ص: 2

ص: 3

ص: 4

الهم العلاّمة الجليل الشيخ كاتب الطريحي رحمه اللّه في عالم الرؤيا هذين البيتين تاريخا لتسمية هذا الكتاب و صدوره.

رب السماء انزل قرائنه على النبي المصطفى الخاتم

تفسير البيان ارخ و قل خير البيان من أبي القاسم

5731 ه

ص: 6

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم الحمد للّه ربّ العالمين و الصلاة على خير خلقه و أشرف بريّته محمّد و آله الطيّبين الطاهرين.

لا يخفى أن العمق الكمّي و النوعي الذي امتازت به حركة التصنيف و التأليف لدى علماء و أجلاء مدرسة أهل بيت العصمة و الطهارة عليهم السّلام كان و لا زال بحد ذاته السور المتين و الحصن المنيع الذي صان لهذه المدرسة أسسها و مبادئها من الانحراف و الضياع،بل شيّدت هذه الآثار النفيسة بمضمونها المتكامل و محتواها الفني القاعدة الصلبة و المنبع الفياض لكل الاطروحات و المحاولات التي تنصب في سبيل مكادحة الأفكار الفاسدة و التيارات المضلّة، فحفظت للامة قيمها و أصالتها و منحتها المناعة الدائمة و المقاومة الفاعلة في أحلك الظروف و أشدها.

و لقد كانت مؤلفات و مصنفات زعيم الحوزة العلمية،أستاذ الفقهاء و المجتهدين،الإمام الخوئي قدس اللّه نفسه الزكية،النموذج الرائع و المصداق الرفيع و المثل الرائد الذي ساهم مساهمة عملاقة في رفد ميادين الفكر و الثقافة

ص: 7

و الفضيلة بأبهى المصادر و أرقى المراجع،و ذلك في مختلف صنوف العلوم و أنواعها.

و مؤسسة احياء آثار الامام الخوئي قدس سره التي بدأت مرحلة المشوار الطويل في تحقيق و طبع و نشر ما جاءت به أنامله الشريفة و أفكاره المقدسة،تسعى جاهدة في طرح موسوعته الكاملة في الفقه و الأصول و الرجال و التفسير عرفانا منها بجميل ما قدمه هذا العلم الفذ و الطود الشامخ على طريق احياء و نشر علوم آل محمد عليهم السّلام.

إذ تقدم بين يدي القراء الكرام تفسير البيان-أحد أجزاء الموسوعة الآنفة الذكر-تعمل بكل ما بوسعها لمواصلة الدرب في إخراج سائر أجزاء هذه الموسوعة.و هذا لا يتم إلاّ بلطفه و عنايته سبحانه و تعالى.

و صلّى اللّه على محمد و آله الأطيبين الأطهرين.

ص: 8

و أفضل صلوات اللّه و أكمل تسليماته على رسوله الّذي:أرسله بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ. اَلنَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ.

و على آله:المصطفين الأخيار.الّذين آمنوا به و عزّروه و نصروه و اتّبعوا النّور الّذي أنزل معه.أولئك هم الصّدّيقون و الشّهداء عند ربّهم لهم أجرهم و نورهم.

رضي اللّه عنهم و رضوا عنه أولئك حزب اللّه ألا إنّ حزب اللّه هم المفلحون.

و اللّعنة الدّائمة على أعدائهم: اَلَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدى فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما كانُوا مُهْتَدِينَ. يَوْمَ يَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ سِراعاً كَأَنَّهُمْ إِلى نُصُبٍ يُوفِضُونَ.

خاشِعَةً أَبْصارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ ذلِكَ الْيَوْمُ الَّذِي كانُوا يُوعَدُونَ. يَوْمَ لا يَنْفَعُ الظّالِمِينَ مَعْذِرَتُهُمْ وَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّارِ.

ص: 10

رأيت صغارة الإنسان فى تفسيره و تفكيره أمام عظمة اللّه فى قرآنه.

رأيت نقص المخلوق في تناهيه و خضوعه أمام كمال الخالق فى وجوبه و كبريائه.

رأيت القرآن يترفع و يرتفع،و رأيت هذه الكتب تصغر و تتصاغر.

رأيت الإنسان يجهد نفسه ليكتشف ناحية خاصة أو ناحيتين،فيحرر ما اكتشفه في كتاب،ثم يسمي ذلك الكتاب تفسيرا يجلو غوامض القرآن،و يكشف أسراره، و كيف يصح فى العقول أن يحيط الناقص بالكامل.

على أن هؤلاء العلماء مشكورون فى سعيهم،مبرورون في جهادهم.فإن كتاب اللّه ألقى على نفوسهم شعاعا من نوره،و وضحا من هداه،و ليس من الإنصاف أن نكلف أحدا-و إن بلغ ما بلغ من العلم و التبحر-أن يحيط بمعاني كتاب اللّه الأعظم، و لكن الشيء الذي يؤخذ على المفسرين أن يقتصروا على بعض النواحي الممكنة، و يتركوا نواحي عظمة القرآن الاخرى،فيفسره بعضهم من ناحية الأدب أو الإعراب،و يفسره الآخر من ناحية الفلسفة،و ثالث من ناحية العلوم الحديثة أو نحو ذلك،كأن القرآن لم ينزل إلا لهذه الناحية التي يختارها ذلك المفسر،و تلك الوجهة التي يتوجه إليها.

و هناك قوم كتبوا في التفسير غير أنه لا يوجد فى كتبهم من التفسير إلا الشيء اليسير،و قوم آخرون فسروه بآرائهم،أو اتّبعوا فيه قول من لم يجعله اللّه حجة بينه و بين عباده.

على المفسر:أن يجري مع الآية حيث تجري،و يكشف معناها حيث تشير، و يوضح دلالتها حيث تدل.عليه أن يكون حكيما حين تشتمل الآية على الحكمة، و خلقيا حين ترشد الآية إلى الأخلاق،و فقيها حين تتعرض للفقه،و اجتماعيا حين

ص: 12

تبحث فى الاجتماع،و شيئا آخر حين تنظر فى أشياء أخر.

على المفسر:أن يوضح الفن الذي يظهر فى الآية،و الأدب الذي يتجلى بلفظها، عليه أن يحرر دائرة لمعارف القرآن إذا أراد أن يكون مفسرا.و الحق أني لم أجد من تكفل بجميع ذلك من المفسرين.

من أجل ذلك صممت على وضع هذا الكتاب في التفسير،آملا من الحق تعالى أن يسعفني بما أمّلت،و يعفو عني فيما قصّرت.و قد التزمت فى كتابي هذا أن أجمع فيه ما يسعني فهمه من علوم القرآن التي تعود الى المعنى.أما علوم أدب القرآن فلست أتعرض لها غالبا لكثرة من كتب فيها من علماء التفسير،كالشيخ الطوسي في «التبيان»و الطبرسي فى«مجمع البيان»و الزمخشري في«الكشاف».نعم قد أتعرض لهذه الجهات إذا أوجب البحث على أن أتعرض لها أو رأيت جهة مهمة أغفلها علماء التفسير و قد أتعرض لبعض الجهات المهمة و ان لم يغفلها العلماء.

و سيجد القارئ أني لا أحيد فى تفسيري هذا عن ظواهر الكتاب و محكماته و ما ثبت بالتواتر أو بالطرق الصحيحة من الآثار الواردة عن أهل بيت العصمة،من ذرية الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ما استقل به العقل الفطري الصحيح الذي جعله اللّه حجة باطنة كما جعل نبيه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أهل بيته المعصومين عليهم السّلام حجة ظاهرة (1).

و سيجد القارئ أيضا أني كثيرا ما أستعين بالآية على فهم أختها،و استرشد القرآن الى ادراك معاني القرآن،ثم أجعل الأثر المروي مرشدا الى هذه الاستفادة.

و هنا مباحث مهمة لها صلة وثقى بالمقصود تلقي أضواء على نواح شتى قدّمتها لتكون:2.

ص: 13

-عجز الإنسان عن وصف القرآن.

-من هم أعرف الناس بمنزلته؟ -حديث الرسول فى فضل القرآن.

-صيانة القرآن من التلاعب.

-عاصميته للامة من الاختلاف.

-خلوده و شموله.فضل قراءة القرآن.

-الأحاديث الموضوعة في قراءته.

-التدبر في القرآن.

-معرفة تفسيره.

من الخير أن يقف الإنسان دون ولوج هذا الباب،و أن يتصاغر أمام هذه العظمة، و قد يكون الاعتراف بالعجز خيرا من المضي في البيان.ما ذا يقول الواصف في عظمة القرآن،و علوّ كعبه؟و ما ذا يقول في بيان فضله،و سموّ مقامه؟و كيف يستطيع الممكن أن يدرك مدى كلام الواجب؟و ما ذا يكتب الكاتب في هذا الباب؟و ما ذا يتفوّه به الخطيب؟و هل يصف المحدود إلا محدودا؟.

و حسب القرآن عظمة،و كفاه منزلة و فخرا أنه كلام اللّه العظيم،و معجزة نبيه الكريم،و أن آياته هي المتكلفة بهداية البشر في جميع شئونهم و أطوارهم في أجيالهم و أدوارهم،و هي الضمينة لهم بنيل الغاية القصوى و السعادة الكبرى في العاجل و الآجل:

إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ «17:9». كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ «14:1».

هذا بَيانٌ لِلنّاسِ وَ هُدىً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِينَ «3:138».

ص: 17

و قد ورد في الأثر عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:«فضل كلام اللّه على سائر الكلام كفضل اللّه على خلقه» (1).

نعم من الخير أن يقف الإنسان دون ولوج هذا الباب،و أن يكل بيان فضل القرآن إلى نظراء القرآن،فإنهم أعرف الناس بمنزلته،و أدلهم على سموّ قدره،و هم قرناؤه في الفضل،و شركاؤه في الهداية،أما جدهم الأعظم فهو الصادع بالقرآن، و الهادي إلى أحكامه،و الناشر لتعاليمه.

و قد قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:«إني تارك فيكم الثقلين:كتاب اللّه و عترتي أهل بيتي،و إنهما لن يفترقا حتى يردا عليّ الحوض» (2).

فالعترة هم الأدلاء على القرآن،و العالمون بفضله.فمن الواجب أن نقتصر على أقوالهم،و نستضيء بإرشاداتهم.و لهم في فضل القرآن أحاديث كثيرة جمعها شيخنا المجلسي في(البحار)الجزء التاسع عشر منه. (3)و نحن نكتفي بذكر بعض ما ورد:

روى الحارث الهمداني (4)قال:

«دخلت المسجد فإذا أناس يخوضون في أحاديث فدخلت على عليّ فقلت:أ لا ترى أن أناسا يخوضون في الأحاديث في المسجد؟ فقال:قد فعلوها؟قلت:نعم،قال:أما إني قد سمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يقول:ستكون فتن،قلت:و ما المخرج منها؟قال:كتاب).

ص: 18

اللّه،فيه نبأ ما قبلكم و خبر ما بعدكم،و حكم ما بينكم.هو الفصل ليس بالهزل،هو الذي من تركه من جبار قصمه اللّه،و من ابتغى الهدى في غيره أضلّه اللّه،فهو حبل اللّه المتين،و هو الذكر الحكيم، و هو الصراط المستقيم،و هو الذي لا تزيغ به الأهواء،و لا تلتبس به الألسنة،و لا يشبع منه العلماء،و لا يخلق عن كثرة الرد،و لا تنقضي عجائبه.و هو الذي لم ينته الجن إذ سمعته أن قالوا: إِنّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً هو الذي من قال به صدق،و من حكم به عدل،و من عمل به اجر،و من دعا اليه هدي إلى صراط مستقيم، خذها إليك يا أعور» (1).

و في الحديث مغاز جليلة يحسن أن نتعرض لبيان أهمها.يقول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:«فيه نبأ ما كان قبلكم.و خبر ما بعدكم»و الذي يحتمل في هذه الجملة وجوه:

الأول:أن تكون إشارة إلى اخبار النشأة الاخرى من عالمي البرزخ و الحساب و الجزاء على الأعمال.و لعل هذا الاحتمال هو الأقرب،و يدل على ذلك قول أمير المؤمنين عليه السّلام في خطبته:«فيه نبأ من كان قبلكم و الحكم فيما بينكم و خبر معادكم». (2)

الثاني:أن تكون إشارة الى المغيبات التي أنبأ عنها القرآن،مما يقع في الأجيال المقبلة.

الثالث:أن يكون معناها أن حوادث الأمم السابقة تجري بعينها في هذه الامة،6.

ص: 19

فهي بمعنى قوله تعالى: لَتَرْكَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ «84:19»،و بمعنى الحديث المأثور عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم«لتركبن سنن من قبلكم». (1)تقدم مصادر حديث الثقلين في ص 18،و في بعض نصوصه تصريح بأن القرآن و العترة خليفتا الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.(المؤلف).(2)

أما قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:«من تركه من جبار قصمه اللّه»فلعل فيه ضمانا بحفظ القرآن عن تلاعب الجبارين،بحيث يؤدي ذلك الى ترك تلاوته و ترك العمل به،و الى جمعه من أيدي الناس كما صنع بالكتب الإلهية السابقة (3)فتكون إشارة الى حفظ القرآن من التحريف.و سنبحث عنه مفصلا.و هذا أيضا هو معنى قوله في الحديث:«لا تزيغ به الأهواء»بمعنى لا تغيره عما هو عليه،لأن معاني القرآن قد زاغت بها الأهواء فغيرتها.و سنبين ذلك مفصلا عند تفسير الآيات إن شاء اللّه تعالى.

و أشار الحديث إلى أن الامة لو رجعوا الى القرآن في خصوماتهم،و ما يلتبس عليهم في عقائدهم و أعمالهم لأوضح لهم السبيل.و لوجدوه الحكم العدل،و الفاصل بين الحق و الباطل.

نعم،لو أقامت الأمة حدود القرآن،و اتبعت مواقع إشاراته و إرشاداته،لعرفت الحق أهله،و عرفت حق العترة الطاهرة الذين جعلهم النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قرناء الكتاب، و أنهم الخليفة الثانية على الامة من بعده (3)و لو استضاءت الامة بأنوار معارف القرآن،لأمنت العذاب الواصب،و لما تردّت في العمى،و لا غشيتهم حنادس الضلال،و لا عال سهم من فرائض اللّه،و لا زلّت قدم عن الصراط السويّ،و لكنها أبت إلا الانقلاب على الأعقاب،و اتباع الأهواء،و الانضواء الى راية الباطل حتى آل).

ص: 20

الأمر الى أن يكفّر بعض المسلمين بعضا،و يتقرب الى اللّه بقتله،و هتك حرمته، و إباحة ماله،و أي دليل على إهمال الأمة للقرآن أكبر من هذا التشتت العظيم؟!! و قال أمير المؤمنين عليه السّلام في صفة القرآن:

«ثم أنزل عليه الكتاب نورا لا تطفأ مصابيحه،و سراجا لا يخبو توقده،و بحرا لا يدرك قعره،و منهاجا لا يضل نهجه،و شعاعا لا يظلم ضوؤه،و فرقانا لا يخمد برهانه،و تبيانا لا تهدم أركانه، و شفاء لا تخشى أسقامه،و عزا لا تهزم أنصاره،و حقا لا تخذل أعوانه،فهو معدن الإيمان و بحبوحته،و ينابيع العلم و بحوره،رياض العدل و غدرانه،و أثافيّ الإسلام و بنيانه،و أدوية الحق و غيطانه، و بحر لا ينزفه المنتزفون،و عيون لا ينضبها الماتحون،و مناهل لا يغيضها الواردون،و منازل لا يضل نهجها المسافرون،و أعلام لا يعمى عنها السائرون،و آكام لا يجوز عنها القاصدون،جعله اللّه ريّا لعطش العلماء،و ربيعا لقلوب الفقهاء،و محاجّ لطرق الصلحاء، و دواء ليس بعده داء،و نورا ليس معه ظلمة،و حبلا وثيقا عروته، و معقلا منيعا ذروته،و عزا لمن تولاه،و سلما لمن دخله،و هدى لمن ائتم به،و عذرا لمن انتحله،و برهانا لمن تكلم به،و شاهدا لمن خاصم به،و فلجا لمن حاج به،و حاملا لمن حمله،و مطية لمن أعمله،و آية لمن توسّم،و جنّة لمن استلأم،و علما لمن وعى، و حديثا لمن روى و حكما لمن قضى» (1)1.

ص: 21

و قد استعرضت هذه الخطبة الشريفة كثيرا من الأمور المهمة التي يجب الوقوف عليها،و التدبر في معانيها.فقوله:

«لا يخبو توقده» (1)يريد بقوله هذا و بكثير من جمل هذه الخطبة أن القرآن لا تنتهي معانيه،و أنه غض جديد إلى يوم القيامة.فقد تنزل الآية في مورد أو في شخص أو في قوم،و لكنها لا تختص بذلك المورد أو ذلك الشخص أو أولئك القوم، فهي عامة المعنى.

و قد روى العياشي بإسناده عن أبي جعفر عليه السّلام في قوله تعالى: وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ «12:8».أنه قال:

«عليّ:الهادي،و منا الهادي،فقلت:فأنت جعلت فداك الهادي.

قال:صدقت إن القرآن حيّ لا يموت،و الآية حيّة لا تموت،فلو كانت الآية إذا نزلت في الأقوام و ماتوا ماتت الآية لمات القرآن و لكن هي جارية في الباقين كما جرت في الماضين». (2)

و عن أبي عبد اللّه عليه السّلام:

«إن القرآن حيّ لم يمت،و إنه يجري كما يجري الليل و النهار،و كما تجري الشمس و القمر،و يجري على آخرنا كما يجري على أوّلنا». (3)

و في الكافي عن الصادق عليه السّلام أنه قال لعمر بن يزيد لما سأله عن قوله تعالى:

وَ الَّذِينَ يَصِلُونَ ما أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ «13:21»:م.

ص: 22

هذه نزلت في رحم آل محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و قد تكون في قرابتك،فلا تكوننّ ممن يقول للشيء:إنه في شيء واحد (1).

و في تفسير الفرات:

«و لو أن الآية إذا نزلت في قوم ثم مات أولئك ماتت الآية لما بقي من القرآن شيء،و لكن القرآن يجري أوله على آخره ما دامت السماوات و الأرض،و لكل قوم آية يتلوها هم منها من خير أو شر».

إلى غير هذه من الروايات الواردة في المقام. (2)

«و منهاجا لا يضلّ نهجه»يريد به:أن القرآن طريق لا يضلّ سالكه،فقد أنزله اللّه تعالى هداية لخلقه،فهو حافظ لمن اتبعه عن الضلال.

«و تبيانا لا تهدم أركانه»المحتمل في المراد من هذه الجملة أحد وجهين:

الأول:إن أركان القرآن في معارفه و تعاليمه،و جميع ما فيه من الحقائق محكمة لا تقبل التضعضع و الانهدام.

الثاني:إن القرآن بألفاظه لا يتسرّب اليه الخلل و النقصان،فيكون فيها إيماء إلى حفظ القرآن عن التحريف.

«و رياض العدل و غدرانه» (3)معنى هذه الجملة:أن العدل بجميع نواحيه منة.

ص: 23

الاستقامة في العقيدة و العمل و الأخلاق قد اجتمع في الكتاب العزيز،فهو مجمع العدالة و ملتقى متفرقاتها.

«و أثافيّ الإسلام» (1)و معنى ذلك:أن استقامة الإسلام و ثباته بالقرآن كما أن استقامة القدر على وضعه الخاص تكون بسبب الأثافيّ.

«و أودية الحق و غيطانه»يريد بذلك:أن القرآن منابت الحق،و في الجملة تشبيه القرآن بالأرض الواسعة المطمئنة،و تشبيه الحق بالنبات النابت فيها.و في ذلك دلالة على أن المتمسك بغير القرآن لا يمكن أن يصيب الحق،لأن القرآن هو منبت الحق، و لا حق في غيره.

«و بحر لا ينزفه المنتزفون» (2)و معنى هذه الجملة و الجمل التي بعدها:أن المتصدّين لفهم معاني القرآن لا يصلون إلى منتهاه،لأنه غير متناهي المعاني،بل و فيها دلالة على أن معاني القرآن لا تنقص أصلا،كما لا تنضب العيون الجارية بالسقاية منها.

«و آكام لا يجوز عنها القاصدون» (3)و المراد أن القاصدين لا يصلون إلى أعالي الكتاب ليتجاوزوها.و في هذا القول إشارة إلى أن للقرآن بواطن لا تصل إليها أفهام اولي الأفهام.و سنبين هذا في ما سيأتي إن شاء اللّه تعالى.و قد يكون المراد أن القاصدين إذا وصلوا إلى أعاليه وقفوا عندها و لم يطلبوا غيرها،لأنهم يجدون مقاصدهم عندها على الوجه الأتم.ل.

ص: 24

و قال عليه السّلام:

«ما يمنع التاجر منكم المشغول في سوقه إذا رجع إلى منزله أن لا ينام حتى يقرأ سورة من القرآن،فيكتب له مكان كل آية يقرأها عشر حسنات،و يمحى عنه عشر سيئات؟». (1)

و قال عليه السّلام:

«عليكم بتلاوة القرآن،فإن درجات الجنة على عدد آيات القرآن،فإذا كان يوم القيامة يقال لقارئ القرآن:اقرأ و ارق،فكلما قرأ آية رقى درجة». (2)

و قد جمعت كتب الأصحاب من جوامع الحديث كثيرا من هذه الآثار الشريفة من أرادها فليطلبها.و في التاسع عشر من كتاب بحار الأنوار (3)الشيء الكثير من ذلك.

و قد دلّت جملة من هذه الآثار على فضل القراءة في المصحف على القراءة عن ظهر القلب.و من هذه الأحاديث قول إسحاق بن عمار للصادق عليه السّلام:

«جعلت فداك إني أحفظ القرآن عن ظهر قلبي فأقرأه عن ظهر قلبي أفضل أو أنظر في المصحف قال:فقال لي:لا.بل اقرأه و انظر في المصحف فهو أفضل.أما علمت أن النظر في المصحف عبادة»؟. (4)5:

ص: 26

و قال عليه السّلام:

«من قرأ القرآن في المصحف متع ببصره،و خفف عن والديه و إن كانا كافرين». (1)

و في البحث على القراءة في نفس المصحف نكتة جليلة ينبغي الالتفات إليها، و هو الإلماع إلى كلاءة القرآن عن الاندراس بتكثر نسخه،فإنه لو اكتفى بالقراءة،عن ظهر القلب لهجرت نسخ الكتاب،و أدّى ذلك الى قلتها،و لعله يؤدي أخيرا الى انمحاء آثارها.

على أن هناك آثارا جزيلة نصت عليها الأحاديث لا تحصل إلا بالقراءة في المصحف،منها قوله:«متع ببصره»و هذه الكلمة من جوامع الكلم،فيراد منها أن القراءة في المصحف سبب لحفظ البصر من العمى و الرمد،أو يراد منها أن القراءة في المصحف سبب لتمتع القارئ بمغازي القرآن الجليلة و نكاته الدقيقة،لأن الإنسان عند النظر إلى ما يروقه من المرئيات تبتهج نفسه،و يجد انتعاشا في بصره و بصيرته.

و كذلك قارئ القرآن إذا سرح بصره في ألفاظه،و أطلق فكره في معانيه و تعمق في معارفه الراقية و تعاليمه الثمينة يجد في نفسه لذة الوقوف عليها،و متعة الطموح إليها، و يشاهد هشة من روحه و تطلعا من قلبه.

و قد أرشدتنا الأحاديث الشريفة الى فضل القراءة في البيوت.و من أسرار ذلك إذاعة أمر الإسلام،و انتشار قراءة القرآن،فإن الرجل إذا قرأه في بيته قرأته المرأة، و قرأه الطفل،و ذاع أمره و انتشر.أما إذا جعل لقراءة القرآن أماكن مخصوصة فإن القراءة لا تتهيأ لكل أحد،و في كل وقت،و هذا من أعظم الأسباب في نشر الإسلام.1.

ص: 27

و لعل من أسراره أيضا إقامة الشعار الإلهي،إذا ارتفعت الأصوات بالقراءة في البيوت بكرة و عشيا،فيعظم أمر الإسلام في نفوس السامعين لما يعروهم من الدهشة عند ارتفاع أصوات القرّاء في مختلف نواحي البلد.

و من آثار القراءة في البيوت ما ورد في الأحاديث:

«إن البيت الذي يقرأ فيه القرآن و يذكر اللّه تعالى فيه تكثر بركته،و تحضره الملائكة،و تهجره الشياطين،و يضيء لأهل السماء كما يضيء الكوكب الدرّي لأهل الأرض،و ان البيت الذي لا يقرأ فيه القرآن،و لا يذكر اللّه تعالى فيه تقل بركته،و تهجره الملائكة، و تحضره الشياطين» (1).

نعم قد ورد في الأحاديث في فضل القرآن،و في الكرامات التي يختص اللّه بها قارئه ما يذهل العقول و يحير الألباب.و قد قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:

«من قرأ حرفا من كتاب اللّه تعالى فله حسنة و الحسنة بعشر أمثالها لا أقول الم حرف و لكن ألف حرف و لام حرف و ميم حرف».

و قد ورد هذا الحديث من طرق العامة،فقد نقله القرطبي (2)عن الترمذي عن ابن مسعود و روى الكليني قريبا منه عن الصادق عليه السّلام.و إن الناظر في جوامع كتب الحديث و مفرداتها يرى من أمثال هذا الحديث الشيء الكثير في فضل القرآن و قراءته،و خواص سوره و آياته.6.

ص: 28

و هناك حثالة من كذبة الرواة،توهموا نقصان ما ورد في ذلك،فوضعوا من أنفسهم أحاديث-في فضل القرآن و سوره-لم ينزل بها وحي و لم ترد بها سنة و هؤلاء كأبي عصمة فرج بن أبي مريم المروزي،و محمد بن عكاشة الكرماني،و أحمد بن عبد اللّه الجويباري.

و قد اعترف أبو عصمة المروزي بذلك،فقد قيل له:من أين لك عن عكرمة،عن ابن عباس في فضل سور القرآن سورة سورة؟فقال:

«إني رأيت الناس قد أعرضوا عن القرآن،و اشتغلوا بفقه أبي حنيفة،و مغازي محمد بن إسحاق،فوضعت هذا الحديث حسبة».

و قال أبو عمرو عثمان بن الصلاح في شأن الحديث الذي يروى عن أبيّ بن كعب عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في فضل القرآن سورة سورة:

«إني رأيت الناس قد أعرضوا عن القرآن،و اشتغلوا بفقه أبي حنيفة،و مغازي محمد بن إسحاق،فوضعت هذا الحديث حسبة».

و قال أبو عمرو عثمان بن الصلاح في شأن الحديث الذي يروى عن أبيّ بن كعب عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في فضل القرآن سورة سورة:

«قد بحث باحث عن مخرجه حتى انتهى إلى من اعترف بأنه و جماعة وضعوه.و قد أخطأ الواحدي و جماعة من المفسرين حيث أودعوه في تفاسيرهم» (1).

انظر إلى هؤلاء المجترئين على اللّه كيف يكذبون على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في9.

ص: 29

الحديث؟ثم يجعلون هذا الافتراء حسبة يتقرّبون به إلى اللّه:

كَذلِكَ زُيِّنَ لِلْمُسْرِفِينَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ «10:12».

و عن علي بن أبي طالب عليه السّلام أنه ذكر جابر بن عبد اللّه و وصفه بالعلم،فقال له رجل:جعلت فداك تصف جابرا بالعلم و أنت أنت؟فقال:إنه كان يعرف تفسير قوله تعالى:

إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرادُّكَ إِلى مَعادٍ «28:85» (1)و الأحاديث في فضل التدبر في القرآن كثيرة.ففي الجزء التاسع عشر من بحار الأنوار (2)طائفة كبيرة من هذه الأحاديث،على أن ذلك لا يحتاج الى تتبع أخبار و آثار،فإن القرآن هو الكتاب الذي أنزله اللّه نظاما يقتدي الناس به في دنياهم، و يستضيئون بنوره في سلوكهم الى أخراهم.و هذه النتائج لا تحصل إلا بالتدبر فيه و التفكر في معانيه.و هذا أمر يحكم به العقل.و كل ما ورد من الأحاديث أو من الآيات في فضل التدبر فهي ترشد اليه.

ففي الكافي بإسناده عن الزهري.قال:سمعت علي بن الحسين عليهما السّلام يقول:

«آيات القرآن خزائن فكلما فتحت خزينة ينبغي لك أن تنظر ما فيها» (3).2،

ص: 31

ص: 32

-معنى الإعجاز.

-لا بد للنبي من إقامة المعجز.

-خير المعجزات ما شابه أرقى فنون العصر.

-القرآن معجزة إلهية.

-القرآن معجزة خالدة.

-القرآن و المعارف.

-القرآن و الاستقامة في البيان.

-القرآن في نظامه و تشريعه.

-القرآن و الإتقان في المعاني.

-القرآن و الأخبار بالغيب.

-القرآن و أسراره الخليقة.

ص: 34

[o-1-27-1]

بأن نبوته خاتمة النبوات،و إذا كانت الدعوى باطلة قطعا،فما ذا يفيد الشاهد إذا أقامه المدعي؟و لا يجب على اللّه جل شأنه أن يبطل ذلك بعد حكم العقل باستحالة دعواه،أو شهادة النقل ببطلانها.

[o-1-28-3]و قد يدعي أحد منصبا إلهيا ثم يأتي بشيء يعجز عنه غيره من البشر و يكون ذلك الشيء شاهدا على كذب ذلك المدعي،كما يروى أن«مسيلمة»تفل في بئر قليلة الماء ليكثر ماؤها فغار جميع ما فيها من الماء،و أنه أمرّ يده على رءوس صبيان بني حنيفة و حنّكهم فأصاب القرع كل صبي مسح رأسه،و لثغ كل صبي حنكه (1)فإذا أتى المدعي بمثل هذا الشاهد لا يجب على اللّه أن يبطله،فإن في هذه كفاية لإبطال دعواه،و لا يسمى ذلك معجزا في الاصطلاح.

[o-1-29-1]و ليس من الإعجاز المصطلح عليه ما يظهره الساحر و المشعوذ،أو العالم ببعض العلوم النظرية الدقيقة،و إن أتى بشيء يعجز عنه غيره،و لا يجب على اللّه إبطاله إذا علم استناده في عمله إلى أمر طبيعي من سحر،أو شعبذة،أو نحو ذلك و إن ادعى ذلك الشخص منصبا إلهيا،و قد أتى بذلك الفعل شاهدا على صدقه،فإن العلوم النظرية الدقيقة لها قواعد معلومة عند أهلها،و تلك القواعد لا بد من أن توصل إلى نتائجها،و إن احتاجت إلى دقة في التطبيق،و على هذا القياس تخرج غرائب علم الطب المنوطة بطبائع الأشياء،و إن كانت خفية على عامة الناس،بل و إن كانت خفية على الأطباء أنفسهم.

[o-1-30-1]و ليس من القبيح أن يختص اللّه أحدا من خلقه بمعرفة شيء من تلك الأشياء، و إن كانت دقيقة و بعيدة عن متناول أيدي عامة الناس،و لكن القبيح أن يغري الجاهل بجهله،و أن يجري المعجز على يد الكاذب فيضل الناس عن طريق الهدى.2.

ص: 36

[o-1-31-1]

دالة على صدقه،و كاشفة عن رضا الحق سبحانه بنبوته.

و ما ذكرناه قاعدة مطردة يجري عليها العقلاء من الناس فيما يشبه هذه الأمور، و لا يشكّون فيها أبدا،فإذا ادعى أحد من الناس سفارة عن ملك من الملوك في امور تختص برعيته،كان من الواجب عليه أولا أن يقيم على دعواه دليلا يعضدها،حين تشك الرعية في صدقه،و لا بد من أن يكون ذلك الدليل في غاية الوضوح،فإذا قال لهم ذلك السفير:الشاهد على صدقي أن الملك غدا سيحيّيني بتحيته الخاصة التي يحيّي بها سفراءه الآخرين.فإذا علم الملك ما جرى بين السفير و بين الرعية،ثم حيّاه في الوقت المعين بتلك التحية،كان فعل الملك هذا تصديقا للمدعي في السفارة و لا يرتاب العقلاء في ذلك لأن الملك القادر المحافظ على مصالح رعيته يقبح عليه أن يصدّق هذا المدعي إذا كان كاذبا،لأنه يريد إفساد الرعية.

و إذا كان هذا الفعل قبيحا من سائر العقلاء كان محالا على الحكيم المطلق،و قد أشار سبحانه إلى هذا المعنى بقوله في كتابه الكريم:

[o-1-34-1] وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ «69:44-46».

و المراد من الآية الكريمة أن محمدا الذي أثبتنا نبوته،و أظهرنا المعجزة لتصديقه، لا يمكن أن يتقوّل علينا بعض الأقاويل،و لو صنع ذلك لأخذنا منه باليمين،و لقطعنا منه الوتين،فإن سكوتنا عن هذه الأقاويل إمضاء منا لها،و إدخال للباطل في شريعة الهدى،فيجب علينا حفظ الشريعة في مرحلة البقاء،كما وجب علينا في مرحلة الحدوث.

ص: 38

[o-1-35-1]و لكن دلالة المعجز على صدق مدعي النبوة متوقفة على القول بأن العقل يحكم بالحسن و القبح.أما الأشاعرة الذين ينكرون هذا القول،و يمنعون حكم العقل بذلك فلا بد لهم من سدّ باب التصديق بالنبوة.و هذا أحد مفاسد هذا القول،و إنما لزم من قولهم هذا سدّ باب التصديق بالنبوة،لأن المعجز إنما يكون دليلا على صدق النبوة إذا قبح في العقل أن يظهر المعجز على يد الكاذب و إذا لم يحكم العقل بذلك لم يستطع أحد أن يميز بين الصادق و الكاذب.

[o-1-36-1]و قد أجاب«الفضل بن روزبهان»عن هذا الإشكال بأن فعل القبيح و إن كان ممكنا على اللّه تعالى،و لكن عادة اللّه قد جرت على تخصيص المعجزة بالصادق،فلا تظهر معجزة على يد الكاذب،و لا يلزم سدّ باب التصديق بالنبوة على قول الأشعريين.و هذا الجواب بيّن الضعف،متفكك العرى.

[o-1-36-2]أولا:إن عادة اللّه التي يخبر عنها«ابن روزبهان»ليست من الأمور التي تدرك بالحس،و يقع عليها السمع و البصر،فينحصر طريق العلم بها بالعقل،و إذا امتنع على العقل أن يحكم بالحسن و القبح-كما يراه الأشعري-لم يكن لأحد أن يعلم باستقرار هذه العادة للّه تعالى.

[o-1-37-1]ثانيا:إن إثبات هذه العادة يتوقف على تصديق الأنبياء السابقين،الذين جاءوا بالمعجزات حتى نعلم أن عادة اللّه قد استقرت على تخصيص المعجزة بالصادق.أما المنكرون لتلك النبوات،أو المشككون فيها فلا طريق لهم إلى إثبات هذه العادة التي يدعيها«ابن روزبهان»فلا تقوم عليهم الحجة بالمعجزة.

[o-1-37-2]ثالثا:إذا تساوى الفعل و الترك في نظر العقل،و لم يحكم في ذلك بقبح و لا حسن، فأي مانع يمنع اللّه أن يغير عادته؟و هو القادر المطلق الذي لا يسأل عما يفعل،

ص: 39

فيظهر المعجزة على يد الكاذب.

[o-1-38-1]رابعا:إن العادة من الأمور الحادثة التي تحصل من تكرر العمل،و هو يحتاج الى مضي زمان.و على هذا فما هي الحجة على ثبوت النبوة الاولى الثابتة قبل أن تستقر هذه العادة؟و سنتعرض لأقوال الأشعريين فيما يأتي،و نوضح وجوه فسادها.

[o-1-39-1]

و شاع الطب اليوناني في عصر المسيح عليه السّلام و أتى الأطباء في زمانه بالعجب العجاب،كان للطب رواج باهر في سوريا و فلسطين،لأنهما كانتا مستعمرتين لليونان.

و حين بعث اللّه نبيه المسيح في هذين القطرين شاءت الحكمة أن تجعل برهانه شيئا يشبه الطب،فكان من معجزاته أن يحيى الموتى،و أن يبرئ الأكمه و الأبرص.ليعلم أهل زمانه أن ذلك شىء خارج عن قدرة البشر،و غير مرتبط بمبادئ الطب،و أنه ناشئ عما وراء الطبيعة.

[o-1-41-1]و أما العرب فقد برعت في البلاغة،و امتازت بالفصاحة،و بلغت الذروة في فنون الأدب،حتى عقدت النوادي و أقامت الأسواق للمباراة في الشعر و الخطابة.فكان المرء يقدّر على ما يحسنه من الكلام،و بلغ من تقديرهم للشعر أن عمدوا لسبع قصائد من خيرة الشعر القديم،و كتبوها بماء الذهب في القباطي،و علقت على الكعبة،فكان يقال هذه مذهّبة فلان إذا كانت أجود شعره (1).

[o-1-42-1]و اهتمت بشأن الأدب رجال العرب و نساؤهم،و كان النابغة الذبياني هو الحكم في شعر الشعراء.يأتي سوق عكاظ في الموسم فتضرب له قبة حمراء من الادم، فتأتيه الشعراء تعرض عليه أشعارها ليحكم فيها (2)و لذلك اقتضت الحكمة أن يخص نبي الإسلام بمعجزة البيان،و بلاغة القرآن فعلم كل عربي أن هذا من كلام اللّه،و أنه خارج ببلاغته عن طوق البشر،و اعترف بذلك كل عربي غير معاند.

و يدل على هذه الحقيقة ما روي عن ابن السكيت أنه قال لأبي الحسن الرضا عليه السّلام:

«لما ذا بعث اللّه موسى بن عمران عليه السّلام بالعصا،و يده البيضاء، و آلة السحر؟و بعث عيسى بآلة الطب؟و بعث محمدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و علىت.

ص: 41

جميع الأنبياء-بالكلام و الخطب؟.فقال أبو الحسن عليه السّلام:إن اللّه لما بعث موسى عليه السّلام كان الغالب على أهل عصره السحر،فأتاهم من عند اللّه بما لم يكن في وسعهم مثله،و ما أبطل به سحرهم،و أثبت به الحجة عليهم.و إن اللّه بعث عيسى عليه السّلام في وقت قد ظهرت فيه الزمانات،و احتاج الناس الى الطب،فأتاهم من عند اللّه بما لم يكن عندهم مثله،و بما أحيى لهم الموتى،و أبرأ الأكمه و الأبرص بإذن اللّه،و أثبت به الحجة عليهم.و إنّ اللّه بعث محمدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في وقت كان الغالب على أهل عصره الخطب و الكلام-و أظنه قال:الشعر- فأتاهم من عند اللّه من مواعظه و حكمه ما أبطل به قولهم،و أثبت به الحجة عليهم» (1).

[o-1-44-1]و قد كانت للنبي معجزات اخرى غير القرآن،كشق القمر،و تكلم الثعبان، و تسبيح الحصى،و لكن القرآن أعظم هذه المعجزات شأنا،و أقومها بالحجة،لأن العربي الجاهل بعلوم الطبيعة و أسرار التكوين،قد يشك في هذه المعجزات،و ينسبها إلى أسباب علمية يجهلها.و أقرب هذه الأسباب إلى ذهنه هو السحر فهو ينسبها اليه،و لكنه لا يشك في بلاغة القرآن و إعجازه،لأنه يحيط بفنون البلاغة،و يدرك أسرارها.[o-1-44-2]على أن تلك المعجزات الاخرى موقتة لا يمكن لها البقاء،فسرعان ما تعود خبرا من الأخبار ينقله السابق للاحق،و ينفتح فيه باب التشكيك.أما القرآن فهو باق إلى الأبد،و إعجازه مستمر مع الأجيال.و سنضع بحثا خاصا عن معجزات النبي غير القرآن،و نتفرغ فيه لمحاسبة من أنكر هذه المعجزات من الكتّاب المعاصرين و غير هم.0،

ص: 42

[o-1-45-1]

[o-1-46-3]و جواب ذلك:أن هذه المعارضة لو كانت حاصلة لأعلنتها العرب في أنديتها، و شهرتها في مواسمها و أسواقها.و لأخذ منه أعداء الإسلام نشيدا يوقعونه في كل مجلس،و ذكرا يرددونه في كل مناسبة،و للقّنه السلف للخلف،و تحفظوا عليه تحفظ المدعي على حجته،و كان ذلك أقرّ لعيونهم من الاحتفاظ بتاريخ السلف،و أشعار الجاهلية التي ملأت كتب التاريخ،و جوامع الأدب،مع أنّا لا نرى أثرا لهذه المعارضة، و لا نسمع لها بذكر.على أن القرآن الكريم قد تحدّى جميع البشر بذلك،بل جميع الإنس و الجن،و لم يحصر ذلك بجماعة خاصة.فقال عزّ من قائل:

[o-1-47-1] قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً «17:88».

[o-1-48-1]و نحن نرى النصارى و أعداء الإسلام،يبذلون الأموال الطائلة في الحطّ من كرامة هذا الدين،و النيل من نبيه الأعظم،و كتابه المقدس،و يتكرر هذا العمل منهم في كل عام بل في كل شهر.فلو كان من الميسور لهم أن يعارضوا القرآن،و لو بمقدار سورة منه،لكان هذا أعظم لهم في الحجة،و أقرب لحصول الامنية،و لما احتاجوا إلى صرف هذه الأموال،و إتعاب النفوس.

يُرِيدُونَ لِيُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ «61:8».

على أن من مارس كلاما بليغا،و بالغ في ممارسته زمانا،أمكنه أن يأتي بمثله أو بما يقاربه في الأسلوب،و هذا مشاهد في العادة،و لا يجري مثل هذا في القرآن،فإن كثرة ممارسته و دراسته،لا تمكّن الإنسان من مشابهته في قليل و لا كثير،و هذا يكشف لنا أن للقرآن اسلوبا خارجا عن حدود التعليم و التعلم،و لو كان القرآن من كلام الرسول و إنشائه،لوجدنا في بعض خطبه و كلماته ما يشبه القرآن في أسلوبه،

ص: 44

و يضارعه في بلاغته.و كلمات الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و خطبه محفوظة مدونة تختص بأسلوب آخر.[o-1-49-1]و لو كان في كلماته ما يشبه القرآن لشاع نقله و تدوينه،و خصوصا من أعدائه الذين يريدون كيد الإسلام بكل وسيلة و ذريعة.مع أن للبلاغة المألوفة حدودا لا تتعدّاها في الأغلب،فإنا نرى البليغ العربي الشاعر أو الناثر تختص بلاغته في جهة واحدة،أو جهتين أو ثلاث جهات،فيجيد في الحماسة مثلا دون المديح،أو في الرثاء دون النسيب[o-1-50-1].و القرآن قد استطرد مواضيع عديدة،و تعرّض لفنون من الكلام كثيرة،و أتى في جميع ذلك بما يعجز عنه غيره،و هذا ممتنع على البشر في العادة.

[o-1-51-1]

على السلف.[o-1-53-1]و قد نتج لنا عما قدمناه أمران:

الأول:تفوّق القرآن على جميع المعجزات التي ثبتت للأنبياء السابقين،و على المعجزات الاخرى التي ثبتت لنبينا محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لكون القرآن باقيا خالدا،و كون إعجازه مستمرا يسمع الأجيال و يحتج على القرون.

[o-1-53-2]الثاني:إن الشرائع السابقة منتهية منقطعة،و الدليل على انتهائها هو انتهاء أمد حجتها و برهانها،لانقطاع زمان المعجزة التي شهدت بصدقها. (1)

[o-1-55-1]ثم ان القرآن يختص بخاصة اخرى،و بها يتفوق على جميع المعجزات التي جاء بها الأنبياء السابقون،و هذه الخاصة هي تكفله بهداية البشر (2)،و سوقهم إلى غاية كما لهم.فإن القرآن هو المرشد الذي أرشد العرب الجفاة الطغاة،المعتنقين أقبح العادات و العاكفين على الأصنام،و المشتغلين-عن تحصيل المعارف و تهذيب النفوس -بالحروب الداخلية،و المفاخرات الجاهلية فتكونت منهم-في مدة يسيرة-امة ذات خطر في معارفها،و ذات عظمة في تاريخها،و ذات سموّ في عاداتها[o-1-56-1].و من نظر في تاريخ الإسلام و سبر تراجم أصحاب النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم المستشهدين بين يديه،ظهرت له عظمة القرآن في بليغ هدايته،كبير أثره،فإنه هو الذي أخرجهم من حضيض الجاهلية إلى أعلى مراتب العلم و الكمال،و جعلهم يتفانون في سبيل الدين و إحياء الشريعة،و لا يعبئون بما تركوا من مال و ولد و أزواج.

[o-1-57-1]و إن كلمة المقداد لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حين شاور المسلمين في الخروج إلى بدر شاهد عدل على ما قلنا:).

ص: 46

«يا رسول اللّه امض لما أمرك اللّه فنحن معك،و اللّه لا نقول كما قالت بنو إسرائيل لموسى: فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّكَ فَقاتِلا إِنّا هاهُنا قاعِدُونَ و لكن اذهب أنت و ربك فقاتلا إنا معكما مقاتلون.

فو الذي بعثك بالحق لو سرت بنا الى برك الغماد-يعني مدينة الحبشة-لجالدنا معك من دونه حتى تبلغه.فقال له رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم خيرا،و دعا له بخير» (1).

هذا واحد من المسلمين،يعرب عن عقيدته و عزمه،و تفانيه في إحياء الحق، و إماتة الشرك.و كان الكثير منهم على هذه العقيدة،متذرعين بالإخلاص.

إن القرآن هو الذي نوّر قلوب أولئك العاكفين على الأصنام،المشتغلين بالحروب الداخلية و المفاخرات الجاهلية،فجعلهم أشدّاء،على الكفار رحماء بينهم.يؤثر أحدهم حياة صاحبه على نفسه،فحصل للمسلمين بفضل الإسلام من فتوح البلدان في ثمانين سنة ما لم يحصل لغيرهم في ثمانمائة سنة.و من قارن بين سيرة أصحاب النبي [o-1-58-1]و سيرة أصحاب الأنبياء السابقين علم أن في ذلك سرا إلهيا،و أن مبدأ هذا السر هو كتاب اللّه الذي أشرق على النفوس،و طهّر القلوب و الأرواح بسموّ العقيدة،و ثبات المبدأ.

انظر الى تاريخ الحواريين،و الى تاريخ غيرهم من أصحاب الأنبياء تعلم كيف كانوا.كانوا يخذلون أنبياءهم عند الشدائد،و يسلمونهم عند خشية الهلاك!!و لذلك لم يكن لاولئك الأنبياء تقدم على طواغيت زمانهم بل كانوا يتسترون عنهم بالكهوف و الأودية.هذه هي الخاصة الثانية التي تفضل القرآن على سائر المعجزات.ر.

ص: 47

[o-1-59-1]و إذ قد عرفت أن القرآن معجزة إلهية،في بلاغته و أسلوبه فاعلم أن اعجازه لا ينحصر في ذلك،بل هو معجزة ربانية،و برهان صدق على نبوة من انزل اليه من جهات شتى،فيحسن بنا أن نتعرض الى جملة منها على نحو الاختصار:

[o-1-61-1]

لحقائق المعارف عن الموهومات الخرافية التي ملأت كتب العهدين و غيرها من مصادر التعلم في ذلك العصر.

[o-1-63-2]و قد تعرض القرآن الكريم لصفات اللّه جل شأنه في آيات كثيرة،فوصفه بما يليق بشأنه من صفات الكمال،و نزّهه عن لوازم النقص و الحدوث.و هذه نماذج منها:

[o-1-64-1] وَ قالُوا اتَّخَذَ اللّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ 2:116. بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ 117. وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ .163. اَللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ :255.[o-1-65-1] إِنَّ اللّهَ لا يَخْفى عَلَيْهِ شَيْءٌ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ 3:5. هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحامِ كَيْفَ يَشاءُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ :6. ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ 6:102. لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ :103. قُلِ اللّهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ فَأَنّى تُؤْفَكُونَ 10:34.[o-1-65-2] اَللّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى يُدَبِّرُ الْأَمْرَ يُفَصِّلُ الْآياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ 13:2. وَ هُوَ اللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِي الْأُولى وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُكْمُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ 28:70. هُوَ اللّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلاّ هُوَ عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ 59:22.[o-1-66-1] هُوَ اللّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يُشْرِكُونَ .23. هُوَ اللّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى يُسَبِّحُ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ :

ص: 49

[o-1-64-1] وَ قالُوا اتَّخَذَ اللّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ 2:116. بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ 117. وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ .163. اَللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ :255.[o-1-65-1] إِنَّ اللّهَ لا يَخْفى عَلَيْهِ شَيْءٌ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ 3:5. هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحامِ كَيْفَ يَشاءُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ :6. ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ 6:102. لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ :103. قُلِ اللّهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ فَأَنّى تُؤْفَكُونَ 10:34.[o-1-65-2] اَللّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى يُدَبِّرُ الْأَمْرَ يُفَصِّلُ الْآياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ 13:2. وَ هُوَ اللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِي الْأُولى وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُكْمُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ 28:70. هُوَ اللّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلاّ هُوَ عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ 59:22.[o-1-66-1] هُوَ اللّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يُشْرِكُونَ .23. هُوَ اللّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى يُسَبِّحُ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ :

24).

[o-1-67-1]هكذا يصف القرآن إله العالمين،و يأتي بالمعارف التي تتمشّى مع البرهان الصريح،و يسير مع العقل الصحيح،و هل يمكن لبشر أمي نشأ في محيط جاهل أن يأتي بمثل هذه المعارف العالية؟.

[o-1-67-2]و يتعرض القرآن لذكر الأنبياء فيصفهم بكل جميل ينبغي أن يوصفوا به،و ينسب إليهم كل مأثرة كريمة تلازم قداسة النبوة،و نزاهة السفارة الإلهية،و إليك نماذج منها:

اَلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ 7:157. هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ 62:2.[o-1-68-1] وَ إِنَّ لَكَ لَأَجْراً غَيْرَ مَمْنُونٍ 68:3. وَ إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ :4. إِنَّ اللّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِيمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِينَ 3:23. وَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ لِأَبِيهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِي بَراءٌ مِمّا تَعْبُدُونَ 43:26. إِلاَّ الَّذِي فَطَرَنِي فَإِنَّهُ سَيَهْدِينِ :27.[o-1-68-2] وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ 6:75.[o-1-69-1] وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ كُلاًّ هَدَيْنا وَ نُوحاً هَدَيْنا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَيْمانَ وَ أَيُّوبَ وَ يُوسُفَ وَ مُوسى وَ هارُونَ وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ :84. وَ زَكَرِيّا وَ يَحْيى وَ عِيسى وَ إِلْياسَ كُلٌّ مِنَ الصّالِحِينَ :85. وَ إِسْماعِيلَ وَ الْيَسَعَ وَ يُونُسَ وَ لُوطاً وَ كلاًّ فَضَّلْنا عَلَى الْعالَمِينَ :86. وَ مِنْ آبائِهِمْ وَ ذُرِّيّاتِهِمْ وَ إِخْوانِهِمْ وَ اجْتَبَيْناهُمْ وَ هَدَيْناهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ :87.[o-1-69-2] وَ لَقَدْ آتَيْنا داوُدَ وَ سُلَيْمانَ عِلْماً وَ قالاَ الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي فَضَّلَنا عَلى كَثِيرٍ مِنْ عِبادِهِ الْمُؤْمِنِينَ 27:15.[o-1-70-1] وَ اذْكُرْ إِسْماعِيلَ وَ الْيَسَعَ وَ ذَا الْكِفْلِ وَ كُلٌّ مِنَ الْأَخْيارِ 38:48. أُولئِكَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ مِنْ ذُرِّيَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّيَّةِ إِبْراهِيمَ وَ إِسْرائِيلَ وَ مِمَّنْ هَدَيْنا وَ اجْتَبَيْنا إِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُكِيًّا 19:58.

ص: 50

اَلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ 7:157. هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ 62:2.[o-1-68-1] وَ إِنَّ لَكَ لَأَجْراً غَيْرَ مَمْنُونٍ 68:3. وَ إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ :4. إِنَّ اللّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِيمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِينَ 3:23. وَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ لِأَبِيهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِي بَراءٌ مِمّا تَعْبُدُونَ 43:26. إِلاَّ الَّذِي فَطَرَنِي فَإِنَّهُ سَيَهْدِينِ :27.[o-1-68-2] وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ 6:75.[o-1-69-1] وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ كُلاًّ هَدَيْنا وَ نُوحاً هَدَيْنا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَيْمانَ وَ أَيُّوبَ وَ يُوسُفَ وَ مُوسى وَ هارُونَ وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ :84. وَ زَكَرِيّا وَ يَحْيى وَ عِيسى وَ إِلْياسَ كُلٌّ مِنَ الصّالِحِينَ :85. وَ إِسْماعِيلَ وَ الْيَسَعَ وَ يُونُسَ وَ لُوطاً وَ كلاًّ فَضَّلْنا عَلَى الْعالَمِينَ :86. وَ مِنْ آبائِهِمْ وَ ذُرِّيّاتِهِمْ وَ إِخْوانِهِمْ وَ اجْتَبَيْناهُمْ وَ هَدَيْناهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ :87.[o-1-69-2] وَ لَقَدْ آتَيْنا داوُدَ وَ سُلَيْمانَ عِلْماً وَ قالاَ الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي فَضَّلَنا عَلى كَثِيرٍ مِنْ عِبادِهِ الْمُؤْمِنِينَ 27:15.[o-1-70-1] وَ اذْكُرْ إِسْماعِيلَ وَ الْيَسَعَ وَ ذَا الْكِفْلِ وَ كُلٌّ مِنَ الْأَخْيارِ 38:48. أُولئِكَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ مِنْ ذُرِّيَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّيَّةِ إِبْراهِيمَ وَ إِسْرائِيلَ وَ مِمَّنْ هَدَيْنا وَ اجْتَبَيْنا إِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُكِيًّا 19:58.

[o-1-70-2]هذه جملة من الآيات التي جاء بها الكتاب العزيز في تنزيه الأنبياء و تقديسهم، و إظهارهم على حقيقتهم من القداسة و النزاهة و جميل الذكر.

أما كتب العهدين فقد تعرضت أيضا لذكر الأنبياء و وصفتهم،و لكن بما ذا وصفتهم؟بأي منزلة و ضيعة أنزلت هؤلاء السفرة الأبرار،و لنذكر لذلك أمثلة:

[o-1-71-1]1-ذكرت التوراة في الإصحاحين الثاني و الثالث من سفر التكوين.قصة آدم و حواء خروجهما من الجنة.و ذكرت أن اللّه أجاز لآدم أن يأكل من جميع الأثمار إلا ثمرة شجرة معرفة الخير و الشر.و قال له:«لأنك يوم تأكل منها موتا تموت»ثم خلق اللّه من آدم زوجته حواء و كانا عاريين في الجنة لأنهما لا يدركان الخير و الشر، و جاءت الحية و دلتهما على الشجرة،و حرضتهما على الأكل من ثمرها و قالت:إنكما لا تموتان بل إن اللّه عالم أنكما يوم تأكلان منه تنفتح أعينكما و تعرفان الخير و الشر فلما أكلا منها انفتحت أعينهما،و عرفا أنهما عاريان.فصنعا لأنفسهما مئزرا فرآهما الرب و هو يتمشى في الجنة،فاختبأ آدم و حواء منه فنادى اللّه آدم أين أنت؟فقال آدم:

ص: 51

سمعت صوتك فاختبأت لأني عريان.فقال اللّه:من أعلمك بأنك عريان،هل أكلت من الشجرة؟ثم إن اللّه بعد ما ظهر له أكل آدم من الشجرة.قال:هو ذا آدم صار كواحد منا عارف بالخير و الشر،و الآن يمدّ يده فيأكل من شجرة الحياة،و يعيش إلى الأبد،فأخرجه اللّه من الجنة،و جعل على شرقيّها ما يحرس طريق الشجرة.و ذكر في العدد التاسع من الإصحاح الثاني عشر أن الحية القديمة هو المدعو إبليس، و الشيطان الذي يضل العالم كله.

[o-1-72-1]انظر كيف تنسب كتب الوحي الى قداسة اللّه أنه كذب على آدم،و خادعه في أمر الشجرة،ثم خاف من حياته،و خشي من معارضته إياه في استقلال مملكته فأخرجه من الجنة،و أن اللّه جسم يتمشى في الجنة،و أنه جاهل بمكان آدم حين اختفى عنه، و أن الشيطان المضل نصح لآدم،و أخرجه من ظلمة الجهل الى نور المعرفة،و أدراك الحسن و القبح.

[o-1-73-1]2-و في الإصحاح الثاني عشر من التكوين:أن«إبراهيم»ادّعى أمام«فرعون» أن«سارة»أخته و كتم أنها زوجته،فأخذها فرعون لجمالها«و صنع الى إبراهيم خيرا بسببها،و صار له غنم و بقر و حمير و عبيد و إماء و أتن و جمال».و حين علم فرعون أن سارة كانت زوجة إبراهيم و ليست أخته قال له:«لما ذا لم تخبرني أنها امرأتك؟لما ذا قلت:هي اختي حتى أخذتها لي لتكون زوجتي».ثم ردّ فرعون سارة إلى إبراهيم.

و مغزى هذه القصة أن إبراهيم صار سببا لأخذ فرعون سارة زوجة إبراهيم، زوجة له.و حاشا إبراهيم-و هو من أكرم أنبياء اللّه-أن يرتكب ما لا يرتكبه فرد عادي من الناس.

ص: 52

[o-1-74-1]3-و في الإصحاح التاسع عشر من سفر التكوين:قصة«لوط»مع ابنتيه في الجبل،و أن الكبيرة قالت لاختها:«أبونا قد شاخ و ليس في الأرض رجل ليدخل علينا.هلمي نسقي أبانا خمرا،و نضطجع معه فنحيي من أبينا نسلا فسقتا أباهما خمرا في تلك الليلة»و اضطجعت معه الكبيرة.و في الليلة الثانية سقتاه الخمر أيضا، و دخلت معه الصغيرة فحملتا منه،و ولدت الكبيرة ابنا و سمته«موآب»و هو أب الموآبيين،و ولدت الصغيرة ابنا فسمّته«بن عمي»و هو أبو بني عمون إلى اليوم.

هذا ما نسبته التوراة الرائجة إلى لوط نبي اللّه و إلى ابنتيه،و ليحكّم الناظر فيها عقله،ثم ليقل ما يشاء.

[o-1-75-1]4-و في الإصحاح السابع و العشرين من التكوين:أن«إسحق»أراد أن يعطي ابنه«عيسو»بركة النبوة فخادعه«يعقوب»و أوهمه أنه عيسو،و قدم له طعاما و خمرا فأكل شرب،و بهذه الحيلة و الكذب المتكرر توسل إلى أن باركه اللّه.و قال له إسحاق:

«كن سيدا لاخوتك،و يسجد لك بنو أمك ليكن لاعنوك ملعونين،و مباركوك مباركين»و لما جاء عيسو علم أن أخاه يعقوب قد انتهب بركة النبوة.فقال لأبيه:

«باركني أنا أيضا يا أبي.فقال:جاء أخوك بمكر و أخذ بركتك».ثم قال عيسو:«أما أبقيت لي بركة»؟فقال إسحق:«إني قد جعلته سيدا لك،و دفعت اليه جميع إخوته عبيدا،و عضدته بحنطة و خمر.فما ذا أصنع إليك يا ابني؟و رفع عيسو صوته و بكى».

[o-1-76-1]أ فهل يعقل انتهاب النبوة؟و هل يعطي اللّه نبوته لمخادع كاذب،و يحرم منها أهلها؟هل أن يعقوب بعمله هذا خادع اللّه أيضا كما خادع إسحاق و لم يقدر اللّه بعد ذلك على إرجاعها إلى أهلها؟!!تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا.و لعل سكرة الخمر دعت الى وضع هذه السخافة،و الى نسبة شرب الخمر الى إسحق.

ص: 53

[o-1-77-1]5-و في الإصحاح الثامن و الثلاثين من التكوين:أن«يهوذا»بن يعقوب زنى بزوجة ابنه«عير»المسماة«بثامار»و أنها حبلت منه و ولدت له ولدين«فارص» و«زارح»،و قد ذكر إنجيل متى في الإصحاح الأول نسب يسوع المسيح تفصيلا، و جعل المسيح و سليمان و أباه داود من نسل فارص«هذا الذي ولد من زنا يهوذا بكنّته (1)ثامار».

حاشا أنبياء اللّه أن يولدوا من الزنى،كيف و أن تنسب إليهم الولادة من الزنى بذات محرم!!و لكن واضع التوراة الرائجة لا يبالي بما يكتب و بما يقول!!.

[o-1-77-2]6-و في الإصحاحين الحادي و الثاني عشر من صموئيل الثاني:أن داود زنى بامرأة«أوريا»المجاهد المؤمن.و حملت من ذلك الزنى،فخشي داود الفضيحة،و أراد تمويه الأمر على أوريا،فطلبه و أمره أن يدخل بيته فأبى«أوريا»و قال:«سيدي- يوآب-و عبيد سيدي نازلون على وجه الصحراء،و أنا آتي الى بيتي لآكل و أشرب و أضطجع مع امرأتي،و حياتك و حياة نفسك لا أفعل هذا الأمر»فلما يئس داود من التمويه أقامه عنده اليوم،و دعاه فأكل عنده و شرب و أسكره و في الصباح كتب داود الى يوآب:«اجعلوا أوريا في وجه الحرب الشديدة،و ارجعوا من ورائه فيضرب و يموت»و قد فعل يوآب ذلك فقتل أوريا،و أرسل الى داود يخبره بذلك،فضم داود امرأة أوريا الى بيته و صارت امرأة له بعد انتهاء مناحتها على بعلها.و في الإصحاح الأول من إنجيل متى:أن سليمان بن داود ولد من تلك المرأة.

تأمل كيف تجرّأ هذا الوضّاع على اللّه؟و كيف تصح نسبة هذا الفعل إلى من له أدنى غيرة و حمية فضلا عن نبي من أنبياء اللّه؟و كيف يجتمع هذا مع ما في إنجيل لوقان.

ص: 54

من أن المسيح يجلس على كرسي داود أبيه؟!! [o-1-79-1]7-و في الإصحاح الحادي عشر من الملوك الأول:أي سليمان كانت له سبعمائة زوجة من السيدات،و ثلاثمائة من السراري،فأمالت النساء قلبه وراء آلهة اخرى «فذهب سليمان وراء عشتورث آلهة الصيدونيين،و ملكوم،رجس العمونيين،و عمل سليمان الشر في عيني الرب...فقال الرب:إني امزق المملكة عنك تمزيقا و أعطيها لعبدك»[o-1-80-1].و في الثالث و العشرين من الملوك الثاني:أن المرتفعات التي بناها سليمان لعشتورث رجاسة الصيدونيين و ل«كموش»رجاسة الموآبيين و ملكوم كراهة بني عمون نجسها الملك«يوشيا»و كسر التماثيل و قطع السواري،و كذلك فعل بجميع آثار الوثنيين.

هب أن النبي لا يلزم أن يكون معصوما-و الأدلة العقلية قائمة على عصمته- فهل يجوز له في حكم العقل أن يعبد الأصنام،و أن يبني لها المرتفعات ثم يدعو الناس الى التوحيد و الى عبادة اللّه؟كلا!!! [o-1-81-1]و في الإصحاح الأول من كتاب«هوشع»:أن«أول ما كلم الرب هوشع.قال الرب لهوشع:اذهب خذ لنفسك امرأة زنى،و أولاد زنى،لأن الأرض قد زنت زنى تاركة الرب،فذهب و أخذ«جومر»بنت دبلايم فحبلت،و ولد له ابنان و بنت».و في الإصحاح الثالث:أن الرب قال له:«اذهب أيضا أحبب امرأة-حبيبة صاحب و زانية-كمحبة الرب لبني إسرائيل».

أ هكذا يكون أمر اللّه،يأمر نبيه بالزنى و بمحبة امرأة زانية؟تعالى عن ذلك علوا كبيرا[o-1-82-1].و لا عجب في أن الكاتب لا يدرك قبح ذلك.و إنما العجب من الأمم المثقفة و رجال العصر،و مهرة العلوم الناظرين في التوراة الرائجة،و المطلعين على ما

ص: 55

اشتملت عليه من الخرافات،كيف تعتقد بأنها وحي إلهي و كتاب سماوي.نعم ان تقليد الآباء كالغريزة الثانوية،يصعب التنازل عنه إلى اتباع الحق و الحقيقة.و اللّه الهادي و الموفق.

[o-1-82-2]9-و في الإصحاح الثاني عشر من إنجيل متى،و الثالث من مرقس و الثامن من لوقا:أن المسيح فيما هو يكلم الجموع«إذا أمه و إخوته قد وقفوا خارجا طالبين أن يكلموه.فقال له واحد:هو ذا أمك و إخوتك واقفون خارجا طالبين أن يكلموك.

فأجاب و قال للقائل له:من هم أمي و من هم إخوتي،ثم مدّ يده نحو تلاميذه و قال:

ها أمي و إخوتي،لأن من يصنع مشيئة أبي الذي في السموات هو أخي و أختي و أمي».

[o-1-83-1]انظر إلى هذا الكلام و تأمّل ما فيه من سخافة.ينتهر المسيح امه القدّيسة البرّة و يحرمها رؤيته،و يعرّض بقداستها،و يفضّل تلاميذه عليها و هم الذين قال فيهم المسيح:«إنهم لا إيمان لهم»كما في الرابع من مرقس،و إنه ليس لهم من الإيمان مثل حبة خردل كما في السابع عشر من متى،و هم الذين طلب منهم المسيح أن يسهروا معه ليلة هجوم اليهود عليه فلم يفعلوا،و لما أمسكه اليهود في الظاهر تركه التلاميذ كلهم و هربوا،كما في الإصحاح السادس و العشرين من إنجيل متى،إلى ما سوى ذلك من الشنائع التي نسبتها إليهم الأناجيل.

[o-1-83-2]10-و في الإصحاح الثاني من يوحنا:أن المسيح حضر مجلس عرس فنفد خمرهم،فعمل لهم ستة أجران من الخمر بطريق المعجزة.و في الحادي عشر من متى، [o-1-84-1]و السابع من لوقا:أن المسيح كان يشرب الخمر،بل كان شرّيب خمر«كثير الشرب لها».

ص: 56

حاشا قدس المسيح من هذا البهتان العظيم.فقد جاء في العاشر اللاويين أن الرب قال لهارون:«خمرا و مسكرا لا تشرب أنت و بنوك معك عند دخولكم خيمة الاجتماع لكي لا تموتوا،فرضا دهريا في أجيالكم،و للتمييز بين المقدس و المحلل، و بين النجس و الطاهر».و في الأول من لوقا في مدح يوحنا المعمدان:«لأنه يكون عظيما أمام الرب خمرا و مسكرا لا يشرب».إلى غير ذلك مما دلّ على حرمة شرب الخمر في العهدين.

هذه أمثلة يسيرة في كتب العهدين الرائجة من سخافات و خرافات،و أضاليل و أباطيل لا تلتئم مع البرهان،و لا تتمشى مع المنطق الصحيح،وضعناها أمام القارئ ليمعن النظر فيها،و ليحكّم عقله و وجدانه.و هل يمكن أن يحكم أن محمدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قد اقتبس معارفه،و أخذ محتويات قرآنه العظيم من هذه السخافات و هو على ما هو عليه من سموّ المعارف،و رصانة التعليم؟[o-1-85-1]و هل يمكن أن تنسب هذه الكتب السخيفة إلى وحي السماء و هي التي لوّثت قداسة الأنبياء بما ذكرناه و بما لم نذكره (1)؟ [o-1-87-1]

أيام،و مرّت عليه أعوام.نعم لا بد من أن يقع في التناقض و التهافت من حيث يريد أو لا يريد،لأن ذلك مقتضى الطبع البشري الناقص إذا خلا من التسديد.و قد قيل في المثل المعروف:«لا حافظة لكذوب».

[o-1-88-1]و قد تعرض القرآن الكريم لمختلف الشئون،و توسّع فيها أحسن التوسع فبحث في الإلهيات و مباحث النبوات،و وضع الأصول في تعاليم الأحكام و السياسات المدنية،و النظم الاجتماعية،و قواعد الأخلاق.و تعرّض لأمور أخرى تتعلق بالفلكيات و التاريخ،و قوانين السلم و الحرب،و وصف الموجودات السماوية و الأرضية من ملك و كواكب و رياح،و بحار و نبات و حيوان و إنسان،و تعرض لأنواع الأمثال،و وصف أهوال القيامة و مشاهدها فلم توجد فيه أية مناقضة و لا أدنى اختلاف،و لم يتباعد عن أصل مسلم عند العقل و العقلاء.و ربما يستعرض الحادثة الواحدة مرتين أو أكثر،فلا تجد فيه أقل تهافت و تدافع.[o-1-88-2]و إليك قصة موسى عليه السّلام،فقد تكررت في القرآن مرارا عديدة،و في كل مرة تجد لها مزية تمتاز بها من غير اختلاف في جوهر المعنى.

و إذا عرفت أن الآيات نزلت نجوما متفرقة على الحوادث،علمت أن القرآن روح من أمر اللّه،لأن هذا التفرق يقتضي بطبعه عدم الملاءمة و التناسب حين يجتمع.[o-1-89-1]و نحن نرى القرآن معجزا في كلتا الحالتين،نزل متفرقا فكان معجزا حال تفرقه،فلما اجتمع حصل له إعجاز آخر.و قد أشار إلى هذا النحو من الإعجاز قوله تعالى:

أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً «4:82».

ص: 58

[o-1-90-1]و هذه الآية تدلّ الناس على أمر يحسّونه بفطرتهم،و يدركونه بغريزتهم،و هو أن من يعتمد في دعواه على الكذب و الافتراء لا بد له من التهافت في القول،و التناقض في البيان،و هذا شىء لم يقع في الكتاب العزيز.

و القرآن يتبع هذه الخطة في كثير من استدلالاته و احتجاجاته،فيرشد الناس إلى حكم الفطرة،و يرجعهم إلى الغريزة،و هي أنجح طريقة في الإرشاد،و أقربها إلى الهداية.[o-1-90-2]و قد أحسّت العرب بهذه الاستقامة في أساليب القرآن،و استيقنت بذلك بلغاؤهم.و إن كلمة الوليد بن المغيرة في صفة القرآن تفسر لنا ذلك،حيث قال-حين [o-1-91-1]سأله أبو جهل أن يقول في القرآن قولا:

«فما أقول فيه؟فو اللّه ما منكم رجل أعلم في الأشعار مني و لا أعلم برجزه مني،و لا بقصيده،و لا بأشعار الجن.و اللّه ما يشبه الذي يقول شيئا من هذا،و و اللّه إنّ لقوله لحلاوة،و إنه ليحطم ما تحته،و إنه ليعلو و لا يعلى.

قال أبو جهل:و اللّه لا يرضى قومك حتى تقول فيه قال الوليد:

فدعني حتى أفكر فيه فلما فكر.قال:هذا سحر يأثره عن غيره». (1)

[o-1-92-1]و في بعض الروايات قال الوليد:

«و اللّه لقد سمعت منه كلاما ما هو من كلام الإنس و لا من كلام الجن،و إن له لحلاوة،و إن عليه لطلاوة و إن أعلاه لمثمر،و إن أسفله لمغدق،و إنه ليعلو و لا يعلى عليه،و ما يقول هذا بشر...» (2)9.

ص: 59

[o-1-93-1]و إذا أردت أن تحس ذلك من نفسك فانظر الى الكتب المنسوبة إلى الوحي،فانك تجدها متناقضة المعاني،مضطربة الأسلوب،لا تنهض و لا تتماسك.و إذا نظرت إلى كتب العهدين،و ما فيها من تضارب و تناقض تجلّت لك حقيقة الأمر،و بان لك الحق من الباطل.و هنا نذكر أمثلة مما وقع في الأناجيل من هذا الاختلاف.

[o-1-93-2]1-في الإصحاح الثاني عشر من إنجيل متى،و الحادي عشر من لوقا:إن المسيح قال:«من ليس معي فهو عليّ،و من لا يجمع معي فهو يفرق».و قال في التاسع من مرقس،و التاسع من لوقا:«من ليس علينا فهو معنا».

2-و في التاسع عشر من متى،و العاشر من مرقس،و الثامن عشر من لوقا:إن بعض الناس قال للمسيح:«أيها المعلم الصالح.فقال:لما ذا تدعوني صالحا؟ليس أحد صالحا إلا واحد و هو اللّه».و في العاشر من يوحنا أنه قال:«أنا هو الراعي الصالح...أما أنا فإني الراعي الصالح».

[o-1-94-1]3-و في السابع و العشرين من متى قال:«كان اللصّان اللذان صلبا معه-المسيح يعيرانه»،و في الثالث و العشرين من لوقا:«و كان واحد من المذنبين المعلقين يجدف عليه قائلا:إن كنت أنت المسيح فخلص نفسك و إيانا،فأجاب الآخر و انتهره قائلا:

أولا أنت تخاف اللّه؟إذ أنت تحت هذا الحكم بعينه».

[o-1-94-2]4-و في الإصحاح الخامس من إنجيل يوحنا:«إن كنت أشهد لنفسي فشهادتي ليست حقا».و في الثامن من هذا الإنجيل نفسه أنه قال:«و إن كنت أشهد لنفسي فشهادتي حق».

هذه نبذة مما في الأناجيل-على ما هي عليه من صغر الحجم-من التضارب

ص: 60

و التناقض.و فيها كفاية لمن طلب الحق،و جانب التعصب و العناد. (1)

[o-1-95-1]

الحضارة في أقطار الأرض و أرجائها.قال ألدوري (1).

«و بعد ظهور الذي جمع قبائل العرب أمة واحدة،تقصد مقصدا واحدا،ظهرت للعيان أمة كبيرة،مدّت جناح ملكها من نهر تاج إسبانيا إلى نهر الجانج في الهند،و رفعت على منار الإشادة أعلام التمدن في أقطار الأرض،أيام كانت أوروبا مظلمة بجهالات أهلها في القرون المتوسطة.ثم قال:إنهم كانوا في القرون المتوسطة مختصين بالعلوم من بين سائر الأمم،و انقشعت بسببهم سحائب البربرية التي امتدت على اوروبا حين اختل نظامها بفتوحات المتوحشين» (2).

[o-1-97-1]نعم إن جميع ذلك كان بفضل تعاليم كتاب اللّه الكريم الذي فاق جميع الصحف السماوية.فإن للقرآن في أنظمته و تعاليمه مسلكا يتمشى مع البراهين الواضحة، و حكم العقل السليم،فقد سلك سبيل العدل،و تجنّب عن طرفي الإفراط و التفريط.

فتراه في فاتحة الكتاب يطلب عن لسان البشر من اللّه الهداية إلى الصراط المستقيم بقوله:

اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ «1:6».

و هذه الجملة على وجازتها و اختصار ألفاظها واسعة المعنى بعيدة المدى.

و سنتعرض لما يتيسر من بيان ذلك عند تفسيرنا للآية المباركة إن شاء اللّه تعالى.

[o-1-98-1]و قد أمر القرآن بالعدل و سلوك الجادة الوسطى في كثير من آياته.فقال:9.

ص: 62

إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ 4:58. اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى 5:8. وَ إِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى 6:152.[o-1-98-2] إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِيتاءِ ذِي الْقُرْبى وَ يَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ «16:90».

[o-1-99-1]نعم قد أمر القرآن بالعدل،و سلك في تعاليمه مسلك الاستقامة،فنهى عن الشح في عدة مواضع،و عرّف الناس مفاسده و عواقبه:

وَ لا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَيْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ سَيُطَوَّقُونَ ما بَخِلُوا بِهِ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ لِلّهِ مِيراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ «3:18».

[o-1-100-1]بينما قد نهى عن الإسراف و التبذير و دلّ الناس على مفاسدهما:

وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ 6:141. إِنَّ الْمُبَذِّرِينَ كانُوا إِخْوانَ الشَّياطِينِ 17:27. وَ لا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِكَ وَ لا تَبْسُطْها كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً :29).

[o-1-100-2]و أمر بالصبر على المصائب و بتحمّل الأذى،و مدح الصابر على صبره،و وعده الثواب العظيم:

إِنَّما يُوَفَّى الصّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسابٍ 39:10. وَ اللّهُ يُحِبُّ الصّابِرِينَ 3:

146).

[o-1-101-1]و إلى جانب هذا لم يجعل المظلوم مغلول اليد أمام ظالمه،بل أباح له أن ينتقم من الظالم بمثل ما اعتدى عليه،حسما لمادة الفساد،و تحقيقا لشريعة العدل:

ص: 63

فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ «2:194».

و جوّز لولي المقتول أن يقتصّ من القاتل العامد:

وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً فَلا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ «17:33».

[o-1-101-2]و القرآن بسلوكه طريق الاعتدال،و أمره بالعدل و الاستقامة قد جمع نظام الدنيا الى نظام الآخرة،و تكفل بما يصلح الأولى،و بما يضمن السعادة في الأخرى،فهو الناموس الأكبر جاء به النبي الأعظم ليفوز به البشر بكلتا السعادتين،و ليس تشريعه دنيويا محضا لا نظر فيه الى الآخرة،كما تجده في التوراة الرائجة،فإنها مع كبر حجمها لا تجد فيها موردا تعرضت فيه لوجود القيامة،و لم تخبر عن عالم آخر للجزاء على الأعمال الحسنة و القبيحة.نعم صرحت التوراة بأن أثر الطاعة هو الغنى في الدنيا،و التسلط على الناس باستعبادهم،و أن أثر المعصية و السقوط عن عين الرب هو الموت و سلب الأموال و السلطة[o-1-103-1].كما أن تشريع القرآن ليس أخرويا محضا لا تعرض له بتنظيم أمور الدنيا كما في شريعة الإنجيل.فشريعة القرآن شريعة كاملة تنظر الى صلاح الدنيا مرة و الى صلاح الآخرة مرة اخرى.فيقول في تعليماته.

وَ مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ يُدْخِلْهُ جَنّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها وَ ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ 4:13. وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِيها وَ لَهُ عَذابٌ مُهِينٌ 14.[o-1-104-1] فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ 99:7. وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ :8. وَ ابْتَغِ فِيما آتاكَ اللّهُ الدّارَ الْآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيا. 28:77)

ص: 64

[o-1-104-2]و يحث الناس-في كثير من آياته-على تحصيل العلم،و ملازمة التقوى بينما يبيح لهم لذائذ الحياة و جميع الطيبات:

[o-1-105-1] قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ «7:32».

و يدعو كثيرا الى عبادة اللّه،و الى التفكر في آياته التشريعية و التكوينية و الى التأمل و التدبر في الآفاق و في الأنفس،و مع ذلك لم يقتصر على هذه الناحية التي توصل الإنسان بربه،بل تعرّض للناحية الأخرى التي تجمعه مع أبناء نوعه.

و أحل له البيع:

[o-1-105-2] وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا «2:275».

و أمره بالوفاء بالعقود:

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ «5:1».

و أمر بالتزويج الذي يكون به بقاء النوع الإنساني:

وَ أَنْكِحُوا الْأَيامى مِنْكُمْ وَ الصّالِحِينَ مِنْ عِبادِكُمْ وَ إِمائِكُمْ إِنْ يَكُونُوا فُقَراءَ يُغْنِهِمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِيمٌ 24:32. فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً 4:3).

[o-1-106-1]و أمر الإنسان بالإحسان الى زوجته،و القيام بشئونها،و الى الوالدين و الأقربين،و الى عامة المسلمين،بل و الى البشر كافة.فقال:

وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ 4:19 وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ 2:228.

[o-1-106-2] وَ اعْبُدُوا اللّهَ وَ لا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً وَ بِذِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى

ص: 65

وَ الْمَساكِينِ وَ الْجارِ ذِي الْقُرْبى وَ الْجارِ الْجُنُبِ وَ الصّاحِبِ بِالْجَنْبِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ وَ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ مَنْ كانَ مُخْتالاً فَخُوراً 4:36. وَ أَحْسِنْ كَما أَحْسَنَ اللّهُ إِلَيْكَ وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِي الْأَرْضِ إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ 28:77. إِنَّ رَحْمَتَ اللّهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ 7:56. وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ 2:195).

[o-1-107-1]هذه أمثلة من تعاليم القرآن التي نهج فيها منهج الاعتدال،و قد أوجب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر على جميع أفراد الامّة،و لم يخصه بطائفة خاصة،و لا بأفراد مخصوصين،و هو بهذا التشريع قد فتح لتعاليمه أبواب الانتشار و نفخ فيها روح الحياة و الاستمرار.فقد جعل كل واحد من أفراد العائلة و البيئة مرشدا لهم،و رقيبا عليهم،بل جعل كل مسلم دليلا و عينا على سائر المسلمين يهديهم الى الرشاد، و يزجرهم عن البغي و الفساد،فالمسلمون بأجمعهم مكلفون بتبليغ الأحكام، و بتنفيذها،أ فهل تعلم جنودا هي أقوى و أعظم تأثيرا من هذه الجنود و نحن نرى السلاطين ينفذون إرادتهم على الرعية بقوة جنودهم.و من الواضح أنهم لا يلازمون الرعية في جميع الأمكنة و الأزمان،فكم فرق بين جند الإسلام،و جند السلاطين.

[o-1-108-1]و من أعظم تعاليم القرآن التي تجمع كلمة المسلمين،و توحّد بين صفوفهم:

المؤاخاة بين طبقات المسلمين،و نبذ الميزات إلا من حيث العلم و التقوى حيث يقول:

إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ 49:13. قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ 39:9).

[o-1-109-1]قال النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:

«إن اللّه عز و جل أعز بالإسلام من كان في الجاهلية ذليلا،و

ص: 66

أذهب بالإسلام ما كان من نخوة الجاهلية و تفاخرها بعشائرها، و باسق أنسابها،فالناس اليوم كلهم أبيضهم و أسودهم،و قرشيهم و عربيهم و عجميهم من آدم.و ان آدم خلقه اللّه من طين،و أن أحب الناس الى اللّه عز و جل يوم القيامة أطوعهم له و أتقاهم (1)...» و قال:«فضل العالم على سائر الناس كفضلي على أدناكم» (2).

فالإسلام قدّم سلمان الفارسي لكمال إيمانه حتى جعله من أهل البيت (3)و أخّر أبا لهب عم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لكفره.

[o-1-110-1]انك ترى أن نبي الإسلام لم يفتخر على قومه بنسب و لا حسب،و لا بغيرهما مما كان الافتخار به شائعا في عصره،بل دعاهم إلى الإيمان باللّه و باليوم الآخر،و إلى كلمة التوحيد،و توحيد الكلمة،و بذلك قد تمكن أن يسيطر على أمّة كانت تتفاخر بالأنساب بقلوب ملؤها الشقاق و النفاق،فأثّر في طباعها حتى أزال الكبر و النخوة منها،فأصبح الغني الشريف يزوّج ابنته من المسلم الفقير و إن كان أدنى منه في النسب (4).

[o-1-111-1]هذه شريعة القرآن في إرشاداته و تعاليمه،تتفقد مصالح الفرد،و مصالح المجتمع، و تضع القوانين التي تكفل جميع ذلك،ما يعود منها الى الدنيا و ما يرجع الى الآخرة.

فهل يشك عاقل بعد هذا في نبوة من جاء بهذا الشرع العظيم،و لا سيما إذا لاحظ أن).

ص: 67

نبي الإسلام قد نشأ بين أمة وحشية،لا معرفة لها بشيء من هذه التعليمات؟!! [o-1-113-1]

يكون معرضا للنقد و الاعتراض.اللهم إلا أوهام من بعض المكابرين،حسبوها من النقد.و سنتعرض لها،و نوضح بطلانها إن شاء اللّه تعالى.

[o-1-118-1]

[o-1-119-1]فإن هذه الآية الكريمة نزلت بمكة في بدء الدعوة الإسلامية،و [o-1-120-1]قد أخرج البزار و الطبراني في سبب نزولها عن أنس بن مالك:أنها نزلت عند مرور النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم على أناس بمكة،فجعلوا يغمزون في قفاه،و يقولون:«هذا الذي يزعم أنه نبي و معه جبرئيل» (1).فأخبرت الآية عن ظهور دعوة النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و نصرة اللّه له،و خذلانه للمشركين الذين ناوءوه و استهزءوا بنبوته،و استخفوا بأمره.و كان هذا الإخبار في زمان لم يخطر فيه على بال أحد من الناس انحطاط شوكة قريش،و انكسار سلطانهم،و ظهور النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عليهم.

[o-1-120-2]و نظير هذه الآية قوله تعالى:

هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ 61:9).

و من هذه الأنباء قوله تعالى:

[o-1-121-1] غُلِبَتِ الرُّومُ 30:2. فِي أَدْنَى الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ :3).

و قد وقع ما أخبرت به الآية بأقل من عشر سنين،فغلب ملك الروم،و دخل جيشه مملكة الفرس.

و منها قوله تعالى:

أَمْ يَقُولُونَ نَحْنُ جَمِيعٌ مُنْتَصِرٌ 54:44. سَيُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ يُوَلُّونَ الدُّبُرَ :45).

[o-1-121-2]فأخبر عن انهزام جمع الكفار و تفرّقهم و قمع شوكتهم،و قد وقع هذا في يوم بدر أيضا حين ضرب أبو جهل فرسه،و تقدم نحو الصف الأول قائلا:«نحن ننتصر اليومي.

ص: 70

من محمد و أصحابه»فأباده اللّه و جمعه،و أنار الحق و رفع مناره،و أعلى كلمته، [o-1-122-1]فانهزم الكافرون،و ظفر المسلمون عليهم حينما لم يكن يتوهم أحد بأن ثلاثمائة و ثلاثة عشر رجلا-ليس لهم عدة،و لا يصحبون غير فرس أو فرسين و سبعين بعيرا يتعاقبون عليها-يظفرون بجمع كبير تام العدّة وافر العدد،و كيف يستفحل أمر أولئك النفر القليل على هذا العدد الكثير،حتى تذهب شوكته كرماد اشتدّت به الريح،لو لا أمر اللّه و إحكام النبوة و صدق النيّات؟! و منها قوله تعالى:

[o-1-122-2] تَبَّتْ يَدا أَبِي لَهَبٍ وَ تَبَّ ... سَيَصْلى ناراً ذاتَ لَهَبٍ. وَ امْرَأَتُهُ حَمّالَةَ الْحَطَبِ «111:2».

[o-1-123-1]و قد تضمنت هذه السورة نبأ دخول أبي لهب،و دخول زوجته النار.و معنى ذلك هو الإخبار عن عدم تشرفهما بقبول الإسلام إلى آخر حياتهما،و قد وقع ذلك.

[o-1-125-1]

[o-1-125-2]و قد أخذ القرآن بالحزم في إخباره عن هذه الأمور،فصرّح ببعضها حيث يحسن التصريح.و أشار إلى بعضها حيث تحمد الإشارة،لأن بعض هذه الأشياء مما يستعصي على عقول أهل ذلك العصر،فكان من الرشد أن يشير إليها إشارة تتضح لأهل العصور المقبلة حين يتقدم العلم،و تكثر الاكتشافات.

[o-1-126-1]و من هذه الأسرار التي كشف عنها الوحي السماوي،و تنبّه إليها المتأخرون ما في قوله تعالى:

وَ أَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ شَيْءٍ مَوْزُونٍ «15:19».

فقد دلّت هذه الآية الكريمة على أن كل ما ينبت في الأرض له وزن خاص،و قد ثبت أخيرا أن كل نوع من أنواع النبات مركب من أجزاء خاصة على وزن مخصوص،بحيث لو زيد في بعض أجزائه أو نقص لكان ذلك مركبا آخر.و ان نسبة بعض الأجزاء إلى بعض من الدقة بحيث لا يمكن ضبطها تحقيقا بأدق الموازين المعروفة للبشر.

[o-1-128-1]و من الأسرار الغريبة-التي أشار إليها الوحي الإلهي-حاجة إنتاج قسم من الأشجار و النبات إلى لقاح الرياح.فقال سبحانه:

وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ «15:22».

[o-1-128-2]فإن المفسرين الأقدمين و إن حملوا اللقاح في الآية الكريمة على معنى الحمل، باعتبار أنه أحد معانيه،و فسّروا الآية المباركة بحمل الرياح للسحاب،أو المطر الذي يحمله السحاب،و لكن التنبيه على هذا المعنى ليس فيه كبير اهتمام،و لا سيما بعد ملاحظة أن الرياح لا تحمل السحاب،و إنما تدفعه من مكان إلى مكان آخر.

ص: 72

[o-1-129-1]و النظرة الصحيحة في معنى الآية-بعد ملاحظة ما اكتشفه علماء النبات-تفيدنا سرا دقيقا لم تدركه أفكار السابقين،و هو الإشارة إلى حاجة إنتاج الشجر و النبات إلى اللقاح.و أن اللقاح قد يكون بسبب الرياح،و هذا كما في المشمس و الصنوبر و الرمان و البرتقال و القطن،و نباتات الحبوب و غيرها،فإذا نضجت حبوب الطلع انفتحت الأكياس،و انتثرت خارجها محمولة على أجنحة الرياح فتسقط على مياسم الأزهار الاخرى عفوا.

[o-1-129-2]و قد أشار سبحانه و تعالى إلى أنّ سنّة الزواج لا تختص بالحيوان،بل تعمّ النبات بجميع أقسامه بقوله:

وَ مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فِيها زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ «13:3».

سُبْحانَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها مِمّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمّا لا يَعْلَمُونَ «36:36».

[o-1-130-1]و من الأسرار التي كشف عنها القرآن هي حركة الأرض.فقد قال عز من قائل:

اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ مَهْداً «20:53».

تأمّل كيف تشير الآية إلى حركة الأرض إشارة جميلة لم تتضح إلا بعد قرون، و كيف تستعير للأرض لفظ المهد الذي يعمل للرضيع،يهتز بنعومة لينام فيه مستريحا هادئا؟و كذلك الأرض مهد للبشر و ملائمة لهم من جهة حركتها الوضعية و الانتقالية،و كما أن تحرك المهد لغاية تربية الطفل و استراحته،فكذلك الأرض،فإن حركتها اليومية و السنوية لغاية تربية الإنسان بل و جميع ما عليها من الحيوان و الجماد و النبات.

ص: 73

[o-1-131-1]تشير الآية المباركة إلى حركة الأرض إشارة جميلة،و لم تصرح بها لأنها نزلت في زمان أجمعت عقول البشر فيه على سكونها،حتى أنه كان يعد من الضروريات التي لا تقبل التشكيك (1).

[o-1-132-1]و من الأسرار التي كشف عنها القرآن قبل أربعة عشر قرنا:وجود قارة اخرى.

فقد قال سبحانه و تعالى:

رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ «55:17».

و هذه الآية الكريمة قد شغلت أذهان المفسرين قرونا عديدة،و ذهبوا في تفسيرها مذاهب شتى.فقال بعضهم:المراد مشرق الشمس و مشرق القمر و مغرباهما.و حمله بعضهم على مشرقي الصيف و الشتاء و مغربيهما.و لكن الظاهر أن المراد بها الإشارة الى وجود قارة اخرى تكون على السطح الآخر للأرض يلازم شروق الشمس عليها غروبها عنّا.و ذلك بدليل قوله تعالى:

[o-1-133-1] يا لَيْتَ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ فَبِئْسَ الْقَرِينُ «43:38».

فإن الظاهر من هذه الآية أن البعد بين المشرقين هو أطول مسافة محسوسة فلا يمكن حملها على مشرقي الشمس و القمر و لا على مشرقي الصيف و الشتاء،لأن المسافة بين ذلك ليست أطول مسافة محسوسة فلا بد من أن يراد بها المسافة التي ما بين المشرق و المغرب.و معنى ذلك أن يكون المغرب مشرقا لجزء آخر من الكرة الأرضية ليصح هذا التعبير،فالآية تدل على وجود هذا الجزء الذي لم يكتشف إلا بعد مئات من السنين من نزول القرآن.د.

ص: 74

[o-1-134-1]فالآيات التي ذكرت المشرق و المغرب بلفظ المفرد يراد منها النوع كقوله تعالى:

وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ «2:115».

و الآيات التي ذكرت ذلك بلفظ التثنية يراد منها الإشارة الى القارة الموجودة على السطح الآخر من الأرض.

و الآيات التي ذكرت ذلك بلفظ الجمع يراد منها المشارق و المغارب باعتبار أجزاء الكرة الأرضية كما نشير اليه.

[o-1-134-1]و من الأسرار التي أشار إليها القرآن الكريم كروية الأرض فقال تعالى:

وَ أَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِينَ كانُوا يُسْتَضْعَفُونَ مَشارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغارِبَهَا 7:137.

رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما وَ رَبُّ الْمَشارِقِ 37:5. فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ إِنّا لَقادِرُونَ 70:40).

[o-1-135-1]ففي هذه الآيات الكريمة دلالة على تعدد مطالع الشمس و مغاربها،و فيها إشارة إلى كروية الأرض،فإن طلوع الشمس على أي جزء من أجزاء الكرة الأرضية يلازم غروبها عن جزء آخر،فيكون تعدد المشارق و المغارب واضحا لا تكلف فيه و لا تعسف[o-1-136-1].و قد حمل القرطبي و غيره المشارق و المغارب على مطالع الشمس و مغاربها باختلاف أيام السنة،لكنه تكلف لا ينبغي أن يصار اليه،لأن الشمس لم تكن لها مطالع معينة ليقع الحلف بها،بل تختلف تلك باختلاف الأراضي فلا بد من أن يراد بها المشارق و المغارب التي تتجدد شيئا فشيئا باعتبار كروية الأرض و حركتها.

ص: 75

[o-1-136-2]و في أخبار أئمة الهدى من أهل البيت عليهم السّلام و أدعيتهم و خطبهم ما يدلّ على كروية الأرض.

[o-1-136-3]و من ذلك ما روي عن الإمام الصادق عليه السّلام قال:

«صحبني رجل كان يمسي بالمغرب و يغلس بالفجر،و كنت أنا أصلّى المغرب إذا غربت الشمس،و أصلّي الفجر إذا استبان لي الفجر.فقال لي الرجل:ما يمنعك أن تصنع مثل ما أصنع؟فإن الشمس تطلع على قوم قبلنا و تغرب عنا،و هي طالعة على قوم آخرين بعد.فقلت:إنما علينا أن نصلّي إذا وجبت الشمس عنا و إذا طلع الفجر عندنا،و على أولئك أن يصلوا إذا غربت الشمس عنهم» (1).

[o-1-137-1]يستدل الرجل على مراده باختلاف المشرق و المغرب الناشئ عن استدارة الأرض،و يقرّه الإمام عليه السّلام على ذلك و لكن ينبهه على وظيفته الدينية.

و مثله قول الإمام عليه السّلام في خبر آخر:«إنما عليك مشرقك و مغربك» (2).

[o-1-138-1]و من ذلك ما ورد عن الإمام زين العابدين عليه السّلام في دعائه عند الصباح و المساء:

«و جعل لكل واحد منهما حدا محدودا،و أمدا ممدودا،يولج كل واحد منهما في صاحبه،و يولج صاحبه فيه بتقدير منه للعباد» (3).

[o-1-138-2]أراد صلوات اللّه عليه بهذا البيان البديع التعريف بما لم تدركه العقول في تلكء.

ص: 76

العصور و هو كروية الأرض،و حيث أن هذا المعنى كان بعيدا عن أفهام الناس لانصراف العقول عن إدراك ذلك،تلطّف-و هو الإمام العالم بأساليب البيان- بالإشارة إلى ذلك على وجه بليغ،فإنه عليه السّلام لو كان بصدد بيان ما يشاهده عامة الناس من أن الليل ينقص تارة فتضاف من ساعاته إلى النهار،و ينقص النهار تارة اخرى فتضاف من ساعاته إلى الليل،لاقتصر على الجملة الاولى:«يولج كل واحد منهما في صاحبه»و لما احتاج إلى ذكر الجملة الثانية:«و يولج صاحبه فيه»[o-1-139-1]إذن فذكر الجملة الثانية إنما هو للدلالة على أن إيلاج كل من الليل و النهار في صاحبه يكون في حال إيلاج صاحبه فيه،لأن ظاهر الكلام أن الجملة الثانية حالية،ففي هذا دلالة على كروية الأرض،و ان إيلاج الليل في النهار-مثلا-عندنا يلازم إيلاج النهار في الليل عند قوم آخرين.و لو لم تكن مهمة الإمام عليه السّلام الإشارة إلى هذه النكتة العظيمة لم تكن لهذه الجملة الأخيرة فائدة،و لكانت تكرارا معنويا للجملة الاولى.

[o-1-139-2]و لقد اقتصرنا في بيان إعجاز القرآن على هذه النواحي،و في ذلك كفاية و دلالة على أن القرآن وحي إلهي،و خارج عن طوق البشر.

[o-1-139-3]و كفى بالقرآن دليلا على كونه وحيا إلهيا أنه المدرسة الوحيدة التي تخرّج منها أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السّلام الذي يفتخر بفهم كلماته كل عالم نحرير و ينهل من بحار علمه كل محقق متبحر[o-1-140-1].و هذه خطبه في نهج البلاغة،فإنه حينما يوجه كلامه فيها الى موضوع لا يدع فيه مقالا لقائل،حتى ليخال من لا معرفة له بسيرته أنه قد قضى عمره في تحقيق ذلك الموضوع و البحث عنه،فممّا لا شك فيه أن هذه المعارف و العلوم متصلة بالوحي،و مقتبسة من أنواره،لأن من يعرف تاريخ جزيرة العرب- و لا سيما الحجاز-لا يخطر بباله أن تكون هذه العلوم قد أخذت عن غير منبع

ص: 77

الوحي.و لنعم ما قيل في وصف نهج البلاغة:«أنه دون كلام الخالق،و فوق كلام المخلوقين». (1)

[o-1-140-2]بل أعود فأقول:إن تصديق علي عليه السّلام-و هو على ما عليه من البراعة في البلاغة، و المعارف و سائر العلوم-لإعجاز القرآن هو بنفسه دليل على أن القرآن وحي إلهي، فإن تصديقه بذلك لا يجوز أن يكون ناشئا عن الجهل و الاغترار،كيف و هو رب الفصاحة و البلاغة،و اليه تنتهي جميع العلوم الإسلامية و هو المثل الأعلى في المعارف، و قد اعترف بنبوغه و فضله المؤالف و المخالف.[o-1-141-1]و كذلك لا يجوز أن يكون تصديقه هذا تصديقا صوريا ناشئا عن طلب منفعة دنيوية من جاه أو مال،كيف و هو منار الزهد و التقوى،و قد أعرض عن الدنيا و زخارفها،و رفض زعامة المسلمين حين اشترط عليه أن يسير بسيرة الشيخين،[o-1-142-1]و هو الذي لم يصانع معاوية بإبقائه على ولايته أياما قليلة،مع علمه بعاقبة الأمر إذا عزله عن الولاية.و إذن فلا بد من أن يكون تصديقه بإعجاز القرآن تصديقا حقيقيا،مطابقا للواقع،ناشئا عن الإيمان الصادق.و هذا هو الصحيح،و الواقع المطلوب.د.

ص: 78

-القرآن و القواعد.

-كيف يثبت الإعجاز لجميع البشر.

-قول النظام بالصرفة.

-مخالفة قصص القرآن لكتب العهدين.

-وجود التناقض في الإنجيل.

-إبطال الجبر و التفويض.

-إثبات الأمر بين الأمرين في القرآن.

-القرآن كان مجموعا على عهد النبي.

-أسلوب القرآن في جمعه بين المواضيع المختلفة.

-سخافات و خرافات في معارضة سورتين من القرآن.

ص: 80

[o-1-142-1]

لبعض ظهيرا،فلو كان في القرآن ما يخالف كلام العرب فإن هؤلاء البلغاء العارفين بأساليب اللغة و مزاياها لأخذوه حجة عليه،و لعابوه بذلك،و استراحوا به عن معارضته باللسان أو السنان و لو وقع شىء من ذلك لاحتفظ به التاريخ،و لتواتر بين أعداء الإسلام،كيف و لم ينقل ذلك و لا بخبر واحد؟.

[o-1-144-2]الثاني:إن القرآن نزل في زمان لم يكن فيه للقواعد العربية عين و لا أثر،و إنما أخذت هذه القواعد-بعد ذلك-من استقراء كلمات العرب البلغاء،و تتبع تراكيبها.

و القرآن لو لم يكن وحيا إلهيا-كما يزعم الخصم-فلا ريب في أنه كلام عربي بليغ، فيكون أحد المصادر للقواعد العربية،و لا يكون القرآن أقل مرتبة من كلام البلغاء الآخرين المعاصرين لنبي الإسلام.و معنى هذا:أن القاعدة العربية المستحدثة إذا خالفت القرآن كان هذا نقضا على تلك القاعدة،لا نقدا على ما استعمله القرآن.

[o-1-145-1]على أن هذا لو تم فإنما يتم فيما إذا اتفقت عليه القراءات،فإنا سنثبت-فيما يأتي-أن هذه القراءات المعروفة إنما هي اجتهادات من القرّاء أنفسهم،و ليست متواترة عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فلو ورد اعتراض على إحدى القراءات كان ذلك دليلا على بطلان تلك القراءة نفسها،دون أن يمسّ بعظمة القرآن و كرامته.

و قالوا:

[o-1-145-2]2-إن الكلام البليغ-و إن عجز البشر عن الإتيان بمثله-لا يكون معجزا،فإن معرفة بلاغته تختص ببعض البشر دون بعض،و المعجز لا بد و أن يعرف إعجازه جميع أفراد البشر،لأن كل فرد منهم مكلّف بتصديق نبوة صاحب ذلك المعجز.

ص: 82

[o-1-146-1]الجواب:

و هذه شبهة تشبه ما تقدمها في ضعف الحجة،و تفكك القياس.فإن المعجز لا يشترط فيه أن يدرك إعجازه كل البشر،و لو اشترطنا ذلك لم يسلم لنا معجز أصلا،فإن إدراكه يختص بجماعة خاصة،و يثبت لغيرهم بالنقل المتواتر[o-1-146-2].و قد ذكرنا امتياز القرآن عن غيره من المعجزات،بأن التواتر قد ينقطع في مرور الزمان.و أما القرآن فهو معجزة باقية أبدية ببقاء الامة العربية،بل ببقاء من يعرف خصائص اللغة العربية،و إن لم يكن عربيا.

و قالوا:

[o-1-147-1]3-إن العارف باللغة العربية قادر على أن يأتي بمثل كلمة من كلمات القرآن.

و إذا أمكنه ذلك أمكنه أن يأتي بمثل القرآن،لأن حكم الأمثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد.

[o-1-147-2]الجواب:

إن هذه الشبهة لا تليق بالذكر،فان القدرة على الإتيان بمثل كلمة من كلمات القرآن،بل على الإتيان بمثل جملة من جملاته لا تقتضي القدرة على الإتيان بمثل القرآن،أو بمثل سورة من سوره،فإن القدرة على المادة لا تستلزم القدرة على التركيب.و لهذا لا يصح لنا أن نقول:إن كل فرد من أفراد البشر قادر على بناء القصور الفخمة،و الصروح الضخمة،لأنه قادر على وضع آجرة في البناء،أو نقول:

إن كل عربي قادر على إنشاء الخطب و القصائد،لأنه قادر على أن يتكلم بكل كلمة

ص: 83

من كلماتها و مفرداتها.

و كأنّ هذه الشبهة هي التي دعت«النظام»و أصحابه إلى القول بأن إعجاز القرآن بالصرفة.

[o-1-148-1]و هذا القول في غاية الضعف:

[o-1-148-2]أولا:لأن الصرفة التي يقولون بها،إن كان معناها أن اللّه قادر على أن يقدّر بشرا على أن يأتي بمثل القرآن،و لكنه تعالى صرف هذه القدرة من جميع البشر،و لم يؤتها لأحد منهم فهو معنى صحيح،و لكنه لا يختص بالقرآن،بل هو جار في جميع المعجزات.و إن كان معناها أن الناس قادرون على أن يأتوا بمثل القرآن،و لكن اللّه صرفهم عن معارضته فهو واضح البطلان،لأن كثيرا من الناس تصدّوا لمعارضة القرآن،فلم يستطيعوا ذلك،و اعترفوا بالعجز.

[o-1-148-3]ثانيا:لأنه لو كان إعجاز القرآن بالصرفة لوجد في كلام العرب السابقين مثله قبل أن يتحدى النبي البشر،و يطالبهم بالإتيان بمثل القرآن،و لو وجد ذلك لنقل و تواتر،لتكثّر الدواعي إلى نقله،و إذ لم يوجد و لم ينقل كشف ذلك عن كون القرآن بنفسه إعجازا إلهيا،خارجا عن طاقة البشر.

و قالوا:

[o-1-149-1]4-إن القرآن و إن سلّم إعجازه،إلا أنه لا يكشف عن صدق نبوة من جاء به، لأن قصص القرآن تخالف قصص كتب العهدين التي ثبت كونها وحيا إلهيا بالتواتر.

ص: 84

[o-1-149-2]الجواب:

إن القرآن بمخالفته لكتب العهدين في قصصها الخرافية قد أزال ريب المرتاب في كونه وحيا إلهيا،لخلوّه عن الخرافات و الأوهام،و عما لا يجوز في حكم العقل نسبته إلى اللّه تعالى،و إلى أنبيائه،فمخالفة القرآن لكتب العهدين بنفسها دليل على أنه وحي إلهي.و قد أشرنا فيما تقدم إلى ذلك،و إلى جملة من الخرافات الموجودة في كتب العهدين.

و قالوا:

[o-1-149-3]5-إن القرآن مشتمل على المناقضة فلا يكون وحيا إلهيا،و قد زعموا أن المناقضة وقعت في موردين:

الأول:في قوله تعالى:

[o-1-150-1] قالَ آيَتُكَ أَلاّ تُكَلِّمَ النّاسَ ثَلاثَةَ أَيّامٍ إِلاّ رَمْزاً «3:41» فإنه يناقض قوله تعالى:

قالَ آيَتُكَ أَلاّ تُكَلِّمَ النّاسَ ثَلاثَ لَيالٍ سَوِيًّا «19:10».

[o-1-150-2]الجواب:

إن لفظ اليوم قد يطلق و يراد منه بياض النهار فقط كما في قوله تعالى:

سَخَّرَها عَلَيْهِمْ سَبْعَ لَيالٍ وَ ثَمانِيَةَ أَيّامٍ حُسُوماً «69:7».

ص: 85

و قد يطلق و يراد منه بياض النهار مع ليله كما في قوله تعالى:

تَمَتَّعُوا فِي دارِكُمْ ثَلاثَةَ أَيّامٍ «11:65».

[o-1-151-1]كما أن لفظ الليل قد يطلق و يراد به مدة مغيب الشمس و استتارها تحت الأفق، و عليه جاء قوله تعالى:

وَ اللَّيْلِ إِذا يَغْشى «92:1». سَبْعَ لَيالٍ وَ ثَمانِيَةَ أَيّامٍ حُسُوماً «69:7».

و قد يطلق و يراد منه سواد الليل مع نهاره،و عليه جاء قوله تعالى:

وَ إِذْ واعَدْنا مُوسى أَرْبَعِينَ لَيْلَةً «2:51» [o-1-151-2]و استعمال لفظي الليل و النهار في هذين المعنيين كثير جدا،و قد استعملا في الآيتين الكريمتين على المعنى الثاني«مجموع بياض النهار و سواد الليل»فلا مناقضة.و توهم المناقضة يبتني على أن لفظي الليل و النهار قد استعملا على المعنى الأول.و ما ذكرناه بيّن لا خفاء فيه،و لكن المتوهم كابر الحقيقة ليحطّ من كرامة القرآن بزعمه هذا.[o-1-152-1]و قد غفل أو تغافل عما في إنجيله من التناقض الصريح عند إطلاقه لهاتين الكلمتين!!!.

فقد ذكر في الباب الثاني عشر من إنجيل متى:أخبار المسيح أنه يبقى مدفونا في بطن الأرض ثلاثة أيام أو ثلاث ليال.مع أن إنجيل متى بنفسه و الأناجيل الثلاثة الأخر قد اتفقت على أن المسيح لم يبق في بطن الأرض إلا يسيرا من آخر يوم الجمعة،و ليلة السبت و نهاره،و ليلة الأحد إلى ما قبل الفجر.فانظر أخريات الأناجيل،ثم قل لكاتب إنجيل متى،و لكل من يعتقد أنه وحي إلهي:أين تكون ثلاثة أيام و ثلاث ليال.[o-1-152-2]و من الغريب جدا أن يؤمن علماء الغرب و مفكروه بكتب العهدين،

ص: 86

و هي مليئة بالخرافات و المناقضات،و ألاّ يؤمنوا بالقرآن،و هو الكتاب المتكفل بهداية البشر،و بسوقهم إلى سعادتهم في الدنيا و الآخرة،و لكن التعصب داء عضال، و طلاب الحق قليلون كما أشرنا اليه فيما تقدم.

[o-1-153-1]الثاني:إن القرآن قد يسند الفعل إلى العبد و اختياره.فيقول:

فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ «18:29».

[o-1-153-2]و الآيات بهذا المعنى كثيرة،فيدلّ على أن العبد مختار في عمله.و قد يسند الاختيار في الأفعال إلى اللّه تعالى.فيقول:

وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ «76:30».

[o-1-153-3]فزعموا أنه يدل على أن العبد مجبور في فعله.و قالوا:هذا تناقض واضح، و التأويل في الآيات خلاف الظاهر،و قول بغير دليل.

[o-1-154-1]الجواب:

إن كل إنسان يدرك بفطرته أنه قادر على جملة من الأفعال،فيمكنه أن يفعلها و أن يتركها و هذا الحكم فطري لا يشك فيه أحد إلا أن تعتريه شبهة من خارج.

و قد أطبق العقلاء كافة على ذم فاعل القبيح،و مدح فاعل الحسن،و هذا برهان على أن الإنسان مختار في فعله،غير مجبور عليه عند إصداره.و كل عاقل يرى أن حركته على الأرض عند مشيه عليها تغاير حركته عند سقوطه من شاهق إلى الأرض، فيرى أنه مختار في الحركة الاولى،و أنه مجبور على الحركة الثانية.

[o-1-154-2]و كل إنسان عاقل يدرك بفطرته أنه و إن كان مختارا في بعض الأفعال حين

ص: 87

يصدرها و حين يتركها إلا أن أكثر مبادئ ذلك الفعل خارجة عن دائرة اختياره، فإن من جملة مبادئ صدور الفعل نفس وجود الإنسان و حياته،و إدراكه للفعل، و شوقه اليه،و ملاءمة ذلك الفعل لقوة من قواه،و قدرته على إيجاده.و من البيّن أن هذا النوع من المبادئ خارج عن دائرة اختيار الإنسان،و أن موجد هذه الأشياء في الإنسان هو موجد الإنسان نفسه.

[o-1-155-1]و قد ثبت في محله أن خالق هذه الأشياء في الإنسان لم ينعزل عن خلقه بعد الإيجاد،و أن بقاء الأشياء و استمرارها في الوجود محتاج إلى المؤثر في كل آن،و ليس مثل خالق الأشياء معها كالبنّاء يقيم الجدار بصنعه،ثم يستغني الجدار عن بانيه، و يستمر وجوده و إن فنى صانعه،أو كمثل الكاتب يحتاج اليه الكتاب في حدوثه،ثم يستغني عنه في مرحلة بقائه و استمراره.بل مثل خالق الأشياء معها«و للّه المثل الأعلى»كتأثير القوة الكهربائية في الضوء.فإن الضوء لا يوجد إلا حين تمده القوة بتيارها،و لا يزال يفتقر في بقاء وجوده إلى مدد هذه القوّة في كل حين،فإذا انفصل سلكه عن مصدر القوة في حين،انعدم الضوء في ذلك الحين كأن لم يكن.و هكذا تستمد الأشياء و جميع الكائنات وجودها من مبدعها الأول في كل وقت من أوقات حدوثها و بقائها،و هي مفتقرة الى مدده في كل حين،و متصلة برحمته الواسعة التي وسعت كل شىء[o-1-156-1]ء.و على ذلك ففعل العبد وسط بين الجبر و التفويض،و له حظ من كل منهما.فإن إعمال قدرته في الفعل أو الترك و إن كان باختياره.إلا أن هذه القدرة و سائر المبادئ حين الفعل تفاض من اللّه،فالفعل مستند الى العبد من جهة و الى اللّه من جهة اخرى و الآيات القرآنية المباركة ناظرة الى هذا المعنى،و أن اختيار العبد في فعله لا يمنع من نفوذ قدرة اللّه و سلطانه.

ص: 88

[o-1-157-1]و لنذكر مثلا تقريبيا يتضح به للقارئ حقيقة الأمر بين الأمرين الذي قالت به الشيعة الإمامية،و صرحت به أئمتها،و أشار اليه الكتاب العزيز.

[o-1-157-2]لنفرض إنسانا كانت يده شلاء لا يستطيع تحريكها بنفسه،و قد استطاع الطبيب أن يوجد فيها حركة إراديّة وقتية بواسطة قوة الكهرباء،بحيث أصبح الرجل يستطيع تحريك يده بنفسه متى وصلها الطبيب بسلك الكهرباء،و إذا انفصلت عن مصدر القوة لم يمكنه تحريكها أصلا،فإذا وصل الطبيب هذه اليد المريضة بالسلك للتجربة مثلا،و ابتدأ ذلك الرجل المريض بتحريك يده،و مباشرة الأعمال بها- و الطبيب يمده بالقوة في كل آن-فلا شبهة في أن تحريك الرجل ليده في هذه الحال من الأمر بين الأمرين،فلا يستند الى الرجل مستقلا،لأنه موقوف على إيصال القوة الى يده،و قد فرضنا أنها بفعل الطبيب و لا يستند إلى الطبيب مستقلا،لأن التحريك قد أصدره الرجل بإرادته،فالفاعل لم يجبر على فعله لأنه مريد،و لم يفوض اليه الفعل بجميع مبادئه،لأن المدد من غيره،و الأفعال الصادرة من الفاعلين المختارين كلها من هذا النوع.فالفعل صادر بمشيئة العبد و لا يشاء العبد شيئا إلا بمشيئة اللّه.

[o-1-158-1]و الآيات القرآنية كلها تشير الى هذا الغرض،فهي تبطل الجبر-الذي يقول به أكثر العامة-لأنها تثبت الاختيار،و تبطل التفويض المحض-الذي يقول به بعضهم- لأنها تسند الفعل الى اللّه.و سنتعرض إن شاء اللّه تعالى للبحث تفصيلا،و لإبطال هذين القولين حين تتعرض الآيات لذلك.

[o-1-159-1]و هذا الذي ذكرناه مأخوذ عن إرشادات أهل البيت عليهم السّلام و علومهم و هم الذين أذهب اللّه عنهم الرجس و طهرهم تطهيرا.و إليك بعض ما ورد منهم:

ص: 89

سأل رجل الصادق عليه السّلام فقال:

«قلت:أجبر اللّه العباد على المعاصي؟قال:لا.قلت:ففوض إليهم الأمر؟قال:قال:لا.قال:قلت:فما ذا؟قال:لطف من ربك بين ذلك» (1).

[o-1-159-2]و في رواية اخرى عنه:

«لا جبر و لا قدر،و لكن منزلة بينهما» (2).

و في كتب الحديث للامامية جملة من هذه الروايات.

و قالوا:

[o-1-160-1]6-لو كان الإتيان بكتاب ما معجزا«لعجز البشر عن الإتيان بمثله»لكان كتاب أقليدس و كتاب المجسطي معجزا،و هذا باطل فيكون المقدم باطلا ايضا.

[o-1-161-1]الجواب:

أولا:ان الكتابين المذكورين لا يعجز البشر عن الإتيان بمثلهما،و لا يصح فيهما هذا التوهم،كيف و كتب المتأخرين التي وضعت في هذين العلمين أرقى بيانا منهما، و أيسر تحصيلا،و هذه الكتب المتأخرة تفضل عليهما في نواح اخرى،منها وجود إضافات كثيرة لا أثر لها فيهما.

[o-1-161-2]ثانيا:إنا قد ذكرنا للمعجز شروطا،و من هذه الشروط أن يكون الإتيان به في مقام التحدي.و الاستشهاد به على صدق دعوى منصب إلهي.و منها أن يكون0.

ص: 90

خارجا عن نواميس الطبيعة،و كلا هذين الشرطين مفقود في الكتابين المذكورين.

و قد أوضحنا ذلك أتم إيضاح في أول بحثنا عن الإعجاز.

و قالوا:

[o-1-161-3]7-إن العرب لم تعارض القرآن،لا لكونه معجزا يعجز البشر عن الإتيان بمثله.

و لكنهم لم يعارضوه لجهات اخرى لا تعود إلى الإعجاز.أما العرب الذين عاصروا الدعوة،أو تأخروا عنها قليلا،فقد كانت سيطرة المسلمين تمنعهم عن التصدي لذلك،فلم يعارضوا القرآن خوفا على أنفسهم و أموالهم من هؤلاء المسيطرين،و لما انقرضت سلطة الخلفاء الأربعة و آل الأمر الى الأمويين الذين لم تقم خلافتهم على محور الدعوة الإسلامية،صار القرآن مأنوسا لجميع الأذهان بسبب رشاقة ألفاظه، و متانة معانيه،و أصبح من المرتكزات الموروثة خلفا عن سلف،فانصرفوا عن معارضته لذلك.

[o-1-162-1]الجواب:

أولا:إن التحدي بالقرآن،و طلب المعارضة بسورة من مثله،قد كان من النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في مكة قبل أن تظهر شوكة الإسلام،و تقوى سلطة المسلمين،و مع ذلك لم يستطع أحد من بلغاء العرب أن يقوم بهذه المعارضة.

[o-1-162-2]ثانيا:إن الخوف في زمان الخلفاء،و سيطرة المسلمين،لم يمنع الكافر من أن يظهر كفره،و إنكاره لدين الإسلام.و قد كان أهل الكتاب يعيشون بين المسلمين في جزيرة العرب و غيرها بأهنإ عيش و أكرم نعمة،و كان لهم ما للمسلمين،و عليهم ما عليهم.

و لا سيما في عصر خلافة أمير المؤمنين عليه السّلام الذي اعترف بعد له و وفور علمه المسلمون

ص: 91

و غيرهم.فلو كان أحد هؤلاء الكتابيين،أو غيرهم قادرا على الإتيان بمثل القرآن، لأظهره في مقام الاحتجاج.

[o-1-163-1]ثالثا:إن الخوف لو سلم وجوده فهو إنما يمنع عن إظهار المعارضة و المجاهرة بها، فما الذي منع الكتابيين،أو غيرهم من معارضته سرّا في بيوتهم و مجامعهم؟و لو ثبتت هذه المعارضة لتحفّظ بها الكتابيون ليظهروها بعد زوال الخوف عنهم،كما تحفظوا على قصص العهدين الخرافية،و سائر ما يرتبط بدينهم.

[o-1-163-2]رابعا:إن الكلام-و إن ارتفع مقامه من حيث البلاغة-إلا أن المعهود من الطباع البشرية أنه إذا كرر على الأسماع هبط عن مقامه الأول،و لذلك نرى أن القصيدة البليغة إذا أعيدت على الإنسان مرارا ملّها،و اشمأزّت نفسه منها،فإذا سمع قصيدة أخرى فقد يتراءى له في اوّل نظرة انّها أبلغ من القصيدة الاولى،فإذا كررت الثانية أيضا ظهر الفرق الحقيقي بين القصيدتين.و هذا جار في جميع ما يلتذ به الإنسان، و يدرك حسنه من مأكول،و ملبوس و مسموع و غيرها.[o-1-164-1]و القرآن لو لم يكن معجزا لكان اللازم أن يجري على هذا المقياس،و ينحطّ في نفوس السامعين عن مقامه الأول،مهما طال به الزمان و طرأ عليه التكرار،و بذلك تسهل معارضته،و لكنا نرى القرآن على كثرة تكراره و ترديده،لا يزداد إلا حسنا و بهجة،و لا يثمر إلا عرفانا و يقينا،و لا ينتج إلا إيمانا و تصديقا،فهو في هذه المزية على عكس الكلام المألوف.

و إذن فهذا الوجه يؤكد إعجازه لا أنه ينافيه كما يتوهمه هذا الخصم.

خامسا:ان التكرار لو فرض أنه يوجب انس النفوس به،و انصرافها عن معارضته،فهو إنما يتم عند المسلمين الذين يصدقون به،و يستمعون اليه برغبة

ص: 92

و اشتياق كلما تكررت تلاوته،فلما ذا لا يعارضه غير المسلمين من العرب الفصحاء؟ لتقع هذه المعارضة موقع القبول و لو من غير المسلمين.

و قالوا:

[o-1-165-1]8-ذكر التاريخ أن أبا بكر لما أراد جمع القرآن،أمر عمر و زيد بن ثابت أن يقعدا على باب المسجد،و أن يكتبا ما شهد شاهدان على أنه من كتاب اللّه،و في هذا شهادة على أن القرآن ليس خارقا للعادة،لأنه لو كان خارقا للعادة بنفسه لم يحتج الى الشهادة عليه،و لكان بنفسه شاهدا على نفسه.

[o-1-165-2]الجواب:

أولا:إن القرآن معجزة في بلاغته و أسلوبه،لا في كل كلمة من كلماته،و إذن فقد يقع الشك في تحريف بعض الكلمات المفردة،أو في زيادتها و نقصانها.و شهادة الشاهدين-إذا صحّت أخبارها-إنما هي لرفع هذه الاحتمالات التي تعرض من سهو القارئ أو من عمده،على أن عجز البشر عن الإتيان بسورة من مثل القرآن لا ينافي قدرتهم على الإتيان بآية،أو ما يشبه الآية،فإن ذلك أمر ممكن،و لم يدّع المسلمون استحالة ذلك،و لم يذكره القرآن عند التحدي بالمعارضة.

[o-1-166-1]ثانيا:إن هذه الأخبار التي دلّت على جمع القرآن في عهد أبي بكر بشهادة شاهدين من الصحابة،كلها أخبار آحاد،لا تصلح أن تكون دليلا في أمثال ذلك.

[o-1-166-2]ثالثا:إنها معارضة بأخبار كثيرة دلّت على أن القرآن قد جمع في عهد النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و كان كثير من الصحابة يحفظ جميع القرآن.و أما الحافظون منهم لبعض سوره

ص: 93

و أجزائه فلا يعلم عددهم إلا اللّه تعالى.على أن النظرة العقلية البسيطة تشهد بكذب تلك الأخبار التي استدل بها الخصم.فإن القرآن هو السبب الأعظم في هداية المسلمين،و في خروجهم من ظلمات الشقاء و الجهل إلى نور السعادة و العلم،و قد بلغ المسلمون في العناية بالقرآن الدرجة القصوى،فقد كانوا يتلون آياته آناء الليل و أطراف النهار،و كانوا يتفاخرون في حفظه و إتقانه و يتبركون بسوره و آياته،و النبي يحثهم على ذلك.فهل يحتمل عاقل بعد هذا كله أن يقع الشك فيه عندهم حتى يحتاج إثباته إلى شاهدين؟.و سنثبت-إن شاء اللّه تعالى-فيما يأتي ان القرآن كان مجموعا في عهد النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

و قالوا:

[o-1-167-1]9-إن للقرآن اسلوبا يباين أساليب البلغاء المعروفة،فقد خلط بين المواضيع المتعددة،فبينا هو يتكلم في التاريخ إذا به ينتقل إلى الوعد و الوعيد،إلى الحكم و الأمثال،إلى جهات اخرى.و لو كان القرآن مبوّبا يجمع في كل موضوع ما يتصل به من الآيات،لكانت فائدته أعظم،و كانت الاستفادة منه أسهل.

[o-1-168-1]الجواب:

إن القرآن أنزل لهداية البشر،و سوقهم إلى سعادتهم في الأولى و الأخرى،و ليس هو بكتاب تاريخ،أو فقه،أو أخلاق.أو ما يشبه ذلك ليعقد لكل من هذه الجهات بابا مستقلا.و لا ريب في أن أسلوبه هذا أقرب الأساليب إلى حصول النتيجة المقصودة،فإن القارئ لبعض سور القرآن يمكنه أن يحيط بكثير من أغراضه، و أهدافه في أقرب وقت و أقل كلفة،فيتوجه نظره إلى المبدأ و المعاد،و يطلع على

ص: 94

أحوال الماضين فيعتبر بهم.و يستفيد من الأخلاق الفاضلة،و المعارف العالية،و يتعلم جانبا من أحكامه في عباداته و معاملاته.كل ذلك مع حفظ نظام الكلام،و توفية حقوق البيان،و رعاية مقتضى الحال.و هذه الفوائد لا يمكن حصولها من القرآن إذا كان مبوّبا،لأن القارئ لا يحيط بأغراض القرآن إلا حين يتم تلاوة القرآن جميعه، و قد يعوقه عائق عن الإتمام فلا يستفيد إلا من باب أو بابين.

[o-1-169-1]و لعمري أن هذه إحدى الجهات المحسنة لأسلوب القرآن،الذي حاز به الجمال و البهاء،فإنه مع انتقاله من موضوع إلى موضوع يتحفظ على كمال الربط بينهما،كأنّ كل جملة منه درة في عقد منتظم،و لكن بغض الإسلام أعمى بصر هذا المستشكل و أصم سمعه،حتى توهم الجمال قبحا،و المحاسن مساوئ.على أن القرآن قد كرر بعض القصص مرارا بعبارات مختلفة،حسب المناسبات المقتضية للتكرار،فلو جمعت تلك العبارات كلها في باب واحد لانتفت تلك الفائدة الملحوظة،و كان التكرار لغير فائدة ملموسة للقارئ.

[o-1-171-1]

كتابنا«نفحات الإعجاز» (1).

[o-1-172-1]ذكر هذا المتوهم في معارضة سورة الفاتحة قوله:«الحمد للرحمن رب الأكوان، الملك الديان،لك العبادة،و بك المستعان،اهدنا صراط الإيمان»و تخيل أن قوله هذا واف بجميع معاني سورة الفاتحة،مع أنه أخصر منها.

[o-1-172-2]و لست أدري ما ذا أقول لكاتب هذه الجمل،و هو بهذا المقدار من التمييز بين غث الكلام و سمينه؟!و ليته عرض قوله هذا على علماء النصارى العارفين منهم بأساليب الكلام،و فنون البلاغة قبل أن يفضح نفسه بهذه الدعوى،أو لم يشعر بأن المألوف في معارضة كلام بمثله،أن يأتي الشاعر أو الكاتب بكلام يتحد مع الكلام المعارض في جهة من الجهات أو غرض من الأغراض،و لكنّه يأتي بكلام مستقل في ألفاظه و تركيبه و أسلوبه؟و ليس معنى المعارضة أن يقلد الكلام المعارض في تركيبه و أسلوبه،و يتصرف فيه بتبديل بعض ألفاظه ببعض،و إلا لأمكنت معارضة كل كلام بهذا النحو من المعارضة.و قد كان أيسر شىء لمعاصري النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من العرب، و لكنهم لمعرفتهم بمعنى المعارضة الصحيحة و معرفتهم بوجوه البلاغة في القرآن لم تمكنهم المعارضة،و اعترفوا بالعجز فآمن به من آمن منهم و جحد به من جحد:

فَقالَ إِنْ هذا إِلاّ سِحْرٌ يُؤْثَرُ «74:24».

على أنه كيف تصح المقايسة بين جمله هذه التي أتعب بها نفسه،و بين فاتحة الكتاب حتى يتوهم أنها وافية بمعناها؟أو لم يكف هذا الكاتب جهله بفنون البلاغة حتى دل الناس على عيوبه بالجهر بها؟!!و كيف تصح المقايسة بين قوله«الحمدف)

ص: 96

للرحمن»مع قول اللّه تعالى:

اَلْحَمْدُ لِلّهِ «1:2».

و قد فوّت بجملته هذه المعنى المقصود من قول اللّه تعالى[o-1-173-1].فإن كلمة«اللّه»علم للذات المقدسة الجامعة لجميع صفات الكمال،و من صفات الكمال الرحمة التي أشار إليها في البسملة،فذكر كلمة«الرّحمن»يوجب فوت الدلالة على بقية جهات الكمال المجتمعة في الذات المقدسة،و التي يستوجب بها الحمد من غير ناحية الرحمة.[o-1-174-1]و كذلك استبدال قوله:«ربّ الأكوان»بقوله تعالى:

رَبِّ الْعالَمِينَ* اَلرَّحْمنِ الرَّحِيمِ «1:3».

فإن فيه تفويتا لمعنى هاتين الآيتين،فإن فيهما دلالة على تعدد العوالم الطولية و العرضية،و أنه تعالى مالك لجميعها و مربيها،و أن رحمته تشمل جميع هذه العوالم على نحو مستمر غير منقطع،كما يدل عليه ذكر لفظ«الرّحيم»بعد لفظ«الرّحمن».

و سنوضح ذلك في تفسير البسملة.

[o-1-175-1]و أين من هذه المعاني قول هذا القائل:«رب الأكوان؟»فإن الكون معناه الحدوث و الوقوع و الصيرورة و الكفالة (1)و هو بجميع هذه المعاني معنى مصدري لا يصح إضافة كلمة الرب اليه و هي بمعنى المالك المربي.[o-1-176-1]نعم يصح إضافة كلمة الخالق اليه.فيقال:خالق الأكوان.على أن لفظ الأكوان لا يدل على تعدد عوالم الموجودات الذي يدل عليه لفظ العالمين،و لا على سائر الجهات التي تدل عليها الآية الكريمة.

[o-1-176-2]و كذلك استبداله جملة«الملك الديّان»بقول اللّه تعالى:».

ص: 97

مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ «1:4».

مع أن جملته تلك لا تدل على وجود عالم آخر لجزاء الأعمال،و أن اللّه تعالى هو مالك ذلك اليوم،و ليس فيه لأحد تصرف و لا اختيار،و أن الناس كلهم في ذلك اليوم تحت حكم اللّه تعالى ينفذ فيهم أمره،فبعضهم إلى الجنة و بعضهم إلى النار.و غاية ما تدل عليه جملته تلك أن اللّه ملك يجازي بالأعمال،و أين هذا من معنى الآية الكريمة ؟! [o-1-177-1]أما قوله تعالى:

إِيّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّاكَ نَسْتَعِينُ «1:5».

فقد فهم هذا الكاتب من معناه أن العبادة لا بد من أن تكون للّه،و أن الاستعانة لا تكون إلا به تعالى،فأبد لها بقوله:«لك العبادة،و بك المستعان»[o-1-177-2]و قد فاته أن المقصود بالآية تلقين المؤمن أن يظهر توحيده في العبادة،و حاجته و افتقاره إلى إعانة اللّه عز و جل في عباداته و سائر أعماله،و أن يعترف بأنه و جميع المؤمنين لا يعبدون غير اللّه،و لا يستعينون بأحد سوى اللّه،بل يعبدونه وحده و يستعينون به.و أين هذا من عبارة هذا الكاتب على أنها ليست أخصر من الآية المباركة؟!![o-1-178-1]و قوله تعالى:

اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ «1:6».

أراد به طلب الهداية إلى أقرب طريق يوصل سالكه إلى مقاصده،من أعماله و ملكاته و عقائده،و لم يحصره بطريق الإيمان فقط،و هذا لا يفي به قول الكاتب:

«اهدنا صراط الإيمان».على أن معنى هذه الجملة طلب الهداية إلى طريق الإيمان، و لا دلالة فيها على أن ذلك الطريق مستقيم لا يضلّ سالكه.

و قد استغنى الكاتب بجملته هذه عن بقية السورة المباركة،و زعم أن هذه البقية

ص: 98

غير محتاج إليها،و هذا يدل على قصوره عن فهم معناها.فإن قوله تعالى:

[o-1-179-1] صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ الضّالِّينَ «1:7».

فيه دلالة على وجود طريق مستقيم سلكه الذين أنعم اللّه عليهم من النبيين و الصديقين و الشهداء و الصالحين،و وجود طرق اخرى غير مستقيمة سلكها المغضوب عليهم،من المعاندين للحق،و المنكرين له بعد وضوحه،و الضالون الذين ضلوا طريق الهدى بجهلهم،و تقصير هم في الفحص عنه،و في اقتناعهم بما ورثوه من آثار آبائهم،فاتبعوهم تقليدا على غير هدى من اللّه و لا برهان.[o-1-179-1]و القارئ المتدبر لهذه الآية الكريمة يتذكر ذلك فيحضر في ذهنه لزوم التأسي بأولياء اللّه المقربين في أعمالهم،و أخلاقهم و عقائدهم،و التجنب عن مسالك هؤلاء المتمردين الذين غضب اللّه عليهم بما فعلوا،و الذين ضلوا طريق الحق بعد اتضاحه،و هل يعد هذا المعنى من الأمور التي لا يهتم بها كما يتوهمه هذا الكاتب؟!!.

[o-1-180-1]و ذكر في معارضة سورة الكوثر:قوله:«إنّا أعطيناك الجواهر فصل لربك و جاهر،و لا تعتمد قول ساحر»انظر كيف يقلد القرآن في نظمه و تركيبه و يغير بعض ألفاظه،و يوهم الناس أنه يعارض القرآن [o-1-180-2]ثم انظر كيف يسرق قوله هذا من مسيلمة الكذاب الذي يقول:«إنا أعطيناك الجماهر،فصل لربك و هاجر،و إن مبغضك رجل كافر».[o-1-181-1]و من الغريب أنه توهم أن المشابهة في السجع بين الكلامين تقتضي مشاركتهما في البلاغة،و لم يلتفت إلى أن إعطاء الجواهر لا تترتب عليه إقامة الصلاة و المجاهرة بها.و أن للّه على عبده نعما عظيمة هي أشرف و أعظم من نعمة المال،كنعمة الحياة و العقل و الإيمان،فكيف يكون السبب الموجب للصلاة للّه هو إعطاء المال دون تلك النعم العظيمة؟!و لكن الذي يستأجر بالمال للتبشير يكون

ص: 99

المال قبلته التي يصلّي إليها،و هدفه الذي يسعى إلى تحصيله،و غايته التي يقدّمها على كل غاية«و كل إناء بالذي فيه ينضح».

[o-1-182-1]و لسائل أن يسأل هذا الكاتب عن معنى كلمة«الجواهر»التي جاء بها معرّفة بالألف و اللام،فإن أراد بها جواهر معينة فليست في اللفظ قرينة تعين هذه الجواهر المقصودة،و إن أراد بها جميع الجواهر الموجودة في العالم من حيث أن الجمع المعرف بالألف و اللام يدل على الاستغراق فهو كذب صريح.و ما هو وجه المناسبة بين الجملتين السابقتين و بين قوله:«و لا تعتمد قول ساحر».و ما هو المراد من لفظ ساحر،و من قوله الذي لا يعتمد عليه؟فإن أراد به ساحرا معينا،و قولا مخصوصا من أقواله،كان عليه أن ينصب قرينة على هذا التعيين.و ليس في جملته هذه ما يصلح للدلالة عليه،و إن أراد به كل قول لكل ساحر لأنهما نكرتان في سياق النهي لزم اللغو في هذا الكلام،لأنه لا يوجد سبب معقول لعدم الاعتماد على قول كل ساحر،و لو كان هذا القول في الأمور الاعتيادية مع الاطمئنان بقوله.[o-1-183-1]و إن أراد أن لا يعتمد قول الساحر بما هو ساحر فهو غلط،لأن الساحر من حيث هو ساحر لا قول له،و إنما يسحر الناس و يفسد عليهم حالهم بحيله و أعماله.

[o-1-183-2]و أما سورة الكوثر فقد نزلت في من شنأ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فقال:إنه أبتر و سيموت و ينقطع دينه و اسمه،و قد أشار إلى ذلك بقوله تعالى:

أَمْ يَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ «52:30».

فأنزل اللّه تبارك و تعالى:

إِنّا أَعْطَيْناكَ الْكَوْثَرَ «108:1».

[o-1-184-1]و هو الخير الكثير من جميع الجهات.أما في الدنيا فشرف الرسالة،و هداية الخلق

ص: 100

و زعامة المسلمين،و كثرة الأنصار،و النصر على الأعداء و كثرة الذرية-من بضعته الصديقة الطاهرة-التي توجب بقاء اسمه ما دامت الدنيا باقية.و أما في الآخرة فالشفاعة الكبرى،و الجنان العالية،و الحوض الذي لا يشرب منه إلا هو و أولياؤه الى ما سوى ذلك من نعم اللّه عليه.

[o-1-184-2] فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَ انْحَرْ «108:2».

شكرا له على هذه النعم،و المراد بالنحر:النحر بمنى،أو نحر الأضحية في الأضحى،أو رفع اليدين إلى النحر في تكبير الصلاة،أو استقبال القبلة بالنحر، و الاعتدال في القيام،و جميع ذلك يناسب المقام لأنه نحو من الشكر لتلك النعم.و قد أنزل اللّه سبحانه:

إِنَّ شانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ «108:3».

[o-1-185-1]فلا يبقى له اسم و لا رسم،فكانت العاقبة لهؤلاء الشانئين ما أخبر اللّه عنهم،فلم يبق لهم اسم و لا ذكر خير في الدنيا زيادة على جزائهم في الآخرة من العذاب الأليم، و الخزي الدائم.و هل تقاس هذه السورة المباركة في معانيها السامية،و بلاغتها الكاملة بتلك الجمل الساقطة التي أجهد هذا الكاتب بها نفسه فقلّد القرآن في نحو تركيبه،و أخذ من مسيلمة الكذاب ألفاظها و أسلوبها،و أتى بها كما شاء له العناد،بل كما شاء له الجهل الفاحش ليعارض بها عظمة القرآن في بلاغته و إعجازه؟!

ص: 101

ص: 102

*إثبات المعجزات بالبراهين المنطقية.

*محاسبة المدارك التي استند إليها منكرو تلك المعجزات.

*بشارة التوراة و الإنجيل بنبوة محمد.

*إسلام كثير من اليهود و النصارى.

*الدليل القطعي على إثبات هذه البشارة.

*معجزات النبي أولى بالتصديق من معجزات الأنبياء السابقين.

ص: 104

فإن المؤمنين بعيسى عليه السّلام في عصره كانوا لقلّتهم يعدّون بالأصابع،و إنّ نقل معجزاته لا بد و أن ينتهي إلى هؤلاء المؤمنين القليلين في العدد[o-1-189-1]،فإذا صحّت دعوى التواتر في معجزات موسى و عيسى صحّت دعوى التواتر في معجزات نبي الإسلام بطريق أولى.و قد أوضحنا فيما تقدم أن التواتر في معجزات الأنبياء السابقين غير ثابت في الأزمنة اللاحقة،و دعواه دعوى باطلة.

[o-1-189-2]الثاني:ان نبي الإسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قد أثبت للأنبياء السابقين معجزات كثيرة،ثم ادّعى أنه هو أفضل هؤلاء الأنبياء جميعا،و أنه خاتمهم.و هذا يقتضي صدور تلك المعجزات منه على نحو أتم،فإنه لا يعقل أن يدّعي أحد أنه أفضل من غيره،و هو يعترف بنقصانه عن ذلك الغير في بعض صفات الكمال.و هل يعقل أن يدّعي أحد أنه أعلم الأطباء جميعا،و هو يعترف بأن بعض الأطباء الآخرين قادر على معالجة مرض هو غير قادر عليها؟!إن ضرورة العقل تمنع ذلك.[o-1-189-3]و لهذه الجهة نرى أن جملة من المتنبّين الكاذبين قد أنكروا الإعجاز،و جحدوا كل معجزة للأنبياء السابقين، و صرفوا اهتمامهم إلى تأويل كل آية دلّت على وقوع الإعجاز،حذرا من أن يطالبهم الناس بأمثالها فيستبين عجزهم.

[o-1-190-1]و قد كتب بعض الجهلاء،و المموّهين على البسطاء أن في آيات القرآن ما يدل على نفي كل معجزة للنبي الأعظم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم غير القرآن و أن القرآن هو معجزته الوحيدة ليس غير،و هو حجته على نبوته.و نحن نذكر هذه الآيات التي احتجوا بها،و نذكر وجه احتجاجهم،ثم نوضح فساد ذلك.

[o-1-191-1]فمن هذه الآيات قوله تعالى:

وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآياتِ إِلاّ أَنْ كَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ وَ آتَيْنا ثَمُودَ النّاقَةَ مُبْصِرَةً فَظَلَمُوا بِها وَ ما نُرْسِلُ بِالْآياتِ إِلاّ تَخْوِيفاً «17:59».

ص: 106

و وجه دلالتها-على ما يزعمون-أنها ظاهرة في أن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لم يأت بآية غير القرآن.و أن السبب في عدم الإرسال بالآيات هو أن الأولين من الأمم السابقة قد كذّبوا بالآيات التي أرسلت إليهم.

[o-1-192-1]و الجواب:

إن المراد بالآيات التي نفتها الآية الكريمة،و التي كذّب بها الأولون من الأمم هي الآيات التي اقترحتها الأمم على أنبيائها،فالآية الكريمة تدل على أن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لم يجب المشركين إلى ما اقترحوه عليه من الآيات،و لا تنفي عنه صدور المعجزة مطلقا، و يدل على أن المراد هي الآيات الاقتراحية أمور:

[o-1-192-2]الأول:ان الآيات جمع آية بمعنى العلامة،و هو جمع معرّف بالألف و اللام.

و الوجوه المحتملة في معناه ثلاثة:

[o-1-193-1]فإما أن يراد منه جنس الآية الذي يصلح للانطباق على كل فرد من الآيات، و معنى هذا أن الآية الكريمة تنفي وقوع كل آية تدل على صدق مدّعي النبوة،و لازم هذا أن يكون بعث الرسول لغوا،إذ لا فائدة في إرساله إذا لم تكن معه بيّنة تقوم على صدقه،و أن يكون تكليف الناس بتصديقه،و لزوم اتباعه تكليفا بما لا يطاق.

[o-1-193-2]و إما أن يراد به جميع الآيات،و هذا التوهم أيضا فاسد،لأن إثبات صدق النبي يتوقف على آية ما من الآيات،و لا يتوقف على إرساله بجميع الآيات.و لم يقترح المقترحون عليه أن يأتي بجميعها،فلا معنى لحمل الآية عليه.

فلا بد و أن يراد بهذه الآية الممنوعة خصوص آيات معهودة من الآيات الإلهية.

[o-1-194-1]الثاني:أن تكذيب المكذّبين لو صلح أن يكون مانعا عن الإرسال بالآيات، لكان مانعا عن الإرسال بالقرآن أيضا إذ لا وجه لتخصيص المنع بالآيات الأخرى.

ص: 107

[o-1-194-2]و قد أوضحنا أن القرآن أعظم المعجزات التي جاء بها الأنبياء،و قد تحدّى به النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جميع الأمم لإثبات نبوته ما دامت الليالي و الأيام.و هذا يدلنا أيضا على أن الآيات الممنوعة قسم خاص و ليست مطلق الآيات.

[o-1-195-1]الثالث:أن الآية الكريمة صرّحت بأن السبب المانع عن الإرسال بالآيات هو تكذيب الأولين بها،و هذا من قبيل تعليل عدم الشيء بوجود مانعه.و من البيّن أن التعليل بوجود المانع لا يحسن في نظر العقل إلا إذا كان السبب المقتضي لوجود ذلك الشيء موجودا،و لذلك يقبح عند العقلاء أن يعلل عدم احتراق الخشبة-مثلا- بوجود الرطوبة عليها إذا كانت النار غير موجودة،و ذلك واضح لا يقبل الشك.

[o-1-195-2]و إذن فلا بد و أن يكون المقتضي للإرسال بالآيات موجودا،ليصح تعليل عدمه بوجود التكذيب،و المقتضي للإرسال لا يخلو من أن يكون هي الحكمة الإلهية لإرشاد العباد و هدايتهم إلى سعادتهم.و أن يكون اقتراح الأمّة على النبي شيئا من الآيات زائدا على المقدار اللازم من الآيات لإتمام الحجة.أما إذا كان المقتضي للإرسال بالآيات هي الحكمة الإلهية،فلا بد من إرسال هذه الآيات،و يستحيل أن يمنع من تأثير الحكمة الإلهية،شىء لأنه يستحيل على الحكيم أن يختار في عمله ما تنافيه حكمته،سواء في ذلك وجود التكذيب و عدمه.

على أن تكذيب الأمم السابقة لو صلح أن يكون مانعا عن تأثير الحكمة الإلهية في الإرسال بالآيات،لصلح أن يكون مانعا عن إرسال الرسول.و هذا باطل بالضرورة.و خلاف للمفروض أيضا.فتعين أن يكون المقتضي للإرسال بالآيات هو اقتراح المقترحين.و من الضروري أن المقترحين إنما يقترحون أمورا زائدة على الآيات التي تتم بها الحجة،فإن هذا المقدار من الآيات مما يلزم على اللّه أن يرسل به لإثبات نبوّة نبيّه،و ما زاد على هذا المقدار من الآيات لا يجب على اللّه أن يرسل به

ص: 108

ابتداء،و لا يجب عليه أن يجيب اليه إذا اقترحه المقترحون.نعم لا يستحيل عليه ذلك إذا اقتضت المصلحة أن يقيم الحجة مرة ثانية و ثالثة،أو أن يجيب المقترحين إلى ما طلبوا.

[o-1-197-1]و على هذا فاقتراح المقترحين إنما يكون بعد إتمام الحجة عليهم بما يلزم من الآيات،و تكذيبهم إياها.و إنما كان تكذيب الأمم السابقة مانعا عن الإرسال بالآيات المقترحة في هذه الامّة،لأن تكذيب الآيات المقترحة يوجب نزول العذاب على المكذّبين.

و قد ضمن اللّه تعالى رفع العذاب الدنيوي عن هذه الأمة إكراما لنبيه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و تعظيما لشأنه.فقد قال اللّه تعالى:

وَ ما كانَ اللّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ «8:33».

أما أن تكذيب الآيات المقترحة يوجب نزول العذاب على المكذّبين فلأن الآية الإلهية إذا كانت مبتدأة كانت متمحضة في إثبات نبوة النبي،و لم يترتب على تكذيبها أكثر مما يترتب على تكذيب النبي من العقاب الأخروي.

و أما إذا كانت مقترحة كانت كاشفة عن لجاجة المقترح،و شدة عناده،إذ لو كان طالبا للحق لصدّق بالآية الاولى لأنها كافية في إثباته،و لأن معنى اقتراحه هذا أنه قد التزم على نفسه بتصديق النبي إذا أجابه إلى هذا الاقتراح،فإذا كذّب الآية المقترحة بعد صدورها كان مستهزئا بالنبي و بالحق الذي دعا اليه،و بالآية التي طلبها منه،و لذلك سمى اللّه تعالى هذا النوع من الآيات«آيات التخويف»كما في آخر هذه الآية الكريمة،و إلا فلا معنى لحصر مطلق الآيات بالتخويف،فإن منها ما يكون للرحمة بالعباد و هدايتهم و إنارة سبيلهم.

ص: 109

و مما يدلنا على أن المراد من الآيات الممنوعة هي آيات التعذيب و التخويف:

ملاحظة مورد هذه الآية الكريمة و سياقها.فإن الآية التي قبلها هي قوله تعالى:

[o-1-200-1] وَ إِنْ مِنْ قَرْيَةٍ إِلاّ نَحْنُ مُهْلِكُوها قَبْلَ يَوْمِ الْقِيامَةِ أَوْ مُعَذِّبُوها عَذاباً شَدِيداً كانَ ذلِكَ فِي الْكِتابِ مَسْطُوراً «17:58».

و قد ذكرت فيها آية ثمود التي أعقبها نزول العذاب عليهم.و قصتهم مذكورة في سورة الشعراء،و ختمت هذه الآية بقوله تعالى:

وَ ما نُرْسِلُ بِالْآياتِ إِلاّ تَخْوِيفاً «17:59».

و كل هذه القرائن دالة على أن المراد بالآيات الممنوعة هي الآيات المقترحة التي تستلزم نزول العذاب.

[o-1-202-1]و نحن إذا سبرنا الآيات القرآنية يظهر لنا ظهورا تاما لا يقبل التشكيك أن المشركين كانوا يقترحون إنزال العذاب عليهم،أو يقترحون آيات اخرى نزل العذاب على الأمم السابقة بسبب تكذيبها.

فمن القسم الأول قوله تعالى:

وَ إِذْ قالُوا اللّهُمَّ إِنْ كانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِكَ فَأَمْطِرْ عَلَيْنا حِجارَةً مِنَ السَّماءِ أَوِ ائْتِنا بِعَذابٍ أَلِيمٍ 8:32. وَ ما كانَ اللّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ وَ ما كانَ اللّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ :33. قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَتاكُمْ عَذابُهُ بَياتاً أَوْ نَهاراً ما ذا يَسْتَعْجِلُ مِنْهُ الْمُجْرِمُونَ 10:50. وَ لَئِنْ أَخَّرْنا عَنْهُمُ الْعَذابَ إِلى أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ لَيَقُولُنَّ ما يَحْبِسُهُ 11:8. وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذابِ وَ لَوْ لا أَجَلٌ مُسَمًّى لَجاءَهُمُ الْعَذابُ وَ لَيَأْتِيَنَّهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ 29:53 .

ص: 110

و من القسم الثاني قوله تعالى:

وَ إِذا جاءَتْهُمْ آيَةٌ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتّى نُؤْتى مِثْلَ ما أُوتِيَ رُسُلُ اللّهِ اللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ سَيُصِيبُ الَّذِينَ أَجْرَمُوا صَغارٌ عِنْدَ اللّهِ وَ عَذابٌ شَدِيدٌ بِما كانُوا يَمْكُرُونَ 6:124. فَلْيَأْتِنا بِآيَةٍ كَما أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ 21:5. فَلَمّا جاءَهُمُ الْحَقُّ مِنْ عِنْدِنا قالُوا لَوْ لا أُوتِيَ مِثْلَ ما أُوتِيَ مُوسى أَ وَ لَمْ يَكْفُرُوا بِما أُوتِيَ مُوسى مِنْ قَبْلُ قالُوا سِحْرانِ تَظاهَرا وَ قالُوا إِنّا بِكُلٍّ كافِرُونَ 28:48).

[o-1-204-1]و يدلنا على أن نظير هذه الآيات المتقرحة قد كذّبها الأولون فاستحقوا به نزول العذاب قوله تعالى:

قَدْ مَكَرَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتَى اللّهُ بُنْيانَهُمْ مِنَ الْقَواعِدِ فَخَرَّ عَلَيْهِمُ السَّقْفُ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ أَتاهُمُ الْعَذابُ مِنْ حَيْثُ لا يَشْعُرُونَ 16:26. كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتاهُمُ الْعَذابُ مِنْ حَيْثُ لا يَشْعُرُونَ 39:25).

[o-1-205-1]و ما أكثر الشواهد على ذلك من الكتاب العزيز.و قد ورد في تفسير الآية عن طريق الشيعة و أهل السنة ما يؤكد هذا الذي استفدناه من ظاهرها.

فعن الباقر عليه السّلام:

«ان محمدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم سأله قومه أن يأتي بآية فنزل جبريل و قال:

إن اللّه يقول: وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآياتِ إِلاّ أَنْ كَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ و كنا إذا أرسلنا إلى قريش آية فلم يؤمنوا بها أهلكناهم،فلذلك أخرنا عن قومك الآيات» (1).1.

ص: 111

[o-1-205-2]و عن ابن عباس قال:

«سأل أهل مكة النبي أن يجعل لهم الصفا ذهبا،و أن ينحي عنهم الجبال فيزرعوا.فقيل له:إن شئت أن نستأني بهم لعلنا نجتبي،و إن شئت أن نؤتيهم الذي سألوا،فإن كفروا اهلكوا كما أهلك من قبلهم.

قال:بل تستأني بهم فأنزل اللّه تعالى: وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآياتِ... (1).

[o-1-206-1]و هناك روايات اخرى من أراد الاطلاع عليها فليراجع كتب الروايات و تفسير الطبري.

[o-1-206-1]و من الآيات التي استدل بها الخصم على نفي المعجزات للنبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم غير القرآن قوله تعالى:

وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعاً 17:90. أَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهارَ خِلالَها تَفْجِيراً :91. أَوْ تُسْقِطَ السَّماءَ كَما زَعَمْتَ عَلَيْنا كِسَفاً أَوْ تَأْتِيَ بِاللّهِ وَ الْمَلائِكَةِ قَبِيلاً :92. أَوْ يَكُونَ لَكَ بَيْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقى فِي السَّماءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتّى تُنَزِّلَ عَلَيْنا كِتاباً نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاّ بَشَراً رَسُولاً :93).

[o-1-208-1]و وجه استدلال الخصم بهذه الآيات الكريمة:ان المشركين قد دعوا النبي إلى إقامة المعجزة شاهدة على صدقه بالنبوة،فامتنع عن ذلك و اعترف لهم بالعجز،و لم يثبت لنفسه إلا أنه بشر أرسل إليهم.فالآيات دالة على نفي صدور المعجزة منه.5.

ص: 112

[o-1-208-2]الجواب:

أولا:أنا قد أوضحنا للقارئ حال الآيات المقترحة في جواب الاستدلال المتقدم.و لا شك في أن هذه المعجزات التي طلبها المشركون من النبي آيات مقترحة، و أن هؤلاء المشركين في مقام العناد للحق.و يدلنا على ذلك أمران:

1-أنهم قد جعلوا تصديقهم بالنبي موقوفا على أحد هذه الأمور التي اقترحوها،و لو كانوا غير معاندين للحق لاكتفوا بكل آية تدل على صدقه،و لم تكن لهذه الأمور التي اقترحوها خصوصية على ما سواها من الآيات.

[o-1-209-1]2-قولهم:«أو ترقى في السّماء و لن نؤمن لرقيّك حتى تنزّل علينا كتابا نقرؤه» و أي معنى لهذا التقييد بإنزال الكتاب أ فليس الرقي الى السماء وحده آية كافية في الدلالة على صدقه؟أو ليست في هذه التشهيات الباردة دلالة واضحة على عنادهم للحق.و تمردهم عليه؟!!.

[o-1-209-2]ثانيا:إن هذه الأمور التي اقترحها المشركون في الآيات المتقدمة منها ما يستحيل وجوده،و منها ما لا يدل على صدق دعوى النبوة.فلو وجب على النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أن يجيب المقترحين الى ما يطلبونه،فليس هذا النوع من الأمور المقترحة مما تجب إجابته.

و إيضاح هذا:أن الأمور المقترحة على النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم المذكورة في هذه الآيات ستة:

ثلاثة منها مستحيلة الوقوع،و ثلاثة منها غير مستحيلة،و لكنها لا تدل على صدق المدعي للنبوة (1).فالثلاثة المستحيلة:).

ص: 113

[o-1-209-3]أولها:سقوط السماء عليهم كسفا.فان هذا يلازم خراب الأرض،و هلاك أهلها، و هو إنما يكون في آخر الدنيا.و قد أخبرهم النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بذلك،و يدل عليه قولهم:«كما زعمت»و قد ذكر هذا في مواضع عديدة من القرآن الكريم منها قوله تعالى:

إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ 84:1. إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ 82:1. إِنْ نَشَأْ نَخْسِفْ بِهِمُ الْأَرْضَ أَوْ نُسْقِطْ عَلَيْهِمْ كِسَفاً مِنَ السَّماءِ 34:9.

[o-1-210-1]و إنما كان ذلك مستحيلا لأن وقوعه قبل وقته خلاف ما تقتضيه الحكمة الإلهية من بقاء الخلق،و إرشادهم إلى كمالهم.و يستحيل على الحكيم أن يجري في أعماله على خلاف ما تقتضيه حكمته.

[o-1-210-2]ثانيها:أن يأتي باللّه بأن يقابلوه،و ينظروا اليه.و ذلك ممتنع لأن اللّه لا تدركه الأبصار،و إلا لكان محدودا في جهة،و كان له لون و له صورة.و جميع ذلك مستحيل عليه تعالى.

[o-1-211-1]ثالثها:تنزيل كتاب من اللّه.و وجه استحالة ذلك أنهم أرادوا تنزيل كتاب كتبه اللّه بيده،لا مجرد تنزيل كتاب ما،و إن كان تنزيله بطريق الخلق و الإيجاد،لأنهم لو أرادوا تنزيل كتاب من اللّه بأي طريق اتفق لم يكن وجه معقول لطلبهم إنزاله من السماء،و كان في الكتاب الأرضي ما في الكتاب السماوي من الفائدة و الغرض،و لا شك ان هذا الذي طلبوه مستحيل لأنه يستلزم أن يكون اللّه جسما ذا جارحة.

تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا.

[o-1-212-1]و أما الأمور الثلاثة الاخرى فهي و إن كانت غير مستحيلة،لكنها لا تدل على صدق دعوى النبوة.فإن فجر الينبوع من الأرض،أو كون النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مالكا لجنة من نخيل و عنب مفجرة الأنهار.أو كونه يملك بيتا من زخرف،امور لا ترتبط

ص: 114

بدعوى النبوة،و كثيرا ما يتحقق أحدها لبعض الناس ثم لا يكون نبيا.بل فيهم من يتحقق له جميع هذه الأمور الثلاثة،ثم لا يحتمل فيه أن يكون مؤمنا،فضلا عن أن يكون نبيا،و إذا لم ترتبط هذه الأمور بدعوى النبوة،و لم تدل على صدقها كان الإتيان بها في مقام الاحتجاج عبثا،لا يصدر من نبي حكيم.

[o-1-212-2]و قد يتوهم متوهم أن هذه الأمور الثلاثة لا تدل على صدق النبوة،إذا وجدت من أسباب عادية مألوفة.أما إذا وجدت بأسباب غير عادية فلا ريب أنها تكون آيات إلهية،و تدل على صدق النبوة.

[o-1-213-1]الجواب:

إن هذا في نفسه صحيح،و لكن مطلوب المشركين أن تصدر هذه الأشياء و لو من أسبابها العادية،لأنهم استبعدوا أن يكون الرسول الإلهي فقيرا لا يملك شيئا.

وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ «43:31».

فطلبوا من النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أن يكون ذا مال كثير.و يدلنا على ذلك أنهم قيدوا طلبهم بأن تكون الجنة و البيت من الزخرف للنبي دون غيره،و لو أرادوا صدور هذه الأمور على وجه الإعجاز لم يكن لهذا التقييد وجه صحيح،بل و لا وجه لطلب الجنة أو البيت،فإنه يكفي إيجاد حبة من عنب أو مثقال من ذهب.

و أما قولهم:«حتى تفجر لنا من الأرض ينبوعا»فلا يدل على أنهم يطلبون الينبوع لهم لا للنبي و إنما يدل على أنهم يطلبون منه فجر الينبوع لأجلهم،و بين المعنيين فرق واضح.[o-1-214-1]و لم يظهر النبي لهم عجزه عن الإتيان بالمعجزة كما توهمه هؤلاء القائلون.و إنما أظهر بقوله:«سبحان ربّي»أن اللّه تعالى منزّه عن العجز،و أنه قادر على كل أمر ممكن،و أنه منزّه عن الرؤية و المقابلة.و عن يحكم عليه بشيء من

ص: 115

اقتراح المقترحين و أن النبي بشر محكوم بأمر اللّه تعالى،و الأمر كله للّه وحده يفعل ما يشاء و يحكم ما يريد.

[o-1-216-1]و من الآيات التي استدل بها القائلون بنفي المعجزات للنبي عدا القرآن قوله تعالى:

لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَقُلْ إِنَّمَا الْغَيْبُ لِلّهِ فَانْتَظِرُوا إِنِّي مَعَكُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرِينَ «10:20».

و وجه الاستدلال:أن المشركين طالبوا النبي بآية من ربه،فلم يذكر لنفسه معجزة.و أجابهم بأن الغيب للّه،و هذا يدل على أنه لم يكن له معجزة غير ما أتى به من القرآن.

و بسياق هذه الآية آيات اخرى تقاربها في المعنى،كقوله تعالى:

وَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ 13:7. وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللّهَ قادِرٌ عَلى أَنْ يُنَزِّلَ آيَةً وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ «6:37».

[o-1-217-1]الجواب:

أولا:هو ما تقدم.فإن هؤلاء المشركين و غيرهم لم يطلبوا من النبي إقامة آية ما من الآيات التي تدل على صدقه،و إنما اقترحوا عليه إقامة آيات خاصة.و قد صرح القرآن بها في مواضع كثيرة،منها ما تقدم.

و منها قوله تعالى:

وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ 6:8. وَ قالُوا يا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ 15:6. لَوْ ما تَأْتِينا بِالْمَلائِكَةِ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّادِقِينَ :7. وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعامَ وَ يَمْشِي فِي الْأَسْواقِ لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً 25:7. أَوْ يُلْقى إِلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّةٌ يَأْكُلُ مِنْها وَ قالَ الظّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاّ رَجُلاً مَسْحُوراً :8.

ص: 116

وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ 6:8. وَ قالُوا يا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ 15:6. لَوْ ما تَأْتِينا بِالْمَلائِكَةِ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّادِقِينَ :7. وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعامَ وَ يَمْشِي فِي الْأَسْواقِ لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً 25:7. أَوْ يُلْقى إِلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّةٌ يَأْكُلُ مِنْها وَ قالَ الظّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاّ رَجُلاً مَسْحُوراً :8.

و قد علمنا أن الآيات المقترحة لا تجب الاجابة إليها،و يدلنا على أن المشركين إنما يريدون الإتيان بما اقترحوه من الآيات:أنهم لو أرادوا من النبي أن يأتي بآية ما، تدل على صدقه لأجابهم على الأقل بالإتيان بالقرآن الذي تحدى به في كثير من مواضعه.[o-1-218-1]نعم يظهر من الآيات المتقدمة التي استدل بها الخصم،و مما يشبهها من الآيات أمران:

[o-1-219-1]1-إن تحدي النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لعامة البشر إنما كان بالقرآن خاصة من بين سائر معجزاته.و قد أوضحنا فيما سبق أن الأمر لا بد و أن يكون كذلك،لأن النبوة الأبدية العامة تستدعي معجزة خالدة عامة،و هي منحصرة بالقرآن،و ليس في سائر معجزاته صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ما يتصور له البقاء و الاستمرار.

[o-1-219-2]2-إن الإتيان بالمعجزة ليس اختياريا للنبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و إنما هو رسول يتبع في ذلك اذن اللّه تعالى،و لا دخل لاقتراح المقترحين في شيء من ذلك.و هذا المعنى ثابت لجميع الأنبياء.و يدل عليه قوله تعالى:

وَ ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ لِكُلِّ أَجَلٍ كِتابٌ 13:38. وَ ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللّهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ وَ خَسِرَ هُنالِكَ الْمُبْطِلُونَ 40:78.

ص: 117

ثانيا:ان في القرآن أيضا آيات دالة على صدور الآيات من النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

منها قوله تعالى:

[o-1-220-1] اِقْتَرَبَتِ السّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ 54:1. وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ :2. وَ إِذا جاءَتْهُمْ آيَةٌ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتّى نُؤْتى مِثْلَ ما أُوتِيَ رُسُلُ اللّهِ 6:124.

و يدلنا على أن المراد من الآية هنا هي المعجزة:أنه عبّر برؤية الآية،و لو كان المراد هو آيات القرآن لكان الصحيح أن يعبر بالسماع دون الرؤية و أنه ضم إلى ذلك انشقاق القمر.و أنه نسب إلى الآية المجيء دون الإنزال و ما يشبهه.بل و في قولهم:

«سحر مستمرّ»دلالة على تكرر صدور المعجزة عنه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و إذا:فلو سلمنا دلالة الآيات السابقة على نفي صدور المعجزة عنه،فلا بد و أن يراد من ذلك نفيه في زمان نزول هذه الآيات الكريمة،و ما بمعناها،و لا يمكن أن يراد منه نفي الآية حتى بعد ذلك.

[o-1-221-1]و حاصل جميع ما ذكرناه في هذا المبحث امور:

1-إنه لا دلالة لشيء من آيات القرآن على نفي المعجزات الاخرى سوى القرآن، بل و في جملة من الآيات دلالة على وجود هذه المعجزات التي يدّعي الخصم نفيها.

[o-1-222-1]2-إن إقامة المعجزة ليست أمرا اختياريا للرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و إن ذلك بيد اللّه سبحانه.

3-إن اللازم في دعوى النبوة هو إقامة المعجزة التي تتم بها الحجة و يتوقف عليها التصديق.و أما الزائدة على ذلك،فلا يجب على اللّه إظهارها و لا تجب على النبي الإجابة إليها.

ص: 118

4-إن كل معجزة يكون فيها هلاك الامة و تعذيبها،فهي ممنوعة في هذه الامة.

و لا تسوغ إقامتها باقتراح الامة،سواء أ كان الاقتراح من الجميع أم كان من البعض.

[o-1-222-2]5-إن المعجزة الخالدة للنبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم التي تحدّى بها جميع الأمم إلى يوم القيامة،إنما هي كتاب اللّه المنزل اليه.و أما غيره من المعجزات،فهي و إن كثرت إلا أنها ليست معجزة باقية،و هي في هذه الناحية تشارك معجزات الأنبياء السابقين.

[o-1-223-1]

عليهما السّلام يستلزم الإيمان بمحمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من غير حاجة إلى وجود معجزة تدلّ على صدقه.

نعم يحتاج إلى ذلك بالنسبة إلى الأمم الاخرى التي لم تؤمن بموسى و عيسى عليهما السّلام و بكتابيهما.[o-1-224-2]و قد عرفت بالأدلة المتقدمة أن القرآن المجيد هو المعجزة الباقية و الحجة الإلهية على صدق النبي الأكرم،و صحة دعواه،و أن غير القرآن-من معجزاته الكثيرة المنقولة بالتواتر الإجمالي-أولى بالتصديق من معجزات سائر الأنبياء المتقدمين.

ص: 120

-حال القراء السبعة و هم:عبد اللّه بن عامر.ابن كثير المكي.

عاصم بن بهدلة الكوفي.أبو عمرو البصري.حمزة الكوفي.

نافع المدني.الكسائي الكوفي.

-ثلاثة قراء آخرون هم:خلف بن هشام البزار.يعقوب بن إسحاق.يزيد بن القعقاع.

ص: 122

و المتكلمين الى إثبات قرآن حكما لا علما بخبر الواحد دون الاستفاضة و كره ذلك أهل الحق،و امتنعوا منه» (1).

و هذا القول الذي نقله القاضي واضح الفساد-لنفس الدليل المتقدم-و هو أن توفر الدواعي للنقل دليل قطعي على كذب الخبر إذا اختص نقله بواحد أو اثنين.

فإذا أخبرنا شخص أو شخصان بدخول ملك عظيم الى بلد،و كان دخول ذلك الملك الى ذلك البلد مما يمتنع في العادة أن يخفى على الناس،فإنا لا نشك في كذب هذا الخبر إذا لم ينقله غير ذلك الشخص أو الشخصين،و مع العلم بكذبه كيف يكون موجبا لاثبات الآثار التي تترتب على دخول الملك ذلك البلد.و على ذلك،فإذا نقل القرآن بخبر الواحد،كان ذلك دليلا قطعيا على عدم كون هذا المنقول كلاما إلهيا،و إذا علم بكذبه،فكيف يمكن التعبد بالحكم الذي يشتمل عليه.

و على كل حال فلم يختلف المسلمون في أن القرآن ينحصر طريق ثبوته و الحكم بأنه كلام إلهي بالخبر المتواتر.

و بهذا يتضح أنه ليست بين تواتر القرآن،و بين عدم تواتر القراءات أية ملازمة، لأن أدلة تواتر القرآن و ضرورته لا تثبت-بحال من الأحوال-تواتر قراءاته،كما ان أدلة نفي تواتر القراءات لا تتسرب إلى تواتر القرآن بأي وجه و سيأتي بيان ذلك- في بحث«نظرة في القراءات»-على وجه التفصيل.

الثاني:ان الطريق الأفضل إلى إثبات عدم تواتر القراءات هو معرفة القرّاء أنفسهم،و طرق رواتهم،و هم سبعة قراء.و هناك ثلاثة آخرون تتمّ بهم العشرة، نذكرهم عقيب هؤلاء.و إليك تراجمهم،و استقراء أحوالهم واحدا بعد واحد:ة.

ص: 124

و قال الآجري عن أبي داود:«إن أبا أيوب-يعني سليمان بن عبد الرحمن-خير منه،حدّث هشام بأربعمائة حديث مسند ليس لها أصل».

و قال ابن وارة:«عزمت زمانا أن امسك عن حديث هشام،لأنه كان يبيع الحديث».

و قال صالح بن محمد:«كان يأخذ عليّ الحديث،و لا يحدث ما لم يأخذ...قال المروزي:ذكر أحمد هشاما فقال:«طياش خفيف»و ذكر له قصة في اللفظ بالقرآن أنكر عليه أحمد حتى أنه قال:«إن صلوا خلفه،فليعيدوا الصلاة» (1).

أقول فيمن روى القراءة عنه خلاف،فليراجع كتاب الطبقات و غيره.

و أما ابن ذكوان:فهو عبد اللّه بن أحمد بن بشير،و يقال:بشير بن ذكوان.أخذ القراءة عرضا عن أيوب بن تميم.قال أبو عمرو الحافظ:«و قرأ على الكسائي حين قدم الشام».ولد يوم عاشوراء سنة 173،و توفي سنة 242 (2).

أقول:و الحال في من روى القراءة عنه كما تقدم.1.

ص: 126

قال ابن الجزري:«أستاذ محقق ضابط متقن».ولد سنة 170 و توفي 250 (1).

قرأ البزي على أبي الحسن أحمد بن محمد بن علقمة المعروف بالقواس،و على أبي الإخريط وهب بن واضح المكي،و على عبد اللّه بن زياد بن عبد اللّه بن يسار المكي (2).قال العقيلي:«منكر الحديث»،و قال أبو حاتم:«ضعيف الحديث لا أحدث عنه» (3).

أقول:الكلام في من أخذ القراءة عنه كما تقدم.

و أما قنبل:فهو محمد بن عبد الرحمن بن خالد بن محمد أبو عمرو المخزومي مولاهم المكي.أخذ القراءة عرضا عن أحمد بن محمد بن عون النبّال،و هو الذي خلّفه بالقيام بها بمكة،و روى القراءة عن البزي.انتهت إلى قنبل رئاسة الأقراء بالحجاز...و كان على الشرطة بمكة.ولد سنة 195 و توفي 291 (4).ولي الشرطة فخربت سيرته،و كبر سنه و هرم،و تغير تغيرا شديدا،فقطع الأقراء قبل موته بسبع سنين (5).

أقول:الكلام في رواة قراءته كما تقدم.5.

ص: 128

«في حديثه نكرة».و قال العقيلي:«لم يكن فيه إلا سوء الحفظ».و قال الدارقطني:

«في حفظه شىء».و قال حماد بن سلمة:«خلط عاصم في آخر عمره».مات سنة 127 أو سنة 128 (1).

و لعاصم بن بهدلة راويان بغير واسطة هما:حفص،و أبو بكر:

أما حفص:فهو ابن سليمان الأسدي،كان ربيب عاصم.قال الذهبي:«أما القراءة فثقة ثبت ضابط لها.بخلاف حاله في الحديث»أو ذكر حفص:«أنه لم يخالف عاصما في شىء من قراءته إلى في حرف...«الروم سورة 3 آية 54» اَللّهُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ ضَعْفٍ... قرأه بالضم و قرأ عاصم بالفتح»ولد سنة 90 و توفي سنة 180 (2).و قال ابن أبي حاتم عن عبد اللّه عن أبيه:«متروك الحديث».و قال عثمان الدارمي و غيره عن ابن معين:«ليس بثقة».و قال ابن المديني:«ضعيف الحديث،و تركته على عمد».و قال البخاري:«تركوه».و قال مسلم:«متروك».و قال النسائي:«ليس بثقة،و لا يكتب حديثه».و قال صالح بن محمد:«لا يكتب حديثه و أحاديثه كلها مناكير».و قال ابن خراش:«كذاب متروك يضع الحديث».و قال ابن حيان:«كان يقلب الأسانيد،و يرفع المراسيل».و حكى ابن الجوزي في الموضوعات عن عبد الرحمن بن مهدي قال:«و اللّه ما تحل الرواية عنه».و قال الدار قطني:«ضعيف» و قال الساجي:«حفص ممن ذهب حديثه،عنده مناكير» (3).

أقول:الحال فيمن روى القراءة عنه كما تقدم.

و أما أبو بكر:فهو شعبة بن عياش بن سالم الحناط الأسدي الكوفي قال ابن2.

ص: 130

الجزري:«عرض القرآن على عاصم ثلاث مرات،و على عطاء بن السائب،و أسلم المنقري و عمّر دهرا إلا أنه قطع الأقراء قبل موته بسبع سنين،و قيل بأكثر،و كان إماما كبيرا عالما عاملا،و كان يقول:«أنا نصف الإسلام».و كان من أئمة السنة.و لما حضرته الوفاة بكت أخته فقال لها:ما«يبكيك،انظري الى تلك الزاوية فقد ختمت فيها ثمان عشرة ألف ختمة».ولد سنة 95 و توفي سنة 193،و قيل 194 (1).قال عبد اللّه بن أحمد عن أبيه:«ثقة و ربما غلط».و قال عثمان الدارمي:«و ليس بذاك في الحديث».و قال ابن أبي حاتم:«سألت أبي عن أبي بكر بن عياش،و أبي الأحوص فقال:ما أقربهما».و قال ابن سعد:«كان ثقة صدوقا عارفا بالحديث و العلم،إلا أنه كثير الغلط».و قال يعقوب بن شيبة:«في حديثه اضطراب».و قال أبو نعيم:«لم يكن في شيوخنا أحد أكثر غلطا منه».و قال البزار:«لم يكن بالحافظ» (2).7.

ص: 131

القراءات،و ألفاظ العرب،و نوادر كلامهم،و فصيح أشعارهم» (1).

و لقراءة أبي عمرو راويان بواسطة يحيى بن المبارك اليزيدي،هما:الدوري، و السوسي.

أما يحيى بن المبارك:فقال ابن الجزري:«نحوي مقرئ،ثقة عمّة كبير».نزل بغداد و عرف باليزيدي لصحبته يزيد بن منصور الحميري خال المهدي،فكان يؤدب ولده.أخذ القراءة عرضا عن أبي عمرو،و هو الذي خلّفه بالقيام بها،و أخذ أيضا عن حمزة.

روى القراءة عنه أبو عمرو الدوري،و أبو شعيب السوسي،و له اختيار خالف فيه أبا عمرو في حروف يسيرة.قال ابن مجاهد:«و إنما عولنا على اليزيدي-و إن كان سائر أصحاب أبي عمرو أجلّ منه-لأجل أنه انتصب للرواية عنه،و تجرّد لها، و لم يشتغل بغيرها،و هو أضبطهم».توفي سنة 202 بمرو.و له أربع و سبعون سنة.

و قيل:بل جاوز التسعين،و قارب المائة (2).

و أما الدوري:فهو حفص بن عمرو بن عبد العزيز الدوري الازدي البغدادي.قال ابن الجزري:«ثقة ثبت كبير ضابط أول من جمع القراءات».توفي في شوال سنة 246 (3).

قال الدار قطني:«ضعيف».و قال العقيلي:«ثقة» (4).

أقول:الكلام فيمن أخذ القراءة عنه كما تقدم.2.

ص: 133

و أما السوسي:فهو أبو شعيب صالح بن زياد بن عبد اللّه.قال ابن الجزري:«ضابط محرر ثقة».أخذ القراءة عرضا و سماعا عن أبي محمد اليزيدي، و هو من أجلّ أصحابه.مات أول سنة 261،و قد قارب السبعين (1).قال أبو حاتم:

«صدوق».و قال النسائي:«ثقة».و ذكره ابن حيان في الثقات.و ذكر أبو عمرو الداني:«أن النسائي روى عنه القراءات،و ضعفه مسلم بن قاسم الأندلسي بلا مستند» (2).

أقول:الكلام فيمن أخذ القراءة عنه كما تقدم.4.

ص: 134

القرآن».ولد سنة 80 و توفي سنة 156 (1).

قال ابن معين:«ثقة).و قال النسائي:«ليس به بأس».و قال العجلي:«ثقة رجل صالح».و قال ابن سعد:«كان رجلا صالحا عنده أحاديث و كان صدوقا صاحب سنة».و قال الساجي:«صدوق سيئ الحفظ ليس بمتقن في الحديث».و قد ذمّه جماعة من أهل الحديث في القراءة.و أبطل بعضهم الصلاة باختياره من القراءة.و قال الساجي أيضا و الازدي:«يتكلمون في قراءته و ينسبونه إلى حالة مذمومة فيه».

و قال الساجي أيضا:«سمعت سلمة بن شبيب يقول:كان أحمد يكره أن يصلي خلف من يصلي بقراءة حمزة».و قال الآجري عن أحمد بن سنان:«كان يزيد-يعني ابن هارون-يكره قراءة حمزة كراهية شديدة».قال أحمد بن سنان:سمعت ابن مهدي يقول:«لو كان لي سلطان على من يقرأ قراءة حمزة لأوجعت ظهره و بطنه».و قال أبو بكر بن عياش:«قراءة حمزة عندنا بدعة».و قال ابن دريد:«إني لأشتهي أن يخرج من الكوفة قراءة حمزة» (2).

و لقراءة حمزة راويان بواسطة،هما:خلف بن هشام،و خلاد بن خالد:

أما خلف:فهو أبو محمد الأسدي بن هشام بن ثعلب البزار البغدادي.

قال ابن الجزري:«أحد القراء العشرة،و أحد الرواة عن سليم عن حمزة،حفظ القرآن و هو ابن عشر سنين،و ابتدأ في الطلب و هو ابن ثلاث عشر،و كان ثقة كبيرا زاهدا عابدا عالما».قال ابن اشته:«كان خلف يأخذ بمذهب حمزة إلا أنه خالفه في مائة و عشرين حرفا».ولد سنة 150،و مات سنة 229 (3).1.

ص: 136

قال اللالكائي:«سئل عباس الدوري عن حكاية عن أحمد بن حنبل في خلف بن هشام.فقال:لم أسمعها و لكن حدثني أصحابنا أنهم ذكروه عند أحمد،فقيل انه يشرب.فقال:انتهى إلينا علم هذا،و لكنه-و اللّه-عندنا الثقة الأمين».و قال النسائي:«بغدادي ثقة».و قال الدار قطني:«كان عابدا فاضلا».قال:«أعدت صلاة أربعين سنة كنت أتناول فيها الشراب على مذهب الكوفيين».و حكى الخطيب في تاريخه عن محمد بن حاتم الكندي قال:«سألت يحيى بن معين عن خلف البزار فقال:لم يكن يدري ايش الحديث» (1).

أقول:و سيجيء الكلام فيمن روى قراءته.

و أما خلاّد بن خالد:فهو أبو عيسى الشيباني الكوفي.قال ابن الجزري:«إمام في القراءة ثقة عارف محقق أستاذ».أخذ القراءة عرضا عن سليم،و هو من أضبط أصحابه و أجلّهم.توفي سنة 220 (2).

أقول:و الكلام في رواة قراءته كما تقدم.1.

ص: 137

أما قالون:فهو عيسى بن ميناء بن وردان أبو موسى.مولى بني زهرة يقال إنه ربيب نافع،و هو الذي سماه قالون لجودة قراءته.فإن قالون باللغة الرومية جيد.قال عبد اللّه بن علي:«إنما يكلمه بذلك لأن قالون أصله من الروم كان جد جده عبد اللّه من سبي الروم»،أخذ القراءة عرضا عن نافع.قال ابن.أبي حاتم:«كان أصم، يقرئ القرآن و يفهم خطأهم و لحنهم بالشفة».ولد سنة 120،و توفي سنة 220 (1).

قال ابن حجر:«أما في القراءة فثبت،و أما في الحديث فيكتب حديثه في الجملة».سئل أحمد بن صالح المصري عن حديثه فضحك و قال:«تكتبون عن كل أحد» (2).

أقول:و الكلام فيمن روى القراءة عنه كما تقدم.

و أما ورش:فهو عثمان بن سعيد.قال ابن الجزري:«انتهت اليه رئاسة الأقراء في الديار المصرية في زمانه،و له اختيار خالف فيه نافعا،و كان ثقة حجة في القراءة».

ولد سنة 110 بمصر،و توفي فيها سنة 197 (3).

أقول:الكلام في رواة قراءته كما تقدم.1.

ص: 139

بالعربية صدوقا» (1).

و للكسائي راويان بغير واسطة.هما الليث بن خالد،و حفص بن عمر.

أما الليث:فهو أبو الحارث بن خالد البغدادي.قال ابن الجزري:«ثقة معروف حاذق ضابط».عرض على الكسائي و هو من أجلة أصحابه مات سنة 240 (2).

أقول:الكلام في رواة قراءته كما تقدم.

و أما حفص بن عمر الدوري:فقد تقدمت ترجمته عند ترجمة عاصم.

هذا ما أردنا نقله من ترجمة القراء السبعة،و رواة قراءاتهم،و قد نظم أسماءهم، و أسماء رواتهم«القاسم بن فيرة»في قصيدته اللامية المعروفة بالشاطبية.

و أما الثلاثة المتممة للعشرة فهم:خلف،و يعقوب،و يزيد بن القعقاع.2.

ص: 141

و الإمام أبو عبد اللّه الزبير بن أحمد الزبيري الشافعي.توفي سنة 338. (1)

و أما روح:فهو أبو الحسن بن عبد المؤمن الهذلي،مولاهم البصري النحوي.قال ابن الجزري:«مقرئ جليل ثقة ضابط مشهور».عرض على يعقوب الحضرمي، و هو من أجلة أصحابه،توفي سنة 235 أو 234. (2)

أقول:الكلام فيمن عرض القراءة عليه كما تقدم.1.

ص: 144

و أما ابن جماز:فهو سليمان بن مسلم بن جماز أبو الربيع الزهري مولاهم المدني.

قال ابن الجزري:«مقرئ جليل ضابط».عرض على أبي جعفر،و شيبة على ما في كتابي«الكامل و المستنير»،ثم عرض على نافع على ما في«الكامل».مات بعد سنة 170 فيما أحسب (1).

إن من ذكرناهم من رواة القراء العشرة هم المعروفون بين أهل التراجم.و أما القراءة المروية بغير ما ذكرناه من الطرق فغير مضبوطة.و قد وقع الخلاف بين المترجمين في رواة اخرى لهم.و قد أشرنا إلى هذا-فيما تقدم-و لذلك لم نتعرض-هنا -لذكرهم.1.

ص: 146

-تواتر القرآن من الضروريات.

-ليست القراءات متواترة.

-تصريحات أرباب الفن بعدم تواتر القراءات.

-نقد ما استدل به على تواتر القراءات.

-ليست الأحرف السبع هي القراءات السبع.

-حجية القراءات.

-جواز القراءة بها في الصلاة.

ص: 148

ذلك أيضا،و إعراضه عن قراءة غيره دليل قطعي على أن القراءات تستند إلى اجتهاد القراء و آرائهم،لأنها لو كانت متواترة عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لم يحتج في إثبات صحتها إلى الاستدلال و الاحتجاج.

الخامس:ان في إنكار جملة من أعلام المحققين على جملة من القراءات دلالة واضحة على عدم تواترها،إذ لو كانت متواترة لما صح هذا الإنكار فهذا ابن جرير الطبري أنكر قراءة ابن عامر،و طعن في كثير من المواضع في بعض القراءات المذكورة في السبع،و طعن بعضهم على قراءة حمزة،و بعضهم على قراءة أبي عمرو، و بعضهم على قراءة ابن كثير.و ان كثيرا من العلماء أنكروا تواتر ما لا يظهر وجهه في اللغة العربية،و حكموا بوقوع الخطأ فيه من بعض القرّاء (1).

و قد تقدم في ترجمة حمزة إنكار قراءته من إمام الحنابلة أحمد،و من يزيد بن هارون،و من ابن مهدي (2)و من أبي بكر بن عياش،و من ابن دريد.

قال الزركشي:-بعد ما اختار أن القراءات توقيفية-خلافا لجماعة منهم الزمخشري،حيث ظنوا أنها اختيارية،تدور مع اختيار الفصحاء،و اجتهاد البلغاء، و ردّ على حمزة قراءة«و الأرحام»بالخفض،و مثل ما حكي عن أبي زيد،و الأصمعي، و يعقوب الحضرمي أنهم خطئوا حمزة في قراءته«و ما أنتم بمصرخيّ»بكسر الياء المشددة،و كذلك أنكروا على أبي عمرو إدغامه الراء في اللام في«يغفر لكم».و قال الزجاج:«إنه غلط فاحش» (3).7.

ص: 150

إذا دخلت في ذلك الضابط،و حينئذ لا يتفرد بنقلها مصنف عن غيره،و لا يختص ذلك بنقلها عن غيرهم من القرّاء فذلك لا يخرجها عن الصحة،فإن الاعتماد على استجماع تلك الأوصاف لا على من تنسب اليه،فإن القراءات المنسوبة إلى كل قارئ من السبعة و غيرهم منقسمة إلى المجمع عليه و الشاذ،غير أن هؤلاء السبعة لشهرتهم،و كثرة الصحيح المجمع عليه في قراءتهم:تركن النفس إلى ما نقل عنهم فوق ما ينقل عن غيرهم» (1).

3 و قال ابن الجزري أيضا:«و قد شرط بعض المتأخرين التواتر في هذا الركن و لم يكتف فيه بصحة السند،و زعم أن القرآن لا يثبت إلا بالتواتر،و ان ما جاء مجيء الآحاد لا يثبت به قرآن.و هذا مما لا يخفى ما فيه،فإن التواتر إذا ثبت لا يحتاج فيه إلى الركنين الأخيرين من الرسم و غيره،إذ ما ثبت من أحرف الخلاف متواترا عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم وجب قبوله،و قطع بكونه قرآنا سواء وافق الرسم أم خالفه،و إذا اشترطنا التواتر في كل حرف من حروف الخلاف انتفى كثير من أحرف الخلاف، الثابت عن هؤلاء الأئمة السبعة و غيرهم.و لقد كنت-قبل-اجنح الى هذا القول،ثم ظهر فساده و موافقة أئمة السلف و الخلف».

4 و قال الإمام الكبير أبو شامة في مرشده:«و قد شاع على ألسنة جماعة من المقرءين المتأخرين،و غيرهم من المقلدين أن القراءات السبع كلها متواترة أي كل1.

ص: 152

فرد فرد ما روي عن هؤلاء السبعة.قالوا:و القطع بأنها منزّلة من عند اللّه واجب.

و نحن بهذا نقول،و لكن فيما اجتمعت على نقله عنهم الطرق،و اتفقت عليه الفرق،من غير نكير له مع أنه شاع و اشتهر و استفاض،فلا أقل من اشتراط ذلك إذا لم يتفق التواتر في بعضها» (1).

5 و قال السيوطي:«و أحسن من تكلم في هذا النوع إمام القرّاء في زمانه شيخ شيوخنا أبو الخير ابن الجزري.قال في أول كتابه-النشر(كل قراءة وافقت العربية...فنقل كلام ابن الجزري بطوله الذي نقلنا جملة منه آنفا.-ثم قال-قلت:

أتقن الإمام ابن الجزري هذا الفصل جدا» (2).

6 و قال أبو شامة في كتاب البسملة:«إنا لسنا ممن يلتزم بالتواتر في الكلمات المختلف فيها بين القرّاء،بل القراءات كلها منقسمة إلى متواتر و غير متواتر،و ذلك بيّن لمن أنصف و عرف،و تصفح القراءات و طرقها» (3).

7 و ذكر بعضهم:«إنه لم يقع لأحد من الأئمة الأصوليين تصريح بتواتر القراءات،1.

ص: 153

و قد صرح بعضهم بأن التحقيق ان القراءات السبع متواترة عن الأئمة السبعة بهذه القراءات السبع موجود في كتب القراءات،و هي نقل الواحد عن الواحد» (1).

8 و قال بعض المتأخرين من علماء الأثر:«ادّعى بعض أهل الأصول تواتر كل واحد من القراءات السبع،و ادّعى بعضهم تواتر القراءات العشر و ليس على ذلك إثارة من علم...و قد نقل جماعة من القرّاء الإجماع على أن في هذه القراءات ما هو متواتر،و فيها ما هو آحاد،و لم يقل أحد منهم بتواتر كل واحد من السبع فضلا عن العشر،و إنما هو قول قاله بعض أهل الأصول.و أهل الفن أخبر بفنهم» (2).

9 و قال مكي في جملة ما قال:«و ربما جعلوا الاعتبار بما اتفق عليه عاصم و نافع فإن قراءة هذين الإمامين أولى القراءات،و أصحها سندا،و أفصحها في العربية» (3).

10 و ممن اعترف بعدم التواتر حتى في القراءات السبع:الشيخ محمد سعيد العريان في تعليقاته،حيث قال:«لا تخلو إحدى القراءات من شواذ فيها حتى السبع المشهورة فإن فيها من ذلك أشياء».و قال أيضا:«و عندهم أن أصح القراءات من جهة توثيق0.

ص: 154

سندها نافع و عاصم،و أكثرها توخّيا للوجوه التي هي أفصح أبو عمرو، و الكسائي» (1).

و لقد اقتصرنا في نقل الكلمات على المقدار اللازم،و ستقف على بعضها الآخر أيضا بعيد ذلك.

تأمّل بربك.هل تبقى قيمة لدعوى التواتر في القراءات بعد شهادة هؤلاء الأعلام كلهم بعدمه؟و هل يمكن إثبات التواتر بالتقليد،و باتّباع بعض من ذهب إلى تحققه من غير أن يطالب بدليل،و لا سيما إذا كانت دعوى التواتر مما يكذّبها الوجدان؟ و أعجب من جميع ذلك أن يحكم مفتي الديار الأندلسية أبو سعيد بكفر من أنكر تواترها!!! لنفرض أن القراءات متواترة،عند الجميع،فهل يكفر من أنكر تواترها إذا لم تكن من ضروريات الدين،ثم لنفرض أنها بهذا التواتر الموهوم أصبحت من ضروريات الدين،فهل يكفر كل أحد بإنكارها حتى من لم يثبت عنده ذلك؟!اللهم إنّ هذه الدعوى جرأة عليك،و تعدّ لحدودك،و تفريق لكلمة أهل دينك!!!

مذهب واحد عند مخالفة الآخرين.و سنوضح ذلك في الموضع المناسب إن شاء اللّه تعالى.

الثاني:ان اهتمام الصحابة و التابعين بالقرآن يقضي بتواتر قراءته،و إن ذلك واضح لمن أنصف نفسه و عدل.

الجواب:

إن هذا الدليل إنما يثبت تواتر نفس القرآن،لا تواتر كيفية قراءته،و خصوصا مع كون القراءة عند جمع منهم مبتنية على الاجتهاد،أو على السماع و لو من الواحد.و قد عرفت ذلك مما تقدم،و لو لا ذلك لكان مقتضى هذا الدليل أن تكون جميع القراءات متواترة،و لا وجه لتخصيص الحكم بالسّبع أو العشر.و سنوضح للقارئ أن حصر القراءات في السبع إنما حدث في القرن الثالث الهجري،و لم يكن له قبل هذا الزمان عين و لا أثر،و لازم ذلك أن نلتزم إما بتواتر الجميع من غير تفرقة بين القراءات، و إما بعدم تواتر شىء منها في مورد الاختلاف،و الأول باطل قطعا فيكون الثاني هو المتعين.

الثالث:ان القراءات السبع لو لم تكن متواترة لم يكن القرآن متواترا و التالي باطل بالضرورة فالمقدم مثله:و وجه التلازم أن القرآن إنما وصل إلينا بتوسط حفّاظه، و القرّاء المعروفين،فإن كانت قراءاتهم متواترة فالقرآن متواتر،و إلا فلا.و إذن فلا محيص من القول بتواتر القراءات.

الجواب:

1-ان تواتر القرآن لا يستلزم تواتر القراءات،لأن الاختلاف في كيفية الكلمة لا ينافي الاتفاق على أصلها،و لهذا نجد أن اختلاف الرواة في بعض ألفاظ قصائد

ص: 156

المتنبي-مثلا-لا يصادم تواتر القصيدة عنه و ثبوتها له:و ان اختلاف الرواة في خصوصيات هجرة النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لا ينافي تواتر الهجرة نفسها.

2-ان الواصل إلينا بتوسّط القرّاء إنما هو خصوصيات قراءاتهم.و أما أصل القرآن فهو و اصل إلينا بالتواتر بين المسلمين،و بنقل الخلف عن السلف.و تحفظهم على ذلك في صدورهم و في كتاباتهم،و لا دخل للقراء في ذلك أصلا،و لذلك فإن القرآن ثابت التواتر حتى لو فرضنا أن هؤلاء القرّاء السبعة أو العشرة لم يكونوا موجودين أصلا.و عظمة القرآن أرقى من أن تتوقف على نقل أولئك النفر المحصورين.

الرابع:ان القراءات لو لم تكن متواترة لكان بعض القرآن غير متواتر مثل «ملك»و«مالك»و نحوهما...فإن تخصيص أحدهما تحكّم باطل.و هذا الدليل ذكره ابن الحاجب و تبعه جماعة من بعده.

الجواب:

1-ان مقتضى هذا الدليل الحكم بتواتر جميع القراءات،و تخصيصه بالسبع أيضا تحكّم باطل.و لا سيما أن في غير القرّاء السبعة من هو أعظم منهم و أوثق،كما اعترف به بعضهم،و ستعرف ذلك.و لو سلمنا أن القرّاء السبعة أوثق من غيرهم،و أعرف بوجوه القراءات،فلا يكون هذا سببا لتخصيص التواتر بقراءاتهم دون غيرهم.نعم ذلك يوجب ترجيح قراءاتهم على غيرها في مقام العمل.و بين الأمرين بعد المشرقين،و الحكم بتواتر جميع القراءات باطل بالضرورة.

2-ان الاختلاف في القراءة إنما يكون سببا لالتباس ما هو القرآن بغيره،و عدم تميزه من حيث الهيئة أو من حيث الإعراب،و هذا لا ينافي تواتر أصل القرآن.

ص: 157

فالمادة متواترة و إن اختلف في هيئتها أو في إعرابها،و إحدى الكيفيتين أو الكيفيات من القرآن قطعا و إن لم تعلم بخصوصها.

المذكور في الحروف،و كيفيتها من تخفيف و تشديد غيرهما،و القراءات السبع متواترة عند الجمهور،و قيل بل هي مشهورة.(و قال أيضا:)و التحقيق انها متواترة عن الأئمة السبعة.أما تواترها عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ففيه نظر،فإن اسنادهم بهذه القراءات السبع موجود في كتب القراءات،و هي نقل الواحد عن الواحد (1).

على العامة بايهامه كل من قلّ نظره أن هذه القراءات هي المذكورة في الخبر،و ليته إذ اقتصر نقص عن السبعة أو زاد ليزيل الشبهة...».

و قال الأستاذ إسماعيل بن إبراهيم بن محمد القراب في الشافي:

«التمسك بقراءة سبعة من القرّاء دون غيرهم ليس فيه أثر و لا سنة،و إنما هو من جمع بعض المتأخرين،لم يكن قرأ بأكثر من السبع،فصنف كتابا،و سماه كتاب السبعة، فانتشر ذلك في العامة...».

و قال الإمام أبو محمد مكي:

«قد ذكر الناس من الأئمة في كتبهم أكثر من سبعين ممن هو أعلى رتبة،و أجل قدرا من هؤلاء السبعة...فكيف يجوز أن يظن ظان أن هؤلاء السبعة المتأخرين، قراءة كل واحد منهم أحد الحروف السبعة المنصوص عليها-هذا تخلّف عظيم- أ كان ذلك بنص من النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أم كيف ذلك!!!و كيف يكون ذلك؟و الكسائي إنما ألحق بالسبعة بالأمس في أيام المأمون و غيره-و كان السابع يعقوب الحضرمي- فأثبت ابن مجاهد في سنة ثلاثمائة و نحوها الكسائي موضع يعقوب» (1).

و قال الشرف المرسي:

«و قد ظن كثير من العوام أن المراد بها-الأحرف السبعة-القراءات السبع،و هو جهل قبيح» (2).

و قال القرطبي:

«قال كثير من علمائنا كالداودي،و ابن أبي سفرة و غيرهما:هذه القراءات السبع،1.

ص: 160

التي تنسب لهؤلاء القرّاء السبعة ليست هي الأحرف السبعة التي اتسعت الصحابة في القراءة بها،و إنما هي راجعة إلى حرف واحد من تلك السبعة،و هو الذي جمع عليه عثمان المصحف.ذكره ابن النحاس و غيره و هذه القراءات المشهورة هي اختيارات أولئك الأئمة القرّاء» (1).

و تعرض ابن الجزري لإبطال توهم من زعم أن الأحرف السبعة،التي نزل بها القرآن مستمرة إلى اليوم.فقال:

«و أنت ترى ما في هذا القول،فإن القراءات المشهورة اليوم عن السبعة و العشرة، و الثلاثة عشر بالنسبة إلى ما كان مشهورا في الاعصار الاول،قلّ من كثر،و نزر من بحر،فإن من له اطلاع على ذلك يعرف علمه العلم اليقين،و ذلك أن القرّاء الذين أخذوا عن أولئك الأئمة المتقدمين من السبعة،و غيرهم كانوا أمما لا تحصى،و طوائف لا تستقصى،و الذين أخذوا عنهم أيضا أكثر و هلم جرا.فلما كانت المائة الثالثة، و اتسع الخرق و قلّ الضّبط،و كان علم الكتاب و السنّة أوفر ما كان في ذلك العصر، تصدّى بعض الأئمة لضبط ما رواه من القراءات،فكان أول إمام معتبر جمع القراءات في كتاب أبو عبيد القاسم بن سلام،و جعلهم-فيما أحسب-خمسة و عشرين قارئا مع هؤلاء السبعة و توفي سنة 224 و كان بعده أحمد بن جبير بن محمد الكوفي نزيل أنطاكية،جمع كتابا في قراءات الخمسة،من كل مصر واحد.و توفي سنة 258 و كان بعده القاضي إسماعيل بن إسحاق المالكي صاحب قالون،ألّف كتابا في القراءات جمع فيه قراءة عشرين إماما،منهم هؤلاء السبعة.توفي سنة 282 و كان بعده الإمام أبو جعفر محمد بن جرير الطبري،جمع كتابا سماه«الجامع»فيه نيف و عشرون قراءة.1.

ص: 161

توفي سنة 310 و كان بعيده أبو بكر محمد بن أحمد بن عمر الداجوني،جمع كتابا في القراءات،و أدخل معهم أبا جعفر أحد العشرة.و توفي سنة 324،و كان في أثره أبو بكر أحمد بن موسى بن العباس بن مجاهد،أول من اقتصر على قراءات هؤلاء السبعة فقط،و روى فيه عن هذا الداجوني،و عن ابن جرير أيضا.و توفي سنة 324».

ثم ذكر ابن الجزري جماعة ممن كتب في القراءة.فقال:

«و إنما أطلنا هذا الفصل،لما بلغنا عن بعض من لا علم له أن القراءات الصحيحة هي التي عن هؤلاء السبعة،أو أن الأحرف السبعة التي أشار إليها النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم هي قراءة هؤلاء السبعة،بل غلب على كثير من الجهال أن القراءات الصحيحة هي التي في«الشاطبية و التيسير»،و أنها هي المشار إليها بقوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنزل القرآن على سبعة أحرف،حتى أن بعضهم يطلق على ما لم يكن في هذين الكتابين أنه شاذ،و كثير منهم يطلق على ما لم يكن عن هؤلاء السبعة شاذا،و ربما كان كثير مما لم يكن في «الشاطبية و التيسير»،و عن غير هؤلاء السبعة أصح من كثير مما فيهما،و إنما أوقع هؤلاء في الشبهة كونهم سمعوا«أنزل القرآن على سبعة أحرف»و سمعوا قراءات السبعة فظنوا أن هذه السبعة هي تلك المشار إليها،و لذلك كره كثير من الأئمة المتقدمين اقتصار ابن مجاهد على سبعة من القرّاء،و خطّئوه في ذلك،و قالوا:أ لا اقتصر على دون هذا العدد أو زاده،أو بيّن مراده ليخلص من لا يعلم من هذه الشبهة.ثم نقل ابن الجزري-بعد ذلك-عن ابن عمار المهدوي،و أبي محمد مكي ما تقدم نقله عنهما آنفا» (1).7.

ص: 162

قال أبو شامة:

«ظنّ قوم أن القراءات السبع الموجودة الآن هي التي أريدت في الحديث،و هو خلاف إجماع أهل العلم قاطبة،و إنما يظن ذلك بعض أهل الجهل» (1).

و بهذا الاستعراض قد استبان للقارئ،و ظهر له ظهورا تاما أن القراءات ليست متواترة عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و لا عن القراء أنفسهم،من غير فرق بين السبع و غيرها،و لو سلّمنا تواترها عن القراء فهي ليست متواترة عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قطعا.فالقراءات إما أن تكون منقولة بالآحاد،و إما أن تكون اجتهادات من القراء أنفسهم،فلا بد لنا من البحث في موردين:

و لعل أحدا يحاول أن يقول:إن القراءات-و إن لم تكن متواترة-إلا أنها منقولة عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فتشملها الأدلة القطعية التي أثبتت حجية الخبر الواحد،و إذا شملتها هذه الأدلة القطعية خرج الاستناد إليها عن العمل بالظن بالورود،أو الحكومة،أو التخصيص (1).

الجواب:

أولا:ان القراءات لم يتضح كونها رواية،لتشملها هذه الأدلة،فلعلها اجتهادات من القراء،و يؤيد هذا الاحتمال ما تقدم من تصريح بعض الأعلام بذلك،بل إذا لاحظنا السبب الذي من أجله اختلف القراء في قراءاتهم-و هو خلوّ المصاحف المرسلة إلى الجهات من النقط و الشكل-يقوى هذا الاحتمال جدا.

قال ابن أبي هاشم:

«إن السبب في اختلاف القراءات السبع و غيرها.ان الجهات التي وجهت إليها المصاحف كان بها من الصحابة من حمل عنه أهل تلك الجهة و كانت المصاحف خالية من النقط و الشكل.قال:فثبت أهل كل ناحية على ما كانوا تلقوه سماعا عن الصحابة،بشرط موافقة الخط،و تركوا ما يخالف الخط...فمن ثم نشا الاختلاف بين قراء الأمصار» (2).

و قال الزرقاني:

«كان العلماء في الصدر الأول يرون كراهة نقط المصحف و شكله،مبالغة منهم في6.

ص: 164

المحافظة على أداء القرآن كما رسمه المصحف،و خوفا من أن يؤدي ذلك إلى التغيير فيه...و لكن الزمان تغيّر-كما علمت-فاضطر المسلمون إلى إعجام المصحف و شكله لنفس ذلك السبب،أي للمحافظة على أداء القرآن كما رسمه المصحف، و خوفا من أن يؤدي تجرّده من النقط و الشكل إلى التغيير فيه» (1).

ثانيا:ان رواة كل قراءة من هذه القراءات،لم يثبت وثاقتهم أجمع،فلا تشمل أدلة حجية خبر الثقة روايتهم.و يظهر ذلك مما قدّمناه في ترجمة أحوال القراء و رواتهم.

ثالثا:إنا لو سلمنا أن القراءات كلها تستند إلى الرواية،و أن جميع رواتها ثقات، إلا أنّا نعلم علما إجماليا أن بعض هذه القراءات لم تصدر عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قطعا،و من الواضح أن مثل هذا العلم يوجب التعارض بين تلك الروايات و تكون كل واحدة منها مكذبة للاخرى،فتسقط جميعها عن الحجية،فإن تخصيص بعضها بالاعتبار ترجيح بلا مرجح،فلا بد من الرجوع إلى مرجحات باب المعارضة،و بدونه لا يجوز الاحتجاج على الحكم الشرعي بواحدة من تلك القراءات.

و هذه النتيجة حاصلة أيضا إذا قلنا بتواتر القراءات.فإن تواتر القراءتين المختلفتين عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يورث القطع بأن كل من القراءتين قرآن منزل من اللّه،فلا يكون بينهما تعارض بحسب السند،بل يكون التعارض بينهما بحسب الدلالة.فإذا علمنا إجمالا أن أحد الظاهرين غير مراد في الواقع فلا بد من القول بتساقطهما، و الرجوع إلى الأصل اللفظي أو العملي،لأن أدلة الترجيح،أو التخيير تختص بالأدلة التي يكون سندها ظنيا،فلا تعمّ ما يكون صدوره قطعيا.و تفصيل ذلك كله في بحث «التعادل و الترجيح»من علم الأصول.ة.

ص: 165

عنهم عليهم السّلام إمضاء هذه القراءات بقولهم:«اقرأ كما يقرأ الناس» (1).«اقرءوا كما علّمتم» (2).و على ذلك فلا معنى لتخصيص الجواز بالقراءات السبع أو العشر،نعم يعتبر في الجواز أن لا تكون القراءة شاذة،غير ثابتة بنقل الثقات عند علماء أهل السنة،و لا موضوعة،أما الشاذة فمثالها قراءة، ملك يوم الدين بصيغة الماضي و نصب يوم،و أما الموضوعة فمثالها قراءة إِنَّما يَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ برفع كلمة اللّه و نصب كلمة العلماء على قراءة الخزاعي عن أبي حنيفة.

و صفوة القول:أنه تجوز القراءة في الصلاة بكل قراءة كانت متعارفة في زمان أهل البيت عليهم السّلام.5.

ص: 167

ص: 168

-عرض الروايات حول نزول القرآن على سبعة أحرف.

-تفنيد تلك الروايات.

-عدم رجوع نزول القرآن على سبعة أحرف إلى معنى معقول.

-الوجوه العشرة التي ذكروها تفسيرا للأحرف السبعة.

-بيان فساد تلك الوجوه

ص: 170

«كنت في المسجد فدخل رجل يصلّي فقرأ قراءة أنكرتها عليه، ثم دخل رجل آخر فقرأ قراءة غير قراءة صاحبه،فدخلنا جميعا على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قال:فقلت يا رسول اللّه إن هذا قرأ قراءة أنكرتها عليه،ثم دخل هذا فقرأ قراءة غير قراءة صاحبه،فأمرهما رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فقرءا،فحسّن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم شأنهما،فوقع في نفسي من التكذيب،و لا إذ كنت في الجاهلية فلما رأى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ما غشيني ضرب في صدري،ففضت عرقا كأنما أنظر إلى اللّه فرقا.فقال لي:يا أبيّ أرسل إليّ أن اقرأ القرآن على حرف، فرددت عليه أن هوّن على امتي،فرد عليّ في الثانية أن اقرأ القرآن على حرف (1)فرددت عليه أن هوّن على امتي،فردّ عليّ في الثالثة ان اقرأه على سبعة أحرف،و لك بكل ردة رددتها مسألة تسألنيها.

فقلت:اللهم اغفر لامتي.اللهم اغفر لامتي،و أخرت الثالثة ليوم يرغب فيه إليّ الخلق كلهم حتى إبراهيم عليه السّلام» (2).

و هذه الرواية رواها مسلم أيضا بأدنى اختلاف (3).و أخرجها الطبري عن أبي كريب بطرق أخرى باختلاف يسير أيضا.و روى ما يقرب من مضمونها عن طريق يونس بن عبد الأعلى و عن طريق محمد بن عبد الأعلى الصنعاني عن أبيّ.

3-و أخرج عن أبي كريب،بإسناده،عن سليمان بن صرد،عن أبيّ بن كعب قال:ا.

ص: 172

«رخت إلى المسجد فسمعت رجلا يقرأ.فقلت:من أقرأك؟ فقال:رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فانطلقت به إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فقلت:

استقرئ هذا،فقرأ.فقال:أحسنت.قال:فقلت إنك أقرأتني كذا و كذا فقال:و أنت قد أحسنت.قال:فقلت قد أحسنت قد أحسنت.

قال:فضرب بيده على صدري،ثم قال:اللهم أذهب عن أبيّ الشك.

قال:ففضت عرقا و امتلأ جوفي فرقا،ثم قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:إن الملكين أتياني.فقال أحدهما:اقرأ القرآن على حرف،و قال الآخر:زده قال:فقلت زدني.قال:اقرأ على حرفين حتى بلغ سبعة أحرف.

فقال:اقرأ على سبعة أحرف».

4-و أخرج عن أبي كريب،بإسناده،عن عبد الرحمن بن أبي بكرة،عن أبيه قال:

«قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:قال جبرئيل:اقرأ القرآن على حرف.

فقال ميكائيل:استزده فقال:على حرفين،حتى بلغ ستة أو سبعة أحرف-و الشك من أبي كريب-فقال:كلها شاف كاف.ما لم تختم آية عذاب برحمة،أو آية رحمة بعذاب كقولك:هلمّ و تعال».

5-و أخرج عن أحمد بن منصور،بإسناده،عن عبد اللّه بن أبي طلحة،عن أبيه، عن جده قال:

«قرأ رجل عند عمر بن الخطاب فغيّر عليه فقال:لقد قرأت على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فلم يغير عليّ قال:فاختصما عند النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فقال:يا رسول اللّه أ لم تقرئني آية كذا و كذا؟قال:بلى.فوقع في صدر عمر شىء فعرف النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ذلك في وجهه.قال:فضرب

ص: 173

صدره.و قال:أبعد شيطانا،قالها ثلاثا ثم قال:يا عمر إن القرآن كله سواء،ما لم تجعل رحمة عذابا و عذابا رحمة».

و أخرج عن يونس بن عبد الأعلى،بإسناده،عن عمر بن الخطاب قضية مع هشام بن حكيم تشبه هذه القصة.و روى البخاري و مسلم و الترمذي قصة عمر مع هشام بإسناد غير ذلك،و اختلاف في ألفاظ الحديث (1).

6-و أخرج عن محمد بن المثنى،بإسناده،عن ابن أبي ليلى،عن أبيّ بن كعب أن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان عند إضاءة بني غفار قال:

«فأتاه جبرئيل.فقال:إن اللّه يأمرك أن تقرئ أمتك القرآن على حرف.فقال:اسأل اللّه معافاته و مغفرته،و إن أمتي لا تطيق ذلك.قال:ثم أتاه الثانية.فقال:إن اللّه يأمرك أن تقرئ أمتك القرآن على حرفين.فقال:أسأل اللّه معافاته و مغفرته،و إن امتي لا تطيق ذلك،ثم جاء الثالثة.فقال:إن اللّه يأمرك أن تقرئ أمتك القرآن على ثلاثة أحرف.فقال:أسأل اللّه معافاته و مغفرته،و إن امتي لا تطيق ذلك،ثم جاء الرابعة.فقال:إن اللّه يأمرك أن تقرئ أمتك القرآن على سبعة أحرف،فأيما حرف قرءوا عليه فقد أصابوا».

و رواها مسلم أيضا في صحيحه (2).و أخرج الطبري أيضا نحوها،عن أبي7.

ص: 174

كريب،بإسناده،عن ابن أبي ليلى،عن أبيّ بن كعب.و أخرج أيضا بعضها،عن أحمد بن محمد الطوسي،بإسناده،عن ابن أبي ليلى،عن أبيّ بن كعب باختلاف يسير.

و أخرجها أيضا عن محمد بن المثنى،بإسناده عن أبيّ بن كعب.

7-و أخرج عن أبي كريب بإسناده عن زر عن أبيّ قال:

«لقي رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جبرئيل عند أحجار المراء.فقال:إني بعثت إلى أمّة أمّيين منهم الغلام و الخادم،و فيهم الشيخ الفاني و العجوز.فقال جبرئيل:فليقرءوا القرآن على سبعة أحرف» (1).

8-و أخرج عن عمرو بن عثمان العثماني،بإسناده،عن المقبري،عن أبي هريرة أنه قال:

«قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:إن هذا القرآن انزل على سبعة أحرف، فاقرءوا و لا حرج،و لكن لا تختموا ذكر رحمة بعذاب،و لا ذكر عذاب برحمة».

9-و أخرج عن عبيد بن أسباط،بإسناده،عن أبي سلمة،عن أبي هريرة.قال:

«قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:«انزل القرآن على سبعة أحرف.عليم.

حكيم.غفور.رحيم».

و أخرج عن أبي كريب،بإسناده،عن أبي سلمة،عن أبي هريرة مثله.

10-و أخرج،عن سعيد بن يحيى،بإسناده،عن عاصم،عن زر،عن عبد اللّه بن مسعود قال:1.

ص: 175

«تمارينا في سورة من القرآن،فقلنا:خمس و ثلاثون،أو ست و ثلاثون آية.قال:فانطلقنا إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فوجدنا عليا يناجيه.قال:فقلنا إنما اختلفنا في القراءة.قال:فاحمرّ وجه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و قال:إنما هلك من كان قبلكم باختلافهم بينهم.قال:ثم أسرّ الى عليّ شيئا.فقال لنا عليّ:إن رسول اللّه يأمركم أن تقرءوا كما علّمتم» (1).

11-و أخرج القرطبي،عن أبي داود،عن أبيّ قال:قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:

«يا أبيّ إني قرأت القرآن.فقيل لي:على حرف أو حرفين.فقال الملك الذي معي:قل على حرفين.فقيل لي:على حرفين أو ثلاثة.

فقال الملك الذي معي:قل على ثلاثة،حتى بلغ سبعة أحرف،ثم قال:ليس منها إلا شاف كاف،إن قلت سميعا،عليما،عزيزا، حكيما،ما لم تخلط آية عذاب برحمة،أو آية رحمة بعذاب» (2).

هذه أهم الروايات التي رويت في هذا المعنى،و كلها من طرق أهل السنة،و هي مخالفة لصحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال:

«إن القرآن واحد نزل من عند واحد،و لكن الاختلاف يجيء من قبل الرواة» (3).

و قد سأل الفضيل بن يسار أبا عبد اللّه عليه السّلام فقال:2.

ص: 176

«إن الناس يقولون:إن القرآن نزل على سبعة أحرف.فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام:

كذبوا-أعداء اللّه-و لكنه نزل على حرف واحد من عند الواحد» (1).

و قد تقدم إجمالا أن المرجع بعد النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في امور الدين،إنما هو كتاب اللّه و أهل البيت الذين أذهب اللّه عنهم الرجس و طهرهم تطهيرا«و سيأتي توضيحه مفصلا بعد ذلك إن شاء اللّه تعالى»و لا قيمة للروايات إذا كانت مخالفة لما يصح عنهم.

و لذلك لا يهمنا أن نتكلم عن أسانيد هذه الروايات.و هذا أول شىء تسقط به الرواية عن الاعتبار و الحجية.و يضاف إلى ذلك ما بين هذه الروايات من التخالف و التناقض،و ما في بعضها من عدم التناسب بين السؤال و الجواب.

سبعا،و بعضها يدل على أن جبرئيل كان ينطلق و يعود مرة بعد مرة.

و من التناقض أن بعض الروايات يقول:إن أبيّ دخل المسجد،فرأى رجلا يقرأ على خلاف قراءته.و في بعضها أنه كان في المسجد،فدخل رجلان و قرءا على خلاف قراءته.و قد وقع فيها الاختلاف أيضا فيما قاله النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لأبيّ...إلى غير ذلك من الاختلاف.

و من عدم التناسب بين السؤال و الجواب،ما في رواية ابن مسعود من قول علي عليه السّلام إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يأمركم أن تقرءوا كما علّمتم.فإن هذا الجواب لا يرتبط بما وقع فيه النزاع من الاختلاف في عدد الآيات.أضف إلى جميع ذلك أنه لا يرجع نزول القرآن على سبعة أحرف إلى معنى معقول،و لا يتحصل للناظر فيها معنى صحيح.

أبو عمرو بن عبد البر (1).

و استدلوا على ذلك برواية ابن أبي بكرة،و أبي داود،و غيرهما مما تقدم.و برواية يونس بإسناده،عن ابن شهاب.قال:

«أخبرني سعيد بن المسيب أن الذي ذكر اللّه تعالى ذكره:

إِنَّما يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ «16:103».

إنما افتتن أنه كان يكتب الوحي،فكان يملي عليه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم سميع عليم،أو عزيز حكيم،و غير ذلك من خواتم الآي،ثم يشتغل عنه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و هو على الوحي،فيستفهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فيقول:«أ عزيز حكيم،أو سميع عليم،أو عزيز عليم»؟فيقول له رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أيّ ذلك كتبت فهو كذلك،ففتنه ذلك.فقال:إن محمدا أو كل ذلك إليّ فاكتب ما شئت».

و استدلوا أيضا بقراءة أنس«إن ناشئة الليل هي أشدّ وطأ و أصوب قيلا»فقال له بعض القوم:يا أبا حمزة إنما هي«و أقوم»فقال:«أقوم،و أصوب،و أهدى واحد».

و بقراءة ابن مسعود«إن كانت إلاّ زقية واحدة» (2).

و بما رواه الطبري عن محمد بن بشار،و أبي السائب بإسنادهما عن همام أن أبا الدرداء كان يقرئ رجلا:

إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ طَعامُ الْأَثِيمِ «44:44».

قال:فجعل الرجل يقول«إن شجرة الزقوم طعام اليتيم»قال:فلما أكثر عليه أبو1.

ص: 179

الدرداء فرآه لا يفهم.قال:«إن شجرة الزقوم طعام الفاجر» (1).

و استدلوا أيضا على ذلك بما تقدم من الروايات الدالة على التوسعة:«ما لم تختم آية رحمة بعذاب،أو آية عذاب برحمة».

فإن هذا التحديد لا معنى له إلا أن يراد بالسبعة أحرف جواز تبديل بعض الكلمات ببعض.فاستثنى من ذلك ختم آية عذاب برحمة،أو آية رحمة بعذاب.

و بمقتضى هذه الروايات لا بد من حمل روايات السبعة أحرف على ذلك بعد رد مجملها إلى مبيّنها.

إن جميع ما ذكر لها من المعاني أجنبي عن مورد الروايات-و ستعرف ذلك- و على هذا فلا بد من طرح الروايات،لأن الالتزام بمفادها غير ممكن.

و الدليل على ذلك:

أولا:ان هذا إنما يتم في بعض معاني القرآن،التي يمكن أن يعبر عنها بألفاظ سبعة متقاربة.و من الضروري أن أكثر القرآن لا يتم فيه ذلك،فكيف تتصور هذه الحروف السبعة التي نزل بها القرآن؟.

ثانيا:إن كان المراد من هذا الوجه أن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قد جوّز تبديل كلمات القرآن الموجودة بكلمات اخرى تقاربها في المعنى-و يشهد لهذا بعض الروايات المتقدمة- فهذا الاحتمال يوجب هدم أساس القرآن،المعجزة الأبدية،و الحجة على جميع البشر، و لا يشك عاقل في أن ذلك يقتضي هجر القرآن المنزل،و عدم الاعتناء بشأنه.و هل يتوهم عاقل ترخيص النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أن يقرأ القارئ«يس،و الذكر العظيم،إنك لمن الأنبياء،على طريق سويّ،إنزال الحميد الكريم،لتخوّف قوما ما خوّف أسلافهمة.

ص: 180

فهم ساهون»فلتقرّ عيون المجوزين لذلك.سبحانك اللهم إن هذا إلا بهتان عظيم.و قد قال اللّه تعالى:

قُلْ ما يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِي إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما يُوحى إِلَيَّ «10:15».

و إذا لم يكن للنبي أن يبدّل القرآن من تلقاء نفسه،فكيف يجوّز ذلك لغيره؟و إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم علّم براء بن عازب دعاء كان فيه:«و نبيك الذي أرسلت»فقرأ براء «و رسولك الذي أرسلت»فأمره صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أن لا يضع الرسول موضع النبي (1).فإذا كان هذا في الدعاء،فما ذا يكون الشأن في القرآن؟.و إن كان المراد من الوجه المتقدم أن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قرأ على الحروف السبعة-و يشهد لهذا كثير من الروايات المتقدمة-فلا بد للقائل بهذا أن يدلّ على هذه الحروف السبعة التي قرأ بها النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لأن اللّه سبحانه قد وعد بحفظ ما أنزله:

إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ «9:15».

ثالثا:أنه صرحت الروايات المتقدمة بأن الحكمة في نزول القرآن على سبعة أحرف هي التوسعة على الامة،لأنهم لا يستطيعون القراءة على حرف واحد،و أن هذا هو الذي دعا النبي إلى الاستزادة إلى سبعة أحرف.و قد رأينا أن اختلاف القراءات أوجب أن يكفّر بعض المسلمين بعضا.حتى حصر عثمان القراءة بحرف واحد،و أمر بإحراق بقية المصاحف.

و يستنتج من ذلك امور:

1-إن الاختلاف في القراءة كان نقمة على الأمة.و قد ظهر ذلك في عصر عثمان،8.

ص: 181

فكيف يصح أن يطلب النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من اللّه ما فيه فساد الأمة.و كيف يصح على اللّه أن يجيبه إلى ذلك؟و قد ورد في كثير من الروايات النهي عن الاختلاف.و أن فيه هلاك الأمة.و في بعضها أن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تغير وجهه و احمرّ حين ذكر له الاختلاف في القراءة.

و قد تقدم جملة منها،و سيجيء بعد هذا جملة اخرى.

2-قد تضمنت الروايات المتقدمة أن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قال:إن أمتي لا تستطيع ذلك «القراءة على حرف واحد»و هذا كذب صريح،لا يعقل نسبته إلى النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لأنا نجد الامة بعد عثمان على اختلاف عناصرها و لغاتها قد استطاعت أن تقرأ القرآن على حرف واحد،فكيف يكون من العسر عليها أن تجتمع على حرف واحد في زمان النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و قد كانت الأمة من العرب الفصحى.

3-إن الاختلاف الذي أوجب لعثمان أن يحصر القراءة في حرف واحد قد اتفق في عصر النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و قد أقرّ النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كل قارئ على قراءته،و أمر المسلمين بالتسليم لجميعها،و أعلمهم بأن ذلك رحمة من اللّه لهم،فكيف صح لعثمان،و لتابعيه سد باب الرحمة،مع نهي النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عن المنع عن قراءة القرآن،و كيف جاز للمسلمين رفض قول النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أخذ قول عثمان و إمضاء عمله،أ فهل وجدوه أرأف بالأمة من نبيها أو أنه تنبه لشىء قد جهله النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من قبل و حاشاه،أو أن الوحي قد نزل على عثمان بنسخ تلك الحروف؟!.

و خلاصة الكلام:أن بشاعة هذا القول تغني عن التكلف عن ردّه،و هذه هي العمدة في رفض المتأخرين من علماء أهل السنة لهذا القول.و لأجل ذلك قد التجأ بعضهم كأبي جعفر محمد بن سعدان النحوي،و الحافظ جلال الدين السيوطي إلى القول بأن هذه الروايات من المشكل و المتشابه،و ليس يدرى ما هو مفادها (1).مع1.

ص: 182

أنك قد عرفت أن مفادها أمر ظاهر،و لا يشك فيه الناظر إليها،كما ذهب اليه و اختاره أكثر العلماء.

3-ان الرواية مضطربة في مفادها،فإن الزجر و الحرام بمعنى واحد،فلا تكون الأبواب سبعة،على أن في القرآن أشياء اخرى لا تدخل في هذه الأبواب السبعة، كذكر المبدأ و المعاد،و القصص،و الاحتجاجات و المعارف،و غير ذلك.و إذا أراد هذا القائل أن يدرج جميع هذه الأشياء في المحكم و المتشابه كان عليه أن يدرج الأبواب المذكورة في الرواية فيهما أيضا،و يحصر القرآن في حرفين«المحكم و المتشابه»فإن جميع ما في القرآن لا يخلو من أحدهما.

4-ان اختلاف معاني القرآن على سبعة أحرف لا يناسب ما دلت عليه الأحاديث المتقدمة من التوسعة على الأمة،لأنها لا تتمكن من القراءة على حرف واحد.

5-ان في الروايات المتقدمة ما هو صريح في أن الحروف السبعة هي الحروف التي كانت تختلف فيها القرّاء،و هذه الرواية إذا تمت دلالتها لا تصلح قرينة على خلافها.

على سبعة أحرف» (1).

فإن عمر و هشام كان كلاهما من قريش،فلم يكن حينئذ ما يوجب اختلافهما في القراءة،و يضاف إلى جميع ذلك أن حمل الأحرف على اللغات قول بغير علم،و تحكّم من غير دليل 3-ان القائلين بهذا القول إن أرادوا أن القرآن اشتمل على لغات اخرى،كانت لغة قريش خالية منها،فهذا المعنى خلاف التسهيل على الأمة،الذي هو الحكمة في نزول القرآن على سبعة أحرف،على ما نطقت الروايات بذلك،بل هو خلاف الواقع، فإن لغة قريش هي المهيمنة على سائر لغات العرب،و قد جمعت من هذه اللغات ما هو أفصحها،و لذلك استحقت أن توزن بها العربية،و أن يرجع إليها في قواعدها.

و إن أرادوا أن القرآن مشتمل على لغات اخرى و لكنها تتحد مع لغة قريش،فلا وجه للحصر بلغات سبع،فإن في القرآن ما يقرب من خمسين لغة.فعن أبي بكر الواسطي:في القرآن من اللغات خمسون لغة،و هي لغات قريش،و هذيل،و كنانة، و خثعم،و الخزرج،و أشعر،و نمير... (2).

و القراءة لا تختلف بذلك،و نسبة الاختلاف إلى اللفظ في ذلك من قبيل وصف الشيء بحال متعلقه.و لذلك يكون الاختلاف في«طلح منضود.و كالعهن المنفوش»قسما واحدا.

3-ان من وجوه الاختلاف المذكور بقاء الصورة للّفظ،و عدم بقائها،و من الواضح أيضا أن ذلك لا يكون سببا للانقسام،لأن بقاء الصورة إنما هو في المكتوب لا في المقروء،و القرآن اسم للمقروء لا للمكتوب و المنزل من السماء إنما كان لفظا لا كتابة.و على هذا يكون الاختلاف في«و طلح.و ننشزها»وجها واحدا لا وجهين.

4-ان صريح الروايات المتقدمة أن القرآن نزل في ابتداء الأمر على حرف واحد.

و من البين أن المراد بهذا الحرف الواحد ليس هو أحد الاختلافات المذكورة،فكيف يمكن أن يراد بالسبعة مجموعها!.

5-ان كثيرا من القرآن موضع اتفاق بين القراء،و ليس موردا للاختلاف،فإذا أضفنا موضع الاتفاق إلى موارد الاختلاف بلغ ثمانية.و معنى هذا أن القرآن نزل على ثمانية أحرف.

6-أن مورد الروايات المتقدمة هو اختلاف القراء في الكلمات،و قد ذكر ذلك في قصة عمر و غيرها.و على ما تقدم فهذا الاختلاف حرف واحد من السبعة،و لا يحتاج رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في رفع خصومتهم إلى الاعتذار بأن القرآن نزل على الأحرف السبعة،و هل يمكن أن يحمل نزول جبريل بحرف،ثم بحرفين،ثم بثلاثة.ثم بسبعة على هذه الاختلافات؟!و قد أنصف الجزائري في قوله:«و الأقوال في هذه المسألة كثيرة،و غالبها بعيد عن الصواب».و كأن القائلين بذلك ذهلوا عن مورد

ص: 188

حديث انزل القرآن على سبعة أحرف،فقالوا ما قالوا (1).

عنه (1).

و الصحيح أن وجوه الاختلاف في القراءة ترجع إلى ستة أقسام:

الأول:الاختلاف في هيئة الكلمة دون مادتها،كالاختلاف في لفظة«باعد»بين صيغة الماضي و الأمر،و في كلمة«أمانتهم»بين الجمع و الافراد.

الثاني:الاختلاف في مادة الكلمة دون هيئتها،كالاختلاف في لفظة«ننشرها» بين الراء و الزاي.

الثالث:الاختلاف في المادة و الهيئة كالاختلاف في«العهن و الصوف».

الرابع:الاختلاف في هيئة الجملة بالإعراب،كالاختلاف«و أرجلكم»بين النصب و الجر.

الخامس:الاختلاف بالتقديم و التأخير،و قد تقدم مثال ذلك.

السادس:الاختلاف بالزيادة و النقيصة،و قد تقدم مثاله أيضا.

الاشكال على تلك الوجوه.

و توضيح القول:أن لكل قوم من العرب لهجة خاصة في تأدية بعض الكلمات، و لذلك نرى العرب يختلفون في تأدية الكمة الواحدة حسب اختلاف لهجاتهم فالقاف في كلمة«يقول»مثلا يبدلها العراقي بالكاف الفارسية،و يبدلها الشامي بالهمزة،و قد أنزل القرآن على جميع هذه اللهجات للتوسعة على الأمة،لأن الالتزام بلهجة خاصة من هذه اللهجات فيه تضييق على القبائل الأخرى التي لم تألف هذه اللهجة،و التعبير بالسبع إنما هو رمز إلى ما ألفوه من معنى الكمال في هذه اللفظة،فلا ينافي ذلك كثرة اللهجات العربية،و زيادتها على السبع.

الردّ:

و هذا الوجه-على أنه أحسن الوجوه التي قيلت في هذا المقام-غير تام أيضا:

1-لأنه ينافي ما ورد عن عمر و عثمان من أن القرآن نزل بلغة قريش،و أن عمر منع ابن مسعود من قراءة«عتى حين».

2-و لأنه ينافي مخاصمة عمر مع هشام بن حكيم في القراءة،مع أن كليهما من قريش.

3-و لأنه ينافي مورد الروايات،بل و صراحة بعضها في أن الاختلاف كان في جوهر اللفظ،لا في كيفية أدائه،و ان هذا من الأحرف التي نزل بها القرآن.

4-و لأن حمل لفظ السبع-على ما ذكره خلاف-ظاهر الروايات،بل و خلاف صريح بعضها.

5-و لأن لازم هذا القول جواز القراءة فعلا باللهجات المتعددة،و هو خلاف السيرة القطعية من جميع المسلمين،و لا يمكن أن يدّعي نسخ جواز القراءة بغير اللهجة الواحدة المتعارفة،لأنه قول بغير دليل،و لا يمكن لقائله أن يستدل على

ص: 192

النسخ بالإجماع القطعي على ذلك،لأن مدرك الإجماع إنما هو عدم ثبوت نزول القرآن على اللهجات المختلفة،فإذا فرضنا ثبوت ذلك كما يقوله أصحاب هذا القول فكيف يمكن تحصيل الإجماع على ذلك؟مع أن إصرار النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم على نزول القرآن على سبعة أحرف إنما كان للتوسعة على الأمة،فكيف يمكن أن يختص ذلك بزمان قليل بعد نزول القرآن،و كيف يصح أن يقوم على ذلك إجماع أو غيره من الأدلة؟! و من الواضح أن الامة-بعد ذلك-أكثر احتياجا إلى التوسعة،لأن المعتنقين للإسلام في ذلك الزمان قليلون.فيمكنهم أن يجتمعوا في قراءة القرآن على لهجة واحدة،و هذا بخلاف المسلمين في الأزمنة المتأخرة،و لنقتصر على ما ذكرناه من الأقوال فإن فيه كفاية عن ذكر البقية و التعرض لجوابها و ردّها.

و حاصل ما قدمناه:أن نزول القرآن على سبعة أحرف لا يرجع إلى معنى صحيح، فلا بدّ من طرح الروايات الدالة عليه،و لا سيما بعد أن دلّت أحاديث الصادقين عليهم السّلام على تكذيبها،و أن القرآن.إنما نزل على حرف واحد،و ان الاختلاف قد جاء من قبل الرواة.

ص: 193

ص: 194

-وقوع التحريف المعنوي في القرآن باتفاق المسلمين.

-التحريف الذي لم يقع في القرآن بلا خلاف.

-التحريف الذي وقع فيه الخلاف.

-تصريحات أعلام الإمامية بعدم التحريف كجزء من معتقداتهم.

-نسخ التلاوة مذهب مشهور بين علماء أهل السنة.

-كلمات مشاهير الصحابة في وقوع التحريف.

-القول بنسخ التلاوة هو نفس القول بالتحريف.

-الأدلة الخمسة على نفي التحريف.

-شبهات القائلين بالتحريف.

ص: 196

يحسن بنا-قبل الخوض في صميم الموضوع-أن نقدم أمام البحث أمورا،لها صلة بالمقصود،لا يستغنى عنها في تحقيق الحال و توضيحها.

البدع،و المذاهب الفاسدة قد حرّفوا القرآن بتأويلهم آياته على آرائهم و أهوائهم.

و قد ورد المنع عن التحريف بهذا المعنى،و ذم فاعله في عدة من الروايات.منها:

رواية الكافي بإسناده عن الباقر عليه السّلام أنه كتب في رسالته إلى سعد الخير:

«و كان من نبذهم الكتاب أن أقاموا حروفه و حرّفوا حدوده،فهم يروونه و لا يرعونه،و الجهال يعجبهم حفظهم للرواية، و العلماء يحزنهم تركهم للرعاية...» (1).

الثاني:«النقص أو الزيادة في الحروف أو في الحركات،مع حفظ القرآن و عدم ضياعه،و إن لم يكن متميزا في الخارج عن غيره».

و التحريف بهذا المعنى واقع في القرآن قطعا،فقد أثبتنا لك فيما تقدم عدم تواتر القراءات،و معنى هذا أن القرآن المنزل إنما هو مطابق لإحدى القراءات،و أما غيرها فهو إما زيادة في القرآن و إما نقيصة فيه.

الثالث:«النقص أو الزيادة بكلمة أو كلمتين،مع التحفظ على نفس القرآن المنزل».

و التحريف بهذا المعنى قد وقع في صدر الإسلام،و في زمان الصحابة قطعا،و يدلنا على ذلك إجماع المسلمين على أن عثمان أحرق جملة من المصاحف و أمر ولاته بحرق كل مصحف غير ما جمعه،و هذا يدل على أن هذه المصاحف كانت مخالفة لما جمعه، و إلا لم يكن هناك سبب موجب لإحراقها،و قد ضبط جماعة من العلماء موارد الاختلاف بين المصاحف،منهم عبد اللّه بن أبي داود السجستاني،و قد سمى كتابه هذا بكتاب المصاحف.و على ذلك فالتحريف واقع لا محالة إما من عثمان أو من كتّاب6.

ص: 198

تلك المصاحف،و لكنا سنين بعد هذا إن شاء اللّه تعالى أن ما جمعه عثمان كان هو القرآن المعروف بين المسلمين،الذي تداولوه عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يدا بيد.فالتحريف بالزيادة و النقيصة إنما وقع في تلك المصاحف التي انقطعت بعد عهد عثمان،و أما القرآن الموجود فليس فيه زيادة و لا نقيصة.

و جملة القول:إن من يقول بعدم تواتر تلك المصاحف-كما هو الصحيح- فالتحريف بهذا المعنى و إن كان قد وقع عنده في الصدر الأول إلاّ أنه قد انقطع في زمان عثمان،و انحصر المصحف بما ثبت تواتره عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أما القائل بتواتر المصاحف بأجمعها،فلا بد له من الالتزام بوقوع التحريف بالمعنى المتنازع فيه في القرآن المنزل،و بضياع شىء منه.و قد مرّ عليك تصريح الطبري،و جماعة آخرين بإلغاء عثمان للحروف الستة التي نزل بها القرآن،و اقتصاره على حرف واحد (1).

الرابع:«التحريف بالزيادة و النقيصة في الآية و السورة مع التحفظ على القرآن المنزل،و التسالم على قراءة النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إياها».

و التحريف بهذا المعنى أيضا واقع في القرآن قطعا.فالبسملة-مثلا-مما تسالم المسلمون على أن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قرأها قبل كل سورةغير سورة التوبة و قد وقع الخلاف في كونها من القرآن بين علماء السنة،فاختار جمع منهم أنها ليست من القرآن،بل ذهبت المالكية إلى كراهة الإتيان بها قبل قراءة الفاتحة في الصلاة المفروضة،إلا إذا نوى به المصلي الخروج من الخلاف،و ذهب جماعة اخرى إلى أن البسملة من القرآن.

و أما الشيعة فهم متسالمون على جزئية البسملة من كل سورة غير سورة التوبة، و اختار هذا القول جماعة من علماء السنة أيضا-و ستعرف تفصيل ذلك عند تفسيرناب.

ص: 199

سورة الفاتحة-و إذن فالقرآن المنزل من السماء قد وقع فيه التحريف يقينا،بالزيادة أو بالنقيصة.

الخامس:«التحريف بالزيادة بمعنى أن بعض المصحف الذي بأيدينا ليس من الكلام المنزل».

و التحريف بهذا المعنى باطل بإجماع المسلمين،بل هو مما علم بطلانه بالضرورة.

السادس:«التحريف بالنقيصة،بمعنى أن المصحف الذي بأيدينا لا يشتمل على جميع القرآن الذي نزل من السماء،فقد ضاع بعضه على الناس».

و التحريف بهذا المعنى هو الذي وقع فيه الخلاف فأثبته قوم و نفاه آخرون.

العلم المجاهد الشيخ محمد جواد البلاغي في مقدمة تفسيره«آلاء الرحمن».

و قد نسب جماعة القول بعدم التحريف إلى كثير من الأعاظم.منهم شيخ المشايخ المفيد،و المتبحر الجامع الشيخ البهائي،و المحقق القاضي نور اللّه،و أضرابهم.و ممن يظهر منه القول بعدم التحريف:كل من كتب في الإمامة من علماء الشيعة و ذكر فيه المثالب،و لم يتعرض للتحريف،فلو كان هؤلاء قائلين بالتحريف لكان ذلك أولى بالذكر من إحراق المصحف و غيره.

و جملة القول:أن المشهور بين علماء الشيعة و محققيهم،بل المتسالم عليه بينهم هو القول بعدم التحريف.نعم ذهب جماعة من المحدثين من الشيعة،و جمع من علماء أهل السنة إلى وقوع التحريف.قال الرافعي:فذهب جماعة من أهل الكلام ممن لا صناعة لهم إلا الظن و التأويل،و استخراج الأساليب الجدلية من كل حكم و كل قول إلى جواز أن يكون قد سقط عنهم من القرآن شىء،حملا على ما وصفوا من كيفية جمعه (1)و قد نسب الطبرسي في«مجمع البيان»هذا القول إلى الحشوية من العامة.

أقول:سيظهر لك-بعيد هذا-ان القول بنسخ التلاوة هو بعينه القول بالتحريف، و عليه فاشتهار القول بوقوع النسخ في التلاوة-عند علماء اهل السنة-يستلزم اشتهار القول بالتحريف.

1-روى ابن عباس أن عمر قال فيما قال،و هو على المنبر:

«إن اللّه بعث محمدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بالحق،و أنزل عليه الكتاب،فكان مما أنزل اللّه آية الرجم،فقرأناها،و عقلناها،و و عيناها.فلذا رجم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و رجمنا بعده فأخشى إن طال بالناس زمان أن يقول قائل:و اللّه ما نجد آية الرجم في كتاب اللّه، فيضلوا بترك فريضة أنزلها اللّه،و الرجم في كتاب اللّه حق على من زنى إذا أحصن من الرجال...ثم إنا كنا نقرأ فيما نقرأ،من كتاب اللّه: أن لا ترغبوا عن آبائكم فإنه كفر بكم أن ترغبوا عن آبائكم ،أو: إنّ كفرا بكم أن ترغبوا عن آبائكم ... (1).

و ذكر السيوطي:أخرج ابن اشته في المصاحف عن الليث بن سعد.قال:«أول من جمع القرآن أبو بكر،و كتبه زيد...و إن عمر أتى بآية الرجم فلم يكتبها،لأنه كان وحده» (2).

أقول:و آية الرجم التي ادعى عمر أنها من القرآن،و لم تقبل منه رويت بوجوه:

منها:«إذا زنى الشيخ و الشيخة فارجموهما البتة،نكالا من اللّه،و اللّه عزيز حكيم» و منها:«الشيخ و الشيخة فارجموهما البتة بما قضيا من اللذة»و منها:«إن الشيخ و الشيخة إذا زنيا فارجموهما البتة»و كيف كان فليس في القرآن الموجود ما يستفاد منه حكم الرجم.فلو صحت الرواية فقد سقطت آية من القرآن لا محالة.

2-و أخرج الطبراني بسند موثق عن عمر بن الخطاب مرفوعا:1.

ص: 202

«القرآن ألف ألف و سبعة و عشرون ألف حرف» (1).بينما القرآن الذي بين أيدنا لا يبلغ ثلث هذا المقدار،و عليه فقد سقط من القرآن أكثر من ثلثيه.

3-و روى ابن عباس عن عمر أنه قال:

«إن اللّه عز و جل بعث محمدا بالحق،و أنزل معه الكتاب،فكان مما أنزل اليه آية الرجم،فرجم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و رجمنا بعده،ثم قال:كنا نقرأ: و لا ترغبوا عن آبائكم فإنه كفر بكم ،أو: إن كفرا بكم أن ترغبوا عن آبائكم (2).

4-و روى نافع أن ابن عمر قال:

«ليقولن أحدكم قد أخذت القرآن كله و ما يدريه ما كله؟قد ذهب منه قرآن كثير،و لكن ليقل قد أخذت منه ما ظهر» (3).

5-و روى عروة بن الزبير عن عائشة قالت:

«كانت سورة الأحزاب تقرأ في زمن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مائتي آية،فلما كتب عثمان المصاحف لم نقدر منها إلا ما هو الآن» (4).

6-و روت حميدة بنت أبي يونس.قالت:

«قرأ عليّ أبي-و هو ابن ثمانين سنة-في مصحف عائشة: إِنَّ اللّهَ وَ مَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِيماً ،و على الذين يصلون الصفوف الأوّل.قالت:قبل أن يغير عثمان المصاحف» (5).1.

ص: 203

7-و روى أبو حرب ابن الأسود عن أبيه.قال:

«بعث أبو موسى الأشعري إلى قراء أهل البصرة،فدخل عليه ثلاثمائة رجل.قد قرءوا القرآن.فقال:أنتم خيار أهل البصرة و قراؤهم،فاتلوه و لا يطولن عليكم الأمد فتقسوا قلوبكم كما قست قلوب العرب من كان قبلكم،و إنا كنا نقرأ سورة كنا نشبهها في الطول و الشدّة ببراءة فانسيتها،غير أني قد حفظت منها:لو كان لابن آدم واديان من مال لابتغى واديا ثالثا و لا يملأ جوف ابن آدم إلا التراب.و كنا نقرأ سورة كنا نشبهها بإحدى المسبحات فانسيتها،غير أني حفظت منها:يا أيّها الذين آمنوا لم تقولون ما لا تفعلون،فتكتب شهادة في أعناقكم،فتسألون عنها يوم القيامة» (1).

8-و روى زرّ.قال:قال أبيّ بن كعب يا زرّ:

«كأيّن تقرأ سورة الأحزاب قلت:ثلاث و سبعين آية.قال:إن كانت لتضاهي سورة البقرة،أو هي أطول من سورة البقرة...» (2).

9-و روى ابن أبي داود و ابن الانباري عن ابن شهاب.قال:

«بلغنا أنه كان أنزل قرآن كثير،فقتل علماؤه يوم اليمامة،الذين كانوا قد وعوه، و لم يعلم بعدهم و لم يكتب...» (3).

10-و روى عمرة عن عائشة أنها قالت:

«كان فيما أنزل من القرآن:عشر رضعات معلومات يحرّمن ثم نسخن ب:خمس2.

ص: 204

معلومات،فتوفي رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و هن فيما يقرأ من القرآن» (1).

11-و روى المسور بن مخرمة.قال:

«قال عمر لعبد الرحمن بن عوف:أ لم تجد فيما انزل علينا.أن جاهدوا كما جاهدتم أوّل مرّة.فإنا لا نجدها.قال:أسقطت فيما أسقط من القرآن» (2).

12-و روى أبو سفيان الكلاعي:أن مسلمة بن مخلد الأنصاري قال لهم ذات يوم:

أخبروني بآيتين في القرآن لم يكتبا في المصحف،فلم يخبروه،و عندهم أبو الكنود سعد بن مالك،فقال ابن مسلمة: إنّ الذين آمنوا و هاجروا و جاهدوا في سبيل اللّه بأموالهم و أنفسهم ألا أبشروا أنتم المفلحون.و الذين آووهم و نصروهم و جادلوا عنهم القوم الذين غضب اللّه عليهم أولئك لا تعلم نفس ما أخفي لهم من قرّة أعين جزاء بما كانوا يعملون (3).

و قد نقل بطرق عديدة عن ثبوت سورتي الخلع و الحفد في مصحف ابن عباس و أبيّ بن كعب:(اللهمّ إنا نستعينك و نستغفرك و نثني عليك و لا نكفرك و نخلع و نترك من يفجرك،اللهمّ إيّاك نعبد و لك نصلّي و نسجد و إليك نسعى و نحفد،نرجو رحمتك و نخشى عذابك إنّ عذابك بالكافرين ملحق).

و غير ذلك ممّا لا يهمنا استقصاؤه (4).

و غير خفي أن القول بنسخ التلاوة هو بعينه القول بالتحريف و الاسقاط.3.

ص: 205

و بيان ذلك:أن نسخ التلاوة هذا إما أن يكون قد وقع من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و إما أن يكون ممن تصدّى للزعامة من بعده،فإن أراد القائلون بالنسخ وقوعه من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فهو أمر يحتاج إلى الإثبات.و قد اتفق العلماء أجمع على عدم جواز نسخ الكتاب بخبر الواحد،و قد صرّح بذلك جماعة في كتب الأصول و غيرها (1)بل قطع الشافعي و أكثر أصحابه،و أكثر أهل الظاهر بامتناع نسخ الكتاب بالسّنة المتواترة،و إليه ذهب أحمد بن حنبل في إحدى الروايتين عنه،بل إن جماعة ممن قال بإمكان نسخ الكتاب بالسنة المتواترة منع وقوعه (2).و على ذلك فكيف تصحّ نسبة النسخ إلى النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بأخبار هؤلاء الرواة؟مع أن نسبة النسخ إلى النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تنافي جملة من الروايات التي تضمنت أن الاسقاط قد وقع بعده.و إن أرادوا أن النسخ قد وقع من الذين تصدّوا للزعامة بعد النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فهو عين القول بالتحريف.و على ذلك.

فيمكن أن يدّعى أن القول بالتحريف هو مذهب أكثر علماء أهل السنة،لأنهم يقولون بجواز نسخ التلاوة.سواء أنسخ الحكم أم لم ينسخ،بل تردّد الاصوليون منهم في جواز تلاوة الجنب ما نسخت تلاوته،و في جواز أن يمسّه المحدث.و اختار بعضهم عدم الجواز.نعم ذهبت طائفة من المعتزلة إلى عدم جواز نسخ التلاوة (3).

و من العجيب أن جماعة من علماء أهل السنة أنكروا نسبة القول بالتحريف إلى أحد من علمائهم،حتى أن الآلوسي كذّب الطبرسي في نسبة القول بالتحريف إلى الحشوية،و قال:«إن أحدا من علماء أهل السنة لم يذهب إلى ذلك».

و اعجب من ذلك أنه ذكر أن قول الطبرسي بعدم التحريف نشأ من ظهور فساد3.

ص: 206

قول أصحابه بالتحريف،فالتجأ هو الى إنكاره (1).

مع انك قد عرفت أن القول بعدم التحريف هو المشهور بل المتسالم عليه بين علماء الشيعة و محققيهم،حتى أن الطبرسي قد نقل كلام السيد المرتضى بطوله، و استدلاله على بطلان القول بالتحريف بأتم بيان و أقوى حجة (2).

في آية الحفظ،فإنها مسبوقة بقوله تعالى:

وَ قالُوا يا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ «15:6».

و لا شبهة في أن المراد بالذكر في هذه الآية هو القرآن،فتكون قرينة على أن المراد من الذكر في آية الحفظ هو القرآن أيضا.

الثاني:«أن يراد من حفظ القرآن صيانته عن القدح فيه،و عن إبطال ما يتضمنه من المعاني العالية،و التعاليم الجليلة».

و هذا الاحتمال أبين فسادا من الأول:لأن صيانته عن القدح إن أريد بها حفظه من قدح الكفار و المعاندين فلا ريب في بطلان ذلك،لأن قدح هؤلاء في القرآن فوق حد الإحصاء.و ان أريد أن القرآن رصين المعاني،قوي الاستدلال مستقيم الطريقة، و أنه لهذه الجهات و نحوها أرفع مقاما من أن يصل اليه قدح القادحين،و ريب المرتابين فهو صحيح و لكن هذا ليس من الحفظ بعد التنزيل كما تقوله الآية،لأن القرآن بما له من الميزات حافظ لنفسه،و ليس محتاجا إلى حافظ آخر،و هو غير مفاد الآية الكريمة،لأنها تضمنت حفظه بعد التنزيل.

الثالث:«أن الآية دلت على حفظ القرآن في الجملة،و لم تدل على حفظ كل فرد من أفراد القرآن،فإن هذا غير مراد من الآية بالضرورة و إذا كان المراد حفظه في الجملة،كفى في ذلك حفظه عند الإمام الغائب عليه السّلام.

و هذا الاحتمال أوهن الاحتمالات:لأن حفظ القرآن يجب أن يكون عند من انزل إليهم و هم عامة البشر،أما حفظه عند الإمام عليه السّلام فهو نظير حفظه في اللوح المحفوظ، أو عند ملك من الملائكة،و هو معنى تافه يشبه قول القائل:إني أرسلت إليك بهدية و أنا حافظ لها عندي،أو عند بعض خاصتي.

ص: 208

و من الغريب قول هذا القائل إن المراد في الآية حفظ القرآن في الجملة،لا حفظ كل فرد من أفراده،فكأنه توهم أن المراد بالذكر هو القرآن المكتوب،أو الملفوظ لتكون له أفراد كثيرة،و من الواضح أن المراد ليس ذلك،لأن القرآن المكتوب أو الملفوظ لا دوام له خارجا،فلا يمكن أن يراد من آية الحفظ و إنما المراد بالذكر هو المحكي بهذا القرآن الملفوظ أو المكتوب،و هو المنزل على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و المراد بحفظه صيانته عن التلاعب،و عن الضياع،فيمكن للبشر عامة أن يصلوا اليه،و هو نظير قولنا القصيدة الفلانية محفوظة،فإنا نريد من حفظها صيانتها،و عدم ضياعها بحيث يمكن الحصول عليها.

نعم هنا شبهة اخرى ترد على الاستدلال بالآية الكريمة على عدم التحريف.

و حاصل هذه الشبهة أن مدّعي التحريف في القرآن يحتمل وجود التحريف في هذه الآية نفسها،لأنها بعض آيات القرآن،فلا يكون الاستدلال بها صحيحا حتى يثبت عدم التحريف،فلو أردنا أن نثبت عدم التحريف بها كان ذلك من الدور الباطل.

و هذه شبهة تدل على عزل العترة الطاهرة عن الخلافة الإلهية،و لم يعتمد على أقوالهم و أفعالهم،فإنه لا يسعه دفع هذه الشبهة،و أما من يرى أنهم حجج اللّه على خلقه،و أنهم قرناء الكتاب في وجوب التمسك فلا ترد عليه هذه الشبهة،لأن استدلال العترة بالكتاب،و تقرير أصحابهم عليه يكشف عن حجية الكتاب الموجود،و إن قيل بتحريفه،غاية الأمر أن حجية الكتاب على القول بالتحريف تكون متوقفة على إمضائهم.

الدليل الثاني قوله تعالى:

وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ 41:41. لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ :42).

ص: 209

فقد دلت هذه الآية الكريمة على نفي الباطل بجميع أقسامه عن الكتاب فإن النفي إذا ورد على الطبيعة أفاد العموم،و لا شبهة في أن التحريف من أفراد الباطل،فيجب أن لا يتطرق إلى الكتاب العزيز.

و قد أجيب عن هذا الدليل:

بأن المراد من الآية صيانة الكتاب من التناقض في أحكامه،و نفي الكذب عن أخباره،و استشهد لذلك برواية علي بن إبراهيم القمي،في تفسيره عن الإمام الباقر عليه السّلام قال:«لا يأتيه الباطل من قبل التوراة،و لا من قبل الإنجيل،و الزبور،و لا من خلفه أي لا يأتيه من بعده كتاب يبطله»و رواية مجمع البيان عن الصادقين عليهم السّلام أنه:«ليس في اخباره عما مضى باطل،و لا في اخباره عما يكون في المستقبل باطل».

و يردّ هذا الجواب:

أن الرواية لا تدل على حصر الباطل في ذلك،لتكون منافية لدلالة الآية على العموم،و خصوصا إذا لاحظنا الروايات التي دلت على أن معاني القرآن لا تختص بموارد خاصة،و قد تقدم بعض هذه الروايات في مبحث«فضل القرآن»فالآية دالة على تنزيه القرآن في جميع الأعصار عن الباطل بجميع أقسامه،و التحريف من أظهر أفراد الباطل فيجب أن يكون مصونا عنه،و يشهد لدخول التحريف في الباطل، الذي نفته الآية عن الكتاب أن الآية و صفت الكتاب بالعزة،و عزّة الشيء تقتضي المحافظة عليه من التغيير و الضياع،أما إرادة خصوص التناقض و الكذب من لفظ الباطل في الآية الكريمة،فلا يناسبها توصيف الكتاب بالعزة.

الأخبار متظافرة من طرق الفريقين (1)و الاستدلال بها على عدم التحريف في الكتاب يكون من ناحيتين:

الناحية الأولى:إن القول بالتحريف يستلزم عدم وجوب التمسك بالكتاب المنزل لضياعه على الأمة بسبب وقوع التحريف،و لكن وجوب التمسك بالكتاب باق إلى يوم القيامة،لصريح أخبار الثقلين،فيكون القول بالتحريف باطلا جزما.

و توضيح ذلك:

أن هذه الروايات دلت على اقتران العترة بالكتاب،و على أنهما باقيان في الناس إلى يوم القيامة،فلا بد من وجود شخص يكون قرينا للكتاب و لا بد من وجود الكتاب ليكون قرينا للعترة،حتى يردا على النبي الحوض،و ليكون التمسّك بهما حافظا للأمة عن الضلال،كما يقول النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في هذا الحديث.و من الضروري أن التمسك بالعترة إنما يكون بموالاتهم،و اتباع أوامرهم و نواهيهم و السير على هداهم، و هذا شىء لا يتوقف على الاتصال بالإمام،و المخاطبة معه شفاها،فإن الوصول إلى الإمام و المخاطبة معه لا يتيسر لجميع المكلفين في زمان الحضور،فضلا عن أزمنة الغيبة،و اشتراط إمكان الوصول إلى الإمام عليه السّلام لبعض الناس دعوى بلا برهان و لا سبب يوجب ذلك،فالشيعة في أيام الغيبة متمسكون بإمامهم يوالونه و يتبعون أوامره،و من هذه الأوامر الرجوع إلى رواة أحاديثهم في الحوادث الواقعة،أما التمسك بالقرآن فهو أمر لا يمكن إلا بالوصول اليه،فلا بد من كونه موجودا بين الأمة،ليمكنها أن تتمسك به،لئلا تقع في الضلال،و هذا البيان يرشدنا إلى فساد المناقشة بأن القرآن محفوظ و موجود عند الإمام الغائب،فإن وجوده الواقعي لا يكفي لتمسك الأمة به.ب.

ص: 211

و قد أشكل على هذا الدليل:

بأن أخبار الثقلين إنما تدل على نفي التحريف في آيات الأحكام من القرآن،لأنها هي التي أمر الناس بالتمسك بها،فلا تنفي وقوع التحريف في الآيات الأخرى منه.

و جوابه:

إن القرآن بجميع آياته مما أنزله اللّه لهداية البشر،و إرشادهم إلى كمالهم الممكن من جميع الجهات،و لا فرق في ذلك بين آيات الأحكام و غيرها،و قد قدمنا في بيان فضل القرآن أن ظاهر القرآن قصة و باطنه عظة،على أن عمدة القائلين بالتحريف يدّعون وقوع التحريف في الآيات التي ترجع إلى الولاية و ما يشبهها و من البيّن أنها لو ثبت كونها من القرآن،لوجب التمسك بها على الأمة.

الناحية الثانية:أن القول بالتحريف يقتضي سقوط الكتاب عن الحجية،فلا يتمسك بظواهره،فلا بد للقائلين بالتحريف من الرجوع إلى إمضاء الأئمة الطاهرين لهذا الكتاب الموجود بأيدينا،و إقرار الناس على الرجوع اليه بعد ثبوت تحريفه، و معنى هذا:أن حجية الكتاب الموجود متوقفة على إمضاء الأئمة للاستدلال به، و أولى الحجتين المستقلتين اللتين يجب التمسك بهما،بل هو الثقل الأكبر،فلا تكون حجيته فرعا على حجية الثقل الأصغر،و الوجه في سقوط الكتاب عن الحجية- على القول بالتحريف-هو احتمال اقتران ظواهره بما يكون قرينة على خلافها،أما الاعتماد في ذلك على أصالة عدم القرينة فهو ساقط،فإن الدليل على هذا الأصل هو بناء العقلاء على اتباع الظهور،و عدم اعتنائهم باحتمال القرينة على خلافه،و قد أوضحنا في مباحث الأصول أن القدر الثابت من البناء العقلائي،هو عدم اعتناء العقلاء باحتمال وجود القرينة المنفصلة،و لا باحتمال القرينة المتصلة إذا كان سببه احتمال غفلة المتكلم عن البيان،أو غفلة السامع عن الاستفادة،أما احتمال وجود

ص: 212

القرينة المتصلة من غير هذين السببين،فإن العقلاء يتوقفون عن اتّباع الظهور معه، و مثال ذلك:ما إذا ورد على إنسان كتاب ممن يجب عليه طاعته يأمره فيه بشراء دار،و وجد بعض الكتاب تالفا،و احتمل أن يكون في هذا البعض التالف بيان لخصوصيات في الدار التي أمر بشرائها من حيث السعة و الضيق،أو من حيث القيمة أو المحل،فان العقلاء لا يتمسكون بإطلاق الكلام الموجود،اعتمادا على أصالة عدم القرينة المتصلة و لا يشترون أية دار امتثالا لأمر هذا الآمر،و لا يعدّون من يعمل مثل ذلك ممتثلا لأمر سيده.

و لعل القارئ يذهب به و همه بعيدا،فيقول:إن هذا التقريب يهدم أساس الفقه، و استنباط الأحكام الشرعية،لأن العمدة في أدلتها هي الأخبار المروية عن المعصومين عليهم السّلام و من المحتمل أن تكون كلماتهم مقرونة بقرائن متصلة،و لم تنقل إلينا.

و لو تأمّل قليلا لم يستقر في ذهنه هذا التوهم،فإن المتبع في مقام الإخبار،هو ظهور كلام الراوي في عدم وجود القرينة المتصلة،فإن اللازم عليه البيان لو كان كلام المعصوم متصلا بقرينة،و احتمال غفلته عنها مدفوع بالأصل.

نعم إن القول بالتحريف يلزمه عدم جواز التمسك بظواهر القرآن،و لا يحتاج في إثبات هذه النتيجة إلى دعوى العلم الإجمالي باختلال الظواهر في بعض الآيات، حتى يجاب عنه بأن وقوع التحريف في القرآن لا يلزمه العلم الإجمالي المذكور،و بأن هذا العلم الإجمالي لا ينجز،لأن بعض أطرافه ليس من آيات الأحكام،فلا يكون له أثر في العمل،و العلم الإجمالي إنما ينجز إذا كان له أثر عملي في كل طرف من أطرافه.

و قد يدّعي القائل بالتحريف:أن إرشاد الأئمة المعصومين عليهم السّلام إلى الاستدلال بظواهر الكتاب،و تقرير أصحابهم عليه قد أثبت الحجية للظواهر،و إن سقطت قبل

ص: 213

ذلك بسبب التحريف.

و لكن هذه الدعوى فاسدة،فإن هذا الإرشاد من الأئمة المعصومين عليهم السّلام،و هذا التقرير منهم لأصحابهم على التمسك بظواهر القرآن،إنما هو من جهة كون القرآن في نفسه حجة مستقلة،لأنهم يريدون إثبات الحجية له بذلك ابتداء.

ليس فيه مخالفة للتقية،و نرى أنهم عليهم السّلام أمرونا بقراءة سورة«القدر و التوحيد»في كل صلاة استحبابا،فأي مانع من الإلزام بهما،أو بغيرهما مما لا يحتمل وقوع التحريف فيه.

اللهم إلا أن يدعي نسخ وجوب قراءة السورة التامة إلى وجوب قراءة سورة تامة من القرآن الموجود،و لا أظن القائل بالتحريف يلتزم بذلك،لأن النسخ لم يقع بعد النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قطعا،و ان كان في إمكانه و امتناعه كلام بين العلماء،و هذا خارج عما نحن بصدده.

و جملة القول انه لا ريب في أمر أهل البيت عليهم السّلام بقراءة سورة من القرآن الذي بين أيدينا في الصلاة،و هذا الحكم الثابت من دون ريب و لا شائبة تقية إما أن يكون هو نفس الحكم الثابت في زمان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و إما أن يكون غيره،و هذا الأخير باطل لأنه من النسخ الذي لا ريب في عدم وقوعه بعد النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و إن كان أمرا ممكنا في نفسه،فلا بد و أن يكون ذلك هو الحكم الثابت على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و معنى ذلك عدم التحريف.و هذا الاستدلال يجري في كل حكم شرعي،رتبه أهل البيت عليهم السّلام على قراءة سورة كاملة،أو آية تامة.

أن يكونا متعمدين في هذا التحريف،و إذا كانا عامدين فإما أن يكون التحريف الذي وقع منهما في آيات تمس بزعامتهما و إما أن يكون في آيات ليس لها تعلق بذلك، فالاحتمالات المتصورة ثلاثة:

أما احتمال عدم وصول القرآن إليهما بتمامه فهو ساقط قطعا،فإن اهتمام النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بأمر القرآن بحفظه،و قراءته،و ترتيل آياته،و اهتمام الصحابة بذلك في عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و بعد وفاته يورث القطع بكون القرآن محفوظا عندهم،جمعا أو متفرقا،حفظا في الصدور،أو تدوينا في القراطيس،و قد اهتموا بحفظ أشعار الجاهلية و خطبها،فكيف لا يهتمون بأمر الكتاب العزيز،الذي عرضوا أنفسهم للقتل في دعوته،و إعلان أحكامه،و هجروا في سبيله أوطانهم،و بذلوا أموالهم، و أعرضوا عن نسائهم و أطفالهم،و وقفوا المواقف التي بيضوا بها وجه التاريخ،و هل يحتمل عاقل مع ذلك كله عدم اعتنائهم بالقرآن؟حتى يضيع بين الناس،و حتى يحتاج في إثباته إلى شهادة شاهدين؟و هل هذا إلا كاحتمال الزيادة في القرآن،بل كاحتمال عدم بقاء شىء من القرآن المنزل؟.على أن روايات الثقلين المتظافرة «المتقدمة»دالة على بطلان هذا الاحتمال،فإن قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:«إني تارك فيكم الثقلين:

كتاب اللّه و عترتي»لا يصح إذا كان بعض القرآن ضائعا في عصره،فإن المتروك حينئذ يكون بعض الكتاب لا جميعه،بل و في هذه الروايات دلالة صريحة على تدوين القرآن،و جمعه في زمان النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لأن الكتاب لا يصدق على مجموع المتفرقات،و لا على المحفوظ في الصدور.-و سنتعرض للكلام فيمن جمع القرآن على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-و إذا سلّم عدم اهتمام المسلمين بجمع القرآن على عهده صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فلما ذا لم يهتم بذلك النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بنفسه مع اهتمامه الشديد بأمر القرآن؟فهل كان غافلا عن نتائج هذا الإغفال،أو كان غير متمكن من الجمع،لعدم تهيؤ الوسائل عنده؟! و من الواضح بطلان جميع ذلك.

ص: 216

و أما احتمال تحريف الشيخين للقرآن-عمدا-في الآيات التي لا تمس بزعامتهما، و زعامة أصحابهما فهو بعيد في نفسه،إذ لا غرض لهما في ذلك،على أن ذلك مقطوع بعدمه،و كيف يمكن وقوع التحريف منهما مع أن الخلافة كانت مبتنية على السياسة، و إظهار الاهتمام بأمر الدين؟و هلاّ احتج بذلك أحد الممتنعين عن بيعتهما، و المعترضين على أبي بكر في أمر الخلافة كسعد بن عبادة و أصحابه؟و هلاّ ذكر ذلك أمير المؤمنين عليه السّلام في خطبته الشقشقية المعروفة،أو في غيرها من كلماته التي اعترض بها على من تقدّمه؟و لا يمكن دعوى اعتراض المسلمين عليهما بذلك،و اختفاء ذلك عنا،فإن هذه الدعوى واضحة البطلان.

و أما احتمال وقوع التحريف من الشيخين عمدا،في آيات تمس بزعامتهما فهو أيضا مقطوع بعدمه،فإن أمير المؤمنين عليه السّلام و زوجته الصديقة الطاهرة عليهما السّلام و جماعة من أصحابه قد عارضوا الشيخين في أمر الخلافة،و احتجوا عليهما بما سمعوا من النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و استشهدوا على ذلك من شهد من المهاجرين و الأنصار،و احتجوا عليه بحديث الغدير و غيره،و قد ذكر في كتاب الاحتجاج:احتجاج اثنى عشر رجلا على أبي بكر في الخلافة،و ذكروا له النص فيها (1)،و قد عقد العلاّمة المجلسي بابا لاحتجاج أمير المؤمنين في أمر الخلافة (2)،و لو كان في القرآن شىء يمس زعامتهم لكان أحق بالذكر في مقام الاحتجاج،و أحرى بالاستشهاد عليه من جميع المسلمين، و لا سيما أن أمر الخلافة كان قبل جمع القرآن على زعمهم بكثير،ففي ترك الصحابة ذكر ذلك في أول أمر الخلافة و بعد انتهائها إلى علي عليه السّلام دلالة قطعية على عدم التحريف المذكور.ع.

ص: 217

و أما احتمال وقوع التحريف من عثمان فهو أبعد من الدعوى الأولى:

1-لأن الإسلام قد انتشر في زمان عثمان على نحو ليس في إمكان عثمان أن ينقص من القرآن شيئا،و لا في إمكان من هو أكبر شأنا من عثمان.

2-و لأن تحريفه إن كان للآيات التي لا ترجع إلى الولاية،و لا تمس زعامة سلفه بشيء،فهو بغير سبب موجب،و إن كان للآيات التي ترجع إلى شىء من ذلك فهو مقطوع بعدمه،لأن القرآن لو اشتمل على شىء من ذلك و انتشر بين الناس لما وصلت الخلافة إلى عثمان.

3-و لأنه لو كان محرّفا للقرآن،لكان في ذلك أوضح حجة،و أكبر عذر لقتلة عثمان في قتله علنا،و لما احتاجوا في الاحتجاج على ذلك إلى مخالفته لسيرة الشيخين في بيت مال المسلمين،و إلى ما سوى ذلك من الحجج.

4-و لكان من الواجب على علي عليه السّلام بعد عثمان أن يردّ القرآن إلى أصله،الذي كان يقرأ به في زمان النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و زمان الشيخين و لم يكن عليه في ذلك شىء ينتقد به،بل و لكان ذلك أبلغ أثرا في مقصوده و أظهر لحجته على الثائرين بدم عثمان،و لا سيما أنه عليه السّلام قد أمر بإرجاع القطائع التي أقطعها عثمان.و قال في خطبة له:

«و اللّه لو وجدته قد تزوج به النساء و ملك به الإماء لرددته فإن في العدل سعة،و من ضاق عليه العدل فالجور عليه أضيق» (1).

هذا أمر عليّ في الأموال،فكيف يكون أمره في القرآن لو كان محرّفا،فيكون إمضاؤه عليه السّلام للقرآن الموجود في عصره،دليلا على عدم وقوع التحريف فيه.ن.

ص: 218

و أما دعوى وقوع التحريف بعد زمان الخلفاء فلم يدّعها أحد فيما نعلم،غير أنها نسبت إلى بعض القائلين بالتحريف،فادّعى أن الحجاج لما قام بنصرة بني أمية أسقط من القرآن آيات كثيرة كانت قد نزلت فيهم،و زاد فيه ما لم يكن منه،و كتب مصاحف و بعثها إلى مصر،و الشام،و الحرمين،و البصرة،و الكوفة،و إن القرآن الموجود اليوم مطابق لتلك المصاحف.و أما المصاحف الاخرى فقد جمعها و لم يبق منها شيئا و لا نسخة واحدة (1).

و هذه الدعوى تشبه هذيان المحمومين،و خرافات المجانين و الأطفال،فإن الحجاج واحد من ولاة بني أمية،و هو أقصر باعا،و أصغر قدرا من أن ينال القرآن بشيء، بل و هو أعجز من أن يغير شيئا من الفروع الإسلامية،فكيف يغير ما هو أساس الدين،و قوام الشريعة؟و من أين له القدرة و النفوذ في جميع ممالك الإسلام و غيرها مع انتشار الإسلام فيها و كيف لم يذكر هذا الخطب العظيم مؤرخ في تاريخه،و لا ناقد في نقده مع ما فيه من الأهمية،و كثرة الدواعي إلى نقله،و كيف لم يتعرض لنقله واحد من المسلمين في وقته،و كيف أغضى المسلمون عن هذا العمل بعد انقضاء عهد الحجاج،و انتهاء سلطته؟.

و هب أنه تمكن من جمع نسخ المصاحف جميعها،و لم تشذ عن قدرته نسخة واحدة من أقطار المسلمين المتباعدة،فهل تمكن من إزالته عن صدور المسلمين و قلوب حفظة القرآن؟و عددهم في ذلك الوقت لا يحصيه إلا اللّه،على أن القرآن لو كان في بعض آياته شىء يمس بني أمية،لاهتمّ معاوية بإسقاطه قبل زمان الحجاج و هو أشد منه قدرة،و أعظم نفوذا،و لاستدل به أصحاب علي عليه السّلام على معاوية،كما احتجوا عليه بما حفظه التاريخ،و كتب الحديث و الكلام،7.

ص: 219

و بما قدمناه للقارئ،يتضح له أن من يدّعي التحريف يخالف بداهة العقل،و قد قيل في المثل:«حدّث الرجل بما لا يليق،فإن صدّق فهو ليس بعاقل).

ثانيا:أن هذا الدليل لو تم لكان دالا على وقوع الزيادة في القرآن أيضا،كما وقعت في التوراة و الإنجيل،و من الواضح بطلان ذلك.

ثالثا:إن كثيرا من الوقائع التي حدثت في الأمم السابقة لم يصدر مثلها في هذه الأمة،كعبادة العجل،و تيه بني إسرائيل أربعين سنة،و غرق فرعون و أصحابه، و ملك سليمان للإنس و الجن،و رفع عيسى إلى السماء و موت هارون و هو وصي موسى قبل موت موسى نفسه،و إتيان موسى بتسع آيات بينات،و ولادة عيسى من غير أب،و مسخ كثير من السابقين قردة و خنازير،و غير ذلك مما لا يسعنا إحصاؤه، و هذا أدل دليل على عدم إرادة الظاهر من تلك الروايات،فلا بد من إرادة المشابهة في بعض الوجوه.

و على ذلك فيكفي في وقوع التحريف في هذه الامّة عدم اتباعهم لحدود القرآن، و إن أقاموا حروفه كما في الرواية التي تقدمت في صدر البحث،و يؤكد ذلك ما رواه أبو واقد الليثي:«أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لما خرج إلى خيبر مرّ بشجرة للمشركين يقال لها ذات أنواط،يعقلون عليها أسلحتهم.فقالوا:يا رسول اللّه اجعل لنا ذات أنواط كما لهم ذات أنواط.فقال النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم سبحان اللّه هذا كما قال قوم موسى:اجعل لنا إلها كما لهم آلهة،و الذي نفسي بيده لتركبن سنّة من كان قبلكم» (1)فإن هذه الرواية صريحة في أن الذي يقع في هذه الأمة،شبيه بما وقع في تلك الأمم من بعض الوجوه.

رابعا:لو سلّم تواتر هذه الروايات في السند،و صحتها في الدلالة،لما ثبت بها أن التحريف قد وقع فيما مضى من الزمن،فلعله يقع في المستقبل زيادة و نقيصة،و الذي يظهر من رواية البخاري تحديده بقيام الساعة،فكيف يستدل بذلك على وقوع التحريف في صدر الإسلام،و في زمان الخلفاء.2.

ص: 221

و بإسناده عن جابر.قال:

«سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول:ما ادّعى أحد من الناس أنه جمع القرآن كله كما أنزل إلا كذاب،و ما جمعه و حفظه كما نزّله اللّه تعالى إلا علي بن أبي طالب و الأئمة من بعده عليهم السّلام» (1).

وَ يُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحادِيثِ 12:6. نَبِّئْنا بِتَأْوِيلِهِ :36. هذا تَأْوِيلُ رُءْيايَ :100. ذلِكَ تَأْوِيلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَيْهِ صَبْراً 18:82).

و غير ذلك من موارد استعمال هذا اللفظ في القرآن الكريم،و على ذلك فالمراد بتأويل القرآن ما يرجع اليه الكلام،و ما هو عاقبته،سواء كان ذلك ظاهرا يفهمه العارف باللغة العربية،أم كان خفيّا لا يعرفه إلا الراسخون في العلم.

و أما التنزيل فهو أيضا مصدر مزيد فيه،و أصله النزول،و قد يستعمل و يراد به ما نزل،و من هذا القبيل إطلاقه على القرآن في آيات كثيرة،منها قوله تعالى:

إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ 56:77. فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ :78. لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ :79.

تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ :80).

و على ما ذكرناه فليس كل ما نزل من اللّه وحيا يلزم أن يكون من القرآن، فالذي يستفاد من الروايات في هذا المقام أن مصحف علي عليه السّلام كان مشتملا على زيادات تنزيلا أو تأويلا.و لا دلالة في شىء من هذه الروايات على أن تلك الزيادات هي من القرآن.و على ذلك يحمل ما ورد من ذكر أسماء المنافقين في مصحف أمير المؤمنين عليه السّلام فإن ذكر أسمائهم لا بد و أن يكون بعنوان التفسير.

و يدل على ذلك ما تقدم من الأدلة القاطعة على عدم سقوط شىء من القرآن، أضف إلى ذلك أن سيرة النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مع المنافقين تأبى ذلك فإن دأبه تأليف قلوبهم، و الإسرار بما يعلمه من نفاقهم،و هذا واضح لمن له أدنى اطّلاع على سيرة النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و حسن أخلاقه،فكيف يمكن أن يذكر أسماءهم في القرآن،و يأمرهم بلعن أنفسهم، و يأمر سائر المسلمين ذلك و يحثهم عليه ليلا و نهارا،و هل يحتمل ذلك حتى ينظر في

ص: 224

صحته و فساده أو يتمسك في إثباته بما في بعض الروايات من وجود أسماء جملة من المنافقين في مصحف علي عليه السّلام و هل يقاس ذلك بذكر أبي لهب المعلن بشركه.و معاداته للنبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مع علم النبي بأنه يموت على شركه.نعم لا بعد في ذكر النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أسماء المنافقين لبعض خواصه كأمير المؤمنين عليه السّلام و غيره في مجالسه الخاصة.

و حاصل ما تقدم:أن وجود الزيادات في مصحف علي عليه السّلام و إن كان صحيحا،إلا أن هذه الزيادات ليست من القرآن،و مما أمر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بتبليغه إلى الامّة،فإن الالتزام بزيادة مصحفه بهذا النوع من الزيادة قول بلا دليل،مضافا إلى أنه باطل قطعا.و يدل على بطلانه جميع ما تقدم من الأدلة القاطعة على عدم التحريف في القرآن.

3-ما عن سعد بن عبد اللّه القمي،بإسناده عن جبار الجعفي عن أبي جعفر عليه السّلام قال:

«دعا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بمنى.فقال:أيها الناس إني تارك فيكم الثقلين-أما إن تمسكتم بهما لن تضلوا،كتاب اللّه و عترتي-و الكعبة البيت الحرام،ثم قال أبو جعفر عليه السّلام:أما كتاب اللّه فحرّفوا،و أما الكعبة فهدموا،و أما العترة فقتلوا،و كل ودائع اللّه قد نبذوا و منها قد تبرءوا». (1)

4-ما عن الصدوق في الخصال بإسناده عن جابر عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قال:

«يجيء يوم القيامة ثلاثة يشكون:المصحف،و المسجد،و العترة يقول المصحف يا رب حرّفوني و مزّقوني،و يقول المسجد يا رب عطّلوني و ضيّعوني،و تقول العترة يا رب قتلونا،و طردونا، و شرّدونا...». (2)

5-ما عن الكافي و الصدوق،باسنادهما عن علي بن سويد.قال:

«كتبت إلى أبي الحسن موسى عليه السّلام و هو في الحبس كتابا إلى أن ذكر جوابه عليه السّلام بتمامه،و فيه قوله عليه السّلام اؤتمنوا على كتاب اللّه فحرّفوه و بدّلوه». (3)

6-ما عن ابن شهرآشوب،بإسناده عن عبد اللّه في خطبة أبي عبد اللّه الحسين عليه السّلام في يوم عاشوراء،و فيها:5.

ص: 227

«إنما أنتم من طواغيت الأمة،و شذاذ الأحزاب،و نبذة الكتاب، و نفثة الشيطان،و عصبة الآثام،و محرفي الكتاب». (1)

7-ما عن كامل الزيارات،بإسناده عن الحسن بن عطية،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:

«إذا دخلت الحائر فقل:اللهم العن الذين كذبوا رسلك، و هدموا كعبتك،و حرّفوا كتابك...». (2)

8-ما عن الحجال،عن قطبة بن ميمون،عن عبد الأعلى.قال:

«قال أبو عبد اللّه عليه السّلام أصحاب العربية يحرفون كلام اللّه عز و جل عن مواضعه».

على غير معانيها،الذي يلازم إنكار فضل أهل البيت عليهم السّلام و نصب العداوة لهم و قتالهم.و يشهد لذلك-صريحا-نسبة التحريف إلى مقاتلي أبي عبد اللّه عليه السّلام في الخطبة المتقدمة.

و رواية الكافي التي تقدمت في صدر البحث،فإن الإمام الباقر عليه السّلام يقول فيها:

«و كان من نبذهم الكتاب أنهم أقاموا حروفه،و حرّفوا حدوده». (1)

و قد ذكرنا أن التحريف بهذا المعنى واقع قطعا،و هو خارج عن محل النزاع،و لو لا هذا التحريف لم تزل حقوق العترة محفوظة،و حرمة النبي فيهم مرعية،و لما انتهى الأمر إلى ما انتهى إليه من اهتضام حقوقهم و إيذاء النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فيهم.

الطائفة الثانية:هي الروايات التي دلّت على أن بعض الآيات المنزلة من القرآن قد ذكرت فيها أسماء الأئمة عليهم السّلام و هي كثيرة:

منها:ما ورد من ذكر أسماء الأئمة عليهم السّلام في القرآن،كرواية الكافي بإسناده عن محمد بن الفضيل،عن أبي الحسن عليه السّلام قال:

«ولاية علي بن أبي طالب مكتوبة في جميع صحف الأنبياء، و لن يبعث اللّه رسولا إلا بنبوة محمد و«ولاية»وصيه،صلّى اللّه عليهما و آلهما». (2)

و منها:رواية العياشي بإسناده عن الصادق عليه السّلام:

«لو قرئ القرآن-كما أنزل-لألفينا مسمّين».م»

ص: 229

و منها:رواية الكافي،و تفسير العياشي عن أبي جعفر عليه السّلام و كنز الفوائد بأسانيد عديدة عن ابن عباس،و تفسير فرات بن إبراهيم الكوفي بأسانيد متعددة أيضا،عن الأصبغ بن نباته.قالوا:قال أمير المؤمنين عليه السّلام:

«القرآن نزل على أربعة أرباع:ربع فينا،و ربع في عدونا،و ربع سنن و أمثال،و ربع فرائض و أحكام،و لنا كرائم القرآن». (1)

و منها:رواية الكافي أيضا بإسناده عن أبي جعفر عليه السّلام قال:

نزل جبرئيل بهذه الآية على محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم هكذا: وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا -في علي- فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ . (2)

رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من إظهار ذلك،ليحتاج إلى التأكيد في أمر التبليغ.

و على الجملة:فصحة حديث الغدير توجب الحكم بكذب هذه الروايات التي تقول:إن أسماء الأئمة مذكورة في القرآن و لا سيما أن حديث الغدير كان في حجة الوداع التي وقعت في أواخر حياة النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ونزول عامة القرآن،و شيوعه بين المسلمين،على أن الرواية الأخيرة المروية في الكافي مما لا يحتمل صدقه في نفسه، فإن ذكر اسم علي عليه السّلام في مقام إثبات النبوة و التحدي على الإتيان بمثل القرآن لا يناسب مقتضى الحال.

و يعارض جميع هذه الروايات صحيحة أبي بصير المروية في الكافي قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن قول اللّه تعالى:و أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ «4:59».

«قال:فقال نزلت في علي بن أبي طالب و الحسن و الحسين عليهم السّلام فقلت له:إن الناس يقولون فما له لم يسمّ عليا و أهل بيته في كتاب اللّه.قال عليه السّلام:فقولوا لهم إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نزلت عليه الصلاة و لم يسمّ اللّه لهم ثلاثا،و لا أربعا،حتى كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم هو الذي فسّر لهم ذلك...» (1).

فتكون هذه الصحيحة حاكمة على جميع تلك الروايات،و موضحة للمراد منها، و أن ذكر اسم أمير المؤمنين عليه السّلام في تلك الروايات قد كان بعنوان التفسير،أو بعنوان التنزيل،مع عدم الأمر بالتبليغ.و يضاف إلى ذلك أن المتخلفين عن بيعة أبي بكر لم يحتجوا بذكر اسم على في القرآن،و لو كان له ذكر في الكتاب لكان ذلك أبلغ في1.

ص: 231

الحجة،و لا سيما أن جمع القرآن-بزعم المستدل-كان بعد تمامية أمر الخلافة بزمان غير يسير،فهذا من الأدلة الواضحة على عدم ذكره في الآيات.

الطائفة الثالثة:هي الروايات التي دلت على وقوع التحريف في القرآن بالزيادة و النقصان،و ان الأمة بعد النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم غيّرت بعض الكلمات و جعلت مكانها كلمات أخرى.

فمنها:ما رواه علي بن إبراهيم القمي،بإسناده عن حريز عن أبي عبد اللّه عليه السّلام:

«صراط من أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم و غير الضالين».

و منها:ما عن العياشي،عن هشام بن سالم.قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن قوله تعالى: إِنَّ اللّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِيمَ وَ آلَ عِمْرانَ «3:33».

«قال:هو آل إبراهيم و آل محمد على العالمين،فوضعوا اسما مكان اسم». (1)أي انهم غيروا فجعلوا مكان آل محمد آل عمران.

و الجواب:

عن الاستدلال بهذه الطائفة-بعد الإغضاء عما في سندها من الضعف-أنها مخالفة للكتاب،و السنة،و إجماع المسلمين على عدم الزيادة في القرآن و لا حرفا واحدا حتى من القائلين بالتحريف.و قد ادّعى الإجماع جماعة كثيرون على عدم الزيادة في القرآن،و أن مجموع ما بين الدفتين كله من القرآن.و ممن ادعى الإجماع الشيخ المفيد،و الشيخ الطوسي،و الشيخ البهائي،و غيرهم من الأعاظم قدس اللّه أسرارهم.و قد تقدمت رواية الاحتجاج الدالة على عدم الزيادة في القرآن.

الطائفة الرابعة:هي الروايات التي دلّت على التحريف في القرآن بالنقيصة فقط.0.

ص: 232

«الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة،إن على كل حق حقيقة،و على كل صواب نورا،فما وافق كتاب اللّه فخذوه،و ما خالف كتاب اللّه فدعوه...» (1).

و ما رواه الشيخ الجليل سعيد بن هبة اللّه«القطب الراوندي»بسنده الصحيح إلى الصادق عليه السّلام:

«إذا ورد عليكم حديثان مختلفان فاعرضوهما على كتاب اللّه، فما وافق كتاب اللّه فخذوه،و ما خالف كتاب اللّه فردّوه...» (2).

-كيفية جمع القرآن.

-عرض الروايات في جمع القرآن.

-تناقضها و تضاربها.

-معارضتها لما دلّ على أن القرآن جمع على عهد الرسول.

-معارضتها للكتاب و حكم العقل.

-مخالفتها لإجماع المسلمين على أن القرآن لا يثبت إلا بالتواتر.

-الاستدلال بهذه الروايات يستلزم التحريف بالزيادة المتسالم على بطلانه.

ص: 236

شاهدين على بعض ما سمع من النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فلا يبقى وثوق بعدم النقيصة.

و الجواب:

إن هذه الشبهة مبتنية على صحة الروايات الواردة في كيفية جمع القرآن و الأولى أن نذكر هذه الروايات ثم نعقبها بما يرد عليها.

رَؤُفٌ رَحِيمٌ 9:128. فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ حَسْبِيَ اللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ :129).

حتى خاتمة براءة فكانت الصحف عند أبي بكر حتى توفاه اللّه،ثم عند عمر حياته،ثم عند حفصة بنت عمر» (1).4/ 2/5-و روى ابن شهاب أن أنس بن مالك حدثه:

«ان حذيفة بن اليمان قدم على عثمان،و كان يغازي أهل الشام في فتح أرمينية و أذربيجان مع أهل العراق.فافزع حذيفة اختلافهم في القراءة.فقال حذيفة لعثمان:

يا أمير المؤمنين أدرك هذه الأمة قبل أن يختلفوا في الكتاب اختلاف اليهود و النصارى،فأرسل عثمان إلى حفصة أن أرسلي إلينا بالصحف ننسخها في المصاحف، ثم نردها إليك،فأرسلت بها حفصة إلى عثمان فأمر زيد بن ثابت،و عبد اللّه بن الزبير، و سعيد بن العاص،و عبد الرحمن بن الحرث بن هشام،فنسخوها في المصاحف،و قال عثمان للرهط القرشيين الثلاثة:إذا اختلفتم أنتم و زيد بن ثابت في شىء من القرآن فاكتبوه بلسان قريش،فإنما نزل بلسانهم،ففعلوا حتى إذا نسخوا الصحف في المصاحف ردّ عثمان الصحف الى حفصة،فأرسل إلى كل أفق بمصحف مما نسخوا، و أمر بما سواه من القرآن في كل صحيفة أو مصحف أن يحرق».

قال ابن شهاب:«و أخبرني خارجة بن زيد بن ثابت سمع زيد بن ثابت قال:

فقدت آية من الأحزاب حين نسخنا المصحف،قد كنت أسمع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يقرأ بها،فالتمسناها فوجدناها مع خزيمة بن ثابت الأنصاري:

مِنَ الْمُؤْمِنِينَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللّهَ عَلَيْهِ «33:23».1.

ص: 239

«فألحقناها في سورتها في المصحف» (1)./ 3/2-و روى ابن أبي شيبة بإسناده عن علي.قال:

«أعظم الناس في المصاحف أجرا أبو بكر،إن أبا بكر أول من جمع ما بين اللوحين»./ 4/5-و روى ابن شهاب.عن سالم بن عبد اللّه و خارجة:

«أن أبا بكر الصديق كان جمع القرآن في قراطيس،و كان قد سأل زيد بن ثابت النظر في ذلك فأبى حتى استعان عليه بعمر ففعل،فكانت الكتب عند أبي بكر حتى توفي،ثم عند عمر حتى توفي،ثم كانت عند حفصة زوج النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فأرسل إليها عثمان فأبت أن تدفعها،حتى عاهدها ليردّنها إليها فبعثت بها اليه،فنسخ عثمان هذه المصاحف ثم ردها إليها فلم تزل عندها...».

5-و روى هشام بن عروة،عن أبيه،قال:

«لما قتل أهل اليمامة أمر أبو بكر عمر بن الخطاب،و زيد بن ثابت.فقال:اجلسا على باب المسجد.فلا يأتينكما أحد بشيء من القرآن تنكرانه يشهد عليه رجلان إلاّ اثبتماه،و ذلك لأنه قتل باليمامة ناس من أصحاب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قد جمعوا القرآن».

6/16-و روى محمد بن سيرين.قال:«قتل عمر و لم يجمع القرآن».

7/17-و روى الحسن:2.

ص: 240

«أن عمر بن الخطاب سأل عن آية من كتاب اللّه،فقيل:كانت مع فلان فقتل يوم اليمامة.فقال:إنا للّه،و أمر بالقرآن فجمع فكان أول من جمعه في المصحف».

8/3-و روى يحيى بن عبد الرحمن بن حاطب.قال:

«أراد عمر بن الخطاب أن يجمع القرآن فقام في الناس،فقال:من كان تلقى من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم شيئا من القرآن فليأتنا به،و كانوا كتبوا ذلك في الصحف و الألواح، و العسب،و كان لا يقبل من أحد شيئا حتى يشهد شهيدان،فقتل و هو يجمع ذلك إليه،فقام عثمان،فقال:من كان عنده من كتاب اللّه شىء فليأتنا به،و كان لا يقبل من ذلك شيئا حتى يشهد عليه شهيدان،فجاءه خزيمة بن ثابت،فقال:إني قد رأيتكم تركتم آيتين لم تكتبوهما.قالوا:ما هما؟قال:تلقيت من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:

لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّمْ...

إلى آخر السورة،فقال عثمان:و أنا أشهد أنهما من عند اللّه،فأين ترى أن نجعلهما قال اختم بهما آخر ما نزل من القرآن،فختمت بهما براءة».

9/13-و روى عبيد بن عمير،قال:

«كان عمر لا يثبت آية في المصحف حتى يشهد رجلان،فجاءه رجل من الأنصار بهاتين الآيتين: لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ... إلى آخرها.فقال عمر:لا أسألك عليها بيّنة أبدا،كذلك كان رسول اللّه» (1).

10/17-و روى سليمان بن أرقم،عن الحسن و ابن سيرين،و ابن شهاب الزهري.

قالوا:ف)

ص: 241

«لما أسرع القتل في قراء القرآن يوم اليمامة قتل منهم يومئذ أربعمائة رجل،لقي زيد بن ثابت عمر بن الخطاب،فقال له:إن هذا القرآن هو الجامع لديننا فإن ذهب القرآن ذهب ديننا،و قد عزمت على أن أجمع القرآن في كتاب،فقال له:انتظر حتى أسأل أبا بكر،فمضيا إلى أبي بكر فأخبراه بذلك،فقال:لا تعجل حتى أشاور المسلمين،ثم قام خطيبا في الناس فأخبرهم بذلك،فقالوا:أصبت،فجمعوا القرآن، فأمر أبو بكر مناديا فنادى في الناس:من كان عنده شىء من القرآن فليجئ به...».

11/7-و روى خزيمة بن ثابت.قال:

«جئت بهذه الآية:لقد جاءكم رسول من أنفسكم...إلى عمر بن الخطاب و إلى زيد بن ثابت.فقال زيد:من يشهد معك؟قلت:لا و اللّه ما أدري.فقال عمر:أنا أشهد معه ذلك».

12/11-و روى أبو إسحاق،عن بعض أصحابه.قال:

«لما جمع عمر بن الخطاب المصحف سأل:من أعرب الناس؟قيل:سعيد بن العاص.فقال:من أكتب الناس؟فقيل:زيد بن ثابت.قال:فليمل سعيد و ليكتب زيد،فكتبوا مصاحف أربعة،فأنفذ مصحفا منها إلى الكوفة،و مصحفا إلى البصرة، و مصحفا إلى الشام،و مصحفا إلى الحجاز».

13/16-و روى عبد اللّه بن فضالة.قال:

«لما أراد عمر أن يكتب الإمام أقعد له نفرا من أصحابه،و قال:إذا اختلفتم في اللغة فاكتبوها بلغة مضر،فإن القرآن نزل على رجل من مضر».

14/19-و روى أبو قلابة.قال:

ص: 242

«لما كان في خلافة عثمان جعل المعلم يعلّم قراءة الرجل،و المعلم يعلّم قراءة الرجل،فجعل الغلمان يلتقون و يختلفون،حتى ارتفع ذلك الى المعلمين،حتى كفر بعضهم بقراءة بعض،فبلغ ذلك عثمان فقام خطيبا.فقال:أنتم عندي تختلفون و تلحنون،فمن نأى عني من الأمصار أشدّ اختلافا،و أشد لحنا،فاجتمعوا يا أصحاب محمد فاكتبوا للناس إماما،قال أبو قلابة:فحدثني مالك ابن أنس،قال أبو بكر بن أبي داود:هذا مالك بن انس جد مالك بن أنس.قال:كنت فيمن أملى عليهم فربما اختلفوا في الآية فيذكرون الرجل قد تلقاها من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و لعله أن يكون غائبا أو في بعض البوادي،فيكتبون ما قبلها و ما بعدها،و يدعون موضعها حتى يجيء أو يرسل اليه،فلما فرغ من المصحف كتب إلى أهل الأمصار أني قد صنعت كذا و صنعت كذا،و محوت ما عندي،فامحوا ما عندكم».

15/11-و روى مصعب بن سعد.قال:

«قام عثمان يخطب الناس.فقال:أيها الناس عهدكم بنبيكم منذ ثلاث عشرة و أنتم تمترون في القرآن،تقولون قراءة أبيّ،و قراءة عبد اللّه،يقول الرجل و اللّه ما تقيم قراءتك،فاعزم على كل رجل منكم كان معه من كتاب اللّه شىء لما جاء به،فكان الرجل يجيء بالورقة و الأديم فيه القرآن،حتى جمع من ذلك كثرة،ثم دخل عثمان و دعاهم رجلا رجلا،فناشدهم لسمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و هو أمّله عليك فيقول:

نعم،فلما فرغ من ذلك عثمان.قال:من أكتب الناس؟قالوا:كاتب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم زيد بن ثابت.قال:فأيّ الناس أعرب؟قالوا سعيد بن العاص.قال عثمان:فليمل سعيد،و ليكتب زيد،فكتب زيد،و كتب مصاحف ففرقها في الناس،فسمعت بعض أصحاب محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يقول:قد أحسن».20

ص: 243

16/-و روى أبو المليح.قال:

«قال عثمان بن عفان حين أراد أن يكتب المصحف،تملي هذيل و تكتب ثقيف».

17/3-و روى عبد الأعلى بن عبد اللّه بن عبد اللّه بن عامر القرشي.قال:

«لما فرغ من المصحف أتى به عثمان فنظر فيه.فقال:قد أحسنتم و أجملتم،أرى شيئا من لحن ستقيمه العرب بألسنتها».

18/6-و روى عكرمة.قال:

«لما أتى عثمان بالمصحف رأى فيه شيئا من لحن.فقال:لو كان المملي من هذيل و الكاتب من ثقيف لم يوجد فيه هذا».

19/9-و روى عطاء:

«أن عثمان بن عفان لما نسخ القرآن في المصاحف،أرسل إلى أبي بن كعب فكان يملي على زيد بن ثابت،و زيد يكتب،و معه سعيد بن العاص يعربه،فهذا المصحف على قراءة أبيّ و زيد».

20/13-و روى مجاهد:

«ان عثمان أمر أبيّ بن كعب يملي،و يكتب زيد بن ثابت،و يعربه سعيد بن العاص، و عبد الرحمن بن الحرث».

21/16-و روى زيد بن ثابت:

«لما كتبنا المصاحب فقدت آية كنت أسمعها من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فوجدتها عند خزيمة بن ثابت مِنَ الْمُؤْمِنِينَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللّهَ عَلَيْهِ... إلى تَبْدِيلاً .و كان خزيمة يدعى ذا الشهادتين أجاز رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم شهادته بشهادة

ص: 244

رجلين».

22/2-و قد أخرج ابن اشته،عن الليث بن سعد.قال:

«أول من جمع القرآن أبو بكر،و كتبه زيد،و كان الناس يأتون زيد بن ثابت، فكان لا يكتب آية إلا بشهادة عدلين،و إن آخر سورة براءة لم توجد إلا مع أبي خزيمة بن ثابت.فقال:اكتبوها فإن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جعل شهادته بشهادة رجلين، فكتب،و إن عمر أتى بآية الرجم فلم نكتبها لأنه كان وحده» (1).6/ /7هذه أهم الروايات التي وردت في كيفية جمع القرآن،و هي-مع أنها أخبار آحاد لا تفيدنا علما-مخدوشة من جهات شتى:

الكتب،و تقول الرواية الخامسة-و يظهر من غيرها أيضا-أن المتصدي هو زيد و عمر.] 3[-هل فوّض لزيد جمع القرآن؟ يظهر من الرواية الأولى أن أبا بكر قد فوّض إليه ذلك،بل هو صريحها،فإن قوله لزيد:«إنك رجل شاب عاقل لا نتّهمك و قد كنت تكتب الوحي لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فتتّبع القرآن و اجمعه»صريح في ذلك،و تقول الرواية الخامسة و غيرها:إن الكتابة إنما كانت بشهادة شاهدين،حتى ان عمر جاء بآية الرجم فلم تقبل منه.] 8[-هل بقي من الآيات ما لم يدون إلى زمان عثمان؟ ظاهر كثير من الروايات،بل صريحها أنه لم يبق شىء من ذلك،و صريح الرواية الثانية بقاء شىء من الآيات لم يدون إلى زمان عثمان.] 11[-هل نقص عثمان شيئا مما كان مدونا قبله؟ ظاهر كثير من الروايات بل صريحها أيضا أن عثمان لم ينقص مما كان مدوّنا قبله، و صريح الرواية الرابعة عشرة أنه محا شيئا مما دوّن قبله،و أمر المسلمين بمحو ما محاه.] 15[-من أي مصدر جمع عثمان المصحف؟ صريح الروايتين الثانية و الرابعة:أن الذي اعتمد عليه في جمعه هي الصحف التي جمعها أبو بكر،و صريح الروايات الثامنة،و الرابعة عشرة،و الخامسة عشرة،أن عثمان جمعه بشهادة شاهدين،و بأخبار من سمع الآية من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.] 19[من الذي طلب من أبي بكر جمع القرآن؟

ص: 246

تقول الرواية الاولى أن الذي طلب ذلك منه هو عمر،و أن أبا بكر إنما أجابه بعد الامتناع فأرسل إلى زيد و طلب منه ذلك،فأجابه بعد ذلك الامتناع،و تقول الرواية العاشرة أن زيدا و عمر طلبا ذلك من أبي بكر،فأجابهما بعد مشاورة المسلمين.

من جمع المصحف الإمام و أرسل منه نسخا إلى البلاد؟ صريح الرواية الثانية أنه كان عثمان،و صريح الرواية الثانية عشرة أنه كان عمر.] -متى ألحقت الآيتان بآخر سورة براءة؟ صريح الروايات الأولى،و الحادية عشرة،و الثانية و العشرين أن إلحاقهما كان في زمان أبي بكر،و صريح الرواية الثامنة،و ظاهر غيرها أنه كان في عهد عمر.

-من أتى بهاتين الآيتين؟ صريح الروايتين الأولى،و الثانية و العشرين أنه كان أبا خزيمة،و صريح الروايتين الثامنة،و الحادية عشرة أنه كان خزيمة بن ثابت،و هما رجلان ليس بينهما نسبة أصلا،على ما ذكره ابن عبد البر (1).

-بما ذا ثبت أنهما من القرآن؟ بشهادة الواحد،على ما هو ظاهر الرواية الأولى،و صريح الروايتين التاسعة، و الثانية و العشرين،و بشهادة عثمان معه،على ما هو صريح الرواية الثامنة،و بشهادة عمر معه،على ما هو صريح الرواية الحادية عشر.

-من عيّنه عثمان لكتابة القرآن و إملائه؟ صريح الرواية الثانية أن عثمان عيّن للكتابة زيدا،و ابن الزبير،و سعيد،1.

ص: 247

و عبد الرحمن،و صريح الرواية الخامسة عشرة أنه عيّن زيدا للكتابة و سعيدا للإملاء، و صريح الرواية السادسة عشرة أنه عيّن ثقيفا للكتابة،و هذيلا للإملاء،و صريح الرواية الثامنة عشرة أن الكاتب لم يكن من ثقيف و أن المملي لم يكن من هذيل، و صريح الرواية التاسعة عشرة أن المملي كان أبيّ بن كعب،و أن سعيدا كان يعرب ما كتبه زيد،و هذا أيضا صريح الرواية العشرين بزيادة عبد الرحمن بن الحرث للإعراب.

و وضعتهما في السبع الطوال (1).

و روى الطبراني،و ابن عساكر عن الشعبي،قال:

«جمع القرآن على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ستة من الأنصار:أبي بن كعب،و زيد بن ثابت،و معاذ بن جبل،و أبو الدرداء،و سعد بن عبيد،و أبو زيد و كان مجمع بن جارية قد أخذه إلا سورتين أو ثلاث» (2).

و روى قتادة،قال:

«سألت أنس بن مالك:من جمع القرآن على عهد النبي؟قال:أربعة كلهم من الأنصار:أبيّ بن كعب،و معاذ بن جبل،و زيد بن ثابت،و أبو زيد» (3).

و روى مسروق:ذكر عبد اللّه بن عمر و عبد اللّه بن مسعود،فقال:

«لا أزال أحبه،سمعت النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يقول:خذوا القرآن من أربعة:من عبد اللّه بن مسعود،و سالم،و معاذ،و أبيّ بن كعب» (4).

و أخرج النسائي بسند صحيح،عن عبد اللّه بن عمر،قال:

«جمعت القرآن فقرأت به كل ليلة،فبلغ النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فقال:اقرأه في شهر...» (5).

و ستجىء رواية ابن سعد في جمع أم ورقة القرآن.

و لعل قائلا يقول و إن المراد من الجمع في هذه الروايات هو الجمع في الصدور لا التدوين،و هذا القول دعوى لا شاهد عليها،أضف إلى ذلك أنك ستعرف أن حفاظ0.

ص: 249

القرآن على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كانوا أكثر من أن تحصى أسماؤهم،فكيف يمكن حصرهم في أربعة أو ستة؟!!و إن المتصفح لأحوال الصحابة،و أحوال النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يحصل له العلم اليقين بأن القرآن كان مجموعا على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أن عدد الجامعين له لا يستهان به.و أما ما رواه البخاري بإسناده عن أنس،قال:مات النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و لم يجمع القرآن غير أربعة:أبو الدرداء،و معاذ بن جبل،و زيد بن ثابت، و أبو زيد،فهو مردود مطروح،لانه معارض للروايات المتقدمة،حتى لما رواه البخاري بنفسه.و يضاف إلى ذلك أنه غير قابل للتصديق به.و كيف يمكن أن يحيط الراوي بجميع أفراد المسلمين حين وفاة النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم على كثرتهم،و تفرقهم في البلاد، و يستعلم أحوالهم ليمكنه أن يحصر الجامعين للقرآن في أربعة،و هذه الدعوى تخرص بالغيب،و قول بغير علم.

و صفوة القول:أنه مع هذه الروايات كيف يمكن أن يصدق أن أبا بكر كان أول من جمع القرآن بعد خلافته؟و إذا سلمنا ذلك فلما ذا أمر زيدا و عمر بجمعه من اللخاف،و العسب،و صدور الرجال،و لم يأخذه من عبد اللّه و معاذ و أبيّ،و قد كانوا عند الجمع أحياء،و قد أمروا بأخذ القرآن منهم،و من سالم؟نعم إن سالما قد قتل في حرب اليمامة،فلم يمكن الأخذ منه.على أن زيدا نفسه كان أحد الجامعين للقرآن على ما يظهر من هذه الرواية،فلا حاجة إلى التفحص و السؤال من غيره،بعد أن كان شابا عاقلا غير متهم كما يقول أبو بكر،أضف إلى جميع ذلك أن أخبار الثقلين المتظافرة تدلنا على أن القرآن كان مجموعا على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم على ما سنشير إليه.

على أن سور القرآن كانت متميزة في الخارج بعضها عن بعض،و ان السور كانت منتشرة بين الناس،حتى المشركين و أهل الكتاب،فإن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قد تحدى الكفار و المشركين على الإتيان بمثل القرآن،و بعشر سور مثله مفتريات،و بسورة من مثله، و معنى هذا:أن سور القرآن كانت في متناول أيديهم.

و قد أطلق لفظ الكتاب على القرآن في كثير من آياته الكريمة،و في قول النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:«إني تارك فيكم الثقلين:كتاب اللّه و عترتي»و في هذا دلالة على أنه كان مكتوبا مجموعا،لأنه لا يصح إطلاق الكتاب عليه و هو في الصدور،بل و لا على ما كتب في اللخاف،و العسب،و الأكتاف،إلا على نحو المجاز و العناية،و المجاز لا يحمل اللفظ عليه من غير قرينة،فإن لفظ الكتاب ظاهر فيما كان له وجود واحد جمعي، و لا يطلق على المكتوب إذا كان مجزّأ غير مجتمع،فضلا عما إذا لم يكتب،و كان محفوظ في الصدور فقط.

و أخرس بفصاحته كل خطيب لسن،و قد كانت العرب بأجمعهم متوجهين إليه،سواء في ذلك مؤمنهم و كافرهم،فالمؤمن يحفظه لإيمانه،و الكافر يتحفظ به لأنه يتمنى معارضته،و إبطال حجته.

2-إظهار النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم رغبته بحفظ القرآن،و الاحتفاظ به:و كانت السيطرة و السلطة له خاصة،و العادة تقضي بأن الزعيم إذا أظهر رغبته بحفظ كتاب أو بقراءته فإن ذلك الكتاب يكون رائجا بين جميع الرعية،الذين يطلبون رضاه الدين أو دنيا.

3-إن حفظ القرآن سبب لارتفاع شأن الحافظ بين الناس،و تعظيمه عندهم:

فقد علم كل مطّلع على التاريخ ما للقرّاء و الحفّاظ من المنزلة الكبيرة،و المقام الرفيع بين الناس،و هذا أقوى سبب لاهتمام الناس بحفظ القرآن جملة،أو بحفظ القدر الميسور منه.

4-الأجر و الثواب الذي يستحقه القارئ و الحافظ بقراءة القرآن و حفظه:هذه أهم العوامل التي تبعث على حفظ القرآن و الاحتفاظ به،و قد كان المسلمون يهتمون بشأن القرآن،و يحتفظون به أكثر من اهتمامهم بأنفسهم،و بما يهمهم من مال و أولاد.

و قد ورد أن بعض النساء جمعت جميع القرآن.

أخرج ابن سعد في طبقات:«أنبأنا الفضل ابن دكين،حدثنا الوليد بن عبد اللّه بن جميع،قال:حدثتني جدتي عن أم ورقة بنت عبد اللّه بن الحارث،و كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يزورها،و يسميها الشهيدة و كانت قد جمعت القرآن،ان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حين غزا بدرا،قالت له:أ تأذن لي فأخرج معك أداوي جرحاكم و امرّض مرضاكم لعل اللّه يهدي لي شهادة؟قال:إن اللّه مهّد لك شهادة...» (1)0.

ص: 252

و إذا كان هذا حال النساء في جمع القرآن فكيف يكون حال الرجال؟و قد عدّ من حفاظ القرآن على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جمّ غفير.قال القرطبي:«قد قتل يوم اليمامة سبعون من القراء،و قتل في عهد النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ببئر معونة مثل هذا العدد» (1).

و قد تقدم في الرواية«العاشرة»أنه قتل من القراء يوم اليمامة أربعمائة رجل على أن شدة اهتمام النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بالقرآن،و قد كان له كتّاب عديدون،و لا سيما أن القرآن نزل نجوما في مدة ثلاث و عشرين سنة،كل هذا يورث لنا القطع بأن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان قد أمر بكتابة القرآن على عهده.

روى زيد بن ثابت،قال:«كنا عند رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نؤلف القرآن من الرقاع».

قال الحاكم:«هذا حديث صحيح على شرط الشيخين و لم يخرجاه»و فيه الدليل الواضح:أن القرآن إنما جمع على عهد رسول اللّه (2).

و أما حفظ بعض سور القرآن أو بعض السورة فقد كان منتشرا جدا،و شذ أن يخلو من ذلك رجل أو امرأة من المسلمين.روى عبادة بن الصامت قال:

«كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يشغل،فإذا قدم رجل مهاجر على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم دفعه إلى رجل منّا يعلمه القرآن» (3).

و روى كليب،قال:

«كنت مع علي عليه السّلام فسمع ضجتهم في المسجد يقرءون القرآن، فقال:طوبى لهؤلاء...» (4).ن.

ص: 253

و عن عبادة بن الصامت أيضا:

«كان الرجل إذا هاجر دفعه النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إلى رجل منا يعلمه القرآن،و كان يسمع لمسجد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ضجة بتلاوة القرآن،حتى أمرهم رسول اللّه أن يخفضوا أصواتهم لئلا يتغالطوا» (1).

نعم إن حفظ القرآن و لو ببعضه كان رائجا بين الرجال و النساء من المسلمين، حتى أن المسلمة قد تجعل مهرها تعليم سورة من القرآن أو أكثر (2)و مع هذا الاهتمام كله كيف يمكن أن يقال:إن جمع القرآن قد تأخر إلى زمان خلافة أبي بكر،و إن أبا بكر احتاج في جمع القرآن إلى شاهدين يشهدان أنهما سمعا ذلك من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم9/ /10

و الحفظ (1).و في ظني أن الذي حمله على ارتكاب هذا التفسير هو ما ذكرناه من لزوم التواتر في القرآن.و على كل حال فهذا التفسير واضح الفساد من جهات:

أما أولا:فلمخالفته صريح تلك الروايات في جمع القرآن،و قد سمعتها.

و أما ثانيا:فلأنّ هذا التفسير يلزمه أنهم لم يكتبوا ما ثبت أنه من القرآن بالتواتر،إذا لم يكن مكتوبا عند أحد،و معنى ذلك أنهم أسقطوا من القرآن ما ثبت بالتواتر أنه من القرآن.

و أما ثالثا:فلأنّ الكتابة و الحفظ لا يحتاج إليهما إذا كان ما يراد كتابته متواترا، و هما لا يثبتان كونه من القرآن،إذا لم يكن متواترا.و على كل حال فلا فائدة في جعلهما شرطا في جمع القرآن.

و على الجملة لا بد من طرح هذه الروايات،لأنها تدل على ثبوت القرآن بغير التواتر،و قد ثبت بطلان ذلك بإجماع المسلمين./

الجمع المتقدمة،فإن الآية التي يأتي بها الرجل تثبت نفسها أنها من القرآن أو من غيره.و إذن فلا مناص للقائل بالتحريف من القول بالزيادة أيضا و هو خلاف إجماع المسلمين.

و خلاصة ما تقدم،أن إسناد جمع القرآن إلى الخلفاء أمر موهوم،مخالف للكتاب، و السنة،و الإجماع،و العقل،فلا يمكن القائل بالتحريف أن يستدل به على دعواه،و لو سلمنا أن جامع القرآن هو أبو بكر في أيام خلافته،فلا ينبغي الشك في أن كيفية الجمع المذكورة في الروايات المتقدمة مكذوبة،و إن جمع القرآن كان مستندا إلى التواتر بين المسلمين،غاية الأمر أن الجامع قد دوّن في المصحف ما كان محفوظا في الصدور على نحو التواتر.

نعم لا شك أن عثمان قد جمع القرآن في زمانه،لا بمعنى أنه جمع الآيات و السور في مصحف،بل بمعنى أنه جمع المسلمين على قراءة إمام واحد،و أحرق المصاحف الأخرى التي تخالف ذلك المصحف،و كتب إلى البلدان أن يحرقوا ما عندهم منها، و نهى المسلمين عن الاختلاف في القراءة،و قد صرح بهذا كثير من أعلام أهل السنة.

قال الحارث المحاسبي:«المشهور عند الناس أن جامع القرآن عثمان،و ليس كذلك،إنما حمل عثمان الناس على القراءة بوجه واحد،على اختيار وقع بينه و بين من شهده من المهاجرين و الأنصار،لما خشي الفتنة عند اختلاف أهل العراق و الشام في حروف القراءات،فأما قبل ذلك فقد كانت المصاحف بوجوه من القراءات المطلقات على الحروف السبعة التي أنزل بها القرآن...» (1).8.

ص: 256

أقول:أما أن عثمان جمع المسلمين على قراءة واحدة،و هي القراءة التي كانت متعارفة بين المسلمين،و التي تلقوها بالتواتر عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أنه منع عن القراءات الأخرى المبتنية على أحاديث نزول القرآن على سبعة أحرف،التي تقدم توضيح بطلانها.أما هذا العمل من عثمان فلم ينتقده عليه أحد من المسلمين،و ذلك لأن الاختلاف في القراءة كان يؤدي إلى الاختلاف بين المسلمين،و تمزيق صفوفهم، و تفريق وحدتهم،بل كان يؤدي إلى تكفير بعضهم بعضا.و قد مرّ فيما تقدم بعض الروايات الدالّة على أن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم منع عن الاختلاف في القرآن،و لكن الأمر الذي انتقد عليه هو إحراقه لبقية المصاحف،و أمره أهالى الأمصار بإحراق ما عندهم من المصاحف،و قد اعترض على عثمان في ذلك جماعة من المسلمين،حتى سمّوه بحرّاق المصاحف.

ص: 258

-إثبات حجية ظواهر القرآن.

-أدلة المنكرين لها مع تزييفها.

-اختصاص فهم القرآن بمن خوطب به.

-الأخذ بالظاهر من التفسير بالرأي.

-غموض معاني القرآن يمنع من فهمها.

-إرادة خلاف الظاهر في بعض الآيات-إجمالا-تسقط الظواهر عن الحجية.

-المنع من اتباع المتشابه يسقط حجية ظواهر القرآن.

ص: 260

و قوله تعالى:

فَإِنَّما يَسَّرْناهُ بِلِسانِكَ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ «44:58».

و قوله تعالى:

وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ «54:17».

و قوله تعالى:

أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً «4:82».

إلى غير ذلك من الآيات الدالة على وجوب العمل بما في القرآن و لزوم الأخذ بما يفهم من ظواهره.

و مما يدلّ على حجية ظواهر الكتاب و فهم العرب لمعانيه:

1-أن القرآن نزل حجة على الرسالة،و أن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قد تحدّى البشر على أن يأتوا و لو بسورة من مثله،و معنى هذا:أن العرب كانت تفهم معاني القرآن من ظواهره،و لو كان القرآن من قبيل الألغاز لم تصح مطالبتهم بمعارضته،و لم يثبت لهم إعجازه،لأنهم ليسوا ممن يستطيعون فهمه،و هذا ينافي الغرض من إنزال القرآن و دعوة البشر إلى الإيمان به.

2-الروايات المتظافرة الآمرة بالتمسك بالثقلين الذين تركهما النبي في المسلمين، فإن من البيّن أن معنى التمسك بالكتاب هو الأخذ به،و العمل بما يشتمل عليه،و لا معنى له سوى ذلك.

3-الروايات المتواترة التي أمرت بعرض الأخبار على الكتاب،و أن ما خالف

ص: 262

الكتاب منها يضرب على الجدار،أو أنه باطل،أو أنه زخرف (1)،أو أنه منهي عن قبوله (2)،أو أن الأئمة لم تقله (3)،و هذه الروايات صريحة في حجية ظواهر الكتاب، و أنه مما تفهمه عامة أهل اللسان العارفين بالفصيح من لغة العرب.و من هذا القبيل الروايات التي أمرت بعرض الشروط على كتاب اللّه و ردّ ما خالفه منها. (4)

4-استدلالات الأئمة عليه السّلام على جملة من الأحكام الشرعية و غيرها بالآيات القرآنية:

منها:قول الصادق عليه السّلام-حينما سأله زرارة من أين علمت أن المسح ببعض الرأس-«لمكان الباء». (5)

و منها:قوله عليه السّلام في نهي الدوانيقي عن قبول خبر النحّام:«انه فاسق»و قد قال اللّه تعالى:

إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا «49:6». (6)

و منها:قوله عليه السّلام لمن أطال الجلوس في بيت الخلاء لاستماع الغناء اعتذارا بأنه لم يكن شيئا أتاه برجله-أما سمعت قول اللّه عز و جل:

إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً «17:36». (7)

و منها:قوله عليه السّلام لابنه إسماعيل:«فإذا شهد عندك المؤمنون فصدّقهم:مستدلا0.

ص: 263

بقول اللّه عز و جل: يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ «9:61». (1)

و منها:قوله عليه السّلام في تحليل نكاح العبد للمطلقة ثلاثا:إنه زوج،قال اللّه عز و جل:

حَتّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ «2:230». (2)

و منها:قوله عليه السّلام في أن المطلقة ثلاثا لا تحلّ بالعقد المنقطع:إن اللّه تعالى قال:

فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يَتَراجَعا «4:127».

«و لا طلاق في المتعة». (3)

و منها:قوله عليه السّلام فيمن عثر فوقع ظفره فجعل على إصبعه مرارة:إن هذا و شبهه يعرف من كتاب اللّه تعالى:

وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ «22:78».

ثم قال:«امسح عليه». (4)

و منها:استدلاله عليه السّلام على حلية بعض النساء بقوله تعالى:

وَ أُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ «4:23». (5)

و منها:استدلاله عليه السّلام على عدم جواز نكاح العبد بقوله تعالى:

عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْءٍ «16:75». (6)3.

ص: 264

و منها:استدلاله عليه السّلام على حلية بعض الحيوانات بقوله تعالى:

قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ «6:145». (1)

و غير ذلك من استدلالاتهم عليهم السّلام بالقرآن في موارد كثيرة،و هي متفرقة في أبواب الفقه و غيرها.

و في رواية زيد الشحام،قال:

«دخل قتادة على أبي جعفر عليه السّلام فقال له:أنت فقيه أهل البصرة؟فقال:هكذا يزعمون.فقال عليه السّلام بلغني أنك تفسّر القرآن.

قال:نعم(إلى أن قال)يا قتادة إن كنت قد فسّرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت و أهلكت،و إن كنت قد فسّرته من الرجال فقد هلكت و أهلكت،يا قتادة- ويحك-إنما يعرف القرآن من خوطب به». (1)

و الجواب:

إن المراد من هذه الروايات و أمثالها أن فهم القرآن حق فهمه،و معرفة ظاهره و باطنه،و ناسخه و منسوخه مختص بمن خوطب به.و الرواية الأولى صريحة في ذلك، فقد كان السؤال فيها عن معرفة كتاب اللّه حق معرفته،و تمييز الناسخ من المنسوخ، و كان توبيخ الإمام عليه السّلام لأبي حنيفة على دعوى معرفة ذلك.

و أما الرواية الثانية فقد تضمنت لفظ التفسير،و هو بمعنى كشف القناع،فلا يشمل الأخذ بظاهر اللفظ،لأنه غير مستور ليكشف عنه القناع،و يدل على ذلك أيضا ما تقدم من الروايات الصريحة في أن فهم الكتاب لا يختص بالمعصومين عليهم السّلام و يدل على ذلك أيضا قوله عليه السّلام في المرسلة:«و ما ورّثك اللّه من كتابه حرفا» (2)فإن معنى ذلك أن اللّه قد خص أوصياء نبيه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بإرث الكتاب،و هو معنى قوله تعالى:

ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا «35:32».7.

ص: 266

فهم المخصوصون بعلم القرآن على واقعه و حقيقته،و ليس لغيرهم في ذلك نصيب.

هذا هو معنى المرسلة و إلا فكيف يعقل أن أبا حنيفة لا يعرف شيئا من كتاب اللّه حتى مثل قوله تعالى:

قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ «111:1».

و أمثال هذه الآية مما يكون صريحا في معناه،و الأخبار الدالة على الاختصاص المتقدم كثيرة جدا،و قد تقدم بعضها.

و يحتمل أن معنى التفسير بالرأي الاستقلال في الفتوى من غير مراجعة الأئمة عليهم السّلام،مع أنهم قرناء الكتاب في وجوب التمسك،و لزوم الانتهاء إليهم،فإذا عمل الإنسان بالعموم أو الإطلاق الوارد في الكتاب،و لم يأخذ التخصيص أو التقييد الوارد عن الأئمة عليهم السّلام كان هذا من التفسير بالرأي.

و على الجملة حمل اللفظ على ظاهره بعد الفحص عن القرائن المتصلة و المنفصلة من الكتاب و السنّة،أو الدليل العقلي لا يعد من التفسير بالرأي بل و لا من التفسير نفسه،و قد تقدم بيانه،على أن الروايات المتقدمة دلت على الرجوع إلى الكتاب،و العمل بما فيه.و من البين أن المراد من ذلك الرجوع إلى ظواهره،و حينئذ فلا بدّ و أن يراد من التفسير بالرأي غير العمل بالظواهر جمعا بين الأدلة.

المقيّدة،و الظواهر غير المرادة ليست معلومة بعينها،ليتوقف فيها بخصوصها.و نتيجة هذا أن جميع ظواهر الكتاب و عموماته و مطلقاته تكون مجملة بالعرض،و إن لم تكن مجملة بالأصالة،فلا يجوز أن يعمل بها حذرا من الوقوع فيما يخالف الواقع.

و الجواب:

إن هذا العلم الإجمالي إنما يكون سببا للمنع عن الأخذ بالظواهر،إذا أريد العمل بها قبل الفحص عن المراد،و أما بعد الفحص و الحصول على المقدار الذي علم المكلف بوجوده إجمالا بين الظواهر،فلا محالة ينحل العلم الإجمالي،و يسقط عن التأثير،و يبقى العلم بالظواهر بلا مانع.و نظير هذا يجري في السنّة أيضا،فإنا نعلم بورود مخصّصات لعموماتها و مقيدات لمطلقاتها،فلو كان العلم الإجمالي مانعا عن التمسك بالظواهر حتى بعد انحلاله لكان مانعا عن العمل بظواهر السنة أيضا،بل و لكان مانعا عن أجراء أصالة البراءة في الشبهات الحكمية،الوجوبية منها و التحريمية،فإن كل مكلف يعلم بوجود تكاليف إلزامية في الشريعة المقدسة،و لازم هذا العلم الإجمالي وجوب الاحتياط عليه في كل شبهة تحريمية،أو وجوبية يقع فيها مع أن الاحتياط ليس بواجب فيها يقينا.

نعم ذهب جمع كثير من المحدّثين إلى وجوب الاحتياط في موارد الشبهات التحريمية،إلا أن ذلك نشأ من توهّمهم أن الروايات الآمرة بالتوقّف أو الاحتياط تدلّ على وجوب الاحتياط و التوقف في موارد تلك الشبهات.و ليس قولهم هذا ناشئا من العلم الإجمالي بوجود التكاليف الإلزامية في الشريعة المقدسة،و إلا لكان اللازم عليهم القول بوجوب الاحتياط حتى في الشبهات الوجوبية،مع أنه لم يذهب إلى وجوبه فيها أحد فيما نعلم.و السر في عدم وجوب الاحتياط في هذه الموارد و في

ص: 269

أمثالها واحد،و هو أن العلم الإجمالي قد انحلّ بسبب الظفر بالمقدار المعلوم،و بعد انحلاله يسقط عن التأثير.و لتوضيح ذلك يراجع كتابنا«أجود التقريرات».

التمسك بالظهور حتى يقوم دليل قطعي على الردع.

ص: 272

-المعنى اللغوي و الاصطلاحي للنسخ.

-إمكان النسخ.وقوعه في التوراة.

-وقوعه في الشريعة الإسلامية.أقسام النسخ الثلاثة.

-الآيات المدعى نسخها و إثبات انها محكمة.

-آية المتعة و دلالتها على جواز نكاح المتعة.

-الرجم على المتعة.

-فتوى أبي حنيفة بسقوط حد الزنا بالمحارم إذا عقد عليها.

-فتواه بسقوط الحد إذا استأجر امرأة فزنى بها.

-نسبة هذه الفتوى إلى عمر.

-مزاعم حول المتعة.

-تعصب مكشوف حول ترك الصحابة العمل بآية النجوى.

-كلام الرازي و الرد عليه.

ص: 274

في كتب التفسير و غيرها آيات كثيرة ادعى نسخها.و قد جمعها أبو بكر النحاس في كتابه«الناسخ و المنسوخ»فبلغت«138»آية.

و قد عقدنا هذا البحث لنستعرض جملة من تلك الآيات المدعى نسخها و لنتبيّن فيها أنه ليست-في واقع الأمر-واحدة منها منسوخة،فضلا عن جميعها.

و قد اقتصرنا على«36»آية منها،و هي التي استدعت المناقشة و التوضيح لجلاء الحق فيها،و أما سائر الآيات فالمسألة فيها أوضح من أن يستدل على عدم وجود نسخ فيها.

الشريعة للخمر تكون ثابتة له بالفعل،و هذه الحرمة تستمر باستمرار موضوعها، فإذا انقلب خلا فلا ريب في ارتفاع تلك الحرمة الفعلية التي ثبتت له في حال خمريته، و لكن ارتفاع هذا الحكم ليس من النسخ في شىء،و لا كلام لأحد في جواز ذلك و لا في وقوعه،و إنما الكلام في القسم الأول،و هو رفع الحكم عن موضوعه في عالم التشريع و الإنشاء.

و الجواب:

إن الحكم المجعول من قبل الحكيم قد لا يراد منه البعث،أو الزجر الحقيقيين كالأوامر التي يقصد بها الامتحان،و هذا النوع من الأحكام يمكن إثباته أولا ثم رفعه،و لا مانع من ذلك،فإن كلا من الإثبات و الرفع في وقته قد نشأ عن مصلحة و حكمة،و هذا النسخ لا يلزم منه خلاف الحكمة،و لا ينشأ من البداء الذي يستحيل في حقه تعالى،و قد يكون الحكم المجعول حكما حقيقيا،و مع ذلك ينسخ بعد زمان، لا بمعنى أن الحكم بعد ثبوته يرفع في الواقع و نفس الأمر،كي يكون مستحيلا على الحكيم العالم بالواقعيات،بل هو بمعنى أن يكون الحكم المجعول مقيدا بزمان خاص معلوم عند اللّه،مجهول عند الناس،و يكون ارتفاعه بعد انتهاء ذلك الزمان،لانتهاء أمده الذي قيد به،و حلول غايته الواقعية التي أنيط بها.

و النسخ بهذا المعنى ممكن قطعا،بداهة:أن دخل خصوصيات الزمان في مناطات الأحكام مما لا يشك فيه عاقل،فإن يوم السبت-مثلا-في شريعة موسى عليه السّلام قد اشتمل على خصوصية تقتضي جعله عيدا لأهل تلك الشريعة دون بقية الأيام، و مثله يوم الجمعة في الإسلام،و هكذا الحال في أوقات الصلاة و الصيام و الحج،و إذا تصورنا وقوع مثل هذا في الشرائع فلنتصور أن تكون للزمان خصوصية من جهة استمرار الحكم و عدم استمراره.فيكون الفعل ذا مصلحة في مدة معينة،ثم لا تترتب عليه تلك المصلحة بعد انتهاء تلك المدة،و قد يكون الأمر بالعكس.

و جملة القول:إذا كان من الممكن أن يكون للساعة المعينة،أو اليوم المعين أو الأسبوع المعين،أو الشهر المعين تأثير في مصلحة الفعل أو مفسدته أمكن دخل السنة في ذلك أيضا،فيكون الفعل مشتملا على مصلحة في سنين معينة،ثم لا تترتب

ص: 278

عليه تلك المصلحة بعد انتهاء تلك السنين،و كما يمكن أن يقيد إطلاق الحكم من غير جهة الزمان بدليل منفصل،فكذلك يمكن أن يقيد إطلاقه من جهة الزمان أيضا بدليل منفصل،فإن المصلحة قد تقتضي بيان الحكم على جهة العموم أو الإطلاق،مع أن المراد الواقعي هو الخاص أو المقيد،و يكون بيان التخصيص أو التقييد بدليل منفصل.فالنسخ في الحقيقة تقييد لإطلاق الحكم من حيث الزمان و لا تلزم منه مخالفة الحكمة و لا البداء بالمعنى المستحيل في حقه تعالى،و هذا كله بناء على أن جعل الأحكام و تشريعها مسبب عن مصالح أو مفاسد تكون في نفس العمل.و أما على مذهب من يرى تبعية الأحكام لمصالح في الأحكام أنفسها فإن الأمر أوضح، لأن الحكم الحقيقي على هذا الرأي يكون شأنه شأن الأحكام الامتحانية.

بما في الاصحاح الثامن من هذا السفر«عدد 23،24»:«و كلم الرب موسى قائلا هذا ما للاويين من ابن خمس و عشرين سنة فصاعدا،يأتون ليتجندوا أجنادا في خدمة خيمة الاجتماع».

ثم نسخ ثانيا:فجعل مبدأ زمان قبول الخدمة بلوغ عشرين سنة بما جاء في الاصحاح الثالث و العشرين من أخبار الأيام الاول«عدد 24،32»:«هؤلاء بنو لاوي حسب بيوت آبائهم رءوس الآباء حسب إحصائهم في عدد الأسماء،حسب رءوسهم عامل العمل لخدمة بيت الرب من ابن عشرين سنة فما فوق...و ليحرسوا حراسة خيمة الاجتماع،و حراسة القدس».

2-و جاء في الإصحاح الثامن و العشرين من سفر العدد«عدد 3-7»:

«و قل لهم هذا هو الوقود الذي تقربون للرب،خروفان حوليان صحيحان،لكل يوم محرقة دائمة.الخروف الواحد تعمله صباحا،و الخروف الثاني تعمله بين العشاءين.و عشر الايفة من دقيق ملتوت بربع الهين من زيت الرضّ تقدمة...

و سكيبها ربع الهين للخروف الواحد».

و قد نسخ هذا الحكم:و جعلت محرقة كل يوم حمل واحد حولي في كل صباح، و جعلت تقدمته سدس الايفة من الدقيق،و ثلث الهين من الزيت بما جاء في الاصحاح السادس و الأربعين من كتاب جزقيال«عدد 13-15»:«و تعمل كل يوم محرقة للرب حملا حوليا صحيحا صباحا تعمله.و تعمل عليه تقدمة صباحا صباحا سدس الايفة.و زيتا ثلث الهين لرشّ الدقيق تقدمة للرب فريضة أبدية دائمة،و يعملون الحمل و التقدمة و الزيت صباحا صباحا محرقة دائمة».

3-و جاء في الاصحاح الثامن و العشرين من سفر العدد أيضا:«عدد 9،10»:

ص: 280

«و في يوم السبت خروفان حوليان صحيحان،و عشران من دقيق ملتوت بزيت تقدمة مع سكيبه.محرقة كل سبت فضلا عن المحرقة الدائمة و سكيبها».

و قد نسخ هذا الحكم:و جعلت محرقة السبت سنة حملان و كبش،و جعلت التقدمة إيفة للكبش،و عطية يد الرئيس للحملان،و هين زيت للإيفة بما جاء في الاصحاح السادس و الأربعين من كتاب حزقيال أيضا«عدد 4،5»:«و المحرقة التي يقرّبها الرئيس للرب في يوم السبت ستة حملان صحيحة،و كبش صحيح.

و التقدمة إيفة للكبش،و للحملان تقدمة عطية يده،و هين زيت للإيفة».

4-و جاء في الاصحاح الثلاثين من سفر العدد«عدد 2»:

«إذا نذر رجل نذرا للرب،أو أقسم أن يلزم نفسه بلازم فلا ينقض كلامه، حسب كل ما خرج من فمه يفعل».

و قد نسخ جواز الحلف الثابت بحكم التوراة بما جاء في الاصحاح الخامس من إنجيل متى«عدد 33،34»:«أيضا سمعتم انه قيل للقدماء لا تحنث،بل أوف للرب أقسامك.و أما أنا فأقول لكم لا تحلفوا البتة».

5-و جاء في الاصحاح الحادي و العشرين من سفر الخروج«عدد 23-25»:

«و إن حصلت أذية تعطي نفسا بنفس،و عينا بعين و سنا بسنّ و يدا بيد و رجلا برجل،و كيّا بكيّ و جرحا بجرح و رضّا برضّ».

و قد نسخ هذا الحكم بالنهي عن القصاص في شريعة عيسى بما جاء في الاصحاح الخامس من إنجيل متى«عدد 38»:«سمعتم أنه قيل عين بعين و سن بسن،و أما أنا فأقول لكم لا تقاوموا الشر،بل من لطمك على خدّك الأيمن فحوّل له الآخر أيضا».

ص: 281

6-و جاء في الاصحاح السابع عشر من سفر التكوين«عدد 10»في قول اللّه لإبراهيم:

«هذا هو عهدي الذي تحفظونه بيني و بينكم و بين نسلك من بعدك،يختن منكم كل ذكر».و قد جاء في شريعة موسى إمضاء ذلك.ففي الاصحاح الثاني عشر من سفر الخروج«عدد 48-49»:«و إذا نزل عندك نزيل،و صنع فصحا للرب فليختن منه كل ذكر،ثم يتقدم ليصنعه فيكون كمولود الأرض،و أما كل أغلف فلا يأكل منه،تكون شريعة واحدة لمولود الأرض،و للنزيل النازل بينكم».و جاء في الاصحاح الثاني عشر من سفر اللاويين«عدد 2،3»:«إذا حبلت امرأة و ولدت ذكرا تكون نجسة سبعة أيام كما في أيام طمث علتها تكون نجسة،و في اليوم الثامن يختن لحم غرلته».

و قد نسخ هذا الحكم،و وضع ثقل الختان عن الامة بما جاء في الاصحاح الخامس عشر من أعمال الرسل«عدد 24-30»و في جملة من رسائل بولس الرسول.

7-و جاء في الاصحاح الرابع و العشرين من التثنية«عدد 1-3»:

«إذا أخذ رجل امرأة و تزوج بها فإن لم تجد نعمة في عينيه،لأن وجد فيها عيب شىء،و كتب لها كتاب طلاق و دفعه إلى يدها،و أطلقها من بيته،و متى خرجت من بيته ذهبت و صارت لرجل آخر،فإن أبغضها الرجل الآخر و كتب لها كتاب طلاق، و دفعه إلى يدها و أطلقها من بيته أو إذا مات الرجل الأخير الذي اتخذها له زوجة، لا يقدر زوجها الأول الذي طلقها أن يعود يأخذها،لتصير له زوجة».

و قد نسخ الإنجيل ذلك و حرّم الطلاق بما جاء في الاصحاح الخامس من متى

ص: 282

«عدد 31-32»:«و قيل من طلّق امرأته فليعطها كتاب طلاق،و أما أنا فأقول لكم إن من طلق امرأته إلا لعلة الزنا يجعلها تزني،و من يتزوج مطلّقة فإنه يزني.«و قد جاء مثل ذلك في الاصحاح العاشر من مرقس:عدد«11،12» و الاصحاح السادس عشر من لوقا«عدد 18».

و فيما ذكرناه كفاية لمن ألقى السمع و هو شهيد،و من أراد الاطلاع على أكثر من ذلك فليراجع كتابي إظهار الحق (1)و الهدى إلى دين المصطفى (2).

نفس القول بالتحريف و أوضحنا أن مستند هذا القول أخبار آحاد و أن أخبار الآحاد لا أثر لها في أمثال هذا المقام.

فقد أجمع المسلمون على أن النسخ لا يثبت بخبر الواحد كما أن القرآن لا يثبت به،و الوجه في ذلك-مضافا إلى الإجماع-أن الأمور المهمة التي جرت العادة بشيوعها بين الناس،و انتشار الخبر عنها على فرض وجودها لا تثبت بخبر الواحد فإن اختصاص نقلها ببعض دون بعض بنفسه دليل على كذب الراوي أو خطئه، و على هذا فكيف يثبت بخبر الواحد أن آية الرجم من القرآن،و انها قد نسخت تلاوتها،و بقي حكمها،نعم قد تقدم أن عمر أتى بآية الرجم و ادعى انها من القرآن فلم يقبل قوله المسلمون،لأن نقل هذه الآية كان منحصرا به،و لم يثبتوها في المصاحف،فالتزم المتأخرون بأنها آية منسوخة التلاوة باقية الحكم.

و لتوضيح ما هو الصحيح في هذا المقام نقول:إن نسخ الحكم الثابت في القرآن يمكن أن يكون على أقسام ثلاثة:

1-إن الحكم الثابت بالقرآن ينسخ بالسنة المتواترة،أو بالإجماع القطعي الكاشف عن صدور النسخ عن المعصوم عليه السّلام و هذا القسم من النسخ لا إشكال فيه عقلا و نقلا،فإن ثبت في مورد فهو المتّبع،و إلا فلا يلتزم بالنسخ،و قد عرفت أن النسخ لا يثبت بخبر الواحد.

2-إن الحكم الثابت بالقرآن ينسخ بآية أخرى منه ناظرة إلى الحكم المنسوخ، و مبينة لرفعه،و هذا القسم أيضا لا إشكال فيه،و قد مثلوا لذلك بآية النجوى «و سيأتي الكلام عليها إن شاء اللّه تعالى».

3-إن الحكم الثابت بالقرآن ينسخ بآية أخرى غير ناظرة إلى الحكم السابق، و لا مبينة لرفعه،و إنما يلتزم بالنسخ لمجرد التنافي بينهما فيلتزم بأن الآية المتأخرة ناسخة لحكم الآية المتقدمة.

و التحقيق:أن هذا القسم من النسخ غير واقع في القرآن،كيف و قد قال اللّه عز و جل:

أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً «4:82».

و لكنّ كثيرا من المفسرين و غيرهم لم يتأملوا حق التأمل في معاني الآيات الكريمة،فتوهموا وقوع التنافي بين كثير من الآيات،و التزموا لأجله بأن الآية المتأخرة ناسخة لحكم الآية المتقدمة،و حتى أن جملة منهم جعلوا من التنافي ما إذا

ص: 285

كانت إحدى الآيتين قرينة عرفية على بيان المراد من الآية الأخرى،كالخاص بالنسبة إلى العام،و كالمقيد بالإضافة إلى المطلق،و التزموا بالنسخ في هذه الموارد و ما يشبهها،و منشأ هذا قلة التدبر،أو التسامح في إطلاق لفظ النسخ بمناسبة معناه اللغوي،و استعماله في ذلك و إن كان شائعا قبل تحقق المعنى المصطلح عليه،و لكن إطلاقه-بعد ذلك-مبني على التسامح لا محالة.

وَ رَسُولُهُ وَ لا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ حَتّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ «9:29».

و الالتزام بالنسخ-هنا-يتوقف على الالتزام بأمرين فاسدين:

الأول:أن يكون ارتفاع الحكم الموقت بانتهاء وقته نسخا،و هذا واضح الفساد، فإن النسخ إنما يكون في الحكم الذي لم يصرّح فيه لا بالتوقيت و لا بالتأييد.فإن الحكم إذا كان موقتا-و إن كان توقيته على سبيل الإجمال-كان الدليل الموضح لوقته،و المبين لانتهائه من القرائن الموضحة للمراد عرفا،و ليس هذا من النسخ في شيء.فإن النسخ هو رفع الحكم الثابت الظاهر بمقتضى الإطلاق في الدوام و عدم الاختصاص بزمان مخصوص.

و قد توهم الرازي أن من النسخ بيان الوقت في الحكم الموقت بدليل منفصل و هو قول بيّن الفساد،و أما الحكم الذي صرح فيه بالتأييد،فعدم وقوع النسخ فيه ظاهر.

الثاني:أن يكون أهل الكتاب أيضا ممن أمر النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بقتالهم،و ذلك باطل، فإن الآيات القرآنية الآمرة بالقتال إنما وردت في جهاد المشركين و دعوتهم إلى الإيمان باللّه تعالى و باليوم الآخر.و أما أهل الكتاب فلا يجوز قتالهم إلا مع وجود سبب آخر من قتالهم للمسلمين،لقوله تعالى:

وَ قاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ «2:190».

أو إلقائهم الفتنة بين المسلمين،لقوله تعالى بعد ذلك:

وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ «2:191».

ص: 287

أو امتناعهم عن إعطاء الجزية للآية المتقدمة،و أما مع عدم وجود سبب آخر فلا يجوز قتالهم لمجرد الكفر،كما هو صريح الآية الكريمة.

و حاصل ذلك:أن الأمر في الآية المباركة بالعفو و الصفح عن الكتابيين،لأنهم يودّون أن يردّوا المسلمين كفارا-و هذا لازم عادي لكفرهم-لا ينافيه الأمر بقتالهم عند وجود سبب آخر يقتضيه،على أن متوهم النسخ في الآية الكريمة قد حمل لفظ الأمر من قوله تعالى:

حَتّى يَأْتِيَ اللّهُ بِأَمْرِهِ «2:109».

على الطلب،فتوهم أن اللّه أمر بالعفو عن الكفار إلى أن يأمر المسلمين بقتالهم فحمله على النسخ.

و قد اتضح للقارئ أن هذا-على فرض صحته-لا يستلزم النسخ و لكن هذا التوهم ساقط،فإن المراد بالأمر هنا الأمر التكويني و قضاء اللّه تعالى في خلقه، و يدل على ذلك تعلق الإتيان به،و قوله تعالى بعد ذلك:

إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ «2:109».

و حاصل معنى الآية الأمر بالعفو و الصفح عن الكتابيين بودّهم هذا،حتى يفعل اللّه ما يشاء في خلقه من عز الإسلام،و تقوية شوكته،و دخول كثير من الكفار في الإسلام،و إهلاك كثير من غيرهم،و عذابهم في الآخرة،و غير ذلك مما يأتي اللّه به من قضائه و قدره.

- - - - - 2- وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ واسِعٌ عَلِيمٌ «2:115».

ص: 288

فقد نسب إلى جماعة منهم ابن عباس،و أبو العالية،و الحسن،و عطاء، و عكرمة،و قتادة،و السدى،و زيد بن أسلم أن الآية منسوخة (1)و اختلف في ناسخها فذكر ابن عباس أنها منسوخة بقوله تعالى:

وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ «2:150».

و ذهب قتادة إلى أن الناسخ قوله تعالى:

فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ «2:150».

كذلك ذكر القرطبي (2)،و ذكروا في وجه النسخ أن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و جميع المسلمين كانوا مخيرين في الصلاة إلى أية جهة شاءوا و إن كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قد اختار من الجهات جهة بيت المقدس،فنسخ ذلك بالأمر بالتوجه إلى خصوص بيت اللّه الحرام.

و لا يخفى ما في هذا القول من الوهن و السقوط،فإن قوله تعالى:

وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْها إِلاّ لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلى عَقِبَيْهِ «2:143».

صريح في أن توجهه إلى بيت المقدس كان بأمر من اللّه تعالى لمصلحة كانت تقتضي ذلك،و لم يكن لاختيار النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في ذلك دخل أصلا.

و الصحيح أن يقال في الآية الكريمة:إنها دالة على عدم اختصاص جهة خاصة باللّه تعالى،فإنه لا يحيط به مكان،فأينما توجه الإنسان في صلاته و دعائه و جميع عباداته فقد توجه إلى اللّه تعالى.و من هنا استدل بها أهل البيت عليهم السّلام على الرخصة2.

ص: 289

للمسافر أن يتوجه في نافلته إلى أية جهة شاء،و على صحة صلاة الفريضة فيما إذا وقعت بين المشرق و المغرب خطأ،و على صحة صلاة المتحير إذا لم يعلم أين وجه القبلة.و على صحة سجود التلاوة إلى غير القبلة،و قد تلاها سعيد بن جبير«رحمه اللّه»لما أمر الحجاج بذبحه إلى الأرض (1)فهذه الآية مطلقة،و قد قيدت في الصلاة الفريضة بلزوم التوجه فيها إلى بيت المقدس تارة،و إلى الكعبة تارة أخرى،و في النافلة أيضا في غير حال المشي على قول.و أما ما في بعض الروايات من أنها نزلت في النافلة فليس المراد أنها مختصة بذلك«و قد تقدّم أن الآيات لا تختص بموارد نزولها».

و جملة القول:ان دعوى النسخ في الآية الكريمة يتوقف ثبوتها على أمرين:

الأول:أن تكون واردة في خصوص صلاة الفريضة،و هذا معلوم بطلانه،و قد وردت روايات من طريق أهل السنة في أنها نزلت في الدعاء و في النافلة للمسافر، و في صلاة المتحير،و في من صلّى إلى غير القبلة خطأ (2)و قد مر عليك-آنفا- استشهاد أهل البيت عليهم السّلام بالآية المباركة في عدة موارد.

الثاني:أن يكون نزولها قبل نزول الآية الآمرة بالتوجه الى الكعبة و هذا أيضا غير ثابت،و على ذلك فدعوى النسخ في الآية باطلة جزما.و في بعض الروايات المأثورة عن أهل البيت عليهم السّلام التصريح بأن الآية المباركة ليست منسوخة.نعم قد يراد من النسخ معنى عاما شاملا للتقييد،فإذا أريد به ذلك في المقام فلا مانع منه، و لا يبعد أن يكون هذا هو مراد ابن عباس من النسخ فيها،و قد أشرنا اليه فيما تقدم.2.

ص: 290

3- يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثى بِالْأُنْثى «2:178».

فقد ادعي انها منسوخة بقوله تعالى:

وَ كَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ «5:45».

و من أجل ذلك ذهب الجمهور من أهل السنة إلى أن الرجل يقتل بالمرأة من غير أن يردّ إلى ورثته شيء من الدية (1)،و خالف في ذلك الحسن و عطاء،فذهبا إلى أن الرجل لا يقتل بالمرأة.و قال الليث:إذا قتل الرجل امرأته لا يقتل بها خاصة (2)و ذهبت الامامية إلى أن وليّ دم المرأة مخير بين المطالبة بديتها،و مطالبة الرجل القاتل بالقصاص،بشرط أداء نصف دية الرجل.

و المشهور بين أهل السنة:أن الحر لا يقتل بالعبد،و عليه إجماع الإمامية، و خالفهم في ذلك أبو حنيفة،و الثوري،و ابن أبي ليلى،و داود،فقالوا:إن الحر يقتل بعبد غيره (3)،و ذهب شواذ منهم إلى أن الحر يقتل بالعبد و إن كان عبد نفسه (4).

و الحق:أن الآية الأولى محكمة و لم يرد عليها ناسخ،و الوجه في ذلك:أن الآية الثانية مطلقة من حيث العبد،و الحر،و الذكر،و الأنثى فلا صراحة لها في حكم العبد،و حكم الأنثى.و على كل فإن لم تكن الآية في مقام البيان من حيث خصوصية1.

ص: 291

القاتل و المقتول،بل كانت في مقام بيان المساواة في مقدار الاعتداء فقط،على ما هو مفاد قوله تعالى:

فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ «2:194».

كانت مهملة و لا ظهور لها في العموم لتكون ناسخة للآية الأولى،و إن كانت في مقام البيان من هذه الناحية-و كانت ظاهرة في الإطلاق و ظاهرة في ثبوت الحكم في هذه الأمة أيضا،و لم تكن للأخبار عن ثبوت ذلك في التوراة فقط-كانت الآية الأولى مقيدة لإطلاقها،و قرينة على بيان المراد منها،فإن المطلق لا يصلح لأن يكون ناسخا للمقيد و إن كان متأخرا عنه،بل يكون المقيد قرينة على التصرف في ظهور المطلق على ما هو الحال في المقيد المتأخر،و على ذلك فلا موجب للقول بجواز قتل الحر بالعبد.

و أما الرواية التي رووها عن علي عليه السّلام عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من قوله:«المسلمون تتكافأ دماؤهم» (1)فهي-على تقدير تسليمها-مخصصة بالآية،فإن دلالة الرواية على جواز قتل الحر بالعبد إنما هي بالعموم.

و من البين أن حجية العام موقوفة على عدم ورود المخصص عليه المتقدم منه و المتأخر.و أما ما روي عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بطريق الحسن،عن سمرة فهو ضعيف السند،و غير قابل للاعتماد عليه.قال أبو بكر بن العربي:«و لقد بلغت الجهالة بأقوام أن قالوا:يقتل الحر بعبد نفسه و رووا في ذلك حديثا عن الحسن،عن سمرة قال النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:من قتل عبده قتلناه (2)،و هذا حديث ضعيف (3)».1.

ص: 292

أقول:هذا،مضافا إلى أنها معارضة برواية عمرو بن شعيب،عن أبيه،عن جده أن رجلا قتل عبده متعمدا،فجلده النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و نفاه سنة،و محا سهمه من المسلمين، و لم يقده به (1).و بما رواه ابن عباس عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و بما رواه جابر،عن عامر،عن علي عليه السّلام:«لا يقتل حر بعبد» (2)،و بما رواه عمرو بن شعيب،عن أبيه،عن جده أن أبا بكر و عمر كانا لا يقتلان الحر بقتل العبد (3).

و قد عرفت أن روايات أهل البيت عليهم السّلام مجمعة على أن الحر لا يقتل بالعبد، و أهل البيت هم المرجع في الدين بعد جدهم الأعظم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و بعد هذا فلا يبقي مجال لدعوى نسخ الآية الكريمة من جهة قتل الحر بالعبد.

و أما بالإضافة إلى قتل الرجل بالمرأة فليست الآية منسوخة أيضا،بناء على مذهب الإمامية و الحسن و عطاء،نعم تكون الآية منسوخة على مسلك الجمهور، و توضيح ذلك أن ظاهر قوله تعالى:

كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ «2:178».

إن القصاص فرض واجب،و من الواضح أنه إنما يكون فرضا عند المطالبة بالقصاص من ولي الدم،و ذلك أمر معلوم من الخارج،و يدل عليه من الآية قوله تعالى فيها:

فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ «2:178».4.

ص: 293

و على ذلك فالمستفاد من الآية الكريمة أن القاتل يجب عليه أن يخضع لحكم القصاص إذا طالبه ولي الدم بذلك،و من الواضح أن هذا الحكم إنما يكون في قتل الرجل رجلا،أو قتل المرأة رجلا أو امرأة،فإن الرجل إذ قتل امرأة لا يجب عليه الانقياد للقصاص بمجرد المطالبة،و له الامتناع حتى يأخذ نصف ديته،و لا يأخذه الحاكم بالقصاص قبل ذلك.

و بتعبير آخر:تدل الآية المباركة على أن بدل الأنثى هي الأنثى،فلا يكون الرجل بدلا عنها،و عليه فلا نسخ في مدلول الآية،نعم ثبت من دليل خارجي أن الرجل القاتل يجب عليه أن ينقاد للقصاص حين يدفع ولي المرأة المقتولة نصف ديته،فيكون الرجل بدلا عن مجموع الأنثى و نصف الدية،و هو حكم آخر لا يمس بالحكم الأول المستفاد من الآية الكريمة،و أين هذا من النسخ الذي يدعيه القائلون به.

و جملة القول:أن ثبوت النسخ في الآية يتوقف على إثبات وجوب الانقياد على القاتل بمجرد مطالبة ولي المرأة بالقصاص،كما عليه الجمهور.و أنى لهم إثباته؟ فإنهم قد يتمسكون لإثباته بإطلاق الآية الثانية على ما صرحوا به في كلماتهم، و بعموم قول النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:«المسلمون تتكافأ دماؤهم»و قد عرفت ما فيه.

و قد يتمسكون لإثبات ذلك بما رووه عن قتادة عن سعيد بن المسيب:أن عمر قتل نفرا من أهل صنعاء بامرأة و قادهم بها.

و عن ليث،عن،الحكم،عن علي و عبد اللّه قالا:«إذا قتل الرجل المرأة متعمدا فهو بها قود».

و عن الزهري،عن أبي بكر بن محمد بن عمرو بن حزم،عن أبيه،عن جده أن

ص: 294

رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قال:«إن الرجل يقتل بالمرأة» (1).

و هو باطل من وجوه:

1-إن هذه الروايات-لو فرضت صحتها-مخالفة للكتاب،و ما كان كذلك لا يكون حجة.و قد عرفت-فيما تقدم-قيام الإجماع على أن النسخ لا يثبت بخبر الواحد.

2-إنها معارضة بالروايات المروية عن أهل البيت عليهم السّلام و بما رواه عطاء و الشعبي، و الحسن البصري،عن علي عليه السّلام أنه قال في قتل الرجل امرأة:«إن أولياء المرأة إن شاءوا قتلوا الرجل و أدّوا نصف الدية،و إن شاءوا أخذوا نصف دية الرجل» (2).

3-إن الرواية الاولى منها من المراسيل،فإن ابن المسيب ولد بعد مضي سنتين من خلافة عمر (3)فتبعد روايته عن عمر بلا واسطة،و إذا سلمنا صحتها فهي تشتمل على نقل فعل عمر،و لا حجية لفعله في نفسه،و أن الرواية الثانية ضعيفة مرسلة،و أما الرواية الثالثة فهي على فرض صحتها مطلقة،و قابلة لأن تقيد بأداء نصف الدية.

و نتيجة ما تقدم:

أن الآية الكريمة لم يثبت نسخها بشيء،و أن دعوى النسخ إنما هي بملاحظة فتوى جماعة من الفقهاء،و كيف يمكن أن ترفع اليد عن قول اللّه تعالى بملاحظة قول زيد أو عمرو؟و مما يبعث على العجب أن جماعة يفتون بخلاف القرآن مع إجماعهم4.

ص: 295

على أن القرآن لا ينسخ بخبر الواحد.و قد اتضح مما بيّناه أن قوله تعالى:

وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً «17:33».

و قوله تعالى:

وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ «2:179».

لا يصلحان أن يكونا ناسخين للآية المتقدمة التي فرّقت بين الرجل و الأنثى، و بين الحر و العبد.-و سيأتي استيفاء البحث في هذا الموضوع عند تفسيرنا الآية الكريمة إن شاء اللّه تعالى-.

- - - - 4- كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ «2:180».

فقد ادّعى جمع أنها منسوخة بآية المواريث،و ادّعى آخرون أنها منسوخة بما عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من قوله:«لا وصية لوارث» (1).

و الحق:أن الآية ليست منسوخة.أما القول بنسخها بآية المواريث،فيردّه أن الآيات قد دلّت على أن الميراث مترتب على عدم الوصية،و عدم الدين.و مع ذلك فكيف يعقل كونها ناسخة لحكم الوصية؟و قد قيل في وجه النسخ للآية:إن الميراث في أول الإسلام لم يكن ثابتا على الكيفية التي جعلت في الشريعة بعد ذلك، و إنما كان الإرث يدفع جميعه للولد،و ما يعطى الولدان من المال فهو بطريق الوصية فنسخ ذلك بآية المواريث.0.

ص: 296

و هذا القول مدفوع:

أولا:بأن هذا غير ثابت،و إن كان مرويا في صحيح البخاري،لأن النسخ لا يثبت بخبر الواحد إجماعا.

ثانيا:إنه موقوف على تأخر آية المواريث عن هذه الآية،و أنّى للقائل بالنسخ إثبات ذلك؟أما دعوى القطع بذلك من بعض الحنفية فعهدتها على مدّعيها.

ثالثا:إن هذا لا يتم في الأقربين،فإنه لا إرث لهم مع الولد،فكيف يعقل أن تكون آية المواريث ناسخة لحكم الوصية للأقربين؟و على كلّ فإن آية المواريث من حيث ترتبها على عدم الوصية تكون مؤكدة لتشريع الوصية و نفوذها،فلا معنى لكونها ناسخة لها.

و أما دعوى نسخ الآية بالرواية المتقدمة فهي أيضا باطلة من وجوه:

1-ان الرواية لم تثبت صحتها،و البخاري و مسلم لم يرضياها.و قد تكلم في تفسير المنار على سندهما (1).

2-إنها معارضة بالروايات المستفيضة عن أهل البيت عليهم السّلام الدالة على جواز الوصية للوارث،ففي صحيحة محمد بن مسلم،عن أبي جعفر عليه السّلام قال:سألته عن الوصية للوارث فقال:تجوز.قال:ثم تلا هذه الآية:

إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِينَ «2:180».

و بمضمونها روايات اخرى (2).

3-إن الرواية لو صحّت،و سلمت عن المعارضة بشيء فهي لا تصلح لنسخ5.

ص: 297

الآية،لأنها لا تنافيها في المدلول.غاية الأمر أنها تكون مقيدة لإطلاق الآية فتختص الوصية بالوالدين إذا لم يستحقا الإرث لمانع،و بمن لا يرث من الأقربين و إذا فرض وجود المنافاة بينها و بين الآية فقد تقدم إن خبر الواحد لا يصلح أن يكون ناسخا للقرآن بإجماع المسلمين،فالآية محكمة و ليست منسوخة.

ثم ان الكتابة عبارة عن القضاء بشيء،و منه قوله تعالى:

كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ «6:12».

و العقل يحكم بوجوب امتثال حكم المولى و قضائه ما لم تثبت فيه رخصة من قبل المولى.و معنى هذا إن الوصية للوالدين و الأقربين واجبه بمقتضى الآية،و لكن السيرة المقطوع بثبوتها بين المسلمين،و الروايات المأثورة عن الأئمة من أهل البيت عليهم السّلام و الإجماع المتحقق من الفقهاء في كل عصر قد أثبت لنا الرخصة فيكون الثابت من الآية بعد هذه الرخصة هو استحباب الوصية المذكورة،بل تأكد استحبابها على الإنسان،و يكون المراد من الكتابة فيها هو:القضاء بمعنى التشريع لا بمعنى الإلزام.

- - - - 5- يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ «2:183».

فقد ادعي أنها منسوخة بقوله تعالى:

أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ إِلى نِسائِكُمْ «2:187».

و ذكروا في وجه النسخ:أن الصوم الواجب على الأمة في بداية الأمر كان مماثلا

ص: 298

للصوم الواجب على الأمة السالفة،و أن من أحكامه أن الرجل إذا نام قبل أن يتعشى في شهر رمضان لم يجز له أن يأكل بعد نومه في ليلته تلك،و إذا نام أحدهم بعد المساء حرم عليه الطعام و الشراب و النساء،فنسخ ذلك بقوله تعالى:

وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ «2:187».

و بقوله تعالى:

أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ إِلى نِسائِكُمْ «2:187».

و قد اتفق علماء أهل السنّة على أن آية التحليل ناسخة (1)ثم اختلفوا فقال بعضهم:هي ناسخة للآية السابقة،فإنهم استفادوا منها أن الصوم الواجب في هذه الشريعة مماثل للصوم الواجب على الأمم السالفة،و قال بذلك أبو العالية،و عطاء، و نسبه أبو جعفر النحاس إلى السدي أيضا (2)و قال بعضهم:إن آية التحليل ناسخة لفعلهم الذي كانوا يفعلونه.

و لا يخفى أن النسخ للآية الأولى موقوف على إثبات تقدمها على الآية الثانية في النزول،و لا يستطيع القائل بالنسخ إثباته،و على أن يكون المراد من التشبيه في الآية تشبيه صيام هذه الأمة،بصيام الأمم السالفة،و هو خلاف المفهوم العرفي،بل و خلاف صريح الآية،فإن المراد بها تشبيه الكتابة بالكتابة فلا دلالة فيها على أن الصومين متماثلان لتصح دعوى النسخ،و إذا ثبت ذلك من الخارج كان نسخا لحكم ثابت بغير القرآن،و هو خارج عن دائرة البحث.

- - - -1.

ص: 299

6- وَ عَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكِينٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ «2:184».

فادعي أنها منسوخة بقوله تعالى:

فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ «2:185».

و دعوى النسخ في هذه الآية الكريمة واضحة الثبوت لو كان المراد من الطوق (الطاقة)السعة و القدرة،فإن مفاد الآية على هذا:أن من يستطع الصوم فله أن لا يصوم و يعطي الفدية:طعام مسكين بدلا عنه،فتكون منسوخة.

و لكن من البين أن المراد من الطاقة:القدرة مع المشقة العظيمة.و حاصل المراد من الآية:أن اللّه تعالى بعد أن أوجب الصوم وجوبا تعيينيا في الآية السابقة، و أسقطه عن المسافر و المريض،و أوجب عليهما عدة من أيام أخر بدلا عنه،أراد أن يبين حكما آخر لصنف آخر من الناس و هم الذين يجدون في الصوم مشقة عظيمة و جهدا بالغا،كالشيخ الهمّ،و ذي العطاش،و المريض الذي استمر مرضه إلى شهر رمضان الآخر،فأسقط عنهم وجوب الصوم أداء و قضاء،و أوجب عليهم الفدية،فالآية المباركة حيث دلت على تعيين وجوب الصوم على المؤمنين في الأيام المعدودات،و على تعين وجوبه قضاء في أيام أخر على المريض و المسافر،كانت ظاهرة في أن وجوب الفدية تعيينا انما هو على غير هذين الصنفين اللذين تعين عليهما الصوم،و مع هذا فكيف يدعى أن المستفاد من الآية هو الوجوب التخييري بين الصوم و الفدية لمن تمكن من الصوم،و إن أخبار أهل البيت عليهم السّلام مستفيضة بما ذكرناه في تفسير الآية (1).م.

ص: 300

و لفظ الطاقة و إن استعمل في معنى القدرة و السعة إلا أن معناه اللغوي هو القدرة مع المشقة العظيمة،و إعمال غاية الجهد.ففي لسان العرب:«الطوق الطاقة أي أقصى غايته،و هو اسم لمقدار ما يمكنه أن يفعله بمشقة منه».و نقل عن ابن الأثير و الراغب أيضا التصريح بذلك.

و لو سلمنا أن معنى الطاقة هي السعة كان لفظ الإطاقة بمعنى إيجاد السعة في الشيء،فلا بد من أن يكون الشيء في نفسه مضيقا لتكون سعته ناشئة من قبل الفاعل،و لا يكون هذا إلا مع إعمال غاية الجهد.

قال في تفسير المنار نقلا عن شيخه:«فلا تقول العرب:أطاق الشيء إلا إذا كانت قدرته عليه في نهاية الضعف،بحيث يتحمل به مشقة شديدة» (1).

فالآية الكريمة محكمة لا نسخ لها،و مدلولها حكم مغاير لحكم من وجب عليه الصوم أداء و قضاء.و جميع ما قدمناه مبني على القراءة المعروفة.أما على قراءة ابن عباس،و عائشة،و عكرمة،و ابن المسيب حيث قرءوا يطوّقونه بصيغة المبني للمجهول من باب التفعيل (2)فالأمر أوضح.نعم بناء على قول ربيعة و مالك،بأن المشايخ و العجائز لا شىء عليهم إذا أفطروا (3)تكون الآية منسوخة،و لكن الشأن في صحة هذا القول،و الآية الكريمة حجة على قائله.

- - - 7- وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ حَتّى يُقاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِنْ قاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذلِكَ جَزاءُ الْكافِرِينَ «2:191».3.

ص: 301

قال أبو جعفر النحاس:و أكثر أهل النظر على هذا القول أن الآية منسوخة،و أن المشركين يقاتلون في الحرم و غيره.و نسب القول بالنسخ إلى قتادة أيضا (1).

و الحق:أن الآية محكمة ليست منسوخة.فإن ناسخ الآية إن كان هو قوله تعالى:

فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ «9:5».

فهذا القول ظاهر البطلان،لأن الآية الأولى خاصة،و الخاص يكون قرينة على بيان المراد من العام،و إن علم تقدمه عليه في الورود،فكيف إذا لم يعلم ذلك؟و على هذا فيختص قتال المشركين بغير الحرم،إلا أن يكونوا هم المبتدئين بالقتال فيه، فيجوز قتالهم فيه حينئذ.

و إن استندوا في نسخ الآية الى الرواية القائلة أن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أمر بقتل ابن خطل- و قد كان متعلقا بأستار الكعبة-فهو باطل أيضا.

أولا:لأنه خبر واحد لا يثبت به النسخ.

ثانيا:لأنه لا دلالة له على النسخ،فإنهم رووا في الصحيح عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قوله:

«إنها لم تحل لأحد قبلي و إنما أحلّت لي ساعة من نهارها» (2)،و صريح هذه الرواية أن ذلك من خصائص النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فلا وجه للقول بنسخ الآية إلا المتابعة لفتاوى جماعة من الفقهاء،و الآية حجة عليهم.

- - - - 8- يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِيهِ قُلْ قِتالٌ فِيهِ كَبِيرٌ «2:217».1.

ص: 302

قال أبو جعفر النحاس:أجمع العلماء على أن هذه الآية منسوخة،و أن قتال المشركين في الشهر الحرام مباح،غير عطاء فإنه قال:الآية محكمة،و لا يجوز القتال في الأشهر الحرم (1).

و أما الشيعة الإمامية فلا خلاف بينهم نصا و فتوى على أن التحريم باق،صرح بذلك في التبيان (2)و جواهر الكلام (3)،و هذا هو الحق،لأن المستند للنسخ إن كان هو قوله تعالى:

فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ «9:5».

كما ذكره النحاس فهو غريب جدا،فإن الآية علّقت الحكم بقتل المشركين على انسلاخ الأشهر الحرم،فقد قال تعالى:

فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ «9:5».

فكيف يمكن أن تكون ناسخة لحرمة القتال في الشهر الحرام؟ و إن استندوا فيه إلى إطلاق آية السيف و هي قوله تعالى:

قاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَما يُقاتِلُونَكُمْ كَافَّةً «9:36».

فمن الظاهر أن المطلق لا يكون ناسخا للمقيد،و إن كان متأخرا عنه.

و إن استندوا فيه إلى ما رووه عن ابن عباس و قتادة أن الآية منسوخة بآية السيف.د.

ص: 303

فيردّه:

أولا:ان النسخ لا يثبت بخبر الواحد.

و ثانيا:انها ليست رواية عن معصوم،و لعلها اجتهاد من ابن عباس و قتادة.

و ثالثا:انها معارضة بما رواه إبراهيم بن شريك،قال:حدثنا أحمد-يعني ابن عبد اللّه بن يونس-قال:حدثنا الليث،عن أبي الأزهر،عن جابر،قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:«لا يقاتل في الشهر الحرام إلا أن يغزى أو يغزو (1)»فإذا حضر ذلك أقام حتى ينسلخ (2)،و معارضة بما رواه أصحابنا الإمامية عن أهل البيت عليهم السّلام من حرمة القتال في الأشهر الحرم.

و إن استندوا في النسخ إلى ما نقلوه من مقاتلة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم هوازن في حنين، و ثقيفا في الطائف شهر شوال،و ذي القعدة،و ذي الحجة من الأشهر الحرم.

فيردّه:

أولا:إن النسخ لا يثبت بخبر الواحد.

و ثانيا:إن فعل النبي إذا صحت الرواية-مجمل يحتمل وقوعه على وجوه،و لعله كان لضرورة اقتضت وقوعه،فكيف يمكن أن يكون ناسخا للآية.

- - - - 9- وَ لا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكاتِ حَتّى يُؤْمِنَّ «2:221».

فادعي أنها منسوخة بقوله تعالى:3.

ص: 304

وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ إِذا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ «5:5».

ذهب إليه ابن عباس،و مالك بن أنس،و سفيان بن سعيد،و عبد الرحمن بن عمر،و الأوزاعي،و ذهب عبد اللّه بن عمر إلى أن الآية الثانية منسوخة بالآية الاولى،فحرّم نكاح الكتابية (1).

و الحق:أنه لا نسخ في شىء من الآيتين فإن المشركة التي حرمت الآية الأولى نكاحها،إن كان المراد منها التي تعبد الأصنام و الأوثان-كما هو الظاهر-فإن حرمة نكاحها لا تنافي إباحة نكاح الكتابية التي دلت عليها الآية الثانية،لتكون إحداهما ناسخة و الثانية منسوخة،و إن كان المراد من المشركة ما هو أعم من الكتابية-كما توهمه القائلون بالنسخ-كانت الآية الثانية مخصصة للآية الأولى و يكون حاصل معنى الآيتين جواز نكاح الكتابية دون المشركة.

نعم المعروف بين علماء الشيعة الإمامية أن نكاح الكتابية لا يجوز إلا بالمتعة،إما لتقييد إطلاق آية الإباحة بالروايات الدالة على تحريم النكاح الدائم،و إما لدعوى ظهور الآية الكريمة في المتعة دون العقد الدائم،و نقل الحسن و الصدوقين جواز الدائم أيضا«و سنتعرض للكلام كلّ في محله إن شاء اللّه تعالى».

- - - - 10- لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ «2:256».

فقد قال جماعة:إنها منسوخة بقوله تعالى»:8.

ص: 305

يا أَيُّهَا النَّبِيُّ جاهِدِ الْكُفّارَ وَ الْمُنافِقِينَ «9:73».

و ذهب بعضهم إلى أنها مخصوصة بأهل الكتاب،فإنهم لا يقاتلون لكفرهم،و قد عرفت ذلك فيما تقدم.

و الحق:أن الآية محكمة و ليست منسوخة،و لا مخصوصة،و توضيح ذلك:أن الكره في اللغة يستعمل في معنيين،أحدهما:ما يقابل الرضا،و منه قوله تعالى:

وَ عَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ «2:216».

و ثانيهما:ما يقابل الاختيار،و منه قوله تعالى:

حَمَلَتْهُ أُمُّهُ كُرْهاً وَ وَضَعَتْهُ كُرْهاً «46:15».

فان الحمل و الوضع يكونان في الغالب عن رضى،و لكنهما خارجان عن الاختيار،و القول بالنسخ أو بالتخصيص يتوقف على أن الإكراه في الآية قد استعمل بالمعنى الأول،و هو باطل لوجوه:

1-إنه لا دليل على ذلك:و لا بد في حمل اللفظ المشترك على أحد معنييه من وجود قرينة تدل عليه.

2-إن الدين أعم من الأصول و الفروع،و ذكر الكفر و الإيمان بعد ذلك ليس فيه دلالة على الاختصاص بالأصول فقط،و إنما ذلك من قبيل تطبيق الكبرى على صغراها،و مما لا ريب فيه أن الإكراه بحق كان ثابتا في الشرع الإسلامي من أول الأمر على طبق السيرة العقلائية،و أمثلته كثيرة،فمنها إكراه المديون على أداء دينه، و إكراه الزوجة على إطاعة زوجها،و إكراه السارق على ترك السرقة،إلى أمثال ذلك،فكيف يصح أن يقال:إن الإكراه في الشريعة الإسلامية لم يكن في زمان.

ص: 306

3-إن تفسير الإكراه في الآية بالمعنى الأول«ما يقابل الرضا»لا يناسبه قوله تعالى:

قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ «2:256».

الا بأن يكون المراد بيان علة الحكم،و ان عدم الإكراه إنما هو لعدم الحاجة إليه من جهة وضوح الرشد و تبيّنه من الغي،و إذا كان هذا هو المراد فلا يمكن نسخه، فإن دين الإسلام كان واضح الحجة،ساطع البرهان من أول الأمر،إلا أن ظهوره كان يشتد شيئا فشيئا،و معنى هذا أن الإكراه في أواخر دعوة النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أحرى بأن لا يقع لأن برهان الإسلام في ذلك العهد كان أسطع،و حجته أوضح،و لما كانت هذه العلة مشتركة بين طوائف الكفار،فلا يمكن تخصيص الحكم ببعض الطوائف دون بعض،و لازم ذلك حرمة مقاتلة الكفار جميعهم،و هذه نتيجة باطلة بالضرورة.

فالحق:أن المراد بالإكراه في الآية ما يقابل الاختيار،و أن الجملة خبرية لا إنشائية،و المراد من الآية الكريمة هو بيان ما تكرر ذكره في الآيات القرآنية كثيرا، من أن الشريعة الإلهية غير مبتنية على الجبر،لا في أصولها و لا في فروعها،و إنما مقتضى الحكمة إرسال الرسل،و إنزال الكتب،و إيضاح الأحكام ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حيّ عن بينة،و لئلا يكون للناس على اللّه حجة،كما قال تعالى:

إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً «76:3».

و حاصل معنى الآية أن اللّه تعالى لا يجبر أحدا من خلقه على إيمان و لا طاعة، و لكنه يوضح الحق يبينه من الغي،و قد فعل ذلك،فمن آمن بالحق فقد آمن به عن اختيار،و من اتبع الغي فقد اتبعه عن اختيار و اللّه سبحانه و إن كان قادرا على أن يهدي البشر جميعا-و لو شاء لفعل-لكن الحكمة اقتضت لهم أن يكونوا غير

ص: 307

مجبورين على أعمالهم،بعد إيضاح الحق لهم و تمييزه عن الباطل،فقد قال عز من قائل:

وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي ما آتاكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ إِلَى اللّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ 5:48. قُلْ فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعِينَ 6:149. وَ قالَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْءٍ نَحْنُ وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْءٍ كَذلِكَ فَعَلَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَى الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبِينُ 16:35.

11- وَ اللاّتِي يَأْتِينَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتّى يَتَوَفّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللّهُ لَهُنَّ سَبِيلاً 4:

15. وَ الَّذانِ يَأْتِيانِها مِنْكُمْ فَآذُوهُما فَإِنْ تابا وَ أَصْلَحا فَأَعْرِضُوا عَنْهُما إِنَّ اللّهَ كانَ تَوّاباً رَحِيماً :16.

فذهب بعضهم،و منهم عكرمة و عبادة بن الصامت في رواية الحسن عن الرقاشي عنه أن الآية الأولى منسوخة بالثانية و الثانية منسوخة في البكر من الرجال و النساء إذا زنى بأن يجلد مائة جلدة،و ينفى عاما،و في الثيّب منهما أن يجلد مائة،و يرجم حتى يموت،و ذهب بعضهم كقتادة و محمد بن جابر إلى أن الآية الأولى مخصوصة بالثيّب و الثانية بالبكر،و قد نسخت كلتاهما بحكم الجلد و الرجم، و ذهب ابن عباس و مجاهد و من تبعهما،كأبي جعفر النحاس إلى أن الآية الاولى

ص: 308

مختصة بزناء النساء من ثيب أو بكر،و الآية الثانية مختصة بزناء الرجال ثيبا كان أو بكرا،و قد نسخت كلتاهما بحكم الرجم و الجلد (1).

و كيف كان فقد ذكر أبو بكر الجصاص أن الامة لم تختلف في نسخ هذين الحكمين عن الزانيين (2).

و الحق:أنه لا نسخ في الآيتين جميعا،و بيان ذلك:أن المراد من لفظ الفاحشة ما تزايد قبحه و تفاحش،و ذلك قد يكون بين امرأتين فيكون مساحقة و قد يكون بين ذكرين فيكون لواطا،و قد يكون بين ذكر و أنثى فيكون زنى،و لا ظهور للفظ الفاحشة في خصوص الزنا لا وضعا و لا انصرافا،ثم ان الالتزام بالنسخ في الآية الأولى يتوقف.

أولا:على أن الإمساك في البيوت حد لارتكاب الفاحشة.

ثانيا:على أن يكون المراد من جعل السبيل هو ثبوت الرجم و الجلد و كلا هذين الأمرين لا يمكن إثباته،فإن الظاهر من الآية المباركة أن إمساك المرأة في البيت إنما هو لتعجيزها عن ارتكاب الفاحشة مرة ثانية،و هذا من قبيل دفع المنكر،و قد ثبت وجوبه بلا إشكال في الأمور المهمة كالأعراض،و النفوس،و الأمور الخطيرة،بل في مطلق المنكرات على قول بعض،كما أن الظاهر من جعل السبيل للمرأة التي ارتكبت الفاحشة هو جعل طريق لها تتخلص به من العذاب،فكيف يكون منه الجلد و الرجم،و هل ترضى المرأة العاقلة الممسكة في البيت مرفّهة الحال أن ترجم أو تجلد،و كيف يكون الجلد أو الرجم سبيلا لها و إذا كان ذلك سبيلا لها فما هو السبيل عليها؟!.2.

ص: 309

و على ما تقدم:فقد يكون المراد من الفاحشة خصوص المساحقة،كما أن المراد بها في الآية الثانية خصوص اللواط،«و سنبين ذلك إن شاء اللّه تعالى»،و قد يكون المراد منها ما هو أعم من المساحقة و الزنا،و على كلا هذين الاحتمالين يكون الحكم وجوب إمساك المرأة التي ارتكبت الفاحشة في البيت حتى يفرّج اللّه عنها،فيجيز لها الخروج إما للتوبة الصادقة التي يؤمن معها من ارتكاب الفاحشة مرة ثانية،و إما لسقوط المرأة عن قابلية ارتكاب الفاحشة لكبر سنها و نحوه،و إما بميلها إلى الزواج و تزوجها برجل يتحفظ عليها،و إما بغير ذلك من الأسباب التي يؤمن معها من ارتكاب الفاحشة.و هذا الحكم باق مستمر،و أما الجلد أو الرجم فهو حكم آخر شرّع لتأديب مرتكبي الفاحشة،و هو أجنبي عن الحكم الأول،فلا معنى لكونه ناسخا له.

و بتعبير آخر:إن الحكم الأول شرّع للتحفظ عن الوقوع في الفاحشة مرة أخرى و الحكم الثاني شرّع للتأديب على الجريمة الأولى،و صونا لباقى النساء عن ارتكاب مثلها فلا تنافي بين الحكمين لينسخ الأول بالثاني.نعم إذا ماتت المرأة بالرجم أو الجلد ارتفع وجوب الإمساك في البيت لحصول غايته،و فيما سوى ذلك فالحكم باق ما لم يجعل اللّه لها سبيلا.

و جملة القول:إن المتأمل في معنى الآية لا يجد فيها ما يوهم النسخ،سواء في ذلك تأخر آية الجلد عنها و تقدمها عليها.

و أما القول:بالنسخ في الآية الثانية فهو أيضا يتوقف:

أولا:على أن يراد من الضمير في قوله تعالى:«يأتيانها»الزنا.

ثانيا:على أن يراد بالإيذاء الشتم و السب و التعيير و نحو ذلك،و كلا هذين

ص: 310

الأمرين-مع أنه لا دليل عليه-مناف لظهور الآية.

و بيان ذلك:أن ضمير الجمع المخاطب قد ذكر في الآيتين ثلاث مرات،و لا ريب أن المراد بالثالث منها هو المراد بالأولين.و من البين أن المراد بهما خصوص الرجال، و على هذا فيكون المراد من الموصول رجلين من الرجال،و لا يراد منه ما يعمّ رجلا و امرأة،على أن تثنية الضمير لو لم يرد منه الرجلان فليس لها وجه صحيح،و كان الأولى أن يعبر عنه بصيغة الجمع،كما كان التعبير في الآية السابقة كذلك.و في هذا دلالة قوية على أن المراد من الفاحشة في الآية الثانية هو خصوص اللّواط لا خصوص الزّنا،و لا ما هو أعم منه و من اللّواط و إذا تمّ ذلك كان موضوع الآية أجنبيا عن موضوع آية الجلد.

و إذا سلمنا دخول الزاني في موضوع الحكم في الآية،فلا دليل على إرادة نوع خاص من الإيذاء الذي أمر به في الآية،عدا ما روي عن ابن عباس أنه التعيير و ضرب النعال،و هو ليس بحجة ليثبت به النسخ،فالظاهر حمل اللفظ على ظاهره، ثم تقييده بآية الجلد،أو بحكم الرجم الذي ثبت بالسنّة القطعية.

و جملة القول:أنه لا موجب للالتزام بالنسخ في الآيتين،غير التقليد المحض،أو الاعتماد على أخبار الآحاد التي لا تفيد علما و لا عملا.

- - - - 12- وَ أُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ «4:24».

فقد قيل إنها منسوخة بما دلّ من السنة على تحريم غير من ذكر في الآية من النساء،و ثبوت هذه الدعوى موقوف على أن يكون الخاص المتأخر ناسخا للعام المتقدم لا مخصصا.

ص: 311

و الحق:ان الخاص يكون مخصصا للعام تقدم عليه أو تأخر عنه،و لا يكون ناسخا له،و لأجل ذلك يكتفى بخبر الواحد الجامع لشرائط الحجية في تخصيص العام-على ما سيجيء من جواز تخصيص الكتاب بخبر الواحد-و لو كان الخاص المتأخر ناسخا لم يصح ذلك،لأن النسخ لا يثبت بخبر الواحد،أضف إلى ذلك أن الآية ليس لها عموم لفظي،و إنما هو ثابت بالإطلاق،و مقدمات الحكمة،فإذا ورد من الأدلة ما يصلح لتقييدها حكم بأن الإطلاق فيها غير مراد في الواقع.

- - - - 13- فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً «4:24».

فقد اشتهر بين علماء أهل السنّة أن حليّة المتعة قد نسخت،و ثبت تحريمها إلى يوم القيامة،و قد أجمعت الشيعة الإمامية على بقاء حليّة المتعة و أن الآية المباركة لم تنسخ،و وافقهم على ذلك جماعة من الصحابة و التابعين.

قال ابن حزم:«ثبت على إباحتها(المتعة)بعد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ابن مسعود، و معاوية،و أبو سعيد،و ابن عباس،و سلمة و معبد،ابنا أمية بن خلف،و جابر، و عمرو بن حريث،و رواه جابر عن جميع الصحابة-مدة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أبي بكر و عمر إلى قرب آخر خلافة عمر(ثم قال)و من التابعين طاوس،و سعيد بن جبير، و عطاء و سائر فقهاء مكة» (1).

و نسب شيخ الإسلام المرغيناني القول بجواز المتعة إلى مالك،مستدلا عليه بقوله:«لأنه-نكاح المتعة-كان مباحا فيبقى إلى أن يظهر ناسخه» 2.كي

ص: 312

و نسب ابن كثير جوازها إلى أحمد بن حنبل عند الضرورة في رواية (1)و قد تزوج ابن جريح أحد الأعلام و فقيه مكة في زمنه سبعين امرأة بنكاح المتعة (2)و سنتعرض إن شاء اللّه تعالى للبحث في هذا الموضوع عند تفسيرنا الآية الكريمة، و لكنا نتعرض هنا تعرضا إجماليا لإثبات أن مدلول الآية المباركة لم يرد عليه ناسخ.

و بيان ذلك:أن نسخ الحكم المذكور فيها يتوقف.

أولا:على أن المراد من الاستمتاع في الآية هو التمتع بالنساء بنكاح المتعة.

ثانيا:على ثبوت تحريم نكاح المتعة بعد ذلك.

أما الأمر الأول:«إرادة التمتع بالنساء من الاستمتاع»فلا ريب في ثبوته و قد تظافرت في ذلك الروايات عن الطريقين،قال القرطبي:قال الجمهور المراد نكاح المتعة الذي كان في صدر الإسلام،و قرأ ابن عباس،و أبيّ،و ابن جبير«فما استمتعتم به منهنّ إلى أجل مسمى فآتوهن أجورهن» (3)،و مع ذلك فلا يلتفت إلى قول الحسن بأن المراد منها النكاح الدائم،و أن اللّه لم يحل المتعة في كتابه،و نسب هذا القول إلى مجاهد،و ابن عباس أيضا،و الروايات المروية عنهما أن الآية نزلت في المتعة تكذب هذه النسبة.

و على كل حال فإن استفاضة الروايات في ثبوت هذا النكاح و تشريعه تغنينا عن تكلف إثباته،و عن إطالة الكلام فيه.».

ص: 313

و أما الأمر الثاني:«تحريم نكاح المتعة بعد جوازه»فهو ممنوع،فإن ما يحتمل أن يعتمد عليه القائل بالنسخ هو أحد امور،و جميعها لا يصلح لأن يكون ناسخا، و هي:

1-إن ناسخها هو قوله تعالى:

يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ «65:1».

و نسب ذلك إلى ابن عباس (1).

و لكن النسبة غير صحيحة،فإنك ستعرف ان ابن عباس بقي مصرّا على إباحة المتعة طيلة حياته.

و الجواب عن ذلك ظاهر،لأن الالتزام بالنسخ إن كان لأجل أن عدد عدة المتمتع بها أقل من عدّة المطلّقة فلا دلالة في الآية،و لا في غيرها.على أن عدة النساء لا بد و أن تكون على نحو واحد،و إن كان لأجل أنه لا طلاق في نكاح المتعة، فليس للآية تعرض لبيان موارد الطلاق،و أنه في أي مورد يكون و في أي مورد لا يكون.و قد نقل في تفسير المنار عن بعض المفسرين أن الشيعة يقولون بعدم العدّة في نكاح المتعة (2).

سبحانك اللهم هذا بهتان عظيم.و هذه كتب فقهاء الشيعة من قدمائهم و متأخريهم،ليس فيها من نسب إليه هذا القول،و إن كان على سبيل الشذوذ،فضلا عن كونه مجمعا عليه بينهم،و للشيعة مع هؤلاء الذين يفترون عليهم الأقاويل، و ينسبون إليهم الأباطيل يوم تجتمع فيه الخصوم،و هنالك يخسر المبطلون (3).د.

ص: 314

2-إن ناسخها قوله تعالى:

وَ لَكُمْ نِصْفُ ما تَرَكَ أَزْواجُكُمْ «4:12».

من حيث أن المتمتع بها لا ترث و لا تورث فلا تكون زوجة.و نسب ذلك إلى سعيد بن المسيب،و سالم بن عبد اللّه،و القاسم بن أبي بكر (1).

الجواب:

إن ما دلّ على نفي التوارث في نكاح المتعة يكون مخصصا لآية الإرث و لا دليل على أن الزوجية بمطلقها تستلزم التوارث.و قد ثبت أن الكافر لا يرث المسلم،و أن القاتل لا يرث المقتول،و غاية ما ينتجه ذلك أن التوارث مختص بالنكاح الدائم، و أين هذا من النسخ؟!! 3-إن ناسخها هو السنّة،فقد رووا عن عليّ عليه السّلام أنه قال لابن عباس:

«إنك رجل تائه.إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نهى عن المتعة و عن لحوم الحمر الأهلية زمن خيبر». (2)

و روى الربيع بن سبرة،عن أبيه قال:

«رأيت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قائما بين الركن و الباب و هو يقول:يا أيها الناس إنى قد كنت أذنت لكم في الاستمتاع من النساء،و إن اللّه قد حرّم ذلك إلى يوم القيامة،فمن كان عنده منهن شىء فليخلّ سبيله،و لا تأخذوا مما آتيتموهن شيئا». (3)

(المؤلف).2.

ص: 315

و روى سلمة،عن أبيه قال:

«رخّص رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عام أوطاس في المتعة ثلاثا ثم نهى عنها». (1)

و الجواب:

أولا:إن النسخ لا يثبت بخبر الواحد،و قد تقدم مرارا.

ثانيا:إن هذه الروايات معارضة بروايات أهل البيت عليهم السّلام المتواترة التي دلت على إباحة المتعة،و أن النبي لم ينه عنها أبدا.

ثالثا:إن ثبوت الحرمة في زمان ما على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لا يكفي في الحكم بنسخ الآية،لجواز أن يكون هذا الزمان قبل نزول الإباحة،و قد استفاضت الروايات من طرق أهل السنة على حليّة المتعة في الأزمنة الأخيرة من حياة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إلى زمان من خلافة عمر،فإن كان هناك ما يخالفها فهو مكذوب و لا بد من طرحه.

و لأجل التبصرة نذكر فيما يلي جملة من هذه الروايات:

1-روى أبو الزبير قال:

«سمعت جابر بن عبد اللّه يقول كنا نستمتع بالقبضة من التمر و الدقيق الأيام على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أبي بكر حتى نهى عنه- نكاح المتعة-عمر في شأن عمرو بن حريث» (2).7.

ص: 316

2-و روى أبو نضرة قال:

«كنت عند جابر بن عبد اللّه فأتاه آت،فقال:[إن]ابن عباس و ابن الزبير اختلفا في المتعتين-متعة الحج و متعة النساء-فقال جابر:فعلناهما مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ثم نهانا عنهما عمر فلم نعد لهما» (1).

3-و روى أبو نضرة عنه أيضا قال:

«متعتان كانتا على عهد النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فنهانا عنهما عمر فانتهينا» (2).

4-و روى أبو نضرة عنه أيضا:

«تمتعنا متعتين على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:الحج و النساء فنهانا عنهما عمر فانتهينا» (3).

5-و روى أبو نضرة عنه أيضا قال:

«قلت إن ابن الزبير ينهى عن المتعة،و إن ابن عباس يأمر بها، قال:-جابر-على يدي جرى الحديث،تمتعنا مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و مع أبي بكر،فلما ولي عمر خطب الناس،فقال:إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم هذا الرسول،و إن القرآن هذا القرآن،و إنهما كانتا متعتان على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أنا أنهى عنهما و أعاقب عليهما،7.

ص: 317

إحداهما متعة النساء،و لا أقدر على رجل تزوج امرأة إلى أجل إلا غيبته بالحجارة...» (1).

6-و روى عطاء قال:

«قدم جابر بن عبد اللّه معتمرا،فجئناه في منزله فسأله القوم عن أشياء،ثم ذكروا المتعة،فقال:نعم استمتعنا على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أبي بكر و عمر» (2).و أخرج ذلك أحمد في مسنده،و زاد فيه:«حتى إذا كان في آخر خلافة عمر». (3)

7-و روى عمران بن حصين قال:

«نزلت آية المتعة في كتاب اللّه تبارك و تعالى،و عملنا بها مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فلم تنزل آية تنسخها،و لم ينه عنها النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حتى مات» (4).و ذكرها الرّازي عند تفسيره الآية المباركة بزيادة:

«ثم قال رجل برأيه ما شاء» (5).

8-و روى عبد اللّه بن مسعود قال:

«كنا نغزو مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ليس معنا نساء،قلنا أ لا نستخصي؟فنهانا عن ذلك،ثم رخّص لنا أن ننكح المرأة بالثوب إلى أجل،ثم قرأ عبد اللّه:ه.

ص: 318

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَيِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ «5:87» (1).

أقول:إن قراءة عبد اللّه الآية صريحة في أن تحريم المتعة لم يكن من اللّه و لا من رسوله،و إنما هو أمر حدث بعد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

9-و روى شعبة،عن الحكم بن عيينة قال:

«سألته عن هذه الآية-آية المتعة-أ منسوخة هي؟قال لا.قال الحكم:قال علي لو لا أن عمر نهى عن المتعة ما زنى إلا شقي» (2).

و روى القرطبي ذلك عن عطاء،عن ابن عباس (3).

أقول:لعل المراد بالشقي-في هذه الرواية-هو ما فسر به هذا اللفظ في رواية أبي هريرة،قال:

«قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:لا يدخل النار إلا شقي،قيل:و من الشقي؟قال:الذي لا يعمل بطاعة،و لا يترك للّه معصية» (4).

10-و روى عطاء قال:

«سمعت ابن عباس يقول:رحم اللّه عمر،ما كانت المتعة إلا رحمة من اللّه تعالى رحم اللّه بها أمة محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و لو لا نهيه لما احتاج إلى الزنا إلا شفا» (5).ل.

ص: 319

ثم إن الروايات التي استند إليها القائل بالنسخ على طوائف.

منها:ما ينتهي سنده إلى الربيع بن سبرة،عن أبيه،و هي كثيرة،و قد صرح في بعضها بأن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قام بين الركن و المقام،أو بين الباب و المقام،و أعلن تحريم نكاح المتعة إلى يوم القيامة. (1)

و منها:ما روي عن علي عليه السّلام أنه روى تحريمها عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

و منها:ما روي عن سلمة بن الأكوع.

أما ما ينتهي سنده إلى سبرة،فهو و إن كثرت طرقه إلا أنه خبر رجل واحد «سبرة»و خبر الواحد لا يثبت به النسخ.على أن مضمون بعض هذه الروايات يشهد بكذبها،إذ كيف يعقل أن يقوم النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم خطيبا بين الركن و المقام،أو بين الباب و المقام،و يعلن تحريم شىء إلى يوم القيامة بجمع حاشد من المسلمين،ثم لا يسمعه غير سبرة،أو أنه لا ينقله أحد من ألوف المسلمين سواه،فأين كان المهاجرون و الأنصار الذين كانوا يلتقطون كل شاردة و واردة من أقوال النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أفعاله؟و أين كانت الرواة الذين كانوا يهتمون بحفظ إشارات يد النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و لحظات عينيه،ليشاركوا سبرة في رواية تحريم المتعة إلى يوم القيامة؟ثم أين كان عمر نفسه عن هذا الحديث ليستغني به عن إسناد التحريم إلى نفسه؟!.أضف إلى ذلك أن روايات سبرة متعارضة،يكذب بعضها بعضا،ففي بعضها أن التحريم كان في عام الفتح (2)و في بعضها أنه كان في حجة الوداع (3)و على الجملة إن رواية سبرة هذه في تحريم المتعة لا يمكن الأخذ بها من جهات شتى.2.

ص: 320

و أما ما روي عن علي عليه السّلام في تحريم المتعة فهو موضوع قطعا،و ذلك لاتفاق المسلمين على حليّتها عام الفتح،فكيف يمكن أن يستدل علي عليه السّلام على ابن عباس بتحريمها في خيبر،و لأجل ذلك احتمل بعضهم أن تكون جملة(زمن خيبر)في الرواية المتقدمة راجعة إلى تحريم لحوم الحمر الأهلية،لا إلى تحريم المتعة،و نقل هذا الاحتمال عن ابن عيينة كما في المنتقى،و سنن البيهقي في باب المتعة. (1)

و هذا الاحتمال باطل من وجهين:

1-مخالفته للقواعد العربية:لأن لفظ النهي في الرواية لم يذكر إلا مرة واحدة في صدر الكلام،فلا بد و أن يتعلق الظرف به،فالذي يقول:أكرمت زيدا و عمروا يوم الجمعة،لا بد و أن يكون مراده أنه أكرمهما يوم الجمعة،أما إذا كان المراد أن إكرامه لعمرو بخصوصه كان يوم الجمعة فلا بد له من أن يقول:أكرمت زيدا،و أكرمت عمروا يوم الجمعة.

2-إن هذا الاحتمال مخالف لصريح رواية البخاري،و مسلم،و أحمد عن علي عليه السّلام أنه قال:«نهى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عن متعة النساء يومخيبر،و عن لحوم الحمر الانسية (2)»و روى البيهقي-في باب المتعة-عن عبد اللّه بن عمر أيضا رواية تحريم المتعة يوم خيبر (3).

و أما ما روي عن سلمة بن الأكوع،عن أبيه،قال:

«رخص رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في متعة النساء عام أوطاس ثلاثة أيام ثم نهى عنها».7.

ص: 321

فهو خبر واحد،لا يثبت به النسخ،على أن ذلك لو كان صحيحا لم يكن خفيا عن ابن عباس،و ابن مسعود،و جابر،و عمرو بن حريث،و لا عن غيرهم من الصحابة و التابعين و كيف يصح ذلك و لم يحرّم أبو بكر المتعة أيام خلافته،و لم يحرّمها عمر في شطر كبير من أيامه،و إنما حرّمها في أواخر أمره.

و قد مرّ عليك كلام ابن حزم في ثبوت جماعة من الصحابة و التابعين على إباحة المتعة،و مما يدل على ما ذكره ابن حزم من فتوى جماعة من الصحابة بإباحة المتعة:

ما رواه ابن جرير في تهذيب الآثار،عن سليمان بن يسار،عن أم عبد اللّه ابنة أبي خيثمة:

«إن رجلا قدم من الشام فنزل عليها،فقال:إن العزبة قد اشتدت عليّ فابغيني امرأة أتمتع معها،قالت:فدللته على امرأة فشارطها و أشهدوا على ذلك عدولا،فمكث معها ما شاء اللّه أن يمكث،ثم إنه خرج فأخبر عن ذلك عمر بن الخطاب،فأرسل إلىّ فسألني أحق ما حدّثت؟قلت:نعم:قال:فإذا قدم فآذنيني به،فلما قدم أخبرته فأرسل إليه،فقال:ما حملك على الذي فعلته؟قال:

فعلته مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ثم لم ينهنا عنه حتى قبضه اللّه ثم مع أبي بكر فلم ينهنا عنه حتى قبضه اللّه،ثم معك فلم تحدث لنا فيه نهيا، فقال عمر:أما و الذي نفسي بيده لو كنت تقدمت في نهي لرجمتك، بيّنوا حتى يعرف النكاح من السفاح».

و ما رواه ابن جرير أيضا،و أبو يعلى في مسنده،و أبو داود في ناسخه عن علي عليه السّلام قال:

ص: 322

«لو لا ما سبق من رأي عمر بن الخطاب لأمرت بالمتعة،ثم ما زنى إلا شقي» (1).

و في هاتين الروايتين وجوه من الدلالة على أن التحريم إنما كان من عمر:

الأول:شهادة الصحابي،و شهادة علي عليه السّلام على أن تحريم المتعة لم يكن في زمان النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و لا بعده إلى أن حرّمها عمر برأيه.

الثاني:شهادة العدول عن المتعة في الرواية الأولى،مع عدم نهيهم عنها تدل على أنهم كانوا يجوّزونها.

الثالث:تقرير عمر دعوى الشامي أن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لم ينه عنها.

الرابع:قول عمر للشامي:«لو كنت تقدمت في نهي لرجمتك»فإنه صريح في أن عمر لم يتقدم بالنهي قبل هذه القصة،و معنى ذلك:أن عمر قد اعترف بأن المتعة لم ينه عنها قبل ذلك.

الخامس:قول عمر:«بينوا حتى يعرف النكاح من السفاح»فإنه يدل على أن المتعة كانت شايعة بين المسلمين،فأراد أن يبلغ نهيه عن المتعة إليهم لينتهوا عنها بعد ذلك،و لعل لهذه القصة دخلا مباشرا أو غير مباشر في تحريم عمر للمتعة،فإن إنكاره على الشامي عمله هذا مع شهادة الحديث بأن التمتع كان أمرا شايعا بين المسلمين و وصول الخبر اليه،مع أن هذه الأشياء لا يصل خبرها إلى السلطان عادة، كل هذا يدلنا على أن في الأمر سرا جهلته الرواة،أو أنهم أغفلوه فلم يصل إلينا خبره.و يضاف إلى ذلك أن رواية سلمة بن الأكوع ليس فيها ظهور في أن النهي كان من النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فمن المحتمل ان لفظ«نهى»في الرواية بصيغة المبني للمفعول8.

ص: 323

و أريد منه نهي عمر بعد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

و على الجملة:انه لم يثبت بدليل مقبول نهي رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عن المتعة و مما يدل على أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لم ينه عن المتعة:أن عمر نسب التحريم إلى نفسه حيث قال:«متعتان كانتا على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أنا أنهي عنهما و أعاقب عليهما (1)و لو كان التحريم من النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لكان عليه أن يقول:نهى النبي عنهما.

4-ان ناسخ جواز المتعة الثابت بالكتاب و السنّة هو الإجماع على تحريمها.

و الجواب عن ذلك:

إن الإجماع لا حجية له إذا لم يكن كاشفا عن قول المعصوم و قد عرفت أن تحريم المتعة لم يكن في عهد النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و لا بعده إلى مضي مدة من خلافة عمر،أ فهل يجوز في حكم العقل أن يرفض كتاب اللّه و سنة نبيه بفتوى جماعة لم يعصموا من الخطأ؟ و لو صح ذلك لأمكن نسخ جميع الأحكام التي نطق بها الكتاب،أو أثبتتها السنّة القطعية،و معنى ذلك أن يلتزم بجواز نسخ وجوب الصلاة،أو الصيام،أو الحج بآراء المجتهدين،و هذا مما لا يرضى به مسلم.

أضف إلى ذلك:أن الإجماع لم يتم في مسألة تحريم المتعة،و كيف يدعي الإجماع على ذلك،مع مخالفة جمع من المسلمين من أصحاب النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و من بعده و لا سيما أن قول هؤلاء بجواز المتعة موافق لقول أهل البيت الذين أذهب اللّه عنهم الرجس و طهّرهم تطهيرا،و إذن فلم يبق إلا تحريم عمر.4.

ص: 324

و من البين أن كتاب اللّه و سنة نبيه أحق بالاتباع من غيرهما،و من أجل ذلك أفتى عبد اللّه بن عمر بالرخصة بالتمتع في الحج،فقال له ناس:

«كيف تخالف أباك و قد نهى عن ذلك،فقال لهم:ويلكم أ لا تتقون...أ فرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أحق أن تتبعوا سنته أم سنة عمر؟» (1).

و خلاصة ما تقدم:أن جميع ما تمسك به القائلون بالنسخ لا يصلح أن يكون ناسخا لحكم الآية المباركة،الذي ثبت-قطعا-تشريعه في الإسلام.

عمر يجرّ رداءه فزعا،فقال:هذه المتعة و لو كنت تقدمت فيه لرجمته» (1).

و منها:ما رواه نافع عن عبد اللّه بن عمر:

«إنه سئل عن متعة النساء،فقال:حرام،أما إن عمر بن الخطاب لو أخذ فيها أحدا لرجمه» (2).

و نهج ابن الزبير هذا المنهج،فإنه حينما أنكر نكاح المتعة،قال له ابن عباس:

«إنك لجلف جاف،فلعمري لقد كانت المتعة تفعل على عهد إمام المتقين-رسول اللّه-فقال له ابن الزبير:فجرّب بنفسك فو اللّه لئن فعلتها لأرجمنّك بأحجارك» (3).

و هذا من الغريب،و كيف يستحق الرجم رجل من المسلمين خالف عمر في الفتيا و استند في قوله هذا إلى حكم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و نص الكتاب،و لنفرض أن هذا الرجل كان مخطئا في اجتهاده،أ فليست الحدود تدرأ بالشبهات؟!على أن ذلك فرض محض،و قد علمت أنه لا دليل يثبت دعوى النسخ.

و ما أبعد هذا القول من مذهب أبي حنيفة،حيث يرى سقوط الحد إذا تزوج الرجل بامرأة نكاحا فاسدا و بإحدى محارمه في النكاح،و دخل بها مع العلم بالحرمة و فساد العقد (4)و أنه إذا استأجر امرأة فزنى بها،سقط الحد لأن اللّه تعالى4.

ص: 326

سمى المهر أجرا.و قد روي نحو ذلك عن عمر بن الخطاب أيضا (1).

تتلقفها الأيدي،فهو-لو كان صحيحا-لكان ذلك اعتراضا على تشريع هذا النوع من النكاح على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لأن هذا التشبيه و التقبيح لا يختص بزمان دون زمان،و لا يشك مسلم في أن التمتع كان حلالا على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و قد عرفت-فيما تقدم-أن إباحته استمرت حتى إلى مدة من عهد عمر.

و من الغريب:أن يصرح-هنا-انه لم يقصد غير بيان الحق،و انه لا يتعصب لمذهب،ثم يجرّه التعصب إلى أن يشنّع على ما ثبت في الشرع الإسلامي بنص الكتاب و السنة و إجماع المسلمين،و إن وقع الاختلاف بينهم في نسخه و استمراره.

أضف إلى ذلك أن انتقال المرأة من رجل إلى رجل لو كان قبيحا لكان ذلك مانعا عن طلاق المرأة في العقد الدائم،لتنتقل إلى عصمة رجل آخر،و عن انتقال المرأة بملك اليمين،و لم يستشكل في ذلك أحد من المسلمين،إلا أن صاحب المنار في مندوحة عن هذا الإشكال،لأنه يرى المنع من الاسترقاق،و أن في تجويزه مفاسد كثيرة،و زعم أن العلماء الأعلام أهملوا ذكر ذلك،و ذهب إلى بطلان العقد الدائم،إذا قصد الزوج من أول الأمر الطلاق بعد ذلك،و خالف في ذلك فتاوى فقهاء المسلمين.

و من الغريب أيضا:ما وجه به نسبة عمر تحريم المتعة إلى نفسه،فإنه لا ينهض ذلك بما زعمه.فإن بيان عمر للتحريم إمّا أن يكون اجتهادا منه على خلاف قول النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم،و إما أن يكون اجتهادا منه بتحريم النبي إياها،و إما أن يكون رواية منه للتحريم عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

أما احتمال أن يكون قوله رواية عن النبي فلا يساعد عليه نسبة التحريم،و النهي إلى نفسه في كثير من الروايات.على أنه إذا كان رواية،كانت معارضة بما تقدم من الروايات الدالة على بقاء إباحة المتعة إلى مدة غير يسيرة من خلافة عمر،و أين كان عمر أيام خلافة أبي بكر؟و هلاّ أظهر روايته لأبي بكر و لسائر المسلمين؟على

ص: 328

أن رواية عمر خبر واحد لا يثبت به النسخ.

و أما احتمال أن يكون قول عمر هذا اجتهادا منه بتحريم النبي نكاح المتعة فهو أيضا لا معنى له بعد شهادة جماعة من الصحابة بإباحته في زمان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إلى وفاته.على أن اجتهاده هذا لا يجدي غيره ممن لم يؤمر باتباع اجتهاده و رأيه، بل و هذان الاحتمالان مخالفان لتصريح عمر في خطبته:«متعتان كانتا على عهد رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أنا أنهى عنهما و أعاقب عليهما».

و إذن فقد انحصر الأمر في أن التحريم كان اجتهادا منه على خلاف قول رسول اللّه بالإباحة،و لأجل ذلك لم تتبعه الأمة في تحريمه متعة الحج و في ثبوت الحد في نكاح المتعة،فإن اللازم على المسلم أن يتبع قول النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أن يرفض كل اجتهاد يكون على خلافه:

وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ «33:36».

و قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:«ما أحللت إلا ما أحلّ اللّه،و لا حرّمت إلاّ ما حرّم اللّه» (1).

و قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:«فو الذي نفسي بيده ما يخرج منه-فمه-إلاّ حق» (2).

و مع هذا كله:«فقد قال القوشجي في الاعتذار عن تحريم عمر المتعة،خلافا لرسول اللّه و أجيب:«بأن ذلك ليس مما يوجب قدحا فيه،فإن مخالفة المجتهد لغيره في المسائل الاجتهادية ليس ببدع» (3).ة.

ص: 329

و قال الآمدي:اختلفوا في أن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم هل كان متعبدا بالاجتهاد فيما لا نص فيه؟فقال أحمد بن حنبل،و القاضي أبو يوسف:«إنه كان متعبدا به»و جوّز الشافعي في رسالته ذلك من غير قطع،و به قال بعض أصحاب الشافعي و القاضي عبد الجبار،و أبو الحسين البصري،ثم قال:«و المختار جواز ذلك عقلا و وقوعه سمعا» (1).

و قال فيه أيضا:القائلون بجواز الاجتهاد للنبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اختلفوا في جواز الخطأ عليه في اجتهاده،فذهب بعض أصحابنا إلى المنع من ذلك،و ذهب أكثر أصحابنا، و الحنابلة،و أصحاب الحديث،و الجبائي،و جماعة من المعتزلة الى جوازه،لكن بشرط أن لا يقرّ عليه و هو المختار (2).

و حاصل ما تقدم:أن آية التمتع لا ناسخ لها،و أن تحريم عمر،و موافقة جمع من الصحابة له على رأيه طوعا أو كرها إنما كان اجتهادا في مقابل النص،و قد اعترف بذلك جماعة،و أنه لا دليل على تحريم المتعة غير نهي عمر،إلا أنهم رأوا أن اتباع سنة الخلفاء كاتباع سنة النبي (3).

و على أيّ فما أجود ما قاله عبد اللّه بن عمر:«أ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أحق أن تتّبع سنته أم سنة عمر»،و ما أحق ما قاله الشيخ محمد عبده في تفسير قوله تعالى:

اَلطَّلاقُ مَرَّتانِ (4) .

- - - -ث.

ص: 330

14- وَ لِكُلٍّ جَعَلْنا مَوالِيَ مِمّا تَرَكَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ الَّذِينَ عَقَدَتْ أَيْمانُكُمْ فَآتُوهُمْ نَصِيبَهُمْ إِنَّ اللّهَ كانَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيداً «4:33».

قد اختلفت الآراء في مدلول الآية المباركة:

فمنهم من حمل ذيل الآية المباركة«و الذين عقدت أيمانكم»على بيان حكم مستقل عن سابقه،فجعله جملة مستأنفة،و فسّر كلمة«نصيبهم»بالنصر،و النصح و الرفادة،و العون،و العقل،و المشورة،و على ذلك:فالآية محكمة غير منسوخة، و هذا القول منسوب إلى ابن عباس،و مجاهد،و سعيد بن جبير (1)،و منهم من جعله معطوفا على ما قبله،و فسر كلمة«نصيبهم»بما يستحقه الوارث من التركة.

ثم إن هؤلاء قد اختلفوا:فذهب بعضهم إلى أن المراد بعقد اليمين في الآية المباركة عقد المؤاخاة،و ما يشبهه من العقود التي كانت يتوارث بسببها في الجاهلية،و قد أقر الإسلام ذلك إلى أن نزلت آية المواريث:

وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللّهِ «8:75».

و على ذلك فالآية منسوخة (2).

و ذهب بعضهم إلى أن المراد بعقد اليمين خصوص عقد ضمان الجريرة و على ذلك فإن قلنا بما ذهب اليه أكثر علماء أهل السنة من أنه لا إرث بعقد ضمان الجريرة كانت الآية منسوخة أيضا بآية المواريث (3)،و إن قلنا بما ذهب اليه أبو حنيفة و أصحابه من ثبوت الإرث بهذا العقد كانت الآية محكمة غير منسوخة.1.

ص: 331

و قد استدلوا على ذلك بأن آية المواريث لم تنف إرث غير اولي الأرحام،و إنما قدّمهم على غيرهم،فلا تنافي بين الآيتين،لتكون آية المواريث ناسخة لهذه الآية (1).

و الحق:إن المراد بالآية ما هو ظاهرها الذي يفهم منها،و هو ثبوت الإرث بالمعاقدة،و مع ذلك فلا نسخ لمدلول الآية.

و بيان ذلك:إن سياق الآية يقتضي أن يكون المراد بالنصيب المذكور فيها هو الإرث،و حمله على النصرة و ما يشبهها خلاف ظاهرها،بل كاد يكون صريحها.

ثم إن ذكر الطوائف الثلاث في الآية لا يدل على اشتراكهم و تساويهم في الطبقة، فإن الولد يرث أبويه و لا يرث معه أحد من أقرباء الميث من أولي أرحامه فالذي يستفاد من الآية الكريمة أن الموروث هو هذه الطوائف الثلاث،و أما ترتيب الإرث و تقدم بعض الوارث على بعض فلا يستفاد من الآية،و قد استفيد ذلك من الأدلة الأخرى في الكتاب و السنّة.

و على هذا الذي ذكرناه تكون الآية الكريمة جامعة لجميع الورّاث على الإجمال، فالولد يرث ما تركه الوالدان،و الأقربون من اولي الأرحام يرث بعضهم بعضا، و من عقد معه يرث في الجملة تشريكا أو ترتيبا.

و تفصيل ذلك:

إن الإرث من غير جهة الرحم لا بد له من تحقق عقد و التزام من العاقد بيمينه و قدرته،و هو تارة يكون من جهة الزواج،فكل من الزوجين يرث صاحبه بسبب عقد الزواج الذي تحقق بينهما،و تارة يكون من جهة عقد البيعة و التبعية و يسمى2.

ص: 332

ذلك بولاء الإمامة،و لا خلاف في ثبوت ذلك لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و قد ورد في عدة روايات من طرق أهل السنة أنه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قال:«أنا وارث من لا وارث له» (1).

و لا إشكال أيضا في ثبوته لأوصياء النبي الكرام عليهم السّلام فقد ثبت بالأدلة القطعية أنهم بمنزلة نفس الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم،و على ذلك اتفقت كلمات الإمامية و روايات أهل البيت عليهم السّلام و تارة يكون من جهة عقد العتق،فيرث المعتق عبده الذي أعتقه بولاء العتق،و لا خلاف في ذلك بين الإمامية،و قال به جمع من غيرهم،و تارة يكون من جهة عقد الضمان و يسمى ذلك«بولاء ضمان الجريرة»و قد اتفقت الإمامية على ثبوت الإرث بسبب هذا الولاء،و ذهب اليه أبو حنيفة و أصحابه.

و جملة القول:فدعوى نسخ الآية يتوقف على ثبوتها على أمرين:

1-أن يكون قوله تعالى:

وَ الَّذِينَ عَقَدَتْ أَيْمانُكُمْ فَآتُوهُمْ نَصِيبَهُمْ «4:33».

في الآية معطوفا على ما قبله،و لا يكون جملة مستأنفة ليكون المراد من «نصيبهم»النصح و المشورة و ما يشبههما.

2-أن يراد بعقد اليمين فيها:خصوص ضمان الجريرة،مع الالتزام بعدم ثبوت الإرث به،أو عقد المؤاخاة و ما يشبهه من العقود التي اتّفق المسلمون على عدم ثبوت الإرث بها أما«الأمر الأول»:فلا ريب فيه،و هو الذي يقتضيه سياق الآية.

و أما«الأمر الثاني»:فهو ممنوع،لأن ضمان الجريرة أحد مصاديق عقد اليمين،2.

ص: 333

و مع ذلك فلم ينسخ حكمه،و دعوى أن المراد بعقد اليمين العقود التي لا توجب التوريث،كالمؤاخاة و نحوها لا دليل على ثبوتها.

- - - - 15- يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى حَتّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ «4:43».

فقد ذهب أكثر العلماء إلى أنها منسوخة (1)و لكن وقع الكلام في ناسخها فعن قتادة و مجاهد أنها منسوخة بتحريم الخمر.و حكي هذا القول عن الحسن أيضا (2)، و عن ابن عباس أنها منسوخة بقوله تعالى:

إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ «5:6».

و كلا هذين القولين ظاهر الفساد:

أما القول الأول:فلأن الآية الكريمة لا دلالة فيها على جواز شرب الخمر بوجه، و إن فرض أن تحريم الخمر لم يكن في زمان نزول الآية،فالآية لا تعرّض لها لحكم الخمر رخصة أو تحريما.على أن هذا مجرد فرض لا وقوع له،ففي رواية ابن عمر:

نزلت في الخمر ثلاث آيات فأول شىء نزل:

يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما «2:219».

فقيل:حرمت الخمر،فقيل يا رسول اللّه دعنا ننتفع بها،كما قال اللّه عز و جل،2.

ص: 334

فسكت عنهم،ثم نزلت هذه الآية (1):

لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى «4:43».

و روى نحو ذلك أبو هريرة (2).و روى أبو ميسرة،عن عمر بن الخطاب قال:« لما نزل تحريم الخمر،قال:اللهم بيّن لنا في الخمر بيانا شافيا.فنزلت هذه الآية التي في سورة البقرة:

يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبِيرٌ «2:19».

قال:فدعي عمر فقرئت عليه،فقال:اللهم بيّن لنا في الخمر بيانا شافيا،فنزلت الآية التي في سورة النساء:

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى «4:43».

فكان منادي رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إذا أقام الصلاة نادى:لا يقربنّ الصلاة سكران، فدعي عمر فقرئت عليه فقال:اللهم بيّن لنا في الخمر بيانا شافيا،فنزلت الآية التي في المائدة فدعي عمر فقرئت عليه،فلما بلغ:

فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ «5:91».

قال:فقال عمر:«انتهينا انتهينا» (3).و أخرج النسائي أيضا هذا الحديث باختلاف يسير في ألفاظه (4).5.

ص: 335

و أما القول الثاني:فلأن وجوب الوضوء عند القيام إلى الصلاة لا مساس له بمضمون الآية الكريمة ليكون ناسخا لها.

و لعل القائل بالنسخ يتوهم فيقول:إن النهي عن القرب إلى الصلاة حالة السكر يقتضي أن يراد بالسكر ما لا يبلغ بالشخص إلى حد الغفلة عن التكاليف و امتثالها، و عدم الالتفات إليها.فإن الذي يصل به السكر إلى هذا الحد يكون تكليفه قبيحا، و على ذلك فإذا فرضنا أن شخصا شرب الخمر،و حصل له هذا المقدار من السكر فهو مكلف بالصلاة بالإجماع،و ذلك يستلزم نسخ مفاد الآية.

و لكن هذا القول توهم فاسد،فإن المراد بالسكر بقرينة قوله تعالى:

حَتّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ «4:43».

هي المرتبة التي يفقد السكران معها الشعور،و هذا النهي قد يحمل على الحرمة التكليفية،و لا ينافيها فقد الشعور،لأن إقامة الصلاة في ذلك الحال،و إن كانت غير مقدورة إلا أن فقده لشعوره هذا كان باختياره،و الممتنع بالاختيار لا ينافي صحة العقاب عليه عقلا،فيصح تعلق النهي بها قبل أن يتناول المسكر باختياره،و مثل هذا كثير في الشريعة الإسلامية.

و قد يراد من النهي:الإرشاد إلى فساد الصلاة في هذا الحال كما هو الظاهر من مثل هذا التركيب،و الأمر على هذا الاحتمال واضح جدا،و على كل فلا سبب يوجب الالتزام بالنسخ في الآية.

- - - - 16- إِلاَّ الَّذِينَ يَصِلُونَ إِلى قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثاقٌ أَوْ جاؤُكُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ يُقاتِلُوكُمْ أَوْ يُقاتِلُوا قَوْمَهُمْ وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَيْكُمْ فَلَقاتَلُوكُمْ فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقاتِلُوكُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاً «4:90».

ص: 336

- - - - 16- إِلاَّ الَّذِينَ يَصِلُونَ إِلى قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثاقٌ أَوْ جاؤُكُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ يُقاتِلُوكُمْ أَوْ يُقاتِلُوا قَوْمَهُمْ وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَيْكُمْ فَلَقاتَلُوكُمْ فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقاتِلُوكُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاً «4:90».

فقد ذكروا أن الآية منسوخة بالأمر بنبذ ميثاق المشركين،و بالأمر بقتالهم سواء أ كانوا اعتزلوا المسلمين أم لم يعتزلوهم،فيكون في الآية موردان للنسخ.

و الجواب:

إن الآية الكريمة نزلت في شأن المنافقين الذين تولوا و كفروا بعد إسلامهم في الظاهر،و الدليل على ذلك سياق الآية الكريمة،فقد قال اللّه تعالى:

فَما لَكُمْ فِي الْمُنافِقِينَ فِئَتَيْنِ وَ اللّهُ أَرْكَسَهُمْ بِما كَسَبُوا أَ تُرِيدُونَ أَنْ تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اللّهُ وَ مَنْ يُضْلِلِ اللّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِيلاً 4:88. وَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ كَما كَفَرُوا فَتَكُونُونَ سَواءً فَلا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِياءَ حَتّى يُهاجِرُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ لا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِيًّا وَ لا نَصِيراً :89. إِلاَّ الَّذِينَ يَصِلُونَ :90.

و على ذلك فالحكم في الآية وارد في المرتدين الذين كانوا كفارا ثم أسلموا ثم كفروا بعد إسلامهم،و الحكم فيهم بمقتضى الآية هو القتل إلا في موردين:

1-وصولهم إلى قوم بينهم و بين المسلمين معاهدة،و استجارتهم بهم فيجري عليهم حكم القوم الذين استجاروا بهم بمقتضى المعاهدة،و لكن هذا الحكم مشروط ببقاء المعاهدة،فإذا ألغيت بينهم و بين المسلمين لم يبق للحكم موضوع و قد أوضحنا في أول هذا البحث أن ارتفاع الحكم بسبب ارتفاع موضوعه ليس من النسخ في شىء،و قد ألغيت المعاهدة بين المسلمين و المشركين في سورة التوبة و أمهلوا أربعة

ص: 337

أشهر ليتخيروا إما الإسلام،و إما الخروج عن بلاد المسلمين،و على ذلك فلم يبق موضوع للاستجارة التي ذكرتها الآية.

2-مجيئهم إلى المسلمين،و قد حصرت صدورهم عن القتال مع اعتزالهم، و القائهم السلم إلى المسلمين بعد الردّة،و المراد بإلقاء السلم إلقاء السلم إظهار الإسلام،و الإقرار بالشهادتين،و يشهد لهذا قوله تعالى:

وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى إِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَياةِ الدُّنْيا «4:94».

فالآية دالة على قبول المرتد الملي إذا أظهر التوبة و الإسلام،و انه لا يقتل بعد التوبة،و قد استقر على هذا مذهب الإمامية:و لم ترد في القرآن آية تدل على وجوب قتل المرتد على الإطلاق،لتكون ناسخة لذلك.

أما إذا أراد القائل بالنسخ:أن يتمسك في نسخ الآية بما دل على قتال المشرك و الكافر،فمن الواضح أن ذلك مشروط ببقاء موضوعه،على ما هي القاعدة المتبعة في كل قضية حقيقة في الأحكام الشرعية و غيرها.نعم ورد الأمر بقتل المرتدّ على الإطلاق في بعض روايات أهل السنة،فقد روى البخاري،و أحمد،و الترمذي، و النسائي،و أبو داود السجستاني،و ابن ماجة،عن ابن عباس،عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنه قال:«من بدّل دينه فاقتلوه» (1).إلا أنه لا خلاف بين المسلمين في أن هذا الحكم مقيد بعدم التوبة،و إن وقع الخلاف بينهم في المدة التي يستتاب فيها،و في2.

ص: 338

وجوب الاستتابة و استحبابها.فالمشهور بين الإمامية أنه واجب،و أنه لا يحدّ بمدة مخصوصة،بل يستتاب مدة يمكن منه الرجوع فيها إلى الإسلام،و قيل يستتاب ثلاثة أيام،و نسب ذلك إلى بعض الإمامية،و اختاره كثير من علماء أهل السنة، و ذهب أبو حنيفة،و أبو يوسف إلى استحباب الإمهال ثلاثة أيام.نعم ذهب علي بن أبي بكر المرغيناني إلى وجوب القتل من غير إمهال،و نسب ابن الهمام إلى الشافعي، و ابن المنذر أنهما قالا في المرتد:«إن تاب في الحال و إلا قتل» (1).

و على كلّ فلا إشكال في سقوط حكم القتل بالتوبة،كما صرّح به في الروايات المأثورة عن الطريقين،و بعد ذلك فلا تكون الآية منسوخة.

- - - - 17- فَإِنْ جاؤُكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ إِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ يَضُرُّوكَ شَيْئاً وَ إِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ «5:42».

و قد اختلفت الأقوال في هذه الآية الكريمة،فقيل:إنها محكمة لم تنسخ و قد أجمعت الشيعة الاثني عشرية على ذلك،فالحاكم،مخير-حين يتحاكم اليه الكتابيون -بين أن يحكم بينهم بمقتضى شريعة الإسلام،و بين أن يعرض عنهم و يتركهم و ما التزموا به في دينهم.

و قد روى الشيخ الطوسي بسند صحيح عن أبي جعفر عليه السّلام قال:

«إن الحاكم إذا أتاه أهل التوراة،و أهل الإنجيل يتحاكمون اليه كان ذلك إليه،إن شاء حكم بينهم،وإن شاء ترك» (2)6.

ص: 339

و إلى هذا القول ذهب من علماء أهل السنة الشعبي،و إبراهيم النخعي،و عطاء، و مالك (1)و ذهب جمع منهم إلى أن الآية المباركة منسوخة بقوله تعالى بعد ذلك:

فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ «5:48».

و روي عن مجاهد أنه ذهب إلى أن آية التخيير ناسخة للآية الثانية.

و التحقيق:عدم النسخ في الآية،فإن الأمر بالحكم بين أهل الكتاب بما أنزل اللّه في قوله تعالى: فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ مقيد بما إذا أراد الحاكم أن يحكم بينهم،و القرينة على التقييد هي الآية الاولى.و يدلّ على ذلك أيضا -مضافا إلى شهادة سياق الآيات بذلك-قوله تعالى في ذيل الآية الاولى:«و إن حكمت فاحكم بينهم بالقسط»فإنه يدل على أن وجوب الحكم بينهم بالقسط معلق على إرادة الحكم بينهم،و للحاكم أن يعرض عنهم فينتفي وجوب الحكم بانتفاء موضوعه.و مما يدل على عدم النسخ في الآية المزبورة الروايات التي دلّت على أن سورة المائدة نزلت على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جملة واحدة،و هو في أثناء مسيره.

فقد روى عيسى بن عبد اللّه،عن أبيه،عن جده،عن علي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم «إن سورة المائدة كانت من آخر ما نزل على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أنها نزلت و هو على بغلته الشهباء،و ثقل عليه الوحي حتى وقعت» (2).

و روت أسماء بنت يزيد،قالت:

«إني لآخذة بزمام العضباء ناقة رسول اللّه إذ أنزلت عليه المائدة كلها،و كادت من ثقلها تدق من عضد الناقة» (3).2.

ص: 340

و روت أيضا بإسناد آخر،قالت:

«نزلت سورة المائدة على النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جميعا ان كادت لتكسر الناقة» (1).

و روى جبير بن نفير قال:

«حججت فدخلت على عائشة،فقالت لي:يا جبير تقرأ المائدة؟فقلت:نعم،فقالت:أما انها آخر سورة نزلت،فما وجدتم فيها من حلال فاستحلوه،و ما وجدتم فيها من حرام فحرّموه» (2).

و روى أبو عبيد،عن ضمرة بن حبيب،و عطية بن قيس،قالا:

«قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم المائدة من آخر القرآن تنزيلا،فأحلوا حلالها،و حرّموا حرامها» (3)و غير ذلك من الروايات الدالة على أن سورة المائدة نزلت جملة واحدة،و هي آخر ما نزل من القرآن،و مع هذه الروايات المستفيضة كيف يمكن دعوى أن تكون احدى آياتها ناسخة لآية أخرى منها!و هل ذلك إلا من النسخ قبل حضور وقت العمل؟و نتيجة ذلك أن يكون التشريع في الآية المنسوخة لغوا لا فائدة فيه،على أن بعض الروايات المتقدمة دلت على أن هذه السورة هي آخر ما نزل من القرآن،و إنر.

ص: 341

بعض الروايات المتقدمة دلت على أن هذه السورة هي آخر ما نزل من القرآن،و إن شيئا من آياتها لم ينسخ.

- - - - 18- يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهادَةُ بَيْنِكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ أَوْ آخَرانِ مِنْ غَيْرِكُمْ «5:106».

و قد ذهبت الشيعة الإمامية إلى أن الآية محكمة،فتجوز شهادة أهل الكتاب على المسلمين في السفر إذا كانت الشهادة على الوصية،و إليه ذهب جمع من الصحابة و التابعين،منهم:عبد اللّه بن قيس،و ابن عباس،و شريح،و سعيد بن المسيب و سعيد بن جبير،و عبيدة،و محمد بن سيرين،و الشعبي،و يحيى بن يعمر،و السدي و قال به من الفقهاء:سفيان الثوري و مال إليه أبو عبيد لكثرة من قال به،و ذهب زيد بن أسلم،و مالك بن أنس،و الشافعي،و أبو حنيفة:إلى أن الآية منسوخة، و أنه لا تجوز شهادة كافر بحال (1).

و التحقيق بطلان القول بالنسخ في الآية المباركة،و الدليل على ذلك وجوه:

1-الروايات المستفيضة من الطريقين الدالة على نفوذ شهادة أهل الكتاب في الوصية،إذا تعذرت شهادة المسلم.فمن هذه الروايات:

ما رواه الكليني،عن هشام بن الحكم،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام:

«في قول اللّه تعالى: أَوْ آخَرانِ مِنْ غَيْرِكُمْ قال:إذا كان الرجل في أرض غربة،لا يوجد فيها مسلم جازت شهادة من ليس بمسلم على الوصية» (2).6.

ص: 342

و ما رواه الشعبي:«أن رجلا من المسلمين حضرته الوفاة ب«دقوقا»هذه،و لم يجد أحدا من المسلمين يشهده على وصيته،فأشهد رجلين من أهل الكتاب،فقدما الكوفة فأتيا الأشعري-يعني أبا موسى-فأخبراه،و قدّما بتركته و وصيته،فقال الأشعري:هذا أمر لم يكن بعد الذي كان في عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فأحلفهما بعد العصر ما خانا،و لا كذبا،و لا بدلا،و لا كتما،و لا غيّرا،و انها لوصية الرجل و تركته،فأمضى شهادتهما» (1).

2-الروايات المتقدمة في أن سورة المائدة نزلت جملة واحدة،و انها كانت آخر ما نزل،و ليس فيها منسوخ.

3-إن النسخ لا يتم من غير أن يدل عليه دليل،و الوجوه التي تمسك بها القائلون بالنسخ لا تصلح لذلك.

فمن هذه الوجوه:أن اللّه سبحانه اعتبر في الشاهد أن يكون عدلا مرضيا،فقال تعالى:

مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ 2:282. وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ «65:2».

و الكافر لا يكون عدلا و لا مرضيا،فلا بد و أن يكون الحكم بجواز شهادته منسوخا.

و الجواب:

أولا:إن الآية الأولى وردت في الشهادة على الدّين،و الآية الثانية وردت في الشهادة على الطّلاق،فلا يكون لهما دلالة على اعتبار العدالة في شهود الوصية.اه

ص: 343

ثانيا:إن هاتين الآيتين لو سلم أنهما مطلقتان كانت الآية المتقدمة مقيدة لهما، و المطلق لا يكون ناسخا لدليل المقيد،و لا سيّما إذا تأخر المقيد عنه في الزمان،كما في المقام.

و من هذه الوجوه:أن الإجماع قد انعقد على عدم قبول شهادة الفاسق،و الكافر فاسق فلا تقبل شهادته.

و الجواب:

إنه لا معنى لدعوى الإجماع هنا بعد ذهاب أكثر العلماء إلى جواز،و قد عرفت ذلك آنفا،و لا ملازمة عقلا بين رد شهادة المسلم الفاسق،و رد شهادة الكافر إذا كان عادلا في دينه.

و من هذه الوجوه:أن شهادة الكافر لا تجوز على المسلمين في غير الوصية و قد اختلف في قبولها في الوصية،فيرد ما اختلف فيه إلى ما اجمع عليه.

و الجواب:

إن هذا الوجه في منتهى الغرابة بعد أن عرفت قيام الدليل على قبول الشهادة في باب الوصية بلا معارض،و ليت هذا المستدل عكس الأمر.و قال:إن شهادة الكافر على الوصية كانت مقبولة في زمان النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بالإجماع،و قد اختلف فيه بعد زمان النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فيرد ما اختلف فيه إلى ما اجمع عليه.

و جملة القول:لا سند لدعوى النسخ في الآية غير تقليد جماعة من الفقهاء المتأخرين.و كيف يصح أن ترفع اليد عن حكم ورد في القرآن لفتوى أحد من الناس على خلافه؟و من الغريب قول الحسن و الزهري:إن المراد بقوله تعالى:

أَوْ آخَرانِ مِنْ غَيْرِكُمْ «5:106».

ص: 344

آخران من غير عشيرتكم،فلا دلالة في الآية على قبول شهادة الكفار (1).

و يردّه-مضافا إلى الروايات التي وردت في تفسير الآية-:أنه مخالف لظاهر القرآن أيضا،لأن الخطاب في الآية للمؤمنين،فلا بد و أن يراد من قوله تعالى:« غيركم»غير المؤمنين،و هم الكفار.

نعم:إطلاق الآية الكريمة يدل على قبول شهادة الكافر في الوصية و إن لم يكن الكافر من الكتابيين،سواء أ أمكنت إقامة الشهود من المؤمنين أم لم تمكن،و لكن الروايات المستفيضة قيدت ذلك بشهادة الكتابي،و بما إذا لم يمكن تحصيل الشهود من المؤمنين،و هذا من جملة موارد تقييد إطلاق الكتاب و السنّة.

- - - - 19- وَ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَ جَنّاتٍ مَعْرُوشاتٍ وَ غَيْرَ مَعْرُوشاتٍ وَ النَّخْلَ وَ الزَّرْعَ مُخْتَلِفاً أُكُلُهُ وَ الزَّيْتُونَ وَ الرُّمّانَ مُتَشابِهاً وَ غَيْرَ مُتَشابِهٍ كُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ «6:141».

فقد ذهب أكثر علماء أهل السنة إلى أن الآية منسوخة،و لهم في بيان نسخها وجوه:

1-إنها واردة في الزكاة،و أن وجوبها قد نسخ في غير الحنطة،و الشعير،و التمر، و الزبيب على ما هو الأشهر،بل و لا قائل من الصحابة و التابعين بوجوبها في كل ما أنبتت الأرض،نعم ذهب أبو حنيفة و زفر إلى وجوبها في غير الحطب و الحشيش، و القصب (2).3.

ص: 345

2-إن حكم الآية قد نسخ بالسنة:العشر و نصف العشر،و ذهب إلى ذلك السدي،و أنس بن مالك،و نسب ذلك إلى ابن عباس،و محمد بن الحنفية (1).

3-إن مورد الآية غير الزكاة،و قد نسخ وجوب إعطاء شىء من المال بوجوب الزكاة،ذهب إلى ذلك عكرمة،و الضحاك،و نسب ذلك إلى سعيد بن جبير أيضا (2).

و الحق:بطلان القول بالنسخ في مدلول الآية الكريمة،و الدليل على ذلك وجوه:

الأول:الروايات المستفيضة عن أهل البيت عليهم السّلام الدالة عن أن الحق المذكور في الآية هو غير الزكاة،و هو باق و لم ينسخ.

منها:ما رواه الشيخ الكليني بإسناده،عن معاوية بن الحجاج،قال:

«سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول في الزرع حقان:حق تؤخذ به، و حق تعطيه،قلت:و ما الذي أوخذ به و ما الذي أعطيه؟قال أما الذي تؤخذ به فالعشر و نصف العشر،و أما الذي تعطيه فقول اللّه عز و جل: وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ (3).

و قد روى ابن مردويه بإسناده،عن أبي سعيد الخدري،عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في قول اللّه تعالى:

وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ ،قال:ما سقط من السنبل» (4).

الثاني:إن سورة الأنعام نزلت بمكة جملة واحدة،و قد صرحت بذلك روايات كثيرة،2.

ص: 346

منها:ما رواه الشيخ الكليني،بإسناده عن الحسن بن علي بن أبي حمزة،قال:

«قال أبو عبد اللّه عليه السّلام إن سورة الأنعام نزلت جملة،شيعها سبعون ألف ملك حتى نزلت على محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فعظموها و بجلوها،فإن اسم اللّه عز و جل فيها في سبعين موضعا،و لو يعلم الناس ما في قراءتها ما تركوها» (1).

و منها:ما روي عن ابن عباس قال:

«نزلت سورة الأنعام بمكة ليلا جملة واحدة،حولها سبعون ألف ملك يجأرون حولها بالتسبيح» (2).

و مما لا ريب فيه أن وجوب الزكاة إنما نزل في المدينة،فكيف يمكن أن يقال:إن الآية المذكورة نزلت في الزكاة!.و حكى الزجاج أن هذه الآية قيل فيها:إنها نزلت بالمدينة (3)،و هذا القول مخالف للروايات المستفيضة المتقدمة،و هو مع ذلك قول بغير علم.

الثالث:إن الإيتاء الذي أمرت به الآية الكريمة قد قيد بيوم الحصاد فلا بد أن يكون هذا الحق غير الزكاة،لأنها تؤدي بعد التنقية و الكيل،و مما يشهد على أن هذا الحق غير الزكاة أنه قد ورد في عدة من الروايات المأثورة عن أهل البيت عليهم السّلام النهي عن حصاد الليل،معللا في بعضها أنه يحرم منه القانع و المعتر (4).1.

ص: 347

و روى جعفر بن محمد بن إبراهيم،بإسناده عن جعفر بن محمد،عن أبيه،عن جده:

«ان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نهى عن الجداد بالليل،و الحصاد بالليل، قال جعفر:أراه من أجل المساكين» (1).

و أما ما قيل في توجيه ذلك:إن يوم الحصاد يمكن أن يكون ظرفا لتعلق الحق بالمال لا للايتاء فيبطله:

1-انه خلاف الظاهر الذي يفهمه العرف من الآية،بل كاد يكون خلاف صريحها،فإن الظرف إنما يتعلق بما تدل عليه مادة الفعل،و لا يتعلق بما تدل عليه هيئته،فإذا قيل أكرم زيدا يوم الجمعة كان معناه أن يوم الجمعة ظرف لتحقق الإكرام،لا أنه ظرف لوجوبه.

2-ان الزكاة لا تجب يوم الحصاد،بل يتعلق الحق بالمال إذا انعقد الحب، و صدق عليه اسم الحنطة و الشعير،و على ذلك فذكر يوم الحصاد في الآية قرينة قطعية على أن هذا الحق هو غير الزكاة،و مما يؤيد أن هذا الحق هو غير الزكاة:أنه تعالى نهى في هذه الآية عن الإسراف و ذلك لا يناسب الزكاة المقدرة بالعشر و نصف العشر،و إذا اتضح أن الحق الذي أمرت الآية الكريمة بإيتائه هو غير الزكاة الواجبة لم تكن الزكاة ناسخة له.

و جملة القول:أن دعوى النسخ في الآية المباركة تتوقف على إثبات وجوب حق آخر في الزروع حتى ينسخ بوجوب الزكاة،و لا يستطيع القائل بالنسخ إثبات ذلك، لأن ظهور الأمر في الوجوب،و ظهوره في الدوام و الاستمرار لا يمكن الاحتفاظ بهما4.

ص: 348

جميعا في الآية،و ذلك للعلم بأنه لا يجب حق آخر بعد الزكاة فلا بد-إذن-من التصرف في أحد الظهورين،إما برفع اليد عن الظهور في الوجوب،و إبقائه على الدوام و الاستمرار،فيلتزم-حينئذ-بثبوت حق آخر استحبابي باق إلى الأبد، و إما برفع اليد عن الدوام و الاستمرار،و إبقائه على الظهور في الوجوب فيلتزم بالنسخ،و لا مرجح للثاني على الأول،بل الترجيح للأول و الدليل على ذلك أمران:

1-الروايات المستفيضة عن الأئمة المعصومين عليهم السّلام ببقاء هذا الحق و استحبابه، «و قد أشرنا إلى هذه الروايات آنفا».

2-ان هذا الحق لو كان واجبا لشاع بين الصحابة و التابعين،و لم ينحصر القول به بعكرمة،و الضحاك،أو بواحد و اثنين غيرهما.

و حاصل ما تقدم:أن الحريّ بالقبول هو القول بثبوت حق آخر ندبيّ في الثمار و الزروع،و هذا هو مذهب الشيعة الإمامية،و عليه فلا نسخ لمدلول الآية الكريمة.

- - - - 20- قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ «6:145».

قال جماعة:إن الآية منسوخة بتحريم النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بعد ذلك لبعض الأشياء غير المذكورة في الآية.

و الحق:عدم النسخ لأن مفاد الآية هو الإخبار عن عدم وجدان محرّم غير ما ذكر فيها،و هو دليل على عدم الوجود حين نزولها.و عليه فلا معنى لدعوى النسخ

ص: 349

فيها،فإن النسخ لا يقع في الجملة الخبرية،و إذن فلا بد من الالتزام بأن الحصر في الآية إضافي،فإن المشركين حرّموا على أنفسهم أشياء،و هي ليست محرّمة في الشريعة الإلهية،و هذا يظهر من سياق الآيات التي قبل هذه الآية،أو الالتزام بأن الحصر حقيقي،و أن المحرمات حين نزول هذه الآية كانت محصورة بما ذكر فيها،فإن هذه الآية مكية و قد حرّمت بعد نزولها أشياء أخرى،و كانت الأحكام تنزل على التدريج.

و من الظاهر أن تحريم شىء بعد شىء لا يكون من النسخ في شىء،و كون الحصر حقيقيا أظهر الاحتمالين و أقربهما إلى الفهم العرفي،و مع ذلك فلا نسخ في مدلول الآية-و لو كان الحصر إضافيا-كما عرفت.

21- يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفاً فَلا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبارَ 8:

15. وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلاّ مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَيِّزاً إِلى فِئَةٍ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ :16.

فقد ذهب بعضهم إلى أن هذا الحكم منسوخ بقوله تعالى:

اَلْآنَ خَفَّفَ اللّهُ عَنْكُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفاً فَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ صابِرَةٌ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَ إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُوا أَلْفَيْنِ بِإِذْنِ اللّهِ وَ اللّهُ مَعَ الصّابِرِينَ «8:66».

فإن المسلمين إذا قلّ عددهم عن نصف عدد الكفار جاز لهم ترك القتال،و الفرار من الزحف.و من القائلين بهذا القول:عطاء بن أبي رياح (1).9.

ص: 350

«سمعته يقول الكبائر سبع:قتل المؤمن متعمدا،و قذف المحصنة، و الفرار من الزحف،و التعرّب بعد الهجرة،و أكل مال اليتيم ظلما، و أكل الربا بعد البينة،و كل ما أوجب اللّه عليه النار» (1).

و روى أبو هريرة قال:قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:

«و اجتنبوا السبع الموبقات،قالوا:يا رسول اللّه و ما هن؟ قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم الشرك باللّه،و السحر،و قتل النفس التي حرم اللّه إلا بالحق،و أكل الربا،و أكل مال اليتيم،و التولي يوم الزحف،و قذف المحصنات المؤمنات الغافلات (2).

- - - - 22- وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها «8:61».

فذهب ابن عباس،و مجاهد،و زيد بن أسلم،و عطاء،و عكرمة،و الحسن و قتادة إلى أنها منسوخة بآية السيف (3).

و الحق:أنها محكمة غير منسوخة،و الدليل على ذلك.

أولا:إن آية السيف خاصة بالمشركين دون غيرهم،«و قد تقدم بيان ذلك»، و من هنا صالح النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نصارى نجران في السنة العاشرة من الهجرة (4).مع أن2.

ص: 352

سورة براءة نزلت في السنة التاسعة،و عليه فتكون آية السيف مخصصة لعموم الحكم في الآية الكريمة،و ليست ناسخة لها.

و ثانيا:أن وجوب قتال المشركين،و عدم مسالمتهم مقيد بما إذا كان للمسلمين قوة و استعداد للمقاتلة و أما إذا لم تكن لهم قوة تمكنهم من الاستظهار على عدوهم فلا مانع من المسالمة كما فعل النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ذلك مع قريش يوم الحديبية،و قد دل على التقييد قوله تعالى:

فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللّهُ مَعَكُمْ وَ لَنْ يَتِرَكُمْ أَعْمالَكُمْ «47:35».

- - - - 23- يا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى الْقِتالِ إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَ إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ يَغْلِبُوا أَلْفاً مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَفْقَهُونَ 8:65. اَلْآنَ خَفَّفَ اللّهُ عَنْكُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفاً فَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ صابِرَةٌ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَ إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُوا أَلْفَيْنِ بِإِذْنِ اللّهِ وَ اللّهُ مَعَ الصّابِرِينَ :66).

فقد ذكروا أن حكم الآية الاولى قد نسخ بالآية الثانية،و إن الواجب في أول الأمر على المسلمين أن يقاتلوا الكفار،و لو كانوا عشرة أضعافهم ثم خفف اللّه عن المسلمين فجعل وجوب القتال مشروطا بأن لا يزيد الكفار على ضعف عدد المسلمين.

ص: 353

و الحقّ:أنه لا نسخ في حكم الآية،فإن القول بالنسخ يتوقف على إثبات الفصل بين الآيتين نزولا،و إثبات أن الآية الثانية نزلت بعد مجيء زمان العمل بالآية الاولى،و ذلك لئلا يلزم النسخ قبل حضور وقت الحاجة.و معنى ذلك:أن يكون التشريع الأول لغوا،و لا يستطيع القائل بالنسخ إثبات ذلك إلا أن يتمسك بخبر الواحد،«و قد أوضحنا أن النسخ لا يثبت به إجماعا» (1)،أضف إلى ذلك أن سياق الآيتين أصدق شاهد على أنهما نزلتا مرة واحدة.

و نتيجة ذلك:أن حكم مقاتلة العشرين للمائتين استحبابي،و مع ذلك كيف يمكن دعوى النسخ،على أن لازم كلام القائل بالنسخ:ان المجاهدين في بدء أمر الإسلام كانوا أربط جأشا،و أشد شكيمة من المجاهدين بعد ظهور الإسلام،و قوته و كثرة أنصاره،و كيف يمكن القول بأن الضعف طرأ على المؤمنين بعد قوتهم!! و الظاهر أن مدلول الآيتين هو تحريض المؤمنين على القتال،و ان اللّه يعدهم بالنصر على أعدائهم،و لو كانت الأعداء عشرة أضعاف المسلمين،إلا أنه تعالى لعلمه بضعف قلوب غالب المؤمنين،و عدم تحملهم هذه المقاومة الشديدة لم يوجب ذلك عليهم،و رخص لهم بترك المقاومة إذا زاد العدو على ضعفهم،تخفيفا عنهم، و رأفة بهم،مع وعده تعالى إياهم بالنصر إذا ثبتت أقدامهم في إعلاء كلمة الإسلام.

و قد جعل وجوب المقاومة مشروطا بأن لا يبلغ العدو أكثر من ضعف عدد المسلمين،فإن الكفار لجهلهم بالدين،و عدم ركونهم إلى اللّه تعالى في قتالهم لا يتحملون الشدائد،و إن عقيدة الايمان في الرجل المؤمن تحدوه إلى الثبات أمام الأخطار،و تدعوه إلى النهضة لإعزاز الإسلام،لأنه يعتقد بنجاحه على كل حال، و ربحه في تجارته على كل تقدير،سواء أ كان غالبا أم كان مغلوبا،قال اللّه تعالى:ب.

ص: 354

وَ لا تَهِنُوا فِي ابْتِغاءِ الْقَوْمِ إِنْ تَكُونُوا تَأْلَمُونَ فَإِنَّهُمْ يَأْلَمُونَ كَما تَأْلَمُونَ وَ تَرْجُونَ مِنَ اللّهِ ما لا يَرْجُونَ وَ كانَ اللّهُ عَلِيماً حَكِيماً «4:104».

- - - - 24- إِلاّ تَنْفِرُوا يُعَذِّبْكُمْ عَذاباً أَلِيماً «9:19».

فعن ابن عباس،و الحسن،و عكرمة:أنها منسوخة (1)بقوله تعالى:

وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً «9:122».

و هذا القول مبني على أن النفر كان واجبا ابتداء على جميع المسلمين مع أن الآية المباركة ظاهرة في أن الوجوب إنما هو على الذين يستنفرون إلى الجهاد،فقد قال تعالى:

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ما لَكُمْ إِذا قِيلَ لَكُمُ انْفِرُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ اثّاقَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ أَ رَضِيتُمْ بِالْحَياةِ الدُّنْيا مِنَ الْآخِرَةِ فَما مَتاعُ الْحَياةِ الدُّنْيا فِي الْآخِرَةِ إِلاّ قَلِيلٌ 9:38.

إِلاّ تَنْفِرُوا يُعَذِّبْكُمْ عَذاباً أَلِيماً وَ يَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيْرَكُمْ وَ لا تَضُرُّوهُ شَيْئاً وَ اللّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ :39).

و حاصل الآية أن من أمر بالنفير الى الجهاد و لم يخرج استحق العذاب بتركه الواجب،و لا صلة لهذا بوجوب الجهاد على جميع المسلمين.2.

ص: 355

و بهذا البيان يتضح بطلان دعوى النسخ (1)في قوله تعالى:

اِنْفِرُوا خِفافاً وَ ثِقالاً وَ جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ «9:41».

على أنا قد أوضحنا للقارئ-مرارا-أن تخصيص العام ببعض أفراده ليس من النسخ،بل إن قوله تعالى:

وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً «9:122».

بنفسه دليل على عدم النسخ،فإنه دل على أن النفر لم يكن واجبا على جميع المسلمين من بداية الأمر،فكيف يكون ناسخا للآية المذكورة.

- - - - 25- عَفَا اللّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ تَعْلَمَ الْكاذِبِينَ 9:43. لا يَسْتَأْذِنُكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ أَنْ يُجاهِدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ وَ اللّهُ عَلِيمٌ بِالْمُتَّقِينَ :44. إِنَّما يَسْتَأْذِنُكَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ :45).

فعن ابن عباس،و الحسن،و عكرمة،و قتادة:أن هذه الآيات منسوخة (2)بقوله تعالى:

فَإِذَا اسْتَأْذَنُوكَ لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ فَأْذَنْ لِمَنْ شِئْتَ مِنْهُمْ «24:62».

و الحق:ان الآيات الثلاث لا نسخ فيها،لأن صريحها ان المنع من الاستيذان و عتاب النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم على اذنه إنما هو في مورد عدم تميز الصادق من الكاذب و قد بين سبحانه و تعالى ان غير المؤمنين كانوا يستأذنون النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في البقاء فرارا من0.

ص: 356

الجهاد بين يديه،فأمره بأن لا يأذن لأحد إذا لم تبيّن الحال،أما إذا تبيّن الحال فقد أجاز اللّه المؤمنين أن يستأذنوا النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في بعض شأنهم،و أجاز للنبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أن يأذن لمن شاء منهم،و إذن فلا منافاة بين الآيتين لتكون إحداهما ناسخة للاخرى.

- - - - 26- ما كانَ لِأَهْلِ الْمَدِينَةِ وَ مَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرابِ أَنْ يَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللّهِ وَ لا يَرْغَبُوا بِأَنْفُسِهِمْ عَنْ نَفْسِهِ «9:120».

فعن ابن زيد:انها منسوخة (1)بقوله تعالى:

وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً «9:122».

و الحق:أنه لا نسخ فيها،فإن الآية الثانية قرينة متصلة بالآية الأولى،و حاصل المرادمنهما أن وجوب النفر إنما هو على البعض من المسلمين على نحو الكفاية،فلا تكون ناسخة،نعم قد يجب النفير إلى الجهاد على جميع المسلمين إذا اقتضته ضرورة وقتية،أو طلبه الولي العام الشرعي،أو لما سوى ذلك من الطوارئ،و هذا الوجوب هو غير وجوب الجهاد كفائيا الذي ثبت بأصل الشرع على المسلمين بذاته،و كلا الوجوبين باق،و لم ينسخ.

- - - - 27- وَ اتَّبِعْ ما يُوحى إِلَيْكَ وَ اصْبِرْ حَتّى يَحْكُمَ اللّهُ وَ هُوَ خَيْرُ الْحاكِمِينَ «10:109».8.

ص: 357

فعن ابن زيد:أن هذه الآية منسوخة بالأمر بالجهاد،و الغلظة على الكفار (1)و بطلان هذا القول يظهر مما قدمناه في إبطال دعوى النسخ في الآية الاولى من الآيات التي نبحث عن نسخها،فلا حاجة إلى الاعادة أضف إلى ذلك أنه لا دلالة على أن المراد من الصبر في هذه الآية هو الصبر على الكفار،نعم الصبر عليهم يشمله إطلاق الآية،و عليه فلا وجه لدعوى النسخ فيها.

- - - - 28- وَ إِنَّ السّاعَةَ لَآتِيَةٌ فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِيلَ «15:85».

فعن ابن عباس،و سعيد،و قتادة:أنها منسوخة بآية السيف (2).

و غير خفي أن الصفح المأمور به في الآية المباركة هو الصفح عن الأذى الذي كان يصل من المشركين إلى النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم على تبليغه شريعة ربه،و لا علاقة له بالقتال، و يشهد لهذا قوله تعالى بعيد ذلك.

فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ 15:94. إِنّا كَفَيْناكَ الْمُسْتَهْزِئِينَ :95).

و حاصل الآية:ان اللّه سبحانه يحرّض النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم على المصابرة في تبليغ أوامره، و نشر أحكامه،و أن لا يلتفت إلى أذى المشركين و استهزائهم،و لا علاقة لذلك بحكم القتال الذي وجب بعد ما قويت شوكة الإسلام،و ظهرت حجته،نعم إن النبي الأكرم لم يؤمر بالجهاد في بادئ الأمر،لأنه لم يكن قادرا على ذلك حسب ما تقتضيه الظروف من غير طريق الإعجاز،و خرق نواميس الطبيعة،و لما أصبح قادرا على ذلك،و كثر المسلمين،و قويت شوكتهم،و تمت عدّتهم و عدتهم أمر0.

ص: 358

بالجهاد،و قد أسلفنا أن تشريع الأحكام الإسلامية كان على التدريج و هذا ليس من نسخ الحكم الثابت بالكتاب في شىء.

- - - - 29- وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِيلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً «16:67».

فعن قتادة،و سعيد بن جبير،و الشعبي،و مجاهد،و إبراهيم،و أبي رزين:أن هذه الآية منسوخة بتحريم الخمر (1).

و الحق:ان الآية محكمة،فإن القول بالنسخ فيها يتوقف على إثبات أمرين:

1-أن يراد بلفظ«سكرا»الخمر و الشراب المسكر،و القائل بالنسخ لا يستطيع إثبات ذلك،فإن أحد معانيه في اللغة الخل،و بذلك فسره علي بن إبراهيم (2)،و على هذا المعنى يكون المراد بالرزق الحسن الطعام اللذيذ من الدبس و غيره.

2-أن تدل الآية على إباحة المسكر،و هذا أيضا يستطيع القائل بالنسخ إثباته، فإن الآية الكريمة في مقام الاخبار عن أمر خارجي و لا دلالة لها على إمضاء ما كان يفعله الناس،و قد ذكرت الآية في سياق إثبات الصانع الحكيم بآياته الآفاقية،فقال عز من قائل:

وَ اللّهُ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ 16:65. وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً نُسْقِيكُمْ مِمّا فِي بُطُونِهِ مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ1.

ص: 359

وَ دَمٍ لَبَناً خالِصاً سائِغاً لِلشّارِبِينَ :66. وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِيلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ :67. وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمّا يَعْرِشُونَ :68. ثُمَّ كُلِي مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلاً يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ فِيهِ شِفاءٌ لِلنّاسِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ :69).

فذكر سبحانه و تعالى أن من آياته أن ينزل الماء من السماء،و أنه يحيي به الأرض بعد موتها.ثم ذكر تدبيره في صنع الحيوان،و أنه يخرج اللبن الخالص من بين فرث و دم.ثم ذكر ما أودعه في ثمرات النخيل و الأعناب من الاستعداد لاتخاذ السكر منها و الرزق الحسن،و قد امتازت هي من بين الثمار بذلك.ثم ذكر ما يصنعه النحل من الأعمال التي يحار فيها العقلاء العارفون بمزايا صنع العسل و مبادئه،و أن ذلك بوحي اللّه تعالى و إلهامه.و إذن فليس في الآية دلالة على إباحة شرب المسكر أصلا.على أن في الآية إشعارا-لو سلم إرادة المسكر من لفظ سكرا-بعدم جواز شرب المسكر،فإنها جعلت المسكر مقابلا للرزق الحسن.و معنى هذا:أن المسكر ليس من الرزق الحسن،فلا يكون مباحا.و تدل على ما ذكرناه الروايات المأثورة عن أهل البيت عليهم السّلام فإنها دلّت على أن الخمر لم تزل محرّمة.

روى الشيخ الصدوق بإسناده عن محمد بن مسلم،قال:

«سئل أبو عبد اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عن الخمر،فقال:قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:

إن أول ما نهاني عنه ربي عز و جل عبادة الأوثان و شرب الخمر...» (1).5.

ص: 360

و روى عن الريان عن الرضا عليه السّلام،قال:

«ما بعث اللّه نبيا إلا بتحريم الخمر» (1)و قد تقدم في بحث الإعجاز تحريم الخمر في التوراة (2)،و لكن الشيء الذي لا يشك فيه أن الشريعة الإسلامية لم تجهر بحرمة الخمر برهة من الزمن،ثم جهرت بها بعد ذلك،و هذا هو حال الشريعة المقدسة في جميع الأحكام.و من البيّن أنه ليس معنى ذلك أن الخمر كان مباحا في الشريعة ثم نسخت حرمته.

- - - - 30- اَلزّانِي لا يَنْكِحُ إِلاّ زانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَ الزّانِيَةُ لا يَنْكِحُها إِلاّ زانٍ أَوْ مُشْرِكٌ وَ حُرِّمَ ذلِكَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ «24:3».

فعن سعيد بن المسيب،و أكثر العلماء أن هذه الآية منسوخة بقوله تعالى:

وَ أَنْكِحُوا الْأَيامى مِنْكُمْ وَ الصّالِحِينَ مِنْ عِبادِكُمْ وَ إِمائِكُمْ... «24:32».

فدخلت الزانية في أيامى المسلمين (3).

و الحق:أن الآية غير منسوخة،فإن النسخ فيها يتوقف على أن يكون المراد من لفظ النكاح هو التزويج،و لا دليل يثبت ذلك.على أن ذلك يستلزم القول بإباحة نكاح المسلم الزاني المشركة،و بإباحة نكاح المشرك المسلمة الزانية،و هذا مناف لظاهر الكتاب العزيز،و لما ثبت من سيرة المسلمين،و إذن فالظاهر أن المراد من النكاح في الآية هو الوطء،و الجملة خبرية قصد بها الاهتمام بأمر الزنا.و معنى3.

ص: 361

الآية:أن الزاني لا يزني إلا بزانية،أو بمن هي أخس منها و هي المشركة،و أن الزانية لا تزني إلا بزان،أو بمن هو أخس منه و هو المشرك.و أما المؤمن فهو ممتنع عن ذلك،لأن الزنا محرّم،و هو لا يرتكب ما حرّم عليه.

- - - - 31- قُلْ لِلَّذِينَ آمَنُوا يَغْفِرُوا لِلَّذِينَ لا يَرْجُونَ أَيّامَ اللّهِ «45:14».

فذهبت جماعة إلى أن هذه الآية الكريمة منسوخة بآية السيف،و قالوا:

إن هذه الآية مكية،و قد نزلت في عمر بن الخطاب حين شتمه رجل من المشركين بمكة قبل الهجرة،فأراد عمر أن يبطش به:فأنزل اللّه تعالى هذه الآية ثم نسخت بقوله تعالى:

فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ... «9:5».

و استندوا في ذلك الى ما رواه عليل بن أحمد،عن محمد بن هشام،عن عاصم بن سليمان،عن جويبر،عن الضحاك،عن ابن عباس (1)و لكن هذه الرواية ضعيفة جدا،و لا أقل من أن في سندها عاصم بن سليمان و هو كذاب و ضاع (2)مع أن الرواية ضعيفة المتن،فإن المسلمين-قبل الهجرة-كانوا ضعفاء و لم يكن عمر مقداما في الحروب،و لم يعد من الشجعان المرهوبين،فكيف يسعه أن يبطش بالمشرك؟!9.

ص: 362

على أن لفظ الغفران المذكور في الآية يدل على التمكن من الانتقام.و من المقطوع به أن ذلك لم يكن ميسورا لعمر قبل الهجرة،فلو أراد البطش بالمشرك لبطش به المشرك لا محالة.

و الحق:أن الآية المباركة محكمة غير منسوخة،و أن معنى الآية:ان اللّه أمر المؤمنين بالعفو و الإغضاء عما ينالهم من الإيذاء و الإهانة في شئونهم الخاصة ممن لا يرجون أيام اللّه،و يدل عليه قوله تعالى بعد ذلك:

لِيَجْزِيَ قَوْماً بِما كانُوا يَكْسِبُونَ 45:14. مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَساءَ فَعَلَيْها ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ:15 .

فإن الظاهر منه أن جزاء المسيء الذي لا يرجو أيام اللّه و لا يخاف المعاد،سواء أ كان من المشركين،أم من الكتابيين،أم من المسلمين الذين لا يبالون بدينهم إما هو موكول إلى اللّه الذي لا يقوته ظلم الظالمين و تفريط المفرطين،فلا ينبغي للمسلم المؤمن باللّه أن يبادر إلى الانتقام منه،فإن اللّه أعظم منه نقمة و أشد أخذا،و هذا الحكم تهذيبي أخلاقي،و هو لا ينافي الأمر بالقتال للدعوة إلى الإسلام أو لأمر آخر، سواء أ كان نزول هذه الآية قبل نزول آية السيف أم كان بعده.

- - - - 32- فَإِذا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ حَتّى إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثاقَ فَإِمّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّا فِداءً «47:4».

فذهبت جماعة إلى أن هذه الآية منسوخة بآية السيف،و ذهب آخرون إلى أنها

ص: 363

ناسخة لها (1).

و الحق:أنها ليست ناسخة و لا منسوخة،و تحقيق ذلك يحتاج الى مزيد من البسط في الكلام.

و قد وردت الأحكام المذكورة فيما رواه الكليني،و الشيخ الطوسي بإسنادهما عن طلحة بن زيد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:

«سمعته يقول كان أبي يقول ان للحرب حكمين:إذا كانت الحرب قائمة لم تضع أوزارها،و لم يثخن أهلها،فكل أسير أخذ في تلك الحال فإن الإمام فيه بالخيار إن شاء ضرب عنقه،و إن شاء قطع يده و رجله من خلاف بغير حسم،و تركه يتشحط في دمه حتى يموت و هو قول اللّه تعالى:

إِنَّما جَزاءُ الَّذِينَ يُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَساداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيا وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِيمٌ «5:33».

أ لا ترى أنه التخيير الذي خير اللّه الإمام على شىء واحد و هو الكفر و ليس هو على أشياء مختلفة فقلت لجعفر بن محمد عليه السّلام قول اللّه تعالى: أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ،قال ذلك الطلب أن يطلبه الخيل حتى يهرب،فإن أخذته الخيل حكم ببعض الأحكام التي و صفت ذلك،و الحكم الآخر إذا وضعت الحرب أوزارها و أثخن أهلها، فكل أسير أخذ على تلك الحال و كان في أيديهم فالإمام فيه بالخيار،إن شاء منّ عليهم فأرسلهم،و إن شاء فاداهم أنفسهم، و إن شاء استعبدهم فصاروا عبيدا» (1).5.

ص: 365

و وافقنا على سقوط القتل عن الأسير بعد الإثخان:الضحاك و عطاء،و صرح الحسن بذلك و ان الامام بالخيار إما أن يمنّ أو يفادي أو يسترق (1).

و على ما ذكرناه فلا نسخ في الآية الكريمة،غاية الأمر ان القتل يختص بمورد، و يختص عدم القتل بمورد آخر من غير فرق بين أن تكون آية السيف متقدمة في النزول على هذه الآية،و بين أن تكون متأخرة عنها.

و من الغريب:أن الشيخ الطوسي-في هذا المقام-نسب إلى أصحابنا أنهم رووا تخيير الإمام في الأسير بعد الإثخان بين القتل و بين ما ذكر من الأمور.

قال:«و الذي رواه أصحابنا أن الأسير إن أخذ قبل انقضاء الحرب و القتال- بأن تكون الحرب قائمة،و القتال باق-فالإمام مخير بين أن يقتلهم،أو يقطع أيديهم و أرجلهم من خلاف و يتركهم حتى ينزفوا،و ليس له المنّ و لا الفداء،و إن كان أخذ بعد وضع الحرب أوزارها و انقضاء الحرب و القتال كان-الإمام-مخيرا بين المنّ و المفاداة إما بالمال أو النفس،و بين الاسترقاق-و ضرب الرقاب-» (2).

و تبعه على ذلك الطبرسي في تفسيره (3).

مع أنه لم ترد في ذلك رواية أصلا.

و قد نص الشيخ الطوسي بنفسه في كتاب المبسوط (4):«كل أسير يؤخذ بعد أن تضع الحرب أوزارها،فإنه يكون الإمام مخيرا فيه بين أن يمنّ عليه فيطلقه،و بين أن يسترقه و بين أن يفاديه،و ليس له قتله على ما رواه أصحابنا» و قد ادّعى الإجماع و الاخبار على ذلك:في المسألة السابعة عشرة من كتابم.

ص: 366

الفيء،و قسمة الغنائم من كتاب الخلاف.

و من الذين ادّعوا الإجماع على ذلك صريحا العلاّمة في كتابي«المنتهى و التذكرة» في أحكام الأسارى من كتاب الجهاد.

و في ظني:أن كلمة«ضرب الرقاب»في عبارة«التبيان»إنما كانت من سهو القلم،و قد جرى عليه الطبرسي من غير مراجعة.

هذا هو مذهب علماء الشيعة الإمامية،و الضحاك،و عطاء،و الحسن.

2-و منهم من قال:«إن الآية نزلت في الكفار جميعا،فنسخت في خصوص المشرك»نسب ذلك إلى قتادة،و مجاهد،و الحكم،و هو المشهور من مذهب أبي حنيفة (1).

و يردّه:

أن هذا القول واضح البطلان كالقول السابق،فإن ذلك موقوف على أن تكون آيات السيف متأخرة في النزول عن هذه الآية،و لا يمكن القائل بالنسخ إثبات ذلك،و لا سند له غير التمسك بخبر الواحد،و قد أوضحنا أن خبر الواحد لا يثبت به النسخ إجماعا،و لو فرضنا ثبوت ذلك،فلا دليل على كون آيات السيف ناسخة لها، ليصح القول المذكور،بل تكون هذه الآية مقيدة لآيات السيف،و ذلك:لاجماع الامة على أن هذه الآية قد شملت المشركين أو أنها مختصة بهم،و على ذلك كانت الآية المباركة قرينة على تقييد آيات السيف لما أشرنا اليه آنفا من أن المطلق لا يصلح أن يكون ناسخا للمقيد،و إذا أغمضنا عن ذلك كانت هذه الآية الكريمة معارضة لآيات السيف بالعموم من وجه،و مورد الاجتماع هو المشرك الأسير بعد الإثخان،و لا مجال للالتزام بالنسخ فيه.

3-و منهم من قال:«إن الآية ناسخة لآية السيف»،نسب ذلك إلى الضحاك و غيره» (2).

و يردّه:

أن هذا القول،يتوقف على إثبات تأخر هذه الآية في النزول عن آيات السيف، و لا يمكن هذا القائل إثبات ذلك،على أنا قد أوضحنا-فيما تقدم-أنه لا موجبر.

ص: 368

للالتزام بالنسخ،تأخرت الآية في النزول عن آيات السيف،أم تقدمت عليها.

4-و منهم من قال:«إن الإمام مخير في كل حال بين القتل و الاسترقاق و المفاداة و المنّ»،رواه أبو طلحة عن ابن عباس،و اختاره كثير،منهم:ابن عمر،و الحسن، و عطاء،و هو مذهب مالك،و الشافعي،و الثوري،و الأوزاعي و أبي عبيد،و غيرهم.

و على هذا القول فلا نسخ في الآية (1)قال النحاس بعد ما ذكر هذا القول:«و هذا على أن الآيتين محكمتان معمول بهما،و هو قول حسن لأن النسخ إنما يكون بشيء قاطع،فأما إذا أمكن العمل بالآيتين،فلا معنى في القول بالنسخ...و هذا القول يروى عن أهل المدينة،و الشافعي،و أبي عبيد» (2).

و يردّه:

ان هذا القول و إن لم يستلزم نسخا في الآية،إلا أنه باطل أيضا،لأن الآية الكريمة صريحة في أن المنّ و الفداء إنما هما بعد الإثخان فالقول بثبوتهما-قبل ذلك- قول بخلاف القرآن،و الأمر بالقتل في الآية مغيّا بالإثخان فالقول بثبوت القتل بعده قول بخلاف القرآن أيضا،و قد سمعت أن آيات السيف مقيدة بهذه الآية.

و أما ما استدل به على هذا القول من أن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قتل بعض الأسارى و فادى بعضا،و منّ على آخرين،فهذه الرواية-على فرض صحتها-لا دلالة لها على التخيير بين القتل و غيره،لجواز أن يكون قتلهن للأسير قبل الإثخان و فداؤه و منه في الاسراء بعده،و أما ما روى من فعل أبي بكر و عمر فهو-على تقدير ثبوته-لا حجية فيه،لترفع اليد به عن ظاهر الكتاب العزيز.

- - - - -1.

ص: 369

33- وَ فِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ «51:19».

34- وَ الَّذِينَ فِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ 70:24. لِلسّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ :25).

فقد وقع الاختلاف في نسخ الآيتين و أحكامهما.و وجه الاختلاف في ذلك:أن الحق المعلوم الذي أمرت الآيتان به قد يكون هو الزكاة المفروضة،و قد يكون فرضا ماليا آخر غيرها،و قد يكون حقا غير الزكاة و لكنه مندوب و ليس بمفروض.فإن كان الحق واجبا ماليا غير الزكاة فالآيتان الكريمتان منسوختان لا محالة،من حيث إن الزكاة نسخت كل صدقة واجبة في القرآن و قد اختار هذا الوجه جماعة من العلماء.و إن كان الحق المعلوم هو الزكاة نفسها،أو كان حقا مستحبا غير مفروض،فالآيتان محكمتان بلا ريب.

و التحقيق:يقتضي اختيار الوجه الأخير،و أن الحق المعلوم شىء غير الزكاة، و هو أمر قد ندب اليه الشرع.فقد استفاضت النصوص من الطريقين بأن الصدقة الواجبة منحصرة بالزكاة،و قد ورد عن أهل البيت عليهم السّلام بيان المراد من هذا الحق المعلوم.

روى الشيخ الكليني بإسناده عن أبي بصير قال:

«كنا عند أبي عبد اللّه عليه السّلام و معنا بعض أصحاب الأموال فذكروا الزكاة فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام:إن الزكاة ليس يحمد بها صاحبها،و إنما هو شىء ظاهر إنما حقن بها دمه و سمي بها مسلما،و لو لم يؤدّها لم تقبل صلاته،و إن عليكم في أموالكم غير الزكاة.فقلت:أصلحك اللّه و ما علينا في أموالنا غير الزكاة؟فقال:سبحان اللّه!أما تسمع اللّه يقول في كتابه:و الذين في أموالهم...؟قال:قلت:فما ذا الحق

ص: 370

المعلوم الذي علينا؟قال:هو و اللّه الشيء يعلمه الرجل في ماله يعطيه في اليوم،أو في الجمعة،أو الشهر قلّ أو كثر غير أنه يدوم عليه» (1).

و روى أيضا بإسناده،عن إسماعيل بن جابر،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام «في قول اللّه تعالى: وَ الَّذِينَ فِي أَمْوالِهِمْ... أ هو سوى الزكاة؟ فقال:هو الرجل يؤتيه اللّه الثروة من المال فيخرج منه الألف، و الألفين،و الثلاثة آلاف،و الأقل و الأكثر فيصل به رحمه،و يحتمل به الكلّ عن قومه» (2).

و غير ذلك من الروايات عن الصادقين عليهما السلام (3).

و روى البيهقي في شعب الإيمان،بإسناده،عن غزوان بن أبي حاتم قال:

«بينا أبو ذر عند باب عثمان لم يؤذن له إذ مرّ به رجل من قريش قال:يا أبا ذر ما يجلسك هاهنا؟فقال:يأبى هؤلاء أن يأذنوا لي، فدخل الرجل فقال:يا أمير المؤمنين ما بال أبي ذر على الباب لا يؤذن له؟فأمر فاذن له فجاء حتى جلس ناحية القوم...فقال عثمان لكعب:يا أبا إسحق أ رأيت المال إذا أدّي زكاته هل يخشى على صاحبه فيه تبعة؟قال:لا،فقام أبو ذر و معه عصا فضرب بها بين اذني كعب،ثم قال:يا ابن اليهودية،أنت تزعم أنه ليس حق في ماله إذا أدّى الزكاة.و اللّه تعالى يقول: وَ يُؤْثِرُونَ عَلى أَنْفُسِهِمْ1.

ص: 371

وَ لَوْ كانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ «59:9».و اللّه تعالى يقول:

وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً «76:8».و اللّه تعالى يقول: وَ الَّذِينَ فِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ 7:74. لِلسّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ:75 .

فجعل يذكر نحو هذا من القرآن...» (1).

و روى ابن جرير بإسناده عن ابن عباس:

«أن الحق المعلوم سوى الصدقة يصل بها رحما،أو يقري بها ضيفا أو يحمل بها كلا،أو يعين بها محروما» (2).

و تبع ابن عباس على ذلك جملة من المفسرين،و على هذا فلا نسخ في الآية المباركة.

- - - - 35- يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا ناجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْواكُمْ صَدَقَةً ذلِكَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ أَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ «58:12».

فقد ذهب أكثر العلماء إلى نسخها بقوله تعالى:

أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْواكُمْ صَدَقاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللّهُ عَلَيْكُمْ فَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ أَطِيعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ اللّهُ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ «58:13».9:

ص: 372

فقد استفاضت الروايات من الطريقين:أن الآية المباركة لما نزلت لم يعمل بها غير علي عليه السّلام فكان له دينار فباعه بعشرة دراهم،فكان كلما ناجى الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قدّم درهما حتى ناجاه عشر مرات.

دراهم،فكنت إذا جئت إلى النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تصدقت بدرهم،فنسخت فلم يعمل بها أحد قبلي:إذا ناجيتم» (1).

قال الشوكاني:و أخرج عبد الرزاق،و عبد بن حميد،و ابن المنذر،و ابن أبي حاتم،و ابن مردويه عنه-علي بن أبي طالب-قال:

«ما عمل بها أحد غيري حتى نسخت،و ما كانت إلا ساعة يعنى آية النجوى».

و أخرج سعيد بن منصور،و ابن راهويه،و ابن أبي شيبة،و عبد بن حميد،و ابن المنذر،و ابن أبي حاتم،و الحاكم و صححه،و ابن مردويه عنه أيضا قال:

«إن في كتاب اللّه لآية ما عمل بها أحد قبلي و لا يعمل بها أحد بعدي آية النجوى: إِذا ناجَيْتُمُ... كان عندي دينار فبعته بعشرة دراهم،فكنت كلما ناجيت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قدمت بين يدي نجواي درهما،ثم نسخت فلم يعمل بها أحد،فنزلت:

أَ أَشْفَقْتُمْ... (2) .

و لا ريب في أن ذلك مما يستقل العقل بحسنه و يحكم الوجدان بصحته فإن في الحكم المذكور نفعا للفقراء،لأنهم المستحقون للصدقات،و فيه تخفيف عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فإنه يوجب قلة مناجاته من الناس،و أنه لا يقدم على مناجاته-بعد هذا الحكم-إلا من كان حبه لمناجاة الرسول أكثر من حبه للمال.

و لا ريب أيضا في أن حسن ذلك لا يختص بوقت دون وقت.و دلّت الآية الثانية على أن عامة المسلمين-غير علي بن أبي طالب عليه السّلام-أعرضوا عن مناجاة الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إشفاقا من الصدقة،و حرصا على المال.

حقيقيا عمن بقي على نفاقه فلا نسخ.و قال الرازي:«و هذا الكلام حسن ما به بأس» (1).

و قال الشيخ شرف الدين:إن محمد بن العباس ذكر في تفسيره سبعين حديثا من طريق الخاصة و العامة تتضمن أن المناجي للرسول هو أمير المؤمنين عليه السّلام دون الناس أجمعين...و نقلت من مؤلف شيخنا أبي جعفر الطوسي هذا الحديث ذكره أنه في جامع الترمذي،و تفسير الثعلبي بإسناده عن علقمة الأنماري يرفعه إلى علي عليه السّلام أنه قال:

«بي خفف اللّه عن هذه الامة لأن اللّه امتحن الصحابة،فتقاعسوا عن مناجاة الرسول،و كان قد احتجب في منزله من مناجاة كل أحد إلا من تصدّق بصدقة،و كان معي دينار،فتصدقت به،فكنت أنا سبب التوبة من اللّه على المسلمين حين عملت بالآية،و لو لم يعمل بها أحد لنزل العذاب، لامتناع الكل من العمل بها» (2).

أقول:إن هذه الرواية لا وجود لها في النسخة المطبوعة من جامع الترمذي و لم أظفر بشيء من نسخه القديمة المخطوطة،و لم أظفر أيضا بتفسير الثعلبي الذي نقل عنه في جملة من المؤلفات،و لا أعلم بوجوده في مكان.و كيف كان فلا ريب في أن الحكم المذكور لم يبق إلا زمنا يسيرا ثم ارتفع،و لم يعمل به أحد غير أمير المؤمنين عليه السّلام و بذلك ظهر فضله،سواء أ كان الأمر حقيقيا أم كان امتحانيا.2.

ص: 377

أولى من فعلها،و لكان أمره تعالى بالفعل أمرا بما يحكم العقل بأولوية تركه،و ليس ببعيد أن يلتزم الرازي بهذا،و بما هو أدهى منه لينكر فضيلة من فضائل علي عليه السّلام.

و من المناسب-هنا-أن أنقل كلاما لنظام الدين النيسابوري،قال ما نصه:قال القاضي:

«هذا-تصدق علي بين يدي النجوى-لا يدل على فضله على أكابر الصحابة، لأن الوقت لعله لم يتسع للعمل بهذا الفرض،و قد قال فخر الدين الرازي:سلمنا أن الوقت قد وسع إلاّ أنّ الإقدام على هذا العمل مما يضيق قلب الفقير الذي لا يجد شيئا،و ينفر الرجل الغني،و لم يكن في تركه مضرة،لأن الذي يكون سببا للألفة أولى مما يكون سببا للوحشة،و أيضا الصدقة عند المناجاة واجبة،أما المناجاة فليست بواجبة و لا مندوبة،بل الأولى ترك المناجاة،لما بينا من أنها كانت سببا لسآمة النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

قلت:هذا الكلام لا يخلو عن تعصب ما،و من أين يلزمنا أن نثبت مفضولية علي رضي اللّه عنه في كل خصلة؟و لم لا يجوز أن يحصل له فضيلة لم توجد لغيره من أكابر الصحابة؟!.

فقد روي عن ابن عمر:

كان لعلي رضي اللّه عنه ثلاث لو كانت لي واحدة منهن كانت أحب إليّ من حمر النعم:تزويجه فاطمة رضي اللّه عنها،و إعطاؤه الراية يوم خيبر،و آية النجوى، و هل يقول منصف:إن مناجاة النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نقيصة،على أنه لم يرد في الآية نهي عن المناجاة،و إنما ورد تقديم الصدقة على المناجاة فمن عمل بالآية حصل له الفضيلة من جهتين:سدّ خلة بعض الفقراء،و من جهة محبة نجوى الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ففيها القرب

ص: 379

منه،و حل المسائل العويصة،و إظهار أن نجواه أحب إلى المناجي من المال» (1).

- - - - 36- ما أَفاءَ اللّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ «59:8».

فقد نقل عن قتادة أنها منسوخة،و أنه قال:الفيء و الغنيمة واحد و كان في بدو الإسلام تقسيم الغنيمة على هذه الأصناف،و لا يكون لمن قاتل عليها شىء إلا أن يكون من هذه الأصناف.ثم نسخ اللّه ذلك في سورة الأنفال فجعل لهؤلاء الخمس، و جعل الأربعة الأخماس لمن حارب قال اللّه تعالى (2).

وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ «8:41».

و قد رفض المحققون هذا القول،و قالوا:إن ما يغنمه المسلمون في الحرب يغاير موضوعا ما أفاء اللّه على رسوله بغير قتال،فلا تنافي بين الآيتين لتنسخ إحداهما الأخرى.

أقول:إن ما ذكره المحققون بيّن لا ينبغي الجدال فيه،و يؤكده أنه لم ينقل من سيرة النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أن يخص بالغنائم نفسه و قرابته دون المجاهدين.و مما يبطل النسخ ما قيل من أن سورة الأنفال نزلت قبل نزول سورة الحشر (3)و لا أدنى من الشك في ذلك،و مما لا ريب فيه أن النّاسخ لا بد من تأخره عن المنسوخ.8.

ص: 380

-العلم الإلهي الأزلي لا ينافي قدرته.

-موقف اليهود من قدرة اللّه.

-موقع البداء عند الشيعة.

-أقسام القضاء الإلهي.

-ثمرة الاعتقاد بالبداء.

-حقيقة البداء عند الشيعة.

-أحاديث أهل السنة الدالة على البداء.

-إنباء المعصومين بالحوادث المستقبلة.

ص: 382

بمناسبة الحديث عن النسخ في الأحكام و هو في أفق التشريع،و بمناسبة أن النسخ كالبداء و هو في أفق التكوين،و بمناسبة خفاء معنى البداء على كثير من علماء المسلمين،و أنهم نسبوا إلى الشيعة ما هم برآء منه،و أنهم لم يحسنوا في الفهم و لم يحسنوا في النقد،و ليتهم إذ لم يعرفوا تثبّتوا أو توقّفوا (1)كما تفرضه الأمانة في النقل، و كما تقتضيه الحيطة في الحكم،و الورع في الدين،بمناسبة كل ذلك وجب أن نذكر شيئا في توضيح معنى البداء و إن لم تكن له صلة-غير هذا-بمدخل التفسير.

تقدير اللّه»تارة و ب«قضائه»تارة أخرى،و لكن تقدير اللّه و علمه سبحانه بالأشياء منذ الأزل لا يزاحم و لا ينافي قدرته تعالى عليها حين إيجادها،فإن الممكن لا يزال منوطا بتعلق مشيئة اللّه بوجوده التي قد يعبر عنها بالاختيار،و قد يعبر عنها بالإرادة،فإن تعلقت المشيئة به وجد و إلا لم يوجد.و العلم الإلهي يتعلق بالأشياء على واقعها من الإناطة بالمشيئة الإلهية،لأن انكشاف الشيء لا يزيد على واقع ذلك الشيء،فإذا كان الواقع منوطا بمشيئة اللّه تعالى كان العلم متعلقا به على هذه الحالة،و إلا لم يكن العلم علما به على وجهه،و انكشافا له على واقعه.فمعنى تقدير اللّه تعالى للأشياء و قضائه بها:أن الأشياء جميعها كانت متعينة في العلم الإلهي منذ الأزل على ما هي عليه من أن وجودها معلق على أن تتعلق المشيئة بها، حسب اقتضاء المصالح و المفاسد التي تختلف باختلاف الظروف و التي يحيط بها العلم الإلهي.

يكون البداء و علم علّمه ملائكته و رسله و أنبياءه،و نحن نعلمه» (1).

الثاني:قضاء اللّه الذي أخبر نبيه و ملائكته بأنه سيقع حتما،و لا ريب في أن هذا القسم أيضا لا يقع فيه البداء،و إن افترق عن القسم الأول،بأن البداء لا ينشأ منه.

قال الرضا عليه السّلام لسليمان المروزي-في الرواية المتقدمة عن الصدوق-:

«إن عليا عليه السّلام كان يقول:العلم علمان،فعلم علّمه اللّه ملائكته و رسله،فما علّمه ملائكته و رسله فإنه يكون،و لا يكذّب نفسه و لا ملائكته و لا رسله و علم عنده مخزون لم يطلع عليه أحدا من خلقه يقدم منه ما يشاء،و يؤخر ما يشاء،و يمحو ما يشاء و يثبت ما يشاء» (2).

و روى العياشي عن الفضيل،قال:سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول:

«من الأمور أمور محتومة جائية لا محالة،و من الأمور أمور موقوفة عند اللّه يقدم منها ما يشاء،و يمحو ما يشاء و يثبت ما يشاء،لم يطلع على ذلك أحدا-يعني الموقوفة-فأما ما جاءت به الرسل فهي كائنة لا يكذّب نفسه،و لا نبيه،و لا ملائكته» (3).7.

ص: 386

الثالث:قضاء اللّه الذي أخبر نبيه و ملائكته بوقوعه في الخارج إلا أنه موقوف على أن لا تتعلق مشيئة اللّه بخلافه.و هذا القسم هو الذي يقع فيه البداء.

يَمْحُوا اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ 13:39. لِلّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ «29:4».

و قد دلّت على ذلك روايات كثيرة منها هذه:

1-ما في«تفسير علي بن إبراهيم»عن عبد اللّه بن مسكان،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:

«إذا كان ليلة القدر نزلت الملائكة و الروح و الكتبة إلى سماء الدنيا،فيكتبون ما يكون من قضاء اللّه تعالى في تلك السنة،فإذا أراد اللّه أن يقدّم شيئا أو يؤخره،أو ينقص شيئا أمر الملك أن يمحو ما يشاء،ثم أثبت الذي أراده.قلت:و كل شىء هو عند اللّه مثبت في كتاب؟قال:نعم.قلت:فأي شىء يكون بعده؟قال:سبحان اللّه،ثم يحدث اللّه أيضا ما يشاء تبارك و تعالى» (1).

2-ما في تفسيره أيضا،عن عبد اللّه بن مسكان،عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه و أبي الحسن عليهم السّلام في تفسير قوله تعالى:

فِيها يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ «44:4».

«أي يقدّر اللّه كل أمر من الحق و من الباطل،و ما يكون في تلك السنة،و له فيه البداء و المشيئة.يقدّم ما يشاء و يؤخر ما يشاء من8.

ص: 387

الآجال و الأرزاق و البلايا و الأعراض و الأمراض،و يزيد فيها ما يشاء و ينقص ما يشاء...» (1).

3-ما في كتاب«الاحتجاج»عن أمير المؤمنين عليه السّلام أن قال:

«لو لا آية في كتاب اللّه،لأخبرتكم بما كان و بما يكون و بما هو كائن إلى يوم القيامة،و هي هذه الآية:يمحو اللّه...» (2).

و روى الصدوق في الأمالي و التوحيد بإسناده عن الأصبغ عن أمير المؤمنين عليه السّلام مثله.

4-ما في«تفسير العياشي»عن زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال:

«كان علي بن الحسين عليه السّلام يقول:لو لا آية في كتاب اللّه لحدّثتكم بما يكون إلى يوم القيامة.فقلت:أية آية؟قال:قول اللّه:يمحو اللّه...» (3).

5-ما في«قرب الاسناد»عن البزنطي عن الرضا عليه السّلام قال:

قال أبو عبد اللّه،و أبو جعفر،و علي بن الحسين،و الحسين بن علي، و الحسن بن علي،و علي بن أبي طالب عليهم السّلام:«لو لا آية في كتاب اللّه لحدّثناكم بما يكون إلى أن تقوم الساعة:يمحو اللّه...» (4).

إلى غير ذلك من الروايات الدالة على وقوع البداء في القضاء الموقوف.5.

ص: 388

و خلاصة القول:ان القضاء الحتمي المعبر عنه باللوح المحفوظ،و بامّ الكتاب، و العلم المخزون عند اللّه يستحيل أن يقع فيه البداء.و كيف يتصور فيه البداء؟و أن اللّه سبحانه عالم بجميع الأشياء منذ الأزل،لا يعزب عن علمه مثقال ذرّة في الأرض و لا في السماء.

روى الصدوق في«إكمال الدين»بإسناده،عن أبي بصير و سماعة،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:

«من زعم أن اللّه عز و جل يبدو له في شىء اليوم لم يعلمه أمس فابرءوا منه» (1).

و روى العياشي،عن ابن سنان،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام يقول:

«إن اللّه يقدّم ما يشاء،و يؤخر ما يشاء،و يمحو ما يشاء، و يثبت ما يشاء و عنده أم الكتاب،و قال:فكل أمر يريده اللّه فهو في علمه قبل أن يصنعه،و ليس شىء يبدو له إلا و قد كان في علمه، إن اللّه لا يبدو له من جهل» (2).

و روى أيضا عن عمار بن موسى،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام:

«سئل عن قول اللّه: يَمْحُوا اللّهُ... قال:إن ذلك الكتاب كتاب يمحو اللّه ما يشاء و يثبت،فمن ذلك الذي يرد الدعاء القضاء، و ذلك الدعاء مكتوب عليه الذي يرد به القضاء،حتى إذا صار إلى أم الكتاب لم يغن الدعاء فيه شيئا» (3).4.

ص: 389

و روى الشيخ الطوسي في«كتاب الغيبة»بإسناده عن البزنطي،عن أبي الحسن الرضا عليه السّلام قال علي بن الحسين،و علي بن أبي طالب قبله،و محمد بن علي و جعفر ابن محمد عليهم السّلام:

«كيف لنا بالحديث مع هذه الآية يَمْحُوا اللّهُ... فأما من قال بأن اللّه تعالى لا يعلم الشيء إلا بعد كونه فقد كفر و خرج عن التوحيد» (1).

و الروايات المأثورة عن أهل البيت عليهم السّلام أن اللّه لم يزل عالما قبل أن يخلق الخلق، (2)فهي فوق حد الإحصاء،و قد اتفقت على ذلك كلمة الشيعة الإمامية طبقا لكتاب اللّه و سنة رسوله،جريا على ما يقتضيه حكم العقل الفطري الصحيح.

اللّه إياه-بجميع عوالم الممكنات لا يحيط بما أحاط به علم اللّه المخزون الذي استأثر به لنفسه،فإنه لا يعلم بمشيئة اللّه تعالى-لوجود شىء-أو عدم مشيئته إلا حيث يخبره اللّه تعالى به على نحو الحتم.

و القول بالبداء:يوجب انقطاع العبد الى اللّه و طلبه إجابة دعائه منه و كفاية مهماته،و توفيقه للطاعة،و إبعاده عن المعصية،فإن إنكار البداء و الالتزام بأن ما جرى به قلم التقدير كائن لا محالة-دون استثناء-يلزمه يأس المعتقد بهذه العقيدة عن إجابة دعائه،فإن ما يطلبه العبد من ربه إن كان قد جرى قلم التقدير بإنفاذه فهو كائن لا محالة،و لا حاجة إلى الدعاء و التوسل،و إن كان قد جرى القلم بخلافه لم يقع أبدا،و لم ينفعه الدعاء و لا التضرع،و إذا يئس العبد من إجابة دعائه ترك التضرع لخالقه،حيث لا فائدة في ذلك،و كذلك الحال في سائر العبادات و الصدقات التي ورد عن المعصومين عليهم السّلام أنها تزيد في العمر أو في الرزق أو غير ذلك مما يطلبه العبد.

و هذا هو سر ما ورد في روايات كثيرة عن أهل البيت عليهم السّلام من الاهتمام بشأن البداء.

فقد روى الصدوق في كتاب«التوحيد»بإسناده،عن زرارة،عن أحدهما عليهما السّلام قال:

«ما عبد اللّه عز و جل بشيء مثل[أفضل من]البداء» (1).

و روى بإسناده،عن هشام بن سالم،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:

«ما عظّم اللّه عز و جل بمثل البداء» (1).1.

ص: 391

و روى بإسناده،عن محمد بن مسلم،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:

«ما بعث اللّه عز و جل نبيا حتى يأخذ عليه ثلاث خصال:

الإقرار بالعبودية و خلع الأنداد،و أن اللّه يقدّم ما يشاء و يؤخر ما يشاء» (1).

و السر في هذا الاهتمام:أن إنكار البداء يشترك بالنتيجة مع القول بأن اللّه غير قادر على أن يغير ما جرى عليه قلم التقدير.تعالى اللّه عن ذلك علوّا كبيرا.فإن كلا القولين يؤيس العبد من إجابة دعائه،و ذلك يوجب عدم توجهه في طلباته إلى ربه.