ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ص: 13

ص: 14

ص: 15

ص: 16

اميد است كه اين جمع پريشان ، در خاطر خوانندگان عزيز گرامى آيد و بهره اى معنوى براى اين بنده نيازمند فراهم نمايد . اشكال و خدشه عزيزان فرهيخته را چراغ راه آينده مى دانم و پيشاپيش از دوستانى كه عيب هايم را برايم به هديه مى آورند ، سپاسگزارى مى كنم . در اينجا فرصت را غنيمت شمرده و براى همه استادان ، دوستان و همكارانم بويژه آقاى محمّد هادى خالقى ، على اكبر ابراهيمى و محمّد باقر نجفى كه مرا در تدوين ، ويرايش و نشر اين مجموعه يارى دادند ، آرزوى توفيق و عافيت در راه خدمت به نشر معارف اهل بيت عليهم السلام مى نمايم و تلاش هاى زيبايشان را ارج مى نهم . عبد الهادى مسعودى زمستان 1388

.

ص: 17

ص: 18

. .

ص: 19

ص: 20

ص: 21

براى آن است. نقش سؤال و ابهام در فرضيه سازى ، به هيچ روى كمتر از كوشش هاى بعدى پژوهشگر براى پاسخ به آن نيست. در واقع ، همان گونه كه فرضيه نقش راهنماى تحقيق را ايفا مى كند ، سؤال نيز ، مرحله بندى و نحوه چينش مراحل تحقيق را معين مى كند و فرآيند پژوهش را جهت مى دهد. اگر پرسش ، نيكو ، درست و به جا طرح شود ، نيمى از راه پيموده شده است: حسن المسألة نصف العلم؛ (1) خوبى پرسش ، نيمى از دانش است . و اگر نابه جا طرح گردد ، حرمانِ رسيدن به پاسخ مناسب را بر دل مى نهد. اين مهم ، در روان شناسى _ كه با انسان و پهنه نهفته او ارتباط دارد _ ، مشكل تر مى نمايد و از اين رو ، طرح پرسش هاى صحيح و كاربردى ، حساس تر و ظريف تر مى گردد. اما نكته اينجاست كه اين پرسش ها ، طرح گشته اند و نياز بشر به امورى مانند جلوگيرى از دروغگويى و لجاجت فرزندان ، متوجه كردن خودپسندان به نقايص خود و از سرير غرور به پايين كشاندن متكبران ، همواره مطرح و مورد سؤال بوده است. پس آنچه كه بر عهده دانش بشرى و حديث است ، چيست ؟ به نظر مى رسد ، مبدأ بهره گيرى از حديث ، در پاسخ نخستين و فرضى ما به اين پرسش هاست ؛ پاسخى كه مى خواهد در قالب فرضيه نقد شود و از دو صافى تكرارپذيرى و ابطال پذيرى بگذرد ، تا به صورت يك نظريه درآيد و مبناى عمل قرار گيرد. ما مى توانيم به پرسش شيوه جلوگيرى از دروغ ، پاسخ هاى متعددى بدهيم ، ترساندن آنان از عذاب دوزخ ، بشارت آنان به بهشت جاويدان در صورت پرهيز از دروغ ، و يا ملموس كردن آثار زشت و فضيحت زاى دروغ در اجتماع و آوردن نمونه هايى از رسوايى دروغ گويان . پاسخ ديگر ، مى تواند اين باشد كه مانند بيمارى هاى جسمى ، به سراغ كشف علّت برويم و با ريشه كن كردن آن ، به حلّ اساسى مسئله بپردازيم. ادعاى ما اين است كه احاديث ما در بسيارى از پاسخ هايى اين گونه ، سخنانى براى گفتن دارند كه قابل تجربه و

.

ص: 22

آزمون و عمل هستند ، به ويژه در پاسخ هاى گونه اخير ، احاديث ، چنان اعماق تو در توى روح آدمى را كاويده و علت يابى كرده اند كه انسان از فهم آنها به وجد مى آيد. اين گزاره ها ، مى توانند به عنوان فرضيه ، در تحقيقات روان شناسى مورد استفاده قرار گيرند. ما در فصل بعدى ، به نمونه هايى از اين احاديث اشاره مى كنيم؛ نمونه هايى كه نه اندك هستند و نه بى اعتبار و با اين همه ، تنها بخش كوچكى از حوزه وسيع احاديث اخلاقى اند. گفتنى است احاديث اخلاقى ما ، اگر از احاديث فقهى بيشتر نباشند ، كمتر نيستند و پردازش و عرضه روزآمد آنها ، مى تواند حجم گسترده اى از اين اطلاعات را در دسترس ما بنهد.

ب : تبيين كنندگىاين عنوان ، به وجود احاديثى اشاره دارد كه ارتباط علّى و معلولى ميان دو صفت انسانى را نشان مى دهند و با ارائه پاسخ هايى در باره چرايى پديده هاى روانى ، ما را به كشف علت اساسى صفات روحى ، اعم از عيب ها و حسن ها رهنمون مى سازند. اين احاديث ، نخستين نياز فرضيه سازى را پاسخ مى دهد و اگر به شكل يك گزاره علمى و نه صرفاً توصيه اى و ارشادى ديده شوند ، مى تواند مبناى حركت ما به سوى نظريه پردازى در آن موضوع و صفت شود و با آزمون و پژوهش هاى ميدانى ، آن را از بوته آزمايش بيرون آورد. به عنوان مثال ، مسئله دروغ گويى را در نظر مى آوريم. اگر بتوانيم علت يا علت هاى دروغ گويى را كشف كنيم ، مى توانيم با جست و جو از راه حل هاى ريشه كن كردن آنها ، به درمان اساسى دروغ گويى بپردازيم. مى توانيم در نظر نخست ، هر چيزى را موجب دروغ گويى بپنداريم ، اما اين شيوه يك كار علمى نيست ، مى توانيم نيز به تحقيقات پيشينيان توجه كنيم و علت هاى ادعا شده آنان را بيازماييم . اين روش ، اگرچه علمى است ، اما پرهزينه است. همچنين مى توانيم يكى از اين علت ها را ، آنچه در احاديث آمده است ، بدانيم ، بدون آن كه در اين مرحله ، به صحّت انتساب آن به معصوم نيازمند باشيم. حتى حديثى با سند غير معتبر ، اگر در مقام بيان علتى براى دروغ گويى است ، مى تواند به شكل يك احتمال

.

ص: 23

وارد فرآيند فرضيه سازى و آزمون و پژوهش شود ، اگرچه به لحاظ هزينه بالاى چنين پژوهش هايى ، شيوه صحيح آن است كه تا حدّ قابل قبولى ، انتساب آن به معصومان عليهم السلام احراز شود و معناى صحيح آن فهم گردد ، تا در روند نظريه پردازى ، بر آب نقش ننگاريم و بدون زمينه به كار نپردازيم. حديث مورد اشاره ما در اين مثال ، چنين حالتى دارد. سند كاملاً معتبرى ندارد ، اما مؤيدهايى نيز دارد. اين حديث ، به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله منسوب است: «لا يكذب الكاذب إلّا من مهانة نفسه عليه» كه در كتاب جامع حديثى اهل سنت ، كنز العمال آمده (1) و مرحوم مجلسى نيز ، آن را در بحار الأنوار از كتاب اختصاص نقل كرده است. (2) اين متن ، به وسيله امام على عليه السلام _ كه دروغ گو را خوار و ذليل دانسته است _ (3) نيز تأييد شده و مى تواند مبناى اين فرضيه گردد كه يكى از علت هاى دروغ گويى ، احساس كِهترى شخص است. با اعتماد اوليه به اين حديث ، مى توانيم بگوييم گام اول در فرآيند نظريه پردازى را برداشته ايم ، و اكنون مرحله تهيه آزمون هايى است كه بتواند رابطه اين دو را اثبات كند. راه حل درمان ، در صورت اثبات ، به آسانى مشخص مى گردد. گفتنى است احاديثِ تبيين گر ديگرى هم در باره آثار زيان بار دروغ داريم ، يعنى صفاتى كه در اثر دروغ گويى پديد مى آيند و دروغ نسبت به آنها ، علت است ، مانند: «الكذب يؤدّى إلى النفاق؛ دروغ گويى به دورويى مى كشد» ، (4) و يا «اقلّ الناس مروّة ، من كان كاذباً؛ مروت و جوان مردى دروغ گو ، از همه كس كمتر است ». (5) حديث اخير ، مؤيدات بيشترى دارد و با مسئله قبلى _ رابطه خوارى نفس و دروغ _ نيز پيوند دارد ، و تمايز متغير تابع و مستقل در آن مشكل مى نمايد ، يعنى آيا قلّت مروّت به

.

ص: 24

ص: 25

صفت اصلى و مورد مطالعه ، ضرورى است. به عنوان مثال ، بررسى حسد و پى بردن به وجود و شدّت و ضعف آن ، مى تواند از طريق رواياتى كه عملكرد بيرونى حسود را توضيح مى دهد ، صورت گيرد. در علامات حسد ، حديثى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و نيز از امام صادق عليه السلام داريم كه با الفاظ گوناگون ، ولى هم معنا ، سه نشانه براى شخص حسود برشمرده اند. امام صادق عليه السلام مى فرمايد: قال لقمان لابنه: للحاسد ثلاث علامات: يغتاب إذا غاب ، و يتملّق إذا شهد ، و يشمت بالمصيبة؛ (1) لقمان حكيم به پسرش گفت: حسود سه نشانه دارد: در پشت سر غيبت كند و در پيش رو چاپلوسى كند و در مصيبت ، به شماتت پردازد. مشخص است كه اين كارهاى حسود ، در ارتباط با همان كسى است كه به او حسادت مى ورزد ، اگرچه ممكن است گاه در باره ديگران نيز انجام گيرد. از اين رو ، مى توان ارتباط او با شخص حسود را مورد مطالعه و دقت قرارداد و يا انسان در صدد تهذيبِ خود ، اين ارتباط ها را بكاود. به طور موردى مى توان در اين جا با بررسى منابع حديثى كه از كتاب هاى معتبر حديث شيعه هستند ، و ديگر بررسى هاى كارشناسانه و در صورت تاب آوردن در برابر نقد سندى و متنى ، مى توان آن را به عنوان يك آزمون خُرد براى سنجش وجود و حتى اندازه حسادت خود و يا ديگران به كار برد. همچنين مى توان زمينه هاى پيدايش اين بيمارى را در روايات يافت ، مانند حديث امام على عليه السلام : «الحسد دأب السُّفَّل؛ (2) حسادت ، خوى فرومايگان است» . ما به علت ارتباط اين بخش با فصل قبلى ، به آن نمى پردازيم. همچنين به ديگر نشانه هاى برشمرده در احاديث ، فقط ارجاع مى دهيم. (3) در احاديث حسد و نيز برخى از صفات ديگر ، به گونه اى متفاوت نيز مى توان به نشانه شناسى پرداخت و آن ، كشف ناسازگارى ميان يك صفت و برخى رفتارهاى بشر

.

ص: 26

است. به عنوان مثال ، در برخى از روايات آمده است : النصيحة من الحاسد محال؛ (1) خيرخواهى از حسود ، ناممكن است. و الحسود لا خلّة له؛ (2) حسود را دوستى نيست. هر دو حديث ، از امام على عليه السلام است و به اين مسئله اشاره دارد كه حسد با برخى چيزها ميانه اى ندارد ، يعنى اگر آنها وجود داشتند ، حسد وجود ندارد. بر اين اساس ، اگر در خود احساس دوستى با كسى را مى يابيم و يا در درون و برون ، براى او خيرخواهى كرده ايم ، مى توانيم ادعا كنيم كه بيمارى حسد در ما ، حداقل نسبت به آن شخص وجود ندارد . به عبارت ديگر ، چه از راه وجودى و چه از راه عدمى و از طريق نشانه شناسى ، مى توانيم وجود و يا عدم برخى از صفات و بيمارى ها را اثبات كنيم. اين فقط يك نظريه بدوى نيست ، بلكه تاكنون در سه طرح كارى «حيا» ، «شكر» و «تكلّف» پاسخ داده و برخى از روان شناسان با بهره گيرى از روايات حاوى نشانه هاى اين صفات ، به تدوين آزمون هايى پرداخته اند كه در مقام عمل و تطبيق خارجى ، از بوته آزمايش نيز سربلند بيرون آمده است. (3) در تهيه دانش نامه بزرگ ميزان الحكمة و تقريباً در بيشتر مدخل هاى اخلاقى آن _ كه بيش از دو سوم هفتصد مدخل اصلى را دربر مى گيرد _ ، به اين مهم توجه داشته ، در بسيارى از عنوان ها ، احاديثى را تحت عنوان علامت و نشانه وجود آن گرد آورده ايم. (4) روشن است كه در يك تحقيق با گستره كمتر ، اما ريزتر ، فنى تر و متمركزتر ، مى توان

.

ص: 27

احاديثى بيشتر را يافت كه اين كار ، نيازمند نمايه گيرى از همه احاديث مرتبط بوده و پس از گردآورى موضوعى احاديث هم معنا ، قابل اجراست؛ چه در بسيارى از احاديثى كه موضوع اصلى ديگرى دارند ، اشاره هايى به صفت ديگرى به چشم مى آيد و به طور فرضى ، در احاديث جهل و عقل ، ممكن است نشانه هايى از حسادت برشمرده شود. گفتنى است يكى از مشكلات اين راه ، وجود نشانه هاى يكسان براى دو صفت است و راه حل آن _ همان گونه كه در علم پزشكى و شناخت بيمارى هاى جسمى ، معمول و رايج است _ ، بررسى همه جانبه براى پشت سر نهادن نشانه هاى مشترك و دسترسى به نشانه هاى غير مشترك است ، و يا در جايى كه به اين نشانه هاى متفاوت و غير مشترك دست نمى يابيم ، درمان توأم است ، يعنى كاربرد پادزهرهاى هر دو بيمارى و به كاربستن شيوه هاى درمان هر دو پريشانى.

د : پيشگيرى و درمانتلفيق روايات توصيف گر ، يعنى رواياتى كه نشانه هاى يك صفت را مى نماياند و احاديث تبيين گر ، در آسيب شناسى صفات ثمره مى دهد و مى توانيم با بروز نخستين نشانه ها ، به علت پيدايش آن پى ببريم و آسيب بيشتر را از راه درمان علت ، پيشگيرى كنيم. به عنوان مثال ، از بروز نشانه حقد و كينه ، مى توانيم به حسد پى ببريم : الحقد شيمة الحسدة؛ (1) كينه ، خصلت حسودان است. و با ريشه كن كردن آن ، كينه را بزداييم و يا با توجه به «الحقد مثارالغضب؛ (2) كينه ، برانگيزاننده خشم است» ، براى مهار هيجان خشم ، به رفع كينه بپردازيم . استفاده تفصيلى از احاديث در درمان برخى از بيمارى ها ، استفاده ديگر از احاديث در روان شناسى تربيتى است ، اما چون در كتب حديثى و اخلاق به صراحت به اين احاديث اشاره شده و در هر بيمارى ، باب ويژه اى بدان اختصاص يافته است ، بيش از اين به آن

.

ص: 28

نمى پردازيم و دوستداران را به ابواب متعددى مانند: «ما يطرد الحقد» [ باب 882 ] ، «ما يطرد الحزن» [ 818 تا 821 ] ، «علاج الكبر» [ باب 3440 ] ، «دفع الكبر» [ باب 3441 ] ، در كتاب ميزان الحكمة ارجاع مى دهيم . تنها نكته مهم آن است كه اين راه هاى درمان ، نه فقط شناختى و نه تنها رفتارگرايانه است ، بلكه احاديثى براى هر دو شيوه شناخت و رفتار داريم ، كه راه درمان را نشان مى دهد. به عنوان مثال در همين مسئله اخير ، يعنى كبر ، باب «دفع الكبر» به راه هاى عملى و باب «علاج الكبر» ، به راه هاى شناختى درمان «كبر» ، اشاره دارد. اين راه ها ، افزون بر زبان توصيه اى احاديث در نهى از صفات زشت و يا توجه دادن شخص به آثار زيان بار صفت و كردار خويش است. نيز افزون بر راه هاى تنبيهى و تشويقى كلى ، روش هاى عملى و جزيى را نيز در برخى موارد ارائه داده اند. ما تنها متن دو روايت از روايات متعدد شيوه رفتارى و عملى معالجه كبر را مى آوريم: رسول اللّه صلى الله عليه و آله فرمود: من حمل بضاعته فقد أمن من الكِبر؛ (1) هر كس كالاى خويش را خود حمل كند ، از كبر رهيده است. امام صادق عليه السلام فرمود: من رقع جيبه و خصف نعله و حمل سلعته ، فقد برى ء من الكبر؛ (2) هر كس جامه و كفشش را خود ، پينه زند و كالاى خويش را حمل كند ، از كبر رهيده است. ثمره ديگر شناخت احاديث توصيفى و تبيينى ، پيشگيرى از پيدايش حالات نامناسب و پريشانى هاى روحى است. در ميان احاديث غنى ما ، رهنمودهايى بس روشن و ساده وجود دارد كه كاربرد آنها ، از بروز اضطراب ها ، افسردگى ها و روان پريشى هاى مزمن و ژرف جلوگيرى مى كند ، احاديثى كه نشانه هاى غم و اندوه را برمى شمرد و علت آن را توضيح مى دهد ، (3) احاديثى كه چگونگى عملكرد انسان هاى ناآرام و يا مغرور و از خود

.

ص: 29

ص: 30

حديث آنان را فراتر از عقل و هستى مى نشانيم و خلقت را با آنها تفسير مى كنيم. اين هاله تقدس ، مانع از ورود گزاره هاى دينى به فرآيند آزمون و خطا مى گردد و به اصطلاح ، قابليت ابطال پذيرى نمى يابند. به عبارت علمى ، آنها از گونه باورهاى درست غير قابل استدلال ( Unjustified ) به شمار مى آيند ، نه از گزاره هاى درست قابل استدلال و توضيح و توجيه ( knowledg propositional ). يعنى دليل درستى آنها را از درون آنها مطالبه نمى كنيم ، بلكه در صادق بودن و معصوم و مبرا بودن گوينده از خطا مى جوييم. با اين نگرش ، به يك باره همه احاديث ، تاج تقدّس بر سر مى نهند و به توصيه هايى اخلاقى و ارشادى مبدّل مى شوند و بى آن كه بتوان از آنها بهره كامل برد ، در گوشه و حاشيه زندگى جاى مى گيرند. پاسخ و راه حل چيست؟ براى پاسخ ، اشاره به تقسيم بندى احاديث از حيث سند و دلالت ، لازم است. احاديث از نظر سند ، به دو گونه كلى قوى و ضعيف تقسيم مى شوند. منظور از حديث قوى ، آن است كه امكان ردّ آن نيست و حديث ضعيف ، يعنى حديثى كه مى تواند راه اعتبار را بپويد و به مدد قرينه هاى معنوى و تقويت مضمونى ، به احاديث قوى ملحق شود. اين قرينه ها ، همان گونه كه مى توانند قرآن ، سنّت پيامبر و عقل باشند ، مى توانند داده هاى علمى و تجربه هاى قطعى بشرى نيز باشند. از نظر دلالت نيز ، احاديث به دو دسته احاديث صريح و ظاهر و روايات مجمل و گنگ ، تقسيم مى شوند . در احاديث ضعيف ، جا براى پژوهش و بررسى گشوده است و تبيين آن منحصر به گردآورى قرينه هاى زبانى نيست ، بلكه قرينه هاى ديگرى مانند داده هاى تاريخى و تجربيات قطعى ، مى تواند ترديدها را بزدايد و بر اعتبار حديث بيفزايد. براى آشنايان با علم اصول فقه و حديث ، اين نكته مسلم است كه همه احاديث اخلاقى و تعليمى ، از گونه احاديث قطعى و با دلالت آشكار و صريح نيستند. تعداد قابل توجهى از آنها ، داراى اسناد نه چندان قوى و ابهام هاى لفظى اند كه تنها از طريق قاعده «تسامح در ادلّه سنن» و يا تعاضد مضمونى و كثرت همراهى قرينه هاى گوناگون ، اعتبار مى يابند كه نتيجه هيچ يك از دو راه ، قطعيت و وجوب عمل نيست. اين ، به معناى جواز و احتمال ردّ

.

ص: 31

آنها ، از طريق گردآورى قرينه هاى مخالف است و همين ، براى آغاز كار ميدانى و تجربى كافى است. اگرچه مى توان ادعا كرد كه بسيارى از احاديث اخلاقى در ميدان تحقيق ، تاب مى آورند ، اما پيش بينى صحت يك فرضيه ، تأثيرى در ردّ و اثبات آن و لزوم پيمودن فرآيند منطقى آن ندارد. افزون بر اين ، ردّ معدودى از روايات منسوب به امامان ، ما را در بازشناسى روايات جعلى و آميخته با احاديث اصلى پيشوايان عليهم السلام يارى مى رساند و به هيچ روى ، به معناى نفى همه روايات و سقوط كلى آنها نيست. به عبارت ديگر ، هر حديث در اين فرآيند ، يك گزاره مستقل محسوب مى شود و ردّ و اثبات آن ، بر روند تحقيق ديگر احاديث تأثيرى ندارد. با اين نگرش ، به آزمون كشيدن احاديث ، نه ترديد در معصوم بودن امامان عليهم السلام است و نه ردّ احتمالى برخى از آنها ، به معناى تقدّس زدايى از حديث است. هر گاه متنى حديث دانسته شده ، در فرآيند تحقيق تاب نياورد ، آن را تا ظهور شك و ترديدهايى در صحت شيوه و نتيجه آزمون ، كنار مى نهيم و معتقد مى شويم كه راويان اشتباه كرده اند و يا به نادرستى به راويان منسوب شده است ، و يا دلالت آن ابهام دارد و نيازمند قرينه هايى براى ارائه فهم روشمند و صحيح از آن است. در اين صورت ، ادله تسامح در سنن را شامل آن نمى دانيم ، بلكه اين متن را مشمول قاعده «ردّ العلم» مى دانيم كه راه اعتدال ميان ردّ يك باره و نسنجيده حديث و قبول و باور ساده لوحانه است. گفتنى است اين شيوه ، خود از احاديث برگرفته شده است. امام على عليه السلام مى فرمايد : إذا سمعتم من حديثنا ، ما لا تعرفونه فردّوه إلينا ، وقفوا عنده و سلّموا إذا تبيّن لكم الحقّ ، و لا تكونوا مَذاييع عَجلى ، فإلينا يرجع الغالى و بنا يلحق المقصّر؛ (1) چون حديثى از ما شنيديد كه به معناى آن پى نبرديد ، آن را به ما بازگردانيد و در آن توقف كنيد و آن گاه كه روشن شد ، بپذيريد و عجول و شتابزده مباشيد كه تندرو ، به سوى ما باز مى گردد و كندرو ، به ما مى پيوندد. اين تعامل مبارك ، يك سويه نيست و بهره هايى از حديث ، نصيب علم و بهره هايى از علم ، نصيب حديث مى شود.

.

ص: 32

از زاويه اى ديگر ، بيشتر روايات ما ، مانند سخنان ديگران ، ظهور و نه صراحت دارند و اين بدان معناست كه ممكن است مقصود اصلى امام عليه السلام از سخن خويش ، با معناى بدوى و آنچه در آغاز و با يك نگاه ساده فهميده شده است ، متفاوت باشد و اين تفاوت ، از پيمودن راه هاى معمولى ، مانند گردآورى قرينه ها و يافتن زمينه ها ، شرايط و اسباب صدور حديث به دست نيايد و تنها در ميدان تجربه عملى و آزمايشگاهى مشخص گردد . اينجا نيز هراسى از تجربه و آزمون و خطا نيست؛ چه ، ظهور ، يك مفهوم كشدار است و از قلّه صراحت تا درّه ابهام ، امتداد دارد و فرض تغيير معناى اوليه و تبديل آن به معناى ثانويه ، مساوى دست كشيدن از ظهور نيست. به عبارت ديگر ، آزمون و خطا و تجربه ، فهم ما را دگرگون مى سازد و نه معناى اصلى حديث و مقصود گوينده آن را ، تا از دست بردن در حديث و شكستن تقدس آن به هراس افتيم . اين درست ، مانند يافتن احاديث متعارض است كه به هنگام دستيابى به آن ، هرچند از پس قرن ها كاوش و بحث ، گاه فهم ما را از معناى حديث اول تغيير مى دهد. (1) تنها آنچه در اين جا رعايتش لازم است ، تقيّد به منطق و شيوه درست فهم حديث است ، يعنى داده هاى تجربى و علمى ، بايد از طريق روش هاى رايج ، معناى جديد و تازه فهم را به حديث نسبت دهد و با قواعد زبان عربى و ديگر ضابطه هاى حاكم بر فهم نصوص دينى ، سازگار باشد. يك نمونه بارز در اين ميان ، احاديث طبّى هستند كه چون در مقام عمل و تجربه درآمدند ، در برخى موارد تأييد نگشتند و از اين رو ، شيخ صدوق آنها را نه از نوع احاديث قانونى و كلى ، بلكه از دسته احاديث خاص و موردى دانست كه با توجه به شرايط زمانى و مكانى خاص مخاطب ، معنا مى يابد و صحت آن ، منوط به حصول همه آن شرايط و زمينه هاست. از اين رو ، ما مى توانيم احاديثى را كه ميان خوردن انگور و راندن افسردگى ارتباط

.

ص: 33

ص: 34

ص: 35

ص: 36

ص: 37

ص: 38

گلزارى نيز ، تناظر ميان داده هاى حديث و دانش روانشناسى را تبيين و گوشزد كردند. سپس بر اساس احاديث توصيف گر حيا و نشانه شناسى شخص با حيا _ كه در احاديث متعددى به آن تصريح و يا اشاره شده بود _ ، آزمون حياسنجى تدوين و عرضه شد. هم اكنون نيز طرح هاى «دلبستگى به خداوند» ، «حسادت» ، «حسرت» ، «خشم» ، «مهارت هاى مقابله با تنيدگى» و... مورد مطالعه قرار گرفته است كه در آن نيز ، يك تحصيلكرده روان شناسى در كنار متخصص در حديث _ كه همه احاديث حسادت را در اختيار دارد _ ، قرار مى گيرد و بر اساس نيازهاى روز و نشانه ها و اشارات احاديث ، پرسش سازى و فرضيه سازى آغاز مى شود. بقيه كار و طرح ، مانند باب حياست ، يعنى روش فعال مشاركتى و گفت و گوى گام به گام ، و نه تأليف صورى و در پايان كار. اميد كه اين شيوه ، در عمل ثمر دهد و شاهد تأثير ژرف معارف اهل بيت عليهم السلام ، در زندگى خود باشيم .

.

ص: 39

ص: 40

همزاد آن ، براى اطمينان از درستى آنچه عرضه مى كنند ، صورت گرفته است. اين تلاش ديرينه ، در طول تاريخ تحمل ، نقل و عرضه حديث مشاهده مى شود ، و تابعى از تغييرات آن بوده است ، و به جز برهه اى ، و آن هم فقط به دست اخباريان حنبلى و ظاهرى و شيعى ، كه به هر چه حديث ناميده مى شد ، اطمينان مى كردند ، كنار گذارده نشده است. وجود شيوه هاى گوناگون دستيابى به درستى حديث ، گواه گستره پهناور اين تلاش است. عرضه احاديث بر قرآن ، عقل و سّنت قطعى و يا نسبت سنجى آنها با واقعيت هاى خارجى و تاريخى ، هر يك فصلى از تاريخ تدوين و عرضه حديث را به خود اختصاص داده اند. شيوه اى كه اين نوشته بدان مى پردازد ، عرضه حديث بر امامان عليهم السلام و عالمان دينى است كه بيشتر در دوره نخستين تدوين حديث ، يعنى دوره حضور ، جلوه كرده است. اين شيوه كه در روايات ، آن را «عرض الحديث» مى نامند ، چيزى غير از مقابله ونسخه خوانى است كه در ميان استاد و شاگرد رايج بوده است. گرچه مقابله نسخه ها نيز كوششى جهت زدودن تحريف ها ، افزوده ها و كاستى هاى عمدى و سهوى بوده است؛ اما روش مورد نظر اين مقاله ، عرضه حديث يا مجموعه هاى حديثى بر امام معصوم و يا اصحاب بزرگ و مورد اعتماد است ، تا تأييد و انكار امام را به دست آورند و يا به فهم درست حديث نائل شوند. همچنين در اين نوشته ، به عرضه گفته هاى مردم بر امامان و پيشوايان پرداخته نمى شود ، مگر اين كه احساس شود آن گفته رايج در ميان مردم ، فهمى و يا برداشتى از حديث مى باشد . با اين قيد ، بسيارى از نمونه هايى كه مى توانند در يك تحقيق گسترده تر ، مورد استشهاد قرار گيرند ، حذف مى شود. (1) افزون بر اينها ، بررسى عرضه عقايد و انديشه هاى متفاوت كلامى از توحيد تا امامت و معاد كه به سبب پيوستگى كلام و حديث ، بخصوص در دوره هاى نخستين ، پهنه گسترده اى از گفتگوى راويان را با امامان، پوشانده است، خود مقاله اى جداگانه مى طلبد. (2)

.

ص: 41

ص: 42

مى يابند كه احسان خداوند برايشان پيشى گرفته بود. فرصت طلبان سودجو ، آنجا كه اعتماد و پذيرش حديث پيامبر را در نزد مسلمانان يافتند ، هجوم همه جانبه خود را در قالب حديث ، شكل دادند. يهوديان بر داستان هاى خرافى و اسرائيليات خود ، امويان بر احاديث اطاعت از امام ظالم ، و ديگران بر ديگر بدعت هاى خود جامه حديث پوشاندند و آن را خوراك نسلِ پيامبرْ ناديده كردند. اما خداوند در كنار اين همه ، نورهايى درخشنده و نگهبانانى بى خطا و لغزش ، بر ميراث گرانبهاى نبوى گمارده بود. پيشوايانى كه نياز مردم به جدا كردن حق از باطل را بر طرف ساختند ، و مسلمانان حقيقت جو با مراجعه به آنان ، از بركت هاى حضورشان بهره مند شدند و جام هاى معرفت را با شهد سخنان آنان و از سر چشمه ناآلوده و فيّاض پيشوايان سركشيدند ، و تا تأييد آنان را نديدند ، هيچ برنگرفتند. (1) از نمونه هاى بارز اين حقيقت جويان ، سليم بن قيس الهلالى است كه به سرنخ هايى از اختلاط والتقاط و تفاوت نقل ها و دروغ بستن ها به پيامبر دست يافته ، و پى برده بود كه خط و مسير انتقال حديث پيامبر ، تنها از مجراى علم صحيح اهل بيت ميسّر است. او به حضور اميرمؤمنان عليه السلام مى رسد تا حقيقت برايش آشكار گردد. حضرت امير عليه السلام ، با ترسيم دقيق فضاى حديث و تحديث ، راز درستى گفته هاى خود ونادرستى و نقص ديگران را فاش مى سازد و با تصويرى گويا از گذشته ، جانى دوباره به آن مى بخشد. اين روايت طولانى ، زمينه و ضرورت عرضه روايت را بر پاسداران راستين دين نمايان مى سازد. از اين رو ، قسمت عمده آن را مى آوريم ، تا از فايده هايى ديگر نيز بهره مند شويم. سليم بن قيس به اميرمؤمنان على عليه السلام عرض مى كند: من از سلمان و مقداد و ابوذر ، چيزهايى از تفسير قرآن و احاديثى از پيامبر فرا گرفتم كه با آنچه در اختيار مردم است ، تفاوت دارد. پس از تو تصديق آنچه از اين سه شنيده بودم ، شنيدم و همچنين چيزهايى فراوان از قرآن و احاديث پيامبر در اختيار مردم ديدم كه شما با آنها مخالفت مى كنيد و تمام آنها را باطل مى پنداريد. آيا مردم عامدانه بر پيامبر خدا دروغ مى بندند؟ و قرآن را با رأى خود تفسير مى نمايند؟

.

ص: 43

حضرت على عليه السلام رو به من كرد و فرمود: پرسيدى؟ جواب را درياب. در دست مردم ، حق و باطل ، راست و دروغ ، ناسخ و منسوخ ، عامّ و خاصّ ، محكم و متشابه و حفظ و توهّم است. در عهد پيامبر ، آنقدر بر پيامبر دروغ بستند ، تا اين كه بپاخاست و در خطبه اش فرمود: «مردم ، دروغ بستن بر من ، فراوان شده است. هر كس بر من دروغ بندد ، جايگاهش آتش است». امّا دروغ بستن بر ايشان ادامه يافت. حديث ، تنها از چهار طريق به شما مى رسد و پنجمى ندارد : مرد منافقى كه اظهار ايمان مى كند و خود را مسلمان نشان مى دهد ، هيچ ابايى از دروغ بستن بر پيامبر خدا ندارد و آن را گناه نمى داند ، و اگر مردم مى دانستند كه او منافق و دروغگوست ، از او نمى پذيرفتند و تصديقش نمى كردند. ولى او را از صحابه حضرت رسول مى پندارند و مى گويند: او پيامبر را ديده و از او شنيده است. مردم از او حديث اخذ مى كنند ، در حالى كه به حال او آگاه نيستند. در حالى كه خداوند از منافقان خبر داده و آنها را توصيف كرده است و فرموده : هنگامى كه آنان را مى بينى ، از هيكل هايشان خشنود مى شوى و چون سخن گويند ، به گفتارشان گوش مى دهى. (1) اين منافقان ، پس از پيامبر صلى الله عليه و آله باقى ماندند و با دروغ ، تزوير و تهمت ، به زمامداران گمراه و دعوت كنندگان به آتش ، نزديك شدند و آنان هم ، ولايت كارها را به آنان سپردند و برگرده مردمان سوار ساختند ، و با كمك آنان دنيا را خوردند ، مردم با پادشاهان و دنيا هستند ، مگر كسى كه خداوند حفظ كند. اين ، نخستين نفر. و شخصى كه چيزى از پيامبر خدا مى شنود ، ولى به درستى آن را در نمى يابد و گرفتار توهّم مى شود ، قصد دروغگويى ندارد ، حديث در دست اوست و به آن اعتقاد دارد و عمل مى كند و آن را نقل مى كند و مى گويد: آن را از پيامبر خدا شنيده ام. پس اگر مسلمانان مى دانستند كه آن توهمى بيش نيست ، نمى پذيرفتند ، و خود او نيز اگر به توهم خود پى مى برد ، آن را به دور مى افكند. و سومين نفر ، از رسول خدا شنيده كه به چيزى امر كرده ، ولى از نهى بعدى خبر نشده ، يا نهى او را شنيده و از امر ، بى خبر مانده است. پس منسوخ را به ياد سپرده و ناسخ را حفظ نكرده است. و اگر مى دانست كه منسوخ است ، آن را رها مى كرد ، و اگر مسلمانان هم مى دانستند شنيده او منسوخ شده ، آن را رها مى كردند .

.

ص: 44

و آخرين اين چهار نفر ، بر پيامبر خدا دروغ نبسته است. دروغ را دشمن دارد؛ چون از خداوند مى هراسد و پيامبر خدا را بزرگ مى شمرد. فراموش نكرده ، بلكه آنچه شنيده ، به همان صورت حفظ كرده است و آن را بدون كاستى و فزونى نقل مى كند. ناسخ را از منسوخ مى شناسد ، پس به ناسخ عمل مى كند و منسوخ را رها مى سازد. كلام حضرت ادامه دارد و مى توان آن را در كافى مطالعه كرد. (1) افزون بر اين ، طبرسى در احتجاج نيز گزارشى از سليم نقل مى كند كه ترسيمى ديگر از وضعيت آن روزگار است. (2) سپس حضرت على عليه السلام سخنانى مى فرمايد كه قسمت دوّم ادعاى مقاله را مستدل مى كند؛ يعنى لزوم مراجعه به پاسداران راستين دين و عرضه شنيده ها و روايات بر آنان. حضرت مى فرمايد: و من هميشه ، يك بار در روز و يك بار در شب ، بر پيامبر خدا وارد مى شدم. حضرت براى من خلوت مى نمود و با او هر جا كه مى چرخيد ، مى چرخيدم. و صحابه حضرت رسول صلى الله عليه و آله به يقين مى دانند كه حضرت با هيچ كس به جز من اين گونه معاشرت نداشت. گاهى هم ايشان به منزل من مى آمد. هرگاه به منزلش مى رفتم ، زنانش را دور مى كرد و پيش او جز من كسى نمى ماند ، و هرگاه او براى خلوت كردن با من به منزلم مى آمد ، فاطمه و هيچ يك از پسرانم از نزد من بر نمى خاستند. هرگاه سؤال مى كردم ، پاسخم مى داد و هرگاه ساكت مى ماندم و پرسش هايم پايان مى گرفت ، او آغاز مى كرد. هيچ آيه اى از قرآن بر رسول اللّه نازل نشد ، مگر اين كه بر من خواند و بر من املاء نمود تا آن را با خط خود نوشتم ، و تأويل و تفسير ، ناسخ و منسوخ ، محكم و متشابه و خاص و عام آنها را به من ياد داد. و از خداوند خواست كه فهم و حفظ آنها را به من عطا كند. پس هيچ آيه اى را از كتاب خدا و هيچ علمى كه املاء كرده و نوشته بودم از آن زمان كه دعا كرد ، از ياد نبردم. و هيچ چيز از حلال و حرام كه خداوند به او ياد داده بود و هيچ امر و نهى ، بوده يا خواهد بود و هيچ كتاب نازل شده بر احدى قبل از او از طاعت يا معصيت ، نبود ، مگر اين كه آن را به من ياد داد و حفظ كردم و حتى يك حرف هم فراموش نكردم.

.

ص: 45

ص: 46

ديگر مى دهد و وظيفه عالمان و محدّثان روشن انديش را مشخص مى سازد و آنان را از اين خطر بزرگ آگاه مى كند. امام باقر عليه السلام مى فرمايد: مَن دان اللّه بغير سماعٍ عن صادقٍ ، ألزمه اللّه التيه إلى يوم القيامة؛ هركس به دينى عقيده مند شود بدون اين كه از شخص صادقى آن را بشنود ، دچار حيرت و گمراهى مى شود. (1) اين هشدار را در كنار احاديثى قرار دهيد كه شيعيان وعلم دوستان را به سوى اهل بيت عليهم السلام فرا مى خواند و آنان را مصداق هاى بارز هدايت ونور و علم صحيح و اهل ذكر و درهاى علم و راسخانِ در آن مى داند. خلف صالح امام باقر عليه السلام ، اين هشدار را تذكر و سپس راه نجات را نشان مى دهد. امام صادق عليه السلام مى فرمايد: إنّ العلماء ورثة الأنبياء؛ و ذاك أنّ الأنبياء لم يُوَرّثوا درهما ولا دينارا ، و إنّما أورثوا أحاديث من أحاديثهم ، فمَن أخذ بشى ءٍ منها فقد أخذ حظّا وافرا ، فانظروا علمكم هذا عمّن تأخذون ، فإنّ فينا أهل البيت فى كلّ خَلَفٍ عُدولاً ينفون عنه تحريف الغالين و انتحال المبطلين و تأويل الجاهلين؛ (2) علماء جانشينان پيامبرانند ، چون پيامبران درهم و دينار به ارث نمى گذارند. تنها از آنان چند حديثى از احاديشان ارث برده مى شود. پس هر كه از آنها چيزى اندوخت ، بهره اى فراوان برده است. به علمتان بنگريد كه ازچه كسى مى گيريد ، در ما اهل بيت هميشه عادلانى هستند كه تحريف غاليان و بدعت هاى باطل گرايان وتفسيرهاى نادرست جاهلان را طرد مى كند. آرى ، وجود غاليان و باطل گرايان و جاهلان ، گرايش هاى نادرستى پديد آورد و مكتب هايى در درون حوزه شيعه شكل داد كه گاه خطرناك تر از انحراف هاى بيرونى بود. از اين رو ، امامان ما از سوى مخالفان و بدانديشان ، مبتلا به دو مصيبت نفاق و عناد گشتند و براى حفاظت از گروه كوچك حق جويان و سرپرستى طالبان علم حقيقى ، نقادى آنچه

.

ص: 47

را كه حديث خوانده مى شد ، بر عهده گرفتند. اين ، درست همان روش اعتدالى بر گرفته از كلام الهى « فَبَشِّرْ عِبَادِ * الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ » (1) مى باشد ، يعنى نفى خط افراط: گوش به هيچ سخنى نسپريد ، و نيز طرد خط تفريط: هر چه گفتند ، بپذيريد. تحذيرها و هشدارهاى امامان عليهم السلام ، به معنى سردر گريبان عزلت كردن نيست تا حديث نگاران ، خود را از فرآورده هاى ديگر علوم و دانش هاى بشرى محروم كنند ، هيچ گونه ارتباط علمى با دگر انديشان حوزه آن روز برقرار نسازند و در حصرى خود ساخته ، فراموش شوند. (2) بلكه آنان را در طلب حديث روانه مى ساختند و همواره از فتاوى و احكام قضايى و حقوقى معاصرين خود پرسش مى كردند و گفته ها و سنّت هاى رايج را جويا مى شدند. آنگاه خواستار اين مى شدند كه آن حديث و علم فراگرفته را بر ايشان عرضه كنند و صحّت و سقم آن را از ايشان بخواهند. كلينى نمونه اى را نقل مى كند كه ربط تنگاتنگى با عنوان مقاله دارد. او به طريقش از محمّد بن فلان واقفى نقل مى كند كه امام كاظم عليه السلام از پسر عموى او كه فردى زاهد و عابد بوده است ، مى خواهد در طلب معرفت روان شود و به او مى فرمايد: اذهب فتفقّه و اطلب الحديث ، قال: عمّن؟ قال: عن فقهاء أهل المدينة ، ثمّ أعرض عليَّ الحديث؛ (3) برو و فقه بياموز و حديث بطلب. پرسيد: از چه كسى؟ فرمود: از فقيهان مدينه ، سپس آن حديث را بر من عرضه كن. اين برخورد فكرى ، نشان دهنده نقش ديگرى براى امامان عليه السلام است ، آنان افزون بر انتقال امانتدارانه سنّت نبوى و فرهنگ دينى ، در گرداب جريان هاى گونه گون زمانه ، چون ستون استوار مى ايستادند و در برخورد با انديشه هاى مخالف ، فعّال و پرتلاش حاضر

.

ص: 48

مى گشتند. اين ويژگى و نقش ، در معارضه با انديشه هاى خودى ، به صورتى ديگر جلوه مى كند. امامان با برخوردها و گفته هاى خود ،به شيعيان آموختند كه در برخورد نقادانه با حديث ، آنچه به ديده عقل مسلما باطل است ، دور ريزند و آنچه احتمال صدق و كذب دارد نپذيرند تا به پيشگاه ايشان عرضه شود. از اين رو ، شاهد اعتراض امام به حجّاج بن صباح خيبرى هستيم كه از نپذيرفتن احاديثش از سوى شيعيان ، به امام باقر عليه السلام شكايت برده و حضرت مى فرمايد : أتريد أن تكون إماما يُقتدى بك؟ مَن ردّ القول إلينا فقد سلم؛ آيا مى خواهى امام باشى تا به تو اقتدا كنند؟ هر كس گفته را به ما بازگرداند ، سلامت مى ماند. (1) از بارزترين نمونه هايى كه مى توان بر ترغيب به عرضه ارائه داد ، ديدگاه هاى آن روزگار نسبت به پيامبران پيشين است. امامان از اين ديدگاه ها كه گاه از داستان هاى اسرائيلى سرچشمه گرفته و گاه به دست مفسّران ساخته شده بود ، جويا مى گشتند و پس از عرضه آن ، به ردّ و ابطال انديشه هاى باطل و گاه كفرآميز آنها مى پرداختند. علاّمه مجلسى نمونه هايى از آن را در «كتاب النبوّة» بحار الأنوار آورده است. (2) از همين زمره است داستان مشهور داوود عليه السلام و اوريا كه امام رضا عليه السلام آن را از على بن محمّد الجهم مى پرسد و پس از نقل آن ، كلمه استرجاع بر زبان مى آورد و نسبت هاى ناروا به حضرت داوود را ردّ مى كند. (3) واقعه مشهور ديگر ، داستان حضرت يوسف است كه در چند جا تفسيرهاى نادرستى از آيات قرآن انجام گرفته و امامان عليه السلام آن را ردّ كرده اند ؛ گاه راويان ، اين ردّ و انكارها را بر امامان بعدى نيز عرضه كرده اند. (4) به دليل فراوانى اين اخبار كه اسرائيليات نام دارد ، امامان قاعده اى كلى به دست

.

ص: 49

محدثان تاريخ نگار دادند. جالب توجه است كه اين قاعده ، خود در ضمن عرضه حديث مشهور «حدّث عن بنى اسراييل ولا حرج» به دست آمده است. عرضه كننده حديث ، عبد الاعلى بن أعين است. او به امام صادق عليه السلام عرض مى كند: جُعلت فداك ، حديث يرويه الناس أنّ رسول اللّه قال : حدّث عن بنى إسرائيل ولا حرج ، قال : نعم ، قلت : فنحدّث عن بنى إسرائيل بما سمعنا ولا حرج علينا؟ قال : أما سمعت ما قال : كفى بالمرء كذبا أن يحدّث بكلّ ما سمع؟ فقلت : و كيف هذا؟ قال : ما كان فى الكتاب أنّه كان فى بنى إسرائيل فحدّث أنّه كان فى هذه الاُمّة و لا حرج ؛ فدايت شوم ، حديثى از حضرت رسول صلى الله عليه و آله است كه مردم آن را نقل مى كنند: «از بنى اسراييل حديث بگوييد ، و اشكالى نيست» امام صادق عليه السلام فرمود: آرى. گفتم: پس هر چه مربوط به بنى اسرائيل شنيديم ، نقل كنيم و اشكالى ندارد؟ امام گفت: مگر نشنيده اى كه در دروغگويى مرد ، همين بس كه هر چه شنيد ،نقل كند؟! گفتم: پس چگونه مى شود؟ فرمود: آنچه در قرآن مربوط به بنى اسرائيل است ، بگو كه در اين امت هم واقع مى شود و مشكلى نيست. علّامه مجلسى در بيان و شرح كلام امام ، به حديث ديگرى از حضرت رسول صلى الله عليه و آله اشاره مى كند كه هر چه در بنى اسراييل واقع شده ، در اين امت هم خواهد شد. و نيز مى گويد: حديث بر اين مطلب دلالت دارد كه گفته ها را بدون اعتماد از درستى اشان نمى توان نقل كرد. نمونه هاى ديگرى از اين ترغيب را در بخش «عرضه حديث در زمان امام صادق عليه السلام » ارائه خواهيم كرد . اكنون براى اثبات اين نكته كه عرضه حديث يك جريان هميشگى و همزاد با نقل حديث بوده است ، نمونه هايى را از كتاب هاى كهن حديث گزارش مى كنيم. نمونه هايى كه هر يك ، نقطه هايى كوچك اند و اتصال آنها ، تصويرى نيمه روشن از اين جريان بزرگ را به ما نشان مى دهد. جريانى كه بر اساس نيازها ، ضرورت ها و محدوديت ها ، شدّت و ضعف پيدا كرده است و انگيزه هاى مختلف ، به آن سمت و سويى متعدّد بخشيده است.

.

ص: 50

ص: 51

بزرگوارش ، بيشتر احاديث امام حسن ، تنها از طريق امامان بعدى شيعه نقل شده است. با اين همه ، در ميان اين احاديث اندك ، مى توانيم نشانه هايى از جريان عرضه حديث بيابيم. 1 . ابن سعد در طبقات خود ، با سندش از عمرو بن الأصم نقل مى كند كه در خانه عمرو بن حريث بر امام حسن مجتبى عليه السلام وارد مى گردد و مى گويد: إنّ ناسا يزعمون أنّ عليّا يرجع قبل يوم القيامة ، فضحك و قال: سبحان اللّه ، لو علمنا ذلك ما زوّجنا نساءه و لا ساهمنا ميراثه؛ (1) مردمى ادعا مى كنند كه على عليه السلام پيش از روز قيامت ، باز مى گردد. امام حسن عليه السلام خنديد و فرمود: سبحان اللّه ، اگر اين را مى دانستيم ، همسرانش را شوهر نمى داديم و ميراثش را تقسيم نمى كرديم. گرچه اين حديث ، با احاديث بسيار ديگر كه رجعت را براى امامان اثبات مى نمايد ، در تعارض است ، امّا گوياى آن است كه راوى به جهت خلجان ذهنى و عدم توانايى از تحمل مفهوم سنگين حديث ، راهى جز عرضه بر پيشگاه امام حسن مجتبى عليه السلام ندارد ، و اين همان انگيزه عرضه احاديث رجعت از سوى ابوالطفيل است كه در بخش گذشته ، بدان اشاره شد. گرچه در آنجا ، امام آنها را تأييد مى كند. ابن سعد در كنار همين حديث و از همين راوى ، عرضه اى ديگر را نقل مى كند ، كه مطالبى افزون بر رجعت دارد ، و در آنجا نيز امام حسن عليه السلام آن را ردّ مى كند. 2 . گاه احاديث صحابه پيامبر بر امام حسن عرضه شده است كه برخى تراجم نويسان ، مانند ابن عساكر آن را گزارش كرده اند. او در شرح حال امام مجتبى عليه السلام به طريقه اش از محمّد بن يزيد المبرّد مى آورد: قيل للحسن بن عليّ : إنّ أباذر يقول: الفقر أحبّ إليّ من الغنى ، و السقم أحبّ إلىّ من الصحّة ، فقال: رحم اللّه أباذر ، أمّا أنا فأقول: من اتّكل على حسن اختيار اللّه له لم يتمنّ أنّه فى غير الحالة الّتى اختار اللّه تعالى له ، و هذا حدّ الوقوف على الرضا بما تصرّف فيه القضاء؛ (2)

.

ص: 52

ص: 53

ص: 54

ص: 55

و دروغ بستن دست يازيدند. از اين رو ، راويان انديشمند شيعه ، هراسناك شدند و به عرضه هاى متعددى بر امام باقر عليه السلام رو آوردند ، گرچه همه آنها ، تنها حاصل اين انگيزه نبوده است ، و به سبب به صحنه آمدن امام و رفع اختناق و فشار ، نقد و بررسى انديشه هاى ديگر را نيز در اين عرضه ها ، مى جستند. و اينك نمونه ها: 1 . شيخ طوسى در فهرست ، عبيد بن محمّد بن قيس بجلى را صاحب كتاب دانسته است. عبيد از قول پدرش نقل مى كند كه او كتاب را بر امام باقر عليه السلام عرضه كرده است و امام فرموده: «هذا قول أمير المؤمنين ، إنّه كان يقول إذا صلّى...» و سپس بقيه كتاب را نقل كرده است (1) . به احتمال فراوان ، اين كتاب ، همان كتاب قضايا و سنن ابورافع است. ابو رافع ، خازن بيت المال كوفه در خلافت حضرت على عليه السلام بوده است. 2 . افزون بر مجموعه هاى روايى ، احاديث منفرد نيز عرضه مى شده است. معروف بن خرّبوذ كه از بزرگان اصحاب است ، گزارش مفصّلى مربوط به واقعه غدير خم از ابوالطفيل عامر بن واثله مى شنود و سپس آن را بر امام عرضه مى كند. امام مى فرمايد: صدق أبو الطفيل _ رحمة اللّه _ هذا الكلام وجدناه فى كتاب عليّو عرفناه (2) ابوالطفيل راست مى گويد _ خدا رحتمش كند _ ، اين كلام را در كتاب على يافته و شناخته ايم. 3 . عبد اللّه بن عطا: قلت لأبى جعفر عليه السلام : إنّ الناس يقولون: إنّ عليّ بن أبى طالب صلوات اللّه عليه ، قال: إنّ أفضل الإحرام أن تحرم من دويرة أهلك. فأنكر ذلك أبو جعفر عليه السلام فقال: إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله كان من أهل المدينة و وقتُهُ من ذى الحُلَيفة ، و إنّما كان بينهما ستّة أميال ، ولو كان فضلاً لأحرم رسول اللّه صلى الله عليه و آله من المدينة ، و لكنّ عليّا صلوات اللّه عليه كان يقول: تمتّعوا من ثيابكم إلى و قتكم؛ (3) عبداللّه بن عطا مى گويد: به امام باقر عليه السلام عرض كردم: مردم مى گويند : حضرت على فرموده است: بهترين احرام ، آن است كه در همان محل سكونت محرم شوى. امام

.

ص: 56

باقر عليه السلام انكار كرد و استدلال كرد كه حضرت رسول اللّه ساكن مدينه بود و ميقات او ذوالحليفه ، و بين اين دو ، شش ميل فاصله است ، و اگر اين ، فضيلت بود ، حضرت مى بايد از مدينه محرم مى گشت. بر خلاف اين گفته ، على عليه السلام مى فرمود: تا ميقات ، از لباس خود بهره جوييد. 4 . سدير الصيرفى: قلت لأبى جعفر عليه السلام : حديث بلغنى عن الحسن البصرى ، فإن كان حقّا فإنّا للّه و إنّا إليه راجعون. قال و ما هو؟ قلت: بلغنى أنّ الحسن كان يقول: لو غلّى دماغَه حرُّ الشمس ما استظلّ بحائطٍ صيرفى ، ولو تبقّرت كبده عطشاً لم يستسق من دار صيرفى ماءً ، و هو عملى و تجارتى ، و فيه نبت لحمى و دمى ، و منه حجّى و عمرتى. فجلس ، ثمّ قال: كذب الحسن ، خذ سواءً و أعط سواءً ، فإذا حضرت الصلاة فدع ما فى يدك و انهض إلى الصلاة ، أما علمت أنَّ أصحاب الكهف كانوا صيارفة؟ (1) ؛ سدير صرّاف مى گويد: به امام باقر عليه السلام عرض كردم: حديثى از حسن بصرى به من رسيده است كه اگر درست باشد ، در خاك عزا خواهم نشست. امام گفت: آن چيست؟ گفتم: حسن مى گويد: «اگر حرارت خورشيد مغزش را به جوش آورد ، در سايه ديوار صراف نخواهد رفت ، و اگر جگرش از تشنگى بسوزد [ سوراخ شود ] ، از خانه صراف آب نمى طلبد». در حالى كه صرّافى شغل و تجارت من است ، و گوشت و خون و حج و عمره من از آن است. امام باقر نشست ، سپس فرمود: حسن دروغ مى گويد ، مساوى بده و بستان ، و هنگام نماز ، آنچه در دست دارى بنه و به نماز روانه شو. مگر نمى دانى كه اصحاب كهف صراف بودند؟! 5 . محمّد بن مروان از راويانى است كه شاهد عرضه حديث بر امام باقر عليه السلام بوده است و آن را چنين گزارش مى كند: قال رجل: جُعلت فداك ، إنّهم يروون أنّ أمير المؤمنين عليه السلام قال بالكوفة على المنبر: لو لم يبق من الدنيا إلّا يوم ، لطوّل اللّه ذلك اليوم حتّى يبعث اللّه رجلاً منّى يملأها قسطا وعدلاً كما مُلئت ظلما و جورا ، فقال أبو جعفر عليه السلام : نعم؛ (2)

.

ص: 57

شخصى به امام باقر عليه السلام عرض كرد: فدايت شوم! اينان از اميرمؤمنان روايت مى كنند كه او در كوفه و بر منبر فرمود: اگر حتى يك روز از عمر دنيا باقى مانده باشد ، خداوند آن را چنان طولانى مى كند ، تا مردى را از خاندانم برانگيزد كه جهان را پر از عدل و داد كند ، آنگونه كه از ظلم و ستم پر گشته است. حضرت باقر عليه السلام آن را تصديق كرد. 6 . معمر بن خيثم نيز حديثى از حضرت على عليه السلام را بر امام باقر عرضه نموده ولى امام باقر عليه السلام آن را تأييد نكرده است. ويژگى ديگر اين عرضه ، مستقيم نبودن آن است ، يعنى در طى يك سؤال و جواب ، راوى عمل خويش را به حديثى مستند كرده و آن حديث ، مورد پرسش امام قرار گرفته است ، نه اين كه از آغاز ، راوى به جهت عرضه حديث به خدمت امام شتافته باشد. متن اين عرضه را شيخ طوسى آورده است: معمر بن خيثم: قال لى أبو جعفر عليه السلام : ما تُكنّى؟ قال: ما اكتنيتُ بعد ، و ما لى من ولد و لا امرأة ولا جارية ، قال فما يمنعك من ذلك؟ قلت: حديث بلغنى عن على عليه السلام ، قال: و ما هو؟ قلت: بلغنا عن عليّ عليه السلام أنّه قال: من اكتنى و ليس له أهل فهو أبو جَعْرٍ ، فقال أبو جعفر عليه السلام : شَوهٌ ، ليس هذا من حديث عليّ عليه السلام ، إنّا لنكنّى أولادنا في صغرهم مخافة النبز أن يلحق بهم؛ (1) معمر بن خيثم مى گويد: امام باقر عليه السلام از كنيه من پرسيد. گفتم: هنوز كينه نگرفته ام ، چون فرزند و زن و كنيزى ندارم. فرمود: چه چيز مانع تو شده است؟ گفتم: حديثى كه از حضرت على عليه السلام رسيده است. گفت: آن چيست؟ گفتم: از حضرت على عليه السلام به ما چنين رسيده كه او فرمود: هر كس كنيه انتخاب كند ، بدون اين كه زن و فرزندى داشته باشد ، پست و بى احترام است. امام باقر عليه السلام فرمود: دور باد ، اين حديث على عليه السلام نيست. ما خود ، فرزندانمان را كنيه مى دهيم ، در حالى كه هنوز كوچكند ، زيرا مى ترسيم نامى زشت بر آنها بگذارند. 7 . عرضه جالب ديگرى كه كلينى آن را نقل كرده ، عرضه حديث منسوب به امام باقر عليه السلام بر خود ايشان است. عمرو بن رباح حديثى مربوط به طلاق مى شنود و براى فهم

.

ص: 58

آن ، به حضور امام باقر مى رسد و مى گويد: بلغنى أنّك تقول: من طلّق لغير السنّة ، أنّك لا ترى طلاقه شيئا ، فقال أبو جعفر عليه السلام ما أقوله ، بل اللّه عزّ وجلّ يقوله... ؛ عمرو بن رباح به امام باقر عليه السلام عرض مى كند: چنين به من رسيده كه شما مى فرماييد: هر كس طلاق مغاير با سنّت دهد ، شما آن طلاق را به شمار نمى آوريد. امام باقر عليه السلام فرمود: من آن را نمى گويم ، بلكه خداوند عزيز و بزرگ آن را مى فرمايد. امام در ادامه ، مطالبى ديگر نيز مى فرمايد كه خارج از موضوع اين مقاله است. 8 . نمونه ديگرى كه در كتاب هاى اهل سنّت نقل شده است ، عرضه حديث امام حسن عليه السلام بر امام باقر عليه السلام است : بريد بن ابى مريم مى گويد: ابو الحوراء از امام حسن عليه السلام مى پرسد ، چه چيزهايى از حضرت رسول به ياد دارد؟ امام حسن دو سه حديث و كلماتى را ذكر مى كند ، و از جمله دعايى با مضمون ذيل : اللّهمّ اهدنى فيمن هديت ، و عافنى فيمن عافيت ، و تولّنى فيمن تولّيت ، و بارك لى فيما أعطيت ، و قنى شرّ ما قضيت ، إنّك تقضى ولا يُقضى عليك ، إنّه لا يُذلّ مَن واليت ، تباركت ربّنا و تعاليت؛ خداوندا! مرا هدايت كن ، عافيت بخش و سرپرستى ام را به عهده گير ، و آنچه را عطا كرده اى ، بركت ده ، و مرا از سرنوشت بد حفظ كن. تو حكم مى رانى و حكمى بر تو رانده نمى شود. همانا هر كس كه در ولايت تو آمد ، ذليل نمى گردد ، اى سرپرست من! بزرگ و مباركى. سپس بريد آنچه از ابو الحوراء شنيده ، بر امام باقر عليه السلام عرضه مى كند و ايشان مى فرمايد: «صدق ، هنّ كلمات علّمناهنّ أن نقولهنّ فى القنوت»؛ راست مى گويد ، اينها كلماتى است كه به ما ياد داده اند تا در قنوت بخوانيم (1) . 9 . كلينى در كافى (2) از عرضه اى گزارش مى دهد كه حاكى از بى تأثير بودن اسم و شهرت

.

ص: 59

ص: 60

و فرقه اى اين دوره حسّاس تاريخى ، مى توان راز تعميق و تشديد عرضه را در اين زمان ، يافت. دوره اى كه هويت تشيع تثبيت شد ، و شيعه جعفرى از شيعه زيدى ، بترى و فرقه هاى مختلف ديگر ، تمايز يافت. اصحاب و راويان تربيت يافته در اين مكتب ، به عنوان شاخص هايى براى محك زدن درستى هر آنچه به شيعه و امامان او نسبت داده مى شد ، درآمدند و آنان نيز با عرضه مجموعه هاى حديثى خود نوشت و يا نقل شده ، امنيت مسير انتقال ميراث شيعى را تضمين كردند. استوارى آنان در اين راه و كوشش هاى پى گير آنان ، سرآغاز نبردهاى سهمگين در عرصه عقيده و انديشه ، ميان درست انديشان و كژانديشان بود. نبردى كه بعدها توسط اصحاب ديگر ائمه ، چون يونس بن عبدالرحمان و حسن بن جهم و على بن مهزيار پى گرفته شد. اين عرضه ، موجب گشت ساده انديشى از دايره حديث شيعه رخت بربندد ، و دست جاعلان كوته انديش كه كم نبودند ، كوتاه گردد. تنها ، احساس هولناك ردّ امام نسبت به حديثى بس بود ، كه بسيارى از منافقان داخل شده در صفوف شيعه را از كرسى نقل حديث پايين كشد ، و آنان را از حريم پاك آن دور سازد ، گرچه به كلى كنار نرفتند. از مهمترين جريانات نادرست اين دوره ، خط غلوّ است. غاليان كه در پى كسب رياست ، جلوتر از ديگران مى دويدند ، و امامان معصوم را برتر از جايگاه حقيقى خود مى نشاندند ، و سپس خود را جانشين ايشان مى خواندند ، مورد بيشترين هجوم امام صادق عليه السلام و ياران راستين و راست انديش ايشان قرار گرفتند ، به گونه اى كه نمونه هاى متعددى از آن را در كتاب هاى اصلى رجال ، به ويژه رجال كشّى ، در احوال غاليانى چون ابوالخطاب و يونس بن ظبيان مى يابيم (1) . در اين راستا امام صادق عليه السلام از اصحاب خود ، انديشه ها و گفته هاى سركردگان خطّ غلوّ را جويا مى شود و به ردّ و انكار شديد آنان مى پردازد. براى نمونه ، امام از عنبسة بن مصعب مى خواهد كه شنيده هايش از ابوالخطاب را بازگويد ، و آنگاه كه او گفته ها را به پايان مى برد ، امام با قسم جلاله به ردّ آنها مى پردازد (2) .

.

ص: 61

از جمله عرضه و انكارهايى كه كشى نقل مى كند ، در مجلسى اتفاق افتاده كه ابوالخطاب ، خود حضور داشته است. معاويه بن حكيم از جدّش نقل مى كند كه او از يك يك حديث هاى محل ترديد و انكار ابوالخطاب پرسش مى كند ، و امام صادق عليه السلام همه آنها را تكذيب مى كند (1) . در نمونه اى ديگر ، حماد حديثى مرفوعه را نقل مى كند كه حكايت از عرضه اى ديگر دارد. راوى ، گفته ها و حديث هاى غاليان را كه منتسب به امام ساخته اند ، باور نكرده و آنها را به امام عرضه مى كند. روىَ عنكم: إنّ الخمر و الميسر و الأنصاب و الأزلام رجال؟ فقال: ما كان اللّه عزّ وجلّ ليخاطب خلقه بما لا يعلمون؛ (2) از شما روايت شده است كه شراب و قمار [و تمام گناهان بزرگ] ، تمثال هايى از افراد هستند؟! امام فرمود: خداوند به گونه اى كه مردم نفهمند ، سخن نمى گويد. اين گونه معنى كردن و به تأويل بردن احكام و آيات ، بيشتر با اغراضى شيطانى انجام گرفته است و به تعبير قرآنى ، «بَلْ يُرِيدُ الْاءِنسَ_نُ لِيَفْجُرَ أَمَامَهُ ؛ بلكه انسان مى خواهد كه جلويش باز باشد » (3) ، بوده است. تا هم خود از شهوات حيوانى بهره ببرند ، و هم خيل پيروان دنياپرست را به دور خود انبوه كنند. عرضه حديث ديگرى نشان مى دهد كه اين تأويل ، در احاديث امام باقر عليه السلام هم صورت گرفته است. فضيل بن عثمان: سُئل أبو عبد اللّه عليه السلام فقيل له: إنّ هؤلاء الأخابث يروون عن أبيك يقولون: إنّ أباك عليه السلام قال: «إذا عرفت فاعمل ما شئت» فهم يستحلّون بعد ذلك كلّ محرّم ، قال: ما لهم لعنهم اللّه ؟! إنّما قال أبى عليه السلام : إذا عرفت الحقّ فاعمل ما شئت من خيرٍ يقبل منك؛ (4) فضيل بن عثمان مى گويد: از حضرت صادق عليه السلام سؤال شد كه اين خبيث ها از پدرت روايت مى كنند كه ايشان فرمود: «معرفت كه پيدا كردى ، هر كار خواهى ، بكن». و بر

.

ص: 62

اين اساس ، هر حرامى را حلال مى شمرند. امام صادق عليه السلام فرمود: چطور؟! خداوند ايشان را لعنت كند! پدرم منظورش اين بود كه پس از شناخت حق ، هر كار خيرى خواستى انجام ده ، كه از تو قبول مى شود». ناگفته نماند ، اينان مغرضانه حديث را تأويل كرده بودند ، كه اين چنين با برخورد شديد و هجوم طوفانى امام طرد مى شوند ، وگرنه شخصى چون محمّد بن مارد كه منظور امام را درست درنيافته ، مورد كوچك ترين تعرض از امام واقع نمى شود. كلينى گزارش اين واقعه را آورده ، (1) كه خود يك عرضه حديثى است. غلو و افراط غاليان در علم امام نيز ، زمينه را براى ترديد راويان شيعه در احاديث مربوط به اين موضوع ، فراهم آورد و آنان را ناگزير از عرضه هرگونه حديثى مربوط به علم امام نمود. كشى ، تعدادى از اين احاديث را گزارش كرده است (2) . نمونه هاى ديگرى نيز در بحار الأنوار يافت مى شود كه به يك مورد اشاره مى كنيم : أبو الربيع الشامى: قلت لأبى عبد اللّه عليه السلام : بلغنى عن عمرو بن الحمق حديث ، فقال: أعرضه ، قال: دخل على أمير المؤمنين عليه السلام فرأى صفرة فى وجهه ، فقال: ما هذه الصفرة؟ فذكر وجعا به ، فقال له على عليه السلام : إنّا لنفرح لفرحكم و نحزن لحزنكم و نمرض لمرضكم و ندعو لكم و تدعون فنؤمّن. قال عمرو: قد عرفت ما قلت ، و لكن كيف ندعو فتؤمّن؟ فقال: إنّا سواء علينا البادى و الحاضر. فقال أبو عبد اللّه : صدق عمرو؛ (3) ابو ربيع شامى مى گويد: به امام صادق عليه السلام عرض كردم كه حديثى از عمرو بن حمق به من رسيده است ، حضرت فرمود: آن را عرضه كن. [ گفتم : ] عمرو مى گويد كه بر حضرت امير مؤمنان وارد شد ، حضرت زردى چهره او را ديد و از آن جويا شد. عمرو دردش را مى گويد . حضرت على عليه السلام مى گويد: ما از شادى شما شاد و از اندوهتان ، اندوهناك و از ناخوشيتان ، ناخوش مى شويم ، و

.

ص: 63

ص: 64

ص: 65

نمى توانيم براى ساختن خانه و كاخ از آن سود جوئيم. امام فرمود: خمس همان گونه است كه زيد گفته است ، تو از انفال پرسيدى و نه خمس. انفال ، فقط براى ماست. گفتنى است چگونگى تفسير اين پرسش و پاسخ ، به عهده فقه و از حوصله اين مقاله بيرون است. 4 . عبيد بن زرارة: قلت لأبى عبد اللّه عليه السلام : إنّ النّاس يروون أنّ عليّاً عليه السلام كتب إلى عامله بالمدائن أن يشترى له جارية ، فاشتراها و بعث بها إليه ، و كتب إليه أنّ لها زوجا ، فكتب إليه عليّ عليه السلام أن يشترى بُضعَها ، فاشتراه. فقال: كذبوا على عليّ ، أ عليّ يقول هذا (1) ؟! عبيد بن زراة مى گويد: به امام صادق عليه السلام عرض كردم: مردم مى گويند: على عليه السلام به عامل خود در مدائن نوشت كه براى او جاريه اى بخرد و بفرستد. او نوشت كه جاريه همسر دارد. امام در پاسخ او نگاشت: حق تمتع او [ كابين ] را بخرد و او هم خريد. حضرت فرمود: بر على عليه السلام دروغ بستند. آيا على عليه السلام اين را مى گويد؟!!! 5 . عرضه حديث ديگرى كه مرتبط با اين بخش است ، احاديث كامل بودن ماه مبارك رمضان است كه مورد انكار بيشتر محدثان و فقهاء شيعى مى باشد. از اين رو ، بعضى چون كلينى ، تنها به يكى دو حديث و آن هم در باب نوادر اشاره كرده ، (2) و كسانى چون شيخ در تهذيب ، آنها را به همراه معارض ها و با بيانى براى حلّ و فهم معنايشان عرضه كرده اند (3) . تنها ، شيخ صدوق روايت ها را قبول كرده است. در هر دو كتاب شيخ صدوق و طوسى ، گزارشى از عرضه اين احاديث بر امام صادق عليه السلام آمده است (4) . 6 . عليّ بن مُغيرة: قلت لأبى عبد اللّه عليه السلام : جُعلت فداك ، الميتة يُنتفع بشيءٍ منها؟ قال: لا ، قلت: بلغنا أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله مرّ بشاةٍ مَيتَةٍ ، فقال: ما كان على أهل هذه الشاة إذ لم ينتفعوا بلحمها أن ينتفعوا بإهابها؟!

.

ص: 66

ص: 67

فقال أبو عبد اللّه عليه السلام : نعم هو حقّ ، ثمّ قال: الرزق مع النساء و العيال؛ (1) اسحاق بن عمار مى گويد: به امام صادق عليه السلام عرض كردم: آيا حديثى كه مردم روايت مى كنند ، حقيقت دارد؟ اين كه مردى به خدمت پيامبر رسيد و از نيازمندى اش به ايشان شكايت برد ، و حضرت او را به ازدواج امر كرد. آن مرد ازدواج كرد ، ولى باز از نيازمندى اش شكايت كرد ، حضرت دوباره امر به ازدواج كرد و تا سه مرتبه تكرار شد. حضرت صادق عليه السلام فرمود: آرى ، آن حقيقت دارد. سپس فرمود: روزى با زن و فرزند مى آيد. 3 . مسعدة بن صدقة: قيل لإبى عبد اللّه عليه السلام : إنّ الناس يروون أنّ عليّا عليه السلام قال على منبر الكوفة: أيّها الناس ، إنّكم ستُدعون إلى سبّى فسبّونى ، ثمّ تُدعون إلى البراءة منّى فلا تبرّؤوا منّى. فقال: ما أكثر ما يكذب الناس على عليّ. ثمّ قال...؛ (2) مسعدة مى گويد: به امام صادق عليه السلام عرض شد: مردم چنين روايت مى كنند كه على عليه السلام بر منبر كوفه فرمود: مردم! به زودى به دشنام به من فرا خوانده مى شويد. پس دشنامم بگوييد. سپس به تبّرى جستن از من خوانده مى شويد ، ولى تبرّى نجوييد. امام فرمود: مردم چه فراوان بر على عليه السلام دروغ مى بندند. امام در ادامه ، متن درست روايت را مى فرمايد كه با نقل مشهور در نهج البلاغه منافات دارد ، گر چه با نقل كتاب غارات مشابه است (3) . 4 . عبد الأعلى مولى آل سام: قلت لأبى عبد اللّه : إنّا نروى عندنا عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله أنّه قال: إنّ اللّه تبارك و تعالى يُبغض البيتَ اللّحِمَ ، فقال: كذبوا ، إنّما قال رسول اللّه : البيت الذى يغتابون فيه الناس و يأكلون اللحوم ، و قد كان أبى لَحِما ، و لقد مات يوم مات و فى كمّ اُمّ ولده ثلاثون درهماً لِلّحم؛ (4) عبدالأعلى مى گويد: به امام صادق عليه السلام عرض كردم: روايتى نزد ماست كه رسول اللّه

.

ص: 68

فرمود: خداوند تبارك و تعالى از خانه اى كه در آن گوشت مى خورند ، ناخرسند است. حضرت فرمود: دروغ مى گويند ، رسول خدا فرمود: خانه اى كه در آن غيبت مردم را مى كنند و گوشت مردم را مى خورند [ نه خانه اى كه گوشت مصرف مى شود ]. و همانا پدرم به گوشت علاقه داشت و در روز فوتش ، سى درهم در دست كنيز امّ ولدش براى خريد گوشت بود. 5 . از عرضه اين حديث ، گزارش ديگرى در دست است. مسمع ابو سيار مى گويد: مردى به امام صادق عليه السلام عرض كرد: پيشينيان ما روايت مى كنند كه خداوند از خانه اى كه گوشت در آن مصرف مى شود ، ناخرسند است. امام فرمود: راست مى گويند ، ولى معنايى كه از آن فهميده اند ، درست نيست. خداوند از خانه اى كه گوشت مردم در آن خورده مى شود ، ناخرسند است. گزارش دوّم نشان مى دهد كه تحريف در معناى حديث رخ داده ، و از اين رو ، امام اصل حديث را تأييد مى كند ، ولى معناى فهميده شده از آن را انكار مى نمايد. شبيه اين رد و انكار را در عرضه حديث بر امام رضا عليه السلام خواهيم آورد. 6 . محمّد بن الفيض: أكلت عند أبى عبد اللّه عليه السلام مرقة بعدس ، فقلت: جُعلت فداك ، إنّ هؤلاء يقولون: إنّ العدس قدّس عليه ثمانون نبيّا. قال: كذبوا ، لا واللّه ولا عشرون نبيّا؛ (1) محمّد بن فيض مى گويد: در نزد امام صادق عليه السلام شورباى عدس خوردم و سپس گفتم: اينان مى گويند كه عدس مورد تقديس هشتاد پيامبر قرار گرفته است. حضرت فرمود: به خدا قسم دروغ مى گويند ، و نه بيست پيامبر. از روايت ديگرى كه معاوية بن عمار نقل مى كند ، فهميده مى شود كه راويان مورد اشاره ، حديث را به پيامبر نسبت مى داده اند (2) ، احتمال دارد جواب امام كه بدون پرسش راوى ، تقديس بيست پيامبر را هم ذكر و سپس انكار مى كند ، ناظر به نقل هاى ديگرى از روايت نسبت داده شده به پيامبر باشد. 7 . عبد اللّه بن سنان ، عن ذريح المحاربى: قال: قلت لأبى عبد اللّه عليه السلام : إنّ اللّه أمرنى

.

ص: 69

ص: 70

مراوده و گفتگوى علمى با اصحاب ايشان و ديگر شيعيان ، شنيده هايشان را براى امام بازگو مى كردند و پاسخ مى گرفتند. از جمله اين عالمان كه گزارشى از عرضه حديث آنان به دست رسيده ، ابن جريج و صندل هستند كه اوّلى از سنّيان علاقمند به امام جعفر صادق عليه السلام (1) و دوّمى از سنيّان صوفى مسلك ، همچون سفيان ثورى است (2) . اين دو ، يك حديث را عرضه كرده اند و آن ، حديث مشهور امام صادق عليه السلام از حضرت رسول صلى الله عليه و آله است كه به فاطمه عليهاالسلام مى فرمايد : إنّ اللّه ليغضب لغضبكِ ، و يرضى لرضاكِ؛ (3) خداوند به خاطر خشم تو ، خشمناك و به سبب خرسندى تو ، خرسند مى گردد (4) . شكل هر دو عرضه نشان مى دهد كه معنى حديث را مشتمل بر غلوّ مى دانسته اند ، و از اين رو ، انتساب آن را به امام صادق عليه السلام بر نمى تابيده اند. امام صادق عليه السلام هم افزون بر اين كه انتساب حديث را مى پذيرد ، وجه آن را بر طبق روايات مورد قبول اين دو كه خداوند به خاطر خشم و رضاى هر بنده مؤمن به خشم و رضا مى آيد ، بيان مى كند ، و حضرت فاطمه عليهاالسلام را از مصداق هاى آن مى داند. افزون بر اين ، مى توان سؤال سفيان ثورى از امام صادق مربوط به خطبه حضرت رسول صلى الله عليه و آله را در منى نيز ، نوعى عرضه ضمنى حديث دانست (5) . او با وجود نقل هاى مكررّ اين خطبه (6) ، با اصرار فراوان ، خواستار شنيدن آن از دهان مبارك امام صادق عليه السلام مى گردد ، گويى به صحت و كامل بودن نقل ها و روايت هاى وارده ، اطمينان زيادى نداشته است.

.

ص: 71

ص: 72

رسيده است ، در مقايسه با دوره امام باقر و امام صادق ، فراوان نيست . نمونه ها را با احاديث فقهى آغاز مى كنيم . 1 . درست بن أبى منصور عن عجلان ، قال : قلت لأبى عبد اللّه : متمتّعة قدمت مكّة فرأت الدم ، كيف تصنع؟ قال: تسعى بين الصفا و المروة و تجلس فى بيتها ، فإن طهرت طافت بالبيت ، و إن لم تطهر فإذا كان يوم التروية أفاضت عليها الماء و أهلّت بالحجّ و خرجت إلى منىً فقضت المناسك كلّها ، فإذا فعلت ذلك فقد حلّ لها كلّ شى ء ما عدا فراش زوجها. قال درست بن أبى منصور: و كنت أنا و عبيداللّه بن صالح سمعنا هذا الحديث فى المسجد ، فدخل عبيداللّه على أبى الحسن ، فخرج ألىَّ فقال : قد سألت أبا الحسن عن رواية عجلان ، فحدَثّنى بنحو ما سمعنا من عجلان. (1) عجلان ، حديثى را از امام صادق براى درست پسر ابى منصور نقل مى كند. حديث ، مربوط به زنى است كه براى حجّ تمتّع به مكّه آمده است ، ولى به جهت خون ديدن ، نمى تواند به داخل مسجد الحرام برود و طواف عمره تمتّع به جا آورد. امام مى فرمايد: سعى صفا و مروه كند و در خانه بنشيند ، اگر پاك شد ، طواف كند و اگر تا روز ترويه پاك نشد ، خود را مى شويد ، احرام حج مى بندد ، به منى مى رود و سپس همه مناسك را انجام مى دهد. هنگامى كه اينها را انجام داد ، محرّمات احرام بر او حلال مى گردد ، جز بستر شوهرش. درست مى گويد: من و عبيداللّه بن صالح ، اين حديث را در مسجد (شايد مسجدالحرام) شنيديم ، سپس عبيداللّه بر امام كاظم وارد شد و در بازگشت ، به من گفت: از امام كاظم ، روايت عجلان را پرسيدم ، امام حديث را همان گونه فرمود ، كه از عجلان شنيديم. 2 . عبد الرحمن بن حجّاج كه شيخ مفيد او را از بزرگان و خواص اصحاب امام صادق مى خواند ، (2) از ايشان اتمام و قصر نماز را در مكّه و مدينه مى پرسد و امام پاسخ مى دهد: در آنجا لازم نيست ، مسافر قصد اقامت ده روزه كند تا بتواند نمازش را تمام بخواند ، بلكه اگر

.

ص: 73

حتى به مقدار يك نماز مى ماند ، مى تواند آن را تمام به جا آورد. (1) مدتى بعد ، عبد الرحمن مى شنود كه امام كاظم ، هشام را به اتمام نماز دستور داده و دليل آن را تقيه از مردم مى داند (2) . عبد الرحمن كه از راويان آشنا با فقه و احكام بوده و به احتمال فراوان روايات متعدد در اين موضوع را مى دانسته است ،اين دليل را نمى پذيرد؛ زيرا بعضى از روايت ها ، علت تمام خواندن نماز را استحباب اكثار نماز در حرم مكّه و مدينه مى دانند (3) . از اين رو ، به حضور امام كاظم مى رسد و حديث هشام را عرضه مى كند. امام در پاسخ ، حدس اورا تأييد مى كند و مى فرمايد: ... لا ، كنت أنا و من مضى من آبائى إذا وردنا مكّة أتممنا الصلاة و استترنا من الناس؛ نه ، من وپدران درگذشته ام ، به هنگام ورود به مكّه ، نماز را تمام خوانده ايم ، در حالى كه مردم هم ما را نمى ديده اند. 3 . الحسن بن صدقة: سألت أبا الحسن فقلت: إنّ بعض أصحابنا روى أنّ للرجل أن ينكح جارية ابنه و جارية بنته ، ولى ابنة ولابنتى جارية اشتريتها لها من صداقها ، أفيحلّ لى أن أطأها؟ فقال: لا إلاّ بإذنها؛ (4) حسن بن صدقه مى گويد: از امام كاظم پرسيدم : فردى از دوستانمان روايت كرده است كه مرد مى تواند با كنيز پسر خود و كنيز دخترش آميزش كند ، و دختر من كنيزى دارد كه از مهريه اش براى او خريده ام. آيا آميزش با اين كنيز بر من حلال است ؟ حضرت فرمود: نه ، مگر با اجازه دخترت. امام در ادامه سخن ، صورت هاى مختلف مسئله و مفهوم حديث عرضه شده را توضيح مى دهد. 4 . حسن بن صدقه عرضه اى ديگر نيز داشته است . او مانند بيشتر شيعيان ، احاديث «سهو النبى» را نمى توانسته است بپذيرد. از جمله اين احاديث ، حديث مشهور «ذو

.

ص: 74

الشمالين» است كه مى گويد: پيامبر در نماز چهار ركعتى پس از تشهد ركعت دوم ، سلام داد ، ولى با يادآورى يكى از اصحاب برخاست و پس از نماز ، سجده سهو به جا آورد. حسن بن صدقه به حضور امام مى آيد و حديث را عرضه مى كند. گزارش او چنين است : قلت لأبى الحسن الأوّل: أسلّم رسول اللّه فى الركعتين الاُولتين؟ فقال: نعم ، قلت : حاله حاله ؟ قال : إنّما أراد اللّه عزّ وجلّ أن يفقّههم؛ (1) به امام كاظم عرض كردم: آيا حضرت رسول در دو ركعت نخست سلام داد؟ حضرت فرمود: بلى . گفتم : با اين شأن و موقعيت؟! گفت: خدا مى خواست از اين طريق به مردم حكم مسئله را بياموزد. روايت ديگرى ، تمام واقعه را گزارش كرده ، ولى سبب آن را رحمت خداوند دانسته است ، تا مسلمانان اين گونه اشتباهات را بر يكديگر عيب نگيرند ، و راه جبران معلوم شود (2) . گفتنى است در سند روايت ، منصور بن عباس واقع است كه استقامت اعتقادى و وثاقتش ، نيازمند بررسى است. (3) 5 . حسن بن جهم كه از خاندان زراره و يار دو امام بزرگ ، حضرت كاظم و رضا مى باشد ، و بر هر يك ، حديث هايى را عرضه كرده است ، او مى گويد: دخلت على أبى الحسن و قد اختضب بالسواد ، فقلت: أراك قد اختضبت بالسواد! فقال: إنّ فى الخضاب أجراً ، و الخضاب التهيئة ممّا يزيد اللّه عز و جلفى عفّة النساء ، و لقد ترك النساء العفّة بترك أزواجهنّ لهنّ التهيئة. قلت: بلغنا أنّ الحنّاء يزيد فى الشيب ، قال : أىّ شى ء يزيد فى الشيب؟ الشيب يزيد فى كلّ يوم ؛ (4) حسن بن جهم مى گويد: برامام كاظم وارد شدم ، در حالى كه موهايش را سياه رنگ

.

ص: 75

كرده بود. گفتم : مى بينم با رنگ سياه خضاب كرده ايد! فرمود: همانا خضاب كردن اجر دارد. خضاب ، استفاده از نعمتى الهى است كه بر عفت زنان مى افزايد. و همانا زنان عفت را كنار گذاردند ، چون همسرانشان آراستگى را كنار گذاردند. گفتم: چنين به ما رسيده كه حنا بر پيرى مى افزايد. گفت: چه چيز بر پيرى مى افزايد؟ پيرى را گذر ايام زياد مى كند. حديث تأثير حنا بر پيرى ، در كافى به امام باقر و امام صادق عليهماالسلام منسوب است . (1) حسن بن جهم در ارتباط با اين قبيل موضوعات ، عرضه ضمنى ديگرى نيز دارد. (2) 6 . إسحاق بن عمّار: قلت لأبى إبراهيم: بلغنا عن أبيك أنّ الرجل إذا تزوّج المرأة فى عدّتها لم تحلّ له أبداً؟ فقال: هذا إذا كان عالماً ، فإذا كان جاهلاً فارقها و تعتدّ ثمّ يتزوّجها نكاحاً جديداً؛ (3) اسحاق بن عمار به امام كاظم عرض مى كند: از پدرتان به ما رسيده است ، اگر مردى با زنى كه در عدّه طلاق به سر مى برد ، ازدواج كند ، هيچ گاه بر او حلال نمى شود. امام مى فرمايد: اين حكم ، براى شخص آگاه (به حكم مسئله ، يا در عدّه بودن زن) است ، اما اگر جاهل باشد ، از او جدا مى شود و پس از تمام شدن عدّه ، از نو با او ازدواج مى كند. گزارش ديگر كلينى نشان مى دهد كه اين عرضه ، پس از پرسش و پاسخى ميان امام و اسحاق بوده است .او بين پاسخ امام و روايت امام صادق تنافى مى بيند و از اين رو ، آن را عرضه مى كند (4) . اسحاق بن عمار ، حديث هاى ديگرى نيز عرضه نموده كه شيخ طوسى آنها را گزارش كرده است (5) .

.

ص: 76

ص: 77

كاظم عليه السلام ، برخى از وكيلان سودجو ، به انكار امامت امام رضا عليه السلام برخاستند ، تا چشم طمع و هوس خويش را از اموال فرستاده شده شيعه ، پر كنند (1) . اين حادثه هولناك ، توقّفى در عرضه و پالايش حديث پديد آورد ، تا اين كه رادمردى از تبار يقطينيان ، به نام يونس بن عبدالرحمن به پا خاست و از پس بيست سال سكوت و بيست سال سؤال و علم اندوزى ، به ميدان مبارزه پا گذارد. او به كوفه آمد ، ميراث حديثى شيعه را گردآورى كرد ، به مدينه برد و بر امام زمان خويش عرضه كرد. او را مى توان قهرمان بزرگ عرضه حديث ناميد. مردى كه با پايمرديش در ميدان انديشه ، توانست صافى پالاينده ذخيره گران بهاى شيعه باشد. او پس از آن كه انكار دسته بزرگى از احاديث را از سوى امام رضا عليه السلام ديد ، به طرد آنها پرداخت و نزاعى پايان ناپذير و گسترده را در همه عرصه ها با فريب كاران آغاز كرد ؛ از اثبات اصل امامت امام رضا عليه السلام (2) و عقايد شيعى ، تا فقه و احكام عملى شيعه. او گرچه در اين راه رنج ها ديد و تهمت ها به جان خريد (3) ، امّا توانست به شيعيان ، هشتمين چراغ هدايت و فرقان حقّ و باطل را بشناساند. كشّى در احوال يكى از غاليان به نام مغيرة بن سعيد ، مذاكره اى را گزارش مى كند كه زمينه و ضرورت عرضه اى چنين سترگ و پر رنج را تصوير مى كند. (4) ما ترجمه قسمتى از آن را مى آوريم : محمّد بن عيسى بن عبيد مى گويد: در مجلسى بودم ، شخصى از اصحاب به يونس گفت: چرا اين قدر در حديث سخت گيرى مى كنى؟ چرا اين قدر به انكار احاديث اصحاب مى پردازى؟ چه چيز تو را به ردّ احاديث وا مى دارد؟ يونس پاسخ داد: هشام بن حكم از امام صادق عليه السلام برايم حكايت كرد: هيچ حديث نسبت داده شده به ما را نپذيريد ، مگر اين كه موافق قرآن و سنّت باشد ، يا شاهدى بر آن در حديث هاى قبلى ما بيابيد؛ زيرا مغيرة بن سعيد در

.

ص: 78

كتاب هاى پدرم دست برد و در آنها احاديثى نهاد كه پدرم نگفته بود. پس تقوا بورزيد و آنچه مخالف گفته خدا و سنّت پيامبر است ، بر ما نبنديد. چون ما سخن كه مى گوييم ، گفته خدا و پيامبر را نقل مى كنيم. يونس پس از نقل اين حديث ، چنين ادامه داد: من به عراق آمدم و در آنجا تعدادى از اصحاب امام باقر عليه السلام و عدّه فراوانى از اصحاب امام صادق عليه السلام را يافتم. از آنان حديث شنيدم و كتاب هايشان را گرفتم ، سپس آنها را بر امام رضا عليه السلام عرضه نمودم. امام بسيارى از آنها را انكار كرد و نپذيرفت كه حديث امام صادق عليه السلام باشد و برايم گفت: «ابوالخطاب بر امام صادق عليه السلام دروغ بست ، خدا لعنتش كند ، و تا به امروز نيز پيروان ابوالخطاب ، اين حديث هاى ساختگى را در كتاب هاى اصحاب امام صادق عليه السلام مى گنجانند. پس نپذيريد كه حديث مخالفِ قرآن ، از ما باشد ، چون ما هرگاه سخن بگوييم ، موافق قرآن و سنّت مى گوييم». يونس بن عبدالرحمن با شناختى كه از مسير انتقال حديث به معاصران خود مى دهد ، عرضه را به عنوان يكى از راه هاى نقّادى و پالايش حديث و مجموعه هاى حديثى باز مى شناساند. او به همراه ابن فضّال ، كتاب فرائض و ديات را بر امام رضا عليه السلام عرضه مى كنند. 1 . كتاب فرائض اين كتاب ، احكام ارث را در خود جاى داده است و به احتمال فراوان ، جزيى از كتاب جامعه ، يعنى همان دست نوشته هاى حضرت على عليه السلام از املاء حضرت رسول صلى الله عليه و آله مى باشد (1) . زرارة (2) و محمّد بن مسلم (3) و ابو بصير (4) اين كتاب را ديده ، و احكام متعددى از آن نقل كرده اند. عبدالرحمن بن حجّاج نيز از آن ، حديث نقل كرده است (5) . كلينى گزارش عرضه اين كتاب را بر امام رضا عليه السلام از زبان يونس بن عبدالرحمن و ابن

.

ص: 79

فضّال اين گونه آورده است: عرضنا كتاب الفرائض عن أمير المؤمنين عليه السلام على أبى الحسن الرضا عليه السلام ، فقال: هو صحيح؛ (1) كتاب فرائض از حضرت امير عليه السلام را بر امام رضا عليه السلام عرضه كرديم. امام فرمود: آن ، درست است. 2 . كتاب ديات اين همان كتاب ديات ظريف بن ناصح و يا عبداللّه بن أبجر است كه به جهت عرضه بر امام صادق عليه السلام ، در بخش خود گذشت. اين كتاب دوباره از سوى يونس و ابن فضال بر امام رضا عليه السلام عرضه مى شود ، و امام مى فرمايد : نعم ، هو حقّ ، و قد كان أمير المؤمنين عليه السلام يأمر عمّاله بذلك (2) ؛ آرى ، آن حق است و امير مؤمنان ، كارگزارانش را بدان امر مى كرد. حسن بن جهم نيز با عرضه اين كتاب بر امام رضا عليه السلام ، اجازه روايت آن را گرفته است (3) . نجاشى ، عرضه اين كتاب بر امام رضا عليه السلام رابه عبد اللّه بن ابجر نيز نسبت داده است (4) . 3 . از ديگر عرضه هاى مجموعه اى برامام رضا ، مكاتبه عبداللّه بن محمّد با ايشان است. او احاديث متعددى را كه شنيده بود و يا مسائلى را كه رخ داده بود ، در نامه اى مى نويسد و به خدمت امام مى فرستد ، تا درستى آنها را جويا شود. امام ، بعضى از آنها را تأييد و بعضى ديگر را ردّ مى كند. اين مكاتبه را على بن مهزيار ديده است و قسمت هايى از

.

ص: 80

ص: 81

فنظر فيه ثمّ طواه حتّى ظننت قد شقّ عليه ، ثمّ قال: هو حقّ ، فحوّله فى أديم؛ (1) حمزة بن عبداللّه مى گويد: در پشت كاغذى نوشتم: دنيا براى امام ، همچون پاره اى از گردوست. سپس آن را به امام رضا عليه السلام دادم و گفتم: دوستان ما حديثى روايت كرده اند كه انكارش نكرده ام ، ولى مى خواهم آن را از شما بشنوم. امام بدان نگريست. سپس آن را پيچيد ، به گونه اى كه گمان كردم «اين پرسش» بر او گران آمد. اندكى بعد گفت: آن حق است ، از كاغذ به پوست منتقلش كن. 3 . أحمد بن محمّد بن أبى نصر: قلت لأبى الحسن عليه السلام : إنّ أصحابنا يروون أنّ حلق الرأس فى غير حجٍّ و لا عمرةٍ مُثلَةٌ ، فقال: كان أبو الحسن عليه السلام إذا قضى مناسكه عدل إلى قريةٍ يقال لها ساية ، فحلق؛ (2) احمد بن محمّد مى گويد: به امام رضا عليه السلام عرض كردم : دوستان ما روايت مى كنند كه تراشيدن سر در غير از حج و عمره ، مانند مثله كردن است . امام رضا عليه السلام فرمود: امام كاظم هنگامى كه اعمال حجّ را تمام كرد ، به دهكده اى به نام سايه رفت و سرش را تراشيد. 4 . محمّد بن إسماعيل بن بزيع: سألت أبا الحسن الرضا عليه السلام عن آنية الذهب و الفضّة ، فكرههما ، فقلت: قد روى بعض أصحابنا أنّه كان لأبى الحسن عليه السلام مرآة ملبسه فضّة ، فقال: لا و الحمد للّه ، إنّما كانت لها حلقة من فضّة و هى عندى؛ محمّد بن بزيع مى گويد: از امام رضا پرسيدم: ظرف هاى طلا و نقره چه حكمى دارند؟ حضرت آن دو را ناپسند دانست. پس گفتم: برخى دوستان روايت مى كنند كه امام كاظم عليه السلام آينه اى با روكش نقره داشت. حضرت فرمود: نه ، خدا را سپاس ، تنها حلقه آن از نقره بود كه نزد من است. (3) حسن بن جهم نيز عرضه ضمنى حديث داشته است ، و شيخ طوسى آن را گزارش كرده است. (4) در بخش نخست مقاله آورديم كه امامان ، افزون بر پاسدارى از ميراث حديثى شيعه ،

.

ص: 82

به رويارويى با انديشه هاى خرافى برخاستند ، و رسالت انتقال امانتدارنه ميراث سترگ نبوى را نيز بر عهده گرفتند. شخصيت فعّال اين عرصه در زمان امام رضا عليه السلام ، حسين بن خالد است ، گرچه او تنها نيست. ما چند نمونه را در اين بخش گزارش مى كنيم و برخى را در «انگيزه هاى عرضه» مى آوريم. 5 . الحسين بن خالد: قلت لأبى الحسن الرضا عليه السلام إنّ الناس يقولون: إنّ من لم يأكل اللحم ثلاثة أيّام ساء خلقه ، فقال: كذبوا ، و لكن مَن لم يأكل اللحم أربعين يوما تغيّر خُلُقُه و بدنه؛ و ذلك لانتقال النطفة فى مقدار أربعين يوما؛ (1) حسين بن خالد به امام رضا عليه السلام عرض مى كند: مردم مى گويند هر كس سه روز گوشت نخورد ، بد خلق مى شود. حضرت فرمود: دروغ گفتند ، ولى هر كس چهل روز گوشت نخورد ، خلق و خوى و جسمش دگرگون مى شود. و اين به دليل انتقال نطفه در چهل روز است. 6 . الحسين بن خالد عن أبى الحسن الثانى: قلت له: إنّا روينا فى الحديث أنّ رسول اللّه كان يستنجى و خاتمه فى إصبعه ، و كذلك كان يفعل أمير المؤمنين عليه السلام ، و كان نقش خاتم رسول اللّه صلى الله عليه و آله «محمّد رسول اللّه » ، قال: صدقوا. قلت: فينبغى لنا أن نفعل؟ قال: إنّ اُولئك كانوا يتختّمون فى اليد اليمنى ، و إنّكم أنتم تتختّمون فى اليسرى؛ حسين بن خالد به امام رضا عليه السلام مى گويد: براى ما چنين روايت شده كه رسول خدا در همان حال كه انگشتر به انگشت داشت ، طهارت مى گرفت و حضرت امير نيز اين گونه مى كرد ، در حالى كه نقش انگشتر حضرت رسول ، «محمّد رسول اللّه » بود. امام رضا عليه السلام فرمود: راست گفتند. گفتم: شايسته است ، ما هم انجام دهيم؟ فرمود: ايشان به دست راست انگشتر مى كردند و شما به دست چپ. 7 . حسين بن خالد ، به عرضه احاديث اصحاب خود نيز پرداخته است. او حديث عبداللّه بن بكير از عبيد بن زرارة از امام صادق عليه السلام را به جهت تفسير غريبى كه ابن بكير از آن نموده و حديث را دير باور كرده ، بر امام رضا عليه السلام عرضه مى كند و امام رضا عليه السلام معنى درست آن را برايش توضيح مى دهد ، تا بتواند حديث را تصديق كند.

.

ص: 83

نكته نهفته در اين عرضه كه مى بايد در علم رجال پى گيرى شود ، قرار داشتن عبداللّه بن بكير در ميان اصحاب اجماع است ، كسانى كه به گفته كشّى ، از فقهاى اصحابند و قول آنان همواره تصديق مى گردد. حسين بن خالد ، تنها گزارش عبداللّه بن بكير را باور دارد و به فهم او اطمينانى ندارد ، و اين با تفسير رجاليان متأخر از عبارت كشّى سازگارتر است. ما از آوردن گزارش ، به دليل طولانى شدن مقاله خوددارى مى كنيم و علاقمندان را به معانى الاخبار ارجاع مى دهيم. (1) از ديگر راويان كه در اين زمينه به عرضه حديث پرداخته اند ، ابراهيم بن ابى محمود و موسى بن عمر هستند. 8 . إبراهيم بن أبى محمود: قلت للرضا عليه السلام يا بن رسول اللّه ، ما تقول فى الحديث الّذى يرويه الناس عن رسول اللّه أنّه قال: إنّ اللّه تبارك و تعالى ينزل فى كلّ ليلة جمعة إلى السماء الدنياء؟ فقال عليه السلام : لعن اللّه المحرّفين الكلم عن مواضعه ، واللّه ما قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله ذلك ، إنّما قال: إنّ اللّه تبارك و تعالى يُنزل ملكا إلى السماء الدنيا كلّ ليلة فى الثلث الأخير ، و ليلة الجمعة فى أوّل الليل ، فيأمره فينادى: هل من سائل فأعطيه؟ هل من تائب فأتوب عليه؟ (2) ابراهيم پسر ابو محمود مى گويد: به امام رضا عليه السلام گفتم: اى پسر پيامبر خدا! چه مى گويى در باره حديثى كه مردم از رسول خدا روايت مى كنند كه ايشان فرمود: خداوند تبارك و تعالى هر شب جمعه به آسمان دنيا فرو مى آيد؟ حضرت رضا فرمود: خداوند ، تحريف گران كلام را لعنت كند. به خدا قسم ، رسول خدا اين را نگفت. او فقط گفت: خداوند تبارك و تعالى فرشته اى را در پاره سوم هر شب ، يعنى «سحر» به آسمان دنيا فرو مى فرستد ، ولى در شب جمعه ، در آغاز آن ، سپس به او امر مى كند كه ندا دهد ، آيا خواهانى هست تا به او عطا كنم؟ آيا توبه كننده اى هست تا به او بازگردم؟ آنگاه حضرت بقيه حديث و طريق و سند آن را تا رسول اللّه بيان مى كند. 9 . موسى بن عمر بن بزيع: قلت للرضا عليه السلام : إنّ الناس رووا أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله كان إذا

.

ص: 84

أخذ فى طريق رجع فى غيره ، فهكذا كان يفعل؟ فقال: نعم ، فأنا أفعله كثيرا فافعله ، ثمّ قال لى: أما إنّه أرزق لك؛ (1) موسى بن عمر به امام رضا عليه السلام عرض مى كند: مردم روايت كرده اند كه پيامبر خدا از راهى مى رفت و از راهى ديگر باز مى گشت. آيا اين گونه مى كرد؟ امام رضا عليه السلام مى فرمايد : بلى ، من آن را خيلى انجام مى دهم ، تو هم انجام بده . موسى بن عمر مى گويد : اندكى بعد به من فرمود : بدان اين كار ، روزى را بيشتر مى كند . 10 . آخرين عرضه اى كه در اين بخش به آن اشاره مى كنيم ، عرضه مأمون خليفه عباسى است . گزارشگر اين عرضه ، على بن محمّد بن جهم است . او مى گويد : سمعت المأمون يسأل الرضا على بن موسى عليه السلام عمّا يرويه الناس من أمر الزهرة ، و إنّها كانت امرأة فتن بها هاروت و ماروت ، و ما يروونه من أمر سهيل و أنّه كان عشّارا باليَمَن. فقال: كذبوا فى قولهم ، إنّهما كوكبان...؛ (2) شنيدم كه مأمون از امام رضا عليه السلام در باره آنچه مردم روايت مى كنند ، مى پرسد. روايت چنين است كه ستاره زهره را زنى مى دانند كه هاروت و ماروت شيفته اش شدند ، و ستاره سهيل را مردى باجگير در يمن مى دانند. حضرت رضا عليه السلام فرمود : به دروغ سخن گفتند ، آن دو ، دو ستاره اند... . گزارش هاى علّامه مجلسى در باب (انواع المسوخ) از بحار الأنوار ، نشانگر نسبت دادن اين قول به پيامبر گرامى و ديگر معصومين عليهم السلام است. داستان شيفتگى هاروت و ماروت را نيز مى توانيد در بحار الأنوار بنگريد. (3) عرضه هاى ديگرى بر امام رضا عليه السلام گزارش شده است كه مى توان در جوامع روايى يافت. (4)

.

ص: 85

ص: 86

عبد الجبّار بن المبارك النهاوندى: أتيت سيّدى سنة تسع و مئتين ، فقلت له: جُعلت فداك ، إنّى رويت عن آبائك أنّ كلّ فتح فُتح بضلال فهو للإمام ، فقال: نعم؛ (1) عبدالجبار بن مبارك نهاوندى مى گويد: در سال دويست و نه به خدمت سرورم رسيدم و عرض كردم: فدايت شوم! براى من از پدرانت روايت شده كه «غنايم جنگى» در زمان پيشوايان گمراه ، براى امام عصر عليه السلام است. ايشان فرمود: آرى. عبدالجبار پس از تأييد امام ، خود را بنده ايشان مى خواند ، سپس نسبت به ازدواج و حجّ و كسب و كارش ار امام حليّت مى طلبد و مدّت ها بعد و آنگونه كه خود مى گويد ، به سال دويست و سيزده به خدمت امام مى رسد و آزادى خود را مى گيرد. امام آزادى او را مكتوب هم مى كند. كشّى همه اين قضايا را نقل مى كند و از جمله ، مكتوب امام را هم گزارش كرده است. از آنجا كه در اين مكتوب به جاى عبدالجبار بن مبارك ، عبداللّه بن المبارك آمده است ، بحث هايى را در علم رجال پديد آورده است. حضرت آيت اللّه خويى رحمه الله به نقل اين واقعه از سوى ابن شهر آشوب اشاره كرده كه آن را در احوال امام ابو جعفر باقر عليه السلام آورده و تاريخ آن را نيز 113 ذكر كرده است و از اين رو ، آن را با گزارش كشّى در تعارض مى بيند. (2) از اين رو ، شايد تصور شود كه بهتر است ميان گزارش كشّى و ابن شهر آشوب جمع كرده و با توجه به تاريخِ 113 هجرى ، اين عرضه را از سوى عبداللّه بن مبارك و بر امام محمّد بن على الباقر عليه السلام بشماريم ، نه امام محمّد بن على الجواد عليه السلام ، امّا با مراجعه به شرح حال همه عبداللّه بن مبارك هاى عنوان شده در رجال ، به دست مى آيد كه هيچ يك با امام باقر عليه السلام هم طبقه نيستند ، مگر اين كه عبداللّه بن مبارك نهاوندى از معمّرين باشد و حدود يك قرن زيسته باشد. بقيه افراد عنوان شده به نام عبداللّه بن مبارك نيز مشكلات ديگرى دارند . اشكال گزارش كشّى اگر تصحيف در نسخه نباشد ، توجيهات متعدّد ديگرى دارد كه صاحب قاموس الرجال برخى از آنها را بر شمرده است (3) .

.

ص: 87

ص: 88

ص: 89

ص: 90

3 . من كتاب مسائل الرجال لمولانا أبى الحسن الهادى عليه السلام ، قال محمّد بن الحسن: قال محمّد بن هارون الجلّاب: قلت: روينا عن آبائك أنّه يأتى على الناس زمان لا يكون شى ء أعزّ من أخٍ أنيس أو كسب درهمٍ من حلال. فقال لى: يا أبا محمّد ، إنّ العزيز موجود ، و لكنّك فى زمانٍ ليس شى ء أعسر من درهمٍ حلال و أخٍ فى اللّه عز و جل؛ (1) در كتاب مسائل الرجال (2) چنين آمده است كه محمّد بن هارون به امام هادى عليه السلام عرض مى كند: از پدرانت به ما رسيده است كه زمانى بر مردم مى گذرد كه هيچ چيز كمياب تر از برادر غمخوار يا درهم حلال نيست. حضرت هادى عليه السلام مى فرمايد: اى ابو محمّد! كمياب ، يافت مى شود ، ولى تو در دورانى زندگى مى كنى كه هيچ چيز ناياب تر از درهم حلال و برادرى به خاطر خداى عز و جلنيست. 4 . يعقوب بن يزيد عن بعض أصحابنا ، قال: دخلت على أبى الحسن على بن محمّد العسكرى عليه السلام يوم الأربعاء و هو يحتجم ، فقلت له: إنّ أهل الحرمين يروون عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله أنّه قال: من احتجم يوم الأربعاء فأصابه بياض فلا يلومنّ إلّا نفسه. فقال: كذبوا ، إنّما يصيب ذلك من حملته اُمّه فى طمثٍ؛ (3) يعقوب يزيد از يكى از يارانش نقل مى كند: بر امام هادى عليه السلام در روز چهارشنبه وارد شدم ، در حالى كه حجامت مى كرد. به ايشان گفتم: اهل مكّه و مدينه از پيامبر خدا نقل مى كنند كه هر كس روز چهارشنبه حجامت كرد و بدو سپيدى (برص) رسيد ، هيچ كس جز خود را سرزنش نكند. حضرت فرمود: دروغ گفتند ، اين فقط براى كسى است كه مادرش در حال حيض به او باردار شده است. عرضه ديگرى كه از سوى شعيب عقرقوفى انجام گرفته است (4) ، اين حديث را تأييد مى كند. با اين همه ، روايت عرضه شده ، هنوز در جوامع روايى موجود است. (5)

.

ص: 91

ص: 92

هادى عليه السلام شمرده است ، (1) به مجموعه اى از احاديث شومى و خوبى أيّام دست مى يابد. اگر چه او اين مجموعه را از طريق سلسله راويان اخذ كرده است ، امّا آن را به حضور امام عليه السلام مى برد و مى گويد: يا سيّدى قد وقع لى اختيارات الأيّام عن سيّدنا الصادق عليه السلام ممّا حدّثنى به الحسن بن عبد اللّه بن مطهّر ، عن محمّد بن سليمان ، عن أبيه ، عن سيّدنا الصادق عليه السلام فى كلّ شهر ، فأعرضه عليك؟ فقال لى: افعل. فلمّا عرضته عليه و صححّته ، قلت له: يا سيّدى ، فى أكثر هذه الأيّام قواطع عن المقاصد لما ذكر فيها من التحذير و المخاوف ... ؛ (2) اى سرور من ! مجموعه اختيارات الايام در هر ماه ، از امام صادق عليه السلام از طريق حسن بن مطهر از محمّد بن سليمان از پدرش از امام صادق عليه السلام به دستم رسيده است ، آيا آن را بر شما عرضه كنم؟ امام فرمود: بكن. پس هنگامى كه عرضه كردم و آن را تصحيح نمودم ، گفتم: سرورم! در بيشتر اين روزها ، آن قدر خطرها گفته و تحذير شده كه انسان را از مقاصدش باز مى دارد.... حديث ادامه دارد و امام چاره را در دادن صدقه و ولايت خالصانه اهل بيت مى داند. اين مجموعه ، به دو طريق ديگر هم گزارش شده كه شيخ حرّ عاملى هر دو را در وسائل الشيعه آورده است. (3) گفته شيخ حرّ در پايان يكى از اين دو ، نشان دهنده بزرگى اين مجموعه است كه سيد بن طاووس آن را در الدروع الواقيه نقل كرده است. (4) 2 . كشّى عرضه ديگرى از اين گونه را گزارش كرده است و آن ، عرضه كتاب يوم و ليلة نوشته يونس بن عبد الرحمان است. اين كتاب ، بارها و بر سه امام بزرگوار عرضه و در همه آنها ، تأييد شده است. (5) مى توان سبب اين عرضه متعدد و دقّت وسواس گونه را ، تعداد

.

ص: 93

ص: 94

فوقّع عليه السلام : كَذَب فضّ اللّه فاه ، صلِّ فى كلّ ليلة من شهر رمضان عشرين ركعةً إلى عشرين من الشهر ، و صلِّ ليلة إحدى و عشرين مئة ركعةٍ ، و صلِّ ليلة ثلاث و عشرين مئة ركعةٍ ، و صلِّ فى كلّ ليلة من العشر الأواخر ثلاثين ركعةً؛ (1) احمد بن محمّد بن مطهر مى گويد: به امام حسن عسكرى عليه السلام نوشتم كه فردى از پدرانت روايت كرده است ، رسول خدا در ماه مبارك رمضان افزون بر ديگر روزها نماز نمى خواند. امام در پاسخ نوشت: دروغ گفته است ، خدا دندان هايش را خرد كند! در هر شب از ماه رمضان بيست ركعت نماز بگذار تا بيستم ماه ، و در شب بيست و يكم صد ركعت و در شب بيست و سوّم نيز صد ركعت نماز بگذار و در هر يك از ده شب آخر ، سى ركعت نماز بخوان. 2 . عرضه ديگرى كه مى توان آن را حدّ ميانه احاديث منفرد و مجموعى دانست ، عرضه اى مربوط به احاديث وقف و صدقه مى باشد. مسئله چگونگى وقف و دائمى بودن يا نبودن و حالت ها و صورت هاى گوناگون آن كه بستگى فراوانى به خواسته ها و نيّت واقف داشته ، پاسخ ها و راه حل هاى متفاوتى را در پى داشته است. (2) بازتاب نخست اين تعدّد ، اختلاف بوده است و از اين رو ، محمّد بن حسن صفّار ، محدث مشهور شيعى ، به امام حسن عسكرى نامه مى نويسد و از سبب اين اختلاف ها جويا مى شود. شيخ صدوق و شيخ طوسى اين مكاتبه را گزارش كرده اند ، و كلينى نيز بدون نام بردن از صفّار ، آن را آورده است. كتب محمّد بن حسن الصفّار رضى الله عنه إلى أبى محمّد الحسن بن على عليه السلام فى الوقوف و ما روى فيها عن آبائه عليه السلام . فوقّع عليه السلام : الوقوف تكون على حسب ما يوقف أهلها إن شاء اللّه تعالى؛ (3)

.

ص: 95

ص: 96

ص: 97

وكيل جعلى و دروغ پرداز ، آن عصر است كه جواب هاى نوشته شده در توقيع را از آن خود مى خواند. حضرت حجت ، توسط نوبختى ، ادعاء او را انكار و توقيع را تأييد مى كند ، و كلماتى مى فرمايد كه در تأييد جريان عرضه و تشديد آن موثّر بوده است. (1) اينك برخى احاديث عرضه شده در توقيع را مى آوريم. راوى ، پرسشگر و صاحب نامه ، محمّد بن عبداللّه حميرى است و جواب ها ، از حضرت حجّت است. 1 . حِميَرى: روىَ لنا عن العالم عليه السلام أنّه سُئل عن إمام قومٍ صلّى بهم بعض صلاتهم و حدثت عليه حادثة ، كيف يعمل من خلفه؟ فقال: يُؤخّر و يُقّدم بعضُهم و يُتّم و يغتسل من مسّه. التوقيع: ليس على من نحّاه إلّا غسل اليد ، و إذا لم تحدث حادثة تقطع الصلاة ، تمّم صلاته مع القوم؛ (2) حميرى مى پرسد: روايت شده كه از عالم عليه السلام مى پرسند ، اگر براى امام جماعت در ميان نماز حادثه اى رخ دهد ، مأمومين چه كنند؟ ايشان پاسخ مى دهد: امام را عقب مى برند و يك نفر به عنوان امام جلو مى آيد و نماز را به پايان مى برد ، و آن كه به امام دست زده ، غسل «مس ميّت» مى كند. توقيع: بر شخصى كه امام را دور كرده ، فقط شستن دست لازم است ، و اگر حادثه منجر به قطع نماز نشود ، نمازش را با جماعت به پايان مى برد. قسمت بعدى توقيع ، سبب ترديد راوى را بيان مى كند كه عرضه اى ديگر به شمار مى آيد. همچنين در اين توقيع ، نمونه هاى ديگرى از عرضه حديث و يا گفته هاى اصحاب و راويان آمده است ، كه روايت هاى مربوط به خواندن سوره هاى قدر و توحيد در نماز و وقت اعمال وداع ماه رمضان ، از آن جمله اند. (3) 2 . حميرى مكاتبه اى ديگر نيز دارد كه طبرسى در احتجاج ، آن را نقل كرده است. از

.

ص: 98

اين مكاتبه ، نمونه اى را مى آوريم كه شبيه آن در بخش عرضه بر امام هادى عليه السلام _ نمونه پنجم _ گذشت ، و كلام امام در اينجا مى تواند ناظر به آن باشد. سأل عن سجدة الشكر بعد الفريضة ، فإنّ بعض أصحابنا ذكر أنّها «بدعة» ، فهل يجوز أن يسجدها الرجل بعد الفريضة؟ و إن جاز ففى صلاة المغرب هى بعد الفريضة أو بعد الأربع ركعات نافلة؟ فأجاب عليه السلام : سجدة الشكر من ألزم السنن و أوجبها ، و لم يقل إنّ هذه السجدة بدعة إلّا من أراد أن يحدث بدعة فى دين اللّه ، فأمّا الخبر المروى فيها بعد صلاة المغرب و الاختلاف فى أنّها بعد الثلاث أو بعد الأربع ، فإنّ فضل الدعاء و التسبيح بعد الفرائض على الدعاء بعقيب النوافل ، كفضل الفرائض على النوافل ، و السجدة دعاء و تسبيح ، فالأفضل أن تكون بعد الفرض ، فإن جُعلت بعد النوافل أيضا جاز؛ (1) از سجده شكر پس از نماز واجب پرسيد كه برخى آن را بدعت مى دانند ، و آيا جائز است آن را پس از نماز به جا آورد؟ واگر جائز مى باشد ، در نماز مغرب ، پس از سه ركعت واجب است يا پس از چهار ركعت نافله آن ؟ امام پاسخ داد: سجده شكر از ضرورى ترين و لازم ترين سنّت ها است ، و كسى اين سجده را بدعت نخوانده ، مگر شخصى كه خود قصد بدعت گزارى در دين را دارد . اما حديث روايت شده ، مربوط به نماز مغرب كه پس از سه ركعت است يا چهار ركعت . همانا برترى دعا و تسبيح پس از نماز واجب بر دعاى پس از نافله ، مانند برترى خود واجب بر نافله است ، و سجده شكر ، دعا وتسبيح است. از اين رو ، بهتر است پس از سه ركعت واجب انجام شود ، و اگر پس از چهار ركعت نافله هم به جا آورده شود ، جائز است. 3 . از حميرى مكاتبه اى ديگر نيز در دست است كه آن را در سال 308 هجرى نگاشته ، و از دو مكاتبه قبلى عرضه هاى بيشترى در بر دارد. عرضه هاى مربوط به روزه ماه رجب و فروش مال وقفى و مهريه زنان از آن جمله اند. ما يك نمونه را براى زمينه سازى بحث انگيزه هاى عرضه ذكر مى كنيم ، و دو نمونه ديگر را در همان جا مى آوريم. حميرى: روىَ لنا عن صاحب العسكر عليه السلام أنّه سُئل عن الصلاة فى الخزّ الّذى يُغَشّ

.

ص: 99

بوَبَر الأرانب ، فوقّع: يجوز ، و روىَ عنه أيضا: أنّه لا يجوز ، فأىّ الخبرين يُعمل به؟ فأجاب: إنّما حَرّمَ فى هذه الأوبار و الجلود ، فأمّا الأوبار وحدها فكلٌّ حلالٌ؛ (1) حميرى: براى ما چنين روايت شده كه از امام هادى عليه السلام در باره نماز در پوست خزر كه با كرك خرگوش پوشيده شده است ، سؤال شد. امام نوشت: جايز است. و همچنين از او روايت شده كه جايز نيست. به كدام روايت عمل شود؟ امام پاسخ داد: در اين توقيع ، كرك و پوست تحريم شده ، و امّا كرك به تنهايى حلال است . حديث عرضه شده نخست ، در جوامع روايى نقل شده است و زمينه بحث و پرس و جو را روشن مى كند و دليل تفسير «صاحب العسكر» به امام هادى عليه السلام نيز همين گزارش است. (2) گفتنى است حديث عرضه شده و اصل توقيع ، از نظر فقهى و موازين به دست آمده از ساير احاديث ، نيازمند تفسير هستند كه در كتاب هاى فقه بدان پرداخته شده است. 4 . افزون بر حميرى ، محمّد بن صالح همدانى نيز عرضه حديثى داشته است. او كه از وكيلان امام زمان عليه السلام بوده (3) ، در معرض طعنه ها و زخم زبان هاى اطرافيان خود قرار مى گيرد و در مكاتبه اى به امام از اين وضعيت شكوه مى كند. او مى گويد : كتبت إلى صاحب الزمان عليه السلام : إنّ أهل بيتى يؤذونى و يقرعونى بالحديث الّذى روىَ عن آبائك عليه السلام أنّهم قالوا: خدّامنا و قوّامنا شرار خلق اللّه ، فكتب: ويحكم! ما تقرؤون ما قال اللّه تعالى: «وَ جَعَلْنَا بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ الْقُرَى الَّتِى بَارَكْنَا فِيهَا قُرًى ظَ_هِرَةً» ؟! فنحن واللّه القرى الّتى بارك اللّه فيها و أنتم القرى الظاهرة؛ (4) به امام زمان (عج) نوشتم: خانواده ام مرا مى آزارند و با حديثى كه به پدرانت نسبت مى دهند ، مرا خوار و خفيف مى سازند. آنان نقل مى كنند كه پدرانت گفته اند: خدمتگزاران و كارگزاران ما ، بدترين مخلوقات خداوند هستند. امام در پاسخم نگاشت: واى بر شما! مگر نخوانده ايد كه خداوند متعال [ در قرآن ]

.

ص: 100

ص: 101

اين راويان مؤمن و كار آزموده ، به حفظ و عدم انتقال اين احاديث گران بها به نامحرمان راز ، مكلّف مى شدند ، و گاه كه اين مخزن سرّ گشوده مى گشت و حديثى از پرده بيرون مى افتاد ، شنونده جان به لب رسيده به حضور امام مى شتافت؛ زيرا او نيز مكلّف بود به انكار حديث نپردازد و به دنبال معناى صحيح آن روان شود. (1) ابان بن أبى عياش ، احساسى اين گونه نسبت به برخى احاديث كتاب سليم بن قيس هلالى پيدا مى كند كه به امام سجّاد عليه السلام عرض مى كند: جُعلت فداك ، إنّه ليضيق صدرى ببعض ما فيه؛ فدايت شوم ، از برخى احاديث آن ، سينه ام تنگ شده است. (2) و حمزة بن طيّار ، به احاديثى همين گونه مى رسد كه به هنگام عرضه خطبه هاى امام باقر عليه السلام بر امام صادق عليه السلام ، خطاب «كفّ و اسكت» _ بازايست و سكوت كن _ را از ايشان دريافت مى كند؛ زيرا «لا يسعكم فى ما ينزل بكم ممّا لا تعلمون ، إلّا الكفّ عنه و التثّبت و الردّ إلى أئمة الهدى» . (3) در آنچه كه به شما مى رسد و از آن سر در نمى آوريد ، چاره اى جز توقّف و سكون و بازگرداندن آن به پيشوايان هدايت نداريد. عرضه هاى احاديث بلند مرتبه ، كه همان عمل به وظيفه «الردّ إلى الإمام» و حدّ اعتدال انكار ناآگاهانه و باور ساده لوحانه مى باشد ، نمونه هاى فراوانى دارد. عرضه احاديث اشاره كننده به طينت و خلقت انسان (4) ، احاديث شقاوت و سعادت (5) ، احاديث علم امام و گستره آن (6) و احاديث حضور امامان بر بالين محتضر (7) ، همه ، از اين نوع به شمار مى آيند كه ما به دليل اختصار ، از آوردن متن آنها خوددارى مى كنيم. در پايان اين بخش ، به نكته اى

.

ص: 102

ص: 103

ص: 104

انسان ها را به احسان به پدر و مادر ترغيب و سفارش كرده است (1) ، و هر يك مى توانند در اين مسئله مورد استناد قرار گيرند ، و در برخى حديث ها اين استناد واقع شده است . به احتمال فراوان ، زراره از آيه ها و استناد امامان به آنها آگاه بوده ، و همين موجب ترديد او شده است. از اين رو ، مدّت ها از خود مى پرسيده كه آيه بيست و سوّم سوره بنى اسرائيل «إسراء» (2) منظور است ، يا همان آيه چهاردهم سوره لقمان كه راوى گفته است. از اين رو ، در اولين فرصت به حضور امام باقر عليه السلام مى رسد و مى گويد: جُعلت فداك ، حديث جاء به عبد الواحد ، قال: نعم ، قلت: أيّة آية هى الّتي فى لقمان أو فى بنى إسرائيل؟ فقال: الّتى فى لقمان؛ (3) فدايت شوم! حديثى را عبدالواحد نقل كرده است. فرمود: آرى ، گفتم: كدام آيه منظور است؟ آن كه در سوره لقمان يا آن كه در بنى اسرائيل است؟ فرمود: آن كه در سوره لقمان است. در اينجا زراره احتمال زياده كردن راوى در روايت را به امام عرضه كرده ، و پاسخ گرفته است. زراره ، خود نيز مرجعى براى ديگران است تا درستى و يا نادرستى نقل به معناى راوى را بنماياند. عمر بن اذينه كه در نقل و عرضه احاديث ارث ، كوشش فراوان كرده است ، حديثى از امام باقر را ، هم از محمّد بن مسلم و هم از بكير مى شنود ، ولى الفاظ آن را حفظ نمى كند. او به حضور زراره مى رسد و مى گويد: آنچه كه از محمّد بن مسلم شنيده ، مانند همان است كه بكير برايش گفته است ، ولى الفاظ حديث را با همان تفصيل به خاطر نسپرده است ، گر چه مضمون و معنا را مى داند. او سپس حديث را عرضه مى كند و تأييد زراره را مى گيرد. (4)

.

ص: 105

ص: 106

ص: 107

قلت: لا ، قال: فاذهب فأعطِ البنت الباقى؛ (1) سلمة بن محرز مى گويد: به امام صادق عليه السلام عرض كردم: مردى پيش من مالى داشت و مُرد ، و يك دختر و چند مولى (بنده هاى آزاد كرده) باقى گذاشت. امام فرمود: برو و به دختر نصف مال را بده و بقيه را نگه دار. پس آمدم و به يارانم اين را گفتم ، ولى آنها گفتند: از جراب نوره به تو عطا كرده است [ تقيه كرده است ] (2) . پس باز گشتم و به امام گفتم: يارانمان مى گويند: از جراب نوره به تو عطا كرده است. امام فرمود: از جراب نوره به تو عطا نكرده ام. آيا كسى اين موضوع (بودن دارايى در پيش تو) را مى داند؟ گفتم: نه ، فرمود: برو و بقيه دارايى را نيز به دختر بده. گفتنى است امام از سلمه تقيه نكرده ، بلكه براى او تقيه كرده است؛ زيرا اگر موضوع آشكار مى گشت ، او مى بايد بر طبق حكم فقهى حاكمان وقت ، نصف ديگر را به موالى بدهد ، و در حقيقت نسبت به دختر بدهكار مى گرديد. كلينى ، دو حديث با مضمونى مشابه همين روايت نقل كرده است ، ولى راوى ، عبداللّه بن محرز مى باشد. (3) گفتنى است سلمة بن محرز در مسائل حج نيز چنين آمد و شدى را دارد ، كه گزارش آن عرضه در تهذيب الأحكام آمده است. (4) نمونه ديگرى كه آن هم كوشش راوى براى فهم جهت صدور است ، پرسش معمر بن يحيى بن سالم از امام باقر عليه السلام است. او روايات مختلف مردم از حضرت امير عليه السلام را در مورد احكام ازدواج و كنيزان ، به گونه كلى بر امام باقر عليه السلام عرضه مى كند و مى پرسد: چرا حضرت در آنها ، تنها خود و پسرش را مخاطب قرار داده است ؟ آيا ما نمى توانيم به آنها عمل كنيم؟ آيا عمومى نكردن خطاب ، به جهت مدارا و تقيه بوده است و يا سبب هاى ديگرى داشته است؟ امام عليه السلام در پاسخ ، سبب

.

ص: 108

ص: 109

ص: 110

اگر نبود كه پس از غيبت قائمتان ، عالمانى باقى ماندند كه به سوى او مى خوانند و به او ره مى نمايند ، و از دين او با حجت هاى الهى دفاع مى كنند ، و بندگان ناتوان خدا را از دام ابليس و نافرمانان او از تورهاى ناصبيان مى رهانند ، هيچ كس باقى نمى ماند ، جز آن كه از دين خدا بازگردد ، اما آنانند كه زمام دل هاى شيعيان ناتوان را به دست دارند ، همان گونه كه كشتيبان ، سكّان را نگاه مى دارد (و هدايت مى كند) ، آنانند برترين ها نزد خداى عز و جل . سيره عملى عالمان ، فقيهان و نائبان خاص حضرت مهدى (عج) نيز ، نمايانگر ترغيب به مراجعه به عالمان دين است. حسين بن روح نوبختى ، نائب سوّم حضرت ، كتاب هاى حديث را به پيشگاه عالمان قم مى فرستد (1) ، و هم برخى مجموعه هاى حديثى را مى طلبد. (2) اين سيره در ميان ديگر شيعيان نيز جارى است ، و آنها نيز رساله هاى حديثى را براى تأييد و تكذيب ارسال مى كرده اند. (3) اين روش ، بعدها توسط بزرگان شيعه همچون شيخ مفيد رحمه اللهنيز به كار برده شد. او در كتاب تصحيح الاعتقاد ، فصلى مربوط به چگونگى عمل به احاديث مختلف و حلّ آنها گشوده است. در پايان اين فصل ، آنجا كه از كتاب منسوب به سليم بن قيس سخن مى گويد ، آن را مطمئن و موثوق نمى داند ، و معتقد است در آن خلط و تدليس راه يافته است. از اين رو حكم مى كند : ينبغى للمتديّن أن يجتنب العمل بكلّ ما فيه ، و لا يعول على جملته و التقليد لرواته ، و ليفزع إلى العلماء فيما تضمّنه من الأحاديث؛ ليوقفوه على الصحيح منها و الفاسد؛ (4) شخص ديندار ، از عمل به تمام آنچه در آن است ، بپرهيزد ، و بر تمام آن اعتماد و از راويانش تقليد نكند ، واحاديث آن را نزد علماء ببرد تا بر درست و نادرستش آگاهش كنند. تا بدينجا وظيفه شيعيان در مراجعه به علماء ثابت مى گردد ، امّا پرسش اين است ،

.

ص: 111

علماء ، خود به كه روى آورند ؟ در زمان حضور امامان ، راويان و فقيهان با اندك ترديد به مخزن علم صحيح مراجعه مى كردند و از كوثر زلال اهل بيت سيراب مى گشتند ، امّا اكنون چه؟ اين نيز پاسخى مشروح و شايسته مى طلبد كه در اينجا تنها فرصت اشاره اى كوتاه فراهم است. از روايات چنين فهميده مى شود كه افزون بر اخذ از اشخاص ثقه و كتاب هاى معتبر ، عرضه حديث بر كتاب و سنّت و نسبت سنجى آن با عقل ، وظيفه هر شنونده و گوينده حديث است. نقل و فهم اين روايات ، خود سبب تدوين باب مستقلى در جوامع روايى شده است. (1) آنچه از اين ميان ، ما را به كار مى آيد و در راستاى روش بازگو شده در مقاله مى باشد ، عرضه بر وجود علمى امامان عليهم السلام است. گر چه پيشوايان دينى ، حضور ملموس در جامعه ندارند ، امّا علم به يادگار مانده از آنان ، در قالب حديث هاى گفته يا نوشته شده ، محك و عيار نقد گفته هاى ترديدانگيز را به دست مى دهد. حديث هايى كه همگى از منبع فيضى واحد جوشيده و بدون اختلاف و تناقضى درونى ، نورى از حق بر پيشانى دارند. نور و درخشندگى نمايانى كه احاديث منسوب ، ساختگى و بيرون از اين پرتو را در تاريكى ، رها مى سازند؛ همين رها شدگى و فراموشى است كه علماء علم رجال و حديث با عبارت «ماتفّرد به» به آن توجه مى دهند ، و ما را به دقت و هشيارى فرا مى خوانند ، و گاه به عنوان محكى براى تعيين درستى روايت ، كتاب و وضعيت برخى راويان ، از آن استفاده مى كنند. (2) روش هاى اثبات وحدت و انفراد حديث و يافتن احاديث غريب ، و يا از ديگر سو ، پيدا كردن مؤيّدها و مشابه ها و به تعبيرى نو ، خانواده حديث ، در گفتارى ديگر مى آيند و در اينجا با سخنى از حضرت امير مؤمنان عليه السلام ، مقاله را به پايان مى بريم : اللّهم إنّه لا بدّ لك من حجج فى أرضك ، حجّةٍ بعد حجّة على خلقك ، يهدونهم إلى

.

ص: 112

دينك و يعلّمونهم علمك؛ كيلا يتفرّق أتباع أوليائك ، ظاهرٍ غير مطاع أو مكتتمٍ يترقّب. إن غاب عن الناس شخصه فى حال هدنتهم ، فلم يغب عنهم قديم مبثوث علمهم ، و آدابهم فى قلوب المؤمنين مُثبَتَة ، فهم بها عاملون؛ (1) خدايا! چنين است كه در زمين بايد حجّت هايى داشته باشى ، يكى پس از ديگرى و بر خلق تو. آنان را به دين تو راهنمايى كنند و علم تو را تعليم دهند ، تا پيروان اولياءات پراكنده نشوند. [ حجّت هايى ] آشكار و بى پيرو ، يا پنهان و منتظر. اگر جسمش از ديد مردم پنهان شده ، علم گسترده و ماندگارشان پنهان نمانده است. آداب آنان در دل هاى مؤمنان ، راسخ و بدان عاملند.

.

ص: 113

ص: 114

ص: 115

ص: 116

خويش را در كتاب غريب الحديث ارائه دهد. او احاديثى را كه به سبب در برداشتن واژه هاى ناآشنا ، نامفهوم مى نمود ، با نظم و ترتيب خاصى در كتاب تقريباً بزرگ خود ، گرد آورد. اين سبك ، بر اساس ترتيب رايج كتاب هاى حديث اهل سنّت در آن زمان ، يعنى مسندنويسى بود. ابوعبيد ، به همان روش مسندنگاران ، احاديث حضرت رسول اكرم و سپس روايات اصحاب و تابعان آنها را جداگانه و در پى هم آورد ، و براى هر راوى حديث ، فصلى گشود. او در داخل فصل و مسند ، ترتيب خاصى ننهاد و پس از آوردن اسناد حديث ، به شرح واژه ناآشناى آن پرداخت. دسته بندى ابوعبيد و روش مند كردن ارائه مطالب ، مراجعان را از رنج تتبّع و جستجوى فراوان رهانيد ، و استشهادش به استعمالات قرآنى و نشان دادن كاربردهاى مشابه واژه ناآشنا در احاديث ديگرى كه از همان راوى و يا راويان ديگر روايت شده ، لغويان و محدّثان و فقيهان را به سوى كتاب كشانيد ، (1) تا آنجا كه شمر بن حمدويه هِرَوى (م 255 ق) كه خود در فهرست غريب نويسان بزرگ سده سوم است ، مى گويد: «ما للعرب كتاب أحسن من مصنّف أبى عُبَيد؛ براى عرب ، كتابى نيكوتر از كتاب ابوعبيد نيست» (2) . و عبداللّه ، پسر احمد بن حنبل ، آن را بر پدرش عرضه مى كند ، و احمد بن حنبل ، آن را نيكو مى شمارد و مى گويد: خدا او را پاداش نيكو دهد!. (3) گفتنى است نقدها و خرده گيرى هايى هم بر كتاب ابوعبيد صورت گرفت ، و كسى همچون ابن قُتيبه ( م 276 ق) به تأليف «اصلاح غلط أبى عبيد» پرداخت ، و ابراهيم حربى (م 285 ق) ، 35 حديث آن را بدون اصل دانست. (4) در داورى ميان نقدها و اقبال ها ، مى توان اقبال به كتاب ابوعبيد را گسترده تر دانست؛ زيرا از ميان كتاب هاى متعدد تأليف شده در نيمه نخست قرن سوم ، همچون كتاب ابن

.

ص: 117

اعرابى (م 231 ق) و شيبانى (م 231 ق) و اثرم (م 232 ق) و البيرى (م 239 يا 238 ق) ، و نيز كتاب بزرگ شمر بن حمدويه هروى ، تنها كتاب ابوعبيد به دست ما رسيده است و اين ، نشان از نسخه بردارى فراوان و استقبال از اين كتاب است. همچنين از ردّيه هاى كتاب ، همچون كتاب حسن بن عبداللّه اصفهانى ، مشهور به لغدَه (م قرن 3) و على بن حمزه بصرى (م 325 ق) ، تنها نامى باقى مانده است. گرچه برخى از اين ردّ و نقدها ، بعدها به وسيله كسانى همچون ابن عبدون (م 527 ق) ، يوسف بن عبداللّه تميمى (م 336 ق) ، ابو عبداللّه مَروزى (م 294 ق) و محمّد بن قاسم انبارى (م 328 ق) پاسخ داده شدند ، امّا نگرش نقّادانه واصلاح گرانه به كتاب ابوعبيد ، نشان از قابليت آن براى توسعه و تدقيق داشت. از اين رو ، ابن قتيبه بر آن شد كه به تكميل كار بپردازد. او پس از نقد كتاب ابوعبيد ، با تحقيق و جستجو ، احاديث ديگرى را به اندازه آنچه ابوعبيد گرد آورده بود ، يافت كه در برگيرنده واژه هاى غريبى بود كه ابوعبيد به آنها نپرداخته بود. ابن قتيبه آنها را گرد آورد و با همان روش ، مسندى را ارائه داد. تنها تفاوت روش ابن قتيبه با ابوعبيد ، آن است كه پيش از شرح واژه هاى ناآشناى احاديث ، تعدادى از مصطلحات فقهى (مانند وضو ، انواع بيع ، نكاح و طلاق) را شرح مى دهد و سپس به ذكر نام هاى قرآن و ديگر كتاب هاى آسمانى و برخى واژه هاى قرآنى مى پردازد. همين نكته ، موجب مى شود كه كتاب او نيز چون كتاب ابوعبيد _ والبته نه به اندازه آن _ ، رنگ فقهى به خود بگيرد ، و كمى از هدف اصلى كه شرح واژه هاى ناآشناست ، دور افتد. (1) توجّه ابن قتيبه به احاديثى متفاوت و جدا از آنچه ابوعبيد شرح داده بود ، و اشتمال هر دو كتاب ابن قتيبه و ابوعبيد بر كتاب هاى پيش از خود ، خطّابى(م 388 ق) ، سومين

.

ص: 118

غريب نويس بزرگ اين سبك (ترتيب مسندى) را بر آن داشت تا به تكميل كار اين دو تن بپردازد ، و بخش سوم احاديث دربرگيرنده واژه هاى ناآشنا را سامان دهد. او به احتواى اين دو كتاب بر كتاب هاى پيشين ، آگاه بوده و با تواضع علمى خويش ، همه آنچه را آن دو يافته اند ، وا مى نهد و تنها به شرح لغات احاديثى روآورد كه پيش از او به آنها پرداخته نشده است. (1) جالب توجّه است كه او نيز مى تواند به اندازه ابوعبيد و ابن قتيبه ، احاديث نيازمند به شرح بيابد ، و دانش غريب الحديث را داراى سه كتاب همسنگ و برابر سازد ، امّا هنوز يك گام اساسى ديگر لازم بود و آن ، آسان سازى مراجعه و تكميل روش ترتيب و يا تغيير روش مسندى بود؛ زيرا براى يافتن معناى يك واژه ناآشنا ، ضرورت داشت نام راوى حديثى را كه مشتمل بر آن واژه ناآشنا بود ، بدانيم و يا بيابيم ، تا بتوان به معناى آن در يكى از كتاب هاى غريب الحديث رسيد. به عبارت ديگر ، بدون دانستن نام راويان حديث ، يافتن معانى واژه هاى ناآشنا ، كارى بسيار پرزحمت و وقت گير بود. جهت رفع اين نقص ، ابراهيم بن اسحاق حربى(198 _ 285 ق) ، به تأليف كتاب بسيار بزرگى در غريب الحديث دست زد. (2) او روش معمول و رايج غريب نويسى ، يعنى روش مسندى را با روش لغت نويسان درآميخت ، و تلاشى سِتُرگ ، امّا ناكام را آغاز كرد. او از ميان دو روش حروفى و موضوعى لغويان ، روش حروفى و الفبايى ، بر اساس مخرج حرف و تقليب مواد را برگزيد ، و احاديث ذيل هر واژه را به ترتيب مسندى مرتب كرد ، امّا چون لزوما و همواره احاديثى از راويان مختلف در ذيل كلمات مقلوب مدخل الفبايى فصل ، يافت نمى شد و يا آن راوى كه فصلى از كتاب به او اختصاص يافته بود ، حديثى مشتمل بر كلمه اى از آن مادّه نداشت ، كتاب وى ناموزون گشت. افزون بر اين ، مشكل بودن روش «تقليب» (3) و نيز حجم بسيار زياد كتاب كه افزون بر احاديث ، اسناد آنها و

.

ص: 119

ص: 120

خطّابى بُستى بود. او اين سه كتاب را در كنار ديگر كتاب هاى غريب الحديث نهاد ، و سپس همه آنها را در كنار كتاب هاى غريب القرآن ، گرد آورد و بدين گونه ، كتاب الغريبين را سامان داد. او در ترتيب كتابش ، واژه ها را مطابق با حرف هاى اصلى آنها و به شيوه الفبايى تنظيم كرد ، و اين شيوه نو كه با اختصارى مناسب و بى اختلال و كاستى همراه گشته بود ، استقبال شايانى را براى كتاب وى به ارمغان آورد ، و حتّى با پيدايش كتاب بسيار غنى و پر محتواى الفائق از نويسنده اى مشهور و توانا چون زمخشرى (م 548 ق) _ كه ابن اثير ، نام آن را بامسمّا مى خواند _ از ميدان تحقيق و مطالعه كنار نرفت. (1) روش ابوعبيد ، روشى جارى و سارى براى قرن ها باقى ماند ، و محور تكميل و اتمام غريب الحديث ها گشت. از اين رو ، غريب نگاران ديگر ، به تكميل كتاب او رو آوردند؛ زيرا اگر كتاب او با همان روش ابداعى تكميل مى شد ، نياز به كتاب جامع ديگرى و يا با روشى غير از آن ، نمى بود. بر همين پايه ، در قرن ششم ، ابوموسى محمّد بن ابى بكر بن عمر مدينى اصفهانى كه از سرآمدانِ عصر خود بود ، هر آنچه را ابوعبيد هروى بدان دست نيافته بود ، در كتابى به نام هفوات الغريبين گرد آورد و به عنوان نقدى بر آن كتاب عرضه كرد (2) ، سپس در كتاب غريب خود به نام المجموع المغيث فى غريبى القرآن و الحديث داخل كرد. ابن اثير در مقدمه كتاب خود ، النهاية ، در باره كتاب او مى گويد : يناسبه قدراً وفائدة ويماثله حجماً وعائدة (3) ؛ يعنى هم از نظر ارزش و بهره و هم از نظر اندازه و دستمايه ، مانند كتاب ابوعبيد است. بزرگى اين كتاب و ادّعاى استدراك از سوى نويسنده

.

ص: 121

آن ، اين گمان را پديد آورد كه اكر كسى آن را در كنار كتاب ابوعبيد بگذارد ، مى تواند ادّعا كند كه همه واژه هاى غريبِ حديث را يك جا گرد آورده است ، و اگر مشكل حجم زياد كتاب را حل نمايد ، مُهر پايانى بر غريب نگارى زده است. از اين رو ، ابن اثير (م 606 ق) با همين گمان ، پا در اين راه نهاد و به منظور كم كردن حجم كتاب ، به جدا سازى واژه هاى قرآنى آن پرداخت ، امّا از همان آغاز ، متوجّه شد كه هنوز واژه هاى فراوانى در كتاب هاى اصلى حديث اهل سنّت (همچون صحيح بخارى و مسلم) وجود دارند كه نيازمند شرح و تفسير هستند. او تتبّع و جستجوى خود را ادامه داد و تقريباً تمام كتاب هاى اصلى حديث را به قصد پيدا كردن واژه هاى غريب ، مطالعه كرد. سپس اين واژه هاى نو يافته را به مجموع دو كتابِ هروى دوم و مدينى افزود. از اين رو ، كتاب ابن اثير ، سه قسمت اصلى دارد: واژه هاى «الغريبين» هروى ، واژه هاى «المجموع المغيث» مدينى و يافته هاى خود او. (1) ابن اثير ، اين سه بخش را به همان ترتيب مشهور الفبايى كتاب هاى لغت و بر اساس مادّه سامان داد (2) ، و پس از ذكر مادّه كلمه ناآشنا ، عبارتى از حديث را كه مشتمل بر آن واژه غريب (و نيازمند شرح) است ، آورد. او در تفسير واژه هاى غريب ، راه اختصار پيمود (3) و همين روش نيكو ، همراه با فراگير بودن كتاب (كه حتّى واژه هاى غريب احاديث صحابيان و تابعيان را نيز در برداشت) موجب شد كه ابن اثير ، كتابش را النهاية بنامد. اين

.

ص: 122

كار زيبا و ابتكارى ، جاى زيادى براى كتاب هاى بزرگ بعدى همچون كتاب ده جلدى ابن حاجب (م 646 ق) نگذاشت ، و حتى كتاب ديگر خود ابن اثير ، يعنى منال الطالب فى شرح طوّال الغرائب را ، سال ها در بوته فراموشى و گمنامى باقى گذارد و از اين رو ، تلاش هاى پس از او چيزى جز تلخيص و تذييل النهاية او نيست. مى توان گفت كه در زمينه احاديث نبوى ، كتاب النهاية براى آنان كه قصد اجتهاد و تتبّع و تحقيق در لغت را ندارند و تنها به معنايى مناسبِ عبارت و تفسيرى هماهنگ با مقصود گوينده نياز دارند ، كارآمدترين است ، امّا اين تلاش ها ، خلأ بزرگ مربوط به روايات منقول از اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام را پر نمى ساخت؛ چه روايت هايى كه مستقيماً از خود امامان عليهم السلام صادر گشته بود ، و چه آنها كه تنها از طريق امامان عليهم السلام به ما رسيده بود و آنها از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل كرده بودند. امامان عليهم السلام ، سلسله طلايى حديث پيامبر صلى الله عليه و آله بودند و از ديگران ، به آنچه جدّشان داشته ، اَدرى و اعلم بودند. نقل آنان ، به گواهى حديث هاى رسيده به ما ، صحيح تر و موجزتر بود و اعتبارى افزون تر و غيرقابل مقايسه با احاديثِ گذر كرده از حلقه منفصلِ نقل شفاهى (در دهه هاى نخستينِ تاريخ حديث) داشت. از اين رو ، استخراج واژه هاى غريب در گفته هاى آن بزرگواران ، در همه زمينه هايى كه سخن رانده بودند (و به ويژه در نيايش ها و مناجات ها كه لحنى وارهيده از سخنان معمول دارد) ، نيازى ضرورى بود ، ولى با كمال اندوه ، مهجوريت كلّى و علمى اهل بيت عليهم السلام و كمبود امكانات جوامع شيعى (به سبب سلطه حكومت هاى جور) ، اين كار را از بسيارى پوشيده داشت و بر برخى ديگر ، گران و ناممكن مى نمود. شايد بتوان پيدايش كتاب هاى بزرگ لغت ، و تدوين الفبايى جوامع لغت (همچون الصحاح جوهرى ، لسان العرب و تاج العروس) ، و احتواى برخى از آنها (1) بر واژه هاى غريب حديث و كتاب هاى آن را ، عاملى ديگر در اقدام نكردن به رفع اين نياز دانست ، نيازى كه رفع آن ، ده قرن به طول انجاميد ، و انديشه اسلامى را از بار معنايى گران سنگ و نهفته در تعابير اهل بيت عليهم السلام ، محروم گذارد.

.

ص: 123

در قرن يازدهم ، فخر الدين بن محمّد علىّ خفاجى ، مشهور به طُريحى (م 1087 ق) كه از شيعيانِ ادبْ آموخته و سيراب شده از علم صحيح اهل بيت عليهم السلام بود ، كوششى بزرگ را آغاز كرد. او به تحقيق در واژه هاى ناآشناى قرآن و حديث پرداخت ، و در پى ده ها سال تلاش علمى و تأليف چهل كتاب در دانش هاى گوناگون ، موفق شد در آخرين دهه عمر پربارش ، كتاب مجمع البحرين و مطلع النيّرين را به پژوهشگران و كاوشگران حديث اهل بيت عليهم السلام عرضه كند. او افزون بر شرح و تفسير واژه هاى مبهم قرآن و حديث ، گاه تاريخچه اى از پيامبران ، محدّثان ، دانشمندان ، پادشاهان و حتّى مكان ها به دست داد ، و با توضيح عقايد و فرقه ها ، كتاب خود را به يك دائرة المعارف كوچك شيعى ، تبديل نمود . او در تدوين مجمع البحرين ، از همه كتاب هاى مهم غريب الحديث ، لغت ، تفسير و دانش فراوان و اندوخته علمى خود سود برد (1) ، و در ترتيب واژه ها ، از روش جوهرى در الصحاح ، اقتباس كرد ، و آنها را مطابق مادّه كلمه و بر طبق حرف آخر ، ترتيب الفبايى داد. او براى آسان كردن دستيابى مراجعه كنندگانى كه از علم صَرف و اشتقاقْ اطّلاع چندانى نداشتند ، حرف همزه و الف منقلب از واو و ياء را يكسان به شمار آورد ، و همه كلمات مهموز اللام و ناقص را در حرف «الف» كتاب ، جاى داد. طريحى ، در تفسير و شرح حديث و واژه هاى غريب آن ، به خاستگاه آنها هم نظر داشته و تلاش كرده است خود را از تفسيرهاى متكرّر ، ولى بدون سند و اعتبار كه ساخته و پرداخته اخبارگويان و قصّه پردازان _ و نه گفته راويان وحى _ است ، دور نگه دارد. (2) او همچنين بر اساس بهره گيرى از علم اهل بيت عليهم السلام ، گاه مصداق هاى منطبق شده را ، به عنوان معانى واژه ها ذكر مى كند. (3)

.

ص: 124

ص: 125

كار ديگرِ بر زمين مانده اى كه بى ارتباط با موضوع مقاله نيست ، شرح و تفسير اصطلاحات معنايىِ موجود در حديث است. امامان معصوم عليهم السلام ، مانند همه رهبران و رهنمايان ، با ايجاد خرده فرهنگ و توسعه آن ، درصدد تغيير و دگرگونى ارزشى و زيربنايى جامعه بشرى بوده اند. آنان در اين راه ، گاه واژه هايى ساده را با هم تركيب نموده ، معنايى جديد خلق مى كردند و گاه با سنجش ظرفيت مخاطب ، پرده از رازهاى خلقت بر مى گرفتند و رابطه هاى نهانى را آشكار مى ساختند. كاربرد متكرّر اين اصطلاح ها و تركيب ها ، ما را متوجّه اين نكته مى سازد كه بار معنايى نهفته در اين اصطلاح ثابت ، بيش از حدّ يك ترجمه تحت اللفظى است و در صورت تحقيق بيشتر ، دريچه اى نو بر ما مى گشايد. (1) اميد كه پيشگامان پژوهش در معارف اهل بيت عليهم السلام ، گام پيش نهند و گوشه اى از اين اسرار را بر دل و جان ما فرو ريزند. در پايان مقاله ، نام هاى مؤلفان غريب الحديثْ به ترتيبِ تاريخ فوت آنان مى آيد. همچنين برخى توضيحات مربوط به كتاب و يا نويسنده كه از منابع متعددى گردآورى شده است ، عرضه مى گردد. اين اطّلاعات ، از مقدمه هاى كتب غريب الحديث و به ويژه مقدمه ابن اثير بر اثر بزرگش النهاية و الفهرست ابن نديم و كشف الظنون چلپى به دست آمده است. (2)

مؤلفان غريب الحديث1 . أبوالحسن نضر بن شُمَيل خرشة المازني (203ه ) 2 . محمّد بن المستنير (قطرب) (206ه ) 3 . أبوعمرو إسحاق بن مرار الشيباني (206 و يا 210ه )

.

ص: 126

ص: 127

25 . قاسم بن ثابت السَّرقُسْطي (1) (302ه ) 26 . أبومحمّد القاسم بن محمّد الأنباري (304ه ) 27 . أبوموسى سليمان بن محمّد بن أحمد الحامض (305ه ) 28 . أبومحمّد سلمة بن عاصم الكوفي (310ه ) 29 . أبوبكر محمّد بن الحسن (ابن دريد) (321ه ) 30 . محمّد بن عثمان الجعد (322ه ) 31 . أبوبكر محمّد بن القاسم الأنباري (327 يا 328ه ) 32 . أبوالحسين عمر بن محمّد بن القاضي المالكي(ابن درهم) (2) (328ه ) 33 . أبوعمر محمّد بن عبدالواحد المطرز الباوردي (غلام ثعلب) (3) (345ه ) 34 . أبومحمّد عبداللّه جعفر (ابن درستويه) (347ه ) 35 . أبومحمّد القاسم بن محمّد الديمرتي الأصبهاني (حدود 355ه ) 36 . أبوسليمان حمد بن محمّد إبراهيم الخطّابيالبستي الشافعي (388ه ) 37 . أبوعبيد أحمد بن محمّد الهروي (4) (401ه ) 38 . أبوالقاسم إسماعيل بن الحسن بن الغازي البيهقي (5) (402ه ) 39 . أبوالفتح سليم بن أيّوب الرازي الشافعي (6) (447ه ) 40 . إسماعيل بن عبدالغافر الفارسي (449ه ) 41 . إبراهيم بن محمّد بن إبراهيم النسوي (519ه )

.

ص: 128

42 . أبوالحسن عبدالغافر بن إسماعيل بن عبدالغافر الفارسي (1) (529ه ) 43 . ابن عياض اليحصبي (2) (544ه ) 44 . أبوالحسن علي بن عبداللّه بن أبي جرادة (3) (548ه ) 45 . أبوالمكارم علي بن محمّد النحوي (561ه ) 46 . أبوموسى محمّد بن عمر المديني الأصفهاني (581ه ) 47 . أبوالقاسم جار اللّه محمود بن محمّد الزمخشري (583ه ) 48 . أبوشجاع محمّد بن علي بن شعيب الدهّان (590ه ) 49 . أبوالفرج عبدالرحمن بن علي (ابن الجوزي) (597ه ) 50 . مجدالدين أبوالسعادات المبارك بن محمّد الجزري (ابن الأثير) (4) (606ه ) 51 . موفّق الدين عبداللّه بن أحمد بن قدامة المقدسي (5) (620ه ) 52 . موفّق الدين عبداللطيف بن يوسف بن محمّد الموصليالشافعي(ابن اللبان) (6) (629ه ) 53 . محمّد بن علي الغسّاني المالقي (ابن عسكر) (7) (636ه ) 54 . أبوعمرو عثمان بن عمر (ابن الحاجب) (646ه ) 55 . ابن طاووس (8) (664ه )

.

ص: 129

ص: 130

ص: 131

3 . ايجاز الغرائب و انجاز الرغائب. ابوالفتوح عبدالرزاق بن على بيهقى . نسخه خطى كتابخانه مرعشى : 128.22.3 ، اين كتاب فرهنگى است مختصر ، در باره لغات حديث . به ترتيب حروف اوّل كلمه ها در بيست و هشت كتاب و هر كتاب داراى چند باب. اين فرهنگ براساس ترتيب كتاب الغريبين نوشته هروى تنظيم شده و مؤلف مى گويد : به حد وسط ، خالى از ايجاز مخل و اطناب مملّ ، لغات را پرداختم. تاريخ استنساخ آن سال 806 ق است . 4 . ينابيع اللغة . ابو جعفر احمد بن على بيهقى ، مشهور به جعفرك (م 445 ق). نسخه خطى 8611.043.3؛ مؤلف پس از تأليف المحيط بلغات القرآن كتابى در لغت حديث پرداخت و چون مى خواست كتابش مورد توجه و استقبال قرار گيرد ، گفتار جوهرى در الصحاح را اصل قرار داد و تراكيب ابن فارس در معجم مقاييس اللغة را بر آن افزود و آن را به گونه اى تنظيم كرد ، كه طالبانْ سرگردان نباشند.

.

ص: 132

ص: 133

ص: 134

ص: 135

كه بخواهيم از حديث ببريم ، به گونه اى مستقيم و بدون واسطه ، به فهم آن منتقل مى شود . اگر حديثْ فهميده نشود ، مانند آن است كه خوانده نشده و مورد استفاده قرار نگرفته است . در اين جا ، بهتر است اهمّيت فقه الحديث و فهم روايت را ابتدا از خود احاديث و امامان معصوم عليهم السلام برگيريم ، كه نخستين هشداردهندگان به اين مهم و اولين شارحان حديث و سنّت نبوى بوده اند و در كشف معانى آن ، كوشش هايى پى گير داشته اند . و سپس اهميت آن را به مناسبت نوشتار ، از زبان عالمان ، سپس مرحوم مجلسى رحمه اللهبياوريم كه شرح بزرگ او بر كتاب من لايحضره الفقيه و رنجى كه بر سر فراهم آمدن آن نهاده ، خود به تنهايى شاهد مدعاى ماست. عبيده سلمانى ، هشدار امام على عليه السلام را در اين زمينه چنين نقل مى كند : يا أيّها الناس! اتّقوا اللّه و لا تفتوا بما لا تعلمون ، فإنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله قد قال قولاً آل منه إلى غيره ، و قد قال قولاً من وضعه فى غير موضعه كذب عليه ... ؛ (1) امام صادق عليه السلام نيز اين شيوه را در پيش گرفته و همين احتياط را در احاديث خود و ديگر امامان ، ضرورى مى داند . ايشان مى فرمايد : حديثٌ تدريه خيرٌ من ألفٍ ترويه ، ولايكون الرجل منكم فقيها حتّى يعرف معاريض كلامنا ، و إنّ الكلمة من كلماتنا لتنصرف على سبعين وجها ، لنا من جميعها المخرج ؛ (2) يك حديث بفهمى ، بهتر از آن است كه هزار حديث [ نفهميده ] نقل كنى . هيچ يك از شما فقيه و بيناى در دين نمى شود ، مگر آن كه تعريض هاى كلام ما را بشناسد . گاهى سخنى از سخنان ما تا هفتاد تفسير دارد كه براى همه آنها پاسخ داريم . همچنين آن امام همام مى فرمايد كه اگر كسى توان فهم معانى احاديث اهل بيت عليهم السلام را يافت و به ژرفاى اين دريا رسيد ، فقيه ترينِ مردم خواهد بود : أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانى كلامنا ، إنّ الكلمة لتنصرف على وجوه ، فلو شاء إنسان ، لصرف كلامه كيف شاء و لا يكذب ؛ (3)

.

ص: 136

شما بيناترين مردم در دين هستيد ، هرگاه [ عمقِ ] معانى سخنان ما را بفهميد. گاه ، يك سخن قابليت معانى گوناگونى دارد و اگر كسى بخواهد ، مى تواند سخنش را به دلخواه خود معنا كند ، در حالى كه دروغ هم نگفته است. گفتنى است مؤلّف كتاب من لا يحضره الفقيه ، شيخ صدوق ، كتاب اصلى فقه الحديثى اش ، معانى الأخبار را _ كه منبعى كهن ، معتبر و كم نظير در زمينه فقه الحديث است _ ، با اين روايت آغاز كرده و نام كتاب خود را نيز ، از همين روايت برگرفته است . در برخى موارد ، فهم نادرست حديث ، اثر بدترى از نفهميدن و نديدن و نشنيدن روايت دارد . كژراهه هاى پديد آمده و كيش ها و فرقه هاى گوناگون منتسب به دين ، ريشه در سوء فهم و برداشت هاى نادرست از متون دينى و به ويژه حديث دارند ، و سخن دانشمند و محدّث بزرگ شيعى قرن چهارم ، نعمانى (1) ، در مقدمه كتاب سترگش الغيبة ، مؤيّد اين معناست : لعمرى ما أُتىَ من تاه و تحيّر و افتتن و انتقل عن الحقّ و تعلّق بمذاهب أهل الزخرف و الباطل ، إلّا من قلّه الرواية و العلم و عدم الدراية و الفهم ، فإنّهم الأشقياء لم يهتمّوا لطلب العلم ، و لم يتعبوا أنفسهم فى اقتنائه و روايته من معادنه الصافية ، على أنّهم لو رووا ثمّ لم يدروا ، لكانوا بمنزلة من لم يروِ ، و قد قال جعفر بن محمّد الصادق عليه السلام : «اعرفوا منازل شيعتنا عندنا على قدر روايتهم عنّا و فهمهم منّا» ، فإنّ الرواية تحتاج إلى الدراية ، و « خبر تدريه خير من ألف خبر ترويه ؛ (2) به جانم سوگند! كه هيچ كس سرگردان و متحير و مفتون نگشت و از حق نبريد و به باطل و پوچى نپيوست ، جز آن كه اندوخته علم و روايتش اندك بود و از دقت و فهمْ تهى. اين شوربختان به جست وجوى دانش همت نگماشتند و رنجِبه چنگ آوردن و نقلش را از كان هاى ناب آن به جان نخريدند و اگر هم نقل مى كردند ، چون به ديده تامّل و دقت در آن نمى نگريستند ، باز بسان كسى بودند كه چيزى نقل نكرده است. امام جعفر صادق عليه السلام فرموده است: «منزلت شيعيانمان را نزد ما ، با مقدار نقل و فهمشان از سخنان ما بسنجيد» ، زيرا كه روايتْ نيازمند فهم است و «يك حديث بفهمى ، بهتر

.

ص: 137

ص: 138

ص: 139

در همين زمينه و در مورد مقدار خون معفوّ عنه در نماز ، عباراتى چنين مى آورد : «وإن كان الدم دون حمّصة فلا بأس» . . . و فى بعض النسخ بالخاء المعجمة و الصاد المهملة بمعنى أخمص ، و كأنّه تصحيف؛ (1) اگر خون ، كمتر از يك دانه عدس باشد ، اشكالى ندارد. در بعضى از نسخه ها(خمصه) ذكر شده ، به معناى گودى كفِ دست ، كه به نظر مى آيد تصحيف باشد. و نمونه سوم كه اهميت توجه به نسخه بدل ها را در فهم واخذ نتيجه از حديث به روشنى نشان مى دهد ، مربوط به غسل مسّ ميّت است . او در عبارت «وغسل مَن مسّ ميّتا واجب» كه عبارت يك نسخه كتاب من لا يحضره الفقيه است ، مى گويد : وفى بعض النسخ و فى نسخ «التهذيب» ، «غسل من غسّل» بدله (2) ، و المراد به المسّ أيضا . در بعضى از نسخه ها [ ى كتاب من لايحضره الفقيه ] و در تمام نسخه هاى تهذيب الأحكام به جاى «غسل بر كسى كه مرده اى را لمس كند» عبارتِ «غسل بر كسى كه مرده اى را غسل دهد» آمده ، كه مراد از آن [ غسل مرده ] ، تماس با اوست. نمونه اخير ، شاهد تلاش گسترده مجلسى در دسترسى به نسخه هاى متعدد براى تصحيح يك لغت و يك قطعه كوچك از متن حديث است و از اين رو ، از مصاديق زمينه دوم ، يعنى تصحيح متن حديث با استفاده از ديگر احاديث است . مصداق ديگر اين تلاش ، به هنگام شرح خطبه مشهور «وسيله» ، از امام على عليه السلام به چشم مى آيد . مجلسى رحمه الله تمام متن اين خطبه بزرگ را در من لا يحضره الفقيه ، با سه كتاب ديگر سنجيده است ، يعنى نهج البلاغة ، كافى و أمالى صدوق ، و سپس فرق ها را يك به يك و با حوصله تمام گوشزد كرده است. به عنوان نمونه ، مى توان به «مفتضحات النوائب» به جاى «مفظعات النوائب» ، «لا نصب أوضع من الغضب» به جاى «لا نسب . . .» ، «و ان أسعد بالرضا» به جاى «أو أسعده بالرضا» در نهج البلاغة اشاره كرد (3) .

.

ص: 140

مجلسى از رهگذر همين مراجعات فراوان به نسخه ها ، به سقط ها و نقصان ها و نيز افزوده هاى ناسخان و راويان كه إسناد يا فهم حديث را با مشكل جدّى روبرو مى كند ، پى برده و آنها را تذكر داده است . او در باب طهارت ، به هنگام شرح حديث «دخول مردم به دين و آمدن فوج قبيله أزْد از يمن» ، مى گويد : والظاهر أنّه سقط من العبارة شى ء ، و يؤيّده ما رواه الصدوق فى العلل؛ گويى چيزى از عبارت افتاده است و روايت شيخ صدوق در كتاب علل الشرايع اين را تاييد مى كند. (1) . علّت اين تحقيق و ارجاع به نسخه و كتاب ديگر ، نقل مستقيم اين قضيه از سوى امام صادق عليه السلام است كه نمى تواند در عصر پيامبر صلى الله عليه و آله باشد تا خود شاهد واقعه دخول قبيله ازد گردد ، اما در نقل علل الشرايع ، امام صادق عليه السلام اين قول را به پيامبر صلى الله عليه و آله نسبت مى دهد و اسناد و نسبت حديث درست مى شود. و در جايى ديگر و به گاه شرح حديث ، به نقل عبارتِ زياد گشته در تهذيب الاحكام شيخ طوسى اشاره مى كند. (2) مثال بارز زياده در حديث ، خلط تفسير راوى با متن است . مجلسى به خوبى متوجه اين نكته بوده و به مناسبت بدان تذكر داده است . مثلاً در در ذيل حديث «ليس للنساء من سَرَاة الطريق ، و لكن جنبيه؛ يعنى وسطه؛ شايسته نيست زنان از وسط راه بروند ، بلكه از كناره هاى آن حركت كنند» ، مى گويد : «يعنى وسطه » تفسير راوى از «سراة» است. (3) مرحوم مجلسى رحمه الله ، در تصحيح و تدقيق متن نسخه ها ، تنها به آنچه در دسترس دارد بسنده نمى كند و بر اساس تسلّط كم نظيرش بر اخبار اهل بيت عليهم السلام ، از حافظه خود كمك مى گيرد و نسخه هاى نا مأنوس را توجيه مى كند . همه ما حديث «لا يشكر اللّه من لا يشكر النّاس» را شنيده و در بسيارى از محاورات روز مرّه خود بدان استناد مى كنيم ، و مجلسى رحمه الله

.

ص: 141

ص: 142

ص: 143

ص: 144

تغييرات حاصل از آن ، چندان وسيع و متفاوت از نقل اصلى نبوده است كه حجّيت متون احاديث را نابود كند ، و همان جا گفته ايم كه افزون بر اعتبار يافتن قدر مشترك نقل ها ، بقيه قسمت هاى احاديث هم به اعتبار حجّيت خبر واحد ، معتبر مى شوند و فقط بخش هاى معارض با هم ، از حجّيت ساقط مى شوند ، امرى كه نتيجه منطقى تعارض است و منحصر به نقل معنوى احاديث نيست ؛ چه در بسيارى از موارد ، يك راوى ، بخشى از واقعه را نقل مى كند و راوى ديگر ، بخش ديگرى را و از اين رو ، گاه مى توان همه نقل ها را به هم ضميمه كرد و همه متن ها را حجّت دانست. تنها تكليف به عهده آمده از پذيرش نقل معنوى ، بسنده نكردن به يك متن و يك گزارش حديثى است ، و ضرورى ديدن كاوش از متن هاى مشابه با مضمون هاى متّحد در يك موضوع ، امرى كه آن را خانواده حديث ناميده ايم و ضرورت تشكيل آن ، از ناحيه هاى ديگر هم احساس و اثبات مى شود . در اين ميان ، مجلسى رحمه الله امكان نقل معنا را پذيرفته و به وقوع تاريخى آن معتقد است ، (1) و آن را منحصر به شيخ صدوق نمى داند و در روايات كتاب متقنى همچون كافى هم اين معنا را پذيرفته است (2) ، اما اين پذيرش ، مانع از موشكافى هاى او در متن حديث و استناد به الفاظ و واژه هاى ريز و درشت متون حديث نگشته است ، بلكه وى را وادار به جستجو از نسخه هاى متفاوت و نقل هاى ديگر محدثان كرده است كه بخشى در صفحات پيشين گذشت و بخشى ديگر ، از يك مراجعه سطحى به روضة المتقين ، هويدا مى شود . مجلسى رحمه اللهبدون استثنا ، در هر جا كه متن مشابهى از كلينى و شيخ طوسى و يا ديگر كتب شيخ صدوق و ديگران داشته ، آن رادر شرح حديث آورده است و از مجموع متون و گزارش هاى حديثى سود جسته است ، (3) او حتى حروف جرّ را كه انواع متعددى دارند و گاه به جاى هم به كار مى روند ، مورد استناد قرار مى دهد و بر اساس معانى آنها ، حديث را

.

ص: 145

معنا مى كند. او امامان را فصيح ترين عرب مى داند (1) و بر اين اساس، به موشكافى در ادبيات متون حديثى مى پردازد . او در شرح عبارت «ويغسل ما بقى من عضده» ، در باب طهارت و وضو مى گويد : يمكن أن تكون «من» بيانية ، و يظهر منه وجوب غسل العضد بدل المرفق ، كما ذهب إليه بعض الأصحاب ، أو استحبابه كالأكثر ، و يمكن أن تكون تبعيضيّه ، بأن يكون المراد مابقى من المرفق من رأس العضد؛ (2) امكان دارد «من» بيانيّه باشد. در اين صورت ، يا ظهور در وجوب شستن بازو ، به جاى آرنج دارد؛ همچنان كه بعضى از فقهاى اماميه قايل اند ، يا استحباب آن؛ همانند نظر بيشترشان. احتمال ديگر تبعيضيّه بودن آن است؛ به اين معناكه منظور ، شستن قسمت باقى مانده از آرنج از ابتداى بازوست. و در شرح حديث صفات مؤمن ، ذيل عبارت «ولا يتحامل على الأصدقاء» مى گويد : أى لا يكلّمهم ما لا يطيقون ، و فى [ الوافى ] للأصدقاء ، أى لا يتحمّل الآثام لأجلهم ، بأن يشهد لهم شهادة الزور ، أو يحكم بخلاف الحقّ لهم؛ (3) يعنى به چيزى كه توانايى آن را ندارند ، وادارشان نكند و در كتاب الوافى به جاى «على الاصدقاء» «للأصدقاء» آمده است؛ يعنى ، به خاطر دوستانشان بار گناهان را بر دوش نكشد ، يا با گواهى دروغين دادن به نفع آنها داورى ناحق نكند. يك نمونه تفصيلى و پر شاهد ، شرح مجلسى بر خطبه متّقين از امام على عليه السلام است كه چندين صفحه رابه خود اختصاص داده است ، و نسخه بدل هاى كافى و نهج البلاغه را در كنار متن صدوق در كتاب من لا يحضره الفقيه مطرح مى سازد ، و گاه احتمالات خود را هم مى افزايد و سپس ، به شرح همين عبارات و متون ، با همه ظرافت هاى زبانى و متنى آنها آغاز مى كند (4) .

.

ص: 146

ص: 147

بن شمون مى نويسد : كتب أبو الحسن عليه السلام إلى بعض مواليه ، لا تلحّوا على المتعة ، إنّما عليكم إقامة السنّة ، فلا تشتغلوا بها عن فرشكم و حرائركم فيكفرن و يَتبرَّينَ و يَدعِينَ على الآمر بذلك ويلعنونا؛ امام على عليه السلام به بعضى از دوستداران خود نوشت : بر متعه پافشارى و اصرار نكنيد ، وظيفه شما تنها برپا داشتن سنت است [ كه آن هم با يك بار محقق مى شود يا اين كه وظيفه شما بيان سنت بودن متعه است و انجام آن واجب نيست ]؛ پس با سرگرم شدن به آن [ متعه هاى متعدد و كنيزان ]از همسران اصلى و زنانِ آزادتان باز نمانيد كه در اين صورت ، امر كننده به آن (متعه) را انكار مى كنند و از او بيزارى مى جويند و بر او لعن و نفرين مى كنند. آشنايان با صرف مى دانند كه به دليل نسبت دادن فعل به زنان غائب ، «يدعين» در اينجا صيغه درستى نيست و بايد «يدعون» به كار رود ، اما مجلسى از كتاب لغت القاموس شاهد مى آورد كه «دعيت» گويشى در «دعوت» است ، يعنى صيغه ششم فعل مضارع از ماده «دعو» ، به جاى وزن اصلى و با عين الفعل مضموم به شكل «يَفْعِلْنَ» و مشابه با ناقص يايى به كار مى رود و مانند «يرمين» مى گردد و همان صيغه ششم ، يعنى فعل منتسب به زنان غائب را شكل مى بخشد ، و هر سه فعل در حديث مذكور را ، يعنى يكفرن و تبرّين و يدعين را به زنان آزاد و همسران اصلى چنين مردانى نسبت مى دهد ، و ما را از پى جويى احتمال هاى ديگر و كوشش براى يافتن و يا ساختن يك فاعل ديگر ، جداى از دو فاعل فعل اول ، آسوده مى كند . (1)

تفسير لغاتاگر چه فنّ صرف ، براى يافتن مادّه اصلى كلمه در كتب فرهنگ لغت عربى و پس از آن نيز ، به كار ساختن هيأت هاى گوناگون و فهم حالت هاى مختلف به كار مى آيد ، اما آنچه مهم تر است ، همين ماده و معناى اصلى كلمه است . بسيارى ، با مراجعه به يكى دو كتاب لغت رايج و معاصر ، معناى نوشته شده را حجّت مى بينند و به همان بسنده مى كنند ، و سپس

.

ص: 148

ص: 149

مانند صحاح اللغة از اسماعيل بن حمّاد جوهرى (م 393) و القاموس المحيط نوشته محمّد بن يعقوب فيروزآبادى (م 816 ) ، و در ميان كتب غريب الحديث ، از النهاية فى غريب الحديث والاثر نوشته ابن أثير جرزى (606) ، فراوان سود مى جويد . براى نشان دادن روحيه اجتهاد مجلسى در فهم لغت و استفاده او از چندين كتاب لغت ، كافى است لغت «قرن» را پى گيرى كنيد . او براى تعيين اين معنا كه عيبى در زن و از عيوب مجوّز فسخ عقد نكاح است ، نظرات اديبان را از قاموس ، صحاح اللغة ، و جمهره ابن دريد و نهايه ابن اثير نقل كرده و سپس خود به اجتهاد و ارائه نظر پرداخته است (1) . موارد استفاده مجلسى از كتب لغت و غريب الحديث بسى فراوان است (2) و اينها ، به جز تفسيرهاى بدون ارائه مصدر لغوى است كه در بسيارى از موارد به عنوان شرح هاى كوتاه در يك ، دو كلمه و يا يك جمله كوتاه و در ميان شرح حديث مى آورد. (3) از نكات جالب توجه در شرح لغات ، استفاده مجلسى رحمه اللهاز زبان فارسى است . او به درستى مى داند كه گاه همه توضيح هاى لغوى نمى تواند مخاطب و خواننده فارسى زبان را به جان معناى لغت برساند و از اين رو ، در ترجمه «ثنّى» كه بر حسب اتفاق ، لغت پيچيده و پركاربردى هم هست ، چنين مى گويد: «و ثنّى عليها قطيفة؛ و قطيفه اى (رواندازى پشمين يا مخملى) دو لايه بر او افكند. و فى الفارسية: (4) دوته (تا) كرد» . نكته پايانى آن كه ، علّامه مجلسى در ترجمه واژه هاى دير ياب و دشوار برخى متون حديثى ، از ديگر اطلاعات خود نيز سود مى جويد و در دايره ادب و لغت عربى محدود

.

ص: 150

ص: 151

گسترده و يا دست دراز ، بلكه به معناى قدرتمند و سخاوتمند به كار مى رود . در اين مواقع ما نمى توانيم با يافتن معناى يك به يك واژه ها و سپس در كنار هم نشاندن آنها ، به معناى مجموع برسيم و تساوى زير برقرار نيست . (معناى مجموع واژه ها) = / = (مجموع معناى واژه ها) يعنى معناى (دست + فروش) = / = (معناى دست) + (معناى فروش) ما چند مثال مورد اشاره مجلسى رحمه الله را مى آوريم . برخى از اين اصطلاح ها ، ساخته عرف و عموم مردم هستند و برخى هم ، شخص و گروه خاصّى آنها را ساخته ، اما كاربرد عام يافته . و برخى ديگر ، فقط در زبان معصومان عليهم السلام به كار رفته و براى معناى خاصى مصطلح گشته اند . مجلسى رحمه الله ، خود در مواقع لزوم ، به خاص بودن اصطلاح و اختصاص آن به معصومين عليهم السلام اشاره مى كند . از موارد قابل اشاره گونه نخست ، اصطلاح «مات حتف انفه» است كه معناى آن ، معادل با مجموع معناى «مات» ، «حتف» و «انف» نيست ، بلكه همان گونه كه مجلسى رحمه الله و به تبعيت از كتاب هاى لغت و غريب الحديث مى گويد ، به مفهوم مرگ طبيعى است كه در برابر كشته شدن و شهادت و مسموم گشتن به كار مى رود . (1) مثال ديگر از اين نوع ، اصطلاح «تربت يداك» است كه نه به معناى «خاكى بودن دستها» كه به مفهوم فقير بودن و بى چيز بودن به كار مى رود. (2) مجلسى در اين حوزه ، هم از كتاب لغت خاص مانند اساس البلاغة از زمخشرى استفاده مى كند ، و هم از كتب غريب الحديث كه گل سرسبد آنها النهاية نوشته ابن اثير جزرى (606 م) است ، و به تحقيقات و تتبعات فراوان شخصى خود نيز اتكا مى كند ، و اين نقطه قوت اخير است كه او را در شرح اصطلاح هاى گونه دوم ، يعنى اصطلاحات مختص به امامان عليهم السلام ، يارى مى رساند . او در شرح واژه «حكمت» ، چون طرفداران افراطى فلسفه ، آن را به علوم فلسفى تفسير نمى كند ، بلكه مى گويد: وإطلاق الحكمة على العلوم الإلهاميّة شائع فى الأخبار ، كما رواه الكلينى فى القوى

.

ص: 152

عن أبى جعفر عليه السلام : ما أجمل عبد ذكر اللّه عزّ وجلّ أربعين يوما ، إلّا زهّده اللّه عزّ وجلّ فى الدنيا ، و بصّره داءها و دواءها ، فأثبت الحكمة فى قلبه ، و أنطق به لسانه ... ؛ (1) به كار بردن حكمت در مورد علوم الهامى در احاديثْ ، رايج است ، مانند حديثى كه كلينى از امام باقر عليه السلام نقل كرده: هيچ بنده اى چهل روز ايمانش را به خداوند خالص نگرداند(يا اين كه فرمود: هيچ بنده اى چهل روز نيكو به ياد خدا نباشد) ، مگر اين كه خداوند عزّوجلّ او را به دنيا بى رغبت و به درد و داروى آن بينا كند و حكمت را در قلبش پابرجا و زبانش را به آن گويا سازد. و اطلاق «حكمت» بر علوم الهامى در احاديث ، متداول است ، همان گونه كه كلينى در خبرى قوى از امام باقر عليه السلام روايت مى كند: بنده اى خدا را چهل روز فراوان ياد نكرد ، جز آن كه خداى عزيز جليل او را به دنيا بى رغبت كرد و آن را به او شناساند ، و حكمت را در دلش استوار كرد و زبانش را به آن گويا نمود . گفتنى است ، صدر اين حديث در كافى ، به گونه ديگرى هم گزارش شده كه آن هم مشهور و بر زبان ها جارى است (2) . اصطلاح ديگر كه ساخته شده و يا به كار رفته از سوى معصومان عليهم السلام است ، جمله «المرأة التى قد ملكت نفسها» است كه برخى فقيهان ، آن را به معناى بلوغ و رشد زن فهميده اند ، يعنى دخترى كه به بلوغ و رشد رسيد ، خود صاحب اختيار خويش است و براى ازدواج ، هيچ نيازى به اذن پدر و يا ديگر نزديكان خود ندارد ، اما مجلسى به استناد برخى روايات ، آن را به معناى «ثيّبه» فهميده است كه مراد ، زن بيوه اى مى شود كه پيشتر ازدواج كرده و پس از طلاق و جدايى ، در صدد ازدواج ديگرى است و تنها چنين زنى ، براى ازدواج به اذن پدر و اولياى خود ، نياز ندارد . شيوه مجلسى ، يعنى پى گيرى موارد استعمال يك اصطلاح در همان حوزه كاربرد خود و تتبع موارد استعمال واژه روايى در ميان روايات و احاديث ، راهى اساسى و كارآ و نتيجه بخش در فهم حديث و اصطلاح هاى به كار رفته در آن است ، و زبان شناسان كنونى نيز براى درك معانى اصطلاحى ، از اين شيوه سود مى جويند .

.

ص: 153

آنچه در اينجا بايد افزود ، آن است كه تفسير واژه و شرح اصطلاح ، به معناى لغوى و عرفى ، بر تفسير آن به معناى اصطلاحى ، تقدم رتبى دارد . يعنى آنچه كه از لغت و در نخستين نظر به ذهن تبادر مى كند ، اعتبار دارد و تنها هنگامى كنار گذاشته مى شود كه جمله بر اساس آن معنا از واژه ، مفهوم معناى محصلّى نيابد و يا با مجموع روايت هاى ناظر به آن مسئله ، هماهنگ و سازگار نگردد ، اما با جانشين كردن معناى اصطلاحى به جاى معناى لغوى و عرفى ، بتوان به معنايى صحيح و مقبول از متن حديث دست يافت و آن را با احاديث مشابه و به تعبير خود ساخته ما ، «خانواده حديث» ، سازگار ديد . اين مبنا و شيوه ، مورد پذيرش مجلسى رحمه الله بوده و ايشان ، خود آن را به كار برده اند . او در تفسير عبارت «أكثر الخير فى النساء» از امام صادق عليه السلام ، چنين مى گويد : وكفى بذلك حفظ النوع بالولادة و ضبط اُمور الدار بهنّ ، و كذا اُمور المعاش ، و غير ذلك ممّا هو مشاهد فضلاً ممّا لا نعلم مفصّلاً ، فإنّ العبد ينبغى أن يعلم مجملاً أنّ الحكيم لا يبالغ هذه المبالغات عبثا ، و يمكن أن يكون المراد بالخير المال ، كما تقدّم الأخبار فى أنّ النكاح سبب للتوسعة؛ (1) در وجود بيشترين خير در زنان ، همين بس كه تداوم نسل بشر به زاييدن آنهاست و اداره امور منزل و زندگى وابسته به آنها و چيزهاى ديگر كه [ هميشه ] شاهد آن هستيم ، صرف نظر از امورى كه به جزئيات آن آگاهى نداريم. پس شايسته است بنده خدا بداند كه حكيم ،در اين گونه موارد [ مثل نسبت دادن بيشترين خير به زنان ]بيهوده مبالغه نمى كند و ممكن است منظور از خير ، دارايى باشد ؛ چنان كه در احاديثى كه ازدواج را باعث فزونى(دارايى) مى دانست ، ذكر شد. مجلسى رحمه الله به درستى و در آغاز شرح ، حديث را بر طبق معناى شايع و عرفى «خير» شرح نموده است ، و سپس احتمال معناى اصطلاحى و به كار رفته در احاديث و متون دينى را نيز طرح مى كند . گفتنى است واژه خير در لغت قديم عرب ، گاه به معناى مال ، به كار رفته است و مى توان آيه « وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ » (2) را ، دليل بر دو معنايى بودن واژه «خير» بدانيم و در اين صورت ، آن را از دايره مثال هاى اين بخش خارج كنيم .

.

ص: 154

اين ترديد ميان معناى لغوى و اصطلاحى ، از همان آغاز شرح موجود است و مجلسى رحمه الله ، در تفسير برخى واژه هاى به كار رفته در حديث مكاتبه اى امام رضا عليه السلام با محمّد بن سنان ، اين ترديد را نشان مى دهد. اين حديث ، در پاسخ پرسش ابن سنان نوشته شده است. راوى از امام ، حكمت غسل اليدين را در وضو ، تميزى آنها به گاه چرخاندن آنها در دعا و قنوتِ نماز دانسته ، تا با رغبت و رهبت و تبّتل روى آورند. مجلسى رحمه الله مراد از «رغبت» ، «رهبة» و «تبتّل» را تعيين قطعى نمى كند و مى گويد : والمراد بالرغبة و الرهبة و التبتّل ، إمّا المعانى اللغوية الّتى تحصل لليدين فى أحوال الصلاة برفعهما فى التكبيرات و بوضعهما على الركبتين فى الركوع ، و كيفيات وضعهما فى السجود و رفعهما فى القنوت ، و فى بعض الكيفيات تحصل الرغبة و الرجاء ، كرفع اليد للدعاء فى القنوت ، و فى بعضها يحصل الخوف و الرهبة و الخضوع كما فى الركوع والسجود ، و فى بعضها يحصل التبتّل و الانقطاع إلى اللّه تعالى ، كالسجود و القنوت و الوضع فى التشهّد ، كما سيُذكر إن شاء اللّه تعالى. وأمّا المعانى المصطلحة فى عرف الأخبار ، فإنّه ورد فى الصحيح عن محمّد بن مسلم ، قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: مرّ بى رجل و أنا أدعو فى صلاتى بيسارى ، فقال: يا عبد اللّه ، بيمينك ، فقلت يا عبد اللّه ، إنّ للّه تبارك و تعالى حقّاً على هذه كحقّه على هذه. و قال: الرغبة تبسط يديك و تظهر باطنهما ، و الرهبة تبسط يديك و تظهر ظهرهما ، و التضرّع تحرّك السبابة اليمنى يمينا و شمالاً ، و التبتّل تحرّك السبابة اليسرى ترفعها فى السماء رِسلاً _ أى متأنّياً _ و تضعها ، و يرغب بهما و يرهب ، و يتبتّل ، و يمسح الرأس و القدمين؛ لأنّهما ظاهران مكشوفان ، و الابتهال تبسط يديك و ذراعيك إلى السماء ، و الابتهال حين ترى أسباب البكاء (1) . و فى معناه أخبار كثيرة. والمراد بهذه الكيفيات واللّه أعلم: إنّه إذا كان الحال حال الرجاء أو الطلب مطلقاً ، فإنّ المطلوب هنا حسن الرجاء ، فيبسط بطن كفّيه إلى السماء ، كأنّه يطلب شيئاً بيديه حتّى يوضع مطلوبه فى يديه ، كالسائل الخسيس حال الگدية؟ أو إذا كانت الحال حال الخوف و الرهبة من اللّه تعالى بذكر ذنوبه ، فالمناسب رعاية الذنوب ، بأن يخطر بباله أنّى مع هذه الخطايا كيف أرفع يدى إلى السماء بالطلب ،

.

ص: 155

فيظهر ظهرهما إلى السماء ، إمّا بخلاف الرغبة كما هو الظاهر ، و إمّا بوضع يديه على وجهه حتّى يكون ظهرهما إلى السماء ، و يجمع بين الأخبار بمحاذاة اليدين للوجه فى القنوات ، أو يكون فى غير الصلاة ، بأن يكون قبلها أو بعدها فى التعقيب ، و يؤيّده قوله عليه السلام : «فقلت: يا عبد اللّه » ؛ لأنّه لو كان عليه السلام فى الصلاة لما تكلّم. و يمكن أن يكون التكلّم بعد الفراغ من الصلاة ، و فيه بعد ، و إذا كان الحال حال التضرّع والاستكانة فى القنوت و التشهّد ، فيحرّك السبابة اليمنى يميناً و شمالاً ، كأنّه يقول: لا أدرى مِن أصحاب اليمنى أنا أم أصحاب الشمال ، و عدم العلم و الإشارة إليه يصير سبباً لزيادة التضرّع و الاستكانة ، و إذا كانت الحال حال الانقطاع إلى اللّه تعالى بالكلّية ، فيحرّك السبابة اليسرى إلى جانب السماء بالتأنّى و يضعها ، و يشير إلى أنّ الروح و القلب و العقل يجرّنى إليك تعالى ، لكنّ التعلّقات الجسمانية و الجذبات الهيولانية يجرّنى إلى السفليات ، وأنا معلّق بين سماء الروح و أرض البدن ، ولا يمكننى الانقطاع إليك إلّا بجذبك ، فإنّ جذبة من جذباتك توازى عمل الثقلين ، و الابتهال حين ترى أسباب البكاء ، فليرفع يديه إلى السماء حتّى تتجاوز عن رأسه؛ لأنّ البكاء علامة إجابة الدعاء ، فكأنّه وصل إلى المطلوب و أعطاه اللّه تعالى ، فيمدّ يديه حتّى يأخذه؛ منظور از «رغبة» و «رهبة» و «تبتّل» يا معانى لغوى آن هاست كه در حالات نماز براى دست ها ، با بالا بردن آن دو در تكبيرها و گذاشتن بر دو زانو در ركوع و چگونگى قراردادنشان در سجده و بلند كردن آن دو در قنوت حاصل مى شود ، كه در بعضى از اين حالت ها شوق و اميد [ به انسان ]دست مى دهد؛ مانند بالا بردن دست براى قنوت و در بعضى فروتنى و تذلّل ، [ با نحوه قرار گرفتن دست ها ] در ركوع و سجده ، و در بعضى از حالت ها بريدن و انقطاع به سوى خدا ، مانند [ حالت دست ها در ] سجده و قنوت و قرار گرفتن [ آنها ] در تشهد كه [ به تفصيل ] ذكر خواهد شد. و يا معانى اصطلاحى آنها در احاديثْ مراد است كه در حديث صحيح به نقل از محمّد بن مسلم آمده است: از امام صادق عليه السلام شنيدم كه فرمود: مردى بر من گذر كرد و من با دست چپ در نماز [ يا در تعقيب نماز ] دعا مى كردم. گفت: اى ابا عبد اللّه ، با دست راستت [ دعا كن ] ، گفتم: بنده خدا ، خداوند متعال بر اين هم حقى دارد؛ همانند حقى كه به آن دارد. و حضرت فرمود: رغبت [ و شوق ] به اين است كه دو دستت را بگشايى و درون آنها را آشكار كنى و رهبت [ و خوف ] ، اين است كه دستانت را باز

.

ص: 156

كنى و پشت آن دو را نمايان سازى و تضرّع آن است كه انگشت سبابه دست راست را به راست و چپ حركت دهى و تبتل [ و انقطاع ] ، جنباندن انگشت سبابه چپ است به گونه اى كه آن را به آرامى به سوى آسمان بالا برى و پايين آورى ، و ابتهال ، آن است كه دو دست و بازويت را به سوى آسمان دراز كنى و آن ، زمانى است كه ببينى مقدمات گريه فراهم است و در اين معنا احاديث بسيارى است. منظور از اين حالت ها كه خدا بهتر مى داند اين است كه وقتى حال انسان ، حال اميد و خواستن باشد ، [ جلوه ] نيكو و زيبايى [ اين ] اميد شايسته است ، پس كف دست ها را به سوى آسمان دراز مى كند ، مثل اين كه چيزى درخواست مى كند تا در دستانش نهاده شود؛ همانند گدايى حقير در حال گدايى و هر گاه حال [ انسان ] به خاطر يادآورى گناهانش ، حال بيم و ترس از خداوند متعال باشد ، سزاوار است توجه به گناهان ؛ يعنى به خاطر آورد كه من با اين همه اشتباهات چگونه مى توانم دستم را براى درخواست به سوى آسمان دراز كنم ، پس پشت دستانش را به طرف آسمان نشان دهد [ با دراز كردن پشت دست ها به سوى آسمان ] بر خلافِ [ حالِ ] رغبت و شوق ، يا با قرار دادن دستانش بر صورت تا پشت آنها به طرف آسمان باشد و مى شود بين روايت هاى [ متفاوت ] جمع كرد با گرفتن دست ها در مقابل صورت در قنوت ها [ ى نماز) ] ، يا اين كه [ بگوييم اين حالت ها ]در نماز نيست ،بلكه قبل از نماز يا بعد از آن در تعقيب [ نماز ] است. مؤيد اين مطلب ، جمله امام صادق عليه السلام است كه فرمود: گفتم اى بنده خدا... [ يعنى امام بلافاصله بعد از سخن آن مرد ، حرف زده است ] ؛ زيرا اگر امام عليه السلام در نماز بود ، هرگز سخنى نمى گفت. البته امكان دارد سخن امام بعد از پايان نماز باشد كه اين بعيد است. و اگر حال [ انسان ] در قنوت يا تشهد ، حالِ خوارى و التماس باشد ، بايد انگشتِ سبابه دستِ راست را به چپ و راست حركت دهد [ و با اين كار ] مثل اين است كه مى گويد: نمى دانم آيا از اصحاب يمين هستم يا از اصحاب شمال؟ و همين ندانستن و اشاره كردن به آن [ با حركت دادن انگشت ] باعث فزونى التماس و ذلت [ در برابر خداوند ] مى شود. و اگر حال [ انسان ] ، حال انقطاع و بريدن كامل [ از همه چيز ] به سوى خداوند متعال باشد ، بايد انگشت سبابه دست راست را به آرامى به طرف آسمان بالا و پايين برد و اشاره كند به اين كه: [ خدايا ] روح و قلب و عقل مرا به سوى تو مى راند؛ اما

.

ص: 157

وابستگى هاى جسمانى و كشش هاى مادى به پستى ها مى كشانَدَم و من ، بين آسمانِ روح و زمينِ بدن آويزان هستم و توانايى انقطاعِ [ كامل ] به سوى تو را ندارم ، مگر با كششى از تو ، كه يك كشش از جانب تو با [ تمامِ ] كوشش انس و جن برابرى مى كند. و ابتهال ، زمانى است كه ببينى آمادگى گريه دارى ، پس بايد [ انسان ] دست ها را به سوى آسمان دراز كند تا اين كه از سرش نيز فراتر رود؛ زيرا گريه نشانه قبولى دعاست و مثل اين است كه [ بنده ] به مطلوبش رسيده و خداوند متعال خواسته اش را داده است ، پس دستانش را دراز مى كند تا آن را بگيرد. مجلسى در شرح عبارت «يا محمّد ! لأىّ علّة توضّى ء هذه الجوارح الأربع و هى أنظف المواضع ؛ اى محّمد ! به چه دليل اين اعضاى چهارگانه شسته و تميز مى شوند در حالى كه پاك ترين جاها(ى بدن) هستند ؟» ؛ كه سؤالى از سوى يهود و نمايندگان آنها در گفتگو با پيامبر صلى الله عليه و آله است ، به درستى ، معناى لغوى را پيش مى كشد ؛ زيرا نمى توان در عصر پيامبر صلى الله عليه و آله كه آغاز تشريع است ، انصراف معناى وضو از تنظيف به همين نوع شستن و مسح شرعى را به طور قطع ادعا كرد ، افزون بر آن كه قومى غير مسلمان و آن هم در مقام سؤال ، از عملى مى پرسند كه در ظاهر تنها گونه اى غَسل وشستن است . (1) مجلسى رحمه الله ، به مدد همين توجه به معناى لغوى اصطلاحى توانسته است از عهده شرح احاديثى بر آيد كه به جهت اشتمال بر واژه اصطلاحى ، در چنبره نافهمى و يا عدم مقبوليت گرفتار آمده اند . مجلسى رحمه الله به خوبى مى داند كه معناى اصطلاحى ، هر چند هم پر كاربرد باشد ، نمى تواند معناى لغوى و اوليه را براى هميشه و در هر جا براند و آن را كاملاً متروك كند و از اين رو ، به هنگام شرح حديث ذيل ،«طلاق» را به معناى رهايى و نه جدايى قانونى و حقوقى ميان زن و شوهر تفسير مى كند. على عليه السلام _ فى رجلٍ تزوّج امرأةً فوجدها برصاء أو جذماء _ قال : إن كان لم يدخل بها و لم يُبَيّن له ، فإن شاء طلّق و إن شاء أمسك . . . ؛ امام على عليه السلام در باره مردى كه با زنى ازدواج كرده و سپس او را مبتلا به پيسى و يا جذام يافته است ، فرمود: اگر با او نزديكى نكرده و (اين عيب ها) برايش معلوم نبوده است ، مختار است او را رها كند و يا نگاه دارد.

.

ص: 158

ص: 159

مجاز ، و الأصل فى الإطلاق الحقيقة؛ (1) اين دو [ واژه ] غالباً به پسر بچه و دختر بچه غير شيرخوار اطلاق مى شود؛ اگر چه استعمال آن در [ شيرخوار ] از باب تغليب جايز است ، اما اين نوع استعمال ، مَجاز است و اصل در استعمال ، حقيقت است. مجلسى رحمه الله به همين دليل ، از حكم به وجوب توجيه محتضر به قبله براساس روايت وارده در كتاب من لا يحضره الفقيه ، خوددارى مى كند . روايت چنين است : وسُئل الصادق عليه السلام عن توجيه الميّت ، فقال : استقبل بباطن قدميه القبلة؛ (2) از امام صادق عليه السلام در مورد گرداندنِ روى ميت [ به جهتى ] سؤال شد؟ حضرت فرمود: كفِ پاهاى او را به جانب قبله بگردان. و بسيارى از فقيهان ، مصداق اين حديث را نه ميّت كه شخص مشرف به موت گرفته اند و به علاقه مشارفة ، استعمال ميّت را براى بيمار محتضر و مشرف به موت ، جايز و گونه اى مجاز دانسته اند ، اما مجلسى قرينه اى نديده و يا در اينجا نپذيرفته و چنين گفته است : وليس هنا قرينة التجوّز ، بل الظاهر أنّه الاستقبال المستحبّ بعد الموت ، و يمكن أن يكون لهم قرينة فهموها (3) . كما فهمه ثقة الإسلام (الكلينى) و الصدوق ، و تبعهما الأصحاب رضى اللّه عنهم أجمعين؛ در اينجا قرينه اى براى استعمال مجازى وجود ندارد [ و «الميّت» در معناى حقيقى استعمال شده ] و مراد از آن ، رو به قبله كردنى است كه بعد از فوتْ مستحب است؛ البته ممكن است نزد محدثان يا فقيهان پيشين قرينه اى بوده كه متوجه آن شده اند؛ همچنان كه كلينى و صدوق و به دنبال آن ها ، فقيهان ديگر آن را دريافته اند. بايد گفت كه اگر چه كلام مجلسى رحمه الله در استحباب و يا وجوب ، قابل ردّ _ حداقل با اين حديث _ نيست ، اما روايت منقول از امير المؤمنين عليه السلام كه شرح ماجراى حضور پيامبر بر بالين محتضرين را مى آورد و شيخ صدوق آن را بلافاصله بعد از همين حديث آورده است ، قرينه خوبى براى فهم اين معناست . ما اين قرينه ، يعنى متن حديث را مى آوريم :

.

ص: 160

دخل رسول اللّه صلى الله عليه و آله على رجل من ولد عبد المطّلب و هو فى السوق و قد وجّه لغير القبلة ، فقال : وجّهوه إلى القبلة ، فإنّكم إذا فعلتم ذلك أقبلت عليه الملائكة و أقبل اللّه عز و جل عليه بوجهه ، فلم يزل كذلك حتّى يُقبض؛ رسول خدا بر مردى از فرزندان عبدالمطلب وارد شد و او در حال جان كندن بود و رويش به جانبى غير از قبله. حضرت فرمود: او را رو به قبله كنيد كه اگر چنين كنيد ، فرشتگان او را در بر گرفته و خداى عز و جل با نظر رحمت به او روى مى كند و در همان حال مى ماند تا جانش ستانده شود. آنچه گفته شد ، نشان دهنده نگرش اصلى مجلسى رحمه الله به مجاز و كاربرد آن در حديث است و اينك ، مواردى را بر مى شمريم كه احتمال مجاز بودن آنها را طرح كرده و به ردّ آنها نپرداخته و گاهى حتّى پذيرفته است . مثال نخست ، در باره آب هاى گرم معدنى است كه استحمام در آن از قديم الايام تا كنون به عنوان يك كار متداول و رايج ، فراگير بوده و برخى آن را براى معالجه بيمارى هاى خاصّى مفيد مى دانند . در قبال اين اقبال ، ما برخى احاديث نهى كننده را از آن داريم كه در برخى جوامع كهن حديثى ما به چشم مى آيد و كلينى آنها را در كتاب «الاشربة» كافى ، باب «المياه المنهى عنها» ، گرد آورده است. (1) شيخ صدوق نيز با نظر به همين روايات ، چنين مى گويد : وأمّا ماء الحمّات (الحمّامات أو الحميّات) ، فإنّ النبيّ صلى الله عليه و آله إنّما نهى أن يُستشفى بها و لم ينه عنه التوضّى به ، و هى المياه الحارّة الّتى تكون فى الجبال يشمّ منها رائحة الكبريت؛ (2) اما آب هاى گرم [ معدنى ] ، رسول خدا تنها از معالجه [ و شفا جستن ] به وسيله آنها نهى فرموده ، ولى از وضو گرفتن با آن ها منع نكرده است و آنها آب هاى گرمى هستند كه در كوه ها وجود دارند و از آنها بوى گوگرد به مشام مى رسد. و سپس در حديث بعدى نقل مى كند : «وقال صلى الله عليه و آله : إنّها من فيح جهنّم ؛ و رسول خدا فرمود: به راستى كه آن [ آب هاى گرمِ معدنى ] از فوران و جوشش جهنم است» .

.

ص: 161

اين حديث ، در نقل كلينى به صورت «قيل» و در تتمه حديث مطرح شده آمده است و شاهد ما در همين قسمت است . سؤال اين است كه آيا اين آب هاى معدنى كه از دل زمين مى جوشد ، نتيجه فوران جهنّم است وحاصل غليان آب هاى سوزان آن ، و يا اينجا به صورت مجازى آورده شده و اگر چنين است ، علاقه اين مجاز چيست ؟ مجلسى رحمه الله نظر دوم را بر مى گزيند و مى گويد : والظاهر كما قال بعض أنّه خرج مخرج التشبيه فى الحرارة أو الحرارة الكبريتية؛ (1) به نظر مى رسد همچنان كه بعضى گفته اند كلام رسول خدا در تشبيه حرارت [ آب هاى معدنى ] يا حرارت گوگردى [ آنها به جهنم ] ايراد شده است. مثال دوم ، در باره كعبه و شكايت آن است . شيخ صدوق روايتى دالّ بر اين مطلب ، بدين متن آورده است : روىَ أنّ الكعبة شكت إلى اللّه عزّ وجلّ فى الفترة بين عيسى و محمّد صلوات اللّه عليهما ، فقالت : يا ربّ ، ما لى قلّ زوّارى ، ما لى قلّ عوّادى ؟ فأوحى اللّه جلّ جلاله إليها: أنّى منزل نورا جديدا على قومٍ يحنّون إليكِ كما تحنّ الأنعام إلى أولادها ، و يُزفّون إليكِ كما تُزفّ النسوان إلى أزواجها . . . يعنى اُمّة محمّد صلى الله عليه و آله ؛ (2) روايت شده است كه كعبه از نفس هاى مشركان به خداى متعال شكايت كرد ، و خداوند به آن وحى كرد: آرام باش كه من به جاى آنان ، مردمى را مى آورم كه با شاخه تازه روييده درخت دهان خود را تميز مى كنند. هنگامى كه خداى متعال ، پيامبرش ، محمّد صلى الله عليه و آله را برانگيخت ، جبرئيل روح الامين دستور مسواك زدن را فرود آورد. نقل شده كه كعبه در دورانِ فاصله بين حضرت عيسى عليه السلام و حضرت محمّد صلى الله عليه و آله به خدا شكوه كرد و گفت: پروردگارا ، چه شده كه زائرانم كم شده اند و از ديدار كنندگانم كاسته شده است؟ پس خداى عز و جل به او وحى كرد: من نازل كننده نورى جديد بر قومى هستم كه مشتاق تو مى شوند؛ همانند اشتياق چهارپايان به فرزندان خود و در نهايتِ شور و شوق به سوى تو مى آيند ، آن گونه كه زنان [ در شب عروسى ] با شور و هيجان به سوى شوهرانشان برده مى شوند ... يعنى امت محمّد صلى الله عليه و آله . اين حديث ، مشكل تفسيرى ندارد و به راحتى آن را مى پذيريم ، اما در همين معنا ،

.

ص: 162

شيخ صدوق حديثى ديگر را نقل مى كند كه گويى كعبه جان دارد و مانند ما انسان ها از بوى بد ناراحت مى شود . ما متن حديث را مى آوريم و سپس نظر مجلسى رحمه اللهرا بيان مى كنيم . وروى أنّ الكعبة شكت إلى اللّه عزّ وجلّ ما تلقى من أنفاس المشركين ، فأوحى اللّه تعالى إليها: قرّى يا كعبة ، فإنّى مبدلك بهم قوما يتنظّفون بقضبان الشجر ، فلمّا بعث اللّه عزّ وجلّ نبيّه محمّدا صلى الله عليه و آله نزل عليه روح الأمين جبرئيل عليه السلام بالسواك (1) . مجلسى رحمه الله به درستى ، اين حديث را نيازمند توجيه و شرح مى بيند و مى گويد : وحملت على التجوّز بأنّه لمّا كان تعظيم الكعبة بأىّ وجه كان من الواجبات و الطواف مع الرائحة الكريهة عنده مخالف لتعظيمه ، فكأنّه اشتكى؛ (2) اين حديث حمل بر مَجاز مى شود؛ براى اين كه وقتى بزرگداشت كعبه به هر طريقِ ممكن واجب ، و طواف با بوى نامطبوعْ مخالف بزرگداشت و تعظيم كعبه باشد ، [ در صورتْ طواف با بوى نامطبوع ] گويى كعبه شكايت كرده است . گفتنى است مجلسى احتمال واقعى بودن چنين شكايتى را از نظر دور ندارد و بنا به آيه « تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَ_وَ تُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَن فِيهِنَّ وَ إِن مِّن شَىْ ءٍ إِلَا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لَ_كِن لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا » ، شعور را براى كعبه اثبات و به تبع آن ، شكايت به خداوند را مى تواند امرى حقيقى و نه مجازى فرض مى كند . همين كاربرد مجازى شكايت ، براى مسجد بدون نمازگزار و قرآن بدون قارى نيز به كار رفته است. مجلسى از امام صادق عليه السلام حديثى مى آورد كه مى گويد : ثلاثة يشكون إلى اللّه عزّ وجلّ : مسجد خراب لا يصلّى فيه أهله ، و علم بين جهّال ، و مصحف معلّق قد وقع عليه الغبار لا يُقرأ فيه؛ (3) سه چيز به خداى عز و جل شكوه كنند: مسجدى خراب كه اهلش در آن نماز نخوانند و دانشمندى [ گرفتار ] در ميان عده اى نادان و قرآنى كه كنار گذاشته شده و غبار رويش را گرفته باشد و كسى آن را نخواند. مجلسى رحمه الله در اينجا نيز در آغاز ، معناى ظاهرى اين حديث را مقبول و حقيقى

.

ص: 163

مى شمرد و سپس به عنوان يك احتمال ، از معناى مجازى سخن مى گويد. متن سخن مجلسى چنين است: «الظاهر أنّ الشكاية على الحقيقة ، و يمكن أن تكون مجازا». (1) ظاهراً شكوه ، به همان معناى حقيقى است ، هر چند ممكن است معناى مجاز مقصود باشد. گفتنى است اين متن ، غير از حديث منسوب به پيامبر است كه در روز قيامت از مهجور بودن قرآن نزد امتش شكايت مى كند و نعمانى آن را در كتاب غيبت نقل كرده است (2) . مثال جالب توجه ديگر ، عكس اين حالت است و آن ، تشبيه جاندار به بى جان است . حديث ، آن گونه كه شيخ صدوق روايت مى كند ، چنين است : «الناس معادن كمعادن الذهب و الفضّة» ، (3) مردم معدن هايى [ متفاوت ] چون معادن طلا و نقره هستند. مجلسى رحمه الله تشبيه ظريف آن را مى گشايد و مى گويد : «والتعبير بالمعدن لما فيهم من القابليات و الحكمة اقتضت أن لا يكونوا سواء» (4) ؛ تعبير [ كردن از مردم ] به معدن به خاطر آن است كه انسان ها استعدادهايى [ متفاوت ] دارند و حكمت اقتضا مى كند كه مانند هم نباشند ( ؛ همانند معادن طلا ، نقره ، آهن ، نمك و... كه متفاوت اند) . مثال پايانى ، مربوط به عقبه ها و موانع برزخ و قيامت است . مجلسى در ذيل شرح بخشى از حديث ، وصيّت امام على عليه السلام كه به فرزندش محمّد بن حنفيّه مى گويد : واعلم أنّ أمامك مهالك و مهاوىَ و جسورا و عقبة كؤودا لا محالة؛ بدان كه پيش رويت مهالك و پرتگاه ها و پل ها و گردنه هاى صعب العبورى است كه ناگزير بايد از آنها فرود آيى. آن را ابتدا واژه به واژه و به ترتيب به معناى «عذاب قبر و سؤال منكر و نكير» ، «هراس هاى روز قيامت» ، «گذرگاهى كه بر روى جهنم كشيده شده» و «گردنه اى دشوارگذر كه در صراط است از صعود تا فرود» تفسير مى كند و سپس مى گويد : ويمكن أن يكون الجميع استعارة عن أهوال ما بعد الموت؛ (5)

.

ص: 164

ص: 165

امير مؤمنان فرمود: تو كه كارهاى زشت و رسوا كننده كرده اى ، نيشت را به خنده باز مكن ، و اگر در بدكردارى و گناه به سر مى برى ، از بلاى ناگهانى و غافلگيركننده ايمن مباش. در اينجا «واضحة» ، همان دندانى است كه به هنگام خنده ، ديده مى شود و منظور حضرت آن است كه اگر اعمال رسوايى انجام داده اى ، نبايد چنان شاد و مسرور باشى كه بتوانى چنان بخندى كه دندان واضحه تو معلوم گردد . اينجا معناى حقيقى ، يعنى نشان ندادن دندان واضحه و معناى كنايى ، مى توانند در كنار هم وجود داشته و اراده شوند ، اگر چه مقصود اصلى ، همان معناى كنايى ، يعنى شادمان نبودن از پس اين همه گناه و اعمال فاضحه است . مجلسى رحمه الله نيز چنين احاديثى را شرح مى كند و كشف معناى حقيقى و اصلى آنها را به عهده مى گيرد. (1)

.

ص: 166

ص: 168

از معنا و محتواى واقعى آن غفلت نكند (1) . و براى نشان دادن راه رسيدن به مراد اصلى هر سخن ، عبارتى طويل تر را ذكر مى كند كه ما آن را عينا نقل مى كنيم ؛ زيرا اگر چه مربوط به طريق تحصيل مراد واقعى از ظاهر كلام فقيهان است ، اما ذيل كلام مجلسى رحمه الله نشان مى دهد كه اين طريق در اخبار نيز پيمودنى است و اگر با وجود قراين هم به نتيجه نرسيديم ، بايد به اجمال تن در دهيم و نه با ابداع احتمالات غير عرفى ، معنايى خود ساخته را بر حديث و معصومان متكلفانه بار كنيم . عبارت شاهد ما مربوط به دست كشيدن از ظهور سه لفظ «وجوب» ، «لا يجوز» و «ينبغى» است . او عبارت صدوق را در متن كه مى گويد : «وغسل يوم الجمعة سنّة واجبة» (2) را چنين شرح مى دهد : ظاهره أنّه ثبت وجوبه من السنّة ، ويحتمل أن يكون جمع لفظتى السنّة والواجب الذين وردا فى الأخبار ، ولم يجزم بإحدهما ، وإن كان بعيدا ، لكنّه غير مستبعد منهم كما عرفت مرارا كثيرة من إطلاق الواجب على المستحبّ ، والنهى على المكروه ، والحرام عليه ، والمكروه على الحرام ، واستعمال «ينبغى» فى الواجب ، واستعمال «لا يجوز» فى المكروه ، كما ورد فى الأخبار والاستبعاد باعتبار الأنس باصطلاح الفقهاء والاُصوليين ، ولكلّ قوم اصطلاح. ويظهر مرادهم من القرائن ، فإن لم يظهر فالأخبار غير معلوم ، ولا ثمرة فى العلم بمرادهم؛ ظاهر سخن صدوق اين است كه وجوب غسل جمعه از طريق سنت ثابت شده است . و احتمال دارد به خاطر اين كه به يكى از دو لفظ سنت و واجب _ كه در اخبار وارد شده _ جزم پيدا نكرده ، لذا هر دو را در عبارتش جمع نموده و اين كار هر چند بعيد به نظر مى آيد وليكن در ميان علما بعيد شمرده نمى شود؛ چنان كه در گذشته بارها دانستى كه واجب بر مستحب و نهى بر مكروه و حرام بر مكروه و مكروه بر حرام ، اطلاق مى گردد . و هم چنين است استعمال كلمه «ينبغى» در واجب و «لا يجوز» در مكروه ، چنان كه در اخبار آمده است . و بُعدى شمردن اين نظر به ميزان انس و آشنايى با اصطلاح فقها و اصوليان بستگى دارد ؛ زيرا براى هر قوم و صاحبان دانشى اصطلاح

.

ص: 169

خاصى وجود دارد كه از قراين مى توان به مرادشان پى برد و اگر مرادشان معلوم نشد ، آن گاه مثل اخبار مى شوند و البته [ در مقام ] فايده اى هم در آگاهى از مراد آنها وجود ندارد . (1) ما خصوص اين بحث را در تعارض اخبار بيشتر بسط مى دهيم و در اينجا مثالى را براى نشان دادن بن بست اجمال و ابهام به هنگام دسترسى نداشتن به قرينه هاى حالى و مقالى (مقامى و لفظى) مى آوريم كه مجلسى رحمه الله خود بدان اشاره دارد و آن در شرح احاديث باب «صفة غسل الجنابة» است . متن حديث مجمل _ كه از زمره منقولات عبيداللّه بن على الحلبى از امام صادق عليه السلام و به شكل پرسش و پاسخ بوده _ چنين است : وسُئل عن الرجل يصيب المرأة فيما دون الفرج ، أعليها غسل إن هو أنزل ولم تُنزل؟ قال: ليس عليها غسل وإن لم ينزل هو فليس عليه غسل؛ (2) از امام صادق عليه السلام در باره مردى كه لذتهاى جنسىِ غير از آميزش از همسر خويش برده و انزال منى داشته ، اما زن انزال نداشته باشد سؤال شد كه آيا بر عهده زن غسل مى آيد ؟ حضرت فرمود : بر عهده زن غسل نيست و اگر مرد انزال نكرده باشد ، بر گردن او هم غسل نيست . زمينه اجمال از اينجاست كه آيا دخول ، موجب وجوب غسل جنابت است يا انزال منى؟ اين ترديد كه از حديث «انّما الماء من الماء» (3) برخاسته و انصار بدان استناد مى نموده اند ، مورد قبول مهاجران و در رأس آنان امام على عليه السلام قرار نگرفت كه آن را منسوخ دانستند و برخى هم حصر آن را اضافى و در قبال مخالطه و ملاعبه با زن _ كه موجب انزال مذى و نه منى مى شود دانستند و نه در ارتباط با دخول ، كه خود به تنهايى سبب غسل است. حال ، نزاع دومى كه در اينجا شكل مى گيرد ، آن است كه با فرض پذيرش سبب بودن دخول براى غسل ، آيا دخول در دبر زن نيز مانند دخول در قبل ، موجب غسل است و يا بايد به دليل حديثهايى كه التقاى ختانان را موجب غسل مى دانند ، فقط دخول متداول در قُبُل زن را موجب غسل بدانيم. مجلسى رحمه الله حديث مذكور از حلبى

.

ص: 170

ص: 171

اصوليان و فقيهان مى گويند كه با بيان علّت ، موضوع حكم از آنچه در ابتداى كار فهميده مى شود ، به موضوعى عام تر از آن تبديل مى گردد و شامل هر آنچه كه اين علّت ذكر شده در آن وجود دارد ، مى شود و يا خاصّ تر مى گردد و به تفخيص حكم منتهى مى شود. به عبارت دقيق تر ، هر دو جنبه را در حالت واحد با هم دارد و حديث معلّل در همان حال كه موضوعى را كه به ظاهر ، جزو مصاديق حكم نيست ، اما چون تعليل امام بر آن صادق است ، در بر مى گيرد ، موضوعى را هم كه به ظاهر الفاظ جزو حكم نيست ، جهت داشتن همان اثر و صدق تعليل بر آن ، در حيطه حكم داخل مى كند ، به عنوان مثال ، حرمت خمر ، به ديگر موادّ مست كننده ، سرايت مى نمايد؛ اگر چه خمر نباشند و از سوى ديگر و بر فرض وقوع ، اگر خمرى ، مست كننده نباشد ، ديگر حرام نيست. از اين رو ، ظهور مستقرّ و مراد نهايى حديث را با توجّه به ذكر علّت ، معنايى متفاوت با حديثى مى دانند كه علّت در آن ، ذكر نشده است. مى توان چنين گفت كه امام معصوم عليه السلام و شارع مقدّس ، منظور نهايى و مقصود اصلى اش ، حرام كردن همه مسكرها بوده و خمر را به عنوان يك مثال بارز و شايع ، نقطه آغاز بيان حكم خود ، نموده است ، نه آن كه مقصود شارع ، فقط بيان حكم حرمت خمر بوده و علّت را براى بيان مصلحت حكم ، آورده باشد. گفتنى است تعميم و تخصيص حكم با استفاده از «علّت منصوصه» ، خود ، تابع قواعد عقلايى ظهور كلام است كه محلّ بحث آن در علم اصول و فقه است؛ (1) امّا تقريبا تمام فقيهان و عالمان علم اصول فقه ، تعميم و تعدّى حاصل از تعليل را پذيرفته اند (2) و فقط در قواعد و شروط آن ، نظرهاى متفاوت ، امّا متقاربى ابراز داشته اند (3) و در تخصيص نيز

.

ص: 172

ص: 173

با گفتار و كردار و نوشته و رساله ، پرسشهاى آشكار و نهفته راويان را پاسخ داده و اشكالات و شبهه ها را حل مى نمودند. (1) كتابهايى از قبيل: مسائل على بن جعفر ، مسائل الرجال ، المكاتبات حميرى و توقيعات ارزشمندى كه از امام عصر(عج) و پدران بزرگوارش صادر شده است ، شاهد اين مدّعايند كه احاديث ، نه در خلأ ، كه در عرصه علمى معاصر خود ، صدور يافته اند ، و نه در كتاب ، كه در فضاى گاه تب آلود سياسى و اجتماعى روزگار خويش ، جاى گرفته اند . از اين رو ، يافتن سؤال نهفته و ذهنى و يا آشكار و علنى راوى و يا پرسشگر _ كه خود ، نخستين مخاطب حديث است _ ما را به محور اصلى پاسخ و هسته درونى آن ، رهنمون مى كند ؛ خواه اين سؤال و جواب در يك مجلس بوده و به گونه شفاهى اتّفاق افتاده باشد ، خواه به صورت كتبى نوشته شده و پاسخش روزها و هفته ها بعد رسيده باشد و يا سؤال ، آن قدر رايج و مشهور بوده كه سخن امام به آن متوجّه بوده ، بى آن كه كسى پرسيده باشد . توجّه به سؤال راوى و نقش آن در فهم پاسخ امام در زمينه احاديث عقيدتى و فقهى ، بيش از زمينه هاى ديگر رخ داده است و بسيارى از فقيهان ، در مباحث فقهى _ حديثى خود ، از سؤال موجود در حديث ، استفاده كرده ، آن را قرينه اى براى تعيين مراد نهايى امام دانسته اند و گاه ، ظهورى كاملاً متفاوت از آنچه از حديث بدون سؤال مى فهميم ، به حديث نسبت داده اند (2) و يا به قرينه پرسش راوى ، يكى از چند معناى محتمل حديث را برگزيده و بقيه را كنار نهاده اند. (3) فقها ، گاه اطلاقات پاسخ را به قرينه سؤال مقيّد كرده اند ، گاه عمومات آن را تخصيص زده اند (4) و گاه از انعقاد و شكل گيرى اطلاق و عموم ، جلوگيرى

.

ص: 174

كرده اند (1) و گاه ، اجمال حديث را به وسيله سؤال ، برطرف ساخته اند. (2) ما در اينجا به عوض ارائه نمونه هايى مشابه آنچه عنوان كرديم به يك حديثى اشاره مى كنيم كه به جهت حصر موجود در آن ، و كم توجهى به سؤال راوى ، دچار گونه اى كژ فهمى شده است . به عبارت ديگر ، يكى از ثمرات توجه به سؤال راوى پى بردن به اضافى و نسبى بودن حصرها و نه حقيقى بودن آنهاست . اين ثمره مهم در حل تعارض اخبار بسيار به كار مى آيد . ما با ارائه نمونه اى ، توجه مجلسى رحمه الله را به تأثير اين سؤال ها در تشكيل سياق و فراهم آوردن زمينه فهم چگونگى حصرها نشان مى دهيم . اين نمونه در ابتداى شرح مجلسى رحمه الله و در باب «غسل» است . ما مى دانيم كه غسل هاى متعددى بر انسان واجب است و غسل جنابت در كنار غسل ميّت و حيض و . . . تنها يكى از اين غسل هاست . از اين رو اگر حديثى داشته باشيم كه بگويد : إنّما الغسل من الماء الأكبر؛ (3) غسل تنها در اثر آب بزرگ (منى و نه مذى) لازم مى شود . و نتوانيم آن را حلّ كنيم ، بايد آن را به كنار بنهيم ، زيرا ادّله ديگر غسل ها چنان فراوان و محكم هستند كه حصر حاصل از اين حديث را ياراى معارضه با آنها نيست . اما همان گونه كه مجلسى رحمه الله با توجه به سؤال راوى ، به اضافى و نسبى بودن حصر حكم كرده است (4) ، ما نيز اگر به سؤال راوى در اين حديث توجه كنيم ، به آسانى اين حكم را تصديق خواهيم كرد . سؤال چنين است : وسُئل عن الرجل ينام ثمّ يستيقظ فيمسّ ذكره فيرى بللاً ولم يرَ فى منامه شيئا ، أيغتسل ؟

.

ص: 175

ص: 176

كسى كه واجبات را انجام مى دهد و بدون ترك حتى يكى از آنها ، مستحبات را نيز انجام مى دهد ، از او پايين تر است و يا هم رتبه ؟ از اين روست كه مجلسى رحمه الله اين افضليت را نسبى و در مقايسه با كسى مى داند كه اگر چه مستحبات فراوانى را انجام مى دهد ، اما گاه ترك واجبى نيز از او مشاهده مى شود . عبارت وى چنين است : يعنى نسبت به كسى كه مستحبات زيادى را انجام مى دهد ولى واجبى را به جا نمى آورد هر چند اين واجب يكى باشد و نه متعدد . (1) به واقع مجلسى رحمه الله موضوع اين قضيه را محدود مى كند و منظور از «ناس» را نه همه مردم ، بلكه عدّه خاصّى از آنان مى گيرد و أورع و أعبد بودن تارك محارم و آتى به فرائض را در مقايسه با همين عده مخصوص ، يعنى مرتكبين محارم و تاركان واجب فرض مى كند نه در سنجش با همه ، حتّى كسانى كه هم تارك محارم و آتى به فرائض هستند و هم مستحبات را ادا و مكروهات را ترك مى كنند . شايد بتوان وجه اين گونه تعبير را ، تأكيد برانجام واجبات و ترك حرام ها دانست كه واجب اندك ناآلوده به حرام بهتر از واجبات متعدد و تقويت شده به مستحبات است كه به گناه و ارتكاب حرام آلوده گشته اند. ثمره ديگر توجه به سؤال راوى ، راندن احتمالات بعيد و تقليل محتملات مختلف متن است . اگر راوى ، فهيم و فقيه باشد ، نمى توان پاسخ به او را بسيار ساده و ابتدايى دانست و نمى توان احتمالاتى را مطرح ساخت كه با شأن او نسازد . على بن جعفر يكى از اين راويان عظيم الشأن است و مجلسى هم با توجه به عظمت روحى ، معنوى و علمى او ، تأويلات مربوط به روايتش در باره وقوع نجاست در «بئر» را نمى پذيرد كه چون مسئله اى فقهى و دقيق است ، ما تنها عبارت مجلسى رحمه الله را مى آوريم و علاقمندان را به كتابهاى فقهى ارجاع مى دهيم . متن شرح مجلسى چنين است : والتأويلات المذكورة فى الخبرين فى غاية الضعف ، مثل تأويل الصدوق ، هذا إذا كانت فى زَبيلٍ ولم ينزل منه شى ء فى البئر؛ لأنّ ظاهر الزبيل إذا كان مخلوطا بالعذرة كما هو الغالب ، فلا فائدة فى التأويل ، وبالعذرة إن لم يكن مخلوطا فلا فائدة فى

.

ص: 177

ص: 178

ابداع احتمال و تمهيد زمينه پاسخگويى به اشكال احتمالى به روايت ، سود مى جويد ، اگر چه آن را حجّت نمى داند و به اين هم تصريح مى كند . ما ابتدا روايت را _ كه گزارش كردار امام و راوى است _ مى آوريم : و بعضى گفته اند : امام صادق عليه السلام از حمام خارج شد و لباس بر تن كرد و عمامه بر سر گذاشت . راوى مى گويد : در زمستان و تابستان هنگام خروج از حمام ، عمامه سر گذاشتن را ترك نكردم . (1) اگر چه گزارش صدوق مرسل است و نمى تواند راوى را به ما بشناساند ، اما گزارش كلينى از همين واقعه مستند است و مشخص مى كند كه راوى اين حديث ، سيف بن عميره بوده كه از ثقات راويان شيعه و در گزارش اصلى ، جمله اى اضافه هم وجود داشته كه شيخ صدوق آن را نقل نكرده است ، اما كلينى آن را نقل كرده است و آن امر امام به راوى به شكل قاعده كلى است : هر گاه از حمام بيرون آمدى ، عمامه بر سر بگذار . (2) در چنين فضايى است كه مجلسى رحمه الله چنين بيان مى دارد : و راوى از عموم لفظ ، استحباب عمامه سر گذاشتن ، بعد از حمام را در تابستان و زمستان فهميده است . و امكان دارد كه اين امر در تابستان واقع شده ، ولى راوى از آن و عموم لفظ ، نيكوتر ، نافع تر و دافع تر بودن آن نسبت به ضرر و زيان در زمستان را فهميده باشد . و از آنجايى كه فهم او نيكو بوده ، لذا راويان ثقه اين مطلب را از او نقل كرده اند وگرنه عمل اصحاب نزد ما حجت نيست . (3) آرى با بيان مجلسى رحمه الله زمينه اشكال بيهوده بودن عمامه بستن در تابستان و تخصيص حتمى حديث به زمستان از ميان مى رود و مجلسى براى پيشگيرى از چنين اشكالى به بيان سرّ فعل راوى مى پردازد و البته آن را حجّت قطعى نمى داند .

.

ص: 179

ص: 180

معصومان عليهم السلام به پيروى از سخن گفتن به اندازه عقل مردم (1) و به اقتضاى بلاغت و فصاحت خويش ، موقعيت راوى و مخاطب خويش را در نظر مى گرفتند و سخن مناسب با مقتضاى حال او مى گفتند . از اين رو ، اين سخن متناسب با حال و وضعيت خاصّ او ، مختص او و نيز ديگر كسانى كه در وضعيت او به سر مى برند و به او شبيه اند مى شود . حديث فقط در همين محدوده عموميت دارد و شامل حال همه مكلّفان حتى كسانى كه در اين وضعيت ويژه نيستند ، نمى شود . شايد اين نكته كه مورد تأكيد مجلسى رحمه الله هم هست ، بتواند سرّ اختلاف احاديث در مدح و مذمّت كارهايى مانند مزاح ، جوع و اكل و خوف و رجا را نشان دهد . شايد مخاطب امام بسيار كم شوخى مى كرده و عبوس بوده است و از اين رو امام عليه السلام او را به شوخى سفارش كرده است (2) . شايد مخاطب امام زياد مى خورده و امام او را به جوع فراخوانده است و شايد شخص دچار يأس و نااميدى گشته كه امام يكسره و تنها از رجاء به رحمت خدا سخن گفته است . اين مورد اخير مورد اشاره مجلسى رحمه الله قرار گرفته است . شيخ صدوق حديثى را به اين مضمون نقل مى كند : امام صادق عليه السلام به مردى به خاطر فوت فرزندش تسليت گفت و به او فرمود : خدا از فرزند براى تو بهتر است و نيز ثواب خدا در مقابل [ صبر بر مصيبتِ ] آن براى تو بهتر است . پس از اين باز جزع آن مرد به حضرت بالاتر رسيد ، امام عليه السلام به سوى او بازگشت و فرمود : رسول خدا صلى الله عليه و آله هم مُرد آيا نبايد تو آن را الگو قرار دهى ؟ مرد عرض كرد : فرزندم نوجوان بود . امام عليه السلام فرمود : همانا سه خصلت (ويژگى) پيش روى اوست : شهادت به يگانگى خدا و رحمت خدا و شفاعت رسول خدا صلى الله عليه و آله كه هيچ يك از آنها از او فوت نخواهد شد ، ان شاء اللّه عز و جل (3) . سپس مجلسى در شرح اين حديث ، پاسخ مرد مصيبت ديده را تصوير كرده و به اين

.

ص: 181

گونه گزارش مى دهد : همانا جزع من به خاطر مرگ او نيست ، بلكه نگرانى من از ناحيه يقين يا گمان به گناهكار بودن اوست و علم يا گمان دارم كه هم اكنون او در عذاب است . حضرت فرمود : نااميدى از رحمت خدا جايز نيست ؛ زيرا براى او سه گونه از اسباب اميدوارى وجود دارد و در مقابل ، تنها يكى از اسباب ترس را دارد . پس سزاوار است كه اميد غلبه داشته باشد ، به ويژه بعد از مرگ و خصوصا نسبت به ديگران . (1) مجلسى رحمه الله در ادامه اسباب رجا را بر شمرده و توضيح مى دهد و سپس به تعليق بر مشيّت الهى از سوى امام اشاره دارد و مى گويد : و تعليق بر مشيت و خواست خدا به جهت اين كه خوف به كلى برطرف نشود آن نيز مضر است . (2) و سپس با صراحت به موضوع مورد بحث ما مى پردازد : و بدان كه بلاغت اقتضا مى كند كه گوينده سخن خود را مناسب حال شنونده بگويد و چون او حالت خوف و ترس داشت ، در باره رجا و اميد سخن گفت . و اخبار در مورد خوف غيرقابل شمارش است . بنابراين ، بنده خدا نبايد خود را [ با يك سويه نگرى ]به اين اخبار فريب دهد ، بلكه سزاوار است به دنبال درمان نفس خويش باشد ؛ يعنى اگر در نفس او بيشتر خوف جولان دارد و مى ترسد كه او را به يأس و نااميدى از رحمت الهى بكشاند ، لازم است كه خود را با امثال اين آيات و روايات [ مربوط به رجا ] درمان نمايد و اگر عكس آن بود با آيات و روايات مربوط به خوف و اگر مابين آن دو بود از هر دو (خوف و رجا) استفاده كند . عالمان اخلاق نيز بر اين نكته پاى فشرده اند كه دستورات اخلاقى اسلام رو به اعتدال دارد و شخص جسور را بايد با فرمان احتياط از تهوّر و بى باكى ناخردمندانه به سوى شجاعت خردورزانه كشاند و ترسوى بزدل را با فرمان به اقدام و جسارت ، به شجاعت نزديك كرد . اين رعايت حال مخاطب ، گاه به شكل ديگرى بروز مى كند و آن در نظر گرفتن فرهنگ

.

ص: 182

مخاطب و مفروضات و پيش فرض هاى ذهنى او و هم سلكان اوست . اين نوعى قرينه مقامى محسوب مى شود و فقيهان از اين نكته هم در فهم و جمع اخبار استفاده نموده اند . جالب توجه است كه اين قاعده كه مقبول در هنگام تطبيق بر مصاديق چندان آسان نيست و كشف خصوصيات دخيل در حكم و جداسازى ويژگى هايى از مخاطب كه در حكم تأثير دارند از خصوصياتى كه اين تأثير را ندارند ، نيازمند تأمل و دقت است . مجلسى رحمه الله خود در جايى با شيخ صدوق مخالف است و نظر او را در تطبيق بر مسئله اى مشهور نمى پذيرد . اين مسئله مشهور و كهن همان مسئله ريش سپيد و چگونگى مواجهه با آن است . در اسلام ، موى سپيد احترام و وقار و زينت مؤمن شمرده شده است و رعايت ريش سپيدان قوم لازم است ، اما رواياتى چند به رنگ و خضاب كردن آن فرمان داده و در باره جواز كندن و بريدن و كوتاه كردن آن هم رواياتى به ظاهر متعارض داريم . شيخ صدوق پس از نقل نهى از «نتف شيب» از سوى رسول خدا صلى الله عليه و آله (1) به گزارش نظر امام على عليه السلام مى پردازد كه : امام عليه السلام كوتاه كردن موى سفيد را مورد اشكال نمى دانست ولى كندن آن را مكروه مى شمرد . (2) و از اين رو نهى از «كندن موى سفيد» را نهى كراهتى و نه تحريمى مى گيرد و از امام صادق عليه السلام روايتى در تأييد خود مى آورد : لا بأس بجزّ الشيب ونتفه ، وجزّه أحبّ إلىّ من نتفه ؛ (3) چيدن و كندن موى سپيد اشكال ندارد ، ولى چيدن آن از نظر من بهتر از كندنش است . و سپس مى گويد : اخبار معصومان عليهم السلام در باره يك حالت اختلاف ندارد ؛ زيرا ريشه صدور همه آنها از ناحيه خداوند متعال است بلكه اختلاف اخبار مربوط به اختلاف حالت هاست (4) .

.

ص: 183

اما مرحوم مجلسى رحمه الله ضمن تأييد اين قاعده كلى و آوردن مثال هايى چند در توضيح آن به صدوق اعتراض مى كند و مى گويد : امّا تطبيق دادن نظر صدوق در اين مقام بر اين قاعده نيازمند تكلف و زحمت است ؛ زيرا در اين مقام حالات مختلفه وجود ندارد بلكه نهى موجود احتمال حرمت و كراهت را در بردارد . هرگاه نهيى اى وارد شد و خبر ديگرى بر جواز دلالت كرد ، پى مى بريم كه منظور از نهى ، تنزيه و كراهت است . اما اگر آنها نهى را مطابق بيان كردند ، در اين صورت ممكن است اين اطلاق را براى شخص مى آورند كه از كلام آنان كراهت مى فهمد : اما شخص ديگرى چنين فهم و برداشتى ندارد . اين كه قرينه اى در بين نيست كه از آن حكمش را بفهمد كه در آنجا آنها ، به آن قرينه تصريح مى نمايند و نسبت به برخى اشخاص مانند اهل علم و فضل و تقوا از اصحابشان نهى را به صورت مطلق مى آورند ؛ چون كه مى دانند كه آنان به واجب و مستحب ، هر كدام باشد ، عمل مى كنند و از حرام و مكروه خوددارى مى نمايند . و اگر در اين مرتبه از فضل نباشند ، آنان را آزاد مى گذارند يا به حسب اختلاف حالاتشان در ضرورت و غير ضرورت حكم را برايشان بيان مى كنند . و اگر اين قاعده را به دست آوردى ، آنگاه توجيه اختلافات براى تو آسان مى گردد . البته اين وجه غير از آن چيزى است كه اصحاب در كتابهاى اصولى پيرامون عام و خاص ، مطلق و مقيد ، محكم و متشابه و غير آنها گفته اند . و ما به يارى خدا در باره هر اختلافى به مقدار ممكن براى تو توضيحى خواهيم داد . (1) به عبارت ساده تر ، مجلسى رحمه الله نمى پذيرد كه نهى از كندن موى سپيد براى برخى ثابت است و براى برخى نه و آن را مانند خضاب نمى داند كه به عنوان زينت و يا در وضعيت قلّت عدد مسلمانان ، مطلوب باشد و در حالت حزن و اندوه بر مصيبت شهادت بزرگان و دلاوران اسلام مانند آنچه در جنگ صفّين اتفاق افتاد ، استحباب و مطلوبيتى نداشته باشد ؛ (2) بلكه تأثير حال راوى و مخاطب را از زاويه اى ديگر بررسى مى كند و آن در نحوه

.

ص: 184

ص: 185

از اين رو براى پى بردن به مضمون حديث و حكم نهايى دادن و حجّت شرعى داشتن ، بايد همه احاديث مشابه و هم مضمون را در باره سؤال و موضوع خود گرد آورد و سپس به احاديث مختلف و معارض و ناسخ نيز توجه كرد . ما دسته اول يعنى احاديث هم مضمون را«خانواده حديث» ناميده ايم و از ضرورت تشكيل آن و فوايد متعدد آن در جايى ديگر سخن گفته اي (1) و در آنجا بر اين نكته اصرار ورزيده ايم كه محدثان شيعه بر اين روش ، يعنى گرد آورى تا سرحدّ امكان روايات يك موضوع براى شرح و تبيين و نتيجه گيرى ، اصرار و استمرار داشته اند و از بدو تولّد جوامع كهن حديثى مانند المحاسن برقى و الكافى كلينى و تهذيب الاحكام شيخ طوسى و كتاب من لا يحضره الفقيه از شيخ صدوق تا جوامع متأخر مانند بحار الأنوار و وسائل الشيعة و حتى تك نگارى هاى حديثى ، هماره شاهد نگرش موضوعى به حديث و كنار هم نشاندن احاديث هم مضمون بوده ايم و اساس شرح هاى فيض كاشانى بر كتب اربعه و كار سترگ او در يكپارچه كردن آنها ، همان گردهم آوردن موضوعى اين كتابها بوده و شرح هاى لغوى ، تأويل ها و كيفيت جمع اخبار متعارض و متخالف نيز در كنار و سايه اين چينش موضوعى است . از اين رو مبالغه نخواهد بود كه روش شارح بزرگ مورد نظر ما ، جناب مجلسى رحمه الله را نيز همين اصطياد احاديث هم موضوع و مرتبط با متن كتاب من لا يحضره الفقيه و آوردن آنها در ذيل هر متن نيازمند شرح بدانيم . اگر تورّقى كوتاه در هر يك از مجلّدات روضة المتقين كنيد ، به سرعت و سادگى ، خواهيد ديد كه در هر صفحه شرح ، حديثى از الكافى و يا التهذيب و ديگر كتب حديثى داريم و شارح با اتكاى به آنها ، مجملات متن را تفسير و يا احكام ماتن را ردّ يا تأييد كرده است . كار علّامه مجلسى در گرد آورى روايات متشابه در همين يافتن احاديث ، خلاصه نمى شود . او پس از به چنگ آوردن روايات به چند كار دست مى زند . گاه اجمال لغت و يا تركيب كلى اخبار را با كمك هم برطرف مى كند ، گاه حكم عمومى و مطلق آنها را تتخصيص و تقييد مى زند و گاه به حلّ دلالى و نه سندى ميان اخبار متعارض مى پردازد .

.

ص: 186

ص: 187

ص: 188

سران انصار بود _ براى جويبر سودانى صفّه نشين از پيامبر صادر شده و كلينى همه ماجرا را در الكافى گزارش كرده است. (1) مجلسى رحمه الله با توجه به روايات مقيّد ، راه حل ميانه اى بر مى گزيند كه مقبول هم مى نمايد . اگر چه روايت مطلق او ، حديث «المؤمنون بعضهم أكفاء بعض» (2) است كه صراحت كمترى از متن قبلى دارد و آن گونه كه كلينى گزارش مى دهد ، پيامبر آن را به هنگام تزويج ضباعة بنت زبير با مقداد بن اسود فرموده اند كه مانند مورد قبلى از نظر شرافت خانوادگى ، هم طبقه و هم رتبه نبوده اند (3) . مجلسى رحمه اللهدر شرح خبر صدوق به حديثى كه بلا فاصله خود او آورده و نيز نقل كلينى و رواياتى كه مربوط به شرط قدرت اعاشه و تأمين معيشت خانواده در مرد است ، استناد مى كند و مى گويد : و اين اخبار به منزله تقييد كننده اخبار گذشته است و دلالت دارد بر اين كه اگر خواستگار ، فاسق يا نادارى كه قادر به تأمين نفقه نيست باشد ، پذيرش او واجب نيست؛ هر چند _ چنان كه گذشت _ مستحب است . (4) خبر اصلى در ميان دسته اخبار مقيّد ، اگر چه مرسل است ، اما بسيار صريح است و مفهوم «كفو» را شرح مى دهد : الكفو أن يكون عفيفا وعنده يسار ؛ (5) همتا آن است كه عفيف بوده و توانايى مالى داشته باشد . بر اين اساس ، مجلسى هم رتبه بودن طبقاتى و اعتقاد به حريم و مرز اجتماعى را ردّ مى كند و حتى همسانى و برابرى اقتصادى را هم نمى پذيرد . اما اين اندازه كه بتواند از نظر اقتصادى بر پاى خود بايستد و با تلاش خود بتواند نفقه همسر و خانواده را بپردازد ، شرط است و ولىّ دختر مى تواند به خواستگارى كه اين توان را ندارد ، هر چند خلق و خويش خوب و ديندار باشد ، پاسخ منفى بدهد ، اگر چه در اين صورت مستحبّى را ترك كرده است و چشم خويش به وعده الهى «إن يكونوا فقراء يغنهم اللّه من فضله» (6) بسته است .

.

ص: 189

ص: 190

است و به زودى اخبار ديگرى ذكر خواهد شد . (1) مجلسى رحمه الله نشان مى دهد كه مى تواند به اخبارى كه به اصطلاح آنها را شاهد جمع مى ناميم ، دست يابد و از رهگذر آنها ، جمع هاى مقبول و عرفى را ارائه دهد . در همين مسئله نذر و يمين پس از نقل اخبار متعدد و مخالف مسئله و در تأييد نظر نهايى شيخ صدوق ، حديث عبد الرحمن بن ابى عبد اللّه را مى آورد و پس از ذكر كامل آن مى گويد : از اين خبر آشكار شد كه كار مباحى كه رجحان داشته باشد سوگند به او واقع مى شود ولى بر مباح بى رجحان نه ، و بدين وسيله بين اخبار ، جمع مى گردد . (2) اين بدان معنا نيست كه مجلسى از خود ابداع احتمال نكند و به دنبال وجوهى براى جمع ميان اخبارى كه تعارض آنها به سادگى قابل حلّ نيست ، نباشد . او در مسئله تقسيم بندى قرآن كه در برخى روايات آن را چهار دسته (3) و در برخى آن را سه قسمت (4) خوانده اند ، احتمالى را مطرح مى كند و سپس با استدلال به برخى روايات ، وجه احتمالى خود را تقويت مى كند . مجلسى قسمت بندى در اين روايات را تسامحى مى داند كه فقط به اصل تقسيم بندى اشاره دارند نه آن كه منظور از ربع ، واقعا يك چهارم رياضى باشد و منظور از ثلث ، يك سوم دقيق ، بلكه معتقد است كه روايات از چند حيث به قرآن نگريسته و از چند جهت آن را تقسيم كرده اند و بر اين اساس روايت دوم كه ثلثى از قرآن را در باره اهل بيت عليهم السلام و دشمنان آنها مى داند مى تواند خود دو قسمت شود و مجموعا چهار قسمت را تشكيل دهد كه در روايت ديگر مطرح شده است . (5) به عبارت ديگر ، اين روايات مى گويد قرآن يك بحث فقهى يا اخلاقى و تاريخى محض نيست ؛ اگر چه همه اينها را در بر دارد و با ويژگى هاى خاص خود ، همه انسانها را مخاطب قرار مى دهد و از تمام ابزارها در همه پهنه هاى زندگى بهره مى برد تا انسان را

.

ص: 191

هدايت كند . اما اين كه اين موضوع ها و مطالب به گونه اى منظم ومرزكشى و جدا شده و به نسبت مساوى در قرآن آمده باشد نيست . قرآن در هر سوره و بلكه در هر آيه به مقدار متناسب با نياز از هر يك از موضوعات چهارگانه بهره مى برد و در عين حفظ انسجام و ارتباط هدفمند ، از تنوع و ظرافت نيز برخوردار است. (1) اندكى از بحث خود دور شديم ، اينك نمونه هايى را مى آوريم كه مجلسى رحمه الله به جهت تعارض اخبار ، از ظهور اوليه خبر دست كشيده و امر را بر استحباب و نهى را بر كراهت حمل كرده است . ابتدا موردى از حمل بر استحباب را مى آوريم . اين نمونه در باره موش است كه مى دانيم پاك است و مانند سگ و خوك نيست كه نجاست ذاتى داشته باشد . روايات متعدد بر اين مطلب دلالت دارند و برخى از آنها را شيخ صدوق در كتاب الطهارة از جامع حديثى خويش و برخى ديگر را مجلسى در شرح خود بر آن آورده است (2) . در برابر اينها روايتى از على بن جعفر رسيده است كه از برادر بزرگوار خود امام موسى كاظم عليه السلام چنين پرسيده است : سألته عن الفأرة الرطبة قد وقعت فى الماء ، تمشى على الثياب ، أيُصلّى فيها ؟ قال : اغسل ما رأيت من أثره ، وما لم تره فانضحه بالماء ؛ از امام عليه السلام در باره موش خيسى كه در آب افتاده و روى لباس راه رفته ، سؤال كردم آيا مى شود در آن لباس نماز خواند ؟ حضرت فرمود : هر چه از اثر آن مى بينى بشوى و آن قسمت را كه چيزى نمى بينى آب بپاش . كه به دليل امر به غسل لباس براى صلاة دلالت بر نجس شدن لباس در اثر مشى موش داردو در نتيجه سبب ، يعنى موش هم بايد نجس باشد . مجلسى به جهت اخبار فراوان دسته اول كه طهارت موش را اثبات مى كند مى گويد : اين روايت به خاطر جمع بين اخبار بر استحباب حمل مى شود . علاوه بر اين كه امر به شستن لباس به ويژه براى نماز اعم از اين است كه به خاطر نجاست باشد [چون ممكن است به جهت رفع كثافت باشد] . (3)

.

ص: 192

گفتنى است حمل بر كراهت ، موارد ديگرى هم دارد كه فقط به برخى از آنها ارجاع مى دهيم . (1) نكته پايانى آن كه حمل بر استحباب و كراهت مختص به صيغه امر و نهى و هيأت هاى لفظى آنها نيست ، بلكه اين حكم و نه واژه دالّ بر آن است كه ظهور خود را از دست مى دهد و اين نتيجه نهايى است كه در كشمكش با احاديث متعارض از وجوب به استحباب و از حرمت به كراهت ، تنزل مى يابد . مثال زير به خوبى اين مسئله را روشن مى كند؛ زيرا دلالت آن حاصل از جمله خبريه و نه انشائيه است كه ظهور اوّليه آن وجوب و حرمت تكليفى نيست . مجلسى در اين زمينه نيز درست انديشيده و به خوبى از عهده حل تعارض برآمده است . اين مسئله مربوط به ارسال و اعطاء بخشى از مهر ازدواج پيش از دخول است . روايت صريحى داريم كه دخول و نزديكى با زن را پيش از اعطاء بخشى از مهر حلال نمى داند و از اين رو ، اين ارسال هديه و متاع و اعطاء را وجوب شرطى مى داند و در مقابل هم احاديثى متعدد داريم كه اين اعطاء را لازم نمى داند و تنها آن را دينى مانند ديگر دينها برگردن شوهر قرار مى دهد . مجلسى متن روايت نخست را آورده است و آن را حمل بر استحباب كرده است و براى استدلال بر انتخاب و حمل خود به روايتهايى از دسته دوم استشهاد كرده است . ما متن هر دو روايت را مى آوريم : يستحبّ أن يقدّم [ الزوج] شيئا ، كما رواه الشيخ فى القوى كالصحيح ، عن أبى بصير ، عن أبى عبد اللّه عليه السلام ، قال : إذا تزوّج الرجل المرأة ، فلا يحلّ له فرجها حتّى يسوق إليها شيئا درهما فما فوقه ، أو هدية من سويق أو غيره ؛ (2) مستحب است كه مرد پيشاپيش چيزى را [ هنگام ازدواج ] به زن بدهد ، چنان كه شيخ طوسى آن را در خبر قوى كه مانند صحيح است روايت كرده است . ابوبصير از امام صادق عليه السلام نقل مى كند كه حضرت فرمود : هرگاه مرد با زن ازدواج كرد آميزش با او بر مرد حلال نمى شود تا اين كه چيزى به اندازه يك درهم و بيشتر يا هديه اى از آرد يا چيز ديگر به زن بدهد .

.

ص: 193

ص: 194

عبارت ديگر عدم موانع به دليل تركيب علّت تامّه از مقتضى و عدم مانع ، جزء دوم و سبب وجودى فهم محسوب مى شود و فهم درست حديث ، در گرو به دست آوردن توانايى هاى اوليه و مورد لزوم فهم آغازين و پيراستن ذهن از موانع است . زدودن مانع به اندازه فراهم آوردن شرايط مهم است و از اين رو ، بسيارى از محدّثان و فقيهان و دانشمندان مسلمان و غير مسلمان ، به هنگام فهم متون ، بدان ره نموده و تذكّرها و هشدارهاى بسيارى را گوشزد كرده اند. يكى از موانع مهم فهم حديث كه مى توان آن را مختص فهم متون مقدس دانست ، هم سطح نبودن معلومات مخاطب و خواننده حديث با مطالب القا شده آن است . به اصطلاح ، نزديك بودنِ تراز بودگى و حدّ وجودى مخاطب و گوينده كه مصداقى از همان «إنّا معاشر الأنبياء أن نكلّم الناس على قدر عقولهم» (1) ما پيامبران فرمان يافته ايم با مردم به اندازه عقل هايشان سخن بگوييم . است به گوينده زمينه و امكان سخن گفتن از معارف ارزشمند و گاه رازگونه را مى بخشد و دور بودن اين دو سطح ، توريه و تقيه و سر به مهر بودن را نتيجه مى دهد . ائمه عليهم السلام افزون بر توجه به اين نكته و رعايت آن در گفتگوها و تحديث ها ، گاه در پاسخ راوى كنجكاوى بدان تصريح كرده اند ، نمونه آن تفسير واژه «تفث» در آيه مربوط به اعمال حج «وليقضوا تفثهم» است (2) كه امام صادق عليه السلام معناى باطنى آن لقاء امام را به ذريح مى آموزد ، اما به ابن سنان نمى گويد. (3) بخشى از اين قرب وجودى و نزديك شدن روح به ساحت گويندگان معصوم حديث در سايه داشتنِ معرفت توحيدى و پرورش اخلاقى و كمالات روحى ، محقق مى شود . اين نكته مورد تأكيد برخى عارفان و محدثان است و مورد تجربه برخى از معاصران . مجلسى رحمه الله نيز كه خود از عارفان سالك و واصل است چنين عقيده اى دارد و انكار برخى اخبار را نتيجه همين عدم مناسبت مى داند . مجلسى رحمه الله ذيل حديث رؤيت امام على عليه السلام توسط محتضر ، كسانى كه اين حديث را نمى فهمند و انكار مى كنند ، از اين معرفت بى بهره

.

ص: 195

ص: 196

يك روايت و با بسنده كردن به معناى اوليه و ظاهر ابتدايى آن ، حكمى را به دين منتسب داريم و آن را مبناى عمل قرار دهيم و اين ويژه احكام فقهى و تشريعى نيست و همان گونه كه از نمونه هاى آورده شده در مقاله معلوم است ، جمع آورى همه قرينه هاى لفظى و مقامى و متصل و لفظى براى فهم عميق و درست مقصود نهايى حديث ، در تمام عرصه هاى اخلاقى ، فقهى ، اجتماعى و... لازم و ضرور است و گاه فهم اوليه ما را دگرگون مى سازد و در اين ميان «خانواده حديث» و «اسباب ورود حديث» جايگاه ويژه و ممتازى دارند.

.

ص: 197

ص: 199

نساخته و روايات اماميه را با اخبار مخالفان درهم آميخته و از اين رو ، ما همه آن را نقل نمى كنيم ، بلكه تنها آنچه را كه اطمينان داريم ، مى آوريم؛ زيرا به بركت امامان پاكمان ، به اخبار مخالفان نياز نداريم». در جايى ديگر ، علّامه مجلسى همين اشكال را بر كتاب غوالى اللئالى ، اثر ابن جمهور احسايى وارد مى كند و مى فرمايد: كتاب غوالى اللئالى و ان كان مشهوراً و مؤلّفة فى الفضل معروفاً ، لكنّه لم يميّز القشر من اللباب و أدخل أخبار متعصّبى المخالفين بين روايات الأصحاب ، فلذا اقتصرنا منه على نقل بعضها و مثله كتاب نثر اللئالى (1) و كتاب جامع الأخبار (2) ؛ (3) كتاب غوالى اللئالى اگر چه مشهور و مؤلفش به فضل معروف است ، امّا پوسته را از مغز جدا نساخته و اخبار مخالفان متعصب را در ميان روايات اصحاب اماميه داخل كرده است. از اين رو ، ما تنها برخى از روايت هاى آن را نقل مى كنيم و همچون اين كتاب ، كتاب نثر اللئالى و جامع الاخبار است. علّامه مجلسى در همين مقدمه ، با صراحت مى گويد كه مراجعه اش به كتب حديثى اهل سنّت اندك است ، و به همين دليل نيازى در تخصيص رمز ويژه به آنها نمى بيند. ايشان در فصل سوّم كه به تبيين رموز كتاب بحار الأنوار اختصاص دارد ، مى گويد: إنّما لم نرمز لها [ يعنى أكثر الكتب ] إمّا لذكرها بتمامها فى محالّها كما عرفت ، أو لقلّة رجوعنا إليها؛ لكون أكثر أخبارها عامّية ، أو لكون حجم الكتاب قليلاً و أخباره يسيرة أو...؛ (4) ما براى كتاب هاى ديگر رمزگذارى نكرديم؛ چون يا همه آن را يك باره در محل مناسب خود آورده ايم ، و يا به سبب آن كه بيشتر روايات آنها ، از غير شيعه و عامى است ، به آن مراجعه اى اندك داريم ، يا اين كه حجم كتاب اندك و رواياتش معدود است و يا... .

.

ص: 200

ص: 201

شاهد و دليل صريح بر استفاده مجلسى از روايات اهل سنّت است. ما در بخش پايانى اين نوشته ، نمونه هايى از آنها را با ذكر محل استفاده ، ارائه مى كنيم. همين تصريح علّامه مجلسى در مقدمه و عمل بر طبق آن در همه بحار الأنوار ، موجب گشته است كه برخى از محدّثان و عالمان معاصر و غير معاصر علّامه ، آنجا كه درصدد پيشنهاد و ارايه راه ، جهت تكميل بحار الأنوار برآمده اند ، به مصادر اهل سنّت ديگرى كه علّامه از آنها نام نبرده و يا استفاده نكرده ، اشاره كنند. نخستين اين افراد ، يكى از شاگردان بزرگ علّامه مجلسى است كه تحقيقات انجام شده نشان مى دهد ، همان ميرزا عبداللّه بن عيسى التبريزى الاصفهانى ، مشهور به افندى ، صاحب كتاب رياض العلماء ، متوفّاى 1130 هجرى قمرى مى باشد. (1) اين شاگرد بزرگ علّامه مجلسى كه خود از بزرگان علم حديث و رجال است ، در نامه اى به محضر استادش ، پيشنهادهايى براى تكميل بحار الأنوار مى دهد كه بيشتر ، معرفى كتاب هايى است كه مى توانند در افزودن به بحار الأنوار مورد استفاده قرار گيرند. او افزون بر معرفى آنها ، مظان دسترسى به آنها و گاه محل اضافه كردن آنها را در بحار الأنوار ارائه مى دهد. افندى ، پس از فهرست كردن كتاب هاى شيعى ، چند كتاب از اهل سنّت را كه علّامه مجلسى استفاده نكرده ، نام مى برد؛ گويى كه حق چنين بوده است كه مورد استفاده واقع شوند. تعداد اين كتاب ها اندك است و بيشتر غير روايى ، امّا كتاب روايى نام برده شده ، بسيار بزرگ و جامع است. اين كتاب كه همع الهوامع نام دارد ، شرحى بر جمع الجوامع نوشته جلال الدين سيوطى ، نويسنده پركار اهل سنّت در قرن نهم است كه بزرگ ترين و جامع ترين جامع روايى اهل سنّت به شمار مى رود. پس از افندى ، محدّث ديگرى كه به تكميل بحار الأنوار نظر داشته و در همين راستا و براساس همان ديدگاه ، به ارائه پيشنهاد پرداخته ، مرحوم حاجى نورى ، صاحب مستدرك الوسائل است. وى كه به تهيه مستدرك بحار الأنوار نيز مى انديشيده ، منابعى را كه علّامه مجلسى مى بايد استفاده مى كرده و استفاده نكرده ، گرد آورده و نام برده است؛ از جمله اين

.

ص: 202

ص: 203

ص: 204

ص: 205

ص: 206

ص: 207

ص: 208

شايد تصور شود كه اين تأييدات فقط در بخش فضايل و مناقب اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام مى باشد ، امّا با اندكى تتبع ، روشن مى گردد كه منحصر در اين نيست ، و به عنوان مثال در تأييد حكم فقهى عدم نقض وضو به خوردن طعام پخته شده با آتش مى گويد: والمشهور بين المخالفين أيضاً ذلك ، قال فى شرح السنّة بعد أن روى عن ابن عبّاس أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله أكل كتف شاة ثمّ صلّى و لم يتوضّأ ، هذا متّفق على صحّته ، و أكل ما مسّته النار لا يوجب الوضوء؛ (1) و مشهور ميان اهل سنّت نيز چنين است ، [ بغوى ] در شرح السنّة پس از آن كه روايت ابن عباس را در باره اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله از سردست يك گوسفند خورد و نماز خواند ، بى آن كه وضو بگيرد ، مى گويد: بر صحّت اين مطلب اجماع است و خوردن آنچه كه با آتش پخته شده ، موجب وضو نيست. علّامه مجلسى حتى گاه براى تأييد يك جمع روايى و نظر فقهى ، به روايات اهل سنّت اعتنا مى كند. ايشان در جمع ميان اخبارى كه مى گويند ، پيامبر صلى الله عليه و آله به مردگانى كه مالى براى اداى دين خود باقى نگذاشته و وامدار از دنيا رفته بودند ، نماز نمى خواند ، و آن دسته رواياتى كه نماز پيامبر صلى الله عليه و آله را بر چنين كسانى گزارش كرده اند ، به اين صورت جمع كرده است كه سيره پيامبر صلى الله عليه و آله پيش از حصول غنايم و پس از حصول آن تفاوت داشته است ، و پس از حصول غنايم ، پيامبر صلى الله عليه و آله ، خود ، قرض آنان را به عهده مى گرفته و از بيت المال ادا مى نموده است. از اين رو ، مى گويد: ويؤيّده ما روىَ من طريق المخالفين أنّه كان يؤتى بالمتوفّى و عليه دين ، فيقول صلى الله عليه و آله : هل ترك لدينه قضاء؟ فإن قيل: ترك ، صلّى. فلمّا فتح اللّه تعالى الفتوح قال صلى الله عليه و آله : أنا أولى بالمؤمنين من أنفسهم ، من توفّي و ترك ديناً فعليّ ، و من ترك مالاً فلورثته؛ (2) و اين جمع روايى ، آنچه از طريق اهل سنّت روايت شده ، تأييد مى كند كه متوفّى را نزد حضرت مى آوردند ، در حالى كه بدهكار بود ، پس حضرت مى فرمود ، آيا مالى [ و يا شخصى ] براى اداى دين خود گذاشته است. اگر گفته مى شد: گذاشته است ،

.

ص: 209

نماز مى خواند. سپس هنگامى كه خداوند متعال فتح و پيروزى ها را پيش آورد ، حضرت فرمود: من از خود مؤمنان به آنان اولى هستم. هركس بميرد و بدهكار باشد ، ادايش با من است ، و اگر مالى باقى بگذارد ، براى وارثانش است. در همين راستا ، مى توان نمونه هاى ديگرى آورد كه ما تنها به ذكر نشانى آنها اكتفا مى كنيم. (1) نكته اى كه مى توان آن را در اين بخش افزود ، يافتن مستندات اقوال بزرگانى همچون شيخ طوسى و محقق حلّى است. علّامه مجلسى ، گاه كه به مستند قول اين بزرگان در كتاب هاى شيعه دست نيافته است ، با فحص و تتبع فراوان ، روايتى از اهل سنّت را ارائه مى كند و احتمال مى دهد كه اعتماد گوينده بر آن بوده است. به عبارت ديگر ، آن قول را به گونه اى مستند ساخته و تأييد نموده است؛ زيرا علّامه مجلسى در ابواب مخصوصى همانند اذكار و ادعيه ، تسامح در سند و طريق را جايز مى داند. (2) از اين رو ، پس از نقل قول شيخ در مبسوط كه براى سماع اذان ، دعا و ذكر خاصى را ذكر مى كند ، مى گويد: أقول: روى البخارى مثل الدعاء الأوّل عن النبيّ ، و أنّ من قاله حين يسمع النداء ، حلّت له شفاعتى ، و روى أبو داوود الدعاء الثانى عن اُمّ سَلَمة ، عن النبيّ صلى الله عليه و آله ، و لعلّه رحمه اللّه أخذهما من كتبهم؛ (3) چنين مى گويم كه بخارى مشابه دعاى اوّل را از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل كرده است و آن ، اين كه هر كس آن را هنگام شنيدن اذان بگويد ، شفاعتم برايش روا مى باشد ، و ابو داوود دعاى دوّم را از ام سلمه از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل كرده است ، و شايد ايشان [ شيخ طوسى ] ، اين دو ذكر و دعا را از كتاب هاى آنان اخذ كرده است. براى مورد مشابه در باره علّامه حلّى ، مى توان به بيان علّامه مجلسى در ذيل روايت هشتاد از جلد هشتاد ، صفحه 127 مراجعه كرد.

.

ص: 210

ص: 211

توصيف بهشت (1) و يا عدم مرگ عيسى مسيح عليه السلام (2) را نيز مى توان افزود. نكته مهم تر ، طريقه و چگونگى آوردن اين روايات در بحار الأنوار است. ما در فصل اوّل اين نوشته ، نشان داديم كه علّامه مجلسى اختلاط اخبار را بر نمى تابد ، و نه تنها بر آن اعتراض مى كند ، بلكه مؤلّفانى را كه با اين شيوه ، كتاب هاى خود را كم اعتبار ساخته اند ، نكوهش مى كند ، و به احتمال فراوان اين نكوهش از اين حدّ در نمى گذرد ، و اگر آنان اخبار را به گونه اى از هم متمايز ساخته بودند كه امكان نقد و نسبت سنجى آنها با علم صحيح اهل بيت فراهم مى گشت ، جاى اعتراضى باقى نمى ماند. از اين رو ، علّامه مجلسى ، خود ، روايات اهل سنّت را جز در بيان ها و شرح و تبيين هاى بحار الأنوار ذكر نمى كند و از اختصاص رقم و جايى همانند روايات اصلى كتاب ، به آنها خوددارى مى ورزد ، و بيشتر از كتاب هاى شيعى كه مشتمل بر روايات اهل سنّت هستند ، نقل مى كند و نه آن كه مستقيماً به آنها مراجعه كند. براى اثبات و مستند كردن اين ادعا ، كافى است به نشانى هاى ذكر شده در سراسر مقاله مراجعه كنيم. تنها دو استثنا مشهود اين قاعده ، كتاب شهاب الأخبار قاضى قضاعى با علامت مشخص و مستقيم [ الشهاب ] و الدرّ المنثور هستند ، كه از مصادر بحار الأنوار به شمار مى آيند و در مجلدات مختلف ، از آنها نقل مى شود (3) . علّامه مجلسى خود در مقدمه ، علّت را ذكر مى كند و مى گويد: و كتاب الشهاب و إن كان من مؤلّفات المخالفين ، لكنّ أكثر فقراتها مذكورة فى الكتب و الأخبار المروية من طرقنا ، و لذا اعتمد عليه علماؤنا و تصدّوا لشرحه؛ (4) و كتاب شهاب الاخبار اگرچه از تأليفات اهل سنّت است ، امّا بيشتر فقرات آن در كتاب ها و رواياتى كه از طرق شيعه به ما واصل شده ، موجود است و از اين رو ، عالمان ما به آن اعتماد كرده و به شرح آن پرداخته اند.

.

ص: 212

ص: 213

2 . مناقب ، على بن محمّد بن الطبيب الشافعى (1) . 3 . مناقب ، خوارزمى (2) . 4 . مناقب ، محمّد بن يوسف الغراء (3) . 5 . مناقب ، أبوبكر ابن هردويه اصفهانى (4) . 6 . مناقب ، ابن المغازلى (5) . 7 . مناقب ، أبوعبداللّه البيع. 8 . مناقب ، ابن جوزى (6) . 9 . تذكرة الخواص ، ابن جوزى (7) . 10 . شرف المصطفى ، أبوحامد شافعى (8) . 11 . شرف المصطفى ، أبو سعيد خركوشى (9) . 12 . صفة الصفوة ، ابن جوزى (10) . 13 . الشمائل ، ترمذى (11) . 14 . فضائل ، احمدبن حنبل (12) . 15 . فضائل أمير المؤمنين ، أبوبكر بن مردوية (13) .

.

ص: 214

16 . فضائل بنى هاشم ، جاحظ (1) . 17 . فضائل فاطمه ، ابن شاهين (2) . 18 . فضائل الصحابة ، بيهقى (3) . 19 . فضائل الصحابة ، سمعانى (4) . 20 . فضائل الصحابة ، عبد الرحمن بن ارزق (5) . 21 . فضائل الصحابة ، أبو نعيم اصفهانى (6) . 22 . فضائل العشرة ، ابن الفركاح (7) . 23 . فضائل العشرة ، ابن المؤذن (8) . 24 . مانزل من القرآن فى على ، أبو نعيم اصفهانى. 25 . مناقب الكنجى (9) . 26 . نهاية الطلب و غاية السؤول فى مناقب آل الرسول (10) ، ابراهيم بن بكروس الدينورى. 27 . مطالب السؤول فى مناقب آل الرسول (11) ، كمال الدين محمّد بن طلحة البيهقى. 28 . ذخائر العقبى فى مناقب اولى القربى ، سيوطى. 29 . جواهر المكاسب.

.

ص: 215

ص: 216

ص: 217

9 . مصباح المنير ، فيومى (1) . 10 . تهذيب اللغة ، ازهرى (2) . 11 . المقاييس ، ابن فارس (3) . 12 . مجمل اللغة ، ابن فارس (4) . 13 . الجمهرة ، ابن دريد (5) . 14 . المغرب و المعرب ، مطرزّى (6) . 15 . مجمع البحار ، بعض علماء الهند (7) . 16 . اساس البلاغة ، زمخشرى (8) . 17 . مستقصى الامثال (9) . 18 . مجمع الامثال ، ميدانى (10) . 19 . مغنى اللبيب ، أبو هشام (11) . 20 . شرح شواهد المغنى ، سيوطى (12) . 21 . مطولّ ، تفتازانى (13) . 22 . اصلاح غلط العامّه ، ابن جواليقى.

.

ص: 218

ص: 219

ص: 220

13 . مسند ، أنس بن مالك (1) . 14 . مسند ، الانصار (2) . 15 . مسند ، ابن أبى اوفى (3) . 16 . مسند ، ابن البيّع (4) . 17 . مسند ، ثوبان (5) . 18 . مسند ، جابر بن سمرة (6) . 19 . مسند ، جميل (7) . 20 . مسند ، الحارث بن أبى اسامة (8) . 21 . مسند ، الحافظ أبى العلاء (9) . 22 . مسند ، حذيفة بن اليمانى (10) . 23 . مسند ، أبى حنيفة (11) . 24 . مسند ، دارمى (12) . 25 . مسند ، أبى الدرداء (13) .

.

ص: 221

26 . مسند ، زيد بن ارقم (1) . 27 . مسند ، أبو سعيد خدرى (2) . 28 . مسند فاطمة ، دارقطنى (3) . 29 . مسند ، أبو عامر (4) . 30 . مسند ، عبداللّه بن أحمد (5) . 31 . مسند ، عبداللّه بن موسى (6) . 32 . مسند العشرة ، أحمدبن حنبل (7) . 33 . مسند ، أبوبكر أحمد بن جعفر بن حمدان (8) . 34 . مسند أبو على (9) . 35 . مسند أبو مالك (10) . 36 . مسند أبومسعود (11) . 37 . مسند ، أبو هريرة (12) . 38 . مسند ، أبويعلى موصلى (13) .

.

ص: 222

39 . مسند ، اللالكائى (1) . 40 . مسند ، يحيى بن معين (2) . 41 . مسند النساء الصحابيان (3) . 42 . مصابيح ، بغوى (4) . 43 . الادعية المروية من الحضرة النبوية ، سمعانى. 44 . الأذكار ، نووى (5) . 45 . الاربعين ، الخطيب الخوارزمى (6) . 46 . الاربعين ، على أحمد البغدادى (7) . 47 . الاربعين ، الغزالى (8) . 48 . الاربعين ، الفتوانى (9) . 49 . الاربعين ، فخر رازى (10) . 50 . معجم كبير ، طبرانى (11) . 51 . معجم أوسط ، طبرانى (12) . 52 . معجم صغير ، طبرانى.

.

ص: 223

ص: 224

2 . وفيات الأعيان ، ابن خلكان (1) . 3 . تاريخ طبرى (2) . 4 . تاريخ نسائى (3) . 5 . تاريخ نسوى ، يعقوب بن سفيان (4) . 6 . تاريخ نيسابور ، حاكم نيسابورى (5) . 7 . تاريخ الفتوحات ، واقدى (6) . 8 . مغازى ، واقدى (7) . 9 . فتوح ، ابن اعثم الكوفى (8) . 10 . عيون التواريخ (9) . 11 . كامل التواريخ ، تاريخ ابن الأثير على بن عبد الكريم (10) . 12 . السيرة النبوية ، محمّد بن اسحاق (11) . 13 . اخبار الخلفاء ، سيوطى (12) . 14 . اخبار دمشق (13) . 15 . الأغانى ، أبو الفرج اصفهانى (14) .

.

ص: 225

ص: 226

ص: 227

ص: 228

كتبى نيز هنگام نقل قول غيرمستقيم ، به كار مى رود. علّامه شعرانى رحمه اللهنيز تعريفى جداگانه و متفاوت از مشهور ارايه نداده و سخنان او در حاشيه هاى گرانقدرش بر شرح ملّا صالح مازندرانى ، شارح بزرگ كافى ، اين نكته را تصديق مى كند. او ركن اصلى نقل معنا را «حفظ حاصل مضمون» و «اصل معناى حديث» (1) مى داند و جواز تغيير و تبديل واژه ها را تا آنجا مى پذيرد كه تفاوتى در استنباط و فهم حديث ايجاد نكند. (2) براى توضيح بهتر سخنان علّامه شعرانى ، نخست بايد سخن ملا صالح مازندرانى را فهميد و سپس حواشى شعرانى را بر آن كاويد. براى تبيين بهتر و سنجش دقيقتر اين دو نظر ، ابتدا پاسخ هر يك از اين دو عالم بزرگ را به دو پرسش علمى مطرح در اين زمينه ، با هم مقايسه مى كنيم. پرسش نخست آن كه آيا نقل معنا به مفهوم جايگزين كردن واژه ها با الفاظ مترادف است و يا اعم از آن و با گستره اى بيشتر است؟ پرسش دوم ، ارتباط نقل معنا با ترجمه است. آيا نقل معناى حديث ، برگرداندن لفظى حديث است و يا از اين نيز گسترده تر است؟ ملّا صالح مازندرانى در پاسخ به اين دو مسئله به صراحت سخن نگفته است و به هنگام استدلال بر جواز نقل معنا ، به حديث محمّد بن مسلم از امام صادق عليه السلام تمسّك كرده و با استفاده از پاسخ امام كه فرموده است: «إن كنت تريد معانيه» (3) ، آن را حجّت براى كسانى دانسته است كه قائل به جواز نقل معناى حديث و جايگزينى الفاظ مترادف به جاى هم هستند. ملّا صالح مازندرانى به صورت دقيق و صريح بيان نمى دارد كه آيا نقل معنا با جايگزين كردن الفاظ مترادف ، دو مفهوم متفاوت ، هرچند متقارب و به هم نزديكند و يا «جايگزينى مترادفات» ، فرد روشن و واضح «نقل معنا» است. بر خلاف ملّا صالح ، علّامه

.

ص: 229

شعرانى در حاشيه خود بر اين مطلب ، به صراحت سخن گفته و اين دو را با هم متفاوت شمرده و نقل معنا را گسترده تر از جايگزينى الفاظ مترادف مى داند. او چنين نگاشته است : وضع احد المترادفين موضع الاخر ليس من نقل الحديث بالمعنى الذى اختلفوا فيه بل هو ممّا جوزه المانعون أيضاً ؛ قال العلامة فى النهاية: والمانعون جوزوا ابدال اللفظ بمرادفه ومساويه فى المعنى كما يبدل القعود بالجلوس والعلم بالمعرفة والاستطاعة بالقدرة والحظر بالتحريم ، وبالجملة ما لا يتطرق اليه تفاوت فى الاستنباط والفهم انتهى. فعلم منه أن الفروق الدقيقة الذى يدعيها بعض الناس بين الجلوس والقعود والعلم والمعرفة وامثالها ليست ممّا يخرج اللفظ عن الترادف ويمنعه المانعون بل يجوز مثل هذا التغيير على كل حال حتى عند من منع النقل بالمعنى (1) ؛ جايگزين كردن يكى از دو واژه مترادف به جاى ديگرى ، نقل معناى حديث كه در آن اختلاف كرده اند ، نيست ، بلكه اين اندازه را مانعان نقل معنا نيز جايز شمرده اند. علّامه حلى در نهاية الاصول گفته است: مانعان ، تبديل واژه را به مترادف و مساوى در معنايش جايز دانسته اند ، مانند اين كه واژه هاى قعود را به جلوس ، علم را به معرفت و استطاعت را به قدرت و حظر را به تحريم تبديل كنيم و يا هر تغيير ديگرى كه تفاوتى در فهم و استنباط ايجاد نكند. به سخن ديگر علّامه شعرانى رحمه الله نقل معنا را با مفهوم ساده و روشن جايگزينى واژه هاى مترادف يكسان نمى بيند ، بلكه آن را شامل تغييرات بيشتر و عميق ترى در متن حديث مى داند كه فراتر از جايگزينى واژه ها است و از همين رو آن را محلّ اختلاف عالمان مى داند. اين نظر شعرانى در پاسخ به پرسش دوّم نيز نمود يافته است. در پاسخ به سؤال دوّم ، ملّا صالح مازندرانى دوباره به اجمال سخن گفته ، امّا علّامه شعرانى رحمه الله در اينجا نيز پاسخ روشنى ارائه داده است. ملّا صالح در بيان دلالت حديث پيش گفته بر جواز نقل معنا ، عبارت «إن كنت تريد معانيه فلا بأس» را دالّ بر اين مى داند كه مقصود اصلى لفظ ، بايد در نقل معنا حفظ شود و سپس مى گويد : لفظ ابزار احضار معناست و از اين رو اگر با هر ابزارى بتوانيم معنا را احضار كنيم ، مقصود حاصل شده است

.

ص: 230

ص: 231

ص: 232

بازگو كردن آن] كم و زياد مى كنم ، [حكمش چيست؟] امام فرمود : اگر مقصودت ، رساندن همان معانى [كه من گفتم ]باشد ، اشكالى ندارد» . در حديث بعدى داوود بن فرقد همين مسئله را با امام صادق عليه السلام در ميان مى گذارد و مى گويد : «إنّى أسمع الكلام منك فأريد أن أرويه كما سمعته منك ، فلا يجيئ . قال: فتعمد ذلك؟ قلت: لا ، فقال: تريد المعانى؟ قلت: نعم ، قال: لابأس ؛ (1) من از شما سخنى را مى شنوم و مى خواهم آن را همانگونه كه از شما شنيده ام روايت كنم ، امّا [الفاظش به زبانم] نمى آيد. حضرت فرمود: اشكالى ندارد» . گفتنى است هر دو روايت صحيح است و بسيارى از افراد واقع در اسناد آنها از بزرگان و روايان موثّق و مشهور شيعه هستند. روايات ديگرى نيز در اين باره موجود است. (2) و ممكن است روايات بيشترى نيز يافت ، امّا براى بررسى ديدگاه علّامه شعرانى رحمه اللهكافى است به حواشى ايشان بر شرح ملّا صالح در ذيل اين دو حديث مراجعه مى كنيم. ملّا صالح در شرح حديث اوّل مى گويد : «هذا الحديث الصحيح حجّة لمن قال بجواز نقل الحديث بالمعنى (3) ؛ اين حديث صحيح ، براى كسانى كه قائل به جواز نقل معناى حديث است ، حجّت [ شرعى ]است» . و علّامه شعرانى به اين بخش از عبارت هيچ تعليقه و حاشيه اى نزده و اين بر اساس شيوه تعليقه نويسى ، به معناى قبول و موافقت با آن است. در شرح حديث دوّم نيز ملّا صالح مازندرانى به تفصيل گراييده و احتمالات معنايى متعدّدى را در هريك از بخش هاى كلامى حديث ارائه و سپس برخى را ترجيح داده است ، امّا در پايان آن چنين نوشته است : «و فيه على جميع الاحتمالات دلالة على جواز نقل الحديث بالمعنى ، فهو حجّة لمن يجوزه» . (4) «و حديث بر همه فروض ، دلالت بر جواز نقل به معناى حديث دارد و آن

.

ص: 233

ص: 234

نقل معنا ، سيره عملى اصحاب پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ياران ائمه عليهم السلام مى داند كه بعدها به وسيله عالمان ، پى گرفته شد. شعرانى اين ادعاى خود را از زبان علّامه حلى رحمه الله بيان مى دارد و چنين مى نويسد: أقوى الادلّة على جواز النقل بالمعنى ما ذكره العلّامه رحمه الله فى النهاية و هو خامس أدلّته من أنّا نعلم قطعاً أنّ الصحابة لم يكتبوا ما نقلوه و لاكررّوا عليه ، بل كلّ ما سمعوا أهملوا الى وقت الحاجة اليه بعد مدّة متباعدة و ذلك يوجب القطع بأنّهم لم ينقلوا نفس اللفظ بل المعنى ؛ (1) نيرومندترين دليل بر جواز نقل به معنا ، دليلى است كه علّامه حلى رحمه الله در كتابش ، نهاية الاصول ذكر كرده و آن را پنجمين دليل خويش دانسته است؛ دليل اين است كه ما يقين داريم اصحاب آنچه را نقل كرده اند ، پيشتر ننوشته و آن را تكرار نكرده اند ، بلكه همه آنچه را مى شنيدند ، وا مى نهادند تا پس از ديرزمانى و به گاه نياز ، آن را بازگويند؛ و اين موجب مى شود تا يقين كنيم آنان عين الفاظ را نقل نكرده ، بلكه محتوا و معنا را نقل كرده اند . علّامه شعرانى براى تأييد نظر علّامه حلى ، عبارت «فلا يجيئ» را در حديث سوم باب يعنى روايت داوود بن فرقد (2) شاهد مى آورد. ايشان مى گويد اين عبارت مى فهماند كه راوى آنچه را شنيده ، خوب به خاطر نمى آورد و قادر به ضبط كامل الفاظ با همه خصوصيات آنها نيست. شعرانى رحمه الله سيره عالمان را در نقل اقوال ديگران و نيز مردمان را از يكديگر به همين شيوه مى خواند و مى گويد: ونظير ذلك ما نرى من نقل العلماء أقوال غيرهم لا بألفاظهم و نقل الناس ما سمعوه من الوعّاظ والناطقين ورسالة بعضهم الى بعض شفاهاً ؛ (3) و مانند اين ، چيزى است كه از شيوه نقل قول عالمان مى بينيم. آنان سخنان ديگران را با الفاظ ديگرى نقل مى كنند و نيز مردم ، آنچه را از واعظان و سخنرانان مى شنوند با الفاظى ديگر نقل مى كنند و پيام هاى شفاهى ميان خود را با تغيير لفظى ، مى رسانند .

.

ص: 235

ص: 236

علّامه شعرانى رحمه الله اين شروط را به صراحت ردّ نمى كند ، امّا با توجّه به مجموع گفته هاى ملّا صالح و به ويژه نمونه هاى ارائه شده از سوى او ، سخنش را خالى از ابهام نمى داند و از اين رو شروط نقل معنا را از زبان علّامه حلى در نهاية الاصول مى آورد. او چنين نوشته است: المجوزون شرطوا اموراً ثلثة الاول أن لايكون الترجمة قاصرة عن الاصل فى افادة المعنى ، الثانى أن لايكون فيها زيادة و لا نقصان. الثالث أن يكون الترجمة مساوية للاصل فى الجلاء والخفاء لان الخطاب قديقع بالمحكم والمتشابه لحكمة خفيفة فلا يجوز تغييرها عن وصفها ؛ (1) آنان كه نقل معناى حديث را روا مى شمرند ، سه شرط براى آن ذكر كرده اند: نخست آن كه در رساندن معنا ، برگردان حديث ، از اصل حديث كمتر نباشد ، و دوّم آن كه فزونى و كاستى در آن نباشد ، و سوّم آن كه در جلاء و خفاء با اصل آن برابر باشد ، زيرا خطاب هاى شارع گاه با الفاظ محكم و بدون هيج پيچ و تاب بيان مى شوند و گاه به سبب حكمتى نهان ، با الفاظ متشابه و داراى چند وجه معنايى بيان مى گردند ، از اين رو روا نيست وصف محكم يا متشابه لفظ به هنگام نقل ، دگرگون شود . علّامه شعرانى اين شروط را با شروط ملّا صالح متفاوت دانسته و آنها را مى پذيرد و بازگشت همه اين شرط ها را به شرط اصلى و ركن نقل معنا ، يعنى حفظ محتوا و مضمون حديث در جريان نقل معنا مى داند ، در حالى كه شروط ملّا صالح را در راستاى حفظ معناى يك يك واژه ها مى خواند و ميان اين دو تفاوتى عظيم مى نهد. (2) علّامه شعرانى رحمه الله در ادامه حواشى خود بر شروط ادعايى ملّا صالح به توضيح شرط سوّم ، يعنى حفظ برابرى جلاء و خفاى هر دو نقل ، پرداخته و چنين نوشته است: و ممّا يوضح الامر الشرط الثالث و بيانه أن أصل الحديث قديكون متشابه المعنى وفى المراد منه خفاء فلايجوز أن يبدل الناقل بلفظ ليس فيه خفاء اذيمكن خطاء الناقل فى فهم معنى المتشابه ، مثلا ورد : «ان الماء اذا بلغ قدر كر لم يحمل خبثا» فيروى الناقل : «اذا بلغ الماء الفاً و مائتى رطل» او ورد فى الحديث : «اذ أصابهم البول

.

ص: 237

قطعوه» فيبدل قوله : «قطعوه» بقوله : «قرضوا لحومهم بالمقاريض» فيبدل لفظا يحتمل وجوها،ً على وجه واحد ؛ (1) و آنچه شرط سوّم را واضح مى كند آن است كه اصل حديث گاه معنايى متشابه و مقصودى نهفته دارد كه جايز نيست ناقل حديث ، آن را به لفظى صريح و بدون خفاء تبديل كند ، زيرا محتمل است كه ناقل در فهم معناى متشابه خطا كرده باشد. براى نمونه ، اگر حديث چنين باشد : «آب هنگامى كه به اندازه كُر رسيد ، ديگر نجس نمى شود» و راوى به جاى «كُر» ، بگويد: «هزار و دويست رطل»؛ و يا در حديث آمده باشد: «هنگامى كه بول به آنها مى رسيد ،از او مى بريدند» و راوى بگويد: «گوشت هايشان را با قيچى مى بريدند» واژه اى را كه قابليت چند تفسير دارد ، به واژه اى يك معنايى تبديل كرده است. ما مى توانيم با علّامه شعرانى همراه شويم و شرط عنوان شده از سوى ايشان را كاملتر از شرط نخست ملّا صالح بدانيم ، زيرا تحقّق نقل معنا با رعايت شرط نخست علّامه رحمه اللهشرط ملّا صالح را نيز در بر دارد. زيرا مساوى بودن برگردان حديث با اصل آن ، چيرگى راوى بر زبان حديث يعنى عربى را نيز لازم دارد ، اما دانايى به قواعد زبان عربى تنها بخشى از شرط برابرى ترجمه با اصل حديث را تامين مى كند ؛ زيرا عربى دانى تنها در ناحيه فهم اصل حديث به كار مى آيد و به كار درستى برگردان هم معنا با نقل اصلى و مطابقت آن با قواعد زبان مقصد نمى آيد. به سخن ديگر راوى حديث بايد بتواند آنچه را نيك دريافته به درستى و به همان نيكويى در جامه و قالب نوينش و به زبان مقصد ارايه دهد . شرط دوّم نيز برخاسته از سخن امام : «تريد معانيه» ، يعنى اراده معناى اصلى و انتقال آن است و مهم آن است كه زياده و نقصان معنايى روى ندهد . خواه اين تغيير عبارت در حدّ تغيير واژه به مترادف آن باشد و يا تنها برخى هيئت هاى تركيبى لفظى در حديث تغيير يابد و يا حتّى همه معنا در قالب و جامه اى ديگر ارايه شود . در همه اينها شرط نهاده شده از سوى امام عليه السلام رعايت شده و منحصر به جايگزينى الفاظ مترادف نيست و از اين رو ،

.

ص: 238

ص: 239

مانند ابوبصير كه نابينا بود ، كاتبى براى خود استخدام كرده ، احاديث را در همان مجلس مى نوشتند. چنانكه وقتى ابوبصير در مجلسى كه كاتبش همراهش نبود ، نام ياران مهدى (عجل اللّه تعالى فرجه) را پرسيد ، امام صادق عليه السلام به او فرمود: «همراهت كه برايت مى نوشت ، كجا است» و چون ابو بصير گفت: «كارى برايش پيش آمده است» ، امام به يكى از افراد مجلس دستور داد كه سخنانش را براى ابو بصير بنويسد. (1) افزون بر اينها ، در بسيارى از موارد ، نقل معنا ميسّر نيست و يا كمتر به كار مى رود. در مكاتبات و رساله هاى نه چندان اندك ائمه عليهم السلام ، نقل معنا ، توجيهى نداشته و يا زمينه آن ، بسيار كم بوده است. اين در واقع ، مطابق با سيره عقلايى موجود در زمينه حفظ كامل دست نوشته ها و عدم تغيير در آن است . در احاديث بسيار بلند و خطبه هاى حكومتى و طولانى مانند برخى از خطبه هاى امام على و امام رضا عليه السلام نيز كاتبان حضور داشته اند و كمتر كسى به حفظ شفاهى آن اقدام مى كرده است.

.

ص: 240

همچنين بسيارى از ادعيه ، اذكار و مناجات ها ، راز و نياز امامان با خداى سبحان بوده و از اين رو ، كلمات آنها چنان دقيق و زيبا گزيده شده اند كه كمتر كسى توان انتقال همان معانى را در قالبى ديگر دارد. اوراد ، حرزها ونمازها و عبادات تعليمى را نيز مى توان به اين دسته افزود . عالمان ، نقل معنا را در اين گونه احاديث ، مجاز ندانسته اند؛ (1) هرچند گاه اتفاق افتاده است. در احاديث كوتاه و نه چندان بلند نيز انگيزه نقل لفظى بيشتر از نقل معنا است؛ زيرا به يادسپارى و گزارش سخنى شيوا ، رسا و كوتاه ، اگر با همان شكل و واژه ها باشد ، آسانتر و راحت تر از آن است كه واژه ها تغيير يابند و در قالبى نو ريخته شوند. اين مبنا شامل سخنان نغر قرار گرفته در دل ديگر سخنان نيز مى شود. علّامه شعرانى در يكى از تعليقه هايش اشاره اى كوتاه به اين موضوع داشته است : «و احتمال حفظ جميع خصوصيات الالفاظ بعيد لاختلاف الروايات فى خطبه واحده اللهم الا ما يتشبث بالخاطر من لفظ بديع و معنى طريف اطرف و ابدع من ساير كلمات الخطبه» . «و احتمال به خاطر سپردن همه ويژگى هاى لفظى بسيار كم است. دليل اين مطلب وجود گزارش هاى گوناگون از يك خطبه است. مگر عبارتى كه شيوا و نغز باشد و با بقيه خطبه تفاوت داشته باشد» . بسيارى از آنچه در اين ميان باقى مى ماند نيز ، چنان به هم شبيه اند كه نمى توان آنها را متعارض دانست ، مانند : روايات منقول از امام على عليه السلام در تحف العقول و نهج البلاغه و متون هم عرض آن ، مانند غرر الحكم و عيون الحكم والمواعظ . ما يك نمونه را مى آوريم. اين احاديث در باب «مَن طَلَبَ عَثَراتِ المُؤمنينَ وعوراتِهم» در الكافى (2) است. احاديث يكم ، سوم ، ششم و هفتم اين باب ، هم مضمون اند و تنها تفاوت هاى اندكى با هم دارند و در معناى اصلى ، يعنى نهى از عيب جويى و پيگيرى عيوب مؤمنان ، اختلافى ندارند. متن

.

ص: 241

احاديث يادشده چنين است : 1 . ... زُرَارَة عَنْ أبِى جَعْفَرٍ وَ أبِى عَبْدِ اللّه عليهماالسلام قَالا: أقْرَبُ مَا يكُونُ الْعَبْدُ إِلَى الْكُفْرِ أنْ يؤَاخِىَ الرَّجُلَ عَلَى الدِّينِ فَيحْصِى عَلَيهِ عَثَرَاتِهِ وَزَلّاتِهِ لِيعَنِّفَهُ بِهَا يوْماً مَا. (1) 3 . ... زُرَارَة عَنْ أبِى جَعْفَرٍ عليه السلام قَالَ: إِنَّ أقْرَبَ مَا يكُونُ الْعَبْدُ إِلَى الْكُفْرِ أنْ يؤَاخِىَ الرَّجُلُ الرَّجُلَ عَلَى الدِّينِ فَيحْصِىَ عَلَيهِ عَثَرَاتِهِ وَزَلّاتِهِ لِيعَنِّفَهُ بِهَا يوْماًمَّا. 6 . ... زُرَارَة عَنْ أَبِى جَعْفَرٍ عليه السلام قَالَ: أقْرَبُ مَا يكُونُ الْعَبْدُ إِلَى الْكُفْرِ أنْ يؤَاخِىَ الرَّجُلُ الرَّجُلَ عَلَى الدِّينِ فَيحْصِى عَلَيهِ زَلّاتِهِ لِيعَيرَهُ بِهَا يوْماًمّا. 7 . ... ابْنِ بُكَير عَنْ أبِى عَبْدِ اللّه عليه السلام قَالَ: أبْعَدُ مَا يكُونُ الْعَبْدُ مِنَ اللَّه أنْ يكُونَ الرَّجُلُ يؤَاخِىَ الرَّجُلَ وَهُوَ يحْفَظُ عَلَيهِ زَلّاتِهِ لِيعَيرَهُ بِهَا يوْماًمَّا. علّامه شعرانى نمونه هاى نقل شده با تغييرات بيشترى را معرفى كرده است. او دو حديث زير را با وجود اختلافات ظاهرى ، به دليل اتحاد مقصود اصلى آنها يكى دانسته است. ايشان مقصود اصلى حديث را ، بيم نداشتن از گفتن (نمى دانم) مى داند . يعنى هرگاه از ما سوالى كردند كه پاسخ را نمى دانستيم ، طفره نرويم و صريحا نادانى خويش را ابراز كنيم . (2) دو حديث ياد شده چنين اند : ح 5 _ محمّد بن إسماعيل ، عن الفضل بن شاذان ، عن حماد بن عيسى ، عن ربعى بن عبد اللّه ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبى عبد اللّه عليه السلام قال : للعالم إذا سئل عن شئ وهو لا يعلمه أن يقول : اللّه أعلم ، وليس لغير العالم أن يقول ذلك . (3) ح 6 _ على بن إبراهيم ، عن أحمد بن خالد ، عن حماد بن عيسى ، عن حريز بن عبد اللّه ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبى عبد اللّه عليه السلام قال : إذا سئل الرجل منكم عما لا يعلم فليقل : لا

.

ص: 242

أدرى ولا يقل : اللّه أعلم ، فيوقع فى قلب صاحبه شكّا و إذا قال المسؤول : لا أدرى فلا يتهمه السائل . (1) يكى ديگر از نمونه ها كه گستره بيشترى دارد ، چهار حديث در باره سؤال از زمان دار بودن يا نبودن خداى متعال است. اين احاديث در باب (كون و مكان) كافى آمده است و علّامه شعرانى همه آنها را نقل يك معنا با عبارات متفاوت مى داند. ما احاديث را همراه نظر ايشان مى آوريم (2) : _ عدة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّد بن خالد ، عن أبيه رفعه قال : اجتمعت اليهود إلى رأس الجالوت فقالوا له : إن هذا الرجل عالم _ يعنون أمير المؤمنين عليه السلام _ فانطلق بنا إليه نسأله ، فأتوه فقيل لهم : هو فى القصر فانتظروه حتى خرج ، فقال له رأس الجالوت : جئناك نسألك فقال : سل يا يهودى عما بدأ لك ، فقال : أسألك عن ربك متى كان ؟ فقال : كان بلا كينونية ، كان بلا كيف ، كان لم يزل بلا كم وبلا كيف كان ليس له قبل ، هو قبل القبل بلا قبل ولا غاية ولا منتهى ، انقطعت عنه الغاية وهو غاية كل غاية ، فقال رأس الجالوت : امضوا بنا فهو أعلم ممّا يقال فيه . وبهذا الاسناد ، عن أحمد بن محمّد بن أبى نصر ، عن أبى الحسن الموصلى ، عن أبى عبد اللّه عليه السلام قال : جاء حبر من الأحبار إلى أمير المؤمنين عليه السلام فقال : يا أمير المؤمنين متى كان ربك ؟ فقال له : ثكلتك أمك ومتى لم يكن؟ حتى يقال : متى كان ، كان ربى قبل القبل بلا قبل وبعد البعد بلا بعد ، ولا غاية ولا منتهى لغايته ، انقطعت الغايات عنده فهو منتهى كل غاية ، فقال : يا أمير المؤمنين! أفنبى أنت؟ فقال : ويلك إنما أنا عبد من عبيد محمّد صلى الله عليه و آله . وروى أنه سئل عليه السلام : أين كان ربنا قبل أن يخلق سماء وأرضا؟ فقال عليه السلام : أين سؤال عن مكان ؟! وكان اللّه ولا مكان . (3) على بن محمّد ، عن سهل بن زياد ، عن عمرو بن عثمان ، عن محمّد بن يحيى ، عن محمّد

.

ص: 243

بن سماعة ، عن أبى عبد اللّه عليه السلام قال : قال رأس الجالوت لليهود : إن المسلمين يزعمون أن عليا عليه السلام من أجدل الناس وأعلمهم اذهبوا بنا إليه لعلى أسأله عن مسألة ، واخطئه فيها فأتاه فقال : يا أمير المؤمنين إنى أريد أن أسأله عن مسألة ، قال : سل عما شئت ، قال : يا أمير المؤمنين متى كان ربنا؟ قال له : يا يهودى إنما يقال : متى كان لمن لم يكن ، فكان متى كان ، هو كائن بلا كينونية كائن كان بلا كيف يكون ، بلى يا يهودى ثم بلى يا يهودى كيف يكون له قبل؟! هو قبل القبل بلا غاية ولا منتهى غاية ولا غاية إليها ، انقطعت الغايات عنده ، هو غاية كل غاية فقال : أشهد أن دينك الحقّ وأن ما خالفه باطل . (1) على بن محمّد ، عن سهل بن زياد ، عن محمّد بن الوليد ، عن ابن أبى نصر ، عن أبى الحسن الموصلى ، عن أبى عبد اللّه عليه السلام قال : أتى حبر من الأحبار أمير المؤمنين عليه السلام فقال : يا أمير المؤمنين متى كان ربك؟ قال : ويلك إنما يقال : متى كان لما لم يكن فأما ما كان فلا يقال : متى كان ، كان قبل القبل بلا قبل وبعد البعد بلا بعد ولا منتهى غاية لتنتهى غايته ، فقال له : أنبى أنت ؟ فقال : لامك الهبل إنما أنا عبد من عبيد رسول اللّه صلى الله عليه و آله . (2) علّامه شعرانى در باره اين احاديث چنين نگاشته است : «ويشبه أن يكون جميع روايات هذا الباب عن رأس الجالوت أو حبر من أحبار اليهود حديثا واحدا بعبارات مختلفة ؛ و چنين مى نمايند كه همه روايات اين باب درباره رأس الجالوت يا عالمى از عالمان يهود ، يك حديث است كه با عبارت هاى گوناگونى نقل شده است» . (3) علّامه شعرانى نمونه ديگرى را نيز در باره رويت و سخن گفتن با خدا آورده است. اين نمونه با آنچه گذشت متفاوت است ، زيرا در يك باب و حتى يك كتاب گرد نيامده اند. يك گزارش در كافى تاليف كلينى ، يك گزارش در كتاب توحيد صدوق و ديگرى در احتجاج طبرسى است اما علّامه شعرانى همه نقل هاى موجود را با وجود پراكندگيشان در كتاب هاى مختلف يك حديث خوانده كه با عبارات متفاوت نقل شده است . ما براى

.

ص: 244

رعايت اختصار تنها به آن ارجاع مى دهيم . (1) گفتنى است علّامه شعرانى دو گزارش نخست كلينى در باب (النسبه) از كتاب توحيد كافى كه سوره اخلاص را نسب نامه و شناسنامه خداوند متعال دانسته ، دو نقل از يك معنا خوانده و چنين نوشته است : «الحديث الثانى الذى رواه حماد بن عمرو النصيبى هو عين الحديث الأول الذى رواه محمّد بن مسلم معنى ومضمونا إذ كل واحد منهما بيان أن قل هو اللّه أحد نسبة الرب تعالى ؛ از نظر محتوا و معنا ، حديث دوم كه حماد بن عمرو نصيبى آن را نقل كرده ، همان حديث نخست است كه محمّد بن مسلم روايت كرده ؛ زيرا هر دو حديث قل هو اللّه أحد را نسب نامه خداوند دانسته است» . (2) موافقت با اين نظر اندكى مشكل است . اين دو حديث اگر چه يك مقصود دارند اما به علت تغاير فراوان صدر دو روايت و عدم نقل بخش وسيعى از ذيل حديث دوم در حديث اول ، و نيز تعدد امام گوينده حديث ، و تفاوت راوى و طريق نقل آن ، بهتر است اين دو حديث را متفاوت و يا حد اكثر اختصار و تفصيل و نه نقل معنا دانست . ما متن هر دو حديث را نقل مى كنيم و داورى نهايى را به خوانندگان گرامى وا مى نهيم . أحمد بن إدريس ، عن محمّد بن عبد الجبار ، عن صفوان بن يحيى ، عن أبى أيوب ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبى عبد اللّه عليه السلام قال : إن اليهود سألوا رسول اللّه صلى الله عليه و آله فقالوا : انسب لنا ربك فلبث ثلاثا لا يجيبهم ثم نزل قل هو اللّه أحد إلى آخرها . ورواه محمّد بن يحيى ، عن أحمد بن محمّد ، عن على بن الحكم ، عن أبى أيوب . (3) محمّد بن يحيى ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، و محمّد بن الحسين ، عن ابن محبوب ، عن حماد بن عمرو النصيبى ، عن أبى عبد اللّه عليه السلام قال : سألت أبا عبد اللّه عن قل هو اللّه أحد فقال : نسبة اللّه إلى خلقه أحدا صمدا أزليا صمديا لا ظل له يمسكه وهو يمسك الأشياء بأظلتها ، عارف بالمجهول ، معروف عند كل جاهل ، فردانيا ، لا خلقه فيه ولا هو فى خلقه ،

.

ص: 245

ص: 246

ص: 247

حفظ هذه الدقائق بل لايتفطنون لها حتى يحفظوها. (1) زيرا ما همان گونه كه يقين داريم كه آنها احاديث را نقل معنا كردند ، همچنين مى دانيم كه مردم بر حفظ اين نكات دقيق توانا نيستند ، بلكه حتى متوجّه آنها نمى شوند تا آنها را حفظ كنند. علّامه شعرانى رحمه الله در جاى جاى حاشيه اش بر اين نكته پاى مى فشرد كه راويان همه خصوصيات الفاظ را حفظ ننموده و در نتيجه آنها را به هنگام نقل معناى خود ذكر نكرده اند تا بتوان به نكات ريز و ظريف متون موجود استناد كرد. (2) به سخن ديگر ، پذيرش شيوه نقل معنا نتيجه مى دهد كه برخى از بخش هاى غير مشترك چند حديثِ ناظر به هم ، ممكن است بازگردانِ سخن امام به وسيله راوى باشد ، نه عين سخن امام. از اين رو ، نمى توان به سادگى ، همه گزارش ها را دقيق دانست و تمام جزئيات و ريزه كارى هاى متن را پيش از جست وجو ، معتبر خواند. بى توجهى به اين نكته است كه ، گاه ما را در بندِ الفاظ و واژه ها گرفتار مى كند و به فهم ما از مقصود و مراد امامان عليهم السلام آسيب مى رساند ؛ اما اگر از وقوع اين مسئله در نقل روايات ، آگاه باشيم ، برخورد ما با متون حديث ، تغيير مى يابد و ناچار مى شويم براى رسيدن به عين حقيقت نقل شده در گزارش هاى متفاوت ، به جست وجوى متون مشابه ، هم مضمون و ناظر به هم برآييم و به يك گزارش و متن ، بسنده نكنيم. اين اما ، بدان معنا نيست كه همه گزارش ها را نادقيق يا بى اعتبار بدانيم؛ زيرا ممكن است برخى رو دستِ كم ، يكى از روايته ا ، اصل الفاظ را به صورت دقيق نقل كرده باشد. بر اين پايه ، بايد ميان تفاوت و تعارض نقل ها ، فرق نهاد. اين فرق ، بدين معنا است كه همه نقل هاى هم مضمون ، در صورت متعارض نبودن با يكديگر ، معتبر مى مانند و لازم نيست تنها بخشِ تكرارشده و قدرِ مشترك آنها را معتبر و حجّت دانست و بخش هاى تكرار نشده

.

ص: 248

و ويژه هر نقل را لزوماً نادرست دانست و آنها را كنار افكند؛ زيرا فرض ، اين است كه راوى ، تغييرى در معناى آن نداده و گزينش واژه ها براى همان معنا بوده و عبارت جديد را با توجه به متن و در راستاى انتقال دقيق معنا ، ساخته و پرداخته است. (1) گفتنى است نمى توان تخطّى راويان را از اين شيوه متداول انكار كرد و محتمل است راوى به پندارِ خود ، همه مضمون حديث را به درستى و بدون تغيير معنايى ، در قالبى جديد ريخته و نقل كرده باشد؛ اما در واقع چنين نباشد و او خطا كرده باشد. با اين حال ، اين احتمال خطا ، به وسيله اصول عقلايى و با توجه به صفات راويانى كه نقل و روايتشان مقبول است ، ناديده گرفته مى شود و با آن ، مانند ديگر احتمالات در حوزه هاى گوناگون مرتبط با نقل حديث ، رفتار مى شود ؛ زيرا وقوع خارجى چنين خطاهايى در باره راويانِ ضابط ، عادل ، مقبول و معتبر ، هرچند محتمل است ، اندك و قابل اغماض است؛ مانند: احتمالِ درست نشنيدن حديث (در نقل شفاهى) و يا نادرست خواندن عبارت آن (در نقل كتبى). ازاين رو ، بر طبق اين قاعده ، اگر يك نقل ، با قدر مشترك نقل هاى ديگر همخوان نباشد ، اعتبار ندارد؛ اما اين ، بدان معنا نيست كه جزء غير مشترك هر يك از نقل ها به دليل آن كه تكرار نشده ، ثابت نشود؛ بلكه همه اجزاى غير مشترك نيز به تنهايى معتبرند و همچون هر خبر واحد ديگرى ، تا جايى كه نقل ديگرى با آن معارض نباشد ، حجّيت دارند و به صرف اختلاف در خصوصيات غير مؤثّر در معنا ، از حجيت نمى افتند ؛ چرا كه مى توان دو گونه نقل را با هم ، درست دانست و اين گونه گفت كه يك راوى ، بخشى از سخن امام را به يك شكل بازگردان كرده و راوى دوم ، همان معنا را با واژه هايى ديگر رسانده است . به عبارت ديگر ، درستى يك نقل ، مبتنى بر يكسان بودن همه الفاظ آن با الفاظ صادر شده از معصوم ، نيست و از اين رو ، چه بسا هر دو متنى كه به شيوه نقل معنا گزارش شده اند ، درست باشند.

.

ص: 249

ص: 250

براى توضيح و بررسى بيشتر اين اثر احتمالى ، ابتدا شهرت روايى را به عنوان يكى از مرجحات منصوصه يادآور مى شويم. دانشيان اصول فقه در آنجا چنين گفته اند كه هر گاه يكى از دو سوى تعارض مشهور باشد و راويان فراوان ترى ان را نقل كرده باشند ، بر سوى ديگر تعارض كه نقلى نادر است مقدم مى شود. حال ممكن است كسى بگويد هر گاه با پذيرش نقل معنا به يكى بودن چندين گزارش حكم كرديم ، ديگر نمى توان شهرت را اثبات كرد و در نتيجه مرجحى در كار نيست و تعارض را بايد به گونه ديگرى حل كرد . در پاسخ مى گوييم : آنچه مرجح دانسته شده شهرت روايى يعنى شهرت نقل و فراوانى گزارشگران حديث است و نه تعدد اصل سخن و واقعه . يعنى : فرموده امام باقر عليه السلام : «خذ بما اشتهر بين اصحابك» (1) فرمان به اخذ حديثى مى دهد كه به وسيله راويان متعددى گزارش شده باشد و نه اين كه بارها به وسيله يك معصوم و يا چند معصوم بازگو شده و يا به انجام رسيده باشد. اگر اين نكته را پذيرفتيم ، آنگاه وجود آن را در نقل معنايى كه به وسيله راويان متعدد انجام گرفته باشد ، به سادگى مى يابيم . به سخن ديگر ، عبارت فوق الذكر در صدد مرجح قرار دادن تعدد صدور سخن و رفتار معصوم نيست و نمى خواهد ميان رفتار و سخن متكرر معصوم ، با سخن و رفتار تكرار نشده او تفاوت بنهد و در صورت تعارض ظاهرى و بدوى يكى را بر ديگرى ترجيح دهد ، بلكه امام عليه السلام در پى تاييد شيوه رايج مردم و عالمان است . عقلا گزارش هاى متعدد از يك ماجرا را به شرط همسويى و هماهنگى با هم ، بر يكى دو گزارش نادر و مخالف با آنها ترجيح مى دهند ، خواه گزارش هاى مشهور ، به شيوه نقل لفظى و كاملاً يكسان نقل شده باشند و خواه به طريق نقل معنا و با تفاوت هاى لفظى . اگر نيك بنگريم نقل معناى حديث در تعداد و تعدد راويان گزارشگر واقعه تغييرى نمى دهد و شهرت و تعدد نقل را از ميان نمى برد و اين همان مطلوب ما براى ترجيح يكى از دو سوى تعارض است ، هر چند همه آنها ممكن است به يك جا منتهى شده و در صدد نقل يك سخن و رفتار باشند.

.

ص: 251

ص: 252

اسرائيل را وادار به اين حكم كرد؟ بر فرض وادار شده باشند كه به اين حكم سخت و غير متعارف عمل كنند ؛ آيا قطع گوشت به نجاستِ بيشتر نمى انجامد ؟ پيگيرى اين حديث ، تأثير كاربرد نقل معنا را در تغيير معناى حديث نشان مى دهد. نقل همين حديث در تفسير على بن ابراهيم ، به گونه اى است كه اين اشكال را ندارد و به ما كمك مى كند تا تغيير صورت گرفته را تشخيص دهيم و چگونگى نقل معنا را حدس بزنيم. على بن ابراهيم در شرح آيه: « الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِىَّ الْأُمِّىَّ الَّذِى يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِندَهُمْ فِى التَّوْرَاةِ وَالإِْنجِيلِ يَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَ_تِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَْغْلَ_لَ » (1) مى گويد : يعنى الثِقْلَ الذى كانَ على بَنى إسرائيلَ وهو أنَّه فَرَضَ اللّهُ عليهم الغُسلَ والوضوءَ بِالماءِ ولَمْ يحِلَّ لَهم التيمُّمُ ولا يحِلُّ لهم الصلاةُ إلا فى البِيعِ والكنائِسِ والمَحاريبِ ، وكان الرجُلُ إذا أذْنَبَ ، خَرَجَ نَفَسُه مُنْتِنَاً فَيعلَمُ أنَّه أذنَبَ ، وإذا أصابَ شيئاً مِن بَدنِه البولُ قَطَعُوه ، ولَمْ يحِلَّ لَهم المَغْنَمُ. فَرَفَعَ ذلك رسولُ اللّهِ صلى الله عليه و آله عن أمَّتِه. (2) مراد از «وَ الْأغْلالَ الَّتِى كانَتْ عَلَيهِمْ» ، بار سنگينى است كه بر دوش بنى اسرائيل بود و آن اين كه خداوند ، غسل و وضو با آب را بر آنان واجب ساخته بود و تيمّم برايشان روا نبود ؛ نماز براى آنان جز در كليساها و كنيسه ها و ديرها ، جايز نبود ؛ هنگامى كه كسى گناه مى كرد ، نفَسش بدبو مى شد و همگان مى فهميدند كه گناهى از او سرزده ؛ هرگاه بول به بخشى از بدنشان اصابت مى كرد ، با او قطع رابطه مى كردند ؛ و غنيمت برايشان حلال نبود . اما رسول خدا صلى الله عليه و آله اينها را از امّتش برداشت . به احتمال فراوان ، عبارت نخستين حديث ، «قَطَعُوه» و به معناى قطع رابطه بوده است ، نه قطع عضو و ضمير « ه » نيز به شخص باز مى گشته و نه اندامِ نجس شده؛ و عبارت «لُحومَهم بِالمَقاريضِ» نيز در فرآيند نقل معنا افزوده شده است. يعنى بنى اسرائيل چنين

.

ص: 253

شخصى را به مجالس و مجامع خود راه نمى دادند تا آن كه خود را تطهير كند. اين معنا را به آسانى مى توان پذيرفت و با كاربرد «قطعوه» نيز همخوان است. براى تأييد اين احتمال ، به دو نمونه ديگر براى كاربرد «قطع» در اين معنا بنگريد: نمونه اوّل : ثعلبى از ابن عبّاس كه قطع رابطه يهود با عبادة بن الصامت را سبب نزول يكى از آيات دانسته ، چنين نقل كرده است: كان بينَه وبينَ اليهودِ حِلفٌ ، فَلمّا أسلَمَ قَطَعُوه. (1) ميان او و يهوديان ، پيمانى بود كه چون اسلام آورد ، از او بريدند [ و آن پيمان را شكستند ] . نمونه دوم : علّامه مجلسى در شرح «شِقاق با پيامبر» كه در آيه: « إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَ صَدُّواْ عَن سَبِيلِ اللَّهِ وَ شَآقُّواْ الرَّسُولَ » (2) مطرح شده ، به نقل از تفسير على بن ابراهيم ، چنين آورده است : أى : قَطَعُوه فى أهلِ بيتِه بعدَ أخْذِه الميثاقَ عليهم له ؛ (3) پس از آن كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از آنان براى على عليه السلام پيمان گرفت ، ايشان با خانواده اش قطع رابطه كردند. گفتنى است اين حديث ، نقل هاى ديگرى نيز دارد. (4) همچنين حدس هاى ديگرى مانند بريدن لباس و نه عضو نجس شده ، نيز مى توان زد ؛ امّا آنچه آورديم از نظرات بزرگانى چون علّامه شعرانى ، سرچشمه گرفته و بسى مقبول تر است. 5

.

ص: 254

آسيب ديگر ، بى اعتمادى افراطى به متون احاديث است . بر پايه بحث هاى پيشين و آنچه از علّامه شعرانى نقل شد ، اگر حديث پژوهى بدون مراجعه به نقلهاى ديگر مشابه و هم مضمون ، بر الفاظ و عبارت هاى برخى گزارشهاى نه چندان دقيق اصرار ورزد و كوهى از نتيجه ها را بر يك ضمير و يا تقدّم و تأخّرى كوچك بار كند ، با پيدا شدن نخستين متن متفاوت اما مشابه ، پايه استدلالش فرو مى ريزد و روند استدلال و استنتاج را بايد از نو بپيمايد. اما آن سوى اين نكته نيز آسيبى جدى است ، زيرا گفتيم اگر به گمان اثرگذارى روش نقل معنا ، بر حجّيت متون و الفاظ حديث ، تنها بخش مشترك و تكرار شده احاديث را بپذيريم ، بايد بخش هاى غير مشترك و پاره هاى متفاوت و متعدّد هر يك از نقل ها را ناديده بگيريم و بدين سان ، تتبّعِ ما ناقص مى شود و به همه اطلاعات لازم دسترس نمى يابيم و نتيجه اى نادرست گرفته و آن را مقصود معصوم پنداشته و به ايشان نسبت مى دهيم. توضيح بيشتر اين مباحث را به مبحث خانواده حديث و نيز آسيب شناسى حديث وامى نهيم كه هر دو بخش هاى بزرگى از فقه الحديث هستند و به گونه اى مستقل بررسى شده اند . (1)

.

ص: 255

ص: 256

بوده اند و خود ، از پاسداران اين گوهر گران بها به شمار مى روند . امام باقر عليه السلام ، آيه « فَلْيَنظُرِ الْاءِنسَ_نُ إِلَى طَعَامِهِ » (1) را بر علم مأخوذ از ديگران تطبيق داده و بدين سان ، استناد سنّت نقد را به قرآن ، تقويت كرده است. (2) همچنين امام صادق عليه السلام بر اين پاسدارى از روح و جلوگيرى از ورود خوراك آلوده به جان ، تأكيد ورزيده و چنين هشدار داده است : اُنظروا علمكم هذا عمّن تأخذونه ، فإنّ فينا أهل البيت فى كلّ خلف عدولاً ، ينفون عنه تحريف الغالين و انتحال المبطلين و تأويل الجاهلين؛ (3) بنگريد علمتان را از كه مى گيريد. در ما اهل بيت ، هميشه عادلانى هستند كه تحريف غاليان و بدعت هاى باطل گرايان و تفسيرهاى نادرست جاهلان را طرد مى كنند. اگر چه اين روايت به نقد سندى نيز توجه دارد و در صدر حديث بر دقت در منبع و مأخذ علم ، به ويژه معارف دينى تأكيد مى ورزد ، اما در دنباله حديث ، يكى از وظايف اهل بيت عليهم السلام را نقد محتوايى و دور كردن باطل انديشى و تحريف وبدعت از عرصه حديث مى شمرد ، كه همه در ناحيه متن و محتواى حديث رخ مى دهد . اين مراقبت ها و هشدار دادن ها ، به علّت ورود اخبار ساختگى و تحريف شده از سوى كافران مسلمان نما و منافقان مؤمن نما به حوزه حديث بوده است ؛ كسانى كه با مشاهده منع يك صد ساله تدوين كتبى حديث ، از يك سو ، و نياز مسلمانان به حديث از سوى ديگر ، راه خود را هموار ديدند و با قصّه پردازى و جامه حديث پوشاندن بر گفته ها و خوانده ها و شنيده هاى خود ، مجراى نقل سنّت نبوى و وحى بيانى را گل آلود ساختند . امامان ما در برابر اين جريان ، به مبارزه برخاسته و با تمسّك به روش اعتدالى قرآن ، سنّت فهم و نقد حديث را پى ريزى كردند . آنان توصيه خداوند به بندگانش را : «گفته ها را بشنويد و آن گاه از بهترين آنها پيروى كنيد» ، (4) فراز آوردند به نفى خطّ افراط ، يعنى ردّ هر چيز با اندك

.

ص: 257

بهانه و نپذيرفتن با كوچك ترين شبهه از يك سو ، و طرد خطّ تفريط ، يعنى پذيرش كوركورانه و بدون تدبّر از سوى ديگر ، پرداختند . آنان ، عالمان و راويان حلقه زده به گِرد خود را به اين روش اعتدالى و عاقلانه ، يعنى نه ردّ گستاخانه ونه پذيرش ساده لوحانه ، تشويق كردند و شخصيّت هاى بزرگى را مانند ، زراره و يونس بن عبدالرحمان را در عرصه پالايش حديث تربيت نمودند . اين روش نيكو ، بعدها به وسيله محدّثان بزرگ دو مدرسه مطرح حديثى آن روزگار ، يعنى قم و بغداد ، پى گيرى شد و بزرگان اين دو حوزه را به مقاومت در برابر جعل حديث و نيز ارائه فهم هاى نادرست از احاديث ، وا داشت . شيخ مفيد و سيّد مرتضى ، دو عالم بزرگ بغداد در اين عرصه اند ، و محمّد بن حسن بن وليد (استاد شيخ صدوق) و احمد بن محمّد بن عيسى اشعرى (بيرون كننده سهل بن زياد از قم) (1) ، دو عالم بزرگ قم در اين عرصه بوده اند. شيخ مفيد ، در ردّ اخباريان كه به هر چه نام حديث گيرد ، اگرچه حديث نباشد ، با ديده احترام و نه نقد مى نگرند ، چنين مى گويد : اصحاب اخبارى ما ، اصحاب سلامت و قلّت فطانت اند. احاديثى را كه شنيده اند ، بر سر مى نهند و در سندشان نظر نمى كنند و ميان حقّ و باطل احاديث ، فرق نمى گذارند. (2) سيّد مرتضى نيز در باره نقد حديث مى گويد : احاديثى كه در كتاب هاى شيعه و نيز ساير مذاهب نقل شده ، دربر دارنده انواع اشتباهات و امور باطلى است كه معقول و مقبول نيستند و گاه ، دليل بر بطلان و فساد آنها داريم ... از اين رو ، نقد حديث ، واجب و لازم است. (3) نكته مهم در اين ميان ، آن است كه نتيجه نهايى نقد حديث ، حكم قطعى به مجعول بودن آن نيست ؛ بلكه تاب نياوردن حديث در سنجش با معيارهاى متقن و متناسب ، اطمينان ما به صدور حديث و انتساب آن را به معصومان عليهم السلام ، كاهش مى دهد و به اصطلاح ، «وثوق

.

ص: 258

نوعى به خبر» را سلب مى كند ، اما هنوز راهى بس دراز در پيش است تا حديث را به معناى واقعى كلمه ، جعلى بدانيم. اين ، بدان معناست كه گاه حديثِ به ظاهر متعارض با يك معيار ، به وسيله قرينه هاى ديگرى تقويت و تأييد مى شود ، و به قرينه روايات ديگر ، فهم اوّليه آن كه با معيارهاى مقبول ، در تعارض بود ، از ميان مى رود و فهم مقبولى از آن ، ظاهر مى گردد و بدين سان ، حركت به سوى مجعول خواندن حديث ، متوقّف و گاه سير آن دگرگون مى گردد و به سوى اعتبار مى چرخد . به عبارت ديگر ، گاه نقد حديث ، جاى خود را به نقد فهم مى دهد و آنچه از اعتبار ساقط مى شود ، فهم ما و نه متن و محتوا و مقصود اصلى از حديث است و اين ، همان شيوه سَلَف صالح و توصيه امامان بزرگ ماست. آنان ، پيروان خود را به توقّف در اين گونه موارد مبهم ، فرا خوانده اند و از تسرّع در ردّ و انكار ، منع كرده اند. امام على عليه السلام مى فرمايد : إذا سمعتم من حديثنا ما لا تعرفونه ، فردّوه إلينا وقفوا عنده ، و سلّموا إذا تبيّن لكم الحقّ ، ولا تكونوا مَذاييع عَجلى ، فإلينا يرجع الغالى ، و بنا يلحق المقصّر ؛ (1) چون حديثى از احاديث ما شنيديد كه بدان پى نبرديد و برايتان ناآشناست ، آن را به ما بازگردانيد و توقّف كنيد ، و چون حقيقت برايتان روشن شد ، بپذيريد و عجول و افشاگر نباشيد ، كه تندرو و جلورونده به سوى ما بازمى گردد ، و كندرو و عقب مانده به ما مى رسد . بر اين اساس ، سنّت «ردّ علم» شكل مى گيرد كه به معناى ردّ و طرد حديث نيست ؛ بلكه به معناى بازگرداندن حديث به گوينده آن و پى جويى براى رسيدن به مقصود اصلى و معناى درست آن است. اين ، همان انگيزه اصلى در پيدايش جريان عرضه حديث بر امامان عليهم السلام بوده ، كه در موارد بسيارى به تصحيح فهم ، و گاه نيز به ردّ و انكار آن انجاميده است. (2)

.

ص: 259

ص: 260

روايت مى كند : خطب النبىّ صلى الله عليه و آله بمنى ، فقال : أيّها الناس ، ما جاءكم عنّى يوافق كتاب اللّه فأنا قلته ، و ما جاءكم يخالف كتاب اللّه فلم أقله؛ (1) پيامبر صلى الله عليه و آله در منى سخنرانى كرد و فرمود : «اى مردم! آنچه از جانب من به شما رسيده و موافق قرآن بود ، آن را گفته ام و آنچه رسيد و با كتاب خدا مخالف بود ، من آن را نگفته ام». امامان ما و بيشتر از همه امام صادق عليه السلام ، بر اين معيار جاويدان ، تأكيد كرده اند و حديث مخالف قرآن را مُزخرف دانسته اند. در اين جا نيز كلينى احاديث متعدّدى را نقل كرده كه متن يكى از آنها چنين است: ما لم يوافق من الحديث القرآنَ فهو زُخرُف؛ (2) هر حديثى كه با قرآن موافق نبود ، مزخرف است. بر اساس اين محك عمومى ، امّت اسلامى در برابر جعل و وضع ، به سلاحى كارا مسلّح شد و از اين رو ، جاعلان حديث ، كمتر به ساختن حديثى كه مخالفت صريح و مسلّم با قرآن داشته باشد ، روى آوردند و به جز موارد معدودى ، احاديثى اين چنين نداريم و در ميان آنچه مخالف قرآن خوانده شده است ، احاديثى داريم كه يا نادرست فهميده شده اند و يا تصحيف و نادرستى نقل آن ، موجب دگرگونى معنايى آن و رويارويى اش با مفاهيم قرآن شده است. اين ، بدان معناست كه ممكن است با ارائه فهم جديدى از احاديث مخالف قرآن و يا تصحيح و روشن كردن تصحيف آن ، اتّهام جعل را از سيماى آنها زدود . و اينك مثال ها: 1 . در صحيح مسلم ، از ابوهريره نقل شده كه پيامبر خدا فرمود : خلق اللّه عز و جل التربة يوم السبت ، و خلق فيها الجبال يوم الأحد ، و خلق الشجر يوم الاثنين ، و خلق المكروه يوم الثلاثاء ، و خلق النور يوم الأربعاء ، و بثّ فيها الدوابّ يوم الخميس ، و خلق آدم عليه السلام بعد العصر من يوم الجمعة فى آخر الخلق فى آخر ساعة من ساعات الجمعة فيما بين العصر إلى الليل ؛ (3)

.

ص: 261

خداى عز و جل زمين را روز شنبه آفريد و كوه هاى آن را روز يك شنبه آفريد و درختان را روز دوشنبه و بدى ها را روز سه شنبه و نور را روز چهارشنبه آفريد و در روز پنج شنبه ، جنبندگان را در زمين پراكنده ساخت و در انتهاى خلقت ، آدم عليه السلام را در عصر روز جمعه و در آخرين ساعت آن ، ميان عصر و شب بيافريد. اين روايت ، زمان خلقت را هفت روز دانسته است ، حال آن كه قرآن كريم ، به آفرينش خلقت در شش روز تصريح مى كند : « اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ السَّمَ_وَ تِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا فِى سِتَّةِ أَيَّامٍ » . (1) 2. در المعجم الكبير نوشته طبرانى ، از پيامبر خدا نقل شده است: «دفن البنات من المكرمات» . (2) زنده به گور كردن دختران ، از عادات زشت برخى قبيله هاى عرب جاهلى بوده است و قرآن ، در آيات متعدّدى آن را محكوم كرده است. از اين رو ، نمى توان دفن آنان را بزرگى و كرامت دانست. قرآن ، در سوره تكوير: «وَ إِذَا الْمَوْءُدَةُ سُئِلَتْ * بِأَىِّ ذَنبٍ قُتِلَتْ » (3) وسوره نحل: « وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُم بِالْأُنثَى ظَ_لَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ كَظِيمٌ * يَتَوَ رَى مِنَ الْقَوْمِ مِن سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ أَيُمْسِكُهُ عَلَى هُونٍ أَمْ يَدُسُّهُ فِى التُّرَابِ أَلَا سَآءَ مَا يَحْكُمُونَ » (4) ، اين سنّت جاهلى را مردود و غير مقبول اعلام كرده است و در آيات ديگرى ، زنان را هم پايه مردان دانسته و كرامت و برترى را به تقوا و علم و ايمان وابسته نموده ، و آن را به جنسيت مشروط ننموده است. مثال هاى ديگرى نيز مى توان آورد ، مانند احاديثى كه دلالت بر تشبيه خداوند به موجودات و اثبات صفات جسمانى براى او دارد ، و نيز احاديث وجوب اطاعت از حاكم ستم پيشه ، امّا به جهت اختصار ، مشتاقان را به كتاب هاى الحديث النبوى بين الرواية والدراية ، از آية اللّه جعفر سبحانى و سيرى در صحيحين ، اثر حجه الاسلام محمّد صادق

.

ص: 262

ص: 263

إذا حدّثنا ، قلنا : قال اللّه عز و جل ، و قال رسول اللّه ؛ (1) انتساب هيچ حديثى را به ما نپذيريد ، مگر آنچه كه موافق قرآن و حديث باشد يا شاهد و قرينه اى بر آن ، از احاديث قبلى ما بيابيد ؛ زيرا مغيرة بن سعيد _ لعنت خدا بر او باد _ ، احاديثى را در كتاب هاى ياران پدرم داخل كرد كه پدرم آنها را نگفته بود. پس پروا پيشه كنيد و انتساب حديثى را به ما كه با گفته خدايمان و سنّت پيامبرمان مخالف است ، نپذيريد ، كه ما چون حديث گوييم ، مى گوييم: «خداوند عز و جل و پيامبر خدا فرمود». گفتنى است اين معيار ، متأخّر از قرآن است و هنگامى به كار مى آيد كه حديث ، از صافى ناسازگارى با قرآن ، گذشته باشد. احاديث دعوت كننده به كاربرد اين معيار ، خودْ بر اين ترتيب ، گواهى مى دهند ، اگرچه برخى صراحت بيشترى دارند ؛ مانند: ما جاءك عنّا فقس على كتاب اللّه عز و جل و أحاديثنا ، فإن يشبههما فهو منّا ، و إن لم يكن يشبههما فليس منّا؛ (2) هر چه از ما به تو مى رسد ، با كتاب خدا و سخنان ما بسنج ، اگر مشابه آنها بود ، از ماست و اگر شبيه نبود ، از ما نيست. و نيز اين روايت: فما كان فى كتاب اللّه موجودا ، حلالاً أو حراما ، فاتّبعوا ما وافق الكتاب ، و ما لم يكن فى الكتاب فاعرضوه على سنن رسول اللّه ؛ (3) پس آنچه در كتاب خدا بود ، حلال يا حرام ، از حديثِ موافق آن پيروى كنيد و در مورد آنچه كه در كتاب نبود ، آن را بر سنّت پيامبر خدا عرضه داريد. سفارش هاى مكرّر امامان عليهم السلام ، توسط فقيهان و محدّثان بزرگ شيعه مورد عمل قرار گرفت و آنان ، پس از مقايسه روايت با بقيه روايات ، اگر آن را همخوان و سازگار با آنها مى يافتند و يا به جمع عرفى ميان آن و بقيه پى مى بردند ، بدان عمل مى كردند و چون چنين

.

ص: 264

نمى شد ، آن را در بوته اخبار شاذّ و نادر نهاده ، از دايره اعتبار و استناد ، خارج مى ساختند. به نظر ما ، بسيارى از اجماع هاى فقهى ، تنها در اين زمينه شكل گرفته و كاربرد داشته اند ، يعنى اجماع ها ، نشانگر سنّت نبوى و سيره ائمه عليهم السلام بوده اند ، نه آن كه خود اعتبارى جداگانه و مستقل داشته باشند و از اين رو ، روايات مخالف با نظر مسلّم و مشهور را ، روايت مخالف اجماع نيز مى خواندند. در هر حال ، ما در اينجا روايات مخالف باسنت و سيره را با روايات مخالف اجماع يكى گرفته و دو نمونه ارائه مى دهيم. دو نمونه اين شيوه را از الاستبصار شيخ طوسى و الكافى نقل مى كنيم. 1. در الاستبصار ، به نقل از محمّد بن اسحاق بن عمّار آمده است: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن امرأة كانت معنا فى السفر و كانت تصلّى المغرب ذاهبة وجائية ركعتين. قال : ليس عليها قضاء؛ (1) از امام صادق عليه السلام در باره زنى پرسيدم كه با ما هم سفر بود و در رفت و بازگشت ، نماز مغرب را دو ركعتى مى خوانْد. امام فرمود: «قضاى نمازها بر او واجب نيست». روشن است كه نماز مغرب ، قصر نمى شود و اگر كسى آن را دو ركعتى بخواند ، بايد قضاى آن را به جا آورد. از اين رو ، شيخ طوسى ، پس از نقل روايت مى گويد : الخبر شاذّ ، و من المعلوم المجمع عليه الّذى لا يدخل فيه شكّ ، أنّ صلاة المغرب فى السفر لا تقصّر ، و أنّ من قصّرها كان عليه القضاء؛ (2) خبر ، شاذّ است و از زمره معلومات اجماعى كه شكّ را برنمى تابد ، آن است كه نماز مغرب در سفر شكسته نمى شود و هر كس آن را شكسته بخواند ، بايد قضاى آن را به جاى آورد. 2. مثال بعدى كه در كتاب كافى آمده ، مربوط به احكام ديه است. كلينى با سند خود از ضريس كناسى نقل مى كند : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن امرأة و عبد قتلا رجلاً خطأً ، فقال : إنّ خطأ المرأة و العبد ،

.

ص: 265

مثل العمد ، فإن أحبّ أولياء المقتول أن يقتلوهما ، قتلوهما... ؛ (1) از امام صادق عليه السلام در باره همسر و برده مردى پرسيدم كه او را به خطا كشته بودند. حضرت فرمود: «خطاى زن و برده ، مانند [ قتل ] عمد است. اگر اولياى مقتول بخواهند ، مى توانند هر دو را بكشند». روشن است كه اين روايت با تمام رواياتى كه قتل خطايى را موجب قصاص نمى داند ونيز سيره عمل شده نزد مسلمانان ، در تعارض است و از اين رو ، هيچ فقيهى بدان فتوا نداده است و علّامه مجلسى گفته است كه با مشهور ، بلكه اجماع ، مخالف است. پوشيده نيست كه اين روايت با آيه 91 سوره نساء نيز مخالف است كه مى فرمايد: « وَ مَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَئَا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ » . هر كس به خطا مؤمنى را بكشد ، بايد يك بنده مؤمن را آزاد كند و ديه او را هم به اولياى مقتول ، تسليم كند . آنچه كاربرد اين معيار را توسعه بخشيده ، صورت بخشى فقيهان به اخبار مستفيض و هماهنگ در زير عنوان قواعد اصولى و فقهى است. فقيهان ، از رهگذر قاعده مند كردن فقه و ارائه مضمون مشترك روايات متعدّد در قالب اصول و قاعده هاى فقهى ، احاديث نادر را با آنها سنجيده و گاه به ردّ آنها حكم داده اند. اين شيوه ، منحصر به دوره اى خاص و يا فقيهان پيرو مسلك اصولى و اجتهادى نبوده است و به عنوان نمونه ، فقيهى مانند محدّث بحرانى نيز از قاعده مسلّم و سنّت قطعى در نماز قصر ، سود جسته و روايت عبداللّه بن سنان را به سبب تعارض آن با قواعد مشهور فقهى نپذيرفته است. (2) متن روايت از امام صادق عليه السلام چنين است : المَكارى إذا لم يستقرّ فى منزله إلّا خمسة أيّام أو أقلّ ، قصّر فى سفره بالنهار ، و أتمّ صلاة الليل ، و عليه صوم شهر رمضان ... ؛ (3) هنگامى كه ساربان در محلّ فروش [ يا منزلش ] فقط پنج روز يا كمتر مى ماند ، در

.

ص: 266

ص: 267

اگرچه دنباله حديث به قرآن اشاره دارد ، امّا صدر حديث ، بشارت دهنده وجود راه ديگرى براى كسانى است كه ديده دل آنان ، گشوده است و نور باطن را يافته اند. نكته مهم در معيار عقل ، گستره ثبوتى و اثباتى اين معيار است. عقل به چه معناست؟ آيا يك معنا دارد؟ و اگر چند معنا دارد ، آيا همه آنها و يا تنها برخى از آنها در اين عرصه به كار مى آيند؟ همچنين ، آيا عقلِ همگان و يا فقط عدّه خاصى معيار است و نيز همه احكام عقل ، حتّى احكام نظرى و استدلال هاى تو در توى آن هم حجّت است؟ اينها ، همه پرسش هايى است كه تا به آنها پاسخ نگوييم ، نمى توانيم بهره چندانى از اين معيار ببريم . امّا آنچه مسلّم است ، مخالفت محتوا با احكام روشن و عمومى عقل كه قابل فهم همگان است ، حديث را از اعتبار مى اندازد. گفتنى است احاديثى اين چنين ، به غايت اندك اند و در مقايسه با احاديث قابل فهم و پذيرش ، به شمار نمى آيند و آنچه نيز نام «حديث» گرفته است ، در كتاب هاى «موضوعات» كه به همين منظور نوشته شده ، مورد نقد و ردّ قرار گرفته اند. بسيارى از اين احاديث ، از حوزه اديان ديگر به اسلام راه يافته است و تعداد فراوانى از آنها (مانند «اسرائيليات» ) ، به معصومان ما منسوب نيستند و تنها از زبان تازه مسلمانانى صادر شده است كه به سبب معاصر بودن با پيامبر صلى الله عليه و آله ، صحابى نيز ناميده شده اند. اين احاديث از نظر سندى نيز اشكال دارند و به اصطلاح ، «موقوف» هستند. (1) مثال اوّل ، حديث منسوب به ابوهريره است كه نقل كننده سخن پيامبر صلى الله عليه و آله در پاسخ به چگونگى خلقت خداست : إنّ اللّه خلق خيلاً فأجراها فعرقت ، فخلق نفسه من ذلك العرق؛ (2) خداوند ، اسبى را آفريد و سپس ، آن را دوانْد تا عرق كرد . آن گاه خودش را از آن آفريد . مثال دوم ، حديثى است كه ساخته شدن شير در بدن مادر نوزاد دختر را به مثانه او مرتبط مى كند ، كه با واقعيت خارجى سازگار نيست ، هر چند بتوان به حكم فقهى و

.

ص: 268

ص: 269

ص: 270

گزارشگر يك واقعيت خارجى اند. اگر از ديدگاه تاريخى ، وقوع اين امر ممكن نباشد ويا بسيار دور از ذهن و واقعيت باشد ، حديث مشتمل بر آن از اعتبار مى افتد . به ديگر سخن ، اين معيار ، مانند ساير معيارها و به ويژه معيار عقل ، حقيقت را براى سنجش احاديث و گزارش هاى نامعتبر ، به عرصه مى آورد و باطل را از ميدان ، بيرون مى كند. گفتنى است تعدّد نكات متعارض در متن حديث ، چنان از اعتبار حديث مى كاهد كه مى توان در نهايت ، حكم به ساختگى بودن آن داد ، هر چند در كتاب هاى معتبرى نقل شده باشد . مثال اوّل : در كتب حديث ، اين روايت از ابن عبّاس نقل شده است: لمّا هاجر رسول اللّه صلى الله عليه و آله من مكّة إلى المدينة و ابتنى بها مسجدا و أنس أهل المدينة به و علت كلمته و عرف الناس بركته و سارت إليه الركبان و ظهر الإيمان و دُرِس القرآن وتحدّث الملوك و الأشراف و خاف سيف نقمته الأكابر و الأشراف ، هاجرت فاطمة مع أمير المؤمنين عليهماالسلام و نساء المهاجرين ، و كانت عائشة فيمن هاجرت معها ، فقدمت المدينة ، فأنزلها النبيّ صلى الله عليه و آله على اُمّ أيّوب الأنصارى. خطب رسول اللّه صلى الله عليه و آله النساء ، و تزوّج سَودَة أوّل دخوله المدينة ، فنقل فاطمة إليها ، ثمّ تزوّج اُمّ سَلَمة بنت أبى اُميّة ، فقالت اُمّ سَلَمة : تزوّجنى رسول اللّه صلى الله عليه و آله وفوّض أمر ابنته إليَّ ، فكنت أؤدّبها و أدلّها ، و كانت واللّه آدب منّي ، و أعرف الأشياء كلّها ، و كيف لا يكون كذلك و هى سلالة الأنبياء ، صلوات اللّه عليها و على أبيها و بعلها و نبيّها؛ (1) چون پيامبر خدا از مكّه به مدينه مهاجرت كرد و مسجدى در آن ساخت و اهل مدينه با ايشان مأنوس شدند و كارش بالا گرفت و مردم به بركت وجودش پى بردند و به او روى نمودند و ايمان و درس قرآن پديدار شد و بزرگان از او سخن گفتند و از شمشير انتقامش هراسيدند ، فاطمه عليهاالسلام نيز با امير مؤمنان عليه السلام و ديگر زنان مهاجران و همچنين عايشه مهاجرت كرد ، و پيامبر صلى الله عليه و آله او را بر خانه امّ ايّوب انصارى فرود آورد . سپس پيامبر صلى الله عليه و آله از زنان ، خواستگارى كرد و در بدو ورود به مدينه با سوده ازدواج كرد و فاطمه عليهاالسلام را به خانه او آورد و پس از آن ، با امّ سلمه دختر ابو اميّه ازدواج نمود. امّ سلمه در اين باره مى گويد: «پيامبر خدا با من ازدواج كرد و امور دخترش را به من سپرد و من ، او را آموزش داده ، ارشاد مى كردم و به خدا سوگند از من مؤدّب تر و به

.

ص: 271

همه چيز آگاه تر بود ، و چگونه چنين نباشد كه او از تبار پيامبران بود ، درود خدا بر آنها و بر پدر و همسر و پيامبرش!» . با دقت در اين روايت ، تعارض آن را با تاريخ مى يابيم ؛ زيرا اين روايت ، با چند گزارش مشهور تاريخى سازگار نيست: الف _ پيامبر صلى الله عليه و آله پيش از رسيدن امام على عليه السلام و حضرت فاطمه عليهاالسلام ، به مدينه داخل نشد و چندين روز در محلّه قبا ماند ، تا على عليه السلام و همراهانش به ايشان برسند. ب _ ازدواج پيامبر صلى الله عليه و آله با سوده ، اگرچه پس از خديجه و در سال هاى آخر اقامت حضرتش به مكّه بوده ، اما در مكّه و پيش از هجرت بوده است ، نه در مدينه. ج _ در گزارش هاى تاريخى ، حضور عايشه در كاروان امام على عليه السلام به چشم نمى آيد و وى ، همراه حضرت فاطمه عليهاالسلام نبوده است. د _ امّ سلمه ، بيش از يك سال پس از ازدواج حضرت فاطمه عليهاالسلام با على عليه السلام ، به عقد پيامبر صلى الله عليه و آله درآمد و سپردن زن شوهر كرده به كسى براى تربيت ، مرسوم نبوده است. تاريخ علمى ، نقش ديگرى نيز در نقد حديث دارد. تاريخ مى تواند خطا و تصحيف در كتابت و نقل حديث را نيز نشان دهد ، مانند آنچه در باره روايت حسن بن بكّار صيقل ، از امام رضا عليه السلام گفته اند. متن روايت چنين است: بعث اللّه محمّدا لثلاث ليال مضين من رجب ، فصوم ذلك اليوم كصوم سبعين عاما؛ (1) خداوند ، محمّد را سه شب از رجب گذشته ، به پيامبرى برانگيخت و ازاين رو ، روزه آن روز ، برابر با روزه هفتاد سال است . سعد بن عبداللّه ، از محدّثان بزرگ قم در قرن سوم هجرى ، بر اساس تاريخ مشهور بعثت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله چنين مى گويد : كان مشايخنا يقولون : إنّ ذلك غلط من الكاتب ، و ذلك أنّه ثلاث ليال بقين من رجب؛ استادان (2) ما مى گويند: [ آوردن ] اين [ تاريخ ، ناشى ] از اشتباه كاتبان است و درست

.

ص: 272

آن ، سه شب مانده از رجب است. در پايان ، بر اين مسئله تأكيد مى ورزيم كه نقد معتدلانه به هيچ روى ، ردّ و انكار خيل عظيمى از روايات را بر نمى تابد ، و معيارهاى نقد محتوايى ، ورود انگيزه هاى شخصى و هواى نفسانى را به عرضه نقد نمى پذيرد . نقد حديث نيز ، شيوه ها ، ضابطه ها و عملكردهاى ويژه خود را دارد ، و خوشبختانه پيشينه فرهنگى حديث از اين اندوخته علمى ، پر بهره است. ما نمونه هاى بسيارى را در مقاله عرضه حديث ارائه داده ايم ، و ضميمه آنها به اين مقاله ، مى تواند شاهد ادعاى ما باشد . مشتاقان به آگاهى بيشتر از نقد حديث را به كتاب وضع و نقد حديث از همين قلم ارجاع مى دهم . (1)

.

ص: 273

ص: 276

عبارت ديگر ، آيا مى توان ، به مجموع آنها اكتفا كرد و نظر حاصل از آنها را برداشتى مستند به امامان عليهم السلام دانست ؟ آيا تأليف يك تفسير جامع روايى بدان سان كه همه روايات كتاب هاى تفسيرى را گرد آورد و پس از درهم كردِ آنها و حذف تكرارى ها ، مى تواند جايگزين همه آنها شود و ما را از رنج جستجو برهاند . به عبارت اصولى و شبيه به آنچه در فقه مى گويند ، آيا تفسير روايى جامعى اين چنين ، ما را به سرحدّ «يأس عن الفحص» و اطمينان عرفى از نيافتن حديثى ديگر در ارتباط با موضوع و يا موضوعات آيه مى رساند ؟ سخن در اين نيست كه مؤلّفان ارجمند تفاسير روايى در يافتن و سپس تنظيم احاديث ناظر بر آيه به خطا يا صواب رفته اند ، بلكه سخن از تماميت اين شيوه و قابليت احتجاج به مجموع اين روايات براى تعيين نظر دقيق ائمه عليهم السلام است . فراموش نشود كه تنها مسئله تعبّد و تنجّز و حجيّت و رفع تكليف نيست (1) ، بلكه اينجا مسئله فهم قرآن و كلام الهى است و جنبه اقناعى برداشت حاصل آمده از مجموع روايات و كاشفيت آن از مراد و مقصود قرآن و يا حداقل عدم مخالفت آن با ظاهر قرآن نبايد فراموش شود . از سوى ديگر ، سخن بر سر اين نيست كه آيا تفسير روايى به تنهايى حجّت و كارگشاست يا بايد همچون شيخ طوسى رحمه الله و طبرسى رحمه الله در التبيان و مجمع البيان ، كلام هاى ادبى و گزاره هاى ديگر علوم را هم گرد آورد و آنها را در تفسير دخالت داد ؛ چون فرض بر اين است كه در يك تفسير جامع و اجتهادى ، بايد نظر هر حوزه به طور مستقل شناخته و از انتساب آن به مأخذ خود اطمينان حاصل شود و سپس به گفتگوى ميان آن و حوزه هاى ديگر ، گوش جان سپرد و تأثير و تأثر هر يك را در نظر آورد و به برآيند نهايى مجموع آنها حكم داد .

.

ص: 277

ص: 278

موجود ، «اثقال» را به معناى مردگان و يا جواهرات و گنج هاى زمين دانسته كه به هنگام دميدن و نفخ در «صور» و يا پيش از آن ، از زمين بيرون ريخته مى شوند (1) . اما اشكال در اين است كه جواهراتْ جزيى از زمين هستند و معنا ندارد كه بخشى از زمين بر آن سنگينى كند ، مگر آن كه معنايى مجازى براى آن قايل شويم . مردگان نيز همان زندگان ، بر پوسته زمين هستند و اگر سنگينى به حساب آيند ، قبلاً و پيش از دفن در زمين هم بر روى آن بوده ، سنگينى خود را داشته اند . مراجعه به كتاب هاى تفسير روايى موجود ، اين مسئله را حل ننموده و پيشنهاد شد تا به وسيله رايانه ، تركيب هاى معمولى ، اصطلاحى و مجازى «ثقل» و هيئت هاى گوناگون آن را به دست آوريم و از كاربرد آن در حوزه انديشه و كلام معصومان عليهم السلام آگاه شويم . بر اساس اين شيوه ، روايتى يافت شد كه هم معناى آيه را توضيح مى دهد و هم پيوند آيه را با آيه هاى قبل و بعد خود مستحكم تر مى سازد . اين روايت بدين گونه به دست آمد كه مفهوم ثقل و سنگينى در روايات پيگيرى شد؛ با اين فرض كه محتمل است ائمه عليهم السلام اين لفظ و يا هيأت هايى مشابه را از آن با همان مفهوم و با نظر به آنچه از آيه فهميده اند ، در سخنان و يا ادعيه و مناجات هاى خود به كار برده اند . و بر حسب حسن اتفاق روايتى در ذيل آيه دوم سوره نساء يافت شد . اين متن چنين است : عن أبي عبد اللّه ، أو عن أبي الحسن عليه السلام « إِنَّهُ كَانَ حُوبًا كَبِيرًا » قال: هو ممّا يخرج من الأرض من أثقالها؛ (2) آن گناهى بزرگ است ، يعنى از چيزهاى سنگينى است كه زمين از خود اخراج مى كند . اين روايت به سهولت توضيح مى دهد كه يكى از افراد و مصاديق «ثقل» در فرهنگ دينى ، يعنى سنگينى گناه _ كه تعبير ديگر آن در قرآن «وزر» است _ كه مشابه همين

.

ص: 279

معناست . اين معنا «ايحاء» و الهام خداوند به زمين (1) و شگفتى انسان از آن (2) و اخبار زمين (3) را نيز به روشنى قابل فهم و به راحتى قابل تصديق مى كند و آيه هاى سوره را در يك سازواره هماهنگ در جاى خود مى نهد. در ترتيب آيه ها دقت شود . مفهوم آيه دوم ، يعنى اخراج زمين موجب شگفتى انسان و سؤال او مى شود . آيا اين معنا با خروج گنجينه ها و كالاها و يا اجساد مردگان سازگارتر است يا با خبر دادن زمين نسبت به گناهان و جرم هاى انسان ، كه بر صفحه دل زمين سنگينى مى كند ؟ آشنايان با قرآن مى دانند كه روايت يافت شده ناظر به بخش پايانى آيه دوم سوره نساء در اوايل قرآن است كه خوردن مال يتيم را گناه كبيره و سنگين دانسته است. (4) امام معصوم از رهگذر علم خاص خويش به قرآن اين آيه را به يكى از دورترين آيه ها از آن در ميان سوره هاى آخرين قرآن پيوند زده است و با آن كه ظاهر روايت ناظر به تفسير آيه سوره نساء است ، اما با تطبيق روشنگرانه و بسيار زيباى امام عليه السلام ، معناى آيه « وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقَالَهَا » در سوره زلزله نيز براى ما آشكار و روشن مى شود. اشكال نشود كه اين روايت نيز از يك تفسير روايى به دست آمده است ، زيرا عياشى مفسِّر و محدِّث بزرگ ناقل اين حديث ، آن را در ذيل آيه دوم سوره نساء آورده ، و به احتمال فراوان ، به سبب ارتباط صريح و روشن روايت با اين آيه ، همچون ديگر مفسران و مؤلفان تفسير روايى آن را در جايى ديگر نياورده است . هرچند قضاوت قطعى در اين باره ، با توجه به در دسترس نبودن بقيه تفسير عياشى ، ممكن نيست ، اما نيامدن روايت در ذيل آيه سوره زلزله از سوى بقيه مفسران ضعف روش و يا كمبود فحص به سبب نبود امكانات را نشان مى دهد. (5) پرسش ما اين است: آيا ما نيز با امكانات فحص و جستجوى

.

ص: 280

ص: 281

ص: 282

ص: 283

هم نهادن روايات ناظر به يك آيه نيست ، بلكه تفسيرى است كه در صدد برآوردن بازتاب نور قرآن در دل و جان اهل بيت عليهم السلام است . بر اين مبناست كه همراه و همبر بودن قرآن و ائمه عليهم السلام نمودِ نمايان ترى مى يابد و هر چند كار مفسّر سخت تر مى گردد ، اما نتيجه آن قابليت استناد بيشترى به امامان عليهم السلام مى يابد . اگر بخواهيم اندكى سخت گيرى كنيم ، بايد بگوييم كه حتى با احتمال موفقيت اين شيوه در دستيابى به تعداد بيشترى از احاديث تفسيرى ، روش كهن متعارف حجّيت ندارد؛ چه در صورتى جستجو را بايد خاتمه داد كه از يافتن احاديث بيشتر يأس پديد آيد و بيشتر و پيش تر رفتن ، ارمغانى براى متتبّع به همراه نياورد ،اما با احتمال موفقيت اين روش منطقى يأس ما حجت نيست . اين درست شبيه اجتهاد فقهى پس از تأليف وسائل الشيعة است . هيچ مجتهدى نمى تواند در عصر كنونى به كتب اربعه حديثى بسنده كند و خود را از مراجعه به ديگر كتب حديث بى نياز ببيند ؛ زيرا احتمال وجود احاديث ديگر در كتاب هاى ديگر كه وسائل الشيعة آن را به خوبى اثبات كرد ، موجب مى شود تا فقيه خود را براى يافتن احاديث و دليل هاى مسئله موظّف به مراجعه به وسائل الشيعة و ديگر كتاب هاى حديثى بداند . در عصر كنونى نيز مفسّر اگر به روايات تفسيرى اهميت مى دهد _ كه مى دهد _ و اگر معتقد به كنار هم نهادن و نگاه مجموعى به آنهاست _ كه چنين است _ ، نمى تواند از جستجوى احاديثى كه هستند ، اما در كتب متعارف تفسير روايى نيامده اند ، چشم پوشى كند ؛ بويژه رايانه و طريقه ابداعى و تسهيل كننده «كليد واژه ها» در كنار معجم هاى لفظى و موضوعى ساده و متعارف ، دشوارى اين شيوه را آن اندازه كاهش داده است كه كوشش و صرف وقت در آن به عسر و حرج نينجامد. دليل اين مدعا كارى است كه هم اكنون در گروه تفسير بخش موسوعه نگارى در مركز تحقيقات دار الحديث در حال انجام است . در اين گروه بر مبناى همين شيوه ، افزون بر روايات تفسيرى نقل شده در كتاب هاى تفسير روايى مانند تفسير العيّاشى ، فرات ، الصافى ، نور الثقلين ، البرهان و حتى تفسيرهاى روايى اهل سنّت ، روايات مربوط به مفاهيم اساسى و كليدى هر آيه نيز جستجو و مطالعه

.

ص: 284

مى شود و آن دسته كه جنبه تفسيرى دارند و يا تطبيق و تأويلى روشنگر را عرضه مى دارند ، اخذ شده و به دسته نخستين روايات افزوده مى شوند؛ به عنوان مثال ، براى فهم آيات سوره «فلق» ، افزون بر روايات مربوط به «استعاذه» _ كه در سوره «ناس» ديده شده است (1) _ روايات مربوط به شرّ و حسد و حتى روايات مربوط به «سِحر» نيز مطالعه و بررسى شد . روايات سحر نمونه خوبى براى آن است كه نشان دهيم منظور از مفاهيم اساسى آيه ، فقط الفاظ به كار رفته در آن نيست ؛ چه هيچ يك از مشتقات سحر در آيه هاى سوره فلق به كار نرفته است ، اما مفهوم «نفّاثات فى العقد» (2) نزد ائمه بازتاب داشته و ائمه عليهم السلام از اين مفهوم با الفاظ مربوط به سحر ياد كرده اند . روايات مربوط به سحر از جهت ديگرى نيز لازم ديده شد تا نظر ائمه عليهم السلام در باره يكى از شأن نزول هاى گفته شده براى آيه دانسته شود . زيرا بيشتر مفسّران اهل سنّت نزول آيه را براى رفع سحر يهود از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى دانند ، كه مورد مخالفت ائمه عليهم السلام و به تبع آنان ، مفسّران شيعه قرار گرفته است . جالب توجه اين كه برخى از مفسّران پيشين نيز در برخى موارد به اين روش نزديك شده اند و از اين رو ما مى توانيم شيوه خود را شيوه اى آزموده شده هم بدانيم . در همين سوره فلق ، حويزى ، مؤلف نور الثقلين روايات حسد را در تفسير خويش آورده است ؛ اما آنها روايات تفسيرى نيستند و معناى حسد را براى ما روشن نمى دارند ، بلكه بيشتر روايات نكوهش حسد است؛ اگر چه خطر حسد و وجه لزوم استعاذه از آن روشن مى گردد . (3) كار مجلسى در بحار الأنوار را نيز مى توان مصداق كم رنگى از اين شيوه دانست ،

.

ص: 285

ص: 286

ص: 287

ص: 288

قوم قلمداد كند ، مانند «شيخ القميين» (1) ، «كبير القدر» (2) و... كه توصيف نخست بر آن دلالت دارد كه او بزرگ حوزه قم است و تعبير دوم ، به معناى داشتن سمت نمايندگى از سوى قميان ، در درگاه ائمه معصومين عليهم السلام است . احمد بن اسحاق ، جايگاه و منزلتى بزرگ داشته و از خواصّ اصحاب امام حسن عسكرى (أبو محمّد) عليه السلام بوده است. مقامى كه تنها ، تعداد اندكى از راويان بزرگ بدان نائل آمده اند. در كنار همه اين منزلت ها ، او وكيل امام حسن عسكرى عليه السلام هم بوده است و امام مهدى (عج) نيز اين وكالت را ابقاء و استمرار بخشيده و تا آخر عمر پربركتش ، او را در اين جايگاه نگاه داشته است. متون تاريخى متعددى حكايت از اين وكالت دارد . (3) در متون كهن و از رهگذر تأييد ائمه از وكلا و ثقات خويش ، با متن هايى رو به رو مى شويم كه اطمينان ائمه عليهم السلام را به احمد بن اسحاق به روشنى نشان مى دهد. كشّى ، در اختيار معرفة الرجال و نيز شيخ طوسى در «الغيبه» ، از أبو محمّد رازى آورده اند كه وى و احمد بن أبى عبداللّه برقى ، در محلّه عسكر [ سامرا ] با هم بوده اند كه پيكى از سوى امام عليه السلام (4) مى رسد و مى گويد: احمد بن اسحاق أشعرى و ابراهيم بن محمّد همدانى و احمد بن حمزة بن يسع ، همگى ثقه هستند . (5) همچنين امامان عليهم السلام ، مراقب اوضاع و احوال احمد بن اسحاق بوده و نيازهاى او را با كم ترين درخواست و به بهترين شكل برطرف مى كرده اند. كشّى در «اختيار معرفة الرجال» و ابن شهر آشوب در «المناقب» ، گزارش هاى جداگانه اى آورده اند كه هر چند به دو موضوع جدا از هم اشاره دارد ، اما در اين نكته مشتركند كه امام حسن عسكرى عليه السلام ، به نمايندگان ديگر خود فرمان و يا اجازه داده است كه نيازهاى مالى احمد بن اسحاق را

.

ص: 289

برطرف سازند و يا مالى در اختيارش نهند تا بدهى هاى خود را بپردازد ، و حتى در گزارش كشّى ، جمله اى از امام وجود دارد كه با وجود آن كه احمد بن اسحاق تقاضاى وام كرده و قصد داشته كه آن را پس از بازگشت از حج بپردازد ، اما امام اين مال را نوعى صله براى او دانسته و حتى افزوده است كه پس از بازگشت ، باز هم هديه اى ديگر به او خواهد داد . (1) با يك نگرش تحليلى به اين گزارش ، امانتدارى و رعايت احتياط در اموال مردم را نيز از سوى احمد بن اسحاق درمى يابيم. او به مقتضاى وكالت و ارتباط با امام ، به طور مسلم توان بهره گيرى از اموال عمومى ، همچون وقف و حتى دارايى هاى خصوصى امام را داشته و حتى برايش ممكن بوده است كه با يك درخواست ساده از مردم قم ، هزينه سفر حج را كه چندان هم زياد نيست ، به دست آورد ، اما چشم بر همه اينها مى بندد و درخواست خود را تنها براى امام مى فرستد ، و طبعاً با جواب مثبت اين نمونه هاى جود و سخاوت روبرو مى شود . (2) گفتنى است ، نبايد تصور كرد كه ائمه عليهم السلام فقط نيازهاى مالى او را بر طرف كرده اند . يك گزارش تاريخى از كلينى ، نشان مى دهد كه ائمه عليهم السلام حتى براى رفع ديگر نيازهاى احمد بن اسحاق و حتى خويشان او ، با كرامت تمام و به كار بردن ولايت تكوينى خويش ، او را از مشكل بد خوابيدن و پسر عمويش را از بيمارى برص رهانيده اند . (3) احمد بن اسحاق ، اين جايگاه و منزلت و به ويژه مقام وكالت را ، با شايستگى تمام در دوران امامت امام مهدى (عج) نيز حفظ نموده و حتى آن هنگام كه به دليل سالمندى و كهولت ، تقاضاى بازنشستگى مى كند ، امام زمان عليه السلام به گونه اى بسيار محترمانه به او مى فهماند كه نيازى به اين درخواست نيست و چند صباحى بيشتر تا پايان عمر پربركتش نمانده است. گزارش تفصيلى اين موضوع را در كتاب دلائل الامامة ، نوشته محمّد بن جرير طبرى شيعى ، يافته ايم ، و گزارش هاى مشابه و يا مختصر را مى توانيم در كتاب هاى

.

ص: 290

ديگر بخوانيم . (1) ابن جرير طبرى چنين آورده است : و كان أحمد بن إسحاق القمّى الأشعرى شيخ الصدوق ، وكيل أبى محمّد عليه السلام ، فلمّا مضى أبو محمّد عليه السلام إلى كرامة اللّه عز و جل ، أقام على وكالته مع مولانا صاحب الزمان صلوات اللّه عليه ، تخرج إليه توقيعاته ، و يحمل إليه الأموال من سائر النواحى التى فيها موالى مولانا ، فتسلمها ، إلى أن استأذن فى المصير إلى قمّ ، فخرج الإذن بالمضىّ ، و ذكر أنّه لا يبلغ إلى قمّ ، و أنّه يمرض و يموت فى الطريق ، فمرض بحلوان و مات و دُفن بها رحمة اللّه ؛ (2) و احمد بن اسحاق اشعرى قمى ، بزرگ ، راستين و وكيل امام حسن عسكرى عليه السلام بود و چون امام عسكرى عليه السلام به سوى كرامت الهى رفت ، بر وكالت امام زمان (عج) ماند ، و توقيع هاى امام به سوى او بيرون مى آمد و اموال را از نواحى گوناگونى كه دوستداران امام در آن جاها بودند ، براى احمد بن اسحاق مى آوردند و او ، آنها را به امام تسليم مى كرد ، تا آن كه اجازه خواست به قم باز گردد و اجازه صادر شد ، امّا امام فرمود كه به قم نمى رسد و در ميانه راه بيمار مى شود و جان مى سپرد. احمد در حلوان بيمار گشت و همان جا درگذشت و به خاك سپرده شد . اگر چه در اين گزارش ، درخواست احمد بن اسحاق براى بازگشت به قم به صورت اجمالى مطرح شده است ، امّا گزارش خصيبى در كتابش ، الهداية الكبرى كه مربوط به شخص ديگرى به نام أبوالحسن على بن الحسن يمانى ، پيك جعفر بن ابراهيم است ، در ذيل خود ، مطلبى دارد كه علت درخواست احمد بن اسحاق را توضيح مى دهد. أبوالحسن على بن حسن ، پس از توقف سه روزه ، به زيارت امام زمان نائل مى شود و شاهد ورود نامه احمد بن اسحاق است. او مى گويد : احمد ، در اين نامه دو درخواست داشته است كه يكى اجابت مى شود ، اما در باره درخواست دوم ، امام به او چنين پاسخ مى دهد : إذا وافيت قمّ كتبنا إليك فيما سألت . و كانت الحاجة أنّه كتب يستعفى من العمل ، فإنّه قد شاخ و لا يتهيّأ له القيام به ، فمات بحلوان ؛ (3)

.

ص: 291

ص: 292

ص: 293

شناخته شده و برخى از آنها از بزرگان شيعه به شمار مى آيند ، اما نقل روايت احمد بن اسحاق از آنان چندان پرشمار نيست. دو استاد اصلى او را مى توان بكر بن محمّد بن عبدالرحمان ازدى و سعدان بن مسلم دانست . تعداد راويت هايى كه احمد بن اسحاق از هر يك از اين دو استاد بزرگ دارد ، به تنهايى بيش از تعداد رواياتى است كه از مشايخ ديگر خود نقل كرده است . اين دو راوى شيعى ، در قرن دوم هجرى مى زيسته و هر دو ، صاحب تأليف و كتاب حديثى بوده اند. نجّاشى ، فهرست نگار متقدم شيعى ، اين دو تن را از معمّرين راويان و از اصحاب امام صادق و امام كاظم عليه السلام دانسته است. به تصريح همو ، بكر بن محمّد ، از ثقات و وجوه طائفه شيعه بوده و سعدان بن مسلم هم ، بنا به تصريح مؤلف كامل الزيارات ، قائد [ عصا كش ] أبو بصير ، راوى بزرگ و صحابى نابيناى امام صادق عليه السلام بوده است. كثرت روايات احمد بن اسحاق از اين دو تن ، چنان است كه مى توان گفت ، احمد ، كتاب هاى حديثى هر يك از آنان را نقل كرده است. دليل اين ادّعا ، سخنى است كه نجّاشى در شرح حال «بكر بن محمّد» آورده است. نجّاشى به روش معمول در كتابش ، طريق خود را به آثار شخصيت مورد معرفى خود ، ذكر مى كند و در اين مورد نيز ، يكى از طريق هاى خود را به بكر بن محمّد چنين آورده است : أخبرناه محمّد بن على ، قال: حدّثنا أحمد بن محمّد بن يحيى ، قال: حدّثنا عبد اللّه بن جعفر الحِميَرى ، قال: حدّثنا أحمد بن إسحاق ، عن بكر بن محمّد بكتابه ؛ اين طريق به روشنى نشان مى دهد كه احمد بن اسحاق ، كتاب استادش ، بكر بن محمّد ، را براى عبداللّه بن جعفر حميرى ، مؤلّف كتاب پرارزش قرب الاسناد روايت كرده است. امرى كه در باره سعدان بن مسلم نيز بسى محتمل است ، هر چند در باره او تصريحى اين چنين نداريم . اين نگاه گذرا به استادان احمد بن اسحاق و به ويژه نقل و قرائت كتاب هاى حديثى ، نشان مى دهد كه احمد بن اسحاق ، حداقل در يك برهه زمانى از عمر خود ، زندگى علمى داشته است و اگر حاصل اين تلاش ها بيشتر به صورت نقل حديث نمود كرده و كمتر كتاب هايى مانند ديگر راويان از خود بر جاى نهاده ، معلول دو امر است: كمى صدور روايت در عهد ائمه متأخر عليهم السلام و مسئوليت هاى اجتماعى احمد بن اسحاق ؛ زيرا در عصر

.

ص: 294

ص: 295

ص: 296

مشهور شيعه ، يعنى شيخ طوسى و نجّاشى ، در فهرست هاى خود فقط يكى از اين دو را نام برده ، ولى به يك شكل ، آن را توصيف كرده و گفته اند: «كتاب بزرگى است». همچنين طريق وصول هر دو كتاب از يك نفر ، يعنى سعد بن عبداللّه آغاز مى شود. به احتمالى نه چندان دور از واقع ، گزارش شيخ طوسى ، يعنى علل الصلاة ، درست تر از گزارش نجاشى مى نمايد ؛ زيرا تعداد روايات منقول از احمد بن اسحاق در فصل صوم از كتاب هاى كافى و تهذيب الاحكام بسيار اندك است ، اما همين دو كتاب ، بيش از ده حديث از احمد بن اسحاق در ابواب مربوط به صلاة نقل كرده اند . در باره كتاب مسائل الرجال هم بايد اشاره اى كوتاه به اين گونه كتاب ها داشته باشيم. كتاب هايى با اين نام ، گردآورده پرسش هاى راويان و عالمان پراكنده در شهرها ، از امام معصوم عليه السلام زمان خويش بوده است. به طور معمول ، گرد آورنده اين سؤال ها ، خود ، از زمره عالمان و راويان و رساننده سؤال ها به امام و ارتباط دهنده شيعيان با ايشان بوده ، و اين مسئله در باره شخصيت مورد بحث ما نيز صدق مى كند. او ، هم به صورت شفاهى پرسش هايى را از امام عليه السلام مى پرسيده و پاسخ مى گرفته ، و هم مسئول ايصال نامه هاى مشتمل بر استفتائات شرعى به امام و دريافت پاسخ كتبى و ارجاع آنها به پيروان و شيعيان بوده است . يك سند تاريخى در اين ميان ، گزارشى است كه صدوق به نقل از محمّد بن عبدالجبار مى آورد. او مى گويد كه يكى از اصحاب ما نامه اى نوشت و به وسيله احمد بن اسحاق به امام هادى عليه السلام رساند. او در اين نامه در باره پرداخت زكات به برادران [ دينى اش ] سؤال كرده ، امام پاسخ او را داده است . گزارش ديگر ، نشان از آن دارد كه احمد بن اسحاق ، خود ، به طور مستقيم به نامه نگارى پرداخته و سؤالى را كه از وى پرسيده اند و يا خود داشته ، در نامه نوشته و براى امام عليه السلام فرستاده است. كلينى در كافى ، روايتى را از احمد بن ادريس نقل مى كند كه مكاتبه احمد بن اسحاق و پرسش او را از امام هادى عليه السلام ، در باره امكان ديدن خدا نقل مى كنند. از پرسش احمد بن اسحاق چنين فهميده مى شود كه او خود معتقد به امكان ديدن نيست ، بلكه اين سؤال را

.

ص: 297

براى حلّ اختلاف و دو دستگى مردم در اين زمينه و اتمام حجّت فرستاده است . كلينى ، گزارش ديگرى نيز در اين زمينه آورده است. اين گزارش كه در كتاب الحجّة است ، مكاتبه احمد بن اسحاق را با امام حسن عسكرى عليه السلام نشان مى دهد. ما چند سطر آغازين اين گزارش را مى آوريم ، تا دقت و احتياط كارى راويان پيشين و به ويژه محدّثان قم را در مكاتبات ، به صورت محسوس ترى درك مى كنيم . محمّد بن يحيى ، عن أحمد بن إسحاق ، قال: دخلت على أبى محمّد عليه السلام فسألته أن يكتب لأنظر إلى خطّه فأ عرفه إذا ورد ، فقال: نعم ، ثمّ قال: يا أحمد ، إن الخطّ سيختلف عليك من بين القلم الغليظ إلى القلم الدقيق ، فلا تشكّنّ ؛ احمد بن اسحاق مى گويد: بر امام حسن عسكرى عليه السلام در آمدم و از او خواستم كه بنويسد و من به خطّ او بنگرم تا چون نوشته اى رسيد ، آن را بشناسم. امام هم پذيرفت و سپس گفت: اى احمد ، خط ، به دليل نازك و كلفت بودن قلم ، تفاوت هايى مى يابد كه نبايد تو را به ترديد بيفكند . بقيه گزارش نشان مى دهد كه امام ، متنى را به دقت و به دست مبارك خويش ، با قلم نگاشته و سپس قلم را به نشانه تبرك و به درخواست باطنى و ابراز نشده احمد بن اسحاق ، به او هديه كرده است. در همين گزارش ، وجهه ديگرى از فعاليت علمى احمد بن اسحاق رخ نموده است و آن ، عرضه حديث بر امام است. احمد بن اسحاق با تسلّط به احاديث متعدد نقل شده از ائمه پيشين ، در باره چگونگى قرار گرفتن بدن هنگام خواب ، آنها را بر امام حسن عسكرى عليه السلام عرضه مى كند و جوياى صحّت و درستى آنها مى گردد ، تا وضعيت خود را با آنها بسنجد . در پايان اين بخش ، تذكر اين نكته لازم است كه احاديث احمد بن اسحاق به هيچ روى منحصر به يك موضوع و يك رشته خاصّ علمى نيست و او ، در بسيارى از علوم مختلف ، مانند كلام ، فقه و اخلاق ، سؤال پرسيده و يا حديث نقل كرده است و اين ، نشان از گستردگى دانش او دارد. تنوع معنايى احاديث احمد بن اسحاق ، حتى به موضوع دعا و زيارات نيز دامن مى كشد و يك مراجعه ابتدايى و ساده به احاديث منقول او در كتاب هاى اصلى حديث

.

ص: 298

ص: 299

درگذشته است . شاگرد سوم ، أبو على احمد بن ادريس اشعرى است كه وى نيز از بزرگان و محدثان قم بوده و سال فوت او نيز ، مضبوط است. او ، در سال 306 هجرى قمرى از دنيا رفته است. حال اگر بر اساس اين تاريخ ها ، يك حلقه 35 ساله به عقب بازگرديم ، به همان دهه هاى آغازين نيمه دوم قرن سوم هجرى مى رسيم. مؤيد اين سخن ، شاگردى كسانى نزد احمد بن اسحاق است كه از زمره استادان كلينى هستند ، مانند محمّد بن يحيى العطار و على بن ابراهيم بن هاشم ؛ زيرا مى دانيم كه كلينى در سال 329 يا 328 در گذشته است و چون كلينى با احمد بن اسحاق دو حلقه فاصله دارد ، حدود هفتاد سال به عقب بازگشته و به حدود سال هاى 260 مى رسيم و اين ، نتيجه قبلى را استوارتر مى سازد . دنباله اين قاعده ، در به دست آوردن دوره استادان و مشايخ احمد بن اسحاق ، پى گرفته مى شود . در بخش استادان ، به اين موضوع اشاره شده كه احمد بن اسحاق ، دو استاد اصلى و بزرگ داشته است ، يعنى بكر بن محمّد ازدى و سعدان بن مسلم كه هر دو ، در روزگار امام صادق عليه السلام و امام كاظم عليه السلام مى زيسته اند و چون امام كاظم عليه السلام در سال 183 رحلت كرده است ، پس اين دو ، بايد در دهه هاى ميانى قرن دوم به بعد صاحب كرسى استادى بوده باشند. از سوى ديگر ، احمد بن اسحاق براى تحمل و قرائت حديث نزد اين دو ، بايد حدود دو دهه از عمرش را پشت سر گذاشته و اين بدان معناست كه وى بايد در ربع سوم از نيمه دوم قرن دوم هجرى به دنيا آمده باشد ؛ زيرا بر اساس علم طبقات ، احمد بن اسحاق بايد از راويان امام رضا عليه السلام حديث نقل كند و به اصطلاح از امام صادق عليه السلام و امام كاظم عليه السلام و راويان بزرگى كه اين دو امام را درك كرده اند ، دو طبقه متأخر است ، اما تصريح نجاشى به معمّر بودن اين دو استاد بزرگ را داريم و گذشت كه معمرين استثناى قاعده هستند و مى توانند دو طبقه را پوشش دهند ، مى توانيم احمد بن اسحاق را از شاگردان آخر عمر اين دو تن بدانيم ، يعنى همان ربع آخر قرن دوم هجرى ، و چون بايد احمد بن اسحاق در اين دوره ، حدود بيست ساله باشد ، پس تولدش در ربع سوم قرار مى گيرد .

.

ص: 300

ص: 301

روايت بوده است و اين امر به صورت متعارف ، تولد او را در دهه هاى پايانى قرن دوم محتمل مى نمايد. گزارش رجال شناسان شيعه از زاويه اى ديگر ، دهه آخر عمر احمد بن اسحاق را مى نماياند. احمد بن اسحاق ، به تصريح سه رجال شناس بزرگ پيشين ، از اصحاب امام حسن عسكرى و بلكه از اصحاب و ياران ويژه حضرتش است و از سوى ديگر ، مى دانيم كه امام حسن عسكرى عليه السلام از سال 253 تا 260 هجرى قمرى ، عهده دار امر خطير امامت بوده است. اين دو آگاهى ، در كنار هم ، به ما نشان مى دهد احمد بن اسحاق در سال هاى 250 تا 260 ، يعنى دهه آغازين نيمه دوم قرن سوم هجرى ، در سنين كمال به سر مى برد و تا بدانجا پيش رفته است كه جزو خواصّ اصحاب امام زمان خويش ، به شمار مى آيد. امرى كه با اسنادى تاريخى و مكرّر تأييد و تأكيد مى شود و به بخشى از آنها در ضمن مقاله ، اشاره هايى شده است. مطلب قابل ارائه در اين جا ، چگونگى توصيف رجال شناسان از اوست . نجاشى و طوسى ، هر دو ، او را «وافد القميين» ، يعنى نماينده قميان مى دانند و گزارش هاى تاريخى نشان مى دهد كه هديه ها ، وجوهات ، نامه ها و سؤال هاى اهل قم ، از طريق او به امام حسن عسكرى عليه السلام مى رسيده است و افزون بر اين ها ، وى ، وكالت امام را عهده دار بوده است ، همه اينها ، نشان از آن دارد كه احمد بن اسحاق در روزگار امامت امام حسن عسكرى ، جزو بزرگان حوزه قم بوده است ، به ويژه اگر تعبير ديگر شيخ طوسى را در نظر آوريم و آن را ناظر به همين دوره بدانيم. شيخ طوسى ، احمد بن اسحاق را «شيخ القميين» نيز خوانده است ، تعبيرى كه در زبان و فرهنگ عرب ، براى اشخاص مسنّ به كار مى رود و در زبان محدّثان نيز ، به استادى باتجربه اطلاق مى شود كه شاگردانى متعدد و گاه بزرگ دارد .

قرينه دومشيخ طوسى ، بيرون آمدن توقيعى را به سوى أبو محمّد رازى و احمد بن أبى عبد اللّه گزارش مى دهد كه در مدح و توثيق صريح احمد بن اسحاق ، به همراه ابراهيم بن محمّد

.

ص: 302

ص: 303

درمى آورد و مى گويد ، گردن مبارك امام اين گونه است كه شارحان كافى ، آن را كنايه از بزرگى نسبى امام زمان عليه السلام دانسته اند و چون عبداللّه حميرى از نام مبارك حضرتش مى پرسد ، عمرى از پاسخ استنكاف مى نمايد و دليل آن را اين مى داند كه چون امام حسن عليه السلام در گذشته و فرزندى [به حسب ظاهر] بر جاى ننهاده و ميراثش به ناحق به كسان ديگر رسيده ، اگر نام امام زمان گفته و مشهور شود ، در طلبش بر آيند و اين ، مسئله ساز است . گزارش دوم كلينى نيز به همين دوره و مسئله رساندن مال وصيت شده براى ناحيه [ امام معصوم عليه السلام ] است. در اين گزارش مى خوانيم كه حسن بن نضر و أبو صدام و گروهى از وكيلان امام حسن عسكرى عليه السلام ، پس از درگذشت ايشان ، در پى جستجو از جانشين امام روان مى شوند و حسن بن نضر به بغداد مى آيد و برخى از وكيلان ، اموال در دست خود را براى او مى آورند. از جمله اين وكيلان ، احمد بن اسحاق است كه همه آنچه را با خود داشته ، مى آورد و چون حسن بن نضر شگفت زده و در انديشه مى شود ، رقعه اى از سوى امام زمان عليه السلام مى رسد و به او فرمان مى دهد كه چگونه و از چه طريقى و چه هنگام اموال را به او برساند. گزارش سوم ، به ماجراى بازگشت احمد بن اسحاق از عراق به ايران گره خورده است كه در بخش ديگر از مقاله ، بدان اشاره شده و جاى تكرار ندارد. در اين گزارش ، آمده است احمد بن اسحاق در نامه اى به امام زمان عليه السلام خواسته تا به دليل شيخوخيت و عدم آمادگى ، استعفاى او را از شغل سنگين وكالت بپذيرد. اين درخواست و علت آن به راحتى ، مدعاى ما را ثابت مى كند كه احمد بن اسحاق در سال هاى آغازين غيبت صغرا ، در سال هاى پايان عمر خويش بوده است . گفتنى است اين سه گزارش ، به وسيله دو تصريح از رجال شناسان متقدم ، تأييد مى شود . كشّى و شيخ طوسى ، هر دو تصريح نموده اند كه احمد بن اسحاق پس از وفات امام حسن عسكرى عليه السلام نيز حيات داشته ، و حتى شيخ طوسى در الفهرست بيان كرده كه احمد بن اسحاق ، تشرّف حضورى به خدمت امام نيز داشته و توفيق ملاقات حضرتش را يافته است. شيخ صدوق نيز در كتاب كمال الدين ، نام وى را در شمار كسانى كه امام

.

ص: 304

زمان عليه السلام را رؤيت كرده اند ، آورده است. اشكال محتمل در اين جا ، متوجه استدلال به تصريح هاى مربوط به رؤيت و تشرّف آن است. بدينگونه كه رؤيت احمد بن اسحاق را در دوره كودكى امام زمان عليه السلام و بر اساس گزارشى بدانيم كه خود ، آن را براى سعد بن عبداللّه اشعرى بيان داشته است و سپس او ، آن را براى على بن عبداللّه وراق بازگو كرده و سپس به شيخ صدوق رسيده است . پاسخ ما اين است كه اولاً اين اشكال به گزارش كشّى وارد نيست و او صريحاً گفته است: أحمد بن إسحاق بن سعد القمّى ، عاش بعد و فاة أبى محمّد عليه السلام ؛ احمد بن اسحاق ، پس از درگذشت امام حسن عسكرى عليه السلام نيز زيست . و ثانياً چون امام عصر(عج) در سال 256 به دنيا آمده است ، كودكى حضرتش ، در دو دهه آغازين نيمه دوم قرن سوم هجرى قرار مى گيرد و به مدعاى ما خللى وارد نمى آيد.

.

ص: 305

ص: 167

ص: 198

ص: 274

مقصود آيه مى پرداختند . اگر چه برخى از تبيين ها ، در حقيقت تأويل (1) هستند ، اما اين مسئله در بحث ما تفاوتى ايجاد نمى كند ؛ زيرا به هر حال ، دستيابى به اين تأويل و تطبيق ها نيز براى ما اهميت دارد و بالاتر از آن ، در صورت صحّت نقل ، حجّيت هم مى يابد . بعدها و در زمان تدوينِ كتاب هاى بزرگ حديثى ، اين روايات نيز تدوين شد ، اما تا قرن ها ، به هيچ روى ، موجب تأليف كتابى به نام تفسير روايى نگرديدند و تنها طبرى ، از اهل سنّت ، احاديثى را كه به پيامبر واصحاب و تابعيان مى رسيد ، در تفسير جامع البيان خود آورد . (2) اين احاديث ، نزد شيعه در كنار ديگر ابواب عرضه مى شد وحتى احاديث يك باب و عنوان تفسيرى در ذيل موضوعى مثلاً اخلاقى و يا عقايدى مى آمد (3) و يا حتى مجموعه آنان تحت يك عنوان غير تفسيرى قرار مى گرفت؛ بدين معنا كه مقصود اصلى مولّف كتاب ، اثبات موضوع ديگرى بوده و روايات تفسيرى را حول آن موضوع به دست آورده و سامان داده است . (4) اما وضعيت كتاب هاى تفسير روايى اين چنين نيست و تفاوت كلى دارد . يك مراجعه ساده به تفسيرهاى روايى شيعه ، مانند تفسير القمى ، تفسير فرات الكوفى و تفسير العياشى _ كه همگى از قرن سوم به اين سو تدوين شده اند _ و مقايسه آنها با كتب اصلى و غير اصلى حديث شيعه نشان مى دهد كه سبك نگارش و قالب عرضه روايات در آنها ، سبكى كاملاً متفاوت از نحوه تدوين كتب حديث است .

.

ص: 275

ص: 306

. .

ص: 307

ص: 308

جاويد بوده است. از ديرباز تا كنون ، بسيارى از دانشمندان در هر دو حوزه شيعه و اهل سنّت ، به اين عرصه گام نهاده اند و كتاب هاى گوناگون خود را ، از عطر نام آنان آكنده و نسيم خوش حقيقت و صداقت را به ارمغان آورده ، و جان شيفتگان پيامبر و خاندان پاكش را صفا بخشيده اند. يك مراجعه ساده به كتاب هاى تاريخ ، سيره ، تفسير و حديث كه بخشى از آن در الذريعه (1) ، بازتاب يافته است ، به آسانى حجم و گستره اين رويكرد مخلصانه و گاه عاشقانه را بر مى نمايد. رويكردى برانگيخته از شخصيت و فضايل والاى اهل بيت ، و نيز پرتو نورافشان انتساب آنان به آخرين و نورانى ترين خورشيد رسالت. ناگفته نماند كه قرآن كريم و سخنان پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله ، نقشى پايه اى و هميشگى در گستراندن اين شناخت داشته اند ، و طرح مفهوم اهل بيت عليهم السلام و جلوه دادن كرامت ها و فضيلت هاى آنان در آيات الهى ، و تفسير و تطبيق عينى آن از سوى پيامبر ، سنگ بناى شناخت آنان است. (2) افزون بر اين همه ، ستايش هاى بلند و والاى پيامبرى كه نه به باطل سخن مى راند و نه از سر هوا و هوس ، گفته اى بيان مى دارد (3) ، كه در جلب توجه مسلمانان پاك نهاد و حقيقت جو به اين شجره طيّبه كه ريشه در خاك و سر در اوج افلاك داشته است ، تأثيرى بسزا داشته است . ستايش هايى بسان : اهل بيت من ، همتاى قرآن اند . اهل بيت من ، بسان كشتى نوح اند . اهل بيت من ، همچون ستارگان آسمان اند . اهل بيت من ، مانند چشمه ساران زمين اند . (4) و ... مسلمانان و حتى ديگرانديشان مرتبط با حوزه هاى علمى اسلام ، همواره به مفهوم و مصداق حقيقى اهل بيت عليهم السلام انديشيده و در پى شناسايى آنها بوده اند ، و نيز دريافت فلسفه

.

ص: 309

وجودى آنان كه اين چنين و بدينگونه ، مورد ستايش خدا و پيامبرش قرار گرفته اند. آنان همچنين در اين موضوع ، درنگ كرده اند كه اشخاصى چنين بلند پايه ، بر كدامين سكوى خلقت نشسته اند و نقش آنان در چرخش گردونه هستى و استوارى زمين چيست و عملكرد ايشان در هدايت انسان و گسترش دين چگونه است ؟ از ما و براى ما چه مى خواهند و سفارش آنان و رسالت ما در برابر ايشان چيست ؟ اين پرسش هاى فراگير كه اساسى ترين سؤال هاى قابل طرح در باره اهل بيت عليهم السلام است ، هر دو حوزه معرفت و محبت آنان را در بر مى گيرد و پاسخ آنها ، مى تواند ، بخش مهمى از نيازهاى علمى و معرفتى ما را در باره اين ابواب الهى برآورده سازد. بسيارى از انديشمندان و پژوهشگران حوزه دين ، هر يك از حوزه تخصصى و مورد علاقه خود ، به اين پرسش ها پرداخته اند ، اما تنها معدودى از آنان توانسته اند به همه اين پرسش ها ، پاسخ هايى متقن و جامع و مستند ارائه دهند ، و اگر اين پاسخ ها را به پاسخ هاى برگرفته از متن دين ، يعنى آيات قرآنى و احاديث معتبر محدود كنيم ، تعداد چنين نويسندگانى ، از عدد انگشتان دست فراتر نمى رود. كتاب حاضر ، نخستين مجموعه اى است كه مبناى معرّفى اهل بيت عليهم السلام را بر كتاب خدا و احاديث رسول خدا و گفته هاى خود آنان بنا نهاده است ، و بدون آن كه چون غاليان گمراه به ورطه افراط افتد و يا چون مغرضان بدنهاد ، از فضايل آنان بكاهد ، مناقب آنان را برنموده و فضايل و كرامت هاى سترگ ايشان را شناسانده و مبرّا از زياده گويى و كتمان ، خط اعتدال را در فراز آوردن حقايق علوى و فضايل جعفرى ، پاس داشته است. كتاب ، در پى ارائه حقيقت وجودى اين گوهرهاى پاك است و از اين رو ، كوشيده است تا تنها ، احاديث متقن و معتبر را عرضه نمايد. احاديثى كه دست آلوده جعل و تحريف ، ساحت قدسى آنها را نيالوده و سستى طريق ، استوارى متن را نزدوده و نااستوارى موضوع ، در صحّت طريق ، شك برنينگيخته است. اين منبع غنى و سرشار ، كه پاسخگويى به همه پرسش هاى اصلى را بر عهده گرفته و در يك يك روايات و نيز تحليل ها و متون خود ، موازين مقبول در حوزه علوم حديثى را به كار برده است ، نخستين محصول كار گروهى معاصر در حوزه حديث است. اين كتاب ،

.

ص: 310

ص: 311

ص: 312

ص: 313

ص: 314

ص: 315

ص: 316

ص: 317

ص: 318

ص: 319

ص: 320

ص: 321

ص: 322

1 . أحمد بن محمّد بن سعيد ، أبوالعباس الكوفى معروف به ابن عقدة (249 تا 322) . (1) 2 . أحمد بن نصر ابن هوذة ، أبو سليمان بن أبى هرسة الباهلى (م 333) . (2) 3 . أحمد بن محمّد بن يعقوب بن عمّار أبو على الكوفى . 3 5 . سلامة بن محمّد بن اسماعيل الأرزنىّ (تلعكبرى در سال 328 از او حديث شنيده است) 4 7 . عبدالعزيز بن عبداللّه بن يونس الموصلى . 5 9 . عبد الواحد بن عبداللّه بن يونس ، برادر عبد العزيز موصلى (تلعكبرى در سال 326 از او حديث شنيده است) . 6 11 . على بن الحسين [ اگر على بن حسين مسعودى باشد ، در سال 346 فوت كرده است و اگر پدر شيخ صدوق باشد ، در سال 329 ] . (3) 12 . محمّد بن الحسن بن محمّد بن الجمهور العمىّ . (4) 13 . محمّد بن عبداللّه بن جعفر الحميرى [ او پسر حميرى است و حميرى اندكى قبل از سال 300 به بغداد آمده است . پس به طور معمول پسرش در اوايل قرن چهارم زنده بوده است و اين ، از مكاتبه او با امام زمان(عج) نيز بر مى آيد ] . (5) 14 . محمّد بن عبداللّه بن المعمر الطبرانى (نعمانى در سال 333 از او حديث شنيده است) . (6)

.

ص: 323

ص: 324

2 . محمّد بن على بن [ أبى ] طالب البلدى ، أبوالمرجى . 3 . أحمد بن سليمان بن حسن ، أبو غالب زرارى . 4 . على بن محمّد بن يوسف الحرّانى. در باره ولادت و وفات راوى اول كه كاتب و روايت كننده كتاب غيبت است ، اطلاعى در دست نيست ، اما مى دانيم كه نجاشى (متوفى 450 هجرى) او را ديده ، ولى از پسر او اجازه روايت كتاب هايش را گرفته ، كه نشان دهنده خردسالى و نرسيدن نجاشى به سن تحمل حديث ، هنگام ديدن شجاعى است (1) . شجاعى ، همچنين استاد أحمد بن عبدالواحد ، معروف به أحمد بن عبدون و يا ابن حاشر بوده است (2) كه به گفته شيخ طوسى ، تا 423 هجرى زنده بوده است (3) و همين ابن عبدون ، استاد نجاشى است. (4) اين اطلاعات ، نشان مى دهد كه شجاعى دو طبقه از نجاشى پيشتر است و با احتساب مجموع دو طبقه (هر طبقه سى تا سى و پنج سال) و تفريق آن از سال وفات نجاشى (450) ، عصر شجاعى ، يعنى دهه هاى ميانى نيمه دوم قرن چهارم و در نتيجه عصر استاد او ، نعمانى ، به دست مى آيد كه همان دهه هاى ميانى قرن چهارم است . راوى دوم ، أبوالمرجى بلدى ، استاد ابوالفتح كراجكى است . كراجكى مؤلف كنز الفوائد است و در سال 449 وفات يافته است (5) و از اين رو ، نعمانى كه استادِ استاد اوست و دو طبقه از او جلوتر ، در نيمه دوم قرن چهارم هجرى مى زيسته است . راوى سوم ، أبوغالب زرارى ، أحمد بن محمّد بن سليمان بن حسن است . او در رساله رجالى خود گفته است : «أبو عبداللّه محمّد بن ابراهيم النعمانى ، دعاى سرّ را در ضمن

.

ص: 325

ص: 326

ص: 327

ص: 328

دعاى سرّ (1) و دعاى اعتقاد (2) و برخى احاديث پراكنده (3) ، اين نكته را روشن مى سازد كه كوشش هاى علمى نعمانى بسى گسترده تر از آن است كه به ما رسيده است . خطبه غرّا ، زيبا و آهنگين آغاز كتاب غيبتش ، چيره دستى او را در ادب و لغت نشان مى دهد (4) و استشهاد مكرّر و مناسب به آيات و روايات متعدد ، تسلط او را بر مفاهيم و معارف قرآن و حديث ، هويدا مى سازد . (5) همين گستردگى اطلاعات موجب شده است كه در پايان ابواب كتاب ، بيان ها و توضيحاتى سودمند بيفزايد و كتاب غيبت را از يك جمع آورى صرف حديث بركشد . متأسفانه دست روزگار ، ديگر كتاب هاى نعمانى را به ما نرسانده و تنها نام و گزارشى مختصر از آنها در دست است . شيخ حرّ عاملى ، صاحب وسائل الشيعه كه مكررا و با واسطه از تفسير نعمانى ، روايت نقل مى كند ، تنها قطعه اى از اين تفسير را ديده است . (6) به احتمال فراوان ، اين قطعه همان روايت هاى مبسوطى است كه نعمانى با سندش از امام صادق عليه السلام نقل كرده و آنها را به عنوان مقدمه تفسيرش قرار داده بوده است . اين مجموعه ، به همراه خطبه اى كوتاه ، به صورت مستقل تدوين شده و در رساله محكم و متشابه سيد مرتضى آمده است (7) . علّامه مجلسى تمام آن را در مجلد قرآن بحار الأنوار (8) آورده است . اسماعيل پاشا بغدادى ، دو كتاب ديگر به نعمانى نسبت داده است (9) : يكى جامع الأخبار و ديگرى نثر اللئالى ، كه هيچ يك از كتب كتابشناسى آنها را از آن نعمانى ندانسته اند. (10) تنها

.

ص: 329

ص: 330

ص: 331

از كتاب كمال الدين شيخ صدوق خالص تر مى نمايد . ابواب كتاب به روشنى اين مسئله را نشان مى دهند . نعمانى ، خود ، نام اين ابواب را تعيين و در مقدمه كتاب ، ذكر (1) و از اين رهگذر ، مانعى براى تصحيف و تحريف ايجاد كرده است . اين ابواب 26 عدد هستند و مجموعا 478 (2) حديث را در خود جاى داده اند . ما ترجمه عناوين باب ها را به ترتيب مى آوريم : 1 . نگهدارى راز خاندان پيامبر از نااهلان. 2 . تفسير آيه «واعتصموا بحبل اللّه جميعا» . 3 . امامت و وصيّت و در اختيار خدا بودن آن دو . 4 . امامان دوازده گانه . 5 . ادعاى دروغين امامت . 6 . احاديث مرويّه از طريق اهل سنت . 7 . شك در امامت امام عليه السلام . 8 . خدا زمين را از حجّت خالى نمى گذارد . 9 . اگر فقط دو نفر بمانند ، يكى حجّت است . 10 . غيبت امام منتظر (عج) . 11 . فرمان يافتن شيعه به صبر و انتظار فرج . 12 . امتحان و اختلافات شيعه در عصر غيبت . 13 . ويژگى و سيره امام منتظر (عج) . 14 . علامات ظهور . 15 . سختى هاى مردم پيش از ظهور امام عصر (عج) . 16 . منع از تعيين وقت ظهور . 17 . آنچه امام زمان از دست نااهلان مى كشد .

.

ص: 332

ص: 333

ص: 334

ص: 335

او در پى تحقيق و كاوش در منابع ، بسيارى از كتاب هاى نوشته شده در اين زمينه را مطالعه كرد و سپس چنين اظهار نظر نمود : و روايات در اين زمينه فراوان است و عالمان شيعه آنها را تدوين كرده و در كتاب هايشان آورده اند . محمّد بن ابراهيم ، مكنّى به أبو عبداللّه نعمانى ، از زمره اين مصنّفان است كه اين روايات را به گونه اى مبسوط و مفصّل ، در كتابى كه در باره غيبت نوشت ، آورده است و از اين رو ، ما نيازى نداريم كه آنها را در اينجا به تفصيل بياوريم . (1) گزارشى كه نجاشى از كتاب به دست مى دهد ، نيز حاكى از اقبال راويان حديث به آن است . او كه خود از كتاب شناسان و گردآورندگان نسخه هاى اصلى است ، مى گويد : أبو حسين محمّد بن على شجاعى را در مشهد عتيقه ديدم كه كتاب غيبت ، نوشته محمّد بن ابراهيم نعمانى را بر او قرائت مى كنند ؛ زيرا او آن را بر مصنّف كتاب قرائت كرده بود . (2) سپس نجاشى مى گويد كه ، پسر شجاعى ، يعنى «أبو عبداللّه حسين بن محمّد» ، اين كتاب و ساير كتاب هايش را براى وى وصيت كرده است و سپس در پايان تصريح مى كند كه نسخه خوانده و مقابله شده ، نزد اوست. نكته ديگر جهت اعتبار بيشتر بخشيدن به طريق نقل كتاب ، اجازه نجاشى از «أبوالفرج قنّانى» است . أبوالفرج محمّد بن على بن يعقوب بن أبى قرّة القنّانى ، راوى كتاب غيبت از كاتب آن ، شجاعى است (3) . او با نجاشى ارتباط علمى داشته و اجازه روايت همه كتاب هاى خود را به او داده است . (4) شيخ طوسى نيز اگر چه به وسيله أبو عبداللّه أحمد بن عبدون ، مشهور به «ابن حاشر» به

.

ص: 336

أبوالحسين محمّد بن على شجاعى ، كاتب كتاب غيبت و از طريق او به نعمانى ، طريق دارد ، اما بسيار اندك از او نقل مى كند و در كتاب فهرست و رجال خود از او نام نبرده است . احتمال دارد كه شيخ طوسى به سبب نقل از مشايخ نعمانى و در دست داشتن كتاب هاى مورد استفاده نعمانى ، خود را از نقل احاديث كتاب او ، بى نياز مى ديده است . گفتنى است اساس كتاب غيبت شيخ طوسى بر حل مسئله غيبت ، به شيوه كلامى قرار دارد واز اين رو ، شيخ طوسى در آن تنها دو بار از نعمانى ياد كرده است . (1) شيخ طوسى از نعمانى با همان مشخصاتى نام مى برد كه نجاشى نام برده است ، و تنها تفاوتش افزودن «أبى» پيش از «زينب» است و از اين رو ، در كتاب هاى متأخر ، به نقل از نجاشى و شيخ طوسى رحمه الله ، هر دو نام ذكر شده است . ديگر عالمان رجال و حديث نيز از نعمانى نام برده اند ، همچون ابن شهر آشوب در معالم العلماء (2) ، علّامه (3) حلّى و ابن داوود (4) در كتاب هاى رجال خود و زين الدين أبو محمّد على بن يونس العاملى در كتاب الصراط المستقيم كه در (5) وصف نعمانى چنين مى گويد : أبو عبداللّه نعمانى ، كتاب غيبت را نگاشت كه در آن كفايت است و آگاهى بر آن ، نصيب توفيق مندان مى شود . همچنين بنا به نقل آيت اللّه خويى در معجم رجال حديث (6) ، شيخ حرّ عاملى در تذكرة المتبحّرين (7) ، پس از آن كه نعمانى را از شاگردان كلينى مى خواند ، چنين مى گويد : ورأيت كتاب الغيبة و هو حسن جامع ؛ كتاب غيبت را ديده ام و آن كتابى نيكو و جامع است .

.

ص: 337

ص: 338

ص: 339

ص: 340

بن قيس هلالى (1) ، بارزترين آنها هستند ، و نعمانى بارها از آن دو نقل حديث كرده و از نويسندگان آنها نام برده است. افزون بر اين دو ، نعمانى گاه به كتاب و منبع اخذ حديث خود تصريح كرده است كه نام و نشانى آنها در كتاب مى آيد. به جز اين موارد ، دستيابى به منبع اخذ حديث و يا نويسنده آن ، از راه مطالعه و سنجش ميسّر است ، مطالعه اسناد و طرق نعمانى در كتابش و سنجش اطلاعات به دست آمده با آگاهى هاى نهفته در كتب رجال و كتابشناسى ها . استاد محمّد جواد شبيرى ، اين راه را ارائه و آن را پيموده اند. ما حاصل اين كار گران مايه را در اينجا نقل مى كنيم و خوانندگان مشتاق به آگاهى از روش كار ايشان را ، به مجله علوم الحديث ارجاع مى دهيم. (2) گفتنى است نام هايى كه در پى مى آيد ، نام نويسندگانى است كه احاديث كتاب غيبت ، از مصنّفات آنها به دست نعمانى رسيده است ، چه با واسطه و چه بى واسطه ، و به اين معنا نيست كه مشايخ مستقيم و يا منبع بدون واسطه نعمانى باشند . 1 . احمد بن يوسف بن يعقوب ، ابو الحسن الجعفى. (3) 2 . جعفر بن عبد اللّه ، أبو عبد اللّه المحمّدى. 3 . الحسن بن على بن أبى حمزة البطائنى (صاحب كتاب غيبت ). 4 . الحسن بن محبوب. 5 . الحسن بن محمّد بن جمهور (به احتمال فراوان از كتاب الواحدة). 6 . حميد بن زياد. 7 . سلامة بن محمّد الارزنى (از كتاب الغيبة و كشف الحيرة). 8 . سليم بن قيس هلالى (از كتاب مشهورش). 9 . عبد الكريم بن عمرو الخثعمى. 10 . عبد اللّه بن أحمد بن مستورد ، أبو محمّد الأشجعى. 11 . عبد اللّه بن جبلة (از كتاب الصفة فى الغيبة ).

.

ص: 341

ص: 342

به طور كامل مى آورد و مى گويد : أبو العباس أحمد بن محمّد بن سعيد ، ابن عقدة الكوفى (1) و سپس ، در روايت سوم همين باب ، ص 34 ، مى گويد : أحمد بن محمّد بن سعيد ، ابن عقدة و در روايت چهارم ، ص 35 ، مى گويد : أحمد بن محمّد بن سعيد . گفتنى است اين تخليص را در احاديث نزديك هم و در درون يك باب مى كند و از اين رو ، همين راوى را در اولين حديث باب 3 ، ص 51 ، دوباره به شيوه كامل مى آورد و سپس در حديث 2 ، ص 51 ، خلاصه مى كند و بدينگونه ... . نمونه هاى ديگر را مى توانيد در باره همين راوى در ص 170 و 171 و در باره ديگر راويان ، مانند على بن احمد بن عبداللّه بن موسى در ص 54 ، ح 5 و ح 7 و محمّد بن عثمان بن علاّن الدهنى البغدادى در ص 102 تا 107 ، احاديث 31 تا 38 ببينند . همچنين او از شيوه تعليق سود جسته است كه نمونه بارز آن احادث 7 تا 10 نخستين باب كتاب هستند (2) . قسمت اوليه سند حديث 6 ، يعنى «عبدالواحد بن عبداللّه عن احمد بن محمّد بن رباح الزهرى عن محمّد بن العباس الحسنى» را به دليل تكرار در احاديث بعدى نام نبرده و به جاى آن ، از اصطلاح «بهذا الاسناد» (3) و «به» (4) سود جسته است . نمونه ديگر ، حديث سوم در ص 129 است كه بر طريق نخست از حديث دوم مجموعه ، تعليق شده است . نكته ديگر آن كه ، تنها تعداد اندكى از احاديث كتاب مرسل اند ، همچون ح 11 ، ص 37 ، و ح 13 ، ص 154 ، و ح 1 ، ص 161 و ح 34 ، ص 170 ، و ح 4 ، ص 203 ، و ح 12 و 13 ، ص 206 و 207 ، و ح 57 ، ص 277 ، و ح 3 ، ص 312 .

.

ص: 343

و بقيه داراى سندى متصل و با راويان نام برده شده و گاه سندهايى متكررند . نمونه هايى از اسناد متكرر را مى توانيد در صفحات 114 ، 119 ، 120 ، 129 ، 134 ، 135 ، 158 ، 159 ، 160 ، 164 ، 167 ، 169 ، 177 ، 185 ، 188 ، 204 ، 208 ، 209 ، 260 ، 285 ، 321 ، 322 ببينيد. اين سندهاى مكرر ، در برخى از مواضع كه سند اصلى كامل نيست و يا مخدوش است ، به كار مى آيد . همچون ح 7 ، ص 167 كه در طريق اول مى گويد : «حدّثنا محمّد بن همّام بإسناد له عن عبداللّه بن عطاء المكىّ» ، و سپس در ذيل حديث از طريق كلينى ، روايت را به عبداللّه بن عطاء المكّى مى رساند . فايده ديگر اين كار ، جلوگيرى از تكرار احاديث است كه در برخى كتب اهل سنّت به چشم مى آيد . نعمانى در اين ميان هر جا كه لازم بوده است ، اختلاف لفظى در متن را ذكر مى كند ، مانند ص 95 ، ح 26 . به طور كلى ، احاديث تكرارى كتاب بسيار اندك است ، همچون احاديث 23 و 24 ، ص 126 و 127 ، كه پيشتر در ص 102 آمده است و حديث 14 ، ص 123 ، كه تكرار حديث هفتم باب در ص 119 است . حديث 1 ، ص 116 نيز تكرار حديث 37 ، ص 106 مى باشد . نعمانى به سبب رحله هاى متعدد حديثى ، از محدثان اهل سنت نيز حديث نقل مى كند كه فصل «ما روى ان الائمة عشر من طريق العامه» ، ص 102 و نيز باب ششم ، ص 116 ، نمونه هاى بارز آن هستند . نعمانى گاه به گاه ، زمان و مكان نقل حديث را ذكر مى كند كه در رحله هاى حديثى او گذشت . گفتنى است برخى تصحيفات در اسناد ديده مى شوند كه مصحّح محترم بدانها تذكر داده است : ص 35 ، ح 4 و ص 38 ، ح 12 و... . مؤلف كتاب ، گاه به توثيق و تضعيف راويان مى پردازد و يا آگاهى هاى جانبى در باره رجال واقع در سند حديث را نقل مى كند . بنگريد : ص 39 ، ح 1 ، ص 68 ، ح 8 ؛ ص 92 ، ح 23 ؛ ص 99 ، ح 30 .

.

ص: 344

ص: 345

ص: 346

ص: 347

ص: 348

غفارى به زبان فارسى ترجمه شد ، و در سال 1363 هجرى شمسى به وسيله همين ناشر انتشار يافت. در سال جارى (1) ، «1422 هجرى قمرى» برابر با 1379 هجرى شمسى نيز ، چاپ جديدى به تصحيح آقاى فارس حسّون كريم منتشر شده است كه امتياز آن ، مأخذيابى احاديث در پاورقى است ، گرچه برخى احاديث فقط در بحار الأنوار يافت شده است . كتاب از تحقيقات و تعليقات مصحّح قبلى ، تهى است ، ولى مقدمه آن برگرفته از تصحيح پيشين است. اشتباه نسبت دادن دو كتاب جامع الأخبار و نثر اللئالى به نعمانى ، در مقدمه كتاب بدون هيچ نقد و ردّى نقل شده است . ناشر اين اثر ، انتشارات انوار الهدى است.

.

ص: 349