ص: 2

ص: 3

ص: 4

و جمیع هذه الأمور التی نشعر بها- و لعل معها ما لا نشعر بها- لیست بسدی لما أنها موجودة جدا و ثابتة واقعا- فلا یقصد شی ء شیئا إلا لأنه عین خارجیة- و موجود واقعی أو منته إلیه لیس وهما سرابیا- فلا یسعنا أن نرتاب فی أن هناک وجودا- و لا أن ننکر الواقعیة مطلقا- إ لا أن نکابر الحق فننکره أو نبدی الشک فیه- و إن یکن شی ء من ذلک فإنما هو فی اللفظ فحسب-.

فلا یزال الواحد منا- و کذلک کل موجود یعیش بالعلم و الشعور- یری نفسه موجودا واقعیا ذا آثار واقعیة- و لا یمس شیئا آخر غیره إلا بما أن له نصیبا من الواقعیة-.

غیر أنا کما لا نشک فی ذلک- لا نرتاب أیضا نخطی ء- فنحسب ما لیس بموجود موجودا أو بالعکس- کما أن الإنسان الأولی کان یثبت أشیاء و یری آراء- ننکرها نحن الیوم و نری ما یناقضها- و أحد النظرین خطأ لا محالة- و هناک أغلاط نبتلی بها کل یوم- فنثبت الوجود لما لیس بموجود- و ننفیه عما هو موجود حقا- ثم ینکشف لنا أنا أخطأنا فی ما قضینا به- فمست الحاجة إلی البحث عن الأشیاء الموجودة- و تمییزها بخواص الموجودیة المحصلة- مما لیس بموجود بحثا نافیا للشک منتجا للیقین- فإن هذا النوع من البحث- هو الذی یهدینا إلی نفس الأشیاء الواقعیة بما هی واقعیة-.

و بتعبیر آخر بحثا نقتصر فیه علی استعمال البرهان- فإن القیاس البرهانی- هو المنتج للنتیجة الیقینیة من بین الأقیسة- کما أن الیقین هو الاعتقاد الکاشف- عن وجه الواقع من بین الاعتقادات-.

فإذا بحثنا هذا النوع من البحث- أمکننا أن نستنتج به- أن کذا موجود و کذا لیس بموجود- و لکن البحث عن الجزئیات خارج من وسعنا- علی أن البرهان لا یجری فی الجزئی بما هو متغیر زائل- و لذلک بعینه ننعطف فی هذا النوع من البحث- إلی البحث عن حال الموجود علی وجه کلی- فنستعلم به أحوال الموجود المطلق بما أنه کلی- و لما کان من المستحیل- أن یتصف

ص: 5

الموجود بأحوال غیر موجودة- انحصرت الأحوال المذکورة فی أحکام- تساوی الموجود من حیث هو موجود- کالخارجیة المطلقة و الوحدة العامة- و الفعلیة الکلیة المساویة للموجود المطلق- أو تکون أحوالا هی أخص من الموجود المطلق- لکنها و ما یقابلها جمیعا تساوی الموجود المطلق- کقولنا الموجود إما خارجی أو ذهنی- و الموجود إما واحد أو کثیر- و الموجود إما بالفعل أو بالقوة- و الجمیع کما تری- أمور غیر خارجة من الموجودیة المطلقة- و المجموع من هذه الأبحاث هو الذی نسمیه الفلسفة-.

و قد تبین بما تقدم- أولا أن الفلسفة أعم العلوم جمیعا- لأن موضوعها أعم الموضوعات- و هو الموجود الشامل لکل شی ء- فالعلوم جمیعا تتوقف علیها فی ثبوت موضوعاتها- و أما الفلسفة فلا تتوقف فی ثبوت موضوعها- علی شی ء من العلوم فإن موضوعها الموجود العام- الذی نتصوره تصورا أولیا و نصدق بوجوده کذلک- لأن الموجودیة نفسه-.

و ثانیا أن موضوعها لما کان أعم الأشیاء- و لا ثبوت لأمر خارج منه- کانت المحمولات المثبتة فیها إما نفس الموضوع- کقولنا إن کل موجود- فإنه من حیث هو موجود واحد أو بالفعل- فإن الواحد و إن غایر الموجود مفهوما- لکنه عینه مصداقا- و لو کان غیره کان باطل الذات غیر ثابت للموجود- و کذلک ما بالفعل- و إما لیست نفس الموضوع- بل هی أخص منه لکنها لیست غیره- کقولنا إن العلة موجودة- فإن العلة و إن کانت أخص من الموجود- لکن العلیة لیست حیثیة خارجة- من الموجودیة العامة و إلا لبطلت-.

و أمثال هذه المسائل مع ما یقابلها- تعود إلی قضایا مرددة المحمول- تساوی أطراف التردید فیها الموجودیة العامة- کقولنا کل موجود إما بالفعل أو بالقوة- فأکثر المسائل فی الفلسفة جاریة علی التقسیم- کتقسیم الموجود إلی واجب و ممکن- و تقسیم الممکن إلی جوهر و عرض- و تقسیم الجوهر إلی مجرد

ص: 6

و مادی- و تقسیم المجرد إلی عقل و نفس- و علی هذا القیاس-.

و ثالثا أن المسائل فیها- مسوقة علی طریق عکس الحمل- فقولنا الواجب موجود و الممکن موجود- فی معنی الوجود یکون واجبا و یکون ممکنا- و قولنا الوجوب إما بالذات و إما بالغیر- معناه أن الموجود الواجب- ینقسم إلی واجب لذاته و واجب لغیره-.

و رابعا أن هذا الفن- لما کان أعم الفنون موضوعا- و لا یشذ عن موضوعه و محمولاته الراجعة إلیه- شی ء من الأشیاء- لم یتصور هناک غایة خارجة منه- یقصد الفن لأجلها- فالمعرفة بالفلسفة مقصودة لذاتها- من غیر أن تقصد لأجل غیرها- و تکون آلة للتوصل بها إلی أمر آخر کالفنون الآلیة- نعم هناک فوائد تترتب علیها-.

و خامسا أن کون موضوعها أعم الأشیاء- یوجب أن لا یکون معلولا لشی ء خارج منه- إذ لا خارج هناک فلا علة له- فالبراهین المستعملة فیها لیست ببراهین لمیة- و أما برهان الإن- فقد تحقق فی کتاب البرهان من المنطق- أن السلوک من المعلول إلی العلة لا یفید یقینا- فلا یبقی للبحث الفلسفی إلا برهان الإن- الذی یعتمد فیه علی الملازمات العامة- فیسلک فیه من أحد المتلازمین العامین إلی الآخر

ص: 7

ص: 8

ص: 9

لفظی بین الواجب و الممکن-.

و رد بأنا إما أن نقصد بالوجود- الذی نحمله علی الواجب معنی أو لا- و الثانی یوجب التعطیل- و علی الأول إما أن نعنی به- معنی الذی نعنیه إذا حملناه علی الممکنات- و إما أن نعنی به نقیضه- و علی الثانی یلزم نفی الوجود عنه- عند إثبات الوجود له تعالی عن ذلک- و علی الأول یثبت المطلوب- و هو کون مفهوم الوجود مشترکا معنویا-.

و الحق کما ذکره بعض المحققین- أن القول بالاشتراک اللفظی- من الخلط بین المفهوم و المصداق- فحکم المغایرة إنما هو للمصداق دون المفهوم.

ص: 10

و إذ لیس لکل واحد من هذه الأشیاء إلا واقعیة واحدة- کانت إحدی هاتین الحیثیتین- أعنی الماهیة و الوجود- بحذاء ما له من الواقعیة و الحقیقة- و هو المراد بالأصالة- و الحیثیة الأخری اعتباریة- منتزعة من الحیثیة الأصیلة- تنسب إلیها الواقعیة بالعرض-.

و إذ کان کل شی ء إنما ینال الواقعیة- إذا حمل علیه الوجود و اتصف به- فالوجود هو الذی یحاذی واقعیة الأشیاء- و أما الماهیة- فإذ کانت مع الاتصاف بالوجود ذات واقعیة- و مع سلبه باطلة الذات- فهی فی ذاتها غیر أصیلة- و إنما تتأصل بعرض الوجود-.

فقد تحصل أن الوجود أصیل و الماهیة اعتباریة- کما قال به؟ المشاءون- أی أن الوجود موجود بذاته و الماهیة موجودة به-.

و بذلک یندفع ما أورد علی أصالة الوجود- من أن الوجود لو کان حاصلا فی الأعیان کان موجودا- لأن الحصول هو الوجود فللوجود وجود- و ننقل الکلام إلیه و هلم جرا فیتسلسل-.

وجه الاندفاع أن الوجود موجود- لکن بذاته لا بوجود زائد- أی أن الوجود عین الموجودیة بخلاف الماهیة- التی حیثیة ذاتها غیر حیثیة وجودها-.

و أما دعوی أن الموجود فی عرف اللغة- إنما یطلق علی ما له ذات معروضة للوجود- و لازمه أن الوجود غیر موجود- فهی علی تقدیر صحتها- أمر راجع إلی الوضع اللغوی أو غلبة الاستعمال- و الحقائق لا تتبع استعمال الألفاظ- و للوجود کما تقدم حقیقة عینیة نفسها ثابتة لنفسها-.

10 قال؟ بهمنیار فی؟ التحصیل- و بالجملة فالوجود حقیقته أنه فی الأعیان لا غیر- و کیف لا یکون فی الأعیان ما هذه حقیقته- انتهی ص 281-.

و یندفع أیضا ما أشکل علیه- بأن کون الوجود موجودا بذاته- یستتبع کون الوجودات الإمکانیة واجبة بالذات- لأن کون الوجود موجودا بذاته- یستلزم امتناع سلبه عن ذاته- إذ الشی ء لا یسلب عن نفسه- و لا نعنی بالواجب

ص: 11

بالذات إلا ما یمتنع عدمه لذاته-.

وجه الاندفاع- أن الملاک فی کون الشی ء واجبا بالذات- لیس هو کون وجوده نفس ذاته- بل کون وجوده مقتضی ذاته من غیر أن یفتقر إلی غیره- و کل وجود إمکانی فهو فی عین أنه موجود فی ذاته- مفتقر إلی غیره مفاض منه- کالمعنی الحرفی الذی نفسه نفسه- و هو مع ذلک لا یتم مفهوما إلا بالقیام بغیره- و سیجی ء مزید توضیح له فی الأبحاث الآتیة-.

11 قال؟ صدر المتألهین فی؟ الأسفار- معنی وجود الواجب بنفسه أنه مقتضی ذاته- من غیر احتیاج إلی فاعل و قابل- و معنی تحقق الوجود بنفسه أنه إذا حصل- إما بذاته کما فی الواجب أو بفاعل- لم یفتقر تحققه إلی وجود آخر یقوم به- بخلاف غیر الوجود انتهی ج 1 ص 40-.

و یندفع عنه أیضا ما أورد علیه- أنه لو کان الوجود موجودا بذاته- و الماهیة موجودة بغیرها الذی هو الوجود- کان مفهوم الوجود مشترکا بین ما بنفسه و ما بغیره- فلم یتم مفروض الحجة- من أن الوجود مشترک معنوی بین الموجودات لا لفظی-.

وجه الاندفاع أن فیه خلطا بین المفهوم و المصداق- و الاختلاف المذکور مصداقی لا مفهومی-.

فتبین بما تقدم فساد القول بأصالة الماهیة- کما نسب إلی؟ الإشراقیین- فهی عندهم أصیلة إذا کانت بحیث ینتزع عنها الوجود- و إن کانت فی حد ذاتها اعتباریة- و الوجود المنتزع عنها اعتباریا-.

و یرده أن صیرورة الماهیة الاعتباریة- بانتزاع مفهوم الوجود الاعتباری أصیله ذات حقیقة عینیة- انقلاب ضروری الاستحالة-.

و تبین أیضا فساد القول بأصالة الوجود فی الواجب- و أصالة الماهیة فی الممکن- کما قال به؟ الدوانی و قرره- بأن الوجود علی ما یقتضیه ذوق المتألهین- حقیقة عینیة شخصیة هی الواجب تعالی- و تتأصل الماهیات الممکنة بنوع من

ص: 12

الانتساب إلیه- فإطلاق الموجود علیه تعالی بمعنی أنه عین الوجود- و علی الماهیات الممکنة بمعنی- أنها منتسبة إلی الوجود الذی هو الواجب-.

و یرده أن الانتساب المذکور- إن استوجب عروض حقیقة عینیة علی الماهیات- کانت هی الوجود- إذ لیس للماهیة المتأصلة- إلا حیثیتا الماهیة و الوجود- و إذا لم تضف الأصالة إلی الماهیة فهی للوجود- و إن لم یستوجب شیئا و کانت حال الماهیة- قبل الانتساب و بعده سواء- کان تأصلها بالانتساب انقلابا و هو محال-.

یتفرع علی أصالة الوجود و اعتباریة الماهیة- أولا أن کل ما یحمل علی حیثیة الماهیة- فإنما هو بالوجود- و أن الوجود حیثیة تقییدیة فی کل حمل ماهوی- لما أن الماهیة فی نفسها- باطلة هالکة لا تملک شیئا- فثبوت ذاتها و ذاتیاتها لذاتها بواسطة الوجود- فالماهیة و إن کانت إذا اعتبرها العقل من حیث هی- لم تکن إلا هی لا موجودة و لا معدومة- لکن ارتفاع الوجود عنها بحسب هذا الاعتبار- و معناه أن الوجود غیر مأخوذ فی حدها- لا ینافی حمله علیها خارجا عن حدها عارضا لها- فلها ثبوت ما کیفما فرضت-.

و کذا لوازم ذاتها التی هی لوازم الماهیة- کمفهوم الماهیة العارضة لکل ماهیة- و الزوجیة العارضة لماهیة الأربعة- تثبت لها بالوجود لا لذاتها- و بذلک یظهر أن لازم الماهیة بحسب الحقیقة- لازم الوجودین الخارجی و الذهنی- کما ذهب إلیه؟ الدوانی-.

و کذا لازم الوجود الذهنی کالنوعیة للإنسان- و لازم الوجود الخارجی کالبرودة للثلج- و المحمولات غیر اللازمة کالکتابة للإنسان- کل ذلک بالوجود- و بذلک یظهر أن الوجود- من لوازم الماهیة الخارجة عن ذاتها-.

و ثانیا أن الوجود لا یتصف بشی ء من أحکام الماهیة- کالکلیة و الجزئیة و کالجنسیة و النوعیة- و الفصلیة و العرضیة الخاصة و العامة- و

ص: 13

کالجوهریة و الکمیة و الکیفیة- و سائر المقولات العرضیة- فإن هذه جمیعا أحکام طارئة علی الماهیة- من جهة صدقها و انطباقها علی شی ء- کصدق الإنسان و انطباقه- علی زید و عمرو و سائر الأفراد- أو من جهة اندراج شی ء تحتها- کاندارج الأفراد تحت الأنواع و الأنواع تحت الأجناس- و الوجود الذی هو بذاته الحقیقة العینیة- لا یقبل انطباقا علی شی ء و لا اندراجا تحت شی ء و لا صدقا و لا حملا و لا ما یشابه هذه المعانی- نعم مفهوم الوجود- یقبل الصدق و الاشتراک کسائر المفاهیم-.

و من هنا یظهر أن الوجود یساوق الشخصیة-.

و من هنا یظهر أیضا أن الوجود لا مثل له- لأن مثل الشی ء ما یشارکه فی الماهیة النوعیة- و لا ماهیة نوعیة للوجود-.

و یظهر أیضا أن الوجود لا ضد له- لأن الضدین کما سیأتی- أمران وجودیان متعاقبان علی موضوع واحد- داخلان تحت جنس قریب بینهما غایة الخلاف- و الوجود لا موضوع له و لا جنس له- و لا له خلاف مع شی ء-.

و ثالثا أن الوجود لا یکون جزءا لشی ء- لأن الجزء الآخر و الکل المرکب منهما- إن کانا هما الوجود بعینه- فلا معنی لکون الشی ء جزءا لنفسه- و إن کان أحدهما أو کلاهما غیر الوجود- کان باطل الذات إذ لا أصیل غیر الوجود فلا ترکیب-.

و بهذا البیان یثبت أن الوجود لا جزء له- و یتبین أیضا أن الوجود بسیط فی ذاته-.

و رابعا أن ما یلحق الوجود حقیقة- من الصفات و المحمولات أمور غیر خارجة عن ذاته- إذ لو کانت خارجة کانت باطلة-.

و خامسا أن للموجود من حیث اتصافه بالوجود- نحو انقسام إلی ما بالذات و ما بالعرض- فالوجود موجود بالذات بمعنی أنه عین نفسه- و الماهیة موجودة بالعرض- أی أنها لیست بالوجود بالنظر إلی نفس ذاتها- و إن کانت

ص: 14

موجودة بالوجود حقیقة- قبال ما لیس بموجود بالوجود- و سادسا أن الوجود عارض للماهیة- بمعنی أن للعقل أن یجرد الماهیة عن الوجود- فیعقلها وحدها من غیر نظر إلی وجودها- فلیس الوجود عینها و لا جزءا لها- و من الدلیل علی ذلک جواز سلب الوجود عن الماهیة- و احتیاج اتصافها به إلی الدلیل- و کونها متساویة النسبة فی نفسها- إلی الوجود و العدم- و لو کان الوجود عینها أو جزءا لها لما صح شی ء من ذلک-.

و المغایرة کما عرفت عقلیة- فلا تنافی اتحاد الماهیة و الوجود خارجا و ذهنا- فلیس هناک إلا حقیقة واحدة- هی الوجود لمکان أصالته و اعتباریتها- فالماهیات المختلفة یختلف بها الوجود- نحوا من الاختلاف من غیر أن یزید علی الوجود شی ء- و هذا معنی قولهم إن الماهیات أنحاء الوجود- و إلی هذا الاختلاف یئول ما بین الماهیات الموجودة- من التمیز و البینونة- و اختلاف الآثار و هو معنی قولهم- إن الماهیات حدود الوجود- فذات کل ماهیة موجودة حد لا یتعداه وجودها- و یلزمه سلوب بعدد الماهیات الموجودة الخارجة عنها- فماهیة الإنسان الموجودة مثلا حد لوجوده- لا یتعداه وجوده إلی غیره- فهو لیس بفرس و لیس ببقر- و لیس بشجر و لیس بحجر- إلی آخر الماهیات الموجودة المباینة للإنسان-.

و سابعا أن ثبوت کل شی ء- أی نحو من الثبوت فرض- إنما هو لوجود هناک خارجی یطرد العدم لذاته- فللتصدیقات النفس الأمریة التی لا مطابق لها- فی خارج و لا فی ذهن مطابق- ثابت نحوا من الثبوت التبعی بتبع الموجودات الحقیقیة-.

توضیح ذلک أن من التصدیقات الحقة- ما له مطابق فی الخارج- نحو الإنسان موجود و الإنسان کاتب- و منها ما له مطابق فی الذهن- نحو الإنسان نوع و الحیوان جنس- و منها ما له مطابق یطابقه- لکنه غیر موجود فی الخارج و لا فی الذهن- کما فی قولنا عدم العلة علة لعدم المعلول- و العدم باطل

ص: 15

الذات- إذ العدم لا تحقق له فی خارج و لا فی ذهن- و لا لأحکامه و آثاره- و هذا النوع من القضایا تعتبر مطابقة لنفس الأمر- فإن العقل إذا صدق- کون وجود العلة علة لوجود المعلول- اضطر إلی تصدیق أنه- ینتفی إذا انتفت علته- و هو کون عدمها علة لعدمه- و لا مصداق محقق للعدم فی خارج و لا فی ذهن- إذ کل ما حل فی واحد منهما فله وجود-.

و الذی ینبغی أن یقال بالنظر إلی الأبحاث السابقة- إن الأصیل هو الوجود الحقیقی و هو الوجود- و له کل حکم حقیقی- ثم لما کانت الماهیات ظهورات الوجود للأذهان- توسع العقل توسعا اضطراریا- باعتبار الوجود لها و حمله علیها- و صار مفهوم الوجود و الثبوت- یحمل علی الوجود و الماهیة و أحکامهما جمیعا- ثم توسع العقل توسعا اضطراریا ثانیا- بحمل مطلق الثبوت و التحقق علی کل مفهوم- یضطر إلی اعتباره بتبع الوجود أو الماهیة- کمفهوم العدم و الماهیة و القوة و الفعل- ثم التصدیق بأحکامها- فالظرف الذی یفرضه العقل لمطلق الثبوت- و التحقق بهذا المعنی الأخیر هو الذی نسمیه- نفس الأمر و یسع الصوادق من القضایا- الذهنیة و الخارجیة- و ما یصدقه العقل و لا مطابق له فی ذهن أو خارج- غیر أن الأمور النفس الأمریة- لوازم عقلیة للماهیات مقررة بتقررها- و للکلام تتمة ستمر بک إن شاء الله تعالی-.

و قیل المراد بالأمر فی نفس الأمر عالم الأمر- و هو عقل کلی فیه صور المعقولات جمیعا- و المراد بمطابقة القضیة لنفس الأمر- مطابقتها لما عنده من الصورة المعقولة-.

و فیه أن الکلام منقول- إلی ما عنده من الصورة المعقولة- و هی صورة معقولة تقتضی (مطابقا فیما وراءها تطابقه)-.

و قیل المراد بنفس الأمر نفس الشی ء- فهو من وضع الظاهر موضع الضمیر- فکون العدم مثلا باطل الذات فی نفس الأمر- کونه فی نفسه کذلک-.

ص: 16

و فیه أن ما لا مطابق له فی خارج و لا فی ذهن- لا نفسیة له حتی یطابقه هو و أحکامه-.

و ثامنا أن الشیئیة مساوقة للوجود- فما لا وجود له لا شیئیة له- فالمعدوم من حیث هو معدوم لیس بشی ء-.

و نسب إلی؟ المعتزلة- أن للماهیات الممکنة المعدومة شیئیة فی العدم- و أن بین الوجود و العدم واسطة یسمونها الحال- و عرفوها بصفة الموجود التی لیست موجودة- و لا معدومة کالضاحکیة و الکاتبیة للإنسان- لکنهم ینفون الواسطة بین النفی و الإثبات- فالمنفی هو المحال و الثابت هو الواجب- و الممکن الموجود و الممکن المعدوم- و الحال التی لیست بموجودة و لا معدومة-.

و هذه دعاو یدفعها صریح العقل- و هی بالاصطلاح أشبه منها بالنظرات العلمیة- فالصفح عن البحث فیها أولی-.

و تاسعا أن حقیقة الوجود بما هی حقیقة الوجود- لا سبب لها وراءها- أی أن هویته العینیة التی هی لذاتها أصیلة موجودة- طاردة للعدم لا تتوقف فی تحققها- علی شی ء خارج من هذه الحقیقة- سواء کان سببا تاما أو ناقصا- و ذلک لمکان أصالتها و بطلان ما وراءها- نعم لا بأس بتوقف بعض مراتب هذه الحقیقة علی بعض- کتوقف الوجود الإمکانی علی الوجود الواجبی- و توقف بعض الممکنات علی بعض-.

و من هنا یظهر- أن لا مجری لبرهان اللم فی الفلسفة الإلهیة- الباحثة عن أحکام الموجود من حیث هو موجود-.

و عاشرا أن حقیقة الوجود حیث کانت- عین حیثیة ترتب الآثار کانت عین الخارجیة- فیمتنع أن تحل الذهن- فتتبدل ذهنیة لا تترتب علیها الآثار- لاستلزامه الانقلاب المحال- و أما الوجود الذهنی الذی سیأتی إثباته إن شاء الله- فهو من حیث کونه یطرد عن نفسه العدم- وجود خارجی مترتب علیه الآثار- و إنما یعد ذهنیا لا تترتب علیه الآثار- بقیاسه إلی المصداق الخارجی

ص: 17

الذی بحذائه-.

فقد بان أن حقیقة الوجود لا صورة عقلیة لها- کالماهیات الموجودة فی الخارج التی لها صورة عقلیة- و بان أیضا أن نسبة مفهوم الوجود- إلی الوجودات الخارجیة- لیست نسبة الماهیة الکلیة إلی أفرادها الخارجیة-.

و تبین بما تقدم أیضا أن المفهوم- إنما تکون ماهیة إذا کان لها فرد خارجی- تقومه و تترتب علیه آثارها.

ص: 18

فللوجود کثرة فی نفسه- فهل هناک جهة وحدة ترجع إلیها هذه الکثرة- من غیر أن تبطل بالرجوع فتکون حقیقة الوجود- کثیرة فی عین أنها واحدة- و واحدة فی عین أنها کثیرة- و بتعبیر آخر حقیقة مشککة ذات مراتب مختلفة- یعود ما به الامتیاز فی کل مرتبة إلی ما به الاشتراک- کما نسب إلی؟ الفهلویین أو لا جهة وحدة فیها فیعود الوجود- حقائق متباینة بتمام الذات- یتمیز کل منها من غیره بتمام ذاته البسیطة- لا بالجزء و لا بأمر خارجی کما نسب إلی؟ المشائین-.

الحق أنها حقیقة واحدة فی عین أنها کثیرة- لأنا ننتزع من جمیع مراتبها و مصادیقها- مفهوم الوجود العام الواحد البدیهی- و من الممتنع انتزاع مفهوم واحد من مصادیق کثیرة- بما هی کثیرة غیر راجعة إلی وحدة ما-.

و یتبین به أن الوجود حقیقة مشککة- ذات مراتب مختلفة- کما مثلوا له بحقیقة النور- علی ما یتلقاه الفهم الساذج أنه حقیقة واحدة- ذات مراتب مختلفة فی الشدة و الضعف- فهناک نور قوی و متوسط و ضعیف مثلا- و لیست المرتبة القویة نورا و شیئا زائدا علی النوریة- و لا المرتبة الضعیفة تفقد من حقیقة النور شیئا- أو تختلط بالظلمة التی هی عدم النور- بل لا تزید کل واحدة من مراتبه المختلفة- علی حقیقة النور المشترکة شیئا- و لا تفقد منها شیئا- و إنما هی النور فی مرتبة خاصة بسیطة- لم تتألف من أجزاء و لم ینضم إلیها ضمیمة- و تمتاز من غیرها بنفس ذاتها- التی هی النوریة المشترکة-.

فالنور حقیقة واحدة بسیطة متکثرة فی عین وحدتها- و متوحدة فی عین کثرتها- کذلک الوجود حقیقة واحدة ذات مراتب مختلفة- بالشدة و الضعف و التقدم و التأخر- و العلو و الدنو و غیرها-.

و یتفرع علی ما تقدم أمور- الأمر الأول أن التمایز بین مرتبة من مراتب الوجود- و مرتبة أخری إنما هو بنفس ذاتها البسیطة- التی ما به الاشتراک فیها عین ما به الامتیاز- و لا ینافیه

ص: 19

مع ذلک أن ینسب العقل التمایز الوجودی- إلی جهة الکثرة فی الوجود دون جهة الوحدة- و لا أن ینسب الاشتراک و السنخیة إلی جهة الوحدة-.

الأمر الثانی أن بین مراتب الوجود إطلاقا و تقییدا- بقیاس بعضها إلی بعض- لمکان ما فیها من الاختلاف بالشدة و الضعف و نحو ذلک- و ذلک أنا إو اذا فرضنا مرتبتین من الوجود- ضعیفة و شدیدة وقع بینهما قیاس و إضافة بالضرورة- و کان من شأن المرتبة الضعیفة- أنها لا تشتمل علی بعض ما للمرتبة الشدیدة من الکمال- لکن لیس شی ء من الکمال الذی فی المرتبة الضعیفة- إلا و المرتبة الشدیدة واجدة له-.

فالمرتبة الضعیفة کالمؤلفة من وجدان و فقدان- فذاتها مقیدة بعدم بعض ما فی المرتبة الشدیدة من الکمال- و إن شئت فقل محدودة- و أما المرتبة الشدیدة فذاتها مطلقة غیر محدودة- بالنسبة إلی المرتبة الضعیفة-.

و إذا فرضنا مرتبة أخری فوق الشدیدة- کانت نسبة الشدیدة إلی هذه التی فرضنا فوقها- کنسبة التی دونها إلیها- و صارت الشدیدة محدودة- بالنسبة إلی ما فوقها- کما کانت مطلقة بالنسبة إلی ما دونها- و علی هذا القیاس فی المراتب الذاهبة إلی فوق- حتی تقف فی مرتبة لیست فوقها مرتبة- فهی المطلقة من غیر أن تکون محدودة- إلا بأنها لا حد لها-.

و الأمر بالعکس مما ذکر- إذا أخذنا مرتبة ضعیفة و اعتبرناها مقیسة- إلی ما هی أضعف منها- و هکذا حتی تنتهی إلی مرتبة من الکمال و الفعلیة- لیس لها من الفعلیة إلا فعلیة أن لا فعلیة لها الأمر الثالث- تبین من جمیع ما مر أن للمراتب المترتبة من الوجود حدودا غیر أعلی المراتب فإنها محدودة بأنها لا حد لها- و ظاهر أن هذه الحدود الملازمة

ص: 20

للسلوب و الأعدام- و الفقدانات التی نثبتها فی مراتب الوجود- و هی أصیلة و بسیطة- إنما هی من ضیق التعبیر- و إلا فالعدم نقیض الوجود- و من المستحیل أن یتخلل فی مراتب نقیضه-.

و هذا المعنی- أعنی دخول الأعدام فی مراتب الوجود المحدودة- و عدم دخولها المؤدی إلی الصرافة- نوع من البساطة و الترکیب فی الوجود- غیر البساطة و الترکیب المصطلح علیها فی موارد أخری- و هو البساطة و الترکیب من جهة الأجزاء- الخارجیة أو العقلیة أو الوهمیة-.

الأمر الرابع أن المرتبة کلما تنزلت- زادت حدودها و ضاق وجودها- و کلما عرجت و زادت قربا من أعلی المراتب- قلت حدودها و اتسع وجودها- حتی یبلغ أعلی المراتب- فهی مشتملة علی کل کمال وجودی- من غیر تحدید و مطلقة من غیر نهایة-.

الأمر الخامس- أن للوجود حاشیتین من حیث الشدة و الضعف- و هذا ما یقضی به القول- بکون الوجود حقیقة مشککة-.

الأمر السادس- أن للوجود بما لحقیقته من السعة و الانبساط- تخصصا بحقیقته العینیة البسیطة- و تخصصا بمرتبة من مراتبه المختلفة البسیطة- التی یرجع ما به الامتیاز فیها إلی ما به الاشتراک- و تخصصا بالماهیات المنبعثة عنه المحددة له- و من المعلوم أن التخصص بأحد الوجهین الأولین- مما یلحقه بالذات و بالوجه الثالث- أمر یعرضه بعرض الماهیات.

ص: 21

ص: 22

التناقض- و النوعیة و التقابل لا یجتمعان البتة-.

وجه الاندفاع کما أفاده؟ صدر المتألهین ره- أن الجهة مختلف- فعدم العدم بما أنه مفهوم أخص من مطلق العدم- مأخوذ فیه العدم نوع من العدم- و بما أن للعدم المضاف إلیه ثبوتا مفروضا- یرفعه العدم المضاف رفع النقیض للنقیض- یقابله العدم المضاف-.

و بمثل ذلک یندفع ما أورد علی قولهم- المعدوم المطلق لا یخبر عنه- بأن القضیة تناقض نفسها- فإنها تدل علی عدم الإخبار عن المعدوم المطلق- و هذا بعینه خبر عنه- و یندفع بأن المعدوم المطلق- بما أنه بطلان محض فی الواقع لا خبر عنه- و بما أن لمفهومه ثبوتا ما ذهنیا- یخبر عنه بأنه لا یخبر عنه- فالجهتان مختلفتان- و بتعبیر آخر المعدوم المطلق بالحمل الشائع لا یخبر عنه- و بالحمل الأولی یخبر عنه بأنه لا یخبر عنه-.

و بمثل ما تقدم أیضا- یندفع الشبهة عن عدة من القضایا توهم التناقض- کقولنا الجزئی جزئی- و هو بعینه کلی یصدق علی کثیرین- و قولنا اجتماع النقیضین ممتنع- و هو بعینه ممکن موجود فی الذهن- و قولنا الشی ء إما ثابت فی الذهن أو لا ثابت فیه- و اللاثابت فی الذهن ثابت فیه- لأنه معقول موجود بوجود ذهنی-.

فالجزئی جزئی بالحمل الأولی- کلی صادق علی کثیرین بالحمل الشائع- و اجتماع النقیضین ممکن بالحمل الأولی- ممتنع بالحمل الشائع- و اللاثابت فی الذهن لا ثابت فیه بالحمل الأولی- ثابت فیه بالحمل الشائع.

ص: 23

الوجود و الهویة العینیة- تأبی بذاته الصدق علی کثیرین و هو التشخص- فالشخصیة للوجود بذاته- فلو فرض لموجود وجودان- کانت هویته العینیة الواحدة کثیرة و هی واحدة- هذا محال-.

و بمثل البیان یتبین استحالة وجود مثلین- من جمیع الجهات- لأن لازم فرض مثلین اثنین- التمایز بینهما بالضرورة- و لازم فرض التماثل من کل جهة- عدم التمایز بینهما و فی ذلک اجتماع النقیضین- هذا محال-.

و بالجملة من الممتنع أن یوجد موجود واحد- بأکثر من وجود واحد سواء کان الوجودان مثلا- واقعین فی زمان واحد من غیر تخلل العدم بینهما- أو منفصلین یتخلل العدم بینهما- فالمحذور و هو لزوم العینیة- مع فرض الاثنینیة فی الصورتین سواء-.

و القول بأن الوجود الثانی متمیز من الأول- بأنه مسبوق بالعدم بعد الوجود بخلاف الأول- و هذا کاف فی تصحیح الاثنینیة- و غیر مضر بالعینیة لأنه تمیز بعدم-.

مردود بأن العدم بطلان محض- لا کثرة فیه و لا تمیز- و لیس فیه ذات متصفة بالعدم- یلحقها وجود بعد ارتفاع وصفه- فقد تقدم أن ذلک کله اعتبار عقلی بمعونة الوهم- الذی یضیف العدم إلی الملکة فیتعدد العدم- و یتکثر بتکثر الملکات- و حقیقة کون الشی ء- مسبوق الوجود بعدم و ملحوق الوجود به-.

و بالجملة إحاطة العدم به من قبل و من بعد- اختصاص وجوده بظرف من ظروف الواقع- و قصوره عن الانبساط علی سائر الظروف من الأعیان- لا أن للشی ء وجودا واقعیا فی ظرف من ظروف الواقع- و للعدم تقرر واقع منبسط علی سائر الظروف- ربما ورد علی الوجود فدفعه عن مستقره و استقر هو فیه- فإن فیه إعطاء الأصالة للعدم و اجتماع النقیضین-.

و الحاصل أن تمیز الوجود الثانی تمیز وهمی- لا یوجب تمیزا حقیقیا- و لو أوجب ذلک- أوجب البینونة بین الوجودین و بطلت العینیة-.

ص: 24

و القول بأنه لم لا یجوز أن یوجد الموجد شیئا- ثم یعدم و له بشخصه صورة علمیة عنده- أو عند بعض المبادی العالیة- ثم یوجد ثانیا علی ما علم فیستحفظ الوحدة و العینیة- بین الوجودین بالصورة العلمیة-.

یدفعه أن الوجود الثانی کیفما فرض- وجود بعد وجود و غیریته و بینونته للوجود الأول- بما أنه بعده ضروری- و لا تجتمع العینیة و الغیریة البتة-.

و هذا الذی تقرر من استحالة تکرر الوجود لشی ء- مع تخلل العدم هو المراد بقولهم- إن إعادة المعدوم بعینه ممتنع- و قد عد؟ الشیخ امتناع إعادة المعدوم بعینه ضروریا-.

و قد أقاموا علی ذلک حججا- هی تنبیهات بناء علی ضروریة المسألة- منها أنه لو جاز للموجود فی زمان أن ینعدم زمانا- ثم یوجد بعینه فی زمان آخر- لزم تخلل العدم بین الشی ء و نفسه و هو محال- لاستلزامه وجود الشی ء- فی زمانین بینهما عدم متخلل-.

و منها أنه لو جاز إعادة الشی ء بعینه بعد انعدامه- جاز إیجاد ما یماثله من جمیع الوجوه ابتداء و هو محال- أما الملازمة فلأن الشی ء المعاد بعینه- و ما یماثله من جمیع الوجوه مثلان- و حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد- فلو جاز إیجاده بعینه ثانیا- بنحو الإعادة جاز إیجاد مثله ابتداء- و أما استحالة اللازم فلاستلزام اجتماع المثلین- فی الوجود عدم التمیز بینهما- و هما اثنان متمایزان-.

و منها أن إعادة المعدوم بعینه- توجب کون المعاد هو المبتدأ- لأن فرض العینیة یوجب کون المعاد هو المبتدأ ذاتا- و فی جمیع الخصوصیات المشخصة حتی الزمان- فیعود المعاد مبتدأ- و حیثیة الإعادة عین حیثیة الابتداء-.

و منها أنه لو جازت الإعادة- لم یکن عدد العود بالغا حدا معینا یقف علیه- إذ لا فرق بین العودة الأولی و الثانیة و الثالثة- و هکذا إلی ما لا نهایة له- کما لم یکن فرق بین المعاد و المبتدإ- و تعین العدد من لوازم وجود الشی ء المتشخص-.

ص: 25

و ذهب جمع من المتکلمین- نظرا إلی أن المعاد الذی نطقت به الشرائع الحقة- إعادة للمعدوم إلی جواز الإعادة- و استدلوا علیه بأنه لو امتنعت إعادة المعدوم بعینه- لکان ذلک إما لماهیته أو لأمر لازم لماهیته- و لو کان کذلک لم یوجد ابتداء- أو لأمر مفارق فیزول الامتناع بزواله-.

و رد بأن الامتناع لأمر لازم لوجوده لا لماهیته- و أما ما نطقت به الشرائع الحقة- فالحشر و المعاد انتقال من نشأة إلی نشأة أخری- و لیس إیجاد بعد الإعدام.

ص: 26

ص: 27

ص: 28

ص: 29

فی غیره و هو الرابط-.

و قد ظهر مما تقدم أن معنی توسط النسبة بین الطرفین- کون وجودها قائما بالطرفین رابطا بینهما-.

و یتفرع علیه أمور- الأول أن الوعاء الذی یتحقق فیه الوجود الرابط- هو الوعاء الذی یتحقق فیه وجود طرفیه- سواء کان الوعاء المذکور هو الخارج أو الذهن- و ذلک لما فی طباع الوجود الرابط- من کونه غیر خارج من وجود طرفیه- فوعاء وجود کل منها هو بعینه وعاء وجوده- فالنسبة الخارجیة إنما تتحقق بین طرفین خارجیین- و النسبة الذهنیة إنما بین طرفین ذهنیین- و الضابط أن وجود الطرفین- مسانخ لوجود النسبة الدائرة بینهما و بالعکس-.

الثانی أن تحقق الوجود الرابط بین طرفین- یوجب نحوا من الاتحاد الوجودی بینهما- و ذلک لما أنه متحقق فیهما- غیر متمیز الذات منهما و لا خارج منهما- فوحدته الشخصیة تقضی بنحو من الاتحاد بینهما- سواء کان هناک حمل کما فی القضایا- أو لم یکن کغیرها من المرکبات- فجمیع هذه الموارد لا یخلو من ضرب من الاتحاد-.

الثالث أن القضایا المشتملة علی الحمل الأولی- کقولنا الإنسان إنسان- لا رابط فیها إلا بحسب الاعتبار الذهنی فقط- و کذا الهلیات البسیطة کقولنا الإنسان موجود- إذ لا معنی لتحقق النسبة الرابطة بین الشی ء و نفسه-.

الرابع أن العدم لا یتحقق منه رابط- إذ لا شیئیة له و لا تمیز فیه- و لازمه أن القضایا الموجبة- التی أحد طرفیها أو کلاهما العدم- کقولنا زید معدوم و شریک الباری معدوم- لا عدم رابطا فیها- إذ لا معنی لقیام عدم بعدمین أو بوجود و عدم- و لا شیئیة له و لا تمیز- اللهم إلا بحسب الاعتبار الذهنی-.

و نظیرتها القضایا السالبة کقولنا- لیس الإنسان بحجر- فلا عدم رابطا

ص: 30

فیها إلا بحسب الاعتبار الذهنی-.

الخامس أن الوجودات الرابطة لا ماهیة لها- لأن الماهیات هی المقولة فی جواب ما هو- فهی مستقلة بالمفهومیة- و الوجودات الرابطة لا مفهوم لها مستقلا بالمفهومیة

ص: 31

ماهیات- جوهریة و عرضیة بقیاس بعضها إلی بعض- و بالنظر إلی أنفسها- و روابط وجودیة بقیاسها- إلی المبدإ الأول تبارک و تعالی- و هی فی أنفسها مع قطع النظر عن وجودها- لا مستقلة و لا رابطة-.

الثانی أن من الوجودات الرابطة ما یقوم بطرف واحد- کوجود المعلول بالقیاس إلی علته- کما أن منها ما یقوم بطرفین- کوجودات سائر النسب و الإضافات-.

الثالث أن نشأة الوجود- لا تتضمن إلا وجودا واحدا مستقلا- هو الواجب عز اسمه و الباقی روابط و نسب و إضافات

ص: 32

و یقابله ما کان وجوده طاردا للعدم عن ماهیة نفسه- فحسب و هو الوجود لنفسه کالأنواع التامة الجوهریة- کالإنسان و الفرس و غیرهما-.

فتقرر أن الوجود فی نفسه- ینقسم إلی ما وجوده لنفسه و ما وجوده لغیره- و ذلک هو المطلوب-.

و یتبین بما مر أن وجود الأعراض- من شئون وجود الجواهر التی هی موضوعاتها- و کذلک وجود الصور المنطبعة- غیر مباینة لوجود موادها-.

و یتبین به أیضا أن المفاهیم- المنتزعة عن الوجودات الناعتة- التی هی أوصاف لموضوعاتها- لیست بماهیات لها و لا لموضوعاتها- و ذلک لأن المفهوم المنتزع عن وجود- إنما یکون ماهیة له- إذا کان الوجود المنتزع عنه یطرد عن نفسه العدم- و الوجود الناعت- یطرد العدم لا عن نفس المفهوم المنتزع عنه- مثلا وجود السواد فی نفسه یطرد العدم عن نفس السواد- فالسواد ماهیته- و أما هذا الوجود من حیث جعله الجسم أسود- فلیس یطرد عدما لا عن السواد فی نفسه- و لا عن ماهیة الجسم المنعوت به- بل عن صفة یتصف بها الجسم خارجة عن ذاته.

ص: 33

ص: 34

ص: 35

الشخصیة و الاختلاط- فهو موجود فی ظرف آخر- لا یترتب علیه فیه آثاره الخارجیة و نسمیه الذهن-.

و أیضا نتصور أمورا عدمیة غیر موجودة فی الخارج- کالعدم المطلق و المعدوم المطلق و اجتماع النقیضین- و سائر المحالات فلها ثبوت ما عندنا- لاتصافها بأحکام ثبوتیة کتمیزها من غیرها- و حضورها لنا بعد غیبتها عنا و غیر ذلک- و إذ لیس هو الثبوت الخارجی- لأنها معدومة فیه ففی الذهن-.

و لا نرتاب أن جمیع ما نعقله من سنخ واحد- فالأشیاء کما أن لها وجودا فی الخارج- ذا آثار خارجیة- لها وجود فی الذهن لا یترتب علیها فیه- تلک الآثار الخارجیة و إن ترتبت علیها آثار أخر- غیر آثارها الخارجیة الخاصة-.

و لو کان هذا الذی نعقله من الأشیاء- هو عین ما فی الخارج- کما یذهب إلیه القائل بالإضافة- لم یمکن تعقل ما لیس فی الخارج- کالعدم و المعدوم و لم یتحقق خطأ فی علم-.

و لو کان الموجود فی الذهن شبحا للأمر الخارجی- نسبته إلیه نسبة التمثال إلی ذی التمثال- ارتفعت العینیة من حیث الماهیة- و لزمت السفسطة لعود علومنا جهالات- علی أن فعلیة الانتقال من الحاکی إلی المحکی- تتوقف علی سبق علم بالمحکی- و المفروض توقف العلم بالمحکی علی الحکایة-.

و لو کان کل علم مخطئا فی الکشف عما وراءه- لزمت السفسطة و أدی إلی المناقضة- فإن کون کل علم مخطئا یستوجب أیضا- کون هذا العلم بالکلیة مخطئا فیکذب- فیصدق نقیضه و هو کون بعض العلم مصیبا-.

فقد تحصل أن للماهیات وجودا ذهنیا- لا تترتب علیها فیه الآثار- کما أن لها وجودا خارجیا- تترتب علیها فیه الآثار- و تبین بذلک انقسام الموجود إلی خارجی و ذهنی-.

و قد تبین بما مر أمور- الأمر الأول أن الماهیة الذهنیة- غیر داخلة و لا مندرجة تحت المقولة- التی

ص: 36

کانت داخلة تحتها- و هی فی الخارج تترتب علیها آثارها- و إنما لها من المقولة مفهومها فقط- فالإنسان الذهنی- و إن کان هو الجوهر الجسم النامی الحساس- المتحرک بالإرادة الناطق- لکنه لیس ماهیة موجودة لا فی موضوع- بما أنه جوهر و لا ذا أبعاد ثلاثة بما أنه جسم- و هکذا فی سائر أجزاء حد الإنسان- فلیس له إلا مفاهیم ما فی حده من الأجناس و الفصول- من غیر ترتب الآثار الخارجیة- و نعنی بها الکمالات الأولیة و الثانویة- و لا معنی للدخول و الاندراج تحت مقولة- إلا ترتب آثارها الخارجیة- و إلا فلو کان مجرد انطباق مفهوم المقولة- علی شی ء کافیا فی اندراجه تحتها- کانت المقولة نفسها مندرجة تحت نفسها- لحملها علی نفسها فکانت فردا لنفسها- و هذا معنی قولهم- إن الجوهر الذهنی جوهر بالحمل الأولی- لا بالحمل الشائع-.

و أما تقسیم المنطقیین الأفراد إلی ذهنیة و خارجیة- فمبنی علی المسامحة تسهیلا للتعلیم-.

و یندفع بما مر إشکال أوردوه- علی القول بالوجود الذهنی- و هو أن الذاتیات منحفظة علی القول بالوجود الذهنی- فإذا تعقلنا الجوهر کان جوهرا نظرا إلی انحفاظ الذاتیات- و هو بعینه عرض لقیامه بالنفس قیام العرض بموضوعه- فکان جوهرا و عرضا بعینه و استحالته ظاهرة-.

وجه الاندفاع أن المستحیل کون شی ء واحد- جوهرا و عرضا معا بالحمل الشائع- و الجوهر المعقول جوهر بالحمل الأولی- و عرض بالحمل الشائع فلا استحالة-.

و إشکال ثان- و هو أن لازم القول بالوجود الذهنی- أن یکون الجوهر المعقول- جوهرا نظرا إلی انحفاظ الذاتیات- و العلم عندهم من الکیفیات النفسانیة- فالمعقول من الجوهر مندرج تحت مقولة الجوهر- و تحت مقولة الکیف و هو محال- لأدائه إلی تناقض الذات- لکون المقولات متباینة بتمام الذات- و کذا إذا تعقلنا الکم مثلا- کانت الصورة المعقولة- مندرجة تحت

ص: 37

مقولتی الکم و الکیف معا و هو محال- و کذا إذا تعقلنا الکیف المبصر مثلا- کان مندرجا تحت نوعین من مقولة الکیف- و هما الکیف المحسوس و الکیف النفسانی-.

وجه الاندفاع أنه کیف نفسانی بالحمل الشائع- فهو مندرج تحته- و أما غیره من المقولات أو أنواعها- فمحمول علیه بالحمل الأولی- و لیس ذلک من الاندارج فی شی ء-.

إشکال ثالث و هو أن لازم القول بالوجود الذهنی- کون النفس حارة باردة معا و مربعا و مثلثا معا- إلی غیر ذلک من المتقابلات عند تصورها هذه الأشیاء- إذ لا نعنی بالحار و البارد و المربع و المثلث إلا- ما حصلت له هذه المعانی التی توجد للغیر و تنعته-.

وجه الاندفاع أن الملاک فی کون وجود الشی ء لغیره- و کونه ناعتا له هو الحمل الشائع- و الذی یوجد فی الذهن من برودة و حرارة و نحوهما- هو کذلک بالحمل الأولی دون الشائع-.

و إشکال رابع و هو أن اللازم منه کون شی ء واحد- کلیا و جزئیا معا و بطلانه ظاهر- بیان الملازمة أن الإنسان المعقول مثلا- من حیث تجویز العقل صدقه علی کثیرین کلی- و هو بعینه من حیث کونه موجودا قائما- بنفس واحدة شخصیة یتمیز بها عن غیره جزئی- فهو کلی و جزئی معا-.

وجه الاندفاع أن الجهة مختلفة فالإنسان المعقول مثلا- من حیث إنه مقیس إلی الخارج کلی- و من حیث إنه کیف نفسانی- قائم بالنفس غیر مقیس إلی الخارج جزئی-.

و إشکال خامس و هو أنا نتصور المحالات الذاتیة- کشریک الباری و سلب الشی ء عن نفسه- و اجتماع النقیضین و ارتفاعهما- فلو کانت الأشیاء حاصلة بذواتها فی الذهن- استلزم ذلک ثبوت المحالات الذاتیة-.

وجه الاندفاع أن الثابت فی الذهن إنما هو مفاهیمها- بالحمل الأولی

ص: 38

لا مصادیقها بالحمل الشائع- فالمتصور من شریک الباری- هو شریک الباری بالحمل الأولی- و أما بالحمل الشائع فهو ممکن- و کیف نفسانی معلول للباری مخلوق له-.

الأمر الثانی أن الوجود الذهنی- لما کان لذاته مقیسا إلی الخارج- کان بذاته حاکیا لما وراءه فامتنع- أن یکون للشی ء وجود ذهنی- من دون أن یکون له وجود خارجی محقق- کالماهیات الحقیقیة المنتزعة من الوجود الخارجی- أو مقدر کالمفاهیم غیر الماهویة التی یتعملها الذهن- بنوع من الاستمداد من معقولاته- فیتصور مفهوم العدم مثلا- و یقدر له ثبوتا ما یحکیه- بما تصوره من المفهوم-.

و بالجملة شأن الوجود الذهنی الحکایة لما وراءه- من دون أن یترتب آثار المحکی علی الحاکی- و لا ینافی فی ذلک ترتب آثار نفسه الخاصة به- من حیث إن له ماهیة الکیف و کذا لا ینافیه ما سیأتی- أن الصور العلمیة مطلقا مجردة عن المادة- فإن ترتب آثار الکیف النفسانی و کذا التجرد- حکم الصور العلمیة فی نفسها و الحکایة- و عدم ترتب الآثار حکمها قیاسا إلی الخارج- و من حیث کونها وجودا ذهنیا لماهیة کذا خارجیة-.

و یندفع بذلک إشکال- أوردوه علی القائلین بالوجود الذهنی- و هو أنا نتصور الأرض علی سعتها- بسهولها و براریها و جبالها و ما یحیط بها- من السماء بأرجائها البعیدة و النجوم و الکواکب- بأبعادها الشاسعة- و حصول هذه المقادیر العظیمة فی الذهن- أی انطباعها فی جزء عصبی أو جزء دماغی- من انطباع الکبیر فی الصغیر و هو محال-.

و لا یجدی الجواب عنه بما قیل- إن المحل الذی ینطبع فیه الصور منقسم إلی غیر النهایة- فإن الکف لا تسع الجبل- و إن کانت منقسمة إلی غیر النهایة- وجه الاندفاع أن الحق- کما سیأتی بیانه أن الصور العلمیة الجزئیة- غیر مادیة بل مجردة تجردا مثالیا فیه آثار المادة- من الأبعاد و الألوان و الأشکال دون

ص: 39

نفس المادة- و الانطباع من أحکام المادة و لا انطباع فی المجرد-.

و بذلک یندفع أیضا إشکال آخر- هو أن الإحساس و التخیل علی ما بینه علماء الطبیعة- بحصول صور الأجسام بما لها من النسب- و الخصوصیات الخارجیة فی الأعضاء الحساسة- و انتقالها إلی الدماغ مع ما لها من التصرف فی الصور- بحسب طبائعها الخاصة- و الإنسان ینتقل- إلی خصوصیات مقادیرها و أبعادها و أشکالها- بنوع من المقایسة بین أجزاء الصورة الحاصلة- عنده علی ما فصلوه فی محله- و من الواضح أن هذه الصور الحاصلة- المنطبعة بخصوصیاتها فی محل مادی- مباینة للماهیات الخارجیة- فلا مسوغ للقول بالوجود الذهنی- و حضور الماهیات الخارجیة بأنفسها فی الأذهان-.

وجه الاندفاع أن ما ذکروه- من الفعل و الانفعال المادیین- عند حصول العلم بالجزئیات فی محله- لکن هذه الصور المنطبعة لیست هی المعلومة بالذات- و إنما هی أمور مادیة معدة للنفس- تهیؤها لحضور الماهیات الخارجیة- عندها بصور مثالیة مجردة غیر مادیة- بناء علی ما سیتبین من تجرد العلم مطلقا- و قد عرفت أیضا أن القول بمغایرة الصور- عند الحس و التخیل لذوات الصور- التی فی الخارج لا ینفک عن السفسطة-.

الأمر الثالث أنه لما کانت الماهیات الحقیقیة- التی تترتب علیها آثارها فی الخارج- هی التی تحل الأذهان- بدون ترتب من آثارها الخارجیة- فلو فرض هناک أمر- حیثیة ذاته عین أنه فی الخارج- و نفس ترتب الآثار کنفس الوجود العینی و صفاته- القائمة به کالقوة و الفعل و الوحدة و الکثرة و نحوها- کان ممتنع الحصول بنفسها فی الذهن- و کذا لو فرض أمر حیثیة ذاته المفروضة- حیثیة البطلان و فقدان الآثار کالعدم المطلق- و ما یؤول إلیه امتنع حلوله الذهن-.

فحقیقة الوجود و کل ما حیثیة ذاته حیثیة الوجود- و کذا العدم المطلق- و کل ما حیثیة ذاته المفروضة حیثیة العدم- یمتنع أن یحل الذهن حلول الماهیات الحقیقیة-.

ص: 40

و إلی هذا یرجع معنی قولهم- إن المحالات الذاتیة لا صورة صحیحة لها فی الأذهان-.

و سیأتی إن شاء الله بیان کیفیة انتزاع مفهوم الوجود- و ما یتصف به و العدم و ما یئول إلیه- فی مباحث العقل و العقال و المعقول

ص: 41

ص: 42

ص: 43

حاول أن یعرفها تعریفا حقیقیا- أتی بتعریفات دوریة کتعریف الممکن بما لیس بممتنع- و تعریف الواجب بما یلزم من فرض عدمه محال- أو ما فرض عدمه محال- و تعریف المحال بما یجب أن لا یکون إلی غیر ذلک-.

و الذی یقع البحث عنه فی هذا الفن- الباحث عن الموجود بما هو موجود- بالقصد الأول من هذه المواد الثلاث- هو الوجوب و الإمکان- کما تقدمت الإشارة إلیه- و هما وصفان ینقسم بهما الموجود- من حیث نسبة وجوده إلیه انقساما أولیا-.

و بذلک یندفع ما أورد علی کون الإمکان- وصفا ثابتا للممکن یحاذی الوجوب- الذی هو وصف ثابت للواجب- تقریره أن الإمکان کما تحصل من التقسیم السابق- سلب ضرورة الوجوب و سلب ضرورة العدم- فهما سلبان اثنان و إن عبر عنهما- بنحو قولهم سلب الضرورتین- فکیف یکون صفة واحدة ناعتة للممکن- سلمنا أنه یرجع إلی سلب الضرورتین- و أنه سلب واحد لکنه- کما یظهر من التقسیم- سلب تحصیلی لا إیجاب عدولی- فما معنی اتصاف الممکن به فی الخارج- و لا اتصاف إلا بالعدول- کما اضطروا إلی التعبیر عن الإمکان بأنه- لا ضرورة الوجود و العدم- و بأنه استواء نسبة الماهیة إلی الوجود- و العدم عند ما شرعوا فی بیان خواص الإمکان- ککونه لا یفارق الماهیة- و کونه علة للحاجة إلی العلة إلی غیر ذلک-.

وجه الاندفاع أن القضیة المعدولة المحمول- تساوی السالبة المحصلة عند وجود الموضوع و قولنا- لیس بعض الموجود ضروری الوجود و لا العدم- و کذا قولنا لیست الماهیة- من حیث هی ضروریة الوجود و لا العدم- الموضوع فیه موجود- فیتساوی الإیجاب العدولی- و السلب التحصیلی فی الإمکان- ثم لهذا السلب نسبة إلی الضرورة- و إلی موضوعه المسلوب عنه- الضرورتان یتمیز بها من غیره فیکون عدما مضافا- له حظ من الوجود و له ما یترتب علیه من الآثار- و إن وجده العقل أول ما یجد فی صورة السلب التحصیلی- کما یجد العمی و هو

ص: 44

عدم مضاف کذلک أول ما یجده-.

و یتفرع علی ما تقدم أمور- الأمر الأول أن موضوع الإمکان هو الماهیة- إذ لا یتصف الشی ء بلا ضرورة الوجود و العدم- إلا إذا کان فی نفسه خلوا من الوجود و العدم جمیعا- و لیس إلا الماهیة من حیث هی- فکل ممکن ذو ماهیة- و بذلک یظهر معنی قولهم- کل ممکن زوج ترکیبی له ماهیة و وجود-.

و أما إطلاق الممکن علی وجود غیر الواجب بالذات- و تسمیته بالوجود الإمکانی- فاصطلاح آخر فی الإمکان و الوجوب- یستعمل فیه الإمکان و الوجوب- بمعنی الفقر الذاتی و الغنی الذاتی- و لیس یراد به سلب الضرورتین- أو استواء النسبة إلی الوجود و العدم- إذ لا یعقل ذلک بالنسبة إلی الوجود-.

الأمر الثانی أن الإمکان لازم الماهیة- إذ لو لم یلزمها جاز أن تخلو منه- فکانت واجبة أو ممتنعة- فکانت فی نفسها موجودة أو معدومة- و الماهیة من حیث هی لا موجودة و لا معدومة-.

و المراد بکونه لازما لها أن فرض الماهیة من حیث هی- یکفی فی اتصافها بالإمکان- من غیر حاجة إلی أمر زائد دون اللزوم الاصطلاحی- و هو کون الملزوم علة مقتضیة لتحقق اللازم و لحوقه به- إذ لا اقتضاء فی مرتبة الماهیة- من حیث هی إثباتا و نفیا-.

لا یقال تحقق سلب الضرورتین فی مرتبة ذات الماهیة- یقضی بکون الإمکان داخلا فی ذات الشی ء- و هو ظاهر الفساد-.

فإنا نقول إنما یکون محمول من المحمولات- داخلا فی الذات إذا کان الحمل حملا أولیا- ملاکه الاتحاد المفهومی دون الحمل الشائع- الذی ملاکه الاتحاد الوجودی و الإمکان- و سائر لوازم الماهیات- الحمل بینها و بین الماهیة من حیث هی حمل شائع لا أولی-.

الأمر الثالث أن الإمکان موجود- بوجود موضوعه فی الأعیان- و لیس

ص: 45

اعتبارا عقلیا محضا لا صورة له فی الأعیان- کما قال به بعضهم- و لا أنه موجود فی الخارج- بوجود مستقل منحاز کما قال به آخرون-.

أما أنه موجود فی الأعیان بوجود موضوعه فلأنه قسیم- فی التقسیم للواجب الذی ضرورة وجوده فی الأعیان- فارتفاع الضرورة الذی هو الإمکان هو فی الأعیان- و إذ کان موضوعا فی التقسیم- المقتضی لاتصاف المقسم بکل واحد من الأقسام- کان فی معنی وصف ثبوتی یتصف به موضوعه- فهو معنی عدمی له حظ من الوجود- و الماهیة متصفة به فی الأعیان- و إذ کانت متصفة به فی الأعیان- فله وجود فیها علی حد الأعدام المضافة- التی هی أوصاف عدمیة- ناعتة لموصوفاتها موجودة بوجودها- و الآثار المترتبة علیه فی الحقیقة- هی ارتفاع آثار الوجوب من صرافة الوجود- و بساطة الذات و الغنی عن الغیر و غیر ذلک-.

و قد اتضح بهذا البیان فساد قول من قال- إن الإمکان من الاعتبارات العقلیة المحضة- التی لا صورة له فی خارج و لا ذهن- و ذلک لظهور أن ضرورة وجود الموجود أمر- وعاؤه الخارج و له آثار خارجیة وجودیة-.

و کذا قول من قال- إن للإمکان وجودا فی الخارج منحازا مستقلا- و ذلک لظهور أنه معنی عدمی واحد- مشترک بین الماهیات ثابت بثبوتها فی أنفسها- و هو سلب الضرورتین- و لا معنی لوجود الأعدام بوجود منحاز مستقل-.

علی أنه لو کان موجودا فی الأعیان بوجود منحاز مستقل- کان إما واجبا بالذات و هو ضروری البطلان و إما ممکنا- و هو خارج عن ثبوت الماهیة- لا یکفی فیه ثبوتها فی نفسها فکان بالغیر و سیجی ء استحالة الإمکان بالغیر-.

و قد استدلوا علی ذلک بوجوه- أوجهها أن الممکن لو لم یکن ممکنا فی الأعیان- لکان إما واجبا فیها أو ممتنعا فیها- فیکون الممکن ضروری الوجود أو ضروری العدم- هذا محال-.

و یرده أن الاتصاف بوصف فی الأعیان- لا یستلزم تحقق الوصف فیها بوجود منحاز مستقل- بل یکفی فیه أن یکون موجودا بوجود موصوفه- و الإمکان

ص: 46

من المعقولات الثانیة الفلسفیة- التی عروضها فی الذهن و الاتصاف بها فی الخارج- و هی موجودة فی الخارج بوجود موضوعاتها-.

و قد تبین مما تقدم أن الإمکان- معنی واحد مشترک کمفهوم الوجود-.

ص: 47

الجانب الموافق ضروریا- نحو الکاتب متحرک الأصابع بالإمکان- أو مسلوب الضرورة نحو الإنسان متحرک الأصابع بالإمکان- و یصدق فی السالبة- فیما إذا کان الجانب الموافق ممتنعا- نحو لیس الکاتب بساکن الأصابع بالإمکان- أو مسلوب الضرورة- نحو لیس الإنسان بساکن الأصابع بالإمکان- فالإمکان بهذا المعنی- أعم موردا من الإمکان بالمعنی المتقدم- أعنی سلب الضرورتین و من کل من الوجوب و الامتناع- لا أنه أعم مفهوما- إذ لا جامع مفهومی بین الجهات- ثم نقله الحکماء إلی خصوص سلب الضرورة من الجانبین- و سموه إمکانا خاصا و خاصیا- و سموا ما عند العامة إمکانا عاما و عامیا- و ربما أطلق الإمکان و أرید به- سلب الضرورات الذاتیة و الوصفیة و الوقتیة- و هو أخص من الإمکان الخاص- و لذا یسمی الإمکان الأخص- نحو الإنسان کاتب بالإمکان- فالماهیة الإنسانیة لا تستوجب الکتابة- لا لذاتها و لا لوصف و لا فی وقت مأخوذین فی القضیة- و ربما أطلق الإمکان و أرید به سلب الضرورات جمیعا- حتی الضرورة بشرط المحمول و هو فی الأمور المستقبلة- التی لم یتعین فیها إیجاب و لا سلب- فالضرورة مسلوبة عنها- حتی بحسب المحمول إیجابا و سلبا- و هذا الاعتبار بحسب النظر البسیط العامی- الذی من شأنه الجهل بالحوادث المستقبلة- لعدم إحاطته بالعلل و الأسباب- و إلا فلکل أمر مفروض بحسب ظرفه- إما الوجود و الوجوب و إما العدم و الامتناع- و ربما أطلق الإمکان و أرید به الإمکان الاستعدادی- و هو وصف وجودی من الکیفیات القائمة بالمادة- تقبل به المادة الفعلیات المختلفة- و الفرق بینه و بین الإمکان الخاص- أنه صفة وجودیة تقبل الشدة و الضعف- و القرب و البعد من الفعلیة- موضوعة المادة الموجودة و یبطل منها بوجود المستعد-

ص: 48

بخلاف الإمکان الخاص الذی هو معنی عقلی- لا یتصف بشدة و ضعف و لا قرب و بعد- و موضوعه الماهیة من حیث هی- لا یفارق الماهیة موجودة کانت أو معدومة- و ربما أطلق الإمکان و أرید به- کون الشی ء بحیث لا یلزم من فرض وقوعه محال- و یسمی الإمکان الوقوعی- و ربما أطلق الإمکان و أرید به- ما للوجود المعلولی من التعلق و التقوم بالوجود العلی- و خاصة الفقر الذاتی للوجود الإمکانی- بالنسبة إلی الوجود الواجبی جل و علا- و یسمی الإمکان الفقری و الوجودی- قبال الإمکان الماهوی.-

ص: 49

بالقیاس إلی الغیر- إلا الإمکان فلا إمکان بالغیر- و المراد بما بالذات أن یکون وضع الذات- مع قطع النظر عن جمیع ما عداه کافیا فی اتصافه- و بما بالغیر أن لا یکفی فیه وضعه کذلک- بل یتوقف علی إعطاء الغیر و اقتضائه- و بما بالقیاس إلی الغیر أن یکون الاتصاف- بالنظر إلی الغیر- علی سبیل استدعائه الأعم من الاقتضاء- فالوجوب بالذات کضرورة الوجود- لذات الواجب تعالی لذاته بذاته- و الوجوب بالغیر کضرورة وجود الممکن- التی تلحقه من ناحیة علته التامة- و الامتناع بالذات کضرورة العدم- للمحالات الذاتیة- التی لا تقبل الوجود لذاتها المفروضة- کاجتماع النقیضین و ارتفاعهما- و سلب الشی ء عن نفسه- و الامتناع بالغیر کضرورة عدم الممکن- التی تلحقه من ناحیة عدم علته- و الإمکان بالذات کون الشی ء فی حد ذاته- مع قطع النظر عن جمیع ما عداه- مسلوبة عنه ضرورة الوجود و ضرورة العدم- و أما الإمکان بالغیر فممتنع- کما تقدمت الإشارة إلیه- و ذلک لأنه لو لحق الشی ء إمکان بالغیر- من علة مقتضیة من خارج لکان الشی ء- فی حد نفسه مع قطع النظر عما عداه- إما واجبا بالذات أو ممتنعا بالذات- أو ممکنا بالذات- لما تقدم أن القسمة إلی الثلاثة حاصرة- و علی الأولین یلزم الانقلاب- بلحوق الإمکان له من خارج- و علی الثالث أعنی کونه ممکنا بالذات- فإما أن یکون بحیث لو فرضنا ارتفاع العلة الخارجة- بقی الشی ء علی ما کان علیه من الإمکان- فلا تأثیر للغیر فیه لاستواء وجوده و عدمه- و قد فرض مؤثرا هذا خلف- و إن لم یبق علی إمکانه لم یکن ممکنا بالذات- و قد فرض کذلک- هذا خلف- هذا لو کان ما بالذات و ما بالغیر- إمکانا واحدا هو بالذات و بالغیر معا- و لو فرض کونه إمکانین اثنین بالذات و بالغیر- کان لشی ء واحد من حیثیة

ص: 50

واحدة إمکانان لوجود واحد- و هو واضح الفساد کتحقق وجودین لشی ء واحد- و أیضا فی فرض الإمکان بالغیر- فرض العلة الخارجة الموجبة للإمکان- و هو فی معنی ارتفاع النقیضین- لأن الغیر الذی یفید الإمکان- الذی هو لا ضرورة الوجود و العدم- لا یفیده إلا برفع العلة الموجبة للوجود- و رفع العلة الموجبة للعدم- التی هی عدم العلة الموجبة للوجود- فإفادتها الإمکان لا تتم إلا برفعها وجود العلة- الموجبة للوجود و عدمها معا و فیه ارتفاع النقیضین- و الوجوب بالقیاس إلی الغیر کوجوب العلة- إذا قیست إلی معلولها باستدعاء منه- فإنه بوجوده یأبی إلا أن تکون علته موجودة- و کوجوب المعلول إذا قیس إلی علته التامة- باقتضاء منها فإنها بوجودها تأبی- إلا أن یکون معلولها موجودا- و کوجوب أحد المتضائفین إذا قیس إلی وجود الآخر- و الضابط فیه أن تکون بین المقیس و المقیس إلیه- علیة و معلولیة أو یکونا معلولی علة واحدة- إذ لو لا رابطة العلیة بینهما لم یتوقف أحدهما علی الآخر- فلم یجب عند ثبوت أحدهما ثبوت الآخر- و الامتناع بالقیاس إلی الغیر کامتناع- وجود العلة التامة- إذا قیس إلی عدم المعلول بالاستدعاء- و کامتناع وجود المعلول إذا قیس إلی عدم العلة بالاقتضاء- و کامتناع وجود أحد المتضائفین- إذا قیس إلی عدم الآخر و عدمه إذا قیس إلی وجود الآخر- و الإمکان بالقیاس إلی الغیر حال الشی ء إذا قیس- إلی ما لا یستدعی وجوده و لا عدمه- و الضابط أن لا یکون بینهما- علیة و معلولیة و لا معلولیتهما لواحد ثالث- و لا إمکان بالقیاس بین موجودین- لأن الشی ء المقیس إما واجب بالذات- مقیس إلی ممکن أو بالعکس و بینهما علیة و معلولیة و إما ممکن مقیس إلی ممکن آخر- و هما ینتهیان إلی الواجب بالذات-

ص: 51

نعم للواجب بالذات إمکان بالقیاس- إذا قیس إلی واجب آخر مفروض- أو إلی معلولاته من خلقه حیث لیس بینهما- علیة و معلولیة و لا هما معلولان لواحد ثالث- و نظیر الواجبین بالذات المفروضین- الممتنعان بالذات إذا قیس أحدهما إلی الآخر- أو إلی ما یستلزمه الآخر- و کذا الإمکان بالقیاس بین الواجب بالذات- و الممکن المعدوم لعدم بعض شرائط وجوده- فإنه معلول انعدام علته التامة- التی یصیر الواجب بالذات علی الفرض- جزءا من أجزائها غیر موجب للممکن المفروض- فللواجب بالذات إمکان بالقیاس إلیه و بالعکس- و قد تبین بما مر أولا أن الواجب بالذات- لا یکون واجبا بالغیر و لا ممتنعا بالغیر- و کذا الممتنع بالذات- لا یکون ممتنعا بالغیر و لا واجبا بالغیر- و یتبین به أن کل واجب بالغیر فهو ممکن- و کذا کل ممتنع بالغیر فهو ممکن- و ثانیا أنه لو فرض واجبان بالذات- لم یکن بینهما علاقة لزومیة- و ذلک لأنها إنما تتحقق بین شیئین- أحدهما علة للآخر أو هما معلولا علة ثالثة- و لا سبیل للمعلولیة إلی واجب بالذات.

ص: 52

و قد أقاموا علیه مع ذلک حججا- أمتنها أنه لو کان للواجب بالذات- ماهیة وراء وجوده الخاص به- کان وجوده زائدا علیها عرضیا لها- و کل عرضی معلل- فکان وجوده معلولا إما لماهیته أو لغیرها- و الثانی و هو المعلولیة للغیر- ینافی وجوب الوجود بالذات- و الأول و هو معلولیته لماهیته تستوجب- تقدم ماهیته علی وجوده بالوجود- لوجوب تقدم العلة علی معلولها بالوجود بالضرورة- فلو کان هذا الوجود المتقدم عین الوجود المتأخر- لزم تقدم الشی ء علی نفسه و هو محال- و لو کان غیره لزم أن توجد ماهیة واحدة- بأکثر من وجود واحد و قد تقدمت استحالته- علی أنا ننقل الکلام إلی الوجود المتقدم فیتسلسل- و اعترض علیه بأنه لم لا یجوز- أن تکون ماهیته علة مقتضیة لوجوده- و هی متقدمة علیه تقدما بالماهیة- کما أن أجزاء الماهیة علل قوامها- و هی متقدمة علیها تقدما بالماهیة لا بالوجود- و دفع بأن الضرورة قائمة علی توقف المعلول- فی نحو وجوده علی وجود علته- فتقدم العلة فی نحو ثبوت المعلول غیر أنه أشد- فإن کان ثبوت المعلول ثبوتا خارجیا- کان تقدم العلة علیه فی الوجود الخارجی- و إن کان ثبوتا ذهنیا فکذلک- و إذ کان وجود الواجب لذاته حقیقیا خارجیا- و کانت له ماهیة هی علة موجبة لوجوده- کان من الواجب أن یتقدم ماهیته علیه- فی الوجود الخارجی لا فی الثبوت الماهوی- فالمحذور علی حاله- حجة أخری کل ماهیة فإن العقل یجوز بالنظر إلی ذاتها- أن یتحقق لها وراء ما وجد لها من الأفراد- أفراد أخر إلی ما لا نهایة له- فما لم یتحقق من فرد فلامتناعه بالغیر- إذ لو کان لامتناعه بذاته لم یتحقق منه فرد أصلا- فإذا فرض هذا الذی له ماهیة واجبا بالذات- کانت ماهیته کلیة لها وراء ما وجد- من أفراده فی الخارج أفراد معدومة جائزة الوجود- بالنظر إلی نفس الماهیة و إنما امتنعت بالغیر- و من المعلوم أن الامتناع بالغیر- لا یجامع الوجوب

ص: 53

بالذات- و قد تقدم أن کل واجب بالغیر و ممتنع بالغیر فهو ممکن- فإذن الواجب بالذات لا ماهیة له وراء وجوده الخاص- و اعترض علیه بأنه لم لا یجوز أن یکون للواجب بالذات- حقیقة وجودیة غیر زائدة علی ذاته بل هو عین ذاته- ثم العقل یحلله إلی وجود و معروض له- جزئی شخصی غیر کلی هو ماهیته- و دفع بأنه مبنی علی ما هو الحق- من أن التشخص بالوجود- لا غیر و سیأتی فی مباحث الماهیة- فقد تبین بما مر أن الواجب بالذات- حقیقة وجودیة لا ماهیة لها تحدها- هی بذاتها واجبة الوجود من دون حاجة إلی- انضمام حیثیة تعلیلیة أو تقییدیة و هی الضرورة الأزلیة- و قد تقدم فی المرحلة الأولی أن الوجود- حقیقة عینیة مشککة ذات مراتب مختلفة- کل مرتبة من مراتبها تجد الکمال الوجودی- الذی لما دونها و تقومه و تتقوم بما فوقها- فاقدة بعض ما له من الکمال و هو النقص و الحاجة- إلا المرتبة التی هی أعلی المراتب التی- تجد کل کمال و لا تفقد شیئا منه- و تقوم بها کل مرتبة و لا تقوم بشی ء وراء ذاتها- فتنطبق الحقیقة الواجبیة علی القول بالتشکیک- علی المرتبة التی هی أعلی المراتب التی لیس وراءها مرتبة تحدها- و لا فی الوجود کمال تفقده- و لا فی ذاتها نقص أو عدم یشوبها و لا حاجة تقیدها- و ما یلزمها من الصفات السلبیة مرجعها إلی سلب السلب- و انتفاء النقص و الحاجة و هو الإیجاب- و بذلک یندفع وجوه من الاعتراض- أوردوها علی القول بنفی الماهیة عن الواجب بالذات- منها أن حقیقة الواجب بالذات- لا تساوی حقیقة شی ء مما سواها- لأن حقیقة غیره تقتضی الإمکان و حقیقته تنافیه- و وجوده یساوی وجود الممکن فی أنه وجود- فحقیقته غیر وجوده و إلا کان وجود کل ممکن واجبا- و منها أنه لو کان وجود الواجب بالذات- مجردا عن الماهیة- فحصول هذا

ص: 54

الوصف له إن کان لذاته- کان وجود کل ممکن واجبا لاشتراک الوجود- و هو محال و إن کان لغیره- لزمت الحاجة إلی الغیر و لازمه الإمکان و هو خلف- و منها أن الواجب بالذات مبدأ للممکنات- فعلی تجرده عن الماهیة إن کانت مبدئیته لذاته- لزم أن یکون کل وجود کذلک و لازمه کون- کل ممکن علة لنفسه و لعلله و هو بین الاستحالة- و إن کانت لوجوده مع قید التجرد لزم- ترکب المبدإ الأول بل عدمه- لکون أحد جزأیه و هو التجرد عدمیا- و إن کانت بشرط التجرد لزم جواز أن یکون- کل وجود مبدأ لکل وجود إلا أن الحکم تخلف عنه- لفقدان الشرط و هو التجرد- و منها أن الواجب بذاته إن کان- نفس الکون فی الأعیان و هو الکون المطلق- لزم کون کل موجود واجبا- و إن کان هو الکون مع قید التجرد عن الماهیة- لزم ترکب الواجب مع أنه معنی عدمی- لا یصلح أن یکون جزءا للواجب- و إن کان هو الکون بشرط التجرد- لم یکن الواجب بالذات واجبا بذاته- و إن کان غیر الکون فی الأعیان- فإن کان بدون الکون لزم أن لا یکون موجودا- فلا یعقل وجود بدون الکون- و إن کان الکون داخلا لزم الترکب- و التوالی المتقدمة کلها ظاهرة البطلان- و إن کان الکون خارجا عنه- فوجوده خارج عن حقیقته و هو المطلوب- إلی غیر ذلک من الاعتراضات- و وجه اندفاعها أن المراد بالوجود المأخوذ فیها- إما المفهوم العام البدیهی و هو معنی عقلی اعتباری- غیر الوجود الواجبی- الذی هو حقیقة عینیة خاصة بالواجب و إما- طبیعة کلیة مشترکة متواطئة متساویة المصادیق- فالوجود العینی حقیقة مشککة مختلفة المراتب- أعلی مراتبها الوجود الخاص بالواجب بالذات- و أیضا التجرد عن الماهیة لیس وصفا عدمیا- بل هو فی معنی نفی الحد- الذی هو من سلب السلب الراجع إلی الإیجاب- و قد تبین أیضا أن ضرورة الوجود للواجب- بالذات ضرورة أزلیة لا ذاتیة

ص: 55

و لا وصفیة- فإن من الضرورة ما هی أزلیة- و هی ضرورة ثبوت المحمول للموضوع بذاته- من دون أی قید و شرط- کقولنا الواجب موجود بالضرورة- و منها ضرورة ذاتیة- و هی ضرورة ثبوت المحمول لذات الموضوع- مع الوجود لا بالوجود- سواء کان ذات الموضوع علة للمحمول- کقولنا کل مثلث- فإن زوایاه الثلاث مساویة لقائمتین بالضرورة- فإن ماهیة المثلث علة للمساواة إذا کانت موجودة- أو لم یکن ذات الموضوع علة لثبوت المحمول- کقولنا کل إنسان إنسان بالضرورة- أو حیوان أو ناطق بالضرورة- فإن ضرورة ثبوت الشی ء لنفسه بمعنی- عدم الانفکاک حال الوجود- من دون أن یکون الذات علة لنفسه- و منها ضرورة وصفیة- و هی ضرورة ثبوت المحمول للموضوع- بوصفه مع الوجود لا بالوجود- کقولنا کل کاتب متحرک الأصابع بالضرورة- ما دام کاتبا و قد تقدمت إشارة إلیها.

ص: 56

الذی یعد من خواص الواجب دون هذا- لاتصاف المفارقات النوریة به- إذ لو کان للمفارق حالة منتظرة کمالیة- یمکن حصولها فیه لاستلزم تحقق- الإمکان الاستعدادی فیه- و الانفعال عن عالم الحرکة و الأوضاع الجرمانیة- و ذلک یوجب تجسمه و تکدره مع کونه مجردا نوریا- هذا خلف انتهی ج 1 ص 122- و الحجة فیه أنه لو کان للواجب بالذات- المنزه عن الماهیة بالنسبة إلی صفة کمالیة- من الکمالات الوجودیة- جهة إمکانیة کانت ذاته فی ذاته- فاقدة لها مستقرا فیها عدمها- فکانت مرکبة من وجود و عدم- و لازمه ترکب الذات- و لازم الترکب الحاجة- و لازم الحاجة الإمکان- و المفروض وجوبه هذا خلف- حجة أخری أن ذات الواجب بالذات لو لم تکن کافیة- فی وجوب شی ء من الصفات الکمالیة- التی یمکن أن تتصف بها کانت محتاجة فیه إلی الغیر- و حینئذ لو اعتبرنا الذات الواجبة بالذات فی نفسها- مع قطع النظر عن ذلک الغیر وجودا و عدما- فإن کانت واجبة مع وجود تلک الصفة- لغت علیه ذلک الغیر و قد فرض علة هذا خلف- و إن کانت واجبة مع عدم تلک الصفة لزم الخلف أیضا- و أورد علیها أن عدم اعتبار العلة بحسب اعتبار العقل- لا ینافی تحققها فی نفس الأمر- کما أن اعتبار الماهیة من حیث هی هی- و خلوها بحسب هذا الاعتبار- عن الوجود و العدم و العلة الموجبة لهما- لا ینافی اتصافها فی الخارج بأحدهما و حصول علته- و رد بأنه قیاس مع الفارق- فإن حیثیة الماهیة من حیث هی غیر حیثیة الواقع- فمن الجائز أن یعتبرها العقل و یقصر النظر إلیها- من حیث هی من دون ملاحظة غیرها- من وجود و عدم و علتهما- و هذا بخلاف الوجود العینی فإن حیثیة ذاته عین حیثیة الواقع- و متن التحقق فلا یمکن اعتباره بدون اعتبار- جمیع ما یرتبط به من علة و شرط-

ص: 57

و یمکن تقریر الحجة بوجه آخر و هو- أن عدم کفایة الذات فی وجوب صفة من صفاته الکمالیة- یستدعی حاجته فی وجوبها إلی الغیر- فهو العلة الموجبة- و لازمه أن یتصف الواجب بالذات بالوجوب الغیری- و قد تقدمت استحالته- و أورد علی أصل المسألة بأنه منقوض بالنسب- و الإضافات اللاحقة للذات الواجبیة من قبل أفعاله- المتعلقة بمعلولاته الممکنة الحادثة- فإن النسب و الإضافات قائمة بأطرافها- تابعة لها فی الإمکان- کالخلق و الرزق و الإحیاء و الإماتة و غیرها- و یندفع بأن هذه النسب و الإضافات- و الصفات المأخوذة منها کما سیأتی بیانه- معان منتزعة من مقام الفعل لا من مقام الذات- نعم لوجود هذه النسب و الإضافات- ارتباط واقعی به تعالی- و الصفات المأخوذة منها للذات واجبة بوجوبها- فکونه تعالی بحیث یخلق و کونه بحیث یرزق إلی غیر ذلک- صفات واجبة و مرجعها إلی الإضافة الإشراقیة- و سیأتی تفصیل القول فیه- فیما سیأتی إن شاء الله تعالی و قد تبین بما مر- أولا أن الوجود الواجبی وجود صرف- لا ماهیة له و لا عدم معه- فله کل کمال فی الوجود- و ثانیا أنه واحد وحدة الصرافة- و هی المسماة بالوحدة الحقة- بمعنی أن کل ما فرضته ثانیا له امتاز عنه بالضرورة- بشی ء من الکمال لیس فیه- فترکبت الذات من وجود و عدم- و خرجت عن محوضة الوجود و صرافته- و قد فرض صرفا هذا خلف فهو فی ذاته البحتة- بحیث کلما فرضت له ثانیا عاد أولا- و هذا هو المراد بقولهم إنه واحد لا بالعدد- و ثالثا أنه بسیط لا جزء له لا عقلا و لا خارجا- و إلا خرج عن صرافة الوجود و قد فرض صرفا هذا خلف-

ص: 58

و رابعا أن ما انتزع عنه وجوبه- هو بعینه ما انتزع عنه وجوده- و لازمه أن کل صفة من صفاته و هی جمیعا واجبة- عین الصفة الأخری و هی جمیعا عین الذات المتعالیة- و خامسا أن الوجوب من شئون الوجود الواجبی- کالوحدة غیر خارج من ذاته- و هو تأکد الوجود الذی مرجعه صراحة مناقضته- لمطلق العدم و طرده له فیمتنع طرو العدم علیه- و الوجود الإمکانی أیضا- و إن کان مناقضا للعدم مطاردا له- إلا أنه لما کان رابطا بالنسبة إلی علته- التی هی الواجب بالذات- بلا واسطة أو معها و هو قائم بها- غیر مستقل عنها بوجه لم یکن محکوما بحکم فی نفسه- إلا بانضمام علته إلیه فهو واجب- بإیجاب علته التی هی الواجب بالذات- یأبی العدم و یطرده بانضمامها إلیه.

ص: 59

العدم لها- فلا یتم من العلة إیجاد- إلا بإیجاب الوجود للمعلول قبل ذلک- و القول فی علة العدم و إعطائها الامتناع للمعلول- نظیر القول فی علة الوجود و إعطائها الوجوب- فعلة الوجود لا تتم علة إلا إذا صارت موجبة- و علة العدم لا تتم علة إلا إذا کانت- بحیث تفید امتناع معلولها- فالشی ء ما لم یجب لم یوجد- و ما لم یمتنع لم یعدم- و أما قول بعضهم إن وجوب وجود المعلول- یستلزم کون العلة علی الإطلاق- موجبة بفتح الجیم غیر مختارة- فیلزم کون الواجب تعالی- موجبا فی فعله غیر مختار و هو محال- فیدفعه أن هذا الوجوب- الذی یتلبس به المعلول وجوب غیری- و وجوب المعلول منتزع من وجوده لا یتعداه- و من الممتنع أن یؤثر المعلول فی وجود علته- و هو مترتب علیه متأخر عنه قائم به- و قد ظهر بما تقدم- بطلان القول بالأولویة علی أقسامها- توضیحه أن قوما من المتکلمین- زعما منهم أن القول باتصاف الممکن بالوجوب- فی ترجح أحد جانبی الوجود و العدم له- یستلزم کون الواجب فی مبدئیته للإیجاد- فاعلا موجبا بفتح الجیم تعالی عن ذلک و تقدس- ذهبوا إلی أن ترجح أحد الجانبین له- بخروج الماهیة عن حد الاستواء إلی أحد الجانبین- بکون الوجود أولی له أو العدم أولی له- من دون أن یبلغ أحد الجانبین- فیخرج به من حد الإمکان- فقد ترجح الموجود من الماهیات بکون الوجود- أولی له من غیر وجوب- و المعدوم منها بکون العدم- أولی له من غیر وجوب- و قد قسموا الأولویة إلی ذاتیة- تقتضیها الماهیة بذاتها أو لا تنفک عنها- و غیر ذاتیة تفیدها العلة الخارجة- و کل من القسمین إما- کافیة فی وقوع المعلول و إما غیر کافیة- و نقل عن بعض القدماء أنهم- اعتبروا أولویة الوجود فی بعض

ص: 60

الموجودات- و أثره أکثریة الوجود أو شدته و قوته- أو کونه أقل شرطا للوقوع- و اعتبروا أولویة العدم فی بعض آخر- و أثره أقلیة الوجود أو ضعفه- أو کونه أکثر شرطا للوقوع- و نقل عن بعضهم اعتبارها فی طرف العدم- بالنسبة إلی طائفة من الموجودات فقط- و نقل عن بعضهم اعتبار أولویة العدم- بالنسبة إلی جمیع الموجودات الممکنة- لکون العدم أسهل وقوعا- هذه أقوالهم علی اختلافها و قد بان بما تقدم- فساد القول بالأولویة من أصلها- فإن حصول الأولویة فی أحد جانبی الوجود و العدم- لا ینقطع به جواز وقوع الطرف الآخر- و السؤال فی تعین الطرف الأولی- مع جواز الطرف الآخر علی حاله- و إن ذهبت الأولویات إلی غیر النهایة- حتی ینتهی إلی ما یتعین به الطرف الأولی- و ینقطع به جواز الطرف الآخر و هو الوجوب- علی أن فی القول بالأولویة- إبطالا لضرورة توقف الماهیات الممکنة- فی وجودها و عدمها علی علة- إذ یجوز علیه أن یقع الجانب المرجوح- مع حصول الأولویة للجانب الآخر- و حضور علته التامة- و قد تقدم أن الجانب المرجوح الواقع- یستحیل تحقق علته حینئذ فهو فی وقوعه- لا یتوقف علی علة هذا خلف- و لهم فی رد هذه الأقوال وجوه أخر- أوضحوا بها فسادها- أغمضنا عن إیرادها بعد ظهور الحال بما تقدم- و أما حدیث استلزام الوجوب الغیری- أعنی وجوب المعلول بالعلة لکون العلة موجبة- بفتح الجیم فواضح الفساد کما تقدم لأن هذا الوجوب- انتزاع عقلی عن وجود المعلول غیر زائد علی وجوده- و المعلول بتمام حقیقته أمر متفرع علی علته- قائم الذات بها متأخر عنها- و ما شأنه هذا لا یعقل أن یؤثر فی العلة و یفعل فیها- و من فروع هذه المسألة أن القضایا- التی جهتها الأولویة لیست ببرهانیة-

ص: 61

إذ لا جهة إلا الضرورة و الإمکان- اللهم إلا أن یرجع المعنی إلی نوع من التشکیک- تنبیه- ما مر من وجوب الوجود للماهیة- وجوب بالغیر سابق علی وجودها منتزع عنه- و هناک وجوب آخر لاحق یلحق الماهیة الموجودة- و یسمی الضرورة بشرط المحمول- و ذلک أنه لو أمکن للماهیة- المتلبسة بالوجود ما دامت متلبسة- أن یطرأها العدم الذی یقابله و یطرده- لکان فی ذلک إمکان اقتران النقیضین و هو محال- و لازمه استحالة انفکاک الوجود عنها- ما دام التلبس و من حیثه- و ذلک وجوب الوجود من هذه الحیثیة- و نظیر البیان یجری- فی الامتناع اللاحق للماهیة المعدومة- فالماهیة الموجودة محفوفة بوجوبین- و الماهیة المعدومة محفوفة بامتناعین- و لیعلم أن هذا الوجوب اللاحق وجوب بالغیر- کما أن الوجوب السابق کان بالغیر- و ذلک لمکان انتزاعه من وجود الماهیة- من حیث اتصاف الماهیة به- کما أن الوجوب السابق منتزع منه- من حیث انتسابه إلی العلة الفیاضة له.

ص: 62

من الضروریات الأولیة التی- لا یتوقف التصدیق بها- علی أزید من تصور موضوعها و محمولها- فإنا إذا تصورنا الماهیة بما أنها- ممکنة تستوی نسبتها إلی الوجود و العدم- و توقف ترجح أحد الجانبین لها- و تلبسها به علی أمر وراء الماهیة- لم نلبث دون أن نصدق به- فاتصاف الممکن بأحد الوصفین- أعنی الوجود و العدم- متوقف علی أمر وراء نفسه و نسمیه العلة- لا یرتاب فیه عقل سلیم- و أما تجویز اتصافه- و هو ممکن مستوی النسبة إلی الطرفین- بأحدهما لا لنفسه و لا لأمر وراء نفسه- فخروج عن الفطرة الإنسانیة- و هل علة حاجته إلی العلة- هو الإمکان أو الحدوث- قال جمع من المتکلمین بالثانی- و الحق هو الأول و به قالت الحکماء- و استدلوا علیه بأن الماهیة باعتبار وجودها- ضروریة الوجود و باعتبار عدمها ضروریة العدم- و هاتان ضرورتان بشرط المحمول- و الضرورة مناط الغنی عن العلة و السبب- و الحدوث هو کون وجود الشی ء بعد عدمه- و إن شئت فقل هو ترتب إحدی الضرورتین علی الأخری- و الضرورة کما عرفت مناط الغنی عن السبب- فما لم تعتبر الماهیة بإمکانها لم یرتفع الغنی- و لم تتحقق الحاجة و لا تتحقق الحاجة- إلا بعلتها و لیس لها إلا الإمکان- حجة أخری الحدوث و هو کون الوجود مسبوقا بالعدم- صفة الوجود الخاص فهو مسبوق بوجود المعلول- لتقدم الموصوف علی الصفة- و الوجود مسبوق بإیجاد العلة- و الإیجاد مسبوق بوجوب المعلول- و وجوبه مسبوق بإیجاب العلة علی ما تقدم- و إیجاب العلة مسبوق بحاجة المعلول- و حاجة المعلول مسبوقة بإمکانه- إذ لو لم یکن ممکنا لکان إما واجبا و إما ممتنعا- و الوجوب و الامتناع مناط الغنی عن العلة- فلو کان الحدوث علة للحاجة- و العلة متقدمة علی معلولها بالضرورة- لکان متقدما علی نفسه بمراتب و هو محال- فالعلة هی الإمکان- إذ لا یسبقها مما یصلح للعلیة غیره- و الحاجة تدور معه وجودا و عدما- و الحجة تنفی کون الحدوث مما یتوقف علیه الحاجة- بجمیع احتمالاته من

ص: 63

کون الحدوث علة وحده- و کون العلة هو الإمکان و الحدوث جمیعا- و کون الحدوث علة و الإمکان شرطا- و کون الإمکان علة و الحدوث شرطا- أو عدم الحدوث مانعا و قد استدلوا علی نفی علیة الإمکان وحده للحاجة- بأنه لو کان علة الحاجة إلی العلة- هو الإمکان من دون الحدوث- جاز أن یوجد القدیم الزمانی- و هو الذی لا یسبقه عدم زمانی و هو محال- فإنه لدوام وجوده لا سبیل للعدم إلیه- حتی یحتاج فی رفعه إلی علة تفیض علیه الوجود- فدوام الوجود یغنیه عن العلة- و یدفعه أن موضوع الحاجة هو الماهیة بما أنها ممکنة- دون الماهیة بما أنها موجودة- و الماهیة بوصف الإمکان محفوظة مع الوجود الدائم- کما أنها محفوظة مع غیره- فالماهیة القدیمة الوجود تحتاج إلی العلة- بما هی ممکنة کالماهیة الحادثة الوجود- و الوجود الدائم مفاض علیها کالوجود الحادث- و أما الماهیة الموجودة بما أنها موجوده- فلها الضرورة بشرط المحمول- و الضرورة مناط الغنی عن العلة- بمعنی أن الموجود بما أنها موجودة- لا یحتاج إلی موجودیة أخری تطرأ علیه- علی أن مرادهم من الحدوث- الذی اشترطوه فی الحاجة الحدوث الزمانی- الذی هو کون الوجود مسبوقا بعدم زمانی- فما ذکروه منتقض بنفس الزمان- إذ لا معنی لکون الزمان مسبوقا بعدم زمانی- مضافا إلی أن إثبات الزمان قبل کل ماهیة- إمکانیة إثبات للحرکة الراسة للزمان- و فیه إثبات متحرک تقوم به الحرکة- و فیه إثبات الجسم المتحرک و المادة و الصورة- فکلما فرض وجود لماهیة ممکنة- کانت قبله قطعة زمان- و کلما فرضت قطعة زمان کان عندها ماهیة ممکنة- فالزمان لا یسبقه عدم زمانی- و أجاب بعضهم عن النقض بأن الزمان- أمر اعتباری وهمی لا بأس بنسبة القدم علیه- إذ لا حقیقة له وراء الوهم- و فیه أنه هدم لما بنوه من إسناد حاجة الممکن- إلی حدوثه الزمانی- إذ

ص: 64

الحادث و القدیم علیه واحد- و أجاب آخرون بأن الزمان- منتزع عن وجود الواجب تعالی- فهو من صقع المبدإ تعالی لا بأس بقدمه- و رد بأن الزمان متغیر بالذات- و انتزاعه من ذات الواجب بالذات- مستلزم لتطرق التغیر علی ذاته تعالی و تقدس- و دفع ذلک بأن من الجائز أن- لا یطابق المعنی المنتزع المصداق المنتزع منه- من کل جهة فیباینه- و فیه أن تجویز مباینة المفهوم المنتزع- للمنتزع منه سفسطة- إذ لو جاز مباینة المفهوم للمصداق- لانهدم بنیان التصدیق العلمی من أصله-

ص: 65

المعلولة- و حقیقته أن وجود الماهیة الممکنة- متوقف علی وجود علتها.

ص: 66

قال فی؟ الأسفار بعد کلام له فی أن العقل- کما لا یقدر أن یتعقل حقیقة الواجب بالذات- لغایة مجده و عدم تناهی عظمته و کبریائه- کذلک لا یقدر أن یتصور الممتنع بالذات- بما هو ممتنع بالذات- لغایة نقصه و محوضة بطلانه و لا شیئیته- 66 و کما تحقق أن الواجب بالذات لا یکون واجبا بغیره- فکذلک الممتنع بالذات لا یکون ممتنعا بغیره- بمثل ذلک البیان- و کما لا یکون لشی ء واحد وجوبان- بذاته و بغیره أو بذاته فقط أو بغیره فقط- فلا یکون لأمر واحد امتناعان کذلک- فإذن قد استبان أن الموصوف- بما بالغیر من الوجوب و الامتناع ممکن بالذات- و ما یستلزم الممتنع بالذات فهو ممتنع لا محالة- من جهة بها یستلزم الممتنع- و إن کانت له جهة أخری إمکانیة- لکن لیس الاستلزام للممتنع إلا من الجهة الامتناعیة- مثلا کون الجسم غیر متناهی الأبعاد- یستلزم ممتنعا بالذات هو کون المحصور غیر محصور- الذی مرجعه إلی کون الشی ء غیر نفسه- مع کونه عین نفسه- فأحدهما محال بالذات و الآخر محال بالغیر- فلا محالة یکون ممکنا باعتبار- غیر اعتبار علاقته مع الممتنع بالذات- علی قیاس ما علمت فی استلزام الشی ء للواجب بالذات- فإنه لیس من جهة ماهیته الإمکانیة- بل من جهة وجوب وجوده الإمکانی- و بالجملة فکما أن الاستلزام- فی الوجود بین الشیئین لا بد له- من علاقة علیة و معلولیة بین المتلازمین- فکذلک الاستلزام فی العدم و الامتناع بین شیئین- لا ینفک عن تعلق ارتباطی بینهما- و کما أن الواجبین لو فرضنا لم یکونا متلازمین- بل متصاحبین بحسب البخت و الاتفاق- کذلک التلازم الاصطلاحی- لا یکون بین ممتنعین بالذات- بل بین ممتنع بالذات و ممتنع بالغیر- و هو لا محالة ممکن بالذات کما مر- و بهذا یفرق الشرطی اللزومی عن الشرطی الاتفاقی- فإن الأول یحکم

ص: 67

فیه بصدق التالی وضعا و رفعا- علی تقدیر صدق المقدم وضعا و رفعا- لعلاقة ذاتیة بینهما- و الثانی یحکم فیه کذلک من غیر علاقة لزومیة- بل بمجرد الموافاة الاتفاقیة بین المقدم و التالی- فما فشا عند عامة الجدلیین فی أثناء المناظرة- عند فرض أمر مستحیل- لیتوصل به إلی استحالة أمر من الأمور- بالبیان الخلفی أو الاستقامی أن یقال- إن مفروضک مستحیل فجاز أن یستلزم نقیض ما ادعیت- استلزامه إیاه لکون المحال قد یلزم منه محال آخر- واضح الفساد فإن المحال لا یستلزم أی محال کان- بل محالا إذا قدر وجودهما- یکون بینهما تعلق سببی و مسببی انتهی ج 1 ص 236- فإن قیل الممتنع بالذات لیس إلا ما یفترضه العقل- و یخبر عنه بأنه ممتنع بالذات- فما معنی عدم قدرته علی تعقله- قیل إن المراد بذلک أن لا حقیقة عینیة له- حتی یتعلق به علم- حتی أن الذی نفرضه ممتنعا بالذات و نحکم علیه بذلک- ممتنع بالذات بالحمل الأولی محکوم علیه بالامتناع- و صورة علمیة ممکنة موجودة بالحمل الشائع- و هذا نظیر ما یقال- فی دفع التناقض المتراءی فی قولنا- المعدوم المطلق لا یخبر عنه- حیث یدل علی نفی الإخبار عن المعدوم المطلق- و هو بعینه إخبار عنه- إن نفی الإخبار عن المعدوم المطلق بالحمل الشائع- إذ لا شیئیة له حتی یخبر عنه بشی ء- و هذا بعینه إخبار عن المعدوم المطلق بالحمل الأولی- الذی هو موجود ممکن ذهنی- و إن قیل إن الذی ذکر أن الممتنعین بالذات- لیس بینهما إلا الصحابة الاتفاقیة ممنوع- لأن المعانی التی یثبت العقل امتناعها علی الواجب بالذات- کالشریک و الماهیة و الترکیب و غیر ذلک- یجب أن تکون صفات له ممتنعة علیه بالذات- إذ لو کانت ممتنعة بالغیر- کانت ممکنة له بالذات کما تقدم- و لا صفة إمکانیة فیه تعالی- لما بین أن الواجب الوجود بالذات- واجب الوجود من

ص: 68

جمیع الجهات- ثم الحجج القائمة علی نفی هذه الصفات الممتنعة- علی ما أشیر إلیه فی أول الکتاب- براهین إنیة تسلک من طریق الملازمات العامة- فللنتائج و هی امتناع هذه الصفات- علاقة لزومیة مع المقدمات- فهی جمیعا معلولة لما وراءها ممتنعة بغیرها- و قد بین أنها ممتنعة بذاتها هذا خلف- أجیب عنه بأن الصفات الممتنعة- التی تنفیها البراهین الإنیة عن الواجب- بالذات مرجعها جمیعا إلی نفی الوجوب الذاتی- الذی هو عین الواجب بالذات- فهی واحدة بحسب المصداق المفروض لها- و إن تکثرت مفهوما- کما أن الصفات الثبوتیة التی للواجب بالذات- هی عین الوجود البحت الواجبی- مصداقا و إن کانت متکثرة مفهوما- فعدم الانفکاک بین هذه الصفات و السلوک البرهانی- من بعضها إلی بعض- لمکان وحدتها بحسب المصداق المفروض- و إن کان فی صورة التلازم بینها بحسب المفهوم- کما أن الأمر فی الصفات الثبوتیة کذلک- و یعبر عنه بأن الصفات الذاتیة کالوجوب الذاتی- مثلا بالذات و باقتضاء من الذات- و لا اقتضاء و لا علیة بین الشی ء و نفسه- و هذا معنی ما قیل- إن الدلیل علی وجود الحق المبدع إنما یکون- بنحو من البیان الشبیه بالبرهان اللمی- فامتناع الماهیة التی سلکنا إلی بیانه- من طریق امتناع الإمکان علیه تعالی مثلا- هو و امتناع الإمکان یرجعان إلی- بطلان الوجوب الذاتی الممتنع علیه تعالی- و قد استحضره العقل بعرض الوجوب الذاتی- المنتزع عن عین الذات و اعلم أنه کما یمتنع الملازمة بین ممتنعین بالذات- کذلک یمتنع استلزام الممکن لممتنع بالذات فإن- جواز تحقق الملزوم الممکن مع امتناع اللازم بالذات- و قد فرضت بینهما ملازمة- یستلزم تحقق الملزوم مع عدم اللازم- و فیه نفی الملازمة هذا خلف-

ص: 69

و قد أورد علیه بأن عدم المعلول الأول- و هو ممکن یستلزم عدم الواجب بالذات- و هو ممتنع بالذات- فمن الجائز أن یستلزم الممکن ممتنعا بالذات- کما أن من الجائز عکس ذلک- کاستلزام عدم الواجب عدم المعلول الأول- و یدفعه أن المراد بالممکن هو الماهیة- المتساویة النسبة إلی جانبی الوجود و العدم- و من المعلوم أنه لا ارتباط لذاتها بشی ء- وراء ذاتها الثابتة لذاتها بالحمل الأولی- فماهیة المعلول الأول- لا ارتباط بینها و بین الواجب بالذات- نعم وجودها مرتبط بوجوده واجب بوجوبه- و عدمها مرتبط عقلا بعدمه ممتنع بامتناع عدمه- و لیس شی ء منهما ممکنا- بمعنی المتساوی النسبة إلی الوجود و العدم- و أما عدهم وجود الممکن ممکنا فالإمکان فیه بمعنی- الفقر و التعلق الذاتی لوجود الماهیة بوجود العلة- دون الإمکان بمعنی استواء النسبة إلی الوجود و العدم- ففی الإشکال مغالطة بوضع الإمکان الوجودی- موضع الإمکان الماهوی-

ص: 70

و أما الامتناع فهو أمر عدمی- هذا کله بالنظر إلی اعتبار العقل- الماهیات و المفاهیم موضوعات للأحکام- و أما بالنظر إلی کون الوجود العینی- هو الموضوع لها بالحقیقة لأصالته- فالوجوب نهایة شدة الوجود- الملازم لقیامه بذاته و استقلاله بنفسه- و الإمکان فقره فی نفسه و تعلقه بغیره- بحیث لا یستقل عنه بذاته- کما فی وجود الماهیات الممکنة- فهما شأنان قائمان بالوجود غیر خارجین عنه.

ص: 71

ص: 72

ص: 73

أو لیست بموجودة- فالجواب لیست الماهیة من حیث هی بموجودة و لا لاموجودة- لیفید أن شیئا من الوجود و العدم- غیر مأخوذ فی حد ذات الماهیة- و نظیر الوجود و العدم فی خروجهما عن الماهیة- من حیث هی سائر المعانی المتقابلة- التی فی قوة النقیضین- حتی ما عدوه من لوازم الماهیات- فلیست الماهیة من حیث هی لا واحدة و لا کثیرة- و لا کلیة و لا جزئیة و لا غیر ذلک من المتقابلات- و لیست الأربعة من حیث هی زوجا و لا فردا.

ص: 74

مطلقة- و المقسم للأقسام الثلاث الماهیة- و هی الکلی الطبیعی و تسمی اللابشرط المقسمی- و هی موجودة فی الخارج لوجود- بعض أقسامها فیه کالمخلوطة- و الموجود من الکلی فی کل فرد- غیر الموجود منه فی فرد آخر بالعدد- و لو کان الموجود منه فی الأفراد الخارجیة- واحدا بالعدد کان الواحد کثیرا بعینه و هو محال- و کان الواحد متصفا بصفات متقابلة و هو محال- و هذا معنی قولهم إن نسبة الماهیة إلی أفرادها- کنسبة الآباء الکثیرین إلی أولادهم- لا کنسبة الأب الواحد إلی أولاده الکثیرین- فالماهیة کثیرة فی الخارج بکثرة أفرادها- نعم هی بوصف الکلیة و الاشتراک- واحدة موجودة فی الذهن کما سیأتی.

ص: 75

الذهنی للماهیة- کما أن الجزئیة و الشخصیة من لوازم الوجود الخارجی- فما قیل إن الکلیة و الجزئیة فی نحو الإدراک- بمعنی أن الحس لقوة إدراکه ینال الشی ء- نیلا کاملا- بحیث یمتاز عما سواه مطلقا و یتشخص- و العقل لضعف إدراکه یناله نیلا هینا یتردد ما ناله- بین أمور و یقبل الانطباق علی کثیرین- کالشبح المرئی من بعید بحیث لا یتمیز کل التمیز- فیتردد بین أن یکون مثلا هو زیدا أو عمرا- أو خشبة منصوبة أو غیر ذلک- و لیس إلا واحدا من المحتملات- و کالدرهم الممسوح المردد بین الدراهم المختلفة- و لیس إلا واحدا منها- فاسد إذ لو کان الأمر کذلک لم یکن- مصداق الماهیة فی الحقیقة إلا واحدا من الأفراد- و لکذبت القضایا الکلیة کقولنا- کل ممکن فله علة و کل أربعة زوج- و کل کثیر فإنه مؤلف من آحاد و الضرورة تدفعه- فالحق أن الکلیة و الجزئیة لازمان لوجود الماهیات- فالکلیة لوجودها الذهنی- و الجزئیة لوجودها الخارجی- و کذا ما قیل إن الماهیة الموجودة فی الذهن- جزئیة شخصیة کالماهیة الموجودة فی الخارج- فإنها موجودة فی ذهن خاص قائمة بنفس جزئیة- فالماهیة الإنسانیة الموجودة فی ذهن زید مثلا- غیر الماهیة الإنسانیة الموجودة فی ذهن عمرو- و الموجودة منها فی ذهن زید الیوم- غیر الموجودة فی ذهنه بالأمس و هکذا- فاسد فإن الماهیة المعقولة من الحیثیة المذکورة- أعنی کونها قائمة بنفس جزئیة ناعتة لها- و کذا کونها کیفیة من الکیفیات النفسانیة- و کمالا لها هی من الموجودات الخارجیة- الخارجة من بحثنا و کلامنا فی الماهیة بوجودها الذهنی- الذی لا یترتب علیها فیه آثارها الخارجیة- و هی من هذه الجهة لا تأبی الصدق علی کثیرین.

ثم إن الأشیاء المشترکة فی معنی کلی- یتمیز بعضها من بعض بأحد أمور

ص: 76

ثلاثة- فإنها إن اشترکت فی عرضی خارج من الذات فقط- تمیزت بتمام الذات کالنوعین من مقولتین- من المقولات العرضیة المشترکین فی العرضیة- و إن اشترکت فی ذاتی- فإن کان فی بعض الذات- و لا محالة هو الجنس تمیزت ببعض آخر و هو الفصل- کالإنسان و الفرس المشترکین فی الحیوانیة- المتمیزین بالنطق و الصهیل- و إن کان فی تمام الذات تمیزت بعرضی مفارق- إذ لو کان لازما لم یخل عنه فرد- فلازم النوع لازم لجمیع أفراده- و زاد بعضهم علی هذه الأقسام الثلاثة قسما رابعا- و هو التمیز بالتمام و النقص و الشدة و الضعف- فی نفس الطبیعة المشترکة و هو التشکیک- و الحق أن الماهیة بما أنها هی- لا تقبل التشکیک و إنما التشکیک فی الوجود- هذا کله فی الکلیة و أنها خاصة ذهنیة للماهیة- و أما الجزئیة و هی امتناع الشرکة فی الشی ء- و تسمی الشخصیة- فالحق أنها بالوجود کما ذهب إلیه؟ الفارابی ره- و تبعه؟ صدر المتألهین ره 76 قال فی؟ الأسفار- و الحق أن تشخص الشی ء بمعنی کونه- ممتنع الشرکة فیه بحسب نفس تصوره- إنما یکون بأمر زائد علی الماهیة- مانع بحسب ذاته من تصور الاشتراک فیه- فالمشخص للشی ء بمعنی ما به یصیر ممتنع الاشتراک فیه- لا یکون بالحقیقة إلا نفس وجود ذلک الشی ء- کما ذهب إلیه؟ المعلم الثانی- فإن کل وجود متشخص بنفس ذاته- و إذا قطع النظر عن نحو الوجود الخاص للشی ء- فالعقل لا یأبی عن تجویز الاشتراک فیه- و إن ضم إلیه ألف مخصص- فإن الامتیاز فی الواقع غیر التشخص- إذ الأول للشی ء بالقیاس إلی المشارکات فی أمر عام- و الثانی باعتباره فی نفسه حتی أنه- لو لم یکن له مشارک لا یحتاج إلی ممیز زائد- مع أن له تشخصا فی نفسه- و لا یبعد أن یکون التمیز- یوجب للشی ء استعداد التشخص- فإن النوع المادی المنتشر- ما لم تکن المادة متخصصة الاستعداد لواحد منه- لا یفیض وجوده عن المبدإ الأعلی انتهی ج 2 ص 10- و یتبین به أولا أن الأعراض المشخصة- التی أسندوا التشخیص إلیها

ص: 77

و هی- عامة الأعراض کما هو ظاهر کلام بعضهم- و خصوص الوضع و متی و أین کما صرح به بعض آخر- و خصوص الزمان کما قال به آخرون- و کذا ما قیل إنه المادة- أمارات للتشخص و من لوازمه- و ثانیا أن قول بعضهم إن المشخص للشی ء- هو فاعله القریب المفیض لوجوده- و کذا قول بعضهم- إن المشخص هو فاعل الکل- و هو الواجب تعالی الفیاض لکل وجود- و کذا قول بعضهم- إن تشخص العرض بموضوعه لا یخلو عن استقامة- غیر أنه من الإسناد إلی السبب البعید- و السبب القریب الذی یستند إلیه التشخص- هو نفس وجود الشی ء- إذ الوجود العینی للشی ء بما هو وجود عینی- یمتنع وقوع الشرکة فیه- فهو المتشخص بذاته و الماهیة متشخصة به- و للفاعل أو الموضوع دخل فی التشخص- من جهة أنهما من علل الوجود- لکن أقرب الأسباب هو- وجود نفس الشی ء کما عرفت- و ثالثا أن جزئیة المعلوم المحسوس- لیس من قبل نفسه بما أنه مفهوم ذهنی- بل من قبل الاتصال الحسی بالخارج- و علم الإنسان بأنه نوع تأثر له من العین الخارجی- و کذا جزئیة الصورة الخیالیة- من قبل الاتصال بالحس- کما إذا أحضر صورة خیالیة- مخزونة عنده من جهة الحس- أو رکب مما عنده من الصور الحسیة- المخزونة صورة فرد خیالی فافهم.

ص: 78

عرضیات- و العرضی قسمان- فإنه إن توقف انتزاعه و حمله علی انضمام- کتوقف انتزاع الحار و حمله علی الجسم- علی انضمام الحرارة إلیه- سمی محمولا بالضمیمة- و إن لم یتوقف علی انضمام شی ء إلی الموضوع- سمی الخارج المحمول کالعالی و السافل- هذا هو المشهور- و قد تقدم أن العرض من مراتب وجود الجوهر- و یتمیز الذاتی من غیر الذاتی- بخواصه التی هی لوازم ذاتیته- و هی کونه ضروری الثبوت لذی الذاتی- لضروریة ثبوت الشی ء لنفسه- و کونه غنیا عن السبب- فالسبب الموجد لذی الذاتی هو السبب- الموجد للذاتی لمکان العینیة- و کونه متقدما علی ذی الذاتی تقدما بالتجوهر- کما سیجی ء إن شاء الله- و قد ظهر مما تقدم أن الحمل- بین الذات و بین أجزائه الذاتیة حمل أولی- و به یندفع الإشکال فی تقدم أجزاء الماهیة علیها- بأن مجموع الأجزاء عین الکل- فتقدم المجموع علی الکل- تقدم الشی ء علی نفسه و هو محال- و ذلک أن الذاتی سواء کان أعم و هو الجنس- أو أخص و هو الفصل عین الذات و الحمل بینهما أولی- و إنما سمی جزءا لوقوعه جزءا من الحد- علی أن إشکال تقدم الأجزاء علی الکل مدفوع- بأن التقدم للأجزاء- بالأسر علی الکل و بین الاعتبارین تغایر.

ص: 79

نوعا کالإنسان و الفرس و الغنم- و قد بین فی المنطق أن من المعانی الذاتیة للأنواع- الواقعة فی حدودها ما یشترک فیه أکثر من نوع واحد- کالحیوان الذی یشترک فیه الإنسان و الفرس و غیرهما- کما أن منها ما یختص بنوع واحد- کالناطق المختص بالإنسان- و یسمی الجزء المشترک فیه جنسا- و الجزء المختص فصلا- و ینقسم الجنس و الفصل إلی قریب و بعید- و أیضا ینقسم الجنس و النوع إلی عال و متوسط و سافل- کل ذلک مبین فی محله- ثم إنا إذا أخذنا معنی الحیوان- الموجود فی أکثر من نوع واحد مثلا و عقلناه- بأنه الجوهر الجسم النامی الحساس المتحرک بالإرادة- جاز أن نعقله وحده- بحیث یکون کل ما یقارنه من المعانی- کالناطق زائدا علیه خارجا من ذاته- و یکون ما عقلناه من المعنی مغایرا للمجموع منه- و من المقارن غیر محمول علیه- کما أنه غیر محمول علی المقارن- فالمفهوم المعقول من الحیوان- غیر مفهوم الحیوان الناطق و غیر مفهوم الناطق- کان المعنی المعقول علی هذا الوجه مادة- بالنسبة إلی المعنی الزائد المقارن و علة مادیة- بالنسبة إلی المجموع منه و من المقارن- و جاز أن نعقله مقیسا إلی عدة- من الأنواع التی تشترک فیه- کأن نعقل معنی الحیوان المذکور آنفا مثلا بأنه- الحیوان الذی هو إما إنسان و إما فرس و إما غنم- و إما غیر ذلک من أنواع الحیوان- فیکون المعنی المعقول علی هذا النحو- ماهیة ناقصة غیر محصلة- حتی ینضم إلیها الفصل- المختص بأحد تلک الأنواع فیحصلها ماهیة تامة- فتکون ذلک النوع بعینه- کأن ینضم فصل الإنسان مثلا و هو الناطق إلی الحیوان- فیکون هو الحیوان الناطق بعینه و هو نوع الإنسان- و یسمی الذاتی المشترک فیه المأخوذ بهذا الاعتبار- جنسا و الذی یحصله فصلا- و الاعتباران المذکوران الجاریان فی الجزء المشترک- أعنی أخذه بشرط لا و لا بشرط- یجریان فی الجزء المختص- فیکون بالاعتبار الأول صورة للجزء الآخر المقارن- و علة صوریة للمجموع و لا یحمل علی شی ء منها- و بالاعتبار الثانی فصلا یحصل الجنس- و یتمم النوع و یحمل علیه حملا أولیا-

ص: 80

فقد تحصل أن الجزء الأعم فی الماهیات- و هو الجنس متقوم بالجزء الأخص- الذی هو الفصل بحسب التحلیل العقلی- قال فی؟ الأسفار فی کیفیة تقوم الجنس بالفصل- 80 هذا التقویم لیس بحسب الخارج لاتحادهما فی الوجود- و المتحدان فی ظرف لا یمکن تقوم أحدهما بالآخر وجودا- بل بحسب تحلیل العقل الماهیة النوعیة- إلی جزءین عقلیین و حکمه- بعلیة أحدهما للآخر ضرورة احتیاج- أجزاء ماهیة واحدة بعضها إلی بعض- و المحتاج إلیه و العلة لا یکون إلا الجزء الفصلی- لاستحالة أن یکون الجزء الجنسی علة لوجود الجزء الفصلی- و إلا لکانت الفصول المتقابلة لازمة له- فیکون الشی ء الواحد مختلفا متقابلا هذا ممتنع- فبقی أن یکون الجزء الفصلی علة لوجود الجزء الجنسی- و یکون مقسما للطبیعة الجنسیة المطلقة- و علة للقدر الذی هو حصة النوع- و جزءا للمجموع الحاصل منه و مما یتمیز به عن غیره انتهی ج 2 ص 30 29- فإن قیل إن الفصل إن کان علة لمطلق الجنس- لم یکن مقسما له و إن کان علة- للحصة التی فی نوعه و هو المختص به- فلا بد أن یفرض التخصص أولا- حتی یکون الفصل علة له- لکنه إذا تخصص دخل فی الوجود- و استغنی بذلک عن العلة- قیل إن الخصوصیة التی بها یصیر الجنس المبهم- حصة خاصة بالنوع من شئون تحصله الوجودی الجائی إلیه- من ناحیة علته التی هی الفصل و العلة- متقدمة بالوجود علی معلولها- فالتخصص حاصل بالفصل و به یقسم- الجنس الفاقد له فی نفسه و لا ضیر فی علیة فصول متعددة- لماهیة واحدة جنسیة لضعف وحدتها- فإن قیل التحصل الذی یدخل به الجنس فی الوجود- هو تحصله بالوجود الفردی فما لم یتلبس بالوجود الخارجی- لم یتم و لم یکن له شی ء- من الشؤون الوجودیة فما معنی عد الفصل علة له-

ص: 81

قیل المراد بتحصله بالفصل- ثبوته التعقلی و کینونته ماهیة تامة نوعیة- و الذی یکتسبه بالوجود الفردی- هو تحقق الماهیة التامة- تحققا یترتب علیه الآثار الخارجیة- فالذی یفیده الفصل هو تحصل الماهیة- المبهمة الجنسیة و صیرورتها ماهیة نوعیة تامة- و الذی یفیده الوجود الفردی- هو تحصل الماهیة التامة- و صیرورتها حقیقة خارجیة یترتب علیها الآثار- فتبین بما مر أولا أن الجنس هو النوع مبهما- و الفصل هو النوع محصلا- و النوع هو الماهیة التامة- من غیر نظر إلی إبهام أو تحصل- و ثانیا أن کلا من الجنس و الفصل- محمول علی النوع حملا أولیا- و أما النسبة بین الجنس و الفصل أنفسهما- فالجنس عرض عام للفصل و الفصل خاصة للجنس- و الحمل بینهما حمل شائع- و ثالثا أن من الممتنع تحقق أکثر من جنس واحد- فی مرتبة واحدة فی ماهیة نوعیة واحدة- و کذا تحقق أکثر من فصل واحد- فی مرتبة واحدة فی ماهیة نوعیة واحدة- لاستلزامه کون الواحد بعینه کثیرا و هو محال- و رابعا أن الجنس و المادة- متحدان ذاتا و مختلفان اعتبارا- فالمادة إذا أخذت لا بشرط کانت جنسا- و الجنس إذا أخذ بشرط لا کان مادة- و کذلک الفصل و الصورة- متحدان ذاتا و مختلفان اعتبارا- فالفصل بشرط لا صورة کما أن الصورة لا بشرط فصل- و هذا فی الجواهر المادیة المرکبة ظاهر- فإن المادة و الصورة موجودتان فیها خارجا- فیؤخذ منهما معنی المادة و الصورة- ثم یؤخذان لا بشرط فیکونان جنسا و فصلا- و أما الأعراض فهی بسائط خارجیة- غیر مرکبة من مادة و صورة- فما به الاشتراک فیها عین ما به الامتیاز- لکن العقل یجد فیها مشترکات و مختصات- فیعتبرها أجناسا و فصولا لها ثم یعتبرها بشرط لا- فتعود مواد و صورا عقلیة لها-

ص: 82

و الأمر فی الجواهر المجردة أیضا علی هذه الوتیرة.

ص: 83

مأخوذ فی حده أخذ الجنس فی النوع- ففصول الجواهر لیست بجواهر- و ذلک لأنه لو اندرج تحت جنسه افتقر إلی فصل یقومه- و ننقل الکلام إلی فصله و یتسلسل- بترتب فصول غیر متناهیة- و تحقق أنواع غیر متناهیة فی کل فصل- و یتکرر الجنس بعدد الفصول- و صریح العقل یدفعه- علی أن النسبة بین الجنس و الفصل تنقلب إلی العینیة- و یکون الحمل بینهما حملا أولیا- و یبطل کون الجنس عرضا عاما للفصل- و الفصل خاصة للجنس- و لا ینافی ذلک وقوع الحمل- بین الجنس و فصله المقسم- کقولنا کل ناطق حیوان و بعض الحیوان ناطق- لأنه حمل شائع بین الخاصة و العرض العام- کما تقدمت الإشارة إلیه- و الذی نفیناه هو الحمل الأولی- فالجوهر مثلا صادق علی فصوله المقسمة له- من غیر أن تندرج تحته- فیکون جزءا من ماهیتها- فإن قلت ما تقدم من عدم دخول فصل النوع- تحت جنسه ینافی قولهم فی تقسیم الجوهر- علی العقل و النفس و الهیولی و الصورة الجسمیة- و الجسم بکون الصورة الجسمیة- و النفس نوعین من الجوهر- و لازم کون الشی ء نوعا من مقولة- اندراجه و دخوله تحتها- و من المعلوم أن الصورة الجسمیة- هی فصل الجسم مأخوذا بشرط لا- ففی کونه نوعا من الجوهر دخول الفصل الجوهری- تحت جنس الجوهر و أخذ الجوهر فی حده- و نظیر البیان جار فی عدهم النفس نوعا من الجوهر- علی أنهم بینوا بالبرهان أن النفس الإنسانیة- جوهر مجرد باق بعد مفارقة البدن- و النفس الناطقة صورة الإنسان و هی بعینها- مأخوذة لا بشرط فصل للماهیة الإنسانیة- قلت یختلف حکم المفاهیم باختلاف- الاعتبار العقلی الذی یطرؤها- و قد تقدم فی بحث الوجود لنفسه و لغیره- أن الوجود فی نفسه هو الذی ینتزع عنه ماهیة الشی ء- و أما اعتبار وجوده لشی ء فلا ینتزع عنه ماهیة- و إن کان وجوده لغیره عین وجوده فی نفسه- و الفصل مفهوم مضاف إلی الجنس- حیثیته

ص: 84

أنه ممیز ذاتی للنوع- وجوده للجنس فلا ماهیة له- من حیث إنه فصل- و هذا معنی قولهم- إن لازم کون الجنس عرضا عاما للفصل- و الفصل خاصة له أن لیست فصول الجواهر جواهر- بمعنی کونها مندرجة تحت معنی الجواهر- اندراج الأنواع تحت جنسها- بل کاندراج الملزومات تحت لازمها- الذی لا یدخل فی ماهیتها- و أما الصورة من حیث إنها- صورة مقومة للمادة- فحیث کانت بشرط لا بالنسبة إلی المادة- لم یکن بینهما حمل أولی- فلا اندراج لها تحت الجنس- و إلا کانت نوعا بینه و بین الجنس عینیة و حمل أولی- هذا خلف و إن کان بینها و بین المادة حمل شائع- بناء علی الترکیب الاتحادی بین المادة و الصورة- نعم لما کانت الصورة تمام ماهیة النوع- کما عرفوها بأنها ما به الشی ء هو هو بالفعل- کانت فصول الجواهر جواهر- لأنها عین حقیقة النوع و فعلیته- لکن لا یستوجب ذلک دخولها تحت جنس الجوهر- بحیث یکون الجوهر مأخوذا فی حدها- بینه و بینها حمل أولی- فتبین بما تقدم أن الفصول بما أنها فصول- بسائط غیر مرکبة من الجنس و الفصل- ممحضة فی أنها ممیزات ذاتیة- و کذلک الصور المادیة التی هی فی ذاتها مادیة- موجودة للمادة بسائط فی الخارج- غیر مرکبة من المادة و الصورة- و بسائط فی العقل غیر مرکبة من الجنس و الفصل- و إلا کانت الواحدة منها أنواعا متسلسلة- کما تقدمت الإشارة إلیها- و أما النفس المجردة فهی باعتبار أنها فصل للنوع- حیثیتها حیثیة الوجود الناعتی- و قد عرفت أن لا ماهیة للوجود الناعتی- و أما من حیث تجردها فی ذاتها- فإن تجردها مصحح وجودها لنفسها- کما أنها موجودة فی نفسها- و هی تمام حقیقة النوع فیصدق علیه الجوهر- فتکون هی النوع الجوهری الذی کانت- جزءا صوریا له و لیست بصورة- و لا ینافیه کون وجودها للمادة أیضا- فإن هذا التعلق إنما هو فی مقام الفعل- دون الذات فهی مادیة فی فعلها لا فی ذاتها-

ص: 85

هذا علی القول بکون النفس المجردة- روحانیة الحدوث و البقاء کما علیه؟ المشاءون- و أما علی القول بکونها جسمانیة الحدوث- روحانیة البقاء فهی تتجرد فی ذاتها أولا- و هی بعد متعلقة بالمادة فعلا ثم تتجرد- عنها فی فعلها أیضا بمفارقة البدن.

ص: 86

و یمتاز المرکب الحقیقی من غیره بالوحدة الحقیقیة- و ذلک بأن یحصل من تألف الأجزاء أمر آخر وراءها- له أثر جدید خاص وراء آثار الأجزاء- لا مثل المرکبات الاعتباریة- التی لا أثر لها وراء آثار الأجزاء- کالعسکر المرکب من أفراد- و البیت المرکب من اللبن و الجص و غیرهما- و من هنا یترجح القول- بأن الترکیب بین المادة و الصورة ترکیب اتحادی- لا انضمامی کما سیأتی إن شاء الله- ثم إن الماهیات النوعیة منها ما هو کثیر الأفراد- کالأنواع التی لها تعلق ما بالمادة- کالعنصر و کالإنسان- و منها ما هو منحصر فی فرد کالنوع- المجرد عن المادة ذاتا و فعلا و هو العقل- و ذلک أن الکثرة إما أن تکون- تمام ذات الماهیة النوعیة- أو بعضها أو خارجة منها لازمة أو مفارقة- و علی التقادیر الثلاثة الأول یمتنع أن یتحقق لها فرد- إذ کل ما فرض فردا لها وجب کونه کثیرا- و کل کثیر مؤلف من آحاد- و کل واحد مفروض یجب أن یکون کثیرا- و کل کثیر فإنه مؤلف من آحاد و هکذا- فیذهب الأمر إلی غیر النهایة و لا ینتهی إلی واحد- فلا یتحقق الواحد فلا یتحقق لها فرد- و قد فرض کثیر الأفراد هذا خلف- و علی التقدیر الرابع- کانت الکثرة بعرض مفارق یعرض النوع- تتحقق بانضمامه إلیه و عدم انضمامه الکثرة- و کل عرض مفارق یتوقف عروضه علی سبق إمکان حامله المادة- فیکون النوع مادیا بالضرورة- فکل نوع کثیر الأفراد فهو مادی- و ینعکس بعکس النقیض- إلی أن کل نوع مجرد فهو منحصر فی فرد و هو المطلوب.

ص: 87

ص: 88

ص: 89

و ثالثا أن الماهیة الواحدة لا تندرج- تحت أکثر من مقولة واحدة- فلا یکون شی ء واحد جوهرا و کما معا- و لا کما و کیفا معا و هکذا- و یتفرع علیه أن کل معنی یوجد فی أکثر من مقولة واحدة- فهو غیر داخل تحت المقولة- إذ لو دخل تحت ما یصدق علیه- لکان مجنسا بجنسین متباینین أو أجناس متباینة- و هو محال- و مثله ما یصدق من المفاهیم- علی الواجب و الممکن جمیعا- و قد تقدمت الإشارة إلی ذلک- و رابعا أن الماهیات البسیطة- کالفصول الجوهریة مثلا و کالنوع المفرد- إن کان خارجة عن المقولات- و قد تقدم فی مرحلة الماهیة- و خامسا أن الواجب و الممتنع خارجان عن المقولات- إذ لا ماهیة لهما و المقولات ماهیات جنسیة- ثم إن جمهور؟ المشائین علی أن المقولات عشر- و هی الجوهر و الکم و الکیف و الوضع- و أین و متی و الجدة و الإضافة- و أن یفعل و أن ینفعل- و المعول فیما ذکروه علی الاستقراء- و لم یقم برهان علی أن لیس فوقها مقولة- هی أعم من الجمیع أو أعم من البعض- و أما مفهوم الماهیة و الشی ء و الموجود و أمثالها- الصادقة علی العشر جمیعا- و مفهوم العرض و الهیئة و الحال- الصادقة علی التسع غیر الجوهر- و الهیئة النسبیة الصادقة علی السبع الأخیرة- المسماة بالأعراض النسبیة- فهی مفاهیم عامة منتزعة من نحو وجودها خارجة- من سنخ الماهیة- فماهیة الشی ء هو ذاته المقول علیه فی جواب ما هو- و لا هویة إلا للشی ء الموجود و شیئیة الشی ء- موجود فلا شیئیة لما لیس بموجود- و عرضیة الشی ء کون وجوده قائما بالغیر- و قریب منه کونه هیئة و حالا- و نسبیة الشی ء کون وجوده فی غیره- غیر خارج من وجود الغیر- فهذه مفاهیم منتزعة من نحو الوجود- محمولة علی أکثر من مقولة واحدة- فلیست من المقولات کما تقدم- و عن بعضهم أن المقولات أربع- بإرجاع المقولات النسبیة إلی مقولة واحدة- فهی الجوهر و الکم و الکیف و النسبة-

ص: 90

و یدفعه ما تقدم أن النسبة- مفهوم غیر ماهوی منتزع من نحو الوجود- و لو کفی مجرد عموم المفهوم فی جعله مقولة- فلیرد المقولات إلی مقولتین الجوهر و العرض- لصدق مفهوم العرض علی غیر الجوهر من المقولات- بل إلی مقولة واحدة هی الماهیة أو الشی ء- و عن؟ شیخ الإشراق أن المقولات خمس- الجوهر و الکم و الکیف و النسبة و الحرکة- و یرد علیه ما یرد علی سابقه- مضافا إلی أن الحرکة أیضا مفهوم منتزع من نحو الوجود- و هو الوجود السیال غیر القار الثابت- فلا مساغ لدخولها فی المقولات.

ص: 91

لا ماهیة له- و تقیید الماهیة بقولنا إذا وجدت فی الخارج- للدلالة علی أن التعریف لماهیة الجوهر- الذی هو جوهر بالحمل الشائع- إذ لو لم یتحقق المفهوم بالوجود الخارجی- لم یکن ماهیة حقیقیة لها آثارها الحقیقیة- و یخرج بذلک الجواهر الذهنیة- التی هی جواهر بالحمل الأولی عن التعریف- فإن صدق المفهوم علی نفسه حمل أولی- لا یوجب اندراج المفهوم تحت نفسه- و تقیید الموضوع بکونه مستغنیا عنها- للإشارة إلی تعریف الموضوع بصفته اللازمة له- و هو أن یکون قائما بنفسه أی موجودا لنفسه- فالجوهر موجود لا فی موضوع أی لیس وجوده لغیره- کالأعراض بل لنفسه- و أما ما قیل إن التقیید بالاستغناء- لإدخال الصور الجوهریة الحالة فی المادة فی التعریف- فإنها و إن وجدت فی الموضوع- لکن موضوعها غیر مستغن عنها بل مفتقرة إلیها- ففیه أن الحق أن الصور الجوهریة ماهیات بسیطة- غیر مندرجة تحت مقولة الجوهر و لا مجنسة بجنس- کما تقدمت الإشارة إلیه فی مرحلة الماهیة- و وجود القسمین أعنی الجوهر و العرض- فی الخارج ضروری فی الجملة- فمن أنکر وجود الجوهر فقد قال بجوهریة الأعراض- من حیث لا یشعر و من الأعراض- ما لا ریب فی عرضیته کالأعراض النسبیة- و الجوهر جنس لما یصدق علیه من الماهیات النوعیة- مقوم لها مأخوذ فی حدودها- لأن کون الماهیات العرضیة مفتقرة فی وجودها الخارجی- إلی موضوع مستغن عنها یستلزم وجود ماهیة- هی فی ذاتها موضوعة لها مستغنیة عنها- و إلا ذهبت سلسلة الافتقار إلی غیر النهایة- فلم تتقرر ماهیة و هو ظاهر- و أما ما استدل به علی جنسیة الجوهر- لما تحته بأن کون وجود الجوهر لا فی موضوع- وصف واحد مشترک بین الماهیات الجوهریة- حاصل لها علی وجه اللزوم مع قطع النظر عن الأمور الخارجة- فلو لم یکن الجوهر جنسا لها- بل کان لازم وجودها- و هی ماهیات متباینة بتمام الذات- لزم انتزاع مفهوم

ص: 92

واحد من مصادیق- کثیرة متباینة بما هی کذلک و هو محال- فبین هذه الماهیات الکثیرة المتباینة- جامع ماهوی واحد لازمه الوجودی- کون وجودها لا فی الموضوع- ففیه أن الوصف المذکور معنی منتزع- من سنخ وجود هذه الماهیات الجوهریة- لا من الماهیات- کما أن کون الوجود فی الموضوع- و هو وصف واحد لازم للمقولات التسع العرضیة- معنی واحد منتزع من سنخ وجود الأعراض جمیعا- فلو استلزم کون الوصف المنتزع من الجواهر- معنی واحدا جامعا ماهویا واحدا فی الماهیات الجوهریة- لاستلزم کون الوصف المنتزع من المقولات العرضیة- معنی واحدا جامعا ماهویا واحدا- فی المقولات العرضیة هو جنس لها- و انتهت الماهیات إلی مقولتین هما الجوهر و العرض- فالمعول فی إثبات جنسیة الجوهر- لما تحته من الماهیات علی ما تقدم- من أن افتقار العرض إلی موضوع- یقوم به یستلزم ماهیة قائمة بنفسها- و یتفرع علی ما تقدم أن الشی ء الواحد- لا یکون جوهرا و عرضا معا- و ناهیک فی ذلک أن الجوهر وجوده لا فی موضوع- و العرض وجوده فی موضوع- و الوصفان لا یجتمعان فی شی ء واحد بالبداهة.

ص: 93

هو الصورة المادیة- و غیر الکائن فیه إما أن یکون- محلا لشی ء یقوم به أو لا یکون- و الأول هو الهیولی- و الثانی لا یخلو إما أن یکون مرکبا- من الهیولی و الصورة أو لا یکون- و الأول هو الجسم و الثانی إما أن یکون- ذا علاقة انفعالیة بالجسم بوجه أو لا یکون- و الأول هو النفس و الثانی هو العقل- فأقسام الجوهر الأولیة خمسة هی الصورة المادیة- و الهیولی و الجسم و النفس و العقل- و لیس التقسیم عقلیا دائرا بین النفی و الإثبات- فإن الجوهر المرکب من- الجوهر الحال و الجوهر المحل لیس ینحصر- بحسب الاحتمال العقلی فی الجسم- فمن الجائز أن یکون فی الوجود جوهر مادی- مرکب من المادة و صورة غیر الصورة الجسمیة- لکنهم قصروا النوع المادی الأول فی الجسم- تعویلا علی استقرائهم- علی أنک قد عرفت أن الصورة الجوهریة- لیست مندرجة تحت مقولة الجوهر- و إن صدق علیها الجوهر صدق الخارج اللازم- قال فی؟ الأسفار بعد الإشارة إلی التقسیم المذکور 93 و الأجود فی هذا التقسیم أن یقال- الجوهر إن کان قابلا للأبعاد الثلاثة فهو الجسم- و إلا فإن کان جزءا منه هو به بالفعل- سواء کان فی جنسه أو فی نوعه- فصورة إما امتدادیة أو طبیعیة أو جزء هو به بالقوة- فمادة و إن لم یکن جزءا منه- فإن کان متصرفا فیه بالمباشرة فنفس و إلا فعقل- ثم قال مشیرا إلی وجه جودة هذا التقسیم- 93 و ذلک لما سیظهر من تضاعیف ما حققناه- من کون الجوهر النفسانی الإنسانی- مادة للصورة الإدراکیة التی یتحصل بها جوهرا آخر- کمالیا بالفعل من الأنواع المحصلة التی یکون لها- نحو آخر من الوجود غیر الوجود الطبیعی- الذی لهذه الأنواع المحصلة

ص: 94

الطبیعیة انتهی ج 4 ص 234- و ما یرد علی التقسیم السابق- یرد علی هذا التقسیم أیضا- علی أن عطف الصور الطبیعیة و هی متأخرة- عن نوعیة الجسم علی الصورة الامتدادیة- لا یلائم کون الانقسام أولیا- و کیف کان فالذی یهمنا هاهنا أن نبحث- عن حقیقة الجسم و جزئیة- المادة و الصورة الجسمیة- و أما النفس فاستیفاء البحث عنها فی علم النفس- و ستنکشف حقیقتها بعض الانکشاف فی مرحلتی- القوة و الفعل و العاقل و المعقول- و أما العقل فیقع الکلام فی حقیقته فی الإلهیات- بالمعنی الأخص و ستنکشف بعض الانکشاف فی مرحلتی- القوة و الفعل و العاقل و المعقول إن شاء الله تعالی.

ص: 95

فواصل- هذا بحسب الحس و أما بحسب الحقیقة- فاختلفوا فیه علی أقوال- أحدها أنه مرکب من أجزاء ذوات أوضاع- لا تتجزی و لا تنقسم أصلا- لا خارجا و لا وهما و لا عقلا- و هی متناهیة و هو مذهب جمهور المتکلمین- الثانی أنه مرکب کما فی القول الأول- غیر أن الأجزاء غیر متناهیة و نسب إلی النظام- الثالث أنه مرکب من أجزاء بالفعل- متناهیة صغار صلبة لا تقبل القسمة الخارجیة- لصغرها و صلابتها و لکن تقبل القسمة الوهمیة و العقلیة- و نسب إلی؟ ذیمقراطیس- الرابع أنه متصل واحد کما فی الحس- و یقبل القسمة إلی أجزاء متناهیة- و نسب إلی؟ الشهرستانی- الخامس أنه جوهر بسیط- هو الاتصال و الامتداد الجوهری- الذی یقبل القسمة خارجا و وهما و عقلا- و نسب إلی؟ أفلاطون الإلهی- السادس أنه مرکب من جوهر و عرض- و هما الجوهر و الجسمیة التعلیمیة التی هی- امتداد کمی فی الجهات الثلاث- و نسب إلی؟ شیخ الإشراق- السابع أنه جوهر مرکب من جوهرین- أحدهما المادة التی هی قوة کل فعلیة- و الثانی الاتصال الجوهری الذی هو صورتها- و الصورة اتصال و امتداد جوهری- یقبل القسمة إلی أجزاء غیر متناهیة- بمعنی لا یقف فإن اختلاف العرضین یقسمه- و کذا الآلة القطاعة تقسمه بالقطع- حتی إذا أعیت لصغر الجزء أو صلابته- أخذ الوهم فی التقسیم حتی إذا عجز عنه- لنهایة صغر الجزء أخذ العقل فی تقسیمه- علی نحو کلی بأنه کلما قسم إلی أجزاء- کان الجزء الجدید ذا حجم له جانب غیر جانب- یقبل القسمة من غیر أن تقف- فورود القسمة لا یعدم الجسم- و هو قول؟ أرسطو و الأساطین من حکماء الإسلام- هذا ما بلغنا من أقوالهم فی ماهیة الجوهر- المسمی بالجسم و فی کل منها-

ص: 96

وجه أو وجوه من الضعف نشیر إلیها بما تیسر- أما القول الأول المنسوب إلی المتکلمین- و هو أن الجسم مرکب من أجزاء لا تتجزی أصلا- تمر الآلة القطاعة علی فواصل الأجزاء- و هی متناهیة تقبل الإشارة الحسیة- ففیه أن الجزء المفروض إن کان ذا حجم- کان له جانب غیر جانب بالضرورة- فیجری فیه الانقسام العقلی- و إن لم یمکن تقسیمه خارجا و لا وهما لنهایة صغره- و إن لم یکن له حجم امتنع- أن یحصل من اجتماعه مع غیره جسم ذو حجم- و أیضا لنفرض جزءا لا یتجزی بین جزءین کذلک- فإن کان یحجز عن مماسة الطرفین انقسم- فإن کلا من الطرفین- یلقی منه غیر ما یلقاه الآخر- و إن لم یحجز عن مماستهما- استوی وجود الوسط و عدمه- و مثله کل وسط مفروض- فلم یحجب شی ء شیئا و هو ضروری البطلان- و أیضا لیفرض جزء لا یتجزی فوق جزءین- کذلک و علی ملتقاهما- فإن لقی بکله أو ببعضه کل کلیهما تجزی- و إن لقی بکله کل أحدهما فقط- فلیس علی الملتقی و قد فرض علیه- و إن لقی بکله أو ببعضه- من کل منهما شیئا انقسم و انقسما جمیعا- و قد أوردوا فی بطلان الجزء- الذی لا یتجزی وجوها من البراهین- و هی کثیرة مذکورة فی کتبهم- و أما القول الثانی المنسوب إلی؟ النظام- و هو أن الجسم مرکب من أجزاء لا تتجزی غیر متناهیة- فیرد علیه ما یرد علی القول الأول- مضافا إلی أن عدم تناهی الأجزاء- علی تقدیر کونها ذوات حجم- یوجب کون الجسم المتکون من اجتماعها- غیر متناهی الحجم بالضرورة و الضرورة تدفعه- و أما القول الثالث المنسوب إلی؟ ذیمقراطیس- و هو أن الجسم مرکب من أجزاء صغار صلبة- لا تتجزی خارجا و إن جاز أن تتجزی وهما و عقلا- ففیه أن هذه الأجزاء لا محالة جواهر ذوات حجم- فتکون أجساما ذوات اتصال

ص: 97

جوهری- تتألف منها الأجسام المحسوسة- فالذی یثبته هذا القول- أن هاهنا أجساما أولیة- هی مبادی هذه الأجسام المحسوسة- علی أن هذا القول لا یتبین به نفی الهیولی- و إبطال ترکب الجسم منها- و من الصورة الجسمیة و سیأتی إثباتها فی الفصل التالی- فیئول إلی إثبات الصورة الجسمیة- للأجسام الأولیة التی هی- مبادی ء هذه الأجسام المحسوسة- و إلیها تنتهی بالتجزئة- و أما القول الرابع المنسوب إلی؟ الشهرستانی- و هو کون الجسم متصلا واحدا کما فی الحس- یقبل القسمة إلی أجزاء متناهیة- ففیه أن لازمه وقوف القسمة العقلیة- و هو ضروری البطلان- و أما القول الخامس المنسوب إلی؟ أفلاطون- و هو کون الجسم جوهرا بسیطا- و هو الاتصال الجوهری- القابل للقسمة إلی غیر النهایة- ففیه منع کون الجسم بسیطا- لما سیوافیک من إثبات الهیولی للجسم- علی أن فی کون الاتصال الجوهری الذی للجسم- هو ما یناله الحس من الأجسام المحسوسة- کلاما سیأتی إن شاء الله- و أما القول السادس المنسوب إلی؟ شیخ الإشراق- و هو کون الجسم مرکبا من جوهر و عرض- و هما المادة و الجسم التعلیمی- الذی هو من أنواع الکم المتصل- ففیه أولا أن لا معنی لتقویم العرض للجوهر- مع ما فیه من تألف ماهیة حقیقیة من مقولتین- و هما الجوهر و الکم- و المقولات متباینة بتمام الذات- و ثانیا أن الکم عرض محتاج إلی الموضوع حیثما کان- فهذا الامتداد المقداری الذی یتعین به طول الجسم- و عرضه و عمقه کم محتاج إلی موضوع یحل فیه- و لو لا أن فی موضوعه- اتصالا ما یقبل أن یوصف بالتعین- لم یعرضه و لم یحل فیه- فلو أخذنا مقدارا من شمعة- و سویناها کرة ثم أسطوانیا- ثم مخروطا ثم مکعبا و هکذا- وجدنا الأشکال متغیرة متبدلة- و للشمعة اتصال باق محفوظ- فی الأشکال المختلفة المتبدلة- فهناک اتصالان- اتصال مبهم غیر

ص: 98

متعین فی نفسه- لولاه لم یکن شمعة- و اتصال و امتداد متعین لو بطل- لم یبطل به جسم الشمعة- و الأول هو صورة الجسم- و الثانی عرض یعرض الجسم- و الانقسام یعرض الجسم من حیث عرضه هذا- و أما من حیث اتصاله الذاتی المبهم- فله إمکان أن یفرض فیه أبعاد ثلاثة- 98 قال؟ الشیخ فی؟ الشفاء- فالجسمیة بالحقیقة صورة الاتصال- القابل لما قلناه من فرض الأبعاد الثلاثة- و هذا المعنی غیر المقدار و غیر الجسمیة التعلیمیة- فإن هذا الجسم من حیث له هذه الصورة- لا یخالف جسما آخر بأنه أکبر أو أصغر- و لا یناسبه بأنه مساو أو معدود به- أو عاد له أو مشارک أو مباین- و إنما ذلک له من حیث هو مقدر- و من حیث جزء منه یعده- و هذا الاعتبار غیر اعتبار الجسمیة التی ذکرناها انتهی ص 64- و بالجملة فأخذ الامتداد الکمی العرضی- فی ماهیة الجوهر علی ما فیه من الفساد- خلط بین الاتصال الجوهری و الامتداد العرضی- الذی هو الجسم التعلیمی- و أما القول السابع المنسوب إلی؟ أرسطو- و هو ترکب الجسم من الهیولی و الصورة الجسمیة- و هی الاتصال الجوهری علی ما عند الحس- و هو کون الشی ء بحیث یمکن أن- یفرض فیه امتدادات ثلاثة متقاطعة- علی قوائم تقبل القسمة إلی أجزاء غیر متناهیة- أما الهیولی فسیجی ء إثباتها- و أما الصورة الجسمیة التی هی الاتصال- فقد تقدم توضیحه- فف یه أن کون الجسم- مرکبا من مادة و اتصال جوهری- یقبل القسمة إلی غیر النهایة لا غبار علیه- لکن لا حجة تدل علی کون الجسم فی اتصاله- کما هو علیه عند الحس فخطأ الحس غیر مأمون- و قد اکتشف علماء الطبیعیة أخیرا- بعد تجارب دقیقة فنیة- أن الأجسام مؤلفة من أجزاء ذریة لا تخلو من جرم- بینها من الفواصل أضعاف ما لأجرامها من الامتداد- فلینطبق هذا القول علی ما اکتشفوه- من الأجسام الذریة التی

ص: 99

هی- مبادی ء تکون الأجسام المحسوسة- و لیکن وجود الجسم بهذا المعنی أصلا موضوعا لنا- نعم لو سلم ما یقال- إن المادة یعنون بها الأجسام الذریة الأول- قابلة التبدل إلی الطاقة- و أنها مجموعة من ذرات الطاقة المتراکمة- کان من الواجب فی البحث الحکمی- أخذ الطاقة نوعا عالیا مترتبا علی الجوهر- قبل الجسم ثم ترتیب الأبحاث المتفرقة- علی ما یناسب هذا الوضع فلیتأمّل.

ص: 100

الجوهری صورة لها- لا یقال لا ریب أن الصور و الأعراض الحادثة- اللاحقة بالأجسام یسبقها إمکان فی المحل- و استعداد و تهیؤ فیه لها- و کلما قرب الممکن من الوقوع- زاد الاستعداد اختصاصا و اشتد- حتی إذا صار استعدادا تاما وجد الممکن- بإفاضة من الفاعل- فما المانع من إسناد القبول إلی الجسم- أعنی الاتصال الجوهری بواسطة قیام الاستعداد به- عروضا من غیر حاجة إلی استعداد- و قبول جوهری نثبتها جزءا للجسم- علی أن القبول و الاستعداد- مفهوم عرضی قائم بالغیر- فلا یصلح أن یکون حقیقة جوهریة- علی أن من الضروری أن الاستعداد- یبطل مع تحقق المستعد له- فلو کان هناک هیولی هی استعداد و قبول جوهری- و جزء للجسم لبطلت بتحقق الممکن المستعد له- و بطل الجسم ببطلان جزئه- و انعدم بانعدامه و هو خلاف الضرورة- فإنه یقال مغایرة الجسم بما أنه اتصال جوهری لا غیر- مع کل من الصور النوعیة تأبی أن یکون- موضوعا للقبول و الاستعداد لها- بل یحتاج إلی أمر آخر- لا یأبی أن یتحد مع کل من الصور اللاحقة- فیکون فی ذاته قابلا لکل منها- و تکون الاستعدادات الخاصة- التی تتوسط بینه و بین الصور الممکنة- أنحاء تعینات القبول الذی له فی ذاته- فنسبة الاستعدادات المتفرقة المتعینة- إلی الاستعداد المبهم الذی للمادة فی ذاتها- نسبة الأجسام التعلیمیة و الامتدادات المقداریة- التی هی تعینات للامتداد و الاتصال الجوهری- إلی الاتصال الجوهری- و لو کان الجسم بما أنه اتصال جوهری- هو الموضوع للاستعداد- و الجسم من الحوادث التی یسبقها إمکان- لکان حاملا لإمکان نفسه- فکان متقدما علی نفسه بالزمان- و أما ما قیل إن المفهوم من القبول- معنی عرضی قائم بالغیر- فلا معنی للقول

ص: 101

بکون المادة قبولا بذاته- و هو کون القبول جوهرا- فیدفعه أن البحث حقیقی- و المتبع فی الأبحاث الحقیقیة البرهان- دون الألفاظ بمفاهیمها اللغویة و معانیها العرفیة- و أما حدیث بطلان الاستعداد- بفعلیة تحقق المستعد له المقوی علیه- فلا ضیر فیه- فإن المادة هی فی ذاتها- قوة کل شی ء من غیر تعین شی ء منها- و تعین هذه القوة المستتبع لتعین المقوی علیه- عرض موضوعه المادة و بفعلیة الممکن المقوی علیه- تبطل القوة المتعینة و الاستعداد الخاص- و المادة علی ما هی علیه- من کونها قوة علی الصور الممکنة- و بالجملة إن کان مراد المستشکل بقوله- إن الاستعداد یبطل بفعلیة الممکن المستعد له- هو مطلق الاستعداد الذی للمادة فممنوع- و إن کان مراده هو الاستعداد الخاص- الذی هو عرض قائم بالمادة فمسلم- لکن بطلانه لا یوجب بطلان المادة- لا یقال الحجة أعنی السلوک إلی إثبات المادة- بمغایرة القوة و الفعل منقوضة بالنفس الإنسانیة- فإنها بسیطة مجردة من المادة- و لها آثار بالقوة کسنوح الإرادات و التصورات- و غیر ذلک فهی أمر بالفعل فی ذاتها المجردة- و بالقوة من حیث کمالاتها الثانیة- فإذا جاز کونها علی بساطتها- بالفعل و بالقوة معا فلیجز فی الجسم- أن یکون متصفا بالفعلیة و القوة- من غیر أن یکون مرکبا من المادة و الصورة- فإنه یقال النفس لیست مجردة تامة ذاتا و فعلا- بل هی متعلقة بالمادة فعلا فلها الفعلیة- من حیث تجردها و القوة من حیث تعلقها بالمادة- لا یقال الحجة منقوضة- بالنفس الإنسانیة من جهة أخری- و هو أنهم ذکروا و هو الحق- أن النفس الإنسانیة العقلیة- مادة للمعقولات المجردة- و هی مجردة کلما تعقلت معقولا صارت هی هو- فإنا نقول خروج النفس المجردة من القوة إلی الفعل- باتحادها بعقل بعد

ص: 102

عقل- لیس من باب الحرکة المعروفة التی هی- کمال أول لما بالقوة من حیث إنه بالقوة- و إلا استلزم قوة و استعدادا و تغیرا و زمانا- و کل ذلک ینافی التجرد الذی- هو الفعلیة التامة العاریة من القوة- بل المراد بکون النفس مادة للصور المعقولة- اشتداد وجودها المجرد من غیر تغیر- و زمان باتحادها بالمرتبة العقلیة- التی فوق مرتبة وجودها بإضافة المرتبة العالیة- و هی الشرط فی إفاضة المرتبة- التی هی فوق ما فوقها- و بالجملة مادیة النفس للصور المجردة المعقولة- غیر المادیة بالمعنی الذی فی عالم الأجسام نوعا- و ناهیک فی ذلک- عدم وجود خواص المادة الجسمانیة هناک- لا یقال الحجة منقوضة بنفس المادة- فإنها فی نفسها جوهر موجود بالفعل- و لها قوة قبول الأشیاء فیلزم ترکبها- من صورة تکون بها بالفعل و مادة تکون بها بالقوة- و ننقل الکلام إلی مادة المادة و هلم جرا فیتسلسل- و بذلک یتبین أن الاشتمال علی القوة و الفعل- لا یستلزم ترکبا فی الجسم- لأنه یقال کما أجاب عنه؟ الشیخ إن المادة متضمنة للقوة و الفعل- لکن قوتها عین فعلیتها و فعلیتها عین قوتها فهی فی ذاتها محض قوة الأشیاء- لا فعلیة لها إلا فعلیة أنها قوة الأشیاء- لا یقال الحجة منقوضة بالعقل- فإنه مؤثر فیما دونه متأثر عما فوقه- ففیه جهتا فعل و انفعال- فیلزم علی قولکم ترکبه من مادة و صورة- حتی یفعل بالصورة و ینفعل بالمادة- فإنه یقال إن الانفعال و القبول هناک- غیر الانفعال و القبول المبحوث عنه فی الأجسام- فانفعال العقل و قبوله الوجود مما فوقه- لیس إلا مجرد وجوده الفائض علیه- من غیر سبق قوة و استعداد- یقرب موضوعه من الفعلیة- و إنما العقل یفرض للعقل ماهیة- یعتبرها قابلة للوجود و العدم- فیعتبر تلبسها بالوجود قبولا و انفعالا- فالقبول کالانفعال مشترک بین المعنیین- و الذی یستلزم

ص: 103

الترکب هو القبول- بمعنی الاستعداد و القوة السابقة- دون القبول بمعنی فیضان الوجود- فالعقل یفعل بعین ما یقبل و ینفعل به.

ص: 104

ضعیفة- لإبهام وجودها و کونها محض القوة- و وحدة الصورة و هی شریکة العلة التی هی المفارق- مستظهرة بوحدة المفارق- فمثل إبقاء المفارق و حفظ المادة بصورة ما- مثل السقف یحفظ من الانهدام- بنصب دعامة بعد دعامة- و سیأتی فی مباحث الحرکة الجوهریة- إن شاء الله ما ینکشف به حقیقة الحال- فی کثرة هذه الصور المتعاقبة علی المادة- و قد تبین بما تقدم أن کل فعلیة- و تحصل تعرض المادة فإنما هی بفعلیة الصورة- لما أن تحصلها بتحصل الصورة- و أن الصورة شریکة العلة للمادة- و أن الصورة متقدمة علی المادة وجودا- و إن کانت المادة متقدمة علیها زمانا- و أما أن الصورة الجسمیة لا تتعری عن المادة- فلأن الجسم أیا ما کان لا یخلو عن عوارض مفارقة- تتوارد علیه من أقسام الحرکات- و الکم و الکیف و الأین و الوضع و غیرها- و کذلک الصور النوعیة المتعاقبة علیه- و هی جمیعا تتوقف علی إمکان و استعداد سابق- لا حامل له إلا المادة- فلا جسم إلا فی مادة- و أیضا الجسم بما أنه جوهر قابل للأبعاد الثلاثة- طبیعة نوعیة تامة واحدة و إن کانت تحته أنواع- و لیس کمفهوم الجوهر الذی- لیس له إلا أن یکون ماهیة جنسیة- لا حکم له إلا حکم أنواعه المندرجة تحته- فإذا کان طبیعة نوعیة- فهو بطبیعته و فی ذاته- إما أن یکون غنیا عن المادة غیر مفتقر إلیها- أو مفتقرا إلیها- فإن کان غنیا بذاته استحال أن یحل المادة- لأن الحلول عین الافتقار- لکنا نجد بعض الأجسام حالا فی المادة- فلیس بغنی عنها- و إن کان مفتقرا إلیها بذاته- ثبت الافتقار و هو الحلول فی کل جسم- لا یقال لم لا یجوز أن یکون غنیا عنها- بحسب ذاته و تعرضه المقارنة فی بعض الأفراد- لسبب خارج عن الذات- کعروض الأعراض المفارقة للطبائع النوعیة- لأنه یقال مقارنة الجسم للمادة- کما أشیر إلیه بحلوله فیها- و بعبارة

ص: 105

أخری بصیرورة وجوده للمادة ناعتا لها- فمعنی عروض الافتقار له بسبب خارج- بعد غناه عنها فی ذاته صیرورة وجوده لغیره- بعد ما کان لنفسه و هو محال بالضرورة و اعلم أن المسألة و إن عقدت فی تجرد الصورة الجسمیة- لکن الدلیل یجری فی کل صورة فی إمکانها- أن یلحقها کمالات طارئة-.

و سیأتی فی بحث الحرکة الجوهریة- أن الجوهر المادی متحرک فی صورها- حتی یتخلص إلی فعلیة محضة لا قوة معها- و ذلک باللبس بعد اللبس لا بالخلع و اللبس- فبناء علیه یکون استحالة تجرد الصورة المادیة- عن المادة مقیدة بالحرکة- دون ما إذا تمت الحرکة و بلغت الغایة-.

و یتأید ذلک بما ذکره؟ الشیخ و؟ صدر المتألهین- أن المادة غیر داخلة فی حد الجسم- دخول الأجناس فی حدود أنواعها- فماهیة الجسم و هی الجوهر القابل للأبعاد الثلاثة- لا خبر فیها عن المادة التی هی الجوهر- الذی فیه قوة الأشیاء- لکن الجسم مثلا مأخوذ فی حد الجسم النامی- و الجسم النامی مأخوذ فی حد الحیوان- و الحیوان مأخوذ فی حد الإنسان-.

و قد بینه؟ صدر المتألهین- بأنها لو کانت داخلة فی ماهیة الجسم- لکانت بینة الثبوت له علی ما هو خاصة الذاتی- لکنا نشک فی ثبوتها للجسم فی بادی ء النظر- ثم نثبتها له بالبرهان و لا برهان علی ذاتی-.

و لا منافاة بین القول بخروجها عن ماهیة الجسم- و القول باتحادها مع الصورة الجسمیة- علی ما هو لازم اجتماع- ما بالقوة مع ما بالفعل لأن الاتحاد المدعی- إنما هو الوجود لا فی الماهیة-.

و لازم ذلک أن لو تجرد بعض الأنواع المادیة- عن المادة لم یلزم انقلاب بتغیر الحد- و أن المادة من لوازم وجوده لا جزء ماهیته.

ص: 106

ص: 107

الصناعیة و غیرها-.

و بالجملة المرکبات الاعتباریة لا یحصل منها أمر- وراء نفس الأجزاء و المرکب من جوهر و عرض- لا جوهر و لا عرض فلا ماهیة له- حتی یقع فی جواب ما هو- کل ذلک لتباین المقولات بتمام ذواتها البسیطة- فلا یتکون من أکثر من واحدة منها ماهیة-.

و لا یقال کون الصور النوعیة جواهر ینافی قولهم- إن فصول الجواهر غیر مندرجة تحت جنس الجوهر-.

فإنه یقال قد تقدم البحث عنه فی مرحلة الماهیة- و اتضح به أن معنی جوهریة فصول الجواهر- و هی الصور النوعیة مأخوذة بشرط لا- أن جنس الجوهر صادق علیها صدق العرض العام- علی الخاصة فهی مقومات للأنواع عارضة علی الجنس-.

حجة أخری إنا نجد الأجسام مختلفة- بحسب الآثار القائمة بها من العوارض- اللازمة و المفارقة و اختصاص کل- من هذه المختلفات الآثار بما اختص به- من الآثار لیس إلا لمخصص بالضرورة-.

و من المحال أن یکون المخصص هو الجسمیة المشترکة- لاشتراکها بین جمیع الأجسام- و لا المادة المشترکة لأن شأنها- القبول و الاستعداد- دون الفعل و الاقتضاء- و لا موجود مفارق لاستواء نسبته- إلی جمیع الأجسام و یمتنع أن یکون المخصص- هو بعض الأعراض اللاحقة- بأن یتخصص أثر بأثر سابق- فإنا ننقل الکلام إلی الأثر السابق- فیتسلسل أو یدور أو ینتهی إلی أمر- غیر خارج عن جوهر الجسم الذی عنده الأثر- و الأولان محالان فیبقی الثالث- و هو استناد الآثار إلی أمر غیر خارج- من جوهر الجسم فیکون مقوما له- و مقوم الجوهر جوهر- و إذ کان هذا المقوم الجوهری- أخص من الجسم المطلق- فهو صورة جوهریة منوعة له-.

ففی الأجسام علی اختلافها صور نوعیة جوهریة- هی مباد للآثار المختلفة

ص: 108

باختلاف الأنواع-.

لا یقال إن فی أفراد کل نوع- من الأنواع الجسمانیة آثارا مختصة- و عوارض مشخصة لا یوجد ما هو عند فرد منها- عند غیره من الأفراد- و یجری فیها ما سقتموه من الحجة- فهلا أثبتم بعد الصور التی سمیتموها- صورا نوعیة صورا شخصیة مقومة لماهیة النوع-.

لأنه یقال الأعراض المسماة عوارض مشخصة- لوازم التشخص و لیست بمشخصة- و إنما التشخص بالوجود- کما تقدم فی مرحلة الماهیة- و تشخص الأعراض بتشخص موضوعاتها- إذ لا معنی لعموم العرض القائم بالموضوع المشخص- و الأعراض الفعلیة اللاحقة بالفرد- مبدؤها الطبیعة النوعیة التی فی الفرد- تقتضی من الکم و الکیف و الوضع و غیرها عرضا عریضا- ثم الأسباب و الشرائط الخارجیة الاتفاقیة- تخصص ما تقتضیه الطبیعة النوعیة- و بتغیر تلک الأسباب و الشرائط- ینتقل الفرد من عارض یتلبس به- إلی آخر من نوعه أو جنسه.

ص: 109

ص: 110

الذی یمکن أن یجعل بدایة لجزء- کما یمکن أن یجعل نهایة لآخر- کالخط إذا فرض انقسامه إلی ثلاثة أجزاء- فإن القسم المتوسط یمکن أن یجعل- بدایة لکل من الجانبین و نهایة له- فیکون القسمان- قسما واحدا و الخط ذا قسمین-.

و عرف المتصل أیضا- بما یقبل الانقسام إلی غیر النهایة- و المنفصل خلاف المتصل- و هو العدد الحاصل من تکرر الواحد- فإنه منقسم إلی أجزاء بالفعل- و لیس بینها حد مشترک- فإن الخمسة مثلا- إذا قسم إلی اثنین و ثلاثة- فإن کان بینهما حد مشترک من الأجزاء- کانت أربعة أو من خارج کانت ستة-.

و المتصل ینقسم إلی قسمین قار و غیر قار- و القار هو الثابت المجتمع الأجزاء بالفعل کالسطح- و غیر القار هو الذی- لا یجتمع أجزاؤه المفروضة بالفعل کالزمان- فإن کل جزء منه بالفعل- قوة للجزء التالی فلا یجتمعان بالفعل- إذ فعلیة الشی ء لا تجامع قوته-.

و القار ینقسم إلی الجسم التعلیمی و هو- القابل للانقسام فی جهاته الثلاث- العرض و الطول و العمق- و السطح و هو القابل للانقسام فی الجهتین- العرض و الطول- و الخط و هو القابل للانقسام فی جهة واحدة-.

و الکم المنفصل و هو العدد- موجود فی الخارج بالضرورة- و الکم المتصل غیر القار و هو الزمان- سیأتی إثبات وجوده فی مباحث القوة و الفعل-.

و أما الکم المتصل القار فالجسم التعلیمی- و السطح موجودان فی الخارج- لأن هناک أجساما طبیعیة- منفصلا بعضها من بعض متعینة متناهیة- و لازم تعینها الجسم التعلیمی و لازم تناهیها السطح-.

و أما الخط فهو موجود فی الخارج- إن ثبتت أجسام لها سطوح متقاطعة- کالمکعب و المخروط و الهرم و نحوها-.

ثم إن کل مرتبة من مراتب العدد- غیر المتناهیة نوع خاص منه مباین لسائرها- لاختصاصها بخواص عددیة لا تتعداها إلی غیرها-.

و الزمان نوع واحد و إن کان معروضه- أنواع الحرکات الجوهریة و العرضیة-

ص: 111

لما أن بین أفرادها عادا مشترکا-.

و الأجسام التعلیمیة التی لا عاد مشترکا بینها- کالکرة و المخروط و المکعب و نحوها أنواع متباینة- و کذا السطوح التی لا عاد مشترکا بینها- کالسطح المستوی و أقسام السطوح المحدبة و المقعرة- و کذا الخطوط التی لا عاد مشترکا بینها إن کانت موجودة- کالخط المستقیم و أنواع الأقواس- و أما الأجسام و السطوح و الخطوط غیر المنتظمة- فلیست بأنواع بل مرکبة من أنواع شتی.

ص: 112

من تسعة- و واحدة و ثمانیة و اثنین و سبعة و ثلاثة- و ستة و أربعة و خمسة و خمسة- و تعین بعضها للجزئیة ترجح بلا مرجح و هو محال- و قول الریاضیین- إن العشرة مجموع الثمانیة و الاثنین- معناه مساواة مرتبة من العدد لمرتبتین- لا کون المرتبة و هی نوع واحد- عین المرتبتین و هما نوعان اثنان-.

و نظیر الکلام یجری فی الکم المتصل مطلقا- و کذا لا یضاد الجسم التعلیمی- سطحا و لا خطا و لا سطح خطا- إذ لا موضوع واحدا هناک یتعاقبان علیه- و لا یتصور هناک غایة الخلاف-.

الثالث أن الکم لا یوجد فیه التشکیک- بالشدة و الضعف و هو ضروری أو قریب منه- نعم یوجد فیه التشکیک بالزیادة- و النقص کأن یکون خط أزید من خط فی الطول- إذا قیس إلیه وجودا- لا فی أن له ماهیة الخط- و کذا السطح یزید و ینقص- من سطح آخر من نوعه و کذا الجسم التعلیمی-.

الرابع قالوا إن الأبعاد متناهیة- و استدلوا علیه بوجوه- من أوضحها أنا نفرض خطا غیر متناه- و کرة خرج من مرکزها خط- مواز لذلک الخط غیر المتناهی- فإذا تحرکت الکرة تلاقی الخطان- بمصادرة؟ أقلیدس- فصار الخط الخارج من المرکز- مسامتا للخط غیر المتناهی المفروض- بعد ما کان موازیا له- ففی الخط غیر المتناهی نقطة بالضرورة- هی أول نقط المسامتة- لکن ذلک محال- إذ لا یمکن أن یفرض علی الخط نقطة مسامتة- إلا و فوقها نقطة یسامتها الخط قبلها-.

و قد أقیم علی استحالة وجود بعد غیر متناه براهین أخر- کبرهان التطبیق و البرهان السلمی و غیر ذلک-.

الخامس أن الخلاء و لازمه قیام البعد بنفسه- من دون معروض یقوم به محال- و سیأتی الکلام فیه فی بحث الأین-.

السادس أن العدد لیس بمتناه- و معناه أنه لا توجد مرتبة من العدد- إلا و یمکن فرض ما یزید علیها- و کذا فرض ما یزد علی الزائد- و لا تقف السلسلة

ص: 113

حتی تنقطع بانقطاع الاعتبار- و یسمی غیر المتناهی اللایقفی و لا یوجد من السلسلة دائما- بالفعل إلا مقدار متناه و ما یزید علیه فهو فی القوة- و أما ذهاب السلسلة بالفعل- إلی غیر النهایة علی نحو العدول- دون السلب التحصیلی- فغیر معقول- فلا کل و لا مجموع لغیر المتناهی بهذا المعنی- و لا تحقق فیه لشی ء من النسب الکسریة- کالنصف و الثلث و الربع و إلا عاد متناهیا.

ص: 114

و ینقسم الکیف انقساما أولیا- إلی أربعة أقسام کلیة هی الکیفیات المحسوسة- و النفسانیة و المختصة بالکمیات و الاستعدادیة- و تعویلهم فی حصرها فی الأربعة علی الاستقراء.

ص: 115

النیرة بذاتها- أو فی الجسم الذی یقابل نیرا من غیر أن ینتقل- من النیر إلی المستنیر- و یقابله الظلمة مقابلة العدم للملکة- و قیل إن النور جوهر جسمانی- و قیل إنه ظهور اللون-.

و المسموعات هی الأصوات- و الصوت کیفیة حاصلة من قرع عنیف أو قلع عنیف- مستتبع لتموج الهواء الحامل للأصوات- فإذا بلغ التموج الهواء المجاور لصماخ الأذن أحس الصوت- و لیس الصوت هو التموج و لا نفس القلع و القرع- و لیس الصوت المحسوس خیالا فی الحس- معدوما فی خارج الحس-.

و المذوقات هی الطعوم المدرکة بالذائقة- و قد عدوا بسائطها تسعة و هی- الحرافة و الملاحة و المرارة و الدسومة و الحلاوة- و التفه و العفوصة و القبض و الحموضة- و ما عدا هذه الطعوم طعوم مرکبة منها-.

و المشمومات أنواع الروائح المحسوسة بالشامة- و لیس لأنواع الروائح التی ندرکها- أسماء عندنا نعرفها بها- إلا من جهة إضافتنا لها إلی موضوعاتها- کما نقول رائحة المسک و رائحة الورد- أو من جهة موافقتها للطبع و مخالفتها له- کما نقول رائحة طیبة و رائحة منتنة- أو من جهة نسبتها إلی الطعم کما نقول- رائحة حلوة و رائحة حامضة- و هذا کله دلیل ضعف الإنسان فی شامته- کما ذکره؟ الشیخ-.

و الملموسات أنواع الکیفیات المحسوسة بحس اللمس- و قد عدوا بسائطها اثنی عشر نوعا هی- الحرارة و البرودة و الرطوبة و الیبوسة- و اللطافة و الکثافة و اللزوجة و الهشاشة- و الجفاف و البلة و الثقل و الخفة- و قد ألحق بها بعضهم الخشونة و الملاسة- و الصلابة و اللین و المعروف أنها مرکبة.

ص: 116

ص: 117

إحاطة غیر تامة- کالزاویة المسطحة الحاصلة من إحاطة- خطین متلاقیین فی نقطة- و الزاویة المجسمة الحاصلة- من إحاطة سطح المخروط المنتهی إلی نقطة الرأس- و زاویة المکعب المحیط بها سطوح ثلاثة- و الکلام فی کون الزاویة کیفا لا کما- نظیر ما مر من الکلام فی کون الشکل من مقولة الکیف-.

و جوز؟ الشیخ کون الهیئة الحاصلة من إحاطة السطحین- من المکعب مثلا المتلاقیین فی خط- زاویة لانطباق خواص الزاویة علیها-.

و أما القسم الثانی فالاستقامة فی الخط- و تقابلها الاستدارة من مقولة الکیف دون الکم- و بینهما تخالف نوعی- أما أنهما من مقولة الکیف- فلأنا نعقل مفهومی الاستقامة و الاستدارة- و هما مفهومان ضروریان- و لا نجد فیهما معنی قبول الانقسام- و إن کانا لا یفارقان ذلک وجودا لعروضهما للکم- و لو کان قبول الانقسام جزءا من حدیهما- أو من أعرف خواصهما- لم یخل عنه تعقلهما-.

و أما کونهما نوعین متخالفین متباینین- فلأنهما لو کانا نوعا واحدا- کان ما یوجد فیهما من التخالف عرضیا- غیر جزء للذات و لا لازما له- فکان من الجائز عند العقل- أن یزول وصف الاستقامة عن الخط المستقیم- و یبقی أصل الخط ثم یوصف بالاستدارة- لکن ذلک محال- لأن الخط نهایة السطح کما أن السطح نهایة الجسم- و لا یمکن أن یتغیر حال النهایة- إلا بعد تغیر حال ذی النهایة- فلو لم یتغیر حال السطح فی انبساطه و تمدده- لم یتغیر حال الخط فی استقامته- و لو لم یتغیر حال الجسم فی انبساطه و تمدده- لم یتغیر حال السطح فی ذلک- و الجسم التعلیمی یبطل بذلک و یوجد غیره- و کذا السطح الذی هو نهایته- و کذا الخط الذی هو نهایته- فإذا بطل المعروض و وجد معروض آخر بالعدد- کان العارض أیضا کذلک-.

فإذا امتنع بقاء المستقیم من الخط- مع زوال استقامته علم منه أن الاستقامة- إما فصله أو لازم فصله- فالمستقیم یغایر المستدیر فی نوعیته- و کذا

ص: 118

السطح المستوی و غیره و أیضا غیره لما یخالفه- و کذا الأجسام التعلیمیة لما یخالفها-.

و یتفرع علی ما تقدم- أولا أن لا تضاد بین المستقیم و المستدیر- لعدم التعاقب علی موضوع واحد- و لعدم غایة الخلاف- و کذا ما بین الخط و السطح- و کذا ما بین السطح و الجسم التعلیمی- و کذا ما بین السطوح أنفسها- و بین الأجسام التعلیمیة أنفسها-.

و ثانیا أن لا اشتداد و تضعف- بین المستقیم و المستدیر- إذ من الواجب فی التشکیک- أن یشمل الشدید علی الضعیف و زیادة- و قد تبین أن المستقیم لا یتضمن المستدیر و بالعکس-.

و أما القسم الثالث- فالزوجیة و الفردیة العارضتان للعدد- و کذا التربیع و التجذیر و التکعیب- و ما یناظرها و هی من الکیفیات دون الکم- لصدق حد الکیف علیها- و هو ظاهر بالنظر إلی أن کل مرتبة- من مراتب العدد نوع منه مستقل فی نوعیته- مباین لغیره یشارک سائر المراتب فی الانقسام- و کون الانقسام بمتساویین و عدم کونه کذلک نعت- للانقسام غیر قابل فی نفسه للانقسام- و غیر نسبی فی نفسه- فلیس بکم و لا بواحد من الأعراض النسبیة- فلیس شی ء من الزوجیة و الفردیة- إلا کیفا عارضا للکم-.

و نظیر البیان یجری فی سائر أحوال الأعداد- من التربیع و التجذیر و غیر ذلک-.

و بالتأمّل فیما تقدم یظهر أولا- أن لا تضاد بین هذه الأحوال العددیة- إذ لا موضوع مشترکا بین الزوجیة و الفردیة- یتعاقبان علیه علی ما هو شرط التضاد-.

و ثانیا أن لا تشکیک بالشدة و الضعف- و لا بالزیادة و النقیصة فی هذه الأحوال العددیة- فکما لا یتبدل تقوس و استدارة- إلی تقوس و استدارة أخری- إلا مع بطلان موضوعه و وجود موضوع آخر غیره بالعدد- کذلک لا تتبدل

ص: 119

زوجیة مثلا- إلی زوجیة زوج الزوج إلا مع بطلان موضوعه- الذی هو المعدود و وجود موضوع آخر غیره بالعدد- و فی ذلک بطلان الزوجیة التی هی عرض- و وجود زوجیة أخری بالعدد- و لیس ذلک من التشکیک فی شی ء-.

و ثالثا یعلم بالتذکر لما تقدم- أن الکیفیات المختصة بالکمیات- توجد فی المادیات و المجردات المثالیة جمیعا- بناء علی تجرد المثال.

ص: 120

و أما بیان أن القوة علی الفعل- لا تصلح أن تکون داخلة تحت هذا النوع- کما ذهب إلیه؟ الشیخ- فیحتاج أولا إلی أن نعرف أصلا کلیا- و هو أن جهات الفعل دائما تکون من لوازم الذات- لأن کل ذات لها حقیقة فلها اقتضاء أثر- إذا خلی و طبعه و لم یکن مانع یفعل ذلک الأثر- فلا یحتاج فی فعلها إلی قوة زائدة علیها- و إذا فرض إضافة قوة أخری لها- لم تکن تلک الذات بالقیاس إلیها- فاعلة لها بل قابلة إیاها- و إذا اعتبرت الذات و القوة معا- کان المجموع شیئا آخر- إن کان له فعل کان فعله لازما- من غیر تراخی استعداد له لحصول ذلک الفعل-.

و لو فرض ذلک الاستعداد للفاعلیة له- کان یلزمه أولا قوة انفعالیة- لحصول ما یتم به کونه فاعلا- فذلک الاستعداد المفروض- لم یکن بالحقیقة لفاعلیته بل لانفعاله- فلیس للفاعلیة استعداد- بل للمنفعلیة أولا و بالذات و للفاعلیة بالعرض-.

فثبت مما بینا بالبرهان- أن لا قوة و لا استعداد بالذات- لکون الشی ء فاعلا- بل إنما القوة و الاستعداد للانفعال- و لصیرورة الشی ء قابلا لشی ء- بعد أن لم یکن انتهی؟ الأسفار ج 4 ص 105-.

و أما نفس الاستعداد فقد قیل إنها من المضاف- إذ لا یعقل إلا بین شیئین مستعد و مستعد له- فلا یکون نوعا من الکیف- و یظهر من بعضهم أنه کیف یلزمه إضافة- کالعلم الذی هو من الکیفیات النفسانیة- و یلزمه الإضافة بین موضوعه و متعلقه- أعنی العالم و المعلوم و کالقدرة و الإرادة.

ص: 121

الجملة- إن لم تکن راسخة سمیت حالا- و إن کانت راسخة سمیت ملکة- و إذ کانت النسبة بین الحال و الملکة- نسبة الضعف و الشدة و هم یعدون المرتبتین- من الضعف و الشدة نوعین مختلفین- کان لازمه عد الحال مغایرا للملکة نوعا و وجودا-.

و الکیفیات النفسانیة کثیرة- و إنما أوردوا منها فی هذا الباب- بعض ما یهم البحث عنه-.

فمنها الإرادة 121 قال فی؟ الأسفار- یشبه أن یکون معناها واضحا عند العقل- غیر ملتبس بغیرها إلا أنه- یعسر التعبیر عنها بما یفید تصورها بالحقیقة- و هی تغایر الشهوة کما أن مقابلها و هی الکراهة- یغایر النفرة إذ قد یرید الإنسان ما لا یشتهیه- کشرب دواء کریه ینفعه- و قد یشتهی ما لا یریده کأکل طعام لذیذ یضره انتهی ج 4 ص 113-.

و بمثل البیان یظهر أن الإرادة- غیر الشوق المؤکد الذی عرفها به بعضهم- و ملخص القول الذی یظهر به أمر الإرادة- التی یتوقف علیها فعل الفاعل المختار- هو أن مقتضی الأصول العقلیة- أن کل نوع من الأنواع الجوهریة- مبدأ فاعلی للأفعال التی ینسب إلیه صدورها- و هی کمالات ثانیة للنوع- فالنفس الإنسانیة التی هی- صورة جوهریة مجردة متعلقة الفعل بالمادة- علة فاعلیة للأفعال الصادرة عن الإنسان- لکنها مبدأ علمی لا یصدر عنها إلا ما میزته- من کمالاتها الثانیة من غیره- و لذا تحتاج قبل الفعل إلی تصور الفعل- و التصدیق بکونه کمالا لها فإن کان التصدیق ضروریا أو ملکة راسخة- قضت بکون الفعل کمالا و لم تأخذ بالتروی- کالمتکلم الذی یتلفظ- بالحرف بعد الحرف من غیر ترو- و لو تروی فی بعضها لتبلد و تلکأ و انقطع عن الکلام- و إن لم یکن ضروریا مقضیا به- توسلت إلی التروی و الفحص عن المرجحات- فإن ظفرت بما یقضی بکون الفعل کمالا قضت به- ثم یتبع هذه الصورة العلمیة- علی ما

ص: 122

قیل الشوق إلی الفعل- لما أنه کمال ثان معلول لها- ثم یتبع الشوق الإرادة و هی- و إن کانت لا تعبیر عنها یفید تصور حقیقتها لکن- یشهد لوجودها بعد الشوق ما نجده ممن یرید الفعل- و هو عاجز عنه و لا یعلم بعجزه- فلا یستطیع الفعل و قد أراده- ثم یتبع الإرادة القوة العاملة المحرکة للعضلات- فتحرک العضلات و هو الفعل-.

فمبادی الفعل الإرادی فینا- هی العلم و الشوق و الإرادة و القوة العاملة المحرکة- هذا ما نجده من أنفسنا فی أفعالنا الإرادیة- و إمعان النظر فی حال سائر الحیوان- یعطی أنها کالإنسان فی أفعالها الإرادیة-.

فظهر بذلک أولا أن المبدأ الفاعلی- لأفعال الإنسان الإرادیة- بما أنها کمالاتها الثانیة- هو الإنسان بما أنه فاعل علمی- و العلم متمم لفاعلیته یتمیز به الکمال من غیره- و یتبعه الشوق من غیر توقف علی شوق آخر أو إرادة- و تتبعه الإرادة بالضرورة من غیر توقف علی إرادة أخری- و إلا لتسلسلت الإرادات- فعد الإرادة علة فاعلیة للفعل فی غیر محله- و إنما الإرادة و الشوق الذی قبلها- من لوازم العلم المتمم لفاعلیة الفاعل-.

و ثانیا أن أفعال الإنسان مما للعلم دخل فی صدوره- لا تخلو من إرادة الفاعل حتی الفعل الجبری- و سیأتی فی البحث عن أقسام الفاعل- ما ینفع فی المقام-.

و ثالثا أن الملاک فی اختیاریة الفعل- تساوی نسبة الإنسان إلی الفعل و الترک- و إن کان بالنظر إلیه و هو- تام الفاعلیة ضروری الفعل-.

و من الکیفیات النفسانیة القدرة- و هی حالة فی الحیوان بها یصح أن یصدر عنه الفعل إذا شاء- و لا یصدر عنه إذا لم یشأ- و یقابلها العجز-.

و أما القدرة المنسوبة إلی الواجب تعالی- فإذ کان الواجب الوجود بالذات- واجب الوجود من جمیع الجهات- فهی مبدئیته الفعلیة بذاته- لکل شی ء- و إذ کانت عین الذات فلا ماهیة لها- بل هی صرف الوجود-.

ص: 123

و من الکیفیات النفسانیة علی ما قیل العلم- و المراد به العلم الحصولی الذهنی- من حیث قیامه بالنفس قیام العرض بموضوعه- لصدق حد الکیف علیه- و أما العلم الحضوری- فهو حضور المعلوم بوجوده الخارجی عند العالم- و الوجود لیس بجوهر و لا عرض-.

و العلم الذی هو من الکیف مختص بذوات الأنفس- و أما المفارقات فقد تقدم أن علومها حضوریة غیر حصولیة- غیر أن العلوم الحصولیة التی- فی معالیلها حاضرة عندها و إن کانت هی أیضا- بما أنها من صنعها حاضرة عندها-.

و من هذا الباب الخلق و هو الملکة النفسانیة- التی تصدر عنها الأفعال بسهولة من غیر رویة- و لا یسمی خلقا إلا إذا کان عقلا عملیا- هو مبدأ الأفعال الإرادیة- و لیس هو القدرة علی الفعل- لأن نسبة القدرة إلی الفعل و الترک متساویة- و لا نسبة للخلق إلا إلی الفعل- و لیس المراد به هو الفعل و إن کان ربما یطلق علیه- لأنه الأمر الراسخ الذی یبتنی علیه الفعل-.

و للخلق انشعابات کثیرة- تکاد لا تحصی الشعب الحاصلة منها- لکن أصول الأخلاق الإنسانیة نظرا إلی القوی- الباعثة للإنسان نحو الفعل ثلاثة- و هی قوی الشهوة الباعثة له- إلی جذب الخیر و النافع الذی یلائمه- و قوی الغضب الباعثة له إلی دفع الشر و الضار- و العقل الذی یهدیه إلی الخیر و السعادة- و یزجره عن الشر و الشقاء-.

فالملکة العاملة فی المشتهیات- إن لازمت الاعتدال بفعل ما ینبغی- کما ینبغی سمیت عفة- و إن انحرفت إلی حد الإفراط سمیت شرها- و إن نزلت إلی التفریط سمیت خمودا- و کذلک الملکة المرتبطة بالغضب لها اعتدال- تسمی شجاعة و طرفا إفراط یسمی تهورا- و تفریط یسمی جبنا- و کذلک الملکة الحاکمة- فی الخیر و الشر و النافع و الضار- إن لازمت وسط الاعتدال فاشتغلت بما ینبغی- کما ینبغی سمیت حکمة- و إن خرجت إلی حد الإفراط

ص: 124

سمیت جربزة- أو إلی حد التفریط سمیت غباوة-.

و الهیئة الحاصلة من اجتماع الملکات الثلاث- التی نسبتها إلیها نسبة المزاج إلی الممتزج- و أثرها إعطاء کل ذی حق من القوی حقه- إذا اعتدلت سمیت عدالة- و إن خرجت إلی حد الإفراط سمیت ظلما- أو إلی حد التفریط سمیت انظلاما-.

و وسط الاعتدال من هذه الملکات التی هی الأصول- و ما یتفرع علیها من الفروع فضیلة ممدوحة- و الطرفان أعنی طرفی الإفراط و التفریط رذیلة مذمومة- و البحث عن هذه الفضائل و الرذائل- موکول إلی غیر هذه الصناعة-.

و قد ظهر مما تقدم أولا أن الخلق- إنما یوجد فی العالم الإنسانی و غیره- من ذوات الأنفس التی تستکمل- بالأفعال الإرادیة علی ما یناسب کمال وجوده- فلا خلق فی المفارقات- إذ لا عقل عملیا و لا استکمال إرادیا فیها-.

و ثانیا أن کلا من هذه الأخلاق- التی هی من الکیفیات النفسانیة بما أنها- ملکة راسخة تقابلها حال من تلک الکیفیة- کالشهوة و الغضب و الخوف و الفزع- و الحزن و الهم و الخجل- و الفرح و السرور و الغم و غیر ذلک- و البحث عن أسبابها الطبیعیة فی الطب- و عن إصلاحها و تدبیرها بحیث- یلائم السعادة الإنسانیة فی صناعة الأخلاق-.

و من الکیفیات النفسانیة اللذة و الألم- و اللذة علی ما عرفوها إدراک الملائم بما أنه ملائم- و الألم إدراک المنافی بما أنه مناف- فهما من الکیف بما أنهما من سنخ الإدراک- و ینقسمان بانقسام الإدراک- فمنهما حسی و خیالی و عقلی- فاللذة الحسیة کإدراک النفس- الحلاوة من طریق الذوق- و الرائحة الطیبة من طریق الشم- و اللذة الخیالیة إدراکها الصورة الخیالیة- من بعض الملذات الحسیة- و اللذة العقلیة إدراکها بعض- ما نالته من الکمالات الحقة العقلیة- و اللذة العقلیة- أشد اللذائذ و أقواها لتجردها و ثباتها- و الألم الحسی و الخیالی و العقلی- علی خلاف اللذة فی کل من هذه الأبواب-.

ص: 125

و اللذة علی أی حال وجودیة- و الألم عدمی یقابلها تقابل العدم و الملکة-.

لا یقال لا ریب فی أن الألم شر بالذات- و إذ کان هو إدراک المنافی- بما أنه مناف کان أمرا وجودیا- لأن الإدراک أمر وجودی- و بهذا ینفسخ قولهم إن الشر عدم لا غیر-.

لأنه یقال وجود کل شی ء هو نفس- ذلک الشی ء ذهنیا کان أو خارجیا- فحضور أی أمر عدمی عند المدرک- هو نفس ذلک الأمر العدمی- لاتحاد الوجود و الماهیة و العلم و المعلوم- فالألم الموجود فی ظرف الإدراک مصداق للألم- و هو بعینه الألم العدمی الذی هو شر بالذات-.

تنبیه- ما مر من القول فی الکیف و أحکامه و خواصه- هو المأثور من الحکماء المتقدمین- و للمتأخرین من علماء الطبیعة خوض عمیق- فیما عده المتقدمون من الکیف عثروا فیه علی أحکام و آثار- جمة ینبغی للباحث المتدبر أن یراجعها- و یراعی جانبها فی البحث.

ص: 126

المتی و الوضع و الجدة- و أن یفعل و أن ینفعل- و معنی نسبیتها أنها هیئات قائمة بموضوعاتها- من نسب موجودة فیها- لا أن هذه المقولات عین تلک النسب الوجودیة- و ذلک أنک عرفت فی بحث الوجود الرابط و المستقل- أن النسبة رابط موجود فی غیره لا استقلال له أصلا- لا یحمل علی شی ء و لا یحمل علیه شی ء- فلا ماهیة له لأن الماهیة- ما یقال علی الشی ء فی جواب ما هو- و المقولات ماهیات جنسیة فلا تکون النسبة- مقولة و لا داخلة تحت مقولة-.

علی أن النسبة فی بعض هذه المقولات- متکررة متکثرة و لا معنی لتکرر الماهیة- کمقولة الإضافة التی یجب فیها تکرر النسبة- و مقولة الوضع- التی فیها نسبة بعض أجزاء الشی ء إلی بعض- و نسبة المجموع إلی الخارج- و ربما قامت علی نسب کثیرة جدا-.

فتبین أن المقولة النسبیة هی- هیئة حاصلة للشی ء من نسبة کذا و کذا قائمة به-.

ص: 127

الإضافة- مشفعا ببعض ما له من الأمثلة- أعرف عند العقل مما أوردناه من الرسم- فلا کثیر جدوی فی إطالة البحث- عن قیوده نقضا و إبراما- و کذا فی سائر ما أوردوه لها من التعاریف-.

ثم إنه ربما یطلق المضاف و یراد به نفس المقولة- و یسمی عندهم بالمضاف الحقیقی- و ربما یطلق و یراد به موضوع المقولة- و ربما یطلق و یراد به الموضوع و العرض جمیعا- و یسمی المضاف المشهوری- فإن العامة تری أن المضاف إلی الابن مثلا- هو الإنسان المتلبس بالبنوة- و الحال أن التعلق من الجانبین- إنما هو للإضافة نفسها بالحقیقة-.

ص: 128

ص: 129

کالکثیر و القلیل- و فی الکیف کالأحر و الأبرد- و فی الإضافة کالأقرب و الأبعد- و فی الأین کالعالی و السافل- و فی المتی کالأقدم و الأحدث- و فی الوضع کالأشد انتصابا و انحناء- و فی الجدة کالأکسی و الأعری- و فی أن یفعل کالأقطع و الأصرم- و فی أن ینفعل کالأشد تسخنا و الأضعف-.

ص: 130

علیها المتنازعون- لئلا یکون النزاع لفظیا ج 4 ص 39-.

و قد اختلفوا فی حقیقته علی أقوال خمسة- أحدها أنه هیولی الجسم و الثانی أنه الصورة- و الثالث أنه سطح من جسم یلاقی المتمکن- سواء کان حاویا أو محویا له- و الرابع أنه السطح الباطن من الحاوی- المماس للسطح الظاهر من المحوی- و هو قول؟ المعلم الأول و تبعه الشیخان-؟ الفارابی و؟ ابن سینا- و الخامس أنه بعد یساوی أقطار الجسم- المتمکن فیکون بعدا جوهریا مجردا عن المادة- و هو قول؟ أفلاطون و؟ الرواقیین- و اختاره؟ المحقق الطوسی ره- و؟ صدر المتألهین فهذه أقوال خمسة-.

دسها قول بعضهم بإنکار المکان- و إذ کانت الأمارات الأربع المذکورة آنفا- بدیهیة لا یرتاب فیها- فعلی المنکرین أن یرجعوه إلی مقولة الوضع- فغیرها من الجوهر و سائر الأعراض لا ینطبق علیه البتة- لکن یرد علیه أن الجسم ربما ینتقل من مکان إلی مکان- مع عدم التغیر فی جوهره- و سائر أعراضه غیر الأین و ربما یعرضه التغیر فیه- مع عدم الانتقال فالمکان غیر الجمیع حتی الوضع-.

و القول بأنه الهیولی أو الصورة- لا تنطبق علیه الأمارات السابقة- فإن المکان یطلب بالحرکة و یترک بالحرکة- و الهیولی و کذا الصورة لا تطلبان بالحرکة- و لا تترکان بالحرکة- و أیضا المرکب ینسب إلی الهیولی فیقال- باب خشبی أو من حدید و لا ینسب إلی المکان-.

فالمعتمد هو القول بالسطح- أو البعد الجوهری المجرد عن المادة- و للفریقین احتجاجات و مشاجرات طویلة- مذکورة فی المطولات-.

و من أقوی ما یورد علی القول بالسطح- أن لازمه کون الشی ء ساکنا و متحرکا فی زمان واحد- فالطیر الواقف فی الهواء و السمک الواقف فی الماء- عند ما یجری الهواء و الماء علیهما- یجب أن یکونا متحرکین- لتبدل السطح المحیط بهما من الهواء و الماء- و هما ساکنان بالضرورة- و أیضا المکان متصف بالفراغ و

ص: 131

الامتلاء- و ذلک نعت البعد لا نعت السطح-.

و من أقوی ما یورد علی القول- بالبعد الجوهری المجرد- أن لازمه تداخل المقدارین و هو محال- فإن فیه حلول الجسم بمقداره الشخصی- الذاهب فی الأقطار الثلاثة فی المکان- الذی هو مقدار شخصی یساویه- و رجوعهما مقدارا شخصیا واحدا- و لا ریب فی امتناعه- اللهم إلا أن یمنع ذلک بأن من الجائز أن یکون المانع- هو الهیولی مع المقدار أو الصورة مع المقدار أو هما معه-.

ص: 132

ص: 133

الحرکات المنطبقة علی الزمان بذاتها- و ما بالعرض متی المتحرکات المنطبقة علیه بواسطة حرکاتها- و أما بحسب جوهر ذاتها فلا متی لها- و هذا مبنی علی منع الحرکة الجوهریة- و أما علی القول بها کما سیأتی إن شاء الله- فلا فرق بین الحرکة و المتحرک فی ذلک- و ینقسم أیضا بانقسام المقولات الواقعة فیها الحرکات

ص: 134

للإشارة الحسیة- و الإشارة کما نقل عن؟ الشفاء- تعیین الجهة التی تخص الشی ء من جهات هذا العالم- و علیه فکل جسم و جسمانی- یقبل الوضع بهذا المعنی- فالنقطة ذات وضع بخلاف الوحدة-.

و ثانیهما معنی أخص من الأول- و هو کون الکم قابلا للإشارة الحسیة- بحیث یقال أین هو من الجهات- و أین بعض أجزائه المتصلة به من بعض-.

لکن نوقش فیه بأن الخط و السطح- بل الجسم التعلیمی لا أین لها لو لا تعلقها بالمادة الجسمانیة- فلا یکفی مجرد الاتصال الکمی- فی إیجاب قبول الإشارة الحسیة- حتی یقارن المادة- نعم للصورة الخیالیة المجردة من الکم- إشارة خیالیة و کذا للصورة العقلیة إشارة تسانخها.

ص: 135

هی قیام وجود شی ء بشی ء- بحیث یختص به فیتصرف فیه کیف شاء- فلیس معنی مقولیا- و الملک الاعتباری الذی فی مثل کون الفرس لزید- اعتبار للملک الحقیقی دون مقولة الإضافة- و سنشیر إن شاء الله إلی هذا البحث- فی مرحلة العاقل و المعقول

ص: 136

فوجود السواد أو السخونة مثلا من حیث إنه سواد- من باب مقولة الکیف- و وجود کل منهما من حیث کونه تدریجیا- یحصل منه تدریجی آخر أو یحصل من تدریجی آخر- هو من مقولة أن یفعل أو أن ینفعل-.

و أما نفس سلوکه التدریجی- أی خروجه من القوة إلی الفعل- سواء کان فی جانب الفاعل أو فی جانب المنفعل- فهو عین الحرکة لا غیر- فقد ثبت نحو ثبوتهما فی الخارج و عرضیتهما انتهی ج 4 ص 225-.

و أما الإشکال فی وجود المقولتین- بأن تأثیر المؤثر یمتنع أن- یکون وصفا ثبوتیا زائدا علی ذات المؤثر- و إلا افتقر إلی تأثیر آخر فی ذلک التأثیر- و ننقل الکلام إلیه فیتسلسل ذاهبا إلی غیر النهایة- و هو محصور بین حاصرین المؤثر و المتأثر-.

و یجری نظیر الإشکال- فی زیادة تأثر المتأثر علی ذات المتأثر- فلو کان قبول الأثر زائدا علی ذات القابل- احتاج إلی قبول آخر- و ننقل الکلام إلیه فیتسلسل- و هو محصور بین حاصرین- فالتأثیر و التأثر سواء کانا دفعیین أو تدریجیین- وصفان عدمیان غیر موجودین فی الخارج-.

فیدفعه أنه إنما یتم فیما کان- الأثر الثبوتی المفروض موجودا بوجود منحاز- یحتاج إلی تأثیر منحاز جدید یخصه- و أما لو کان ثابتا بثبوت أمر آخر- فهو مجعول بعین الجعل المتعلق بمتبوعه- و التأثیر و التأثر التدریجیان موجودان- بعین إیجاد الکیف کالسواد فی المسود و المتسود- و لا دلیل علی وجود الشی ء أقوی من- صدق مفهومه علی عین خارجی فی قضیة خارجیة

ص: 137

ص: 138

ص: 139

ص: 140

و لو کانت حقیقة خارجیة- لکانت لها وحدة و لوحدتها وحدة- و هلم جرا فیتسلسل-.

و یدفعه أن وحدتها عین ذاتها- فهی واحدة بذاتها- نظیر ما تقدم فی الوجود أنه- موجود بذاته من غیر حاجة- إلی وجود زائد علی ذاته

ص: 141

أن یقبله بالعرض- کالجسم الطبیعی الواحد من جهة مقداره-.

و الواحد بالعموم إما واحد بالعموم المفهومی- و إما واحد بالعموم بمعنی السعة الوجودیة- و الأول إما واحد نوعی کالإنسان- و إما واحد جنسی کالحیوان- و إما واحد عرضی کالماشی و الضاحک- و الواحد بالعموم بمعنی السعة الوجودیة کالوجود المنبسط-.

و الواحد غیر الحقیقی و هو ما اتصف بالوحدة- بعرض غیره لاتحاده به نوعا من الاتحاد- کزید و عمرو المتحدین فی الإنسان- و الإنسان و الفرس المتحدین فی الحیوان- و یختلف أسماء الواحد غیر الحقیقی- باختلاف جهة الوحدة- فالاتحاد فی معنی النوع یسمی تماثلا- و فی معنی الجنس تجانسا- و فی الکیف تشابها- و فی الکم تساویا- و فی الوضع توازیا و تطابقا-.

و وجود کل من الأقسام المذکورة ظاهر- و کذا کون الوحدة واقعة علی أقسامها- وقوع المشکک علی مصادیقه- بالاختلاف کذا قرروا.

ص: 142

صحة الحمل- فی الواحد المتصل المقداری الذی له أجزاء کثیرة- بالقوة موجودة بوجود واحد بالفعل- بأن یحمل بعض أجزائه علی بعض- و بعض أجزائه علی الکل و بالعکس- فیقال هذا النصف من الذراع- هو النصف الآخر و هذا النصف هو الکل- أو کله هو نصفه و بطلانه ضروری-.

و الجواب کما أفاده؟ صدر المتألهین قده- أن المتصل الوحدانی ما لم ینقسم- بواحد من أنحاء القسمة خارجا أو ذهنا- لم یتحقق فیه کثرة أصلا- فلم یتحقق شرط الحمل الذی هو- وحدة ما مع کثرة ما فلم یتحقق حمل- و إذا انقسم بأحد أنحاء القسمة بطلت هویته الواحدة- و انعدم الاتصال الذی هو جهة وحدته- فلم یتحقق شرط الحمل الذی هو- کثرة ما مع وحدة ما فلم یتحقق حمل-.

فقد تبین أن بین کل مختلفین من وجه- متحدین من وجه حملا- إذا جامع الاتحاد الاختلاف- لکن التعارف العامی کما أشرنا إلیه- خص الحمل علی موردین من الاتحاد مع الاختلاف-.

أحدهما أن یتحد الموضوع و المحمول مفهوما- مع اختلافهما بنوع من الاعتبار- کالاختلاف بالإجمال و التفصیل فی قولنا- الإنسان حیوان ناطق- فإن الحد عین المحدود مفهوما- و إنما یختلفان بالإجمال و التفصیل- و الاختلاف بالإبهام و غیره فی قولنا- الإنسان حیوان فإن الجنس هو النوع مبهما- و الاختلاف بالتحصیل و غیره فی قولنا- الإنسان ناطق فإن الفصل هو النوع محصلا- کما مر فی مباحث الماهیة- و کالاختلاف بفرض الشی ء مسلوبا عن نفسه- فیغایر نفسه نفسه ثم یحمل علی نفسه- لدفع توهم المغایرة فیقال مثلا- الإنسان إنسان- و لما کان هذا الحمل ربما یعتبر فی الوجود العینی- کان الأصوب أن یعرف باتحاد الموضوع و المحمول ذاتا- و یسمی هذا الحمل حملا أولیا ذاتیا-.

و ثانیهما أن یختلفا مفهوما و یتحدا وجودا- کما فی قولنا زید إنسان-

ص: 143

و قولنا القطن أبیض و قولنا الضاحک متعجب- و یسمی هذا الحمل حملا شائعا صناعیا-.

و هاهنا نکتة یجب التنبیه علیها- و هی أنه قد تقدم فی المباحث السابقة- أن الوجود ینقسم إلی ما فی نفسه و ما فی غیره- و ینقسم أیضا إلی ما لنفسه و ما لغیره- و هو الوجود النعتی- و تقدم أیضا امتناع أن توجد ماهیتان بوجود واحد نفسی- بأن یطرد وجود واحد العدم- عن نفس ماهیتین متباینتین- و هو وحدة الکثیر المستحیلة عقلا-.

و من هنا یتبین أن الحمل الذی هو اتحاد المختلفین- بوجه لا یتحقق فی وجود المختلفین النفسی- و إنما یتحقق فی الوجود النعتی بأن یکون- أحد المختلفین ناعتا بوجوده للآخر- و الآخر منعوتا به و بعبارة أخری- أحد المختلفین هو الذات بوجوده النفسی- و الآخر هو الوصف بوجوده النفسی- و اتحادهما فی الوجود النعتی الذی یعطیه الوصف للذات- و هذا معنی قول المنطقیین- إن القضیة تنحل إلی عقدین- عقد الوضع و لا یعتبر فیه إلا الذات- و ما فیه من الوصف عنوان مشیر إلی الذات فحسب- و عقد الحمل و المعتبر فیه الوصف فقط- و هاهنا نوع ثالث من الحمل یستعمله الحکیم- مسمی بحمل الحقیقة و الرقیقة- مبنی علی اتحاد الموضوع و المحمول فی أصل الوجود- و اختلافهما بالکمال و النقص- یفید وجود الناقص فی الکامل- بنحو أعلی و أشرف- و اشتمال المرتبة العالیة من الوجود- علی کمال ما دونها من المراتب.

ص: 144

للموضوع- بلا توقف علی اعتبار أمر زائد- کقولنا الإنسان ضاحک- و یسمی أیضا حمل المواطاة- و الثانی أن یتوقف ثبوت المحمول للموضوع- علی اعتبار أمر زائد- کتقدیر ذی أو الاشتقاق کقولنا- زید عدل أی ذو عدل أو عادل-.

و ینقسم أیضا إلی بتی و غیر بتی- و الأول ما کان لموضوعه أفراد محققة- یصدق علیها بعنوانه کقولنا- الإنسان کاتب و الکاتب متحرک الأصابع- و الثانی ما کان لموضوعه أفراد مقدرة غیر محققة- کقولنا المعدوم المطلق لا یخبر عنه- و قولنا اجتماع النقیضین محال-.

و ینقسم أیضا إلی بسیط و مرکب- و یسمیان الهلیة البسیطة و الهلیة المرکبة- و الهلیة البسیطة ما کان المحمول فیها وجود الموضوع- کقولنا الإنسان موجود- و الهلیة المرکبة ما کان المحمول فیها- أثرا من آثاره و عرضیا من عرضیاته- کقولنا الإنسان ضاحک- فهی تدل علی ثبوت شی ء لشی ء- بخلاف الهلیة البسیطة- حیث تدل علی ثبوت الشی ء-.

و بذلک یندفع ما أورده بعضهم- علی کلیة قاعدة الفرعیة القائلة- إن ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له- بانتقاضه بمثل قولنا الماهیة موجودة- حیث إن ثبوت الوجود للماهیة بناء علی- ما یقتضیه قاعدة الفرعیة فرع ثبوت الماهیة- و ننقل الکلام إلی ثبوتها فهو فرع ثبوتها قبل- و هلم جرا فیتسلسل و الجواب- علی ما تحصل أن القضیة هلیة بسیطة- و الهلیة البسیطة إنما تدل علی ثبوت الشی ء- لا علی ثبوت شی ء لشی ء حتی یقتضی وجودا للماهیة- قبل وجودها هذا-.

و أما ما أجاب به بعضهم عن الإشکال- بتبدیل الفرعیة من الاستلزام- و أن الحق أن ثبوت شی ء لشی ء- مستلزم لثبوت المثبت له و لو بنفس هذا الثبوت- و ثبوت الوجود للماهیة مستلزم لثبوت الماهیة- بنفس هذا الثبوت فهو تسلیم للإشکال- و أسوء حالا منه قول بعضهم- إن القاعدة مخصصة بثبوت الوجود للماهیة هذا.

ص: 145

ص: 146

و التقابل ینقسم إلی أربعة أقسام و هی- تقابل التناقض و تقابل العدم و الملکة- و تقابل التضایف و تقابل التضاد- و الأصوب فی ضبط الأقسام أن یقال- إن المتقابلین إما أن- یکون أحدهما عدما للآخر أو لا- و علی الأول إما أن یکون هناک موضوع- قابل کالبصر و العمی فهو تقابل العدم و الملکة- أو لا یکون کالإیجاب و السلب و هو تقابل التناقض- و علی الثانی و هو کونهما وجودیین- فإما أن لا یعقل أحدهما إلا مع الآخر- و بالقیاس إلیه کالعلو و السفل- و هو تقابل التضایف أو لا- و هو تقابل التضاد.

ص: 147

جانب الإنسان لم یطارد اللاإنسان و لم یناقضه- فالإنسان و اللاإنسان إنما یتناقضان لأنهما- فی معنی وجود الإنسان و عدم الإنسان- و لا یتم ذلک إلا باعتبار- قیام الوجود بالإنسان و کذا العدم- فالإنسان و اللاإنسان إنما یتناقضان- لانحلالهما إلی الهلیتین البسیطتین- و هما قضیتا الإنسان موجود- و لیس الإنسان بموجود-.

و نظیر الکلام یجری فی المتناقضین- قیام زید و لا قیام زید- فهما فی معنی وجود القیام لزید و عدم القیام لزید- و هما ینحلان إلی هلیتین مرکبتین هما- قولنا زید قائم و قولنا لیس زید بقائم- فتقابل التناقض بالحقیقة بین الإیجاب و السلب- و إن شئت فقل بین الوجود و العدم- غیر أنه سیأتی فی مباحث- العاقل و المعقول إن شاء الله تعالی- أن العقل إنما ینال مفهوم الوجود أولا معنی حرفیا- فی القضایا ثم یسبک منه المعنی الإسمی بتبدیله منه- و أخذه مستقلا بعد ما کان رابطا- و یصور للعدم نظیر ما جری علیه فی الوجود- فتقابل التناقض بین الإیجاب و السلب أولا- و بالذات و بین غیرهما بعرضهما-.

فما فی بعض العبارات من نسبة التناقض إلی القضایا- 147 کما فی عبارة؟ التجرید- إن تقابل السلب و الإیجاب- راجع إلی القول و العقد انتهی- أرید به السلب و الإیجاب- من حیث الإضافة إلی مضمون القضیة بعینه- و قد ظهر أیضا أن قولهم- نقیض کل شی ء رفعه- أرید فیه بالرفع الطرد الذاتی- فالإیجاب و السلب- یطرد کل منهما بالذات ما یقابله-.

و أما تفسیر من فسر الرفع بالنفی و السلب- فصرح بأن نقیض الإنسان هو اللاإنسان- و نقیض اللاإنسان اللالاإنسان- و أما الإنسان فهو لازم النقیض و لیس بنقیض- فلازم تفسیره کون تقابل التناقض- من جانب واحد دائما- و هو ضروری البطلان-.

و من أحکام تقابل التناقض أن تقابل النقیضین- إنما یتحقق فی الذهن أو فی اللفظ بنوع من المجاز- لأن التقابل نسبة قائمة بطرفین- و أحد الطرفین فی

ص: 148

المتناقضین هو العدم- و العدم اعتبار عقلی لا مصداق له فی الخارج- و هذا بخلاف تقابل العدم و الملکة- فإن العدم فیه کما سیأتی إن شاء الله- عدم مضاف إلی أمر موجود فله حظ من الوجود- فالتقابل فیه قائم فی الحقیقة بطرفین موجودین-.

و من أحکام هذا التقابل- امتناع الواسطة بین المتقابلین به- فلا یخلو شی ء من الأشیاء عن صدق أحد النقیضین- فکل أمر مفروض إما هو زید مثلا أو لیس بزید- و إما هو أبیض أو لیس بأبیض و هکذا- فکل نقیضین مفروضین یعمان جمیع الأشیاء-.

و من أحکام هذا التقابل أن النقیضین- لا یصدقان معا و لا یکذبان معا- علی سبیل القضیة المنفصلة الحقیقیة- کما تقدمت الإشارة إلیه و هی قولنا- إما أن یصدق الإیجاب أو یصدق السلب- و هی قضیة بدیهیة أولیة- یتوقف علیها صدق کل قضیة مفروضة- ضروریة کانت أو نظریة- فلیس یصدق قولنا الأربعة زوج- مثلا إلا إذا کذب قولنا لیست الأربعة بزوج- و لیس یصدق قولنا العالم حادث- إلا إذا کذب قولنا لیس العالم بحادث- و لذا سمیت قضیة امتناع- اجتماع النقیضین و ارتفاعهما بأولی الأوائل-.

و لذا کان الشک فی صدق هذه المنفصلة الحقیقیة- مزیلا للعلم بکل قضیة مفروضة- إذ لا یتحقق العلم بصدق قضیة- إلا إذا علم بکذب نقیضها- و الشک فی هذه المنفصلة الحقیقیة- یوجب الشک فی کذب النقیض- و لازمه الشک فی صدق النقیض الآخر- ففی الشک فیها هلاک العلم کله و فساده من أصله- و هو أمر تدفعه الفطرة الإنسانیة- و ما یدعیه السوفسطی من الشک دعوی لا تتعدی- طور اللفظ البتة و سیأتی تفصیل القول فیه.

ص: 149

ص: 150

ص: 151

ص: 152

الجوهر و موضوع العرض- لکن الجواهر لا یقع فیها تضاد کما سیجی ء- فالمتعین أن یکونا عرضین ذوی موضوع واحد-.

و ثانیا أن یکون النوعان- بما أن لکل منهما- نظرا إلی الآخر متطاردین- کل منهما یطرد الآخر- بفصله الذی هو تمام نوعیته- و الفصل لا یطرد الفصل إلا إذا- کانا جمیعا مقسمین لجنس واحد- أی أن یکون النوعان داخلین تحت- جنس واحد قریب فافهم ذلک-.

و لا یرد علیه أن الفصل لکونه جزء الماهیة- غیر مستقل فی الحکم و الحکم للنوع- لأن الفصل عین النوع محصلا- فحکمه حکم النوع بعینه-.

علی أن الأجناس العالیة من المقولات العشر- لا یقع بینها تضاد لأن الأکثر من واحد منها- یجتمع فی محل واحد کالکم و الکیف- و سائر الأعراض تجتمع فی جوهر واحد جسمانی- و کذا بعض الأجناس المتوسطة- الواقعة تحت بعضها مع بعض واقع تحت آخر- و کذا الأنواع الأخیرة المندرجة- تحت بعضها مع بعض الأنواع الأخیرة- المندرجة تحت بعض آخر- فالتضاد إنما یقع بالاستقراء فی نوعین- واقعین تحت جنس قریب من المقولات العرضیة- کالسواد و البیاض المعدودین- من الکیفیات المبصرة عندهم- و کالتهور و الجبن من الکیفیات النفسانیة-.

و أما اعتبار غایة الخلاف بین المتضادین- فإنهم حکموا بالتضاد بین أمور- ثم عثروا بأمور متوسطة بین المتضادین نسبیة- کالسواد و البیاض المتضادین- و بینهما من الألوان الصفرة و الحمرة و الخضرة- و هی بالنسبة إلی السواد من البیاض- و بالنسبة إلی البیاض من السواد- و کالتهور و الجبن المتوسط بینهما الشجاعة- فاعتبروا أن یکون الضد فی غایة الخلاف- و نهایة البعد من ضده-.

و هذا هو الموجب لنفیهم التضاد بین الجواهر- فإن الأنواع الجوهریة لا یوجد فیها- ما هو نسبی مقیس إلی طرفین- و لا نوعان متطرفان بینهما غایة الخلاف- و من أحکام التضاد أنه لا یقع بین أزید من طرفین- لأنه تقابل و التقابل

ص: 153

نسبة- و لا تتحقق نسبة واحدة بین أزید من طرفین- و هذا حکم عام لجمیع أقسام التقابل-.

153 قال فی؟ الأسفار و من أحکام التضاد- علی ما ذکرناه من اعتبار غایة التباعد- أن ضد الواحد واحد لأن الضد علی هذا الاعتبار- هو الذی یلزم من وجوده عدم الضد الآخر- فإذا کان الشی ء وحدانیا و له أضداد- فإما أن یکون مخالفتها مع ذلک الشی ء- من جهة واحدة أو من جهات کثیرة- فإن کانت مخالفتها له من جهة واحدة- فالمضاد لذلک الشی ء بالحقیقة- شی ء واحد و ضد واحد- و قد فرض أضدادا- و إن کانت المخالفة بینها و بینه من جهات عدیدة- فلیس الشی ء ذا حقیقة بسیطة- بل هو کالإنسان الذی یضاد الحار من حیث هو بارد- و یضاد البارد من حیث هو حار- و یضاد کثیرا من الأشیاء لاشتماله علی أضدادها- فالتضاد الحقیقی إنما هو- بین الحرارة و البرودة و السواد و البیاض- و لکل واحد من الطرفین ضد واحد- و أما الحار و البارد- فالتضاد بینهما بالعرض انتهی ج 2 ص 114-.

و من أحکامه أن المتضادین متعاقبان علی الموضوع- لاعتبار غایة الخلاف بینهما- سواء کان بینهما واسطة أو وسائط هی- بالقیاس إلی کل من الجانبین- من الجانب الآخر- و أثره أن لا یخلو الموضوع منهما معا- سواء تعاورا علیه واحدا بعد واحد- أو کان أحد الضدین لازما لوجوده- کالبیاض للثلج و السواد للقار-.

و من أحکامه أن الموضوع الذی یتعاقبان علیه- یجب أن یکون واحدا بالخصوص- لا واحدا بالعموم- إذ لا یمتنع وجود ضدین فی موضوعین- و إن کانا متحدین بالنوع أو الجنس-.

ص: 154

واحد من جهة واحدة- أ هو من التقابل بالذات أم لا- و علی الأول أ هو أحد أقسام التقابل الأربعة- أم قسم خامس غیر الأقسام الأربعة المذکورة- و علی الأول أ هو من تقابل التضایف- أم من تقابل التضاد- و لکل من الاحتمالات المذکورة قائل- علی ما فصل فی المطولات-.

و الحق أنه لیس من التقابل المصطلح فی شی ء- لأن قوام التقابل المصطلح بالغیریة الذاتیة- التی هی تطارد الشیئین المتقابلین و تدافعهما بذاتیهما- و من المستحیل أن یرجع الاختلاف و التمانع الذاتی- إلی الاتحاد و التآلف- و الواحد و الکثیر لیسا کذلک- إذ الواحد و الکثیر قسمان- ینقسم إلیهما الموجود من حیث هو موجود- و قد تقدم أن الوحدة مساوقة للوجود- فکل موجود من حیث هو موجود واحد- کما أن کل واحد من حیث هو واحد موجود- فالواحد و الکثیر کل منهما مصداق الواحد- أی أن ما به الاختلاف بین الواحد و الکثیر- راجع إلی ما به الاتحاد- و هذا شأن التشکیک دون التقابل-.

فالوحدة و الکثرة من شئون تشکیک الوجود- ینقسم الوجود بذلک إلی الواحد و الکثیر- مع مساوقة الواحد للموجود المطلق- کما ینقسم إلی الوجود الخارجی و الذهنی- مع مساوقة الخارجی لمطلق الوجود- و ینقسم إلی ما بالفعل و ما بالقوة- مع مساوقة ما بالفعل لمطلق الوجود-.

علی أن واحدا من أقسام التقابل الأربعة- بما لها من الخواص- لا یقبل الانطباق علی الواحد و الکثیر- فإن النقیضین و العدم و الملکة- أحد المتقابلین فیهما عدم للآخر- و الواحد و الکثیر وجودیان- و المتضایفان متکافئان- وجودا و عدما و قوة و فعلا- و لیس الواحد و الکثیر علی هذه الصفة- و المتضادان بینهما غایة الخلاف- و لا کذلک الواحد و الکثیر- فإن کل کثیر عددی قوبل به الواحد العددی- فإن هناک ما هو أکثر منه- و أبعد من الواحد لعدم تناهی العدد- فلیس بین الواحد و الکثیر شی ء من التقابلات الأربعة- و القسمة حاصرة فلا تقابل بینهما أصلا.

ص: 155

ص: 156

ص: 157

و یستحیل أن یکون المجعول هو الصیرورة- لأن الأثر العینی الأصیل حینئذ- هو الصیرورة التی هو أمر نسبی قائم بطرفین- و الماهیة و وجودها اعتباریان علی الفرض- و من المحال أن یقوم أمر- عینی أصیل- بطرفین اعتباریین و إذا استحال کون- المجعول هو الماهیة أو الصیرورة- تعین أن المجعول هو الوجود و هو المطلوب-.

فقد تبین مما تقدم أولا- أن هناک علة و معلولا- و ثانیا أن کل ممکن فهو معلول- و ثالثا أن العلیة و المعلولیة- رابطة وجودیة بین المعلول و علته- و أن هذه الرابطة دائرة بین وجود المعلول- و وجود العلة- و إن کان التوقف و الحاجة و الفقر- ربما تنسب إلی الماهیة-.

فمستقر الحاجة و الفقر بالأصالة هو- وجود المعلول و ماهیته محتاجة بتبعه-.

و رابعا أنه إذ کانت الحاجة و الفقر- بالأصالة للوجود المعلول و هو محتاج فی ذاته- و إلا لکانت الحاجة عارضة و کان مستغنیا فی ذاته- و لا معلولیة مع الاستغناء- فذات الوجود المعلول عین الحاجة- أی أنه غیر مستقل فی ذاته- قائم بعلته التی هی المفیضة له-.

و یتحصل من ذلک أن وجود المعلول- بقیاسه إلی علته وجود رابط موجود فی غیره- و بالنظر إلی ماهیته التی یطرد عنها العدم- وجود فی نفسه جوهری أو عرضی- علی ما تقتضیه حال ماهیته.

ص: 158

هی التی تشتمل علی بعض- ما یتوقف علیه المعلول فی تحققه لا علی جمیعه-.

و تفترقان بأن العلة التامة- یلزم من وجودها وجود المعلول کما سیأتی- و من عدمها عدمه- و العلة الناقصة لا یلزم- من وجودها وجود المعلول- لکن یلزم من عدمها عدمه- لمکان توقف المعلول علیها و علی غیرها- و لیعلم أن عدم العلة- سواء کانت علة تامة أو ناقصة- علة تامة لعدم المعلول-.

و تنقسم أیضا إلی الواحدة و الکثیرة- لأن المعلول من لوازم وجود العلة- و اللازم قد یکون أعم-.

و تنقسم أیضا إلی بسیطة و مرکبة- و البسیطة ما لا جزء لها و المرکبة خلافها- و البسیطة قد تکون بسیطة- بحسب الخارج کالعقل و الأعراض- و قد تکون بسیطة بحسب العقل- و هی ما لا ترکب فیه خارجا- من مادة و صورة و لا عقلا من جنس و فصل- و أبسط البسائط ما لا ترکب فیه- من وجود و ماهیة و هو الواجب تعالی-.

و تنقسم أیضا إلی قریبة و بعیدة- فالقریبة ما لا واسطة بینها و بین معلولها- و البعیدة ما کانت- بینها و بین معلولها واسطة کعلة العلة-.

و تنقسم أیضا إلی داخلیة و خارجیة- فالداخلیة هی المادة بالنسبة إلی المرکب منها- و من الصورة و هی التی بها الشی ء بالقوة- و الصورة بالنسبة إلی المرکب- و هی التی بها الشی ء بالفعل- و تسمیان علتی القوام-.

و الخارجیة هی الفاعل و هو الذی- یصدر عنه المعلول- و الغایة و هی التی یصدر لأجلها المعلول- و تسمیان علتی الوجود و سیأتی بیانها-.

و تنقسم أیضا إلی علل حقیقیة و علل معدة- و شأن المعدات تقریب المادة إلی إفاضة الفاعل- بإعدادها لقبولها- کانصرام القطعات الزمانیة المقربة للمادة- إلی حدوث ما یحدث فیها من الحوادث.

ص: 159

ص: 160

فی أی وعاء کان- و أما کون المعلول و العلة معین فی الوجود- من غیر انفکاک فی الوعاء فلا- فلم لا یجوز أن توجد العلة مستلزمة لوجود المعلول- و لا معلول بعد ثم تنعدم العلة- ثم یوجد المعلول بعد برهة و لا علة فی الوجود- أو تکون العلة التامة موجودة و لا وجود للمعلول بعد- ثم یسنح لها أن توجد المعلول فتوجده- و هذا فیما کانت العلة التامة- فاعلة بالاختیار بمکان من الوضوح-.

قلت لا معنی لتخلل العدم- بین وجود العلة التامة و وجود معلولها- بأی نحو فرض- فقد تقدم أن توقف وجود المعلول علی وجود العلة- إنما یتم برابطة وجودیة عینیة- یکون وجود المعلول معها وجودا رابطا- قائم الذات بوجود العلة التامة المستقل- ففرض وجود المعلول فی وعاء- و علته التامة معدومة فیه- فرض تحقق الوجود الرابط و لا مستقل معه یقومه- و ذلک خلف ظاهر- و فرض وجود العلة التامة و لا وجود لمعلولها- بعد فرض وجود مستقل مقوم بالفعل- و لا رابط له یقومه بعد و ذلک خلف ظاهر-.

و أما حدیث الاختیار فقد زعم قوم- أن الفاعل المختار کالإنسان مثلا بالنسبة إلی أفعاله الاختیاریة- علة تستوی نسبتها إلی الفعل و الترک- فله أن یرجح ما شاء منهما- من غیر إیجاب لتساوی النسبة-.

و هو خطأ فلیس الإنسان الفاعل باختیاره- علة تامة للفعل بل هو علة ناقصة- و له علل ناقصة أخری- کالمادة و حضورها و اتحاد زمان حضورها مع زمان الفعل- و استقامة الجوارح الفعالة و مطاوعتها- و الداعی إلی الفعل و الإرادة- و أمور أخری کثیرة إذا اجتمعت- صارت علة تامة یجب معها الفعل- و أما الإنسان نفسه فجزء من أجزاء العلة التامة- نسبة الفعل إلیه بالإمکان دون الوجوب- و الکلام فی إیجاب العلة التامة لا مطلق العلة-.

علی أن تجویز استواء نسبة الفاعل المختار- إلی الفعل و عدمه إنکار لرابطة العلیة- و لازمه تجویز علیة کل شی ء لکل شی ء- و معلولیة کل شی ء لکل شی ء-.

ص: 161

فإن قلت هب أن الإنسان- الفاعل المختار لیس بعلة تامة- لکن الواجب عز اسمه فاعل مختار- و هو علة تامة لما سواه- و کون العالم واجبا بالنسبة إلیه- ینافی حدوثه الزمانی-.

و لذلک اختار قوم أن فعل المختار- لا یحتاج إلی مرجح- و اختار بعضهم أن الإرادة مرجحة بذاتها- لا حاجة معها إلی مرجح آخر- و اختار جمع أن الواجب تعالی- عالم بجمیع المعلومات- فما علم منه أنه ممکن سیقع یفعله- و ما علم منه أنه محال لا یقع لا یفعله- و اختار آخرون أن أفعاله تعالی تابعة للمصالح- و إن کنا غیر عالمین بها- فما کان منها ذا مصلحة فی وقت- تفوت لو لم یفعله فی ذلک الوقت- فعله فی ذلک الوقت دون غیره-.

قلت معنی کونه تعالی فاعلا مختارا- أنه لیس وراءه تعالی شی ء یجبره علی- فعل أو ترک فیوجبه علیه- فإن الشی ء المفروض- إما معلول له و إما غیر معلول- و الثانی محال لأنه واجب آخر أو فعل لواجب آخر- و أدلة التوحید تبطله- و الأول أیضا محال لاستلزامه- تأثیر المعلول بوجوده القائم بالعلة المتأخر عنها- فی وجود علته التی یستفیض عنها الوجود- فکون الواجب تعالی مختارا فی فعله- لا ینافی إیجابه الفعل الصادر عن نفسه- و لا إیجابه الفعل ینافی کونه مختارا فیه- و أما حدوث العالم بمعنی ما سوی الواجب- حدوثا زمانیا فمعنی حدوث العالم حدوثا زمانیا کونه- مسبوقا بقطعة من الزمان خالیة من العالم- لیس معه إلا الواجب تعالی- و لا خبر عن العالم بعد- و الحال أن طبیعة الزمان طبیعة کمیة ممکنة- موجودة معلولة للواجب تعالی و من فعله- فهو من العالم و لا معنی لکون العالم- و فیه الزمان حادثا زمانیا مسبوقا- بعدم زمانی و لا قبل زمانیا خارجا من الزمان-.

و قد استشعر بعضهم بالإشکال فدفعه بدعوی- أن الزمان أمر اعتباری وهمی غیر موجود- و هو مردود بأن دعوی کونه اعتباریا وهمیا- اعتراف بعدم الحدوث الزمانی حقیقة

ص: 162

و دفع الإشکال بعضهم بأن الزمان حقیقة- منتزعة من ذات الواجب تعالی من حیث بقائه- و رد بأن لازمه التغیر فی ذات الواجب تعالی و تقدس- فإن المنتزع عین المنتزع منه- و کون الزمان متغیرا بالذات ضروری- و أجیب عنه بأن من الجائز أن یخالف المنتزع- منه بعدم المطابقة- و هو مردود بأن تجویز المغایرة بین المنتزع و المنتزع منه- من السفسطة و یبطل معه العلم من رأس- علی أن فیه اعترافا ببطلان أصل الدعوی-.

و أما قول القائل بجواز أن یختار الفاعل المختار- أحد الأمرین المتساویین دون الآخر- لا لمرجح یرجحه- و قد مثلوا له بالهارب من السبع- إذا عن له طریقان متساویان- فإنه یختار أحدهما لا لمرجح-.

ففیه أنه دعوی من غیر دلیل- و قد تقدمت الحجة أن الممکن المتساوی الجانبین- یحتاج فی ترجح أحد الجانبین إلی مرجح- فإن قیل إن المرجح هو الفاعل مثلا- بإرادته کما مر فی مثال الهارب من السبع- أجیب بأن مرجعه إلی القول الآتی و سیأتی بطلانه- و أما مثال الهارب من السبع فممنوع- بل الهارب المذکور علی فرض- التساوی من جمیع الجهات- یقف فی موضعه و لا یتحرک أصلا-.

علی أن جواز ترجح الممکن من غیر مرجح- ینسد به طریق إثبات الصانع تعالی-.

و أما قول القائل إن الإرادة مرجحة بذاتها- یتعین بها أحد الأفعال المتساویة- من غیر حاجة إلی مرجح آخر- ففیه أن الإرادة لو رجحت الفعل- فإنما ترجحه بتعلقها به- لکن أصل تعلقها بأحد الأمور- المتساویة الجهات محال- و دعوی أن من خاصة الإرادة- ترجیح أحد الأفعال المتساویة- لا محصل لها- لأنها صفة نفسانیة علمیة- لا تتحقق إلا مضافة إلی متعلقها- الذی رجحه العلم السابق لها- فما لم یرجح العلم السابق متعلق الإرادة- لم تتحقق الإرادة حتی یترجح بها فعل-.

ص: 163

و أما قول من قال إنه تعالی عالم بجمیع المعلومات- فما علم منها أنه سیقع یفعله- و ما علم منها أنه لا یقع لا یفعله- و بعبارة أخری- ما علم أنه ممکن فعله دون المحال- ففیه أن الإمکان لازم الماهیة- و الماهیة متوقفة فی انتزاعها علی تحقق الوجود- و وجود الشی ء متوقف علی ترجیح المرجح- فالعلم بالإمکان متأخر- عن المرجح بمراتب فلا یکون مرجحا-.

و أما قول من قال إن أفعاله تعالی- غیر خالیة عن المصالح و إن کنا لا نعلم بها- فما کان منها ذا مصلحة فی وقت یفوت- لو لم یفعله فی ذلک الوقت أخره إلی ذلک الوقت- ففیه مضافا إلی ورود- ما أورد علی القول السابق علیه- أن المصلحة المفروضة المرتبطة بالوقت الخاص- لأی فعل من أفعاله کیفما فرضت- ذات ماهیة ممکنة لا واجبة و لا ممتنعة- فهی نظیره الأفعال ذوات المصلحة من فعله تعالی- فمجموع ما سواه تعالی من المصالح و ذوات المصالح- فعل له تعالی لا یتعدی طور الإمکان- و لا یستغنی عن علة مرجحة هی علة تامة- و لیس هناک وراء الممکن إلا الواجب تعالی- فهو العلة التامة الموجبة لمجموع فعله لا مرجح له سواه-.

نعم لما کان العالم مرکبا- ذا أجزاء لبعضها نسب وجودیة إلی بعض- جاز أن یقف وجود بعض أجزائه- فی موقف الترجیح لوجود بعض- لکن الجمیع ینتهی إلی السبب الواحد- الذی لا سبب سواه و لا مرجح غیره- و هو الواجب عز اسمه-.

فقد تحصل من جمیع ما تقدم أن المعلول- یجب وجوده عند وجود العلة التامة- و بعض من لم یجد بدا- من إیجاب العلة التامة لمعلولها- قال بأن علة العالم- هی إرادة الواجب دون ذاته تعالی- و هو أسخف ما قیل فی هذا المقام- فإن المراد بإرادته إن کانت هی الإرادة الذاتیة- کانت عین الذات و کان القول بعلیة الإرادة- عین القول بعلیة الذات- و هو یفرق بینهما بقبول أحدهما و رد الآخر- و إن کانت هی الإرادة الفعلیة- و هی من صفات الفعل الخارجة

ص: 164

من الذات- کانت أحد الممکنات وراء العالم- و نستنتج منها وجود أحد الممکنات هذا-.

و أما مسألة وجوب وجود العلة- عند وجود المعلول- فلأنه لو لم تکن العلة واجبة الوجود- عند وجود المعلول لکانت ممکنة- إذ تقدیر امتناعها یرتفع بأدنی توجه- و إذ کانت ممکنة کانت جائزة العدم- و المعلول موجود قائم الوجود بها- و لازمه وجود المعلول بلا علة-.

فإن قلت المعلول محتاج إلی العلة حدوثا لا بقاء- فمن الجائز أن تنعدم العلة بعد حدوث المعلول- و یبقی المعلول علی حاله-.

قلت هو مبنی علی ما ذهب إلیه قوم- من أن حاجة المعلول إلی العلة فی الحدوث دون البقاء- فإذا حدث المعلول بإیجاد العلة انقطعت الحاجة إلیها- و مثلوا له بالبناء و البناء- فإن البناء علة للبناء- فإذا بنی و قام البناء علی ساق- ارتفعت حاجته إلی البناء و لم یضره عدمه-.

و هو مردود بأن- الحاجة إلی العلة خاصة لازمة للماهیة- لإمکانها فی تلبسها بالوجود أو العدم و الماهیة- بإمکانها محفوظة فی حالة البقاء- کما أنها محفوظة فی حالة الحدوث- فیجب وجود العلة فی حالة البقاء- کما یجب وجودها فی حالة الحدوث-.

علی أنه قد تقدم أن وجود المعلول- بالنسبة إلی العلة وجود رابط قائم بها- غیر مستقل عنها- فلو استغنی عن العلة بقاء کان مستقلا عنها- غیر قائم بها هذا خلف- برهان آخر 164 قال فی؟ الأسفار- و هذا یعنی کون علة الحاجة إلی العلة هی الحدوث- أیضا باطل لأنا إذا حللنا الحدوث بالعدم السابق- و الوجود اللاحق و کون ذلک الوجود بعد العدم- و تفحصنا عن علة الافتقار إلی الفاعل- أ هی أحد الأمور الثلاثة أم أمر رابع مغایر لها- لم یبق من الأقسام شی ء إلا القسم الرابع- أما العدم السابق فلأنه نفی محض لا یصلح للعلیة- و أما الوجود فلأنه مفتقر إلی الإیجاد- المسبوق بالاحتیاج إلی الوجود- المتوقف علی علة الحاجة

ص: 165

إلیه- فلو جعلنا العلة هی الوجود- لزم توقف الشی ء علی نفسه بمراتب- و أما الحدوث فلافتقاره إلی الوجود- لأنه کیفیة و صفة له- و قد علمت افتقار الوجود إلی علة الافتقار بمراتب- فلو کان الحدوث علة الحاجة لتقدم علی نفسه بمراتب- فعلة الافتقار زائدة علی ما ذکرت ج 2 ص 203-.

و قد اندفعت بما تقدم مزعمة أخری لبعضهم- و هی قولهم إن من شرط صحة الفعل سبق العدم- و المراد بالسبق السبق الزمانی- و محصله أن المعلول بما أنه فعل لعلته- یجب أن یکون حادثا زمانیا- و عللوه بأن دوام وجود الشی ء لا یجامع حاجته- و لازم هذا القول أیضا عدم وجود المعلول عند وجود العلة-.

وجه الاندفاع أن علة الحاجة إلی العلة- هی الإمکان و هو لازم الماهیة- و الماهیة مع المعلول کیفما فرض وجودها- من غیر فرق بین الوجود الدائم و غیره-.

علی أن وجود المعلول رابط بالنسبة إلی العلة- قائم بها غیر مستقل عنها و من الممتنع أن- ینقلب مستغنیا عن المستقل الذی یقوم به- سواء کان دائما أو منقطعا- علی أن لازم هذا القول خروج الزمان- من أفق الممکنات- و قد تقدمت جهات فساده.

ص: 166

یقابل الکثیر الذی- له أجزاء أو آحاد متباینة لا ترجع إلی جهة واحدة-.

بیانه أن المبدأ الذی یصدر عنه وجود المعلول- هو وجود العلة الذی هو نفس ذات العلة- فالعلة هی نفس الوجود- الذی یصدر عنه وجود المعلول- و إن قطع النظر عن کل شی ء- و من الواجب أن یکون بین المعلول و علته- سنخیة ذاتیة هی المخصصة لصدوره عنها- و إلا کان کل شی ء علة لکل شی ء- و کل شی ء معلولا لکل شی ء- فلو صدر عن العلة الواحدة التی لیس لها فی ذاتها- إلا جهة واحدة معالیل کثیرة بما هی کثیرة متباینة- لا ترجع إلی جهة واحدة تقررت فی ذات العلة- جهات کثیرة متباینة متدافعة- و قد فرضت بسیطة ذات جهة واحدة هذا خلف- فالواحد لا یصدر عنه إلا الواحد و هو المطلوب-.

و قد اعترض علیه بالمعارضة- أن لازمه عدم قدرة الواجب تعالی- علی إیجاد أکثر من واحد و فیه تقیید قدرته- و قد برهن علی إطلاق قدرته- و أنها عین ذاته المتعالیة-.

و یرده أنه مستحیل بالبرهان- و القدرة لا تتعلق بالمحال- لأنه بطلان محض لا شیئیة له- فالقدرة المطلقة علی إطلاقها- و کل موجود معلول له تعالی بلا واسطة- أو معلول معلوله و معلول المعلول معلول حقیقة-.

و یتفرع علیه أولا أن الکثیر لا یصدر عنه الواحد- فلو صدر واحد عن الکثیر- فإما أن یکون الواحد واحد نوعیا- ذا أفراد کثیرة یستند کل فرد منها إلی علة خاصة- کالحرارة الصادرة عن النار- و النور و الحرکة و غیرها- أو تکون وحدته عددیة ضعیفة کالوحدة النوعیة- فیستند وجوده إلی کثیر کالهیولی الواحدة بالعدد- المستند وجودها إلی مفارق یقیم وجودها- بالصور المتواردة علیها واحدة بعد واحدة- علی ما قالته الحکماء و قد تقدم الکلام فیه- و إما أن یکون للکثیر جهة وحدة- یستند إلیها المعلول- و إما أن یکون الکثیر مرکبا ذا أجزاء- یفعل الواحد بواحد منها فینسب إلی نفس المرکب-.

و ثانیا أن المعلول الواحد لا یفعل فیه علل کثیرة- سواء کان علی سبیل

ص: 167

الاجتماع فی عرض واحد- لأنه یؤدی إلی التناقض فی ذات الواحد- المؤدی إلی الکثرة- أو کان علی سبیل التوارد- بقیام علة علیه بعد علة- للزوم ما تقدم من المحذور-.

و ثالثا أنه لو صدر عن الواحد کثیر- وجب أن یکون فیه جهة کثرة و ترکیب- یستند إلیها الکثیر غیر جهة الوحدة المفروضة- کالإنسان الواحد الذی یفعل أفعالا کثیرة- من مقولات کثیرة متباینة بتمام الذات.

ص: 168

و التسلسل فی العلل محال- و البرهان علیه أن وجود المعلول- رابط بالنسبة إلی علته لا یقوم إلا بعلته- و العلة هو المستقل الذی یقومه کما تقدم- و إذا کانت علته معلولة لثالث و هکذا- کانت غیر مستقلة بالنسبة إلی ما فوقها- فلو ذهبت السلسلة إلی غیر النهایة- و لم تنته إلی علة غیر معلولة- تکون مستقلة غیر رابطة- لم یتحقق شی ء من أجزاء السلسلة- لاستحالة وجود الرابط إلا مع مستقل-.

برهان آخر و هو المعروف ببرهان الوسط و الطرف- إقامة 168؟ الشیخ فی؟ الشفاء حیث قال- إذا فرضنا معلولا و فرضنا له علة و لعلته علة- فلیس یمکن أن یکون لکل علة علة بغیر نهایة- لأن المعلول و علته و علة علته- إذا اعتبرت جملتها فی القیاس الذی لبعضها إلی بعض- کانت علة العلة علة أولی مطلقة للآخرین- و کان للآخرین نسبة المعلولیة إلیها- و إن اختلفا فی أن أحدهما معلول بالواسطة- و الآخر معلول بلا واسطة- و لم یکونا کذلک لا الأخیر و لا المتوسط- لأن المتوسط الذی هو العلة المماسة للمعلول- علة لشی ء واحد فقط و المعلول لیس علة لشی ء-.

و لکل واحد من الثلاثة خاصیة- فکانت خاصیة الطرف المعلول أنه لیس علة لشی ء- و خاصیة الطرف الآخر أنه علة للکل غیره- و خاصیة الوسط أنه علة لطرف و معلول لطرف- سواء کان الوسط واحدا أو فوق واحد- و إن کان فوق واحد فسواء ترتب- ترتیبا متناهیا أو غیر متناه- فإنه إن ترتب کثرة متناهیة کانت- جملة عدد ما بین الطرفین کواسطة واحدة- تشترک فی خاصیة الواحدة بالقیاس إلی الطرفین- فیکون لکل من الطرفین خاصیة-.

و کذلک إن ترتب فی کثرة- غیر متناهیة فلم یحصل الطرف- کان جمیع الغیر المتناهی فی خاصیة الواسطة- لأنک أی جملة أخذت کانت علة- لوجود المعلول الأخیر و کانت معلولة- إذ کل واحد منها معلول و الجملة متعلقة الوجود بها- و متعلقة الوجود بالمعلول معلول- إلا أن تلک الجملة شرط- فی وجود المعلول الأخیر

ص: 169

و علة له- و کلما زدت فی الحصر و الأخذ- کان الحکم إلی غیر النهایة باقیا-.

فلیس یجوز أن تکون جملة علل موجودة- و لیس فیها علة غیر معلومة و علة أولی- فإن جمیع غیر المتناهی- کواسطة بلا طرف و هذا محال؟ الشفاء ص 327-.

برهان آخر و هو المعروف بالأسد الأخصر؟ للفارابی- أنه إذ کان ما من واحد من آحاد- السلسلة الذاهبة بالترتیب بالفعل- لا إلی النهایة إلا و هو کالواحد- فی أنه لیس یوجد إلا و یوجد آخر وراءه من قبل- کانت الآحاد اللامتناهیة بأسرها یصدق علیها- أنها لا تدخل فی الوجود- ما لم یکن شی ء من ورائها موجودا من قبل- فإذن بداهة العقل قاضیة- بأنه من أین یوجد فی تلک السلسلة شی ء- حتی یوجد شی ء ما بعده؟ الأسفار ج 2 ص 166- و هناک حجج أخری أقیمت علی- استحالة التسلسل لا یخلو أکثرها من مناقشة-.

تنبیه قال بعضهم إن معیار الحکم بالاستحالة- فی کل من البراهین التی أقیمت علی استحالة التسلسل- هو استجماع شرطی الترتب و الاجتماع فی الوجود- بالفعل فی جهة اللانهایة- و مقتضاها استحالة التسلسل فی العلل فی جهة التصاعد- بأن تترتب العلل إلی ما لا نهایة له- لا فی جهة التنازل بأن یترتب معلول علی علته- ثم معلول المعلول علی المعلول- و هکذا إلی غیر النهایة- و الفرق بین الأمرین أن العلل مجتمعة- فی مرتبة وجود المعلول و محیطة به- و تقدمها علیه إنما هو بضرب من التحلیل- بخلاف المعلومات فإنها لیست فی مرتبة عللها- فذهاب السلسلة متصاعدة یستلزم- اجتماع العلل المترتبة بوجوداتها بالفعل- فی مرتبة المعلول الذی تبتدی ء منه السلسلة مثلا- بخلاف ذهاب السلسلة متنازلة- فإن المعلولات المترتبة المتنازلة- لا تجتمع علی العلة الأولی- التی تبدأ منها السلسلة مثلا- انتهی کلامه ملخصا-.

و أنت خبیر بأن البرهانین المتقدمین- المنقولین عن؟ الشیخ و؟ الفارابی- جاریان فی صورتی التصاعد و التنازل جمیعا- فیما کانت السلسلة مؤلفة من علل

ص: 170

تامة- و أما العلل الناقصة فیجری البرهانان فیها- إذا کانت السلسلة متصاعدة- لوجوب وجود العلة الناقصة عند وجود المعلول و معه- بخلاف ما إذا کانت السلسلة متنازلة- لعدم وجوب وجود المعلول- عند وجود العلة الناقصة-.

ف ما ذکره من أن معیار الاستحالة- هو اجتماع اللامتناهی فی جزء من أجزاء السلسلة- و هو متأت فی صورة التصاعد دون التنازل ممنوع-.

تنبیه آخر تقدم أن التسلسل إنما یستحیل- فیما إذا کانت أجزاء السلسلة موجودة بالفعل- و أن تکون مجتمعة فی الوجود- و أن یترتب بعضها علی بعض- فلو کان بعض الأجزاء موجودة بالقوة- کبعض مراتب العدد فلیس بمستحیل- لأن الموجود منه متناه دائما- و کذا لو کانت موجودة بالفعل- لکنها غیر مجتمعة فی الوجود کالحوادث الزمانیة- بعضها معدومة عند وجود بعض- لتناهی ما هو الموجود منها دائما- و کذا لو کانت موجودة بالفعل مجتمعة فی الوجود- لکن لا ترتب بینها و هو توقف البعض علی البعض وجودا- کعدد غیر متناه من موجودات لا علیة و لا معلولیة بینها-.

و الوجه فی ذلک أنه لیس هناک- مع فقد شی ء من الشرائط الثلاث- سلسلة واحدة موجودة غیر متناهیة- حتی یجری فیها براهین الاستحالة-.

تنبیه آخر مقتضی ما تقدم من البرهان- استحالة التسلسل فی أقسام العلل کلها- من العلل الفاعلیة و الغائیة و المادیة و الصوریة- کما أن مقتضاها استحالته فی العلل التامة- لأن الملاک فی الاستحالة- ذهاب التوقف الوجودی إلی غیر النهایة- و هو موجود فی جمیع أقسام العلل-.

و یتبین بذلک أیضا استحالة التسلسل- فی أجزاء الماهیة کأن یکون مثلا للجنس جنس- إلی غیر النهایة أو للفصل فصل إلی غیر النهایة- لأن الجنس و الفصل هما- المادة و الصورة مأخوذتین لا بشرط-.

علی أن الماهیة الواحدة- لو ترکبت من أجزاء غیر متناهیة- استحال تعقلها و هو باطل.

ص: 171

ص: 172

ص: 173

التفصیلی بفعله عین فعله- و لیس له قبل الفعل إلا علم إجمالی به- بعلمه بذاته المستتبع لعلمه الإجمالی بمعلوله- کالإنسان یفعل الصور الخیالیة- و علمه التفصیلی بها عین تلک الصور- و له قبلها علم إجمالی بها- لعلمه بذاته الفعالة لها- و کفاعلیة الواجب تعالی- للأشیاء عند؟ الإشراقیین-.

الخامس الفاعل بالقصد و هو الذی له علم و إرادة- و علمه بفعله تفصیلی قبل الفعل بداع زائد- کالإنسان فی أفعاله الاختیاریة- و کالواجب عند جمهور المتکلمین-.

السادس الفاعل بالعنایة و هو الذی له علم- سابق علی الفعل زائد علی ذاته- نفس الصورة العلمیة منشأ لصدور الفعل- من غیر داع زائد کالإنسان- الواقع علی جذع عال- فإنه بمجرد توهم السقوط یسقط علی الأرض- و کالواجب تعالی فی إیجاده الأشیاء عند؟ المشائین-.

السابع الفاعل بالتجلی و هو الذی- یفعل الفعل و له علم تفصیلی به- هو عین علمه الإجمالی بذاته- کالنفس الإنسانیة المجردة- فإنها لما کانت صورة أخیرة لنوعها- کانت علی بساطتها مبدأ لجمیع کمالاتها الثانیة- التی هی لعلیتها واجدة لها فی ذاتها- و علمها الحضوری بذاتها علم بتفاصیل کمالاتها- و إن لم یتمیز بعضها من بعض- و کالواجب تعالی بناء علی ما سیأتی إن شاء الله- أن له تعالی علما إجمالیا بالأشیاء- فی عین الکشف التفصیلی-.

الثامن الفاعل بالتسخیر- و هو الفاعل الذی هو و فعله لفاعل- فهو فاعل مسخر فی فعله- کالقوی الطبیعیة و النباتیة و الحیوانیة- المسخرة فی أفعالها للنفس الإنسانیة- و کالعلل الکونیة المسخرة للواجب تعالی-.

و فی عد الفاعل بالجبر و الفاعل بالعنایة- نوعین بحیالهما مباینین للفاعل بالقصد نظر- توضیحه أنا ننسب الأعمال المکتنفة- بکل نوع من الأنواع المشهودة- أعنی کمالاتها الثانیة إلی نفس ذلک النوع- فکل نوع علة فاعلیة لکمالاته الثانیة- و الأنواع فی ذلک علی قسمین- منها ما یصدر عنه أفعاله لطبعه-

ص: 174

من غیر أن یتوسط فیه العلم کالعناصر- و منها ما للعلم دخل فی صدور أفعاله عنه کالإنسان-.

و القسم الثانی مجهز بالعلم- و لا ریب أنه إنما جهز به لتمییز ما هو کماله من الأفعال- مما لیس بکمال له لیفعل ما فیه کماله- و یترک ما لیس فیه ذلک- کالصبی یلتقم ما أخذه فإن وجده- صالحة للتغذی کالفاکهة أکله- و إن لم یجده کذلک ترکه و رمی به- فتوسیطه العلم لتشخیص الفعل الذی فیه کمال- و تمییزه من غیره و الذی یوسطه- من العلم و التصدیق إن کان حاضرا عنده- غیر مفتقر فی التصدیق به إلی تروی فکر- کالعلوم الناشئة بالملکات و نحوها- لم یلبث دون أن یرید الفعل فیفعله- و إن کان مشکوکا فیه مفتقرا إلی التصدیق به- أخذ فی تطبیق العناوین و الأوصاف الکمالیة علی الفعل- فإن انتهی إلی التصدیق بکونه کمالا فعله- و إن انتهی إلی خلاف ذلک ترکه- و هذا المیل و الانعطاف إلی أحد الطرفین- هو الذی نسمیه اختیارا- و نعد الفعل الصادر عنه فعلا اختیاریا-.

فتبین أن فعل هذا النوع من الفاعل العلمی- یتوقف علی حضور التصدیق بوجوب الفعل- أی کونه کمالا و کون ما یقابله- أی الترک خلاف ذلک- فإن کان التصدیق به حاضرا فی النفس- من دون حاجة إلی تعمل فکری- لم یلبث دون أن یأتی بالفعل- و إن لم یکن حاضرا احتاج إلی ترو و فکر- حتی یطبق علی الفعل المأتی به صفة الوجوب و الرجحان- و علی ترکه صفة الاستحالة و المرجوحیة- من غیر فرق بین أن یکون رجحان الفعل- و مرجوحیة الترک مستندین إلی طبع الأمر- کمن کان قاعدا تحت جدار یرید أن ینقض علیه- فإنه یقوم خوفا من انهدامه علیه- أو کانا مستندین إلی إجبار مجبر- کمن کان قاعدا مستظلا بجدار فهدده جبار أنه- إن لم یقم هدم الجدار علیه- فإنه یقوم خوفا من انهدامه علیه- و الفعل فی الصورتین إرادی- و التصدیق علی نحو واحد-.

ص: 175

و من هنا یظهر أن الفعل الإجباری لا یباین الفعل الاختیاری- و لا یتمیز منه بحسب الوجود الخارجی- بحیث یصیر الفاعل بالجبر قسیما للفاعل بالقصد- فقصاری ما یصنعه المجبر أنه یجعل الفعل ذا طرف واحد- فیواجه الفاعل المکره فعلا- ذا طرف واحد لیس له إلا أن یفعله- کما لو کان الفعل بحسب طبعه کذلک-.

نعم العقلاء فی سننهم الاجتماعیة- فرقوا بین الفعلین حفظا لمصلحة الاجتماع- و رعایة لقوانینهم الجاریة- المستتبعة للمدح و الذم و الثواب و العقاب- فانقسام الفعل إلی الاختیاری و الجبری- انقسام اعتباری لا حقیقی-.

و یظهر أیضا أن الفاعل بالعنایة- من نوع الفاعل بالقصد- فإن تصور السقوط ممن قام علی جذع عال مثلا- علم واحد موجود فی الخائف- الذی أدهشه تصور السقوط فیسقط- و فیمن اعتاد القیام علیه بتکرار العمل- فلا یخاف و لا یسقط کالبناء مثلا فوق الأبنیة- و الجدران العالیة جدا-.

فالصاعد فوق جدار عال القائم علیه- یعلم أن من الممکن أن یثبت فی مکانه فیسلم- أو یسقط منه فیهلک- غیر أنه إن استغرقه الخوف و الدهشة الشدیدة- و جذبت نفسه إلی الاقتصار علی تصور السقوط سقط- بخلاف المعتاد بذلک- فإن الصورتین موجودتان عنده من دون خوف و دهشة- فیختار الثبات فی مکانه فلا یسقط-.

و فقدان هذا الفعل العنائی- للغایة الصالحة العقلائیة- لا یوجب خلوه من مطلق الداعی- فالداعی أعم من ذلک کما سیأتی- فی الکلام علی اللعب و العبث.

ص: 176

ص: 177

علته- و علة علة الشی ء علة لذلک الشی ء- فهو تعالی فاعل کل شی ء و العلل کلها مسخرة له.

ص: 178

متأخر فلا إشکال-.

و هذا معنی ما قیل- إن المتقدم هو الآحاد بالأسر- و المتأخر هو المجموع بشرط الاجتماع.

ص: 179

إلی فعله بالوجوب- فلو کان شی ء واحد فاعلا و قابلا لشی ء- کانت نسبته إلی ذلک بالإمکان و الوجوب معا- و هما متنافیان و تنافی اللوازم- مستلزم لتنافی الملزومات-.

و الحجتان لو تمتا لم تدلا علی أکثر من امتناع- اجتماع الفعل و القبول بمعنی الانفعال و التأثر- فی شی ء واحد بما هو واحد- و أما القبول بمعنی الاتصاف کاتصاف الماهیات بلوازمها- فلیس أثرا صادرا عن الذات یسبقه إمکان-.

و الحجتان مع ذلک لا تخلوان من مناقشة- أما الأولی فلأن جعل القبول أثرا صادرا عن القابل- یوجب کون القابل علة فاعلیة للقبول- فیرد الإشکال فی قبول القابل البسیط للصورة- حیث إنه یفعل القبول و یصیر جزءا من المرکب- و هما أثران لا یصدران عن الواحد-.

و أما الثانیة فلأن نسبة العلة الفاعلیة- بما أنها إحدی العلل الأربع إلی الفعل- لیست نسبة الوجوب- إذ مجرد وجود العلة الفاعلیة- لا یستوجب وجود المعلول- ما لم ینضم إلیها سائر العلل- اللهم إلا أن یکون الفاعل- علة تامة وحدها- و مجرد فرض الفاعل تام الفاعلیة- و المراد به کونه فاعلا بالفعل- بانضمام بقیة العلل إلیه- لا یوجب تغیر نسبته فی نفسه- إلی الفعل من الإمکان إلی الوجوب-.

و احتج المتأخرون علی جواز کون الشی ء الواحد- من حیث هو واحد فاعلا و قابلا- بلوازم الماهیات سیما البسائط منها- فما منها إلا و له لازم أو لوازم کالإمکان- و کونه ماهیة و مفهوما- و کذا المفاهیم المنتزعة من ذات الواجب تعالی- کوجوب الوجود و الوحدانیة- فإن الذات فاعل لها و قابل لها-.

و الحجة کما عرفت لا تتم- إلا فیما کان القبول فیه بمعنی الاتصاف- فالقبول و الفعل فیه واحد- و أما ما کان القبول فیه- انفعالا و تأثرا و استکمالا- فالقبول فیه یلازم الفقدان و الفعل یلازم الوجدان- و هما متنافیان لا یجتمعان فی واحد.

ص: 180

ص: 181

الإنسانیة- کانت الحرکة بما لها من الغایة التی- هو التمام مرادة له- لکن الغایة هی المرادة لنفسها و الحرکة تتبعها- لأنها لأجل الغایة کما تقدم- غیر أن الفاعل العلمی ربما یتخیل ما یلزم الغایة- أو یقارنها غایة للحرکة فیأخذه منتهی إلیه للحرکة- و یوجد بینهما تخیلا فیحرک نحوه- کمن یتحرک إلی مکان لیلقی صدیقه- أو یمشی إلی مشرعة لشرب الماء- و کمن یحضر السوق لیبیع و یشتری-.

هذا کله فیما کان الفعل- حرکة عرضیة طبیعیة أو إرادیة- و أما إذا کان فعلا جوهریا کالأنواع الجوهریة- فإن کان من الجواهر التی لها تعلق ما بالمادة- فسیأتی إن شاء الله أنها جمیعا متحرکة بحرکة جوهریة- لها وجودات سیالة تنتهی إلی وجودات- ثابتة غیر سیالة تستقر علیها- فلها تمام هو وجهتها التی تولیها- و هو مراد عللها الفاعلة المحرکة لنفسه- و حرکاتها الجوهریة مراده لأجله-.

و إن کان الفعل من الجواهر- المجردة ذاتا و فعلا عن المادة- فهو لمکان فعلیة وجوده و تنزهه عن القوة- لا ینقسم إلی تمام و نقص کغیره- بل هو تمام فی نفسه مراد لنفسه مقصود لأجله- و الفعل و الغایة هناک واحد- بمعنی أن الفعل بحقیقته التی فی مرتبة وجود الفاعل- غایة لنفسه التی هی الرقیقة- لا أن الفعل علة غائیة لنفسه متقدمة علی نفسه- لاستحالة علیة الشی ء لنفسه-.

فقد تبین أن لکل فاعل غایة فی فعله- و هی العلة الغائیة للفعل و هو المطلوب-.

و ظهر مما تقدم أمور أحدها أن غایة الفعل- و هی التی یتعلق بها اقتضاء الفاعل بالأصالة و لنفسه- قد تتحد مع فعله بمعنی کون الغایة هی حقیقة الفعل- المتقررة فی مرتبة وجود الفاعل- و مرجعه إلی اتحاد الفاعل و الغایة- کما إذا کان فعل الفاعل موجودا مجردا فی ذاته- و فعله تام الفعلیة فی نفسه مرادا لنفسه- و قد لا تتحد مع الفعل بل یختلفان- کما فیما إذا کان الفعل من قبیل الحرکات العرضیة- أو من الجواهر التی لها نوع تعلق بالمادة-

ص: 182

کالنفوس و الصور المنطبعة فی المواد- فإن الفاعل یتوصل إلی هذا القبیل من الغایات- بالتحریک و الحرکة غیر مطلوبة لنفسها- فتتحقق الحرکة و تترتب علیها الغایة- سواء کانت الغایة راجعة إلی الفاعل- کمن یحزنه ضر ضریر فیرفعه ابتغاء للفرح- أو راجعة إلی المادة کمن یتحرک إلی وضع یصلح حاله- أو راجعة إلی غیرهما کمن یکرم یتیما لیفرح-.

و ثانیها أن الغایة معلومة للفواعل العلمیة- قبل الفعل و إن کانت متحققة بعدة مترتبة علیه- و ذلک أن هذا القبیل من الفواعل مریدة لفعلها- و الإرادة کیفما کانت مسبوقة بالعلم- فإن کان هناک تحریک- کانت الحرکة مرادة لأجل الغایة- فالغایة مرادة للفاعل قبل الفعل- و إن لم یکن هناک تحریک و کان الفعل هو الغایة- فإرادته و العلم به إرادة للغایة و علم بها- و أما قولهم إن الغایة- قبل الفعل تصورا و بعده وجودا- فإنما یتم فی غیر غایة الطبائع لفقدانها العلم-.

و أما قولهم إن العلة الغائیة علة- فاعلیة لفاعلیة الفاعل- فکلام لا یخلو عن مسامحة- لأن الفواعل الطبیعیة لا علم لها- حتی یحضرها غایاتها حضورا علمیا- یعطی الفاعلیة للفاعل- و أما بحسب الوجود الخارجی- فالغایة مترتبة الوجود علی وجود الفعل- و الفعل متأخر وجودا- عن الفاعل بما هو فاعل- فمن المستحیل أن تکون الغایة علة لفاعلیة الفاعل-.

و الفواعل العلمیة غیر الطبیعیة أما- غایتها عین فعلها و الفعل معلول لفاعله- و من المستحیل أن یکون المعلول علة لعلته- و أما غایتها مترتبة الوجود علی فعلها متأخرة عنه- و من المستحیل أن تکون علة- لفاعل الفعل المتقدم علیه- و حضور الغایة حضورا علمیا للفاعل قبل الفعل- وجود ذهنی هو أضعف من أن یکون علة- لأمر خارجی و هو الفاعل بما هو فاعل-.

و الحق کما سیأتی تفصیله أن الفواعل العلمیة- بوجوداتها النوعیة علل فاعلیة للأفعال- المرتبطة بها الموجوده لها فی ذیل نوعیتها- کما أن کل نوع من

ص: 183

الأنواع الطبیعیة- مبدأ فاعلی لما یوجد حولها- و یصدر عنها من الأفعال- و إذ کانت فواعل علمیة- فحصول صورة الفعل العلمیة عندها- شرط متمم لفاعلیتها یتوقف علیه فعلیة التأثیر- و هذا هو المراد بکون العلة الغائیة- علة لفاعلیة العلة الفاعلیة- و إلا فالفاعل بنوعیته علة فاعلیة- للأفعال الصادرة عنه القائمة به- التی هی کمالات ثانیة له یستکمل بها-.

و ثالثها أن الغایة و إن کانت بحسب النظر البدوی- تارة راجعة إلی الفاعل- و تارة إلی المادة و تارة إلی غیرهما- لکنها بحسب النظر الدقیق- راجعة إلی الفاعل دائما- فإن من یحسن إلی مسکین لیسر المسکین بذلک- یتألم من مشاهدة ما یراه علیه من رثاثة الحال- فهو یرید بإحسانه إزاحة الألم عن نفسه- و کذلک من یسیر إلی مکان لیستریح فیه- یرید بالحقیقة إراحة نفسه- من إدراک ما یجده ببدنه من التعب-.

و بالجملة الفعل دائما- مسانخ لفاعله ملائم له مرضی عنده- و کذا ما یترتب علیه- من الغایة فهو خیر للفاعل کمال له و أما ما قیل إن العالی لا یستکمل بالسافل- و لا یریده لکونه علة و العلة- أقوی وجودا و أعلی منزلة من معلولها-.

فمندفع کما قیل بأن الفاعل- إنما یریده بما أنه أثر من آثاره- فالإرادة بالحقیقة متعلقة بنفس الفاعل بالذات- و بغایة الفعل المترتبة علیه بتبعه-.

فالفاعل حینما یتصور الغایة الکمالیة- یشاهد نفسه بما لها من الاقتضاء و السببیة للغایة- فالجائع الذی یرید الأکل لیشبع به مثلا- یشاهد نفسه بما لها من الاقتضاء- لهذا الفعل المترتب علیه الغایة- أی یشاهد نفسه ذات شبع بحسب الاقتضاء- فیرید أن یصیر کذلک بحسب الوجود الفعلی الخارجی-.

فإن کان للفاعل نوع تعلق بالمادة کان مستکملا- بفعلیة الغایة التی هی ذاته بما أنه فاعل- و أما الغایة الخارجه من ذاته المترتبة وجودا- علی الفعل فهو مستکمل بها بالتبع- و إن کان مجردا عن المادة ذاتا و فعلا- فهو کامل فی نفسه

ص: 184

غیر مستکمل بغایته- التی هی ذاته التامة الفعلیة- التی هی فی الحقیقة ذاته التامة-.

فظهر مما تقدم أولا أن غایة الفاعل فی فعله- إنما هی ذاته الفاعلة بما أنها فاعلة- و أما غایة الفعل المترتبة علیه- فإنما هی غایة مرادة بالتبع-.

و ثانیا أن الغایة کمال للفاعل دائما- فإن کان الفاعل متعلقا بالمادة نوعا من التعلق- کان مستکملا بالغایة التی هی- ذاته الفاعلة بما أنها فاعلة- و إن کان مجردا عن المادة مطلقا- کانت الغایة عین ذاته التی هی- کمال ذاته من غیر أن یکون- کمالا بعد النقص و فعلیة بعد القوة-.

و من هنا یتبین أن قولهم- إن کل فاعل له فی فعله غایة- فإنه یستکمل بغایته و ینتفع به- لا یخلو من مسامحة- فإنه غیر مطرد إلا فی الفواعل المتعلقة بالمادة نوع تعلق-.

ص: 185

فعله بل فاعلیته- هی التی تترتب علی الفعل من الخیر و المصلحة- لکان لغیره شی ء من التأثیر فیه- و هو فاعل أول تام الفاعلیة- لا یتوقف فی فاعلیته علی شی ء-.

بل الحق کما تقدم أن الفاعل بما هو فاعل- لا غایة لفعله بالحقیقة- إلا ذاته الفاعلة بما هی فاعلة- لا یبعثه نحو الفعل إلا نفسه- و ما یترتب علی الفعل من الغایة غایة بالتبع- و هو تعالی فاعل تام الفاعلیة و علة أولی إلیها تنتهی کل علة- فذاته تعالی بما أنه عین العلم بنظام الخیر- غایة لذاته الفاعلة لکل خیر سواه- و المبدأ لکل کمال غیره-.

و لا یناقض قولنا إن فاعلیة الفاعل- تتوقف علی العلة الغائیة- الظاهر فی المغایرة- بین المتوقف و المتوقف علیه- قولنا إن غایة الذات الواجبة- هی عین الذات المتعالیة-.

فالمراد بالتوقف و الاقتضاء فی هذا المقام- المعنی الأعم الذی هو عدم الانفکاک- فهو کما أشار إلیه؟ صدر المتألهین- من المسامحات الکلامیة- التی یعتمد فیها علی فهم المتدرب فی العلوم- کقولهم فی تفسیر الواجب بالذات- أنه الأمر الذی یقتضی لذاته الوجود- و أنه موجود واجب لذاته الظاهر- فی کون الذات علة لوجوده و وجوده عینه-.

و بالجملة فعلمه تعالی فی ذاته بنظام الخیر- غایة لفاعلیته التی هی عین الذات- بل الإمعان فی البحث- یعطی أنه تعالی غایة الغایات- فقد عرفت أن وجود کل معلول بما أنه معلول- رابط بالنسبة إلی علته لا یستقل دونها- و من المعلوم أن التوقف لا یتم معناه- دون أن یتعلق بمتوقف علیه لنفسه و إلا لتسلسل- و کذا الطلب و القصد و الإرادة و التوجه- و أمثالها لا تتحقق بمعناها إلا بالانتهاء إلی مطلوب لنفسه- و مقصود لنفسه و مراد لنفسه و متوجه إلیه لنفسه- و إذ کان تعالی هو العلة الأولی- التی إلیها ینتهی وجود ما سواه- فهو استقلال کل مستقل و عماد کل معتمد- فلا یطلب طالب و لا یرید مرید إلا

ص: 186

إیاه- و لا یتوجه متوجه إلا إلیه بلا واسطة أو معها- فهو تعالی غایة کل ذی غایة.

ص: 187

تصور مکانا غیر مکانه- فانتقل إلیه للقاء صدیقه-.

و المبدأ البعید أعنی الصورة العلمیة- ربما کانت تخیلیة فقط- بحضور صورة الفعل تخیلا من غیر فکر- و ربما کانت فکریة و لا محالة معها تخیل جزئی للفعل- و أیضا ربما کانت وحدها مبدأ للشوقیة- و ربما کانت مبدأ لها بإعانة من الطبیعة کما فی التنفس- أو من المزاج کانتقال المریض النائم- من جانب إلی جانب- أو من الخلق و العادة کاللعب باللحیة-.

فإذا تطابقت المبادی الثلاثة فی الغایة- کالإنسان یتخیل صورة مکان فیشتاق إلیه- فیتحرک نحوه و یسمی جزافا- کان لفعله بما له من المبادی غایته-.

و إذا عقب المبدأ العلمی الشوقیة- بإعانة من الطبیعة کالتنفس- أو من المزاج کانتقال المریض من جانب- أمله الاستقرار علیه إلی جانب و یسمی قصدا ضروریا- أو بإعانة من الخلق کاللعب باللحیة- و یسمی الفعل حینئذ عادة- کان لکل من مبادی الفعل غایته-.

و لا ضیر فی غفلة الفاعل و عدم التفاته- إلی ما عنده من الصورة الخیالیة للغایة- فی بعض هذا الصور أو جمیعها- فإن تخیل الغایة غیر العلم- بتخیل الغایة و العلم غیر العلم بالعلم-.

و الغایة فی جمیع هذه الصور المسماة عبثا- لیست غایة فکریة و لا ضیر فیه- لأن المبدأ العلمی فیها صورة تخیلیة غیر فکریة- فلا مبدأ فکری فیها حتی تکون لها غایة فکریة- و إن شئت فقل إن فیها مبدأ فکریا ظنیا- ملحوظا علی سبیل الإجمال یلمح إلیه- الشوق المنبعث من تخیل صورة الفعل- فالطفل مثلا یتصور الاستقرار علی مکان غیر مکانه- فینبعث منه شوق ما یلمح إلی أنه راجح- ینبغی أن یفعل فیقضی إجمالا برجحانه- فیشتد شوقه فیرید فیفعل- من دون أن یکون الفعل مسبوقا بعلم- تفصیلی یتم بالحکم بالرجحان- نظیر المتکلم عن ملکة فیلفظ بالحرف بعد الحرف- من غیر تصور و تصدیق تفصیلا- و الفعل علمی اختیاری-.

ص: 188

و کذا لا ضیر فی انتفاء الغایة- فی بعض الحرکات الطبیعیة- أو الإرادیة المنقطعة دون الوصول إلی الغایة- و یسمی الفعل حین ذاک باطلا- و ذلک أن انتفاء الغایة فی فعل أمر- و انتفاء الغایة بانقطاع الحرکة و بطلانها أمر آخر- و المدعی امتناع الأول- دون الثانی و هو ظاهر-.

و لیعلم أن مبادی الفعل الإرادی منا- مترتبة علی ما تقدم- فهناک قوة عاملة یترتب علیها الفعل- و هی مترتبة علی الإرادة- و هی مترتبة علی الشوقیة من غیر إرادة متخللة بینهما- و الشوقیة مترتبة علی الصورة العلمیة الفکریة- أو التخیلیة من غیر إرادة متعلقة بها- بل نفس العلم یفعل الشوق- کذا قالوا و لا ینافیه إسنادهم الشوق- إلی بعض من الصفات النفسانیة- لأن الصفات النفسانیة تلازم العلم-.

188 قال؟ الشیخ فی؟ الشفاء- لانبعاث هذا الشوق علة ما- لا محالة إما عادة أو ضجر عن هیئة- و إرادة انتقال إلی هیئة أخری- و إما حرص من القوی المحرکة و المحسة- علی أن یتجدد لها فعل تحریک أو إحساس- و العادة لذیذة و الانتقال عن المملول لذیذ- و الحرص علی الفعل الجدید لذیذ- أعنی بحسب القوة الحیوانیة و التخیلیة- و اللذة هی الخیر الحسی و الحیوانی و التخیلی بالحقیقة- و هی المظنونة خیرا بحسب الخیر الإنسانی- فإذا کان المبدأ تخیلیا حیوانیا فیکون خیره لا محالة تخیلیا حیوانیا- فلیس إذن هذا الفعل خالیا عن خیر بحسبه- و إن لم یکن خیرا حقیقیا- أی بحسب العقل انتهی-.

ثم إن الشوق لما کان لا یتعلق إلا بکمال- مفقود غیر موجود کان مختصا بالفاعل العلمی- المتعلق بالمادة نوعا من التعلق- فالفاعل المجرد لیس فیه من مبادی الفعل الإرادی- إلا العلم و الإرادة بخلاف الفاعل العلمی- الذی له نوع تعلق بالمادة- فإن له العلم و الشوق و الإرادة- و القوة المادیة المباشرة للفعل علی ما تقدم کذا قالوا.

ص: 189

ص: 190

إصبع علی شرائطها الخاصة- فإنها تصور إصبعا دائما-.

و نظیر الکلام الجاری فی الأکثری الوقوع- و الأقلی الوقوع یجری فی المتساوی الوقوع- و اللاوقوع کقیام زید و قعوده-.

فالأسباب الحقیقیة دائمة التأثیر- من غیر تخلف فی فعلها و لا فی غایتها- و القول بالاتفاق من الجهل بالأسباب الحقیقیة- و نسبة الغایة إلی غیر ذی الغایة- فعثور الحافر للبئر علی الکنز- إذا نسب إلی سببها الذاتی- و هو حفر البئر بشرط محاذاته للکنز الدفین- تحته غایة ذاتیة دائمیة و لیس من الاتفاق فی شی ء- و إذا نسب إلی مطلق حفر البئر من غیر شرط آخر- کان اتفاقا و غایة عرضیة منسوبة- إلی غیر سببه الذاتی الدائمی- و کذا موت من انهدم علیه البیت- و قد دخله للاستظلال إذا نسب إلی سببه الذاتی- و هو الدخول فی بیت مشرف علی الانهدام- و المکث فیه حتی ینهدم غایة ذاتیة دائمیة- و إذا نسب إلی مطلق دخول البیت للاستظلال کان اتفاقا- و غایة عرضیة منسوبة إلی غیر سببه الذاتی- و الکلام فی سائر الأمثلة الجزئیة- للاتفاق علی قیاس هذین المثالین- و قد تمسک القائلون بالاتفاق- بأمثال هذه الأمثلة الجزئیة التی عرفت حالها- و قد نسب إلی؟ ذیمقراطیس- أن کینونة العالم بالاتفاق- و ذلک أن الأجسام مؤلفة من أجرام صغار صلبة- منبثة فی خلاء غیر متناه- و هی متشاکلة الطبائع مختلفة الأشکال دائمة الحرکة- فاتفق أن تصادفت منها جملة اجتمعت علی هیئة خاصة- فکان هذا العالم- و لکنه زعم أن کینونة الحیوان و النبات لیس باتفاق-.

و نسب إلی؟ أنباذقلس- أن تکون الأجرام الأسطقسیة بالاتفاق- فما اتفق منها أن اجتمعت علی نحو- صالح للبقاء و النسل بقی- و ما اتفق إن لم یکن کذلک لم یبق و تلاشی- و قد احتج علی ذلک بعده حجج- الحجة الأولی أن الطبیعة لا رویة لها- فکیف تفعل فعلها لأجل غایة- و أجیب عنها بأن الرویة لا تجعل الفعل ذا غایة- و إنما تمیز الفعل من غیره و

ص: 191

تعینه- ثم الغایة تترتب علی الفعل لذاتها لا بجعل جاعل- فاختلاف الدواعی و الصوارف- هو المحوج لإعمال الرویة المعینة- و لو لا ذلک لم یحتج إلیها- کما أن الأفعال الصادرة عن الملکات کذلک- فالمتکلم بکلام یأتی بالحرف بعد الحرف- علی هیئتها المختلفة من غیر رویة یتروی بها- و لو تروی- لتبلد و انقطع عن الکلام- و کذا أرباب الصناعات فی صناعاتهم لو تروی- فی ضمن العمل واحد منهم لتبلد و انقطع-.

الحجة الثانیة أن فی نظام الطبیعة- أنواعا من الفساد و الموت و أقساما من الشر و المساءة- فی نظام لا یتغیر عن أسباب لا تتخلف- و هی غیر مقصودة للطبیعة بل لضرورة المادة- فلنحکم أن أنواع الخیر و المنافع المترتبة علی فعل الطبیعة- أیضا علی هذا النمط من غیر قصد من الطبیعة- و لا داع یدعوها إلی ذلک- و أجیب عنها بأن ما کان من هذه الشرور- من قبیل عدم بلوغ الفواعل الطبیعیة غایاتها- لانقطاع حرکاتها- فلیس من شرط کون الطبیعة- متوجهة إلی غایة أن تبلغها- و قد تقدم الکلام فی الباطل-.

و ما کان منها من قبیل الغایات التی هی- شرور و هی علی نظام دائمی- فهی أمور خیرها غالب علی شرها- فهی غایات بالقصد الثانی- و الغایات بالقصد الأول- هی الخیرات الغالبة اللازمة لهذه الشرور- و تفصیل الکلام فی هذا المعنی فی بحث القضاء-.

فمثل الطبیعة فی أفعالها التی تنتهی إلی هذه الشرور- مثل النجار یرید أن یصنع بابا من خشبة فیأخذ بالنحت و النشر- فیرکب و یصنع و لازمه الضروری- إضاعة مقدار من الخشبة بالنشر و النحت- و هی مرادة له بالقصد الثانی- بتبع إرادته لصنع الباب-.

الحجة الثالثة أن الطبیعة الواحدة تفعل أفعالا مختلفة- مثل الحرارة فإنها تحل الشمع و تعقد الملح- و تسود وجه القصار و تبیض وجه الثوب-.

و أجیب عنها بأن الطبیعة الواحدة لا تفعل- إلا فعلا واحدا له غایة واحدة-

ص: 192

و أما ترتب آثار مختلفة علی فعلها- فمن التوابع الضروریة لمقارنة- عوامل و موانع متنوعة و متباینة-.

فقد تحصل من جمیع ما تقدم أن الغایات- المترتبة علی أفعال الفواعل غایات ذاتیة- دائمیة لعللها و أسبابها الحقیقیة- و أن الآثار النادرة التی تسمی اتفاقیات- غایات بالعرض منسوبة إلی غیر أسبابها الحقیقیة- و هی بعینها دائمیة بنسبتها إلی أسبابها الحقیقیة- فلا مناص عن إثبات الرابطة الوجودیة- بینها و بین السبب الفاعلی الحقیقی-.

و لو جاز لنا أن نشک فی ارتباط هذه الغایات- بفواعلها مع ما ذکر من دوام الترتب- لجاز لنا أن نشک فی ارتباط الفعل بالفاعل- و لهذا أنکر کثیر من القائلین بالاتفاق العلة الفاعلیة- کالغائیة و حصروا العلة فی العلة المادیة- و قد تقدم الکلام فی العلة الفاعلیة.

ص: 193

وجوده علیها توقفا ضروریا- فهی بما أنها جزء للمرکب علة له- و بالنسبة إلی الجزء الآخر الذی یقبله- أعنی الصورة مادة لها و معلولة لها- لما تقدم أن الصورة شریکة العلة للمادة-.

و قد حصر جمع من الطبیعیین العلیة فی المادة فقط- منکرین للعلل الثلاث الآخر- و یدفعه أولا أن المادة- حیثیة ذاتها القوة و القبول و لازمها الفقدان- و من الضرورة أنه لا یکفی لإعطاء الفعلیة- و إیجادها الملازم للوجدان فلا یبقی للفعلیة إلا أن توجد من غیر علة و هو محال-.

و ثانیا أنه قد تقدم أن الشی ء ما لم یجب لم یوجد- و إذ کانت المادة شأنها الإمکان و القبول- فهی لا تصلح لأن یستند إلیها هذا الوجوب- المنتزع من وجود المعلول و حقیقته الضرورة- و اللزوم و عدم الانفکاک- فوراء المادة أمر لا محالة یستند إلیه- وجوب المعلول و وجوده- و هو العلة الفاعلیة المفیضة لوجود المعلول-.

و ثالثا أن المادة ذات طبیعة واحدة- لا تؤثر إن أثرت إلا أثرا واحدا متشابها- و قد سلموا ذلک- و لازمه رجوع ما للأشیاء من الاختلاف- إلی ما للمادة من صفة الوحدة ذاتا و صفة- و هو کون کل شی ء عین کل شی ء و ضرورة العقل تبطله-.

و أما العلة الصوریة فهی الصورة- بمعنی ما به الشی ء هو ما هو بالفعل- بالنسبة إلی الشی ء المرکب منها و من المادة- لضرورة أن للمرکب توقفا علیها- و أما الصورة بالنسبة إلی المادة- فلیست علة صوریة لها- لعدم کون المادة مرکبة منها و من غیرها- مفتقرة إلیها فی ذاتها- بل هی محتاجة إلیها فی تحصلها الخارج من ذاتها- و لذا کانت الصورة شریکة العلة- بالنسبة إلیها و محصله لها کما تقدم بیانه-.

و اعلم أن الصورة المحصلة للمادة- ربما کانت جزءا من المادة- بالنسبة إلی صورة لاحقة- و لذا ینتسب ما کان لها من الأفعال و الآثار نظرا إلی- کونها صورة محصلة للمادة إلی الصورة- التی صارت جزءا من المادة بالنسبة إلیها

ص: 194

کالنبات مثلا- فإن الصورة النباتیة صورة محصلة- للمادة الثانیة التی هی الجسم- لها آثار فعلیة هی آثار الجسمیة و النباتیة- ثم إذا لحقت به صورة الحیوان- کانت الصورة النباتیة جزءا من مادتها- و ملکت الصورة الحیوانیة ما کان له- من الأفعال و الآثار الخاصة- و هکذا کلما لحقت بالمرکب صورة جدیدة- عادت الصور السابقة علیها أجزاء من المادة الثانیة- و ملکت الصورة الجدیدة ما کان للصور السابقة- من الأفعال و الآثار و قد تقدم- أن الصورة الأخیرة تمام حقیقة النوع-.

و اعلم أیضا أن الترکیب بین المادة و الصورة- لیس بانضمامی کما ینسب إلی الجمهور- بل ترکیب اتحادی کما یقضی به- اجتماع المبهم و المحصل و القوة و الفعل- و لو لا ذلک لم یکن الترکیب حقیقیا- و لا حصل نوع جدید له آثار خاصة.

ص: 195

ص: 196

ص: 197

العلل الفاعلیة و قالوا- القوی الطبیعیة و القوی النفسانیة- و سموا الوجود الذی یقابله و هو الوجود المترتب علیه- الآثار المطلوبة منه وجودا بالفعل- فقسموا الموجود المطلق إلی ما وجوده بالفعل- و ما وجوده بالقوة و القسمان هما المبحوث عنهما- فی هذه المرحلة و فیها أربعة عشر فصلا

ص: 198

لکنها لکونها جوهرا بالقوة قائمة بفعلیة أخری- إذا حدث الممکن و هو الفعلیة التی حملت المادة إمکانها- بطلت الفعلیة السابقة- و قامت الفعلیة اللاحقة مقامها- کمادة الماء مثلا تحمل قوة الهواء- و هی قائمة بعد بالصورة المائیة- حتی إذا تبدل هواء بطلت الصورة المائیة- و قامت الصورة الهوائیة مقامها- و تقومت المادة بها-.

و مادة الفعلیة الجدیدة الحادثة- و الفعلیة السابقة الزائلة واحدة- و إلا کانت المادة حادثة بحدوث الفعلیة الحادثة- فاستلزمت إمکانا آخر و مادة أخری- و ننقل الکلام إلیهما فکانت لحادث واحد- إمکانات و مواد غیر متناهیة و هو محال- و نظیر الإشکال لازم لو فرض للمادة حدوث زمانی-.

و قد تبین بما تقدم- أولا أن النسبة بین المادة و القوة- التی تحملها نسبة الجسم الطبیعی و الجسم التعلیمی- فقوة الشی ء الخاص تعین قوة المادة المبهمة-.

و ثانیا أن حدوث الحوادث الزمانیة- لا ینفک عن تغیر فی الصور إن کانت جواهر- و فی الأحوال إن کانت أعراضا-.

و ثالثا أن القوة تقوم دائما بفعلیة- و المادة تقوم دائما بصورة تحفظها- فإذا حدثت صورة بعد صورة- قامت الصورة الحدیثة مقام القدیمة و قومت المادة.

ص: 199

کالجوهر غیر النامی- یمکن أن یتبدل إلی الجوهر النامی- و الجوهر النامی یمکن أن یتبدل فیصیر حیوانا- و ذلک مع تعین القابل و المقبول- و لازم ذلک أن یکون بینهما نسبة موجودة ثابتة-.

علی أنا نجد هذه النسبة مختلفة- بالقرب و البعد و الشدة و الضعف- فالنطفة أقرب إلی الحیوان من الغذاء- و إن کانا مشترکین فی إمکان أن یصیرا حیوانا- و القرب و البعد و الشدة و الضعف أوصاف- وجودیة لا یتصف بها إلا موجود- فالنسبة المذکورة موجودة لا محالة-.

و کل نسبة موجودة فإنها تستدعی وجود طرفیها- فی ظرف وجودها لضرورة قیامها بهما و عدم خروج- وجودها من وجودهما و کون أحد طرفی النسبة للآخر- و قد تقدم بیان ذلک کله فی مرحلة- انقسام الوجود إلی ما فی نفسه و ما فی غیره-.

و إذ کان المقبول بوجوده الخارجی الذی هو- منشأ لترتب آثاره علیه غیر موجود عند القابل- فهو موجود عنده بوجود ضعیف- لا یترتب علیه جمیع آثاره- و إذ کان کل من وجودیه الضعیف و الشدید- هو هو بعینه فهما واحد- فللمقبول وجود واحد ذو مرتبتین مرتبة ضعیفة- لا یترتب علیه جمیع آثاره و مرتبة شدیدة بخلافها- و لنسم المرتبة الضعیفة وجودا بالقوة- و المرتبة القویة وجودا بالفعل-.

ثم إن المقبول بوجوده بالقوة معه بوجوده بالفعل- موجود متصل واحد و إلا بطلت النسبة- و قد فرضت ثابتة موجدة هذا خلف- و کذا المقبول بوجوده بالقوة مع القابل- موجودان بوجود واحد و إلا لم یکن أحد الطرفین- موجودا للآخر فبطلت النسبة هذا خلف- فوجود القابل و وجد المقبول بالقوة- و وجوده بالفعل جمیعا وجود واحد ذو مراتب مختلفة- یرجع فیه ما به الاختلاف- إلی ما به الاتفاق و ذاک من التشکیک-.

هذا فیما إذا فرضنا قابلا واحدا مع مقبول واحد- و أما لو فرضنا سلسلة من

ص: 200

القوابل و المقبولات- ذاهبة من الطرفین متناهیة أو غیر متناهیة- فی کل حلقة من حلقاتها إمکان الفعلیة التالیة لها- و فعلیة الإمکان السابق علیها علی ما علیه- سلسلة الحوادث فی الخارج- کان لجمیع الحدود وجود واحد- مستمر باستمرار السلسلة ذو مراتب مختلفة- و کان إذا قسم هذا الوجود الواحد علی قسمین- کان فی القسم السابق قوة القسم اللاحق- و فی القسم اللاحق فعلیة القسم السابق- ثم إذا قسم القسم السابق مثلا علی قسمین- کان فی سابقهما قوة اللاحق- و فی لاحقهما فعلیة السابق- و کلما أمعن فی التقسیم- و جزئ ذلک الوجود الواحد المستمر- کان الأمر علی هذه الوتیرة- فالقوة و الفعل فیه ممزوجان مختلطان-.

فکل حد من حدود هذا الوجود الواحد المستمر- کمال بالنسبة إلی الحد السابق- و نقص و قوة بالنسبة إلی الحد اللاحق- حتی ینتهی إلی کمال لا نقص معه أی فعلیة لا قوة معها- کما ابتدئ من قوة- لا فعلیة- معها- فینطبق علیه حد الحرکة- و هو أنها- کمال أول لما بالقوة من حیث إنه بالقوة-.

فهذا الوجود الواحد المستمر وجود تدریجی سیال- یجری علی المادة الحاملة للقوة و المختلفات- هی حدود الحرکة و صور المادة-.

هذا کله فی الجواهر النوعیة- و الکلام فی الأعراض نظیر ما تقدم فی الجواهر- و سیجی ء تفصیل الکلام فیها-.

فقد تبین مما تقدم أن قوة الشی ء هی- ثبوت ما له لا یترتب علیه بحسبه جمیع آثار وجوده الفعلی- و أن الوجود ینقسم إلی ما بالفعل و ما بالقوة- و أنه ینقسم إلی ثابت و سیال-.

و تبین أن ما لوجوده قوة فوجوده سیال تدریجی- و هناک حرکة و أن ما لیس وجوده سیالا تدریجیا- أی کان ثابتا فلیس لوجوده قوة- أی لا مادة له و أن ماله حرکة فله مادة- و أن ما لا مادة له فلا حرکة له- و أن للأعراض بما أن وجوداتها لموضوعاتها حرکة- بتبع حرکة موضوعاتها علی ما

ص: 201

سیأتی من التفصیل.

ص: 202

معها تحقیقا أو اعتبارا- علی ما سیتبین إن شاء الله- و الثالث المسافة التی فیها الحرکة و هی المقولة- و الرابع الموضوع الذی له الحرکة و هو المتحرک- و الخامس الفاعل الذی به الحرکة و هو المحرک- و السادس المقدار الذی تتقدر به الحرکة و هو الزمان.

ص: 203

المسافة- المفروضة التی کل واحد منها- فعلیة للقوة السابقة و قوة للفعلیة اللاحقة- من حد یترکه و من حد یستقبله- و لازم ذلک الانقسام إلی الأجزاء- و الانصرام و التفضی تدریجا- و عدم اجتماع الأجزاء- فی الوجود و تسمی الحرکة القطعیة-.

و الاعتباران جمیعا موجودان- فی الخارج لانطباقهما علیه- بمعنی أن للحرکة نسبة إلی المبدإ و المنتهی لا یقتضی ذلک- انقساما و لا سیلانا و نسبة إلی المبدإ و المنتهی- و حدود المسافة تقتضی سیلان الوجود و الانقسام-.

و أما ما یأخذه الخیال من صورة الحرکة- بأخذ الحد بعد الحد منها- و جمعها صورة متصلة مجتمعة الأجزاء- فهو أمر ذهنی غیر موجود فی الخارج- لعدم جواز اجتماع أجزاء الحرکة لو فرضت لها أجزاء- و إلا کانت ثابتة لا سیالة هذا خلف.

ص: 204

أن الجزء بهذا المعنی دفعی الوقوع- فلا ینطبق علیه حد الحرکة- التی هی سیلان الوجود و تدرجه-.

و أما ما تقدم أن الحرکة- تنتهی من الجانبین إلی مبدإ و منتهی- فهو تحدید لها بالخارج من نفسها- فتنتهی حرکة الجوهر من جانب البدء- إلی قوة لا فعل معها إلا فعلیة أنها- قوة لا فعل معها و هو المادة الأولی- و من جانب الختم إلی فعل لا قوة معها و هو التجرد- و سنزید هذا توضیحا إن شاء الله-.

و تنتهی الحرکات العرضیة- من جانب البدء إلی مادة الموضوع- و هی التی تقبل الحرکة- و من جانب الختم فی الحرکة الطبیعیة- إلی ما تقتضیه الطبیعة من السکون- و فی الحرکة القسریة إلی هیئة ینفذ عندها أثر القسر- و الحرکة الإرادیة إلی- ما یراه المتحرک کمالا لنفسه یجب أن یستقر فیه.

ص: 205

باعتبار وجوده الناعت لغیره- کما فی الأعراض أو لنفسه کما فی الجوهر- فلا ماهیة له فلا محذور فی وقوع الحرکة فی مقولة-.

فالجسم الذی یتحرک فی کمه أو کیفه مثلا- لا تغیر فی ماهیته و لا تغیر فی ماهیة الکم- أو الکیف اللذین یتحرک فیهما- و إنما التغیر فی المتکمم أو المتکیف- اللذین یجریان علیه-.

و هذا معنی قولهم- التشکیک فی العرضیات دون الأعراض-.

ثم إن الوجود الناعت و إن کان لا ماهیة له- لکنه لاتحاده مع الوجود فی نفسه- ینسب إلیه ما للوجود فی نفسه من الماهیة- و لازم ذلک أن یکون معنی الحرکة فی مقولة- أن یرد علی المتحرک فی کل آن من آنات حرکته- نوع من أنواع تلک المقولة من دون أن یلبث- نوع من أنواعها علیه أکثر من آن واحد- و إلا کان تغیرا فی الماهیة و هو محال.

ص: 206

أجزاء الجسم- فالحجم الکبیر اللاحق کم- عارض لمجموع الأجزاء الأصلیة و المنضمة- و الحجم الصغیر السابق هو- الکم العارض لنفس الأجزاء الأصلیة- و الکمان متباینان غیر متصلین لتباین موضوعیهما- فالنمو زوال لکم و حدوث لکم آخر لا حرکة-.

و أجیب عنه بأن انضمام الضمائم لا شک فیه- لکن الطبیعة تبدل الأجزاء المنضمة إلی صورة الأجزاء الأصلیة- و تزید به کمیة الأجزاء الأصلیة زیادة- متصلة منتظمة متدرجة و هی الحرکة کما هو ظاهر-.

و أما الأین فوقوع الحرکة فیه ظاهر- کما فی انتقالات الأجسام من مکان إلی مکان- لکن کون الأین مقولة مستقلة فی نفسها لا یخلو من شک-.

و أما الوضع فوقوع الحرکة فیه أیضا ظاهر- کحرکة الکرة علی محورها- فإن وضعها یتبدل بتبدل نسب النقاط المفروضة- علی سطحها إلی الخارج عنها تبدلا متصلا تدریجیا-.

قالوا و لا تقع فی سائر المقولات- و هی الفعل و الانفعال و المتی و الإضافة و الجدة و الجوهر حرکة-.

أما الفعل و الانفعال- فقد أخذ فی مفهومیهما التدریج- فلا فرد آنی الوجود لهما- و وقوع الحرکة فیهما یستدعی الانقسام- إلی أجزاء آنیة الوجود و لیس لهما ذلک- علی أنه یستلزم الحرکة فی الحرکة-.

و کذا الکلام فی المتی فإنه لما کان- هیئة حاصلة من نسبة الشی ء إلی الزمان- و هی تدریجیة بتدرج الزمان- فلا فرد آنی الوجود له- حتی تقع فیه الحرکة المنقسمة إلی الآنیات-.

و أما الإضافة فإنها انتزاعیة تابعة لطرفیها- لا تستقل بشی ء کالحرکة-.

و کذا الجدة فإن التغیر فیها تابع لتغیر موضوعها- کتغیر النعل أو القدم فی التنعل مثلا عما کانتا علیه-.

و أما الجوهر فوقوع الحرکة فیه یستلزم تحقق الحرکة- من غیر موضوع ثابت

ص: 207

باق ما دامت الحرکة- و لازم ذلک تحقق حرکة من غیر متحرک- و یمکن المناقشة فیما أوردوه من الوجوه-.

أما فیما ذکروه فی الفعل و الانفعال و المتی- فبجواز وقوع الحرکة فی الحرکة- علی ما سنبینه إن شاء الله-.

و أما الإضافة و الجدة فإنهما مقولتان- نسبیتان کالوضع و کونهما تابعین لأطرافهما- فی الحرکة لا ینافی وقوعها فیهما- حقیقة و الاتصاف بالتبع غیر الاتصاف بالعرض-.

و أما ما ذکروه فی الجوهر فانتفاء الموضوع- فی الحرکة الجوهریة ممنوع- بل الموضوع هو المادة علی ما تقدم بیانه- و سیجی ء توضیحه إن شاء الله.

ص: 208

الصور الجوهریة- التی هی الأسباب القریبة للأعراض اللاحقة- التی فیها الحرکة متغیرة فی وجودها- متجددة فی جوهرها و إن کانت- ثابتة بماهیتها قارة فی ذاتها- لأن الذاتی لا یتغیر-.

و أما ما وجهوا به ما یعتری هذه الأعراض- من التغیر و التجدد مع ثبات العلة التی هی- الطبیعة أو غیرها بأن تغیرها و تجددها- لسوانح تنضم إلیها من خارج- کحصول مراتب البعد و القرب من الغایة- فی الحرکات الطبیعیة و مصادفة موانع و معدات- قویة و ضعیفة فی الحرکات القسریة- و تجدد إرادات جزئیة سانحة عند کل حد- من حدود المسافة فی الحرکات الإرادیة-.

ففیه أنا ننقل الکلام إلی تجدد هذه الأمور- الموجبة لتغیر الحرکة من أین حصل- فلا بد أن ینتهی إلی ما هو متجدد بالذات-.

فإن قیل إنا نوجه صدور الحرکة المتجددة- عن العلة الثابتة بعین ما وجهتم به ذلک- من غیر حاجة إلی جعل الطبیعة متجددة بالذات- فالحرکة متجددة بالذات و لا ضیر فی صدور- المتجدد عن الثابت إذا کان التجدد ذاتیا له- فإیجاد ذاته عین إیجاد تجدده کما اعترفتم به-.

قیل التجدد الذی فی الحرکة العرضیة- لیس تجدد نفس الحرکة- فإن المقولة العرضیة لیس وجودها فی نفسها لنفسها- حتی یکون منعوتا بنفسها- فتکون متجددة کما کانت تجددا- و إنما وجودها لغیرها الذی هو الموضوع الجوهرة- فحرکة الجسم مثلا فی لونه تغیره و تجدده فی لونه- الذی هو له لا تجدد لونه- و هذا بخلاف الجوهر فإن وجوده- فی نفسه هو لنفسه فهو تجدد و متجدد بذاته- فإیجاد هذا الجوهر إیجاد بعینه للمتجدد- و إیجاد المتجدد إیجاد لهذا الجوهر- لا إیجاد جوهر لیصیر متجددا فافهم-.

حجة أخری الأعراض من مراتب وجود الجواهر- لما تقدم أن وجودها فی نفسها- عین وجودها لموضوعاتها فتغیرها و تجددها- لا یتم إلا مع تغیر موضوعاتها الجوهریة و تجددها- فالحرکات العرضیة دلیل حرکة الجوهر-.

ص: 209

و یتبین بما تقدم عدة أمور- الأول أن الصورة الجوهریة المتبدلة المتواردة- علی المادة واحدة بعد واحدة فی الحقیقة- صورة جوهریة واحدة سیالة تجری علی المادة- و موضوعها المادة المحفوظة بصورة ما- کما تقدم فی مرحلة الجواهر و الأعراض- ننتزع من کل حد من حدودها مفهوما مغایرا- لما ینتزع من حد آخر نسمیها ماهیة نوعیة- تغایر سائر الماهیات فی آثارها-.

و الحرکة علی الإطلاق و إن کانت- لا تخلو من شائبة التشکیک- لما أنها خروج من القوة إلی الفعل- و سلوک من النقص إلی الکمال- لکن فی الجوهر مع ذلک حرکة اشتدادیة أخری- هی حرکة المادة الأولی إلی الطبیعة- ثم النبات ثم الحیوان ثم الإنسان- و لکل من هذه الحرکات آثار خاصة تترتب علیها- حتی تنتهی الحرکة إلی فعلیة لا قوة معها-.

الثانی أن للأعراض اللاحقة بالجواهر أیا ما کانت- حرکة بتبع الجواهر المعروضة لها إذ لا معنی- لثبات الصفات مع تغیر الموضوعات و تجددها- علی أن الأعراض اللازمة للوجود کلوازم الماهیة- مجعولة بجعل موضوعاتها جعلا بسیطا- من غیر أن یتخلل جعل بینها و بین موضوعاتها- هذا فی الأعراض اللازمة- التی نحسبها ثابتة غیر متغیرة-.

و أما الأعراض المفارقة- التی تعرض موضوعاتها بالحرکة- کما فی الحرکات الواقعة فی المقولات الأربع- الأین و الکم و الکیف و الوضع- فالوجه أن تعد حرکتها من الحرکة فی الحرکة- و أن تسمی حرکات ثانیة- و یسمی القسم الأول حرکات أولی-.

و الإشکال فی إمکان تحقق الحرکة فی الحرکة- بأن من الواجب فی الحرکة أن تنقسم بالقوة- إلی أجزاء آنیة الوجود- و المفروض فی الحرکة فی الحرکة- أن تتألف من أجزاء تدریجیة منقسمة- فیمتنع أن تتألف منها حرکة-.

علی أن لازم الحرکة أن یکون ورود المتحرک- فی کل حد من حدودها

ص: 210

إمعانا فیه- لا ترکا له فلا تتم حرکأ-.

یدفعه أن الذی نسلمه أن تنقسم الحرکة- إلی أجزاء ینقطع به اتصالها و امتدادها- و أن ینتهی ذلک إلی أجزاء آنیة- و أما الانتهاء إلیها بلا واسطة فلا- فمن الجائز أن تنقسم الحرکة إلی أجزاء- آنیة غیر تدریجیة من سنخها ثم تنقسم- الأجزاء إلی أجزاء آنیة أخیرة- فانقسام الحرکة و انتهاء انقسامها- إلی أجزاء آنیة کقیام العرض بالجوهر- فربما کان قیامه بلا واسطة و ربما کان مع الواسطة- و منتهیا إلی الجوهر بواسطة أو أکثر- کقیام الخط بالسطح و السطح بالجسم التعلیمی- و الجسم التعلیمی بالجسم الطبیعی-.

و أما حدیث الإمعان فی الحدود- فإنما یستدعی حدوث البطء فی الحرکة- و من الجائز أن یکون سبب البطء هو ترکب الحرکة- و سنشیر إلی ذلک فیما سیأتی إن شاء الله-.

الثالث أن المادة الأولی بما أنها قوة محضة- لا فعلیة لها أصلا إلا فعلیة أنها قوة محضة- فهی فی أی فعلیة تعتریها تابعة- للصورة التی تقیمها فهی متمیزة بتمیز الصورة- التی تتحد بها متشخصة بتشخصها- تابعة لها فی وحدتها و کثرتها- نعم لها وحدة مبهمة- شبیهة بوحدة الماهیة الجنسیة-.

فإذ کانت هی موضوع الحرکة العامة الجوهریة- فعالم المادة برمتها حقیقة واحدة- سیالة متوجهة من مرحلة القوة المحضة- إلی فعلیة لا قوة معها.

ص: 211

مباحث الماهیة- أن الجنس و الفصل هما المادة و الصورة لا بشرط- و أن الماهیات النوعیة قد تترتب- متنازلة إلی السافل من نوع عال و متوسط و أخیر- و قد تندرج تحت جنس واحد قریب- أنواع کثیرة اندراجا عرضیا لا طولیا-.

و لازم ذلک أن یکون فی القسم- الأول من الأنواع الجوهریة- مادة أولی متحصلة بصورة أولی ثم هما معا مادة ثانیة- لصورة ثانیة ثم هما معا مادة- و تسمی أیضا ثانیة لصورة لاحقة- و فی القسم الثانی مادة لها صور- متعددة متعاقبة علیها کلما حلت بها واحدة منها- امتنعت من قبول صورة أخری-.

فإذا رجعت هذه التنوعات الجوهریة- الطولیة و العرضیة إلی الحرکة- ففی القسم الثانی کانت المادة التی- هی موضوع الحرکة فی بدئها- هی الموضوع بعینه ما تعاقبت الصور إلی آخر الحرکة- سواء کانت هی المادة الأولی أو المادة الثانیة- و کذلک الحکم فی الحرکات العرضیة بفتح الراء-.

و فی القسم الأول و هو الحرکة الطولیة- المادة الأولی موضوع للصورة الأولی- ثم هما معا موضوع الصورة الثانیة- لا بطریق الخلع و اللبس کما فی القسم الأول- بل بطریق اللبس بعد اللبس- و لازم ذلک أن تکون الحرکة اشتدادیة لا متشابهة- و کون مادة الصورة الأولی- معزولة عن موضوعیة الصورة الثانیة- بل الموضوع لها- هو المادة الأولی و الصورة الأولی معا- و المادة الأولی من المقارنات-.

و الصورة الثانیة فی هذه المرتبة هی فعلیة النوع- و لها الآثار المترتبة إذ لا حکم إلا للفعلیة- و لا فعلیة إلا واحدة و هی فعلیة الصورة الثانیة-.

و هذا معنی قولهم أن الفصل الأخیر- جامع لجمیع کمالات الفصول السابقة- و منشأ لانتزاعها و أنه لو تجرد عن المادة- و تقرر وحده لم تبطل بذلک حقیقة النوع- و الأمر علی هذا القیاس فی کل صورة- لاحقة بعد صورة-.

و من هنا یظهر-

ص: 212

أولا أن الحرکة فی القسم الثانی بسیطة- و أما فی القسم الأول فإنها مرکبة- لتغیر الموضوع فی کل حد من الحدود- غیر أن تغیره لیس ببطلان الموضوع السابق- و حدوث موضوع لاحق بل بطریق الاستکمال- ففی کل حد من الحدود تصیر فعلیة الحد- و قوة الحد اللاحق معا قوة لفعلیة الحق اللاحق-.

و ثانیا أن لا معنی للحرکة النزولیة بسلوک الموضوع- من الشدة إلی الضعف و من الکمال إلی النقص- لاستلزامها کون فعلیة ما قوة لقوته- کأن یتحرک الإنسان من الإنسانیة إلی الحیوانیة- و من الحیوانیة إلی النباتیة و هکذا- فما یتراءی منه الحرکة التضعفیة- حرکة بالعرض یتبع حرکة أخری اشتدادیة- تزاحم الحرکة النزولیة المفروضة کالذبول-.

و ثالثا أن الحرکة أیا- ما کانت محدودة بالبدایة و النهایة- فکل حد من حدودها ینتهی من الجانبین إلی- قوة لا فعلیة معها و إلی فعل لا قوة معه- و حکم المجموع أیضا حکم الأبعاض- و هذا لا ینافی ما تقدم أن الحرکة لا أول لها و لا آخر- فإن المراد به أن تبتدئ بجزء- لا ینقسم بالفعل و أن تختم بذلک- فالجزء بهذا المعنی لا یخرج من القوة إلی الفعل أبدا- و لا الماهیة النوعیة المنتزعة من هذا الحد- تخرج من القوة إلی الفعل أبدا.

ص: 213

جوهر- مفارق للمادة یوجد الصورة الجوهریة- و یقیم بها المادة و الصورة شریکة الفاعل علی ما تقدم-.

و إن کانت الحرکة عرضیة- و کان العرض لازما للوجود- فالفاعل الموجد للحرکة فاعل الموضوع المتحرک- بعین جعل الموضوع من غیر تخلل- جعل آخر بین الموضوع و بین الحرکة- إذ لو تخلل الجعل و کان المتحرک- و هو مادة فاعلا فی نفسه للحرکة- کان فاعلا من غیر توسط المادة- و قد تقدم فی مباحث العلة و المعلول- أن العلل المادیة لا تفعل إلا بتوسط المادة- و تخلل الوضع بینها و بین معلولاتها- فهی إنما تفعل فی الخارج من نفسها- ففاعل لازم الوجود فاعل ملزومه- و هو جوهر مفارق للمادة- جعل الصورة و لازم وجودها- جعلا واحدا و أقام بها المادة-.

و إن کانت الحرکة عرضیة و العرض مفارقا- کان الفاعل القریب للحرکة هو الطبیعة- بناء علی انتساب الأفعال الحادثة- عند کل نوع جوهری إلی طبیعة ذلک النوع-.

و تفصیل القول أن الموضوع إما أن یفعل أفعاله- علی وتیرة واحدة أو لا علی وتیرة واحدة- و الأول هو الطبیعة المعرفة بأنها- مبدأ حرکة ما هی فیه و سکونه- و الثانی هو النفس المسخرة لعدة طبائع و قوی- تستعملها فی تحصیل ما تریده من الفعل- و کل منهما إما أن یکون فعلها ملائما لنفسها- بحیث لو خلیت و نفسها لفعلته و هو الحرکة الطبیعیة- أو لا یکون کذلک کما یقتضیه- قیام مانع مزاحم و هو الحرکة القسریة-.

و علی جمیع هذه التقادیر فاعل الحرکة هی الطبیعة- أما فی الحرکة الطبیعیة فلأن الطبیعة إنما تنشئ الحرکة- عند زوال صور- ملائمة أو عروض هیئة منافرة- تفقد بذلک کمالا تقتضیه فتطلب الکمال- فتسلک إلیه بالحرکة ففاعلها الصورة و قابلها المادة- و أما فی الحرکة القسریة فلأن القاسر- ربما یزول و الحرکة القسریة علی حالها- و قد بطلت فاعلیة الطبیعة بالفعل- فلیس

ص: 214

الفاعل إلا الطبیعة المقسورة-.

و أما فی الحرکة النفسانیة فلأن کون النفس- مسخرة للطبائع و القوی المختلفة لتستکمل بأفعالها- نعم الدلیل علی أن الفاعل- القریب فی الحرکات النفسانیة- هی الطبائع و القوی المغروزة فی الأعضاء.

ص: 215

الأول أنه لما کان کلما وضعنا حرکة- أو بدلنا حرکة من حرکة- ثبت هذا الکم المسمی بالزمان- ثبت أن لکل حرکة أی حرکة کانت زمانا- خاصا بها متشخصا بتشخصها مقدرا لها- و إن کنا نأخذ زمان بعض الحرکات- مقیاسا نقدر به حرکات أخری- کما نأخذ زمان الحرکة الیومیة مقیاسا- نقدر به الحرکات الأخری التی تتضمنها الحوادث- الکونیة الکلیة و الجزئیة بتطبیقها- علی ما نأخذ لهذا الزمان من الأجزاء- کالقرون و السنین و الشهور و الأسابیع و الأیام- و الساعات و الدقائق و الثوانی و غیر ذلک-.

الثانی أن نسبة الزمان إلی الحرکة- نسبة الجسم التعلیمی إلی الجسم الطبیعی- و هی نسبة المعین إلی المبهم-.

الثالث أنه کما تنقسم الحرکة إلی أقسام- لها حدود مشترکة و بینها فواصل- غیر موجودة إلا بالقوة و هی الآنیات- کذلک الزمان ینقسم إلی أقسام لها حدود مشترکة- و بینها فواصل غیر موجودة إلا بالقوة و هی الآنات- فالآن طرف الزمان کالنقطة التی هی طرف الخط- و هو أمر عدمی حظه من الوجود- انتسابه إلی ما هو طرف له-.

و من هنا یظهر أن تتالی الآنات ممتنع- فإن الآن لیس إلا فاصلة عدمیة بین قطعتین من الزمان- و ما هذا حاله لا یتحقق منه اثنان- إلا و بینهما قطعة من الزمان-.

الرابع أن الأشیاء فی انطباقها علی الزمان مختلفة- فالحرکة القطعیة منطبقة علی الزمان بلا واسطة- و اتصاف أجزاء هذه الحرکة بالتقدم و التأخر- و نحوهما بتبع اتصاف أجزاء الزمان بذلک- و کل آنی الوجود من الحوادث کالوصول و الترک- و الاتصال و الانفصال منطبق علی الآن- و الحرکة التوسطیة منطبقة علیه بواسطة القطعیة- و تبین أیضا أن تصویر التوسطی من الزمان- و هو المسمی بالآن السیال الذی یرسم- الامتداد الزمانی تصویر وهمی مجازی- کیف و الزمان کم منقسم بالذات- و قیاسه إلی الوحدة

ص: 216

الساریة التی- ترسم بتکررها العدد- و النقطة الساریة التی ترسم الخط فی غیر محله- لأن الوحدة لیست بالعدد- و إنما ترسمه بتکررها لا بذاتها- و النقطة نهایة عدمیة و تألف الخط منها وهمی-.

الخامس أن الزمان لیس له طرف موجود بالفعل- بمعنی جزء هو بدایته أو نهایته- لا ینقسم فی امتداد الزمان و إلا تألف المقدار من أجزاء- لا قدر لها و هو الجزء الذی لا یتجزی و هو محال- و إنما ینفد الزمان بنفاد- الحرکة المعروضة من الجانبین-.

السادس أن الزمان لا یتقدم علیه شی ء- إلا بتقدم غیر زمانی کتقدم- علة الوجود و علة الحرکة و موضوعها علیه-.

السابع أن القبلیة و البعدیة الزمانیتین- لا تتحققان بین شی ء و شی ء إلا و بینهما- زمان مشترک ینطبقان علیه-.

و یظهر بذلک أنه إذا تحقق قبل زمانی- بالنبسة إلی حرکة أو متحرک استدعی ذلک- تحقق زمان مشترک بینهما و لازم ذلک تحقق- حرکة مشترکة و لازمة تحقق مادة مشترکة بینهما-.

تنبیه- اعتبار الزمان مع الحرکات و الزمان مقدار متغیر- یفید تقدرها و ما یترتب علیه من التقدم و التأخر- و قد تعتبر الموجودات الثابتة مع المتغیرات- فیفید معیة الثابت مع المتغیر و یسمی الدهر- و قد یعتبر الموجود الثابت مع الأمور الثابتة- و یفید معیة الثابت مع الأمور الثابتة- و یفید معیة الثابت الکلی مع ما دونه من الثوابت- و یسمی السرمد و لیس فی الدهر و السرمد- تقدم و لا تأخر لعدم التغیر و الانقسام فیهما-.

216 قال فی؟ الأسفار- و أما الموجودات التی لیست بحرکة- و لا فی حرکة فهی

ص: 217

لا تکون فی الزمان بل اعتبر- ثباته مع المتغیرات فتلک المعیة تسمی بالدهر- و کذا معیة المتغیرات مع المتغیرات لا من حیث تغیرها- بل من حیث ثباتها إذ ما من شی ء إلا و له نحو من الثبات- و إن کان ثباته ثبات التغیر فتلک المعیة أیضا دهریة- و إن اعتبرت الأمور الثابتة مع الأمور الثابتة- فتلک المعیة هی السرمد و لیس بإزاء هذه المعیة- و لا التی قبلها تقدم و تأخر و لا استحالة فی ذلک- فإن شیئا منهما لیس مضایقا للمعیة حتی تستلزمها- انتهی ج 3 ص 182.

ص: 218

متضادان-.

218 قال فی؟ الأسفار- إن التقابل بین السرعة و البطء لیس بالتضایف- لأن المضافین متلازمان فی الوجودین- و هما غیر متلازمین فی واحد من الوجودین- و لیس تقابلهما أیضا بالثبوت و العدم- لأنهما إن تساویا فی الزمان کانت السریعة- قاطعة من المسافة ما لم یقطعها البطیئة- و إن تساویا فی المسافة کان زمان البطیئة أکثر- فلأحدهما نقصان المسافة و للآخر نقصان الزمان- فلیس جعل أحدهما عدمیا أولی من جعل الآخر عدمیا- فلم یبق من التقابل بینهما إلا التضاد لا غیر انتهی ج 3 ص 198-.

و فیه أنهم شرطوا فی التضاد- أن یکون بین طرفیه غایة الخلاف- و لیس ذلک بمحقق بین السرعة و البطء- إذ ما من سریع إلا و یمکن أن یفرض ما هو أسرع منه- و ما من بطی ء إلا و یمکن أن یفرض ما هو أبطأ منه-.

هذا فی السرعة و البطء الإضافیین- و أما السرعة بمعنی الجریان و السیلان- فهی خاصة لمطلق الحرکة لا یقابلها بطء.

ص: 219

و لیسا بمتناقضین و إلا صدق السکون- علی کل ما لیس بحرکة کالعقول المفارقة التی- هی بالفعل من کل جهة و أفعالها- فالسکون عدم الحرکة مما من شأنه الحرکة- فالتقابل بینها تقابل العدم و الملکة-.

ن لیعلم أن لیس للسکون مصداق- فی شی ء من الجواهر المادیة- لما تقدم أنها سیالة الوجود و لا فی شی ء- من أعراضها التابعة لموضوعاتها الجوهریة- فی الحرکة لقیامها بها-.

نعم هناک سکون نسبی للموضوعات المادیة- ربما تلبست بالقیاس إلی الحرکات الثانیة- التی فی المقولات الأربع العرضیة- الکم و الکیف و الأین و الوضع.

ص: 220

و قالوا- إن المتوسط بین الطبیعة و بین الحرکة- هو مبدأ المیل الذی توجده الطبیعة فی المتحرک- و تفصیل القول فی الطبیعیات-.

ص: 221

و کذلک فساد قول بعضهم إن صحة الفعل- تتوقف علی کونه مسبوقا بالعدم الزمانی- فالفعل غیر المسبوق بعدم زمانی ممتنع-.

وجه الفساد أنه مبنی علی القول- بأن علة الحاجة إلی العلة- هی الحدوث دون الإمکان- و قد تقدم إبطاله فی مباحث العلة و المعلول- علی أنه منقوض بنفس الزمان- فکون إیجاد الزمان مسبوقا بعدمه الزمانی- إثبات للزمان قبل نفسه و استحالته ضروریة-.

و کذلک فساد قول من قال بأن القدرة- إنما تحدث مع الفعل و لا قدرة علی فعل قبله-.

و وجه الفساد أنهم یرون أن القدرة هی- صحة الفعل و الترک فلو ترک الفعل زمانا- ثم فعل صدق علیه قبل الفعل أنه- یصح منه الفعل و الترک و هی القدرة- علی أنه یناقض ما تسلموه- أن الفعل متوقف علی القدرة- فإن معیة القدرة و الفعل- تنافی توقف أحدهما علی الآخر.

ص: 222

ص: 223

ص: 224

ص: 225

مما یکون فیه زیادة من المعنویات- کتقدم العالم علی الجاهل و الشجاع علی الجبان- فباعتبار النوع بآثار کماله مبدأ مثلا- یختلف فی النسبة إلیه العالم و الجاهل- و الشجاع و الجبان و یسمیان تقدما و تأخرا بالشرف-.

و انتقلوا أیضا إلی التقدم و التأخر الزمانیین- بما أن الجزءین من الزمان کالیوم و الأمس- یشترکان فی حمل قوة الأجزاء اللاحقة- لکن ما لأحدهما و هو الیوم من القوة المحمولة- محمولة للآخر و هو الأمس و لا عکس- لأن الأمس یحمل قوة الیوم بخلاف الیوم- فإنه یحمل فعلیة نفسه و الفعلیة لا تجامع القوة- و لذا کان الجزآن من الزمان- لا یجتمعان فی فعلیة الوجود- فبین أجزاء الزمان تقدم و تأخر- لا یجامع المتقدم منها المتأخر- بخلاف سائر أقسام التقدم و التأخر- و کذا بین الحوادث التی هی حرکات منطبقة علی الزمان- تقدم و تأخر زمانی بتوسط الزمان الذی هو تعینها- کما أن للجسم الطبیعی الامتدادات الثلاثة- بتوسط الجسم التعلیمی الذی هو تعینه-.

و قد تنبهوا بذلک إلی- أن فی الوجود أقساما أخر- من التقدم و التأخر الحقیقیین فاستقرءوها- فأنهوها أعم من الاعتباریة و الحقیقیة- إلی تسعة أقسام الأول و الثانی و الثالث- ما بالرتبة من التقدم و التأخر- و ما بالشرف و ما بالزمان و قد تقدمت-.

الرابع التقدم و التأخر بالطبع- و هما تقدم العلة الناقصة علی المعلول- حیث یرتفع بارتفاعها المعلول- و لا یجب بوجودها و تأخر معلولها عنها-.

الخامس التقدم و التأخر بالعلیة- و هما تقدم العلة التامة التی یجب بوجودها المعلول- علی معلولها و تأخر معلولها عنها-.

السادس التقدم و التأخر بالجوهر و هما- تقدم أجزاء الماهیة من الجنس و الفصل علیها- و تأخرها عنها بناء علی أصالة الماهیة- و تسمی هذه الثلاثة الأخیرة أعنی ما بالطبع- و ما بالعلیة و ما بالتجوهر تقدما و تأخرا بالذات-.

السابع التقدم و التأخر بالدهر و هما- تقدم العلة التامة علی معلولها- و تأخر

ص: 226

معلولها عنها- لکن لا من حیث إیجابها وجود المعلول و إفاضته- کما فی التقدم و التأخر بالعلیة- بل من حیث انفکاک وجودها و انفصاله عن وجوده- و تقرر عدم المعلول فی مرتبة وجودها- کتقدم نشأة التجرد العقلی علی نشأة المادة- زاد هذا القسم السید؟ المحقق الداماد ره-.

الثامن التقدم و التأخر بالحقیقة و المجاز- و هو أن یشترک أمران فی الاتصاف بوصف- غیر أن أحدهما بالذات و الآخر بالعرض- فالمتصف به بالذات متقدم بهذا التقدم- علی المتصف به بالعرض و هو متأخر- کتقدم الوجود علی الماهیة الموجودة به- بناء علی أن الوجود هو الأصل- فی الموجودیة و التحقق و الماهیة موجودة به بالعرض- و هذا القسم زاده؟ صدر المتألهین قده-.

التاسع التقدم و التأخر بالحق و هو- تقدم وجود العلة التامة علی وجود معلولها عنه- و هذا غیر التقدم و التأخر بالعلیة- زاده؟ صدر المتألهین قده 226 قال فی؟ الأسفار- و بالجملة وجود کل علة موجبة- یتقدم علی وجود معلولها الذاتی- هذا النحو من التقدم- إذ الحکماء عرفوا العلة الفاعلة- بما یؤثر فی شی ء مغایر للفاعل- فتقدم ذات الفاعل علی ذات المعلول تقدم بالعلیة- و أما تقدم الوجود علی الوجود فهو- تقدم آخر غیر ما بالعلیة- إذ لیس بینهما تأثیر و تأثر- و لا فاعلیة و لا مفعولیة- بل حکمهما حکم شی ء واحد له شئون و أطوار- و له تطور من طور إلی طور انتهی ج 3 ص 257.

ص: 227

شی ء للمتأخر إلا و هو موجود للمتقدم-.

فملاک التقدم و التأخر بالرتبة- هو النسبة إلی المبدإ المحدود- کاشتراک الإمام و المأموم فی النسبة إلی المبدإ المفروض- من المحراب أو الباب مع تقدم الإمام- لو کان المبدأ المفروض هو المحراب- و تقدم المأموم لو کان هو الباب فی الرتبة الحسیة- و کتقدم کل جنس علی نوعه فی ترتب الأجناس و الأنواع- إن کان المبدأ المفروض هو الجنس العالی- و تقدم کل نوع علی جنسه إن کان الأمر بالعکس- و ملاک التقدم و التأخر بالشرف اشتراک أمرین- فی معنی من شأنه أن یتصف بالفضل و المزیة أو بالرذیلة- کاشتراک الشجاع و الجبان فی الإنسانیة- التی من شأنها أن تتصف بفضیلة الشجاعة- فللشجاع ما للجبان و لا عکس- و مثله تقدم الأرذل علی غیره فی الرذالة- و ملاک التقدم و التأخر بالزمان هو اشتراک جزءین- مفروضین منه فی وجود متقض متصرم- مختلط فیه القوة و الفعل بحیث- یتوقف فیه فعلیة أحدهما علی قوته مع الآخر- فالجزء الذی معه قوة الجزء الآخر هو المتقدم- و الجزء الذی بخلافه هو المتأخر کالیوم و الغد- فإنهما مشترکان فی وجود کمی غیر قار- یتوقف فعلیة الغد علی تحقق قوته مع الیوم- بحیث إذا وجد الغد بالفعل- فقد بطلت قوته و انصرم الیوم- فالیوم متقدم و الغد متأخر بالزمان-.

و بملاک التقدم و التأخر الزمانیین- یتحقق التقدم و التأخر- بین الحوادث الزمانیة بتوسط الزمان- لما أنها حرکات ذوات أزمان-.

و ملاک التقدم و التأخر بالطبع هو الوجود- و یختص المتقدم بأن لوجود المتأخر توقفا علیه- بحیث لو لم یتحقق المتقدم- لم یتحقق المتأخر من غیر عکس- و هذا کما فی التقدم فی العلة الناقصة- التی یرتفع بارتفاعها المعلول- و لا یلزم من وجودها وجوده-.

و عن؟ شیخ الإشراق أن التقدم و التأخر بالزمان- من التقدم و التأخر بالطبع- لأن مرجعه بالحقیقة- إلی توقف وجود الجزء المتأخر- علی وجود المتقدم

ص: 228

بحیث یرتفع بارتفاعه-.

و رد بأنهما نوعان متغایران- فمن الجائز فیما بالطبع اجتماع المتقدم و المتأخر- فی الوجود بخلاف ما بالزمان- حیث یمتنع اجتماع المتقدم و المتأخر منه- بل التقدم و التأخر بین أجزاء الزمان بالذات-.

و الحق أن ابتناء التقدم و التأخر بالزمان- علی التوقف الوجودی بین الجزءین لا سبیل إلی نفیه- غیر أن الوجود لما کان غیر قار یصاحب- کل جزء منه قوة الجزء التالی- امتنع اجتماع الجزءین- لامتناع اجتماع قوة الشی ء مع فعلیته- و المسلم من کون التقدم و التأخر- ذاتیا فی الزمان کونهما لازمین لوجوده- المقتضی غیر القار باختلاط القوة و الفعل فیه-.

فمن أراد إرجاع ما بالزمان إلی ما بالطبع علیه- أن یفسر ما بالطبع بما فیه التوقف الوجودی- ثم یقسمه إلی ما یجوز فیه الاجتماع- بین المتقدم و المتأخر- کما فی تقدم العلة الناقصة علی معلولها- و ما لا یجوز فیه الاجتماع- کما فی تقدم بعض أجزاء الزمان علی بعض-.

و الملاک فی التقدم و التأخر بالعلیة- اشتراک العلة التامة و معلولها فی وجوب الوجود- مع کون وجوب العلة و هی المتقدمة بالذات- و وجوب المعلول و هو المتأخر بالغیر-.

و ملاک التقدم و التأخر بالتجوهر- اشتراکهما فی تقرر الماهیة- و للمتأخر توقف تقرری علی المتقدم- کتوقف الماهیة التامة علی أجزائها-.

و ملاک التقدم و التأخر بالدهر- اشتراک مرتبة من مراتب الوجود الکلیة- مع ما فوقها أو ما دونها فی الوقوع فی متن الأعیان- مع توقفها العینی علی ما فوقها أو توقف ما دونها علیها- بحیث لا یجامع أحدهما الآخر لکون عدم التوقف- مأخوذا فی مرتبة المتوقف علیه- کتقدم عالم المفارقات العقلیة علی عالم المثال- و تقدم عالم المثال علی عالم المادة-.

و ملاک التقدم و التأخر بالحقیقة- اشتراکهما فی الثبوت الأعم من الحقیقی

ص: 229

و المجازی- و للمتقدم الحقیقة و للمتأخر المجاز- کتقدم الوجود علی الماهیة بأصالته-.

و ملاک التقدم و التأخر بالحق اشتراکهما فی الوجود- الأعم من المستقل و الرابط و تقدم وجود العلة بالاستقلال- و تأخر وجود المعلول بکونه رابطا.

ص: 230

معیة بین أجزاء الزمان نفسه- حیث لا یخلو جزءان منه من التقدم و التأخر- و المعیة بالطبع کالجزءین المتساویین- بالنسبة إلی الکل- و المعیة بالعلیة کمعلولی علة واحدة تامة- و لا تتحقق معیة بین علتین تامتین- حیث لا تجتمعان علی معلول واحد- و الحال فی المعیة بالحقیقة و المجاز- و فی المعیة بالحق کالحال فی المعیة بالعلیة-.

و المعیة بالدهر کما فی جزءین- من أجزاء مرتبة- من مراتب العین لو فرض فیها کثرة.

ص: 231

أنواعه المذکورة أربعة هی- السبق الزمانی و السبق العلی و السبق الدهری و السبق بالحق- فأقسام القدم و الحدوث أربعة- القدم و الحدوث الزمانیان- و القدم و الحدوث العلیان و هو المعروف بالذاتیین- و القدم و الحدوث بالحق و القدم و الحدوث الدهریان- و نبحث عن کل منها تفصیلا.

ص: 232

الفعل تدریجا- کأن فعلیة وجوده مسبوقة- بقوة وجوده و هو الحدوث الزمانی-.

و أما الحدوث بمعنی- کون وجود الزمان مسبوقا بعدم- خارج من وجوده سابق علیه سبقا لا یجامع فیه القبل البعد- ففیه فرض تحقق القبلیة الزمانیة من غیر تحقق الزمان- و إلی ذلک یشیر ما نقل 232 عن؟ المعلم الأول أن من قال بحدوث الزمان- فقد قال بقدمه من حیث لا یشعر-.

تنبیه- قد تقدم فی مباحث القوة و الفعل- أن لکل حرکة شخصیة- زمانا شخصیا یخصها و یقدرها- فمنه الزمان العمومی الذی یعرض الحرکة العمومیة الجوهریة- التی تتحرک بها مادة العالم المادی فی صورها- و منه الأزمنة المتفرقة التی- تعرض الحرکات المتفرقة العرضیة و تقدرها- و أن الزمان الذی یقدر بها العامة حوادث العالم- هو زمان الحرکة الیومیة الذی یراد بتطبیق الحوادث علیه- الحصول علی نسب بعضها إلی بعض- بالتقدم و التأخر و الطول و القصر و نحو ذلک-.

إذا تذکرت هذا فاعلم أن ما ذکرناه- من معنی الحدوث و القدم الزمانیین- یجری فی کل زمان کیفما کان فلا تغفل.

ص: 233

علیه بأن کل ممکن فإنه یستحق- العدم لذاته و یستحق الوجود من غیره- و ما بالذات أقدم مما بالغیر- فهو مسبوق الوجود بالعدم لذاته-.

و اعترض علیه بأن الممکن- لو اقتضی لذاته العدم کان ممتنعا- بل هو لإمکانه لا یصدق علیه فی ذاته- أنه موجود و لا أنه معدوم- فکما یستحق الوجود عن علة خارجة- کذلک یستحق العدم عن علة خارجة- فلیس شی ء من الوجود و العدم أقدم- بالنسبة إلیه من غیره- فلیس وجوده عن غیره مسبوقا بعدمه لذاته-.

و أجیب عنه بأن المراد به عدم استحقاق- الوجود بذاته سلبا تحصیلیا لا بنحو العدول- و هذا المعنی له فی ذاته- قبل الوجود الآتی من قبل الغیر-.

حجة أخری أن کل ممکن له ماهیة- مغایرة لوجوده و إلا کان واجبا لا ممکنا- و کل ما کانت ماهیته مغایرة لوجوده- امتنع أن یکون وجوده من ماهیته- و إلا کانت الماهیة موجوده قبل حصول وجودها- و هو محال فوجوده مستفاد من غیره- فکان وجوده مسبوقا بغیره بالذات- و کل ما کان کذلک کان محدثا بالذات-.

و یتفرع علی ما تقدم أن- القدیم بالذات واجب الوجود بالذات- و أیضا أن القدیم بالذات لا ماهیة له.

ص: 234

و ذلک أن حقیقة الثبوت و التحقق فی متن الواقع- إنما هو للوجود دون الماهیة- و لیس للعلة و خاصة للعلة المطلقة الواجبة- التی ینتهی إلیه الأمر إلا الاستقلال و الغنی- و لیس لوجود المعلول إلا التعلق الذاتی بوجود العلة- و الفقر الذاتی إلیه و التقوم به- و من الضروری أن المستقل الغنی المتقوم بذاته- قبل المتعلق الفقیر المتقوم بغیره- فوجود المعلول حادث بهذا المعنی مسبوق بوجود علته- و وجود علته قدیم بالنسبة إلیه متقدم علیه.

ص: 235

ص: 236

ص: 237

هو اجتماع المثلین و هو محال- فإذن علمنا بذواتنا بحضورها لنا و عدم غیبتها عنا- بوجودها الخارجی لا بماهیتها فقط- و هذا قسم آخر من العلم و یسمی العلم الحضوری-.

و انقسام العلم إلی القسمین قسمة حاصرة- فحضور المعلوم للعالم إما بماهیته- و هو العلم الحصولی أو بوجوده و هو العلم الحضوری-.

هذا ما یؤدی إلیه النظر البدوی- من انقسام العلم إلی الحصولی و الحضوری- و الذی یهدی إلیه النظر العمیق- أن الحصولی منه أیضا ینتهی إلی علم حضوری-.

بیان ذلک أن الصورة العلمیة کیفما فرضت- مجردة من المادة عاریة من القوة- و ذلک لوضوح أنها بما أنها- معلومة فعلیة لا قوة فیها لشی ء البتة- فلو فرض أی تغیر فیها کانت الصورة الجدیدة- مباینة للصورة المعلومة سابقا- و لو کانت الصورة العلمیة مادیة لم تأب التغیر-.

و أیضا لو کانت مادیة- لم تفقد خواص المادة اللازمة- و هی الانقسام و الزمان و المکان- فالعلم بما أنه علم لا یقبل النصف و الثلث مثلا- و لو کان منطبعا فی مادة جسمانیة- لانقسم بانقسامها و لا یتقید بزمان و لو کان مادیا- و کل مادی متحرک لتغیر بتغیر الزمان- و لا یشار إلیه فی مکان و لو کان مادیا حل فی مکان-.

فإن قلت عدم انقسام الصورة العلمیة- بما أنها علم لا ینافی انطباعها فی جسم- کجزء من الدماغ مثلا و انقسامها بعرض المحل- کما أن الکیفیة کاللون العارض لسطح جسم- تأبی الانقسام بما أنها کیفیة و تنقسم بعرض المحل- فلم لا یجوز أن تکون الصورة العلمیة مادیة- منطبعة فی محل منقسمة بعرض محلها- و خاصة بناء علی ما هو المعروف- من کون العلم کیفیة نفسانیة- و أیضا انطباق العلم علی الزمان- و خاصة فی العلوم الحسیة و الخیالیة- مما لا ینبغی أن یرتاب فیه- کإحساس الأعمال المادیة فی زمان وجودها-.

ص: 238

و أیضا اختصاص أجزاء من الدماغ بخاصة العلم- بحیث یستقیم باستقامتها و یختل باختلالها- علی ما هو المسلم فی الطب لا شک فیه- فللصورة العلمیة مکان کما أن لها زمانا-.

قلنا إن إباء الصورة العلمیة و امتناعها عن الانقسام- بما أنها علم لا شک فیه کما ذکر- و أما انقسامها بعرض انقسام المحل- کالجزء العصبی مثلا مما لا شک فی بطلانه أیضا- فإنا نحس و نتخیل صورا هی أعظم کثیرا- مما فرض محلا لها من الجزء العصبی- کالسماء بأرجائها و الأرض بأقطارها- و الجبال الشاهقة و البراری الواسعة و البحور الزاخرة- و من الممتنع انطباع الکبیر فی الصغیر-.

و ما قیل إن إدراک الکبر و الصغر فی الصورة العلمیة- إنما هو بقیاس أجزاء الصورة العلمیة- بعضها إلی بعض لا یفید شیئا- فإن المشهود هو الکبیر بکبره دون النسبة- الکلیة المقداریة التی بین الکبیرة و الصغیرة- و أن النسبة بینهما مثلا نسبة الماءة إلی الواحد-.

فالصورة العلمیة المحسوسة أو المتخیلة- بما لها من المقدار قائمة بنفسها فی عالم النفس- من غیر انطباع فی جزء عصبی أو أمر مادی غیرها- و لا انقسام لها بعرض انقسامه- و الإشارة الذهنیة إلی بعض أجزاء المعلوم- و فصله عن الأجزاء الأخر- کالإشارة إلی بعض أجزاء زید- المحسوس أو المتخیل ثم إلی بعضها الآخر- و لیس من التقسیم فی شی ء- و إنما هو إعراض عن الصورة العلمیة- الأولیة و إیجاد لصورتین أخریین-.

و إذ لا انطباع للصورة العلمیة فی جزء عصبی- و لا انقسام لها بعرض انقسامه- فارتباط الصورة العلمیة بالجزء العصبی- و ما یعمله من عمل عند الإدراک ارتباط إعدادی- بمعنی أن ما یأتیه الجزء العصبی من عمل- تستعد به النفس لأن یحضر عندها و یظهر فی عالمها-.

فالصورة العلمیة الخاصة بما للمعلوم من الخصوصیات- و کذلک المقارنة

ص: 239

التی تتراءی بین إدراکاتنا و بین الزمان- إنما هی بین العمل المادی الإعدادی- التی تعمله النفس- فی آلة الإدراک و بین الزمان- لا بین الصورة العلمیة بما أنه علم و بین الزمان-.

و من الدلیل علی ذلک أنا کثیرا ما ندرک- شیئا من المعلومات و نخزنه عندنا- ثم نذکره بعینه بعد انقضاء سنین متمادیة- من غیر أی تغییر و لو کان مقیدا بالزمان لتغیر بتغیره-.

فقد تحصل بما تقدم أن الصورة العلمیة- کیفما کانت مجردة من المادة خالیة عن القوة- و إذ کانت کذلک فهی أقوی وجودا- من المعلوم المادی الذی یقع علیه الحس- و ینتهی إلیه التخیل و التعقل- و لها آثار وجودها المجرد- و أما آثار وجودها الخارجی المادی- التی نحسبها متعلقة للإدراک- فلیست آثارا للمعلوم بالحقیقة الذی یحضر عند المدرک- حتی تترتب علیه أو لا تترتب- و إنما هو الوهم- یوهم للمدرک أن الحاضر عنده حال الإدراک- هو الصورة المتعلقة بالمادة خارجا- فیطلب آثارها الخارجیة فلا یجدها معها- فیحکم بأن المعلوم هو الماهیة- بدون ترتب الآثار الخارجیة-.

فالمعلوم عند العلم الحصولی بأمر- له نوع تعلق بالمادة هو موجود مجرد- هو مبدأ فاعلی لذلک الأمر- واجد لما هو کماله یحضر بوجودها الخارجی للمدرک- و هو علم حضوری و یتعقبه انتقال المدرک- إلی ما لذلک الأمر من الماهیة و الآثار المترتبة علیه فی الخارج- و بتعبیر آخر العلم الحصولی اعتبار عقلی- یضطر إلیه العقل مأخوذ من معلوم حضوری- هو موجود مجرد مثالی أو عقلی حاضر- بوجوده الخارجی للمدرک و إن کان مدرکا من بعید-.

و لنرجع إلی ما کنا بصدده من الکلام- فی تعریف العلم فنقول- حصول العلم و وجوده للعالم مما لا ریب فیه- و لیس کل حصول کیف کان- بل حصول أمر هو بالفعل فعلیة محضة- لا قوة فیه لشی ء أصلا- فإنا نجد بالوجدان أن الصورة العلمیة من حیث هی- لا تقوی علی صورة أخری و لا تقبل التغیر-

ص: 240

عما هو علیه من الفعلیة- فهو حصول المجرد من المادة- عار من نواقص القوة و نسمی ذلک حضورا-.

فحضور شی ء لشی ء حصوله له بحیث یکون تام الفعلیة- غیر متعلق بالمادة بحیث یکون ناقصا- من جهة بعض کمالاته التی فی القوة-.

و مقتضی حضور العلم للعالم أن یکون العالم أیضا- تاما ذا فعلیة فی نفسه غیر ناقص من حیث- بعض کمالاته الممکنة له و هو کونه مجردا- من المادة خالیا عن القوة- فالعلم حصول أمر مجرد من المادة لأمر مجرد- و إن شئت قلت حضور شی ء لشی ء.

ص: 241

فإن قلت قد تقدم فی مباحث الوجود الذهنی- أن معنی کون العلم من مقولة المعلوم- کون مفهوم المقولة مأخوذا فی العلم- أی صدق المقولة علیه بالحمل الأولی- دون الحمل الشائع الذی هو الملاک- فی اندارج الماهیة تحت المقولة و ترتب الآثار- التی منها کون الوجود لنفسه أو لغیره- فلا الجوهر الذهنی من حیث هو ذهنی- جوهر بالحمل الشائع موجود لنفسه- و لا العرض الذهنی من حیث هو ذهنی- عرض بالحمل الشائع موجود لغیره- و بالجملة لا معنی لاتحاد العاقل- و هو موجود خارجی مترتب علیه الآثار- بالمعقول الذهنی الذی هو- مفهوم ذهنی لا یترتب علیه الآثار-.

و أما العلم الحضوری فلا یخلو إما- أن یکون المعلوم فیه- نفس العالم کعلمنا بنفسنا أم لا- و علی الثانی إما أن یکون المعلوم علة للعالم- أو معلولا للعالم أو هما معلولان لأمر ثالث- أما علم الشی ء بنفسه فالمعلوم فیه عین العالم- و لا کثرة هناک حتی یصدق الاتحاد و هو ظاهر- و أما علم العلة بمعلولها أو علم المعلول بعلته- فلا ریب فی وجوب المغایرة بین العلة و المعلول- و إلا لزم تقدم الشی ء علی نفسه بالوجود- و تأخره عن نفسه بالوجود و هو ضروری الاستحالة- و أما علم أحد معلولی علة ثالثة بالآخر- فوجوب المغایرة بینهما فی الشخصیة یأبی الاتحاد-.

علی أن لازم الاتحاد کون جمیع المجردات- و کل واحد منها- عاقلا للجمیع و معقولا للجمیع شخصا واحدا- قلنا أما ما استشکل به فی العلم الحصولی- فیدفعه ما تقدم أن کل علم حصولی- ینتهی إلی علم حضوری- إذ المعلوم الذی یحضر للعالم حینئذ موجود- مجرد بوجوده الخارجی الذی هو لنفسه أو لغیره-.

و أما ما استشکل به فی العلم الحضوری- فلیتذکر أن للموجود المعلول اعتبارین- اعتباره فی نفسه أی مع الغض عن علته- فیکون ذا ماهیة ممکنة موجودا نفسه- طاردا للعدم عن ماهیته یحمل علیه و به- و اعتباره بقیاس وجوده إلی وجود علته- و قد تقدم فی مباحث العلة و المعلول أن وجود المعلول- بما أنه مفتقر فی حد ذاته وجود رابط بالنسبة إلی علته- لا نفسیة فیه و لیس له إلا

ص: 242

التقوم بوجود علته- من غیر أن یحمل علیه بشی ء أو یحمل به علی شی ء-.

إذا تمهد هذا ففیما کان العالم هو العلة- و المعلوم هو المعلول کانت النسبة بینهما- نسبة الرابط و المستقل النفسی- و ظاهر أن الموجود الرابط یأبی الموجودیة لشی ء- لأنها فرع الوجود فی نفسه و هو موجود فی غیره- و من شرط کون الشی ء معلوما أن یکون موجودا للعالم- لکن المعلول رابط متقوم بوجود العلة- بمعنی ما لیس بخارج و لیس بغائب عنها- فکون وجوده للعلة إنما یتم بمقومه الذی هو وجود العلة- فمعلوم العلة هو نفسها بما تقوم وجود المعلول- فالعلة تعقل ذاتها و المعلول غیر خارج منها- لا بمعنی الجزئیة و الترکب- و الحمل بینهما حمل المعلول متقوما بالعلة علی العلة- و هو نوع من حمل الحقیقة و الرقیقة- و نظیر الکلام یجری فی العلم بالرابط فکل معلوم- رابط معلوم بالعلم بالمستقل الذی یتقوم به ذلک الرابط-.

و فیما کان العالم هو المعلول و المعلوم هو العلة- لما کان من الواجب وجود المعلوم للعالم- و یستحیل فی الوجود الرابط أن یوجد له شی ء- إنما یتم وجود العلة للمعلول بتقومه بالعلة- فالعلة بنفسها موجودة لنفسها- و الحال أن المعلول غیر خارج منها عالمة بالعلة نفسها- و ینسب إلی المعلول بما أنه غیر خارج منها- و لا ینال من العلم بها إلا ما یسعه من وجوده- و الحمل بینهما حمل العلة علی المعلول متقوما بالعلة- و الحمل أیضا نوع من حمل الحقیقة و الرقیقة- فمال علم المعلول بعلته إلی علم العلة- و هی مأخوذة مع معلولها بنفسها و هی مأخوذة وحدها- و مال علم العلة بمعلولها إلی علم العلة- و هی مأخوذة فی نفسها بنفسها و هی مأخوذ مع معلولها-.

و فیما کان العالم و المعلوم معلولین لعلة ثالثة- فلیس المراد من اتحاد العالم و المعلوم- انقلاب الشخصین شخصا واحدا- بل انتزاع ماهیتی العالم و المعلوم من العالم-.

و أما عد علم الشی ء بنفسه من اتحاد العالم و المعلوم- فهو باعتبار انتزاع

ص: 243

مفهومی العالم و المعلوم منه- و هما مفهومان متغایران- فسمی ذلک اتحادا و إن کان فی نفسه واحدا-.

و بما تقدم یظهر فساد الاعتراض- بلزوم کون جمیع المجردات شخصا واحدا- لما ظهر أن شخصیة العالم أو المعلوم- لا تبطل بسبب الاتحاد المذکور.

ص: 244

ذلک من الفعل و الانفعال المادیین- لحصول الاستعداد للنفس لإدراک صورة المعلوم جزئیة أو کلیة-.

و یظهر منه أن قولهم- إن التعقل إنما هو بتقشیر المعلوم عن المادة- و سائر الأعراض المشخصة المکتنفة بالمعلوم- حتی لا یبقی إلا الماهیة المعراة من القشور- بخلاف الإحساس المشروط بحضور المادة- و اکتناف الأعراض المشخصة- و بخلاف التخیل المشروط ببقاء الأعراض- و الهیئات المشخصة دون حضور المادة- قول علی سبیل التمثیل للتقریب- و حقیقة الأمر أن الصورة المحسوسة بالذات- صورة مجردة علمیة- و اشتراط حضور المادة و اکتناف الأعراض المشخصة- لحصول الاستعداد فی النفس للإدراک الحسی- و کذا اشتراط الاکتناف بالمشخصات للتخیل- و کذا اشتراط التقشیر فی التعقل للدلالة علی- اشتراط إدراک أکثر من فرد واحد لحصول استعداد النفس- لتعقل الماهیة الکلیة المعبر عنه بانتزاع الکلی من الأفراد-.

الثانی أن أخذ المفهوم و انتزاعه من مصداقه- یتوقف علی نوع من الاتصال- بالمصداق و الارتباط بالخارج- سواء کان بلا واسطة- کاتصال أدوات الحس فی العلم الحسی بالخارج- أو مع الواسطة کاتصال الخیال- فی العلم الخیالی بواسطة الحس بالخارج- و کاتصال العقل فی العلم العقلی من طریق- إدراک الجزئیات بالحس و الخیال بالخارج-.

فلو لم تستمد القوة المدرکة فی إدراک- مفهوم من المفاهیم من الخارج و کان الإدراک- بإنشاء منها من غیر ارتباط بالخارج- استوت نسبة الصورة المدرکة إلی مصداقها و غیره- فکان من الواجب أن تصدق علی کل شی ء- أو لا تصدق علی شی ء أصلا و الحال أنها تصدق- علی مصداقها دون غیره هذا خلف-.

فإن قلت انتهاء أکثر العلوم- الحصولیة إلی الحس لا ریب فیه- لکن ما کل علم حصولی- حاصلا بواسطة الحس الظاهر- کالحب و البغض و الإرادة و الکراهة و غیرها- المدرکة بالحواس الباطنة- فصورها الذهنیة مدرکة لا

ص: 245

بالاتصال بالخارج- و أیضا لا تدرک الحواس إلا الماهیات العرضیة- و لا حس ینال الجوهر بما هو جوهر- فصورته الذهنیة مأخوذة- لا من طریق الحس و اتصاله بالخارج-.

قلت أما الصور الذهنیة- المأخوذة بالإحساسات الباطنة- کالحب و البغض و غیرهما- فالنفس تأخذها مما تدرکه من الصفات- المذکورة بوجودها الخارجی فی النفس- فالاتصال بالخارج محفوظ فیها-.

و أما الجوهر فما ذکر أن لا حس ظاهرا و لا باطنا- یعرف الجوهر و یناله حق لا ریب فیه- لکن للنفس فی بادی أمرها علم حضوری بنفسها- تنال به نفس وجودها الخارجی و تشاهده- فتأخذ من معلومها الحضوری صورة ذهنیة- کما تأخذ سائر الصور الذهنیة- من معلومات حضوریة علی ما تقدم- ثم تحس بالصفات و الأعراض القائمة بالنفس- و تشاهد حاجتها بالذات إلی النفس الموضوعة لها- و قیام النفس بذاتها من غیر حاجة إلی شی ء تقوم به- ثم تجد صفات عرضیة تهجم علیها و تطرؤها من خارج- فتنفعل عنها و هی تری أنه أمثال الأعراض المعلولة- للنفس القائمة بها و حکم الأمثال واحد- فتحکم بأن لها موضوعا هی قائمة به- کما أن النفس موضوعة لصفاتها العرضیة- فیتحصل بذلک مفهوم الجوهر- و هو أنه ماهیة إذا وجدت- وجدت لا فی موضوع الثالث أنه تبین بما تقدم أن الوجود ینقسم من حیث- التجرد عن المادة و عدمه إلی ثلاثة عوالم کلیة- أحدها عالم المادة و القوة-.

و ثانیها عالم التجرد عن المادة دون آثارها- من الشکل و المقدار و الوضع و غیرها- ففیه الصور الجسمانیة و أعراضها و هیئاتها الکمالیة- من غیر مادة تحمل القوة- و یسمی عالم المثال و عالم البرزخ- لتوسطه بین عالمی المادة و التجرد العقلی- و قد قسموا عالم المثال إلی المثال الأعظم القائم بنفسه- و المثال الأصغر القائم بالنفس الذی تتصرف فیه النفس- کیف تشاء بحسب الدواعی المختلفة-

ص: 246

فتنشئ أحیانا صورا حقة صالحة- و أحیانا صورا جزافیة تعبث بها-.

و ثالثها عالم التجرد- عن المادة و آثارها و یسمی عالم العقل-.

و العوالم الثلاثة مترتبة طولا- فأعلاها مرتبة و أقواها و أقدمها وجودا- و أقربها من المبدإ الأول تعالی و تقدس- عالم العقول المجردة لتمام فعلیتها- و تنزه وجودها عن شوب المادة و القوة- و یلیه عالم المثال المتنزه عن المادة دون آثارها- و یلیه عالم المادة موطن النقص و الشر و الإمکان- و لا یتعلق بما فیه العلم إلا من جهة ما یحاذیه- من المثال و العقل علی ما تقدمت الإشارة إلیه.

ص: 247

فإن قیل تغیر العلم کما اعترفتم به- فی القسم الثانی دلیل کونه مادیا-.

فإن التغیر و هو الانتقال من حال إلی حال- لازمه القوة و لازمها المادة و قد قلتم- إن العلم بجمیع أقسامه مجرد-.

قلنا العلم بالتغیر غیر تغیر العلم- و التغیر ثابت فی تغیره لا متغیر- و تعلق العلم بالمتغیر أی حضوره عند العالم- إنما هو من حیث ثباته لا تغیره- و إلا لم یکن حاضرا- فلم یکن حضور شی ء لشی ء هذا خلف-.

ص: 248

من بعض- و إنما هو عقل بسیط إجمالی فیه کل التفاصیل- و مثلوا له بما إذا سألک سائل- عن عدة من المسائل التی لک بها علم- فحضرک الجواب فی الوقت و أنت- فی أول لحظة تأخذ فی الجواب- تعلم بها جمیعا علما یقینیا بالفعل- لکن لا تمیز لبعضها من بعض و لا تفصیل- و إنما یحصل التمیز و التفصیل بالجواب- کأن ما عندک من بسیط العلم- منبع تنبع و تجری منه التفاصیل- و یسمی عقلا إجمالیا-.

و الذی ذکروه من التقسیم- إنما أوردوه تقسیما للعلم الحصولی- و إذ قد عرفت فیما تقدم أن کل- علم حصولی ینتهی إلی علم حضورة- کان من الواجب أن تتلقی البحث- بحیث ینطبق علی العلم الحضوری فلا تغفل- و کذا فیما یتلو هذا البحث من مباحث العلم الحصولی.

ص: 249

إلیها من غیر شاغل مادی- فتکون عالما علمیا مضاهیا للعالم العینی- و تسمی العقل المستفاد.

ص: 250

ما ینسب إلیه فریق آخر-.

قلت الوجه فی ذلک ما تقدم فی الأبحاث السابقة- أن کل نوع مجرد منحصر فی فرد- و لازم ذلک أن سلسلة العقول التی یثبتها البرهان- و یثبت استناد وجود المادیات و الآثار المادیة إلیها- کل واحد من حلقاتها نوع منحصر فی فرد- و أن کثرتها کثرة طولیة مترتبة منتظمة- من علل فاعلة آخذة من أول ما صدر منها- من المبدإ الأول إلی أن ینتهی إلی أقرب العقول- من المادیات و الآثار المادیة- فتعین استناد المادیات و الآثار المادیة- إلی ما هو أقرب العقول إلیها- و هو الذی یسمیه؟ المشاءون بالعقل الفعال-.

نعم؟ الإشراقیون منهم أثبتوا وراء العقول الطولیة- و دونها عقولا عرضیة هی أرباب الأنواع المادیة- لکنهم یرون وجود کل نوع بأفرادها المادیة- و کمالاتها مستندا إلی رب ذلک النوع و مثاله-.

و نظیر البیان السابق الجاری فی الصور- العلمیة الکلیة یجری فی الصور العلمیة الجزئیة- و یتبین به أن مفیض الصور العلمیة الجزئیة- جوهر مفارق مثالی فیه جمیع الصور الجزئیة- علی نحو العلم الإجمالی- تتحد به النفس علی قدر ما لها من الاستعداد- فیفیض علیها الصور المناسبة.

ص: 251

الواحد- و المشهور أن القضیة الحملیة الموجبة- مؤلفة من الموضوع و المحمول و النسبة الحکمیة- التی هی نسبة المحمول إلی الموضوع و الحکم- باتحاد الموضوع مع المحمول- هذا فی الهلیات المرکبة التی محمولاتها غیر وجود الموضوع- کقولنا الإنسان ضاحک- و أما الهلیات البسیطة إلی المحمول فیها- هو وجود الموضوع کقولنا الإنسان موجود- فهی مرکبة من أجزاء ثلاثة- الموضوع و المحمول و الحکم إذ لا معنی لتخلل النسبة- و هی وجود رابط بین الشی ء و وجوده الذی هو نفسه-.

و أن القضیة الحملیة السالبة- مؤلفة من الموضوع و المحمول- و النسبة الحکمیة السلبیة و لا حکم فیها- لا أن فیها حکما عدمیا- لأن الحکم جعل شی ء شیئا- و سلب الحکم عدم جعله لا جعل عدمه-.

و الحق أن الحاجة فی القضیة- إلی تصور النسبة الحکمیة- إنما هی من جهة الحکم بما هو فعل النفس- لا بما هو جزء للقضیة- فالنسبة الحکمیة علی تقدیر تحققها خارجة عن القضیة- و بتعبیر آخر أن القضیة هی الموضوع و المحمول و الحکم- لکن النفس تتوصل إلی الحکم الذی- هو جعل الموضوع هو المحمول أولا- بتصور المحمول منتسبا إلی الموضوع- لیتأتی منها الحکم- و یدل علی ذلک خلو الهلیات البسیطة- عن النسبة الحکمیة- و هی قضایا کما تقدم- فالقضیة بما هی قضیة لا تحتاج- فی تحققها إلی النسبة الحکمیة هذا-.

و أما کون الحکم فعلا نفسانیا- فی ظرف الإدراک الذهنی- فحقیقته فی قولنا زید قائم مثلا أن النفس- تنال من طریق الحس أمرا واحدا هو زید القائم- ثم تنال عمرا قائما و تنال زیدا غیر قائم- فتستعد بذلک لتجزئة زید القائم إلی مفهومی- زید و القائم فتجزئ و تخزنهما عندها- ثم إذا أرادت حکایة ما وجدته فی الخارج- أخذت زیدا و القائم المخزونین عندها- و هما اثنان ثم جعلتهما واحدا- و هذا هو الحکم الذی ذکرنا أنه فعل- أی جعل و إیجاد منها تحکی به الخارج-.

ص: 252

فالحکم فعل من النفس و هو مع ذلک- من الصور الذهنیة الحاکیة لما وراءها- و لو کان تصورا مأخوذا من الخارج- لم تکن القضیة مفیدة لصحة السکوت- کما فی أحد جزئی الشرطیة- و لو کان تصورا أنشأته النفس من عندها- من غیر استعانة و استمداد من الخارج لم یحک الخارج- و سیوافیک بعض ما یتعلق بالمقام-.

و قد تبین بما مر أن کل تصدیق- یتوقف علی تصورات أکثر من واحد- فلا تصدیق إلا عن تصور.

ص: 253

یفصح عنه قولنا- إما أن یصدق الإیجاب و یکذب السلب- أو یصدق السلب و یکذب الإیجاب- و هی منفصلة حقیقیة لا تستغنی عنها- فی إفادة العلم- قضیة نظریة و لا بدیهیة حتی الأولیات- فإن قولنا الکل أعظم من جزئه مثلا- إنما یفید العلم إذا منع النقیض و کان نقیضه کاذبا-.

فهی أول قضیة یتعلق بها التصدیق- و إلیها تنتهی جمیع العلوم النظریة و البدیهیة- فی قیاس استثنائی یتم به العلم- فلو فرض فیها شک سری ذلک- فی جمیع القضایا و بطل العلم من أصله-.

و یتفرع علی ذلک- أولا أن لنا فی کل قضیة مفروضة قضیة حقة- إما هی نفسها أو نقیضها- و ثانیا أن نقیض الواحد واحد- و أن لا واسطة بین النقیضین-.

و ثالثا أن التناقض بین التصورین- مرجعه إلی التناقض بین التصدیقین- کالتناقض بین الإنسان و اللاإنسان الراجعین- إلی وجود الإنسان و عدمه الراجعین إلی قولنا- الإنسان موجود و لیس الإنسان بموجود-.

ص: 254

شکه لیس یجزم بشی ء- لغت محاجته و لم ینجح فیه برهان-.

و هذا الإنسان إما مصاب بآفة- اختل بها إدراکه فلیراجع الطبیب- و إما معاند للحق یظهر ما یظهر- لیدحض به الحق فیتخلص من لوازمه- فلیضرب و لیعذب و لیمنع مما یحبه و لیجبر علی ما یبغضه- إذ کل شی ء و نقیضه عنده سواء- نعم بعض هؤلاء المظهرین للشک- ممن راجع العلوم العقلیة- و هو غیر مسلح بالأصول المنطقیة- و لا متدرب فی صناعة البرهان- فشاهد اختلاف الباحثین فی المسائل بالإثبات و النفی- و رأی الحجج التی أقاموها علی طرفی النقیض- و لم یقدر لقلة بضاعته علی تمییز الحق من الباطل- فتسلم طریق النقیض فی المسألة ببعد المسألة- فأساء الظن بالمنطق و زعم- أن لا طریق إلی إصابة الواقع- یؤمن معه الخطأ فی الفکر- و لا سبیل إلی العلم- بشی ء علی ما هو علیه-.

و هذا کما تری قضاء بتی منه بأمور کثیرة- کتباین أفکار الباحثین و حججهم- من غیر أن یترجح بعضها علی بعض و استلزام ذلک- قصور الحجة مطلقا عن إصابة الواقع- فعسی أن یرجع بالتنبیه عن مزعمته- فلیعالج بإیضاح القوانین المنطقیة- و إرائة قضایا بدیهیة لا تقبل الشک فی حال من الأحوال- کضرورة ثبوت الشی ء لنفسه و امتناع سلبه عن نفسه- و لیبالغ فی تفهیم معانی أجزاء القضایا- و لیؤمر أن یتعلم العلوم الریاضیة-.

و هناک طائفتان من الشکاکین دون من تقدم ذکرهم- فطائفة یسلمون الإنسان و إدراکاته- و یظهرون الشک فی ما وراء ذلک- و طائفة أخری تفطنوا بما فی قولهم- نحن و إدراکاتنا من الاعتراف بأن- للواحد منهم علما بوجود غیره- من الأناسی و إدراکاتهم- و لا فرق بین هذا العلم و بین غیره- من الإدراکات فی خاصة الکشف- عما فی الخارج فبدلوا الکلام من قولهم- أنا و إدراکاتی-.

و یدفعه أن الإنسان ربما یخطئ فی إدراکاته- کأخطاء الباصرة و اللامسة و غیرها من أغلاط الفکر- و لو لا أن هناک حقائق خارجیة- یطابقها الإدراک

ص: 255

أو لا یطابقها لم یستقم ذلک-.

علی أن کون إدراک النفس- و إدراک إدراکاتها إدراکا علمیا- و کون ما وراء ذلک من الإدراکات شکوکا مجازفة بینة- و من السفسطة قول القائل- إن الذی یفیده البحث التجربی أن المحسوسات- بما لها من الوجود الخارجی- لیست تطابق صورها التی فی الحس- و إذ کانت العلوم تنتهی إلی الحس- فلا شی ء من المعلوم یطابق الخارج- بحیث یکشف عن حقیقة- و یدفعه أنه إذا کان الحس لا یکشف عن حقیقة المحسوس- علی ما هو علیه فی الخارج- و سائر العلوم منتهیة إلی الحس حکمها حکمه- فمن أین ظهر أن الحقائق الخارجیة- علی خلاف ما یناله الحس- و المفروض أن کل إدراک حسی أو منته إلی الحس- و لا سبیل للحس إلی الخارج فمآل القول إلی السفسطة- کما أن مآل القول بأن الصور الذهنیة- أشباح للأمور الخارجیة إلی السفسطة-.

و من السفسطة أیضا قول القائل- إن ما نعده علوما ظنون لیست من العلم- المانع من النقیض فی شی ء- و یدفعه أن هذا القول- إن ما نعده علوما ظنون بعینه قضیة علمیة- و لو کان ظنیا لم یفد أن العلوم ظنون- بل أفاد الظن بأنها ظنون فتأمله و اعتبر-.

و کذا قول القائل أن علومنا- نسبیة مختلفة باختلاف شرائط الوجود- فهناک بالنسبة إلی کل شرط- علم و لیس هناک علم مطلق- و لا هناک علم دائم و لا کلی و لا ضروری-.

و هذه أقوال ناقضة لنفسها- فقولهم العلوم نسبیة- إن کان نفسه قولا نسبیا- أثبت أن هناک قولا مطلقا فنقض نفسه- و لو کان قولا مطلقا ثبت به- قول مطلق فنقض نفسه- و کذا قولهم لا علم مطلقا- و قولهم لا علم کلیا إن کان نفسه کلیا نقض نفسه- و إن لم یکن کلیا ثبت- به قول کلی فنقض نفسه- و کذا قولهم لا علم دائما- و قولهم لا علم ضروریا- ینقضان أنفسهما کیفما فرضا-.

ص: 256

نعم فی العلوم العملیة شوب من النسبیة- ستأتی الإشارة إلیه إن شاء الله تعالی.

ص: 257

حیثیة مصادیقها- حیثیة أنها فی الذهن- فإنه کان لأذهاننا أن تأخذ- بعض ما تنتزعه من الخارج و هو مفهوم- مصداقا تنظر إلیه فیضطر العقل- إلی أن یعتبر له خواص تناسبه- کما أن تنتزع مفهوم الإنسان- من عده من أفراد- کزید و عمرو و بکر و غیرهم- فتأخذه و تنصبه مصداقا و هو مفهوم- تنظر فیما تحفه من الخواص- فتجده تمام ماهیة المصادیق و هو النوع- أو جزء ماهیتها و هو الجنس أو الفصل- أو خارجا مساویا أو أعم و هو الخاصة أو العرض العام- و تجده تقبل الصدق علی کثیرین- و هو الکلیة و علی هذا المنهج-.

و أما المفاهیم التی حیثیة مصادیقها- حیثیة أنها فی الخارج أو لیست فیه- فیشبه أن تکون منتزعة من الحکم- الذی فی القضایا الموجبة- و عدمه فی السالبة-.

بیان ذلک أن النفس عند أول ما تنال- من طریق الحس بعض الماهیات المحسوسة- أخذت ما نالته فاختزنته فی الخیال- و إذا نالته ثانیا أو فی الآن الثانی و أخذته للاختزان- وجدته عین ما نالته أولا و منطبقا علیه- و هذا هو الحمل الذی هو اتحاد المفهومین وجودا- ثم إذا أعادت النفس- المفهوم مکررا بالإعادة بعد الإعادة- ثم جعلها واحدا کان ذلک- حکما منها و فعلا لها- و هو مع ذلک محاک للخارج- و فعله هذا نسبة وجودیة- و وجود رابط قائم بالطرفین اعتبارا-.

ثم للنفس أن تتصور الحکم- الذی هو فعلها و تنظر إلیه نظرا استقلالیا- مضافا إلی موصوفه بعد ما کان رابطا- فتتصور وجود المفهوم ثم تجرده- فتتصور الوجود مفردا من غیر إضافة- فبهذا یتحصل انتزاع مفهوم الوجود- من الحکم و یقع علی مصداقه الخارجی- و إن کانت حیثیته حیثیة أنه فی الخارج- فهی مصادیق له و لیست بأفراد- مأخوذة فیها مفهومه- أخذ الماهیة فی أفرادها- ثم تنتزع من مصادیقه صفاته الخاصة به- کالوجوب و الوحدة و الکثرة- و القوة و الفعل و غیرها-.

ص: 258

ثم إذا نالت النفس شیئا من الماهیات المحسوسة- فاختزنته ثم نالت ماهیة أخری مباینة لها- لم تجد الثانیة عین الأولی منطبقة علیها- کما کانت تجد ذلک فی الصورة السابقة- فإذا أحضرتهما بعد الاختزان- لم تفعل فیهما ما کانت تفعله- فی الصوره السابقة- فی الماهیة المکررة من الحکم- لکنها اعتبرت ذلک فعلا لها- و هو سلب الحمل المقابل للحمل- ثم نظرت إلیه مستقلا مضافا- فتصورته سلب المحمول عن الموضوع- ثم مطلقا فتصورته سلبا و عدما- ثم اعتبرت له خواص اضطرارا- کعدم المیز بین الأعدام- و تمیزها بالإضافة إلی الموجودات-.

و قد تبین مما تقدم أولا- أن ما کان من المفاهیم- محمولا علی الواجب و الممکن معا کالعلم و الحیاة- فهو اعتباری و إلا کان الواجب- ذا ماهیة تعالی عن ذلک-.

و ثانیا أن ما کان منها محمولا- علی أزید من مقولة واحدة کالحرکة- فهو اعتباری و إلا کان مجنسا- بأزید من جنس واحد و هو محال-.

و ثالثا أن المفاهیم الاعتباریة لا حد لها- و لا تؤخذ فی حد ماهیة جنسا لها- و کذلک سائر الصفات الخاصة- بالماهیات کالکلیة إلا بنوع من التوسع-.

ص: 259

العمل- و مال الاعتبار بهذا المعنی- إلی استعارة المفاهیم النفس الأمریة الحقیقیة- بحدودها لأنواع الأعمال- التی هی حرکات مختلفة و متعلقاتها- للحصول علی غایات حیویة مطلوبة- کاعتبار الرئاسة لرئیس القوم- لیکون من الجماعة بمنزلة الرأس من البدن- فی تدبیر أموره و هدایة أعضائه إلی واجب العمل- و اعتبار المالکیة لزید مثلا- بالنسبة إلی ما حازه من المال- لیکون له الاختصاص- بالتصرف فیه کیف شاء- کما هو شأن المالک الحقیقی فی ملکه- کالنفس الإنسانیة المالکة لقواها- و اعتبار الزوجیة بین الرجل و المرأة- لیشترک الزوجان فی ما یترتب علی المجموع- کما هو الشأن فی الزوج العددی- و علی هذا القیاس-.

و من هنا یظهر أن هذه المعانی الاعتباریة- لا حد لها و لا برهان علیها-.

أما أنها لا حد لها فلأنها لا ماهیة لها- داخلة فی شی ء من المقولات- فلا جنس لها فلا فصل لها فلا حد لها- نعم لها حدود مستعارة من الحقائق- التی یستعار لها مفاهیمها-.

و أما أنها لا برهان علیها فلأن- من الواجب فی البرهان أن تکون- مقدماتها ضروریة دائمة کلیة- و هذه المعانی لا تتحقق إلا فی قضایا- حقة تطابق نفس الأمر- و أنی للمقدمات الاعتباریة- ذلک و هی لا تتعدی حد الدعوی-.

و یظهر أیضا أن القیاس الجاری فیها- جدل مؤلف من المشهورات و المسلمات- و المقبول منها ما له أثر صالح بحسب الغایات- و المردود منها اللغو الذی لا أثر له.

ص: 260

الخارجیة- فهو عالم بنفسه علما حضوریا-.

و هل یختص العلم الحضوری- بعلم الشی ء بنفسه أو یعمه- و علم العلة بمعلولها و علم المعلول بعلته- ذهب؟ المشاءون إلی الأول- و؟ الإشراقیون إلی الثانی و هو الحق- و ذلک لأن وجود المعلول وجود رابط- بالنسبة إلی وجود علته- قائم به غیر مستقل عنه بوجه- فهو أعنی المعلول- حاضر بتمام وجوده لعلته غیر محجوب عنها- فهو بنفس وجوده معلوم لها- علما حضوریا إن کانا مجردین-.

و کذلک العلة حاضرة بوجودها لمعلولها- الرابط لها القائم بها المستقل باستقلالها- فهی معلومة لمعلولها علما حضوریا- إذا کانا مجردین- و هو المطلوب-.

و قد تقدم أن کل علم حصولی- ینتهی إلی علم حضورة- و من العلم الحصولی- ما لیس بین العالم و المعلوم علیه و لا معلولیة- بل هما معلولا علة ثالثة.

ص: 261

فإن قیل لازم ذلک أن تکون النفس الإنسانیة لتجردها- عاقلة لنفسها و لکل مجرد مفروض و هو خلاف الضرورة-.

قلنا هو کذلک لو کانت النفس المجردة- مجردة تجردا تاما ذاتا و فعلا- لکنها مجردة ذاتا و مادیة فعلا- فهی لتجردها ذاتا تعقل ذاتها بالفعل- و أما تعقلها لغیرها فیتوقف علی خروجها- من القوة إلی الفعل تدریجا- بحسب الاستعدادات المختلفة التی تکتسبها- فلو تجردت تجردا تاما و لم یشغلها تدبیر البدن- حصلت له جمیع التعقلات حصولا بالفعل- بالعقل الإجمالی و صارت عقلا مستفادا-.

و لیتنبه أن هذا البیان إنما یجری فی الذوات- المجردة التی وجودها فی نفسها لنفسها- و أما الأعراض التی وجودها فی نفسها لغیرها- فالعاقل لها الذی یحصل له المعقول- موضوعها لا أنفسها- و کذلک الحکم فی النسب و الروابط- التی وجوداتها فی غیرها.

ص: 262

آخر غیر علته- کان لشی ء واحد- أکثر من علة واحدة و هو محال-.

و ظاهر من هذا البیان- أن هذا حکم العلم بذات المسبب- مع العلم بذات السبب دون العلم- بوصفی العلیة و المعلولیة المتضایفین- فإن ذلک مضافا إلی أنه لا جدوی فیه- لجریانه فی کل متضایفین مفروضین- من غیر اختصاص بالعلم- إنما یفید المعیة- دون توقف العلم بالمعلول علی العلم بالعلة- لأن المتضایفین معان- قوة و فعلا و ذهنا و خارجا-.

فإن قلت نحن کثیرا ما ندرک أمورا- من طریق الحس نقضی بتحققها الخارجی- و نصدق بوجودها مع الجهل بعلتها- فهناک علم حاصل بالمعلول مع الجهل بالعلة- نعم یکشف ذلک إجمالا أن علتها موجودة-.

قلنا الذی یناله الحس- هو صور الأعراض الخارجیة- من غیر تصدیق بثبوتها أو ثبوت آثارها- و إنما التصدیق للعقل- فالعقل یری أن الذی یناله الإنسان بالحس- و له آثار خارجة منه لا صنع له فیه- و کل ما کان کذلک کان موجودا فی خارج النفس الإنسانیة- و هذا سلوک علمی من أحد المتلازمین إلی آخر- و الذی تقدم هو توقف العلم بذی السبب علی سببه- و أما ما لا سبب له فإنما یعلم ثبوته- من طریق الملازمات العامة- کما حقق فی صناعة البرهان-.

فکون الشی ء مستقلا عن شی ء آخر و لا صنع له فیه- و کونه مغایرا لذلک و خارجا عنه- صفتان عامتان متلازمتان لا سبب لهما- بل الملازمة ذاتیة کسائر موضوعات الحکمة الإلهیة- و وجود المحسوس فی الخارج من النفس- من مصادیق هاتین المتلازمتین- ینتقل العقل من أحدهما إلی الآخر- و هذا کما أن الملازمة بین الشی ء- و بین ثبوته لنفسه ذاتیة- و ثبوت هذا الشی ء لنفسه من مصادیقه- و العلم به لا یتوقف علی سبب-.

فقد ظهر مما تقدم أن البحث عن المطلوب- إنما یفید العلم به بالسلوک إلیه- عن طریق سببه إن کان ذا سبب- أو من طریق الملازمات العامة إن کان

ص: 263

مما لا سبب له- و أما السلوک إلی العلة من طریق المعلول- فلا یفید علما البتة.

ص: 264

ص: 265

عنها- و قد یکون علم واحد فعلیا من وجه و انفعالیا من وجه- کالعلوم الحادثة التی لها آثار خارجیة- کتأثیر الأوهام فی المواد الخارجیة-.

و قال أیضا إن العلم یقع- علی مصادیقه بالتشکیک کالوجود- فیختلف بالشدة و الضعف و الأولیة- و خلافهما و الأقدمیة و غیرها- فإن العلم بذات الأول تعالی- و هو علمه تعالی بذاته الذی هو عین ذاته- أولی فی کونه علما من العلم بغیره- و هو أقدم العلوم لکونه سبب سائر العلوم- و هو أشدها جلاء و أقوی ظهورا فی ذاته-.

و أما خفاؤه علینا فلما علمت من- أنه لغایة ظهوره و ضعف بصائرنا عن إدراکه- فجهة خفائه هی بعینها جهة وضوحه و جلائه-.

و هکذا کل علم بحقیقة علة- بالقیاس إلی العلم بحقیقة معلولها- و کذا العلم بحقیقة کل جوهر- هو أشد من العلم بحقیقة کل عرض- و هو أولی و أقدم من العلم بحقیقة العرض- القائم بذلک الجوهر لکونه علة لها- لا بحقیقة سائر الأعراض غیر القائمة به-.

و أما إطلاق العلم علی الفعل و الانفعال- و الإضافة کالتعلیم و التعلم و العالمیة- فعلی سبیل الاشتراک أو التجوز انتهی ج 3 ص 382.

ص: 266

ص: 267

ص: 268

ص: 269

قلت هذا فی الوجودات الممکنة- و هی محدودة بحدود ماهویة لا تتعداها- فینتزع عدمها مما وراء حدودها- و هو المراد بقولهم کل ممکن فهو زوج ترکیبی- و أما حقیقة الوجود المرسلة- التی هی الأصیلة لا أصیل غیرها- فلا حد یحدها و لا قید یقیدها- فهی بسیطة صرفة تمانع العدم و تناقضه بالذات- و هو الوجوب بالذات-.

و قرر؟ صدر المتألهین قده البرهان علی وجه آخر حیث قال- 269 و تقریره أن الوجود کما مر- حقیقة عینیة واحدة بسیطة- لا اختلاف بین أفرادها لذاتها- إلا بالکمال و النقص و الشدة و الضعف أو بأمور زائدة- کما فی أفراد ماهیة نوعیة- و غایة کمالها ما لا أتم منه- و هو الذی لا یکون متعلقا بغیره- و لا یتصور ما هو أتم منه- إذ کل ناقص متعلق بغیره مفتقر إلی تمامه- و قد تبین فیما سبق أن التمام قبل النقص- و الفعل قبل القوة و الوجود قبل العدم- و بین أیضا أن تمام الشی ء- هو الشی ء و ما یفضل علیه-.

فإذن الوجود إما مستغن عن غیره- و إما مفتقر بالذات إلی غیره- و الأول هو واجب الوجود- و هو صرف الوجود الذی لا أتم منه- و لا یشوبه عدم و لا نقص- و الثانی هو ما سواه من أفعاله و آثاره- و لا قوام لما سواه إلا به- لما مر أن حقیقة الوجود لا نقص لها- و إنما یلحقه النقص لأجل المعلولیة- و ذلک لأن المعلول- لا یمکن أن یکون فی فضیلة الوجود مساویا لعلته- فلو لم یکن الوجود مجعولا ذا قاهر یوجده و یحصله- کما یقتضیه لا یتصور أن یکون له نحو من القصور- لأن حقیقة الوجود کما علمت بسیطة لا حد لها- و لا تعین إلا محض الفعلیة و الحصول- و إلا لکان فیه ترکیب أو له ماهیة غیر الوجودیة- و قد مر أیضا أن الوجود إذا کان معلولا- کان مجعولا بنفسه جعلا بسیطا- و کان ذاته بذاته مفتقرا إلی جاعل- و هو متعلق الجوهر و الذات بجاعله-.

فإذن قد ثبت و اتضح أن الوجود- إما تام الحقیقة واجب الهویة- و إما مفتقر الذات إلیه متعلق الجوهر به- و علی أی القسمین یثبت و یتبین- أن

ص: 270

وجود واجب الوجود غنی الهویة عما سواه- و هذا هو ما أردناه انتهی؟ الأسفار ج 6 ص 16.

ص: 271

و هو لا یفید الیقین- بل ربما یسلک فیه من بعض اللوازم العامة- التی للموجودات المطلقة- إلی بعض آخر و هو یفید الیقین- کما بینه؟ الشیخ فی کتاب البرهان من منطق؟ الشفاء-.

و قد سلک فی البرهان السابق- من حال لازمة لمفهوم موجود ما- و هو مساوق للموجود من حیث- هو موجود- إلی حال لازمة أخری له و هو أن من مصادیقه- وجود علة غیر معلولة یجب وجودها لذاتها-.

فقد تبین بذلک أن البیان المذکور- برهان إنی مفید للیقین کسائر البراهین- الموضوعة فی الفلسفة لبیان خواص الموجود- من حیث هو موجود المساویة للموجود العام-.

ص: 272

متحرک محرک غیره- و لو کان المحرک متحرکا فله محرک أیضا غیره- و لا محالة ینتهی إلی سلسلة المحرکات- إلی محرک غیر متحرک دفعا للدور و التسلسل- و هو لبراءته من المادة و القوة- و تنزهه عن التغیر و التبدل- و ثباته فی وجوده واجب الوجود بالذات- أو ینتهی إلیه فی سلسلة علله-.

برهان آخر أقامه الطبیعیون أیضا- من طریق النفس الإنسانیة- تقریره أن النفس الإنسانیة مجردة عن المادة ذاتا- حادثة بما هی نفس بحدوث البدن- لامتناع التمایز بدون الأبدان و استحالة التناسخ- کما بین فی محله- فهی ممکنة مفتقرة إلی علة غیر جسم و لا جسمانیة- أما عدم کونها جسما فلأنها- لو کانت جسما کان کل جسم ذا نفس و لیس کذلک- و أما عدم کونها جسمانیة فلأنها لو کانت جسمانیة- سواء کانت نفسا أخری أو صورة جسمیة أو عرضا جسمانیا- کان تأثیرها بتوسط الوضع- و لا وضع للنفس مع کونها مجردة- علی أن النفس لتجردها أقوی تجوهرا- و أشرف وجودا من کل جسم و جسمانی- و لا معنی لعلیة الأضعف الأخس للأقوی الأشرف-.

فالسبب الموجد للنفس أمر وراء عالم الطبیعة- و هو الواجب تعالی بلا واسطة- أو بواسطة علل مترتبة تنتهی إلیه-.

برهان آخر للمتکلمین من طریق الحدوث- تقریره أن الأجسام لا تخلو- عن الحرکة و السکون و هما حادثان- و ما لا یخلو عن الحوادث فهو حادث- فالأجسام کلها حادثة- و کل حادث مفتقر إلی محدث- فمحدثها أمر غیر جسم و لا جسمانی- و هو الواجب تعالی دفعا للدور و التسلسل-.

و الحجة غیر تامة فإن المقدمة القائلة- إن ما لا یخلو عن الحوادث فهو حادث- لا بینة و لا مبینة- و تغیر أعراض الجوهر عندهم غیر ملازم- لتغیر الجوهر الذی هو موضوعها- نعم لو بنی علی الحرکة الجوهریة- تمت المقدمة و نجحت الحجة- و هذه الحجة کما تری کالحجج الثلاث السابقة- مبنیة علی تناهی العلل و انتهائها- إلی علة غیر معلولة هو الواجب تعالی.

ص: 273

ص: 274

عقلی منشؤه- تحلیل العقل الممکن إلی الماهیة و وجود- و اتخاذه الماهیة موضوعه و الوجود محمولا لها- و بالجملة لیست الماهیة علة قابلیة للوجود- لکن لو فرضت علة فاعلیة لوجودها- کانت علة حقیقیة واجبة التقدم حقیقة- فإن الحاجة إلی علة الوجود حاجة حقیقیة- تستتبع علة حقیقیة بخلاف الحاجة- إلی قابل ماهوی یقبل الوجود- فإنها اعتبار عقلی و الماهیة- فی الحقیقة عارضة للوجود لا معروضة لها-.

حجة أخری- و هی أن الوجود إذا کان زائدا علی الماهیة- تقع الماهیة لا محالة تحت إحدی المقولات- و هی لا محالة مقولة الجوهر دون مقولات الأعراض- سواء انحصرت المقولات فی عدد معین مشهور- أو غیر مشهور أو زادت علیه- لأن الأعراض أیا ما کانت قائمة بغیرها-.

فإذا کانت الماهیة المفروضة تحت مقولة الجوهر- فلا بد أن یتخصص بفصل بعد اشتراکها- مع غیرها من الأنواع الجوهریة فتحتاج إلی المخصص- و أیضا لا شبهة فی حاجة بعض الأنواع- الجوهریة إلی المخصص و المرجح- و إذا صح الإمکان علی بعض ما تحت الجنس- من الأنواع صح علی الجنس- فالجائز علی بعض الأنواع التی تحت الجنس- جائز علی الجنس- و الممتنع أو الواجب علی الجنس ممتنع- أو واجب علی کل نوع تحته- فلو دخل واجب الوجود تعالی تحت المقولة- لزم فیه جهة إمکانیة باعتبار الجنس- فلم یکن واجبا بل ممکنا هذا خلف- و إذا استحال دخول الماهیة المفروضة تحت مقولة الجوهر- استحال کون الواجب ذا ماهیة و هو المطلوب-.

و قد تبین مما تقدم أن ضرورة الوجود- و وجوبه فی الواجب تعالی أزلیة- هی منتزعة من حاق الذات- التی هی وجود لا ماهیة له.

ص: 275

ص: 276

ذاتی- یحصل به أمر جدید وراء المجموع- له أثر وراء آثار کل واحد من الأجزاء- و الثانی محال للزوم افتقار الواجب بالذات- إلی الممکن علی أن لازمه دخول الماهیة فی حقیقة الواجب- لما تقدم فی مرحلة الوجوب و الإمکان- أن کل ممکن فله ماهیة- و الثالث أیضا محال بمثل ما تقدم-.

و هذه البراهین غیر کافیة فی- نفی الأجزاء المقداریة کما قالوا- لأنها أجزاء بالقوة لا بالفعل- کما تقدم فی بحث الکم- من مرحلة الجواهر و الأعراض- و قد قیل فی نفیها أنه لو کان للواجب جزء مقداری- فهو إما ممکن فیلزم أن یخالف الجزء المقداری- کله فی الحقیقة و هو محال- و إما واجب فیلزم أن یکون الواجب بالذات- غیر موجود بالفعل بل بالقوة و هو محال-.

ثم إن من الترکب ما یتصف به- الشی ء بهویته الوجودیة من السلوب- و هو منفی عن الواجب بالذات تعالی و تقدس-.

بیان ذلک أن کل هویة صح أن یسلب عنها شی ء- بالنظر إلی حد وجودها فهی متحصلة من إیجاب و سلب- کالإنسان مثلا هو إنسان- و لیس بفرس فی حاق وجوده و کل ما کان کذلک- فهو مرکب من إیجاب هو ثبوت نفسه له- و سلب هو نفی غیره عنه ضرورة مغایرة الحیثیتین- فکل هویة یسلب عنها شی ء فهی مرکبة- و معنی دخول النفی فی هویة وجودیة- و الوجود مناقض للعدم- نقض وجودی فی وجود مقیس إلی وجود آخر- و یتحقق بذلک مراتب التشکیک- فی حقیقة الوجود و خصوصیاتها- و تنعکس النتیجة بعکس النقیض- إلی أن کل ذات بسیطة الحقیقة- فإنها لا یسلب عنها کمال وجودی-.

و الواجب بالذات وجود بحت- لا سبیل للعدم إلی ذاته- و لا یسلب عنه کمال وجودی- لأن کل کمال وجودی ممکن- فإنه معلول مفاض من علة و- العلل منتهیة إلی الواجب بالذات- و معطی الشی ء لا یکون فاقدا له- فله تعالی کل کمال وجودی من غیر أن یداخله عدم- فالحقیقة الواجبیة بسیط بحت- فلا یسلب عنها شی ء و هو المطلوب-.

ص: 277

فإن قیل إن له تعالی صفات سلبیة بالبرهان- ککونه لیس بجسم و لا جسمانی و لا بجوهر و لا بعرض-.

قلنا الصفات السلبیة راجعة إلی سلب النقائص و الأعدام- و سلب السلب وجود- و سلب النقص کمال وجود کما قیل-.

فإن قیل لازم ما تقدم من البیان- صحة الحمل بینه تعالی- و بین کل موجود و کمال وجودی- و لازمه عینیة الواجب و الممکن تعالی الله عن ذلک- و هو خلاف الضرورة-.

قلنا کلا و لو حمل الوجودات الممکنة علیه تعالی- حملا شائعا صدقت علیه بکلتا جهتی إیجابها و سلبها- و حیثیتی کمالها و نقصها اللتین ترکبت ذواتها منها- فکانت ذات الواجب مرکبة و قد فرضت بسیطة الحقیقة- هذا خلف بل وجدانه تعالی بحقیقته البسیطة- کمال کل موجود وجدانه له بنحو أعلی و أشرف- من قبیل وجدان العلة کمال المعلول- مع ما بینهما من المباینة الموجبة لامتناع الحمل-.

و هذا هو المراد بقولهم- بسیط الحقیقة کل الأشیاء- و الحمل حمل الحقیقة و الرقیقة دون الحمل الشائع-.

و قد تبین بما تقدم أن الواجب لذاته تمام کل شی ء.

ص: 278

لا ماهیة له و لا جزء عدمی فیه- فهو صرف الوجود و صرف الشی ء واحد- بالوحدة الحقة التی لا تتثنی و لا تتکرر- إذ لا تتحقق کثرة إلا بتمیز آحادها- باختصاص کل منها بمعنی لا یوجد فی غیره- و هو ینافی الصرافة فکل ما فرضت له ثانیا عاد أولا- فالواجب لذاته واحد لذاته- کما أنه موجود بذاته واجب لذاته و هو المطلوب- و لعل هذا هو مراد؟ الشیخ بقوله فی؟ التعلیقات- 278 وجود الواجب عین هویته فکونه موجودا عین کونه هو- فلا یوجد وجود الواجب لذاته لغیره انتهی-.

برهان آخر لو تعدد الواجب بالذات کأن یفرض- واجبان بالذات و کان وجوب الوجود مشترکا بینهما- و کان تمیزهما بأمر وراء المعنی المشترک بینهما- فإن کان داخلا فی الذات لزم الترکب- و هو ینافی وجوب الوجود- و إن کان خارجا منها کان عرضیا معللا- فإن کان معلولا للذات کانت الذات- متقدمة علی تمیزها بالوجود- و لا ذات قبل التمیز فهو محال- و إن کان معلولا لغیره کانت الذات مفتقرة- فی تمیزها إلی غیرها و هو محال- فتعدد واجب الوجود علی جمیع تقادیره محال-.

و أورد علیه الشبهة المنسوبة إلی؟ ابن کمونة- و فی؟ الأسفار إن أول من ذکرها-؟ شیخ الإشراق فی؟ المطارحات- ثم ذکرها؟ ابن کمونة- و هو من شراح کلامه فی بعض مصنفاته و اشتهرت باسمه- بأنه لم لا یجوز أن یکون هناک ماهیتان- بسیطتان مجهولتا الکنه- متباینتان بتمام الذات- و یکون قول الوجود علیهما قولا عرضیا-.

و هذه الشبهة کما تجری علی القول- بأصالة الماهیة المنسوبة إلی؟ الإشراقیین- تجری علی القول بأصالة الوجود- و کون الوجودات حقائق بسیطة- متباینة بتمام الذات المنسوب إلی؟ المشائین- و الحجة مبنیة علی أصالة الوجود- و کونه حقیقة واحدة مشککة ذات مراتب مختلفة-.

و أجیب عن الشبهة بأنها مبنیة علی انتزاع مفهوم واحد- من مصادیق

ص: 279

کثیرة متباینة بما هی کثیرة متباینة و هو محال-.

برهان آخر لو تعدد الواجب بالذات- و کان هناک واجبان بالذات مثلا- کان بینهما الإمکان بالقیاس- من غیر أن یکون بینهما علاقة ذاتیة لزومیة- لأنها لا تتحقق بین الشیئین- ألا مع کون أحدهما علة و الآخر معلولا- أو کونهما معلولین لعلة ثالثة- و المعلولیة تنافی وجوب الوجود بالذات-.

فإذن لکل واحد منهما حظ من الوجود- و مرتبة من الکمال لیس للآخر- فذات کل منهما بذاته واجد لشی ء من الوجود- و فاقد لشی ء منه- و قد تقدم أنه ترکب مستحیل علی الواجب بالذات-.

برهان آخر 279 ذکره؟ الفارابی فی؟ الفصوص- وجوب الوجود لا ینقسم بالحمل علی کثیرین- مختلفین بالعدد و إلا لکان معلولا-.

و لعل المراد أنه لو تعدد الواجب بالذات- لم یکن الکثرة مقتضی ذاته- لاستلزامه أن لا یوجد له مصداق- إذ کل ما فرض مصداقا له- کان کثیرا و الکثیر لا یتحقق إلا بآحاد- و إذ لا واحد مصداقا له فلا کثیر- و إذ لا کثیر فلا مصداق له- و المفروض أنه واجب بالذات-.

فبقی أن تکون الکثرة مقتضی غیره- و هو محال لاستلزامه الافتقار إلی الغیر- الذی لا یجامع الوجوب الذاتی.

ص: 280

فی کینونته و تأثیره و تأثره- و قد تقدم فی مباحث الحرکة الجوهریة- ما یتأید به ذلک-.

فلکل حادث من کینونة- أو فعل أو انفعال استناد إلی مجموع العالم- و یستنتج من ذلک أن بین أجزاء العالم- نوعا من الوحدة و النظام الوسیع- الجاری فیه واحد فهذا أصل-.

ثم إن المتحصل مما تقدم من المباحث و ما سیأتی- أن هذا العالم المادی معلول- لعالم نوری مجرد عن المادة متقدس عن القوة- و أن بین العلة و المعلول سنخیة وجودیة- بها یحکی المعلول بما له من الکمال الوجودی- بحسب مرتبته الکمال الوجودی المتحقق فی العلة بنحو أعلی و أشرف- و الحکم جار إن کان هناک علل- عقلیة مجردة بعضها فوق بعض- حتی ینتهی إلی الواجب لذاته جل ذکره-.

و یستنتج من ذلک أن فوق هذا النظام- الجاری فی العالم المشهود نظاما عقلیا نوریا مسانخا له- هو مبدأ هذا النظام و ینتهی إلی نظام ربانی- فی علمه تعالی هو مبدأ الکل و هذا أیضا أصل-.

و من الضروری أیضا أن علة علة الشی ء علة لذلک الشی ء- و أن معلول معلول الشی ء معلول لذلک الشی ء- و إذ کانت العلل تنتهی إلی الواجب تعالی- فکل موجود کیفما فرض فهو أثره- و لیس فی العین إلا وجود جواهر و آثارها- و النسب و الروابط التی بینها- و لا مستقل فی وجوده إلا الواجب بالذات- و لا مفیض للوجود إلا هو-.

فقد تبین بما تقدم أن الواجب تعالی- هو المجری لهذا النظام الجاری فی نشأتنا المشهودة- و المدبر بهذا التدبیر العام المظل علی أجزاء العالم- و کذا النظامات العقلیة النوریة- التی فوق هذا النظام و بحذائه- علی ما یلیق بحال کل منها حسب ما له من مرتبة الوجود- فالواجب لذاته رب للعالم- مدبر لأمره بالإیجاد بعد الإیجاد- و لیس للعلل المتوسطة إلا أنها مسخرة للتوسط- من غیر

ص: 281

استقلال و هو المطلوب- فمن المحال أن یکون فی العالم- رب غیره لا واحد و لا کثیر-.

علی أنه لو فرض کثرة الأرباب المدبرین لأمر العالم- کما یقول به الوثنیة أدی ذلک إلی- المحال من جهة أخری و هی فساد النظام- بیان ذلک أن الکثرة لا تتحقق إلا بالآحاد- و لا آحاد إلا مع تمیز البعض من البعض- و لا یتم تمیز إلا باشتمال کل واحد- من آحاد الکثرة علی جهة ذاتیة- یفقدها الواحد الآخر فیغایر بذلک الآخر و یتمایزان- کل ذلک بالضرورة- و السنخیة بین الفاعل و فعله تقضی- بظهور المغایرة بین الفعلین حسب ما بین الفاعلین- فلو کان هناک أرباب متفرقون- سواء اجتمعوا علی فعل واحد- أو کان لکل جهة من جهات النظام العالمی العام- رب مستقل فی ربوبیته- کرب السماء و الأرض و رب الإنسان و غیر ذلک- أدی ذلک إلی فساد النظام و التدافع بین أجزائه- و وحدة النظام و التلازم المستمر بین أجزائه تدفعه-.

فإن قیل إحکام النظام و إتقانه العجیب- الحاکم بین أجزائه یشهد أن التدبیر الجاری تدبیر عن علم- و الأصول الحکمیة القاضیة باستناد العالم المشهود- إلی علل مجردة عالمة یؤید ذلک- فهب أن الأرباب المفروضین- متکثرة الذوات و متغایرتها- و یؤدی ذلک بالطبع إلی اختلاف الأفعال و تدافعها- لکن من الجائز أن یتواطئوا علی التسالم- و هم عقلاء و یتوافقوا علی التلاؤم- رعایة لمصلحة النظام الواحد و تحفظا علی بقائه-.

قلت لا ریب أن العلوم التی- یبنی علیها العقلاء أعمالهم- صور علمیة و قوانین کلیة مأخوذة من النظام- الخارجی الجاری فی العالم- فللنظام الخارجی نوع تقدم علی تلک الصور العلمیة- و القوانین الکلیة و هی تابعة له- ثم هذا النظام الخارجی بوجوده الخارجی- فعل أولئک الأرباب المفروضین- و من المستحیل أن یتأثر الفاعل فی فعله عن الصور- العلمیة المنتزعة عن فعله- المتأخرة عن الفعل-.

ص: 282

فإن قیل هب أن الأرباب المفروضین- الفاعلین للنظام الخارجی لا یتبعون فی فعلهم- الصور العلمیة المنتزعة عن الفعل- و هی علوم ذهنیة حصولیة تابعة للمعلوم- لکن الأرباب المفروضین فواعل علمیة- لهم علم بفعلهم فی مرتبة ذواتهم قبل الفعل- فلم لا یجوز تواطؤهم علی التسالم- و توافقهم علی التلاؤم فی العلم قبل الفعل-.

قلت علم الفاعل العلمی بفعله قبل الإیجاد- کما سیجی ء و قد تقدمت الإشارة إلیه علم حضوری- ملاکه وجدان العلة کمال المعلول بنحو أعلی و أشرف- و السنخیة بین العلة و معلولها- و فرض تواطؤ الأرباب و توافقهم- فی مرتبة هذا المعنی من العلم إلغاء منهم- لما فی وجوداتهم من التکثر و التغایر- و قد فرض أن وجوداتهم متکثرة متغایرة- هذا خلف.

ص: 283

و أیضا المفهوم المشترک فیه- إما شی ء من الماهیات أو ما یرجع إلیها- فلا سبیل للماهیات الباطلة الذوات- إلی حقیقة الواجب بالذات التی هی حقة محضة- فلا مجانس للواجب بالذات إذ لا جنس له- و لا مماثل له إذ لا نوع له و لا مشابه له إذ لا کیف له- و لا مساوی له إذ لا کم له- و لا مطابق له إذ لا وضع له- و لا محاذی له إذ لا أین له- و لا مناسب له إذ لا إضافة لذاته- و الصفات الإضافیة الزائدة علی الذات- کالخلق و الرزق و الإحیاء و الإماتة و غیرها- منتزعة من مقام الفعل- کما سیأتی إن شاء الله تعالی-.

علی أن الصفات الإضافیة ترجع جمیعا إلی القیومیة- و إذ لا موجد و لا مؤثر سواه فلا مشارک له فی القیومیة- و أما شی ء من المفاهیم المنتزعة من الوجود- فالذی للواجب بالذات منها- أعلی المراتب غیر المتناهی شدة- الذی لا یخالطه نقص و لا عدم- و الذی لغیره بعض مراتب الحقیقة المشککة- غیر الخالی من نقص و ترکیب فلا مشارکة-.

و أما حمل بعض المفاهیم علی الواجب بالذات و غیره- کالوجود المحمول باشتراکه المعنوی علیه و علی غیره- مع الغض عن خصوصیة المصداق- و کذا سائر صفات الواجب بمفاهیمها فحسب- کالعلم و الحیاة و الرحمة- مع الغض عن الخصوصیات الإمکانیة- فلیس من الاشتراک المبحوث عنه فی شی ء.

ص: 284

بالاتصاف-.

ثم إن الصفة تنقسم انقساما أولیا- إلی ثبوتیة تفید معنی إیجابیا کالعلم و القدرة- و سلبیة تفید معنی سلبیا- و لا یکون إلا سلب سلب الکمال- فیرجع إلی إیجاب الکمال لأن نفی النفی إثبات- کقولنا من لیس بجاهل و من لیس بعاجز- الراجعین إلی العالم و القادر- و أما سلب الکمال فقد اتضح فی المباحث السابقة- أن لا سبیل لسلب شی ء من الکمال إلیه تعالی- فالصفات السلبیة راجعة بالحقیقة- إلی الصفات الثبوتیة-.

و الصفات الثبوتیة تنقسم إلی حقیقیة- کالحی و إضافیة کالعالمیة و القادریة- و الحقیقیة تنقسم إلی حقیقیة محضة کالحی- و حقیقیة ذات إضافة کالخالق و الرازق-.

و من وجه آخر تنقسم الصفات إلی صفات الذات- و هی التی یکفی فی انتزاعها فرض الذات فحسب- و صفات الفعل و هی التی یتوقف انتزاعها علی فرض الغیر- و إذ لا موجود غیره تعالی إلا فعله- فالصفات الفعلیة هی المنتزعة من مقام الفعل.

ص: 285

منسوب إلی؟ الأشاعرة-.

الثالث أنها زائدة علی الذات حادثة- علی ما نسب إلی؟ الکرامیة-.

الرابع أن معنی اتصاف الذات بها- کون الفعل الصادر منها فعل من تلبس بالصفة- فمعنی کون الذات المتعالیة عالمة أن الفعل- الصادر منها متقن محکم ذو غایة عقلائیة- کما یفعل العالم- و معنی کونها قادرة- أن الفعل الصادر منها کفعل القادر فالذات نائبة مناب الصفات-.

و ربما یظهر من بعضهم المیل إلی قول آخر- و هو أن معنی إثبات الصفات نفی ما یقابلها- فمعنی إثبات الحیاة و العلم و القدرة مثلا- نفی الموت و الجهل و العجز-.

و یظهر من بعضهم أن الصفات الذاتیة عین الذات- لکنها جمیعا بمعنی واحد و الألفاظ مترادفة-.

و الحق هو القول الأول و ذلک لما تحقق- أن الواجب بالذات علة تامة- ینتهی إلیه کل موجود ممکن- بلا واسطة أو بواسطة أو وسائط- بمعنی أن الحقیقیة الواجبیة هی العلة بعینها- و تحقق أیضا أن کل کمال وجودی فی المعلول- فعلته فی مقام علیته واجدة له- بنحو أعلی و أشرف- فللواجب بالذات کل کمال وجودی مفروض- علی أنه وجود صرف لا یخالطه عدم- و تحقق أن وجوده صرف بسیط واحد- بالوحدة الحقة فلیس فی ذاته- تعدد جهة و لا تغایر حیثیة- فکل کمال وجوده مفروض فیه عین ذاته- و عین الکمال الآخر المفروض له- فالصفات الذاتیة التی للواجب بالذات کثیرة- مختلفة مفهوما واحدة عینا و مصداقا و هو المطلوب-.

و قول بعضهم أن علة الإیجاد- هی إرادة الواجب بالذات دون ذاته المتعالیة- کلام لا محصل له- فإن الإرادة المذکورة عند هذا القائل- إن کانت صفة ذاتیة هی عین الذات- کان إسناد الإیجاد إلیها- عین إسناده إلی الذات المتعالیة- فإسناده إلیها و نفیه عن الذات تناقض ظاهر- و إن کانت صفة

ص: 286

فعلیة منتزعة من مقام الفعل- کان الفعل متقدما علیها- فکان إسناد إیجاد الفعل إلیها- قولا بتقدم المعلول علی العلة و هو محال-.

علی أن نسبة العلیة إلی إرادة الواجب بالذات- و نفیها عن الذات تقضی بالمغایرة بین الواجب و إرادته- فهذه الإرادة إما مستغنیة عن العلة- فلازمه أن تکون واجبة الوجود- و لازمه تعدد الواجب و هو محال- و إما مفتقرة إلی العلة- فإن کانت علتها الواجب کانت الإرادة علة للعالم- و الواجب علة لها و علة العلة علة- فالواجب علة العالم- و إن کانت علتها غیر الواجب- و لم ینته إلیه استلزم واجبا آخر- تنتهی إلیه و هو محال-.

و أما القول الثانی المنسوب إلی؟ الأشاعرة- و هو أن هذه الصفات و هی علی ما عدوها سبع- الحیاة و العلم و القدرة و السمع- و البصر و الإرادة و الکلام- زائدة علی الذات لازمة لها قدیمة بقدمها-.

ففیه أن هذه الصفات إن کانت- فی وجودها مستغنیة عن العلة قائمة بنفسها- کان هناک واجبات ثمان- هی الذات و الصفات السبع- و براهین وحدانیة الواجب تبطله و تحیله- و إن کانت فی وجودها مفتقرة إلی علة- فإن کانت علتها هی الذات- کانت الذات علة متقدمة علیها فیاضة لها- و هی فاقدة لها و هو محال- و إن کانت علتها غیر الذات- کانت واجبة بالغیر و ینتهی وجوبها بالغیر- إلی واجب آخر غیر الواجب المتصف بها- و براهین وحدانیة الواجب بالذات تبطله أیضا- و أیضا کان لازم ذلک حاجة الواجب بالذات- فی اتصافه بصفات الکمال إلی غیره- و الحاجة کیفما کانت- تنافی وجوب الوجود بالذات-.

و أیضا لازمه فقدان الواجب فی ذاته صفات الکمال- و قد تقدم أنه صرف الوجود- الذی لا یفقد شیئا من الکمال الوجودی-.

و أما القول الثالث المنسوب إلی؟ الکرامیة- و هو کون هذه الصفات زائدة حادثة- ففیه أن لازمه إمکانها و احتیاجها إلی العلة- و علتها إما هی الذات و

ص: 287

لازمه- أن تفیض الذات لنفسها ما هی فاقدة له- و قد تحقق استحالته- و أما غیر الذات و لازمه تحقق جهة إمکانیة فیها- و انسلاب کمالات وجودیة عنها و قد تحقق استحالته-.

و أما القول الرابع المنسوب إلی؟ المعتزلة- و هو نیابة الذات عن الصفات- ففیه أن لازمه فقدان الذات للکمال- و هی فیاضة لکل کمال و هو محال-.

و بهذا یبطل أیضا ما قیل- إن معنی الصفات الذاتیة الثبوتیة سلب مقابلاتها- فمعنی الحیاة و العلم و القدرة- نفی الموت و نفی الجهل و نفی العجز-.

و أما ما قیل من کون هذه الصفات عین الذات- و هی مترادفة بمعنی واحد- فکأنه من اشتباه المفهوم بالمصداق- فالذی یثبته البرهان أن مصداقها واحد- و أما المفاهیم فمتغایرة لا تتحد أصلا- علی أن اللغة و العرف یکذبان الترادف.

ص: 288

نفسه کان وجودا- و إذا اعتبر بالنظر إلی غیره- کان إیجادا منه و صدق علیه أنه موجد له- ثم إن وجوده باعتبارات مختلفة- إبداع و خلق و صنع و نعمة و رحمة- فیصدق علی موجده أنه مبدع خالق صانع منعم رحیم-.

ثم إن الشی ء الذی هو موجده- إذا کان مما لوجوده بقاء ما- فإن بین یدیه ما یدیم به بقاءه و یرفع به جهات نقصه و حاجته- إذا اعتبر فی نفسه انتزع منه أنه رزق یرتزق به- و إذا اعتبر من حیث إنه لا بنفسه بل بغیره- الذی هو علته الفیاضة له صدق علی ذلک الغیر- أنه رازق له ثم صدق علی الرزق أنه عطیة- و نعمة و موهبة- و جود و کرم بعنایات أخر مختلفة- و صدق علی الرازق أنه معط منعم- وهاب جواد کریم إلی غیر ذلک- و علی هذا القیاس سائر الصفات الفعلیة المتکثرة- بتکثر جهات الکمال فی الوجود-.

و هذه الصفات الفعلیة صادقة علیه تعالی- صدقا حقیقیا لکن لا من حیث خصوصیات- حدوثها و تأخرها عن الذات المتعالیة- حتی یلزم التغیر فیه تعالی و تقدس- و ترکب ذاته من حیثیات متغایرة کثیرة- بل من حیث إن لها أصلا فی الذات- ینبعث عنه کل کمال و خیر- فهو تعالی بحیث یقوم به کل کمال- ممکن فی موطنه الخاص به-.

فهو تعالی بحیث إذا أمکن شی ء کان مرادا له- و إذا أراد شیئا أوجده و إذا أوجده رباه- و إذا رباه أکمله و هکذا- فللواجب تعالی وجوبه و قدمه- و للأشیاء إمکانها و حدوثها.

ص: 289

لذاته- و لیس العلم إلا حضور شی ء لشی ء- و الواجب تعالی منزه عن المادة و القوة- فذاته معلومة لذاته-.

و قد تقدم أیضا أن ذاته المتعالیة- حقیقة الوجود الصرف البسیط الواحد- بالوحدة الحقة الذی لا یداخله نقص و لا عدم- فلا کمال وجودیا فی تفاصیل الخلقة بنظامها الوجودی- إلا و هی واجدة له بنحو أعلی و أشرف- غیر متمیز بعضها من بعض لمکان الصرافة و البساطة- فما سواه من شی ء فهو معلوم له تعالی- فی مرتبة ذاته المتعالیة علما تفصیلیا فی عین الإجمال- و إجمالیا فی عین التفصیل-.

و قد تقدم أیضا أن ما سواه من الموجودات- معالیل له منتهیة إلیه بلا واسطة أو بواسطة- أو وسائط قائمة الذوات به قیام الرابط بالمستقل- حاضرة عنده بوجوداتها غیر محجوبة عنه- فهی معلومة له فی مرتبة وجوداتها علما حضوریا- أما المجردة منها فبأنفسها- و أما المادیة فبصورها المجردة-.

فتبین بما مر أن للواجب تعالی علما بذاته- فی مرتبة ذاته و هو عین ذاته- و أن له تعالی علما بما سوی ذاته- من الموجودات فی مرتبة ذاته- و هو المسمی بالعلم قبل الإیجاد- و أنه علم إجمالی فی عین الکشف التفصیلی- و أن له تعالی علما- تفصیلیا بما سوی ذاته من الموجودات- فی مرتبة ذواتها خارجا من الذات المتعالیة- و هو العلم بعد الإیجاد- و أن علمه حضوره کیفما صور- فهذه خمس مسائل-.

و یتفرع علی ذلک أن کل علم متقرر فی مراتب الممکنات- من العلل المجردة- العقلیة و المثالیة فإنه علم له تعالی-.

و یتفرع أیضا أنه سمیع بصیر کما أنه علیم خبیر- لما أن حقیقة السمع و البصر- هی العلم بالمسموعات و العلم بالمبصرات- من مطلق العلم و له تعالی کل علم-.

و للباحثین فی علمه تعالی اختلاف کثیر- حتی أنکره بعضهم من أصله- و

ص: 290

هو محجوج بما قام علی ذلک من البرهان-.

و للمثبتین مذاهب شتی- أحدها أن له تعالی علما بذاته دون معلولاتها- لأن الذات المتعالیة أزلیة و کل معلول حادث-.

و فیه أن العلم بالمعلول فی الأزل- لا یستوجب کونه موجودا فی الأزل بوجوده الخاص به- علی أن مبنی علی انحصار العلم الحضوری- فی علم الشی ء بنفسه- و أن ما دون ذلک حصولی تابع للمعلوم- و هو ممنوع بما تقدم إثباته- من أن للعلة المجردة علما حضوریا بمعلولها المجرد- و قد قام البرهان علی أن له تعالی- علما حضوریا بمعلولاته قبل الإیجاد- فی مرتبة الذات و علما حضوریا بها- بعد الإیجاد فی مرتبة المعلولات-.

الثانی ما ینسب إلی؟ أفلاطون أن علمه تعالی التفصیلی- هو العقول المجردة و المثل الإلهیة- التی تجتمع فیها کمالات الأنواع تفصیلا-.

و فیه أن ذلک من العلم بعد الإیجاد- و هو فی مرتبة وجوداتها الممکنة- و انحصار علمه تعالی التفصیلی بالأشیاء فیها- یستلزم خلو الذات المتعالیة فی ذاتها- عن الکمال العلمی و هو وجود صرف- لا یشذ عنه کمال من الکمالات الوجودیة-.

الثالث ما ینسب إلی؟ فرفوریوس- أن علمه تعالی بالاتحاد مع المعلوم-.

و فیه أن ذلک إنما یکفی لبیان تحقق العلم- و أن ذلک باتحاد العاقل مع المعقول- لا بالعروض و نحوه- و لا یکفی لبیان ثبوت العلم- بالأشیاء قبل الإیجاد أو بعده. الرابع ما ینسب إلی؟ شیخ الإشراق- و تبعه جمع ممن بعده من المحققین- أن الأشیاء أعم من المجردات و المادیات- حاضرة بوجودها العینی له تعالی- غیر غائبة و لا محجوبة عنه- و هو علمه التفصیلی بالأشیاء بعد الإیجاد- فله تعالی علم إجمالی بها بتبع علمه بذاته-.

ص: 291

و فیه أولا أن قوله بحضور المادیات له تعالی ممنوع- فالمادیة لا تجامع الحضور- علی ما بین فی مباحث العاقل و المعقول- و ثانیا أن قصر العلم التفصیلی- بالأشیاء فی مرتبة وجوداتها- یوجب خلو الذات المتعالیة الفیاضة- لکل کمال تفصیلی فی الأشیاء عن تفصیلها- و هی وجود صرف جامع- لکل کمال وجودی بنحو أعلی و أشرف-.

الخامس ما ینسب إلی؟ الملطی- أنه تعالی یعلم العقل الأول- و هو الصادر الأول بحضوره عنده- و یعلم سائر الأشیاء مما دون العقل الأول- بارتسام صورها فی العقل الأول-.

و فیه أنه یرد علیه ما یرد علی القول السابق- من لزوم خلو الذات المتعالیة عن الکمال- و هی واجدة لکل کمال- علی أنه قد تقدم فی مباحث العاقل و المعقول- أن العقول المجردة لا علم ارتسامیا حصولیا لها-.

السادس قول بعضهم- إن ذاته المتعالیة علم تفصیلی- بالمعلول الأول- و إجمالی بما دونه- و ذات المعلول الأول علم تفصیلی- بالمعلول الثانی و إجمالی بما دونه- و علی هذا القیاس-.

و فیه محذور خلو الذات المتعالیة- عن کمال العلم بما دون المعلول الأول- و هی وجود صرف لا یسلب عنه کمال-.

السابع ما ینسب إلی أکثر المتأخرین- أن له تعالی علما تفصیلیا بذاته- و هو علم إجمالی بالأشیاء قبل الإیجاد- و أما علمه التفصیلی بالأشیاء فهو بعد وجودها- لأن العلم تابع للمعلوم- و لا معلوم قبل الوجود العینی-.

و فیه خلو الذات المتعالیة- عن الکمال العلمی کما فی الوجوه السابقة- علی أن فیه إثبات العلم- الارتسامی الحصولی فی الوجود المجرد المحض-.

الثامن ما ینسب إلی؟ المشائین أن له تعالی- علما حضوریا بذاته المتعالیة- و علما تفصیلیا حصولیا- بالأشیاء قبل إیجادها بحضور ماهیاتها- علی النظام الموجود فی الخارج لذاته تعالی- لا علی وجه الدخول بعینیة أو جزئیة- بل علی

ص: 292

نحو قیامها بها- بالثبوت الذهنی علی وجه الکلیة- بمعنی عدم تغیر العلم بتغیر المعلوم- علی ما اصطلح علیه فی مباحث العلم- فهو علم عنائی یستتبع فیه- حصول المعلوم علما حصوله عینا-.

و فیه أولا ما فی سابقه- من محذور خلو الذات عن الکمال- و ثانیا ما فی سابقه أیضا من محذور- ثبوت العلم الحصولی فیما هو مجرد ذاتا و فعلا- و ثالثا أن لازمه ثبوت وجود ذهنی- من غیر عینی یقاس إلیه- و لازمه أن یعود وجودا آخر عینیا للماهیة- قبل وجودها الخاص بها- و هو منفصل الوجود عنه تعالی- و یرجع بالدقة إلی القول الثانی- المنسوب إلی؟ أفلاطون-.

و اعلم أن أکثر المتکلمین علی هذا القول- و إن طعنوا فیه من حیث عده العلم قبل الإیجاد کلیا- زعما منهم أن المراد بالکلی ما اصطلح علیه- فی مبحث الکلی و الجزئی من المنطق- و ذلک أنهم اختاروا- أن العلم التفصیلی قبل الإیجاد حصولی- و أنه علی حاله قبل وجود الأشیاء- و بعد وجودها من غیر تغییر-.

التاسع قول؟ المعتزلة- إن للماهیات ثبوتا عینیا فی العدم- و هو الذی تعلق به علمه تعالی قبل الإیجاد-.

و فیه أنه قد تقدم بطلان القول بثبوت المعدومات-.

العاشر ما نسب إلی؟ الصوفیة- أن للماهیات ثبوتا علمیا بتبع الأسماء و الصفات- هو الذی تعلق به علمه تعالی قبل الإیجاد-.

و فیه أن أصالة الوجود و اعتباریة الماهیة- تنفی أی ثبوت مفروض للماهیات- قبل ثبوتها العینی الخاص بها.

ص: 293

منها بمفهومه الخاص- علی خصوصیة من خصوصیات علمه تعالی-.

أما العنایة و هی- کون الصورة العلمیة- علة موجبة للمعلوم الذی هو الفعل- فإن علمه التفصیلی بالأشیاء و هو عین ذاته- علة لوجودها بما له من الخصوصیات المعلومة- فله تعالی عنایة بخلقه-.

و أما القضاء فهو بمفهومه المعروف- جعل النسبة التی بین موضوع و محموله ضروریة موجبة- فقول القاضی مثلا فی قضائه- فیما إذا تخاصم زید و عمرو فی مال أو حق- و رفعا إلیه الخصومة و النزاع و ألقیا إلیه حجتهما- المال لزید و الحق لعمرو- إثبات المالکیة لزید و إثبات الحق لعمرو- إثباتا ضروریا یرتفع به التزلزل و التردد- الذی أوجده التخاصم و النزاع- قبل القضاء و فصل الخصومة- و بالجملة قضاء القاضی إیجابه الأمر إیجابا علمیا- یتبعه إیجابه الخارجی اعتبارا-.

و إذا أخذ هذا المعنی- حقیقیا بالتحلیل غیر اعتباری- انطبق عن الوجوب الذی یتلبس به الموجودات الممکنة- من حیث نسبتها إلی عللها التامة- فإن الشی ء ما لم یجب لم یوجد- و هذا الوجوب الغیری- من حیث نسبته إلی العلة التامة إیجاب- و لا شی ء فی سلسلة الوجود الإمکانی- إلا و هو واجب موجب بالغیر- و العلل تنتهی إلی الواجب بالذات- فهو العلة الموجبة لها و لمعلولاتها-.

و إذ کانت الموجودات الممکنة بما لها- من النظام الأحسن فی مرتبة وجوداتها العینیة- علما فعلیا للواجب تعالی- فما فیها من الإیجاب قضاء منه تعالی- و فوقه العلم الذاتی منه- المنکشف له به کل شی ء- علی ما هو علیه فی الأعیان علی التفصیل- بنحو أعلی و أشرف-.

فالقضاء قضاءان- قضاء ذاتی خارج من العالم و قضاء فعلی داخلی فیه- و من هنا یظهر ضعف ما نسب إلی المشهور- أن القضاء هو ما عند المفارقات العقلیة- من العلم بالموجودات الممکنة بما لها من النظام-.

و کذا ما ذهب إلیه؟ صدر المتألهین ره- أن القضاء هو العلم الذاتی المتعلق

ص: 294

بتفاصیل الخلقة- 294 قال فی؟ الأسفار و أما القضاء فهو عندهم- عبارة عن وجود الصور العقلیة لجمیع الموجودات- فائضة عنه تعالی علی سبیل الإبداع دفعة بلا زمان- لکونها عندهم من جملة العالم- و من أفعال الله المباینة ذواتها لذاته- و عندنا صور علمیة لازمة لذاته- بلا جعل و لا تأثیر و تأثر- و لیست من أجزاء العالم- إذ لیست لها حیثیة عدمیة و لا إمکانات واقعیة- فالقضاء الربانی و هو صورة علم الله- قدیم بالذات باق ببقاء الله انتهی ج 6 ص 292-.

و ینبغی أن یحمل قوله صور علمیة لازمة لذاته- علی العلم الذاتی الذی لا ینفک عن الذات- و إلا فلو کانت لازمة خارجة کانت من العالم- و لم تکن قدیمة بالذات کما صرح بذلک- علی أنها لو کانت حضوریة- انطبقت علی قول؟ أفلاطون فی العلم- و هو ره لا یرتضیه- و لو کانت حصولیة انطبقت علی قول؟ المشائین و هو ره لا یرتضیه أیضا-.

و وجه الضعف فی القولین أن صدق القضاء بمفهومه- علی إحدی المرتبتین من العلم- أعنی العلم الذاتی و العلم الفعلی- لا ینفی صدقه علی الأخری- فالحق أن القضاء قضاءان- ذاتی و فعلی کما تقدم بیانه-.

و أما القدر فهو ما یلحق الشی ء- من کمیة أو حد فی صفاته و آثاره- و التقدیر تعیین ما یلحقه من الصفات و الآثار- تعیینا علمیا یتبعه العمل- علی حسب ما تسعه الأسباب و الأدوات الموجودة- کما أن الخیاط یقدر ما یخیطه من اللباس- علی الثوب الذی بین یدیه ثم یخیط علی ما قدر- و البناء یقدر ما یریده من البناء علی القاعة من الأرض- علی حسب ما تسعه و تعین علیه- الأسباب و الأدوات الموجودة عنده- ثم یبنی البناء علی طبق ما قدر- لأسباب متجددة توجب علیه ذلک- فالتقدیر بالنسبة إلی الشی ء المقدر کالقالب- الذی یقلب به الشی ء یحد به الشی ء- بحد أو حدود لا یتعداها-.

و إذا أخذ هذا المعنی بالتحلیل حقیقیا- انطبق علی الحدود التی تلحق

ص: 295

الموجودات المادیة- من ناحیة عللها الناقصة- بما لها من الصور العلمیة فی النشأة التی فوقها- فإن لکل واحدة من العلل الناقصة- بما فیها من الحیثیات المختلفة- أثرا فی المعلول یخصص إطلاقه فی صفته و أثره- فإذا تم التخصیص بتمام العلة التامة- حصل له التعین و التشخص- بالوجود الذی تقتضیه العلة التامة- فللإنسان مثلا خاصة الرؤیة- لکن لا بکل وجوده بل من طریق بدنه- و لا ببدنه کله بل بعضو منه مستقر فی وجهه- فلا یری إلا ما یواجهه و لا کل ما یواجهه- بل الجسم و لا کل جسم بل الکثیف من لأجسام ذا اللون- و لا نفس الجسم بل سطحه- و لا کل سطوحه بل السطح المحاذی- و لا فی کل وضع و لا فی کل حال- و لا فی کل مکان و لا فی کل زمان- فلئن أحصیت الشرائط الحافة حول رؤیة واحدة شخصیة- ألفیت جما غفیرا لا یحیط به الإحصاء- و ما هی إلا حدود ألحقها بها العلل الناقصة- التی تحد الرؤیة المذکورة بما تضع فیها من أثر- و منها ما یمنعه الموانع من التأثیر-.

و هذه الحدود جهات وجودیة- تلازمها سلوب کما تبین آنفا- و لها صور علمیة فی نشأة المثال التی فوق نشأة المادة- تتقدر بها صفات الأشیاء و آثارها- فلا سبیل لشی ء منها إلا إلی صفة أو أثر- هداه إلیه التقدیر-.

فإن قلت لازم هذا البیان- کون الإنسان مجبرا غیر مختار فی أفعاله- قلت کلا فإن الاختیار أحد الشرائط- التی یحد بها فعل الإنسان- و قد فصلنا القول فی دفع هذه الشبهة- فی مباحث الوجود و فی مباحث العلة و المعلول-.

فإن قلت هلا عممتم القول فی القدر- و هو ضرب الحدود للشی ء- من حیث صفاته و آثاره فی علم سابق- یتبعه العین حتی یعمم الماهیات الإمکانیة- فإن الماهیات أیضا حدود لموضوعاتها- تتمیز من غیرها و تلازمها سلوب لا تتعداها- و قد تقدم أن کل ذی ماهیة فهو ممکن- و أن الممکن مرکب الذات من الإیجاب و السلب- فیعم القدر کل ممکن- سواء کان عقلا

ص: 296

مجردا- أو مثالا معلقا أو طبیعة مادیة- و یکون العلم السابق- الذی یتقدر به الشی ء علما ذاتیا-.

و بالجملة یکون القدر بحسب العین- هو التعین المنتزع من الوجود العینی- و التقدیر هو التعیین العلمی الذی یتبعه العین- کما أن المقضی هو الوجوب- المنتزع من الوجود العینی- و القضاء هو الإیجاب العلمی الذی یستتبعه- سواء کان من حیث الماهیة و الذات- أو من حیث الصفات و الآثار-.

قلت کون الماهیة حدا ذاتیا للممکن لا ریب فیه- لکنهم راعوا فی بحث القدر ظاهر مفهومه- و هو الحد الذی یلحق الشی ء- فیما هو موضوع له- من الصفات و الآثار دون أصل الذات- فلا یعم ما وراء الطبائع- التی لها تعلق ما بالمادة-.

و غرضهم من عقد هذا البحث- بیان أن الممکن لیس مرخی العنان- فیما یلحق به من الصفات و الآثار- مستقلا عن الواجب تعالی فیما یتصف به أو یفعل- بل الأمر فی ذلک إلیه تعالی- فلا یقع إلا ما قدره- و هذا قریب المعنی من قولهم- علة علة الشی ء علة لذلک الشی ء-.

کما أن غرضهم من بحث القضاء- بیان أن الممکن لا یقع إلا بوجوب غیری- ینتهی إلیه فی علم سابق- و هو قریب المعنی من قولهم- الشی ء ما لم یجب لم یوجد.

ص: 297

ضعیفا قدرة- و لا فی کل فعل بل فی الفعل الذی لفاعله علم به- فلا نسمی مبدئیة الفواعل الطبیعیة- العادمة للشعور قدرة لها- و لا فی کل فعل لفاعله علم به- بل فی الفعل العلمی- الذی یبعث العلم به فاعله علی الفعل- فلیست مبدئیة الإنسان مثلا- لأفعاله الطبیعیة البدنیة قدرة- و إن کان له علم بها- بل الفعل الذی یعلم الفاعل أنه خیر له- من حیث إنه هذا الفاعل- بأن یتصوره و یصدق أنه خیر له- من حیث إنه هذا الفاعل-.

و لازم العلم بکون الفعل خیرا للفاعل- أن یکون کمالا له یقتضیه بنفسه- فإن خیر کل نوع هو الکمال المترتب علیه- و الطبیعة النوعیة هی المبدأ المتقضی له- و إذا فرض أنه عالم بکونه خیرا له و کمالا یقتضیه- انبعث الفاعل إلیه بذاته- لا بإیجاب مقتض غیره و تحمیله علیه- فلا قدرة مع الإجبار و القادر مختار- بمعنی أن الفعل إنما یتعین له- بتعیین منه لا بتعیین من غیره-.

ثم إذا تم العلم بکون الفعل خیرا- أعقب ذلک شوقا من الفاعل إلی الفعل- فالخیر محبوب مطلقا مشتاق إلیه إذا فقد- و هذا الشوق کیفیة نفسانیة غیر العلم السابق قطعا- و أعقب ذلک الإرادة- و هی کیفیة نفسانیة غیر العلم السابق- و غیر الشوق قطعا- و بتحققها یتحقق الفعل الذی هو تحریک العضلات- بواسطة القوة العاملة المنبثة فیها-.

هذا ما یکشف البحث عن القدرة التی عندنا- من القیود التی فیها و هی المبدئیة للفعل- و العلم بأنه خیر للفاعل- علما یلازم کونه مختارا فی فعله- و الشوق إلی الفعل و الإرادة له- و قد تحقق أن کل کمال وجودی فی الوجود- فإنه موجود للواجب تعالی فی حد ذاته- فهو تعالی عین القدرة الواجبیة- لکن لا سبیل لتطرق الشوق علیه- لکونه کیفیة نفسانیة تلازم الفقد- و الفقد یلازم النقص- و هو تعالی منزه عن کل نقص و عدم-.

و کذلک الإرادة التی هی کیفیة نفسانیة- غیر العلم و الشوق فإنها ماهیة ممکنة- و الواجب تعالی منزه عن الماهیة و الإمکان-.

ص: 298

علی أن الإرادة بهذا المعنی هی مع المراد- إذا کان من الأمور الکائنة الفاسدة- لا توجد قبله و لا تبقی بعده- فاتصاف الواجب تعالی بها- مستلزم لتغیر الموصوف و هو محال-.

فتحصل أن القدرة المجردة عن النواقص و الأعدام- هی کون الشی ء مبدأ فاعلیا للفعل- عن علم بکونه خیرا و اختیارا فی ترجیحه- و الواجب تعالی مبدأ فاعلی لکل موجود بذاته- له علم بالنظام الأصلح فی الأشیاء بذاته- و هو مختار فی فعله بذاته- إذ لا مؤثر غیره یؤثر فیه- فهو تعالی قادر بذاته- و ما أوردناه من البیان- یجری فی العقول المجردة أیضا-.

فإن قلت- ما سلکتموه من الطریق لإثبات القدرة للواجب تعالی- خلو عن إثبات الإرادة بما هی إرادة له- و الذی ذکروه فی تعریف القدرة- بأنها کون الشی ء بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل- یتضمن إثبات الإرادة صفة- ذاتیة للواجب مقومة للقدرة- غیر أنهم فسروا الإرادة الواجبیة- بأنها علم بالنظام الأصلح-.

قلت ما ذکروه فی معنی القدرة یرجع إلی- ما أوردناه فی معناها المتضمن للقیود الثلاثة- المبدئیة و العلم و الاختیار- فما ذکروه فی معنی قدرته تعالی حق- و إنما الشأن کل الشأن- فی أخذهم علمه تعالی مصداقا للإرادة- و لا سبیل إلی إثبات ذلک فهو أشبه بالتسمیة-.

فإن قلت من الجائز أن یکون لوجود واحد ما- بحسب نشأته المختلفة ماهیات مختلفة- و مراتب متفاوتة- کالعلم الذی إذا تعلق بالخارج منا- هو کیف نفسانی- و إذا تعلق بنفوسنا جوهر نفسانی- و علم العقل بذاته جوهر عقلی- و علم الواجب بذاته واجب بالذات- و علم الممکن بذاته ممکن بالذات- فکون الإرادة التی فینا کیفا نفسانیا- لا یدفع کون إرادة الواجب لفعله هو علمه الذاتی-.

ثم إن من المسلم أن الفاعل المختار- لا یفعل ما یفعل إلا بإرادة و مشیة-

ص: 299

و الواجب تعالی فاعل مختار فله إرادة لفعله- لکن الإرادة التی فینا- و هی الکیف النفسانی غیر متحققة هناک- و لیس هناک إلا العلم و ما یلزمه من الاختیار- فعلمه تعالی هو إرادته- فهو تعالی مرید بما أنه عالم بعلمه- الذی هو عین ذاته-.

قلت الذی نتسلمه أن الفاعل المختار من الحیوان- لا یفعل ما یفعل إلا عن علم بمصلحة الفعل- و إرادة بمعنی الکیف النفسانی- و أن الواجب تعالی لا یفعل ما یفعل- إلا عن علم بمصلحة الفعل- و أما أن هذا العلم الذی هناک- وجوده وجود الإرادة و المشیة- و إن لم یکن ماهیته هی الکیف النفسانی فغیر مسلم- نعم لنا أن ننتزع الإرادة من مقام الفعل- کسائر الصفات الفعلیة کما تقدمت الإشارة إلیه- فی البحث عن صفات الفعل و سیجی ء-.

و بالجملة لا دلیل علی صدق مفهوم الإرادة- علی علم الواجب تعالی بالنظام الأصلح- فإن المراد بمفهومها إما هو الذی عندنا- فهو کیفیة نفسانیة مغایرة للعلم- و إما مفهوم آخر یقبل الصدق علی العلم- بأن الفعل خیر فلا نعرف للإرادة مفهوما کذلک- و لذا قدمنا أن القول بأن علم الواجب تعالی- بالنظام الأحسن إرادة منه أشبه بالتسمیة-.

و لا ینبغی أن یقاس الإرادة بالعلم- الذی یقال إنه کیفیة نفسانیة- ثم یجرد عن الماهیة و یجعل حیثیة وجودیة عامة- موجودة للواجب تعالی وصفا ذاتیا هو عین الذات- و ذلک لأنا و لو سلمنا أن بعض مصادیق العلم- و هو العلم الحصولی کیف نفسانی- فبعض آخر من مصادیقه- و هو العلم الحضوری جوهر أو غیر ذلک- و قد تحقق أن المفهوم الصادق علی أکثر من مقولة واحدة- وصف وجودی غیر مندرج تحت مقولة- منتزع عن الوجود بما هو وجود- فللعلم معنی جامع یهدی إلیه التحلیل- و هو حضور شی ء لشی ء-.

فإن قلت لو کانت الإرادة لا یعرف لها معنی- إلا الکیفیة النفسانیة التی فی الحیوان- فما بالها تنتزع من مقام الفعل- و لا کیفیة نفسانیة هناک- فهو

ص: 300

الشاهد علی أن لها معنی- أوسع من الکیفیة النفسانیة- و أنها صفة وجودیة کالعلم-.

قلت اللفظ کما یطلق و یراد به معناه الحقیقی- کذلک یطلق و یراد به لوازم المعنی الحقیقی- و آثاره المتفرعة علیه توسعا- و الصفات المنتزعة من مقام الفعل- لما کانت قائمة بالفعل حادثة بحدوث الفعل- متأخرة بالذات عن الذات القدیمة بالذات- استحال أن یتصف به الذات الواجبة بالذات- سواء کان الاتصاف بنحو العینیة أو بنحو العروض- کما تبین فی ما تقدم- إلا أن یراد بها لوازم المعنی الحقیقی- و آثاره المتفرعة علیه توسعا- فالرحمة مثلا فیما عندنا تأثر و انفعال نفسانی- من مشاهد مسکین محتاج إلی کمال- کالعافیة و الصحة و البقاء- و یترتب علیه أن یرفع الراحم حاجته و فاقته- فهی صفة محمودة کمالیة- و یستحیل علیه تعالی التأثر و الانفعال- فلا یتصف بحقیقة معناها- لکن تنتزع من ارتفاع الحاجة- و التلبس بالغنی مثلا أنها رحمة- لأنه من لوازمها- و إذ کان رحمة لها نسبة إلیه تعالی- اشتق منه صفة الرحیم صفة فعل له تعالی- و الأمر علی هذا القیاس-.

و الإرادة المنسوبة إلیه تعالی منها منتزعة من مقام الفعل- إما من نفس الفعل الذی یوجد فی الخارج فهو إرادة- ثم إیجاب ثم وجوب ثم إیجاد ثم وجود- و إما من حضور العلة التامة للفعل- کما یقال عند مشاهدة جمع الفاعل أسباب الفعل- لیفعل أنه یرید کذا فعلا.

ص: 301

أن الموجود ینقسم إلی واجب بالذات و غیره- و أن ما سوی الواجب بالذات سواء کان جوهرا أو عرضا- و بعبارة أخری سواء کان ذاتا أو صفة أو فعلا- له ماهیة ممکنة بالذات- متساویة النسبة إلی الوجود و العدم- و أن ما شأنه ذلک یحتاج فی تلبسه بأحد الطرفین- من الوجود و العدم إلی مرجح یعین ذلک- و یوجبه و هو العلة الموجبة- فما من موجود مکن إلا و هو محتاج فی وجوده- حدوثا و بقاء إلی علة توجب وجوده و توجده- واجبة بالذات أو منتهیة إلی الواجب بالذات- و علة علة الشی ء علة لذلک الشی ء-.

فما من شی ء ممکن موجود سوی الواجب بالذات- حتی الأفعال الاختیاریة إلا و هو- فعل الواجب بالذات معلول له- بلا واسطة أو بواسطة أو وسائط-.

و من طریق آخر قد تبین فی مباحث العلة و المعلول- أن وجود المعلول بالنسبة إلی العلة- وجود رابط غیر مستقل متقوم بوجود العلة- فالوجودات الإمکانیة کائنة ما کانت- روابط بالنسبة إلی وجود الواجب بالذات- غیر مستقلة منه محاطة له بمعنی ما لیس بخارج- فما فی الوجود إلا ذات واحدة مستقلة- به تتقوم هذه الروابط و تستقل- فالذوات و ما لها من الصفات و الأفعال أفعال له-.

فهو تعالی فاعل قریب لکل فعل و لفاعله- و أما الاستقلال المتراءی من کل علة إمکانیة- بالنسبة إلی معلولها فهو الاستقلال الواجبی- الذی لا استقلال دونه بالحقیقة-.

و لا منافاة بین کونه تعالی- فاعلا قریبا کما یفیده هذا البرهان- و بین کونه فاعلا بعیدا کما یفیده البرهان السابق- المبنی علی ترتب العلل- و کون علة علة الشی ء علة لذلک الشی ء- فإن لزوم البعد مقتضی اعتبار النفسیة- لوجود ماهیات العلل و المعلولات علی ما یفیده النظر البدوی- و القرب هو الذی یفیده النظر الدقیق-.

ص: 302

و من الواضح أن لا تدافع- بین استناد الفعل إلی الفاعل الواجب بالذات- و الفاعل الذی هو موضوعه کالإنسان مثلا- فإن الفاعلیة طولیة لا عرضیة-.

و ذهب جمع من المتکلمین و هم؟ المعتزلة و من تبعهم- إلی أن الأفعال الاختیاریة مخلوقة للإنسان- لیس للواجب تعالی فیها شأن- بل الذی له أن یقدر الإنسان علی الفعل- بأن یخلق له الأسباب التی یقدر بها علی الفعل- کالقوی و الجوارح التی یتوصل بها إلی الفعل- باختیاره الذی یصحح له الفعل و الترک- فله أن یترک الفعل و لو أراده الواجب- و أن یأتی بالفعل و لو کرهه الواجب- و لا صنع للواجب فی فعله-.

علی أن الفعل لو کان مخلوقا للواجب تعالی- کان هو الفاعل له دون الإنسان- فلم یکن معنی لتکلیفه بالأمر و النهی- و لا للوعد و الوعید- و لا لاستحقاق الثواب و العقاب علی الطاعة و المعصیة- و لا فعل و لا ترک للإنسان- علی أن کونه تعالی فاعلا للأفعال الاختیاریة- و فیها أنواع القبائح و الشرور کالکفر و الجحود- و أقسام المعاصی و الذنوب ینافی تنزه- ساحة العظمة و الکبریاء عما لا یلیق بها-.

و یدفعه أن الأفعال الاختیاریة أمور ممکنة- و ضرورة العقل قاضیة أن الماهیة الممکنة- متساویة النسبة إلی الوجود و العدم- لا تخرج من حاق الوسط إلی أحد الطرفین- إلا بمرجح- یوجب لها ذلک و هو العلة الموجبة و الفاعل من العلل- و لا معنی لتساوی نسبة الفاعل التام الفاعلیة- التی معه بقیة أجزاء العلة التامة إلی الفعل و الترک- بل هو موجب للفعل- و هذا الوجوب الغیری منته إلی الواجب بالذات- فهو العلة الأولی للفعل- و العلة الأولی علة للمعلول الأخیر- لأن علة علة الشی ء علة لذلک الشی ء- فهذه أصول ثابتة مبینة فی الأبحاث السابقة و المستفاد منها أن للفعل نسبة- إلی الواجب تعالی بالإیجاد- و إلی الإنسان مثلا بأنه فاعل مسخر- هو فی عین علیته معلول- و فاعلیة الواجب تعالی فی طول

ص: 303

فاعلیة الإنسان- لا فی عرضه حتی تتدافعا و لا تجتمعا-.

و أما تعلق الإرادة الواجبیة بالفعل- مع کون الإنسان مختارا فیه- فإنما تعلقت الإرادة الواجبیة بأن یفعل الإنسان- باختیاره فعلا کذا و کذا- لا بالفعل من غیر تقید بالاختیار- فلا یلغو الاختیار- و لا یبطل أثر الإرادة الإنسانیة-.

علی أن خروج الأفعال الاختیاریة- عن سعة القدرة الواجبیة- حتی یرید فلا یکون و یکره فیکون- تقیید فی القدرة المطلقة التی هی- عین ذات الواجب و البرهان یدفعه-.

علی أن البرهان قائم علی أن الإیجاد- و جعل الوجود خاصة للواجب تعالی لا شریک له فیه- و نعم ما قال؟ صدر المتألهین قدس سره فی مثل المقام- 303 و لا شبهة فی أن مذهب من جعل أفراد الناس- کلهم خالقین لأفعالهم مستقلین فی إیجادها- أشنع من مذهب- من جعل الأصنام و الکواکب شفعاء عند الله- انتهی ج 6 ص 370-.

و أما قولهم أن کون الفعل الاختیاری مخلوقا- للواجب تعالی لا یجامع توجیه التکلیف إلی الإنسان- بالأمر و النهی و لا الوعد و الوعید- علی الفعل و الترک- و لا استحقاق الثواب و العقاب- و لیس له فعل و لا هو فاعل-.

فیدفعه أنه إنما یتم- لو کان انتساب الفعل إلی الواجب تعالی- لا یجامع انتسابه إلی الإنسان- و قد عرفت أن الفاعلیة طولیة- و للفعل انتساب إلی الواجب بالفعل بمعنی الإیجاد- و إلی الإنسان المختار بمعنی قیام العرض بموضوعه-.

و أما قولهم إن کون أفعال الإنسان- الاختیاریة مخلوقة للواجب تعالی- و فیها أنواع الشرور و المعاصی و القبائح- ینافی طهارة ساحته تعالی عن کل نقص و شین-.

فیدفعه أن الشرور الموجودة فی العالم- علی ما سیتضح- لیست إلا أمورا فیها خیر کثیر و شر قلیل- و دخول شرها القلیل فی الوجود بتبع خیرها الکثیر- فالشر

ص: 304

مقصود بالقصد الثانی- و لم یتعلق القصد الأول إلا بالخیر-.

علی أنه سیتضح أیضا أن الوجود- من حیث إنه وجود خیر لا غیر- و إنما الشرور ملحقة ببعض الوجودات- فالذی یفیضه الواجب من الفعل- وجوده الخیر بذاته الطاهرة فی نفسه- و ما یلازمه من النقص و العدم لوازم تمیزه فی وجوده- و التمیزات الوجودیة لولاها لفسد نظام الوجود- فکان فی ترک الشر القلیل- بطلان الخیر الکثیر الذی فی أجزاء النظام-.

و ذهب جمع آخر من المتکلمین- و هم؟ الأشاعرة و من تبعهم- إلی أن کل ما هو موجود غیر الواجب بالذات- من ذات أو صفة أو فعل- فهو بإرادة الواجب بالذات من غیر واسطة- فالکل أفعاله و هو الفاعل لا غیر-.

و لازم ذلک أولا ارتفاع العلیة و المعلولیة- من بین الأشیاء و کون استتباع- الأسباب للمسببات لمجرد العادة- أی إن عادة الله جرت- علی الإتیان بالمسببات عقیب الأسباب- من غیر تأثیر من الأسباب فی المسببات- و لا توقف من المسببات علی الأسباب-.

و ثانیا کون الأفعال- التی تعد أفعالا اختیاریة أفعالا جبریة- لا تأثیر لإرادة فواعلها و لا لاختیارهم فیها-.

و یدفعه أن انتساب الفعل- إلی الواجب تعالی بالإیجاد- لا ینافی انتسابه إلی غیره من الوسائط- و الانتساب طولی لا عرضی- کما تقدم توضیحه- و حقیقة وساطة الوسائط ترجع إلی تقید- وجود المسبب بقیود مخصصة لوجوده- فإن ارتباط الموجودات بعضها ببعض- عرضا و طولا یجعل الجمیع واحدا- یتقید بعض أجزائه ببعض فی وجوده- فإفاضة واحد منها إنما یتم بإفاضة الکل- فلیست الإفاضة إلا واحدة- ینال کل منها ما فی وسعه أن یناله-.

و أما إنکار العلیة و المعلولیة بین الأشیاء- فیکفی فی دفعه ما تقدم فی مرحلة العلة و المعلول- من البرهان علی ذلک- علی أنه لو لم یکن بین الأشیاء شی ء- من رابطة التأثیر و التأثر- و کان ما نجده منها بین الأشیاء باطلا لا حقیقة

ص: 305

له- لم یکن لنا سبیل إلی إثبات فاعل لها وراءها- و هو الواجب الفاعل للکل-.

و أما القول بالجبر و إنکار الاختیار فی الأفعال- بتقریب أن فاعلیة الواجب بالذات- و تعلق إرادته بالفعل المسمی اختیاریا- یجعل الفعل واجب التحقق ضروری الوقوع- و لا معنی لکون الفعل الضروری الوجود- اختیاریا للإنسان له أن یفعل و یترک- و لا لکون إرادته مؤثرة فی الفعل-.

یدفعه أن فاعلیته تعالی طولیة لا تنافی- فاعلیة غیره أیضا إذا کانت طولیة- و إرادته إنما تعلقت بالفعل بوصف أنه اختیاری- فأراد أن یفعل الإنسان- باختیاره و إرادته فعلا کذا و کذا- فالفعل الاختیاری واجب التحقق بوصف أنه اختیاری-.

و استدل بعضهم علی الجبر فی الأفعال- بأنه فعل المعصیة معلوم للواجب تعالی- فهو واجب التحقق ضروری الوقوع- إذ لو لم یقع کان علمه جهلا و هو محال- فالفعل ضروری- و لا یجامع ضرورة الوقوع اختیاریة الفعل-.

و یعارضه أن فعل المعصیة- معلوم للواجب تعالی بخصوصیة وقوعه- و هو أنه صادر عن الإنسان باختیاره- فهو بخصوصیة کونه اختیاریا- واجب التحقق ضروری الوقوع- إذ لو لم یقع کان علمه تعالی جهلا و هو محال- فالفعل بما أنه اختیاری ضروری التحقق-.

ص: 306

الفاعل موجبا بفتح الجیم- و الواجب تعالی فاعل مختار- بل شأن الإرادة أن یرجح الفعل- بالأولویة من غیر وجوب- فللإرادة أن یخصص أی طرف من طرفی الفعل تعلقت به-.

و هذه آراء سخیفة تبین بطلانها- بما تقدم بیانه من الأصول الماضیة- فالوجوب الذی یلحق المعلول وجوب غیری- منتزع من وجوده الذی أفاضته علته و هو أثرها- فلو عاد هذا الوجوب و أثر فی العلة- بجعلها موجبة فی فاعلیته- لزم کون المتأخر وجودا من حیث هو متأخر- متقدما علی المتقدم وجودا من حیث هو متقدم- و هو محال-.

علی أن الفاعل المختار- لو عاد موجبا بالفتح بسبب وجوب الفعل- لم یکن فی ذلک فرق بین أن یستند وجوب المعلول- إلی علم سابق و قضاء متقدم- أو إلی إیجاب الفاعل للفعل الذی هو مفاد قولنا- الشی ء ما لم یجب لم یوجد-.

و أیضا قد ظهر مما تقدم أن الترجیح بالأولویة- مرجعه إلی عدم حاجة الممکن- فی تعین أحد طرفی الوجود و العدم- إلی المرجح لبقاء الطرف المرجوح علی حد الجواز- مع وجود الأولویة فی الطرف الراجح- و عدم انقطاع السؤال بلم بعد-.

و أیضا الترجیح بالإرادة- مع فرض استواء نسبتها إلی طرفی الفعل و الترک- مرجعه إلی عدم الحاجة إلی المرجح.

ص: 307

فعل محدود عن علم به و إدراک- فالعلم و القدرة من لوازم الحیاة و لیسا بها- لأنا نجوز مفارقة العلم الحیاة- و کذا مفارقة القدرة الحیاة فی بعض الأحیان- فالحیاة التی فی الحیوان مبدأ وجودی- یترتب علیه العلم و القدرة-.

و إذ کان الشی ء الذی له علم و قدرة- زائدان علی ذاته حیا و حیاته کمالا وجودیا له- فمن کان علمه و قدرته عین ذاته- و له کل کمال و کل الکمال- فهو أحق بأن یسمی حیا- و هو الواجب بالذات تعالی- فهو تعالی حی بذاته و حیاته کونه بحیث یعلم و یقدر- و علمه بکل شی ء من ذاته- و قدرته مبدئیته لکل شی ء سواه بذاته.

ص: 308

فی الوجود بنحو أعلی و أشرف- یکشف بتفاصیل صفاته التی هی عین ذاته المقدسة- عن إجمال ذاته کالواجب تعالی- فهو کلام یدل بذاته علی ذاته- و الإجمال فیه عین التفصیل-.

أقول فیه تحلیل الکلام و إرجاع حقیقة معناه- إلی نحو من معنی القدرة فلا ضرورة- تدعو إلی أفراده من القدرة- علی أن جمیع المعانی الوجودیة و إن کانت متوغلة فی المادیة- محفوفة بالأعدام و النقائص یمکن أن تعود بالتحلیل- و حذف النقائص و الأعدام- إلی صفة من صفاته الذاتیة-.

فإن قلت هذا جار فی السمع و البصر- فهما وجهان من وجوه العلم مع أنهما أفردا من القدرة- و عدا صفتین من الصفات الذاتیة-.

ت ذلک لورودهما فی الکتاب و السنة- و أما الکلام فلم یرد منه فی الکتاب الکریم- إلا ما کان صفة للفعل.

ص: 309

و الواجب تعالی غنی الذات- له کل کمال فی الوجود- فلا یستکمل بشی ء من فعله و کل موجود فعله- و لا غایة له فی أفعاله خارجة من ذاته- لکن لما کان له علم- ذاتی بکل شی ء ممکن یستقر فیه- و علمه الذی هو عین ذاته علة لما سواه- فیقع فعله علی ما علم من غیر إهمال- فی شی ء مما علم من خصوصیاته- و الکل معلوم فله تعالی عنایة بخلقه-.

و المشهود من النظام العام الجاری فی الخلق- و النظام الخاص الجاری فی کل نوع- و النظم و الترتیب الذی هو مستقر- فی أشخاص الأنواع یصدق ذلک- فإذا تأملنا فی شی ء من ذلک- وجدنا مصالح و منافع فی خلقه نقضی منها عجبا- و کلما أمعنا و تعمقنا فیه بدت لنا منافع جدیدة- و روابط عجیبة تدهش اللب- و تکشف عن دقة الأمر و إتقان الصنع-.

و ما تقدم من البیان جار فی العلل العالیة- و العقول المجردة التی ذواتها تامة- و وجوداتها کاملة منزهة عن القوة و الاستعداد- فلیس صدور أفعالها منها- لغرض و غایة تعود إلیها من أفعالها- و لم تکن حاصلة لها قبل الفعل لفرض تمام ذواتها- فغایتها فی فعلها ذواتها- التی هی أظلال لذات الواجب تعالی- و بالحقیقة غایتها فی فعلها الواجب عز اسمه-.

و یظهر مما تقدم أن النظام الجاری فی الخلقة- أتقن نظام و أحکمه- لأنه رقیقة العلم الذی- لا سبیل للضعف و الفتور إلیه بوجه من الوجوه-.

توضیحه أن عوالم الوجود الکلیة- علی ما سبقت إلیها الإشارة ثلاثة عوالم- لا رابع لها عقلا- فإنها إما وجود فیه وصمة القوة و الاستعداد- لا اجتماع لکمالاته الأولیة و الثانویة- الممکنة فی أول کینونته- و إما وجود تجتمع کمالاته الأولیة و الثانویة- الممکنة فی أول کینونته- فلا یتصور فیه طرو شی ء من الکمال بعد ما لم یکن- و الأول عالم المادة و القوة- و الثانی إما أن یکون مجردا من المادة دون آثارها- من کیف و کم و سائر الأعراض الطاریة للأجسام المادیة- و إما أن یکون عاریا من المادة و آثار المادة جمیعا- و الأول

ص: 310

عالم المثال و الثانی عالم العقل-.

فالعوالم الکلیة ثلاثة- و هی مترتبة من حیث شدة الوجود و ضعفه- و هو ترتب طولی بالعلیة و المعلولیة- فمرتبة الوجود العقلی- معلولة للواجب تعالی بلا واسطة- و علة متوسطة لما دونها من المثال- و مرتبة المثال معلولة للعقل- و علة لمرتبة المادة و المادیات- و قد تقدمت إلی ذلک إشارة- و سیجی ء توضیحه-.

فمرتبة الوجود العقلی- أعلی مراتب الوجود الإمکانی- و أقربها من الواجب تعالی- و النوع العقلی منحصر فی فرد- فالوجود العقلی بما له من النظام- ظل للنظام الربانی الذی فی العالم الربوبی- الذی فیه کل جمال و کمال-.

فالنظام العقلی أحسن نظام ممکن و أتقنه- ثم النظام المثالی الذی هو ظل للنظام العقلی- ثم النظام المادی الذی هو ظل للمثال- فالنظام العالمی العام أحسن نظام ممکن و أتقنه

ص: 311

من کمالاته الثانیة- لما بینه و بینها من الرابطة الوجودیة- و العنایة الإلهیة أیضا- توجب إیصال کل شی ء إلی کماله-.

و الثانی أیضا محال- لأن کون الشر و المفروض أنه وجودی شرا لغیره- إما بکونه معدما لذات ذلک الغیر- أو معدما لشی ء من کمالاته- أو بعدم أعدامه لا لذاته و لا لشی ء من کمالاته- و الأول و الثانی غیر جائزین- فإن الشر حینئذ یکون هو عدم ذلک الشی ء- أو عدم شی ء من کمالاته- دون الشی ء المعدم المفروض و هذا خلف-.

و الثالث أیضا غیر جائز- فإنه إذا لم یعدم شیئا لا ذاتا و لا کمال ذات- فلیس یجوز عده شرا- فالعلم الضروری حاصل بأن ما لا یوجب عدم شی ء- و لا عدم کماله- فإنه لا یکون شرا له لعدم استضراره به- فالشر کیفما فرض لیس بوجودی و هو المطلوب-.

و یصدق ذلک التأمّل الوافی- فی موارد الشر من الحوادث- فإن الإمعان فی أطرافها یهدی إلی أن- الشر الواقع عدم ذات أو عدم کمال ذات- کما إذا قتل رجل رجلا بالسیف صبرا- فالضرب المؤثر الذی تصداه القاتل کمال له و لیس بشر- و حدة السیف و کونه قطاعا کمال له و لیس بشر- و انفعال عنق المقتول و لینته کمال لبدنه و لیس بشر- و هکذا فلیس الشر إلا زهاق الروح- و بطلان الحیاة و هو عدمی-.

و تبین بما مر أن ما یعد من الوجودات شرا- بسبب الاستضرار به هو شر بالعرض- کالقاتل و السیف فی المثال المذکور-.

فإن قلت إن الألم من الإدراک- غیر تفرق الاتصال الحاصل بالقطع مثلا- و هو أمر وجودی بالوجدان- و ینتقض به قولهم إن الشر بالذات عدمی- اللهم إلا أن یراد به أن منشأ الشریة عدمی- و إن کان بعض الشر وجودیا-.

قلت أجاب عنه؟ صدر المتألهین قدس سره- بأن الألم إدراک المنافی العدمی- کتفرق الاتصال و نحوه بالعلم الحضوری- الذی یحضر فیه المعلوم

ص: 312

بوجوده الخارجی عند العالم- لا بالعلم الحصولی الذی یحضر فیه المعلوم عند العالم- بصوره مأخوذة منه لا بوجوده الخارجی- فلیس عند الألم أمران- تفرق الاتصال مثلا و الصورة الحاصلة منه- بل حضور ذلک الأمر المنافی هو الألم بعینه- فهو و إن کان نحوا من الإدراک- لکنه من أفراد العدم- و هو و إن کان نحوا من العدم لکن له ثبوت- علی حد ثبوت أعدام الملکات- کالعمی و النقص و غیر ذلک- و الحاصل أن النفس لکونها صورة الإنسان الأخیرة- التی بحذاء الفصل الأخیر جامعة لجمیع کمالات النوع- واجدة لعامة القوی البدنیة و غیرها- فتفرق الاتصال الذی هو آفة واردة علی الحاسة- تدرک النفس عنده فقدها کمال تلک القوة- التی وردت علیها الآفة فی مرتبة النفس الجامعة- لا فی مرتبة البدن المادیة-.

ثم إن الشر لما کان هو عدم ذات أو عدم کمال ذات- کان من الواجب أن تکون الذات- التی یصیبه العدم قابلة له- کالجواهر المادیة التی تقبل العدم- بزوال صورتها التی هی تمام فعلیتها النوعیة- و أن تکون الذات التی ینعدم کمالها بإصابة الشر- قابلة لفقد الکمال- أی أن یکون العدم- عدما طاریا لها لا لازما لذاتها- کالأعدام و النقائص اللازمة للماهیات الإمکانیة- فإن هذا النوع من الأعدام منتزع من مرتبة الوجود وحده-.

و بهذا تبین أن عالم التجرد التام لا شر فیه- إذ لا سبیل للعدم إلی ذواتها- الثابتة بإثبات مبدئها- و لا سبیل لعروض الأعدام المنافیة لکمالاتها- التی تقتضیها و هی موجودة لها فی بدء وجودها-.

فمجال الشر و مداره هو عالم المادة- التی تتنازع فیه الأضداد و تتمانع فیه مختلف الأسباب- و تجری فیه الحرکات الجوهریة و العرضیة- التی یلازمها التغیر- من ذات إلی ذات و من کمال إلی کمال-.

و الشرور من لوازم وجود المادة- القابلة للصور المختلفة و الکمالات المتنوعة المتخالفة- غیر أنها کیفما کانت مغلوبة للخیرات- حقیرة فی جنبها إذا قیست إلیها-

ص: 313

و ذلک أن الأشیاء کما نقل عن؟ المعلم الأول- من حیث الخیرات و الشرور المنتسبة إلیها علی خمسة أقسام- إما خیر محض و إما شر محض- و إما خیرها غالب و إما شرها غالب- و إما متساویة الخیر و الشر- و الموجود من الأقسام الخمسة قسمان هما- الأول الذی هو خیر محض و هو الواجب تعالی- الذی یجب وجوده و له کل کمال وجودی و هو کل الکمال- و یلحق به المجردات التامة- و الثالث الذی خیره غالب- فإن العنایة الإلهیة توجب وجوده- لأن فی ترک الخیر الکثیر شرا کثیرا-.

و أما الأقسام الثلاثة الباقیة- فالشر المحض هو العدم المحض الذی هو- بطلان صرف لا سبیل إلی وجوده- و ما شره غالب و ما خیره و شره متساویان- تأباهما العنایة الإلهیة التی نظمت نظام الوجود- علی أحسن ما یمکن و أتقنه-.

و أنت إذا تأملت أی جزء من أجزاء الکون- وجدته أنه لو لم یقع علی ما وقع علیه- بطل بذلک النظام الکونی- المرتبط بعض أطرافه ببعض من أصله- و کفی بذلک شرا غالبا فی ترکه خیر غالب-.

و إذ تبین أن الشرور القلیلة التی تلحق الأشیاء- من لوازم الخیرات الکثیرة التی لها- فالقصد و الإرادة تتعلق بالخیرات بالأصالة- و بالشرور اللازمة لها بالتبع و بالقصد الثانی-.

و من هنا یظهر أن الشرور- داخلة فی القضاء الإلهی بالقصد الثانی- و إن شئت قلت بالعرض- نظرا إلی أن الشرور أعدام- لا یتعلق بها قصد بالذات.

ص: 314

انقسامات- منها انقسامه إلی مادی و مجرد- و انقسام المجرد إلی مجرد عقلی و مجرد مثالی- و أشرنا هناک إلی أن عوالم الوجود الکلیة ثلاثة- عالم التجرد التام العقلی- و عالم المثال و عالم المادة و المادیات- فالعالم العقلی مجرد- تام ذاتا و فعلا عن المادة و آثارها- و عالم المثال مجرد عن المادة دون آثارها- من الأشکال و الأبعاد و الأوضاع و غیرها- ففی هذا العالم أشباح متمثلة فی صفة الأجسام- التی فی عالم المادة و الطبیعة- فی نظام شبیه بنظامها الذی فی عالم المادة- و إنما الفرق بینه و بین النظام المادی- أن تعقب بعض المثالیات لبعض- بالترتب الوجودی لا بتغیر صورة أو حال- إلی صورة أو حال أخری- بالخروج من القوة إلی الفعل بالحرکة- کما هو الحال فی عالم المادة- فحال الصور المثالیة فیما ذکرناه من ترتب بعضها علی بعض- حال صورة الحرکة و التغیر فی الخیال- و العلم مجرد مطلقا- فالمتخیل من الحرکة علم بالحرکة- لا حرکة فی العلم و علم بالتغیر لا تغیر فی العلم-.

و عالم المادة لا یخلو ما فیها من الموجودات- من تعلق ما بالمادة و تستوعبه الحرکة- و التغیر جوهریة کانت أو عرضیة-.

و إذ کان الوجود بحقیقته الأصیلة- حقیقة مشککة ذات مراتب مختلفة- فی الشدة و الضعف و الشرف و الخسة- تتقوم کل مرتبة منها بما فوقها- و یتوقف علیها بهویتها یستنتج من ذلک- أولا أن العوالم الثلاثة- مترتبة وجودا بالسبق و اللحوق- فعالم العقل قبل عالم المثال- و عالم المثال قبل عالم المادة وجودا- و ذلک لأن الفعلیة المحضة- التی لا یشوبها قوة و لا یخالطها استعداد- أقوی و أشد وجودا- مما هو بالقوة محضا کالهیولی الأولی- أو یشوبه القوة- و یخالطه الاستعداد کالطبائع المادیة- فعالما العقل و المثال یسبقان عالم المادة-.

ثم العقل المفارق أقل حدودا و أوسع وجودا- و أبسط ذاتا من المثال الذی تصاحبه آثار المادة- و إن خلا عن المادة- و من المعلوم أن الوجود- کلما کان

ص: 315

أقل حدودا و أوسع و أبسط- کانت مرتبته من حقیقة الوجود المشککة- أقدم و أسبق و أعلی- و من أعلی المراتب التی هی مبدأ الکل أقرب- فعالم العقل أقدم و أسبق وجودا من عالم المثال-.

و ثانیا أن الترتیب المذکور بین العوالم الثلاثة- ترتیب علی لمکان السبق و التوقف الذی بینها- فعالم العقل علة لعالم المثال- و عالم المثال علة مفیضة لعالم المادة-.

و ثالثا أن العوالم الثلاثة متطابقة- متوافقة نظاما بما یلیق بکل منها وجودا- و ذلک لما تقدم أن کل علة مشتملة- علی کمال معلولها بنحو أعلی و أشرف- ففی عالم المثال نظام مثالی- یضاهی نظام عالم المادة و هو أشرف منه- و فی عالم العقل ما یطابق نظام المثال- لکنه موجود بنحو أبسط و أشرف و أجمل منه- و یطابقه النظام الربانی الذی فی العلم الربوبی-.

و رابعا أنه ما من موجود ممکن مادی- أو مجرد علوی أو سفلی إلا هو آیة للواجب تعالی- من جمیع الوجوه یحکی بما عنده من الکمال الوجودی- کمال الواجب تعالی.

ص: 316

عین الإجمال لا یفیض إلا وجودا واحدا بسیطا- له کل کمال وجودی لمکان المسانخة بین العلة و المعلول- له الفعلیة التامة من کل جهة- و التنزه عن القوة و الاستعداد-.

غیر أنه وجود ظلی للوجود الواجبی- فقیر إلیه متقوم به غیر مستقل دونه- فیلزمه النقص الذاتی و المحدودیة الإمکانیة- التی تتعین بها مرتبتها فی الوجود- و یلزمها الماهیة الإمکانیة- و الموجود الذی هذه صفتها عقل مجرد ذاتا و فعلا- متأخر الوجود عن الواجب تعالی من غیر واسطة- متقدم فی مرتبة الوجود علی سائر المراتب الوجودیة-.

ثم إن الماهیة لا تتکثر أفرادها إلا بمقارنة المادة- و الوجه فیه أن الکثرة إما- أن تکون عین الماهیة أو جزأها- أو خارجة منها لازمة لها أو خارجة منها مفارقة لها- و علی التقادیر الثلاثة الأول لا یوجد للماهیة فرد- إذ کلما وجد فرد لها- کان من الواجب أن یکون کثیرا- و و کل کثیر مؤلف من آحاد- و الواحد منها وجب أن یکون کثیرا لکونه مصداقا للماهیة- و هذا الکثیر أیضا مؤلف من آحاد و هلم جرا- فیتسلسل و لا ینتهی إلی واحد- فلا یتحقق کثیر فلا یوجد للماهیة فرد-.

فمن الواجب أن تکون الکثرة الأفرادیة- أمرا خارجا من الماهیة مفارقا لها- و لحوق المفارق یحتاج إلی مادة- فکل ماهیة کثیر الأفراد فهی مادیة- و ینعکس عکس النقیض- إلی أن کل ماهیة غیر مادیة- و هی المجردة وجودا لا تتکثر تکثرا أفرادیا- أی أن کل مجرد فنوعه منحصر فی فرد و هو المطلوب- نعم یمکن الکثرة الأفرادیة فی العقل المجرد- فیما لو استکملت أفراد من نوع مادی- کالإنسان بالسلوک الذاتی- و الحرکة الجوهریة من نشأة المادة- و الإمکان إلی نشأة التجرد و الفعلیة الصرفة- فیستصحب التمیز الفردی الذی کان لها- عند کونها فی أول وجودها فی نشأة المادة و القوة-.

فتبین أن الصادر الأول الذی یصدر من الواجب تعالی- عقل واحد هو

ص: 317

أشرف موجود ممکن- و أنه نوع منحصر فی فرد- و إذ کان أشرف و أقدم فی الوجود- فهو علة لما دونه و واسطة فی الإیجاد- و أن فیه أکثر من جهة واحدة تصح صدور الکثیر منه- لکن الجهات الکثیرة التی فیه- لا تبلغ حدا یصح به صدور ما دون النشأة العقلیة- بما فیه من الکثرة البالغة- فمن الواجب أن یترتب صدور العقول نزولا إلی حد- یحصل فیه من الجهات عدد یکافئ الکثرة- التی فی النشأة التی بعد العقل-.

و تتصور هذه الکثرة علی أحد وجهین- إما طولا و إما عرضا- فالأول و هو حصول الکثرة طولا- أن یوجد عقل ثم عقل و هکذا- و کلما وجد عقل زادت جهة أو جهات- حتی ینتهی إلی عقل تتحقق به جهات من الکثرة- یفی بصدور النشأة التی بعد نشأة العقل- فهناک أنواع متباینة من العقول- کل منها منحصر فی فرد- و هی مترتبة نزولا- کل عال أشد و أشرف مما هو بعده- و علة فاعلة تام الفاعلیة له- لما أن إمکانه الذاتی کاف فی صدوره- و آخر هذه العقول علة فاعلة للنشأة- التی بعد نشأة العقل- و هذا الوجه هو الذی یمیل إلیه؟ المشاءون- فیما صوروه من العقول العشرة- و نسبوا إلی آخرها المسمی عندهم بالعقل الفعال- إیجاد عالم الطبیعة-.

و الثانی و هو حصول الکثرة عرضا- بأن ینتهی العقول الطولیة إلی عقول عرضیة- لا علیه و لا معلولیة بینها- هی بحذاء الأنواع المادیة- یدبر کل منها ما بحذائه من النوع المادی- و بها توجد الأنواع التی فی عالم الطبیعة- و ینتظم نظامه- و تسمی هذه العقول- أرباب الأنواع و المثل الأفلاطونیة-.

و هذا الوجه هو الذی یمیل إلیه؟ الإشراقیون- و ذهب إلیه؟ شیخ الإشراق و اختاره؟ صدر المتألهین قدس سره- و استدل علیه بوجوه- أحدها أن القوی النباتیة- من الغاذیة و النامیة و المولدة أعراض- حالة فی جسم موضوعها- متغیرة بتغیره متحللة بتحلله- فاقدة للعلم و الإدراک- فمن المحال أن تکون هی المبادی- الموجدة لهذه التراکیب العجیبة التی لموضوعاتها-

ص: 318

و الأفعال المختلفة و الأشکال و التخاطیط- الحسنة الجمیلة التی فیها مع ما فیها- من النظام الدقیق المتقن المحیر للعقول- فلیس إلا أن هناک جوهرا عقلیا مجردا- یعتنی بها و یدبر أمرها- و یهدیها إلی غایاتها فی الوجود-.

و فیه أن هذا الدلیل لو تم- دل علی أن هذه الأعمال العجیبة- و النظام الجاری فیها- تنتهی إلی جوهر عقلی ذی علم- و أما قیامه بجوهر عقلی مباشر- لا واسطة بینه و بین الجسم النباتی فلا- فمن الجائز أن ینسب ما نسبوه- إلی هذا الجوهر العقلی إلی الصورة الجوهریة- التی بها یتحقق نوعیة النوع- و فوقها العقل الفعال الذی- هو آخر سلسلة العقول الطولیة-.

الثانی أن الأنواع الطبیعیة المادیة- بما لها من النظام الجاری فیها دائما- لیست موجودة عن اتفاق- فالأمر الاتفاقی لا یکون دائمیا و لا أکثریا- فلهذه الأنواع علل حقیقیة- و لیست هی التی یزعمونها من الأمزجة و نحوها- إذ لا دلیل یدل علی ذلک- بل العلة الحقیقیة التی یستند إلیها کل منها- جوهر عقلی مجرد و مثال کلی- یعتنی به و یوجده و یدبر أمره- و المراد بکلیته استواء نسبته إلی جمیع الأفراد المادیة- التی تسوقها من القوة إلی الفعل- لا جواز صدقه علی کثیرین-.

و فیه أن أفعال کل نوع و آثاره- مستندة إلی صورته النوعیة- و لو لا ذلک لم یتمیز نوع جوهرة من نوع آخر مثله- و الدلیل علی الصورة النوعیة- الآثار المختصة بکل نوع التی تحتاج إلی ما تقوم به- و تستند إلیه فیکون مبدأ قریبا لها-.

الثالث أن ذلک مما تقتضیه قاعدة إمکان الأشرف- و هی قاعدة مبرهن علیها- فإذا وجد ممکن هو أخس وجودا من ممکن آخر- وجب أن یکون الممکن الذی هو أشرف منه موجودا قبله- و لا ریب أن الإنسان الذی هو بالفعل- فی جمیع الکمالات الإنسانیة مثلا- أشرف وجودا من الإنسان المادی الذی هو بالقوة- بالنسبه إلی أکثر الکمالات الإنسانیة- فوجود الإنسان المادی دلیل علی وجود مثاله العقلی قبله- و کذلک الأفراد المادیة لکل نوع مادی- وجودها دلیل

ص: 319

علی وجود رب نوعها قبلها- و هو فرد من النوع مجرد فی أول وجوده- له فعلیة فی جمیع کمالات النوع- مخرج لسائر الأفراد من القوة إلی الفعل مدبر لها-.

و فیه أن جریان قاعدة إمکان الأشرف- مشروط بکون الأخس و الأشرف- داخلین تحت ماهیة نوعیة واحدة- حتی یدل جود الأخس فی الخارج- علی إمکان الأشرف بحسب ماهیته- و مجرد صدق مفهوم علی شی ء- لا یدل علی کون ذلک الشی ء فردا لذلک المفهوم حقیقة- کما أن کل علة موجدة واجدة- لجمیع کمالات المعلول التی بها ذلک المعلول هو هو- و لا یجب مع ذلک أن یکون علة کل شی ء- متحدة الماهیة مع معلولها-.

فکون الکمال الذی به الإنسان إنسان مثلا- موجودا لشی ء- و انطباقه علیه لا یکشف عن کونه فردا لماهیة الإنسان- لمجرد کونه واجدا لذلک-.

و بعبارة أخری- صدق مفهوم الإنسان- علی الإنسان الکلی الذی نعقله- لا یدل علی کون معقولنا- فردا للماهیة النوعیة الإنسانیة- لم لا یجوز أن یکون واحدا من العقول الطولیة- التی هی فی سلسلة علل الإنسان القریبة أو البعیدة- لوجدانه کمال الإنسان و غیره من الأنواع- و الحمل علی هذا حمل الحقیقة و الرقیقة دون الشائع-.

و أما لو لم یشترط فی جریان القاعدة- کون الأخس و الأشرف داخلین- تحت ماهیة واحدة نوعیة فالإشکال أوقع-.

تنبیه- قاعدة إمکان الأشرف و مفادها- أن الممکن الأشرف یجب أن یکون أقدم- فی مراتب الوجود من الممکن الأخس- فلا بد أن یکون الممکن- الذی هو أشرف منه قد وجد قبله- قد اعتنی بأمرها جمع من الحکماء- و بنوا علیها عدة من المسائل-.

ص: 320

و قد قرر الاستدلال علیها؟ صدر المتألهین قدس سره- بأن الممکن الأخس إذا وجد عن الباری جل ذکره- وجب أن یکون الممکن الأشرف قد وجد قبله- و إلا فإن جاز أن یوجد معه- وجب أن یوجد عن الواجب لذاته- فی مرتبة واحدة لذات واحدة- من جهة واحدة شیئان و هو محال- و إن جاز أن یوجد بعد الأخس- و بواسطة لزم کون المعلول- أشرف من علته و أقدم و هو محال- و إن لم یجز أن یوجد- لا قبل الأخس و لا معه و لا بعده- مع أنه ممکن بالإمکان الوقوعی- الذی هو کون الشی ء- بحیث لا یلزم من فرض وقوعه محال- فلو فرض وجوده و لیس بصادر عن الواجب لذاته- و لا عن شی ء من معلولاته و هو علی إمکانه- فبالضرورة وجوده یستدعی جهة مقتضیة له- أشرف مما علیه الواجب لذاته- فیلزم أن یکون الممکن المفروض یستدعی بإمکانه- علة موجدة أعلی و أشرف من الواجب لذاته- و هو محال لأن الواجب لذاته فوق ما لا یتناهی- بما لا یتناهی شدة فالمطلوب ثابت-.

و یمکن الاستدلال بما هو أوضح من ذلک- فإن الشرافة و الخسة المذکورتین وصفان للوجود- مرجعهما إلی الشدة و الضعف بحسب مرتبة الوجود- فیرجعان إلی العلیة و المعلولیة- مآلهما إلی کون الشی ء مستقلا موجودا فی نفسه- و کونه رابطا قائما بغیره موجدا فی غیره- فکل مرتبة من مراتب الوجود- متقومة بما فوقها قائمة به و أخس منه- و مقومة لما دونها مستقلة بالنسبة إلیه و أشرف منه-.

فلو فرض ممکنان أشرف و أخس وجودا- کان من الواجب أن یوجد الأشرف- قبل الأخس قبلیة وجودیة- و إلا کان الأخس مستقلا- غیر رابط و لا متقوم بالأشرف- و قد فرض رابطا متقوما به هذا خلف-.

و المستفاد من الحجتین- أولا أن کل کمال وجودی- هو أخس من کمال آخر وجودی- فالأشرف منهما موجود قبل الأخس- و الأشد منهما قبل الأضعف- کالمرتبتین من الوجود المختلفتین شدة و ضعفا- و إن اختلفتا ماهیة- نظیر العقلین الأول و الثانی-.

ص: 321

و أما إذ کان الأخس فردا مادیا لماهیة- فإنما تفید القاعدة أن الکمال الذی- هو مسانخ له و أشد منه موجود قبله- من غیر أن تفید أن ذلک الکمال الأشد- فرد لماهیة الأخس- لجواز أن یکون جهة من جهات الکمال الکثیرة- فی علة کثیرة الجهات- کالإنسان مثلا له فرد مادی ذو کمال أخس- و فوقه کمال إنسانی مجرد- من جمیع الجهات أشرف منه- لکن لا یلزم منه أن یکون إنسانا بالحمل الشائع- لجواز أن یکون جهة- من جهات الکمال الذی فی علته الفاعلة- فینتج عمل الحقیقة و الرقیقة-.

نعم تجری القاعدة فی الغایات العالیة المجردة- التی لبعض الأنواع المتعلقة بالمادة کالإنسان- لقیام البرهان علی ثبوتها لذویها بالحمل الشائع- إذا لم تصادف شیئا من الموانع الطبیعیة-.

و ثانیا أن القاعدة إنما تجری فیما وراء المادیات- و عالم الحرکات من المجردات- التی لا یزاحم مقتضیاتها مزاحم- و لا یمانعها ممانع- و أما المادیات- فمجرد اقتضاء المقتضی فیها و إمکان الماهیة- لا یکفی فی إمکان وقوعها- بل ربما یعوقها عائق-.

فلا یرد أن القاعدة لو کانت حقة- استلزمت بلوغ کل فرد مادی- کالفرد من الإنسان- غایة کمالها العقلی و الخیالی- لکونها أشرف من الوجود الذی هو بالقوة- مع أن أکثر الأفراد محرومون عن الکمال الغائی- ممنوعون عن الوجود النهائی.

ص: 322

و هو کما ظهر مما تقدم- مرتبة من الوجود مجردة عن المادة- دون آثارها من الکم و الکیف و الوضع و نحوها من الأعراض- و العلة الموجدة له هو آخر العقول الطولیة- المسمی عقلا فعالا عند؟ المشائین- و بعض العقول العرضیة عند؟ الإشراقیین-.

و فیه أمثلة الصور الجوهریة- التی هی جهات الکثرة فی العقل- المفیض لهذا العالم المتمثل بعضها لبعض- بهیئات مختلفة من غیر أن یفسد اختلاف الهیئات- الوحدة الشخصیة التی لجوهره- مثال ذلک أن جمعا کثیرا من أفراد الإنسان مثلا- یتصورون بعض من لم یروه من الماضین- و إنما سمعوا اسمه و شیئا من سیرته- کل منهم یمثله فی نفسه بهیئة مناسبة لما یقدره علیه بما عنده من صفته- و إن غایرت الهیئة التی له عند غیره-.

و لهذه النکتة قسموا المثال- إلی خیال منفصل قائم بنفسه- مستقل عن النفوس الجزئیة المتخیلة- و خیال متصل قائم بالنفوس الجزئیة المتخیلة-.

علی أن فی متخیلات النفوس- صورا جزافیة لا تناسب فعل الحکیم- و فیها نسبة إلی دعابات المتخیلة.

ص: 323

متمانعة-.

و قد عثرت الأبحاث العلمیة الطبیعیة و الریاضیة- إلی هذه الأیام علی شی ء کثیر من أجزاء هذا العالم- و النسب التی بینها و النظام الجاری فیها- و لعل ما هو مجهول منها أکثر مما هو معلوم-.

و قد تبین فی الأبحاث السابقة أن عالم المادة- بما بین أجزائه من الارتباط و الاتصال- واحد سیال فی ذاته متحرک فی جوهره- و یشایعه فی ذلک الأعراض- و الغایة التی تنتهی إلیها هذه الحرکة العامة- هی التجرد علی ما تقدمت الإشارة إلیه- فی مرحلة القوة و الفعل-.

و إذ کان هذا العالم حرکة و متحرکا فی جوهره- سیلانا و سیالا فی وجوده- و کانت هویته عین التجدد و التغیر- لا شیئا یطرأ علیه التجدد و التغیر- صح ارتباطه بالعلة الثابتة- التی تنزه عن التجدد و التغیر-.

فالجاعل الثابت الوجود- جعل ما هو فی ذاته متجدد متغیر- لا أنه جعل الشی ء متجددا متغیرا- و بذلک یرتفع إشکال استناد المتغیر إلی الثابت- و ارتباط الحادث بالقدیم.

ص: 324

عقلیا أو غیر عقلی هو الواجب لذاته تعالی- فکل ممکن موجود حادث ذاتا بالنسبة إلیه- و مجموع الممکنات المسمی بعالم الإمکان- و بما سوی الباری تعالی لیس شیئا وراء أجزائه- فحکمه حکم أجزائه- فالعالم بجمیع أجزائه حادث ذاتا- مسبوق الوجود بوجود الواجب لذاته-.

ثم أنا لو أغمضنا عن الماهیات- و قصرنا النظر فی الوجود بما أنه الحقیقة الأصیلة- وجدنا الوجود منقسما إلی واجب لذاته- قائم بذاته مستقل فی تحققه و ثبوته- و ممکن موجود فی غیره- رابط قائم بغیره الذی هو الواجب- کان کل وجود إمکانی مسبوقا بالوجود الواجبی- حادثا هذا النحو من الحدوث- و حکم مجموع الوجودات الإمکانیة حکم أجزائه- فالمجموع حادث بحدوثه-.

ثم إن لعالم المادة و الطبیعة حدوثا آخر- یخصه و هو الحدوث الزمانی- تقریره أنه قد تقدم فی مباحث القوة و الفعل- أن عالم المادة متحرک بجوهره- و ما یلحق به من الأعراض- سیال وجودا متجدد بالهویة- سالک بذاته من النقص إلی الکمال- متحول من القوة منقسم إلی حدود- کل حد منها فعلیة لسابقه قوة للاحقه- ثم لو قسم هذا الحد بعینه- کان کلما حدث بالانقسام حد- کان فعلیة لسابقه قوة للاحقه-.

و إن هذه الحرکة العامة ترسم امتدادا کمیا- کلما فرض منه قطعة انقسمت إلی قبل و بعد- و کذا کل قبل منه و بعد ینقسمان إلی قبل و بعد- من غیر وقوف علی حد ما ذکر فی الحرکة التی ترسمه- و إنما الفرق بین الامتدادین أن الذی للحرکة مبهم- و الذی لهذا الامتداد العارض لها متعین- نظیر الفرق بین الجسم الطبیعی و الجسم التعلیمی-.

و هذا الامتداد الذی یرسمه جوهر العالم بحرکته- هو الزمان العام الذی به تتقدر الحرکات- و تتعین النسب بین الحوادث الطبیعیة- بالطول و القصر و القبلیة و البعدیة- و قبلیته هی کونه قوة للفعلیة التی تلیه- و بعدیته هی کونه فعلیة للقوة التی تلیه-.

ص: 325

فکل قطعة من قطعات هذه الحرکة العامة الممتدة- أخذناها وجدناها مسبوقة بعدم زمانی- لکونها فعلیة مسبوقة بقوة- فهی حادثة بحدوث زمانی- و مجموع هذه القطعات و الأجزاء- لیس إلا نفس القطعات و الأجزاء- فحکمه حکمها- و هو حادث زمانی بحدوثها الزمانی- فعالم المادة و الطبیعة حادث حدوثا زمانیا هذا-.

و أما ما صوره المتکلمون فی حدوث العالم- یعنی ما سوی الباری سبحانه- زمانا بالبناء علی استحالة القدم الزمانی فی الممکن- و محصله أن الوجودات الإمکانیة منقطعة من طرف البدایة- فلا موجود قبلها إلا الواجب تعالی- و الزمان ذاهب من الجانبین إلی غیر النهایة- و صدره خال عن العالم و ذیله مشغول به ظرف له-.

ففیه أن الزمان نفسه- موجود ممکن مخلوق للواجب تعالی- فلیجعل من العالم الذی هو فعله تعالی- و عند ذاک لیس وراء الواجب و فعله أمر آخر- فلا قبل حتی یستقر فیه عدم العالم- استقرار المظروف فی ظرفه-.

علی أن القول بلا تناهی الزمان أولا و آخرا- یناقض قولهم باستحالة القدیم الزمانی- مضافا إلی أن الزمان کم عارض للحرکة القائمة بالجسم- و عدم تناهیه یلازم عدم تناهی الأجسام و حرکاتها- و هو قدم العالم المناقض لقولهم بحدوثه-.

و قد تفصی بعضهم عن إشکال لزوم کون الزمان- لا واجبا و لا معلولا للواجب- بأن الزمان أمر اعتباری- لا بأس بالقول بکونه لا واجبا و لا معلولا للواجب-.

و فیه أنه یستوی حینئذ القول- بحدوث العالم و قدمه زمانا- إذ لا حقیقة للزمان-.

و تفصی عنه آخرون بأن الزمان انتزاعی- منتزع من الوجود الواجبی تعالی عن ذلک-.

ص: 326

و اعترض علیه بأن لازمه- عروض التغیر للذات الواجبیة-.

و أجیب عنه بأنا لا نسلم وجوب المطابقة- بین المنتزع و المنتزع عنه- و أنت خبیر بأنه التزام بالسفسطة.