ص: 2

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و باتوجه به ارزیابی کمیسیون نشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازات علمی، در جلس_ه مورخ 28/3/1392 رتب_ه علمی-پژوهش_ی ب_هنشریه تحقیقاتکلامیاعطا گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حوزه، دارای اعتبار رسمی بوده و موجد امتیازاتقانونی در دانشگاه ها و حوزه های علمیه می باشد.

یادآوری:فصلنامه تحقیقات کلامی از شماره اول در پایگاه استنادی علوم جهان اسلام (ISC) به آدرس www.isc.gov.irوwww.ricest.ac.ir نمایه می شود.

سایر پایگاه ها:

1. پایگاه مجلات تخصصی نور: www.noormags.ir

2. پایگاه اطلاعات علمی جهاد دانشگاهی: http://fa.journals.sid.ir/

ص: 3

ص: 6

از نکات جالب در روایات رضوی، املاهای گوناگونی است که آن حضرت برای شاگردان و یا پرسش کنندگان داشته اند. برای نمونه، بزنطی وقتی در بحث جبر و استطاعت و اختلاف شیعیان سخن به میان می آورد و منتظر قول صحیح است، امام پاسخ را به وی دیکته کرده و می فرماید: «اکتب...»؛ بنویس... (ابن-بابویه، 1378ق، 1: 144، ح49). أمالی های متعدد امام رضا علیه السلام در منابع روایی گزارش شده است (کلینی، 1363، 1: 105، ح3؛ ابن بابویه، التوحید: 1398ق، 98، ح5؛ ابن بابویه، 1378ق، 2: 135، ح4).

توجه به پنج نکته در عالم مکتوبات از سوی معصومان علیهم السلام و به ویژه نامه های رضوی قابل توجه است:

اشاره شده است. در گزارشی آمده است: خط امام به صورت شکسته (ردی) (1)بوده است (کشی، 583:1348، ح1093). هم چنین برخی بزرگان شیعه همیشه خط امام را می شناختند. در برخی گزارش ها راوی می گوید: «فکتب الیّ بخط الذی اعرفه» (صفار قمی، 1404ق: 185، ح42).

دراختیار است، اما گویی غالب معضلات کلامی موجود در جامعه که به اندیشۀ امامیه نیز ورود پیدا کرده بود، بحث هایی در رؤیت و تشبیه خدا بوده است. بعید نیست که بخشی از شبهات توحیدی، وارداتی بوده که از ادیان یا مذاهب دیگر به شیعه راه یافته بود. چه بسا نهضت ترجمه و حتی بیت الحکمه در این دوران، در ورود این گونه شبهات بی تأثیر نبوده است. دو دسته از شبهات توحیدی را که از بسامد بیشتری در دهه های پایانی سدۀ دوم برخوردار هستند، یاد می کنیم:

و حال اگر شناختی که از راه دیدن است را نتوانیم «ایمان» بدانیم، پس این شناختی که از راه کسب دلیل [و برهان عقلی] حاصل می شود، باید در معاد نابود شود. در حالیکه [بر اساس روایات و ادله می دانیم که معرفتی که از برهان و دلیل حاصل می شود در معاد] نابود نخواهد شد. این دلیلی آشکار است بر این که خداوند بلند مرتبه به چشم دیده نمی شود، زیرا دیدن با چشم با همان چالش و مشکلاتی که گفتیم روبرو می شود».

علامه مجلسی در تبیین این روایت نسبتا دشوار، ضمن بیان سه نظر از نظریات شارحان، بهترین نظر را که مطابق با آموزه های آسمانی است این گونه تبیین کرده است: «شناسایی خدا از راه اکتساب دلیل و راهنمایی قرآن و حدیث به این نتیجه می رسد که خدا جسم نیست و مانند ندارد، پس دیدنش به چشم محال است. و اگر فرض شود کسی او را به چشم ببیند، قطعاً او را شناخته است، ولی این شناسایی مخالف و ضد شناسایی از راه دلیل است. پس اگر دیدن به چشم، ایمان باشد، شناسایی از راه دلیل ایمان نیست، در صورتی که قرآن ایشان را مؤمن خوانده و اگر ایمان نباشد، ایمان اکتسابی در قیامت یا از بین می رود و یا از بین نمی رود و هر دو باطل است، زیرا اگر از بین برود، مخالف اجماع است که ایمان ثابت از دلیل که در دنیا حاصل شده، در آخرت محال است از بین برود و اگر از بین نرود، با ایمان از راه دیدن به چشم، اجتماع نقیضین شود» (مجلسی، 1363، 1: 331).

شنواست نه با واسطه ای چون گوش، بیناست اما نه به وسیلۀ واسطه ای چون چشم، در همه جا حاضر است نه به طوری که مانند مردم مس و لمس کند، از هر چیزی جداست، اما نه این که نیازمند مسافت و فاصله باشد... اولِ دین داری و انقیاد و فرمان برداری خدا معرفت اوست و کمال معرفتش توحید و اقرار بیگانگی اوست و کمال توحیدش نفی و دوری صفات زایده بر اصل ذات است (ابن بابویه، التوحید: 56، ح14).

هم چنین امام رضا علیه السلام در پاسخ به هشام مشرقی، ضمن آن که اعتقادات مردم آن روزگار را در مسئله توحید، در سه گروه دسته بندی می کنند، یک گروه را مذهب اهل تشبیه دانسته و در نامه به هشام تصریح می کنند: «وَ مَذهَبُ التَّشبیهِ لا یَجوز و ذلِکَ أَنَّ اللَّهَ لا یُشبِهُهُ شَی ء» (عیاشی، 1380ق، 1: 356، ح11). طاهر بن حاتم بن ماهویه قزوینی _ پیش از آن که در شمار غالیان درآید _ با امام رضا علیه السلام نامه نگاری داشت. او از کمترین حد معرفت خدا از امام پرسش کرده بود. امام در ضمن پاسخ کوتاهش به حدیث جدّش امام باقر علیه السلام به سؤالی در همین رابطه اشاره کرده و نگاشتند: «کمترین مقداری که در خداشناسی نباید به کمتر از آن اکتفا شود، این است که چیزی مانند و شبیه او نیست، همیشه دانا، شنوا و بیناست» (کلینی، 1363، 1: 86، ح2).

امام به بزنطی حدیثی قدسی را املا می فرماید تا به گوش ایشان برسد. طلیعۀ این نگاشته رضوی چنین است: «خداوند می فرماید: ای فرزند آدم! این تو هستی که به مشیّت و خواستۀ من می توانی اراده کنی و به نیرو و قدرت من واجباتت را انجام می دهی و با نعمت من بر معصیت و نافرمانی توانا شده ای. تو را شنوا و بینا و قدرتمند کرده ام...» (ابن-بابویه، 1398ق: 338، ح6).

معصومان را در بر می گیرد (عیاشی، 1380ق، 1: 240 ح120؛ 260، ح206؛ عیاشی، 1380ق، 2: 261، ح33 و 117، ح160؛ فرات کوفی، 1410ق: 283، ح384).

نامه ای با لحنی تند از حسین بن قیاما _ واقفی منکر امامت امام رضا علیه السلام _ نیز در میان نامه ها دیده می شود که در نیم خط به امام می نویسد: «چگونه شما امام هستی در حالی که پسری نداری؟» و امام در یک جمله هم پاسخ وی را می دهد و هم از غیب خبر می دهد

(ابن بابویه، 1378ق، 2: 209، ح13).

نگاشته ای محبت آمیز در میان نامه هایی با موضوع «محبت آل محمد» دیده می شود که زیباست. شتربان خوش سلیقۀ اصفهانی که از اهل سنت است، در پایان سفر از امام علیه السلام تقاضای دست نوشته می کند و می گوید: «شرّفنی من خطک أتبرک به.» و امام کوتاه می نویسد: «کن محباً لآل محمد و ان کنت فاسقا و محباً لمحبیهم و ان کانوا فاسقین» (راوندی، 1407ق: 28، ح52؛ مجلسی، 1403ق، 69: 253).

گفتنی است، یکی از سؤالات پربسامد شیعه از امام هشتم علیه السلام پرسش از وجود سلاح و لوازم پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم نزد آن حضرت است، چه این که ائمه پیشین و حتی خود امام هشتم در علامات و صفات امام به این نکته تکیه کرده اند که سلاح نبوی در شیعه مانند تابوت عهد در بنی اسرائیل است (کلینی، 1363، 1: 274، ح1) و تصریح شده که «تَکونُ الإِمامَةُ مَعَ السِّلاحِ حَیثُما کانَ» (کلینی، 1363، 1: 274، ح1). بنابراین، راویان متعددی همچون احمد بن عمر حلّال (حلی، 1421ق: 8)، احمد بن محمد بن أبی نصر بزنطی (کلینی، 1363، 1: 274، ح1)، سلیمان بن جعفر (صفار قمی، 1404ق: 185، ح42)، محمد بن فضیل صیرفی (صفار قمی، 1404ق: 252، ح5؛ راوندی، 1409ق، 2: 663، ح6)، ابوالحسن بن بشیر (صفار قمی، 1404ق: 252، ح5)، حسین بن بشار (راوندی، 1409ق، 2: 663، ح6) و شیعه ای گمنام (اربلی، 1405ق، 3: 89) در نامه نگاری ها از وجود سلاح در نزد امام آگاه شده اند. این گستردگی پرسش، نشان از وجود تردید در امامت و هم چنین مهم بودن این علامت در شناسایی امام دارد.

واقفی بود _ بیان می داشتند (کشی، 1348: 583، ح1093) و گاه برخی ابهامات علمی و اختصاصی فرستندۀ نامه را رفع می کردند (ابن بابویه، 1378ق، 2: 212، ح18).

این نامه ها سبب تغییر اندیشۀ وقف در برخی همچون حسن بن علی وشاء (طوسی، 1411ق: 71، ح76) و زدودن شک و تردید بزرگانی مانند احمد بن محمد بن أبی نصر بزنطی شد (ابن بابویه، 1378ق، 2: 212، ح18؛ حمیری قمی، 1413ق: 393، ح1375؛ راوندی، 1409ق، 2: 662، ح5).

به دنبال شبهۀ جبر و اختیار، این مسئله به صورت مکتوب از امام پرسیده می شود که: «افعال عباد مخلوق است یا غیرمخلوق؟» و امام در پاسخ می-نویسند: «کارها و افعال بندگان خدا نزد دانش حضرت حق، دوهزار سال پیش از آفرینش بندگان مقدّر بوده است» (ابن بابویه، 1389ق: 416، ح16).

هم چنین نامه هایی که نافی تشبیه، تجسیم و رؤیت است نیز جهت ارشاد جامعۀ شیعی ارسال شده است. نامه به فتح بن یزید جرجانی یکی از نامه های ارشادی امام است. در پایان این نامه می خوانیم: «... أَوَّلُ الدِّیَانَةِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ الْمَعْرِفَةِ تَوْحِیدُهُ...»؛ اول دین داری، انقیاد و فرمان برداری خدا معرفت اوست و کمال معرفتش توحید و اقرار به یگانگی اوست و کمال توحیدش نفی و دوری صفات زایده بر اصل ذات از اوست؛ به جهت آن که هر صفتی گواهی

می دهد که غیر موصوف است و موصوف که آن را به صفتی وصف نمودی، شهادت می دهد که غیر صفت است و هر دو بر خود شهادت می دهند به دوئیت و دوتا بودن که ازلیت به جهت آن ممتنع و محال است، چه هر گاه تعدد و کثرت در او باشد، اجزا بر او سبقت دارند و این مستلزم نفی قدم و اثبات حدوث او خواهد بود. پس هر که خدا را وصف کند بما به الاشتراک و ما به الامتیاز، حد و اندازه را برای او قرار داده است... و معبودیت داشت در زمانی که هیچ عبادت کننده ای نبود که عبادت کند و پروردگار ما را چنین وصف باید نمود و آن جناب بالاتر است از آنچه وصف کنندگان او را وصف می کنند (ابن بابویه، 1389ق: 56، ح14).

ایشان بدین سان و با زبانی ساده، نفی صفات بشری از خدا را برای مخاطب تبیین کردند.

در موضوع امامت نیز، شاهد نامه هایی ارشادی هستیم. پس از شهادت امام کاظم علیه السلام تردیدهایی را که واقفه در موضوع وفات امام هفتم و شخصیت امام رضا علیه السلام در جامعه ایجاد کردند، سبب شد شیعه به دنبال علامات امام باشد. امام رضا علیه السلام در پاسخ احمد بن عمر حلّال که پرسیده بود: «نشانه های امام چیست؟» این گونه نوشت: «بِسم اللَّه الرَّحمن الرَّحیم. خداوند نیکوترین عافیتش را نصیب ما و تو بگرداند! از علامت امام پرسیده ای _ هنگامی که امام وفات می-کند، امام بعدی چگونه شناخته می شود؟ _. امام علاماتی دارد که بعضی از آن ها عبارتند از: بزرگ ترین فرزند پدرش باشد، در حالی که فضیلت نیز در او جمع شده است؛ [وصیّ پدرش باشد،] چنانچه کاروانی به مدینه آیند و بپرسند که وصیّ امام کیست، مردم او را معرفی کنند؛ و سلاح پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم در نزد ما مانند تابوت در بنی اسرائیل است و شما نیز با هرکه سلاح در اختیار او بود، همراه باشید» (حلی، 1421ق: 64، ح33). 1

(1)

ص:17

مسئله «سلاح پیامبر» گویی مسئله ای جدی در میان شیعه _ و به ویژه کسانی که تردید داشته اند _ بوده است. روایات متعدد و نامه های گوناگونی در دست است که همین مسئله را از امام علیه السلام جویا شده اند. گذشته از نامۀ پیشین، سلیمان بن جعفر نیز نقل می کند که من به امام علیه السلام نوشتم: «آیا سلاح رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم در اختیار شماست؟» و امام به خطی که من می شناسم و می دانم که خط خود ایشان است، نوشته اند: «هو عندی»؛ بله، سلاح نزد من است (صفار قمی، 1404ق: 185، ح42). در نامه های دیگری نیز پرسش از سلاح مطرح بوده است (إربلی، 1405ق، 3: 89). (1)

یکی از نامه های ارشادی امام، نامه به «حسن بن عباس معروفی» است. امام رضا علیه السلام در این نامه، به تبیین سه مفهوم کلامی مورد اختلاف پرداخته است. حسن بن عباس در نامه ای فرق بین رسول، نبی و امام را از آن حضرت سؤال می کند و امام علیه السلام در متنی مختصر این گونه می نویسد: «فرق بین رسول، نبی و امام چنین است: رسول کسی است که جبرئیل بر او فرود می-آید و او جبرئیل را می بیند و سخنانش را می شنود، وحی بر او نازل می شود و چه بسا او را در خواب مشاهده می کند، مانند رؤیای حضرت ابراهیم علیه السلام . و نبی هم به کسی گفته می شود که گاه سخنانی را می شنود و چه بسا شخص را می بیند، ولی چیزی از وحی نمی شنود. اما امام کسی است که کلام جبرئیل را می شنود، ولی کسی را نمی بیند» (کلینی، 1363، 1: 176، ح2).

با بررسی مکتوبات رضوی می توان گفت که بیشتر نگاشته های کلامی امام رضا علیه السلام در جهت تبیین و ارشاد شیعیان صورت گرفته است.

کفر و قدرناشناسی کردند (کشی، 1348: 456، 457 و 458، ح862 و..). حرکت و جریان واقفه، فتنه ای در شیعه بود (کشی، 1348: 458 ،ح866) که به تعبیر معصومان علیهم السلام ، شرّ الناس (بدترین مردمان) از این جریان پیروی کردند (کشی، 1348: 458 و 459، ح866 و869)؛ بنابراین، سزاوار لعن امامان علیهم السلام و مؤمنان هستند (کشی: 1348، 457 ،ح865).

امام علیه السلام در نامه به عبدالله بن جندب در نکوهش واقفه می نویسند: «أن هؤلاء القوم سنح لهم شیطانٌ اغترهم بالشبهة و لبس علیهم أمر دینهم، و ذلک لما ظهرت فریتهم _ و اتفقت کلمتهم و کذبوا [نقموا] علی عالمهم...» (عیاشی، 1380ق، 1: 260، ح206).

امام رضا علیه السلام در نامه به «حمزه زیات»، روایت جدّشان امام باقر علیه السلام را شرح کرده و شیعیان آگاه ولی روی گردان از امامت را به واقفه تفسیر می کنند (کشی، 1348: 462، ح882). آن حضرت در نامه ای دیگر مصداق آیۀ «مُذَبْذَبینَ بَیْنَ ذلِکَ لا إِلی هؤُلاءِ وَ لا إِلی هؤُلاءِ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبیلاً» (نساء: 143) را واقفه دانسته اند (کشی، 1348: 461، ح880).

تحویل دادم. فردای آن روز نامه ای را از ایشان مهرشده دریافت کردم. علی بن موسی زیر سؤال من این گونه نوشته بودند: «ای ابراهیم! نام پدران تو شعیب و صالح است و نام فرزندانت محمد، علی و فلانة و فلانه است» (کشی، 1348: 470، ح896).

صدور این نامه ها معمولاً مؤثر واقع می شد و فرد به راه راست هدایت می شد؛ چنانچه حسن بن علی الوشاء با دریافت چنین نامه ای، بخشی از تردیدش رفع شد و پس از مباحثاتی با امام علیه السلام از وقف دست کشید (ابن بابویه، 1378ق، 2: 228، ح1 و 229، ح1). در برخی موارد نیز

_ همانند ابراهیم بن شعیب _ فرد هم چنان در حالت شک و تردید وقف باقی ماند (طوسی، 1381ق: 332، ش4946؛ 353، ش5222؛ علامه حلی، 1417ق: 197، ح2).

منحرفان واقفه می پردازد. امام در این نامه نیز به آیات قرآن، احادیث نبوی و ولوی استناد می کنند (حمیری قمی، 1413ق: 348، ح1260).

برخی از مخالفان، ادب نگارش را رعایت نمی کردند و با بی ادبی و سخنان زشت و نابجا امام را خطاب می کردند. یکی از این افراد «حسین بن مهران» است. وی از بزرگان و عالمان برجستۀ واقفه بود و پیوسته با لحنی که حاکی از نفاق و عدم ایمانش بود، به امام رضا علیه السلام نامه می نوشت. ابن مهران در نگاشته هایش به امام امر و نهی می کرد و در مکاتبه، مراعات مقام امام را نمی کرد. از این رو، امام نامه ای به او نوشت و به اصحابش دستور داد از آن نسخه برداری کنند، که مبادا ابن مهران بتواند آن را پنهان کند (کشی، 1348: 861، ح1121). این نامه نیز در شمار مناظرات کتبی و بحث های دوسویۀ امام قرار دارد.

11احمد بن محمد بن ابی نصرامامت/ صفات امامارشادتفسیر عیاشی، 2: 261

12سلیمان بن جعفرامامت/ صفات امامارشادبصائر الدرجات: 185

13محمد بن فضیلامامت/ صفات امامارشادالخرائج، 2: 663

14علمای نیشابورامامت/ جایگاه امامارشادعیون اخبار الرضا علیه السلام ، 2: 135، ح4

15ابراهیم بن ابی سماکامامت/ غسل امامارشادمختصر البصائر: 13

16احمد بن عمر حلّالامامت/ علامات امامارشادمختصر البصائر: 8

17حسین بن قیاماامامت/ نص بر امامت امام جواد علیه السلام نکوهشالکافی، 1: 320، ح4

18عبدالله بن جندبامامت/ ولایت و وجوب اطاعتنکوهشتفسیر عیاشی، 1: 260

19احمد بن محمد بن أبی نصرامامت/ ولایتبحثقرب الاسناد: 348

20حسن بن محبوبامامت/ صفات امام (تأویل آیه)ارشادتفسیر عیاشی، 1: 240

21شتربان اصفهانی امامامامت/ حب آل محمدارشادالدعوات: 28، ح52

22ابراهیم بن شعیبامامت/ علم غیباعجازرجال الکشی: ح896

23ابوجعفر علیه السلام امامت/ علم غیباعجازرجال الکشی: ح1093

24احمد بن محمد بن أبی نصرامامت/ علم غیباعجازعیون اخبار الرضا علیه السلام ، 2: 212، ح18

25محمد مصریامامت/ علم غیباعجازعیون اخبار الرضا علیه السلام ، 2: 222، ح41

26مأمونامامت/ علم غیباعجازالکافی، 1: 490، ح8

27علی بن حسین بن یحییامامت/ علم غیباعجازالخرائج، 1: 358، ح12

28ابن الجهمامامت/ علم غیباعجازقرب الاسناد: 393

29احمد بن محمد بن أبی نصرامامت/ علم غیباعجازالغیبة طوسی: 71، ح76

30حسن بن علی وشاءامامت/ علم غیباعجازعیون اخبار الرضا علیه السلام ، 2: 229، ح1

31محمد بن سنانامامت/ علم غیباعجازرجال الکشی: ح1092

32احمد بن محمد بن أبی نصرامامت/ علم غیباعجازالخرائج، 2: 662، ح5

33ابوجعفر علیه السلام امامت/ علم غیباعجازالخرائج، 1: 372، ح1

34احمد بن عمر حلّالامامت/ علم غیباعجازالخرائج، 2: 651، ح3

35حکیمه، خواهر امام رضا علیه السلام امامت/ علم غیباعجازدلائل الامامه: 383

36موسی بن مهرانامامت/ علم غیباعجازعیون اخبار الرضا علیه السلام ، 2: 221، ح38

37حسن بن علی وشاءامامت/ علم غیباعجازالخرائج، 1: 366، ح23

38یحیی بن ابی عمران و اصحابشامامت/ علم غیباعجازرجال الکشی: ح1043

39یحیی بن مبارکمذاهب/ واقفهنکوهشرجال الکشی: ح762

40علی بن عبداللهمذاهب/ واقفهنکوهشرجال الکشی: ح880

41عثمان بن عیسی رواسیمذاهب/ واقفهارشادعیون اخبار الرضا علیه السلام ، 1: 113، ح3

42حمزه زیاتمذاهب/ واقفهنکوهش/بحثرجال الکشی: ح882

43حسین بن مهرانمذاهب/ واقفهبحثرجال الکشی: ح1121

44مردی از واقفهمذاهب/ واقفهارشادبحارالأنوار، 49: 71، ح95

45مرد ناشناسمذاهب/ واقفهارشادرجال الکشی: ح801

ص:22

3.ابن شعبه حرّانی، حسن بن علی، (1376ق)، تحف العقول عن آل الرسول صلی الله علیه و آله وسلم ، تهران، دار الکتب الاسلامیة.

4.ابن طاووس، علی بن موسی، (1376)، الإقبال بالأعمال الحسنة، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول.

5._____________________، (1411ق)، مهج الدعوات و منهج العبادات، قم، دار الذخائر.

6.ابن منظور، محمد بن مکرم، (1414ق)، لسان العرب، بیروت، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع _

دار صادر.

7.احمدی میانجی، علی، (1426ق)، مکاتیب الأئمه علیهم السلام ، قم، دار الحدیث.

8.إربلی، ابوالحسن علی بن عیسی بن أبی الفتح، (1405ق)، کشف الغمّة فی معرفة الأئمّة، بیروت،

دار الأضواء، چاپ دوم.

9.بخاری، ابو نصر سهل بن عبد الله، (1381ق)، سر السلسلة العلویه، نجف ، مطبعة الحیدریه.

10.حلی، حسن بن سلیمان بن محمد، (1421ق)، مختصر بصائر الدرجات، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.

11.حمیری قمی، عبدالله بن جعفر، (1413ق)، قرب الإسناد، قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، چاپ اول.

12.صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، (1383)، شرح أصول الکافی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

13.صفار قمی، محمد بن حسن (معروف به ابن فروخ)، (1404ق)، بصائر الدرجات، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی.

14.طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، (1365)، تهذیب الأحکام، تحقیق: سیدحسن موسوی خرسان، تهران، دار الکتب الإسلامیه.

15._________________________، (1381ق)، رجال الطوسی، نجف، حیدریه.

16.طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، (1411ق)، الغیبة، قم، مؤسسه المعارف الإسلامیه، چاپ اول.

17.عطاردی، عزیزالله، (1406ق)، مسند الإمام الرضا علیه السلام ، مشهد، مرکز البحوث لآستان القدس الرضوی.

18.علامه حلی، حسن بن یوسف بن مطهر، (1417ق)، خلاصة الأقوال فی معرفۀ الرجال، تحقیق: جواد القیومی، قم، مؤسسة نشر الفقاهه.

19.عیاشی، محمد بن مسعود، (1380ق)، تفسیر العیاشی، تهران، المطبعة العلمیة.

20.قطب الدین راوندی، ابوالحسین سعید بن هبة الله، (1407ق)، الدعوات، قم، مؤسّسة الإمام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف .

21.___________________________________، (1409ق)، الخرائج و الجرائح، قم، مؤسسة الإمام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف .

22.کشی، محمد بن عمر، (1348)، رجال الکشی، مشهد، دانشگاه مشهد.

23.کلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب، (1363)، الکافی، تحقیق: علی اکبر غفّاری، تهران، دار الکتب الإسلامیّة.

24.کوفی، فرات بن إبراهیم، (1410ق)، تفسیر الفرات الکوفی، تحقیق: محمد الکاظم، تهران، مؤسسه چاپ و نشر وابسته به وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

25.مازندرانی، مولی محمد صالح، (1421ق)، شرح اُصول الکافی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول.

26.مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، (1363)، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة.

27.__________________________، (1403ق)، بحار الأنوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

ص:24

در طول تاریخ، متکلمان امامیه با روشهای گوناگون به فهم آموزههای تعبدی اقدام کرده و به برداشتهای گوناگونی دست یافتهاند. شیخ مفید یکی از برجستهترین متکلمان مدرسۀ بغداد است که آرای او، سایر متکلمان این مدرسه را تحت تأثیر قرار داده. وی متکلمی است که هم به روش نصگرایانۀ متکلمان قم همچون شیخ صدوق توجه دارد و هم با رویکرد عقلگرایانۀ مکتب اعتزال، مواجه است (ر.ک: مکدرموت، 1372: 69_84؛ بارانی، 1392: 137_157). شیخ مفید به عنوان متکلم امامیمذهب، از سویی با انبوهی از آموزههای اعتقادی تعبدی مواجه است که جز از طریق اخبار معصومان علیهم السلام راهی برای دست یابی به آن نیست و از سوی دیگر ناگزیر است از این آموزهها در مقابل عقل گرایی معتزله دفاع کند. برآیند این کشمکش، خود را در چگونگی مواجهۀ شیخ با نصوص تعبدی به وضوح نشان میدهد. از این رو، پرداختن به دیدگاه وی به عنوان نمایندۀ مدرسۀ بغداد مهم است، زیرا اولاً، تا حدودی روش متکلمان این مدرسه را برای نزدیک شدن به مراد حقیقی نصوص تعبدی ارائه میدهد و ثانیاً، مدل و الگویی از جانب آنان برای برونرفت از تقابل عقل و نقل و ایجاد تعامل میان این دو منبع معرفت در جریان کسب معرفت دینی پیشنهاد میدهد.

به همین دلیل، ما در این تحقیق به روش توصیفی _ تحلیلی تلاش کردهایم ابتدا تصور و تعریف او را از آموزههای تعبدی جویا شویم و سپس به شناسایی روش فهم وی از این آموزهها، از طریق بررسی مبانی و روشهای بهرهبرداری از منابعی که برای فهم اختیار کرده است، بپردازیم. از این رو، این تحقیق بر اساس پاسخ به سؤالات زیر سامان یافته است:

1. تعریف شیخ مفید از نصوص تعبدی چیست؟

2. مبانی تأثیرگذار بر روش فهم شیخ از نصوص تعبدی کدام است؟

3. با توجه به تصوری که شیخ از نصوص تعبدی در ذهن دارد و با توجه به مبانی خود، چه روشی را برای فهم این آموزهها در پیش میگیرد؟

تاکنون بیشترِ آثاری که دربارۀ شیخ مفید و متکلمان بغداد به رشتۀ تحریر درآمده، اغلب در تبیین اندیشههای کلامی آنها بوده و کمتر به روش فهم آنها از نصوص دینی پرداخته شده است. کتابهایی همچون اندیشههای کلامی شیخ مفید، نوشتۀ «مارتین مکدرموت» از این قبیل است. از جمله تحقیقاتی که دربارۀ روش شیخ انجام شده، مقالۀ «منهج الشیخ المفید فی البحث و التحقیق» نوشتۀ ابراهیم انصاری زنجانی است که به طور کلی به روش کلامی شیخ پرداخته و در خلال آن، به روش فهم شیخ مفید از نصوص تعبدی نیز، اشاراتی داشته است. مقالاتی نیز در زمینۀ مبانی شیخ مفید، بهویژه تبیین جایگاه عقل و نقل در منظر او، تألیف شده

ص:27

است که باز متعرض روش فهم شیخ از نصوص دینی نشدهاند. مقالاتی همچون «مقام عقل در اندیشۀ شیخ مفید» نگاشتۀ محسن کدیور، از جملۀ این مقالات است.

آنچه این تحقیق را از سایر پژوهشها در این عرصه متمایز میکند اولاً، تمرکز آن بر رویکرد شیخ مفید دربارۀ آموزههای تعبدی و جامعیت دامنۀ پژوهش در این حوزه است و ثانیاً، توصیف و تحلیل روش مواجهۀ وی با این آموزههاست که به استخراج دیدگاه او دربارۀ ماهیت این آموزه ها ، مبانی، منابع و روش فهم او از آنها منجر میشود و در نهایت، روش تعامل عقل و وحی را در این عرصه از منظر او به نمایش میگذارد.

در آثار شیخ مفید میتوان به برخی عبارات از وی دست یافت که بر تعریف ما از «آموزۀ تعبدی» تطبیق میکند. شیخ دربارۀ برخی آموزهها همچون عذاب قبر، اعراف و... بیان میکند: «راه اثبات این آموزهها تنها از طریق سمع است نه عقل (مفید، 1413ق (ه_): 62؛ مفید، 1413ق (الف): 67_68) و خداوند به حقیقت آنها داناتر است» (مفید، 1413ق (د): 107).

شیخ مفید هم چنین از یک سری آموزههای دیگر یاد میکند که راه اثبات آنها نیز تنها از طریق سمع است و عقل و قیاس نه تنها آن را اثبات نمیکند، بلکه به دلیل تعارض، حکم به سلب و نفی آن نیز میدهد و شیخ تصریح میکند اگر سمع وارد نشده بود، من به این امور معتقد نمیشدم (مفید، 1413ق (الف): 80). برای مثال، وی آموزههایی همچون «سمیع» و «بصیر» و «مرید» بودن خداوند را به دلیل تعارض با ادراکات عقل، از طریق عقل و قیاس قابل اثبات نمیداند و آنها را تنها از جهت اتباع و تسلیم از سمع پذیرفته است (مفید، 1413ق (د): 65؛ مفید، 1413ق (الف): 46، 53 و 54).

بر اساس آنچه از شیخ مفید بیان شد، شاید بتوان آموزههای خردگریز و خردستیز را از مصادیق تعریف شیخ مفید برشمرد. منظور از آموزههای خردگریز آموزههایی است که عقل به تنهایی و پیش از آمدن وحی در تأیید یا ردّ آنها هیچ قضاوت و اظهار نظری ندارد؛ حتی

نمیتواند آنها را تصور کند (مانند جزئیات مربوط به قیامت)، و این تعریفی است که با آنچه شیخ در تعریف نصوص تعبدی دستۀ اول بیان میکند، مطابق است. آموزههای خردستیز نیز آموزههایی است که ظاهر آن ها مخالف یافتههای مستقل عقل است؛ مانند متون حاکی از دست و وجه داشتن خداوند. این آموزهها از آن جهت جزء نصوص تعبدی قرار میگیرد که عقل تنها پس از مواجهۀ با نقل از اموری مخالف و ناسازگار با یافتههای خود آگاه میشود و پس از این مواجهه است که برای رفع تعارض در پی چارهجویی برمیآید. همان گونه که ملاحظه میشود، میتوان این تعریف را با تعریفی که شیخ از نصوص تعبدی دستۀ دوم ارائه میدهد، منطبق دانست.

پس از کشف دیدگاه شیخ مفید دربارۀ ماهیت آموزههای تعبدی، باید دید وی متوی حاکی از این آموزهها را چگونه و به چه روشی فهمیده است؟ و همان گونه که پیش تر نیز اشاره شد، جست وجوی مبانی، نخستین مرحله از شناسایی این روش است.

شرط اساسی پذیرش نظریۀ معرفت اکتسابی، قائل بودن به اعتبار عقل به عنوان اولین منبع معرفت دینی است؛ امری که در نظام معرفتی شیخ و در عملکرد او جلوههای فراوان دارد، آن قدر که بهکارگیری عقل را به تنهایی برای شناخت خدا و نزدیکی به او کافی میداند (مفید، 1413ق (ب): 113) و موافقت با عقل را از شروط اساسی پذیرش اخبار صادرشده از ناحیۀ دین در نظر میگیرد (مفید، 1413ق (د): 149).

شیخ مفید در استنباط و شرح و تبیین آموزههای اعتقادی، در موارد متعدد، دیدگاههای خود را به ادلۀ عقلی در کنار ادلۀ سمعی مستند میسازد (مفید، 1413ق (ه_): 61 و 98؛ مفید، 1413ق (د): 119؛ مفید، 1413ق (الف): 57) و تأکید میکند در صورت شهادت عقل حتی اگر در موردی خبری هم وارد نشده بود، استنباط عقل به تنهایی حجت است (مفید، 1413ق (د): 97 و 102). شیخ مفید حتی برخی معارف مستقل عقل را در جهت تأیید و تأکید محتوای سمع میپذیرد و استفاده میکند (مفید، 1413ق (الف): 102) و بسیاری از دیدگاههای مخالف را با اقامۀ استدلال و براهین عقلی رد میکند (مفید، 1413ق (ب): 178؛ مفید، 1413ق (د): 114؛ 1413ق: مفید، 1413ق (الف): 41). این موارد، جایگاه والا و کارکرد گستردۀ عقل و ادراکات آن را نزد شیخ مفید به خوبی نشان میدهد. اما در عرصۀ معرفت دینی، هر چقدر هم که عقل حضور قدرتمندی داشته باشد، اما در نهایت نمیتوان از منبع نقل چشمپوشی کرد. عقل پس از اثبات حقانیت وحی، خود به خود آنچه را که از ناحیۀ وحی و دین صادر شده است نیز اعتبار میبخشد و آن را به عنوان یکی دیگر از منابع معرفت دینی معرفی میکند. با این بیان باید دید، شیخ جایگاه نقل را در عرصۀ معرفت دینی چگونه ترسیم میکند.

دارد. از این سخن شیخ برمیآید که در عرصۀ معرفت دینی، نقل، منبع اصیل معرفت و عقل منبع درجۀ دوم است که اعتبار خویش را به واسطۀ نقل به دست میآورد. اگر چنین باشد، باید گفت این مبنا با نظریۀ «معرفت اکتسابی» که بر اعتبار و استفادۀ حداکثری از عقل استوار است، در تعارض است. گمانهزنیهای فراوانی برای رفع این تعارض از سوی اندیشمندان مختلف صورت گرفته است (ر.ک: مکدرموت، 1372: 83؛ کدیور، 1371_1372: 33؛ سبحانی، 1374: 222)، اما برآیند این گمانهزنیها با توجه به دیگر مبانی و نیز عملکرد شیخ چنین است که در نظام معرفتی او، عقل و نقل هر دو منبع مستقل معرفت دینی به شمار میروند. البته شیخ همواره کوشیده تا استفادۀ متعادل از این دو را در دستور کار خود قرار دهد، آنچنان که به دلیل اهتمام در حفظ و دفاع از دین، شیخ از سویی سعی کرده با بیان نیازمندی عقل به سمع اولاً، عقل را از مسیر خطا بازدارد و ثانیاً، او را از خواب غفلت و ناآگاهی بیدار سازد و از سوی دیگر با کاربست عقل در اثبات و تبیین مفاد سمع، تا آن جا که میتواند عقل را در چارچوب اندیشۀ سمع به خدمت بگیرد و استدلالپذیری و معقولیت آن را به اثبات رساند.

به همین دلیل است که شیخ، به دفاع عقلانی از محتوای نصوص امامیه میپردازد؛ به گونهای که آموزههایی همچون «رجعت» و «بداء» را علی رغم تصریح به این که از جهت عقل و قیاس قابل اثبات نیستند، تنها به این دلیل که از جانب سمع وارد شده میپذیرد و از آنها دفاع میکند (مفید، 1413ق (الف): 46 و 80). و از سوی دیگر با طرح نظریۀ «اکتسابی بودن علم به صحت اخبار» (مفید، 1413ق (الف): 89) و کاربست معیار «موافقت با ادراکات عقل» برای سنجش نقل (مفید، 1413ق (د): 149)، رویکرد حشویه و ظاهرگرایان را که بدون تفکر و تعقل و تنها از روی تقلید، تسلیم ظواهر الفاظ بودند، محکوم میکند (مفید، 1413ق (ه_): 73؛ مفید، 1413ق (د): 122، 138، 149_150).

حال با توجه به این مبانی، باید دید شیخ در عرصۀ فهم آموزههای تعبدی چه روشی را در پیش میگیرد. پی گیری روش وی طی دو مرحلۀ بررسی «منابع فهم» و «روشهای بهرهگیری از منابع فهم» انجامپذیر است.

خودبسندگی عقل در کسب همۀ معارف دین است. در آثار شیخ مفید به وضوح میتوان احترام والا و اذعان و تسلیم او را نسبت به این آموزهها و متون حاکی از آنها مشاهده کرد؛ احترام و تسلیمی که با اقرار به ناتوانی عقل، همراه است (مفید، 1413ق (الف): 46، 68 و 80).

اما شیخ مفید متکلمی است که به اکتسابی بودن معرفت دینی معتقد است و همین امر موجب میشود، نتواند عقل را نادیده بگیرد. هنگامی که شیخ اکتسابی بودن معرفت را به حوزۀ نقل نیز سرایت میدهد و بیان میکند: «طریق علم به صحت تمام اخبار، اکتساب است» (مفید، 1413ق (الف): 89) و سخن خود را به صورت عام و مطلق دربارۀ همۀ اخبار و در همۀ زمینهها بیان میکند و از سوی دیگر، معیار «موافقت با عقل» را برای سنجش نقل مطرح میکند (مفید، 1413ق (د): 149)، این به خوبی گویای این مطلب است که شیخ در هیچ حوزهای از معارف دین، حتی در حوزۀ سمعیات و تعبدیات نیز اعتقادی به تعطیلی عقل ندارد و هم چنان بر کاربست عقل به عنوان منبع معرفت تأکید میکند.

حال باید دید شیخ چگونه نظریۀ اکتسابی بودن معرفت و شأن منبعی عقل را در فهم آموزههای تعبدی که نقل، منبع و سکاندار اصلی است، در عمل نشان می دهد. کشف این موضوع، هم روش شیخ مفید را در فهم متون تعبدی ارائه میدهد و هم مدل تعامل عقل و نقل را در این حوزه، از منظر وی به نمایش میگذارد. ما این مسئله را با جست وجوی روش فهم شیخ مفید پی گیری خواهیم کرد.

یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیاتِنا فَهُمْ یُوزَعُونَ» (نمل: 83) و نیز آیۀ «رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ» (غافر: 11) بر «حشر خاص» یا همان رجعت دلالت دارد (مفید، 1413ق (ه_): 32_33).

علاوه بر این، شیخ از آیات و روایات برای کشف جزئیات آموزه های تعبدی فراوان بهره می گیرد و با استناد به نصوص، اطلاعات تفصیلی قابل توجهی دربارۀ آموزه ها ارائه می دهد. شواهد این امر را در مباحثی همچون توصیف مرگ (مفید، 1413ق (د): 94_97)، صراط (مفید، 1413ق (د): 108_111)، کیفیت عذاب قبر (مفید، 1413ق (ه_): 63_64)، حیات ائمه علیهم السلام بعد از مرگ (مفید، 1413ق (الف): 72_73)، رجعت (مفید، 1413ق (الف): 78) و... به وضوح می توان مشاهده کرد.

نکتۀ حایز اهمیت در عملکرد شیخ آن است که وی گرچه اکثر این آموزه ها را از سر تسلیم و تعبد نسبت به سمع می پذیرد (مفید، 1413ق (د): 107)، اما اساسی ترین شرط وی برای پذیرش، حصول «قطع» نسبت به نصوص است (مفید، 1413ق (ج): 24). در موارد متعددی، ذیل آموزه هایی که پیش تر ذکر شد، شیخ تصریح می کند که این آموزه ها را به دلیل قطع به اخبار پذیرفته است (مفید، 1413ق (الف): 67_68)، و هم چنین برخی روایات را به دلیل آن که بدان ها قطع و یقین پیدا نکرده، کنار گذاشته است (مفید، 1413ق (د): 78).

وی «یقین آور» بودن نصوص تعبدی را منوط به دو شرط اساسی می داند: 1. مضمون اخبار به یکدیگر نزدیک باشد و به اختلاف و تشتت در محتوا دچار نباشند؛ 2. استحالۀ عقلی نداشته باشند (مفید، 1413ق (د): 100_101). با توجه به ماهیت آموزه های تعبدی خردگریز، اتخاذ این دو ضابطه از سوی شیخ، امری کاملاً معقول به نظر می رسد، زیرا در شرایطی که منبعی غیر از نص موجود نیست و عقل توانایی قضاوت دربارۀ وجود یا عدم امری را ندارد، شیخ از طریق پای بندی به این دو معیار در صدد است نشان دهد هر آموزۀ تعبدی را به صرف این که از ناحیۀ سمع رسیده، نمی توان به دین نسبت داد و این مبیّن رویکرد انتقادی شیخ مفید به نصوصِ حاکی از آموزه های تعبدی است که خود برآمده از نگاه اکتسابی و عقلانی وی به آموزه های دینی است. به همین دلیل بر خلاف انتظار شاهدیم، شیخ، عقل را نیز به عنوان یکی از منابع اصلی فهم آموزه های خردگریز در نظر می گیرد.

به سؤالات، پاسخی درخور عقاب داده تا او را عذاب کنند و کدام شخص به سؤالات، پاسخی درخور نعمت و ثواب داده تا او را ثواب دهند (مفید، 1413ق (ی): 100_102). از سوی دیگر، همان طور که پیش تر هم بیان شد، شیخ به دلالت عقلی، نتیجه می گیرد لازمۀ پاسخ گو بودن در برابر سؤالات فرشتگان و تحمل عقاب و برخورداری از ثواب در قبر، زنده شدن مردگان است. شیخ این امر را با کمک مفهوم «روح» که آن را «جوهر بسیط» می خواند (مفید، 1413ق (ه_): 65)، توجیه کرده و بیان می کند خداوند در قبر جسمی غیر از جسم دنیوی، اما شبیه آن را برای انسان می آفریند که نعمت و عذاب جسمانی در قبر را می چشد (مفید، 1413ق (الف): 77). بنابراین می بینیم شیخ در این مبحث، با کمک عقل، هم غرض از آن را تبیین می کند و هم چگونگی وقوع آن را توصیف و جزئیات آن را کشف می کند.

بر اساس آنچه بیان شد، حتی در فهم نصوص تعبدی خردگریز که به نظر می رسد نقل باید منبع اصلی و اولیۀ استنباط قرار گیرد و ادراکات مستقل عقل در این عرصه چندان مؤثر نباشد، میزان استفادۀ شیخ از عقل گسترده است و عقل هم به عنوان منبع و هم به عنوان داور در روش فهم او، حضوری پررنگ دارد.

(طباطبائی، 1416ق: 252). می توان گفت، شیخ مفید هر دو نوع ادراکات عقل را به عنوان منبع فهم متون خردستیز، اختیار کرده است.

در این تحقیق منظور ما از «ستیز و تعارض»، ستیز ذاتی و مستقر نیست که نقل با احکام عقلی تعارض جدی پیدا می کند و حتماً باید دلیل اقوی مقدم شده و دلیل ضعیف کنار گذاشته شود (جوادی آملی، 1386: 78_79)، بلکه ستیز و تعارض ظاهر گزاره با یک پیش فرض خاصّ عقلی است که امکان رفع آن وجود دارد. به عبارتی، ستیز ذاتی ندارد، بلکه ستیزنمایی دارد. روش های بهره گیری شیخ از منبع عقل برای فهم نصوص تعبدی خردستیز چنین است:

کشف خردستیزی آموزه: مقایسۀ میان مفاد نقل با ادراکات عقل، دربارۀ نصوص تعبدی خردستیز با شدت بیشتری دنبال می شود. شیخ در موارد متعدد، ناسازگاری ظاهر متن با ادراکات عقل را گوشزد کرده و برای رفع تعارض در پی چاره جویی برمی آید. به طور کلی، عمده ترین متون خردستیز از نگاه شیخ مفید عبارت است از:

صورت معاینه و مشاهدۀ حضوری معرفی کرده و از آنان بر حفظ این معرفت و ایمان به آن، میثاق گرفته است و همۀ انسان ها نیز با گفتن لفظ «بلی» بر حفظ این پیمان، متعهد شده اند (ملکی میانجی، 1415ق: 122).

شیخ مفید این متون را به دو دلیل عمدۀ عقلی نمی پذیرد؛ یکی این که قائل است مضمون این گونه اخبار مستلزم تناسخ و انتقال ارواح انسان از بدنی به بدن دیگر است (مفید، 1413ق (ه_): 46_47). و دیگر این که معتقد است اگر انسان ها در آن عالم اقرار کرده و پیمان بسته اند، پس باید زنده، دارای روح و صاحب عقل و شعور باشند تا بتوانند این معرفت را ادراک کرده و به آن اقرار کنند و در این صورت، ما هم اکنون باید آن معرفت و آن موقف و جزئیات آن را به خاطر داشته باشیم و همه می بایست موحد می بودیم، حال آن که ما تصوری از آن عالم و معرفتِ افاضه شده در آن نداریم (مفید، 1413ق (ه_): 53_54؛ مفید، 1413ق (د): 60_62).

اراده، رضا، غضب، سمع، بصر و... و اذعان به این که معنای ظاهری این اوصاف بر ذات باری تعالی قابل اطلاق نیست، بر طبق روایات دیگر آن ها را به فعل الهی، ثواب و عقاب و علم خداوند تفسیر کرده است (مفید، 1413ق (و): 11_16).

همان گونه که مشاهده می شود، شیخ مفید این آیه را در جهت اثبات دیدگاه خود دربارۀ معرفت اکتسابی تفسیر می کند.

شیخ مفید دربارۀ «میزان» در روز قیامت و توصیف اعمال به سبکی و سنگینی نیز معتقد است در این تعبیر، معنای مجازی اراده شده که بر سنگینی و سبکی اعمال به لحاظ کثرت یا قلت ثواب دلالت می کند (مفید، 1413ق (ه_): 114_115). وی هم چنین معتقد است تعبیر «عقبه» و «عقبات» نیز از باب تشبیه است؛ یعنی خداوند عاقبت اخروی کسی را که در انجام فرایض دنیوی اش کوتاهی کرده، از لحاظ شدت و سختی مانند کسی دانسته که به سختی از کوهی بالا می رود (مفید، 1413ق (د): 112_113)، نه این که مراد از آن کوه های ظاهری باشد.

بی ضابطه نشود؛ اما در صورتی که نتوانست خردستیزی را بر اساس متون دینی توجیه کند، مخالفت او با رویکرد تعبد و تقلید مانع از آن است که نافهمیده تسلیم ظاهر آن ها شود. به همین دلیل، بی هیچ اغماضی از ظاهر نصوص عبور می کند و بر اساس ادراکات عقل، آن ها را تأویل می کند و یا به طور کلی صدور آن ها از معصوم را زیر سؤال می برد.

مفاد یکدیگر را داشته باشند. نقل هر چقدر هم که فراتر از عقل سخن بگوید، اما بر ضد آن نمی تواند سخنی بگوید. اگر این گونه بود، تأویل و ردّ نقل، راهکارهای برون رفت از این تعارض و تضاد است.

چنانچه به طور خلاصه دیدگاه شیخ را بخواهیم تبیین کنیم، چنین خواهد بود: در عرصۀ آموزه های تعبدی، وحی معارفی بدیع و متعالی را در اختیار عقل قرار می دهد که عقل باید بر اساس ادراکات خود اولاً، دربارۀ آن ها قضاوت کند و ثانیاً، آن ها را به صورتی معقول و موجه عرضه کند. برخی این روش شیخ را «جمع میان تعقل و تعبد» نام نهاده اند (انصاری زنجانی، 1413ق: 2). اما با توجه به رویکرد انتقادی شیخ نسبت به نصوص تعبدی، سنجش آن ها بر اساس ادراکات عقل و استفادۀ حداکثری از عقل در شرح و تبیین آن ها به نظر می رسد، به سمت «تعقل» و روش عقلانی بیشتر گرایش یافته و از روش متعادلی که مد نظر او بوده، تا حدودی فاصله گرفته است.

حجیت این روش و این که آیا اصولاً می توان در حوزۀ آموزه های تعبدی راه تعقل را در پیش گرفت یا خیر، محل سؤال است که باید بررسی های بیشتر روی آن صورت بگیرد. حتی اگر بتوانیم اعتبار این روش را اثبات کنیم، در مرحلۀ بعد، باید درستی پیمایش شیخ مفید در این مسیر را ارزیابی کنیم تا دریابیم آیا شیخ مؤلفه ها و اصول و قواعد این روش را به خوبی رعایت کرده است یا خیر. این مسائل پژوهش های بیشتری را می طلبد.

8.شاکر، محمدکاظم، (1389)، مبانی و روش های تفسیری، قم، مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی، چاپ دوم.

9.شریف مرتضی، علی بن الحسین، (1411ق)، الذخیرۀ فی علم الکلام، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

10.عمید زنجانی، عباسعلی، (1387)، روش تفسیر قرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ ششم.

11.مطهری، مرتضی، (بی تا)، مجموعه آثار، تهران، صدرا.

12.مفید، محمد بن نعمان (الف)، (1413ق)، اوائل المقالات، قم، کنگره بین المللی شیخ مفید، چاپ اول.

13.__________________ (ب)، (1413ق)، الفصول المختارة، قم، کنگره بین المللی شیخ مفید، چاپ اول.

14.__________________ (ج)، (1413ق)، النکت فی مقدمات الاصول، قم، کنگره بین المللی شیخ مفید، چاپ اول.

15.__________________ (د)، (1413ق)، تصحیح اعتقادات الامامیه، قم، کنگره بین المللی شیخ مفید، چاپ اول.

16.__________________ (ه_)، (1413ق)، المسائل السرویه، قم، کنگره بین المللی شیخ مفید، چاپ اول.

17.__________________ (ی)، (1413ق)، المسائل العکبریة، قم، کنگره بین المللی شیخ مفید، چاپ اول.

18.__________________ (و)، (1413ق)، الارادة، قم، کنگره بین المللی شیخ مفید، چاپ اول.

19.__________________ (ش)، (1413ق)، التذکرۀ باصول الفقه، قم، کنگره بین المللی شیخ مفید، چاپ اول.

20.مکدرموت، مارتین، (1372)، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران.

21.ملکی میانجی، محمدباقر، (1415ق)، توحید الامامیة، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول.

22.انصاری زنجانی خویی، ابراهیم، (1413ق)، «منهج الشیخ المفید فی البحث و التحقیق»، المقالات و الرسالات لمؤتمر العالمی بمناسبة الذکری الألفیة لوفاة الشیخ المفید، ش17.

23.سبحانی، محمدتقی، (1374)، «عقل گرایی و نص گرایی در کلام اسلامی»، نقد و نظر، ش3 و4.

24.کدیور، محسن، (1371 و 1372)، «مقام عقل در اندیشه شیخ مفید»، آینه پژوهش، ش17 و 18.

25.ملکیان، مصطفی، (1387)، «انسان سنتی، انسان مدرن و مسئله تعبد»، آیین، ش17 و 18.

ص:44

بر این اساس میتوان نظریۀ آیت الله ملکی را از دو زاویه نگریست: نخست، بُعد تفسیری و کیفیت کشف معنای روح در قرآن و دوم، کارکردهای کلامی و اعتقادی آن که مبتنی بر بُعد نخست است. در عین حال نگارنده بر آن است ایشان ذیل تفسیر آیات روح، نکات کلیدی و راه گشایی را در حوزۀ مباحث نبوت و امامت ارائه می کند که مسیر فهم بسیاری از آموزههای راهنماشناسی را هموار میسازد. ما ابتدا به تبیین نظریۀ تفسیری ایشان میپردازیم و سپس نتایج و کارکردهای کلامی بحث را بررسی میکنیم.

تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَحَدٌ صَمَدٌ وَ الصَّمَدُ الشَّیْ ءُ الَّذِی لَیْسَ لَهُ جَوْفٌ وَ إِنَّمَا الرُّوحُ خَلْقٌ مِنْ خَلْقِهِ لَهُ بَصَرٌ وَ قُوَّةٌ وَ تَأْیِیدٌ یَجْعَلُهُ الله فِی قُلُوبِ الرُّسُلِ وَ الْمُؤْمِنِینَ» (صفار، 1404ق، 1: 463). تذکر به توحید ذاتی، ناظر به جایگاه روحالقدس در مسیحیت است. یادکرد صمدیت و ترکیبناپذیری ذات خداوند، یگانهانگاری روح و ذات الهی را نفی می کند. روح، آفریدهای الهی و دارای ویژگیهای بینایی و توانایی است که خداوند آن را مختص قلبهای فرستادگان خدا و مؤمنان میکند. این روح مخلوقی بزرگتر و والاتر از جبرئیل و میکائیل است و همواره با انبیا و اهلبیت علیهم السلام همراهی دارد و دارای وصف علمی و نوری است (ر.ک: کلینی، 1429ق، 1: 681_682؛ 2: 290). هم چنین همراهی آن با پیامبر و ائمه علیهم السلام ، مایۀ توفیق و تسدید آنان در انجام وظایف تبلیغی دین (ر.ک: صفار، 1404ق، 1: 461) و منبع دانش و بصیرت آنان است (ر.ک: صفار، 1404ق، 1: 462).

سخن، پیامبر پیش از نبوت یا مقارن با آن از موهبت روح القدس برخوردار میشود و زمینهساز دریافت وحیهای سهگانه می گردد (ر.ک: ملکی میانجی، 1404ق، 6: 45).

در ادامۀ آیه، از ناآگاهی پیشین پیامبر از کتاب و ایمان سخن به میان می آید که در کارکردهای کلامی این نظریه به آن خواهیم پرداخت.

طبق این تفسیر نمیتوان جملۀ «و نفخت فیه» و «نفخ فیه» را عطف تفسیری بر «سوّیته» و «سوّاه» دانست، زیرا در مرحله تسویه، بدن انسان شکل یافته و روح حیات در او دمیده شده است؛ در غیر این صورت نفخ روح پس از تسویه، تکرار و تحصیل حاصل خواهد بود. پس روحی که پس از مرحلۀ تسویه دمیده میشود، غیر از روح حیاتی است که از آنِ عموم انسانهاست. هم چنین از تفریع سجدۀ فرشتگان به آدم علیه السلام (فَقَعُوا لَهُ سَاجِدین) بر نفخ روح استفاده میشود که روح نفخشده در آدم علیه السلام دارای چنان جایگاهی است که سجدۀ فرشتگان را در پی دارد.

در آیات دیگر اشاره شده است که پس از اخبار خداوند از علم آدم به اسما، فرشتگان بلافاصله بر او سجده کردند (بقره: 30_34). این آیات، به سان آیات مورد بحث، به مرحلهای ویژه از آفرینش آدم علیه السلام دلالت میکند و نشان از جایگاه «علم اسماء» دارد که آدم علیه السلام به تعلیم الهی از آن برخوردار شده است.

بر طبق روایات اهلبیت علیهم السلام نیز، روحِ دمیدهشده به آدم علیه السلام با علم اسمای او مرتبط است و هر دو، مرحلهای پس از تسویۀ خلقتند. در حدیثی از امام حسین علیه السلام میخوانیم: «إِنَّ الله تَعَالَی لَمَّا خَلَقَ آدَمَ وَ سَوَّاهُ وَ عَلَّمَهُ أَسْمَاءَ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلَائِکَةِ...» (مجلسی، 1403ق، 11: 150). هم چنین امیرالمؤمنین علیه السلام علم آدم علیه السلام به اسماء و سجدۀ فرشتگان را چنین پیوند

میدهد: «فَلَمّا خَلَقَ الله آدَمَ، أَبانَ فَضلَهُ لِلمَلائِکَة وَ أَراهُم ما خَصَّهُ بِهِ مِن سَابِقِ العِلمِ مِن حَیثُ عَرَّفَهُ عِندَ استِنبائِهِ إیّاهُ أَسماءَ الأَشیاء. فَجَعَلَ الله آدَمَ مِحراباً و کعبةً و باباً و قبلةً أًسجدَ إلیها الأبرارَ و الروحانیّین الأنوار» (دیلمی، 1427ق: 194). به دلالت این دو حدیث، علم اسماء سبب قبله قرار گرفتن آدم علیه السلام در سجدۀ فرشتگان و پس از خلق تقدیری و تسویه بوده است.

بنابراین اولاً، آیات نفخ روح به صراحت دربارۀ حضرت آدم علیه السلام و منحصر در او هستند. نفخ روح حتی در مورد آدم علیه السلام پس از مرحلۀ تسویه و تعلق روح الحیات به بدن اوست؛ پس مراد از روحِ دمیدهشده، غیر از نفس ناطقه است که در لسان روایات «روحالقدس» نام دارد. ثانیاً، به دلالت احادیث، حکمت شرافت و رفعت روحالقدس، که از تعبیر «روحی» مستفاد است، به شأن نوری و علمی آن بازمیگردد. روشن است که علم به اسماء و صفاتی که در احادیث برای روحالقدس برشمرده شده، در نفس ناطقۀ انسان یافت نمیشود.

القدس پس از دادن بیّنات به او آمده است: «وَ آتَیْنا عیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَ أَیَّدْناهُ بِروح القدس» (بقره: 87 و 253).

در دیدگاه آیت الله ملکی، عطف جملۀ «ایّدناه بروح القدس» به «بیّنات» برای بیان ویژگی روحالقدس است. تأیید عیسی علیه السلام به روح القدس از معجزات الهی است، اما از سنخ معجزات و بیّنات ویژۀ او نیست (ر.ک: ملکی میانجی، 1404ق، 6: 54). روحالقدس، علم و نوری است که احاطۀ عیسی علیه السلام بر هستی و حقایق آن را در پی دارد و برخلاف سایر معجزات، قابل ادراک و ظهور برای امت او نیست. هم چنین چون روحالقدس از ارواح مشترک تمام انبیاست، تأیید به روح القدس نیز ویژۀ عیسی علیه السلام و از بیّنات اختصاصی برای او نخواهد بود (ر.ک: ملکی میانجی، 1404ق، 6: 54). بنابراین، روحالقدس از یک نظر خاص و از نظری دیگر عام است؛ از آن رو که سنخی متفاوت از بیّنات و معجزات عمومی عیسی علیه السلام است، خاص و از آن حیث که از ارواح ویژۀ تمام انبیا محسوب میشود، عام است. در روایات تصریح شده که روح القدس با مرگِ هر پیامبر به پیامبر بعدی و با رحلت رسول اکرم صلی الله علیه و اله و سلم به امامان معصوم علیهم السلام منتقل میشود (ر.ک: صفار، 1404ق، 1: 454؛ کلینی، 1429ق، 1: 670).

این در حالی است که از نظر اکثر مفسران، مراد از روح القدس در این دو آیه «جبرئیل» است (رک: طوسی، 1368، 1: 340_341؛ ابوالفتوح رازی، 1408ق، 2: 50_52؛ کاشانی، 1363، 1: 231؛ طبری، 1412ق، 1: 320_321؛ آلوسی، 1415ق، 1: 316_317). به نظر میرسد دلیل عدول از دیدگاه فوق در تفسیر مناهج البیان، بیوجه بودن اعراض از معنای شایع حدیثی روحالقدس است. روحالقدس در احادیث شیعه به صراحت به معنای علم ویژۀ انبیا و معصومان علیهم السلام استعمال شده و تأیید عیسی علیه السلام به روحالقدس، تأیید علمی و مرادف با تعابیر توفیق و تسدید است.

در آیۀ دیگری روح القدس سبب به سخن آمدن عیسی علیه السلام در گهواره و در پیری یاد شده است: «إِذْ قالَ الله یا عیسَی ابْنَ مَرْیَمَ اذْکُرْ نِعْمَتی عَلَیْکَ وَ عَلی والِدَتِکَ إِذْ أَیَّدْتُکَ بِروح القدس تُکَلِّمُ النَّاسَ فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلاً» (مائده: 110). قرآن کریم کلام وی در گهواره را چنین گزارش می کند: «إِنِّی عَبْدُ الله آتانِیَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنی نَبِیًّا»، (مریم: 30). مفاد دو آیۀ فوق این است که اولاً، روحالقدس به صاحب خود علم و قدرتی ویژه میبخشد و او را دانا به مرتبت پیامبری و توانا بر سخن گفتن در غیر حالت طبیعی میکند؛ ثانیاً، تحقق روحالقدس در نبی مقدم بر مقام نبوت و رسالت و مرحلۀ بعث و ارسال است، زیرا خبردهی از نبوت و بعثت آینده، به واجدیت روحالقدس پیش از مقام نبوت و رسالت اوست (ر.ک: ملکی میانجی، 1404ق، 6: 54)؛ چنان که

ص:51

امیرالمؤمنین علیه السلام تصریح کرده: «فَبِروح القُدُس بُعِثُوا أَنْبِیَاءَ مُرْسَلِینَ وَ غَیْرَ مُرْسَلِینَ وَ بِروح القُدُس عَلِمُوا جَمِیعَ الْأَشْیَاءِ» (صفار، 1404ق، 1: 454).

در دو آیۀ دیگر، رابطۀ روحالقدس و عیسی علیه السلام با تعابیر «روح منه» و «روحنا» آمده است. در آیه «وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْه» (نساء: 171) سخن از اعتقاد اهل کتاب دربارۀ عیسی علیه السلام و غلو در شخصیت اوست که با تأکید بر مخلوقیت از کلمۀ خدا و روح الهی القاشده به مریم، الوهیت او نفی شده است. نامیده شدن عیسی به «روحٌ منه» از آن روست که روح از سوی خدا و مخلوق اوست. طبق حدیث ذیل این روح، روحالقدس است، نه خود عیسی علیه السلام : «سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِالله علیه السلام عَنْ قَوْلِ الله عَزَّ وَ جَلَّ "وَ رُوحٌ مِنْهُ"؛ قَالَ هِیَ رُوحُ الله مَخْلُوقَةٌ خَلَقَهَا الله فِی آدَمَ وَ عِیسَی» (کلینی، 1429ق، 1: 327).

دلیل نسبت «روح الله» به عیسی آن است که عیسی علیه السلام واجد و حامل روحالقدس است. عیسی علیه السلام مؤیَّد به روحالقدس است و این ارتباط چنان نیرومند است که خود او «روح خدا» نامیده شده است (ر.ک: ملکی میانجی، 1404ق، 6: 81)؛ چنان که همین نسبت دربارۀ آدم علیه السلام با کلمۀ «روحی» بیان شده است.

گفتنی است، اکثر تفاسیر مهمّ اسلامی روح در این آیه را به عیسی، جبرئیل و وحی تفسیر کردهاند (ر.ک: طوسی، 1368، 3: 401_402؛ طبرسی، 1372، 3: 223؛ ابوالفتوح رازی، 1408ق، 6: 205_206؛ طباطبائی، 1390ق، 5: 149_150؛ فخر رازی، 1420ق، 11: 271؛ آلوسی، 1415ق، 3: 199_200).

در آیهای دیگر از نفخ روح به مریم سخن به میان آمده است: «وَ الَّتی أَحْصَنَتْ فَرْجَها فَنَفَخْنا فیها مِنْ رُوحِنا وَ جَعَلْناها وَ ابْنَها آیَةً لِلْعالَمین» (انبیاء: 91). این آیه در کنار آیۀ پیشین، تأکیدی بر وحدت معنایی القای کلمه و نفخ روح به مریم است. این وحدت مستند به یگانگی موضوع و گزارش کیفیت آفرینش عیسی علیه السلام در هر دو آیه است. در یکی، سخن از القای کلمۀ خدا به مریم و در دیگری سخن از نفخ روح خدا به اوست؛ پس در واقعۀ آفرینش عیسی علیه السلام یک فعل صورت گرفته، اما از این فعل گاه به القای کلمه و گاه به نفخ روح تعبیر شده است. نتیجۀ وحدت این دو فعل، وحدت مصداقی روح دمیدهشده و کلمۀ القاشده به مریم است؛ هرچند از نظر واژگانی در هر کدام عنایت و جهتی خاص لحاظ شده است. کلمه بودن عیسی علیه السلام با نظر به مخلوقیت وی با کلمۀ «کُن» و ولادت اعجازی اوست، و روح بودن او به لحاظ آن است که این کلمه، واجد روحالقدس و حامل عرش علم است. به سخن دیگر، کلمۀ خدا همان عیسایی است که واجد روحالقدس است (ر.ک: ملکی میانجی، 1404ق، 6: 83_84).

ص:52

1420ق، 27: 498؛ آلوسی، 1415ق، 12: 308) غیر منطبق بر آیه و خارج از مقام آن دانسته است (ر.ک: ملکی میانجی، 1404ق، 6: 62).

گفتنی است، علامه طباطبائی نیز صرف نامگذاری روح بر جبرئیل را دلیل بر عینیت روح و جبرئیل نمیداند (ر.ک: طباطبائی، 1390ق، 13: 100 و 20: 8).

می فرماید: «جَبْرَئِیلُ الَّذِی نَزَلَ عَلَی الْأَنْبِیَاءِ وَ الرُّوحُ تَکُونُ مَعَهُمْ وَ مَعَ الْأَوْصِیَاءِ لَا تُفَارِقُهُمْ تُفَقِّهُهُمْ وَ تُسَدِّدُهُمْ مِنْ عِنْدِ الله» (صفار، 1404ق، 1: 463).

این حدیث اولاً، بر معنای مصاحبت حرف «باء» تأکید دارد: «الروح تکون معهم» و ثانیاً، جمله «و مع الأوصیاء» تفسیر روح به قرآن را مخدوش می کند. چنان که گذشت، اوصاف

«لا تفارقهم»، «تفقّههم» و «تسدّدهم» از تعابیر حدیثی و معرِّف روح القدس است. از طرفی، امام علیه السلام با جداسازی کارکرد فرشتۀ وحی و روح، حکم به مغایرت این دو کرده است. فرشتگان فقط بر پیامبران نازل می شوند، اما روح هم با پیامبران و هم با اوصیای آنان است. جبرئیل وظیفۀ رساندن وحی و انزال قرآن را دارد، اما روح مایۀ تفقه و تسدید علمی انبیا و اوصیاست. حال اگر مراد از روح در آیه، قرآن باشد، تفصیل کارکردی وحی و روح، بی وجه خواهد شد.

در آیهای دیگر، روحِ همراه ملائکه دارای فعل «قیام» ذکر شده است: «یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا...» (نبأ: 38). شیخ طوسی در تفسیر این آیه بدون آن که نظر خود را بیان کند، به ذکر اقوال اکتفا می کند. وی ابتدا قول ضحاک و شعبی را می آورد که روح در آیه، جبرئیل است. از ابن مسعود و ابن عباس نقل می کند که روح، فرشته ای بزرگ تر از ملائکه است و خود، این قول را مرویّ از شیعه می داند. سپس از قول حسن و قتاده می گوید که این روح، روح فرزندان آدم است. در پایان از ابن عباس ذکر می کند که این روح همان ارواح انسان ها در فاصلۀ نفخ صور اول (إماته) و نفخ صور دوم (احیاء) است که قبل از ردّ ارواح به ابدان قرار دارند (طوسی، 1383ق، 10: 249). زمخشری این روح را روحی بزرگ تر و شریف تر از ملائکه و نزدیک تر به خدا می داند (زمخشری، 1407ق، 4: 691). گنابادی نیز می گوید که روح در این جا ربّ النوع انسانی است که بزرگ تر و بلند مرتبه تر از ملائکه، بلکه فوق عالم امکان است. این روح که روح القدس نام دارد، تنها با پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم و اوصیای اوست، نه دیگر پیامبران (گنابادی، 1408ق، 4: 230). فیض کاشانی از تفسیر قمی نقل می کند که روح در این آیه، فرشته ای بزرگ تر از همۀ فرشتگان و همراه پیامبر و ائمه علیهم السلام است (فیض کاشانی، 1415ق، 5: 277). علامه طباطبائی نیز معتقد است این همان روح مخلوق امری است که در آیه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» (إسراء: 85) بدان اشاره شده است (طباطبائی، 1390ق، 20: 171).

در آیه ای دیگر به ملائکه و روح نسبت عروج داده شده: «تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ» (معارج: 4). بیشتر مفسران مراد از این روح را جبرئیل می دانند (ر.ک: طوسی، 1383ق، 10: 114؛ ابوالفتوح رازی، 1408ق، 19: 404؛ کاشانی، 1346، 10: 5؛ زمخشری، 1407ق، 4: 609؛ فخر رازی، 1420ق، 30: 638؛ آلوسی، 1415ق، 15: 64). طبرسی معتقد است علت ذکر

ص:56

جداگانۀ جبرئیل، تشریف و بزرگ داشت اوست (ر.ک: طبرسی، 1372، 10: 530)، اما علامه طباطبائی روح در این آیه را مانند آیۀ پیشین تفسیر و اضافه می کند: این روح غیر از ملائکه است (طباطبائی، 1390ق، 20: 171). گنابادی نیز مانند آیۀ قبل، ربّ النوع انسانی و روح القدس را معنای روح در این آیه می داند (گنابادی، 1408ق، 4: 203).

علی رغم دیدگاه های مزبور، از نظر آیت الله ملکی این اظهارات غیر قابل اتکا و مراد از روح نامشخص است. به این دلیل، بهترین شیوه در مواجهه با این دو آیه، احتیاط و واگذاری علم آن ها به خدا و اهل بیت علیهم السلام است (ر.ک: ملکی میانجی، 1404ق، 6: 87). به نظر می رسد علت توقف در تفسیر این دو آیه، ناسازگاری فعل قیام و عروج با خصوصیت علمی و دیگر اوصاف وجودی روح القدس است. وانگهی این دو آیه فاقد مستند حدیثی در تفسیر است؛ گرچه بر اساس حدیثی که در تفسیر قمی از علی بن ابراهیم نقل شده، روح در آیه 38 سورۀ «نبأ» همان روح القدس است (قمی، 1404ق، 2: 402).

روح القدس است که پرتوی از علم او به قلب مؤمن تابانده می شود. روح القدس در مرتبۀ کمال، علم ویژه ای است که از آنِ انبیا و اوصیاست؛ اما روحی که ایمان مؤمنان را تسدید و تأیید می کند، شعاعی از همان علم است که موجب گرایش به اعمال نیک و جلوه گری زیبای ایمان بر بنده می شود (ر.ک: ملکی میانجی، 1404ق، 6: 74_75). حدیثی که در تفسیر آیه 38 سوره «اسراء» نقل کردیم، در تعلق این روح به مؤمنان صراحت دارد؛ آن جا که در وصف روح القدس می فرماید: «یَجْعَلُهُ الله فِی قُلُوبِ الرُّسُلِ وَ الْمُؤْمِنِینَ» (صفار، 1404ق، 1: 463). پر واضح است که میزان و کیفیت بهره مندی برخی مؤمنان از روح القدس در مقایسه با معصومان علیهم السلام متفاوت است. مؤمن حقیقی به تأیید روح القدس، ایمان را نیکو و محبوب خویش می یابد و بر اساس آن دین داری و دین مداری خود را تحکیم می کند. اما رابطۀ وجودی روح القدس با معصومان علیهم السلام رابطۀ متعالی تری است که متناسب با مقام رسالت و امامت، آثار متفاوتی را به دنبال دارد. تعلق روح القدس به انبیا و ائمه علیهم السلام موجب عصمت، علم به اشیا و حوادث گذشته و آینده و هموار شدن مسیر هدایت گری آنان گشته و فضیلت و برتری شان بر خلق را اثبات می کند. از این نکته می توان تعارض آن دسته از احادیثی که در مقام شمارش ارواح انسان های مختلف، روح القدس را مختص انبیا و ائمه بیان می کنند با این آیه و دیگر احادیث حل کرد. هرچند آیت الله ملکی به این تعارض نپرداخته، اما آنچه در کیفیت ارتباط روح القدس با مؤمنان بیان کرد، به حل این تعارض مدد می رساند. می توان گفت آن جا که روح القدس مختص انبیا و ائمه معرفی می شود، همراهی همیشگی این روح و آثار قدسی و ملکوتی آن مانند علم لدنّی و بی پایان، عصمت و... مراد است؛ کمالاتی که دیگران به یقین از آن ها بی بهره اند. اما در جایی که تأیید مؤمنان به روح القدس طرح می گردد، بهره مندی نازل تر و منوّر شدن از پرتوی از نور الهی روح القدس مقصود است که فقط سبب تقویت ایمان و گرایش به اعمال ایمانی می گردد. در روایات، به بهره مندی برخی شاعران و اصحاب امامان از روح القدس تصریح شده است (ر.ک: کلینی، 1429ق، 15: 252؛ صدوق، 1378ق، 2: 266؛ مجلسی، 1493ق، 29: 69 و 47: 324).

نگرش به آموزه های کلامی مطروح در آیات روح است. در ادامه به مهم ترین آثار کلامی نظریۀ مورد بحث می پردازیم.

ارتباط خداوند با نبی می گوید: نحوۀ دریافت پیام الهی این گونه است که خدا کلام را در جسم یا هوا یا چیز دیگر ایجاد می کند که با آن کلام، به شخصی که شایستگی خطاب دارد می فهماند که این کار از غیر خدا ساخته نیست؛ پس پیامبر می فهمد که این کلام خدای متعال است (مفید، 1413ق (ب): 38_39). قاضی سعید قمی بر آن است که انبیا آن گاه به مقام نبوت نایل می شوند که به مقام نفس کلیه رسیده باشند و مقام نفس کلیۀ الهیه عبارت است از: کتاب مبین یا لوح محفوظ یا امّ الکتاب. کتاب مبین و... منشأ علم جبرئیل است که می خواهد پیام رسان به انبیا باشد؛ در نتیجه، پیامبر به سرچشمۀ علم جبرئیل آگاه است. بنابراین هیچ تردیدی در الهی بودن آنچه بر او نازل می شود، ندارد (قاضی سعید قمی، 1415ق، 3: 396). علامه مجلسی قائل است خدواند به دو طریق در الهی بودن وحی، پیامبرش را مطمئن می گرداند: یا معجزه ای به او نشان می دهد و یا علم ضروری و حضوری در نفس پیامبر ایجاد می کند که به واسطۀ آن مطمئن شود که این سخن یا این حقیقت دریافت شده، منشأ الهی دارد (مجلسی، 1493ق، 11: 56). ملاصالح مازندرانی منشأ اطمینان را قدرت وهبی الهی در نفس پیامبر می داند که با آن حقانیت الهام و وحی بر نبی ثابت می شود (مازندرانی، 1388ق، 5: 145_146).

صرف نظر از داوری دربارۀ اقوال مزبور، مقایسۀ تحلیل روح القدس از نظر ملکی میانجی با آرای یادشده نشان می دهد، دیدگاه ملکی غنا و قوّت افزون تری دارد. بر اساس تبیین ایشان از جایگاه روح القدس در نظام نبوت و رسالت، بهره مندی از روح القدس دارای مرتبه ای مقدم بر مقام نبوت است. پیامبر با این دارایی علمی که عصمتی بالذات دارد، به استقبال نبوت و وحی می رود و هر آنچه به شئون نبوی مربوط است، بالعیان و الحقیقة دریافت می کند. در این دیدگاه، شأن پیامبر بسیار متعالی تر و ملکوتی تر از آن است که صدق وحی را بدون اعطای ویژۀ الهی که علمی برتر از علم حصولی یا حضوری است، درک کند. می توان تعبیر «توفیق الهی» را که در برخی روایات به عنوان عامل علم پیامبر به حقانیت و الهی بودن پیام جبرئیل معرفی شده (مجلسی، 1493ق، 18: 257)، با تعبیر «یوفّقه» که در وصف روح القدس آمده (مجلسی، 1493ق، 25: 68)، همسو دانست.

پیامبر و اهل بیت علیهم السلام با تأیید روح القدس، در آن عالم عبادت می کردند و به این سبب در دنیا

در اعمال عبادی ثابت قدمند (کلینی، 1429ق، 2: 442). طبق این حدیث، روح القدس از هنگام ولادت تا پایان عمر همراه با معصومان علیهم السلام است و کارکرد ویژۀ خود را در سراسر عمر آنان ایفا می کند. از طرفی، وجود این روح مایۀ اجتناب صاحبش از لهو و لعب است (ر.ک: صفار، 1404ق، 1: 447). نتیجۀ این دو مقدمه، عصمت نبی و امام از گناهان (دوری از لهو و

لعب حداقل اثر آن است) در طول زندگی _ پیش از نبوت و امامت و پس از آن _ است. تا جایی که آثار کلامی به ما نشان می دهد، این نوع نگاه به روح القدس و سود جستن از آن در اثبات گسترۀ زمانی عصمت بی سابقه است. هرچند متکلمان امامیه در اصل این گسترۀ زمانی اتفاق نظر دارند (مفید، 1413ق (ج): 165؛ طوسی، 1406ق: 26؛ حلی، 1426ق: 192؛ فاضل

مقداد، 1405ق: 304)، اما در استدلال به اثر ویژۀ روح القدس و بهره بردن از احادیث آن، غفلت

شده است.

شیعه، دارای وحدت و انسجام است. در این دیدگاه، مراد الهی از روح در قرآن، روح القدس یا علم ویژۀ انبیا و اوصیا و بندگان مقرب است. با بررسی مجموع احادیث به دست می آید که روح القدس، علمی اعطایی و برتر است و از وجوه امتیازی معصومان از غیر معصومان به شمار می رود، زیرا خود این علم معصوم بالذات است و دارندۀ آن به مقام عصمت نایل می شود. این نظریه با بهره گیری از احادیث اهل بیت علیهم السلام ، آیات روح را به دلالت واحد و سازگار بر روح القدس باز گردانده، از هر گونه برداشتی که معنای واحد روح در قرآن را متعدد یا ناهماهنگ جلوه دهد، به دور می ماند.

از سوی دیگر، ایشان خلط دامنۀ کاربردهای حدیثی روح و معنای یگانۀ قرآنی آن را برنمی تابد و معتقد است که هرچند این واژه در روایات گاه به معنای نفس انسانی به کار رفته، اما مدلول آیات روح، به استناد روایات تفسیری، با مدلول این دسته از احادیث متفاوتند. هم چنین بررسی ها و تلاش های فقه الحدیثی ایشان در تفسیر آیات روح نشان می دهد که روح القدس از کمالات علمی معصومان علیهم السلام و در مقام نبوت و ولایت، قابل تحلیل است.

13.سبزواری، ملاهادی، (1383)، اسرار الحکم، قم، مطبوعات دینی.

14.سلطان علی شاه، محمد بن حیدر، (1408ق)، بیان السعادة فی مقامات العبادة، بیروت، مؤسسة الاعلمی.

15.صدوق، محمد بن علی بن بابویه قمی، (1378ق)، عیون اخبار الرضا علیه السلام ، تهران، جهان.

16.صفار، محمد بن حسن، (1404ق)، بصائر الدرجات، قم، مکتبة آیت الله المرعشی النجفی، چاپ دوم.

17.طباطبائی، محمدحسین، (1390ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی، چاپ دوم.

18.طبرسی، فضل بن حسن، (1372)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم.

19.طبری، محمد بن جریر، (1412ق)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالمعرفة.

20.طوسی، محمد بن حسن، (1383ق)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

21.__________________، (1406ق)، الإقتصاد فیما یتعلق بالإعتقاد، بیروت، دارالأضواء.

22.طیب، عبدالحسین، (1369)، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، اسلام.

23.فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، (1420ق)، الأنوار الجلالیة فی شرح الفصول النصیریة، مشهد، مجمع البحوث النصیریة.

24.________________________، (1405ق)، ارشاد الطالبین، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

25.فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، (1416ق)، القاموس المحیط، بیروت، دارالکتب العلمیة.

26.فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، (1415ق)، تفسیر الصافی، تهران، مکتبة الصدر، چاپ دوم.

27.قاضی سعید قمی، محمدبن محمد (1415ق)، شرح توحید الصدوق، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

28.قمی، علی بن ابراهیم، (1363)، تفسیر القمی، قم، دارالکتاب، چاپ سوم.

29.کاشانی، فتح الله بن شکرالله، (1346)، منهج الصادقین فی الزام المخالفین، ایران، کتابفروشی اسلامیه.

30.کلینی، محمد بن یعقوب، (1429 ق)، الکافی، قم، دارالحدیث.

31.مازندرانی، ملاصالح، (1388ق)، شرح اصول الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیة.

32.مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، (1493ق)، بحارالانوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار علیهم السلام ، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم.

33.مفید، محمد بن محمد بن نعمان (الف)، (1413ق)، تصحیح اعتقادات الإمامیة، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

34._________________________ (ب)، (1413ق)، المسائل العکبریة، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

35._________________________ (ج)، (1413ق)، اوائل المقالات، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

36.ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، (1361)، تفسیر القرآن الکریم، قم، بیدار، چاپ دوم.

37.ملکی میانجی، محمدباقر، (1377)، علوم قرآنی، گردآورنده: علی ملکی، ترجمه: علینقی خدایاری، قم، خرم.

38.___________________، (1414ق)، مناهج البیان فی تفسیر القرآن، تهران، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامی؛ مؤسسة الطباعة و النشر.

ص:63

ص:64

اشاره کرد: «سیر تاریخی اندیشۀ اعجاز قرآن» به قلم ریچارد مارتین در مدخل «همتاناپذیری» دایرۀ المعارف قرآن و ترجمۀ سیدعلی آقایی که در شمارۀ 54 و 55 فصلنامۀ پژوهش های قرآنی در سال 1387 به چاپ رسیده و نیز مقالۀ «ریشه های تکوین نظریۀ اعجاز قرآن و تبیین وجوه آن در قرون نخست» نوشتۀ مرتضی کریمی نیا که در شمارۀ یکم مجلۀ پژوهش های قرآن و حدیث در سال 1392 منتشر شده است. این دو نوشته به بررسی کلی زمینه های طرح نظریۀ اعجاز قرآن و سیر تحول آن پرداخته اند و هیچ یک به طور خاص و به تفصیل، بحث از وجوه اعجاز و به ویژه صرفه را مطرح نکرده و صحبتی از علل علمی گرایش به این نظریه از سوی اندیشمندان شیعی به میان نیاورده اند. مقالۀ «نقش معتزلۀ بصره در شکل گیری نظریۀ اعجاز قرآن» نیز که نگاشتۀ ریچارد مارتین بوده و در سال 1980 در شمارۀ سوم مجلۀ مطالعات خاور نزدیک چاپ شده، توسط مهرداد عباسی ترجمه و در شمارۀ 4 فصلنامۀ پژوهش های قرآنی در سال 1391 نشر یافته است؛ اما برخلاف نوشتار حاضر که از تلاش عالمی شیعی در دفاع از قرآن پرده برداشته و عوامل طرح این نظریه را در دورانی خاص بیان کرده، بیشتر به تلاش فرقۀ اعتزال در طرح اندیشۀ اعجاز پرداخته است.

بنابراین، مطابق با پیشینۀ فوق، مقالۀ حاضر سابقۀ پژوهشی نداشته و تاکنون در راستای آن تحقیق نشریافته ای ملاحظه نشده است.

دوران منصور، خلیفۀ دوم عباسی (م. 156ق)، و خلفای پس از او، افکار هندی به جامعۀ اسلامی رسوخ کرد. کسانی که تجددگرا و دنبال افکار بیگانه بودند، این نظر را پذیرفتند و آن را بر قرآن نیز منطبق کردند. نظریۀ صرفه از آن زمان وارد جامعۀ اسلامی شد و کمابیش متکلمان و دیگران از آن استقبال کردند تا این که در اوایل قرن سوم، نظّام، یکی از متکلمان معروف معتزلی، این نظریه را به طور علنی بیان کرد و آن را گسترش داد. وی آن چنان بر محور این نظریه بحث و بررسی کرد و از آن دفاع نمود که گویی یکی از مباحث علم کلام است. بدین صورت، قول صرفه به عنوان یک ایدۀ کلامی به او منتسب شد (ابوزهره، 1418ق: 57_59).

به هر حال مسلّم است که باید بین ورود نظریۀ صرفه در میان مباحث کلامی و استفاده از آن در بحث اعجاز قرآن تفاوت زمانی قائل شد. بحث از دلیل بی-اطلاعی سلیمان علیه السلام از علت غیبت هدهد که ظاهراً ناشی از انصراف ذهن ایشان به خاطر مصلحتی از سوی خدا بوده، نشان می دهد این نظریه نخستین بار در رابطه با موضوعات کلامی مطرح شده و پس از آن در تبیین وجه اعجاز قرآن به کار رفته است (جاحظ، 1388ق، 4: 85_90).

نکتۀ دیگر این که، نباید تصور کرد نظریۀ صرفه نخستین بار از سوی سید مرتضی مطرح شده، بلکه طبق قول مشهور، این اندیشه پیش از وی، به برخی از متکلمان معتزلی منسوب بوده است (ر.ک: ادامۀ مقالۀ حاضر). به هر رو با توجه به مدارک و اسناد موجود می توان موافقان صرفه را در یکی از سه گروه زیر جایابی کرد:

کلامی خود با عنوان المعتمد من مذهب الشیعۀ الإمامیه، برخی وجوه اعجاز قرآن از جمله قول به صرفه را نام برده و آن را نشانه ای از صدق نبوت خوانده است (حمّصی، 1376: 24).

با توجه به این پیشینه، به نظر می رسد قول صرفه در زمان های گذشته، ارزش و اعتبار فراوانی داشته و افراد متعددی قائل به آن بوده اند. بدین جهت، در صورت از بین نرفتن و یا در دسترس بودن کتب کلامی بسیاری از متکلمان متقدم، احتمال معرفی تعداد بیشتری از طرف داران این دیدگاه وجود داشت.

داده است (شریف مرتضی، 1424ق: 107_155و 265_274). وی هم چنین در کتاب رسائل الشریف المرتضی در بحثی با عنوان «معرفۀ وجه اعجاز القرآن» از نظریۀ صرفه دفاع کرده و آن را همراه با نظریۀ فصاحت قرآن در اثبات اعجاز قرآن لازم دانسته است (شریف مرتضی، 1405ق، 2: 323_327). از سید مرتضی کتاب دیگری به نام جمل العلم و العمل هم باقی مانده که جزء آخرین تألیفات اوست. سید در این نوشته نیز قول به صرفه را به عنوان نظریۀ معیار، بیان کرده است (شریف مرتضی، 1387ق: 41).

با مرور دلایل سید مرتضی در ردّ یا تضعیف دیگر وجوه اعجاز و گزینش نظریۀ صرفه

می توان از تلاش وی جهت اسکات مخالفان پرده برداشت. تحولات اجتماعی دوران حیات علمی این عالم نشان می دهد علت سوق یافتن متکلمان عقل گرایی چون ایشان به صرفه و پرداختن به آن به عنوان وجه اعجاز قرآن، بر عللی فرامتنی استوار است. مهم ترینِ این علت ها، زمینۀ تاریخی و علمی است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

شایان ذکر است، منظور از زمینه های تاریخی، شرایط مذهبی و فرهنگی حاکم بر محیط زندگی سید و منظور از زمینه های علمی، اندیشه های کلامی و ادبی او به همراه ویژگی های ذاتی صرفه است.

داد؛ به طوری که نظریۀ مطرح در قرن چهارم و پنجم و در بغداد، یعنی در دوران حیات سید مرتضی و محل اقامت او، با قرون نخست و در مناطق دیگر مانند مدینه، کوفه، بصره و... کاملاً همسان نبود. این بدان جهت بود که تحولات جامعه و فضای حاکم در هر زمان و مکانی، شرایط ویژه ای در پاسخ گویی به مسائل دینی و مذهبی می آفرید. بحث از صرفه و تحلیل رویکرد سید نیز متأثر از همین موضوع است. شاید بتوان گفت از مهم ترین مسائل تأثیرگذار در ارائۀ این نظریه از سوی ایشان، وجود بحران اشکال گیری یهودیان و به خصوص مسیحیان غیرعرب و شکل گیری مکاتب کلامی مختلف در میان مسلمانان بود که در ادامه به تفصیل می آید:

گفته شد که اثبات اعجاز قرآن پس از طرح نخستین مباحث کلامی و از نیمۀ اول قرن سوم اوج گرفت. ظهور کتاب هایی مستقل تحت عنوان «معجزات النبی» و «نظم القرآن» در قرن سوم و یا نگارش تألیفاتی با موضوع «اعجاز قرآن» در قرون چهارم به بعد که بخشی از فرایند پاسخ گویی به اهل کتاب بوده، گواه این مطلب است. فهرست موجود در مقدمۀ تحقیق «محمد یسری سلامه» بر کتاب ثبوت النبوات که حاوی بیش از پنجاه عنوان کتاب از عالمان اسلامی است، شاهد دیگری بر این مدعاست (ر.ک: کریمی نیا، 1392: 121_125). این آثار به طور عمده به بحث از بشارت کتب آسمانی پیشین دربارۀ رسالت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم ، امّی بودن آن حضرت، معجزات صادرشده به دست ایشان و اعجاز قرآن پرداخته اند (الشّرفی، 1426ق: 407).

در مجموع باید گفت، رویارویی فکری در میان ادیان و در خود حوزۀ اسلامی در دو قرن نخست هجری آن چنان رشد نداشت که به بحث های مربوط به اعجاز قرآن دامن زند، اما پس از آن با پیدایش این گونه تحولات، برخی از دانشمندان مسلمان در مناطق مختلف اسلامی، در صدد پاسخ گویی به پرسش های مربوط به اعجاز قرآن و وجوه آن برآمدند. سید مرتضی یکی از این عالمان بود که در بحبوحۀ جدل های کلامی یهودیان و مسیحیان، نظریۀ صرفه را برگزید و برخی از آثار خود را بر همین اساس سامان داد.

هرچند در اثنای قرن چهارم گروهی از سنّیان با شیعیان بغداد دشمنی کردند و زندگی را بر معتزلیان تلخ ساختند، اما توفیق زیادی در سرکوب این دو فرقه نیافتند. تقویت جبهۀ تشیع و اعتزال با روی کار آمدن آل بویه از سویی و عدم انتشار مذهب اشعری تا حدود سال 380 قمری در همۀ عراق از سوی دیگر، شرایط را متحول کرد (بارانی، 1392: 96، به نقل از عبدالرحمان سالم، 2013: 321؛ متز، 1388: 234). بدین ترتیب در این برهۀ تاریخی، فرقۀ اعتزال فرصتی یافت تا بتواند بر فضای اعتقادی جامعه حاکم شود و برخی از نظریات دینی را در میان اقشار مختلف مذهبی پایه گذاری کند.

در قرن چهارم که اختلاف معتزله با عامۀ مسلمانان، محدود به مسائل کلامی بود و اعتزال در تقسیمات کلی مذهبی، گروه جداگانه ای به حساب می-آمد، این فرقه در حلقه های فکری جهان اسلام، دو دیدگاه عمده حول محور نبوت حضرت محمد صلی الله علیه و اله و سلم و قرآن مطرح کرد. معتزلۀ بصره، معجزۀ پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم را مربوط به تفوق ناپذیری زبان قرآن می دانستند؛ اما گروهی از آن ها در بغداد، به پیروی از نظّام، صرفه را ارائه کردند (متز، 1388: 230 و 232؛ مارتین، 1391: 135 و 136).

پس از ساخته شدن شهر بغداد و با مهاجرت جمعی از مردم کوفه به این شهر، تشیع در آن جا فعالیت جدی خود را آغاز کرد و به دلیل داشتن زمینه های مشترک عقلانی به تدریج به معتزله نزدیک شد. تماس-های معتزله و شیعه، تأثیرات فراوانی را در هر دو سوی بر جای گذاشت. در این آمدو شدها آنان با نقطه نظرات یکدیگر بیشتر آشنا شدند (جعفریان، 1372: 54 و 55). بدین رو، زمینه برای تفاهم بیشتر شیعه با معتزله و درگیر شدن در بحث و جدل فکری، به ویژه در تبیین وجه اعجاز قرآن فراهم شد. با پیدایش مکاتب کلامی و مجادلات بین فرقه ها، نظریۀ صرفه که آمیخته با اندیشۀ جدلی است، از سوی برخی متکلمان امامیه حامیانی پیدا کرد. شیخ مفید، پیشوای شیعیان امامیۀ بغداد و سید مرتضی، جانشین او در همان منصب، در آن زمان از این نظریه حمایت کردند (جعفریان، 1372: 108).

نیاز به تبیین اعجاز قرآن در مباحثات کلامی و متناسب بودن نظریۀ صرفه برای اقناع جدلی مخاطبان، بر گزینش این دیدگاه از سوی سید تأثیر گذاشت تا جایی که نظریۀ معجزۀ قرآن را که تا اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم، پویا بود، به شیوۀ جدلی خود در علم کلام اسلامی حفظ کرد.

در روزگار اخیر و پس از گذشت سال ها از طرح نظریۀ صرفه، محققانی چون عایشه بنت الشاطئ در صدد برآمده اند تا علت گرایش به آن را تحلیل کنند. این بانوی قرآن پژوه در کتاب الاعجاز البیانی للقرآن، پس از نقل گفتار فخر رازی دربارۀ وجوه اعجاز قرآن، دیدگاه ابن کثیر را

ص:74

نسبت به صحت نظریۀ صرفه در مقام جدل و مماشات بیان می-کند و در ادامه می گوید: «مسئلۀ صرفه تنها در زمینۀ جدل نظری مطرح شده و معتزله نیز _ پس از نخستین نسل از پیشوایانشان _ سرانجام این نظریه را در این مورد انتخاب کردند؛ اما معتبر دانستن صرفه به عنوان یکی از وجوه اعجاز، هرگز مانع تأمل در وجه دیگر اعجاز، یعنی اعجاز بلاغی نمی شود و کسانی از غیرمعتزله هم که در ذکر تمامی آرای متکلمان دربارۀ اعجاز از نظریۀ صرفه نام برده اند، بلافاصله پس از آن مسئلۀ اعجاز بلاغی قرآن را مورد توجه و اهتمام قرار داده اند» (بنت الشاطئ، 1404ق: 88 و 89).

بر اساس این گفته، نظریۀ صرفه در مقام مجادله شکل گرفته و اعتقاد به آن، لزوماً همراه با بی-توجهی به اعجاز بیانی نبوده است؛ کما این که برخی از حامیان صرفه، ضمن بیان این نظریه، از بلاغت و فصاحت قرآن نیز یاد کرده اند. با این همه در آستانۀ قرن پنجم، فضای جامعه و جدال شیعه با مخالفان درون دینی و برون دینی ایجاب کرد که سید مرتضی و برخی از هم مسلکان او تنها به نظریۀ صرفه رو آورند و این دیدگاه را پا به پای اعجاز بیانی قرآن اشاعه دهند.

تأملات سید مرتضی در این خصوص، در لابه لای نوشته-های وی در دفاع از صرفه نهفته است؛ چنان که با توجه به فصاحت و بلاغت متن قرآن می گوید: «قرآن به لحاظ فصاحت و بلاغت، با فصیح ترین کلام عرب نزدیکی زیادی دارد و به این دلیل، از نظر ما تفاوت قابل توجهی میان قرآن و کلام های عرب در این حوزه به چشم نمی خورد» (شریف مرتضی، 1411ق: 381).

وی در جایی دیگر با لحنی منتقدانه نسبت به طرف داران اعجاز بیانی می نویسد: «کسانی که به صرفه معتقد نیستند و به جای آن وجوهی مانند فصاحت را وجه اعجاز قرآن می دانند، گرفتار اشکال هایی اند که نمی توانند خود را از آن ها رها کنند. از جمله اشکال های مطرح این است که از سویی، آورندۀ قرآن ادعا دارد قرآن کلام او نیست و دیگری آن را بر او القا کرده و از سوی دیگر، فصاحت این کلام، فصاحت معمول در میان عرب را خرق کرده است. (اما) آن ها که قائل به صرفه نیستند، نمی توانند ثابت کنند القاکنندۀ قرآن بر پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم ، خدا بوده است، زیرا ممکن است این کلام را جن بر آورندۀ قرآن القا کرده باشد تا فصاحت معتاد در میان عرب را خرق کند» (شریف مرتضی، 1405ق، 2: 325؛ شریف مرتضی، 1424ق: 138 و 168).

بنابراین، سید تنها خرق عاد ت بودن را نشانۀ الهی بودن یک فعل نمی داند؛ این در حالی است که در باور او اگر وجه اعجاز صرفه باشد، چنین اشکالی پیش نخواهد آمد، زیرا معتقد است سلب علم و قدرت از فصیحان عرب برای منع آنان از معارضه با قرآن، به خدا اختصاص دارد و از عهدۀ جن و فرشته برنمی آید. بنابراین همین که کسی نمی تواند همانندی برای قرآن بیاورد و به رویارویی با آن برخیزد، مسئلۀ خلاف عادت و در نتیجه معجزه است.

بدین ترتیب، نگرش کلامی ادبی سید مرتضی و تشخیص ویژگی های خاص صرفه از سوی او، عامل مؤثر دیگری در ارائه این نظریه بوده است. اثر گذارترین مؤلفه ها در این خصوص عبارتند از:

او بدون این که فرد معارض را درگیر مسئلۀ اعجاز ذاتی قرآن کند، معجزه را همان ناتوانی وی در هماوردی این کتاب ذکر می کرد؛ به عبارت دیگر، ضرورت اقناع طرف مقابل و مشکلات موجود در راه اثبات انواع دیگر وجوه اعجاز، او را بر آن داشت تا در مقام مجادله از طرف مقابل بخواهد کتابی مثل قرآن بیاورد. وی که نسبت به عملی نبودن این امر واقف بود، کوشید تا از این راه در اثبات اعجاز قرآن استفاده کند.

سید قصد داشت با بهره از نظریۀ صرفه در توجیه افرادی که ادعا می کردند آوردن کتابی مانند قرآن به دلیل تشابه حروف آن با الفبای زبان عربی، امکان پذیر است، اظهار کند آوردن مانند قرآن، ممتنع نیست؛ با این حال، نمی توان مثل آن آورد، چون خدا نمی گذارد. وی با این سخن، مخاطب را به سکوت وامی داشت و در جدال با او پیروز میدان می-شد. او بدین وسیله نشان می داد هرچند مخالفان تاکنون دربارۀ معجزه بودن قرآن تردید داشته و خواستار ارائه نشانه ای بر اعجاز آن

بوده اند، اما در حال حاضر، آنچه موضوعیت دارد، بحث از چگونگی هماوردی با قرآن و معارضه با آن است و این، چیزی است که باید از جانب خود مخالفان صورت گیرد. بنابراین، چنانچه برای آن ها مقدور نباشد، خود معترضان بازندۀ اصلی میدان خواهند بود. مسلماً قانع کردن مخالفان بدین شیوه چیزی نبود که در فضای بسته و آکنده از خفقان میسر شود و بر همین اساس، سید مرتضی توانست از فرصت فراهم شده به نحو مناسبی بهره برداری کرد.

او با در نظر گرفتن همین نکات در مقابله با مدعیانِ هماوردی با قرآن می نویسد: «هر کس با حروف الفبا آشنایی دارد، با آوردن آن ها به دنبال هم نمی تواند شعر بگوید، زیرا علمِ شاعری ندارد.» و پس از آن، بحث معارضه با قرآن را مطرح می کند و یادآور می شود که قرآن هم به همین صورت از حروف و کلماتی تشکیل شده که در دسترس همه هست. با این حال، ساختن عبارت های موجود در آن بدون داشتن علوم لازم، عملی نیست» (شریف مرتضی، 1411ق: 401 و 402).

به واقع سید مرتضی در این جا به طور غیرمستقیم بر سلب دانش از سوی خدا در مقام معارضه تکیه کرده و امکان هماوردی با قرآن را حتی با در اختیار داشتن حروف، محال می داند.

سید نه تنها شیوۀ مجادله را در بیان اعجاز به کار می گیرد، بلکه معتقد است پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم نیز بر همین اساس با عرب محاجّه کرده است. او در این باره می-نویسد: «در مسئلۀ اعجاز قرآن، معلوم است که پیامبر با قرآن احتجاج می کرد و همگان را بدان فرا می خواند تا بر اساس آن به نبوت او استدلال کنند. او از عرب خواست که مثل قرآن را بیاورند و با یقین کامل گواهی داد که آنان هرگز نخواهند توانست چنین کنند و (در نهایت) پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم ناتوانی آنان را دلیل نبوت خود قرار داد» (شریف مرتضی، 1424ق: 253).

ص:77

گفتنی است، هرچند با نگاه سطحی به رویکرد جدلی سید در اقناع مخاطب و عدم تمرکز وی بر اعجاز ذاتی قرآن، تصور می شود او با اصل اعجاز قرآن موافق نیست، اما واقعیت چیز دیگری است.

گفتار سید در کتاب الموضح عقیدۀ او را به وضوح نشان می دهد: «سپاس خداوندی را که مذاهب مختلفی در وجه اعجاز قرآن قرار داد. آن ها گرچه متنوعند، اما همگی در معجزه بودن قرآن و اثبات نبوت پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم اتفاق نظر دارند، و ستایش خدایی را که زمینۀ تبادل مسائل و پاسخ آن ها را فراهم کرد. گرچه به برخی از مذاهب در تبیین اعجاز قرآن، ایرادهایی وارد است و در درستی بعضی از آن وجوه تردیدهایی وجود دارد، اما هیچ یک از آن ها منکر اصل اعجاز نیست، زیرا هیچ فرقی ندارد که بگوییم قرآن به واسطۀ فصاحت و نه نظم، خارق عادت است یا این که بگوییم این ویژگی آن، به خاطر نظم است نه فصاحت. هم چنین تفاوتی نمی کند که بگوییم چون قرآن متضمن اخبار غیبی است، معجزه است یا از آن جا که خدای تعالی عرب را از آوردن مثل قرآن منصرف کرده و علم آن را از ایشان سلب کرده، خارق العاده است، زیرا همۀ این وجوه به اعجاز قرآن و صدق دعوی رسول اکرم صلی الله علیه و اله و سلم دلالت دارد و اگر اختلافی هست، به دلیل تفاوت در روش هاست» (شریف مرتضی، 1424ق: 45). سخن دیگر او هم نمایان گر همین مسئله است؛ آن جا که می-گوید: «اگر خدای تعالی عرب را از معارضه با قرآن منصرف نمی کرد، اعجاز نزد ما باطل بود» (شریف مرتضی، 1424ق: 126).

عربی نقطۀ عطفی به شمار رفت که به وسیلۀ آن توانست تصویری هنری از آرایه های ادبی در زبان ترسیم کند. او بر همین اساس، در کتاب اعجاز القرآن، به تبیین نظریه های ادبی پرداخت و در این خصوص از تشبیه و استعاره سخن به میان آورد. وی قصد داشت از معیارهای غیرذوقی در سنجش بلاغت قرآن بهره برد و از این طریق، معجزه بودن آن را ثابت کند.

پس از ارائه نظریۀ نظم از سوی جرجانی، به مرور زمان تکیه بر ملاک های سلیقه ای رو به افول رفت. این مسئله نشان داد گرچه درک زیبایی قرآن همانند شعر، تا حدود زیادی نیازمند ذوق ادبی است و بدون آن، به سختی می توان زیبایی متن را به خواننده منتقل کرد، اما

خارق العاده بودن کلام الهی را نسبت به کلام بشری می توان از راه دیگری هم ثابت کرد. چنین رویکردی به قرآن، زمینۀ انتخاب نظریۀ صرفه را از سوی ادیبانی چون سید مرتضی فراهم کرد. یکی از امتیازهای صرفه نسبت به وجوه بیانی قرآن، آن بود که به جای تکیه بر ملاک های ذوقی، بر اساس چارچوب-های معینی به اثبات اعجاز می پرداخت. با این همه، با توجه به جوّ حاکم در جامعۀ ا سلامی و نیاز به داشتن رویکردی جدلی در تفهیم اعجاز قرآن، اگر باورمندان به صرفه قبل از دورۀ جرجانی می زیستند، احتمال داشت از نظریۀ اعجاز بیانی هم در بحث های جدلی استفاده کنند و با توجه به تدوین اصطلاحات و صناعات ادبی، از بحث معیارهای ذوقی فراتر روند.

ابوبکر محمد بن طیب باقلانی اشعری (م. 403ق)، أسرار البلاغه فی علم البیان از عبدالقاهر جرجانی معتزلی (م. 471ق)، الطراز فی أسرار البلاغه و حقائق الاعجاز از یحیی بن حمزه علوی زیدی (م. 749ق)، اعجاز القرآن و البلاغۀ النبویه از مصطفی صادق رافعی (م. 1937) و الاعجاز البیانی للقرآن الکریم از عایشه عبدالرحمن بنت الشاطئ (م. 1998)، از مهم ترین کتب درخور تأمل به شمار می آیند.

اما علی رغم تألیفات زیاد در این حوزه، کمتر نگارشی به کامیابی کامل رسیده است. شاید این اشکال بدان جهت است که موضوع اعجاز قرآن، غالباً در فضای اقناعی و شرایطی که مخاطبان آن ها خیلی جدی نبوده اند، پذیرفته شده و نظریۀ اعجاز بیانی در همین موقعیت شکل گرفته است. با این نگاه به نظر می رسد تبیین وجه ادبی قرآن با وجود دشواری-های قواعد آن، برای هر مخاطبی قانع کننده نبوده است. از همین رو، تفهیم امتناع هماوردی با قرآن از سوی قائلان به اعجاز بیانی، سال ها پس از تدوین نظریۀ نقد ادبی هم، مشکلاتی به همراه داشته است. این در حالی است که اثبات معجزۀ قرآن با راه کار صرفه، نیاز به مواجهه با ویژگی های خاصّ زبان قرآن نداشت و به دلیل تأثیر بر بخش اعظم مخاطبان، کارآمدی آن نسبت به دیگر وجوه اعجاز، قطعی تر به نظر می رسید.

سید مرتضی بر همین اساس و با آگاهی از خصوصیات زبان قرآن، در فصلی از کتاب الموضح عن جهۀ اعجاز القرآن، با عنوان «ردّ اقوال قاضی عبدالجبار» می-کوشد تا اهمیت تکیه بر صرفه را در اثبات اعجاز قرآن نشان دهد. او می نویسد: «اگر عرب را خدای تعالی از معارضه منصرف

نمی کرد، به هر صورت، نوعی از اشتباه و التباس پدید می آمد؛ چه معارضۀ آن ها، مماثلۀ حقیقی بود و چه مقاربه، ادعا می کردند که مماثل است و با این ادعا برای کسانی که در غایت فصاحت نبودند، ایجاد شبهه می کردند و بین آنچه می آوردند و قرآن کریم، تفاوتی قائل نبودند. (اما) ما می دانیم که اکثر مردم جز اندکی از آنان نمی توانند آن دو کلام را از یکدیگر تشخیص دهند و برای تمایز آن ها باید به غیر مراجعه کنند و اگر آن غیر، ادعا کند که آن ها مساوی و مماثل هستند، شبهه با قوّت بیشتری راه آگاهی به اعجاز را می بندد» (شریف مرتضی، 1424ق: 262).

از گفتۀ سید چنین برمی آید که وی صرفه را بهترین راه برای تفهیم امتناع هماوردی با قرآن می شناسد؛ از این رو، در مواجهه با مخالفان به آن پناه می برد و بر این تأکید می کند که وجه اعجاز باید به گونه ای باشد که نتوان خارق العاده بودن آن را به غیر خدا نسبت داد. لذا هر که در آن می-نگرد، باید دریابد که چنین فعلی با چنان ویژگی به خدا اختصاص دارد (شریف مرتضی، 1405ق، 2: 323_325). او در نوشته های خود هم بر این امر اذعان دارد که خداوند در

ص:80

زمان معارضه، علومی را از آدمی می گیرد که وی عادتاً واجد آن است و با توجه به این که گرفتن علم از بشر تحت قدرت هیچ مخلوقی نیست، او فعل خدا را در وجود خود می یابد و الهی بودن قرآن برای او روشن می شود (؛ شریف مرتضی، 1411ق: 393؛ شریف مرتضی، 1424ق: 251 ).

از آن جا که نزد سید هیچ یک از وجوه مشهور اعجاز قرآن، بر خارق عادت و الهی بودن این کتاب آسمانی دلالت نمی کنند و از این جهت که باور دارد دانش افراد در زمان معارضه تنها از جانب خدا سلب می-گردد، معجزۀ قرآن را در پرتو همین انصراف تبیین می کند و مسئلۀ امتناع معارضه با قرآن را به سادگی با طرح نظریۀ صرفه توضیح می دهد.

بدین ترتیب، برخلاف برخی از باورمندان به اعجاز قرآن که در اثبات این نظر و اقناع مخاطب، خود را به سختی می افکنند، با انتخاب نظریۀ صرفه راه هموارتری را برمی گزیند؛ این در حالی است که تقریرهای گوناگون اعجاز بیانی، عموماً برای مخاطبان، پیچیده و ناملموس است و آن ها را به راحتی متقاعد نمی کند.

در تأکید بر صرفه تصریح کرد که: «... اگر پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم با آن ها تحدی می کرد، امکان پیروزی (مخالفان) وجود نداشت، چون راه علم به آوردن مانند قرآن برای آن ها بسته بود» (شریف مرتضی، 1424ق: 66).

رویکرد جدلی سید در تبیین وجه اعجاز از سویی و غیرعرب بودن مخاطبان از سوی دیگر، عامل مهمی بود تا صرفه را بر دیگر وجوه ترجیح دهد. او در این مسیر، دیگر نیازی به کاربرد اصطلاحات تخصصی در اثبات اعجاز بیانی قرآن و برتری زبان آن نداشت. وی که معتقد بود در مجادلات کلامی، مخالفان، بدون درک زبان قرآن هم، می توانند به راحتی مشکل بودن امتناع هماوردی با قرآن را بپذیرند، صرفه را به عنوان مهم ترین وجه اعجاز مطرح کرد. با توجه به نگرش سید به نظر می رسد که وی قصد داشت با طرح صرفه، معجزه بودن قرآن همه فهم پذیر و فرازمانی شود و به سهولت قابل ارائه و تبیین گردد.

21.________________________، (1411ق)، الذخیرۀ فی علم الکلام، قم، مؤسسۀ النشر الإسلامی.

22._________________________، (1424ق)، الموضح عن جهه اعجاز القرآن، مشهد، آستان قدس رضوی.

23.کریمی نیا، مرتضی، (1392)، «ریشه های تکوین نظریه اعجاز قرآن و تبیین وجوه آن در قرون نخست»، پژوهش-های قرآن و حدیث، سال چهل وششم، شماره 1.

24.مارتین، ریچارد، (1391)، «نقش معتزله بصره در شکل گیری نظریه اعجاز قرآن»، مترجم: مهرداد عباسی، پژوهش های قرآنی، شماره 4.

25.متز، آدام، (1388)، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری یا رنسانس اسلامی؛ ترجمۀ الحضارۀ الإسلامیۀ فی قرن الرابع الهجری أو عصر النهضۀ فی الإسلام، مترجم: علی رضا ذکاوتی زاده قراگوزلو، تهران، امیرکبیر.

26.مجلسی، محمدباقر، (1403ق)، بحارالأنوار الجامعۀ لدرر أخبار الائمه الأطهار علیهم السلام ، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

27.معرفت، محمدهادی، (1415ق)، التمهید فی علوم القرآن، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.

28.مفید، محمد بن نعمان، (1413ق)، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، مؤسسه مطالعات اسلامی.

29.مؤدب، رضا، (1379)، اعجاز القرآن در نظر اهل بیت عصمت علیهم السلام و بیست نفر از علمای بزرگ، قم، أحسن الحدیث.

30.Martin, Richard (2002), “Inimitability” in Encyclopedia of the quran, new ed. , Brill, Liden,

31.Von Grunebaum, G. E., (1986). “iʿdjāz” in The Encyclopaedia of Islam, 2nd edition, vol. 3, Brill,.Leiden.

منابع دیگر مورد مطالعه:

_ بدوی، عبدالرحمان، (1374)، تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، مترجم: حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی.

_ طوسی، محمد بن حسن، (1400ق)، تمهید الأصول در علم کلام اسلامی، مترجم: عبدالمحسن مشکوۀ الدینی، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.

_ نعمانی، شبلی، (1386)، تاریخ علم کلام، مترجم: سید محمدتقی فخر داعی گیلانی، تهران، اساطیر.

ص:84

قرآن کریم در آیات متعددی به مسئله خلود در جهنم اشاره کرده، اما منابع حدیثی به پرسش و یا شبهات صحابه دربارۀ اصل خلود اشارهای نکردهاند، جز روایتی که به مناظرۀ عالم یهودی با حضرت رسول صلی الله علیه و اله و سلم اشاره دارد که وی با زبان اعتراض و نقد به پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله و سلم گفت: «اگر پروردگارت ظالم نیست، پس چگونه شخصی را که جز روزهای معدودی معصیت نکرده، به طور ابدی در دوزخ نگه میدارد؟» که حضرت در پاسخ فرمودند: «یخلد علی نیته فَمَن علم الله نیتَه أنه لو بقی فی الدنیاء إلی انقضائها کان یعص الله _ عز و جل _ خلَّده فی ناره علی نیتِه»؛ خداوند چنین شخصی را بر اساس نیتش در عذاب خالد میکند، چراکه خداوند علم دارد اگر او تا انتهای دنیا زنده میماند، معصیت خداوند را میکرد (صدوق، 1398ق: 398).

این روایت بیان گرِ این است که مسلمانان در عصر نبی مکرم اسلام صلی الله علیه و اله و سلم و حتی در عصر تابعین، مسئله «خلود در جهنم» را از مسائل بدیهی دانسته و از اصل آن پرسوجو نمیکردند (کاظمی، 1382: 8).

اولین مسئله کلامی که پس از «قضا و قدر» مطرح بوده، مسئله حکم شخص مرتکب گناه کبیره است. اقوال در این زمینه گوناگون بوده است. نظر امامیه و اشاعره بر این است که شخصِ مرتکبِ کبیره، مؤمن است، اما فاسق از طاعتِ الهی؛ اما معتزله قائل به خلود در جهنم برای مرتکبین کبائر بوده اند. غیرمعتزلیها اعتقاد داشتند خلود تنها مربوط به کفار است نه مسلمین، هرچند آن مسلمین مرتکب کبائر باشند (سبحانی، بی تا، 8: 303).

البته در این موضع قابل ذکر است اشاعره، معتزله و امامیه غیر از مسئله خلود _ که محل بحث ماست _، در مسئلۀ مبنایی دیگری نیز اختلاف نظر دارند که با مسئله خلود مرتبط است و آن این است که آیا بهشت و دوزخ در حال حاضر مخلوق هستند یا در آینده خلق خواهند شد؟

سید رضی در کتاب تفسیرش که تنها یک جلد از آن به دست ما رسیده، تحتِ فصلی با نامِ «الجنة و النار مخلوقتان أم تخلقان؟» در این باره سخن گفته و به اختلاف علما در این زمینه اشاره میکند که برخی قائلند آن دو (دوزخ و جنت) در حال حاضر مخلوقند و بعضی دیگر معتقدند تنها بهشت به طور خاص مخلوق و موجود است. از منظر سید رضی، رأی صواب اینگونه است: «و الصحیح أنهما تخلقان بعد»؛ یعنی از منظر او، بهشت و دوزخ در آینده پدید خواهند آمد (رضی، 1406ق: 245).

گویا این اختلاف، در متکلمان اشعری و معتزلی قدیم وجود داشته است. بزرگانِ اشاعره همچون ابوعلی جبائی، بِشر بن معتمر و ابوالحسن بصری قائلند به این که بهشت و دوزخ، مخلوق و در حالِ حاضر موجودند، ولی بزرگان معتزله مانند عباد ضمیری، ضرار بن عمر،

ص:88

أبیهاشم و قاضی عبدالجبار معتزلی، این امر را انکار کرده اند. (1)سید مرتضی نیز مانند برادرش سید رضی به قول معتزله متمایل است (رضی، 1406ق: 245). قول اکثر امامیه مانند اشعریها بر این است که دوزخ در حال حاضر موجود است و سراپردۀ آتش هماکنون ظالمان را احاطه کرده است. و بر اساس آیات قرآن، احاطۀ آتش بر اهل دوزخ بالفعل موجود و «عتید» (کاملاً آماده) است، گرچه در قیامت بر گرفتاری و سختیهای اهل دوزخ افزوده میشود (ر.ک: جوادی آملی، 1389، 8: 375_377).

اولین عالمی که به طور مبسوط و مستدل به مسئله خلود پرداخته، ابنقیم جوزی (691_751ق) است که خود در زمرۀ مخالفان خلود بوده است. وی در کتاب حادی الارواح الی بلاد الارواح حدود چهل صفحه در این موضوع قلمفرسایی کرده است. اما در میان عرفا اولین کسی که مخالفت صریح خود با مسئله خلود را مستدل کرده، محییالدین عربی (560_638ق) بود. عرفای متأخر که نوعاً متأثر از مشرب عرفانی او بودهاند، در این مسئله نیز با او همگام

شده اند (قدردان قراملکی، 1376: 130).

صدرالمتألهین، از فلاسفۀ بزرگ اسلامی، مسئله خلود را از مسائل غامض و پیچیدۀ کلامی میداند و در این زمینه به دو دسته اشاره میکند؛ از عرفا که موافق خلود هستند با عنوان «اهل الکشف» و از مخالفان خلود با تعبیر «علماء الرسوم» یاد میکند. ایشان این مسئله را در میان خود عرفا نیز محل اختلاف میداند؛ به این صورت که برخی به عذاب سرمدی اهل دوزخ اعتقاد دارند که نهایتی برای آن نیست، و برخی دیگر معتقدند عذاب مدتدار بوده و برای آن ها به پایان میرسد، اما در همان دوزخ به نعیم میرسند (صدرالدین شیرازی، 1981، 5: 346).

در این موضع، آرای متکلمان مذاهب بزرگ کلامی (اشعری، معتزلی و امامی) دربارۀ خلود و ورود این آرا در تفسیر مفسرانِ این مذاهب کلامی را از نظر میگذرانیم.

اشاره میکند که معتقدند اگر صاحبان گناه کبیره از آن توبه نکنند، در دوزخ جاوید خواهند بود و هرگز از آن خارج نخواهند شد (ایجی، 1997، 3: 493). وی در ادامه، ادلۀ عقلی و نقلی معتزله بر این مطلب را ذکر کرده و بدان پاسخ میدهد و با استناد به آیات قرآن میگوید: «غیر الکفار من العصاة و مرتکبی الکبائر لا یخلد النار لقوله «فمن یعمل مثقال ذرة خیراً یره» (زلزله: 7) و لا شک أن مرتکب الکبیرة قد عمل خیراً هو ایمانه فإما أن یکون ذلک أی رؤیته للخیر قبل دخول النار ثم یدخل النار و هو باطل بالاجماع أو بعد خروجه عنها و فیه المطلوب و هو خروجه عن النار و عدم خلوده فیها» (ایجی، 1997، 3: 500).

ایجی با تکیه بر آیۀ شریفه معتقد است مرتکبین کبائر از مؤمنان، ایمان را که مصداق عمل خیر است، داشته اند؛ لذا باید نتیجۀ آن را ببیند که این نتیجۀ عمل خیر، یا قبل دخول در آتش است که بالاجماع آن را باطل می داند؛ و یا رؤیت این خیر بعد خروج از آتش است که این مطلوب است، زیرا این افراد از آتش جهنم خارج شده و در آن جاودان نیستند. وی با استدلال به آیۀ شریفه و ضمیمه کردن استدلال عقلی به آن نتیجه میگیرد: گنهکاران غیر از کفار و مرتکبین گناهان بزرگ، در آتش جهنم خلود ندارند.

تفتازانی، از متکلمان اشعری اهلسنت، با بیان این که مسلمانان دربارۀ مؤمنینِ مرتکبِ کبائر که قبلِ توبه از دنیا بروند، اختلاف نظر دارند، معتقد است نظر اشاعره در این زمینه، عدم قطع به عفو و یا عقاب آن هاست، بلکه هر دوی این امور بسته به مشیت الهی است. اما بر فرض تعذیب الهی، قطع به این دارند که چنین شخصی در دوزخ جاویدان نخواهد بود، بلکه یقیناً از آن خارج خواهد شد. البته این امر بر خداوند واجب نیست، بلکه به مقتضای وعده های الهی و ادلۀ خلود بهشتیان ثابت میشود. (تفتازانی،1401، 2: 228)

از آنچه گذشت، آشکار گردید متکلمان بزرگ اشعری اعتقاد دارند مؤمنان صاحب گناهان بزرگ (غیر از کفار) خلود در عذاب نخواهند داشت.

بخواهد، اراده میکند و حتی ظلم او نسبت به بندگان، مذموم و قبیح نیست، زیرا همگان ملک طلق اویند (سید قطب، 1412ق، 4: 1929). قاسمی _ صاحب محاسن التأویل _ و مراغی از مفسران اشعریمسلک قرن چهاردهم هستند که از اصول کلامی اشعری عدول کرده و معتقدند استثنای به مشیت الهی در آیۀ شریفه بر ثبوت و استمرار دلالت دارد و نکتۀ مهم در استثنای آیه این است که خلود به واسطۀ مشیت الهی، امری ثابت و دائمی است و هر گاه خداوند اراده کند آن را تغییر دهد، قطعاً آن را انجام خواهد داد (قاسمی، 1418ق، 6: 132؛ مراغی، بی تا، 12: 87).

از آنچه گذشت، آشکار می گردد مفسران متقدم اشعری قائل به عدم خلود صاحبان کبائر بوده و آن را به شفاعت شافعین مستند می کردند، اما مفسران اشعری مسلک متأخر به دو دسته قابل تقسیم هستند؛ عده ای که اشاره ای به قول مشهور متکلمان اشاعره ندارند و استثنای موجود در آیه را متوجه دفع این توهم می دانند که خلود عصاة امری واجب بر خداوند است. و دستۀ دیگر مفسرانی را شامل می شود که خلود را با مسئله مشیت الهی پیوند می زنند که از تالی فاسدهای این قول، اعتقاد ضمنی به جبر است.

پیش از تو خلود را در عالم طبیعت مقرّر نکرده ایم. آیا اگر تو از دنیا بروی، آن ها جاویدانند؟ (انبیاء: 34) اگر مراد از خلود «مکث طویل» و «عمر طولانی» باشد، مدعای مزبور نسبت به صاحبان عمر طولانی، مانند حضرت نوح علیه السلام نقض می شود، زیرا فقط دوران نبوت آن حضرت 950 سال بود: «... فَلَبِثَ فیهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلا خَمْسینَ عاماً...» (عنکبوت: 14)؛ بنابراین، مراد از خلود ابدیّت است.

معتزله در اثبات خلود اهل بهشت نیز معتقدند اگر در بهشت خلود نباشد و شخص بهشتی، پس از مدتی زندگی در بهشت از آن جا بیرون برده شود، همواره غمگین است و هر چه در بهشت بر نعمت هایش افزوده شود، اندوه او افزون تر خواهد شد، زیرا هراسِ فراق دارد؛ در حالی که بهشت جای اندوه نیست. حتی انسان مؤمن در بهشت، بستگان تبهکار خود را که در جهنم به سر می برند به یاد نمی آورد، زیرا موجب حزن و اندوه او می شود (جوادی آملی، 1389، 2: 48).

منحصر در عذاب دوزخ نیست، بلکه غیر از آن، عذاب زمهریر و حتی عذابی سخت تر از آن _ که سخط و غضب الهی است _ شامل حال اهل دوزخ می شود. وی خواننده را به تأمل در آیات دعوت کرده و از خدعه و فریب مجبره (اشاعره) بر حذر می دارد و مسئله خروج مرتکبین گناهان کبیره از دوزخ به واسطۀ شفاعت (قول اشاعره) را به شدت نفی کرده و استثنای دوم در آیۀ 108 را مسجِّل افترا و دروغ گویی مجبره (اشاعره) می داند (زمخشری، 1407ق، 2: 430).

تبیین اصلی موضع معتزله دربارۀ خلود در کشاف زمخشری بیان شده است. دکتر «عمر ملا حویش» معتقد است زمخشری در مقابل آیات مذکور متحیر گشته و آن را کلامی می داند که چاره ای جز اعتراف بدان ندارد، زیرا کلام قرآن صریح بوده و تأویلی نمی پذیرد.

ملا حویش با مذهب اشعری خویش به نقد تفسیر کشاف می پردازد. وی تفسیر خاص زمخشری از استثنای در آیات را تفسیری واهی و بی اساس و همراه با تکلف می داند که در آن زمخشری به دنبال مفرّی است که بگوید اهل دوزخ تنها مخلد در آتش دوزخ نیستند، بلکه بعد آن انواع عذاب ها را خواهند چشید. در واقع این تفسیر زمخشری تلاشی است برای این که آیه را به اعتقاد خویش (خلود اهل کبائر از مؤمنین و کافرین در عذاب) نزدیک تر کند. ملا حویش معتقد است محلّ استشهاد زمخشری، تعبیر «عطاءً غیر مجذوذ» است که تنها در شأن اهل بهشت وارد شده و نمی تواند دلیلی بر قول معتزله باشد (ملا حویش، 1390ق: 125_128).

پس از آشنایی با آرای کلامی اشاعره و معتزله دربارۀ خلود عصاۀ موحدین در دوزخ، در این بخش از پژوهش، آرای کلامی امامیه را از نظر گذرانده و سپس تأثیر آن را در مفسران مذهب امامیه تحقیق و جست وجو می کنیم.

561). علامه حلی نیز به اجماع مسلمانان اشاره دارد که معتقدند عذاب کافران، ابدی و غیرمنقطع است، اما دربارۀ اصحاب کبائر اختلاف نظر وجود دارد که امامیه و اکثر معتزله و اشاعره بر آن هستند که عذاب آن ها منقطع است (حلّی، 1417ق: 562). وی بر این اعتقاد چنین استدلال می آورد:

نهایتِ کلام پس از چینش اقوال ضعیف، به گونه ای رأی او را به تصویر بکشد؛ والله أعلم.

طبرسی (م.548ق) نیز ذیل آیات محل بحث، آن را از آیات مشکله می داند و دَه قول را مطرح می کند که قول پنجم نظر مختار اوست که دقیقاً با کلام سید مرتضی در قول نهایی اش تطابق دارد و قائل به عدم خلود اهل کبائر است (طبرسی، 1372، 5: 297_299).

ابن شهرآشوب (م.588ق)، از مفسران متقدم شیعی نیز به مانند طبرسی، وجوه گوناگون ذیل آیه را برمی شمرد و معتقد است استثنا دربارۀ مؤمنان معصیت کاری است که پس از دیدن عقوبت اعمال خویش در دوزخ، به خواست الهی از آن خارج شده و ثواب طاعتشان را می بینند (ابن شهرآشوب، 1410ق، 2: 109).

روایات را پذیرفته است. ایشان در بحث روایی نیز به طور مستقل، روایات فراوانی را می آورد که بر خروج گنهکاران مؤمن از دوزخ دلالت دارد (طباطبائی، 1417ق، 11: 36). البته قابل ذکر است که ایشان در موضع دیگری از تفسیرش، در توجیه خلود در عذاب برای صاحبان کبائر به غیر از شرک (همچون قتل نفس و زنا) می فرماید: «می توان گفت مراد از خلود در همه جا به معنای مکث طولانی است، ولی چیزی که هست این است که در شرک، این مکث طولانی، ابدی است و در غیر آن بالأخره پایان پذیر است» (طباطبائی، 1417ق، 15: 242). این توجیه علامه با مذهب اشاعره نزدیک است که آن ها نیز خلود را به معنای «مکث طویل» می دانند.

محمدجواد مغنیه، از مفسران بزرگ قرن چهاردهم معتقد است، مفسران ذیل آیۀ شریفه دربارۀ تعلیق خلود بر مشیت الهی دچار اطالۀ کلام شده و وجوه فراوانی را ذکر کرده و معنای آیه را در حد طلسم و متشابهات قرار داده اند، حال آن که آیه از محکمات و واضحات است؛ و خلاصه اش این است که هر شخصی که به واسطۀ گناهی وارد دوزخ شود، قادر بر خروج از آن نیست؛ نه با واسطه و شفیع و یاری کننده ای و نه با دادن فدیه، ولی اگر خدا بخواهد که او را از آن خارج سازد، آن شخص عاصی از وصف «خلود» خارج می شود، زیرا هیچ چیزی ارادۀ الهی را محدود نمی کند و همه چیز در نهایت به ارادۀ الهی برمی گردد. پس سبب خلود مادام، ارادۀ الهی است؛ اگر خداوند اراده نکند، از رأس هیچ عملی صادر نشود (مغنیه، 1422ق، 4: 270).

در حقیقت محمدجواد مغنیه، مانند مفسران معاصر اهل سنت، نقطۀ ثقل آیه را این نکته می داند که خلود گنهکاران در دوزخ به مشیت الهی وابسته است و هر گونه بحث دیگر در آیه (بحث های کلامی) را مصداق اطالۀ کلام می داند و وارد آن نمی شود.

در این موضع، پس از ملاحظۀ اقوال مفسران امامیه ذیل آیۀ شریفه درمی یابیم، امامیه به دلیل نزدیکی آرای کلامی پیرامون خلود با اشاعره، تفسیری مشابه آنان ذیل آیه ارائه کرده اند، هرچند تفسیر امامیه به دلیل بهره گیری از زلال مکتب اهل بیت: منسجم تر از تفسیر اشاعره است.

در نهایت می توان گفت، بر اساس بررسی های تاریخی انجام شده، تمامی مفسران تحت تأثیر آرای کلامی مذهب خویش، به تفسیر آیۀ خلود پرداخته اند و از آن عدول نداشته اند، جز برخی مفسران متأخر اشعری که از اصول کلامی خویش عدول کرده و در بعضی مواضع به عقاید معتزله نزدیک شده و به ثبوت و دوام در دوزخ برای مؤمنان فاسق، معتقد شدند.

18.زمخشری، محمود، (1407ق)، الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل، بیروت، دار الکتاب العربی.

19.سبحانی، جعفر، (بی تا)، رسائل و مقالات، قم، مؤسسه الامام الصادق7.

20.____________، (1428ق)، مفاهیم القرآن، قم، مؤسسه المام الصادق7.

21.سید رضی، محمد بن حسین، (1406ق)، حقایق التأویل فی متشابه التنزیل، شرح: کاشف الغطاء، بیروت، دار الأضواء.

22.سید قطب، ابن ابراهیم، (1412ق)، فی ظلال القرآن، بیروت _ قاهره، دار الشروق.

23.سیوطی، جلال الدین، (1404ق)، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم، کتاب خانه مرعشی نجفی.

24.شریف مرتضی، علی بن حسین، (1431ق)، تفسیر الشریف المرتضی مسمی بالنفائس التأویل، تصحیح: سید مجتبی احمد موسوی و دیگران، بیروت، أعلمی.

25.شیرازی، صدرالدین، (1981)، الحکمة المتعالیه، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

26.صدوق، محمد بن علی بن بابویه، (1398ق)، التوحید، تحقیق: هاشم حسینی، قم، جامعه مدرسین.

27.طباطبائی، محمدحسین، (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات اسلامی.

28.طبرسی، فضل بن حسن، (1372)، مجمع البیان، تهران، ناصرخسرو.

29.عدنان سالم، محمد و دیگران، (1418ق)، معجم کلمات القرآن الکریم، بیروت _ دمشق، دار الفکر.

30.عزت دروزه، محمد، (1383ق)، التفسیر الحدیث، قاهره، دار احیاء الکتب العربیه.

31.فخر رازی، أبوعبدالله محمد بن عمر، (1420ق)، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

32.فیض کاشانی، مولی محسن، (1416ق)، تفسیر الصافی، تهران، کتابفروشی صدر.

33.قاسمی، محمد، (1418ق)، محاسن التأویل، تحقیق: محمد باسل، بیروت، دار الکتب العلمیه.

34.قدردان قراملکی، محمدحسن، (1376)، «تأملی در جاودانگی عذاب کفار»، کیهان اندیشه، ش72.

35.قرطبی، محمد بن احمد، (1346)، الجامع لأحکام القرآن، تهران، ناصرخسرو.

36.کاظمی، محمد، (1382)، رساله «الخلود فی جهنم عند المفسرین و المتکلمان من الفریقین و الفلاسفه»، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی.

37.مجلسی، محمدباقر، (1403ق)، بحارالأنوار، تحقیق: جمعی از محققین، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی.

38.مراغی، احمد بن مصطفی، (بی تا)، تفسیر المراغی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

39.مغنیه، محمدجواد، (1422ق)، الکاشف، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

40.مفید، محمد بن محمد نعمان، (بی تا)، أوائل المقالات، تحقیق: ابراهیم انصاری خویینی، اعداد: مرکز الابحاث العقایدیه، بی جا، بی نا.*

41.ملا حویش، عمر، (1390ق)، أثر البلاغه فی تفسیر الکشاف، بغداد، چاپخانه دارالبصری.

یادآوری: تمام منابعی که با * مشخص شده اند، برگرفته از نرم افزار «مکتبۀ الشامله» است.

ص:100

معتدلی دارد، عسل را شیرین می یابد و دیگری که مزاج صفراوی دارد، به کام او تلخ می آید (عبدالجبار، 1962، 12: 47_48). اینان در واقع اینگونه می گویند که برای ادراک راهی جز حواس نیست و حواس هم خطاپذیر است. پس اشیا حقیقت ثابتی ندارند، چراکه بیننده، چیزی را از دور کوچک می بیند و همان چیز را از نزدیک بزرگ می یابد (مهدوی، 1387: 21).

قاضی با جدا کردن مدرِک از مدرَک و معتقد از متعلق اعتقاد و این که اعتقاد او اثری در متعلق اعتقادش ندارد (أن الاعتقاد المعتقد لا یؤثر فیما علیه المعتقد) و بیان این که محال بودن نقش مدرِک در وجود و صفات اشیا با علم ضروری و بدیهی دانسته می شود (قد بینّا أن العلم بالاستحاله ذلک ضروری (عبدالجبار، 1962، 12: 48)) و با ذکر شروط درستی ادراک حسی که «سلامت حواس» و «عدم مانع» است (عبدالجبار، 1962، 12: 45)، وجود واقعیت خارجی را اثبات می کند و با اثبات حدوث عالم خارج از طریق ادله ای که مبتنی بر شناخت های حسی است، برهان حدوث خود را مرتب کرده و بدین ترتیب، وجود محدِث (خداوند) را اثبات می نماید (عبدالجبار، 1962، 4: 31؛ عبدالجبار، 1422ق: 11).

اعتقاد است که این علوم ضروری یا قوۀ عاقله از جانب خداوند در انسان ایجاد می شود: «و ان کان العلم بذلک الشیء مما لا یکون إلا ضروریّا فلا بدّ مِن أن یخلقه _ تعالی _ فیه و ان صحّ کونه مکتسبا حسن من القدیم _ تعالی _ أن یمکّنه منه لیصحّ أن یعلم و یُودی ما علمه علی الوجه الذی کلّف...»؛ اگر علم به چیزی ضروری باشد، خداوند باید آن را در مکلف ایجاد کند و اگر اکتسابی باشد، بر خداوند است که از طریق قوۀ عاقله به مکلف قدرت کسب آن را بدهد تا آن را آموخته و در راستای تکلیف به کار ببرد (عبدالجبار، 1962، 11: 372). وی در جایی دیگر عقل را چنین توصیف می کند: «عقل تعدادی از علوم مخصوص است که هرگاه برای مکلف حاصل شود، می تواند بر تکلیف و ادای آن به فکر و استدلال بپردازد» (عبدالجبار، 1962، 11: 375). از تعاریف مزبور به دست می آید که این علوم مخصوص همان دانش های ضروری است که پایه و مایۀ علوم اکتسابی به شمار می آید.

به نظر قاضی، با حصول این علوم ضروری در انسان می توان او را عاقل دانست (عبدالجبار، 1962، 11: 376)، زیرا تعقل و تفکر بر اساس علوم ضروری صورت می گیرد و انسان خالی الذهن که هیچ نمی داند، در واقع معلوماتی ندارد که با تفکر در آن معلومات، به مجهولات خود دست یابد. اشکالی که ممکن است در این جا مطرح شود این است که عقل به این علوم مخصوص، نیازمند است و در صورتی تعقل صورت می گیرد که معلوماتی ضروری وجود داشته باشد؛ بنابراین عقل نمی تواند همان علوم باشد. در واقع مستشکل می خواهد بگوید که عقل، قوۀ عاقله و نیروی ادراکی است که معلومات ضروری و بدیهی را گرفته و بر اساس آن ها به تفکر و استدلال می پردازد. قاضی به این اشکال این گونه پاسخ می دهد که در مسئله محتاج و محتاج الیه، محتاج الیه بدون محتاج ممکن است، همان گونه که وجود حیات بدون علم امکان پذیر است؛ اما محتاج همواره در وجودش به محتاج الیه وابسته و نیازمند است و بدون آن نمی تواند موجود شود؛ همان طور که علم بدون حیات معنا ندارد و نمی توان عالمی را تصور کرد که حیّ نباشد. از این رو اگر مدعای مستشکل را بپذیریم، به این معنا خواهد بود که کسی عالم به این علوم خاص و ضروری باشد، ولی عاقل نباشد و این خود به منزلۀ ممتنع بودن وجود عقل و حاصل نشدن این علوم ضروری است که در نهایت به تناقض می انجامد (عبدالجبار، 1962، 11: 377). به نظر می رسد، ایراد مستشکل به قوّت خود باقی است و نمی توان عقل را همان علوم ضروری دانست، زیرا عقل، نیرویی ادراکی است که می توان با آن بر اساس مقدماتی که علوم ضروری خود یکی از آن مقدمات است، استدلال کرده و به شناخت حقایق دست یافت.

ص:105

ضروری یا نصب ادلۀ شرعی صورت می گیرد (عبدالجبار، 1962، 16: 79). این عبارت به روشنی می فهماند که عبدالجبار عقل را کاشف احکام می داند نه جاعل. گفتنی است، از نظر عبدالجبار عقل نسبت به جزئیات احکام شرعی کاشف است، اما در حوزۀ اعتقادات و معارف کلی شأنیت حکم کردن دارد.

در نظام معرفتی قاضی، عقل و استدلال های عقلی جایگاهی بس رفیع دارد و موضوع ثابت مرکزی است که نقطۀ مبدأ ثابتی به دست می دهد و آن این که، آدمی مکلف است برای شناختن خداوند از عقل و استدلال کمک بگیرد. او معتقد است، عقل بدون مدد وحی شایستگی آن را دارد که انسان را به معرفت برساند. این نظریه در کلام عبدالجبار جنبۀ اساسی دارد (مکدرموت، 1372: 75). قاضی بر این باور است که یکی از نیازهای اساسی و ضروری انسان مکلف، عقل است که خداوند بر اساس علم و حکمت خود، این نعمت بزرگ را در اختیار آدمی قرار داد، چراکه عقل ابزاری است که با آن بسیاری از تکالیف مانند وجوب ردّ امانت و شکر منعم، قبح ظلم و حسن احسان دانسته و ادا می شود. با عقل است که تکالیف عقلی و مسئولیت های شرعی که با استدلال به دست می آید، فهم و درک می شود. تفکر در ادلۀ عقلی و شرعی و دست یافتن به شناختی در پی آن، نشانۀ عقل بلکه از کمال عقل است. انجام تکالیف الهی به گونه ای که استحقاق ثواب و عقاب را داشته باشد، از طریق عقل صورت می گیرد (عبدالجبار، 1962، 11: 374).

از نظرگاه قاضی، خطابات شرعی و گزاره های دینی را می توان به سه دسته تقسیم کرد؛ یک دسته به گونه ای است که اگر از سوی شارع خطابی نمی شد، مدلول آن با عقل به دست نمی آمد، هرچند مغایر عقل هم نیست؛ مانند احکام شرعیه آن هم در جزئیات احکام که اگر دلیل نقلی بر وجوب، شروط و اوقات نماز دلالت نمی کرد، عقل قادر به فهم آن نبود. دستۀ دوم مطالبی است که هم با عقل قابل فهم است و هم با نقل و خطاب شرعی؛ مثل قابل رؤیت نبودن خداوند که اگر دلیل نقلی بر آن دلالت نداشت، عقل همانطور می فهمید که آن دلیل نقلی بر آن دلالت دارد. دستۀ سوم هم مدلول هایی است که جز با عقل فهمیده نمی شود؛ مانند توحید و عدل. قاضی بر این دستۀ اخیر اینچنین استدلال می کند که از آیات: «لیس کمثله شیء»، «و لا یظلم ربّک احدا» و «قل هو الله احد» توحید، عدل و نفی تشبیه به دست نمی آید، زیرا تا انسان معرفت و شناخت قبلی به این امور نداشته باشد، حقانیت سخن خداوند و چگونگی استناد به آن را درنمی یابد (عبدالجبار، بی تا (الف): 35_36). وی در جایی دیگر از آثار خود چنین بیان

ص:107

می دارد: «کلام خداوند بر عقلیاتی مانند توحید و عدل دلالت نمی کند» (عبدالجبار، 1962، 16: 354) یا می نویسد: «دلالت ابتدایی قرآن بر عقلیات، محال است» (عبدالجبار، 1962، 4: 174_175؛ مجتهد شبستری، 1381: 111). بنابراین قاضی به غیر از بخش احکام جزئی، دیگر حوزه های دین، بهویژه حوزۀ اعتقادات را جولانگاه عقل می داند و در مقام دفاع، اثبات و استنباط معارف دینی تا آن جا که ممکن است، از عقل و استدلال های عقلانی مدد می گیرد و در صورت عدم وجود دلیل عقلی، به آیه ای از قرآن یا حدیثی از سنت که با قرینۀ عقلی مورد نظر خود تفسیر کرده است، استناد می کند.

عقل نزد او منبعی مستقل تلقی می شود، حجیت و دلالت کتاب بر پایۀ عقل دانسته می شود. در نظر وی حتی محکمات کتاب را نیز باید بر دلیل عقلی عرضه کرد و در صورت ناسازگاری، آن ها را تأویل نمود (عبدالجبار، بی تا (الف)، 40_41). از دیدگاه قاضی در حوزۀ عقلیات که همان اصول اعتقادی دین است، سخن خداوند دلالتی ندارد یا به تعبیر وی دلالتش محال است (عبدالجبار، 1962، 4: 174_175). او معتقد است عقلیات را نمی توان ابتدا از کتاب به دست آورد، بلکه منشأ اصلی این معارف عقل است و دین تنها نقش تنبیهی و تأییدی نسبت به عقل دارد و اصل بودن کتاب هم از همین جهت است (عبدالجبار، بی تا (الف)، 41).

گزارش های تاریخی نیز نزد قاضی بخش مهمی از معرفت، بهویژه معرفت دینی را تشکیل می دهد. این گزارش ها که شامل سنّت نبوی (روایات و نصوص منقول از پیامبر اسلام ) نیز می گردد، بر اساس دو اصل مورد سنجش و اعتبار قرار می گیرند که عبارتند از: «حال» و «علم قهری و ضروری به امور مهم». «حال» از نگاه او مجموعهبرداشت و تلقی کلی از رخدادها و حوادث تاریخی است که در میان آن ها حوادث تاریخ اسلام و اخبار و احادیث منقول از پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم از آن جا که در تشکیل معرفت دینی بسیار مؤثر است، محل بحث و نزاع قرار می گیرد. به نظر قاضی، این مجموعهبرداشت کلی از حوادث تاریخ اسلام، ترسیمکنندۀ واقعۀ مشهوری است که برای آشنایان با تاریخ و اخبار و احادیث قابل درک است. از این رو، وی اخباری را که با این مجموعه هم خوانی و هماهنگی ندارند، باطل می انگارد. «حال» در نگاه قاضی، شخصی یا عمومی است که هر کدام در مواردی میزان سنجش اخبار و نقد و بررسی گزارش های تاریخی قرار می گیرند. در مواردی که حالِ شخصی میزان است، با توجه به مجموعه اخبار مسلّمی که پیرامون کسی بیان شده و چارچوب شخصیت او را ترسیم کرده، تعریفی خاص از او ارائه کرده و با همین تعریف، اخبار مربوط به او سنجیده می گردد. برای مثال، وقتی از قاضی سؤال می شود که آیا ممکن است دربارۀ حضرت امیر علیه السلام نصّی (روایت صریح از طرف پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم ) بوده، ولی خلیفۀ اول آن را نپذیرفته است؟ قاضی پاسخ می دهد: با توجه به شناخت کلی من از خلیفۀ اول، چنین چیزی ممکن نیست. قاضی در مواردی هم حال عمومی را ملاک نقد و بررسی گزارش های تاریخی قرار می دهد. وی دربارۀ موضوعاتی مانند نصّ بر امامت حضرت علی علیه السلام و نظر و عمل صحابه دربارۀ نص، به همین روش عمل کرده است. این فهمِ برخاسته از حال، نزد قاضی جایگاه استواری دارد تا جایی که آن را عقلی می داند (عبدالجبار، بی تا (ب)، 1: 125_126؛ هدایتپناه، 1382: 177_179).

ص:110

از آن جا که قانون «حال»، فهمی عمومی و کلی را از حوادث تاریخی به دست می دهد و عده ای بر اساس این فهم عمومی به مفاد گزارش یا خبری معتقد می شوند، مخالفان این گروه نیز به همین صورت می توانند استدلال کنند و فهم کلی دیگری از روایت های تاریخی پیدا کنند، و این فراگیر بودن اصل مذکور را با مشکل مواجه می کند. البته قاضی خود متوجه این اشکال بوده و برای پاسخ به آن، قانون و اصل دیگری را به نام «علم قهری و ضروری به امور مهم» پذیرفته است. بهترین و اصلی ترین موضوع گفتوگوی قاضی با مخالفانش، موضوع «نص» است. وی بر اساس اصل دوم، در روایاتی که شیعه بر پایۀ آن روایات اعتقاد دارد که پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم به طور آشکار امیرمؤمنان علیه السلام را به جانشینی خود نصب کرده و این موضوع را به گوش تمام مسلمانان رسانده و آنان نیز بدان علم داشتهاند، خدشه وارد کرده، می گوید: چنانچه این مطلب صحیح باشد، از آن جا که «نص» یکی از مهم ترین و حساس ترین موضوعات اسلام است، بنابراین نباید علم به آن منحصر به فرقۀ خاصی باشد، بلکه باید نزد تمام مسلمانان اعم از صحابه، تابعین، علما و محدثان ما و شما، قهری و ضروری باشد، و حال آنکه چنین نیست (عبدالجبار، بی تا (ب)، 1: 215_217؛ هدایتپناه، 1382: 185). اشکالی که بر اصل دوم قاضی وارد است این است که بر اساس این اصل، همانطوری که علم به نصّ پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم بر امامت بلافصل امیرمؤمنان علیه السلام قهری و ضروری است و اگر چنین بوده همۀ مسلمانان باید بدان علم می داشتند، علم به عدم نص هم باید قهری و ضروری باشد و اگر نصی بر جانشینی امیرمؤمنان علیه السلام وجود نداشت، باید همۀ مسلمانان اعم از شیعه و سنّی بدان علم می داشتند، در حالی که اینگونه نیست.

روی علم و مطابق واقع لازم نیست و حتی کسی که در راستای استنباط شرعیات تلاش و اجتهاد می کند هم لازم نیست که همواره به واقع دست یابد؛ از این رو می توان به تقلید استناد کرد و آن را معتبر دانست (عبدالجبار، 1962، 12: 531)؛ اما در اعتقادات و اصول دین، توسل به تقلید برای شناخت آن اصول پذیرفتنی نیست، چراکه در علوم و معارف اعتقادی علم و یقین لازم است تا در سایۀ آن علم و یقین، نفس انسان سکونت یافته، به اطمینانی قلبی دست یابد. این ویژگی، یعنی آرامش روح و اطمینان قلب، در تقلید وجود ندارد، زیرا دریافت های تقلید برخاسته از فکر و نظر و استدلال نیست (عبدالجبار، 1962، 12: 531_532).

دلیل قاضی بر بطلان تقلید این است که هنگام تعارض رأی دو صاحبنظر که هیچیک بر دیگری ترجیحی ندارد و قبول یا ردّ آرای هر دو امکان پذیر نیست و شخص مقلد ناگزیر و ضرورتاً باید یک رأی را انتخاب کند، در این انتخاب مردد می گردد، چراکه قبول یک طرف و نکول طرف دیگر ترجیح بلا مرجح و باطل است. دلیل دیگر قاضی بر بطلان تقلید در حوزۀ اصول عقاید این است که اگر تقلید در این حوزه صحیح بود، صرف اخبار خداوند متعال از اصولی مثل توحید، عدل، نبوت و معاد در قرآن برای پذیرفتن آن ها کافی بود و هم چنین لازم بود که پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم بدون اقامۀ برهان و دلیل، به ادعاهای خود اکتفا کند، در حالی که هم در قرآن و هم در سنت پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم به صرف اخبار و گزارش از معارف اعتقادی اکتفا نشده و در پی آن به تعقل، تفکر و تدبّر سفارش شده است (عبدالجبار، 1962، 12: 125_126).

به مدرکات که نتیجۀ ادراک حسی است، پیشدرآمد علم ضروری و علم ضروری خود از راه استدلال عقلی، پیشدرآمد علم اکتسابی است. رابطۀ این علوم با یکدیگر، رابطۀ علت با نتیجه است و از آن جا که تفکر و تعقل، مرتبه ای فوق دو مرتبۀ دیگر است، بنابراین بر آن دو نیز حاکم و ناظر می باشد.

منابع شناخت نزد عبدالجبار همگی در راستای شکلگیری معرفت دینی، بهویژه معرفت خداوند تنظیم و مطرح شده است. وی معتقد است که می توان به تمام موجودات عالم هستی، به نوعی شناخت و معرفت پیدا کرد. در اندیشۀ او، این معرفت از راه ها و منابعی که مهم ترین آن ها عقل است، حاصل می گردد.

ص:114

در نگاه سلفیون به حدی است که قائلان به دیدگاه های دیگر در این مبحث و حتی اشاعرۀ منتسب به اهلسنت را به شدت طرد کرده اند (بنباز، 1404ق: 288).

دیدگاه سلفیه در تفسیر صفات خبریه که خود از آن به «مکتب اثبات» یاد می کنند، بر چند اصل اساسی استوار است:

لذا تنافی موضع سید قطب دربارۀ مسئله تفسیر ذات و صفات الهی به هیچ روی با مکتب مزعوم سلفی ها انطباقی ندارد.

دانشکده های حقوق را تربیت افرادی می دانند که به تحاکم قوانین وضعی بشری می پردازند و در واقع، فارغالتحصیلان حقوق نمادهایی برای جدایی دین از سیاست و حکم بغیر ما انزل الله در جوامع اسلامی محسوب می شوند» (مبرد، بی-تا: 118).

لذا باید گفت، سلفیان سنتی همچون ابن تیمیه و ابن کثیر بر خلاف سلفیۀ جهادی، صرفاً به مدخلیت استحلال قلبی در تکفیر حاکم بغیر ما انزل الله معتقدند.

نظریات ابوالأعلی مودودی است. اما نکتۀ مهم این است که این مسئله صرفاً در صغریات استدلالی سید قطب در تکفیر حاکم بغیر ما انزل الله قرار گرفته است.

در همین راستا سید اهمیت توحید حاکمیت را اینچنین تشریح می کند: «مردمان مدلول و مفهوم دین را منحصر به اعتقاد و شعائر و مراسم مذهبی میکنند و هر کس را که معتقد به یگانگی خدا و صداقت پیغمبر او باشد و شعائر و مراسم واجب را انجام دهد، داخل در دین خدا میشمارند؛ هرچند پرستش او با اعتراف به حاکمیت غیرخدا صورت پذیرد. مدلول و مفهوم دین خدا ضعیف گردیده و به گونهای درآمده است که در اندیشۀ عموم مردمان، جاهلیت جز بر اعتقاد، شعائر و مراسم مذهبی اطلاق نمیشود» (قطب، 1412ق، 4: 2023).

ملاحظه می شود که سید توحید ذاتی، ربوبی و عبادی را در انعقاد اصل اسلام کافی نمی داند و بر آن است تا به توحید در تشریع و حاکمیت در موجودیت توحید ناب اصالت بخشد.

کاملاً به ذهن متبادر می گردد. در این میان افرادی چون «بهنساوی» که به شدت بر ضد تکفیری بودن بیانات سید قطب تأکید داشته و به تفصیل نیز از این موضع خود دفاع کرده، برخی مکتوبات وی را که مشتمل بر مدخلیت قید عدم رضایت به حکم در تکفیر حاکم بغیر ما انزل الله است، مؤیدی بر مدعای خود می دانند (بهنساوی، 1392: 130). بیان پیش رو، از جملۀ این استنادات به شمار می رود؛ جایی که سید می نویسد: «رضا به حکم خدا و پیغمبرش، دلیل ایمان راستین است. خشنود بودن از داوری خدا و پیغمبرش خبر از استقرار حقیقت ایمان در دل میدهد و نشانۀ رعایت ادب لازم با خدا و با پیغمبر خداست» (قطب، 1412ق، 4: 2526).

نمونۀ دیگری از این بیانات سید مطلبی است که وی در تفسیر سورۀ «مائده» متذکر شده و معتقد است: «تنها حاکمان نیستند که اگر شریعت یزدان را حکمیت ندهند و اجرا نکنند، مؤمن به شمار نیایند، بلکه فرمانبران نیز اگر به فرمان یزدان راضی نباشند و به قوانین او گردن ننهند از دایرۀ ایمان بیرون میافتند، هرچند به زبان ادعای ایمان کنند و خویشتن را مؤمن بنامند» (قطب، 1412ق، 2: 895).

باید گفت بیانات سید که در سطور پیشین آمد، به صراحت به مدخلیت عمل در جاری کردن حکم تکفیر شهادت می دهد؛ لذا این معدود بیانات سید در ذکر رضایت قلبی به عنوان معیار باید بر گفته های صریح و پرشمار وی در کفایت عمل به عنوان معیار تکفیر حمل گردد. به واقع سید در بیانات مورد استناد بهنساوی اولاً، به صراحت به مدخلیت عمل حاکمان در تکفیر آن ها تأکید دارد؛ ثانیاً، قید رضایت و استحلال قلبی صرفاً برای محکومان ذکر شده، چراکه این گروه به نسبت حاکمان کمتر در معرض تشریع و عمل به قوانین وضعی بشری قرار دارند؛ لذا اکتفا به قید رضایت به این علت قابل توجیه است.

به علاوه، بیانات صریحی از سید قطب موجود است که وی مدخلیت عمل به تشریعات غیر الهی را به هر دو طیف حاکم و محکوم نسبت داده است؛ برای نمونه، سید در موضعی می نویسد: «گناهی بس بزرگ و زشتی است که پیغمبر صلی الله علیه و اله و سلم خدا را داور گردانند و پیغمبر برابر شریعت و فرمان یزدان برایشان داوری کند و در کنار آن، تورات داشته باشند و شریعت و فرمان یزدان هم در آن باشد، و داوری و قضاوت پیغمبر صلی الله علیه و اله و سلم خدا هم خوانی و هم سانی با چیزی داشته باشد که در تورات است _ قطعاً نیز چنین است، زیرا قرآن تصدیقکننده و نگاهبان تورات است _؛ سپس بیایند و به تورات و قرآن پشت کنند و روی گردان شوند. حال، این روگردانی با عدم التزام به داوری و فرمان باشد و یا با عدم رضای بدان» (قطب، 1412ق، 2: 895).

مراد سید از التزام در این بیان، همان عمل به قوانین الهی است و ملاحظه می شود وی در بیانی خطاب به عموم، هر دو قید التزام و استحلال را در تکفیر مؤثر دانسته است.

ص:121

اما صریح ترین بیانات سید که جای هیچگونه تردیدی در حقیقت باور وی در مدخلیت عمل نمی گذارد، از این قرار است: «یزدان را رها میسازد و نمیپذیرد، زیرا از ویژگی ها و مقتضیات الوهیت، حقّ قانون گذاری و حاکمیت قوانین است. کسی هم برابر چیزی حکم نکند که خدا نازل فرموده و هر کس به چیزی حکم نکند که خدا ن_ازل فرموده است، قطعاً الوهیت است؛ از سویی، الوهیت خدا را رها میسازد و نمیپذیرد و از دیگر سو، برای خود ادعای حقّ الوهیت و ویژگی های آن را دارد. اگر این و آن کفر نباشد، پس کفر چیست و کدام است؟ اصلاً ادعای ایمان یا اسلام به زبان چه میارزد؟ مگر نه این است که عمل _ که نیرومندترین بیان گر سخن است _ وقتی که گویای کفر باشد، از زبان فصیحتر و رس_اتر است؟!» (قطب، 1412ق، 2: 739).

وی در موضعی دیگر دوباره بر مدخلیت عمل در تکفیر حاکم بغیر ما انزل الله تأکید کرده و می نویسد: «آخر کسانی که برابر چیزی حکم نمیکنند و عمل نمیکنند که یزدان آن را ن_ازل فرموده است، ت_رک الوهیت یزدان سبحان را اعلان میکنند و این الوهیت را خاصّ خدا نمیدانند! ترک چنین الوهیت و عدم اختصاص آن را به یزدان، با عمل و واقعیت زندگی خود اعلان میدارند، اگر هم آن را با زبان نگویند و در گفتار و نوشتارشان ننمایند. معلوم است که سخن عمل و واقعیت هم تواناتر و فراتر از سخن دهان و زبان است. بدین خاطر است که قرآن ایشان را به خصال نکوهیدۀ کفر و ظلم و فسق، ننگین میدارد» (قطب، 1412ق، 2: 828).

با این بیانات صریح، تردیدی در حقیقت باور سید در مسئله تکفیر حاکم و محکومان مخالف با توحید حاکمیتی نمی ماند و در این راستا عمل به قوانین بشری و یا جای گزینی این قوانین با تشریعات الهی در انعقاد تکفیر کفایت می کند؛ لذا باید گفت، سید بر خلاف قاطبۀ اندیشمندان فریقین و حتی سلفیۀ سنتی، از منحصر بودن این مسئله در استحلال قلبی اِبا کرده و قید التزام عملی نزد وی ضرورتاً با استحلال ملازمت داشته و می تواند در صدور حکم تکفیر جای گزین آن شود.

معتز الخطیب با ردّ مدعای موافقان سید مبنی بر تناقض ادبیت بیان وی و استنتاج مفهوم تکفیر از آن معتقد است: «نمی توان سید قطب را به واسطۀ صبغه ادبی بیاناتش، از مسئولیت مفاهیم ارائهشده از سوی وی معذور داشت؛ لذا مفاهیمی که وی تشریح و تئوریزه کرده، با انضمام به یکدیگر صرفاً به مفاهیمی خشونتبار منتهی می شود» (خطیب، 2009: 31).

قرضاوی نیز استدلال موافقان سید مبنی بر ادبیت و نه فقهیت وی را نمی پذیرد و معتقد است بر خلاف نظر ایشان، ادیب بودن فرد عاملی جهت وضوح تعابیر و رفع غموض و ابهام در متن می شود (خطیب، 2009: 118).

ص:122

در ادامه، به تبیین باور خود در خصوص رمزگشایی از حقیقت باور سید قطب در تکفیر حاکم بغیر ما انزل الله و محکومان وی خواهیم پرداخت.

وی در جایی دیگر، از اکتفا به اسلام ظاهری در نبرد با کفار سخن گفته و معتقد است: «خداوند به مسلمانان دستور میدهد هنگامی که برای جنگ جویی بیرون میروند، به جنگ کسی نپردازند یا او را نکشند تا وضعیت کاملاً برایشان روشن گردد و تحقیق لازم انجام پذیرد و این که به ظاهر حال، یعنی مسلمان بودن طرف اکتفا و بسنده کنند؛ مسلمان بودنی که با واژههایی که از دهان بیرون میآید ثابت میشود، زیرا دلیلی در دست نیست که خلاف واژهها را برساند و عکس ظاهر را ثابت گرداند» (قطب، 1412ق، 2: 736).

اما به اصل بحث در زمینۀ توجیه بیانات تکفیری سید بازمی گردیم و می گوییم سید قطب به صراحت خود را از صدور حکم فقهی در زمینۀ ایمان و کفر بریء می داند و به واقع وظیفۀ داعیان اسلامی را صرفاً دعوت و نه قضاوت دانسته است (خطیب، 2009: 131). لذا باید گفت تأکید سید بر این مبنا نشان می دهد که وی به تکفیر به مفهوم ظاهری آن معتقد نیست، چراکه کفر ظاهری در مبنای فقهی فریقین با صدور حکم فقهی ملازمت دارد و نمی توان گفت شخصی _ مثلاً _ به واسطۀ سبّ النبی و یا انکار ضروریات کافر شده و در عین حال به حجت داعی بودن از اجرای حکم ارتداد وی سر باز زد.

لذا معتقدیم این تأکید سید بر صبغۀ اعتقادی و نه فقهی بیاناتش، مؤید این مسئله است که وی در کفر حاکمیت و تشریع که دامنۀ بسیار گستردهتر از دیگر اسباب تکفیر در بیان وی دارد، به کفر باطنی نظر داشته و به واقع حاکم و محکوم را به عذاب اخروی منبعث از کفر در تشریع وعده می دهد.

اما برخی بیانات سید در این حوزه از این قرارند؛ وی در تعیین مفهوم ایمان و کفر می نویسد: «ما در این جا نمیخواهیم وارد مجادلۀ فقهی دربارۀ حدود و ثغور ایمان، و حدود و ثغور اسلام گردیم. این حدود و ثغور فقهی است و معاملات شرعی بر آن ها استوار و پایدار

میگردد. ما در این جا در خدمت سورهای هستیم که از حقیقت کار در ترازوی یزدان سخن

میگوید و بیان میدارد چه کاری در پیشگاه او ارزش و اعتبار دارد. این کاری است که جدای از نمادها و پدیدههای پیدا و هویدایی است که معاملات بر آن ها برجا و برپا میگردد» (قطب، 1412ق، 6: 3985).

تأکید وی بر حدود ثغور فقهی و تأثیر آن در معاملات بین افراد، ناظر بر این امر است که وی با جنبۀ اعتقادی مسئله کار دارد؛ در عین حال، در حوزۀ اعتقادی وی با تأکید بر کفر باطنی، خود را از صدور حکم فقهی کفر ظاهری که به سلب حقوق اجتماعی و امنیت جانی فرد بازمی گردد، معاف می گرداند.

ص:125

تأکیدات وی بر تلازم بین وجود اسلام و عمل صالح، مؤید این مسئله است که وی به واقع بدون توجه به ظاهری و یا باطنی بودن کفر _ که به مسئله جاری کردن احکام عملی تکفیر و ارتداد مرتبط است _ به اثرات سوء کفر، توجه داشته و آن را در راستای پیشروی جامعه به سمت جاهلیت اعتقادی تعریف می کند.

وی در جایی دیگر می نویسد: «ما در این جا ایمان را به سان تعریف فقهی آن، تعریف نمیکنیم و صرفاً از سرشت ایمان و از ارزش آن در زندگی سخن می گوییم» (قطب، 1412ق، 6: 3972).

سید در تفسیر آیۀ 5 سورۀ «توبه» نیز معتقد است: «آیۀ شریفه دستور میدهد از مشرکان دست بدارید و ایشان را نیازارید، اگر مشرکان توبه را برگزیدند و به سوی خدا برگشتند و شعائر و م_راس_م آیین اس_لام را ان_جام دادن_د. ما دوست نداریم در این جا وارد جدال فقهی درازی شویم که کتاب های تفسیر و فقه دربارۀ این نصّ نوشتهاند و سخن را به درازا بکشانیم دربارۀ اینکه اسلام باید دارای چه شرایطی باشد تا اگر کسی آن ها را ترک ک_رد کافر گردد؟ چه وقت کافر میشود؟ و دربارۀ اینکه چه چیزهایی از اصول و ارکان معروف اسلام از توبهکننده پذیرفته و بسنده میگردد یا پذیرفته و بسنده نمیگردد؟ زیرا گمان نمیبریم که این آیه در صدد بیان چیزی از همۀ این ها باشد» (قطب، 1412ق، 3: 1603).

در این جا نیز ملاحظه می شود که سید به شدت از نظر به جنبۀ فقهی مسائل مرتبط با ایمان و کفر اِبا دارد و اساساً معتقد است آیات، ناظر به تبیین کفر باطنی است و نه بیان اسباب نقض اسلام ظاهری که با صدور حکم تکفیر و یا ارتداد ملازمت دارد.

آن هاست، و مردمان را از اسلام بیرون میآورد و به جاهلیت داخل میگرداند و قطعاً ننگ کفر یا داغ شرک، بهرۀ ایشان میکند و بدیشان میزند» (قطب، 1412ق، 4: 1945).

این بیان سید در نفی حقوق اسلام ظاهری از فرد ناقض توحید حاکمیتی، به واقع امری بر خلاف مدعای وی مبنی بر صادر نکردن حکم فقهی برای افراد است؛ لذا باید این بیان منحصربهفرد سید را به حکم عام وی مبنی بر صادر نکردن حکم فقهی برای ناقض توحید حاکمیتی ارجاع داد و یا اینگونه گفت که وی موافق با قاطبۀ اهلسنت، استحلال قلبی را موجب حکم ارتداد و سلب حقوق دینی می داند، اما برای نقض توحید حاکمیت به واسطۀ عمل که دامنۀ وسیعی از حکام و محکومان را در بر می گیرد، وی صرفاً به کفر باطنی آن ها و حکم به جاری کردن حقوق اسلام ظاهری اکتفا کرده است.

وی در موضعی دیگر از تفسیرش با صراحت تمام می نویسد: «وقتی که مدلول و مفهوم دین و مدلول و مفهوم عبادت در دل مردمان جای گرفته است، اینچنین برداشت کردهاند که عبادت غیر خدا، آن عبادتی ک_ه انسان ها بدان از اسلام بیرون میروند و به جاهلیت داخل

میشوند، تنها انجام شعائر و مراسم آیینی برای غیرخداست؛ مثل انجام عبادت برای بت ها و خداگونهها. انسان هر زمان از این شکل عبادت دوری گزیند، از شرک و جاهلیت دوری کرده و مسلمان شده است و نباید او را کافر قلمداد کرد و او باید برخوردار از هر آن چیزی شود که مسلمان در جامعۀ اسلامی از آن برخوردار میشود، از قبیل محفوظ و مصون ماندن خون، ناموس و اموال او... و سایر حقوق مسلمان بر مسلمان؛ این گمانِ پوچی است، و کاستی پذیرفتن و افت کردن است؛ بلکه تبدیل و تغییر مدلول و مفهوم واژۀ عبادت و پرستشی است که مسلمان با آن به دایرۀ اسلام وارد یا از آن خارج میگردد» (قطب، 1412ق، 4: 1902).

سید در این جا بر توحید حاکمیت و تشریع تأکید می کند، اما نکته این است که در توضیح مراد خود از توحید تشریعی به معیار تحلیل حرام و تحریم حلال و جا زدن برخی احکام به نام حکم الهی از سوی علمای اهل کتاب توجه دارد. باید گفت حلال کردن حرام الهی و حرام کردن حلال ها به واقع می تواند از حقیقت عقیدۀ درونی شخص خبر داده و قائم مقام استحلال قلبی گردد؛ مانند این که پاره کردن مصحف شریف نیز عملی است که از منظر فقهای فریقین به علت اخبار از استحلال قلبی این عمل، منجر به ارتداد فرد می گردد. لذا می توان گفت در این موضع نیز سید به درستی به سلب حقوق اسلام ظاهری مانند امنیت جان و مال از شخص محلّل محرمات حکم داده است؛ در حالی که وضع قوانین بشری در جامعه نمی تواند بدون قول لسانی مبنی بر ترجیح قانون بشری بر تشریع اسلامی از اسباب تکفیر باشد؛ اما بیان شد که سید در این مسئله،

ص:127

جمیع اعمال را قائم مقام باور قلبی می داند و البته در این مسئله _ بر خلاف بحث تحریم محرمات _ مایل به صدور حکم فقهی نبوده و صرفاً حالِ چنین اشخاصی را همچون منافقان می داند که واجد اسلام ظاهری و کفر باطنی بوده و مستحق عذاب اخروی هستند.

در صورت مقبول نبودن چنین تفسیری از حقیقت مدعای سید در خصوص مستثنا بودن مسئله تحریمِ محرمات و مانند آن ها از تکفیر منجر به سلب حقوق اسلامی، با منظور کردن باور عمیق وی در صادر نکردن حکم فقهی می توان این مورد را به محکمات بیان سید ارجاع داد و به سان تمامی بیانات تکفیری سید، صرفاً وی را معتقد به کفر باطنی ناقضان توحید حاکمیتی در عین برخورداری شخص از حقوق اسلام ظاهری دانست که همچون اهل نفاق، باطناً کافر و مستحق عذاب اخروی بوده، اما جان و مال آن ها محفوظ است.

در نهایت می توان گفت، هرچند بیانات سید در مسئله توحید حاکمیت به واقع با مسئله تکفیر حاکم و محکوم ارتباطی وثیق دارد، اما می توان به ناظر بودن بیانات تکفیری وی به کفر باطنی سخن گفت؛ به گونه ای که وی را از صدور حکم فقهی تکفیر و ارتداد بی نیاز کرده است. به عبارتی، غایتِ مورد توجه سید از طرح مسئله کفر در تشریع، صرفاً انذار جوامع اسلامی و غیر آن ها از پیامدهای التزام به کفر حاکمیتی بوده و سید با طرح کفر باطنی در عین خطیر جلوه دادن عدم التزام به این مفهوم، خود را از تکفیر معین و ظاهری ناقضان توحید حاکمیتی معاف کرده است. در همین راستا می توان به تعلیل توسعۀ سید در معاییرِ (جمع معیار) کفر حاکمیتی پرداخت و به این باور رسید که تأکید وی بر مدخلیت عمل در تکفیر (بر خلاف عموم اندیشمندان فریقین) با منظور داشتن کفر باطنی تناسب دارد؛ این در حالی است که موافقان و مخالفان سید بر آن بوده اند که طبق روش عموم علمای فریقین، دست کم در بخش هایی از مسئله حکم بغیر ما انزل الله، به جنبه های فقهی بپردازند. اما باید گفت، کلید تفهم حقیقت باور سید به همین بیتوجهی او به جنبۀ فقهی و به تبع آن کفر ظاهری بازمی گردد و این مسئله نیز معلول عنایت سید به مسئله برانگیختن جامعه نسبت به لوازم خطیر کفر حاکمیتی است. لذا اگرچه معتقدیم نگاه سید به مسئله توحید حاکمیتی بر خلاف مودودی کاملاً عمل گرایانه است، اما سید این عملگرایی را در سایۀ توجه دادن به لوازم فاسد کفر باطنی به حاکمیت مطلق الهی تعریف کرده؛ لیکن گروه های تکفیری مشی عملگرای سید را به اشتباه با صبغۀ اعتقادی منجر به صدور حکم فقهی تفسیر کرده اند، در حالی که سید اصلاحطلبی اعتقادی خود را با توجه دادن به کفر باطنی و پیامدهای آن در جاهلیت اعتقادی مدرن تبیین کرده است. اما موافقان سید نیز در این باره منصفانه عمل نکرده و هر گونه برداشت تکفیری از مکتوبات سید را وجیه نمی دانند. در نهایت باید گفت همین

ص:128

اتهام کفر باطنی به مسلمین هرچند بدون سلب حقوق اسلام ظاهری از سوی سید، آن هم با مبنایی نااستوار چون توحید حاکمیتی به عنوان مصداقی از شذوذ فکری سید، شایستۀ تقبیح است، چراکه سید می توانست همین اصلاحطلبی اعتقادی و اجتماعی پرثمرش را به گونه ای مستند به منابع دینی و البته اعتدال گرایانه پی گیری کند تا سوءبرداشت ها و اعمال بدون توجیه تکفیری ها، عاملی برای حبط مساعی مأجور و نیکوی وی در اصلاح عملکرد حکام و محکومان جوامع اسلامی نسبت به قوانین و تشریعات الهی قرار نگیرد.

و میرساند که اصلاً ایمانی در میان نیست. حقیقتِ تصدیق و باور داشتن به دین و آیین و سزا و جزا، واژهای نیست که با زبان گفته شود» (قطب، 1412ق، 6: 3986).

سید در جایی دیگر ایمان را اینگونه تعریف می کند: «ایمان این است که دل، خدا و پیامبر خدا صلی الله علیه و اله و سلم را تصدیق کند و باور داشته باشد؛ تصدیق و باوری که شک و تردیدی آمیزۀ آن نگردد؛ تصدیق و باوری که ثابت و مطمئن باشد و لرزان و پریشان نگردد، وسوسهها بدان راه نیابد و دل و خرد دربارۀ آن متزلزل و نگران نشود. آن ایمانی که جهاد با مال و جان در راه یزدان از آن برجوشد و سرچشمه بگیرد» (قطب، 1412ق، 6: 3355).

سید مدخلیت عمل در ایمان را در مواضع متعددی از تفسیر خود نیز ذکر کرده است (قطب، 1412ق، 2: 731؛ 3: 1695؛ 6: 3973).

اصل اسلام کافی نمی داند و بر آن است تا به توحید در تشریع و حاکمیت در موجودیت توحید ناب، اصالت بخشد.

اما نقطۀ عطف مدعیات سید به تأکید وی بر مدخلیت عمل در تکفیر حاکم بغیر ما انزل الله و محکومان وی بازمی گردد. در این حوزه هرچند بیانات سید در مسئله توحید حاکمیت، با مسئله تکفیر حاکم و محکوم ارتباطی وثیق دارد، اما می توان به ناظر بودن بیانات تکفیر وی به کفر باطنی سخن گفته، به گونه ای که وی را از صدور حکم فقهی تکفیر و ارتداد بی نیاز کرده است. به عبارتی، غایت مورد توجه سید از طرح مسئله کفر در تشریع، صرفاً انذار جوامع اسلامی و غیر آن ها از پیامدهای التزام به کفر حاکمیتی بوده و سید با طرح کفر باطنی در عین خطیر جلوه دادن عدم التزام به این مفهوم، خود را از تکفیر معین و ظاهری ناقضان توحید حاکمیتی معاف کرده است.

در حوزۀ مفهوم شناسی ایمان، سید با تعریف سلفی از ایمان توافق داشته و عمل را در انعقاد اصل ایمان دخیل می داند؛ هرچند رویکرد وی در این تعریف از ایمان بیش از اتباع تامّ او از راهبردهای سلفیه در تعریف این مفهوم، به منهج عمل گرایانۀ وی در برانگیختن توده های اجتماعی به سمت ایمان حقیقی بازمی گردد.

سید به واقع همسو با سلفیۀ جهادی، ناآگاهان به مسئله توحید حاکمیتی را معذور ندانسته و به واقع عدم التزام عملی و یا استحلال قلبی به این اصل را موجب تکفیر می داند، اما در مخالفت با قاطبۀ سلفیه صرفاً بر کفر در تشریع و حاکمیت تأکید کرده است. وی ضمن باور به کفر ناقضان توحید حاکمیتی قائل به ضرورت اجرای لوازم حکم تکفیر و ارتداد در این مسئله نیست و لذا این اشکال به سید وارد است که در صورت تحقق شروط و رفع موانع تکفیری، دلیلی برای عدم صدور حکم شرعی نداریم.

7.ابنمنظور، محمد بن مکرم، (1414ق)، لسان العرب، بیروت، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، چاپ سوم.

8.الاشقر، عمر سلیمان، (بی تا)، اسماء الله و صفاته فی معتقد اهل السنۀ و الجماعۀ، عمان، دار النفائس.

9.بهنساوی، سالم، (1392)، نقد و بررسی اندیشه تکفیر، ترجمه: سالم افسری، تهران، احسان.

10.بنباز، عبدالعزیز، (1404ق)، تنبیهات هامۀ علی ما کتبه الشیخ الصابونی، بی جا، البحوث الاسلامیه، العدد 10.

11.پاکتچی، احمد و حسین هوشنگی، (1390)، بنیادگرایی و سلفیه، تهران، دانشگاه امام صادق علیه السلام .

12.تفتازانی، سعدالدین، (بی تا)، شرح المقاصد، بیروت، عالم الکتب.

13.الجزائری، ابوحاتم، (بی تا)، الحجج السلفیه علی رکنیۀ العمل فی الایمان، بیجا،

14.حامد، ولاء، (1979)، عقیدۀ الشهید سید قطب المفتری علیها، قاهره، کتاب المختار.

15.الحوالی، سفر بن عبدالرحمن، (1405ق)، ظاهرة الإرجاء فی الفکر الإسلامی، رسالۀ الدکتوراه جامعة أمالقری، کلیة الشریعة و الدراسات الإسلامیة، قسم الدراسات العلیا الشرعیة، فرع العقیدة.

16.الخطیب، معتز، (2009)، سید قطب و التکفیر، ازمة (با تای تانیث) افکار ام مشکله قراء، قاهره، مکتبۀ مدبولی.

17.الشبل، علی بن عبدالعزیز، (بی تا)، الایمان عند السلف و مخالفیهم، شبکۀ الالوکه،بی جا

18.شهری، گلسخن، (1391)، مفهوم جاهلیت و اصولگرایی مذهبی سیاسی در اندیشه سید قطب، تهران، احسان، چاپ اول.

19.السنانی، عصام، (1424ق)، برائۀ علماء الامۀ من تزکیۀ اهل البدعۀ و الذمۀ، المدینۀ المنوره، مکتبۀ الفرقان.

20.علیوی، ابنخلیفه، (بی تا)، عقیدۀ السلف و الخلف فی ذات الله و صفاته و افعاله، دمشق، مکتبۀ زید بن ثابت.

21.العماد، عصام، (1386)، روشی نو و صحیح در گفت وگو با وهابیت، ترجمه: حمیدرضا غریبرضا، تهران، دهکده جهانی آل محمد صلی الله علیه و آله وسلم .

22.عنایت، حمید، (1358)، سیری در اندیشه سیاسی عرب، تهران، امیرکبیر.

23.قطب، سید بن ابراهیم شاذلی، (1968)، التصویر الفنی فی القرآن، قاهره، دارالشروق.

24.______________________، (1412ق)، فی ظلال القرآن، بیروت _ قاهره، دارالشروق، چاپ هفدهم.

25.المبرد، معاذ، (بی تا)، کلیات القانون و الحکم بغیر ما انزل الله، بیجا.

26.المدخلی، ربیع بن هادی، (بی تا)، حقیقۀ دعوۀ اخوان المسلمین، بیجا.

27.____________________، (بی تا)، اضواء إسلامیة علی عقیدة سید قطب، بیجا.

28.معاشر، احمد، (بی تا)، الجهل بمسائل الاعتقاد و حکمه، ریاض، دار الوطن.

ص:132

ص: 2