ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ص: 13

ص: 14

هوايى وجود دارد كه تنفس مى كنيم، غذايى هست كه مى خوريم، مكانى هست كه در آن سكونت مى كنيم، زمينى هست كه بر روى آن از جايى به جايى مى رويم، خورشيدى هست كه از نور و گرمى آن بهره مند مى شويم و ستارگانى كه توسط آنها جهت يابى مى كنيم و بسيارى چيزهاى ديگر از گياهان و جانوران.

هم چنين چيزهايى هست كه مى بينيم و چيزهايى كه مى شنويم و چيزهايى كه بو و طعم آنها را احساس مى كنيم و امور ديگرى از اين قبيل.

امورى نيز وجود دارد كه بدان ميل مى كنيم و چيزهايى كه از آن مى گريزيم، چيزهايى كه دوست داريم و چيزهايى كه مورد نفرت و كينه ماست. چيزهايى كه بدان اميد بسته ايم و چيزهايى كه از آن مى ترسيم، چيزهايى كه به منظور استقرار در جايى يا انتقال از جايى به جايى يا حصول لذتى يا پرهيز از رنجى يا رهايى از ناملايمى يا براى مقاصد ديگرى از همين قبيل، مورد توجه و خواست ما قرار مى گيرد.(1)

ص: 15

همه اين گونه امور، كه نسبت به آنها آگاهى داريم، و شايد بسيارى چيزهاى ديگر كه از آنها آگاه نيستيم، غيرواقعى و پوچ و باطل نيست، بلكه وجود حقيقى و واقعيت و ثبوت جدّى دارد.

هرگز چيزى به سوى چيزى ميل نمى كند مگر آن كه وجود عينى و واقعيت خارجى داشته باشد و يا منتهى به موجودى واقعى گردد، نه سراب باطل و پندار گزاف.

پس ما نبايد ترديد كنيم كه وجودى هست و نمى توانيم واقعيت هستى را انكار كنيم مگر آن كه از در مكابره درآييم و حق را زير پا بگذاريم و در واقعيت شك كنيم، و بديهى است كه اگر كسى از چنين ترديدى سخن بگويد صرفاً جنبه لفظى خواهد داشت.

ص: 16

بنابراين هر يك از ما يا هر موجود ذى شعور ديگرى كه در اين جهان هست، خود را موجود واقعى مى داند كه داراى آثار واقعى است، و با هيچ چيز ديگرى جز از آن رو كه آن هم از واقعيت برخوردار است تماس برقرار نمى كند.

البته ترديد نيست كه ما در عين آن كه نسبت به واقعيت هستى يقين داريم نبايد در اين امر به خود ترديد راه دهيم كه در بسيارى از موارد دچار خطا مى شويم و مثلًا، چيزى را كه وجود ندارد موجود، و يا چيزى را كه وجود دارد معدوم مى پنداريم.

چنان كه انسان هاى پيش از ما چيزهايى را موجود مى پنداشتند و به امورى اعتقاد داشتند كه ما امروز منكر آنها هستيم و به نقيض آن معتقديم، و ناگزير يكى از آن دو بايد باطل باشد.(1)

ص: 17

هم چنين اشتباهاتى را كه هر روز مرتكب مى شويم و چيزهايى را موجود مى پنداريم كه وجود ندارد يا از چيزهايى نفى وجود مى كنيم كه در حقيقت وجود دارد و بعداً متوجه مى شويم كه در حكم خود راه خطا رفته ايم.

بنابراين، بحث و كاوش براى تشخيص آنچه وجود دارد از آنچه وجود ندارد و تعيين خواص و احوال موجود واقعى به نحوى كه هرگونه شكّى را از بين ببرد ضرورى است و تنها با چنين پژوهشى مى توان موجود واقعى را از غيرواقعى باز شناخت.(1)

ص: 18

ص: 19

به عبارت ديگر، بحثى كه در آن تنها برهان به كار گرفته مى شود، زيرا از ميان انواع قياس، قياس برهانى است كه منتج نتايج يقينى است و يقين، خود عبارت است از اعتقادى كه از ميان ساير اعتقادات واقعيت را بر انسان مكشوف سازد.

چون روش بحث و تحقيق در فلسفه اين چنين است، براى ما فقط اين امكان وجود خواهد داشت كه بر اساس آن استنتاج كنيم كه اين چيز موجود است و آن ديگرى موجود نيست، وگرنه بحث از امور جزئى از وسع ما خارج است، زيرا برهان در امور جزئى و متغيّر و بى ثبات جارى نيست. به همين دليل در اين نوع بحث،

ص: 20

موجود به طور كلى مورد بررسى قرار مى گيرد و موجود مطلق از آن جهت كه كلّى است موضوع تحقيق واقع مى شود. و از آن جا كه ممكن نيست موجود به صفات و حالاتى وصف شود كه آن صفات و حالات خود وجود نداشته باشد، از اين جهت، صفات و حالاتى كه در بحث برهانى براى موجود مطلق به كار مى بريم ناچار منحصر به امورى است كه حكم آنها با موجود عام يكى است، مانند: خارجيت مطلق، وحدت عام، فعليت كلى، كه مساوى با موجود مطلقند. و يا احوالى كه اخصّ از موجود مطلق است ليكن هرگاه با مقابل آن بر روى هم در نظر گرفته شود مساوى با موجود مطلق است. چنان كه گوييم: موجود يا خارجى است و يا ذهنى. يا بگوييم: موجود يا واحد است يا كثير يا بالقوه است يا بالفعل كه همه از امورى است كه از موجوديت مطلق خارج نيست.(1)

ما مجموعه اين گونه مباحث را فلسفه مى ناميم.

از آنچه گذشت چند مطلب روشن شد كه عبارتند از:

1. فلسفه اعم از همه علوم و معارف است، زيرا موضوع آن (موجود) عام ترين موضوعات و در برگيرنده همه چيزهاست. علوم كلًاّ از حيث ثبوت موضوع متوقف بر فلسفه اند، اما فلسفه در ثبوت موضوع خود بر هيچ يك از علوم مبتنى نيست.(2)

ص: 21

ص: 22

موضوع فلسفه موجود عام است كه علم بدان ضرورى است، زيرا تصور آن بديهى و اولى است و تصديق به وجود آن نيز ضرورى است، زيرا خود عين موجوديت است.(1)

ص: 23

2. موضوع فلسفه از آن جهت كه عام ترين چيزهاست و هيچ چيز نمى تواند خارج از آن ثبوت يابد، هرگونه محمولى كه براى آن اثبات گردد، يا خود عين موضوع است، مانند: هر موجودى (از حيث وجود) واحد است، يا: هر موجودى بالفعل است؛ كه در اين جا واحد يا بالفعل، گرچه از حيث مفهوم با موجود مغايرند، ليكن از حيث مصداق عين آنند؛ و اگر جز اين بود نه از جهت ذات خود ثابت بودند و نه از حيث اثبات آنها براى موضوع، يعنى موجود مطلق. و يا آن كه محمول، عين موضوع نيست و اخصّ از موجود عام است ليكن چيزى غير از آن هم نيست. چنان كه گوييم: علت، موجود است. كه در اين قضيّه، علت گرچه اخصّ از موجود مطلق است، ليكن حيثيتى خارج از موجوديت عام ندارد وگرنه باطل بود.

اين گونه اوصاف با آنچه در برابر آن قرار دارد، از نوع قضاياى مردد المحمول است(1) و اطراف ترديد بر روى هم مساوى با موجوديت عامّ است. مانند اين كه گوييم:

هر موجودى يا بالفعل است يا بالقوه. اكثر مسائل در فلسفه به صورت تقسيم جريان مى يابد، مانند تقسيم موجود به واجب و ممكن و تقسيم ممكن به جوهر و عرض و

ص: 24

تقسيم جوهر به مجرّد و مادى و تقسيم مجرّد به عقل و نفس و بر همين قياس در ساير مسائل.

3. مسائل در فلسفه به شيوه «عكس حمل» مطرح مى شود.(1) مثلًا وقتى مى گوييم:

واجب موجود است و ممكن موجود است، در معنى چنان است كه گفته شود: وجود، واجب است و ممكن. و يا اگر بگوييم: وجوب يا بالذّات است و يا بالغير، به اين معنى است كه موجود واجب منقسم مى شود به واجب ذاتى و واجب غيرى.

4. اين فن (فلسفه اوُلى) چون از حيث موضوع اعم از همه فنون است و هيچ چيز از موضوع و محمولات آن خارج نيست، هدف و غايتى خارج از خود ندارد. يعنى براى مقصود ديگرى آموخته نمى شود بلكه اين معرفت خود، ذاتاً مقصود است.

بنابراين فلسفه به عنوان ابزارى براى دست يابى به مقاصد ديگر به كار نمى رود، چنان كه علوم و فنون آلى (مانند منطق و طب و نحو و غيره) همه براى غاياتى جز ذات خود آموخته مى شوند؛ در عين حال فوائد بسيارى بر آن مترتب است.(2)

ص: 25

5. چون موضوع فلسفه عام ترين اشياء است، ايجاب مى كند كه معلول چيز ديگرى نباشد، زيرا خارج از او (وجود) چيزى نيست. به همين سبب برهان هاى مورد استفاده فلسفه، از نوع برهان «لمّى» نتواند بود.

اما برهان «انّ» (انّى): در منطق به تحقيق رسيده است كه شناخت بر مبناى دست يابى از طريق معلول بر علت، مفيد يقين نخواهد بود. پس براى بحث فلسفى جز برهان «انّ» كه مبتنى بر ملازمات عام باشد، يعنى رسيدن از طريق يكى از دو امر متلازم به ديگرى، راهى باقى نمى ماند.(1)

ص: 26

ص: 27

ص: 28

صدرالمتألهين قدس سره چه خوب گفته است كه «اشتراك معنوى وجود در بين كليّه ماهيات، نزديك به اوليات است».(1)

بنابراين، آنچه بعضى گفته اند كه «وجود مشترك لفظى است و در هر ماهيتى به معنى همان ماهيت به كار مى رود» سخن بى مايه اى بيش نيست. نادرستى آن از آن جاست كه در صورت صحّت، هليّات بسيطه بى معنى و بدون فايده خواهد بود، چنان كه گوييم: واجب موجود است، ممكن موجود است، جوهر موجود است و عرض موجود است.(2) اضافه بر آن كه انسان با وجود علم به ماهيت يك چيز، در وجود

ص: 29

و عدم آن ترديد مى كند؛ چنان كه گوييم: آيا «اتفاق» وجود دارد يا نه؟

هم چنين، مى توان در ماهيت چيزى با جزم به موجود بودن آن ترديد كرد، چنان كه گوييم: آيا نفس موجود انسانى جوهر است يا عرض؟

بديهى است كه ترديد ميان دو چيز و جزم نسبت به يكى از آنها، حكايت از مغايرت آن دو دارد.(1) قول ديگرى كه در بى مايگى، دست كمى از آنچه ذكر شد ندارد، آن است كه بعضى گفته اند: «مفهوم وجود، مشترك لفظى ميان واجب و ممكن است».(2)

ص: 30

اين قول نيز از آن جهت مردود است كه ما از حمل وجود بر واجب، يا معنايى را اراده مى كنيم يا نمى كنيم. شقّ دوم موجب تعطيل است،(1) اما در صورت اول، يا همان معنايى را از وجود در نظر داريم كه در حمل بر ممكنات اراده مى كنيم و يا نقيض آن را. اگر نقيض آن را اراده كنيم، با اثبات وجود براى واجب، در واقع وجود را از وى نفى كرده ايم، اما اگر همان معنى اول را اراده مى كنيم، اشتراك معنوى وجود لازمه آن است و اين مطلوب ما است.

و چنان كه (بعضى از اهل تحقيق)(2) ذكر كرده اند، حقيقت آن است كه، قول به اشتراك لفظى وجود ناشى از خلط ميان مفهوم و مصداق است و البته بايد توجه داشت كه حكم مغايرت در مصداق وجود جارى است نه در مفهوم.(3)

ص: 31

تحقّق مى بخشد- يعنى وجود- اول چيزى كه در برخورد با اشياء متوجه مى شويم آن است كه آنها مختلف و متمايز از يكديگرند، در عين آن كه همه در ردّ قول سوفسطائيان، مبنى بر انكار واقعيت، اشتراك دارند، و مى بينيم كه انسانى وجود دارد، اسبى وجود دارد، خورشيدى وجود دارد و ...

هر يك از اشياء واقعيت دار و موجود، داراى ماهيتى است كه سبب تمايز آن از ديگر اشياء است و همه داراى وجودى هستند كه در همه به يك معنى و مشترك است؛ پس ماهيت غير از وجود است، زيرا آنچه اختصاصى است نمى تواند مشترك هم باشد.

هم چنين، ماهيت ذاتاً از اين كه وجود بر آن حمل گردد، يا از آن سلب شود، بى تفات است؛ در صورتى كه اگر ماهيت عين وجود باشد سلب آن از خودش امكان پذير نيست، زيرا سلب شى ء از نفس آن، محال است.(1)

پس حيثيت ماهوى اشياء غير از حيثيت وجودى آنهاست. و چون هر يك از اشياء داراى يك واقعيت بيش نيست، تنها يكى از دو حيثيّت وجود و ماهيت بايد واقعيت شى ء را متحقّق سازد، و مراد از اصالت همين معنى است، و حيثيّت ديگر امرى اعتبارى و منتزع از آن حيثيت اصيل خواهد بود و نسبت دادن واقعيت بدان عرضى است.

حال، از آن جا كه هر چيز هنگامى واقعيت خواهد يافت كه وجود بر آن حمل گردد و به وجود متّصف شود، پس وجود است كه واقعيت شى ء را تشكيل مى دهد و

ص: 32

اصالت از آنِ وجود است.

اما ماهيت كه در حال اتّصاف به وجود داراى واقعيت است و با سلب وجود از آن، واقعيتش باطل مى گردد، ذاتاً غيراصيل است و اصالت آن صرفاً بستگى به وجود دارد.(1)

حاصل سخن اين كه، وجود اصيل است و ماهيت اعتبارى، يعنى وجود به ذات خود موجود است و ماهيت به واسطه وجود موجود است. حكماء مشاء بر اين قول رفته اند.

بدين ترتيب، ايرادى كه بر اصالت وجود وارد كرده اند كه «اگر وجود عينى واقعيت عينى داشته باشد در آن صورت موجود خواهد بود- چون حصول در بين اعيان، همان وجود است- و در نتيجه براى آن وجود وجودى ديگر لازم خواهد شد تا توسط آن كسب موجوديّت نمايد و براى وجود ديگر نيز وجودى ديگر لازم مى آيد و منتهى به تسلسل مى شود» مرتفع خواهد شد.

اشكال از آن جهت وارد نيست كه: وجود، موجود است، اما به ذات خود موجوديت دارد نه به واسطه وجود ديگرى كه بر آن عارض گردد. يعنى وجود، خود عين موجوديت است، برخلاف ماهيت كه حيثيت ذات آن غير از وجود است.

ص: 33

اما اين كه گفته اند «موجود در عرف لغت، بر ذاتى اطلاق مى شود كه وجود بر آن عارض شده باشد و بنابراين وجود غير از موجود است»، به فرض صحّت دعوى، مسئله اى مربوط به قواعد وضعى لغت، و يا كثرت استعمال است، در حالى كه حقايق هستى از چگونگى كاربرد الفاظ پيروى نمى كند و چنانچه گذشت «وجود» حقيقتى عينى است كه ثبوت ذاتى دارد.(1).

بهمن يار در كتاب التحصيل(2) گويد: حقيقت وجود، عينيّت خارجى داشتن است، پس چگونه چيزى كه ذاتاً چنين است جزء اعيان خارجى نباشد ..

اشكال ديگرى كه بر اصالت وجود وارد كرده اند اين است كه «اگر وجود به ذات خود موجود باشد لازمه آن اين است كه همه وجودهاى امكانى واجب بالذات باشند، زيرا اگر وجود به ذات خود موجود باشد مستلزم آن است كه سلب آن از ذاتش ممتنع گردد، چون هيچ چيز از نفس خود قابل سلب نيست، و ما از واجب بالذات جز اين معنى را اراده نمى كنيم كه: واجب آن است كه عدم آن ذاتاً محال باشد.»

جواب اشكال آن است كه: ملاك آن كه چيزى واجب بالذّات باشد اين نيست كه وجودش عين ذاتش باشد، بلكه آن است كه وجود مقتضاى ذاتش باشد به وجهى كه در وجودش نيازمند به غير نباشد. هر وجود امكانى در عين آن كه به ذات خود موجود است، در وجود به غير خود نيازمند است و رشحه اى از فيض او، همچون معنى حرفى كه مفهوم آنها جز با قيام به غير تمام نيست. پس از اين در مورد اين مطلب

ص: 34

توضيحات بيشترى خواهيم داد.

صدرالمتألهين در اسفار گويد: «معنى وجود واجب بالذّات آن است كه وجود، مقتضاى ذات اوست بدون نياز به فاعل و قابل، و معنى تحقّق وجود به نفس خود، آن است كه وجود هنگامى كه تحصل پيدا مى كند يا به ذات خود موجود شده است، چنان كه واجب متعال، و يا به فعل فاعلى، ليكن در هر دو حالت براى تحقق نياز به وجود ديگرى ندارد».(1)

اشكال ديگرى هم بر اصالت وجود وارد شده است مبنى بر اين كه: اگر وجود به ذات خود موجود باشد و ماهيت به غير خود، يعنى به وجود، در آن صورت مفهوم وجود مشترك خواهد بود ميان آنچه وجودش «بنفسه» است و آنچه وجودش «بغيره» است. پس فرض اصلى كه: وجود مشترك معنوى است، نه مشترك لفظى، نقض مى شود.

دفع اشكال بدين وجه است كه ايشان بين مفهوم و مصداق خلط كرده اند، چون اختلاف مذكور در مصداق است و نه در مفهوم.(2)

ص: 35

بنابر آنچه گفته شد، قول به اصالت ماهيت كه منسوب به حكماى اشراقى است از اساس باطل خواهد بود. اشراقيّون برآنند كه ماهيت اصيل است هرگاه چنان باشد كه بتوان وجود را از آن انتزاع كرد، گرچه خود ماهيت ذاتاً امرى اعتبارى است و وجود منتزع از آن نيز مفهومى اعتبارى است.

البته اين قولى است نامقبول، زيرا چگونه ممكن است ماهيتى اعتبارى با انتزاع مفهوم اعتبارى وجود از آن، اصالت يابد و حقيقتى عينى و واقعى گردد؟ اين انقلاب است و محال بودن آن بر همه كس روشن است.(1)

ص: 36

قول دوانى(1) نيز مبنى بر اين كه «در واجب الوجود، وجود اصيل است و در ممكنات ماهيت» درست نتواند بود.

او نظريه خود را چنين توجيه كرده است «وجود، چنان كه ذوق متألهين(2) اقتضا مى كند، حقيقتى است عينى و شخصى كه همان ذات واجب متعال است و ماهيات امكانى، به واسطه نوعى انتساب كه بدان حقيقت عينى دارند، اصالت يافته اند. پس اطلاق «موجود» به واجب تعالى بدان معنى است كه او عين وجود است و اطلاق «موجود» بر ممكن بدين معنى است كه منتسب به وجود (يعنى ذات واجب) هستند».

بطلان قول او از آن جهت است كه، اگر اين انتساب مورد بحث باعث عروض حقيقتى عينى در ماهيات شود، خود، همان وجود است، زيرا براى ماهيتى كه اصالت يافته است دو حيثيّت بيشتر وجود ندارد، يكى ماهيت و ديگرى وجود، حال اگر اصالت به ماهيت داده نشود به وجود داده خواهد شد، اما اگر پس از انتساب، ماهيت

ص: 37

هم چنان به حال اول خود باقى بماند و از انتسابى كه به وجود واجب يافته است چيزى بر او افزوده نشود، اصالت يافتن آن به صرف انتساب، انقلاب و محال است.

مسائلى كه بر اصالت وجود و اعتباريت ماهيت مترتب مى شود عبارت است از:

1. هر چه بر ماهيت حمل گردد به واسطه وجود است و وجود، حيثيتى تقييدى(1) است در هر حمل ماهوى، زيرا ماهيت فى نفسه باطل و زائل است و از خود هيچ ندارد و ثبوت ذات و خواص ذاتى آن هم به واسطه وجود است.

بنابراين، ماهيت گرچه به اعتبار عقل: من حيث هى مفهومى است نه موجود و نه معدوم، ليكن سلب وجود از آن فقط به اعتبار عقلى است. معنى اين اعتبار عقلى آن است كه وجود از حدّ(2) ماهيت خارج است، و اين امر منافاتى با حمل وجود از خارج و

ص: 38

عروض آن بر ماهيت ندارد و ماهيت در هر حال و به هر كيفيتى فرض شود، داراى نوعى ثبوت خواهد بود.(1)

لوازم ذاتى ماهيت نيز، مانند مفهوم ماهيت كه عارض بر هر ماهيتى است و يا زوجيّت كه عارض بر ماهيت «چهار» است و امثال آن، همه به واسطه وجود براى ماهيت ثابت مى شود، نه به ذات ماهيت. با اين بيان معلوم مى شود كه لوازم ماهيت لوازم دو وجود ذهنى و خارجى است، هم چنان كه دَوّانى گفته است. لازم وجود ذهنى، مانند نوعيّت براى انسان، و لازم وجود خارجى مانند سردى براى برف. نيز محمولات غيرلازم، مانند «نوشتن» براى انسان، به واسطه وجود بر ماهيت حمل مى گردد و از اين جا معلوم مى شود كه «وجود» از لوازم خارجى ذات ماهيت است.(2)

ص: 39

2. وجود به هيچ يك از اوصاف و احكام ماهيت مانند كليّت و جزئيت و جنسيت و نوعيّت و فصليّت، جوهريّت و عرضيت خاصّه و عامّه و كمّيت و كيفيت و ساير مقولات عرضى متصف نمى شود، زيرا همه اين احكام بر ماهيت از جهت صدق و انطباق آن بر اشياء طارى مى گردد، همچون صدق و انطباق انسان بر زيد و عمرو و ديگر افراد، و يا از جهت اندراج شى ء تحت يك ماهيت، چنان كه افراد، تحت انواع و انواع تحت اجناس مندرج مى گردد، اما وجود كه ذاتاً حقيقتى عينى است كه نه بر چيزى قابل انطباق است و نه قابل اندراج تحت چيزى، طبعاً نه قابل صدق است و نه قابل حمل. البته مفهوم وجود، مانند مفاهيم ديگر، قابل صدق و اشتراك است.

از اين جا معلوم مى شود كه «وجود» مساوق شخصيت(1) است و نيز روشن مى گردد كه «وجود» مثل و مانند ندارد، زيرا همانند هر چيز آن است كه در ماهيت نوع با آن چيز

ص: 40

شريك باشد و «وجود» ماهيت نوعى ندارد. هم چنين ثابت مى شود كه «وجود» ضد ندارد، زيرا چنان كه پس از اين خواهد آمد، ضدين دو امر وجوديند كه متعاقباً بر يك موضوع درآيند و تحت يك جنس قريب واقع باشند و اختلاف آنها در حدّ نهايت باشد،(1) اما «وجود» نه داراى موضوع است و نه داراى جنس و نه با چيزى اختلاف دارد.(2)

ص: 41

3. وجود جزئى از يك چيز نيست، زيرا اگر آن جزء ديگر و يا كل مركّب از اين دو، همان وجود باشد بدون هيچ تفاوت، در آن صورت جزء بودن آن بى معنى است، زيرا محال است كه چيزى، جزئى از خود باشد، اما اگر يكى از اجزاء يا هر دو، چيزى غير از وجود باشد، پوچ و باطل خواهد بود. چون به جز وجود چيزى اصالت و واقعيت ندارد. بنابراين در وجود تركيب نيست.

بدين ترتيب معلوم مى گردد كه وجود جزء ندارد، يعنى از حيث ذات بسيط است.

4. هر صفت و حكمى كه به وجود داده شود و هر امرى كه بر آن حمل گردد، چيزى خارج از آن نتواند بود، زيرا هر چه خارج از وجود قرار گيرد معدوم و باطل است و تحقق خارجى نخواهد داشت.

5. موجود از جهت اتّصاف به وجود دوگونه است؛ موجود بالذات و موجود بالعرض. موجود بالذات نفس وجود است، يعنى وجود عين موجوديت او است.

موجود بالعرض، ماهيات موجوداند، زيرا ماهيت آنها عين وجود نيست بلكه موجود به واسطه وجود است.

6. وجود عارض بر ماهيت است، يعنى عقل انسان مى تواند ماهيت را از وجود جدا كرده آن را مستقلًا تعقّل نمايد، بدون آن كه به وجود آن نظر كند. پس، وجود، عين يا جزئى از ماهيت نيست، به دليل آن كه سلب وجود از ماهيت جايز است، و متّصف شدن ماهيت به وجود، به علت نياز دارد و دليل مى خواهد. نيز، نسبت ماهيت به وجود و عدم يكسان است، حال آن كه اگر وجود، عين يا جزئى از ماهيت بود هيچ يك از اين موارد صحيح نبود.

با اين حال، مغايرت ميان وجود و ماهيت، جنبه ذهنى و عقلى دارد و اين منافاتى با

ص: 42

اتحاد وجود و ماهيت در خارج و در ذهن ندارد. ما يك حقيقت واحد بيش نداريم و آن هم وجود است، زيرا اصالت از آنِ وجود است و ماهيت اعتبارى است.

بنابر آنچه گذشت، وجود توسط ماهيات گوناگون، نوعى اختلاف مى يابد بدون آن كه چيزى بر آن افزوده شود. اين است معنى سخن آنان كه گفته اند: ماهيات، انحاء وجوداند.

اختلاف و تمايز بين ماهيات موجود نسبت به يكديگر و نيز اختلاف آثار آنها با يكديگر، همگى ناشى از همين اختلاف در انحاء وجود است، و اين است معنى آن سخن كه گفته اند: ماهيات، حدود وجوداند.

پس در واقع، هر ماهيت موجود، حدّى است كه وجودش از آن حد تجاوز نمى كند و لازمه آن سلب هايى است كه به عدد كليّه ماهيت هاى موجود در خارج.

مثلًا، ماهيت انسان موجود، حدّى است براى وجود او كه وجودش از آن حدّ فراتر نمى رود و به حريم وجودى ساير ماهيات، تجاوز نمى كند و از همين جهت است، كه او اسب ياگاو يا درخت و يا سنگ يا ماهيت موجود ديگرى، غير از انسان نيست.(1)

7. ثبوت(2) هر چيز، به هر نحو كه فرض شود، حتماً بر مبناى وجودى است خارجى كه عدم را بالذات طرد مى كند. بنابراين در تصديقات «نفس الامرى» كه نه در

ص: 43

خارج و نه در ذهن مطابقى ثابت ندارند، نوعى ثبوت تبعى هست كه تابع موجودات حقيقى است.(1)

توضيح اين كه: بعضى از تصديقات درست، مطابقى در خارج دارند، مانند: انسان موجود است يا انسان نويسنده است. و مطابق بعضى از آنها در ذهن موجود است، مانند انسان نوع است، يا حيوان جنس است.

دسته سوم از تصديقات درست عبارت است از تصديق قضايايى كه مطابق آن نه در خارج باشد و نه در ذهن، چنان كه گوييم: عدم علت، علتِ عدم معلول است. كه عدم يك چيز جز بطلان و نيستى آن نيست و نه در خارج تحقق دارد و نه در ذهن؛ آثار وجودى آن نيز در هيچ يك از دو ظرف ذهن و خارج وجود نخواهد داشت.(2)

از اين گونه قضايا به قضاياى مطابق با «نفس الامر» تعبير مى كنند، زيرا هنگامى كه عقل تصديق كند كه وجود علت، علت وجود معلول است، ناگزير تصديق خواهد كرد كه هرگاه علت منتفى گردد معلول نيز منتفى خواهد شد؛ يعنى عدم علت، موجب

ص: 44

عدم معلول خواهد شد، حال آن كه براى عدم، مصداق واقعى در خارج يا در ذهن تحقق پذير نيست، زيرا هر چه در خارج يا در ذهن تحقق داشته باشد داراى وجود خواهد بود.

با توجه به مباحث قبل، مسلّم مى شود كه آنچه اصالت دارد، وجود است و بس و هر حكم حقيقى متعلق به وجود است.

اما از آن جا كه ماهيات، ظهور وجود در اذهان است، عقل اضطراراً و توسّعاً براى ماهيت نيز وجودى اعتبار كرده و بر آن حمل نموده است و بدين ترتيب وجود و ثبوت هم بر وجود و هم بر ماهيت حمل مى شود و هم بر احكام آنها.

سپس، عقل باز هم از روى ناچارى توسّعى يافته، براى هر مفهومى كه به تبع وجود يا ماهيت تعقل كرده ثبوت و تحقق مطلق قائل گرديده و بر آن حمل كرده است؛ چنان كه مفهوم عدم، ماهيت، قوه و فعل را اعتبار كرده و احكام مربوط به هر يك را مورد تصديق قرار مى دهد.

ظرفى را كه عقل انسان براى مطلق تحقق و ثبوت به معنى اخير فرض كرده است نفس الامر نامند كه همه قضاياى ذهنى و خارجى را و آنچه مورد تصديق عقل است و در ذهن و خارج مطابقى ندارد شامل مى شود.

اما امور نفس الامرى از لوازم عقلى ماهيات است و تقرّر آن بر اساس تقرّر ماهيات است. اين مطلب پس از اين تكميل خواهد شد؛ ان شاءاللَّه تعالى.

گفته اند كه منظور از امر در كلمه نفس الامر، عالَم امر است كه عقل كلّى است و در آن، صور تمامى معقولات موجود است و مراد از مطابقت قضيه با نفس الامر، مطابقت آن با صورت موجود در عقل كلى است.

اما اين سخن درست نيست، زيرا آن صورت موجود در عقل كلّى نيز مطابقى را در وراى خود اقتضا مى كند.

هم چنين گفته اند: مقصود از نفس الامر، نفس شى ء است و اين از مقوله وضع اسم

ص: 45

ظاهر به جاى ضمير است. مثلًا وقتى گفته مى شود، عدم در نفس الامر باطل الذات است، يعنى عدم در نفس خود باطل و زائل است.

اين سخن هم مورد ايراد است، زيرا آنچه مطابقى در خارج و ذهن ندارد، اساساً نفسى هم نتواند داشت كه خود و احكامش با آن مطابقت يابد.

8. شيئيت، مساوق وجود است، بنابراين آنچه وجود ندارد شيئيت نيز ندارد و معدوم از آن رو كه وجود ندارد شى ء هم نتواند بود.(1)

قولى به معتزله منسوب است كه بر اساس آن، ماهيات امكانى معدوم، داراى نوعى شيئيت هستند. اينان بين عدم و وجود، واسطه اى قائل اند كه آن را «حال» ناميده و در تعريف آن گفته اند: حال چيزى است كه نه موجود است و نه معدوم، مثل ضاحكيت و كاتبيّت براى انسان. لكن واسطه بين نفى و اثبات را رد مى كنند و مى گويند كه منفى همان محال است و ثابت همان واجب است و ممكن هم دو قسم است، ممكن موجود و ممكن معدوم، و حال چيزى است كه نه موجود است و نه معدوم.

عقل صريح اين گونه آراء را باطل مى داند. اين حرف ها به وضع اصطلاح نزديك تر است تا به نظريات علمى و صرف نظر كردن از طرح و ردّ آن، شايسته تر است.(2)

9. حقيقت وجود هيچ گونه علت و سببى در وراى خود ندارد، يعنى هويت عينى آن كه بالذات اصيل و طرد كننده عدم است، در تحقّق ذات، متوقف بر هيچ چيز خارج

ص: 46

از حقيقت خود نيست، اعمّ از اين كه آن شى ء مفروض سبب تام باشد يا ناقص. اين از آن رو است كه تنها، وجود اصالت و واقعيت دارد و مابقى هر چه هست باطل است.

البته ايرادى ندارد كه بعضى از مراتب وجود متوقف بر بعض ديگر باشد، مثل وجودات امكانى كه متوقف بر وجود واجبند يا توقف برخى از ممكنات بر برخى ديگر. اين امر منافى با نامعلول بودن وجود حقيقى نيست.

از همين جا معلوم مى شود كه برهان «لمّى» در فلسفه الهى كاربرد ندارد، زيرا بحث آن درباره موجود از حيث وجود است.(1)

10. حقيقت وجود، چون خود، همان حيثيت ترتب آثار است و عين خارجيت است، از اين رو محال است كه در ذهن وارد شود و تبديل به يك امر ذهنى گردد كه آثار خارجى از آن سلب شود، زيرا اين امر در حكم انقلاب(2) و محال است.

اما وجود ذهنى از آن حيث كه عدم را از خود طرد مى كند وجود خارجى است و آثار بر آن مترتب است، ليكن در قياس با مصداق خارجى آن، وجود ذهنى بدون آثار خارجى به حساب مى آيد.

از آنچه گذشت، روشن شد كه حقيقت وجود، مانند ماهيات موجود در خارج، داراى صورت عقلى نيست و نيز معلوم شد كه نسبت مفهوم وجود به وجودهاى خارجى، از قبيل نسبت ماهيات كلّى بر افراد خارجى خود نيست.

هم چنين معلوم گرديد كه مفهوم، وقتى ماهيت خواهد بود كه داراى فردى

ص: 47

خارجى باشد كه آن را قوام بخشد و آثار آن ماهيت بر او مترتب شود.(1)

ص: 48

از آن جهت كه اين بالفعل است و آن بالقوّه و يا اين واحد است و آن كثير و يا اين حادث است و آن قديم و اين ممكن است و آن واجب و غيره.

از آنچه در فصل قبل گذشت ثابت شد كه كثرت از جهت اول، يعنى كثرت ماهوى، در خارج به عرض وجود، موجوديّت يافته است و وجود به عرض ماهيت به كثرت اتّصاف مى يابد، زيرا وجود اصيل و ماهيت اعتبارى است.

اما كثرت از جهت دوم، از طريق انقسامات نفس وجود عارض آن مى شود، مانند تقسيم آن به واجب و ممكن يا به واحد و كثير يا به بالفعل و بالقوّه و جز آن.

در فصل پيش گفته شد كه وجود بسيط است و جز آن هيچ نيست. از اين مطلب چنين برمى آيد كه كثرت به معنى دوم از مقومات وجود و در ذات آن است و خارج از آن يا جزء آن نيست، چه، حقيقت بسيط وجود، جزء ندارد و خارج از آن نيز جز عدم نيست.

بنابراين وجود داراى كثرتى فى نفسه است، اما آيا جهت وحدتى هست كه اين كثرت بدان باز گردد بدون آن كه با اين رجوع از بين برود؟ يعنى وجود، حقيقتى باشد در عين وحدت كثير و در عين كثرت واحد، و به عبارت ديگر، آيا وجود حقيقت مشكّك داراى مراتب مختلف است كه ما به الامتياز در هر مرتبه از آن عين ما به الاشتراك با مراتب ديگر باشد؟ آن چنان كه به «فهلويّون»(1) منسوب است، يا آن كه

ص: 49

جهت وحدتى در كار نيست و وجودات، حقايق متعدد متباينند كه از حيث ذات، با يكديگر اختلاف دارند و هر يك به تمام ذات، از ديگرى متمايز است نه به يك جزء يا به واسطه امرى خارجى؟ چنان كه به حكماى «مشّاء» منسوب است.

حقّ آن است كه وجود حقيقتى است در عين وحدت كثير، و در عين كثرت واحد، زيرا ما از تمامى مراتب و مصاديق آن مفهوم عام بديهى وجود را انتزاع مى كنيم و ممكن نيست كه مفهوم واحدى از مصاديق مختلف انتزاع گردد بدون آن كه جهت وحدتى در ميان آنها باشد.

با اين بيان، روشن مى شود كه وجود، حقيقتى مشكّك و داراى مراتب گوناگون است، چنان كه آن را به نور تشبيه كرده اند. ذهن انسان به آسانى ادراك مى كند كه نور يك حقيقت واحد است، داراى مراتب مختلف از شدّت و ضعف. چنان كه نور قوىّ و نور متوسّط و نور ضعيف داريم و اين، بدان معنى نيست كه نور قوّى، علاوه بر نوريّت، چيز زائدى هم دارد، و يا نور ضعيف، نسبت به نور قوىّ، چيزى از حقيقت نور كم دارد و يا با چيزى به نام ظلمت، آميخته است. هيچ يك از مراتب مختلف نور نسبت به مرتبه ديگر، نه چيزى افزون دارد و نه چيزى كم. بلكه نور در هر مرتبه خاصّ از مراتب شدّت و ضعف كه در نظر گرفته شود، حقيقت بسيطى است كه نه از اجزاء تأليف يافته و نه ضميمه اى بدان افزوده شده كه بتوان آن را وجه امتياز يك مرتبه نسبت به مراتب ديگر دانست، بلكه هر مرتبه به نفس ذات از ديگر مراتب ممتاز

ص: 50

است.

بنابراين، نور حقيقت واحد و بسيطى است كه در عين وحدت كثير و در عين كثرت واحد است. به همين ترتيب وجود نيز حقيقت واحدى است داراى مراتب مختلف، از شدت و ضعف و تقدّم و تأخّر و علوّ و دنوّ و غيره.(1)

از آنچه گذشت، مسائلى نتيجه مى شود كه از آن جمله است:

1. تمايز بين مرتبه اى از وجود با مرتبه ديگر، مربوط به ذات بسيط آن است كه در آن، وجه اشتراك و وجه امتياز يكى است، اما اين مطلب با اين منافات ندارد كه عقل انسانى تمايز وجودى را به جهت كثرت نسبت دهد و اشتراك و سنخيّت مراتب را با يكديگر، به جهت وحدت وجود منسوب كند.

2. در بين مراتب وجود به سبب اختلافى كه ناشى از شدت و ضعف مراتب نسبت به يكديگر است اطلاق و تقييد وجود دارد.

بدين معنى كه هرگاه دو مرتبه از مراتب وجود را، يكى قوّى و يكى ضعيف، در نظر بگيريم، لامحاله بين آن دو مقايسه و اضافه اى صورت مى گيرد، و مرتبه ضعيف را فاقد بخشى از كمال موجود در مرتبه شديد مى يابيم. ليكن كمال موجود در مرتبه ضعيف، كلًّا در مرتبه شديد وجود دارد.

پس، مرتبه ضعيف گويى از داشتن و نداشتن تأليف يافته است؛ يعنى، ذات آن مقيّد به قيد نداشتن بخشى از كمال موجود در مرتبه شديد است؛ و يا مى توان گفت مرتبه ضعيف محدود است، اما مرتبه شديد نسبت بدان مطلق و غيرمحدود است.

حال اگر مرتبه اى بالاتر از مرتبه شديد را در نظر گيريم، نسبت مرتبه شديد به

ص: 51

شديدتر كه فوق آن است، عيناً مانند نسبت مرتبه مادون آن است بدان، و مرتبه شديد نسبت به مرتبه مافوق خود، محدود و مقيّد مى گردد، در حالى كه نسبت به مادون خود مطلق بود.

بدين ترتيب در همه مراتب صعودى، اين اطلاق و تقييد نسبى وجود دارد تا آن گاه كه به مرتبه اى برسيم كه فوق آن ديگر مرتبه اى نباشد. بديهى است كه آن مرتبه مطلق خواهد بود و به هيچ حدّى، جز بى حدّى نتواند بود.(1) و(2)

مسئله برعكس اين خواهد بود اگر مرتبه ضعيف را گرفته با مرتبه ضعيف تر بسنجيم و ضعيف تر را با ضعيف تر از آن، تا برسيم به مرتبه اى كه از حيث كمال و فعليت در حدى است كه جز عدم فعليت هيچ گونه فعليتى ندارد، يعنى ضعيف ترين مرتبه وجود.

3. از همه آنچه گفته شد چنين برمى آيد كه كليّه مراتب وجود داراى حدود و

ص: 52

قيودى است، مگر مرتبه اعلاى آن كه حدّش بى حدى است.

بديهى است كه اين گونه حدود كه ملازم سلب ها و فقدان ها و عدم هاست و به مراتب وجود نسبت داده مى شود از تنگى مجال تعبير است و گرنه وجود، حقيقتى است اصيل و بسيط كه عدم نقيض آن است، و محال است كه عدم بتواند در ميان مراتب نقيض خود، يعنى وجود، رخنه كند.(1)

دخول عدم و فقدان در مراتب محدود وجود، و عدم دخول آن در مرتبه اعلى كه نتيجه آن صرافت و بساطت وجود در آن مرتبه است، نوعى تركيب و عدم تركيب (بساطت) را در مورد حقيقت وجود ايجاب مى كند كه با تركيب و بساطت اصطلاحى كه عبارت است از تركيب و بساطت از حيث اجزاء خارجى يا عقلى و يا وهمى متفاوت است.(2)

ص: 53

4. مراتب وجود هر اندازه به سوى پايين تنزّل يابد، حدود آن بيشتر و عرصه آن تنگ تر مى شود، و هر قدر به سوى بالا ارتقاء يابد و به مرتبه اعلى نزديك تر شود حدود آن كمتر و وجود آن وسيع تر مى گردد تا به مرتبه اى برسد كه از آن بالاتر نباشد و آن مرتبه اعلى، مشتمل بر همه كمالات وجودى و بى حد و مطلق و نامتناهى است.(1)

5. وجود، از حيث شدت و ضعف، داراى دو كرانه است و اين اقتضاى قول به تشكيك در حقيقت وجود است.

6. وجود از جهت وسعت و گسترشى كه دارد سه خصوصيت پيدا مى كند، يكى از لحاظ ذات و حقيقت بسيط خود، و يكى از لحاظ مرتبه اى كه در ميان مراتب مختلف دارد كه در آن ما به الامتياز و ما به الاشتراك يكى است، و سومين وجه تشخّص آن از لحاظ ماهيتى است كه منبعث از آن و محدودكننده آن است.

بديهى است كه خصوصيت هاى اول و دوم، ذاتى وجود است، ليكن تشخّص سوم به عرض ماهيات عارض وجود مى گردد.(2)

ص: 54

ص: 55

از طريق همين اضافه است كه عقل، عليت و معلوليت را هم چنان كه به وجود نسبت مى دهد به عدم نيز نسبت مى دهد، چنان كه گوييم: عدم علت، علت عدم معلول است، كه در اين مثال عدم را به علت و به معلول اضافه كرده، دو عدم را از يكديگر متمايز ساخته سپس عدم معلول را موقوف بر عدم علت كرده ايم؛ به همان نحو كه وجود معلول متوقف بر وجود علت است. البته اين گونه بيان نوعى تعبير مجازى است كه حقيقت آن اشاره به متوقف بودن دو وجود بر يكديگر است.

آنچه در مورد عدم مضاف گفته شد در مورد عدم مقيّد به هر نوع قيدى نيز صادق است، مانند عدم زمانى، عدم ذاتى، عدم ازلى. در همه اينها ابتدا مفهوم عدم تصور مى شود و براى آن مصداقى مانند مفاهيم ديگر در نظر گرفته مى شود، سپس آن مفهوم را به قيدى مقيّد ساخته و بدين ترتيب مصداق آن متميّز مى گردد و پس از تمايز از غير، به واسطه ثبوتى كه براى آن فرض شده است احكام مقتضى بر آن جارى مى شود.

بدين ترتيب، عقل مى تواند عدم عدم را در مقابل عدم، همانند عدم در مقابل وجود تعقل كند.

بنابر آنچه گفته شد، اشكالى كه بر اعتبار عقلى عدمِ عدم وارد كرده اند منتفى است.

اشكال اين است كه: عدم مضاف به عدم، نوعى از عدم است و چون عدم مضافٌ اليه را رفع مى كند بايد با آن تقابل تناقض داشته باشد و اين محال است، زيرا دو چيز ممكن نيست هم از يك نوع باشند و هم متناقض با يكديگر.(1)

ص: 56

پاسخ اين اشكال چنان كه صدرالمتألّهين گفته است اين است كه: در اضافه عدم به عدم، جهت در دو طرف اضافه مختلف است، يعنى عدم مضاف چون داراى مفهومى اخص از عدم مطلق است، نوعى از عدم به شمار مى رود و عدم مضافٌ اليه چون از ثبوت ذهنى مفروضى برخوردار است، عدم مضاف مى تواند آن را به منزله يك نقيض، مرتفع كند.

بدين ترتيب اشكال ديگرى نيز برطرف خواهد شد كه گفته اند قضيه: معدوم مطلق مخبرٌعنه نيست، با خود متناقض است، زيرا با آن كه از عدم اخبار از معدوم مطلق سخن مى گويد، خود از معدوم مطلق خبر مى دهد.

دفع اين اشكال نيز چنين است كه معدوم مطلق از آن رو كه نيستى و بطلان محض است قابل اخبار نيست و از آن رو كه مفهوم آن در ذهن از نوعى ثبوت برخوردار است مى توان از آن خبر داد به اين كه مخبرٌعنه نيست.

بنابراين دو جهت با يكديگر مختلف است و به تعبير ديگر، معدوم مطلق به حمل شائع مخبرٌعنه نيست ليكن به حمل اولى از آن خبر داده مى شود كه مخبرٌعنه نيست.(1)

ص: 57

بدين ترتيب، شبهه تناقض از بسيارى قضاياى ظاهراً متناقض برطرف مى شود.

مثلًا گوييم: جزئى جزئى است، در عين حال كه خود امرى كلّى است و مصاديق بسيار دارد. و يا مى گوييم: اجتماع نقيضين محال است، و در عين حال اجتماع نقيضين در ذهن ما ممكن و موجود است، يا اين كه گوييم: شى ء، يا در ذهن ثابت است و يا ناثابت، در حالى كه ناثابت نيز در ذهن ثابت است، چون معقول و موجود به وجود ذهنى

ص: 58

است.

بنابر آنچه گفته شد، جزئى به حمل اولى جزئى است و به حمل شايع كلّى و صادق بر موارد متعدد است؛ اجتماع نقيضين نيز به حمل اولى ممكن و به حمل شايع محال است؛ ناثابت در ذهن به حمل اولى ناثابت است و به حمل شايع ثابت.(1)

ص: 59

متعدّد ابا دارد، چه، هويت عينى يعنى تشخّص برخاسته از ذات وجود است. حال اگر براى يك موجود دو وجود فرض شود، هويت عينى آن بايد بيش از يكى باشد، در حالى كه هر موجود داراى يك هويت بيش نيست، پس تكرّر وجود محال است.

هم چنين، محال است كه دو موجود از هر جهت يكسان باشند، زيرا لازمه فرض دو موجود همانند، آن است كه ميان آنها تمايزى موجود باشد، و فرض همانندى همه جانبه آن است كه وجه تمايزى بين آن دو نباشد و اين اجتماع نقيضين و محال است.

بدين ترتيب محال است كه يك موجود با بيش از يك وجود يافت شود، اعم از اين كه آن دو وجود در يك زمان و بدون فاصله زمانى و راه يافتن عدم در ميان آنها تحقق يابند و يا آن كه در دو زمان باشد و عدم در ميان آن دو درآيد، زيرا در هر دو صورت محذور به حال خود باقى است؛ يعنى، از هر جهت عين يكديگر بودن با دوگانگى سازگار نيست.

اما اين كه بعضى گفته اند: «وجود دوم از آن جهت كه مسبوق به عدم بعد از وجود است، از وجود اول متمايز مى شود برخلاف وجود اول كه چنين صفتى را دارا نيست، و همين امر كافى است كه دوگانگى وجود اول و دوم را توجيه كند و در عين حال آن دو عين يكديگر باشند، چون تميّز وجود دوم به عدم است» درست نتواند بود، زيرا عدم، بطلان محض است، نه كثرت در آن معنى دارد و نه تميّز و نه ذاتى دارد كه متّصف به عدم باشد تا پس از رفع صفت عدم از آن ذات، وجود جاى آن را بگيرد.

چنان كه پيش از اين نيز گفته شد، تميّز و تكثّر عدم، تنها به كمك عقل صورت مى پذيرد، آن هم از طريق اضافه عدم به ملكه، كه در آن صورت، عدم به عدد ملكه هاى مضافٌ اليه، متكثّر مى شود.(1)

ص: 60

اما اين كه شى ء، مسبوق به عدم باشد يا بعداً عدم بر آن وارد شود يا به تعبير ديگر از قبل و بعد توسّط عدم احاطه شده باشد، در حقيقت چيزى جز اختصاص وجود آن به ظرفى از ظروف واقعى و قصور آن از گسترش بر ديگر ظروف موجودات خارجى نتواند بود؛ و هرگز بدين معنى نيست كه شى ء داراى وجودى واقع در يكى از ظروف باشد و در مقابل، عدم داراى تقررى پردامنه و فراگير باشد كه بر ساير ظروف گسترش داشته، احياناً بر قلمرو وجود نيز دست اندازى كند و آن را كنار زده، بر جايش قرار گيرد. چنين پندارى اصالت دادن به عدم در برابر وجود و مستلزم اجتماع نقيضين است.

خلاصه اين كه، تميّز وجود دوم، امرى وهمى است كه موجب هيچ گونه تميّز حقيقى نخواهد شد و به فرض كه موجب تميّزى هم باشد با حصول جدايى و امتياز بين دو وجود، عينيّت و يكسان بودن منتفى مى شود.(1)

ص: 61

اين مطلب هم درست نيست كه بعضى گفته اند: «به چه دليل جايز نباشد كه به وجود آورنده هستى، چيزى را به وجود آورد، سپس آن را معدوم سازد و پس از مدّتى آن را بر مبناى صورت علميّه اى كه از آن نزد او و يا نزد موجودات علوى است دوباره ايجاد كند و وحدت را بر اساس علم خويش محفوظ دارد».

بطلان اين سخن از آن رو است كه وجود دوم به هر نحو كه فرض شود، عاقبت وجودى خواهد بود كه پس از وجود اول قرار دارد و غيريت آن نسبت به وجود اول به همين دليل كه بعد از وجود اول واقع شده، از ضروريات عقلى است و غيريت و عينيّت به هيچ وجه قابل جمع نيست.

اين توضيحات در واقع همان مسئله اى است كه چكيده آن در يك جمله توسط

ص: 62

حكماى پيشين نقل شده است كه «اعادة المعدوم بعينه محال»، باز گرداندن معدوم بعينه امكان پذير نيست.

شيخ الرئيس، ابوعلى سينا، امتناع بازگشت عين معدوم را از ضروريّات دانسته است، اما با اين حال براى اثبات آن، برهان هايى اقامه كرده اند كه جنبه تنبيهى دارد. از جمله اين كه:

اگر يك موجود بتواند در يك زمان معدوم و در زمان ديگر عيناً موجود گردد لازمه اش آن است كه عدم در بين شى ء و نفس آن راه يابد و اين محال است، زيرا مستلزم آن است كه وجود شى ء در دو زمان باشد و ميان آن دو عدم درآيد.(1)

همين طور اگر بازگشت عين يك چيز پس از نابودى جايز باشد، ايجاد مثل آن نيز ابتدائاً جايز خواهد بود كه قبلًا گفته شد محال است.

محال بودن آن از آن جهت است كه، آن موجود از عدم باز گشته، بايد از هر جهت

ص: 63

همانند موجود اول باشد، و اگر وجود آن از طريق ايجاد دوباره امكان پذير باشد ايجاد آن همزمان با وجود اول نيز ممكن خواهد بود. چون حكم امثال نفياً و اثباتاً يكى است.

اما اين كه به چه دليل دو موجود همانند و از هر جهت متماثل محال است، آن است كه اگر وجه تمايزى ميان دو «مِثل» نباشد آن دو يك موجود خواهند بود و همين كه دويى برقرار باشد، معنى آن اين است كه يكى از ديگرى متمايز است.

استدلال ديگر اين است كه بازگشت عين معدوم مستلزم آن است كه موجودِ دوباره به وجود آمده، در صفت نخستين بودن نيز با وجود نخستين يكسان باشد، زيرا يكى بودن، ايجاب مى كند كه دو موجود در همه صفات و مشخصات، حتى زمان هم يكسان باشند و در آن صورت، بازگشتى در كار نتواند بود، زيرا معنى ابتدا و بازگشت يكى خواهد شد.

ديگر اين كه اگر بازگشت عين معدوم جايز باشد، تعداد بازگشت ها را نمى توان به هيچ عددى محدود كرد، زيرا تفاوتى بين بازگشت اول و دوم و سوم تا بى نهايت وجود نخواهد داشت، به همان نحو كه تفاوتى بين بازگشت اول و دوم و سوم نخواهد بود. در صورتى كه تعيّن عدد از لوازم موجود خاصّ و متشخّص است.

گروهى از متكلّمان، از آن رو كه مسئله معاد را در شرايع حقه، بازگشت معدوم پنداشته اند، به جواز و امكان آن نظر داده، چنين استدلال كرده اند كه:

اگر بازگشت معدوم بعينه محال باشد، يا به جهت ماهيت آن است و يا يكى از لوازم ماهيت آن، و اگر چنين مى بود، آن موجود از ابتدا نيز به وجود نمى آمد، و اگر محال بودن آن از جهت امرى خارج از ذات موجود باشد با برطرف ساختن آن مانع، امتناع نيز برطرف خواهد شد.

اين استدلال نيز باطل است، زيرا امتناع تحقّق لازمه وجود آن است نه لازمه ماهيت آن.

ص: 64

اما آنچه در اديان اسلامى در مورد حشر و معاد آمده است، انتقال از يك نشئه به نشئه ديگر است و ايجاد پس از اعدام نيست.

ص: 65

ص: 66

كه از اين قضايا مى توان استخراج كرد، مانند، ايستادن زيد و خنديدن انسان، در همه اينها، بين موضوع و محمول يا مضاف و مضافٌ اليه امرى يافت مى شود كه آن را نسبت يا ربط مى ناميم كه نه در موضوع تنها يافت مى شود و نه در محمول تنها، و نه در بين موضوع و چيزى جز محمول و نه بين محمول و چيزى جز موضوع؛ پس بايد امرى وراى موضوع و محمول باشد.(1)

از طرفى، جدايى آن از موضوع و محمول چنان نيست كه بتوان آن را در كنار آن دو، موجود سومى فرض كرد؛ و اگر چنين بود آن نيز به رابطى نياز داشت كه آن را به موضوع ربط دهد و رابط ديگرى كه آن را به محمول مرتبط سازد و در نتيجه، سه جزء قضيه و تركيب به پنج مى رسيد و آن پنج جزء نيز به چهار رابط ديگر نيازمند بود و تعداد اجزاء به نُه مى رسيد و اين تصاعد هم چنان تا بى نهايت ادامه مى يافت، در عين حال كه بين دو حدّ محصور است، و البته اين محال است.(2)

ص: 67

پس، نسبت يا رابط، در طرفين قضيه و تركيب موجود و قائم به آنها است؛ يعنى خارج از آن دو نيست در عين حال كه نه عين آنها و نه جزئى از آنهاست و نه قابل انفصال از طرفين است. در صورتى كه هيچ يك از دو طرف قضيه و تركيب از حيث وجود داراى چنين وضعى نيست.

بدين ترتيب مى بينيم كه وجود بعضى از امور، فى نفسه است و آن را وجود مستقل مى ناميم و وجود بعضى فى غيره است كه آن را وجود رابط مى گوييم.

هم چنين، معلوم شد كه معنى قرار گرفتن نسبت ميان دو طرف، آن است كه وجودش قائم به طرفين و رابط بين آنها باشد.(1)

ص: 68

از آنچه گفته شد مسائلى نتيجه مى شود كه از آن جمله است:

1. ظرفى كه وجود رابط در آن تحقق مى يابد همان ظرفى است كه دو طرف قضيّه يا تركيب در آن تحقّق دارند. يعنى اگر وجود طرفين قضيّه خارجى باشد وجود رابط نيز خارجى خواهد بود و اگر ذهنى باشد ذهنى، و اين طبيعت وجود رابط است كه خارج از ظرف وجودى طرفين و داراى ذاتى متمايز از آنها نباشد.

بنابراين وعاء وجودى طرفين، وعاء وجودى نسبت رابط نيز خواهد بود، يعنى نسبت خارجى بين طرفين خارجى و نسبت ذهنى بين طرفين ذهنى تحقق خواهد يافت. پس وجود نسبت، هم سنخ وجود طرفين است و بالعكس.

2. تحقق وجود رابط در ميان طرفين قضيّه و تركيب، موجب نوعى اتّحاد بين آن دو مى گردد و اين بدان جهت است كه وجود رابط در نفس طرفين تحقق مى يابد نه خارج از آنها و وحدت شخصيّت آن اقتصا دارد كه ميان دو جزء قضيه يا تركيب، وحدتى برقرار باشد؛ اعم از آن كه بين دو طرف حمل برقرار باشد، مانند قضايا، و يا آن كه حمل در كار نباشد، مانند مركّبات تقييدى، كه هيچ يك خالى از نوعى اتحاد در ميان طرفين نخواهد بود.(1)

ص: 69

3. در قضايايى كه حمل در آن از نوع حمل اولى است. مانند انسان انسان است، و نيز در هليّات بسيطه مانند انسان هست، وجود رابط فقط به اعتبار ذهن تحققّ دارد نه در خارج، چون وجود نسبت بين شى ء و خودش بى معنى است.

4. رابط عدمى قابل تحقّق نيست، زيرا در عدم شيئيّت و تميّز وجود ندارد. لازمه اين سخن آن است كه در قضاياى موجبه، كه يكى از طرفين يا هر دو عدم است، مانند زيد معدوم است و شريك بارى معدوم است، رابط عدمى نباشد؛ پس در اين گونه قضايا نيز وجود رابط بر حسب اعتبار ذهنى است.(1)

5. وجود رابط داراى ماهيت نيست، زيرا ماهيات در پاسخ اين سؤال كه: آن چيست؟ قرار مى گيرند و از حيث مفهوم مستقلّ هستند، در حالى كه وجودهاى رابط مفهوم مستقلّ ندارند.

ص: 70

ص: 71

بر آنچه گفته شد مسائلى متفرع مى گردد كه از آن جمله است:

1. هر مفهوم، در استقلال و عدم استقلال، تابع وجودى است كه از آن انتزاع شده است، وگرنه مفهوم به تنهايى، جز ابهام، چيزى با خود ندارد.

بر اين اساس، همه جوهرها و عرض ها با حدود خاص خود، تنها در قياس با خود و يا در قياس بعضى با بعض ديگر، ماهيات جوهرى و عرضى به شمار مى روند، ليكن در قياس با مبدأ اول و واجب متعال، جز روابط وجودى، چيزى نيستند؛ و اگر فى نفسه مورد نظر قرار گيرند با قطع نظر از وجود آنها، نه رابط خواهد بود و نه مستقل.(1)

2. وجودهاى رابط، برخى تنها بر يك طرف قائم اند مانند وجود معلول نسبت به علت خود و برخى قائم بر دو طرف هستند مانند همه نسبت ها و اضافه ها.(2)

ص: 72

3. وجود مستقل حقيقى منحصر در ذات واجب متعال، عز اسمه، است و باقى همه روابط و نسب و اضافاتند.

ص: 73

با اين بيان روشن شد كه وجود فى نفسه دو قسم است، يكى آنچه وجودش «لنفسه» است و ديگرى آنچه وجودش «لغيره» است.

هم چنين معلوم شد كه وجود اعراض از شئون وجود جواهرى است كه موضوع

ص: 74

آنها واقع مى شود و صور منطبعه نيز داراى وجودى مباين با وجود موادّ خود نيست.

هم چنين روشن شد كه مفاهيم منتزع از وجودهاى ناعت (لغيره) كه اوصاف موضوعات خود هستند، نه ماهيت آن موضوعاتند و نه ماهيت وجودهاى ناعت؛ و اين از آن جهت است كه مفهوم منتزع از وجود، وقتى ماهيت آن خواهد بود كه وجود منتزعٌ عنه، عدم را از نفس خود طرد كند، حال آن كه وجود «لغيره» عدم را از نفس خود طرد نمى كند.(1)

براى مثال، وجود سياهى- وجود فى نفسه آن- عدم را از نفس سياهى طرد مى كند، پس سياهى ماهيت آن است، اما اين وجود از آن جهت كه جسم را سياه مى كند، نه عدم

ص: 75

را از سياهى طرد مى كند و نه از ماهيت جسم سياه، بلكه عدم را از صفتى طرد مى كند كه جسم بدان- به عنوان يك صفت خارج از ذات- اتّصاف مى يابد.(1)

ص: 76

ص: 77

ص: 78

اضافه نفسانى به معلوم خارجى است. گروهى ديگر گفته اند: آنچه در هنگام علم به اشياء در ذهن حاصل مى گردد، اشباحى- تصاوير و عكس هايى- است كه از اشياء خارجى حكايت مى كند، هم چنان كه عكس و تمثال از صاحب خود حكايت مى كند، هر چند كه آن دو از حيث ماهيت با هم مباينت دارند (اين نظريّه اغلب فلاسفه قديم است).

گروهى ديگر علم را از مقوله شبح و تصوير، ليكن بدون محاكات دانسته اند. بدين معنى كه اشباح و تصاوير عيناً از ماهيات خارجى حكايت نمى كند بلكه نفس انسان از روى خطا، صورت و شبحى را به چيزى تخصيص مى دهد. البته اين خطاى ذهن همواره يكنواخت و منظّم است چنان كه اختلالى در فعل و انفعالات انسان در زندگى پيش نمى آورد.

مثلًا، اگر فرض كنيم كه شخصى هميشه سرخى را به صورت سبزى ببيند، همواره

ص: 79

نيز آثار سرخى را بر آن سبزى مترتّب خواهد كرد.(1)

دليل بر وجود ذهنى آن است كه ما چيزهايى را كه در خارج وجود دارد، مانند انسان و اسب و جز آن، در ذهن خود به صورت كلّى و خالص تصور مى كنيم و بر اساس آن صورت ذهنى، احكامى بر آنها جارى مى سازيم و هرگز در اين امر ترديد نداريم كه صورت انسان و اسب و غيره در نفس و ذهن ما از نوعى وجود و ثبوت برخوردار است و احكامى كه بر آنها روا مى داريم به استناد همين وجود است.

پس، شى ء در ذهن به وجودى موجود است و چون در خارج بدين نحو موجود نيست و مشخصات ديگرى دارد، از جمله آن كه موجود در خارج داراى شخصيّت است و آميخته با اشياء و احوال ديگر، بنابراين بايد در نفس انسان ظرف وجودى

ص: 80

ديگرى باشد كه موجود در آن عارى از آثار خارجى است، و آن ذهن است.(1)

هم چنين ما مى توانيم امور عدمى را كه اساساً وجود خارجى ندارند تصور كنيم، مانند عدم مطلق، معدوم مطلق، اجتماع نقيضين و ساير محالات. آنها در ذهن ما از نوعى ثبوت برخوردارند، زيرا آنها را با اوصاف و احكام ثبوتى وصف مى كنيم. مثلًا آنها را از غير، جدا و متمايز مى سازيم و بر حضورشان نزد خودمان پس از غيبت

ص: 81

حكم مى كنيم، و چون اين گونه ثبوت در خارج از وجود انسان نيست پس بى ترديد در ذهن است.

در اين نيز ترديدى نيست كه تمامى معقولات ما از يك سنخ ثبوت برخوردارند.

بنابراين، اشياء هم چنان كه در خارج وجودى دارند كه آثار خارجى خود را به همراه دارد، در ذهن انسان نيز وجودى دارند كه هر چند آن آثار خارجى را ندارد ليكن آثار ديگرى كه خاصّ وجود ذهنى است بر آن وجود مترتّب است.

حال اگر آنچه كه از اشياء خارجى دريافت مى كنيم، عيناً همان موجودات عينى خارجى باشد- چنان كه طرفداران نظريه اضافه معتقدند- هرگز امكان ندارد چيزى را كه وجود خارجى ندارد تعقل كنيم، مانند عدم و معدوم و امثال آن، و از آن گذشته خطاى در علم نيز بى معنى بود.(1)

همين طور اگر بپذيريم كه علم ما و آنچه در ذهن قرار مى گيرد، شبحى است از

ص: 82

شى ء خارجى، ديگر نمى توان گفت علوم ما عين اشياء خارج است؛ و اگر عينيّت علم و معلوم از ميان برخيزد سفسطه لازم مى آيد، زيرا در آن صورت همه علوم ما منتفى است.

گذشته از اين، عمل انتقال از حاكى (يعنى شبح ذهنى) به محكىّ (يعنى معلوم خارجى) مستلزم آن است كه ما قبلًا محكى را شناخته باشيم، در صورتى كه فرض بر اين است كه ما علم خود را از طريق حاكى به دست مى آوريم.(1)

ص: 83

ص: 84

اگر بگوييم همه علم ما در كشف واقعيات بر خطاست، سفسطه لازم مى آيد و گذشته از سفسطه مستلزم تناقض است، زيرا اگر همه علم ما بر خطا باشد، همين بر خطا بودن علم نيز خطا خواهد بود و اگر تنها اين علم درست باشد ثابت مى شود كه بخشى از علم مى تواند درست باشد و اگر خطا بودن علم صحيح نباشد، طرف ديگر، يعنى درست بودن آن ثابت مى شود.

پس معلوم شد كه ماهيات، در ذهن داراى وجودى هستند كه آثار خارجى بر آن مترتّب نيست و در خارج داراى وجودى هستند كه آثار بر آن مترتّب است، بنابراين، وجود دوگونه است، وجود خارجى و وجود ذهنى.

از آنچه گذشت مسائلى به اثبات رسيد كه از آن جمله است:

1. ماهيت هر شى ء در ذهن، تحت مقوله اى درنمى آيد كه شى ء در خارج با آثار خارجى تحت آن مقوله واقع است، بلكه تنها مفهوم آن مقوله را داراست.

براى مثال، انسان كه در خارج جوهر و جسم و نامى و حساس و متحرك به اراده و ناطق است، در ذهن نه ماهيت موجود بدون موضوع (يعنى جوهر) است و نه داراى ابعاد سه گانه (يعنى جسم) و نه داراى هيچ يك از آنچه در حد انسان خارجى وجود دارد. بلكه تنها مفاهيم اجناس و فصول موجود در حدّ انسان را داراست و هيچ يك از آثار خارجى انسان، يعنى كمالات اوليه و ثانويه(1) وى بر آن مترتب نيست؛ در حالى كه

ص: 85

معنى اندراج تحت يك مقوله آن است كه آثار خارجى آن مقوله بر وى مترتب باشد.

چه، اگر تنها انطباق مفهوم با يك مقوله، جهت اندراج تحت آن كافى باشد، خود مقوله نيز تحت خود قرار خواهد گرفت و با حمل خود بر نفس، فردى از مقوله خود خواهد شد. و اين است معنى قول حكيمان كه: جوهر ذهنى به حمل اولّى جوهر است نه به حمل شائع.

اما اين كه علماى منطق، افراد را به ذهنى و خارجى تقسيم كرده اند از روى مسامحه و براى سهولت امر تعليم بوده است.(1)

ص: 86

با اين توضيح، بسيارى از اشكالاتى كه بر وجود ذهنى وارد كرده اند برطرف مى گردد. اشكال اول: بنا بر قول به وجود ذهنى، ذاتيات اشياء در ذهن بر حال خود باقى و محفوظ مى ماند، پس بايد هنگامى كه ما جوهرى را تعقّل مى كنيم- نظر به حفظ ذاتيات- آن جوهر در ذهن ما نيز جوهر باشد، در حالى كه جوهر ذهنى چون قائم به نفس انسانى است عرض است، زيرا عرض بر موضوع خود قائم است. نتيجه آن مى شود كه شى ء معقول هم جوهر باشد و هم عرض، و اين محال است.

پاسخ اين اشكال آن است كه، محال وقتى است كه يك شى ء واحد به حمل شائع هم جوهر باشد و هم عرض، حال آن كه جوهر معقول به حمل اولى جوهر است و به حمل شائع عرض و اين محال نيست.

اشكال دوم: لازمه قبول وجود ذهنى آن است كه جوهر معقول نظر به حفظ ذاتيات آن در ذهن، جوهر باشد، حال آن كه از نظر حكما، علم از كيفيّات نفسانى است. يعنى

ص: 87

جوهر معقول، تحت مقوله «كيف» اندراج مى يابد و اين محال و موجب تناقض در ذات شى ء است، زيرا مقولات از حيث ذات با يكديگر تباين كلّى دارند.

هم چنين اگر ما چيزى از مقوله «كم» را تعقّل كنيم، صورت معقول آن، هم تحت مقوله «كم» در خواهد آمد و هم تحت مقوله «كيف» و اين محال است.

همين طور اگر يكى از كيفيات بصرى (مانند رنگ و شكل و جز آن) را تعقل كنيم، تحت دو نوع از كيف اندراج خواهد يافت، يكى كيف محسوس و ديگرى كيف نفسانى.

پاسخ اين اشكال نيز اين است كه، همه اين معقولات به حمل شائع، كيف نفسانى و مندرج تحت آنند، ليكن به حمل اولى بر ذات خود حمل مى شوند و اين، اندراج تحت مقوله اى نيست.

اشكال سوم: لازمه وجود ذهنى آن است كه نفس انسان، گرم و سرد و مثلث و مربّع و همه اضداد باشد، زيرا ما وقتى يك چيز را سرد يا گرم يا مربع يا مثلّث مى دانيم، كه اين گونه معانى در آن حاصل شود، و چون اين معانى در ذهن حاصل مى شود، پس بايد ذهن بدان اتّصاف يابد.

پاسخ اين اشكال آن است كه وجود شى ء وقتى لغيره يا ناعت است كه حمل آن بر منعوت يا وجود غير، از نوع حمل شائع باشد، حال آن كه حرارت و برودت و امثال آن در ذهن به حمل اولى است.(1)

اشكال چهارم: لازمه وجود ذهنى آن است كه يك شى ء واحد، هم كلّى باشد و هم جزئى و اين باطل است. بدين معنى كه انسان معقول، مثلًا، از آن جهت كه بر

ص: 88

انسان هاى بسيار صدق مى كند كلّى است، ليكن از آن جهت كه موجودى است در ذهن يك شخص و قائم بر يك نفس واحد شخصى (بدان وسيله از غيرمتمايز مى يابد) و جزئى است؛ پس انسان معقول، هم كلّى و هم جزئى است.

پاسخ آن است كه در اين مورد تقابلى در كار نيست، زيرا جهت در دو قضيه مختلف است. انسان معقول، از جهت قياس با خارج كلّى است و از آن حيث كه كيف نفسانى قائم به نفس انسان است بدون قياس با خارج، جزئى است.

اشكال پنجم: ما، محالات ذاتى مانند شريك بارى تعالى و اجتماع نقيضين و سلب شى ء از نفس خود را تصور مى كنيم، و اگر بر مبناى قول به وجود ذهنى، اشياء به ذات خود در ذهن ما حاصل گردد، لازمه آن، اين خواهد بود كه محالات ذاتى داراى وجود و ثبوت باشد.

پاسخ آن است كه آنچه در ذهن ما قرار مى گيرد مفاهيم اين گونه امور است به حمل اولى نه مصاديق آن به حمل شائع. يعنى شريك بارى در ذهن ما به حمل اولى، شريك بارى است وگرنه به حمل شائع، ممكن و كيف نفسانى و معلول و مخلوق بارى تعالى است.(1)

ص: 89

2. وجود ذهنى چون ذاتاً در قياس با خارج تحقّق مى يابد، همواره حكايت از ماوراء خود دارد. يعنى محال است چيزى وجود ذهنى داشته باشد و داراى وجود خارجى حقيقى يا مقدّر نباشد.

آنچه وجود خارجى حقيقى دارد، مانند ماهيات منتزع از وجودهاى خارجى، و آنچه وجود خارجى حقيقى ندارد، ذهن براى آن نوعى وجود تقدير مى كند، مانند مفاهيم غيرماهوى كه ذهن انسان به كمك معقولات خود مى سازد. مثلًا، براى عدم مفهومى تصور كرده، براى آن ثبوتى در نظر مى گيرد و با آن مفهوم حكايت از اين گونه ثبوت مى كند.

خلاصه آن كه، خصيصه ذاتى وجود ذهنى آن است كه از وراء خود حكايت كند بدون آن كه آثار مترتب بر وجود خارجى بر آن مترتّب باشد؛ و اين امر منافاتى با آن ندارد كه آثار خاصّ وجود ذهنى بر آن ترتب يابد، يعنى از آن حيث كه داراى ماهيتى «كيفى» است، آثار خاص خود را دارد.

هم چنين، منافى با آن نيست كه- بنا بر آنچه پس از اين خواهد آمد- صور علميّه، مطلقاً مجرّة از ماده باشد، زيرا ترتّب آثار كيف نفسانى يا تجرّد از ماده، مربوط به وجود نفى نفسه صور علميّه است، اما حكايت از ماوراء خود داشتن و عارى از آثار خارجى بودن، مربوط به وجود آن در قياس با خارج است، يعنى از آن جهت كه وجود ذهنى فلان ماهيت خارجى است.

بدين ترتيب، اين اشكال نيز از وجود ذهنى برطرف مى گردد كه گفته اند: ما زمين را با تمام وسعت، با دشت ها و كوه ها و بيابان ها و آنچه در اطراف آن است از آسمان بى كران و ستارگان و اجرام فلكى را با ابعاد و فواصل عريض و طويل تصور مى كنيم، در صورتى كه حصول اين مقادير و اندازه هاى بزرگ در ذهن و انطباع آن در اندام هاى عصبى و مغز، در حكم قرار دادن شى ء بزرگ تر در ظرف كوچك تر است و طبعاً امرى است محال.

ص: 90

اما پاسخى را كه به آن داده اند، مبنى بر اين كه: محلّى كه صور در آن انطباع مى يابد به بى نهايت قابل تقسيم است دليل قانع كننده درستى نيست، زيرا كف دست، هر چند به بى نهايت قابل انقسام باشد، باز هم ظرفيت گنجايش كوه را نخواهد داشت.

پاسخ درست در دفع اشكال آن است كه: صور علميّه جزئى- چنان كه پس از اين خواهد آمد- غيرمادى، بلكه مجرّد از نوع تجرّد مثالى است كه در آن آثار ماده، از ابعاد و اشكال و رنگ ها، همه هست، اما خود ماده نيست، انطباع از ويژگى هاى ماده است و در مجرّدات، انطباع صورت پذير نيست.

با اين توضيح، اشكال ديگرى نيز مرتفع مى شود و آن اين است كه احساس و تخيّل بنا بر آنچه علماء طبيعى گفته اند بدين ترتيب حاصل مى شود كه صور اشياء با خصوصيات و نسبت هاى خارجى خود در اندام هاى حسّى وارد گرديده، به مغز انتقال مى يابد؛ سپس مغز در آن صورت ها بر حسب نوع و طبيعتى كه دارند تصرفاتى به عمل مى آورد، آن گاه انسان از طريق مقايسه بين اجزاء صورت ذهنى، به خصوصيات و ابعاد و مقادير و اشكال آن در خارج پى مى برد.

واضح است كه اين صورت ها با همه ويژگى هايى كه دارد در مادّه مغز انطباع مى يابد و طبعاً با ماهيات خارجى مباينت دارد. بنابراين، وجود ذهنى و حضور ماهيات خارجى در ذهن، وجهى ندارد.(1)

ص: 91

اين اشكال بدين ترتيب مرتفع مى شود كه: آنچه از فعل و انفعال مادى در مورد حصول علم به جزئيات گفته اند قبول و به جاى خود درست است، ليكن آن صورت هاى منقوش در مغز، خود بالاصاله معلوم انسان نيست، بلكه امورى مادى است كه نفس انسان براى حضور ماهيات خارجى در صور مثالى مجرّد از ماده آنها را فراهم مى آورد- چنان كه پس از اين در مورد تجرّد علم بيان خواهد شد.

گذشته از اين، قبلًا گفته شد كه مغايرت صور مورد احساس و تخيّل با ماهيات و اشياء خارجى مربوط به آنها، از سفسطه خالى نيست.

3. هرگاه ماهيات حقيقى موجود در خارج عيناً به ذهن انسان درآيد، ليكن بدون آثار خارجى، لازمه آن اين خواهد بود كه اگر چيزى وجود داشته باشد كه حيثيت وجودى آن صرفاً وجود خارجى و ترتّب آثار خارجى باشد، آن موجود طبعاً هيچ گاه در ذهن قرار نخواهد گرفت، مثل نفس وجود عينى و صفات قائم بدان، از قوه و فعل و وحدت و كثرت و غيره كه هيچ گاه به ذهن وارد نخواهد شد.

هم چنين امورى كه ذات آنها عين بطلان و فقدان آثار است، مثل عدم مطلق و آنچه بدو باز مى گردد، به ذهن در نخواهد آمد.

پس حقيقت وجود و هر چه حيثيت وجود را دارا باشد، و نيز عدم، و آنچه داراى

ص: 92

چنان حيثيّتى باشد، ممكن نيست كه به ذهن درآيد.

معنى سخن حكيمان كه گفته اند: «محالات ذاتى، صورت صحيحى در ذهن ندارند» همين است. در مباحث عقل و عاقل و معقول، چگونگى انتزاع مفهوم وجود و اوصاف آن و نيز عدم و آنچه بدان مربوط است بيان خواهد شد، ان شاءاللَّه.

ص: 93

ص: 94

عدم برايش ضرورى است، يا نه.

قسم اول را واجب و قسم دوم را ممتنع و قسم سوم را ممكن گوييم.(1) آنچه از اين

ص: 95

تقسيمات در تعريف موادّ سه گانه به دست مى آيد بدين شرح است:

وجوب چيزى، يعنى آن كه وجودش ضرورى است، و امتناع چيزى، يعنى اين كه عدمش ضرورى است و امكان چيزى، يعنى اين كه نه وجودش ضرورى است و نه عدمش.

بنابراين «واجب» آن است كه واجب باشد و «ممتنع» آن است كه عدمش واجب باشد و «ممكن» آن است كه نه وجودش واجب باشد و نه عدمش.

البته، همه اين تعريفات جنبه لفظى دارد و از مقوله شرح اسم است(1) و فايده آن،

ص: 96

يادآورى و جلب دقت و توجه است و هيچ يك تعريف حقيقى مواد سه گانه نيست.

اين بدان سبب است كه ضرورى بودن و ضرورى نبودن، از معانى بديهى اولى است و نيازى به اثبات ندارد، چون خود به خود قابل شناخت است و در نفس انسان مستقيم و بدون واسطه نقش مى بندد، بدان سان كه نه تنها خود معلوم ذهن است، بلكه امور ديگر نيز به وسيله آن باز شناخته مى شود.(1)

ص: 97

از اين رو كسانى كه در صدد تعريف حقيقى آن برآمده اند، اكثر تعريفات ايشان، متضمن «دَور» است.(1) چنان كه ممكن را چنين تعريف كرده اند: ممكن، امرى است كه ممتنع نباشد. يا در تعريف واجب گفته اند: واجب آن است كه فرض عدم آن مستلزم محال باشد، يا اين كه، فرض عدم آن محال باشد. و محال را تعريف كرده اند به اين كه:

آنچه واجب است كه نباشد. و تعريفات ديگرى از اين قبيل.

آنچه در اين فنّ (فلسفه اولى) كه موضوع آن موجود از حيث وجود است مقصود اول محسوب مى شود، وجوب و امكان است كه دو وصفند، و هر موجود از حيث نسبتى كه وجودش با آنها دارد به يكى از اين دو موصوف مى گردد.(2)

ص: 98

ص: 99

بنابراين، سخن كسانى كه امكان را، هم چنان كه وجوب وصف ثابت واجب است، وصف ثابت ممكن نمى شناسند، قابل قبول نيست. چه، گفته اند: چنان كه از تقسيم مذكور برمى آيد امكان عبارت است از سلب ضرورت وجود و سلب ضرورت عدم و اين جا دو سلب هست، هر چند كه گاهى از آن، به سلب ضرورتين تعبير كرده اند، و اين دو سلب را چگونه مى توان به منزله يك صفت واحد براى ممكن، محسوب داشت؟

حتى اگر بپذيريم كه آن دو در حقيقت يك سلب باشد ناشى از دو ضرورت، ليكن چنان كه در تقسيم مشاهده مى شود سلب تحصيلى است نه ايجاب عدولى،(1) بنابراين،

ص: 100

اتّصاف ممكن بدان در خارج چه معنى دارد؟ زيرا اتّصاف به عدول صورت پذير است نه به تحصيل.(1) و به همين دليل، هنگام برشمردن خواص امكان، از اين صفت و

ص: 101

لاضرورة وجود و عدم تعبير مى كنند و مثلًا مى گويند: امكان از لوازم لاينفكّ ماهيت، و علت نياز ممكن به علت، و تساوى نسبت ماهيت به وجود و عدم، و لا ضرورة وجود و عدم است.

پاسخ اشكال اين است كه: قضيه اى كه محمول آن معدوله باشد، اگر موضوع آن وجود داشته باشد از حيث مضمون و معنى با سالبه محصّله فرقى ندارد. مثلًا در قضيه: بعضى از موجودات، غير ضرورى الوجود و العدم هستند و يا قضيه: ماهيت از حيث ذات، غير ضرورى الوجود و العدم است، در هر دو، موضوع، موجود است.

بنابراين سلب تحصيلى و ايجاب عدولى در مورد امكان يكى است.

اما سلبى كه در امكان وجود دارد، از يك طرف با ضرورت نسبت دارد و از طرف ديگر با موضوع- موضوعى كه دو ضرورت از وى سلب شده است- و به سبب همين نسبت از بطلان محض و عدم صرف خارج گرديده، به عدم مضاف تبديل شده و از اعدام ديگر تمايز يافته است. يعنى بدين وسيله داراى بهره اى از وجود شده كه طبعاً داراى آثار خاص خويش است؛ هر چند كه عقل انسان در وهله اول آن را به صورت سلب تحصيلى مى يابد؛ چنان كه در مورد «كورى» كه عدم مضاف است نيز عقل بدواً آن را سلب تحصيلى مى پندارد.

از آنچه گفته شد، مسائلى نتيجه مى شود كه از آن جمله است:

1. موضوع امكان، ماهيت است، چه، هيچ گاه چيزى به «لاضرورة الوجود و العدم» وصف نمى شود مگر آن كه از وجود و عدم، هر دو خالى باشد و اين جز ماهيت چيزى ديگرى نتواند بود.

بنابراين هر امر ممكنى داراى ماهيت است و به همين دليل است كه حكما گفته اند:

ص: 102

هر ممكن، زوج تركيبى است از ماهيت و وجود.

اما اطلاق ممكن بر وجود غير واجب بالذّات و آن را «وجود امكانى» ناميدن، اصطلاح ديگر و استعمال ديگرى است از امكان و وجوب كه امكان در اين اصطلاح به معنى فقر ذاتى و وجوب به معنى بى نيازى ذاتى استعمال مى شود و غرض از آن، سلب ضرورت وجود و عدم يا تساوى نسبت ممكن به وجود و عدم نيست، زيرا اين گونه اوصاف در مورد «وجود» معقول نيست.(1)

2. امكان، از لوازم لاينفكّ ماهيت است، زيرا اگر از لوازم آن نباشد، خالى از آن نيز تواند بود و در آن صورت لازم مى آيد كه ماهيت يا واجب باشد يا ممتنع، و بالنتيجه يا موجود باشد يا معدوم. حال آن كه ماهيت در حدّ ذات نه موجود است و نه معدوم.(2)

لازم بودن امكان براى ماهيت بدين معنى است كه فرض ماهيت به تنهايى كافى است كه آن را متّصف به امكان بيابيم و به امر ديگرى نياز نيست. بديهى است كه اين معنى با لزوم اصطلاحى فرق دارد، چه، در لزوم مصطلح، ملزوم، علت مقتضى براى

ص: 103

تحقق لازم و الحاق آن است؛ در صورتى كه، در مورد ماهيت هيچ گونه اقتضايى نفياً و اثباتاً معنى ندارد.(1)

بنابراين، لازم بودن «امكان» بدين معنى نيست كه تحقّق سلب دو ضرورت در مرتبه ذات ماهيت، حكم مى كند كه امكان، ذاتى ماهيت باشد، زيرا نادرستى آن ظاهر است.(2)

اما حقيقت اين است كه يك محمول وقتى داخل در ذات موضوع است كه حمل بين آنها حمل اولى باشد، كه ملاك آن اتحاد مفهومى است، نه حمل شائع كه ملاك آن اتحاد وجودى است. در صورتى كه امكان و ديگر لوازم ماهيت به حمل شائع بر آن

ص: 104

حمل مى گردد.

3. «امكان» در اعيان خارجى، به وجود موضوع خود موجود است و تنها اعتبار عقلى نيست كه در عالم واقع داراى هيچ گونه تحقّقى نباشد، آن چنان كه بعضى پنداشته اند. نيز، موجود مستقلّ خارجى هم نيست، چنان كه بعضى ديگر تصور كرده اند.(1)

اما اين كه «امكان» به وجود موضوع خود در اعيان موجود است به اين دليل است كه با واجب، كه ضرورت تحقق خارجى آن به عنوان وصف ثابت موضوع خود محرز و مسلّم است، قسم يك تقسيم واقع گرديده و «امكان» نيز بايد وصف ثابت موضوع خود باشد، زيرا معنى آن جز سلب ضرورت نيست.

بنابراين چون «امكان» واقع در تقسيمى است كه بايد موضوع تقسيم به هر يك از اقسام خود متّصف باشد، پس آن نيز وصف ثابت براى موضوع خود خواهد بود كه البته آن وصف جنبه عدمى دارد و همچون ديگر اعدام مضاف مى تواند وصف

ص: 105

موضوع خود قرار گيرد و به وجود آن وجود يابد و آثارى كه بر آن مترتب خواهد بود در حقيقت سلب آثار وجوب است و آثار وجوب فى الجمله عبارت است از صرافت وجود، بساطت آن و بى نيازى از غير و امثال آن.(1)

با اين بيان ثابت شد كه «امكان» نه از اعتبارات عقلى محض است كه در خارج و در ذهن نامتحقق باشد، و نه داراى وجود مستقل غيروابسته است. چه، ضرورت وجود، امرى است كه ظرف تحقّق آن خارج است و آثار خارجى خود را به همراه دارد.

بنابراين، امكان، چنان كه گفته شد، معنى عدمى واحدى است مشترك بين ماهيات و ثابت به ثبوت فى نفسه آنها و حقيقت آن عبارت است از سلب دو ضرورت؛ و وجود مستقل غيروابسته در مورد موجودات عدمى معنى ندارد.

گذشته از اين، اگر امكان داراى وجود غيروابسته خارجى باشد، ناگزير يا بايد واجب بالذات باشد- كه بطلان آن ضرورى عقل است- و يا ممكن باشد كه آن هم از حدّ ثبوت ماهيت خارج است؛ چه، ثبوت فى نفسه ماهيت براى آن كافى نيست. پس لازم است كه معلول امر ديگرى باشد، و امكان به غير- چنان كه به زودى خواهد آمد-

ص: 106

امرى است محال.

با اين حال براى اثبات وجود مستقل خارجى امكان، استدلال هايى كرده اند، كه بهترين آنها اين است كه: اگر «ممكن» با وجود مستقل در خارج ممكن نباشد يا واجب خواهد بود و يا ممتنع، و در آن صورت، ممكن يا ضرورى الوجود خواهد بود و يا ضرورى العدم و اين محال است.

پاسخ آن اين است كه اتّصاف به يك وصف در خارج، مستلزم آن نيست كه آن وصف داراى وجود مستقل غيروابسته (لنفسه) باشد، بلكه كافى است كه به وجود موصوف خود موجود باشد؛ و امكان از معقولات ثانويه فلسفى است كه در ذهن عارض موضوع خود مى شود، ليكن اتّصاف بدان در خارج است و به وجود موضوع خود در خارج موجود است.(1)

ص: 107

از آنچه گذشت، روشن شد كه «امكان» نيز مانند وجود، داراى معنى و مفهوم مشترك و واحد است.

ص: 108

ضرورى انسان و از وى انفكاك ناپذير است، ليكن تا وقتى كه انسان وجود دارد، و چنانچه شرط وجود برداشته شود نه حيوان خواهد ماند و نه انسان كه حملى صورت گيرد.

3. ضرورت وصفى، آن است كه محمول از جهت صفتى كه موضوع دارد براى آن ضرورى باشد؛ چنان كه گوييم: هر نويسنده اى در هنگام نويسندگى، انگشتانش متحرك است، كه حركت انگشتان ضرورى نويسنده است مشروط به وجود صفت نويسندگى در او.

4. ضرورت وقتى، آن است كه محمول ضرورى موضوع باشد ليكن در وقت معيّن كه از حيث معنى با ضرورت وصفى چندان فرقى ندارد.(1)

ص: 109

مانند: انسان انگشتانش متحرّك است به امكان؛ و در قضيه سالبه كه جانب موافق ممتنع است (يعنى سلب محمول ضرورى است) مانند: نويسنده انگشتانش ساكن نيست به امكان؛ و در قضيه سالبه كه سلب ضرورى نيست، مانند: انسان انگشتانش ساكن نيست به امكان.

چنان كه در اين مثال ها ملاحظه مى شود، امكان بدين معنى، اعمّ از امكان به معنى ياد شده و وجوب و امتناع است، البته در استعمال نه در مفهوم، زيرا در بين جهات سه گانه وجه جامعى نيست.(1)

ص: 110

اما اهل حكمت امكان را تنها در معنى سلب ضرورت از دو طرف استعمال كرده، آن را امكان خاصّ يا خاصّى نام داده اند و امكان مستعمل در زبان عامه را امكان عام يا عامى نام نهاده اند.

گاهى نيز امكان به معنى سلب ضرورت هاى ذاتى و وصفى و وقتى به كار مى رود و اين مورد اخصّ از امكان خاصّ است و به همين دليل آن را امكان اخصّ ناميده اند.

مانند: انسان نويسنده است، به امكان (انسان ممكن است نويسنده باشد) كه ماهيت انسانى نه ذاتاً مستوجب نويسندگى است و نه از جهت وصف يا وقت خاصّى كه در صورت قضيّه قيد شده باشد.

گاهى هم امكان به معنى سلب همه ضرورت ها حتى ضرورت به شرط محمول(1) به كار مى رود. اين استعمال در مواردى است كه امرى به زمان آينده اختصاص داشته باشد و در آن ايجاب و سلب هم معيّن نشده باشد، به طورى كه ضرورت از حيث

ص: 111

محمول نيز نفياً و اثباتاً از آن مسلوب باشد. اين گونه برداشت، به جهت ساده نگرى عامى است كه جهل نسبت به حوادث آينده از ويژگى هاى آن است، زيرا از علل و اسباب حوادث آگاهى ندارد، وگرنه براى هر امر مفروضى يا وجود تحقّق دارد يا عدم و در نتيجه يا واجب است يا ممتنع.(1)

گاه نيز امكان به معنى امكان استعدادى استعمال مى شود، يعنى به صورت يك وصف وجودى از كيفيّات مادى كه ماده به واسطه آن فعليت هاى گوناگون مى پذيرد.

فرق بين آن و امكان خاص آن است كه اين امكان نسبت به فعليت، شدّت و ضعف و قرب و بُعد مى پذيرد و با فعليت يافتن شى ء، آن وصف زائل مى شود؛ برخلاف امكان خاصّ كه يك معنى عقلى است كه شدت و ضعف و قرب و بُعد در آن معنى ندارد و موضوع آن ماهيت است و از آن جدايى نمى پذيرد، اعم از آن كه ماهيت موجود باشد يا معدوم.

گاهى «امكان» در مورد يك شى ء به اين معنى به كار مى رود كه فرض وقوع آن مستلزم امر محالى نيست و آن را امكان وقوعى نامند.

گاهى هم از امكان، معنى وابستگى وجودى معلول به علت اراده مى شود، يعنى فقر و نياز ذاتى معلول در وجود خود به علت، كه ذات واجب جل و علا است.

اين گونه امكان را امكان فقرى يا وجودى مى نامند در برابر امكان به معنى خاصّ كه امكان ماهوى است.(2)

ص: 112

يادآورى: جهات سه گانه ياد شده تنها به قضايايى كه محمول در آنها وجود است اختصاص ندارد بلكه با هر محمولى كه به موضوعى نسبت داده شود همراه است؛ ليكن در فلسفه جز آنچه به وجود و عوارض ذاتى آن مربوط گردد از موادّ سه گانه بحثى به ميان نمى آيد، زيرا موضوع فلسفه، موجود از حيث وجود است.

ص: 113

منظور از ذاتى (بالذّات) در مورد مواد سه گانه آن است كه وضع ذات شى ء با قطع نظر از هر چه خارج از آن است براى اتّصاف به يكى از موادّ كافى باشد؛ و منظور از غيرى (بالغير) آن است كه وضع ذات به تنهايى در انصاف شى ء به يكى از موادّ كفايت نكند، بلكه امرى خارج از ذات، آن صفت را اقتضا كند؛ و منظور از «در قياس با غير» آن است كه اتّصاف شى ء به يكى از موادّ، نظر به قياس آن با امرى خارج از ذات وى و به استدعاى غير باشد كه اعمّ از «اقتضاء» است.(1)

وجوب بالذّات مانند ضرورت وجود براى ذات واجب متعال كه صرفاً از جانب ذات او است.

وجوب بالغير مانند، ضرورت وجود ممكن، كه به اقتضاى وجود علت تامّه آن است (همچون وجود همه ماهيات موجود).

امتناع بالذات مانند ضرورت عدم محالات ذاتى كه بالذّات قبول وجود نمى كند، همچون اجتماع نقيضين و ارتفاع آن و سلب چيزى از خود.

امتناع بالغير مانند ضرورت عدم ممكن كه از ناحيه عدم علت عارض آن مى شود.

ص: 114

امكان بالذّات آن است كه چيزى ذاتاً و با قطع نظر از هر چه جز آن است، ضرورت وجود و ضرورت عدم از آن سلب شده باشد (مانند همه ماهيات در مرتبه ذات).

اما امكان بالغير محال است- چنان كه قبلًا بدان اشاره شد- و اين از آن جهت است كه اگر امكان بالغير از ناحيه علت مقتضى خارج از شى ء بر آن عارض شده باشد، آن شى ء بايد بالذات و با قطع نظر از غير يا واجب باشد يا ممتنع و يا ممكن، چه، هيچ چيز در وجود، خالى از اين سه ماده نيست. واجب و ممتنع كه نتواند بود، چون مستلزم انقلاب و محال است (يعنى محال است كه چيزى از وجوب و امتناع به ممكن بالغير منقلب شود) در حالت سوم يعنى امكان بالذّات، يا چنان است كه اگر فرضاً علت خارج از ذات را حذف كنيم، شى ء باز هم چنان در حالت امكان باقى مى ماند، كه در آن صورت وجود غير بى تأثير است و وجود و عدم آن مساوى است، حال آن كه فرض بر آن است كه شى ء خارجى، علت امكان باشد و اگر بر حالت امكان باقى نماند، معلوم مى شود كه ممكن بالذّات نبوده است و اين نيز خلاف فرض است.

اين در صورتى است كه امكان بالذّات و امكان بالغير يك امكان باشد يعنى يك امكان واحد هم بالذّات و هم بالغير.

اما اگر دو امكان فرض شود، يكى بالذّات و ديگرى بالغير، معنى آن اين است كه يك شى ء از يك حيثيت و در يك وجود داراى دو امكان است كه بطلان آن واضح است؛ چنان كه دو وجود براى شى تحقق پذير نيست.

گذشته از اين، فرض امكان بالغير، متضمن فرض علت موجبه خارجى براى امكان است و اين در حقيقت ارتفاع نقيضين است. به اين دليل كه هر عامل غيرى كه امكان را ايجاب كند، با توجه به اين كه امكان، سلب ضرورت وجود و عدم است، بايد هم علت موجبه وجود و هم علت موجبه عدم را رفع نمايد و علت موجبه عدم يعنى عدم علت موجبه وجود. بنابراين علت موجبه امكان بايد هم وجود علت موجبه وجود را رفع كند و هم عدم آن را و اين ارتفاع نقيضين است.

ص: 115

وجوب در قياس با غير، مانند وجوب علت، در قياس بامعلول خود، زيرا هر معلول به واسطه وجود خود، وجود علت را «استدعاء» دارد؛ هم چنين وجوب معلول در قياس با علت تامّه خود، چون هر علت به وجود خود وجود معلول را «اقتضاء» مى كند.(1)

هم چنين، وجوب يكى از دو امر متضايف(2) نسبت به ديگرى، كه هرگاه يكى

ص: 116

موجود باشد وجود ديگرى نيز واجب است.

ضابطه اين گونه وجوب آن است كه بين مقيس و مقيسٌ اليه رابطه علت و معلوليت برقرار باشد و يا هر دو معلول يك علت واحد باشند، زيرا اگر رابطه عليت در كار نباشد توقف يكى بر ديگرى معنى نخواهد داشت و در نتيجه، وجود يكى به سبب وجود ديگرى واجب نخواهد شد.

امتناع در قياس با غير، مانند ممتنع بودن وجود علت تامّه در قياس با عدم معلول به طريق «استدعاء»؛ نيز مانند ممتنع بودن وجود معلول در قياس با علت به طريق «اقتضاء» و مانند ممتنع بودن يكى از متضايفين در قياس با عدم طرف ديگر و يا عدم يكى در قياس با وجود طرف ديگر.

امكان در قياس با غير، وصف چيزى است كه با آنچه نه استدعاى وجود آن را دارد و نه عدم آن را، قياس گردد. ضابطه اين گونه امكان آن است كه بين مقيس و مقيسٌ اليه رابطه عليت و معلوليت نباشد و نيز آن دو، معلول علت واحدى نباشند.

البته، امكان به قياس در بين دو موجود، معقول نيست، زيرا شى ء يا خود واجب بالذّات است كه با ممكن مورد قياس واقع مى شود و يا ممكن است و در قياس با واجب قرار مى گيرد كه در بين آنها رابطه عليت و معلوليت برقرار است و يا ممكنى در قياس با ممكنى واقع مى شود كه آن نيز به واجب بالذات منتهى مى گردد.(1)

ص: 117

اما اگر واجب بالذّات را با واجب بالذات ديگرى به طور فرضى قياس كنيم، هر يك نسبت به ذات يا مخلوقات واجب ديگر «ممكن» خواهد بود. اين گونه امكان بدان شرط تحقق مى يابد كه هيچ گونه رابطه علّى و معلولى بين دو واجب و مخلوقات آنها برقرار نباشد و طبعاً معلول علت واحدى نيز نباشند.

هم چنين اگر دو ممتنع بالذّات، با يكديگر و يا با ممتنع ديگرى كه لازمه آنهاست قياس گردند، امكان بالقياس قابل تصور خواهد بود. و يا اگر واجب بالذّات با ممكن معدومى قياس شود، از آن جهت كه عدم آن به علت عدم بعض شرايط وجودى بوده، در واقع معلولِ عدمِ علت تامّه اى است كه واجب بالذات فرضاً جزئى از آن علت است و بالنتيجه وجود شى ء معدوم را ايجاب نكرده است. در آن صورت، واجب بالذّات و ممكن معدوم، در قياس با يكديگر، ممكن خواهند بود.(1)

ص: 118

از آنچه گذشت روشن شد كه:

اولًا: واجب بالذّات، واجب به غير و ممتنع به غير نتواند بود و هم چنين، ممتنع بالذّات، ممتنع به غير و واجب به غير نخواهد شد. نيز ثابت گرديد كه هر واجب به غيرى «ممكن» و هر ممتنع به غيرى نيز «ممكن» است.

ثانياً: اگر دو واجب بالذّات فرض شود، هيچ يك از آنها مستلزم وجوب يا امتناع ديگرى نخواهد بود، زيرا اين امر در ميان دو شى ء، هنگامى تحقّق پذير است كه يكى علت ديگرى باشد يا هر دو معلول علت ثالثى باشند، حال آن كه معلوليت در واجب بالذات معنى ندارد.

ص: 119

دارد؛ و در آن صورت وجود واجب، معلول خواهد بود. حال، وجود او يا معلول ماهيت آن است و يا معلول امرى ديگر.

شقّ دوم درست نتواند بود، زيرا واجب بالذّات بودن با معلول غير بودن سازگار نيست. وجه اول نيز كه معلوليت او نسبت به ماهيت خود باشد، لازمه اش آن است كه ماهيت او در وجود، بر وجود وى مقدّم باشد، زيرا تقدم علت بر معلول در وجود، امرى است واجب. حال اگر اين وجود متقدّم، عيناً همان وجود متأخّر باشد، تقدّم شى ء بر نفس خود لازم مى آيد كه باطل است و اگر غير از وجود متأخّر باشد، لازمه آن است كه يك ماهيت، داراى بيش از يك وجود باشد، كه در مباحث قبل، محال بودن آن به اثبات رسيد؛ به علاوه، اشكال در مورد وجود متقدّم نيز بر همين حال باقى خواهد بود و كار به تسلسل خواهد كشيد.(1)

بر اين استدلال، اعتراض كرده اند كه:

به چه دليل در واجب الوجود، ماهيت به تنهايى نمى تواند علت مقتضى وجود باشد، در حالى كه تقدّم آن از نوع تقدّم ماهوى است، هم چنان كه اجزاء ماهيت علل قوام ماهيت است و بر آن، در ماهيت متقدّم است نه در وجود.(2)

پاسخ اين اشكال اين است كه: ضرورت تقدّم علت بر معلول به اين معنى است كه معلول در نحوه وجود و ثبوت خود، متوقف بر علت باشد، و بنابراين تقدّم علت در همان نحوه ثبوت معلول است ليكن با شدّت بيشتر؛ حال اگر ثبوت معلول وجود

ص: 120

خارجى بود، تقدّم علت بر آن در وجود خارجى است و اگر ثبوت ذهنى بود در وجود ذهنى است.

حال، چون وجود واجب بالذّات وجود خارجى حقيقى است، اگر ماهيت وى علت موجبه وجود او باشد بايد در وجود خارجى بر وجود او متقدم باشد نه در ثبوت ماهوى، پس محذور هم چنان برجا است.(1)

دليل ديگر، هر ماهيتى كه در نظر گرفته شود، عقل انسان جايز مى داند كه علاوه بر افراد موجودى كه از آن وجود يافته است، افراد ديگرى به تعداد بى نهايت دارا باشد.

پس هر فردى كه از آن موجود نشده باشد به سبب امتناعى است كه از ناحيه غير بر آن عارض گرديده است، چون اگر امتناع وجود آن از ناحيه ذات خود بود، حتى يك فرد هم از آن ماهيت تحقّق نمى يافت.

اكنون اگر موجودى كه براى او ماهيت فرض شده است واجب بالذات باشد، ماهيتى كلّى خواهد بود كه علاوه بر افراد موجود آن، افراد معدومى هم دارد كه وجودشان جايز است، ليكن وجود آنها به سبب عامل ديگرى خارج از ذات ماهيت، ممتنع گرديده است. و پيداست كه امتناع بالغير، با وجوب بالذات جمع نمى شود، و پيش از اين گفته شد كه: هر واجب بالغير و هر ممتنع بالغيرى، ممكن است.

بنابراين، واجب بالذات، ماهيتى وراى وجود خاصّ خود ندارد.

بر اين استدلال اعتراض كرده اند كه به چه دليل جايز نيست كه واجب بالذات

ص: 121

داراى نوعى حقيقت وجودى باشد كه نه زائد بر ذات، بلكه عين ذات او باشد؛ آن گاه عقل آن را تحليل كند به يك وجود و يك امر جزئى شخصى غيركلّى كه معروض وجود واقع شود، به عنوان ماهيت او.

پاسخ اشكال اين است كه «تشخّص» امرى است مربوط به وجود و نه چيزى جز آن، و اين حقيقتى است انكارناپذير، چنان كه پس از اين در مباحث ماهيت خواهد آمد.(1)

از آنچه گذشت روشن شد كه واجب بالذات حقيقتى است وجودى كه هيچ ماهيتى آن را محدود نمى سازد؛ به ذات خود واجب الوجود است بدون آن كه نيازمند به حيثيتى تعليلى يا تقييدى باشد و معنى ضرورت ازلى همين است.

در مرحله نخست از همين كتاب ثابت شد كه وجود، حقيقتى عينى و مشكِكّ و داراى مراتب گوناگون است. هر مرتبه اى از مراتب آن داراى كمال وجودى مرتبه پايين تر است و آن را قوام مى بخشد و خود قائم بر مرتبه مافوق است، در حالى كه بخشى از كمال وجودى آن مرتبه را فاقد است و اين فقدان نقص و نياز است؛ مگر عالى ترين مرتبه وجود كه داراى همه كمالات وجودى است و هيچ كمبود و نقصى در او نيست. كليه مراتب قائم به او، و او جز بر ذات خود بر چيزى قائم نيست.

اكنون بنا بر قول به تشكيك، حقيقت ذات واجب بر عالى ترين مرتبه از مراتب وجود انطباق مى يابد، يعنى آن مرتبه اى كه فوق همه مراتب است و بالاى آن هيچ

ص: 122

مرتبه اى نيست و در حيّز وجود، هيچ چيز قابل تصور نيست كه او فاقد آن باشد. نه در ذات او نقصان راه دارد و نه عدم و نه نياز، تا مقيّد به قيدى يا محدود به حدى گردد.

صفات سلبيّه اى كه بدان ذات مقدّس نسبت داده مى شود نيز در حقيقت سلب سلب و نفى نقصان و نياز است كه با ايجاب يكى است.(1)

ص: 123

با توجه به آنچه گفته شد، بخشى از اعتراضات گوناگون كه بر نظريه «نفى ماهيت از ذات واجب» وارد ساخته اند منتفى است.

از جمله آن اعتراضات يكى اين است كه: واجب بالذات، حقيقتى است كه با حقيقت هيچ چيز ديگر برابر نيست، زيرا همه حقايق ديگر مقتضى امكان است، در حالى كه حقيقت او با امكان منافات دارد، ليكن ذات واجب، در وجود، با همه موجودات ديگر برابر است، پس بايد حقيقت او چيزى غير از وجود او باشد وگرنه همه ممكنات واجب الوجود خواهند بود.

اعتراض ديگر اين كه: اگر وجود واجب بالذات مجرّد از ماهيت باشد و چنين صفتى ناشى از ذات او باشد لازمه آن اين خواهد بود كه هر ممكنى واجب باشد، زيرا وجود در هر دو مشترك است كه البته اين امرى است محال. و اگر اين صفت ناشى از ذات نيست بلكه از ناحيه غير است، نياز به غيرلازم مى آيد كه خود مستلزم امكان است و با فرض وجوب ذات سازگار نيست.

اعتراض ديگر اين كه: واجب بالذّات سرچشمه وجود براى ممكنات است، حال با فرض مجرّد بودن او از ماهيت، اگر صرفاً ذات او مبدأ وجود باشد، بايد ديگر وجودات نيز مبدأ وجود باشند (چون وجود در واجب و ممكن مشترك است). يعنى هر وجود ممكنى علت وجود خود بلكه علت وجود علل وجودى خود نيز باشد، كه البته محال است. و اگر مبدأيت او ناشى از وجود او باشد همراه با قيد تجرّد، تركيب مبدأ اول بلكه عدم آن لازم مى آيد، زيرا يك جزء آن، يعنى تجرّد، جنبه عدمى دارد. و اگر مشروط به تجرّد باشد نيز بايد هر وجودى مبدأ كل وجود باشد، و اگر مشاهده مى شود كه از اين حكم تخطّى كرده اند آن را بايد معلول فقدان شرط تجرّد دانست.

ص: 124

اعتراض ديگر اين كه: اگر واجب بالذات همين «بودن در خارج» يعنى بودن مطلق باشد، لازمه آن اين است كه هر موجودى واجب باشد، و اگر بودن مقيّد به تجرّد از ماهيت باشد، مركّب بودن واجب بالذّات لازم مى آيد، با در نظر گرفتن اين مطلب كه تجرّد يك معنى عدمى است و صلاحيّت آن كه جزئى از واجب باشد در آن نيست؛ و اگر همان «بودن» باشد به شرط تجرّد، در آن صورت بالذّات نخواهد بود. و اگر چيزى غير از «بودن» در خارج باشد، هرگاه مغاير با «بودن» باشد، موجود نخواهد بود، زيرا بدون «بودن» چيزى موجود نخواهد شد و اگر «بودن» جزئى از او باشد تركيب لازم مى آيد و همه اين موارد باطل است. ليكن اگر «بودن» امرى خارج از واجب بالذات باشد، در نتيجه وجود او خارج از حقيقت او خواهد بود و اين مطلوب است؛(1) و اعتراضاتى ديگر از همين قبيل.

اعتراضات مذكور هيچ يك وارد نيست، به اين دليل كه وجود مورد نظر ايشان با مفهوم عام بديهى وجود است كه يك معنى عقلى اعتبارى است و با وجود مورد بحث در واجب بالذّات، كه حقيقت عينى خاصّ واجبى است؛ فرق دارد، و يا آن كه مقصود از آن طبيعت كلى مشترك متواطى است كه بر همه مصاديق خود به طور مساوى صدق مى كند كه آن نيز درست نيست، زيرا وجود حقيقتى مشكّك و داراى مراتب مختلف است و عالى ترين مرتبه آن به ذات واجب اختصاص دارد.

از آن گذشته، تجرّد از ماهيت هم يك وصف عدمى نيست، بلكه به معنى نفى حدّ است كه در حقيقت سلب سلب، يعنى ايجاب است.(2)

ص: 125

از آنچه گذشت روشن شد كه ضرورت وجود براى ذات واجب ضرورت ازلى است نه وصفى و نه ذاتى، زيرا چنان كه قبلًا اشاره شد، ضرورت اقسامى دارد، يكى ضرورت ازلى كه عبارت است از ضرورت ثبوت محمول صرفاً به جهت ذات موضوع، بدون هيچ گونه قيد و شرط ديگر، چنان كه گوييم: واجب بالذات ضرورتاً موجود است.

ديگرى ضرورت ذاتى است كه عبارت است از ثبوت محمول براى ذات موضوع همراه با وجود، اعم از اين كه ذات موضوع علت وجودى محمول باشد، چنان كه گوييم: هر مثلث سه زاويه اش مساوى با دو قائمه است (بالضرورة)، كه ماهيت مثلث خود علت تساوى زواياى سه گانه آن با دو قائمه است مادام كه مثلث وجود داشته باشد؛ يا ذات موضوع علت ثبوت محمول نباشد چنان كه گوييم: هر انسانى ضرورتاً انسان است يا حيوان است يا ناطق است، زيرا ثبوت شى ء براى نفس خود به معنى

ص: 126

عدم انفكاك آن از نفس خود است در حال وجود، بدون آن كه ذات شى ء علت ثبوت خود باشد.

ديگرى ضرورت وصفى است كه عبارت است از ضرورت ثبوت محمول براى موضوع به جهت وصفى كه موضوع بدان متّصف است همراه با وجود آن وصف و موضوع، چنان كه گوييم: هر نويسنده اى انگشتانش ضرورتاً متحرك است، مادام كه در حال نوشتن باشد.

ص: 127

دليل بر درستى اصل مذكور آن است كه اگر واجب بالذات كه منزّه از ماهيت است نسبت به صفتى از صفات كمالى داراى جهت امكانى باشد، معنى آن اين است كه ذات او فاقد آن صفت است و استقرار عدم آن صفت در ذات او مستلزم تركيب وى از وجود و عدم خواهد بود؛ لازمه تركيب هم نياز است و لازمه نياز، امكان، در حالى كه فرض بر واجب بودن اوست.

دليل ديگر. اگر ذات واجب براى وجوب صفتى از صفات كمال كه اتصاف او بدان امكان پذير است كافى نباشد، طبعاً در اتصاف بدان صفت، محتاج امرى خارج از خود خواهد بود.

در اين حال اگر ما ذات واجب را به تنهايى و بدون در نظر گرفتن آن عامل خارجى در نظر بگيريم از دو حال بيرون نيست، يا با وجود آن صفت، واجب است كه در آن صورت عليت امر خارجى لغو خواهد بود، حال آن كه ما آن را علت آن صفت فرض كرديم؛ يا با عدم آن صفت واجب خواهد بود كه در آن صورت نيز عليت غير، منتفى است.

بر اين استدلال ايراد كرده اند كه در نظر نگرفتن علت بر حسب اعتبار عقلى، با تحقّق آن در واقع امر منافات ندارد؛ چنان كه در نظر گرفتن ماهيت آن چنان كه هست و

ص: 128

خالى ساختن آن از وجود و عدم و علت موجبه آنها بر حسب اعتبار عقلى، منافاتى با آن ندارد كه در خارج يا موجود باشد و يا معدوم و علت آن نيز حاصل باشد.

در پاسخ گوييم: اين سخن قياس مع الفارق است، زيرا حيثيت ماهيت با آنچه واقعى است فرق دارد؛ ماهيت را مى توان در عقل از وجود و عدم و علت موجبه آن دو خالى دانست، ليكن وجود عينى را نمى توان چنين فرض كرد، زيرا حيثيت آن همان واقعيت داشتن است؛ بنابراين اعتبار عقلى آن تهى از همه شرايط و علل و ساير روابط، امكان پذير نخواهد بود.(1)

دليل ياد شده را بدين وجه نيز مى توان بيان كرد: عدم كفايت ذات واجب، براى واجب بودن صفتى از صفات كمال او، مستلزم نياز به غير است كه آن غير علت موجبه آن صفت باشد و لازمه آن اين است كه ذات واجب، واجب به غير باشد نه واجب بالذّات كه البته محال است.

اشكالى هم بر اصل مسئله وارد كرده اند مبنى بر اين كه: نسب و اضافاتى كه در رابطه با افعال ذات واجب بر او عارض مى گردد، اصل وجوب همه جانبه ذات واجب را نقض مى كند، زيرا معلول هاى وجود واجب، همه ممكن و حادث اند و هر اضافه نسبتى طبعاً به دو طرف علت و معلول قائم است و بنابراين در امكان، تابع معلول خواهد بود. مثل افعال آفريدن و روزى دادن و زنده ساختن و ميراندن و امثال آن كه نسبتى به واجب و نسبتى به معلول خود دارد.

پاسخ آن است كه اين نسب و اضافات و صفاتى كه از آنها حاصل مى شود- چنان كه

ص: 129

بيان آن پس از اين خواهد آمد- همه، معانى منتزع از مقام فعلند، نه منتزع از مقام ذات.

البته درست است كه اين نسب و اضافات با ذات متعال ارتباط واقعى دارد و صفات مأخوذ از آنها براى ذات او واجب است و صفت آفرينندگى و رزّاقى و امثال آن صفات واجب او است، اما بايد مرجع آن را اضافه اشراقى دانست كه در مباحث آينده به خواست خداوند بيان خواهد شد.(1)

از آنچه گذشت روشن شد كه:

اوّلًا: واجب بالذّات وجود محض است و ماهيت ندارد، عدم را در او راه نيست و تمام كمالات وجودى را داراست.

ثانياً: او يگانه است، يگانگى صِرف، كه آن را «وحدت حقّه» گويند، بدين معنى كه اگر چيزى ثانى وى فرض شود، خواه ناخواه داراى جنبه اى از كمال است كه ذات متعال فاقد آن خواهد بود و لازمه آن تركيب ذات اوست از وجود و عدم، و ناگزير از صرافت وجود خارج خواهد شد، حال آن كه فرض بر آن است كه او وجود صرف است.

پس او در ذات پاك خويش چنان است كه هر چيز كه ثانى او فرض گردد همان ذات نخستين خواهد بود و اين است معنى سخن ايشان كه «انّه واحدٌ لا بالعدد»، او يگانه است، اما نه از حيث عدد.

ثالثاً: ذات واجب بسيط است؛ نه در عقل براى ذات او جزئى تصور توان كرد و نه

ص: 130

در خارج، و اگر داراى جزء باشد از صرافت و محوضت خارج خواهد بود.

رابعاً: آنچه منشأ انتزاع وجوبش ذات واجب است، منشأ انتزاع وجودش نيز همان ذات واجب است. لازمه اين سخن آن است كه هر يك از صفات او كه همه واجب است عين صفت ديگر، و همه يك باره عين ذات مقدس او باشد.

خامساً: وجوب يكى از شئون ذاتى وجود واجبى است و مانند وحدت از ذات او خارج نيست و مفاد آن شدت وجود و صرافت آن است كه درست در نقطه مقابل مطلق عدم قرار دارد و آن را طرد و نقض مى كند و هيچ گاه عدم را در آن راه نيست.

وجود امكانى نيز گرچه مناقض عدم است و آن را طرد مى كند، ليكن چون نسبت به علت خود كه واجب بالذات است، با واسطه يابى واسطه، وجود رابط است و قائم بر علت خود و استقلال آن به وجهى نيست كه بدون انضمام آن به علت، بتوان حكمى بر او جارى كرد. از اين رو وجوب آن ناشى از ايجاب علت آن است كه واجب بالذّات است و اوست كه از عدم اباء دارد و با انضمام به وجود امكانى معلول، عدم را از آن طرد مى كند.

ص: 131

مرجّح نمايد و آن علت است.

ترجيح جانب وجود از ناحيه علت، تحقق نمى يابد مگر هنگامى كه وجود را واجب كند، زيرا اگر وجود ماهيت واجب نگردد هم چنان جائز الطرفين باقى خواهد ماند و سؤال اصلى نيز به حال اول برجا خواهد بود كه: به چه دليل با آن كه عدم نيز براى آن جايز بود، وجود يافت؟

بنابراين، علت، هيچ گاه ماهيتى را وجود نخواهد بخشيد مگر آن گاه كه قبل از ايجاد، وجود معلول را واجب ساخته باشد.

كلام در علت عدم، و آنچه موجب امتناع معلول مى شود، نظير كلام در باب علت وجود و واجب كردن معلول است.

پس علت وجود در عليت خود كامل نخواهد بود مگر هنگامى كه وجود را ايجاب كند و علت عدم نيز تمام نخواهد بود مگر آن گاه كه وجود معلول را ممتنع سازد. بر اين اساس، شى ء تا واجب نباشد موجود نمى شود و تا ممتنع نباشد معدوم نمى شود.

اما اين كه بعضى گفته اند: «اگر وجود معلول واجب باشد مستلزم آن خواهد بود كه علت همواره موجَب- به فتح جيم- باشد يعنى مختار نباشد و لازمه آن آن است كه واجب متعال موجَب و غيرمختار باشد كه البته چنين صفتى در مورد او محال است» بدين ترتيب ابطال مى گردد كه:

وجوبى كه معلول بدان ملبّس مى گردد، وجوب غيرى (بالغير) است و اين وجوب از وجود معلول انتزاع مى شود نه از چيز ديگر، و محال است كه معلول در وجود علت خود مؤثر باشد، علتى كه معلول، قائم بر آن و متأخّر از آن و مترتب بر وجود آن است.(1)

ص: 132

بنابر آنچه گفته شده بطلان نظريه «اولويت» با همه اقسامى كه براى آن قائل شده اند آشكار مى گردد. توضيح اين كه، گروهى از متكلّمين به گمان آن كه اتّصاف ممكن به وجوب، در انتخاب يكى از دو جانب وجود و عدم، مستلزم آن خواهد بود كه واجب متعال كه مبدأ ايجاد است فاعل موجَب باشد و اين امر نسبت به ذات مقدّس او محال است، مسئله «اولويت» را طرح كرده و گفته اند: ماهيت پيش از آن كه از حدّ امكان خارج شود و به يكى از دو جانب وجود و عدم درآيد يكى از دو جانب وجود و عدم براى آن «اولويت» دارد، ليكن اين اولويت نه در حدى است كه ماهيت را به يكى از دو جانب برساند. بنابراين ماهيات موجود آنهايى هستند كه وجودشان اولويت داشته است و ماهيات معدوم آنهايى هستند كه عدم برايشان اولى بوده است، بدون آن كه براى هيچ يك وجوبى در كار باشد.

براى اولويّت تقسيماتى قائل شده، آن را به اولويت ذاتى و غيرذاتى تقسيم كرده اند.

اولويت ذاتى آن است كه ماهيت، بالذات آن را اقتضا دارد و از آن جدايى ناپذير است و اولويت غيرذاتى آن است كه يك علت خارجى آن را اقتضا كند. هر يك از اين دو قسم نيز يا براى وقوع معلول كافى است و يا غيركافى.

ص: 133

از بعضى متكلّمان پيشين نقل شده است كه اولويّت وجود را در برخى از موجودات معتبر دانسته و علامت آن را شدّت و قوّت و كثرت وجود در آنها پنداشته اند، از آن رو كه در موجود شدن داراى شرايط كمترى هستند؛ و براى برخى ديگر از موجودات عدم را اولى دانسته، نشانه آن را ضعف و اقليّت وجود، يا شرايط بيشتر براى وقوع دانسته اند.

از بعضى نيز نقل شده است كه اولويت را تنها در جانب عدم، و آن هم نسبت به برخى از موجودات معتبر دانسته اند. بعضى ديگر اولويت عدم را براى همه موجودات معتبر دانسته اند بدان سبب كه عدم از حيث وقوع آسان تر از وجود است.

اين بود پاره اى از آراء ايشان درباره اولويت، با اختلافاتى كه در اقوال آنها مشاهده مى شود.

بنابر آنچه گفته شد، بنيان قول به اولويّت از اساس نادرست است، زيرا وجود اولويت در يكى از دو جانب وجود و عدم، جواز وقوع طرف ديگر را لغو نمى كند و پس از تحقّق طرف اولى، با جايز بودن وقوع طرف ديگر، اين سؤال هم چنان باقى است كه: به چه دليل با وجود امكان هر دو جانب، اين يا آن جانب واقع شد؟ و اگر اولويت ها تا بى نهايت پيش برود اين سؤال بر جا است مگر آن گاه كه طرف اولى تعيّن يابد و جواز از طرف ديگر قطع گردد، و اين همان وجوب است.

گذشته از اين، در نظريه اولويّت، ضرورت توقف ماهيات ممكن در وجود و عدم خود بر علت باطل خواهد بود، زيرا بنا بر قول به اولويّت، جايز خواهد بود كه با وجود اولويّت در جانب راجح و با حضور علت تامّه آن، جانب مرجوح نيز به وقوع پيوندد، و قبلًا گفته شد كه وقوع جانب مرجوح بدون علت خواهد بود كه البته محال است.

حكما را در ردّ اين عقايد سخنان ديگرى هست كه به طرق مختلف بطلان آن را نشان داده اند و ما پس از روشن شدن مطلب از ايراد آن خوددارى كرديم.

ص: 134

اما اين كه گفته اند وجوب غيرى، يعنى وجوب معلول، مستلزم آن است كه علت «موجَب» باشد، باطل است، زيرا چنان كه گفته شد، اين وجوب، انتزاعى عقلى از وجود معلول است و زائد بر وجود آن نيست، و ثابت است كه معلول با تمام حقيقت خود متفرّع از علت خويش است و ذاتاً قائم بر علت و متأخّر از آن است و آنچه در وجود چنين باشد، معقول نيست كه در علت خود تأثير كند و فعلى در آن انجام دهد.

از فروع اين مسئله، يكى آن است كه هرگاه در قضيه اى «جهت»، اولويت باشد، ديگر آن قضيّه برهانى نتواند بود، زيرا ما دو جهت در قضايا بيشتر نداريم يكى ضرورت و ديگرى امكان، جز اين كه معنى را به نوعى تشكيك تأويل كنيم.(1)

ص: 135

آنچه در مورد وجوب وجود براى ماهيت گفته شد، وجوب بالغير است كه سابق بر وجود و منتزع از آن است.

اما در اين جا وجوب ديگرى نيز هست كه پس از وجود يافتن ماهيت موجود، بدان ملحق مى گردد كه آن را اصطلاحاً «ضرورت به شرط محمول» گويند.

بدين معنى كه اگر ممكن باشد كه ماهيت موجود در حين موجوديت عدم بر آن طارى گردد و وجود را از آن طرد كند، اجتماع نقيضين پيش خواهد آمد كه محال است. پس بايد تا هنگامى كه چيزى وجود دارد وجودش ضرورى باشد و اين وجوب غير از وجوب سابق است كه از ناحيه علت موجبه براى ماهيت موجود اثبات گرديد.(1)

در مورد امتناع نيز مسئله بر همين منوال است. يعنى ماهيت موجود در ميان دو وجوب پوشيده شده است و ماهيت معدوم نيز در ميان دو امتناع سابق و لاحق واقع گرديده است.

بايد دانست كه وجوب لاحق نيز وجوب بالغير است هم چنان كه وجوب سابق بالغير بود. اين از آن جهت است كه اين وجوب نيز منتزع از وجود ماهيت است، با اين

ص: 136

تفاوت كه وجوب سابق از جهت انتساب وجود ماهيت به وجود علت بود و اين وجوب از جهت اتّصاف ماهيت به وجود است.

ص: 137

شد ضرورت حكايت از بى نيازى دارد؛ بنابراين ماهيت تا با امكان در نظر گرفته نشود هم چنان بى نياز از علت خوهد بود و نياز تحقق نخواهد يافت و نيازمندى به علت نيز جز به وسيله علت تحقّق نخواهد يافت و جز امكان علتى براى آن وجود ندارد.

دليل ديگر. حدوث كه عبارت باشد از وجود مسبوق به عدم، صفت خاصّ وجود است و بنابراين مسبوق به وجود معلول است، زيرا موصوف بر صفت تقدّم دارد.

وجود نيز خود مسبوق به ايجاد علت است و ايجاد هم مسبوق به وجوب معلول است و وجوب خود مسبوق به ايجاب علت است و ايجاب علت مسبوق به نياز معلول است و نياز معلول مسبوق به امكان آن است، چه اگر ممكن نباشد يا واجب خوهد بود و يا ممتنع، و وجوب و امتناع مناط بى نيازى از علت است. حال اگر حدوث، علت نياز باشد و با توجه به اين كه تقدّم علت بر معلول امرى است ناگزير، حدوث بايد چندين مرتبه مقدّم بر نفس خود باشد، كه البته محال است.

بنابراين علت نياز ممكن به علت، همان امكان است، زيرا چيزى كه صلاحيّت عليت داشته باشد، پيش از آن نيست و نياز همواره با امكان همراه است، چه ممكن موجود باشد و چه معدوم.

اين استدلال، عليت حدوث را به طور كلّى و همه جانبه نفى مى كند، يعنى، خواه حدوث به تنهايى علت نياز باشد و خواه حدوث در معيّت امكان، و خواه حدوث علت فرض شود و امكان شرط، و خواه امكان علت باشد و حدوث شرط، و خواه عدم حدوث مانع عليت فرض شود، هيچ يك از اين احتمالات صحيح نخواهد بود.(1)

ص: 138

براى نفى عليت امكان، استدلال هايى هم آورده اند از جمله اين كه: اگر مناط حاجت به علت، امكان باشد نه حدوث، جايز است كه قديم زمانى وجود داشته باشد واين محال است، زيرا:

قديم زمانى يعنى آنچه مسبوق به عدم زمانى نيست و از آن جهت كه وجودش مداوم است عدم را در آن راه نيست تا براى رفع آن و افاضه وجود بر آن نيازمند علت باشد، بلكه دوام هستى، وى را از علت بى نياز مى سازد.

البته، استدلال متكلّمان درست نيست، زيرا موضوع نياز، ماهيت است، آن هم از آن جهت كه ممكن است نه از آن جهت كه موجود است؛ و ماهيت وصف امكان را هميشه به همراه خود دارد، خواه وجودش دائم باشد و خواه حادث.

بنابراين، ماهيت يك موجود قديم هم مانند ماهيت موجودات حادث نيازمند علت است، و وجود دائم نيز مانند وجود حادث از فيضان وجود علت است.

اما ماهيت موجود از آن جهت كه متّصف به وجود است، داراى ضرورت به شرط محمول است و ضرورت مناط بى نيازى از علت است، بدين معنى كه موجود مادام كه موجود است نيازمند به علتى كه دوباره او را وجود بخشد نخواهد بود.

گذشته از اين، مقصود ايشان از حدوثى كه علت نياز، يا يكى از شرايط نياز به

ص: 139

علت، به شمار آورده اند، حدوث زمانى است كه عبارت است از وجود مسبوق به عدم زمانى، ليكن آنچه گفته اند با خود زمان نقض مى گردد، زيرا مسبوق بودن زمان به عدم زمانى بى معنى است.(1)

به علاوه اثبات زمان پيش از هر ماهيت امكانى، در حقيقت، اثبات حركت است كه زمان را ترسيم مى كند؛ و اثبات حركت اثبات شى ء متحرّك است كه حركت بر آن قائم باشد و اثبات حركت، اثبات جسم و اثبات ماده و صورت است.

پس هرگاه براى ماهيت ممكنى، وجود فرض شود، بايد پيش از آن قطعه اى از زمان باشد و هرگاه قطعه اى از زمان فرض شود بايد ماهيت ممكنى باشد، پس زمان مسبوق به عدم زمانى نتواند بود.(2)

بعضى از ايشان در مقابل بيان فوق الذكر چنين پاسخ داده اند كه: زمان امرى

ص: 140

اعتبارى و وهمى است و قديم بودن آن اشكالى ايجاد نمى كند، زيرا شيئى موهوم و عارى از واقعيت است.

حال آن كه ايشان با اين سخن، بقاى عقيده خود را ويران ساخته اند، زيرا نسبت عليت به حدوث زمانى دادن و زمان را موهوم دانستن فرق بين حادث و قديم را بر مى دارد و آنها را يكى مى كند.

برخى ديگر گفته اند: زمان مفهومى است متنزع از وجود واجب متعال و اشكالى در قديم بودن آن نيست، زيرا مربوط به ذات مبدأ اول است.

اين سخن نيز نادرست است، زيرا زمان امرى است ذاتاً متغيّر و انتزاع آن از ذات واجب بالذات مستلزم عروض تغيير به ذات اوست، تعالى و تقدس.

در پاسخ اين مطلب نيز چنين گفته اند: جايز است كه معنى متنزع از يك شى ء از هر جهت با مصداق خود تطبيق نكند.

در پاسخ گوييم: اگر مباينت مفهوم منتزع با مصداق منتزعٌ عنه جايز باشد، گرفتار سفسطه خواهيم شد، زيرا اگر مفهوم با مصداق مطابق نباشد هيچ گونه تصديقى درست نخواهد بود و بنيان علم از اساس ويران خواهد شد.

يادآورى. در مباحث مربوط به «عدم» گفته شد كه: عدم بطلان محض است و داراى شيئيّت و تمايز نيست، جز آن كه عقل در مواقع لزوم آن را به وجود اضافه مى كند و از اين راه در ذهن نوعى ثبوت پيدا مى كند و بهره اى از وجود مى يابد و بدين ترتيب عدمى از عدم ديگر متمايز مى شود. چنان كه عدم بينايى از عدم شنوايى متمايز است و عدم انسان از عدم اسب، آن گاه عقل احكامى را كه ضرورى بداند بر آن جارى مى سازد و همه اين گونه احكام در حقيقت، تثبيت ما به ازاء وجودى آنهاست.(1)

ص: 141

از اين قبيل است حكمى كه عقل درباره حاجت ممكن به علت، در تلبّس به عدم مى كند كه آن علت در واقع، عدم علت وجود است.

بدين طريق كه عقل، هنگامى كه ماهيت را- كه نه موجود است و نه معدوم- تصور مى كند و نسبت وجود و عدم را بدان مى سنجد، در مى يابد كه تحصّل آن ماهيت، توسّط وجود، موقوف بر علتى است كه وجود دارد. آن گاه ذهن بلافاصله به اين معنى دست مى يابد كه اگر علت يافت نشود ماهيت معلول، موجود نمى شود، و به دنبال آن اين حكم كلّى را مى سازد كه ماهيت ممكن چون در حد استواء بين وجود و عدم قرار دارد براى آن كه موجود يا معدوم باشد احتياج به مرجّح دارد و آن مرجّح است كه اتّصاف به يكى از دو جانب را ترجيح داده است و طبعاً، مرجّح وجود، وجود علت است و مرجّح عدم، عدم وجود علت. يعنى اگر علت موجده منتفى گردد ماهيت معلول به وجود نمى آيد و حقيقت اين سخن اين است كه وجود ماهيت ممكن متوقف بر وجود علت آن است.

ص: 142

همواره محتاج به علت فياض است، تا وجود را بر او افاضه كند.

دليل ديگر. هويت عينى هر چيز؛ وجود خاصّ آن است و ماهيت امرى است اعتبارى كه از وجود خاصّ شى ء انتزاع مى شود- چنان كه در جاى خود بيان شد.

وجود هر امر ممكن معلولى، وجود رابط است كه متعلق به علت خود، و در ذات، قائم به او است و بدون علت، استقلال وجودى ندارد و از اين وضع، هيچ گاه خارج نمى شود؛ چنان كه شرح آن به خواست خداوند، از اين پس خواهد آمد.

بنابراين، حال ممكن، از حيث احتياج به علت در حدوث و بقاء يكى است و نياز همواره با او همراه است.

فرق اين دو استدلال در اين است كه اولى مطلوب را از طريق امكان ماهوى (امكان خاص) كه تساوى ماهيت نسبت به وجود و عدم است ثابت مى كند و استدلال دوم از طريق امكان وجودى، كه عبارت است از فقر و نياز ذاتى وجود هر معلول به علت موجده بود.(1)

ص: 143

ذات واجب را به سبب نامتناهى بودن عظمت و مجد و كبرياى بى حدّ و غايت او تعقل نمايد، عدم را نيز به سبب بطلان محض و نقصان و ناچيزى نمى تواند تصور كند و چنان كه پيش از اين به اثبات رسيد، واجب بالذات واجب بالغير نتواند بود، پس ممتنع بالذات نيز ممتنع بالغير نخواهد بود.

بنابراين همان طور كه يك امر واحد داراى دو وجوب نتواند بود- اعم از آن كه يكى بالذّات و ديگرى بالغير يا هر دو بالذّات و يا بالغير باشد- همان طور نيز يك امر واحد داراى دو امتناع نتواند بود. سپس مى گويد:

«پس روشن شد كه از واجب و ممتنع، تنها آنچه بالغير باشد ممكن بالذات نيز هست و هر چيز كه مستلزم ممتنع بالذّات باشد خود نيز ممتنع خواهد بود، ليكن تنها از آن جهت كه مستلزم «ممتنع» است؛ نه از همه جهات، چون مى تواند از جهت ديگرى «ممكن باشد». مثلًا نامتناهى بودن جسم از حيث ابعاد، مسلتزم يك ممتنع بالذات است وآن نامحصور بودن شى ء محصور است، كه حقيقت آن اين است كه چيزى هم عين خود باشد و هم غير خود، كه البته اين محال بالذّات است و نامتناهى بودن جسم، محال بالغير است و ناچار بايد از جهتى غير از جهت علاقه اى كه با ممتنع بالذات دارد «ممكن» باشد؛ هم چنان كه در مورد امورى كه مستلزم واجب بالذات است گفته شد.

در آن جا گفتيم كه معلول موجود از جهت ماهيت خود، صفت امكان دارد ليكن از جهت وجود خود كه واجب بالغير است مسلتزم وجود واجب بالذات است (در اين جا نيز نامتناهى بودن جسم از جهت تعلّقى كه به ممتنع بالذات دارد ممتنع است و از جهت ماهيت خود ممكن خواهد بود، چون فرض بر اين است كه ابعاد در كمّ متّصل متناهى است يا به عبارت خود ديگر ابعاد فضا متناهى است، چنان كه در مقوله كم ذكر خواهد شد).

حاصل سخن اين كه، همان طور كه استلزام در وجود مبتنى بر رابطه علّيت و

ص: 144

معلوليت بين او امر متلازم است، استلزام در عدم وامتناع نيز خالى از ارتباط و تعلّق بين لازم و ملزوم نيست.

نيز، هم چنان كه بين دو واجب بالذّات فرضى، علاقه لزومى نبوده، بلكه همراهى آنها با يكديگر امرى اتّفاقى است، بين دو ممتنع بالذات نيز تلازم وجود ندارد بلكه بايد يكى ممتنع بالذّات باشد و ديگرى ممتنع بالغير كه ممتنع بالغير چنان كه گفته شد ناگزير، ممكن بالذات خواهد بود.

با اين بيان، فرق بين شرطى لزومى و شرطى اتفاقى روشن مى شود. بدين معنى كه در شرطى لزومى، صدق تالى در نفى و اثبات، تابع صدق مقدّم است، زيرا بين آنها ارتباطى ذاتى برقرار است و در شرطى اتّفاقى با آن كه صدق تالى تابع صدق مقدّم است و قضيّه از هر جهت مانند قضيّه لزومى است ليكن بين مقدم و تالى آن رابطه لزومى نيست بلكه بر حسب اتفاق يا مناسبات غيرذاتى از پى يكديگر در آمده اند.(1)

بنابراين، آنچه ميان عامه اهل جدل متداول است كه هرگاه كسى در هنگام مناظره،

ص: 145

امر محالى را فرض مى كند تا محال ديگرى را به طريق برهان خلف يا برهان مستقيم اثبات كند. مى گويند: «فرض محال، نقيض مدعاى تو را ثابت مى كند، چون لازمه امر محال، محال ديگرى است» به هيچ وجه منطقى نيست، زيرا امر محال مسلتزم هر محالى نيست بلكه تنها مستلزم محالى است كه اگر موجود گردد با ملزوم خود، رابطه سبب و مسببّى خواهد داشت.

حال اگر گفته شود: ممتنع بالذات چيزى نيست جز آنچه عقل انسان فرض مى كند و از ممتنع بودن آن خبر مى دهد، پس چه معنى دارد كه بگوييم عقل قدرت تعقّل آن را ندارد؟

در پاسخ گوييم: منظور از آن سخن اين است كه ممتنع بالذات، حقيقت عينى ندارد تا موضوع علم انسان واقع گردد. حتى آنچه را ممتنع بالذات فرض مى كنيم و بر آن حكم مى كنيم كه ممتنع بالذّات است، حمل امتناع بر آن به حمل اولى است وگرنه به حمل شائع صورت عمليّه اى است ممكن و موجود در ذهن.

چنان كه در مورد قضيّه ظاهراً متناقض «معدوم مطلق خبرٌعنه نيست» گفته شد، در اين قضيه از يك طرف اخبار از معدوم مطلق نفى مى شود و در عين حال خود همين «مخبرٌعنه نيست» اخبارى است از معدوم مطلق. گفتيم كه نفى اخبار از معدوم مطلق، به حمل شائع است، زيرا معدوم مطلق شيئيّت ندارد تا از آن خبر داده شود، ليكن اين گونه اخبار از معدوم مطلق صرفاً به حمل اولى است كه به وجود ذهنى موجود است.

اگر گفته شود اين مطلب درست نيست كه: بين دو ممتنع بالذات جز تقارن اتفاقى رابطه ديگرى وجود ندارد، زير آن دسته از معانى كه عقل به امتناع آن بر واجب بالذات حكم مى كند (مانند شريك و ماهيت و تركيب و غيره) بايد كلًّا صفاتى باشد كه براى ذات واجب متعال ممتنع بالّذات به شمار آيد، چه اگر ممتنع بالغير باشد براى او ممكن بالذات خواهد بود-/ چنان كه گفته شد-/ و صفت امكانى در ذات واجب راه

ص: 146

ندارد، چون واجب الوجود از همه جهات واجب الوجود است.

با اين حال برهان هايى كه براى نفى اين صفات ممتنع به كار مى رود، برهان هاى «انّى» است و چنان كه در اول اين كتاب گفته شد، اين گونه برهان بر اساس ملازمه هاى عام استوار است و طبعاً نتايج آن، با مقدّمات خود رابطه لزومى دارد. بدين سبب بايد همه اين صفات ممتنع، معلول ديگرى و ممتنع بالغير باشد، در صورتى كه گفته شد اين گونه صفات ممتنع بالذات هستند، و اين خلاف فرض است.

پاسخ اشكال اين است كه، صفات ممتنعى كه براهين انّى از واجب بالذّات نفى مى كند، كلًا به نفى وجوب ذاتى باز مى گردد كه عين ذات واجب است. بنابراين همه اين صفات از حيث مصداقى كه براى آنها در نظر گرفته شده است، يكى بيش نيستند، هر چند كه از حيث مفهوم با يكديگر اختلاف دارند. هم چنان كه صفات ثبوتيه واجب بالذّات از حيث مصداق عين وجود واجبند، در عين آن كه در مفهوم مختلف و متكثرند.

بنابراين، جدا نبودن اين صفات از يكديگر و سلوك برهانى كه از يكى به ديگرى در آنها صورت مى گيرد به واسطه وحدتى است كه در مصداق دارند هر چند كه سير برهان به صورت تلازم آنها بر حسب مفهوم باشد؛ چنان كه مسئله در مورد صفات ثبوتيه نيز بر همين منوال است. در آن جا نيز تعبيرات از اين گونه است كه مثلًا، وجوب ذاتى از ناحيه ذات و به اقتضاء ذات است در صورتى كه اقتضاء و عليت بين شى ء و خودش. معقول نيست و معنى سخن آنان كه گفته اند: دليل بر وجود حق و مبدع هستى، بيانى است شبيه به برهانى لِمّى، همين است كه گفته شد.(1)

ص: 147

بنابراين، امتناع ماهيت بر وجود حق را، كه از طريق امتناع امكان بر ذات متعال بيان كرديم، و خود امتناع امكان نسبت به ذات متعال، هر دو به بطلان وجوب ذاتى باز مى گردد كه بر ذات متعال ممتنع است، و عقل انسان آن را با عرضه كردن وجوب ذاتى كه منتزع از عين ذات واجب است تعقّل مى كند.

بايد دانست، هم چنان كه ملازمه بين دو ممتع بالّذات امكان پذير نيست، ممكن نيز نمى تواند مستلزم ممتنع بالذّات باشد، زيرا تحقّق ملزوم ممكن با امتناع ذاتى لازم، مستلزم آن خواهد بود كه ملزوم بدون لازم تحقّق يابد و اين منافى با ملازمه مفروض بين ملزوم و لازم است.

بر اين سخن ايراد گرفته اند كه: عدم معلول اول كه امرى است ممكن، مستلزم عدم واجب بالذّات است كه امرى است ممتنع بالذّات. بنابراين، ممكن مى تواند مستلزم ممتنع بالذات باشد و عكس آن نيز درست است، چنان كه عدم واجب نيز مستلزم عدم معلول اول است.

پاسخ اين اشكال چنين است كه: مقصود از ممكن، ماهيت است كه به وجود و عدم نسبت مساوى دارد و واضح است كه ماهيت به هيچ چيز وراى ذات خود ارتباط ندارد و ثبوت ذات آن نيز براى خود به حمل اولى است، بنابراين ماهيت معلول اول با واجب بالذات هيچ گونه ارتباطى ندارد.

ص: 148

البته وجود معلول اول به وجود واجب مرتبط است و وجوب آن نيز به وجوب او و عدم آن هم عقلًا به عدم او مرتبط است ليكن عدم معلول اول ممتنع است، زيرا عدم علت واجب، ممتنع است و هيچ يك از اين دو «ممكن» به معنى تساوى نسبت بين وجود و عدم نيست.(1)

اما اين كه وجود ممكن را به امكان متّصف كرده اند، منظور از آن، امكان به معنى فقر و تعلّق ذاتى است كه وجود ماهيت نسبت به وجود علت خود دارد، و اين غير از امكان به معنى تساوى نسبت ماهيت به وجود و عدم است. بنابراين در اشكال مزبور مغالطه اى صورت گرفته، بدين ترتيب كه امكان وجودى را به جاى امكان ماهوى قرار داده اند.

ص: 149

آن كه داراى وجود مستقّل جداگانه اى باشند، زيرا اين دو از شئون وجودى موجود مطلق به شمار مى روند، مانند وحدت و كثرت و حدوث و قدم و ديگر معانى فلسفى كه در فلسفه مورد بحث است. بدين معنى كه اتصاف بدان در خارج و عروض آن بر موضوع در ذهن صورت مى پذيرد و همين گونه معانى است كه به معقولات ثانويه فلسفى موسوم است،(1) اما امتناع، يك امر عدمى است (يعنى تنها امور معدوم بدان اتصاف مى يابند و هيچ امر موجودى ممتنع نتواند بود).

همه آنچه گفته شد در مواردى است كه عقل، ماهيات و مفاهيم را موضوع احكام قرار دهد، اما هرگاه وجود عينى، موضوع وجوب و امكان واقع گردد- از آن رو كه اصالت از آن وجود است- در آن صورت وجوب به معنى نهايت شدت وجود است به نحوى كه قائم به ذات مستقلّ از غير باشد و امكان به معنى فقر ذاتى و تعلق به غير است كه موجود بدون غير، استقلال وجودى نتواند داشت چنان كه موجود ماهيات بدين گونه است. در اين نوع استعمال، وجوب و امكان دو خاصّه وجودى است كه از وجود جدايى پذير نخواهد بود.(2)

ص: 150

ص: 151

ص: 152

هر دو طرف در پاسخ سلب گردد با قيد اين كه سلب بر حيثيّت مقدّم داشته شود تا سلب مقيّد را افاده نمايد نه سلبى را كه مقيد است. بنابراين وقتى پرسيده شود كه: آيا ماهيت آن چنان كه هست، موجود است يا معدوم؟ بايد چنين پاسخ داده شود كه:

ماهيت در حدّ ذات خود نه موجود است و نه ناموجود، تا اين معنى را افاده كند كه هيچ يك از وجود و عدم در حدّ ذات ماهيت در نظر گرفته نشده است.(1)

ص: 153

ساير معانى متقابل نيز مانند وجود و عدم از مرتبه ذات ماهيت خارج است حتى آن معانى كه جزء لوازم ماهيت به شمار مى رود. بنابراين ماهيت از حيث ماهيت بودن نه واحد است و نه كثير، نه كلّى است و نه جزئى و نه هيچ يك از معانى متقابل ديگر، چنان كه عدد چهار در حدّ ذات نه زوج است و نه فرد.

ص: 154

ص: 155

دارد كه عبارتند از: ماهيت مأخوذ بشرط شى ء، ماهيت مأخوذ بشرط لا، ماهيت مأخوذ لابشرط.

1. ماهيت مأخوذ بشرط شى ء آن است كه ماهيت همراه با همه خصوصيات آن در نظر گرفته شود و بر مجموعه آن خصوصيات صدق كند، چنان كه ماهيت انسان را مشروط به آن كه مثلًا با خصوصيات زيد باشد در نظر گرفته بر او منطبق كنيم.

2. ماهيت بشرط لا، و آن هنگامى است كه ماهيت بدون خصوصيات و به تنهايى در نظر گرفته شود و اين به دو صورت ممكن است، يكى اين كه صرفاً ذات ماهيت به تنهايى در نظر گرفته شود و از هر چيز ديگر جز ذات آن صرف نظر گردد و اين وجه همان است كه به عنوان ماهيت بشرط لا در مباحث ماهيت مورد توجه است.

وجه ديگر آن است كه ماهيت به تنهايى در نظر گرفته بشود ليكن بدان صورت كه اگر معناى ديگرى بدان الحاق شد زائد بر آن باشد و داخل در ذات آن قرار نگيرد، يعنى براى آن امر زائد موضوع قرار گيرد، اما محمول آن واقع نشود.

3. اين كه ماهيت بدون هيچ قيد و شرطى در نظر گرفته شود، نه قيد همراهى چيزى و نه تنهايى آن شرط باشد بلكه بدون هرگونه قيد به نفى يا اثبات تصور شود و آن را لا بشرط گويند.

ص: 156

ماهيت به شرط شى ء را مخلوطه و بشرط لا را مجرّده و لا بشرط را مطلقه نيز گويند.

آنچه موضوع اين اعتبارات است، همان ماهيت است كه كلّى طبيعى است و لا بشرط مقْسَمى ناميده مى شود و در خارج وجود دارد، زيرا حداقل يكى از اقسام آن يعنى «مخلوطه» در خارج موجود است.

آنچه از ماهيت كلى در يك فرد موجود است، غير از آن است كه در فرد ديگرى وجود دارد. اين اختلاف اختلاف عددى است وگرنه كلّى در افراد خارجى به طور يكسان وجود دارد؛ چون اگر اختلاف غيرعددى باشد، واحد، به كثرت متّصف خواهد شد كه محال است. به علاوه يك شى ء واحد متصف به صفات متقابل خواهد گرديد كه آن نيز محال است. اين است معنى سخن حكما كه گفته اند نسبت ماهيت كلى به افراد، مانند نسبت پدران متعدد به فرزندان متعدد است، نه مثل نسبت يك پدر به فرزندان متعدّد.

بنابراين كثرت ماهيت كلّى به واسطه كثرت افراد آن در خارج است وگرنه در ذهن، كلى، واحد مشترك بين افراد است.(1)

ص: 157

مى كند و بر آن قابل حمل است.

بدين معنى كه ماهيت موجود در ذهن، هر بار كه يكى از افراد آن به ذهن درآيد و بر آن عرضه گردد با آن متّحد خواهد بود و اين همانى حاصل خواهد شد. همين خاصيّت است كه كليّت ناميده مى شود و منظور از اشتراك افراد در ماهيت همين است.

بنابراين، صدق ماهيت بر افراد متعدّد، با توجه به نفس ماهيت، مانع عقلى ندارد، اعم از آن كه در خارج داراى افراد متعدد باشد يا نباشد.

پس «كليّت» يك خاصّه ذهنى است كه در ذهن عارض ماهيت مى شود، زيرا وجود خارجى همواره با شخصيّت و فرديّت همراه است (اصولًا وجود خارجى با شخصيّت موجود يكى است) و اشتراك در امر متشخّص ممكن نيست.

بنابراين كليّت يكى از لوازم وجود ذهنى ماهيت است، چنان كه شخصيّت نيز از لوازم وجود خارجى است.

اما اين سخن درست نيست كه گفته اند: «كليّت و جزئيّت ناشى از نحوه ادراك است، يعنى، حسّ از آن جا كه در ادراك تواناتر است اشياء را به طور كامل درك مى كند به طورى كه هر يك از اشياء ديگر ممتاز و مشخص مى سازد، ليكن عقل چون در ادراك ناتوان است آن را به طورى نامشخص درك مى كند به طورى كه شى ء مدرَك عقلى(1) بين امور متعدّد مردّد مى ماند، و از اين لحاظ است كه بر امور متعدد قبول انطباق مى كند. همچون شبحى كه از دور ديده شود و قابل تمييز و تشخيص كامل نباشد و به روشنى نتوان دانست كه زيد است يا عمرو يا چوبى در زمين كاشته و يا شى ء ديگرى است، در حالى كه يكى از اين موارد احتمال بيش نيست. يا مانند سكه سائيده شده اى كه بين سكه هاى گوناگون مردد باشد و نتوان دانست كه كدام است،

ص: 158

حال آن كه تنها، يكى از آنها است».

دليل نادرستى قول ايشان آن است كه اگر چنين مى بود، ماهيت كلّى يك مصداق بيش نداشت و همه قضاياى كلّى كاذب بود. و قضايايى نظير: هر ممكنى داراى علت است و هر چهارى زوج است و هر كثيرى مؤلّف از آحاد است، درست نبود، در حالى كه در صحت اين قضايا ترديد نيست.

بنابراين، حق آن است كه كليّت و جزئيت دو «لازم» از لوازم ماهياتند، كليّت لازمه وجود ذهنى و جزئيّت لازمه وجود خارجى است.

هم چنين اين كه گفته اند: «ماهيت موجود در ذهن، جزئى و شخصى است، درست مانند ماهيت موجود در خارج، زيرا ماهيت در يك ذهن خاصّ و قائم بر يك نفس جزئى است، و مثلًا، ماهيت انسان كه در ذهن زيد موجود است غير از ماهيت انسان موجود در ذهن عمرو است و نيز ماهيتى كه امروز در ذهن زيد است غير از ماهيتى است كه ديروز در ذهن او بود.» نيز نادرست است، به دليل آن كه:

ماهيت معقول از اين لحاظ كه موجودى است قائم بر نفس، شخصى و جزئى و ناعت آن محسوب است و نيز از آن جهت كه كيفيتى از كيفيّات نفسانى و از كمالات نفس است جزء موجودات خارجى به شمار مى رود و از آن نظر مورد بحث ما نيست، بلكه سخن ما درباره ماهيت از جهت وجود ذهنى آن است كه آثار خارجى بر آن مترتّب نيست و ماهيت از اين نظر، از صدق بر مصاديق متعدّد ابائى ندارد.(1)

ص: 159

اما، تمايز اشياء مشترك در يك معنى كلّى از يكديگر به يكى از امور سه گانه زير است:

1. اگر چند چيز در يك امر عَرَضى خارج از حدّ ذات اشتراك داشته باشند، تمايز آنها از يكديگر به تمام ذات است، چنان كه دو نوع از دو مقوله مختلف از مقولات عرضى، در معنى عرضيت مشتركند و از حيث ذات از يكديگر متمايزند.

2. اگر چند چيز در يك امر ذاتى مشترك باشند دو صورت دارد، اگر در بخشى از ذات مشترك باشند آن بخش ذاتى مشترك، ناگزير جنس خواهد بود و در آن صورت تمايز آن چيزها به فصل است كه بخشى ديگر از ذات را تشكيل مى دهد، مانند انسان و اسب كه در حيوانيّت اشتراك دارند ليكن به وسيله نطق و صهيل (شيهه) از يكديگر

ص: 160

متمايز مى شوند.

3. و اگر در تمام ذات مشترك باشند به وسيله يك امر عرضى مفارق از هم متمايز خواهند شد، زيرا اگر عرض لازم باشد هيچ يك نمى توانند خالى از آن باشند و لازمِ نوع، لازم همه افراد آن نيز هست.

برخى، بر اين سه قسم تمايز قسم چهارمى نيز افزوده اند كه عبارت است از تمايز به تمام و نقص و شدّت و ضعف در معنى و طبيعت مشترك بين آنها، يعنى تشكيك؛ ليكن حقيقت آن است كه ماهيت فى نفسه تشكيك پذير نيست بلكه تشكيك تنها در وجود متحقّق است.

آنچه گفته شد درباره «كليّت» بود كه از خواص ذهنى ماهيت است، اما جزئيت عبارت است از عدم امكان شركت در شى ء، كه آن را شخصيت نيز گويند. حق آن است كه جزئيت و شخصيت از وجود است و به ماهيت ربطى ندارد، چنان كه حكيم فارابى بر اين عقيده بوده و صدرالمتألّهين رحمه الله نيز از وى تبعيت كرده است.

صدرالمتألهين رحمه الله در اسفار گويد: «حقيقت اين است كه تشخّص يك چيز، بدان معنى كه شركت در آن صرفاً بر حسب تصور آن چيز، غيرممكن باشد، به امرى ديگر سواى ماهيت شى ء بستگى دارد و آن است كه ذاتاً تصور اشتراك را منع مى كند.

شخصيّت يعنى آنچه مانع از اشتراك است و آنچه چنين صفتى را در شى ء ايجاب مى كند در حقيقت هيچ نيست جز وجود آن شى ء، و چنان كه معلم ثانى اظهار داشته، هر وجودى ذاتاً داراى تشخّص است و اگر از وجود خاصّ يك شى ء صرف نظر شود، عقل انسان به هيچ وجه اشتراك در آن را ممتنع نمى داند، ولو آن كه هزار «مخصّص» بر آن افزوده شود.

پس «امتياز» در واقع غير از تشخّص است، زيرا امتياز يك چيز امرى است نسبى كه از قياس آن با اشياء ديگر حاصل مى گردد كه در يك امر كلّى با هم شريك هستند.

در صورتى كه تشخّص خاصّه اى است كه شى ء فى نفسه آن را دارا است، چنان كه اگر

ص: 161

شى ء هيچ گونه شريكى نداشته باشد، به صرف داشتن تشخص از هرگونه مخصّص و مميّزى بى نياز خواهد بود.

البته ممكن است كه از طريق تميّز، استعداد تشخّص براى يك چيز فراهم شود؛ چنان كه انواع كثيرالافراد مادى را مى بينيم كه تا ماده از حيث استعداد براى به وجود آمدن يك فرد از آنها آماده نباشد، وجود آن از مبدأ اعلى افاضه نمى شود.»(1)

از آنچه گذشت روشن مى گردد كه: اولًا: اعراض «مشخص» كه شخصيت اشياء را بدان نسبت مى دهند- و بنا بر ظاهر سخن ايشان همه اعراض را شامل مى شود- و يا وضع و اين و متى كه بعضى آنها را عوامل تشخّص دانسته اند و يا زمان، كه به نظر بعض ديگر عامل منحصر به فرد «تشخّص» شناخته شده است و هم چنين «ماده» كه بعضى ديگر آن را مشخص اصلى دانسته اند، همه از نشانه هاى تشخّص و از لوازم آن

ص: 162

است نه از عوامل آن.

ثانياً: اين كه بعضى گفته اند: مشخص شى ء فاعل نزديك آن است يعنى همان علت وجودى شى ء، و يا اين كه برخى ديگر گفته اند مشخص همان فاعل كلّ هستى يعنى واجب متعال است كه وجود همه از افاضه اوست؛ و يا آنچه بعضى گفته اند كه تشخّص عرض، از ناحيه موضوع آن است؛ هر يك از اين اقوال خالى از حقيقتى نيست، جز آن كه در همه آنها تشخص به سبب بعيد اسناد داده شده در حالى كه سبب قريب كه بايد تشخّص بدان نسبت داده شود «وجود» شى ء است، زيرا وجود عينى خاصّ هر چيز، ذاتاً اشتراك را ممتنع مى سازد، چون خود بالذّات متشخّص است و ماهيت به واسطه آن تشخّص مى يابد.

اما فاعل يا موضوع، در تشخّص دخالت دارند به دليل آن كه اين دو از علل وجود شى ء به شمار مى روند، در حالى كه نزديك تر از آنها براى تشخّص، وجود خاصّ شى ء است، هم چنان كه گفته شد.

ثالثاً: جزئى بودن معلوم محسوس در ذهن، از ناحيه خود آن به عنوان يك مفهوم ذهنى نبوده، بلكه از جهت اتّصالى است كه از راه حسّ با خارج دارد و انسان نيز آگاهى دارد كه آن معلوم اثرى از عين خارجى است.

هم چنين، جزئى بودن صُور خيالى به واسطه اتصال تخيّل به حسّ است و نيز صور خيالى جزئى كه از راه حسّ به ذهن سپرده شده و در موقع مقتضى در پيش ذهن حضور مى يابد و يا صورى كه ذهن از تركيب صورت هاى ذخيره شده موجود در نزد خود مى سازد نيز از آن جهت جزئى است كه با حس و به تبع آن با عين خارجى در اتّصال است.(1)

ص: 163

ص: 164

3. ذاتى بر ماهيت (ذى الذاتى) تقدم دارد؛ اين تقدم را تقدّم به «تجوهر» گويند كه شرح آن پس از اين خواهد آمد.(1)

پيش از اين روشن شد كه حمل بين ذات و اجزاء آن حمل اولى است و بنابراين اشكالى كه بر تقدم اجزاء ماهيت بر آن وارد كرده اند درست نيست. اشكال وارده اين است كه در هر كل، مجموع اجزاء در واقع همان كل است. پس، تقدم مجموع اجزاء بر كل به معنى تقدم شى ء بر نفس خود و محال است.

اشكال از آن جهت وارد نيست كه ذاتى خواه اعم باشد، مثل جنس، و خواه اخصّ باشد، مثل فصل، عين ذات خواهد بود و حمل بين آنها حمل اولى است، و اين كه جنس و فصل را اجزاء ماهيت ناميده اند صرفاً براى آن است كه در حدّ ماهيت قرار دارند.(2)

ص: 165

گذشته از اين، در تقدم اجزاء بر كل اشكالى وجود ندارد، زيرا اجزاء بى تجمع بر كل تقدم دارند و بين دوگونه اعتبار مغايرت وجود دارد (اعتبار كلّ به عنوان يك واحد و اعتبار مجموعه اى از اجزاء متعدد).

ص: 166

كه ما از حيوان تعقل كرده ايم با معناى جديد مغايرت دارد و هم چنين با مفهوم مجموع آن دو يعنى حيوان و ناطق بر روى هم نيز مغايرت دارد و معنى ياد شده را نمى توان بر معنى زائد نيز حمل كرد.

بدين ترتيب درمى يابيم كه مفهوم معقول از حيوان در اين نحوه تعقّل ماهيت، غير از مفهوم حيوان ناطق و غير از ناطق به تنهايى است.

معنايى كه بدين صورت از يك ماهيت تعقل گردد نسبت به معنى زائدى كه با آن همراه مى گردد «ماده» به شمار مى رود و نسبت به مجموع آن دو، يعنى ماهيت و معنى زائد، علت مادى به حساب مى آيد.(1)

اما اگر معنى حيوان را در مقايسه با انواع حيوان در نظر بگيريم كه همه در معنى حيوانيت اشتراك دارند، مثلًا مفهوم حيوان را چيزى تصور كنيم كه هم مى تواند انسان باشد و هم اسب و هم گوسفند و چيزهاى ديگر از انواع حيوان، در اين صورت، مفهوم مورد تعقّل از حيوان، ناقص و مبهم و غيرمتحصّل خواهد بود تا آن گاه كه «فصل» خاصّ يكى از انواع بر آن افزوده شود و آن را به صورت ماهيت تام متحصل درآورد. چنان كه مثلًا فصل انسان كه «ناطق» است بر «حيوان» افزوده گردد و «حيوان ناطق» يعنى نوع انسان حاصل شود.(2)

ص: 167

در اين تركيب، ذاتى مشتركٌ فيه (حيوان) جنس و آنچه آن را از ابهام خارج سازد (ناطق) فصل ناميده مى شود.

اين دوگونه اعتبار عقلى كه در مورد جزء مشترك ذكر شد، يعنى اعتبار به شرط لا و لا بشرط در مورد جزء اختصاصى نيز جارى است. بنابراين، جزء اختصاصى هرگاه به اعتبار به شرط لا تصور گردد «صورت» جزء ديگر و علتِ مجموع مركّب از دو جزء خواهد بود و در اين صورت قابل حمل بر جزء ديگر يا بر مجموع آنها نيست. و هرگاه لا بشرط تعقّل گردد «فصل» خواهد بود كه جنس را متحصّل مى سازد و مفهوم نوع را كامل مى كند و بر آن قابل حمل به حمل اولى ذاتى است.

بدين ترتيب روشن شد كه به حسب تحليل عقلى همواره در ماهيات، جزء اعم كه همان جنس باشد به وسيله جزء اخصّ يعنى فصل، قوام مى يابد.

صدرالمتألهين در اسفار، چگونگى قوام جنس بر فصل را بدين نحو بيان كرده است:

«اين كه گفته مى شود جنس قائم بر فصل است بر حسب وجود خارجى نيست، زيرا جنس و فصل در خارج يك وجود بيشتر دارا نيستند و دو امر كه در يك ظرف متّحد باشند ممكن نيست كه يكى از آن دو در وجود، قائم بر ديگرى باشد؛ بلكه در ذهن ماهيت نوعى به دو جزء عقلى قابل تجزيه و تحليل است و عقلًا بايد يكى از دو جزء تشكيل دهنده ماهيت واحد، علت جزء ديگر باشد، زيرا يكى از آنها به ديگرى نيازمند است. آنچه مى تواند مورد احتياج و علت واقع شود جزء فصلى است، زيرا جزء جنسى ممكن نيست علت جزء فصلى باشد، چون لازمه آن اين خواهد بود كه فصول مختلف و متقابل را يكجا به همراه داشته باشد، يعنى يك شى ء واحد، در عين وحدت، مختلف و متقابل نيز باشد كه امرى است محال.

از اين رو، راهى نمى ماند جز اين كه جزء فصلى را علت جزء جنسى و تقسيم كننده طبيعت مطلق جنسى، و نيز علت آن بخشى كه از مفهوم مشترك جنس، بهره نوع

ص: 168

مى شود، و جزئى از مركّب حاصل از آن و بهره مذكور بدانيم» (اسفار، ج 2، ص 29- 30).

اگر اشكال شود كه: هرگاه فصل علت جنس باشد چگونه مى تواند تقسيم كننده آن محسوب شود؟ و اگر تنها، علت آن بخش از جنس باشد كه بهره نوع است و فصل بدان اختصاص دارد، نيز درست نخواهد بود، زيرا بايد ابتدا «تخصّص» فرض شود تا بتوان فصل را علت آن دانست، ليكن وقتى تخصّص، متحقّق گردد (يعنى بهره خاص از جنس براى فصل مشخص گردد) ديگر احتياجى به علت نخواهد بود چون در آن صورت تخصّص به وجود آمده است و نياز به عليت فصل منتفى است.

در پاسخ گوييم: خصوصيتى كه جنس مبهم به واسطه آن بهره خاصّ نوع مى شود، از ناحيه تحصّل وجودى آن است و آن خود معلول فصل است و علت طبعاً از حيث وجود بر معلول خود تقدّم دارد. بنابراين تخصّص به وسيله «فصل» حاصل مى شود و به واسطه «فصل» است كه جنس تقسيم به انواع مى شود و تخصّص مى يابد، وگرنه جنس در ذات خود داراى هيچ گونه تخصّصى نيست و در اين كه چند فصل علت يك ماهيت جنسى واحد باشد اشكالى وجود ندارد، زيرا جنس يك واحد تام نيست.

حال اگر گفته شود: تحصّلى كه جنس به واسطه آن موجود مى شود، تحصّل آن به وجود فردى است، كه تا جنس وجود فردى خارجى نيابد، تحصّل، تام نخواهد بود و هيچ يك از شئون وجودى را دارا نخواهد شد، پس فصل را علت و وجود جنس شمردن به چه معنى است؟

در پاسخ گوييم: مقصود از تحصّل جنس به وسيله فصل، ثبوت صورت عقلانى آن است كه به عنوان يك ماهيت نوعى تام در ذهن حاصل شود، در صورتى كه آنچه از طريق وجود فردى خارجى براى آن حاصل مى شود آن است كه ماهيت تامّ نوعى چنان تحقق يابد كه آثار خارجى بر آن مترتّب باشد.

بنابراين آنچه از ناحيه «فصل» به دست مى آيد، اين است كه ماهيت مبهم جنسى

ص: 169

متحصل گردد و به صورت ماهيت تام نوعى درآيد، و آنچه از ناحيه وجود فردى حاصل مى گردد، اين است كه ماهيت تام نوعى تحقق يابد و به صورت يك حقيقت خارجى درآيد كه كليّه آثار خارجى را به همراه داشته باشد.

از آنچه گذشت روشن شد كه:

1. جنس همان نوع است ليكن به طور مبهم، و فصل همان نوع است به طرز مُحصل، و نوع، ماهيت تامّ است بدون توجه به ابهام و تحصيل.

2. هر يك از جنس و فصل، بر نوع قابل حمل است (حمل اولى)، اما نسبت بين جنس و فصل با يكديگر چنين است: جنس براى فصل عرض عام است و فصل براى جنس عرض خاصّ يا خاصّه و حمل بين آنها حمل شائع است.

3. در يك ماهيت نوعى واحد بيش از يك جنس در يك مرتبه واحد تحقّق پذير نيست، هم چنين تحقّق بيش از يك فصل در يك مرتبه واحد در يك ماهيت تامّ نوعى امكان ندارد، زيرا مستلزم آن خواهد بود كه يك شى ء واحد متعدد باشد كه امرى است محال.

4. جنس و ماده در ذات يكى بيش نيستند ليكن بر حسب اعتبار عقلى مختلفند.

بنابراين، ماده هرگاه لا بشرط در نظر گرفته شود «جنس» خواهد بود و جنس، هرگاه به شرط لا در نظر گرفته شود ماده. فصل نيز با «صورت» در ذات يكى است و اختلاف آنها بر حسب اعتبار عقلى است، پس فصل مأخوذ به شرط لا، صورت است و صورت مأخوذ لا بشرط، فصل خواهد بود.

اين مطلب در جواهر مركّب مادى(1) ظاهر است چون ماده و صورت در آنها وجود خارجى دارد و مى توان معنى ماده و صورت را تعقل كرد و هر يك را به نحو لا بشرط در نظر آورد، آن گاه يكى جنس و ديگرى فصل خواهد بود.

ص: 170

اما «اعراض» كه بسايط خارجى است و از ماده و صورت تركيب نشده است و ما به الامتياز و ما به الاشتراك در آنها يكى است، جنس و فصل حقيقى ندارد. ليكن عقل، در آنها مواردى از اشتراك و اختصاص يافته، آن را به عنوان اجناس و فصول اعتبار مى كند و هرگاه آن اجناس و فصول اعتبارى را به شرط لا در نظر بگيرد در حكم ماده و صورت عقلى آن اعراض خواهد بود. در مورد جواهر مجرّده نيز امر بر همين منوال است.

ص: 171

اين كه منظور از آن ادراك كليات است كه در آن صورت نيز از «كيفيّات نفسانى» است و كيفيت از هرگونه كه باشد جزء اعراض است و اعراض هيچ گاه قوام دهنده جواهر نخواهد بود. اين گونه فصول را فصول منطقى گويند.

ديگر اين كه فصل، بر معنايى اطلاق مى شود كه در حقيقت جنس را تحصّل و نوع را قوام مى بخشد. فصل بدين معنى مبدأ و مبناى فصل منطقى است؛ چنان كه مثلًا، داراى نفس ناطقه بودن را فصل انسان بدانيم كه در اين صورت، آن را «فصل اشتقاقى» گويند.

حال بايد دانست كه تماميّت نوع به آخرين فصل آن بستگى دارد، زيرا فصل اخير است كه جنس را تحصّل مى بخشد و آن را به ماهيت تام نوع بدل مى كند. بنابراين حقيقتى كه در اجناس و فصول ديگر به صورت مبهم است در فصل اخير به وجه محصّل موجود مى باشد.(1)

نتيجه اى كه از اين مطلب حاصل مى شود آن است كه نوعيّت نوع در فصل اخير

ص: 172

محفوظ است ولو آن كه بعضى از فصول موجود در حدّ آن دگرگون شود. پس اگر صورت نوع كه همان فصل به شرط لا است از مادّه آن كه جنس به شرط لا مى باشد جدا و مجرّد گردد، حقيقت نوع در مركّبات مادى با صورت تنها، محفوظ خواهد بود.

چنان كه مثلًا، نفس انسان كه صورت انسان است اگر از بدن جدا گردد حقيقت نوعى انسان را با خود همراه خواهد داشت.

هم چنين فصل برخلاف نوع، تحت جنس خود اندراج نمى يابد؛ يعنى جنس چنان كه در حدّ نوع واقع مى شود در حدّ فصل قرار نمى گيرد. بنابراين فصول جواهر نمى تواند از مقوله جوهر باشد و اين از آن جهت است كه اگر فصل، تحت جنس خود درآيد هم چنان محتاج به فصلى خواهد بود كه آن را قوام بخشد و آن فصل نيز همين نياز را خواهد داشت و كار به تسلسل مى كشد و فصول بى نهايت در پى هم درمى آيد و در هر فصل، انواع نامتناهى تحقق مى يابد و براى هر نوع نيز جنسى لازم مى آيد و اين عقلًا ناممكن است.(1)

گذشته از اين، اگر فصل تحت جنس خود مندرج گردد لازمه آن اين است كه آن دو عين يكديگر باشند و حمل بين آنها حمل اولى باشد و در آن صورت ديگر جنس نمى تواند براى فصل، عرض عام باشد و فصل نيز براى جنس عرض خاصّ.(2)

ص: 173

اين مطلب، منافاتى با آن ندارد كه بين جنس و فصل مقسّم آن، حمل واقع شود، چنان كه گوييم: هر ناطقى حيوان است و بعض از حيوان ناطق است، زيرا اين حمل از نوع حمل شائع است كه بين عرض عام و خاصّ صورت گرفته، چنان كه قبلًا گفته شد، بلكه آنچه نفى كرديم وقوع حمل اولى ميان جنس و فصل است. پس جوهر را براى مثال، مى توان بر كليّه فصول مقسّم آن حمل كرد بدون آن كه فصول از حيث مقوله تحت آن مندرج گردد و جنس، جزئى از ماهيت آن باشد.

اكنون اگر كسى اعتراض كند كه: عدم دخول فصل تحت جنس خود با تقسيم جوهر به عقل و نفس و هيولى و صورت جسميّه و جسم منافات دارد، زيرا صورت جسميّه و نفس از انواع جوهر به شمار آمده اند و لازمه آن كه يك چيز، نوعى از مقوله اى باشد آن است كه بتواند تحت آن مقوله درآيد؛ و مى دانيم كه صورت جسميّه فصل جسم است، مأخوذ به شرط لا، و اگر خود نوعى از جوهر باشد بايد فصل جوهرى، تحت جنس جوهر درآيد و جوهر در حدّ ماهيت آن واقع شود.

عين اين اعتراض در مورد نفس نيز وارد است. چون نفس را نوعى از جوهر شمرده اند و بر اساس برهان عقلى هم ثابت كرده اند كه نفس انسانى جوهر مجرّدى است كه پس از مفارقت بدن باقى خواهد بود و همين نفس ناطقه كه صورت انسان است هرگاه به شرط لا در نظر گرفته شود فصل ماهيت انسانى خواهد بود.

در پاسخ گوييم: اختلاف حكم مفاهيم به اختلاف اعتبار عقلى آنها بستگى دارد.

قبلًا در مبحث وجود لنفسه و لغيره گفتيم كه ماهيت شى ء از وجود فى نفسه آن انتزاع مى يابد، اما هرگاه وجود آن براى غير در نظر گرفته شود، بدين اعتبار ماهيتى از آن انتزاع نتوان كرد هر چند كه وجود لغيره آن، عين وجود فى نفسه باشد.

اينك بايد توجه داشت كه فصل مفهومى است مضاف نسبت به جنس و حيثيّت فصل اين است كه مميّز ذاتى نوع باشد و وجود آن براى جنس در نظر گرفته شود،

ص: 174

بنابراين از آن نظر كه فصل است داراى ماهيتى نخواهد بود.(1)

منظور حكما از اين كه گفته اند: «لازمه اين كه جنس براى فصل عرض عام باشد و فصل براى جنس عرض خاصّ، آن است كه فصول جواهر از مقوله جوهر نباشد، يعنى تحت معنى جواهر درنيايد آن چنان كه انواع تحت جنس خود اندراج مى يابند. و اندراج آن تحت جنس خود، از نوع اندراج ملزومات تحت لوازمى(2) است كه داخل در ماهيت آن نباشد» همين مطلب است كه گفته شد.

بنابراين، صورت جسميّه از آن جهت كه مقوّم ماده است، چون نسبت به ماده، مأخوذ به شرط لا مى باشد بين آن و مادّه خود حمل اولى برقرار نخواهد بود و تحت جنس آن نيز در نخواهد آمد، زيرا اگر تحت جنس درآيد ناگزير، نوع خواهد بود و ميان آن و جنس، حمل اولى و عينيّت برقرار خواهد شد و اين خلاف فرض

ص: 175

است، هر چند كه بين آن دو به سبب وجود تركيب اتّحادى ميان ماده و صورت، حمل شائع تحقق دارد.

البته از آن رو كه صورت، همه حقيقت ذات و ماهيت نوع است- چنان كه در تعريف صورت گرفته اند آنچه شى ء، بالفعل بدان شيئيّت يافته است (ما به الشى ء هو هو بالفعل)- مى توان فصول جواهر را جواهر دانست، زيرا عين حقيقت و فعليت نوع مى باشند، ليكن اين بدان معنى نيست كه فصل تحت جنس خود درآيند بدان نحو كه در حدّ آنها واقع شود و بين آن دو حمل اولى برقرار باشد.(1)

از آنچه گذشت روشن شد كه فصل از معانى بسيط است و از جنس و فصل تركيب نيافته، بلكه صرفاً مميّز ذاتى نوع است.

صور مادى كه ذاتاً مادى و همراه با ماده است، در وجود خارجى از بسائط است و از ماده و صورت تركيب نيافته و در عقل نيز مركّب از جنس و فصل نمى باشد، زيرا اگر فصل خود داراى جنس و فصل باشد فصل ديگر نيز جنس و فصل ديگرى را ايجاب مى كند و سلسله اجناس و فصول به بى نهايت مى كشد و به ازاء هر جنس و فصل، يك نوع لازم مى آيد و بالنتيجه يك فصل واحد، انواع بى نهايت مى گردد.

نفس مجرّد نيز بدان اعتبار كه فصل نوع انسانى است داراى حيثيّت وجود ناعتى مى باشد و پيش از اين گفته شد كه وجود ناعتى ماهيت ندارد، اما از حيث مجرّد بودن داراى وجود لنفسه و نيز وجود فى نفسه است و از اين حيث تمام حقيقت نوع را تشكيل مى دهد و بنابراين مفهوم جوهر بر آن صدق مى كند و نوعى از جوهر محسوب مى شود كه بدين اعتبار صورت نخواهد بود، بلكه جزء صورى جوهر به شمار مى رود و وجود آن براى ماده منافاتى با اين مسئله ندارد، زيرا تعلّق آن به ماده

ص: 176

در مقام فعل است نه ذات، يعنى نفس در فعل خود مادى است نه در ذات خود.(1)

اين بيان بر مبناى قول حكماى مشّاء است كه نفس مجرّد را در حدوث و بقاء امرى روحانى مى دانند، اما بر اساس اين عقيده كه نفس در حدوث جسمانى باشد و در بقاء روحانى، (طبق عقيده ملاصدرا) نفس ابتدا از ماده تجرّد مى يابد و بعد از تجرّد در فعل خود به ماده تعلّق دارد و سپس در فعل نيز با مفارقت از بدن به مرتبه تجرّد مى رسد.

ص: 177

وجود خارجى اجزاء ماهيت نوعيّه در خارج يك وجود بيش نيست كه همان وجود نوع باشد، زيرا حمل بين هر يك از اجزاء و نوع، حمل اولى است و نوع يك وجود بيش ندارد، اما در ذهن، بين اجزاء ماهيت از حيث ابهام و تحصّل، مغايرت وجود دارد و از اين رو جنس و فصل نسبت به يكديگر عرضى مى باشند چنان كه گفته شد.(1)

به همين جهت است كه حكما گفته اند: در مركّبات حقيقى كه همان انواع مادى باشد، حتماً بايد بين اجزاء تشكيل دهنده شى ء فقر و نياز نسبت به يكديگر برقرار باشد تا از ارتباط و اتّحاذ آنها يك حقيقت واحد به وجود آيد و بعضى اين امر را از ضروريّات دانسته اند.

مركّب حقيقى از غيرحقيقى، با اين ويژگى متمايز مى گردد كه، در مركّبات حقيقى از در هم آميختن اجزاء امر ديگرى حاصل مى گردد كه داراى آثار جديدى است غير از آثار اجزاء تشكيل دهنده آن، به خلاف مركبات اعتبارى كه آثار وجودى زائد بر آثار اجزاء در آن موجود نيست. چنان كه مثلًا يك لشكر مركّب از افراد يا يك خانه مركّب

ص: 178

از خشت و گچ و غيره، داراى اثر تازه اى وراى آثار اجزاء خود نمى باشد.(1)

از اين جا مى توان دانست كه نظريه بعضى از حكما مبنى بر اين كه تركيب ميان ماده و صورت از نوع تركيب اتّحادى است نه انضمامى، صحيح تر است چنان كه پس از اين خواهد آمد؛ ان شاء اللَّه.

ماهيات نوعيّه دو گونه اند: يكى انواعى كه داراى افراد متعدّد هستند، مانند انواع مادى كه نحوه اى تعلّق به ماده دارند مثل انسان يا هر يك از عناصر.

قسم ديگر انواعى است كه وجود آنها منحصر در يك فرد است، مانند انواع مجرّدى كه به ماده در ذات و نه در فعل تعلّقى ندارند، مثل عقل.

بيان برهانى اين مطلب كه انواع مادى كثيرالافرادند و انواع مجرّد هر يك داراى يك فرد بيش نيستند اين است كه: كثرت، يا تمام ذات ماهيت نوعيه است يا بخشى از آن و يا خارج از آن است، ولى از لوازم آن و يا عرض مفارق آن است.

در سه صورت اول، ممكن نيست كه يك فرد هم از ماهيت نوعيّه تحقّق خارجى يابد، زيرا هرگاه فردى از آن تحقّق يابد، بايد كثير باشد نه واحد(2) و هر كثيرى از آحاد تشكيل مى شود و هر واحدى چنان كه گفته شد كثير خواهد بود و باز هم هر كثيرى مؤلّف از آحاد است و بدين ترتيب كار تا بى نهايت ادامه خواهد يافت و هرگز به واحد نخواهد رسيد و بنابراين فردى از نوع تحقّق نخواهد يافت و اين خلاف

ص: 179

فرض كثرت است.

اما بر اساس صورت چهارم مسئله كه كثرت به عنوان عرض مفارق(1) ماهيت نوعيّه باشد، با انضمام و عدم انضمام آن به ماهيت، كثرت به وجود مى آيد.

عروض كثرت يا هرگونه عرض مفارقى، مسبوق به امكانى است كه حامل آن امكان، ماده است. بنابراين بايد نوع معروض آن مادى باشد،(2) پس هر نوع كثيرالافراد مادى خواهد بود. و عكس نقيض(3) آن چنين است كه: هر نوع مجرّدى منحصر در يك فرد است و اين مطلوب ما است.

ص: 180

ص: 181

ص: 182

چنان كه پس از اين خواهد آمد.

بنابراين، فوق همه اجناس، اجناسى هست كه بالاتر از آنها جنسى نيست و آنها را مقولات مى نامند.

بدين ترتيب روشن مى شود كه:

اوّلًا: مقولات از بسايطند و از جنس و فصل تركيب نيافته اند، وگرنه بايد بالاتر از آن جنسى وجود داشته باشد كه اين خلاف فرض است.

ثانياً: مقولات از حيث ذات، بايد به كلّى با يكديگر متباين باشند، در غير اين صورت بايد بين آنها امر ذاتى مشتركى وجود داشته باشد كه همان جنس است و بالنتيجه بالاتر از آنها، جنسى قرار خواهد داشت كه اين نيز خلاف فرض است.

ثالثاً: يك ماهيت واحد تحت بيش از يك مقوله درنمى آيد، بنابراين يك شى ء نمى تواند هم جوهر باشد و هم «كم» و يا هم «كم» باشد و هم كيف و غيره. از اين اصل چنين نتيجه مى گيريم كه هر معنايى كه در بيش از يك مقوله قرار گيرد، اساساً از جنس هيچ مقوله اى نتواند بود، زيرا اگر چيزى در دو يا چند مقوله داخل گردد بايد از دو يا چند جنس متباين باشد كه امرى است محال. مثلًا، كليّه مفاهيمى كه هم بر واجب و هم بر ممكن صدق مى كند، تحت هيچ مقوله اى درنمى آيد؛ چنان كه پيش از اين بدان اشاره شد.

رابعاً: ماهيات بسيطه، مانند فصول جوهرى و انواع منحصر در يك فرد- اگر وجود داشته باشد- از مقولات خارج است. اين مطلب قبلًا در مبحث ماهيت نيز گفته شد.

خامساً: وجود واجب و وجود ممتنع از مقولات خارج است، زيرا هيچ يك از آنها داراى ماهيت نيست و مقولات چنان كه ذكر شد ماهيات جنسيّه اند.(1)

ص: 183

حكماى مشّاء كليّه مقولات را ده مقوله دانسته اند كه عبارتند از: جوهر، كم، كيف، وضع، اين، مَتى، جِده، اضافه، فعل (انْ يفعل) و انفعال (ان ينفعل).

نظريّه ايشان در ده گانه بودن مقولات، مبتنى بر استقراء است وگرنه برهانى بر آن اقامه نشده است كه عقلًا ثابت كند غير از مقولات ياد شده، مقوله ديگرى كه اعمّ از همه يا بعض از آنها باشد وجود نتواند داشت.

البته مفهوم ماهيت يا شى ء يا موجود و امثال آن كه بر همه مقولات صادق است، و نيز مفهوم عَرَض و هيأت و حال و امثال آن كه بر نُه مقوله ديگر- غير از جوهر- صدق مى كند و يا «هيأت نسبى» كه بر هفت مقوله اخير از ده مقوله فوق الذكر صدق مى كند (هفت مقوله اخير از وضع تا انفعال را اعراض نسبى گويند) همه اينها مفاهيم عامّى است كه از نحوه وجود ماهيات انتزاع يافته و خارج از سنخ ماهيت است.

ماهيت شى ء ذات آن است كه در پاسخ ما هو، يعنى آن چيست؟ گفته مى شود. و شى ء تا وجود نداشته باشد هويت نخواهد داشت و شيئيت شى ء است كه وجود دارد، اگر چيزى شيئيّت نداشته باشد موجود نيست.

عرَضيّت شى ء نيز بدين معنى است كه وجود آن قائم به غير است و معنى هيأت و حال هم قريب به همين معنى است.

نسبيّت شى ء هم بدين معنى است كه وجود آن، فى غيره است و خارج از غير نتواند بود. همه اين مفاهيم، منتزع از نحوه وجود است و بر بيش از يك مقوله قابل حمل است، پس نمى تواند جزء مقولات به شمار آيد.(1)

ص: 184

بعضى از حكما برآنند كه تعداد مقولات چهار است، چون مقولات نسبى را يك مقوله به شمار آورده اند، بدين ترتيب مقولات عبارت خواهد بود از: جوهر، كم، كيف، نسبت.

ليكن با بيانى كه گذشت بطلان اين قول آشكار است، يعنى «نسبت» داراى مفهوم ماهوى نيست بلكه مفهومى است منتزع از نحوه وجود، و اگر تنها عموميّت داشتن مفهوم را ملاك مقوله بودن آن فرض كنيم، بايد همه مقولات را زير دو عنوان جوهر و عرض قرار دهيم، چون مفهوم عرض بر همه مقولات غير از جوهر صدق مى كند؛ بلكه مى توانيم همه را يك مقوله بدانيم، مثل ماهيت يا شى ء.

شيخ اشراق، بر آن است كه عدد مقولات پنج است: جوهر، كم، كيف، نسبت، حركت، كه البته همه ايرادات قبل بر اين قول هم وارد است؛ اضافه بر اين كه حركت،

ص: 185

مفهومى است منتزع از نحوه وجود. يعنى عبارت است از مفهومى كه از وجود سيال غيرثابت غير قارّ در ذهن حاصل مى شود و نمى توان آن را جزء مقولات به شمار آورد.

ص: 186

آثار خارجى نخواهد بود و با اين قيد، جواهر ذهنى كه به حمل اولى جوهر به شمار مى آيند از تعريف خارج مى شود.

بنابراين اگر يك مفهوم به حمل اولى بر خود صادق باشد مستلزم آن نخواهد بود كه تحت خود درآيد.

مقيّد كردن موضوع به مستغنى: بودن از آن، براى آن است كه موضوع را به صفت لازم آن تعريف كرده باشيم؛ به اين كه موضوع، موجود قائم به خود و موجود لنفسه است. يعنى جوهر موجودى است كه وجودش مانند اعراض، لغيره يا در موضوع نيست، بلكه لنفسه است.

اما اين كه گفته اند «مقيّد ساختن موضوع به بى نيازى، براى آن است كه صور جوهرى كه حالّ در ماده اند داخل در تعريف شود، چون اين گونه صورت ها هر چند كه در موضوع موجود مى شوند ليكن موضوع از آنها بى نياز نيست، بلكه نيازمند است» درست نيست.(1)

دليل آن اين است كه صور جوهرى در حقيقت ماهيات بسيطه اى است كه نه تحت

ص: 187

مقوله جوهر درمى آيد و نه داراى جنس است، چنان كه در مرحله ماهيت بدان اشاره شد.

وجود دو حقيقت جوهر و عرض در خارج از امور ضرورى است، زيرا اگر كسى منكر وجود جوهر گردد، ناخودآگاه به جوهر بودن اعراض قائل شده است، در حالى كه برخى از اعراض، از جمله اعراض نسبى، بدون ترديد وجود عرضى دارند.

جوهر نسبت به آن دسته از ماهيات نوعيّه اى كه بر آنها صدق مى كند، جنس به شمار مى آيد؛ چون آنها را قوام مى بخشد و در حدّ ماهيات آنها درمى آيد، زيرا ماهيات عرضى در وجود خارجى خود نيازمند موضوعى هستند كه آن موضوع، خود بدان ها نيازمند نباشد و اين امر مستلزم وجود ماهيتى است كه ذاتاً بتواند موضوع اعراض قرار گيرد بدون آن كه در وجود به اعراض نيازمند باشد؛ در غير اين صورت، سلسله نياز تا بى نهايت پيش مى رود و هيچ ماهيتى تقرر پيدا نمى كند.

اما اين كه بعضى براى اثبات جنسيّت جوهر نسبت به ماهيات مادون آن چنين استدلال كرده اند كه: «موضوع نداشتن جوهر، وصف مشترك لازمى است براى همه ماهيات جوهرى، بدون در نظر گرفتن امرى خارج از آنها. حال اگر جوهر، جنس آن ماهيات نباشد بلكه از لوازم وجودى آنها محسوب گردد، با توجه به اين كه ماهيات با يكديگر متباين هستند، مستلزم آن خواهد بود كه يك مفهوم واحد از مصداق هاى متعدّد و متباين انتزاع يابد و اين محال است. پس بايد بين اين ماهيات متعدّد و متباين، ماهيتى جامع باشد كه لازمه وجودى آن «موضوع نداشتن» است».

البته چنين استدلالى درست نتواند بود، زيرا وصف «موضوع نداشتن» مفهومى است منتزع از سنخ وجود ماهيات جوهرى و خود از ماهيات نيست؛ هم چنان كه «موضوع داشتن» كه وصف واحد لازمى است براى مقولات عرضى نُه گانه، نيز معنى واحدى است كه از سنخ وجود اعراض انتزاع يافته است.

حال اگر مفهوم واحد بودن اين وصف منتزع از جواهر، مستلزم آن باشد كه بين

ص: 188

ماهيات جوهرى جامع ماهوى به حساب آيد، بايد مفهوم واحد بودن وصف منتزع از مقولات عرضى نُه گانه نيز مستلزم آن باشد كه اين وصف هم، جامع ماهوى در مقولات عرضى باشد. يعنى جنس آنها به شمار آيد كه در نتيجه تعداد مقولات به دو مقوله جوهر و عرض منحصر مى شد و همه ماهيات به اين دو مقوله منتهى مى گشت.(1)

اما حقّ اين است كه جوهر از آن جهت نسبت به ماهيات مادون خود جنس به شمار مى رود كه نيازمندى عرض به موضوعى كه قائم بر آن باشد مستلزم ثبوت ماهيتى است قائم به خود.(2)

از مسائل فرعى اين اصل، يكى آن است كه يك چيز واحد نمى تواند هم جوهر و هم عرض باشد، با توجه به اين كه جوهر واقع در موضوع نيست و عرض واقع در موضوع است و اين دو وصف در يك شى ء واحد قابل جمع نيست.

ص: 189

است. و جوهرى كه در محلّ نباشد يا خود محلّ چيزى است كه بدان قائم گردد يا نه.

جوهرى كه محلّ شى ء ديگر باشد، هيولى است. و آنچه محلّ چيزى نباشد از دو حال بيرون نيست يا آن كه مركب از هيولى و صورت است يا مركب از آن دو نيست. آنچه مركب از هيولى و صورت باشد جسم است. و آنچه مركب از آن دو نباشد، يا نسبت به جسم داراى علاقه انفعالى است يا نه. آنچه نسبت به جسم علاقه انفعالى دارد، نفس، و آنچه علاقه انفعالى ندارد، عقل است.

پس اقسام اوليه جوهر پنج است. صورت مادى، هيولى، جسم، نفس، عقل.

البته اين تقسيم، يك تقسيم بندى عقلى دائر بين نفى و اثبات نيست، زيرا مثلًا، جوهر مركّب از جوهر حالّ و جوهر محلّ بر حسب احتمال عقل، منحصر به جسم تنها نيست و جايز است در عالم وجود، جوهر مادى مركبى باشد، كه از ماده و صورتى غير از صورت جسميّه تركيب يافته باشد. ليكن حكما بر اساس استقراء، نوع مادى اول را به جسم منحصر دانسته اند.

از اين گذشته، چنان كه پيش از اين گفته شد، صورت جوهرى، مندرج تحت مقوله جوهر نيست هر چند كه جوهر به عنوان يك «لازم خارجى» بر آن صدق مى كند.

صدرالمتألهين رحمه الله در اسفار پس از ذكر اين تقسيمات گويد: «بهتر آن است كه تقسيم مذكور بدين نحو تقرير شود: جوهر اگر قبول ابعاد سه گانه كند «جسم» است و اگر قبول ابعاد نكند هرگاه جزئى از جسم باشد و جسم بدان فعليت يابد، اعم از آن كه جزء در جنس آن واقع باشد يا در نوع آن «صورت» است كه يا صورت امتدادى است و يا صورت طبيعى و هرگاه جزئى از جسم باشد و جسم بدان بالقوّه باشد «ماده» است، و اگر جزئى از جسم نباشد ليكن در آن به طريق مباشرت تصرف داشته باشد «نفس» است و اگر تصرف در جسم نداشته باشد «عقل» است». (اسفار، ج 4، ص 234)

سپس در مورد مزيّت اين تقسيم بر تقسيم بندى پيشين گويد «اين، به جهت آن است كه بر اساس تحقيقات ما، جوهر نفسانى انسان، خود نسبت به صورت ادراكى او

ص: 190

«ماده» است و از تركيب نفس با آن، جوهر ديگرى متحقّق مى گردد، كه آن جوهر از انواع محصّلى است كه وجود ديگرى دارد غير از وجود طبيعى انواع محصّل طبيعى.»

البته اشكالى كه بر تقسيم اول وارد بود بر اين نيز وارد است. علاوه بر اين، عطف صور طبيعى بر صور امتدادى با توجه به اين كه صور طبيعى متأخّر از صور نوعيّه آن است، تقسيم را از اولى بودن خارج مى سازد.

به هر حال، آنچه براى ما مهمّ است در درجه اول اين است كه حقيقت جسم و دو جزء آن يعنى ماده و صورت جسميّه را باز شناسيم، اما در مورد نفس، بحث اساسى را به علم النفس وا مى گذاريم، گرچه حقيقت آن تا اندازه اى در مباحث «قوه و فعل» و «عاقل و معقول» روشن خواهد شد.

در مورد عقل و بحث در حقيقت آن نيز در مبحث الهيّات به معنى اخصّ سخن به ميان خواهد آمد هر چند در دو مرحله قوه و فعل و عاقل و معقول نيز تا حدّى از آن سخن خواهيم گفت. ان شاء اللَّه تعالى.(1)

ص: 191

ص: 192

تعداد اجزاء، متناهى است (جمهور متكلّمين).

2. جسم مركب از اجزاء است ليكن عدد اجزاء برخلاف نظريّه اول، نامتناهى است (اين قول منسوب به نظّام متكلّم معروف است).(1)

3. جسم مركب از اجزاء سخت و ريز و غير قابل انقسام است كه از فرط كوچكى و سختى عملًا تقسيم پذير نيست ليكن در عقل و وهم قابل قسمت است و عدد اجزاء، بالفعل متناهى است (قول منسوب به ذيمقراطيس).(2)

4. جسم، جوهر متّصل واحدى است، چنان كه در حسّ نيز چنين است و تقسيم آن به اجزاء متناهى، امكان پذير است (منسوب به شهرستانى).(3)

5. جسم، جوهر بسيطى است كه حقيقت آن، چيزى جز انفعال و امتداد جوهرى نيست و در خارج و در عقل و وهم قابل تقسيم است (منسوب به افلاطون الهى).(4)

6. جسم، مركب است از جوهر و عرض، كه همان جوهر است و جسميّت تعليمى، كه همان امتداد كمى باشد در جهات سه گانه (منسوب به شيخ اشراق).

7. جسم، مركب از دو جوهر است، يكى ماده كه قوّه هر فعليتى است و ديگرى اتّصال جوهرى كه صورت آن است. صورت، همان اتّصال و امتداد جوهرى است كه تا بى نهايت قبول تقسيم مى كند و با دو عرض مختلف (مثل سفيدى و سياهى) و يا با ابزارهاى برنده قابل تقسيم است. و آن گاه كه تقسيم آن به سبب كوچكى و سختى

ص: 193

امكان پذير نباشد، و هم به تقسيم آن مى پردازد و هرگاه وهم نيز به سبب خردى اجزاء ديگر قادر به تقسيم نباشد عقل، به صورت كلّى، نسبت به تقسيم آن، چنين حكم مى كند كه هر بار كه جزئى تقسيم گردد، جزء جديد حتماً داراى حجمى است و كرانه اى دارد و بالنتيجه باز قابل تقسيم خواهد بود تا بى نهايت و هيچ گاه بر اثر تقسيمات متوالى، جسم معدوم نمى شود. (اين قول ارسطو و حكماى بزرگ اسلام است).(1)

آنچه گفته شد اقوالى است كه درباره ماهيت جوهر موسوم به جسم به ما رسيده است و در هر يك از آنها يك يا چند وجه خطا وجود دارد كه ذيلًا بدان اشاره مى شود.

قول متكلّمين مبنى بر اين كه، جسم مركب است از اجزاء لايتجزى و ابزارهاى بُرنده در هنگام قطع جسم از فواصل موجود بين اجزاء مى گذرد و اجزاء داراى تعداد متناهى است، اين اشكال را دارد كه هرگاه يك جزء داراى حجم باشد، حتماً داراى بيش از يك جانب خواهد بود و ضرورتاً قابل تقسيم عقلى است هر چند كه تقسيم عملى يا وهمى آن به سبب خُردى مفرط، امكان پذير نباشد. و اگر داراى حجم نباشد، ممكن نيست كه از اجتماع آنها جسم داراى حجم تحقّق يابد.

هم چنين، فرض مى كنيم كه يك جزء لايتجزى در بين دو جزء ديگر قرار گرفته باشد، حال اگر جزء وسط، مانع از تماس دو جزء طرفين گردد، قابل قسمت خواهد بود زيرا هر يك از طرفين با جانبى از آن برخورد دارد كه غير از جانب طرف ديگر است؛ و اگر مانع از تماس آن دو نشد، وجود و عدم جزء وسط مساوى خواهد بود و اين حكم در مورد هر جزء ديگر نيز صادق خواهد بود، و در نتيجه وجود و عدم آنها يكسان خواهد شد كه چنين چيزى به ضرورت عقلى باطل است.

ص: 194

نيز، يك جزء لايتجزى را بر روى دو جزء ديگر فرض مى كنيم، به طورى كه درست بر روى محلّ تماس آن دو قرار گرفته باشد. حال، اگر يك قسمت يا تمام آن با هر دو اجزاء ديگر تماس پيدا كند، قابل تجزيه و تقسيم خواهد بود و اگر تنها با يكى از آن دو تماس حاصل كند، معلوم مى شود كه در محل برخورد آنها قرار ندارد و اين خلاف فرض است، و اگر تمام يا بخشى از آن، تنها با بخشى از دو جزء ديگر تماس يابد نيز قابل تجزيه و تقسيم است و بقيه اجزاء نيز همين وضع را خواهند داشت.

در ابطال نظريه «جزء لايتجزّى» برهان هاى فراوان ديگرى آورده اند كه در كتاب هاى اهل نظر مسطور است و در اين جا به همين دو وجه بسنده كرديم.

قول دوم كه به نظّام منسوب است، حاكى از اين است كه جسم مركب است از اجزاء خرد كه تعداد آنها بى نهايت است.

بر اين قول علاوه بر اشكال فوق، اشكالى ديگرى وارد است و آن اين كه: تعداد نامتناهى اجزاء، اگر هر جزء داراى حجمى باشد، موجب مى شود كه جسم حاصل از اجتماع آنها، داراى حجم نامتناهى باشد و اين محال است.

قول سوم كه به ذيمقراطيس منسوب است گويد: جسم از اجزاء خُرد و سختى تشكيل شده است كه عملًا در خارج قابل تجزيه و تقسيم نيست، هر چند كه وهم و عقل بتواند آن را تقسيم كند.

اشكال اين نظريه آن است كه اين اجزاء طبعاً جوهر داراى حجم هستند و هر جزء جسمى خواهد بود داراى اتصال جوهرى و اجسام محسوس از تجمع و تأليف آنها تشكيل يافته است. پس آنچه را اين نظريه ثابت مى كند آن است كه، اجسام اوليّه اى وجود دارد كه مبدأ اجسام محسوس است.

علاوه بر اين، در نظريه مذكور، چيزى كه هيولى را نفى كند و تركيب جسم را از ماده و صورت جسميّه ابطال نمايد به چشم نمى خورد و در واقع، منتهى به اثبات صورت جسميّه براى اجسام ذرّى اوليّه مى گردد كه اجسام محسوس از آنها تأليف

ص: 195

يافته است و در تجزيه نيز باز بدان ها مى رسد.(1)

قول چهارم منسوب به شهرستانى است، و مى گويد كه جسم هم چنان كه در حسّ متصل واحدى است در حقيقت نيز چنين است ليكن اجزاء آن متناهى است.

اشكال اين قول آن است كه لازمه متناهى بودن اجزاء، توقف تقسيم است بر حسب عقل، و اين امر به حكم عقل باطل است.

قول پنجم كه منسوب به افلاطون است اين بود كه جسم جوهر بسيطى است كه همان اتصال جوهرى است و تا بى نهايت قابل قسمت است.

اشكال اين قول آن است كه جسم، چنان كه پس از اين اثبات خواهد شد، بدون هيولى تحقق پذير نيست و هيولى ضرورى جسم است.

گذشته از اين، محسوس بودن اتّصال جوهرى در اجسام محسوس، جاى بحث است و پس از اين درباره آن سخن گفته خواهد شد. ان شاءاللَّه تعالى.

قول ششم منسوب به شيخ اشراق است كه گويد: جسم از جوهر و عرض تركيب يافته، كه جوهر آن «ماده» و عرض آن «جسم تعليمى» است كه از انواع كمّ متّصل است.(2)

ص: 196

اشكال اين قول نيز آن است كه اوّلًا: چگونه عرض مى تواند جوهر را قوام بخشد و چگونه يك ماهيت حقيقى مى تواند از دو مقوله جوهر و كم تركيب شود در حالى كه مقولات ذاتاً با يكديگر تباين دارند.

ثانياً: «كم» عرض است و احتياج به موضوع دارد، و آن امتداد مقدارى، كه طول و عرض و ارتفاع جسم بدان تعيّن مى يابد «كمّ» است كه نياز به موضوعى دارد تا در آن حلول كند و اگر در موضوع آن نوعى اتّصال موجود نباشد كه بدان قبول تعيّن نمايد، عرض «كم» بر آن عارض نمى شود و در آن حلول نمى كند. چنان كه اگر مقدارى موم را به شكل كره، سپس به شكل استوانه، سپس به شكل مخروط، سپس مكعب و غيره درآوريم، اشكال را متغيّر و متبدّل مى يابيم ليكن پاره موم بر صورت اتّصال خود باقى است و در اشكال مختلف هم چنان محفوظ است.

بنابراين دو اتّصال در اين جا وجود دارد، يكى مبهم و غيرمتعيّن است و اگر نباشد، موم وجود نخواهد داشت، ديگرى اتصال و امتداد متعيّن و محسوسى كه اگر نباشد، جسم موم زائل نمى شود. اتصال اول، صورت جسم است، و اتّصال دوم عرضى است كه بر جسم درمى آيد و جسم از حيث اين عرض است كه قبول انقسام مى كند، اما از جهت اتّصال ذاتى مبهم- اتّصال اول- تنها داراى اين امكان است كه در آن ابعاد سه گانه فرض گردد.

شيخ الرئيس در شفا گويد: «... پس جسميّت در حقيقت عبارت است از صورت اتصالى كه قبول ابعاد سه گانه كند، و اين معنى، غير از مقدار و غير از جسميّت تعليمى است، زيرا مثلًا، اين جسم خاصّ از آن جهت كه داراى صورت جسمى است با جسم ديگر مخالف نيست، بلكه مخالفت آن در بزرگ تر يا كوچك تر بودن يا نسبت تساوى داشتن يا عاد و معدود بودن يا مشاركت و مباين بودن آن با جسم ديگر، از آن رو است كه جسم داراى مقدار است يا جزئى از آن «عادّ» است و اين اعتبار، غير از جسميّت است كه ذكر آن گذشت.» (شفا، ص 64، چاپ مصر.)

ص: 197

خلاصه اين كه، امتداد كمّى عرضى را داخل در ماهيت جوهر دانستن در عين نادرستى، اتصال جوهرى و امتداد عرضى- يعنى جسم تعليمى- را با هم خلط كردن است.

قول هفتم كه منسوب به ارسطو است و بنابر آن، جسم مركب است از هيولى و صورت جسميّه كه همان اتّصال جوهرى محسوس در اجسام است و اين صورت جسميّه همان حيثيتى است كه فرض امتدادات سه گانه را در شى ء، امكان پذير مى سازد و به اجزاء نامتناهى قابل قسمت است.

پس از اين به اثبات هيولى خواهيم پرداخت، و صورت جسميّه كه اتصال جوهرى جسم است همان است كه قريباً ذكر آن گذشت.

اشكالى كه بر اين قول وارد است اين است كه: در اين مسئله كه جسم مركّب است از ماده و اتّصالى جوهرى كه تا بى نهايت قابل تقسيم است ايرادى نيست، ليكن دليلى وجود ندارد كه جسم، واقعاً داراى چنان اتصالى جوهرى باشد كه به حسّ درمى آيد، زيرا خطاى حواسّ قابل انكار نيست.

دانشمندان علوم طبيعى، طى تحقيقات دقيق و آزمايش هاى فنى خود، اخيراً كشف كرده اند كه اجسام از ذرّاتى تشكيل شده كه خالى از جرم نيست و در ميان ذرات، فواصلى وجود دارد كه چندين برابر قطر هر ذرّه است.

از اين رو بايد نظريّه فوق (اتصال جوهرى جسم) با اجسام ذرّى كه دانشمندان به عنوان مبدأ اجسام محسوس كشف و اثبات كرده اند، انطباق يابد و از اين پس وجود جسم به معنى مذكور، اصل موضوع در فلسفه قرار گيرد.

البته، اگر آنچه گفته اند مسلّم گردد كه: ماده- يعنى همان اجسام ذرّى نخستين- قابل تبديل به انرژى است و اساساً، ماده از تراكم انرژى به وجود آمده است، بايد در مباحث فلسفى، انرژى را نوعى عالى از جوهر دانست كه پيش از جسم قرار دارد و پس از آن مباحث گوناگون مربوط به آن را طورى ترتيب داد كه با اين وضع سازگار باشد. جاى تأمّل است!

ص: 198

ص: 199

چه مانعى دارد كه قبول را به جسم، كه همان اتّصال جوهرى است و استعداد به صورت عرضى قائم به آن است نسبت دهيم بدون آن كه نيازمند به اثبات «استعداد و قبول جوهرى» براى جسم باشيم؟

گذشته از اين، قبول و استعداد، مفهومى عرضى و قائم به غير است و صلاحيّت آن را ندارد كه حقيقتى جوهرى باشد.

علاوه بر اينها، ضرورت عقلى است كه استعداد با تحقّق مستعدٌ له، از بين برود.

حال اگر هيولى، همان استعداد جوهرى و جزئى از جسم باشد، با تحقّق جسم، منتفى مى گردد و بالنتيجه جسم نيز به واسطه از بين رفتن يكى از دو جزئش نابود مى شود و اين خلاف واقع است.

در دفع اين شبهات گوييم: هرگاه جسم را همان اتّصال جوهرى تنها بدانيم، مغايرتى كه بين صورت جوهرى و صور نوعيّه وجود دارد مانع از آن خواهد شد كه جسم، موضوع استعداد و قبول آن صور واقع شود، بلكه نيازمند به چيز ديگرى است كه از اتّحاد با صور گوناگون اجسام متنوّع، ابائى نداشته باشد و ذاتاً پذيرنده آن صورت ها باشد و استعدادات خاصّى كه بين آنها و صورت هاى ممكن واسطه است، تعينات قبول ذاتىِ آن باشد.

پس نسبت استعدادهاى متعيّن گوناگون به آن استعداد مبهمى كه در ذات ماده نهفته است، همچون نسبت اجسام تعليمى و امتدادات مقدارى- يعنى تعيّنات امتداد و اتصال جوهرى- به اتصال جوهرى است.

هم چنين، اگر جسم همان اتصال جوهرى باشد و در عين حال، از امور حادث مسبوق به امكان باشد، بايد حامل امكانِ ذات خود نيز باشد، يعنى از حيث زمان بر خود متقدم باشد.(1)

ص: 200

اما اين كه گفته اند: مفهوم قبول، يك معنى عَرضى قائم به غير است و معنى ندارد كه ماده را ذاتاً همان «قبول» بدانيم و نفس قبول را جوهر بگوييم.

گوييم: بحث ما در اين جا حقيقى است و آنچه از طريق برهان اثبات گردد، مورد قبول و اتّباع ما است نه مفاهيم لغوى الفاظ و معانى عرفى آن.

اما اين كه گفته اند: استعداد، به محض تحقّق و فعليت يافتن مستعدٌله يا مقوّى عليه از بين مى رود، جاى انكار نيست؛ ليكن بايد توجه داشت كه ماده ذاتاً براى همه چيز قوه است بدون آن كه براى صورت خاصّى تعيّن يافته باشد و تعيّن خاصّى كه اين قوه مى يابد تا مقوى عليه را متعيّن سازد، عرضى است كه موضوع آن ماده است. بديهى است كه با فعليت يافتن ممكن مقوّى عليه، قوه و استعداد خاصّ منتفى مى شود و ماده هم چنان به حال خود، كه قوه بودن براى هر ممكنى است، باقى مى ماند.

خلاصه اين كه اگر منظور اشكال كننده از اين كه گويد: استعداد با فعليت يافتن ممكن مستعدٌله باطل مى شود، آن است كه استعداد ماده به طور مطلق باطل مى گردد، چنين چيزى درست نيست. و اگر مقصود او، استعداد خاصّى باشد كه عَرض قائم به ماده است، سخنى است به جاى خود صحيح ليكن بطلان ماده از آن نتيجه نمى شود.(1)

ص: 201

اگر گفته شود: اثبات وجود ماده از طريق مغايرت قوه و فعل- كه در اين مبحث بيان شد- با نفس انسانى نقض مى شود، زيرا نفس، بسيط و مجرّد از ماده است و در عين حال آثار بالقوّه اى همچون اراده و تصور و غيره نيز دارد و بنابراين، از حيث ذات مجرّد خود امرى بالفعل است و از حيث كمالات ثانويّه امرى بالقوه است. پس اگر

ص: 202

جايز باشد كه نفس در عين بساطت هم بالقوّه باشد و هم بالفعل، در مورد جسم نيز جايز خواهد بود كه گفته شود جسم، هم بالقوّه است و هم بالفعل، و نيازى نيست كه مركب از ماده و صورت باشد.

گوييم: نفس در ذات و فعل، مجرّد تام از ماده نيست، بلكه در فعل متعلّق به ماده است. بنابراين نفس از حيث تجرّدى كه دارد بالفعل است ليكن از حيث تعلّقى كه به ماده دارد بالقوّه است.

نيز نشايد گفت: استدلال مذكور از جهت ديگرى هم با نفس انسانى نقض مى شود و آن اين است كه گفته اند نفس انسانى در مرتبه عقل، نسبت به معقولات مجرّد، ماده به شمار مى رود و در عين حال كه مجرّد است، با تعقّل هر معقول مجردى، خود آن معقول مى گردد.

گوييم: خروج نفس مجرّد از قوه به فعل، هنگامى كه با مجرّدات عقلى يكى پس از ديگرى متّحد مى شود، از باب حركت معروف، كه از كمالات اوليّه موجود بالقوّه است نتواند بود وگرنه مستلزم وجود قوه و استعداد و تغيّر زمانى خواهد بود كه هيچ يك در مورد موجود مجرّد كه فعليت تامّ دارد و عارى از هر قوه اى است معنى ندارد.

بلكه، مقصود از ماده بودن نفس براى صور معقول، اشتداد و تكامل وجود مجرّد آن است از طريق اتّحاد با مرتبه عقلى كه فوق مرتبه آن است بدون تغيّر و زمان، كه اين اتحاد و اشتداد از راه افاضه مرتبه بالاتر صورت مى گيرد و افاضه آن نيز شرط افاضه مرتبه بالاتر از آن، بر آن است.

خلاصه اين كه، ماده بودن نفس براى صور مجرد معقول، با ماديّت به معنايى كه در عالم جسمانى هست، از حيث نوع تفاوت دارد و بايد توجه داشت كه خواص ماده جسمانى در آن جا وجود ندارد.

نيز، اگر گفته شود: اين استدلال با خود ماده نقض مى شود، زيرا ماده فى نفسه جوهرى است كه بالفعل وجود دارد و قوّه قبول صور و اعراض را نيز دارد و لازمه

ص: 203

اين امر آن است كه ماده داراى صورتى باشد تا بدان فعليت يابد و ماده اى تا بدان بالقوّه باشد و در مورد مادّه ماده نيز همين حكم جارى است تا بى نهايت، و از اين جا معلوم مى شود كه مشتمل بر قوه و فعل بودن، مستلزم تركيب جسم از ماده و صورت نيست.

پاسخ اين، چنان كه شيخ الرئيس گفته بدين ترتيب است: درست است كه ماده متضمّن قوه و فعل است ليكن قوه آن عين فعليت آن و فعليت آن، عين قوه آن است، يعنى ماده ذاتاً قوه محض براى اشياء ممكن است و فعليتى جز همين ندارد كه قوه اشياء است.

هم چنين اگر گفته شود، اين دليل با عقل نيز نقض مى شود، زيرا عقل در مادون خود مؤثر و از مافوق خود متأثر است، پس در آن دو جهت وجود دارد يكى فعل و ديگرى انفعال. و اگر فعليت به صورت، و قوه به ماده بستگى داشته باشد، لازمه آن اين است كه عقل از ماده و صورت تركيب يافته باشد.

گوييم: انفعال و قبولى كه در مورد عقل گفته مى شود غير از انفعال و قبولى است كه در مورد اجسام از آن بحث مى شود. انفعال و قبول وجود، كه عقل نسبت به مافوق خود دارد چيزى جز وجود آن نيست كه از عقل فوق بر آن افاضه مى شود، بدون آن كه قوه و استعدادى در آن باشد كه آن را براى فعليت آماده سازد. اين، عقل انسان است كه براى عقل، ماهيتى فرض مى كند و آن را قابل وجود و عدم مى پندارد، و تلبّس آن را به وجود، قبول و انفعال نام مى نهد. ليكن بايد دانست كه قبول نيز مانند انفعال داراى دو معنى است يكى قوه و استعداد، و ديگرى فيضان وجود شى ء. و آنچه مستلزم مركّب بودن عقل از ماده و صورت است، قبول به معنى قوه و استعداد است نه فيضان وجود.

يعنى فعليت و قبول و انفعال در عقل يك چيز است.

ص: 204

هيچ بهره اى از فعليت در آن نيست و تنها فعليت آن، فعليت نداشتن است. و ضرورى عقل است كه وجود، با فعليت كه در نقطه مقابل قوه قرار دارد همراه است، بدين معنى كه ماده در وجود خود نيازمند به موجود بالفعل محصّل الوجودى است تا با آن متّحد شود و با تحصّل آن، متحصّل گردد و اين همان چيزى است كه صورت ناميده مى شود.

هم چنين، اگر ماده مجرّد از صورت يافت شود بايستى داراى فعليت وجودى باشد، حال آن كه مى دانيم ماده قوّه محض است براى هر چيز، و اجتماع قوه و فعل در يك ذات محال است.

حال، چون ماده در وجود، قائم به صورت است، بايد صورت نسبت بدان داراى جهت فاعلى باشد، ليكن فاعليّت صورت نسبت به ماده تامّ نتواند بود، زيرا بر ماده، صور گوناگونى درمى آيد و يك معلول واحد بيش از يك علت نتواند داشت.(1) بنابراين، ماده داراى فاعلى است برتر از ماده و موجودات مادى كه وجود آن را حفظ مى كند و با صورت هاى گوناگونى كه براى آن به وجود مى آورد، آن را فعليت مى بخشد. پس صورت، شريك علت است براى ماده، نه علت تام آن.

اگر گفته شود: ماده بر حسب آنچه گفته اند داراى وحدت عددى است و صورت داراى وحدت عام است و واحد عددى از حيث وجود، قوى تر از واحد عام است و لازمه علت بودن صورت نسبت به ماده اين خواهد بود كه آنچه از حيث وجود ضعيف تر است فاعل و آنچه قوى تر است معلول باشد و اين محال است.

گوييم: ماده، هر چند كه واحد عددى است، اما بايد دانست كه وحدت آن به سبب

ص: 205

ابهام وجودى، و قوه بودن محض، ضعيف است. در حالى كه وحدت صورت كه شريك علت محسوب است، متكى به وحدت علت فاعلى مفارق است.

چگونگى حفظ و نگهدارى ماده به وسيله صورت، توسّط علت مفارق، چنان است كه براى جلوگيرى از انهدام يك سقف و حفظ آن، مرتباً ستونى را به جاى ستونى، در زير آن نصب كنند.

پس از اين، در مباحث حركت جوهرى، روشن خواهد شد كه چگونه صورت هاى گوناگون و متعدد، به طور پى در پى، بر ماده درمى آيد.

از آنچه گذشت معلوم شد كه هرگونه فعليت و تحصّلى كه بر ماده عارض گردد به واسطه صورت است، زيرا صورت است كه داراى فعليت و تحصّل است و شريك علت فاعلى ماده مى باشد. نيز، صورت از جهت وجودى متقدّم بر ماده است هر چند كه ماده بر آن تقدّم زمانى دارد.(1)

اكنون مى پردازيم به صورت جسميّه تا ثابت كنيم كه آن نيز از ماده جدايى پذير نيست. گوييم: جسم از هر نوعى كه باشد، خالى از عوارض مفارق، مانند حركات گوناگون و كم و كيف و وضع و اين و غيره نخواهد بود. صورت هاى نوعيه نيز به طور پى در پى بر آن درخواهد آمد و بديهى است كه اين اعراض و صور گوناگون براى آن كه بتواند بر جسم درآيد بايد مسبوق به امكان و استعدادى باشد كه حامل آن جز ماده نتواند بود، پس جسم جز در ماده، تحقق نخواهد يافت و جسميّت بدون ماده ممكن نيست.

هم چنين، جسم از آن نظر كه جوهرى است قابل ابعاد سه گانه، طبيعت نوعى تام

ص: 206

واحدى است، هر چند كه انواع متعددى تحت آن قرار دارد. و از اين لحاظ مانند مفهوم جوهر نيست كه جز ماهيت جنسى، حكمى نداشته و هر حكمى كه بر آن رود در واقع حكم انواع مندرج تحت آن باشد. و چون جسم، يك طبيعت نوعى است، در ذات و طبيعت خود از دو حالت بيرون نتواند بود، يا از ماده بى نياز است و به هيچ وجه احتياجى بدان ندارد و يا نيازمند ماده است.

اگر ذاتاً از ماده بى نياز باشد، محال است كه در ماده حلول كند، زيرا حلول، عين فقر و نياز است و ما چون مى بينيم كه اجسامى در ماده حلول كرده است پى مى بريم كه از آن بى نياز نيست، و اگر ذاتاً به ماده نيازمند باشد، حلول و نياز براى هر جسم لازم مى آيد.

اگر گفته شود: به چه دليل نشايد گفت كه، جسم در ذات خود از ماده بى نياز است، چون ممكن است در بعضى اجسام مقارنه اى بين آن و ماده رخ داده باشد، چنان كه اعراض مفارق بر طبايع نوعى عارض مى شود و علت آن نيز مى تواند امرى خارجى باشد.

گوييم: همراه شدن جسم و ماده چنان كه گفتيم به صورت حلول است و به عبارت ديگر، وجود جسم با حلول در ماده از نوع وجود ناعت (رابطى) خواهد بود. و هرگاه گفته شود: نياز ماده به جسم، معلول امرى خارجى است، معنى آن اين خواهد بود كه، وجود ذاتاً بى نياز جسم، كه وجود لنفسه بوده است پس از حلول، به وجود لغيره تبديل شده است و اين از امور محال است.(1)

ص: 207

بايد دانست كه، گرچه اين مسئله در مورد تجرّد صورت جسميّه طرح و اثبات گرديده ليكن، دليل مذكور در مورد هرگونه صورتى كه موضوع اعراض و صور كمالى واقع گردد، جارى خواهد بود.

پس از اين در بحث از حركت جوهرى روشن خواهد شد كه جوهر مادى در صور گوناگون خود حركت خواهد كرد تا به مرحله اى از فعليت برسد كه ديگر هيچ گونه قوه اى با آن نباشد و اين امر با لبس بعد از لبس، ميسّر است نه با خلع و لبس.(1)

بنابراين، مجرّد شدن صورت مادى از ماده تا هنگامى محال خواهد بود كه حركت در كار باشد و پس از پايان حركت و رسيدن به فعليت محض، تجرّد صورت محال نخواهد بود.

اين مطلب را سخن شيخ الرئيس و صدرالمتألّهين نيز تأييد مى كند كه گفته اند: ماده داخل در حدّ جسم نيست، آن چنان كه اجناس در حدّ انواع خود قرار دارند. يعنى در ماهيت جسم كه جوهرى است قابل ابعاد سه گانه، خبرى از ماده نيست كه خود جوهرى است كه قوّه اشياء در آن است، ليكن جسم در حدّ جسم نامى قرار دارد و جسم نامى در حدّ حيوان و حيوان در حدّ انسان.

ص: 208

صدرالمتألهين مسئله را چنين تبيين مى كند: اگر ماده داخل در ماهيت جسم مى بود، مى بايست همچون امور ذاتى ديگر، بيّن الثبوت باشد، زيرا در آن صورت يك امر ذاتى به شمار مى آيد، در صورتى كه ما براى اثبات ماده در جسم به برهان و استدلال متوسل مى شويم و در بدو امر در وجود آن ترديد داريم، حال آن كه ذاتيات نيازى به برهان ندارند.(1)

خارج دانستن ماده از ماهيت جسم منافاتى با متحد بودن آن دو از حيث وجود، نخواهد داشت- با آن كه اتّحاد ماده با صورت جسميّه، اجتماع دو موجود بالقوه و بالفعل نيز هست- دليل عدم منافات آنها اين است كه مسئله اتحاد و اجتماع مورد دعوى، در وجود است نه در ماهيت.

لازمه اين امر آن است كه اگر موجودى از موجودات مادى، از ماده مجرّد گردد، مستلزم انقلاب نخواهد بود هر چند كه حدّ آن موجود تغيير يابد، چون ماده در حقيقت از لوازم وجود موجودات مادى است، نه جزئى از ماهيت آنها.

ص: 209

است، معلوم مى شود كه قوام جوهر ذات جسم، طورى بر اين مفاهيم متوقف است كه از انضمام هر يك به جسم، نوع خاصّى حاصل مى گردد، و چون جز جوهر چيزى نمى تواند جوهر را قوام بخشد، پس صور نوعيّه از مقوله جوهر است.

اگر گفته شود: اين مسئله مسلّم نيست كه جوهر را جز جوهر قوام نمى بخشد، زيرا بسيارى از اشياء را مى شناسيم كه وقتى از ماهيت آنها پرسش مى شود در جواب مى گوييم: جوهر، ليكن پس از افزودن يك يا چند عرض بر آن، جواب سؤال آن چيست؟ تغيير مى كند. مانند آهن كه جوهر است ليكن اگر آن را به صورت شمشير درآورند، يعنى هيأتى عرضى بر آن بيفزايند، سپس از ماهيت آن سؤال شود، ديگر پاسخ سؤال آن چيست؟ آهن نخواهد بود؛ و يا مانند سنگ و گل كه دو جوهرند و هرگاه بنايى از آنها ساخته شود و از ماهيت آن بنا سؤال شود، جواب آن خانه و امثال آن خواهد بود و نه سنگ و گل كه جوهرند، در صورتى كه جز هيأت هاى عرضى چيزى بر جواهر افزوده نشده است.

گوييم: در اين اشكال، بين مركّبات حقيقى و مركبات اعتبارى خلط شده است.

مركّب حقيقى آن است كه پس از تركيب اجزاء هويت واحدى حاصل كند غير از هويت اجزاء، و داراى آثارى گردد غير از آثار اجزاء تشكيل دهنده آن، مانند مواليد (موجودات مركّبى مثل حيوانات و نباتات و غيره) كه از عناصر تركيب يافته اند.

مركّب اعتبارى آن است كه با تركيب اجزاء، هويت واحدى به وجود نيايد و اثر تازه اى جز همان آثار اوليّه اجزاء در آن نباشد، مانند شمشير و خانه و ديگر مصنوعات.

خلاصه آن كه، در مركبات اعتبارى چيزى خارج از ذات اجزاء وجود ندارد و آنچه از تركيب جوهر و عرض حاصل مى شود نه جوهر است و نه عرض. بنابراين ماهيت خاصّى جدا از اجزاء خود ندارد تا در جواب سؤال: آن چيست؟ گفته شود: جوهر است و يا عرض است. اين از آن جهت است كه مقولات به تمام ذات با يكديگر تباين

ص: 210

دارند و هيچ ماهيتى از بيش از يك مقوله حاصل نتواند شد.(1)

نيز، نتوان گفت: جوهر بودن صور نوعيّه، با اين سخن منافات دارد كه گفته اند:

فصول جواهر تحت جنس جوهر درنمى آيد.

زيرا خواهيم گفت: چنان كه در مبحث ماهيت به وضوح تمام گفته شد، معنى جوهر بودن فصول جواهر- كه اين فصول همان صور نوعيّه مأخوذ به شرط لا مى باشد- آن است كه جنس جوهر بر آن به وجهى صدق مى كند كه عرض عام بر خاصّه (عرض خاصّ)، چون در واقع صور نوعيّه مقوّمات انواع هستند كه بر جنس عارض مى شوند.

دليل ديگر: ما اجسام را بر حسب آثار و عوارض لازم و مفارقى كه در آنهاست، مختلف مى يابيم و بديهى است كه هر يك از اين اجسام آثار خاصّى دارد كه در ديگرى يافت نمى شود، پس بايد براى اختصاص آثار هر جسم، مخصّصى در آن موجود باشد.

متخصّص يا چيزى كه منشأ اثر خاصّ در هر جسم است نمى تواند همان جسميّت

ص: 211

مشترك بين اجسام باشد، زيرا جسميّت در همه اجسام وجود دارد و منشأ اثر خاص نتواند بود. مادّه مشترك نيز ممكن نيست منشأ اثر خاص يك جسم باشد چون ماده اساساً فعليت و اقتضاء چيزى را ندارد و تنها قبول و استعداد است. موجود مفارقى نيز نتواند بود چون مفارقات با همه اجسام نسبت مساوى دارند و مخصّص نتوانند بود. نيز، اعراض لاحق بر جسم (كه خود عين آثار خاصّ هر جسم است) نمى تواند مخصّص جسم به آثار خاص آن باشد تا مثلًا يك اثر را مختص به اثر ديگر بدانيم، زيرا اثر ديگر نيز همين وضع را خواهد داشت و به دور و تسلسل منجر خواهد شد؛ يا آن كه به چيزى كه در درون جوهر جسم منشأ اثر خاص است منتهى خواهد شد، كه حالت اخير مطلوب ماست. يعنى، آثار خاصّ هر جسم ناشى از چيزى است كه خارج از جوهر جسم نبوده، قوام دهنده جوهر آن است و مقوّم جوهر نيز جز جوهر نتواند بود و چون اين مقوّم جوهرى اخصّ از جسم مطلق است پس بايد همان صورت جوهريّه نوعيّه باشد.

بنابراين اجسام مختلف داراى صور نوعيّه جوهريّه اند كه در هر نوع سرچشمه آثار مختص بدان نوعند. اگر گفته شود: در هر فردى از افراد هر نوع جسمانى هم آثار مختص و عوارض شخصى وجود دارد كه آن را در فردى ديگر از افراد آن نوع نتوان يافت، و بنابر آنچه گفته شد، بايد بر اساس همين استدلالى كه جوهريت صور نوعيّه را اثبات كرد صور ديگرى به نام صور شخصيّه نيز اثبات شود كه مقوّم ماهيت نوع باشد.

گوييم: اعراضى كه «اعراض مشخص» ناميده مى شود، در واقع لوازم تشخص است نه مُشخِّص، زيرا- چنان كه پيش از اين نيز گفته شده است- تشخّص به وجود است نه چيزى ديگر، و تشخّص اعراض نيز منوط به تشخص موضوعات آنها است، زيرا عام بودن عرض قائم بر موضوع شخصى معنى ندارد.

اعراضى كه بالفعل عارض فرد گرديده است از مبدأ طبيعت نوعيّه آن سرچشمه

ص: 212

مى گيرد و طبيعت نوعيّه است كه اقتضاى اعراض گوناگون از كم و كيف و وضع و غيره را دارد و اسباب خارجى اتفاقى است كه اين گونه اعراض مورد اقتضاى طبيعت نوعيّه را به فرد تخصيص مى دهد و با تغيير و دگرگونى اسباب و شرايط خارجى، فرد از حالتى عرضى به حالت ديگرى از همان نوع يا از جنس آن منتقل مى شود.(1)

ص: 214

ص: 214

ص: 215

تعريف به خاصّه بوده نه حدّ حقيقى كه مركب از جنس و فصل است.

فارابى و ابن سينا «كم» را چنين تعريف كرده اند: كم، عرضى است كه ذاتاً جزئى از آن بتواند آن را «عادّ» باشد.(1) و اين بهترين تعريفى است كه براى كم آورده اند.

اما تعريف كم به «عرضى كه قبول انقسام كند» اين اشكال را دارد كه تعريف به اخصّ است، زيرا قبول قسمت به كم متّصل اختصاص دارد وليكن كم منفصل خود بالفعل داراى اجزاء است. تعريف آن به «عرضى كه قبول مساوات كند» نيز تعريف دَورى است، زيرا مساوات، چيزى جز يكى بودن كم نيست.

در هر حال، آنچه تعريف هاى سه گانه فوق الذكر در بر دارد سه خاصّه اصلى كم است كه عبارتند از: عادّ داشتن (قابل شمارش بالذات بودن به وسيله يك جزء از خود)، ديگرى، قبول انقسام و سه ديگر مساوات.

ص: 216

در تعريف كم متّصل گفته اند آن است كه قابليّت انقسام تا بى نهايت را داشته باشد؛ كه البته كم منفصل برخلاف آن است. كم منفصل، يعنى عدد، خود از تكرار واحد به وجود مى آيد بنابراين بالفعل داراى اجزاء است و بين آنها حد مشتركى وجود ندارد، زيرا مثلًا، عدد پنج اگر به دو قسمت دو و سه تقسيم شود، هرگاه بين آن دو حد مشتركى از خود پنج فرض شود، عدد چهار خواهد شد و اگر از خارج حد مشتركى در آن وارد شود عدد شش خواهد شد.

كم متصلّ خود دوگونه است، قارّ و غير قارّ.

كم متّصل قارّ آن است كه اجزاء آن ثابت و بالفعل مجتمع باشد، مانند سطح، و غير قارّ آن است كه اجزاء مفروض آن بالفعل مجتمع نباشد، مانند زمان، كه هر جزء بالفعل آن قوّه جزء بعدى است و اجتماع آنها بالفعل امكان پذير نيست، زيرا فعليت و قوه يك شى ء با هم جمع نمى شود.

كم متصلّ قارّ، سه گونه است: جسم تعليمى كه در جهات سه گانه طول و عرض و عمق قابل تقسيم است، و سطح كه در دو جهت طول و عرض قابل تقسيم است، و خط كه تنها در يك جهت قابليّت انقسام دارد.

كم منفصل، يعنى عدد، در خارج وجود دارد و از ضروريات عقلى است، اما وجود كم متّصل غير قارّ، يعنى زمان، را پس از اين در مباحث قوه و فعل به اثبات خواهيم رساند.

از كم متّصل قار، جسم تعليمى و سطح وجود خارجى دارد، زيرا در خارج اجسام طبيعى متعيّن و جدا از يكديگر وجود دارد كه لازمه تعيّن آنها جسم تعليمى است و لازمه تناهى جسم تعليمى سطح است.

اما خطّ در خارج در صورتى وجود دارد كه اجسامى داراى سطوح متقاطع وجود داشته باشد، مانند مكعّب و مخروط و هرم و امثال آن.(1)

ص: 217

هر مرتبه از مراتب بى نهايت عدد، نوعى خاصّ محسوب است كه با ساير مراتب مباينت دارد، چون هر عدد داراى خواص ويژه اى است كه از آن تجاوز نمى كند.

در مورد زمان بايد دانست كه يك نوع بيش نيست هر چند كه معروض آن انواع حركات جوهرى و عرضى است. دليل آن هم اين است كه بين زمان هاى متعدد «عادّ مشترك» وجود دارد.

اجسام تعليمى كه بين آنها عاد مشترك وجود ندارد مثل كره و مخروط و مكعب و غيره، هر يك نوع خاصى است؛ هم چنين سطوحى كه عاد مشترك ندارند مانند سطح مستوى و مقعّر و محدّب، و خطوطى كه عاد مشترك ندارند (اگر وجود داشته باشد) مانند خط مستقيم و انواع قوس ها هر يك نوع خاصى است.

اما اجسام و سطوح و خطوط غيرمنظّم هر يك نوع خاصى نيست بلكه مركب از انواع مختلف است.

ص: 218

احكام ديگرى نيز در مورد كمّ گفته اند كه از آن جمله است:

1. كم منفصل- عدد- در ماديّات و مجرّدات هر دو وجود دارد، اما كم متصل غير قار يعنى زمان تنها به ماديّات اختصاص دارد. كم متصل قار- جسم تعليمى و سطح و خط- نيز از عوارض ماده است مگر آن كه عالم مثال، يعنى عالم مقدارى مجرد از ماده كه همه خواص ماده را با خود دارد، جز خود ماده را (و عده اى از حكماى الهى از جمله شخص مؤلّف، آن را اثبات كرده اند) ثابت باشد.

2. در عدد، تضادّ وجود ندارد، زيرا از شروط تضاد، وجود حداكثر خلاف بين دو طرف آن است، در حالى كه ميان دو عدد، نهايت خلاف وجود ندارد، زيرا هر دو مرتبه اى كه از عدد فرض كنيم با افزودن يك بر آن از آنچه هست بيشتر مى شود و غايتى در كار نيست.

اما، اين احتجاج كه چون هر مرتبه از عدد متقوّم بر عدد پيشين است و ضدين ممكن نيست بر يكديگر تقوّم داشته باشند پس در عدد تضاد وجود ندارد، چندان معتبر نتواند بود، زيرا اگر مراتب عدد بر اعداد پيشين خود قائم باشند، مراتب مادون هر عدد در قوام بخشيدن آن مساوى اند. چنان كه عدد ده را مثلًا مى توان مركّب از نُه و يك، يا هشت و دو و يا هفت و سه يا شش و چهار يا پنج و پنج فرض كرد و تخصيص يكى از اين موارد به عنوان جزء قوام دهنده آن، ترجيح بلامرجّح و باطل است، اما اين كه در اصطلاح رياضى گفته مى شود ده، مجموع هشت و دو است، معناى آن اين است كه مرتبه آن مساوى با آن دو مرتبه عدد است نه آن كه آن مرتبه كه يك نوع از عدد است عين آن دو مرتبه باشد كه دو نوع خاصّ از عدداند.

مسئله عدم وجود تضاد در كم متصل نيز بر همين منوال است. يعنى جسم تعليمى با سطح و خط و نيز سطح با خط تضاد نخواهد داشت، زيرا يك موضوع واحدى كه دو صفت بر وى به طور متعاقب عارض گردد و هم چنين غايت

ص: 219

خلاف ميان آنها برقرار باشد- كه از شرايط اصلى تضاد است- در كم متّصل وجود ندارد.

3. در كم، تشكيك به شدت و ضعف وجود ندارد و اين مطلبى ضرورى يا نزديك به ضرورى است، اما تشكيك به بيشى و كمى در كم وجود دارد. چنان كه يك خط مى تواند در طول از خط ديگرى بيشتر باشد كه البته اين هنگامى است كه وجود آنها با يكديگر مقايسه شود نه آن كه در ماهيت آنها تشكيك باشد، سطح و جسم تعليمى نيز همين حكم را دارند.

4. گفته اند ابعاد (طول و عرض و عمق محسوس در موجودات مادى) متناهى هستند و براى اثبات تناهى آن استدلال هايى كرده اند كه بارزترين استدلال ايشان چنين است:

يك خط نامتناهى در يكى از جهات فرض كرده، و كره اى كه خطى از مركز آن گذشته و آن خط نيز نامتناهى و موازى با خطّ اول است فرض مى كنيم به نحوى كه هرگاه كره را به سمت خط مفروض به چرخش درآوريم (طبق هندسه اقليدسى) خطى كه از مركز كره گذشته است خط مزبور را قطع خواهد كرد و از حالت موازات خارج خواهد شد. در اين صورت بايد بر روى خط نامتناهى اول، نقطه اى باشد كه اولين برخورد دو خط در آن نقطه صورت گرفته باشد ليكن چنين امرى محال است، زيرا هر نقطه اى را به عنوان اولين نقطه برخورد در نظر بگيريم بايد فوق آن نقطه ديگرى باشد كه قبلًا در آن تلاقى كرده باشند و هيچ گاه به آخر نخواهد رسيد.(1)

ص: 220

براى اثبات متناهى بودن و ردّ نامتناهى بودن ابعاد، استدلال هاى ديگرى نيز آورده اند كه از آن جمله است برهان سُلّمى و برهان تطبيق و جز آنها.(1)

5. خلأ، كه لازمه آن وجود ابعاد قائم به ذات و بدون مادّه موضوع و معروض

ص: 221

است، محال است و در مبحث «ايْن» از آن سخن خواهيم گفت.

6. عدد، بى نهايت است؛ يعنى هر مرتبه اى از آن در نظر گرفته شود باز هم فرض عدد افزون تر از آن امكان پذير است و هيچ گاه متوقف نخواهد شد مگر آن كه فرض ذهنى متوقف گردد؛ اين را، غيرمتناهى لايقفى گويند. از سلسله اعداد، همواره مقدارى متناهى وجود بالفعل دارد و بيشتر از آن بالقوّه است و سلسله عدد هيچ گاه بالفعل نامتناهى نخواهد بود. بنابراين اطلاق نامتناهى بر سلسله عدد به نحو عدول، نه سلب تحصيلى، نامعقول است.(1)

در مورد عدد غيرمتناهى؛ اطلاق كل و مجموع و نسبت هاى كسرى مانند نصف و ثلث و مربع و غيره بى معنى است و اگر اين معانى مصداق پيدا كند عدد متناهى خواهد بود.

ص: 222

جنسى نيست، امكان آن كه در تعريف آنها حدّ به كار رود (مشتمل بر جنس و فصل) وجود ندارد. از اين رو تعريفات متداول مقولات، همواره، رسم هاى ناقص است(1) كه تنها در آن به خاصّه اكتفا گرديده تا باعث تمييز گردد، اما در مورد كيف همان خاصّه لازم و شاملى كه همه كيفيات را در بر گيرد نيز يافت نمى شود، جز اين كه بگوييم:

عرضيت و مغايرت آن با كم و اعراض نسبى تنها خاصه شناخت شده آن است و سرانجام آن را چنين تعريف كنيم: كيف عرضى است كه با كم و اعراض نسبى مغايرت دارد.

تعريف مذكور، در واقع تعريف شى ء به معرّفى است كه در شناخت و عدم شناخت با موضوع تعريف يكسان است (در حالى كه معرّف بايد اعرف و اجلى از معَرّف باشد). علت اين امر هم آن است كه هيچ يك از مقولات (اجناس عاليه) شناخته تر و روشن تر از ديگرى نيست (تا از طريق همانندى يا مغايرت با يكديگر شناخته شوند) و اگر چنين امرى امكان پذير بود در مورد ساير مقولات نيز به كار مى رفت. بلكه اين گونه تعريف در مورد مقولات نسبى اولويت داشت، زيرا امور نسبى جز با تعريف و شناخت معروض هاشان كه خود از مقوله كيفيات هستند شناخته نمى شوند. از اين رو در تعريف از ذكر مغايرت آن با كم و اعراض نسبى عدول كرده به دنبال خاصه اى رفته اند كه اجلى از اين باشد.(2)

ص: 223

كيف در تقسيم اوليّه به چهار قسم كلى منقسم مى شود كه عبارتند از: كيفيّات محسوس، كيفيّات نفسانى، كيفيّات مختص به كميّات و كيفيّات استعدادى. مبناى اين تقسيم و حصر، استقراء است.

ص: 224

اما نور، بى نياز از تعريف است و بسا آن را اين چنين تعريف كرده اند؛ آنچه خود پيداست و پيدايى چيزهاى ديگر بدوست (الظاهر بذاته المظهر لغيره) كه البته بايد مراد از «اظهار نور اجسام ديگر را» تنها ظاهر ساختن در چشم باشد وگرنه اظهار، به صورت مطلق خاصّه وجود است و بس.

به هر حال، معروف در مذهب حكما آن است كه نور كيفيت قابل ابصارى است كه در اجسام نورانى، بالذات و در اجسام ديگر به مقابله با جسم نيّر، بدون انتقال از نيّر به مستنير، وجود دارد و مقابل آن تاريكى است و تقابل نور و ظلمت از نوع تقابل عدم و ملكه است.(1)

هم چنين گفته اند: نور، جوهرى جسمانى است. نيز گفته اند: نور همان ظهور رنگ است.

2. ديگر از كيفيّات محسوس، مسموعات است كه چيزى جز اصوات نيست.

صوت كيفيتى است كه از بر هم كوفتن دو جسم يا بركندن چيزى حاصل مى شود و هوا را متموّج مى سازد و اين تموّج هواى مجاور پرده صماخ را نيز متموّج مى كند تا صوت از طريق تأثر آن احساس شود. البته، صوت خود تموّج هوا يا كوفتن و بركندن نيست، نيز نبايد صوت را امرى خيالى و تنها موجود در حسّ تصور كرد كه در خارج

ص: 225

وجود واقعى ندارد.

3. مذوقات، يعنى مزه هاى محسوس از اجسام كه توسط حس ذائقه ادراك مى شود. مزه هاى بسيط را چنين برشمرده اند: تندى، شورى، تلخى، چربى، شيرينى، تَفَه (مثل نان و گوشت كه نه شيرين و نه ترش است و نه تلخ و نه شور) زُمختى (عفوصت) قبض (گسى) ترشى و آنچه جز اين مزه ها است از تركيب اين نُه طعم است.

4. مشمومات، كه انواع بوها را شامل مى شود و توسّط حسّ شامّه ادراك مى گردد، اما براى بوهايى كه احساس مى كنيم اسم گذارى نشده است تا آنها را باز شناسيم، جز اين كه هر يك از بوها را به موضوع خود اضافه كرده، بدين طريق هر بو را مشخص نماييم؛ مانند بوى مشك، بوى گل سرخ و غيره. يا اين كه بوها را از نظر موافقت با طبع يا مخالفت با آن از هم متمايز سازيم چنان كه گوييم بوى خوش، بوى گند؛ و يا از طريق نسبتى كه با مزه ها دارند چنان كه گوييم بوى ترش، بوى شيرين و همه اينها، چنان كه شيخ الرئيس گفته است دلالت بر ضعف حسّ شامّه انسان دارد.

5. ملموسات، انواع كيفيّات محسوس است كه از راه حسّ لامسه ادراك مى شود.

بسائط ملموسات را دوازده دانسته اند بدين شرح: گرمى، سردى، نم، خشكى، نرمى، درشتى، چسبندگى، سختى، ترى، سنگينى و سبكى؛ و بعضى: صافى (لغزندگى) و زبرى و شُلى و سفتى را نيز از اين جمله شمرده اند، اما قول معروف آن است كه اينها مركبند.

ص: 226

اين گونه كيفيات سه قسم است: 1. شكل و زاويه، 2. كيفياتى كه عارض كم متصّل مى شود، مانند خميدگى و راستى و تحدّب و تقعّر كه بر خط و سطح و جسم تعليمى درمى آيد، 3. كيفياتى كه اختصاصاً عارض عدد مى گردد، مانند زوج بودن و فرد بودن، تربيع و جذر و كعب و غيره.

بعضى از اهل فن، نوع چهارمى بر سه قسم مذكور افزوده اند به نام «خلقت» كه مراد آنان تركيبى از شكل و رنگ است؛ و البته درست نيست، زيرا وحدت حقيقى كه داراى ماهيت حقيقى باشد در اين كيفيت خاص وجود ندارد، بلكه از مركّبات اعتبارى است و چنانچه داراى ماهيتى مى بود، بايستى تحت كيفيّات بصرى و كيفيّات مخصوص به كميّات هر دو درآيد، در حالى كه آنها دو جنس متباين هستند و اين امرى است محال.

1. شكل. هيأتى است كه از احاطه كامل حد يا حدودى بر كم، حاصل مى شود، مانند شكل دايره كه خط واحدى آن را احاطه كرده است. نيز، مثلث، مربع، كثيرالاضلاع كه خطوطى آنها را در خود گرفته است. هم چنين، كُره كه سطح واحدى آن را در بر گرفته و مخروط و استوانه و مكعب كه بيش از يك سطح آنها را احاطه كرده است.

شكل از كيفيّات به شمار مى آيد، زيرا حدّ كيف بر آن صادق است. شكل، امرى است غير از سطح و جسم و حدود محيط بر آن دو؛ هم چنين بر مجموعه سطح و حدود نيز اطلاق نمى شود، بلكه هيأت حاصله از سطح و جسم است كه حدود خاصى آن را احاطه كرده است.

زاويه هيأت حاصل از احاطه ناقص دو يا چند حدّ است كه در يك حدّ با يكديگر تلاقى كنند. همچون زواياى مسطّحه كه حاصل از احاطه دو خط است كه در نقطه زاويه با هم تلاقى كرده اند و زاويه مجسّمه كه از احاطه سطح مخروط در انتهاى نقطه رأس حاصل شده است، و زاويه مكعب كه از احاطه سه سطح به وجود آمده است.

ص: 227

اين كه زاويه از مقوله كيف است نه كم، به همان توجيهى است كه در مورد شكل گفته شد. شيخ الرئيس روا داشته است كه هيأت حاصل از برخورد دو سطح در مكعب و امثال آن، زاويه ناميده شود، زيرا خواص زاويه بر آن قابل انطباق است.

2. استقامت (راست بودن) و استدارة (گرد بودن يا انحناء به معنى مصطلح در هندسه) كه با يكديگر تقابل دارند نيز از مقوله كيف محسوب مى شوند نه كم، و اختلاف آن دو اختلاف در نوع است. دليل آن كه اين دو از مقوله كيف به حساب مى آيند اين است كه وقتى مفهوم مستقيم بودن و مستدير بودن را به تنهايى در ذهن مى آوريم به هيچ وجه در آنها معنى قبول انقسام را (كه شرط اصلى كميّت است) به عنوان جزئى از حدّ يا مبرّزترين خاصه نمى يابيم. هر چند كه خط در وجود از يكى از آن دو جدا نتواند بود، زيرا آن دو عارِض كم مى شوند و اگر قبول انقسام جزء حد آنها بود يا از معروف ترين خواص آنها، تعقل آن دو از تعقل انقسام جدايى پذير نبود.

اما اين كه استقامت و استدارت را دو نوع متخالف و متباين مى دانيم از آن جهت است كه اگر يك نوع واحد بودند تخالف آنها عرضى بود، نه ذاتى و يا لازمه ذات، و عقل روا مى داشت كه وصف استقامت از خط مستقيم زايل شود و خط هم چنان باقى بماند سپس به مستدير وصف گردد كه اين محال است، زيرا خط نهايت سطح است چنان كه سطح هم نهايت جسم است و ممكن نيست صفت نهايت بدون تغيير حال ذى النهايه (سطح و جسم) تغيير يابد. بنابراين اگر در سطح از طريق انبساط و امتداد در جهات تغييرى حاصل نشود، حال خط در استقامت و استدارت تغيير نمى يابد.

جسم نيز هرگاه از حيث امتداد و انبساط در جهات تغيير يابد باطل مى گردد (جسم تعليمى) و نتيجتاً سطح كه نهايت آن است زائل مى شود و به تبع آن، خَط كه نهايت سطح است نيز زوال مى پذيرد و چون معروض برداشته شود و معروض ديگرى به وجود آيد عارض نيز بدل مى شود.

حال چون ممكن نيست كه با زائل شدن خط مستقيم استقامت باقى بماند، معلوم

ص: 228

مى شود كه استقامت، فصل يا لازمه فصل خط مستقيم است. بنابراين مستقيم و مستدير در نوع مغاير يكديگرند. نيز سطح مستوى و غيرمستوى از حيث نوع مخالف يكديگرند و سطوح غيرمستوى و اجسام تعليمى نيز با يكديگر مغايرت نوعى دارند.

از نتايج متفرعه اين اصول يكى اين است كه ميان مستدير و مستقيم تضاد وجود ندارد، زيرا به طور متعاقب بر يك موضوع درنمى آيند و خلاف بين آن دو نيز در حدّ نهايت نيست. هم چنين بين خط و سطح، سطح و جسم تعليمى و نيز بين سطوح و اجسام تعليمى با يكديگر تضادى وجود ندارد.

ديگر اين كه اختلاف بين مستدير و مستقيم مبتنى بر شدت و ضعفِ تشكيكى نيست بدان نحو كه شديد مشتمل بر ضعيف باشد با چيزى افزون بر آن، زيرا مستدير متضمن مستقيم نيست و بالعكس.

3. قسم سوم از كيفيّات مختص به كميّات، زوجيت و فرديت عارض بر عدد است؛ هم چنين مربع و جذر و كعب و امثال آن كه از صفات اعداد است. همه اين عوارض از مقوله كيفيّات شمرده مى شوند نه كميّات، چون حدّ كيف بر آنها منطبق است. اين مسئله با توجه به اين كه هر يك از مراتب عدد خود نوع مستقل مباين با نوع ديگر است و تنها در قسمت پذيرى با مراتب ديگر عدد مشاركت دارد، به سادگى قابل درك است و به وضوح معلوم است كه قابل تقسيم به دو قسمت مساوى بودن (زوجيّت) و نبودن (فرديت) صفتى است براى انقسام و خود قابل انقسام نيست پس از مقوله كم نتواند بود و جنبه نسبى هم ندارد و بنابراين از اعراض نسبى نيز به شمار نمى آيد. پس زوجيّت و فرديّت، چيزى جز كيفيّات عارض بر كميّات نيست.

ديگر صفات اعداد از قبيل تربيع و تجذير و تكعيب هم از كيفيّات عارض بر كميّات است. با تأمل در آنچه گذشت معلوم مى شود كه در بين كيفيات و احوال عدد تضاد وجود ندارد، چون اساساً موضوع مشتركى كه زوجيّت و فرديت به طور

ص: 229

متعاقب بر آن درآيد موجود نيست و شرط تضاد، وجود چنين حالتى است.

ديگر اين كه در اين گونه احوال عارض بر عدد، تشكيك به شدت و ضعف و به زيادت و نقصان نيست. بنابراين، هم چنان كه مقوس يا مستدير بودن، جز با بطلان موضوع و وجود موضوع ديگر تبدل نمى يابد زوجيّت نيز به زوجيتِ زوج زوج، تبديل نمى شود مگر با بطلان موضوع كه همان معدود آن باشد و وجود موضوع ديگرى غير از آن كه از حيث عدد با آن فرق دارد و بدين ترتيب زوجيتى كه عرض است باطل مى شود و زوجيت ديگرى جاى آن مى نشيند و در اين معنى تشكيك وجود ندارد.

ديگر اين كه با توجه به مطالب ياد شده كيفيّات مختص به كميّات در ماديّات و مجردات مثالى هر دو تحقق مى يابد، البته در صورتى كه عالم مثال مجرّد باشد.

ص: 230

فعل پذيرى و فعل ناپذيرى از نوع كيف استعدادى است، خلافى نيست ليكن قوه و استعداد نسبت به فعل از برخى از اين نوع محسوب داشته و شيخ الرئيس آن را بيرون از اين كيف دانسته، حق نيز چنين است، آن چنان كه ذيلًا گفته آيد:

هرگاه بخواهيم معنى جامعى كه دو قسم مورد انفاق را در بر گيرد به طور خلاصه بيان كنيم گوييم: كيفيتى است كه به واسطه آن يكى از دو جانب پذيرش و عدم پذيرش در جسم موضوع، يعنى پذيرنده، رجحان مى يابد، اما اين كه استعداد بر انجام فعل براى دخول تحت اين نوع از عرض، صلاحيّت ندارد- چنان كه ابن سينا گفته- به اين دليل است: اولًا: بايد به يك اصل كلّى به عنوان مقدّمه توجه داشت كه جهات فعل همواره از لوازم ذات است، زيرا هر ذاتى داراى حقيقتى است كه اقتضاى اثرى خاص دارد و در شرايطى كه مانعى بر سر راه آن نباشد و با طبيعت خود رها شود آن اثر را فعليت مى بخشد و در اين امر به قوّه زائدى نيازمند نيست؛ و هرگاه قوه اى اضافى براى آن فرض گردد، ذات شى ء نسبت بدان قوّه اضافى فاعل نخواهد بود بلكه پذيرنده آن خواهد بود. در آن صورت اگر ذات و قوّه مزبور بر روى هم در نظر گرفته شود شى ء ثالثى خواهد بود و اگر فعلى را اقتضا كند، آن فعل بدون آن كه مستلزم قوه و استعدادى در شى ء باشد، لازمه ذات آن خواهد بود. بنابراين اگر استعداد فاعليّت را براى اشياء فرض كنيم، ابتدا بايد قوه و استعداد انفعالى را در آن اثبات نماييم تا فاعليّت وى تامّ گردد و بدين ترتيب درمى يابيم كه آن استعداد مورد نظر در حقيقت براى فاعليّت شى ء نبوده، بلكه براى انفعال آن بوده است. پس براى فاعليّت استعدادى لازم نيست و استعداد براى انفعال، بالذات و براى فاعليّت عرضى است.

با اين بيان برهانى، ثابت شد كه براى فاعليّت شى ء قوه و استعدادى نيست و تنها براى انفعال يا آماده شدن شى ء براى پذيرش چيزى كه قبلًا استعداد پذيرش آن را نداشته است، قوه و استعداد لازم است.»

اما در مورد خود استعداد گفته اند كه از مقوله اضافه است، زيرا جز در بين دو چيز،

ص: 231

مستعدّ و مستعدٌّله، قابل تعقل نيست، از اين رو خود نوعى از كيف نتواند بود. بعضى نيز گفته اند كه از مقوله كيف است، اما كيفى كه اضافه لازمه آن است، مانند علم كه از كيفيّات نفسانى است و اضافه لازمه آن است، زيرا علم بين دو طرف موضوع و متعلّق، يعنى عالم و معلوم، تحقق مى يابد و نيز مانند قدرت و اراده.

ص: 232

اراده نمى كند، چنان كه خوراك لذيذ و مضر را.» (اسفار، ج 4، ص 113.)

با اين توضيح به خوبى معلوم مى شود كه اراده با شوق شديد نيز كه بعضى آنها را يكى دانسته اند، فرق دارد.

ملخّص گفتار در اين مبحث به نحوى كه معنى اراده را به عنوان كيفيتى كه اعمال فاعل مختار مبتنى بر آن است روشن نمايد اين است كه:

بر اساس اصول و ضوابط عقلى، هر يك از انواع جوهرى، خود منشأ همه افعالى است كه از وى صدور مى يابد و كمالات ثانويه موجودات، همين افعال است.

بنابراين، نفس انسانى كه صورت جوهرى مجرّد و از جهت فعل متعلّق به ماده است، خود علت فاعلى افعالى است كه از وى صادر مى گردد. ليكن نفس يك مبدأ علمى است بدين معنى كه فعلى از وى صدور نمى يابد مگر آن گاه كه آن را به عنوان كمال ثانوى خود از ساير افعال باز شناسد، و از اين رو است كه قبل از فعل، نيازمند به تصور فعل و تصديق به كمال بودن آن است.

پس از تصور فعل، هرگاه تصديق به كمال بودن آن، جزء ضروريات عقلى و يا ملكه نفس باشد بدون درنگ از اراده به فعل درمى آيد. چنان كه متكلّم در هنگام سخن گفتن الفاظ را يكى پس از ديگرى بدون تأنى ادا مى كند و اگر بخواهد براى هر كلمه تأمل كند به لكنت زبان و قطع كلام دچار مى شود. ليكن هرگاه تصديق بدان ضرورى و از پيش تعيين شده نباشد، نفس فاعل به انديشه و بررسى آن مى پردازد تا مرجّح فعل يا بيابد و اگر توفيق يافت و كمال بودن آن برايش محرز شد مرحله بعدى به دنبال آن متحقّق مى شود.

بدين ترتيب پس از آن كه صورت علمى تصديق به كمال بودن فعل در نفس پيدا شد، شوق نسبت بدان به وجود مى آيد كه در حكم كمال ثانى و معلول آن صورت علمى است. سپس به دنبال شوق، اراده درمى آيد كه هر چند حقيقت آن در تعبير نمى گنجد، اما وجود آن را از پس شوق مى توان در شخصى ملاحظه كرد كه اراده فعلى

ص: 233

را كرده است و از انجام آن ناتوان مانده، نمى داند كه نمى تواند، يعنى اراده فعل را دارد، اما توان آن را ندارد.(1) پس از اراده قوه عامله يعنى نيروى محرّك عضلات در كار مى آيد و عضلات را به حركت درمى آورد كه همان فعل است.

بنابراين، مبادى فعل ارادى در انسان عبارت است از علم و شوق و اراده و نيروى عامل و محرّك و اين چيزى است كه در افعال ارادى خود به وضوح مى يابيم و با دقت در احوال جانداران ديگر معلوم مى شود كه آنها نيز در افعال ارادى خود داراى چنين حالاتى هستند.

از آنچه گذشت معلوم مى شد كه:

اولًا: مبدأ فاعليّت در افعال ارادى انسان، نفس انسانى است و او فاعل علمى است نسبت به افعالى كه كمالات ثانويّه اوست و علم، متمّم فاعليّت است و به وسيله آن كمال حيوان از غيركمال متميّز مى گردد. از پس علم، شوق درمى آيد بدون آن كه خود متوقف بر شوق يا اراده قبلى ديگرى باشد، و به دنبال شوق اراده درمى آيد كه بر اراده ديگرى متوقف نيست وگرنه آن نيز لزوماً متوقف بر اراده ديگرى بود و به تسلسل منتهى مى شد.

بنابراين، اين كه بعضى اراده را علت فاعلى فعل دانسته اند درست نيست چه، اراده و شوقى كه پيش از آن است از لوازم علم است كه خود، متمّم فاعليّت فاعل است.

ثانياً: آن دسته از افعال انسان كه علم در صدور آن دخالت دارد بيرون از افعال ارادى فاعل نيست حتى افعال جبرى، و پس از اين، در بحث از اقسام فاعل بدان اشاره خواهد شد.

ص: 234

ثالثاً: ملاك اختيارى بودن فعل آن است كه نسبت انسان به فعل و ترك آن متساوى باشد، اگرچه با نظر به فاعليّت تام انسان تحقّق فعل ضرورى باشد.

قدرت، يكى ديگر از كيفيّات نفسانى است و آن حالتى است در موجود زنده كه به واسطه وجود آن، صدور فعل ارادى از وى هرگاه بخواهد، و عدم صدور آن هرگاه نخواهد، امكان پذير خواهد بود. حالت مقابل قدرت، عجز است.

اما در مورد واجب الوجود، از آن جا كه ذات او از همه جهات واجب الوجود است قدرت او به معنى مبدئيت اوست نسبت به همه چيزها و فاعليّت ذاتى او نسبت به همه افعال و چون اين حالت عين ذات اوست پس نمى تواند داراى ماهيت باشد و وجود محض است.

ديگر از كيفيّات نفسانى- چنان كه گفته اند- علم است كه مقصود از آن علم حصولى ذهنى است از آن رو كه قائم بر نفس است به همان نحو كه عرض بر موضوع خود قائم است، و حدّ كيف بر علم بدين معنى صدق مى كند، اما علم حضور عبارت است از حضور معلوم با وجود خارجى اش نزد عالم، و وجود، نه جوهر است و نه عرض.

علمى كه از مقوله كيف به شمار مى رود به موجودات ذى نَفْس اختصاص دارد.

موجودات مجرّد از ماده، يعنى مفارقات، چنان كه قبلًا گفته شد، علمشان حضورى است نه حصولى. با توجه به اين كه علوم حصولى كه در معلول هاى آنها موجود است، همگى نزد ايشان حضور دارد و به طريق اولى خود معاليل نيز چون اثر صنع مفارقات است براى ايشان حاضر است.

خُلق نيز يكى ديگر از كيفيات نفسانى است كه در تعريف آن بايد گفت: خلق ملكه اى نفسانى است كه به واسطه آن صدور افعال از موجود زنده به آسانى و بدون درنگ و تأمل انجام مى پذيرد. بر چنين حالتى خلق اطلاق نتوان كرد مگر آن گاه كه عقل عملى و منشأ افعال ارادى باشد و اين با قدرت فرق دارد، زيرا نسبت قدرت به فعل و ترك آن متساوى است، در حالى كه خُلق جز با فعل نسبتى ندارد. هم چنين،

ص: 235

نبايد خُلق را با خود فعل يكى پنداشت- هر چند كه آن را گه گاه بر فعل اطلاق مى كنند- زيرا خُلق آن حالت ثابت و راسخ نفسانى است كه فعل مبتنى بر آن است.

خلق داراى شاخه هاى متعدد و اقسام بسيار است به طورى كه شمارش و ترتيب آنها چنان كه بايد ميسّر نيست. ليكن اصول اخلاق انسانى با توجه به انگيزه ها و نيروهاى محرّك او به سوى افعال، سه اصل است:

1. شهوت و نيروهاى مربوط به آن كه انسان را به سوى خير و جلب چيزهاى سودمند و سازگار با طبع وى برمى انگيزد.

2. غضب، كه برانگيزنده انسان به دفع شرّ و چيزهاى زيان آور و ناسازگار است.

3. عقل، كه انسان را به سوى سعادت رهبرى مى كند و از شرّ و بدبختى او را باز مى دارد.

ملكه اى كه در مشتهيات و خواست هاى نفس عمل مى كند (شهوت) اگر در فعلى كه در خور اوست چنان كه بايد، حدّ اعتدال را مرعى دارد «عفّت» ناميده مى شود، و اگر به جانب افراط منحرف گردد به آن «شرَه» و اگر به سوى تفريط گرايد «خمود» گفته مى شود. ملكه عامل در دفع شرور و آفات (غضب) نيز اگر جانب اعتدال را ملازم گشت «شجاعت» ناميده مى شود و اگر به افراط گرائيد «تهوّر» و اگر به جانب تفريط فرو افتاد «جُبن» خواهد بود. ملكه حاكم در خير و شرّ و سود و زيان (عقل عملى) نيز اگر حد وسط و اعتدال را مرعى داشت و به آنچه شايسته است بدان نحو كه بايد پرداخت، «حكمت» ناميده مى شود و اگر از اعتدال به افراط گرائيد. «جربزه»(1) و اگر به تفريط نزول كرد «غباوت» خواهد بود.

هيأتى كه از اجتماع سه ملكه مذكور (شجاعت و عفّت و حكمت) حاصل مى شود و نسبت به هر يك از آنها، در حكم مزاج نسبت به آميزه هاى مختلف است و اثر

ص: 236

وجوديش اين است كه حق هر يك از قواى نفسانى را چنان كه بايد و شايد ادا نمايد، هرگاه در خط اعتدال باشد «عدالت» ناميده مى شود و اگر از آن حد به جانب افراط گرايش يابد «ظلم» و اگر به جانب تفريط گرايد «انظلام» (ظلم پذيرى و ستم كشى) خواهد بود.

حد وسط اين ملكه هاى اخلاقى كه اصول اخلاق انسانى محسوب مى شوند و نيز خلق هاى متفرع از آنها، جزء فضائل ستوده است و دو طرف آنها كه همان جوانب افراط و تفريط باشد جزء رذائل و صفات نكوهيده محسوب مى شود كه بحث و بررسى اين گونه فضائل و رذائل، خارج از موضوع اين كتاب است.

از آنچه گذشت روشن شد كه:

اوّلًا: خُلق، تنها در عالم انسانى موجوديت و حقيقت دارد و در جاندارانى كه توسط افعال ارادى به كمال شايسته وجود خود دست مى يابند. بنابراين، موجودات مفارق داراى خلق نيستند، چون نه عقل عملى دارند و نه تكامل ارادى.

ثانياً: هر يك از اين خُلق ها كه از مقوله كيفيات نفسانى است هرگاه به صورت ملكه راسخ در نفس باشد در مقابل آن «حالى» از همان كيفيت وجود دارد؛ مانند شهوت و غضب و خوف و فزع و حزن و همّ و خجل و فرح و سرور و غم و جز آنها، كه بحث از علل و اسباب هر يك را بايد در طب جستجو كرد و اصلاح و تدبير آنها را به نحوى كه با سعادت بشرى سازگار باشد در علم اخلاق.

ديگر از كيفيات نفسانى لذّت و الَم است. لذّت چنان كه تعريف كرده اند عبارت است از: ادراك ملائم از آن رو كه ملائم است و الم؛ ادراك منافى از آن رو كه منافى است(1).

ص: 237

لذت و الم را از آن جهت جزء كيفيات نفسانى دانسته اند كه ماهيت آنها از سنخ ادراك است و مى توان آنها را بر حسب اقسام ادراك تقسيم كرد. بنابراين هم چنان كه ادراك، حسّى و خيالى و عقلى است لذّت نيز حسّى است مانند ادراك شيرينى از راه ذائقه و بوى خوش از راه شامّه؛ و خيالى است مانند ادراك صورت هاى لذت بخشى كه در ذهن از امور لذت بخش حسّى موجود است؛ و عقلى است مانند لذاتى كه از دريافت بعضى كمالات عقلى ادراك مى كنيم.

لذّات عقلى از دو قسم ديگر قوى تر و شديدتر است، زيرا مجرّد از ماديّات و بادوام است. الم حسّى و خيالى و عقلى، مخالف لذّت در هر يك از مراتب مذكور است.

لذّت از هر قسم كه باشد امرى وجودى است در صورتى كه الم جنبه عدمى دارد و تقابل آنها با يكديگر تقابل عدم و ملكه است.

هرگاه ايراد شود كه: مى دانيم الم ذاتاً شرّ است و در آن ترديد نيست، اما چون در تعريف آن گفته شد كه «الم، ادراك منافى است» پس بايد امرى وجودى باشد، زيرا ادراك خود يك امر وجودى است. بنابراين قول حكما به اين كه: شرّ چيزى جز عدم نيست، ابطال مى گردد.

در پاسخ گوييم: وجود هر چيز، عبارت است از خود آن چيز اعم از آن كه ذهنى باشد يا خارجى. پس حضور هر امر عدمى نزد ادراك كننده، چيزى جز نفس آن امر عدمى نتواند بود، چون وجود و ماهيت و علم و معلوم متحدّند. بنابراين، الم موجود در ظرف ادراك (حس و خيال و عقل) مصداق الم خواهد بود در عين حال كه امرى عدمى و شرّ بالذات است.(1)

ص: 238

يادآورى. آنچه در مورد كيف و احكام و خواص آن گفته شد، مطالبى است كه از حكماى پيشين بازمانده است، اما در دوران اخير دانشمندان علوم طبيعى در اين باره تحقيقات عميقى به عمل آورده و در آنچه پيشينيان كيف مى ناميده اند، حقايق جديد و جالب توجهى كشف كرده اند و بر پژوهشگران انديشمند است كه بدانها مراجعه نمايند و در بحث هاى خويش آراء ايشان را مورد توجه قرار دهند.(1)

ص: 239

1. پيش از اين گفته شد كه هفت مقوله از مقولات را اعراض نسبى گويند كه عبارتند از: اضافه، اين، متى، وضع، جِده، فعل و انفعال.

معنى نسبيت در اين مقولات اين است كه اين گونه اعراض بر هيأت هايى اطلاق مى شود كه به واسطه وجود نسبت هاى خاصّ موضوع، بر آن عارض مى گردند.

بنابراين نبايد اين مقولات را عين نسبت هاى وجودى بين اشياء تصور كرد. چنان كه در مبحث وجود رابط و مستقلّ روشن شد كه نسبت داراى وجود رابط است يعنى وجودش در ديگرى و از ديگرى است و استقلال وجودى ندارد تا بر هر چيزى حمل شود يا چيزى بر آن حمل گردد، و بالنتيجه داراى ماهيت نيست، زيرا ماهيت در پا سخ «آن چيست؟» واقع مى شود و اين در مورد نسبت صادق نيست، در حالى كه، مقولات ماهيات جنسى هستند. بنابراين، نسبت نه مقوله است و نه تحت مقوله اى درمى آيد.

از اين گذشته، نسبت در برخى از اين مقولات متكرّر است، مانند مقوله اضافه، در صورتى كه مكرّر بودن در مورد ماهيت، بى معنى است.

در مقوله اضافه تكرار نسبت وجود دارد و در مقوله وضع، تعدّد نسبت؛ چنان كه نسبت بعض از اجزاء با بعض ديگر و نسبت مجموع اجزاء با خارج و بسيارى نسبت هاى ديگر وجود دارد.

پس روشن شد كه مقوله نسبى، هيأتى است كه از نسبت موجود در شى ء بر آن عارض مى شود.(1)

2. اضافه عبارت است از هيأتى كه براى يك شى ء از نسبت آن به شى ء ديگرى حاصل مى شود كه آن شى ء نيز با شى ء اول نسبت دارد. چنان كه هيأت اضافه موجود

ص: 240

در برادر چنين است: نسبت برادر در برادرى به برادر خود كه او نيز در برادرى با اين برادر نسبت دارد.

پس نسبت موجود در مقوله اضافه متكرّر است، و فرق مقوله اضافه با نسبت به طور مطلق همين است كه وجود نسبت يكى است، اما قائم بر دو طرف است، در صورتى كه در مقوله اضافه، نسبت براى هر يك از طرفين اضافه، تكرار مى شود و نسبتى كه هر يك از دو طرف اضافه با طرف ديگر دارد غير از نسبتى است كه آن با اين دارد، و در عين حال با يكديگر تلازم دارند و تفكيك آنها نه در خارج امكان پذير است و نه در ذهن.(1)

آنچه در تعريف اضافه گفته شد حدّ منطقى نيست و اين نكته در مورد تعاريف ديگر اعراض هم ذكر شد. بنابراين اين تعريف نيز «رسم» است، آن هم رسمى كه معلوم نيست اعرف و اجلى از معرّف باشد. شايد اگر در تعريف اضافه، يكى از نمونه ها و مثال هاى آن را، همراه با كلمه اضافه بياوريم، ادراك آن براى عقل از هر تعريف ديگرى رساتر باشد. از اين رو دليلى براى اطاله بحث آن وجود ندارد و نقض و ابرام قيودى كه در اين تعريف و تعريف هاى ديگر آورده اند لازم نيست.

اضافه گاه به خود مقوله اضافه اطلاق مى گردد و در آن حال «اضافه حقيقى» خوانده مى شود و گاه به موضوع مقوله اطلاق مى شود و يا بر موضع و عرض با هم، كه در اين دو صورت آن را «مضاف مشهورى» گويند؛ چون بيشتر چنين تصور مى كنند كه مضاف به اين مثلًا، همان انسان متلبّس به بُنوّت است، در حالى كه تعلّق به دو

ص: 241

طرف، لازمه اضافه حقيقى است.(1)

3. اضافه، هم در حسّ انسان وجود دارد و هم در خارج و اين مطلب را وقوع انواع مختلف اضافات كه داراى آثار عينى خارجى نيز هستند تأييد مى كند؛ همچون، اضافه پدر و فرزند، بالا و پايين، دور و نزديك و جز آنها.

در اين كه وجود اضافه چگونه وجودى است بايد دانست كه عقل انسان از دو موضوع كه داراى نسبت متكرّر و متلازم با يكديگرند وصف ناعتى را انتزاع مى كند بدون آن كه چيزى بر آنها بيفزايد. بنابراين، اين وصف، موجود به وجود موضوع خويش است و وجود مستقلّ جداگانه اى ندارد.

ملاصدرا در اسفار پس از ذكر مطالبى در اين مورد گويد: «مضاف از جهت مضاف بودن معنى بسيطى است كه در خارج وجود مستقلّ منفرد ندارد، بلكه وجود آن وابسته به چيزهايى است كه از حيث وجود چنانند كه با شى ء ديگرى مورد مقايسه قرار مى گيرند. مثلًا وجود آسمان ذاتاً از مقوله وجود جواهر است ليكن از حيث وجود چنان است كه وقتى با زمين مورد مقايسه واقع مى شود معنى بالايى در عقل انسان به صورت اضافه ادراك مى گردد.»(2)

ص: 242

4. از جمله ويژگى هاى اضافه يكى اين است كه دو طرف اضافه، در وجود و عدم و قوه و فعل متكافى ء هستند. يعنى وجود يكى به وجود ديگرى وابسته است و اگر يكى از آن دو موجود باشد حتماً ديگرى نيز موجود است، نيز اگر يكى بالفعل باشد ديگرى نيز چنان است و اگر يكى بالقوه يا معدوم باشد ديگرى نيز بالقوّه يا معدوم است.

بر اين حكم اعتراض كرده اند كه كليّت ندارد و با تقدم و تأخّر اجزاء زمان نقض مى شود. چون دو جزء متقدّم و متأخّر زمان مضاف بر يكديگرند و در عين حال وجود يكى از آنها همواره با عدم ديگرى همراه است. هم چنين، با علم ما به برخى از امور كه در آينده تحقق خواهد يافت نيز نقض مى گردد، زيرا علم ما هم اكنون موجود است حال آن كه معلوم ما وجود خارجى ندارد. و مى دانيم كه علم و معلوم نيز با هم مضافند.

به اولين مورد چنين پاسخ داده مى شود كه معيّت اجزاء زمان با يكديگر به طور «آنى» نيست، يعنى دو جزء از زمان در يك آن واحد موجود نيستند، بلكه معيّت آنها در اتصال يكپارچه و تدريجى وجود آنها است كه در آن معيّت اجزاء، عين تقدم و تأخّر است، چنان كه وحدت عدد خود عين كثرت آن است.(1)

اما در پاسخ دومين نقض چنين گفته شده است كه در علم، اضافه بين علم و صورت حاضر از معلوم در ذهن عالم برقرار است. يعنى معلوم بالذّات، صورت

ص: 243

حاضر از معلوم نزد عالم است و عين خارجى، معلوم بالعرض است و امور مربوط به زمان آينده با صورت خود در ذهن عالم معلوم بالذّات است هر چند كه عين خارجى آن كه معلوم بالعرض است موجود نباشد.

گذشته از اين، علم خود عين معلوم است و حقيقت آن در مرحله عاقل و معقول اين كتاب به خواست خداوند روشن خواهد شد.

دو طرف اضافه علاوه بر تكافؤ در وجود و عدم و قوه و فعل، در عموم و خصوص نيز متكافى ء هستند. مثلًا اگر ابوّت به معنى عام منظور باشد طرف مقابل آن (نبوّت) نيز به معنى عام خواهد بود و اگر به معنى شخصى باشد با بنوّت شخصى متضايف خواهد بود.

خاصّه مهمّ مقوله اضافه اين است كه بر كليّه مقولات ده گانه از جمله بر خود، عارض مى شود. عروض آن بر جوهر مانند پدر و فرزند، در كم متّصل مانند بزرگ و كوچك، در كم منفصل مانند بسيار و اندك، در كيف مانند گرم تر و سردتر، در خود اضافه مانند نزديك تر و دورتر، در ايْن مانند بالا و پايين، در متى مانند قديم تر و جديدتر، در وضع مانند راست تر و خميده تر، در جده مانند پوشيده تر و عريان تر، در فعل مانند تيزتر و برنده تر و در انفعال مانند گرماپذيرتر.

5. اضافه را به «متشاكلة الاطراف» و «مختلفة الاطراف» تقسيم مى كنند.

متشاكلة الاطراف، اضافه اى است كه طرفين آن يكسان باشد مثل برادر و برادر و همسايه و همسايه، و مختلفة الاطراف آن است كه طرفين اضافه يكى نباشد مانند پدر و فرزند و بالا و پايين.(1)

ص: 244

اضافه هم چنين به خارجى و ذهنى منقسم مى شود؛ خارجى مانند پدر و فرزند و ذهنى مانند كلّى و جزئى و اعمّ و اخصّ.

ص: 245

است و اين قول معلم اول (ارسطو) است و فارابى و ابن سينا از وى تبعيّت كرده اند.

5. مكان، بُعدى است مساوى با اقطار جسم متمكن و بر اين اساس، بعدى جوهرى و مجرّد از ماده است. اين قول منسوب به افلاطون و رواقيّون و محقّق طوسى و صدرالمتألّهين است.

علاوه بر پنج قول ياد شده، قول ششم رأى كسانى است كه از بنياد منكر حقيقت مكان شده اند، اما چون نشانه هاى چهارگانه مكان كه پيش تر ذكر شد امورى است بدبهى و غير قابل انكار؛ بر منكران مكان لازم است كه همه آنها را به مقوله وضع ارجاع كنند، زيرا جوهر و مقولات ديگر بر آن قابل انطباق نيست.(1)

در مقوله وضع نيز اين اشكال هست كه: بسيار اتفاق مى افتد كه جسم از مكانى به مكانى منتقل مى شود و در جوهر و ساير اعراض آن كمترين تغييرى به وجود نمى آيد و اين ثابت مى كند كه مكان چيزى است غير از جوهر و ساير اعراض، حتى وضع. و گاه نيز همه اعراض و احوال آن تغيير مى كند و در مكان خود باقى است.

از آراء و اقوال ياد شده، هيولى يا صورت بودن مكان به هيچ وجه با امارات چهارگانه مكان قابل انطباق نيست، زيرا مكان با حركت، طلب يا ترك مى شود در حالى كه هيولى و صورت چنين نيست.

هم چنين، جسم مركّب را مى توان به هيولى نسبت(2) داد و مثلًا مى توان گفت: درب

ص: 246

چوبين يا درى از آهن، در صورتى كه منسوب به مكان نيست.

بنابراين از بين اقوال مختلف آنچه قابل اعتنا است، يكى همان نظريه سطح و ديگرى بُعد جوهرى مجرّد از ماده است كه از دو گروه طرفداران اين دو نظريه مشاجرات و احتجاجات مفصّلى در كتب عمده حكمت مسطور است.

مهم ترين ايرادى كه بر نظريه سطح وارد است آن است كه: اگر امكان، سطح (حاوى يا محوى) باشد، لازمه آن اين خواهد بود كه يك شى ء در يك زمان واحد هم ساكن و هم متحرّك باشد. چنان كه مثلًا ماهى ساكن در آب جارى و مرغ ساكن در هوا به هنگام وزش باد، چون سطح جسم حاوى آنها هر لحظه متبدّل مى شود، بايد متحرك باشند در صورتى كه سكون آنها را در جاى خود به چشم مى بينيم.(1)

هم چنين، مكان را به پُر بودن و تهى بودن وصف مى كنيم و اين صفت در مورد بُعد درست است نه سطح.

اما، مهم ترين اشكال وارد بر قول به بعد جوهرى مجرّد آن است كه لازمه آن تداخل دو مقدار خواهد بود كه امرى است محال، زيرا معنى اين نظريه اين است كه جسم داراى مقدار كه ابعادش در سه جهت ممتد است، عيناً در مقدار مشخص ديگرى حلول كرده و دو مقدار به يك مقدار شخصى معيّن تبديل شده است كه امتناع

ص: 247

آن بر كسى پوشيده نيست. جز اين كه براى توجيه جو از آن، علت امتناع را هيولى با مقدار يا صورت با مقدار يا هر دو را با هم مانع تداخل دو مقدار بدانيم.(1)

ص: 248

بودن (يا در آب بودن و امثال آن)؛ و ايْن شخصى عبارت است از بودن يك شخص معيّن در مكان حقيقى خود در وقتى معيّن.

ص: 249

ديگرى نيز در زمان آن قرار گيرد آن را متى غيرحقيقى گويند. چنان كه گوييم: فلان حادثه در ساعت پنج يا روز جمعه، ماه خرداد، سال ... قرن ... اتفاق افتاد. فرق بارز ميان ايْن و متى از جنبه مورد بحث اين است كه يك زمان واحد قابل اشتراك و انطباق با حركات بسيار است، ليكن ايْن خاص يك جسم جز همان جسم را شامل نتواند شد.

تقسيم ديگرى در مورد مَتى بر حسب اقسام حوادث زمانى است. حوادث زمانى يا داراى وجود تدريجى است كه با خود زمان انطباق مى يابد و يا داراى وجود آنى است كه به كرانه زمان منسوب مى شود، مانند همه اقسام اتّصال و انفصال و تماس كه بين دو يا چند چيز برقرار شود.(1)

در تقسيم ديگر، متى يا ذاتى است و يا عَرضى. ذاتى آن است كه خود حركات منطبق بر زمان را عارض مى گردد و متى عرضى مربوط به متحرّك هاست، كه از طريق حركات خاصّ خود بر زمان انطباق مى يابد وگرنه شى ء متحرّك از جهت ذات داراى متى نخواهد بود. البته بايد توجه داشت كه اين رأى آن گروه از حكماست كه به حركت جوهرى قائل نيستند، اما بر حسب نظريه حركت جوهرى، چنان كه پس از اين مى آيد، فرقى بين حركت و متحرك در متى نيست.(2)

ص: 250

متى را بر حسب مقولاتى كه حركت در آنها واقع مى شود نيز تقسيم كرده اند.

ص: 251

يادآورى: وضع، علاوه بر معنى مقولى ياد شده، داراى دو معنى ديگر نيز هست:

1. هرگاه يك شى ء، قابل اشاره حسّى باشد، آن را داراى وضع گويند، و اشاره بنا بر قول ابن سينا در كتاب شفا، عبارت است از: تعيين جهت شى ء كه در كدام جهت از جهات عالم است. پس بدين معنى هر جسم و هر امر جسمانى داراى وضع خواهد بود و از جمله نقطه نيز برخلاف وحدت، وضع خواهد داشت.(1)

2. وضع به معنايى اخص از معنى اول هم به كار رفته، و آن قابل اشاره دانستن كمّ (متصلّ) و تعيين جهت آن در بين جهات عالم و تعيين جهت اجزاء آن نسبت به يكديگر است، اما مناقشه وسيعى در اين مسئله وجود دارد كه خطّ و سطح و جسم تعليمى بدون وابستگى و تعلّق به ماده، داراى ايْن نيست كه بتوان بدان اشاره كرد و جهت آن را مشخص ساخت و تنها اتّصال كمّى آنها براى قبول اشاره حسّى كافى نخواهد بود مگر آن گاه كه همراه با ماده باشد.

البته صورت هاى مجرّد كم در خيال و نيز صور عقلى كميّات ياد شده در عقل، داراى قابليت اشاره خيالى و عقلى تواند بود.(2)

ص: 252

ص: 253

بدين بحث اشاره خواهد شد.(1)

ص: 254

غير از وجود مقولاتى است كه تحريك و تحرّك در آنها واقع مى گردد مانند كيف همچون سياهى، و كم همچون مقدار جسم نامى يا وضع مانند نشستن و ايستادن و جز آن.

بلكه وجود اين دو مقوله عبارت است از وجود يكى از مقولات موضوع حركت- مثل كم و كيف و وضع- در هنگامى كه در حال تأثير يا تأثّر است. بنابراين سياهى يا گرمى از آن حيث كه سياهى و گرمى است از مقوله كيف است، اما از آن حيث كه به تدريج از آن امر تدريجى ديگرى حاصل مى شود يا از امر تدريجى ديگر حصول مى يابد، از مقوله انْ يفعل و انْ ينفعل به شمار مى آيد.

اما، نفس سير تدريجى، يعنى خروج از قوه به فعل خواه در فاعل و خواه در منفعل، خود عين حركت است و نه چيزى جز آن. بدين ترتيب نحوه ثبوت و عرضيت اين دو مفهوم ثابت گرديد» (اسفار، ج 4، ص 225).

بعضى در وجود دو مقوله فعل و انفعال اشكال كرده اند كه، اثربخشى هرگز نمى تواند وصف ثابت شى ء و زائد بر ذات مؤثّر باشد، زيرا در آن حالت، آن تأثير خود به تأثير ديگرى نيازمند خواهد بود و تأثير ديگر نيز به تأثيرى تا سلسله به بى نهايت كشيده شود، در حالى كه تأثير عملًا بين دو مرز مؤثّر و متأثّر محصور است.

همين اشكال را در مورد تأثّر كرده اند كه تأثّر نمى تواند وصفى زائد بر ذات متأثر باشد، چه اگر پذيرش اثر، زائد بر ذات پذيرنده باشد طبعاً به پذيرش ديگرى محتاج خواهد بود و آن به همين نحو تا بى نهايت؛ در صورتى كه تأثر هم محصور در ميان متأثّر و مؤثّر است. بنابراين تأثير و تأثّر چه دفعى باشد و چه تدريجى دو وصف عدمى است كه وجود خارجى ندارد.

در دفع اشكال فوق گوييم: اگر چنانچه وصف مفروض به وجود مستقل و منحازى موجود باشد البته به تأثير خاصّ ديگرى نياز خواهد داشت، اما هنگامى كه ثبوت آن تابع امرى ديگر است، جعل آن عين جعل متبوعش خواهد بود. بدين معنى

ص: 255

كه تأثير و تأثّر تدريجى خود موجود به ايجاد كيف، مثلًا سياهى است كه در سياه كننده و سياه شونده وجود دارد و هيچ دليلى بر وجود يك چيز، نيرومندتر از آن نيست كه مفهوم آن، بر مصداقى از اعيان خارجى در قضيّه خارجيه اى صدق نمايد.(1)

ص: 256

ص: 257

ص: 258

و مقصود از آن روشن ساختن معنى و تشخيص آنها از ميان معانى موجود در ذهن است.

پس، واحد آن است كه از آن حيث كه منقسم نيست، انقسام نپذيرد. قيد حيثيت به خاطر آن است كه واحد غيرحقيقى، كه از بعضى جهات قابل انقسام است، در آن مندرج گردد؛ و كثير آن است كه از آن حيث كه منقسم است انقسام يابد.(1)

حاصل سخن اين كه، موجود بر دو قسم تقسيم مى شود، واحد و كثير و اين دو قسم با يكديگر متباينند.

ص: 259

بدون قياس مصاديقش با يكديگر، كه بدين اعتبار، مساوق با موجود خواهد بود و مصاديق آن، اعم از واحد و كثير را نيز در بر مى گيرد.

اعتبار ديگر واحد، به قياس مصاديق آن با يكديگر است كه در اين قياس، برخى از مصاديق آن واجد چنان معنى عدم انقسامى نخواهد بود كه در برخى ديگر از مصاديق آن وجود دارد. چنان كه در عدد دَه آن معنى عدم انقسامى كه در واحد هست، يافت نمى شود، هر چند كه در مقايسه با ده ها داراى آن معنى خواهد بود.

بنابراين، كثيرى كه واحد نيست آن است كه مورد قياس قرار گرفته است، كه در مقابل آن، واحد به اعتبار دوم است، اما واحد به اعتبار اول هر دو قسم واحد و كثير را در بر مى گيرد.

همانند اين تقسيم را در مورد مطلق موجود نيز داشتيم، بدين ترتيب: موجود يا بالقوّه است و يا بالفعل كه در عين حال موجود بالفعل مساوق با مطلق موجود است.

هم چنين، وجود تقسيم مى شود به ذهنى و خارجى. در حالى كه وجود خارجى كه آثار بر آن مترتّب باشد مساوق با مطلق وجود است. همه اينها اختلافات تشكيكى است كه در حقيقت مشكّك وجود نهفته است.

نظير اين توهّم آن است كه بعضى پنداشته اند وحدت از معانى انتزاعى عقلى است كه در خارج حقيقت ندارد، چه اگر داراى حقيقتى خارجى بود آن نيز به وحدتى نياز داشت و آن وحدت هم به وحدتى ديگر تا بى نهايت، و تسلسل لازم مى آمد.

اما دفع اشكال چنين است كه گوييم وحدت عين ذات وحدت است. يعنى، حقيقت وحدت، واحد به ذات خويش است چنان كه در مورد وجود هم گفته شد كه وجود موجود به ذات خويش است و نيازى به وجود زائد بر ذات آن نيست.(1)

ص: 260

ص: 261

نوع واحد و جنس واحد.

واحد خاصّ يا واحد به عدد نيز دو قسم است. يا ذات متّصف به وحدت عددى از جهت طبيعت نير غير قابل نقسام است، هم چنان كه از حيث صفت وحدت چنين است و يا ذات متّصف به وحدت، طبيعتاً قابل انقسام است. قسم اول خود بر دوگونه است، يا همان مفهوم وحدت و انقسام ناپذيرى است و يا چيزى غير از مفهوم وحدت است.

آنچه غير از مفهوم وحدت باشد (يعنى، ذات متّصف به وحدت كه خود نيز همچون صفت وحدتش تقسيم ناپذير است و ضمناً مفهوم وحدت هم نيست) يا وضعى است، مانند نقطه، و يا غيروضعى همچون مفارفات. امور غيروضعى- مفارقات- يا از وجهى به ماده تعلّق دارد، مانند نفس كه در فعل خود متعلق به ماده است و يا به ماده تعلّق ندارد همچون عقل.

قسم دوم از واحد به عدد، يعنى ذات متّصف به وحدت كه برخلاف قسم اول طبيعتاً قبول انقسام مى كند، نيز دوگونه است. يكى آنچه بالذّات قبول انقسام مى كند همچون مقدار واحد، و ديگر آنچه به عرض مقادير و كمّيات قبول انقسام مى كند مانند يك جسم از اجسام طبيعى كه از جهت مقدار قابل انقسام است.

واحد عام نيز يا عام مفهومى است و يا عام از جهت سعه وجودى.

واحد عام مفهومى، يا واحد جنسى است مانند حيوان و يا نوعى است مانند انسان و يا عرضى است مانند خندان و راه رونده و غيره، و واحد به معنى سعه وجودى مانند وجود منبسط.(1)

ص: 262

اما، واحد غيرحقيقى، يعنى واحدى كه وحدت با واسطه غير بر آن عارض شده باشد، مانند اتّحاد زيد و عمرو در انسان و وحدت انسان و اسب در حيوان.

واحد غيرحقيقى بر حسب اختلاف جهت وحدت داراى نام هاى گوناگون است.

از جمله، اتحاد در نوع را «تماثل» گويند و اتّحاد در جنس را «تجانس» و اتّحاد در كيف را «تشابه» و اتحاد در كم را «تساوى» و اتحاد در وضع را «توازى» و تطابق نامند.

وجود هر يك از اقسام واحد و اين كه وحدت بر اقسام گوناگون خود به طريق تشكيك صدق مى كند، با اندك تأمّلى معلوم خواهد بود.

ص: 263

بر اين اصل كه «حمل بين هر دو چيز مختلف، اما از جهتى متّحد، صحيح باشد» اعتراض كرده اند بدين ترتيب كه اگر اين حكم كليّت داشته باشد لازمه آن اين خواهد بود كه در هر واحد متّصل مقدارى (واحدى از طول يا سطح و يا حجم) كه بالقوّه داراى اجزاء بسيار و موجود به يك وجود بالفعل است، حمل هر جزء بر جزء ديگر يا بر كل آن درست باشد و مثلًا بتوان گفت: اين نيمه ذراع همان نيمه ديگر است، يا اين نيمه آن، تمامى آن است، يا تمامى آن نصف آن است، در صورتى كه اين گونه حمل ضرورتاً باطل است.

صدرالمتألّهين رحمه الله در پاسخ اعتراض مذكور چنين گفته است: «يك واحد متّصل تا آن گاه كه در ذهن و يا در خارج به يكى از اقسام تقسيم، منقسم نشده باشد، هيچ گونه كثرتى در آن تحقق نخواهد داشت و بنابراين شرط حمل كه عبارت است از وحدت در يك جهت و كثرت در جهت ديگر، متحقّق نخواهد بود و حملى صورت نخواهد گرفت. و هرگاه به يكى از اقسام تقسيم به اجزاء و بخش ها منقسم شد، در آن صورت هويت يگانه آن باطل مى گردد و اتّصال وحدانى كه جهت وحدت است از بين مى رود و شرط حمل نيز، كه همان كثرت در يك جهت و وحدت در جهت ديگر است باطل مى گردد و در آن صورت، حمل تحقق نخواهد يافت.»(1)

ص: 264

پس روشن شد كه بين هر دو امر مختلف كه در يك جهت اختلاف و كثرت داشته باشند و از يك جهت وحدت، و اتحاد آنها با اختلاف جمع باشد، ميان آن دو، حمل تحقق خواهد يافت. ليكن عرف عام- چنان كه قبلًا اشاره شد- حمل را به دو مورد از اتّحاد و اختلاف منحصر ساخته است:

1. اين كه موضوع و محمول از حيث مفهوم متحد باشند و نوعى اختلاف اعتبارى براى آنها منظور گردد. مانند: اختلاف به اجمال و تفصيل در قضايايى نظير: انسان حيوان ناطق است كه در آن حدّ (حيوان ناطق) با محدود (انسان) از حيث مفهوم يكى است ليكن از حيث اجمال و تفصيل متفاوت اند و يا اختلاف به ابهام و تحصيل در قضايايى مانند: انسان حيوان است، كه جنس (حيوان) همان نوع است ليكن به طور مبهم و يا اختلاف به تحصيل در قضايايى مانند: انسان ناطق است كه فصل همان نوع است ليكن نوع محصّل، چنان كه در مباحث ماهيت شرح آن گذشت.

گاه نيز يك شى ء را بر خود حمل مى كنند تا فرض سلب آن از خود و مغايرتش با خودش برطرف گردد، مانند آن كه گويند: انسان انسان است، و از آن جا كه اين گونه حمل در وجود عينى نيز معتبر است، بهتر است كه به عنوان اتحاد ذاتى موضوع و محمول شناخته گردد. چنين حملى، حمل اولى ذاتى ناميده مى شود.(1)

ص: 265

2. اين كه موضوع و محمول از حيث مفهوم مختلف باشند و از جهت وجود متّحد.

چنان كه گوييم زيد انسان است و يا پنبه سپيد است و يا شخص خندان، شگفت زده است. اين حمل را حمل شايع صناعى نامند.(1)

در اين جا نكته اى هست كه توجه بدان ضرورى است و آن اين كه: در مباحث مربوط به وجود گفته شد كه وجود دو قسم است، وجود فى نفسه و وجود فى غيره، و وجود فى نفسه نيز منقسم مى شود به وجود لنفسه و وجود لغيره. وجود لغيره همان وجود نعتى است و نيز گفته شد كه محال است دو ماهيت با يك وجود نفسى موجود گردد، يعنى يك وجود واحد، عدم را از دو ماهيت متباين طرد كند، زيرا اين امر در حكم وحدت كثير است و عقلًا ممتنع است.

با توجه به اين نكات روشن مى گردد كه: حمل كه عبارت است از اتّحاد دو امر مختلف در يك جهت، هيچ گاه بين دو وجود مختلف نفسى تحقق نمى يابد، بلكه تحقق آن در وجود نعتى است بدين ترتيب كه يكى از دو امر مختلف بايد ناعت باشد و ديگرى منعوت، به عبارت ديگر، يكى از دو جزء، ذات است با وجود نفسى (فى نفسه) خود، و ديگرى وصف است با وجود نفسى خود، و هر دو در وجود نعتى، كه آن نعت به ذات مى بخشد، اتحاد مى يابند. اين همان معنى است كه در بين اهل منطق گويند: قضيه به دو عقد تجزيه مى شود، يكى عقد وضع كه در آن جز ذات چيزى معتبر نيست و هر چه در عقد وضع باشد صرفاً عنوانى است كه به ذات اشاره دارد، و ديگرى عقد حمل كه در آن تنها وصف معتبر است.

در اين جا نوع ديگرى از حمل وجود دارد كه حكيم آن را حمل حقيقت و رقيقت مى نامد و مبتنى بر اتحاد موضوع و محمول است در اصل وجود و اختلاف آن دو در

ص: 266

كمال و نقص. آنچه اين گونه حمل افاده مى كند عبارت است از ثبوت وجود ناقص در كامل به نحوى شريف تر و برتر و اشتمال مرتبه عالى وجود بر كمالات مراتب مادون خود.(1)

ص: 267

مركّبه گويند. هليه بسيطه آن است كه محمول آن وجود موضوع باشد چنان كه گوييم انسان موجود است. و هليه مركّبه آن است كه محمول در آن، اثرى از آثار يا يكى از عرضيّات موضوع باشد، چنان كه گوييم: انسان خندان است. از هليّات مركّبه ثبوت چيزى براى چيزى افاده مى شود، حال آن كه هليّات بسيطه صرفاً دلالت بر ثبوت شى ء دارد.

بدين ترتيب اشكالى كه توسّط بعضى از صاحب نظران بر كليّت قاعده «فرعيّت» وارد شده است دفع مى گردد. قاعده فرعيّت اين است كه: ثبوت چيزى براى چيزى فرع ثبوت مثبتٌ له است.

اشكال مورد بحث اين است كه وقتى مى گوييم: ماهيت موجود است، طبق قاعده فرعيّت، ثبوت وجود براى ماهيت فرع ثبوت ماهيت است و اگر ماهيت داراى ثبوت ديگرى باشد آن ثبوت نيز فرع ثبوت قبلى ماهيت خواهد بود و اين سلسله تا بى نهايت ادامه مى يابد كه بطلان آن ظاهر است.

جواب اين اشكال بر اساس آنچه قبلًا گفته شد، اين است كه اين قضيّه (ماهيت موجود است) هليه بسيطه است و هليه بسيطه، تنها دلالت بر ثبوت شى ء دارد نه ثبوت شى ء براى شى ء، تا وجود و ثبوت ديگرى را قبل از وجود ماهيت اقتضا كند.

بعضى تسليم اشكال فوق الذكر شده و گفته اند كه: قاعده فرعيّت را بايد به قاعده استلزام تبديل كرد بدين ترتيب: ثبوت چيزى براى چيزى مستلزم وجود آن چيز است حتى اگر ثبوت آن چيز (موضوع) لازمه همين ثبوت (ثبوت محمول) باشد و بر اين اساس ثبوت وجود براى ماهيت مستلزم ثبوت ماهيت است به اقتضاى همين ثبوت.

از اين بدتر قول ديگرى است مبنى بر اين كه اين قاعده توسّط ثبوت وجود براى ماهيت مخصّص گرديده، است (يعنى از كليّت خارج شده است و بر اين مورد تعميم

ص: 268

نمى يابد.)(1)

ص: 269

تعريف خارج گردد؛ چنان كه زيد مى تواند پدر عمرو باشد و پسر بكر.(1) قيد «وحدت زمان» براى آن است كه تقابل هاى زمانى را شامل گردد و بر اين اساس عروض دو ضد در يك موضوع ليكن در دو زمان مختلف تعريف مذكور را نقض نمى كند.(2)

تعريف تقابل بدان نحو كه ذكر شد، با امتناع اجتماع دو موجود همانند (مثلين)- چنان كه در مبحث عدم تكرر وجود گفته شد- نقض نمى گردد و كسى نمى تواند اعتراض كند كه در مثلين، تقابل ذاتى بدان نحو كه ماهيت نوعى مشترك يكى از دو مثل به ذات خود ديگرى را دفع نمايد، تحقق ندارد؛ چون امتناع اجتماع مثلين از جهت امتناع تكرر وجود است چنان كه گفته شد.(3)

هم چنين، امتناع اجتماع نقيضين لازم و عين ملزوم نيز تعريف مذكور را نقض نمى كند، زيرا معاندت موجود بين نقيضين لازم و عين ملزوم به جهت تقابلى است كه بين لازم و نقيض آن وجود دارد، بنابراين امتناع اجتماع ملزوم با نقيض لازم خود، عرضى است نه ذاتى.(4)

غيريت غيرذاتى آن است كه دو چيز، نه از جهت ذات بلكه به علل ديگر مجتمع

ص: 270

نباشند چنان كه شيرينى و سياهى كه يكى در قند است و ديگرى در زغال و از هم بيگانه اند؛ اين را «خلاف» يا غيريّت بر حسب تشخّص و تعدّد گويند.

تقابل چهارگونه است، تقابل تناقض و تقابل عدم و ملكه و تقابل تصايف و تقابل تضاد و بهتر است در تنظيم اقسام آن گفته شود: تقابل يا چنان است كه يكى از طرفين عدم ديگرى است يا نه، در صورت اول يا موضوع قابلى در كار است، كه آن را تقابل عدم و ملكه گويند يا موضوع قابل در كار نيست مانند ايجاب و سلب كه آن را تقابل تناقض گويند.

در صورت دوم- كه يك طرف عدم ديگرى نباشد- و دو طرف دو امر وجودى باشند يا چنان است كه تعقّل يكى جز با تعقّل و قياس با ديگرى ممكن نيست كه آن را تضايف گويند مانند بالا و پايين و يا نه، كه تقابل تضاد است.

ص: 271

كه آن ديگرى. انسان لاانسان را طرد مى كند و لاانسان انسان را. بديهى است كه اگر ثبوت و وجود در طرف انسان در نظر نباشد لاانسان را طرد نمى كند و با آن متناقض نمى شود، بنابراين انسان و لاانسان از آن رو كه با يكديگر تناقض دارند كه در معنى، وجود انسان و عدم انسان منظور نظر واقع هستند و اين تقدير درست نتواند بود مگر آن كه قيام وجود را به انسان و عدم را به لاانسان اعتبار كنيم. پس انسان و لاانسان از آن جهت با يكديگر تناقض دارند كه هر طرف به يك قضيّه هل بسيطه قابل تحليل است:

انسان موجود است و انسان موجود نيست.

همين توجيه در مورد دو مفهوم متناقض ايستادن زيد و نايستادن زيد نيز جارى است. چون در اين جا هم منظور، وجود ايستادن براى زيد و عدم ايستادن براى زيد است و به دو هليه مركّبه تحليل مى شود: زيد ايستاده است و زيد ناايستاده است.

پس، تقابل تناقض در حقيقت بين ايجاب و سلب است و به عبارت ديگر، بين وجود و عدم. جز اين كه- چنان كه در مبحث عاقل و معقول خواهد آمد ان شاءاللَّه- عقل ابتدا مفهوم وجود را به صورت معنى حرفى در قضايا مى يابد، سپس آن را به صورت مستقل تعقل مى كند و به معنى اسمى تبديل مى نمايد و از حالت رابط خارج مى سازد و نظير همين فعاليّت ذهنى را بر روى عدم انجام مى دهد و همين گونه تصوير را از عدم مى نگارد. بنابراين تقابل تناقض اولًا: و ذاتاً بين ايجاب و سلب است و در مورد جز آنها عرضى است.

پس آنچه در بعضى كتاب ها تناقض را تنها بين قضايا محقق دانسته و نه مفردات، مانند اين عبارت خواجه در تجريد: «تقابل سلب و ايجاب به قول و عقد باز مى گردد» منظور وى سلب و ايجاب منضم به مضمون قضيّه بوده است.

هم چنين اين كه بعضى گفته اند: نقيض هر چيز، رفع آن است. منظور ايشان از رفع، طرد ذاتى بوده است، چنان كه در تقابل سلب و ايجاب هر يك ديگرى را ذاتاً طرد و

ص: 272

رفع مى كند.(1)

اما كسانى كه معنى رفع و طرد را با نفى و سلب يكى پنداشته، صريحاً نقيض انسان را لاانسان و نقيض لاانسان را لالاانسان ذكر كرده، انسان را لازم نقيض دانسته، نه خود نقيض نسبت به لاانسان، در واقع، تقابل تناقض را كه امر دو جانبه و تعاند متقابل است به يك جانب واحد منحصر ساخته اند كه بطلان آن ضرورى است.(2)

يكى از مسائل مهم كه در مورد تناقض بايد دانست آن است كه تقابل تناقض تنها در ذهن تحقق دارد و در لفظ نيز به صورت مجاز واقع مى شود، نه در خارج، زيرا

ص: 273

تقابل عبارت است از نسبتى كه بر دو طرف قائم باشد، و در تقابل تناقض همواره يكى از طرفين عدم است و عدم يك اعتبار عقلى بيش نيست و در خارج مصداق واقعى ندارد. اين برخلاف تقابل عدم و ملكه است كه در آن عدم به امرى موجود اضافه شده و حظّى از وجود يافته است و نسبت تقابل در آن قائم بر دو طرف موجود است.

ديگر از احكام تناقض، عدم امكان وقوع واسطه بين دو طرف متقابل آن است.

بنابراين در عالم وجود هيچ چيز يافت نمى شود كه يكى از دو جانب نقيض بر آن صدق نكند، چنان كه هر چيزى در نظر گرفته شود، يا زيد است و يا زيد نيست، يا سپيد است و يا سپيد نيست، يا انسان است يا انسان نيست ... الخ، يعنى هر دو نقيضى كه در نظر گرفته شود همه اشياء عالم را در بر مى گيرد.(1)

ديگر از احكام تناقض اين است كه دو طرف نقيض با هم دروغ يا راست نتواند بود، همواره يكى صادق است و يكى كاذب، به صورت قضيّه منفصله حقيقيه كه يا ايجاب صادق است و يا سلب. اين قضيّه، از قضاياى بديهى اولى است كه صدق كليّه قضاياى ضرورى و نظرى و فرضى بر آن متوقف است چنان كه هيچ گاه قضيه چهار زوج است، صادق نخواهد بود مگر آن گاه كه قضيّه چهار زوج نيست كاذب باشد و بالعكس. هم چنين، اين سخن كه: جهان حادث است صادق نخواهد بود مگر آن گاه كه: عالم حادث نيست، كاذب باشد.

از اين رو قضيّه «اجتماع و ارتفاع نقيضين محال است» را «اوُلى الاوائل» يعنى اولى ترين قضاياى اوليّه ناميده اند.

بنابراين ترديد در صحّت و صدق اين قضيّه منفصله حقيقيه، دانش بشرى را از بنياد متزلزل مى كند و هر قضيّه ديگرى را مشكوك مى سازد، زيرا علم به صدق هيچ

ص: 274

قضيّه اى تحقق نمى يابد مگر آن گاه كه نقيض آن كاذب باشد و شك در صدق اين قضيّه منفصله حقيقى، شك در كذب نقيض آن را ايجاب مى كند و اگر كذب نقيض هم مورد ترديد واقع شود صدق نقيض آن نيز مشكوك خواهد بود و اگر در صدق آن نيز ترديد روا باشد، زوال و فساد علم، از اصل و اساس حتمى خواهد بود. اين مخالف با فطرت انسانى است و شكّى كه سوفسطى از آن دم مى زند، يك دعوى لفظى بيش نيست و پس از اين درباره آن به تفصيل سخن خواهيم گفت.(1)

ص: 275

چون جنس آن حيوان است و شأن حيوان، بينا بودن است، ولو آن كه طبيعت نوعى عقرب بدان متّصف نباشد. هم چنين، ريش نداشتن و امردى انسان، قبل از دوران بلوغ، عدم ملكه است، زيرا طبيعت نوعى انسان شايسته داشتن ريش است هر چند كه گروه نابالغى بدان صفت متصف نباشد و تقابل عدم و ملكه در اين موارد نيز حقيقى است.

گاه در تقابل عدم و ملكه وقت را شرط قرار مى دهند بدين معنى كه عدم حتماً بايد در وقت ملكه باشد و بر اين اساس، امرد بودن انسان پيش از بلوغ، عدم و ملكه نخواهد بود و نيز، چشم نداشتن عقرب را كورى نتوان گفت، و اين را تقابل عدم و ملكه مشهورى نامند.

اين تقسيم بندى، در حكم نوعى اصطلاح است و با اين بيان، مواردى كه موضوع، جنس و فصل باشد از تقابل عدم و ملكه خارج نمى ماند؛ با توجه به اين مطلب كه اگر اين موارد جزو تقابل مزبور قرار نگيرد تحت هيچ يك از اقسام سه گانه ديگر هم قرار نخواهد گرفت و تقابل هم از اين چهار قسم بيرون نيست.(1)

ص: 276

با خود نسبت متقابل برقرار كند.(1)

بر اين مطلب كه تضايف از اقسام تقابل باشد اعتراض كرده و گفته اند تقابل به طور كلى از هر قسم كه باشد خود از اقسام تضايف است، زيرا هر دو امرى كه با يكديگر متقابل باشند متضايف نيز خواهند بود، بنابراين تضايف را از اقسام تقابل شمردن مانند چيزى را قسمى از خود دانستن است.

در پاسخ آن گوييم: وقتى گفته مى شود تقابل قسمى از تضايف است منظور آن است كه مفهوم تقابل يكى از مصاديق تضايف است و هنگامى كه مى گوييم تضايف از اقسام تقابل است منظور آن است كه مصداق تضايف يكى از اقسام تقابل و جزء مصاديق آن است. پس آنچه قسمى از تضايف به حساب مى آيد مفهوم تقابل است و آنچه قسيم تضايف شمرده مى شود مصداق آن است. بسيار پيش مى آيد كه يك مفهوم ذهنى، فرد يا مصداقى از مفهوم مقابل خود باشد مانند مفهوم جزئى كه هم فردى است از كلى و هم مقابل كلى است، به دو اعتبار.

از احكام تضايف- چنان كه در مقوله اضافه بدان اشاره شد- آن است كه طرفين متضايف در وجود و عدم و قوه و فعل متكافى ء هستند. يعنى اگر يكى از طرفين موجود باشد ديگرى هم ضرورتاً وجود خواهد داشت و اگر يكى معدوم باشد ديگرى هم معدوم است و هم چنين در حالت قوه و فعل، و لازمه اين حكم آن است

ص: 277

كه هيچ يك از طرفين تضايف بر ديگرى تقدم خارجى يا ذهنى نتواند داشت.

ص: 278

طرد كند و از اجتماع با آن در وجود ابا داشته باشد.

لازمه اين بيان اين است كه اوّلًا: بايد امر ثالثى در كار باشد تا آن دو براى آن وجود يابند و با آن متّحد گردند. آنچه يك امر وجودى مى تواند براى آن موجود باشد و با آن متّحد گردد، مطلق موضوع است اعم از آن كه محلّ جوهر باشد يا موضوع عرض، ليكن جواهر را تضاد نيست- چنان كه خواهد آمد- پس بايد تضاد در بين دو عرض باشد كه داراى يك موضوع واحدند.

ثانياً: طرفين تضادّ بايد دو نوع باشند و هر يك ديگرى را با فصل خود كه نوعيت وى بدان منوط است طرد كند، و فصل هيچ گاه فصل ديگر را طرد نمى كند مگر آن گاه كه هر دو مقسّم(1) يك جنس واحد باشند و به عبارت ديگر دو نوع واقع در تحت يك جنس واحد و آن نيز جنس قريب باشد.

اين اعتراض وارد نيست كه: فصل چون جزئى از ماهيت است در حكم از خود استقلال ندارد و هر حكمى كه هست از آنِ نوع است، زيرا فصل عين نوع است به طور محصّل، و حكم آن عيناً حكم نوع است.

از اينها گذشته، تضاد در بين مقولات ده گانه كه اجناس عاليه اند به وقوع نمى پيوندد، زيرا چند مقوله ممكن است در يك محل واحد جمع گردد چنان كه، كم و كيف و ساير اعراض در يك جوهر واحد جسمانى جمع مى گردد. نيز، بعضى از اجناس واقع تحت يكى از مقولات با بعض ديگر كه تحت مقوله ديگرى واقع هستند بر يك جوهر و موضوع واحد عارض مى شوند و به همين ترتيب اجتماع بعض انواع واقع در تحت اجناس با بعض ديگر امكان پذير است.

ص: 279

پس تضاد بر اساس استقراء، تنها بين دو نوع واقع در تحت يك جنس قريب از مقولات عرضى مانند سياهى و سپيدى كه از كيفيات بصرى است و تهوّر و جبن كه از كيفيّات نفسانى است به وقوع مى پيوندد.

اما قيد «غايت خلاف» در بين دو طرف متّضاد از آن جا ناشى مى شود كه، در بين هر دو امر متضاد امور نسبى ديگرى قرار دارند. مثلًا، بين سياهى و سفيدى رنگ هاى زردى، سرخى، سبزى و غيره وجود دارد كه هر يك نسبت به سياهى از سفيدى محسوب مى شود و نسبت به سفيدى از سياهى، و مانند، تهور و جبن كه بين آن دو شجاعت واقع است. از اين رو تضاد را در دو حد نهايى مراتب در نظر گرفته، غايت خلاف و بُعد بين طرفين را شرط تضادّ قرار داده اند.

از اين جا بود كه تضاد بين جواهر را نفى كردند، چون در جوهر، امور نسبى در مقايسه با دو طرف و يا دونوع متباعد كه در دو طرف قرار گيرند و در بين آنها غايت خلاف باشد، وجود ندارد.

ديگر از احكام تضادّ اين است كه در بين بيش از دو طرف واقع نمى شود، چون تضادّ نوعى از تقابل است و تقابل، نسبت واحدى است و يك نسبت واحد در ميان بيش از دو طرف تحقق پذير نيست و دو طرفه بودن، حكمى است كه در مورد همه اقسام تقابل محقق است.

صدرالمتألّهين رحمه الله در اسفار گويد: «يكى از احكام تضاد بنا بر آنچه در مورد غايت خلاف و تباعد گفتيم، آن است كه هر شى ء واحد يك ضد واحد بيشتر ندارد، چون ضدّ هر چيز آن چيزى است كه از وجودش عدم طرف ديگر لازم آيد. حال بايد ديد هرگاه يك چيز واحد داراى اضداد متعدد باشد، ضديّت آنها با شى ء از يك جهت واحد است و يا از جهات متعدّد. اگر همه اضداد از يك جهت با شى ء مخالف باشند همه آنها يك چيز بيشتر نتوانند بود و در واقع يك ضد بيشتر در كار نخواهد بود پس فرض وجود اضداد متعدد باطل است.

ص: 280

حال اگر مخالفت آن اضداد متعدد با شى ء از جهات متعدد باشد، معلوم است كه آن شى ء داراى يك حقيقت بسيط نيست و از اجزاء تشكيل شده است. مثل انسان كه با يك شى ء بسيار گرم از آن جهت كه بدنش سرد است ضديّت دارد و با سرد از جهتى كه گرم است، و به همين ترتيب با بسيارى از چيزها تضادّ خواهد داشت چون خود داراى جهات گوناگون است.

بنابراين تضادّ حقيقى در بين گرمى و سردى و سياهى و سفيدى است كه هر يك داراى يك ضد بيشتر نيست، اما تضاد بين گرم و سرد و سياه و سفيد، عرضى است.

(اسفار، ج 2، ص 114).

ديگر از احكام دو متّضاد آن است كه به طور متعاقب بر موضوع واحدى درآيند، چون غايت خلاف بين آن دو معتبر است، و يك يا چند واسطه كه هر يك نسبت به يكى از طرفين، از طرف ديگر به شمار مى آيد در بين آن دو وجود دارد. و موضوع هيچ گاه از هر دو خالى نخواهد بود اعم از آن كه نسبت به موضوع، به طرز عاريتى باشند كه يكى پس از ديگرى بر آن عارض شوند يا يكى از دو ضدّ لازم وجود موضوع باشد، مانند سفيدى براى برف و سياهى براى قير.

ديگر اين كه موضوعى كه دو ضد متعاقباً بر آن وارد مى شوند بايد واحد شخصى باشد نه واحد عمومى، زيرا وجود دو ضد در دو موضوع از يك نوع و يك جنس امكان پذير است.

ص: 281

شده است يا اين كه خود قسم پنجمى از تقابل است. و اگر يكى از اقسام چهارگانه معروف است، آيا تقابل آنها، تقابل تضايف است يا تقابل تضادّ، و هر يك از احتمالات مذكور معتقدانى دارد كه شرح آن در كتب مفصّل اين موضوع آمده است.

اما حقّ آن است كه اختلاف واحد و كثير به هيچ وجه از مقوله تقابل اصطلاحى نيست، زيرا اساس تقابل مصطلح، بر غيريّت ذاتى است كه هر يك از طرفين، به ذات خود ديگرى را طرد و دفع مى كند و محال است كه اختلاف و تمانع ذاتى به اتحاد و الفت بيانجامد، در حالى كه واحد و كثير داراى اين چنين غيريتى نيستند. چون واحد و كثير دو قسمى هستند كه مطلق موجود بدانها تقسيم مى شود و قبلًا گفته شد كه وحدت با وجود مساوقت دارد. يعنى هر موجود از حيث موجود بودن يكى بيش نيست، هم چنان كه هر واحدى از آن حيث كه واحد است موجود است. بنابراين واحد و كثير هر يك مصداق واحد خواهد بود، يعنى ما به الاختلاف بين واحد و كثير به ما به الاتحاد باز مى گردد و اين خاصيّت از خواص تشكيك است نه تقابل.

پس وحدت و كثرت از شئون تشكيك در وجود است و به واسطه آنها، وجود به واحد و كثير تقسيم مى شود و در عين حال، واحد مساوق با مطلق موجود است، چنان كه وجود به خارجى و ذهنى تقسيم مى شود و در عين حال وجود خارجى مساوق با مطلق وجود است؛ نيز وجود به بالقوّه و بالفعل تقسيم مى شود در حالى كه وجود بالفعل مساوق با مطلق وجود است (يعنى در مفهوم مختلف و در وجود خارجى و مصداق عينى متحدند).

از اينها گذشته، هيچ يك از اقسام چهارگانه تقابل با خواصى كه براى هر يك ذكر شد بر واحد و كثير منطبق نمى شود. چنان كه در نقيضين و عدم و ملكه يكى از طرفين عدم ديگرى است، حال آن كه واحد و كثير دو امر وجودى هستند. در تضايف نيز دو طرف متضايف، در وجود و عدم و قوه و فعل متكافئند در صورتى كه واحد و كثير با يكديگر متكافى ء نيستند. در تقابل تضادّ نيز بين طرفين غايت خلاف معتبر است، اما

ص: 282

در بين واحد و كثير غايت خلاف نيست، زيرا هر كثير عددى كه با واحد عددى مقابل گرفته شود، با آن در غايت خلاف نخواهد بود و اعداد افزون تر از آن، كه از عدد يك بسيار دورتر باشند همواره وجود دارد، چون عدد بى نهايت است.

بنابراين واحد و كثير جزء هيچ يك از تقابل هاى چهارگانه نتواند بود و چون اقسام تقابل محصور در همان چهار نوع است، در بين واحد و كثير، اساساً تقابلى وجود ندارد.(1)

ص: 283

ص: 284

ماهيت محال است مجعول علت باشد زيرا پيش از اين به اثبات رسيد كه آن، امرى اعتبارى است، حال آن كه معلول از علت خود اثرى اصيل دريافت مى كند. به علاوه، علّيّت و معلوليت يك رابطه عينى خاص است كه ميان علت و معلول آن برقرار است و اگر جز اين باشد هر چيزى مى تواند علت هر چيز باشد و يا معلول هر چيز، در صورتى كه مى دانيم ماهيت ذاتاً هيچ رابطه اى با غير خود ندارد.

«صيرورت» نيز محال است كه مجعول باشد زيرا در آن صورت بايد اثر عينى اصيل را «صيرورت» دانست، حال آن كه «صيرورت» امرى نسبى است و قائم بر دو طرف، يعنى بر وجود و ماهيت كه با فرض اصالت «صيرورت» هر دو اعتبارى خواهند بود و محال است كه يك امر عينى اصيل، قائم بر دو طرف اعتبارى باشد. و چون مجعول نه ماهيت تواند بود و نه صيرورت، وجهى نمى ماند جز آن كه وجود را مجعول علت بدانيم و اين همان چيزى است كه در صدد اثبات آن بوديم.

از آنچه گذشت روشن شد كه:

1. علت و معلول وجود دارد؛

2. هر ممكنى معلول است؛

3. عليت و معلوليت يك رابطه وجودى است ميان علت و معلول و اين رابطه بين وجود معلول و وجود علت برقرار است، هر چند كه گاهى نسبت فقر و نياز و توقف را به ماهيت مى دهند؛

بنابراين، محل فقر و نياز در اصل، وجود معلول است و نياز ماهيت به تبع آن معنى پيدا مى كند.

4. چون فقر و نياز، اصالتاً از آنِ وجود معلول است و اين نياز، ذاتى آن است نه عرضى، و اگر عرضى مى بود لازمه آن استغناى ذاتى معلول بود كه البته معلوليت با استغناى ذاتى منافات دارد، پس نفس وجود معلول، عين نياز است. يعنى وجود معلول ذاتاً غيرمستقل و قائم بر علتى است كه وجود را بر آن افاضه مى كند.

ص: 285

از اين جا معلوم مى شود كه وجود معلول در قياس با علت خود، وجود رابط موجود در غير است و با نظر به ماهيتى كه دارد و عدم را از آن طرد مى كند در حكم وجود فى نفسه است، اعم از آن كه بنا به اقتضاى حال ماهيتش، وجود فى نفسه جوهرى باشد يا عرضى.

ص: 286

بسيطترين بسايط آن است كه در آن تركيب وجود و ماهيت هم نباشد، كه جز واجب متعال نتواند بود.

هم چنين علت را به قريب و بعيد تقسيم كرده اند؛ علت قريب آن است كه بين آن و معلول واسطه اى نباشد و بعيد آن است كه بين آن و معلولش امر ثالثى واسطه باشد مانند علت علت.

هم چنين، علت را به داخلى و خارجى تقسيم كرده اند. علت داخلى، همچون ماده و صورت در تركيبات مادى كه شى ء نسبت به ماده بالقوّه است و نسبت به صورت بالفعل، و آنها را علل قوام نيز گويند.

علت خارجى، فاعل و غايت را گويند. فاعل آن است كه معلول از آن صدور مى يابد و غايت آن است كه معلول براى آن صادر مى شود. فاعل و غايت را علل وجود نيز گويند و بيان آن پس از اين خواهد آمد.

هم چنين علت را به علل حقيقى و مُعِدّات تقسيم كرده اند. مُعِدّات امورى را گويند كه مادّه معلول را براى افاضه فاعل آماده مى كنند، همچون سپرى شدن لحظات زمان، كه ماده را به حدوث حوادث زمانى نزديك مى سازد.

ص: 287

در مورد اين كه وجود معلول با وجود علت تامّه آن واجب است گوييم: هرگاه وجود معلول با وجود علت تامّه اش واجب نباشد، طبعاً عدم آن جايز خواهد بود.

حال اگر فرض كنيم كه معلول با وجود علت تامّه اش معدوم باشد بايد علت عدم آن را كه همان عدم علت است متحقق بدانيم. آن گاه علت وجود و علت عدم هر دو با هم متحقق خواهد بود كه اجتماع نقيضين و محال است، و اگر علت عدم آن متحقق نباشد و با اين حال معدوم باشد نيز، عدم بدون علت تحقق خواهد داشت كه اين هم محال است.

به بيان ديگر، اگر عدم معلول با عدم علت آن واجب نباشد، وجودش جايز خواهد بود. حال اگر فرض كنيم معلول با تحقّق علت عدمش كه همان عدم علت است وجود داشته باشد، يا در همان حال علت وجودش نيز وجود خواهد داشت، كه در آن صورت اجتماع نقيضين خواهد بود بين علت وجود و علت عدم كه همان عدم علت باشد، و اگر علت وجود موجود نباشد، لازمه آن اين خواهد بود كه معلول با عدم وجود علت خود موجود باشد كه اين نيز محال است.

برهان ديگر. لازمه متوقف بودن وجود معلول بر وجود علت آن است كه وجود معلول با عدم وجود علت ممتنع باشد. به تعبير ديگر، هرگاه عدم علت، علت موجبه عدم معلول باشد و اين معلول كه خود همان عدم معلول است بر علت موجبه خويش كه همان عدم علت است متوقف باشد، لازمه آن اين است كه با منتفى بودن علت، تحقّق معلول ممتنع گردد و معنى اين سخن اين است كه وجود معلول با وجود علت، واجب است.

اينك اگر گفته شود نياز ممكن به مرجّح و متوقف بودن وجود آن بر وجود علت تامّه، صرفاً مستلزم وجود علت تامّه است در هر زمان يا هر ظرفى از ظروف وجود، اما لزوم معيّت علت و معلول در وجود ضرورى نخواهد بود. بنابراين به چه دليلى جايز نباشد كه علت موجود باشد و مستلزم وجود معلول، اما معلول در هنگامى

ص: 288

موجود گردد كه علت از بين رفته باشد. يعنى معلول، پس از مدتى كه از معدوم شدن علت گذشته است در وجود آيد. يا بالعكس، علت تامّه موجود باشد و معلول نباشد، سپس علت، وجود معلول را ايجاب كند و آن را موجود گرداند و اين مطلب در مورد علل تامّه كه فاعل مختارند صادق است.

در پاسخ گوييم راه رفتن عدم در ميان وجود علت تامّه و معلول آن به هر نحوى كه فرض شود امكان پذير نيست، چون پيش از اين گفته شد كه توقف وجود معلول بر علت بر اساس يك رابطه وجودى عينى است كه وجود معلول به سبب چنين رابطه اى، وجود رابط خواهد بود كه بر وجود مستقل علت تامّه قائم است.

بنابراين فرض وجود معلول و عدم وجود علت آن در ظرفى از ظروف، بدين معنى خواهد بود كه وجود رابط موجود باشد و وجود مستقلى، كه رابط بر آن قائم است، نباشد، كه چنين امرى ممكن نيست. هم چنين فرض وجود علت در يك ظرف بدون وجود معلول بدين معنى است كه وجود مستقل و مقوّمى بالفعل باشد، اما رابطى بر آن قائم نباشد كه اين نيز خلف آشكار است.

اما درباره اختيار، بعضى از متفكران چنين پنداشته اند كه فاعل مختار، مثلًا انسان، نسبت به افعال اختيارى خود در حكم علتى است كه با فعل و ترك آن نسبت مساوى دارد و بنابراين مى تواند هر يك را بخواهد ترجيح دهد بدون آن كه ايجابى در كار باشد، زيرا تساوى نسبت با ايجاب سازگار نيست.

اين تصور درست نيست، زيرا انسان به عنوان فاعل مختار علت تامّه افعال خود نيست، بلكه علت ناقصه است و علل ناقصه ديگرى نيز با او در تحقق يك فعل همراه است؛ همچون ماده و حضور آن و همزمان بودن حضور آن با فعل و تندرستى اندام هاى بدن و ساير نيروهاى جسمى و روانى و فرمانبردارى آنها از نفس و انگيزه لازم براى انجام فعل و اراده و بسيارى امور ديگر كه هرگاه همگى يكجا جمع گردد علت تامّه تحقّق مى يابد و به همراه آن، وقوع فعل واجب مى گردد.

ص: 289

پس نفس انسان به تنهايى جزئى از اجزاء علت تامّه است و نسبت فعل به او در حدّ امكان است نه وجوب، و سخن ما در مورد ايجاب علت تامّه است نه هر علت.(1)

گذشته از اين، هرگاه نسبت فاعل مختار به فعل و عدم آن مساوى باشد خود به خود رابطه عليت نفى شده است و لازمه آن اين خواهد بود كه هر چيزى علت هر چيز باشد و يا هر چيز معلول هر چيز ديگر بدون وجود يك رابطه اصيل و سنخيت بين علت و معلول.

در اين جا ممكن است گفته شود به فرض، كه انسان فاعل مختار، علت تامّه فعل خود نباشد، ذات واجب عز اسمه كه هم فاعل مختار است و هم علت تامّه همه چيزهاى ديگر، و بنابراين وجود كل عالم با وجود او واجب مى گردد، پس حدوث زمانى جهان بى معنى است.(2)

به همين سبب، گروهى بر آن شدند كه فعل فاعل مختار، نيازى به مرجّح ندارد، و

ص: 290

برخى ديگر گفتند اراده خود ذاتاً مرجّح است و با وجود اراده به مرجّح ديگرى حاجت نيست.

گروهى نيز گفتند، واجب متعال بر همه معلومات عالِم است بنابراين آنچه را ممكن باشد يعنى وقوعش امكان پذير باشد انجام مى دهد و آنچه را بداند كه محال است و واقع شدنى نيست انجام نمى دهد.

بعضى هم بر آن شدند كه افعال الهى تابع مصالح است هر چند كه ما آن مصلحت ها را درنيابيم. بنابراين هر كارى كه در وقت خاصى به صلاح است كه انجام شود و اگر انجام نشود آن مصلحت از دست خواهد رفت، آن را در همان وقت انجام مى دهد نه در وقت ديگر.

در دفع اين اشكال و رفع توهّمات حول آن گوييم: معنى فاعل مختار بودن حق تعالى اين است كه وراى ذات او هيچ چيز كه او را بر كارى اجبار كند يا به ترك آن وادار نمايد، وجود ندارد. بنابراين جز او هيچ چيز كارى را بر او واجب نمى كند، زيرا اگر چيزى فرض شود كه ذات واجب را ملزم و موجَب نمايد، آن چيز از دو حال بيرون نتواند بود، يا معلولى از معاليل و فعلى از افعال اوست و يا نه. اگر معلول او نباشد بايد واجب الوجود ديگرى باشد و يا فعلى از افعال واجب الوجود ديگر، كه بر اساس ادله توحيد، چيزى جز ذات يگانه واجب و افعال او در دار وجود نيست.

اما شق ديگر نيز محال است، كه چيزى از افعال و معلولى از ذات واجب، امرى را بر او واجب سازد، زيرا اين حكم مستلزم آن است كه معلول با وجود غيرمستقل و قائم بر علت خود، كه در عين حال متأخر از علت نيز هست، در وجود علت خود از وى كسب فيض هستى مى كند تأثير داشته باشد، و اين محال است.

بنابراين، مختار بودن واجب متعال در فعل خويش، منافاتى با اين ندارد كه فعل صادر از نفس خود را واجب گرداند و ايجاب او فعل خويش را، با مختار بودنش در

ص: 291

انجام آن منافى نيست.(1)

اما درباره اين مطلب كه جهان و هر چه در آن است جز ذات واجب، حادث زمانى است، بايد گفت: معنى حدوث زمانى اين است كه وجود چيزى مسبوق به عدم آن در قطعه اى از زمان باشد، بنابراين حدوث عالم بدين معنى است كه پيش از وجود عالم بايد قطعه اى از زمان يافت شود كه عالم در آن نباشد و جز واجب متعال خبرى از چيزى نباشد. حال آن كه اين تصور كه خدا باشد و زمان و هيچ چيز ديگر نباشد خطاست، زيرا زمان خود موجود ممكن معلولى است از مخلوقات و افعال واجب متعال، كه طبيعت آن از مقوله كميّات است و بنابراين جزئى است از عالم. پس اين سخن كه: جهان كه زمان خود جزئى از آن است حادث زمانى باشد و مسبوق به عدم زمانى، سخنى بى معنى خواهد بود، چون خارج از زمان، قطعه قبلى زمان وجود ندارد (قبلًا گفته شده است كه زمان مقدار حركت است و حركت تنها در ماده است پس زمان بدون ماده معنى ندارد و بنابراين قبل از جهان مادى زمان وجود ندارد).

عده اى از ايشان كه متوجه اين اشكال شده اند، راهى براى بيرون رفتن از بن بست، جز اين نيافته اند كه بگويند زمان امرى وهمى و اعتبارى است و وجود واقعى ندارد.

اين سخن از نظر برهان و عقل مردود است و از طرفى با اعتبارى و وهمى دانستن زمان، اصل مدّعا را كه حدوث زمانى باشد، امرى غيرحقيقى و وهمى مى سازد و اين خلاف نظر مدعى است.

بعضى ديگر، اشكال را چنين دفع كرده اند كه زمان حقيقتى است منتزع از ذات واجب متعال از آن حيث كه باقى است. اين سخن نيز مردود است، زيرا لازمه آن تغيير

ص: 292

در ذات واجب است، چون منتزع بايد عين منتزعٌ منه باشد و از طرفى، تغيير ذاتى زمان جاى بحث نيست.

براى خروج از اين تنگنا نيز گفته اند مفاهيم انتزاعى ممكن است از جهت صدق و تطبيق بر مصاديق با منتزعٌ عنه خود مخالف باشند. اين سخن بى شك مردود است چه اگر مغايرت منتزع با منتزعٌ عنه جايز باشد، لازمه آن سفسطه است و علم و معرفت از اساس باطل مى شود. از اين گذشته در اين اعتراف، بطلان اصل دعوى نيز نهفته است.

بعضى(1) نيز گفته اند فاعل مختار مى تواند بين دو امر متساوى، يكى را انتخاب كند بدون اين كه مرجّحى در كار باشد و يكى از دو طرف بر ديگرى رجحان داده شود؛ و مثل زده اند به شخصى كه از حيوان درنده اى گريزان است و در پيش او دو راه كاملًا يكسان قرار دارد و آن شخص يكى از دو راه را براى فرار اختيار مى كند بدون آن كه مرجّحى در كار باشد.

اين دعوى هم بدون دليل است و پيش از اين به برهان ثابت گشت كه هر امر ممكنى كه بين دو جانب متساوى باشد براى اختيار يكى از جانبين به مرجّح نيازمند است. حال اگر گفته شود مرجّح همان اراده فاعل است و در مثال مذكور اراده آن شخص مرجّح يك جانب است، گوييم: مسئله اختيار بدون مرجّح، در مثال مذكور امرى است باطل، زيرا اگر براى او دو راه متساوى باشد و هيچ يك داراى مرجّح نباشد، آن شخص در جاى خود مى ايستد و اصلًا حركت نمى كند.

از اين گذشته اگر ترجّح بلا مرجّح در مورد امور ممكنه جايز باشد، راه اثبات صانع

ص: 293

تعالى و تقدّس مسدود مى گردد (در حالى كه اشكال خصم بيشتر از جنبه كلامى و اعتقادى است).

هم چنين، اين قول كه اراده خود ذاتاً مرجّح است و به توسط اراده يكى از افعال متساوى تعيين مى شود بدون آن كه نيازى به مرجّح ديگر باشد؛ مردود است، چون اراده اگر فعلى را ترجيح دهد صرفاً از طريق تعلّق بدان خواهد بود، در صورتى كه اصل تعلّق اراده، بدون ترجّح يكى از امور متساوى، ممتنع است. و اين كه ترجيح يكى از افعال متساوى از خواص اراده دانسته شود خود دعوى بى مأخذى است، زيرا اراده از صفات نفسانى علمى است كه جز در اضافه با متعلق خود كه علم سابق بر آن، آن را مرجّح ساخته است تحقّق خارجى ندارد. بنابراين تا هنگامى كه علم پيش از اراده، متعلّق اراده را مرجّح نساخته باشد، اراده اى تحقق نخواهد داشت تا فعلى بدان ترجّح يابد.(1)

اما اين كه بعضى گفته اند: «حق تعالى بر همه دانستنى ها عالم است و هر چه را بداند شدنى است انجام مى دهد و هر چه را بداند ناشدنى است انجام نمى دهد، و به عبارت ديگر، آنچه را بداند كه ممكن الوقوع است و محال نيست، انجام مى دهد». نيز مردود است، زيرا امكان، لازم ماهيت است و ماهيت در انتزاع متوقف بر تحقق يافتن وجود است و وجود هر چيز بر ترجيح مرجّح توقف دارد. بنابراين علم به امكان، چندين مرتبه متأخّرتر از مرجّح است و خود نمى تواند مرجّح باشد.

هم چنين قول كسانى كه گفته اند: «افعال حق تعالى خالى از مصلحت نيست هر چند كه ما از آن مصالح بى اطلاع باشيم و بنابراين او هر چه را كه مصلحتى در وقت

ص: 294

معيّنى در بر دارد و اگر در آن وقت به فعل درنيايد آن مصلحت فوت مى شود، آن را تا همان وقت خاصّ به تأخير مى اندازد» نيز مردود است، زيرا علاوه بر آن كه اشكال قول قبلى در آن وجود دارد اين ايراد نيز بر آن وارد است كه مصلحت مفروضى كه به وقت خاصى مربوط مى شود نسبت به هر فعلى از افعال حق تعالى و به هر نحوى كه فرض شود داراى ماهيتى ممكن خواهد بود نه واجب و نه ممتنع. بنابراين، مصلحت هم مانند افعال واجد مصلحت، فعل او محسوب است. يعنى هر چه جز ذات اوست، اعم از مصالح و امور واجد مصالح، فعل اوست و از صفت امكان عارى نيست و طبعاً، از علت مرجّح كه همان علت تامّه است بى نياز نتواند بود؛ و از ممكنات كه بگذرى، جز واجب متعال چيزى وجود ندارد. بنابراين علت تامّه اى كه همه افعال را ايجاب مى كند، اوست و مرجّحى جز او نيست.

البته بايد توجه داشت كه چون جهان از اجزاء تركيب يافته است و بعضى با بعض ديگر نسبت وجودى دارد، مانعى نيست كه وجود بعضى از اجزاء در حكم مرجّح باشد براى وجود بعض ديگر، ليكن همگى علل و مرجّحات به يك سبب واحد منتهى مى شود كه نه سببى و نه مرجّحى سواى او وجود تواند داشت و او واجب متعال عزّ اسمه است.

حاصل آنچه گفته شد اين است كه وجود معلول با وجود علت تامّه اش واجب است و بعض كسانى كه ايجاب علت تامّه را نسبت به معلول مسلّم ديده و ناگزير از قبول آن شده اند، براى توجيه مطلب بر آن رفته اند كه علت تامّه عالم هستى اراده واجب متعال است نه ذات او،(1) و اين بى پايه ترين قولى است كه در اين مقام اظهار

ص: 295

كرده اند، زيرا اگر منظور از اراده، اراده ذاتى باشد، صفات ذات متعال عين ذات او است و در اين صورت عليت اراده، همان عليت ذات خواهد بود بدون تفاوت. در حالى كه قائل اين رأى، بين آن دو فرق گذاشته، يكى را قبول و ديگرى را رد كرده است، و اگر منظور، اراده فعلى باشد كه يكى از صفات فعل و خارج از ذات حق تعالى است، در آن صورت، اراده يكى از ممكنات خواهد بود كه بيرون از عالم وجود قرار داده شده است و ممكن ديگرى كه همين جهان هستى باشد از وجود آن استنتاج مى گردد، كه اين نيز مشكلى را در مورد ضرورت مرجّح حل نمى كند.

تا اين جا بحث درباره وجوب وجود معلول، با موجود بودن علت تامّه بود. اكنون مى پردازيم به مسئله وجوب وجود علت، در صورت وجود داشتن معلول.

هرگاه وجود علت با موجود بودن معلول، واجب نباشد ناگزير ممكن خواهد بود، زيرا امتناع آن با اندك توجهى منتفى است. و اگر وجود علت ممكن باشد، جايز العدم نيز خواهد بود، در حالى كه معلول موجودى است كه در وجود خود قائم بر علت است و اگر معلول موجود باشد و علت معدوم، وجود معلول بدون علت خواهد شد و محال است.

اكنون اگر گفته شود كه معلول در حدوث به علت نيازمند است نه در بقا و بنابراين جايز خواهد بود كه علت پس از به وجود آمدن معلول، معدوم گردد و معلول هم چنان باقى بماند. گوييم، اين دعوى مبتنى بر عقيده بعضى از متفكران است كه گفته اند: نياز معلول به علت در حدوث است نه در بقا. پس اگر معلول توسط علت ايجاد شد ديگر بدان نيازمند نخواهد بود و مثل زده اند به بنّا و ساختمان، كه بنّا علت وجودى ساختمان است ليكن همين كه كار ساختمان به پايان رسيد، ديگر براى ماندن بر سر پاى خود، نيازى به بنّا ندارد و اگر بنّا بميرد، زيانى به ساختمان نمى رسد.

البته اين قول مردود است، زيرا حاجت هر ممكنى به علت به سبب امكان است كه از خواص و لوازم ماهيت به شمار مى آيد و ماهيت است كه براى گرايش به سوى

ص: 296

وجود يا عدم احتياج به علت دارد. صفت امكان نيز از ماهيت تفكيك پذير نيست، چه در حدوث و چه در بقا. از اين رو وجود علت در حالت بقا نيز، همچون حالت حدوث، واجب است.

از اين گذشته، چنان كه پيش تر گفته شد، وجود معلول نسبت به علت وجود رابط است و بدون علت استقلال وجودى ندارد چون قائم بر وجود علت است؛ و اگر در بقاى خود بى نياز از علت باشد، بايد داراى وجود مستقل باشد كه نيست.

برهان ديگر. صدرالمتألّهين قدس سره در اسفار گويد: «و اين- يعنى علت نياز ممكن به علت را حدوث دانستن- نيز باطل است، زيرا اگر ما حدوث را عقلًا تجزيه و تحليل كنيم، به عدم سابق و وجود لاحق و درآمدن وجود پس از عدم، سپس جستجو كنيم تا كدام يك از اين سه عامل ياد شده، علت نياز به فاعل و علت تواند بود در آن صورت درخواهيم يافت كه علت نياز، امر چهارمى است كه با اين سه مغايرت دارد.

عدم سابق چون نفى و بطلان است شايسته عليت نيست؛ وجود پس از عدم نيز خود نيازمند به ايجاد است و ايجاد آن خود مسبوق به نياز به وجود است كه آن وجود متوقف بر علت حاجت به علت است. بنابراين اگر وجود، علت نياز به علت باشد لازمه آن توقف شى ء بر نفس خويش خواهد بود با چند واسطه.

حدوث نيز خود نيازمند به وجود است، زيرا حدوث، كيفيت و صفتى است از صفات وجود، و نياز وجود به علت نياز را روشن كرديم. پس اگر حدوث علت افتقار و نياز به علت باشد، تقدم آن بر نفس به چندين مرتبه لازم خواهد آمد. بنابراين علت نياز ممكن به علت، چيزى خارج از عدم و وجود و حدوث است و آن امكانى است كه ماهيت دارد». (اسفار، ج 2، ص 203)

از آنچه گذشت اين پندار نيز كه توسط بعضى اظهار شده است مبنى بر اين كه:

فعل، هنگامى معنى خواهد داشت كه پيش از آن معدوم باشد و مقصود ايشان از پيشى عدم، پيشى زمانى است و حاصل اين سخن اين است كه معلول چون فعل علت

ص: 297

فاعلى خويش است بايد حادث زمانى باشد و دليل ايشان اين است كه اگر چيزى دائماً موجود باشد، نياز به علت براى آن معنى نخواهد داشت و لازمه اين سخن آن است كه، معلول با وجود علت تامّه اش مى تواند موجود نباشد.(1)

ص: 298

دفع اشكال فوق بدين ترتيب است كه گوييم: علت نيازمندى ممكنات به علت، امكان است كه همواره با ماهيت همراه است، خواه وجود ماهيت موقّت باشد و خواه دائم. در نياز ماهيت به علت، دوام و عدم دوام آن اثرى ندارد.

از اينها گذشته وجود معلول نسبت به علت، وجود رابط است، زيرا قائم بر علت است و بدون آن استقلال ندارد، و محال است كه از وجود مقوّم و علت خود بى نياز گردد، خواه وجودش دائم باشد و خواه منقطع.

به علاوه، لازمه اين قول آن است كه زمان را از جرگه ممكنات خارج بدانيم كه قبلًا بطلان آن به اثبات رسيده است.

ص: 299

وجود علت است كه اصل هستى و نفس ذات علت باشد. پس علت، آن وجودى است كه معلول از آن صدور مى يابد با قطع نظر از هر چيز ديگر، و لازم است كه ميان علت و معلول سنخيّت ذاتى وجود داشته باشد تا به واسطه آن سنخيّت، صدور معلول خاصّى به علت خاصّى اختصاص يابد؛ در غير اين صورت هر چيزى مى تواند معلول هر چيز و يا علت هر چيزى باشد.

حال اگر از يك علت كه در ذات آن جز يك جهت وجود ندارد معلول هاى متعددى كه داراى جهات گوناگونند و در يك جهت واحد متحد نمى شوند صدور يابد، مستلزم آن خواهد بود كه در ذات علت جهات متعدد و مختلف وجود داشته باشد، در صورتى كه فرض ما بر بساطت ذات علت بود و اين خلاف فرض است. پس از واحد جز واحد صادر نمى شود و مطلوب همين است.

بر اين مطلب اعتراض كرده اند كه اگر از واحد جز يك معلول صادر نشود قدرت حق تعالى در آفرينش مخلوقات محدود خواهد شد و او ديگر قدرت خلق و جعل بيش از يكى را نخواهد داشت، در صورتى كه قدرت مطلقه او درجاى خود به اثبات رسيده است و عين ذات او است، تعالى و تقدس.

در پاسخ گوييم مسئله از طريق برهان ثابت است و قدرت به محال تعلّق نمى گيرد، زيرا محال بطلان و نيستى محض است و شيئيّتى ندارد كه متعلّق قدرت قرار گيرد بنابراين قدرت حق تعالى به حال اطلاق خود باقى است و هر موجودى يا بلاواسطه معلول اوست و يا معلولِ معلول اوست، و معلولِ معلول، معلول حقيقى است.

از آنچه ذكر آن گذشت مسائلى متفرّع مى شود:

1. از اشياء كثير، هيچ گاه واحد شخصى (خاصّ) صادر نمى شود، و هرگاه واحدى از كثير صدور يابد يا واحد نوعى خواهد بود كه داراى افراد متعدد است و هر فردى از آن داراى علت ويژه اى است مانند حرارت كه از آتش و نور و حركت و جز آن ايجاد شود، و يا آن كه وحدت آن عددى و ضعيف است همانند وحدت نوعى، اما وجود آن

ص: 300

به كثير استناد داده مى شود مانند هيولى كه وحدتش عددى است و وجودش به علت مفارقى مستند است كه وجود آن را با صورت هايى قوام مى بخشد كه يكى پس از ديگرى بر آن مى پوشاند، و قبلًا آراء حكما را در اين باره نقل كرديم. يا آن كه علت كثير، داراى يك جهت وحدت است و وجود معلول بدان استناد داده مى شود، و يا آن كه كثير، مركب از اجزاء است و معلول يا فعل صادره از آن تنها معلول يك جزء است ليكن به خود مركب نسبت داده مى شود.

2. يك معلول واحد نمى تواند فعل علت هاى متعدّد باشد، خواه آن علت ها در عرض يكديگر و با هم مؤثّر باشند كه در آن صورت ذات واحد كه داراى يك جهت بيش نيست بايد متعدد الجهات باشد كه موجب تناقض است، و خواه علت ها يكى پس از ديگرى بر آن متوارد شوند كه آن نيز مستلزم جهات متعدد در يك ذات است.

3. هرگاه از يك علت واحد معاليل متعدد صادر گردد بايد در آن علت واحد، جهت كثرتى باشد. به عبارت ديگر بايد مركب از اجزا باشد تا كثرت معلول به جهت كثرت استناد داده شود نه به جهت وحدت مفروضى كه مركب دارا مى باشد. مانند يك فرد انسان كه از او افعال متعدد در وجود مى آيد كه هر يك از مقوله جداگانه اى است و با هم تباين ذاتى دارند.

ص: 301

خويش است كه از محالات عقلى است.

اما تسلسل آن است كه يك شى ء موجود مترتّب بر شى ء موجود ديگرى باشد و آن شى ء ديگر بر شى ء سوم و آن بر چهارم تا بى نهايت؛ خواه سلسله آن از دو طرف بى نهايت باشد چنان كه قبل از هر قبل، قبلى باشد و بعد از هر بعد، بعدى، و يا آن كه تنها در يك جهت بى نهايت باشد، اما در هر حال شرط اصلى براى تسلسل آن است كه همه اجزاء آن بالفعل موجود و در وجود مجتمع باشند و در بين اجزاء ترتّب يكى بر ديگرى برقرار باشد.

تسلسل در علل يعنى مترتب بودن يك معلول بر علت خود و ترتّب علت بر علت علت و علت علت بر علت ديگر و بدين ترتيب تا بى نهايت.

تسلسل در سلسله علل محال است و از جمله برهان هايى كه بر آن اقامه شده از اين قرار است:

ص: 302

كتاب شفا است: اگر معلولى را فرض كنيم و براى آن علتى را در نظر بگيريم و براى آن علت نيز علتى فرض كنيم، سپس اين سلسله را از جهت نسبتى كه اجزاء سه گانه آن با يكديگر دارند مورد توجه قرار دهيم خواهيم ديد كه علتِ علت، علت مطلق و علت اولى است براى آن دو جزء ديگر، و آن دو، نسبت بدان معلول به شمار مى روند هر چند كه در اين جهت با هم اختلاف دارند كه يكى از آن دو معلول بلاواسطه است و ديگرى معلول باواسطه؛ و هيچ يك، نه جزء وسط و نه معلول آخرين مانند علت اول نيستند، زيرا فرد ميانى كه علت بلاواسطه معلول آخر است، تنها علت يك معلول است و آخرين معلول، اصلًا علت هيچ معلولى نيست.

پس هر يك از سه جزء سلسله خاصيّت ويژه اى دارد. خاصيّت طرف معلول آن است كه علت هيچ چيز نيست، و خاصيّت طرف ديگر آن است كه علت همه اجزاء ديگر است، و خاصيّت جزء ميانى آن است كه علت يك طرف و معلول طرف ديگر است (منظور از طرف، آخرين جزء از دو سر سلسله است). حال اگر در وسط دو طرف بيش از يك جزء باشد نيز وضع همه آنها بر همين منوال است و نيز اگر سلسله را نامتناهى فرض كنيم باز هم وضع دو طرف و اجزاء وسط بر حال خود باقى است.

يعنى از دو جزء طرفين يكى علت همه و يكى معلول صِرف خواهد بود و اجزاء وسط به هر تعداد كه باشد در حكم يك جزء است كه نسبت به يك طرف معلول و نسبت به طرف ديگر علت است. اكنون اگر سلسله را بى نهايت فرض كنيم تمامى افراد آن نسبت به جزء آخرين، علت خواهند بود و در عين حال كل سلسله معلول خواهد بود چون هر يك از اجزاء سلسله، معلول است، و كل از حيث وجود متعلق به اجزاء است. هم چنين، كل سلسله نسبت به معلول آخرين، در حكم علت است و اين حكم هر قدر اجزاء سلسله كم يا زياد شود بر حال خود باقى خواهد بود.

حال اگر سلسله به جايى منتهى نگردد و در جهت علل، طرفى نداشته باشد، سلسله اى از علل موجود خواهد بود كه در بين اجزاء آن يك علت غيرمعلول وجود

ص: 303

ندارد. يعنى كل سلسله نامتناهى در حكم جزء وسط خواهد بود، و طرف، كه علت اولى و علت تمامى سلسله است، وجود نخواهد داشت و اين محال است.

ص: 304

محال باشد، يعنى جهتى كه علل تا بى نهايت بر يكديگر مترتب مى شوند، نه در جهت تنازل كه معلولى بر علت خود مترتب گردد سپس معلول معلول بر معلول و به همين ترتيب تا بى نهايت.

فرق ميان دو جهت مذكور اين است كه همه علل وجود در مرتبه وجود معلول جمع است و بر آن احاطه دارد، و تقدّم علل بر معلول از طريق تحليل عقلى متصور است، اما معلولات برخلاف آنچه در مورد علل گفته شد در مرتبه وجود علت هاى خود تحقق ندارند.

بنابراين، سير تصاعدى سلسله مستلزم اجتماع علل موجود بالفعل و مترتّب بر يكديگر است در مرتبه معلولى كه سلسله را از آن آغاز مى كنيم. در حالى كه در سير نزولى، معلولات متنازل، در مرتبه علت اولى كه سلسله فرضاً از آن آغاز مى گردد مجتمع نيست.

بايد توجه داشت كه دو برهان منقول از ابن سينا و فارابى هم در صورت تصاعدى صادق است و هم در صورت تنازلى، مشروط بر آن كه سلسله مورد بحث از علل تامّه تأليف يافته باشد. ليكن در مورد علل ناقصه دو برهان ياد شده فقط در صورتى نتيجه بخش است كه سلسله تصاعدى باشد، زيرا وجود علت ناقصه با وجود معلول واجب است، اما در سلسله متنازل، دو برهان فوق از آن نظر جارى نيست كه وجود معلول با وجود علت ناقصه واجب نيست.

بنابراين كسانى كه معيار محال بودن تسلسل را، اجتماع اجزاء نامتناهى سلسله در يك جزء از آن دانسته و گفته اند: «اين حالت، تنها در صورتى صحيح است كه سلسله، متصاعد باشد نه متنازل» قابل قبول نتواند بود.(1)

ص: 305

ص: 306

واحد نامتناهى موجود نخواهد بود تا براهين مربوط به استحاله تسلسل بر آن جارى گردد (نه آن كه سلسله موجودات نامتناهى بالفعل، تحقق پذير باشد).

ص: 307

وجود آن را بر عدم ترجيح دهد. ترديد نيست كه شأن مرجّح نسبت به وجود ممكن، با شأن ماهيت نسبت به وجود متفاوت است. بدين معنى كه مرجّح يا كلًّا و يا حداقل جزئى از آن، نسبت به وجود ممكن جنبه افاضه و بخشيدن دارد و اين را فعل مى ناميم يا چيزى نزديك به معنى فعل. ليكن، ماهيت جنبه گرفتن و پذيرفتن دارد و اين را قبول يا چيزى نزديك به آن نام مى دهيم؛ و محال است كه ماهيت نسبت به وجود، شأن مرجّح را داشته باشد. يعنى فاعليّت و اثربخشى و افاضه هيچ گاه شأن ماهيت نيست، زيرا اگر چنين شأنى مى داشت هيچ گاه در وجود محتاج به مرجّح نبود. هم چنين مرجّح نيز محال است شأن ماهيت را كه قبول و اثرپذيرى است دارا باشد، و نيز از محالات است كه «فعل» و «قبول» در يك جا متّحد گردد، زيرا شأن قبول با فقدان ملازمت دارد و شأن فعل با وجدان همراه است.

تفاوت بين فعل و قبول در مرجّح و ماهيت با اندك توجهى در حوادث و پديده هاى مادى، به وضوح قابل درك است. چنان كه مى توان مشاهده كرد، ماده توسط علت هاى مختلف براى دريافت صورت هايى كه فاقد آنهاست به حركت درمى آيد و آنها را يكى پس از ديگرى قبول مى كند، در صورتى كه اگر فاقد نبود، امكان قبول نداشت.

بنابراين «قبول»، با «نداشتن» ملازمت دارد و شأن علل و مرجّحات، فعل خاصّ متناسب با ذات آنهاست كه با «داشتن» ملازم است.

بر اساس آنچه گفته شد، يك امر حادث مادى، در وجود خود نيازمند به علتى است كه آن را به فعل درآورد و آن را «علت فاعلى» مى ناميم؛ و علتى كه آن را قبول كند كه آن را «علت مادى» مى گوييم. پس از اين اثبات خواهيم كرد كه در عالم وجود، ماهيات ممكن مجرّد از ماده اى نيز هست كه به سبب امكانى كه با آن همراه است به علت مرجّح و فاعل نياز دارد. ليكن چون مجرّد از ماده است به علت مادى نيازمند نيست.

ص: 308

بنابراين هيچ وجود ممكنى، اعم از مادى يا مجرّد، از علت فاعلى بى نياز نيست.

پس كسانى كه همه علل را، منحصر در علت مادى دانسته، علت فاعلى را نفى كرده اند، در واقع اثبات فعل بدون فاعل نموده اند كه خطايى آشكار است.(1)

ص: 309

طبع (طبيعى) گويند و يا فعل ملايم طبعش نيست كه آن را فاعل به قَسر (قَسرى) نامند.

اما اگر بر فعل خود عالم است و علم در فعلش مدخليّت دارد يا فعل بر وفق اراده او نيست كه در آن صورت او را فاعل به جبر (جبرى) گويند، و يا بر وفق اراده او است؛ در آن صورت يا علم او به فعل در مرتبه فعل و عين فعل اوست كه او را فاعل به رضا گويند، و يا علم او به فعل، قبل از فعل اوست كه در اين صورت يا فعل او مقرون به داعى يا انگيزه خارجى است كه او را فاعل به قصد گويند، و يا مقرون به داعى خارجى زائد بر ذات فاعل نيست بلكه خود علم، منشأ صدور معلول است. اگر علم فاعل زائد بر ذات وى باشد، او را فاعل به عنايت گويند و اگر زائد بر ذات نباشد بلكه عين ذات باشد، او را فاعل به تجلّى گويند.

اكنون، فاعل به هر كيفيتى كه فرض شود، اگر خود و فعلش منسوب به فاعل ديگرى باشد او را فاعل به تسخير گويند. بنابراين فاعل بر هشت قسم است:

اول، فاعل به طبع و آن فاعلى است كه بر فعل خود علم و آگاهى ندارد و در عين حال فعل با طبعش سازگار است، مانند نفس انسان و حيوان كه نسبت به افعال حياتى بدن و قواى جسمانى، فاعل به علم نيست و افعال وى از روى طبع است نه علم.

دوم، فاعل به قسر، كه نه بر فعل خود عالم است و نه فعل با طبعش موافقت دارد، مانند نفس نسبت به افعال بدنى در حال بيمارى كه افعال وى به علت نيروهاى ديگر، كه ناشى از بيمارى است از مسير طبيعى خود منحرف گردد و به طرز ديگرى عمل كند.

سوم، فاعل به جبر و آن فاعلى است كه نسبت به فعل خود علم و آگاهى دارد ليكن فعل به اراده او نيست؛ مانند انسان كه بر انجام آنچه نمى خواهد مجبورش كنند.

چهارم، فاعل به رضا، و آن فاعلى است كه فعل مورد اراده اوست و اراده او ناشى از علم است و علم تفصيلى او بر فعل، عين فعل است و قبل از فعل، علم او اجمالى

ص: 310

است و آن علم اجمالى از طريق علم او بر ذات خود حاصل است كه معلول و فعل ناشى از ذات را نيز در بر مى گيرد. چنان كه انسان صورت هاى خيالى را مى سازد و علم تفصيلى او به صورت ها، خود همان فعليت يافتن آنهاست در حالى كه قبل از علم تفصيلى و فعليت صور خيالى، همه آنها در علم اجمالى انسان، از طريق علم او بر ذات فعّال خويش معلوم است؛ و نيز مانند فاعليّت حق تعالى نسبت به مخلوقات عالم، بر حسب عقيده اشراقيون.

پنجم، فاعل به قصد و آن فاعلى است كه نسبت به فعل خود علم و اراده دارد و علم او نيز قبل از فعل، تفصيلى است و ناشى از انگيزه و داعى خارجى و زائد بر ذات است؛ مانند انسان در افعال اختيارى خود و نيز مانند واجب متعال بر حسب قول متكلّمين.

ششم، فاعل به عنايت، و آن فاعلى است كه بر فعل خود علم قبلى دارد و علم وى زائد بر ذات اوست، و همان صورت علميّه، خود منشأ صدور فعل است نه عامل زائد ديگرى. چنان كه انسان، هرگاه بر سر ديوار يا درختى تصور سقوط كند، فرو خواهد افتاد؛ هم چنين، حق تعالى موجودات را به مجرّد علم بر آنها ايجاد مى كند، چنان كه عقيده مشائون است.

هفتم، فاعل به تجلّى و آن فاعلى است كه بر فعل خود علم تفصيلى دارد كه عين علم اجمالى او بر ذات خويش است، چنان كه نفس مجرّد انسانى، كه صورت اخير نوع انسان است و در عين بساطت مبدأ همه كمالات ثانويه نوع خويش است و چون نسبت به آنها جنبه علميّت دارد در ذات خود واجد همه آن كمالات است و علم وى به ذات خود در واقع علم به تفاصيل كمالات خويش است هرچند كه از يكديگر متمايز نباشند؛ و مانندواجب متعال بنابر آنچه پس از اين خواهيم گفت كه علم اجمالى او بر اشياء عين كشف تفصيلى است.

هشتم، فاعل به تسخير و آن فاعلى است كه خود و فعلش، از آن فاعل ديگرى باشد

ص: 311

و او در فعل خود مسخّر فاعل ديگر باشد. چنان كه قواى طبيعى و نباتى و حيوانى در انسان، مسخّر نفس اوست و مانند همه علل هستى كه در تسخير واجب متعال است.

اين كه فاعل به جبر و فاعل به عنايت دو نوع متباين از فاعل به قصد باشند جاى بحث است. توضيح اين كه ما همه اعمال مربوط به يك نوع از انواع موجودات را، كه به عنوان كمالات ثانويه آن مشهور است، به نفس ذات نوع نسبت مى دهيم. يعنى هر نوع، خود علت فاعلى افعال و كمالات ثانويه خويش است و از اين جهت كليّه انواع مورد مشاهده ما دو گونه اند: يكى انواعى كه افعالشان به مقتضاى طبع است و علم در آن هيچ گونه نقشى ندارد، مانند عناصر؛ ديگرى آن دسته از انواع، كه علم در صدور افعالشان مدخليّت تام دارد، مانند انسان.

همين قسم دوم است كه به علم مجهّز شده تا از ميان افعال، آنچه را مايه كمال اوست تمييز دهد و به انجام آن مبادرت كند و آنچه را كمال او نيست ترك گويد.

چنان كه كودك هر چه به دستش آيد به دهان مى برد، آن گاه اگر براى خوردن مناسب بود، مانند ميوه، آن را مى خورد وگرنه آن را دور مى اندازد.

بنابراين وساطت علم در ميان فاعل و فعل صرفاً به خاطر تشخيص افعال كمالى از غير آن است. از اين رو علم و تصديقى كه در بين فاعل و فعل، واسطه واقع مى شود اگر از علوم حضورى و يا ناشى از ملكات نفسانى باشد و تصديق آن محتاج به تأمل و انديشه نباشد، فعل بى درنگ توسط فاعل اراده مى شود و به انجام مى رسد؛ ليكن اگر كمال بودن فعل مورد ترديد باشد و تصديق آن نياز به تفكّر و تروّى داشته باشد، فاعل علمى شروع مى كند به تطبيق يك يك عناوين و اوصاف كمالى معلوم خود بر آن فعل مردّد، تا اگر سرانجام كمال بودن فعل مورد تصديق قرار گرفت آن را انجام دهد وگرنه ترك گويد.

اين ميل و انعطاف به يكى از دو طرف فعل و ترك است كه ما آن را «اختيار» مى ناميم و فعل صادر از آن را فعل اختيارى مى گوييم.

ص: 312

بنابراين، فعل هر فاعل علمى مختارى متوقف بر آن است كه تصديق به كمال بودن و وجوب تحقّق آن در فاعل محرز باشد و طرف ديگر، يعنى ترك آن، عدم كمال و غيرواجب شمرده شود.

حال اگر چنين تصديقى، بدون نياز به تفكّر و بررسى خواص و لوازم فعل، بلافاصله براى فاعل فراهم بود بى درنگ به انجام آن مبادرت مى كند و اگر فراهم نبود به تفكّر و تروّى مى پردازد تا به وسيله آن، رجحان و وجوب فعل، يا مرجوحيّت و عدم وجوب آن را در ترك فعل مشخص كند. در اين فرقى نيست كه رجحان فعل و عدم رجحان ترك، ناشى از طبيعت موضوع باشد يا از اجبار و اكراه عامل جبر كننده اى. چنان كه، اگر كسى در كنار ديوار شكسته اى كه در حال فرو ريختن است نشسته باشد، به محض دريافت، از بيم جان، خويشتن را از ديوار دور مى سازد؛ به همين نحو اگر كسى براى استراحت در سايه ديوارى نشسته باشد و شخصى به تهديد، وى را اجبار نمايد كه از آن جا برخيزد وگرنه ديوار را بر سر او خراب خواهد كرد، و او از بيم جان كنار ديوار را ترك گويد، با اين كه منشأ تصديق در آنها متفاوت است، فعل در هر دو صورت، ارادى است و تصديق نيز يكسان است.

از اين جا معلوم مى شود كه فعل اجبارى و فعل اختيارى از حيث وجود خارجى، دو نوع متمايز از فعل نيستند تا بتوان فاعل به جبر را نوع مقابل فاعل به قصد دانست.

بنابراين حداكثر نقش عامل اجبار كننده آن است كه فعل را يك طرفه مى سازد، يعنى فاعل مجبور را با فعلى مواجه مى كند كه جز انجام آن راه ديگرى ندارد، چنان كه در مورد افعالى كه طبعاً يك طرفه اند نيز وضع بر همين منوال است.(1)

ص: 313

نبايد از نظر دور داشت كه خردمندان همواره در قوانين و سنن اجتماعى براى حفظ مصالح جامعه و مراعات قوانين آن، ميان فعل اختيارى و اجبارى فرق گذاشته اند تا ستايش و نكوهش و ثواب و عقاب مردم در ازاء سنن جاريه اجتماع در جاى خود قرار گيرد.

پس، تقسيم فعل به اختيارى و جبرى، تقسيمى است اعتبارى نه حقيقى.(1)

به همين ترتيب فاعل به عنايت نيز از نوع فاعل به قصد است نه نوعى متمايز از آن، زيرا مثلًا تصور سقوط در كسى كه بر جاى بلند ايستاده و ترس ناشى از آن تصور باعث سقوط وى مى گردد در حقيقت با همان تصور در كسى كه ايستادن در چنان شرايطى، به سبب تمرين و تكرار براى وى امرى عادى است، مانند بنّايى كه بر سر ديوارهاى بلند و بناهاى مرتفع به آسانى حركت مى كند، علم واحد و يكسانى است.

بدين معنى كه شخصى كه بر سر ديوار بلند ايستاده است مى داند كه ممكن است در جاى خود بماند و سقوط نكند و ايمن باشد، و يا سقوط كند و هلاك شود. جز اين كه آن شخص كه خوف و هراس بر او مستولى شده و شدت ترس و اضطراب سراپاى او را فرا گرفته است تنها به تصور سقوط مى پردازد و در نتيجه فرو مى افتد و

ص: 314

آن كس كه ايستادن برايش امرى عادى است هر دو جانب قضيّه را تصور مى كند و بدون ترس و هراس جانب بر جاى ماندن و عدم سقوط را تصور مى كند و در نتيجه بر سر ديوار مى ماند.

اما اين كه اين گونه فعل به عنايت، فاقد غايت عقلايى و مصلحت آميز است، موجب آن نمى شود كه آن را مطلقاً خالى از داعى بدانيم، زيرا داعى اعم از آن است، و پس از اين در مبحث «لعب و عبث» از آن سخن خواهيم گفت.

ص: 315

عليت خود نسبت به همه، قائم به ذات خويش است، و او است موثّر به معنى حقيقى كلمه، و هيچ چيز جز او در وجود مؤثّر نيست، زيرا هيچ چيز ديگرى استقلال وجودى، كه ملاك عليت و ايجاد است ندارد. استقلال همه موجودات نسبى است و همه علل فاعلى وجود در واقع معدّات و عوامل كمكى به حساب مى آيد كه معلول را به منبع فيض مبدأ اول نزديك مى سازند.

آنچه گفته شد، تنها از جنبه اصالت و تحقق وجود بود كه با همه مراتب خود در موجودات عالم متحقق و سارى است، اما نظر به ماهيات جوهرى و عرضى كه عقل اعتبار مى كند و متلبّس به وجود و داراى استقلال هستند، حق تعالى علتى است كه همه علل به او منتهى مى گردد. يعنى هر چه بدون واسطه بدو منتهى شود او علت آن است، و هر چه با واسطه بدو منتهى گردد او علت علت است نسبت بدان، و علت علت هر چيز، علت آن چيز محسوب است، پس حق تعالى فاعل همه چيز است و تمامى علل در تسخير او است.

ص: 316

زيرا وجود فعل متوقف بر وجود فاعل است و تا فاعل موجود نباشد فعل وجود نخواهد يافت. اين حكم نه فقط در مورد علت فاعلى بلكه در مورد علت تامّه و ساير علل نيز جارى است.

پس، اين كه در تقدم علت تامّه بر معلول آن اشكال كرده و گفته اند: «علت تامّه در معيّت معلول است، زيرا ماده و صورت كه از اجزاء علت تامه اند به همراه معلول، بلكه خود معلول هستند و اگر بر معلول متقدم باشند، تقدّم شى ء بر نفس خويش لازم مى آيد» اشكال بى موردى است، زيرا چنان كه در جاى خود گفته شد، ماده براى مجموعه ماده و صورت كه شى ء مركب مادى است علت مادى به حساب مى آيد، صورت نيز علت صورى مجموع ماده و صورت است، اما مجموع حاصل از ماده و صورت در عين اجتماع علت هيچ چيز نخواهد بود.

بنابراين هر يك از ماده و صورت علت متقدّم بر معلول است و مجموع آن دو، معلول متأخّر، و اشكال مردود است.

اين كه گفته اند: آنچه متقدم است آحاد است و آنچه متأخّر است مجموع به شرط اجتماع است، همان معنى است كه فوقاً ذكر شد.

ص: 317

وجود خارجى است و آنچه قبول در آن به معنى اتّصاف و انتزاع از ذات شى ء بدون انفعال و تأثر خارجى است تفصيل و امتياز قائل شد. در اولى ممكن نيست فعل و قبول در يك شى ء واحد در جهت واحد جمع شود، ليكن در دسته دوم جايز است چنان كه در لوازم ماهيات، فعل و قبول جمع مى گردد.

برهان قضيه بدين ترتيب است كه قبول به معنى انفعال و تأثّر همواره با فقدان همراه است، در صورتى كه فعل ملازم با وجدان يعنى داشتن است و اين دو جهت متباين و متدافع است كه در يك چيز واحد از آن حيث كه واحد است اجتماع پذير نيست. ليكن در لوازم ماهيات مانند زوج بودن چهار چنان نيست كه تماميّت ذات چهار، بدون لازم آن يعنى زوج بودن، قابل تعقل باشد تا معنى فقدان در آن متحقق شود. در اين گونه موارد، قبول، تنها به معنى مطلق اتّصاف است و از اين رو اجتماع فعل و قبول در آن جايز است.(1)

حكماى پيشين كه مطلقاً بر عدم جواز اجتماع فاعل و قابل حكم كرده اند براى قول خود دوگونه استدلال نموده اند. يكى اين كه فعل و قبول دو اثر متغاير است و از يك شى ء واحد از آن حيث كه واحد است صدور نتواند يافت. دوم اين كه نسبت قابل به مقبول خود امكانى است، در صورتى كه نسبت فاعل تام به فعل خود وجوبى است.

پس اگر يك شى ء واحد هم فاعل چيزى باشد و هم قابل، لازمه آن اين خواهد بود كه نسبت آن به فعل و مقبول خود هم به امكان باشد و هم به وجوب، در حالى كه آنها نسبت به يكديگر متنافى هستند و تنافى لوازم، مستلزم تنافى ملزومات است.

ص: 318

دو استدلال فوق الذكر به فرض صحّت و جامعيّت بيش از اين را ثابت نمى كند كه اجتماع فعل و قبول، به معنى انفعال و تأثر، در يك چيز واحد ممتنع است، اما قبول به معنى اتّصاف، اثرى صادر از ذات و مسبوق به امكان نيست و اين در اتصاف ماهيات به لوازم آنها ملاحظه مى شود.

با اين حال هيچ يك از دو برهان خالى از مناقشه نيست. در برهان اول، قبول را اثرى صادر از قابل دانستن، موجب آن خواهد شد كه قابل را علت فاعلى قبول به شمار آوريم و در آن صورت اين اشكال پيش خواهد آمد كه يك قابل بسيط هم علت فاعلى فعل قبول باشد و هم پذيرنده صورت مقبول، و هم جزئى از مركّب حاصل از آنها، و اين دو اثر از يك شى ء واحد صادر نتواند شد.

اشكال استدلال دوم اين است كه نسبت علت فاعلى، كه خود يكى از علل چهارگانه است، به فعل، نسبت وجود نيست. يعنى وجود علت فاعلى به تنهايى وجود معلول را ايجاب نمى كند مگر آن كه ساير علل هم فراهم آيد. حال به فرض آن كه فاعل به تنهايى علت تامّه باشد، بدين معنى كه با انضمام بقيه علل بدان، فاعل بالفعل باشد، باز هم نسبت آن به فعل از امكان به وجوب تبديل نخواهد شد.

حكماى متأخّر كه فعل و قبول را در شى ء واحد بسيط جايز دانسته اند عموماً به لوازم ماهيات، به ويژه ماهيات بسيطه استناد كرده اند و گفته اند كه هيچ ماهيتى نيست جز آن كه لوازم چندى به همراه دارد؛ مثلًا، ممكن بودن، ماهيت بودن و غيره لازم هر ماهيتى است و هر ماهيت (آب، آتش، انسان و جز آن) نسبت به هر يك از اين لوازم هم فاعل است و هم قابل. هم چنين است مفاهيم منتزع از ذات واجب تعالى، مانند واجب الوجود بودن و يگانگى، كه ذات واجب هم قابل آنهاست و هم فاعل.(1)

ص: 319

برهان و مستندات ايشان تنها شامل مواردى است كه قبول در آن صرفاً به معنى اتّصاف است كه فعل و قبول در آن يكى است، اما در مواردى كه قبول به معنى انفعال و تأثّر و استكمال باشد، همواره با فقدان ملازمت دارد و در مقابل آن فعل همواره با وجدان ملازم است و اين دو قابل اجتماع در شى ء واحد نيستند.

ص: 320

صورت، غايت عبارت است از آن تماميّت و كمالى كه متحرّك از طريق حركت به سوى او متوجه گرديده است و طبيعت محرّك از راه تحريك طالب آن است؛ و اگر آن غايت نبود نه از جانب محرّك تحريكى صورت مى گرفت و نه از جانب متحرّك حركتى.

بنابراين جسمى كه از وضعى به وضع ديگر حركت مى كند، وضع دوم را مى خواهد و با خروج از وضع اول به وضعى سيّال درمى آيد كه در آن به موجودى «آنى» تبديل مى شود كه در هر «آن» بدل به فرد آنى ديگرى مى گردد تا آن گاه كه بر وضعى ثابت و نامتبدّل قرار گيرد كه مطلوب اصلى و كمال او است و محرّك هم در حقيقت طالب آن است.

اكنون اگر محرّك از نوع فاعل علمى باشد كه علم او در فعلش مدخليّت دارد، مانند نفوس انسانى و حيوانى، در آن صورت حركت نيز به واسطه غايتى كه بدان منتهى خواهد شد مورد اراده و خواست فاعل قرار مى گيرد. ليكن غايت، مطلوب بالاصاله و لنفسه است، اما حركت به تبع غايت مراد و مطلوب واقع مى شود.

البته نبايد از نظر دور داشت كه فاعل علمى غالباً امورى را كه لازمه غايت و مقارن آن است به عنوان غايت حركت خود در نظر مى گيرد و بين غايت اصلى حركت و امر مقارن مطلوب، به وسيله تخيّل پلى برقرار مى سازد و تحريك را به سوى آن متوجه مى كند. چنان كه كسى به سوى مكانى حركت كند تا دوست خود را ملاقات نمايد و يا به سوى آبشخورى به حركت درآيد، تا آب بخورد و يا براى خريد و فروش به بازار رود.

همه آنچه گفته شد در مورد افعالى است كه از نوع حركات عرضى است، اعم از آن كه طبيعى باشد يا ارادى، اما هنگامى كه فعل جوهرى باشد، اگر از جواهرى باشد كه به ماده تعلّقى دارد پس از اين به اثبات خواهيم رساند كه اين گونه جواهر همگى داراى حركت جوهرى هستند و وجود آنها سيّال است و تا هنگامى كه به وجود ثابت

ص: 321

غيرسيّالى منتهى نشوند هم چنان به سوى آن در حركت خواهند بود و آن غايت نهايى است كه تماميّت و كمال آنهاست و مراد و مطلوب اصلى علل فاعلى و محرّكه است، و حركات جوهريّه به واسطه آن غايت كمالى، مورد خواست و اراده علل محرّكه واقع مى شود. (منظور از فعل اثر و آفريده عرضى و جوهرى است).

اما اگر فعل از جواهرى باشد كه در ذات و فعل هيچ گونه تعلّقى به ماده ندارد و از مجردات عقلى است، از آن رو كه وجودش بالفعل است و هيچ جنبه بالقوه اى ندارد؛ طبعاً تمام و نقصى هم در آن وجود نخواهد داشت و فى نفسه در حدّ تمام است و مراد و مطلوب و غايت و مقصود اصلى جز خود آن، چيز ديگرى نخواهد بود. در اين صورت فعل و غايت يكى است، بدين معنى كه فعل با حقيقتى كه در مرتبه وجود فاعل دارد و دقيقه اى غيرماهوى است غايت و مقصود واقع مى شود، نه آن كه فعل، علت غائى خود و متقدّم بر خويش باشد كه لازمه آن، اين خواهد بود كه چيزى علت خود باشد كه البته محال است.

پس روشن شد كه هر فاعلى در فعل خويش داراى غايتى است و علت غائى فعل نيز همان است.

از آنچه گذشت مسائلى به اثبات رسيد كه از آن جمله است:

1. غايت هر فعل- يعنى آنچه مورد اقتضاى اصلى فاعل است نه امور تبعى و ملازمات آن- گاه با فعل يكى است. بدين معنى كه حقيقت فعل، به همان نحو كه در مرتبه وجود فاعل تقرّر دارد غايت فعل واقع مى شود، و اين هنگامى قابل توجيه است كه ميان فاعل و غايت اتّحاد برقرار باشد (قبلًا به اثبات رسيد كه چنين اتّحادى برقرار هست) چنان كه در همه جواهر مجرّده كه فعل، موجود كاملًا مجرّد و داراى فعليت تامّ است، غايت و فعل يكى است.

گاه نيز غايت و فعل دو چيز جداگانه اند، چنان كه در افعالى كه به صورت حركاتى عرضى به ظهور مى رسد يعنى افعال جواهرى كه با ماده نوعى وابستگى دارند مانند

ص: 322

نفوس حيوانى و صور منطبع در ماده امر بر اين منوال است. در اين گونه افعال، فاعل از طريق ايجاد حركت، بر غايات خود دست مى يابد در حالى كه حركت، مطلوب اصلى نيست بلكه غايت حركت، مقتضاى فاعل است. فاعل، حركت را ايجاد مى كند تا غايت آن را به دست آورد. حال ممكن است كه غايت فعل به خود فاعل باز گردد چنان كه كسى از رنجورى شخصى اندوهگين شود و در صدد رفع ناراحتى وى برآيد تا خويشتن را از اندوه آسوده سازد، و يا ممكن است غايت فعل به ماده باز گردد، چنان كه كسى در وضع نشستن يا ايستادن خود از طريق حركت تغييرى ايجاد كند، و يا ممكن است غايت فعل به چيزى غير از اينها عايد گردد چنان كه كسى يتيمى را مورد اكرام قرار دهد تا آن يتيم شادمان شود.

2. براى فاعل هاى علمى، غايت همواره قبل از فعل معلوم است، هر چند كه غايت طبعاً پس از فعل تحقّق مى يابد و مترتب بر آن است. اين بدان سبب است كه اين گونه فاعل ها فعل خود را اراده مى كنند و اراده به هر نحو كه باشد همواره مسبوق به علم است. حال اگر فعل با تحريك همراه باشد، حركت صرفاً براى غايت مورد اراده و خواست فاعل است، يعنى، غايت قبل از فعل مورد اراده فاعل قرار گرفته است؛ و اگر حركتى در كار نبود و خود فعل غايت واقع شد، در آن صورت اراده آن فعل و علم بدان در حقيقت اراده غايت و علم بدان خواهد بود.

اما اين كه گفته اند: «غايت از حيث تصور قبل از فعل است و از حيث وجود بعد از آن» حكمى است كه در مورد فاعل غيرعلمى همچون طبايع صدق نمى كند، زيرا در اين گونه فاعل ها، علم وجود ندارد.

هم چنين، قول بعضى مبنى بر اين كه علت غائى، علت فاعليّت فاعل است، سخنى خالى از مسامحه نيست، زيرا فاعل هاى طبيعى داراى علم نيستند تا غايات افعال، معلوم و نزدشان حاضر باشد و به فاعل فاعليّت بخشد. از حيث وجود خارجى نيز غايت از جهت وجودى مترتب بر وجود فعل است و فعل همواره متأخّر از فاعل،

ص: 323

پس محال است كه غايت، علت فاعليّت فاعل باشد.(1)

در فاعل هاى علمى و غيرطبيعى نيز يا غايت عين فعل است كه فعل در هر صورت معلول فاعل است و نمى تواند علت علت خود باشد، وياآن كه غايت امرى است مترتب بر فعل و متأخّر از آن و ممكن نيست علت فاعليّت فاعل در فعل و متقدم بر آن باشد.

به علاوه حضور غايت براى فاعل علمى، قبل از فعل، از مقوله وجود ذهنى است و ضعيف تر از آن است كه بتواند علت امرى خارجى يعنى فاعل باشد.

حقيقت اين است كه- چنان كه بعداً تفصيل آن خواهد آمد- فاعل هاى علمى با وجود نوعيّه خود علت فاعلى افعال مربوط و مترتب بر وجود خويش هستند، هم چنان كه در انواع طبيعى نيز علت فاعلى و منشأ افعال و آثار، وجود خاص هر يك از انواع است.

بنابراين در فاعل هاى علمى وجود صور علميّه فعل در ذهن فاعل، شرط متمّم فاعليّت اوست كه بدون آن، اثر فاعل به فعليت درنمى آيد؛ و اگر گفته شود علت غايى علت فاعليّت فاعل است تنها بدين معنى درست خواهد بود وگرنه فاعل به نوعيّت خود علت فاعلى افعالى است كه از وى صادر مى گردد و بر او متقوّم است و در واقع، كمالات ثانوى است كه نوع با فعليت بخشيدن بدان تكامل مى يابد.(2)

ص: 324

3. غايت هر چندبا نظر سطحى گاه به فاعل باز مى گردد و گاه به ماده و گاه به غير آن، ليكن با توجه دقيق معلوم مى شود كه جز به فاعل به هيچ چيز ديگر مربوط نمى شود.

چنان كه اگر كسى به درمانده اى كمك مى كند كه او را خشنود سازد در واقع به او نيكى مى كند تا آزردگى و رنجى را كه از مشاهده وضع اسف بار آن شخص در نفس او به وجود آمده است برطرف سازد؛ پس در حقيقت مى خواهد ناراحتى خويش را درمان كند. نيز كسى كه به جايى مى رود تا استراحت كند در حقيقت مى خواهد نفس خويش را از رنجى كه به واسطه خستگى تن بدو مى رسد آسوده سازد.

خلاصه آن كه، فعل همواره با فاعل سازگار و مرضىّ طبع او است، و همين طور غاياتى كه مترتّب بر فعل است خير و كمال فاعل محسوب مى شود.

اما اين كه گفته اند: «عالى هيچ گاه قصد سافل نمى كند و بدان كمال نمى يابد و از اين رو اراده عالى هرگز به سافل تعلّق نمى گيرد، زيرا علت از حيث وجود و منزلت قوى تر و كامل تر از معلول و فعل خويش است» قابل قبول نيست، زيرا چنان كه گفته شد، فاعل از آن جهت خواهان فعل خويش است و آن را اراده مى كند كه فعل اثرى از آثار اوست. يعنى اراده فاعل در حقيقت به نفس او تعلّق مى گيرد و در حقيقت او خود را مى خواهد و خواست فعل و غايت آن، جنبه تبعى دارد.

بنابراين هنگامى كه فاعل تصور غايت كمالى مى كند، در واقع نفس خويش را با صفت اقتضاء و سببيّت نسبت به غايت مشاهده مى كند. مثلًا شخص گرسنه اى كه اراده خوردن مى كند تا بدان وسيله سير گردد، نفس خود را همراه با اقتضاى چنين فعلى كه غايت مطلوب را به دنبال دارد مشاهده مى كند. يعنى خود را بر حسب اقتضاء

ص: 325

سير مى يابد و مى خواهد آن را از حيث وجود خارجى نيز به همان صفت بيابد.

حال اگر فاعل نسبت به ماده تعلّقى داشته باشد، با فعليت يافتن غايت كه در واقع ذات اوست كسب كمال مى كند، و غايت خارج از ذات او يعنى آنچه در خارج مترتّب بر فعل است به تبع ذات او، مايه كمال وى خواهد بود. ليكن هرگاه فاعل مجرّد از ماده باشد، خود كامل خواهد بود و از غايت كه ذات اوست و داراى فعليت تام است و در واقع همان ذات كامل اوست كسب كمال نمى كند.(1)

از آنچه گذشت روشن شد كه اوّلًا: غايت هر فاعل در فعل خود در درجه اول ذات او است از آن جهت كه فاعل فعل و غايت آن است، و غايت مترتّب بر فعل به تبع ذات فاعل، غايت و مراد واقع مى شود.

ثانياً: غايت همواره براى فاعل كمال محسوب مى شود. حال اگر فاعل تعلّقى به ماده داشته باشد از طريق دست يابى به غايت كه ذات فاعل اوست كسب كمال مى كند و اگر مجرّد از ماده باشد، غايت عين ذات اوست كه كمال او نيز همان است و ديگر معنى استكمال، كه كمال بعد از نقص و فعليت بعد از قوه است در كار نخواهد بود.

از اين جا روشن مى شود اين قول كه: «هر فاعلى در فعل خود غايتى دارد كه از آن كمال مى يابد و برخوردار مى شود» خالى از مسامحه نيست، زيرا اين حكم تنها در مورد فاعل متعلّق به ماده درست تواند بود.

ص: 326

ص: 327

شد- اين است كه فاعل در فعل خود هيچ غايت ديگرى جز ذات خود ندارد، و هيچ چيز او را به سوى فعلى بر نمى انگيزد مگر ذات او. بنابراين، غاياتى كه مترتب بر فعل است به تبع غايت اصلى، غايت محسوب مى شود.

پس در مورد حق تعالى گوييم: او فاعلى است در فاعليّت خويش تامّ و كامل و او علت اولى است كه همه علل بدو منتهى مى گردد، و ذات متعالى او كه عين علم به نظام خير است، غايت اصلى و نهايى ذات اوست كه فاعل هر خير و مبدأ هر كمال است.

البته نبايد بين اين سخن كه گفتيم فاعليّت فاعل متوقف بر علت غائى است و در آن مغايرت بين متوقف و متوقفٌ عليه آشكار است، و اين سخن كه گفتيم غايت ذات واجب در افعال، ذات متعالى اوست، تناقضى تصور گردد.(1)

چون منظور از توقف و اقتضاء در اين جا معنى اعم آن است كه مقصود از آن، مفهوم جدايى ناپذيرى است؛(2) و چنان كه صدرالمتألّهين گفته است، اين گونه تعبيرها از مسامحات اجتناب ناپذير در سخن است كه براى تعليم و تعلّم علوم و فهم مطالب از آن گزيرى نيست. چنان كه مثلًا در تفسير و توضيح «واجب بالذات» گفته اند: واجب

ص: 328

بالذّات آن است كه وجود را براى ذات خود اقتضاء كند، نيز گفته اند: آن كه وجودش ذاتاً واجب است؛ كه ظاهر يكى حكايت از آن دارد كه ذاتش علت وجود او است و ديگرى حاكى از آن است كه وجودش عين ذات او است و به حسب ظاهر با هم مغايرت دارند.

در مورد حق تعالى، علم ذاتى او به نظام خير غايت فاعليّت اوست كه خود با ذات او يكى است، بلكه با اندكى دقت و امعان نظر روشن مى شود كه او غايت همه غايات است، زيرا ثابت است كه وجود هر معلول نسبت به علت خود، رابط است و وجود رابط از خود استقلال وجودى ندارد؛ نيز معلوم است كه معنى توقف وجودى درست نيست مگر آن كه متوقفٌ عليه آن موجود لنفسه باشد وگرنه تسلسل پيش خواهد آمد.

به همين ترتيب، معنى حقيقى طلب و قصد و اراده و توجه و امثال آن وقتى تحقق مى يابد كه به مطلوب مستقل و مقصود لنفسه و مراد لنفسه و متوجه اليه لنفسه منتهى گردد؛ و چون حق تعالى علت اولى است و وجود همه چيز به او منتهى و بر او متوقف مى شود و او استقلال هر مستقلّ و تكيه گاه هرگونه توقف و تعلّق است، پس در حقيقت، هيچ جوينده اى جز او را نمى جويد و هيچ خواهنده اى جز او را نمى خواهد و هيچ چيز و هيچ كس جز به او روى نمى آورد، خواه با واسطه باشد و خواه بى واسطه، بنابراين غايت هر چه غايتى دارد، اوست و بس.

ص: 329

اما با تأمّل در مبادى افعال ارادى و چگونگى ترتّب غايات بر آنها اين گونه توهّمات از بين خواهد رفت.

حكما گفته اند: افعال ارادى و حركات اختيارى داراى يك مبدأ نزديك و مباشر با حركات افعال است كه آن را قوّه عامله مى نامند و در عضلات بدن پراكنده است و محرّك اندام هاست؛ و پيش از قوه عامله (نيروى حركتى) مبدأ ديگرى هست كه شوق، يا مبدأ شوقى ناميده مى شود كه به اجماع و اراده منتهى مى گردد؛ و پيش از شوق مبدأ ديگرى وجود دارد كه همان صورت علميّه است و از طريق تفكّر يا تخيّل حاصل مى شود كه فاعل را به انجام فعل به سبب غايتى كه مترتب بر آن است دعوت مى كند. اين سه مبدأ، قوّه عامله، شوق و صورت علميّه، مبادى غير ارادى فعل است.

قوّه عامله يك مبدأ طبيعى بدون شعور است و غايت آن، همان چيزى است كه حركت بدان منتهى مى شود، هم چنان كه همه فاعل هاى طبيعى بدين گونه اند.

دو مبدأ ديگر، يعنى نيروى شوقى و صورت علميّه گاه از جهت غايت با قوّه عامله متحدّند و غايت آنها نيز همان است كه حركت بدان منتهى مى گردد و در اين صورت مبادى سه گانه داراى يك غايت واحد خواهند بود. چنان كه كسى قرار يافتن در جايى غير از جاى خويش را تخيّل كند و نسبت بدان مشتاق شود و به سوى آن حركت كند و در آن استقرار يابد. گاه نيز ممكن است كه غايت اين دو مبدأ با غايت قوّه عامله متفاوت باشد، چنان كه كسى مكانى را تصور كند و بدان منتقل شود تا دوست خود را ملاقات نمايد.

مبدأ بعيد يعنى صورت علميّه گاه ممكن است تخيّلى باشد و فقط صورت فعل در تخيّل حاضر گردد بدون فكر، و گاه ممكن است فكرى باشد و در آن صورت تخيّل جزئى فعل نيز به همراه آن خواهد بود، و گاه ممكن است خود به تنهايى مبدأ شوق باشد، و گاه نيز ممكن است با كمك طبيعت مبدأ شوق واقع شود، چنان كه در تنفّس

ص: 330

اين چنين است و يا با كمك مزاج چنان كه در انتقال مريض خفته از يك پهلو به پهلوى ديگر مشاهده مى شود، و يا به كمك خوى و عادت چنان كه در بازى با ريش چنين است.(1)

پس هرگاه مبادى سه گانه ياد شده از حيث غايت با يكديگر متّفق باشند با آن كه فعل، عبث يا گزاف است، در عين حال بر حسب مبادى خود داراى غايت خاص خواهد بود. چنان كه انسان، صورت مكان خاصّى را تخيّل كند و بدان مشتاق گردد و به سوى آن حركت كند، هر چند عمل او بيهوده باشد از غايت مخصوص خود خالى نخواهد بود.

هرگاه به دنبال صورت علميّه، شوق درآيد و طبيعت و يا مزاج نيز آن را يارى كند، چنان كه در عمل تنفّس و در انتقال مريض از جانبى كه خسته شده است به جانب ديگر مشاهده مى شود، و اين گونه اعمال را قصد ضرورى مى نامند، و همين طور در مواردى كه خلق و خوى به كمك شوق درآيد چنان كه در اعمالى همچون بازى با ريش مشاهده مى شود و اين گونه اعمال را عادت مى نامند؛ هر يك از مبادى مذكور غايت خود را دارد و هيچ فعلى بدون غايت نخواهد بود.

حال اگر فاعل در برخى از افعالى كه ذكر شد، يا در همه آنها از صورت خيالى غايت كه در ذهن او است غافل و بى التفات باشد در اصل مطلب خللى وارد نمى آيد، زيرا تخيّل غايت غير از آگاهى از تخيّل غايت است و علم نيز غير از علم به

ص: 331

علم است.(1)

در همه افعالى كه گزاف و بيهوده شمرده مى شود غايت فكرى وجود ندارد، زيرا مبدأ علمى در اين گونه اعمال صورت تخيّلى است نه صورت فكرى، و چون صورت علميّه غيرفكرى است غايت نيز غيرفكرى خواهد بود.(2)

به تعبير ديگر مى توان گفت: در اين گونه افعال مبدأ فكرى داراى جنبه پندارى است و به طريق اجمال و ابهام در ذهن فاعل حضور مى يابد و با تصور صورت فعل، شوق برانگيخته مى شود. مثلًا كودك، بودن خود را در جايى غير از مكان فعلى خود تصور مى كند و از اين تصور شوقى به سوى آن معنى در او برانگيخته مى شود كه حاكى از آن است كه تحقق آن بر ترك آن رجحان دارد و بايد به فعل درآيد. همين

ص: 332

ترجيح، باعث اشتداد شوق مى شود و اراده و خواست نسبت به فعل از پى اشتياق درمى آيد تا كودك آن كار را انجام دهد، بدون آن كه كار او براساس علمى تفصيلى، و ترجيحى واقع بينانه استوار شده باشد. مانند گوينده اى كه براساس ملكه سخن مى گويد، و حروف و كلمات را بدون تصور و تصديق تفصيلى ادا مى كند، و در عين حال فعل او ارادى و اختيارى است.

هم چنين، عدم دست يابى به غايت در برخى از اعمال طبيعى و ارادى نيز كه پيش از رسيدن به غايت حركت و فعل قطع مى شود، در اين حكم كه هر فعلى غايتى دارد؛ خللى وارد نمى كند- در عين آن كه اين گونه افعال را باطل و بيهوده مى ناميم، زيرا منتفى بودن غايت در يك فعل، امرى است غير از منتفى شدن غايت به علت قطع حركت؛ و بحث ما بر سر اصل وجود غايت در فعل است نه انتفاى آن به سبب انقطاع حركت.

بايد دانست كه افعال ارادى ما ناشى از چند منشأ است و چنان كه قبلًا گفته شد، هر فعل ارادى در درجه اول از نيروى حركتى عضلات سرچشمه مى گيرد و وجود آن مترتّب بر آن است؛ نيروى حركتى يا قوّه فعّاله خود مترتب بر اراده و خواست فاعل است كه تا فعل اراده نشود نيروى فعّاله به كار نمى افتد؛ اراده نيز مترتّب بر شوق است كه همان كشش و توجه است به سوى فعل خاصّ، بدون اين كه اراده ديگرى در بين شوق و اراده فعل درآيد و به عبارت ديگر اراده اراده شود، بلكه اراده خود نتيجه طبيعى شوق است و ناشى از آن. شوق نيز خود مترتب بر صورت علميّه و ناشى از آن است، خواه صورت علميّه فكرى باشد و خواه تخيّلى، بدون آن كه ميان شوق و صورت علميّه اراده اى درآيد و شوق مورد اراده فاعل قرار گيرد، بلكه همان صورت علميّه خود باعث شوق است.(1) البته حكيمان پيشين چنين گفته اند و رأى ايشان

ص: 333

منافاتى با اين ندارد كه از طرفى هم، شوق را ناشى از برخى صفات نفسانى دانسته اند، زيرا صفات نفسانى هيچ گاه از علم جدا نيست.

شيخ الرئيس، ابوعلى سينا در كتاب شفا گويد: «برانگيخته شدن شوق، ناگزير داراى علتى است، حال يا خوى و عادت علت آن است و يا آزردگى از وضع و هيأت موجود و ميل به انتقال به وضعى ديگر، و يا تمايل شديد نيروهاى حركتى و حسّى به اين كه حركت و احساس تازه اى ايجاد كنند. و معلوم است كه عادت همواره لذت بخش است و انتقال از وضع ملامت آور نيز چنين است و ميل شديد به فعل و حركت تازه نيز بر حسب قواى حيوانى و تخيّلى، خوشايند طبع است.

لذّت خود عبارت است از خير حسّى و تخيّلى و حيوانى، كه در حقيقت و در مقايسه با خير انسانى، خير نيست بلكه خير پنداشته مى شود، زيرا بدان سبب كه مبدأ فعل، تخيّلى است خير آن نيز ناگزير تخيّلى و حيوانى خواهد بود. بنابراين چنين فعلى هيچ گاه خالى از خير نيست، هر چند كه به حسب عقل خير حقيقى نباشد.»

از آن جا كه شوق فقط به كمالات مفقود تعلّق مى گيرد كه بالفعل در فاعل موجود نيست، از اين رو مبدأ شوقى را بايد مختصّ به فاعل هايى بدانيم كه به ماده تعلّق و پيوستگى دارند. پس فاعل مجرّد از ماده از مبادى چهارگانه فعل (صورت علميّه، شوق، اراده، نيروى حركتى) منحصراً علم و اراده را دارا است.

ص: 334

يافتن گنج با آن كه غايت مترتب بر فعل است هيچ ربطى به حفر كننده چاه ندارد و مقصود او نبوده است؛ و يا، شخصى به خانه اى داخل مى شود تا در پناه آن از سرما و گرما مصون باشد ليكن خانه بر سر او خراب مى شود و مى ميرد در حالى كه مردن غايت مقصود او نبوده است. پيش آمدهاى نوع اول را بخت نيكو و نوع دوم را بخت بد مى ناميم. بنابراين هر فاعلى در فعل خود داراى غايت معيّنى نيست.

حقيقت اين است كه در عالم وجود «اتّفاق» معنى ندارد. برهان اين مدّعا آن است كه امور ممكن از حيث وقوع خارجى به چهار دسته تقسيم مى شوند: دائمى الوقوع، اكثرى الوقوع، متساوى الوقوع و اللاوقوع، و اقلّى الوقوع.

آنچه همواره يا بيشتر اوقات به وقوع مى پيوندد، يعنى دو قسم اول و دوم، بديهى است كه داراى علت خاصّى است كه امر واقع، نسبت بدان علت ضرورى الوقوع و تخلّف ناپذير است. ليكن گاه به علت امر معارض و وجود مانعى، امور قسم دوم به وقوع نمى پيوندد. اگر مانعى در كار نباشد اكثرى الوقوع نيز دائمى الوقوع است، يعنى هرگاه عدم وقوع استثنائى را كه در بعضى مواقع در اكثرى الوقوع اتفاق مى افتد به مانع و معارض نسبت دهيم، با از ميان برداشتن آن مانع مفروض، امور اكثرى الوقوع نيز دائمى الوقوع خواهند بود. مثلًا، فرزند انسان همواره در هر دست، داراى پنج انگشت است ليكن ندرتاً با يك انگشت زائد به دنيا مى آيد و اين به علت وجود امرى معارض با نيروى مصوّر يا عامل تصويرگراست كه او را از فعل خود بدان نحو كه مقتضى است باز داشته است. اگر آن مانع و امر معارض در كار نبود، كودك هميشه با پنج انگشت متولّد مى شد.

در مورد امور اقلّى الوقوع نيز قضيّه بر همين منوال است. يعنى هرگاه امر معارضى كه در اكثرى الوقوع گهگاه وجود دارد هميشگى باشد، اقلى الوقوع نيز دائمى الوقوع خواهد بود. چنان كه در مثال انگشت اضافى، اگر قوّه مصوّره هر بار با ماده اى اضافى مواجه شود كه براى ساختن انگشت شايستگى دارد، به طور هميشگى آن را

ص: 335

به صورت انگشتى اضافى درخواهد آورد.

در متساوى الوقوع و اللاوقوع نيز مسئله به همين ترتيب است مانند ايستادن و نشستن زيد.(1) بنابراين علل و اسباب حقيقى امور، داراى تأثير دائمى است و در فعل و غايت مترتّب بر آن هيچ گونه تخلّف و تعطيل وجود ندارد.

پس قول به اتّفاق، ناشى از جهل نسبت به اسباب و علل حقيقى است و نسبت دادن غايت به فعل و فاعلى غير از فعل و فاعل حقيقى آن. مثلًا، يافتن گنج اگر به سبب ذاتى و اصلى آن يعنى حفر چاه به شرط محاذات آن با گنج پنهان شده در خاك نسبت داده شود، غايتى ذاتى و دائمى خواهد بود و ربطى به اتّفاق و بخت ندارد، ليكن اگر به مطلق حفر چاه نسبت داده شود بدون هيچ گونه شرط ديگر، در آن صورت اتّفاق خواهد بود؛ يعنى نسبت دادن غايتى عرضى به چيزى غير از سبب ذاتى و دائمى آن.

هم چنين، مردن كسى كه براى پناه گرفتن به خانه اى داخل مى شود و بر اثر انهدام خانه مى ميرد، اگر چنانچه به سبب ذاتى و علت دائمى آن، يعنى داخل شدن در خانه اى كه در حال فرو ريختن است و درنگ كردن در آن تا هنگام وقوع انهدام، نسبت داده شود در آن صورت غايت ذاتى و دائمى خواهد بود؛ ليكن اگر به مطلق داخل خانه شدن براى سرپناه نسبت داده شود، امرى اتفاقى و غايتى عرضى خواهد بود كه به چيزى غير از سبب ذاتى خود نسبت داده شده است. در مثال هاى ديگرى كه براى اتفاق ذكر كرده اند نيز امر بر همين منوال است.

ص: 336

غالباً طرفداران نظريّه اتّفاق به همين گونه مثال هاى جزئى استناد جسته اند كه جنبه استدلالى ندارد و نمونه هاى آن ذكر شد.

مشهور است كه ذى مقراطيس بر اين عقيده بوده است كه آفرينش جهان از روى اتفاق صورت گرفته است. بدين ترتيب كه اجسام از ذرّات كوچك و سختى تشكيل يافته (اتم) كه ابتدا در فضاى خالى نامتناهى پراكنده بوده و به سبب حركت دائمى تعدادى از آنها بر حسب تصادف يكديگر تأليف يافته و جهان را به وجود آورده اند.

هر چند كه ذرّات ياد شده داراى طبيعت يكسان و اشكال مختلف هستند(1) ليكن يك طبيعت واحد دارند. وى معتقد است كه نبات و حيوان بر حسب اتفاق به وجود نيامده اند.

ابناذقِلس نيز بر آن بوده است كه اجرام مادى عنصرى از روى اتّفاق به وجود آمده است. بدين نحو كه آنچه بر اساس نظم خاصّى به وجود آمده كه شايستگى ماندن داشته بر جاى مانده است و آنچه داراى اين ويژگى نبوده از ميان رفته و متلاشى گرديده است.

براى اثبات نظريّه قائلان به اتفاق استدلال هاى گوناگون شده، كه اهمّ آنها از اين قرار است:

دليل اول. طبيعت بى شعور است و داراى انديشه اى نيست، پس چگونه ممكن است فعل خود را براى غايت خاصّى انجام دهد؟

پاسخ اين اشكال آن است كه انديشه و شعور فاعل، موجب غايت داشتن يا نداشتن فعل نيست. بلكه غايت، بالذات مترتب بر فعل است نه به جعل جاعل، و تنها كار انديشه آن است كه فعل را از ميان افعال و امور گوناگون ديگر، مشخص و ممتاز مى كند. بنابراين انگيزه ها و عوامل متعدّد و اختلاف و تنوع آنهاست كه اعمال فكر و

ص: 337

انديشه را ايجاب مى كند و فاعل مختار را به فكر و رويّت خاصى نيازمند مى سازد. اگر عوامل برانگيزنده و بازدارنده مختلف و فراوان نبود كمترين نيازى به انديشه نبود، چنان كه در افعال صادر از ملكات و عادات چنين است.

گوينده اى كه مشغول سخن گفتن است حروف و كلمات را با وجود اختلاف اصوات و اشكال بدون فكر و تأمّل، يكى پس از ديگرى ادا مى كند و اگر بخواهد در انتخاب حروف و كلمات انديشه و التفات نمايد به لكنت و قطع كلام دچار مى شود.

صاحبان حِرَف و صناعات نيز اگر در ضمن عمل به تأمّل و تفكر در هر حركت و فعل بپردازند كارشان به كندى و توقف مى كشد.

دليل دوم. در نظام طبيعت انواع فساد و تباهى و مرگ و شرّ و نابسامانى وجود دارد كه با نظم خاصّى در پى علل و اسباب معين به طرزى تخلّف ناپذير ظهور و بروز مى كند كه هيچ يك مقصود طبيعت نبوده، و آثار ضرورى ماده است. به همين ترتيب، انواع خير و منفعتى كه بر افعال طبيعت مترتب است، نبايد غايت مقصود آن پنداشته شود بلكه هيچ انگيزه اى طبيعت را به سوى اين گونه غايات سوق نمى دهد.

پاسخ اين اشكال اين است كه: آنچه از اين گونه شرور و آفات ناشى از عدم دست يابى فاعل هاى طبيعى به غايات ذاتى خود باشد (كه قطعاً به علت انقطاع حركت و وجود موانع است) مدّعاى خصم را ثابت نمى كند، زيرا شرط توجه داشتن طبيعت به غايت، رسيدن بدان نيست، چنان كه در مورد امور باطل قبلًا گفته شد.(1) آنچه از شرور و مفاسد از اين قبيل نباشد بلكه بر اساس يك نظام دائمى و تخلّف ناپذير ظهور كند، با امعان نظر متوجه خواهيم شد كه خير اين امور در عين حال از شرّ آن بيشتر است، و اين گونه شرور به تبع خير بسيار كه در وراء آنهاست غايت مقصود واقع

ص: 338

شده اند. به عبارت ديگر، غايت به قصد دوم به شمار مى روند و غايات به قصد اول خيرات فراوانى است كه لازمه لاينفك اين شرورند. در مبحث قضاء در اين باره مفصلًا بحث خواهد شد.

طبيعت در افعالى كه منتهى به اين گونه شرور مى شود، درست مانند نجّار است كه مى خواهد از چوب، درى بسازد. ضرورتاً به بريدن و تراشيدن چوب مى پردازد تا قطعات در را با يكديگر پيوند دهد و بديهى است كه لازمه ضرورى اين كار از بين بردن مقدار معتنابهى چوب از طريق بريدن و تراشيدن است. در صورتى كه قصد اول نجّار از بين بردن چوب نبوده، بلكه اين امور به تبع قصد اول وى- ساختن در- غايت مقصود واقع شده است.

دليل سوم- يك طبيعت واحد داراى افعال متعدد و گوناگون است، چنان كه حرارت مثلًا شمع را ذوب مى كند و نمك را منعقد مى سازد، و چهره گاز را سياه و پارچه را سفيد مى كند.(1)

پاسخ اين است كه: طبيعت واحد، يك فعل بيشتر ندارد و بر آن فعل نيز يك غايت بيشتر مترتب نيست، اما اين كه آثار مختلف بر فعل واحد آن ترتب مى يابد به سبب وجود عوامل و موانع گوناگون و فراوان است كه با فعل تقارن دارد و آثار گوناگون، توابع ضرورى غايت اصلى و عوامل مقارن آن است.

از همه آنچه گفته شد اين نتيجه به دست مى آيد كه غايات مترتّب بر افعال به هرگونه فاعلى مربوط شود، غايات ذاتى و دائمى است مشروط بر آن كه به علل و اسباب حقيقى آن نسبت داده شود؛ و آثار نادرى كه آنها را امور اتفاقى مى نامند چيزى نيست جز غايات غيرذاتى عرضى كه به علل غيرحقيقى نسبت داده مى شود. در عين حال، همين غايات عرضى و امور اتفاقى اگر به اسباب و علل حقيقى خود منسوب

ص: 339

شود دائمى و ذاتى خواهد بود.

بنابراين ميان غايت و فاعل حقيقى فعل يك نوع رابطه وجودى برقرار است كه قابل شبهه و انكار نيست، و اگر در وجود اين ارتباط بين فاعل و غايت ترديد شود، در وجود رابطه ميان فعل و فاعل نيز مى توان ترديد كرد. به همين جهت است كه قائلان به اتّفاق، علت فاعلى را نيز مانند علت غائى انكار كرده و علت را منحصراً علت مادى دانسته اند. پيش از اين در مورد علت فاعلى سخن گفته شد.

ص: 340

ماده نسبت به آن نوع مادى كه از تركيب آن و صورت به وجود مى آيد- يعنى جسم- علت به شمار مى رود، زيرا وجود نوع مركب متوقف بر وجود ماده است. پس از آن جا كه جزئى از مركب است، علت آن به حساب مى آيد- علت مادى-، اما نسبت به جزء ديگر كه خود پذيرنده آن است، يعنى صورت، ماده و معلول شمرده مى شود چون پيش از اين گفته ايم كه صورت براى ماده شريك علت است نه علت.

گروهى از طبيعيّون عليت را منحصر به ماده دانسته، علل سه گانه ديگر (فاعلى، صورى، غائى) را انكار كرده اند.

در ردّ قول ايشان گوييم: اولًا: ماده فقط داراى حيثيت قوه و قبول است و لازمه اين صفت فقدان و نداشتن است و عقل حكم مى كند كه چنين موجودى به تنهايى نمى تواند به خود و چيزهاى ديگر فعليت ببخشد يا ايجاد نمايد، زيرا ايجاد كردن و فعليت بخشيدن با داشتن ملازمت دارد. بنابراين راهى نمى ماند جز آن كه ايجاد و فعليت بدون علت باشد كه البته محال است؛ پس ماده نمى تواند علت همه چيز باشد.

ثانياً: در مباحث قبل به اثبات رسيد كه، شى ء تا واجب نشود به وجود نمى آيد.

حال از آن جا كه ماده تنها امكان و قبول است و جز قوه چيزى نيست پس شايستگى ندارد كه وجوب معلول كه منتزع از وجود آن است، يعنى ضرورت و لزوم وجود معلول را بدان نسبت دهيم.(1)

ص: 341

بنابراين بايد چيزى را در ماوراء ماده جستجو كرد و وجوب وجود و نفس وجود معلول را بدان نسبت داد و اين همان علت فاعلى است كه وجود معلول را افاضه مى كند.

ثالثاً: ماده داراى يك طبيعت واحد است و اگر داراى فعل و تأثير باشد جز يك اثر واحد و در همه موارد همانند نمى تواند داشته باشد، و اين مطلب مورد قبول طبيعيّون است. بنابراين لازمه اين حكم كه جز علت مادى علت ديگرى در كار نيست، آن است كه همه اختلافات موجود در اشياء عالم را به وحدت ماده نسبت دهيم كه در ذات و صفت يكى است. يعنى قبول كنيم كه همه چيزها عين يكديگرند و اين به ضرورت عقل باطل است.

ص: 342

است. چنان كه قبلًا صورت نباتى، صورت تحصّل دهنده مادّه ثانويّه، يعنى جسم است و كليّه آثار و افعال نباتى و جسمى را به همراه دارد. حال اگر صورت حيوانى بر آن درآيد، صورت نباتى جزئى از مادّه آن مى شود و صورت حيوانى همه آثار و افعال صورت نباتى را تملّك مى كند و به همين ترتيب هر صورت جديدى كه بر شى ء درآيد، صورت هاى پيشين جزئى از مادّه آن خواهد شد و صورت جديد همه افعال و آثار صورت هاى سابق را تصاحب خواهد كرد؛ و قبلًا در جاى خود به اثبات رسيد كه صورت اخير، حقيقت نوع را در بر دارد.

هم چنين بايد دانست كه تركيب بين ماده و صورت تركيب انضمامى نيست- آن چنان كه فلاسفه و متكلّمان پنداشته اند- بلكه تركيب آنها اتحادى است و بديهى است كه اجتماع دو امر، يكى مبهم و ديگر محصّل و يكى بالقوّه و ديگرى بالفعل، اقتضا دارد كه تركيب آنها اتّحادى باشد، زيرا در غير اين صورت مركب حقيقى به وجود نمى آيد و از تركيب آن دو، نوع جديدى با آثار و افعال خاصّ به حصول نمى پيوندد.

ص: 343

هم چنين بايد توجه داشت كه، علل جسمانى تنها در يك وضع خاصّى كه بين آنها و ماده اثرپذير برقرار باشد داراى فعل و تأثير خواهند بود. دليل اين امر را چنين ذكر كرده اند كه: شى ء جسمانى چون در وجود خود نيازمند به ماده است در ايجاد و تأثير نيز كه فرع وجود اوست نيازمند آن است، و نياز علت جسمانى به ماده براى آن است كه بين آن و معلولش وضع خاصى برقرار گردد تا اثر از مؤثر به متأثر منتقل گردد. از اين جهت است كه دورى و نزديكى و اوضاع خاص در كيفيت تأثير علل جسمانى مدخليّت دارد.(1)

ص: 344

ص: 345

ص: 346

مى كند، وجود امكانى شى ء را قوه ناميدند. در عين حال قوه را بر مبدأ فعل نيز اطلاق كردند و علل فاعلى را نيز قوه ناميدند، مانند قوّه طبيعى، قوّه نفسانى و غيره. و در مقابل «قوه» به معنى اصطلاحى (امكان وجود قبل از تحقق خارجى)، وجود خارجى شى ء را كه آثار مطلوب خارجى بر آن مترتب است، وجود بالفعل ناميدند.

بدين ترتيب موجود مطلق بر دو قسم منقسم مى گردد، يك قسم آنچه وجودش بالفعل است و قسم ديگر آنچه وجودش بالقوّه است.

بنابراين آنچه در اين مرحله در چهارده فصل مورد بحث قرار مى گيرد، دو قسم وجود بالفعل و بالقوه است.

ص: 347

مى شود و اينها اوصاف وجودى است. مثلًا، نطفه كه در آن امكان انسان شدن وجود دارد به انسان نزديك تر است تا مواد غذايى كه امكان دارد در آينده به نطفه و انسان تبديل شود. هم چنين اين امكان در نطفه نسبت به غذا شديدتر است.

اكنون بايد دانست كه اين امكان كه داراى وجود خارجى است، در خارج جوهر موجود قائم به ذات نيست بلكه عرضى است قائم بر موضوع خود و ما اين امكان موجود در موضوع را «قوه» مى ناميم و موضوع حامل آن را «ماده» مى گوييم.

بنابراين هر حادث زمانى داراى ماده اى است كه پيش از حدوث آن وجود دارد و قوّه وجود امر حادث را با خود حمل مى كند، و نبايد اتّحاد اين ماده با فعليتى كه امكان آن را حمل مى كند، ممتنع باشد، وگرنه امكان آن را حمل نمى كرد. يعنى ماده، در واقع قوّه فعليتى است كه امكان آن را با خود حمل مى كند، زيرا اگر خود داراى فعليتى باشد، محال است كه فعليت ديگرى را بپذيرد؛ بلكه جوهرى است كه فعليت وجود آن اين است كه قوّه اشياء است، و از آن جا كه جوهرى است بالقوّه و قائم به فعليتى ديگر است، همين كه امر امكانى فعليت پيدا كرد و آنچه ماده امكان آن را با خود حمل مى كرد حادث شد، فعليت قبلى از ميان مى رود و فعليت ديگر جاى آن را مى گيرد.

مثلًا، مادّه آب، قوّه بخار را با خود دارد و فعلًا، صورت آب بدان فعليت بخشيده است، حال به مجرّد اين كه به بخار تبديل شد صورت آب از بين مى رود و صورت بخار جاى آن را مى گيرد و ماده بر صورت اخير قائم مى گردد.

پس ماده در فعليت حادث جديد و فعليت زائل پيشين يكى است وگرنه مى بايست با حدوث هر فعليت جديدى، ماده نيز حادث شود، كه در آن صورت حدوث ماده نيز امكانى ديگر و ماده اى ديگر كه آن امكان را حمل نمايد طلب مى كرد

ص: 348

و آنها نيز به همين ترتيب، و تا بى نهايت ماده و امكان براى هر امر حادثى ضرورت مى يافت كه البته محال است.

نيز اگر ماده را حادث زمانى فرض كنيم همين اشكال پيش مى آيد يعنى براى هر فعليت آن، ماده اى و امكانى ديگر لازم مى آيد تا بى نهايت، و اين محال است.(1)

از آنچه گذشت روشن شد كه:

اوّلًا: نسبت بين ماده و قوه اى كه با خود حمل مى كند، نسبت جسم طبيعى است و جسم تعليمى.(2) يعنى، هم چنان كه جسم تعليمى جسم طبيعى را تعيّن مى بخشد و از ابهام خارج مى سازد، قوّه يك شى ء خاص و امكان يك صورت معيّن نيز قوه ماده خود را از ابهام خارج مى كند.

ثانياً: حوادث زمانى اگر از جواهر باشند از دگرگونى صورت و اگر از اعراض باشند از دگرگونى احوال جدايى پذير نيستند.

ثالثاً: قوه همواره قائم بر فعليتى است و ماده نيز هميشه قائم بر صورتى است تا موجوديت آن را حفظ كند. بنابراين به محض آن كه صورتى پس از صورتى حادث شد، صورت جديد جاى صورت قديم را مى گيرد و ماده را قوام مى بخشد.

ص: 349

چيزى شود غير از آنچه هست؛ چنان كه جوهر غير نامى ممكن است به جوهر نامى تبديل شود و جوهر نامى نيز به حيوانى مبدّل گردد. اين تغيير و تبديل ها در قابل و مقبول معيّن صورت مى گيرد (يعنى هر چيز به هر چيز تبديل نمى شود) و لازمه اين امر آن است كه بين قابل و مقبول نسبت ثابتى وجود داشته باشد.

گذشته از اين، نسبت موجود، به واسطه نزديكى و دورى و شدت و ضعف تفاوت پيدا مى كند؛ چنان كه نطفه به حيوان نزديك تر است تا موادّ غذايى، هر چند كه هر دو امكان حيوان شدن را دارند. قرب و بُعد و شدت و ضعف، همگى اوصاف وجودى هستند و جز شى ء موجود بدان ها متّصف نمى شود؛ پس نسبت مذكور نيز كه موصوف بدين صفات است بايد موجود باشد.

هرگاه نسبت ثابت موجودى بين دو طرف برقرار باشد مستلزم آن است كه طرفين نسبت نيز در همان ظرف وجودى كه نسبت موجود است (ذهن يا خارج) موجود باشند، زيرا نسبت، قائم بر آنها است و وجودش از وجود طرفين بيرون نيست و وجود يكى از طرفين نسبت نيز از آنِ طرف ديگر است. البته همه اينها در مباحث مربوط به وجود فى نفسه و وجود فى غيره گفته شده است.

بنابراين اگر صورت مقبول در حوادث متغيّر به تمام وجود و همراه با همه آثار خارجى خود در قابل موجود نباشد لااقل با وجود ضعيفى كه همه آثارش بر آن مترتّب نيست، نزد قابل لازم الوجود است.

حال اگر دو وجود ضعيف و شديد داراى يك هويت باشند يك وجود بيش نخواهند بود و اين امر ثابت مى كند كه مقبول يك وجود دارد و آن يك وجود داراى دو مرتبه ضعيف و شديد است كه بر اولى همه آثار وجودى مترتب نيست و دومى كليّه آثار وجودى خاصّ خود را داراست.

ما همين مرتبه ضعيف وجود حادث را وجود بالقوّه مى ناميم و مرتبه قوى آن را وجود بالفعل. مقبول با وجود بالقوّه و وجود بالفعل خود يك موجود متّصل واحد

ص: 350

است وگرنه نسبت بين آن دو مرتبه وجود منتفى بود.(1) در حالى كه فرض بر وجود نسبت است و زائل شدن نسبت خلاف فرض خواهد بود.

هم چنين، مقبول، با وجود بالقوّه خود، با قابل به يك وجود موجودند و اگر چنين نبود يكى از طرفين از آن ديگرى نبود؛ يعنى در واقع نسبت ثابتى بين آن دو وجود نداشت و اين خلاف فرض است.

بنابراين وجود قابل و وجود بالقوّه و بالفعل مقبول، كلًاّ يك وجود واحداست داراى مراتب مختلف كه ما به الاختلاف آن مراتب به ما به الاتفاق باز مى گردد و اين خاصّه تشكيك است.

آنچه گفته شد درباره يك قابل و يك مقبول بود. حال اگر سلسله قابل ها و مقبول ها را از دو سوى امتداد دهيم حتى اگر تا بى نهايت از دو طرف ادامه يابد، كه در هر حلقه آن امكان فعليت تالى و فعليت امكان سابق آن وجود داشته باشد- چنان كه در سلسله امور حادث موجود در جهان خارج مى بينيم- در اين صورت هم، كليّه قابل و مقبول هاى متناهى يا نامتناهى داراى يك وجود واحد مستمرّ خواهد بود كه در سراسر سلسله استمرار يافته، داراى مراتب مختلف كمال و نقص و شدت و ضعف است.

بنابراين هرگاه اين وجود واحد مستمرّ ذو مراتب را به دو قسمت تقسيم كنيم در قسمت پيشين قوّه قسمت پسين موجود خواهد بود و در قسمت پسين فعليت بخش پيشين. سپس اگر همان بخش پيشين را باز به دو قسمت تقسيم كنيم، بخش پيشين آن حامل قوه بخش پسين و بخش پسين داراى فعليت پيشين خواهد بود. هر قدر اين تقسيم تكرار شود و سلسله وجود واحد مستمر تجزيه گردد، كار بر همين منوال

ص: 351

است، يعنى در سراسر سلسله واحد وجود، قوه و فعل با يكديگر آميخته اند.

بر اين اساس، هر حلقه اى و حدّى از اين وجود مستمر واحد، نسبت به حدّ پيش از خود كمال است و نسبت به حدّ پس از خود نقص، تا آن جا كه سلسله وجود به نقطه اى منتهى گردد كه كمال محض است و نقصى در آن راه ندارد. يعنى به فعليتى برسد كه در آن از قوه خبرى نباشد، چنان كه در ابتداى امر قوه اى بود كه با آن هيچ گونه فعليتى نبود. اين عيناً تعريف حركت است كه نسبت به موجود بالقوّه كمال اول محسوب مى شود.

پس اين وجود واحد مستمرّ، وجودى تدريجى و سيّال است كه در مادّه حامل قوه جريان دارد و صور نوعيّه و اعراض گوناگون، در واقع حدود حركت و صورت هاى مادّه متحرك هستند.

همه آنچه گفته شد درباره جواهر نوعيّه بود و در مورد اعراض نيز سخن بر همين منوال است چنان كه در جاى خود گفته آيد.

از آنچه گذشت روشن شد كه قوّه شى ء نحوه اى از وجود و ثبوت آن است كه همه آثار وجود خارجى و فعلى شى ء بر آن مترتّب نيست؛ و وجود به طور كلى دو قسم است، وجود بالفعل و وجود بالقوّه، از طرفى نيز وجود به ثابت و سيّال تقسيم مى شود.

نيز روشن شد كه هر چه در وجود خود قوه اى را دارا باشد، وجودش سيّال و تدريجى است و تدريج و سيلان با حركت همراه است؛ و آنچه وجودش سيال و تدريجى نباشد، يعنى داراى وجود ثابت باشد، قوه اى با خود ندارد و بنابراين ماده نيز ندارد و هر چه ماده نداشته باشد حركت نيز نخواهد داشت و هر چه حركت نداشته باشد ضرورتاً ماده نيز دارد.

هم چنين روشن شد كه اعراض نيز از آن جا كه وجودشان در موضوع است، به تبع حركت موضوعات خود متحرّك هستند، چنان كه تفصيل آن پس از اين خواهد آمد.

ص: 352

ص: 353

غايت حركت است تعلّق دارد.(1)

از آنچه گذشت روشن شد كه حركت به شش امر، بستگى دارد:

اول، مبدأ حركت، يعنى آنچه حركت از آن آغاز مى شود. دوم، منتهاى حركت، يعنى آنچه حركت به سوى آن تحقق مى يابد.

بدين معنى كه حركت از يك سو به قوه اى منتهى مى شود كه در آن هيچ فعليت حقيقى يا اعتبارى نيست و از سوى ديگر به فعلى منتهى مى گردد كه هيچ گونه قوّه حقيقى و يا اعتبارى در آن وجود ندارد، چنان كه شرح آن پس از اين خواهد آمد.

سوم، مسافت، يعنى آنچه حركت در آن به وقوع مى پيوندد. چهارم، موضوع حركت يا آنچه حركت از آنِ او است، يعنى متحرّك. پنجم، فاعل حركت، يا آنچه حركت به وسيله او انجام مى شود، يعنى محرّك. ششم، آنچه حركت توسط آن داراى مقدار و اندازه مى شود، يعنى زمان.

ص: 354

تغيّر دو قسم است؛ دفعى و تدريجى.(1)

تغيّر تدريجى (كه لازمه آن امكان تقسيم به اجزاء نامحدودى است كه نه قابل تجمّع و نه داراى قرارند) همان حركت است.

تغيّر دفعى نيز از آن رو كه به موضوعى نيازمند است كه دگرگونى را بپذيرد و قوه اى كه پيش از وقوع تغيّر موجود باشد، جز از طريق حركت تحقّق پذير نيست، زيرا قبلًا گفته شد كه خروج از قوه به فعل هرگز بدون حركت ممكن نخواهد بود.

تنها، فرق در اين است كه تغيّر دفعى همواره از آن نوع معانى است كه بر اجزاء آنى حركت منطبق باشد، مانند رسيدن، ترك كردن، پيوستن، گسستن و غيره، بنابراين تغيّر بدون حركت ممكن نيست.

حركت داراى دو معنى است و به اعتبار اين دو معنى به دو قسمت توسطى و قطعى تقسيم مى شود.

هر گاه شى ء متحرّك در ميان مبدأ و منتهى چنان در نظر آورده شود كه هر نقطه يا حدى از مسافت كه فرض شود، آن شى ء قبل و بعد از آن در وى نباشد، بدين اعتبار آن را حركت «توسّطى» گويند و اين يك حالت بسيط و ثابت و غير قابل تقسيم است.

اعتبار ديگر آن است كه شى ء متحرك در بين مبدأ و منتهى داراى حالتى سيّال و بى قرار است كه با هر حدّ مفروضى از حدود مسافت داراى نسبتى است، چنان كه حدّى را ترك گويد و به حدّى نزديك شود. لازمه اين حالت آن است كه طبيعتاً قابل تقسيم و تجزيه و پاره پاره شدن تدريجى باشد و اجزاء آن در وجود با هم جمع نشود؛

ص: 355

اين را حركت «قطعى» گويند.(1)

اين دوگونه اعتبار در خارج وجود دارد، يعنى اين دو معنى با واقعيت حركت در خارج قابل انطباق است. توضيح اين كه حركت با مبدأ و منتهى داراى نسبتى است كه هيچ گونه تقسيم پذيرى و سيلانى را اقتضا ندارد و با مبدأ و منتهى و حدود و مسافت داراى نسبت ديگرى است كه مقتضى سيلان وجود و انقسام است (معنى ثابت و تقسيم ناپذير موجود در شى ء متحرك را حركت توسّطى، و معنى سيّال و تقسيم پذير آن را حركت قطعى نامند).

آنچه را قوه تخيّل انسان از صورت خارجى حركت به طور متّصل و مجتمع الاجزاء با پيوستن حدود آن به يكديگر در ذهن ترسيم مى كند امرى است ذهنى و حقيقت خارجى ندارد، زيرا اجتماع اجزاء حركت- در صورتى كه اجزايى براى آن فرض شود- ممكن نيست؛ چه، اگر اجزاء مفروض در وجود خارجى مجتمع باشند ثابت خواهد بود و ديگر سَيلان در آن معنى نخواهد داشت، حال آن كه حركت به معنى سيلان وجود است.

ص: 356

متذكر مى شويم كه اجزاء و انقسامات حركت بالقوّه است نه بالفعل؛ عيناً مانند كميّات متّصل قارّ، همچون خط و سطح و جسم تعليمى. چون اگر انقسام آن بالفعل باشد، اجزاء آن از يكديگر جدا خواهد بود و هر جزء به نوبه خود وقوع دفعى خواهد داشت و در اين صورت حركت منتفى خواهد شد.

هم چنين بايد دانست كه تقسيم حركت به اجزاء، داراى حدّ معيّنى نيست و اگر در حدّ خاصّى متوقف باشد لازمه آن اين خواهد بود كه حركت از اجزاء لايتجزّى تشكيل يافته باشد و بطلان جزء لايتجزّى پيش از اين به اثبات رسيد.(1)

از اين جا معلوم مى شود كه حركت داراى مبدأ و منتهى به معنى نخستين و آخرين جزء غير قابل تقسيم حركت نيست، زيرا چنان كه گفته شد اين چنين جزئى دفعى الوقوع خواهد بود و با تعريف حركت كه سيلان وجود و تدريج است انطباق نخواهد داشت.(2)

بنابراين هنگامى كه حركت را از دو جانب به مبدأ و منتهى محدود مى كنيم منظور تحديد حركت از خارج آن است. بدين معنى كه حركت جوهر در جانب مبدأ به قوه اى مى رسد كه داراى هيچ گونه فعليتى نيست جز قوه بودن و فعليت نداشتن، كه همان مادّه اوليّه يا هيولى باشد، و در جانب انتها به فعلى منتهى مى شود كه قوه اى با آن نيست، يعنى تجرّد از ماده. در اين مورد پس از اين توضيح بيشتر داده خواهد شد.

ص: 357

حركات عرضى نيز از جانب آغاز به ماده موضوع يعنى آنچه حركت را مى پذيرد منتهى مى شود و در جانب آخر، اگر حركت طبيعى باشد به جايى كه حركت به سكون بيانجامد، و اگر حركت قسرى باشد به موقعيتى كه در آن اثر قسر تمام شود، و اگر حركت ارادى باشد به آنچه از نظر فاعل كمال اوست و شايسته است كه حركت در آن متوقف شود.

ص: 358

است، اما به اعتبار وجود ناعت و لغيره داراى ماهيتى نيست. جواهر نيز به اعتبار همين وجود داراى ماهيت هستند نه به اعتبار وجود لنفسه خود، پس وقوع حركت در مقوله مانعى ندارد.(1)

بدين ترتيب جسمى كه در كم يا كيف خود تغيير مى يابد، تغيير آن، در ماهيت كم و كيف و يا تغيير در ماهيت جسم موضوع نيست بلكه تغيير در متكمّم و متكّيف يعنى نوع موجود از كم و كيف در جسم است.

پس منظور از اين كه گفته اند تشكيك در عرضيّات است نه اعراض، همين است كه گفته شد.

حال بايد توجه داشت كه وجود ناعت گرچه داراى ماهيت نيست، اما چون با وجود فى نفسه خود يكى است، ماهيت وجود فى نفسه بدان نسبت داده مى شود.

ص: 359

لازمه اين امر آن است كه حركت در مقوله چنين معنى دهد كه: هرگاه جسمى در مقوله اى از مقولات حركت كند در هر آنى از آنات حركت، نوع خاصى از انواع آن مقوله بر آن جسم متحرّك درمى آيد بدون آن كه يك نوع در بيش از يك آن درنگ نمايد، وگرنه در ماهيت تغيير به وجود مى آيد و اين محال است.

ص: 360

ترديدى نيست، ليكن طبيعت شى ء نامى، اجزاء افزوده شده را به صورت اجزاء اصلى تبديل مى كند و بدان وسيله، كميّت اجزاء اصلى را به طور منظم و تدريجى و پيوسته افزايش مى دهد و اين همان حركت است.

حركت در «ايْن» نيز امرى است ظاهر چنان كه در انتقال اجسام از جايى به جايى ديگر مشاهده مى شود، اما اين مطلب كه «ايْن» مقوله مستقلّى باشد خالى از شك نيست.

حركت در «وضع» نيز آشكار است، مانند حركت كره پيرامون محورش، كه نسبت نقاط مفروض بر سطح آن به محيط خارج، به طور متّصل و به تدريج عوض مى شود و در نتيجه وضع آن دگرگون مى گردد.

گفته اند: حركت در مابقى مقولات يعنى در فعل و انفعال و متى و اضافه و جده و جوهر، واقع نمى شود.

«فعل و انفعال» از آن جهت كه تدريج در مفهوم آنها در نظر گرفته شده است داراى فرد آنىّ الوجود نيستند، و وقوع حركت مستلزم انقسام مقوله به افراد آنى الوجود است كه در اين دو قابل تحقق نيست. گذشته از آن كه لازمه حركت در اين دو مقوله، حركت در حركت است.

مقوله «متى» نيز از آن جهت كه هيأت حاصله از نسبت شى ء به زمان است و خود به خود داراى وجود تدريجى است، فرد «آنى» ندارد تا حركت كه منقسم به اجزاء آنى است در آن واقع شود.

«اضافه» نيز مفهومى انتزاعى و تابع طرفين خود است و استقلالى كه پذيراى حركت باشد ندارد. در جده نيز تغير و حركت، تابع تغير موضوع آن خواهد بود؛ مانند تغيّر كفش و پا كه هيأت حاصل از داشتن كفش برپا را دگرگون مى سازد و در خود مقوله حركتى واقع نمى شود.

و اما حركت در جوهر، مستلزم تحقّق حركت بدون موضوعى ثابت و باقى است

ص: 361

كه با حركت همراه باشد و لازمه اين امر آن است كه حركت بدون متحرك واقع شود.

آنچه گفته شد اقوال حكماى پيشين بود كه در هر يك از فقرات مذكور، جاى مناقشه بسيار است. در سه مقوله فعل و انفعال و متى، حركت واقع مى شود، زيرا حركت در حركت چنان كه پس از اين ثابت خواهيم كرد، منعى ندارد.

دو مقوله اضافه و جده هم از مقولات نسبى هستند مانند وضع، و تابع بودن آنها نسبت به طرفين خود در حركت، منافى با آن نيست كه حركت به طور حقيقى در آنها واقع گردد، چون اتّصاف تبعى غير از اتصاف عرضى است.

در مورد حركت جوهرى هم كه علت منع را انتفاء موضوع حركت ذكر كرده اند، چنان كه توضيح آن پس از اين خواهد آمد مانع واقعى در كار نيست، زيرا موضوع حركت ماده است.

ص: 362

بايد متغيّر باشد و الّا مستلزم تخلّف معلول از علت خواهد بود كه محال است.(1)

بنابراين، طبايع و صور جوهريّه كه علل و اسباب مباشر و نزديك حركات عرضى هستند، خود نيز داراى وجود متغيّر و جوهر متجدّدند. هر چند كه از حيث ماهيت ثابت و پابرجا هستند، چون ذاتى تغيرپذير نيست.

كسانى كه حركت جوهرى را مسلّم نداشته اند در توجيه تغير و دگرگونى واقع در اعراض مذكور، كه علت آنها نيز چه طبيعت باشد و چه غير آن در نظر ايشان ثابت است، چنين گفته اند: تغيّر و تجدّد اعراض ياد شده ناشى از عوامل خارجى است. مثلًا در حركات طبيعى، قرب و بُعد نسبت به غايت و يا در حركات قسرى برخورد با موانع و يا عوامل مُعدّ و تقويت كننده قوى يا ضعيف، و در حركات ارادى، اراده هاى جزئى كه در هر حدّى از حدود مسافت ممكن است تجديد شود، علل اصلى حركات و تغيّرات مورد نظرند.

اين توجيه، درست نيست، زيرا در مورد همان عوامل نيز همين سؤال بعينه مطرح است كه تغير و تجدّد موجود در حركات آن موانع و معدّات و علل از كجا ناشى مى شود؟ پس ناگزير بايد همه حركات و دگرگونى ها به چيزى منتهى گردد كه ذاتاً متغير و متجدّد است.

اگر بگويند: ما نيز صدور حركت متجدّد سيال را از علت ثابت و نامتغيّر به همان نحو توجيه مى كنيم كه شما معتقديد، بدون آن كه نيازى به تجدّد ذاتى طبيعت باشد؛ يعنى، حركت را بالذّات متجدّد مى دانيم و هرگاه تجدد و سيلان، ذاتى طبيعت باشد، اشكالى در صدور آن از علت ثابت نخواهد بود. چه، در اين صورت همان ايجاد ذات،

ص: 363

ايجاد تجدّد خواهد بود كه شما نيز بدان معترفيد.(1)

در پاسخ گوييم: تجدّدى كه در حركات عرضى مشاهده مى شود، تجدّد در نفس حركت نيست، زيرا مقولات عرضى وجود فى نفسه و لنفسه ندارند، بلكه لغيره اند و منعوت به نفس خود نتوانند بود تا هم چنان كه تجدّدند، متجدّد نيز باشند. عرض چون وجودش لغيره است ناگزير وجودش در موضوعى جوهرى است؛ مثلًا، حركت جسم در رنگ عارض بر آن، تغيّر و تجدّد جسم در رنگى است كه از آن اوست نه تجدّد رنگ جسم. و اين برخلاف جوهر است كه وجود فى نفسه آن لنفسه نيز هست و در نتيجه مى تواند هم تجدّد باشد و هم متجدّد بالذّات. يعنى ايجاد جوهر جسمانى عيناً ايجاد متجدّد است و ايجاد متجدد نيز عيناً ايجاد چنين جوهرى است، نه ايجاد جوهرى كه بعداً صفت تجدد خواهد يافت. دقت شود.(2)

ص: 364

دليل ديگر. اعراض خود از مراتب وجود جواهرند؛ چه، قبلًا گفته شد كه وجود فى نفسه اعراض از آنِ موضوعات آنها است. بنابراين تجدّد و دگرگونى اعراض جز از طريق تجدّد و دگرگونى موضوعات جوهرى آنها قابل توجيه نيست.

پس حركات عرضى خود دليلى است بر وجود حركت جوهرى.

از آنچه گفته شد مسائل متعددى روشن مى شود از جمله:

1. صورت هاى جوهرى گوناگون كه يكى پس از ديگرى بر ماده درمى آيد در حقيقت يك صورت واحد جوهرى سيّال است كه بر ماده جريان مى يابد، و موضوع آن ماده است كه توسط يك صورت در هر حال محفوظ و باقى است- چنان كه در مرحله اعراض و جواهر گفته شد. ما از هر حدى از حدود آن صورت سيّال واحد، مفهومى مغاير با مفهوم منتزع از حد ديگر آن انتزاع كرده و آن را ماهيت نوعى خاصّى مى ناميم كه با ساير ماهيات از حيث آثار وجودى متفاوت است.

حركت به طور مطلق- هر چند خالى از شائبه تشكيك نيست- عبارت است از خروج از قوه به فعل و سير از نقص به كمال. ليكن در جواهر مادى نوع ديگرى از حركت تكاملى و اشتدادى وجود دارد كه مادّه اوليه را اوّلًا: به سوى «طبيعت» سپس به نبات و پس از آن به حيوان و انسان متبدل مى كند. هر يك از اين حركات كه موضوع آن مادّه اوليه است داراى آثار خاصّى است تا آن گاه كه حركت به فعليتى منتهى گردد كه در آن هيچ قوه نباشد.(1)

ص: 365

2. اعراضى كه بر جواهر درمى آيند از هر مقوله اى كه باشند به تبع جواهر معروض خود داراى حركتند، زيرا ثبات صفت با دگرگونى موضوع و تغيير آن امكان پذير نيست. از اين گذشته اعراضى كه لازمه وجودند، همچون لوازم ماهيات، مجعول به جعل موضوع خود هستند آن هم به جعلى بسيط كه در بين عرض و معروض آن جعل ديگرى داخل نيست.

پس جعل بسيط در مورد اعراضى است كه آنها را ثابت و تغييرناپذير مى دانيم، اما اعراض مفارق كه بر موضوعات خود از راه حركت عارض مى شود، مانند حركاتى كه در مقولات چهارگانه كم و كيف و ايْن و وضع به وقوع مى پيوندد، بايد آنها را از نوع حركت در حركت به شمار آورد. اين گونه حركات را بايد حركات ثانويّه ناميد و حركات قسم اول- حركات تابع جوهر- را حركات اوليّه نام داد.(1)

اشكال در حقيقت حركت در حركت آن است كه، حركت بايد قابل انقسام به اجزاء آنى الوجود باشد، و اگر حركت در حركت واقع شود معنى آن اين خواهد بود كه حركت از اجزاء منقسم تدريجى تشكيل يافته باشد نه آنى، و از اجزاء تدريجى منقسم حركت به وجود نمى آيد.

گذشته از اين لازمه حركت آن است كه متحرّك در هر حدّى از حدود حركت

ص: 366

درآيد و سپس آن را ترك كند نه اين كه آن را فقط ترك گويد، و الّا حركت صورت نخواهد گرفت.

در پاسخ اين اشكال گوييم: انقسامِ حركت به اجزاء به طورى كه اتّصال و امتداد آن قطع شود و آن اجزاء باز هم منقسم شود تا به اجزاء آنى منتهى گردد مورد قبول است؛ ليكن منتهى شدن به اجزاء آنى را بدون واسطه مسلّم نمى داريم. پس جايز است كه حركت به اجزاء آنى غيرتدريجى منقسم شود، سپس آن اجزاء به اجزاء آنى نهايى تقسيم پذيرد.

بنابراين، انقسام حركت و منتهى شدن تجزيه آن به اجزاء آنى، مانند قائم بودن عرض است به جوهر كه گاه بدون واسطه است و گاه با واسطه، خواه يك واسطه باشد يا چند واسطه كه سرانجام به جوهر منتهى مى شود؛ چنان كه خط به سطح قائم است و سطح به جسم تعليمى و جسم تعليمى به جسم طبيعى.

اما آنچه درباره درنگ و تأنى در حدود حركت گفته شده، مستلزم كُند شدن حركت است و سبب بطؤ، ممكن است مركّب بودن حركت باشد، كه به زودى در آن باره سخن خواهيم گفت.

3. از آن جا كه ماده اوليّه، قوه محض است و داراى هيچ فعليتى جز قوه محض بودن نيست، از اين رو در هر فعليتى كه تعيّن يابد تابع همان صورتى است كه آن را قوام و تحصّل مى بخشد؛ و به واسطه همان صورتى كه با آن اتحاد يافته است از ماده ديگر «تميّز» مى يابد و با همان صورت شخصى «تشخّص» پيدا مى كند و در وحدت و كثرت نيز تابع آن صورت خواهد بود، هر چند كه مادّه اوليّه از نوعى وحدت مبهم مانند وحدت ماهيت جنسى برخوردار است.(1)

ص: 367

حال چون موضوع حركت عام جوهرى همين ماده است، پس عالم مادى سراسر يك حقيقت واحد سيّال است كه از مرحله قوه محض به سوى فعليت محض جريان دارد.

ص: 368

اما در قسم اول- كه حركت طولى است- مادّه اوليّه، موضوع صورت اوليّه است سپس آن دو با هم موضوع صورت دوم خواهند بود نه به طريق خلع و لبس، كه در سلسله تنوعات عرضى گفته شد، بلكه به طريق لبس بعد از لبس. لازمه اين امر آن خواهد بود كه حركت از نوع اشتدادى باشد نه متشابه، و مادّه صورت اوليّه مجدّداً موضوع حركت براى صورت دوم نباشد، بلكه مادّه اوليّه و صورت اوليّه بر روى هم موضوع صورت دوم قرار گيرند و ماده اوليه همراه موضوع باشد.(1)

صورت دوم كه بر مجموعه ماده و صورت اوليّه در مى آيد، خود فعليت نوعى از انواع حقيقى است و آثار خاصّ خود را دارد، زيرا هر حكمى كه هست به فعليت تعلّق مى گيرد و يك فعليت هم بيشتر در ميان نيست و آن فعليت صورت دوم است.

از اين جاست كه گفته اند فصل اخير جامع همه كمالات فصول پيشين و منشأ انتزاع آنهاست و اگر از ماده مجرّد گردد و به تنهايى تقرّر يابد، حقيقت نوع محفوظ مى ماند.

در همه صورت هاى جديدى كه يكى پس از ديگرى بر ماده درآيند امر بر همين منوال

ص: 369

خواهد بود.(1)

با توجه به مطالب فوق روشن مى شود كه:

اوّلًا: حركت در جهت تنوّعات عرضى (به سكون راء) انواع جواهر مادى، بسيط است و در جهت طولى مركب است، زيرا در جهت طولى، موضوع در هر حدّى از حدود حركت تغيير مى كند، اما اين تغيير بدان صورت نيست كه موضوع قبلى از بين برود و موضوع جديدى به جاى آن درآيد، بلكه به طريق تكاملى است، بدين معنى كه در هر حدّى از حدود حركت، فعليت آن حدّ (صورت نوعى بالفعل) با قوّه حدّ بعدى يكجا به منزله قوه فعليت جديد درمى آيد.

ثانياً: حركت به طرز نزولى معنى نخواهد داشت، چون اين امر مستلزم سير موضوع از شدّت به ضعف و از كمال به نقص خواهد بود؛ و لازمه آن اين است كه فعليتى، قوّه قوّه خود قرار گيرد. مانند آن كه انسان از انسانيت به حيوانيّت و از حيوانيّت به نباتيّت و به همين ترتيب سير قهقرائى كند.

بنابراين اگر حركتى از اين قبيل مشاهده شود، از نوع حركات عَرَضى خواهد بود كه به تبع حركت اشتدادى ديگرى است كه با آن حركت نزولى تزاحم يافته است، مانند، پژمردن (كه در سير تكاملى جنبه عَرَضى دارد).

ثالثاً: حركت از هر نوعى كه باشد محدود به آغاز و انجام است، و هر حدّى از آن از جانب آغاز به قوه اى ختم مى شود كه هيچ فعليتى با آن نيست و در جهت پايان به فعليتى مى انجامد كه هيچ قوه اى با آن نيست؛ و چون در مورد بخش هاى حركت حكم چنان است كه گفته شد، در مورد مجموعه حركت با همه حدود و مراحل نيز حكم بر همين منوال است.

ص: 370

البته اين مطلب منافاتى با آن ندارد كه قبلًا گفته شد: حركت اول و آخر ندارد، زيرا مقصود از آن سخن اين است كه حركت به جزئى ختم شود كه قابل تقسيم به اجزاء كوچك تر نباشد و يا با چنين جزئى آغاز گردد. چون جزء بدين معنى هرگز از قوه به فعل درنمى آيد و ماهيت نوعيّه اى كه از اين حدّ از حركت انتزاع مى گردد نيز، هرگز از قوه به فعل درنخواهد آمد.(1)

ص: 371

- متحرّك به معنى حقيقى چنان كه قبلًا گفته شد همين است- در آن صورت اگر متحرّك و محرّك را يكى فرض كنيم بدين معنى خواهد بود كه يك شى ء، خود موجد و علت فاعلى خويش باشد كه البته محال است. بنابراين فاعل و ايجاد كننده حركت بايد همان چيزى باشد كه فاعل و به وجود آورنده شى ء متحرّك است و آن جوهرى است بيرون از ماده كه صور جوهريه را ايجاد كرده، ماده را بدان قوام مى بخشد، و صورت- چنان كه قبلًا گفته شد- شريك علت فاعلى است.

اما اگر حركت عَرَضى باشد و عرض از لوازم وجودى شى ء باشد، فاعل ايجادكننده حركت همان فاعل موضوع متحرّك خواهد بود، و بدون نياز به جعل ديگرى حركت با جعل موضوع ايجاد خواهد شد، زيرا اگر جعل ديگرى بين حركت و موضوع راه يابد و متحرّك كه يك امر مادى است خود فاعل حركت عَرَضى باشد، فاعليّت ماده را بايد بدون واسطه ماده فرض كرد؛ و پيش از اين در مباحث علت و معلول گفته شد كه علل مادى بدون وساطت ماده و وضع داراى هيچ گونه فاعليت و تأثيرى در معلولات خود نتوانند بود. بنابراين فاعل حركت بايد خارج از ماده باشد.

آنچه فاعل لوازم شى ء است فاعل و موجد خود شى ء است، يعنى جوهرى خارج از ماده كه صورت و لوازم وجودى آن را با يك جعل واحد ايجاد كرده و ماده را بدان بر پاى داشته است.(1)

حال اگر حركت، عَرَضى باشد و عَرض، مفارق باشد نه لازم، فاعل حركت همان طبيعت نوعى خواهد بود، زيرا در انواع جوهرى فاعل مباشر و نزديك براى افعال و حركات همان طبيعت نوع است.

ص: 372

توضيح اين كه: شى ء موضوع حركت، يا افعال خود را بر يك شيوه واحد ايجاد مى كند و يا اين كه در فعل آن تنوع و اختلاف وجود دارد. اگر فعل و حركت بر يك شيوه واحد تخلّف ناپذير باشد، فاعل آن «طبيعت» است كه آن را چنين تعريف كرده اند: طبيعت، مبدأ حركت و سكون در اشيايى است كه داراى طبيعت هستند.

اما اگر در افعال و حركات موضوع، تنوع و اختلاف باشد، فاعل، نفس خواهد بود كه طبيعت ها و نيروهاى متعدّدى را جهت دست يابى به افعال مورد اراده خود مسخّر ساخته است.

اكنون هر يك از اين دوگونه فاعل (طبيعت و نفس) اگر فعلشان با نفس فاعل ملائم و سازگار باشد، چنان كه اگر خود باشد و هيچ عامل يا مانعى نباشد آن فعل را صادر مى كند، در آن صورت، آن فعل و حركت را طبيعى گويند، و اگر فعل ملائم و سازگار طبع فاعل نباشد، بلكه مانع مزاحمى آن فعل را اقتضا داشته باشد، آن را حركت قسرى گويند.

در همه اين موارد، فاعل حركت چيزى جز طبيعت نيست. در حركات طبيعى، طبيعت هنگامى حركت را ايجاد مى كند كه صورتى مساعد و ملائم از موضوع زائل شود و يا وضعيت ناملايمى براى آن پيش بيايد كه كمالى را كه اقتضاى آن را دارد از دست بدهد، آن گاه براى دست يابى بدان كمال، حركت را واسطه قرار مى دهد. در اين هنگام فاعل حركت، صورت است و قابل آن ماده.

اما در حركات قسرى از آن جا كه عامل قسر، در بسيارى از اوقات از بين مى رود ليكن حركت هم چنان باقى مى ماند و در اين حالت فاعليّت طبيعت، بالفعل باطل مى گردد، پس فاعل چيزى جز طبيعت قسر شده نتواند بود.

در حركات نفسانى نيز، از آن رو كه نفس تسخيركننده و به كار گيرنده طبايع و قواى گوناگون است تا از طريق افعال آن قوا و طبايع تكامل يابد، همين مطلب خود بهترين دليل است بر اين كه فاعل مباشر و نزديك براى حركات نفسانى همان طبيعت و

ص: 373

نيروهاى طبيعى موجود در عضلات و اعضاء است.(1)

ص: 374

حال، چون «كم» عَرَض است، احتياج به موضوعى دارد كه معروض آن واقع شود، ليكن ما همين كه حركت را برمى داريم اين «كم» يا مقدار نيز برطرف مى شود و چون آن را در جاى خود مى گذاريم اين نيز ثبوت مى يابد. اين همان چيزى است كه آن را «زمان» مى ناميم. بنابراين زمان امرى است كه وجود دارد و ماهيت آن عبارت است از مقدار متّصل غير قارّى كه بر حركت عارض مى شود.

از آنچه گذشت مسائلى روشن شد كه از آن جمله است:

1. چون با وجود هر حركت و يا تبديل هر حركتى به حركت ديگر اين گونه كمّ متّصل به نام زمان وجود مى يابد، پس بايد هرگونه حركتى از هر نوع كه باشد زمانى خاصّ خود داشته باشد كه تشخّص آن زمان بدان حركت متحقّق شود و مقدار آن حركت را تعيين نمايد. هر چند كه ما فقط زمان خاصّ بعضى از حركات را مقياس اندازه گيرى حركات ديگر قرار مى دهيم؛ چنان كه زمان حركت يوميه را مقياس اندازه گيرى حركات موجود در حوادث عالم قرار داده، همه حركات كلّى و جزئى حوادث را بر آن منطبق مى كنيم. اين انطباق از آن جهت قابل اجراست كه براى زمان حركت يوميّه اجزاء بزرگ و كوچكى مانند قرون و سنوات و ماه ها و هفته ها و روزها و ساعات و دقيقه ها و ثانيه ها و غيره قرار داده ايم.

2. نسبت زمان به حركت مانند نسبت جسم تعليمى به جسم طبيعى است كه در هر دو، نسبت امرى معين است به امرى مبهم.

3. هم چنان كه حركت به بخش هاى قابل تقسيم است كه داراى حدود مشترك هستند و بين آنها فاصله اى وجود ندارد جز فواصل بالقوه اى كه آنها را «آنيّات» گويند، همين طور زمان نيز به بخش هايى تقسيم مى شود كه داراى حدود مشترك هستند و بين آنها فاصله اى وجود ندارد مگر فواصل بالقوّه كه آنها را «آنات» گويند. پس «آن» طرف و مرز زمان است هم چنان كه نقطه طرف خطّ است. «آن» نيز امرى است عدمى و تنها بهره اى كه از وجود دارد اين است كه منتسب به چيزى است كه طرف آن

ص: 375

به شمار مى آيد.

از اين جا معلوم مى شودكه از پى يكديگر درآمدن آنات امرى است ممتنع، زيرا «آن» جز يك فاصله عدمى در بين دو قطعه از زمان چيز ديگرى نيست و آنچه داراى اين مشخصات باشد هيچ گاه دو واحد از آن در كنار يكديگر تحقق نمى يابد مگر آن كه در بين آن دو، قطعه اى از زمان موجود باشد.

4. اشياء مختلف در انطباق بر زمان يكسان نيستند. حركت قطعى بلاواسطه بر زمان منطبق مى گردد و اجزاء حركت قطعى به تبع اجزاء زمان به تقدّم و تأخّر متّصف مى گردد و هر حادثه آنى الوجودى مانند به هم رسيدن دو چيز و يا ترك كردن و پيوستن و گسستن و امثال آن بر «آن» انطباق مى يابد. حركت توسّطى به واسطه حركت قطعى بر زمان منطبق مى شود.

ضمناً روشن شد كه تصور توسّطى زمان كه آن را «آن سيّال» مى نامند و امتداد زمانى را ترسيم مى كند، امرى است وهمى و مجازى، زيرا زمان، كمّى است ذاتاً منقسم و قياس آن با وحدت كه با تكرّر آن عدد ساخته مى شود و نيز مقايسه آن با نقطه كه در اثر سريان آن خطّ به وجود مى آيد، قياس نابجايى است، زيرا اوّلًا: وحدت، خود، عدد نيست و عدد از تكرّر آن به وجود مى آيد نه از ذات آن، نقطه نيز نهايت عدمى خطّ است و تأليف خط از نقطه امرى است وهمى و حقيقت ندارد.(1)

5. زمان داراى ابتدا و انتهاى موجود بالفعل نيست، يعنى جزئى كه آغاز و انجام زمان محسوب شود و قابل تقسيم و امتداد نباشد در آن بى معنى است. چون اگر زمان داراى چنين جزئى باشد معنى آن اين است كه از اجزاء بدون مقدارى تأليف يافته

ص: 376

است كه خود لايتجزّى نيز هستند و اين محال است.

پس زمان از دو طرف در جايى تمام مى شود كه حركتِ معروضِ آن تمام شود.

6. هيچ چيز بر زمان تقدّم ندارد مگر آن كه تقدّم آن غير زمانى باشد؛ مانند تقدّم علت وجود و علت حركت و تقدّم موضوع حركت بر آن (يعنى تقدّم متحرك بر حركت).(1)

7. پيشى و پسى زمانى (قبليت و بعديت) بين دو چيز تحقق پذير نيست، مگر آن كه بين آن دو يك زمان مشترك وجود داشته باشد كه هر دو بر آن منطبق شوند.(2)

از اصل فوق الذكر معلوم مى شود كه هرگاه قبل زمانى نسبت به حركت يا متحركى تحقق يابد حتماً زمان مشتركى بين آن دو وجود دارد، و لازمه زمان مشترك آن است كه حركت مشتركى نيز بين آنها موجود باشد و لازمه حركت مشترك آن است كه ماده مشتركى هم بين آنها وجود داشته باشد.

ص: 377

افاده مى كند و هم چنين معيّت ثابت كلّى را با ثوابت مادون آن مى رساند، اين گونه معيّت را «سرمد» مى نامند.(1)

در دهر و سرمد هيچ گونه تقدم و تأخّرى وجود ندارد، زيرا در آنها دگرگونى و تقسيم پذيرى نيست.

صدرالمتألّهين در اسفار گويد: «موجوداتى كه نه خود حركتند و نه در حركت، در زمان نيستند، بلكه ثبات آنها را بايد به همراه امور متغيّر، اعتبار كرد؛ اين چنين معيّت، را دهر گويند. هم چنين معيّت امور متغيّر را با امور متغيّر ديگر، نه از حيث تغيّر بلكه تنها از جهت ثبات آنها نيز دهر ناميده مى شود چون هيچ چيز نيست كه از نوعى ثبات برخوردار نباشد حتى اگر ثبات آن، ثبات تغيّر باشد. و اگر امور ثابت با امور ثابت اعتبار شود، اين معيّت را سرمد نامند. در ظرف اين گونه معيّت و معيّت دهرى، تقدم و تأخّر و دگرگونى وجود ندارد، زيرا هيچ يك از معانى تقدّم و تأخر و دگرگونى، با معيّت تضايف ندارد تا مستلزم آن باشد.» (اسفار، ج 3، ص 182).

ص: 378

يكى باشد، آن دو از حيث زمان با يكديگر اختلاف خواهند داشت و زمان حركت سريع كمتر از بطى ء خواهد بود، و اگر زمان را براى هر دو يكى در نظر بگيريم، مسافتى كه توسط حركت سريع طى مى شود بيشتر از مسافتى است كه حركت بطى ء مى پيمايد.

دو معنى سريع و بطى ء از معانى اضافى است؛ يعنى از طريق اضافه به يكديگر قابل تعقل و تصورند. چون حركت بطى ء هرگاه با بطى ءتر مقايسه گردد سريع خواهد بود.

حال اگر يك سلسله از حركات كه بر حسب تزايد سرعت در پى يكديگر قرار گرفته اند در نظر بگيريم، هر يك از حركاتى كه در ميان دو طرف قرار گرفته است هم متّصف به سرعت است و هم متّصف به بطؤ، چه اگر يك طرف مقايسه شود سريع است و اگر با طرف ديگر مقايسه شود بطى ء.

پس معلوم مى شود كه سرعت و بطؤ، دو وصف اضافى است بدون آن كه با يكديگر تقابل داشته باشند؛ مانند كوتاهى و درازى و كوچكى و بزرگى.(1)

اما اين كه گفته اند: بطؤ در حركت به علت راه يافتن سكون در بين اجزاء حركت است درست نيست، زيرا چنان كه قبلًا گفته شد حركت امرى است متّصل و انقسام آن به اجزاء، صرفاً بالقوّه است نه بالفعل؛ عده اى نيز آنها را متّضاد دانسته اند.

صدرالمتألّهين رحمه الله در اسفار گويد: «تقابل بين سرعت و بطؤ، تضايف نيست، زيرا دو امر متضايف در دو وجود (ذهنى و خارجى) با يكديگر متلازمند در صورتى كه

ص: 379

سرعت و بطؤ در يكى از دو وجود متلازم نيستند. تقابل آنها از نوع تقابل ثبوت و عدم نيز نمى تواند بود، زيرا آن دو اگر از حيث زمان مساوى باشند، سريع مسافتى را مى پيمايد كه بطى ء نمى پيمايد و اگر از حيث مسافت مساوى باشند زمان حركت بطى ء بيشتر از سريع خواهد بود. بنابراين يكى از آنها در مسافت نقصان دارد و يكى در زمان و هيچ يك از آن دو در عدمى بودن بر ديگرى اولويت ندارد، پس راهى نمى ماند جز آن كه تقابل آنها را تقابل تضادّ بدانيم.» (اسفار، ج 3، ص 198).

اشكالى كه در سخن ملاصدرا وجود دارد اين است كه در تضادّ، ثبوت نهايت خلاف بين دو طرف شرط شده است در حالى كه اين شرط در سرعت و بطؤ وجود ندارد، زيرا هيچ سريعى نيست كه از آن سريع تر نباشد و هيچ بطيئى هم يافت نمى شود مگر آن كه بطى ءتر از آن وجود داشته باشد و هيچ يك در حد نهايت نيستند.

آنچه گفته شد در مورد سرعت و بطؤ اضافى بود، اما سرعت به معنى جريان و سيلان، خاصّه حركت به معنى مطلق است و بدين معنى بطؤ در مقابل آن قرار نمى گيرد.

ص: 380

تضايف است و نه تضاد.(1)

هم چنين، بين حركت و سكون تقابل تناقض نيز وجود ندارد، زيرا اگر چنين بود، سكون بر هر چه غير حركت بود صدق مى كرد، و مثلًا بر عقول مفارق كه از هر جهت بالفعل هستند و نيز بر افعال آنها صدق مى كرد. پس سكون، عدم حركت است در آنچه شأن آن حركت است و بنابراين تقابل آنها، تقابل عدم و ملكه است.(2)

بايد دانست كه سكون در هيچ يك از جواهر مادى مصداق ندارد، زيرا چنان كه پيش از اين گفته شد جواهر مادى داراى وجود سيّال متغير و متحركند. هم چنين در هيچ يك از اعراض نيز كه اساساً تابع موضوعات جوهرى خود هستند و به تبع آن در حركتند، سكون معنى ندارد.

البته در جهان مادى نوعى سكون نسبى در موجودات هست كه تنها در قياس با حركات ثانويه موجودات، يعنى حركاتى كه در مقولات عرضى چهارگانه، كم و كيف و اين و وضع واقع مى شود، معنى دارد.

ص: 381

تقسيم حركت بر حسب تقسيمات مبدأ و منتهى مانند حركت از فلان مكان به فلان مكان، و حركت از نشستن به ايستادن، و حركت از رنگ فلان به رنگ فلان، و حركت جسم از فلان اندازه به فلان اندازه.

اقسام آن بر حسب اقسام مقوله مانند حركت در كيف و كم و ايْن و وضع (حركت كمى، كيفى و غيره).

اقسام آن بر حسب موضوع حركت، مانند حركت نبات و حركت حيوان و حركت انسان.

اقسام حركت بر حسب انقسامات زمان، مثل حركت شبانه و حركت روزانه و حركت تابستانى و حركت زمستانى.

اقسام آن بر حسب اقسام فاعل (محرّك) مانند: حركت طبيعى، حركت قسرى، حركت نفسانى.

گفته اند: فاعل مباشر و نزديك در همه اين اقسام حركت همان طبيعت است و تحريك نفسانى به صورت تسخير قواى طبيعى تحقق مى يابد نه به طور مستقيم، چنان كه قبلًا گفته شد.

نيز گفته اند: امرى كه ميان طبيعت و حركت واسطه قرار مى گيرد همان مبدأ «ميل» است كه طبيعت آن را در شى ء متحرّك ايجاد مى كند و تفصيل آن را بايد در علوم طبيعى دنبال كرد.

ص: 382

قوّه فاعله كه مبدأ آثار و افعال طبيعى است اگر با علم و مشيّت همراه باشد «قدرت» ناميده مى شود (البته اين گونه مقارنه قوه فاعله با علم و مشيّت در حيوان وجود دارد نه در انواع مادون آن).

قدرت همان علت فاعلى است، ليكن فاعليّت آن هنگامى تامّ خواهد بود- بدان نحو كه با وجود آن وجود فعل واجب شود- كه امور ديگرى كه از شرايط و مُعِدّات است مانند حضور ماده قابل، استقرار وضع مناسب براى فعل، صحّت و آمادگى ادوات و ابزار فعل و امثال آن، در خارج فراهم باشد. هرگاه همه اينها فراهم شد، فاعل تماميّت مى يابد و فعل واجب مى گردد.

با بيانى كه گذشت، بطلان قول كسانى كه قدرت را اين گونه تعريف كرده اند: «آنچه انجام و ترك فعل با آن صحيح باشد» ثابت مى گردد، زيرا نسبت دادن فعل و ترك با صفت امكان به فاعل، هنگامى است كه فاعل، جزئى از علت تامّه باشد كه در آن صورت هرگاه فاعل به عنوان علت ناقصه به تنهايى در نظر گرفته شود و فعل به او منسوب گردد، بديهى است كه فعل داراى صفت وجوب نخواهد بود، اما فاعل تامّ كه خود به تنهايى علت تامّه است، مانند واجب متعال، ديگر نسبت فعل و ترك با او نسبت امكانى نتواند بود، يعنى تساوى نسبت فعل و ترك با فاعل و علت تامّه بى معنى است.(1)

اين اعتراض نيز وارد نيست كه گفته اند: «لازمه واجب بودن فعل براى ذات متعال، او را موجَب- به فتح جيم- و مجبور به فعل مى سازد و اين با قدرت منافات دارد.»

بطلان اين اعتراض آشكار است، زيرا اين وجوب صفتى است كه از ناحيه واجب

ص: 383

متعال به فعل ملحق گرديده. فعل اثر اوست و معنى ندارد كه اثر چيزى در ذات آن چيز مؤثر باشد، زيرا اثر در وجود خود تابع مؤثر و فرع بر وجود فاعل خويش است و فاعل ديگرى در كار نيست كه اجبار و ايجاب را در حق تعالى به وجود آورد و او را ناگزير از انجام فعل كند.

هم چنين، بطلان قول كسانى كه گفته اند: «فعل هنگامى معنى دارد كه مسبوق به عدم زمانى باشد، بنابراين فعلى كه مسبوق به عدم زمانى نباشد، ممتنع است» از آنچه گفته شد آشكار مى شود.

دليل بطلان قول ايشان آن است كه اين عقيده مبتنى بر نظريه ديگرى است كه گويد: علت نياز به علت در همه ممكنات، حدوث است نه امكان، و قبلًا اين قول در مباحث علت و معلول ابطال شد.

از آن گذشته، اين حكم با نفس زمان نقض مى شود، زيرا ايجاد زمان را مسبوق به عدم زمانى دانستن خود متضمن اثبات زمان است پيش از ايجاد زمان، كه ضرورتاً محال است.(1)

هم چنين قول كسانى كه گفته اند: «قدرت با فعل حادث مى شود و قدرت بر هيچ فعلى قبل از آن وجود ندارد» واضح البطلان است.

ص: 384

دليل بطلان، آن است كه ايشان قدرت را همان چيزى مى دانند كه فعل و ترك را براى فاعل ممكن مى سازد، آن گاه مى بينند كه مثلًا انسان فعلى را ترك مى كند و پس از مدتى آن را انجام مى دهد و نتيجه مى گيرند كه قبل از انجام فعل، انجام و ترك آن براى فاعل درست بوده است و اين را قدرت مى پندارند.

از اين گذشته اين قول، با متوقف بودن فعل بر قدرت، كه خود آن را پذيرفته اند، منافات دارد و اگر قدرت و فعل با هم حدوث يابند، ديگر توقف يكى بر ديگرى چه معنى تواند داشت.

ص: 385

ص: 386

متأخر خواهد بود. اين گونه تقدم و تأخّر را تقدم و تأخّر بر حسب رتبه نامند.

سپس معنى تقدّم و تأخّر را تعميم داده، و در مورد امور معنوى، مانند شرف و بزرگوارى و فرومايگى و اوصافى از اين قبيل كه در آن نوعى زيادتى قابل تصور است اعتبار كرده اند. همچون تقدّم عالم بر جاهل و شجاع بر جبان، كه در اين مورد نوع را با آثار كمالى آن مبدأ در نظر گرفته، اختلاف نسبت عالم و جاهل و شجاع و جبان را با آن مبدأ، به عنوان تقدم و تأخّر، تعقّل كرده اند و اين را تقدم و تأخّر به شرف ناميده اند.

از اين نيز به تقدم و تأخّر زمانى انتقال يافته اند، زيرا دو جزء از زمان مثل امروز و ديروز در حمل قوه اجزاء بعدى خود مشتركند. ليكن قوه اى كه يكى از آن دو، يعنى امروز با خود حمل مى كند بر ديگرى يعنى ديروز حمل شده است، اما عكس آن صادق نيست. ديروز قوّه امروز را با خود داشته است، اما امروز فقط فعليت خود را حمل مى كند و فعليت و قوه هيچ گاه با هم جمع نمى شود؛ بنابراين دو جزء از زمان از حيث فعليت خود، با يكديگر اجتماع پذير نيستند. پس ميان اجزاء زمان، تقدّم و تأخّرى وجود دارد كه متقدّم و متأخّر آن با هم جمع نمى شوند و اين برخلاف همه تقدم و تأخّرهاى ديگر است.(1)

هم چنين، بين امور حادثى كه در واقع حركات منطبق بر زمان هستند، تقدم و تأخّر زمانى وجود دارد كه توسّط زمان تعيّن مى يابد؛ چنان كه جسم طبيعى نيز توسط جسم تعليمى داراى امتدادات سه گانه مى گردد كه بدان تعيّن مى بخشد.

از اين جا متوجه شده اند كه در عالم وجود تقدّم و تأخّرهاى حقيقى ديگرى نيز وجود دارد كه از طريق استقراء، اقسام حقيقى و اعتبارى آن را در نُه قسم برشمرده اند.

ص: 387

اول و دوم و سوم، تقدم و تأخّر به رتبه و شرف و زمان است كه گفته شد.

چهارم، تقدم و تأخّر به طبع است كه تقدم علت ناقصه است بر معلول. بدان معنى كه با نبودن علت، معلول نيز منتفى مى شود ليكن با بودن آن، وجود معلول واجب نمى گردد؛ در اين مورد علت متقدم و معلول متأخّر است.

پنجم، تقدّم و تأخّر به عليت است و آن عبارت است از تقدّم علت تامّه بر معلول كه با وجود علت، وجود معلول واجب مى گردد.

ششم، تقدّم و تأخّر به «تجوهُر» كه عبارت است از تقدّم اجزاء ماهيت يعنى جنس و فصل بر آن، و تأخّر ماهيت از اجزاء- بنا بر اصالت ماهيت.

اين سه قسم تقدّم و تأخّر، يعنى تقدم و تأخّر به طبع و به عليت و به تجوهر را تقدم و تأخّر بالذات مى نامند.(1)

هفتم، تقدّم و تأخّر به دهر، و آن عبارت است از تقدم علت تامّه بر معلول و تأخّر معلول از آن، ليكن نه از آن جهت كه علت، وجود معلول را ايجاب و افاضه مى كند- آن چنان كه در تقدم و تأخر به عليت گفته شد- بلكه از آن جهت كه وجود علت، از وجود معلول جداست و ميان آنها فاصله اى از حيث مرتبه وجودى است؛ يعنى در مرتبه وجود علت، عدم معلول تقرّر دارد، چنان كه نشأة تجرّد عالم عقول بر نشأه عالم مادى تقدم دارد. اين قسم تقدّم و تأخّر را سيد محقّق ميرداماد رحمه الله افزوده است.(2)

ص: 388

هشتم، تقدم و تأخّر به حقيقت و مجاز، و آن چنان است كه دو چيز داراى يك وصف مشترك باشند، منتها يكى از آنها بالذات متّصف بدان باشد و ديگرى بالعرض؛ در آن صورت متّصف بالذات بر متّصف بالعرض تقدم خواهد داشت. مانند تقدّم وجود بر ماهيت بنا بر اصالت وجود كه بر مبناى آن، وجود در موجوديت شى ء اصل است و ماهيت موجود بالعرض است. اين قسم تقدّم و تأخّر را صدرالمتألّهين رحمه الله افزوده است.

نهم- تقدّم و تأخر به حقّ، و آن عبارت است از تقدّم وجود علت تامّه بر وجود معلول خود و متأخّر وجود معلول از آن، و اين غير از تقدّم و تأخّر به عليت است و آن را نيز صدرالمتألّهين افزوده است و در توضيح آن در اسفار گويد: «وجود هر علت موجبه اى بر وجود معلول ذاتى خود اين گونه تقدّم را دارا است، زيرا حكما علت فاعلى را همان چيزى دانسته اند كه در چيزى غير از فاعل تأثير نمايد و بر اين اساس تقدم ذات فاعل بر ذات معلول تقدّم و عليت است، اما تقدّم وجود بر وجود نوع ديگرى است از تقدم و با تقدم به عليت فرق دارد، زيرا بين وجود علت و وجود معلول، تأثير و تأثّر و فاعليّت و مفعوليت وجود ندارد بلكه آنها در واقع يك شى ء واحدند كه داراى شئون و اطوار مختلف است و از شأنى به شأنى در حال تطوّر.»(1) (اسفار، ج 3، ص 257).

ص: 389

است كه متأخّر از آن بى بهره است، اما آنچه را متأخّر دارد براى متقدم موجود است.

ملاك در تقدّم و تأخر به رتبه، عبارت است از نسبت موجود بين متقدم و متأخّر با مبدأ محدود و مشخص، مانند اشتراك امام و مأموم نسبت به مبدأ مفروض، محراب مسجد، و يا درب ورودى آن، كه اگر مبدأ محراب فرض شود، امام متقدّم خواهد بود و اگر درب مسجد مبدأ گرفته شود مأموم در مرتبه حسّى متقدّم خواهد بود. نيز، مانند تقدّم هر جنس بر نوع خود، در صورتى كه ترتيب اجناس و انواع نسبت به جنس عالى در نظر گرفته شود، و عكس آن، يعنى تقدّم نوع بر جنس خود اگر اجناس و انواع نسبت به نوع سنجيده شود.

ملاك تقدّم و تأخّر به شرف، اشتراك دو چيز است در معنايى كه صفت فضيلت و بيشى و يا رذيلت در آن قابل تصور باشد؛ مانند اشتراك شجاع و جبان در انسانيّت كه شأن آن اتّصاف به شجاعت است و شجاع، هر چه را جبان دارد خود دارا است، اما عكس آن صادق نيست.

و مثل تقدّم پست تر در پستى، نسبت به ديگرى كه اين هم از نوع تقدّم و تأخّر به شرف محسوب مى گردد.

ملاك تقدّم و تأخّر به زمان، عبارت است از اشتراك دو جزء از زمان در نحوه اى از وجود كه پاره پاره و بريده بريده و آميخته اى از قوه و فعل است، به طورى كه فعليت يكى از آن دو، متوقف بر قوّه خود در جزء ديگر است؛ حال، آن جزء كه قوّه جزء ديگر را با خود حمل مى كند متقدّم است و آن ديگرى متأخّر. مانند امروز و فردا كه هر دو در يك وجود كمّى غير قارّ اشتراك دارند و فعليت «فردا» متوقف بر وجود قوّه آن در «امروز» است، و چون فردا بالفعل موجود شود قوّه آن از بين مى رود و در نتيجه امروز سپرى مى شود. بنابراين، امروز نسبت به فردا متقدم به زمان است و فردا متأخّر از آن.

ملاك تقدّم و تأخّر در حوادث زمانى نيز همين ملاك تقدم و تأخّر به زمان است، زيرا تقدم و تأخّر آنها به واسطه زمان تحقّق مى يابد و سبب آن اين است كه حوادث،

ص: 390

چيزى جز حركات زمان دار نيست.

ملاك تقدّم و تأخّر به طبع، همان وجود است. متقدّم آن است كه وجود متأخّر بر آن متوقف است، بدان معنى كه اگر متقدّم تحقق نيابد، متأخّر تحقق نخواهد يافت، نه برعكس. اين گونه تقدّم و تأخّر بين علت ناقصه و معلول آن وجود دارد، كه با مرتفع شدن علت، معلول آن نيز منتفى مى گردد ليكن با بودن آن، وجود معلول امرى محتوم نخواهد بود.

شيخ اشراق بر آن است كه تقدم و تأخّر به زمان از نوع تقدّم و تأخّر به طبع است، زيرا در آن نيز وجود جزء متأخّر، متوقف بر جزء متقدم است و با ارتفاع متقدم، متأخّر نيز مرتفع مى گردد.

قول شيخ اشراق را مردود دانسته و گفته اند كه آن دو با هم مغايرت دارند، زيرا در تقدّم و تأخّر به طبع، متقدّم و متأخّر مى توانند با يكديگر موجود باشند، برخلاف تقدم و تأخّر به زمان كه اجتماع متقدم و متأخّر در وجود محال است و تقدم و تأخّر اجزاء زمان امرى ذاتى و خلل ناپذير است.

حقيقت آن است كه تقدم و تأخّر به زمان را مبتنى بر توقف وجودى اجزاء آن بر يكديگر دانستن- كه مورد نظر شيخ اشراق است- به هيچ روى قابل نفى نيست، جز اين كه هرگاه وجود غير قارّ باشد و هر جزئى از آن همراه با قوه جزء بعدى باشد، اجتماع دو جزء آن با هم ممتنع خواهد بود، بدان سبب كه اجتماع قوّه يك شى ء با فعليت آن محال است. و مسلم است وقتى كه تقدم و تأخّر اجزاء زمان ذاتى آن باشد، ضرورتاً لازمه وجود غير قار و قطعه قطعه آن كه آميخته اى از قوه و فعل است محسوب خواهد شد.

بنابراين اگر كسى بخواهد تقدّم و تأخّر به زمان را از نوع تقدم و تأخّر به طبع به شمار آورد، بايد ابتدا تقدم و تأخّر به طبع را به توقف وجودى متأخّر بر متقدّم تفسير كند، سپس آن را به دو قسم تقسيم نمايد، يك قسم آنچه در آن، اجتماع بين

ص: 391

متقدّم و متأخّر در وجود امكان پذير باشد، مانند تقدّم علت ناقصه بر معلول آن، و قسم ديگر آنچه اجتماع متقدّم و متأخّر در آن ممكن نباشد، مانند اجزاء متقدّم و متأخّر زمان كه با يكديگر جمع نمى شوند.

ملاك در تقدم و تأخّر به عليت، اشتراك علت تامّه و معلول آن است در واجب بودن وجود، با توجه به اين كه وجوب وجود براى علت- كه متقدّم است- وجوب ذاتى است و وجوب معلول- كه متأخّر است- وجوب غيرى است.

ملاك تقدم و تأخّر به تجوهر، اشتراك آنها در تقرّر ماهيت است كه متأخّر، يعنى ماهيت تامّه در تقرّر ذات خود متوقف بر اجزاء خويش است.(1)

ملاك تقدم و تأخّر به دهر، اشتراك مرتبه اى از مراتب كلّى وجود با مراتب مافوق يا مادون آن است در وقوع خارجى و عينى، در عين اين كه در وجود بر مافوق خود متوقف است و مادون آن نيز بر آن توقف دارد، به نحوى كه با يكديگر در يك مرتبه جمع نمى آيند، زيرا عدم توقف در مرتبه ذات متوقفٌ عليه، مأخوذ و مورد اعتبار عقل است. مانند تقدّم مفارقات عقلى بر عالم مثال و تقدم عالم مثال بر عالم ماده.(2)

ص: 392

ملاك تقدم و تأخّر به حقيقت، اشتراك متقدم و متأخّر در ثبوت است، اعم از ثبوت حقيقى و ثبوت مجازى، كه تقدّم از آنِ حقيقت است و تأخّر از آنِ مجاز. چنان كه وجود بر ماهيت تقدم دارد، زيرا اصالت، خاصّه وجود است.

ملاك تقدم و تأخّر به حقّ، اشتراك متقدم و متأخّر در وجودِ اعمّ از مستقلّ و رابط است، كه وجود مستقل علت، متقدم بر وجود رابط معلول است.

ص: 393

ملكه است. بدين معنى كه معيّت عبارت است از اشتراك دو چيز در يك معنى بدون آن كه از طريق تقدّم و تأخّر با هم اختلاف داشته باشند، در حالى كه آنها قابليّت تقدّم و تأخّر در آن معنى را دارند. تقدّم و تأخّر «ملكه» است و معيّت، عدم ملكه.

معيّت، در مواردى كه تقدّم و تأخّر وجود دارد به ترتيب زير است:

معيّت در رتبه، همچون معيّت دو مأموم كه پشت سر امام ايستاده اند نسبت به مبدأ مفروض (محراب يا درب) از حيث رتبه حسّى. نيز معيّت دو نوع يا دو جنس واقع در تحت يك جنس، در سلسله انواع و اجناس، نسبت بدان جنس (مانند معيّت انسان و اسب نسبت به حيوان يا جسم).

معيّت در شرف، مانند دو انسان شجاع كه هر دو ملكه شجاعت با يكديگر برابر باشند.

معيّت در زمان مانند دو حركت كه با هم در يك زمان واقع شده باشند. چنين معيّتى بين اجزاء خود زمان تحقق پذير نيست، زيرا هيچ دو جزئى از آن خالى از تقدّم و تأخّر نتواند بود.

معيّت در طبع، مانند دو جزئى كه نسبت به كلّ مساوى باشند (چون هر جزء، علت ناقصه كل است بدون فرق). معيّت در عليت، مانند دو معلول كه داراى يك علت تامّه واحد باشند، اما معيّت دو علت تامّه صورت پذير نيست، زيرا دو علت هيچ گاه بر يك معلول واحد جمع نمى شوند.

معيّت در حقيقت و مجاز و معيّت در حقّ نيز مانند معيّت در عليت است.

معيّت در دهر، عبارت است از معيّت دو جزء از يك مرتبه وجود عينى- اگر در آن كثرت فرض شود.

ص: 394

چيز ديگرى گذشته، مثلًا زيد پنجاه سال از عمرش گذشته و عمرو سى سال، عامّه مردم آن را كه داراى زمان بيشتر است قديم مى نامند و آن را كه زمان كمترى دارد، حادث مى گويند.

معنى سخن ايشان اين است كه: قديم آن است كه در زمانى وجود داشته كه حادث در آن زمان هنوز وجود نداشته است؛ يعنى حادث، مسبوق به عدم است در زمانى كه قديم در آن زمان موجود بوده است.

اين دو معنى را هرگاه به طور حقيقى در نظر گرفته و بر همه موجودات تعميم دهيم، خواهيم ديد كه هر دو از اعراض ذاتى موجود مطلق اند، و موجود به معنى مطلق را مى توان به اين دو قسم- حادث و قديم- تقسيم كرد، و بحث از اين دو معنى بحثى فلسفى خواهد بود.

بنابراين موجود بر دو قسم است، قديم و حادث. قديم آن است كه مسبوق الوجود به عدم نباشد و حادث آن است كه وجودش مسبوق به عدم باشد.

اكنون آنچه از انواع تقدّم يا سبق و معانى آنها- كه قبلًا توضيح داده شد- بايد در تعريف حدوث و قدم به كار گرفته شود، چهار است: سبق زمانى، سبق علّى، سبق دهرى، سبق به حقّ؛ و بر اين اساس چهار قسم حدوث و قدم خواهيم داشت: قدم و حدوث زمانى، قدم و حدوث علّى- كه قدم و حدوث عِلّى را، ذاتى نيز گويند- قدم و حدوث به حق، و قدم و حدوث دهرى كه در اين جا به شرح و تفصيل هر يك از اين اقسام مى پردازيم.

ص: 395

زمانى باشد؛ و وجود وقتى زمانى است كه تدريجى و منطبق بر قطعه اى از زمان باشد كه پيش از آن نيز قطعه اى خالى از وجود وى باشد تا عدمش بر آن قطعه منطبق گردد.

در مقابل اين حدوث زمانى، قدم زمانى قرار دارد كه عبارت است از مسبوق نبودن شى ء به عدم زمانى، و لازمه آن اين است كه شى ء در هر قطعه اى از زمان كه پيش از زمان وجودش فرض شود، موجود باشد.

اين گونه حدوث و قدم در امور هنگامى مصداق دارد كه در ظرف زمان واقع باشند و بر زمان انطباق يابند، يعنى حركات و اشياء متحرّك.

زمان، خود به حدوث و قدم زمانى متّصف نمى شود، زيرا زمان در زمان ديگرى واقع نيست تا وجودش بر آن منطبق گردد و مسبوق و يا غيرمسبوق به عدم باشد.

البته زمان چون ذاتاً متّصف به قبليت و بعديّت ذاتى و غير قابل جمع است هر جزئى از آن مسبوق به عدم خويش است و تمام اجزاء قبل از آن نيز مسبوق به عدم خود هستند. پس هر جزئى از زمان حادث زمانى است و به همين معنى، كل زمان حادث خواهد بود، زيرا اگر زمان مقدار غير قارّ حركت باشد و حركت نيز خروج تدريجى شى ء از قوه به فعل باشد، پس فعليت وجود زمان، مسبوق به قوّه آن خواهد بود و اين همان حدوث زمانى است.

اما حدوث بدان معنى كه وجود زمان، مسبوق به عدمى باشد خارج از وجود آن و پيش از آن به نحوى كه قبل و بعد آن قابل جمع نباشد- چنان كه در حوادث ديگر صادق است- در زمان صادق نيست، زيرا چنين معنايى مستلزم آن است كه نوعى قبليّت زمانى پيش از تحقّق زمان فرض شود كه فرض محال است (زيرا قبل و بعد در زمان معنى پيدا مى كند نه خارج از آن) و آنچه از معلّم اول نقل شده است كه:

هر كس به حدوث زمان قائل باشد به قدم آن ناآگاهانه اعتراف كرده است، اشاره به

ص: 396

همين معنى است.(1)

ص: 397

گفته اند: هر آنچه داراى ماهيت باشد ذاتاً حادث است، به دليل آن كه هر امر ممكنى ذاتاً استحقاق عدم دارد و استحقاق وجود آن از ناحيه غير است، و امر ذاتى بر غيرذاتى تقدم دارد، پس ممكن ذاتاً مسبوق الوجود به عدم است.

بر اين حكم اعتراض كرده اند كه: اگر ممكن ذاتاً اقتضاى عدم داشته باشد، ممتنع خواهد بود نه ممكن، و صفت امكان خود حاكى از آن است كه ممكن ذاتاً نه موجود است و نه معدوم. پس همان طور كه از ناحيه يك علت خارجى استحقاق وجود پيدا مى كند، به همان نحو نيز به واسطه علت خارجى استحقاق عدم مى يابد. بنابراين هيچ يك از وجود و عدم نسبت بدان بر ديگرى متقدم نيست. پس نمى توان گفت:

چون وجود آن از غير است پس ذاتاً مسبوق به عدم است.

اعتراض فوق چنين پاسخ داده شده است: مقصود از عدم استحقاق وجود كه در ذات ممكن متقرّر است، سلب استحقاق به طريق تحصيل است نه عدول، يعنى معنى عدم استحقاق در ذات او، تا پيش از دريافت وجود از ناحيه غير، موجود است.(1)

دليل ديگر. هر امر ممكنى داراى ماهيتى است غير از وجود خود، چه، اگر وجود و ماهيتش يكى باشد واجب الوجود خواهد بود نه ممكن. و هر چيزى كه داراى ماهيتى غير از وجود باشد، محال است كه وجودش از ماهيتش ناشى شده باشد، زيرا اين مستلزم آن خواهد بود كه ماهيت قبل از موجود شدن به وسيله وجود، وجود داشته باشد. بنابراين وجودش مستفاد از غير است، يعنى وجودش ذاتاً مسبوق به غير است و هر چه وجودش مسبوق به غير باشد، بالذّات «محدث» است.

ص: 398

فرع اين مسئله آن است كه قديم بالذات، واجب الوجود بالذات است و ديگر آن كه قديم بالذّات داراى ماهيت نيست.(1)

ص: 399

شريف تر و برتر دارا است.(1)

بنابراين عليت علت، قبل از وجود ماهيت معلول، با وجود بعدى معلول قابل جمع نيست، زيرا عدم شى ء با وجود آن اجتماع پذير نتواند بود.

قدم دهرى، يعنى غيرمسبوق بودن علت نسبت به معلول خود، در اين گونه تقدّم و تأخّر.

از آنچه قبلًا در اين زمينه گفته شد به خوبى آشكار مى گردد كه تقرر عدم معلول در مرتبه علت، منافاتى با اين ندارد كه كراراً گفته ايم علت تماميت وجود معلول و كمال آن است، زيرا آنچه در اين جا از مرتبه وجود علت نفى مى كنيم، معلول است با حدّ خاص آن، نه وجود را از آن حيث كه وجودِ آن ماهيت است. و از اين مغايرت كه همواره بين معلول- با حدّ آن- و علت وجود دارد گريزى نيست، و لازمه اين امر آن است كه سلب معلول- به حدّ آن- از علت درست باشد وگرنه يكى خواهند بود.

البته ادّعاى عدم اجتماع متقدم و متأخّر در اين گونه حدوث و قدم جاى بحث است.

ص: 400

ص: 401

ص: 402

مى كنيم و از آن به «من» تعبير مى كنيم و از نفس خود هيچ گاه غافل نمى شويم و از مشاهده ذات خويش در هيچ حالى باز نمى مانيم، حتى در مواردى كه از بدن و اجزا و اندام هاى خود ناآگاه باشيم باز هم از خويشتن خويش آگاهى داريم.

اين آگاهى كه انسان به ذات خود دارد از طريق حضور ماهيت ذات نزد ذات نيست، بدان معنى كه حضور مفهومى و علم حصولى باشد، زيرا مفهومى كه در ذهن حاضر باشد به هر كيفيتى كه فرض شود از نظر نفس مفهوميّت، از صدق بر افراد بسيار ابائى ندارد و تشخّص آن صرفاً به وجود خارجى است.(1) در حالى كه آنچه انسان از نفس خود درمى يابد و از آن به «من» تعبير مى كند، امرى است ذاتاً شخصى و بين افراد بسيار قابل اشتراك نيست.

پيش از اين به تحقيق رسيده است كه تشخّص به وجود است، بنابراين علم ما به ذات خودمان بايد از طريق حضور ذاتمان با وجود خارجى آن حاصل آيد، يعنى حضور وجود شخصى خارجى كه آثار وجودى بر آن مترتّب است.

اكنون اگر فرض كنيم آنچه از ذات ما در هنگام علم به ذات خود در ذهن ما حضور دارد، ماهيت ذات ما است نه وجود آن، از آن جا كه مى دانيم وجود ما داراى ماهيتى است كه بدان قائم است، معنى فرض ما اين خواهد بود كه يك وجود واحد داراى دو ماهيت است كه هر دو بدان قائمند، و اجتماع دو مِثل محال است.

بنابراين علم ما به ذات خودمان از طريق حضور آن نزد ما و غايب نشدن آن با وجود خارجى اش از ماست، نه به حضور ماهيت آن بدون وجود.

ص: 403

اين گونه علم و آگاهى را علم حضورى مى نامند.

علم منحصراً به دو قسم مذكور (علم حصولى و علم حضورى) تقسيم مى شود و قسم سومى براى آن متصور نيست؛ چنان كه گوييم: حضور معلوم نزد عالم يا به ماهيت است، كه آن را علم حصولى گويند و يا به وجود است كه آن را علم حضورى نامند.

اين تقسيمى است كه انسان در نظر بدوى بدان دست مى يابد، اما آنچه با امعان نظر و تعمّق در مسئله حاصل مى شود آن است كه علم حصولى نيز سرانجام به علم حضورى منتهى مى شود.

توضيح اين كه: صورت علميّه به هر كيفيتى كه فرض شود از ماده مجرّد است و از قوه تهى است. اين امرى است واضح، زيرا صورت علميّه بدان نحو كه معلوم انسان است فعليت محض است و قوه اى در آن نيست، چون اگر پس از حضور در ذهن يا نفس، قوه اى به فعل درآيد و در صورت تغييرى حاصل شود، صورت جديدى خواهد بود كه با صورت اصلى مباينت دارد. و بديهى است كه اگر صورت علميّه، امرى مادى باشد ناگزير دستخوش تغيير و دگرگونى خواهد بود، پس صورت علميّه مادى نيست.

هم چنين، اگر صورت علميّه مادى باشد نبايد خواص لازم ماده را از دست بدهد، كه از آن جمله است خاصيّت انقسام پذيرى و زمان و مكان، اما علم، قابليّت نصف و ثلث و امثال آن را ندارد، و اگر در ماده اى جسمانى نقش مى بست، با تقسيم آن جسم، علم نيز تقسيم مى شد. نيز علم، مقيد به زمان هم نيست، چون اگر مادى بود- با آن كه مى دانيم، هر امر مادى متحرك است- علم نيز حركت و تغيير مى يافت. نيز، علم قابل اشاره در مكان خاصّى هم نيست در حالى كه اگر امرى مادى بود، در مكان بود.

اكنون اگر گفته شود: تقسيم ناپذيرى صورت علميّه منافاتى با انطباع و نقش بستن آن در جسم، مثلًا قسمتى از مغز، ندارد؛ چون اين انقسام در علم به عَرَض محلّ واقع

ص: 404

مى شود و مانعى ندارد. چنان كه كيفيات ديگرى چون رنگ، وقتى بر سطح جسمى عارض مى شود در هنگام تقسيم جسم، آن نيز به عرض محل تقسيم مى شود، اما در كيفيت رنگ و ماهيتش تقسيم صورت نمى گيرد. پس به چه دليل صورت علميّه منطبع در جسمى نباشد، و تقسيم آن به عرض محلّ صورت نگيرد؟ به ويژه آن كه در بين حكما و متكلّمان معروف است كه علم از مقوله كيف و از كيفيات نفسانى است.

هم چنين، انطباق علم بر زمان، به ويژه در علوم حسّى و خيالى، امرى است كه ترديد در آن روا نيست، چنان كه انسان اعمال و حركات مادى را در زمان وجود و تحقّق آن احساس مى كند.

همين طور، اختصاص داشتن بعضى از قسمت هاى مغز به علم، به نحوى كه با سلامت و صحّت آن بخش از مغز، علم نيز برقرار است و با اختلال آن علم نيز مختلّ شود، امرى است مسلّم و در علم طبّ حقيقتى ترديدناپذير است. پس صورت علميّه هم داراى مكان است و هم داراى زمان.

در پاسخ اين اعتراضات گوييم: تقسيم ناپذيرى صورت علميّه، از آن جهت كه علم است قابل ترديد نيست- چنان كه شرح آن گذشت- اما انقسام آن به عرض انقسام محل، مانند بخشى از عصب و يا مغز نيز بدون شكّ باطل است، زيرا ما صورت هاى بسيار بزرگى را احساس و يا تخيّل مى كنيم كه به مراتب بزرگ تر از محلّى است كه در عصب يا مغز براى آنها فرض مى شود، مانند آسمان با همه وسعت و زمين و اقطار آن و كوه هاى مرتفع و بيابان هاى وسيع و درياهاى پهناور؛ و محال است كه چيزى بزرگ بر چيزى كوچك تر از خود نقش ببندد.

اين كه گفته اند: ادراك كوچكى و بزرگى در صور علميّه، بر مبناى مقايسه اجزاء آن با يكديگر است، نيز مشكل را حل نمى كند، زيرا آنچه انسان مشاهده مى كند، شى ء بزرگ با همه بزرگى آن است، بدون نسبت كلّى مقدارى كه بين بزرگ و كوچك برقرار

ص: 405

است و مثلًا نسبت صد به يك.(1)

بنابراين، صورت هاى علميّه اعمّ از حسّى و خيالى در عين آن كه داراى مقدار و كميّت است، در عالم نفس قائم به ذات خود و غيرمنطبع در بخشى از مغز يا امر مادى ديگرى است، و به عرض انقسام محل نيز، تقسيم پذير نيست.

اما اين كه در ذهن مى توان به بخش خاصّى از يك صورت علمى اشاره كرد و آن را از ساير اجزاء آن جدا ساخت، مثلًا به اجزاء خاصّى از شخص معينى كه صورتش در حسّ و يا تخيّل موجود است اشاره كرد سپس به اجزاء ديگر وى، هيچ گاه به معنى تقسيم پذيرى صورت علميّه نيست، بلكه، ذهن در اين گونه موارد، از صورت اوليّه اعراض كرده، و صورت ديگر را ايجاد مى كند.

اكنون كه صورت علميّه نه در بخشى از مغز و اعصاب انطباع پذير است و نه به عرض انقسام آنها قابل تقسيم، پس ارتباط صور علميّه با بخش خاصّى از مغز و اعمال ويژه اى كه در هنگام ادراك در مغز و اعصاب صورت مى گيرد تنها نوعى ارتباط اعدادى و كمكى است، يعنى اعمالى كه در مغز و اعصاب انجام مى گيرد براى آن است كه نفس، استعداد و آمادگى آن را پيدا كند كه معلوم خاصى نزد وى حضور يابد و در عالم نفس ظاهر گردد.

ص: 406

بنابراين صور علميّه كه با خصوصيات معلوم همراه است و همين طور نسبت هايى كه بين ادراكات ما و زمان وجود دارد، عبارت است از ارتباطى كه بين عمل مادى و اعدادى حواسّ و اعصاب و مغز و اندام هاى ادراكى و زمان از طريق نفس برقرار مى شود، و نبايد آن را ارتباط ميان صورت علميّه- از آن جهت كه علم است- و زمان پنداشت.

دليل آشكار بر عدم وجود ارتباط بين صور علميّه و محل خاصّى در مغز از يك سو و زمان از سوى ديگر، آن است كه ما معمولًا چيزى را از امور خارجى ادراك كرده، آن را به ذهن مى سپاريم و گاه پس از سال هاى متمادى مجدّداً آن را به ياد مى آوريم بدون آن كه كوچك ترين تغييرى در آن صورت گرفته باشد، در حالى كه اگر به زمان مقيد بود قطعاً تغيير مى يافت.(1)

از آنچه گذشت روشن شد كه:

صورت علميّه از هر نوع كه باشد(2) مجرّد از ماده و خالى از قوه است و چون داراى اين خصوصيات است از حيث وجود، از امر معلوم مادى كه حسّ آن را ادراك مى كند و تخيّل و تعقّل نيز بدان منتهى مى شود، قوى تر است و آثار وجود مجرد خود را دارا است، اما آثار وجود خارجى مادى آن، كه ما آنها را متعلّق به ادراك مى پنداريم، آثار معلوم حقيقى حاضر در نفس ادراك كننده نيست تا سخن از ترتب آثار خارجى مادى يا عدم ترتب آن پيش آيد، بلكه اين «وهم» است كه شخص ادراك كننده را به اين گمان

ص: 407

وا مى دارد كه آنچه در حال ادراك نزد وى حاضر است همان صورت متعلق به مادّه خارجى است، و نفس در صدد يافتن آثار خارجى آن برمى آيد و نمى يابد؛ بنابراين حكم مى كند كه معلوم، همان ماهيت شى ء است بدون آثار خارجى آن.

پس معلوم واقعى در علم حصولى، نسبت به چيزى كه به ماده تعلّق داشته باشد، عبارت است از: موجود مجرّدى كه خود مبدأ فاعلى و در بر دارنده كمالات آن چيز است كه با وجود خارجى خود نزد ادراك كننده حضور مى يابد، و اين همان علم حضورى است، و به دنبال اين علم حضورى است كه ادراك كننده به ماهيت و آثار خارجى آن منتقل مى شود.

به عبارت ديگر، علم حصولى نوعى اعتبار عقلى است از يك معلوم حضورى كه موجود مجرّد مثالى يا عقلى است و با وجود خارجى خود در نفس ادراك كننده حضور مى يابد و عقل را ناگزير از آن اعتبار مى سازد؛ هر چند كه ادراك آن از دور صورت گيرد.

اكنون باز مى گرديم به مسئله اصلى، يعنى تعريف علم، و گوييم:

وجود علم و حاصل شدن آن براى عالِم امرى است كه به هيچ وجه قابل ترديد نيست، اما هرگونه حصولى را علم نتوان گفت. بلكه علم، حصول امرى بالفعل است كه فعليت محض باشد و قوه هيچ امرى در آن نباشد.

ما اين مطلب را از طريق وجدان (آگاهى مستقيم از درون خود) درمى يابيم كه صورت علميّه، آن چنان كه هست، قوه صورت ديگرى را در بر ندارد و از آنچه هست تغيير نمى يابد و فعليت آن همواره محفوظ است.

بنابراين، حصول علم عبارت است از: حصول امرى مجرّد از ماده و عارى از قوه و اين گونه حصول همان حضور است.

پس حضور يك شى ء براى شى ء ديگر، حصول آن با فعليت تامّ است كه هيچ گونه تعلّقى به ماده نداشته باشد وگرنه از جهت بعضى از كمالات بالقوّه خود، ناقص

ص: 408

خواهد بود.(1)

اقتضاى حضور علم، براى عالم آن است كه عالِم نيز داراى فعليت باشد و از جهت بعضى كمالات كه حصول آنها براى وى ممكن است، ناقص نباشد. يعنى: موجود عالم بايد مجرّد از ماده و خالى از قوه باشد.

بنا بر آنچه گفته شد تعريف علم چنين است: علم عبارت است از حصول امرى مجرّد از ماده براى امرى مجرّد از ماده. نيز توان گفت: حضور چيزى براى چيزى.

ص: 409

با متّحد موضوع خود، متّحد خواهد بود؛ يعنى موجود لغيره نيز با عالم خود اتّحاد خواهد داشت، در مورد علم حضورى نيز رابطه عالم و معلوم اتّحاد است.(1)

اكنون اگر ايراد شود كه در مباحث مربوط به ذهنى گفته شد: معنى اين كه گوييم علم از مقوله معلوم است، آن است كه مفهوم مقوله معلوم در علم معتبر است، يعنى مقوله معلوم به حمل اولى بر علم صدق مى كند نه به حمل شائع- كه ملاك مندرج شدن ماهيت است تحت مقوله خود و ترتب آثار خارجى بر آن- كه از آن جمله است لنفسه و لغيره بودن وجود شى ء؛ بنابراين، جوهر ذهنى از آن جهت كه ذهنى است به حمل شائع جوهر نيست و وجود لنفسه ندارد، عرض ذهنى نيز از حيث ذهنى بودن، عرض به حمل شايع نيست و وجود لغيره ندارد. و خلاصه، اتحاد عاقل و معقول كه عاقل امرى است خارجى با آثار خارجى مترتب بر آن و معقول امرى ذهنى و مفهومى است بدون ترتب آثار بر آن، سخنى است بى معنى.(2)

ص: 410

در علم حضورى نيز يا معلوم نفس عالم است، مانند علم ما به نفس خود، و يا اين كه معلوم چيزى است غير از نفس عالم كه سه حالت مى تواند داشته باشد. معلوم يا علت عالم است يا معلوم عالم و يا عالم و معلوم، معلول علت ثالثى هستند.

اگر معلوم، نفس عالم و ذات وى باشد، پيداست كه عالم و معلوم يكى بيش نيست و اصلًا كثرتى در كار نيست تا اتّحاد بين آنها مصداق داشته باشد، اما اگر عالم و معلوم علت يا معلول يكديگر باشند بى ترديد بين آنها دوگانگى وجود خواهد داشت و يكى نخواهند بود، زيرا در صورت وحدت علت و معلول، لازم مى آيد كه يك چيز بر وجود خود هم متقدم باشد و هم متأخّر و اين به حكم ضرورى عقل، محال است.

اما اگر عالم و معلوم، معلول علت ثالثى باشند، مغايرت آنها از حيث شخصيت وجودى امرى است واجب، و اين مانع از اتحاد است.

از اين گذشته، لازمه اتحاد عاقل و معقول آن است كه همه موجودات مجرّد، و هر يك از آنها، چه عاقل باشند و چه معقول، يك موجود با يك شخصيت واحد بيشتر نباشد.

در پاسخ اين اعتراضات گوييم:

اشكالى كه به اتحاد عاقل و معقول در علم حصولى وارد شد منتفى است، زيرا چنان كه گفتيم، هر علم حصولى به علم حضورى منتهى گردد، چون معلومى كه نزد عامل حضور مى يابد، موجودى است مجرّد، كه با وجود خارجى خود، خواه لنفسه باشد و خواه لغيره، در نفس عالم حاضر مى شود.

اما اشكالى كه بر اتّحاد عاقل و معقول در علم حضورى گرفته شد؛ بايد دانست كه هر موجود معلولى داراى دو اعتبار است: يكى اعتبار آن به صورت مستقل يعنى بدون در نظر گرفتن علت وجودى آن، بدين اعتبار وجود معلول داراى ماهيت و موجود فى نفسه و طرد كننده عدم از ماهيت خود خواهد بود كه هم مى تواند موضوع قرار گيرد و هم محمول. اعتبار ديگر آن است كه موجود معلول از جهت رابطه اى كه

ص: 411

وجودش با وجود علت خود دارد در نظر گرفته شود، كه بر مبناى آنچه در مباحث علت و معلول گفته شد، وجود معلول از آن جهت كه در حدّ ذات خود، محض نياز و فقر است نسبت به وجود علت، وجود رابط است و نفسيّت و استقلال ندارد و جز مستند و متّكى بودن بر وجود علت خود هيچ نيست، نه قابل حمل بر چيزى است و نه چيزى را بر آن حمل توان كرد.

با توجه به آنچه گفته شد، در صورتى كه عالم، علت باشد و معلوم معلول، نسبت بين آنها همان نسبت رابط است به موجود مستقلّ نفسى. و روشن است كه موجود رابط براى چيز ديگرى موجود نتواند بود (يعنى وجود لغيره ندارد)، زيرا براى ديگرى بودن، فرع وجود فى نفسه و استقلال وجودى است، در صورتى كه موجود رابط، وجودش فى غيره است.(1) و شرط اصلى در اين كه چيزى معلوم واقع شود آن است كه براى عالم موجود گردد، حال آن كه معلول موجودى است رابط و قائم به وجود علت خود، يعنى از علت خود خارج يا غايت نيست، پس همان طور كه متقوّم به علت است براى علت خود حاضر است.

بنابراين هرگاه عالم، علت معلوم باشد، با علم به نفس خود كه قوام دهنده معلول است، به معلول خويش كه از وى بيرون نيست، علم خواهد داشت. البته وجود معلول را نبايد جزئى از وجود علت پنداشت، زيرا در عين وجود اصيل، تركيب نيست و جزء معنى ندارد بلكه حمل بين آنها نوع خاصّى است كه آن را حمل حقيقه و رقيقه گويند (اين گونه حمل بين مراتب وجود كه از حيث شدت و ضعف مختلفند برقرار است).(2)

هم چنين علم بر موجود رابط، از طريق علم بر موجود مستقلى كه آن رابط بر آن

ص: 412

اتكاء وجودى دارد حاصل مى شود.

حال اگر عالم، معلول باشد و معلوم علت، از آن جا كه وجود معلوم براى عالم ضرورى است، و وجود رابطِ معلول نمى تواند واجد چيزى باشد، پس در اين مورد نيز وجود علت از طريق وابستگى ذاتى معلول به علت مى تواند براى معلول حاضر شود، يعنى علت، خود موجودى است مستقل و لنفسه و در عين حال، معلول رابط، از آن غايب و خارج نيست. بنابراين علت بر نفس خود علم دارد و معلول نيز خارج از نفس وى نيست، پس معلول نيز در حدّ وسعت وجودى خود بر علت احاطه علمى مى يابد نه بيشتر. حمل بين اين دو نيز، حمل علت است بر معلول وابسته خود كه در واقع نوعى است از حمل حقيقه و رقيقه.

بر اين اساس، حقيقت علم معلول به علت خود عبارت است از: علم علت- در حالى كه علت با معلول خود در نظر گرفته شود- بر نفس خويش- كه به تنهايى در نظر گرفته شود- و علم علت به معلول خود عبارت است از علم علت به نفس خويش- كه تنها در نظر گرفته شود- در حالى كه نفس وى با معلول اعتبار شود.

اما در مورد علم دو موجود به يكديگر، كه معلول علت ثالثى هستند، بايد توجه داشت كه اتحاد عاقل و معقول يا عالم و معلوم بدان معنى نيست كه دو شخص به يك شخص انقلاب مى يابد، بلكه منظور از آن اين است كه ماهيت عالم و معلوم از يك وجود كه وجود عالم است انتزاع مى يابد.(1)

ص: 413

اما علم شى ء بر نفس خود را از مقوله اتّحاد عالم و معلوم شمردن، تنها به اين اعتبار است كه دو مفهوم عالم و معلوم كه دو مفهوم مغاير با يكديگرند از آن انتزاع مى يابد وگرنه اتّحاد، صرفاً نام گذارى است و در حقيقت يك چيز بيش نيست.

بنابر آنچه گفته شد، اين اعتراض كه: در صورت اتّحاد عاقل و معقول، همه مجردات يك شخص واحد خواهند بود، نيز منتفى خواهد شد، زيرا چنان كه گفتيم شخصيت عالم و معلوم به سبب اتّحاد آنها از بين نمى رود.

ص: 414

و چه خيالى و چه غير آنها، با توجه به نفس آن و صرف نظر از اتصال آن با خارج، قابل صدق بر افراد بسيار خواهد بود.

چند مسئله از اصول مذكور متفرّع مى شود كه عبارتند از:

1. از آنچه گذشت معلوم شد كه اتّصال اندام هاى حسّى با مادّه خارجى و فعل و انفعالات مادى كه در حين احساس صورت مى گيرد، صرفاً براى آن است كه نفس، استعداد دريافت صورت معلوم را اعم از جزئى يا كلّى پيدا كند.

از اين جا آشكار مى شود قول بعضى از حكما مبنى بر اين كه تعقّل عبارت است از «پوست برگرفتن معلوم از ماده و ساير عوارض مادى و اعراض مشخصه اى كه آن را در بر گرفته است به طورى كه هيچ چيز جز ماهيت عريان آن باقى نماند، و احساس مشروط است به حضور ماده و ساير اعراضى كه معلوم را مشخص مى سازد و تخيّل مشروط است به وجود اعراض و احوالى كه معلوم را تشخّص مى بخشد، بدون حضور ماده» قولى است كه به طريق تمثيل و براى آسان كردن تعليم گفته اند.(1)

حقيقت امر اين است كه صورت محسوس، صورتى است مجرّد از ماده و شرط حضور ماده و ساير اعراض تشخّص دهنده اى كه معلوم را احاطه كرده، براى آن است كه نفس استعداد لازم را براى ادراك حسّى پيدا كند.

ص: 415

هم چنين شرط وجود عوامل مشخصه در معلوم تخيّلى، و همين طور عريان كردن معلوم از همه عوارض مشخصه و ماده و آنچه بدان مربوط مى شود، در تعقّل، مبيّن اين است كه براى حصول استعداد نفس جهت دريافت ماهيت كلّى، ادراكات متعددى بايد صورت گيرد. چون نفس قادر نخواهد بود با ادراك يك امر واحد، ماهيت كلّى را تعقّل كند. همين امر است كه از آن به انتزاع كلّى از افراد تعبير كرده اند.

2. انتزاع و گرفتن مفهوم از مصداق خارجى، مستلزم نوعى اتصال با آن و ارتباط با خارج است؛ اعم از آن كه اين ارتباط با خارج مستقيم و بدون واسطه باشد، چنان كه در علم حسّى از طريق حواسّ اتصال با خارج برقرار است، و يا غيرمستقيم و با واسطه، چنان كه در علم خيالى، خيال از طريق حواس با خارج ارتباط برقرار مى كند. در علم عقلى نيز، عقل از طريق خيال و حواسّ با خارج ارتباط برقرار مى سازد.

اگر قوه مدركه در ادراك مفهومى از مفاهيم از جهان خارج از ذهن كمك نگيرد، و آن را از پيش خود بدون هيچ گونه ارتباطى با خارج ابداع نمايد، الزاماً آن چنان صورتى بايد بر مصداق و غيرمصداق، يكسان تطبيق كند. يعنى يا بر همه چيز صدق كند و يا بر هيچ چيز. در صورتى كه همه مفاهيم ذهنى تنها بر مصداق خود صدق مى كنند و اين مبيّن آن است كه هر مفهومى از خارج گرفته شده است.

چنانچه اعتراض شود: درست است كه بيشتر علوم حصولى به حسّ منتهى مى شود ليكن هر علم حصولى از طريق حواسّ ظاهر كسب نمى شود؛ مثلًا دوست داشتن، كينه ورزيدن، خواستن، نخواستن و امثال آنها به وسيله حواس باطن ادراك مى شود، يعنى صورت هاى ذهنى آنها از خارج ادراك نمى گردد.

هم چنين، حواسّ انسان جز ماهيات عرضى را از خارج درنمى يابد و هيچ گاه جوهر را از طريق حس نمى توان ادراك كرد. بنابراين صورت ذهنى آن از طريق حس و اتصال آن با خارج، حاصل نشده است.

گوييم: نفس انسان، صورت هاى ذهنى مأخوذ از طريق حواس باطن مانند حبّ و

ص: 416

بغض و غيره را با تمام وجود خارجى كه دارند ادراك مى كند، يعنى اتّصال با وجود خارجى در اين گونه ادراكات، به حال خود باقى است.(1)

اما در مورد جوهر، اين كه گفته شد هيچ يك از حواس ظاهر و باطن جوهر را درنمى يابد و بدان اتصال پيدا نمى كند، سخنى است درست؛ ليكن نفس انسان در بدو امر نسبت به خود علم حضورى دارد و از طريق علم حضورى خود را مى شناسد و با وجود خارجى خود اتّحاد علمى دارد و از اين شناخت خويش صورتى ذهنى اقتباس مى كند، مانند ساير صورت هاى ذهنيه اى كه از طريق علم حضورى از امور گوناگون مى گيرد. سپس صفات و حالات نفس را مى شناسد و درمى يابد كه اين حالات و صفات به نفس تعلق دارد و قائم به آن است، اما خود نفس به خود قائم است و وجودش به چيز ديگرى وابسته نيست. و مى بيند كه صفات و حالات عرضى فراوانى از خارج بر نفس وارد مى شود و نفس در برابر هجوم آنها از خود واكنش نشان مى دهد. نفس پس از مشاهده اين صفات و اعراض درمى يابد كه آنها نيز داراى موضوعى هستند كه در وجود، بر آن قائمند و هم چنان كه نفس، موضوع صفات و حالات عرضى خويش است در خارج از نفس نيز موضوعى لازم است تا صفات عرضى بر آن قائم باشند، و از اين طريق مفهوم جوهر را در مى يابد و آن را به عنوان «ماهيتى كه هرگاه موجود باشد از موضوع بى نياز خواهد بود» مى شناسد.

3. از آنچه گذشت روشن شد كه وجود از حيث تجرّد و عدم تجرّد از ماده، به سه قسم كلّى تقسيم مى شود كه آنها را عوالم سه گانه گويند.

ص: 417

يكى از عوالم سه گانه، عالم ماده و قوه است. دوم، عالم تجرّد از ماده است كه به جز اصل ماده، آثار آن از شكل و مقدار و وضع و غيره را به همراه دارد. يعنى در اين عالم همه صورت هاى جسمانى و اعراض و اشكال و هيأت هاى گوناگون وجود دارد، جز ماده كه حامل قوه است و آن را عالم مثال و عالم برزخ نيز مى نامند چون واسطه بين عالم ماده و عالم تجرّد عقلى است.

عالم مثال را به مثال اعظم كه قائم به نفس خويش است و مثال اصغر كه قائم بر نفس انسانى است، و نفس در آن به هر نحو كه بخواهد بر حسب انگيزه ها و دواعى مختلف تصرّف مى كند و گاه صورت هاى حقيقى نيكو و گاه صورت هاى غيرحقيقى از آن ايجاد مى كند، تقسيم كرده اند.

سوم، عالم تجرّد كامل از ماده و آثار مادى، كه آن را عالم عقل گويند.

عوالم سه گانه به ترتيب طولى تنظيم يافته، بالاترين و قوى ترين و متقدم ترين آنها از حيث وجود و نزديك ترين آنها به مبدأ اول، تعالى و تقدّس، عالم عقول مجرّد است كه فعليت تامّ دارد و منزه از نقصان هاى مادى و قوه است.

پس از عالم عقول، عالم مثال قرار دارد كه مجرّد از ماده است ليكن آثار ماده را به همراه دارد، و پس از عالم مثال، عالم ماده است كه جايگاه نقص و شرّ و امكان و قوه است و علم به هيچ چيز آن تعلّق نمى يابد مگر از طريق وجود مثالى و عقلى آن، چنان كه پيش از اين گفته شد.(1)

ص: 418

ص: 419

آن صورت مى گيرد نه از آن حيث كه متغير است. چه اگر ثبات در كار نباشد، حاضر نخواهد بود و حضور شى ء براى شى ء كه معنى اصلى علم است تحقق نخواهد يافت.(1)

ص: 420

را با خود داشته باشد، يعنى خالى از هرگونه معقول باشد.

دوم عقل تفصيلى، و آن هنگامى است كه عقل يك يا چند معقول را بالفعل تعقّل مى كند و اجزاء و آحاد آن را از يكديگر تمييز مى دهد و آنها را در پى هم مرتب مى سازد.

سوم، عقل اجمالى، و آن هنگامى است كه عقل معقول هاى بسيارى را بالفعل تعقّل نمايد ليكن آنها را از يكديگر باز نشناسد، بلكه آگاهى عقل، بسيط و اجمالى باشد و همه تفاصيل در آن انباشته باشد. مثالى كه براى آن آورده اند چنين است: هنگامى كه شخصى از شما درباره چند مسئله، سؤال مى كند و شما بر همه آن مسائل آگاهى داريد، در همان لحظه همه جواب ها نزد شما حاضر است و شما از همان لحظه كه به پاسخ مشغول مى شويد همه آنها را به علم يقينى و بالفعل مى دانيد. ليكن تميز آنها از يكديگر و تفصيل هر يك در آن لحظه در آگاهى شما نيست و اين تفصيل و تمييز بعداً در هنگام جواب در بخش روشن ذهنتان حاضر مى شود، گويى علم اجمالى و بسيط شما منبعى است كه تفاصيل از آن سرچشمه گرفته و جريان مى يابد. اين عقل را عقل اجمالى گويند.

آنچه گذشت در مورد علم حصولى گفته شده است، اما بنابر آنچه پيش از اين معلوم شد هر علم حصولى به علم حضورى منتهى مى شود. شايسته است كه بحث چنان طرح شود كه علم حضورى را نيز شامل گردد. هم چنين مباحث بعدى را بايد به نحوى مورد توجه و بحث قرار داد كه علم حضورى را نيز در بر گيرد.

ص: 421

فعليتى خالى است.

دوم «عقل بالملكه» و آن مرتبه اى از عقل است كه بديهيات را اعم از تصور يا تصديق تعقّل مى كند؛ علوم بديهى بر همه علوم تقدّم دارد، زيرا علوم نظرى بر پايه علوم بديهى براى انسان حاصل مى شود.

سوم «عقل بالفعل» و آن مرتبه اى از عقل است كه مسائل نظرى را از بديهيّات استنتاج و تعقل مى كند.

چهارم «عقل مستفاد» و آن مرتبه اى است كه عقل همه معقولات خويش را از امور بديهى و نظرى كه با حقايق جهان مادى و عالم بالا مطابقت دارد و به طريق حضورى يا حصولى كسب كرده است، نزد خويش حاضر كند و بدون دخالت هيچ امر مادى، مورد توجه خود قرار دهد و در واقع، جهانى علمى باشد همانند جهان عينى. اين را عقل مستفاد نامند.(1)

ص: 422

ص: 423

اگر گفته شود: به فرض اين كه صور كلّى عقلى، از ناحيه افاضه جوهرى مفارق بر نفس درآيد چنان كه برهان مذكور آن را اثبات كرد، ليكن به چه دليل همه صور عقلى را به يك عقل مفارق نسبت مى دهيد كه واحد شخصى است؟ چرا به عقول مفارق متعدّد نسبت داده نشود؟ به طورى كه هر صورت عقلى را به يك عقل با ماهيت خاصّ، اسناد دهيم و يا هر دسته از صور عقلى را به يك گروه از عقول منتسب بدانيم.

گوييم: دليل آن اين است كه طبق آنچه قبلًا در جاى خود اثبات گرديده است هر يك از انواع مجرّدات در وجود خارجى، منحصر در يك فرد است. لازمه اين مطلب اين است كه در سلسله عقولى كه وجود آنها را برهان اثبات مى كند و وجود ماديات و آثار مادى به آنها استناد داده مى شود، هر حلقه، در حد خود نوع منحصر در فرد واحدى باشد و كثرت عقول تنها از جهت طولى باشد و سلسله عقول از اولين عقل صادر از مبدأ اول، تا آخرين آنها كه به ماده و ماديات منتهى مى گردد مترتب بر يكديگر تنظيم يافته باشد.

بنابراين استناد ماديات و آثار مادى به نزديك ترين عقل از سلسله عقول طويله كه علل فاعلى همه اشياء به شمار مى روند، امرى است ثابت و اين همان عقل است كه حكماى مشّاء آن را عقل فعّال مى نامند.

حكماى اشراقى علاوه بر عقول طوليّه عقول عرضيه اى نيز اثبات كرده اند كه ارباب انواع مادى هستند، ليكن ايشان وجود هر يك از انواع موجودات را با همه افراد و كمالات نوعى آن، به رب آن نوع و مثال آن، استناد مى دهند.(1)

ص: 424

آنچه در مورد صور علميّه كلّى گفته شد درباره صور علميّه جزئى نيز صادق است.

بدين معنى كه افاضه كننده صور جزئيّه نيز جوهر مثالى مفارقى است كه همه صور جزئيه به صورت علم اجمالى نزد او است و نفس با آن اتّحاد مى يابد و به قدر استعدادش از ناحيه جوهر مثالى صور را دريافت مى كند.

ص: 425

حكم، عدم جعل آن است نه جعل عدم آن.

حقيقت آن است كه نياز به تصور نسبت حكميّه در قضيه، صرفاً از جهت حكم است كه فعل صادره از ناحيه نفس است و جزئى از قضيه نيست؛ يعنى نسبت حكميه به فرض تحقق آن خارج از قضيه است. به عبارت ديگر: قضيّه، موضوع است و محمول و حكم. ليكن نفس انسان از طريق تصور نسبت موجود بين موضوع و محمول به حكم، كه موضوع را محمول گرداندن است، دست مى يابد. دليل آن اين است كه هليّات بسيطه خالى از نسبت حكميه اند و در عين حال جزء قضاياى منطقى به شمار مى روند، پس قضيّه از جهت قضيه بودن در تحقّق خود نيازى به نسبت حكميّه ندارد.(1)

ص: 426

اين كه «حكم» را فعلى نفسانى معرفى كرديم كه توسط نفس در ظرف ادراك انجام مى گيرد بدين معنى است كه وقتى مى گوييم زيد ايستاده است، نفس ما از راه احساس، شى ء واحدى را مى يابد كه همان «زيد ايستاده است» سپس با عمرو ايستاده برخورد مى كند و پس از آن با زيد غير ايستاده؛ از اين مشاهدات حسّى توانايى آن را مى يابد كه زيد ايستاده را به دو مفهوم «زيد» و «ايستاده» تجزيه كند و آنها در مخزن ذهن يا حافظه خويش ذخيره سازد. سپس هرگاه بخواهد از آنچه در خارج ديده و يافته است حكايت كند، زيد و ايستاده را از خزانه ذهن بيرون مى كشد و آن دو را كه دو مفهوم جدا از يكديگرند با هم يكى كرده گويد، زيد ايستاده است. همين يكى ساختن است كه ما آن را حكم مى گوييم و بر آنيم كه فعل نفس، يا جعل و ايجاد آن است و از خارج حكايت مى كند.

بنابراين حكم، فعل نفس است و در عين حال از صورت هاى ذهنيه اى است كه از ماوراء خود حكايت مى كند و اگر آن را تصورى بدانيم كه از خارج وارد ذهن شده است، در آن صورت قضيّه تمام و مفيد و به اصطلاح «يصحّ السكوت عليه» نخواهد بود، چنان كه در يكى از دو جزء قضيّه شرطيّه- مقدّم آن- چنين است.

نيز اگر حكم، توسّط نفس، اما بدون كمك و استمداد از خارج ايجاد مى شد، از خارج حكايت نمى كرد. (پس از اين در اين مورد تفصيل بيشتر خواهد آمد).

از آنچه گذشت روشن شد كه هر تصديقى متوقف بر بيش از يك تصور است و هيچ تصديقى بدون تصور امكان پذير نيست.

ص: 427

ص: 428

بزرگ تر است، در صورتى مفيد علم خواهد بود كه نقيض آن- كل از جزء خود بزرگ تر نيست- ممنوع و دروغ باشد.

بنابراين، قضيّه «اولى الاوائل» يا امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين، اولين قضيه اى است كه در سلسله بديهيّات و اوليات مورد تصديق قرار مى گيرد، و همه علوم نظرى و بديهى در يك قياس استثنائى مفيد علم،(1) به اين قضيّه منتهى مى شود، به طورى كه اگر در آن ترديدى راه يابد، بنياد همه قضايا متزلزل مى گردد و بناى علم از اساس ويران مى شود.

از آنچه گفته شد چند مسئله ديگر نيز ثابت مى شود:

1. ما در هر قضيّه اى يك قضيّه راست و درست و مبيّن حقيقت داريم كه يا خود آن قضيّه است و يا نقيض آن.

2. نقيض يك قضيّه، يكى بيشتر نتواند بود و ميان قضيّه و نقيض آن هيچ چيز واسطه نيست.

ص: 429

3. تناقض ميان دو تصور به تناقض بين دو تصديق باز مى گردد؛ مثلًا، تناقض بين انسان و غير انسان (لاانسان) در حقيقت تناقض بين وجود انسان و عدم او است، و مانند آن است كه بگوييم: انسان موجود است و انسان موجود نيست.

ص: 430

البته بعضى از شكّاكان كسانى هستند كه بدون اطّلاع و استوارى در اصول منطقى و بدون تمرين در زمينه استدلال و برهان، به علوم عقلى پرداخته، با اختلافات ميان فلاسفه و اهل نظر مواجه شده، استدلال هر يك را در اثبات يا نفى يكى از طرفين نقيض ملاحظه كرده اند و چون به علت ناتوانى و قلّت بضاعت علمى و عقلى قادر به تشخيص حق از باطل نيستند، دو طرف نقيض را مسلّم انگاشته و در نتيجه به منطق بدگمان شده و پنداشته اند كه راهى براى دست يابى به واقعيت و ايمنى از خطاى انديشه نيست و به هيچ وجه نمى توان به چيزى چنان كه هست علم پيدا كرد.

اگر دقت شود در همين امورى كه ذكر شد، علم يقينى و داورى قاطع شخص شكاك در موارد متعددى مانند تباين افكار صاحب نظران و اختلاف ادلّه ايشان، و اين كه يكى را بر ديگرى ترجيح نمى توان داد و اين كه استدلال اساساً از كشف واقعيات عاجز است، مشاهده مى شود.

چنين كسى را شايد بتوان با تعليم و توضيح منطق و حقايق مسلّم و با ارائه قضاياى بديهى كه به هيچ وجه شك بردار نيست، مانند اين قضيّه كه: هر چيزى خودش خودش است و نمى توان آن را از خودش سلب كرد، و نظائر آن علاج كرد. نيز بايد در تفهيم اجزاء قضايا به او مبالغه كرد و او را به خواندن علوم رياضى تشويق نمود.

دو گروه شكّاك ديگر، علاوه بر آنها كه گفته شد وجود دارند. يكى آنان كه انسان و ادراكات او را قبول دارند و در چيزهاى ديگر دچار شكّ شده اند.

گروه ديگر متوجه اين نكته شده اند كه وقتى مى گويند «ما و ادراكاتمان»، سخن ايشان متضمّن اعتراف به وجود انسان هاى ديگر و ادراكات ايشان است و بين اين علم و علم به امور و اشياء ديگر در كاشفيّت از خارج تفاوتى نيست، از اين رو سخن خود را به من و ادراكاتم، تبديل كرده اند.

اين گونه شكاكيّت نيز به اين دليل مردود است كه انسان برخى مواقع در بعضى از ادراكات خود خطا مى كند، چنان كه باصره و لامسه و حواسّ ديگر گهگاه انسان را به

ص: 431

لغزش مى اندازند، و اگر حقايق خارجى كه با ادراك مطابقت كند يا مطابقت نكند وجود نمى داشت، خطاى حواسّ بى معنى بود.(1)

گذشته از اين، آگاهى از خود و ادراكات خويش را علم واقعى دانستن و ادراكات ديگر را نسبت به هر چه جز نفس است مشكوك شمردن، گزافه گويى آشكار است.

هم چنين، كسانى كه مى گويند پژوهش هاى تجربى نشان مى دهد كه اشياء موجود در خارج با صورت هايى كه حواسّ ما از آنها دريافت مى كند مطابقت ندارند و چون همه علوم ما به حواسّ منتهى مى شود، پس هيچ يك از معلومات ما با خارج چنان تطابقى ندارد كه حقيقت آن را براى ما كشف نمايد؛ نيز عيناً سخن سوفسطى ها را تكرار مى كنند.

بدين معنى كه اگر حسّ، حقيقت محسوس را آن چنان كه هست براى ما مكشوف نمى سازد و از طرفى هم كليّه آگاهى ها و علوم ما به حسّ ختم مى شود و بالنتيجه آنها

ص: 432

نيز كاشف حقايق خارجى نيستند، پس از كجا معلوم شده است كه حقايق خارجى با آنچه حواسّ ما در مى يابد مخالف است؟ در حالى كه فرض اين است كه همه ادراكات ما بى واسطه يا باواسطه به حس مى انجامد، و حسّ نيز راهى به خارج ندارد؟!

بنابراين، سخن ايشان به سفسطه مى انجامد و سخن كسانى كه صور ذهنى را اشباح و علائم مادى امور خارجى مى دانند نيز به سفسطه منتهى مى شود.(1)

اين سخن نيز سفسطه است كه كسى بگويد: آنچه را ما علم مى شماريم گمانى بيش نيست و علمى كه مانع نقيض باشد نتواند بود، زيرا همين مطلب كه مى گويد: آنچه را ما علم مى شماريم، گمانى بيش نيست؛ خود يك قضيّه علمى است و اگر اين قضيّه نيز گمان به شمار آيد ديگر اين مطلب را به عنوان يك آگاهى درست افاده نتواند كرد كه:

علوم جز گمان چيزى نيست. بلكه گمان اين را القاء خواهد كرد كه علوم جز گمان نيست. دقت شود.

هم چنين كسانى كه مى گويند علوم ما نسبى است و با اختلاف شرايط وجود، تغيير مى يابد، و هر علمى تابع شرايط خاصّى است، بنابراين نه علم مطلق وجود دارد و نه علم دائم كلّى و نه علم ضرورى؛ سخن ايشان نيز به سفسطه مى انجامد، زيرا همين

ص: 433

سخنان با خود تناقض دارد، چنان كه مثلًا وقتى گفته مى شود: علوم نسبى است. اگر همين سخن هم سخنى نسبى باشد، معلوم مى شود كه قول مطلقى نيز وجود دارد، و بنابراين خود را نقض مى كند(1) اگر اين قول مطلق باشد، معلوم مى شود بعضى از علوم انسان مطلق است و باز هم خود را نقض مى كند.

هم چنين قول آنان كه مى گويند: علم كلّى وجود ندارد، اگر اين قضيّه خود علمى كلّى باشد، ناقض خويش است و اگر كلّى نباشد معلوم مى شود قول كلّى هم وجود دارد و باز هم خود را نقض مى كند.

به همين ترتيب «علم دائمى وجود ندارد» و «علم ضرورى وجود ندارد» اقوالى است كه خود را نقض مى كند.

البته در علوم عملى (اخلاق و آداب و سياست) نوعى از نسبيّت وجود دارد كه پس از اين به خواست خداوند متعال، بدان اشاره خواهد شد.

ص: 434

علم اعتبارى برخلاف علم حقيقى است و آن يا از جمله مفاهيمى است كه حيثيّت وجودى مصداق آن در خارج، بودن به همراه آثار خارجى است كه در آن صورت به ذهن داخل نتواند شد، زيرا حيثيت ذهن عدم ترتّب آثار است، و اگر موجودى كه حيثيّت وجود آن در خارج، بودن به همراه آثار خارجى است بخواهد به ذهن وارد شود مستلزم آن است كه از آنچه هست منقلب گردد. مانند وجود و صفات حقيقى آن از جمله وحدت و وجوب و غيره؛ يا از جمله مفاهيمى است كه وجود خارجى ندارد و بنابراين به ذهن داخل نمى شود، چه اگر در ذهن قرار گيرد بايد منقلب به چيزى شود كه وجود خارجى دارد، زيرا آنچه وجود خارجى ندارد وجود ذهنى نيز نتواند داشت، مانند مفهوم عدم؛ و يا از جمله مفاهيمى است كه حيثيّت مصاديق آن، ثبوت در ذهن است و بنابراين وجود خارجى نتواند داشت وگرنه مستلزم انقلاب است، همچون مفهوم كلّى و جنس و فصل و امثال آن.

همه اينها، مفاهيم معلوم ذهنى است كه از حيث مصداق، يا خارجى محض است و به ذهن داخل نمى شود مانند وجود و ملحقات آن و يا بطلان و نيستى محض است مانند: عدم، و يا ذهنى محض است كه هيچ راهى به خارج ندارد و چون از خارج انتزاع نيافته، از قبيل ماهيات نيست تا در خارج با وجود خارجى و در ذهن با وجود ذهنى خود موجود باشد، اما به هر حال بايد منتزع از مصداق هاى خاصّ خود باشد، به دليل آن كه از مقوله علم حصولى است و آثار وجود خارجى بر آن مترتب نيست. پس اين گونه مفاهيم بايد از مصاديقى در ذهن انتزاع يابد.

كيفيت حصول مصداق و مفهوم معانيى كه مصاديق آنها صرفاً ذهنى است (مانند جنس و فصل و كلّى و غيره) بدين ترتيب است كه: ذهن ما بعضى از مفاهيمى را كه از خارج انتزاع مى كند به منزله مصداق گرفته و احكام مصاديق را بر آن جارى مى سازد، و در اين هنگام عقل ما صفات و خواصى را كه مناسب با چنان مصاديقى باشد، ناگزير براى هر يك اعتبار مى كند.

ص: 435

چنان كه مثلًا ذهن ما مفهوم انسان را از چند مصداق خارجى مانند زيد و عمرو و بكر و جز آنها انتزاع كرده آن را به عنوان يك مصداق- نه يك مفهوم- مورد توجه قرار مى دهد و به خواص آن نظر مى كند و از جمله درمى يابد كه آن، ماهيت تامّ همه مصاديق ياد شده است، و از آن مفهوم نوع را حاصل مى كند. و يا مى بيند كه از جمله خواص آن امرى است كه نه همه ماهيت مصاديق بلكه تنها جزئى از ماهيت آنها را تشكيل مى دهد و مفهوم جنس يا فصل را حاصل مى كند. و يا مى بيند كه برخى از خواص آن خارج از ذات و ماهيت مصاديق است و از آنها بعضى براى همه مصاديق به طور يكسان تحقق دارد- خاصّه يا عرض خاص- و بعضى علاوه بر مصاديق آن نوع، چيزهايى ديگر را نيز در بر مى گيرد- عرض عامّ. و يا درمى يابد كه از خواص آن مصداق اعتبارى آن است كه بر افراد بسيارى صدق مى كند، و بدين ترتيب معنى كليّت را حاصل مى كند، و به همين ترتيب كليّه معانى و مفاهيم- كه غالباً در منطق مورد توجه است- در ذهن به حصول مى پيوندد.

اما مفاهيمى كه مصداق آنها صرفاً خارجى است و به ذهن در نمى آيد، هم چنين آنچه بطلان محض است و وجود خارجى ندارد، چنين مى نمايد كه از حكم موجود در قضاياى موجبه و عدم حكم در قضاياى سالبه انتزاع يابد.

توضيح اين كه: ذهن ما اولين چيزى را كه به عنوان ماهيت از خارج در مى يابد، آن را در خزانه خيال ذخيره مى كند و در دفعه دوم- چه پس از يك «آن» باشد و چه بيشتر- وقتى آن ماهيت را از طريق احساس مجدداً در مى يابد و به خيال خود مى سپارد، آن را عين محسوس قبلى و كاملًا منطبق بر آن مى بيند؛ اين همان حمل است كه در واقع اتّحاد وجودى دو مفهوم است. حال اگر نفس ما آن مفهوم را مكرراً بر خيال عرضه كند و هر بار آنها را يكى بيابد، اين يكى دانستن در حقيقت، حكمى است كه از جانب نفس صادر مى شود و فعل نفس است، اما در عين حال، حكايت از خارج نيز مى كند.

يعنى اين فعل نفس يك نسبت وجودى است، وجود رابطى كه قائم بر دو طرف- دو

ص: 436

مفهوم ذهنى، يكى موضوع و ديگرى محمول- است.(1)

اكنون نفس مى تواند اين حكم را كه فعل او است، تصور كند و مفهوم آن را به طور مستقل در نظر گيرد و آن را از صورت رابطى خارج كند و در اضافه با موصوفش آن را تصور نمايد. بدين معنى كه ابتدا وجود مفهوم را به صورت اضافى مورد نظر قرار دهد و پس از آن با حذف اضافه، وجود را به تنهايى تصور كند.

با اين ترتيب مفهوم وجود از «حكم» انتزاع مى گردد و بر مصداق خارجى آن، هر چند كه داراى حيثيت خارجى است و به ذهن درنمى آيد، واقع مى گردد، اما صدق اين مفهوم بر مصاديق خارجى وجود، مانند صدق ماهيت بر افراد آن نيست.

پس از آن كه مفهوم وجود و مصاديق آن براى نفس انسان به صورت علم حصولى معلوم شد، آن گاه نفس مى تواند صفات و خواص ويژه وجود مانند وجوب، كثرت، قوه، فعل و غيره را از مصاديق آن انتزاع كند.

حال اگر نفس يكى از ماهيات موجود در خارج را از طريق احساس به گنجينه خيال منتقل سازد، سپس ماهيت ديگرى مغاير با آن را به ذهن انتقال دهد، طبعاً اولى را عين دومى نخواهد يافت و آن دو را بر يكديگر منطبق نخواهد ديد. بنابراين هرگاه نفس، آن دو صورت را حاضر نمايد، فعلى را كه از آن به حكم تعبير كرديم و مبيّن اتّحاد دو مفهوم است انجام نخواهد داد، اما همين كه درمى يابد حكمى را كه در مورد

ص: 437

مفاهيم سابق انجام داد در اين مورد نمى تواند صادر كند، اين عدم حكم را نيز براى خود فعلى به حساب مى آورد. يعنى آن را به صورت سلب حمل كه مقابل حمل است تصور مى كند- عدم حمل را سلب حمل مى پندارد- سپس اين سلب حمل را به صورت سلب محمول از موضوع- به طور مضاف- تصور كرده، پس از آن مفهوم سلب را مجرّد از اضافه و به طور مطلق تصور مى نمايد؛ بدين ترتيب، سلب و عدم مطلق به طريق علم حصولى در ذهن صورت مى بندد. سپس خواص و صفاتى نظير عدم تمايز بين اعدام و تمايز عدم ها از طريق اضافه به چيزهاى موجود، و امثال آن را اعتبار مى كند.

از آنچه گذشت نتايجى حاصل مى گردد كه از آن جمله است:

1. هر مفهومى كه هم بر واجب و هم بر ممكن حمل گردد مانند علم و حيات و امثال آن، از مفاهيم اعتبارى است وگرنه مستلزم آن خواهد بود كه ذات واجب داراى ماهيت باشد- تعالى عن ذلك.(1)

2. هر مفهومى از مفاهيم نيز كه بر بيش از يك مقوله قابل حمل باشد اعتبارى است وگرنه بايد در تحت بيش از يك جنس واحد درآيد مانند حركت.(2)

ص: 438

3. مفاهيم اعتبارى داراى حدّ نيست و به عنوان جنس نيز در حدّ ماهيات ديگر واقع نمى شود؛ هم چنين صفاتى كه به ماهيات اختصاص دارد، مانند كليّت، نه داراى حدّ است و نه جزء ماهيت چيزى درمى آيد، مگر از طريق توسّع در معنى.(1)

ص: 439

كه رئيس قوم، در حكم رأس نسبت به بدن است، و هم چنان كه سر انسان در هدايت و تدبير و اداره امور و حركات ساير اعضا عمل مى كند، رئيس قوم نيز نسبت به افراد قوم خويش همين حالت را دارد.

هم چنين معنى مالكيّت كه در مورد اشخاص نسبت به آنچه در تصرّف دارند و اختصاصاً به هر طورى كه مايل باشند در آن دخل و تصرّف مى كنند، معنى استعارى همان مالكيّت حقيقى است كه نفس انسانى در مورد قواى خويش دارد. هم چنين معنى زوجيّت كه در مورد زن و مردى به كار مى رود كه با يكديگر در امورى اشتراك دارند كه به مجموع آنها تعلّق دارد، همان معنى استعارى زوج بودن اعداد است، و معانى اعتبارى ديگر نيز بر همين قياس.

از اين جا معلوم مى شود كه اين گونه معانى اعتبارى نيز داراى «حدّ» نبوده و بر پايه آنها نمى توان برهان اقامه كرد.

اين كه مى گوييم اين معانى داراى «حدّ» نيست از اين جهت است كه داراى ماهيتى كه تحت يكى از مقولات واقع گردد نيست؛ بنابراين جنس و فصل ندارد و در نتيجه حدّ ندارد. البته حدودى به صورت استعاره از حقايق مناسب آنها مى توان براى هر يك تعيين كرد.

اين كه برهان بر اين گونه معانى ميسّر نيست از اين جهت است كه در برهان، شرط ضرورى اين است كه قضاياى مقدّماتى آن ضرورى و كلّى و دائم باشد، و اين خصوصيات تنها در قضايايى تحقق دارد كه از واقعيات خارجى حكايت كند و با نفس الامر مطابقت داشته باشد، و مقدّمات اعتبارى كه از حدّ دعوى تجاوز نمى كند، ضرورت و كليّت و دوام قضاياى حقيقى را ندارد.

واضح است كه قياسات معمول در امور اعتبارى نوعى جدل است كه از مشهورات و مسلّمات تأليف يافته است و در صورتى كه غايات مصلحت آميزى در بر داشته باشد مورد قبول خواهد بود و اگر بيهوده و بى اثر باشد و به غايتِ نيكويى منتهى

ص: 440

نگردد، مردود و غير قابل قبول است.(1)

ص: 441

است، مشروط بر آن كه هر دو مجرّد از ماده باشند.

هم چنين قبلًا گفته شد كه هر علم حصولى در نهايت امر به علم حضورى مى انجامد، و هرگاه بين عالم و معلوم رابطه عليت و معلوليت برقرار نباشد و آن دو، معلول علت سومى باشند، علم آنها نسبت به يكديگر علم حصولى است.(1)

ص: 442

ماده، نسبت به خود و هر امر مجرّد ديگرى عاقل باشد و اين خلاف ضرورت است.

در پاسخ گوييم: اگر نفس ما از حيث ذات و فعل داراى تجرّد تامّ بود، چنين بود.

نفس انسان ذاتاً مجرّد از ماده است ليكن در فعل مادى است، از اين رو چون صرفاً در ذات خود مجرد است، بالفعل بر ذات خويش عاقل است، اما تعقّل نفس نسبت به چيزهاى ديگر موكول به خروج تدريجى آن از قوه به فعل است كه بر حسب استعدادهاى گوناگونى كه كسب مى كند آن توانايى را مى يابد، و پس از آن كه به مرحله تجرّد تامّ نائل شد و اداره بدن ديگر او را مشغول نساخت، در آن موقع همه تعقّلات براى نفس، بالفعل حاصل مى گردد و به آنها عقل اجمالى پيدا مى كند و به مرتبه عقل مستفاد ارتقاء مى يابد.

بايد توجه داشت كه آنچه در اين فصل گفته شد مربوط است به ذوات مجرّدى كه داراى وجود فى نفسه لنفسه باشند (يعنى جواهر)، اما اعراض كه داراى وجود لغيره هستند خود بر ذوات خويش عاقل نيستند بلكه موضوعات آنها بر آنها عاقل است.

هم چنين نسب و اضافات و روابط كه داراى وجود فى غيره باشند، عاقل بر ذات خود نيستند بلكه موضوع و متوقفٌ عليه آنها عاقل بر ذوات آنها است.(1)

ص: 443

ص: 444

كه در همه امور متضايف جريان دارد، ليكن بايد توجه داشت كه در تضايف، معيّت مطرح است و دو امر متضايف در قوه و فعل و ذهن و خارج با يكديگر همراهند و اين معنى غير از توقف علم به معلول بر علم به علت است.

اكنون اگر اعتراض شود كه ما بسيارى از چيزها را از طريق حواسّ خود ادراك مى كنيم و بر تحقّق خارجى آنها حكم كرده و وجود آنها را مورد تصديق قرار مى دهيم، در حالى كه نسبت به علل آنها جاهليم، پس علم به معلول مى تواند حاصل باشد بدون آن كه علتش معلوم باشد و البته علم به معلول تنها اين را براى ما كشف مى كند كه علت آن نيز وجود دارد.

در پاسخ گوييم: آنچه را حواس ما درمى يابد، صورت اعراض خارجى است بدون آن كه ثبوت آنها و يا ثبوت آثار آنها را ادراك و تصديق كند. تصديق كار عقل است، و عقل است كه درمى يابد آنچه حسّ دريافته است و داراى آثارى خارج از نفس انسان است، ساخته نفس و عقل نيست، و هر چيز كه چنين باشد خارج از نفس انسانى وجود دارد. اين نوعى استدلال است كه عقل از طريق يكى از متلازمين به ديگرى دست مى يابد، و اين گونه علم غير از توقف علم به معلول بر علم به علت آن است.

اما آنچه داراى علت و سبب نباشد، ثبوت آن از طريق ملازمات عام معلوم مى شود، چنان كه در فنّ برهان منطق به تحقق رسيده است.

بنابراين، اين كه چيزى از چيزى ديگر مستقلّ باشد و يكى نسبت به ديگرى صفت جاعليت و ايجاد نداشته باشد و اين كه ذاتاً با آن مغاير و خارج از وجود و تصرف او واقع باشد، دو صفت متلازمند كه داراى علت و سبب خاصّى نبوده، بلكه ملازمه آنها ذاتى است و عقل خود به خود از يكى به ديگرى مى رسد. چنان كه در ساير مسائل حكمت الهى و موضوعات آن، مبناى علم همين ملازمات است. اثبات وجود امور محسوس خارج از انسان، يكى از مصاديق اين دو امر متلازم است كه عقل از يكى به ديگرى منتقل مى گردد، چنان كه ملازمه بين شى ء و اين كه خودش خودش است

ص: 445

ملازمه ذاتى است، و اين كه اين چيز خودش خودش است يكى از مصاديق اين تلازم است.(1) و علم به اين گونه امور متوقف بر هيچ گونه علت و سببى نيست.

از آنچه گذشت روشن شد كه:

بحث و جستجو درباره هر چيز هنگامى به علم و شناخت آن منتهى مى گردد كه سير علمى از طريق علت به سوى معلول باشد و اگر امر مطلوب و مورد پژوهش، معلول نباشد، سير علمى بايد از طريق ملازمات عام صورت گيرد، اما اگر حركت فكرى از طريق معلول به سوى علت باشد، هيچ گاه به علم حقيقى منتهى نخواهد شد.

ص: 446

و اراده بدن، او را از علومش غافل ساخته است؟! اين دو با هم تناقض دارد.(1)

البته اين سخن، بنابر آنچه به افلاطون نسبت داده اند، مبنى بر آن است كه نفس قديم زمانى است و علوم براى نفس ذاتى و قديم است و چون بعداً نفس به تدبير بدن گماشته شده و بدان تعلق تدبيرى يافته است، اين كار او را از علوم مرتكز در ذاتش غافل ساخته است.

ليكن اين سخن نيز درست نيست، زيرا در علم النفس به ثبوت رسيده است كه نفس با بدن حادث مى شود يا آن كه پس از حدوث و با حركت جوهر تن، نفس حادث مى گردد.

شايد بتوان براساس قول به قِدم نفس علوم ذاتى آن را توجيه كرد؛ بدين معنى كه مراد از قدم نفس را قِدم نشئه عقلانى آن فرض كنيم كه متقدّم بر نشئه نفسانى آن است.

ليكن از اين نكته هم نمى توان اين مطلب را اثبات كرد كه علوم فعلى انسان از طريق يادآورى علوم فراموش شده قبلى باشد، نه از طريق انتقال فكرى از علل به معلولات يا از بعض لوازم به بعضى ديگر، چنان كه قبلًا گفته شد.

ص: 447

وسيله عوارض شخصى به اشخاص تقسيم شود و يا با قيود عرضى به اصناف و دسته ها طبقه بندى گردد. بلكه هر علمى براى خود يك هويت شخصى بسيط است كه مندرج در تحت هيچ معنى كلّى ذاتى نيست.

بنابراين تقسيم علم به يك اعتبار عين تقسيم معلوم است، زيرا علم با معلوم متّحد است و اتحاد آنها مانند اتحاد وجود است با ماهيت، و بر اين اساس گوييم: علم يا واجب الوجود ذاتى است مانند علم حق تعالى به ذات خويش كه علم، عين ذات او است و ماهيتى ندارد؛ و يا ذاتاً ممكن الوجود است مانند علم همه موجودات ديگر. و اين خود تقسيم مى شود به علمى كه جوهر است مانند: علوم جواهر عقلى نسبت به ذوات خود و يا عرض است و آن بر حسب آنچه شهرت دارد همه علوم حصولى اكتسابى است، زيرا اين علوم قائم بر ذهن عالم است- چنان كه بيشتر حكما برآنند- و از نظر ما، علم عَرَضى، صفات اشياء معلومى است كه صورت هاى آنها در نفس حضور دارد، و ما قبلًا گفتيم كه علم خواه عقلى و خواه خيالى، به صورت حلول معلوم به درون عقل يا نفس نيست، بلكه به صورت حضور نزد نفس و اتحاد نفس با معلوم است.

تقسيم ديگر، گفته اند علم يا فعلى است و يا انفعالى و يا نه فعلى و نه انفعالى. علم فعلى مانند علم بارى تعالى به چيزهايى غير از ذات خويش و نيز علم علل به معلولات خود، علم انفعالى مانند علم هر چيز غير از بارى تعالى به آنچه معلول وى نباشد و جز از طريق انفعال و تغير و دگرگونى عالم حاصل نشود و خلاصه از راه ارتسام صورت هايى به دست آيد كه در نفس و يا اندام هاى تحت اختيار آن حادث مى شود.

علمى كه نه فعلى باشد و نه انفعالى، مانند علم ذوات صاحب عقل نسبت به خويشتن و يا امورى كه ذاتاً از نظر وى پوشيده نيست. گاه ممكن است علمى از يك جهت فعلى باشد و از جهت ديگر انفعالى، مانند علوم حادثى كه داراى آثار خارجى

ص: 448

است، چنان كه كسى از طريق وهم در مواد خارجى اثر بگذارد.»

هم چنين گويد: «علم بر مصاديق خود به طريقه تشكيك واقع مى شود، مانند وجود، و از راه اتّصاف به شدّت و ضعف و اولويّت و اولويت و پيشى و پسى و امثال آن، داراى اقسام مختلف مى گردد. مثلًا علم حق تعالى به ذات خود كه عين ذات او است، از نظر علم بودن، بر علم او به غير خود اولويّت دارد و ضمناً متقدم تر از همه علوم است، زيرا علت ساير علوم و از همه شديدتر و قوى تر و آشكارتر و روشن تر است. پنهان بودن آن براى ما از فرط ظهور او و ضعف بصيرت ماست كه از ادراك او ناتوانيم. بنابراين از آن جهت پنهان است كه از همه چيز آشكارتر و درخشان تر است.

هم چنين، هر علمى كه به حقيقت علتى تعلّق داشته باشد در مقايسه با علم به حقيقت معلول آن، شديدتر و متقدم تر است. نيز، علم به حقيقت هر جوهرى شديدتر و قديم تر از علم به حقيقت هر عرضى است كه در وجود، قائم بر آن جوهر باشد، زيرا علت آن عرض محسوب مى شود؛ نه به طور كلى بر هر عرضى ولو اين كه به آن جوهر قائم نباشد.

اما اطلاق علم بر فعل و انفعال و اضافه، مانند تعليم و تعلّم و عالم بودن، بر سبيل اشتراك معنى يا نوعى كاربرد مجازى است.» (اسفار، ج 3، ص 382).

ص: 449

ص: 450

دارد و اين همان چيزى است كه ما در صدد اثبات آنيم.(1)

تقرير ديگر اين برهان بنا بر اصالت وجود اين است كه، حقيقت وجود كه هستى همه چيز بدو است و عين واقعيت و تحقق خارجى است حقيقتى است مرسل بدون قيد و حدّ كه عدم آن ممتنع است و نيستى در آن راه ندارد، زيرا هر يك از دو امر متقابل، ديگرى را نمى پذيرد. بنابراين حقيقت بى حدّ و شرطى كه نيستى آن امكان پذير نباشد واجب الوجود خواهد بود. پس وجود كه عين چنين حقيقتى است واجب بالذات است.(2)

اكنون اگر ايراد شود كه: هرگاه به دليل اين كه نيستى بر هستى محال است، نتيجه بگيريم كه «هستى» واجب الوجود بالذات است، آن گاه هر ممكنى واجب بالذات خواهد بود، زيرا هيچ وجودى عدم نمى شود و هر ممكن الوجودى نقيض عدم خويش است، بنابراين هر ممكنى واجب بالذات است در حالى كه مى گوييم آنها ممكنند.

براى رفع اين شبهه گوييم:

اين در مورد وجودهاى ممكن درست است كه هر چند عدمشان ممكن نيست، اما هرگز واجب بالذات نيستند، چون ممكنات، محدود به حدود ماهيات خود هستند و عدم آنها را مى توان از حدود ماهوى آنها انتزاع كرد؛ به همين جهت گفته اند: هر

ص: 451

ممكنى يك زوج تركيبى است. ليكن حقيقت بى قيد و حدّ وجود كه برخلاف ماهيات، اصيل است و هيچ چيز ديگر جز آن داراى اصالت نيست، بسيط و بى ماهيت و غيرمقيد است و در عين حال در مقابل عدم قرار دارد و ذاتاً نقيض عدم است و اين معنى همان وجوب ذاتى است.(1)

صدرالمتألهين رحمه الله اين برهان را به شيوه ديگرى تقرير كرده است. او گويد: «وجود، چنان كه گفتيم، حقيقتى است عينى و بسيط كه در ميان افراد آن اختلافى از جهت ذات نيست، جز به واسطه كمال و نقص و شدّت و ضعف و يا امور زائدى كه عارض بر افراد يك ماهيت نوعيّه مى گردد. حدّ نهايى كمال وجود آن است كه ديگر از آن كامل تر نباشد و آن مرتبه اى است كه تعلّق به غير خود نداشته، بالاتر از آن قابل تصور نباشد، زيرا هر امر ناقص به غير خود وابسته است و به مرتبه تماميّت خود نيازمند است. قبلًا روشن شد كه مرتبه تمام متقدم بر مرتبه ناقص و فعل مقدّم بر قوه و وجود قبل از عدم است و نيز گفتيم كه تماميّت هر چيز عبارت است از همان چيز به علاوه آنچه تام بيش از ناقص دارد.

بنابراين، مقدّمات، وجود يا بى نياز از غير خويش است و يا ذاتاً به غير خود نيازمند است. اولى واجب الوجود است كه صرف وجود و تمام ترين مرتبه آن است و عدم و نقص در آن راه ندارد، و دومى چيزهايى است غير واجب الوجود كه همه افعال و آثار اوست و ما سواى او جز به او قوام ندارد. چون قبلًا گفتيم كه حقيقت وجود از نقصان مبرّاست و نقص از طريق معلوليت به وجود راه مى يابد و اين به خاطر آن است

ص: 452

كه معلول هرگز نمى تواند از حيث مرتبه و فضيلت وجودى با علت خود برابرى كند.

پس اگر چنانچه وجود چيزى مجعول و معلول نباشد و امرى برتر آن را اقتضا و ايجاد نكند هيچ گاه تصور نقص و قصور در آن ممكن نيست، زيرا حقيقت وجود چنان كه گفته ايم بسيط و نامحدود است و هيچ تعيّنى جز فعليت محض و حصول تامّ ندارد، و اگر چنين نباشد، در آن تركيب و حدّ و ماهيت لازم مى آيد كه امورى است غير وجودى.

هم چنين قبلًا گفته ايم كه وجود هرگاه معلول باشد، خود مجعول به جعل بسيط است و از حيث ذات نيازمند به جاعل، و در جوهر و ذات وابسته به جاعل خويش است.(1)

بنابراين محقّق گرديد كه وجود يا از جهت حقيقت ذات، تامّ است و از حيث هويت واجب و يا ذاتاً نيازمند به واجب بالذّات و متعلّق به آن است و در هر حال روشن مى شود كه وجود واجب الوجود از هر چه غير از اوست بى نياز است و اين (واجب بالذات) چيزى است كه ما در صدد اثبات آن بوديم.» (اسفار، ج 6، ص 16).

ص: 453

وجود وى بر عدمش توسط امر ديگرى خارج از ذات آن تحقق يافته كه همان علتش باشد، و اگر بدون مرجّح و علت به وجود آمده باشد پس بايد واجب بالذات باشد و اين خلاف فرض است.

حال علت آن را در نظر مى گيريم. آن علت نيز مانند خود وى يا واجب بالذات است و يا ممكن، اگر واجب باشد كه مطلوب حاصل است و اگر ممكن باشد سخن را به علت آن نقل كرده مانند مرتبه قبل به پيش مى رويم كه در آن صورت يا به تسلسل مى انجامد و يا به دور، كه هر دو باطل است و محال، و يا به علتى غيرمعلول منتهى مى شود كه همان واجب بالذات است و در هر صورت مطلوب كه اثبات واجب بالذات است به دست مى آيد.

بر اين برهان اعتراض شده است، كه مفيد يقين نيست؛ زيرا برهان هنگامى افاده يقين مى كند كه سلوك در آن از طريق علت به معلول باشد يعنى برهان «لمّى»، وليكن برهان «انّى» كه در آن از معلول به علت مى رسند، افاده يقين نمى كند چنان كه در منطق بيان شده است.

حال، از آن جا كه بارى تعالى- وجود واجب- علت همه چيز و خود غيرمعلول است، براى اثبات وجود او از هر برهانى استفاده شود، لزوماً بايد از معلول به علت رسيد و اين همان برهان «انّى» است كه مفيد يقين نتواند بود. و در برهانى كه فوقاً ذكر شد، از موجود ممكن كه معلول است به اثبات وجود واجب استدلال شده است.

جواب اين اعتراض اين است كه: برهان «انّ» منحصر به آن نيست كه سير عقلانى از معلول به سوى علت باشد كه نتيجه آن يقينى نيست، بلكه بسيارى اوقات سلوك در آن چنين است كه از يكى از لوازم عامّ موجود مطلق به لازم ديگر دست مى يابيم و اين نوع از برهان «انّ» مفيد يقين است چنان كه شيخ الرئيس در منطق شفا آن را بيان كرده است.

در برهان قبل نيز از يكى از احوال و لوازم موجود نامشخصى كه با مطلق موجود

ص: 454

مساوى است، به حال لازم ديگرى استدلال مى شود كه از مصاديق آن حال، يكى وجود علت غيرمعلولى است كه بايد وجودش بالذات باشد.

بنابراين برهان مذكور برهانى «انّى» و در عين حال مفيد يقين است مانند ساير برهان هايى كه در فلسفه براى بيان احوال و خواص مطلق موجود به كار مى رود.(1)

ص: 455

علت وى خواهد بود كه خود نيز واجب است و در مورد آن هم اين سؤال مطرح است كه آيا واجب بالذات است يا واجب به غير. اگر آن علت واجب بالذات باشد مقصود حاصل است و اگر آن نيز واجب به غير باشد باز سؤال مطرح است تا جايى كه يا منتهى به دور يا تسلسل گردد كه محال است و يا منتهى شود به واجب بالذات و چون دو شق ديگر- دور و تسلسل- ممكن نيست پس همين شقّ سومى مى ماند كه مطلوب ماست.

برهان ديگر: اين برهان را حكماى طبيعى اقامه كرده اند كه مبنى بر حركت و تغيّر است، بدين ترتيب:

پيش از اين در مباحث قوه و فعل گفتيم كه محرّك در هر حركتى امرى است غير از شى ء متحرّك و هر متحرّكى نياز به محرّكى دارد كه غير از خود آن است و اگر محرّك، خود، متحرّك باشد، آن هم نيازمند به محرّك ديگرى است و ناگزير سلسله متحرك ها و محرّك ها به محرّكى منتهى مى شود كه خود متحرك نباشد وگرنه دور و تسلسل لازم مى آيد. و آن محرّك نهايى از آن رو كه مبرّا از ماده و قوه و بركنار از دگرگونى و تبدل است و در وجود خود ثابت است، يا خود واجب الوجود است و يا در سلسله علل خود به واجب الوجود بالذات منتهى مى گردد.

برهان ديگر: اين برهان نيز از حكماى طبيعى است كه بر مبناى نفس انسانى اقامه كرده اند، بدين ترتيب:

نفس انسان ذاتاً مجرّد از ماده است و از آن جهت كه با حدوث بدن حادث مى گردد امرى است حادث، چه اگر بدون بدن وجود يابد تمايز بين نفسى با نفس ديگر امكان پذير نخواهد بود، و در جاى خود ثابت شده كه تناسخ نيز محال است.(1)

ص: 456

بنابراين نفس امرى است ممكن و حادث و نيازمند به علت كه آن علت نيز نه جسم تواند بود و نه امرى از امور متعلق به جسم. نمى تواند جسم باشد چون اگر علت نفس، جسم باشد هر جسمى داراى نفس خواهد بود،(1) در حالى كه چنين نيست.

اما اين كه علت نفس، امرى جسمانى نيست، اعم از آن كه آن امر جسمانى نفس ديگرى باشد يا صورتى جسمانى يا يكى از اعراض جسم، آن است كه تأثير جسم بدون «وضع» امكان پذير نخواهد بود (قبلًا در مباحث جسم گفته شد كه تأثير جسم به كمك «وضع» صورت مى گيرد، يعنى مثلًا مؤثر و متأثر بايد نسبت به يكديگر تماس يا اتّصال يا نزديكى در جهتى از جهات داشته باشند) در صورتى كه نفس داراى وضع نيست، زيرا از مجرّدات است.

از اين گذشته، نفس چون مجرّد است از حيث جوهر و وجود از هر جسم و امر جسمانى شريف تر و قوى تر است و امرى ضعيف تر و پست تر شايستگى عليت نسبت به آنچه را كه برتر و شريف تر است نخواهد داشت.

بنابراين سبب به وجود آورنده نفس، امرى است وراى عالم طبيعت و او ذات واجب متعال است؛ چه بى واسطه باشد و چه به واسطه عللى كه در ترتّب به او منتهى گردد.

برهان ديگر: اين برهان را متكلّمان بر مبناى حدوث اقامه كرده اند، بدين ترتيب:

هيچ جسمى از حركت و سكون خالى نيست و اين دو از امور حادثند، و هر چيز كه خالى از امور حادث نباشد، خود حادث است، پس همه اجسام حادثند؛ و هر حادثى نيازمند محدث است و محدث بايد امرى غير از جسم و امور جسمانى باشد و

ص: 457

او جز واجب متعال نتواند بود، زيرا در غير اين صورت دور و تسلسل لازم خواهد آمد.

اين برهان ناقص است، زيرا مقدمه آن مبنى بر اين كه: هر چيز كه خالى از امور حادث نباشد حادث است، نه جزء قضاياى بديهى و ضرورى است و نه توجيه و اثبات شده است. از طرفى متكلّمين برآنند كه دگرگونى در اعراض جوهر، مستلزم دگرگونى جوهرى كه موضوع آن اعراض است نخواهد بود.

البته اگر اين حجّت بر مبناى حركت جوهرى اقامه شود (كه متكلّمان به آن قائل نبوده اند) مقدمه آن صحيح و حجّت تمام خواهد بود.

اين برهان نيز چنان كه ملاحظه مى شود- مانند سه برهان قبلى- مبتنى بر تناهى علل و رسيدن آنها در پايان سلسله به علت غيرمعلول، يعنى ذات واجب متعال است.

ص: 458

وجود او باشد و اين محال است.

حال اگر چيزى غير از ذات او سبب وجودش فرض شود، مستلزم آن است كه ذات او معلول باشد در حالى كه واجب بالذات نمى تواند معلول باشد، چون معلوليت لازمه امكان است و فرض ما بر اين است كه حق تعالى واجب بالذّات است. بنابراين واجب متعال، هستى محض است و ماهيتى ندارد.

اين استدلال در نوع خود برهانى است استوار و خدشه ناپذير، و نقض آن، با استناد به ماهيات موجود در ممكنات، امكان پذير نيست.

توضيح اين كه هرگاه گفته شود: اگر فاعليّت ماهيت مفروض، براى ذات متعال نسبت به وجود خود، مستلزم تقدّم ماهيت بر وجود خود- كه معلول هم هست- باشد همين امر در مورد ماهيات موجود در ممكنات نيز صادق خواهد بود، زيرا ماهيت در هر موجود ممكنى پذيرنده وجود آن است و تقدّم پذيرنده از جهت وجودى بر آنچه مى پذيرد، عيناً مانند تقدم فاعل بر معلول است.

چنين قياسى درست نيست، زيرا لزوم تقدّم وجودى قابل بر مقبول خود، در مورد قابلى صحيح است كه خود، علت مادى نيز باشد. در آن صورت است كه بر معلول خود، يعنى مجموعه ماده و صورت مقدّم خواهد بود، و ماهيت ممكن، هيچ گاه علت مادى وجود ممكن يا ماهيت وجود آن نيست؛ بلكه قابليّت ماهيت ممكن نسبت به وجود خود نوعى اعتبار عقلى است. بدين نحو كه عقل يك امر ممكن موجود را به دو جزء ماهيت و وجود تحليل كرده، ماهيت را موضوع و وجود را محمول آن قرار داده است. خلاصه اين كه ماهيت، علت قابلى وجود نيست و اگر ماهيت را علت فاعلى وجود خود فرض كنيم در آن صورت بايد به عنوان يك علت حقيقى مقدم بر معلول خود باشد، زيرا نياز به علت وجودى، يك نياز حقيقى است نه اعتبارى، و علت حقيقى را به دنبال دارد؛ برخلاف نيازى كه يك ماهيت قابل، نسبت به وجود دارد، چون ماهيت امرى عقلى و اعتبارى است و در حقيقت ماهيت عارض بر وجود است

ص: 459

نه معروض آن.(1)

برهان ديگر: هرگاه وجود در ذات واجب زائد بر ماهيت باشد، ماهيت او ناگزير تحت يكى از مقولات ده گانه قرار خواهد گرفت كه البته آن مقوله جوهر خواهد بود نه مقولات عرضى؛ خواه مقولات در همين عدد معروف منحصر باشد و خواه كمتر يا بيشتر، زيرا اعراض در هر حال قائم بر غير خود هستند.

اكنون اگر آن ماهيت مفروض تحت مقوله جوهر باشد، ناگزير بايد داراى اختصاصات ويژه خود باشد و اين تخصّص، تنها به وسيله فصل مميّزى تحقق مى پذيرد كه ماهيت خاص او را از اشتراك بين انواع جوهرى ديگر خارج سازد و بنابراين نيازمند به مخصّص خواهد بود.

هم چنين ترديد نيست كه بعضى از انواع جوهرى نيازمند مخصّص و مرجّح است و اگر انواعى كه تحت يك جنس قرار مى گيرد داراى صفت امكان باشد (چون انواع تحت يك جنس به وسيله فصول تخصص مى يابد) آن صفت براى جنس نيز جايز است،(2) زيرا هر چه بر بعض انواع تحت يك جنس جايز باشد بر جنس نيز جايز است

ص: 460

و آنچه بر جنس واجب يا ممتنع باشد، بر همه انواع تحت آن ممتنع يا واجب خواهد بود.

حال گوييم: اگر واجب الوجود تحت مقوله جوهر درآيد در ذات او جهت امكانى لازم مى آيد، زيرا جنس جوهر او از طريق انواع جوهريه ممكن، داراى صفت امكان شده و او نيز در تحت جنس ممكن، ممكن خواهد بود نه واجب، و فرض ما واجب بودن ذات اوست. و چون ماهيت مفروض او محال است تحت مقوله جوهر واقع شود، نيز محال است كه ذات واجب متعال داراى ماهيت باشد و اين مطلوب ماست.

از آنچه گذشت روشن شد كه ضرورت و وجوب هستى در ذات واجب متعال، ازلى است و از عين ذات او كه صرف وجود است و داراى ماهيتى نيست، صفت ضرورت و وجوب او را انتزاع مى كنيم.

ص: 461

و نه اجزاء ذهنى و عقلى، هيچ يك در او وجود ندارد.

برهان ديگر: اگر ذات واجب داراى جزء باشد، وجود جزء بر او مقدّم است و او در وجود خود بايد متوقف بر اجزاء خود باشد، زيرا تقدّم وجودى جزء بر كلّ ضرورى عقل است، چون كلّ متوقف بر اجزاء خويش است. و اين كه پيش از وجود واجب چيزى باشد و او در وجود، بر غير خود متوقف گردد و با اين حال واجب بالذات هم باشد، عقلًا محال است.

برهان ديگر: اگر ذات واجب متعال از اجزائى تركيب يافته باشد، يا بايد همه آن اجزاء واجب بالذات باشد و يا بعضى از آنها واجب و بعض ديگر ممكن، و يا همه آن اجزاء ممكن باشد.

شقّ اول محال است به اين دليل كه اگر اجزاء تشكيل دهنده ذات همه واجب بالذّات باشند در ميان آنها امكان به قياس برقرار خواهد بود، چنان كه قبلًا- در مبحث مواد قضايا- گفته شد؛ و اين امر مانع از آن است كه آن اجزاء، اجزاء حقيقى يك مركب حقيقى با وحدت حقيقى باشند، زيرا در يك تركيب به نحوى كه يك واحد حقيقى به وجود آيد لازم است ميان اجزاء تشكيل دهنده آن وابستگى و نياز ذاتى باشد تا از تركيب آنها چيز جديدى حاصل شود، با آثارى غير از آثار وجودى هر يك از اجزاء آن.

شقّ دوم نيز محال است. چه، اگر بعضى از اجزاء، واجب و بعضى ممكن باشند در آن صورت نياز واجب به ممكن لازم مى آيد (چون تعلّق و نياز بين اجزاء ضرورى است) گذشته از اين، لازمه وجود اجزاء ممكن در ذات واجب، مستلزم تحقّق ماهيت در واجب بالذات است، زيرا قبلًا در مرحله وجوب و امكان گفته شد كه هر ممكنى داراى ماهيت است.

محال بودن شقّ سوم نيز مانند اول و دوم محرز است.

برهان هايى كه ذكر شد براى نفى اجزاء مقدارى از ذات واجب كفايت نمى كند،

ص: 462

زيرا اجزاء كمّى، اجزاء بالقوه اند نه بالفعل، چنان كه در مبحث كم، از مرحله جواهر و اعراض گفته شد. در مورد نفى اجزاء كمّى از ذات واجب گفته اند: اگر در واجب بالذات جزء مقدارى باشد، آن جزء يا ممكن است كه در آن صورت با كل خود كه واجب است از حيث حقيقت ذات مخالف خواهد بود و اين محال است، و اگر آن جزء واجب باشد لازمه آن اين است كه واجب بالذّات بالفعل موجود نباشد و اين محال است.(1)

اكنون بايد توجه داشت كه نوعى از تركيب هست كه اشياء از جهت هويت وجودى خود بدان متّصف مى گردند و آن عبارت است از تركّبى كه به واسطه سلب هاى گوناگون عارض بر موجود مى شود؛ اين نوع تركّب نيز از ذات واجب منتفى است.

توضيح اين كه هر هويت وجودى كه بتوان از آن چيزى را سلب كرد، در واقع تركيبى است از سلب و ايجاب. مثلًا در مورد انسان مى توان گفت: او انسان است و در حقيقت وجود، اسب نيست. هر موجودى كه اين چنين باشد مركب است از ايجاب و سلب، ايجاب به معنى ثبوت نفسش براى خودش و سلب به معنى نفى غير از او و چون اين دو حيثيّت مغاير با هم در يك موجود جمع است آن موجود در واقع مركّب است.

بنابراين هر هويتى كه بتوان از آن چيزى سلب كرد بدين معنى كه گفتيم مركّب است (و به معنى راه يافتن نفى و سلب در يك هويت وجودى، نقصى است كه يك وجود نسبت به وجود ديگر از حيث مرتبه وجودى دارا مى باشد- چون وجود نقيض عدم است- و مراتب تشكيك و خصوصيات حقيقت وجود از همين طريق تحقق مى يابد).

ص: 463

عكس نقيض قضيه «هر هويتى كه چيزى از آن سلب شود مركب است» چنين خواهد بود كه: ذاتى كه بسيط الحقيقه باشد هيچ كمال وجودى از آن سلب نمى شود.

واجب بالذات وجود سره است كه هيچ راهى براى عدم به ذات او نيست و هيچ كمالى از او مسلوب نيست، زيرا هرگونه كمال وجودى ممكن، معلول و پرتوى از فيض علت است و علل در نهايت به واجب بالذات ختم مى شود و بخشنده يك چيز، خود فاقد آن نتواند بود. بنابراين ذات متعال او واجد همه كمالات وجودى است بدون آن كه عدم در او راه داشته باشد، يعنى حقيقت ذات واجب بسيط محض است و چيزى از آن قابل سلب نيست و اين مطلوب ماست.(1)

اكنون اگر گفته شود: خداوند متعال نيز داراى صفات سلبى است و برهان نيز بر اين امر قائم است؛ چنان كه گوييم: او جسم نيست، جوهر نيست، عرض نيست و غيره.

پاسخ اين است كه: صفات سلبيّه كلًاّ به سلب نقائص و نيستى هاى او باز مى گردد و سلب سلب، وجود است و نفى نيستى، هستى است و نفى نقص، كمال است.

حال اگر گفته شود لازمه اين سخن آن است كه حمل بين واجب متعال و همه چيزها و هر كمال وجودى درست باشد، و لازمه اين امر يكى دانستن واجب تعالى با ممكنات است كه ذات مقدّسش از آن منزّه است و برخلاف ضرورت عقل نيز هست.

گوييم: هرگاه لازمه آن سخن چنين نيست. چه، اگر وجودهاى ممكن بر او به حمل شائع حمل گردد، از آن جا كه ممكنات داراى دو جهت ايجاب و سلب و كمال و نقص

ص: 464

است و ذات آنها مركب از اين دو حيثيت است، در صورت حمل آنها بر ذات متعال به حمل شايع، ذات او مركب خواهد بود، حال آن كه فرض بر بساطت حقيقت او است و اين خلاف فرض است.

پس اين كه مى گوييم: او داراى كمال همه موجودات است بدين معنى است كه او همه كمالات را به نحو برتر و شريف تر واجد است، بدان طريق كه علت واجد كمال معلول خويش است، ودرعين حال بين آن دو مباينت به حدّى است كه حمل آنها را بريكديگر ممتنع مى سازد.

منظور حكما از «آنچه حقيقت ذاتش بسيط است همه چيزهاست» مطلبى است كه بيان شد، و حمل بين اشياء و ذات بسيط الحقيقه حمل حقيقه و رقيقه است نه حمل شائع.(1)

از آنچه گذشت روشن شد كه ذات واجب متعال مرتبه تماميّت و كمال هر چيز است.

ص: 465

پس واجب بالذات، واحد بالذات نيز هست و هم چنان كه او به ذات خود موجود است، ذاتاً واجب الوجود است. شايد همين منظور شيخ الرئيس باشد كه در تعليقات گفته است: «وجود واجب عين هويت اوست، چنان كه موجود بودن براى او عين «او» بودن است، بنابراين وجود واجب بالذات از وجود ديگرى نيست.»

برهان ديگر: اگر واجب بالذّات متعدّد باشد، مثلًا دو واجب بالذّات فرض شود و واجب الوجود بودن ميان آنها مشترك باشد و تميّز آن دو از يكديگر به چيزى غير از آن معنى مشترك باشد، چند حالت خواهد داشت. اگر آن وجه مميّز داخل در ذات هر يك باشد، تركّب لازم مى آيد و وجوب وجود از بين مى رود، و اگر خارج از آنها باشد، بايد امرى عرضى و بالطبع معلولِ علتى باشد. حال اگر علت آن، ذات باشد، بايد آن ذات از حيث وجود متقدّم بر تميز خود باشد در حالى كه قبل از تميّز، ذاتى در كار نخواهد بود پس اين محال است، و اگر معلول چيز ديگرى باشد، در آن صورت از جهت تميّز نيازمند به غير خواهد شد كه با وجوب ذاتى سازگار نيست.

پس تعدّد واجب الوجود به هر تقدير محال است.

بر اين برهان شبهه اى وارد شده است كه آن را به ابن كمونه نسبت داده اند- اما در اسفار ملاصدرا آمده است كه اين شبهه را ابتدا شيخ اشراق در كتاب مطارحات خود آورده، پس از وى ابن كمونه كه از شارحان آثار اوست در يكى از مصنّفات خود آن را ذكر كرده و لذا به نام شبهه ابن كمونه شهرت يافته است.

او گويد: به چه دليل جايز ندانيم كه دو ماهيت بسيط و مجهول الكنه كه از حيث ذات با يكديگر به كلّى متباين باشند موجود باشند و اطلاق وجود نيز بر آنها عرضى باشد.

چنان كه ملاحظه مى گردد اين شبهه بر قول قائلان به اصالت ماهيت وارد است كه شيخ اشراق و پيروان مكتب او هستند، هم چنين بر قول حكماى مشاء كه طرفدار اصالت وجودند، اما وجودهاى اشياء را با يكديگر متباين مى دانند، اما اين شبهه بر

ص: 466

دليلى كه در اين جا اقامه شد و مبتنى بر اصالت و وحدت وجود است و وجود را يك حقيقت واحد در همه موجودات بالا و پست مى داند كه ذو مراتب و مشكّك است، وارد نيست.(1)

پاسخى كه به اين شبهه داده اند اين است كه: چنين شبهه اى مبتنى بر انتزاع يك مفهوم واحد از چند مصداق مختلف و متباين است و اين امكان پذير نيست.(2)

برهان ديگر: هرگاه واجب بالذات بيش از يكى و مثلًا دو ذات واجب باشد بين آن دو امكان قياسى برقرار خواهد بود بدون آن كه ميان آنها رابطه اى ذاتى و لزومى برقرار باشد؛ چون وابستگى و علاقه، هنگامى بين دو چيز برقرار خواهد بود كه يكى علت ديگرى و يا هر دو معلول علت ثالثى باشند، و البته معلوليت براى ذات واجب معنى ندارد.

در صورت اول، يعنى امكان قياسى، هر يك از دو ذات واجب مفروض داراى بهره اى از وجود و مرتبه اى از كمال خواهد بود كه ديگرى فاقد آن است و در نتيجه هر يك از آن دو ذاتاً واجد حظّى از وجود و فاقد مرتبه اى از آن خواهد بود و قبلًا گفتيم كه اين گونه تركّب براى ذات واجب محال است.

برهان ديگر: اين برهان را فارابى در فصوص الحكم آورده است: وجوب وجود قابل تقسيم بين افراد متعدد و متكثّر نيست وگرنه معلول خواهد بود.

شايد مراد اين باشد كه اگر واجب بالذات متعدّد باشد، كثرت، اقتضاى ذات آنها

ص: 467

نتواند بود، زيرا اگر ذات آنها مقتضى كثرت باشد هيچ گاه مصداق واقعى پيدا نخواهد كرد. چه، هر مصداقى كه براى آن فرض شود بايد متعدّد باشد- چون ذات اقتضاى كثرت دارد- و كثير جز از طريق آحاد تحقّق پذير نيست، و چون مصداق واحد ندارد و مصداق كثير نيز نتواند داشت و بنابراين بدون مصداق خواهد بود و وجود خارجى نخواهد داشت، در صورتى كه فرض آن است كه وجودش واجب است.

اما اگر كثرت به اقتضاى امرى خارج از ذات باشد نيز محال است، زيرا مستلزم نياز به غير است كه با وجوب ذاتى قابل جمع نيست.

ص: 468

كمال مرتبه وجودى خود، كمال وجودى علت خويش را در مرتبه اى كامل تر و شريف تر حكايت مى كند. و هرگاه علل عقلى مجرّدى، فوق يكديگر باشد تا به پروردگار واجب متعال منتهى گردد، اين حكم به قوّت خود باقى است.

از اين نكته چنين استنتاج مى شود كه برتر از اين نظام كه در جهان مشهود جارى است، نظام نورى و عقلى همسانى هست كه سرچشمه اين نظام ظاهرى است كه آن نيز منتهى مى گردد به نظام خدايى در مرتبه علم الهى كه مبدأ كلّ هستى است. اين هم يك اصل ديگر.

هم چنين، از ضروريّات عقلى است كه علت علتِ يك امر علت آن امر به شمار مى رود، و معلولِ معلولِ آن نيز معلولِ آن است؛ و چون سلسله علل منتهى مى شود به واجب متعال، بنابراين، هر موجودى به هر كيفيتى كه باشد اثرى است از آثار او. و در جهان، جز وجودِ جواهر و آثار آنها و نسب و اضافات و روابط بين آنها چيزى نيست، و هيچ يك از اين موجودات در وجود خود مستقلّ نيست جز ذات واجب متعال كه وجود همه از فيض اوست.

از آنچه گذشت آشكار مى گردد كه واجب متعال مجرى اين نظام جارى در جهان مشهود است، و همو مدبّر و كارگزار جهان هستى است كه تدبير و اراده او بر سراسر اجزاء اين عالم مستولى و سايه گستر است و نظام نشأت نورى و عقلى كه فوق اين نظام ظاهرى و محاذّى با مراتب كمال وجودى آن است در حيطه اراده اوست.

بنابراين، واجب متعال، پروردگار جهان هستى و مدبّر امور آن است كه هر چيز را وجود مى بخشد و امواج وجود از اوست كه پياپى در مى رسد، و علت هايى كه واسطه بين او و موجودات است همگى در تسخير اوست و از خود استقلال وجودى ندارند.

بنابراين محال است كه در جهان هستى پروردگار ديگرى جز او وجود داشته باشد، چه يكى و چه بيشتر. از اينها گذشته، اگر خداوندان متعدّد براى تدبير اين جهان فرض شود، چنان كه پيروان مذاهب چند خدايى و شمنان معتقدند، كار عقلًا به محال

ص: 469

مى كشد و تباهى نظام هستى را در پى دارد.

بيان مطلب اين است كه:

كثرت جز به وسيله آحاد تحقق پذير نيست و آحاد جز از طريق امتياز يك واحد از واحد ديگر ممكن نمى شود؛ و تمايز بين واحدها صورت پذير نيست مگر آن كه هر واحد در ذات خود جهتى را دارا باشد كه واحد ديگر آن را فاقد است و به واسطه اين وجه امتياز هر واحد از ديگرى متمايز گردد.(1) همه اينها از ضروريّات عقلى است، و از آن جا كه سنخيّت بين فاعل و فعلش، موجب مغايرت و امتياز فعل يك فاعل با فاعل ديگر است، هرگاه در جهان هستى خدايان متعدّد باشد، حتى اگر با يكديگر در انجام يك فعل واحد اجتماع و همكارى داشته باشند، يا هر يك از آنها در اداره يك بخش از امور جهان مستقلًا عمل كند، مانند خداى آسمان، خداى زمين خداى انسان و جز آن، با اين حال موجب تباهى عالم خواهد شد و بين اجزاء آن ناهماهنگى و تدافع پيش خواهد آمد و نظام از هم خواهد گسيخت. و چون در نظام كنونى جهان هماهنگى و وحدت حكمفرماست، شبهه چند خدايى منتفى است.

اكنون اگر گفته شود، استوارى و هماهنگى شگفت انگيزى كه بر تمامى اجزاء جهان حاكم است گواه آن است كه اين تدبير از روى علم و حكمت جارى است و اصول علمى و قوانين فلسفى نيز مؤيّد اين است كه جهان مشهود به وسيله علل مجرّد از ماده اداره مى شود. اين را هم مى پذيريم كه خدايان متعدّد كه از حيث عدد و ذات از يكديگر متمايز هستند موجب اختلاف افعال و برخورد و فساد نظام مى گردند، اما چه اشكال دارد كه آنان با يكديگر همكارى و توافقى در اداره جهان ميان خود برقرار كنند و براى حفظ و صلاح نظام واحد هماهنگى داشته باشند، به ويژه آن كه خدايان از

ص: 470

عقل و حكمت برخوردارند.

پاسخ اين است كه آن دسته از قوانين علمى كه صاحبان عقل و خرد، اعمال خود را بر اساس آن استوار مى كنند عبارت است از صورت هاى علميّه و قوانين كلّى كه از نظام خارجى موجود در عالم اخذ كرده اند. نظام خارجى بر صور علميّه و قوانين كلّى نوعى تقدّم وجودى دارد، و علوم تابع واقعيات خارجى است.

در صورتى كه جهان هستى و نظام جارى آن، فعل و مخلوق آن خدايان مفروض است و محال است كه فاعل در فعل خود از صور علميّه اى كه از فعل خود انتزاع مى كند متأثّر گردد، چون فعل لزوماً متأخّر از فاعل، و صور علميّه متأخّر از فعل است.

اكنون اگر گفته شود: اين را مى پذيريم كه خدايان متعدّد مفروض، فاعل نظام خارجى هستند و در فعل خود از صور علميّه منتزع از افعال خود، كه علومى ذهنى و حصولى و تابع موضوعات خارجى است، تبعيت نمى كنند؛ ليكن اين خدايان از زمره فاعل هاى علمى هستند و فاعل علمى از فعل خويش در مرتبه ذات خود آگاه است و قبل از وقوع فعل بر آن وقوف دارد، پس به چه دليل نتوانند قبل از فعل با يكديگر از روى صلح و دوستى توافق كنند و علم خود را هماهنگ سازند؟(1)

گوييم: علم و آگاهى كه فاعل علمى نسبت به فعل خويش پيش از ايجاد آن دارد علم حضورى است- چنان كه پيش از اين بدان اشاره شد و در فصول بعد نيز خواهد آمد- و ملاك اين علم حضورى در فاعل علمى آن است كه خود، كمالات وجودى معلول هاى خويش را به نحو برتر و شريف تر دارا باشد و بين فاعل و فعل او لزوماً بايد سنخيّت باشد.(2)

بنابراين فرض همكارى و هماهنگى خدايان متعدد در مرتبه علم حضورى ذاتى،

ص: 471

به معنى لغوكردن وجوه تمايز وتكثّر، يعنى يكى ساختن آنهاست در صورتى كه فرض بر تعدّد و چندگانگى وجود خدايان است و يكى دانستن آنها خلاف فرض است.

ص: 472

هم چنين بايد توجه داشت كه مفهومى قابل اشتراك است كه از نوع ماهيات باشد و يا به طريقى به ماهيات مربوط شود. و چون هيچ جنبه اى از ماهيات، كه از جهت ذات باطل و اعتبارى است، در حريم وجود ذات واجب كه حق محض است راه ندارد، اشتراك او با هيچ چيز در هيچ مفهوم امكان پذير نيست.

ذات واجب چون جنس ندارد با چيزى مجانس نيست و چون نوع ندارد با چيزى مماثل نيست و چون كيفيت ندارد با چيزى مشابه نيست و چون كم يا اندازه ندارد، با چيزى مساوى نيست و چون وضع ندارد با چيزى مطابق نيست و چون ايْن ندارد با چيزى محاذى نيست و چون اضافه نسبت به ذات او ممكن نيست با چيزى مناسبت ندارد.

صفاتِ اضافىِ زائد بر ذات نيز كه به حقّ نسبت داده مى شود، مانند خلاقيّت و رزّاقيّت و زنده كردن و ميراندن و امثال آن، همگى از مقام فعل او انتزاع يافته است كه پس از اين درباره آن سخن خواهيم گفت.

نيز، بايد توجه داشت كه صفات اضافى كه به ذات متعال نسبت داده مى شود، همگى در حقيقت به صفت قيوميّت او باز مى گردد و چون در عالم هستى، مؤثّر و هستى بخش، تنها اوست و بس، بنابراين در قيوميّت هيچ چيز با او مشاركت ندارد، اما اين كه بعضى از مفاهيم منتزع از وجود را كه مشترك بين ذات واجب و ممكنات است در مورد او به كار مى بريم بايد توجه داشت كه آنچه در مورد حق به كار مى رود، مفاهيم منتزع از عالى ترين مراتب وجود است كه در كمال و شدّت نامتناهى است و هيچ گونه نقص و عدمى در آن راه ندارد، و آنچه در مورد ديگران به كار مى رود؛ مراتب مادون آن مرتبه از حقيقت مشكّك وجود است كه از نقص و تركيب خالى نيست و بر اين اساس بين ذات واجب و ممكنات در مفاهيم منتزع از وجود نيز مشاركت وجود ندارد.

بنابراين بعض از مفاهيمى كه به اشتراك معنوى بر ذات واجب و موجودات ديگر

ص: 473

حمل مى شود، مانند وجود، همواره با چشم پوشى از ويژگى هاى مصداق به كار مى رود.(1)

هم چنين ساير صفات واجب، مانند علم و حيات و رحمت و امثال آن را، با چشم پوشى از خصوصيات مصداق، و تنها از جهت مفهوم، به صورت مشترك بين او و غير او به كار مى بريم و اين مطلب غير از اشتراك مورد بحث است.

ص: 474

اما- چنان كه در مباحث قبل روشن شد- سلب چيزى كه كمال وجودى به شمار رود، از ذات متعال شدنى نيست؛ پس صفات سلبيّه نيز در حقيقت به صفات ثبوتيّه باز مى گردد.

صفات ثبوتيّه نيز خود به دو قسم قابل تقسيم است:

صفات ثبوتى حقيقى مانند، حيات و صفات ثبوتى اضافى مانند عالم بودن و قادر بودن.

صفات ثبوتى حقيقى نيز دو قسم مى شود، صفات حقيقى محض، مانند حيات و صفات حقيقى مضاف مانند خالق و رازق.

از يك جهت ديگر صفات را تقسيم كرده اند به صفات ذات، يعنى صفاتى كه تنها ذات براى انتزاع اين صفات بسنده است، و صفات فعل كه انتزاع آنها علاوه بر ذات به چيز ديگرى نيز نيازمند است؛ و چون هيچ موجودى در جهان نيست مگر آن كه فعل اوست، از اين رو صفات فعليّه، منتزع از مقام فعل اوست.

ص: 475

باشد. مثلًا معنى عالم بودن براى ذات او اين است كه فعل صادر از او متين و استوار و داراى هدف خردمندانه است، آن چنان كه از يك فاعل عالم مشاهده مى شود؛ و معنى قادر بودن او نيز بدين معنى است كه فعل صادر از او همانند فعل كسى است كه قادر باشد. خلاصه آن كه ذات حق قائم مقام صفات اوست و او نه صفت ذاتى دارد و نه زائد بر ذات.

از سخنان برخى ديگر نيز چنين برمى آيد كه گويا معتقدند معنى اثبات صفات براى ذات واجب، نفى صفات مقابل آن است. مثلًا هنگامى كه گفته مى شود: او زنده است و يا عالم است، بدين معنى است كه او مرده و جاهل نيست و امثال آن.

هم چنين از سخنان برخى ديگر چنين استنباط مى شود كه معتقدند صفات ذاتى عين ذات است ليكن همه آنها به يك معنى است و الفاظ گوناگون در واقع مترادفند.

از ميان اقوال ياد شده، قول اول كه منسوب به حكما است، درست و قابل قبول است، زيرا چنان كه به تحقيق رسيد، واجب بالذات علت تامّه تمامى جهان هستى است و هر موجود ممكنى در سلسله علل، مستقيماً يا با يك واسطه و يا با واسطه هاى متعدد بدو منتهى مى شود، بدين معنى كه ذات واجب متعال، خود علت همه چيزهاست.

هم چنين به اثبات رسيد كه هرگونه كمال وجودى كه در معلول باشد، در علت به نحو عالى تر و برتر وجود دارد؛ بنابراين، واجب بالذّات داراى همه كمالات وجودى است. به علاوه، او وجود محض است و عدم در ذات او راه ندارد و ثابت شد كه ذات او بسيط و واحد به وحدت حقّه است.(1) و در ذات او جهت كثرت و تعدّد و حيثيت هاى گوناگون وجود ندارد. بنابراين هرگونه كمال وجودى در ذات او فرض شود عين ذات او و عين كمال ديگر ذات او خواهد بود.

ص: 476

بر اين اساس، صفات ذاتى واجب متعال بسيار است و با يكديگر از جهت مفهوم مختلف، ليكن از جهت مصداق و عينيّت خارجى يكى است.

هم چنين بعضى از متكلّمان گفته اند، علت ايجاد جهان هستى اراده واجب بالذات است نه ذات او، و اين سخنى است نادرست و بى مأخذ، زيرا اگر اين اراده مورد نظر صفتى ذاتى باشد، در آن صورت عين ذات خواهد بود و نسبت ايجاد بدان، عين نسبت دادن به ذات متعال است. بنابراين نسبت دادن ايجاد به اراده و نفى آن از ذات، تناقضى آشكار است. و اگر اراده مذكور، صفتى فعلى و منتزع از مقام فعل باشد، فعل، لزوماً مقدّم بر آن صفت خواهد بود و نسبت ايجاد فعل به اراده، مستلزم اين است كه معلوم بر علت مقدم باشد و اين محال است.

گذشته از اين، نسبت دادن عليت به اراده واجب متعال و نفى آن از ذات او، مقتضى آن است كه ميان ذات متعال و اراده او مغايرت برقرار باشد، زيرا اين اراده يا خود بى نياز از علت است كه در آن صورت بايد ذاتاً واجب الوجود باشد و لازمه واجب الوجود بودن آن، تعدّد واجب الوجود خواهد بود و اين محال است؛ و يا اين كه نيازمند علت است. حال اگر علتش واجب متعال باشد، در آن صورت علت ايجاد، اراده خواهد بود و ذات واجب علت اراده، و علتِ علتِ هر چيز علت آن چيز است.

بنابراين علت ايجاد جهان هستى واجب متعال خواهد بود. و اگر علت اراده، چيزى جز ذات واجب باشد و منتهى به او نيز نشود، مستلزم وجود واجب الوجود ديگرى است تا ايجاد اراده بدو منتهى گردد كه البته اين نيز باطل و محال است.

اما قولِ اشاعره، مبنى بر اين كه صفات منسوب به ذات واجب زائد بر ذات و لازمه آن و قديم است- آن صفات را منحصر در هفت صفت حيات، علم، قدرت، سمع، بصر، اراده و كلام دانسته اند- از اين جهت نادرست است كه اگر اين گونه صفات در وجود خود بى نياز از علت و قائم به خود باشد، واجب الوجودهاى متعدّد لازم خواهد آمد كه عدد آنها بر اساس قول ايشان هشت خواهد بود، يكى ذات و هفت

ص: 477

صفت مذكور، و برهان هايى كه براى وحدانيّت حق اقامه شد آن را باطل مى سازد.

و اگر در وجود خود نيازمند به علت باشند از دو حال خارج نتواند بود، يا علت آن، همان ذات واجب است كه در آن حال، ذات موجد و آفريننده آنها خواهد بود و متقدم بر آنها، در صورتى كه خود فاقد آن صفات است و علت بايد واجد معلول خود باشد، پس اين محال است.

و هرگاه علت موجده صفات چيزى جز ذات باشد، واجب بالغير خواهد بود و وجوب غيرى بايد به واجب ديگرى منتهى گردد غير از ذات متّصف به آن صفات؛ و برهان هاى توحيد، همه اين نظريه را باطل مى سازد.

هم چنين لازمه اين عقيده آن است كه ذات واجب در اتّصاف به صفات خود نيازمند به ديگرى باشد، در حالى كه نياز، به هر صورت كه فرض شود، با وجوب ذاتى وجود، منافات دارد.

نيز، مستلزم آن است كه واجب متعال فاقد صفات كمال در ذات خويش باشد و پيش از اين گفتيم كه ذات واجب، هستى محض است و هيچ گونه كمال وجودى را فاقد نيست.

قول سوم نيز كه منسوب است به كراميّه، و گفته اند: صفات حق تعالى حادث و زائد بر ذات اوست، به اين دليل باطل است كه اگر چنين باشد، آن صفات از ممكنات است و نيازمند به علت. اگر علت آن، ذات باشد، معنى آن اين خواهد بود كه ذات حقّ براى خود چيزى را ايجاد كرده است كه خود فاقد آن بوده و قبلًا گفته شد كه چنين امرى محال است. و اگر علت ايجاد آن غيرذات باشد در آن صورت ذات حق به معلوليت و امكان متّصف خواهد شد و فاقد بسيارى از كمالات وجودى خواهد بود كه محال بودن آن آشكار است.

لازمه قول چهارم كه منسوب به معتزله است و گفته اند: «ذات حق نايب مناب صفات خويش است» آن است كه ذات او فاقد برخى از كمالات وجودى باشد، حال

ص: 478

آن كه او فياض و ايجاد كننده هرگونه كمال است، پس سخن ايشان باطل و محال است.

با اين توضيح قول كسانى كه پنداشته اند معنى صفات ثبوتيّه، سلب و نفى مقابل هاى آنهاست و مثلًا معنى علم و حيات و قدرت، نفى جهل و مرگ و ناتوانى از ذات مقدس است، نيز ابطال مى شود، اما اين كه برخى گفته اند: «اين صفات عين ذات واجبند، ليكن الفاظ آنها مترادف است و يك مفهوم دارد»، ظاهراً چنين مى نمايد كه ايشان مفهوم و مصداق را با هم اشتباه كرده باشند، زيرا آنچه از طريق برهان اثبات مى شود اين است كه اين صفات در مصداق و وجود خارجى واحدند، ليكن مفاهيم آنها مختلف است و اتّحاد آنها امكان پذير نيست. لغت و عُرف نيز مترادف بودن علم و حيات و قدرت و امثال آن را تكذيب مى كند.

ص: 479

خلق، صنع، نعمت، رحمت و امثال آن را به خود مى گيرد و بر همين منوال نام موجد نيز، مبدع، خالق، صانع، منعم و رحيم مى شود.

اكنون اين چيزى كه خلق يا ايجاد شده است، اگر وجودش دوام و بقايى داشته باشد، موجد آن طبعاً آنچه را مايه دوام و بقاى اوست با خود دارد و نياز مخلوق و جهات كمبود و نقائص او را بدان مرتفع مى سازد. حال اگر آن چيزها كه مايه بقاء موجود است به تنهايى در نظر گرفته شود، صفات و اسماء رزق و امثال آن، را مى توان از آنها انتزاع كرد. و اگر همين چيزها را از آن نظر كه فيض ديگرى است و او بر معلول و مخلوق خود ارزانى مى دارد در نظر بگيريم، آن گاه اسم رازق بر او صدق خواهد كرد، و رزق در رابطه با او، اسامى عطيه، موهبت، نعمت، جود و كرم به خود مى گيرد.

با توجه به جهات مختلف مى توان از اين گونه معانى، فراوان انتزاع كرد و در آن صورت بر رازق نيز صفات معطى، منعم، وهاب، جواد، كريم و غيره صدق خواهد كرد. ساير صفات فعليّه را به همين ترتيب بر اساس جهات مختلف كمالات وجود مى توان تكثير كرد.

اين گونه صفات فعليّه بر ذات واجب متعال مصداق حقيقى دارد ليكن نه از آن جهت كه داراى خصوصيات حدوث و تأخّر از ذات متعال است، چه، اگر از اين ديدگاه اعتبار شود مستلزم تغيّر در ذات خواهد بود كه حق تعالى از آن منزّه است، و تركيب و جهات گوناگون كه لازمه تغيّر است، در او نيست.

بنابراين آنها از آن نظر كه در ذات حق داراى اصل و سرچشمه اى است و از آن جاست كه هرگونه كمال وجودى تراوش مى كند و هر چيزى از آن نشئت مى گيرد بر او صدق مى كند. چه، حق تعالى چنان است كه هر خير و كمال وجودى كه در عالم هستى ممكن باشد در جاى خود از او صدور مى يابد و بر او قوام مى گيرد.

حق تعالى از حيث ذات چنان است كه هر گاه چيزى در حيّز امكان باشد، مورد اراده او واقع مى شود، و هر چه اراده او بر آن تعلّق گرفت آن را ايجاد مى كند و چون آن

ص: 480

را ايجاد كند، پرورش آن را نيز بر عهده مى گيرد و چون چيزى را پرورش دهد، آن را از نقص به كمال ترقى مى دهد و هم چنان او در مقام وجوب و قدم خويش باقى است و باقى اشياء و كائنات در صفت حدوث و امكان خود براى هميشه باقى خواهند ماند.