ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

در جنگ جَمَل، شخصي از سپاه اميرالمؤمنين علي «س» به شك مي افتد كه آيا آن حضرت با سابقه يِ درخشاني كه در اسلام دارد به حقَّست يا طلحه و زُبير و عائشه كه آنان نيز داراي سوابق و مجاهدت هايي بوده اند، از اميرالمؤمنين علي «س» مي پرسد كه: مگر ممكنست زُبَير و طَلحَه و عائشه به باطل گرد هم آيند؟

اميرالمؤمنين علي «س» در پاسخ او سخني آورد، كه به نظر دكتر «طه حسين»، پس از انقطاع وحي و نداي آسماني، سخني به بلنداي آن بر زبان نيامده است، فرمود:

إنّك لمَلْبوس عليك، إن الحقَّ و الباطلَ لايُعرَفان ِ باَقْدار الرجال؛ إعرفِ الحقَّ تَعرِفْ اَهْلَه و اعرف الباطل تَعْرِفْ اَهلَه (1)؛

اي مرد، حقِّ بر تو مُشتبَه شده است؛ حقّ و باطل به اندازه يِ و اَرج اَشخاص شناخته نمي شود! حقِّ را بشناس، اهل آن را در مي يابي؛ باطل را بشناس، اهل آن را مي شناسي.

اين سخن سترگ و بي نظير از زبان امير مؤمنان، علي «س» به ما مي آموزد كه در گرايش به هر انديشه اي از جمله فلسفه و عرفان بزرگي و عظمت سردمداران آن نبايد بر ما سايه افكند و كوركورانه از آنها پيروي كنيم؛ زيرا اين امر آزادانديشي و حرّيت آدمي را متزلزل مي سازد و به تأويل نابجاي كلام وحي مي انجامد. اگر سخن وحي و آموزه هايِ قرآني و حديثي با افكار و عقايد و ذوق ما سازگار نمي باشد، ما حقِّ نداريم آنها را آن گونه كه دوست داريم به تأويل بريم، بلكه بايسته است در انديشه يِ ناقص خود نيك بينديشيم و آن را اصلاح سازيم.

كرده اي تأويل حرفِ بكْر را

خويش را تأويل كن نيِ ذكر را

بر هوا تأويل قرآن مي كني

پَسْت و كَژ شد از تو معنيِّ سَني (2)

1. مجموعه آثار شهيد مطَّهري، ج 16، ص 365؛ رَوْضَة الْوَاعِظِينَ، ج 1، ص 31

2. يادآوري: هدف ما از اين اشعار و نظائر آن در اين نوشتار تنها بيان حقايق و لطائفي است كه در قالب شعر نهفته است چنانچه از پيامبر گرامي اسلام «س» روايت شده كه فرمود: «و إنَّ من الشعر لَحِكَماً» برخي از شعرها حكمتست (بِحارالاَنْوار، ج 68، ص 415 حديث 36 و جلد 76، ص 290 حديث 5، از اَمَالِي صدوق) و اميرالمؤمنين علي «س»: مي فرمايند: «خذ الحكمة أنّي كانت» حكمت را هر جا باشد فراگير (نهج البلاغه، ص 373، حكمت 79، ترجمه دكتر سيدجعفر شهيدي)

ص: 11

در پايان لازم به ياد آوري است ترجمه دقيق و روان اين كتاب توسط فاضل ارجمند سيدهادي حسيني صورت گرفته از زحمات ايشان و نيز بازنگري و دقّت نظر برادران بخش پژوهش مدرسه يِ علوم ديني وليعصر عجل الله فرجه كه در تحقيق و چاپ كتاب سعي و اهتمام نمودند، صميمانه سپاسگزاري و براي همه يِ آنان از باري تعالي مزيد توفيق در خدمات علمِي و ديني مسألت دارم و اميدوارم اين نوشتار، گامي در راه احياي حقّ و حقيقت باشد و در راستاي تفكيك معارف خالص و ناب وحي از انديشه هايِ بشري فلسفه و عرفان، سودمند افتد.

مشهد مقدَّس

سيّدعلي موسوي درياباري

ص: 12

ص: 13

ترجمه و شرح فارسي «الدرر النبويه»

ص: 14

ترجمه

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمن ِ الرَّحيم

ستايش خداي را كه پروردگار جهانيان است و درود خدا بر محمَّد «س» و خاندان پاكش و نفرين بر دشمنان ِ آنان تا روز قيامت.

اين رساله مختصر را در پاسخ بعضي از فضلاء فراهم آوردم (وي از مدرسان يكي از حوزه هايِ علميه فعّال در «خوانسار» مي باشد) همزمان با اَيامي كه براي زيارت قبر پيامبر «س» به «مدينه يِ منوَّره» مشرف شدم، اين پرسش در روز، هفدهم ماه ذيقعدة سال 1421 هجري (مطابق با سال 1379 شمسي) بود.

ايشان پرسيدند: ديدگاه شما پيرامون مبادي بنيادين حكمت متعاليه (كه به صدرالدين شيرازي فيلسوف مشهور نسبت داده مي شود) چيست؟ ديري است كه ديدگاه هايِ خاصي از شما به ما مي رسد؛ شنيده ايم كه خطا هايِ او را بر مي شماريد و به تصحيح آنها مي پردازيد و بعض آرا و نظراتش را مخدوش مي سازيد!

خواسته يِ وي را برآوردم و با استعانت از خداي سبحان، در مسجد پيامبر «س» تصميم گرفتم به نگارش اين رساله دست يازم و از آنجا كه در اين مكان آغاز شد و در آن پايان يافت و به سامان رسيد، آن را «الدُّرر النبويّة في نقد آراء فلسفية» مرواريدهايِ نبوي در (نقد آراي فلسفي) ناميدم.

از پروردگار متعال مسألت دارم مرا از كساني قرار دهد كه آثار عترت پاك پيامبر «س» را پي مي جويند و راه آنان را مي پيمايند و به راهنمايي آنها هدايت مي يابند.

باري، اين رساله، داراي دو مقدَّمه و سه فصلست.

ص: 15

متن:

ص: 16

از اين رو، قرآن حكيم (همين كه ميان دو جلد هست) و همچنين آنچه با سندهايِ معتبر و دلالت هايِ روشن (هر چند به كمك قراين مختلف) از اهلبيت «س» روايت شده است، بيانگرِ حقايقِ ناب و خالص اند.

ص: 17

حقايق را از نهاد انسان بيرون آورند.

امروزه روانشناسان نيز بر اين باورند كه چهار حس آدمي دروني است و از جايي برگرفته نشده است:

1. حس دانايي كه خاستگاه علومست؛

2. حس زيباشناسي كه انواع هنرها را پديد مي آورد؛

3. حس عدالت خواهي كه به تشكيل انواع نظام هايِ سياسي و اجتماعي مي انجامد؛

4. حس دينداري، كه اديان و مذاهب از آن بر مي خيزد.

بنا بر اين، دين و عقايد ديني پيش از هر چيزي در جان آدميان ريشه دارد و اگر جز اين بود انسان به نداي بيروني انبياء پاسخ نمي داد. جان آدمي با تعاليم آسماني هم سنخ است و ميل دروني اش به كمال مطلق موجب گرايش انسان به پيامبران و دين مي شود. مزه يِ حقّ و شيريني حقيقتجويي، نخست در جان جوانه مي زند و سپس با تعاليم پيامبران شكوفا مي گردد.

مولوي مي گويد:

در دل هر امَّتي كز حقِّ مزه است

رُوي و آوازِ پيمبر مُعجزه است

چون پيامبر از برون بانگي زند

جان ِ اُمّت در درون سجده كند

چنانكه كودك با فطرت مادر را مي شناسد و بي هيچ علم حصولي، سوي مادر جذب مي شود و از مادر براي مادر بودنش دليل نمي طلبد:

طفل گويد مادرا حُجّت بيار

تا كه با شيرت بگيرم من قرار

همه يِ باورهايِ ديني يا دست كم كليات دين با ادراك روشن عقل و الهام فطرت، به دست مي آيد و اين كه استاد در آغاز سخن حجيت عقل را آوردند، شروعي بس نيكو و دلپذيرست و نيز وجوب رجوع به قرآن و عترت، يك واجب عقلي است و آنان كه در معارف و عقايد از سخن اهلبيت طرفي نمي بندند، در حقيقت از الهام عقل و راهنمايي هايِ آن به دورند.

مقصود از اين سخنان، اينست كه به بعضي از مفاهيم و معارف در فرهنگ ما جفا شده است:

ص: 18

☼ يكي از اين حقايق موضوع عشقست. به دليل بي توجهي بسياري از انسان ها به معنويات و دوستي با خدا و غرق نشدن در دعا هايِ عرفاني اهل بيت «س» و استفاده نكردن از واژه هايِ عرفاني در عالَم مَحبَّت و عشق مقدَّس، اين واژه به تدريج در عشق مجازي به كار رفته و از آن استفاده يِ نادرست شده است؛ شايد به دليل همين سوء استفاده است كه در سخنان امامان «س» اين واژه كمتر به چشم مي خورد، هر چند واژه هايِ مترادف با آن مانند واژه يِ «حُب» و «مَحبَّت» فراوان ديده مي شود.

☼ واژه يِ فقه نيز چنين است؛ زيرا در ذهن بسياري از كسان و اهل علم از واژه يِ فقه احكام عملي و فرعي دين، تبادُر مي كند در حالي كه در قرآن و احاديث اين واژه به معناي درك و بينش ژرفست و تفقهُّ در دين به معناي دينشناسي و شناخت عالمانه و محقّقانه يِ دين مي باشد، در قرآن مي خوانيم:

«فَلَوْ لا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُواْ فِي الدِّين ِ وَ لِيُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إذَِا رَجَعُواْ إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ» (1)؛

، پس چرا از هر فرقه اي، از آنان دسته اي كوچ نمي كنند تا [دسته اي بمانند و] دردين آگاهي پيدا كنند و قوم خود را وقتي به سوي آنان بازگشتند بيم دهند؛ باشد كه آنان [از كيفر ال_ٰهي] بترسند.

☼ واژه يِ «عقل»، «تعقُّل»، «معقولات» …، نيز از اين دسته است. كم نيستند مسائل غيرعقلاني و حتّيٰ عقل ستيز كه به نام عقل و علوم عقلي ترويج مي شوند. برخي در اين عرصه دچار جهل مركب شده اند و مطالب خلاف عقل را به اشتباه عقل دانسته اند و جزو معقولات شمرده اند. از اين رو، يكي از وظايف مهم اهل معرفت، تفكيك ميان اين دو مقوله و تعيين حد و مرز عقليات در علومي چون كلام و فلسفه و عرفان و حتّيٰ در اصول فقه است. تا از به هم آميختگي ها پيشگيري شود و به همين جهت، مي توان به عمق تذكرات استاد در اين باره پي بُرد و آن را يادآوري بجا و سودمند دانست.

1.

ص: 19

متن:

ص: 20

اين رويكرد، به دو دليلست:

يك: اختلاف مهمِ ريشه داري در بسياري از مسائل فلسفه وجود دارد كه گاه به مرتبه يِ تضاد با يكديگر مي رسد (مانند اختلاف در اصالت وجود و ماهيَّت، وحدت وجود و تباين آن، تشكيك در وجود و عدم آن، علمِ خداي متعال، فاعليت ذاتِ حقِّ، حقيقت نفس، جبر و تفويض، حدوث و قدم عالم، معاد و …). اگر در اينجا حركت عقلاني بر پايه يِ ترتيب بديّهيات و از آنها رسيدن به نظريات وجود مي داشت، اختلاف به اين شكل (در حد تضاد) پديد نمي آمد؛ زيرا عقل، كشف از واقع مي كند و در واقع، اختلافي وجود ندارد.

ص: 21

ص: 22

از سويي آنان كه به اصالتِ ماهيَّت قائل اند و نيز فيلسوفان مشايي بنا بر نظريه يِ بعضي از علما با اين كه اصاله يِ الوجودي اند به تباين وجودات معتقدند.

حاج ملاهادي سبزواري در منظومه به اين سخن اشاره مي كند:

الفهلويُّون، الوجودُ عندهم

حقيقةٌ ذاتُ تَشَكُّكٍ تَعُمُّ

مراتباً غني و فقراً تختلف

كالنور حيثما تقوّي و ضَعُف

و عند مَشّائيةِ حقائقُ

تبايَنَت و هو لَدَي زاهقٌ (1)

ص: 23

5. برخي مانند افلاطون و اَتباعش گويند: ملاك علم حقِّ به عوالم اَجسام انعكاس صور اشياء در عقول مُجَرَّده و اَرباب انواع آنهاست؛ يعني وجود وحداني و عقل مُجَرّدي كه انواع متكثّر الأفراد مادّيه، تمثُّل و تَجَسُّم آن مُجَردَّ است در عالَم جسم.

6. اشاعره مي گويند: علم حقّ و قدرت و اراده و سمع و بصر و حيات و تكلُّم، اين هفت صفت، قديم و زايد بر ذات قديمست و با ذات حقِّ قدماي ثمانيه [هشتگانه] قائل شدند.

7. معتزله گويند: علم حقِّ به موجودات اَزَلي است و موجودات اَزَلي نيستند، پس در اَزل كه حقِّ به اَشيا عالِم بوده اَشيا همه معدوم بودند و ملاك علم حقِّ ثبوت اَشياء است در حال عدم (كه در عدم اَزَلي اشيا ثبوت دارند و منفي نيستند؛ ليكن وجود ندارند)، پس ثبوت، اعم از وجودست و معدوم از منفي و علم اَزَلِ حقِّ، محيط به ثابتات اَزَلي است.

8. قول تالس ملطي اوَّل مُدَرّس علوم عقلي اعم از طبيعي و ال_ٰهي در يونان علم حقِّ را به ذاتِ خود، علم اجمالي به تمام موجودات مي دانست و براي اين علم اجمالي گفته كه: علم به ذات حقِّ، علم به امر واحد بسيط است و صورت بسيط انكشاف تفصيلي متكثرات نامتناهيه نتواند بود.

9. نظريه يِ فرفريوس؛ ايشان قائل به اتّحاد عالِم با معلوم بالذات شده و گويد: علم حقِّ به اَشيا، مُتَّحد با صُوَر موجوداتست.

10. قول شيخ اِشراق؛ ايشان علم حقِّ را به ذاتش عين ذات و سابق بر موجودات و علم او را به موجودات، نفس وجودِ موجودات دانسته و گويد: هر چه در صفحه يِ عالَم و جودست همه يِ علم فعلي حقَّست و عالَم هستي به منزله يِ ذهن ِ واجب تعالي است.

11. قول ملاصدرا؛ كه به علمِ اجمالي در عين كشف تفصيلي معروفست. (1)

ص: 24

ص: 25

8. فاعل بالتجلّي، فاعلي است كه عالِم به ذات فعلِ خود باشد و علمش به ذات نيز علم تفصيلي به فعل باشد و نفسِ فعل هم خود علم تفصيلي ديگر باشد. (1)

ص: 26

اين قول، نظر ملاصدراست و بر اساس آن نفس ابتدا امري مادّي مي باشد و اين مادّه با حركت جوهري به آخرين مرحله يِ تكاملي اش كه نخستين مرحله يِ تجردُّ است مي رسد و بعد از تجرُّد همراه با جسم به رشد ادامه مي دهد و پس از فناي جسم در عالَم ديگر حياتش ادامه مي يابد. (1)

ص: 27

3. تفويض

مُفَوِّضَه بر اين باورند كه انسان در كارهايِ خودش مُؤثِّر تام و نقش پرداز يگانه است.

معتزله درباره يِ وجوبِ فعل، پس از اراده يِ انسان يا اوَّل بودن ِ فعل، نظراتِ مختلفي بيان داشته اند؛ بعضي به وجوبِ فعل بعد از اراده يِ انسان قائل اند و برخي اوَّل بودن فعل را باور دارند.

تفويض، در اين ديدگاه، دو گونه معنا شده است:

الف) برداشتن منع از اَفعال انسان و مباح شمردن همه كارهايي كه او انجام مي دهد.

ب) سپردن و تفويض امر خَلْق و رزق و تدبير جهان به بعضي از بندگان. (1)

4. قول صوفيّه

اهل تصوُّف بر اين باورند كه خدا چنانكه آفريننده يِ اَعيان انسانست، اَفعال انسان را نيز مي آفريند و همه اَفعال اختياري آدمي مخلوقِ خداست و در اين زمينه به آياتي تمسّك مي كنند، از جمله:

«قل الله خالق كل شيء» (2)؛

(اي پيامبر!) بگو: خدا خالق هر چيزي است.

«انّا كلَّ شيء خلقناه بِقَدر» (3)؛

ما هر چيزي را به اندازه يِ آفريديم.

«و كل شيء فَعَلُوه في الزُبُر» (4)؛

و هر چه كرده اند در كتاب ها [ي اَعمالشان درج] است.

پيداست كه اين آيات با ادّعاي صوفيه هيچ تناسب و ارتباطي ندارد.

ص: 28

5. نظريه يِ فلاسفه و عرفاي اسلامي

اين دو دسته بر اساس مسلك «اصالتِ وجود» و «وحدت وجود» به رابطه يِ مرآتي ميان خلق و خالق قائل اند و مخلوقاتِ جهان را آيينه يِ حقِّ مي دانند كه تنها او را مي نمايانند و خود هيچ گونه اصالتي ندارند. از اين رو، از بابِ «سالبه به انتفاي موضوع» به نفي اختيار نسبت به بندگان قائل اند.

استاد جوادي آملي در اين باره مي گويد:

(در مكتب عرفان و مشرب توحيد افعالي) آنچه در جهان امكان هست نقش آينه را دارد، آينه هر چند سراب نيست؛ ليكن اَشيا را نشان مي دهد بي آنكه خود وجودي داشته باشد. هنگامي كه كسي در برابر آينه قرار گيرد نمي توان گفت: دو چيز وجود واقعي دارند: يكي صاحب صورت و ديگري خود صورت؛ زيرا آينه فقط صاحب صورت را مي نماياند. (1)

نيز مي گويد:

اِسناد اَفعال به انسان، اِسناد تسامحي و مجازي است. صورت عندالتحقيق جز صاحب صورت نيست. خداوند مي فرمايند: وقتي روابط اَسما را با يكديگر بيان مي كنم، مي گويم: اين كار از آن ِ زيدست؛ امّا وقتي روابط اَسما را با خود بيان مي كنم، مي گويم اين كار از آن ِ منست، شما مرآت منيد. (2)

بر اساس اين نظريه، موجودات، جز اَسماي حقِّ نمي باشد و تأثيرات آنها جز تأثيراتِ اَسما نيست و پيداست كه از ديدگاه عُرَفا، اَسما جز ظهور حقِّ نمي باشد.

در واقع، قولِ عرفاي اسلامي همان نظر اشاعره است با اين فرق كه اشاعره، ممكن را اثبات مي كنند؛ ولي در ظرفِ وجود، اختيار را از آنان مي گيرند؛ امّا عرفا با سلبِ وجود از ممكنات، از طريقِ سلبِ موضوع، به نفي محمول (يعني اختيار) مي پردازند.

ص: 29

بنا بر اين، اشاعره از موجودات اراده را سلب مي كنند (يعني سلب اراده از بندگان با حفظ وجود آنها)؛ ليكن عرفا اراده و اختيار هر دو را نفي مي كنند (هم سلب موضوع و هم سلبِ محمول) و اين نسبت به جبرِ اشاعره، شديدتر و كامل ترست.

در كتاب «تجلّي و ظهور در عرفان» مي خوانيم:

با توجُّه به شباهتِ ظاهري كه بين عرفا و مذهب اشاعره وجود دارد لازمست به وجوه فَرْق اين دو مذهب به استناد كلام عرفا و حكماي حكمت متعاليه اشاره گردد.

مهم ترين وجه فرق بين اين دو مذهب آنست كه در مكتب عرفا، ايجاد و علّيت از ممكن در ظرف نفي وجود از او منتفي مي گردد.

به عبارت ديگر، نفي ايجاد از ممكنات از قبيلِ سالبه به انتفاي موضوع است؛ چرا كه بنا بر اين نظر، ممكني نيست تا براي او فعلي باشد.

امّا جبري مذهب (اشاعره) فعل ممكنات و ايجاد آنها را در ظرفِ اثباتِ وجود آنها، نفي مي كند. از اين رو، اگر چه اَشعري به توحيد اَفعالي حقِّ قائل مي باشد؛ امّا از توحيد ذات (توحيد وجودي) غافل مانده است.

يعني توحيد ذات، از نظر عرفا، نفي ممكناتست. اگر شما براي غير خدا وجودي و تعيّني قائل شديد، از توحيد ذات بيرون رفته ايد و در وادي شرك قرار گرفته ايد. (1)

6. سخن قرآن و عترت (امر بين الأمرين)

ديدگاه قرآن و اهل بيت در اين مسأله، حد وسط است، نه اِفراط در مرحله يِ اختيار (كه قولِ مُفَوِّضه مي باشد) و نه تفريط در اختيار، كه نظر اشاعره و عرفاست. به طور كلّي بينش اسلامي كه از مكتب اهل بيت «س» برگرفته شده در همه يِ امور رعايت حد وسط است. اميرالمؤمنين علي «س» مي فرمايند:

اليمينُ و الشمالُ مَضَلّة و الطريقُ الوسطيه الجادّة؛

ص: 30

عليها باقي الكتاب و آثار النبوّة و منفذ السنّة و إلي ها مصيرُ العاقبة (1)؛

چپ و راست [افراط و تفريط] گمراهي اند و راه ميانه، جادّه [و راه درست رسيدن به مقصد] است. كتاب خدا (قرآن) و آثار نبوّت (تعاليم پيامبر) و مجاري سنَّت [همه] بر راه ميانه استوارند و بازگشت عاقبت [و نهايت هر امري] به آنست.

اين سخن امام صادق «س» كه فرمود:

«لا جبرَ و لا تفويضَ، بل امرٌ بين الأمرَين» (2) معروف مي باشد.

در اين ديدگاه، انسان در كارها مجبور نيست، تا حكمتِ جعل احكام (بلكه فلسفه يِ خلقت) لغو و بيهوده نگردد و تكامل و تعالي در سايه يِ اختيار معنا پيدا كند و مخلوق از خالق تمايز يابد. از آن سوي، تفويض نمي باشد تا سيطرة حكومتِ حقّ و قهّاريّت و جباريّتِ او محدود شود.

خداوند به همه يِ موجودات و بر همه يِ اَفعال و اَعمالِ اختياري انسان سيطره دارد.

با وجود اين، خدا چنين خواسته كه ما مختار باشيم و اختيارِ ما به اراده و اختيارِ اوست و هر آن بخواهد مي تواند اختيار را از ما بگيرد.

بنا بر اين، ما از سويي در سيطرة قدرت و علم و اختيار پروردگاريم و همه يِ اَفعالِ ما وابسته به مشيّت اوست. در عين حال، به وجدان در مي يابيم كه كارها را با اختيار خودمان انجام مي دهيم و در آخرين مرحله يِ ايجاد فعل، اختيار به دست ماست با اذعان به اين كه اختيار ما مانند ذاتِ وجود مان وابسته به عنايتِ ال_ٰهي مي باشد.

از شواهد وجودِ اختيار در ما، اينست كه هنگامِ ارتكابِ گناه شرمنده مي شويم و اگر به كسي ستم كرديم پوزش مي طلبيم. پس حفظ مرز بندگي و مالكيَّت مطلق خداوند اقتضا مي كند كه ما او را حاكم و قاهر بر همه يِ اعمالمان بدانيم:

ص: 31

«و هو القاهرُ فوقَ عباده» (1)؛

و اوست قاهر (و چيره) بر بندگانش.

و از سويي خود را در اَفعالي كه انجام مي دهيم مجبور نپنداريم:

«كلُّ نفسٍ بما كَسَبت رهينة»(2)؛

هر نفسي در گرو چيزهايي است كه كسب مي كند.

مولوي نسبت به اختيار بندگان مي سرايد:

اين نه جبر اين معني جبّاري است

ذكر جبّاري براي زاري است

زاري ما شد دليل اضطرار

خجلت ما شد دليل اختيار

گر نبودي اختيار اين شرم چيست؟

وين دريغ و خجلت و آزرم چيست؟

زجر استادان و شاگردان چراست

خاطر از تدبيرها گردان چراست

ص: 32

تعريف و اَقسام حدوث و قدم از نظر حكيم سبزواري

حاج ملاهادي سبزواري در تعريف قديم مي گويد:

اِذِ الوجود لم يكن بعد العدم

او غيره فهو مُسمّي بالقدم

و ادر الحدوث منه بالخلاف

صف بالحقيقي و بالإضافي (1)

هر گاه وجود بعد از عدم يا، پس از غير خودش نباشد، آن وجود «قديم» ناميده مي شود و حادث را بر خلافِ قديم بدان و هر يك از آن دو را به حقيقي و اضافي توصيف كن.

نزد فلاسفه، هر يك از اين دو (حادث و قديم) به حقيقي، اضافي، طبعي، ذاتي، زماني، دهري و اسمي تقسيم مي شود:

قديم حقيقي: موجودي است كه هيچ گونه احتياج و نياز به غير ندارد و هستي آن دائمِي و اَزلي و اَبدي است.

قديم اضافي: آن موجودي است كه زمان ِ پيدايشِ آن نسبت به موجود ديگر پيشتر و بيشتر باشد.

قديم ذاتي: موجودي است اَزَلي كه به ذاتِ خود قائم (و پايدار) مي باشد و مفهوم آن با قديم حقيقي يكسانست.

قديم زماني: موجودي است كه به عدمِ واقعي زماني مسبوق نيست و هر اندازه نسبت به زمان ِ وجودش وارسي شود، اَزَلي بودن و دوامِ آن نمايان مي گردد.

حادث حقيقي: (در مقابل حادث اضافي) موجودي است كه در مقام خود نيست بوده و حادث شده است. (2)

حادث اضافي: حادثي است كه زمان ِ پيدايش آن از موجود ديگر، ديرتر و كمتر باشد.

ص: 33

حادث ذاتي: موجودي كه به خودي خود نيستِ محض و لااقتضايِ صرفست و به واسطه يِ علَّت تامه پديد مي آيد.

حادث زماني: موجودي است كه به عدمِ واقعي مسبوقست و به واسطه يِ وجودش، عدم سابق آن كه آن را عدم مقابل مي نامند منقطع گردد.

حادث تجدُّدي يا طبيعي: موجودي كه بر اساس حركت جوهري پيوسته در حال تبديل و دگرگوني است.

حادث تجدُّدي از نوآوري هايِ ملاصدراست و آن را از راه حدوث زماني عالَم اثبات مي كند و «لبس بعد لبس» و كمالِ بعد از نقص مي نامد. (1) در جاي خودش بيان مي كنيم كه اين سخن، به نظريه يِ قِدَم عالَم بر مي گردد.

حادث دهري: اين حادث، از ابداعات ميرداماد مي باشد. وي مي گويد: عالَم به عدمِ دَهري مسبوقست؛ زيرا وجودِ ملكوتي بر آن سبقت دارد. چنانكه در سلسله يِ زمان، وجود هر روزي عدمِ روز، پس از آنست در سلسله يِ طولي عالَم سَرمَد، عالَم دهر يا عالَم زمان مي باشد.

به بيان ديگر، هر حدّي، عدم و نمايانگر عدمِ حد ديگرست؛ زيرا وجودات واقعي، در هر مرتبه اي از سلسله يِ طولي، ملازمِ عدم ديگري در آن مرتبه است؛ از اين رو، زمانيات به عدم دهري مسبوق اند. (2)

حادث اسمي: موجودي است كه اسم و عنوان ِ آن حادثست؛ ولي وجود آن از وجودِ مُنبسط و نور مطلق ناشي مي شود.

محقّق سبزواري (3) مي گويد: من اين اصطلاح را از كلام ال_ٰهي فرا گرفته ام كه مي فرمايند:

ص: 34

«أَتُجَادِلُونَنِي فِي أَسْماءٍ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَ آبَاؤُكُمْ»؛ (1)

آيا در باره نام هايي كه خود و پدرانتان [براي بت ها] نامگذاري كرده ايد و خدا بر [حقّانيَّت] آنها برهاني فرو نفرستاده با من مجادله مي كنيد.

ص: 35

ص: 36

از اين رو، مي گوييم: يگانه راه استوار براي دستيابي به معارفِ راستين شريعت، همان «تعقّل در وحي» مي باشد.

به عبارت ديگر، پس از آنكه به حكم عقل (كه براي فعاليت ها و دستاوردهايِ فكري مرجع است) دريافتيم كه مُدرَكاتِ بيِّن ِ عقل اندكند و مستقلاتِ عقلي بسيار كمتر از آن مي باشند تا آنجا كه عقلا اقرار دارند كه ادراكِ حقيقتِ اشيا با عقل، بسيار دشوار و سخت [و بسا دست نيافتني] است و شناخت حدود آنها از مرحله يِ ادراك به نهايت دورست و بعد از آنكه دريافتيم عقل ما را به وحي مي رساند و «وحي» بهترين راه شناخت از جهت گستردگي و خطاناپذيري است (چرا كه از جانب رب الأرباب و داناي مطلق صادر شده است) خود عقل (براي معرفتِ حقايق و معارف اعتقادي) به لزوم رجوع به «وحي» حكم مي كند و به تعقُّل در وحي فرا مي خواند و روشنست كه مقصود از وحي در اينجا حاكي وحي (آيات و روايات) است.

ص: 37

شايان توجُّه است كه ناسازگاري پديد آمده ميان فلسفه و دين، از خطاي فيلسوفان در مِتُدولوژي (روش شناسي) ناشي مي شود و نه از خطاي عقل؛ زيرا عقل خطا نمي كند.

شعاعِ درك و ساحت دانستني هايِ عقل محدو دست و از آن سوي، ذات حقّ و صفاتش و پيچيدگي عوالم ديگر و به دور بودن ِ آنها از دستْرس عقل، ما را سوي تعاليمِ دين رهنمون مي شود و از آنجا كه عقل در طولِ وحي قرار دارد (به لحاظِ كميّت) هر حقيقت پاييني ما را به حقيقت بالايي سوق مي دهد.

اين رهنمون عقل فايدة ديگري دارد و آن كمالِ فهم و توسعه يِ دريافت هايِ معرفتي انسان مي باشد:

«فَمَن يُرِدِ اللهُ أَن يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ للِإِسْلاَمِ»؛ (1)

، پس كسي را كه خدا مي خواهد هدايتش كند، سينه يِ او را براي اسلام فراخ مي گرداند.

«أَ فَمَن شَرَحَ الله صَدْرَهُ لِلإِسْلاَمِ فَهُوَ عَلَي نُورٍ مِن رَبِّهِ»؛ (2)

آيا كسي كه خدا سينه اش را براي [پذيرش] اسلام گشاده گرداند و او بر نوري از پروردگار خويش است [مانند كسي است كه اين موهبت را ندارد].

«وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبيِناً»؛ (3)

و سوي شما نوري روشنگر [و تمايزدهنده يِ چيزها] فرستاديم.

«أَوَ مَن كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي الناَّسِ كَمَن مَثَلُهُ فِي الظُّلُمَاتِ»؛ (4)

آيا كسي كه مرده بوده، پس او را زنده ساختيم و برايش نوري قرار داديم كه با آن در ميان مردم حركت مي كند [مَثَل او] مانند كسي است كه در ظلمت ها حركت مي كند.

ص: 38

[و كوركورانه به هر سو مي رود و ره به جايي نمي برد]؟!

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنوُا اتَّقُوا الله وَ آمِنوُا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْن ِ مِن رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَل لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ»؛ (1)

اي كساني كه ايمان آورديد! تقوايِ ال_ٰهي را پيشه كنيد و به فرستاده يِ او ايمان آوريد [كه در اين صورت] دو بهره از رحمتش به شما مي دهد و برايتان نوري قرار مي دهد كه به وسيله يِ آن راه مي پيماييد.

همه يِ اين آيات به ما مي فهماند كه حوزة درك و گسترش شناخت هايِ انسان و رسيدن به كمال معرفت، در پرتو معارفِ دين و عمل به احكامِ آن، توسعه مي يابد.

اين كه ساحت شناخت هايِ عقل محدودست و با عقل به جوهرة بعضي از حقايق نمي توان پي برد، مورد تصديق بزرگان فلسفه مي باشد.

ابن سينا كه در مسائل عقلي، انديشمندي بي نظيرست، در تعليقات مي گويد:

آنچه از اشيا باعقل و قواعد منطقي ادراك مي شود عوارض طبيعتست نه جنس و فصل اشيا و عقل از ادراك و احاطه به اَجناس و فصولِ اشيا عاجزست. (2)

حكيم سبزواري در آغاز الهيّات منظومه مي گويد:

مفهومه من اَعرف الأشياء

و كُنهُه في غاية الخفاء (3)

مفهوم وجود از شناسا ترين چيزهاست و حقيقت آن در نهايت خفا (پوشيدگي و پنهاني) است.

در اين باره مي توان پرسيد: با توجُّه به اشتراك مفهومي وجود كه اساس اصالتِ و جودست و نيز رابطه يِ ميان مفهوم و مصداق (كه رابطه يِ مرآتي و كاشفيت مي باشد) چگونه با روشن بودن مفهومِ وجود، مصداقِ آن به نهايت، مَخفي است؟!

ص: 39

بنا بر اين، با توجُّه به نقش عقل در هدايت آدمِي و مصون بودن وحي از خطا و محدود بودن عقل در حوزة الهيّات، به حكم عقل، بايد به سراغ وحي رفت و معارف دقيق و ظريفِ دين را از تعاليم وحي آموخت.

درك معارفِ ژرفِ دين بي راهنمايي وحي به لغزش و انحرافات بزرگي مي انجامد و حركت در اين وادي بي سپر تعاليم وحي، روح و روان و عقل را مجروح مي سازد، مولوي در اين راستا مي گويد:

نكته ها چون تيغ پولادست تيز

گر نداري تو سپر واپس گُريز

پيش اين الَماس بي اِسْپَر مَيا

كز بُريدن تيغ را نبود حَيا

باري، جولان در عرصه معارف ال_ٰهي عزمي راسخ و همتي والا و تلاشي دو چندان مي طلبد و كار نخبگان و بزرگان ِ علم و ادبست كه با انصاف و اخلاص در اين مسير گام نهند؛ به همين دليل، خطراتِ آن نيز به مراتب فزون تر مي باشد.

نردبان ِ خلق اين ما و مني است

عاقبت زين نردبان افتادني است

هر كه بالا تر رود اَبْلَه ترست

كاستخوان او بَتَر خواهد شكست

متن:

تذكره مهمه:

من البديهي أنَّ نتايج الوحي لا تكون مخالفة للعقل و لايمكن ان تكون كذلك و أمّا ما يترائي من المخالفة بدواً فقد فسّر من لدن نفس الوحي (القرآن أو الحديث) قبل كل تفسير و تأويل و هناك آيات في الذكر الحكيم تعدّ من هذا كما في قوله:

«وَ جاءَ ربُّكَ» (1) و «إلي ربِّها ناظِرةٌ» (2) و «وَ نَفَخَتُ فِيه مِن رُوحِي» (3) و أمثال ها.

ص: 40

نعم، إن لم يكن الحاكي للوحي ظاهراً في معني خاص أو كان منحيث السند مختلفاً فيه (كما في بعضاًً لأحاديث الفقهية و غيرها) فلا كاشفية له عن الواقع (و إنَّ الكلام فيها كالكلام في مسائل الفلسفه) و طبعاً لا نستطيع الالتزام بمفاده في المسائل الاعتقادية التي لابدَّ فيها من العلم لو لم يكن الاعتقاد الاجمالي بما هو في الواقع كافياً كما فيبعضاًً لمسائل الاعتقادية.

نعم، في المسائل الفقهية يكون الفقيه مكلّفاً بالرجوع إلي هذه المدارك حتّيٰ تتم له الحجة الظاهرة فإنَّه في مقام العمل و لا يضرّبه ذلك.

و إن زعم أحد أنَّ الآيات و الروايات في العقائد و المعارف ليست علي حد تستفاد من ها العقائد لعدم قطعية مستندات ها سنداً أو دلاله فهذا من الأخطاء الناشئة من عدم ملاحظه المدارك الوحيانية و عدم التتبع فيها و معني ذلك أنَّه ليس في الإسلام إلا شيء من المسائل الفرعية القطعية و مسائل كثيرة ظنّية و هذا مما لا يرضيبه مسلَّم بصير و عليه فعلي الإسلام السلام و لكن ليس كذلك فإن من لاحظ الكتب الحديثية المعتبرة يجد بحمدالله تعالي أنَّ المدارك فيكثير من المسائل الاعتقادية متوفرة مع وضوح الدلاله و موافقة بعض ها لبعض بحيث يعجب الإنسان.

ص: 41

ترجمه

ص: 42

گفت: كه] اين پندار از خطا هايِ برخاسته از عدمِ ملاحظه يِ مدارك وحياني و عدم تتبّع در آنهاست و اين گمان، بدان معناست كه در اسلام جز مسائل فرعي قطعي و شمار زيادي از مسائل ظنّي وجود ندارد و اين سخني است كه مسلمان بابصيرت آن را برنمي تابد و اگر چنين باشد فاتحه يِ اسلام را بايد خواند و لكن چنين نيست، زيرا هر كه كتاب هايِ حديثي معتبر را ملاحظه كند شكرِ خدا مدارك بسياري را نسبت به مسائل اعتقادي فراواني با دلالت هايِ روشن (و موافقت بعضي از آنها با بعض ديگر) مي يابد، به گونه اي كه انسان را به شگفت مي آورد.

ص: 43

نمونه اي از تبيين مسائل اعتقادي دروحي بازگرداندن ِ متشابهات قرآنست به محكمات آن و نيز ارجاع آياتِ مُجْمَلست به آياتِ مُبَيَّن.

به عنوان ِ مثال، در كلامِ ال_ٰهي آمده است:

«جَاءَ رَبُّكَ» (1)؛ پروردگارت آيد.

«الرَّحْمنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَوَي» (2)؛ خداي رحمان بر عرش سيطره يافت.

«يَدُ الله فَوْقَ أيْدِيهِمْ» (3)؛ دست خدا بالاي دسته اي ايشانست.

«خَلَقْتُ بِيَدَيَّ» (4)؛ به دو دست خويش آن را آفريدم.

«إِلَي رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» (5)؛ سوي پروردگارش مي نگرد.

«وَ كَلَّمَ الله مُوسَي تَكْلِيماً» (6)؛ موسي به گونه اي ويژه با خدا سخن گفت:

اين آيات همه متشابه اند و با آياتِ محكم زير تبيين مي شوند:

«لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» (7)؛ هيچ چيز مانند او نيست.

«لاتُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ» (8)؛ چشم ها خدا را در نمي يابند.

«هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ» (9)؛ هر كجا كه باشيد، خدا با شماست.

«وَ هُوَ بِكُلِّ شَيءٍ عَلِيمٌ» (10) و بر هر چيزي داناست.

ص: 44

بنا بر اين، در تبيين بسياري از مسائل اعتقادي، عقل و وحي نقش مشترك دارند. نهايت، اينست كه عقل به طور مستقل به حل و فصل امور مي پردازد و وحي از باب ارشاد به حكم عقل و تأييدِ تبيين ِ عقل، رُخ مي نمايد.

؛ ليكن در وراي ساحت اِدراكي عقل، عقل تسليم وحي است و از وحي و عترت آنچه را كه خود نمي تواند درك و تبيين كند، مي آموزد. از اين نظر، اولياي دين كه مفسّر و شارحِ وحي اند در حقيقت، معارف فرا تر از فهم عقل را به آدمي تعليم مي دهند.

در اينجا رابطه يِ عقل با وحي و شارحان آن، رابطه يِ طولي (شاگردي و استادي) مي شود. درست در مقابل واجباتِ تعبّدي در فقه، كه رابطه به حكم عقل، پذيرش تعبّدي است، در اينجا رابطه تعليمِي و حكمت آموزي مي باشد.

و اين شيو هايِ است بسيار مطلوب و معقول، كه عقل محدود و جزيي را با همه يِ عظمت و جايگاه بلندي كه دارد، در پرتو وحي در آريم تا فروغي بيشتر يابد و آدمي را از انحراف مصونيت بخشد و او را به آرامش و اطمينان برساند.

مولوي در اهميَّت عقل مي سرايد:

عقل و دل ها بي گمان عرشي اند

در حجاب از نور عرشي مي زيند

وهم اُفتد در خطا و در غلط

عقل باشد در اصابت ها فقط

جنس و ناجِنْس از خرد داني شناخت

سوي صورت ها نشايد زود تاخت

عقل را انديشه يَوْمُ الدِّين بُوَد

وين هوا پر حرص و مالي بين بود

عقل ضدِّ شهوتست اي پهلوان

آنكه شهوت مي تند عقلش مخوان

گفت: پيغمبر كه هر كه احمقست

او عَدُو. ماست غول رهزنست

و در اهميَّتِ رجوع عقل جزيي به عقل كلّي و پناه بردن به اولياي دين مي گويد:

مر ترا عقلي است جز وي در نهان

كامل العقلي بجو اَندَر جهان

عقل جزوي عقل را بدنام كرد

كام دنيا مرد را ناكام كرد

عقل جزوي آفتش وهمست و ظن

زان كه در ظلمات شد او را وطن

قابل تعليم و فهمست اين خِرَد

ليك صاحب وَحْي تعليمش دهد

ص: 45

ص: 46

امر دوُّم: فقها در ساحت معرفتِ فقهي از ادله يِ فقه عَدُول نمي كنند و از سويي علماي اماميه اتِّفاق نظر دارند كه مُخَطِّئه اند (نه مُصَوِّبه).

و نيز وظيفه مردم از نظر عقل و نقل، اينست كه به فقيهان رجوع كنند و از آنان تقليد نمايند. از اين رو، هيچ مشكل ريشه اي در حوزة دينداري به وجود نمي آيد.

و اين برخلاف خط مشي فلسفي است؛ زيرا:

اولاً : در عقايد (و مسائل اعتقادي) علم و يقين لازمست؛ ثانياً : به اندازه يِ كافي برهان و دليل در تبيين عقايد وجود دارد.

بيان مطلب، اينست كه: قرآن خود را

«تبْيَاناً لكُِلِّ شَيْءٍ» (1) «إنَِّهُ لقَوْلٌ فَصْلٌ» (2)، «نُوراً مُبيِناً» (3) «هُدي لِلنَّاسِ» (4)، «مَا فَرَّطْنَا فِي الْكتَِابِ مِن شَيْءٍ» (5) و … مي شناساند، چگونه ممكنست كتاب ال_ٰهي مسأله ارث، حجاب، ربا، طلاق، حيض، عدِّه و … را بيان كند؛ ولي به مسائل اعتقادي كه اهميَّت بس بيشتري دارند و در زندگي انسان سرنوشت ساز مي باشند، نپردازد؟! قرآن ريسمان ال_ٰهي است كه بايد به آن چنگ زنند، فصل خطابست، حقّ و باطل را از هم جدا مي سازد، ظلمت ها را مي درد، خبرهايِ گذشته و آينده در آن آمده است و … از اين رو پذيرفتني نيست كه از مسائل اعتقادي غافل مانده باشد.

ص: 47

احساس مي كنيم كه الهيات قرآن همان خداشناسي است كه اميرالمؤمنين «س» بيان مي دارد و آن نيز به نوبه يِ خود همان الهياتي است كه حضرت علي بن موسي الرضا «س» تبيين مي كند و هيچ تفاوت اصولي و بنيادين ميان قرآن و سخنان امامان «س» ديده نمي شود.

سخن عَلاّمِه محمدتقي جعفري در اين زمينه درس آموزست، وي مي نويسد:

وقتي كه مي گوييم: الهيات از ديدگاه علي بن موسي الرضا «س» در حقيقت مي گوييم: «الهيات از ديدگاه اسلام» در صورتي كه اگر بگوييم: «الهيات از ديدگاه فلان فيلسوف يا حكيم اسلامي» مستلزم آن نيست كه بگوييم: «الهيات از ديدگاه اسلام».

هر يك از فلاسفه و عرفا و حكماي اسلامي … مطالبي را به عنوان اصول و مسائل الهيات مطرح كرده و عقايدي را درباره يِ آنها ابراز نموده اند و مسلمست كه قصد همه يِ آنان اين بوده است كه عقائد آنان بازگو كننده يِ مباني اسلام در الهيات و هستي شناسي بوده باشد و از اين جهت فيلسوف و عارف و حكيم اسلامي محسوب شده اند؛ ولي به هيچ وجه نمي توان گفت: الهيات و هستي شناسي اسلام يعني عقائدي كه شخصيت هايِ مزبور و اَمثالِ آنان ابراز نموده اند.

در صورتي كه معارف ال_ٰهي و هستي شناسي كه از يكايك ائمه معصومين «س» اظهار شده است متن عقائد اسلامي مي باشد.

يكي از روشن ترين دلائل اين حقيقت توافق كامل همه يِ معارف ابراز شده از ائمه «س» با عقل سليم و قرآن و ديگر منابع معتبر اسلامِي و اتّحاد كلمه يِ همه يِ آنان با يك ديگرست. به عنوان مثال، مسائل و اصول مربوط به توحيد و صفات و افعال خداوندي و رابطه يِ خدا با عالم هستي و انسان كه در سخنان رئيس الموحدين اميرالمؤمنين «س» در نهج البلاغه ديده مي شود، مضامين آنها بدون اختلاف در سخنان ائمه ديگر مطرح شده است …

براي اثبات اين معنا مي توانيم دلايلي را در نظر بگيريم، از آن جمله:

در منابع معتبر حديثي آمده است كه: «لانَقول إلّا مِن رسول الله … ع …» ما چيزي را؛ نمي گوييم: مگر از رسول خدا و مقصود از «ما» همه يِ ائمه يِ معصومين «س» مي باشد؛

ص: 48

همچنين هيچ يك از ائمه مطلبي مخالف آنچه را كه ائمه ديگر گفته اند، ابراز ننموده اند، از طرف ديگر روايات معتبري آمده است در اين كه «كلّهم نور واحد» (1) ائمه «س» يك نورند.

به قول مولوي:

همچو آن يك نور خورشيد سما

صد بُوَد نِسْبَت به صحن ِ خانه ها

ليك يك باشد همه انوارشان

چون كه برگيري تو ديوار از ميان

دليل آخر، اينست كه: هر يك از ائمه «س» گفتار و كردار ساير ائمه را تصديق نموده است. اين وحدت كلمه درباره يِ مسائلي [است] كه شايد بتوان گفت: هيچ فيلسوف و حكيم و عارفي را نمي توان سراغ گرفت كه حتّيٰ در يكي از آن مسائل، وحدت نظر كلّي در ادّعا و استدلال داشته باشند.

بنا بر اين بلاشك الهيات همه يِ ائمه يكسانست و هيچ گونه اختلاف اساسي بين آنها نيست و اين نشان مي دهد آن بزرگواران علومشان و الهياتشان از منبع علم خداوندي سرچشمه مي گيرد.

و همچنين از حيث سند و اعتبار آن، هيچ مشكلي در الهيات وجود ندارد؛ زيرا هم قرآن كه قطعي الصدورست به اندازه يِ كافي در معارف عقلي سخن گفته است و هم احاديث متوا تر در معارف ال_ٰهي به حدّي است كه همه يِ مسائل مهم اعتقادي به جز فروعات آن، به راحتي قابل اثباتست.

خصوصاً نهج البلاغه كه در همه جهات به ويژه در مسائل عقلي و اعتقادي كتابي است بي نظير. گذشته از آيات و خُطَب نهج البلاغه و احاديث متوا تر، اَخبار آحاد و مستفيض هر گاه مضمونشان مطابق با آن آيات و روايات و خطب باشد، مي توانند منبعي مطمئن براي درك الهيات باشند، حتّيٰ خبر ضعيف به عنوان يك فرضيّه قابل بحث و بررسي است.

1.

ص: 49

در مسائل عرفاني هم به وفور مطالب فراواني در منابعِ وحياني [قرآن، نهج البلاغه و روايات خصوصاً در ادعيه] به چشم مي خورد. معارف عميق عرفاني را در دعاي سحر، دعا هايِ صحيفه يِ سجّاديه، دعاي كميل، مناجات خمسه عشر، دعاي ابوحمزه و دعاي عرفه يِ امام حسين «س» و ساير ادعيه مي توان يافت.

اگر به اندازهايِ كه در فقه اصغر و احكام فرعي دين تحقيق شده است در مسائل عرفاني موجود در ادعيه و عقايد كه فقه اكبرست تحقيق شده بود، امروز به لحاظ عرفاني و ذوقي وضع جامعه يِ ما خصوصاً وضع حوزه هايِ علميه ما به مراتب بهتر از وضع موجود مي بود.

در اين راستا كافي است طالبان ِ معارفِ عقلي و عرفاني به متون ديني (معارف اعتقادي و عرفاني در منابع وحي) مراجعه كنند.

حال اگر كسي ادّعا كند كه منابع ديني براي تبيين معارف بسنده نيست، در آن صورت بايد فاتحه اسلام را خواند؛ زيرا ديگر چيزي از اسلام باقي نمي ماند، مگر چند مسأله فرعي قطعي (مانند وجوب نماز، روزه، حج، خمس) و مسائل ظنّي فقهي فراوان كه در مقايسه با مسائل اعتقادي نقش چنداني در حيات انساني ندارد.

ص: 50

ص: 51

متن:

ص: 52

فالقرآن تذكره يِ و الرسول مُذَكَّر و الذكر يثير ما في العقول و يذكر الإنسان بما في فطرته و مكنون خلقته.

نعم، نجدأحياناً ما يكون بصورة الاستدلال كما فيقوله تعالي:

«لَوْ كَانَ فيِهِمَا آلهَِةٌ إلِا اَّللهُ لَفَسَدَتَا» (1) أو «وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلَي بَعْض» (2) لكنها أيضاً

ليست علي الشكل المنطقي المصطلح.

ترجمه

امّا فصول سه گانه:

ص: 53

بعد از شناخت هر يك از وحي و تعقّل و عرفان، براي اثبات تمايز آنها از يكديگر، بيش از شناخت هر يك از آنها، به چيز ديگر نياز نداريم؛ چرا كه شناخت آنها و تصورشان، تمايز ميان آنها را ثابت مي كند و اين، در حقيقت از قضايايي است كه قياس هايِ آنها همراه خود آنهاست. اكنون مي گوييم: لسان وحي در بيشتر موارد به طريق «تذكير» (يادآوري) است نه به شكل استدلال مصطلح، هر چند مي توان آن را به صورتِ استدلال در آورد؛ ليكن در بيشتر جا ها بدين گونه نيامده است؛ چنانكه خداي سبحان مي فرمايند:

«إِنَّمَا أَنتَ مُذَكِّرٌ» (1)؛ تو تنها ياد آورنده اي.

«إِنْ هُوَ إلِا ذَِّكْرٌ للِْعَالمَيِنَ» (2)؛ اين قرآن نيست، مگر مايه يِ پندي براي جهانيان.

«فَذَكِّرْ إِن نَفَعَتِ الذِّكْرَي» (3)؛ اي پيامبر! تذكُّر بده، كه يادآوري سودمند مي افتد.

قرآن «تذكره» (به ياد آوردن) است و پيامبر «مذكّر» (يادآور) است و ذكر (يادآوري) دفاين عقول را بر مي انگيزاند و انسان را به فطرت و نهان خانه يِ دلش توجُّه مي دهد.

آري! گاه به صورتِ استدلال، آياتي را مي توان يافت؛ مانند:

«لَوْ كَانَ فيِهِمَا آلهَِةٌ إلِا اَّللهُ لَفَسَدَتَا» (4)؛

اگر در آسمان و زمين، به جز «الله» خدايي بود، هر دو تباه مي شد.

«وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلَي بَعْض» (5)؛ اگر خدايان متعدِّدي وجود مي داشتند، بعضيشان بر بعضي ديگر برتري مي جستند.

؛ ليكن اين آموزه ها نيز به شكل منطقي مصطلح نمي باشد.

ص: 54

ص: 55

ص: 56

ص: 57

متن:

ص: 58

ص: 59

مرتبته هي مرتبه غيب الغيوب الذي لا اسم له و لا رسم (و هناك مبني آخر نسبإلي المشائين و هو أصالة الوجود و تباين الوجودات) و تارةً يسلك طريقة العرفان و أنَّ المبدأ المتعال هو حقيقة الوجود و الوجود واحد و لا مراتب له تشكيكاً، بل هو الوجود الواحد الشخصي المتطوّر بالتطورات المتشأن بالشؤون!

و يبدو أوّلاً أنّه تناقض في القول و لكن يظهر بالإمعان في مؤلّفاته أنّه عدل عمّا يعتقده أوّلاً، قال في المشاعر و كذا في الأسفار ما ملخصه:

إن كل ما قلنا سابقاً في هذا البحث كان علي مسلك القوم من القول بالعلية و المعلولية ولكن الله هداني إلي أن ليس في دار الوجود إلا حقيقة الوجود و تطوّراتها و عليهذا ليس في دارالوجود إلا اّلوجود المتطوّر. (1)

و علي هذا فعدل ملاصدرا عما كان يقول به سابقاً من العلية و المعلولية و اعتقد بما قال به ابن العربي.

ولكن كل من المسلكين مخالف لما في مدرسة الوحي، لأن المبدأ المتعال علي ما هو بيّن في الوحي هو الحقيقة المجهولة الكنه، الخارجة عن الحدّين: حد التعطيل و حد التشبيه و هو غير الأشياء و شيء بخلاف كل شيء و كنهه مباين مع الخلق و خلقه خلو منه و هو خلو من خلقه كما ورد في أحاديث كثيرة. (2) و علي هذا فالحق المتعال مُنَزَّه عن أن يكون عين الموجودات خلافاً لما هو منصوص في مسلك العرفان و سنشير إليه و كذلك الوحي مخالف لما في مسلك العلية و المعلولية من جهات:

ص: 60

الاُولي: أنّه علي هذا المسلك مع القول بأصالة الوجود و وحدة الوجود تشكيكاً يلزم السنخية بين الخالق و المخلوق، لأن الخالق و المخلوق علي هذا المبني يشتركان في حقيقة الوجود، لأصالة الوجود و وحدته و الحال أنّه تعالي متنزّه عن مجُانسة مخلوقاته كما قُرّر في محله بما لامزيد عليه. (1)

الثانية : أنّه علي هذا المسلك أي مسلك العلّية و أن المبدأ المتعال علّة تامّة و أنّها لاتنفكّ عن المعلول، يلزم موجَبيّة المبدأ المتعال في أفعاله.

الثالثة : يلزم قدم العالم

و هذان الأمران أيضاً يخالفان ما في مدرسة الوحي و سيأتي الإشارة إليه و ينبغي لتفصيل القول الرجوع بما اُلّف في هذا المقال. (2) فخلاصة الكلام أن ما جاء في الحكمة المتعالية الصدرائية حول المبدأ المتعال لاينطبق علي ما جاء في مدرسة الوحي.

و أمّا ما قلنا سابقاً من أنّه لا دليل تطمئن به النفس لهذا القول و انّه ما اقيم دليل عقلي بيّن عليه حتّيٰ يلزمنا تطبيق الوحي و توجيه ه فتقريبه: أن هذه النظريه ليست من البديهيات و ليست أيضاً مما اتفق عليه آراء الفلاسفة فإنّها مبتنية علي أصالة الوجود و وحدة الوجود و إطلاقها و وحدتها الشخصية.

و في كلها نظر و لرجال الفن فيها ملاحظات فكم من فحول من المتقدمين و المتأخرين قالوا بأصالة الماهية و انكروا أصالة الوجود حتّيٰ أن ملاّصدرا نفسه كان يذبُّ عن هذه الفكره شطراً من حياته،

ص: 61

كما صرّح به في بعض كتبه. (1)

و كذا جم غفير من الفلاسفة قالوا بأصالة الوجود مع قولهم بتباين الموجودات كما نسب إلي فلسفه المشاء و جمع كثير منهم يقولون بوحدة الوجود ولكن يصرّون علي التشكيك و يبطلون التطور و التشأن في الوجود، فالمدّعي من حيث البرهان كما تري و لذلك يقولون في نهاية الأبحاث أنهّا طور وراء طور العقل و كذلك مسلك العلية و المعلولية ادلتها مخدوشة كما هي مذكورة في محلها.

ترجمه

ص: 62

[يعني همان واحد شخصي نمودهايِ مختلف مي يابد و به شكلهايِ متفاوت در مي آيد].

در نگاه نخست به نظر مي آيد كه وي تناقض گويي مي كند؛ ليكن با دقَّت در نوشته هايش به دست مي آيد كه وي از اعتقاد اوليه اش عَدُول مي كند. در مشاعر (1) و نيز در اسفار سخني دارد كه گزيده يِ آن چنين است:

آنچه را در گذشته در اين بحث گفتيم: بر مسلك قوم (روش علّت و معلول) بود؛ ليكن خدا مرا رهنمون شد به اين كه در دار وجود (و سراي هستي) جز حقيقتِ وجود و تطوّرات [حالت هايِ مختلف] آن، نمود ندارد و بر اين اساس، در دارِ وجود جز وجودِ تطوّر يافته نيست!

بر پايه يِ اين سخن، صدرا از مبناي پيشين خود (كه شيوه يِ علّت و معلول بود) دست مي كشد و به آنچه ابن عربي قائلست، اعتقاد مي يابد.

ليكن هر دو مسلك با آموزه هايِ مكتب وحي مخالفست؛ زيرا به كُنه حقيقتِ مبدأ متعال (بر اساس آنچه در تعاليم وحياني بيان شده است) نمي توان دست يافت. آن حقيقت، از دو حد «تعطيل» و «تشبيه» بيرونست و چيزي غير از اشيا و برخلافِ هر چيزي [كه به تصور آيد] مي باشد و كُنه وجود او، با خلق تباين دارد و او (چنانكه در احاديث فراوان آمده است) (2) تهي از خلق خويش و خلق، تهي از اويند [يعني خدا به صورت مخلوقاتش در نمي آيد و مخلوقات، هرگز به ذات خدا راه نمي يابند].

1.

2.

ص: 63

بنا بر اين، حقِّ متعال مُنَزَّه است از اين كه عين موجودات به شمار آيد، بر خلافِ آنچه در مسلك عرفان بدان تصريح مي شود (و به زودي اشاره خواهيم كرد).

همچنين مكتب وحي، با مسلكِ علَّت و معلول، از چند جهت مخالفست:

يك: بر اساس اين روش (و قائل شدن به اصالتِ وجود و وحدت تشكيكي وجود) لازم مي آيد كه خالق و مخلوق، هم سنخ باشند؛ زيرا هر دو در حقيقت وجود مشتركند (به جهت اصالتِ وجود و وحدت آن). در حالي كه در جاي خودش ثابت شده است خداي متعال، مُنَزَّه مي باشد از اين كه همجنس مخلوقاتش به شمار آيد و با آنها سنخيت يابد.(1)

دو: بنا بر مسلك علَّت و معلول، كه مبدأ متعال، علَّتِ تامه دانسته مي شود و معلولات از او انفكاك ناپذيرند، مُوجَبْ بودن ِ خدا لازم مي آيد [يعني او بايد خلق را بيافريند و هستي ناخود آگاه از او پديد آيد].

سه: اين ديدگاه، مستلزم قديم بودن ِ عالَمست.

اين دو امر نيز، با آنچه در مكتب وحي آمده (و به زودي بدان اشاره خواهيم كرد) مخالفست و بجاست براي آگاهي بيشتر به كتاب هايي كه در اين زمينه نگارش يافته، مراجعه شود. (2)

گزيده يِ سخن، اينست كه آنچه در حكمت متعاليه يِ صدرايي، پيرامون مبدأ و معاد، آمده است با تعاليم مكتب وحي، سازگاري ندارد.

؛ امّا اين كه در گذشته گفتيم: «دليلي وجود ندارد تا انسان به اين ديدگاه صدرا اطمينان يابد و دليل عقلي روشني بر آن اقامه نشده تا ما را به تطبيق آموزه هايِ وحياني و توجيه

ص: 64

آنها وادارد» بيان آن، اينست كه اين نظريه، از بديهيات نمي باشد و از مسائل مورد اتِّفاق فلاسفه نيست؛ چرا كه مبتني بر اصالتِ وجود، وحدتِ وجود و وحدتِ اطلاقي و وحدتِ شخصي وجود، مي باشد.

همه يِ اين بينش ها جاي تأملست و رجالِ فن ملاحظاتي در آنها دارند، بسا بزرگاني از متقدمان و متأخران كه به اصالتِ ماهيَّت قائل اند و اصالتِ وجود را انكار مي كنند، حتّيٰ خود ملاصدرا (چنانكه در بعضي از كتابهايش به صراحت بيان كرده است) (1) در بخشي از حياتش به اصالت ماهيَّت قائل بود.

همچنين گروه زيادي از فلاسفه به اصالتِ وجود قائل اند؛ ليكن تباين موجودات را [با خالق] مي پذيرند؛ چنانكه اين سخن، به فلاسفه يِ مشّاء نسبت داده شده است.

و گروه بسياري از ايشان به وحدت وجود قائل اند؛ ليكن بر تشكيك در وجود اصرار مي ورزند و تطوّر و تشاُّن (حالت ها و شوؤنات مختلف) در وجود را، باطل مي سازند.

از اين رو، مدّعا، از حيث برهان چنانكه پيداست نارسا و بي پايه مي نمايد؛ به همين جهت در نتيجه گيري نهايي ابراز مي دارند كه وحدتِ اطلاقي وجود، حالتي فراتر از دركِ عقلاني است. مسلك علَّت و معلول، نيز چنين است و چنانكه در جاي خودش ذكر شده، ادله يِ آن مخدوش مي باشد.

ص: 65

1. توحيد فلسفي يوناني. (1)

2. توحيد فلسفي تشكيكي يا صدرايي.

3. توحيد عرفاني يا وحدت شخصي وجود.

4. توحيد عقلي و فطري (توحيد انبياء).

ص: 66

اين عليّت، سه لازمه دارد كه عبارتند از:

الف) همزماني علَّت و معلول (يعني جداناپذيري زماني معلول از علَّت)؛

ب) هم سنخ بودن معلول با علّت؛

ج) اَزَليّت معلول و مخلوق به پيروي از اَزَلي بودن علّت.

فلاسفه بر اساس قاعدة «الشيء ما لم يَجب لم يُوجد» گويند: هر موجودي تا به مرحله يِ واجب الوجود بالغير نرسد وجود پيدا نمي كند، از سويي وجوبِ وجود از علَّت تامه ناشي مي شود، پس با تماميّت علَّت، وجودِ معلول، ضروري مي گردد و از آنجا كه خداوند هميشه واجب الوجود و كامل الوجود مي باشد و عليّت او تام و تمامست، حالتِ منتظره اي در ميان نيست و در نتيجه مخلوق همواره بايد با او باشد.

به نظر آنان حدوثِ عالم و قديم نبودن موجودات، يا به نقص در علَّت بر مي گردد يا به جهل علَّت و يا به بُخل از جانب علَّت و چون خداي حكيم از اين سه كاستي مُبَرا و مُنَزَّه است و از سويي تام در عليت و ايجاد مي باشد با اَزَلي بودن خالق، مخلوق هر چند به طور تَبَعي اَزَلي است.

گاهي از راه ديگر، قديم بودن ِ عالَم را ثابت مي كنند و آن، اينست كه مي گويند: اگر عالَم قديم نباشد قطع فِيض لازم مي آيد و چون فيّاض قديمست و قطع فيض از جواد اَزَلي قبيح مي باشد، بايد عالَم قديم باشد تا چنين محذوري لازم نيايد.

در نقد اين نظر مي توان گفت:

اولاً: تحليل هستي و تبيين ِ رابطه يِ خالق با مخلوق، به وسيله يِ قاعدة علّيت فلسفي محلّ تأمُّلست؛ زيرا اين قاعده از روابط موجودات و رابطه يِ نفس و «مَنِ» انساني با اَفعال و حالات «مَن» انتزاع و استخراج شده است؛ به بيان ِ ديگر، قانون علّيت را عقل از عالَم، مخلوقي به دست مي آورد و معلوم نيست كه اين قانون در رابطه يِ خالق و مخلوق هم جريان داشته باشد؛ يعني هيچ برهاني بر تعميم قاعدة مذكور نسبت به رابطه يِ خدا با موجودات نداريم.

ص: 67

به ويژه آنكه ما هيچ شناختي از ذاتِ خالق و علَّتِ پيدايشِ عالَم نداريم. هنگامي كه يك طرف قضيّه (خالق و علَّت ايجاد عالَم) براي هميشه مجهول باشد، عقل نمي تواند رابطه يِ آن علَّتِ مجهول را با عالَم كشف كند.

همچنين با توجُّه به تباين ذاتي خالق و مخلوق بر اساس تعاليم وحياني رابطه يِ خدا و خلق نمي تواند مانند ديگر رابطه ها باشد؛ زيرا «لَيسَ كَمِثلِهِ شَيءٌ» (1)؛ هيچ چيز مانند او نيست.

اشكال: بر اساسِ آنچه بيان شد شناخت خدا ناممكنست و ما نمي توانيم به معرفتِ خدا دست يابيم. پاسخ: انسان نمي تواند از نظر عقلي به معرفت تفصيلي خدا دست يابد؛ ليكن معرفتِ اِجمالي خدا ممكنست؛ مانند اين كه مي دانيم خداوند بر همه چيز محيط و قائم به ذات خودست و بدان جهت كه از زمان و مكان و مساحت تجردُّ دارد، در همه جا هست، حتّيٰ از خود ما به ما نزديك تر مي باشد. (2)

نيز مي دانيم خداوند، عالَم را آفريد و اين ايجاد كه از اَفعال خداست در مُجرَّدات و اَوَّلين مادة عالَم، مادة ابداعي (و بي پيشينه) بوده است.

؛ ليكن اين كه ما خدا را علَّت كلاسيك بدانيم و با مثال هايي مانند رابطه يِ آتش با حرارتِ آن، رابطه يِ خورشيد با پرتوهايش بخواهيم رابطه يِ او را با جهان هستي تفسير كنيم، از نظر عقل پذيرفتني نمي باشد؛ زيرا اين گونه رابطه ها، علَّت و معلولي نيستند و دو چيز وجود ندارد تا علَّت و معلولي در ميان باشد (بلكه همان آتش به شكل انرژي گرمايي پديدار مي شود) برخلاف رابطه يِ خدا و عالَم كه دو واقعيت اند.

ص: 68

بنا بر اين، قاعدة عليت كه از ممكنات برگرفته شده، به رابطه يِ واجب و ممكن سرايت نمي يابد.

ثانياً : علَّت بدان دليل كه علّتست و از اَحكام علّيت پيروي مي كند، مختار نمي باشد و وجود معلول كه لازمه يِ آنست برايش ضروري است؛ زيرا لوازمِ علَّت از آن جداناپذيرند و قانون عليَّت يك قانون عقلي است كه تخصيص را بر نمي تابد.

فرض، اينست كه خدا علَّت تامه بوده و هست، پس خدا نمي تواند از لازمه يِ عقلي اين قانون (كه پديد آمدن مخلوقات مي باشد) دست بردارد و ادّعاي اختيار كند، بلكه بايد به جبر تن در دهد و با اَزَلي بودن خودش، اَزَلي بودن مخلوقاتش را بپذيرد و اين همان معناي قديم بودن ِ عالمست.

وانگهي، پذيرش نظريه قديم بودن عالَم، مرز ميان ِ خالق و مخلوق را (در باب اَزلي بودن و حدوث، غناي موجود اَزَلي و فقر موجود حدوثي) بر مي دارد.

در اينجا توحيد فلاسفه كه بر تفاوت در مرتبه مبتني است كارساز نيست؛ زيرا گر چه (بر اساس اين نظريه) موجودات قديم تبعي اند و در طول قدمتِ حقِّ قرار دارند؛ ليكن جان سخن در، اينست كه خداوند در اين قديم بودن ِ رتبه اي و طولي، آيا اختيار دارد يا خير؟ آيا مخلوقات كه به اين معنا قديمند هر چند در مرتبه يِ پايين و در عين وابستگي به حقِّ اختيار را از خدا سَلب نمي كنند؟! آيا اَزَلي بودن ِ مخلوق هر چند به طور تبعي با ايجاد و آفرينش مخلوق منافات ندارد؟! آيا با اين فرض، مي توان گفت: خدا عالَم را آفريد؟!

و نيز قاعدة «الوجوب بالإختيار لاينافي الإختيار» در اين راستا مشكل گشا نمي باشد؛ زيرا نتيجه آن، اينست كه خداوند اَزَلي كه واجب الوجودست به اختيارِ اَزَلي، اختيار را از خود گرفته (و خود را بي اختيار كرده) و مخلوق را اَزَليّت داده است.

ثالثاً ًَ : اين نظريه (تفسير عليّت و اَزَلي بودن عالَم، هر چند به طور تبعي) با الهيّات قرآني و سخنان ِ اميرالمؤمنين علي «س» مطابقت ندارد، مگر آنكه قائل شويم امام معصوم «س» پناه مي بريم به خدا از اين سخن به اندازه يِ فلاسفه يِ يونان و ديگر فيلسوفان اسلامي، حكمت نمي دانسته اند.

ص: 69

مولي الموحّدين اميرالمؤمنين علي «س» مي فرمايند:

الحمدُ لله المَعْروفِ مِن غَيْر رُؤيَةٍ و الخالِقِ مِن غَير رَويَّة الَّذي لمَيَزَلْ قائماً دائماً ؛ إذ لاسَماءٌ ذاتُ اَبْراجٍ و لاحُجُبٌ ذاتُ إرْتاجٍ و لالَيلٌ داجِ و لابَحْرٌ ساجٍ و لاجَبَلٌ ذوفجِاجٍ و لافَجٌّ ذو اعْوِجاجٍ و لا أرضٌ ذاتُ مِهادٍ و لا خَلْقٌ ذو اعتمادِ؛ ذلك مُبْتَدِعُ الخَلْق و وارِثُهُ، و إلهُ الخلق و رازِقُه (1)؛

ستايش خداوندي را كه بي آنكه ديده شود شناخته شد و بي آنكه بينديشد و درنگ ورزد [موجودات را] آفريد، خدايي كه پيوسته پايدار بود آن زمان كه نه آسماني بُرجدار وجود داشت و نه از مانع هايِ فروافتاده اثري ديده مي شد، نه شب تاري بود و نه دريايي ساكن، نه كوهي آتشفشان، نه درهايِ عميق و پُر پيچ و خم نه زمين گسترده و نه آفريده هايِ استوار وجود داشت؛ خدا خلق را (بي هيچ پيشينه اي) آفريد و وارث جهان هستي و خداي خلق و روزي دهنده يِ آنست.

اين سخن امام «س» در حدوثِ حقيقي عالَم (نه حدوثِ زماني) صراحت دارد؛ يعني به جز خدا هيچ چيز وجود نداشت، مادّه اي نبود و طبعاً حركتي وجود نداشت و با نبودِ حركت، زمان نيز نبود و ماوراي مادّه يعني مُجَرَّدات نيز وجود نداشتند؛ زيرا واژه يِ «خلق» در سخن امام به معناي اعمست و شامل ماديّات و مجرَّدات (هر دو) مي شود.

در خطبه يِ ديگري، اميرالمؤمنين علي «س» درباره يِ كلامِ حقِّ تعالي مي فرمايند:

و إنّما كلامه فعل منه أنشأه و مثله، لم يكن من قبل ذلك كائناً و لو كان قديماً لكان إلهاً ثانياً (2)؛

و كلامِ خدا فعلِ اوست [كه] آن را پديد آورد و مثال زد. پيش از آن، اين كلام [و فعل] وجود نداشت. اگر كلامِ خدا قديم مي بود در آن صورت مي بايست آن قديم خداي دوّمي باشد.

ص: 70

در اين سخن نيز آشكارا اثباتِ حدوث و نفي قِدَم از كلامِ حقِّ شده است و از آنجا كه مقصود از كلامِ خدا در اينجا امر «كن» و اراده يِ ايجاد عالم است (1)، ديگر موجودات و آفريده ها نيز چنينند و همه حادث اند به اين معنا كه خدا وجود داشت و هيچ چيز ديگري نبود و عالَم مسبوق به عدمِ حقيقي مي باشد.

(حدوثِ جوهري و سيّال كه با قِدم جمع مي شود و ملاصدرا آن را مطرح مي كند در اينجا مقصود نيست).

امام «س» علَّتِ حدوث را نيز بيان مي كند و مي فرمايند: كه اگر كلامِ خدا قديم باشد خداي دوُّم لازم مي آيد.

با تنقيح مناط و عموميتِ علَّت مي توان گفت: هر موجودي اگر بخواهد قديم و اَزَلي باشد هر چند در طول و در مرتبه يِ پايين تر از خدا خداي دوُّم مي شود؛ زيرا امام «س» در مقام بيان ِ معارفِ ال_ٰهي مي باشد و قرينه اي نياورده و فرقي ميان قديم ذاتي و قديم عرضي آن گونه كه مدعاي فلاسفه است قائل نشده اند و به اصطلاح، سخن امام «س» اطلاق دارد و آشكارا قول به قِدَم را نفي مي كند.

و نيز مقتضاي عقل و فطرت، نمي توان مخلوق را كه محدود و مُحاط و فقر محض و وابسته به خالقست با آفريدگار اَزَلي و نامحدود (كه از زمان و مكان و روح و عقل فرا ترست) در اَزَليّت هر چند با اختلاف در مرتبه مساوي بدانيم.

تذكر:

سنخيّت ميان علَّت و معلول، از مباني فلسفه يِ ملاصدراست (و در فلسفه يِ يونان مطرح نمي باشد) توحيد در فلسفه ملاصدرا دو مرحله دارد.

ص: 71

ص: 72

اين تفاوت ها تمايزي در نسبت ذاتِ خدا و خلق ايجاد نمي كند. به همين جهت، از اين عدم تمايز به «سنخيّت» تعبير مي آورند. درست مانند نور قوي و ضعيف كه در نور بودن مساوي و مشتركند و تنها در شِدَّت و ضعف با هم فرق مي كنند.

بنا بر اين، از وحدتِ موجودات با يكديگر و با علَّت هستي بخش (يعني خدا) در «وجود»، به «سنخيَّت» تعبير مي شود و از اين كه از نظر مراتب با هم متفاوتند به «تشكيكِ وجود» تعبير مي كنند.

بر اين نظريه چندين اشكال عقلي واردست:

بر اساسِ اين نگرش، مرزِ ميان خالق و مخلوق در گوهر ذات برداشته مي شود و ديگر تفاوت و تمايزي ميان ِ آنها در ذاتشان نمي باشد.

بر اساس اين نظريه ما با خدا هم سنخ هستيم و جز به شِدَّت و ضعف، فقر و غنا و محدود بودن و نامحدود بودن، با هم فرقي نداريم. لازمه يِ اين سخن، اينست كه اگر ما خود را با علم حضوري ادراك كرديم بايد خدا را هم بتوانيم درك و شهود كنيم نهايت با افزونْ ساختن ِ ادراكِ ذاتمان به بي نهايت؛ زيرا در اين نگرش، ذاتِ خدا همين وجودي است كه همه جا را فرا گرفته است (وجودِ انسان، وجودِ حيوان و …) خدا «وجودِ انسان» مي باشد با اضافه يِ بي نهايت و انسان «وجودِ خدا» است با حذفِ بي نهايت (وجودِ انسان محدودست و ماهيَّت دارد برخلافِ وجودِ حقِّ).

حال اين پرسش مطرح است كه چرا ما خدا را ادراك و شهود نمي كنيم؟ چرا ذاتِ حقِّ در عين اشتراك با ما در وجود مجهول ابدي مي باشد حتّيٰ براي پيامبر «س»؟ رازِ عدمِ درك ذات خدا چيست؟

اين پرسشي است كه به نظر مي آيد فلاسفه يِ اسلامي نتوانند به آن پاسخ دهند.

بر اساس اين نظريه اين پرسش بنيادين نيز مطرح است كه موضوعِ خلقت چيست؟ آيا خداوند هم سنخِ خود را آفريد؟ آيا از نظر عقل و فطرت، ايجاد جايگاهي دارد؟

به دليل همين نارساييهاست كه ملاصدرا، به توحيد عرفاني (يعني ظهور و تجلّي) روي مي آورد و حكمت متعاليه به تعبير بعضي وارد مرحله يِ دوُّم (حكمت متعاليه متأخّر)

ص: 73

مي شود كه در آن علّيت به تَشَاُّن و ظهور باز مي گردد و معلول، جلوه و شأنِ علت (نه موجودي جز علَّت و متفاوت با آن) مي شود و غير بودن به كلّي رخت بر مي بندد.

به نظر مي رسد اين نظريه نادرستست؛ زيرا بسي نابخردانه است كه عقل حكم كند خدا (كه مافوق امتدادِ زمان و مكان و افق و مجراي آفرينش بوده و كُنه ذاتش مجهولست و به نص قرآن «لَيسَ كَمِثلهِ شَيءٌ» مي باشد) در اصل هويت و گوهر ذات، با مخلوقاتِ خود مشترك باشد و هيچ تفاوتي در اصلِ «وجود» با غيرِ خود نداشته باشد.

اكنون بجاست بنگريم تعاليم وحي در اين زمينه چه رهنمودي دارد؛ زيرا ما دو نوع فلسفه (1) داريم: فلسفه يِ بشري و فلسفه يِ ال_ٰهي.

فلسفه بشري مانند: فلسفه يِ مَشّاء، اِشراق، حكمت متعاليه يِ ملاصدرا، فلسفه يِ هگل، كانت، دكارت و ديگران.

مقصود از فلسفه يِ ال_ٰهي، تعاليم وحي و آموزه هايِ حِكمي انبياء و اوليا مي باشد. همه يِ آيات و رواياتي كه درباره يِ خدا و جهان هستي اند و تمام خطبه هايِ نهج البلاغه كه به خدا و صفاتِ و اَفعالِ او مربوط اند، يك دوره فلسفه و يا بهتر بگوييم: حكمتست. امامان «س» تنها اَحكام شك، طهارت، … و عبادت را تعليم نداده اند، بلكه حكمتِ حقيقي را نيز آموزش داده اند.

جاي بسي تأسُّفست كه معارف قرآني و حديثي، جدا از فلسفه و عرفان بشري، بررسي و پژوهش كامل نشده است.

اميرالمؤمنين علي «س» مي فرمايند:

الحمدُ لله الدال عَلَي وُجوده بخَلْقِه و بمُحْدَثِ خَلْقِه عَلَي اَزَليَّتِه و به اشتباهِهم عَلَي أن لا شَبَه لَه؛ لا تَسْتَلِمُهُ المشاعر و لا تحجُبُه السَواترُ، لافْتراقِ الصانعِ و المصَنوعِ و الحاد و المحدود و الرَبِّ و المرَْبوبِ …

ص: 74

و البائنِ لا بتراخي مَسافةٍ (1)؛

ستايش خداي را كه با آفرينش خود بر وجودش راهنمايي فرمود و به آفريده هايِ نو بر اَزَلي بودنش راه نمود و به شباهت و همانندي آنان با يك ديگر [به اين حقيقت] رهنمون شد كه شبيه و مانندي براي او نيست؛ حواس آدمي او را درك نمي كند و پوشش ها پنهانش نمي سازد؛ بدان جهت كه سازنده از ساخته شده، حد گذارنده و حد گذارده شده، پروردگار و پرورده شده، از هم جداست … خدا [از اَشيا] جداست نه به دوري مسافت.

در اين سخن، امام «س» عدم ادراك ذاتِ حقّ و احاطه نيافتن حجاب ها بر ذاتِ خدا و عدمِ وجودِ شبيه براي خدا را به دليل مباينتِ خالق با مخلوق دانسته اند «لام». در جمله «لإفتراق الصانع و المصنوع» لام تعليلست؛ يعني به جهت جدايي خالق از مخلوق، آفريده شده ها نمي تواند به ذاتِ آفريدگار راه يابد.

اگر خالق و مخلوق هم سنخ باشند بر اساس لازمه يِ اين تعليل مخلوق بايد بتواند ذاتِ خالق را درك كند؛ زيرا ارتفاع نقيضين محالست، اثبات يك نقيض ملازم با نفي نقيض مقابل مي باشد (بر يك چيز دو نقيض حمل نمي شود و صدق نمي كند).

اگر قضيّه يِ عدم ادراكِ ذاتِ حقِّ بر اساسِ تباين صدق نكند و از سويي صحَّت ادراك حقِّ بر اساس سنخيَّت، درست نباشد، همان ارتفاع نقيضينست كه استحاله يِ آن روشن مي باشد.

ممكنست گفته شود: كه «سنخيّت» و «تباين» دو امر وجودي اند؛ از اين رو، «ضدِّ» هم مي باشند (نه نقيضيك ديگر). پيداست كه جمع دو ضدِّ محالست نه رفع آن دو.

در پاسخ گوييم: اگر اين دو با هم ضدِّ باشند، از آن قسم ضدّي اند كه (لا ثالث لهما) ثالث و حالت سومي برايشان تصوُّر ندارد. از اين رو، رفعشان محالست؛ زيرا دو ذات (و دو

ص: 75

واقعيّت) از نظرِ ذات يا با هم سنخيَّت دارند مانند آتش و حرارت يا با هم متباينند (مثل آتش و آب) در هر صورت، دو ذات نداريم كه ميانشان نه سنخيّت باشد و نه تباين.

: نيز در اين خطبه امام مي فرمايند: كه «البائن لابتراخي المسافة» يعني بينونت ميانِ؛ خالق و مخلوق، مسافتي نيست، زمان و مكان و مسافت ميان ِ خالق و مخلوق جدايي ايجاد نكرده است، بلكه جدايي از ناحيه يِ ذات واجب و ممكنست.

از سويي امام «س»ِ در بيان ِ رابطه يِ خالق و خلق، لفظ «بائن» را به كار برده اند و لفظ در بردارنده يِ معناست و در نتيجه با اثباتِ اصلِبينونت و نفيِ بينونت مسافتي، بينونت ذاتي و هويّتي اثبات مي گردد؛ يعني خدا با خلقش در اصلِ ذات و حقيقت عينياش، مباينست در اينجا اين سؤال به ذهن مي آيد كه، آيا اين بينونت ذاتي، بينونت عزلي را به همراه ندارد؟

پاسخ، منفي است؛ زيرا ذات حقِّ از زمان، مكان، حركت، سكون، عقل و نفس مجرَّدست و به طور كلّي در مرتبه يِ ذاتش هيچ موجودي حايل و مانع نمي باشد و احاطه يِ قيّومي را همگان مي پذيرند و از اين رو بينونت عزلي لازم نمي آيد و خدا با همه يِ چيزها معيّت دارد.

براي نزديك ساختن اين مطلب به ذهن، مي توان معيّت زوج را با عدد چهار مثال زد. زوج كه هيچ سنخيّتي با عدد چهار ندارد با آن معيّت دارد بي آنكه بينونت عزلي لازم آيد.

و يا نور در ذرّات آب نفوذ مي كند و درون آن را روشن مي سازد، با همه يِ ذرّات آب معيت دارد و در عين حال سنخ آب نيز نمي باشد و بينونت عزلي لازم نمي آيد.

سخنان بسياري درباره يِ تباين ذاتي ميان خالق و مخلوق، از امامان «س» رسيده است.

اميرالمؤمنين علي «س»:

بانَ مِنَ الخلق، فلا شيءَ كمثله (1)؛

خدا با خلق مباينت دارد، هيچ چيز مانندِ او نمي باشد.

ص: 76

در اين سخن، همانند نبودن اَشيا با آفريدگار، از نتايج و لوازم بينونت ذاتي قرار داده شده است؛ چون خالق با موجودات مباينست، هيچ چيزي مثل او نيست. مفهوم اين سخن، اينست كه در صورت نبود تباين و سنخيّت، بايد به جاي «بينونت»، «مثليّت» (ميان خالق و مخلوق گر چه در برخي از اوصاف) به كار مي رفت.

امام علي بن موسي الرضا «س»:

خَلْقُ الله الخلقَ حجابٌ بينَه و بينهَم و مبايَنَته ايّاهم مفارقته إنيتهم … و كنهه تفريق بينه و بين خلقه (1)؛

آفرينش خدا خلق را حجابي است ميان او و ايشان و مباينتِ خدا با ايشان، جدايي و تمايزِ خدا با حقيقتِ خلقست و [به طور كلّي] ذات خدا به تفريق (فرق داشتن و متمايز بودن) از خلق تعريف مي شود.

روشنست كه اين عبارات، بر تباين ِ ذاتي خدا و خلق و حجاب بودن ِ خلق، صراحت دارد و دليل آن، تباين ِ ذاتي خلق با خالق مي باشد. اگر آن دو هم سنخ بودند، حجاب بودن خلق معناي درست و معقولي نداشت (چنانكه - شعاع خورشيد، حجابي براي خورشيد نمي باشد) اگر خلق، ظهور خالق باشد و هيچ گونه تبايني ميانشان تصوّر نگردد، حجاب بودن ِ خلق معنا ندارد.

امام علي بن موسي الرضا «س» مي فرمايند:

فكلُّ ما في الخلَق لا يُوجَد في خالقه، و كلُّ ما يُمكن فيه يَمْتَنِعُ مِن صانعه (2)؛

هر آنچه در خلق هست در آفريدگارِ خلق يافت نمي شود و هر آنچه درباره يِ خلق ممكنست، نسبت به آفريدگارِ خلق ممتنع (و نشدني) مي باشد.

اين دو جمله نيز مبتني بر تباينست؛ زيرا بر اساسِ هم سنخ بودن ِ علَّت و معلول، معلول در مرتبه يِ علَّت حاضرست و علَّت واجد معلول مي باشد.

ص: 77

در همين راستاست كه فلاسفه گفته اند «فاقدِ شيء نمي شود مُعطي (و دهنده يِ) آن باشد» (معلول، مرتبه يِ نازله يِ علَّت و علَّت مرتبه يِ كامل معلولست) و بر اساسِ قاعدة ديگري در فلسفه «بسيطُ الحقيقة كلُّ الأشياء» حقيقتِ بسيط (خدا) مساوي است با همه يِ اَشيا؛

ليكن در حكمت ال_ٰهي (قرآن و سخنان معصومين «س») ذاتِ آفريدگار، بسيط مي باشد و از همه يِ خلق و اوصاف آنها، مجرّد (تهي) است. آري! خدا به همه يِ مخلوقات داناست؛ ولي اين علم، به معناي سنخيَّتِ خدا با خلق و اين كه او در بردارنده يِ همه يِ آفريده شده باشد، نيست.

نتيجه يِ همه يِ اين سخنان، اينست كه، توحيد فلسفي صدرايي (يعني تشكيك در وجود و اشتراك خالق و مخلوق در اصل وجود و سنخيّت ميان آن دو) با مباني وحي و تعاليمِ امامان «س» سازگاري ندارد.

ص: 78

اين دو اصل با هم متلازمند. وجود، در خدا منحصرست و جز او وجودي ندارد، پس غير خدا ظهورِ او مي شود. از آن سوي، ماسواي خدا ظهور حقَّست (نه وجود او)، پس وجود، واحد (يكي) مي باشد و آن فقط خداست.

نقد سخن ابن عربي (در توحيد)

نخستين اشكال در نظريه يِ ظهور، اينست كه با تباين ِ واقعي ميان ِ خدا و خلق كه پيش از اين بيان شد نمي سازد؛ زيرا ظهور هر چيزي همان صورتِ نازله يِ شيء است (چنانكه پرتو هايِ خورشيد با خود آن هم سنخ است و نمودي از آن به شمار مي رود).

اشكال دوُّم، اينست كه: بر اساس اين نظريه، بايد «تَجَلّي»، «مُتَجَلِّي» را شهود كند؛ زيرا نفي غيريّت و اثباتِ وحدت مفروض است و كثرت ها از ظهور و درجاتِ آن نمود مي يابند. در اينجا مي پرسيم: چرا ظهوراتِ حقِّ نمي توانند ذاتِ او را ادراك و شهود كنند؟ آيا جز، اينست كه ميان آنها تباين ذاتي وجود دارد؟!

اشكال سوُّم، اينست كه: باپذيرش اين نظريه، تكليف بر بندگان و عذاب آنها بي معناست و اصل مسأله آفرينش، تفسير درستي نمي يابد.

ممكنست گفته شود: نظريه يِ تجلّي و ظهور، در حوزة معرفتي و جهان بيني عرفاني، امري شهودي است (و نه ادراكي) تنها با شهود مي توان و از نظر علمي قابل اثبات و نفي نمي باشد!

پاسخ، اينست كه: اصلِ شهود پذيرفتني است؛ ليكن از ملاك هايِ صحَّت شهود ناسازگار نبودن آن با امور مسلَّم و قطعي دين مي باشد.

معارف ديني مراتبي دارد (ظاهر، باطن، …)؛ ولي اين مراتب با هم تعارض ندارند، در حالي كه شهود حقّ و كشف وحدت، با تباين و غيريت كه موافق با فطرت و برخاسته از متن دينست تضاد و تعارض دارد.

ص: 79

متن:

ص: 80

بأن المحشور هو الروح مع البدن المخترع المثالي و هذا ما نسب إليه المحقّقون في الفلسفه بلاخلاف.

ولكن في مدرسة الوحي، المحشور في المعاد هذا البدن العنصري المادي مع الروح و النفس الإنساني، صرّحت بذلك الآيات المباركة و الأحاديث الشريفة و أقوال علماء الإسلام، قال الله تعالي: «وَ ضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَن يُحْيِي الْعِظَامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ * قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ» (1)

و قال تعالي: «لا اُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَةِ * وَ لا اُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ * أيَحْسَبُ الإنسَانُ أ لَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ * بَلَي قَادِرِينَ عَلَي أن نُسَوِّيَ بَنَانَهُ» (2)

فإنَّ جمع العظام فرع وجود العظام سابقاً و تفرق ها و ليس هذا من اختراع النفس بدناً مثالياً و الآيات و الروايات في هذا الباب كثيرة جدّاً لا مجال لذكرها في هذا المختصر و نكتفي هنا بما قاله بعضاًً لأعلام. قال الاستاذ الجامع للمعقول و المنقول آية الله ميرزا أحمد الآشتياني في كتابه «لوامع الحقائق»:

فإنكار المعاد الجسماني و عود الأرواح إلي الأجسام الذي يساعده العقل السليم يخالف نص القرآن و إنكار لما هو ضروري الإسلام. (3)

ص: 81

و علي هذا فتخالف ما قاله ملاصدرا مع ما في الوحي بيّن لا ريب فيه.

ترجمه

ص: 82

«شيئيت چيزي به صورتِ آنست، نه به مادّة آن» چنانكه سبزواري در حاشيه اسفار آن را بيان مي دارد. (1)

به اين قرينه، كه صدرا در جا هايِ مختلف تصريح مي كند كه آنچه [در قيامت] محشور مي شود «روح» به همراه بدن مثالي اختراع شده است. محقّقان فلسفه بي هيچ اختلافي، اين عقيده را به صدرا نسبت داده اند؛ ليكن بينش مكتب وحي، اينست كه محشور در «معاد» همين بدن عنصري مادّي با روح و نفسِ انساني است.

آيات قرآني و احاديث شريف و سخنان ِ علماي اسلام، به اين حقيقت، تصريح دارد.

خداي متعال مي فرمايند:

«وَ ضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَن يُحْيِي الْعِظَامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ * قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ» (2)؛

ص: 83

انسان آفرينش [نخست] خويش را از ياد بُرد و براي ما مَثَلي زد [و] گفت: چه كسي اين استخوان هايِ پوسيده را زنده مي سازد؟! [اي پيامبر!] بگو: آنها را همان كسي زنده مي كند كه اَوَّلين بار آفريد و او بر هر آفرينشي دانا [و توانا] است.

و مي فرمايند:

«لا اُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَةِ * وَ لا اُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ * أيَحْسَبُ الإِنسَانُ أ لَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ * بَلَي قَادِرِينَ عَلَي أن نُّسَوِّيَ بَنَانَهُ» (1)؛

سوگند به روز قيامت و قَسَم به نفس سرزنشگر [آن گونه كه آدمي پندارد نيست] آيا انسان گمان مي كند كه ما هرگز استخوانهايش را گرد نمي آوريم، بلكه ما مي توانيم نوك انگشتان ِ او را [آن گونه كه بوده] راست و درست سازيم.

گردآوري استخوان ها، فرعِ وجود استخوان در گذشته و پراكنده شدن آنهاست.

اين، به معناي اختراع بدن مثالي به وسيله يِ نفس، نيست. آيات و روايات، در اين باب به راستي زيادند، مجالي براي ذكر آنها در اين مختصر نيست، در اينجا به آنچه بعضي از بزرگان گفته اند، بسنده مي كنيم.

استاد جامع معقول و منقول، آيت الله ميرزا احمد آشتياني، در كتاب لوامع الحقايق مي نگارد:

انكار معاد جسماني و بازگشتِ ارواح به اجساد، كه عقل سليم آن را مدد ميرساند،

بر خلاف نص قرآن و انكار حقيقتي است كه از ضروريات اسلام به شمار مي رود. (2)

ص: 84

بنا بر اين، مخالفت و ناسازگاري سخن صدرا، با آنچه در تعاليمِ وحي هست، روشنست و هيچ شكّي در آن نيست.

ص: 85

ابن سينا درباره يِ معاد جسماني مي گويد:

نوعي از معاد از دين و شريعت، پذيرفتني است كه جز شريعت و تصديق پيامبران، راهي براي اثباتِ آن وجود ندارد و اين همان معاد جسماني است. (1)

وي آنگاه به مسأله يِ خير و شر و روشن بودن آن براي همگان، مي پردازد و درباره يِ سعادت و شقاوت كه بر اساس همين بدن ِ مادّي رقم مي خورد به تفصيل سخن مي گويد.

ملاصدرا نيز بر اساس مباني فلسفه يِ خود به اثباتِ معاد جسماني مي پردازد؛ ليكن معادي را كه وي اثبات مي كند با معاد جسماني وحياني (كه از قرآن و تعاليم امامان «س» استفاده مي شود) تفاوتِ اساسي و بنيادين دارد و به طور كلّي معادِ ملاصدرا را نمي توان معادِ قرآني ناميد. براي آنكه نظريه يِ ملاصدرا به درستي روشن شود و نقد و بررسي لازم درباره يِ آن صورت گيرد، چاره ايِ جز اين نيست كه اصولِ يازدگانه يِ وي را كه اصولِ موضوعه يِ نظريه يِ ملاصدرا به شمار مي آيد بياوريم. اين اصول كه زيربناي مسأله معاد ملاصدرا را تشكيل مي دهد چنين است:

1. وجود، اَصالت دارد و حقيقتِ هر چيزي، نحوه (و چگونگي) وجودِ آن مي باشد.

2. تشخُّص و تمايز هر چيزي از چيز ديگر، به وجودِ آنست (تساوي با وجود يا تشخُّص).

3. وجود داراي مراتبي است و همه يِ مراتبِ آن از يك سنخند.

4. وجودِ جوهري اَشيا، با حركت، شِدَّت مي يابد و به گونه پيوسته تغييراتي پيدا مي كند و اين حركت اِتّصالي با وحدت شخصي، برابر و مساوي است؛ يعني مراحل و مراتب حركت، نامتمايزند.

5. شيء بودن چيزي به صورتِ آنست نه به مادِه اش (به عنوان مثال: ميز بودن ميز به هيأت و صورتِ آنست نه به مادّه اش كه چوب مي باشد).

ص: 86

6. وحدتِ شخصي كه همان و جودست در همه جا (و همواره) يكنواخت نيست، در هر مرحله اي ويژگي همان مرحله را دارد؛ به عنوان مثال: در مقادير متّصل، عين ِ همان اِتصال و امتدادست و در زمان، عين ِ تجدُّد و اِنصرام و در اَعداد، عين كثرت فعلي.

7. تشخُّصو هويّت انسان به نفس اوست (نه به مادّه و جرم) از اين روست كه با همه يِ تغييراتِ تدريجي در مادّه و بدن ِ انسان، وي همان شخص اوّلي است (به همين جهت با تبديلِ صورتِ طبيعي جسم به صورت مثالي يا برزخي و قيامتي باز هم انسان همان انسان ِ دنيايي است و همه او را به همان صورتِ دنيايي مي شناسند).

8. قُوّة خيال، جوهري مُجردَّ است و در ميان ِ عالَمِ عقول (و تمايزات عقلاني) و عالَم طبيعت (مادّه) قرار دارد، نه آنكه در مكاني از بدن يا در جهتي از جهاتِ عالَم مادّه باشد.

9. صُوَر خيالي، بلكه همه يِ صورت هايِ ادراكي انسان (به گونه يِ استواريِ فعل به فاعل و معلول به علَّت) به نفسِ انسان پايدارست. تا هنگامي كه نفس به بدن تَعَلُّق دارد همه يِ ادراكاتِ وي از وَهْم (و قُوّة خيال) ممتازند؛ ليكن با رفتن ِ نفس از بدن (و قطع رابطه ميان آن دو) تمامي قواي انسان يكي مي شوند. به همين جهت، نفس با چشم خيال به جاي چشم سر مي بيند و با گوشِ دل مي شنود و اِدراك انسان نسبت به مُدْرَك مورد علاقه يِ او، عين ِ قدرتِ حضور مُدرَك مي شود.

10. صورت هايِ مقداري همانطور كه به مشاركتِ مادّة پذيرنده پديد مي آيند از جهات فاعلي و ملاك هايِ ادراكي نفس، بي مشاركتِ مادّه نيز به وجود مي آيند. مانند صورت هايِ خيالي اي كه از نفس صادر مي شود و ما آنها را در مي يابيم. اين صورت ها با اجسام عنصري و مادّي از لحاظ مقداري بودن، فرقي ندارند. فرق آنها تنها از نظر داشتن مادّه و عنصر مادّي است. از اين روست كه هنگام رهايي نفس از بدن عنصري، آنچه را نفس اراده كند و بخواهد، به وجود مي آورد.

11. خداي متعال عالَم ها و نشئه هايِ زيادي دارد؛ ليكن در يك نگرش كلّي مي توان آنها را در سه قسم خلاصه كرد:

ص: 87

الف) عالَم طبيعت و مادّه، كه از لحاظ مرتبه، از همه يِ عالَم ها پست ترست؛

ب) عالَم صورت هايِ ادراكي حسي (كه از مادّه، مجرَّد تهي است؛ ولي داراي مقدار مي باشد)؛

ج) عالَم صورت هايِ عقلي و مُثُل ال_ٰهي و مُجَرَّداتِ محض.

در ميان ِ همه يِ موجوداتِ جهان خلقت، نفس آدمي ممتازست به اين كه مي تواند با حركت جوهري همه يِ اين عوالم را بپيمايد و از عالَم مادّه خود را به عالَم مُجردات برساند.

به نظر ملاصدرا با توجُّه به اين اصول، پس از آنكه روح آدمي، مراحلِ تكاملي را پيمود و در سعادت يا شقاوت، خود را از قوّه به فعل رسانيد، به جهتِ بي نيازي از بدن، علاقه و رابطه اش را با بدن قطع مي كند و اين همان «مرگ» است.

و نيز انسان در آخرت بر اساس مَلَكات و چيزهايي كه در دنيا به دست آورده، پاداش و كيفر مي بيند. روح، بدن اُخروي را متناسب با مَلَكات ايجاد مي كند؛ بعضي به شكل مورچه، بعضي به صورت ميمون، بعضي به هيأت مار، … و بعضي نيز در سيماي جواني زيبا آشكار مي شوند.

لذّت ها و رنج ها نيز در آخرت متفاوت اند. روح، با تصوُّر، آنچه را كه هم سنخ اوست ايجاد مي كند. اَرواح پاك، باغ و قصرها و حوريان و غلامان ِ نازك بدن را پديد مي آورند و روح هايِ پليد و ناپاك، آب سوزان و زَقُّوم و مارهايِ زهرآگين را مي سازند.

ملاصدرا، در پايان، مي افزايد:

در موضوع قيامت و عالَم، پس از مرگ، تنها راهي كه با شرايع آسماني و برهان هايِ عقلي سازگارست و همه يِ شبهه ها و اشكالات مَعاد جسماني و جز آن را بر طرف مي سازد، اعتقاد به همين شيوه از معادست؛ نه آن روشي كه متكلمان يا اشراقيان پيموده اند.

بر اساس نظر ملاصدرا و نتيجه اي كه وي از تحليل خود مي گيرد همه يِ نعمت هايِ بهشتي و عذاب ها و كيفرها، موجودات و واقعيت هايي وراي نفس و جدا از روح (و صفات آن) نمي باشد.

ص: 88

هر چه هست نفس است و فعاليَّت ها و آثار آن. (1)

باري، نظريه ملاصدرا را از سه ديدگاه مي توان ارزيابي و نقد كرد:

1. خدشه در اصول و پيش نيازها.

2. تأويل آياتِ معاد.

3. تعاليم وحي.

ص: 89

استاد مصباح يزدي، در موضوع وجود و ماهيَّت، مي گويد:

در ضمن درس هايِ گذشته، بارها اشاره شد كه واقعيت عيني هنگامي كه در ذهن (ظرف علم حصولي) انعكاس مي يابد به صورتِ قضيّه يِ «هَلِيَّه يِ بسيطه» منعكس مي شود كه دست كم از دو مفهوم اسمِي و مستقل تشكيل مي يابد و يكي از آنها كه معمولاًً در طرفِ موضوع قرار مي گيرد مفهومي ماهوي است كه مي توان آن را به عنوان ِ قالبي مفهومي براي حدود موجود عيني در نظر گرفت و ديگري كه در طرف محمول واقع مي شود، مفهومِ «موجود» است كه از معقولات ثانيه يِ فلسفي به شمار مي رود و دلالت بر تحقُّق مصداقِ آن ماهيَّت دارد.(1)

در اين سخن ايشان دو نكته شايان توجُّه است:

اوَّل: معقول ثانوي بودن ِ وجود، فرع بر اَصالتِ و جودست؛ زيرا معقول ثانوي، اتّصافِ خارجي و عروضِ ذهني دارد (مانند اتّصافِ ماهيّات به وجود و اتّصافِ وجودات به وصفِ علَّت و معلول) در اينجا آنكه به اصالتِ ماهيَّت قائلست مي تواند بگويد: «وجود» از مفاهيم عام عرضي است مثلِ شيئيّت نه معقول ثانوي فلسفي.

بنا بر اين، از همان ابتدا، بحثِ اصالتِ وجود مسلَّم دانسته شده و مصادره به مطلوبست. خود نويسنده نيز ادلّه يِ اصالت وجود را در درس بيست و هفتم يعني سه درس بعد از اين درس مي آورد.

دوُّم: بر خلاف مدعاي نويسنده، هنگام تصوُّر پديده هاي عيني آنچه به ذهن مي آيد، همان حقيقت عيني «شيء» است كه «ماهيَّت» مي باشد. رابطه يِ ذهن و خارج و خاصيّت حاكي بودن ِ ذهن، اين گونه اقتضا دارد.

؛ ليكن حيثيّتِ وجودِ مفهومي، در مقابلِ مفهومِ ماهيَّت نيست؛ يعني دو چيز به ذهن نمي آيد، بلكه در ذهن، همان موجودِ عيني يا ذوات يا ماهيات انعكاس مي يابد و ذهن، پس

ص: 90

از ادراكِ آن حقيقت و ماهيَّتِ جعل شده، به تحقّق آن ماهيَّت در خارج حكم مي كند. به عنوان مثال:

در قضيّه يِ «زيد موجودست» هر گاه بي پيشداوري دقّت كنيم، آنچه اصالت دارد و در خارج هست، زيد مي باشد كه ماهيَّت مجعولست. ذهن ما (هنگام رويارويي با اشيا) به حكمِ فطرت، با نفسِ اشيا و واقعيت هايِ موجود، تماس برقرار مي كند و سپس به موجوديّت و عينيّتِ ماهيَّت اذعان مي كند و در مقامِ اذعان به واقعيّت ماهيَّت، از آن، به موجود تعبير مي آورد.

مؤيد اين سخن روش منطقيانست كه همواره در قضايا، ماهيّات را موضوع قرار مي دهند و «موجود»: را به آن حمل مي كنند (مانند «زيد موجودست».)

و از اين رو فلاسفه كوشيده اند چاره ايِ براي آن بيابند. عَلاّمِه طباطبايي در كتاب «بدايه يِ الحكمه» (1) و «نهايه يِ الحكمه» (2) جواب هايِ فلاسفه را مي آورد و آنها را نمي پذيرد و در نهايت از راه عكس، اين سخن را مطرح مي سازد كه قضيه يِ «انسان موجودست» به، قضيه يِ «وجودِ انسان موجودست» باز مي گردد. از آنجا كه ذهن با ماهيات انُس دارد، ماهيات را موضوع قرار مي دهد. (3)

بي گمان پاسخ عَلاّمِه بر اساسِ پذيرش اصالتِ وجود مي باشد. مي توان پرسيد: چرا ذهن به ماهيات كه به نظرِ آنان سرابي بيش نمي باشد و اعتبار محض است انُس دارد؟! بلكه در اينجا قضيّه يِ «زيد موجودست» مانند قضيه يِ، «هوا اَبري است» مي باشد كه در آن فعلِ كمكيِ «است» براي بيان تحقُّق ابري بودن ِ هوا مي باشد.،

در قضاي اي بسيط كه «وجود» محمول واقع مي شود براي تحقُّقِ ماهياتست. در قضيّه يِ «انسان موجودست» عقلِ روشنگر حكم مي كند كه انسان ماهيَّتي مي باشد و در،

ص: 91

خارج از ذهن هست. واژه يِ «موجود» وسيله اي است براي حكايت همين معنا كه واقعيتي، يعني ماهيَّتي در بيرون تحقُّق دارد. اين سخن كه منطقيان و فلاسفه، ماهيّات را موضوع قرار مي دهند و آن را اصيل نمي دانند، بسي بعيد به نظر مي رسد.

لااقتضا بودن ماهيّات

از مهم ترين دلايل فلاسفه بر اصاله الوجود، اينست كه ماهيّات نسبت به وجود و عدم بي اقتضاست.

استاد مصباح يزدي در اين زمينه ميگويد:

مفهوم ماهوي مانند مفهوم «انسان» به گونه اي است كه مي توان وجود را از آن سلب كرد … و اين همان مطلبي است كه فلاسفه بر آن اتِّفاق دارند كه ماهيَّت از آن جهت كه ماهيَّتست نه موجودست و نه معدوم (يعني نه اقتضاي وجود دارد و نه اقتضاي عدم) … و به همين جهتست كه هم موضوع براي «وجود» واقع مي شود و هم براي «عدم» (1).

پاسخ: آنان كه به اصالتِ ماهيَّت قائل اند، ماهيَّت را به خودي خود، موجود نمي دانند. اين كه ماهيَّت به خودي خود نه موجودست و نه معدوم، ربطي به اصالتِ وجود ندارد. آري! ماهيَّت (يعني هر ذات و واقعيّتي) با اراده يِ حقّ و بر اساسِ مصالح، پديد مي آيد.

در اينجا مي نگريم اين قضيّه كه «هر ماهيَّتي به خودي خود نه موجودست و نه معدوم» اساسِ استدلالِ اصالت وجودي ها براي اثبات مدعايشان قرار گرفته است!

ايشان در مقامِ جواب از پاسخ اِصالت ماهيَّتي ها كه بيان مي دارند «ماهيّات با انتساب به جاعل واقعيت خارجي مي يابند» مي نويسد:

ص: 92

روشنست كه انتسابي كه توأم با واقعيّت يافتن ماهيَّت مي باشد در گرو ايجاد يعني وجود بخشيدن به آنست و اين، نشانه يِ آنست كه واقعيّتِ آن همان وجودي است كه به آن اِفاضه مي شود. (1)

پاسخ: اين كه ماهيات نبودند و با اراده و انتساب به خدا موجود شدند، به افاضه يِ وجود ربطي ندارد. نيازي به اين نيست كه ما سخن از «وجود» به ميان آوريم.

در اينجا مي بينيم كه ماهيَّتي فرض شده است كه وجود ندارد، آنگاه اين ماهيَّتِ فرضي تهي از وجود، به خدا انتساب يافته و «وجود» به آن افاضه شده است. در حالي كه ماهيَّتِ فرضي بي معناست. همانگونه كه درباره يِ وجود مي گويند: كه «وجودها ايجاد شده اند»، نسبت به ماهيَّت هم مي توان گفت: كه: ماهيَّت ها در خارج به اراده يِ خدا پديد آمده اند و با لفظ «وجود» از آنها خبر دهيم. بر اساسِ عقل و فطرت، ماهيّات و ذواتي كه ما با آنها در تماسيم، نبوده اند و موجود شده اند.

استاد مصباح در توضيح اين مطلب كه «در علم حضوري، اثري از ماهيَّت ديده نمي شود» مي گويد:

شكّي نيست كه دو حيثيّت ماهيَّت و وجود، تنها در ظرفِ ذهن، از يك ديگر انفكاك مي يابند … در عين حال، همين مفهوم [وجود] وسيله اي است براي حكايت از اين كه واقعيتي در خارج هست كه مفهوم ماهوي از آن انتزاع مي شود و منظور از اصالتِ وجود و واقعيتِ عيني داشتن ِ آن هم همينست. (2)

، پاسخ: در اين سخن «ماهيَّت» و «وجود» دو مفهومِ ذهني دانسته شده كه در علمِ حضوري هيچ يك از آن دو يافت نمي شود، اين نكته نيز پذيرفته شده كه مفهومِ وجود از واقعياتِ خارجي حكايت مي كند (در صورت اثبات اصالت ماهيَّت، اين دو مطلب با اصالتِ ماهيَّت سازگار مي باشد).

ص: 93

؛ ليكن اين سخن كه «مفهومِ وجود از وجودهايِ عيني حكايت مي كند و مفهوم ماهيَّت از آن انتزاع مي شود» بي برهان بيان شده است. اين كه مفهومِ وجود وسيله اي براي حكايت، از واقعيتِ بيروني است، سخني درست مي باشد؛ ليكن به چه دليل آن واقعيت، ماهيَّت نباشد؛ زيرا حكايتگري وجود از واقعيت، اعمست (شامل وجود و ماهيَّت هر دو مي شود).

، پس در اين سخن نيز «اصالتِ وجود» مسلّم فرض شده است و دليل، عين ِ مُدّعا مي باشد بي آنكه براي آن برهاني اقامه شده باشد.

همچنين وي در دليل ديگري كه دليل تَشَخُّص است مي نويسد:

حيثيّتِ ماهيَّت، حيثيّتِ تشخُّص نيست در صورتي كه حيثيّتِ ذاتي واقعيّت هايِ خارجي، حيثيّتِ تشخُّص و اباء از كلّيّت و صدق بر اَفرادست و هيچ واقعيّتِ خارجي از آن جهت كه واقعيتِ خارجي است نمي تواند متّصف به كلّيّت و عدم تشخُّص گردد. از سوي ديگر، هيچ ماهيَّتي تا وجودِ خارجي نيابد متّصف به تشخُّص و جزئيّت نمي شود. (1)

پاسخ: در اين سخن، ماهيَّتِ كلّي با ماهيَّتِ جزيي و خارجي به هم آميخته است. آري! ماهيَّت تا موجود نشود تشخُّص نمي يابد و جزيي نيست؛ ليكن، پس از آنكه هستي يافت به بركتِ جاعل و خالق، مشخّص مي گردد.

اين كه هيچ ماهيَّتي تا وجودِ خارجي نيابد به تشخّص و جزيي بودن توصيف نمي شود، دليل نمي باشد، بلكه بيان ِ مُدّعاست؛ زيرا خصم شما مي گويد هر ماهيَّتي تا موجود نگردد، تشخّص نمي يابد و موجود اعم از وجود و ماهيَّتست.

ايشان با مسلَّم دانستن اصالتِ وجود، اين سخن را آورده اند وگرنه قائلان به اصالتِ ماهيَّت، تشخّصِ آن را به وسيله يِ جعل و اتّصاف به موجود (نه وجود) مي دانند.

ص: 94

مقصود از اتّصاف به موجود، عين ِ ايجاد ماهيَّت (بي هيچ ضميمه اي) است.

آيت الله مصباح يزدي در دليل پاياني براي اصالتِ وجود، مي گويد:

ذات مقدّس ال_ٰهي، منزّه از حدودي است كه با مفاهيم ماهوي از آنها حكايت شود … اگر واقعيت خارجي، مصداقِ ذاتي ماهيَّت بود بايستي واقعيتِ ذات ال_ٰهي هم مصداق ماهيَّتي از ماهيّات باشد. (1)

پاسخ: ميان ِ اين دو سخن هيچ ملازم هايِ نيست؛ زيرا مي توان گفت: كه خداي متعال، ماهيّات را مي آفريند و از آنجا كه ماهيّات مخلوق و مجعول اند، محدود مي باشند.

خداوند نامحدودست و از اين رو، هيچ سنخيَّت و مشابهتي با ماهيّات و ممكنات ندارد. ما از ذاتِ حقِّ هيچ اطّلاعي نداريم و فلسفه نيز به نظر ابن سينا ما را با اَعراضِ ماهيّات آشنا مي سازد و ما تمام حقيقتِ ممكنات را نمي شناسيم و نمي توانيم به اين معرفت دست يابيم كه ذاتِ خدا ماهيَّتست يا اين كه هرگز ماهيَّت ندارد؟! افزون بر اين، لازمه يِ ماهيَّت بودن ِ ممكنات، محدوديَّتِ آنهاست و از آنجا كه خدا محدود نيست، ماهيَّت ندارد؛ يعني ماهيَّتي محدود كه به ذهن آيد.

و نيز آنان كه به اصالتِ ماهيَّت قائل اند ادّعا نمي كنند كه با بحث هايِ فلسفي مي توان دريافت كه خدا مصداق مِاهيت يا مصداق و جودست. مباحث فلسفي دستاوردهايِ انديشه يِ آدمي است و هرگز در حريمِ ذات و صفاتِ خدا راهي ندارد. همچنين، ميان اصالتِ ماهيَّت و اين كه خداوند مصداق آنست، هيچ ملازمه اي وجود ندارد.

ص: 95

در قرآن مي خوانيم:

«وَ كُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ القِيامَةِ فَرْداً» (1)؛

و همه يِ آنها روز قيامت، به تنهايي، پيش خدا مي آيند.

«كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ» (2)؛

همانگونه كه شما را آفريد [در قيامت سويش] باز مي گرديد.

ملاصدرا در اَسفار اين را به معاد روحاني تأويل مي كند و او نيز بر اين باورست كه مردم، در حالي كه از مادّه و لوازمِ آن تهي اند، نزد خدا حاضر مي شوند. (3)

پاسخ: اين كه انسان ها تنها محشور مي شوند و در قيامت روابط اجتماعي و اَسبابِ دنيايي و نسبت هايِ قبيله اي و خانواده ايِ مطرح نمي باشد، معنايي روشن و شفافست و آيات ديگر نيز به آن دلالت دارد:

«وَ لَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادَي كَمَا خَلَقْنَاكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ» (4)؛

شما به صورتِ فرد فرد نزد ما مي آييد؛ چنانكه نخستين بار، شما را تنها آفريديم.

«وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الأَسْبَابُ» (5)؛

اسَباب [ساز و كارهايِ جهان دنيا] از ايشان جدا مي شود.

با وجود اين، از آنجا كه مسأله «تجرُّد روح» و حشر اَرواح بي بدن مادّي، در ذهن ِ ملاصدرا رسوخ داشته است، از اين گونه آيات، معادِ روحاني را نتيجه گرفته است. باري، بررسي آيات با ذهنيت عرفاني و ملاك هايِ فلسفي به ويژه قواعدي كه مسلَّم و قطعي نمي باشند و يا دست كم مشكوكند با خطر تأويل همراهست. در آثار بزرگانِ

ص: 96

فلسفه و عرفان نمونه هايي از اين تأويلات را مي توان يافت.

به عنوان مثال، آيت الله جوادي آملي، در بيان صفاتِ خدا مي گويد:

معناي اخلاص در جمله يِ قبل كه فرمود: «و كمالُ توحيده الإخلاصُ له» خالص، دانستن ِ هستي براي واجب و غير او را بي بهره از وجود، دانستن است. (1)

پيداست كه از سخن اميرالمؤمنين علي «س»: كه فرمود: «كمال توحيد خدا، اينست كه [بنده] براي خدا اِخلاص بورزد [و هيچ كس و هيچ چيز را مانند خدا نداند»] نفي وجود از ديگر چيزها و حصر آن در خدا فهميده نمي شود. معناي اِخلاص در اينجا نفي تركيبست؛ به اين معنا كه انسان، ذات مقدَّس خدا را از هر گونه تركيب و تشبيه به مخلوقات، مُنزّه بداند. قرينه يِ اين معنا، جمله هايِ بعدست كه امام «س» مي فرمايند:

و كمالُ الإخلاصِ لَه نَفيُ الصفاتِ عنه؛ لِشهادةِ كُلِّ صِفَةٍ انّ ها، غيرُ الموصوف و شهادَةِ كُلِّ موصوفٍ اَنَّه غيرُ الصِّفَة (2)؛

كمالِ اخلاص، اينست كه صفاتِ مخلوقات از او نفي گردد؛ زيرا هر صفتي در ممكنات شهادت مي دهد كه آن صفت، غير موصوفست و هر موصوفي شهادت مي دهد كه آن موصوف، غيرصفت مي باشد.

بر اساسِ اين سخن، امام بيان مي دارد كه صفت و موصوف در موجوداتِ ممكن، مركّب مي باشد و ذات خدا را در عين اين كه كُنهِ او مجهولست بايد از تركيب و تشبيه خالص دانست.

ص: 97

ص: 98

مي گردد و اين آيات، بي موضوع خواهند شد؛ زيرا در اين ديدگاه، بازگشتِ بدن مادّي بي معناست. با اين كه حتّيٰ يك آيه هم وجود ندارد كه زنده شدن همين بدن مادّي را نفي كند و استبعاد مشركان را برطرف سازد؛ در حالي كه خداوند در مقامِ بيان ِ حقائق مربوط به معاد و حشر اَبدان مي باشد، بارها به احياي همين بدن ِ مادّي در قرآن تصريح مي كند:

«وَ قَالُوا أَءِذَا كُنَّا عِظَاماً وَ رُفَاتاً أَءِنَّا لمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِيداً * قُلْ كُونُوا حِجَارَةً أَوْ حَدِيداً * أَوْ خَلْقاً مِّمَّا يَكْبُرُ فِي صُدُورِكُمْ فَسَيَقُولُونَ مَن يُعِيدُنَا قُلِ الَّذِي فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ فَسَيُنْغِضُونَ إلَِيْكَ رُؤُوسَهُمْ وَ يَقُولُونَ مَتَي هُوَ قُلْ عَسَيأَنيَكُونَ قَرِيباً»؛ (1)

گويند: آيا هنگامي كه ما استخوان پوسيده و خاكستر شديم، آفرينشي تازه خواهيم يافت؟! بگو: سنگ باشيد يا آهن، يا خلقي كه به نظرتان بزرگ مي آيد [و به سينه تان سنگيني مي كند، براي خدا فرقي ندارد]، پس مي گويند: چه كسي ما را بر مي گرداند؟ بگو: آنكه اوّل بار شما را آفريد! آنان سرهاشان را سوي تو مي جنبانند و مي گويند: آن زمان كي خواهد بود؟ بگو: اميدست آن زمان به زودي فرارسد و نيز آمده است:

«وَ قَالُوا أَءِذَا كُنَّا عِظَاماً وَ رُفَاتاً أَءِنَّا لمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِيداً * أَوَ لَم يَرَوْا أَنَّ اللهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماوَاتِ وَ الأَرْضَ قَادِرٌ عَلَي أَن يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ»؛ (2)

(كافران به آياتِ ال_ٰهي) گويند: آيا هنگامي كه ما استخوان پوسيده و خاك شديم در آفرينش جديد برانگيخته خواهيم شد؟! آيا ندانستند كه خدايي كه آسمان ها و زمين را آفريد تواناست كه مثل آنان را بيافريند؟!

در سوره يِ «سبأ» خدا، سخن سردمداران كفر را به مردمان عادي، اين گونه بيان مي كند:

ص: 99

«وَ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا هَلْ نَدُلكُّمْ عَلَي رَجُلٍ يُنَبِّئُكُمْ إِذَا مُزِّقْتُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّكُمْ لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ»؛ (1)

كساني كه كفر ورزيدند، گفتند: آيا مردي را نشانتان دهيم كه خبر مي دهد آنگاه كه شما به طور كامل متلاشي شديد [و اجزاي بدنتان فروپاشيد] در آفرينشي تازه [باز مي گرديد]؟!

و در سوره يِ «ق» مي خوانيم:

«ءَ إِذَا مِتْنَا وَ كُنَّا تُرَاباً ذلِكَ رَجْعٌ بَعِيدٌ * قَدْ عَلِمْنَا مَا تَنقُصُ الأَرْضُ مِنْهُمْ وَ عِندَنَا كِتَابٌ حَفِيظٌ»؛ (2)

(كافران گويند:) آيا هنگامي كه مرديم و خاك شديم [زنده مي شويم] اين بازگشتي، بس بعيدست! ما آنچه را زمين از آنان مي كاهد مي دانيم و نزد ما كتابي است حفيظ (كه همه چيز را به خوبي و روشني تمام ضبط مي كند).

اين آيه، به تغييرات فيزيكي و شيميايي بدن، پس از مرگ اشاره دارد و با معاد جسمي عنصري سازگار مي باشد.

و در سوره يِ طه اين آيه آمده است:

«مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ وَ فِيهَا نُعِيدُكُمْ وَ مِنْهَا نُخْرِجُكُمْ تَارَةً أُخْرَي»؛ (3)

شما را از زمين آفريديم و به آن باز مي گردانيم و از آن بار ديگر بيرونتان مي آوريم.

در سوره يِ نوح، همين مضمون، به گونه اي ديگر بيان شده است:

«ثُمَّ يُعِيدُكُمْ فِيهَا وَ يُخْرِجُكُمْ إِخْرَاجاً»؛ (4)

ص: 100

سپس شما را به زمين باز مي گرداند و به گونه اي ويژه بيرونتان مي آورد.

بيگمان، آنچه به زمين باز ميگردد همين بدنِ خاكي است وگرنه روح و عقل و

انديشه ي آدمي به اتفاق فلاسفه و متكلّمان و فقيهان چيزي نيست كه جذب زمين شود

و تغيير و دگرگوني در آن پديد آيد، بلكه به مقتضاي آيه ي « وَ مِن وَرَائهِِم بَرْزَخٌ إلِيَ يَوْمِ

يُبْعَثُونَ » (1) و از وراي آنان برزخي است تا روزي كه برانگيخته ميشوند روح به عالَم

برزخ ميرود.

بنا بر اين، مي نگريم كه قرآن مي گويد:

«وَأَخْرَجَتِ الأَرْضُ أَثْقَالهَا» (2) روز قيامت، روزي است كه زمين سنگيني اش را بيرون مي ريزد

«يُعِيدُكُمْ فِيهَا» (3)؛ خدا شما را به زمين باز مي گرداند

«وَ فِيهَا نُعِيدُكُمْ» (4) شما را به زمين باز مي گردانيم

«وَ مِنهَْا نُخْرِجُكُمْ تَارَةً أُخْرَي» (5)؛ دوباره شما را از زمين بيرون مي آوريم.

اگر اين آيات را در كنار يك ديگر ملاحظه كنيم، در زنده شدن ِ همين بدن جسماني از زمين شكّي باقي نمي ماند.

ص: 101

«وَ هُوَ الذَِّي يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ حَتَّي إِذَا أَقَلَّتْ سَحَاباً ثقَِالاً سُقْنَاهُ لِبَلَدٍ مَيِّتٍ فَأَنْزَلْنَا بِهِ الْمَاءَ فَأَخْرَجْنَا بِهِ مِن كُلِّ الَّثمَرَاتِ كَذلِكَ نُخْرِجُ الْمَوْتَي لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ»؛ (1)

و اوست خدايي است كه بادها را پيشاپيش [باران] رحمتش مژده رسان مي فرستد، تا آنگاه كه ابرهايِ گرانبار را بردارند، آن را به سوي سرزمين مرده برانيم و از آن، باران فرود آوريم و از هر گونه ميو هايِ [از خاك] برآوريم. بدينسان مردگان را [نيز از قبرها] خارج مي سازيم؛ باشد كه شما متذكّر شويد [و به خود آييد].

«وَ نَزَّلْنَا مِنَ السَّماءِ مَاءً مُبَارَكاً فَأَنبَتْنَا بِهِ جَنَّاتٍ وَ حَبَّ الْحَصِيدِ * وَ النَّخْلَ بَاسِقَاتٍ لهَا طَلْعٌ نَضِيدٌ * رِزْقاً لِلْعِبَادِ وَ أَحْيَيْنَا بِهِ بَلْدَةً مَيْتاً كَذلِكَ الْخُرُوجُ» (2)

و از آسمان، آبي پربركت فرود آورديم … و با آن [آب] سرزمين مرده اي را زنده گردانيديم؛ رستاخيز [نيز] چنين است.

اين گونه آيات به صراحت به حشر مادّي انسان ها از دل خاك دلالت دارد و آن را همانند رويش گياهان از زمين مي انگارد.

اگر مقصود از معاد، بازگشت بدني تهي از مادّه بدني به تبع نفس و خلّاقيت آن باشد، تعبير «كَذلِكَ الْخُرُوجُ» بي معنا مي شود. اين تعبير با فريادي رسا بيان مي دارد كه بدن هايِ خاكي مانند رويش دوبارة گياهان از زمين بيرون مي آيد.

در حالي كه بر مبناي نظريه يِ ملاصدرا، هيچ سنخيَّتي ميان حياتِ زميني و مادّي با حياتِ قيامتي كه از مادّه و طبيعت مجرَّدست نمي باشد. در حكمت متعاليه، عوالم در طول هم قرار دارند (عالم مادّه و طبيعت، عالم مثال و صورت و عالَم عقل و تجرُّد محض) و انسان در قيامت از عالَم تجرُّد به عالَم فرا تر از مثال و صورت، مي پيوندد.

ص: 102

افزون بر اين، به نظر ملاصدرا، بدن ِ قيامتي كه مادّي نيست و از مخترعات (و برساخته هايِ) نفس مي باشد، به انسان هايِ متوسط مربوط مي شود وگرنه اولياي خدا و انسان هايِ كامل از بدن غيرمادّي هم مجرَّدند و حياتشان تنها عقلي است. (1) پيداست كه اين مبنا با آيات قرآن سازگاري ندارد.

ص: 103

اين [قدرت نمايي ها] بدان جهتست كه [بدانيد] تنها خدا، حقِّ [و حقيقتِ فناناپذير] مي باشد و او مردگان را زنده مي سازد و بر هر چيزي تواناست و اين كه رستاخيز فراخواهد رسيد و خدا كساني را كه در گورهايند بر مي انگيزاند.

در اين آيات، خدا مراحل جنيني انسان را يادآور مي شود و از زندگي و مرگ آدمي در دوره هايِ مختلف عمر سخن به ميان مي آورد و توانمندي ها و ناتواني هايِ او را باز مي گويد و همه يِ اينها را از نشانه هايِ قدرتِ خود بر مي شمارد و به آدميان خاطرنشان مي سازدكه بر آفرينش دوبارة آنها، پس از مرگ نيز تواناست و اين كار به يقين صورت مي گيرد. بر اساسِ معاد روحاني و جسم غيرمادّي، اين آيات معناي درست نمي يابد.

ص: 104

ص: 105

ص: 106

☼ پرسش خدا يا فرشت هايِ از عُزَير درباره يِ مدتِ درنگ وي و ناآگاهي او از گذشتِ

زمان.

☼ سرعتِ گذشتِ زمان در عالَم برزخ.

☼ سالم ماندن خوراكيها به رغم گذشت صدسال، و پوسيده شدن الاغ (به عنوان دو ماجراي نامتعارف) .

☼ زنده شدن حيوان در برابر ديد چشمانِ عزير (كه نمونهاي از معاد جسماني است) .

☼ تبيين معاد عنصري و اعتراف عُزَير بر قدرت نامتناهي خداوند در احياي دوبارة مردگان.

اين جريان، در تبيين معاد عنصري بسيار گويا و روشن ميباشد.

مولوي دربارة اين داستان چنين ميسرايد:

هين عُزَيرا درنگر اندر خَرَت

كه بپوسيده ست و ريزيدَه بَرَت

پيش تو گِرْد آوريم اَجزاش را

هم سَر و دُم و دو گوش و پاش را

چشم بگشا حَشْر را پيدا ببين

تا نماند شُبهه ات در يوم دين

ص: 107

«وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبَّ أرَِنيِ كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَي قَالَ أَوَ لَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَي وَلكِن لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَي كُلِّ جَبَلٍ مِنهُْنَّ جُزْء اً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأتيِنَكَسَعْياً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ»؛ (1)

و [به ياد آور] هنگامي را كه ابراهيم گفت: پروردگارا! به من نشان ده چگونه مردگان را زنده مي سازي؟ خدا فرمود: مگر ايمان نياورده اي؟! گفت: چرا؛ ولي براي اين كه دلم آرامش يابد. خدا فرمود: چهار پرنده برگير و آنها را پيش خود ريز ريز گردان، سپس بر هر كوهي پاره ايِ از آنها را گذار، آنگاه فرايشان خوان [مي نگري كه] شتابان سوي تو مي آيند و بدان كه خداوند عزيز و حكيمست.

اين آيه، از آياتِ بسيار محكم در اثباتِ معاد جسماني عنصري است (2) و در آن، چند نكته يِ مهم جلب توجُّه مي كند:

☼ كيفيَّت معاد و چگونگي حشر اَبدان، براي انبياي بزرگ ال_ٰهي مطرح بوده است.

☼ حشر اَجساد در هر شرايطي امر ممكني است، هر چند اجزاي آنها به هم آميخته  شوند.

☼ بالا ترين مرتبه يِ يقين، يقين ِ شهودي و رؤيت معاد مي باشد. 

☼ حضرت ابراهيم «ع» به طور مشخَّص چگونگي معاد جسماني عنصري را از خدا 

☼ خواست و ديدن چگونه زنده شدن با همين بدن خاكي را تقاضا كرد.

☼ خدا در پاسخِ ابراهيم، ارواح حيواني را به بدن خاكي آنها باز گرداند. 

☼ معاد جسماني، معاد جسماني مادّي است (نه جسماني مثالي و نه غير مادّي). 

ص: 108

ص: 109

مضمون اين چهار آيه به صورت استفهام انكاري، اينست كه، البته خداوند مي تواند براي بار دوُّم، آدميان را با همان ذرات بدن ِ مادّي بيافريند.

قرآن بيان مي دارد كه اين كار بر خدا از آفرينش نخست آسان ترست: (1)

«وَ هُوَ الَّذِي يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ»؛ (2)

او كسي است كه آفرينش را آغاز مي كند و باز آن را تجديد مي نمايد و اين [كار] بر او آسان ترست.

ص: 110

ص: 111

3. خطاب خدا بر پيامبر، اِحياي همان استخوان پوسيدهايِ بود كه به نظر آن شخص ناممكن مي آمد.

4. افزون بر اين، خدا، خلقت نخستين آن را يادآور شد (كه در ديد منكران بسي سخت ترست).

بنا بر اين، مي توان نتيجه گرفت كه خدا همين بدن مادّي را در قيامت بار ديگر زنده مي سازد، نهايت، اينست كه بدني را كه خدا دوباره، پس از، از ميان رفتن، بازسازي مي كند متناسب با عالَم قيامتست و روح با آن مي تواند به حي ات هميشگي دست يابد. امروزه، انسان با مواد موجود در طبيعت كه به ظاهر ناچيزند صنايعي ساخته و به پيشرفت هايي دست يافته كه به راستي شگفت آفرين مي باشد و در نظر پيشينيان اموري ناممكن به نظر مي رسيد و حتّيٰ به خيال آنان نمي آمد و هرگز نمي توانستند امكانات بشر امروزي را پيش بيني و يا باور كنند.

آيا اين امر نسبت به خدا كه قدرت مطلقست امري بعيد به نظر مي رسد كه بتواند از ذرات همين بدن دنيايي، بدني متناسب با حيات آخرتي بسازد؟!

اميرالمؤمنين علي «س» در نهج البلاغه مي فرمايند:

إذا … أزِفَ النشُّور، اَخْرَجَهُم مِن ضرائح القُبُور و اَوكارِ الطُّيُور و اَوْجِرَةِ السِباع، و مَطارحِ المهالك … (1)؛

آنگاه كه رستاخيز قيامت به پاشود، [خدا] انسان ها را از شكاف گورها و آشيانه يِ پرندگان و لانه يِ درندگان و ميدان هايِ جنگ، بيرون مي آورد.

آدمي ممكنست به صورت هايِ گوناگون بميرد؛ به مرگ طبيعي در گذرد و در خاك نهان شود، در جايي به دور از چشم ديگران به تنهايي جان سپارد و خوراك پرنده و درنده گردد، زير آوار رود، در آب دريا غرق شود و …

ص: 112

امام «س» مي فرمايند: خدا از جاي هر كس با خبرست و همه را در هر كجا كه باشند زنده مي سازد و حسابرسي مي كند.

اين سخن امام «س» نص در معاد جسماني عنصري است. با توجُّه به آن، اين سخن ملاصدرا پذيرفتني نيست كه مي گويد: در قيامت، ارواح كُمَّلين در حقِّ فاني مي شوند و هرگز بدني برايشان نمي باشد و ارواح متوسطين با بدن هايي محشور مي گردند كه اثري از بدن ِ دنيايي در آنها نيست.

باري، موضوع معاد جسماني به معناي قرآني آن چنان روشن و گوياست كه هيچ گونه تأويلي را برنمي تابد و عذري براي منكران باقي نمي گذارد. از اين رو بسياري از كساني كه به مكتب ملاصدرا وفادارند و از آراي فلسفي او دفاع مي كنند، معاد جسماني ملاصدرا را منكرند؛ اشخاص زير نمونه هايي از آنهايند: حكيم آقاعلي مدرِّس زنوزي (در تعليقه اش بر اسفار) ميرزا احمد آشتياني (در لوامع الحقائق) (1) شيخ محمدتقي آملي (در تعليقات بر منظومه) (2) شهيد مطَّهري (در كتاب معاد) (3) عَلاّمِه رفيعي قزويني (در مجموعه رسائل و مقالات فلسفي) (4) امام خميني (در تبيان، دفتر سي ام).(5)

با وجود اين، بزرگاني نظريه يِ ملاصدرا را در موضوع معاد پذيرفته اند؛ ليكن مي توان اظهار داشت كه سخن وي در معاد، انكارِ صريح تعاليم قرآن و اهلبيت «س» درباره يِ معاد جسماني است؛ زيرا معادِ قرآني، خلق جديدست از ذراتِ بدن ِ انسان؛ ليكن معاد جسماني ملاصدرا نه در زمرة آفرينشي تازه است و نه زنده شدن اجسام مادّي دانسته مي شود.

ص: 113

استاد ابراهيميان آملي امام جمعه يِ سابق شهرستان آمل در شرح كتاب «انسان در عُرفِ عرفان» استاد حسنزاده آملي (در بحث روح و بدن در نشئه يِ قيامت) مي نويسد: همانطوري كه عوالم متفاوتست ابدان هم در عوالم متفاوتست. بدن دنيايي مادّي است و جسمست؛ ولي بدن آخرتي جسمست، بدنست؛ ولي مادّي نيست و اين مُضر به هيچ اصل ضروري دين هم نيست. (1)

روشنست كه اين بيان، در معادِ ملاصدرا و نفي جسم عنصري و مادّي، صراحت دارد و سازگار با معاد قرآني كه زنده شدن ذرات بدن ِ خاكي است نمي باشد. نيز اين سخن در اصول اعتقادي آسيب زاست؛ به همين جهتست كه بسياري از بزرگان و پيروان انبياء و متدينان، آن را انكار مي كنند و برداشتي ناصواب در اصول اعتقادي مي دانند. ما وظيفه داريم كه دين و اصول اعتقادي را از اهل آن بستانيم، چه آنكه اميرالمؤمنين علي «س» خطاب به كميل مي گويد:

يا كميل، لا تَأخُذ الا عَنّا تكُن منّا (2)؛

اي كميل، [معارفِ دين را] جز از ما مگير [در آن صورت] از ما هستي.

باري، اگر ملاصدرا بيان مي كند كه بدن اخُروي، بدني است تهي از جرم و مادّه، اين سخن بر اساس اصول فلسفي ايشان مي باشد و روشنست كه اين اصول، وحي ال_ٰهي نيستند كه هيچ نوع اشكال و خدشه اي را بر نتابند. بر اين مباني انتقاداتي واردست و اگر به فرض بعضي از اين اصول درست باشند در حوزة امور طبيعي و فيزيكي كاربرد دارند و در عرصه يِ ماوراي طبيعت (و قيامت) نمي توان آنها را كارساز دانست.

ص: 114

متن:

ص: 115

ترجمه

ص: 116

هر كس خواهان آگاهي بيشترست و مي خواهد به ديدگاه صدرا پي ببرد، به جلد نهم اسفار مراجعه كند.

ص: 117

«قُلِ الله خَالقُِ كُلِّ شَيْءٍ»؛ (1)

[اي پيامبر!] بگو: خدا آفريدگار هر چيزي است.

و همچنين در قرآن آمده است كه پاداش عمل نيك ده برابر داده مي شود؛ ليكن كيفر كردار ناشايست به ميزان همان جُرم مي باشد:

«مَن جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالَهِا وَ مَن جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلا يُجْزَي إِلَّا مِثْلَهَا» (2)

هر كس كار نيكي بياورد، ده برابر آن [پاداش] خواهد داشت و هر كس كار بدي بياورد، جز مانند آن جزا نيابد.

اگر پاداش عين عمل باشد، اين آيه را چگونه مي توان تبيين كرد؟ آيا جز، اينست كه اين تفاوت، عنايتِ ال_ٰهي است و تفضُّل فعلِ خداي متعال مي باشد و سخن آخر، اينست كه اين تحليل و تفسير درباره يِ عذاب و پاداش از دستاوردهايِ اصالتِ وجود و تشكيك در وجود و سنخيَّت در هستي است. اين كه عذاب، ظهوراتِ مَلَكات و خوي ها و رفتارهايِ زشتِ انسان به شمار آيد و پاداش، پيامد نفس پاك و مَلَكات زيبا باشد، تنها بر مبناي اصالتِ وجود و ظهوراتِ وجود، توجيهپذيرست.

ملاصدرا در اَسفار مي نويسد:

و مما يُشير إلي أن صورة كل انسان في الآخرة نتيجه عمله و غايةُ فعله في الدنيا، قوله تعالي في حقِّ ابن نوح «س»:

«إنّه عَملٌ غَيرصالِح» (3) و في القرآن آياتٌ كثيرة دالّة علي أن كل ما يُلاقيه الإنسانُ في الآخرة و يَصلُ إليه مِنَ الجنّة و ما فيها من الحوُر و القُصور و الفواكه و غيرها و النار و ما فيها، مِنَ العقارب و الحيّات و غيرها، لَيْستْ إلاّغايةَ اَفعاله و صورةَ اعماله و آثار ملكاته؛

ص: 118

و إنّما الجزاء هناك بنفس العمل … (1)؛

از چيزهايي كه اشاره دارد به اين كه صورت هر انساني در آخرت نتيجه يِ عمل او و نهايتِ فعلش در دنياست اين سخن خداي متعال در حقِّ فرزند نوح است كه فرمود:

«آن پسر، عمل ناصالح است».

در قرآن آيات فراواني وجود دارد كه دلالت مي كند بر اين كه هر آنچه را انسان در آخرت ملاقات مي كند و به او مي رسد از بهشت و آنچه در آن هست (حور، قصور، ميوه ها و غير آن) و دوزخ و آنچه در آن وجود دارد عقرب ها و مارها و ديگر چيزها جز غايت كارها و صورت اعمال و آثارِ مَلَكات (و خوي هايِ) او نمي باشد؛ جزا و پاداش در آنجا به نفس عملست …

چنانكه ملاحظه مي شود ملاصدرا براي عذاب و پاداش، واقعيتي جز نفس و ظهورات آن قائل نيست؛ ليكن آيه اي را كه ايشان شاهد مي آورد هيچ ربطي به مدعايش ندارد. چه رابطه اي است ميان اين كه فرزند نوح، ذاتي ناصالح است و اين كه عذاب عين مَلَكاتِ زشت انسان در آخرت مي باشد جز از اين كه در اين مورد خاص از عين خارجي به عمل تعبير شده است!

استاد حسنزاده آملي نيز در اين باره كه جزا نفس عملست و جزا و پاداش در برزخ وقيامت ظهورِ عملِ آدمي مي باشد، به تفصيل سخن مي گويد؛ به عنوان نمونه مي نويسد:

انسان، زرع و زارع و مزرعه يِ خودست؛ مزرعه روح انسانست، زارع هم خود انسان، زرع هم عملِ انسانست، پس زرع و زارع و مزرعه متّحدند و آنچه را كه انسان انجام داد همان جزاي اوست. (2)

ص: 119

در تفسير آيه يِ «و مَا تُجْزَوْنَ إلِا مَّا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ» (1) بيان مي دارد كه:

يعني عمل، ملكه مي شود و همين ملكه جزاي انسان خواهد شد. (2)

در جاي ديگر مي گويد:

اَعمال انسان بذري است كه در درون خود بهشت و جهنَّم را دارست؛ يعني عمل انسان اگر خوب باشد، اين عمل بذري است كه در درون آن بهشت هست؛ اگر عمل زشت باشد، بذري است كه در درون همين عمل زشت جهنَّم هست … بهشت، همان عمل نيك انسانست و جهنَّم، همان عمل زشت انسان. (3)

ايشان، آنگاه براي اثبات مدعايشان به آيات قرآن استدلال مي كند، از جمله:

«يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتَاتاً لِيُرَوْا أَعْمَالَهُمْ * فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَ مَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَهُ»؛ (4)

روز قيامت، روزي است كه مردم پراكنده بر آيند تا [نتيجه يِ] اَعمالشان به آنان نشان داده شود؛، پس هر كس به اندازه يِ ذَرِّه اي كار خوب انجام دهد، آن را خواهد ديد و هر كه هموزن ذَرِّه اي بدي كند [نتيجه يِ] آن را در خواهد يافت.

«أَلاَّ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَي * وَ أَن لَيْسَ لِلاِْنسَان ِ إِلاَّ مَا سَعَي * وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرَي * ثُمَّ يُجْزاهُ الْجَزَاءَ الأوَْفَي»؛ (5)

هيچ بردارندهايِ بارِ گناه ديگري را بر نمي دارد و اين كه براي انسان جز حاصل تلاشِ او نيست و [نتيجه يِ] كوشش او به زودي ديده خواهد شد.

ص: 120

سپس هر چه تمام تر وي را پاداش دهند.

«جَزَاءً وِفَاقاً» (1)؛ كيفري مناسب [با جرم آنها].

اين كه بعضي از عذاب ها يا پاداش ها دستاورد عمل آدمي باشد، اشكالي ندارد؛ ليكن بهشت و دوزخ را با آن همه بزرگي و وسعتي كه دارند و توصيفاتي كه درباره شان وارد شده است، نمي توان دستاورد عمل انسان دانست؛ نعمت هايِ بهشت فرا تر از حد تصوّر انسانست و كيفيَّت و كميت عذاب ها به گونه اي است كه عقل در مي ماند.

در قرآن مي خوانيم:

«الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَهُمْ فِيهَا خَالِدُونَ»؛ (2)

آنان كه بهشت را به ارث مي برند و در آنجا جاودان مي مانند.

«وَ نُودُوا أَن تِلْكُمُ الْجَنَّةُ أُورِثْتُمُوهَا بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»؛ (3)

و به آنان ندا داده مي شود كه: اين، همان بهشتي است كه آن را به [پاداش] آنچه انجام مي داديد ميراث يافته ايد.

عَلاّمِه طباطبايي در تفسير الميزان، ذيل اين آيه ارث را چنين معنا مي كند:

ارث، در مورد مال، هر چيزي است كه در دستِ شخص قابل استفاده باشد و پس از او به شخص ديگري انتقال يابد …. (4)

سپس براي بيان ارتباط ارث و اهل بهشت از طريق اهل سنّت حديث ذيل از پيامبر نقل مي شود:

: كل أهل النار يري منزله من الجنة، يقول «لو هدانا الله» فيكون حسرة: عليهم؛ وكل أهل الجنة يري منزله من النار، فيقول «لو لا اَن هدانا الله»

ص: 121

فهذا شكرهم (1)؛

هر كدام از دوزخيان كه منزل و جايگاهش را در بهشت مي بيند، مي گويد «اگر خدا ما را هدايت مي كرد اين جايگاه از آن ِ ما بود»، پس اين نماياندن حسرتي براي آنها: مي شود و هر يك از اهل بهشت كه منزلش را در آتش مي نگرد، مي گويد «اگر خدا ما را هدايت نمي كرد در اين جايگاه مي افتاديم» و همين سبب شكرشان مي گردد.

درتفاسير حديث ديگري از پيامبر «س» نقل شده كه موضوع فوق را بهتر تبيين مي كند:

ما مِنَ أحَد إلا و له منزلٌ في الجنة و منزلٌ في النار؛ فأما الكافر فَيَرِثُ المؤمنَ منزلَه منَ النار و المؤمنُ يَرِثُ الكافرَ منزلَه مِنَ الجنّة. فذلك قوله «أَنتِلْكُمُ الْجَنَّةُ أُورِثْتُمُوهَا بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (2) (3)

هر يك از آدميان، منزلي در بهشت دارد و منزلي در دوزخ؛ كافر، منزلِ دوزخي مؤمن را به ارث مي برد و مؤمن، منزلِ بهشتي كافر را و اينست معناي سخن خدا كه مي فرمايند:

«اين همان بهشتي است كه با انجام اَعمالِ [نيك و شايسته] به ارث بُرديد».

با توجُّه به اين تفسير از آيه كه از زبان پيامبر نقل شده است مي توان دريافت كه اين بيان، با نظر ملاصدرا و پيروانش درباره يِ تحليل ثواب و عذاب اخُروي سازگاري ندارد.

نيز در قرآن آمده است:

«وَ إِن مِنكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا كَانَ عَلَي رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيّاً»؛ (4)

و هيچكس از شما نيست، مگر [اين كه] وارد دوزخ مي شود، اين امر بر پروردگارت حكمي قطعي است.

ص: 122

اين آيه و آيات، پس از آن و نيز رواي ات، بيان مي دارد كه انسان ها همه به جهنَّم در مي آيند يا در كنار آن حاضر مي شوند، سپس اهل نجات به سرعت از آن مي گذرند. از اين گونه آيات مي توان دريافت كه بهشت و دوزخ جدا از ماهيَّت انسان وجود خارجي دارند و خدا آنها را آفريده است، هر چند انسان مي تواند با سنگين ساختن توشه و نامه يِ عمل خود، بر گسترة بهره مندي خويش از بهشت بيفزايد و مناسبت عمل با پاداش در جاي خود محفوظ است.

؛ ليكن اين سخن كه بهشت و دوزخ تنها زاييدة اَعمال انسان به شمار آيد و جدا از هويت عمل انسان، عذاب و پاداشي نباشد با تعاليم وحي سازگار نمي باشد. اين كه در قرآن آمده است:

«هر كس [نتيجه يِ] نيك يا بد عملش را مي نگرد»، «انسان در گرو عملِ خويش است»،

«جزا مطابق عملست» ربطي به اين مدعا ندارد كه ثواب و عذاب تنها با عمل پديد، مي آيد. چه بسا آدمي با انجام اعمال كه همه توفيقات الهي اند و بسياري از ساز و كارهايِ آنها از سوي خدا فراهم مي آيد استحقاق هيچ پاداشي را نيابد؛ ليكن خدا با عنايت و تفضُّل خود پاداش بسياري را عايدش كند و يا از عذابي كه مستحق اوست درگذرد.

ص: 123

متن:

ص: 124

و من البديهيأن هذه الفكره يِ خاطئة جدّاً في مدرسة الوحي، إذ يقول سبحانه:

«كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُم بَدَّلْنَاهُمْ جُلُوداً غَيْرَهَا لِيَذُوقُوا الْعَذَابَ» (1)

و اللام في الآية التي ذكرها تكون للعاقبة لا للغاية، فينهار كل ما ابتناه من البرهان نعم ذكر ملاصدرا في كتابه العرشية:

«إني كل ما فَكّرتُ رأيتُ أنَّ الجحيم ليست محلاً مطلوباً و أنّه محلّ العذاب»

ثم أتي بكلام آخرلا يكون أقلّ خطأ مماّ مر في معني العذاب، و مُلخَّصه: أنَّ الخلود نوعي فلا يخلّد أحد في النإِرْ بِلِ يخلد نوع الإنسان» (2).

ص: 125

فنقول: هذا الكلام مع قطع النظر عن عدم الدليل عليه موقوف علي أبدية الدنيا و بقاء سلسله الإنسان فيها حتّي يكون الخلود نوعيّاً و هو يخالف النصوص القرآنية المصرحة في فناء الدنيا حيث يقول سبحانه: «إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ * وَ إِذَا النجُّومُ انكَدَرَتْ» (1) و يقول: «إِذَا زُلْزِلَتِ الأَرْضُزِلْزَالهَا» (2) و «إذَِا دُكَّتِ الأرَْضُ دَكّاً دَكّاً» (3) و غير ذلك.

ترجمه

ص: 126

«اوُلئكِ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ»؛ (1)

آنان اصحاب آتشند، جاودان در آن مي مانند.

اَصحاب دوزخ، با آتش سازگارند، در جهنَّم عذابي براي آنها نيست، بلكه عذاب و شكنجه شان، به گوارايي و شيريني مي گرايد؛ ليكن صدرا عقيده دارد كه اين استدلال ضعيفست؛ زيرا واژه يِ «اَصحاب» به همدم ناسازگار نيز اطلاق مي گردد، سپس استدلالي را كه به نظرش قوي ترست، مي آورد و مي گويد:

بهترست كه بر اين مطلب، به اين سخن خدا استدلال شود كه مي فرمايند:

«وَلَقَدْ ذَرَأنَا لجَِهَنمَّ كَثيِراً مِنَ الجِْنِّ وَ الإِنْسِ»؛ (2)

بسياري از جنّ و انس را براي جهنَّم آفريديم.

ملاصدرا مي پندارد كه «لام» در «لجهنَّم» لامِ غايتست و آنان به قضاي ال_ٰهي از آغاز براي دوزخ آفريده شدند؛ از اين رو، در دوزخ آزار نمي بينند و عذاب برايشان گوارا مي شود. (3)

ص: 127

روشنست كه در مكتب وحي، اين نگرش به راستي خطاست؛ زيرا خداي سبحان مي فرمايند:

«كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُم بَدَّلْنَاهُمْ جُلُوداً غَيْرَهَا لِيَذُوقُوا الْعَذَابَ»؛ (1)

هر گاه پوستشان بريان شود، آن را به پوست ديگري جايگزين مي سازيم تا عذاب را بچشند.

و در آيه اي كه صدرا ذكر مي كند «لام» براي عاقبتست (نه غايت) از اين رو، برهاني را كه بر آن بنا نهاده، از پايه فرومي ريزد. آري! ملاصدرا در كتاب العرشيه مي گويد:

هر اندازه انديشيدم، ديدم كه دوزخ جاي مطلوب (و دل انگيزي) نيست و آنجا محلّ عذاب و شكنجه مي باشد. (2)

ص: 128

سپس وي كلام ديگري را مي آورد كه خطاي آن كمتر از آنچه در معناي عذاب گذشت، نمي باشد و خلاصه يِ آن، اينست كه: خلود در دوزخ نوعي است، هيچ كس براي هميشه در آتش نمي ماند، بلكه نوع انسان در آن همواره هست.

مي گوييم: اين سخن با صرف نظر از اين كه دليلي براي آن نيست بر اَبديت دنيا و بقاي نسلِ انسان در آن، متوقفست تا خلود نوعي تحقّق يابد و چنين نگرشي بر خلاف نصوص قرآني است كه به فناي دنيا تصريح دارد؛ چرا كه خداي سبحان مي فرمايند:

«إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ * وَ إِذَا النجُّومُ انكَدَرَتْ»؛ (1)

آنگاه كه خورشيد در هم پيچيد و ستارگان تيره شوند.

«إِذَا زُلْزِلَتِ الأَرْضُ زِلْزَالهَا»؛ (2)

زماني كه زمين به لرزش [شديد] خود لرزانيده شود.

«إذَِا دُكَّتِ الأَرْضُ دَكّاً دَكّاً»؛ (3)

هنگامي كه زمين، سخت در هم كوبيده شود.

و ديگر آيات [فراوان كه در اين زمينه هست].

ص: 129

ص: 130

1. اين كه دوزخيان مي خواهند از آتش در آيند با توجُّه به فعل مضارع «أَنيَخْرُجُوا» دلالت بر استمرار دارد و بيانگر اين معناست كه اهل جهنَّم پيوسته مي خواهند از آتش بيرون آيند.

2. جمله «وَ مَا هُم بخَِارِجِينَ مِنهَْا» جمله اسميه در سياق نفي است و مي فهماند كه براي اهل آتش راه خروج (و رهايي) وجود ندارد.

3. در پايان آيه آمده است «وَ لَهُمْ عَذَابٌ مُقِيمٌ»، كه به هميشگي بودن عذاب اشاره دارد. اين آيه و آيه يِ پيش از آن، اثبات مي كند كه گروهي از مردم، براي هميشه، در آتش مي مانند و اين ماندن همراه با درد و عذابست.

«لايُخْرَجُونَ مِنْهَا وَ لا هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ»؛ (1)

نه از آتش بيرون آورده مي شوند و نه عذرشان پذيرفته مي شود.

اين آيه دلالت دارد كه دست كم براي دسته اي از دوزخيان عفو و بخششي نيست. در سوره يِ طه مي خوانيم:

«إِنَّهُ مَن يَأْتِرَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لايَمُوتُ فِيهَا وَ لايَحْيَي»؛ (2)

هر كه مُجرم [و با باري از گناه] نزد پروردگارش بيايد، جهنَّم براي اوست، نه در آن مي ميرد و نه در آن زنده مي ماند.

اين آيه بيان مي دارد كه در دوزخ نه مرگي هست و نه حياتي. از سويي مي دانيم كه «مرگ» و «حيات» نقيض همند و يا عدم و ملكه مي باشند و ارتفاع آن دو با هم محال، است؛ نمي شود كه انسان در يك زمان نه زنده باشد و نه مرده!

بنا بر اين مقصود، اينست كه اهل خلود در آتش، ماندنشان در آنجا هميشگي است، آنان زنده اند و مرگي برايشان نيست و از آنجا كه عذابشان دائمي مي باشد راحت و آسايش ندارند (مانند بيماري كه به شِدَّت درد مي كشد و در عين حال نه مي ميرد و نه شفا مي يابد).

ص: 131

اين مضمون در آيه يِ 13 سوره يِ اعلي نيز آمده است و عَلاّمِه طباطبايي آن را دليل خلود در آتش مي داند. (1)

ص: 132

نسوختن او [ابراهيم] به تَجَلِّيات ال_ٰهي است … و اين انسان به اصطلاح اهل عرفان ابراهيمي المشهد شود و خداوند در آخر سوره يِ مباركه يوسف فرموده است

«لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِاُوليِ الأَلْبَابِ» (يوسف: 111)

پس واقعه يِ ابراهيم خليل با آتش را در اين نشئه به عنوان راه حلي براي خلاص از تعذيب نار نشئه آخرت براي كساني كه حقِّ تعالي اخبار فرموده كه در آتش مخلدند قرار دهيم كه خالد در آتش باشند و صرف مصاحبت با آتش داشته باشند و اصحاب نار باشند؛ ولي در عذاب نباشند. (1)

در اين سخنان، ايشان ماجراي اهل آتش در جهنَّم را به دليل ارتكاب گناه و كفر … با داستان حضرت ابراهيم «س» مخلوط مي كند و از آرامش و آسايش ابراهيم در آتش نمرود، آسودگي دوزخيان را در جهنَّم نتيجه مي گيرد.

؛ ليكن حقِّ، اينست كه اين برداشت با آياتِ خلود در آتش نمي سازد، بلكه با هيچ اصل منطقي و عقلي سازگاري ندارد و چنان بديهي است كه مي توان گفت: قياس آتش براي دوزخيان با قياس آتش براي ابراهيم! از هم متمايزند و به اصطلاح «قياس مع الفارق» است.

در قصّه ابراهيم، خداي متعال مي فرمايند:

«قُلْنَا يَا نَارُ كُونيِ بَرْداً وَ سَلاَماً عَلَي إِبْرَاهِيمَ»؛ (2)

اي آتش، بر ابراهيم سرد و خنك و مايه يِ سلامت باش.

؛ ولي درباره يِ اهل دوزخ خدا مي فرمايند:

«لايَذُوقُونَ فِيهَا بَرْداً وَ لاَشَرَاباً»؛ (3)

در آنجا نه خنكي چشند و نه نوشيدني و شربت.

ص: 133

«اصْلَوْهَا فَاصْبِرُوا أَوْ لا تَصْبِرُوا سَوَاءٌ عَلَيكُْمْ»؛ (1)

اين آتش را بچشيد، خواه بُردبار بمانيد و خواه تاب نياوريد، به حالتان يكسانست.

«ذُقْ إِنَّكَ أَنتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ»؛ (2)

بچش، تو همان عزيز و گرامي هستي.

«اخْسَئُوا فِيهَا وَ لا تُكَلِّمُونِ»؛ (3)

گم شويد و در دوزخ رويد و با من سخن مگوييد.

باري، ابراهيم «س» به دليل ايمان و عشق به توحيد در آتش افكنده شد و خدا به فريادش رسيد؛ ليكن دوزخيان را خدا به دليل كفر و شرك و گناه و ستمشان به جهنَّم مي برد و آنان دشمن خدا به شمار مي روند.

اگر انسان از هر ضدي به برداشت ضدِّ ديگر اقدام كند و از هر مقدَّمه اي به هر نتيجه اي دلخواه برسد، هيچ قاعدة علمِي و منطقي استوار نمي ماند و هيچ آيه يِ محكمي را نمي توان معتبر دانست و زمينه براي قرائت هايِ مختلف از دين فراهم مي آيد و تأويل ها و تفسير به رأي ها چنان رواج مي يابد كه هيچ مرزي براي حقّ و حقيقت باقي نمي ماند و نص هايِ مسلَّم دين، اتِّفاق علما، عدالت، خردورزي و … اعتبارش را از دست مي دهد.

ص: 134

«وَ كَانَ لَهُ ثَمَرٌ فَقَالَ لِصَاحِبِهِ وَ هُوَ يُحَاوِرُهُ أَنَا أَكْثَرُ مِن كَمَالا وً َأَعَزُّ نَفَراً»؛ (1)

و براي او ميوه يِ فراوان بود، پس به صاحب (و رفيقش) كه با او گفت و گو مي كرد، گفت: من از تو بيشتر مال دارم و از حيث اَفراد از تو نيرومندترم.

اين آيه و آيات قبل و بعد آن، داستان دو نفرست كه يكي اهلِ ايمان و انفاق مي باشد و ديگري چنين نيست و معاد را انكار مي كند. بنا بر اين، قرآن از دو مرد كه يكي كافر و ديگري مؤمنست و با هم ديدگاه فكري يكساني ندارند و ناسازگار با يك ديگر مي باشند، به «صاحب» تعبير مي كند. با اين كه انتقاد ملاصدرا در واژه يِ «صاحب» به جاست؛ ليكن خود وي در تحليل عذاب اَبدي دچار اشتباه شده است. منشأ اشتباه ايشان، دو چيزست:

1. از نظر ادبي لام در «لجهنَّم» كه در آيه يِ 179 سوره يِ اعراف آمده است لامِ غايت گرفته است، در حالي كه اين لام، لام عاقبتست (نه غايت).

بر اين اساس، وي از آيه چنين استنباط مي كند كه اراده يِ خدا از اَزَل بر اين قرار گرفت كه عِدِّه اي را براي دوزخ بيافريند. پس ورود آنان به جهنَّم و عذاب آنها با طبع وجوديشان سازگارست. (2) اين مطلب، همان نظريه يِ ابن عربي مي باشد كه با برداشت ناصواب از «لجهنَّم» و تفسير نادرست از آيه، بيان شده است.

شاهد ديگر بر لام عاقبت، آيه يِ هشتم از سوره يِ قصص است كه مي خوانيم:

«فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوا وَ حَزَناً إِنَّ فِرْعَوْنَ وَ هَامَانَ وَ جُنُودَهُمَا كَانُوا خَاطِئِينَ»؛

، پس خاندان فرعون او را [از آب] برگرفتند تا سرانجام دشمن [جان] آنان و مايه اندوه شان باشد آري! فرعون و هامان و لشكريان آنها خطاكار بودند.

ص: 135

2. خاستگاه دوُّم، سلوك عملي ملاصدراست كه در كتاب عرشيه بر خلاف آنچه در اَسفار مي آورد خلود نوعي را مي پذيرد؛ يعني نوع انسان عذاب ابدي مي شود و اين، با نجات فرد فرد آنها منافات ندارد. همواره گروهي از دوزخ رهايي مي يابند و گروه ديگر به جاي آنها وارد جهنَّم مي شوند و اين سير همچنان ادامه مي يابد. (1)

در اين رويكرد، ملاصدرا، عذاب به معناي درد و رنج را مي پذيرد؛ ليكن خلود و دوامِ آن را براي نوع انسان قائلست نه تك تكِ اَفراد. در هر حال، اين دو نظريه، بر خلاف مسلمات قرآني و حديثي است و محذور جبر و نفي عدالت پروردگار را در پي دارد؛ زيرا بر اساس تعاليم وحي عذاب به معناي درد و شكنجه است و خلود در دوزخ فردي مي باشد (نه نوعي).

ص: 136

متن:

ص: 137

ولكن ملاصدرا يؤكّد تأكيداً بليغاً في بعض كتبه علي أنَّ الإرادة ليست إلا العلم و علي أن ها ليست صفة فعل لله تعالي. (1)

ص: 138

ترجمه

ص: 139

اين مسأله، به حدّي روشنست كه قاضي سعيد قمي (كه از بزرگان عُرفا و در عرصه يِ مسائل عقلي شخصيتي برجسته است) در شرح بر توحيد صدوق، بيان مي دارد: هر شيعه اي جز اين را قائل باشد، با اولياي خدا دشمني ورزيده است. (1)

1.

ص: 140

؛ ليكن ملاصدرا، در بعضي از كتابهايش تأكيد شديد دارد بر اين كه اراده، جز علم نيست و صفتِ فعلِ خداي متعال نمي باشد. (1)

ص: 141

فالإرادة هِي الرضا بالمراد و الوجود الصرف عين الرضا و العشق بذاته و بآثاره (1)؛

اراده، همان خشنودي به مراد (و مقصود) است و وجود محض (خدا) عين رضاست و عشق به ذاتش و آثارش.

محقّق اصفهاني معروف به كمپاني در منظومه يِ فلسفي اش مي گويد:

اراده الواجب حُب و رضي

لا الشوق فالعقلُ بمنعه قَضَي

مفهومُ ها يُغايرالعلمَ بما

هو الصلاحُ عند جُلّ الحكماء (2)

اراده يِ خدا به حكم عقل شوق نيست، بلكه مَحبَّت و رضاي اوست. از نظر مفهوم، اراده، مغاير با علم مي باشد و از نظر مصداق، علم به نظام اصلح است كه قول همه يِ حكما مي باشد. آيت الله جوادي آملي (در درس اَسفار، باب صفات) مي گويد:

اراده يِ واجب، عين علم به نظام اصلح مي باشد … اراده تقسيم مي شود به ذاتي و فعلي. (3) اين كه اراده، عين علم دانسته شود (هر چند علم به نظام اَصلح يا هر معنايي كه به ذاتِ واجب برگردد) سخني ناصوابست؛ زيرا اراده به طور معمول متعلق دارد (اراده يِ فلان چيز، اراده يِ فلان كار) با قطع نظر از اَفعال خواه ال_ٰهي باشد و خواه انساني اراده استعمال نمي شود.

در قرآن مي خوانيم:

«وَلاتَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذلك غَداً * إِلاَّ أَن يَشَاءَ الله»؛ (4)

در مورد چيزي مگوي من فردا آن را انجام خواهم داد، مگر آنكه خدا بخواهد.

ص: 142

«وَ مَا تَشَاؤُونَ إلِا أَّن يَشَاءَ الله»؛ (1)

تا خدانخواهد شما نخواهيد خواست.

؛ ليكن درباره يِ علم اين گونه نيست، بلكه در روايات آمده است:

عالماً بالأشياء قبل أن يخَلُقَ الأشياء كعلمه بالأشياء بعد ما خَلَقَ الأشياء (2)؛

علم خدا به چيزها پيش از ايجادشان، مانند علم اوست به چيزها، پس از ايجاد آنها.

عَالِمٌ إذلامَعلُوم (3)؛

خدا [به همه چيز] دانا و آگاه بود آنگاه كه معلومي وجود نداشت.

در نهج البلاغه اميرالمؤمنين علي «س» مي فرمايند:

بَصيرٌ اذ لا منظورَ إليه مِن خَلْقه (4)؛

خدا [به همه چيز] بينا بود آن زم آنكه چيزي براي ديدن وجود نداشت.

امام اميرالمؤمنين «س» مي فرمايند:

عالم بها قبل ابتدائهَا(5)؛

خدا پيش از آغاز خلقت، به [جهان هستي] آگاه بود.

تعاليم دين كه سازگار با عقل و فطرتست به روشني بر تفاوت علم و اراده گواهي مي دهد. علم براي حضرت حقِّ به طور مطلق (و با قطع نظر از هر مخلوق و موجودي) ثابتست؛ ليكن درباره يِ اراده، چنين اطلاقي وجود ندارد. به همين جهت، بعضي از فلاسفه اراده را به دو قسم ذاتي و فعلي تقسيم كرده اند و اين تقسيم بندي نوعي درنگ به شمار مي آيد.

ص: 143

به راستي اين كه اراده يِ فعلي را از صفات فعل بدانيم و اراده يِ ذاتي را عين علم و ذات خدا بدانيم، چه معنايي دارد؟ اراده يِ ذاتي چه نقشي در خلقت دارد؟ با توجُّه به حدوث حقيقي عالَم و قديم نبودن موجودات و بر شمردن اراده يِ فعلي از صفات فعل، آيا مي توان اراده يِ ذاتي را همان علم دانست؟

اگر پاسخ مثبتست، چرا از آن به اراده تعبير مي شود و اگر اراده يِ ذاتي، همان علم نيست، اين كدام واقعيت مي باشد كه عين ذات هست؛ ولي علم نيست؟ افزون بر اين، روايات زيادي بر ذاتي نبودن اراده دلالت دارد. در توحيد صدوق، به سند معتبر از سليمان بن جعفر جعفري، از امام رضا «س» نقل شده كه فرمود:

المشية و الإرادة مِن صفاتِ الفعل، فَمَن زَعَمَ أن الله لم يزل مريداً شائياً فليس بموحد (1)؛

مشيّت و اراده از صفاتِ فعلست، پس هر كس گمان كند كه خدا پيوسته (و از اَزل) داراي مشيّت و اراده بوده، مُوَحِّد نمي باشد.

در نهج البلاغه درباره يِ «كلام حقِّ» كه به اراده نزديك و همسوست و از نظر برخي (فلاسفه، كلام خدا مانند اراده عين علم و ذاتِ خداست) اميرالمؤمنين علي «س» مي فرمايند:

انَّما كلامه سبحانه فعل منه، اَنشأه و مثّله، لم يكن من قبل ذلك كائناً و لو كان قديماً لكان الهاً ثانياً (2)؛

كلام خداي سبحان، فعل اوست كه پديد آورد و نماياند. پيش از آن (اين كلام) نبود. اگر كلام خدا قديم بود، خداي دومي وجود مي داشت.

در احاديث، براي شناخت و تمايز صفات ذات از صفات فعل، معياري بيان شده است به اين صورت كه:

ص: 144

صفات ذات، از ذات سلب ناشدني است (مانند علم، قدرت، سمع، بصر، حيات و …)؛ ولي صفات فعل، از ذات قابل سلبست؛ مانند: اراده و كلام.

در برخي از احاديث نه تنها اراده از صفات فعل به شمار آمده است، بلكه غير آن نفي گرديده است. صفوان بن يحيي مي گويد: به ابوالحسن امام كاظم «س» گفتم: درباره يِ اراده يِ خدا و خلق مرا آگاه ساز.

امام «س» فرمود:

الإرادةُ مِنَ الخَلْق الضمير و ما يَبْدُو لهم بعد ذلك مِنَ الفعل و امّا مِنَ الله تعالي فإرادتُه احداثُه، لا غيرُ ذلك؛ لأنه لايُروِّي و لايَهُمُّ و لايَتفَكَّر و هذه الصفات منفيَّة عنه و هِي صفات الخلق فإرادة الله الفعل لا غير ذلك؛ يقول له «كن»، «فيكون» بلا لفظٍ و لا نطقٍ بلسانٍ و لا همّةٍ و لا تفكّرٍ و لا كيف لذلك، كما أنّه لا كيف له (1)؛

اراده يِ خلق (و مردم) همان ضمير و درون آنهاست و آنچه، پس از آن برايشان هويدا مي شود، از افعال آنهاست؛ امّا اراده يِ خداي متعال، احداث و ايجاد اوست (نه غير آن) چه آينكه او نه تأمّل كند و نه قصد و نه تفكُّر نمايد، اينها صفات مخلوقست و در خالق راه ندارد، پس اراده يِ خداوند فعل اوست نه چيز ديگري، هر چه را كه اراده يِ ايجادش را دارد، مي گويد: «باش» و بي درنگ آن چيز «هستي مي يابد» و اين كار، بي لفظ و نطقِ زباني و انديشه و تفكُّر صورت مي گيرد و چگونگي اي براي آن نيست؛ چنانكه كيفيّتي براي ذات خدا وجود ندارد.

در اين روايت، تصريح شده كه اراده يِ خدا، جز فعل حضرت حقِّ، چيز ديگري نيست و همانگونه كه ذات حقِّ، چگونگي ندارد (يا كيفيّتِ آن مجهول و ناشناخته مي باشد) شيوه يِ ايجاد اشيا و حقيقتِ اراده يِ خدا نيز، فرا تر از حد درك انساني است.

ص: 145

متن:

ص: 146

إذ الأوامر و النواهي الإلهيين و كذا إنزال الكتب و إرسال الرسل و غير ذلك يدل علي أنَّ الإنسان مختار مَلَّكه الله تعالي الاختيار أي القدره يِ علي الفعل و الترك في هذه الأعمال التي كلّفه بها و بعبارة اُخري انَّ الله تعالي أجبره علي الاختيار فإرادة الإنسان معلولة لاختياره و اختياره معلول لإرادة الله فلمّا مَلَّكه الله تعالي الاختيار فهو مختار حقيقتاً لا مجازاً.

ترجمه

ص: 147

فعلِ اين انسان را فعلِ اختياري مي ناميم، چون مسبوق به اراده يِ اوست [؛ ولي در حقيقت، فعل انسان جبري است، صورتِ فعل اختياري را دارد، چون مسبوق به اراده يِ حقِّ مي باشد]؛ ليكن در مكتب وحي، مسأله اين چنين نيست، بلكه انسان به حقيقت [معناي] اختيار [نه به طور صوري] مختارِ واقعي است و اين امر، در قرآن و حديث، از روشن ترين چيزهاست. زيرا اوامر و نواهي خدا (همچنين فرود آوردن كتاب هايِ آسماني و فرستادن پيامبران و غير آن) دلالت دارند كه انسان، مختارست؛ خداي متعال، قدرت بر فعل و ترك را در اعمال تكليفي، به او واگذارْد.

به عبارت ديگر، خداي متعال انسان را مجبور به اختيار ساخت، اراده يِ انسان معلولِ اختيار اوست و اختيارش معلول اراده يِ ال_ٰهي مي باشد، پس چون خداي متعال، اختيار را به انسان تمليك كرد [و اين موهبت را به او بخشيد] انسان به طور حقيقي (و نه مجازي) مختار مي باشد.

ص: 148

در فلسفه (در بحث علَّت و معلول) مسأله جبر و تفويض و ارتباط آن با قانون عليَّت، مطرح است و همچنين در عرفان، بر اساس بحثِ تجلّي و ظهور و وحدت وجود، اين سخن به ميان مي آيد كه آيا در اين صورت، جايي براي اختيار انسان باقي مي ماند يا خير. نگرش هايِ مختلف را در اين مسأله در ابتداي رساله بيان كرديم و در اينجا نيز به نكاتي اشاره مي كنيم:

دليل عمدة اشاعره كه قائل به جبرند اثباتِ حكومت مطلق خداوندست. آنان انسان را از صحنه يِ اختيار بيرون راندند تا مزاحم اختيار و اراده يِ مطلق حقِّ نباشد. معتزله نيز بدان جهت قائل به تفويض شدند كه عدالت خدا را استوار سازند و در راستاي نفي ظلم و عدل پروردگار، قلمرو حكومت او را بر اَفعال ارادي انسان محدود ساختند و حضرت حقِّ را از حضور در حوزة اختيار آدميان، باز داشتند.

همچنين فلاسفه، راه را به سوي جبر در جانب خدا و خلق گشوده اند؛ زيرا قاعدة عليَّت را نسبت به افعال اختياري انسان و اراده يِ خدا، تعميم داده اند. بر اين اساس است كه آخوند خراساني در بحث طلب و اراده يِ «كفايه يِ الأصول» سرانجام گرفتار شبهه يِ جبر مي شود و نمي تواند از آن رهايي يابد. (1)

ص: 149

انسان براي اين كه كارهايش را توجيه كند و از مسؤوليَّت بگريزد به انديشه يِ جبر دامن مي زند و با اين شيوه ظلم ها و بيدادگري ها و نارسايي ها را در زندگي مردمان به عوامل فرا انساني نسبت مي دهد. همچنين افراد انساني براي آنكه تن پروري و كاهليشان را توجيه كنند، از جبر سخن به ميان مي آورند. مولوي مي گويد:

هر كه ماند از كاهلي بي شكر و صبر

او همي داند كه گيرد پايِ جبر

ص: 150

همه يِ لحظه هايِ عمرش را در خدمت حقِّ صرف كند، مي توان گفت: كه چنين بندهايِ در رضاي حقِّ، فاني است و همه وجود خود را فاني درخواست و رضاي محبوب كرده است. اين مقام، گر چه مقامي بس والاست و رسيدن به آن سخت و توانفرساست؛ ليكن منافاتي با پرداختن به امور معيشتي خود و ديگران ندارد و نيز در عرصه يِ بحث نظري با اختيار آدمي ناسازگار نمي باشد و در عمل، به جبر كه مذمومست نمي انجامد. اگر رهرو راه حقِّ با اختيار و با سلوك عقلي و حسّي با خدا، از خود بي اختيار شد و به اختيار حقّ و مشيّتِ او پيوست، به نهايتِ كمال و ايثار دست يافته است، در حب خدا مي سوزد و در عشق حضرت احديّت سرمست مي باشد.

اين مقام، وادي ديگري است كه با مقوله يِ جبر ارتباطي ندارد و بعضي از حوادث تاريخي و به ويژه حادثه عاشورا را در سال 61 هجري با همين نگرش مي توان تفسير و تبيين كرد. اين سخن حقّ، اگر چه در بعضي از كتب عرفا آمده است؛ امّا يك بحث ديني و در عرفان و اخلاق ديني متّخذ از اهل بيتست و با فناي افعالي مصطلح صوفيه متفاوتست.

ص: 151

متن:

ص: 152

و قد قال الله تعالي في الذكر الحكيم: «بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضِ» (1) و قال: «قُلْ هُوَ الَّذِي أَنشَأَكُمْ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الأَبْصَارَ وَ الأَفْئِدَةَ قَلِيلاً مَا تَشْكُرُونَ» (2)

و في الحديث «إنَّ الله تعالي خلق العالم لا من شيء». (3)

و في حديث آخر «لم يزل الله متفرّداً في وحدانيّته، ثم خلق محمّداً و عليّاً و فاطمة، فمكثوا ألف دهر، ثمّ خلق جميع الأشياء فأشهدهم خلقها» (4).

ترجمه

ص: 153

پيداست كه اگر ماسواي خدا به عدم حقيقي مسبوق نباشد، مخلوق نخواهد بود، بلكه خداي ديگري مي باشد؛ چنانكه در حديث شريفي كه صدوق در توحيد روايت كرده، آمده است.(1)؛ ليكن فلاسفه، قائل به قِدم عالَمند و ملاصدرا (بر اساسِ مبنايش كه قائل به حركت جوهري است) مي گويد كه عالم مادّه، حدوث زماني دارد.

اين در حالي است كه خداي متعال در قرآن كريم مي فرمايند:

«بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضِ»؛ (2)

(خداوند) پديد آورنده يِ بديع (و بي پيشينه يِ) آسمان ها و زمينست.

و نيز مي فرمايند:

«قُلْ هُوَ الَّذِي أَنشَأَكُمْ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الأَبْصَارَ وَ الأفَْئدَِةَ قَليِلاً مَا تَشْكُرُونَ»؛ (3)

بگو: او خدايي است كه شما را پديد آورد و برايتان گوش و چشم و قلب قرارداد.

و در حديث آمده است: خداي متعال، عالَم را از هيچ آفريد. (4)

و نيز در حديث ديگر مي خوانيم:

خدا پيوسته در وحدانيّتش يگانه بوده سپس محمَّد و علي و فاطمه را آفريد، آنان هزار سال درنگ ورزيدند، سپس خدا همه يِ چيزها را پديد آورد و آنان را بر اين آفرينش

ص: 154

گواه گرفت. (1)

شارح گويد:

در اينجا استاد به مسأله يِ حدوث و قِدَم مي پردازد. از آنجا كه اين بحث در ذيل نقد قاعدة سنخيَّت مطرح گرديد، به همان بسنده مي شود و تكرار آن بايسته به نظر نمي رسد.

ص: 155

متن:

رجع علي البدء:

قد مرّت الإشارة سابقاً بأن هناك طريقة اُخري لكشف الحق و اتّباع نهج الصدق و هِي الشهود الوجداني و العرفان الحقيقي و أما مسلك العرفان المصطلح (الذي أساسه علي مقالات ابن العربي)، فهذه الطريقة مخالفت ها للشرع و ما في مدرسة الوحي أبين مِن الشمس و ليس عندي الآن و أنا في مدينة الرَّسول «س» من كُتُب ابن العربيشيء حتّي أنقل منها العبارات المهمّة في هذا المقصد و لكن هناك عبارات في طيّات كلامه تدل علي وحدة الوجود و الموجود بحيث لا يمكن حمل ها علي زلات اللسان و تخالف ما في مدرسة الوحي و الرساله أشد التخالف و نذكر علي سبيل المثال نماذج منهَا:

1 إنّه يقول في موضعٍ من كتابه المشهور فصوص الحكم «فسُبحان من أظهر الاشياء و هو عينُ ها» (1) و يقول أيضاً في الفص الهاروني من كتابه المذكور في قصّة موسي و هارون في مقام تبيين علة عتاب موسي «س» لهارون: «إن موسي كان أعلم بالأمر من هارون، لأنه علم ما عبده اصحاب العجل»: إلي أن قال «لأن العارف يري الحق في كل شيء، بل يراه عين كل شيء» (2)

ص: 156

2 قال في الفص النوحي في معني قوله تعالي:

«ممِاَّ خَطيِئاتهِمِْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَاراً» (1)

إن الخطيئات من الخطوة و المقصود هنا أن قوم نوح «س» بِخطواتهم المُجدّة في فناء الله، وصلوا إلي الله و اُغرِقُوا في بحارالمعرفة و اُدخلُوا نارالمحبّة. (2)

3 و قال في قوله تعالي:

«فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُم مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ» (3)

إن الأفضل في هذه الأقسام من البشر، هم الظّالمون لأنفسهم! لأن المقصود به هم هنا، الذين ظلموا أنفسهم و جاهدو ها بمخالفة الهوي و ترك المشتهي ات و المتوسطون هم المقتصدونلأنهم فانون في الصفات، خلافاً للقسم الأول فإنهم فانون في الذات و القسم الداني هم السابقون بالخيرات الذين يقومون بأعمال الخير و الحسنات فيغفلون عن الله تعالي!

فاقْرَأْ و اقض ما أنتقاض!

4 قال في الفص النوحي في شرح قوله تعالي:

«وَ لا تَزِدِ الظَّالمِينَ إِلا ضَلاَلاً» (4) إن المقصود من الظّالمين في هذه الآية الذين سبق ذكرهم «فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ»

ص: 157

و المراد من الضلال هو الحيرة عن علم، فعلي هذا دعا نوح «س» لقومه خير الدعاء و استجاب الله سبحان هله دعائه!

أقول: لا ندري نبكيأونضحك، ولكلٍّ وجه.

5 قال في قصّة فرعون ان الله تعالي قبض روح فرعون طاهراً مطَّهراً لأنّه آمن بالله تعالي عند ما حضره الموت، ولكن تقرء في الذكر الحكيم:

«آل آنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ» (1) و كذا «فَأخَذَهُ اللهُ نَكَالَ الآخِرَةِ وَ الاُولَي» (2) فرد الله تعاليإيمانه.

و نقتصر في هذه الوجيزة علي ما ذكرناه و عليك بالرجوع إلي الكتب المفصّلة مع الدقّة و الإنصاف و نعوذ بالله من الزلاّت و لقد فرغتُ عن كتابة هذه الوجيزة في ليلة الاحد بعد صلوة المغرب في مسجد النبي «س» الليلة الثّانية من شهر ذي الحجة الحرام.

و أنا الأقل السيّدجعفرسيّدان

و الْحَمْدُ لِلَّه ربِّ العالميَن

ترجمه

ص: 158

مخالفت اين روش با آنچه در شريعت هست و در تعاليم مكتب وحي آمده است، امري بسيار روشنست. اكنون كه در مدينه شهر پيامبر «س» هستم به كتاب هايِ ابن عربي دسترسي ندارم تا عبارات مهمّي از آنها را در اين راستا بياورم؛ ليكن در لابلاي كلام او عباراتي هست كه بر وحدت وجود و موجود دلالت مي كند و نمي توان آنها را لغزش هايِ زباني دانست. اين جملات با آنچه در مكتب وحي و رسالت آمده، به شِدَّت مخالفت دارد، به عنوان نمونه چند مورد از آنها را مي آوريم:

1. ابن عربي در كتاب مشهورش فُصو صالحكم مي گويد: مُنَزَّه است خدايي كه اشيا را آشكار ساخت، در حالي كه خودش عين آن اشيا مي باشد. (1)

نيز در فص هاروني كتاب مذكور، در قصّه يِ موسي و هارون، در مقام تبيين ِ علَّتِ عتابِ موسي «س»: به هارون مي گويد «موسي از هارون به اين امر شناخت خدا دانا تر بود، زيرا مي دانست كه اصحاب گوساله چه چيزي را مي پرستند»: تا اين كه مي گويد «زيرا عارف، حقِّ را در هر چيزي مي نگرد، بلكه حقِّ را عين هر چيزي مي بيند» (2)

2. در معناي اين سخن خداي متعال كه مي فرمايند:

«ممِاَّ خَطيِئاتهِمِْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَاراً»؛ (3)

[قوم نوح] به جهت خطاكاريهاشان غرق شدند و به آتش [دوزخ] در آورده شدند.

ص: 159

ابن عربي در «فص نوحي» بر اين باورست كه «خطيئات» از «خُطوه» (گام، قدم) گرفته شده و مقصود در اينجا، اينست كه قوم نوح «س» به گام هايِ كوشايشان در فناي ال_ٰهي، به خدا رسيدند و در دريايِ معرفتِ او غرق شدند و به آتش محبّتِ درآمدند. (1)

3. خداي متعال مي فرمايند:

«فَمِنْهُمْ ظَالمِ لٌ ِنَفْسِهِ وَ مِنْهُم مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ»؛ (2)

برخي از ايشان (بندگان برگزيده يِ خدا كه اين كتاب را به آنها به ميراث داديم) بر خويشتن ستمكارند و بعضيشان ميانه روند و برخيشان در كارهايِ خير پيشتازند. ابن عربي درباره يِ اين آيه مي گويد: برترين طبقه در ميان اين سه گروه ظالمان به خويشتنند؛ زيرا مقصود، اينست كه آنان به خودشان ظلم كردند و با هوا هايِ نفساني به مخالفت برخاستند و خواسته هايِ نفس را واگذاشتند و به اين وسيله، جهاد با نفس كردند. طبقه يِ مياني، ميانه رو ها مي باشند؛ زيرا آنان بر خلاف طبقه يِ نخست كه فاني در ذات الهي اند در صفات خدا فاني اند.

و طبقه يِ آخر و پست، همان سبقتگيرندگان به خيرات اند؛ كساني كه به اَعمالِ خير روي مي آورند و از خداي متعال غافل مي شوند. (خواننده يِ گرامي، اين سخنان را بخوان و [به داوري نشين] هر حكمي كه مي خواهي بكن).

4. در قرآن [از زبان حضرت نوح «س» دربارة نفرين به قومش] آمده است:

«وَ لا تَزِدِ الظَّالمِينَ إِلاَّ ضَلاَلاً»؛ (3)

خدايا! ظالمان را جز گمراهي ميفزا.

ص: 160

ابن عربي در شرح اين آيه مي گويد: مقصود از «الظّالمين» در اين آيه، ظالمي است كه در آيه يِ «فمنهم ظالم لنفسه» (آيه يِ 32 سوره يِ فاطر) هست و مقصود از «ضلال» حيرت آگاهانه مي باشد. بنا بر اين، دعاي نوح! «س» در حقِّ قومش بهترين دعاست و خداي متعال آن را به اجابت رساند.

مي گويم: نمي دانيم گريه كنيم يا بخنديم، هر كدامشان وجهي دارند.

5. ابن عربي در داستان فرعون بيان مي دارد كه خداي متعال روح فرعون را پاك و پاكيزه، ستاند؛ زيرا وي در لحظه يِ مرگ ايمان آورد.

در حالي كه خداي متعال ايمان فرعون را ردِّ كرد و فرمود:

«الآنَ وَ قَدْ عَصَيْ تَقَبْلُ»؛ (1)

اكنون ايمان آوردي! در حالي كه پيش از اين، سر كشي و عصيان كردي.

«فَأخَذَهُ اللهُ نَكَالَ الآخِرَةِ وَ الاوُلَي»؛ (2)

(به جهت گردن فرازي و ادّعاي خدايي) خداوند فرعون را به كيفر دنيا و آخرت، گرفتار ساخت.

در اين رساله يِ فشرده، به آنچه آورديم بسنده مي كنيم. بر خواننده يِ گرامي است كه با دقّت و انصاف، به كتاب هايِ مفصّل بنگرد. از لغزش ها به خدا پناه مي بريم.

از نگارش اين رساله يِ مختصر، فارغ شدم در شب يكشنبه، بعد از نماز مغرب، در مسجد پيامبر «س» شب دوُّم ماه ذيحجّه.

و سپاس خداي را كه پروردگار جهانيان است

كمترين بندگان ِ خدا، سَيِّد جعفر سيّدان

ص: 161

ص: 162

استاد حسنزاده آملي در پانويس فصوصدرباره يِ اين ادّعا مي نويسد:

در جايي واردست كه به چشم باطن خود ديدم كه آن مُبَشِّره رؤياي صالحه را خداي متعال به من نمود (نه من خواستم)، پس جمال مثالي پيامبر را ديد (نه مادة خارجي را). (1)

نكته شايان ذكر، اينست كه عَلاّمِه استاد حسنزاده آملي، در پايان فص داوودي، آنجا كه محي الدين با صراحت امامت اميرالمؤمنين «س» و تنصيص پيامبر «س» بر جانشيني امام را انكار مي كند، در توجيه و تبرئه يِ محي الدين مي نويسد:

اگر خيلي جمود و سماجت در ظاهر لفظ بشود بايد گفت: كه شيخ صاحب عصمت نبود … و چون صاحب عصمت نبود و رسول و نبي نيست، كشف او را كه اخذ از حقِّ تعالي است به حسب مُعتقَد و سوابق انُس و اُلفت، اشتباهي روي آورد. (2)

؛ ليكن در اين باره سؤالاتي به ذهن مي آيد:

☼ با توجُّه به اين كه كشف محي الدين درباره يِ جانشين پيامبر «س» اشتباه بوده است، رؤياي محي الدين را كه در آن پيامبر به گرفتن كتاب فصوص امر فرمود: چگونه مي توان باور كرد؟

☼ با اين كه محي الدين به دليل انحراف عقيده حقايق را وارونه در مي يافت، چرا در  ميان ِ بزرگان ِ علم و ادب، پيامبر «س» حقايق ال_ٰهي را به قلب بيمار ابن عربي الهام كرد و باب مكاشفه را به رويش گشود؟

☼ آيا همين يك مورد كه عَلاّمِه به طور ضمني انحراف اعتقادي محي الدين را تأييد  مي كند، عرفان او را سؤال برانگيز نمي سازد؟

باري، در موارد زيادي ابن عربي برداشتهايِ باطل و انديشه هايِ ناصواب دارد، استاد ارجمند، آيت الله سيّدان، به نمونه هايي از آنها در متن اشاره كرده اند.

ص: 163

عرفان ابن عربي بر اساسِ اصلِ تجلّي و ظهور و مراتب تنزّل اَسما و آفرينش، استوارست. شالودة آن «وحدت وجود و موجود» مي باشد و بزرگان ِ عرفان نظري، در قالب نثر و نظم، به آن پرداخته اند.

محي الدين خود در فصوص الحكم مي گويد:

سبحانَ من اَظْهَرَ الأشياءَ و هو عين ها 1؛

مُنَزَّه است خدايي كه اشيا را پديد آورد در حالي كه خود، عين آن اشياست. جامي مي سرايد:

كل ما في الكون وهم أو خيال او عُكوس في مرايا أو ظلال

آنچه در جهان هستي [مي نگريم] وهم يا خيالست؛ يا صورت هايي اند در آينه يا سايه هايي [از حقيقتِ بيمانند خدا].

154، در شرح حال: در پانويس شرح اِحْقاقُ الحَق (1) «قلندريه» آمده است كه مي گويند:

هو هو هو يا هو يا من هو لا موجودَ إلا هو

مولوي مي سرايد:

ما عدمهاييم و هستي ها نما

تو وجودِ مطلقي فاني نُما

استاد حسنزاده آملي در ممد الهمم مي نويسد:

بدان كه اگر كسي از موم صد چيز بسازد و به ضرورت صد شكل و صد اسم پديد آيد و در هر شكلي چندين اسامي ديگر باشد …؛ امّا عاقل داند كه به غير موم چيز ديگر موجود نيست و اين جمله اسامي كه پيدا آمده، اسامي مومست. (2)

بر اساس اين نظريه، موجودات عالَم ظهوراتِ هستي واحدند كه خداست و خودشان وجود ندارد.

ص: 164

پيداست كه ظهور چيزي به اعتبارِ لحاظِ خودِ ظهور، غير آن چيزست؛ ليكن به اعتبار ظاهر و صاحبِ ظهور، جز او چيزي نمي باشد. شيخ محمود شبستري در «گلشن راز» مي گويد:

جهان را ديد امر اعتباري

چو واحد گشت در اَعداد ساري

همه از وهم توست اين صورت غير

كه نقطه دايره است از سرعت سير (1)

دليل عمدة اين نظريه، اينست كه چون حقِّ نامحدود مي باشد جايي براي غير نمي گذارد؛ زيرا معناي نامحدود [از هر نظر و جهت]، اينست كه ديگر اشيا موجود نباشد وگرنه وجود هر چيزي مرز توحيد مي گردد و هر وجودي از اين نظريه كه موجودست خدا نمي باشد و اين خود، خداوندي خدا را محدود مي سازد، چون اگر خدا محدود نباشد مي بايست هستي اش ديگر هستي ها را در برگيرد.

استاد جوادي آملي در آثار شان به اين برهان اشاره دارند. طبق اين برهان براي آنكه اشيا مرزي براي خدا به شمار نرود و با هستيشان، دائرة هستي مطلق خداوندي را محدود و مقيد نسازند، ناگزير بايد اذعان كنيم كه ماسواي خدا موجود نيست، بلكه صرف ظهورست و اختلاف و تشكيك در عالَم، به ظهور بر مي گردد.

بر اين نظريه اشكالاتي واردست:

1. با توجُّه به اين كه ظهورات خودشان وجود ندارند، بلكه نمود غيرند و واقعيتي جز خدا ندارند، اين پرسش مطرح مي شود كه: فلسفه يِ حيات و تكامل و تعالي چيست؟ خدا كمال مطلقست و غناي ذاتي دارد و در عالَم جز ظهور آن كمال مطلق، چيزي وجود ندارد و ظهورِ او هم چون غير او نيست. بنا بر اين بر اساس اين نظريه آفرينش عالَم، تهي از انگيزه و هدفِ متعالي است.

ص: 165

2. با توجُّه به وحدت وجود واجب و تفسير جهان به ظهورِ حقِّ متعال، دگرگوني ها و تغييراتي كه در جهان طبيعت روي مي دهد، چگونه توجيه مي شود؟ زيرا فرض، اينست كه همه يِ اينها چيزي جز ظهور خدا نمي باشد و چون غير او نيست احكام او را دارد و ظهور حقِّ مثل خود حضرت حقِّ بايد تغيير ناپذير باشد، در حالي كه تغييرات محسوس در جهان انكار ناشدني اند.

3. بر اساس اين نظريه، وحدت حقيقي خدا ملازم با وحدت هستي است. با توجُّه به اين تلازم، كثرتِ وجود دست كم در سطح محسوسات چگونه توجيه مي شود؟ شهيد مطَّهري درست به همين دليل، نظريه يِ وحدت وجود را مخالف با عقل فلسفي مي داند.(1)

4. همچنين اين پرسش مطرح است كه در اين نظريه، آفرينشِ از هيچ و ابداع و انشاء موجودات، چگونه تبيين مي گردد؟ اشكالاتِ ديگري را نيزدر اين راستا مي توان مطرح ساخت؛ ليكن ما به همين چند مورد بسنده مي كنيم.

امّا برهاني را كه بيان كرده اند، هيچ دلالتي بر مدعا ندارد؛ زيرا اين اشكال بر اساس سنخيَّت در ظهورست وگرنه در فرض تباين، هيچ محذوري پيش نمي آيد و موجودات نمي توانند حائل و مانع از اطلاق وجود حقِّ شوند. مثال ساده و گويا در اين باره، نور خورشيدست كه در همه يِ ذرات آب نفوذ مي كند بي آنكه وجود آب، دائرة ظهور و نفوذ نور را محدود كند و يا حلول و اتّحاد و وحدتي لازم آيد.

ص: 166

ص: 167

با اين بيان، همه يِ نفرين هايي كه پيامبران عليه قومشان داشته اند، دعاي خير و نيك مي شود و همه كفرگويي ها و شرك ورزيدن ها و ستم ها، نور و حكمت و طاعت و ثواب مي گردد. در قرآن، ماجراي موسي «س» با بني اسرائيل و گوساله پرستي آنها و مبارزة آن حضرت با فرعون، بارها آمده است.

در سوره يِ طه، خطاب موسي «س» به هارون چنين است:

«قَالَ يَا هَارُونُ مَا مَنَعَكَ إذِْ رَأَيْتَهُمْ ضَلُّوا * أَلاَّ تَتَّبِعَن ِ أَ فَعَصَيْتَ أَمْرِي»؛ (1)

موسي گفت: اي هارون! وقتي ديدي آنها گمراه شدند، چه چيز مانع تو شد كه از من پيروي كني؟ آيا از فرمانم سر باز زدي؟

و هارون در پاسخ موسي «س» مي گويد:

«قَالَ يَبْنَؤُمَّ لا تَأْخُذْ بِلِحْيَتِي وَ لا بِرَأْسِي إِنِّي خَشِيتُ أَن تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي إِسْرائِيلَ»؛ (2)

هارون گفت: اي پسر مادرم! ريش و موي سرم را مگير، مي ترسيدم بگويي: ميان بني اسرائيل تفرقه انداختي.

ابن عربي در اين باره، مي گويد:

موسي از هارون به واقع امر آگاه تر بود؛ زيرا مي دانست كه اصحاب عجل چه چيزي را مي پرستند (چون علم داشت به اين كه خدا حكم كرده كه جز او پرستيده نشود و خدا به چيزي حكم نمي كند، مگر اين كه تحقُّق مي يابد)، پس عتاب موسي برادرش هارون را بدان جهت بود كه گوساله پرستي را برنتافت و ظرفيت نداشت [كه دريابد كه گوساله پرستي همان خدا پرستي است] زيرا عارف [واقعي] كسي است كه حقِّ را در هر چيزي مي بيند، بلكه حقِّ را عين هر چيزي مي داند. (3)

ص: 168

استاد حسنزاده آملي، در ذيل اين سخن مي نويسد:

غرض شيخ در اين گونه مسائل در فصوص و فتوحات و ديگر زُبُر و رسائلش بيان اَسرار ولايت و باطنست براي كساني كه اهل سرّند. هر چند به حسب نبوَّت تشريع مقرست كه بايد تودة مردم را از عبادت اَصنام بازداشت چنانكه انبياء عبادت اَصنام را انكار مي فرمودند:

در اين تأويل ابن عربي چند نكته شايان اهميَّتست:

1. هارون از راز گاوپرستي بني اسرائيل آگاهي نداشت؛ ليكن موسي چون اعلم بود سر و حكمت اين كار را مي دانست.

2. خداوند در قرآن حكم كرده كه تنها او را بپرستند. براي اين كه اين حكم خدا اجرا شود بايد هر نوع پرستش هر چند گاوپرستي باشد تأييد شود تا سخن خدا نقض نگردد. در اينجا روشنست كه ابن عربي حكم تشريعي را با حكم تكويني خلط كرده است. حكم خدا بر پرستش او، يك حكم تشريعي است كه مي تواند به دليل مختاربودن انسان تخلّف پذيرد.

3. اين كه موسي هارون را عتاب كرد، با خشم ريش او را گرفت و فرياد كشيدكه چرا بني اسرائيل را از گوساله پرستي باز نداشتي، سرّش به نظر محي الدين، اينست كه موسي، پس از رفتن به كوهِ طور و ملاقات با خدا، دريافت كه گاوپرستي همان خدا پرستي مي باشد و هارون به اين كشف عرفاني دست نيافت.

اين گونه سخنان در حالي است كه در آيات ديگر قرآن مي خوانيم:

«وَ إِذْ قَالَ مُوسَي لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخَاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلَي بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ»؛ (1)

[و به ياد آوريد] زماني را كه موسي به قوم خود گفت:

ص: 169

اي قوم من! شما با [به پرستش] گرفتن گوساله، بر خود ستم كرديد، پس به درگاه آفريننده يِ خود توبه كنيد و [خطاكاران] خودتان را به قتل برسانيد، كه اين [كار] نزد آفريدگارتان براي شما بهترست.

«وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بكُِفْرِهِمْ»؛ (1)

و بر اثر كفرشان، [مهر] گوساله در دلشان سرشته شد.

«إِنَّ الَّذِينَ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ سَيَنَالُهُمْ غَضَبٌ مِن رَبِّهِمْ وَ ذِلَّةٌ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُفْتَرِينَ»؛ (2)

به راستي كساني كه گوساله را [به پرستش] گرفتند، به زودي خشمي از پروردگارشان آنان را فرا مي گيرد و ذلتي در حيات دنيا به ايشان مي رسد و ما اين چنين دروغپردازان را كيفر مي دهيم.

بيان قرآن از زبان موسي، خطاب به سامري درباره يِ گوساله اي كه ساخته بود چنين است:

«وَ انظُرْ إِلَي إِلهِكَ الَّذِي ظَلْتَ عَلَيْهِ عَاكِفاً لَّنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنسِفَنَّهُ فِي الْيَمِّ نَسْفاً»؛ (3)

به خدايي كه پيوسته ملازم ش بودي بنگر، البته آن را مي سوزانيم و خاكسترش مي سازيم [و] در دريا فرومي پاشيم.

پيداست كه شالودة اين گونه سخنان، مسأله وحدت و جودست و اين كه عارف، در هر چيزي خدا را مي بيند، بلكه خدا را عين اشياء از جمله گوساله مي نگرد كه با آنچه در آيات فوق آمده در تضادست.

ص: 170

از سخن استاد حسنزاده آملي كه در توضيح عبارت ابن عربي آورده است استفاده مي شود كه دليلِ اعتراض موسي اين بود كه چرا هارون از گاو پرستي حمايت نكرد و موسي خود طرفدار گاوپرستي بود (يعني موسي بت پرستي را عبادتي درست مي دانست) در حالي كه در پايان سخن مي گويد كه:

«انبياء عبادت اَصنام را انكار مي فرمودند:».

افزون بر اين، ايشان سخن ياوه و ضدِّ عقل محي الدين را از اَسرار ولايت و باطن مي داند. اگر اين مطلب درست باشد، مي بايست همه يِ تلاش پيامبران ال_ٰهي و پيروان ِ آنها را (كه در طول تاريخ حيات آدمي به پا خاستند و با همه يِ توان با بت پرستي مبارزه كردند و در اين راه رنج هايِ فراوان كشيدند و با گرفتاري هايِ فراوان روبرو شدند) عملي ضدِّ عرفان و اَسرارِ ولايت دانست و آيات فراوان قرآن را كه به شِدَّت بت پرستي را محكوم مي سازد، سخنان پوچ و بي معنا به شمار آورد!

همچنين بايد توجُّه داشت كه: به فرض ما مظهريت موجودات را بپذيريم و اذعان داريم كه همه چيز از جمله گوساله يِ بر ساخته يِ سامري مظهر خداست، اين سخن، مجوّز بت پرستي نمي شود؛ زيرا مظهر بودن اشيا يك امر عيني و تكويني است و جواز پرستش يك امر تشريعي مي باشد كه نيازمند اجازه يِ شارع است.

همچنين در قرآن مي خوانيم:

«إِنَّهُ لا يَيْأَسُ مِن رَوْحِ الله إِلاَّ الْقَوْمُ الْكَافِرُونَ»؛ (1)

همانا از روح [بشارت و رحمتِ] خدا نااميد نمي شود، مگر گروه كافران.

ابن عربي در «فصوص الحكم» به مناسبت درباره يِ ايمان فرعون، مي نويسد:

فَقَبَضَه طاهراً مطَّهراً، ليس فيه شيء مِنَ الخبُث؛ لأنّه قَبَضَه عنه ايمانه قبل أنيكتسبَ شيئاً مِنَ الآثام (و الإسلامُ يَجُبُّ ما قبله) و جَعَلَه آيةً علي عنايته

ص: 171

سبحانه بمن شاء، حتّي لا ييأس احدٌ من رحمة الله؛ فانه «لا يَيْأسُ مِن رَوْحِ اللهَِّ إِلاَّ الْقَوْمُ الْكَافِرُونَ» فلو كان فرعون ممّن آيس، ما بادَرَ إلي الإيمان (1)؛

خدا جان ِ فرعون را در حالي كه پاك و پاكيزه (از شرك و گناه) شد، گرفت. هيچ نوع پليدي در او نبود؛ زيرا هنگام ايمانش و پيش از آنكه به گناهي دست يازد او را قبض روح كرد (و اسلام گناهاني را كه پيش از آن رخ داد مي پوشاند) و خداي سبحان، بنا بر عنايتش به هر كه خواهد، فرعون را آيتي قرارداد تا هيچ كس از رحمت خدا مأيوس نشود؛ زيرا «از رحمت خدا جز كافران نااميد نمي گردند»، پس اگر. فرعون از كساني بود كه از رحمت خدا مأيوساند، به ايمان مبادرت نمي كرد.

استاد حسنزاده آملي در ذيل اين سخن مي نگارد:

غرض آن جناب، اينست كه خداوند سبحان در اين آيه به طور صريح و محكم فرمود: كه «إنَِّهُ لا يَيْأَسُ مِن رَوْحِ اللهَِّ إِلاَّ الْقَوْمُ الْكَافِرُونَ» (2)

بنا بر اين كافر چون آيس از رحمت خداوندست هيچگاه طلب رحمت از خداوند نمي كند و لو اين كه هزار بار در دريا غرق شود چنانكه ابوجهل و اصحاب او اين چنين بودند …

و خداوند سبحان … فرمود:

«إِنَّ الَّذِينَ حَقَّتْ عَلَيْهِمْ كَلِمَتُ رَبِّكَ لا يُؤْمِنوُنَ * وَ لَوْ جَاءَتْهُم كُلُّ آيَةٍ حَتَّي يَرَوُا الْعَذَابَ الأَلِيمَ»؛ (3)

و پس از چند آيه فرمود:

ص: 172

«وَ مَا كَانَ لنِفَْسٍ أنَْ تُؤْمِنَ إلِا بإِذِْن ِ اللهَِّ وَ يَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَي الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ» (1)

كفر، رجس است كه فرعون از آن مبرا شد كه ايمان آورد و ايمانش مطابق همين آيه به اذن الله بود و مطابق آيه يِ قبل، آيس از رحمتِ حقِّ نبود …

و خداوند در آيه «الآنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ» (2) … نوع عتابي فرمود و اين، منافي با صحَّت ايمان او نيست، پس فرعون مانند ابوجهل كافر اصيل نبود كه به هيچ وجه، ايمان نياورده است. (3) اين سخنان در حالي است كه با توجُّه به صريح آيات قرآن، در مي يابيم كه توبه يِ فرعون و ايمان او، از روي ناچاري و اضطرار و براي فرار از مرگ و هلاكت بود:

«وَ جَاوَزْنَا بِبَنيِ إِسْرَائِيلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَ جُنُودُهُ بَغْياً وَعَدْواً حَتَّي إِذَا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ قَالَ آمَنتُْ أَنَّهُ لا إَلِهَ إِلاَّ الَّذِي آمَنتَْ بهِ بَنوُا إِسْرَائِيلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ»؛ (4)

فرزندان اسرائيل را از دريا گذرانديم، فرعون و سپاهيانش با گردن كشي و شتابان در پي آنان درآمدند تا اين كه فرعون در آستانه يِ غرق قرار گرفت [در اين هنگام] گفت: ايمان آوردم كه خدايي جز خدايي كه بني اسرائيل به او گرويده اند، وجود ندارد و من از مسلمانانم.

قرآن در سوره يِ مؤمن بيان مي دارد كه چنين ايماني، هيچ ارزشي ندارد و نجات بخش نمي باشد:

«فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَناَّ باِللهَِّ وَحْدَهُ وَكَفَرْنَا بِمَا كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ *

ص: 173

فَلَمْ يَكُ يَنفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لمَّا رَأوَْا بَأسَْنا سُنَّتَ اللهِ الَّتيِ قَدْ خَلَتْ فِي عِبَادِهِ وَ خَسِرَ هُناَلِكَ الْكَافرُِونَ»؛ (1)

، پس چون سختي و شِدَّت [عذاب] ما را ديدند، گفتند: تنها به خدا ايمان آورديم و بدانچه شرك مي ورزيديم، كافريم؛ ليكن ايمانشان در اين هنگام، سودي براي آنها ندارد [اين] سنَّت خداست كه درباره يِ بندگانش جريان يافت و اينجاست كه كافران [در مي يابند] زيان كردند.

و همچنين بر اساسِ آياتي كه در سوره يِ نساء آمده است، توبه يِ كساني كه نشانه هايِ مرگ را حس كنند، پذيرفته نمي شود:

«إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَي اللهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِن قَرِيبٍ فَأُولئِكَ يَتُوبُ اللهُ عَلَيْهِمْ وَ كَانَ اللهُ عَلِيماً حَكيِماً * وَ لَيْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ حَتَّي إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ إِنِّي تُبْتُ الآنَ وَ لا الَّذِينَ يَمُوتُونَ وَ هُمْ كُفَّارٌ أُولئِكَ اعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَاباً أَلِيماً»؛ (2)

توبه كساني را خدا مي پذيرد كه از روي ناداني مرتكب گناهي مي شوند آنگاه به زودي [و هنگام آگاهي به خطا و گناه شان] توبه مي كنند … توبه يِ كساني كه تا زمان مرگ به گناهان و زشتي ها دست مي يازند و هنگامي كه يكي از آنها مرگش فرارسيد مي گويد: [خدا يا] اكنون توبه كردم، توبه [واقعي و نجات بخش] نيست [بلكه خودفريبي و ريشخند به شمار مي رود] … براي اينان ما عذابي بس دردناك آماده ساختهايم.

بنا بر اين، توبه و ايمان زماني كارسازست كه با اختيار صورت گيرد و احتمال مرگ و حيات مساوي باشد. هنگام يقين به مرگ در همان لحظه يا اندكي بعد توبه و ايمان و ديگر نيت هايِ خير، سودمند نمي باشد و به از بين رفتن گناهان و نجات از دوزخ نمي انجامد.

ص: 174

روشنست كه اين شيوه از قرآن شناسي و برداشت از دين، با خوي زورگويان و جنايتكاران تاريخ همسوست و اعمال زشت و رسواي كساني همچون نمرود، فرعون، ابن ملجم، شمر، ابن زياد، چنگيزخان، هيتلر، صدام، جورج بوش و … را توجيه مي كند و راه را براي هر نوع ظلم و جنايت و درنده خويي و استثمار انسان هايِ بيگناه، مي گشايد. سخن درباره يِ شرح كتاب ارزشمند «الدرر النبويّة» در اينجا به پايان مي رسد.

اكنون براي آگاهي بيشتر درباره يِ عرفان ابن عربي، سخني را در ذيل مي آوريم: محي الدين در كتاب فتوحات مكيه (باب 73) از مردان ِ ال_ٰهي سخن بهميان مي آورد و گروه هايي را در اين راستا نام مي برد (اقطاب، ابدال …) و در شرح يكي از اين طائفه ها كه به «رجبيّون» معروفند، مي نويسد:

آنان رجال و مرداني اند كه حالشان قيام به عظمت ال_ٰهي است … اينان را از آن جهت «رجبيّون» ناميده اند كه حال اين مقام، آنان را جز در ماه رجب … نمي باشد … با يك نفر در «دُنَيْسَر» از ديار بكر برخورد كردم … در ميان آنان كسي است كه آنچه را در حال خود، در ماه رجب، مكاشفه كرده است، برايش تا سال ديگر باقي مي ماند … اين شخصي را كه برخورد كردم، برايش كشف رافضيان از اهل شيعه در سال هايِ ديگر باقي بود و آنان را به صورت خوكاني چند مشاهده مي كرد. مردي كه مذهبش را پنهان مي داشت و هرگز دانسته نمي شد كه چه مذهب دارد مي آمد … و چون بر او گذر مي كرد، او را در صورتِ خوكي مشاهده مي نمود …، پس اگر توبه كرد و در توبه اش راست گفتار و صادق بود، او را به صورت انسان مي بيند و اگر به زبان گفته باشد توبه كردم و در دل توبه نكرده باشد، همانگونه خوكش مي بيند و بدو مي گويد: در توبه ات دروغگو بودي …

همانند اين با دو مرد خِرَدْوَر از صاحبان عدالت از شافعيان اتِّفاق افتاد كه … از تيره يِ شيعيان نبودند … درباره يِ ابوبكر و عمر نظر بدي داشتند و درباره يِ علي غُلو داشته و مبالغه مي كردند. چون بر او گذر كردند و به خانه اش آمدند، دستور اخراجشان را از نزدِ خويش داد؛ زيرا خداوند باطن آن دو را در صورت خوك آشكار ساخته بود …

ص: 175

آنان در دل توبه كردند، در آن حال به آنان گفت: شما دو نفر هم اكنون از آن اعتقاد بازگرديديد؛ چون به صورت دو انسان ديدمتان. آنها از آن امر تعجُّب كرده و به درگاه خدا توبه نمودند.(1)

اين داستان اگر از نظر تاريخي درست باشد، مي توان توجيه كرد كه آن شخص چون خوك صفت بود و باطن خوك گونه داشت، ديگران را در آيينه يِ وجودش به صورت باطني خودش مي ديد. مبناي عرفاني اين سخن، شعر مولوي است كه مي گويد:

هر كسي از ظن خود شد يارِ من

و ز درون من نَجُست اَسرارِ من

در حديث آمده است كه:

«مَن اَحَبَّ شَيئاً حَشَرهُ اللهُ مَعه» (2)؛

هر كه چيزي را دوست بدارد، خدا او را با آن چيز محشور مي سازد.

اين شخصبا حيوانيّت سنخيّت داشت، در باطن خويش با خوك محشور بود؛ به همين جهت ديگران را به صورت باطني خودش مي ديد. اينسخن محي الدين را نيز در بر مي گيرد. همچنين محي الدين درباره يِ خلقت حضرت عيسي «س» مي گويد:

فَسَرَتِ الشَّهوةُ في مريم، فخُلقَ جسم عيسيمن ماءٍ مُحَقَّق من مريم و من ماءِ مُتَوَهَّم من جبرئيل (3)؛

شهوت در مريم به جريان افتاد، پس عيسي از آبِ حقيقي مريم و آبِ خيالي جبرئيل، پديد آمد.

آقاي حسنزاده آملي در ذيل اين سخن مي نويسد:

چون مريم مي دانست كه انسان از مني مرد و زن متولد مي شود، توهّم كرد كه اين آب مُتَمثِّّل مانند آب مرد، مُوَلِّدِ ولدست.

ص: 176

، پس وَهْمِ او، تأثيرتام نمود و «العارف يخلق بهمّته» در او صدق آمد.

اگر گويي: چون نافخ جبرئيل بود و ولد، سِرُّ اَبيه است، واجب اين بود كه عيسي به صورت روحانيين باشد.

جواب اين كه: آن آب مُحَقَّق از مادرش بود و او بشر بود كه به حكم معتاد و متعارف، فرزند اين نوع، انساني متكوّن مي شود. (1)

درباره يِ اين سخن محي الدين و فرمايش استاد حسنزاده آملي، مي توان اظهار داشت كه:

اشكال درهمين يك موردمنحصر نمي شود، پرسش هايِ زيادي در اينجا به ذهن مي آيد: اگر يك زن معمولي و متعارف، مردي را توهُّم كند و بر اثر آن شهوتش برانگيخته  شود، آيا اين كار حرامست يا خير؟ آيا تصوّر جبرئيل، به صورت مردي كه از نظر فقه و شريعت با مريم نامحرمست،  حرام نمي باشد؟ در قرآن مي خوانيم:

«يَا مَرْيَمُ إنَِّ اللهَ اصْطَفَاكِ وَ طَهَّرَكِ وَ اصْطَفَاكِ عَلَي نِسَاءِ الْعَالمَِينَ»؛ (2)

اي مريم! خدا تو را برگزيد و پاكيزه ساخت و بر زنان عالميان برتري داد.

آيا اين آيه، به طهارت مريم (در همه يِ مراتب عقل و حس و خيال) گويا نيست؟

آيا حضرت مريم كه قرآن او را به عظمت ياد مي كند نبايد از خيالات ناپاك مصون باشد؟

مگر خلقت عيسي «س» از معجزات ال_ٰهي به شمار نمي رود و معجزه بر اساسِ نظر مشهور خرق عادت و درهم شكستن اسباب ظاهري نيست؟

باري، بطلان شهود ابن عربي، با آياتي كه طهارت مريم را اثبات مي كند، روشنست.

ص: 177

ص: 178

ص: 179

ص: 180

ص: 181

بسِْمِ اللهِ الرَّحْمن ِ الرَّحيمِ

الْحَمْدُ لِلَّه ربِّ العالمين و صلّي الله علي محمَّد و آله الطاهرين

و اللعنة علي أعدائهم أجمعيَّنمِن الآن إلي يَوْمُ الدِّين

و بعد، فهذه رساله موجزة قمت بإعدادها جواباً للسؤال الذي وجّهه إليَّ بعض الأفاضل مِن المدرسين في إحدي الحوزات العلمية الموفقة بخوانسار مِن بلاد ايران و اتفقأنكان توجيه السؤال متزامناً لأيّام تشرفي بزيارة قبر الرسول صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم في المدينة المنوَّرة و كان آنذاك يوم السابع عشر من شهر ذي القعدة سنة (1421) الهجرية الموافق لسنة 1379 الشمسية.

فقال سماحته سائلاً : ما هِي وجهات نظركم حول أهم المبادي الرئيسيّة في الحكمة المتعالية و التي قد نسبت إلي صدرالدين الشيرازي، الفيلسوف الشهير، إذ طالما نسمع عنكم مواقف خاصة تصحيحاً لأخطائه و تفنيداً لآرائه.

فأجبت مسؤوله و عزمت في المسجد النبوي علي تحرير هذه الرساله يِ مستعيناً من الله سبحانه و رسوله علي إنجازه و لما كان البدء و الختم في ذاك المكان الشريف سمّيتها ب«الدُّررُ النَّبويَّة في نَقد آراء فلسفيَّة».

فأقول سائلاً المولي الكريم أن يجعلني ممن يقتص آثار العترة الطاهرة عَلَيْهمُ السَّلَام و يسلك سبيلهم و يهتدي بهداهم: إن هذه تشتمل علي مقدمتين و ثلاث فصول:

المُقَدَّمة الاولي:

إن الذي نخاطبه في هذه الرساله يِ، هو من يعتقد أنَّ السبب و الأساس للوصول إلي الحقائق هو العقل أي الإدراك الصريح البيّن الذي ليس فيه أيُّ خفاءٍ و غموض و بهذا يُعرف الله سبحان هو تعالي و يُعلم أنّه سبحانه خلق الخلق و أنَّه حي، عالمٌ و …

ص: 182

و كذا به (أي بالعقل) يعرفأنَّ النبي محمداً صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم أرسله الله بالهدي و دين الحق و من يعتقد أن الأئمة الأثني عشر من أهل بيت الرسول «س» هم أوصياؤه و أنَّ النبي «س» ارتحل إلي دار البقاء تاركاً في أمّته كتاب الله و أهل بيته، فما في الدفتين من الذكر الحكيم و كذا ما روي عن العترة الطاهرة باسانيد معتبرة و بدلالات واضحة (و لو بمعونة القرائن المختلفة) هو المستند للحق الصُراح.

المقدَّمه يِ الثانية:

إنَّ الطريقة العقلية المعهودة في الأوساط العلمية و الذي يعرّف بالفلسفه يِ أو المعقول و يستخدم لكشف الحقائق و تبيين المعارف لاينطبق تماماً علي الأصول العقلية البديهية و لا يستنار فيها بنور العقل مع أنَّ الفلاسفة يحاولون هذا التطبيق و يدّعون أن حركتهم بالتمام عقلانية.

و هذا الأمرلدليلين:

الأول: أنَّ هناك خلافات مهمه يِ عريقة في مسائل كثيرة من الفلسفه يِ و التي قد تصل إلي مدي التضاد و لو كانت هناك حركة عقلانية علي اساس ترتيب البديهيات و الوصول منها إلي النظريات لم يكن الاختلاف بهذا الشكل من التضاد، إذ العقل يكشف عن الواقع و الواقع لا اختلاف فيه.

الثاني: أنَّ نتايج كثير من الأبحاث المهمه يِ الفلسفية لا تتلائم مع ما ورد في الشريعة المقدَّسة و كذا نتايج العرفان المتداول الذي جاء فيكتب ابن العربي و امثاله و الغرض من هذه المجموعه يِ بيان هذا الأمر باختصار كما سيأتي في الفصل الثالث إنشاء الله تعالي.

و لذلك نقول: إنَّ الصراط الوحيد القويم لإدراك المعارف الحقة هو التعقل في الوحي و بعبارة اُخري: إنّا بعد أن علمنا بحكم العقل الذي هو المرجع للممارسات الفكرية، أنَّ المدركات البينة للعقل قليلة و المستقلات العقلية أقل قليل حتّيٰ أقر العقلاء بأنَّ إدراك حقيقة الأشياء للعقل صعب مستصعب و معرفة حدودها في غاية

ص: 183

البعد عن مرحله يِ الإدراك و بعد أن علمنا أنَّ العقل أوصلنا إلي الوحي و هو أحسن طريق للمعرفة من حيث أوسعيته و عدم الخط أ فيه ل أنَّهصدر من حضرة رب الأرباب العليم الخبير، فيحكم العقل بلزوم الرجوع إلي الوحي لمعرفة الحقائق و المعارف الاعتقادية و يحث بالتعقل في الوحي و معلوم أن المقصود من الوحي هنا حاكي الوحي.

تذكره يِ مهمه يِ:

من البديهي أنَّ نتايج الوحي لا تكون مخالفة للعقل و لا يمكن ان تكون كذلك و أمّا ما يترايي من المخالفة بدواً فقد فسّر من لدن نفس الوحي (القرآن أو الحديث) قبل كل

تفسير و تأويل.

وهناك آيات في الذكر الحكيم تعد من هذا كما في قوله: «وَ جاءَ ربُّكَ» (1) و «إلي ربِّها ناظِرةٌ» (2) و «وَ نَفَخَتُفِيه مِن رُوحِي» (3) و أمثال ها.

نعم، إن لم يكن الحاكي للوحي ظاهراً في معني خاص أو كان من حيث السند مختلفاً فيه (كما في بعضاًً ل أحاديث الفقهية و غيرها) فلا كاشفية له عن الواقع (و إنَّ الكلام فيها كالكلام في مسائل الفلسفه يِ) و طبعاً لانستطيع الالتزام بمفاده في المسائل الاعتقادية التي لا بدَ فيها من العلم لو لم يكن الاعتقاد الاجمالي بما هو في الواقع كافياً كما في بعضاًً لمسائل الاعتقادية.

نعم، في المسائل الفقهية يكون الفقيه مكلّفاً بالرجوع إلي هذه المدارك حتّيٰ تتم له الحجة الظاهرة فإنَّه في مقام العمل و لا يضر به ذلك.

و إن زعم أحد أنَّ الآي ات و الروايات في العقائد و المعارف ليست علي حد تستفاد منها العقائد لعدم قطعية مستنداتها سنداً أو دلالهً فهذا من الأخطاء الناشئة من عدم

ص: 184

ملاحظه يِ المدارك الوحيانية و عدم التتبع فيها و معني ذلك أنَّه ليس في الإسلام إلا شيء من المسائل الفرعية القطعية و مسائل كثيرة ظنّية و هذا مما لا يرضيبه مسلَّم بصير و عليه فعلي الإسلام السلام و لكن ليس كذلك فإن من لاحظ الكتب الحديثية المعتبرة يجد بحمد الله تعالي أنَّ المدارك في كثير من المسائل الاعتقادية متوفرة مع وضوح الدلاله و موافقة بعضها لبعض بحيث يعجب الإنسان.

وامّا الفصول الثلاثة:

الفصل الأوّل:

فيتمايز كل من التعقل و العرفان و الوحي عن الآخر فنقول:

المقصود من الوحي هو الارتباط الخاص و العلاقه يِ الخاصة بين الله تبارك و تعالي و الرسول المبعوث من عنده و هذا الارتباط إمّا به واسطه يِ جبرئيل أو ملك آخر أو بدون واسطه يِ و لا شك أنَّ هذه حقيقة غير التفكُّر و التعقلل أنَّ الرسول كل ما جاء به من الحقائق بصفة الوحي لميحصل له ذلك بتفكير أو بممارسة أساليب التعقل بحيث يصل به ترتيب المبادئ إلي الحقائق ثم يخبر عما وصل إليه.

و كذا لا شك بأنَّ ما حصل بالوحي غير ما حصل بالعرفان المصطلح (و هو شهود النفس بعد التصفية و التزكية) و بعد معرفة كل من الوحي و التعقل و العرفان لانحتاج لإثبات التمايز إلي أزيد من معرفة كل واحد منها فإن معرفتهَا و تصوّرها يثبت التمايز بينها و هذا في الحقيقة من القضايا التي قياساتها معها و بعد هذا فنقول: إنَّ لسان الوحي في الأكثر يكون بطريق التذكير لا بشكل الاستدل الالمصطلح و إن أمكن جعله في صورة الاستدل اللكن لميجئ في الأكثر بهذه الصورة، كما اشار إليه سبحانه بقوله «إِنَّمَا أَنتَ مُذَكِّرٌ» (1) و إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعَالَمَِينَ» (2) و «فَذَكِّرْ إنِنَفَعَتِ الذِّكْرَي» (3)

ص: 185

ف القرآن تذكره يِ و الرسول مُذَكَّر و الذكر يثير ما في العقول و يذكر الإنسان بما في فطرته و مكنون خلقته.

نعم، نجد أحياناً مايكون بصورة الاستدل الكما في قوله تعالي:

«لَوْ كَانَ فيِهِمَا آلهَِةٌ إلِا اَّللهُ لَفَسَدَتَا» (1) أو «وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلَي بَعْض» (2) لكنها أيضاً ليستعلي الشكل المنطقي المصطلح.

الفصل الثاني:

لا شك أنَّ الوحي بما أنه يِ أتي من عند الله تبارك و تعالي، فهو ينبئ عن الواقع و الحق و لا شوبة فيه و لا خطاء و كذلك العقل لما كان حجة الله علي العباد فهو يكشف عن الواقع و الحق و انّما الذي يقع في الخطاء هو العاقل و هذا الخطاء يحصل ل أسباب مختلفة مذكورة في موضعهَا و كذا الشهود الوجداني (و هو العرفان الحقيقي) أيضاً يكشف عن الواقع و الحق، فهذه الأمور الثلاثة إذا كان بمعنا ها الحقيقية كل ها توصل الإنسان إلي الواقع و لا اختلاف بينها من هذه الجهة بل يوافق كل واحد منها الآخر و إن تختلف كل منها الآخر من حيث المنهج و الطريق.

الفصل الث الث:

انَّ الفلسفه يِ المتعارفة التي يدّعي أنّ ها بنيت علي أصول التعقل المسمّاة بالحكمة المتعالية التي يؤكد عليها ملاصدرا في كتبه خصوصاً اًلأسفار الأربعة، هي تخالف الوحي في كثير من المهمات الاعتقادية و ما أقيم لآرائه دليل عقلي بيّن بحيث يوجب توجيهما ورد في القرآن و الحديث.

و هكذا نتايج الأبحاث العرفانية المصطلحة وَ سَتأتي الاشارة إليها في طي مسائل:

ص: 186

المسألة الأولي (حول المبدأ المتعال):

نقول: لا يخفي علي من تفحّص و تدبّر في كتب ملاصدرا أنّه تارةً يسلك طريقة العليّة و المعلولية و أن الله تعالي علّة تامّة و الكائنات مع الِيل ل ها، علي مبني أص الة الوجود و وحدة الوجود تشكيكاً و أن الوجود واحد و له مراتب مشكّكة و أعلي مرتبته يِ مرتبه يِ غيب الغيوب الذي لا اسم له و لا رسم (وهناك مبني آخر نسب إلي المشائين و هو أص الة الوجود و تباين الوجودات) و تارةً يسلك طريقة العرفان و أنَّ المبدأ المتعالهو حقيقة الوجود و الوجود واحد و لا مراتب له تشكيكاً، بل هو الوجود الواحد الشخصي المتطوّر بالتطوراتا لمتش أن بالشؤون!

و يبدو أوّلا أً نّه تناقض في القول و لكن يظهر بال إمعان في مؤلّفاته أنّه عدل عمّا يعتقده أوّلاً، قال في المشاعر و كذا في الأسفار ما ملخصه:

إن كل ما قلنا سابقاً في هذا البحث كان علي مسلك القوم من القول بالعلية و المعلولية ولكن الله هداني إلي أن ليس في دار الوجود إلا حقيقة الوجود و تطوّراتها و علي هذ اليس في دار الوجود إلا الوجود المتطوّر. (1)

و علي هذا فعدل ملاصدرا عما كان يقول به سابقاً من العلية و المعلولية و اعتقد بما قالبه ابن العربي.

ولكن كل من المسلكين مخالفلما في مدرسة الوحي، لأن المبدأ المتعالعلي ما هو بيّن في الوحيهو الحقيقة المجهولة الكنه، الخارجة عن الحدّين:

ص: 187

حدّ التعطيل و حدّ التشبيه، وهو غير الأشياء، و شيء بخلاف كل شيء و كنهه مباينمعالخلق، و خلقهخلومنه، وهوخلومن خلقهكماوردفيأحاديثكثيرة. (1) وعلي هذا فالحق المتعال منزه عن أنيكون عين الموجودات خلافاً لما هو منصوص في مسلك العرفان و سنشير إليه و كذلك الوحي مخالف لما في مسلك العلية والمعلوليةمنجهات:

الاوُلي: أنّه علي هذا المسلك مع القول بأصالة الوجود و وحدة الوجود تشكيكاً يلزم السنخية بين الخالق والمخلوق، لأنّ الخالق والمخلوق علي هذا المبني يشتركان في حقيقة الوجود، لأصالة الوجود و وحدته، والحال أنّه تعالي متنزّه عن مجُانسة مخلوقاته كماقُرّر فيمحله بمالامزيد عليه.(2)

الثانية: أنّه علي هذا المسلك أي مسلك العلّية وأنّ المبدأ المتعال علّة تامّة و أنّها لاتنفكّعن المعلول،يلزمموجَبيّة المبدأ المتعالفيأفعاله.

الثالثة: يلزم قدمالعالم و هذان الأمران أيضاً يخالفان ما في مدرسة الوحي و سيأتي الإشارة إليه، و ينبغي لتفصيل القولالرجوعبمااُلّففي هذا المقال. (3)

فخلاصة الكلام أنّ ما جاء في الحكمة المتعالية الصدرائية حول المبدء المتعال لاينطبقعليما جاءفيمدرسةالوحي.

المحاضرات،ج ٢،ص ٣٤ ٤٤

ص: 188

و أمّا ما قلنا سابقاً من أنّه لا دليل تطمئن به النفسلهذا القول و انّه ما اقيم دليل عقلي بيّن عليه حتي يلزمنا تطبيق الوحي و توجيهه فتقريبه: أنّ هذه النظرية ليست من البديهيات و ليست أيضاً مما اتفق عليه آراء الفلاسفة فإنّها مبتنية علي أصالة الوجود ووحدةالوجود وإطلاقهاو وحدتهاالشخصية. و في كلها نظر و لرجال الفنّ فيها ملاحظات فكم من فحول من المتقدمين و المتأخرين قالوا بأصالة الماهية و انكروا أصالة الوجود حتي أنّ ملاصدرا نفسه كان يذبُّعن هذه الفكرةشطراًمن حياتهكماصرّحبهفيبعضكتبه. (1)

وكذا جمّ غفير من الفلاسفة قالوا بأصالة الوجود مع قولهم بتباين الموجودات كما نسب إلي فلسفة المشاء، و جمع كثير منهم يقولون بوحدة الوجود ولكن يصرّون علي التشكيك و يبطلون التطور والتشأن في الوجود، فالمدّعي من حيثالبرهان كماتري و لذلك يقولون في نهاية الأبحاث أنّها طور وراء طور العقل، و كذلك مسلك العلية والمعلوليةادلتها مخدوشةكماهيمذكورةفي محلها.

المسألة الثانية (المعاد) :

و من المسائل التي قد خالفت الحكمة المتعالية مدرسة الوحي هي مسألة المعاد والبدن المحشور يوم القيامة؛ فالمستفاد من الأسفار أن المحشور في المعاد ليس إلاّ الروح وهي تخترع بإذن الله تعالي بدناً مثالياً مضاهياً للبدن العنصري و ليسمن هذا البدن العنصري المادي الدنيوي عين و لا اثر، و ما في كتبه ممّا يفيد غير ذلك حمُل علي ما كان عليه في أوائل عمره، وكذا ماصرّح به في الأسفار من أنّ المُعاد في المَعاد هو هذا البدن بعينه و من قال غير ذلكفهو كافر محمول علي أنّ المقصود أنّ شيئية الشيء

بصورتهلا بمادّته

ص: 189

كمافي حاشية الأسفار للسبزواري (1) بقرينة تصريحه في شتّي المواضع بأنّ المحشور هو الروح مع البدن المخترع المثالي، و هذا ما نسب إليه المحققون في الفلسفة بلا خلاف. ولكن في مدرسة الوحي، المحشور في المعاد هذا البدن العنصري المادي مع الروح و النفس الإنساني، صرّحت بذلك الآيات المباركة والأحاديث الشريفة و أقوالعلماءالإسلام،قالاللهتعالي:

« وَ ضَرَبَ لَناَ مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَن يُحْيِي الْعِظَامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ * قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ » (2)

وقالتعالي:

« لاَ اُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَةِ * وَلاَ اُقْسِمُ بِالنَّفْسِاللَّوَّامَةِ * أيَحْسَبُ الإنسَانُ ألَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ * بَلَي قَادِرِينَ عَلَي أن نُسَوِّيَ بَنَانَهُ » (3)

فإنَّ جمع العظام فرع وجود العظام سابقاً و تفرقها، و ليسهذا من اختراع النفس بدناً مثالياً.

ص: 190

والآيات و الروايات في هذا الباب كثيرة جدّاً لا مجال لذكرها في هذا المختصر، و

نكتفيهنابماقاله بعضالأعلام:

قال الاستاذ الجامع للمعقول والمنقول آية الله ميرزا أحمد الآشتياني في كتابه « لوامع

الحقائق » :

فإنكار المعاد الجسماني وعود الأرواح إلي الأجسام الذي يساعده العقل

السليميخالفنصّالقرآن وإنكارلماهوضروريالإسلام. (1)

وعلي هذا فتخالفماقالهملاصدرامعما فيالوحي بيّنلاريبفيه.

ص: 191

المسألة الثالثة (نِعَم الجنة) :

يقول ملاصدرا: إنَّ للمؤمن جنّاتبعد الحشرأعظم و أوسع من الدنيا و ما فيها و

فيهامنالأشجار والقصور والحور وغيرذلكممّايُسرّه ويلتذّ بهممّالايحصي.

ولكن لا انها مخلوقة من الخارج معدة للمؤمن من قبل، بل كلّ ما يكون للمؤمن في

الجنّةليسإلاّما أنشأتهانفسالمؤمن وقائمةبها. (1)

ولكن ما يستفاد من مدرسة الوحي انَّ الجنةّ مخلوقة في الخارج و ليست قائمة

بنفس المؤمن، نعم بعضالأعمال بل كثير منها سبب لايجاد الله تعالي في الخارج من

النعممالايحصيولكنّهامخلوقة فيالخارجوليستقائمة بنفسالمؤمن أبداً. (2)

وأيضاًيمكن أنيقال بتبديل عملالمؤمن ببعضالنعم لكنّه اجنبي عمّايقول

ملاصدرا. ومن أراد المزيد من البيان والوقوف علي نظره فليراجع المجلد التاسع

منالأسفار.

المسألة الرابعة (العذاب) :

إنَّ ما يؤكّد عليه ملاصدرا في المجلد التاسع من الأسفار وفقاً لما اعتقده ابن

العربي أنَّ العذابَ يصير عذباً لمن هو خالد في النار، و أنَّ المخلّدين في النار يلتذّون

بالعقارب والحيّات كما يلتذّ أهل الجنّة بالحور والقصور، و استدلّ ابن العربي علي هذا

الأمر بما حاصله:

ص: 192

أنَّ لفظة الصاحب أو الأصحاب تطلق عندما كان هناك تلائم و وفاق بين

الصاحبوالمصحوب، و الله تعالي يقول: « اُولئِكَأصْحَابُالنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ » (1)

فأصحابالنارملائمونللنارفلاعذابلهم فيالنار بليبدّلعذابهم عذباً.

ولكن يعتقد ملاصدرا أنَّ هذا الإستدلال ضعيف، إذ الأصحاب تطلق في

غيرالملائم أيضاً، ثميستدلّ بماهوالأقوي عنده ويقول:

«و الأولي في الإستدلال علي هذا المطلب أن يستدلّ بقوله تعالي: « وَ لَقَدْ

ذَرَأنَا لجَِهَنمََّ كَثيِراً مِنَ الجِْنِّ وَ الإِنْسِ » (2) و يحسب أنَّ «اللام» في « لجَِهَنَّمَ »

لام الغاية و أنَّهم خلقوا

من أوّل الأمر بقضاء من الله للنار ولذا لايتأذون بها و يكون العذاب لهم

عذباً. (3)

ومن البديهيأن هذه الفكرة خاطئة جدّاًفيمدرسةالوحي،إذيقولسبحانه:

ص: 193

« كُلَّمَا نَضِجَتْجُلُودُهُم بَدَّلْنَاهُمْ جُلُوداً غَيْرَهَا لِيَذُوقُوا الْعَذَابَ » (1)

و اللام في الآية التي ذكرها تكون للعاقبة لا للغاية، فينهار كل ما ابتناه من البرهان

نعمذكرملاصدرافيكتابهالعرشية:

«إنيكلمافَكّرتُرأيتُأنَّالجحيمليستمحلاًمطلوباًوأنّهمحلّ العذاب»

ثم أتي بكلام آخر لايكون أقلّ خطأ مماّ مرّ في معني العذاب، ومُلخَّصه: أنَّ الخلود

نوعي فلايخلّد أحدفيالنار بليخلدنوعالإنسان » (2).

فنقول: هذا الكلام مع قطع النظر عن عدم الدليل عليه موقوف علي أبدية

الدنيا و بقاء سلسلة الإنسان فيها حتّي يكون الخلود نوعيّاً. وهو يخالف النصوص

القرآنيةالمصرحة فيفناء الدنياحيثيقولسبحانه:

« إِذَا الشَّمْسُكُوِّرَتْ* وَإِذَا النجُُّومُ انكَدَرَتْ » (3)٣

ص: 194

ويقول: « إذَِا زُلْزِلَتِالأَرْضُزِلْزَالهََا » (1)

و « إذَِا دُكَّتِالأرَْضُدَكّاً دَكّاً » (2) وغيرذلك.

المسألة الخامسة (الإرادة) :

ونطاق البحث فيها واسع و قرّر بحثنا فيها و في مسائل مهمة اُخري بعض

الأفاضل وسينشرها إنشاءالله تعالي و نقول باختصار انَّ المستفاد من مصادر الوحي

(الكتاب والسنّة) انَّ إرادة الله تعالي هي فعل الله، و ليست الإرادة بمعني الابتهاج و

لا بمعنيالمراد ولا بمعني الاختيارولا بمعنيالعلم.

بل إرادته فعله، و الإرادة غير العلم كما يستفاد هكذا من الآياتوالرواياتفمثلاً

يقولالإمامالصادق «س» جواباًلمَِنسأله «س» :

هلعلماللهومشيتههمامختلفان أممتّفقان؟

يقول: العلمليسهوالمشيةألاتريانَّكتقول: سأفعَلُ كذا إنشاءاللهولاتقول:

سأفعَلُ كذا إن علم الله، فقولك إن شاء دليل علي أنَّه لميشأ فإذا شاء كان الذي

شاءكماشاءوعلماللهسابقللمشية. (3)

و صارت المسألة واضحة بحيث يقول القاضي سعيد القمي (وهو من أعلام

العرفان والمعقول) في شرحه علي توحيد الصدوق «س» : إنَّه من قال غير ذلك و هو من

الشيعة فقدعاندأوليائه! (4)

ص: 195

ولكن ملاصدرا يؤكّد تأكيداً بليغاً في بعضكتبه علي أنَّ الإرادة ليستإلاّ العلم و

علي أنهاليستصفة فعلللهتعالي. (1)

ص: 196

المسألة السادسة (مسألة الجبر والتفويض) :

يقول ملاصدرا كأكثر نظرائه من الفلاسفة: انَّ الإنسان مجبور في صورة الاختيار و

يقول: إذا كان الفعل مسبوقاً بالإرادة فيسمّي ذلك الفعل اختيارياً والفاعل مختاراً، و

إن كانت هذه الإرادة تستند إلي إرادة اُخري حتّي تنتهي إلي إرادة الله تعالي و تصير

بحيثلابدّأنتتحقّق.

فالإنسان الذي يتحقّق فعله بإرادته ولكن إرادته مسبوقة بعلّة اُخري بحيث لابدّ

أنتتحقّق عندالإرادةالفائقة،نسميهمختاراًمعانَّهمجبورفيصورةالمختار! (1)

ونسمّي الفعل اختيارياً لأنَّ هناك إرادة سبقته؛ لكن ليست المسألة في مدرسة

الوحي هكذا بل الإنسان مختار حقيقة و بحقيقة الاختيار و هذا من أبين البيّنات في

القرآن والحديث.

إذ الأوامرو النواهي الإلهيين وكذا إنزال الكتب و إرسال الرسل و غير ذلك يدلّ

علي أنَّ الإنسان مختار مَلَّكه الله تعالي الاختيار أي القدرة علي الفعل و الترك في هذه

الأعمال التي كلّفه بها، وبعبارة اُخري انَّ الله تعالي أجبره علي الاختيار فإرادة الإنسان

معلولة لاختياره واختياره لإرادة الله فلمّا مَلَّكه الله تعالي الاختيارفهومختارحقيقةً

لامجازاً.

ص: 197

المسألة السابعة (الحدوثو القِدَم)

فانّ ماسوي الله في مدرسة الوحي مسبوق بالعدم الحقيقي المقابل لا العدم

المجامع، سواء في ذلك عالم المادة و غيرها، فإنّ كلّ ماسوي الله تعالي مسبوق بالعدم،

أي لميكن فوُجِد و أوجده الله تعالي كما ادّعي الفحول من علمائنا بأنّه منضروريّات

الدّين، وكماصرّح بهشيخالمشايخالعلامةالأنصاريّفيالرسائل فيمبحثالقطع. (1)

ومعلوم أنّه إن لميكن ماسوي الله تعالي مسبوقاً بالعدم الحقيقي، لميكن مخلوقاً

حقيقة بل يكون كإلهٍ آخر كما ورد في حديث شريف رواه الصدوق «س» ، في توحيده (2)

ولكن الفلاسفه يعتقدون بقدم العالم، بينما يقول ملاصدرا بان عالم المادّة حادث

بحدوثزمانيعليمبناهمن القول بالحركةالجوهرية.

ولكن في الذكر الحكيم: « بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ » (3) و كذا « قُلْ هُوَ الَّذِي

أَنشَأَكُمْ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَ الأَفْئِدَةَ قَلِيلاً مَا تَشْكُرُونَ »(4)

وفيالحديث «إنَّاللهتعاليخلقالعالملامنشيء» .(5)

ص: 198

وكذا حديث آخر « لميزل الله متفرّداً في وحدانيّته، ثمّ خلق محمّداً و عليّاً و فاطمة،

فمكثواألفدهر، ثمّخلقجميع الأشياء فأشهدهم خلقها » (1).

رجع علي البدء:

قد مرّتالإشارة سابقاً بأن هناك طريقة اُخري لكشفالحق و اتّباع نهج الصدق و

هي الشهود الوجداني والعرفان الحقيقي؛ و أما مسلك العرفان المصطلح (الذي

أساسه علي مقالات ابنالعربي) ، فهذه الطريقة مخالفتها للشرع و ما في مدرسة الوحي

أبين مِن الشمس، و ليس عندي الآن و أنا في مدينة الرَّسول «س» من كُتُب

ابنالعربيشيء حتّي ننقل منها العبارات المهمّة في هذا المقصد، و لكن هناك عبارات

في طيّات كلامه تدلّ علي وحدة الوجود والموجود بحيث لايمكن حملها علي زلات

اللسان، وتخالفما في مدرسة الوحي والرسالة أشدّ التخالفو نذكر علي سبيل المثال

نماذجمنها:

: ١ إنّه يقول في موضعٍ من كتابه المشهور فصوص الحكم « فسُبحان من أظهر

الاشياء و هو عينُها » (2) ويقول أيضاً في الفصّالهاروني من كتابه المذكور في قصّة موسي

و هارون في مقام تبيين علة عتاب موسي «س» : لهارون « إنّ موسيكان أعلم بالأمر من

هارون، لأنه علم ما عبده اصحاب العجل » : إلي أن قال « لأنّ العارف يري الحقّ في

كلّشيء، بليراهعينكلّشيء » (3).

ص: 199

٢قالفي الفصّالنوحيفيمعنيقولهتعالي:

« ممِاَّ خَطيِئاتهِمِْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَاراً » (1) إنّ الخطيئات من الخطوة، والمقصود هنا أنّ

قوم نوح «س» بخطواتهم المُجدّة في فناء الله، وصلوا إلي الله و اُغرِقُوا في بحار المعرفة، و

اُدخلُوا نارالمحبّة.(2)

٣ وقالفيقولهتعالي:

« فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُم مُقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ » (3)

إنّ الأفضل في هذه الأقسام من البشر، هم الظالمون لأنفسهم!! لأن المقصود بهم

هنا، الذين ظلموا أنفسهم و جاهدوها بمخالفة الهوي و ترك المشتهيات، والمتوسطون

هم المقتصدونلأنهم فانون فيالصفات،خلافاًللقسم الأولفإنهم فانونفيالذات!!

والقسم الداني هم السابقون بالخيرات الذين يقومون بأعمال الخير والحسنات

فيغفلونعناللهتعالي!!

فاقرء و اقضماأنتقاض!

٤قالفي الفصّالنوحيفيشرحقولهتعالي:

« وَلاتَزِدِ الظَّالمِِينَ إِلاّ ضَلاَلاً » (4) إنّ المقصود من الظّالمين في هذه الآية الذين سبق

ذكرهم « فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ »

ص: 200

والمراد من الضلال هو الحيرة عن علم، فعلي هذا دعا نوح «س» لقومه خيرالدعاء و

استجاباللهسبحانهله دعائه!!

لاندري نبكيأو نضحك، ولكلٍّ وجه.

٥ قال في قصّة فرعون ان الله تعالي قبضروح فرعون طاهراً مطهراً لأنّه آمن بالله

تعالي عندماحضرهالموت، ولكنتقرءفيالذكرالحكيم:

« الآنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ » (1) و كذا « فَأخَذَهُ اللهُ نَكَالَ الآخِرَةِ وَالاُولَي » (2) فردّ الله

تعاليإيمانه.

و نقتصرفي هذه الوجيزة علي ما ذكرناه، و عليك بالرجوع إلي الكتب المفصّلة مع

الدقّة والإنصاف، و نعوذ بالله من الزلاّت، و لقد فرغتُ عن كتابة هذه الوجيزة في

ليلة الاحد بعد صلوة المغرب في مسجد النبي «س» الليلة الثّانية من شهر ذي الحجة

الحرام.

وأناالأقلّالسيّدجعفرسيّدان

و الحمدللهربِّالعالميَن

ص: 201

ص: 202

9. بدايه ي الحكمه ي ؛ علامه طباطبائي، تحقيق: عبدالرسول عبوديت، مؤسسه نشر اسلامي،

قم 1418 ق.

10 . تجلي و ظهور در عرفان نظري؛ سعيد رحيميان، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، قم

1376

11 . تحفه ي الحكيم؛ شيخ محمد حسين اصفهاني غروي، مقدمه: شيخ محمدرضا مظفر،

مؤسسه آل البيت، قم.

12 . ترجمه فتوحات مكّيه؛ محمد خواجوي، انتشارات مولي، تهران، 1383 ش.

13 . التعليقات؛ ابنسينا، تحقيق: عبدالرحمن بدوي، مكتبه ي الاعلام الاسلامي، بيروت،

1404 ق.

14 . تفسير برهان؛ سيدهاشم بحراني، بنياد بعثت، تهران 1416 ق.

15 . تفسير تبيان؛ شيخ طوسي، تحقيق: احمد قصير عاملي، دار احياء التراث، بيروت.

16 . تفسير الميزان؛ علامه سيدمحمدحسين طباطبائي، دفتر انتشارات اسلامي، قم

1417 ق.

17 . تفسير نورالثقلين؛ عبدعلي بن جمعه عروسي حويزي، تحقيق: سيدهاشم رسولي

محلاتي، انتشارات اسماعيليان، قم 1415 ق.

18 . تفسير ونقد وتحليل مثنوي؛ علامه محمدتقي جعفري، نشر انديشه اسلامي 1383

19 . تقريرات دروس شيخ مجتبي قزويني (نقد يازده اصل فلسفي) ، مخطوط.

20 . تنبيهات حول المبدء والمعاد؛ آيتالله ميرزاحسنعلي مرواريد، بنياد پژوهش هاي

اسلامي آستان قدس رضوي، مشهد 1418 ق.

ص: 203

21 . التوحيد؛ شيخ صدوق، تحقيق: سيدهاشم حسيني تهراني، جامعه مدرسين، قم

1357 ش.

22 . توحيد الإماميه ي ؛ شيخ محمدباقر ملكي، تحقيق: محمد بياباني، وزارت فرهنگ و

ارشاد اسلامي، 1415 ق.

23 . حكمت الهي؛ مهدي الهي قمشهاي، انتشارات اسلامي، تهران 1363 ش.

24 . الخلود في جهنم؛ محمد عبدالخالق كاظم، مركز جهاني علوم اسلامي، قم 1383 ش.

25 . درر الفوائد؛ شيخ محمدتقي آملي، مؤسسه دار التفسير، قم 1374 ش.

26 . ديوان حافظ؛ حافظ شيرازي، تصحيح: دكتر رشيد عيوضي، انتشارات اميركبير،

تهران، 1385 ش.

27 . رسائل فلسفي (ضمن كتاب حكمت بوعلي سينا) ؛ ابنسينا، نشر اعلمي، تهران

1362 ش.

28 . شرح الأربعين؛ قاضي سعيد قمي، ميراث مكتوب، تهران 1379 ش.

29 . شرح بدايه ي الحكمه ي ؛ حسين حقاني زنجاني، معاونت پژوهشي دانشگاه الزهراء

1374 ش.

30 . شرح حكمت متعاليه؛ عبدالله جوادي آملي، انتشارات الزهراء، 1368 ش.

31 . شرح فصوصالحكم؛ خواجه محمد پارسا، تصحيح: دكتر جليل مسگرنژاد، مركز نشر

دانشگاهي، تهران 1366 ش.

32 . شرح فصوصالحكم؛ قيصري، تحقيق: محمدحسن ساعدي، انوارالهدي، 1416 ق.

33 . شرح منظومه؛ حاج ملاهادي سبزواري، تحقيق: محسن بيدارفر، انتشارات بيدار

1386 ش.

ص: 204

34 . شرح نهج البلاغه؛ محمد عبده، تصحيح: محمد محي الدين عبدالحميد، مطبعه

الاستقامه، قاهره.

35 . شرح نهج البلاغه؛ علامه محمدتقي جعفري، دفترنشرفرهنگاسلامي، تهران

1376 ش.

36 . الشواهد الربوبيه ي ؛ ملاصدرا، تصحيح و تعليق: سيدجلال الدين آشتياني، مشهد

1360 ش.

37 . عارف و صوفي چه ميگويند؟؛ آيتالله ميرزا جوادآقا تهراني، بنياد بعثت، تهران

1369 ش.

38 . العرشيه ي ؛ ملاصدرا، مؤسسه ي التاريخ العربي، بيروت، 1420 ق.

39 . عشر قصائد و اشعار؛ ابن سينا، مكتبه ي آيه ي الله المرعشي، قم، 1405 ق.

40 . علي بن موسي الرضا و الفلسفه ي الالهيه ي ؛ استادجواديآملي، مركزنشراسراء، 1422 ق.

41 . فتوحات مكيه (4 جلدي) ؛ محيالدين بن عربي، دار صادر، بيروت.

42 . فرائد الأصول؛ شيخمرتضي انصاري، تحقيق: لجنه ي تحقيق تراث الشيخ الاعظم،

مجمع الفكر الإسلامي، قم، 1419 ق.

43 . فصوص الحكم؛ محيالدين عربي، مقدمه و تعليقه: ابوالعلاء عفيفي، انتشارات

الزهراء، 1370

44 . كفايه ي الأصول؛ محمدكاظم خراساني، مؤسسه ي آل البيت، قم 1409 ق.

45 . لوامع الحقائق؛ ميرزا احمد آشتياني، تحقيق: حسينبنعلي روشني گلپايگاني،

دارالتعارف، بيروت، 1399 ق 1979 م.

46 . المبدأ و المعاد؛ ابن سينا، موسسه مطالعات اسلامي، تهران، 1363 ش.

ص: 205

47 . مثنوي معنوي؛ مولوي جلالالدين محمد بلخي رومي، اقبال، تهران، 1384 ش.

48 . مجمع البيان؛ فضل بن حسن طبرسي، تحقيق: محمدجواد بلاغي، انتشارات ناصر

خسرو، تهران، 1372 ش.

49 . مجموع رسائل ومقالات فلسفي؛ علامه رفيعي قزويني، تصحيح و مقدمه:

غلامحسين رضانژاد، انتشارات الزهراء، 1367 ش. 1409 ق.

50 . مجموعه آثار؛ مرتضي مطهري، انتشارات صدرا، تهران، 1371 ش.

51 . محاضرات في الأصول؛ سيدابوالقاسم خويي، انتشارات انصاريان، 1417 ق.

52 . محاضرات في الالهيات؛ استاد سبحاني، مؤسسه امام صادق «س» 1385 ش.

53 . المشاعر؛ ملاصدرا، كتابخانه طهوري، تهران، 1363 ش.

54 . معاد از ديدگاه امام خميني (تبيان دفترسيام) ؛ تدوين: فروغ السادات رحيمپور،

موسسه ي تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1385 ش.

55 . مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز؛ شيخ محمد لاهيجي، انتشارات سعدي،

1371 ش.

56 . مفاتيح الجنان؛ شيخ عباس قمي.

57 . ممد الهمم درشرح فصوص الحكم؛ استاد حسنزاده آملي، وزارت فرهنگ و ارشاد

اسلامي، تهران، 1378 ش.

58 . ميزان المطالب؛ آيتالله ميرزاجوادآقا تهراني، مؤسسه درراهحق، قم، 1374 ش.

59 . النجاة؛ ابنسينا، مقدمه و تصحيح: محمدتقي دانشپژوه، انتشارات دانشگاه تهران،

تهران، 1379 ش.

ص: 206

60 . نهايه ي الحكمه ي ؛ علامه طباطبايي، تعليقه: غلامرضا فياضي، مركز انتشارات مؤسسه

آموزشي و پژوهشي امام خميني، قم، 1385 ش.

61 . نهجالبلاغه (فيضالاسلام) ؛ سيدرضي، موسسه چاپ و نشر تأليفات فيضالاسلام،

انتشارات فقيه، تهران، 1379 ش.

62 . وسائل الشيعه؛ شيخ حرعاملي، تحقيق و نشر: مؤسسه ي آلالبيت، قم، 1414 ق.