ص: 2

ص: 3

مستطاع نويسنده ناچيز است كه در چهار سال فراهم آورده و بر ارباب فن عرضه مى دارد.

شكرگزارم كه در انجام اين خدمت از تأييدات استادنا الاعظم آية اللّه العظمى جناب آقاى حاج سيد اسد اللّه نبوى مؤسس حوزه علميه دزفول دامت فيوضاته برخوردار بودم هر چند مشاغل مهم مرجعيت از درس و انجام مطالب ارباب رجوع فرصت آن را نداد كه همه مسائل كتاب در محضر مباركشان عرضه شود.

اما بطور كلى بر طرح عناوين كتاب و بمعرض ارباب فن گزاردن آنها مؤكدا توصيه فرمودند و اين نظر محققانه همان استدعاى اين ناچيز از اهل فن و تحقيق است كه در ترميم اشتباهات و تكميل نواقص كتاب اهتمام فرمايند.

اين جرقه اى كه اكنون سوسو مى زند.سرآغاز شعله ى روشنى بخش است كه در پرتو آن مسلمانان به جستجوى فهم قرآن و معارف همه جانبه اسلام برخواهند خاست.

و نيز دانشمندان دين اين الزام را احساس خواهند كرد كه بايد اين فرهنگ عظيم و كامل را در همه جوانب بفهمند و تفهيم كنند و اين است تكاملى كه بشريت در راه آنست فقه قرآن محدود بفقه احكام فرعيه مصطلح نيست بلكه فقه احكام بتمام معنى الكلمه است.

بايد همچنان كه دانشمندان دينى غايت مستطاع خود را در استنباط احكام فرعى بكار برده اند.بهمان اندازه بلكه قويتر و گسترده تر براى فهم همه احكام.چه اعتقادى اصولى چه احكام فرعى علمى سياسى اجتماعى و اخلاقى.از متن قرآن مجيد بكار برند.و اسلام را چنانچه هست به مسلمانان و غير مسلمانان تفهيم كنند.

و نعوذ باللّه معارف اسلام را گاه وبى گاه سپر بلاگردان خود قرار ندهند.

زيرا دوستان نادان و دشمنان غرض مند همه با حربه تأويل ناروا مجهز شده اند همه بايد خود را ناديده گيريم و اسلام را بشناسيم و بشناسانيم.

و السلام على من اتبع الهدى

ص: 5

در اينجا لازم مى دانم از دانشمند گرامى جناب آقاى حاج سيد محمد كاظم صدر السادات صاحب كتابخانه صدر كه همه مساعى خود را مجدانه در راه نشر معارف اسلامى بكار مى برد تشكر كنم و از بشارتى كه در يافته ام خوانندگان گرامى را آگاه سازم با آنكه براى چاپ كتاب مراجعه بغير ايشان ناروا بود.

در صبح روز ولادت باسعادت حضرت زهراء سلام اللّه عليها براى تصدى ايشان از قرآن مجيد تفأل زدم اين آيات مباركات آمد و مثل كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِي السَّماءِ تُؤْتِي أُكُلَها كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّها وَ يَضْرِبُ اللّهُ الْأَمْثالَ لِلنّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ -ابراهيم 23-24 ص 260 چاپ امير كبير.

و براى مراجعه بغير ايشان اين آيه مباركه آمد «يَحْلِفُونَ بِاللّهِ لَكُمْ لِيُرْضُوكُمْ وَ اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ يُرْضُوهُ إِنْ كانُوا مُؤْمِنِينَ» التوبة61/ ص 198 چاپ امير كبير.

مرا شكر است عجز از شكر گفتن همان بهتر كه راز دل نهفتن

زبس نعمت برايم شد فراهم زبانم بند شد و اللّه اعلم

باغ سيد دزفول

57/3/10

مؤلف

ص: 6

ص: 8

بخش يكم مكتب نبوى و عترت پيغمبر اكرم خود وحى را از خداوند متعال فرا مى گرفت.خداوند آن را در سينه پيغمبر حفظ مى كرد.زبانش را به قرائت و ترتيل آن گويا مى ساخت.

سپس آن را برايش بيان مى كرد.كما قال تعالى: «لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا بَيانَهُ -القيامة-16 (1)آنگاه پيغمبر اكرم(ص)وحى را بأصحاب ابلاغ مى فرمود.و با مهلت و درنگ براى ايشان مى خواند.تا بهتر آن را فراگيرند.و استوارتر آن را حفظ كنند.

و به كاتبان وحى كه حاضر بودند املاء مى كرد تا بنويسند.و اگر حاضر نبودند ايشان را احضار مى فرمودند و بر ايشان املاء مى نمود.آنگاه با قول و عمل و تقرير آن را بيان مى فرمود.و شرح مى داد تا جاى ابهامى باقى نماند،گفتار و كردار و منش و خوى او مفسر قرآن بود.كما قال تعالى وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ النحل-44

و بسيارى از صحابيان در آن وقت واجد خصائص عربيت بودند.از قدرت حافظه و ذكاوت و ذوق بيان و ارزشيابى اسلوب كلام.و با اين خصائص داراى ايمان كامل به پيغمبر اكرم(ص)و قرآن و علاقه شديد بفهم آن بودند.و به صفاى فطرت خود در مكتب نبوى از قرآن و اعجاز آن چيزهائى دريافت مى كردند كه ما با همه گسترشت.

ص: 9

علوم نمى توانيم دريابيم.منبع وحى و علم كه پيغمبر اكرم(ص)بود در دسترس ايشان بود.كه براى مشكلات قرآن به او رجوع مى كردند و به هر حال صحابيان كه اعلم و افضل ايشان امير المؤمنين على(ع)است.تواناترين مردمند بر شناختن معانى و هدفها و مقاصد قرآن.

در اين مرحله هرجا از قرآن محتاج بيان بوده از جانب پيغمبر اكرم(ص) بيان شده.هم بدليل عقل هم بدليل الزام قوله تعالى «لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» و هرجا از قرآن كه درباره آن خبر مرفوعى نمى يابيم يا محتاج بيان نبوده يا بيان شده و خبر آن بما نرسيده است.

توضيح با تصفح كامل در مأثورات تفسيرى ائمه ما صلوات اللّه عليهم اجمعين كه همه مرفوع به پيغمبر اكرم بطريق اعلى الاسنادند .آگاهى خواهيم يافت كه براى تفسير و بيان مجملات و مشكلات قرآن كمبودى نمى توان يافت.

البته اين تصفح بايد در سطح كليه اخبار آل محمد(ص)انجام گيرد.اكتفا كردن بتفاسير مأثور مانند البرهان يا نور الثقلين.كافى نيست و نگارنده با خبرى در تفسير برخورد كرده ام كه آنها را در اين دو تفسير مأثور نيافته ام.و بعون اللّه تعالى نمونه اى از آنها را در ضمن مطالب آينده خواهم آورد.

اينك نمونه اى از تفسير در مكتب نبوى.

عن ابن عمر قال قال رسول اللّه(ص)ليس الخبر كالمعاينة ان اللّه عز و جل اخبر موسى(ع)بما صنع قومه فى العجل فلم يلق الالواح فلما عاين ما صنعها القى الالواح فانكسرت (1).

توضيح اخبار خداوند بموسى(ع)در سوره طه آيه 84 است قوله تعالى فَإِنّا قَدْ فَتَنّا قَوْمَكَ مِنْ بَعْدِكَ وَ أَضَلَّهُمُ السّامِرِيُّ و القاء الواح در سوره اعرافس.

ص: 10

آيه 150 قوله تعالى: وَ لَمّا رَجَعَ مُوسى إِلى قَوْمِهِ غَضْبانَ أَسِفاً قالَ بِئْسَما خَلَفْتُمُونِي مِنْ بَعْدِي أَ عَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّكُمْ وَ أَلْقَى الْأَلْواحَ و معلوم است كه اين استخراج و هر چند براى عالم فن امكان دارد اما دشوار است.

مكتب عترت در تفسير همان مكتب نبوى است.هم بدليل حديث ثقلين هم بدليل مأثورات تفسيرى موجود از ايشان،كه همه مستند به پيغمبر اكرم(ص) و مرفوع به او از اعلى الاسناد و اوثق الطرق اند.

و جمله انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض در حديث مستفيضه ثقلين دليل قاطع است بر اينكه مفسر قرآن بعد از پيغمبر ايشانند،و مراد به راسخين در علم كه عالم بتأويل متشابهانند پيغمبر و ايشانند.چنانچه در قانون تفسير بخش محكم و متشابه بتفصيل گفته شد (1).ود

ص: 11

در حديث ديدار امام محمد باقر و امام جعفر صادق سلام اللّه عليهما از هشام بن عبد الملك آمده كه هشام از حضرت باقر(ع)مى پرسد.شما از كجا وارث علم پيغمبريد و حال آنكه بعد از او پيغمبرى نيست.و شما پيغمبر نيستيد امام(ع)فرمود از قول خداوند به پيغمبرش.

لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ القيامة-16فالذى ابداه فهو للناس كافة و الذى لم يحرك به لسانه امر اللّه ان يخصنا به دون غيرنا فلذلك كان يناجى اخاه عليا من دون اصحابه و انزل اللّه بذلك قرآنا وَ تَعِيَها أُذُنٌ واعِيَةٌ الحاقه-12 فقال رسول اللّه(ص)لاصحابه سألت اللّه ان يجعلها اذنك يا على (1).

و نيز قول پيغمبر(ص)بعلى(ع)ان اللّه امرنى ان ادنيك و لا اقصيك و ان اعلمك و ان تعى و حق لك ان تعى فنزلت هذه الآية (2).

اما هزاران دليل هست كه دست سياست مانع بود كه امت به عترت روى آورند

در ضمن حديثى مفصل به شماره 100 در جلد دوم بحار از حضرت صادق(ع) منقول است كه فرمود مثل ما و امت مانند موسى پيغمبر و آن بنده خاص خداوند است كه موسى(ع)با وجود وَ كَتَبْنا لَهُ فِي الْأَلْواحِ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِيلاً لِكُلِّ شَيْءٍ اعراف 145 گمان كرد همه علم را داراست اما بتوفيق خداوند مصاحبت خضر براى او دست داد تا گفت هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلى أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمّا عُلِّمْتَ رُشْداً -الكهف 66

اما امت پيغمبر(ص)به موردى برخوردند كه علم بحكم آن نداشتندل.

ص: 12

و بجاى آنكه از اهلش بپرسند كه وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ النساء83/ من آل محمد حسدا و عنادا از معدن علم روى گردانيده برأى و قياس متوسل شدند.

جابر قلت لابى جعفر(ع)اذا حدثتنى بحديث فاسنده لى فقال(ع)حدثنى ابى عن جدى عن رسول اللّه عن جبرئيل عن اللّه عز و جل و كل ما احدثك بهذا الاسناد (1)حارث بن مغيرة عن ابى عبد اللّه(ع)قال قلت له العلم الذى يعلمه عالمكم بما يعلم قال(ع)وراثة عن رسول اللّه(ص)و عن علىّ بن ابى طالب (ع)يحتاج الناس اليه و لا يحتاج الى الناس (2)يحيى بن عبد اللّه بن حسن قال سمعت جعفر بن محمد(ع)يقول و عنده ناس من اهل الكوفة عجبا للناس يقولون اخذوا علمهم كله عن رسول اللّه فعملوا به و اهتدوا و يرون انا اهل البيت لم نأخذ علمه و لم نهتد به و نحن اهله و ذريته فى منازلنا انزل الوحى و من عندنا خرج الى الناس العلم أ فتراهم علموا و اهتدوا و جهلنا و ضللنا ان هذا محال (3).

قدم الى المتوكل رجل نصرانى فجر بإمرة مسلمة فاراد ان يقيم عليه الحد فاسلم فقال يحيى بن اكثم قد هدم ايمانه شركه و فعله و قال بعضهم يضرب ثلاثة حدود و قال بعضهم يفعل به كذا و كذا فامر المتوكل بالكتاب الى ابى الحسن الثالث(ع)و سؤاله عن ذلك فلما قرء الكتاب كتب يضرب حتى يموت فانكر يحيى بن اكثم و انكر فقهاء العسكر ذلك قالوا يا امير المؤمنين سل عن هذا فانه شىء لم ينطق به كتاب و لم تجىء به سنة فكتب اليه ان فقهاء المسلمين انكروا هذا و قالوا لم يجىء به سنة و لا ينطق به كتاب فبين لنا لم اوجبت عليه الضرب حتى يموت فكتب:9.

ص: 13

بسم اللّه الرحمن الرحيم فَلَمّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنّا بِاللّهِ وَحْدَهُ وَ كَفَرْنا بِما كُنّا بِهِ مُشْرِكِينَ فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمانُهُمْ لَمّا رَأَوْا بَأْسَنا سُنَّتَ اللّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبادِهِ وَ خَسِرَ هُنالِكَ الْكافِرُونَ المؤمن 84 (1).

ملاحظه كنيد كه امام عليه السلام هم با تفسيرى از قرآن كه از آن ذهول داشتند بر ايشان احتجاج فرمود.هم با تفسير خود يكى از موارد اعجاز قرآن را خاطرنشان ساخت.

قوله تعالى تِبْياناً لِكُلِّ شَيْءٍ و اگر كسى بخواهد مكتب تفسير عترت را بطور كامل بررسى كند بايد همه آثار ايشان را از نظر بگذراند.

يكى از مباحث مهم كلامى معنى ايمان و تعريف آن و شرائط آنست كه معترك آراء است و از يك آيه قرآن به تنهائى معلوم نمى شود.و بايد علمى لدنى و وسيع آن را از آيات قرآن استخراج كند.تا وحدت موضوعى قرآن كه اهم خصائص و اعظم وجوه اعجاز است معلوم و مشهود گردد.حال بحديث ذيل توجه فرمائيد كه نمونه اى از مكتب تفسير عترت كه همان مكتب نبوى است معلوم گردد (2).

علىّ بن ابراهيم عن ابيه عن بكر بن صالح عن القاسم بن بريد قال حدثنا ابو عمرو الزبيرى عن ابى عبد اللّه(ع)قال قلت له ايها العالم اخبرنى اى الاعمال افضل عند اللّه.قال:ما لا يقبل اللّه شيئا إلاّ به.قلت و ما هو قال الايمان باللّه الذى لا اله الا هو اعلى الاعمال درجة و اشرفها منزلة و اسناها حظا.قال قلت الا تخبرنى من الايمان أقول هو و عمل ام قول بلا عمل؟فقال الايمان عمل كله و القول بعض ذلك العمل بفرض من اللّه مبين فى كتابه واضح نوره ثابتة حجته يشهدك به الكتاب و يدعوك اليه.

قال قلت صفه لى جعلت فداك حتى افهمه قال عليه السلام الايمان حالات3.

ص: 14

و درجات و طبقات و منازل فمنه تام المنتهى تمامه و منه الناقص البين نقصانه و منه الراجح الزائد رجحانه قلت ان الايمان ليتم و ينقص و يزيد قال نعم قلت كيف ذلك قال لان اللّه تبارك و تعالى فرض الايمان على جوارح ابن آدم و قسمه عليها و فرقه فيها فليس من جوارحه جارحة الا و قد وكلت من الايمان بغير ما وكلت به اختها فمنها قلبه الذى يعقل و يفقه و يفهم و هو امير بدنه الذى لا يرد الجوارح و لا تصدر الا عن رأيه و امره و منها عيناها اللتان يبصر بهما و اذناه اللتان يسمع بهما و يداه اللتان يبطش بهما و رجلاه اللتان يمشى بهما و فرجه الذى الباه من قبله و رأسه الذى فيه وجهه فليس من هذه جارحة الا و قد وكلت من الايمان بغير ما وكلت به اختها بفرض من اللّه تبارك اسمه ينطق به الكتاب لها و يشهد عليها ففرض على القلب غير ما فرض على السمع و فرض على السمع غير ما فرض على العينين و فرض على العينين غير ما فرض على اللسان و فرض على اللسان غير ما فرض على اليدين و فرض على اليدين غير ما فرض على الرجلين و فرض على الرجلين غير ما فرض على الفرج و فرض على الفرج غير ما فرض على الوجه فاما ما فرض على القلب من الايمان فالاقرار و المعرفة و العقد و الرضاء و التسليم بأن لا اله الا اللّه وحده لا شريك له الها واحدا لم يتخذ صاحبة و لا ولدا و ان محمدا عبده و رسوله صلوات اللّه عليه و آله و الاقرار بما جاء من عند اللّه من نبى او كتاب فذلك ما فرض اللّه على القلب من الاقرار و المعرفة و هو عمله و هو قول اللّه عز و جل إِلاّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ وَ لكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً القصص 106

و قال أَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ الرعد 30

و قال مِنَ الَّذِينَ قالُوا آمَنّا بِأَفْواهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ المائدة 44

و قال إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللّهُ فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ البقرة 284

فذلك ما فرض اللّه عز و جل على القلب من الاقرار و المعرفة و هو

ص: 15

عمله و هو رأس الايمان و فرض اللّه على اللسان القول و التعبير عن القلب بما عقد عليه و اقربه قال اللّه تبارك و تعالى وَ قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً البقرة 83

و قال تعالى: قُولُوا آمَنّا بِالَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْنا وَ أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ وَ إِلهُنا وَ إِلهُكُمْ واحِدٌ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ العنكبوت 26

فهذا ما فرض اللّه على اللسان و هو عمله و فرض على السمع ان ينزه عن الاستماع الى ما حرم اللّه و ان يعرض عما لا تحله مما نهى اللّه عز و جل عنه و الاصغاء الى ما اسخط اللّه عز و جل فقال فى ذلك وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي الْكِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آياتِ اللّهِ يُكْفَرُ بِها وَ يُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ النساء 139

ثم استثنى اللّه عز و جل موضع النسيان فقال وَ إِمّا يُنْسِيَنَّكَ الشَّيْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْرى مَعَ الْقَوْمِ الظّالِمِينَ الانعام 68

و قال فَبَشِّرْ عِبادِ اَلَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ الزمر 18

و قال اللّه عز و جل قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ اَلَّذِينَ هُمْ فِي صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ وَ الَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ وَ الَّذِينَ هُمْ لِلزَّكاةِ فاعِلُونَ المؤمنون 1

و قال وَ إِذا سَمِعُوا اللَّغْوَ أَعْرَضُوا عَنْهُ وَ قالُوا لَنا أَعْمالُنا وَ لَكُمْ أَعْمالُكُمْ القصص 55

و قال وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِراماً الفرقان 72

فهذا ما فرض اللّه على السمع من الايمان ان لا يصغى الى ما لا يحل له و هو عمله و هو من الايمان و فرض على البصر ان لا ينظر الى ما حرم اللّه عليه و ان يعرض عما نهى اللّه عنه مما لا يحل له و هو عمله و هو من الايمان فقال تبارك و تعالى قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ النور 30

فنهاهم ان ينظروا الى عوراتهم و ان ينظر المرء الى فرج اخيه و يحفظ فرجه من ان ينظر اليه و قال وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ يَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ من ان تنظر إحداهن الى فرج اختها و تحفظ فرجها من ان ينظر اليها و قال كل شىء فى القرآن من حفظ الفرج فهو من الزنا الا هذه الآية

ص: 16

فانها من النظر ثم نظم ما فرض على القلب و اللسان و السمع و البصر فى آية اخرى و قال وَ ما كُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ يَشْهَدَ عَلَيْكُمْ سَمْعُكُمْ وَ لا أَبْصارُكُمْ وَ لا جُلُودُكُمْ فصلت 22

يعنى بالجلود الفروج و الافخاذ و قال وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً الاسراء 36

فهذا ما فرض اللّه على العينين من غض البصر عما حرم اللّه عز و جل و هو عملهما و هو من الايمان و فرض اللّه على اليدين ان لا يبطش بهما الى ما حرم اللّه و ان يبطش بهما الى ما امر اللّه عز و جل و فرض عليهما من الصدقة وصلة الرحم و الجهاد فى سبيل اللّه و الطهور للصلاة فقال يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ المائدة 7

و قال فَإِذا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ حَتّى إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثاقَ فَإِمّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّا فِداءً حَتّى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزارَها محمد 20

فهذا ما فرض اللّه على اليدين لان الضرب من علاجهما و فرض على الرجلين ان لا يمشى بهما الى شىء من معاصى اللّه و فرض عليهما المشى الى ما يرضى اللّه عز و جل فقال وَ لا تَمْشِ فِي الْأَرْضِ مَرَحاً إِنَّكَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبالَ طُولاً لقمان 18

و قال وَ اقْصِدْ فِي مَشْيِكَ وَ اغْضُضْ مِنْ صَوْتِكَ إِنَّ أَنْكَرَ الْأَصْواتِ لَصَوْتُ الْحَمِيرِ لقمان 19

و قال فيما شهدت الايدى و الارجل على انفسهما و على اربابهما من تضييعهما لما امر اللّه عز و جل به و فرضه عليهما «الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلى أَفْواهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ يس 65

فهذا مما فرض اللّه على اليدين و على الرجلين و هو عملهما و هو من الايمان و فرض اللّه على الوجه السجود له بالليل و النهار فى مواقيت الصلاة فقال: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّكُمْ وَ افْعَلُوا الْخَيْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ الحج 77

ص: 17

فهذا مما فرض اللّه على اليدين و على الرجلين و هو عملهما و هو من الايمان و فرض اللّه على الوجه السجود له بالليل و النهار فى مواقيت الصلاة فقال: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّكُمْ وَ افْعَلُوا الْخَيْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ الحج 77

فهذه فريضة جامعة على الوجه و اليدين و الرجلين و قال فى موضع آخر و أَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً الجن 18

و قال فيما فرض على الجوارح من الطهور و الصلاة بها و ذلك ان اللّه عز و جل لما صرف نبيه الى الكعبة عن البيت المقدس فانزل اللّه عز و جل وَ ما كانَ اللّهُ لِيُضِيعَ إِيمانَكُمْ إِنَّ اللّهَ بِالنّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ البقرة 143

فسمى الصلاة ايمانا ممن لقى اللّه عز و جل حافظا لجوارحه موفيا كل جارحة من جوارحه ما فرض اللّه عز و جل عليها لقى اللّه عز و جل مستكملا لايمانه و هو من الجنة و من خان فى شىء منها او تعدى ما امر اللّه عز و جل فيها لقى اللّه عز و جل ناقص الايمان

قلت قد فهمت نقصان الايمان و تمامه فمن اين جاءت زيادته

فقال قول اللّه عز و جل وَ إِذا ما أُنْزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ أَيُّكُمْ زادَتْهُ هذِهِ إِيماناً فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَزادَتْهُمْ إِيماناً وَ هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ وَ أَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَى رِجْسِهِمْ التوبة 146

و قال نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْناهُمْ هُدىً الكهف 13

و لو كان كله واحدا لا زيادة فيه و لا نقصان لم يكن لاحد منهم فضل على الاخرى و لاستوى الناس و بطل التفضيل و لكن بتمام الايمان دخل المؤمنون الجنة و بالزيادة فى الايمان تفاضل المؤمنون بالدرجات عند اللّه و بالنقصان دخل المفرطون النار انتهى

اينست يكى از درسهاى مكتب نبوى و عترت در تفسير قرآن براى علماى تفسير.تا بدانند تفسير قرآن تنها دانستن مفهوم آيات مفرد آن نيست بلكه بايد آيات مربوط بمورد را يكجا فراهم ساخت و با تدبر در مقاصد آنها و استنتاج حاصله از تأثيرات آنها در يكديگر مراد اللّه را كه همان وحدت موضوعى قرآن و بزرگترين

ص: 18

وجوه اعجاز آن است دريافت نمود وفقنا اللّه لما يحب و يرضى

تكلمه بايد دانست كه فهم قرآن در عصر رسالت دشواريهاى بعدى را نداشته زيرا استعمالات لغوى قرآن همان استعمالات متداول عصر نزول بوده،كه معاصرين اغلب آنها را متبادرا مى فهميده اند.

مكررا و مؤكدا مى گوئيم تا مفسر همه روايات مرويه از پيغمبر اكرم و ائمه معصومين سلام اللّه عليهم اجمعين را استقصاء و بررسى نكند،نمى تواند ادعا كند بتفسير كامل قرآن دست يافته است،و هر چند كتابهاى مهمى مانند در المنثور از طرق عامه.و برهان بحرانى و نور الثقلين از طرق اماميه.اين مهم را تامين كرده باشند اينك براى نمونه.

روزى ابو حنيفه با حضرت صادق عليه السلام غذا مى خورد حضرت فرمود الحمد للّه رب العالمين اللهم ان هذا منك و من رسولك ابو حنيفه گفت براى خداوند شريك مى گيرى.حضرت فرمود واى بر تو خداوند در قرآن گويد وَ ما نَقَمُوا إِلاّ أَنْ أَغْناهُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ مِنْ فَضْلِهِ التوبة 74

و در جاى ديگر گويد وَ لَوْ أَنَّهُمْ رَضُوا ما آتاهُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ التوبة 57

و در جاى ديگر حَسْبُنَا اللّهُ سَيُؤْتِينَا اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ رَسُولُهُ التوبة 58

ابو حنيفه گفت به خدا سوگند گوئى هرگز آنها را در قرآن نخوانده ام در اين وقت حضرت فرمود بلى خوانده و شنيده اى اما خداوند در حق تو و امثال تو نازل ساخت أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها محمد24/ و كَلاّ بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ المطففين 14 (1).

و در تفسير برهان اين روايت را نديدم و حال آنكه حلال بسيارى از مشكلات است خصوصا براى جوابگوئى به شبهه هاى واهى وهابيان جامد و كم اطلاع .و نه تنها ابو حنيفه قبل از اعلام حضرت صادق(ع)از آن آگاه نبوده است،بلكه بسيارى39

ص: 19

از عالمان قارى قرآن از آن بى خبرند.و شايد پرده جلال و جبروت خداوندى بر جمال قرآن فروهشته است.و تنها عترت و اهل ذكر و راسخين در علم اند كه جمال قرآن را آن چنانكه هست مشاهده مى كنند.

بنابراين براى فهم قرآن نخست بدر خانه ايشان رويم كه باب مدينه علم و بيت وحى و وارث علم پيغمبرند.

[ تصوير ]

ص: 20

ص: 22

بخش دوم مكتب صحابيان بقول بعضى از علماى عامه و از آن جمله حاكم نيشابورى در تفسير موقوف بر صحابى كه شاهد وحى بوده در حكم مرفوع است و اين قول را ببخارى و مسلم هم نسبت مى دهند.اما نووى و ابن صلاح و گروه ديگر اين اطلاق را قبول ندارند و آن را بموارد اسباب نزول مقيد و منحصر مى سازند.زيرا مجالى براى رأى در آن نيست اما به عقيده علماى اماميه بطور كلى خبر تفسيرى موقوف بر صحابى خواه در موارد اسباب نزول خواه موارد ديگر تابع شرائط عمومى صحت و قبول است.و به هر حال بعنوان خبر مرفوع به پيغمبر اكرم(ص)تلقى نخواهد شد.تفسير در عهد صحابيان داراى مشخصات و مميزات زير بود.

1- در اين مرحله همۀ قرآن تفسير نشده بلكه بخشى از آن كه داراى غموض بوده مورد تفسير قرار گرفته است.هر چه از عهد رسالت دورتر شده اند اين غموض بيشتر شده و بناچار تفسير هم گسترش يافته است.اما اين تفسيرها در حدود رويدادها و پرسشها است نه آنكه فردى يا گروهى آنها را تدوين كرده باشند

2- كم بودن اختلاف ميان تفسير صحابيان كه خود بحث جداگانه اى دارد 3- صحابيان به معناى اجمالى آيه اكتفا مى كردند مانند آنكه در قوله تعالى وَ فاكِهَةً وَ أَبًّا عبس31/ اكتفا مى كردند به اينكه مراد از اب شمارش نعمتهاى خداوند است.حال هر چه مى خواهد باشد.شايد هم به اين جهت كه انتقال از اجمال بتفصيل مرور زمان مى خواهد تا واردات تازه اى براى ذهن و خاطر فراهم آيد

ص: 23

در عهد اول بيش از اين صورتهاى اجمالى براى اذهان ميسر نشده باشد.

4- اقتصار بر توضيح معانى لغوى مانند قوله تعالى غَيْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ اى غير متعرض لمعصية و اگر چيزى بر آن اضافه مى كردند همان ياد كردن سبب نزول بود.

اما بايد دانست كه فهم لغوى صحابيان امرى بسيار مهم است.زيرا ايشان مفهوم متبادر زمان نزول را مى دانستند كه براى اعصار بعدى ميسر نبود.احوالى كه با مرور زمان بر لغات مى گذرد چه بسا فهم زمان نزول را تغيير مى داد.چنانچه تا هم اكنون يك كتاب مستقصى و كامل دربارۀ معانى مفردات قرآن بدست نيامده مفردات راغب با اين همه شهرت كمبودهائى دارد.

بطور نمونه يكى از معانى«مشى»«اهتدى»است،چنانچه در تاج العروس گويد و من المجاز مشى اى اهتدى و منه قوله تعالى نُوراً تَمْشُونَ بِهِ اى تهتدون

و اين معنى و تفسير براى قوله تعالى هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ ذَلُولاً فَامْشُوا فِي مَناكِبِها اى اهتدوا فى مناكبها وجه احسن است،زيرا مشى به معناى راه رفتن مناسب مقام نيست.آنهم مشى در مناكب كه جاهاى مخصوصى از زمين رام شده و ذلول است.بلكه مراد از آن اهتداء بمنافع موجوده در مناكب است.كه بخشى از آنها معادن زير زمين و بخش حاصلخيزى روى زمين است.و راغب در مفردات متعرض اين معنى نشده و حال آنكه يكى از وجوه اعجاز قرآن در اخبار بغيب است.و حث و ترغيب مسلمانان بر تحصيل بركات زمين.از مجاهد تابعى هم نقل شده كه گفته نُوراً تَمْشُونَ بِهِ اى تهتدون به.

5- گاهى ندرة از قرآن استنباط فقهى شده است.

6- در عهد صحابيان تفسير بصورت مدون در نيامده است.اگر چه بعضى از صحابيان پاره اى از تفاسير را در مصاحف خود گنجانده اند.و همين كار سبب شده كه بعد از ايشان گمان كنند آن تفسير مدرج از متن قرآن است.و باعث

ص: 24

اختلاف در قرائت شده است.مانند لا جناح عليكم ان تبتغوا فضلا من ربكم (فى مواسم الحج).

تنها تفسير مدون و مرفوعى كه بوده همان مصحف خاص علىّ بن ابى طالب است.با ترتيب نزول و تفاسير مرفوع به پيغمبر اكرم.كه هيئت حاكمه با كمال شدت وحدت از عرضه آن جلوگيرى بعمل آوردند تا اهل بيت و عترت بدست فراموشى سپرده شوند و نيز در ابراز آراء خود آزادتر باشند.

7- در اين مرحله تفسير چون بخشى از حديث بود و شكل منظمى نداشت.اما تفسير ابن عباس كه فيروزآبادى آن را بر اساس روايت محمد بن مروان سدى از كلبى از ابى صالح بابن عباس نسبت داده به نام سلسله كذب مشهور است.

8- در عهد صحابه بواسطه اطمينان كاملى كه در ميان بود براى سند تحقيقى انجام نمى گرفت.اما بعضى اوقات كار به شهادت شهود مى كشيد.چنانچه گويند ابى بن كعب حديثى از پيغمبر اكرم(ص)نقل مى كرد.عمر گفت به آنچه مى گوئى بايد گواه به يارى.وى بيرون آمد و مردمى از انصار را ديد مطلب را به آنها گفت.ايشان نزد عمر آمده و گواهى دادند كه ما هم از پيغمبر چنين شنيديم عمر گفت من ترا متهم نمى كنم اما دوست داشتم كه مطلب ثابت شود.

واى كاش عمر اين دقت و احتياط را در مورد مجعوله«نحن معاشر الانبياء» كه معارض گفتار صديقه كبرى فاطمه زهرا بود رعايت مى كرد.و از ابو بكر نيز شهودى كه كثرت و وثاقتشان بتواند مكذب قول فاطمة بضعة منى باشد مطالبه مى كرد.و هر چند شهادت همه خلق اگر معارض إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ باشد قابل قبول نخواهد بود.

9- در تفسير صحابيان هيچ تفسيرى درباره آراء و عقائد مختلف اصول مذاهب نمى توان يافت.مگر در مسئله خلافت و جانشينى پيغمبر اكرم(ص)كه از افرادى مانند امير المؤمنين على عليه السلام و ابو ذر و عمار نقل شده است.بكار بردن قرآن

ص: 25

بعنوان نصرت و تقويت و مستند عقايد مذهبى بطور گسترده بعد از صحابيان پيدا شده است.

10- گاهى در مكتب تفسيرى صحابيان اشاره اى بطرز و روش صحيح تفسير يافت مى شود كه آموزنده و سرآغازى براى تفصيل مطلب است چنانچه.ابن مسعود گفته اذا شك احدكم فى الآية فلا يقول ما تقول فى كذا و كذا فليلبس عليه و لكن ليقرأ ما قبلها ثم ليخل بينه و بين حاجته (1).

و معلوم است كه يكى از مهم ترين شرائط تفسير ملاحظه كلام در ضمن سياق است كه روشن كننده مراد اللّه است.و همين است كه ابن مسعود به آن اشاره كرده و بخشى از تفسير قرآن بقرآن است.

توضيح:آنچه در تفاسير صحابيان كمبود يا اشتباه يافت شود نتيجه كار سياست است.امير المؤمنين على عليه السلام را كه وارث علم نبوت بود.

خانه نشين كرده و از جامعه مهجور ساختند.جامعه هم در اثر محافظه كارى يا شهرت دروغين صدر نشينان.يا عدم اطلاع.علم را از منبع اصليش نمى جستند.عقلا هم از بيم سر در گليم كشيده بودند.

يا حبر عرب نام داده بودند.همچنان كه ابن مسعود را.اما اين لقب براى ابن عباس اثبت بود (1)و هر چند اقتباس لقب از مآخذ يهودى بنظر ما كارى ناصحيح بوده است.و بهر حال انجام شده است در وقت وفات پيغمبر اكرم(ص) ده ساله يا سيزده ساله بود.دعاى پيغمبر(ص)در حق او و علمه التأويل مشهور است غزالى در احياء العلوم گفته فقط على(ع)مرتبه اى در علم از او بالاتر داشت.

طبرى از سعيد بن جبير نقل مى كند كه گفت:وقتى از كوفه آهنگ حج داشتم مردى يهودى بمن گفت:مى بينم كه تو طالب علم هستى؟آيا موسى(ع) در پيمان خود با شعيب از دو اجل هشت سال و ده سال كدام را انجام داد زيرا مخير بود.من گفتم نمى دانم.و هم اكنون نزد حبر عرب ابن عباس مى روم و از او مى پرسم.چون به مكه رسيدم آنچه گذشته بود بابن عباس گفتم.وى جواب داد آن را كه بيشتر بود يعنى ده سال را.زيرا پيغمبر بود و پيغمبر چون وعده دهد وفا بأحسن مى كند.وقتى به عراق بازگشتم به يهودى گفتم.وى گفت راست گفته است.

عمر روزى از صحابيان درباره تفسير قوله تعالى: أَ يَوَدُّ أَحَدُكُمْ أَنْ تَكُونَ لَهُ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ وَ أَعْنابٍ البقرة266/ پرسيد.چيزى كه پسند خاطر باشد نمى دانستند.ابن عباس پشت سر او بود.گفت در ذهن من چيزى مى آيد عمر گفت جلو بيا و خود را كوچك مشمار و بگو.وى گفت اين مثالى است كه خداوند آورده آيا كسى از شما دوست دارد كه همه عمر خود را بعمل اهل خير عمل كند اما در دمهاى واپسين كه به كار خير نيازمندتر است ناگهان با عملى زشت و پليد كارهاى گذشته خود را تباه سازد و به شقاوت گرايد. (2)ت.

ص: 27

درباره آنكه ابن عباس در تفاسير خود بمعلومات يهوديان و اسرائيليان استناد جسته.نبايد زياده روى كرد.چه بسا مجعولاتى كه به او نسبت داده اند.چنانچه گويند در قرائت مِنْ لَدُنِّي كهف76/ كه بتخفيف يا تشديد است.ميان او و عمرو عاص اختلاف بود.ايشان بكعب الاحبار رجوع كردند (1)اما بهر حال وى از معلومات يهوديان نقل مى كرده.و با وجود اين مردم را از زياده روى در اين كار منع مى نموده است.

يكى از مزاياى ابن عباس اطلاع وسيع او بر اشعار جاهليت و لغت اصيل عرب است.

اما وضاعين مجعولات بسيارى در تفسير بابن عباس نسبت داده اند چنانچه رافعى گويد از ابن عباس در تفسير صد حديث بيشتر ثابت نشده است و چه بسا كثرت وضع بنام او در اثر شهرت او بعلم و انتساب او به خاندان رسالت بوده.يا آنكه سودجويانى براى تقرب به دستگاه خلافت عباسى اين كار را انجام مى دادند.و به هر حال قسمت مهمى از شهرت او مرهون قدرت حكومت اولاد اوست.

داستان سر پيچى او از اطاعت امام مفترض الطاعة يعنى امير المؤمنين على عليه السلام و بردن بيت المال بصره به مكه (2)اگر از جنبه نقد الحديث ثابت شده باشد.وثاقت او را متزلزل مى كند.و به هر حال او هم بايد مورد جرح و تعديل واقع شود.با وجود اين مختاراتى از تفاسير او مهم و مورد استناد است.

در تفاسير منسوب به او هم مطالب ناتمامى يافت مى شود كه بجاى خود بايد مورد بررسى قرار گيرد.از آن جمله در تفسير قوله تعالى وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ البقرة124/ت.

ص: 28

از او نقل مى كنند كه گفته خداوند ابراهيم را بسى خصلت از شرائع اسلام اختبار نمود.كه هيچ كس را بآن اختبار نكرده بود.ابراهيم همه آنها را انجام داد و تمام كرد پس خداوند درباره او فرمود وَ إِبْراهِيمَ الَّذِي وَفّى النجم37/ و ان سى خصلت ده تا در سوره توبه و ده تا در سوره مؤمنون و ده تا در سوره احزاب مذكور شده اند.حال ما تركيب اين خبر را بررسى مى كنيم.كه آيا آنها سى خصلت اند يا بيشتر يا كمتر.اما در سوره توبه اَلتّائِبُونَ الْعابِدُونَ الْحامِدُونَ السّائِحُونَ الرّاكِعُونَ السّاجِدُونَ الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النّاهُونَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ الْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللّهِ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ التوبة112/ كه مجموع آنها نه صفت اند مگر آنكه ايمان را در بشر المؤمنين بر آنها بيفزائيم اما در سوره مؤمنون قوله تعالى قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ اَلَّذِينَ هُمْ فِي صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ وَ الَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ وَ الَّذِينَ هُمْ لِلزَّكاةِ فاعِلُونَ وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ وَ الَّذِينَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ وَ الَّذِينَ هُمْ عَلى صَلَواتِهِمْ يُحافِظُونَ أُولئِكَ هُمُ الْوارِثُونَ المؤمنون-1 و در اينجا هفت صفت متمايز بيشتر نمى توان شمرد.

اما در سوره احزاب قوله تعالى إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَ الْمُسْلِماتِ.. وَ الْقانِتِينَ وَ الْقانِتاتِ وَ الصّادِقِينَ وَ الصّادِقاتِ وَ الصّابِرِينَ وَ الصّابِراتِ وَ الْخاشِعِينَ وَ الْخاشِعاتِ وَ الْمُتَصَدِّقِينَ وَ الْمُتَصَدِّقاتِ وَ الصّائِمِينَ وَ الصّائِماتِ وَ الْحافِظِينَ فُرُوجَهُمْ وَ الْحافِظاتِ وَ الذّاكِرِينَ اللّهَ كَثِيراً وَ الذّاكِراتِ الآية الاحزاب35/ در اينجا هم نه صفت متمايز را مى توان شمرد كه اسلام يكى از آنها باشد.

حال ببينيم اگر مكررات را حذف كنيم شماره مجموع خصلتهاى متمايز در سه آيه شريفه چند است.

اسلام.ايمان.خشوع در نماز.خشوع مطلق.محافظه بر نماز.راكع بودن.ساجد بودن.قانت بودن.اداء امانت.رعايت عهد.اداء زكات.

اعراض از لغو.حفظ فروج.صدق صبر.تصدق.صوم.ذكر.توبه.عبادت

ص: 29

حمد.سياحت.امر بمعروف.نهى از منكر.حفظ حدود اللّه.و مى بينيم با وجود آنكه اسلام متداخل در ايمان است و آن را جداگانه شمرديم و نيز خشوع مطلق در نماز را دو تا بحساب آورديم شماره خصلتها از بيست و پنج تجاوز نكرده و بعيد است كه ابن عباس نسنجيده چنين استخراجى كرده باشد،مگر آنكه وضاعى نادان و شتاب كاران را بابن عباس بسته يا قول ابن عباس بيشماره بوده است.و اين خود تنبيه و هشدارى است براى اهل فن تا هم در سند و متن حديث تحقيق كنند.

هم با زوائد غير لازم بر حجم تفسير نيفزايند.دانستن آن كه كلمات مبتلى به ابراهيم(ع)چند است بايد به حديث مرفوع دانسته شود.و مجالى براى رأى و استخراج ابن عباس و امثال او در اين موارد نيست آن هم استخراجى كه انطباق ندارد

ابن عباس جرى ترين مفسرين صدر اول است اما چه بسا از قول او جعل كرده باشند.زيرا:

1-عكرمه غلام او كه از او نقل مى كند غالبا متناقض،نقل مى كند.چنانچه گاهى ذبيح را اسماعيل و گاهى اسحاق نقل كرده است.

2-پيغمبر اكرم(ص)را قبل از بلوغ درك كرده با وجود اين منقولات تفسيرى او بعنوان حديث مرفوع بسيار است.

3-تأثير حكومت عباسيان را نبايد ناديده گرفت كه مردم براى تقرب به دستگاه يا ترس از آن به كثرت روايت از ابن عباس توسل مى جستند.

توضيح:تفسيرى كه بابن عباس منسوب بوده تأليف محمد علىّ بن ابى طلحة الهاشمى است كه احمد حنبل دربارۀ آن گفته:ان فى مصر تفسيرا عن ابن عباس رواه علىّ بن ابى طلحة و ليس بكثير ان يرحل الى مصر من اجله كه بخارى و طبرى از آن نقل كرده اند.اما حديث شناسان آن را مرسل ميدانند زيرا خودش از ابن عباس نشنيده است و از وسائط نام نبرده.سيوطى در نوع 79 اتقان همه آن را نقل كرده و اين تفسير غير از تنوير المقباس منسوب به فيروزآبادى صاحب قاموس است.

ص: 30

درباره ابن مسعود با آن همه سوابق درخشانش مطالبى است كه باعث تعجب است ابن ابى الحديد از قول بعضى رؤساء معتزله گويد و غلط ابن مسعود اعظم من غلط هؤلاء جميعا لانه اول من بدر الى وضع الاديان برأيه و هو الذى قال اقول فيها برأيى فان يكن صوابا فمن اللّه و ان يكن خطاء فمنى.

قاعدين از نصرت امير المؤمنين عليه السلام در جنگ صفين افرادى از مكتب ابن مسعود بودند.نصر گويد بيشتر مردم دعوت على(ع)را براى جنگ صفين پذيرفتند.اما اصحاب عبد اللّه بن مسعود كه عبيدة السلمانى در ميان ايشان بود گفتند ما بيرون مى آئيم اما جداگانه معسكر مى زنيم تا در كار شما و اهل شام نظر كنيم.

هر كدام را ديديم عملى ناروا كرد يا ظلمى از او سرزد با او خواهيم جنگيد.

حضرت امير مؤمنان(ع)به ايشان فرمود:

مرحبا و اهلا هذا هو الفقه فى الدين و العلم بالسنة من لم يرض بهذا هو خائن جبار.

دسته ديگر از اصحاب عبد اللّه بن مسعود كه ربيع بن خثيم در آنها بود و چهارصد تن بودند.گفتند يا امير المؤمنين(ع)ما در اين جنگ شك داريم.با آنكه فضل ترا مى شناسيم.و شما از جنگجويانى كه با دشمن بجنگد بى نياز نيستيد.

ما را به يكى از مرزها بفرست كه آنجا باشيم و جنگ كنيم حضرت امير(ع) ربيع را به مرزى فرستاد و اول پرچمى كه آن حضرت در كوفه بست پرچم ربيع بن خثيم بود (1)و (2).ت.

ص: 32

تفسير علىّ بن ابراهيم ابى بكر الحضرمى قال قلت لابى جعفر(ع)ان ابن مسعود كان يمحو المعوذتين من القرآن فقال كان ابى يقول انها فعل ذلك ابن مسعود برأيه و هما من القرآن

طب الائمة عن ابى عبد اللّه(ع)انه سئل عن المعوذتين أ هما من القرآن فقال الرجل انهما ليستا من القرآن فى قراءة ابن مسعود و لا فى مصحفه فقال(ع)اخطأ ابن مسعود برأيه او قال كذب ابن مسعود و هما من القرآن فقال الرجل فاقرأ بهما فى المكتوبة فقال نعم (1).

به هرحال اگر اين روايات صدورشان از ائمه سلام اللّه عليهم اجمعين محقق باشد وثاقت ابن مسعود مورد ترديد مى شود.و سوابق او نمى تواند مجوز عمل او باشد.آنچه قانون جرح و تعديل حكم مى كند همين است و متبع است.و هر چند امثال اين افراد در پيشگاه خداوند از مقربين و سابقين باشند.واضح تر از اين مورد سوابق درخشان زبير بن عوام است كه وقتى عمرو بن جرموز قاتل او شمشيرش را پيش روى امير المؤمنين(ع)گذارد حضرت آن را گرفت،بر سرنوشت زبير گريه كرد و فرمود:

سيف طال ما يجلى به الكرب عن وجه رسول اللّه خوض در تقدير و سرنوشت مزال اقدام است و از ولوج در ژرفاى آن نهى شده است.با وجود اينها حد اكثر احتياط درباره ابن مسعود توقف است.

است.مردى قوى و مورد احترام و با شخصيت بود چنانچه در موردى از اختلاف قراء است كه عمر قول ابن مسعود را نمى پذيرفت.وقتى ابى قول او را تاييد كرد عمر نتوانست از قضاوت ابى عدول كند،كه تفصيل آن در قانون تفسير بخش قرائات آمده است.

قرائت او قرائت مختار اهل بيت سلام اللّه عليهم اجمعين و مقدم بر ديگران است.و اين خود دال است بر اينكه قرائت او با قرائت مشهور و متداول عصر صادقين عليهما السلام اختلاف چشمگيرى نداشته است،زيرا از طرفى قرائت متداول مورد تصويب ايشان بوده.و از طرف ديگر به قرائت ابى قرائت فرموده اند.

ص: 34

ص: 36

بخش سوم مكتب تابعين پس از مكتب صحابيان در تفسير مكتب تابعين شكل گرفت.كه بيشتر معلوماتشان را از صحابه فرا گرفته بودند،و همچنان كه بعضى از صحابه در تفسير از ديگران مشهورتر بودند،در ميان تابعين هم افرادى در تفسير قرآن نام بردارتر شدند،كه در تفسير سخن مى گفتند و مردم در مكتب ايشان معانى قرآن را دريافت مى كردند،روش ايشان چنان بود كه براى فهم كلام اللّه نخست بر قرآن اعتماد مى كردند،آنگاه بر رواياتى كه صحابه از رسول خدا(ص)نقل كرده بودند،آنگاه به آنچه صحابيان موقوفا در تفسير گفته بودند.

و همچنين بر گفته هاى اهل كتاب(اگر معارضى در كتاب و سنت نداشت) و در آخر بر اجتهاد و نظر خودشان،چه بسا تفسيرهايى از تابعين مبنى بر رأى و اجتهاد بما رسيده،آنجا كه علم ايشان به بيانى از پيغمبر اكرم«ص»نارسا بوده است.

در مكتب تابعين تفسير بصورت گسترده ترى در آمد،زيرا هر چه از عهد نبوت دور مى شدند هم غموض تفسيرى بعضى از آيات قرآن بيشتر مى شد،و هم مسائل جديدى از عقائد و مذاهب و احكام پديد مى آمد،كه بايستى مستندى در قرآن براى آنها پيدا شود.

چنانچه خواهيم گفت روى گردانى از خاندان پيغمبر اكرم«ص»كه مهبط وحى و راسخين در علم و عالم بتأويل بودند،اين مشكل را شديدتر مى ساخت.

و بهمين علت بيراهه رفته.رأى و قياس را در تشخيص احكام اللّه راه دادند،

ص: 37

و هر چه ضلع زاويه انحراف درازتر مى شد،از مستواى طريق و صراط مستقيم دورتر مى شدند،براى ترميم يك اشتباه ملزم بودند تا دو اشتباه را بپذيرند،و براى تصحيح دو باطل بر چهار باطل صحه مى گزاردند،و هلم جرا اين وضع تصاعدى ادامه مى يافت،كه مصاديق آن را در ضمن مكاتب گوناگون تفسير خواهيم ديد

اينك مى پردازيم بشرح مختصرى از مدارس تفسير در صدر اسلام كه سرآغازى براى تعليم تفسير بود و بدنبال آن تدوين تفسير بوجود آمد.

نزد علماء جرح و تعديل موثق است.

ابو القاسم طبرى گويد وى ثقه و حجة و امام بر مسلمانان است،اصحاب صحاح همه او را توثيق كرده اند.

وى در ماه شعبان سال 93 در سن چهل و نه سالگى بفرمان حجاج شهيد شد حجاج قبل از كشتن او با وى احتجاج مى كرد از او پرسيد:چه نام دارى سعيد گفت سعيد بن جبير،حجاج گفت لا بل شقى بن كسير،سعيد گفت امى اعلم باسمى.حجاج گفت اذا شقيت و شقيت امك،سعيد گفت:الغيب يعلمه غيرك تا آخر داستان.

چون او را بر روى نطع نشاندند،گفت خداوندا خون من آخرين خونى باشد كه بدست حجاج ريخته مى شود.و چنان شد كه پس از شهادت او حجاج ديوانه شد و تا سه روز ديوانه وار مى گفت قيودنا قيودنا تا بجهنم واصل شد (1)گناه نابخشودنى سعيد موالات خاندان علوى بود گاهى آراء تفسيرى سعيد با ابن عباس مغاير بود.

چنانچه در تفسير قوله تعالى: ذلِكَ الَّذِي يُبَشِّرُ اللّهُ عِبادَهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى وَ مَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِيها حُسْناً إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ شَكُورٌ الشورى22/

ابن عباس مى گفت مراد مودتى است ناشى از خويشاوندى قريش با پيغمبر اما سعيد مى گفت مراد مودت ذوى القربى و آل پيغمبر است،و واضح است كه سياق مؤيد قول سعيد است.زيرا مخاطب در اسئلكم عامه مسلمانانند،نه قريش تنها

و مؤيد آن ما قبل و ما بعد آن است كه سخن از ايمان و عمل صالح و اعمال حسنه است،و آن هيچ ربطى بكفار قريش ندارد،ديگر آنكه قربى ظرف استت.

ص: 40

براى مودت بدليل فى،نه علت براى وجود مودت،چنانچه سيد قطب در فى ظلال القرآن گويد«رأى سعيد بيشتر بدل مى چسبد».

اما نسبت اين تفسير بابن عباس بعيد بنظر ميايد زيرا او اولى و احق است بتفسير سعيد،و چه بسا كسانى كه خواسته اند مراد اللّه را تحريف و تاويل كنند،اين قول را بابن عباس منسوب ساخته اند،تا اقرار العقلاء على انفسهم اصدق باشد و باين وسيله يكى از امتيازات ذوى القربى را ناديده بگيرند.

چيست (1).

همه بزرگان علم رجال و حديث بر وثاقت او اتفاق دارند،با وجود اين برخى از پذيرفتن تفسير او تأمل مى كنند،ذهبى در ميزان الاعتدال گويد:ابو بكر بن عياش گفت:از اعمش پرسيدم چرا از تفسير مجاهد پرهيز مى كنند.گفت او از اهل كتاب پرسش مى كرد،و باقوال ايشان متكى بود،اما كسى در صدق و عدالت او خدشه نكرده،و اگر از اهل كتاب اخذ كرده در موارد جائز بوده.

از خصوصيات مجاهد آنكه در تفسير بعقل خود آزادى بيشترى مى دهد، اگر به نصى از قرآن مى رسيد كه ظاهرا با عقل سازگار نبود،آن را از باب تمثيل و تشبيه مى گرفت،و اين روش بعد از او سرمشقى براى معتزله گرديد،كه آن را در نطاق وسيع ترى بكار مى بردند.

طبرى كه در نقد روايات صريح است درباره او گويد:«ان رأيه يخالف اجماع الامة الذين لا يمكن نسبتهم الى الكذب».

و در جائى گويد:«ما ذكر هنا عن مجاهد لا معنى له و فساد رأيه لا شك فيه».

مثلا در تفسير قوله تعالى: وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِينَ البقرة65/

گويد:«مسخت قلوبهم و لم يمسخوا قردة و انما هو مثل ضرب اللّه لهم كمثل الحمار يحمل اسفارا».

اما ابن جرير طبرى اين تفسير را نپذيرفته و به دنبالش گويد:آن چه مجاهد گفته است مخالف مدلول قرآن است،آنگاه دلائلى بر رد اين قول بيان مى كند.

همچنين ابن جرير از مجاهد نقل مى كند،كه در تفسير قوله تعالى وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ القيامة22/3.

ص: 42

گفت:«تنتظر الثواب من ربها لا يراه من خلقه شىء»و همين تفسير بعدا براى معتزله مستندى قوى در عدم جواز رؤيت بود.

توضيح:اماميه هم منع جواز رؤيت مى كنند،اما مستند ايشان قول مجاهد نيست بلكه عقل و قرآن و اخبار اهل بيت صلوات اللّه عليهم اجمعين است.

و شايد همين تفسير برأى است كه متورعين و محتاطان را از اخذ بتفسير مجاهد بازداشته است،بهر حال مجاهد يكى از پيشوايان تفسير است كه در حد خود داراى ارزش است،چنانچه شيخ طبرسى از او در مجمع البيان نقل مى كند و البته موارد را سنجيده و بى معارضها را برگزيده است.

بود،درباره علم او سخن بسيار هست،گويند هنوز بسيارى از صحابيان در كوفه زنده بودند،كه مردم بحلقه درس او حاضر مى شدند،وى در علوم تفسير فقه و ادب و قدرت حافظه و بسيارى اخذ از صحابيان مشهور بود،با وجود اين جرأت تفسير برأى نداشت.

وى گفته سه چيزند كه تا بميرم در آنها سخن نگويم:تفسير،و روح،و رأى، بر مفسران معاصر خود انتقاد مى كرد،از تفسير سدى خوش نداشت و بر او و ابى صالح طعن مى زد و مى گفت در نظر مقصرند،گويند بر ابى صالح بازان مى گذشت گوش او را مى گرفت و مى گفت:قرآن را تفسير مى كنى و حال آنكه آن را نخوانده اى،و هم چنين بر سدى مى گذشت و مى گفت اگر بر فلان تو طبل زنند براى تو از اين مجلست بهتر است گروهى در وثاقت او ترديد دارند و او را از نواصب مى شمارند در سال 109 وفات كرد.

امورى كه درباره تخلف او از متابعت امير مؤمنان در جمل و صفين يا گفتگوهاى اعتراض آميز او با آن حضرت نقل مى كنند.مورد ترديد است زيرا سن او در ايام صفين در حدود چهارده بوده،و هنگام شهادت امير مؤمنان على عليه السلام بيست ساله بوده است و بهر حال اقوال منسوبه به او را استماع مى كنيم احسن را مى پذيريم و غير آن را رها مى كنيم.

و تعملى براى هماهنگ ساختن قرآن با عقايد مذهبى و سياسى چندان بكار نرفته بود

اما از اين ببعد تلاشها در گسترش تفسير آغاز شد و رو به فزونى رفت،و هر عصر بر ذخائر تفسيرى عصر ما قبل مى افزودند.و اين خود سنت لا يتغير الهى است در تدرج و تكامل يا در تقهقهر و تنازل كه در صورت اول از نقطه اى آغاز مى شود و كم كم رو به گسترش مى رود تا به نقطه كمال خود برسد.اگر بتوان پايانى بنام كمال براى علم فرض نمود.

توضيح:مهم بايد دانست كه گسترش تفسير قانونى و جائز در ناحيه تدبرى آن است،و احيانا كشف تازه اى در معانى لغوى متبادر در زمان نزول،وگرنه تفسير قانونى كه مستند بقرآن و سنت و لغت و اسلوب كلام و ساير شرائط يادشده در قانون تفسير است،با مساعى پيگير و همه جانبه مفسرين بزرگ امرى مفروغ عنه است،كه گسترش در آن تقريبا ناممكن است،مگر آنكه به ماثوراتى دست يابيم كه تاكنون روزگار از ما پنهان داشته است.

چنانچه نسخه تفسير جامع البيان طبرى كه يكى از ذخائر مهم تفسير است خبر آن را بود اما خود آن را نبود تا آنكه نسخه اى از آن در خزانه امير حمود ابن عبد الرشيد امير حائل بدست آمد و بچاپ رسيد.

بنابراين كار مفسران آينده تلاش براى فهم متعالى تر قرآن است،كه لا تنقضى عجائبه اشاره بآن است.

آفرينش براى مسلمانان مى گفتند،و چون آن تفاصيل در قرآن نبود،و قرآن درباره آنها بذكر موارد اعتبار بس كرده بود،مسلمانان بشنيدن آن تفاصيل مانند هر افسانه ديگر مولع بودند.

مضافا به آنكه برخى از اين نومسلمانان مانند كعب الاحبار مورد شك و ريب بوده و قصدا مى خواستند فرهنگ اسلام را نيازمند فرهنگ خودشان وانمود سازند، تحقيقات تاريخى و آزاد امروزى داستان وجود ستون پنجمى را در صدر اسلام كه در لباس مسلمانى براى انهدام اسلام مى كوشيد برملا ساخته است.

و اين داستان هولناك در هر عصرى ادامه دارد،مگر نه پيغمبر اسلام فرموده ان اخوف ما اخاف عليكم من كل منافق عليم اللسان (1)

پس هميشه بايد براى شناخت آنها تلاش كرد،و كيد ايشان را منهدم ساخت.

تابعان هم يا از ساده لوحى يا از سهل انگارى بسيارى از آن مطالب را بدون بررسى در تفسير داخل نمودند،و بهر حال اين كار ناروا بود،زيرا بر فرض صحت گر انبار ساختن تفسير قرآن با اين تفصيلات روا نبود،و هرآينه اگر خداوند مى خواست آن تفصيلات را در قرآن نازل مى ساخت،و اين خود يكى از وجوه اعجاز قرآن است كه سخنى زائد در آن نمى توان يافت.

2- تفسير در اين دوره هم مانند دوران صحابيان نشانه تلقى و روايت داشت، اما نه به اندازه عصر رسالت و اصحاب،در اين دوره گوئى مكتب هر شهرى رنگى خاص به خود داشت،كه منشائى از سر آغاز اختلاف بود.

3- در اين دوره بذر اختلافات مذهبى پاشيده شد،و تفسيرهائى پديد آمد كه در آنها از مذهب خاصى حمايت مى شد،چنانچه قتاده متهم بخوض در قدر و حسن بصرى سر آغازى براى مكتب اعتزال بود.

4- اختلاف ميان تابعان از اختلاف ميان صحابيان بيشتر و مشهورتر است.

و هر چند نسبت باختلافات بعدى اندك باشد.حه

ص: 50

5- در تفاسير تابعين گاهى مطالبى يافت مى شود كه هر چند عقلا قابل امكان است اما باور كردنش مشكل است،مانند تفسير قوله تعالى:

اَلَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً الملك-2

مقاتل از ابن عباس نقل مى كند كه گفت:«ان اللّه خلق الموت و الحياة جسمين فجعل الموت على هيئة كبش املح لا يمر على شىء و لا يجد ريحه شىء الا مات، و جعل الحياة على هيئة فرس بلقاء و هي التى كان جبريل و الانبياء يركبونها خطوها مد البصر فوق الحمار و دون البغل لا تمر على شىء و لا قطا شيئا و لا يجد ريحها شىء الا حيى،و هي التى أخذ السامرى من ترابها فالقاه على العجل و يذبح الموت فى هيئة كبش يوم القيمة بين الجنة و النار و يبقى اهل الطاعة بعد ذلك فى الجنة ابدا و العصاة فى النار ابدا و ذلك الخلود و ذكر ان يحيى بن زكريا هو الذى يتولى عمل الذبح (1)در ميان تابعين هم افرادى يافت مى شد كه در تفسير احتياط كرده و آنچه را نمى دانستند نمى گفتند.

چنانچه طبرى از ابن زيد در آيه يُرْسَلُ عَلَيْكُما شُواظٌ مِنْ نارٍ وَ نُحاسٌ فَلا تَنْتَصِرانِ -الرحمن35/ نقل مى كند كه گفت:الشواظ اللهب اما النحاس فاللّه اعلم بما اراد به:

توضيح: با امعان نظر در تفاسير صدر اول روشن مى شود كه اختلاف در تفسير قانونى(تفسير قرآن بقرآن و اثر مرفوع و لغت و اسلوب)اندك بوده، و اختلافاتى كه بعدا حاصل شده مولود تاويلات ناروا است،كه با تعملات زياد خواسته اند قرآن را براى تطبيق با عقايد سياسى و مذهبى خودشان استخدام كنند.

و حال آنكه قرآن متبوع است نه تابع.3.

ص: 51

ص: 52

بخش چهارم گسترش اختلاف در تفسير لو سكت من لا يعلم سقط الاختلاف امير المؤمنين(ع)

بحار الانوار 122/2

ص: 53

ص: 54

مردم بى خبر .

7- مسئله روانى نوخواهى و شهرت حاصله از آن.

8- وضع حديث.

اشخاصى كه گمان مى كردند،هر چه موجود و در دسترس است صحيح است،و آنها را بنام تفسير نقل كردند،كه از آن جمله اسرائيليات و قصه هاى ساختگى است،كه هم مخالف نقل صحيح اند هم مخالف عقل سليم.

و اگر به تلافى ايراد اسرائيليات اسناد را ذكر مى كردند،تشخيص آنها آسان بود،اما متأسفانه حذف اسناد باعث گمراهى آيندگان شد،و كاش لااقل اخبار را با اسناد ذكر مى كردند،و هر چند در صحت و سقم آنها بررسى نمى نمودند، مانند ابن جرير طبرى كه خبر را با سندش آورده،اما خود را از عهده جرح و تعديل رها ساخته است.

هم چنين مجلسى دوم در بحار الانوار،ديگر آنكه حذف اسناد و پذيرفتن تفسير بدون سند عامل مهم پيشرفت رأى و تفسير برأى بود،زيرا افراد كم اطلاع در بادى نظر هر تفسير برأى را بجاى تفسير مأثور قبول مى كردند و راه گسترش رأى باطل در تفسير باز شد،كه عوامل آن را مفصلا خواهيم گفت.

خوشبختانه در عهد اخير علماى اسلام باين خطر پى برده،و در صدد تجريد تفاسير از انبوه موضوعات و اسرائيليات و مخالفات عقل بر آمده،و هر چند كاملا انجام نيافته اما اميد مى رود كه اين بزرگترين مصلحت عالم اسلام انجام پذيرد.

الشرعى مما اعتبره الشارع دليلا و هو كتاب اللّه و سنة نبيه و هو نوعان الاول اخذ الحكم من ظاهر النصوص اذا كان محل الحكم مما تتناوله تلك النصوص الثانى الحكم من معقول النص بأن كان للنص علة مصرح بها او مستنبطة و محل الحادثة مما يوجد فيه تلك العلة و النص لا يشتمله و هذا هو المعروف بالقياس (1)

توضيح:اجتهاد را بتعريف عامه گفتيم اما به عقيده اماميه اجتهادى كه مستند و مستنبط از قياس باشد باطل و غير قانونى است،(البته قياس منصوص العلة و قياس اولويت مورد استناد اماميه است).

به طورى كه مى بينيم در نزد عامه معقولى كه بعقل ايشان مستنبط باشد هم از اقسام اجتهاد جائز است،و همين مطلب بنظر جزئى و ناچيز است كه بعزل نصوص و ناديده گرفتن آنها مى كشاند (2)

از اجتهاد در برابر نص فرزندان عجيب الخلقه اى متولد مى شود ناديده گرفتن نص و بدتر از آن مخالفت با نصوص كه نمونه هاى بارز آن از طرف رجال مهم حكومت صدر اسلام بعنوان مصلحت انديشى بسيار است و تاريخ خشن و بى پروا و آزاد آنها را ضبط كرده و به نسلهاى آينده تحويل داده است.

اصطلاحات مصالح مرسله،و سد ذرائع (3).و استحسان،و قياس،اشكال/.

ص: 58

مختلف ظهور رأى و عمل برأى است،كه هر چند به بهانه فقد نص درباره بعضى احكام عنوان الزام بانها داده اند قابل قبول نيست و عذر فقدان نص درباره پاره اى از احكام پذيرفته نيست.

زيرا قرآن مجيد و اخبار آل محمد و قياسات منصوص العلة يا اولويت و اجماعات و عقل و قواعد فقهى براى تشخيص احكام و تكاليف كافيست.

حال اگر كسى براى كسب خبر نزد صاحب خبر نرود و بگويد خبرى نيست گناه از خود او است.

آيا مستفيضه و انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض براى هشيار دادن كافى نيست و سيعلم الذين ظلموا اى منقلب ينقلبون

آيا در همين مستفيضه نبوى فلا تعلموهم فانهم اعلم منكم مبين مصداق قوله تعالى فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ و قوله تعالى بَلْ هُوَ آياتٌ بَيِّناتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ و قوله تعالى وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ و امثال آنها نمى باشد سيعلمون غدا من الكذاب الاشر.

خضرى در تاريخ التشريع گويد و كان ترد على الصحابة قضية لا يرون فيها نص من كتاب او سنة و اذ ذاك كانوا يلجئون الى القياس و كانوا يعبرون عنه بالرأى و مع قولهم بالرأى فانهم يكرهون الاعتماد عليه لئلا يجترئ الناس على القول فى الدين بلا علم و ان يدخلوا فيه ما ليس منه و لذلك ذم كثير منهم الرأى (1)

و در اينجا به خوبى روشن مى شود كه استاد خضرى مجوز قياس را الجاء مى داند كه در اثر فقد نص واقع مى شود،و با وجود اين تصريح مى كند كه صحابه از اعتماد بر آن كراهت داشتند.

كراهت صحابه از قياس ثابت و الجاء غير ثابت است،زيرا فقد نص بايد پس از استقصاء كامل معلوم شود،و آن استقصاء به عمل نيامده است./.

ص: 59

زيرا به باب مدينه علم (1)و عترت و اهل ذكر و راسخين در علم رجوع نكرده اند

در واقعه شوراى دوم اغراض و طريقه كار سياستمداران روشن تر و شنيع تر است با آن مقدمات كذائى وقتى سه نفر از شش نفر باقى مى ماند،عبد الرحمن بن عوف از نامزدى خود براى خلافت استعفا مى كند تا ميداندار معركه باشد،و ظاهر الصلاح و حق بجانب معرفى گردد،آنگاه رو مى كند بعلى بن ابى طالب(ع)و مى گويد با تو بيعت مى كنم كه عمل كنى بكتاب خدا و سنت پيغمبر و سيرت شيخين على (ع)فرمود بكتاب و سنت و اجتهاد خودم عمل خواهم كرد عبد الرحمن بعثمان رو كرد و گفت اگر با تو بيعت كنم عمل مى كنى بكتاب و سنت و سيرت شيخين عثمان گفت بعله عمل مى كنم و هيچ چيز از آن فروگذار نخواهم كرد.

آنگاه عبد الرحمن با عثمان بيعت كرد،و شناعت در اين است كه عمل شيخين در برابر نصوص يا بقول خودشان فقد نصوص كه اجتهادى برأى خودشان و حد اكثر مجوز عمل خودشان بوده،نه مجتهد ديگر،بعد از خودشان حكم نص كتاب و سنت را پيدا كرده.و بايستى جزو مستندات مجتهدان آينده و از آن جمله علىّ بن ابى طالب(ع)باشد.

هنوز افكار عمومى بشر آلوده به تعصبات است.و روزى كه ذهن و فكر بشر كاملا آزاد شود تضادهائى را كه افراد شبه انسان براى انسان پديد آورده و سنگ راه تكامل انسانيت شده اند.آشكار خواهد شد و آن روز،روز حكومت كتاب است.

توضيح:ابن حزم گويد اصحاب غالبا در كار معاش بودند پيغمبر«ص» در حضور چند تن حكمى از احكام را بيان مى فرمود،و حجت بر غائبين بواسطه حاضرين قائم بود،چه بسا حاضران يك يا دو تن بودند.و معلوم است كه پيغمبر6.

ص: 60

اكرم«ص»براى ابلاغ حكم مردم مدينه را احضار نمى فرمود و به حاضران اكتفا مى نمود (1)و همين مطلب دليل است بر اينكه چه بسا برخى از احكام از حين صدور تا زمانى از ازمنه يا هميشه بدست همه نرسيده باشد.

اما بطور قطع و يقين در خانه وحى مدون و مضبوط بوده.و همين است كه امير مؤمنان على عليه السلام به نام حامل علم نبوت خوانده شده و همان است كه به وسيله اولاد او ائمة معصومين صلوات اللّه عليهم اجمعين انتشار يافته.

و حضرت صادق صلوات اللّه عليه مكرر فرموده:نكنزها عن رسول اللّه كابرا عن كابر.

بنابراين قال الباقر و قال الصادق مرسله يا موقوفه نيست بلكه مرفوعه به پيغمبر اكرم«ص»است،و چون طريق معلوم بوده تكرار وسائط لازم نبوده.حال اگر ديگران معدن و مصدر علم را ناديده گرفته اند.

گر گدا كاهل بود تقصير صاحب خانه چيست

معاويه مى گفت قوله تعالى اَلَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقُونَها فِي سَبِيلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيمٍ مربوط باهل كتاب است،ابو ذر كه رعايت سياستمداران نمى كرد مى گفت عام است و شامل همه،و اين مناقشه ابو ذر را بفرمان عثمان از شام به مدينه و از مدينه به ربذه كشانيد.تا آن صحابى جليل القدر در غربت از محنت دنياى معاويه و عثمان رهائى يافت.

بعد از رحلت پيغمبر اكرم«ص»تا دير زمانى سطوع و نفوذ شخصيت او و مقام شامخ كتاب و سنت چنان بود كه هيچ قدرتى ياراى مخالفت با آن نداشت بنابراين اگر قدرتى نص قرآن و سنت را مخالف مصالح سياسى خويش مى ديد چهار راه بيشتر در پيش نداشت.

اول انكار يا ناديده گرفتن نص مانند«ان الرجل ليهجر يا غلب عليه الوجع» در برابر«ايتونى بدواة».

دوم جعل سنت يا تحريف آن مانند:«نحن معاشر الانبياء لا نورث»كه هم مخالف كتاب بود هم معارض با شهادت صديقه كبرى سلام اللّه عليها هم خبر واحد سوم تصريح به مخالفت نص مانند«متعتان كانتا على عهد رسول اللّه و انا انهى عنهما و اعاقب عليهما» (1).

چهارم تاويل دلبخواه نص قرآن يا سنت كه مثالهاى آن لا تعد و لا تحصى است.

غير از آراء مذهبى و سياسى گوئى يك الزام تاريخى نيز مسلمانان را به اتخاذ رأى سوق مى داد اسلام بسرعت گسترش مى يافت.فتوحات پياپى بود.

مسلمانان آثار تمدن شرق و غرب را مى ديدند.و با مسائل تازه اى روبرو مى شدند و براى بسيارى از اين پديده ها نصى واضح در قرآن و سنت نمى يافتند به خاندان پيغمبر كه گنجينۀ علوم دين از كتاب و سنت بود هم رو نمى آوردند.بنابراين براى0.

ص: 62

گسترش رأى بهانه اى بدست داشتند.

آثار اين جرأت و جسارت در آخرين لحظات حيات پيغمبر اكرم«ص» آغاز شد و رو به گسترش رفت در عصر اموى اوج گرفت.در عصر عباسى همچون رويدادهاى مأنوس و عادى جلب توجه نمى كرد،از سر آغاز ظهور باطنيان تا قرن هفتم بعنوان امتيازى مرغوب فيه شناخته مى شد.

قيام علماى بزرگ اماميه مانند علامه حلى و عامه مانند ابن تيميه در تمسك بكتاب و سنت و مبارزه با رأى،بازتابى براى اين مهارگسيختگى بود،كه وحدت موضوعى معارف اسلامى را دگرگون ساخته،تسبيح هزار دانه را جايگزين شمشير مجاهدان،و گوشه خانقاه را جانشين ميدان دفاع،و ترهات و ادعاهاى مرعوب كننده جهال را غاصب مقام اسلام معقول و منطقى قرار داده بود.

رويدادهاى تازه هم بهانه اهل رأى بود،ديوان خراج و محاسبات،نظام سكه ها،مسّاحى زمين،و ماليات بندى،زندانها نظامات ادارى،ولايت،قضاوت، فتوى،شرطه،جند،برده دارى.جزيه از اهل كتاب و گاهى از مسلمانان،كشت و كشتار،نهب و غارت بنام جهاد،چاپار و صدها رويداد ديگر كه بايستى براى آنها احكامى قانونى دست و پا كنند.

خواه ناخواه علماى آن جامعه كه حاضر نبودند شهرت مصنوعى خود را از دست دهند.بنام فقد نصوص آراء خود را دسته بندى كرده و براى آنكه صورت علمى داشته باشند عناوينى مانند قياس و استحسان و مصالح مرسله و سد ذرائع براى آنها اصطلاح كردند.هيچ كس هم سؤال نكرد كه آيا حين رحلت پيغمبر اكرم«ص»دين كامل بود يا نه نعمت تمام بود يا نه.

كتاب و سنت براى تعيين تكاليف كافى بود يا نه.

آيا چيزى از آنها خارج از دسترس جامعه اسلامى بود،و اگر خارج بود در كجا بود آيا طالب علم و متتبع و جوينده اى كه براى دريافت احكام دين و درك

ص: 63

محضر مالكى كه بعالم مدينه مشهور بود شد رحال مى كرد،هيچ حدس نمى زد كه شايد مستفيضه ثقلين صحيح باشد،و بنابراين بنماينده عترت پيغمبر يعنى امام جعفر صادق صلوات اللّه عليه هم رجوع كند.

آيا ثقل اصغر كه عترت است و عديل كتاب و غير منفك از آن است،مرجع و جوابگوى اين سؤالات است يا كسان ديگر،كسانى كه درب خانه هاى ايشان را باز كرده و درب خانه عترت را بسته بودند.آيا جواب نژاد عرب به نداى قل لا اسئلكم عليه اجرا الا المودة فى القربى چه خواهد بود.

تضعيف نصوص قانونى و گسترش رأى بنام استحسانات گاهى عوام را هم بهوس مى انداخت كه سهم خود را در كشف و استنباط و چاره جوئى مطالبه كنند.

وقتى ابو جعفر عبد الخالق بن عيسى عالم مشهور حنابله بمرد،مردم خواستند قبر احمد را نبش كنند و در آن دفنش كنند،علماء جرأت نمى كردند مانع شوند، تا ابو محمد التميمى از ميان گروه گفت چگونه اينجا دفنش كنيد،و حال آنكه دختر احمد حنبل در آن مدفون است،و اگر دفن او در قبر احمد جائز باشد در قبر دخترش جائز نيست،گروهى از عوام گفتند ساكت باش،دختر احمد را با شريف ابو جعفر تزويج كرديم تميمى ناچار ساكت شد و شريف را در قبر احمد دفن كردند (1)

پيدايش رأى و جرأت بر اظهار آن كم كم به نواحى مختلف اجتماع كشانده شد،عوامل سياسى آنجا كه پديدآرنده نبود نگهدارنده و ترويج كننده بود، پيدايش آراء مذهبى دربارۀ خلافت،قيام بر عليه خلافت،خوارج،جهميه، قدريه،مرجئه،معتزله،اشاعره،و همچنين آراء اجتماعى شعوبيه،آراء فلسفى مانند زنادقه،بعدا باطنيه،صوفيه،و ديگر نوآوران همه بدنبال صور مختلف نفوذ رأى در جامعه اسلامى بود كه قدرت نص و قانون را ضعيف مى ساخت و احيانا آن را ناديده مى گرفت اينك بعضى از شواهد مطلب.7.

ص: 64

1-با آنكه در صدر اول مذاهب فقهى متعددى وجود داشت و مورد عمل بود، سياست آنها را در چهار مذهب منحصر ساخت حنفى،مالكى،شافعى،حنبلى.

2-نفوذ هريك از اين مذاهب منطقه اى خاص يا زمانى خاص داشت.در صورتى كه عقل تشخيص دهنده بشرى نه تابع مكان است نه تابع زمان.

مذهب مالكى در اندلس و غرب افريقا،شافعى در مصر و خراسان،حنبلى در عراق و نجد،و بالاخره حنفى در تركيه و بغداد،وقتى سلطان سليم عثمانى خواست خليفه مسلمانان باشد چون سائر مذاهب فقهى قرشى بودن را شرط مقام خلافت مى دانستند اما مذهب حنفى آن را شرط نمى دانست مذهب حنفى را برگزيد و آن را ترويج كرد،و مذهب رسمى دولت قرار داد.

افتاء و قضاوت در دست سياست بود،در هر منطقه سياست هر مذهبى را تقويت نمى كرد عالمانش در فقر و عسرت بسر مى بردند،ابو البركات حنفى چون حنبلى شد،حنفيه آزارش دادند شافعى شد،مؤيد تكريتى او را هجو كرد.

أ لا مبلغ عنى الوزير رسالة و ان كان لا يجدى اليه الرسائل

تمذهبت للنعمان بعد ابن حنبل و ذلك لما اعوزتك المشاكل

و ما اخترت رأى الشافعى تدينا و لكنما تهوى الذى هو حاصل

و عما قليل انت لا شك صائر الى مالك فافهم لما انا قائل (1)

ابو بكر بن عبد اللّه صنعانى گويد پيش مالك مى رفتم،سخن از ربيعة الرأى بود.روزى گفت بربيعه چه كار دارى،او پاى فلان ستون مسجد خوابيده است، ما نزد او رفتيم و گفتيم چرا مالك از پرتو تو بمقامى بزرگ رسيده،اما تو خود به مقامى نرسيده اى،گفت اما علمتم ان مثقالا من دولة خير من حمل علم (2)

و از اينجا مى توان باين مطلب مهم پى برد.كه فرمانروايان و سياستمداران وقت،در برابر شيعيان كه خلافت را حق خاندان علوى مى دانستند تا چه اندازه شديد و ظالمانه رفتار مى كردند.4.

ص: 65

عبد المتعال صعيدى در ميدان الاجتهاد گويد:وقتى بنى عباس ديدند با وسائل قهريه نمى توانند بر افكار مردم مسلط شوند،از راه بدست گرفتن زمام تعليمات پيش آمدند،تا عالمان را براى خودشان خاضع سازند،و ايشان را به وسيله مال مالك شوند،و قبل از آن امت متولى تعليم بود،عالمان در مساجد آزادانه درس مى دادند ،كارى بامير و وزير نداشتند،و در كار خود تنها خداوند را مراقب مى ديدند

بنى عباس اين رويه كريمانه را بهم زدند،خود زمام تعليم را بدست گرفتند بجاى مساجد مدارس را براى تعليم ساختند،و اوقاف بسيار بر آنها وقف كردند، علماء را با مال استمالت نمودند،و ايشان به امراء مائل شدند،و استقلال و حريت را از دست دادند (1).

مالك با زيركى و محافظه كارى از دست منصور رها شد ابو حنيفه چندى به زندان افتاد شافعى را در زنجير از يمن پيش هارون آوردند،از رشوه ادبى او خوشش آمد،احمد حنبل زندان كشيد و تازيانه خورد.

اينها نمونه رفتار فرمانروايان وقت با عالمان درجه اول عامه بود كه در مبانى اختلافى با دستگاه نداشتند،فشارهاى طاقت فرسائى كه دائما و بلا انقطاع بر ائمه معصومين صلوات اللّه عليهم اجمعين و پيروان ايشان مى رسيد،قابل تصور نيست و فداكارى هاى ايشان فوق طاقت بشرى است،نجات قسمتى از معارف اسلامى از اين دستبردهاى ويرانگر در حكم اعجاز است.

اماميه مى توانند ادعا كنند كه آنچه از فضائل اهل بيت بجا مانده است يك دهم اندازه واقعى آنهاست و آنچه از فضائل حزب مخالف كه صاحبان قدرت بوده اند در دست است ده برابر مقدار واقعى آنها مى باشد،كار قدرت و سياست از يك طرف امحاء و از طرف ديگر جعل و تزوير بود.

نمونه اى از تحريفات معارف اسلامى بدست سياستمداران را از متن نامه3.

ص: 66

ابو مسلم خراسانى به منصور كه يكى از عوامل قتل اوست مى توان دريافت.

اما بعد فانى اتخذت رجلا اماما و دليلا على ما افترض اللّه على خلقه و كان فى محلة العلم نازلا و فى قرابة من رسول اللّه قريبا فاستجهلنى بالقرآن فحرفه عن مواضعه طمعا فى قليل تعافاه اللّه الى خلقه و كان كالذى دلى بغرور و قصدش از تحريف قرآن تأويل آيه تطهير بود كه شمول آن را ببنى عباس مى كشانيد.

و از جمله و فى قرابة من رسول اللّه قريبا به خوبى مفهوم مى شود كه مقصودش نوع قرابتى است از انواع قرابت نه قرابت مطلق متبادر فافهم (1)گاهى هم تأويل را بكار مى بردند تا اذهان را از مراد و مقصود واضح منصرف سازند.

چنانچه وقتى آيه اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً نازل شد صحابيان همه شاد شدند كه مى دانستند اخبار از اكمال دين و اتمام نعمت است.مگر عمر كه گريه كرد و گفت ما بعد الكمال الا النقص و مقصودش پيشگوئى وفات پيغمبر بود (2)اين هم يكى از وسائل انصراف دادن از سبب نزول آيه كه درباره نصب امير المؤمنين به خلافت است يا معارضه با مراد اللّه كه دلدارى مسلمانان با كمال دين است اما آنجا كه سياست اقتضاء مى كرد گذشته از آنكه تأويل را روا نمى داشتند.براى تظاهر و عوامفريبى از احاديث مجعوله مسلم البطلان حمايت مى كردند،گويند حديث ابو هريره را در حضور رشيد مى خواندند كه موسى(ع)آدم را ملاقات كرد و گفت اين تو هستى كه ما را از بهشت بيرون كرده اى،مردى قرشى حاضر بود.گفت كجا موسى آدم را ديد رشيد خشمناك شد و گفت شمشير و نطع بياوريد زنديقى در حديث پيغمبر طعنه مى زند (3)

يكى از عوامل نامرئى گسترش رأى و پذيرش آن،شايعات درباره سرى بودن و رمزى بودن بخشى از معارف اسلامى است،البته نبايد انكار كرد كه چون4.

ص: 67

عقول و افهام درجات متفاوت دارد،طرز القاء و تفهيم بافراد بايد در حدود اندازه عقل و فهم و ذخائر ذهنى ايشان باشد،وگرنه باعث اضلال خواهد بود.

چنانكه از امير المؤمنين على عليه السلام منقول است كه فرمود:

و ليس كل العلم يستطيع صاحب العلم ان يفسره لكل الناس لان منهم القوى و الضعيف و لان منه ما يطاق حمله و منه ما لا يطاق حمله الا ان يسهل اللّه له حمله و اعانه عليه من خاصة اوليائه (1)

اما مقصود آن نيست كه درجات متفاوت عقول و افهام و طرق تفهيم به آنها با هم متضاد باشند،كه باعث انكار فردى درباره فرد ديگر باشد.

بطور نمونه همچنان كه از طرق اماميه روايت شده:

ابو بصير قال سمعت ابا عبد اللّه عليه السلام يقول:قال رسول اللّه(ص) يا سلمان لو عرض علمك على مقداد لكفر يا مقداد لو عرض علمك على سلمان لكفر (2).

اما قبول چنين روايتى صرف نظر از طريق آن از نظر متن دشوار است،زيرا مخالف با مبانى اسلام است،علمى كه اظهار و ابداى آن باعث مقتول شدن مقداد بدست سلمان باشد اغراء است،و آيا آن چه علمى است كه سلمان دارد و از سنخ معلومات مقداد نيست.

درجات متفاوت فهم درباره معارفى كه در طول هم واقعند،و به سوى هدفى واحد متوجه اند،باعث غبطه و اعجاب مؤمن ما دون نسبت بمؤمن ما فوق مى شود نه تكفير و قتل او از طرق عامه اين گونه روايات فراوان است.

در تفسير آيه اَللّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وَ أَنَّ اللّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْماً الطلاق 126.

ص: 68

از ابن عباس نقل مى كنند كه گفت لو ذكرت تفسيره لرجمتمونى،و فى لفظ آخر لقلتم انى كافر (1).

و از ابى هريره كه گفت حفظت عن رسول اللّه(ص) وعائين فاما احدهما فبثثته و اما الآخر لو بثثته قطع هذا البلعوم (1).

و اين روايت همه روايات مشابه را تضعيف مى كند.

آيا آن وعاء حاوى چه مواد خطرناكى بود كه به سرحد ذبح شيخ المضيره مى رسيد و اى كاش محتويات آن وعاء را مى ريخت تا او را بكشند،تا كناره گيرى از ميدان جنگ و پناه بردن بسفره رنگين را جبران كند،و مايه ننگ صحابيان پيغمبر نباشد.

همه معارف اسلام در قرآن است،و بيان آنها در سنت پيغمبر،حال چگونه بخشى از آنها بعنوان اسرار اختصاصى از مردم پنهان شده،و از ميان همه تحويل صحابيان شيخ المضيره گرديده است،سؤالى است كه بايد مخلصين او جواب دهند،چرا اين نسبت را بحذيفة بن يمان كه صاحب سر پيغمبر بود نداده اند.

شايد از آن جهت كه منافق شناس بود،و پيغمبر اكرم(ص)منافقان را به او شناسانده بود،مقصود از كلم الناس على قدر عقولهم بيان و تفهيم با طريقى اسهل در حدود فهم شنونده است از حيث اجمال و تفصيل،نه آنكه بخشى از معارف اسلامى اصلا ناگفتنى باشد.

بنظر ما انتشار اين گونه مطالب بنام روايت خود تحريفى در فرهنگ اسلام و دستاويزى براى معاندان است،و چه بسا در ذهن ساده لوحى ايجاد شبهه كند كه آن اسرار مگو درباره اباحه ى است كه باطنيان به پيروان خود در درجات بالا مى گفتند،و از مبتديان پنهان مى داشتند،خطرناك تر آنكه وقتى مردم باور كنند مطالب/.

ص: 69

و مسائلى در كار هست كه به همه نبايد گفت زمينه براى قبول آراء بى دليل و تأويلات دلبخواه آماده مى شود،تا جهال و ساده لوحان آنها را بپذيرند،خروج از محدوده نصوص در صدر اول چنان ناروا و خطرناك بود كه لقب بدعت بآن دادند و هر بدعتى ضلالت بود.

عن هشام بن عروة قال قال رسول اللّه(ص)من وقر صاحب بدعة فقد اعان على هدم الاسلام (1)

از طرق اماميه عن ابى عبد اللّه من مشى الى صاحب بدعة فوقره فقد مشى فى هدم الاسلام (2)

ابن ماجشون گويد:از مالك شنيدم كه گفت من ابتدع فى الاسلام بدعة يراها حسنة فقد زعم ان محمدا صلى اللّه عليه و آله خان الرسالة لان اللّه يقول اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ فما لم يكن يومئذ دينا فلا يكون اليوم دينا (3)

در قوله تعالى وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ تَفَرَّقُوا وَ اخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْبَيِّناتُ آل عمران-105 قتادة گفت يعنى اهل البدع

در قوله تعالى وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذلِكُمْ وَصّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ الانعام-153

مجاهد گفت اتباع سبل بدعت و شبهات است.

ابن العربى از زبير بن بكار نقل مى كند كه گفت مردى نزد مالك بن انس آمد و پرسيد،از كجا محرم شوم،گفت از ذو الحليفه همان جا كه پيغمبر احرام مى بست ،گفت مى خواهم از مسجد نزد قبر پيغمبر محرم شوم،مالك گفت چنين مكن مى ترسم در فتنه داخل شوى،گفت چه فتنه اى كه من چند ميل هم اضافه مى كنم مالك گفت چه فتنه اى از اين بالاتر كه گمان كنى فضيلتى را بدست آورده اى كه2.

ص: 70

پيغمبر با آن دست نيافته است.

خداوند فرمايد فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ النور-63 (1).

وليد بن عقبه حاكم كوفه هم در محراب مسجد بسر خوشى مى خوارگى شبانه نماز صبح را مكرر خواند و بعد بمأمومين رو كرد و گفت اگر ميل داريد بيشتر بخوانم.

شاطبى گويد بدعتى كه ضلالت است هر قول و عملى است كه مستند بشرع نباشد،اما مستندا بشرع مورد عمل قرار گيرد،در حدى كه خوف آن باشد از احكام شرعى محسوب گردد.

بنابراين از نظر سد ذرائع چون مفضيه الى الضلال است،ضلال است،و هر چند فى نفسه امرى مرغوب فيه باشد،مثلا دعاى دسته جمعى كه مأخذى در كتاب و سنت ندارد،اگر گاه وبى گاه در اثر بروز حادثه اى مانند قحط و غلا انجام شود بدعت مضله نيست،زيرا خوف آن نمى رود كه از احكام شرعيه بحساب آيد.

اما اگر باستمرار واقع شود،ذريعه اى براى اعتقاد به مشروعيت آنست و حال آنكه مشروع نيست.

هم چنين تازيانه زدن عمر اگر واقعيت دارد بدعت مضله است،زيرا سابقه اى در كتاب و سنت ندارد،و اگر كسى گويد ذريعه نيست،گوئيم ذريعه است بتشريع باطل،زيرا عمل عمر در مقام خلافت در نظر عامه مستند بشرع است،نه سنن جاريه غير شرعى،از امثال مصالح امراء.

اما در نظر عامه عمل هارون الرشيد درباره مصالح كشوردارى مستند بشرع نيست،تا مشروعيت آن مورد اعتقاد عامه گردد (2)بى

ص: 71

توضيح:در ضمن مكاتب تفسير تفصيلات گسترش رأى در تفسير در طول تاريخ گفته خواهد شد.

آن تنها بلغت و مأثورات اكتفاء نكرده،و از علوم ديگر براى بسط فهم قرآن استمداد كنند تا بتوانند متقابلا براى اثبات آراء خود از قرآن مدد گيرند.

و اگر اين كار در محدوده قانونى و جائز انجام مى گرفت نه تنها بسيار خوب بود بلكه واجب هم بود،زيرا فرا گرفتن بخشى از علوم در نطاق وسيعترى و تطبيق اصول آن با قرآن،براى جدال احسن با علماى غير مسلمان و رد شبهات ايشان واجب كفائى بود،و همان است كه علمى بنام كلام درباره آن تدوين يافته است كه همه عقايد اسلامى را فرا مى گيرد.

ديگر آنكه كشف عجائب قرآن و معارف عاليه آن محتاج به تدبرى است كه محصول ذخائر ذهنى است.

بطور نمونه در قرون سالفه خبر نداشتند كه قوله تعالى: سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ

اخبارى از آينده علوم و اكتشافات بشرى آنهم بتدريج و مداوم،هم در ارائه، و هم در تبين،كه ريشه اين فهم در ظاهر قرآن است.

سين تنفيس چنانچه زركشى در برهان و ابن هشام در مغنى و عبد الخالق عضيمة در الدراسات فى القرآن الكريم گويند،بمعنى آينده مستمر نيز مى آيد.

در اين صورت ارائه آيات در آينده و آينده مستمر و مكرر و بلا انقطاع است و نيز تبين از باب تفعل كه معنى مطاوعى دارد افاده استمرار در تبين دارد كه هر مرتبه بعدى از قبلى آشكارتر و واضح تر است.

ارائه آيات در آفاق و انفس براى تبين حق مستمر و بلا انقطاع است:و تبين حق در اثر ارائه مستمر نيز مستمر و متكامل است اما بدون اطلاع بر عجائب كشفيات و فتوحات علم كه در اثر ارائه خداوند براى بشر حاصل مى شود،فهم تدبرى و متعالى قرآن كه ظاهر قرآن مؤيد آنست امكان پذير نبوده است،مگر براى راسخين در علم پيغمبر اكرم و عترت او صلوات اللّه عليهم اجمعين.

و معلوم است كه حصر آن آيات در رويدادهاى صدر اسلام بعنوان بلاهاى

ص: 73

نازله بر كفار،يا فتوحات مسلمين،تخصيصى بى دليل در عموم آيه مباركه است، و نيز با شأن قرآن منافات دارد،مستند چنين تفسيرى هم حديث مرفوعه نيست و موقوفه منسوبه بابن عباس است.

بنابراين مقصود ما از ناروائى رأى،آراء غير قانونى و غير جائز است، كه باعث انحراف اذهان از معارف واقعى اسلام است،و با اين همه مشكلات استظهار عارفين به قرآن بطور قطع و يقين به وعده هاى خداوند متعال و پيغمبر اوست.

قوله تعالى: إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ و قول النبى(ص) يحمل هذا العلم من كل خلف عدول ينفون عنه تحريف الغالين و انتحال المبطلين و تأويل الجاهلين (1)

و قول الصادق(ع)فان فينا اهل البيت فى كل خلف عدولا ينفون عنه تحريف الغالين و انتحال المبطلين و تأويل الجاهلين (2)

كتب تفسير،زيرا بهر جهت كتاب تفسير سندى است موجود و ثابت كه مى تواند در مورد خودش مؤلف را محكوم سازد اما كلمات شفاهى سيالى است قابل تعديل و انكار (1).

متاسفانه اين طرز عمل و فكر هميشه مخصوصا در قرن اتم(قرن خودبينى خودپسندى خودفروشى و مهارگسيختگى )مردم بى اطلاع را تسخير كرده و مى كند.

مگر نه اين همه ياوه سرائيها بر خلاف قرآن و سنت و بيگانه از معارف اسلامى محصول تأويلات دلبخواهى و نارواست.

چه بسا افراد كم دانش و بى شخصيتى كه در برابر آراء و افكار قرن معاصر خود مرغوب شده و احساس زبونى مى كنند،و گمان دارند بهر قيمتى كه شده بايد قرآن را با آن افكار و عقائد تطبيق دهند.

بطور مثال اگر ديدند ذهن مستمع وجود جن را نمى پذيرد فورى واعظ مفسر كه راه ديگر نمى داند،آنجا كه خبر از جن در قرآن آمده تأويل مى كند و آن را از باب تشبيه و تمثيل بحساب مى آورد.

يا نسنجيده مى گويند:همه علوم را از قرآن مى توان استخراج نمود،و جهال را در تالى فاسدهائى قرار مى دهند كه خروج از آنها بس دشوار است.

البته قصد ما افرادى است كه بدون مايه علمى در بهم بافتن رطب يابس افراط مى كنند.وگرنه چه بسا كلياتى از علوم مؤثر در تربيت جامعه كه مى توان آنها را از قرآن استخراج نمود.

پس از قتل عثمان كه نتيجه مستقيم دگرگونى معالم اسلامى بدست خود او بود.اهواء و اغراضى كه چون آتش در زير خاكستر پنهان شده بود،كم كم خود را نشان داد.

بامير مؤمنان على عليه السلام هم آن فرصت را ندادند تا خللها را ترميم كند، خللهائى كه بطور كلى در اثر دور شدن جامعه اسلامى از عترت پيغمبر،در بنيان عظيم اسلام پيدا شده بود.

اولين وقتى كه در حكومت اسلامى احساس ضعف شد،افراد و احزاب مختلف،يا خشكه مقدسها بودند،يا فرصت طلبان سودجو يا محرومان طماع و پرتوقع ،يا اقوام شكست خورده،كه موقع را براى اظهار وجود و تحصيل قدرت مناسب مى ديدند.

پس از قتل عثمان،باجماع امت،پيروان امير المؤمنين على عليه السلام محق و آن جناب تنها امام مفترض الطاعة بود،ديگران،يا ناكثين جمل بودند، يا قاسطين صفين.يا مارقين نهروان،يا عوام فريبان محافظه كار :

ناكثين فرصتى نيافتند.مارقين در اثر جهل و افراطكارى لائق حكومت دنيائى هم نبودند،عوام فريبان محافظه كار كأن لم يكن بودند،اما قاسطين كه رهبر ايشان معاويه بود،از عده و عده وسائل آمادگى براى حكومت را داشتند.

اما نقص و كمبود معاويه براى حكومت در نظر وجهاء قوم و صحابه پيغمبر كه تا آن وقت اهل بدر در ميانشان فراوان بود،سوابق معاويه و خاندان او بود كه هميشه خطرناكترين دشمنان اسلام بوده و مسلمان شدن ايشان هم از راه مصلحت انديشى سياسى بود.نه اعتقاد قلبى.

از طرفى وجود امير مؤمنان علىّ بن ابى طالب،با آن همه سوابق ممتازه و فضائل عاليه،چون آفتاب درخشان،هر شخصيتى را در نظر جامعه حقير و ناچيز مى ساخت در حقيقت علىّ بن ابى طالب نماينده تمام عيار پيغمبر و قرآن و اسلام بود،و معاويه در طرف مقابل نماينده تمام عيار طلقاء و كفار بت پرست.

ص: 77

تا آن وقت افكار جامعه اسلامى امتيازات خاص اسلام را فراموش نكرده بود، معاويه نه تنها از سطوع شخصيت امير مؤمنان«ع»بيم داشت،بلكه چيزى نمانده بود كه از كشته شدن عمار ياسر صحابى در افكار عمومى شكست خورد،زيرا پيغمبر اكرم«ص»بعمار فرموده بود تقتلك الفئة الباغية.و حزب معاويه او را كشته بودند

بنا بر مطالبى كه گفتيم.و ناچار مختصر گفتيم،معاويه و حزب او همان طورى كه نيازمند پول و نفوذ و سرباز و حيله و شيطنت بودند،بهمان اندازه يا بيشتر نيازمند شستشو دادن لكه هاى ننگ،و پاك جلوه كردن در افكار عمومى بودند،و اين امر خطير بطور مستقيم امكان نداشت،و تا محلل و واسطه اى در كار نمى آمد هضم آن براى افكار آسان نبود.

بهمين جهت در مرحله اول به پائين آوردن سطح امتيازات پرداختند،و بعد از آن بتحريف امتيازات،فضائل اصيل اسلامى كه ايمان كامل،و جهاد،اخلاص و فداكارى،و ايثار،و علم،و تقوى و استقامت و عدم تذبذب بود.جاى خود را به شهرتهاى ظاهر فريب داد،هزاران نفر را بى قيدوشرط بنام صحابى پذيرفتند.

و حال آنكه در ميان ايشان،منافق و منحرف فراوان بود،عقيده ارجاء را كه ضد جرح و تعديل بود رواج دادند.شخصيتهاى قلابى بنام اعلم و افقه و افرض و ازهد و اقرأ ساختند،انا مدينة الصدق انا مدينة العدل انا مدينة الحياء سنگرهاى بعد ساخته بود.

خالد بن وليد پس از كشتن مالك بن نويره براى كام جوئى از همسرش لقب سيف اللّه يافته بود،شايد ابلهى بگويد لقب دهنده پيغمبر اكرم بود آن وقت حسابى به او جواب خواهيم گفت.كه اخسئوا فيها و لا تكلمون بقاعده ظروف مرتبطة.

وقتى رجال اسلام را در مايع ارجاء شناور ساختند،معاويه كه در قعر جا داشت بالا آمد.و هم سطح رجال ممتاز گرديد،هم صحابى شد،هم كاتب وحى، هم خال المؤمنين و ما مى دانيم كه هيچيك از آن سه لقب از امتيازات اسلامى نبودند

ص: 78

و امتياز در اسلام فقط تقوى بود.

چند تن از صحابيان مصطلح هم دور او را گرفتند،تا شوكتى براى او فراهم سازند،او هم مى توانست پيش عوام كالانعام،بگويد اگر تو صاحب ريشى كه من هم صاحب ريشم،ابو هريره و نعمان بن بشير را عديل ابو ذر و عمار قرار دادند،و گفتند:«بايهم اقتديتم اهتديتم»اگر ايرادى بر قاتل عمار مى گرفتند،جواب مى داد من از طريق هدايت خارج نشده ام زيرا بنعمان بن بشير اقتداء كرده ام.تقديم مفضول بر فاضل چنان مكرر به گوشها وارد شد.كه مأنوس گرديد.

با وجود اين زرنگ ترها احتياط كردند و گفتند مفضولى بر فاضل مقدم نشده، فضيلت بترتيب تقدم در خلافت است،خلافتى كه عمر و ابو عبيده تقديم اولى مى كند و اولى به دومى و دومى با تمهيد حيله اى به سومى وقتى ملتى ابر مردان واقعى و خدمتگزاران مخلص خود را نشناخت.لايق بقاء و سرورى نيست.عجب آنكه نه تنها ابر مردان در صفوف مؤخر قرار گرفتند.بلكه فضائل ايشان به نامردان و فرصت طلبان و دنياپرستان و دشمنان اسلام منسوب مى شد.

جامعه هم كه كم كم اين تحولات را مى ديد،احساس تفاوت شديد نمى كرد مضافا به آنكه اين تحولات در منظر يك نسل واقع نمى شد،و چون تفصيل اين مطالب از وضع حديث،و تلاش بنى اميه براى محو فضائل علىّ بن ابى طالب(ع)و يارانش، و بستن آن فضائل به خودشان،و خرج كردن پول هاى كلان،و ترساندن به شمشير، و تطميع بجاه و مال،همه در كتب مربوطه مندرج است در اينجا فقط از نظر نمونه و مدخل مختصرى گفته شد،تا معلوم گردد،وضع حديث هم دشوار بوده هم آسان و آسان بودن آن به علت آن همه وسائل زر و زور در يك طرف،و عدم آن وسائل يا حرام دانستن توسل به آنها از طرف ديگر بوده است.

با وجود اين اعجاز حقيقت آشكار است كه با آن همه قدرت و مال و تلاش پيگير .كه براى از بين بردن فضائل امير المؤمنين(ع)بكار برده شده،آنچه باقى ماند

ص: 79

و در منابع عامه باقى ماند،چون آفتاب جهان را فرا گرفته است،و اين مشت نمونه خروار است.

با اين مقدمه اى كه گفتيم معلوم مى شود كه راه براى وضع در تفسير مأثور و بالتبع تأويلات ناروا باز شده.و يكى از علل مهم اختلاف در تفسير را بوجود آورده است.

[ تصوير ]

ص: 80

ص: 82

بخش پنجم تدوين تفسير با آنكه بحث در مورد تدوين تفسير در ضمن تفصيل مكاتب تفسير خواهد آمد،اما مسئله تدوين بقول مطلق در اسلام اعم از تفسير يا سنت داستانى دارد كه بايد بطور مقدمه گفته شود.

سالها از آغاز اسلام سپرى شد و كسى در انديشه تدوين سنت و تفسير نبود، و اگر بود موانعى در كار بود،كه آن را تا زمان خلافت عمر بن عبد العزيز 99-101 بتعويق انداخت.

براى عذر اين تعويق،و جلوگيرى از تدوين،كه بدست عمر انجام گرفت، احاديثى از پيغمبر اكرم(ص)نقل مى كردند.

از آن جمله مسلم از ابى سعيد خدرى قال قال رسول اللّه(ص)لا تكتبوا عنى و من كتب غير القرآن فليمحه و حدثوا عنى و لا حرج و من كذب على متعمدا فليتبوأ مقعده من النار (1)

اما گذشته از آنكه نهى پيغمبر(ص)از كتابت حديث عقلا بعيد مى نمايد، اخبار معارض فراوان است.

از آن جمله روى عن ابن جريح عن عطاء عن عبد اللّه بن عمر قال قلت يا رسول اللّه اقيد العلم قال(ص)نعم قيل و ما تقييده قال كتابته.

و نيز بخارى نقل كرده كه عبد اللّه عمر حديث مى نوشت:5.

ص: 83

ابو هريره گفته بود هيچ كس از اصحاب پيغمبر(ص)بيش از من حديث ندارد مگر عبد اللّه بن عمر،چون او مى نوشت و من نمى نوشتم،و عبد اللّه بن عباس كتابى در قضاء على(ع)نوشته بود (1).

در مراسيل ابن ابى مليكه آمده«ان الصديق جمع الناس بعد وفاة نبيهم فقال انكم تحدثون عن رسول اللّه احاديث تختلفون فيها و الناس من بعدكم اشد اختلافا فلا تحدثوا عن رسول اللّه شيئا فمن سألكم فقولوا بيننا و بينكم كتاب اللّه فاستحلوا حلاله و حرموا حرامه» (2).

اگر اين حديث صحيح باشد.اولا دال است بر آنكه تحديث متداول بوده و ابو بكر از آن نهى كرده،ثانيا نهى از تحديث بطور مطلق اختلاف را زيادتر مى كند،

زيرا در اثر نگفتن و ننوشتن در برهه اى از زمان،طبقه ضابط نصوص و سامع منقرض شده،و متون موثوق به فراموش مى شود،و چه فرقى ميان قرآن و سنت در وجوب ضبط و كتابت هست،ضبط قرآن واجب است،ضبط سنت كه مبين قرآن است بهمان درجه واجب است.

ثالثا اين كلمات بازگوى قول عمر است هنگام فرمان پيغمبر اكرم(ص)كه ايتونى بدواة كه عمر گفت ان الرجل...يا غلب عليه الوجع حسبنا كتاب اللّه و چه بسا جلوگيرى از نشر حديث براى آن بوده،كه مردم فضائل خاندان پيغمبر و عترت او و اولويت ايشان را فراموش كند،و قدرت مطالبه و بازخواست از ايشان سلب گردد.

رابعا معارض است با حديث مذكور در سنن ابى داود قال رسول اللّه(ص) الاوانى قد اوتيت الكتاب و مثله معه الا يوشك رجل شبعان على اريكته يقول عليكم بهذا القرآن فما وجدتم فيه من حلال فاحلوه و ما وجدتم فيه من حرام فحرموه الا لا يحل لكم الحمار الاهلى الخ (3)).

ص: 84

هر دو حديث هم قول ابى بكر هم قول پيغمبر(ص)را از منابع عامه نقل كرديم،تا اعجاز پيغمبر اكرم مشهود گردد،كه از رجل شبعان متكى بر اريكه،كه بر خلاف پيغمبر خواهد گفت،حسبنا كتاب اللّه فاحلوا حلاله و حرموا حرامه خبر داده است.

بعد از ابو بكر و عمر خوارج نيز گفتند حسبنا كتاب اللّه،و بعد از ايشان هر فرد يا گروهى كه بخواهند شانه از زير بار احكام اللّه خالى كنند مى گويند:

حسبنا كتاب اللّه.

امروز هم بزرگترين حربه معاندان دين اسلام براى نفوذ در جهال و القاء شبهات همين است،كه مى گويند فلان حكم در كجاى قرآن است،و ما قبلا ضعف اين شبهه را ثابت كرديم.

الا ان كيد الشيطان كان ضعيفا

گويند مردى بنام ابن صبيغ يا ربيعة بن منذر به مدينه آمد و از متشابهات قرآن مى پرسيد،عمر شنيد از پى او فرستاد چون بيامد با چوب نخل چندان او را بزد تا پشت او باد كرد،آنگاه او را زندانى كرد و باز بخواست و بزد،سه چهار بار،وى با تضرع و زارى گفت اگر خواهى مرا بكشى با وضعى نيكوتر بكش،يا مرا به سرزمين خودم بصره بازگردان،عمر او را ببصره فرستاد،و به ابو موسى اشعرى فرماندار آنجا نوشت،با هيچ كس از مسلمانان همنشين نشود (1).

در اينجا هم انسان تعجب مى كند،كه اولا اگر سؤال از متشابهات براى رفع مشكلات آنها ناروا و ممنوع است،پس مورد سؤال از عالم كجاست و ثانيا بر فرض آنكه نيت ابن صبيغ صالح نبوده و سؤالات او از باب خوض در آيات بوده كه ممنوع است،اين قسم ردع و تازيانه زدن از باب حكمت است يا موعظه حسنه، يا جدال احسن؟و آيا در سنت سابقه اين نوع زجر و تعزير را مى توان يافت0.

ص: 85

يا بدعت است (1).

بهر حال منع از تدوين سنت و از آن جمله تفسير قرآن،از طرف هر كه بوده، اشتباهى جبران ناپذير است و بهانه آنكه سنت مزاحم قرآن مى شود،سخت باطل و غير معقول است،و هر چند ظاهرى فريبنده و جان سوزانه دارد،زيرا بطور قطع پيغمبر اسلام(ص)مبين قرآن است،و بيان او سنت است.

و اگر از همان اول بتدوين و ضبط سنت مانند كتاب اقدام مى شد،امكان وضع در قرون بعدى از ميان مى رفت.

اما نمى توان انكار كرد كه ضبط سنت مخالف مصالح سياستمداران بوده، و نخستين بار عمر بن عبد العزيز مانند رفع بسيارى از بدعتهاى متداول،اين منع را برطرف ساخته،و بتدوين سنت فرمان داده است.

نجم الدين طوخى حنبلى گويد:

«اعلم ان من الاسباب الخلاف الواقع بين العلماء تعارض الروايات و النصوص و بعض الناس يزعم ان السبب فى ذلك عمر بن الخطاب،و ذلك ان الصحابة استأذنه فى تدوين السنة فى ذلك الزمان،فمنعهم من ذلك،و قال لا اكتب مع القرآن غيره،مع علمه بأن النبى(صلى اللّه عليه و آله)قال اكتبوا لابى شاه،خطبة الوداع.

و قال(ص)قيدوا العلم بالكتاب،فلو ترك الصحابة يدون كل واحد منهم ما روى عن النبى(ص)فضبطت السنة و لم يبق بين آخر الامة و بين النبى(ص)فى كل حديث الاد.

ص: 86

الصحابى الذى دون روايته (1).

بخارى در كتاب العلم گويد عمر بن عبد العزيز بابى بكر بن حزم أمير و قاضى مدينه نوشت.

انظر ما كان من حديث رسول اللّه(ص)فاكتبه فانى خفت دروس العلم و ذهاب العلماء (2).

و جز اينها و از آن جمله حديث نبوى من حفظ من امتى اربعين حديثا مما يحتاجون اليه من امر دينهم بعثه اللّه يوم القيامة فقيها عالما كه مجلسى پس از ذكر چهارده طريق آن را متواتر مى شمارد.

و مهم تر از همه حديث خطبه منى مرويا عن طرق العامة و الامامية نضر اللّه عبد اسمع مقالتى فوعاها و بلغها من لم يسمعها فكم من حامل فقه غير فقيه و كم من حامل فقه الى من هو افقه منه (3).

وعى حديث براى تبليغ تقييد آنست و تقييد آن بفرموده پيغمبر در خطبة الوداع كتابت آنست.

نخستين دوران تدوين تفسير هم زمان با تدوين حديث آغاز مى شود،زيرا در آغاز تفسير را بعنوان بخشى از حديث تدوين مى كردند افرادى بودند كه براى تدوين و فراهم كردن احاديث بسفرها مى رفتند،تا از حافظان و راويان آنها را بدست آورده و تدوين كنند.

و از آن جمله احاديث مربوط بتفسير قرآن بود،مانند سفيان بن عيينه،و وكيع بن جراح،و شعبة بن حجاج،و اسحاق بن راهويه،و ابان بن تغلب،و اينان عالمان8.

ص: 87

حديث بودند كه احاديث تفسيرى را در بابى جداگانه فراهم مى ساختند. (1)

در مرحلۀ بعدى تفسير از حديث جدا شد و بصورت كتابهائى مستقل در آمد يكى از كسانى كه به اين كار مبادرت نمود فراء نحوى مشهور متوفى به سال 207 است.

گويند عمر بن بكير بفراء نوشت،حسن بن سهل گاهگاهى درباره قرآن چيزى از من مى پرسد و من پاسخى آماده ندارم،اگر توانى كتابى براى من فراهم كن،تا از آن سود برم،فراء به شاگردان خود گفت فراهم شويد تا براى شما مطالبى از قرآن املاء كنم،و روزى معين كرد،در مسجد مؤذنى بود كه قرائت قرآن مى كرد فراء به او گفت فاتحة الكتاب را بخوان تا من تفسير كنم،او مى خواند و فراء تفسير مى كرد،و همچنين ادامه داد تا همه قرآن را تفسير كرد (2)

ابو حاتم گفت عبد الملك مروان از سعيد خواست تفسير قرآن را بنويسد، او نوشت عطاء بن دينار آن را در ديوان يافت و گرفت و مرسلا از سعيد نقل كرد (3)

و نيز گويند عمرو بن عبيد تفسير قرآن را از حسن بصرى اخذ كرد، و نوشت (4).

ابن جريح متوفى به سال 150 هم سه جزء بزرگ از تفسير قرآن را نوشت (5)

توضيح تقدم عترت و صحابه ايشان در تدوين تفسير قرآن و علوم القرآن كه با آن همه گسترش مرفوع به پيغمبر اكرم است،غير قابل انكار است،مدونات تفسيرى اصحاب ائمه معصومين سلام اللّه عليهم اجمعين خصوصا اصحاب صادقين4.

ص: 88

عليهما السلام،بزرگترين و موثق ترين ميراث تفسير است،كه در تفسير البرهان و تفسير نور الثقلين فراهم شده است،و با وجود اين هر متتبع در اخبار آل محمد (ص)به خوبى مى داند كه بسيارى از آن ذخائر گرانبها هنوز بصورت متفرق و جدا از هم در ضمن ابواب مختلف حديث موجود است كه جدا و مستقل تدوين نشده

و اگر آن متفرقات بر سواد موجود در البرهان و نور الثقلين افزوده شود، گمان اينكه موردى از قرآن بدون تفسير مأثور باقى مانده باشد از ميان مى رود آنجا كه عامه در اثر نداشتن تفسير مرفوع به پيغمبر،مى گويند قال قتادة،قال مقاتل، ما مى گوئيم:قال الباقر(ع)قال الصادق(ع)كه در حكم قال رسول اللّه(ص)است.

زيرا بنص مستفيضه ثقلين ايشانند كه مهبط وحى و اهل بيت و خزان علم پيغمبر و جدا ناشدنى از قرآن اند.

و بطور كلى اقدم مفسرين قرآن بعد از پيغمبر اكرم(ص)امير المؤمنين علىّ بن ابى طالب(ع)است كه بعضى از افاضات او در حديث نعمانى در جلد 92 بحار الانوار مذكور است.

ص: 89

ص: 90

ص: 92

بخش ششم نفوذ رأى در تفسير

بقرآن نظر مى كردند،بجاى آنكه به وسيله تعليمات قرآن روح مسلمانان را زنده كنند.ايشان را بضعف و زبونى كشاندند،تا آنجا كه از ديدگاه فلسفه يونان و بعدا شرق بقرآن نظر كردند،و هر چند از اين راه به پاره اى از تمرينات عقلى و گسترش بعضى از نواحى فكرى دست يافتند،اما نيروى روحانى و حماسه دينى را ضعيف ساختند،و فهم قرآن نيازى بآن مقدمات نداشت.

هم چنانكه در كتاب قانون تفسير روشن ساختيم در اين راه فرقى ميان معتزله و اشاعره و ماتريديه نبود،همه ايشان دلائل فلسفى يونانى را در دين دخالت دادند و معلوم است كه اين راه راهى نبود كه قرآن كريم براى دعوت بدين نشان داده بود،با اين عمل ناروا صله اى كه ميان عقل و قلب بود گسيختند،و ناحيه عقلى را بر ناحيه عاطفى چيره ساختند.

در قرآن مجيد براى اثبات قدرت خداوند متعال بخوان وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمّا يَعْرِشُونَ ثُمَّ كُلِي مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلاً يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ فِيهِ شِفاءٌ لِلنّاسِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ النحل 68

آنگاه در كتب كلام جدال ميان اشعريه و ماتريديه را ببين كه آيا قدرت صفتى ازليه است،كه بر وفق اراده تعلق مى گيرد،باين معنى كه صدور اثر و تمكن ترك صحيح است،چنانچه ماتريديه مى گويند،يا صفتى است كه در مقدورات حين تعلق اثر مى كند چنانچه اشاعره مى گويند.

ببين تا چه پايه ميان اين دو طريقه و منهج اختلاف هست،اهم مقاصد قرآن آنست كه شعور انسان را زنده كند،تا بداند علاقه او به خداوند تا چه پايه نيرومند است،و آنگاه بر مقتضاى آن عمل كند،و زندگانى روحى خود را تغذيه نمايد.

اما متكلم مى خواهد با منطق باين هدف برسد.و ميان اين دو راه از زمين تا آسمان است،زندگانى منطق نمى تواند دل را از حماسه پر كند،يا حرارت ايمان را در دل برانگيزد،و اينها كار زندگانى روحى است وو.

ص: 94

توضيح استناد به فلسفه براى فهم قرآن و اقتباس از فرهنگ يونان و هند و امثال آنها،و تأويل قرآن براى انطباق با آنها كم كم چهره واقعى و مقاصد كلى قرآن را تحريف كرده،و چهره ديگر كه با اسلام بيگانه است نشان مى دهد و اين خود مسئله اى است غير از تأويل تك تك آيات قرآن،اما منتزع و مقتبس از تأويل آنها

و در اثر همين تأويلات ناروا و گوناگون و اظهار نظرها و احداث آراء است كه چهره واقعى اسلام آن سان كه قرآن و سنت و سيرت پيغمبر اكرم ترسيم نموده است،جز براى افراد قليلى شناخته نيست،گفتار و كردار مسلمانان نمى گزارد، تا جهانيان چهرۀ واقعى و زيبا و با حشمت اسلام را ببينند،و اينك مى پردازيم به مختصرى از تاريخ نفوذ رأى در تفسير قرآن.

از همان آغازى كه ذهن ساده مسلمانان(كه جز با قرآن و حديث آشنا نبود) با آراء و عقايد آشنا گرديد.اندك اندك در تفسير مأثور رخنه پديد آمد.

اگر چه مشهور است آغازكنندگان اين كار معتزله بوده اند،اما قبل از ايشان نمونه هائى از استناد بعقل در برابر نقل ديده مى شود،چنانچه مجاهد بنقل طبرى در تفسير فَقُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِينَ البقرة-65 گفته مسخ در اجسام ايشان نبود بلكه در قلوب ايشان بود.هم چنين نمونه هاى ديگر از اين تلاش براى تطبيق قرآن با مسلمات عقلى در تفسير طبرى ديده مى شود چنانچه درباره قوله تعالى وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ القيامة 22.

اخبارى از پيغمبر اكرم نقل مى كند كه وقتى از او مى پرسند آيا خداى خود را ديده اى؟مى فرمايد ديدم اما نه بچشم.مجاهد درباره همين آيه تفسير بظاهر را مستبعد شمرده،و آن را بالرغبة الى اللّه و الرغبة فى انتظار جزائه تفسير مى كند،و در آخر مى گويد و لا احد من الخلق يراه.

و هم چنين عطيه عوفى متوفى به سال 111 هم زمان با صدر معتزله در قوله تعالى «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ» الانعام 103 به چنين مطلبى

ص: 95

تصريح مى كند،و اينان پيش از پيدايش مكتب معتزله و شكل گرفتن آن بوده اند

در حقيقت بايد گفت سر آغاز پيدايش رأى براى جبران فقد نصوص يا تفسير نصوص يا تأويل روا و نارواى نصوص،با سر آغاز پيدايش نص و ادراكات عقلى درباره آن،همگام و هم زمان است.

بنابراين قصد ما از تاريخ نفوذ رأى وقتى است كه اصحاب رأى براى آن در برابر نص موقعيت ممتازى ساخته،و گوئى بنص خطاب كرده و گفته اند ما هم هستيم،و در عين حال اين امر از صورت ندرت خارج شده و شيوع يافته باشد، همچنان كه در مكتب معتزله شيوع يافته و شهرت پيدا كرده بود،از مجاهد نقل مى كنند كه گفته افضل العبادة الرأى الحسن ابن مسعود صحابى بزرگ را هم از اهل رأى مى شمارند.

پيش از معتزله افراد متفكر و انديشمندى بود،كه مى خواستند معارف و احكام شرعى را با نظر عقل توجيه كنند،از آن جمله در سوريه افرادى بنام قدريه بودند كه قضا و قدر جامد و جبر مطلق التصرف را انكار مى كردند.كه در حقيقت معتزله وارث اين مكتب و شارح و گسترنده آنند.گويند اول كس كه در قدر سخن گفت معبد جهنى و غيلان دمشقى بودند.

معبد جهنى از تابعين بود،نزد حسن بصرى مى آمد و مى گفت:هؤلاء الملوك يسفكون دماء المسلمين و يقولون انما تجرى اعمالنا على قدر اللّه،با ابن اشعث خروج كرد حجاج او را بكشت.

غيلان دمشقى قبطى بود كه بعد از معبد در قدر سخن گفت،با ربيعة الرأى و عمر بن عبد العزيز و اوزاعى مناقشه داشت،مردى زاهد و عالم بود قول او در ايمان قول مرجئه است،كه ايمان معرفت و اقرار است،و عمل در آن داخل نيست، و كم و زياد نمى شود.اراده انسان از او است،صفات خداوند عين ذاتند،قرآن مخلوق است،خلافت براى غير قرشى جائز است.عبد الملك مروان او را بكشت

ص: 96

در مقابل قدريون جبريون پديد آمدند،اول ايشان جهم بن صفوان از اهل خراسان بود،از موالى ازد يمن،اصلش از بلخ،در كوفه بجعد بن درهم برخورد كرد،و شايد به ابو حنيفه،و ببلخ بازگشت ،در آنجا با مقاتل بن سليمان كه متهم بتشبيه بود مناظره كرد.آراء او نفى صفات ازلى.«قال ان اللّه يعلم الشى حال خلقه و ان كان الشىء قديما مع علمه فتتعدد القدماء»ايمان معرفت تنهاست،كفر جهل باللّه است،ايمان قابل تقسيم و تبعيض نيست،

اهل ايمان تفاضل ندارند،فرقى ميان ايمان انبياء و عامه نيست،«كان اللّه وحده و سيبقى وحده الجنة و النار ستفنى و تزول،كلام اللّه حادث،ان اللّه لا يرى لا فى الدنيا و لا فى الآخرة اللّه خالق جميع الاشياء و الافعال و الانسان لا حرية و لا ارادة له»

وى مذهب خود را در ترمذ رواج داد در سال 128 كشته شد.

جعد بن درهم مولى بنى مروان از اهل خراسان،مقيم دمشق خال مروان حمار و مؤدب او بود،به كوفه تبعيد شد و در آنجا با جهم ملاقات كرد،آراء او خلق قرآن،تعطيل صفات،ترديد هست كه آيا قائل به جبر بوده يا اختيار،ابن اثير گويد قول بخلق قرآن را از ابان بن سمعان و او از طالوت خواهرزاده لبيد بن اعصم يهودى فرا گرفت.در حوالى سال 120 در روز عيد اضحى خالد بن عبد اللّه قسرى بفرمان هشام او را بكشت.

مذهب قدريه و جهميه و مكاتب ايشان چندان نپائيد و گسترش نيافت اما وارث ايشان معتزله و اشاعره بودند كه آراء اندك و ابتدائى ايشان را هم گسترش دادند و هم بشكل مكاتبى مستقل مدون ساختند كه اينك بتفصيل آن مكاتب مى پردازيم.

ص: 97

ص: 98

ص: 100

بخش هفتم معتزله قبل از آنكه درباره معتزله بتفصيل سخن گوئيم،براى دانستن رابطه ميان حوادث و تأثير آنها در يكديگر،و كيفيت نضج گرفتن آنها،لازم است درباره خوارج و مرجئه سخن گوئيم،هر چند هيچ يك از اين دو داراى مكتب خاص فكرى و كلامى نبوده اند تا معارف دينى يا لااقل بيشتر آنها مورد مطالعه و حل و فصل قرار گيرد.

خوارج پس از مسئله تحكيم در جنك صفين بصورت صفوف متشكل در آمدند،و سالها حكومت اسلامى را با همه نيروى آن به خود مشغول داشتند،اذهان ايشان ابتدائى بود،سعى داشتند آراء و اعتقادات خود را با ظواهر قرآن منطبق سازند،اما نمى توانستند،آراء عالمانه داشته باشند،و تأثير مقيد در مطلق يا خاص در عام يا مبين در مجمل يا مجاز و استعاره و امثال آنها را بدانند،در آراء خود سخت متعصب و خشن اما در راه هدف خود بطرز اعجاب انگيزى فداكار بودند، نيرومندترين نيروها بودند.

اما نيروى تشخيص و قضاوت نداشتند،غالبا افرادى بدوى بودند،تشخيص نابجاى ايشان از اين نمونه ها بود،اكل مال يتيم را و لو يك درهم سبب دخول در نار مى دانستند.

بدليل إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً النساء10/ اما قتل يتيم را باين عنوان كه در قرآن نصى

ص: 101

براى آن نيست جائز مى شمردند (1).

گويند واصل بن عطاء و ياران او بدست گروهى از خوارج گرفتار شدند.

واصل گفت مرا با ايشان تنها گزاريد،خوارج به او گفتند تو و يارانت از كيانيد، واصل گفت ما مشرك باشيم كه بشما پناه آورده ايم،تا قرآن را بشنويم و حدود آن را بدانيم،گفتند شما را پناه داديم واصل گفت اكنون ما را بياموزيد ايشان مى گفتند و واصل مى گفت قبول كردم،و ما برادران مصاحب شما هستيم،آنان گفتند چنان نيست،واصل گفت:

قال اللّه تعالى وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتّى يَسْمَعَ كَلامَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ التوبة-6 حال ما را بمأمن برسانيد خوارج به همديگر نگاه كردند و جوابى نداشتند،و ايشان را بمأمن رسانيدند (2).

خوارج مرتكب كبيره را كافر ميدانند،بدليل وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ المائدة-44 و مى گفتند مرتكب كبيره حاكم بغير ما انزل اللّه است.

و از آيه وَ لِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعالَمِينَ آل عمران 97-استدلال مى كردند بر كفر تارك حج به اينكه اضراب و من كفر دليل كفر تارك حج است،حتى فاسق را هم كافر ميدانند بدليل إِنَّهُ لا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْكافِرُونَ يوسف-87.

و مى گويند فاسق بواسطه فسق و اصرار بر آن از رحمت خداوند آيس است،پس كافر است.نافع براى جواز قتل اطفال استدلال مى كرد به آيه رَبِّ لا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكافِرِينَ دَيّاراً نوح-26 كه شامل اطفال هم هست (3)6.

ص: 102

و از اين قبيل آراء و تعصبات كه بدون رد متشابهات بر محكمات،با عقل ناقص و اطلاعات بسيار محدود خود،اتخاذ مى كردند گويند نافع بن ازرق تقيه را جائز نمى دانست،.

بدليل قوله تعالى إِذا فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَخْشَوْنَ النّاسَ كَخَشْيَةِ اللّهِ أَوْ أَشَدَّ خَشْيَةً النساء 77

و قوله تعالى: يُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَ لا يَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ المائدة-54 و نجدة بن عامر براورد مى كرد.

بدليل قوله تعالى: وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمانَهُ غافر-28

اكنون از فرقه هاى گوناگون خوارج تقريبا اثرى نيست.مگر اباضيان كه در شمال آفريقا حضرموت عمان و زنگبار پراكنده اند،و از اين فرقه تفاسيرى بجاى مانده است.

اما مرجئه كسانى بودند كه مبناى ايشان بطور كلى تساهل در دين بود و گوئى نقطه اى مقابل خوارج بودند،سرآغاز پيدايش ايشان بعد از قتل عثمان بود.

طرز كار عبد اللّه بن عمرو سعد وقاص در كناره گيرى از بيعت با امير المؤمنين و جنگ جمل،به بهانه حديثى كه از پيغمبر اكرم نقل مى كردند،و مخالفت با صريح قرآن.

قوله تعالى: وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الْأُخْرى فَقاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتّى تَفِيءَ إِلى أَمْرِ اللّهِ الآية الحجرات-9 نمونه كامل تساهل در مهمات دين مقدس اسلام است،كه بعنوان كناره گيرى از فتنه الا فى الفتنة سقطوا نقد حال ايشان است.

زيرا با اظهار بى طرفى و ترك نصرت حق فتنه را يارى كردند،و با القاء شبهه در ذهن عامه بسيارى افراد مصمم را مردد نمودند،و نمى دانستند كه خداوند متعال قبلا از حال امثال آنها خبر داده و فرموده است.

لَوْ خَرَجُوا فِيكُمْ ما زادُوكُمْ إِلاّ خَبالاً وَ لَأَوْضَعُوا خِلالَكُمْ يَبْغُونَكُمُ الْفِتْنَةَ وَ فِيكُمْ سَمّاعُونَ لَهُمْ وَ اللّهُ عَلِيمٌ بِالظّالِمِينَ التوبة-47.

ص: 103

لَوْ خَرَجُوا فِيكُمْ ما زادُوكُمْ إِلاّ خَبالاً وَ لَأَوْضَعُوا خِلالَكُمْ يَبْغُونَكُمُ الْفِتْنَةَ وَ فِيكُمْ سَمّاعُونَ لَهُمْ وَ اللّهُ عَلِيمٌ بِالظّالِمِينَ التوبة-47.

عناوين اعتقادى مرجئه.بر پايه تن آسائى.و محافظه كارى .و القاء شبهه، و رياكارى و آسان شمردن دين،و مسالمت با قواى حاكمه بود.

از قول مأمون نقل مى كنند كه گفته،الارجاء دين الملوك.

كم كم بعضى اعتقادات مرجئه شكل گرفت مى گفتند:لا تضر مع الايمان معصية كما لا تنفع مع الكفر طاعة افكار ايشان بسود بنى اميه بود،و قهرا بنى اميه پشتيبان ايشان بودند،كارشان تا به آنجا رسيد كه مى گفتند، هركس بدل ايمان داشته باشد و لو ظاهرا كافر و بت پرست باشد مؤمن است (1).

اما بنى عباس براى مقابله با بنى اميه،بصورت ظاهر با عقيده ارجاء مبارزه كردند،و هر چند باطنا آن را بصلاح حكومت خود مى دانستند.

مروان بن محمد كه حارث بن سريج زعيم مرجئه را كشت،نه از ارجاء او بود،همچنين تعذيب منصور از ابو حنيفه از ارجاء او نبود (2).

گويند يك نفر شيعى با يكتن از مرجئه بحث مى كرد گفتند هركس از راه برسد ميان ما داور باشد.دلالى از راه رسيد از او پرسيدند تو كدام هستى گفت اعلاى شيعى و اسفلى مرجئى.

ابو نواس شاعر دربار عباسى از مشتريان پروپاقرص ارجاء بود در مسخره معتزله گفته بود:

و قل لمن يدعى فى العلم فلسفة حفظت شيئا و غابت عنك اشياء

لا تحظر العفو ان كنت امراء حرجا فان حظر كه فى الدين ازراء (2)

فخر رازى در ذيل آيه وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ إِمّا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَ اللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ التوبة 106 گويد«قال الاوزاعى فى تسمية المرجئة لانهم9.

ص: 104

يؤخرون العمل عن الايمان.

مرجئه هر مصدقى را مؤمن مى دانند،و عفو از گناه را جائز،و اصحاب فتن را به خدا واگذار مى كنند.تا هر چه خواهد حكم كند.تزكيه صحابيان به طور اطلاق،و تصويب عمل طلحه و زبير و معاويه بعنوان اجتهاد،شاخه اى از ريشه عقيده ارجاء است،گوئى ارجاء حمامى است كه براى تطهير همه بدون قيد و شرط صلاى عام داده است.

گويند مقاتل بن سليمان از مرجئه بود،و مى گفت عذاب مؤمن گناهكار بر روى صراط است كه لهيب آتش او را به اندازه گناهش آزار مى دهد (1).

تنبيه،بايد دانست كه عقيدۀ ارجاء ظاهرى عوام پسند دارد بندگان خدا را به خدا واگذار كنيد-بقول حافظ

من اگر نيكم اگر بد تو برو خود را باش

در پس پرده ندانند كه خوبست و كه زشت

اما حفظت شيئا و غابت عنك اشياء،قول حافظ و امثال او يك مسئله اخلاقى است،براى دفع خودپسندى،و اخذ بحسن ظن،و عدم شتاب در قضاوت،اما در جائى كه ترك جرح و تعديل و قضاوت باعث ايجاد شبهات و اغراء باشد مانند قبول روايت از دروغگو،يا متابعت و اطاعت از گمراه كننده و ظالم،اثرى ويران كننده دارد.مضافا به آنكه در اثر سهل انگارى و مسامحه بيجا بر رجاى مذموم تكيه كرده، و براى ارتكاب گناه جرى و جسور خواهند شد.

مسئله آن نيست كه بطور قطع و يقين بدانيم در روز جزاء فلان اهل بهشت، و فلان اهل دوزخ است،بلكه مسئله مهم آنست كه با قضاوت صحيح و به محك زدن رجال دين،و تشخيص امتيازات واقعى در اسلام،و ديدن نمونه هاى كامل، و همچنين شناختن مدعيان دروغين،هدف و مقصد اسلام را بدون تحريف و اشتباه9.

ص: 105

تشخيص خواهيم داد،و آن وقت هيچ كس گناه بدى جاهلان زود باور،و معاندان غرض مند،و دايگان مهربان تر از مادر بظاهر مسلمان را،به پاى اسلام نخواهدگزارد، و اسلام از اين تهمتهاى ناروا برىء خواهد شد.

بنا بر آنچه گفتيم عقيدۀ ارجاء كه در همۀ مذاهب نمونه هائى از آن مى توان يافت،بى مايه ترين،و ويرانگرترين عقائد است،كه بدست بى دينان و تقويت سياستمداران در اسلام پديد آمده است.

اينك مى پردازيم به مختصرى از تاريخ معتزليان.

معتزله در عصر اموى پيدا شده:و در عصر عباسى فكر اسلامى را به خود مشغول داشته بود،اهم اعصار ايشان از سال 100 تا سال 255 بود (1).

سرآغاز ايشان از واصل بن عطاء،متولد به سال 80 و متوفى به سال 131 در خلافت هشام بود و درباره او داستان ذيل را نقل مى كنند.

روزى حسن بصرى در مجلس درس بود،مردى از او پرسيد در زمان ما گروهى پيدا شده اند كه مرتكب كبيره را كافر مى دانند(و مقصودش فرقه و عيديه از خوارج بود)و نيز گروهى ديگر كه حكم مرتكب كبيره را بتأخير مى اندازند و مى گويند با ايمان هيچ معصيتى زيان نمى رساند(مقصودش فرقه مرجئه بود) آيا رأى تو چيست؟تا بآن اعتقاد داشته باشيم،و پيش از آنكه حسن پاسخ گويد واصل بن عطاء كه از شاگردان او بود گفت،من نمى گويم صاحب كبيره مؤمن مطلق است،و نمى گويم كافر مطلق است،آنگاه از حوزه درس حسن برخاست و به پاى ستون ديگر مسجد نشست،و گروهى از اصحاب حسن گرد او فراهم آمدند،و واصل به ايشان گفت مرتكب كبيره نه مؤمن است نه كافر،بلكه منزله اى ميان دو تا دارد.

و حسن در اين وقت گفت اعتزل عنا و اصل،و باين جهت ايشان را معتزله0.

ص: 106

ناميدند،بعضى گفته اند علت تسميه ايشان به معتزله،اعتزال ايشان از آراء موجود است،كه همان مفهوم رفورم را دارد،و چه بسا اين تسميه بدنبال اعتزال گروهى از رفتن به جنگ ناكثين با امير المؤمنين(ع)بوده است،نيز گويند واصل با عمرو بن عبيد كه تابع حسن بود مناظره كرد و عمرو پذيرفت و از حسن كناره گرفت و حسن گفت اعتزل عنا (1).

بعضى گفته اند سرآغاز اعتزال از عبد اللّه و حسن فرزندان محمد حنفيه بود.

و واصل از ابو هاشم حسن بن محمد فرا گرفته بود.

از نامهاى ديگر كه به معتزله داده اند يكى قدريه است،زيرا افعال بندگان را بقدرت خودشان اسناد مى دادند و منكر تقدير الهى در آن بودند،ديگرى از آن نامها معطله است زيرا صفات معانى را از خداوند نفى مى كردند،و مى گفتند اللّه عالم بذاته و هكذا.

اصول عقائد معتزليان عبارت بود،از توحيد.عدل،وعد و وعيد، و منزله بين المنزلتين،امر بمعروف و نهى از منكر،در مسئلۀ توحيد صفات را عين ذات مى دانستند،و معتقد بودند.كه كلام اللّه مخلوق است.

در مسئلۀ عدل معتقد بودند،كه همه كائنات از مشيت نيست،و نه از خلق خداوند،و نه خداوند بر همه آنها قادر است،افعال بندگان را خداوند خلق نكرده،و اراده ننموده،جز آنچه را كه شرعا امر فرموده،و هر چيز غير آنست از مشيت نيست.

در وعد و وعيد گويند خداوند محسن را باحسان جزاء مى دهد و مسىء را به سيئه،مرتكب كبيره بدون توبه بخشوده نخواهد شد،شفاعت را در مورد اهل كبائر قبول ندارند،اگر صاحب كبيره بى توبه بميرد روا نيست خداوند او را ببخشد.ت.

ص: 107

ثواب بدنبال طاعت.و عقاب بدنبال معصيت،قانونى است حتمى كه خداوند بر خود واجب ساخته،مرتكب كبيره بى توبه در آتش مخلد است و هر چند بوحدانيت خداوند و رسالت پيغمبران معتقد باشد.

امر بمعروف و نهى از منكر مبدائى است مقرر بر مسلمانان،كه براى نشر دعوت و ارشاد گمراهان واجب است،اگر با زبان كافى نبود با دست، وگرنه با شمشير.

معتزله شفاعت،كرامت اولياء،وجود جن و سحر را انكار مى كردند،و عقل را بر حديث مأثور حاكم مى ساختند.حسن و قبح را عقلى مى دانستند و منكر رؤيت بودند (1).

ابو على جبائى معتزلى گفته،شيعه در توحيد و عدل با ما موافقند اختلاف ما در مسئله امامت است.

امام جعفر صادق(ع)اصول معتزله را با گسترشى كه زيديه پذيرفته اند نپذيرفت در مسئله اراده نظرى بينا بين بتعبير امر بين الامرين داشت.جبر مطلق و تفويض مطلق را رد مى فرمود و از آن بسر اللّه و درياى ژرف تعبير مى نمود و از خوض در آن نهى مى فرمود.

حاكم جشمى استاد زمخشرى گفته:و اعلم ان اسم الاعتزال و ان كان وقع اولا على من يقول بالوعد و الوعيد،و المنزلة بين المنزلتين،فقد صار فى العرف لمن يقول بالتوحيد و العدل،و ينفى التشبيه و الجبر،سواء و افق فى الوعيد او خالف (2).

از خصائص معتزله آنكه چون مانند شيعه به اراده آزاد اعتقاد داشتند، بصورت ظاهر مخالف بنى اميه بودند،و بهمين جهت در دولت بنى عباس نفوذى.

ص: 108

يافته،و مورد قبول واقع شدند،در مبادله اسيران بيزانس در سال 231.هر مسلمان كه اقرار به مخلوقيت قرآن و نفى رؤيت نداشت.به نزد كفار بازگردانده مى شد.

اما از جهت ديگر نقد معتزله براى امويان از نقد مرجئه انفع بود،وقتى معتزله امير المؤمنين على عليه السلام و معاويه را در ميزان نقد قرار مى دادند،قهرا از قدر امير المؤمنين كاسته مى شد چنانچه خودش فرموده بود.انزلنى الدهر ثم انزلنى حتى قالوا على و معاوية.

تخطئه ابن كيسان اصم از امير المؤمنين(ع)خيلى بيش از تخطئه او از معاويه است واصل و عمرو بن عبيد اصلا تخطئه اى از بنى اميه ندارند.يزيد بن وليد و مروان حمار هردو معتزلى بودند (1).

جاى بسى تعجب است كه خارجيان با آنكه مدعى بودند با على و معاويه هر دو مخالفند،لبه تيز حملات و كشتارها و غارتهاى خود را در قلمرو امير المؤمنين قرار داده بودند،همچنين معتزله با وجود آنكه مدعى فكر آزاد و عدالت بودند امير المؤمنين(ع)را مورد نقد و اعتراض قرار مى دادند.

معتزله مى خواستند قرآن را در حدود عقليات.از تهمتهاى معاندان محفوظ بدارند.و در اين راه تا اندازه مهمى توفيق يافتند.و ثروت عظيمى از ادب و كلام بر جاى گزاردند،معتزله كه در مبانى مهم سياسى مخالفتى با قدرتهاى مسلط نداشتند از آزادى بيان و نشر افكار برخوردار بودند.

اما در اواخر دوران خود بواسطه افراط در نشر عقائد حاد و افراطى،چنان اختلافى در ميان جامعه پديد آوردند،كه متوكل عباسى ناچار بتغيير وضع شد خستگى مردم از مناظرات معتزلى،تخليه دولت از نصرت ايشان،پيدايش علماى بزرگ اشعرى در صف مخالف مانند امام الحرمين اسفراينى،غزالى قدرت دولت7.

ص: 109

سلجوقى با عقليه تركى وجود نظام الملك عالم و سياستمدار متعصب،و بالاخره اجل محتوم همه باعث زوال مكتب اعتزال بود.

مى توان گفت كه اوج نفوذ معتزله بازتابى بود،براى حملات دشمنان اسلام كه وقتى مغلوب نيروى نظامى اسلام شدند،در صدد تحريف فرهنگ اسلام و القاء شبهه و رخنه در اعتقادات مسلمانان بر آمدند.و البته اولين هدف ايشان قرآن بود.

ايرادى كه بر معتزله هست افراط ايشان است در قياس غائب بر شاهد،و تطبيق اعتبارات انسانى در امور الهيه،كه غالب ايشان فرق ميان دو مورد نمى گزارند آنچه را عقل قاضى ببطلان آن است،و لو بر حسب قوانين جهان محسوس مانند مسئله رؤيت.و آنچه را بدانستن آن جز بخبر راهى نيست مانند عذاب قبر قبول ندارند.

معتزليان مى خواستند در حاق قلب مؤمن،صورتى از الوهيت ترسيم كنند كه عقل با آن مخالفتى نداشته باشد،و هرگز آن صورت به دائره ماديات تنزل نكند،و همچنين هيچ فعلى از افعال اللّه منافى مقتضيات حكمت و عدالت نباشد.

معتزله طبعا ملزم شدند تا مذهبى تأسيس كنند كه از يك طرف مستند بنصوص قرآن باشد،و از طرف ديگر تا سرحد امكان حجت خصم خود را كه آن هم از نصوص قرآن است با تأويل و هر چند تا سرحد تعمل باشد تضعيف نمايند تا مذهب خاص خود را تأييد كرده باشند،و چه بسا اين اختلافات از مجمع علما به كوچه و بازار كشانده مى شد و مايه ريختن خونها مى گرديد.

چنان چه ابن اثير در وقائع سال 317 گويد:«مردم در تفسير مقام محمود در قوله تعالى:

وَ مِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَكَ عَسى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً الاسراء 79

اختلاف داشتند.اسحاق مروزى باستناد قول قتادة و ابن عباس مى گفت

ص: 110

خداوند پيغمبر اكرم را در عرش با خود مى نشاند، (1)و ديگران كه اين تفسير را منافى تنزيه مى دانستند مى گفتند.مقصود از آن مقام شفاعت است.و هر دسته هواخواهانى داشتند،فتنه اى در بغداد برخاست كه ارتش آن را فرونشاند.

همچنين عالم بزرگ على الطبرى الكبير كه بر تفسير حنابله اعتراض كرده و گفته بود

سبحان من ليس له انيس و لاله فى عرشه جليس

صدها شنونده دواتهاى خود را بسوى او پرتاب كردند،تا به خانه خود فرار كرد.خانه او را سنگ باران كردند،و آخر كار با دخالت هزار سرباز آن فتنه فرونشست .

در حقيقت نزاع معتزله با مخالفانش نزاع عقل و حس است،كه هميشه بشر گرفتار آن است حس مى خواهد جلال و جبروت و جمال را در مظاهر محسوس و مادى و ملموس جستجو كند،و عقل همان را در صور عقلى انتزاعى،و اين چيزيست است كه جز با مرور زمان بسيار دراز،تفهيم آن به بشرى كه در راه تكامل است امكان ندارد.

چيزهائى كه به معتزله نسبت داده اند،اگر عينا راست نباشد و ساخته مخالفان ايشان باشد بطرز كار و سبك ايشان شبيه است.

چنانچه ابن قتيبه در تأويل مختلف الحديث نقل مى كند.كه قريش بن انس گفت از عمرو بن عبيد معتزلى شنيدم،كه گفت روز قيامت مرا بياورند و در پيشگاه خداوند برپادارند .خداوند گويد چرا گفتى قاتل در آتش است.

من گويم خداوندا خود گفته اى وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِيها النساء 93 من به او گفتم از من كوچكترى در خانه نيست.

اگر خداوند گويد من نيز گفته ام إِنَّ اللّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ1.

ص: 111

ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ النساء-38 از كجا دانستى كه در اين مورد خاص نمى بخشم چه خواهى گفت.

عمر بن عبيد ساكت شد و جوابى نداشت:

نمونه اين فضولى ها كه تاريخ آنها را ثبت كرده نشان مى دهد.كه غرور بى جاى علمى چه مشكلاتى براى عالم اسلام فراهم ساخته است،و چه تضادهائى براى اذهان ابتدائى و ساده عامه مردم كه مايه بحث و تحقيق را ندارند ببار آورده تا آنجا كه اعتقادات ساده و فطرى ايشان را متزلزل كرده است، عالم نماى مغرور به جاى آنكه از مجموع آياتى كه در مورد واحدند،و استمداد از مأثورات تفسيرى مراد اللّه را بفهمد،يا فاسألوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون را عمل كند يا دم فروبندد.

مى خواهد خداوند را در روز قيامت با كتاب خودش محكوم سازد،و به وسيله همين عالم نمايان ساختگى بود،كه قواى حاكمه مى خواستند،درب خانه هاى اهل ذكر و عترت را بر روى طالبان علم و هدايت ببندند.

معتزله فرقه اى بودند در حد وسط،ميان خشونت خوارج و اهمال كارى مرجئه.

معتزله كسانى بودند كه براى اولين بار در اسلام با جرأت كامل نقادى وسيعى را در همه مسائل بكار بردند كه از آن جمله است جرح و تعديل صحابه و نپذيرفتن وثاقت و صلاح مطلق را درباره ايشان،كه مى توان گفت از اين راه خدمت بزرگى باسلام و فرهنگ منطقى آن انجام داده اند.

نظام معتزلى گفته بود ميان گفته هاى ابو بكر تضاد هست،از طرفى گفته اى سماء تظلنى واى ارض تقلنى ان انا قلت فى كتاب اللّه برأيى و در جاى ديگر گفته انا اقول فيها برأيى فان كان صوابا فمن اللّه و ان كان خطاء فمنى (1).0.

ص: 112

معتزله در عصر خود فرهنگ اعتقادى اسلام را،در برابر ثنويت و مسيحيت و شعوبيه تا اندازه اى حفظ كردند،عقلى قهار داشتند.

اما افسوس كه از تطرف مصون نماندند اينها كه گفتيم خلاصه اى از روش و عقائد مختلف فرق بيست گانه معتزله است،و چه بسا برخى از ايشان عقائد خاص و شاذى در متفرعات داشته باشد.

بطور كلى فهم معتزله در نصوص عقائد قرآن فهمى فلسفى بود،بى آنكه شريعت را خلع كنند.

معتزليان در دوران تفوق خود،از مقامات سياسى تقويت مى شدند آل بويه طرفدار ايشان بودند.

اما غزنويان و سلجوقيان طرفدار اشاعره،وقتى سلطان محمود رى را تسخير كرد معتزليان را به خراسان تبعيد نمود و كتاب هاى فلسفه و نجوم و اعتزال را سوخت مهاجرت حاكم جشمى و زمخشرى از ايران به مكه و يمن به دنبال اين وقائع است. (1)

اول تنزيه مطلق،دوم عدل،سوم حريت اراده،چهارم فعل اصلح.

و در همه اين موارد به حاكميت عقل متكى شده اند،تا آنجا كه گاهى خود را ملزم ديده اند روايات صحيحى را ناديده بگيرند،باين طريق كه هرجا عقل با نقل معارض بوده،اگر نتوانسته اند تأويلى و هر چند متكلفانه براى آن پيدا كنند عذر آن را خواسته اند.

معتزله همه آراء خود را در تفسير مصاب مى دانند،بنا بر رأيى كه در اجتهاد دارند،آنجا كه از آيه واحد وجوه مختلف مى توان استنباط نمود،همه آن وجوه را بنا بر اجتهاد مجتهد صحيح مى شمارند نه مانند اهل سنت كه معتقدند هر آيه يك معنى بيشتر ندارد.

و همان است كه مراد اللّه است.و تلاش مجتهدان همه براى دريافت آن معنى است و هر چند بآن نرسند،و مجتهد يا مصيب است يا مخطئ و مصيب دو اجر دارد و مخطئ يك اجر و بر حاصل اجتهاد در تفسير نبايد قاطع بود بلكه آن غايت وسع است كه راهى بغير آن نيست.

معتزليان تا آنجا كه توانسته اند آن قسمت از لغات قرآن را كه با تنزيه و ديگر عقائد خودشان معارض بوده دستكارى و تأويل نموده اند،و از معانى متبادر و متداول خارج ساخته،و اين كار را تا سرحد تكلف و تعسف انجام داده اند به طورى كه از شأن علم و عالم بدور است.

ابو على جبائى براى فرار از معنى متداول جعل در قوله تعالى وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا مِنَ الْمُجْرِمِينَ الفرقان-31 جعل را بمعنى بين گرفته و باين شعر استشهاد كرده.

جعلنا له نهج الطريق فاصبحوا على ثبت من امرهم حين يمموا

و معنى آيه را چنين گمان كرده است،و كذلك ان اللّه سبحانه بين لكل نبى عدوه حتى يأخذ حذره منه.

گاهى هم براى نصرت عقائد خودشان قرائت مشهور را رها كرده و به قرائت

ص: 114

شاذى چسبيده اند.

چنانچه در قوله تعالى وَ كَلَّمَ اللّهُ مُوسى تَكْلِيماً النساء-164 در اينجا چون كلم بمعنى سخن گفتن است.و از آن جهت كه مؤكد بمصدر است،احتمال مجاز در آن بعيد است،براى تنزيه خداوند از تكلم،اللّه را بفتح خواندند و موسى را بتقدير ضم تا فاعل تكلم موسى باشد نه خداوند.

ديگرى از ايشان بجاى تشبث به قرائت شاذ بمعنى شاذ چسبيده،و كلم را به معنى جرح گرفته كه معنى آيه چنين باشد،جرح اللّه موسى باظفار الفتن و مخالب المحن،و هر چند اين سبك تفسير به صوفيه اقرب است تا به معتزله.

و بهر حال اگر اين نسبتها راست باشد،بايد به خدا پناه برد زيرا از باب سخريه بآيات قرآنست وَ لا تَتَّخِذُوا آياتِ اللّهِ هُزُواً .

ابن قتيبه در ضمن ايراداتى كه بر تفسير معتزله مى گيرد مى گويد،برخى از ايشان در قوله تعالى وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ يوسف 14 گفته اند«انها همت بالفاحشة و هم هو بالفرار منها»در صورتى كه خداوند فرموده لَوْ لا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ بايد مفهوم هم چنان باشد كه وقوع آن معلق بر عدم رؤيت برهان، صحيح باشد.

اما معتزلى چنين مى گويد كه يوسف اراده فرار از معركه داشت،ولى با ديدن برهان خداوند پيش امرأة العزيز ماند و بر جاى خود ميخ كوب شد.

عجبا كه هرگز در سياق و اسلوب نمى توان از جمله هممت بفلان و هم بى اختلافى در متعلق دو مورد را اراده كرد:

و مثلا گفت:هممت بإكرامه و هم باهانتى از هممت به و هم بى مراد است. (1)ى.

ص: 115

و هم چنين آنجا كه ظاهر قرآن با اصول ايشان موافق نباشد.تا مى توانند بمجاز و اقسام آن از تمثيل و استعاره متوسل مى شوند.چنانچه در قوله تعالى وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ الآية الاعراف-172 چون به نظرشان مستبعد آمده است.به استعاره و مجاز متوسل شده اند.در صورتى كه اين نوع استبعادات عاديند،نه عقلى.

زيرا اخذ ذريه از ظهور بنى آدم،بوضع و طرزى كه بر ما پوشيده است، در حيطه قدرت خداوند است و خارج از آن نيست،و چون طرز آن بر ما پوشيده است،استبعاد عقلى در آن بى جاست،هزاران استبعادات عقلى در طول تاريخ در پيشروى بشر بوده،كه علم و كشف و اختراع مستبعد بودن آن ها را باطل ساخته است.

و در همين زمينه مسائلى را كه مستبعد مى شمارند انكار مى كنند،مانند وجود جن كه بر طبق موارد بسيار از قرآن و سنت موجودى واقعى است نه تشبيهى.اما بسيارى از معتزله آن را انكار مى كنند،هم چنين سحر كه اثرى در محسور دارد.

اما معتزليان بنا بر اصول خود كه عقل را مقياسى براى حقائق دينى قرار داده اند،آن همه احاديث مشعر بمسحور شدن پيغمبر را(در تن و بدن)كه سوره فلق حاكى از آنست،ناديده گرفته،و بتأويل متوسل شده اند.اما اگر منكر مسحور شدن پيغمبر باشند نه مطلق سحر ايرادى نخواهد بود.

طرز كار حاكم جشمى يكى از علماى بنام معتزله و استاد زمخشرى در تفسير چنين است.

آنجا كه مأثورات صحابى خلاف ظاهر است آنها را رها مى كند چنانچه در تفسير وَ التِّينِ وَ الزَّيْتُونِ كه از ابن عباس نقل شده تين مسجد نوح و زيتون مسجد بيت المقدس است.

اما آنجا كه اكثرا بر خلاف ظاهر تفسير كرده اند او هم متابعت مى كند.در

ص: 116

آيه وَ وَهَبْنا لِداوُدَ سُلَيْمانَ تا إِذْ عُرِضَ عَلَيْهِ بِالْعَشِيِّ الصّافِناتُ الْجِيادُ تا فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ ص آية 33

گويد سياق آيه در مدح سليمان است.و تفسير مشغول شدن سليمان بديدن اسبان،و قضا شدن نماز او،و پى كردن اسبان با آن سازگار نيست،البته لمس سوق و اعناق اقرب است از پى كردن اما چون اكثر اين قول را پذيرفته اند نمى توان لمس را اقرب دانست (1).

در مورد اقوال مختلف وجود خبر مرفوع مرجحى است،در بيان مجملات و اخبار غيبى اعتماد او بر حديث مرفوعست اما در جائى كه مسائل توحيدى در ميانست در احاديث انتقادى سخت دارد و متواتر را از آحاد جدا مى كند و آحاد را رد يا تأويل مى نمايد.

از مناظرات سران معتزله و اشاعره داستانهاى جالبى نقل مى كنند كه بذكر يكى از آنها اكتفا مى كنيم.

گويند ابو اسحاق اسفراينى و قاضى عبد الجبار بمناظره نشستند.

قاضى در آغاز جلوس گفت«سبحان من تنزه عن الفحشاء»،اسفراينى گفت«سبحان من لا يقع فى ملكه الا ما يشاء»قاضى گفت«أ فيشاء ربنا ان يعصى»؟ اسفراينى گفت«أ فيعصى ربنا قهرا»،قاضى گفت«أ فرأيت ان منعنى الهدى و قضى على الردى احسن الى ام اساء»اسفراينى«گفت ان كان منعك ما هو لك فقد اساء و ان كان منعك ما هوله فيختص برحمته من يشاء.»فانقطع عبد الجبار (2)

و مى بينيم كه اين نوع مناظرات بيشتر جنبه حضور ذهن و نكته پردازى دارد.

تا جنبه علمى و جواب اين اشكالات را هم در اخبار آل محمد صلوات اللّه عليهم اجمعين مى توان يافت.0.

ص: 117

ص: 118

ص: 120

بخش هشتم مكتب باطنيه و اخوان الصفا

از معانى خود خلع نمى كردند.

در فصول بعدى خواهيم ديد كه مهارگسيختگى مغرضان،و نابخردان، و مدعيان،و فرقه سازان دكاندار.كه نه فلسفه يونان را درك كرده بودند،نه عرفان فلوطين را،چگونه صورت كلى و سيماى نورانى فرهنگ اسلام را دگرگون ساخته و كار را به آنجا رساندند.كه شناخت چهره واقعى اسلام را آن طور كه قرآن و سنت و سيرت محمد تصوير كرده است،نيازمند سالها زير و رو كردن اين پرونده چند مليون برگى درهم ريخته ساختند آنهم با نيت خالص و تلاش مداوم،

و متأسفانه اين همه ناروائيها در اثر آنست كه رجال دين و دانش را به شهرت و سمت مى شناخته اند نه به صفت و واقعيت،و اين طرز فكر ميراث مصون دانستن صحابيان از جرح و تعديل است،كه بخشى از مصاديق مطلب در ضمن فصول آينده روشن تر خواهد شد.

اين يك سنت لا يتغير است،كه رويدادها محصول عوامل خاص خويشند، و هرجا عوامل رو به گسترش باشد به طور مسلم رويدادها نيز گسترش خواهد يافت.

بنابراين وقتى عوامل خروج تفسير از محدوده مأثورات و شرائط قانونى گسترش بيشترى مى يافت،و سدى در راه آن نبود،تفسير نه تنها از حدود مأثورات تجاوز كرد،بلكه در حد آراء معقول هم باقى نماند،و بصورت تفسير دلبخواه در آمد.

البته قصد ما آن نيست كه تفاسير قانونى از بين رفته و جاى خود را باين نوع تفاسير داده باشد،بلكه قصد ما آنست كه چنين تفاسيرى در اجتماع اسلام جائى براى خود باز كرده و هواخواهانى فراهم ساخته است،اما هرگز اين باطل مانند هر باطل ديگر نتوانسته جز مكان ناچيزى را با پيروان اندكى براى خود بدست آورد.

ولى به هرحال همين اندك،زيان هنگفتى بفرهنگ اسلام وارد ساخته زيرا عنوان قانون شكنى داشته،و بدنبال خود گستاخى بيشترى را در عدم رعايت قانون ببار آورده

ص: 122

و دستاويزى هميشگى براى معاندين فراهم ساخته است.

بطور مثال اگر در مجلس مناظره معاندى بگويد،غزالى معاويه را امير و رهبر جامعه اسلامى معرفى كرده است،و من بگويم اعتقاد غزالى براى ما مستند و حجت نيست و او بگويد چگونه حجت نيست و حال آنكه مشهورترين متكلمين اسلام است، من جواب عامه پسندى براى او نخواهم داشت،و بناچار حاضرين براى او دست زده و تصديق خواهند كرد،كه معاويه رهبر جامعه اسلامى است،و شكل مار مار است نه ميم و الف و راء شهرت و قبولى كه اين گونه مفسرين در ميان پاره از عوام يا سياستمداران پيدا كردند،چهار علت داشت.

اول:غريزه نوخواهى و دل آزردگى از كهنه.

دوم:آسان شمردن احكام دين براى ارضاى ميل بفرار از مسئوليت.

سوم:حذف شرائط قانونى و آسان گرفتن تفسير بدون زحمت تحصيل براى همه بقصد ارضاى حس خودخواهى.

چهارم:استخدام نامرئى سياست براى پيش بردن مقاصد سياسى و لو در حد ايجاد انشعاب.

بنابراين در قدم اول هر لفظى از افاده معناى لغوى خود معزول بود و بطريق اولى التزام بعقل و نقل در كار نبود ايشان با كمال گستاخى مى گفتند،مراد از كلام اللّه ظواهر نصوص آن نيست بلكه بواطن و اسرار آن است.

شاطبى گويد:و مثال هذا القسم ما انتحله الباطنية فى كتاب اللّه من اخراجه عن ظاهره و ان المقصود وراء هذا الظاهر،و لا سبيل الى نيله بعقل و لا نظر و انما ينال من الامام المعصوم تقليدا لذلك الامام،و استنادهم فى جملته من دعاويهم الى علم الحروف،و علم النجوم،و لقد اتسع الخرق فى الازمنة المتأخرة على الراقع فكثرت الدعاوى على الشريعة.بامئال ما ادعاه الباطنية،حتى آل ذلك الى ما لا يعقل على حال،فضلا عن غير ذلك،و يشمل هذا القسم ما ينتحله اهل السفسطة و المتحكمون،و كل ذلك ليس له اصل يبنى عليه،و لا ثمرة تجنى منه فلا تعلق به بوجه (1)

تفتازانى در شرح عقائد نسفى گويد.باطنيان را از آن جهت باطنى گفتند.

كه مى گويند نصوص را نبايد به ظاهرشان معنى كرد.و آنها معانى اى باطنى دارند.كه جز معلم كسى آن را نمى داند.و قصد ايشان نفى كلى شريعت است.

وقتى انسان نفوذ ياوه هاى باطنيان و امثال ايشان را در ميان گوسفندان آدم نما مى بيند،به انديشه فرومى رود ،كه سياستمداران و فرصت طلبان،براى آزمايش تلقين پذيرى و حماقت بشر آن را اختراع نكرده باشند،گوئى تنبلى عقلى بشر او را وادار مى كند،كه در برابر امورى كه خلاف عقل است زودتر مرعوب شده و آنها را بپذيرد.

از پى رد و قبول عامه خود را خر مساز

زانكه نبود كار عامى جز خرى و خرخرى6.

ص: 124

گاو را باور كنند اندر خدائى عاميان

نوح را باور ندارند از پى پيغمبرى

عبيد اللّه شيعى كه زمينه دعوت فاطميان را در شمال آفريقا فراهم ساخت، قبلا در مكه بود،و در برابر گروه حجاج كه به زيارت آمده بودند به ديندارى تظاهر مى كرد،طائفه كتامه از شمال آفريقا آمده بودند فريفته او شدند،و وى با ايشان به افريقا رفت و از آنجا بياران خود نوشت اينجا زمينى بائر است كه براى شخم زدن مناسب است.

دو رفيق راه داشت.بنام نصر اللّه و فتح به ايشان گفته بود.خدا در قرآن شما را ياد كرده،و فرموده إِذا جاءَ نَصْرُ اللّهِ وَ الْفَتْحُ .به طائفه كتانه مى گفت نام شما در قرآن بوده.آن را تحريف كرده اند.خداوند فرموده كتامۀ خير امة اخرجت للناس آن را تحريف كرده و گفته اند كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ .

فكر تأويل شريعت بطور دلخواه مأخوذ از يهود است، تأويل كنندگان باطنى و غالى و صوفى لطمه هائى بدين اسلام و فرهنگ مترقى و منطقى آن زده اند كه جبران آن بسيار دشوار است (1).

اين همه بت سازى و نفوذ دادن آنها در ذهن و عقل آزاده بشر،و دور ساختن مسلمانان از شخصيت و آزادگى،و واقعيت و سعى و عمل محصول كارخانه باطنيان غاليان.و صوفيان است.

بذر باطنيه از آن وقت پاشيده شد،كه گروهى از زندانيان در خلافت مأمون عباسى در زندان عراق بدور هم گرد آمدند.از آن جمله عبد اللّه بن ميمون القداح و محمد بن الحسن معروف بدندان.و دو تن ديگر.كه ايشان را چاربجه مى گفتند،به معنى چهار دانشمند،آنان در زندان اصول و قواعد باطنيه را پى ريزىت.

ص: 125

كردند (1).

قداح و دندان از شعوبيان بودند،كه در انهدام حكومت اسلامى سخت مى كوشيدند.عبد اللّه از پدرش ميمون نيرنگهائى آموخته بود كه براى فريفتن مردم بكار مى برد.

مراتب دعوت باطنيه بنقل الفرق بين الفرق بغدادى چنين بود.

1-ذوق و آن تفرس حال مدعو است( احمق شناسى)كه گاهى به رمز از آن تعبير مى كردند.

تخم را در شوره زار نپاشيد.در خانه اى كه چراغى است سخن مگوئيد و قصد ايشان حضور عالم بود.

2-تا نيس بمعنى استمالت مدعو و سخن گفتن با او بميل و هوايش.

3-تشكيك در اصول دين و اركان شريعت،با طرح سؤالها مثلا چرا بايد حائض قضاى روزه را بجا آورد اما از قضاى نماز معاف باشد چرا قرائت در بعضى نمازها بجهر است و در بعضى به اخفات و امثال آنها.

4-ربط و آن اخذ عهد است براى فاش نساختن اسرار.

5-تدليس و آن تظاهر به موافقت است با اكابر دين و دنيا.

6-تأسيس و آن تمهيد مقدمات است براى آماده ساختن مدعو تا اخذ تعاليم كند.

7-خلع و مقصود از آن اسقاط عقائد اسلامى و بطور كلى هر نوع عقائد دينى است،به وسيله تأويلات دلبخواه.

مقريزى در خطط در مراتب نه گانه دعوت اسماعيليه گويد«وقتى مدعو برتبه پنجم رسيد داعى شروع مى كند در تفسير معانى شرائع اسلام از نماز و روزه و زكات و حج و طهارت و غير اينها از واجبات،به امورى كه مخالف ظاهر است،م.

ص: 126

و هنگامى كه زمان دعوت به درازا كشيد و مدعو معتقد شد،كه وضع احكام شريعت بر سبيل رمز است،و در آن سياست عام رعايت شده،و اينكه شرائع معنى و مقصدى دارد،غير از ظاهر،داعى او را بكلمات افلاطون و ارسطو و فيثاغورث دعوت مى كند.

نمونه اى از تأويلات باطنيان را ذيلا ملاحظه فرمائيد.

غسل تجديد عهد است،طهور بيزارى جستن از هر اعتقاد،تيمم اخذ از مأذون،(رتبه اى از رتبه هاى باطنيان است)صيام امساك است از كشف اسرار، كعبه نبى است،باب على،صفا نبى،مروه على،تلبيه اجابت داعى است،طواف هفت شوط طواف به ائمه سبعة است،نار ابراهيم غضب نمرود است،ذبح اسماعيل اخذ عهد،عصاى موسى براهين اوست،انفلاق بحر پراكنده شدن علم است، من علم است،سلوى داعى،جراد و قمل و ضفادع سؤالات و الزامات موسى است،تسبيح جبال مردان استوار در دين اند.

غزالى گويد«چون باطنيان از مبارزه با قرآن و منحرف ساختن مردم از آن و از سنت عاجز شدند،بهتر آن ديدند،كه براى ابطال شرائع اسلام و هر شريعت ديگر كه تكاليفى بر مردم بار كرده است،بتأويل بپردازند،و تأويل چون حدود و ضابطه اى ندارد و دلبخواهى است،اين كار را آسان ساخت،تا هر قسم صلاح خود بدانند قرآن را تأويل كنند».

اما بايد دانست كه قضاوت غزالى نيمه صحيح است،زيرا هدف باطنيان انهدام اسلام نبوده است،بلكه هدف ايشان انهدام قدرتهاى موجود و بدست گرفتن قدرت بوده،و هر چند در راه رسيدن باين هدف معارف اسلامى تحريف يا منهدم شده باشد،خوارج قصد داشتند قدرت را بدست گيرند اما تا سرحد خشونت آميزى بظواهر كتاب و سنت متمسك باشند،تا آنجا كه امير مؤمنان ايشان را بمن يطلب الحق فيخطئه لقب داده بود.

ص: 127

اما باطنيان براى بدست گرفتن قدرت،آنچه از نصوص و احكام دين با آراء ايشان و برنامه كارشان هماهنگ بود،بآن تظاهر مى كردند،و آنچه هماهنگ نبود به وسيله تاويل ناروا و حتى قلع و قمع و اعدام،آن را از سر راه برمى داشتند،خوارج نيت مسلمانى داشتند:

اما باطنيان از مسلمانى اقتصار بر موضع حاجت مى كردند از باطنيه كتاب مستقلى در تفسير سراغ ندارم:مگر تفسير منسوب بمحيى الدين اعرابى كه گروهى آن را بعبد الرزاق كاشى باطنى نيز نسبت مى دهند،شايد از آن جهت كه نخواسته اند حتى تأويل دلبخواه را محدود سازند،و مى خواسته اند حق عدول را براى خود حفظ كنند،از اين جهت بتفسير مدون و غير قابل تغيير نپرداخته اند.

كارى را كه باطنيان با كمال گستاخى انجام داده،صورتهاى نازل تر آن را صوفيان،و اخيرا بهائيان،و نازل تر و محدودتر آن را بعضى و از عين دينى ما، كه پيشرفت و شهرت خود را در نوآوردن به بازار مى دانند،دنبال نموده و از ابتكارات خود قلمداد كرده اند،گوشها پر است از اين آوازهاى ناهنجارى كه بعضى از سخنرانان مذهبى،كه حتى اعراب صحيح قرآن و حديث را نمى دانند،و مطالعه در اخبار و حفظ و بيان آن را كارى زائد و بيهوده مى شمارند.

در تفسير قرآن بعنوان دريافتهاى خود داد سخن مى دهند،و مزد هنگفتى از جاهلان بفرهنگ اسلام دريافت مى كنند.

اگر ما باين از خود راضيان سرسرى نگاه كنيم،يك مسامحه بيجاست، زيرا در حقيقت همين ويروسهاى نامرئى است كه پيكر جسيم و استوار اسلام را در طول قرنها چون موريانه خورده اند.و دفع آنها و پيرايش اسلام از تحريفات ايشان كارى بس دشوار است،تا آنجا كه برخى آن را از اصلاحات صاحب الزمان عجل اللّه فرجه شمرده اند.

تعليمات اسماعيليه، على اللهيان و بسيارى از صوفيان،و همچنين بهائيان،

ص: 128

و امثال ايشان كما بيش صورتهاى گوناگونى است از تعليمات باطنيان كه در همۀ آنها خلع شريعت باستناد تأويل دلبخواه مشترك است.

همچنان كه باطنيان پيروان خود را از نظر كردن به كتابهاى ديگران و شنيدن سخنان ايشان منع كرده بودند،بهائيان نيز منع كرده بودند تا آنكه عبد البهاء ديد اين حكم مسخره اى رسواكننده است،از اين جهت در اقدس پس از اقرار باين دستور رسواكننده آن را ترميم كرد و گفت:

«قد عفا اللّه عنكم ما نزل فى البيان من محو الكتب و آذناكم ان تقرءوا من الكتب ما ينفعكم (1).

هم چنانكه اسماعيليه براى امامان خود ادعاى حلول كردند بهاء اللّه نيز گويد

«لنا مع اللّه حالات نحن فيها هو و هو نحن و نحن نحن»چنانچه ابو الفضل گلپايگانى در رسائل الاصلاح گفته«فكل ما توصف به ذات اللّه و يضاف و يسند الى اللّه من العز و العظمة و القدرة و العلم و الحكمة و الارادة و المشية و غيرها من الاوصاف انما يرجع بالحقيقة الى مظاهر امره و مهابط وحيه و مواقع ظهوره».

و ما مى دانيم كه چنين ياوه هائى در مورد حلول با اين نطاق وسيع، نه تنها دهن كجى بمعارف اسلام است،بلكه به مسخره گرفتن عقل و علم و انسانيت است.

و همچنان كه يكى از مبادى باطنيان احمق شناسى و طفره زدن از مواجهه با عالمان است،ابو الفضل براى عذر جواب ندادن بعلماء آيه «فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ» را از قرآن شاهد مى آورد،و به آيه انجيل نيز متوسل مى شود،گوهرهاى خود را در پاى گرازان نثار نكنيد (2).

استعمال كلمه اغنام اللّه از طرف بهائيان عين استعمال باطنيان در اين باره است (3).ن.

ص: 129

از ياوه هاى تفسيرى باب در سوره يوسف،«و قد قصد الرحمن من ذكر يوسف نفس الرسول و ثمرة البتول حسين بن على مشهودا اذ قال حسين لابيه انى رأيت احد عشر كوكبا و الشمس و القمر رأيتهم بالاحاطة على الحق للّه الحق سجادا و ان اللّه قد اراد بالشمس فاطمة و بالقمر محمدا و بالنجوم الائمة الحق فى ام الكتاب معروفا فهم اللذين يبكون على يوسف باذن اللّه سجدا و قياما (1).

در كتاب بهاء اللّه و عصر جديد گويد ان الجنة و النار فى الكتب المقدسة حقائق مرموزة فالجنة ترمز الى حياة الكمال و النار ترمز الى حياة النقص (2).

قرة العين گفته بود صورى كه منتظرند در روز بازپسين در آن بدمند منم! (3).

ابو الفضل در حجج البيهه گفته«ان جميع ما نزل فى الكتب المقدسة من بشارات يوم اللّه و يوم القيمة و ظهور الرب و ورود الساعة و اشراطها لا بد ان يكون لتلك الالفاظ مقاصد معقولة و مفاهيم ممكنة و معانى غير المعانى الظاهرية و مدلولات غير المدلولات الاولية».

مذهب بابى و بهائى بر خرابه هاى مذاهب باطنيان بنا شده،و همان مصالح انباشته و فرسوده را كه در آنجا يافته اند بكار برده اند.اما نه از حيث سياست و نفوذ نه از حيث سفسطه علمى به پايه فرق باطنيان نرسيده و هرگز هزار يك اثرگزارى باطنيان در تاريخ را نداشته اند.

موضوع ما رزمگاه مذاهب نيست،اما براى نمونه بردارى از انحرافاتى كه مستند آنها تأويلات نارواست اين مختصرات را ياد كرديم.

يهود اخذ كرده (1)و براى ساده لوحان بى اطلاع بكار برده اند.استناد باعداد حاصله از محاسبه حروف ابجد است،و متفرعات آن بنام خواص حروف،دو جمله با تطابق عددى مى ساختند كه يكى از آنها مورد قبول و تقديس بود،ديگرى كه منظور ايشان را تاييد مى كرد محاسبه حروفش با اولى مطابق بود.

و با اين پديده جاهلان را به اعجاب و قبول وادار مى ساختند و آن جاهل نمى دانست كه اين محاسبه و تطابق براى همه فرق مختلف و متضاد رام و مسخر است

بطور مثال اگر شيعى مى گفت بمن كشف شده كه كلمه على و كلمه بحق در حساب جمل هر دو يك صد و ده اند.

سنى مى گفت در خواب بمن الهام شده كه كلمه عمر و كلمه بر حق در حساب جمل هر دو سيصد و ده اند.

يهوديان در آغاز ورود پيغمبر اكرم(ص)به مدينه و احساس خطر و چاره جوئى براى شكست او وقتى الم در سوره بقره نازل شد،دل خود را باين خوش كردند كه مى گفتند چون عدد الم در حساب ابجد هفتاد و يك است(با اين طريق الف يك لام سى و ميم چهل)پس مدت دولت اسلام بيش از هفتاد و يك سال نخواهد بود.

و چون از حروف مقطعه سوره هاى ديگر باخبر شدند در كشف خود تجديد نظر كردند،و معلوم است كه شيوع اين گونه اعتقادات،و هم چنين اعتقاد به فال و طلسم نتيجه مستقيم شكستها و محروميتهاى طولانى قوم يهود بود،كه فرهنگ اعتقادى ايشان،در طول چند هزار سال از انواع فالها تبشيرها طلسم ها استمداد از اعداد و حروف آگنده شده.و حتى كينه هاى استثنائى نسبت بنوع بشر در نهاد ايشان پديدار آورده بود.

اما فرهنگ اسلام از اين نوع معتقدات غير علمى و غير منطقى پاك و منزهد:

ص: 131

بود،دليل آن هم قرآن و سنت و آثار علمى در دو قرن اول است.كه حتى بطور اشاره و تأويل نمى توان چنين مطالبى از قرآن يا سنت يا سيرت يا عمل اصحاب استخراج نمود،متأسفانه جاهلان و سودجويان مانند انواع تمويهات ديگر اين مطالب را براى تسخير حمقاء در تفسير و فرهنگ اسلام وارد ساختند.

مانند آنكه يكى از دجالين گفته بود قيام ساعت در سال 1207 هجرى است مطابق اعداد بغتة زيرا در آيه قرآن آمده لا تَأْتِيكُمْ إِلاّ بَغْتَةً (1).

اينك براى آنكه آب پاكى روى دست متوليان اين اباطيل ريخته،و ايشان را به كاخ تار عنكبوتى خود آگاه سازيم،چند جمله با موافقهاى عددى خود،هم در جهت عقائد حقه،و هم در خلاف آن جهت ياد مى كنيم تا معلوم شود اين گمان باطل هم مسخر شيطان مى شود هم مسخر فرشته و بنابراين استناد بآن نقش بر آب است

از خوانندگان محترم تقاضا داريم از ميان دو دسته،خودشان موافقهاى عددى و برابرها را پيدا كنند.

على 110

عمر 310

ميرزا حسين على بهاء اللّه 571

شمر بن ذى الجوشن الضبابى 2538

يزيد بن معاوية بن ابى سفيان بن حرب بن امية ابن عبد شمس 1381

سيد على محمد بن رضا شيرازى المشهور بباب 2447

سبل اللّه حقا.

6-انه كان رجلا مصيبا مصابا مغفورا و مشكورا.

توضيح ابن در ابن رضا و ابن اميه و ابن عبد شمس با الف محاسبه شود بعضى اوقات هم از اين حربه در برابر معاندان بمقابله بمثل استفاده شده است.

چنانچه گويند در عهد سلطنت شاه طهماسب صفوى سفيرى از عثمانى به ايران آمد،در محضر شاهنشاه صفوى با شيخ عبد العال كركى ملاقات و خواست باب جدل را باز كند.بشيخ گفت ماده تاريخ مذهب شما كلمه مذهب ناحق است،كه عدد آن 906 مطابق سرآغاز دولت صفوى است شيخ فورى ملهم شده گفت لسان ما عربى است و ماده تاريخ مذهبنا حق است فبهت الذى كفر بحار 108 ص 29.

باطنيان پس از آنكه پيرو تازه را در عقايد دينى مشكوك كردند،به او مى گويند براى دانستن اسرار بايد بتقديم خيرى مبادرت نمايد،كه تأويل مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللّهَ قَرْضاً حَسَناً همين است و بايد صد و نوزده درهم خالص تقديم كند، زيرا حسنا در حساب جمل 119 است.

در تأويل فَلْيَعْبُدُوا رَبَّ هذَا الْبَيْتِ مى گفتند رب روح است،و بيت بدن و مقصود از آن پرستش خويشتن.

بغدادى در الفرق بين الفرق گويد،در بغداد مردى باطنى مستبصر گشته و براى من حكايت كرد كه چون از پيروى من اطمينان يافتند،گفتند اين پيغمبران چون نوح و ابراهيم و ديگران همه مردمان زيرك و حيله كارى بودند،كه مى خواستند بر گردن مردم سوار شوند.

پس از چندى بمن گفتند بايد بدانى،كه محمد بن اسماعيل (1)همان است كه موسى را از ميان شجره ندا داده و به او گفت فاخلع نعليك،من به او گفتم چشمت كورباد،مرا دعوت مى كنى تا به خداوند قديم،آفريدگار جهان كافر شوم،آنگاهد.

ص: 133

دعوت مى كنى تا انسان مخلوقى را خدا بدانم و مى گوئى كه پيش از ولادت خدائى بوده كه موسى را فرستاده،اگر موسى دروغگوست پس فرستنده او دروغ گوتر است-معلم باطنى بمن گفت هيچ وقت رستگار نخواهى شد،و پشيمان شد كه چرا سر خود را پيش من فاش كرده است.

از ميان فرق باطنيان تساهل قرمطيان بيشتر بود ايشان رعايت احكام نمى كردند ناصر خسرو كه خود از سران دعاة اسماعيليه است،در شهر لحساء مسجدى نديده مگر مسجد كوچكى كه يك تن سنى براى خود ساخته است.قرمطيان نماز نمى خواندند چند بار قافله حاج را تا نفر آخر قتل عام كردند،حجر الاسود را از ركن جدا كرده و ببحرين بردند و پس از 22 سال 317-339 به سفارش خليفه فاطمى آن را به كعبه بازگرداندند.

كه مى تواند غذائى براى تصورات عارى از دليل باشد.

ما مى دانيم كه براى ميل بكمال انسانى كه همان مقصد اقصاى رسالت محمدى است،برنامه قطعى و روشن و كامل همان است كه قرآن مجيد نشان داده است.

1-ايمان و اعتقاد و اقرار بتوحيد و نبوت و معاد،كه به وسيله بيان متداول و متعارف قابل القاء و فهم است.

2-منشهاى انسانى بنام مكارم اخلاق كه از مقومات و متعلقات ايمان است با تعريفهاى ساده و قابل فهم در حد امكان.

3-عبادات معتدل در قالبهاى قانونى خودشان،(نه بشكل مرتاضان و راهبان

4-ديد بيشتر و تفصيلى كائنات،و كشف اسرار آنها،و تحصيل معرفت بيشتر در اثر انديشه بيشتر.

اما هرگز ديده نشده فردى يا جامعه اى،در اثر پرداختن به اصطلاحاتى كه زائيده خيال و مرعوب كننده مردمان ساده لوح بى اطلاع،و دست آويز سودجويان خودپرست است.تكاملى يافته باشد.

اخوان الصفا با ترجمه اصطلاحات فلسفى،و نيز وضع اصطلاحات جديد، اشتغال ذهن بيهوده اى،براى مسلمانان فراهم آوردند،كه بعدا با اقتباس از ايشان به وسيله فرقه هاى صوفيان،و امثال آنها زيان غير قابل جبرانى بفرهنگ اسلام وارد گرديد،مخفى نماناد اگر اين تلاشها بعنوان آگاهى بر سير فلسفه و تاريخ انديشه هاى بشرى بود،زيانى نداشت،و رقمى بر فرهنگ عمومى افزوده بود.

اما متأسفانه اينان خواسته بودند معارف اسلامى را در قالب فلسفه يونان يا هند بريزند،و در اين صورت ديد فرهنگ اسلام از دريچه تعاريف ايشان ديد واقعى نيست و اگر كسى آن را ديد واقعى بداند،معارف اسلام براى او ناشناخته خواهد ماند.

اخوان الصفا گمان كرده بودند،مى توانند در همه جا مبانى دينى را با آراء فلسفى هماهنگ سازند،و البته چنين كارى ممكن نبود،ايشان هم از ناديده گرفتن

ص: 135

مأثورات و تأويل ناروا استمداد كردند،در حقيقت ايشان تدوين كنندگان معتدل مكتب باطنى بودند،با وضعى ملائم تر و علمى تر و ظاهرا دورتر از سياست،اما سياست وقت مساعد ايشان بود،دولت عباسى رو بضعف گزارده بود،و علويان براى دعوت نيرو مى گرفتند،ادارسه در مغرب اقصى،فاطميون در مصر،قرامطه در بحرين،داعيان در طبرستان،حمدانيين در سوريه شمالى،آل بويه در فارس و عراق،زيديه در يمن.

اخوان الصفا گمان مى كردند با توافق ميان فلسفه يونان و اسلام،روگردانى از سلطه بنى عباس،و رو آوردن به علويان،مكتب مهمى براى رهبرى جامعه باز كرده اند.

اما تعصبى براى مذهبى خاص نداشتند،مى گفتند وحى صفاى نفس است، شعائر دينى براى عامه است،خواص ملزم بآن نيستند،انبياء رهبران عامه و فلاسفه رهبران خواصند،قرآن به ظاهرش نيست،بلكه رموزى براى عارفان،است (1).

ابو حيان توحيدى گويد،به يكى از گروه اخوان الحاح كردم در مسئله اى، گفت شريعت طب مريضان است،و فلسفه طب تندرستان،غايت جسم موت است و موت براى فلاسفه عروج نفس است،و براى ديگران مانند چارپايان است و معاد جسمانى را انكار كرد.

در سال 382 ه مطابق با 983 ميلادى گروهى كه خود را به شيعه اسماعيلى منسوب مى ساختند،دائرة المعارفى بنام رسائل اخوان الصفا نوشتند،كه در آن سعى شده بود،تمام مبانى دينى با آراء فلسفى توجيه شود،از مؤلفين آن، ابو سليمان محمد بن مشير البستى،ابو الحسن علىّ بن هارون الزنجانى،محمد بن احمد النهر جورى،و زيد بن رفاعه بودند (2).

انجمن سرى ايشان در سال 373 در بصره تشكيل شده بود،ايشان دعاةا.

ص: 136

خود را باطراف مى فرستادند و بيشتر در پى نفوذ در جوانان بودند (1).

وزير صمصام الدولة از ابو حيان توحيدى درباره اين رسائل پرسيده بود وى جواب داده بود،بخشى از آنها را پيش استاد خود ابو سليمان منطقى بردم چند روز در آنها نظر كرد و تبحر نمود،و بمن بازداد و گفت كاوشى كرده اند ناتمام،در پيرامون گشته اما وارد نشده اند،گمان كرده اند كه مى توانند فلسفه را كه عبارت از نجوم و هيئت و مقادير و آثار طبيعت و موسيقى و منطق است،در شريعت وارد كنند،و اين را با آن درآميزند،و اين خواستى است كه در راهش سدهاى عظيم است.

پيش از ايشان هم گروهى بر سر جنگ نشستند،كه از ايشان تيزدندان تر و آماده تر و باارزش تر بودند.نيروى ايشان گسترده تر،مقام ايشان رفيع تر، و بندهاى ايشان استوارتر بود.(مقصودش معتزله بود)با وجود اينها كار براى ايشان راست نشد و به آرزوى خود نرسيدند.و لكه هاى زشتى به ايشان چسبيد.

و پايان رسوا كننده اى داشتند.

روش اخوان الصفا ربط دادن فلسفه بدين بود،و اين روشى است كه ابو سليمان و هر محقق ديگر را راضى نمى كند،دين منطقى جداگانه دارد و فلسفه منطق ديگر،منطق دين گفتگو با مشاعر است.

و استنطاق نفس براى رجوع به فطرت، أَ فَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ وَ إِلَى السَّماءِ كَيْفَ رُفِعَتْ الغاشية17/.

و منهج فلسفه خشك و بى روح است با تفهيمى غير شامل(العالم متغير و كل متغير حادث)

در حقيقت اخوان الصفا مبادى مشترك اديان را تبليغ مى كردند،و هدف ايشان دين مطلق بود،كه نظير ايشان همان تطهير نفس براى تشبه به خداوند است2.

ص: 137

معلمان دينى و معارف همه اديان را احترام مى كردند،از آن نظر كه رهبران انسان به تكاملند،در نظر ايشان معارف اسلام بخشى از معارف مشترك اديان است تعاليم را غالبا برمز القاء مى كردند،تا اهلش با تأويلات معانى حقيقى را از آنها استخراج كنند.

مراتب معرفت را تابع استعداد و مواهب مى دانستند،مى گفتند مبتدى سايه ادراكش مادى و ملموس است،اما همان مادى و ملموس قالبى است براى حقائق فلسفى عميق،بسيارى از آراء صوفيان مأخوذ از اخوان الصفاست.چنانچه محى الدين اعرابى گفته:

عقد الخلائق فى الاله عقائدا و انا اعتقدت بكل ما عقدوه

اگوست كنت فيلسوف فرانسوى قبل از آنكه ديوانه شود هم گمان مى كرد دين بر حق منتخبى از اديان است.مانند منتخباتى كه از اشعار شعراى بزرگ گلچين كرده باشند.

اخوان الصفا بروش باطنيان حربه تاويل را بكار مى بردند،آن هم تأويلى دلبخواه،و براى ارعاب و اعجاب جهال طرح سؤال مى كردند،بدون جواب آن را بعنوان سر مگو و مكتوم،مسكوت مى گذاردند.

ما امور خفيت أنباؤها عن ظاهر بين رعاع كالحمر

و ما هى الحنطة اذ حذرها ادم من بين النبات و الخضر

و ما هى النار التى كانت على الغليل بردا اذ حضر (1)

آنگاه گويند اى برادر اين ابيات و آنچه مسائل در آن هست.ارشادى است براى كسانى كه در صدد اصلاح اخلاقند،و تنبيهى است براى مرتاضين معلم النفس،از اسرار پيغمبران و شرائع كه بطور رمز القاء شده اند،و هيچيك از برادران ما نبايد به سائلى جواب دهد.مگر آنكه تهذيب نفس و اصلاح اخلاق2.

ص: 138

يافته باشد.زيرا زنگ زدگى نفس و پستى اخلاق مانع از فهم معانى است.

اخوان الصفا مى گويند.كتابهاى آسمانى تنزلات ظاهرى حقائق اند.بصورت الفاظ قابل اداء و استماع،اما تاويلاتى باطنى و پنهانى دارند،كه همان مفاهيم معانى عقليند،هم چنين تشريع.موضوعاتى هست كه هم احكام آشكارى دارند هم رازهاى پنهانى.در بكار بردن احكام ظاهرى صلاح دنيائى است.و در شناسائى رمزها و اسرار پنهانى صلاح امر معاد و آخرت.كسى كه موفق به فهم كتب آسمانى شود.و اسرار احكام شريعت را دريابد.و در عمل به سنت اجتهاد ورزد.

و سيرت عادلانه در پيش گيرد.چون نفسش از جسد برهد به مرتبه ملائكه كه بهشت هشت مرتبه اى است خواهد رسيد.و از هيولاى سه شاخه اى (ظِلٍّ ذِي ثَلاثِ شُعَبٍ) المرسلات30/ كه طول و عرض و عمق است.رهائى خواهد يافت و آنكه عمل به سنت كند اما اين اسرار نداند.چون بميرد بصورت انسانى باقى بماند.تا او را جواز عبور بر صراط دهند.

اخوان الصفا معتقدند كه قرآن عبارت از رموزى است.براى حقائقى دور از افهام عامه.كه پيغمبر اسرار آن را بخواص امت گفته.و براى عوام از آنها بالفاظ مشترك و معانى قابل تاويل اشاره كرده.تا جمهور آن را بفهمند و معلوم است كه اين همان مذهب باطنيان است كه مى گويند ظواهر قرآن مراد نيست

اخوان الصفا مى گويند بسيارى از اسرار جز براى معلم قابل كشف نيست.

و قصدشان از معلم همان امام است.و اين عين عقيده باطنيانست.

غزالى در المنقذ من الضلال ايشان را حشوية الفلاسفه ناميده است

از نمونه هاى تفسيرى ايشان كه در حد تفسير اشارى است نه باطنى يكى اين است.

انزل من السماء(اى القرآن)ماء فسالت اودية بقدرها(يعنى حفظتها القلوب بمقاديرها من القلة و الكثرة)فاحتمل السيل زبدا رابيا(يعنى ما يحصل الفاظه و ظاهره معانى متشابهاتها حفظتهما قلوب المنافقين الزائغة الشاكين المتحيرين

ص: 139

فاما الزبد فيذهب جفاء(يعنى الاباطيل و الشبهات تذهب فلا ينفع بها)و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض(يعنى الفاظ التنزيل تثبت فى قلوب المؤمنين المصدقين و تثمر الحكمة)

از اخوان الصفا تفسير كاملى براى قرآن سراغ ندارم.اما از مجموع آراء ايشان سبك ايشان در تفسير معلوم مى شود.و آن قربانى كردن بى قيدوشرط نصوص ظاهر الدلالة است.در پاى آراء خودشان با وضعى ملائم تر و عالمانه تر از باطنيان.

گوئى اخوان الصفا همان شكل تدوين يافته باطنيان و تنظيم عالمانه روش ايشان است.

اخوان الصفا هر چند از دعوت كنندگان بباطن بودند،اما با قرامطه و اسماعيليه وجوه فارقه داشتند.از آن جمله ايشان خروج بر امام و امير را جائز نمى دانستند.و از ترور و ايجاد وحشت ابا داشتند،و منتظر وقت ملائم براى انقلاب بودند.براى هيچ مذهبى تعصب نداشتند و مبانى مشترك اديان را تبليغ مى كردند (1)

در باب رؤية اللّه گويند.هى رؤية نور بنور لنور فى نور من نور (2)كه صرف لفاظى است و بقول گولدزيهر مستشرق معروف تمرينى در استعمال حروف جاره است.7.

ص: 140

ص: 142

بخش نهم مكتب صوفيه اگر تصوف را بزهد در دنيا و مجاهده در راه تهذيب نفس در محدوده دستورات اسلامى تعريف كنيم،مى توان مستند آن را در قرآن و سنت بدست آورد،بشرط آنكه همچون فرقه اى متمايز شكل نگيرد،و يكى از وجوه انشعاب در جامعه مسلمانان نباشد.

علماى صدر اول متصوفه گفته اند،«اصل تصوف عكوف بر عبادت انقطاع الى اللّه،و اعراض از زخارف دنيا،و زهد در مشتهيات از مال و جاه و باه،و تحصيل معرفت اللّه از راه تصفيه باطن،و شهود حق در مرتبه حق اليقين است».

و اگر كاوشگران در رفتار مدعيان تصوف و منتسبين به ايشان،امور مخالف با اين عناوين را نمى ديدند،هرگز در مقام رد و قدح برايشان بر نمى آمدند.

اما چه بسيار از اولياء و متصفين باين صفات بودند،كه زير قباب اللّه ناشناخته ماندند، (1)و بر عكس مدعيان فاقد شرائط،با القاب مرشد و شيخ پير طريقت شهرت يافته،و دنياى پربركتى از مال و جاه بدست آوردند.

زهد در زمان پيغمبر اكرم مخصوصا از اصحاب صفۀ مشهود و مشهور بود.اما شكل خاصى نداشت و هر چند برخى از اهل صفه از غايت فقر و نداشتن پوشاك خود را در پشمينه اى ژنده پيچيده بودند (2).ن*

ص: 143

امير مؤمنان على عليه السلام كه بعد از پيغمبر اعلم و ازهد خلق بود مى فرمود، زهد را آيه قرآن تعريف كرده است،قوله تعالى لِكَيْلا تَأْسَوْا عَلى ما فاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاكُمْ الحديد:23.

زهد خلقى بود باطنى.كه از معرفت و ايمان و مجاهده مايه مى گرفت،و در اين صورت هر تارك زيور و زينت دنيا زاهد نبود،در تحولات اعصار بعدى،حتى اين زهد ظاهرى هم از قاموس تصوف حذف شد،و زرق و برق تجملات دنيائى صوفيان زنده و حتى گور مردگان ايشان را فرا گرفت (1).

زهد اسلامى و زهد متصوفه از هم متمايز شد.

زهد اسلامى بازتابى براى ترف و تجمل جاهليت بود،همان تجملى كه مردم جاهلى آن را اساس امتيازات بشرى مى دانستند، هركس مسلمان مى شد،مى بايستى آن ترف و تجمل و طرز فكر را ترك گويد،تا به مستواى طبقات فقير كه اكثريت را تشكيل مى دادند نزديك شود،و امتيازات انسانى را در معرفت و تقوى جستجو كند

زهد اسلامى كه بر پايه تحقير دنيا نه رفض دنيا استوار بود،مانع زناشوئى نبود كتاب و سنت و سيرت،مسلمانان را بازدواج و تكثير نسل ملزم ساخته بود،و اين زهد هرگز از رهبانيت مسيحى مايه نمى گرفت.

زهد اسلامى دل نبستن به دنيا بود،نه ترك دنيا،و اين خود تعريفى از توحيد است به بيانى ديگر:ت.

ص: 144

زهد اسلامى فكر و اعتقاد مسلمان را چنان مى ساخت كه اعتنائى بدنيا نداشت مگر براى انجام وظائفى كه اسلام براى او مقرر ساخته بود،و چنين زهدى كه از مناعت و ترفع قلبى سرچشمه داشت،مانع از عمران و آبادى اين جهان نبود،كه خداوند فرموده فَامْشُوا فِي مَناكِبِها وَ كُلُوا مِنْ رِزْقِهِ الملك:15 و پيغمبرش فرموده كونوا من عمار الارض.

وقتى مسلمانان از غنائم فتوحات پى در پى بهره بردند،بجاى زهد واقعى تظاهر بزهد را پيشه كردند،فرصت طلبان و احمقان هم از ايشان پذيرفتند،جامعه بر عمل ايشان اعتراض نكرد،افراد انگشت شمارى كه فرياد زدند،صدايشان را در تبعيدگاه ربذه يا فتق شكم خفه كردند (1).

سعد وقاص كه گوئى در اثر فتح قادسيه (2)خود را مكلف باحكام قرآنى نمى دانست.يا آنكه مى خواست خستگى در كند،از بيعت با امام مفترض الطاعة و مجمع عليه سرباززد و در وقائع جمل و صفين در خانه نشست.و وقتى آيه قرآن را بر او خواندند.قوله تعالى وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الْأُخْرى فَقاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتّى تَفِيءَ إِلى أَمْرِ اللّهِ الحجرات:9 كه چرا نه باصلاح برخاسته،نه با بغى كننده جنگيده است،آيه ى محكمه قرآن را،با اين تأويل ناروا ناديده مى گرفت.و مى گفت شمشيرى بدست من دهيد تا مؤمن را از منافق بشناسد (3)و جوابى براى ترك اصلاح نداشت با وجود اين دستمزد هنگفت خود را از حمقا و فرصت طلبان مى گرفت.كه هم از عشره است6.

ص: 145

هم زاهد هم مستجاب الدعوه (1)

عبد اللّه بن زبير،كه براى حفظ ميراث چند صد مليونى پدرش (2)حصارى از بخل و خست بدور خود كشيده بود و باعث ويرانى ديوار كعبه با منجنيق حجاج شد،تا خلافت مزعوم خود را كه نه فرمانش از آسمان فرودآمده .و نه خواستهر.

ص: 146

اكثريت بود حفظ كند،هم بزهد مشهور بود.

شيوع اين شهرتهاى بى اصل در جامعه،ريشه اى در سياست داشت تا همه عناوين ممتازه اسلامى را به افرادى جز خاندان پيغمبر داده باشند،براى آنكه ايشان را خانه نشين و فراموش شده سازند.

تبديل عناوين اصيل اسلامى به صورتهاى ساختگى تا به آنجا رسيد،كه هركس مطلب تازه و عجيب و بيگانه از فرهنگ اسلامى را عرضه مى كرد،مورد اعجاب و قبول گروهى مغرض،يا بى خبر،يا بى خرد،واقع مى شد چنانچه از قول فضيل بن عياض،كه يكى از مشاهير صوفيان است نقل مى كنند كه گفته است.

لو خيرت ان اعيش كلبا و لا ارى يوم القيمة لاخترت ان اعيش كلبا و لا ارى يوم القيامة (1).

در صورتى كه اين گفتار اول معارض آيه قرآن است،قوله تعالى مَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ اللّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللّهِ لَآتٍ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ عنكبوت:110 و ثانيا ما مى دانيم،كه مسلمان پاك اعتقاد،دو اميد بزرگ در پيشروى خود دارد يكى عفو شامل الهى.و ديگر شفاعت پيغمبر،و عيش سگى را بر اين دو اميد برگزيدن نشانه بيگانگى با معارف اسلامى است.

توضيح چه بسا فضيل عياض چنين سخنى نگفته باشد،و مغفلى بگمان شيرين كارى از خود ساخته باشد،و بهر حال قصد ما قضاوت درباره فضيل نيست بلكه درباره سخن باطل منسوب به اوست.

ممارست در اخبار آل محمد،كه مبين و مفسر قرآنند انسان را ازاين گونه لغزشها بازمى دارد ،همين اشتباهات و امثال آنها كه در نظر جاهلان نابخرد چون تحفه نوبرى است،نشانه بيگانگى با اهل بيت و عترت و معارف ايشان است و راه را براى تكيه زدن نااهلان بر اريكه رهبرى باز كرده است.8.

ص: 147

قضاوت درباره خوب يا بد بودن عناوين مبتنى بر تعريف جامع و مانع آنها است،و ما مى دانيم كه براى تعريف تصوف بطور جامع و مانع هيچ فرد مسئولى شناخته نشده است بنابراين بايد تعريف آن را از ميان هزاران رويداد انتزاع كرد.

از سرآغاز شيوع عنوان تصوف در اسلام تا هم اكنون،با ديدن مظاهر گوناگون افكار و اعمال و آثار مدعيان تصوف و منتسبين به ايشان،مى توان رويدادهاى زير را به ايشان نسبت داد كه اگر يكجا يا يك زمان فراهم نبوده اند،اما مجموع آنها در مجموع ايشان مشاهده شده است.

بنابراين اگر به عقيده خودشان بعضى از اين رويدادها نارواست،لازم مى آيد كه منتقدين صوفيه خودشان يك يك رهبران و پيشوايان بنام خود را مورد بررسى و جرح و تعديل قرار دهند،و آنان را كه از ناروائيها مبرا هستند تبرئه سازند،و اين امر خطير كه باعث رهائى صوفيه از شهرت بيگانگى با اسلام است در وظائف خودشان است،تا ديگران را بتعريف و مرز صحيح تصوف آگاه سازند،و اگر گويند صوفى پرواى جاه ندارد،گذشته از آنكه خلاف مشاهدات است مندفع است برفتار پيغمبر اكرم و گفتار او كه اتقوا من مواضع التهم زيرا سهل انگارى در تبرئه برىء باعث اغواى افراد بى خبر است.

اينك فهرست آن رويدادهاى زشت و زيبا،كه در حقيقت مى توان يك صوفى انتزاعى را به آنها متصف ساخت،زهد واقعى و انقطاع الى اللّه،توغل در عبادت و رياضت هم باشكال اسلامى،و هم باشكال هندوان و رهبانان مسيحى (1)سخن گوئى.*

ص: 148

در معارف گاهى موافق با مبانى اسلامى،و احيانا مخالف آن،مانند شطح و طامات تا سرحد حلول و اتحاد (1)،دعوى ارجحيت طريق و حتى انحصار طريق و ترك مجالست با فقهاى دينى ناديده گرفتن اقوال و اعمال شبيه باطنيه استيحاش از گوش فرا دادن به گفتار ديگران آسان گرفتن احكام شرع تا سرحد ترك واجبات بى اعتنائى بمراسم بنام ترك قيود و اختراع مراسم ديگر مانند خرقه و جبه و كلاه ترك دار مانند كلاههاى كشيشان ارتودكس (2)پوشيدن ژنده و مرقع و گاهى جبه هاى پربها ابتداع مقامى بنام شيخ قطب مرشد و پير طريقت كه غير از امام و فقيه است اما همپايه با ايشان و گاهى بالاتر مانند خاتم الولايه (3) چله نشينى بنام اربعين شبيه مراقبه عيسى./.

ص: 149

اخذ از فلسفه نوافلاطونى ،باطنى،اخوان الصفا،حكمت اشراق و احيانا از فرهنگ يهود،چون چاشنى اى براى معارف اسلامى،تجرى در وضع حديث و دعوى شبه وحى (1).

تسميه طريقت و حقيقت در برابر شريعت،همنشينى با فقراء و بعدا با اغنياء و ناديده گرفتن فقرا،استمداد از عشق مجازى بنام قنطره حقيقت،و جذبه گرفتن از آواز و ساز و رقص و پايكوبى (2).

دعوى علم كيميا،جفر و اسم اعظم.تلاش براى توفيق ميان ظاهر و باطن ذكر شماره اى،پوشيدن خرقه از دست مرشد،و انتساب آن به يكى از خلفاء راشدين ايجاد خانقاه براى سكونت،و بعدا بشكل مجتمع با زرق و برق تا سرحد مزاحمت با مساجد (3)./.

ص: 150

مراسم ورود بر مرشد، دست بوسى،پابوسى،گلبانگ گرفتن،كرنش كردن (1).

آراستن گور مرشد و حلقه زدن بدور آن هنگام خواندن ذكر،توجه به صورت مرشد هنگام ذكر مراقبه و نماز (2)بى طرف نشان دادن خود در امور سياسى و از طرف ديگر ابزار سياست شدن (3)

تلقيب بالقاب پيش خودى مانند طاوس الفقراء،اعجوبة الاولياء،تأويل ناروا و دلبخواهى قرآن و سنت و معارف اسلامى گاهى تا سرحد كفر (4)

قبول كرامات براى مرشد تا حدى فراتر از پيغمبران و به صورتهائى سخيفب.

ص: 151

و مبتذل،سخنان مرعوب كننده جهال،تشدق در كلام و قلمبه گوئى (1).

خواب ديدن و بيان آن خواب براى مرشد و مريدان (2).

اخبار از غيب حتى از شكل گاوميش مانند جهنم و قپان مانند ميزان اعمال (3)ت.

ص: 152

اينها نمونه هائى است از مقبولات منتسبين بتصوف،كه آنها را پذيرفته و در فهرست عقائد و مقدسات خود قرار داده اند،و هر چند يك يا چند تن،يك يا چند مورد از مذكورات را نپذيرفته باشند،كه آنهم نادر است و قابل قبول نيست،زيرا پذيرفتن و احترام گزاردن بشخص،در حكم پذيرفتن مجموع آراء و عقائد اوست.

به عقيده مركس ظهور تصوف در اسلام از راهبان شام يا افلاطونيان جديد است.

جونس آن را از وداى هندو مى داند،بيرونى و داراشكوه عقيده دارند كه ميان متصوفه اول و اوپانيشاد تشابهى هست.اما نيكلسن-منشأ آن را خود اسلام مى داند،و اين قول اصح است و هر چند صورتهاى بعدى،و منضمات بآن بدعتهائى بيگانه از معارف اسلامى باشند.

قشيرى گويد«مذهبنا هذا مقيد بالكتاب و السنة».

سهل بن عبد اللّه شوشترى گويد«لا تجاوزوا دينكم بالبدع،و تميلوا عن الحق و هو الكتاب و السنة و الاجماع،ميلا الى هوى انفسكم»

اما آيا منتسبين بتصوف از اين مرزها تجاوز نكرده اند!

احمد امين گويد و انقلبت بعد ذلك الصوفية الى دروشه،و معنى درويش فى القادسية الفقير المسكين،و انحط التصوف كثيرا حتى قال بعضهم كان التصوف حالا فصار مالا،و كان احتسابا فصار اكتسابا و كان استتارا فصار اشتهارا،و كان اتباعا للسلف،فصار ابتياعا للعلف و كان عمارة للصدور،فصار عمارة للغرور، و كان تعففا،فصار تكلفا،و كان تخلقا،فصار تملقا،و كان سقما فصار لقما،و كان قناعة فصار فجاعة،و كان تجريدا فصار ثريدا،و كثرت التكايا و الزوايا و الطرق، و فيها كان الشيوخ لهم سلطة كبيرة على المريدين،يامرونهم ان يكونوا كالريشة فى مهب الريح،و كان لكل فرع من هذه الطوائف افكار و اوراد،و امتزجت هذه الطرق بالشعوذة و الاحتيال

ص: 153

اينك نمونه بسيار مختصرى از اقوال و دعاوى و اعمال مشهورين به پيشوائى صوفيه،كه غالب آنها دروغ هائى است كه باور كردنش مشكل است مى آوريم.

ابو سعيد ابو الخير گويد مدت هفت سال بنشستيم،و مى گفتيم اللّه اللّه، هرگاه نعستى يا غفلتى از بشريت بر ما درآمدى،سياهى با حربه آتشين از پيش محراب ما بيرون آمدى،و گفتى يا با سعيد قل اللّه،ما شبانروز را از هول و بيم آن سوزان و لرزان بوديمى،و نيز با خواب و غفلت نرسيديمى»

و معلوم است كه قصد ما آن بو سعيد است كه چنين گفته است.نه آن بو سعيد كه چنين نگفته است.و بنابراين احترام آن بو سعيدى كه چنين نگفته است بجاى خود محفوظ است،

غزالى در كتاب رياضت احياء العلوم گويد بعضى از شيوخ در ابتداى رياضت كسل مى شد،بر خود الزام كرد.كه شبها تا صبح بر روى سر خود بايستد تا آن حال برطرف شود.

و معلوم است كه قصد ما آن غزالى ساده لوح بى تعقل يا دروغ باف است نه غزالى ى كه چنين نگفته است.

محى الدين اعرابى گفته،در ژرفاى دريائى فرورفتم كه انبياء همه بر ساحل آن متوقف بودند (1)

و معلوم است كه قصد ما آن محى الدين است كه با چنين ادعائى دين را احيا كرده است.نه آن محى الدين كه اهل دعوى نبوده است.

واعظ كاشفى مريد خواجه احرار شيخ نقشبنديه با ساده لوحى مى گويد «وى(خواجه احرار)داراى هزار ملك متصرفى شخصى بود،كه در يكى از آنها سه هزار جفت كار مى كرد،وى بازرگانى ترانزيتى راه مرو بخارا و سمرقند3.

ص: 154

را در انحصار داشت (1)

جامى از مشايخ نقشبنديه از سلطان حسين بايقرا درخواست كرده بود.

كه املاك او از ماليات معاف باشند،نيز گويند خواجه در هفده سالگى ازدواج كرد و پس از تولد اولين فرزند ترك همخوابگى نمود.بدون آنكه همسر خود را طلاق گويد (2)

ملاحظه كنيد اقوال و رفتار منتسب بمشايخ صوفيه،تا چه اندازه مخالف عقل و قرآن و سنت و حتى مخالف ذوق سليم است،از سر شب تا صبح روى سر ايستادن كه تجربة و مشاهدة محال است،و هفت سال در محراب نشستن و اللّه گفتن و آن مراقب سياه با حربه آتشين،كه عباداتى مخالف قرآن و سنت را باسلام نسبت دادن،در حكم مخدوش كردن قوانين سمحه و سهله اسلام است كه بايد شكل عبادت بر طبق دستورات اسلامى باشد.

فى الحديث ان النبى ص رأى رجلا فى الشمس فقال ما بال هذا قالوا نذران لا يستظل و لا يكلم و يصوم فقال رسول اللّه ص مره فليجلس و ليتكلم و ليتم صومه.

مالك در اين باره گفت«امره ان يتم ما كان للّه عليه فيه الطاعة و يترك ما كان عليه فيه معصية» (3)

علىّ بن ابراهيم عن محمد عن عيسى عن يونس قال قال ابو عبد اللّه لعباد بن كثير البصرى الصوفى ويحك يا عباد غرك ان عف بطنك و فرجك ان اللّه عز و جل يقول فى كتابه يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ قُولُوا قَوْلاً سَدِيداً يُصْلِحْ لَكُمْ أَعْمالَكُمْ الاحزاب70/ اعلم انه لا يتقبل اللّه عز و جل منك شيئا1.

ص: 155

حتى تقول قولا عدلا (1)

شباهت اين گونه كارها باعمال هندوها و بعدا راهبان مسيحى،آشكار و غير قابل انكار است و فرموده پيغمبر اكرم:لا رهبانية فى الاسلام باطل كنندۀ اين سحرها.

اما مال دارى خواجه احرار،و ترك همخوابگى با همسر غير مطلقه،حرص و حماقت و سرپيچى از احكام دين اسلام است،اگر شنيده باشيد كه گاندى در سن سى و پنج سالگى با همسر خود ترك همخوابگى كرده است،با رضايت همسرش بوده كه آنهم كارى بيهوده است،و چنانچه زن در مجامله و حياء واقع شده، كارى حرام و غير انسانى است،و بهر حال به دنباله رياضت هندوها.

اگر كسى بخواهد هزاران از اين ترهات و دروغ بافيهاى بى مزه را ببيند، بتذكرة الاولياء عطار مراجعه كند (2).

و بنا بر مختصرى كه گفته شد،نه تنها در قرآن و سنت مستندى براى اين همه بدعتها و مراسم جدائى خواه نمى توان يافت،بلكه،بيگانگى آنها با معارف اسلامى براى اهل تحقيق آشكار است،زيرا تصور روشهائى از انديشه و عمل،كه تا اين پايه با نقل و روايت متعارض باشد دشوار است.

تصوف در راه سير تدريجى و تغيير شكل دادن خود،از زهد بسيط آغاز شده تا حب خداوند،و استغراق و فناء،وجود عنصرى خود را ناديده گرفته،و بدعوى حلول و اتحاد دل خوش كرده،و آنكه اين دو را باطل مى شمارد براى دعوى وحدت است،كه بقول شبسترى دوئى در آن عين ضلال است (3)چنين تصوفى وجود را فقط براى واحدى اعتراف مى كند،كه خداوند است،و در نظر او عالمت.

ص: 156

فانى با كثرت صورتهايش واقعيت ندارد،جز آنكه انعكاسى يا جلوه اى باشد براى وجود حقيقى،و حجابى گمراه كننده مانع از ديدن،و اصطلاح وحدت وجود يك اصطلاح فنى است كه تصوف در سير تكاملى خود بآن مى رسد،و هر چند قالبهاى آن گوناگون باشد.

تصوير قطب يا مرشد،پير يا ولى،شيخ و ولى تراش،و امثال آنها در نظر مريد مبتدى،تحديد حقيقت مطلق است،در حيزى كه ذهن مريد نمى تواند تحديد و تمايز را از آن منفك سازد،تبديل بتى جمادى به بتى حيوانى است،تحريفى در اصطلاحات اسلامى،فقيه و عالم و متعلم است،ابطالى است براى استقلال فكر و تعقل.تعويضى است براى مجاهده هاى بزرك و سودمند،به مجاهده هاى كوچك و آسان و بى فائده،مصالحه اى است براى تبديل فضائل انسانى بذكر شماره اى، معامله اى است تهاترى ميان مريد و مرشد.

قبول كرامات باورنكردنى و مصونيت براى مرشد،و به مجامله برگزار كردن ضعف اخلاقى مريد،و واقعا اين طرز فكر هيچ مناسبتى با تعاليم قرآن ندارد (1)

گوئى تصوف شريعت را يك مرحله تمهيديه براى سير بسوى كمال مى داند چنانچه شبسترى گفته.

ولى تا ناقصى زنهار زنهار نواميس شريعت را نگه دارء.

ص: 157

زيرا نخواسته خود را بيرون از نطاق شريعت نشان دهد،در حقيقت شريعت نزد صوفى يك ارزش نسبى دارد كه با تدرج در مراتب كمال ضعيف تر مى شود.

با امعان نظر در تدوين دراز مدت تصوف نظرى،و تحولات آن و مقايسه با تاريخ وقايع،براى متتبع موشكاف،رسوب نظرات نوافلاطونى ،اخوان الصفا، بودائيان،باطنيان نزارى،در تصوف آشكار مى شود.

اگر برخى صوفيان از جنبه نظرى معارف اسلامى را تحريف نمى كردند، غائله سهل تر بود،زيرا خلاف در عمل غالبا فسق است نه كفر.

اما صوفى (1)ناچار است دشوارترين تاويل را بكار برد،زيرا براى توفيق ميان اين افكار و اعمال نوظهور كه نصوص كتاب و سنت آنها را نمى پذيرد،چاره اى جز توسل بتأويل ناروا و دلبخواه نيست تأويلى نارواتر و غريب تر از تأويلات ارباب مذاهب زيرا تأويلات ايشان در هر حال يا به قرائت شاذى،يا بحديثى مجعول، يا بدليلى شبه عقلى مستند است،اما تأويل صوفى دلبخواه است،عاريت كسى را نمى پذيرد،و آنچه دلش گفت بگو مى گويد در اين ميان فقط تأويلات باطنيه را بايد جدا كرد،زيرا شناعت آنها از تاويلات صوفيه بيشتر است.

در اين صورت بنظر صوفى قرآن و حديث،فقط دال بر مدلولات لفظى نيستند بلكه در پس پرده الفاظ معانى عميقترى وجود دارد كه ايشان بر آن آگاهند

با وجود اين بايد يادآور شويم كه تأويلات صوفيان درجاتى دارد،و بخشى از آن كه مخالف ظاهر نيست و چون درجه ى از تدبر است،و اصطلاحا آن را تفسير اشارى گويند،با تصريح به آنكه اشارى است نه حقيقى ناروا نيست،چنانچه نيشابورى صاحب غرائب القرآن در مقدمه تفسيرش گويد.

اما تأويلهائى كه در تفسير آورده ام،بيشترشان از محقق متقن نجم الملة و الدين9.

ص: 158

معروف بدايه قدس نفسه و روحه و رمسه است،و بخشى از آنها وارداتى است كه در ذهن ما آمده،و چون بخشى از ذخائر ذهنى بمن رسيده درحالى كه جازم نيستم كه مراد خداوند آن باشد،بلكه مى ترسم كه حاصل جرأت نابجاى من باشد.

و هرآينه ديگر امامانى كه مشهور بذوق و وجدان بوده اند،و ميان عرفان و ايمان و ايقان در فهم قرآن جمع كرده اند،مرا به اين كار تشجيع كردند اگر درست درآيد چه خوب،و اگر خطا باشد عذر من مقبول است،زيرا بر مرد است كه در راه ادراك حقيقت بقدر وسع تلاش كند.

گويند خداوند ما را بجهاد نفس نيز امر فرموده است (1)

ابن تيميه گويد«و ما ينقل فى حقائق السلمى عن جعفر الصادق عامة كذب على جعفر(ع)كما كذب عليه فى غير ذلك (2)سبكى در طبقات الشافعية گويد كتاب حقائق التفسير قد كثر الكلام فيه من قبل،انه اقتصر فيه على ذكر تأويلات و مجال للصوفية ينبوعها اللفظ.

سيوطى در طبقات المفسرين گويد،و انما اوردته فى هذا القسم(المبتدعة) لان تفسيره غير محمود.

ذهبى گويد:و له كتاب يقال له حقائق التفسير و ليته لم يصنفه فانه تحريف و قرمطه و دونك الكتاب فترى العجيب (3)

و اى كاش ميان تفسير حقائق سلمى و تفسيرهاى محى الدين در فتوحات و فصوص مقايسه مى شد،تا معلوم شود تأويلات محى الدين چند برابر نارواتر و گستاخانه تر است،آن وقت بدليل فحوى از امثال سيوطى مى خواستند تا دست از تعظيم محى الدين بردارد.

همين مجامله و سهل انگارى ها و خوش باوريها است،كه راه شك و شبهه و تحريف را براى افراطكاران بى بندوبار بعدى باز مى كند،و مى شود آنچه شده است و مى بينيم!

تاج الدين عطاء اللّه اسكندرى متوفى به سال 1309 ميلادى درباره تأويلات ابو العباس مرسى شاگرد ابو الحسن شاذلى گويد

«بدانكه تفسير طائفه صوفيان بر كلام خداوند يا پيغمبر با معانى غريبه بعنوان احاله ظاهر از ظاهرش نيست.ظاهر آيه آنچه را دلالت عرفى لسانى ايجاب مى كند افاده مى دهد.اما فهم هائى باطنى است كه از آيه و حديث بر دلهاى كسانى كه خداوند1.

ص: 160

خواسته روشن مى شود،و با شنيدن چنين آثار از معانى مبادا معارضى گويد اين كار، احاله كلام اللّه يا كلام پيغمبر از معنى خود مى باشد زيرا اين احاله نيست احاله در جائى صدق مى كند كه بگويند،آن معناى ظاهر مراد نيست،و براى آيه معنائى جز معناى مكشوفه نمى باشد،اما صوفيان بظواهر و مراد از آنها اقرار دارند،اما آنچه را خداوند به ايشان مى فهماند از معانى غريبه دريافت مى كنند.

آنگاه مى گويد:و ربما فهموا من اللفظ ضد ما قصده واضعه (1)و چون خودش جواب خود را داده است نيازى برد آن نيست،اول چنين مى گويند اما عمل ايشان خلاف قول ايشان است.

در مقدمه التفسير الصوفى ص 22 گويد:كسى از صوفيه نيست كه فهم احكام و اصول و بلاغت را از قرآن ناديده گيرد،بلكه ايشان اين مفهوم را تماما اخذ مى كنند، و در جانب آن فهم باطنى را مهم مى شمارند.

قرآنى كه در منبع اصلى وحدت دارد،و در نزول متفرق،و در اصل قديم است،بدون حرف و صوت،اما در عالم ما مقرو و مكتوب است بلغت عرب،صوفيان ميان اين قرآن مكتوب و قرآن قديم،جولانى صعودى و نزولى دارند،تا در حد مستطاع به وسيله وجدان روحى خود،قرآن قديم را در عين وحدت دريابند،و اين همان فلسفه كائنات است كه علم الهى شامل آنست،در حد مستطاع فهم بشرى و آلات آن از كثافات اغيار پاك و مصفى است همچنان كه ظاهر و باطن آن به طهارت و معرفت و محبت قرين است».

و ما مى دانيم كه با اين كلمات رنگين كه مرعوب كننده عاميان است،نمى توان مسئله را از حدود منطق خارج ساخت،اگر مقصود درجات تدبر است با موافقت ظاهر فبها،و الا تفسير برأى و تأويل نارواست.مضافا به آنكه،اگر نوع فهم متصوفه همان فلسفه كائنات است،بهتر آن بود كه در طول ازمنه اى كه اسلام بر طبق نصن.

ص: 161

قرآن نيازمند اعدادات جنگى بود،قوله تعالى وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ الخ و كشف نيروهاى باروتى تا سرحد بمب اتم،از باب ما لا يتم الواجب الا به بر مسلمانان واجب بود.مفسرين صوفيه در جولان صعودى و نزولى خود رفت و آمد ميان قرآن قديم و مكتوب،اين اسرار را براى جامعه اسلام به ارمغان مى آوردند و مسلمانان را از يوغ تسلط دشمن رها مى ساختند.

مگر آنكه بگويند مراد خداوند از من قوة اين نيروهاى ظاهرى نيست،كه مفسرين باستناد سنت و لغت (1)گفته اند،بلكه پرتاب آه سحرگاهى است (2)بجاى موشكهاى قاره پيما و در اين صورت بحث و تحقيق چاره كار نخواهد بود.

مى گويند عرب را گفتند روزه را مى خورى قضاى آن را بايد بگيرى عرب،با خونسردى گفت قضاى آن را هم مى خورم.حال مسئله خلع الفاظ از معانى موضوع و متداوله همين است.كه با هر چه استدلال شود هم مى توان الفاظ آن را از تفهيم لغوى و اسلوبى خلع يد كنند.

اينك مى پردازيم بذكر نمونه افرادى كه كمابيش بسبك مكتب صوفيه از ظاهر عدول كرده و از مرز تأويل جائز فراتر رفته اند.

مانع ديد فرهنگ و معارف واقعى اسلام است از افكار صوفيانه و باطنى متأثر مى باشد بغزالى چه لقبى مى توان داد،فقيه،متكلم،صوفى،باطنى،ضد باطنى،يا فيلسوف.

زيرا هر كدام از اين عناوين با اعتراض مواجه مى شود،نه فقيهى چون شافعى و ابن حنبل است،نه متكلمى چون نظام،نه صوفى اى چون ابن فارض،و نه فيلسوفى چون ابن رشد،شايد هم از آنها بالاتر باشد.كه لقب حجة الاسلام دارد و بنابراين هيچ كدام از آنها نخواهد بود.

وقتى صليبيان در سال 495 بيت المقدس را تصرف كردند.و خبر ايشان به بغداد رسيد،و گوئى قيامت برپاشده بود.غزالى در بغداد بود،هيچ حركتى از او مشاهده نشد.سخنى بزبان نياورد.مردم را بجهاد دعوت نكرد يازده سال بعد از آن زنده بود تلاشى از او در اين راه ديده نشد كسى كه منكر خلود بجسم را تكفير مى كرد.

اسلام را در معرض انهدام ديد و دست بلند نكرد شايد از آن جهت كه بيمار بود،و همت او مرده بود،يا طبق عقائد صوفيان اين رويداد مهيب را عقابى براى مسلمانان مى دانست.زيرا در اين جنگها هرگز حركتى از صوفيان ديده نشده بود (1)

و بهر حال غزالى درباره تفسير قرآن گويد فى فهم معانى القرآن مجالا رحبا متسعا بالغا و ان المنقول من ظاهر التفسير ليس منتهى الادراك فيه (2)

از نظرات غزالى درباره تفسير مى توان مطالب ذيل را خلاصه كرد.

از نصوص وارده در نهى از تفسير برأى،چنان فهميده نمى شود.كه مفسر بايد تنها بوجوه مختلف تفسير بماثور استناد كرده،و در برابر آنها دست بسته متوقف مانده،از هر استنباط و اظهار رأى ممنوع باشد.

زيرا بزرگان ثقه در تفسير،مانند ابن عباس و ابن مسعود و جز ايشان،آراء خاص خود را در تفسير بيان كرده اند،و ندرة براى ايشان رجوع بتقريرات پيغمبر5.

ص: 163

امكان داشته است.در اين صورت اگر تفسير استنباطى ايشان تفسير برأى باشد، مورد طعن خواهند بود.قرآن خود انسان را به كنجكاوى در ماوراء مسموع و منقول دعوت مى كند.قوله تعالى لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ النساء83/ (1)و وقتى ابن مسعود گويد«آنكه علم اولين و آخرين را جوياست بايد در قرآن تدبر كند،مقصود بمجرد تفسير ظاهر حاصل نمى شود،همه علوم داخل در افعال خداوند و صفات اوست و نهايتى ندارد،و از قرآن بمجامع آنها اشاره هست.

و هدف تفسير استخراج علم است،با تعمق در تفصيل قرآن كريم.

اما نهى از تفسير قرآن برأى،در جائى صادق است.كه قرآن را براى تأمين نظرات عقيده اى و مذهبى استخدام كرده،و بخواهند قرآن را با آن عقائد منطبق سازند،يا از آن اشارات و رمزهائى بسازند كه خودشان هم به آن اعتقادى ندارند.د.

ص: 164

هم چنين وجوب توقف در تفسير از وجهۀ ديگر آنست كه،مفسر بايد بتركيب نحوى و دلالت لغوى كلمات متمسك باشد،و در آن باره رأى را مجالى نيست،و بايد اعتماد مطلق بر فهم لغوى عربى بسيط باشد،و اسرار قرآن در پشت اين ظاهر پنهان است،كه در آن بايد با تغلغل و نفوذى عميق تر بحث شود و با وجود اين مناقض ظاهر تفسير نيست،بلكه استكمال آن و وصول بلب آن است.

غزالى با تفسير صوفى ما دام كه مخالف ظاهر نباشد موافق است (1)

با وجود اين در آراء غزالى يك نوع تذبذب بچشم مى خورد،كه شايد محصول دوران مختلف زندگانى او و روشهاى اوست.

در قوله تعالى فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً طه12/ گويد من يريد ادراك الوحدانية الحقيقية يجب عليه ان يطرح من نفسه التفكير فى الحياتين الدنيا و الآخرة.كه مخالف ظاهر قرآن است قوله تعالى قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ الاعراف32/ و اگر گويند اخبار است نه امر.قوله تعالى وَ ابْتَغِ فِيما آتاكَ اللّهُ الدّارَ الْآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيا وَ أَحْسِنْ كَما أَحْسَنَ اللّهُ إِلَيْكَ القصص77/ و اگر گويند امر است بقارون گوئيم چون متضمن تقرير است دستور عام است و هزاران امثال اينها در كتاب و سنت و ساعات مؤمن در مرمت معاش يا مسابقه براى مغفرت معاد مى گذرد پس چگونه فكر اين دو را طرح كند.

در جاى ديگر كه بدون تاويل قابل قبول نيست.با تحاشى عجيبى از تاويل احتراز مى كند،در كتاب الدرة الفاخرة در تفسير قوله تعالى يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ يُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ فَلا يَسْتَطِيعُونَ القلم44/

درباره حديث يكشف اللّه عن ساقه فيسجد كل مؤمن و مؤمنة (2)0.

ص: 165

گويد،و قد اشققت من تاويل الحديث و عدلت عن منكريه.در صورتى كه بقول همه محققان براى احتراز از تشبيه يا بايد حديث را تاويل كرد و كشف ساق را بمعنى مجازى آن يعنى آمادگى كامل گرفت.يا حديث را انكار نموده و به ديوار زد،اما قبول حديث با عدم تاويل همان قول مشبهه است تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا

درباره حديث الايمان بضعة و سبعون بابا ادناها اماطة الاذى عن الطريق گويد:

سعادت نفس در آن است كه حقائق امور الهى در آن نقش بندد و با آن متحد شود،و آن بدون تطهير نفس از هيئت رديه كه منبعث از شهوت و غضبند ممكن نيست،و اين است معنى واقعى اذى در حديث،و آنان كه گمان كنند اماطة الاذى برداشتن شيشه پاره يا حجر و مدر از راه مسلمانان است.درك ايشان ابتدائى است،اما حكيم و عالم متعمق آن معناى عالى اول را درك مى كند (1)

اين تاويل بيجاى غزالى يكى از مصاديق الجواد قد يكبو،مى باشد زيرا واضح است،كه كلمه ادناها در ناچيزترين فرد نوع استعمال شده نه فرد كامل آن،و در اينجا از مراتب ايمان با برداشتن شيشه پاره و حجر و مدر از راه مناسب است نه با تطهير نفس كه فرد كامل است و در خود حديث بآن تصريح شده كه اعلاها كلمة لا اله الا اللّه و ادناها اماطة الاذى عن الطريق آمده است.

مضافا به آنكه سياق حديث نشان مى دهد كه پيغمبر اكرم صلى اللّه عليه و آله مى خواسته،مراتبى از ايمان را كه بنظر ناچيز مى نمايد و فراموش مى شود ياد كند تا مسلمانان بدانند كه در اين دين متين و قويم همان اعمال خير و هر چند ناچيز بنظر آيند از مراتب ايمان محسوبند.و وانگهى تطهير نفس فرودترين درجات ايمان باشد.فرازترين آنها چه خواهد بود.

احياء العلوم غزالى اثر بسيار مهمى است كه در نظر بسيارى از دانشمندان بهترين2.

ص: 166

منبع توفيق ميان عقل و نقل است.اما متاسفانه تصويرى كه غزالى در آن از اسلام بدست داده است.همه جا صورت واقعى اسلام نيست.گوئى غزالى مى خواسته بگويد كاش اسلام چنين بود كه من معرفى كرده و تصوير آن را نشان داده ام در احياء العلوم قريب پانصد حديث مرسل نقل شده كه نه طريقى دارند نه كسى آنها را روايت كرده نه حفاظ ضبط كرده اند (1)

دوران زندگى غزالى آميزه اى است.از افتخارات جاه و مقام،و زهد مفرط و عزلت.

ابن جوزى از قول ابو منصور رزاز گويد وقتى غزالى ببغداد آمد لباس و مركوب او را ارزيابى كرديم پانصد دينار شد.و وقتى زهد را پيشه كرد و ببغداد برگشت آنها را تقويم كرديم پانزده قيراط شد.

وزير انوشيروان بن خالد گفت بديدن غزالى رفتم بمن گفت.زمان را با تو حساب مى كنند.و تو مستاجرى قدر زمان را بدانى از زيارت من بهتر است اين مرد در اوائل عمرش از من لقب بيشترى مطالبه مى كرد.و لباس حرير زردوز مى پوشيد و كارش به اينجا رسيد (2)

غزالى احياء العلوم را در سالهاى رياضت دمشق نوشته (3)و از همان آغاز انتشار،بسيارى از علما آن را چون بدعتى به حساب آورده به مبارزه با آن برخاستند غالب علماى اندلس و مراكش و مغرب بعد از خواندن احياء بسوختن آن فتوى دادند،با ايمان مغلظ همه نسخه هاى موجود را در صحن مسجد قرطبه جمع كردند و روغن بروى آن ريختند و آتش زدند،و ورود كتابهاى غزالى را منع كردند، اين واقعه در سال 502 يا 503 اتفاق افتاد (4)

غزالى در اوائل سال 487 تارك الصلاة را كافر مى داند،و در اوائل سال7.

ص: 167

بعد منكر علم خداوند بافعال عباد را كافر نمى داند (1)وى كتابى بنام المستظهرى براى المستظهر باللّه خليفه عباسى معاصر خويش نوشته،و در آن با تعمل تلاش كرده تا او را واجد صفات خليفه پيغمبر قلمداد كند،از صفات خليفه يكى را نجدت مى شمارد

اما در تفسير آن براى آنكه با خلافت زبون و ضعيف المستظهر معارض نباشد،گويد لا يشترط توافر صفة النجدة فى الامام نفسه،و يكتفى بتوافرها فيمن يناصره،و من يتقدم لتنفيذ كلمة باسمه،و لقد توافر هذا للمستظهر باللّه بمناصرة الترك له،فالشوكة فى عصرنا هذا من اصناف الخلائق للترك،و قد اسعدهم اللّه بموالاته و محبته (2)

درباره شرط كفايت هم چنين استدلالى دارد قد وفق اللّه الامام بتفويض مقاليد امره الى وزيره الذى لم يقطع ثوب الوزارة الاعلى قده (3)

و از همين نمونه ها،درجه سخافت سخن،و چاپلوسى گوينده را دريافت مى كنيد،صفات لازمه خلافت همه از خليفه منفصل اند (4)و پيداست كه مرادد.

ص: 168

حجة الاسلام،چاپلوسى از تركان سلجوقى و دستگاه نظام الملك است نه مصلحت اسلام

عجب آنكه از ميان همه خلفاى عباسى مردى ضعيف تر و بيچاره تر از المستظهر يافت نشده است،كه مختصر وقائع دوران خلافت او را از كامل التواريخ استخراج و ذيلا نقل مى كنيم.

المستظهر باللّه شانزده ساله بود كه در زمان سلطنت بركيارق به خلافت رسيد در سال 487.

در سال 492 سلطان محمد برادر سنجر بر بغداد غلبه كرده،المستظهر براى او خطبه خواند.در 493 بركيارق بر بغداد غلبه كرد خليفه براى او خطبه خواند.

در همين سال محمد مجددا بر بركيارق پيروز شد خليفه براى او خطبه خواند در 494 بركيارق محمد را شكست داد خليفه بنام او خطبه خواند.

در همين سال محمد ببغداد وارد شد خليفه براى او توقيعى نوشت و از سوء سيرت بركيارق شكايت كرد.در 496 ينال تركى بغداد را گرفت خليفه بصدقه بن مزيد ملتجى شد او با هزار سوار بيامد و ينال را بيرون راند.در 497 خليفه مجددا خطبه بنام بركيارق خواند.در سال 498 بركيارق مرد،و خليفه بنام ملكشاه پسرش خطبه خواند.

در نظر غزالى اين است جانشين پيغمبر و حافظ فرهنگ عظيم اسلام.كه با صفات منفصل خلافت حق او بود،و معلوم است كسى كه مبانيش معاويه را بسمت خلافت مى پذيرد.چرا المستظهر باللّه را نپذيرد.

غزالى خودش گفته و ضرر الشرع ممن ينصره لا بطريقه اكثر من ضرره ممن يطعن فيه بطريقه.و عجب آنكه زيان غزالى براى فرهنگ اسلام از همين باب است نصرة الشرع لا بطريقه.دلائلى هم است كه ثابت مى كند در بسيارى جاها صدق نيت نداشته و بدنبال غرض خاصى بوده است در رساله مختصر اعتقاد اهل السنة گويد:

و اعتقاد اهل السنة تزكية جميع الصحابة كما اثنى اللّه و رسوله عليهم،و ما

ص: 169

جرى بين معاوية و على كان مبنيا على الاجتهاد،لا منازعة من معاوية فى الامامة،اذ ظن على رضى اللّه عنه ان تسليم قتلة عثمان مع كثرة عشائرهم و اختلاطهم بالعسكر يؤدى الى اضطراب امر الامامة فى بدايتها،فرأى التأخير اصوب،و رأى معاوية ان تأخير امرهم مع عظيم جنايتهم يوجب الاغراء بالائمة و يعرض الدماء للسفك،و قد قال العلماء كل مجتهد مصيب انتهى.

ملاحظه كنيد چگونه براى جهال خلط مى كند:

اولا در هيچ موردى خداوند يا پيغمبرش بصورت عام بدون تخصيص يا اطلاق بدون تقييد ثناى صحابه نگفته اند.

مضافا به آنكه مقومات عنوان صحابى را بايد از كتاب و سنت استخراج كرد، نه تعريفات دلبخواهى عالم نمايان،ديگر آنكه اجتهاد موارد و شرائط خاص دارد و هركس در هر مورد دلش خواست نمى تواند و يا فاقد شرائط باشد اجتهاد كند،اجتهاد معاويه در برابر امام مفترض الطاعة باجماع مسلمين،مورد ندارد و ناروا و باطل است.

آيا آن همه كارهاى شرم آور معاويه كه هدام دين اسلامند،و پيغمبر به آنها اشاره فرموده از«لا اشبع اللّه بطنك و تقتلك الفئة الباغية».

انتصاب يزيد به خلافت،قتل عمرو بن الحمق و حجر بن عدى استلحاق زياد صرف بيت المال در مصالح شخصى،كه همه مضر باسلام بودند و هزاران نمونه ديگر كافى نيست تا غزالى موشكاف را باشتباه خود واقف سازد،كنجكاوى در تاريخ زندگانى غزالى به خوبى نشان مى دهد.كه چگونه سياستهاى مسلط وقت او را پس و پيش مى كرده است.

مى توان گفت خدمتى كه غزالى بفرهنگ اسلام انجام داده،همان شكستن سيطره فلسفه و كلام بر معارف اسلامى بوده است كه جستجوگران را از دنباله روى افكار فلاسفه،و اخوان الصفا و باطنيان نزارى تا اندازه اى بازداشته است.

در حقيقت افراط متكلمين معتزلى،در استناد بعقل،و رفض معارضات آن،

ص: 170

و هم چنين نظرات فلاسفه بزرگ اسلامى مانند فارابى و ابن سينا كه حكمت مشاء را براى كسب معرفت كافى بحساب آورده،و همه جا دين را بدنبال مسائل فلسفى مى كشاندند،و هرجا مشكلات دين را با قواعد فلسفى آشتى مى دادند،گوئى منتى بر دين مى گزاردند،خطرى بزرگ بود،كه بر عقول زمان سيطره يافته بود،اگر در افكار عمومى،دين و فرهنگ اسلامى نيازمند كلام معتزليان يا فلسفه مشاء جلوه گر مى شد،اصالت و محك بودن خود را از دست مى داد.

غزالى با نوشتن كتابهاى بسيار،كه ذوق تصوف و قدرت عاطفه را به آنها آميخته بود،مخصوصا كتاب تهافت الفلاسفة به گسترش اين سيطره پايان داد و آن را متوقف ساخت،و از آن ببعد اگر فيلسوفى در جامعه اسلامى پيدا شد بقدرت و نفوذ فلاسفه قبل از غزالى نبود.

در پايان بايد تصديق كرد كه كتاب احياء العلوم بنيانى عظيم است،كه با همه استوارى خللها و كمبودهائى دارد،كه وقتى آن خللها ترميم شد و آن كمبودها تكميل گرديد،كاخى عظيم براى معارف اسلامى پديد مى آيد كه گزند حوادث در آن رخنه نخواهد كرد.

اگر احياء العلوم غزالى در احياى علوم اسلامى كوشيده و كارش كامل نبوده است،فيض كاشانى آن را در محجة البيضاء احياء نموده و كامل ساخته است.

بطور نمونه در باب توكل كه غزالى ترك كسب را از باب توكل جائز مى شمرد،فيض فصلى بليغ در وجوب كسب مى آورد و مى گويد.

ان الانسان مكلف بطلب الرزق،بالاسباب التى هداه اللّه اليها،من زراعة او تجارة او صناعة او غير ذلك،مما احله اللّه،و كما ان الصلاة و الصيام و الحج عبادات كلف اللّه بها عباده،يتقربون بها اليه،كذلك طلب الرزق الحلال عبادة كلفهم اللّه به ليتقربوا به اليه،و لكنه سبحانه كلفهم ايضا بأن لا يثقوا الا به تعالى.

آنگاه براى معذوريت غزالى گفته لعل ابا حامد انما اورد امثال هذه الاخبار و الاقوال ليرد اهل الحرص الى الاعتدال.

ص: 171

و بازگويد :و انما خبل عقله و كياسته فى امثال هذا المقام ظنه بالسلف و زعمه ان ما انتهى اليه من افعال متقشفهم صحيح،و انهم قدوة و قد اخطأ فى الجميع (1).

و از اينجا به خوبى مى توان دريافت كه ذهن سليم فقيه امامى يعنى فيض تربيت شده مكتب ائمه معصومين صلوات اللّه عليهم اجمعين است،كه هرگز در تشخيص حدود و تعاريف معارف اسلامى اشتباه نمى كند.

از اينجا به يادم آمد كه از مرحوم سيد حسن مفيد فقيه متورع شنيدم كه گفت استادم حاج شيخ محمد رضا طاب ثراه فرمود:

از ممارست در اخبار آل محمد عقلى ثانوى براى انسان حاصل مى شود رحمة اللّه عليهما.

بهر حال هنوز غزالى در زير چتر شهرت از نقادى روشن بنيان مصون مانده است.

سطحيا ناقصا،و ان كانوا افضل من الاولين،و لم يحرموا من السعادة،و السعادة كل السعادة مع الطائفة التى جمعت بين الظاهر و الباطن و هم العلماء باللّه و باحكامه (1)

در جاى ديگر گويد و اعلم ان جميع ما تكلم فيه من مجالسى و تصانيفى انما هو من حضرة القرآن و خزائنه فانى اعطيت مفاهيم الفهم فيه و الامداد منه (2)

اما اين دعوى را سخنان مخالف او با نصوص قرآنى باطل مى كند.

گويند مستى در وقت بيرون آمدن از ميخانه مى گفت:

اذ العشرون من شعبان ولت فواصل شرب ليلك بالنهار

و لا تشرب باكواب صغار فان الوقت ضاق عن الصغار

عابدى شنيد و سر بصحرا نهاد و چيزى از آن فهميد كه ديگران نفهميدند.

حال اگر محى الدين بنابراين تمثيل مى گويد:گوش بده آنچه را مى فهمم تو نمى فهمى اما كار تو قبول و اذعان است،بيراهه رفته زيرا آن عابد فهم خود را براى خود نگه داشته،و اصرارى در تفهيم نامفهومات بديگران نداشته است.

وقتى محى الدين خواننده كم اطلاع را با بيانات زشت و زيباى خود مأنوس ساخت،مانند هر مسخر الحمقاى ديگر كم كم او را از منطق دور ساخته،و بسوى تأويلات دلبخواه مى كشاند تأويلى در قرآن و حديث آنگونه كه پيش از او هيچ صوفى بكار نبرده است.

چنانچه گويد:وقتى دانستيم كه خداوند بهر صورتى چه حسى و چه معنوى يا روحى يا حكم اسمى از اسماء ربانى پيوسته است ازاين رو همين طور كه در خطاب شرع حكم ظاهرى معتبر است،حكم باطنى هم معتبر است،ظاهر صورت محسوس آنست،و روح معنوى اين صورت همان است كه اعتبار ناميده مى شود.

از عبرت الوادى اذا جزته و آن قول خداوند است كه فَاعْتَبِرُوا يا أُولِي الْأَبْصارِ0.

ص: 173

يعنى از صورتهائى كه مى بينيد بگذريد،تا معانى آنها را در باطن خود دريابيد، و اين بابى است كه علماء از آن غفلت كرده اند،ويژه جامدان ظاهرى كه از اعتبار چيزى جز شگفتى ندارند،عقل ايشان با عقل كودكان فرقى ندارد،اينان بامر خداوند رفتار نكرده و از اين ظواهر نگذشته اند،خداوند ما را حق گوئى روزى فرماياد،و از آن چيزى كه از حق بكشف و شهود دريافته ايم و ياد داده ايم،بدرستى كه اين گونه شهود فتحى از خداوند است،كه بحكم موافقت با مورد وارد مى شود (1)

حال اگر ذهن شنونده تا اينجا تحاشى نكرد آماده براى انحراف بيشتر است

درباره محو فروق عقائد گويد«اياك ان تتقيد بعقد مخصوص،و تكفر بما سواه فيفوتك خير كثير،بل يفوتك العلم على ما هو عليه (2).

آنگاه قول او به وحدت وجود او را به وحدت اديان مى كشاند بدون فرق ميان آسمانى و زمينى آنها،زيرا همه آنها خداى واحد را كه متجلى در صور گوناگون است پرستش مى كند،بقول شبسترى:

مسلمان گر بدانستى كه بت چيست يقين كردى كه دين در بت پرستى است

محى الدين گويد نفس خود را چون هيولائى براى همه صور اعتقادات آماده ساز،زيرا خداوند جل و علا شأنه بزرگتر و فراخ تر از آن است كه در گنجاى عقيده اى خاص درآيد.

زيرا خودش مى گويد فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ و هرگز جاى ويژه اى را معين نكرده،و وجه شىء حقيقت آنست،پس براستى براى تو روشن شد كه همه وجهه ها در اينيت خداوند است كلمه ثم نيست مگر براى آنكه بدانيم اعتقادات همه درست و مصيب است،و هر مصيبى پاداش نيك مى بيند و مأجور است و هر مأجور نيك بخت و هر نيك بختى مرضى عنه است.م.

ص: 174

عقد الخلائق فى الاله عقائدا و انا اعتقدت بكل ما عقدوه

اين گونه تاويلات نه تنها از حيث عدول از مفاهيم لغوى و اسلوبى و اسباب نزول غير قانونى است بلكه از حيث مغايرت با محكمات قرآن و ضروريات دين نيز باطل و ناروا و قائل به آنها كافر و از ربقه اسلاميت خارج است (1)

ملاحظه كنيد كه چگونه از القاء شبهه هاى كوچك كه در نظر ناچيز است آغاز كرده و با انس دادن جهال بانحرافات تدريجى خود ايشان را بانكار اصالت اسلام كشانده است.

در اينجا براى اين روش كه خاص و معمول به همه منحرفين است.و در اسلام باطنيان آغازگر آنند.مثلى يادم آمد كه بسيار مناسب است.

چند سال قبل در مجله نمكدان مسابقه اى بپا بود بنام تبديل قنارى به كبوتر به طورى كه براى گوش قابل قبول باشد،و جواب صحيح آن چنان بود،قنارى كنارى،نبارى،نبورى،نبوتى،كبوتى،كبوتر.

كه چون گوش اين تغييرات صوتى قريب المخرج را بتدريج مى شنود و باختلاف ملائم آنها عادت مى كند،پس از چند بار تحريف تبديل قنارى به كبوتر به آسانى صورت مى گيرد.

روش محى الدين و امثال او براى القاء شبهه هاى قوى همين است،از اظهار تمسك بظواهر تا قالب كردن نارواترين تأويل ها در ذهن جهال بى خبر:

صدق امير المؤمنين عليه السلام حيث قال انما سميت الشبهة شبهة لانها تشبه الحق

شعرانى براى تبرئه محيى الدين ازاين گونه اباطيل گويد«اين اقوال را بر او بسته اند/.

ص: 175

و بر او تهمت زده اند.

ديگرى گفته از باب شطح در حال غيبوبيت است.اما با فراوانى امثال اين ياوه ها انهم در طى دو كتاب مهم او فتوحات و فصوص،تبرئه او دونه خرط القتاد است.مضافا به آنكه مقصود ما آن ابن عربى است كه فتوحات و فصوص موجود از تاليفات اويند نه آن ابن عربى كه مبرا از اين نسبتهاست.

حال اگر محى الدين و امثال او بتوانند بعنوان يك كشف يا يك نظر علمى قانونى بودن همه اديان و مذاهب را ثابت كنند هرگز نمى توانند بعنوان استنباط از قرآن و سنت آن را در فرهنگ اسلام جا دهند.چنين معلوم مى شود كه حديث الطرق الى اللّه بعدد انفاس الخلائق و هر چند بمعنى حقانيت همه اديان نيست از مجعولات متصوفه است زيرا با محكم قرآن معارضست قوله تعالى وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ الانعام 153

دكتر عفيفى استاد ممتاز فلسفه در تعليقات خود بر فصوص الحكم مى نويسد و لا تخلو طريقة تأويله من تعسف لا سيما اذا عمد الى الحيل اللفظية فى الوصول الى المعانى التى يريدها.كان يقول فى الفص الايوبى ان المراد بالشيطان فى قوله تعالى أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطانُ بِنُصْبٍ وَ عَذابٍ ص41/ هو العبد و ان ما شعر ايوب لم يكن الم المرض الذى ابتلاه اللّه به بل الم عذاب الحجاب و الجهل بالحقائق و در تفسير قوله تعالى «قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتّى نُؤْتى» الخ قبلا مذكور شد كه عفيفى درباره امثال آن گويد هذا خلط عجيب بين الآيات القرآنيه و تخريج اعجب

ابن ملقن گويد و علق شيئا كثيرا فى تصوف اهل الوحدة و من افحشها الفصوص و من تكلف فيه فهو من المتكلفين.كان ظاهرى المذهب فى العبادات باطنى النظر فى الاعتقادات و قد حط عليه ابن السلام (1).

شيخ عز الدين عبد السلام درباره او گويد شيخ زشت دروغ پردازى است7.

ص: 176

قائل بقدم عالم است،اول منكر تزويج جنى با انسى بود،و مى گفت جن روحى لطيف و انس جسمى كثيف است با هم جمع نمى شوند بعدا ادعا مى كرد كه با زنى جنيه ازدواج كرده و در وقت نزاع با او استخوانى به صورتش زده و آن را زخمى كرده و جاى زخم را در صورت خود نشان مى داد.

ذهبى درباره او گويد لو لا شطحه و كلامه و شعره و لعل ذلك وقع فى حال سكره و غيبته فيرجى له الخير»

محى الدين درباره خلفا گويد و منهم من يكون ظاهر الحكم.و يجوز الخلافة الظاهرة كما حاز الخلافة الباطنة من جهة المقام كابى بكر و عثمان و على و الحسن و معاوية بن يزيد و عمر بن عبد العزيز و المتوكل (1).

از جمله خلفاء خلفاى رجبيون را مى شمارد و مى گويد آنان شيعه را بشكل گراز مى بينند.

وى درباره مقام و رتبه خود مكررا داد سخن مى دهد از آن جمله گويد:

و رتبتى فى الالهيات يعلمها ما قالها احد قبلى من العرب

الا النبى رسول اللّه سيدنا وراثة للذى عندى من الادب

و اننى خاتم الاتباع اجمعهم اتباعه رتبة تسمو على الرتب

من جملة القوم عيسى و هو خاتم من قد كان من قبله حيا بلا كذب (2)

جاى ديگر گويد فانى انا الختم لا ولىّ بعدى و لا حامل لعهدى بفقدى تذهب الدول و تلتحق الاخريات بالاول (3)و ملاحظه مى كنيد كه با فقد محى الدين كارخانه عظيم جهان تعطيل شده است.

اينجاست كه براى پيروان و معتقدان اين اباطيل بايد آيه قرآن را خواند أُفٍّ لَكُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ الانبياء 675.

ص: 177

عجبية-با آنكه ملا صدرى در كسر اصنام الجاهلية ص 29 گويد و قد يكون من قبيل ما يقال له الطامات و هو صرف الفاظ الشرع عن ظواهرها المفهومة الى امور باطنية لا يسبق منها الى الافهام كذاب الباطنية فى التأويلات و هذا ايضا حرام شرعا و عقلا (1)انتهى در تفسير سوره فاتحه پس از ذكر عذاب جهنم از قول ابن عربى گويد:

«و انما بسطت الكلام على هذا الخاتم المحمدى فيما اخبر فان الاولياء رضوان اللّه عليهم ما يخبرون الا ما يشاهدونه يقينا الخ (2)و با ديدن اين اختلافها و تضادها در آثار علماى بزرگ اعجاز قرآن مجيد مشهود مى گردد قوله تعالى وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً -النساء 82 و بطور قطع هر چه مستند بوحى نيست خالى از اختلاف نمى باشد مفسر قرآن كه همان فقيه قرآنست نيز بايد مانند فقيه احكام تابع اصول و قواعد قانونى استنباط باشد و در غير اين صورت گمراه و گمراه كننده است.

بالاتر از اينها محى الدين گويد خضنا بحرا وقفت الانبياء بساحله (3).

نيز گويد:بدان وقتى كه خداوند مرا مطلع ساخت و اعيان رسل و انبياء را بمن نشان داد.در شهودى كه در قرطبه به سال 586 براى من دست داد.همه ايشان بشر بودند.از آدم تا محمد صلى اللّه عليه و آله.هيچ كدام از ايشان با من سخن نگفت مگر هود(ع)وى مردى تنومند بود،خوش صورت.خوش سخن عارف بامور و كاشف امور.

و دليل من بر كاشف بودن او گفتار اوست كه قرآن ياد كرده قوله تعالى ما مِنْ دَابَّةٍ إِلاّ هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها إِنَّ رَبِّي عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ هود 6 و چه بشارتى بالاتر از آن براى خلق تواند بود.3.

ص: 178

درباره علماء اسلام گويد و ما اشق و لا اشد من علماء الرسوم على اهل اللّه المحققين بخدمته العارفين به.من طريق الوهب الالهى.الذى منحه اسراره فى خلقه.و فهمهم معانى كتابه.فهم لهذه الطائفة كالفراعنة للرسل-تا آنجا كه گويد فكلامهم فى شرح كتابه العزيز اشارات.و ان كان ذلك حقيقة و تفسيرا فكل آية منزلة له وجهان .

وجه يرونهم فى نفوسهم.و وجه آخر يرونه فيما خرج عنهم،فيسمون ما يرونه فى نفوسهم اشارة ليأنس الفقيه صاحب الرسوم الى ذلك.و لا يقولون فى ذلك انه تفسير.وقاية لشرهم و تشنيعهم فى ذلك فى الكفر عليه (1)

در اينجا ابن عربى تصريح مى كند كه تفسير واقعى همان است كه صوفى در نهاد خود كشف مى كند.

اما از ترس فقيهان قشرى كه فرعون زمان خويشند.آن را اشاره مى نامد.

بقيه قضاوت را به خواننده گرامى واگذار مى كنيم.كه پس از خواندن نمونه هائى از تفاسير ابن عربى اندازه گستاخى او را در عدول از قانون تفسير دريابد.

وى مقدمات صحيح را با نتايج و مصاديق ناصحيح خلط مى كند.تا مانند هر شياد ديگر اذهان ابتدائى را تسخير كند.مى گويد علم را از استاد بايد ياد گرفت بعد مى گويد استاد علم قرآن خداوند است.نه اين عالمان ظاهرى كما قال تعالى خَلَقَ الْإِنْسانَ عَلَّمَهُ الْبَيانَ

و قال تعالى عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ

نيز گويد چون قرآن كلام اللّه است نه از انسان و رويه او.پس اهل اللّه عاملين بآن احق اند بشرح و بيان آن از علماى ظاهر.شرح قرآن نيز تنزيل است مانند نص قرآن.

آنگاه گويد چون در اين دنيا دولت و حكم از آن علماى رسوم است (2).د.

ص: 179

همانهائى كه يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ در حق ايشان است،كه در انكار اهل اللّه، يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً اند اهل اللّه ايشان را رها كردند و جان خود را از اين راه سالم داشتند كه حقائق را بنام اشارات خواندند تا علماى رسوم انكار نكنند وى در فروع فقهى نيز تأويلات غريبى دارد.

از آن جمله در باب عدم جواز الصلاة للمرأة و هي مكشوفة الرأس گويد:

المرأة فى الاعتبار هى النفس و الرأس من الرئاسة،فوجب على النفس ان يغطى رأسها بين يدى ربها.اى تستر رياستها،دلالة على افتقارها الى اللّه،و ترك كل تفكير فى العظمة و الفقر بالتذلل و الخضوع (1)

خلط و تمويهى كه ابن عربى بكار مى برد،براى قليل العلم سحار،و براى عالم متتبع رسواكننده اوست.

وى مى گويد«فقيه واقعى همين اهل باطنند.كه خداوند درباره ايشان فرموده لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ التوبة 122 نه علماى رسوم اما صدر آيه را ناديده گرفته كه خداوند فرمايد: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ الخ كه امر است بسفر كردن براى تحصيل علم و فقه از راه وسائل و اسباب ظاهرى نه از راه وهب الهى و طريقه امسيت كرد يا و اصبحت عربيا.چنانچه ابن عربى اصطلاح كرده است.

در مورد قواعد نقد الحديث ببين تا چه اندازه آنها را ناديده گرفته،و اباطيلى روى هم كرده است چنانچه گويد.

از شأن عالم رسمى چنان است كه آن را كه بگويد:فهمنى ربى تجهيل كند يا آن را كه بگويد رأيت رسول اللّه فى واقعتى فاعلمنى بصحة هذا الخبر المروى عنه تكذيب كند،چنانچه بايزيد بسطامى گفته اخذتم علمكم ميتا عن ميت و اخذنا علمناة.

ص: 180

عن الحى الذى لا يموت،و هم چنين از ابو مدين كه وقتى براى او حديثى مى گفتند مى گفت تازه و تر آن را بياوريد نه كهنه آن را (1)و (2)اگر بايزيد مزعوم فهمى داشت و هر چند براى رعايت ادب چنين عبارتى نمى گفت زيرا گذشته از آنكه علم و عالم زنده اند ميت مطابق آيه شريفه قرآن إِنَّكَ مَيِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَيِّتُونَ الزمر 30 منسوب به پيغمبر است و استعمال ميتا عن ميت نشانه بى اطلاعى از قرآن و غفلت قلبى است قرآن و حديث هم كهنه نمى شود و هميشه تازه است.و ابو مدين شايد راست آن را نخواسته،و دروغ آن را خواسته است،توقعات بچه گانه و بى منطق ابن عربى هم بحدى است كه هرگز از ابناء العجم نمونه آن ديده نشده است.

ايران هم عارف و صوفى داشته است،كه با اشارات و لطائف عرفانى ذهن بشر را تسخير كرده اند،اما هرگز ننرى و سماجت مانند ابن عربى در آثار ايشان ديده نمى شود.

ابن عربى الفاظ را در نطاق وسيعى به بازى مى گيرد،و در هر وقت هر طور دلش خواست از آنها چيزى در مى آورد.

چنانچه در فص موسوى در قوله تعالى لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَيْرِي لَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ الْمَسْجُونِينَ الشعراء 29 گويد مراد فرعون لاجعلنك من المستورين است.

زيرا سين از حروف زوائد است،و چون از سجن بيفتد جن باقى مى ماند.

كه معناى آن وقايه و ستر است،و اعجب از آن در فص نوحى در قوله تعالى وَ لا تَزِدِ الظّالِمِينَ إِلاّ تَباراً نوح-28 كه نفرينى از نوح بر ظالمين است،آن را بمعنى دعاى خير گرفته و گويد:خدايا كسانى را كه به علت ظلم بر نفس خود(بسبب ترك حظوظ و لذات)بمقام فناء فى اللّه رسيده اند،جز علم و معرفت كه موجب حيرت انسان در ذات تو مى شود،ميفزاى.چنانچه پيغمبر اكرم فرموده رب زدنى فيك تحيرا الف و لام ظالمين را الف و لام عهد ذكرى گرفته،از آيه ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذِينَ3.

ص: 181

اِصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ الفاطر 29(با فاصله خمس قرآن)و با تفسير ظالم بظالم بنفس كه آن را اشرف سه طائفه مذكور در آيه بحساب آورده، (ظالم لنفسه مقتصد و سابق بالخيرات (1)

مناسب مى دانم كه در اينجا از مرحوم ملا عبد الرضا عبادوز شوشترى متوفى به سال 1319 كه براى هر سؤال وى جوابى آماده داشت ياد كنم جوابهايش مناسب تر از تأويلات ابن عربى بود و ادعايش كمتر.

بطور نمونه از او پرسيدند.جناب ملا تابلو را چرا مى گويند تابلو،ملا بى تأمل جواب داد.در حومه رامهرمز ديهى هست بنام سلطان آباد.و در آن ده چاهى كه سالى فقط يك بار آب از آن مى جوشد روزى كه آب از آن بجوشد مردم سلطان آباد طبل مى نوازند تا دهات مجاور با شنيدن صداى آن بدانند كه روز موعود است و براى آب برداشتن از چاه بيايند،آن طبل را طبل آب مى گفتند.كم كم در اثر تحريفات لهجه اى طبل آب،بطبل او،تبلو تابلو،تحويل يافت،كه بهمين مناسبت براى اعلان و آگاهى درباره هر چيز آن را بكار مى برند،و تابلو مى گويند و مى بينيد كه تأويلات ملاى ابن العجمى.از تأويلات شيخ ابن عربى بمراتب منطقى تر و مناسب تر است.

ابى عربى در تفسير قوله تعالى يا أَيُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ النساء1/.

گويد:اتقوا ربكم اى اجعلوا ما ظهر منكم وقاية لربكم.و اجعلوا ما بطن منكم،و هو ربكم،وقاية لكم.فان الامر ذم و حمد،فكونوا وقاية فى الذم و اجعلوه وقايتكم فى الحمد،تكونوا ادباء عالمين (2)

در تفسير قوله تعالى إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ1.

ص: 182

لا يُؤْمِنُونَ خَتَمَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ وَ عَلى أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ البقرة 6-7 گويد:

اى يا محمد ان اللذين كفروا ستروا محبتهم فى،فدعهم،فسواء عليهم أ أنذرتهم بوعيدك الذى ارسلتك به ام لم تنذرهم لا يؤمنون بكلامك،فانهم لا يعقلون غيرى،و انت تنذرهم بخلقى،و هم ما عقلوه،و لا شاهدوه،و كيف يؤمنون بك و قد ختمت قلوبهم،فلم اجعل فيها متسعا لغيرى،و على سمعهم فلا يسمعون،كلاما فى العالم الامنى،و على ابصارهم غشاوة من بهائى عند مشاهدتى،فلا يبصرون سواى و لهم عذاب عظيم عندى (1)

اين است برنده مسابقه ياوه سرائى كه مقام كفار را مورد غبطه پيغمبران قرار داده است.

در تفسير قوله تعالى إِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبادَكَ وَ لا يَلِدُوا إِلاّ فاجِراً كَفّاراً رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِوالِدَيَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ لا تَزِدِ الظّالِمِينَ إِلاّ تَباراً نوح27/-28.

گويد انك ان تذرهم،اى تدعهم و تتركهم يضلوا عبادك،اى يجبرهم فيخرجوهم من العبودية الى ما فيهم من اسرار الربوبية،فينظروا انفسهم اربابا، بعد ما كانوا عبيدا،فهم العبيد،الارباب،و لا يلدوا اى لا ينتجوا و لا يظهروا الا فاجرا،اى مظهرا ما ستر،كفارا اى ساترا ما ظهر،بعد ظهوره فيظهرون ما ستر فيهم،ثم ستروه بعد ظهوره،فيحار الناظر و لا يعرف قدر الفاجر فى فجوره، و لا الكافر فى كفره،و الشخص واحد، (2)ه*

ص: 183

در فص موسى گويد تابوتى كه موسى را در آن نهادند جسم اوست، و دريائى كه در آن انداختند علمى است كه از اين جسم حاصل شده.

در تفسير قوله تعالى رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً آل عمران آخر گويد اى ما خلقت شيئا غيرك فان غير الحق هو الباطل.

در تفسير قوله تعالى وَ رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِيًّا مريم-57 گويد بالاترين مكانها آنجاست كه آسياى عالم افلاك بدور آن مى چرخد،و آن فلك شمس است،و مقام روحانيت ادريس آنجاست،وزير آن هفت فلك است،و بالاى آن هفت فلك و خودش پانزدهمين است آنگاه آنها را نام مى برد.

و ملاحظه مى كنيد كه اين ياوه سرائى تلفيقى است از معلومات ناقصش، درباره هيئت بطلميوسى منسوخ،و افكار ماليخوليائى خودش،و اگر بدستور قرآن وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ سكوت مى كرد خود را رسوا نمى ساخت.

ابن عربى از فلسفه زبان خود كه در اسلام رسوب كرده بود،متأثر بود و پابه پاى مسائل تصوف كه در تفسير داخل مى كرد آن نظرات را تلقين مى نمود،و اتصال بعالم غيب آنهم در مقام خاتم الولايه اى ادعائى خويش نتوانسته بود او را از بطلان و بى حاصل بودن آن نظرات آگاه سازد.

از فرهنگ واقعى اسلام و هدفهاى آن كم اطلاع بود،و گوئى خود را بعنوان مشاور فرهنگى پيغمبر اكرم جا مى زد،تا هرجا لازم بداند آن را ترميم كند،گستاخى او در اين راه چشمگير و از ديگر مشاهير متصوفه بيشتر است ازخ.

ص: 184

اواخر قرن سوم آراء كلامى در اسلام وارد شد،كم كم عقائد اشراقى از فلسفه فلوتين،كه قول به وحدت وجود و حلول و اتحاد و رفع تكليف از شاخه هاى آنست پيدا شد،حلاج اين آراء را ظاهر ساخت،ابن سينا معتدل تر و با سفارش بكتمان آن سهروردى و ابن عربى در مقياسى وسيع تر،محى الدين وحدت شهود را كه غايت معرفت است به وحدت وجود كشانده،و در حقيقت مطلبى بر مطالب تصوف نيفزوده است.

اما مشكلات بيشترى هم از جنبه دينى هم از جنبه فلسفى پديد آورده است،و هر چند غذائى شاعرانه و دلپذير براى عواطف سوزان اديبان غزل سرا كه از فرط عشق خواه ناخواه بمعشوق خود جنبه الوهيت مى دهند فراهم ساخته،و چنان صحنه هاى انگيزه بخشى مى گستراند.كه ايشان را در الهامى شاعرانه.كه خود نوعى بيخودى سكر او رست فرومى برد ،اگر عوامل روانى را كه هم روان شناسان هم حس و تجربه تاييد مى كنند.با معلومات دينى و فلسفى تلفيق كنيم.و نيز بدانيم كه انديشه هاى نيرومند وقتى دستخوش تضادها شدند و ارضاء نشدند.چون غريق بهر حشيشى دست مى زنند.مى توانيم نظرات ابن عربى را توجيه كنيم.كسى كه در آغاز به عشق افلاطونى دخترى ايرانى بنام نظام سخت گرفتار است.و در پايان بالاترين صور تجلى را در همخوابگى زن مى داند (1).و ما ازآن رو كه آراء او حق يا باطلند بحث نمى كنيم.اما پيش ما محقق است كه تاويلات او براى هماهنگ ساختن نصوص اسلامى با عقائدش.يكى از مهم ترين وسائل تفرقه در وحدت مسلمانان است. «وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ» الانعام153/

انسان مطلع و كنجكاو براى تعليل اين همه بافندگى در رطب و يابس از شخصى كه مواد علميش چشمگير است.در مى ماند زيرا براى او قابل باور نيست كه يك فرد كه از جهاتى عالمى متبحر است.چرا از جهات ديگر چون اجهل جهال استة.

ص: 185

آيا مغلوب حالتى روانى است،يا غرور است،يا عمد و غرض است.من با كسانى كه درباره اين گونه افراد غير عادى جنبه تساهل را اختيار مى كنند يا بدتر از آن كه اعجاب مى ورزند،موافق نيستم.

اگر اين گونه اشخاص افكار خود را در نهاد خود نگه مى داشتند و بنام يك عالم بزرگ،يا بقول سهل انگاران شيخ اكبر،بجامعه عرضه نمى نمودند،غائله اى در پى نداشت،اما متأسفانه خللى كه از انتشار اين گونه افكار و آراء بر بنيان عظيم و استوار فرهنگ اسلام وارد شده كم نيست،بلكه خطرناكترين آنهاست،زيرا چهره واقعى و زيباى اسلام را با مشاطه گرى جاهلانه خود دگرگون ساخته اند

وقتى در موردى از موارد راه حق را رها كنند فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلالُ فَأَنّى تُصْرَفُونَ -يونس32/.

اگر براى برادران مسلمانان ما از عامه،كه سهل انگارى در جرح و تعديل را پايه گذارى كرده اند.سهل و آسان و قابل بخشايش است.براى ما كه اساس عصمت را به درجاتش براى پيشوايان دينى قائليم،قابل گذشت نخواهد بود.

غاية الامر آن است كه فضائل علمى هيچ منحرفى را نبايد كتمان كرد.

هم چنانكه نقاط انحراف او را كه لغزشگاه بى خبران است.هم بايد با كمال وضوح نشان داد.

ابن تيميه درباره ابن عربى گويد:و لكن هذا الحال اى حال الغيبة تعترى كثيرا من السالكين.يغيب احدهم عن شهود نفسه و غيره من المخلوقات.و قد يسمون هذا فناء اصطلاحا.و هذا فناء عن شهود تلك المخلوقات.لا انها فى نفسها فنيت.

و من هنا دخلت طائفة فى الحلول و الاتحاد،فاحدهم قد يذكر اللّه حتى يغلب على قلبه ذكر اللّه.و يستغرق فى ذلك.فلا يبقى له مذكور مشهود بقلبه الا اللّه.و يغنى ذكره و شهوده لما سواه.فيتوهم ان الاشياء قد فنيت.حتى يتوهم انه هو اللّه و ان

ص: 186

الوجود هو اللّه (1):

و اين بيان نمى تواند عذر ابن عربى را موجه سازد زيرا تأويلات نارواى او چنانچه بازنموديم از اقسام شطحيات حالت جذبه و محو نيست بلكه بعنوان افادات علمى حالت صحو و حضور ذهن كاملست.

شايد هم ابن عربى براى آزمايش ركورد جديدى در حماقت بشرى كه آماده پذيرش دعويهاى بى دليل است تلاش مى كرده است و بنابراين مواد مهمى براى روانشناسى فراهم ساخته است.

گاهى ابن عربى چنان در تشبيه فرومى رود كه به ماديگرى مى رسد.در فص نعمانى گويد خداوند جوهرى است كه تجلياتش اعراض آنند و او مسمى باسماء جميع محدثات است.

عقيده جبرى ابن عربى تلاشهاى او را در توجيه اخلاق و جزاء اعمال بيهوده مى سازد.و صرفا بازى با الفاظ است عجب آنكه بسيارى از علماء در شبكه شهرت او گرفتار شده اند مانند فيروزآبادى.سيوطى زملكانى صفدى بلقينى و سبكى همچنان كه بسيارى از ايشان او را چون دجالى بحساب آورده اند مانند ابن تيميه ابن خياط علاء الدولة سمنانى و عز الدين عبد السلام.

حال مى پردازيم به نمونه اى از تفاسير ديگر صوفيان تا نگويند تفاسير ابن عربى جنبه استثنائى دارد.

عبد الغنى نابلسى يكى از شارحين فصوص الحكم در قوله تعالى إِنّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ القمر 49 قرائت صحيح را تغيير داده.و گفته كل مرفوع و منون است.و خبر ان مى باشد.

يعنى من همه ام كه توحيد جوهرى بين اللّه و العالم را ثابت كند اما نگفته در اين صورت چون جمله تمام است تكليف خلقناه بقدر چيست و چه محلى از اعراب دارد.اما معمولا از مرشد سؤال نمى شود در تفسير إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما1.

ص: 187

يُبايِعُونَ اللّهَ الفتح 9.

گويد قد اخبر تعالى ان نبيه محمدا صلى اللّه عليه و آله و سلم هو اللّه تعالى و تقدس و بيعته بيعة اللّه و يده التى مدت للبيعة هى يد اللّه تعالى كما سمعت من الآية الشريفة و در قوله تعالى وَ هَلْ أَتاكَ حَدِيثُ مُوسى إِذْ رَأى ناراً فَقالَ لِأَهْلِهِ امْكُثُوا إِنِّي آنَسْتُ ناراً لَعَلِّي آتِيكُمْ مِنْها بِقَبَسٍ أَوْ أَجِدُ عَلَى النّارِ هُدىً طه 8 گويد:

يعنى اذا كانت نارا كما هى ظاهرة لى اظهرها فى عينى مقلب القلوب و الابصار او اجد على النار بطريق الاستيلاء الحقيقى(هدى)اى اهتداء الى وجه اللّه تعالى الحقيقى.

( فَلَمّا أَتاها نُودِيَ يا مُوسى إِنِّي أَنَا رَبُّكَ و هذا هو الهدى الذى كان يتوقعه موسى لمعرفته بأن اللّه تعالى يظهر على حسب ما يريد و ما فى العالم كلها سواه و هو الذى يقلب القلوب و الابصار و هو نفس القلوب و الابصار اذا اراد ان يظهر فانه يظهر مما شاء ان يظهر ثم قال تعالى لموسى عليه السلام حين ظهر له و اخفى سبحانه صورة النار (فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ) اى صورتك الظاهرة و صورتك الباطنة يعنى جسمك و روحك فلا تنظر اليهما لانهما نعلاك اللذان تمشى بهما فى عالم الاغيار (إِنَّكَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ) و هو الذات الوجود الحق المقدس عن كل شىء محسوس او معقول (طُوىً) لانطواء العالم كلها فيه و اختفائها فى وجوده و لانعدامها فى حقه.

ثم قال لموسى( وَ أَنَا اخْتَرْتُكَ لنفسى)بأن تكون انا و اكون انا انت قال تعالى لموسى (وَ أَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّةً مِنِّي وَ لِتُصْنَعَ عَلى عَيْنِي) اى ذاتى فاظهر بك و تغيب انت و تظهر انت و اغيب انا و ما هما اثنان بل عين واحدة (1)

ديگرى در تفسير وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ .گفته ضمير متصله به تأويل در حكم منفصله است.و معنى آن چنين است و ما يعلم تأويل هو الا اللّه.به عبارت ديگر و ما يعلم تأويل اللّه الا اللّه./.

ص: 188

ديگرى گفته در قوله تعالى( إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَةُ )الواقعه-1 مراد واقعه اى است كه براى هر فردى روى مى دهد.نه روز قيامت.اما كسى نپرسيد إِذا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا آيا ارتجاج زمين حين وقوع واقعه هر فرد چگونه پديد مى آيد و هزاران مثال ديگر.

علاء الدولة سمنانى در مقدمه تأويلات النجميه گويد:براى هر آيه اى هفت بطن هست كه هر بطنى مغاير بطن ديگر است(عجبا لحلم اللّه)آنگاه هفت بطن را چنين نام مى برد.بطنى مخصوص طبقه قالب بطنى مخصوص لطيفه نفسانى و هم چنين لطيفه قلبى،سرى،روحى،خفيه،و حقيه،بطور مثال در قوله تعالى يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى النساء 43.

گويد آيه بنا بر بطون سبعة هفت تفسير دارد كه هر يكى مخالف ديگرى است!!!و بعدا باين اندازه راضى نمى شود.و مى گويد هر آيه هفتاد بطن بلكه هفتصد بطن دارد.

در قوله تعالى كَذَّبَتْ ثَمُودُ بِطَغْواها إِذِ انْبَعَثَ أَشْقاها

الشمس11/ گويد

يعنى اذا نبعث اللطيفة و اسرعت الى الطاغية.انبعث اشقى قوى النفس على اثر اللطيفة الصالحة ليعقر ناقة شوقها.فقال لهم رسول اللّه.اى اللطيفة ناقة اللّه و سقيها،اى احذروا عقر ناقة الشوق و شربها من عين الذكر.فكذبوه فعقروها.

بتكذيبهم صالح اللطيفة النفسية و عقروا ناقة الشوق،فدمدم عليهم ربهم بذنبهم.

اى اهلكهم اللّه فسواها اى عمهم بذلك العذاب.و لا يخاف عقباها.و لا يخاف القوى العاقرة فى عقر ناقة الشوق،عاقبة الامر،فاهلكهم بطغيانهم و تكذيبهم اياه (1)ت.

ص: 189

علاء الدولة يكى از تكفيركنندگان ابن عربى است.و شايد وى مى خواسته منصب تأويل ناروا خاص خودش باشد.و ديگرى با او در اين مورد شريك نباشد يا بتعصب قومى او گران آمده كه سمنان از قرطبه عقب بماند.

رنگ ديگرى از تفسير صوفى نه تنها انحراف از مقاصد قرآن به وسيله تأويل نارواست بلكه بازى با الفاظ است براى مرعوب ساختن جهال كه چون چيزى را نمى فهمند در برابر آنان تسليم مى شوند.

چنانچه قاضى روزبهان بقلى در تفسير عرايس البيان،در قوله تعالى لَيْسَ عَلَى الضُّعَفاءِ وَ لا عَلَى الْمَرْضى وَ لا عَلَى الَّذِينَ لا يَجِدُونَ ما يُنْفِقُونَ حَرَجٌ گويد:

وصف اللّه زمرة اهل المراقبات.و مجالس المحاضرات الهائمين فى المشاهدات،المستغفرين فى بحار الازليات.اللذين انحلوا جسومهم بالمجاهدات و امرضوا نفوسهم بالرياضات،و اذابوا قلوبهم بدوام الذكر.و جولانها فى الفكر و خرجوا بعقائدهم الصافية عن الدنيا الفانية بمشاهدة الباقية.بأن رفع عنهم بفضله حرج الامتحان و ابقاهم فى مجالس الانس و رياض الايقان.

تا آنجا كه گويد.ليس على الضعفاء يعنى الذين اضعفهم حمل اوقار المحبة و لا على المرضى الذين أمرضهم مرارة الصبابات،و لا على اللذين لا يجدون ما ينفقون،اللذين يتجردون عن الاكوان،بتجريد التوحيد،و حقائق التفريد حرج عتاب من جهة العبودية،و المجاهدة لانهم مقتولون بسيف المحبة،مطروحون بباب الوصلة.

حال ببينيم چند اصطلاح ناآشنا در اينجا بكار رفته است.

مجالس المحاضرات،المستغرقين فى بحار الازليات،رياض الايقان حقائق التفريد،اوقار المحبة،مرارة الصبابات.

اصطلاحاتى كه بناچار در نظر روزبهان هريك مفهومى معين و متمايز دارد و هيچ گاه كسى به خود زحمت نداده كه از او يا از معجبين بآثار او بپرسد،تا آنها را مشخص و وجود آنها را محقق سازد،اگر تفسير آيه چنين است پس

ص: 190

حكم كسانى كه از جهاد معافند در كجاى قرآن ياد شده است،و نيز بايد براى ابى بن كعب صحابى بزرگ پيغمبر متأسف بود كه در عهد روزبهان نبوده است تا مراد اللّه را از قرآن بداند.

و بهر حال اگر رديف كردن كلمات قلنبه،براى ارعاب و تسخير اذهان ساده و بى اطلاع فضيلت و هنر و از لوازم مرشدى است،من هم با استغفار از عمل خودم كه صرفا براى نشان دادن آسانى بيهوده سرائى است مى گويم.

وصف اللّه زمرة اهل الاشارات،و ارباب البشارات،الغواصين فى قعور بحور حقائق الباقيات،المستخرجين لالى اصداف المرايا و التعينات الفانيات،المشاهدين مجالى انوار الازليات السرمديات،الهائمين فى فيافى الآفاقيات،السائحين فى اجواء بيداء الانفسيات،اللذين اسمنوا جسومهم بنعم اللّه الطيبات،و اشعلوا افئدتهم بنيران الشوق و الصبابات،فهم ضعفاء فى انفسهم،اقوياء بوجه ربهم مرضى من هيمان اللقاء،مرضيين عند ناصر الاولياء،فاذا ليس عليهم حرج فيما اعلم و يعلمون فافهم الاشارات لتحصيل البشارات،فليس حاكم على الضعفاء و لا حاكم على المرضى و الفقراء فهم احرار من ربقة التكليف،برحمة من اللّه الخبير اللطيف (1)

اگر بخواهيم نمونه هاى ديگرى از تاويلات صوفيه بياوريم اطناب ممل خواهد بود،تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل.

بايد دانست كه در ميان تفاسير صوفيان قسمى تفسير هست كه چون درجات تدبر است،چنانچه در بخش تفسير براى و ظهر و بطن از قانون تفسير بآن اشاره كرده ايم،كه با ظاهر قرآن منافات ندارد،و با شروطى كه ذيلا ياد مى شود قابل قبول است و آن را اصطلاحا تفسير اشارى گويند.

شرائط قبول تفسير اشارى عبارتست از.

1-آنكه با ظاهر قرآن منافات نداشته باشد و مقصود ما از ظاهر همانست كهت.

ص: 191

شرائط قانونى تفسير در آن موجود باشد.

بنابراين ظاهر اَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى استواى حسى نيست بلكه استواء استعلائى است.

2-آنكه منافات با نظم و سياق قرآن مجيد نداشته باشد.

(3)آنكه ادعا نشود كه تفسير همانست لا غير.

4-معارض شرعى و عقلى براى آن نباشد.

و هر چند بعضى از اين شروط در بعض ديگر متداخلند اما براى تأكيد مذكور شدند.تا درباره فهم قرآن كه مستند معارف اسلامى است كمال احتياط رعايت شده باشد.

بنابراين تفاسير اشارى زير نارواست.

اول مانند تفسير ابن عربى يا أَيُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ اى جعلوا ما ظهر منكم وقاية لربكم كه قبلا گفتيم:زيرا هم مخالف قوانين لسانى و ظاهر قرآن است هم مخالف سياقست،هم معارض تفاسير مأثور و سنت و نيز مخالف عقل.

دوم مانند تفسير سمنانى در قوله تعالى إِذِ انْبَعَثَ أَشْقاها كه نيز چنان است

سوم مانند تفسير إِنّا كُلَّ شَيْءٍ كه مخالف همه مبانى و قواعد و عقل است

دو نمونه از تفاسير اشارى كه واجد شرائطند:يكى تفسير غرائب القرآن نيسابورى است،ديگرى تفاسير بعضى از آيات در مثنوى جلال الدين محمد مولوى

قبلا گفتيم كه صاحب غرائب القرآن در اول كتابش اقرار كرده كه اشاراتش به عنوان تفسير نيست.و چنانچه در آنها خلافى يافت شود از قصور اوست و استغفار مى كند.

در مثنوى مولوى بمناسبت مقام بسيارى از آيات قرآن بطور اشارى تفسير شده كه مانند درجاتى از تدبر در قرآن مجيد است،و مولوى عنوان تفسير را براى آن اشارات ادعا نكرده است.

درباره لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ گويد:

ص: 192

ده چراغ ار حاضر آرى در مكان هر يكى باشد بصورت غير آن

فرق نتوان كرد نور هر يكى چون بنورش روى آرى بى شكى

اطلب المعنى من الفرقان و قل لا نفرق بين آحاد الرسل

گر تو صد سيب و صد آبى بشمرى صد نماند يك شود چون بفشرى

در معانى قسمت و اعداد نيست در معانى تجزيه و افراد نيست

در تفسير قوله تعالى إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ الحجر9/ گويد:

مصطفى را وعده داد الطاف حق گر بميرى تو نميرد اين سبق

من كتاب و معجزه ت را حافظم بيش وكم كن راز قرآن مانعم

كس نتاند بيش وكم كردن در او توبه از من حافظ ديگر مجوى

نام تو از ترس پنهان مى كنند چون نماز آرند پنهان مى شوند (1)

خفيه مى گويند نامت را كنون خفيه هم بانگ نماز اى ذوفنون

از هراس و ترس كفار لعين دينت پنهان مى شود زير زمين

من مناره پر كنم آفاق را كور گردانم دو چشم عاق را

چاكرانت شهرها گيرند و جاه دين تو گيرد ز ماهى تا بماه

تا قيامت باقيش داريم ما تو مترس از نسخ دين اى مصطفى

اى رسول ما تو جادو نيستى صادقى هم خرقه موسيستى

هست قرآن در كفت همچون عصا كفرها را در كشد چون اژدها

تو اگر در زير خاكى خفته اى چون عصايش دان تو آنچه گفته اى

گرچه باشى خفته اندر زير خاك چون عصا آگه بود آن جان پاك

آن چنان كرد و از آن افزون كه گفت او بخفت و بخت و اقبالش نخفت

در تفسير قوله تعالى إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ گويدت.

ص: 193

كرده او كرده تست اى حكيم مؤمنان را اتصالى دان قديم

مؤمنان معدود و ليك ايمان يكى جسمشان معدود و ليكن جان يكى

غير فهم و جان كه در گاو و خر است آدمى را عقل و جانى ديگرست

باز غير عقل و جان آدمى هست جانى در نبى و در ولى

جان حيوانى ندارد اتحاد تو مجو اين اتحاد از روح باد

گر خورد اين نان نگردد سير آن ور كشد بار اين نگردد آن گران

بلكه اين شادى كند از مرگ آن از حسد ميرد چو بيند برگ آن

جان گرگان و سگان از هم جداست متحد جانهاى شيران خداست

جمع گفتم جانهاشان من باسم كان يكى صد جان بود نسبت بجسم

همچو آن يك نور خورشيد سما صد بود نسبت بصحن خانه ها

چون نماند خانه ها را قاعده مؤمنان مانند نفس واحده

در خاتمه براى توضيح بيشتر مطلب كه لغزشگاه طالبان علم است كلام شاطبى را مى آوريم،وى گويد:

گاهى وحدت قصد يا قرب مقصدى با مقصد ديگر سبب تأويل مى شود، كه نبايد آن را تفسير ناميد،اما فى حدذاته مطلبى است،كه در مقصد قرآن مشابه و بدون معارض است.پس به اعتبارى مى تواند تأويل جائز باشد،چنانچه سهل بن عبد اللّه شوشترى در قوله تعالى فَلا تَجْعَلُوا لِلّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ البقرة 22 گويد «اكبر انداد نفس امارة بالسوء است.»

و در اينجا مى توان آن را تحت عموم انداد برد،و اين تاويل با ظاهر قرآن مشكل است،زيرا مساق آيه و محصول قرائن دلالت دارد كه انداد اصنام اند،يا ديگر چيزهائى كه مورد پرستش اند،اما وجهى كه جارى بر صحت است آنست،كه اولا آن را تفسير بحساب نياورده،ديگر آنكه ندى آورده كه در اعتبار شرعى دو شاهد از قرآن در ند بودن دارد.

ص: 194

اول آنكه گاهى معنى آيه را از باب اعتبار در موردى كه نازل نشده اما در قصد يگانه است يا قرابت دارد جارى سازند و در اينجا چون حقيقت ند مضادت با ند است،و شان نفس اماره چنان است كه صاحبش را بمتابعت از هوى و مخالفت امر مولى وادار مى كند شاهد آن از قرآن قوله تعالى اِتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ توبه 31 است در صورتى كه آنها را نمى پرستيدند،بلكه از ايشان اطاعت كوركورانه مى كردند.

دوم آنكه هر چند درباره اصنام نازل شده و درباره كفار است،اما مسلمانان نسبت بمقصود و مفادان سهمى دارند،هم چنانكه عمر به بعضى از دنياپرستان مسلمان گفت اين تذهب بكم هذه الآية أَذْهَبْتُمْ طَيِّباتِكُمْ فِي حَياتِكُمُ الدُّنْيا -الاحقاف 20 و حال آنكه آيه دربارۀ كفار نازل شده است،انتهى كلام شاطبى (1)

و ما مى گوئيم همان عذر اول كافى است كه بعنوان تفسير نياورده،و آن را چون تمثيلى كه محصول تدبر است بيان كرده است.

اما نمونه ذيل را نمى توان توجيه كرد بنابراين تاويلى اشاره اى اما نارواست.

در قوله تعالى وَ الْجارِ ذِي الْقُرْبى وَ الْجارِ الْجُنُبِ وَ الصّاحِبِ بِالْجَنْبِ النساء 36 گويد:جار ذى القربى قلب است،و جار الجنب نفس طبيعى و صاحب بالجنب عقل مقتدى بعمل شرع است و ابن السبيل جوارح مطيعه اند.

اكنون توجه كنيد كه در مثال اول ند از معناى لغوى خود منعزل نشده،زيرا ند بمعنى نفس اماره مى تواند فردى از افراد عام ند در آيه باشد مؤيداتى هم داشت،اما در مثال دوم اولا عام و افراد عام در كار نيست،بلكه موضوعاتى خاصند كه در لغت عرب معانى آنها مشخص است،و اگر بمعنى ديگر استعمال شوند،حكم و مورد آنها دانسته نيست،زيرا از افراد عام نيستند،كه حكم قابل سرايت بانها باشد،ى.

ص: 195

ثانيا مؤيدات خارجى تأييد اين نوع فهم باطنى و اشارى نمى كند.

و از اين قبيل است تفسير الم منسوب بابن عباس كه الف اشاره است باللّه و لام بجبرئيل و ميم بمحمد،زيرا اين گونه تصرفات در كلام عرب سابقه ندارد،و حديث ابن عباس مرفوعه نيست،و اگر كسى گويد:حديث مرفوعه هم در اين باره هست، مى گوئيم مثل ما در مورد تفسير غير مرفوعه ابن عباس است و منافاتى ندارد كه مرفوعه مورد قبولى اين تفسير را تاييد كند.

چه بسا خوانندگانى گمان كنند كه در بحث مكتب صوفيه طعن و طنز و تعصب بكار رفته باشد،اما خدا گواه است كه قصدى و غرضى جز ابداى حقيقت در حد دريافت خودم در كار نبوده است.و اين بود غايت مستطاع تلاش من در راه شناخت تاويلات ناروا،كه توسط افرادى مشهور كه ايشان را از بنيان گذاران تصوف مى شمارند بجا مانده است.

اينك آنچه مى دانيم،در طبق اخلاص گزارده به طالبان حقيقت تقديم مى كنم، باشد كه منتقدين اهل فن كه در اين كار استادند آن را تصحيح نمايند.

در صدر اسلام مردان پاك اعتقادى بود كه به پيروى از پيغمبر اكرم دل بدنيا نبسته زرق و برق زندگانى مادى ايشان را نمى فريفت،فضيلت را در تقوى و فداكارى مى جستند،و اجر خود را از خداوند مى خواستند،هم ايشان در عبادت و خدمت بخلق بود،عبادات ايشان در قالبهائى انجام مى شد كه پيغمبر دستور داده بود،و هرگز از آن فراتر نمى رفتند.

براى رفاه زيردستان تلاش مى نمودند،و باصلاح معتدل دنيا و آخرت با روشى ميانه مى پرداختند،وجه تمايزى از جامعه اسلامى نداشتند،دعوى ايشان در علم و معرفت مأخوذ از قرآن و سنت و متناسب با آنها بود،دعوى كرامت نداشتند، ادعاى ما فوق بشرى نمى نمودند،از شهرت و جاه طلبى بيزار بودند،پرواى پيرو و مريد نداشتند.

ص: 196

قرآن و سنت محك و مستند و لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ نصب العين ايشان بود،هر چه را سنت پيغمبر هماهنگ نبود بدعت و ضلالت مى دانستند محل عبادت ايشان تنها مسجد بود،اهل ايثار و فداكارى و انصاف و شهادت حق بودند و اينها خود مجاهده اى سنگين است كه شب زنده داريها و روزه مدام از آن آسان تر است.

جالب تر آنكه هم مرد خدا بودند هم عضو مفيد و خدمت گزار جامعه خويش اگر سبحانى ما اعظم شانى محصول معارف اسلامست مى بايستى از بعضى صحابيان خاص پيغمبر نمونه آن ديده شده باشد،تا نگويند دين اسلام دويست و چند سال بعد از پيغمبر اسلام بكمال رسيده است (1).

كم كم مرد خدا و مرد دين و مرد خوب بودن مانند هر چيز ديگر مورد سوء استفاده فرصت طلبان و سياستمداران قرار گرفت،رياكارى و ظاهرسازى رواج يافت زاهد بودن و عابد بودن بجاى آنكه سرى ميان بنده و پروردگارش باشد لقب شد،و آن القاب در ميان جامعه اسلامى در سر كوچه و بازار ورد زبانها بود،نامزدان مقام مرد خوب شماره داشتند.شماره هاى دوتائى،هشت تائى،ده تائى و غيره اين نوع شماره گذاريها اولين نتيجه بدى كه داشت همت جامعه را سست مى كرد و كم كم مى پذيرفتند كه همه لايق مرد خوب شدن نيستند.ا.

ص: 197

ديگر آنكه شهرت و لقب خود پرده اى است بر روى حقائق،و سدى است مانع از گسترش بحث و تحقيق و جرح و تعديل،و از همين جا سوء استفاده آغاز گرديد.

تاريخ صدر اسلام پر است از اين لقبها و شهرتها،كه همه براى استتار فضيلت عترت پيغمبر،و دور نگه داشتن ايشان از جامعه بكار رفته است،منصور دوانيقى كه خود از خاندان بنى هاشم است.گوئى در ذخيره هاى علمى خاندان خود چيز جالبى براى اتعاظ نيافته است كه در برابر عمرو بن عبيد معتزلى يكى از زهاد ثمانيه،و استماع موعظه او گريه تمساحى سر مى دهد و مى گويد

كلكم يطلب صيد،كلكم يمشى رويد،غير عمرو بن عبيد،اما هرگز چنين نبود،بلكه مى خواست با اين تظاهر چشمگير،مردم را از خانه پيغمبر،كه در آن وقت نگهدارنده اش امام بر حق جعفر بن محمد الصادق سلام اللّه عليه بود روى گردان كند.

سر آغاز عنوان و لقب صوفى هر وقت و هر چه باشد،از صفا،صوف، صفه،صوفه نام شخصى(در جاهليت)،صوفانه(نام گياهى صحرائى)،سوفيا (يونانى)،صوفى و صوفيه(راهب و راهبه)،تاثيرى در تعريف واقعى آن ندارد.

تعريف واقعى صوفيه همين مفهوم تبادرى آن است،كه پس از گذشت سال ها و هزاران دست كارى ها مورد پذيرش صوفيان،و متبادر در ذهن جامعه ى اسلامى است.

متاسفانه اين تعريف قديسان مسيحى را به ياد مى آورد،نه صحابيان خاص پيغمبر اسلام را مى گويند اولين بار ابو هاشم فرزند محمد حنفيه را صوفى مى گفتند، جاحظ در كتاب حيوان داستانى از دير راهبان مى آورد و در آن مى گويد:

خلونا بعشرين صوفيه،كه دليل استعمال صوفيه بمعنى راهبه است افرادى هم در زمان حضرت صادق عليه السلام ملقب به صوفى بودند،و با حضرت مناظراتى داشتند،كه در كتب أخبار هست،و چنين معلوم مى شود لباس پشمينه هم از نظر دوام و گرمى لباس فقيرانه اى بوده است هم از نظر خشونت لباس رياضت و كم كم كسانى كه مى خواسته اند بفقر و قناعت و رياضت متصف باشند آن را لباس خود قرار داده اند.

ص: 198

و با مرور زمان براى افراد خاصى لقب و عنوان شده است.

اين افراد در آغاز از حيث عمل زاهدانه و فقيرانه و رياضت و عبادت متمايز بودند و بعدا از حيث قول و نظر و بيان معارف در قالبهائى نوظهور چون كلمات قصار و اشعار زاهدانه و عاشقانه.

اما بخش اول كه تمايز از حيث زهد و عبادتست نبايد فراموش كرد كه كثرت عبادت و افراط در زهد هم بدعتست مرز و اندازه هر عمل عبادى بايد از شرع رسيده باشد امت اسلام امت وسط است.

و دين اسلام سمحه و سهله،و قول پيغمبر اكرم فمن رغب عن سنتى فليس منى هشداردهنده، هركس نفس خود را از تناول حلال خداوند بى عذر شرعى منع كند يا طريقه اى براى عبادت غير از آنچه در كتاب و سنت است بسازد بنيان گذار است و بدعت گذار ملعونست،به تجربه هم ثابت شده كه عقل در تشخيص مصالح و مفاسد استقلال ندارد.

زيرا آن مصالح اگر دنيوى است تشخيص كامل آنها وابسته به انجام تمام آزمايش ها و آمارگرى ها و نتايج آنهاست و آن هميشه در راه تكاملست نه در اوج كمال بنابراين ناممكن و ناتمام است.و اگر اخرويست بطريق اولى نيازمند وحى و آگاهى بر غيب عالمست.

بنابراين بدعت گذارى در عبادت كما و كيفا بعنوان دريافتهاى شخصى و اجتهادات فردى هم مخالف عقل است.هم مخالف دين مضافا به آنكه يكى از نتايج ويرانگران كه ريشه همه مفسده ها و ذلت و زبونى جامعه هاست.

همانا تفرقه و انشعاب در وحدت دينى و ملى است.

خدا و پيغمبر و كتاب و كعبه و مرز احكام و عبادات در اسلام همه يكى است،شريعت كاملست،و گوئى صوفى با پيشنهاد دستورات بى سابقه،مدعى نقص آنست كه بدست او ترميم شده است.

ص: 199

وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ .

اين اشاره آنهم از طرف خداوند هرگز بامر ناشناخته اى نخواهد بود، در وقت نزول آيه صراط مستقيم روشن و شناخته شده و مبين بوده است و هر چه بر خلاف مرزبنديهاى پيغمبر است باطل و بدعتست.

اما از حيث فكرى و نظرى،نمى توان انكار كرد كه در فرهنگ نظرى صوفيان مطالب بسيار مهمى مقتبس از كتاب و سنت است،كه خود بيان تفصيلى آن موارد از كتاب و سنتست،و نيز نمى توان انكار كرد كه قسمت مهم اين آراء و افكار و نظرات را، فلسفه اى شاعرانه تشكيل مى دهد.

اينان همچون شاعران عوالمى خلق كرده و به آن پناه برده اند،اين عوالم جذبه اى دارد كه انسان مشتاق را براى لحظاتى از عالم محسوس ذهول مى دهد، و سبكبار مى سازد.اما آيا اين نظر و اين خلق شاعرانه و اين جذبه لحظه اى جامع و مبين حقايق دينيست كه پيغمبر اسلام آورده است معارف اسلام بر منطق استوار است نه بر جذبه و سر خوشى.

مضافا به آنكه اين خلق شاعرانه مهارگسيخته است و اين همه شطح و طامات و تاويلات ناروا از همين بابست.

كم كم صوفى بودن عنوانى شد كه در جامعه نفوذ مى يافت،و با تشكل و تمايز در تكيه ها،زاويه ها،رباطها،و خانقاهها،شكل مى گرفت،شكل خانقاه بعنوان محل رياضت و عبادت با تمايز خاص خود را از عبادتگاه عمومى اسلام يعنى مسجد، مسجد ضرار را به ياد مى آورد،

و بنا به آيه شريفه: وَ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مَسْجِداً ضِراراً وَ كُفْراً وَ تَفْرِيقاً بَيْنَ الْمُؤْمِنِينَ وَ إِرْصاداً لِمَنْ حارَبَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَيَحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنا إِلاَّ الْحُسْنى وَ اللّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ التوبة-107.

ص: 200

اگر در آنجا ترويج كفر نشود اما تفريق بين المؤمنين بطور قطع و يقين حاصل مى شود،و استناد صوفيه بعمل پيغمبر درباره اهل صفه بيجاست و مندفع است به آنكه،اولا الجاء و اضطرار براى مهاجرين فقير و بى مسكن مجوز آن بود، و ثانيا صفه قسمتى از مسجد بود و عنوانش محل عبادت نبود،تا تفرقه اى از آن ببار آيد،ديگر آنكه مشهورين متصوفه صدر اول،مانند فضيل عياض و ابراهيم ادهم و حارث محاسبى و شبلى هرگز محل خاصى به نام مجتمع يا محل عبادت اختيار نكرده بودند.

در دوران سلجوقى خواجه نظام الملك در ترويج صوفيه سخت مى كوشيد و بذل مال براى تكاياى صوفيه را بحد اسراف رسانيد،وقتى ملكشاه او را در اين اسراف سرزنش كرد،گفت براى تو در شبها عبادت كنندگانى آماده كرده ام، كه اگر صيحه كشند زلزله دنيا را بر سر دشمنان تو خراب كند و زمين ايشان را فروبرد و او بود كه غزالى را بتصوف سوق داد و معلومست كه چون ملكشاه از فرهنگ اسلام اطلاعى نداشت قبول مى كرد.

زيرا در فرهنگ احكام اسلام مقابله با دشمن به وسيله بهترين اسلحه توصيه شده نه به وسيله عبادت مبادله عبادت خالصانه براى خداوند با اسلحه مادى جاهلانه و غبن آور است (1)و (2)

سياست نظام الملك معارضه اى بود با تبليغات پيگير و نافذ،تعليميه يعنى پيروان حسن صباح.كه خطر بزرگى براى حكومت سلجوقيان فراهم ساخته بود./.

ص: 201

اوج گسترش سلاسل صوفيه و تشكيلات خانقاهى و تعاليم رهبانى در قرن هفتم بود،و ما را هشدار مى داد،كه اين وقايع با بروز ضعف در حكومت اسلامى بواسطه جنگهاى صليبى،و سلطه مغول،و آشنائى بيشتر مسلمانان با مظاهر مسيحيت و طليعه بيدارى و پيروزى غرب،نسبت مستقيم داشته است.

قرن هفتم شاهد افراد سرشناسى از صوفيان بود،نجم الدين كبرى، نجم الدين رازى،سعد الدين حموى،ابن عربى،صدر الدين قونوى،جلال الدين رومى،ابن فارض مصرى،و امثال ايشان كه ضعف اسلام را مى ديدند و گويا با وزش نسيم بى نيازى حق از اين صرصر ويرانگر غمى بدل راه نمى دادند.

در زمان تيموريان صوفيان اثر مهمى ندارند،صفويه با آنكه خود صوفى زاده بودند،توجهى به صوفيان نداشتند،در زمان نادر شاه خبر مهمى از صوفيان نيست.

اما از اوائل دوران قاجاريه سيل صوفيان از هند به ايران سرازير مى شود معصومعلى شاه دكنى با گروه پيروان خود به ايران مى آيند،در كربلا و كرمانشاهان رحل اقامت مى اندازند،و سلاسل معروف بشاه نعمة اللهى از ايشان گسترش مى يابد كه غالب صوفيان امروزى ايران از ايشانند.

نفوذ عجيب حاج ميرزا آقاسى در محمد شاه و سوق او را بتصوف و روى گردانى از شريعت راهى براى تعليل پديده هاى تاريخى نشان مى دهد.

بعد از قرن هفتم اثر مهمى كه بتواند با آثار قرون گذشته برابرى كند هرگز از صوفيان بدست نيامده است.

ناگفته نماند كه سلاسل متصوفه مغرب از مصر تا مراكش،مانند شاذليه، و رفاعيه،و سنوسيه،و جز آنها در سه مورد با صوفيان هند و ايران وجه امتياز داشته اند اول التزام بتحصيل كامل علوم شريعت،دوم تبليغ اسلام در مناطق آفريقا و آسيا سوم مشاركت در جهاد با دشمنان خارجى،مسلمانى بسيارى از مردم آفريقا رهين مجاهدت مبلغان طرق صوفيه مغرب است.

ص: 202

انصاف بايد داد،در روزگارى كه شعر و شاعرى در صدر معلومات مورد احترام بود،جامعه از اشعار صوفيان كه آميزه اى از وصف زيبائى و عشق و استعاراتى براى بيان معارف صوفيانه بود،سود مى برد،و جامعه فقير از دانشها،با اعجاب و احترام بآن مى نگريست.

صوفيان بخشى از ادبيات زمان خود را رونق بخشيدند،چشش لذتى كه نغمه هاى عاشقانه صوفيان به دوستداران هوس،يا عشق،يا فضيلت،مى دهد قابل انكار نيست،اما تفكيك انگيزه ها در آن كارى بس دشوار است.

در اين ميان يك بخش مهم از آن آثار در سطحى بالاتر،مانند مثنوى مولوى مخزن الاسرار نظامى حديقة الحقيقة سنائى براى طالبان حقيقت و حق پرستان.

انگيزه بخش و آموزنده است.

سند محكوميت انبوه صوفى نمايان را در مثنوى مولوى مى توان يافت.

از هزاران تن يكى تن صوفيند ما بقى در سايه او مى زيند

خواننده مطلع و با فراست به خوبى مى داند،كه اعتقاد ما آنست،مردان خدا و خوب مردان،و ابر مردان،در طول تاريخ اسلام فراوان بوده اند.اما هرگز دستگاهى متمايز از جامعه اسلامى،كه مقومات آن خانقاه،و مسند،و مريد، و مرشد،و ذكر دسته جمعى،و وابستگيهاى سياسى براى انجام كارهاى دنيائى، و پرهيز كردن از مصاحبت فقهاى دينى،باشد در برنامه ايشان نبوده است.

آنان در درجه اول اهل دانش بودند.و در بيان معارف اسلامى،و مضامين دينى،و انديشه هاى انسانى،و تحليل نفسانيات،كه هدف اخلاقى دارد،كارهاى مهمى انجام داده اند،مردم را بخير و صلاح و تقوى با اعمال خود رهنمون بوده اند.

كار ايشان بازتاب انحصار علوم اسلامى در علم احكام،و به فراموشى سپردن فرهنگ عظيم و همه جانبه اسلام،بازتابى براى ترف و تجمل و مجون دربار عباسى كه سازنده امثال ابونواسها و بشارها بود،بازتابى براى مظالم يزيدها،حجاجها،

ص: 203

منصورها،بازتابى براى هرج و مرج خوارج،صاحب الزنجها ،و قرامطه بود، بازتابى براى افراط متكلمين در رفض وجدانيات بود،ادعاى اختصاص به خداوند و مقام قرب و كرامت نداشتند.

با اين همه شناساى پيغمبر و خاندان او،و دوستدار پيغمبر و خاندان او بودند سخن كوتاه وقتى از پيغمبر اكرم مى پرسند با كه بنشينيم ما مى فرمايد همان چيزى كه برادرم عيسى گفت با آنكه ديدنش خدا را به ياد شما آورد و عملش دنيا را در نظر شما خوار كند و سخنش بر دانش شما بيفزايد حال بفرمائيد و او را بيابيد،و از اصطلاحات لفظى،و زرق و برق در و ديوار،و انبوه مريدان و شهرتهاى بى اصل مرعوب نشويد،كاش مدعيان تصوف پيشنهاد خير خواهانه ما را مى پذيرفتند، و اگر نيت ايشان در طلب حق صادق است،اين نيروهاى آماده را بهدر نمى دادند و بهترين بهره بردارى انسانى را از آنها بدست مى آوردند.

(1)برداشتن همه صور و وجوه تمايز مانند خانقاه لباس خاص و تشريفات خاص.

(2)تعليم معارف اسلامى تخلى از صفات ذميمه و تجلى بصفات حسنه و تفهيم مطلب به طالبان.

(3)تفهيم اين مطلب كه ركن اعظم وصول به حقيقت تزكيه اخلاق است نه ذكر شماره اى.

(4)التزام به نماز جماعت در مساجد بيش از ديگر افراد.

(5)تعظيم شعائر الهى و اسلامى به نيت انتسابى كه دارند،و ترك بدگوئى درباره فقهاء دينى.

(6)تطبيق عبادات و تعريف افكار خود با موازين كتاب و سنت.

(7)ناديده گرفتن مديحه سرائى براى مرشدان و كرامات ايشان.

(8)تفهيم اين مطلب كه سلوك در راه حق براى همه شامل و فراگيرست و خاص افراد انگشت شمارى نيست.

ص: 204

(9) احترام گزارى بفقراء و زيردستان كه طالب راه حقند،بيش از متنفذين و ثروتمندان.

(10)انكار مقام خاصى بنام قطب يا ولى يا مرشد يا ركن يا باب و امثال آنها و قبول سه مقام با مرزهاى اسلامى خود،اول رسالت و خاتميت پيغمبر اسلام،دوم امامت ائمه اثنا عشر،سوم فقيه جامع الشرائط كه مصداقش هر كه باشد نه به طور نص و قرارداد وراثتى،تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل.

ص: 205

ايشان و بهشت جاودان چونان كسى هستند كه هم اكنون آن را ديده و در آن بعيش و نوشند.

اينان و دوزخ چونان كسى هستند،كه هم اكنون آن را ديده و در آن شكنجه مى بينند،دلهايشان(از آلودگى بدنيا)اندوهبار است،همه از شر ايشان در امانند.

پيكرهايشان(از تلاش در راه انجام وظيفه)لاغر است آرزوهايشان سبك نفوسشان پارسا است،روزى چند شكيبايند،كه آسايشى پايدار بدنبال دارد.

چه تجارت سودآورى،كه پروردگارشان برايشان فراهم ساخته است، دنيا ايشان را خواست،اما ايشان دنيا را نخواستند.دنيا خواست اسيرشان كند،خود را خريدند(و آزاد كردند)اما شبها،بر پاى ايستادگانند،خوانندگان قرآنند، قرآن را با شكيبائى با آرامى و فصاحت مى خوانند،از خواندن قرآن اندوه بدل سر مى دهند.

زيرا در مقابله با محك خود را مقصر مى يابند)براى درمان درد(اخلاقى و روانى)خود از قرآن مشورت مى خواهند،چون به آيه اى تشويق آميز و اميدبخش بگذرند،بر آن اعتماد مى كنند،و در آن آرزو مى بندند،و جان ايشان از شوق پرواز مى كند.و مى پندارند كه در برابر چشم ايشان است.

و چون به آيه اى بيم دهنده بگذرند،گوش جان بآن فرا مى دهند،و مى پندارند دماى جهنم در بيخ گوششان است(از فشار بيم)كمر خم مى كنند،چهره و دستها و زانوها و انگشتان(براى سجده)فرش زمين مى كنند،و از خداوند آزادى گردن خود(در قربانگاه عذاب)مى طلبند،بسيار(در عبادت)را بسيار نمى دانند،هميشه خويشتن را متهم مى سازند،(و ميان خوف و رجا)از عمل خود بيمناكند.

هرگاه(چاپلوسى)يكى از ايشان را ستايش كند،از آن ستايش مى ترسند و مى گويند من به خود آگاه ترم،و پروردگارم از من آگاه تر بمن است،خداوندا به آنچه(درباره ام)مى گويند،مرا بازخواست مكن،و مرا بهتر از آنچه گمان مى كنند

ص: 207

بساز و آنچه را(از بدنهاى من)نمى دانند،بر من ببخش و مرا بيامرز.

از نشانه هائى كه در ايشان مى بينى استوارى در دين هوشيارى در عين نرم خوئى ايمان در سرحد يقين،حرصى وافر(در كسب)دانش،دانشى در عين بردبارى،ميانه روى در عين مال دارى خشوع در عبادت،برازندگى (و مناعت)در عين تنگدستى،شكيبائى هنگام شدتها،طلب از راه حلال،سر زندگى (و نشاط)در هدايت، روى گردانى از طمع.

آن چنانكه كارهاى نيكو مى كند اما بيمناك است،(كه آيا وظيفه خود را انجام داده يا نه)شب كه براى او فرا مى رسد هم او شكر است،و روز او فرا مى رسد هم او ياد خداوند است،شب بيمناك و روز شادمان است بيمناك است كه مبادا غافل شود شادمان كه از فضل و رحمت خداوند سرشار است.

اگر نفس او در آنچه مى خواهد چموشى كند،او را به زنجير حرمان مى كشد نور چشمانش در چيزهاى پايدار است،و دل زدگى او از ناپايدار،علم را با حلم مى آميزد،و گفتار را با كردار،مى بينى كه آرزويش نزديك و آسان است،لغزش او اندك،دلش خاشع،نهادش قانع،خوراكش اندك،كارش آسان،دينش استوار شهوتش مرده،غيظش فروخورده ،آرزوى خير او مى رود،از شرش در امانند.

اگر در گروه غافلان باشد،از ذاكران بحساب مى آيد،و اگر در ميان ذاكران باشد،از غافلان نيست،(زيرا قلبش حاضر و حواسش جمع است)ظالم به خويش را مى بخشد،به محروم كننده خود عطا مى كند،به آنكه ازش بريده مى پيوندند،از فحش بدور است،گفتارش نرم و(مؤدبانه)است.

بدى از او بدور است،نيكيش حاضر و آماده است،خيرش روى آورده و شرش پشت كرده است،در دشواريها با وقار،در مشكلات شكيبا،در خوشيها شكرگزار،بر آنكه دوستش ندارد ستم نمى كند،و درباره محبوب خود به گناه آلوده نمى شود،پيش از آنكه از او گواهى بخواهند بحق اعتراف مى كند.امانت پيش او ضايع نمى شود،هر چه به يادش سپردند فراموش نمى شود،كسى را بلقب(زشت)

ص: 208

نكوهش نمى كند،زيانش به همسايه نمى رسد،كسى را بر مصيبت شماتت نمى كند، در باطل داخل نمى شود،از حق بيرون نمى رود.

اگر خاموش شود سكوتش او را غمگين نمى سازد،اگر بخندد آوازش بالا نمى گيرد،اگر بر او ستم شود صبر مى كند،تا خداوند برايش انتقام گيرد،خودش از خودش در زحمت است(كار خود بديگرى تحميل نمى كند)مردم از او در راحت اند،خود را براى آخرت بتعب مى اندازد،و مردم را از خودش به آسايش مى رساند،دوريش از آنكه دورى مى كند زهد و مناعت(و بى توقعى )است،و نزديكيش به آنكه نزديك مى شود نرم خوئى و رحمت است،نه دوريش تكبر و بلندپروازى است،و نه نزديكش مكر و نيرنگ بازى.

در اين هنگام همام نعره اى بزد و جان بجان آفرين تسليم نمود

امير مؤمنان فرمود به خدا سوگند همين را بر او بيم داشتم آنگاه فرمود موعظه بليغ به اهلش چنين مى كند.

ص: 209

ص: 210

ص: 212

بخش دهم مكتب فلاسفه در ميان دانشمندان اسلامى افرادى يافت مى شود،كه نمى توان آراء تفسيرى ايشان را به يكى از مكاتبى كه نام برده ايم منسوب نمود،هم از آن جهت كه ندرة متعرض تفسير شده اند،و گاهى بمناسبت مقام خواسته اند،آراء فلسفى خود را بقرآن مستند سازند و هم از آن جهت كه آراء ايشان تابع آن مكاتب نيست،و هر چند از حيث ابتغاء تأويل با آنها وجه مشترك دارند،و ايشان فلاسفه اسلامى اند،و از مشاهير ايشان كه در اينجا نام مى بريم،فارابى،و ابن سينا، و ملا صدرا مى باشند فارابى در فصوص الحكم وحى را چنين تعريف مى كند.

«الوحى لوح من مراد الملك للروح الانسانى بلا واسطة،و ذلك هو الكلام الحقيقى،فان الكلام انما يراد به تصوير ما يتضمنه باطن المخاطب،فى باطن المخاطب ليصير مثله،فاذا عجز المخاطب،عن مس باطن المخاطب بباطنه،مس الخاتم الشمع،فيجعله مثل نفسه،اتخذ فيما بين الباطنين سفيرا من الظاهرين فتكلم بالصوت او كتب او اشار،و اذا كان المخاطب لا خطاب بينه و بين الروح اطلع عليه اطلاع الشمس على الماء الصافى فانتقش منه،لكن المنتقش فى الروح من شأنه ان يسبح الى الحس الباطن اذا كان قويا،فينطبع فى القوة المذكور فيشاهد فيكون الموحى اليه،يتصل بذلك باطنه و يتلقى وحيه الكلى بباطنه.

درباره ملائكه گويد:انها صور علمية،جواهرها علوم ابداعية قائما

ص: 213

بذواتها،تلحظ لامر الاعلى فينطبع فى هويتها ما يلحظ و هي مطلقة،لكن الروح القدسية تخاطبها فى اليقظة،و الروح البشرية تعاشرها فى النوم.

ابن سينا كه نمى خواهد در مبادى فلسفى خود خدشه وارد آورد،مانند هر مسلمان صحيح الاعتقاد ديگر سعى بليغ مى كند،تا معارف و معانى قرآن را با اصل فلسفى توضيح و تشريح كند.

چنانچه معتقد است،قرآن سراسر رمز است،كه افهام عامه نمى تواند آن را درك كند،و مى گويد بايد كلام پيغمبر رمز باشد،همچنان كه افلاطون در كتاب نواميس گفته:«آنكه بر معانى رموز پيغمبران واقف نيست،بملكوت الهى داخل نمى شود.

در تفسير قوله تعالى وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ -الحاقه17/ گويد:

و اما ما بلغ النبى(ص)عن ربه عز و جل من قوله وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ فتقول ان الكلام المستفيض فى استواء اللّه على العرش،من اوضاعه ان العرش نهاية الوجود المبدعة الجسمانية و تدعى المشبهة من المشرعين،ان اللّه على العرش لا على سبيل حلول هذا،و اما فى كلام الفلسفى،فانهم جعلوا نهاية الموجودات الجسمانية الفلك التاسع،الذى هو فلك الافلاك،و يذكرون ان اللّه تعالى هناك و عليه،لا على سبيل حلول كما بين ارسطو فى آخر سماع الكيان،و الحكماء المتشرعون اجمعوا.على ان المعنى بالعرش هو هذا الجرم.

و در تفسير عَلَيْها تِسْعَةَ عَشَرَ المدثر30/ گويد:

فيقرر ان النفس الحيوانية هى الباقية الدائمة فى جهنم،و هي منقسمة الى قسمين،ادراكية و عملية،و العملية شوقية و غضبية،و العلمية هى قصورات الخيال المحسوسات بالحواس الظاهرة،و فلك المحسوسات ستة عشر،و القوة الوهمية الحاكمة على تلك الصور حكما غير واجب واحدة،ذاتيان و ستة عشر و واحده تسعة عشر،ثم يقول و اما قوله وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النّارِ إِلاّ مَلائِكَةً فمن العادة فى الشريعة

ص: 214

تسمية القوى اللطيفة الغير المحسوسة ملائكة (1).

ملا صدرى در ضمن تفسير سوره فاتحه گويد:«و الغرض من هذا الكلام، ان علم القرآن مختلف و الاذواق فيه متفاوتة،حسب اختلاف اهل الاسلام فى المذاهب و الاديان،و كل حزب بما لديهم فرحون،الا ان سائر المشتغلين به منهم فى واد، و اهل القرآن و هم اهل اللّه و حزبه فى واد،لانهم من اهل القول و العبادة،و هؤلاء من اهل الكشف و الاشارة،و من أراد أن يقتحم لجة هذا البحر العميق،و يخوض غمرته خوض الجسور،لا خوض الجبان الحذور،كان يحبب عليه ان يقطع على سائر التفاسير،و يتفحص عن عقيدة كل فرقة من فرق اثنين و سبعين و يستكشف اسرار كل طائفة من طوائف المسلمين،ليميز من محق و مبطل،و متدين و مبتدع، تا آنجا كه گويد:

و من بلغ الى هذا المقام من التحير و الانضجار،و التهب نار نفسه الكامنة فيه لغاية الاضطرار،و اشتعل كبريت قلبه نارا من حدة غضبه على نفسه،لما رآها بعين النقض و الاحتقار،و كان زيت نور الايمان فى قلبه يكاد يضىء،و لو لم تمسسه نار، فوقع عليه نور الانوار،و انكشف له سر من عالم الاسرار،و رأى بذلك النور الجلى اصل كل نظر دقيق،و شاهد بذلك السر الخفى غاية كل شك و تحقيق، و نهاية كل مبحث عميق،و به يحصل له الاقتدار على معرفة اسرار القرآن العظيم، و استيضاح لطائف كتاب اللّه العليم،و معجزة رسوله الكريم و آله عليهم الصلاة و التسليم (2).

توضيح شايد مراد صدر المتألهين از اين سلوك و مجاهده و عرفان كه براى بيشترين مردم ميسر نيست همان معرفت اسرار قرآن باشد،نه تفسير اصطلاحى، كه براى همه سودبخش و مرغوب فيه و مكلف به است،و ما بارها گفته ايم كه1.

ص: 215

درجات تدبرى قرآن پايان ندارد،ما دام كه مخالف ظاهر همه فهم آن نباشد.

و با ديدن همين نمونه هاى اندك مى توانيم مشخصات روش فلاسفه اسلام را درباره تفسير مواردى از قرآن كه با آن برخورد داشتند بشرح زير بيان كنيم.

1-فلاسفه نيز مانند باطنيان و صوفيه قرآن مجيد را در دو مورد بر خلاف قانون تاويل مى كنند.

اول:آنجا كه آراء فلسفى ايشان مخالف ظاهر قرآن است،كه درين صورت ظاهر قرآن را به دلخواه خود بدون رعايت شرائط لغت و اسلوب و اثر تأويل مى كنند.

دوم:آنجا كه بخيال خود استنباط جالبى از قرآن بدست آورده اند، و آن را چون يكى از محصولات مهم علمى و فكرى خود جلوه گر مى سازند،تا رسوخ و ابتكار خود را در فلسفه ثابت كنند.

بهانه ايشان هم همان بهانه باطنيان و صوفيان است،كه قرآن داراى بواطن و اسرارى است،كه هركس قابليت فهم آن را ندارد،غافل از آنكه اين قسم تلقينات، وقتى بطور تكرار و افراط گوشزد شود،غائله اى بزرگ در پى دارد كه قابل جبران نيست،و آن يك انديشه باطل است،كه كم كم در اذهان جا گرفته است،كه فهم معارف اسلام براى همه ميسر نيست.

بنابراين نمى تواند يك دين و فرهنگ جهانى باشد،و نيز دين اسلام دينى دشوار فهم است كه فهم آن فقط براى طبقه خاص و اندكى ميسر است.

در صورتى كه از ضروريات دين اسلام يكى جهانى بودن آن است،و ديگرى سمحه و سهله بودن آن،قرآن مجيد كه زيربناى معارف اسلامى و تكاليف مسلمانان است براى همه قابل فهم است،و هر چند درجات تدبر آن بى پايان باشد.

همين تلقينات نسنجيده است،كه نگذاشته سيماى واقعى اسلام به عامه

ص: 216

خلق تفهيم شود،بجاى آنكه همه جهانيان بفهم سهل و آسان معارف اسلامى تشويق شوند،فرياد دور باش كور باش اين نيمه عالمان،حصارى ميان افهام فطرى خلق و معارف اسلام قرار داده است.

بطور مثال اسلام در وضوء بشستن صورت فرمان داده است،حال اگر فيلسوفى بيايد و براى مرز وجه و صورت،و مصداق كلمه وجه،مانند مهندسى بتعيين زاويه ها و مساحت بپردازد،و بگويد هر كسى لائق فهم اين هندسه نيست.

ناچار بايد بگويد:اسلام كه دين خاتم و جهانى است،فقط براى تعداد اندكى كه همپايه آن فيلسوف است آمده،و انبوه مردم جهان را در نسلهاى پياپى بباد مسخره گرفته است،به مسخره گرفتن باطنيان و صوفيان و اين گونه فيلسوفانى كه بر خلاف قانون خواسته اند قرآن را بدنبال اميال و آراء خود بكشانند،اولى و انسب است تا مسخره گرفتن اسلام،كه سيماى زيبا و مصفاى او از آلايش غره ساختن و به مسخره گرفتن خلائق پاك و منزه است.

مى توانيد از اباطيل منسوخه ايشان درباره افلاك كه خواسته اند آيات قرآن را بدنبال نظام بطلميوسى بكشانند بحساب ايشان رسيده و اجنبى بودن ايشان را با وحدت موضوعى قرآن دريابيد.

اين نقادى به معناى حط درجه و كم گرفتن معلومات سرشار فلاسفه اسلامى و خدمات ايشان به مواردى از فرهنگ اسلامى نيست بلكه از باب حفظت شيئا و غابت عنك اشياء مى باشد پيشرفت علمى بشر امروز اين ضايعه و نقيصه را از ميان برداشته كه هر عالمى بايد همه چيز بداند و براى هر دانشى متخصصينى تربيت مى كند كه كار او پرداختن بمسائل همان علم است بشر امروزى ياد گرفته تا براى هر پرسش به متخصص آن رجوع كند.

احمد امين سخنى مناسب مقام دارد كه گويد و كان كلما تعمق المسلمون فى العلوم و الفلسفة نظروا الى القرآن من خلالها فاذا اتت آية فى الرعد و البرق شرحوها بكل ما وصل اليه علمهم فى الظواهر الجوية و اذا اتت آية فى النجوم و السماء طبقوا

ص: 217

ما علموا من علم الهيئة و اذا اتت اشارة فى آية الى جبرا و اختيار عددوا مذاهب المتكلمين فيها و اذا اتت مسألة نحوية...كما ترى فى تفسير الفخر الرازى ففيه كل شىء اوصل اليه المسلمون الا شيئا واحدا و هو روح القرآن (1)

و چون از فلاسفه در مورد تفسير كتابهاى كاملى بجا نمانده فقط با اشاره بطرز كار و روش ايشان در تفسير اكتفاء نموديم.1.

ص: 218

ص: 220

بخش يازدهم مكتب علمى و اجتماعى در روشنائى تمدن جديد كما بيش يك قرن و نيم مى گذرد كه مسئله زير مورد بحث و بررسى است.

آيا اسلام سنگ راه تمدن و آبادى جهان است؟

آيا مى توان ميان مبانى اسلام و روح تمدن و تقدم هماهنگى برقرار نمود؟

در اينكه اسلام چندين قرن مشعلدار علم و تمدن و تقدم و آبادى جهان بوده شكى نيست،اما ركود چندين قرنى مسلمانان،و بعيد العهد شدن از دوران قدرت همه جانبه مسلمانان،كم كم در ذهن مردمان كم اطلاع ،اين سؤال را ايجاد كرده و مهيب ترين بهانه ها بدست دشمنان اسلام براى القاء شبهه همين است،كه زبونى و عقب افتادگى مسلمانان را نتيجه و محصول تعاليم اسلام وانمود كنند،نه محصول جهالت بمعارف اسلام،و فرار از مسئوليت خود مسلمانان.

اسلام بذات خود ندارد عيبى هر عيب كه هست از مسلمانى ماست

پس از دوران قرون وسطى،و فتوحاتى كه براى علوم طبيعى و رياضى، بصورت تسلط بر طبيعت،و استخدام نيروهاى پنهان شده ،در همين جهان بشكل اختراعات براى بشر دست داد،به شهادت تاريخ در اروپا كه كانون اين جهش بود،به موازات پيشرفت علوم و صنائع،ايمان متداول و قدرتهاى مذهبى سستى گرفت.

قدرتمندان و سرمايه داران در اثر سهولت روز افزون ارتباطات و مواصلات

ص: 221

و بدست آوردن اطلاعات،بمنابع ثروت جهان،كه عبارت از مردم،و ملتهاى قابل استعمار،و منابع طبيعى،اعم از زمينهاى حاصلخيز،يا معادن زرخيز،يا بازارهاى كالاست،روى آوردند،و براى تصرف بزرگترين اين منابع كه در شرق بود،به مسابقه و مبارزه برخاستند.

اينان هرگز در انديشه دوستى با دشمنى با دينى از اديان نبودند،اما آنجا كه وجود دين و ايمان مردم را مانع تسلط كامل خود مى يافتند،بزرگترين دشمن دين بودند.و با انواع سلاحها با آن مبارزه مى كردند.

يكى از براترين حربه ها براى زبون ساختن ملتها همانا ويرانى كاخ اعتقادات و مقدسات آن ملت است،مقدساتى كه هم عنوان وحدت ملى است،هم انگيزه بخش دفاع از وطن و ثروتهاى آن و بنابراين پراكنده ساختن اين ويروس خطرناك يعنى ترديد و تزلزل در اعتقادات،بوسائل نامرئى.

و بالنتيجه ايجاد انشعاب در وحدت ملى به وسيله فرقه هاى مذهبى،بزرگترين ابزار مخرب و بى نشان استعمارگران است،كه هميشه و بر دوام زير نقابهاى گوناگون به مكيدن همه شيره ها،شيره جان،شيره روى زمين،شيره زير زمين،تا قطره آخر اشتغال دارند،اگر زالو اشباع مى شود،و رها مى كند اينان هرگز اشباع نمى شوند،و باختيار خود رها نمى كنند.

شايد اولين جائى كه اين انديشه به مقياسى وسيع در مسلمانان پديد آمده سر زمين هندوستان بوده،و علتش بازتاب تسلط بريتانيا،و بيدارى مسلمانان از ضربه استعمار باشد،اگر در پيشوايان آن روز مسلمانان بتوان نيت صادقانه و مخلصانه اى احراز كرد و به تو در تو بودن سياست استعمارى بدگمان نبود،كه اين جرقه را ايجاد تا از آن بسود خود بهره بردارى كرده باشند،تا بجاى ايمان ساده و استوار مسلمانان،توقعات ايشان را افزايش دهد.

آنگاه ايشان را بمقدسات دينى از آن جمله سلطه مقام بدبين سازند،و سپس

ص: 222

با وسائلى كه دارند از رفع آن شبهه ها كه بايد با تعليمات صحيح و نشر معارف اسلامى انجام گيرد،جلوگيرى نمايند،و بجاى وحدتى كه به علت تعصبات مذهبى، در پيرامون مقدسات در ميان ايشان موجود است،بنام روشنفكرى و پيشتازى تذبذب و انشعاب پديد آورند.

تا مسلمانان بجاى آنكه وسائل تقدم را بدست آورند،تنها به اينكه روشنفكر شده اند خوش دل باشند،روزگار پرده از اين رازها خواهد گرفت،و تلاشهاى پيگير استعمارگران را براى ايجاد تفرقه و انشعاب براى مسلمانان خواب آلوده روشن خواهد ساخت،اميد كه رسيدن دارو پيش از مرگ باشد.

پرچمدار نهضت و تقدم و آبادى و تمدن خواهد بود.

اگر اسلام سنگ راه تمدن باشد،با روح بانى خود معارض است،كسى كه بالاترين مراتب تقديس را بخرد و انديشه اختصاص داده است و همين تقديس خرد و انديشه است كه پيغمبر اسلام را از همه رهبران دينى جهان متمايز ساخته است.

هم آهنگى نظام محمد با هر مرتبه از مراتب تقدم جهانى،دال بر حكمت مؤسس آنست،پيغمبر اسلام به فراست كامل،يا بعلم حاصله از مقام نبوت،گسترش امور را در زمان آينده مى دانست،و در مورد احكام آنچه را با شرائط زمان و مكان هماهنگ بود تشريع مى نمود.

مى دانست چه بسا با شرائط زمان و مكان بعدى ممكن الاجراء نباشد دلائلى از مأثورات هم هست كه اين مطلب را تأييد مى كند.

از آن جمله حديث ترمذى در آخر باب الفتن«قال رسول اللّه:

انكم فى زمان من ترك منكم عشر ما امر به هلك ثم ياتى زمان من عمل بعشر ما امر به نجى.

شرع محمدى مسئول اين بلاها كه بر اسلام نازل شده نيست،هيچ دينى بيش از اسلام براى نمو و پيشرفت و آبادى سماحت و گذشت نشان نداده است، هيچ عقيده اى تا اين پايه موافق مقتضيات پيشرفت و تقدم انسانى نيست.

معتزليان جديد معتقد بودند كه قانون هميشگى براى معاملات انسانى نمى توان وضع نمود،و قوانين الهى در اين باره نتيجه نضح و نمو وقايع اند،و خداوند امر و نهى خود را چون قانونى كه در نمو پايه پايه است مقرر داشته.اينان معتقد بودند كه بايد در همه قوانين نظم دهنده علاقات متبادله انسانى تطور و تجديد نظر راه يابد.زيرا قوانين بايد هماهنگ نمو و پيشرفت باشند،كه هرگز متوقف نخواهد شد.

ما مى دانيم كه معتزليان قديم هرگز فكر تطور را در دائره افكار خود راه نداده بودند،اما هنديان مصلح آن را بنام مبانى اساسى پذيرفتند،و موافقت قانون را با نيازمنديهاى روز لازم دانستند،و تشريع ثابت و دائمى را رفض كردند،

ص: 224

ايشان در برابر حديث خود را بكلى آزاد كردند،و گفتند«حديث مصدريست كه جاودان بودن آن سنگ راه آزادى پيشرفت و تكاملست».

و همين زياده رويهاست ،كه بشكل دينى در دين در آمده،و انسان كنجكاو را مشكوك مى سازد،كه آيا اين هم دامى از دامهاى استعمار است،خصوصا كه از همان اوان يك سلسله فرقه سازى براى تفرقه اندازى،در ظواهر گوناگون از هند براه افتاده و بطرف مغرب بسائر كشورهاى اسلامى روى آورده است.

سر سيد احمد خان خود عالمى بزرگ بود،كتابى زير عنوان الغاء اساس بردگى به وسيله پيغمبر اسلام تأليف،و آيات قرآنى را در آن باره چنان تأويل كرد، كه مغاير نظر او نباشد،و مى گفت اين آيات خوب تفسير نشده اند.

و معلوم است كه چنين عقيده اى نه تنها مغاير بسيارى از احكام فقهى است،بلكه مصادم بسيارى از احاديثى است كه سيرت پيغمبر يا خلفاء راشدين را براى ما تصوير مى كند.

وى به تمام احاديث بنظر عدم اعتماد نظر مى كند،و مى گويد اينها نمى توانند اساس دين اسلام باشند،وگرنه دين بازيچه اى بيش نخواهد بود،اما هرجا حديث موافق با نظر تقدمى ايشان است،دوست دارند نظر خود را از آن استنباط كنند.

اينان همچنان كه اعتماد بر حديث را متزلزل ساخته اند،بر ركن اساسى ديگر كه حجيت اجماع است،نيز حمله برده و اعتراف كوركورانه بآن را تقليد ناروا نام نهاده اند،و اين عقيده را كه گمراهى در اجماع امت راه ندارد،بباد مسخره گرفته اند،و احاديث مربوط به حجيت آن را ساختگى خوانده و مى گويند قانون گذار ديگرى در كنار پيغمبر ساخته اند.

سر سيد احمد خان مى گفت:اجماع قديم را با اجماع جديد مى توان خرق نمود،و هيچ دهشتى بدل راه نداد،اما آنچه از گزافه هاى افراطى در اين سخن هست بر ارباب بصيرت پوشيده نيست،آن بخشى از حقيقت و اصلاح كه در افكار

ص: 225

نهضت هند بود،چنان با افراطكاريهاى غير عالمانه آميخته شده است كه،ارزش خود را از دست داده است.

چه بسا تأثير تمدن چشمگير اروپائى در هند،و احيانا دست نامرئى سياسى اين گستاخى ها را پديد آورده،كه گوئى نظرات دينى ايشان در درجه دوم اهميت قرار دارد،كه مى خواهند آراء جديد را بنام مصالح عالى زندگى،با مسلمات زندگى سازگار كنند.

و اين مسئله هرگز از نظر علمى قابل قبول نخواهد بود،زيرا گذشته از معارضات مسلم در نصوص محكم دينى،مخالف با يك مسئله مسلم تاريخى و اجتماعى و روانى و فلسفى است و آن چنان است كه:

بشر هميشه و بر دوام دين را براى ارضاى اميدها و خواستهاى مرموز و متعالى خود كه از وجودش قابل انفكاك نيست(مانند جاودان زيستن)خواسته، و بآن معتقد بوده است،و هر چند منهدم كننده زندگانى اين جهانى او باشد،و با وجود اين مى دانيم كه دين اسلام قبل از دست كاريها،و مصلحت انديشيهاى امثال سر سيد احمد خان به پيروان خود فرمان داده،كه در تعمير زندگانى اين جهانى، و استفاده از نعمتهاى خدا داد،سخت كوشا باشند،و همان مقدار موجود، نصوص قرآن و سنت و سيرت،و وجود قواعد فقهى،براى رهبرى مسلمانان در كليات بتقدم،و استخراج احكام لازم كافى بود،بى آنكه احتياجى بتأويلات غير علمى معتزله جديد،و امثال آنها باشد،تا فرهنگ اسلام را بنام مصلحت انديشى ناشيانه،مخدوش سازد.

فقد نصوص رهبر به تمدن نيست كه مسلمانان را زبون ساخته،بلكه ذهول از آنها و عمل نكردن به آنهاست كه اين مصيبت را بار آورده است.

حركت اصلاحى مصر كه به فاصله كمى از نهضت اصلاحى هند تقريبا شايد بدست اولين محرك آن سيد جمال الدين افغانى آغاز شده بود،از نهضت هند

ص: 226

معتدل تر،اما وجه امتيازش همان بود،يعنى رهائى عقل از نقل حركت اصلاحى مصر اصرار داشت كه حتى الامكان آن اصلاحات را در محدوده خصائص شرقى و قوانين اسلامى انجام دهد،بى آنكه به جرم محكمات قرآنى و سنت و اجماع تجاوز كرده باشد.

اما در ضمن عمل خواهيم ديد كه حفظ اين التزام كار آسانى نبوده،و بارها(اما نه به گستاخى نهضت هند)شكسته شده است.

سيد جمال الدين در برابر نظام دينى ساكن و بى حركت و مسلط بر زمان خويش مبارزى پرنشاط بود،اما همچنان كه در نهضت هند خلوص آن از دسائس سياسى مورد ترديد است،مجموع اوضاع و احوالى كه پيرامون سيد افغانى در جريان بوده يك نوع ابهام بوجود مى آورد.

عدم وضوح نسبت و وطن،پوشيدن چند قسم لباس،مسافرتهاى پياپى، تشكيل جمعيت مصر جوان كه غالب اعضاى آن جوانان يهودى بودند انتساب به لژ فراماسون اسكاتلند،و بعدا به لژ جهانى فرانسه،دوستى با مستر بلنت كسى كه دائما ميان خيمه هاى اعراب مصر سوريه و نجد رفت و آمد مى كرد.

طرفدارى مستر بلنت از او در وقت تبعيد،و مهمان دارى از او در خانه اش در لندن پناه بردن به سفارت انگليس،در وقت مغضوبيت از طرف سلطان عبد الحميد، دوستى با سليم نقاش نصرانى شامى كه بالمصر للمصريين دعوت مى كرد، و اديب اسحاق نصرانى، (1)و امثال اينها،انسان را در خالص بودن نهضت او مردد مى سازد.

و در اينجا كار ما تحقيق در اين باره نيست،مگر از آن جهت كه تفسير المنار گرد آورده سيد رشيد رضا صاحب مجله المنار است،از دروس تفسير شيخ محمد عبده كه نخستين فرد مكتب تفسير علمى و اجتماعى است،و مريد و دوست8.

ص: 227

همكار و ملازم سيد است،وگرنه از سيد تفسيرى بجاى نمانده است.

محمد عبده بزرگترين شاگرد مكتب نهضت سيد بود،وى از جانب پدر بيك خانواده تركمان،و از جانب مادر به طائفه بنى عدى مى رسيد،در وقتى كه دانشجوئى در جامع ازهر بود،سيد را ديد و مريد خاص او شد،هم اوست كه به كمك سيد مجله عروة الوثقى را در پاريس انتشار داد،كه بعد از انتشار هفده شماره توقيف شد.

درباره خلوص تلاشهاى محمد عبده در راه نهضت جديد،هم ترديدهائى وجود دارد.

وى عضو مجمع كوكب الشرق وابسته بمحفل شرقى فرانسوى بود،در سوريه جمعيتى دينى و سرى تشكيل داده بود كه هدفش تقريب ميان اسلام و مسيحيت و يهوديت بود و اسحاق تيلر رئيس كليساى انگليسى يكى از اعضاى آن بود.

وقتى سلطان عبد الحميد شنيد و خواست او را تنبيه كند (1)به وسيله پادرميانى حكومت بريتانيا بخشوده شد،و سوريه را ترك گفت،دوست نزديك لرد كرومر انگليسى بود،و عجب آنكه وقتى خديو مصر او را از منصب افتاء معزول ساخته بود.

لرد كرومر صريحا به خديو اخطار كرده بود،كه تا او در مصر است شيخ بايد در منصب خود ابقاء شود،و خديو ناچار چنين كرد،وى مسلمانان هند را بپذيرفتن قوانين انگلستان امر كرده بود (2)وى عضو مجلس اداره جامع ازهر بود،و شهرت رياست جامع ازهر بى اساس است.

در حقيقت طريقه اصلاحى محمد عبده را كه در المنار جلد هشتم صفحه 39 و جلد چهاردهم صفحه 871 و جاهاى ديگر ياد شده،مى توان در عبارات ذيل خلاصه كرد./.

ص: 228

اسلام دينى است جهانى،هم آهنگ و صالح براى همه ملتها و همه زمانها و همه تمدنها در دين اسلام چيزى كه منافى بخشهاى مورد اتفاق تمدن عصر حاضر باشد وجود ندارد مگر برخى مسائل رباخوارى.

سيد رشيد رضا شاگرد مقدم،و مريد شيخ،و صاحب مجله المنار،كه شارح افكار و مدون تفسير ناتمام اوست گويد:

من آماده ام تا ميان اسلام حقيقى و آنچه دولت عثمانى براى پيشرفت خودش از تجربيات فرنگيان فرا گرفته توفيق دهم،بشرط آنكه مرا ملزم به مذهبى از مذاهب فقهى نسازند (1)و فقط ملتزم بقرآن و سنت صحيح باشم (2)

با كمى امعان نظر شباهت اين نظرات را با آراء غزالى در هشت قرن پيش دريافت مى كنم او هم علت اين انحطاط را كه بر اسلام طارى شده جمود مذاهب اربعه مى داند كه چگونه تنها ضامن سعادت اخروى را علم فقه احكام مى دانند،در صورتى كه نمو و نضج آن غالبا درباره احكامى است كه وقوع نمى يابد.

اما مسائل اساسى دين در آن مطرح نيست،و آن مسائل اساسى را بايد در قرون و سنت و تصريحات صدر اول اسلام جستجو كرد و غالب آراء علماى متأخر با اسلام صحيح هم آهنگ نيست (3)اين مذاهب چه بسيار اختلافاتى كه در ميان مسلمانان پديد آورده اند.

مدرسه المنار اين مبدأ فقهى مستند بحديث اختلاف امتى رحمة را به شدت رفض كرده (4).كه گذشته از ضعف سند متن آن هم با مراد اللّه در محكمات قرآن مخالفست.ت.

ص: 229

قوله تعالى وَ إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ زُبُراً كُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ مؤمنون-52-53.

در حقيقت اعاده جوانى و مجد اسلام ممكن نيست،مگر آنكه در هر عصر و زمانى جمعى از متفكرين مطلع بامور جهانى،مطالب عصر خود را بدانند و مقياسها و معيارهائى انعطاف پذير براى آن وضع كنند.

اسلام خاك پوسيده و بى جانى نيست،بلكه سازمان زنده و تاريخى و فعالى است و جائز نيست بخاطر وثوق به گذشتگانى كه سالهاست رفته اند،جامد و بى حركت بماند.

بطور مثال امروز براى كشف جرم مى توان از ضبط صوت استفاده برد، و آن را بدون اطلاع زندانى در زندان جا داد،تا با اطمينان خاطر واقعه خود را براى رفيق خود بازگو كند(غالبا چنين است) (1)و قاضى از اقرار او استفاده نمايد،آيا در اين مورد ممكن است باستناد قانون قديم،كه شهادت عدلين است استفاده كردن از ضبط صوت را ناديده گرفت.

بنا بر آنچه گفته شد مدرسه اصلاحات جديد در فقه دو نقطه را هدف قرار داده و بآن حمله مى كند.

اول تقليد،كه امت اسلام نمى تواند بيش از اين بنده و برده تحديدات مقرره در قرن سوم هجرى (2)و بناچار تابع و مقلد يكى از مذاهب اربعه باستناد آنكه اجماع بر آنهات.

ص: 230

قائم است باشد،و بحث مستقل را در مصادر معتمد عليه قديم اسلامى(كتاب و سنت)رها كند.

دوم درهاى اجتهادى كه براى بزرگان دين در ادوار گذشته مفتوح بوده چند قرن است بسته شده و مقصود از بزرگان دين همانهائى است كه اجماع مرجعيت آنها را در حل و عقد امور پذيرفته است.

چنانكه گوئى مانند آن پيشوايان مادر دهر نمى زايد،و هر اجتهاد مستقل از ايشان مرفوض است در صورتى كه از قديم ترين اعصار علم فقه نظرى از راه اجتهاد نسبى مجاز و روا بحساب آمده،و علم اصول فقه تا عصر حاضر دست بدست و پشت سر هم آن را توصيف كرده است.

در اين صورت اصحاب مكتب جديد و همچنين برخى از پيشوايان اهل سنت كه برأى غالب نمى پيوندند(مانند غزالى)مى گويند درهاى اجتهاد باز است تا مسائلى را كه شرائط زندگى در هر عصر مطرح مى كند،طبق رعايت اصلح و عام عالم اسلامى جواب دهد،شريعت را نمى توان در جلد كتابهاى حنفى محصور ساخت (1).

شريعت اسلام با دو قاعده اجتهاد،و رعايت اصلح و مقررات آنها،از شرائعى است كه با هر زمان و مكان موافق است،و براى هر ضرورتى حكمى موافق مقتضاى مصلحت،از آن استخراج مى شود،و هر چند آن حكم مخالف نص باشد)؟

بر خلاف آنچه ياوه گويان مى گويند كه شريعتى است ضعيف،موافق زمانى غير از زمان ما و مكان غير از مكان ملل متمدن امروز و منشأ اين ياوه سرائيها همانا جهل به حقيقت اسلام و بى خبرى از اصول و قواعد و كليات اسلام است.

و آنچه ايشان را در اين باره مساعدت مى كند تعصب برخى علماى شريعتد.

ص: 231

است كه مقلد فروع اند نه اصول و هر راه حلى را رد مى كنند،و هر چند در اصول و كليات شريعت ريشه داشته باشد.

و با آنكه در فروع فقه احكامى هست كه مستند بدليل قطعى نبوده،و مبناى آنها اجتهاد يا رأى و يا قياس است،فقيهانى ترجيح مى دهند باين گونه احكام عمل كرده و باصل شريعت رجوع نكنند.

اما بايد دانست كه اين گفتار مفصل صاحب المنار كه در جمله و ان خالف النص خلاصه مى شود،متضمن رخصتى است كه آن را آسان نمى توان گرفت و بر آن دليلى قاطع نمى توان اقامه كرد،زيرا ناچار مراد از نص قرآن و حديث است.

بنابراين مكتب المنار هم مانند مذاهب گوناگون صدر اسلام،براى هماهنگ ساختن قرآن با عقائد و آراء خود،كه قبلا در ذهن او جاى خود را استوار كرده اند تلاش مى كند تا تأويل را از حد قانونى و مجاز خود خارج سازد،و بجاى اينكه نصوص محكمه كتاب و سنت را محك آراء و انديشه هاى خود قرار دهد هرجا اقتضاء كرد انديشه و رأى خود را محك نص قرار مى دهد.

اين گونه تندرويها نتيجه يك نوع ضعف نفس و تأثر از فرهنگ ديگران است معتزله از فرهنگ يونان غزالى از فرهنگ نوظهور باطنيه و متصوفين و نهضت مصر از فرهنگ اقوام غالب يعنى فرنگيان و اگر در حد خود نشانه هاى تقدم اسلام را در عمارت زندگانى دنيا به مسلمانان گوشزد كرده و بس مى كردند خدمتى بزرگ و بى غائله انجام داده بودند.

صاحب المنار به حيله هاى شرعى خصوصا در مذهب حنفى كه زائيده طرق مقلدانه و دور از روح شريعت است سخت مى تازد،و آن را محكوم مى كند،چرا آنان كه بر ما مى تازند و مى گويند بهر حديثى پايبند نيستيم،به آنها كارى ندارند كه روح و مراد و هدف شرع را ناديده گرفته اند.

بطور خلاصه صاحب المنار كه نماينده مكتب اصلاحى محمد عبده است مى گويد.

ص: 232

بايد بطور كامل در شئون دنيوى از نظر اسلام تجديد نظر بعمل آيد،اساس قديم برچيده شود و اساس جديد پى ريزى گردد اجتهاد جديد،و اجماع جديد فقه و مذاهب آن را از تخت به زير آورد حكم را بمصادر يعنى كتاب و سنت واگذار نموده از نو استخراج كنند،البته هر تجديد مخالف عقل را كه متعارض با روح سنت قديم است،هم نبايد پذيرفت.

مكتب اصلاحى در تالى فاسدهاى روش خود گرفتار مى شود،با مبانى خود ملزم مى گردد،تا مسائلى آسان و بى تفاوت را بدعت و ناروا حساب كرده،و بجاى ملائم ساختن اسلام با تقدم آن را در عسر و حرج وارد كند.

از طرفى با وهابيان در حرمت زيارت قبور و تبرك باولياء هماهنگ است و از طرفى بر طبق مبانى خويش بايد براى هماهنگى با پذيرفته هاى تمدن مسامحه را بكار برد.

از طرفى بغزالى اظهار اعتقاد كند،زيرا وى بتقليد تاخته است،و از طرف ديگر بابن تيميه و وهابيان ارادت ورزد و از آنها دفاع كند،زيرا مخالف بدعت اند كه در صورتى كه وهابيان به پيروى از مكتب ابن تيميه كه غزالى را تكفير كرده است به حرمت تلفن فتوى داده بودند.

صاحب المنار در باب تجديد نظر در احكام اسلامى و تطبيق آنها با مقتضيات خاص زمانى،تا آنجا پيش تاخته كه جنبه خيال و آرزو به خود گرفته است نه علم و قانون چنانچه در جلد چهارم المنار ص 866 گويد:

حاصل قصد ما در قضاء و سياست اسلامى آنست كه بايد اهل حل و عقد از علماء و فضلاء فراهم شوند،و كتابى مبتنى بر قواعد راسخ شرع و موافق با احوال زمان كه سهل المأخذ باشد و خلافى در آن يافت نشود تأليف كنند،آنگاه امام اعظم بحكام مسلمين فرمان دهد تا بر وفق آن عمل كنند،و اين وظيفه امام اعظم

ص: 233

است اگر امام اعظم اين كار را نكرد بر علماء واجب است،از او مطالبه كنند تا اجراء كند و اگر علماء نيز اجراء نكردند،واجب است بر هر مسلمانى كه بداند اينان امراء و علماء هستند كه دين را ضائع كرده و مسلمانان را نامتحد و پراكنده ساخته اند تا براى تأديب ايشان مهيا شوند.

از افراطكاران عجب نيست اگر با خيال براى خود كاخى بسازند،بدانكه مصالح آن موجود باشد،و مؤدّاى راهى را كه خود رفته اند قبول نكنند سيد رشيد رضا فقهاء را دعوت مى كند كه احكام را بر وفق مقتضيات زمان استخراج كنند و مسلمانان را بعسر و حرج نكشانند،آنگاه خودش نه تنها مردم را بعسر و حرج بلكه بامور محال و ناممكن دعوت مى كند،و مكلف مى سازد.

عجب تر آنكه گمان كرده كه اگر محمد على پاشا وهابيان را مغلوب نمى كرد، اسلام بمجد و عظمت نخستين خود بازمى گشت و اين تضاد چشمگير را در مواد اصلاحى خود ناديده گرفته است،مگر آنكه بگوئيم وى به فراست مى دانسته است،كه بزودى اين جمود و مقاومت در برابر تمدن جديد،جاى خود را بقبول و پذيرش خواهد داد مانند هر متعصب ديگر.

ما منكر نيستيم كه بسيارى از مسائل مبتلى به جامعه امروزى را از كتاب و سنت باجتهاد مطلق(و نه بالتزام به محدوده مذاهب اربعه)مى توان استخراج نمود اما نه همه آنها را،و التزام بكتاب و سنت را واجب مى دانيم و ناديده گرفتن جزئى از مسلمات آنها را براى هر مصلحتى كه فرض كنيم حرام و ناروا،مگر آن استثناهائى را كه نص آنها را معين كرده،يا طبق اصول از آنها استنباط مى شود،و هيچ الزامى در كار نمى بينيم،كه در همه موارد توافقى ميان مقبولات تمدن جديد و قرآن و سنت دست و پا كنيم،تا آنجا كه ما را نيازمند تأويلات ناروا و تعمل بيجا در استدلال كند، يا تالى فاسد بار بياورد،بهر حال پراكنده شدن افكار اصلاحى در مسلمانان اگر نتوانسته است مجد اسلام را بازگرداند،اما توانسته است يكى از عوامل سقوط

ص: 234

بقاياى شوكت اسلام باشد. إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ وَ سَيَعْلَمُ الَّذِينَ ظَلَمُوا أَيَّ مُنْقَلَبٍ يَنْقَلِبُونَ

در خاتمه بخش بايد يادآور شويم كه اين هدف است و نظام عالى يكى از طرق آن است،نه آنكه نظام عالى هدف باشد و دين يكى از راههاى آن،مصلحين دينى بزعم خود تلاش مى كنند،تا دين را موافق تمدن جلوه دهند در صورتى كه از تمدن آن اندازه مورد قبول دين است،كه راه رسيدن بدين را هموار كند، يا لااقل سنگ راه دين نباشد.

و آنجا كه سنگ راه باشد بايد آن را از راه دين برداشت،يا لااقل بآن بى اعتنا بود،فراموش نكنيم كه دين دنيا را با همه زيبائيهايش مرحله اى از راه دراز كاروان بشرى مى داند نه هدف و آرمان عالى انسانى،احتياجى كه در ضمير ناآگاه انسان بدين احساس مى شود.بهمان آرمان عالى است،نه دينى كه طريق رسيدن به تمدن دنيائى باشد،وگرنه نظامات دوران امپراطورى روم بسيار عالى بود،اگر دين براى بشر ناشناخته است اما احتياج بآن ناشناخته نيست،تلاش براى آشتى دادن دين و تمدن در اثر ناشناختن دين است،دين هرگز اين دايگان مهربان تر از مادر را لازم ندارد.

نهضتى را كه محمد عبده در تفسير پديد آورد،بعد از او كما بيش سرمشقى براى مفسرين گرديد،و وجه امتياز اين دسته از مفسرين چنان است،كه به ناحيه اجتماعى و مقومات قدرت ملى و دولتى،و همچنين هدف عالى اسلامى،در رهبرى خلق بتحسين زندگانى اين جهانى،و تحصيل علوم شناخت كائنات،بيشتر مى پردازند،تا بمباحث لغوى و اسلوبى يا تحقيق در مبهمات قرآن و مباحث فقهى،دور از زندگانى پيشرفته امروزى،و ما گفتيم كه اگر در برخى موارد تأويل را از حدود قانونى خود خارج نمى كردند،خدمتى بزرگ انجام داده بودند،زيرا مفسرين صدر اول و هر چند بنيه تفسير قانونى را استوار كرده و تحويل نسلهاى آينده داده اند.

ص: 235

اما بسيارى از مسائل را كه باصطلاح مسائل روز نبوده است ناديده گرفته، يا از آنها ذهول داشته اند،مفسرين عهود ميانه هم تقريبا تقليد كرده و ابتكارى نداشته اند.شايد از آن جهت كه در قرون ايشان آن مسائل مورد توجه نبوده اند، پيدايش مسائل جديد اجتماعى،سياسى،علمى،تقدمى،همگام با نهضت علمى و سياسى اروپا حركت كرده،و افكار را به خود متوجه ساخته است،خوشبختانه مواد همه آن مسائل كه علت تقدم يا انحطاط ملتهاست،در قرآن موجود است.

اما گوئى علماى پيشين در اثر عدم احساس احتياج،در مورد آنها باختصار و تقليد برگزار كرده اند.

بطور مثال مى بينيم در قوله تعالى وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ كه بايد آن را از معجزات قرآن دانست،چندين قرن درباره آن بطور اختصار تفسير شده،تا آنكه ديدن اسلحه و مهمات جنگى مهيب،كه ضامن قدرت و تفوق ملل امروزى است،مسلمانان را هشدار داده است،تا از نص قرآن استنباط كنند، كه از باب وجوب ما لا يتم الواجب الا به ساختن آخرين سيستم سلاحهاى جنگى و دانستن طرز ساختن و بكار بردن آنها بر مسلمانان واجب است،و تقريبا اول كسى كه بطور كافى اين مسئله را در تفسيرش بررسى كرده محمد عبده است،و نبايد بر مفسرين سابق ايراد كرد.

زيرا آنان هرگز نمى كرده اند،اين سلاحها بوجود آيد،همچنان كه در طليعه پيدايش اين سلاحها آلوسى كه ديده و يقين كرده شمشير از عهده مقابله با توپ بر نمى آيد،با ترس ولرز در تفسير روح المعانى به طورى كه در بخش نمونه ها ملاحظه خواهيد فرمود،اظهار داشته كه تحصيل اين نوع قوه ها براى مسلمانان واجب است.

محمد عبده در مبهمات قرآن اصرار ندارد تا بامر غير محققى آنها را تفسير كند محمد عبده تفسير را دو قسمت مى داند،يكى حل مشكلات لفظى و اعراب جمل

ص: 236

و نكته هاى فنى،كه آن را تمرين فنون تفسير مى نامد،ديگرى فهم مراد اللّه از قرآن و حكمت تشريع در عقايد و احكام،آن چنانكه روح را جذب كند و باعث بر عمل گردد،تا قوله تعالى: هُدىً وَ رَحْمَةً صدق كند،او اعتقاد دارد كه بايد خالى الذهن در قرآن نظر شود.

زيرا قرآن خود ميزان است،ميزان را با موزون نبايد مخلوط كرد،سوابق ذهنى آراء و عقائد سبب اختلاط مى شود،و نمى گزارد مراد اللّه مفهوم گردد.

روش محمد عبده در تفسير چنان بود،براى عوام در حدود فهم ايشان،و براى خواص داد سخن مى داد،در جائى كه مفسران سابق باختصار برگزار كرده بودند تفصيل مى داد،و در جائى كه تفصيل كافى داده بودند مختصر مى گفت،پيش از شروع بدرس مطالعه نمى كرد،تا ذهنش مشوب نشود،مگر براى لغتى غريب و امثال آن،در مبهمات توغل نمى نمود.

مثلا در قوله تعالى وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظِينَ كِراماً كاتِبِينَ -الانفطار-10

گويد واجب است،ايمان داشته باشيم،كه حفظه اى اعمال را مى نويسند، اما بر ما نيست كه در حقيقت آنها بحث كنيم،كه خودشان يا قلم و كاغذشان چگونه است.

اما بعضى موارد تحت تأثير سير و گشت در اروپا و ديدن مظاهر علم و تقدم تأثيرى در تفسير مى گزارد،چنانچه در قوله تعالى إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ گويد:

هو فساد تركيبها و اختلال نظامها عند ما يريد اللّه خراب هذا العالم،الذى نحن فيه،و هو يكون بحدثة من الحوادث التى قد ينجر اليها سير العالم،كان يمر كوكب بالقرب من آخر،فيتجاذبا فيتصادما ،فيضطرب نظام الشمس باسره،و يحدث من ذلك غمام و اى غمام،فظهر فى مواضع متفرقة من الجو و الفضاء الواسع:فتكون السماء قد تشققت بالغمام،و اختل نظامها حال ظهوره.

و در سوره فيل و ارسال طير بر ابرهه،آن را به آبله كه با باد شديد بر افراد

ص: 237

او پاشيده شد تفسير مى كند،يا آنكه طير را به حشرات حامل مكرب مانند مگس تأويل مى كند،

اما بعنوان تفسير قطعى اين مطالب را ياد نمى كند هم چنين مانند معتزليان در مورد جن و سحر احتمال مى دهد،كه از نظر تشبيه در قرآن آمده باشند.

درباره ربا پس از آنكه آن را برباى فضل و رباى نسيه تقسيم مى كند مى گويد

و لا يدخل الربا المحرم الذى لا يشك فيه،من يعطى آخر ما لا يستغله،و يجعل له من كسبه حظا معينا لان مخالفة الفقهاء،قد جعل الحظ معينا قبل الربح قل او كثر، لا يدخل ذلك فى الرباء الجلى المركب المخرب للبيوت،فان هذه المعاملة نافعة للعامل معا،و ذلك الرباء ضار بواحد بلا ذنب سوى الاضطرار،نافع لاخر بلا عمل،سوى القسوة و الطمع،فلا يكن ان يكون حكمهما فى عدل اللّه واحدا (1)

و ياخذ محمد عبده برأى ابن قيم الجوزية فى اعلام الموقعين،و هو ان الرباء نوعان جلى و خفى،فالجلى حرم لما فيه من الضرر العظيم،و الخفى حرم لانه ذريعة الى الجلى،فتحرم الاول قصدا،و تحرم الثانى وسيلة،فاما الجلى فربا النسيئة،و هو الذى كانوا يفعلونه فى الجاهلية،مثل ان يؤخر دينه و يزيده فى المال،و الخفى هو ربا الفضل الذى حرم لسد الذريعة (2).

و يذهب(اى محمد عبده)الى ان المحرم،اما ان يكون لذاته كربا النسيئة،و اما ان يكون لسد الذريعة كربا الفضل،و يرى ان المحرم لذاته لا يباح الا لضرورة،كاكل الميتة و لحم الخنزير و شرب الخمر،و ان المحرم لسد الذريعة،قط يباح للحاجة و المصلحة الراجحة،لذلك فهو يرى ان الحاجة تدعو الى اباحة هذا النوع من ربا الفضل (3).7.

ص: 238

همچنين وى مانند امير على هندى تعدد زوجات را مخالف روح عائلى و تربيت مى داند (1)و از فقهاء حنفى و حكومت منع آن را مى خواهد، ابناءالسبيل را باطفال سر راهى تفسير مى كند،تقديس اولياء را بدليل «فَلا تَجْعَلُوا لِلّهِ أَنْداداً» ناروا مى داند،در عين حال نهى عوام را از بدعتهائى كه بآن خو گرفته اند خلاف مصلحت مى داند.

وقتى انسان افكار محمد عبده را در باب مساوات زن و مرد مى بيند،يقين مى كند كه امثال قاسم امين نويسنده كتاب تحرير المرآة،بدنبال شيخ اين جرأت را يافته،تا عقايد خاص خود را بنام قوانين شرع بر جامعه اسلامى عرضه دارد، عجب آنكه امثال او بدون آگاهى از مواد استنباط فقهى،در آن دخالت كرده و اذهان را آلوده مى سازند،اين هم غايت خيانت و پستى است كه كسى آراء خودش را بنام استنباط حكم،بر جامعه عرضه كند هرگز كسى رأى خاص خود را بر محكمه دادگسترى نمى تواند تحميل كند،اما در مورد مسائل دينى همه كس بطور دلخواه اظهار نظر مى كند،بايد راه انتشار اين نوع اظهار نظرها را كه بصورت هزاران كتاب جامعه اسلامى را آلوده مى سازند بست،يا لااقل كارى كرد كه اين نوع انتشارات منسوب باسلام نباشد.

شيخ مصطفى المراغى اگر چه همه قرآن را تفسير نكرده،اما آنچه از او باقى مانده قابل توجه است،زيرا در مكتب جديد زياده رويهاى محمد عبده را ندارد،آياتى كه براى مقصد واحدند يكجا فراهم مى آورد،تا با عرضه كردن قرآن بر قرآن آنها را تفسير كند آنگاه بتفاسير مرفوعه و تفاسير صحابيان محققانه رجوع مى كند،و هرگز تأويلات خود را از مرز قانونى خارج نمى سازد،همچنين از اقوال مفسرين بزرگ ياد مى كند،و در حدود تحقيقات خود از آنها اقتباس مى نمايد.8.

ص: 239

شيخ المراغى از اينكه قرآن را بطرف نظرات علوم جديد بكشاند يا آنها را با قرآن تطبيق دهد اكراه دارد،اما معتقد است كه مفسر بايد مقدارى از علوم طبيعى بداند،تا بهتر بتواند قدرت خداوند را در ايجاد و نظم كائنات بفهمد.

و بهر حال شيخ مصطفى المراغى در تفاسير خود،اخلاص كامل خود را نسبت بكتاب و سنت و همچنين تقدير و احترام خود را نسبت بسلف صالح نشان داده است.

در مقدمه تفسير سوره حديد گويد،ما هو الا ثمرات اسلافنا الاقدمين و زهرات من رياضهم.

در مبهمات قرآن خوض نمى كند مثلا در قوله تعالى وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ آل عمران 133 گويد:الآية تدل بظاهره على ان الجنة مخلوقة الآن لان فعل الماضى يفهم هذا(اعدت)غير ان من الجائز ان يكون من قبيل قوله تعالى وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ فلا يدل على خلقها الآن و البحث فى هذا لا فائدة له و لا طائل تحته

در كشف اسرار شريعت مى كوشد،در مورد صوم مى گويد:

الصيام احد اركان الخمسة التى بنى عليها الاسلام،و هو رياضة بدنية و تهذيب خلقى و تطهير روحى،ذلك ان الاسترسال فى الشهوات و الانغماس فى اللذات،حجاب بين الروح و بين الكلمات القدسية،و الفيض الالهى،و تا اين اندازه معمول به علماء بوده است و مورد خلافى ندارد،و او مطلب را تفصيل داده است.

و كما عنى الاسلام بتزكية الارواح و تهذيب الاخلاق فقد عنى بتربية الاجسام و حرم كل ما هو ضاربها،و اباح الطيبات،و كل ما هو نافع و مفيد،ذلك ان الاسلام يريد رجلا عاملا فى الحياة،مهذب الاخلاق،طاهر الاعراق،قوما لا يهاب الموت،يدفع عن الدين،و يدافع عن الوطن،و يذود عن العشيرة،حسن المعاشرة سلس القياد لاهله و عشيرته و بنى وطنه،و يريد رجلا لا يلهيه الدنيا عن الاتصال بالخالق و اداء حقوقه.

ص: 240

در مسائل اجتماعى در قوله تعالى لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ الحديد-25 گويد:

ذكر اللّه سبحانه الكتاب و الميزان و الحديد،و قرنها بعضها ببعض،فالكتاب اشارة الى الاحكام المقتضية للعدل و الانصاف،و الميزان اشارة الى سلوك الناس على وفق هذه الاحكام،و الحديد اشارة الى ما يحملهم على اتباع هذه الاحكام اذا تمردوا،و اللّه سبحانه و هو العليم الحكيم،لا يضع للخلق من القوانين الامامية مصلحتهم،و خيار الخلق تكفيهم تلاوة الكتاب و علمه لاتباع ما فيه،و غيره لا بد لهم من وازع،و هو سلطان الحاكم المشار اليه بالحديد،و لذلك وجدت التعاذير فى الاسلام و وجدت الحدود الى آخره.

معتدل ترين مفسرين بنام مكتب اصلاحى:شيخ محمود شلتوت شيخ جامع ازهر است،كه تفسير مختصرى براى ده جزء اول قرآن از او در دست هست، وى در همه جا شيخ محمد عبده را به استاد امام نام مى برد،طرز كارش بسبك او،اما موجزتر، و منظم تر،و حاوى اهم مسائل و مطالب است در استدلال منطقى و بى تعصب و مقتصد است، تفسير او افق ديگرى براى طالب فهم قرآن باز مى كند،گوئى نظم و اعتدال و روشن بينى او،بازتابى از افراطكارى سرآغاز مكتب محمد عبده در تاويل است،علماى فن را متوجه ساخته كه بدون توسل به تاويلات افراطى و ناروا و مخالف ظاهر،هم مى توان مسائل مهم علمى و اجتماعى،و علل تقدم يا انحطاط را از قرآن استنباط نمود، هرجا نظرش با شيخ محمد عبده مخالف است،مؤدبانه به آن تصريح مى كند،رأى خاص او را در تفسير قصص قرآن ياد مى كنيم،كه خود جداگانه درس مهم و آموزنده اى از قانون تفسير است.

ص: 241

گمان مى كنم آنچه استاد امام را به اين گونه تفسير كشانده است،تخلص از اعتراضى بوده كه بعضى از مستشرقين درباره ى اين آيات وارد كرده اند با آنكه نصى تشريعى(چنانكه ذكر شد)براى آن در توراة هست.

مى بينيم كه هم محمد عبده هم رشيد رضا موافقند كه آيات در سياق بيان حكمى تشريعى اند،نه بيان حادثه اى تاريخى،اما اگر بنص آيات،و دنباله آن قوله تعالى (فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها كَذلِكَ يُحْيِ اللّهُ الْمَوْتى وَ يُرِيكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ فَهِيَ كَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً) البقرة 74 نظر كنيم مى بينيم كه اين نصوص اگر مانع حمل بر اراده حكم تشريعى نباشد لااقل آن را دور مى كنند.

زيرا كلمه (اضْرِبُوهُ) واضح است كه براى ضرب مقتول ببعض اندام بقره مذبوحه بكار رفته،و در آن اشاره اى بقاتل ناشناخته نيست،و نه اشاره اى بستن دستهاى مردمان آن ديار از خون بقره،و قوله تعالى (كَذلِكَ يُحْيِ اللّهُ الْمَوْتى) دلالت دارد،كه احياء مشبه به،مقصود از آن احياء همين مورد است،احيائى حقيقى پس از سلب روح،نه احياء حكمى.

چنانچه شيخين مذكورين گفته اند،و اگر چنان بود كه گفته اند،تقرير احياء موتى براى بعث و جزاء با اين گونه احياء حكمى مجازى صحيح نبود،در

ص: 243

اين صورت تأويلى آورده اند،كه نه لغت مساعد آن است،نه از كلام عرب معهود است.

اين مورد يكى از مناهجى است،كه مردم در فهم قصص قرآنى بكار برده اند،و آن صرف كلام است،از مدلول لغوى بمعنى ديگر بى آنكه دليلى براى آن باشد،و تأويل كننده اى چنين بمجرد استبعاد از موادى ظاهر كلام چنين مى كند،و چه بسا براى رهائى از شبهات معاندين باشد،از همين باب است،تأويلاتى كه در احياء مردگان منسوب بعيسى آمد،كه آن را باحياء روحى تأويل كرده اند، يا حمل نمل در قصه سليمان به طائفه اى كوچك،تا تأويل كواكب در قصه ابراهيم به اينكه جواهر نورانيه اى بودند كه نورشان عقلى بود نه حسى.

و اين گونه تاويلات دنباله طريقه اى هستند كه باطنيه اساس آن را گزارده اند،و آن صرف لفظ از معناى وضعى آن بدون دليل است.

و رأى صحيح آنست كه قانون تأويل منطبق بر مورد باشد،و خلاصه آن چنين است،كه اگر تأويل نه اصلى دينى را از بين مى برد نه با عقائد ثابته مخالف است، و نيز عبارت قرآن را با تعبيرى صادق تعبير مى كند،و لغت نيز اجازه چنان تأويلى مى دهد،مقبول خواهد بود،اما اگر با لغت موافق نيست باطل است،و از جهل تأويل كننده بقانون تفسير است،و ناروا است،از آن جهت كه نسبت تلبيس به خداوند داده است تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا،و اگر اصلى دينى را از بين مى برد يا مخالف عقائد ثابته است،از نظر دينى مرفوض و باطل است.

طريق دوم:در فهم قصص قرآن چنانچه از مردم مى شناسيم،از جهتى با طريقه اول موافق و از جهتى مخالف است.

اين طريقه نيز الفاظ را از معانى حقيقى منصرف مى سازد،اما نه در حدود شباهتى و تقريبى واقعى،بلكه تخييل،آن چنان كه غير واقع را واقع بحساب آورند،راستى را در آن لازم نمى دانند،و چه بسا خبر از وقوعى مى دهند كه واقع نشده است.

ص: 244

مانند حكايات و افسانه هاى كليله و دمنه،كه مقصود از آنها ارشاد و تشويق به فضيلت،يا ترساندن و تنفير از رذيلت است،چنانچه ابن تيميه در اول كتاب (بيان موافقت صريح المعقول الصحيح المنقول)گويد:

گروهى از فلاسفه اهل وهم اند،مى گويند پيغمبران كه از خداوند،و روز بازپسين،و بهشت و دوزخ،و فرشتگان،خبر داده اند همه امورى غير واقع اند، اما مردم را با مألوفات حسى و خيالات خودشان مخاطب ساخته اند،تا مصلحت اجتماع فراهم شود،اينها هر چند دروغند اما دروغ مصلحت آميزند.

و شك نيست كه اگر دراست و فهم قرآن با اين گونه خلط و خبط و ادعاء آغاز شود،قدسيت آن از بين رفته،و مقام شامخ خود را در دلها از دست مى دهد، و همه قضايا و احكام و عقايد و اخبارى كه در آن هست متزلزل مى شود.

تنزيه خداوند متعال،و تجليل منصب نبوت اقتضاء دارد كه اين گونه رذائل را از ساحت قدسشان بدور داريم،در صدق و اصلاح خلق بصدق فراخنائى هست، كه ما را از دروغ پردازى بى نياز مى كند.

طريق سوم در قصص قرآن طريق برخى از مفسرين است،كه درباره قصص، بسيارى روايات زائد خصوصا اسرائيليات را در تفسير قصص وارد كرده اند، بى آنكه در صحت و سقم روايت تحقيقى شده باشد،و بى آنكه متوجه باشند،كه آنچه در قرآن درباره قصص نيامده لازم نبوده،و قرآن بر موارد عبرت اكتفاء نموده است.

و در اين باره چه افراطكاريها كه بر حجم تفسير افزوده است.

اما طريقه اى را كه من اختيار كرده ام،حد ميانه افراط و تفريط است،كه فهم غايت مقصود از قصه،و آنچه سزاوار است انجام گيرد تا آن مقصود تحقيق يابد،و مردم عبرت گيرند،و تسليت و تثبيتى براى مبلغان و مصلحان باشد،و براى مردم روشن شود كه قصه مطابق واقع است،كم و زيادى در آن نيست،نه شكى در آن راه دارد نه خيال.

ص: 245

بنابراين طريقه چهارم،كه حد وسط و صراط مستقيم است،وقوف بر حدى است كه در قرآن نازل شده،با احتفاظ بر دلالت لغوى الفاظ،و افاده واقعى تعبير،بدون كم و زيادى كه از ناحيه روايات بى سند در آنها وارد كرده اند،بدون دگرگون كردن معانى،به بهانه آنكه از باب تخييل و تشبيه است،بدون صرف الفاظ از معانى و صنفى بدون دليل،چنانچه اهل تأويل كرده اند،آنان كه بسيارى از قرآن را تحريف،و قانون عربيت را ناديده گرفته اند،انتهى كلام الشيخ شلتوت.

بطور كلى مميزات تفسير مكتب علمى و اجتماعى از اين قرار است،

اول:تفصيل مطالبى كه در تفاسير پيشين بطور اجمال درباره آنها سخن گفته اند مانند:سنن اجتماعى،روانشناسى اجتماعى،و علل تقدم و تأخر ملل.

دوم:نپرداختن به اسرائيليات و مبهمات و مسائل لغوى و اسلوبى مگر بهنگام ضرورت.

سوم:استخراج مواد علوم از قرآن.

چهارم:احيانا ناديده گرفتن احاديث يا تأويل آنها بغير دليل.

پنجم:سعى در نشان دادن اين مطلب كه قرآن در هر عهدى مى تواند رهبر اجتماعات بشر تمدن سالم و سعادت باشد.

ص: 246

بخش دوازدهم مكتب جستجوگران و نوآوران هر چند در مكتب اصلاحى محمد عبده تأكيد بلزوم فرا گرفتن علوم جديد براى مسلمانان شده،و استطرادا در تفسير از آنها ذكرى به ميان آمده است،اما افراطيان مكتب جديد،بكار دشوار و ناروائى برخاسته اند و آن جستجو براى استخراج مواد علوم جديد از قرآن است،كه بامثال آيات ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ الانعام 38- وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلاّ فِي كِتابٍ مُبِينٍ الانعام-59،استناد مى كنند:

و مى گويند همه علوم را مى توان از قرآن استخراج نمود،قبلا هم افراد معدودى مانند فخر رازى اين نغمه را آغاز كرده و خواسته اند،با تعمل اين مطلب را ثابت كنند

ص: 248

اما با وجود آنكه قصد ايشان كليات علوم بوده،نه تفصيل آنها،نتوانسته اند از عهده برآيند.

قرآن مجيد براى هدايت بشر،در اعتقاد به مبدأ و تكاليف اين جهانى و دانستن روابط خالق و مخلوق،و روابط جارى ميان خلق،و راهبرى به سعادت ابدى آمده است،نه براى تعيين فرمولهاى علمى،كه خداوند كشف آنها را بعهده تلاش فكرى متسلسل و متكامل بشر گزارده،و ابزار كار را به او عطا فرموده است.

چنين ادعائى نه تنها بى دليل است،بلكه غائله ترميم ناپذيرى در پى دارد و آن ايجاد توقعات بيجا در اذهان ساده لوحان ،و جاهلان،و غرض مندان،است، كه هر وقت حل پديده اى را از قرآن بخواهند و نيابند ايمان ايشان به قرآن متزلزل،و ديگران را نيز،با خود مشكوك سازند،مضافا به آنكه بسيارى از نظرات علمى چه بسا پس از مدتى باطل شناخته شده،و نظر ديگرى جاى آن را بگيرد.

بقول شيخ شلتوت«براى مقام قرآن همين بس،كه هر چه كشفيات علوم طبيعى و كائنات رو به گسترش مى رود،هيچ موردى يافت نمى شود،كه قرآن با آن حقائق مكشوفه و مسلم علمى منافات داشته باشد،و هرگز در آينده چنين موردى يافت نخواهد شد«قرآن كتاب ارشاد و هدايت است،به ارزشها و امتيازات خاص انسانى،و تأمين سعادت پايدار،و راهنمائى تلاش در راه كشف علوم و اسرار كائنات،نه آن فرمول كشفيات زيرا اگر خداوند مى خواست همه رازهاى خلقت را به وسيله كتاب آسمانى خود مكشوف سازد،اولا آن كتاب بقدر حجم جهان بود و ثانيا راز خلقت بشر كه پيشروى دائمى و بلا انتها در راه كشف اسرار خلقت است،متوقف و باطل مى شد.

رافعى در اعجاز القرآن گويد:آرى اين علوم جديد با دگرگونيهائى كه دارند.كومكى بر فهم معانى قرآن و كشف حقائق آنند و قرآن هم بظهور اين

ص: 249

علوم و فائده و غايت آنها اشاره دارد.آنجا كه فرموده سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ -فصلت 53

در اين زمينه كتابهاى بسيارى نوشته شده از آن جمله:

كشف اسرار النورانية القرآنية،تأليف محمد بن احمد الاسكندرانى از علماى قاهره مطبوع در سه جلد به سال 1297 ه

رساله عبد اللّه پاشا فكرى و مقارنه بعضى از مباحث هيئت با نصوص شرعيه مطبوع در قاهره به سال 1315 ه

كتاب طبائع الاستبداد و مصارع الاستعمار،سيد عبد الرحمن كواكبى،كه در آن از اشتمال قرآن بر نظرات علمى بحث مى كند،از آن جمله گويد كشف كرده اند كه مادة الكون اثير است و قرآن از آن خبر داده،قوله تعالى «ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِيَ دُخانٌ» فصلت 11.

كائنات در حركت دائمى هستند.قوله تعالى «وَ كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» يس40/ زمين از خورشيد جدا شده «أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما» انبياء30/.

قمر منشق از زمين است. «أَ فَلا يَرَوْنَ أَنّا نَأْتِي الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها» رعد41/.

طبقات زمين هفت است «خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ» طلاق 12

اگر كوهها نباشند ثقل نوعى زمين را مى كشاند. «وَ أَلْقى فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ» نحل15/.

تغييراتى كه در تركيبات شيميائى هست ناشى از دگرگونى نسبت مقادير است. «وَ كُلُّ شَيْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ» رعد 8.

جمادات هم زندگانى دارند كه قائم بماء متبلور است «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ» انبياء30/.

ناموس بارورى عمومى در نباتات نيز هست «سُبْحانَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها مِمّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمّا لا يَعْلَمُونَ» يس 36 «فَأَخْرَجْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْ نَباتٍ شَتّى طه53/.

ص: 250

ناموس بارورى عمومى در نباتات نيز هست «سُبْحانَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها مِمّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمّا لا يَعْلَمُونَ» يس 36 «فَأَخْرَجْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْ نَباتٍ شَتّى طه53/.

«اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ» حج 5 «وَ مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فِيها زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ» فرقان 45.

حركت سفينه ها با بخار و برق. «وَ خَلَقْنا لَهُمْ مِنْ مِثْلِهِ ما يَرْكَبُونَ» يس 42 وجود مكرب. «وَ أَرْسَلَ عَلَيْهِمْ طَيْراً أَبابِيلَ تَرْمِيهِمْ بِحِجارَةٍ مِنْ سِجِّيلٍ» فيل 3.

و بطور كلى «سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» فصلت--توفيق صدقى كتابى بنام علم الفلك و القرآن سيد كرامت على كتابى بنام الاتفاق الاساسى بين الكتاب الكريم و الحديث و بين التعاليم الادبية فى الطبيعة در سال 1878 ميلادى.

سيد هبة الدين شهرستانى كتابى بنام الهيئة و الاسلام عبد العزيز اسماعيل كتابى بنام القرآن و الطب الحديث در سال 1357 مهندس بازرگان كتاب مطهرات در اسلام و هزاران كتاب بزرگ و كوچك ديگر كه اندكى از آنها ابتكارى،و انبوهى از آنها اقتباسى بشكل تغيير لباس است كه بى مايگانى براى ابلهانى معدود، ساخته و پرداخته،و عظمت قرآن مجيد را در راه عشوه گريهاى خودپسندانه خود، تا مرز اعجاب زودگذر معدودى نادان تنزل داده اند،

آنهم مطالبى كه شاگردان دبيرستانى آنها را بيشتر و بهتر مى دانند، نوآوران جديدتر گويا مى خواهند مؤيداتى براى كارل ماركس از قرآن دست و پا كنند!.

طنطاوى بزرگترين مفسر اين مكتب است،مردى كه همه نوع اطلاعات را انبار كرده هم ساده لوح است،هم با ايمان،دائرة المعارفى از اطلاعات گوناگون فراهم ساخته،و بمناسبتى كه خودش تشخيص داده بقرآن مربوط ساخته،و آن را تفسير نام نهاده است.

ص: 251

اگر آن را تفسير نام نمى نهاد خدمت بى شائبه اى بمعارف اسلام كرده بود اكنون هم كتابش مفيد است.اما نه براى مبتدى جوياى تفسير قرآن بلكه براى عالم متضلع و مطلع بر فنون تفسير.تا با خواندن آن مطالب مناسب را استخراج كند

طنطاوى در تفسير قوله تعالى ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا بَيانَهُ گويد بيان الهى هم تفهيم پيغمبر است.هم اكتشافات مستمر در طول تاريخ،كه همه چون بيانى براى قرآن و هماهنگ با معارف آن است.

در تفسير وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ -الرحمن 15 گويد:مارج بمعنى مختلط الاجزاء است.

پس لهيب سرخ و سبز و زرد مختلط است،و جان از آن لهيب است،و جديدا كشف شده كه نور مركب از هفت رنگ است،و لفظ مارج اشاره بآن تركيب است،و چون لهيب دائم الاضطراب است اشاره است باضطراب نفوس جان،كه هميشه محتاج تهذيب و تكميل است.

طنطاوى با حسن نيت،مسلمانان را به تلاش در فرا گرفتن علوم كائنات،كه زيربناى تمدن و آبادى و برترى زندگى اين جهان است تشويق،و در ترك تلاش توبيخ مى كند.

اما پذيرفتن تفسير او بعنوان تفسير قانونى،رخنه اى در شناخت كامل معارف اسلام است.

و شايد منع دولت سعودى از ورود كتابش به كشور سعودى،از اين جهت باشد.

طنطاوى فرياد شكايت را بلند مى كند.كه چرا كتابش در همه جا راه دارد جز در حرمين.و حال آنكه اهلش با او امس رحما و اقرب نسبا مى باشند (1).

وقتى دوستان نادان در بنيان استوار اسلام با ندانم كارى شكافى ايجاد كردند،بهانه بدست دشمنان غرض مند و فرصت طلب مى دهد،تا آنجا كه فرقه5.

ص: 252

ملحد و بيدين قرآن مجيد را آلت اغراض فاسد خود قرار داده،و دلبخواهى آن را تأويل،و مكتبى تأسيس كنند،كه بايد آن را مكتب الحادى نام نهاد بطور نمونه

يكى از ايشان،امر را در قوله تعالى فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما كه حد سرقت است و همچنين در«فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة»كه حد زناست،براى اباحه گرفته نه وجوب،و گفته در اينجا امر مانند «يا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ» الاعراف 31 مى باشد.

بنابراين در قطع يد سارق حد مفروضى نيست،بلكه قطع حد اقصاى عقوبت است،و عدول از آن در بعضى حالات جائز است،همچنين در مورد انكار معجزات،در قوله تعالى «أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ.

وَ أُحْيِ الْمَوْتى» آل عمران 49 گويد:

كهيئة الطير افاده تمثيل مى دهد،براى بيرون بردن مردم از سنگينى جهالت و تاريكى آن،در فضاى روشن و سبك دانش،اكمه آن كس است كه نظر در امور ندارد،و ابرص آن رنگ پذيرى است كه فطرتش دگرگون شود،و برء عيسى بمعنى تكميل تكوين جسمانى نيست،بلكه بمعنى تكميل تكوين روحى و فكرى است بهدايت دينى،و در قوله تعالى «وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ» گويد:مقصود از آن دانستن تدبير منزل است و امثال آنها.

و اگر اين نوع تأويلات و تحريفات در دين از ناحيه غير روحانيين كه در زى علماء اسلام شناخته مى شوند سر زند،غائله آن چندان مخرب نيست.

اما متأسفانه آنجا كه روحانى نمايان،بنشر اين گونه تأويلات اقدام كنند مخرب و ويران كننده است،و تا وقتى كه روحانيت مانند كاروانسراى دو در بى دربان است.

هر كه خواهد گو بيا و هر كه خواهد گو برو،قفل و بست و حاجب

ص: 253

و دربان در اين درگاه نيست،اين تخريب جبران ناپذير ادامه خواهد داشت، و گناه اين همه مسلمانان تابع و دنباله رو كه تحقيق براى خودشان ميسر نيست بعهده مسامحه كاران خواهد بود.

در خاتمه اين بخش لازم مى دانم مطلب را توضيح دهم و هر چند بنظر مكرر مى آيند اما بايد نصب العين علاقمندان باشند.

توضيح يكم:بعضى گمان كرده اند جز آنچه در باب شرائط از علوم القرآن برشمرديم علومى هست،كه در فهم مراد اللّه دخيل است و فهم قرآن بدانستن آنها بستگى دارد،مانند آنكه رازى گفته:علم هيئت وسيله اى است براى فهم قوله تعالى: أَ فَلَمْ يَنْظُرُوا إِلَى السَّماءِ فَوْقَهُمْ كَيْفَ.بَنَيْناها وَ زَيَّنّاها وَ ما لَها مِنْ فُرُوجٍ ق-6.

هم چنين ابن رشد در فصل المقال فيما بين الشريعة و الحكمة من الاتصال گويد علوم فلسفه مطلوبند زيرا فهم شريعت بدون آنها ممكن نيست،اما اين گونه آراء در عين آنكه تا اندازه اى صحيحند بطور كلى از نظر مبانى دينى صحيح نيستند.

زيرا پيغمبر دين را بسلف صالح تفهيم كرده و ايشان آن را فهميده اند،فهم قرآن نيازى بعلوم نوظهور در اسلام نبوده و نيست اسلام در تفهيم معارف خود مستقل و از هر فرهنگ ديگر بى نياز است.

اللهم الا ان يقال براى سير در مراتب بتدبر و همچنين مناظره با خصم دانستن آن علوم نيروى اضافى بانسان مى بخشد و اشتباه نشود كه مقصود ما عدم وابستگى فهم قرآن بدانستن علوم جديد است،وگرنه تحصيل همه علوم در حد اعلى براى تفوق ملت اسلام بطور واجب كفائى بر مسلمانان واجب است.

تكمله-همچنان كه در سده هاى نخستين اسلام گروهى تأويل كننده برأى غير مجاز مانند معتزليان باطنيان و بعدا صوفيان و فلاسفه بوده است،در عصر حاضر هم اسلام باين بليه گرفتار است و مى توان عوامل آن را طبق ذيل مشخص ساخت.

ص: 254

1-حب شهرت كه با نو به بازار آوردن،و تأويل ناروا،مى خواهند از قاعده قبح تعرف شناخته شوند،بر مفسرين بزرگ خرده مى گيرند و ايشان را به غفلت نسبت مى دهند آنگاه بدون رعايت شرائط در تفسير اظهار نظر مى كنند.

2-قليل العلمى كه مواد اين كار را ندارد،اما مغرور است و خيال خودش مى تواند آزادانه در قرآن نظر دهد،ياوه هائى سرهم مى كند كه نه لغت و اسلوب آنها را مى پذيرد نه اصول مسلم معارف اسلامى،

3-برخى نيمه عالمان كه خيال مى كنند حفظ قرآن به ايشان واگذار شده از هر نظر جديد و هر اختراع جديد مرعوب مى شوند،و مانند دايه مهربان تر از مادر تلاش مى كنند،تا بهر طور شده قرآن را بدنبال نوبرها بكشانند،و با آنها تطبيق دهند.

4-مزدورانى كه بايد با اين كار پول در بياورند،و به هرحال بايد چيزى بگويند،حال هر چه مى خواهد باشد.

5-ملحدانى كه عالما عامدا يا بازيچه دست نامرئى سياستند،يا متأصلا خودشان طبعا ملحد و بى دينند و قرآن را بمنظور آراء غرض مندانه خود به نارواترين وجهى تأويل مى كنند،و حتى پايبند قواعد لغوى نيستند محكمات و حديث را به بازى مى گيرند،چه رسد باجماع و اقوال مفسرين بزرگ.

توضيح دوم:مساعى عالمانى را كه مسائل حقيقى و قانونى تفسير را با بعضى تأويلات غير قانونى مخلوط كرده اند نمى توان ناديده گرفت و هر چند در يك تصفيه قاطع بايد آنها را از هم جدا كرد.

بنظر ما هر اشتباهى كه در اين مورد پيش آمده،و باعث تحريف معارف اسلامى گرديده،عدم فهم و تفهيم صحيح است،هر با سوادى با مراجعه به كتابخانه ها هر كتابى كه نام تفسير داشته بدست مى آورد،و غالبا با شوق و نيت صحيح آن را مى خواند،اما قانون تفسير به او تفهيم نشده،تا تفسير قانونى را بشناسد،و از خواندن تفاسيرى كه اگر هم از نظر تدبر صحيح باشند،اما تفسير قانونى نيستند،نقاط ضعفى در ذهن او باقى نماند.

ص: 255

تفسير قرآن قانونست،قانون حد و مرز دارد كه بايد آن را شناخت،سليقه شخصى كه محصول سوابق ذهنى و هزاران عامل تو در توى ديگرست نمى تواند در آن تصرف كند.

همچنان كه در قوانين موضوعه عرفى هيچ كس نمى تواند با عقل و سليقه خاص خود تصرف كند هيچ كس هم چنين توقعى ندارد و همه در برابر احكام محاكم عرفى تسليم اند،اما وقتى نام فهم كلام اللّه پيش آمد،چرخ سليقه ها،عقلها،رأيها،غرضها، و اطلاعات ناقص،بكار مى افتد.

مهم تر آنكه قبول دين اسلام منتظر آن نمانده تا بر تطبيق قرآن،با علوم كائنات و نظامات تمدن غير اسلامى صحه گزارده شود،راه قبول دين در قرآن اعتقاد به توحيد در اثر وجود كليات معارف فطرى است،نه كشف جزئيات علوم اكتشافى، دين ضامن تأمين سود ربا خواران،و لذت يابى فاسقان،و طرح فرصت طلبان نيست.

كسانى كه گمان مى كنند با دادن رشوه ادبى،و آشتى دادن ميان همه عوامل تمدن جديد و اسلام،مى توانند مقام خود را تثبيت،يا باسلام خدمتى انجام دهند،يا خود را بعنوان عالم مبتكر معرفى نمايند مأيوس شوند.

قوله تعالى: «وَ لَنْ تَرْضى عَنْكَ الْيَهُودُ وَ لاَ النَّصارى حَتّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللّهِ هُوَ الْهُدى وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِي جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَكَ مِنَ اللّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ» البقرة 120.

توضيح سوم:اگر گويند ورود در مسائل خلاف،بحال اتحاد مسلمانان زيان بخش است،گوئيم:

اولا:اين مسائل مربوط بامور عاطفى نيست،تا اكثريت مسلمانان را برانگيخته و اختلاف را در ميان ايشان دامن زند،كسانى كه با اين مسائل سر و كار دارند اندكند،و در اقليت.

ثانيا:افكار عمومى بالاخص دانشمندان در اثر وسعت اطلاع و كم شدن

ص: 256

عصبيت،و نفوذ مسلمات عقلى،پذيراى بحث در اين اختلافات است،و در عين حال مى داند بحث در آنها نبايد كمترين اثرى در ايجاد اختلاف،يا افزايش آن در صور عاطفى داشته باشد.

ثالثا بسيارى از موارد هست كه عقول پيشرفته بشرى پذيراى آنها نيست، و اگر بعنوان اصل مسلمى از فرهنگ اسلام برايشان عرضه شود نقطه ضعفى براى اسلام خواهد بود،بنابراين اطلاع عقول بر مناقشات لازم و واجب است و در حكم تبرئه اسلام از تهمتهاى نارواست.

و نيز در داخله مسلمانان چه بسا اصل مسلم گرفتن آنها مانع تربيت صحيح افراد باشد،بنابراين بايد آن مناقشات،و نتيجه نهائى بحث در آنها،باطلاع ايشان برسد.

بطور نمونه مصون دانستن صحابيان على الاطلاق،از جرح و تعديل،هم خلاف كتاب است،هم خلاف سنت،هم خلاف اجماع،هم خلاف عقل،و مناقشه در آن از صدر اسلام در ميان صحابيان رايج بوده است،بنابراين پنهان داشتن آن چون تهمتى سنگين بر فرهنگ اسلام خواهد بود.

برترى دين اسلام بواسطۀ رفض بى هنران و طفيليان و زيان بخشان بجامعه است، و هركس در هر مقام و سمت و لقب باشد،تا بر محك نخورد،و صلاحيت او طبق موازين اسلامى معلوم نگردد،پذيرفته نخواهد بود.

و السلام على من اتبع الهدى

ص: 257

ص: 258

ص: 260

بخش سيزدهم نمونه تفاسير مهم در اين بخش در مورد دوازده آيه از قرآن مجيد،از دوازده تفسير مهم، نمونه بردارى شده است تا هم تمرينى براى مطالب كتاب باشد،و هم شناختى براى تفاسير مهم بطور مقايسه آماده و سريع و طرز تحول روش و اقتباسات،كه تقدم و تأخر زمانى در آنها دخيل است.از اين دوازده،شش تا از مفسرين بزرگ عامه است.

كه عبارتند از:

(1)جامع البيان طبرى(2)كشاف زمخشرى(3)جامع الاحكام قرطبى (4)بحر المحيط ابو حيان يا روح المعانى آلوسى(5)المنار يا تفسير المراغى (6)فى ظلال القرآن سيد قطب و شش تا از مفسرين اماميه اثناعشريه.كه عبارتند از:

(1)التبيان شيخ طوسى(2)مجمع البيان طبرسى(3)منهج الصادقين مولى فتح اللّه (4)البرهان بحرانى و نور الثقلين حويزى(5)الكاشف مغنيه(6)الميزان طباطبائى كه مختصرى از شرح حال مؤلفين آنها بترتيب تقدم زمانى ذيلا گفته مى شود.

(1)طبرى:ابو جعفر محمد بن جرير بن يزيد بن كثير بن غالب الطبرى از اهل آمل طبرستان متولد به سال دويست و بيست و چهار هجرى،در سال سيصد و سيزده در بغداد وفات يافت.تفسير او بنام جامع البيان عن تأويل آى القرآن.در حدود چهار مليون كلمه است.از مفسرين عامه.

(2)شيخ طوسى:ابو جعفر محمد بن الحسن بن علىّ بن الحسن الطوسى،

ص: 261

در سال سيصد و هشتاد و پنج در طوس بزاد،و در سال چهارصد و شصت در نجف اشرف وفات نمود،تفسير او بنام التبيان فى تفسير القرآن،در حدود يك مليون و هفتصد هزار كلمه است.از مفسرين اماميه.

(3)شيخ طبرسى:ابو على فضل بن حسن بن فضل الطبرسى،وفاتش به سال پانصد و سى و هشت اتفاق افتاد،در مشهد مقدس رضوى.تفسير او بنام مجمع البيان، در حدود يك مليون و هفتصد هزار كلمه است.از مفسرين اماميه.

(4)زمخشرى:ابو القاسم محمود بن عمر بن محمد بن عمر الخوارزمى،متولد سال چهارصد و شصت و هفت،و متوفى به سال پانصد و سى و هشت،تفسير او بنام الكشاف عن حقائق التنزيل،در حدود هشتصد هزار كلمه است،از مفسرين عامه.

(5)قرطبى:ابو عبد اللّه محمد بن احمد بن ابى بكر بن فرح الخزرجى الاندلسى القرطبى،وفاتش به سال ششصد و هفتاد و يك اتفاق افتاد،تفسير او بنام الجامع لاحكام القرآن،در حدود دو مليون و پانصد هزار كلمه است.از مفسرين عامه.

(6)ابو حيان:اثير الدين ابو عبد اللّه محمد بن يوسف بن علىّ بن يوسف بن حيان الاندلسى القرناطى،در سال ششصد و پنجاه و چهار متولد شد،و در سال هفتصد و چهل پنج،در مصر وفات يافت،تفسير او بنام البحر المحيط در حدود دو مليون و سيصد هزار كلمه است،از مفسرين عامه.

(7)آلوسى،ابو الثناء شهاب الدين السيد محمود افندى الآلوسى البغدادى، متولد هزار و دويست و هفده،و متوفى به سال هزار و دويست و هفتاد،تفسير او بنام روح المعانى،در حدود پنج مليون و يك صد هزار كلمه است،از مفسرين عامه.

(8)مولى فتح اللّه بن شكر اللّه كاشانى،متوفى به سال نهصد و هشتاد و هشت، تفسير او به فارسى بنام منهج الصادقين فى الزام المخالفين،در حدود دو مليون و سيصد هزار كلمه است،از مفسرين اماميه.

(9)بحرانى:هاشم بن سليمان بن اسماعيل الحسينى البحرانى،متوفى به سال هزار و صد و هفت.تفسير او تفسير بمأثور است بنام البرهان فى علوم

ص: 262

القرآن،در حدود يك مليون و هشتصد هزار كلمه است،از مفسرين اماميه و حويزى،عبد علىّ بن جمعة الحويزى از اساتيد سيد جزائرى،و تقريبا از معاصرين بحرانى،تفسير او بنام نور الثقلين،تفسير بماثور و در حدود يك مليون و پنجاه هزار كلمه است،از مفسرين اماميه.

(10)شيخ محمد عبده،در سال هزار و دويست و شصت و نه متولد شد،و در سال هزار و سيصد و بيست و پنج وفات نمود،تفسير منسوب به او بنام تفسير المنار كه تقريرات تفسيرى اوست كامل نيست،و موجود از آن از اول قرآن است تا سوره يونس،و جزء آخر قرآن،كه مجموعا در حدود يك مليون و نهصد هزار كلمه است،از مفسرين عامه.

(11)احمد مصطفى المراغى،كه تفسير او بنام تفسير المراغى در سال هزار و سيصد و شصت و پنج تأليف شده،در حدود يك مليون و نيم كلمه است، از مفسرين عامه.

(12)سيد قطب:تقريبا از معاصرين،تفسير او بنام فى ظلال القرآن در حدود دو مليون و پانصد هزار كلمه است،از مفسرين عامه.

(13)محمد جواد مغنيه:از علماء معاصر تفسير او بنام الكاشف در حدود نهصد و پنجاه هزار كلمه است،از مفسرين اماميه.

(14)علامه طباطبائى:سيد محمد حسين طباطبائى از علماء معاصر،تفسير او بنام الميزان،در حدود سه مليون و پانصد هزار كلمه است،از مفسرين اماميه.

قوله تعالى وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ البقرة 30.

اذ حرفى است بمعنى جزاء و دلالت بر وقت مجهولى دارد،و ابطال حرفى كه دليل بر معنائى باشد در كلام جائز نيست،و قول بزائده بودن آن از يك بصراوى مدعى علم است.

ص: 263

اگر قائلى گويد معناى اذ در اينجا چيست؟گوئيم:كه پس از قوله تعالى كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللّهِ وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ آمده،و بمعنى(اذكروا نعمتى التى انعمت عليكم اذ خلقكم،و خلق لكم ما فى الارض جميعا و اذ قال ربك للملائكة)،كانه قال:و اذكروا فعلى بآدم اذ قلت للملائكة و نظير آن از كلام عرب:

اجدك لن ترى بثعيلبات و لا بيد ان ناجية ذمولا

و لا متدارك و الشمس طفل ببعض نواشغ الوادى حمولا

در اينجا گفت،و لا متدارك،در حالى كه فعلى بلفظ بر آن مقدم نشده،و نه حرفى معرب،كه(متدارك)بر اعرابش وارد شود،اما چون فعل مجحودى به(لن)، يعنى لن ترى بر آن مقدم شده،كه هم دلالت بر معنى مطلوب در كلام دارد،هم بر محذوف،دلالت اين ظاهر كلام،ما را از اظهار محذوف مستغنى مى كند،

زيرا قول(اجدك لن ترى بثعيلبات)بمعنى(اجدك لست براء)است،پس متداركا بر موضع ترى بازمى گردد ،مانند آنكه لست و باء هر دو در كلام موجود باشند،هم چنين است قوله تعالى وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ ،نسبت به آنچه در آيه قبل مذكور است،و آن يادآورى خداوندست به مخاطبين،مر نعمتهائى كه پيش از ايشان و پيش از پدرانشان عطا فرموده،و قوله تعالى وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ و نعمتهائى كه بعد از آن برايشان شمرده شده،و مواقع آن نشان داده شده،بر مى گردد بر موضع وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ ،و معناى آن،اذكروا هذه من نعمى و هذه التى قلت للملئكة است، و چون اولى اذ را اقتضا مى كند،و اذ در دومى بر موضع آن عطف شده است، همچنان كه در قول شاعر گفتيم:

آنگاه بطور تفصيل درباره ملائكه و اشتقاق لغوى آن بحث مى كند.

ملائكه جمع ملك است كه بدون همز آن،در كلام عرب اشهر است،گويند ملك من الملائكة،و كمتر گويند ملئك،همزه را حذف و حركت آن را بلام منتقل

ص: 264

سازند،اما در جمع رد بر اصل كنند و گويند ملائكه.

گاهى واحد آن مهموز مى آيد كما قال الشاعر:

فلست لانى و لكن لملئك تحدر من جو السماء يصوب

گاهى مثلك با قلب گويند،از قبيل جنب و جبذ شمئل و شئمل و معناى اصلى ماء لك رسالت است،عدى بن زيد عبادى گويد:

ابلغ النعمان عنى ماء لكا انه قد طال حبسى و انتظار

و قد ينشد ماء لكا على اللغة الاخرى،فمن قال ملئكا فهو مفعل من لاءك اليه ياء لك اذا ارسل اليه رسالة ملائكة،و من قال ماء لكا فهو مفعل من الكت اليه الك، اذا ارسلت اليه ماءلكة و الوكا،كما قال لبيد بن ابى ربيعة.

و غلام ارسلته امه بألوك فبذلنا ما سئل

فهذا من الكت و منه قول نابغة بنى ذبيان.

الكنى يا عيين اليك قولا ستهديه الرواة اليك عنى

و قال عبد بنى الحسحاس.

الكنى اليها عمرك اللّه يا فتى بآية ما جاءت الينا تهاديا

يعنى بذلك ابلغها رسالتى،فسميت الملائكة ملائكة بالرسالة لانها رسل اللّه بينه و بين انبيائه،و من ارسلت اليه من عباده.

القول فى تأويل قوله جل ثناؤه إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً .

بعضى گفتند يعنى انى فاعل،از حسن و قتاده.

و بعضى گفتند:انى خالق از ابى روق،كه گويد هرجا در قرآن از جعل بود به معناى خلق است.

اما صواب آنست كه اى مستخلف فى الارض خليفة،و مصير فيها خلفا.

بعضى گفته اند مقصود از ارض مكه است.

و خليفه فعيله است از خلف فلان فلانا فى هذا الامر،اذا قام مقامه بعده،كما قال جل ثناؤه، ثُمَّ جَعَلْناكُمْ خَلائِفَ فِي الْأَرْضِ... لِنَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ يعنى بذلك انه

ص: 265

ابد لكم منهم،فجعلكم خلفاء بعدهم،و من ذلك قيل للسلطان الاعظم خليفة لانه خلف الذى كان قبله-فقام بالامر مقامه،فكان منه خلفا.

آنگاه اقوال و روايات موقوفه اى مى آورد در تأويل مراد از خليفه،كه آيا خليفه جنيان ساكنين زمين قبل از آدم است يا جانشينى برخى از آدميان بعض ديگر را و همچنين اقوالى در جواب اعتراض بوقوع اعتراض و انكار از ملائكه بر خلقت آدم،و همچنين منشأ علم ايشان بر وقوع فساد و سفك دماء از خليفه يا خليفه زادگان.

آنگاه گويد بعضى از اهل عربيت گويند:قول ملائكه بر وجه انكار نبود بلكه بر وجه سؤال بود،براى دانستن و اخبار از خودشان كه تسبيح گويانند، زيرا ناخوش داشتند كه كسى خدا را معصيت كند.

بعضى گويند اين قول از ملائكه بر وجه استرشاد و استخبار بود،فكأنهم قالوا خبرنا يا رب مسئلة استخبار منهم للّه،لا على وجه مسئلة التوبيخ.

و اهم تأويلات آنكه گويد سؤال براى استخبار بوده اصح است بمعنى اعلمنا يا ربنا أ جاعل انت فى الارض من هذه صفته و تارك ان تجعل خلفاؤك منا و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك،نه از جهت انكار به كارى كه خداوند ايشان را خبر داد بوقوع آن،هر چند اين خبر كه خلقى خلق شود كه خداى خود را معصيت كند،در نظر ايشان عظيم مى نمود.

اگر گويند در كلام خداوند نيامده،كه خداوند ملائكه را بوقوع فساد از بشر خبر داده باشد و تو از كجا گوئى؟جواب آنست كه بسيار است مواردى كه به دلالت ظهور،بخشى از كلام حذف شود مانند قول شاعر:

فلا تدفنونى ان دفنى محرم عليكم و لكن خامرى ام عامر.

مقصودش آنكه جثه مرا براى آنكه هنگام صيدش مى گويند خامرى ام عامر، يعنى كفتار واگذاريد،گوئى از قول إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً ملائكه دانستند كه ذريه او اهل فساد و سفك دمااند قوله تعالى وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ .

ص: 266

و اصل التسبيح للّه عند العرب التنزيه له من اضافة ما ليس من صفاته اليه، و التبرئة له من ذلك،كما قال أعشى بنى ثعلبة.

اقول لما جاءني فخره سبحان من علقمة الفاخر يريد سبحان اللّه من فخر علقمة، اى تنزيها للّه مما اتى علقمة من الافتخار،على وجه النكير منه لذلك.

بعضى تسبيح را بمعنى نماز گرفته اند،و بعضى بمعنى مشهور،و تقديس بمعنى تطهير و تعظيم است.

و سبوح قدوس بمعنى تنزيه و طهارت و تعظيم است،ارض مقدسه يعنى مطهره، و نحن نسبح بحمدك،يعنى ننزهك و نبرئك مما يضيفه اليك اهل الشرك بك،و نصلى لك و نقدس لك،ننسبك الى ما هو من صفاتك من الطهارة من الادناس،و ما اضاف اليك اهل الكفر بك.

و اگر نسبحك مى آمد نيز فصيح بود،چنانكه در قرآن هست كى نسبحك كثيرا.

قوله تعالى إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ اقوال بسيارى مى آورد كه مقصود از ما لا تعلمون،معصيت ابليس است در ترك سجود،و قول ديگر آنكه،لا تعلمون من انه يكون من ذلك الخليفة اهل الطاعة و الولاية للّه،و اين اقوال را با سند به صحابه و تابعين منسوب مى دارد،و هرگز در آنها يك خبر مرفوع نيست.

معنى آن حتى اسلكوهم است،و قتائد موضعيست كه در آن قتاد بسيار باشد، تا آخر لغات.

و اينكه ابو عبيدة گفته صحيح نيست،زيرا اذا حرفى است كه بمعنى جزاء مى آيد،و دلالت بر وقت مجهولى دارد،و جائز نيست حرفى را كه دليل بر معنائى در كلام است باطل كنيم.مگر به ضرورت،و معنى دو بيت چنانچه گمان برده نيست بلكه اگر اذا را در دو بيت باطل گيرد،معنى كلام باطل مى شود.

زيرا مقصود اسود چنان است،كه و اذا الذى نحن فيه و ما مضى من عيشنا و مقصودش از ذلك اشاره به عيشى است كه قبلا آن را وصف كرده،الذى لامهاه لذكره:يعنى لا طعم له و لا فضل لا عقاب الدهر ذلك بفساد،و معنى قول عبد مناة چنين است كه اسلكوهم دلالت بر معنى محذوفى دارد كه به دلالت اذا از ذكر آن مستغنى است،بنابراين حذف شده،چنانچه تمرين تولب گفته

فان المنية من يخشها فسوف تصادفه اينما

مقصودش اينما ذهب است،همچنان كه گويند من قبل و من بعد،و مقصود من قبل ذلك و من بعد ذلك باشد.همچنان كه گوئى اذا اكرمك اخوك فاكرمه.و اذا لا فلا،يعنى اذا لم يكرمك فلا تكرمه.

و قول شاعر از اين بابست

فاذا و ذلك لا يضرك ضرة فى يوم أسأل نائلا او انكد

و اگر اذ،در آيه حذف شود معنى آن دگرگون شود،زيرا تقديرش آنست كه ابتداء خلقكم اذ قال ربك للملئكة،زجاج و رمانى هر دو گفتند ابو عبيده خطا كرده،زيرا حمل كلام خداوند بر لغو جائز نيست آنجا كه امكان حمل بر مزيد فائده اى باشد،و معنى اذ وقت است،و آن اسم است و چگونه لغو باشد و تقدير آن وقتست و حجت آنست كه خداوند خلقت مردم و جز ايشان را ياد كرد،گوئى گفت ابتداء خلقك اذ قال ربك للملئكة.

فضل گفت آنگاه كه خداوند از خلق آسمانها و زمين منت گزارد،پس گفت و اذ

ص: 268

قال ربك للملئكة ما قلناه فهو نعمة عليكم و تعظيم لا بيكم.

رمانى و زهرى گفتند يعنى اذكر اذ قال ربك.

درباره ملائكه و اشتقاق آن تفصيلات طبرى را مى آورد.

در انى جاعل گويد رمانى گفته حقيقت جعل گرداندن چيزيست بصفتى و معنى احداث حقيقية ايجاد چيزيست پس از آنكه نبوده است.

خلف بتحريك به كسى گفته مى شود كه صالح باشد و بسكون لام اگر طالح باشد، قال اللّه تعالى فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ و از پيغمبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم روايت شده كه فرمود:ينقل هذا العلم من كل خلف عدوله.

در معنى خليفه اقوالى را كه طبرى آورده مى آورد و از قول ابن مسعود گويد اراد انى جاعل فى الارض خليفة يخلفنى فى الحكم بين الخلق و هو آدم و من قام مقامه من ولده و بعضى گفته اند:انه يخلفنى فى انبات الزرع و اخراج الثمار و شق الانهار.

در سؤال ملائكه كه بظاهر انكار است گويد:ابو عبيده و زجاج گفته اند كه آن را بر وجه ايجاب گفتند و هر چند بصورت استفهام آمده،چنانچه جرير گفته:

أ لستم خير من ركب المطايا و اندى العالمين بطون راح

و بر اين وجه است كه گروهى گفته اند ملائكه اين را گفتند و از ظن و گمان خود،زيرا جنيان را قبل از آن ديده بودند كه در زمين فساد كرد و خون ريختند.و گمان كردند جانشين ايشان هم مانند ايشانست و خداوند در مقام انكار فرمود إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ

ديگر تفصيلاتى كه طبرى در باب ملائكه و استفهام ايشان و معانى تسبيح و تقديس آورده شيخ هم مى آورد و خودش مى گويد:

قوى ترين اين وجوه قول كسى است كه گفته فرشتگان كه گفتند أ تجعل فيها

ص: 269

من يفسد فيها بر وجه تعجب بود نه انكار،اما از راه تألم و توجع و اندوهناكى و استعلام از وجه تدبير،و خداوند فرمود إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ ،يعنى وجه مصلحت در خلق و آن چه در ايشان از خير و رشد و علم و حسن تدبير و حفظ و طاعت هست نمى دانيد.

أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها قصدشان فرزندان آدم است كه نه پيغمبرانند نه ائمه معصومين و محتمل است كه از قولشان من يفسد فيها اراده بعض داشته اند نه كل چنانچه گويند بنى شيبان يقطعون الطريق.اما مراد بعض ايشان باشد نه همه.

مفضل گفته:تسبيح بلند كردن آواز است بذكر خداوند جرير گفته:

قبح الاله وجوه تغلب كلما سبح الحجيج و هللوا اهلالا

اگر كسى گويد:چنانچه آدم بر نخوردن از درخت منهيه توانا بود.

هرآينه توانا بود بر نقض تدبير خداوند در او،زيرا اگر نمى خورد در بهشت مى ماند.

درحالى كه خداوند او را آفريده بود تا در زمين خليفه باشد.و اين دلالت مى كند بر آنكه آدم چاره اى از مخالفت نداشته است.و دو جواب براى اين ايراد هست.

اول آنكه بهشتى كه خداوند آدم را در آن آفريد بهشت خلد نبود.و آن در زمين بود و هرجا بود آدم در آن خليفه فى الارض بود.و بنابراين سؤال و ايراد بى جاست.

دوم آنكه خداوند مى دانست آدم بزودى مخالفت مى كند و به زمين هبوط مى كند،و خداوند او را در زمين خليفه مى سازد.پس خبر از علم خود داد.

و قول ايشان كه گويند اگر قادر بر عدم مخالفت بود هرآينه قادر بر نقض تدبير خداوند بود جهل است.

زيرا خداوند او را امر كرده بود كه بشجره نزديك نشود پس آيا واجب مى آيد كه او را بنقض تدبير خود امر كرده باشد،اگر گويند نه گفته مى شود همچنين خداوند او را قادر ساخته بود كه مخالفت نكند و در بهشت بماند.و با اين واجب نمى آيد كه او را بر نقض تدبير خويش قادر كرده باشد.

ص: 270

جمله اش در موضع نصب است بقال و قوله أ تجعل فيها الى قوله و نقدس لك.در موضع نصب است بقالوا،و واو در قوله و نحن واو حال است،و بواو قطع،و واو استيناف و واو ابتداء،و واو اذ ناميده مى شود،سيبويه چنين توصيف كرده و مثل آنست.

و او در قوله تعالى، يَغْشى طائِفَةً مِنْكُمْ وَ طائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ اى اذ طائفة و كذا هاهنا اذ نحن نسبح،و عامل در حال اينجا أ تجعل فيهاست،گوئى گفته أ تجعل فيها من يفسد فيها و هذه حالنا و باء در بحمدك تعلق است به نسبح،و لام در لك متعلق است به نقدس،و ما موصله وصله آن لا تعلمون،و عائد ضمير مفعول است،كه به علت طول كلام حذف شده است،اى لا تعلمونه كه خود در موضع نصب است با علم و المعنى.

در ذيل عنوان تمام تفصيلاتى را كه طبرى و تبيان آورده اند،با بيانى رسا و موجز و منظم مى آورد.

النظم،پيوستگى آيه بما قبلش آنست،در آغاز اولين نعمت را كه زندگانى است ياد فرمود،و پس از آن نعمت خلق زمين را براى ما،و آسمانها را،و سپس نعمت آفريدن پدر ما آدم را و آنچه برترى به او داده ياد فرمود گوئى گفته است چگونه كافر شويد و حال آنكه درباره شما چنين و چنان كرده است.

معناى آن مصير فى الارض خليفه است،و خليفه كسى است كه جانشين ديگرى است،و معنايش خليفة منكم است.

زيرا ايشان سكان زمين بودند،آدم و فرزندانش جانشين آنها شدند،اگر گويند چرا نگفت خلائف يا خلفاء،مى گويم از خليفه آدم اراده شده،و با ذكر او از ذكر فرزندانش مستغنى است،هم چنانكه با ذكر پدر از ذكر قبيله مستغنى هستيم چون مضر و هاشم،يا حنين اراده شده،من يخلفكم،او خلفا يخلفكم قرائت خليقه با قاف هم آمده،اراده خليفة منى هم جائز است.

زيرا آدم خليفه خداوند است در زمين و هم چنين هر پيغمبرى،اگر گويند براى چه مقصودى ملائكه را خبر داد،مى گويم،براى آنكه اين پرسش كنند و اين جواب بشنوند،تا حكمت خدا را در استخلاف آدميان پيش از وجودشان بدانند،تا در وقت استخلاف اعتراض و شبهه اى نداشته باشند،و گفته اند براى آنست كه بندگان خدا مشاورت در امور بياموزند،پيش از آنكه به كارى اقدام كنند،بنابراين بر ثقات و ناصحان ايشان عرضه فرمود،و هر چند خود مى دانست،و حكمت بالغه او از مشورت بى نياز است.

قوله أَ تَجْعَلُ فِيها تعجب است از استخلاف اهل معصيت بجاى اهل طاعت، و حال آنكه خداوند حكيمى است كه جز خير نمى كند،و اراده جز خير نمى كند، اگر گويند اين غيب را از كجا مى دانستند،مى گويم:از اخبار خداوند،يا از لوح، يا از علم به آنكه فقط فرشتگانند كه معصوم اند و ديگر خلائق چنان نيستند،يا قياس يكى از ثقلين بر ديگرى كه پيش از فرشتگان در زمين ساكن بودند،و قرائت ليسفك بضم فاء و هم چنين بفتح و ضم ياء هم آمده،از اسفك و سفك و واو در و نحن واو حاليه است.

چنانكه گوئى أ تحسن الى فلان و انا احق منه بالاحسان،و تسبيح بمعنى منزه داشتن خداوند از بديهاست،و هم چنين تقديس،من سبح فى الماء و الارض و قدس فى الارض اذا ذهب فيها و ابعد و بحمدك در موضع حال است،اى نسبح حامدين

ص: 273

لك و ملتبسين بحمدك،لانه لو لا الغائك علينا بالتوفيق و اللطف لم نتمكن من عبادتك، أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ يعنى مى دانم از مصالح اين كار آنچه بر شما پوشيده است از وجوه حسن و حكمت،و برخى از آنها را براى ايشان برشمرده.

زمخشرى بطور ايجاز غير مخل،بمسائل لغت،اشتقاق،صرف،نحو و اسلوب، و كلام،كه در فهم آيه دخيل است،اشاره كرده است.

امامت زن اجماع هست،

(9)و(10)آنكه بالغ و عاقل باشد،و خلافى در آن نيست.

(11)آنكه عادل باشد،و ميان امت خلافى نيست در اينكه عقد امامت براى فاسق جائز نيست،و بايد از داناترين امت باشد،كه پيغمبر فرمود:ائمتكم شفعاؤكم فانظروا بمن تستشفعون و قوله تعالى فى وصف طالوت إِنَّ اللّهَ اصْطَفاهُ عَلَيْكُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ بعلم آغاز كرد،و آنگاه به نيرو و تندرستى و سلامت اعضاء او را ستوده،و كلمه اصطفاه بمعنى اختاره،دلالت بر شرط نسب دارد،اما شرط نيست كه معصوم از زلل و خطأ باشد،و نه عالم به غيب و نه اشجع قوم،و نه سواركارترين ايشان،و نه از بنى هاشم تنها،نه از ديگر قرشيان،زيرا اجماع بر امامت عمر و عثمان قائم بود،و ايشان از بنى هاشم نبودند،

(12)آنجا كه خوف فتنه باشد،نصب مفضول با بودن فاضل جائز است،زيرا امام براى دفع دشمن،و حمايت ملت،و سد خلل،و گرفتن حقوق،و اقامه حدود،و فراهم كردن مال براى بيت المال،و قسمت بر اهلش مى باشد،پس اگر با نصب افضل، ترس هرج و مرج و تعطيل اين امور بود؟،عذر ظاهرى براى عدول از فاضل به مفضول هست،و دليل بر آن علم عمر است به شوراى شش نفرى كه مى دانست در ميان آنها فاضل و مفضول هست اما امامت هر كدام را كه مصلحت ايجاب مى كرد روا شمرده بود.

(13)اگر امام پس از منصوب شدن فاسق گشت،بيشتر گويند،كه امامت او خود به خود منفسخ است،و بفسق آشكار معلوم خلع مى شود،زيرا فاسق از قيام بامور امامت ناتوان است،و اگر امامت او را جائز بدانيم،مانند آنست كه وظائف او را باطل ساخته باشيم،برخى گفته اند خلع نمى شود مگر بكافر شدن، و ترك نماز يا ترك دعوت به نماز،و ترك دعوت باحكام شريعت،و احاديثى نقل مى كند

(14)بر امام واجب است،كه اگر در نفس خود نقصى يافت كه مؤثر در

ص: 275

خلافت بود خود را خلع كند،اما آيا مى تواند خود را خلع كرده و ديگرى را بجاى خود منصوب سازد اختلاف هست،و دليل بر جواز عزل و خلع قول ابى بكر است،اقيلونى اقيلونى و اينكه امام وكيل و نائب امت است و هر وكيل و نائبى مى تواند خود را خلع كند.

(15)وقتى امامت منعقد شد بر همه مردم بيعت با او بر سمع و طاعت واجب است متخلف اگر عذر موجهى داشت پذيرفته مى شود،و اگر عذرى نداشت مجبور و مقهور مى شود تا كلمه مسلمانان پراكنده نشود،و اگر براى دو خليفه بيعت گرفته شد،دومى بايد كشته شود،كه پيغمبر فرموده اذا بويع لخليفتين فاقتلوا الآخر منهما و احاديث ديگر،اما اگر ما بين دو قطر مسافت زياد باشد،مانند اندلس و خراسان جائز است،

(16)اگر كسى بر امام معروف العداله اى خروج كرد،جهاد با او و دفع او بر مردم واجب است،اما اگر امام فاسق و خارجى ظاهر العداله بود،سزاوار نيست مردم براى بيعت با او شتاب كنند تا امرش ظاهر شود،يا بر خلع فاسق اتفاق كلمه حاصل گردد.

تبصره كراميه عقد امامت براى دو يا چند نفر را در زمان واحد حتى در يك شهر جائز ميدانند،و معتقدند كه على عليه السلام و معاويه هر دو در زمان واحد امام بوده اند.

قوله تعالى وَ إِذْ قالَ اذ اسمى ثنائى الوضع است و مبنى است چون،شبيه حرفست، هم از جهت وضع،و هم از جهت احتياجش در اتمام معنى،و آن ظرفست براى زمان ماضى و ما بعد آن،يا جمله اسميه است،يا جمله ى فعليه،و اگر فعليه باشد تقديم اسم بر فعل و اضافه آن بجمله مصدر بمضارع صحيح است و مضارع در حكم ماضى مى شود.و آن ملازم ظرفيت است.مگر آنجا كه زمانى بر آن اضافه شود و آن نه مفعول به ميايد،نه حرف تعليل،نه مفاجاة،نه ظرف مكان،نه زائده،و احكام ديگر دارد كه در علم نحو مذكورند.

ص: 276

ملك ميمش اصليه است.و بمعنى قوه است و حذفى در آن نيست اگر از لأك باشد جمع آن مفاعله است.نه فعائله:و اگر از الك مقلوب لاءك باشد جمع آن معافله است.

و از لاك يلوك بمعنى مضغ نيز گفته اند.و بنابراين وزن آن مفاعله است و همزه بدل از واو آمده مانند مصائب و تاء در ملائكة براى تأنيث جمع آمده يا براى مبالغه بدون تاء هم مى آيد مانند ابا خالد صلت عليك الملائك.

خليفه فعلية است بمعنى فاعل و تاء آن براى مبالغه است آدم اسم اعجمى است مانند آزر و عابر.و ممنوع الصرف است به علت علميت و عجميت و آنكه گمان كرده آن افعل است مشتق از ادمه مانند سمرة يا از اديم الارض است به معناى وجه الارض صحيح نيست.زيرا صرفيون تصريح كرده اند كه اشتقاق در الفاظ عجمى نمى آيد بعضى گويند از عبريست بمعنى خاك و طبرى بعيد شمرده است كه فعلى رباعى باشد كه بشريان نام گذارى شده باشد.

اذ قال ربك بعضى گفتند در موضع رفع است و تقديرش ابتداء خلقكم.

و بعضى گفتند در موضع نصب است.و تقديرش و ابتداء خلقكم اذ قال ربك و مناسب اين تقدير است خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً و هر دو قول بى حاصل است.

زيرا ابتداء خلق ما همان وقت نبوده كه إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ زيرا فعل عامل در ظرف بايد در همان ظرف وقوع يابد.همچنين روا نيست كه منصوب باشد بقال بعد از خودش زيرا اذ مضافست بجمله بعدش و مضاف اليه در مضاف عمل نمى كند و بعضى گفتند منصوبست باحياكم تقدير آن(و هو الذى احياكم اذ قال) و اين هم باطل است زيرا حذفى بدون دليل است.و نيز آنكه احيا در وقت قول خدا للملائكه نبوده است.نيز حذف موصول وصله و ابقاء معمول صله.

و بعضى گفتند معمول خلقكم است و چنانست كه اعبدوا ربكم الذى خلقكم اذ قال ربك و اگر چنين باشد لازم مى آيد كه واو زائده باشد و نيز ما بين عامل و معمول

ص: 277

به جمله هائى فصل شده باشد كه همانند سوره كوچكى مى باشند.و هر آيه اى در مساق ديگرى است بدون ربط اعرابى،و اين اقوال همه ناصحيح است،و آنچه اقربست آنست كه منصوب است بقوله أ تجعل،يعنى در وقت قول خداوند به ملائكه إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ همچنان كه در كلام گوئى،اذ جئتنى اكرمتك، اى وقت مجيئك اكرمتك.

و باين وجه صحيح نظر كن،كه چگونه بيشتر مردم بفهم آن توفيق نيافته، و در اشتباه مانده اند،و اسناد قول برب در غايت مناسبت است،زيرا چون خداوند از آفريدن ما فى الارض براى مصالح ايشان ياد فرموده،ذكر رب از باقى اسماء اللّه تعالى انسب است،و اضافه رب برسول اللّه تنبيهى است بمقام او و خروجى است از خطاب عام بخطاب خاص.و در آن اشاره لطيفه اى است،به اينكه حظ او فراز آن مخاطب است،زيرا اعظم خلفاء اوست،كه رسالت و دعوتش عام است،افضل پيغمبران و امام ايشان در ليلة الاسراء،آدم و ذريه او در روز رستاخيز زير لواى اويند،كه اوست پيشواى مطلق در زمين و آسمان هم در دنيا و هم در آخرت.

و جعل بمعنى خلق اقربست تا بمعنى صير،و جاعل بصيغه اسم فاعل دلالت دارد بر ثبوت نه تجدد شيئا فشيئا.

و هر چند خداوند آدم را هبوط داد،اما خلعت كرامت و رتبه ولايت را از او بازنگرفت،كه فرمود ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَيْهِ وَ هَدى .

در سؤال ملائكه گفته اند از تعجب است،در استخلاف عاصى،و نيز استفهام بر بزرگ شمردن استخلاف مع العصيان،يا استفهام براى تقرير.

و شايد علم ملائكه بفساد خليفه از نفس معنى خلافت بود،زيرا تا تظالم نباشد خلافت براى حكم فصل صدق نمى كند.

و چون يفسد كه فعلى،در سياق اثبات افاده عموم نمى كند،ملائكه اعظم انواع فساد را كه سفك دماء است ياد كردند،و در تكرار لفظ فيها تنبيهى دارد،بر اينكه چگونه جائى كه بايد محل طاعت باشد محل معصيت واقع مى شود.

ص: 278

اعلم مضارع است،از علم و ما مفعول به است،و ان يا موصوله است يا نكرة موصوفه و موصوله اقربست،و بعضى اعلم را افعل التفضيل گفته اند،و آن خلافست چون خلاف ظاهر است،و محتاج به چند حذف در كلام،و تفصيلاتى در اين باره بر دلائل قائلين ورد بر آنها ذكر مى كند.

توضيح بسيارى از مطالب ابو حيان را نياورديم زيرا در تفاسير مقدم بر او آمده و ما آنها را ياد كرده بوديم.

در قوله تعالى «وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً» الآية.

گويد اذ ظرفست موضوع براى زمان نسبت ماضيه،كه واقع شده باشد در او نسبت ديگر،همچنان كه اذا موضوع است براى زمان نسبت مستقبله،كه واقع شده باشد در او نسبت ديگر،و لهذا واجب است اذا و اذ را اضافه بجمل،مانند حيث در مكان،و بناى هر دو بجهت تشبيه آنهاست به موصولات،و استعمال آنها براى تعليل و مجازات است و هميشه منصوب المحلند به ظرفيت،چه از ظروف غير متصرفه اند.

و اما قوله «وَ اذْكُرْ أَخا عادٍ إِذْ أَنْذَرَ قَوْمَهُ بِالْأَحْقافِ» و مانند آن بر تأويل(اذكر الحادث اذ كان كذا)است،كه حذف حادث كرده اند،و ظرف را در مقام آن آورده اند،

و عامل(اذ)در آيه قال است.يا اذكر بر تأويل مذكور زيرا در قرآن بسيار واقع شده كه صريحا معمول اذكر است.مانند«و اذكر اخا عاد.و اذكر عبدنا ايوب اذ نادى ربه»و غير آن.يا عامل اذ مضمر است،و آيه متقدمه دال است بر آن مانند و بدء خلقكم اذ قال ربك للملائكة و بنابراين جمله ظرفيه معطوف باشد بر خلق لكم و داخل در حكم صله.

و عقلا را در حقيقت ملائكه اختلافست بعد از اتفاق علماء بر اينكه ذوات موجوده اند قائم بانفسها پس اكثر اهل اسلام بر آنند كه اجسام لطيفه اند كه قادرند بر تشكل باشكال مختلفه و استدلال بر اين آنست كه انبياء مرسل ايشان را باين اشكال مى ديده اند.

ص: 279

و آن ها منقسمند بدو قسم قسمى شأن ايشان استغراقست در معرفت حق و تنزه از اشتغال بغير او همچنان كه حقتعالى در محكم تنزيل خود وصف ايشان فرموده كه «يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ لا يَفْتُرُونَ «و ايشان عليون اند و ملائكه مقربون.

و قسمتى ديگر تدبير امر انسان مى كنند و بجهت اين از آسمان به زمين نازل مى شوند بر نهج آنچه قضايا به آن سبقت گرفته و قلم الهى به آن جارى گشته.و اصلا در امر الهى عصيان نمى ورزند كما قال اللّه تعالى لا يَعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ و كقوله تعالى «فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً» .

و مقول له در آيه همه ملائكه اند بجهت عموم لفظ و عدم مخصص.

و جاعل مأخوذ است از جعل كه دو مفعولى است.و هر دو مفعول آن فى الارض (خليفة)است.و عمل جاعل كه اسم فاعل است.در هر دو مفعول خود جهت آنست كه بمعنى استقبالست و اعتماد بر مسند اليه كرده و مى تواند بود كه بمعنى خالق باشد، و خليفه مأخوذ است از يخلف غيره و ينوب منابه،و هاء در او براى مبالغه است و مراد به آن آدمست زيرا كه خليفة اللّه فى ارضه است.

و همچنين هر نبى كه خداى تعالى استخلاف او كرده در عمارت ارض و سياست ناس.و تكميل نفوس ايشان نه بجهت احتياج حقتعالى به آن كسى كه نائب خود ساخته بلكه بجهت قصور مستخلف عليه،از قبول فيض او و تلقى امر او بغير وسط و ازاينجهت استنباى ملك نفرموده كما قال تعالى «وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً» و مؤيد ايشان كه چون قوت ايشان فائق شده و قريحه ايشان مستقل گشت به حيثيتى كه «يَكادُ زَيْتُها يُضِيءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ» حق تعالى ارسال ملائكه مى فرمايد به ايشان.

و اگر كمتر از اين است،بطريق نوم و الهام به ايشان و هر كدام از ايشان كه در رتبه اعلى و ارفعند بى واسطه با او تكلم مى كند همچنان كه با موسى سخن فرمود در ميقات و با سيد انبياء در ليلة المعراج و نظير آنست كه چون عظم عاجز است از قبول غذاء از لحم بجهت آنكه بينهما غايت تباعد است حق تعالى غضروف را كه مناسب هر دو است در ميان آنها خلق فرمود تا غذاء از لحم اخذ كند و بعظم رساند.

ص: 280

و در بحر الحقائق خليفه را به اين معنى گفته،كه خلف از جميع موجودات و همه مكنونات با جمعهم خلف او نمى تواند بود،زيرا كه مجمع غرائب و منبع رغائب غيب و شهادت است،و خلاصه عوالم جسمانى و روحانى با اوست و جامع حقائق علوى و سفلى،و بنا بر آنكه مراد آدم باشد يا ذريه،افراد لفظ خليفه يا بجهت استغناست بذكر آدم از ذكر ذريه او،همچنان كه بذكر(اب)قبيله از ذكر قبيله مستغنى مى شوند،و مى گويند مضر و هاشم و يا بر تأويل من يخلفكم،يا خلفا يخلفكم.

و فائده اين قول به ملائكه تعليم مشاور تست،و تعظيم شأن مجعول،چه سكان ملكوت را بوجود او بشارت داده،و او را ملقب ساخته به خليفه قبل از خلق او، و فائده ديگر اظهار فضل اوست،كه راجح است بر آنچه در اوست،از مفاسد بسؤال ايشان و جواب او،و بيان آنكه حكمت مقتضى ايجاد چيزى است كه خير او غالب باشد،چه ترك خير كثير بجهت شر قليل شر كثير است،و غير آن از وجوه حكمت.

و چونكه غرض از خلافت آنست كه،نائب مرتكب امورى شود كه منوب عنه بذات خود به آن اقدام نمايد پس بايد كه ميان ايشان قرب معنوى باشد،نه آنكه بينهما تباين و تباعد باشد،فحينئذ خليفه خدا و رسول خدا بايد،كه مظهر العجائب و مظهر الغرائب باشد،و خلاصه عوالم جسمانى و روحانى،و افضل از جميع اقاصى و ادانى،و شخصى كه جامع اين صفات نباشد لياقت خلافت خدا و رسول نداشته باشد،و لهذا نصب خلافت از جانب خداست،و نصب انبياء باعلام وى،چنانكه در حق آدم فرمود «إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً» و در حق داود فرمود «إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ» و موسى بهارون فرمود «اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي» و در حق امير المؤمنين فرمود «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ» و قوله تعالى «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ

ص: 281

ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ» و در حق خليفه بازپسين كه صاحب الزمانست فرمود «لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ» و حضرت رسالت بفرموده او سبحانه در حق امير المؤمنين فرمود«من كنت مولاه فعلى مولاه و لكل نبى وصى و وارث و ان وصيى و وارث علمى علىّ بن ابى طالب يا على انت منى بمنزلة هارون من موسى الا انه لا نبى بعدى و من كنت نبيه فعلى اميره و يا على انت خليفتى فى الدنيا و الآخرة»و غير آن از احاديث متواتره كه صريحا دلالت مى كند بر خلافت او از جانب حضرت رسالت،بفرموده حق سبحانه،و همچنين هريك از ائمه باعلام آن حضرت يكديگر را به خلافت امر كرده اند.

«قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها» صدور اين كلام از ملائكه كرام،بجهت تعجب ايشان بود،از آنكه او سبحانه استخلاف كند،براى عمارت ارض،و اصلاح آن،كسيرا كه در آن افساد كند،و يا بجاى اهل طاعت استخلاف اهل معصيت نمايد،و استكشاف از آنچه مخفى بود برايشان،از حكمتى و مصلحتى،كه غالب باشد باين مفاسد،و الغاى آن كند،و استخبار از آنچه ارشاد ايشان نمايد،و ازاحه شبهات ايشان كند،مانند سؤال متعلم از معلم خود،از چيزى كه در صدر او اختلاج كند و نمى تواند بود كه صدور اين معنى از ايشان بر سبيل اعتراض بوده باشد،بر حق تعالى،و طعن ايشان در بنى آدم كه موجب غيبت است،چه ملائكه ارفع و اعلى از آنند كه در ايشان اين مظنه باشد لقوله تعالى «بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ» و معرفت ايشان با فساد و سفك دماء،باخبار حق تعالى بوده،چنانكه گذشت،و يا تلقى از لوح محفوظ يا استنباط از آنچه در عقول ايشان مذكور بود،كه عصمت از خواص از ايشان باشد،و يا بقياس احد ثقلين بر ديگرى چنانكه در اكثر تفاسير آمده،و ايشان قياس شاهد بر غائب كردند،و گفتند خداوندا آيا خلق مى فرمائى شخصى را كه مثل اولاد بنى الجان باشند،در افساد و سفك دماء و بدانكه سفك و سبك و سفح و شن و سن از انواع صب اند،چه سفك و دم

ص: 282

و دمع است،و سبك در جواهر مذابه،و سفح در صب از اعلى باسفل،و شن در صب از فم قربه و مانند آن،و سن نيز مثل شن است.

ملخص سخن آنكه،ملائكه بر وجه استفهام و استخبار و استعلام مصلحت و حكمت در خلق شخصى چنين،نه بر طريق انكار و اخبار گفتند،كه چه حكمتست در آفريدن مثل كسى كه باين صفات قبيحه متهم باشد، «وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ» و حال آنكه ما تنزيه مى كنيم،تنزيهى مقترن و ملابس «بِحَمْدِكَ» بحمد و ثناى تو يعنى پاكى ترا ياد مى كنيم و بستايش تو قيام مى نمائيم «وَ نُقَدِّسُ لَكَ» و تقديس مى كنيم براى تو و به پاكيزگى ترا مى خوانيم،يعنى صفات نقص و عيب را از تو دور مى داريم،و به بزرگى و عظمت ذكر تو مى كنيم.

پس مقصود ايشان استفسار باشد از چيزى كه مرجع فضيلت بنى آدم باشد، با وجود صدور افساد و سفك دماء از ايشان بر ملائكه معصومين در استخلاف، نه عجب و تفاخر،و گويا ايشان دانسته بودند كه مجعول سه قوه داشته باشد، كه مدار امر او بر آن باشد و آن قوه شهويه و غضبيه باشد كه مؤدى او باشد بفساد، و سفك دماء،و عقليه كه داعى باشد به معرفت و طاعت و ايشان نظر در اين قوى كردند و گفتند:كه حكمت چيست؟در استخلاف او،و حال آنكه باعتبار دو قوه اول حكمت مقتضى ايجاد او نيست،چه جاى آنكه تقاضاى استخلاف او كنند.

و اما باعتبار قوه عقليه،ما اقامه چيزى مى توانيم كرد،كه از قوه عقليه متوقع است،با سلامتى از معارضه اين مفاسد،و غافل شدند از فضيلت هريك از آن دو قوه گاهى كه مهذب گردند،و مطواع عقل شده متمرن شوند بر خير،چون عفت و شجاعت و مجاهدت هوى و انصاف و غير آن از اخلاق حسنه و خصائل پسنديده، و ندانستند كه تركيب مفيد آن چيزى است كه آحاد از آن قاصر باشد،مانند احاطه بجزئيات،و استنباط صناعات،و استخراج منافع كائنات از قوه بفعل،كه از استخلاف مقصود است.

ص: 283

«قالَ» گفت حق تعالى در جواب ملائكه «إِنِّي أَعْلَمُ» بدرستى كه مى دانم در آفرينش اين خليفه از مصالح و حكم «ما لا تَعْلَمُونَ» آنچه شما نمى دانيد،و از جمله حكم افشاى ما فى الضمير ابليس بود،از عجب و كفر و عدم انقياد او به مأموريت بسجود و ايجاد انبياء و ائمه هدى و ساير اولياء از صلب آدم،و غير آن از تدابير و مصالح

و بدانكه تسبيح و تقديس.تبعيد حقتعالى است از جميع مناقص و معايب و قبائح.مأخوذ از سبح فى الماء و الارض اذا ذهب فيهما و ابعد.و يقال قدس اذا طهر،چه مطهر شيىء مبعد آنست از اقذار.(و بحمدك)در موضع حالست اى متلبسين بحمد لك.يعنى تسبيح و تنزيه مى كنيم در حالتى كه ملابس حمد و ثناى توئيم بر آنچه الهام كردى ما را بتسبيح و تنزيه خود،پس ذكر بحمدك براى تدارك ابهام آنست،كه ايشان اسناد تسبيح به نفسهاى خود كرده باشند. وَ نُقَدِّسُ لَكَ به اين معنى است كه پاك مى گردانيم نفوس خود را،از ذنوب براى تو،گوئيا ايشان فساد را كه مفسر بشرك است نزد بعضى.مقابل ساخته اند بتسبيح،و سفك دماء را كه اعظم افعال ذميمه است،مقابل كرده اند بتطهير نفس از آثام،و نزد بعضى لام نُقَدِّسُ لَكَ زائده است يعنى تقديس مى كنيم ترا.

و بدانكه اين آيه دلالت تمام مى كند بر اينكه او سبحانه فعل قبيح نمى كند،زيرا كه اگر موجه مى بود كه مطلق اشياء از او صادر شود،خواه حسن و خواه قبيح ايراد كلام إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ بى وجه مى بود چه مراد از انى اعلم،علم است بمصالح پس او مرتكب فعل اصلح شود نه غير آن.

البته ما اقوال ملاء را اندكى مختصر كرديم و بمهمات ان اكتفاء نموديم.

و مى بينيم كه تمام مسائل علوم القرآن را كه در فهم آيه دخيل بوده آورده است.

توضيح عمده مطالب مأخوذ از تفسير بيضاوى است جز مطالبى درباره خلافت.

ص: 284

ايضا محمد بن مروان همين حديث را با اضافاتى نقل مى كند.

عيسى بن ابى حمزة قال قال رجل لأبي عبد اللّه(ع)جعلت فداك ان الناس يزعمون ان الدنيا عمرها سبعة آلاف سنة،فقال ليس كما يقولون ان اللّه خلق لها خمسين الف عام،فتركها قاعا قفراء خاوية عشرة آلاف عام،ثم بدء اللّه فخلق فيها خلقا ليس من الجن و لا من الملائكة و لا من الانس و قدر لهم عشرة آلاف عام،فلما قربت آجالهم افسدوا فيها فدمر اللّه عليهم تدميرا،ثم تركها قاعا قفراء خاوية عشرة آلاف عام،ثم خلق فيها الجن و قدر لهم عشرة آلاف عام،فلما قربت آجالهم فسدوا فيها و سفكوا الدماء و هو قول الملائكة ا تجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء كما سفكت بنو الجان،فاهلكهم اللّه ثم بد اللّه فخلق آدم و قرر له عشرة آلاف عام،و قد مضى من ذلك سبعة آلاف عام و انتم فى آخر الزمان.

«فضل بن عباس عن ابى عبد اللّه قال سألته عن قول اللّه تعالى وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ،ما هى؟قال اسماء الاودية و النبات و الشجر و الجبال من الارض».

داود بن سرحان العطار قال كنت عند ابى عبد اللّه(ع)فدعا بالخوان فتغدينا ثم جاءوا بالطست و الدست سنانه منه فقلت جعلت فداك قوله« وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها الطست و الدست سنانه منه»فقال العجاج و الاودية و اهوى بيده كذا و كذا.

عن ابى العباس عن ابى قال سألته عن قول اللّه وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ما ذا علمه قال اسماء الاودية و النبات و الشجر و الجبال من الارض.

رسول اللّه ما هذا الذى قال لى هذا الشيخ و تصديقك له قال انت كذلك و الحمد للّه ان اللّه عز و جل قال فى كتابه انى جاعل فى الارض خليفة و الخليفة المجعول فيها آدم و قال عز و جل يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس بالحق فهو الثانى و قال عز و جل حكاية عن موسى حين قال لهارون اخلفنى فى قومى و اصلح فهو هارون اذا استخلفه موسى فى قومه و هو الثالث و قال عز و جل و اذان من اللّه و رسوله الى الناس يوم الحج الاكبر و كنت انت المبلغ عن اللّه عز و جل و عن رسوله و انت وصيى و وزيرى و قاضى دينى و المؤدى عنى و انت منى بمنزلة هارون من موسى الا انه لا نبى بعدى فانت رابع الخلفاء كما سلم عليك الشيخ او لا تدرى من هو قلت لا قال اخوك الخضر فاعلم.

احاديث مأثوره در اين باره بسيار است اما بموارد بيان خلافت و معنى اسماء اكتفاء كرديم و حديث ذيل را نقلا از نور الثقلين آورديم و هر چند كلمه دالجوح(كذا) مذكور در آن معلوم نشد اما اشاره بمعانى اسماء دارد.

محمد بن مسلم عن ابى عبد اللّه(ع)«قال اهدى الى رسول اللّه(ص)دالجوح (كذا)فيه حب مختلط فجعل رسول اللّه(ص)يلقى الى على(ع)حبة حبة و يسأله اى شىء هذا و جعل على يخبره فقال رسول اللّه اما ان جبرئيل يخبرنى ان اللّه علمك اسم كل شىء كما علم آدم الاسماء كلها.

قوله تعالى وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً گويد«اذ ظرف زمان ماضى است.و مبنى است چون شبيه است بحرف هم از حيث وضع هم از حيث نيازش بغير در اتمام معنى.و ما بعد آن با جمله اسميه است يا فعليه،و زمان از آن مستفاد مى شود.به اينكه جزء دومش فعلى باشد يا مضمونش مشهور باشد بوقوع در زمان معين.و اگر بر ماضى درآيد آن را بمضارع منقلب سازد و آن هميشه ملازم ظرفيت است مگر آنكه زمانى به آن اضافه شود.و در اينكه آيا همچون مفعول به يا حرف تعليل،يا مفاجاة،يا ظرف مكان،يا زائده مى آيد،يا نه،خلافست،در بحر گويد نمى آيد،و اگر افاده چيزى از اينها را داد به قرينه مقام است،و صحيح آنست

ص: 287

كه منصوب باشد بقالوا مذكور در آيه و ميان آنها تناسب ظاهر است.

آنگاه گويد اضافه رب بضمير خطاب(پيغمبر)رمزى است كه مقيل عليه بالخطاب يعنى پيغمبر اكرم حظ اعظم و سهم اوفر را از مخبر بها داراست،و در حقيقت خليفه اعظم در خليفه و امام مقدم در زمين و آسمانها اوست و اگر او نمى بود آدم خلق نمى شد و آفرين خداى برسيد من ابن فارض باد چه خوب گفته

و انى و ان كنت بن آدم صورة فلى فيه معنى شاهد بابوتى

اما اشتقاق ملائكه،جمع ملئك است،بر وزن شمائل و ان مقلوب ماء لك باشد،كه در نزد كسائى صفت مشبهه است از الو كه بمعنى رسالت و همين مختار جمهور است،ابن كيسان گفته آن فعال است از ملك با زيادة همزه،اما آن اشتقاق بعيدى است.

ابو عبيده گفته مفصل است از لاك آنهم اشتقاق بعيدى است،و لاك شهرتى ندارد اما استعمال الكنى اليه اى كن لى رسولا فراوان است.اما غير از اين صيغه نيامده،باعتبار آنكه اصلش آلاء كنى مهموز العين باشد.بعضى آن را اجوف از لاك يلوك دانسته اند.و تاء را براى تأنيث جمع گرفته اند،يا مبالغه نه تأنيث لفظى مانند ظلمه زيرا در هر جمعى تأنيث معنوى را معتبر مى دانند و مى گويند هر جمعى بتأويل جماعة مؤنث است گاهى بغير تاء مى آيد مانند.

ابا خالد صلت عليك الملائك

سپس درباره ملائكه و حقيقت آنها اقوالى مانند ديگران مى آورد،آنگاه بسبك خودش شهود ارباب نفوس قدسيه را كه خاص خودشان است ياد مى كند و در ذيل آن راجع بخلق جهان و درجات نزولى آن تفصيلاتى مى آورد،كه در معارف اسلامى براى غالب آنها مستنداتى نمى توان يافت،و نيز علم نمى تواند براى آن همه اصلاحات دلبخواهى مصاديقى جز در خيال پيدا كند،چنانچه در پايان امر اين مفسر كه از بسيارى نواحى عالمى متبحر است،كاخ عظمت خود را با ترهات

ص: 288

ابن اعرابى يكباره ويران مى سازد آنجا كه مى گويد.

بطون آدمى را جز لوح و قلم هيچ كس نمى داند،و اين قول بنا بر آنچه شيخ اكبر قدس سره ياد كرده در دولت سنبله بعد از گذشتن هفده هزار سال از عمر دنياست و از عمر آخرت كه نهايتى در دوام ندارد،هشت هزار سال،و از عمر عالم طبيعى مقيد بزمان و محصور در مكان هفتاد و يك هزار سال،از سالهاى معروفى كه روزهاى آن از دوره فلك اول حاصل مى شود،و آن يك روز و دو خمس روز از روزهاى ذى المعارج است،و للّه الامر من قبل و من بعد.

قوله تعالى «وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً» الآية

استاد محمد عبده اين آيات را از آيات متشابهات مى داند،كه حمل آنها بر ظاهرشان روا نيست،زيرا بر حسب قانون تخاطب يا استشاره است،و آن بر خداوند محال است،و يا اخبار است از خداوند براى ملائكه،و از ايشان اعتراض و محاجه و جدل،و آنهم سزاوار خداوند تعالى نمى باشد،و سزاوار فرشتگان او، و نيز با قوله تعالى «لا يَعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ» سازگار نمى آيد

بنابراين بطور مقدمه مى گويد:

امت اسلام اجماع دارند كه خداوند تعالى منزه است از مشابهت مخلوقات و بر آن برهان عقلى و نقلى هست،پس اصلى كه بايد بآن رجوع كرد،همانا تنزيه است،پس هرجا ظاهر كتاب يا سنت بر خلاف تنزيه بود،دو راه براى مسلمانان بيشتر نيست.

اول روش سلف،و آن تنزيهى است كه در آن عقل نقل را تأييد مى كند مانند قوله تعالى «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» و قوله عز و جل «سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمّا يَصِفُونَ» و تفويض امر الى اللّه در فهم حقيقت متشابهات،با علم و اعتقاد به اينكه خداوند،با همين متشابهات چيزهائى بما مى آموزد،كه در اخلاق و اعمال و احوال ما سودمند است،و همچنين تقريباتى از معانى كه در حد عقول ماست.

دوم روش خلف و آن تأويل است،مى گويند،قواعد دين اسلام بر اساس عقل بنا

ص: 289

شده،و هيچ چيز از آنها نامعقول نخواهد بود،پس در آنجا كه عقل درباره چيزى جازم بود،اما نقلى بخلاف آن وارد شده بود،حكم قاطع عقلى،خود قرينه اى است بر اينكه مقصود از آن نقل ظاهر آن نيست،و بناچار معنائى موافق عقل دارد كه بايد آن را با تأويل پيدا كرد.

اما من خودم بر طريقه سلفم،كه در آنچه متعلق به خداوند و صفات او و عالم غيب است،بايد تسليم بود و تفويض واجب است،چنانچه از ممارست در كتابهاى ابن تيميه و ابن القيم كه بهترين كتابها در جمع بين عقل و نقل است،اين مطلب به خوبى دانسته خواهد شد.

ابن تيميه گويد هريك از دو دليل عقلى و نقلى يا قطعى اند يا غير قطعى اگر هر دو قطعى باشند تعارض ميان آنها وجود نخواهد داشت،تا محتاج ترجيح يك طرف بر ديگرى باشيم،اگر يكى از آنها قطعى و ديگرى ظنى باشد،واجب است كه قطعى را اختيار و ظنى را رها سازيم و اگر هر دو ظنى بودند و با هم تعارض داشتند،واجب است كه نقلى را اختيار كرده و عقلى را رها سازيم،زيرا آنچه از راه نقل بطور ظنى ادراك مى كنيم اتباعش اولى است از آنچه با عقول خود بطور ظنى ادراك مى كنيم،در اين صورت ظواهر آيات مربوطه بخلق آدم،مقدم اند بر نظريات مخالف ظاهر،از اقوال باحثين در اسرار خلقت،و تعليل اطوار و نظامات آن،مادامى كه ظنيه بوده و به درجه قطع نرسيده باشند.

اما ملائكه سلف گفتند خلقى هستند كه خداوند ما را بوجود آنها و بعضى اعمال آنها خبر داده است،و بر ما واجب است كه به خبر خداوند ايمان داشته باشيم،و اين ايمان متوقف بر دانستن حقيقت آنها نيست،و علم بآن را به خداوند واگذار مى كنيم و آنجا كه در قرآن آمده«لهم اجنحة»ايمان داريم،كه بالها دارند،اما مى دانيم كه آن بالها چون پرندگان از پر نيست زيرا اگر چنين بود قابل ديدن بود،و آنگاه كه وارد شود،آنان موكل بعوالم جسمانيند،مانند نباتات و درياها،ما از روى آن

ص: 290

استدلال مى كنيم،كه در جهان عالمى ديگر هست غير از عالم محسوس و از آن لطيف تر،كه با نظام عالم محسوس رابطه دارد،و عقل نيز بر محال بودن چنين عالمى حكم نمى كند،بلكه حكم مى كند بامكان آن.

آنگاه گويد مردمانى درباره حقيقت ملائكه بحث كرده و خواسته اند آن را بشناسند اما آنان را كه خداوند بر اين راز آگاه فرموده اند كند،دين هم براى كافه خلق آمده،بنابراين صواب آنست كه بدون بحث در مورد،ايمان بعلم غيب داشته و مردم را از تكليف بما لا يطاق معاف داريم.

اما اين گفت و شنود در آيات خود شأنى است از شئون اللّه تعالى با فرشتگانش كه اين آيات براى ما تصوير مى كند،و ما حقيقت آن را نمى دانيم،اما مى دانيم همچون مراجعات و گفت و شنود ما نيست،و در اينجا معانيى هست كه،مقصود از اين عبارات افاده آنهاست،و آنها عبارتند از شانى از شئون خداوند متعال،پيش از خلق آدم كه آفرينش او را مهيا مى ساخت،و شانى با ملائكه در آفرينش نوع انسان،و شان ديگر در بيان كرامت و فضل اين نوع يعنى انسان.

اما فايده اى كه از بحث در كيفيت خطاب ميان خداوند تعالى و فرشتگانش متصور است از وجوهى است.

(1)خداوند با عظمت و جلالش،براى بندگانش راضى است تا از او در حكمت صنعش بپرسند،خصوصا آنجا كه حيرت در كار است،و استفاده كنند از چشمه هاى علم او،كه سنت خدائى،بفيض يابى از آنها جاريست.

(مانند بحث علمى و استدلال عقلى و الهام خداوندى)و شايد ملائكه خود يكى از آن طرق تحصيل علم براى بشر باشد،پس ممكن است كه سؤال ملائكه را بجاى آنكه چون اعتراضى بحساب آوريم كه ناروا است،از باب وسيله اى براى تعليم بشر بدانيم.

(2)وقتى چنين باشد كه ملائكه بخشى از اسرار خداوندى را ندانند،بشر

ص: 291

اولى است به ندانستن،بنابراين نبايد طمع در كشف همه اسرار بندد،قوله تعالى وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِيلاً .

(3)آنكه خداوند تعالى پس از آنكه ملائكه را بتسليم و خضوع ارشاد فرمود كه إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ با دليل بسؤال ايشان جواب داد،كه وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ .

(4)تسلى دادن پيغمبر از تكذيب مردم،به اينكه ملاء اعلى هم در آنچه نمى دانند مطالبه دليل مى كنند،پس بنى آدم سزاوارتر است تا براى آنچه نمى داند دليل بخواهد،و در حقيقت سياق آيه با آيات قبل كه ذكر كتاب و نفى ريب از آن و بيان حال متقين و منكرين در آنها آمده سازگار است.

و چون خداوند به ملائكه خبر داد،كه در زمين خليفه اى قرار مى دهد،ملائكه دانستند كه خداوند در فطرت اين نوع كه او را خليفه مى سازد،اراده مطلقه و اختيار بى پايان در عمل مودع مى كند،و ترجيح از جانب او را تابع علم او قرار مى دهد، و آنجا كه علمش محيط بوجوه مصالح نباشد،اراده اش راه خلاف مصلحت مى گيرد و اين همان فساد است و بنابراين لازم الوقوع است،زيرا علم محيط خاص خداوند تعالى است،و از اين جهت حالتى همچون شگفتى به ايشان دست داد،و بلسان مقال از خداوند پرسيدند،ان كانوا ينطقون،يا بلسان حال براى طلب معرفت،و تعبير قول براى مناسبت با بشر است،مانند قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ .

آنگاه بطور مثال مى گويد:بسيارى از كشفيات و اختراعات را افراد بى اطلاع پيش از ديدن نمى توانند باور كنند.اما بسيارى از علماء صاحب نظر مى توانند،وظيفه جاهلان آن است كه مجرد عدم رؤيت را دليل بر عدم امكان نگيرند،و با ديدن هزاران كشفيات،به امكان امور مشابه تسليم و مذعن باشند.

و مى توان گفت عجب از ملائكه مفاجئه اى بوده كه با اندك تنبيهى تدارك شده است و با وجود اين خداوند تعالى ايشان را با ارائه مقام آدم بر اين راز واقف گردانيده است.

ص: 292

و از اينها دانستيم كه سلف و خلف در تنزيه خداوند متعال و فرشتگانش متفقند.

اما در خليفه دو قول هست:اول آنكه جانشين خلقى اند از جن قبل از آدم كه فساد كردند و خداوند ايشان را نابود ساخت،با تفاصيلى كه بعضى از مفسران آورده اند كه از اساطير فرس اند،و دليل و مستند قابل اعتمادى در اسلام براى آنها نيست.تنها چيزى كه ازاين گونه اساطير مستفاد مى شود آنست كه اين بشر اولين موجود زنده و عاقل روى زمين نمى باشد.

دوم از معانى خليفه خليفة اللّه است،اما آيا مقصود از اين خلافت خلافت انسانى بر انسانهاى ديگر است.يا خلافت او بر سائر مخلوقاتست گفتگو هست.

مى توان معنى خلافت را عام گرفت هم در استخلاف بعضى بر بعضى براى تبليغ احكام شرعيه وضعيه،و هم استخلاف او براى اظهار حكمتها و سنتهاى طبيعيه پس معنى خلافت عام است در تمام مميزات موهوبه انسان از سائر مخلوقات هم وحى ناطق است و هم ديد و تجربه كه خداوند عالم را بانواع گوناگون آفريده است.و هر نوعى از انواع را جز انسان به چيزى محدود معين اختصاص داده كه از آن تجاوز نتواند كرد.

اما آنچه را كه جز بوحى نمى دانيم.مانند ملائكه،آيات و اخبار دلالت بر محدوديت آنها دارند.

قوله تعالى يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ لا يَفْتُرُونَ. وَ إِنّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ وَ إِنّا لَنَحْنُ الْمُسَبِّحُونَ وَ الصَّافّاتِ صَفًّا فَالزّاجِراتِ زَجْراً وَ النّازِعاتِ غَرْقاً وَ النّاشِطاتِ نَشْطاً وَ السّابِحاتِ سَبْحاً فَالسّابِقاتِ سَبْقاً فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً .

و در اخبار آمده كه برخى از ايشان را كعند تا روز قيامت و برخى از ايشان ساجدند تا روز قيامت.

اما آنچه را با ديد و تجربه مى شناسيم.اما معادن و جمادات نه علمى دارند نه عملى،اما نباتات تأثير زندگى او در خودش است.و اگر فرض شود كه علمى و عملى دارد يا اراده اى آنها نمى توانند بيان كننده و نشان دهنده حكمى از احكام اللّه در

ص: 293

طبيعت باشند.

پس هريك از احياء محسوسه و غيبيه استعداد محدودى دارد.و علمى الهامى كه نيز محدود است.و عملى محدود و هر چه چنين است صلاحيت خلافت خداوند را كه حدى براى علم و اراده و حصرى براى أحكام و سنن و نهايتى براى افعال و تصرفات و تجليات او نيست ندارد.

اما انسان چنانچه خداوند فرمايد: خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِيفاً وَ اللّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً ناتوان و نادان آفريده شده است،اما با اين ناتوانى و نادانى عبرت عبرت گيرندگان است.و جاى شگفتى شگفتى زدگان است، زيرا با اين ناتوانى در نيرومندان تصرف مى كند،و با اين نادانى همه چيزها را مى تواند بداند.

حيوان بدنيا مى آيد در حالتى كه همه سود و زيان خود را بالهام مى داند.و در اندك مدتى قواى او كامل مى شود.

اما انسان بدنيا مى آيد و جز فرياد گريه چيزى نمى داند.آنگاه با كندى حس و شعور در او پيدا مى شود كندتر از ديگر حيوانات.اما نيروى ديگر به او داده مى شود كه با تصرف شعور و احساس بر سائر كائنات فرمانروائى مى كند آنها را براى خود مسخر و زبون مى سازد آن چنانكه بخواهد آن نيروى غيبى اى كه خود نام دارد كه كسى حقيقت و راز آن را نمى داند.

آثار اين خلافت بر زمين آشكار است و ما عجائب تصرفات بشر را در طبيعت مى بينيم در معادن و نباتات در خشكى و دريا و فضاء،او دگرگون مى كند مى آفريند، كشف مى كند،اختراع مى كند،تلاش مى كند،تا آنجا كه شكل زمين را عوض مى كند،كوه را چون دشت شوره زار را حاصلخيز،خراب را آباد،با تلقيح انواع تازه اى از نبات پديد مى آورد.بالاتر از اينها در همنوع خود با تعليم و تربيت تصرف مى كند.انسانهاى جديدتر داناتر،و نيرومندترى مى سازد،و بالاتر از آن با وحى خداوندى براى ساختن بشر نمونه و مهذب،قيام مى كند،و انسان را

ص: 294

به عاليترين آرمانها كه نيكبختى جاويدان است رهبرى مى كند.آن وقت راز خلافت آشكار مى شود.

قوله تعالى لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ .

اما اين علم گسترده يكباره به فردى از افراد انسانى و نه بنوع او داده نمى شود تا علم او با خداوند شبيه گردد.بلكه چنان است كه هرگاه با علمى مواجه گردد.

دايره مجهولات را در برابر خود وسيع تر مى بيند،و شافعى در اين باره چه خوب گفته است.

كلما ادبنى الدهر ارانى نقص عقلى و اذا ما ازددت علما زادنى علما بجهلى

پس انسان با اين همه وسعت علم جز اندكى از علم الهى بهره ندارد قوله تعالى وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِيلاً و بهمين جهت است كه خداوند تعالى ملائكه را بعلم جواب داد و گفت إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ و علم به حكمت اين خلافت را از ايشان نفى كرده،و به خود اختصاص داد،و بدنبال آن با بيان وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها آگاه ساخت كه خلافت آدم مر خداى را در علم و توابع علم است.

مورد صورت تازه اى هست كه حقيقت تكرار را منتفى مى سازد.

قرآن كتاب دعوت و دستور نظام و روش زندگانى است كتاب روايت و تاريخ و وقت گذرانى نمى باشد.

در سياق دعوت قصه منتخبى را به اندازه و روشى كه مناسب جو و سياق است در زيباترين صور فنى دلپذير نه زرق و برقهاى ساختگى مى آورد كه ارائه اش بديع منطقش نيرومند و بيانش زيباست.

قصه هاى پيغمبران در قرآن گوئى كاروان ايمان است،در سفرى بس دراز و ممتد و واصل به حقيقت.كه داستان دعوتها بسوى خداوند.و استجابت بشر را در طول قرون و اعصار بما مى گويد: نشان دهنده طبيعت ايمان در دلهاى اين نخبگان بشرى،و تصورات ايشان درباره علاقه ميان ايشان و پروردگار ايشان است،تتبع و سير در اين موكب جانفزا بدل آدمى آرامش و نور و صفاء مى بخشد،ارزش اين عنصر شريف يعنى ايمان را مى نماياند،تا تصور مفهوم ايمان بطور صحيح در ذهن آدمى جاى گرفته،و از سائر تصورات غلط متمايز گردد،و براى همين مقصود است كه قصه ها بخش بزرگى از كتاب كريم را در بر گرفته است.

اكنون به قصه آدم در روشنى اين ايضاحات نظر كنيم.

سياق در آيات سابق براى نشان دادن موكب حيات،بلكه موكب وجود بود آنگاه از زمين و نعمتهاى خداوند كه همه را براى بشر آفريده است،و در همين فضاء خاص است كه قصه استخلاف آدم به ميان مى آيد،كه خداوند كليد اين خزائن را با عهد و شرط روزى آدم فرموده و براى سزاوار بودن بمقام خلافت علم و شناسائى را به او داده است.

همچنان كه اين قصه خود تمهيدى است براى قصه استخلاف بنى اسرائيل،و نقض عهد ايشان و عزل ايشان از استخلاف و تسليم كليدهاى خلافت به امت مسلمه اى كه وافى بعهد خداوند بود و مى بينيم كه سياق قرآن تا چه حد هماهنگ و مؤيد

ص: 296

همديگر است،خلق جهان و زمين و نعمتها استخلاف آدم بشرطها و شروطها، استخلاف بنى اسرائيل و نقض عهود و شروط،عزل ايشان و سپردن به امت مسلمة وافيه بعهد.

گوئى هم اكنون با چشم آماده و بينا در شرف ديد قصه بشريت در ملاء اعلى هستيم وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً

هنگامى است كه مشيت عليا خواسته است.زمام اين زمين را بدست اين موجود پيدا شونده در وجود بدهد،و ابزار مشيت خالق را در ابداع و اختراع تكوين و تحليل تركيب و تبديل،كشف نيروها معادن مواد خام و تسخير همه آنها به اذن آفريننده آنها براى رسيدن به والاترين هدفها به او واگذار نمايد.

در اين صورت باين پديد آينده جديد،نيروها و استعدادات مخفى و با قوه اى بخشوده شده تا بتواند از عهده كشف و استخدام نيروهاى مودع در جهان برآيد.

و مشيت الهى را محقق سازد.

و از اينجاست كه براز بزرگى پى برده.و مى دانيم كه ميان قوانينى كه بر زمين و همه جهان حكومت مى كند.و همچنين ميان آنها و قوانين حاكم بر بشر.

تناسق و هماهنگى كامل هست.تا آنكه تصادمى كه عائق رسيدن بغايات باشد ميان آنها رخ نداده.و نيروهاى انسان بر صخره عظيم و سخت جهان.خنثى نگشته و بهدر نرود.

اينست آن منزلت عظيمى،كه آفرينند جهان در نظام گسترده وجود،براى انسان خواسته است.

اينها اندكى از ايحائى است كه تعبير عالى إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً بما مى فهماند.و ما مظاهر آن را در عهود متقدم،و عهد حاضر بر روى زمين مى بينيم كه بدست اين خليفة اللّه انجام گرفته است.

قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ .

ص: 297

و اين گفتار ملائكه بما مى فهماند.كه نزد ايشان از شواهد حاليه.يا از تجارب سابقه ساكنين زمين.يا از الهام بصيرت،چيزى بود.كه بخشى از فطرت اين مخلوق جديد را به ايشان مى فهمانيد.يا آنكه مى دانستند.مقتضيات زندگى در زمين سفك و فساد را ايجاب مى كند.و آنگاه ايشان به فطرت فرشته بودن خويش كه جز خير مطلق و صلح كامل،در آن قابل تصور نيست.چنان مى ديدند كه غايت مطلق وجود تسبيح و تقديس است.كه بوجود ايشان محقق است.اما مشيت عليا،در آفرينش زمين،و آبادانى آن،و رويش حيات،و گوناگون بودن صور آن، و تحقيق اراده خداوند در تطوير و تعديل و ترقى.بدست خليفه او در زمين برايشان مستور بود.

خليفه اى كه گاهى هم فساد و خونريزى مى كند.تا در پشت اين شر جزئى آشكار خيرى بزرگتر و گسترده تر پديد آيد.خيرى كه رويشش دائم و پيشرفتش پايدار است،خير جنبش ويران كننده سازنده،خير تلاش پيگير،و كشف و اختراعى كه هرگز وقفه اى در آن راه نخواهد يافت.

در اينجاست كه فرمانى از جانب دانا به همه چيزها و آگاه بهدفها و غايات مى رسد.

إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ

نمى تواند از فساد و خونريزى خالى باشد.

از اينجا دانستند كه خلافت در زمين جز به كثرت افراد و نظام اجتماعى كه عاقبت بفساد و خونريزى مى كشاند واقع نخواهد شد،و خلافت كه قيام چيزى است در مقام ديگرى تمام نمى شود،مگر آنكه خليفه در همه شئون وجوديه و آثار و احكام و تدابيرش مستخلف باشد.

خداوند در وجود خويش مسمى باسماء الحسنى،متصف بشئون عليا است از اوصاف جلال و جمال،و در نفس خود منزه از نقص است و فعل او مقدس از شر و فساد،جلت عظمته،و خليفه زمينى آن چنان چه هست لايق اين استخلاف نيست و با وجود مشوب به همه نقائصش.نمى تواند حاكى از وجود خداوند مقدس و منزه از جميع نقائص و اعدام باشد،فاين التراب و رب الارباب،و اين كلام از فرشتگان در مقام بازشناسى و روشن طلبى اين مشكل است،و از راه اعتراض و خصومت نيست دليل آن قول ايشان است كه خداوند خبر داده إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ زيرا جملۀ بأن تعليليه مصدر است،كه افاده صحيح بودن مدخول دارد.

پس ملخص گفتار ايشان چنان است،كه خليفه گزينى بايد براى آن باشد كه خليفه نشان دهنده مستخلف خود باشد،در تسبيح و تقديس،و زمينى بودن مانع آنست،بلكه بشر و فساد مى كشاند.

و آن منظور كه در جعل خليفه است بتسبيح و تقديس ما فراهم است،پس ما خليفگان تو باشيم،سود اين خلافت زمينى چيست.

پس خداوند بر ايشان رد فرمود،كه گفت إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ

و اين سياق افاده مى دهد،اولا به اينكه خلافت مذكور خلافة اللّه است نه خلافت نوعى از موجودات زمينى كه پيش از انسان در آن بوده و منقرض شده اند و خدا خواسته تا انسان جانشين ايشان شود.

چنانچه بعضى از مفسرين گمان برده اند.زيرا جوابى كه خداوند به فرشتگان داده

ص: 299

و آن تعليم اسماء است مناسب آن نيست،بنابراين در خلافت اولاد آدم با او شريكند و خاص او تنها نيست،و معنى تعليم اسما ابداع علم در انسان است كه آثارش دائما و بطور تدريج ظاهر مى شود،آنگونه كه اگر راههايش بداند براى او ممكن مى شود تا مواد علم را از قوه به فعليت برساند،و مؤيد عموم خلافت قول خداوند متعال است.

إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ -الاعراف68/ و قوله تعالى ثُمَّ جَعَلْناكُمْ خَلائِفَ فِي الْأَرْضِ يونس14/ و قوله تعالى وَ يَجْعَلُكُمْ خُلَفاءَ الْأَرْضِ .النحل 62.

دوم آنكه خداوند فساد و خونريزى را از خليفه زمينى نفى نفرموده و نيز ملائكه را در دعوى ايشان كه تسبيح و تقديس كنندگانند تكذيب ننموده و بر دعوايشان تقرير فرموده بلكه چيز ديگرى را ظاهر ساخته است و آن امرى است كه فرشتگان از حمل آن ناتوانند.اما اين خليفه زمينى متحمل آنست زيرا او نمايشگر امرى از جانب خداوند است كه در وسع ملائكه نيست و با همين امر است كه فساد و خونريزى را تدارك مى كند.و خداوند متعال قول إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ را در بار دوم بقوله تعالى أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ بدل فرموده است.

قياس و نه به هيچ چيز جز بوحى از خداوند پيغمبرانش، هركس بوحى ايمان دارد بر او حتم و لازم است كه ايمان به ملائكه داشته باشد،بعد از آنكه وحى از ايشان آشكارا خبر داده است،آنگونه كه تأويل پذير نيست،و هركس از پايه بوحى اعتقاد ندارد،سخن گفتن با او از ملائكه روا نيست،زيرا آنها فرعند و وحى اصل است،پس اگر از سخن چاره اى نباشد بايد پيرامون وحى و صحت آن باشد.

و در اينجا بحث از خود وحى مطرح نيست،و پيش از اين در اين باره به تفصيل گفته ايم.

و منكر نمى تواند بمؤمن بگويد،اعتقاد تو بوحى مستند به تجربه نيست، زيرا مؤمن مى تواند همان ايراد را به او برگرداند و بگويد عدم اعتقاد تو مستند به تجربه نيست،و سخن كوتاه هم ايمان بوحى هم عدم ايمان بآن هر دو غيب در غيب اند و معلوم است كه غيب را به غيبى مانند خودش نمى توان مورد بررسى قرار داد،سارتر اديب و فيلسوف مشهور فرانسوى در رد بر ماديين گويد.

«شما آنگاه كه وجود خدا را انكار مى كنيد.در غيب قدم مى زنيد همچنان كه خداپرستان كه بوجود خدا اعتقاد دارند.

زيرا يقين مادى بنفى غيب مستند بهمان دليلى است كه مؤمن در يقين خود بوجود آن استناد مى كند،و از اينجا معلوم مى شود كه مادى گفته خود را بگفته خودش نقض مى كند».

(الخليفة)مراد از خليفه در قوله تعالى إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً آدم ابو البشر و هر انسانى است كه بعد از او بوجود آيد،در هر زمان و هر مكان، و وجه نام گذارى او به خليفه آنست كه خداوند زمام اين زمين و كشف همه نيروها و سودها و سوديابى از آنها را بانسان سپرده است.

و از قول ملائكه كه گفتند أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ ظاهر مى شود،كه خداوند سبحانه بگونه اى ملائكه را خبر داده،كه اگر انسان در اين زمين پيدا شود،از فساد و خونريزى نافرمانى خواهد كرد،و اين امر بر فرشتگان

ص: 301

سخت و عظيم مى آمد،و تعجب مى كردند،كه خداوند چگونه خلقى بيافريند كه او را نافرمانى كند،و حال آنكه ايشان تسبيح و تقديس حق تعالى مى كنند پس خداوند حكمت در آفرينش انسان را برايشان روشن ساخت كه در انسان استعدادى براى دانستن ندانسته ها مودع است،و فساد در زمين فائده وجودى او را نابود نمى كند،اين هنگام فرشتگان قانع شدند و اذعان كردند.

مضافا به آنكه خداوند انسان را نيافريده تا مرتكب معصيت و رذيلت شود، بلكه براى علم و عمل سودمند آفريده،و از افساد و اضرار نهى فرموده،اگر سرباززد و نافرمانى كرد،كيفرى باستحقاق خواهد ديد.

اين آيه دلالت دارد،بر اينكه براى دانش و آثار دانش نزد خداوند و فرشتگان مقامى والا هست،زيرا خداوند سبحانه خلقت انسان را به قابليتش براى دانش و بينش روا داشته،و وقتى كه فرشتگان براى امر آگاهى يافتند،از در اعتذار در آمدند،و گفتند سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلاّ ما عَلَّمْتَنا و وقتى كه هدف از آفرينش انسان علم و عمل است، پس هركس آن را ترك گويد و مهمل گزارد، هرآينه حكمت وجود خود را تباه كرده و با فطرتى كه خداوند او را ساخته مخالفت كرده است.

مى ترسم كه چنين بگويم،كه اگر فرشتگان در آن وقت تأثير بمب اتم و هيدروژنى و ناپالم را مى دانستند قانع نمى شدند،پناه بر خدا از آنچه از ما مى داند، و ما از نفس خودمان نمى دانيم.

درس بليغى كه واجب است از اين محاوره ميان خداوند و فرشتگان ياد گيريم آنست كه انسان بهر درجه از علم و حسن نيت و نيرو و سلطنت برسد،بالاتر از آن نيست كه مورد مناقشه و مجادله قرار گيرد،پس خداوند سبحانه و تعالى براى فرشتگان مجال مقال فراهم ساخت،آن چنانكه همانند اعتراض است،و ايشان خود را از آن بازنداشتند بلكه به آن اقدام نمودند و خداوند در جواب ايشان تلطف فرمود،و با دليلى محسوس و ملموس برايشان روشن ساخت،و اعتراف ايشان برضا

ص: 302

و رغبت و قبول بازگرفت ،نه بزجر و غلبه بلكه تا آنجا كه خداوند باب مقال و جدال را بر ابليس مفتوح گذاشت،تا گفت خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ .

پس بر آنان كه خويش را بالاتر از اعتراض ميدانند واجب است كه پند گيرند و از اين درس بليغ متعظ شوند.

«امير مؤمنان در خطبه 214 نهج البلاغه فرمايد«لا تخالطونى بالمصانعة،و لا تظنوا بى استثقالا فى حق قيل لى،و لا التماس اعظام لنفسى،فانه من استثقل الحق ان يقال له،او العدل ان يعرض عليه،كان العمل بهما اثقل عليه،فلا تكفوا عن مقالة بحق،او مشورة بعدل».

قوله تعالى وَ اللّهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَنْ يَشاءُ اى سلطانه وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِيمٌ بهر كس دوست دارد انعام مى كند و بهر كس بخواهد بيشتر مى دهد و عليم و داناست بهر كس سزاوار ملك و سلطنت است،سلطنت به او مى بخشد چون به او داناست و مى داند كه او سزاوار است،تا بفضل خداوند اصلاح كند و از آن سود جويد انتهى.

«وَ اللّهُ واسِعٌ» واسع الفضل و العطا است «عَلِيمٌ» داناست تا كه را بر مى گزينند انتهى.

«عَلَيْنا» متعلق است بملك و بمعنى استعلاء است،گوئى فلان ملك على بنى فلان،بعضى گفتند علينا حال است از ملك، «وَ نَحْنُ أَحَقُّ» جمله حاليه اسميه است، كه جمله حاليه فعليه و لم يؤت بآن عطف شده،و معطوف بر حال حال است و فتح سين در سعه از آنست كه در مضارع مفتوح است، درحالى كه قياس آن مكسور بودن است.

زيرا اصل آن يوسع است،مانند وثق يثق،و در يسع عين الفعل از آن مفتوح شد،چون لامش حرف حلق است،و اين فتحه اصلش كسره است، در يوسع و حذف واو بواسطه وقوع آن است ميان ياء و كسره،و اگر اصلش فتح بود حذف آن جائز نبود،مانند يوجل پس مصدر آن(سعه)و امر آن(سع) هر دو در حذف محمول بر مضارع اند.

و در قول بنى اسرائيل كه «أَنّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنا» دليل هست بر آنكه مركوز در طباع چنان است،كه مفضول را بر فاضل نبايد مقدم داشت،و بنظر ايشان بعيد مى آمد،كه كسى بر ايشان كه احق بملك بودند مقدم شود،و سبب اقوى را كه خواست خداوند است،معتبر نداشته بودند، «قُلِ اللّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ» الآية و سبب ضعيف تر را معتبر داشته بودند كه نسب و غناء بود «يا أَيُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ» الآية و قول النبى ص«لا فضل لعربى على عجمى الا بالتقوى و لا لعجمى على عربى الا بالتقوى ان اكرمكم عند اللّه اتقاكم»و قوله تعالى وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكٍ وَ لَوْ أَعْجَبَكُمْ» الآية «بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ» وصف است به چيزى كه اشرف از آن نيست ،و «وَ الْجِسْمِ» كه عظم و هيبت در نفوس مى آورد.

تبين لى ان القماءة ذلة و ان اعزاء الرجال طيالها

در قصه طالوت دليل است،بر اينكه امامت بوراثت نيست،بلكه بعلم و قدرت است،انتهى.

مطالبى كه در تفاسير سابق آمده و در اين تفسير است تكرار نشد.

تفسير منهج الصادقين قوله تعالى «وَ قالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ» الآية.

ص: 308

پس كسانى كه بسبب جبن مكرر از جهاد گريخته باشند،و جهالت ايشان بر همه كس ظاهر بوده باشد،چگونه لياقت امامت و خلافت داشته باشند باقى مطالب قبلا آمده.

«اصْطَفاهُ عَلَيْكُمْ» است زيرا اصطفاه از سعه فضل است انتهى.

يَرِثُها عِبادِيَ الصّالِحُونَ» 31 ر 105.

و فرموده «إِنَّ الْأَرْضَ لِلّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ» 7 ر 128

اطاله بيان براى آنست كه مى بينيم عامه مسلمانان از امثال اين ايجازات گمان مى كنند كه فرمانروائى براى فرمانروايان ناشى از قوه قهريه الهيه است كه كارى باسباب و سنن ندارد،و اين از اعتقادات باستانى اقوام بت پرست است كه بنده وار اطاعت فرمانروايان مى كردند و اعتقاد داشتند كه قدرت ايشان شاخه اى از سلطنت خدايان است،و مقاومت در برابر ايشان همچون مقاومت در برابر خدايان.

و از مجموع آيات مربوطه انسان به نحوى درك مى كند كه خداوند در بشر سنتهائى دارد كه هرگز متبدل و دگرگون نمى شود،و همانها سنن الهى است با اثرات آنها.

قوله تعالى «إِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» 13 ر 11 پس حالت امتها در صفات نفسانى خويش كه عبارت از عقايد و معارف و اخلاق و عادات ايشان است ريشه و اصل سيادتها يا عبوديتها ثروتها يا فقرها،نيرومنديها يا ضعفها است،و از همين نفسانيات و اثرات آنها است كه ظالم متمكن در اهلاك امت مى شود.

و مراد از اين بيان آن است كه نمى توان از تقصيرات خويش در اصلاح شئون خود و اتكال بر فرمانروايان و دولتها به مشيت خداوند اعتذار جست،زيرا مشيت خداوند،بابطال سنن خويش تعلق نمى گيرد.و هيچ دليلى در كتاب و سنت و عقل و وجود اين خلقت نيست،كه بر اينكه تصرف فرمانروايان در امتها از قوه اى الهى و خارق العاده مايه مى گيرد،بلكه شريعت خداوند و خلقت خداوند هر دو بضد اين عقيده نابجا شهادت مى دهند.

آنگاه آيه را بقوله «وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِيمٌ» ختم مى كند كه ذكر اسماء الحسنى و آثار آن است يعنى تصرف و قدرت او چنان گسترده است كه هرگاه چيزى را

ص: 311

كه مقتضاى حكمت او در نظام آفرينش است خواست لا محاله واقع مى شود، و عليم است بوجوه حكمت،هرگز سنتى را بطور عبث در استحقاق ملك قرار نمى دهد.و هرگز امر بندگان را در اجتماعات ترك و رها نمى كند،بلكه سننى كه در حكمت منتهاى ابداع و اتقان است.براى ايشان وضع كرده است،كه ليس فى الامكان ابدع مما كان انتهى.

منسوخ نشده و بقوت خود باقيست.

3-بعضى گويند آيه منسوخ است به آيه قتال،و قبل از آيه قتال نازل شده است،آنگاه از زيد بن اسلم نقل مى كند كه گفت پيغمبر اكرم ده سال در مكه هيچ كس را بر اسلام اكراه نمى كرد،اما مشركين از صلح و مسالمت اباء داشتند تا آيه قتال نازل شد،

اما نزديكترين اين اقوال بصواب همانست كه گويد درباره اهل كتاب از يهود و نصارى و مجوس جزيه دهنده است و منسوخ نيست.

و دليل ما همانست كه در كتاب اللطيف من البيان عن اصول الاحكام آورده ايم كه ناسخ نتواند ناسخ باشد مگر آنكه حكم منسوخ را از بين ببرد،و اجتماع آنها ممكن نباشد،اما آنچه ظاهرا در امر و نهى عموم دارد اما باطنا براى مورد مخصوص است از باب ناسخ و منسوخ نتواند بود.و در آيه دليلى نيست كه اين تأويل را غير جائز كند.

مسلمانان همه از پيغمبرشان نقل كرده اند.كه وى اقوامى را بر اسلام اكراه و امر فرموده كه جز اسلام از ايشان نپذيرند و بكشتن برخى از ايشان كه امتناع مى كرده اند فرمان داده است مانند بت پرستان و مرتدان از اسلام و از اقوام ديگر جزيه گرفته و از ايشان را رها كرده و بر دين باطل خود باقى گزارده است مانند اهل كتاب.

پس معنى آيه چنين مى شود لا اكراه فى الدين لمن حل قبول الجزية منه بادائه الجزية و رضاه بحكم الاسلام.

اگر گوينده اى گويد پس چه گوئى در روايت ابن عباس كه گفت:در آنان نازل شد كه يهودى شده بودند و اولياء ايشان خواستند ايشان را بر اسلام اكراه كنند،گوئيم مانعى ندارد كه آيه در امر خاصى نازل شده باشد آنگاه حكمش عام باشد،در هر مجانس المعنائى.بقول ابن عباس آيه در متدينين بدين يهود

ص: 315

نازل شده و خداوند از اكراه ايشان بر اسلام نهى فرموده،و حكمى نازل فرموده كه عامست و شامل مى شود هر فردى را كه متدين بدينى باشد كه قبول جزيه از اهلش جائز باشد.

و الف و لام كه بر دين درآمده براى تعريف دينست كه دين اسلام باشد و مى تواند چنان باشد كه نائب منابها ضمير مقدر در دين باشد و معناى كلام چنين باشد و هو العلى العظيم لا اكراه فى دينه.

الدين دو احتمال دارد.

اول- لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ يعنى فى دينه مانند «فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوى» اى مأواه و چون ذكر اللّه مقدم شده يعنى فى دين اللّه.

دوم-براى تعريف دين اسلام است.

قوله تعالى «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ» اللغة الرشد نقيض الغى، و هو الرشد،و الرشد،و غوى يغوى غيا و غواية اذا سلك طريق الهلاك و غوى اذا خاب قال الشاعر:

و من يلق خيرا يحمد الناس امره و من يغو لا يعدم على الغى لائما

و غوى الفصيل اذا قطع عن اللبن حتى يكاد يهلك.

در اسباب نزول همانها را كه طبرى ياد كرده مى آورد.

المعنى چون در آيات قبل خداوند اختلاف امم را ياد فرمود،و اينكه اگر مى خواست ايشان را بر دين اكراه مى كرد،آنگاه دين حق و توحيد را بيان فرمود بدنبال آن فرمود كه حق ظاهر شده است،و بنده مخير است و اكراهى نيست، بقوله تعالى «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ» و در آن چند قول هست.

اول-آنكه درباره اهل كتاب است خاصه همانهائى كه از ايشان جزيه گرفته مى شود.

دوم-آنكه درباره جميع كفار است،سپس نسخ شده است.

سوم-آنكه مراد آنست كه با آنان كه پس از جنگ اسلام آورده اند مى گوئيد با اكراه داخل شده اند.

چهارم-آنكه درباره قوم خاصى از انصار نازل شده چنانچه در شأن نزول گفتيم.

پنجم-آنكه مراد آنست كه از جانب خداوند اكراهى در دين نيست و عبد در آن مخير است،زيرا آنچه حقيقة دين است از افعال قلوب است لوجه وجوبه و اما ما يكره عليه من اظهار الشهادتين فليس بدين (1)و المراد الدين المعروفت.

ص: 317

و هو الاسلام و دين اللّه الذى ارتضاه.

آيا پاره اى از تن من در آتش درآيد و من نگاه كنم اين آيه نازل شد.

قوله تعالى «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ» .

در قول خداوند لا اكراه فى الدين دو مسئله هست.

اول آنكه دين در اين آيه بمعنى ملت و معتقد است،به قرينه ى قوله تعالى «قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ» و با اكراه در احكام،از گفتن شهادتين و بيوع و هبات و امثال آنها مناسبتى ندارد،و آن در تفسير «إِلاّ مَنْ أُكْرِهَ» ميايد،ابو عبد الرحمن قد تبين الرشد خوانده بفتح راء و شين،و همچنين حسن و شعبى مى گويند رشد يرشد رشدا مضموم العين و مضموم الراء در مصدر و رشد يرشد رشدا(مكسور العين در ماضى و مفتوح در مضارع و محركه در مصدر)هرگاه رسيد به آنچه دوست دارد، و غوى ضد آنست و قرائت ارشاذ و رشدا بضمتين هم آمده است و غى مصدرى است بمعنى گمراهى در رأى و معتقد،اما الغى فى الضلال مطلقا گفته نمى شود.

دوم-علماء در معنى آيه اختلاف كرده اند به شش وجه.

اول-آنكه منسوخ است با تفاصيلى كه در طبرى آمده.

دوم-آنكه منسوخ نيست و درباره اهل كتاب خاصه نازل شده است.

سوم-آنكه درباره آنان نازل شده كه قبل از آمدن پيامبر به مدينه يهودى شده بودند و اسباب نزول ديگر كه در بخش طبرى آمده اند.

چهارم-آنكه درباره دو فرزند نصرانى شده از انصار آمده كه مفصلا گفته شده

پنجم-آنكه معنايش آنست كه بانان كه از ترس شمشير مسلمان شوند مگوئيد مجبور بودند.

ششم-آنكه درباره اسيران است كه هرگاه اهل كتاب باشند و كبير باشند مجبور باسلام نمى شوند و اگر مجوسى يا بت پرست باشند.خواه كبير و خواه صغير باسلام مجبور مى شوند.

اين رأى مالك است اما اشهب گفته اسيران بر دين اسيركنندگانند و اگر امتناع

ص: 319

كنند بايد ايشان را مجبور ساخت،اما صغار دينى ندارند بايد آنها را باسلام بار آورد، تا در باطل داخل نشوند،اما ساير انواع كفر اگر جزيه دادند بر اسلام مجبور نمى شوند،خواه عرب باشند يا عجم قريش باشند يا غير ايشان.

كه دين در اينجا معتقد اسلام است،و رشد بنصب ادله روشن كه به بعثت پيغمبر اكرم آشكار شده است،و اين جمله گوئى علت انتفاء اكراه در دين است،زيرا وضوح رشد انسان را بدخول در دين آزادانه وادار مى كند،و جمله موضعى از اعراب ندارد.

بود،و اين آيه در آغاز اين عزت نازل شد،زيرا غزوه بنى النضير در ربيع الاول سال چهارم هجرت واقع شد.

و بخارى گفته قبل از غزوه احد بود،كه در سال سوم اتفاق افتاده بود، و كفار مكه از جنگ با مسلمانان منصرف نمى شدند،و بنى النضير عهد خود را كه با پيغمبر بسته بودند شكستند،و با او مكر كردند،و دو بار خواستند او را ترور كنند،در صورتى كه همسايه نزديك او بودند،و خطر ايشان بيشتر بود،و ناچار مى بايست ايشان را از مدينه دور ساخت،و پيغمبر چنان كرد،و همان وقت كه اولاد يهودى شده مسلمانان با ايشان بيرون مى رفتند،و پدران مسلمان خواستند ايشان را با اكراه نزد خود نگه دارند،و گمان مى كردند اولين روزى است كه اسلام در اثر نيرومند شدن،مى بايد با استفاده از قدرت اكراه و الزام را بكار بندد،اين آيه نازل شد كه لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ .

آنگاه گويد معهود نزد بعضى ملل خاصه نصارى چنان بود،كه مردمانى را بر دخول در دين خود مجبور سازند،و اين مسئله بسياست نزديكتر بود تا بدين، زيرا ايمان كه اصل دين و جوهر آنست،عبارت از اذعان نفس است،و محال است كه ايمان و اذعان به وسيله اكراه و اجبار فراهم آيد،مگر آنكه با بيان و برهان حاصل شود،و از اين جهت خداوند تعالى فرمود: قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ يعنى آشكار شد كه در اين دين،رشد و هدايت و رستگارى و راهروى در جاده روشن هست،و هر چه از ملل و نحل مخالف آنست در غى و گمراهيست. فَمَنْ يَكْفُرْ الى آخره.

و بمعنى همين آيه آمده وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ النّاسَ حَتّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ .و آيات بسيارى آن را تأييد مى كند، كه دين هدايتى اختيارى براى بشر است،كه برايش با آيات و بينات عرضه مى شود.

و پيغمبران بشكل جباران و زورگويان مبعوث نشده اند،بلكه مبشرين و منذرين اند.

اما ايرادى كه بر ما وارد مى شود،آنست كه بر ما قتال واجب شده است،

ص: 322

و اين آيه بظاهر معارض آنست و جواب آنست كه اين آيه در مورد خاص نازل شده است،براى مسلمان زادگانى كه قبلا يهودى شده بودند،و اكراه ايشان بر قبول اسلام و ماندن در مدينه با اين آيه منع گرديد.

اما تشريع قتال براى تأمين دعوت و جلوگيرى از شر كافران بود،تا نتوانند ضعفاى مسلمان را پيش از آنكه هدايت در دل ايشان متمكن شود متزلزل سازند، و نيز نتوانند اقوياى مسلمان را مقهور حكم و استيلاى خود سازند،چنانچه در مكه اين كار را آشكارا انجام مى دادند،و ازاينجهت خداوند تعالى فرمود:

وَ قاتِلُوهُمْ حَتّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ لِلّهِ بقره-193

و دين خالص از براى خدا نمى شود،مگر آنكه فتنه ها در آن راه نيابد،و چنان نيرومند شود كه كسى بر اهل دين جرى نگردد.

و فتنه ها با دو چيز بازداشته مى شود،اول آنكه معاندين قبول اسلام كنند و لو با زبان،زيرا هركس چنان بود از دشمنان اسلام نيست،و با مسلمانان مبارزه نمى كند،و بهر حال كلمه و حكم اسلام درباره او علياست،دين از آن خداست، و اهل دين مفتون نمى شوند،و كسى از دعوت بدين جلوگيرى نمى كند.

دوم آنكه چيزى كه بر عدم اكراه در دين ادل است،قبول جزيه است، و آن مال اندكى است كه اهل كتاب يا بقول مالكى و ابو حنفيه مطلق كفار به حكومت اسلام مى پردازند،و در عوض در پناه و حمايت آن زندگى مى كنند،و يا اطاعت ايشان مصالح منظوره از عدم ايجاد فتنه و آزادى در دعوت تأمين مى گردد.

پس قول خداوند تعالى لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قاعده بزرگى از قواعد دين اسلام و ركن مهمى از اركان سياست آن است،اسلام اكراه احدى را در دين جائز نمى داند،همچنان كه اجازه نمى دهد كسى ديگرى را بر خروج از اسلام مجبور سازد و نمى توان اين مصالح را بدست آورد و در آن متمكن بود،مگر با نيرومند بودن در برابر آنان كه بخواهند در مسلمانان رخنه كرده،و با متزلزل ساختن عقائد

ص: 323

و محروم ساختن از آزادى عقيده،و دعوت اساس اسلام را منهدم سازند.

ما مسلمانان مأموريم كه به حكمت و موعظه حسنه مردم را براه راست اسلام دعوت كنيم،و با مخالفين با جدالى كه خوب تر و خوب است با درجات متفاوتش روبرو شويم،و اعتماد ما بر برهان كافى براى تميز رشد از گمراهى باشد،با آزادى در دعوت،و مأمون بودن از فتنه،در اين صورت جهاد در راه دين با اين اعتبار از جوهر دين و مقاصد آن نيست،بلكه سپر و حصار آنست،و يك امر سياسى است، كه دين را حفظ مى كند،و بنابراين از ياوه سرائيهاى عوام نادان،و معلمان پليد و غرض مند ايشان،نبايد مرعوب و متزلزل شد،اگر گويند دين اسلام با شمشير آمده است زيرا قرآن در طى آيات خود دعوى ايشان را باطل مى سازد.

واضح است به او بفهماند، قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ ايمان همان رشدى است كه سزاوار است انسان جستجويش كند،و بر آن حريص باشد،و كفر همان گمراهى اى است،كه سزاوار است انسان از آن پرهيز كند،و بترسد مبادا به او بچسبد.

و واقعيت امر همين است،كه تدبر در نعمت ايمان،و تصور روشن ادراك بشرى از آن،و آرامش قلبى كه از آن حاصل مى شود،و همت هاى عالى و نيت هاى خالص كه براى انجام خوبى ها از آن بدست مى آيد،و نظام استوار و ثمربخشى كه در مجتمعات انسانى از آن حاصل مى گردد،كه زندگانى را بنمو و تكامل سوق مى دهد.

همه و همه نشان دهنده صلاح و رشدى است،كه جز نابخرد سفيه آن را رها نخواهد كرد،سفيهى كه رشد را رها كرده غى را مى گزيند،و هدايت را به گمراهى عوض مى كند،و بدتر آنكه زبونى.و لغزش،و ناآرامى و فرومايگى را بر آرامش و آسايش،و برترى.و استوارى،ترجيح مى دهد.

زيرا اصابت وجه امر از رونده راه،آنست كه بر راه راست برود،پس ملازمت او بر راه از مصاديق وجه امر است،پس حق آنست كه رشد و هدى دو معنى مختلف دارند كه يكى از آنها با قصد خاص بر مصاديق ديگرى منطبق مى شود،و اين است ظاهر قوله تعالى فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً النساء-5 و قوله تعالى وَ لَقَدْ آتَيْنا إِبْراهِيمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ الانبياء-51.

و هم چنين است قول در غى و ضلال، ازاين رو سابقا گفتم كه ضلال عدول از طريق است با به ياد داشتن غايت و مقصد،و غى فراموش كردن غايت است آن چنان كه انسان غوى نمى داند چه مى خواهد و مقصدش كجاست.

و در قوله تعالى لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ دين اجبارى را نفى كرده،زيرا دين كه خود سلسله اى از معارف علميه است كه معارف علميه بدنبال دارد،وجه جامعش همانا اعتقاد است،و اعتقاد و ايمان از امور قلبيه است،كه اكراه و اجبار در آن نمى تواند حكم كند،زيرا اكراه اگر در اعمال ظاهره و افعال و حركات بدنى مادى اثر داشته باشد.در اعتقاد قلبى اثر ندارد،و اعتقاد قلبى علل و اسباب قلبى ديگر از سنخ اعتقاد و ادراك دارد و محال است كه علم نتيجه جهل باشد،يا مقدمات غير علمى تصديق علمى فراهم كند.

و قوله تعالى لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ اگر قضيه خبريه باشد.حاكى از حال تكوين حكمى دينى نتيجه مى دهد كه اكراه بر دين و اعتقاد را نفى مى كند،و اگر حكمى انشائى و تشريعى باشد،همچنان كه جمله واقعه بعدش قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ نشان مى دهد،در حكم نهى است،از وادار كردن و اكراه كردن بر ايمان و اين نهى تشريعى متكى بر حقيقتى تكوينى است كه بيان آن گذشت،كه اكراه.در اعمال بدنى راه دارد،اما در اعتقادات قلبى راه ندارد.

خداوند متعال اين حكم را بيان فرموده بقوله تعالى قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ كه در مقام تعليل است.

زيرا اكراه و اجبار در جائى راه دارد و حكيم و مربى عاقل مى تواند از آن استفاده كند،كه راهى براى بيان وجه و حكمت امر،به علت نفهمى مأمور و كند ذهنى او يا بعلل ديگر نباشد،و بناچار حاكم با اكراه و اجبار متوسل گردد،يا فرمان تقليد دهد.

ص: 326

اما در امور مهمه اى كه بيان وجه حكمت و خير و شر و پاداش و كيفر آسان و آشكار است،نيازى با اكراه و اجبار نيست،بلكه انسان با بينش كامل مى تواند از فعل و ترك و پاداش و كيفر يكى را برگزيند،و چون دين حقائقش و طريقش با بيانات خداوندى،و توضيحات سنت محمدى،واضح شده است،و معلوم گرديده كه رشد در اتباع و غى در ترك آنهاست،موجبى براى اكراه و اجبار نخواهد بود.

و اين خود يكى از آياتى است كه دلالت دارد،اسلام بر شمشير و خون بنا نشده،و فتوى با اكراه نداده است،بر خلاف آنچه بعضى از باحثين غير مسلمان و مسلمان نما گفته اند،و به مسئله جهاد كه يكى از اركان دين است استناد كرده اند.

و قبلا در آيات قتال جواب داده ايم،و اينجا مى گوئيم قتالى كه اسلام بآن فرمان داده غاية براى احراز تقدم و بسط دين به نيرو و زور نيست،بلكه براى احياء حق و دفاع از گرانبهاترين كالاهاى فطرت،يعنى توحيد است،اما پس از گسترده شدن توحيد در عقائد مردم،و خضوع ايشان براى دين و نظام نبوت،و هر چند به نصرانى بودن و يهودى بودن،مسلمان نزاعى با موحد ندارد و جدالى در ميان نيست پس همه اشكال ناشى از عدم تدبر است،و معلوم شد كه آيه منسوخ بآية السيف نيست.

از شواهدى كه آيه غير منسوخه است،تعليلى است كه در آن آمده:

قوله تعالى قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ زيرا ناسخ مادامى كه علت حكم نسخ نشده نمى تواند نفس حكم را نسخ كند،زيرا حكم باقى است ببقاء سبب خود،و معلوم است كه تبين رشد از غى در اسلام امرى است كه قابل ارتفاع نيست زيرا مانند آيات فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ يا وَ قاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ اثرى در رفع علت حكم،كه همان تبين و حقيت دين اسلام است ندارند،تا بتوانند حكم معلول اين تبين را نسخ كنند.

و به عبارت ديگر آيه تعليل مى كند لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ را به علت ظهور حق،

ص: 327

و آن معنائى است كه هيچ گاه حالش تغيير نمى كند،خواه پيش از نزول و خواه بعد از نزول،و در هر حال ثابت است پس منسوخ نيست.

دلائل و بينات بر توحيد و نبوت بحد كافى اقامه شده است.

اما از اين جواب سؤال جديدى پيدا مى شود،و آن اينكه با قول پيغمبر اكرم(ص)«امرت ان اقاتل الناس حتى يقولوا لا اله الا اللّه فان قالوها عصموا منى دمائهم و اموالهم»معارض است و جوابش آنست كه اسلام قتال را براى علل و اسباب معينى مجاز ساخته،يكى از آنها دفاع از نفس است.

قال تعالى «وَ قاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ» البقرة 190.

ديگرى بغى است:قال تعالى «فَقاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتّى تَفِيءَ إِلى أَمْرِ اللّهِ -الحجرات 9

يكى از آنها براى اظهار اسلام است و لو بلسان از طرف معاندين،كه در آن مصلحتى است،كه براى همه مجتمع لازم است،نه براى مسلمانان تنها، و اين مصلحت را بايد معصوم يا نائب او تشخيص و فرمان دهد،و هيچ مسلمانى پيش خودى نمى تواند براى نطق به كلمه اسلام،يا انتشار آن،جز بامر معصوم قتال آغازد،يا بامر نائب او كه مجتهد عادل است.

و بنابراين حديث«امرت ان اقاتل الناس»بر اين صورت حمل مى شود، يعنى من يا نائب من هرگاه ديديم،كه مصلحت انسانيت قتال را براى كلمه لا اله الا اللّه اقتضاء دارد،قتال مى كنيم،و در غير اين صورت احدى حق ندارد،براى قول لا اله الا اللّه بجنگد،و معلوم است كه قتال براى دفاع از نفس و عرض و دين و حق متوقف بر اذن هيچ كس نيست،و كلام درباره آن در آيه 193 گذشت.

قوله تعالى: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ» الانعام 103.

به او نمى شود،از غايت عظمتش،و ديد خداوند محيط به ايشان است كه خداوند فرموده «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» و در تعليل آن گفته اند،معنى كردن لا تدركه بلا تراه بعيد است،زيرا چه بسا چيزى چيزى را درك مى كند،اما او را نمى بيند.

چنانچه در قوله تعالى «حَتّى إِذا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ» نمى توان گفت راه الغرق كه وصف غرق به رؤيت درست نيست.

و نيز در قوله تعالى «قالَ أَصْحابُ مُوسى إِنّا لَمُدْرَكُونَ» و قوله تعالى «لا تَخافُ دَرَكاً وَ لا تَخْشى» اين همه دليل است كه،در اين مورد ادراك بمعنى رؤيت نيست، بلكه بمعنى احاطه است،پس مؤمنين در بهشت خداوند را مى بينند،اما ادراك او بمعنى احاطه به او نمى كنند،زيرا احاطه به او روا نيست.

و اگر گويند چه مانع دارد كه اينجا ادراك بمعنى رؤيت و ابصار باشد، گوئيم چون خداوند خبر داده كه «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» و خبرى كه از پيغمبر(ص)رسيده كه«انهم سيرون ربهم يوم القيمة كما يرى القمر ليلة البدر و كما ترون الشمس ليس دونها سحاب»و بعض قرآن مصدق بعض است،و رفع تعارض چنان است،كه در مورد اين آيه ادراك بمعنى احاطه باشد نه رؤيت،و ظاهر «إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» بى معارض بماند.

اما سدى گفت «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» اى لا يراه شىء و هو يرى الخلائق،از عايشه نقل كنند كه گفت،آنكه حديث كند پيغمبر خدايش را ديده تكذيبش كن «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» «وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ» اما دو بار جبرئيل را در صورت واقعيش ديده است.

و مضمون اين روايت به چند طريق از عايشه آمده كه به شدت نفى رؤيت مى كند ،و قائلين بنفى گويند «إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» بمعنى انتظار رحمت و ثواب او جل و علا مى باشد،و نيز اخبار مروى از پيغمبر را يا تأويل مى كنند،يا مرفوع نمى دانند،

ص: 330

و منكر صدور آنها از پيغمبرند،و كار را بحكم عقل مى كشانند كه رؤيت را محال مى داند.

آنگاه تفصيلات نافين را كه به عقيده طبرى تمويهات است مى آورد،و از آن جمله آنكه رؤيت باختلاف لون است،و وصف خداوند بذى لون روا نيست.

بعضى هم براى رفع تعارض قائل بتخصيص شده اند،يعنى لا تدركه الابصار فى الدنيا،و اينجا ادراك را به معنى رؤيت گرفته اند،و بعضى وجه تخصيص را منسوب بمؤمن و كافر دانسته اند يا رؤيت اجمالى و رؤيت احاطه اى ديگران گفته اند ادراك بمعنى عام است.

اما در آخرت خداوند حس ششمى براى اولياء خود مى آفريند،و با آن پروردگار خود را مى بينند،و باين وجه رفع تعارض مى كنند،و در آخر خودش كه قائل به رؤيت است،سخت در ابطال دلائل نافين مى كوشد،اما نمى تواند كفه را سنگين كند،مگر با سبق ذهنى خود،و تعصب براى رأى و عقيده خود.

اما قول خداوند وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ كه ادراك ابصار،و ديد آنچه ديدش بر ابصار متعسر است،براى او ميسر است،و خبير است يعنى داناست بخلق خود و ديد ايشان،توانائيش لطيف است،كه ابصار خلق را چنان ساخته و پرداخته،كه او را درك نمى كنند،و بعلم خود آگاه است بخلق خود،كه شأن آنها و تدبير آنها و اصلح بحال آنها چيست.

التبيان: لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ الآية.

در اين آيه دلالت آشكارى هست كه خداوند بچشم ديده نمى شود،زيرا خداوند در اين آيه بنفى ادراك از خودش ستوده شده،و هر چه نفيش مدح باشد اثباتش نقص است،و نقص سزاوار او نيست،پس ثابت شد ادراكش و رؤيتش روا نيست، و اين مطلب نيازمند چيزهائى است.

(1)آنكه خداوند با اين آيه ستوده شده.

ص: 331

(2)آنكه مراد از ادراك رؤيت است.

(3)آنكه هرچه نفيش مدح باشد،اثباتش جز نقص نتواند بود،و آنچه دلالت بر ستايش او دارد دو امر است.

اول:اجماع امت،كه خلافى ميان ايشان نيست،آنست كه آيه در مقام مدح است،ما مى گوئيم نفى ادراك به علت استحاله آن در مورد خداوندست،مخالف مى گويد:مدح خداوند است،زيرا توانا است بر منع ابصار از ديدن،و بهر حال اجماع بر مدح بودن قائم است.

دوم:آنكه همه اوصافى كه قبل از اين آيه و بعد از آن براى خود آورده همه در مقام مدح اويند،و روا نيست كه ميانه آنها چيزى كه نه در مقام مدح است بيايد،و آنچه دلالت مى كند كه ادراك بمعنى رؤيت است،اين است كه اهل لغت فرقى نمى گزارند ميان،ادركت ببصرى شخصا و آنست و احسست ببصرى،و در همه اينها مراد رؤيت است،اگر خلاف در ادراك جائز بود،در اقسام ديگر نيز جائز بود.

اما ادراك در لغت گاهى بمعنى لحوق است،چنانچه گويند ادرك قتادة الحسن گاهى بمعنى نضج است،مانند ادركت الثمرة،و ادركت القدر،و ادرك الغلام، و همچنين اگر اضافه شود به يكى از حواس،افاده آن چيز مى دهد كه حاسه آلت آن است،چنانچه گويند ادركته باذنى،مرادشان شنيدن باشد،يا ادركته بفمى مرادشان چشيدن،همچنين است ادركته ببصرى كه مراد ديدن است،اما اگر گويند ادركت حرارة الميل ببصرى،معروف نيست و شنيده نشده،و با وجود اين مطلق نيست بلكه مقيد است.

زيرا حرارت با هر موضعى كه جان دارد درك مى شود،اما اگر گويد ادركت الميل ببصرى جز رؤيت افاده نمى دهد،و اگر گويند ادراك بمعنى احاطه است.

باطل است.

ص: 332

زيرا اگر چنين بود روا بود كه بگويند،ادرك الجراب بالدقيق،و ادرك الحب بالماء،و ادرك الدور بالمدينة،زيرا همه اينها محيطاند به آنچه در آنها هست،و حقيقت بخلاف اين است،و قوله تعالى «حَتّى إِذا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ» يونس 90 بمعنى احاطه نيست،بلكه بمعنى لحوق است،چنانكه گوئى ادركت فلانا،وقتى كه به او برسى هم، چنين است قوله تعالى «فَلَمّا تَراءَا الْجَمْعانِ قالَ أَصْحابُ مُوسى إِنّا لَمُدْرَكُونَ» الشعراء 62

اما آنچه دلالت مى كند كه اگر مدح متعلق بنفى بود،اثباتش جز نقص نخواهد بود،قوله تعالى «لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ» البقرة 256 و قوله تعالى «مَا اتَّخَذَ اللّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ ما كانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ» المؤمنون 92 كه اگر هريك از اينها را اثبات كنيم نقص خواهد بود،تعالى اللّه عما يقول الظالمون.

اگر كسى گويد چگونه نفى مدح باشد،و حال آنكه معدومات در نفى رؤيت شريكند گوئيم نفى رؤيت در موردى مدح است،كه شىء يدرك و لا يدرك باشد،پس لا يدرك(1)به تنهائى مدح نتواند بود،و در موجودات چيزى نيست كه درك بكند اما درك نشود،و اين خاص خداوند است تعالى شأنه.

و اگر گويند درك كردن و درك نشدن چرا مدح است گوئيم،آيه در سياق مدح است،و لا بد وجه مدحى در آن هست،و ان از دو حال بيرون نيست،اول استحاله رؤيت او با آنكه خودرايى و بيننده است،دوم قدرت او بر منع ابصار از رؤيت خويش،چنانچه بعضى گفته اند،و چون ادراك در اينجا بمعنى احاطه نيست،سخن ايشان باطل است،در اين صورت چيزى جز وجه اول كه گفتيم باقى نمى ماند و الا آيه از افاده مدح بيرون مى رود.

اگر گويند آيه دليل بر نفى ادراك از ديدگان است،و نفى ادراك از بينندگان نمى كند.

گوئيم عادت بر اين است،كه ادراك بابصار اضافه مى شود،اما مراد ذوى (1)بصيغه مجهول)

ص: 333

الابصار است،مانند بطشت يدى و سمعت اذنى و تكلم لسانى،و مراد از آنها صاحبان اين جوارح است.

اگر گويند خداوند نفى فرموده كه همه مبصرين او را ادراك كنند،چه مانعى دارد كه بعضى از مبصرين كه مؤمنين اند او را ادراك كنند،گوئيم چون ثابت شد، تمدح براى استحاله رؤيت است،اختصاصى به بيننده اى جز بيننده ديگر نخواهد داشت،و مى توان چنين استدلال كرد،كه گوئى خداوند ادراك مر خويش را بطور عموم نفى كرده است،و نيز ادراك خويش مر غير را بطور عموم اثبات فرموده.

پس اگر حائز بود كه آن عام بشخصى دون شخص ديگر اختصاص يابد، هرآينه جائز بود كه اين عموم به وقتى دون وقت ديگر مخصوص شود،و چون نفى ادراك مر او را در هر حال ثابت شد،پس رؤيت او در هر حال مستحيل است.

و قول بعموم نفى با جواز رؤيت از اجماع خارج است.

اگر گويند،در اين صورت آيه معارض است با قوله تعالى وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ -القيامة 7 ر 5.

در مورد خودش روشن خواهم كرد كه معارض نيست،دلالت بر جواز رؤيت ندارد.

و قوله تعالى وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ در معنى لطيف دو قول هست.

اول آنكه او سبحانه لاطف بر بندگان خويش است به فراوانى انعام،و عدول در وزن براى مبالغه است.

دوم آن كه لطيف التدبير است،و حذف تدبير از جهت دلالت كلام است بر آن.

«و خبير»دانا باشياء و نموداركننده آنهاست.

و آن چه در معنى آيه از نفى رؤيت آورديم،گروهى بر آن همداستانند، از آن جمله عايشه به روايت مسروق كه من حدثك ان رسول اللّه رأى ربه فقد كذب،

ص: 334

(كه در بخش جامع البيان گفته شد)،و نيز سدى و بلخى و حسن و جبائى و رمانى و ديگران،اما مجبرة و حشويه قائل بجواز رؤيت اند.و ادراك را به احاطه تأويل مى كنند.

و متعرض تفصيلات كلامى نشده است.

بعضى گفته اند مراد از ادراك در اينجا رؤيت است،و اين مورد اختلاف است،معتزله آن را مستحيل مى دانند،و اهل سنت عقلا آن را تجويز و سمعا واقع مى دانند،و در علم اصول بطور كامل در آن بحث شده،و من كتاب بزرگى از ابو جعفر طوسى كه از عقلاى اماميه است ديدم،كه در اثبات قول اصحاب خودش در نفى رؤيت بود،و نافيان رؤيت باين آيه استناد مى كنند.

اما به ايشان جواب داده اند كه ادراك غير از رؤيت است.و بنا بر تسليم به آنكه مقصود از ادراك رؤيت باشد،ابصار مخصوص كفار است،كه قبل از آيه ذكر ايشان هست،يا مخصوص بدار دنياست يعنى در دنيا ادراكش نمى كنند.

ماتريدى گويد:بصر همان جوهر لطيف است كه خداوند در حس بينائى تركيبش كرده.و با آن ديده شده ها را مى بيند،و در قوله تعالى وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ دلالت هست كه در اينجا مراد از ادراك مجرد رؤيت نيست،زيرا اگر مجرد رؤيت بود،به خداوند مخصوص نبود و اين براى خداوند ستايشى نبود.زيرا ما هم ابصار را مى بينيم.

در اين صورت دلالت دارد.بر اين كه معنى ادراك احاطه به حقيقت شىء است پس خداوند متعال چنان است كه ديدگان به حقيقت او احاطه ندارد،اما او به حقيقت ديدگان احاطه دارد.

زمخشرى گفته كه ابصار به او تعلق نمى گيرد و ادراكش نمى كند،زيرا او برتر از آنست كه در ذاتش ديده شود،زيرا ابصار تعلق به چيزى مى گيرد،كه در جهتى باشد اصلا يا تبعا،مانند اجسام و هيآت الخ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ لطيف است از آنكه ابصار ادراكش كند،خبير است بهر لطفى،آنگاه اختلاف صحابيان را در رؤيت پيغمبر اكرم نقل مى كند.

و گفته اند.و هو يدرك الابصار يعنى چيزى از او پنهان نيست،و تخصيص ابصار براى تجنيس كلام است يعنى مقابله،زجاج گفته در آيه دليل است،كه خلق

ص: 337

كيفيت حقيقت ابصار را نمى دانند،كه چگونه انسان با چشمان خود مى بيند بى آنكه با جاى ديگر از اندام خود ببيند،ابو العاليه گفت لطيف است به استخراج اشياء.و خبير است بجاى آنها.

باقى است و باقى با فانى ديده نمى شود،و چون در آخرت ديده گانى باقى به ايشان عطا شود باقى را با باقى مى بينند،و در قوله تعالى وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ گويد، با بندگانش رفيق است.و لطيف بمعنى رفق است.و لطف او توفيق و عصمت است و لطف تحريك هديه است.و ملاطفت نيكى از دو جانب است.آنگاه قول جنيد را در دقائق كلام مى آورد و السلام.

قلت بلى،قال اما تقرأ قوله عز و جل،لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار قلت بلى قال فتعرفون الابصار قلت بلى،قال و ما هى قلت ابصار العيون فقال ان اوهام القلوب اكبر من ابصار العيون،فهو لا تدركه الاوهام و هو يدرك الاوهام،مسندا الى ابى جعفر عليه السلام،اوهام القلوب بادق من ابصار العيون،انت قد تدرك بوهمك السند و الهند و البلدان التى لم تدخلها و لم تدركها بصرك،فاوهام القلوب لا تدركه فكيف ابصار العيون.و هذه الاحاديث الاربعة فى اصول الكافى اسنادا و متنا سواء.

فى امالى الصدوق،ابن بزيع قال قال ابو الحسن علىّ بن موسى الرضا عليه السلام،فى قول اللّه عز و جل لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار،قال لا تدركه اوهام القلوب،فكيف تدركه ابصار العيون».

اسماعيل بن فضل سألت ابا عبد اللّه جعفر بن محمد الصادق(ع)عن اللّه تبارك و تعالى،هل يرى فى المعاد،فقال سبحان اللّه و تعالى عن ذلك علوا كبيرا،يا ابن الفضل ان الابصار لا تدرك الامالة لون و كيفية،و اللّه تعالى خالق الالوان و الكيفية».

ابو عبد اللّه(ع)قال«اياكم و التفكر فى اللّه لا يزيد الا تيها،ان اللّه عز و جل لا تدركه الابصار،و لا يوصف بمقدار».

كتاب التوحيد فى«خطبة لعلى عليه السلام،يقول و لم تدركه الابصار، فيكون بعد انتقالها حائلا،و فى خطبة اخرى له،و انحسرت الابصار عن ان تناله، فيكون بالعيان موصوفا،و بالذات التى لا يعلمها الا هو عند خلقه معروفا».

و فيه حديث طويل عن امير المؤمنين عليه السلام،يقول فيه و قد سأله رجل عما اشتبه عليه من الآيات.

و اما قوله «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» فهو كما قال«لا تدركه الابصار و لا تحيط به الاوهام و هو يدرك الابصار يعنى يحيط بها».

حديث ذو الرياستين مذكور در بخش مجمع البيان را هم مى آورد.

سأل ذو الرياستين ابا الحسن علىّ بن موسى الرضا(ع)«فقال اخبرنى عما

ص: 340

اختلف فيه الناس من الرؤية،فقال من وصف اللّه سبحانه بخلاف ما وصف به نفسه، فقد اعظم الفرية على اللّه لا تدركه الابصار و هذه الابصار ليست هذه الاعين،انما هى الابصار التى فى القلوب و لا يقع عليه الاوهام لا يدرك كيف هو».

عيون الاخبار فى باب ما جاء عن الرضا(ع)فى التوحيد،قال السائل رحمك اللّه فاوجدنى كيف هو،و اين هو قال(ع)و يلك ان الذى ذهبت اليه غلط و هو اين الاين،و كان و لا اين،و هو كيف الكيف،و كان و لا كيف،فلا يعرف بكيفوفية و لا بأينونية،و لا بحاسة و لا يقاس بشىء،قال الرجل انه لا شىء اذا لم يدرك بحاسة من الحواس،فقال ابو الحسن عليه السلام،لما عجزت حواسك عن ادراكه،انكرت ربوبيته،و نحن اذا عجزت حواسنا عن ادراكه ايقنا انه ربنا،و انه شىء بخلاف الاشياء،و بعد سطور فى هذا الحديث الطويل قال الرجل فلم احتجب فقال ابو الحسن (ع)ان الحجاب عن الخلق لكثرة ذنوبهم،فاما هو فلا تخفى عليه خافية فى آناء الليل و النهار.

قال فلم لا تدركه حاسة البصر،قال للفرق بينه و بين خلقه،الذين تدركهم حساسة الابصار،منهم و من غيرهم،ثم هو اجل من ان يدركه بصر او يحيط به وهم.

كافى محمد بن عبيد قال كتبت الى ابى الحسن الرضا عليه السلام اسأله عن الرؤية،و ما ترويه العامة و الخاصة،و سألته ان يشرح لى ذلك،فكتب بخطه«اتفق الجميع لا تمانع بينهم،ان المعرفة من جهة الرؤية ضرورة،فاذا جاز ان يرى اللّه بالعين،وقعت المعرفة ضرورة،ثم لم تخل تلك المعرفة من ان تكون ايمانا او ليست بايمان،فان كانت تلك المعرفة من جهة الرؤية ايمانا،فالمعرفة التى فى دار الدنيا من جهة الاكتساب ليست بايمان،لانها ضده،فلا يكون فى الدنيا مؤمن لانهم لم يروا اللّه عز ذكره و ان لم يكن تلك المعرفة التى من جهة الرؤية ايمانا،لم تخل هذه المعرفة التى من جهة الاكتساب ان تزول،و لا تزول فى المعاد،فهذا دليل على ان اللّه عز ذكره لا يرى بالعين اذا العين تؤدى الى ما وصفناه.

ص: 341

علىّ بن ابراهيم رفعه عن فتح بن يزيد الجرجانى عن ابى الحسن عليه السلام حديث طويل و فيه فقولك اللطيف الخبير فسره لى كما فسرت الواحد،فانى اعلم ان لطفه على خلاف لطف خلقه،للفصل،غير انى احب ان تشرح لى ذلك»فقال عليه السلام يا فتح انما قلنا اللطيف للخلق اللطيف لعلمه بالشىء اللطيف او لا ترى وفقك اللّه و ثبتك،الى اثر صنعه فى النبات اللطيف و غير اللطيف،و من الخلق اللطيف،و من الحيوان الصغار،و من البعوض و الجرجس،و ما هو اصغر منها، ما لا يكاد تستبينه العيون،بل لا يكاد يستبان لصغره،الذكر من الانثى،و الحدث المولود من القديم،فلما رأينا صغر ذلك،فى لطفه و اهتدائه للفساد و الهرب من الموت، و الجمع لما يصلحه،و ما فى لجج البحار،و ما فى لحاء الاشجار،و المفاوز و القفار و افهام بعضها عن بعض منطقها،و ما يفهم به اولادها عنها،و نقلها الغذاء اليها،ثم تأليف الوانها،حمرة مع صفرة،و بياض مع حمرة،و انه ما لا تكاد عيوننا تستبينه،للامامة خلقها،لا تراه عيوننا،و لا نلمسه ايدينا،علمنا ان خالق هذا الخلق لطيف،لطف بخلق ما سميناه،بلا علاج و لا اداة و لا آلة،و ان كل صانع شىء فمن شىء صنع و اللّه الخالق اللطيف الجليل خلق و صنع لا من شىء».

و چند حديث ديگر كه قسمتى از محتواى اين حديثند.

و در معنى الخبير،الكافى مرسلا عن ابى الحسن الرضا عليه السلام حديث طويل و فيه:

«و اما الخبير فالذى لا يعزب لا للاعتبار عنه شىء و لا يفوته،ليس للتجربة و لا للاعتبار بالاشياء،فعند التجربة و الاعتبار علمان،و لولاهما ما علم،لان من كان كذلك كان جاهلا،و اللّه لم يزل خبيرا بما يخلق،و الخبير من الناس المستخبر عن جهل المتعلم،و قد جمعنا الاسم و اختلف المعنى».

تفسير برهان روايات مذكور را با اندك اضافاتى از حضرت رضا عليه السلام درباره مطلق اسماء اللّه دارد.

ص: 342

براى اطلاع بيشتر بر اخبار بجلد چهارم بحار صد جلدى باب نفى رؤيت مراجعه شود.

و معتزله باين آيه استدلال كرده اند،كه او تبارك و تعالى ديده نمى شود، و بيان آن چنانچه در مواقف آمده چنين است،كه ادراك مضاف بابصار هرآينه رؤيت است،فرقى ميان اين دو گفته نيست ادركته ببصرى و رأيته مگر در لفظ،يا آنكه هر دو متلازمان اند،و نفى يكى با اثبات ديگرى صحيح نيست،روا نيست بگوئى رأيته و ما ادركته ببصرى و نه عكس آن ادركته ببصرى و ما رأيته.

پس آيه نفى كرده كه ابصار او را ببينند،و اين لفظ الابصار فراگيرنده همه ابصار است،چون لام جنسيه دارد،كه در مقام مبالغه در جميع اوقات است زيرا اگر گوئى فلان تدركه الابصار افاده عموم اوقات نمى دهد.

پس ناچار بايد مقابل ان كه لا تدركه الابصار است افاده عموم اوقات بدهد پس هيچ چيزى از ابصار در هيچ وقتى از اوقات چه دنيا چه آخرت او را نمى بيند و از آن جهت كه خداوند آن را در مقام مدح و در سياق آيات مدح آورده،و از صفات آنچه عدمش مدح است وجودش نقص است،كه تنزيه خداوند متعال از آن واجب است،پس ظاهر شد كه ديدن خداوند ممتنع است،و اينكه گفتيم از صفات،براى احتراز از افعال است،زيرا در افعال چه بسا وجود و عدم هر دو مدح باشند،مانند عفو و انتقام،كه اولى از باب تفضل است،و دومى از باب عدل و هر دو كمال اند،انتهى.

و حاصل گفتارش آنست كه مراد بادراك در اينجا رؤيت مطلق است،نه رؤيت احاطه اى،و ديگر آنكه لا تدركه الابصار سالبه كليه دائمه است،و اين قوى ترين دليلى است كه از ايشان نقل شده،و جواب آن به چند وجه است.

اول آنكه ادراك بمعنى رؤيت مطلق نيست،بلكه بمعنى رؤيت با وصف احاطه به همه جوانب مرئى است،همچنان كه ابن عباس در يكى از دو تفسيرش كه منسوب به اوست گفته،در در المنثور و از قول ابن جرير از ابن عباس كه گفته« لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ يعنى لا يحيط بصر احد باللّه تعالى«و بيشتر امامان لغت و جز ايشان چنين گفته اند:

ص: 344

و رؤيت مكيف به كيفيت احاطه اخص است مطلقا،از رؤيت مطلقه و از نفى اخص نفى اعم لازم نمى آيد،در اين صورت صحيح است كه بگوئيم،رأيته و ما ادركه بصرى،يعنى او را ديدم اما اين ديدن احاطه به همه جوانب او نداشت،و هر چند عكس آن صحيح نباشد اگر گوئيم ادركته ببصرى و ما رأيته.

دوم آنكه لا تدركه الابصار،هم چنانكه احتمال مى رود كه اولا در آن دخول نفى ملاحظه شده و ثانيا ورود لام و بنابراين سالبه كليه مى باشد بطرز قوله تعالى وَ مَا اللّهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ و افاده عموم سلب مى دهد اما احتمال ديگر هم در آن مى رود كه اول عموم در آن معتبر باشد و سپس ورود نفى و بنابراين سالبه جزئيه باشد مانند ما قام العبيد كلهم و لم آخذ الدراهم كلها.

و بنابراين براى سلب عموم باشد،و هر چه در آن احتمال سلب عموم برود، نمى تواند نص در عموم سلب باشد،و هر چند عموم سلب در اين گونه موارد بيشتر، است،و هر چيز چنين بود نمى تواند براى امتناع رؤيت بطور مطلق حجت باشد، و اين همه در صورتى است كه الف و لام در الابصار براى استغراق باشد،اما اگر براى جنس باشد،جمله لا تدركه الابصار سالبه مهمله است كه در حكم جزئيه است، و معنى آن چنين است كه لا تدركه بعض الابصار.

سوم آن كه اگر تسليم شويم كه ادراك بمعنى رؤيت مطلق است،و الف و لام الابصار براى استغراق است،و كلام براى عموم سلب است،اما تسليم نمى شويم كه اين عموم شامل همه اوقات است و دائمى است،زيرا جائز است كه نفى رؤيت در دنيا باشد،و مؤيد آن روايت حكيم ترمذى در نوادر الاصول،و ابو نعيم در حليه است،از ابن عباس قال تلا رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم هذه الآية رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ الاعراف143/ فقال(ص)قال اللّه تعالى يا موسى انه لا يرانى حى الا مات،و لا يابس الا تدهده،و لا رطب الا تفرق،و انما يرانى اهل الجنة الذين لا تموت اعينهم،و لا تبلى اجسادهم.

ص: 345

و اينكه معتزله گفته اند كه افاده دوام مى دهد،زيرا اگر گويند فلان تدركه الابصار افاده عموم اوقات نمى دهد،پس ناچار مقابل آن افاده عموم مى دهد جواب گوئيم كه اين سخن تمام نيست،مگر آنكه اين تقابل شأن خداوند متعال كه گويند تدركه الابصار و لا تدركه الابصار تقابل تناقض باشد،و هيچ موجبى براى آن نيست نه عقلى نه لغوى و نه شرعى.اما عقلى زيرا هرگاه قضيه موجبه مطلقه اى يافتيم،هم جائز است مقابل آن سالبه مطلقه باشد،هم جائز است مقابل آن سالبه دائمه باشد،اما تعين دائمه صادق نخواهد بود،مگر آنكه موجبه مطلقه كاذب باشد قطعا،اما كذب موجبه مطلقه در اينجا يعنى تدركه الابصار اول بحث و عين متنازع فيه است.

پس جائز نيست كه لا تدركه الابصار را بجاى مطلقه بودن متعينا دائمه بدانيم تا بر كذب موجبه تدركه الابصار«كه مراد از آن رؤيت مؤمنين در بهشت) باشد صحيح باشد،زيرا مصادره بر مطلوبست كه مستلزم دور است،اما از حيث لغت كه مورد تقابل متناقض نمى باشد گوئيم.

جمله خواه ثبوتيه باشد و خواه سلبيه،بحسب مقام گاهى در اطلاق استعمال مى شود و گاهى در دوام،و در لغت واجب نيست،كه هرگاه جمله مثبتى در مقامى بطور اطلاق استعمال شود،لازم باشد كه جمله مقابل آن مستعمل در معنى دوام باشد،بلكه باختلاف مقام و قصد استعمال كننده مختلف مى شود،و اين مطلب جدا ظاهر و آشكار است.

اما از حيث شرع گوئيم.كه مطلقه مذكور يعنى تدركه الابصار عين متنازع فيه ميان ما و معتزله است،ما مى گوئيم اين موجبه مطلقه شرعا صادق است،و با عقل و نقل بر آن احتجاج مى كنيم،از كتاب و سنت،وقتى چنين باشد،لازم ميايد كه لا تدركه الابصار مطلقه باشد نه دائمه،تا تناقضى در اين تقابل نباشد.

پس آن يا مطلقه عامه خواهد بود،يا وقتيّه مطلقه،و هر دو تقدير تناقضى نيست

ص: 346

زيرا وحدت زمانى منتفى است،پس جمله اللّه تعالى تدركه الابصار،اى ابصار المؤمنين يوم القيمة يا در وقت تجلى به نورى كه نور اوست،و لا يذهب بالابصار است و صادق است،هم چنين جمله اللّه تعالى لا تدركه الابصار،يعنى در دنيا يا در وقت تجلى به نورى كه نور اوست:و يذهب بالابصار است و صادق است.

و حديث تفسير دوم ابن عباس اشاره بهمين تقييد دارد كه گفت رأى محمد ربه فقال له عكرمة أ ليس اللّه تعالى يقول لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ ،فقال لا ام لك،ذاك نوره الذى هو نوره اذا تجلى بنوره لا يدركه شىء و با اثبات دو نور مى توان ميان او و جواب پيغمبر اكرم(ص)بابى ذر جمع نمود آنجا كه ابو ذر پرسيد هل رأيت ربك فقال فى أحد جوابيه،نور انى اراه و در جواب ديگر فرمود رايت نورا گفته مى شود نورى كه در استفهام انكارى(انى اراه)آن را نفى فرموده نورى است كه يذهب بالابصار است،و هيچ چشمى تاب مقاومت آن را ندارد،و نورى كه اثبات فرموده نورى است كه لا يذهب بالابصار است.

هم چنين ممكن است حمل قول عائشه كه گفت من زعم ان محمدا صلى اللّه عليه و سلم رأى ربه فقد اعظم على اللّه الفرية،و استشهادا و باين آيه به اينكه بگوئيم مقصودش،من زعم ان محمدا صلى اللّه عليه و سلم رأى ربه سبحانه فى نوره الذى هو نوره الذى يذهب بالابصار فقد اعظم على اللّه الفرية بوده،و استشهادش به آيه بنا بر تفسير دوم ابن عباس باشد،در اين صورت براى معتزله مطلب تمام نمى شود كه لا تدركه الابصار دائمه باشد،مگر آنكه موجبه مطلقه يعنى تدركه الابصار شرعا كاذب باشد.و اين عين متنازع فيه است.

در اين صورت هيچ دليلى بر دائمه بودن لا تدركه الابصار براى ايشان باقى نمى ماند.

بعضى گفته اند مراد از نفى رؤيت،وقت عدم اذن خداوند براى ابصار در ادراك است،و دليل بر صحت اراده اين قيد،آنست كه اراده ابصار فعلى از افعال

ص: 347

بندگان و كسبى از كسب ايشان است،و با چندين دليل ثابت شده،كه بندگان بر چيزى از مقدورات توانائى ندارند مگر باذن خداوند،و مشيت او و تمكين او، پس ابصار دركش نمى كنند جز به اذنش،و همين است مطلوب،و مؤيد اين گفتار آنست كه جمله لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ پس از جمله وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ آمده.

و وجه تأييد آنست كه خداوند خبر داده.

او بر هر چيزى وكيل است يعنى متولى امور است،و معلوم است كه ابصار از جمله اشياء است،و ادراك از امور ابصار است پس خداوند متولى آن و متصرف در آن است بنا بر مشيت خودش،پس افاضه ادراك بر آن مى كند و اذن مى دهد هر وقت بخواهد،و هر طور بخواهد و پوشيده نيست كه اين غايت مدح و ثناست به عزت و قهر و غلبه،زيرا آنكه بر هر چيزى وكيل است،اگر ابصار او را ادراك نكند مگر باذن خودش،و با وجود اين خودش ابصار را ادراك كند و هيچ چيز بر او پنهان نباشد اين غايت عزت و غلبه و قهر بر امر است.

بعضى از محققان گفته اند آيه در سياق تمدح نيست،بلكه براى تخويف است به اينكه خداوند متعال رقيب است،از آنجا كه ديده نمى شود پس بترسيد.

چهارم از وجوه آنست كه مراد از لا تدركه الابصار،وجه معتاد در رؤيت محسوسات باشد،كه مشروط بشروط نه گانه است،چنانچه آخر آيه اَللَّطِيفُ الْخَبِيرُ ناظر بآن است،و معلوم است كه نفى خاص مستلزم نفى عام نيست،پس بنا بر اين نفى رؤيت مطلقا از آيه لازم نمى آيد.

پنجم اگر تسليم گفته خصم شويم،مى گوئيم در آيه دلالت هست كه ابصار دركش نمى كنند،و ما هم چنين مى گوئيم،اما ادعا مى كنيم كه صاحبان ابصار دركش مى كنند،و اگر اعتراض كنند،همچنان كه ابصار دركش نمى كنند غير ابصارهم دركش نمى كنند،و تخصيص مفيد فائده نيست،جواب گوئيم وقتى انتفاء فائده لازم مى آيد،كه نفى حكم منطوق منحصر بر مسكوت عنه باشد.و آن مسلم نيست

ص: 348

چه بسا جواب سائلى باشد،كه از مورد مخصوص سؤال كرده باشد،يا غير آن.

ششم آنكه ما تسليم شديم به آنكه مراد از لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ اى لا يدركه المبصرون بابصارهم باشد.

اما افاده مطلوب نمى دهد.زيرا ممكن است خداوند حس ششمى براى ادراك كه مغاير اين حواس باشد عطا كند.همچنان كه از ضرار بن عمرو كوفى نقل مى كنند كه گفته،ان اللّه تعالى لا يرى بالعين و انما يرى بحاسة سادسة يخلقها سبحانه له يوم القيمة،و باين آيه استدلال كرده و گفته دلالت دارد.بر تخصيص نفى ادراك ببصر،و تخصيص حكم به چيزى دلالت مى كند به آنكه حال غير آن بخلاف آن است پس واجب مى آيد كه ادراك خداوند بغير بصر فى الجمله جائز باشد و وقتى ثابت شد كه ساير حواس موجوده در حال صلاحيت آن ندارند،ثابت مى شود كه خداوند در قيامت حس ششمى خلق مى كند كه با آن رؤيت و ادراك او تعالى حاصل شود انتهى.

و بعضى از مردم به آيه استدلال مى كنند كه اطلاع بر كنه ذات خداوند متعال ممتنع است،بنا بر آن كه ابصار جمع بصر بمعنى بصيرت است،و آن را مقرر مى دارند،همچنان كه معتزله استدلالشان را بر امتناع رؤيت مقرر مى دارند،و بطلان آن در خودش معلوم است،البته احتمال حمل بصر بر بصيرت بجاى خود استدلال معتزله را سست مى كند،چنانچه پوشيده نيست،و بعدا مطالب مفصل ترى گفته خواهد شد.

قوله تعالى وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ يعنى بر وجه احاطه آنها را مى بيند،يا بر ابصار محيط است بعلم،يا محيط است بعلم و ديدن آمدى نقل كرده كه معتزله بصره ادراك را به معنى رؤيت گرفته اند،و بغداديان بمعنى علم نه رؤيت.و مراد به ابصار در اينجا بنظر بعض محققين نورى است كه با آن مبصرات(بفتح صاد)درك مى شوند.

زيرا هيچ ادراك كننده بخلاف جرم چشم ادراك نمى كند،زيرا چشم

ص: 349

مى بيند،و شايد سر اظهار(الابصار دوم)به جاى اضمار(كه گفته شود و هو يدركه)همين است،و جائز است كه گفته شود هيچ چشمى خودش را نمى بيند.

قوله تعالى وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ خداوند درك مى كند آنچه را ابصار درك نمى كنند،جمله در سياق تعليل است،براى قوله سبحانه وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ بعضى جائز دانسته اند كه از باب لف باشد.

زيرا لطيف مناسب است با غير مدرك(بفتح)بودن خداوند،و خبير مناسب آنست با مدرك(بكسر)بودن او تعالى،و لطيف استعاره است براى مقابل كثيف و آن چيزى است كه از غايت خفاء بحس ادراك نمى شود،اما ظاهر كلام بهائى بنقل شهاب است.كه در اينجا استعاره نيست.

از آنجا كه در شرح اسماء گفته،لطيف كسى است كه با بندگانش بلطف معامله مى كند،و الطاف او ظاهرا و باطنا در دنيا و آخرت بى پايان است قوله تعالى وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللّهِ لا تُحْصُوها و گفته شده كه لطيف دانا بغوامض و دقائق معانى و حقائق است،و بهمين جهت به آنكه در فن خود حاذق است لطيف مى گويند و ممكن است از لطافت مقابل كثافت باشد،و هر چند در ظاهر از اوصاف جسم است، اما لطافت مطلق هرگز در جسم يافته نمى شود.

زيرا جسميت مستلزم كثافت است،و لطافت براى جسم امرى اضافى است، پس لطافت مطلق دور نيست كه نور مطلقى كه فراتر از بينش بينش هاست،به آن توصيف شود،نور مطلقى كه بالاتر از ادراك بصيرت است،چه رسد ببصر،و والاتر از دريافت اسرار است،چه رسد به افكار،و عزيزتر از مشابهت صور و امثال،و منزه تر از حلول الوان و اشكال است،زيرا كمال لطافت نيست مگر براى كسى كه شأنش چنين است و اگر جز او را به آن وصف كنند بر سبيل اطلاق روا نيست،بلكه قياسى است نسبت بمراتب ما دون او در لطافت كه متصف به كثافت است.

اما مرجح آنست كه اطلاق لطيف بمعنى مقابل كثيف آن گونه كه در ذهن

ص: 350

جا مى گيرد.بر خداوند متعال حقيقت نيست بلكه مجاز است چنان چه مخفى نيست انتهى.

توضيح به كسانى كه از استدلالات مفصل آلوسى در جواز رؤيت مرعوب شده اند توصيه مى كنيم.بجلد چهارم بحار الانوار صد جلدى باب نفى رؤيت مراجعه كنند.تا از علوم عترت و بيانات مرحوم مجلسى دوم رعب ايشان بريزد و در برابر سطوع علوم لدنى عترت و استنباط علماى اماميه سر تعظيم فرودآورند و گمشده خود را دريابند.

و السلام على من اتبع الهدى

ادراك بصر مستلزم نفى مطلق رؤيت نيست،و اين كه گفتيم قوى ترين گفتارهاى اهل سنت است،براى جمع ميان آيه و احاديث صحيحه ناطقه به رؤيت مؤمنين در آخرت مر خداوند را،و بنا بر تسليم،كه ادراك در اينجا بمعنى مطلق رؤيت است، گوئيم نفى رؤيت خاص است بحياة اين جهانى كه معهود مخاطبين است،و در آن رؤيتى جز براى اجسام و متعلقات آنها از اشكال و الوان ندارند.

و بهمين جهت مقابله و عدم حائل را در رؤيت اشتراط مى كنند،و گوئيم عائشه رؤيت در دنيا را حتى از پيغمبر نفى كرده،نه رؤيت در آخرت را با آن كه ديد پيغمبر در دنيا با ديگران فرق داشته،و او پشت سر را مى ديد هم چنان كه پيشرو را مى ديد،و مسئله رؤيت را در تفسير قوله تعالى لَنْ تَرانِي در سوره اعراف بتفصيل خواهيم گفت:

در اينجا مسلك صوفيان در نفى ادراك و اثبات رؤيت جالب است،كه در تجلى خداوند براى بنده اش خداوند چشم بيناى اوست،چنانچه در حديث صحيح بخارى آمده:

«و لا يزال عبدى يتقرب الى بالنوافل حتى احبه فاذا احببت كتب سمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصر به»و خلاصه اين مسلك چنان است كه خداوند است كه نفس خود را بتجلى خودش در چشم بنده اش مى بيند.

پس خدا نمى بيند مگر خدا را.و اين موافق قول ايشان است.كه لا يعرف اللّه الا اللّه.

اما قوله تعالى «هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» معنى آن چنان است كه خداوند چشمان بينا يا نيروى بينائى چشمان را مى بيند،به رؤيت ادراك و احاطه.كه هيچ چيز از حقيقت و عمل آنها بر او پوشيده نمى ماند،بشر در تشريح چشم تركيبات آن را از طبقات و رطوبات و وظائف هريك دانسته،و بسيارى،از قوانين نور را،اما حقيقت ديدن و كنه نيروى ديد براى او دانسته نيست.

ص: 352

در لسان العرب از ابى اسحاق نقل مى كند كه گويد:«بدانكه خداوند ابصار و ديده ها را ادراك مى كند،و در اين آيه اعلامى است به آنكه خلق ادراك ابصار نمى تواند كرد،يعنى حقيقت بصر و آنچه را كه انسان با آن به وسيله چشم مى بيند.

و نه بعضو ديگر نمى شناسد،اما آنچه در باب رؤيت صحيحا از پيغمبر اكرم رسيده قابل انكار نيست،و در اين آيه دليلى بر دفع آن نمى باشد،زيرا معنى آيه ادراك شيىء و درك حقيقت آن است،و اين است مذهب اهل سنت و علماى حديث.

قوله تعالى وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ يعنى او لطيف است بذاتش،كه باطن است در غيب وجودش،به آن گونه كه ديدگان از ادراك حقيقت او ناتوانند،با آنكه او تبارك و تعالى ظاهر است با آيات خود كه عقلها از راه برهان آنها را مى شناسد،و ظاهر است در مظاهر و مجالى ربوبيت،براى اهل عرفان به تجلياتى كه در آخرت تكميل يافته و علم را به رؤيت عيان رسانده است،و او تبارك و تعالى در هريك از بطون و ظهور منزه از مشابهت خلق است،بلندمرتبه و مالك الملك و حق است،و خبير به دقائق اشياء و لطائف آنهاست،آن سان كه لطيف ترين ارواح و نيروها،و دقيقترين جواهر و اعراض،از ادراك او پوشيده نيست.

و در آيه لف ونشر مرتب هست،لطيف از اجرام ضد كثيف و غليظ است، و لطيف بر دقيق و رقيق آنها اطلاق مى شود.لطيف از طباع ضد جافى است در لسان گويد لطيف از اجرام و كلام آنست كه جفا در آن نباشد،جارية لطيفة الخصر،آن است كه تهيگاهش لاغر باشد،لطيف از كلام آنست كه معنايش غامض و پوشيده باشد،لطف در عمل رفق در آنست رفق در معامله آسان و سبك بودن آنست هم لازم مى آيد هم متعدى،لطف بر وزن حسن يعنى كوچك و نازك شد لطف به و لطف له بر وزن نصر متعدى آمده.

ابن اثير در تفسير لطيف گفته،لطيف از نامهاى خداوند است،اوست كه رفق در فعل،و رفق در علم بمصالح دقيق و رساندن آن ها بخلق برايش فراهم است،

ص: 353

ابن اثير لطيف را از اسماء افعال قرار داده،و بمعنى علم از صفات معانى،اما در اول اظهر و اكثر است.

متكلمين اباء دارند كه لطيف را از صفات ذات،مانند رحيم و عليم قرار دهند اما اصحاب حديث و صوفيه ابا ندارند.عجب آنكه زمخشرى با آنكه از معتزله و اصحاب تنزيه است،كلامى دارد مؤيد مذهب اصحاب حديث كه مفسرين اشاعره مانند رازى و بيضاوى و ابى السعود و آلوسى از او تبعيت كرده اند.

و او گفته و هو اللطيف اى يلطف عن ان تدركه الابصار الخبير بكل لطيف فهو يدرك الابصار لا تلطف عن ادراكه.

و اين از باب لف است،اين معنى را از زمخشرى نقل كرده اند،و لطيف را استفاده در مقابل كثيف قرار داده اند،براى آنچه با حس ادراك نمى شود و در آن نقش نمى بندد.

آلوسى گويد:لطافت به اين معنى هر چند از اوصاف جسم است،اما لطافت مطلق در جسم يافت نمى شود،زيرا لازمه جسم كثافت است،و لطافت براى جسم امرى اضافى است،اما لطافت مطلق دور نيست كه نور مطلقى كه فراتر از ادراك بينش است فضلا از ديدگان بآن متصف گردد،نورى كه فراتر از فهم اسرار فضلا از افكار است،و والاتر از مشابهات صور و امثال است،و منزه از حلول الوان و اشكال است

زيرا كمال لطافت تنها سزاوار اوست جل و علا كه شانش چنان است،وصف غير خدا را به لطافت بر سبيل اطلاق روا نيست،بلكه بقياس و مقارنه به مادون است،و آن لطافت نسبى و قياسى خود كثافتى است نسبت بما فوق،و صورت برترى از جسمانيت آنگاه گويد مرجح آنست كه اطلاق لطيف بمعنى مقابل كثيف آنگونه كه ذهن در- يافت مى كند،درباره خداوند حقيقت نيست و

مى گويم آنچه را در آن كلام لطيف درباره اثبات لطف براى ذاتى كه هيچ ذاتى بآن شبيه نيست گفته شد.و نيز اشاره به آنكه لطيف يعنى عليم بدقائق نيست،هر

ص: 354

دو از باب حقائق است زيرا در اين صورت لطيف بمعنى خبير است و اينكه گفت لطافت مطلق در جسم يافت نمى شود،وجهى در لغت دارد،اما جسم در عرف علماء معقول از متكلمين و حكماء اعم از جسم در اصل لغت است،جسم در لغت از جسامت بمعنى ضخامت است.

و چنانچه در لسان آمده،گروه اندام انسان يا شتر يا ديگر چارپايان و غيره از انواع ستبر حيوان است،اما در عرف علماء معقول بمعنى قابل قسمت از طول و عرض و عمق است،موجودات مادى هم اعم از آنند،و از دانشهاى طبيعى گسترده در اين عصر چيزهائى لطيف تر از آنچه قرون گذشته مى دانستند و آنها را بلطف نسيم تشبيه مى كردند،دانسته شده است.

زيرا ثابت شده كه اين نسيم لطيف مركب از دو عنصر است،كه هر كدام از اين مجموع مركب لطيف تر است،و ثابت شده كه اين هواى محيط به زمين ما مرز و حدى دارد كه خيلى نزديك است،و در پهناى وجود،موجود ديگر لطيف تر از آن هست،و لطيف تر از هر عنصر لطيف بسيط ديگر،و همان است كه حامل نور حرارت ستارگان به زمين است،و آن را اثير ناميده اند،و اين موجود نفوذكننده،در همه كائنات و رابط ميان آنها.

همچنان كه علماى طبيعى از حيث نظر و استدلال يقين كرده اند،از درك چشمان لطيف تر،و از دسترس تصرف شيمى دانانى كه همه مركبات را مى تواند تجزيه و تركيب كند بيرون است.

تا آنجا كه بعضى از قائلين باستقلال ارواح بشرى و توانائى ايشان بر شكل گرفتن در اشباح لطيف و كثيف مى گويند:كه از همين ماده اثير كومك مى گيرند شبح لطيفى كه در آن نمايان مى شوند از همين اثير گرفته مى شود،كه تا اندازه اى تكاثف يافته و قابل ديده شده است،و اين شبح مى تواند در اجرام كثيف نفوذ كند

همچنان كه اثير نور را از شيشه مى گزراند،و ديگر امواج را در غير شيشه نفوذ

ص: 355

مى دهد،و وقتى كه روح اين پوشاك اثيرى را از خود دور كرد ديدن او ممكن نيست،زيرا لطافتش بيشتر است.

و وقتى چنان باشد كه هر موجودى در هر رتبه اى از وجود،و هر صفتى از صفات،اين رتبه ها همه و همه وجود و صفات خود را از خداوند داشته باشند،پس ناچار لطف خداوند متعال دقيق تر و خفى تر از لطف موجودات است،و هرگاه چنان باشد كه لطف بخشى از موجودات مستلزم جسميت لغوى و عرفى نباشد،پس لطف خداوند متعال سزاوارتر و احق به آنست.

همه دانشمندان ما و روحيون،از دانشمندان فرنگى،چه آنان كه مانند صوفيه مى گويند،ارواح مردگان در صورتهاى گوناگون از لطافت تجلى مى كند،و بعضى ارواح زندگان نيز مى توانند در اشباح لطيف ديگرى متجلى شوند،و چه آنان كه منكر اين عقيده اند،همه متفقند كه كنه روح شناخته نشده است،و روح لطيف تر و پنهان تر از اين است،و با وجود اين عامل و متصرف است.

علماى ماديون هم مى گويند ماده اى كه همه اين صور از بسيط و مركب از آن برآمده كنهش شناخته نمى شود،چشم آن را نمى بيند،حد و حيز ندارد،در منتهاى لطف است،ازلى و ابدى است،بنابراين همه دانشمندان از روحيين و ماديين متفقند كه لطف ذات شىء مستلزم تركيب و حيز و حد نيست،پس لطف ذات پروردگار اولى بتنزيه است از حد و مكان تركيب،اما بعضى از متكلمين چنان از تصادف تحاشى كرده و فرار نموده اند،كه كارشان بتعطيل كشيده،و بعض ديگر بتاويل بسيارى از اوصافى كه خداوند متعال در قرآن مجيد براى خود ياد فرموده است پرداخته اند، و اين نيست مگر از باب قياس غائب بر حاضر.

ص: 356

مبصر و ديده بيننده را ادراك مى كند،در حالى كه بصر جز مبصر(بصيغه مفعول)را ادراك نمى كند.

و خداوند ادراكش را بنفس ابصار نسبت داده،نه باولى الابصار،زيرا ادراك او از قبيل ادراك محسوس ما نيست،كه متعلق بظاهر اشياء و اعراض آنها باشد،مانند بصر كه متعلق به رنگ ها و روشنى ها است،نه تنها دورى و نزديكى بزرگى و كوچكى حركت و سكون را به نحوى از انحاء و وجهى از وجوه درك مى كند، بلكه اعراض و موضوعات آنها بظواهر و بواطن،كلا در حضرت او حاضر و مكشوف است.

پس ابصار بحقائق و متعلقاتشان،پيش او موجودند،اما ابصار به او نخواهند رسيد،و اين دو آيه مباركه از سطوع بيان،و سهولت طريق و ايجاز قول،اعجازى است كه حيران كننده عقول است،كه متدبر را هدايت مى كند،اسرارى دارند كه پرده ها بر آنها فروهشته است.

توضيح براى مزيد فائده آيه قبل مذكور شد.قوله تعالى ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ لا تُدْرِكُهُ الآية و براى استفاده كامل تر بايد آيات بسيار قبل از آن را كه همه بيان دلائل توحيد است قرائت و تدبر نموده تا تفسير آنها را از سياق آيات بهتر دريافت نمود.

جهنم آفريده شده اند،دلهائى هست كه با آنها انديشه در آيات خداوندى نمى كنند و در ادله وحدانيت او تدبر نمى نمايند،تا توحيد خدا و صدق نبوات را دريابند،پس خداوند ايشان را چنين وصف كرد،كه چون از حق اعراض كرده اند،با اين دلها نمى فهمند،و همچنين است وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها و همچنين وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها .

چنانچه در جاى ديگر فرمود: صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لا يَعْقِلُونَ ،و عرب آن را درباره كسى كه بعضى از جوارح خود را در وجه صالح آن بكار نمى برد چنين مى گويد:

مسكين دار مى گويد:

اعمى اذا ما جارتى خرجت حتى يوارى جارتى الستر

و اصم عما كان بينهما سمعى و ما بالسمع من وقر

و همچنين ديگرى گفته:

و عوراء اللثام صمت عنها و انى لو اشاء بها سميع

و بادرة وزعت النفس عنها و لو بينت من العصب الضلوع

و در كلام عرب از اينها بسيار است.

مجاهد گفت لا يفقهون بها شيئا من امر الآخرة ثم جعلهم شرا من الانعام

اولئك كالانعام همچون بهائم كه نمى فهمد چه به او مى گويند،و در آنچه مى بينيد صلاح و فساد را تشخيص نمى دهد،و با دل خود خير را از شر بازنمى شناسد و آنان از بهائم گمراه ترند،زيرا بهائم نه اختيارى دارند،و نه تمييزى،و ايشان مسخرند در حدودى،با وجود اين دشمن را از دوست مى شناسند،و به غذاى اصلح براى خودشان راه مى برند.

اما اينان با وجود افهام و عقول مميزه مصالح خود را رها كرده و مضار را مى جويند،پس ايشان گمراه ترند،و اولئك هم الغافلون،آيات و حجتها را فراموش كرده و تدبر و عبرت گيرى و استدلال را رها كرده اند.

ص: 360

و جائز است كه كلام خداوند ذرأنا لجهنم بمعنى ميزنا باشد،ذرأت الطعام و الشعير اى ميزت ذلك من التبن و المدر،و چون خداوند در دنيا اهل آتش را از اهل بهشت به تسميه و حكم و شهادت جدا ساخته،جائز است بگويد،ذرأناهم اى ميزناهم،آنگاه ايشان را به صفاتى كه مخالف صفات اهل بهشت است وصف فرمود،تا شناخته شوند،كه «لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها» و جائز است كه ذرأنا بمعنى سنذرأ باشد.

كما قال و نادى اصحاب الجنة اصحاب النار بمعنى سينادون گوئى فرموده، سنخلقهم خلقا ثانيا للنار باعمالهم التى تقدمت منهم فى الدنيا،اذ كانوا استحقوا النار بتلك الاعمال.

و جائز نيست گويند خداوند ايشان را براى جهنم آفريده.و اراده فرموده تا معصيت كنند و به آتش روند،زيرا اراده قبيح قبيح است،و مريد آن ناقص است عند العقلاء،و خداوند از صفت نقص منزه است،و خودش فرموده «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ، وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ لِيُطاعَ، وَ لَقَدْ صَرَّفْناهُ بَيْنَهُمْ لِيَذَّكَّرُوا، لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ، إِنّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِيراً لِتُؤْمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ» .

و نظائر آن كه بيشمار است،چگونه بعد از اينها گويد براى آتش خلقشان كرديم هرگز در كلام خداوند تناقض راه ندارد.

در «أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ» همان تفصيلات طبرى را مى آورد.

اللام فى لجهنم لام العاقبة،كما فى قوله «فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً» و انما التقطوه ليكون لهم قرة عين، «قالَتِ امْرَأَتُ فِرْعَوْنَ قُرَّتُ عَيْنٍ لِي وَ لَكَ»

آنگاه اشعارى را كه تبيان شاهد آورده مى آورد و جز انها قول الآخر.

يا ام وجرة غضى الوجد و اعترفى فكل والدة للموت ما تلد

قال علىّ بن عيسى هى لام الاضافة،تذكر مرة على معنى العلة،و مرة على معنى شبه العلة.

در تفسير آيه پس از ذكر مطالب تبيان گويد:و المراد بالآية كل من علم اللّه تعالى انه لا يؤمن و يصير الى النار: «لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها» باقى تفسير همانست كه در تبيان مذكور است.

ساخته نشده مگر براى آن كار و مراد از آيه وصف الحال يهودان است،از گناه عظيمى كه در تكذيب پيغمبر(ص)مرتكب شدند،با آنكه مى دانستند،او پيغمبر موعود است،و آنان هم از گروهى بودند كه هرگز ايمان نمى آورند،گوئى براى آتش آفريده شده اند،مطالب ديگرش مانند ساير تفاسير است.

و ادعاى قلب در آيه باين نحو.و لقد ذرأنا جهنم لكثير من الجن و الانس صحيح نيست،زيرا بنا بر صحيح بودن در شعر جائز است:و لفظ كثير افاده اكثر نمى دهد،و هر چند در حديث آمده«ان بعث النار اكثر»كه خداوند بآدم فرمود «اخرج بعث النار من ذريتك فاخرج من كل الف تسعة و تسعين و تسعمائة»و اين آفريده شدگان براى دوزخ همانهائى هستند كه خداوند بر قلب ايشان طبع زده، و هرگز ايمان از ايشان بر نمى آيد،ابن جبير تفسير كرده كه اولاد زنااند و صحيح نيست.

آنگاه گويد مراد از و لهم قلوب الخ نفى ادراكات اين حواس نيست بلكه نفى انتفاع از آنهاست.

در اينجا بل بمعنى اضراب از جمله «إِنْ هُمْ إِلاّ كَالْأَنْعامِ» نيست بلكه اضراب است از خبرى بخبر ديگر،خبر اول تشبيه ايشان بانعام است،و خبر دوم مبالغه در ضلالت طريق ايشان است،پس موصوف به مبالغه طريق ايشان است در ضلالت با حذف تميز،اى بل هم اضل طريقا او سبيلا،و در اين صورت محكوم عليه اول غير از محكوم عليه دوم است.

بها و لهم آذان لا يسمعون بها»اى جعل فى آذانهم وقرا فلن يسمعوا الهدى».

«عبد اللّه بن سنان سألت ابا عبد اللّه جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام فقلت الملائكة افضل ام بنو آدم فقال«قال امير المؤمنين علىّ بن ابى طالب عليه السلام ان اللّه عز و جل ركب فى الملائكة عقلا بلا شهوة و ركب فى البهائم شهوة بلا عقل و ركب فى بنى آدم كلتيهما فمن غلب عقله شهوته فهو خير من الملائكة و من غلب شهوته على عقله فهو شر من البهائم».

از موارد استعمال آن بمعنى عقل قوله تعالى «أَ فَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ يَسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَى الْأَبْصارُ وَ لكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ» الحج 46.

و استعمال آن بمعنى وجدان نفسى قوله تعالى «وَ إِذا ذُكِرَ اللّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ» الزمر 45 و قوله تعالى «سَنُلْقِي فِي قُلُوبِ الَّذِينَ كَفَرُوا الرُّعْبَ» و در نازعات «قُلُوبٌ يَوْمَئِذٍ واجِفَةٌ» در اين موارد اشمئزاز و رعب و وجيف شعورى وجدانى اند نه حكمى عقلى،زيرا گاهى مقتضاى عقل و مقتضاى وجدان با هم متعارضند،مانند مواردى كه وجدان لذت و الم و حب و بغض سبب اعمالى مخالف عقل و مصلحت مى شود و سبب استعمال قلب بمعنى وجدان حسى و معنوى،كه همان ضمير است.همانا احساس انشراح يا انقباض است،كه در وقت شادى يا ترس و اندوه دست مى دهد،پيغمبر اكرم به وابصه در آن وقتى كه از او پرسيد گناه و خوبى را چگونه بشناسم،فرمود:

«استفت قلبك،البر ما اطمأنت اليه النفس،و اطمأن اليه القلب،و الاثم ما حاك فى النفس و تردد فى الصدر و ان افتاك الناس و افتوك»رواه احمد و الدارمى و مسلم).

پس از آن در استعمال آن توسعه راه يافت،و آن را بمعنى ادراك عقلى مؤثر در نفس،(نه مطلق تصور و تصديق)بكار بردند،و منافاتى ندارد كه مركز هر دو دماغ باشد،مضافا به آنكه واجب نيست كه استعمالات لغوى با حقائق علمى هماهنگ باشد.

و فقه را بدانستن شىء و فهم آن تفسير كرده اند،و همچنين به فطنت و زيركى، راغب گفت فقه توصل است بعلم شاهدى،براى رسيدن بعلم غائبى،سيوطى گفت اخص از علم است.

ابن اثير گفت مانند فقأ مهموز است،و بمعنى باز كردن و شق است،و همزه

ص: 367

با هاء قريب المخرج است.ترمذى براى تأييد آن گفت فقه بشىء معرفت باطن آنست،و وصول باعماق آن،و كسى كه از امور جز ظاهر آن را نمى داند فقيه نيست، اصحاب معاجم گويند اسم فقه بر علم فروع شريعت غالب شده است و آن اصطلاح حادثى است كه واردات كتاب و سنت را با آن نمى توان تفسير كرد،و آنهم بطور مطلق نيست.

غزالى گفته فقه دانستن فروع غريبه فتاوى است از روى دقائق علل آنها، اما در عصر اول فقه اطلاق مى شد بر علم طريق آخرت،و دانستن دقائق آفات نفوس،و تباه سازندگان اعمال،و احاطه به حقارت دنيا و نعيم آخرت،و استيلاء خوف از خداوند بر قلب،و دليل آن قوله تعالى «لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ» .

و آنچه انذار و ترساندن با آن صدق مى كند،نه دانستن طلاق و عتاق و لعان و اجاره،كه انذار و تخويفى با آنها حاصل نمى شود.

و قوله تعالى «لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها» مراد فهم معانى ايمان است.نه فتواها از ابى حنيفه نقل شده كه در تفسير آن گفت:شناختن نفس است كه براى آن چه سودمند است و چه زيان بخش.

و من مى گويم،كه از ماده فقه بيست مورد در قرآن ياد شده،كه نوزده مورد آن دلالت دارد بر اينكه مراد نوعى خاص از دقت فهم است و تعمق در آن،به طورى كه انتفاع بر آن مترتب باشد،مثلا در قوله تعالى «ما نَفْقَهُ كَثِيراً مِمّا تَقُولُ» كه كفار و منافقين قوم نوح گفتند،چون كنه مراد را از آنچه فقهش از ايشان نفى شده نمى دانستند،زيرا فقط يك فهم ساده و سطحى از گفتار نوح داشتند،هر چند بلغت ايشان سخن مى گفت،اما اعماق سخن را كه پند و اندرز مشفقانه بود،هدفهاى عالى و سودبخش را از آن نمى فهميدند،و تقاليد ايشان مانع بود كه براى فهم انديشه كنند و عبرت گيرند.

ص: 368

اما مورد بيستم قوله تعالى حكاية عن نبيه موسى «وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانِي يَفْقَهُوا قَوْلِي» است كه بظاهر فهم سطحى لغات است،منافاتى با مذكورات ندارد، زيرا فصاحت لسان رهبر و داعى،در تدبر و فهم عمقى سخنان او مؤثر است.

چون اين مقدمه را دانستيم،پس قوله تعالى وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ الآية معنايش چنين است.

هرآينه ما آفريديم و پراكنده ساختيم در جهان بسيارى از جن و انس را براى سكونت در جهنم،همچنان كه براى بهشت چنين كرديم.و آن مقتضاى استعداد دو گروه است، «فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ» «فَرِيقٌ فِي الْجَنَّةِ وَ فَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ» .

اما چرا اينان آمادگان براى دوزخ اند نه بهشت و صفات سزاوار كردن آنها چيست؟

جواب از آنست كه «لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها» الخ يعنى به دلهاى خود آنچه را كه صلاح و تزكيه به ايشان مى بخشد،از توحيد خداوند كه زداينده خرافات و اوهام و پستى و زبونى است،درك نمى كنند.

زيرا هركس با ايمان و معرفت و يگانگى خداوند مى شناسد،همتش عالى و نفس او در اثر معرفت به پروردگار جهان و تدبيركننده آن والا مى شود،خود را با حاجت خواستن از ديگرى خوار نمى كند،از خدا مى ترسد،به خدا اميدوار است، بر او توكل دارد،هر چه مى خواهد از او مى خواهد.اگر خواسته او از آنهاست كه خداوند خلق را بر تحصيل آن باسباب و تمكين قادر ساخته،آن را با وسائل كه سنن الهيه هستند سلب مى كند.و اين همه اسباب و علل موصله الى المطلوب را از خداوند مى داند و اگر از آنها نيست به خداى يگانه توجه مى كند،تا اسبابى را كه نمى داند خداوند برايش فراهم سازد،يا كسى از خلق را براى برآوردن حاجت او مسخر سازد،مانند پزشكان براى درمان،و نيرومندان براى برداشتن بارها،و علماى راسخين براى بيان حقيقت

ص: 369

و حل مشكلات.

اما چنين معتقد عارفى در طلب،هرگز بغير اسباب معروف و جارى و وسائل معقول و مجرب روى نمى آورد،هرگز بطلسم و منتر و بخور و كرامت اولياء استناد نمى كند،و دعا از ايشان نمى خواهد.

قوله تعالى «فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً» و قوله تعالى «بَلْ إِيّاهُ تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِكُونَ» و قوله تعالى «إِنَّما ذلِكُمُ الشَّيْطانُ يُخَوِّفُ أَوْلِياءَهُ فَلا تَخافُوهُمْ وَ خافُونِ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» و قوله تعالى «فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِي» و قوله تعالى «وَ عَلَى اللّهِ فَتَوَكَّلُوا» و قوله تعالى «وَ عَلَى اللّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ» و استناد باينها همه از آنست كه «لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها» .

مناط سعادت دنيا،ترك شرور ترك منكرات،حرص بر كار خير،دورى از رذائل،زينت گرفتن از فضائل است،و همين ها،و ايمان به خدا و روز جزاء، استعداد براى سعادت آخرت،و بدست آوردن اين ها جز با تربيت دينى صحيح ميسر نيست.

و از اين جهت است كه مى بينيم عالم ترين افراد بصفات نفس و اخلاق بشرى و قوانين تربيت صورى.و آداب چه بسا بر ابدان و نفوس خود با اسراف در شهوات.و مال پرستى و جاه طلبى،و فسق،و لذت جوئى جنايت مى كنند،از فواحش،زنا،و لواط،رشوه،و قمار،حسد و كبر،خيانت، بيگانه پرستى، پرهيز ندارند،از آن جهت كه «لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها» معنى حيات روحى و لذات معنوى و سعادت ابدى را درك نمى كنند. «يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ» .

آنگاه مى گويد،اثبات قلب و نفى فقه ادل است بر حجت،تا اگر مى گفت ليس لهم قلوب يفقهون بها،زيرا اثبات قلب كه مرجع فهم حجج است،براى جواز تكليف واجب است، آنگاه بطور تفصيل،مسلمانان عصر حاضر را كه

ص: 370

عقل و چشم و گوش خود را براى دريافت رازهاى خلقت،در آفاق و انفس بكار نبسته اند،سرزنش مى كند كه چرا ديگران برايشان پيشدستى كرده،و بسيارى از اين رازها را گشوده اند،و مى گويد فقه و عدم آن كه در قرآن آمده،مراد از آن نه تنها فقه معارف مذهبى است،بلكه فهم همه دانستنيها براى شناخت جهان است كه خود پايه و نردبان معرفة اللّه است،و بتفصيل بانواع آن علوم اشاره مى كند.

و نيز بر مفسرين سلف ايراد مى كند،كه چرا اين حقائق را براى طالبين فهم كتاب اللّه بيان نكرده اند و بعضى از ايشان با وضعى گمراه كننده كه افاده جبر، و ما لا يليق بذات اللّه تعالى،و عزل علل و اسباب از تأثير مى دهد،بر گمراهى جاهلان افزوده اند.

توضيح قصد ما از ذكر بخشى از اين مطولات براى آن بود،كه خوانندگان بسبك مفسر آشنا شوند،و در ضمن بدانند.در جائى كه فهم كامل مراد اللّه از آيات قرآنى تا سرحد عدم ابهام،مترتب بر دانستن تفصيلاتى از علوم اخلاق و كلام و فلسفه اجتماعى و غيره باشد،بايد مفسر آن را ياد كند،زيرا فائده تفسير و نيز تعريف آن همين است،و بس،فهم مراد اللّه از كلامش بقدر طاقت و امكانات فهم بشرى، و ما دام كه بدست نيايد تفسير بر آن صادق نيست.

شامل است و محيط است،و متوقف بر زمان و حركت در عالم حادث بندگان نيست.

اعتبار دوم:آنكه اين علم ازلى كه متعلق بزمان و حركت در عالم حادث بندگان نيست. مجبوركننده بندگان بضلال مستحق كننده براى جهنم نمى باشد.

همچنان كه نص آيه است.

«لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها» .

ايشان قلوبى را كه براى فقه دلائل ايمان و هدايت،كه در متن عالم وجود و رسالت پيغمبران موجود است،باز نمى كنند،در حالى كه دلهاى مفتوحه و بصيرتهاى مكشوفه آنها را درك مى كند،و ايشان چشمان را باز نمى كنند،تا آيات وجود را ببينند،و گوشها را باز نمى كنند.تا آيات تلاوت شده خداوند را بشنوند اين كارخانه هاى موهوبه را تعطيل مى كنند،آنها را بكار نمى اندازند اينان غافلانه زندگى كرده هرگز تدبير نمى كنند،

«أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ» .

آن چنان كسانى كه از آيات خداوندى از پيرامون خود در جهان غافلند،آن چنان كسانى كه از اين همه پديده ها و دگرگونيها غافلند،و دست خداوند را در گرداندن حوادث نمى بيند أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ .

چارپايان استعدادى فطرى خاص خود دارند،كه ايشان را راهنمائى مى كند اما جن و انس با دلهاى دريافت كننده،و چشمان بينا و گوشهاى خبرچين،دلها و چشمها و گوش ها را باز نمى كنند،وقتى كه غافل مى گذرند،نه دلهاشان معانى و غايات را گلچين مى كند نه چشمانشان مشاهده و دلالات را،و نه گوشهايشان وحيها را زيرا ايشان گمراه تر از چهارپايانند كه باستعدادات فطرى خودشان واگذار شده اند.

آنگاه ايشان از ذخيره هاى دوزخ اند،كه قدر خداوند در ايشان جارى است بر وفق مشيت او،در وقتى كه ايشان را باستعدادات مخصوص آفريده و قانون جزاى

ص: 372

ايشان را چنين قرار داده،پس ايشان همانند كه در علم قديم خداوند بودند،هيزم دوزخ اند از آنگاهى كه بودند انتهى كلام السيد.

كانما و الماء من حولنا قوم جلوس حولهم ماء

توضيح هرجا مطالب دو يا چند تن از مفسرين همانند باشد دليل اقتباس مؤخر از مقدم نيست،زيرا خاطره ها و ذخائر علوم بر حقائق علمى توارد دارد،از آن جهت كه حقيقت واحد است،و با وجود اين در پاره اى از موارد براى اقتباس دلائلى هست،كه اهل ممارست در فن خاص مى شناسند.

هم چنين است كشاورز،زمينى را مى كارد،تا گندمى را درو كند،اما همه دانه ها سبز نمى شود،يا ثمر نمى دهد.و به نوعى هدر مى رود.و همه اينها در قصد زارع مندرج است.و هر چند غايت كماليه،محصول گندم باشد مشيت خداوند متعال تعلق گرفت،تا از زمين انسانى بيافريند،كه انسان واقعى باشد،و او را پرستش كند،و خداوند او را در رحمت خود داخل نمايد.

اما اختلاف استعداداتى كه در زندگانى دنيايى با تأثيرات خاصشان بدست مى آيد،نمى گزارد كه همه افراد انسانى در مسير واقعى خود گام بردارند و بمقصد نجات رسند،جز افرادى كه براى ايشان فراهم شود،و در اين صورت غايات و پايان آنها مختلف مى شود.

بنابراين صحيح است اگر بگوئيم،خداوند در آفرينش انسان قصدى دارد و آن مشمول ساختن ايشان برحمت خويش است،و داخل كردن ايشان در بهشت و صحيح است اگر بگوئيم خداوند درباره اهل خسران و شقاوت قصدى دارد،و آن داخل كردن ايشان در جهنم است،با آنكه ايشان را براى بهشت آفريده،فرق آنست كه در اولى غايت،غايت اصليه كماليه است،و در دومى غايت تبعيه ضروريه و قضاء خداوند كه متعلق به سعادت سعداء و شقاوت اشقياست،ناظر باين نوع دوم است،زيرا خداوند ما يؤل اليه الامر،و پايان كار را در حين خلق مى داند،پس مريد باين قضاء است.اما به اراده تبعى نه اصلى.

و بنابراين نوع غايت است،نزول قوله تعالى «وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ» الآية و هر آيه اى كه باين سياق است و بسيارند.

و قوله تعالى «لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها» اشاره است ببطلان استعداد ايشان،براى واقع شدن در مجراى رحمت،و وزشگاه نفحات ربانى.

پس آنچه از آيات خداوندى مشاهده مى كنند،سودى به حالشان ندارد،

ص: 375

و همچنين آنچه از مواعظ اهل حق مى شنوند،يا فطرت ايشان از حجتها و بينه ها به ايشان تلقين مى كند،عقل و چشم و گوش در كار خود سود نمى رسانند،با آنكه خداوند آنها را براى سودبخشى آفريده است.

و خداوند فرمود «لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّهِ» الروم 30 مگر آنكه تبديل كننده هم خداوند باشد،در اين صورت آن تغيير يافته هم از خلق خداوند است،«لا يغير ما انعمه على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم».

قال تعالى «ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» الانفال 53 پس آن كسى كه آنچه اينان دارند باطل ساخته.و كار دلها و چشمها و گوشهاى ايشان را فاسد نموده خداوند متعال است سبحانه،آنچه به ايشان كرده پاداش كسب ايشان و شوم برايشان است،آنان نعمت خداوند را بتغيير عبوديت دگرگون كردند،خداوند ايشان را كيفر داد،به بستگى دل كه با آن نمى فهمند،و پرده بر چشم كه با آن نمى بينند،و كرى گوش كه با آن نمى شنوند، و همين نشان آنست كه روندگان بسوى آتش اند.

و قوله تعالى «أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ» نتيجه مطالب مذكور است، و بيان حال ايشان،آنان ما به الامتياز انسان از حيوان را از دست دادند،و آن تميز دادن خير و شر،سودمند و زيان آور،نسبت به زندگانى سعادتمندانه از راه چشم و گوش و دل است.

و اينكه از ميان همه حيوانات تشبيه بانعام شده،با آنكه صفات زشت درندگان در اين گونه مردمان هست،براى آنست كه بهره گيرى از خوردن و آميزش كردن،بطبع حيوانى اقرب است،و جلب نفع بر دفع ضرر مقدم است،و آنچه در انسان از قواى دافعه غضبيه است،براى خدمت بقواى جاذبه شهويه است،و غرض نوع براى زندگى حيوانى در درجه اول متعلق بخوردن و توليد مثل است،كه به وسيله قواى دافعه آنها را محافظت مى كند،در حقيقت آيه مباركه جارى مجراى،

ص: 376

قوله تعالى «وَ الَّذِينَ كَفَرُوا يَتَمَتَّعُونَ وَ يَأْكُلُونَ كَما تَأْكُلُ الْأَنْعامُ وَ النّارُ مَثْوىً لَهُمْ» محمد 12 مى باشد.

اما بيشتر و بدتر بودن ايشان از انعام در ضلالت،كه لازمه اش ثبوت نوع ضلالتى در انعام است،بايد گفت كه ضلالت در انعام امرى نسبى و غير حقيقى است،زيرا اينان بحسب قواى خود كه همتشان را بر خوردن و آشاميدن و آميزش كردن مقصور ساخته،راهيابى طبعى دارند،كه در آن گمراه نمى شوند، و سعادتشان همان است،و مستحق ذم نيستند،و ضاله بودن آنها براى قياسى است كه با سعادت جاودانى انسانى مى شود.

اما اين گونه مردمان كه دل و چشم و گوششان بسته است،براى كسب سعادت به وسيله اين آلات مجهزند اما آنها را فاسد كرده،و اعمال آنها را ضايع ساخته اند، و آنها را همچون چشم و گوش و دل حيوانات ساخته اند،و همچون افعال فقط آنها را در تمتع از لذتهاى شكم و فرج بكار مى برند،بنابراين از انعام گمراه ترند.

و قوله تعالى «وَ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ» نتيجه و بيان حال ديگر ايشان است، و آن اين است كه حقيقت غفلت همان است كه پيش ايشان است،كه به مشيت خداوند چون لباسى است كه بر ايشان پوشانيده است،بهمان طبعى كه دلها و چشمها و گوشهاى ايشان را مهر كرده است،غفلت مايه هر ضلالت و باطل است.

ان تعدوه لهم،من الآلات التى تكون قوة لكم عليهم،من السلاح و الخيل، «تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّكُمْ» يقول تخافون باعدائكم ذلك عدو اللّه و عدوكم من المشركين.

مردى از جهينه گفت پيغمبر فرمود«الا ان الرمى هو القوة»«الا ان الرمى هو القوة».

عقبة بن عامر گفت از پيغمبر شنيدم بالاى منبر سه بار گفت«الا ان القوة الرمى» و به چهار طريق از عقبة بن عامر آن را نقل مى كند،

عكرمة گفت مراد از قوه دژهايند و از خيل ماديان،مجاهد براى جهاد آماده مى شد و با او جوالقى بود،گفت اين از قوه است،سدى گفت مراد سلاح است.

«تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّكُمْ» مجاهد از ابن عباس گفت اى تخزون به عدو اللّه و عدوكم و نيز سعيد بن جبير و عكرمه از ابن عباس چنين گفتند.

يقال ارهبت العدو و رهبته،و قول طفيل غنوى از آنست.

ويل ام حى دفعتم فى نحورهم ببنى كلاب غداة الرعب و الرهب

آنگاه طبرى گويد،صواب آنست كه گفته شود،خداوند مؤمنين را به آمادگى براى جهاد و جنگ افزارها فرمان داده است،و آنچه مى توان در جنگ با دشمنان خدا و خودشان با آن نيرو گرفت،خواه سلاح باشد خواه رمى و پرتاب و خواه رهرواران چابك،و روا نيست آن را به نيروئى خاص بدون نيروى ديگر اختصاص داد.

اگر كسى گويد پيغمبر در خبر آن را خاص رمى فرموده،گوئيم هيچ دليلى در خبر نيست كه آن را خاص رمى گرداند.زيرا رمى يكى از معانى قوة است،و شمشير و نيزه و ديگر جنگ افزارها نيز از نيروهاى كوبنده است براى دشمنان.

ص: 378

ببالاست،و ابن عطيه گفت كه رباط جمع ربط است،مانند كلب و كلاب،و جائز است كه مصدر باشد،مانند صاح صياحا،و ضمير در ترهبون به عائد است بلفظ ما در ما استطعتم،و بعضى گفتند بر اعداد،و بعضى بر رباط،و بعضى بر قوه و ترهبون حلل است از ضمير و اعدوا،يا از ضمير لهم،بعضى يرهبون بياء مثناة تحتانى خوانده اند ،و نيز تخزون بجاى ترهبون به.

خداوند بندگان مؤمن خود را فرمان داده،كه براى جنگى كه براى دفع ظلم و شر و حفظ قدرت.و دعوت بحق و عدل.و فضيلت،گريزى از آن نيست مستعد باشند،بدو امر،اول:آماده ساختن همه وسائل قدرت در حد توانائى،دوم نگهدارى سواركاران در مرزها،و جاهائى كه راه نفوذ و حمله دشمنان است،و مراد آنست كه براى امت اسلام هميشه در آنجا نيروئى مستعد باشد،تا دشمن نتواند مسلمانان را غافلگير كند،و قوام اين نيرو سواركاران چابك،و اسبان آزموده و دونده است،كه بتوانند با سرعت اخبار را بمراكز مخصوص برسانند، و هم تا رسيدن امداد،از مرزها دفاع كنند.

و ازاينجهت است،كه شارع اين همه درباره اسب سفارش كرد،آن را گرامى داشته است،زيرا همين دو امرند كه در تمام ادوار،دولتها براى جنگ به آنها اعتماد مى كنند،و خصوصا در اين دوره كه فنون جنگى و جنگ افزارها تا حد حيرت آورى تكامل يافته اند.

و معلوم است كه اعداد قوه چون بايد در حد مستطاع انجام پذيرد،در هر دور و زمانى بحسب مستطاع بايد باشد،آنجا كه پيغمبر به روايت عقبة بن عامر فرموده است،(القوة الرمى)براى آنست كه هريك از رمى و رباط اعظم اركان استعدادات جنگى است.

اما تيراندازى براى آنكه دفع دشمن از دور سالم تر از جنگ تن به تن است و اطلاق رمى در حديث شامل همه وسائلى است كه مى توان از دور پرتاب كرد،و دشمن را با آن كشت،مانند تير كمانى،و انواع تيرهاى باروتى،و پرتابهاى منجنيقى،و بمبهاى طياره اى،(و موشكهاى گوناگون هدايت شونده و قاره پيما، و اشعه هاى گوناگون كشنده).

و هر چند در عصر نبوى مجهول و ناشناخته بوده اند،زيرا هم لفظ شامل آنهاست،هم سياق مراد بودن آن را افاده مى دهد،و اين لفظ عام و شامل،خود از

ص: 383

اعجاز قرآنست،و اخبار آن بغيب،و امر امت بمستطاع شامل همه زمانها و همه مكانهاست،مانند سائر خطابات تشريعى،حتى آنهائى كه براى سبب معينى وارد شده اند.

زيرا بر طبق قواعد اصولى،عبرت بعموم لفظ است نه بخصوص سبب پس بر مسلمين اين عصر واجب است،بنص قرآن ساختن توپ و نارنجك و هواپيما و موشك و تانك و زيردريايى و امثال آنها،و همچنين واجب است فرا گرفتن علومى كه مقدمه اين اعداد است،همچنين واجب است تحصيل فنون جنگى در دانشگاه هاى عالى نظامى،در اخبار هم آمده كه در جنگ خيبر مسلمانان منجنيق بكار برده اند،و معلوم است كه غايت مستطاع در آن زمان و مكان همان بوده است.

همچنين همه صناعاتى كه مدار زندگانى بر آنها است واجب است،بر مسلمانان كه بدانند،زيرا از باب ما لا يتم الواجب الا به واجبند،و ندانستن آنها وهنى در اسلام.و باعث تجرى و عدم رعب دشمنان اسلام است.

و چون آلوسى بغدادى مفسر مشهور در زمان خود،بعضى از اين ادوات جنگى نواختراع را ديده است،گويد«و انت تعلم ان الرمى بالنبال اليوم لا يصيب هدف القصد من العدو،لانهم استعملوا الرمى بالبندق و المدافع،و لا يكاد ينفع معهما نيل،و اذا لم يقابلوا بالمثل عم الداء العضال،و اشتد الوسال و النكال،و ملك البسطية اهل الكفر و الضلال،فالذى اراه و العلم عند اللّه تعالى،تعين تلك المقابلة على ائمة المسلمين و حماة الدين،و لعل فضل ذلك الرمى يثبت لهذا الرمى لقيامه مقامه،فى الذب عن بيضة الاسلام،و لا ادى ما فيه من النار،للضرورة الداعية اليه الا سببا للفوز بالجنة ان شاء اللّه تعالى،و لا يبعد دخل مثل هذا الرمى فى عموم قوله تعالى «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ» .

آنگاه شيخ محمد عبده گوئى تعجب كرده،كه چرا آلوسى با ترس ولرز و احتياط رأى خود را ابراز داشته است.و حال آنكه قبل از او علماء بعموم نص جازم بوده اند.

ص: 384

از آن جمله امام رازى كه در تفسير قوه گفته،يكى از اقوال رمى است و سپس گويد قال اصحاب المعانى،الاولى ان يقال ان هذا عام فى كلما يتقوى به على حرب العدو،و كل ما هو آلة للغزو و الجهاد،فهو من جملة القوة.

و براى التجاء آلوسى برأى و اجتهاد سببى نمى توان حدس زد،مگر ترس از معممين معاصر خود،وگرنه شمول حكم،نص قرآن است،و محتاج باستنباط نيست.

البته اسلام آتش گشادن بر ذوى الارواح را ممدوح نمى داند،اما در جائى كه اضطرار و احتياج اقتضاء كند روا خواهد بود،كما قال تعالى «وَ إِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ بِهِ وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصّابِرِينَ» قوله «لا تَعْلَمُونَهُمُ اللّهُ يَعْلَمُهُمْ» اى لا تعلمون الآن عداوتهم او لا تعرفون ذواتهم و اعيانهم بل اللّه يعلمهم و هو علام الغيوب.

و بعد از ذكر اقوال گويد معنى عام است،هم در آنها كه در زمان پيغمبر بودند از كفار و منافقين،هم آنهائى كه بعدا مى آيند از انواع دشمنان مسلمانان و دشمنان خدا،و بايد دانست كه عدم علم ايشان به آنها هنگام نزول است،و مانعى در كار نيست كه بعدا و در وقت لزوم ايشان را بشناسند،(زيرا شناخت دشمن خود از اهم اعدادات است.)

آنگاه در تفسير «تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّكُمْ» با تفصيلاتى گويد،اين آمادگى همانست كه در اصطلاح امروز آن را صلح مسلح مى نامند،زيرا هميشه جنگها بر عليه ملتهاى ضعيف برپامى شود ،و هركس قوى و مستعد است كمتر مورد تجاوز واقع مى شود.

بنابراين آمادگى و ارهاب خود مايه جلوگيرى از جنگ است،نه باعث ايجاد جنگ و اسلام براى برقرارى بيشتر صلح مسلمانان را به آمادگى فرمان داده است، و معلوم است كه ارهاب براى بازداشتن دشمن از خيال جنگ است،نه تشويق او به جنگ.

ص: 385

توضيح در تفاسير فى ظلال القرآن و الكاشف و الميزان در تفسير آيه مطالبى كه متقدمين نگفته باشند موجود نيست بنابراين از تفصيل جداگانه خوددارى نموديم و نيز نظر آلوسى در تفسير آيه در ضمن تفسير المنار گفته شد.

نرمش و وقار و بردبارى باشد،با يارى حق به وسيله حجت و دليل،آنگاه خبر مى دهد كه «إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ» الآية.

زيرا تو نمى دانى راه خلاص از باطل او چيست،و اين گونه بر شيعيان ما حرام است كه باعث فتنه شوند.هم بر ضعفاى برادران خود،هم بر مبطلين،اما مبطلون ايشان،ضعف ضعيف از شما را آنگاه كه مجادله كند،و در دست ايشان ناتوان باشد حجتى بر باطل خود قرار مى دهند،اما ضعيفان از شما.ايشان از ديدن زبونى محق بدست مبطل،دلهايشان غمگين مى شود.

اما جدال باحسن،همان است كه خداوند پيغمبرش را بآن امر فرموده،تا با آنان كه انكار بعث بعد از موت و احياء موتى مى كنند مجادله كند و بطور حكايت از ايشان گفته، «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ» و خداوند در رد بر او فرموده اى محمد بگو: «قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ» تا آخر سوره يس.

پس خداوند از پيغمبرش خواست،تا با مبطلى كه گفت چگونه رواست كه خداوند اين استخوانهاى پوسيده را مبعوث دارد،مجادله كند،و گفت «قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ» آيا كسى كه ابتداء لا عن شىء آن را آفريده،از اعاده آن پس از پوسيدگى ناتوان است،بلكه ابتداء كردن نزد شما از اعاده دشوارتر است، پس از آن گفت «الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً» .

يعنى همچنان كه آتش گرم در درخت سبز و تر پنهان است،و پس از آن بيرونش مى آورد.بشما فهماند كه او بر اعاده پوسيده اقدر است،آنگاه گفت «أَ وَ لَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ» الى آخر السورة،يعنى هرگاه آفريدن آسمانها و زمين در اوهام شما بزرگتر و عجيب تر است،و شما را قادر ساخته كه اعاده پوسيده را با آن بسنجيد.چگونه آفرينش اين عجيب تر و دشوارتر را جائز مى دانيد.

اما آنچه سهل تر است مانند اعاده پوسيده روا نمى داريد،و حضرت صادق (ع)فرمود،اين است جدال باحسن،زيرا در آن است بريدگى بند كافران و تباه

ص: 390

شدن شبهه ايشان،اما جدال بغير احسن آنست كه حقى را انكار كنى كه نمى توانى ميان آن و باطل مجادل با خود فرق گزارى،و هرآينه باطل او را بانكار حق دفع مى دهى،و همين است كه حرام است.

زيرا مثل آنست،او حقى را انكار كرده،و تو حق ديگر را انكار كرده اى در اين وقت مردى برخاست و گفت يا ابن رسول اللّه،آيا پيغمبر(ص)مجادله مى كرد، حضرت صادق(ع)فرمود،هر چه به پيغمبر گمان برى،اما گمان مخالفت خداوند به او مبر،مگر نه خدا فرمود «وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ» و گفت «قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ» براى مثل زدن،آيا گمان مى برى كه رسول اللّه(ص)مخالفت امر خداوند كرده»و به آنچه خداوند فرمانش داده مجادله نكرده،و به آنچه خداوند فرمانش داده كه خبر دهد خبر نداده است!

همين است،از بكار بردن رفق و لين،و برگزيدن وجه آسان تر،و استعمال مقدمات مشهوره،براى فرونشاندن التهاب ايشان،همچنان كه خليل الرحمن بكار برد.

و بايد دانست كه معتبر در دعوت،از بين صناعات خمس،(برهان خطابه جدل شعر و مغالطه)سه است،يعنى برهان،خطابه،و جدل،همچنان كه در آيه مباركه باين سه اشاره شده و تفاوت دعوت پيغمبر وابسته بتفاوت مراتب مردم در عقل و فهم است،كه آنان بر سه گونه اند.

اول:اصحاب نفوس تابناك،كه استعداد ايشان براى درك معانى قوى است،و انجذاب ايشان به مبادى عاليه سريع و نيرومند است،مائل بتحصيل يقينند با اختلاف مراتب آن،اينان را بايد بطريقه حكمت دعوت نمود.

دوم:عوام كه داراى نفوس تيره اند،و استعداد ايشان ضعيف است،به محسوسات الفت شديد دارند،تعلق ايشان برسوم و آداب و عادات قوى است،از فهم برهان قاصرند،اما عنادى ندارند،و ايشان را بايد بطريق موعظه،حسنه دعوت نمود.

سوم:اهل عناد و مجادله به باطل براى امحاى حق،كه بر آنان تقليد گذشتگان غالب،و عقائد باطل در ايشان راسخ است،به طورى كه موعظه و عبرت سودشان نمى دهد،و ناچار بايد با جدل ايشان را ساكت كرد.و بر چموشى ايشان مهار زد،و همينها هستند،كه پيغمبر(ص)مأمور است در دعوت ايشان مجادله بوجه احسن را بكار برد.

و از آن جهت مغالطه و شعر در دعوت ياد نشده،كه شأن پيغمبر(ص)از شعر و تغليط اجل و ارفع است،زيرا بناى شعر بر خيال است،و بناى مغالطه بر كذب و اين هر دو از شأن پيغمبر به دورند.

در آخر آلوسى نقل قول مفصلى از شيخ احمد احسائى رئيس كشفيه درباره مراتب دعوت مى كند،كه هر چند معلوم مى شود مورد اعجاب آلوسى است اما صحيح نيست.

ص: 392

زيرا احسائى مجادله باحسن را در برابر علماى قشرى(باصطلاح خودش) قرار مى دهد،و جائى براى طرز دعوت معاندان حق كه به حكميت و موعظه حسنه هدايت نمى شوند باقى نمى گذارد.

و فرموده خداوند،بر اصطلاح منطقى منطبق است،كه برهان و خطابه و جدل باشند.

اما چون خداوند موعظه و جدل را مقيد،فرموده،معلوم مى شود موعظه اى هست كه حسنه نباشد،و جدالى است كه احسن نيست در اين صورت مراد خداوند موعظه مقيد بحسن و جدال مقيد باحسن است،و با جدال غير احسن نبايد احياء حقى به اماته حق ديگر نمود،مگر از باب مناقضه.

مجادل بايد از آنچه خصم را بر رد و عناد تهييج مى كند،و بلجاج و مكابره مى كشاند احتراز كند،استعمال مقدمات دروغ و لو خصم تسليم آن باشد نبايد بكند، مگر در مقام مناقضه،از تعبيرات زننده و تحقير خصم و سب و شتم و هر نوع جهالت ديگر بايد پرهيز كند.

اما آنكه گفته مجادله از اقسام دعوت نيست،بلكه غرض از آن الزام و افحام است،صحيح نيست،و اين در اثر غفلت از حقيقت قياس جدلى است،هر چند افحام غايت قياس جدلى است،اما غايت هميشگى آن نيست،چه بسا كه مقدمات قياس جدلى از مقدمات مقبوله يا مسلمه باشد،على الخصوص در امور عمليه و علوم غير يقينيه،مانند فقه و اصول و اخلاق و فنون ادبيه،و مقصود از آن افحام و الزام نباشد،و گذشته از اينها الزام و افحام خود نوعى دعوت است،همچنان كه موعظه حسنه دعوت است،و هر چند صور آنها مختلف باشد،اما تغيير سياق در آيه درباره جدال،معنى منازعه و مغالبه را مى رساند.

خداوند مى فرمايد،او رفيع الدرجات است،و رفع رفيع بر ابتداء است، و اگر منصوب خوانده شود رد بر اللّه در قوله تعالى «فَادْعُوا اللّهَ مُخْلِصِينَ» (در آيه قبل) نيز درست است،«ذو العرش»صاحب سريرى كه محيط به همه چيز است،و قوله (يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ) يعنى وحى را از امر خويش بر هركس از بندگانش بخواهد نازل مى كند.

در معنى روح در اين مورد اختلاف كرده اند،قتاده گفت مقصود از روح در اينجا وحى است،ضحاك و ابن زيد گفتند،مراد قرآن و كتاب است كه بر انبياء نازل شده،و سدى گفت مراد نبوت است،و اين همه معانى بهم نزديكند،و هر چند الفاظ آنها مختلف باشد.

قوله «لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلاقِ» تا بترساند و بيم دهد،آنكه روح بر او نازل شده مردمان را از روزى كه اهل آسمان و اهل زمين با هم برخورد مى كنند،و آن يوم تلاق و روز قيامت است،ابن عباس گفت يوم التلاق از نامهاى قيامت است،كه خداوند آن را بزرگ شمرده،و از آن بندگان را بيم داده،قتاده گفت يوم تلاق روزى است كه اهل آسمان و زمين،آفريننده و آفريدگان ملاقات مى كنند،سدى نيز چنين گفت ابن زيد گفت يوم تلاق روز قيامت است،روزى كه بندگان همديگر را ديدار مى كنند.

و قوله «يَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا يَخْفى عَلَى اللّهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ» مقصود از يوم هم بارزون آنست كه آنان براى ناظران ظاهرند،و هيچ چيز حائل و ساتر ميان آنان نيست، و در بيابانى صاف بى پيچ وخم ،و بى بلندى و پستى باشند.و«هم»در قوله «يَوْمَ هُمْ» در موضع رفع است،بمناسبت ما بعدش،مانند فعلت ذلك يوم الحجاج امير،و اهل عربيت اختلاف دارند،در علتى كه نمى گزارد«هم»بيوم محفوظ شود با آنكه بيوم اضافه شده است بعضى نحويين بصره گفتند،اضافه يوم بهم در معنى است،و بهمين جهت يوم منون نمى شود،كقوله تعالى «يَوْمَ هُمْ عَلَى النّارِ يُفْتَنُونَ» و نيز «هذا يَوْمُ لا يَنْطِقُونَ» و معنى ان هذا يوم فتنتهم است.

ص: 396

اما چون ابتداء باسم شده و مبنى بر آن است نمى تواند مجرور سازد،و در حقيقت اضافه به فتنه است«و اينها همه در موردى است كه يوم بمعنى اذ باشد،وگرنه قبيح است،نه بينى كه مى گوئى لقيتك زمن زيد امير اى اذ زيد امير،و اگر گوئى القاك زمن زيد امير نيكو نخواهد بود.

ديگرى گفته معنى اين چنان است كه اوقات بمعنى اذ و اذا هستند،و بهمين جهت در سه حالت رفع و جر و نصب بهمان حالت رفع باقى مى مانند.

قوله تعالى «وَ مِنْ خِزْيِ يَوْمِئِذٍ» كه آن را منصوب دارند،و حال آنكه در موضع خفض است،و همين دليل است كه در موضع اداة قرار گرفته است،و جائز است كه يوم بوجوه اعراب معرب شود،زيرا ظهور در اسم دارد،مگر نبينى كه عائد بآن بر نمى گردد.چنانچه باسماء بر مى گردد،و اگر عائد بآن برگشت منون و معرب و غير مضاف مى شود،چنانچه گوئى اعجبنى يوم فيه كذا،و چون از معنى اداة خارج شده،و ذكرى بآن عائد شده،اسمى صحيح گرديده است.

و گفته در اذ جائز است كه بگوئى اتيتك اذ تقوم،چنانكه گويى اتيتك يوم يجلس القاضى،كه زمان در آن معلوم است،و اگر گوئى اتيتك يوم تقوم،اشكالى ندارد،و همه آن را جائز دانسته اند،و گفته همين است كه اضافه ى محضه ناميده شده است.

و نزد من صواب آنست،كه نصب يوم و ديگر ازمنة در اين موضع نظير نصب ادوات است،زيرا بجاى ادوات واقع مى شوند،و آنجا كه معرب باعراب مى گردند،چون ظهور در اسم دارند،و معامله اسم با آنها مى شود.

و قوله تعالى «لا يَخْفى عَلَى اللّهِ مِنْهُمْ» يعنى و نه از اعمالى كه در دنيا كرده اند «شىء»چيزى.

و قوله تعالى (لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ) يعنى خداوند مى فرمايد.و لفظ يقول ياد نشده،چون به دلالت كلام نيازى بآن نيست.

ص: 397

و قوله تعالى (لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ) قبلا روايت مربوط بآن مورد را ياد كرده ايم و معنى كلام چنين است.پروردگار مى گويد،امروز قدرت و سلطان از آن كيست و آن روز قيامت است،آنگاه خداوند خود فرمايد (لِلّهِ الْواحِدِ) آنكه نه مثلى دارد نه مانندى.(القهار)بهر چيزى يكسان بقدرت خود و غالب به عزت خويش.

و ضحاك و ابن زيد چنين گفتند و گفتند مراد از روح در اينجا نبوت است،و تقديرش لينذر من يلقى عليه الروح يوم التلاق يعنى من يختاره لنبوته و يصطفيه لرسالته و قوله تعالى (لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلاقِ) يعنى تا بيم دهد روزى را كه اهل آسمان و زمين با هم ديدار كنند،قتاده و سدى و ابن زيد چنين گفته اند،و گفتند روزى كه آدمى با عمل خود ديدار كند،كه روز رستاخيز است.

قوله تعالى (لِيُنْذِرَ) كنايه از پيغمبر است،و احتمال دارد كه ضمير مقدر راجع باللّه باشد،اما اولى بهتر است،زيرا بتاء(لتنذر)هم قرائت شده است،و آن نيكوست و در(تلاق)آنكه با ياء(تلاقى)خوانده است اصل است،و آنكه حذف كرده به- كسره دال بر آن اكتفاء نموده است.

و قوله تعالى (يَوْمَ هُمْ بارِزُونَ) يعنى از گورهايشان بيرون آيند،و به زمين محشر رانده شوند،و همان روز تلاق و روز جمع و روز حشر است،و نصب(يوم)بر ظرفيت است.

و قوله تعالى (لا يَخْفى عَلَى اللّهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ) اما چرا ايشان را اختصاص داده است كه لا يخفى عليه منهم شىء،در حالتى كه نه از ايشان نه از ديگران چيزى بر او پنهان نيست به يكى از دو وجه است.

اول:آنكه(من)براى بيان صفت باشد نه تخصيص و تبعيض.

دوم:آنكه معنى چنين باشد،كه جزاء مى دهد ايشان را كسى كه چيزى از ايشان براى او پنهان نيست،و ذكر اين تخصيص براى تخصيص جزاء است بمستحق آن نه غير مستحق،و قيل لا يخفى على اللّه منهم شىء،فلذلك صح انه انذرهم جميعا

و قوله تعالى (لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ) براى آن دو معنى گفتند.

اول آنكه خداوند تعالى شأنه،بندگان خود را باقرار مى آورد،و مى گويد «لِمَنِ الْمُلْكُ» و همه آنها مؤمن و كافر اقرار مى كنند،بانه اللّه الواحد القهار

دوم:آنكه قائل و مجيب خداوند متعال است،و در اخبار از آن مصلحتى

ص: 399

براى بندگان در خانه تكليف است.اما قول اول اقوى است،زيرا بدنبال قوله تعالى يَوْمَ هُمْ بارِزُونَ آمده و خداوند گفته لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ با آنكه در آخرت پيمبران و مؤمنان ملك عظيم دارند:بدو وجه است.

اول:بنا بر آنكه اين تخصيص پيش از تمليك اهل بهشت است مر نعيم بهشت را

دوم:آنكه اطلاق صفت ملك به حقيقت جز بر خداوند روا نيست.زيرا او مالك همه چيزهاست،نه با تمليك غير،او را،پس او سزاوارتر باطلاق آن صفت است.

و قوله تعالى «الْيَوْمَ تُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْيَوْمَ» اخبارى است از او تعالى شأنه كه روز قيامت هر نفسى بمقدار عمل خودش پاداش مى يابد.و احدى بجرم غير گرفته نمى شود،و به احدى ظلم نمى شود،و حق هيچ كس تباه نمى گردد.

قوله تعالى: إِنَّ اللّهَ سَرِيعُ الْحِسابِ محاسبه احدى او را از حسابرسى ديگرى بازنمى دارد .و حسابرسى همه يكسان و يك اندازه خواهد بود.

كند.محمد بن كعب القرظى گفت ما بين نفختين وقتى همه خلايق فانى شوند.

خداوند گويد لمن الملك،و خود جواب دهد للّه الواحد القهار.و قول اول كه وقت نشر از قبور است اولى است.

و مطالب ديگر عين مطالب التبيان.و بخشى از آنها از جامع البيان است.

و نظم در سياق آشكار است،كه بعد از قوله تعالى هُوَ الَّذِي يُرِيكُمْ آياتِهِ - وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ .قوله تعالى رَفِيعُ الدَّرَجاتِ بقوله تعالى هُوَ الَّذِي يُرِيكُمْ آياتِهِ متصل و هم آهنگ است.

پس او سبحانه ذو العرش است،بمعنى ثبوت ملك و سلطانش. «يُلْقِي الرُّوحَ» يعنى وحى و نبوت را بر هر كه از بندگانش بخواهد،و اين را روح گويند چون مردم از موت كفر زنده مى شوند.

چنان كه ابدان به ارواح زنده است،و آن را به معنى قرآن و بمعنى جبرئيل نيز گفته اند.

«مِنْ أَمْرِهِ» يعنى از قول او،يا از قضاء او،و من در اينجا بمعنى باء است.

يعنى بامر و فرمان او. «عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ» و ايشان انبياءاند،كه او خواسته انبياء باشند،و مشيت هيچ كس در ايشان راه ندارد، «لِيُنْذِرَ» راجع برسول است و گفتند راجع به خداوند است.

يعنى لينذر اللّه ببعثه الرسل الى الخلائق،حسن و ابن عباس و ابن السميقع بتاء خواندند كه خطاب به پيغمبر باشد، «يَوْمَ التَّلاقِ» اقوال مختلف را ذكر كرده «يَوْمَ هُمْ بارِزُونَ» بدل از يوم التلاق است.

بعضى گفتند هم در محل رفع است،بابتداء و بارزون خبر آن است،و جمله در موضع خفض است به اضافه،و بهمين جهت تنوين آن حذف شده،و چنين است نزد سيبويه اگر بمعنى اذ باشد،چنانچه گوئى لقيتك يوم زيد اسير.اما اگر بمعنى اذا باشد جائز نيست،مانند:القاك يوم زيد اسير، «لا يَخْفى عَلَى اللّهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ» گفتند كه اين جمله عامل در يوم هم بارزون است،اى لا يخفى عليه شىء منهم.

و من اعمالهم يوم هم بارزون. «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ» ،و اين هنگام فناء خلق است.

حسن گفت پرسنده و جواب گوينده خود اوست،زيرا وقتى مى پرسد كه احدى نيست،جواب دهد.پس خود بنفسه تعالى گويد «لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ» نحاس گفت:صحيح ترين خبرى در اين باره آنست كه ابو وائل از ابن مسعود روايت كرده كه وى گفت مردم بر زمينى سفيد چون نقره محشور مى شوند كه خداوند بر روى آن نافرمانى نشده امر مى شود تا منادى ندا دهد:

ص: 402

(لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ) بندگان چه مؤمن و چه كافر،همه گويند (لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ) .مؤمنان از روى شادى و لذت چنين گويند:و كافران از روى اندوه و انقياد اما اگر چنين باشد و خلقى موجود نباشد بعيد است.

زيرا فائده اى در آن نيست.و اين قول از ابن مسعود صحيح است نه قياس است نه تأويل.

من مى گويم قول اول جدا اظهر است،زيرا مقصود اظهار انفراد خداوند است بملك،هنگامى كه دعاوى مدعين از ميان رفته.زيرا مالكان و ملك ايشان و متكبران و نسبها و دعاوى،همه از ميان رفته است چنانچه از حديث ابى هريره و ابن عمر است،محمد بن كعب گفت ما بين الفختين است،و گفته اند كه منادى اى چنين ندا مى دهد.و اهل بهشت مى گويند «لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ» .

حديث ديگر از حضرت صادق صلوات اللّه عليه در تعزيت فرزندش اسماعيل كه اهل زمين و اهل آسمان مى ميرند،آنگاه خداوند از اسرافيل مى پرسد،كى باقى مانده،مى گويد حمله عرش و جبرئيل و ميكائيل و ملك الموت .و خداوند به او فرمان مى دهد تا جبرئيل و ميكائيل و حمله عرش را فرمان دهد بميرند،و سپس بملك الموت فرمايد مت،آنگاه زمين و آسمان ها بيمين خود بگيرد و گويد، كجايند آنان كه براى من شريك مى گيرند،كجايند كه با من خداى ديگر قرار مى دهند.

قيامت بآن مى رسند و اين روايت از ابن عباس و ابن سلام است،و انسب است بقوله تعالى «فَادْعُوا اللّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ» (ما قبل آيه)،و معنى اول انسب است بقوله تعالى «يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ» زيرا متضمن ذكر ملائكه است،و آنانند كه روح را نازل مى كنند.

چنانچه خداوند متعال فرمايد «يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ» و هر كدام باشد،هر سه جمله رفيع الدرجات.و ذو العرش،و يلقى الروح،اخبارى هستند براى هو سابق در (هُوَ الَّذِي يُرِيكُمْ) اما ابو حيان بعيد شمرده زيرا فاصله زياد است.

و گفته اند خبرند براى هو محذوفى،و جمله همچون تعليلى است براى تخصيص عبادت و اخلاص دين براى خداوند متعال،و متضمن بيان انزال رزق روحانى است.بعد از بيان انزال رزق جسمانى،در قوله تعالى (يُنَزِّلُ لَكُمْ مِنَ السَّماءِ رِزْقاً) قتاده گفته مراد از روح وحى است.

و ابن عباس گفته قرآن است،كه جارى در دلهاست،چنانكه روح در اجساد ضحاك گفت جبرئيل است.و او حيات قلوب است،باعتبار آنچه از علم نازل مى كند ابن عطيه گفت مراد همه نعمتهائى است كه خداوند ببندگان ره يافته مى دهد،تا ايمان و معقولات شريعت را به ايشان تفهيم كند.

و قوله تعالى «مِنْ أَمْرِهِ» بعضى گفتند،بيان روح است،و تفسيرش كردند به آنچه شامل امر و نهى مى شود،و بجاى وحى بكار بردند،كه اشاره باشد،به اينكه حيات قلوب بوحى اختصاص دارد،از جهت تحلى و تخلى كه با امتثال امر و انتهاء از نهى حاصل مى شوند،ابن عباس گفت مراد از امر قضاء است در اين صورت من ابتدائيه است،و متعلق است به محذوفى كه حال است از روح،اى ناشئا من امره،يا آنكه صفت است براى آن نزد آن كس كه حذف موصول با بعض صله اش را جايز مى داند اى الكائن من امره،بعضى آن را بملك تفسير كرده اند،و من ابتدائيه را متعلق به

ص: 406

محذوفى دانسته اند كه حال يا صفت باشد،چنانچه گفته شد و مبدأ وحى بودن ملك از آنست كه از آنجا گرفته مى شود،و آنكه روح را بجبرئيل تفسير كرده گفته،من سببيه است و متعلق است بيلقى،و معناى آن ينزل الروح من اجل تبليغ امره.

«عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ» و آنها كسانى اند كه خداوند براى رسالت و تبليغ احكام برگزيده است.و استمرار تجددى كه از يلقى مفهوم مى شود ظاهر است، زيرا القاء از زمان امام عليه السلام تا زمان خاتم مستمر بوده،و هم چنين در حكم استمرار متصل تا قيام ساعت است.باعتبار اقامه كسى كه به دعوت قيام مى كند، چنانچه ابو داود از ابى هريره از رسول اكرم(ص)روايت مى كند كه فرمود:ان اللّه تعالى يبعث لهذه الامة على رأس كل مائة سنة من يجدد لها دينها.

يعنى باحياء آنچه از عمل بكتاب و سنت مندرس شده است.و رفيع را بنصب در مقام مدح هم خوانده اند.(لينذر)علت است براى القاء،و ضمير مستتر در آن براى خداوند است سبحانه،يا براى آنكه وحى به او مى رسد.يا براى روح، يا براى امر،اما عود ضمير به ملقى اليه كه رسول باشد.لفظا و معنى اقرب است.

زيرا مرجع آن اقرب است و نيز اسناد در آن قوى تر است.زيرا اوست كه حقيقة و بلاواسطه مردم را انذار مى كند.

اما ابو حيان رجوع ضمير را به خداوند اقرب دانسته كه وى پديدآرنده انذار است.و قوله يوم التلاق،مفعول است براى ينذر،يا ظرف است.و منذر به محذوف است.اى لينذر العذاب يوم التلاق.و قوله سبحانه يَوْمَ هُمْ بارِزُونَ بدل است از يوم التلاق،و هم مبتداء است و بارزون خبر آن.و جمله در محل جر است به اضافه يوم بآن.و اين بنا بر مذهب ابى الحسن است.كه اضافه ظرف را بمستقبل جائز مى داند.

مانند اذا بجمله اسميه،نحو اجيئك اذا زيد ذاهب،اما سيبويه آن را جائز نمى داند.و واجب مى داند تقدير فعلى بعد از ظرف،كه اسم با آن مرفوع شود،

ص: 407

و جائز مى داند كه يوم ظرف باشد.براى قوله تعالى لا يَخْفى عَلَى اللّهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ .

اما ظاهر بدليت است،و اين جمله لا يخفى مستأنفه است براى بيان بروز، و تقريرى براى آنست،و رفع شبهه و گمان است،زيرا بعضى متوهمين در دنيا گمان مى كردند اعمال ايشان مستور است،و جائز است كه خبر ثانوى باشد براى هم،و گفتند كه حال است از ضمير بارزون،و يوم التلاق روز قيامت است.

ابن عباس گفت چون خلائق با هم تلاقى كنند،و از ميان اقوال قول ابن عباس مرجح است،زيرا جريان كلام در آن بر حقيقت است،و بارزون از برز است از ابراز بمعنى فضاء.

و گفته اند مراد آنست كه خارجون از قبورند،و اعمال و سرائر ايشان ظاهر است،و گفته اند نفوس ايشان ظاهر است.و با پرده ابدان پنهان نمى شود.اما بدون ثبوت قول معصوم اين وجه تفسير صحيح نيست.

و (مِنْهُمْ شَيْءٌ) يعنى هيچ چيز از اعيان و احوال و اعمال ايشان بر خداوند پوشيده نيست،از پنهان و آشكار،سابق و لاحق،ابى بن كعب ينذر ببناء فاعل خواند، و يوم را مرفوعا على الفاعلية.و يمانى لينذر بنيا للمفعول،و يوم را مرفوعا بنيابت فاعل خواند،حسن و يمانى بقول ابن خالويه لتنذر باتا.خواندند،كه مخاطب رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم باشد،به اعتبار روح كه مؤنث است،اى لتنذر الروح.

و قوله تعالى «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ حكايت است از سؤالى كه در آن روز مى شود،و جواب داده نمى شود،بتقدير قول كه معطوف بما قبل است از جمله منفيه مستأنفه،يا مستأنفه است،كه جواب از سؤالى است كه از حكايت بروز و ظهور احوال ايشان پديد آمده،گوئى گفته مى شود فما يكون حينئذ فقيل يقال لمن الملك اليوم الخ.

ص: 408

(لا يَخْفى عَلَى اللّهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ) پس خداوند مى داند آنچه هريك از ايشان كرده و جزاء مى دهد بهمان اندازه كه پيش فرستاده اگر خير است خير،و اگر شر است شر.

آنگاه آنچه وقت بروز خلق براى حساب گفته مى شود ذكر مى كند.

(لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ) يعنى خداوند مى فرمايد «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ) هيچ كس جواب نمى دهد،خودش جواب مى دهد «لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ» يعنى واحدى كه مثل و مانند ندارد،و به هر چيزى على السويه قهار است،و به عزت خود غالب است.

و گفته اند مجيب اهل محشرند.و حديث ابو وائل از ابن مسعود را نقل مى كند.مؤمنان اين جواب را با شادى و لذت مى دهند.و كافران با اندوه و انقياد و خضوع.

لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلاقِ در اين روز همه بشر تلاقى مى كنند.همه مردم با اعمالشان كه در دنيا كرده اند.فرشتگان و جنيان با مردمان،و همه خلائقى كه اين روز ديدنى را مى بينند،و همه خلائق با پروردگارشان در ساحت حساب ملاقات مى كنند.پس آن روز روز تلاقى است،با همه معانى تلاقى و صور آن.

ديگر آنكه آن روز روزى است كه آشكار مى شوند.نه ساترى دارند، نه پناهگاهى،نه خدعه اى بكار مى آيد در ارزشها نه نيرنگى. يَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا يَخْفى عَلَى اللّهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ .

هيچ چيز از ايشان بر خداوند پوشيده نيست.در هيچ وقت و هيچ حال، اما در غير آن روز گمان مى كردند،كه در پوششى مستورند،و اعمال و حركات ايشان پنهان است.اما اين روز حس مى كنند.كه برهنه اند و مى بينند رسوايند.

هيچ پوشاكى ندارند،و پرده پندار از ميان رفته است.

در آن روز متكبران ضعيف و زبون مى شوند.جباران خود را پنهان مى سازند (اگر بتوانند)همه وجود خاشع براى خداوند است،بندگان هم خاضع اند.

و خداوند مالك الملك واحد قهار،در سلطنت يكتا و يگانه است،و خداوند در تمام آنات بآن متفرد است.در آن روز اين مطلب عيان و آشكار است.بعد از آنكه براى دلها مكشوف بود.هر منكرى آن را مى داند.و هر متكبرى آن را دريافت مى كند،هر صدائى ساكت مى شود.و هر جنبشى ساكن مى گردد.در اين وقت صوتى جليل ترس آور مى پرسد و جواب مى دهد.و در آن روز جز او پرسنده و جوابگوئى نيست.

لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ

اَلْيَوْمَ تُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْيَوْمَ إِنَّ اللّهَ سَرِيعُ الْحِسابِ روز روز پاداش حق است.روز روز عدل است.روز روز فصل و فيصله قضاوت است.بى مهلت و بى كندى ،جلالت و سكوت بر آن سايه افكنده است.

ص: 411

ترس و خشوع دامن فروهشته .خلق مى شنوند و خشوع مى آورند.امر پايان مى يابد.و اوراق حساب بسته مى شود.و اين قول با اول سوره كه فرمود:

اَلَّذِينَ يُجادِلُونَ فِي آياتِ اللّهِ تا فَلا يَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ فِي الْبِلادِ چه متسق و هم آهنگ است.اين است پايان تاخت وتاز در زمين.و اين است پايان برترى خواهى به ناحق.و پايان تجبر و تكبر،و دارائى و متاع دنيا.

«لا يَخْفى عَلَى اللّهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ» اين بيان و تفسير قوله «يَوْمَ هُمْ بارِزُونَ» است «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ» از ايشان در قيامت سؤال مى شود،آنگاه كه براى فيصله قضا حاضرند حكومت و ملك از آن كيست؟خداوند از طرف ايشان جواب مى دهد،زيرا جواب واقعا و حقيقة متعين است.يا خودشان بزبان حال و مقال جواب مى دهند «لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ» .

قدرتش پيچيده و عرش نمايان مى شود.و براى ايشان آشكار مى شود كه اوست پادشاه و مالك همه چيز،ملكى جز ملك او نيست.آنگاه ميان ايشان داورى مى كند.

پس مراد از درجات،درجاتى است كه از آن بعرش بالا مى روند و فرودمى آيند و قوله رَفِيعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ كنايه استعاريه اى است.از تعالى عرش ملك او،از مستواى خلق،و احتجاب خدا از خلق پيش از روز قيامت،بدرجاتى رفيع و مراحلى بعيد.

و قوله يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ اشاره است بامر رسالتى كه انذار از شأن آنست.و تقييد روح بقوله من امره مراد آن روحى است.

كه در قوله تعالى قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي الاسراء 85 ياد فرموده.و همان است كه مصاحب فرشتگان وحى است.

چنانچه در قوله تعالى يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا الخ.النحل 2 بآن اشاره شده است.

پس مراد به القاء روح بر هركس بخواهد،تنزيل آنست با ملائكه وحى بر او، و مراد بقوله مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ پيمبرانند كه ايشان را براى رسالت خود برگزيده است،و در معناى روحى كه بر پيغمبر القاء مى شود اقوال ديگر است كه مهم نيست.

و قوله تعالى لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلاقِ آن روز قيامت است،باين نام ناميده شد، چون خلائق در آن ملاقات مى كند،يا از جهت ملاقات خالق و مخلوق است، يا اهل آسمان و زمين،يا ظالم و مظلوم،يا مرد و عملش،و براى هر وجهى از وجوه مذكور قائلى هست.

و ممكن است قول دوم بتكرار اين معنى در قرآن تأييد شود.قوله تعالى «بِلِقاءِ رَبِّهِمْ لَكافِرُونَ» الروم 8 و قوله «إِنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ» هود 29 و قوله «يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ» الانشقاق6/ و معنى لقاء خلق با خلق از ميان رفتن اسباب مشغول دارنده است،و ظهور آن كه خداوند حق آشكار است

ص: 414

و بروز ايشان براى خداوند.

قوله تعالى «يَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا يَخْفى عَلَى اللّهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ» الخ،تفسير است براى يوم التلاق،و معنى بروز ايشان براى خداوند،ظهور حق است براى ايشان و تباهى اسباب وهميه اى كه ايشان را به خود مى خواند و مى فريفت و از پروردگارشان محجوب مى ساخت،و از احاطه ملك خداوند و يگانگى او در حكم،و ربوبيت و خداوندى او غافل مى ساخت.

پس قول خداوند «يَوْمَ هُمْ بارِزُونَ» اشاره است بهر سبب حاجب،و قوله تعالى (لا يَخْفى عَلَى اللّهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ) تفسيرى است براى معنى بروزشان براى خداوند،پس دلها و اعمال ايشان در ديدگاه خداوند است،و ظاهر و باطن ايشان در آنچه به ياد دارند،و آنچه را فراموش كرده اند همه پيش خداوند مكشوف و آشكار است.

و قوله تعالى «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ» پرسش و پاسخى است از ناحيه خداوند متعال،كه حقيقت چنان روزى را آشكار مى سازد،و آن ظهور ملك و سلطان اوست سبحانه بر خلق على الاطلاق.

و در توصيف او تعالى«بواحد القهار»تعليل است براى انحصار ملك در او تعالى،زيرا چون ملك او بهر چيزى قاهر است،و بسلب استقلال از هر چيزى مسلط است،و او واحد است،پس ملك براى اوست تنها.

آفاق فتوحات پيغمبر،و از انفس فتح مكه است.بعضى گفتند مراد از آفاق نواحى آسمان،و از انفس سبيل بول و غائط است،و بهترين اقوال قول سدى است.

زيرا آفتاب و ماه را قبلا هم ديده بودند و تهديد بانها موردى ندارد،اما به فتوحات پيغمبر و غلبه او تهديد درست است.

و قوله «حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» يعنى وقائع را بمشركين نشان مى دهيم،تا حقيقت آنچه به پيغمبر نازل كرده ايم،برايشان آشكار گردد.

و قوله «أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ» يعنى اى محمد بس نيست كه پروردگار تو به آنچه خلقش مى كند آگاه است.و هيچ چيز از علم او كم نمى شود.

و در قوله انه دو وجه هست.يكى آنكه در موضع خفض است بباء بر وجه تكرير باء،و معنى كلام اينست،«ا و لم يكف بربك بانه على كل شىء شهيد»و ديگر آنكه در موضع رفع باشد،بقوله يكف و معنى كلام چنين است أ و لم يكف بربك شهادته على كل شىء.

(1)آنكه حجتها و دلائل خود را بر توحيد به ايشان نشان خواهيم داد،در آفاق عالم،و اقطار آسمان و زمين،از آفتاب و ماه و اختران،و نباتات و درختان، و درياها و كوهها،و در نفس خودشان،از لطائف صنع،و بدائع حكمت،تا اينكه برايشان ظاهر شود،كه او تعالى شأنه حق است،منقولا از عطاء و ابن زيد.

(2)زجاج گفت مراد آثار مكذبين قبل از خودشان است،و آثار خلق خداوند در همه جا و مراد از و فى انفسهم آنست كه ايشان نطفه بودند،آنگاه علقه و مضغه و عظام و لحم،و در آخر افاضه عقل و تمييز،كه همه دليل اند بر اينكه كننده اين كارها يكتائى است كه ليس كمثله شىء،آنگاه باقى تفاسير موقوفه و مباحث اعرابى را كه طبرى ياد كرده مى آورد.

(4)خود پيغمبر اكرم كه رسول خداوند است.

فى الآفاق جبال شامخه فى الانفس آمال راسخه

فى الآفاق عيون نابعه فى الانفس عيون دامعه

فى الآفاق جواهر و معادن فى الانفس ظواهر و بواطن

پس آنچه مفصلا در عالم است،مجملا در نشاء انسان مندرج است،و لهذا مى گويند كه انسان عالم صغير مجمل است،و غير او عالم كبير مفصل،پس عالم شدن به حقيقت عالم صغير،مستتبع عالميت است بجميع ماسوى،و آن مستلزم معرفت حقتعالى است.

و از اينجاست كه حضرت امير المؤمنين صلوات اللّه عليه فرمود:«من عرف نفسه فقد عرف ربه»و شبهه اى نيست در آنكه هر شخصى كه خود را بهتر شناسد، عرفان او به خدا بيشتر خواهد بود،چنانكه فرموده«اعرفكم بنفسه اعرفكم بربه»

تا آشكار شود كه حق است اين دين،و اين كتاب،و اين راه و اين خبرى كه به ايشان مى دهد وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّهِ حَدِيثاً .

خداوند وعده خود را راست كرد،در اين چهارده قرن بسيارى از آيات آفاقى و انفسى را براى ايشان آشكار ساخت،و هميشه و هميشه برايشان آشكار خواهد ساخت

چيزهاى بسيارى براى ايشان كشف كرد،گمان مى كردند زمين ايشان مركز جهانست،و دانستند ذره ناچيزى است،كه تابع خورشيد است،و دانستند كه آفتاب كوه كوچكى است از صدها ميليون كرات جهان،و بسيارى از طبائع زمين و خورشيد را شناختند،دانستند كه اساس بناى اين جهان ذره است،و دانستند كه ذره بشعاع تبديل مى شود،و جهان سراسر از اشعه است،به صورتهاى گوناگون كه اين اشكال و احجام را مى سازد.

روزيهاى روى زمين و زير زمين را از خوراكيها و پوشاكيها و معادن شناختند ناموس جاذبه را كه وسيله ارتباط كرات و نگهدارى آنها در فضاى خاص است كشف كردند،و از شناسائى نواميس به شناسائى خالق نواميس پى بردند.

اما اين فتوحات علم و دانش در ژرفاى نفس انسانى،خيلى كمتر از پيكر مادى جهان بعمل آمده است،زيرا توجه بيشتر بجسم مادى جهان بوده است تا بعقل و روح آدمى،اما همين بازيافته ها،دليل است بر اينكه در آينده چه فتوحات عظيمى در راه دانش نصيب بشر خواهد شد.

وعده خداوندى هميشه برقرار،و در حال صدق و وقوع مستمر است، «سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ ،و بخش دوم آن دلائل پيشتازش از آغاز اين قرن خود را نشان مى دهد،كه چگونه علوم مادى به كمك ايمان شتافته،و از نواحى مختلف موكب آن را فراهم ساخته،و براه انداخته است،و على رغم موكب الحاد كه نزديك بود،روى اين كره خاكى را سياه كند،آن را عقب رانده، و چه بسا تا آخر قرن روى زمين را از لوث آن پاك كند،تا وعده خداوند تمام شود أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ .

ص: 421