ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

صريح الدين،بما نسميه الآن:بالحرب الفكرية،و يتحججون بقوله تعالى: لا يَنْهاكُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ (8) [الممتحنة:8].

فاللّه تعالى جعل من كمال دينه الإحسان إلى الخلق كلهم حتى الدواب،و هنا يبيّن لنا رفع الحرج عنا إن نحن عاملنا من لم يقاتلنا أو يساعد على قتالنا أو إخراجنا من ديارنا أن نعامله بالحسنى و العدل،أما الذين يجتمعون لقتالنا ماديا و معنويا لا برّ لهم و لا قسط معهم.

و يرى كل الخلق كيف يتعامل المسلم مع أهل الكتاب في بلاد الإسلام خصوصا الشرقية منها،حيث ترى الإحسان و الفضل و حسن الجوار،بخلاف هؤلاء الذين لا يأمن المسلم على نفسه أو ماله وسطهم و هي دول تدعي الديموقراطية و حرية الرأي.

أقول:نحن لا نحزن كثيرا إن جاء الضرر من هؤلاء الأعداء الخلص،إنما نحزن حين يأتي من أبناء جلدتنا،ممّن يتحدثون بألسنتنا و قلوبهم مع عدونا.

و هذا الفريق أخطر على الإسلام من الكافر الصريح لأن هؤلاء المنافقون يحاربون الشريعة تارة بحجة تشددها،و يحاربون العقيدة بحجة تميزها و تفريقها بين الخلق،و يحاربون السلوك و الأخلاق بحجة عدم تعسير الحياة على الناس،فالفضيلة عائق أمام الحرية و الإبداع و الانطلاق إلى العالمية و رضى أسيادهم علينا،و لا يهم بعد ذلك عندهم رضى اللّه تعالى!!

لأنهم في البدء لا يعرفون اللّه تعالى و لا يقدرونه حق قدره،فأسقطوا هذا الجهل على الدين فأصبحوا يتكلمون فيه بلا علم،إنما بأفكار لها في الغرب و الشرق،و ثمارها لأمة الإسلام حنظلا،حتى لا تقف على أرض العقيدة،و لا تستظل بظل الشريعة و لا تتحرك بنور الفضيلة.فلا يبقى حصن أمامهم إلاّ و قد هدموه فينشأ ناشئ الفتيان منا مسخ،لا هو مسلم مستقيم و لا هو إنسان عاقل،فلا ينتفع به في دين و لا دنيا و لا يعرف منفعته من مضرته،بل لا يبقى له من الإسلام إلاّ الاسم و لا من العقل إلاّ القشر!!

و أعداء اللّه تعالى الآن لا يعرضون و لا يلمحون في حربهم الشريعة و العقيدة،بل حرب صريحة مكشوفة.

فهم يكيلون للحدود الإسلامية شتى ألوان الصفات التي إذا قرأها القارئ اقشعر بدنه و ظنّ في هذه الأمة من صفات الهمجية الكثير،فهي تقطع الرقاب،و الأيدي،و ترجم بالحجارة العشاق و أهل الحب أو تجلدهم،و تقطع رقاب المفكر الذي يدعو إلى ترك الإسلام و الردة،لأن الاعتقاد أمر شخصي لا دخل لأحد فيه!

ص: 8

و أن الحفاظ على عفة البنات و ظهر النساء موروث فرعوني لا قيمة له،مع أنهم يقدسون الفراعنة و ينسبون كل فضيلة لهم،و لكنه الهوى!!

إذا الحرب علانية و المجاهرة بالعداء ظاهر،و ليست سرا أو تورية!!

و المنافقون إخوانهم يسيطرون على الأقلام و الصحف،و على الإذاعات و السينما و المسارح التي كلها أبواق لتشكيل الإنسان وفق المخطط المدروس بدقة،و هي وسائل الثقافة الآن و للأسف.

و لكن!!إياك ثم إياك!!أن تظن ظن السوء بربك أو بدينك،بتسرب اليأس و القنوط إلى نفسك من النصر أو الإصلاح!!

فإن من ظنّ السوء بالخالق أن تعتقد أنه لا ينصر رسله و يعلي رسالتهم،و هو قد وعدنا بالنصر و العزة فقال سبحانه: هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ (33)[التوبة:33]و[الفتح:38]و[الصف:9]و كلها سور مدنية، حتى لا يعتقد بعضهم أن الظهور كان على أهل مكة،و دينهم الوثني فحسب،لكن على دين أهل الكتاب و كتبهم التي حرفوها كذلك،و أهل الكتاب في ذلك الوقت هم القوى العظمى عند البشر.

لكن تعالوا ننظر إلى الآية السابقة لها من سورة التوبة و هي قوله تعالى: يُرِيدُونَ أَنْ يُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ يَأْبَى اللّهُ إِلاّ أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ (32)[التوبة:32].

فهم يبذلون الجهد و المال لإطفاء نور الحق،و لكن كيف يطفئون نورا أذن اللّه له أن يشرق؟و هو القرآن الكريم،كلام اللّه تعالى و روح منه،و لا حياة إلاّ بالروح،و من أذن اللّه له بالحياة كيف يمته مخلوق؟

و نور اللّه تعالى-أيضا-الدلالات و الحجج و البراهين على صحة توحيده و أنه الحق، و لا حق سواه،فهم في شغل لتكذيب الحق،العناد و الكبر،أساس تكذيبهم.

فإذا كان يوم القيامة وَ نَزَعْنا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً فَقُلْنا هاتُوا بُرْهانَكُمْ فَعَلِمُوا أَنَّ الْحَقَّ لِلّهِ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَرُونَ (75)[القصص:75].

و انظر إلى قوله تعالى بِأَفْواهِهِمْ لتعلم خطر صناعة الإعلام المعاصر من صحافة و إذاعة و تلفاز و دشات«و شبكات النت»و غير ذلك من شتى أنواع الدعايات التي تبث التكذيب و التضليل للصد عن سبيل اللّه تعالى،و نحن أولى بهذه الوسائل لنشر دين اللّه تعالى و هو الحق المبين.

ص: 9

ثم تأمل قوله تعالى وَ يَأْبَى اللّهُ لتعلم و تتيقن أن الدين منتصر،و أن هذا الإباء فيه ما فيه من أسماء الحق تعالى و صفاته ما لا يحصي معناه إلاّ اللّه تعالى.

فكيف ينهزم هذا الدين؟و إن تخاذل أصحابه عن نصره؟!

ثم تأمل معنى أَنْ يُتِمَّ فهو يتضمن الكمال المقصود في قوله تعالى: اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً [المائدة:3].

و هذا تمّ في حياته الشريفة صلى اللّه عليه و سلم،و يتضمن أيضا الانتشار في بقاع الأرض شرقا و غربا شمالا و جنوبا،سهلا و جبلا،و يشمل الغني و الفقير،و القوي و الضعيف،و الرجال و النساء، كلهم يدخلون في دين اللّه تعالى و يكون الدين أحبّ إليهم من أنفسهم،يعيشون ليرفعوا راياته و ينشروا أنوار الحق فيه،و تهون النفس استشهادا في سبيله و تراق الدماء محبة له.

ثم تأمل قوله تعالى في الآية(33) لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ نرى أولا أهم أسباب الظهور:

إن هذه الرسالة المحمدية على الهدى التام،و التي بيانها في قوله تعالى: إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ [الإسراء:9].

فهو يهدي للطريقة الأقوم،و السبيل الأعدل،و الأسدد قولا و فعلا و الأصوب حكما:

1-في العقيدة:حيث التوحيد الخالص،و التنزيه التام للّه تعالى،و التعظيم الكامل مع التوقير الحق الوافر له سبحانه.

2-في الشريعة:بأقسامها من عبادات و معاملات...إلخ.حيث لا تجد شيئا منها إلاّ و هو صالح و مصلح للإنسان،و لو فتشت سنين عدة،و أرجعت بصرك مرارا ما وقفت على شرع مثل هذا الشرع،يقود الإنسان إلى ربه بأحكم تشريع و أيسره.

3-في الأخلاق:حيث العفة،الطهارة،و التزكية،و الاستقامة،مما يصنع إنسانا يتحرك بنور اللّه إلى نور اللّه،فهو يتكلم بطاعته،و يفعل ما يرضي خالقه تعالى.

و مع هذا يحاسب نفسه و يظن بها الظنون،حتى لا تحرقها نار الكبر،و لا تفتنها شهوة العجب،بل بين الخوف و الرجاء يسير و يتحرك.

و لو استعرضنا بعض المعاني في قوله تعالى لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ لصنعنا مجلدة ضخمة، و لكن من تأمل هذه الشريعة الغراء لوقف على صدق ما نقول (1).).

ص: 10

إذا فهذه الرسالة التي جاء بها النبي صلى اللّه عليه و سلم كاملة الهدى في تمام،و تامّة الحق مع كمال.

وَ دِينِ الْحَقِّ هنا لبيان أن خلافه باطل،لا حق فيه،و إن ادعى أصحابه ذلك، و الحجة و البرهان تثبتان اشتمال دين اللّه على الحق و أنه لا حق إلاّ في دين اللّه تعالى.

ثم قف و تأمل قوله تعالى لِيُظْهِرَهُ :هذا الظهور كان مع كمال الدين في حياة النبي صلى اللّه عليه و سلم،حيث أظهره على أهل مكة ثم جزيرة العرب من نصارى نجران و يهود المدينة، و غيرهم من الطوائف و الوفود التي أقبلت على نبي اللّه صلى اللّه عليه و سلم داخلة في دين اللّه تعالى أفواجا.

ثم هذا الظهور و العلو في عهد أبي بكر الصديق رضي اللّه عنه و انتصاره على المرتدين و المكذبين،ثم أيام عمر و عثمان رضي اللّه عنهما،حيث الفتوحات شرقا و غربا،إلى الفتوحات الكبرى التي جعلت دين اللّه تعالى يظهر من شرق الصين إلى غرب إفريقيا و جنوبها،إلى جنوب أوروبا و غربها و شرقها إلى بلاد البلقان،إلى أوساط روسيا ثم اليابان شرق آسيا،فشبه القارة الهندية،ثم الجزر الأندونيسية و ما يحيط بها ثم استراليا.

ثم بعد ذلك أمريكا الشمالية و الجنوبية...إلى حيث لا توجد بقعة على الأرض إلاّ و ينادى فيها«لا إله إلاّ اللّه محمد رسول اللّه».

و هذا الإقبال على الدين الحق و الدخول فيه تراه في حال القوة،كما تراه عند ضعف المسلمين-كما هو الحال الآن-و لا حول و لا قوة إلاّ باللّه.

فقد أسلم في أمريكا وحدها بعد أحداث 11 سبتمبر(2001 م)عشرون ألفا (1)فضلا عن نفاد كل ما يوجد من كتب بالمكاتب الفرنسية و غيرها و التي تتحدث عن الإسلام.

و لو ترك الأمر للدعاة ينشرون دين اللّه تعالى،دون قيد أو تخويف أو حبس أو تعطيل لرأينا عجبا،و قد نرى أحيانا و نسمع ما لا يصدقه عقل من إسلام أوروبيين و أمريكيين حتى أهل القبائل البسيطة في إفريقيا.

ثم ما ذا نعم،ثم ما ذا بعد هذه المقدمة التي أرجو من اللّه تعالى أن يصدقنا فيها النية...و التي ما أردت من ورائها إلاّ رجاء اللّه تعالى أن يثبتنا و إخواننا على ديننا،و يرد كيد المنافقين و المرجفين...ت.

ص: 11

أردت أخي القارئ الكريم أن نصل إلى اليقين بعظمة ديننا و صلاحه لكل زمان و مكان؛ و لكن لا بد أن نسعى لتعلمه و تعليمه،و نشره (1).

و من هذا المنطلق كان انشغالي بعلم الإمام ابن القيم رحمه اللّه تعالى و من وقت طويل، لما خص اللّه به تعالى ابن القيم رحمه اللّه تعالى من فهم و علم و صدق.

و هنا أردت أن أضم كلامه في كل باب من أبواب الدين مع بعضه حتى يكون كلام هذا الإمام مجموعا تحت عينيك مما يسهل البحث في الموضوع الواحد.فكانت أول ثمار هذه الشجرة الطيبة:

و تأمل كلامه عن قصة يوسف،و غير ذلك من المواضع المبهرة الدالة على عقل راجح، و فكر مشرق،يفخر به المسلمون،و الذي لو تدبره الناس و تدارسوه لاستغنوا عن كثير من الجهالات،التي بهرت أجيالا كاملة من شباب الأمة،و ليس هذا إلاّ بسبب جهلنا بديننا و ابتغائنا العزة في غيره.

أولها:العقيدة،الفقه و هكذا..و هو على صورة سؤال و جوابه.

و قد انتقيت فيه أهم المسائل التي هي أقرب إلى الواقع الآن،بحيث يصبح مرجعا يسيرا لهذه الأبواب على غرار الفتاوى الكبرى لشيخ الإسلام ابن تيمية رحمه اللّه تعالى عليه،و فصلت ذلك في مقدمته (1).

فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ (18)[القيامة:17-18].

و قال بعض أهل العلم أنه من القرء بمعنى الجمع أو من قرنت الشيء بالشيء...

إلخ (1).

و بذلك يدخل تحت هذا المعنى:علم التفسير و شروطه،و شروط المفسر،و إعجاز القرآن،و القراءات،و أسباب التنزيل،و الناسخ و المنسوخ،إلى آخر تلك المباحث المتعلقة بهذا التعريف من حيث كونه مركبا إضافيا.

و أما من ناحية معنى«علوم القرآن»كعلم،فيراد به:

تلك الأبحاث الدالة على الفن المدون تحته أبحاث نزول القرآن و بدء الوحي و مكانه و زمانه،إلى آخره.

و على هذا فعلم«علوم القرآن»من ناحية كونه مركب إضافي،أو من ناحية كونه علما فهو العلم الذي مداره دراسة ما يتعلق بهذا الكتاب العظيم.و لن نخوض في قضايا منطقية مفتعلة حول بعض الأبحاث المتعلقة بالتعريف و كونه للكليات لا للجزئيات فنحن نبحث الأمر على قواعده الأولى،قبل أن يخالط الماء الخبث،و دخول الريب على العقول.

-2- إذا فعلم«علوم القرآن»يندرج تحته كمّ هائل من العلوم،جعله غير واحد من أهل العلم كباب مستقل،كما سيأتي.

فهل لهذه العلوم حصر أم متجددة؟

ذهب بعض أهل العلم (2)إلى أن علوم القرآن الكريم تبلغ(77450)سبعون ألف و سبعة آلاف و أربعمائة و خمسون علما.

يعني:على عدد كلم القرآن مضروبة في أربعة،لأن لكل كلمة ظهرا و بطنا،و حدا و مطلعا.

و هذا في المفردات،أما باعتبار التراكيب و ما بينها من روابط فهي لا تحصى،و لا يعلمها إلاّ اللّه تعالى.ى.

ص: 15

و ذهب إلى ذلك كثير من الباحثين خاصة أرباب الإشارات،و مال له أيضا السيوطي في الإتقان.

و المتتبع بحياد ما دوّن مفصلا في هذا الفن يعلم أن الأمر فيه من المبالغة ما يفوق حد العقل و الواقع.

و ليس معنى هذا أنه علم حصر و احترق لا!بل يفتح اللّه تعالى على عباده من الأفهام التي تستنبط و تفصل في هذه العلوم،ما قد يكون له حظ وافر من قوله تعالى: قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِماتُ رَبِّي وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً (109)[الكهف:109].

كما سيأتي تفصيله في محله إن شاء اللّه تعالى.

-3- و حتى يتعايش القارئ الكريم مع ما ذكر،نذكر أشهر و أهم تلك العلوم التي اشتهر عن علماء هذا الفن وضعها تحت ظلاله:

1-علم بدء الوحي و كيفيته.

2-علم معرفة المكي و المدني.

3-علم معرفة أول ما نزل و آخره.

4-علم معرفة أسباب النزول.

5-علم معرفة الناسخ و المنسوخ.

6-علم معرفة جمع القرآن و ترتيبه.

7-علم نقل القرآن و روايته و تحمله و كتابته.

8-علم الوقف و الابتداء و جميع أبحاث علم القراءات.

9-علم آداب تلاوته.

10-علم معرفة غريب القرآن.

11-علم لغة القرآن و هل فيه غير العربية.

12-علم المحكم و المتشابه.

13-علم المجمل و المبين.

14-علم العام و الخاص.

ص: 16

15-علم المطلق و المقيد.

16-علم حقيقته و مجازه.

17-علم إعجاز القرآن.

18-علم أقسام القرآن.

19-علم قصص القرآن.

20-علم التفسير و أدوات المفسر (1).

***

إذا فأبحاث«علوم القرآن»لا تترك صغيرة و لا كبيرة تتعلق بهذا الكتاب المبارك إلاّ و قد أفاضت في دراسته و بحثه.

و هنا نذكر أن جل هذه الأبحاث أساسها اللغة العربية حيث هي لغة القرآن الكريم، و هي الضابط للباحث،و المتتبع لكتاب مثل الإتقان و بدقيق النظر في كل فصوله يلحظ ذلك جليا.

فكان لزاما على أهل هذا الفن-و هذا ما صنعوه يرحمهم اللّه تعالى-الإحاطة بعلوم هذه اللغة المباركة إفرادا و تركيبا،مع التحقيق النحوي و البلاغي و الصرفي،إلى آخر هذا الأبحاث الرئيسية و التي تتولد منها عشرات الأبحاث الفرعية حيث يؤدي ثماره يانعة مزينة للناظرين قريبة للطالبين.

-4- أما الحديث عن فائدة دراسة«علوم القرآن»ففي غاية البيان،و لا بأس بذكر بعضها:

فمن أهمها التسلح بأدوات صحيحة الأصل و المعنى لخوض فهم هذا القرآن الكريم.

و هذا علم التفسير ينبئك عن هذا:فلو لم يعرف المفسر ما ذكرناه آنفا من أبحاث تتعلق بهذا الفن كالناسخ و المنسوخ و المحكم و المتشابه...إلخ كيف يتكلم عن تفسير القرآن لو لم يقف عليها مبنى و معنى.

و هكذا لن يستطيع أحد الخوض في غمار هذا النور و السباحة بين شطآن نهره العذب إلاّى.

ص: 17

و قد أعد العدة و هي تجهزه بهذه الفنون.

فلو أراد الكتابة أو الحديث عن تاريخ القرآن،لاحتاج إلى علم القراءات و علم تدوين القرآن و نقله و حمله و تواتره و حفاظه من الصحابة و من بعدهم و كتابة المصاحف إلى آخر تلك الأبحاث.

و الذي يريد أن يتكلم في إعجاز القرآن،لن يجد فنا من هذه الفنون المدونة في هذا العلم إلاّ و احتاج إليها،خاصة لو نظرنا إلى الإعجاز يتوسع كما يراه بعضهم.

و منه الإعجاز العلمي للقرآن الكريم و سيأتي الكلام عليه في موضعه،و اللّه الموفق.

***

و لما كان القرآن الكريم هو الكتاب الحق،و التنزيل الصدق،و هو الفرقان المبين، و الذكر الحكيم،و هو أحسن الحديث،و أصدق القول،و هو الحكمة البالغة،و الشفاء التام، و الرحمة التامة،و الهدى الكامل،و هو الصراط المستقيم،و حبل اللّه المتين،و هو البيان الباهر،و الروح و البصائر،و هو القول الفصل و البرهان المهيمن،و النور المنزل،و هو القرآن العظيم الكريم،المجيد،المبارك،و هو حق اليقين،و النبأ العظيم.

أقول لما كان القرآن الكريم كذلك و فوق ذلك:كان هو مفجر العلوم و منبعها،و دائرة شمسها و مطلعها،أودع اللّه تعالى فيه علم كل شيء،و أبان فيه الحق ليتبع ضده ليجتنب، فترى صاحب كل علم حق منه يغترف،و عليه يعتمد فالأحكام يستنبطها الفقيه منه،و صاحب العقيدة لا يخرج عنه،و صاحب اللغة به يحتمي،و النحوي كان له القرآن هو الميزان ليميّز بين خطأ القول من الصواب،و صاحب البلاغة هو له مرآة الحسن النظم و البيان،و صاحب التاريخ كان يضرب في صحراء الأسطورة حتى هداه القرآن على القصص الحق و الخبر الصدق،و هو دواء القلوب لأرباب السلوك.

فقد صدق اللّه حين قال: إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ .

فصل من القضايا التي أخذت حظا وافرا من البحث و التحقيق قضية«نشأة العلوم»و متى كان بدء تدوينها.

و قد أفاض كثير من أهل العلم من أصحاب السير و التاريخ و التراجم بوضع كم وافر من الكتب التي تتحدث عن ذلك.

ص: 18

و من أهم العلوم التي كان لها حفظ وافر من ذلك التقيد:

1-علم الفقه.

2-علم أصول الفقه.

3-علم النحو و الصرف.

4-علم الاعتقاد.

5-علم قواعد الحديث.

6-علم التفسير.

7-علم القرآن.

و كان لكل علم منها موضع نظر كبير عند أهل العلم في بيان أول من تكلم فيه منذ عهد الصحابة رضي اللّه عنهم ثم التابعين...إلخ.

ثم بيان أول من دون شيئا في هذا العلوم.

فمثلا:المتأمل في تاريخ تدوين علم«أصول الفقه»لا يكاد يقف على كتاب في أصول الفقه إلاّ و يجد هذا الأمر إما باستفاضة أو اختصار.

و قد اشتهر عند الخاصة و العامة أن أول من وضع كتابا في أصول الفقه هو الإمام الشافعي رحمه اللّه تعالى (1).

***

أما علم«علوم القرآن»فله شأن آخر نبحثه في هذه الوقفات:

-فكان بجوار كتّاب الوحي المعظم،كان هناك كتّاب للحديث الشريف،منهم عبد اللّه بن عمرو بن العاص رضي اللّه عنهما.

-ثم كان بدأ التدوين آخر القرن الأول و بدايات القرن الثاني تقريبا.

-و لما كان نزول الوحي على سيدنا رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم هو الأساس في بناء قواعد هذا الدين،و كانت السنة مبينة و مفسرة له،و كان هدي النبي صلى اللّه عليه و سلم هو الأسوة الحسنة للتطبيق العملي الذي يرضى اللّه تعالى،كان كل ذلك كافيا للصحابة عن تدوين العلم بصورته اللاحقة بعد ذلك.

-هذا مع تتابع أنوار الوحي و النبوة،و لهما من التأثير ما لا يحيط بأسراره إلاّ اللّه تعالى،و لهذا كان الصحابة رضي اللّه عنهم مقدمين في كل فضيلة سابقين لكل كمال،و هذا في جميع أنواع العلوم،و كان للقرآن الكريم حفظا و فهما و تفسيرا و إحاطة تامة بظاهره.

الحظ الوافر عندهم.

-و كانوا أعلم الخلق بالأحكام و الآداب و الاعتقاد.

-و هم مع كل هذا:الأعلى إخلاصا،و الأطهر أفئدة،و الأقوى فهما،و الأدق استنباطا،و الأصح دليلا،و الأسلم قولا.

-حتى ترى جملة من كلامهم يأخذ العالم في شرحها في أكثر من مائة صفحة أو يزيد (1).

-حسبك ما قاله الإمام أحمد رضي اللّه عنه:«أصول السنة عندنا ما كان عليه أصحاب النبي صلى اللّه عليه و سلم».

-و اتفق العلماء أن خروج البدع و المبتدعة،سببه ترك ما كان عليه أصحاب النبي صلى اللّه عليه و سلم، و هذا تراه واضحا لكبار علمائنا من زمن الصحابة إلى وقتنا هذا،و حيث ينبهون على خطورة هذا المنهج الذي يبحث في الدين دون الوقوف على أحوال و أقوال الصحابة،و للّه درّ الإمام مالك رحمه اللّه تعالى في هذا الملحظ حيث كان عمل أهل المدينة عنده بمكان (2).

-إذا فمع علم كثير من الصحابة رضي اللّه عنهم بالكتابة لم يكونوا بحاجة للتدوين كما مرّ بنا.).

ص: 20

فمهما كان الاستهزاء و اللغو و الصد،و تكميم الأفواه الناطقة بالحق،و الداعية للحق، و تخويفهم و ترهيبهم،ما هي في النهاية إلاّ جعجعات بلا طحين،مثل الزبد فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً [الرعد:17].

و القارئ الرشيد و الباحث الموافق،لو تتبع الرسالة (1)لوجد من بزور هذا العلم ما لا يخفى مع اشتهار سبب كتابة هذه الرسالة نفسها.

و ذلك أن الإمام«عبد الرحمن بن مهدي» (2)-و الذي وصفه الشافعي بقوله:«لا أعلم له نظيرا في الدنيا»-سأل الشافعي أن يضع كتابا يحوي«معاني القرآن»،يجمع قبول الأخبار فيه،و حجة الإجماع و بيان الناسخ و المنسوخ من القرآن و السنة،فوضع له كتاب الرسالة.

و هنا نلحظ قوله«معاني القرآن»فالبدء كان لخدمة القرآن حتى يفهم،و المتأمل في «الرسالة»يلمس الآتي و هي:

إن المتأمل في أبواب الرسالة للشافعي رحمه اللّه تعالى يلحظ من القواعد ذات الصلة الوثيقة بعلوم القرآن مثل:

علم القرآن.

القرآن كله بلسان العرب.

العربي و العجمي فيه.

ترجمة القرآن.

معنى إنزاله على سبعة أحرف.

البيان في القرآن.

المجمل و المفسر.

العلم بالقرآن و درجات الناس فيه.

العام و الظاهر في الكتاب.

حكم النسخ.

ناسخ القرآن و منسوخه.

تخصيص الكتاب بالحديث.

العام في القرآن و الخاص.

فلو أضفنا ذلك إلى ما سبق ذكره عن سبب تأليف الرسالة،لتجمع لدينا من القرائن ما يجعلنا نميل إلى أن أول من أظهر هذا المصطلح«علوم القرآن»هو الإمام الشافعي).

ص: 23

رحمه اللّه تعالى،و إن لم يكن أول من وضع فيه كتابا مستقلا.

و كما يقول الدكتور عبد المنعم النمر في معرض الحديث عن الرسالة (1):«و لا شك أن الشافعي لم يبتكر معاني القرآن،و لا القول في الإجماع،و لا الناسخ و المنسوخ...و لكنه نظم ذلك و غربله متداخلا فيه برأيه،فأضاف و أشار للقواعد المتداولة و بيّن ما يقبل و ما لا يقبل حسب رأيه.

فلا يعقل أن الشافعي ابتكر كل ذلك في رسالته..و لكنه تحدث فيما يتداول بين علماء زمانه،فقبل و رفض،و أضاف و نظم،و اعتبر علماء زمانه و من بعدهم هذا أول تنظيم لعلم أصول الفقه»أ.ه.

و ذهب الشيخ أحمد شاكر مذهب الفخر الرازي:أن الرسالة أول كتاب ألّف في أصول الفقه،بل و في أصول الحديث (2).

و يقول الشيخ أحمد شاكر:و كتاب الرسالة-بل كتب الشافعي أجمع-كتب أدب و لغة و ثقافة،قبل أن تكون كتب فقه و أصول،ذلك أن الشافعي لم تهجّنه عجمة،و لم تدخل على لسانه لكنة،و لم تحفظ عليه لحنة أو سقطة»أ.ه.

أضف إلى ذلك المباحث المشتركة بين أصول الفقه،و علوم القرآن نجد قرب هذا الاستنتاج من الصواب (3).

فصل هذا من ناحية أول ظهور لهذا المصطلح،فكيف لأول ظهور لمألف بهذا العنوان«علوم القرآن»؟

المتأمل لما سبق يلحظ أن كثيرا من علماء القرن الثاني كتبوا في أبحاث احتواها من بعد علم«علوم القرآن».و كما سبق،أن جل أبحاث«علوم القرآن»كغيرها من العلوم الشرعية كالفقه و الحديث،كانت دائرة على ألسنة الصحابة رضي اللّه عنهم،مع اختلاف في الألفاظ تارة أو في السعة و الضيق تارة أخرى.

و قد يكون من أشهر هذه الأبحاث:ن.

ص: 24

مسألة الناسخ و المنسوخ.

المحكم و التشابه.

ثم القراءات.

و أسباب النزول و أماكنه.

معاني القرآن و تفسيره.

نقله و حفظه و كتابته.

رسم المصحف.

و القصص القرآني.

و حيث إن علم«علوم القرآن»يرتبط ارتباطا وثيقا بالقرآن،كان لزاما أن يكون جلّ مباحثه تدور في العصر الأول زمن نزول الوحي المبارك،ثم تناقلها التابعون عن الصحابة رضي اللّه عنهم و هلم جرا (1)،و إن كانت الأمانة تلزمنا تتبع تاريخ هذا العلم الشريف عند الصحابة و التابعين بأكثر من هذا،حيث يستلزم ذلك قراءة كتب السنة كلها،و كذلك كتب الآثار و غيرها مما يتيح للقارئ الوقف بصدق على بذور هذا العلم الشريف.

و كما أن أسس هذا العلم الشريف في الكتاب العزيز،هي كذلك مبثوثة بين طيات الأحاديث المطهرة.

و لعلماء القرنين الثاني و الثالث جهودا مشكورة في إظهار بعض مباحثه متفردة.

نلحظ ذلك مثلا في:

الناسخ و المنسوخ لأبي عبيد القاسم بن سلام(ت 224).

الناسخ و المنسوخ لعلي بن المديني(334).

بيان ما ضلت فيه الزنادقة من متشابه القرآن.للإمام أحمد رضي اللّه عنه (2).

بعض مؤلفات العلامة ابن قتيبة(276 ه)و بخاصة:تأويل مشكل القرآن،ففيه نفائس.ف.

ص: 25

و التمام،ثم بيان القراءات إن وجدت...و هكذا.

و من هنا يتبيّن أنه تفسير موسع ضم أنواعا من علوم القرآن،لكن ليس مستقلا في علوم القرآن.

و لعلنا نصيب إذا قلنا إن نضج هذا العلم و تمامه،كان على يدي العالمين الكبيرين الزركشي و السيوطي في«البرهان»و«الإتقان» (1).

هذا مع افتقادنا لكتب حملت هذا العنوان لكننا لم نستطع الوقوف عليها كما سبق عند ابن المرزبان،و ابن الأنباري،و اللّه تعالى أعلم.

يقول شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه اللّه تعالى:

و لهذا كان معرفة أقوالهم في العلم و الدين و أعمالهم خيرا و أنفع من معرفة المتأخرين و أعمالهم في جميع علوم الدين و أعماله،كالتفسير،و أصول الدين،و فروعه،و الزهد، و العبادة،و الأخلاق،و الجهاد،و غير ذلك،فإنهم أفضل ممن بعدهم-كما دلّ عليه الكتاب و السنة-فالاقتداء بهم خير من الاقتداء بمن بعدهم،و معرفة إجماعهم و نزاعهم في العلم و الدين خير و أنفع من معرفة ما يذكر من إجماع غيرهم و نزاعهم.

و أيضا:فلم يبق مسألة في الدين إلاّ و قد تكلم فيها السلف (1).

و كلام ابن تيمية رحمه اللّه تعالى في غاية الضبط،حيث ترى الآن بعض من يتصدى لصعود جبل العلم و الفتوى و الدعوة،و زاده ليس سوى الضجيج و الادعاء و التعالم و لعل غرضه الشهرة و المال.

حتى ترى و تسمع هذا الكم من الكتب و الشرائط لا تسمع فيها إلاّ صراخا و كتبا ملئت كلاما لا يساوي مداده،و لا حول و لا قوة إلاّ باللّه العلي العظيم.

و من الأمثلة على ذلك الكلام في بعض القضايا التي لعل من المفيد الإشارة إلى بعضها:

(1)نزول القرآن الكريم لا خلاف بين سلفنا الصالح رضي اللّه عنهم على أن القرآن الكريم كلام اللّه تعالى المنزل على نبينا محمد صلى اللّه عليه و سلم.

و كلام اللّه صفة من صفاته،يجب وصفه بكل صفات الجمال و الجلال،و الحكمة.

و منذ ظهور البدع و الفرق و هي تحاول جاهدة تغير هذا الاعتقاد في القرآن،و تحويل المتفق عليه إلى متنازع فيه،فرأينا كلامهم على كون القرآن كلام اللّه النفسي،و كونه مخلوقا (2)،هذا حتى تنزع هيبة القرآن من القلوب و هيمنة القرآن على الكتب،و تقديم العمل بالقرآن على ما يزينه الشيطان في صور شتى تحت رايات شتى بأسماء شتى،حتى يتشتت العقل المسلم،و يضطرب سلوكه.ب.

ص: 28

و يستوهم بعضنا إن ظن أن كثيرا من القضايا التي هزمها السلف قد اندثرت،بل كثير منها يطل بين الفينة و الفينة.

فنرى من يدعو إلى كون القرآن نصا لغويا يحتمل كل الإسقاطات التي يتحملها أي نص من وضع بشري.

و يسمى ذلك«بالوعي العلمي»متهما كل السابقين بأنهم أصحاب الفكر الرجعي، باستنادهم إلى التراث،لأن نشر مثل هذا الوعي العلمي-في زعمه-يسحب البساط من تحت أقدام هذه القوة المنتفعة بالوضع الاجتماعي المتردي.

و يجعل من تهذيب العلوم الإسلامية للناشئة ضربا من ضروب الارتزاق على أكتاف ناشئة جهلاء،و سيلا من سبل الشهرة.

ثم يضع لنا أسسا لصلاحية الأعمال المتقرب بها إلى اللّه تعالى حيث يكون أولها الموضوعية التي يعرفها المتخصصون....هكذا (1)!!.

و هذه كما ترى«عينة»مما تفيض به أقلام هؤلاء المغرورين،و لعله لم يصب من يريد عزل الدرس الديني عن الواقع الإسلامي،و تجريد الفكر المحرك للدعوة من هذه القضايا، و بالتالي تفرغ الدعوة كلها من الدافع فتهون عليها النتائج.

بل استخدام هذه العلوم الشرعية خير وسيلة-و اللّه أعلم-يرد على كل صاحب هوى يقدح تارة في الفقه،و أخرى في أصوله،و ثالثة في التفسير،و رابعة في اللغة و النحو و الصرف،و هلم جرا.

و ما وضع علماء سلفنا هذه العلوم إلاّ للدفاع عن الدين،و لا معنى لقولهم«غربلوهم بالعلم»في مواجهة المبدعة،إلاّ باستخدام هذه العلوم حيث التسلح بالفهم الصحيح بالدليل الصحيح حتى يدحض اللّه تعالى الباطل،و سنرى مثالا لذلك.

فصل سوف يرى القارئ علاج ابن القيم لكثير من الشبهات بالاستناد على علوم القرآن الكريم.حيث ناقش-رحمه اللّه تعالى-:ا.

ص: 29

-قضية النسخ،حيث أشبعها بحثا و بيان حكمتها،و معنى النسخ عند سلفنا الصالح، و الفرق بين معناه عند المتقدمين و المتأخرين.

-و كذلك مسائل المتشابهة في القرآن،و بيان معناه الصحيح عند المتقدمين،بخلاف كثير من المتأخرين الذين جعلوه مطية لنفي الصفات أو تأويلها أو تحريفها أو تعطيلها.

-و يعرج على القصص القرآني و بيان حكمته و استخراج العبر و القواعد النافعة،التي هي صراط مستقيم للباحث عن الحق.

-ثم قضية الإعجاز العلمي في القرآن (1)،و تظهر أهمية هذه المسألة في وقتنا الحالي حيث انتشر هذا الأمر بين الموافق الداعي له و الذي جعله من أهم أسباب الإقبال على الإسلام في الغرب.

حتى بالغ بعضهم و جعل جميع الآيات القرآنية المتكلمة عن الطبيعة و الكون،ذات تفسير عصري متاح.

و أسقط جميع ما وصل إليه العلم على هذه الآيات.

و في المقابل نرى فريقا أنكر ذلك أشد الإنكار،و منعه منعا باتا.

و كعادة الأمة المسلمة التي جعلها اللّه سبحانه وسطا،نرى فريقا يتوسط في الأمر فليس الأمر عنده ممنوعا و ليس مطلقا (2)،بل له ضوابط قوية و شديدة حتى لا يتحول الكلام عن القرآن الكريم-كتاب الهداية و البصائر-إلى كتاب في الكيمياء أو الطبيعة أو الفلك.و نحن نذهب مذهبهم هذا حيث إن الآيات ذات الإشارات الكونية فيها من أسباب الهدايةم.

ص: 30

ما لا يحصى،و إليه يشير كثير من المفسرين و العلماء إلى قوله تعالى في أول ما نزّل: اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ(1) خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ (2)و ما فيها من إشارات.

و قد يلحظ كثير من الباحثين مدى تحميل قضية إعجاز القرآن،و ما لا تحتمله الأدلة القرآنية ذاتها.

و ليس من المفيد الحرص على التوسع في هذا الباب من أبواب إعجاز القرآن،لترغيب غير المسلمين-و بخاصة الغربيين-في الإسلام.

فإن معرفة الأخلاق في القرآن و تطبيق النبي صلى اللّه عليه و سلم و تأدبه بهذه الآداب كفيل بدخول الناس أفواجا في دين اللّه تعالى.

و هذا ما سطّره التاريخ عن السيرة النبوية و حياة الصحابة رضي اللّه تعالى عنهم.

نعم قد يقول القائل:«لكل مقام مقال»و مقام اليوم العلم و بخاصة العلم التجريبي من طب و فلك..إلخ.

و نحن نتفق معه تماما،و لكن متى كان مقام الأخلاق غائبا لزم هنا أن يبدأ به،و ما نراه من انحدار الأخلاق-حتى بين-بعض المسلمين-ناهيك عن الغرب و الشرق،لحري بنا أن نبدأ به.فالناس في الغرب في حاجة ماسة و ملحة لمعرفة التوحيد و العبادات و الأخلاق، على أن يكون الإعجاز العلمي مدخلا من مداخل الحوار،ثم الكلام عن الإعجاز العلمي يفترق على أمور يصعب حصرها،لأنها علوم غير محدودة،و نظرياتها متجددة كل يوم و بعضها كل ساعة.

فالحديث عن ذكر الخلق و تكوين الجنين في القرآن،و مقارنته بما جاء في الطب الحديث،يختلف عن الكلام عن نهاية الشمس و القمر،بمقياس العلم مقارنة بما ورد في القرآن الكريم.

فالمثال الأول مسلم به،حتى لينبهر به الباحث الغربي و يسلم بدقته.

لكن المثال الثاني يختلف عليه علماء المسلمين أنفسهم (1)و لا نذهب بعيدا إذا قلنا إن الإمام ابن القيم رحمه اللّه تعالى كان يفسّر كثيرا من الآيات تفسيرا عضويا قائما على الطبى.

ص: 31

و الطبيعة،كما في شرحه لقوله تعالى وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ (21)[الذاريات]و كيف لم نضع ما قاله ضمن كتابنا«بدائع التفسير»و ذلك بعد عرضه على طائفة من أهل الطب و العلوم الطبيعية.و ليس هذا بقدح،فهو رحمه اللّه تعالى ينبّه بما قاله على هدف وضعه نصب عينيه في كل كتبه ألا و هو تعريف العبد بالمعبود و المخلوق بالخالق سبحانه و تعالى،و هذا باب من أبواب المحبة للخالق سبحانه،و من أسرار بدء أول نزول القرآن سورة اِقْرَأْ (1)و انظر الفصل الآتي بعنوان:«منهج ابن القيم في التفسير و موقفه من التفسير العلمي»و اللّه تعالى أعلم.

و أيضا من المسائل التي أشبعها ابن القيم بحثا:مسألة التأويل،فسترى كيف صنع التأويل بالنصوص.و كيف قوّم ابن القيم المعوج من معنى التأويل عند بعضهم،و كيف أبان وجهة الحق في رد التأويل الباطل لآيات الصفات،و تبيانه الفرق بين التأويل الصحيح و الباطل و معناه عند السلف الصالح (2).ه!

ص: 32

-ثم يحدثنا ابن القيم رحمه اللّه تعالى عن المجاز و مذهبه فيه...

إلى آخر تلك الأبحاث البديعة الجيدة،و كما أشرت مرارا و تكرارا إلى الرغبة في بيان كثير من هذه المسائل التي كثر الحديث عنها مؤخرا،و المتعلقة بالقرآن الكريم و علومه،لأننا نعلم يقينا أنه الحصن الحصين لنا،و لكنني لم أشأ الإطالة لظروف الطبع ثم لمشاغل الوقت التي نسأل اللّه السلامة منها.

----

(2) و أما تطهير العقيدة الواضحة الجلية مما ليس فيها!!هل هذا يمكن إلاّ بالوقوف على صحيح السنة،و إذا صح الحديث فهو الفقه و هو العقيدة!!

ثم يورد المؤلف مباحث كثيرة تحت عناوين مثل:

-قصة النبي آدم عليه السّلام

-كم لبثتم.

-إنك لا تسمع الموتى.

-البرزخ...إلخ.

ثم يرد على ابن كثير تفسيره لقوله تعالى: وَ يَوْمَ تَقُومُ السّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ أي:أشده ألما و أعظمه نكالا...و هذه الآية أصل كبير في استدلال أهل السنة على عذاب البرزخ في القبور... (74)فهو ينكر كيف يستشهد بالآية المكية على عذاب القبر في البرزخ،لأنه ورد ذكره في المدينة!! و هذا الاعتراض لا يحتاج لرد؟!

و هو ينكر أشد الإنكار على من يصدق أن النبي صلّى اللّه عليه و سلّم يظل خمسة عشر عاما لا يعرف عن عذاب القبر شيئا حتى تأتي يهودية تعلمنا ذلك؟!

و هذا رد عقلي يصادم العقل نفسه و النقل نفسه!!

فالغيب لا دخل للعقل فيه شيء إلاّ الإيمان!

و أما النقل فطالما صح السند،يبحث بعد ذلك في المعنى و عدم التعارض و الجمع بين الأدلة إلى تلك المسائل العلمية!!

أما أن نرد الصحيح لأن العقل لا يقبله فهذا مذهب ليس بجديد على من لم يفهم معنى الإيمان!!

ثم يختم كتابه بقوله:«و عذاب القبر لا يستحق الجدل،لأن أمره هين،و ذلك لأن من عذب في قبره، فإن مصيره جهنم و ساءت مصيرا!!»هكذا!!يحلل الكاتب و يهون الأمر،و نقول له ليس أمر عذاب القبر بهيّن،و اتفق أهل السنة على أن من عذب في قبره إنما يعذب بمقدار و ليس شرطا أن يكون مصيره النار!!

و لا أجد غير قول الإمام الشافعي أهديه لهذا الكاتب لعله يهدئ و يتأمل حين يخط قلما عن دين اللّه تعالى:يقول الشافعي:«و من تكلف ما جهل و ما لم تثبته معرفته كانت موافقته للصواب-و إن وافقه من حيث لا يعرف-غير محمودة و اللّه أعلم،و كان بخطئه غير معذور،و إذا ما نطق فيما لا يحيط علمه بالفرق بين الخطأ و الصواب فيه.أه و اللّه تعالى أعلم.

ص: 33

منهج الطبري،و ذاك عن القرطبي...إلخ،و قد اتسع المقام في هذا الباب و هو أمر جيد خاصة و هو يعتبر مفتاح لأي تفسير.

و من فوائد هذه المناهج و هي كثيرة:

معرفة مدرسة المؤلف الفقهية و مدى تحرره في فهم النص و تقيده بالمذهب إن كان من أصحابه.

ثم معرفة الجانب العقدي عنده،و إن كان من أهل السنة أم من غيرهم و لما ذا؟و معرفة أيضا مدى تأثر المؤلف بغيره من أهل العلم و إضافاته عليهم و تعقيباته مما قد يكون للقارئ رأيا راجحا في مسألة ما و بيان مرجوح في أخرى.إلى غير ذلك من الفوائد الجمة المسطورة في غير هذه العجالة اليسيرة إنما توسع في بيانها بتفصيل كثير من العلماء كفضيلة العلامة الدكتور/محمد حسين الذهبي رحمه اللّه تعالى في كتابه العظيم«التفسير و المفسرون»،و من المعاصرين البارع الدكتور/فهد الرومي في كتابه الشيق الفائق القيمة«اتجاهات التفسير في القرن الرابع عشر»و غيرهم من أهل العلم.

2-و يتوقف ذلك-معرفة المنهج-من الوقوف على تفسير ما،ثم النظر في مقدمة صاحبه،فهي غالبا تكون بالإضافة لكونها مفتاح الكتاب بلورة لمنهج المؤلف و إبرازا لأهم عناصره،خصوصا لو اشترط المفسر ذلك.

و هذه المقدمات توفر كثيرا من العناء في هذا الشأن كمقدمة ابن جرير الطبري،أو القرطبي أو ابن كثير و مقدمة العلامة الطاهر بن عاشور في التحرير و التنوير.

فهذه المقدمات عظيمة الفائدة طريق سهل غالبا في الوقوف على منهج المفسر، بالإضافة إلى دراسة تفسيره،و استخراج الباحث من بطون سطوره و خبايا حروفه كثيرا مما لم يذكره المؤلف في مقدمة تفسيره،و هو مكمل لمعرفة منهجه،بل قد لا تكون مبالغة إذا قلنا إن المقدمة لا تفي أبدا لمعرفة المنهج،بل لا بد من الولوج و الغوص في بحر المؤلف لاستخراج الدرر الكامنة،فالباب لا يفي لمعرفة المنزل إنما هو للدخول و الاستدلال على العنوان.

3-لكن الأمر يختلف مع عالمنا الكبير ابن القيم،فهو أولا لم يضع تفسيرا مستقلا كما بينت من قبل،فضلا أنه لم يضع مقدمة للتفسير كما صنع شيخ الإسلام ابن تيمية رضي اللّه عنه، يستطيع بها الباحث معرفة نقاط أساسية في بيان منهجه.مثل ما كتبه رحمه اللّه تعالى في(بيان أحسن طرق التفسير)(110/1)من دقائق التفسير فهي أسس هامة للمنهج الصائب الموفق،

ص: 35

و مع صغرها فقد حوت النفائس،و أمتعت النفوس،و هذا نلحظه أيضا من خلال ما سطّره قلمه رحمه اللّه تعالى على آيات الذكر الحكيم.

و مما لا ينازع فيه تأثر ابن القيم بشيخ الإسلام رحمهما اللّه تعالى،تأثر المتبع المدقق لا المقلد.و بالتالي يندرج هذا التأثر في التأليف كما هو في الفكر،مع الفارق بين الشيخين الذي ينزل كلا منهما منزلته.و أيضا طريقته في التفسير مع توحد المنبع.

4-و بتتبع ما سطره الإمام ابن القيم خلال كتبه عن آيات الذكر الحكيم إيضاحا و تفسيرا قد نتمكن من الوقوف على أهم هذه الأسس و المبادئ الأساسية لمنهجه قدر الاستطاعة.

و قد تقدم في باب من كتب عن ابن القيم من المعاصرين ما سطره غير واحد منهم عن منهج ابن القيم،كالدكتور البقري و المتولي و غيرهم،و أفرد له الأستاذ محمد أحمد السنباطي مؤلفا مستقلا هو«منهج ابن القيم في التفسير»و استند على ما جمع من قبل فيما عرف ب«التفسير القيم».

5-يتكون كتاب الأستاذ السنباطي من ثلاثة أبواب:

الباب الأول:التعريف بابن القيم و هو مكوّن من:

الفصل الأول:ترجمته و وفاته و نشاطه العلمي.

الفصل الثاني:البيئة العلمية حول ابن القيم.

الباب الثاني:مكوّن من:

الفصل الأول:المدرسة الحنبلية السلفية و منهجها.

الفصل الثاني:الصراع الفكري بين المدرسة مع المذاهب الأخرى في مشكلتي الصفات و الأفعال.

الباب الثالث:منهج ابن القيم في التفسير مكون من تمهيد في التعريف بالتفسير القيم ص(81).

الفصل الأول:منهجه حول الوحدة الموضوعية للسورة،نماذج من الفاتحة و المعوذتين،ثم مقارنة بينه و بين شيخه في طريقة التفسير(88).

ثم ذكر من تأثر بابن القيم في طريقته في التفسير كالإمام محمد عبده،و رشيد رضا رحمهما اللّه تعالى،و الشيخ محمود شلتوت رحمه اللّه تعالى،و الشيخ محمد محمد المدني، و الدكتور محمد عبد اللّه دراز،و الشيخ أبو الأعلى المودودي رحمهم اللّه تعالى،هذا ما قرره

ص: 36

الأستاذ السنباطي.

الفصل الثاني:تصدير ابن القيم النص القرآني كأصل للمعاني و أولوية تفسيره بالنص.

المبدأ الأول:العودة بالنص القرآني إلى معناه المستعمل في العصر الأول.

المبدأ الثاني:تفسير القرآن بالقرآن و بالسنة و أقوال الصحابة.

الفصل الثالث:منهجه في التعرض للنحويات و البلاغيات و القراءات.

المبدأ الأول:عبادته بإبراز ما يتضمنه النص القرآني من أسرار بلاغية.

المبدأ الثاني:اهتمامه بالقراءات و عنايته بالنحويات التي ترتبط بها المعاني.

الفصل الرابع:منهجه في تفسير آيات الصفات و الأفعال.

الفصل الخامس:موقفه من الإسرائيليات.

هذا ملخص ما سطره الأستاذ السنباطي عن منهج ابن القيم في التفسير،و يهمنا الباب الثالث(81-156).

ص: 37

الأدلة من الكتاب و السنة،و يستنبط الأحكام الشرعية منها بأسلوب سهل مبسط خال من التعقيد بنوعية اللفظي و المعنوي،متطلبا نشر التشريع و بث التوحيد،ردّا إلى اللّه و رسوله،و إلى أن يرد الناس منابع الشريعة الأولى خالية من كل وضر ،خالصة من كل شائبة» (1)و لو وضعنا هذا المنهج أساسا للدعوة الآن لاستطاع المخلصون بعون اللّه تعالى أن يعودوا بالأمة إلى نفس المنابع الطاهرة الطيبة،و يخرجوها من حالتها البائسة التعسة.إذا ابن القيم هدفه العودة إلى المنابع:الأول كتاب اللّه و سنة رسوله صلى اللّه عليه و سلم،و ما كان عليه الصحابة الكرام و أئمة التابعين الأعلام،فهل طبق ذلك في التفسير؟ نعم....و هذا هو:

رابعا:و لو نظرنا إلى السور التي نكاد نقف على تفسير شبه كامل لها مثل الفاتحة و العنكبوت،و هناك عدد لا بأس به من سورة القيامة إلى آخر التفسير خاصة الفلق و الناس.نرى أن ابن القيم يذهب إلى التفسير الموضوعي للسورة،أي:«إبراز الوحدة الموضوعية المتكاملة للسورة القرآنية،تلك الوحدة التي تربط بين أركان السورة بعضها إلى بعض،لتخدم الأهداف التي أنزلت من أجلها،و التي يمكن أن تكون أساسا لفهم آياتها» (2).فلو نظرنا في تفسيره لسورة القيامة(71/5):

1-لنراه يبدأ ببيان ما في الإقسام في قوله تعالى: لا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيامَةِ(1) وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ (2)من معان كثبوت الجزاء و مستحق الجزاء،و أن ذلك يتضمن إثبات الرسالة و القرآن و المعاد،ثم يقول:«و هو سبحانه يقسم على هذه الأمور الثلاثة و يقررها أبلغ تقرير(لما)؟يقول:«لحاجة النفوس إلى معرفتها و الإيمان بها»فهو رحمه اللّه تعالى يخلص إلى نتيجة هي الفيصل بين الكفر و الإيمان،و بين الحق و الباطل.فنفس لا تؤمن بالجزاء و لا تثبت الرسالة و القرآن و المعاد كيف يكون حالها؟بل و لو تدبر أحد آيات ذم الكفر و الكافرين و أهل العناد أجمعين لرأيت إفسادهم في الأرض برا و بحرا مبنيا على إنكارهم هذه الأمور الضرورية يقول تعالى: وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا -إلى قوله- وَ لِتَصْغى إِلَيْهِ أَفْئِدَةُن.

ص: 39

اَلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ [الأنعام:112-113]و يقول تعالى في وصف أهل النار: وَ كُنّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ (46)...إلى قوله تعالى ذكره: كَلاّ بَلْ لا يَخافُونَ الْآخِرَةَ (53)[المدثر:46 -53]فهذا في حق من لم يؤمن بالآخرة،بالجزاء و الحساب.و نظائره كثيرة فيمن لم يؤمن بالرسالة و القرآن،و بمقدار إفساد من لم يؤمن بذلك،ترى خلافه عند المؤمنين بالبعث، و الحساب،و الرسالة،و النبي،و القرآن،استقامة،صلاحا و إصلاحا،عقيدة و سلوكا و خلقا.

2-فأنت ترى ابن القيم يضع القرآن حيث يجب أن يوضع،منهاجا شاملا تامّا كاملا لحياة الإنسان،لسعادة الدنيا و الآخرة،ثم يبدأ بعد ذلك في تفسير أهمية هذا القسم،و أن اللّه أمر نبيه صلى اللّه عليه و سلم الإقسام به في غير آية منها وَ يَسْتَنْبِئُونَكَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِي وَ رَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ...

[يونس:53].

3-ثم يبيّن المراد بالنفس اللوامة ناظرا في نظائر القرآن،و فاحصا لأقوال الصحابة و الترجيح بين ذلك،و بيان اللوم المحمود و المذموم،ثم بيان الإنكار على المنكر للجمع و الحساب،ثم الترجيح بين الأقوال في معنى بَلى قادِرِينَ عَلى أَنْ نُسَوِّيَ بَنانَهُ (4)[القيامة:

4]و بيان القدرة في خلق اليد،و بيان إعجازها،ثم يبيّن أثر عدم الإيمان بالآخرة في الإنسان يقول:«ثم أخبر سبحانه عن سوء حال الإنسان،و إصراره على المعصية و الفجور،و أنه لا يرعوي و لا يخاف يوما يجمع اللّه فيه عظامه،و يبعثه حيّا،بل هو مريد للفجور فيفجر في الحال،و يريد الفجور في غد و ما بعده،و هذا ضد الذي يخاف اللّه و الدار الآخرة،فهذا لا يندم على ما مضى منه،و لا يقلع في الحال و لا يعزم في المستقبل على الترك،بل هو عازم على الاستمرار،و هذا ضد التائب المنيب»ثم نبّه سبحانه على الحامل له على ذلك، هو استبعاده ليوم القيامة...اه إلخ.و هذا هو عين المراد من القرآن: إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ وَ يُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً كَبِيراً(9) وَ أَنَّ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلِيماً (10)[الإسراء].فمراد القرآن بيان السبيل و المنهج لمن شاء أن يستقيم،ثم يستمر التفسير على هذا النحو،نظرا في القرآن و السنة،تدبرا و فهما،ثم ترجيحا و لأقوال الصحابة و التابعين،و اختيار الأنسب و الأوفق لمراد القرآن الكريم.

و هو يدفعك لذلك و يحثك بقوة فيقول عند الكلام عن الآية: وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ(22) إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ (23)[القيامة].

يقول:«و أنت إذا أجرت هذه الآية من تحريفها عن موضعها...وجدتها منادية نداء صريحا،أن اللّه سبحانه و تعالى يرى عيانا بالأبصار يوم القيامة،و إن أبيت إلاّ تحريفها الذي

ص: 40

يسميه المحرفون تأويلا...و هذا الذي أفسد الدين و الدنيا..-ثم يقول:-..فاسمع الآن أيها السني تفسير النبي صلى اللّه عليه و سلم و أصحابه و التابعين و أئمة الإسلام لهذه الآية...»اه.

فهو ينادي عليك ببيان المنهج الصائب في التفسير فالتزمه.

و مع هذا ينقد و يرجح بين أقوال السلف شأنه شأن العلماء المتبعين بنظر،لا بتقليد مضل،انظر مثلا(116/5)«بدائع التفسير»من سورة النازعات و(118/5)هام جدا في بيان المتوسعين في نقل التفسير و نقدهم.

4-و ينظر خلال ذلك في علاقة الألفاظ و نسقها في إظهار المعنى،يقول مثلا:«فلفظ «يفجر»اقتضت«أمامه»بلا واسطة حرف،و لا اسم موصول،فأعطيت ما تضمنته لفظا، و اقتضى ما تضمنه الفعل من ذكر الحرف و الموصول،فأعطته معنى،فهذا وجه هذا القول لفظا و معنى و اللّه أعلم»(76/5).

فابن القيم ينظر إلى اللفظ و دوره في المعنى:لأنه ليس في القرآن لفظة مهملة(بدائع الفوائد:229/2).

فاللغة هنا لخدمة القرآن الذي نزل بها،لا لإخراج القرآن عن المراد منه،حتى يضع بعضهم تفاسير فيها كل شيء إلاّ التفسير.فابن القيم يسخّر اللغة تسخيرا بارعا شيقا صحيحا لخدمة القرآن،فهو ليس المستكثر الممل حتى ليخيل للقارئ أن القرآن إنما كتاب للنحو، و الصرف،و علوم البلاغة،و دقائق و خفايا القضايا المتعلقة بذلك لا غير،و لا هو المقل حتى يظن بعده عن هذا العلم.«و ربما توارت شهرة ابن القيم بأنه لغوي؛لأن اللغة في ذاتها لم تكن قصد ابن القيم،و إنما الدرس القرآني بما فيه من موضوعات دخل بعضها فيما يسمى ب«علم الكلام»كان مقصد ابن القيم من أبحاثه اللغوية،فدراسته للغة دراسة مجالها التطبيقي هو النصوص القرآنية و الأحاديث النبوية..» (1).).

ص: 41

كانوا يخفون من قبل)،فدخل عليهم أمر آخر لا جواب لهم عنه..»عدة الصابرين(185).

بل تراه يذم من أعرض عن النحو فلم يفهم التفسير يقول:«...و أنه لم يقدر المعنى حق قدره،فلا لصناعة النحو وفق،و لا لفهم التفسير رزق...»بدائع الفوائد(133/1)، و انظر أيضا(206/1).

و سيأتي مزيد في بيان تعظيمه للقرآن و أدوات تفسيره عند الكلام عن الإسرائيليات،إن شاء اللّه تعالى.

فليتدبر المسلم مقدار عظم هذه النصيحة و لا يحيد عنها،و ينظر في كتاب اللّه بها ثم ينتظر مدد اللّه و فيضه.

5-و هنا نقف على نتيجة هامة هي نظر ابن القيم في القرآن نظرة المصلح المربي المتبصّر،فهو لا تكاد تمر عليه آية أو يمر بها إلاّ استخرج منها قواعد هامة لإصلاح الفرد و الجماعة،و يؤكد على علاقتين هامتين ضروريتين:

(1)علاقة العبد بربه سبحانه و تعالى.

(2)علاقة العباد بعضهم مع بعض.

أما علاقة العبد بربه فأكاد أجزم أن مدار كتب ابن القيم عليها قامت،و لها دعت، و انظر إلى أي آية يظن القارئ أنها بعيدة عن ذلك،تراه يستنبط منها ما ينفع العبد في علاقته مع ربه،انظره مثلا عند كلامه على آيات الربا في سورة البقرة فضلا على فتوحات اللّه عليه في سورة الفاتحة،و هذا أظن التأكيد عليه من نافلة القول.

أما علاقة العبد بغيره من أفراد البشر مسلمين كانوا أم كفارا،فتراه يخرج من الآيات ما به يستقيم حال الفرد و حال المجتمع بتنوع أفراده،و تأمل ما سطره في«تحفة الودود»أو في «أحكام أهل الذمة»مثلا جليّا لذلك،يندفع به ما يراد أن يلصق بالمسلمين الآن من اتهامات بالدموية و القتل لا غير.و يا ليت الأمر جاء من الأعداء فقط لقل الخطب،إنما هي فتنة تبثها أقلام مأجورة و أفواه مطعومة،و عقول مسقاة من نبع واحد إلا هو النفاق،و لكن يتكلمون بألسنتنا و من جلدتنا.

6-تفسير الصحابة رضي اللّه عنهم:

أولا:منزلة الصحابة رضي اللّه عنهم من المكانة بما لا يحتاج لبيان،فهم من الشأن و الرفعة لا يعلو عليهم أحد سوى الأنبياء عليهم السّلام.و أصحاب رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم لا يخرجون عن قوله تعالى: وَ مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً (69)[النساء]فهم الجامعة الإسلامية حقا و الجماعة المؤمنة الأولى الذين تربوا على يد خير الناس صلى اللّه عليه و سلم.

ص: 43

أولا:منزلة الصحابة رضي اللّه عنهم من المكانة بما لا يحتاج لبيان،فهم من الشأن و الرفعة لا يعلو عليهم أحد سوى الأنبياء عليهم السّلام.و أصحاب رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم لا يخرجون عن قوله تعالى: وَ مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً (69)[النساء]فهم الجامعة الإسلامية حقا و الجماعة المؤمنة الأولى الذين تربوا على يد خير الناس صلى اللّه عليه و سلم.

و قد اهتم إمامنا ابن القيم رحمه اللّه تعالى أيما اهتمام بأمر اتباع الصحابة،بل بيان وجوب ذلك في أكثر من موضع من كتبه أهمها ما ذكره في«إعلام الموقعين»(155/4).

و بيان الدلالة على اتباعهم مطلقا مجتمعين و منفردين،و الرد على من خالف ذلك.و هذا ما أدين به لرب العالمين و لا نحيد عنه إلى يوم الدين،فإن الصحابة رضي اللّه عنهم خير الناس و أتقاهم و أعلمهم بعد رسول رب العالمين صلى اللّه عليه و سلم.

«و قد نهج ابن القيم رحمه اللّه تعالى في مسائل العلم منهج الاسترواح و التطلب من كتاب اللّه تعالى الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه،و من سنة رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم الذي لا ينطق عن الهوى،فإن لم يجد أخذ بأزمة أقوال الصحابة رضي اللّه عنهم:لأنهم أبر الأمة قلوبا و أعمقها دينا،و أصحها فهوما.

و هذه صفة بارزة و سمة ظاهرة في جميع مباحثه في العقائد و الأحكام،و لهذا أفاض رحمه اللّه تعالى بالاستدلال لهذا الأصل و وجوب الأخذ به و العمل بموجبه..» (1)و هذا الفصل في وجوب اتباع الصحابة رضي اللّه عنهم يعض عليه بالنواجذ فقد لا تجده في غير مكانه.

ثانيا:موقف ابن القيم من تفسير الصحابة رضي اللّه عنهم.بعد أن عرفنا مكانتهم في مصنفاته العقدية و الفقهية،نرى فيما استطعنا جمعه من تفسيره أنه رحمه اللّه تعالى يجعل هذا من الأصول العظيمة في التفسير،و إليك بعض الشذرات.

يقول مثلا في«التبيان في أقسام القرآن»(229):

«الوجه العاشر:ما رواه سعيد بن منصور في سننه:حدثنا الأحوص،حدثنا عاصم الأحول،عن أنس بن مالك في قوله: لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ (79)قال:المطهرون الملائكة،و هذا عند طائفة من أهل الحديث في حكم المرفوع،قال الحاكم (2):تفسير الصحابة عندنا في حكم المرفوع،و من لم يجعله مرفوعا فلا ريب أنه عنده أصح من تفسير من بعد الصحابة،و الصحابة أعلم الأمة بتفسير القرآن و يجب الرجوع إلى تفسيرهم»فهنا أوجب الرجوع إلى تفسيرهم كما أوجب-فيما سبق-اتباعهم و طاعتهم.ف.

ص: 44

و قال في موضع آخر من طريق الهجرتين(356)في الحديث عن أصحاب الأعراف:

«و آثار الصحابة في ذلك المعتمدة».

و يقول رحمه اللّه تعالى في تفسير معنى اللهو من الآية(3)سورة لقمان:«و صح عن ابن عمر رضي اللّه عنها أيضا أنه الغناء»-ثم ذكر قولي الحاكم-ثم قال:«و هذا و إن كان فيه نظر-قول الحاكم أن تفسيرهم في حكم المرفوع-فلا ريب أنه أولى بالقبول من تفسير من بعدهم، فهم أعلم الأمة بمراد اللّه عزّ و جلّ من كتابه فعليهم نزل،و هم أول من خوطب به من الأمة،و قد شاهدوا تفسيره من الرسول صلى اللّه عليه و سلم علما و عملا،و هم العرب الفصحاء على الحقيقة،فلا يعدل عن تفسيرهم ما وجد إليه سبيل...»بدائع التفسير(405/3).

و هو يجمع بين أقوالهم،و بين أن أكثر اختلافهم في التفسير اختلاف تنوع،راجع(/5 105)المرسلات.

7-و يقول رحمه اللّه تعالى:

«و قد اختلف في تفسير الصحابي هل له حكم المرفوع،أو الموقوف؟على قولين:

الأول اختيار أبي عبد اللّه الحاكم.و الثاني هو الصواب،و لا نقول على رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم ما لم نعلم أنه قاله»اه.

و قد قال الحاكم أيضا في مستدركه(258/2):«ليعلم طالب هذا العلم أن تفسير الصحابي الذي شهد الوحي و التنزيل عند الشيخين حديث مسند»و لم يعقب الذهبي بشيء، إذا ابن القيم يصوب أن تفسيرهم موقوف،و لكن يوجب اتباعهم فيه؛لأنهم أعلم الأمة بتفسير القرآن كلام الرحمن،و إن كان المقام لا يسع هنا الترجيح بين أقوال أهل العلم في هذه المسألة،و لكني أظن أن تخريج هذه المسألة مبني على أن النبي صلى اللّه عليه و سلم هل تناول تفسير القرآن كله للصحابة أم لا؟لأن النبي صلى اللّه عليه و سلم إن تناول تفسير القرآن كله لهم،فلا شك أن ما قالوه يكون مرفوعا،و ما صح سنده يكون العمدة.و اللّه أعلم.

و في المسألة قولان أحدهما:بالإيجاب،و الآخر:بالنفي،و قد ناقش ذلك الدكتور/ محمد الذهبي رحمه اللّه تعالى في كتابه الهام«التفسير و المفسرون»(50/1).و اتهم الفريقين بالغلو(53/1)،و توسط بين القولين بأن النبي صلى اللّه عليه و سلم بيّن الكثير من معاني القرآن لأصحابه، كما تشهد بذلك كتب الصحاح،و لم يبيّن كل معاني القرآن،و ذكر قول ابن عباس فيما رواه عنه ابن جرير(25/1)قال:«التفسير على أربعة أوجه:وجه تعرفه العرب من كلامها، و تفسير لا يعذر أحد بجهالته،و تفسير تعرفه العلماء،و تفسير لا يعلمه إلاّ اللّه»(55/1).

ص: 45

و جعل الدكتور/الذهبي على رأس القائلين بأن الرسول صلى اللّه عليه و سلم تناول بيان القرآن كله ابن تيمية رحمه اللّه تعالى التفسير و المفسرون(51/1)،يقول شيخ الإسلام رحمه اللّه تعالى:«يجب أن يعلم أن النبي صلى اللّه عليه و سلم بين لأصحابه معاني القرآن كما بيّن لهم ألفاظه،قوله تعالى: لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ [النحل:44]يتناول هذا و هذا،و قد قال أبو عبد الرحمن السلمي:حدثنا الذين كانوا يقرءوننا القرآن-كعثمان بن عفان و عبد اللّه بن مسعود و غيرهما-أنهم كانوا إذا تعلموا من النبي صلى اللّه عليه و سلم عشر آيات لم يجاوزوها،حتى يتعلموا ما فيها من العلم و العمل، قالوا:فتعلمنا القرآن و العمل جميعا،و لهذا كانوا يبقون مدة في حفظ السورة،و أيضا فالعادة تمنع أن يقرأ أقوام كتابا في فن من العلم كالطب و الحساب و لا يستشرحوه فكيف بكلام اللّه الذي هو عصمتهم،و به نجاتهم و سعادتهم،و قيام دينهم و دنياهم؟!و لهذا كان نزاع الصحابة في القرآن قليلا جدّا،و هو و إن كان في التابعين أكثر منه في الصحابة فهو قليل بالنسبة إلى من بعدهم...»دقائق التفسير(90/1-91).

و انظر مقدمة القرطبي لتفسيره:باب كيفية التعلم و الفقه...(34/1).

8-ثم المتتبع لتراجم القراء من أصحاب رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم،كعبد اللّه ابن مسعود،و سالم و معاذ و أبي بن كعب،و غيرهم كعبد اللّه بن عباس رضي اللّه عنهم،ثم التابعين و أشهرهم مجاهد -أقول-:«المتتبع لتراجمهم يلمس مقدار ما أخذوه عن رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم كتلقي ابن مسعود رضي اللّه عنه سبعين سورة من فيّ رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم،فلا يبعد أن يسألوه ليتعلموا و يتفقهوا و هذا كثير يصعب حصره،و إنما المتتبع لتفاسير السلف الأوائل يراه واضحا،فهل يعقل أن يسألوه صلى اللّه عليه و سلم عن النعيم في قوله تعالى: ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ (8)[التكاثر:8]ثم يتركون السؤال عن غيرها مما خطره أكبر و معناه أهم،كالأحكام و العقائد،و انظر عدة الصابرين(190).انظر فتح الباري(663/8)فضائل القرآن،باب القراء من أصحاب النبي صلى اللّه عليه و سلم.

و انظر فصل في أحسن طرق التفسير لابن تيمية رحمه اللّه تعالى(110/1-111)دقائق التفسير.و يقول ابن تيمية رحمه اللّه تعالى:«و كذلك الصحابة و التابعون فسروا جميع القرآن، فكانوا يقولون:إن العلماء يعلمون تفسيره و ما أريد به،و إن لم يعلموا كيفية ما أخبر اللّه به عن نفسه...»درء تعارض العقل و النقل(207/1).

و تفسير ابن جرير،و عبد الرزاق،و غيرهم من الأوائل،دال على كثرة ما نقلوه في التفسير عن خير أمة أخرجت للناس:صحابة رسولنا صلى اللّه عليه و سلم،و انظر مقدمة ابن كثير لتفسيره(3/1).

ص: 46

9-و إني أتبع قول شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه اللّه تعالى في أن الرسول صلى اللّه عليه و سلم بيّن القرآن للصحابة،و أن الصحابة و التابعين فسروا القرآن كله.

فإذا لا عجب أن نرى استحضار ابن القيم لآراء الصحابة رضي اللّه عنهم عن تفسيره،و هو لا ينقل فقط،بل يرجح و ينقح بين آرائهم،مثلا انظر تفسيره لمعنى«اللمم»الآية(32:النجم)في(/4 301)من بدائع التفسير،و ينقد من يخالف أقوالهم و بشدة كما عند تفسيره«للطائر»من قوله تعالى الآية(13)الإسراء.يقول:«هذه طريقة لكم معروفة في تحريف الكلم عن مواضعه، سلكتموها في الجسم و الطبع و العقل و هذا لا يعرفه أهل اللغة و هو خلاف حقيقة اللفظ و ما فسره به أعلم الأمة بالقرآن،و لا يعرف ما قلتموه عن أحد من سلف الأمة...»(شفاء العليل:

61)و هذا سيصادف القارئ كثيرا و إذا ثبت النقل عنهم فإنك تراه لا يحيد عن قولهم رضي اللّه عنهم.

مسألة لقد اعتراني كثير من التحير في مسألة«تفسير النبي صلى اللّه عليه و سلم»من ناحية كيف يصح شيء عن النبي صلى اللّه عليه و سلم ثم يعدل بعض المفسرين عنه أو ذكر ما يعارضه،حتى و لم يتفق معنا بعض الباحثين في تفسير النبي صلى اللّه عليه و سلم للقرآن،لكن لا يخرج الأمر عن بيان المجمل في الكتاب، كالصلوات و هيئاتها مثلا.

فكل ما ورد عنه في هذا الباب تفسير للقرآن،فالسنة مفسرة للقرآن و مبينة و موضحة له.

و مما يؤيد ذلك ما صح عن الصحابة رضي اللّه عنهم في طريقة تعلمهم للقرآن على يد النبي صلى اللّه عليه و سلم حيث ذكر غير واحد من الصحابة كابن مسعود و عثمان بن عفان و زيد و ابن عمر،كانوا إذا تعلموا عشر آيات لم يتجاوزها حتى يتعلموا ما فيها من العلم و العمل،فتعلموا القرآن و الإيمان معا،علما و عملا.

و لكن لا يشترط لصحة ما ذكرنا أن الصحابة سألوا النبي صلى اللّه عليه و سلم عن كل كلمة من القرآن، لأنهم أهل اللسان الذي نزل به،و أفهامهم أنقى الفهوم و أصفى أفئدة،فلم يكونوا بحاجة لمثل هذا التفصيل،مع ورود ما يشبهه عنهم مثل بيانه صلى اللّه عليه و سلم معنى الظلم في الآية(82)من الأنعام.و هكذا.

لكن اعتراضنا على من صح عنده كلام النبي صلى اللّه عليه و سلم،ثم يعدل عنه،و ليس هذا إلاّ كصنيع بعض الفقهاء في ترك السنة لأقوال شيخهم،و هذا فصّلناه في كتاب«جامع الفقه» (1).ه.

ص: 47

يكون في عرض الخلاف أن تستوعب الأقوال في ذلك المقام،و أن ينبه على الصحيح منها، و يبطل الباطل،و تذكر فائدة الخلاف و ثمرته لئلا يطول النزاع و الخلاف فيما لا فائدة تحته، فتشتغل به عن الأهم فالأهم.

«..فأما من حكي خلافا في مسألة و لم يستوعب أقوال الناس فيها فهو ناقص،إذ قد يكون الصواب في الذي تركه،أو يحكي الخلاف و يطلقه و لا ينبه على الصحيح من الأقوال فهو ناقص أيضا،فإن صحح غير الصحيح عامدا فقد تعمد الكذب،أو جاهلا فقد أخطأ، و كذلك من نصب الخلاف فيما لا فائدة تحته،أو حكى أقوالا متعددة لفظا و يرجع حاصلها إلى قول أو قولين معنى فقد ضيع الزمان و تكبر بما ليس بصحيح،فهو كلابس ثوبي زور.

و اللّه الموفق للصواب»(تفسير ابن كثير:3/1).

هذه القاعدة الهامة تراها واضحة عند ابن القيم رحمه اللّه تعالى،فهو لا يذكر الأقوال تكثرا،و لا يسرد الآراء عجبا،بل يرجح ما به يقع القارئ على الصواب و يسهل العمل به.

فلا يترك القارئ متحيرا،مدعيا أن له حق الاختيار.

ص: 49

و مكانة النبي المكرم صلى اللّه عليه و سلم بل لو عدنا و نظرنا في تكملة آيات سورة القيامة بل و غيرها من السور ترى تردد عبارة«و من أسرار الآية كذا»«و هذا من أسرار القرآن»راجع مثلا سورة القيامة(79/5).

و يقول أيضا:«...فتبارك من أودع كلامه من الحكم و الأسرار و العلوم ما يشهد أنه كلام اللّه،و أن مخلوقا لا يمكن أن يصدر منه مثل هذا الكلام أبدا»(بدائع الفوائد:74/1).

و منه أيضا(117/1):«...و هذا باب قد فتحه اللّه لي و لك فلجه و انظر إلى أسرار الكتاب و عجائبه و موارد ألفاظه جمعا و إفرادا و تقديما و تأخيرا إلى غير ذلك من أسراره...».

و منه(119/1):«....فمثل هذا الفصل يعض عليه بالنواجذ و تثنى عليه الخناصر فإنه يشرف بك على أسرار عجائب تجتنيها من كلام اللّه،و اللّه الموفق للصواب»و يرد بشدة و قوة على من ينتصر لقاعدة نحوية على حساب القرآن«...فلا يجوز تحريف كلام اللّه انتصارا لقاعدة نحوية،هدم مائة أمثالها أسهل من تحريف معنى آية»(بدائع الفوائد:45/1)و أخيرا ينقد ابن القيم من يطوع إلى بدعته خلافا لما عليه السلف يقول:«و نحن قد أريناكم أقوال أئمة الهدى و سلف الأمة في الطائر،فأورنا قولكم عن واحد منهم قاله قبلكم،و كل طائفة من أهل البدع تجر القرآن إلى بدعها و ضلالها و تفسره بمذاهبها و آرائها و القرآن بريء من ذلك و باللّه التوفيق»(شفاء العليل:61).

و هذا قليل من كثير مما يؤكد على تعظيم الإمام للقرآن و الذود عن تفسيره بغير وجه صحيح.

و هو مع هذا يرد و يناقش،لا يقلد رأي أحد مهما كان،فهو يعلم أن كل أحد يؤخذ منه و يرد،إلاّ صاحب الرسالة صلى اللّه عليه و سلم.

راجع مثلا:كلامه عن آية الذرية(172)الأعراف أو كلامه عن الشك من الآية(94) سورة يونس أو معنى الصراط الآية(56)من سورة هود.

و مقصده رحمه اللّه تعالى في كل هذا الوصول للحق بطريق الحق،و اللّه حسبه،و كل يؤخذ منه و يرد إلاّ صاحب الرسالة صلى اللّه عليه و سلم و أصحابه و سلم،فرحمه اللّه تعالى و أثابه فوق نيته.

فصل هذه نظرة متعلقة بالأبحاث العلمية و الكونية و الطبية و غيرها من العلوم التجريبية مما تكلم عن بعضها ابن القيم رحمه اللّه تعالى و فيها بعض التأملات:

ص: 51

أولا:القرآن الكريم كلام رب العالمين المنزل على قلب خاتم النبيين صلى اللّه عليه و سلم كتاب هداية و بيان،ليخرج الناس من الظلمات إلى النور بإذنه،من ظلمات الشرك إلى نور التوحيد،من ظلمات المعاصي إلى نور الطاعات،من ظلمات الجاهلية إلى نور الإسلام:صراط اللّه المستقيم.و القرآن مليء بالحث على التفكر و التدبر و النظر في السموات و الأرض و فيما خلق اللّه من جبال و أنهار و بحار و أشجار و كواكب و نجوم إلى سائر مخلوقات اللّه تعالى جامدة أو حية.و في أيام الذين خلوا من قبل.و هذا يكاد لا تخلو منه سورة من السور و إن غلب ذلك على السور المكية كالأنعام و النحل و غيرها،مثلا:يقول اللّه تعالى: وَ فِي الْأَرْضِ آياتٌ لِلْمُوقِنِينَ(20) وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ (21)[الذاريات]و كقوله: أَ فَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ(17) وَ إِلَى السَّماءِ كَيْفَ رُفِعَتْ(18) وَ إِلَى الْجِبالِ كَيْفَ نُصِبَتْ(19) وَ إِلَى الْأَرْضِ كَيْفَ سُطِحَتْ (20) [الغاشية]إلى كثير من الآيات التي تكلم عنها جمع من العلماء بما عرف بالتفسير العلمي.

يقول العلامة الدكتور/محمد حسين الذهبي رحمه اللّه تعالى في معنى التفسير العلمي:

نريد بالتفسير العلمي:«التفسير الذي يحكم الاصطلاحات العلمية في عبارات القرآن، و يجتهد في استخراج مختلف العلوم و الآراء الفلسفية منها»«التفسير و المفسرون»(454/2).

و للحديث عن التفسير العلمي في القرآن،و موقف المؤيدين منه و المعارضين،مقام ليس هنا،و إلاّ طال المقال عن ضرورة الحال.و من أحسن من كتب و جمع و حلل الآراء في هذه المسألة-مع الاختصار أيضا-فضيلة الأستاذ الدكتور/فهد الرومي في كتابه الممتع البديع «اتجاهات التفسير في القرن الرابع عشر»في الفصل الثالث«المنهج العلمي التجريبي في التفسير»(545/2-702)و قد رجح المؤلف حفظه اللّه بين الآراء بأقوال جيدة و نظرات ثاقبة(602/2)و أرى-و اللّه أعلم-حسن ما ذهب إليه،و هو عدم رفض و إنكار التفسير العلمي بشرط ضرورية للخوض فيه.ثم يقول بعد ذكره هذه الشروط:«أقول:لا رفض للتفسير العلمي مطلقا،و لا تأييد و تسليم له مطلقين،بل جمعا بين حقيقتين:حقيقة قرآنية ثابتة بالنص الذي لا يقبل الشك،و حقيقة علمية ثابتة بالتجربة و المشاهدة القطعيتين،و من هنا كنا متفقين كما أسلفنا على أن القرآن الكريم لم و لن يصادم حقيقة علمية،و إنما يقع التصادم عند ما ندعي حقيقة علمية في الكون و هي ليست حقيقة علمية،أو ندعي حقيقة قرآنية،و هي ليست حقيقة قرآنية»(603/2).و قد نبّه الأستاذ المؤلف للفرق بين أمرين هامين و هما:«التفسير العلمي»و«الإعجاز العلمي».أما أولهما فهو مثار البحث و المناقشة، و أما ثانيهما فأحسبه أمرا مسلما لا جدال فيه و لا إشكال(600/2)اه.

ص: 52

و هي تفرقة و إن كانت لا تنكر،لكنها قد تخفى على أجيال يلبس عليها دينها و يشوش فكرها بحجة لا مكان للدين في الحقل العلمي و المعملي المعاصر،و تفهيمهم أن الدين هو عبادات داخل المسجد فقط و لا علاقة له بالدنيا،و لا مكان له بالخارج،و هو لحية كثة و قميص قصير و مسبحة طويلة...فهو-عندهم-«دروشة»فأكثر منها إن شئت أودع.

ففصلوا بين الدين و الدنيا،بين القرآن و السنة،و الحكم و واقع الناس.فالإعجاز العلمي كان و لا يزال و سوف يستمر إلى ميراث اللّه الأرض و من عليها«ذلكم أن كتابا أنزل قبل أربعة عشر قرنا من الزمان و عرض لكثير من مظاهر هذا الوجود الكونية كخلق السموات و الأرض و خلق الإنسان...و مع ذلك كله لم يسقط العلم كلمة من كلماته و لم يصادم جزئية من جزئياته،فإذا كان الأمر كذلك فإن هذا بحد ذاته يعتبر إعجازا علميا للقرآن.هذه النتيجة المتولدة على أن القرآن لم و لن يصادم حقيقة علمية لم أر بين علماء المسلمين من أنكرها لا في القديم و لا في الحديث،و كل ما يثار من ضجة و ما يسطر في الصحف ما هو إلاّ عن التفسير العلمي لا عن الإعجاز العلمي»(600/2-601)المصدر نفسه.

فاللّه عزّ و جلّ لا تخفى عليه خافية،و لا يكون إلاّ ما أراد و قدر و قضى،فهو خالق كل صانع و صنعته فهو أنزل القرآن و علمه،و خلق الإنسان و عقله،و قرآنه هو الدال عليه سبحانه،و هو كتابه المقروء و الكون كتابه المنظور.

فهذا كتاب بيان و هدى يدلك أن الكون له خالق واحد لا إله إلاّ هو الرحمن الرحيم.

و نبهنا في القرآن على ما في كثير من الكون من آيات يراها الناس بين الحين و الآخر ليزدادوا إيمانا و تسليما حين يرون إعجاز القرآن العلمي،و هذا ينفع المؤمنين مع إيمانهم و تصديقهم أصلا بالقرآن،و إلاّ فأكثر هذه الإعجازات العلمية أظهرت على أيدي غير مؤمنين فلم تنفعهم شيئا و كانت حجة عليهم لا لهم.فالعبرة بالإيمان و التصديق أن القرآن حق،ثم تأتي الآيات الكونية لنرى في أنفسنا و الآفاق ما يزيدنا إيمانا و يتبين لنا أنه الحق.و اللّه أعلم و به أؤمن و له أسلم و أسأله أن يتوفاني على ما توفى عليه عباده الصالحين.

ثانيا:«ابن القيم و التفسير العلمي»بعد بيان الفرق بين التفسير العلمي،و الإعجاز العلمي للقرآن،نستطيع أن نقف-بعون اللّه-على موقف ابن القيم رحمه اللّه تعالى من الأمرين و هو ما يأتي في الكلام على منهجه رحمه اللّه تعالى.

ص: 53

أعلام الموقعين عن رب العالمين،يخطو على مدارج السالكين،بمفتاح دار السعادة،مغيثا للهفان مؤنسا للسائر في طريق الهجرتين مرسلا على أعداء السنة صواعق مرسلة (1).رحمه اللّه تعالى.و لو تتبعنا ما ذكره لطال المقام فانظر مفتاح دار السعادة ففيه البيان.

و يقول رحمه اللّه تعالى عند قوله تعالى: سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ [فصلت:53]«أي أن القرآن حق،فأخبر أنه لا بدّ أن يريهم من آياته المشهودة ما يبيّن لهم أن آياته المتلوة حق...»الفوائد ص(23).

ثالثا:هل الكلام على هذه الآيات و ما فيها من علوم كونية،يعتبر هذا تفسيرا علميّا أم بيانا للإعجاز العلمي في القرآن؟

بالنظر إلى ما رجحه كثير من أهل العلم المحققين برفض التفسير العلمي للقرآن بدءا من السابقين أمثال الشاطبي رحمه اللّه تعالى في الموافقات(79/2-80)و انتهاء بالدكتور الذهبي رحمه اللّه تعالى(469/2)نقرر أن ابن القيم لا يفسر الآيات تفسيرا علميّا بمفهوم أصحابه،لقيام هذه العلوم على نظريات لا قرار لها و لا بقاء،قد تكون اليوم صائبة و غدا طائشة،بل بعض هذه النظريات تهدم كثيرا من سابقتها مع اشتهارها و استمرارها مدة، كنظرية النسبية«لأينشتين» (EINSTEIN) و غيرها من النظريات العلمية في شتى المجالات و كيف هدمت سابقتها،و فربط تفسير الآيات بمثل هذا عين الخطأ.

لكن لو ذهبنا إلى أن ابن القيم قد أشار إلى الإعجاز العلمي في القرآن في سائر الآيات التي فسرها غيره تفسيرا علميّا،لو ذهبنا لذلك فقد-و اللّه أعلم-وفقنا.

مثال:تكلم ابن القيم رحمه اللّه تعالى عن قوله تعالى: وَ فِي الْأَرْضِ آياتٌ لِلْمُوقِنِينَ(20) وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ (21)[الذاريات].في ما يقرب من أربعين فصلا،و أكثر من(120)صفحة في«التبيان في أقسام القرآن»من(294-422)عن بديع صنع اللّه تعالى في الأرض،ثم الإنسان،تكلم عن الأذنين و سر شقهما في جانبي الوجه و الأنف و اللسان و الأسنان...

و عن الحمل و تفاوت مدته و عن الجنين و أحواله ثم سائر أعضاء الإنسان،و فائدة كل عضو و خصائصه و بعض خصائصه التشريحية و هو يحسن في أحيان كثيرة،لكن يخالفه الطب الحديث الدقيق في كثير مما تكلم هو عنه.و أقول خالفه الطب-لا خالف الطب-لأنه متقدم و هذا التقدم الطبي حديث فقد يتحدث عن الطحال مثلا بخلاف ما وصل إليه العلمى.

ص: 55

الآن؛لأنه يتكلم عنه بما وصله من علم من أطباء عصره و هذا مشهور عند المسلمين في تلك القرون و قبلها أيضا،فهو لا يلام و لكن يشكر سعيه و يحمد فعله،و يثاب من فضل اللّه على قدر نيته،و هي حسنة إن شاء اللّه تعالى.و هو في هذا على خلاف من يحارب الإسلام الآن مدعيا مخالفته للتقدم و المدنية و الحضارة.و التقدم عندهم خروج عن الالتزام،و المدنية مسايرة أخلاق الغرب،و الحضارة حضارة الفراعنة،حتى يعتزون بها و يتحمسون لها أكثر من تحمسهم لدينهم الإسلام،هذا إن كانوا أصلا مؤمنين به.

الخلاصة:إننا نرى ابن القيم رحمه اللّه تعالى-و هو المدافع حتى النهاية عن القرآن و عن التشريع كما سبق بيانه مرارا-ينأى بنفسه عن ربط القرآن بتطورات العلم من نظريات أو اختراعات.إنما يبيّن إعجاز القرآن كلام الرحمن في تعليم الإنسان ما لم يعلم،و ها هو الإنسان يلمس ذلك الآن،شهد بذلك العدو المعاند قبل الصديق المساند.و اللّه أعلم.

و هذه قضية كبيرة-كمسلم-أميل إلى ما مال إليه علماء الأمة كالشاطبي متبعا إياهم في تنزيه القرآن عن هذا الأمر.

ص: 56

3-و يقول صديقه و تلميذه ابن كثير رحمه اللّه تعالى:«...سمع الحديث و اشتغل بالعلم، و برع في علوم متعددة،و لا سيما علم التفسير و الحديث و الأصلين،و لما دعا الشيخ تقي الدين ابن تيمية من الديار المصرية في سنة ثنتي عشرة و سبعمائة لازمه إلى أن مات الشيخ، فأخذ عنه علما جمّا،مع ما سلف له من الاشتغال،فصار فريدا في بابه في فنون كثيرة،مع كثرة الطلب ليلا و نهارا،و كثرة الابتهال،و كان حسن القراءة و الخلق،كثير التودد لا يحسد أحدا و لا يؤذيه،و لا يستعيبه،و لا يحقد على أحد،و كنت من أصحب الناس له و أحب الناس إليه،و لا أعرف في هذا العالم في زماننا أكثر عبادة منه،و كانت له طريقة في الصلاة،يطيلها جدّا،و يمد ركوعها و سجودها،و يلومه كثير من أصحابه في بعض الأحيان، فلا يرجع و لا ينزع عن ذلك،رحمه اللّه تعالى)اه.البداية و النهاية(657/7).

ما شاء اللّه...أ رأيت أخي القارئ ثمرة التربية المستقيمة و النشأة القويمة:علم نافع، و سلوك صالح،و خلق عال،و سمت حسن،فجعل اللّه له ذكرا حسنا،و سيرة عطرة،و هكذا يجب أن يكون طالب العلم على هذا النهج الذي به تستقيم الحياة،غير منهج الأدعياء المحرفين للحق،تحت مسمى«يسر الإسلام»و لا يقصدون إلاّ الترخّص الجاف،و تضييع أمر اللّه بمنع نشره و إقامته،و هكذا...فلا عجب إذا أن يلوم من هذا حاله على الشباب تمسكه بالدين و الخلق المستقيم،و هل رأيت من تاريخ الإسلام من أفتى«بالنقاب»مثلا ليس من الإسلام؟!إي و اللّه هكذا!!!هل رأيت من يحارب المتمسك و يترك المتفلت المتهتك، فأصبح دعاة التوحيد و الاستقامة متشددين متزمتين متطرفين في نظرهم و لبسوا على الناس دينهم بكذبهم هذا!!و لِلّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ [الروم:4]، وَ اللّهُ غالِبٌ عَلى أَمْرِهِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ [يوسف:21].

و إذا لم نقارن بين أخلاق علماء الأمة الصالحين و سيرتهم العطرة-أمثال عالمنا ابن القيم رحمه اللّه-و بين بعض علماء العصر؛فلا فائدة من ترجمتهم،أو ذكر سيرتهم و اللّه أعلم.

4-أما مشايخه-رحمهم اللّه-فكثيرون،نحيلك توفيرا لوقتك لكتاب الأستاذ العلامة الشيخ«بكر أبو زيد»حفظه اللّه تعالى«ابن القيم حياته و آثاره و موارده»(161-183).

5-و لكن لا يطيب الكلام عن مشايخه أو يحسن ذلك دون ذكر الإمام الكبير المجدد شيخ الإسلام تقي الدين أحمد بن عبد السلام...ابن تيمية رضي اللّه عنه.

فقد لازمه إلى وفاته رحمهما اللّه تعالى،و أثّر ابن تيمية في ابن القيم رحمهما اللّه تعالى كأثر الماء في البذر،و الشمس في الإنبات،و قد لا أبالغ إن قلت:و الروح في الجسد،

ص: 58

و هذا ظاهر واضح عند كل من ترجم له رحمه اللّه تعالى.

و شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه اللّه تعالى له أثر عظيم على الأمة كلها في وقته،فهو المحارب بسيفه و قلمه و لسانه و بعد وقته بعلمه الذي ما زال ينتفع به،و لكن...الكلام عن ابن تيمية رحمه اللّه تعالى كتحصيل حاصل،فإنني أستحي أن أترجم له.

و لكن....هل تميّز ابن القيم بشيء عن شيخه أم كان له كالظل!؟.

لا شك أن شجرة ابن تيمية أثمرت ثمارا يانعة،أحلاها و أصفاها ابن القيم رحمه اللّه تعالى،و مع هذا فقد برزت شخصية ابن القيم الاجتهادية و التأليفية بلا شك متفردة متميّزة.

يقول العلامة بكر أبو زيد:«فقد اجتهد و أبدع و خالف شيخه في أشياء،و لا يمنع الحب اتباع الحق»من ص(139-156).فأنت ترى في علاقة هذين الإمامين التواضع و الحب و البذل من جانب شيخ الإسلام،و الوفاء و الإخلاص من جانب ابن القيم.

تلمس هذا في كثرة ذكر ابن القيم شيخ الإسلام بقوله كثيرا:«قال لي شيخ الإسلام كذا...،و حكى لي كذا...و سألته عن كذا».

فيا لها من صحبة مباركة و زمالة نافعة.

و قد ذكره أكثر من«500»مرة في كتبه،تتبعت ذلك أثناء الفهرسة.

و انظر«134»بكر أبو زيد،و يقول الشيخ بكر:«فلا غرو أن يجد ابن تيمية الأستاذ الوفاء من تلميذه رحمه اللّه تعالى و تحمله معه المحن و الأذى»المصدر نفسه(136).

6-و من المناسب عند الكلام عن هذين الإمامين ذكر بعض ما لقياه من أعدائهم، فمنهجهما القائم على الكتاب و السنة منهج سلف الأمة،لا بدّ أن يجلب عليهما عداء المقلدة و المتعصبة و الجهلة،فتعرضا للأذى:تارة بالحبس،و تارة بالنفي،و كان نصر اللّه حليفهما.

و ما زال منهجهما له أعداؤه من الطائفة نفسها،و ما زال اللّه ينصرهما بنشر علمهما و بثه بين الناس،و يكفي أن تقارن بين ما نفع اللّه به الناس من كتبهم و علمهم،و ما أفسد الآخرون بمداد أقلامهم في إفساد العقائد و الشرائع و الأخلاق؛فيتبين لك بهذه المقارنة أي الفريقين أحق بالاتباع و الذكر الحسن.

7-من علامات الخير بطالب العلم أن يوفق في مشايخه و يرزق علماء أتقياء من أهل السنة و الجماعة،ثم يكرمه اللّه تعالى بغرس حسن يعلمهم من علمه فتستمر الأرض في

ص: 59

الإنبات و الزرع في الإثمار،فلا يخلو بذلك مكان و لا زمان من قائم بأمر اللّه تعالى.

و هكذا الحال مع عالمنا ابن القيم رحمه اللّه تعالى فشيخه ابن تيمية،و هو شيخه الكبير و أستاذه الأول،فكان ما كان من حال ابن القيم.

و قد لازم ابن القيم شيخ الإسلام«سبعة عشر عاما»و كان ابن القيم حينئذ في الواحدة و العشرين تقريبا.و كان سنه عند وفاة شيخه رحمه اللّه تعالى«ثمانية و ثلاثين»و عاش بعده«ثلاثا و عشرين سنة».

و أيضا من أساتذته:

1-العلامة إسماعيل أبو الفداء إسماعيل بن محمد بن إسماعيل بن الفراء الحراني، الفقيه الحنبلي الإمام الزاهد،شيخ المذهب توفي سنة(729 ه)قرأ عليه الفقه،كما في الدرر الكامنة(401/3)،و ترجمته في ذيل طبقات الحنابلة(408/2).

2-و سليمان تقي الدين أبو الفضل بن حمزة بن أحمد بن عمر...بن قدامة المقدسي قاضي القضاة و مسند الشام،سمع الحديث،توفي سنة(715 ه)الدرر الكامنة(400/3) و ترجمته في الذيل(364/2).

و أكرمه اللّه بتلامذة نجباء أعلام،منهم:

1-الإمام الحافظ إسماعيل عماد الدين أبو الفداء بن عمر بن كثير القرشي الشافعي، صاحب الشيخ و كان من أحبابه،و نقل عنه في تفسيره،مثلا عند الآية رقم(35 و 36)من البقرة،و العجيب أن صاحب كتاب«ابن كثير و منهجه في التفسير»لم يشر إلى ابن القيم ضمن شيوخ ابن كثير،أو حتى أقرانه،انظر ص(46-69)،و توفي ابن كثير سنة(774 ه) رحمه اللّه تعالى (1).

2-الإمام العلامة الشيخ ابن رجب عبد الرحمن زين الدين أبو الفرج بن أحمد...

الحنبلي يقول ابن رجب:«لازمته قبل موته،و أخذ العلم عنه خلق كثير من حياة شيخه و إلى أن مات،و انتفعوا به،و كان الفضلاء يعظمونه،و يتتلمذون له،كابن عبد الهادي و غيره، توفي رحمه اللّه(785 ه) (2)».).

ص: 60

لنا جلساء ما نملّ حديثهم ألباء مأمونون غيبا و مشهدا

يفيدوننا من علمهم علم ما مضى و عقلا و تأديبا و رأيا مسددا

بلا فتنة تخشى و لا سوء عشرة و لا نتقي منهم لسانا و لا يدا

فإن قلت أموات فما كنت كاذبا و إن قلت أحياء فلست مفندا (1)

يقول ابن جماعة:«ينبغي لطالب العلم أن يعتني بتحصيل الكتب المحتاج إليها ما أمكن شراء،و إلاّ فإجارة أو عارية:لأنها آلة التحصيل» (2).

3-من هذا الباب كان حرص إمامنا ابن القيم رحمه اللّه تعالى عظيما في اقتناء الكتب، فمع ما تلقاه من العلماء و مصاحبته شيخ الإسلام،يبيّن أثر الكتاب في عمله،فهو يشكو في أكثر من موضع بعده عن كتبه،و يبيّن أن هذا كتبه في سفر مرتحلا عنها،انظر مثلا آخر تفسير سورة الكافرون.و للّه دره حين ألف«زاد المعاد»من خمسة أجزاء و هو في سفرة سافرها.

فهو شديد الصحبة للعلماء،شديد الصحبة للكتاب،و انظر إلى أول معرفته بشيخ الإسلام،و قد كان وقتها ابن القيم تجاوز العشرين بقليل-و هو سن التأهل و الفتوى و التأليف-كيف حمل قبل هذا اللقاء من فكر تبين خطؤه يقول عن هذه المرحلة:

يا قوم و اللّه العظيم نصيحة من مشفق و أخ لكم معوان

جربت هذا كله و وقعت من تلك الشباك و كنت ذا طيران

حتى أتاح لي الإله بفضله من ليس تجزيه يدي و لساني

حبر أتى من أرض حران فيا أهلا بمن قد جاء من حران (3)

ثم توالى فتح اللّه عليه بتلك الصحبة المباركة،يقول ابن كثير:«و اقتنى من الكتب ما لا يتهيأ لغيره تحصيل عشره من كتب السلف و الخلف» (4).

و هذا يلاحظ في تتبع مصادره الوفيرة،يقول الشيخ بكر أبو زيد:«كتابه«اجتماع الجيوش»يقع في خمس و ثلاثين و مائة صحيفة ينقل من أكثر من مائة كتاب،و«أحكام أهل7)

ص: 62

الذمة»نحوا من ثلاثين كتابا و«الروح»كذلك...و هكذا»(بتصرف من«ابن القيم حياته، آثاره و موارده»ص 61).

فلا عجب إذا حين نرى هذا الإبداع و ذاك الإشعاع من مؤلفاته،فهي مائدة حوت من صنوف الطيبات:لأنها نبتت من حلال (1).د.

ص: 63

11-إذا تحقق من نسبة الكتاب خطأ فلا يدخله في الرقم التسلسلي بل يميزه بعلامة.

12-بيان المباحث التي كان ابن القيم يتمنى لو أفردها بمؤلف مستقل..

و لهذا فقد اقتصرت على ذكر ما وصلنا من مؤلفاته رحمه اللّه تعالى،و من أراد مزيدا عن حصر مؤلفاته و غيرها من الأمور فليرجع إلى كتاب الأستاذ«بكر أبو زيد».و قد ذكرت مؤلفاته المطبوعة مسلسلة على حروف المعجم،مع بيان المطبوع منها و التعليق على الطبعات قدر المستطاع و باللّه التوفيق.

و هي تكاد تكون خالية من التصحيفات لكنها خالية أيضا من التخريجات،و طبع أيضا في إحدى مكتبات مصر تصويرا على طبعة الشيخ/عبد الرحمن الوكيل.و هي مليئة بالتصحيف و السقط،و قد صححت فيها أكثر من مائتين من الأخطاء.و هنا يجدر التنبيه على خطورة إعادة طبع الكتب دون إضافة جديد عليها من تحقيق،و تخريج،فضلا أن تطبع بعيوبها، و هي تحت الطبع الآن.

-عند«بكر أبو زيد»(209).

ابن القيم تحتاج لإعادة تحقيق.

-عند«بكر أبو زيد»(225).

و هذا الكتاب القيم يصلح لدراسة منهج ابن القيم في التفسير لاحتوائه كله على تفسيرات لآيات من سور شتى فهو كالتفسير المستقل،و قد ضمناه بدائع التفسير.

كتب الإمام ابن القيم رحمه اللّه تعالى،و راجع كلامي على طريقتي في التحقيق عند مبحث «التفسير القيم».و قد كنت بدأت في تخريجه منذ سبع سنوات و توقفت بسبب العمل في التفسير و لعل اللّه ييسر إخراجه.

-عند«بكر أبو زيد»(295).

الكتاب إلى ابن الجوزي نفسه و الفرق بينه و بين أحكام النساء،و لكن هل يختلف الأمر بالنسبة للفوائد المشوق؟و أحاول جاهدا بيان الصواب في هذه القضية إن شاء اللّه تعالى و به التوفيق:

ب-من ناحية المتن ابتدأ الباحث رده صحة هذه النسبة بذكر قضية«المجاز»عند ابن القيم،و أنه في مقام العداء له و وصفه(كما مختصر الصواعق)بأنه الطاغوت الثالث الذي وضعه الجهمية(284)و هذا لم يصلنا مع«الصواعق»المطبوع و«الهجوم الضاري»من ابن القيم على مسألة تقسيم الكلام إلى حقيقة و مجاز و هو مما يتنافى تماما مع ما ذكر في «الفوائد المشوق».الذي أخذ حجما ضخما من ص(9-87)اه.و هذا هام جدا من ناحية مخالفة المنهجين تماما لما يقطع ببطلان هذا التقسيم و بين ما يثبته و يدلل عليه بهذه السعة كما في الفوائد المشوق.و هذا كما مرّ من الأسباب النافية لصحة نسبة كتاب يخالف محتواه العقدي لمؤلف على النقيض من هذه العقيدة.

ج-يقول الباحث«و مما لفت نظري في الكتاب الموسوم بالفوائد المشوق عند ذكره للزمخشري أنه يتبع ذلك بصيغة الترحم عليه:رحمه اللّه و هذا مما لا يمكن أن يصدر عن واحد مثل ابن القيم السلفي المعتقد...خاصة بالنسبة لواحد من رأس المعتزلة-و هم عنده-من فرق المبتدعة و الضلالة.

و هذا الترحم يشعر في كلام السابقين شيئا من الحب و الوفاء في نفس المترحم على المترحم عليه»ص(8)باختصار يسير.

و هذه الفقرة بعينها من أضعف نقاط البحث،و كنت أرجو أن يغض طرف قلمه عن مثل هذا،و تنزيه ابن القيم عن هذا الخلق،مع وقوفنا في خندق واحد معه رحمه اللّه تعالى،ضد المعتزلة و أمثالهم فيما خالفوا فيه أهل السنة.فقد ذكر ابن القيم الزمخشري في أكثر من خمسة عشر موضعا في المجموع من تفسيره«بدائع التفسير»مثل:(261/1 و 277 و 310 و 378 و 378 و 428)و(297/2 و 223 و 311)و(27/3 و 111)إلخ.

و في كثير منها ينقل قولا له مع تقدير رأيه أو ما ذهب إليه ثم قد ذكر ابن القيم كثيرا من علماء الأمة دون ذكر الترحم فهذا ليس شرطا أو قيدا.

و انظر موضع ترجمته في السير(151/20)يقول الذهبي:«الزمخشري العلامة،كبير المعتزلة،...صاحب الكشاف...رحل،و سمع،و حج،و جاور و تخرج به أئمة...أثنى عليه أبو السعادات بن الشجري...و كان داعية إلى الاعتزال،اللّه يسامحه»اه.هكذا يكون الإنصاف.و اللّه أعلم.

ثم أحيل أخي الباحث إلى كتاب الأستاذ الدكتور العلامة محمد محمد أبو موسى حفظه اللّه تعالى:«البلاغة القرآنية في تفسير الزمخشري»ص(30).ثم سائر الكتاب.و انظر أيضا

ص: 75

من ص(63)و موقف الزمخشري من أهل السنة و تعقيب ورد الشيخ الجليل«أبو موسى».

د-استشهاد صاحب«الفوائد المشوق»بعدة أحاديث لا يخفى و هنها عن ابن القيم و هو صاحب«المنار المنيف»و هذه الأحاديث بين الضعيف و الموضوع و لن نتعرض للأحاديث الضعيفة،حيث إن من أهل العلم من يجيز الاحتجاج بها،أما المكذوبة فهو زور و بهتان...كقوله:«إياكم و خضراء الدمن...»و قوله:«المعدة بيت الداء...»فهو من كلام الحارث بن كلدة،و لا يصح رفعه.أما قوله:«خضراء الدمن»فقد قال الألباني:

«ضعيف جدا...».و قوله:«أصحابي كالنجوم...»موضوع فهذا مما لا يفوت ابن القيم معرفته...من(9-11)اه.و هذا من الباحث نظر جيد،و ممّن نبّه على هذا الأمر-أي هذه العلة في دفع صحة نسبة الكتاب-فضيلة الشيخ«بكر»في كتابه ص(291).

ثم يصل الباحث إلى أهم النقاط التي رجحت عندي صحة ما ذهب إليه في نفي صحة نسبة هذا الكتاب لابن القيم،ثم-و هذا هام جدا-بيان صاحب هذا العمل الممتع.

ه-يقول الباحث:(و لمعرفة ذلك هداني اللّه للإجابة عن السؤال من خيط رفيع جدا، و هو عنوان القسم«الحادي و العشرين»من أقسام فنون المعاني(136)جعل صاحب الفوائد المشوق عنوانه«الاحتجاج النظري»و قال فيه:و بعض أهل هذا الشأن يسميه«المذهب الكلامي»...إلخ،و تذكرت أن هذا الكلام قد مرّ بي من قبل في تفسير البحر المحيط لأبي حيان الأندلسي(ت 745 ه)عند قوله تعالى: قُلْ لَوْ كُنْتُمْ فِي بُيُوتِكُمْ لَبَرَزَ... [آل عمران:

154]يقول أبو حيان:«هذا النوع عند علماء البيان يسمى«الاحتجاج النظري»و هو أن يذكر المتكلم معنى يستدل عليه بضروب من المعقول...»إلخ.

و قد حاولت معرفة من استخدم مصطلح الاحتجاج النظري من علماء البيان،فلم أعثر على ذكره إلاّ لدى شيخ أبي حيان«ابن النقيب»كما نص السيوطي.

يقول:و سمّاه ابن النقيب«الاحتجاج النظري»كما في شرح عقود الجمان في علم البيان للسيوطي ص(123).

و هنا طرقني السؤال:إذا لم يكن أحد غير ابن النقيب استخدم مصطلح«الاحتجاج النظري»فلم لا يكون الكتاب المسمى بالفوائد المشوق هو نفسه كتاب«ابن النقيب»؟و بتتبع ما وصلت إليه يدي من كتب البلاغة التي بين أيدينا اليوم فلم أجد في واحد منها إطلاق تسمية«الاحتجاج النظري»على«المذهب الكلامي»إلاّ في«الفوائد المشوق»).

و-يقول الباحث:«...فلما ذا إذا لا يكون هذا الكتاب إلاّ مقدمة ابن النقيب في علم

ص: 76

البيان،و التي ذكرها أبو حيان الأندلسي في تفسيره البحر المحيط عند حديثه عن الوجه الثالث من الوجوه التي يكون كلام اللّه عزّ و جلّ هو«وجه الفصاحة و البلاغة»«و يؤخذ ذلك من علم البيان و البديع،و قد صنف الناس في ذلك تصانيف كثيرة،و أجمعها ما جمعه شيخنا الأديب الصالح أبو عبد اللّه محمد بن سليمان النقيب،و ذلك في مجلدين قدمهما أمام كتابه في التفسير...»البحر(227/2):.

ز-ثم يقول الباحث ص(14):(...قال أبو حيان:و في قوله: أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ [البقرة:206]نوع من البديع يسمى«التتميم»و هو إرداف الكلام بكلمة ترفع عنه اللبس و تقربه للفهم...البحر المحيط(117/2)و هذا التعريف يتطابق مع ما في الفوائد المشوق ص(90).

و هذا التعريف للتتميم لم أجده في واحد من كتب البلاغة التي بين أيدينا إلاّ في الكتاب و في تفسير البحر المحيط).

ح-يقول الباحث(15):«و من التقارب الكبير بين ما في البحر المحيط و بين ما في «الفوائد المشوق»ما ذكره أبو حيان عند قوله تعالى: وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ... [غافر:28- 29]قال أبو حيان:و قال صاحب التحرير و التحبير:هذا نوع من أنواع علم البيان تسميه علماؤنا«استدراج المخاطب»البحر المحيط(461/7-462)و قابل بالفوائد المشوق(213 -214)و صاحب التحرير و التحبير-هذا-هو نفسه شيخ أبي حيان(ابن النقيب)و التحرير و التحبير تفسيره الكبير للقرآن و اسمه«التحرير و التحبير لأقوال أئمة التفسير في معاني كلام السميع البصير»(كشف الظنون:358/1)،و هذا التشابه الكبير بين ما في تفسير البحر المحيط و كتاب«الفوائد المشوق»و انفراد صاحب هذا الكتاب بمصطلح«الاحتجاج النظري» جعلني أطمئن بعض الاطمئنان إلى ما هجست به نفسي أن ما بين يدي من كتاب«الفوائد المشوق»هو نفسه مقدمة شيخ أبي حيان«ابن النقيب» (1).

ط-يقول الباحث(17):«غير أن هذا لم يكن كافيا عندي للوصول إلى درجة اليقين،).

ص: 77

فعدت ألتمس ذكر«ابن النقيب»و من نقل عنه لعليّ أجد فيه ما يشفي.و قد كان بحمد اللّه و توفيقه،و هو ما وقع من نص عند السيوطي في حديثه عن«التورية»من فنون البديع.

يقول السيوطي«حكى بعضهم في التورية قولا نادرا فقال:هي أن يعلق المتكلم لفظة من الكلام بمعنى،ثم يرددها بعينها،و يعلقها بمعنى آخر،نحو مِثْلَ ما أُوتِيَ رُسُلُ اللّهِ اللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ [الأنعام:124]فجاء بلفظ الجلالة مضافا إليه،ثم جاء به مبتدأ مثل قوله: أَحَقُّ أَنْ تَقُومَ فِيهِ فِيهِ رِجالٌ [التوبة:108]الأول:متعلق ب(تقوم)،و الثاني:خبر رجال.كذا أورده الأندلسي نقلا عن ابن النقيب في تفسيره...».

(قلت:-السيوطي-الظاهر أن هذا القول تصحف على ناقله،فإن هذا هو النوع المسمى ب«الترديد»السابق في الإطناب فتحرف على الناقل«الترديد»ب«التورية»ثم رأيت في«المصباح»لابن مالك التمثيل بالآية الأولى للترديد فصح ما قلته(اه.شرح عقود الجمان(115).

و هذا ما علقته بهامش نسختي على الفوائد المشوق،فرحم اللّه السيوطي فقد شفى نفسي بكلامه هذا).

ي-يقول الباحث:«(...و بالبحث تبين أن مراد السيوطي«بالأندلسي»-هنا-أبا جعفر الأندلسي،و أن هذا النص موجود بالفعل في شرحه على بديعة رفيقه ابن جابر الشهيرة ب«بديعية العميان»،فتطلبت هذا الشرح المعروف ب«الحلة السّيرا في مدح خير الورى» وجدت له عدة نسخ مخطوطة بدار الكتب المصرية،و عثرت بتوفيق اللّه على ما نقله السيوطي منها.و ثبت لي أن الأندلسي هذا هو أبو جعفر الأندلسي أحمد بن يوسف بن مالك الرعيني الغرناطي(ت 779 ه).

و بعد أن ساق أبو جعفر حد«التورية»المشهور من«أنها إطلاق لفظ له معنيان:قريب و بعيد،و المراد البعيد»،قال:«و هذا الذي قررناه في حد التورية هو الذي درج عليه الناس، و قد ذكر ابن النقيب في مقدمة تفسيره قولا نادرا في التورية فقال:«التورية أن يعلق المتكلم لفظة من الكلام بمعنى ثم يردها بعينها و يعلقها بمعنى آخر...و ذلك نحو قوله: حَتّى نُؤْتى مِثْلَ ما أُوتِيَ... الآية»الحلة السّيرا في مدح خير الورى ورقة(152)مخطوط بدار الكتب المصرية:282 بلاغة (1).ن.

ص: 78

و هذا النص الذي سقته يزيد فائدة على نص السيوطي السابق أنه قرر أن ذلك القول في مقدمة تفسير ابن النقيب،فأصبح شبه متقرر عندي أن ما بين يدي من مطبوعة«الفوائد المشوق»ما هي إلاّ مقدمة الشيخ ابن النقيب و هذا القول النادر الذي نسبه أبو جعفر الأندلسي إلى ابن النقيب في تعريف التورية في الحقيقة ليس إلاّ نتاج تحريف ناسخ مقدمة ابن النقيب،و الصواب كما ذهب إليه السيوطي أنه«الترديد»لا«التورية»فهذا حده المعروف به في كتب علماء البلاغة (1)و أنه تصحف على الناسخ من«الترديد»إلى«التورية»و هذا يكشف لنا عن أن هذا التصحيف في أصل مقدمة ابن النقيب المخطوط كان قديما جدا من زمن أبي جعفر الأندلسي،و هو تصحيف«مبارك»له من الفضل عليّ في توثيق نسبة هذا الكتاب ما له!!اه.من ص 18-19).

11-ثم اعتمد الباحث أيضا على أن ما ذكره المؤلف للفوائد المشوق كمقدمة لتفسيره، و التصريح بغرضه من الكتاب و هو«إثبات ما وقع في الكتاب العزيز من فنون الفصاحة و عيون البلاغة...»إلخ راجع الفوائد المشوق(5،7،8،46،225).كل هذا يقوي عندي أن هذا مقدمة بين يدي تفسير للقرآن الكريم،و من كل ما سبق أجدني مطمئنا إلى أن ما نشر تحت عنوان«الفوائد المشوق»أو«كنوز العرفان»المنسوب لابن القيم هو في حقيقته مقدمة الشيخ«ابن القيم»في علوم البلاغة و التي جعلها أمام تفسيره الكبير للقرآن الكريم اه (2).

و أخيرا....

هذا..أخي المسلم..جهدي القليل الذي أسأل اللّه تعالى البركة فيه بقبوله،يرفع به درجاتي.

و البركة فيه بالانتفاع به،و العمل به.ث.

ص: 79

و أشهد اللّه تعالى،ما صنعت هذا العمل و ما سبق و ما لحق إن شاء اللّه تعالى إلاّ حبا في اللّه تعالى و رسوله صلى اللّه عليه و سلم و سلف الأمة الصالحين.راجيا أن يكون لبنة صحيحة في بناء عظيم قام عليه كبارنا الأوائل،جعلنا اللّه تعالى دعاة بناء لا دعاة هدم،و كل رجاء أن تنالني دعوة بالعفو و العافية.و لا شك أن هناك زلات،أرجو تنبيهي عليها.و هناك هنات أرجو الدعاء لي بالمغفرة و التوبة.

سبحانك اللّه و بحمدك لا إله إلاّ أنت.

ربّ اغفر لي و لوالديّ و للمؤمنين.

ربّ بارك في أهل بيتي و زهور عمري نعمة ربي:

«فاطمة و مريم و سلمى».

و الحمد للّه رب العالمين.

و كتبه أبو الزهراء:يسري السيد محمد الكولي بالهرم.

هاتف:0101334080-أول رجب سنة 1423 سبتمبر سنة 2002.

ص: 80

حتى إن جبينه ليتفصد عرقا في اليوم الشديد البرد،و حتى إن راحلته لتبرك به إلى الأرض إذا كان راكبها (1)البخاري(4592)في التفسير،باب: لا يَسْتَوِي الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ [النساء:95].(2).و لقد جاءه الوحي مرة كذلك،و فخذه على فخذ زيد بن ثابت،فثقلت عليه حتى كادت ترضها (2).

الخامسة:أنه يرى الملك في صورته التي خلق عليها،فيوحي إليه ما شاء اللّه أن يوحيه،و هنا وقع له مرتين كما ذكر اللّه في سورة النجم[النجم:7،13] (3).

السادسة:ما أوحاه اللّه و هو فوق السموات ليلة المعراج من فرض الصلاة و غيرها.

السابعة:كلام اللّه له منه إليه واسطة ملك،كما كلم اللّه موسى بن عمران (4)،و هذه المرتبة هي ثابتة لموسى قطعا بنص القرآن،و ثبوتها لنبينا(هو في حديث الإسراء؟).

و قد زاد بعضهم مرتبة ثامنة،و هي تكليم اللّه له كفاحا من غير حجاب،هذا على مذهب من يقول:إنه صلى اللّه عليه و سلم رأى ربه تبارك و تعالى (5)؟.

بأي طرق وصل.و لكن لا تحققه بالمصدر،فإذا حققته بالمصدر لم يكن إلا حقيقة الكلام، كالإرادة.يقال:فلان أراد إرادة،يريدون حقيقة الإرادة.و يقال:أراد الجدار،و لا يقال:

إرادة،لأنه مجاز غير حقيقة،هذا كلامه.و قال تعالى: وَ لَمّا جاءَ مُوسى لِمِيقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ [الأعراف:143]و هذا التكليم غير التكليم الأول الذي أرسله به إلى فرعون.و في هذا التكليم الثاني سأل النظر،لا في الأول و فيه أعطي الألواح،و كان عن مواعدة من اللّه له.و التكليم الأول لم يكن عن مواعدة،و فيه قال اللّه له: يا مُوسى إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النّاسِ بِرِسالاتِي وَ بِكَلامِي [الأعراف:144]أي بتكليمي لك بإجماع السلف.

و قد أخبر-سبحانه-في كتابه:أنه ناداه و ناجاه.فالنداء من بعد،و النجاء من قرب.

تقول العرب:إذا كبرت الحلقة فهو نداء،أو نجاء.و قال له أبوه آدم في محاجته:«أنت موسى الذي اصطفاك اللّه بكلامه،و خط لك التوراة بيده؟» (1).و كذلك يقول له أهل الموقف إذا طلبوا منه الشفاعة إلى ربه.و كذلك في حديث الإسراء في رؤية موسى في السماء السادسة أو السابعة،على اختلاف الرواية (2).قال:«و ذلك بتفضيله بكلام اللّه»،و لو كان التكليم الذي حصل له من جنس ما حصل لغيره من الأنبياء لم يكن لهذا التخصيص به في هذه الأحاديث معني،و لا كان يسمى«كليم الرحمن».و قال تعالى: وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ [الشورى:51]ففرق بين تكليم الوحي،و التكليم بإرسال الرسول،و التكليم من وراء حجاب.

فصل المرتبة الثانية:مرتبة الوحي المختص بالأنبياء،قال اللّه تعالى: إِنّا أَوْحَيْنا إِلَيْكَ كَما أَوْحَيْنا إِلى نُوحٍ وَ النَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ [النساء 163]و قال: وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ الآية[الشورى:51]فجعل الوحي في هذه الآية قسما من أقسام التكليم، و جعله في آية النساء قسيما للتكليم،و ذلك باعتبارين،فإنه قسيم التكليم الخاص الذي هو بلا واسطة،و قسم من التكليم العام الذي هو إيصال المعنى بطرق متعددة.

و الوحي في اللغة:هو الإعلام السريع الخفي،و يقال في فعله:وحى،و أوحى،قال رؤبة:ت.

ص: 83

وحى لها القرار فاستقرت

فصل المرتبة الثالثة:إرسال الرسول الملكي إلى الرسول البشري،فيوحي إليه عن اللّه ما أمره أن يوصله إليه.

فهذه المراتب الثلاث خاصة بالأنبياء،لا تكون لغيرهم.

ثم هذا الرسول الملكي قد يتمثل للرسول البشري رجلا،يراه عيانا و يخاطبه.و قد يراه على صورته التي خلق عليها.و قد يدخل فيه الملك،و يوحي إليه ما يوحيه،ثم يفصم عنه، أي يقلع،و الثلاثة حصلت لنبينا صلى اللّه عليه و سلم (1)البخاري(3689)في فضائل الصحابة،باب:مناقب عمر بن الخطاب،و مسلم(23/2398)في فضائل الصحابة،باب:من فضائل عمر رضي اللّه عنه.(2).

فصل المرتبة الرابعة:مرتبة التحديث.و هذه دون مرتبة الوحي الخاص،و تكون دون مرتبة الصديقين،كما كانت لعمر بن الخطاب رضي اللّه عنه،كما قال النبي صلى اللّه عليه و سلم:«إنه كان في الأمم قبلكم محدثون،فإن يكن في هذه الأمة فعمر بن الخطاب» (2).

و سمعت شيخ الإسلام تقي الدين.ابن تيمية-رحمه اللّه-يقول:جزم بأنهم كائنون في الأمم قبلنا.و علق وجودهم في هذه الأمة ب«إن»الشرطية مع أنها أفضل الأمم،تضم لاحتياج الأمم قبلنا إليهم،و استغناء هذه الأمة عنهم بكمال نبيها و رسالته،فلم يحوج اللّه الأمة بعده إلى محدّث و لا ملهم،و لا صاحب كشف و لا منام،فهذا التعليق لكمال الأمة و استغنائها لا لنقصها.

و المحدّث:هو الذي يحدّث في سره و قلبه بالشيء،فيكون كما يحدث به.

قال شيخنا:و الصديق أكمل من المحدث،لأنه استغنى بكمال صديقيته و متابعته عن التحديث و الإلهام و الكشف،فإنه قد سلّم قلبه كله و سره و ظاهره و باطنه للرسول،فاستغنى به عما منه (3).م.

ص: 84

قال:و كان هذا المحدث يعرض ما يحدث به على ما جاء به الرسول،فإن وافقه قبله، تضبط رده،فعلم أن مرتبة الصديقية فوق مرتبة التحديث.

قال:و أما ما يقوله كثير من أصحاب الخيالات و الجهالات:«حدثني قلبي عن ربي» فصحيح أن قلبه حدثه،و لكن عمّن؟عن شيطانه،أو عن ربه؟فإذا قال:«حدثني قلبي عن ربي»كان مسندا الحديث إلى من يعلم أنه حدثه به،و ذلك كذب.قال:و محدث الأمة لم يكن يقول ذلك،و لا تفوّه به يوما من الدهر،و قد أعاذه اللّه من أن يقول ذلك،بل كتب كاتبه يوما«هذا ما أرى اللّه أمير المؤمنين،عمر بن الخطاب»فقال:«لا،امحه،و اكتب:

هذا ما رأى عمر بن الخطاب،فإن كان صوابا فمن اللّه،و إن كان خطأ فمن عمر،و اللّه و رسوله منه بريء»و قال في الكلالة:«أقول فيها برأيي،فإن يكن صوابا فمن اللّه،و إن يكن خطأ فمني و من الشيطان»،فهذا قول المحدث بشهادة الرسول صلى اللّه عليه و سلم،و أنت ترى الاتحادي و الحلولي و الإباحي الشطاح،و السماعي مجاهر بالقحة و الفرية،يقول:«حدثني قلبي عن ربي».

فانظر إلى ما بين القائلين و المرتبتين و القولين و الحالين،و أعط كل ذي حقّ حقه،و لا تجعل الزغل و الخالص شيئا واحدا.

فصل المرتبة الخامسة:مرتبة الإفهام معناه،قال اللّه تعالى: وَ داوُدَ وَ سُلَيْمانَ إِذْ يَحْكُمانِ فِي الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَ كُنّا لِحُكْمِهِمْ شاهِدِينَ(78) فَفَهَّمْناها سُلَيْمانَ وَ كُلاًّ آتَيْنا حُكْماً وَ عِلْماً وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ يُسَبِّحْنَ وَ الطَّيْرَ وَ كُنّا فاعِلِينَ (79)[الأنبياء:78،79]فذكر هذين النبيين الكريمين،و أثنى عليهما بالعلم و الحكم.و خص سليمان بالفهم في هذه الواقعة المعينة.و قال علي بن أبي طالب و قد سئل:«هل خصكم رسول اللّه بشيء دون الناس؟» فقال:«لا،و الذي فلق الحبة و برأ النسمة،إلا فهما يؤتيه اللّه عبدا في كتابه،و ما في هذه الصحيفة.و كان فيها العقل-و هو الديات-و فكاك الأسير،و ألا يقتل مسلم بكافر».

و في كتاب عمر بن الخطاب لأبي موسى الأشعري رضي اللّه عنه:«و الفهم الفهم فيما أدلي إليك»فالفهم نعمة من اللّه على عبده،و نور يقذفه اللّه في قلبه يعرف به،و يدرك ما لا يدركه غيره و لا يعرفه،فيفهم من النص ما لا يفهمه غيره،مع استوائهما في حفظه،و فهم أصل معناه.

فالفهم عن اللّه و رسوله عنوان الصديقية،و منشور الولاية النبوية،و فيه تفاوت مراتب

ص: 85

العلماء،حتى عدّ ألف بواحد.فانظر إلى فهم ابن عباس،و قد سأله عمر و من حضر من أهل بدر و غيرهم عن سورة إِذا جاءَ نَصْرُ اللّهِ وَ الْفَتْحُ و ما خص به ابن عباس من فهمه منها«أنها نعي اللّه سبحانه نبيه إلى نفسه و إعلامه بحضور أجله» (1)،و موافقة عمر له على ذلك،و خفائه عن غيرهما من الصحابة،و ابن عباس إذ ذاك أحدثهم سنا،و أين تجد في هذه السورة الإعلام بأجله،لو لا الفهم الخاص؟و يدق هذا حتى يصل إلى مراتب تتقاصر عنها أفهام أكثر الناس،فيحتاج مع النص إلى غيره،و لا يقع الاستغناء بالنصوص في حقه مثال الذين يظنون النقص بالشريعة،و أما في حق صاحب الفهم فلا يحتاج مع النصوص إلى غيرها.

فصل المرتبة السادسة:مرتبة البيان العام.و هو تبين الحق و تمييزه من الباطل بأداته و شواهده و أعلامه،بحيث يصير مشهودا للقلب،كشهود العين للمرئيات.

و هذه المرتبة هي حجة اللّه على خلقه،التي لا يعذب أحدا و لا يضله إلا بعد وصوله إليها،قال اللّه تعالى: وَ ما كانَ اللّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ إِنَّ اللّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (115)[التوبة:115]،فهذا الإضلال عقوبة منه لهم،حين بين لهم،فلم يقبلوا ما بينه لهم،و لم يعملوا به،فعاقبهم بأن أضلهم عن الهدى،و ما أضل اللّه-سبحانه- أحدا قط إلا بعد هذا البيان.

و إذا عرفت هذا عرفت سر القدر،و زالت عنك شكوك كثيرة،و شبهات في هذا الباب، و علمت حكمة اللّه في إضلاله من يضله من عباده.و القرآن يصرح بهذا في غير موضع، كقوله: فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ [الصف:5]، وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللّهُ عَلَيْها بِكُفْرِهِمْ [النساء:155]فالأول:كفر عناد،و الثاني:كفر طبع،و قوله: وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصارَهُمْ كَما لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ نَذَرُهُمْ فِي طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ (110)[الأنعام]فعاقبهم على ترك الإيمان به حين تيقنوه و تحققوه،بأن قلب أفئدتهم و أبصارهم فلم يهتدوا له.

فتأمل هذا الموضع حق التأمل،فإنه موضع عظيم.

و قال تعالى: وَ أَمّا ثَمُودُ فَهَدَيْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمى عَلَى الْهُدى [فصلت:17]فهذا هدي بعد البيان و الدلالة،و هو شرط لا موجب،فإنه إن يقترن به هدي آخر بعده لم يحصل به كمالر.

ص: 86

الاهتداء،و هو هدي التوفيق و الإلهام.

و هذا البيان نوعان:بيان بالآيات المسموعة المتلوة،و بيان بالآيات المشهودة المرئية، و كلاهما أدلة و آيات على توحيد اللّه و أسمائه و صفاته و كماله،و صدق ما أخبرت به رسله عنه،و لهذا يدعو عبادة بآياته المتلوة إلى التفكر في آياته المشهودة و يحضهم على التفكر في هذه و هذه.و هذا البيان هو الذي بعثت به الرسل،و جعل إليهم و إلى العلماء بعدهم،و بعد ذلك يضل اللّه من يشاء،قال اللّه تعالى: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللّهُ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (4)[إبراهيم]فالرسل تبين، و اللّه هو الذي يضل من يشاء و يهدي من يشاء بعزته و حكمته.

فصل المرتبة السابعة:البيان الخاص،و هو البيان المستلزم للهداية الخاصة.و هو بيان تقارنه العناية و التوفيق و الاجتباء،و قطع أسباب الخذلان و موادها عن القلب،فلا تتخلف عن الهداية البتة.قال تعالى في هذه المرتبة: إِنْ تَحْرِصْ عَلى هُداهُمْ فَإِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي مَنْ يُضِلُّ [النحل:37]و قال: إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ [القصص:56]فالبيان الأول شرط،و هذا موجب.

فصل المرتبة الثامنة:مرتبة الإسماع.قال اللّه تعالى: وَ لَوْ عَلِمَ اللّهُ فِيهِمْ خَيْراً لَأَسْمَعَهُمْ وَ لَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ (23)[الأنفال]،و قال تعالى: وَ ما يَسْتَوِي الْأَعْمى وَ الْبَصِيرُ(19) وَ لاَ الظُّلُماتُ وَ لاَ النُّورُ(20) وَ لاَ الظِّلُّ وَ لاَ الْحَرُورُ(21) وَ ما يَسْتَوِي الْأَحْياءُ وَ لاَ الْأَمْواتُ إِنَّ اللّهَ يُسْمِعُ مَنْ يَشاءُ وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي الْقُبُورِ(22) إِنْ أَنْتَ إِلاّ نَذِيرٌ (23)[فاطر:19-23]،و هذا الإسماع أخص من إسماع الحجة و التبليغ،فإن ذلك حاصل لهم،و به قامت الحجة عليهم،لكن ذاك إسماع الآذان،و هذا إسماع القلوب،فإن الكلام له لفظ و معنى،و له نسبة إلى الأذن و القلب و تعلق بهما.فسماع لفظه حظ الآذان،و سماع حقيقة معناه و مقصوده حظ القلب،فإنه-سبحانه- نفي عن الكفار سماع المقصود و المراد الذي هو حظ القلب،و أثبت لهم سماع الألفاظ الذي هو حظ الأذن في قوله تعالى: ما يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ يَلْعَبُونَ(2) لاهِيَةً قُلُوبُهُمْ [الأنبياء:2-3]،و هذا السماع لا يفيد السامع إلا قيام الحجة عليه،أو تمكنه منها.و أما مقصود السماع و ثمرته و المطلوب منه فلا يحصل مع لهو القلب

ص: 87

و غفلته و إعراضه،بل يخرج السامع قائلا للحاضر معه: ما ذا قالَ آنِفاً أُولئِكَ الَّذِينَ طَبَعَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ [محمد:16].

و الفرق بين هذه المرتبة و مرتبة الإفهام:أن هذه المرتبة إنما تحصل بواسطة الأذن و مرتبة الإفهام أعم.فهي أخص من مرتبة الفهم من هذا الوجه،و مرتبة الفهم أخص من وجه آخر، و هي أنها تتعلق بالمعنى المراد و لوازمه و تعلقاته و إشاراته،و مرتبة السماع مدارها على إيصال المقصود بالخطاب إلى القلب و يترتب على هذا السماع سماع القبول.

فهو إذن ثلاث مراتب:سماع الأذن،و سماع القلب،و سماع القبول و الإجابة.

فصل المرتبة التاسعة:مرتبة الإلهام.قال تعالى: وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها(7) فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها [الشمس:7-8]،و قال النبي لحصين بن منذر الخزاعي لما أسلم:«اللهم ألهمني رشدي، و قني شر نفسي» (1).

و قد جعل صاحب المنازل بين:«الإلهام»هو مقام المحدثين.قال:و هو فوق مقام الفراسة،لأن الفراسة ربما وقعت نادرة،و استصعبت على صاحبها وقتا،أو استعصت عليه، و الإلهام لا يكون إلا في مقام عتيد.

قلت:التحديث أخص من الإلهام،فإن الإلهام عام للمؤمنين بحسب إيمانهم،فكل مؤمن قد ألهمه اللّه رشده الذي حصل له به الإيمان.فأما التحديث:فالنبي(قال فيه:«إن يكن في هذه الأمة أحد فعمر» (2)يعني من المتحدثين.فالتحديث إلهام خاص،هو الوحي إلى غير الأنبياء إما من المكلفين،كقوله تعالى: وَ أَوْحَيْنا إِلى أُمِّ مُوسى أَنْ أَرْضِعِيهِ [القصص:

7]،و قوله: وَ إِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوارِيِّينَ أَنْ آمِنُوا بِي وَ بِرَسُولِي [المائدة:111]و إما من غير المكلفين،كقوله تعالى: وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمّا يَعْرِشُونَ [النحل:68]،فهذا كله وحي إلهام.

فصل قال:و هو على ثلاث درجات:

الدرجة الأولى:نبأ يقع وحيا قاطعا مقرونا بسماع.إذ مطلق النبأ الخبر الذي له شأن.).

ص: 88

فليس كل خبر نبأ،و هو نبأ خبر عن غيب معظم.

و يريد بالوحي و الإلهام:الإعلام الذي يقطع من وصل إليه بموجبه،إما بواسطة سمع، أو هو الإعلام بلا واسطة.

قلت:أما حصوله لغير الأنبياء،و هو الذي خص به موسى،إذ كان المخاطب هو الحق عزّ و جلّ.

و أما ما يقع لكثير من أرباب الرياضات من سماع،فهو من أحد وجوه ثلاثة لا رابع لها.أعلاها:أن يخاطبه الملك خطابا جزئيا.فإن هذا يقع لغير الأنبياء،فقد كانت الملائكة تخاطب عمران بن حصين بالسلام،فلما اكتوى تركت خطابه،فلما ترك الكي عاد إليه خطاب الملك.و هو نوعان:

أحدهما:خطاب يسمعه بأذنه،و هو نادر بالنسبة إلى عموم المؤمنين.

و الثاني:خطاب يلقى في قلبه يخاطب به الملك و روحه،كما في الحديث المشهور:

«إن للملك لمّة بقلب ابن آدم،و للشيطان لمة.فلمة الملك:إيعاد بالخير،و تصديق بالوعد، و لمة الشيطان:إيعاد بالشر و تكذيب بالوعد» (1)،ثم قرأ: اَلشَّيْطانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشاءِ وَ اللّهُ يَعِدُكُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلاً وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِيمٌ [البقرة:268].قيل في تفسيرها:قوّوا قلوبهم،و بشروهم بالنصر.و قيل:احضروا معهم للقتال،و القولان حق،فإنهم حضروا معهم القتال،و ثبتوا قلوبهم.

و من هذا الخطاب:واعظ اللّه عزّ و جلّ في قلوب عباده المؤمنين،كما في جامع الترمذي و مسند أحمد من حديث النواس بن سمعان عن النبي صلى اللّه عليه و سلم قال:«إن اللّه تعالى ضرب مثلا:

صراطا مستقيما،و على كنفتي الصراط سوران،لهما أبواب مفتحة،و على الأبواب ستور مرخاة،وداع يدعو على رأس الصراط،وداع يدعو فوق الصراط،فالصراط المستقيم:

الإسلام،و السوران:حدود اللّه،و الأبواب المفتحة:محارم اللّه،فلا يقع أحد في حد من حدود اللّه حتى يكشف الستر،و الداعي على رأس الصراط:كتاب اللّه،و الداعي فوق الصراط:واعظ اللّه في قلب كل مؤمن» (2)،فهذا الواعظ في قلوب المؤمنين هو الإلهامن.

ص: 89

الإلهي بواسطة الملائكة.

و أما وقوعه بغير واسطة:فمما لم يتبين بعد،و الجزم فيه بنفي أو إثبات موقوف على الدليل،و اللّه أعلم.

فصل النوع الثاني من الخطاب المسموع:خطاب الهواتف من الجان،و قد يكون المخاطب جنيا مؤمنا صالحا،و قد يكون شيطانا.و هذا أيضا نوعان:

أحدهما:أن يخاطبه خطابا يسمعه بأذنه.

و الثاني:أن يلقي في قلبه عند ما يلم به.و منه وعده و تمنيته حين يعد الإنسي و يمنيه، و يأمره و ينهاه،كما قال تعالى: يَعِدُهُمْ وَ يُمَنِّيهِمْ وَ ما يَعِدُهُمُ الشَّيْطانُ إِلاّ غُرُوراً (120)[النساء]، و قال: اَلشَّيْطانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشاءِ [البقرة:268]،و للقلب من هذا الخطاب نصيب،و للأذن أيضا منه نصيب،و العصمة منتفية إلا عن الرسل و مجموع الأمة.

فمن أين للمخاطب أن هذا الخطاب رحماني،أو ملكي؟بأي برهان؟أو بأي دليل؟ و الشيطان يقذف في النفس وحيه.و يلقي في السمع خطابه،فيقول المغرور المخدوع:«قيل لي،و خوطبت»صدقت،لكن الشأن في القائل لك و المخاطب.و قد قال عمر ابن الخطاب رضي اللّه عنه لغيلان بن سلمة-و هو من الصحابة-لما طلق نساءه،و قسم ماله بين بنيه:«إني لأظن الشيطان-فيما يسترق من السمع-سمع بموتك،فقذفه في نفسك»فمن يأمن القراء بعدك يا شهر؟.

فصل النوع الثالث:خطاب حالي،تكون بدايته من النفس،و عوده إليها فيتوهمه من خارج، و إنما هو من نفسه،منها بدأ و إليها يعود.

و هذا كثيرا ما يعرض للسالك،فيغلط فيه،و يعتقد أنه خطاب من اللّه،كلمه به منه إليه.

و سبب غلطه:أن اللطيفة المدركة من الإنسان إذا صفت بالرياضة،و انقطعت علقها من الشواغل الكثيفة:صار الحكم لها بحكم استيلاء الروح و القلب على البدن،و مصير الحكم لها.فتنصرف عناية النفس و القلب إلى تجريد المعاني التي هي متصلة بهما،و تشتد عناية الروح بها،و تصير في محل تلك العلائق و الشواغل،فتملأ القلب.فتصرف تلك المعاني إلى المنطق و الخطاب القلبي الروحي بحكم العادة،و يتفق تجرد الروح،فتتشكل تلك

ص: 90

المعاني للقوة السامعة بشكل الأصوات المسموعة،و للقوة الباصرة بشكل الأشخاص المرئية،فيرى صورها،و يسمع الخطاب،و كله في نفسه ليس في الخارج منه شيء.و يحلف أنه رأى و سمع،و صدق.لكن رأى و سمع في الخارج،أو في نفسه؟و يتفق ضعف التمييز، و قلة العلم،و استيلاء تلك المعاني على الروح،و تجردها عن الشواغل.

فهذه الوجوه الثلاثة هي وجوه الخطاب،و من سمّع نفسه غيرها فإنما هو غرور،و خدع و تلبيس،و هذا الموضع مقطع القول،و هو من أجل المواضع لمن حققه و فهمه،و اللّه الموفق للصواب.

فصل قال:«الدرجة الثانية:إلهام يقع عيانا.و علامة صحته:أنه لا يخرق سترا،و لا يجاوز حدا،و لا يخطئ أبدا».

الفرق بين هذا و بين الإلهام في الدرجة الأولى:أن ذلك علم شبيه بالضروري الذي لا يمكن دفعه عن القلب.و هذا معاينة و مكاشفة.فهو فوقه في الدرجة،و أتم منه ظهورا، و نسبته إلى القلب نسبة المرئي إلى العين،و ذكر له ثلاث علامات:

إحداهما:«أنه لا يخرق سترا»أي صاحبه إذا كوشف بحال غير المستور عنه لا يخرق ستره و يكشفه،خيرا كان أو شرا،أو أنه لا يخرق ما ستره اللّه من نفسه عن الناس،بل يستر نفسه،و يستر من كوشف بحاله.

الثانية:«أنه لا يجاوز حدا»يحتمل وجهين:

احداهما:أنه لا يتجاوز به إلى ارتكاب المعاصي،و تجاوز حدود اللّه،مثل الكهان، و أصحاب الكشف الشيطاني.

الثاني:أنه لا يقع على خلاف الحدود الشرعية،مثل أن يتحسس به على العورات التي نهى اللّه عن التجسس عليها و تتبعها،فإذا تتبعها وقع عليها بهذا الكشف،فهو شيطاني لا رحماني.

الثالثة:أنه لا يخطئ إلا نادرا،بخلاف الشيطان،فإن خطأه كثير،كما قال النبي صلى اللّه عليه و سلم لابن صائد:«ما ترى؟»قال:أرى صادقا و كاذبا.قال:«لبّس عليك» (1)،فالكشف الشيطاني لا بد أن يكذب،و لا يستمر صدقه البتة.د.

ص: 91

فصل قال«الدرجة الثالثة:إلهام يجلو عين التحقيق صرفا،و ينطلق عن عين الأزل محضا، و الإلهام غاية تمتنع الإشارة إليها».

عين التحقيق عنده هي الفناء في شهود الحقيقة،بحيث يضمحل كل ما سواها في ذلك الشهود،و تعود الرسوم أعداما محضة،فالإلهام في هذه الدرجة يجلو هذا العين للملهم صرفا،بحيث لا يمازجها شيء من إدراك العقول و لا الحواس،فإن كان هناك إدراك عقلي أو حسي لم يتمحض جلاء عين الحقيقة.و الناطق عن هذا الكشف:أن كل الخلق عنه في حجاب.و عندهم:أن العلم و العقل و الحال حجب عليه،و أن خطاب الخلق إنما يكون على لسان الحجاب،و أنهم لا يفهمون لغة ما وراء الحجاب من المعنى المحجوب،فلذلك تمتنع الإشارة إليه،و العبارة عنه.فإن الإشارة و العبارة إنما يتعلقان بالمحسوس و المعقول،و هذا أمر وراء الحس و العقل.

و حاصل هذا الإلهام:أنه إلهام ترتفع معه الوسائط و تضمحل و تعدم،لكن في الشهود لا في الوجود.و أما الاتحادية،القائلون بوحدة الوجود:فإنهم يجعلون ذلك اضمحلالا و عدما في الوجود،و يجعلون صاحب المنازل منهم،و هو بريء منهم عقلا و دينا و حالا و معرفة، و اللّه أعلم.

فصل المرتبة العاشرة من مراتب الهداية:الرؤيا الصادقة.و هي من أجزاء النبوة،كما ثبت عن النبي صلى اللّه عليه و سلم أنه قال:«الرؤيا الصادقة جزء من ستة و أربعين جزءا من النبوة» (1).

و قد قيل في سبب هذا التخصيص المذكور:إن أول مبتدأ الوحي كان هو الرؤيا الصادقة،و ذلك نصف سنة،ثم انتقل إلى وحي اليقظة مدة ثلاث و عشرين سنة،من حين بعث إلى أن توفي-صلوات اللّه و سلامه عليه-فنسبة مدة الوحي في المنام من ذلك:جزء من ستة و أربعين جزءا.و هذا حسن،لو لا ما جاء في الرواية الأخرى الصحيحة:«إنها جزء من سبعين جزءا» (2).ة.

ص: 92

و قد قيل في الجمع بينهما:إن ذلك بحسب حال الرائي،فإن رؤيا الصديقين من ستة و أربعين،و رؤيا عموم المؤمنين الصادقة من سبعين،و اللّه أعلم.

و الرؤيا:مبدأ الوحي،و صدقها بحسب صدق الرائي.و أصدق الناس رؤيا أصدقهم حديثا،و هي عند اقتراب الزمان لا تكاد تخطئ،كما قال النبي صلى اللّه عليه و سلم (1).و ذلك لبعد العهد بالنبوة و آثارها،فيتعرض المؤمنون بالرؤيا.و أما في زمن قوة نور النبوة:ففي ظهور نورها و قوته ما يغني عن الرؤيا.

و نظير هذه الكرامات التي ظهرت بعد عصر الصحابة،و لم تظهر عليهم،لاستغنائهم عنها بقوة إيمانهم،و احتياج من بعدهم إليها لضعف إيمانهم.و قد نص أحمد على هذا المعنى.و قال عبادة بن الصامت:«رؤيا المؤمن كلام يكلم به الرب عبده في المنام»،و قد قال النبي صلى اللّه عليه و سلم:«لم يبق من النبوة إلا المبشرات»قيل:و ما المبشرات،يا رسول اللّه؟قال:

«الرؤيا الصالحة،يراها المؤمن أو ترى له» (2).و إذا تواطأت رؤيا المسلمين لم تكذب.و قد قال النبي صلى اللّه عليه و سلم لأصحابه لما أروا ليلة القدر في العشر الأواخر قال:«أرى رؤياكم قد تواطأت في العشر الأواخر،فمن كان منكم متحريها فليتحرها في العشر الأواخر من رمضان» (3).

و الرؤيا كالكشف،منها رحماني،و منها نفساني،و منها شيطاني.و قال النبي صلى اللّه عليه و سلم:

«الرؤيا ثلاثة:رؤيا من اللّه،و رؤيا تحزين من الشيطان،و رؤيا مما يحدث به الرجل نفسه في اليقظة،فيراه في المنام».

و الذي هو من أسباب الهداية:هو الرؤيا التي من اللّه خاصة.

و رؤيا الأنبياء وحي،فإنها معصومة من الشيطان،و هذا باتفاق الأمة،و لهذا أقدم الخليل على ذبح ابنه إسماعيل-عليه السّلام-بالرؤيا.

و أما رؤيا غيرهم:فتعرض على الوحي الصريح،فإن وافقته و إلا لم يعمل بها.ا.

ص: 93

فإن قيل:فما تقولون إذا كانت رؤيا صادقة،أو تواطأت؟.

قلنا:متى كانت كذلك استحال مخالفتها للوحي،بل لا تكون إلا مطابقة له،منبهة عليه،أو منبهة على اندراج قضية خاصة في حكمة لم يعرف الرائي اندراجها فيه،فيتنبه بالرؤيا على ذلك.و من أراد أن تصدق رؤياه فليتحر الصدق و أكل الحلال،و المحافظة على الأمر و النهي،و لينم على طهارة كاملة مستقبل القبلة،و يذكر اللّه حتى تغلبه عيناه،فإن رؤياه لا تكاد تكذب البتة.

و أصدق الرؤيا رؤيا الأسحار،فإنه وقت النزول الإلهي،و اقتراب الرحمة و المغفرة، و سكون الشياطين.و عكسه رؤيا العتمة،عند انتشار الشياطين و الأرواح الشيطانية.و قال عبادة بن الصامت رضي اللّه عنه:«رؤيا المؤمن كلام يكلم به الرب عبده في المنام».

و للرؤيا ملك موكل بها،يريها العبد في أمثال تناسبه و تشاكله،فيضربها لكل أحد بحسبه.و قال مالك:«الرؤيا من الوحي وحي»و زجر عن تفسيرها بلا علم.و قال:

«أ تتلاعب بوحي اللّه؟».

و لذكر الرؤيا و أحكامها و تفاصيلها و طرق تأويلها مظان مخصوصة بها،يخرجها ذكرها عن المقصود.و اللّه أعلم (1).

مسألة فإن قيل:فاللّه تعالى لا يكلم عباده؟

قيل:بلى،قد كلمهم،فمنهم من كلمه اللّه من وراء حجاب منه إليه بلا واسطة، كموسى.و منهم من كلمه على لسان رسوله الملكي،و هم الأنبياء.و كلم اللّه سائر الناس على ألسنة رسله،فأنزل عليهم كلامه الذي بلّغته رسله عنه (2).).

ص: 94

بيان إن العبد إذا نفذ فيها (1)،و كمل اطلاعه،جاء بالعجائب.و قد شاهدنا نحن و غيرنا من ذلك أمورا عجيبة،يحكم فيها المعبر بأحكام متلازمة صادقة،سريعة و بطيئة،و يقول سامعها:هذه علم غيب.و إنما هي معرفة ما غاب من غيره بأسباب انفرد هو بعلمها، و خفيت على غيره،و الشارع صلوات اللّه عليه حرم من تعاطي ذلك ما مضرته راجحة على منفعته،أو ما لا منفعة فيه،أو ما يخشى على صاحبه أن يجره إلى الشرك،و حرم بذل المال في ذلك،و حرم أخذه به،صيانة للأمة عما يفسد عليها الإيمان أو يخدشه،بخلاف علم عبارة الرؤيا،فإنه حق لا باطل،لأن الرؤيا مستندة إلى الوحي المنامي،و هي جزء من أجزاء النبوة،و لهذا كلما كان الرائي أصدق،كانت رؤياه أصدق،و كلما كان المعبر أصدق و أبر و أعلم،كان تعبيره أصح،بخلاف الكاهن و المنجم و أضرابهما ممن لهم مدد من إخوانهم من الشياطين،فإن صناعتهم لا تصح.من صادق و لا بار،و لا متقيد بالشريعة بل هم أشبه بالسحرة الذين كلما كان أحدهم أكذب و أفجر،و أبعد عن اللّه و رسوله و دينه،كان السحر معه أقوى و أشد تأثيرا،بخلاف علم الشرع و الحق،فإن صاحبه كلما كان أبر و أصدق و أدين،كان علمه به و نفوذه فيه أقوى،و باللّه التوفيق (2).).

ص: 96

و قال جابر:أول ما أنزل عليه: يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ (1).

و الصحيح قول عائشة لوجوه:

أحدها:أن قوله:«ما أنا بقارئ»صريح في أنه لم يقرأ قبل ذلك شيئا.

الثاني:الأمر بالقراءة في الترتيب قبل الأمر بالإنذار،فإنه إذا قرأ في نفسه،أنذر بما قرأه،فأمره بالقراءة أولا،ثم بالإنذار بما قرأه ثانيا.

الثالث:أن حديث جابر،و قوله:أول ما أنزل من القرآن يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ (1)قول جابر، و عائشة أخبرت عن خبره صلى اللّه عليه و سلم عن نفسه بذلك.

الرابع:أن حديث جابر الذي احتج به صريح في أنه قد تقدم نزول الملك عليه أولا قبل نزول يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ (1)،فإنه قال:«فرفعت رأسي فإذا الملك الذي جاءني بحراء،فرجعت إلى أهلي فقلت:زملوني دثروني،فأنزل اللّه: يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ (1)،و قد أخبر أن الملك الذي جاءه بحراء أنزل عليه: اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ (1)،فدل حديث جابر على تأخر نزول يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ (1)،و الحجة في روايته،لا في رأيه،و اللّه أعلم (1).

فصل أول ما أوحى إليه ربه تبارك و تعالى:أن يقرأ باسم ربه الذي خلق،و ذلك أول نبوته، فأمره أن يقرأ في نفسه،و لم يأمره إذ ذاك بتبليغ،ثم أنزل عليه يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ(1) قُمْ فَأَنْذِرْ (2)[المدثر]فنبأه بقوله:(اقرأ)،و أرسله ب(يا أيها المدثر)،ثم أمره أن ينذر عشيرته الأقربين (2).

فصل و أقام ثلاث سنين يدعو إلى اللّه-سبحانه-مستخفيا،ثم نزل عليه: فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ (94)[الحجر]،فأعلن صلى اللّه عليه و سلم بالدعوة،و جاهر قومه بالعداوة،و اشتد الأذى عليه،و على المسلمين،حتى أذن اللّه لهم بالهجرتين (3).).

ص: 98

مثال لأوقات النزول وقت نزول فرض الحج لما نزل فرض الحج،بادر رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم إلى الحج من غير تأخير،فإن فرض الحج تأخر إلى سنة تسع أو عشر،و أما قوله تعالى: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ [البقرة:196]،فإنها و إن نزلت سنة ست عام الحديبية،فليس فيها فرضية الحج،و إنما فيها الأمر بإتمامه،و إتمام العمرة بعد الشروع فيهما،و ذلك لا يقتضي وجوب الابتداء.

فإن قيل:فمن أين لكم تأخير نزول فرضه إلى التاسعة،أو العاشرة؟قيل:لأن صدر سورة آل عمران نزل عام الوفود،و فيه قدم وفد نجران على رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم،و صالحهم على أداء الجزية،و الجزية إنما نزلت عام تبوك سنة تسع،و فيها نزل صدر(سورة آل عمران)، و ناظر أهل الكتاب،و دعاهم إلى التوحيد،و المباهلة.و يدل عليه أن أهل مكة وجدوا في نفوسهم على ما فاتهم من التجارة من المشركين لما أنزل اللّه تعالى: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا [التوبة:28]،فأعاضهم اللّه تعالى من ذلك بالجزية.

و نزول هذه الآيات و المناداة بها،إنما كان في سنة تسع،و بعث الصديق يؤذن بذلك في مكة في مواسم الحج،و أردفه بعلي رضي اللّه عنه،و هذا الذي ذكرناه قد قاله غير واحد من السلف، و اللّه أعلم (1).

وقت نزول سورة براءة [ثبت]أنه صلى اللّه عليه و سلم لم يأخذ من أحد من الكفار جزية إلا بعد نزول سورة(براءة)في السنة الثامنة من الهجرة،فلما نزلت آية الجزية،أخذها من المجوس،و أخذها من أهل الكتاب، و أخذها من النصارى (2).).

ص: 99

و ذكر الطبراني في«معجمه»من حديث محمد بن إسحاق عن يحيى بن عباد بن عبد اللّه بن الزبير،عن أبيه،عن عائشة قالت:و لما كان من أمر عقدي ما كان،قال أهل الإفك ما قالوا،فخرجت مع النبي صلى اللّه عليه و سلم في غزاة أخرى،فسقط أيضا عقدي حتى حبس التماسه الناس،و لقيت من أبي بكر ما شاء اللّه،و قال لي:يا بنية،في كل سفر تكونين عناء و بلاء، و ليس مع الناس ماء،فأنزل اللّه الرخصة في التيمم (1).و هذا يدل على أن قصة العقد التي نزل التيمم لأجلها بعد هذه الغزوة،و هو الظاهر،و لكن فيها كانت قصة الإفك بسبب فقد العقد و التماسه،فالتبس على بعضهم إحدى القصتين بالأخرى،و نحن نشير إلى قصة الإفك.

و ذلك أن عائشة رضي اللّه عنها كانت قد خرج بها رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم معه في هذه الغزوة بقرعة أصابتها،و كانت تلك عادته مع نسائه،فلما رجعوا من الغزوة،نزلوا في بعض المنازل، فخرجت عائشة لحاجتها،ثم رجعت،ففقدت عقدا لأختها كانت أعارتها إياه،فرجعت تلتمسه في الموضع الذي فقدته فيه،فجاء النفر الذين كانوا يرحلون هودجها،فظنوها فيه، فحملوا الهودج،و لا ينكرون خفته،لأنها رضي اللّه عنها كانت فتية السن،لم يغشها اللحم الذي كان يثقلها،و أيضا،فإن النفر لما تساعدوا على حمل الهودج،لم ينكروا خفته،و لو كان الذي حمله واحدا أو اثنين،لم يخف عليهما الحال،فرجعت عائشة إلى منازلهم،و قد أصابت العقد،فإذا ليس بها داع و لا مجيب،فقعدت في المنزل،و ظنت أنهم سيفقدونها،فيرجعون في طلبها،و اللّه غالب على أمره،يدبر الأمر فوق عرشه كما يشاء،فغلبتها عيناها،فنامت، فلم تستيقظ إلا بقول صفوان بن المعطل:إنا للّه و إنا إليه راجعون،زوجة رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم و كان صفوان قد عرس في أخريات الجيش،لأنه كان كثير النوم-كما جاء عنه في الصحيح «صحيح أبي حاتم»و في«السنن»-فلما رآها عرفها،و كان يراها قبل نزول الحجاب، فاسترجع،و أناخ راحلته،فقربها إليها،فركبتها،و ما كلمها كلمة واحدة،و لم تسمع منه إلا استرجاعه،ثم سار بها يقودها حتى قدم بها،و قد نزل الجيش في نحر الظهيرة،فلما رأى ذلك الناس،تكلم كل منهم بشاكلته و ما يليق به،و وجد الخبيث-عدو اللّه-ابن أبيّ متنفسا،فتنفس من كرب النفاق و الحسد الذي بين ضلوعه،فجعل يستحكي الإفك، و يستوشيه،و يشيعه،و يذيعه،و يجمعه،و يفرقه،و كان أصحابه يتقربون به إليه،فلما قدموا المدينة،أفاض أهل الإفك في الحديث،و رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم ساكت لا يتكلم،ثم استشار).

ص: 101

أصحابه في فراقها،فأشار عليه عليّ رضي اللّه عنه أن يفارقها،و يأخذ غيرها تلويحا لا تصريحا، و أشار عليه أسامة و غيره بإمساكها،و ألا يلتفت إلى كلام الأعداء فعليّ لما رأى أن ما قيل مشكوك فيه،أشار بترك الشك و الريبة إلى اليقين لتخلص رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم من الهم و الغم الذي لحقه من كلام الناس،فأشار بحسم الداء،و أسامة لما علم حب رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم لها و لأبيها، و علم من عفتها و براءتها،و حصانتها و ديانتها ما هي فوق ذلك،و أعظم منه،و عرف من كرامة رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم على ربه و منزلته عنده،و دفاعه عنه،أنه لا يجعل ربة بيته و حبيبته من النساء،و بنت صديقه بالمنزلة التي أنزلها بها أرباب الإفك،و أن رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم أكرم على ربه،و أعز عليه من أن يجعل تحته امرأة بغيا،و علم أن الصديقة حبيبة رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم أكرم على ربها أن يبتليها بالفاحشة،و هي تحت رسوله،و من قويت معرفته للّه و معرفته لرسوله و قدره عند اللّه في قلبه،قال كما قال أبو أيوب و غيره من سادات الصحابة،لما سمعوا ذلك: سُبْحانَكَ هذا بُهْتانٌ عَظِيمٌ [النور:16].

و تأمل ما في تسبيحهم لله،و تنزيههم لهم في هذا المقام من المعرفة به،و تنزيهه عما لا يليق به،أن يجعل لرسوله و خليله و أكرم الخلق عليه امرأة خبيثة بغيا،فمن ظن به سبحانه هذا الظن،فقد ظن به ظن السوء،و عرف أهل المعرفة باللّه و رسوله أن المرأة الخبيثة لا تليق إلا بمثلها،كما قال تعالى: اَلْخَبِيثاتُ لِلْخَبِيثِينَ [النور:26]،فقطعوا قطعا لا يشكون فيه أن هذا بهتان عظيم،و فرية ظاهرة.

فإن قيل:فما بال رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم توقف في أمرها،و سأل عنها،و بحث،و استشار، و هو أعرف باللّه،و بمنزلته عنده،و بما يليق به،و هلا قال:سبحانك هذا بهتان عظيم،كما قاله فضلاء الصحابة؟

فالجواب أن هذا من تمام الحكم الباهرة التي جعل اللّه هذه القصة سببها لها،و امتحانا و ابتلاء لرسوله صلى اللّه عليه و سلم،و لجميع الأمة إلى يوم القيامة،ليرفع بهذه القصة أقواما،و يضع بها آخرين،و يزيد اللّه الذين اهتدوا هدى و إيمانا،و لا يزيد الظالمين إلا خسارا،و اقتضى تمام الامتحان و الابتلاء أن حبس عن رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم الوحي شهرا في شأنها،لا يوحى إليه في ذلك شيء لتتم حكمته التي قدرها و قضاها،و تظهر على أكمل الوجوه،و يزداد المؤمنون الصادقون إيمانا و ثباتا على العدل و الصدق،و حسن الظن باللّه و رسوله،و أهل بيته، و الصديقين من عباده،و يزداد المنافقون إفكا و نفاقا،و يظهر لرسوله و للمؤمنين سرائرهم، و لتتم العبودية المرادة من الصديقة و أبويها،و تتم نعمة اللّه عليهم،و لتشتد الفاقة و الرغبة منها

ص: 102

و من أبويها،و الافتقار إلى اللّه و الذلّ له،و حسن الظن به،و الرجاء له،و لينقطع رجاؤها من المخلوقين،و تيأس من حصول النصرة و الفرج على يد أحد من الخلق،و لهذا وفت هذا المقام حقه،لما قال لها أبوها:قومي إليه،و قد أنزل اللّه عليه براءتها،فقالت:و اللّه لا أقوم إليه،و لا أحمد إلا اللّه،هو الذي أنزل براءتي.

أيضا:فكان من حكمة حبس الوحي شهرا،أن القضية محصت و تمحضت،و استشرفت قلوب المؤمنين أعظم استشراف إلى ما يوحيه اللّه إلى رسوله فيها،و تطلعت إلى ذلك غاية التطلع،فوافى الوحي أحوج ما كان إليه رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم،و أهل بيته،و الصديق و أهله، و أصحابه و المؤمنون،فورد عليهم ورود الغيث على الأرض أحوج ما كانت إليه،فوقع منهم أعظم موقع و ألطفه،و سروا به أتم السرور،و حصل لهم به غاية الهناء،فلو أطلع اللّه رسوله على حقيقة الحال من أول وهلة،و أنزل الوحي على الفور بذلك،لفاتت هذه الحكم و أضعافها بل أضعاف أضعافها.

و أيضا:فإن اللّه-سبحانه-أحب أن يظهر منزلة رسوله و أهل بيته عنده،و كرامتهم عليه،و أن يخرج رسوله عن هذه القضية،و يتولى هو بنفسه الدفاع و المنافحة عنه،و الرد على أعدائه،و ذمهم و عيبهم بأمر لا يكون فيه عمل،و لا ينسب إليه،بل يكون هو وحده المتولي لذلك،الثائر لرسوله و أهل بيته.

و أيضا،فإن رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم كان هو المقصود بالأذى،و التي رميت زوجته،فلم يكن يليق به أن يشهد ببراءتها مع علمه،أو ظنه الظن المقارب للعلم ببراءتها،و لم يظن بها سوءا قط،و حاشاه،و حاشاها،و لذلك لما استعذر من أهل الإفك،قال:«من يعذرني في رجل بلغني أذاه في أهلي،و اللّه ما علمت على أهلي إلا خيرا،و لقد ذكروا رجلا ما علمت عليه إلا خيرا،و ما كان يدخل على أهلي إلا معي» (1)،فكان عنده من القرائن التي تشهد ببراءة الصديقة أكثر مما عند المؤمنين،و لكن لكمال صبره و ثباته،و رفقه،و حسن ظنه بربه،و ثقته به،و في مقام الصبر و الثبات،و حسن الظن باللّه حقه،حتى جاءه الوحي بما أقر عينه،و سرّ قلبه،و عظم قدره،و ظهر لأمته احتفال ربه به،و اعتناؤه بشأنه.

و لما جاء الوحي ببراءتها،أمر رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم بمن صرح بالإفك،فحدوا ثمانين ثمانينف.

ص: 103

و لم يحد الخبيث عبد اللّه بن أبيّ،مع أنه رأس أهل الإفك،فقيل:لأن الحدود تخفيف عن أهلها و كفارة،و الخبيث ليس أهلا لذلك،و قد وعده اللّه بالعذاب العظيم في الآخرة،فيكفيه ذلك عن الحد،و قيل:بل كان يستوشي الحديث و يجمعه و يحيكه،و يخرجه في قالب من لا ينسب إليه،و قيل:الحد لا يثبت إلا بالإقرار،أو بالبينة،و هو لم يقر بالقذف،و لا شهد به عليه أحد،فإنه إنما كان يذكره بين أصحابه،و لم يشهدوا عليه،و لم يكن يذكره بين المؤمنين (1).

قد ثبت في صحيح مسلم:أن النبي صلى اللّه عليه و سلم بعث أناسا لطلب قلادة أضلتها عائشة، فحضرت الصلاة،فصلوا بغير وضوء،فأتوا النبي صلى اللّه عليه و سلم فذكروا ذلك له،فنزلت آية التيمم (2)(3).

يخاصم النبي صلى اللّه عليه و سلم،فقال له النبي صلى اللّه عليه و سلم:«أنشدك بالذي أنزل التوراة على موسى،أما تجد في التوراة أن اللّه يبغض الحبر السمين؟» (1)و كان حبرا سمينا،فغضب عدو اللّه و قال:و اللّه ما أنزل اللّه على بشر من شيء.فقال له أصحابه الذين معه:ويحك و لا موسى؟فقال:و اللّه ما أنزل اللّه على بشر من شيء.فأنزل اللّه عز و جل: يَسْئَلُكَ أَهْلُ الْكِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى أَكْبَرَ مِنْ ذلِكَ الآية[النساء:153] (2).

و جاء رجل من اليهود فقال:ما أنزل اللّه عليك و لا على موسى و لا على عيسى و لا على أحد شيئا،ما أنزل على بشر من شيء،فحل رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم حبوته،و جعل يقول:«و لا على أحد» (3).

و ذهب جماعة-منهم مجاهد-إلى أن الآية نزلت في مشركي قريش،فهم الذين جحدوا أصل الرسالة،و كذبوا بالرسل،و أما أهل الكتاب فلم يجحدوا نبوة موسى و عيسى.

و هذا اختيار ابن جرير،قال:و هو أولى الأقاويل بالصواب،لأن ذلك في سياق الخبر عنهم،فهو أشبه من أن يكون خبرا عن اليهود،و لم يجر لهم ذكر يكون هذا به متصلا،مع ما في الخبر عن من أخبر اللّه عنه من هذه الآية من إنكاره أن يكون اللّه أنزل على بشر شيئا من الكتب،و ليس ذلك مما تدين به اليهود،بل المعروف من دين اليهود الإقرار بصحف إبراهيم،و موسى،و زبور داود،و الخبر من أول السورة إلى هذا الموضع خبر عن المشركين من عبدة الأوثان،و قوله: وَ ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ موصول به غير مفصول عنه،قلت:

و يقوي قوله أن السورة مكية،فهي خبر عن زنادقة العرب المنكرين لأصل النبوة (4).

و تولى عنه أصحابه،إنه ليسمع قرع نعالهم» (1)،و ذكر الحديث.زاد البخاري:«و أما المنافق و الكافر فيقال له:ما كنت تقول في هذا الرجل؟فيقول:لا أدري،كنت أقول ما يقول الناس.فيقال:لا دريت و لا تليت،و يضرب بمطرقة من حديد يصيح صيحة يسمعها من يليه إلا الثقلين».هكذا في البخاري:«و أما المنافق و الكافر»بالواو.و قد تقدم في حديث أبي سعيد الخدري الذي رواه ابن ماجة و الإمام أحمد:كنا في جنازة مع النبي صلى اللّه عليه و سلم فقال:«يا أيها الناس،إن هذه الأمة تبتلى في قبورها،فإذا الإنسان دفن و تولى عنه أصحابه جاء ملك و في يده مطراق فأقعده فقال:ما تقول في هذا الرجل؟فإن كان مؤمنا قال:أشهد أن لا إله إلا اللّه وحده لا شريك له و أشهد أن محمدا عبده و رسوله.فيقول له:صدقت،فيفتح له باب إلى النار،فيقول:هذا منزلك لو كفرت بربك،و أما الكافر و المنافق فيقول له:ما تقول في هذا الرجل؟فيقول لا أدري،فيقال:لا دريت و لا اهتديت،ثم يفتح له باب إلى الجنة فيقول له:هذا منزلك لو آمنت بربك،فأما إذ كفرت فإن اللّه أبدلك به هذا،ثم يفتح له باب إلى النار ثم يقمعه الملك بالمطراق قمعة يسمعه خلق اللّه إلا الثقلين».فقال بعض الصحابة:

يا رسول اللّه،ما أحد يقوم على رأسه ملك إلا هيل عند ذلك.فقال رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم: يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الْآخِرَةِ وَ يُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِينَ وَ يَفْعَلُ اللّهُ ما يَشاءُ (27)[إبراهيم] (2).

و في حديث البراء بن عازب الطويل:«و أما الكافر إذا كان في قبل من الآخرة و انقطاع من الدنيا نزل عليه الملائكة من السماء معهم مسوح»،و ذكر الحديث إلى أن قال:«ثم تعاد روحه في جسده في قبره»،و ذكر الحديث،و في لفظ:«فإذا كان كافرا جاءه ملك الموت فجلس عند رأسه».فذكر الحديث إلى قوله:«ما هذه الروح الخبيثة؟فيقولون:فلان:بأسوإ أسمائه،فإذا انتهى به إلى سماء الدنيا أغلقت دونه،قال:يرمى به من السماء،ثم قرأ قوله تعالى: وَ مَنْ يُشْرِكْ بِاللّهِ فَكَأَنَّما خَرَّ مِنَ السَّماءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّيْرُ أَوْ تَهْوِي بِهِ الرِّيحُ فِي مَكانٍ سَحِيقٍ [الحج].قال:«فتعاد روحه في جسده و يأتيه ملكان شديدا الانتهار،فيجلسانه و ينتهرانه، فيقولان:من ربك؟فيقول:هاه،لا أدري.فيقولان:لا دريت،فيقولان:ما هذا النبي الذي بعث فيكم؟فيقول:سمعت الناس يقولون ذلك،لا أدري.فيقولان له:لا دريت».

ص: 106

و ذلك قوله تعالى: وَ يُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِينَ وَ يَفْعَلُ اللّهُ ما يَشاءُ [إبراهيم]و ذكر الحديث (1)(2).

و قد أنزل اللّه تعالى فيهم ما قد علمت،فكيف ترى فيه؟فقال رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم:«أرضعيه» فأرضعته خمس رضعات،فكان بمنزلة ولدها من الرضاعة،فبذلك كانت عائشة رضي اللّه عنها تأمر بنات إخوتها،و بنات أخواتها أن يرضعن من أحبت عائشة رضي اللّه عنها أن يراها و يدخل عليها،و إن كان كبيرا،خمس رضعات،ثم يدخل عليها،و أبت ذلك أم سلمة و سائر أزواج النبي صلى اللّه عليه و سلم أن يدخلن عليهن أحدا بتلك الرضاعة من الناس حتى يرضع في المهد،و قلن لعائشة:و اللّه ما ندري لعلها كانت رخصة من النبي صلى اللّه عليه و سلم لسالم دون الناس (1).

فأنزل اللّه عليه: وَ لا تُصَلِّ عَلى أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً وَ لا تَقُمْ عَلى قَبْرِهِ [التوبة:84] (1)(2).

و كذلك:من فراسته التي تفرد بها عن الأمة أنه قال:يا رسول اللّه،لو اتخذت من مقام إبراهيم مصلى؟فنزلت: وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى [البقرة:125]

و قال:يا رسول اللّه لو أمرت نساءك أن يحتجبن؟فنزلت آية الحجاب.

و اجتمع على رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم نساؤه في الغيرة،فقال لهن عمر: عَسى رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَكُنَّ أَنْ يُبْدِلَهُ أَزْواجاً خَيْراً مِنْكُنَّ [التحريم:5]فنزلت كذلك.

و شاوره رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم،في أسارى يوم بدر،فأشار بقتلهم،و نزل القرآن بموافقته (3).).

ص: 109

صحيحه نحوه من حديث جابر و أنس (1).

و في هذا القول نظر،فإن سورة يس مكية،و قصة بني سلمة بالمدينة،إلا أن يقال:هذه الآية وحدها مدنية (2)،و أحسن من هذا أن تكون ذكرت عند هذه القصة و دلت عليها و ذكروا بها عندها،إما من النبي صلى اللّه عليه و سلم و إما من جبريل فأطلق على ذلك النزول.

و لعل هذا مراد من قال في نظائر ذلك:نزلت مرتين.و المقصود أن خطاهم إلى المسجد من آثارهم التي يكتبها اللّه لهم.قال عمر بن الخطاب:لو كان اللّه سبحانه تاركا لابن آدم شيئا لترك ما عفت عليه الرياح من أثر.و قال مسروق:ما خطا رجل خطوة إلا كتبت له حسنة أو سيئة (3).

و كذلك و أما قوله:إنه صلى اللّه عليه و سلم كتب إلى نجران:باسم إله إبراهيم و إسحاق و يعقوب فلا أظن ذلك محفوظا،و قد كتب إلى هرقل«بسم اللّه الرحمن الرحيم»،و هذه كانت سنته في كتبه إلى الملوك،و قد وقع في هذه الرواية هذا،و قال ذلك قبل أن ينزل عليه: طس تِلْكَ آياتُ الْقُرْآنِ وَ كِتابٍ مُبِينٍ (1)[النمل].و ذلك غلط على غلط،فإن هذه السورة مكية باتفاق (4).

فصل

و قد قالت طائفة:إن هذا الإذن كان بمكة،و السورة مكية (1).

و هذا غلط لوجوه:أحدها:أن اللّه لم يأذن بمكة لهم في القتال،و لا كان لهم شوكة يتمكنون بها من القتال بمكة.

الثاني:أن سياق الآية يدل على أن الإذن بعد الهجرة،و إخراجهم من ديارهم،فإنه قال: اَلَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلاّ أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللّهُ [الحج:40]،و هؤلاء هم المهاجرون.

الثالث:قوله تعالى: هذانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا فِي رَبِّهِمْ [الحج:19].نزلت في الذين تبارزوا يوم بدر من الفريقين.

الرابع:أنه قد خاطبهم في آخرها بقوله: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ،و الخطاب بذلك كله مدني،فأما الخطاب: يا أَيُّهَا النّاسُ فمشترك.

الخامس:أنه أمر فيها بالجهاد الذي يعم الجهاد باليد،و غيره.و لا ريب أن الأمر بالجهاد المطلق إنما كان بعد الهجرة،فأما جهاد الحجة،فأمر به في مكة بقوله: فَلا تُطِعِ الْكافِرِينَ وَ جاهِدْهُمْ بِهِ أي:بالقرآن جِهاداً كَبِيراً [الفرقان:52]،فهذه سورة مكية،و الجهاد فيها هو التبليغ،و جهاد الحجة،و أما الجهاد المأمور به في سورة الحج فيدخل فيه الجهاد بالسيف.

السادس:أن الحاكم روى في«مستدركه» (2)من حديث الأعمش،عن مسلم البطين، عن سعيد بن جبير،عن ابن عباس قال:لما خرج رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم من مكة،قال أبو بكر:

أخرجوا نبيهم،إنا للّه و إنا إليه راجعون،ليهلكن،فأنزل اللّه عز و جل: أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا [الحج:39]،و هي أول آية نزلت في القتال.و إسناده على شرط«الصحيحين»، و سياق السورة يدل على أن فيها المكي و المدني،فإن قصة إلقاء الشيطان في أمنية الرسول مكية،و اللّه أعلم (3).).

ص: 112

فقال الشافعي:لا سياسة إلا ما وافق الشرع.

فقال ابن عقيل:السياسة ما كان فعلا يكون معه الناس أقرب إلى الصلاح،و أبعد عن الفساد،و إن لم يضعه الرسول صلى اللّه عليه و سلم و لا نزل به وحي.

فإن أردت بقولك:«إلا ما وافق الشرع»أي:لم يخالف ما نطق به الشرع،فصحيح.

و إن أردت:لا سياسة إلا ما نطق به الشرع،فغلط و تغليط للصحابة.

فقد جرى من الخلفاء الراشدين من القتل و التمثيل ما لا يجحده عالم بالسنن.

و لو لم يكن إلا تحريق عثمان المصاحف،فإنه كان رأيا اعتمدوا فيه على مصلحة الأمة (1).).

ص: 114

و قد احتج غير واحد من الأئمة،منهم الشافعي-رحمه اللّه تعالى-على جواز الأنواع المأثورة في التشهدات و نحوها بالحديث الذي رواه أصحاب الصحيح و السنن و غيرهم عن النبي صلى اللّه عليه و سلم أنه قال:«أنزل القرآن على سبعة أحرف» (1).فجوز النبي صلى اللّه عليه و سلم القراءة بكل حرف من تلك الأحرف،و أخبر أنه شاف كاف،و معلوم أن المشروع في ذلك أن يقرأ بتلك الأحرف على سبيل البدل لا على سبيل الجمع،كما كان الصحابة يفعلون (2).

و ليس هكذا كانت قراءة رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم،و لا خيار السلف و لا التابعين،و لا القراء العالمين،بل كانت سهلة رسلة.

و قال الخلال في«الجامع»عن أبي عبد اللّه،أنه قال:لا أحب قراءة فلان،يعني هذا الذي أشار إليه ابن قتيبة،و كرهها كراهية شديدة،و جعل يعجب من قراءته،و قال:لا يعجبني،فإن كان رجل يقبل منك فانهه.

و حكي عن ابن المبارك،عن الربيع بن أنس،أنه نهاه عنها.

و قال الفضل بن زياد:إن رجلا قال لأبي عبد اللّه:فما أترك من قراءته؟قال:الإدغام و الكسر،ليس يعرف في لغة من لغات العرب.

و سأله عبد اللّه-ابنه-عنها،فقال:أكره الكسر الشديد و الإضجاع.

و قال في موضع آخر:إن لم يدغم و لم يضجع ذلك الإضجاع فلا بأس به.

و سأله الحسن بن محمد بن الحارث:أ تكره أن يتعلم الرجل تلك القراءة؟قال:أكرهه أشد كراهة،إنما هي قراءة محدثة،و كرهها شديدا حتى غضب.

و روى عنه ابن سنيد أنه سئل عنها،فقال:أكرهها أشد الكراهة.قيل له:ما تكره منها؟ قال:هي قراءة محدثة،ما قرأ بها أحد.

و روى جعفر بن محمد عنه أنه سئل عنها فكرهها،و قال:كرهها ابن إدريس و أراه قال:

و عبد الرحمن بن مهدي.و قال:ما أدري إيش هذه القراءة؟ثم قال:و قراءتهم ليست تشبه كلام العرب.

و قال عبد الرحمن بن مهدي:لو صليت خلف من يقرأ بها لأعدت الصلاة.

و نص أحمد-رحمه اللّه-على أنه يعيد،و عنه رواية أخرى:أنه لا يعيد.

و المقصود:أن الأئمة كرهوا التنطع و الغلو في النطق بالحرف.

و من تأمل هدي رسول اللّه صلى اللّه تعالى عليه و آله و سلم،و إقراره أهل كل لسان على قراءتهم تبين له أن التنطع و التشدق و الوسوسة في إخراج الحروف ليس من سنته (1).

وَ آباءَهُمْ حَتّى نَسُوا الذِّكْرَ وَ كانُوا قَوْماً بُوراً (18)[الفرقان].

و فيها قراءتان:أشهرهما:(نتّخذ)بفتح النون و كسر الخاء،على البناء للفاعل،و هي قراءة السبعة.

و الثانية:(نتّخذ)بضم النون و فتح الخاء،على البناء للمفعول و هي قراءة الحسن و يزيد بن القعقاع.

و على كل واحدة من القراءتين إشكال (1):

فأما قراءة الجمهور،فإن اللّه-سبحانه-إنما سألهم:هل أضلوا المشركين بأمرهم إياهم بعبادتهم،أم هم ضلوا السبيل باختيارهم و أهوائهم؟و كيف يكون هذا الجواب مطابقا للسؤال؟فإنه لم يسألهم:هل اتخذتم من دوني أولياء،حتى يقولوا: ما كانَ يَنْبَغِي لَنا أَنْ نَتَّخِذَ مِنْ دُونِكَ مِنْ أَوْلِياءَ [الفرقان:18]،و إنما سألهم:هل أمرتم عبادي هؤلاء بالشرك،أم هم أشركوا من قبل أنفسهم؟فالجواب المطابق أن يقولوا:لم نأمرهم بالشرك،و إنما هم آثروه و ارتضوه،أو لم نأمرهم بعبادتنا،كما قال في الآية الأخرى عنها: تَبَرَّأْنا إِلَيْكَ ما كانُوا إِيّانا يَعْبُدُونَ [القصص:63].

فلما رأى أصحاب القراءة الأخرى ذلك فروا إلى بناء الفعل للمفعول.و قالوا:الجواب يصح على ذلك،و يطابق.إذ المعنى:ليس يصلح لنا أن نعبد و نتخذ آلهة فكيف نأمرهم بما لا يصلح لنا،و لا يحسن منا؟

و لكن لزم هؤلاء من الإشكال أمر آخر،و هو قوله: مِنْ أَوْلِياءَ ،فإن زيادة«من»لا يحسن إلا مع قصد العموم،كما تقول:ما قام من رجل،و ما ضربت من رجل.فأما إذا كان النفي واردا على شيء مخصوص،فإنه لا يحسن زيادة«من»فيه،و هم إنما نفوا عن أنفسهم ما نسب إليهم من دعوى المشركين:أنهم أمروهم بالشرك،فنفوا عن أنفسهم ذلك بأنه لا تحسن منهم،و لا يليق بهم أن يعبدوا،فكيف ندعو عبادك إلى أن يعبدونا؟فكان الجواب على هذا:أن تقرأ:ما كان ينبغي لنا أن نتخذ أولياء من دونك،أو من دونك أولياء.

-فأجاب أصحاب القراءة الأولى بوجوه:

أحدها:أن المعنى:ما كان ينبغي لنا أن نعبد غيرك،و نتخذ غيرك وليا و معبودا.).

ص: 118

فكيف ندعو أحدا إلى عبادتنا؟أي إذا كانوا لا يرون لأنفسهم عبادة غير اللّه تعالى، فكيف يدعون غيرهم إلى عبادتهم؟و هذا جواب الفراء.

و قال الجرجاني:هذا بالتدريج يصير جوابا للسؤال الظاهر،و هو أن من عبد شيئا فقد تولاه،و إذا تولاه العابد صار المعبود وليا للعابد.يدل على هذا قوله تعالى: وَ يَوْمَ يَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ يَقُولُ لِلْمَلائِكَةِ أَ هؤُلاءِ إِيّاكُمْ كانُوا يَعْبُدُونَ(40) قالُوا سُبْحانَكَ أَنْتَ وَلِيُّنا مِنْ دُونِهِمْ [سبأ:40،41]فدل على أن العابد يصير وليا للمعبود.

و يصير المعنى كأنهم قالوا:ما كان ينبغي لنا أن نأمر غيرنا باتخاذنا أولياء،و أن تتخذ من دونك وليا يعبدنا،و هذا بسط لقول ابن عباس في هذه الآية.

قال:يقولون:ما توليناهم،و لا أحببنا عبادتهم.قال:و يحتمل أن يكون قولهم: ما كانَ يَنْبَغِي لَنا أَنْ نَتَّخِذَ مِنْ دُونِكَ مِنْ أَوْلِياءَ [الفرقان:18]أن يريدوا معشر العبيد،لا أنفسهم.أي نحن و هم عبيدك،و لا ينبغي لعبيدك أن يتخذوا من دونك أولياء.و لكنهم أضافوا ذلك إلى أنفسهم تواضعا منهم.كما يقول الرجل لمن أتى منكرا:ما كان ينبغي لي أن أفعل مثل هذا، أي أنت مثلي عبد محاسب،فإذا لم يحسن من مثلي أن يفعل هذا لم يحسن منك أيضا.

قال:و لهذا الإشكال قرأ من قرأ:(نتّخذ)بضم النون:و هذه القراءة أقرب في التأويل.

لكن قال الزجاج:هذه القراءة خطأ،لأنك تقول:ما اتخذت من أحد وليّا،و لا يجوز:ما اتخذت أحدا من ولي،لأن«من»إنما دخلت لأنها تنفي واحدا من معنى جميع.

تقول:ما من أحد قائما،و ما من رجل محبا لما يضره،و لا يجوز:ما رجل من محب لما يضره.

قال:و لا وجه عندنا لهذا البتة،و لو جاز هذا لجاز في: فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِينَ (47)[الحاقة]:ما أحد عنه من حاجزين.فلو لم تدخل«من»لصحت هذه القراءة.

قال صاحب النظم:العلة في سقوط هذه القراءة:أن«من»لا تدخل إلا على مفعول لا مفعول دونه،فإذا كان قبل المفعول مفعول سواه لم يحسن دخول«من»،كقوله: ما كانَ لِلّهِ أَنْ يَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ سُبْحانَهُ [مريم:35]،فقوله مِنْ وَلَدٍ لا مفعول دونه سواه،و لو قال:ما كان للّه أن يتخذ أحدا من ولد،لم يحسن فيه دخول«من»لأن فعل الاتخاذ مشغول بأحد.

و صحح آخرون هذه القراءة لفظا و معنى،و أجروها على قواعد العربية.

قالوا:و قد قرأ بها من لا يرتاب في فصاحته،فقرأ بها زيد بن ثابت،و أبو الدرداء، و أبو جعفر،و مجاهد،و نصر بن علقمة،و مكحول،و زيد بن علي،و أبو رجاء،و الحسن،

ص: 119

و حفص بن حميد،و محمد بن علي،على خلاف عن بعض هؤلاء.ذكر ذلك أبو الفتح ابن جني.ثم وجهها بأن يكون«من أولياء»في موضع الحال،أي ما كان ينبغي لنا أن نتخذ من دونك أولياء.و دخلت«من»زائدة لمكان النفي.كقولك:اتخذت زيدا وكيلا،فإذا نفيت قلت:ما اتخذت زيدا من وكيل.و كذلك أعطيته درهما.

و ما أعطيته من درهم.و هذا في المفعول فيه.

قلت:يعني أن زيادتها مع الحال،كزيادتها مع المفعول.

و نظير ذلك أن تقول:ما ينبغي لي أن أخدمك متثاقلا،فإذا أكدت،قلت:من متثاقل.

فإن قيل:فقد صحت القراءتان لفظا و معنى،فأيهما أحسن؟

قلت:قراءة الجمهور أحسن و أبلغ في المعنى المقصود،و البراءة مما لا يليق بهم، فإنهم على قراءة الضّمّ:يكونون قد نفوا حسن اتخاذ المشركين لهم أولياء،و على قراءة الجمهور:يكونون قد أخبروا أنهم لا يليق بهم،و لا يحسن منهم أن يتخذوا وليا من دونه، بل أنت وحدك ولينا و معبودنا،فإذا لم يحسن بنا أن نشرك بك شيئا،فكيف يليق بنا أن ندعو عبادك إلى أن يعبدونا من دونك؟و هذا المعنى أجل من الأول و أكبر،فتأمله.

و المقصود:أنه على القراءتين:فهذا الجواب من الملائكة،و من عبد من دون اللّه من أوليائه،و أما كونه من الأصنام فليس بظاهر (1).).

ص: 120

انتظمت مصالح العبادة في المعاش و المعاد،و بها يتميز الحق من الباطل،و الصحيح من الفاسد،و بها جمعت أشتات العلوم،و بها أمكن تنقلها في الأذهان،و كم جلب بها من نعمة،و دفع بها من نقمة؟و أقيلت بها من عثرة،و أقيمت بها من حرمة،و هدي بها من ضلالة،و أقيم بها من حق،و هدم بها من باطل؟فآياته سبحانه في تعليم البيان كآياته في خلق الإنسان.و لو لا عجائب صنع اللّه،ما ثبتت تلك الفضائل في لحم و لا عصب.

فسبحان من هذا صنعه في هواء يخرج من قصبة الرئة،فينضم في الحلقوم،و يفرش في أقصى الحلق،و وسطه،و آخره،و أعلاه،و أسفله،و على وسط اللسان و أطرافه و بين الثنايا، و في الشفتين،و الخيشوم.فيسمع له عند كل مقطع من تلك المقاطع صوت غير صوت المقطع المجاور له،فإذا هو حرف،فألهم-سبحانه-الإنسان بضم بعضها إلى بعض فإذا هي كلمات قائمة بأنفسها،ثم ألهمهم تأليف تلك الكلمات بعضها إلى بعض،فإذا هي كلام دال على أنواع المعاني،أمرا و نهيا،و خبرا،و استخبارا و نفيا،و إثباتا،و إقرارا،و إنكارا، و تصديقا،و تكذيبا،و إيجابا،و استحبابا،و سؤالا،و جوارا،إلى غير ذلك من أنواع الخطاب،نظمه و نثره،و وجيزه،و مطوله،على اختلاف لغات الخلائق (1).

كل ذلك صنعته تبارك و تعالى،في هواء مجرد خارج من باطن الإنسان إلى ظاهره،في مجار قد هيئت،و أعدت لتقطيعه و تفصيله،ثم تأليفه و توصيله،فتبارك اللّه رب العالمين، و أحسن الخالقين،فهذا شأن الحرف المخلوق.

و أما الحرف الذي به تكون المخلوقات فشأنه أعلى،و أجل.

و إذا كان هذا شأن الحروف فحقيق أن تفتتح بها السور،كما افتتحت بالأقسام لما فيها من آيات الربوبية و أدلة الوحدانية،فهي دالة على كمال قدرته سبحانه،و كمال علمه،و كمال حكمته،و كمال رحمته،و عنايته بخلقه،و لطفه و إحسانه.و إذا أعطيت الاستدلال بها حقه استدللت بها على المبدأ و المعاد،و الخلق و الأمر،و التوحيد و الرسالة،فهي من أظهر أدلة شهادة أن لا إله إلا اللّه و أن محمدا عبده و رسوله،و أن القرآن كلام اللّه،تكلم به حقا و أنزله على رسوله وحيا،و بلغه كما أوحي إليه صدقا،و لا تهمل الفكرة في كل سورة افتتحت بهذه الحروف،و اشتمالها على آيات هذه المطالب و تقريرها،و باللّه التوفيق (2).).

ص: 122

و ذكر الرقيب،و ذكر السائق و القرين،و الإلقاء في جهنم،و التقديم بالوعيد،و ذكر المتقين، و ذكر القلب و القرون و التنقيب في البلاد،و ذكر القيل مرتين،و تشقق الأرض و إلقاء الرواسي فيها و بسوق النخل و الرزق،و ذكر القوم و حقوق الوعيد،و لو لم يكن إلا تكرار القول و المحاورة،و سر آخر و هو:أن كل معاني هذه السورة مناسبة لما في حرف القاف من الشدة و الجهر و العلو و الانفتاح.

و إذا أردت زيادة إيضاح هذا فتأمل ما اشتملت عليه سورة«ص»من الخصومات المتعددة فأولها خصومة الكفار مع النبي صلى اللّه عليه و سلم.و قولهم: أَ جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً [ص:5] إلى آخر كلامهم،ثم اختصام الخصمين عند داود،ثم تخاصم أهل النار،ثم اختصام الملأ الأعلى في العلم،و هو الدرجات و الكفارات،ثم مخاصمة إبليس و اعتراضه على ربه في أمره بالسجود لآدم،ثم خصامه ثانيا في شأن بنيه و حلفه ليغوينهم أجمعين إلا أهل الإخلاص منهم،فليتأمل اللبيب الفطن هل يليق بهذه السورة غير«ص»و بسورة«ق»غير حرفها،و هذه قطرة من بحر من بعض أسرار هذه الحروف،و اللّه أعلم (1).

افتتح القصة بقوله: وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِكَ تُبَوِّئُ الْمُؤْمِنِينَ مَقاعِدَ لِلْقِتالِ وَ اللّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ (121) [آل عمران:121]،إلى تمام ستين آية.

فمنها:تعريفهم سوء عاقبة المعصية،و الفشل و التنازع،و أن الذي أصابهم إنما هو بشؤم ذلك،كما قال تعالى: وَ لَقَدْ صَدَقَكُمُ اللّهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ حَتّى إِذا فَشِلْتُمْ وَ تَنازَعْتُمْ فِي الْأَمْرِ وَ عَصَيْتُمْ مِنْ بَعْدِ ما أَراكُمْ ما تُحِبُّونَ مِنْكُمْ مَنْ يُرِيدُ الدُّنْيا وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرِيدُ الْآخِرَةَ ثُمَّ صَرَفَكُمْ عَنْهُمْ لِيَبْتَلِيَكُمْ وَ لَقَدْ عَفا عَنْكُمْ وَ اللّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ (152)[آل عمران:152].

فلما ذاقوا عاقبة معصيتهم للرسول،و تنازعهم،و فشلهم،كانوا بعد ذلك أشد حذرا و يقظة،و تحرزا من أسباب الخذلان.

و منها:أن حكمة اللّه و سنته في رسله و أتباعهم،جرت بأن يدالوا مرة،و يدال عليهم أخرى،لكن تكون لهم العاقبة،فإنهم لو انتصروا دائما،دخل معهم المؤمنون و غيرهم،و لم يتميز الصادق من غيره،و لو انتصر عليهم دائما،لم يحصل المقصود من البعثة،و الرسالة، فاقتضت حكمة اللّه أن جمع لهم بين الأمرين،ليتميز من يتبعهم و يطيعهم للحق و ما جاءوا به،ممن يتبعهم على الظهور و الغلبة خاصة.

و منها:أن هذا من أعلام الرسل،كما قال هرقل لأبي سفيان:هل قاتلتموه؟قال:

نعم.قال:كيف الحرب بينكم و بينه؟قال:سجال،يدال علينا المرة،و ندال عليه الأخرى.

قال:كذلك الرسل تبتلى،ثم تكون لهم العاقبة (1).

و منها:أن يتميز المؤمن الصادق من المنافق الكاذب،فإن المسلمين لما أظهرهم اللّه على أعدائهم يوم بدر،و طار لهم الصيت،دخل معهم في الإسلام ظاهرا من ليس معهم فيه باطنا،فاقتضت حكمة اللّه عز و جل أن سبّب لعباده محنة ميزت بين المؤمن و المنافق،فأطلع المنافقون رءوسهم في هذه الغزوة،و تكلموا بما كانوا يكتمونه،و ظهرت مخبآتهم،و عاد تلويحهم تصريحا،و انقسم الناس إلى كافر،و مؤمن،و منافق،انقساما ظاهرا،و عرف المؤمنون أن لهم عدوا في نفس دورهم،و هم معهم لا يفارقونهم،فاستعدوا لهم،و تحرزوا منهم.قال اللّه تعالى: ما كانَ اللّهُ لِيَذَرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلى ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ حَتّى يَمِيزَ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَ ما كانَ اللّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ وَ لكِنَّ اللّهَ يَجْتَبِي مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشاءُ فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ إِنْ تُؤْمِنُوال.

ص: 125

وَ تَتَّقُوا فَلَكُمْ أَجْرٌ عَظِيمٌ (179)[آل عمران:179]أي:ما كان اللّه ليذركم على ما أنتم عليه من التباس المؤمنين بالمنافقين،حتى يميز أهل الإيمان من أهل النفاق،كما ميزهم بالمحنة يوم أحد،و ما كان اللّه ليطلعكم على الغيب الذي يميز به بين هؤلاء و هؤلاء،فإنهم متميزون في غيبه و علمه،و هو سبحانه يريد أن يميزهم تمييزا مشهودا،فيقع معلومه الذي هو غيب شهادة.و قوله: وَ لكِنَّ اللّهَ يَجْتَبِي مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشاءُ استدراك لما نفاه من اطلاع خلقه على الغيب،سوى الرسل،فإنه يطلعهم على ما يشاء من غيبه،كما قال: عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً(26) إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ [الجن:26-27]فحظكم أنتم و سعادتكم في الإيمان بالغيب الذي يطلع عليه رسله،فإن آمنتم به و أيقنتم،فلكم أعظم الأجر و الكرامة.

و منها:استخراج عبودية أوليائه و حزبه في السراء و الضراء،و فيما يحبون و ما يكرهون، و في حال ظفرهم و ظفر أعدائهم بهم،فإذا ثبتوا على الطاعة و العبودية فيما يحبون و ما يكرهون،فهم عبيده حقا،و ليسوا كمن يعبد اللّه على حرف واحد من السراء و النعمة و العافية.

و منها:أنه سبحانه لو نصرهم دائما،و أظفرهم بعدوهم في كل موطن،و جعل لهم التمكين و القهر لأعدائهم أبدا،لطغت نفوسهم،و شمخت و ارتفعت،فلو بسط لهم النصر و الظفر،لكانوا في الحال التي يكونون فيها لو بسط لهم الرزق،فلا يصلح عباده إلا السراء و الضراء،و الشدة و الرخاء،و القبض و البسط،فهو المدبر لأمر عباده كما يليق بحكمته،إنه بهم خبير بصير.

و منها:أنه إذا امتحنهم بالغلبة،و الكسرة،و الهزيمة،ذلوا و انكسروا،و خضعوا، فاستوجبوا منه العز و النصر،فإن خلعة النصر إنما تكون مع ولاية الذل و الانكسار،قال تعالى: وَ لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللّهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ [آل عمران:123]و قال: وَ يَوْمَ حُنَيْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْكُمْ كَثْرَتُكُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْكُمْ شَيْئاً [التوبة:25]،فهو-سبحانه-إذا أراد أن يعز عبده، و يجبره،و ينصره،كسره أولا،و يكون جبره له و نصره على مقدار ذله و انكساره.

و منها:أنه-سبحانه-هيأ لعباده المؤمنين منازل في دار كرامته،لم تبلغها أعمالهم، و لم يكونوا بالغيها إلا بالبلاء و المحنة،فقيض لهم الأسباب التي توصلهم إليها من ابتلائه و امتحانه،كما وفقهم للأعمال الصالحة التي هي من جملة أسباب وصولهم إليها.

و منها:أن النفوس تكتسب من العافية الدائمة و النصر و الغنى طغيانا و ركونا إلى العاجلة،و ذلك مرض يعوقها عن جدها في سيرها إلى اللّه و الدار الآخرة،فإذا أراد بها ربها

ص: 126

و مالكها و راحمها كرامته،قيض لها من الابتلاء و الامتحان ما يكون دواء لذلك المرض العائق عن السير الحثيث إليه،فيكون ذلك البلاء و المحنة بمنزلة الطبيب يسقي العليل الدواء الكريه،و يقطع منه العروق المؤلمة لاستخراج الأدواء منه و لو تركه لغلبته الأدواء حتى يكون فيها هلاكه.

و منها:أن الشهادة عنده من أعلى مراتب أوليائه،و الشهداء هم خواصه و المقربون من عباده،و ليس بعد درجة الصديقية إلا الشهادة،و هو سبحانه يحب أن يتخذ من عباده شهداء، تراق دماؤهم في محبته و مرضاته،و يؤثرون رضاه و محابه على نفوسهم،و لا سبيل إلى نيل هذه الدرجة إلا بتقدير الأسباب المفضية إليها من تسليط العدو.

و منها:أن اللّه-سبحانه-إذا أراد أن يهلك أعداءه و يمحقهم،قيض لهم الأسباب التي يستوجبون بها هلاكهم و محقهم،و من أعظمها-بعد كفرهم-بغيهم،و طغيانهم،و مبالغتهم في أذى أوليائه،و محاربتهم،و قتالهم،و التسلط عليهم،فيتمحص بذلك أولياؤه من ذنوبهم و عيوبهم،و يزداد بذلك أعداؤه من أسباب محقهم و هلاكهم.و قد ذكر سبحانه و تعالى ذلك في قوله: وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ(139) إِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ وَ تِلْكَ الْأَيّامُ نُداوِلُها بَيْنَ النّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَداءَ وَ اللّهُ لا يُحِبُّ الظّالِمِينَ(140) وَ لِيُمَحِّصَ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ يَمْحَقَ الْكافِرِينَ (141)[آل عمران]،فجمع لهم في هذا الخطاب بين تشجيعهم و تقوية نفوسهم،و إحياء عزائمهم و هممهم،و بين حسن التسلية،و ذكر الحكم الباهرة التي اقتضت إدالة الكفار عليهم فقال:

إِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ [آل عمران:140]،فما بالكم تهنون و تضعفون عند القرح و الألم،فقد أصابهم ذلك في سبيل الشيطان،و أنتم أصبتم في سبيلي و ابتغاء مرضاتي.

ثم أخبر أنه يداول أيام هذه الحياة الدنيا بين الناس،و أنها عرض حاضر،يقسمها دولا بين أوليائه و أعدائه بخلاف الآخرة،فإن عزها و نصرها و رجاءها خالص للذين آمنوا.

ثم ذكر حكمة أخرى،و هي أن يتميز المؤمنون من المنافقين،فيعلمهم علم رؤية و مشاهدة بعد أن كانوا معلومين في غيبه،و ذلك العلم الغيبي لا يترتب عليه ثواب و لا عقاب،و إنما يترتب الثواب و العقاب على المعلوم إذا صار مشاهدا واقعا في الحس.

ثم ذكر حكمه أخرى،و هي اتخاذه-سبحانه-منهم شهداء،فإنه يحب الشهداء من عباده،و قد أعد لهم أعلى المنازل و أفضلها،و قد اتخذهم لنفسه،فلا بد أن ينيلهم درجة

ص: 127

الشهادة.و قوله: وَ اللّهُ لا يُحِبُّ الظّالِمِينَ [آل عمران:140]،تنبيه لطيف الموقع جدا على كراهته و بغضه للمنافقين الذي انخذلوا عن نبيه يوم أحد،فلم يشهدوه،و لم يتخذ منهم شهداء لأنه لم يحبهم،فأركسهم وردهم ليحرمهم ما خص به المؤمنين في ذلك اليوم،و ما أعطاه من استشهد منهم،فثبط هؤلاء الظالمين عن الأسباب التي وفق لها أولياءه و حزبه.

ثم ذكر حكمة أخرى فيما أصابهم ذلك اليوم،و هو تمحيص الذين آمنوا،و هو تنقيتهم و تخليصهم من الذنوب،و من آفات النفوس،و أيضا فإنه خلصهم و محصهم من المنافقين، فتميزوا منهم،فحصل لهم تمحيصان:تمحيص من نفوسهم،و تمحيص ممن كان يظهر أنه منهم،و هو عدوهم.

ثم ذكر حكمة أخرى،و هي محق الكافرين بطغيانهم،و بغيهم،و عدوانهم،ثم أنكر عليهم حسبانهم،و ظنهم أن يدخلوا الجنة بدون الجهاد في سبيله،و الصبر على أذى أعدائه، و إن هذا ممتنع بحيث ينكر على من ظنه و حسبه،فقال:

أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمّا يَعْلَمِ اللّهُ الَّذِينَ جاهَدُوا مِنْكُمْ وَ يَعْلَمَ الصّابِرِينَ (142)[آل عمران]،أي:و لما يقع الواقع المعلوم،لا على مجرد العلم،فإن اللّه لا يجزي العبد على مجرد علمه فيه دون أن يقع معلومه،ثم وبخهم على هزيمتهم من أمر كانوا يتمنونه و يودون لقاءه،فقال: وَ لَقَدْ كُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ فَقَدْ رَأَيْتُمُوهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (143).

قال ابن عباس:و لما أخبرهم اللّه تعالى على لسان نبيه بما فعل بشهداء بدر من الكرامة،رغبوا في الشهادة،فتمنوا قتالا يستشهدون فيه،فيلحقون إخوانهم،فأراهم اللّه ذلك يوم أحد،و سببه لهم،فلم يلبثوا أن انهزموا إلا من شاء اللّه منهم،فأنزل اللّه تعالى:

وَ لَقَدْ كُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ فَقَدْ رَأَيْتُمُوهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (143)[آل عمران].

و منها:أن وقعة أحد كانت مقدمة و إرهاصا بين يدي موت رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم،فثبتهم، و وبخهم على انقلابهم على أعقابهم إن مات رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم،أو قتل،بل الواجب له عليهم أن يثبتوا على دينه و توحيده و يموتوا عليه،أو يقتلوا،فإنهم إنما يعبدون رب محمد،و هو حي لا يموت،فلو مات محمد أو قتل،لا ينبغي لهم أن يصرفهم ذلك عن دينه،و ما جاء به،فكل نفس ذائقة الموت،و ما بعث محمد صلى اللّه عليه و سلم ليخلد لا هو و لا هم،بل ليموتوا على الإسلام و التوحيد،فإن الموت لا بد منه،سواء مات رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم أو بقي،و لهذا وبخهم على رجوع من رجع منهم من دينه لما صرخ الشيطان:إن محمدا قد قتل،فقال: وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى أَعْقابِكُمْ وَ مَنْ يَنْقَلِبْ عَلى عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللّهَ شَيْئاً وَ سَيَجْزِي اللّهُ الشّاكِرِينَ (144)[آل عمران]و الشاكرون:هم الذين عرفوا قدر النعمة،فثبتوا عليها حتى ماتوا أو قتلوا،فظهر أثر هذا العتاب،و حكم هذا الخطاب يوم مات رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم،و ارتد من ارتد على عقبيه،و ثبت الشاكرون على دينهم،فنصرهم اللّه و أعزهم و ظفرهم بأعدائهم،و جعل العاقبة لهم.

ص: 128

و منها:أن وقعة أحد كانت مقدمة و إرهاصا بين يدي موت رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم،فثبتهم، و وبخهم على انقلابهم على أعقابهم إن مات رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم،أو قتل،بل الواجب له عليهم أن يثبتوا على دينه و توحيده و يموتوا عليه،أو يقتلوا،فإنهم إنما يعبدون رب محمد،و هو حي لا يموت،فلو مات محمد أو قتل،لا ينبغي لهم أن يصرفهم ذلك عن دينه،و ما جاء به،فكل نفس ذائقة الموت،و ما بعث محمد صلى اللّه عليه و سلم ليخلد لا هو و لا هم،بل ليموتوا على الإسلام و التوحيد،فإن الموت لا بد منه،سواء مات رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم أو بقي،و لهذا وبخهم على رجوع من رجع منهم من دينه لما صرخ الشيطان:إن محمدا قد قتل،فقال: وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى أَعْقابِكُمْ وَ مَنْ يَنْقَلِبْ عَلى عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللّهَ شَيْئاً وَ سَيَجْزِي اللّهُ الشّاكِرِينَ (144)[آل عمران]و الشاكرون:هم الذين عرفوا قدر النعمة،فثبتوا عليها حتى ماتوا أو قتلوا،فظهر أثر هذا العتاب،و حكم هذا الخطاب يوم مات رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم،و ارتد من ارتد على عقبيه،و ثبت الشاكرون على دينهم،فنصرهم اللّه و أعزهم و ظفرهم بأعدائهم،و جعل العاقبة لهم.

ثم أخبر-سبحانه-أنه جعل لكل نفس أجلا لا بد أن تستوفيه،ثم تلحق به،فيرد الناس كلهم حوض المنايا موردا واحدا،و إن تنوعت أسبابه،و يصدرون عن موقف القيامة مصادر شتى،فريق في الجنة و فريق في السعير،ثم أخبر-سبحانه-أن جماعة كثيرة من أنبيائه قتلوا و قتل معهم أتباع لهم كثيرون،فما وهن من بقي منهم لما أصابهم في سبيله،و ما ضعفوا و ما استكانوا،و ما وهنوا عند القتل،و لا ضعفوا،و لا استكانوا،بل تلقوا الشهادة بالقوة و العزيمة و الإقدام،فلم يستشهدوا مدبرين مستكينين أذلة،بل استشهدوا أعزة كراما مقبلين غير مدبرين،و الصحيح:أن الآية تتناول الفريقين كليهما.

ثم أخبر-سبحانه-عما استنصرت به الأنبياء و أممهم على قومهم من اعترافهم و توبتهم و استغفارهم و سؤالهم ربهم أن يثبت أقدامهم،و أن ينصرهم على أعدائهم،فقال: وَ ما كانَ قَوْلَهُمْ إِلاّ أَنْ قالُوا رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ إِسْرافَنا فِي أَمْرِنا وَ ثَبِّتْ أَقْدامَنا وَ انْصُرْنا عَلَى الْقَوْمِ الْكافِرِينَ (147) فَآتاهُمُ اللّهُ ثَوابَ الدُّنْيا وَ حُسْنَ ثَوابِ الْآخِرَةِ وَ اللّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ (148)[آل عمران].لما علم القوم أن العدو إنما يدال عليهم بذنوبهم،و أن الشيطان إنما يستزلهم و يهزمهم بها،و أنها نوعان:تقصير في حق أو تجاوز لحد،و أن النصرة منوطة بالطاعة،قالوا:ربنا اغفر لنا ذنوبنا و إسرافنا في أمرنا،ثم علموا أن ربهم تبارك و تعالى إن لم يثبت أقدامهم و ينصرهم، لم يقدروا هم على تثبيت أقدام أنفسهم،و نصرها على أعدائهم،فسألوه ما يعلمون أنه بيده دونهم،و أنه إن لم يثبت أقدامهم و ينصرهم لم يثبتوا و لم ينتصروا،فوفوا المقامين حقهما:

مقام المقتضي،و هو التوحيد و الالتجاء إليه-سبحانه،و مقام إزالة المانع من النصرة،و هو الذنوب و الإسراف.

ثم حذرهم-سبحانه-من طاعة عدوهم،و أخبر أنهم أن أطاعوهم خسروا الدنيا و الآخرة،و في ذلك تعريض بالمنافقين الذين أطاعوا المشركين لما انتصروا و ظفروا يوم أحد.

ثم أخبر-سبحانه-أنه مولى المؤمنين،و هو خير الناصرين،فمن والاه فهو المنصور.

ثم أخبرهم أنه سيلقي في قلوب أعدائهم الرعب الذي يمنعهم من الهجوم عليهم،

ص: 129

و الإقدام على حربهم،و أنه يؤيد حزبه بجند من الرعب ينتصرون به على أعدائهم،و ذلك الرعب بسبب ما في قلوبهم من الشرك باللّه،و على قدر الشرك يكون الرعب،فالمشرك باللّه أشد شيء خوفا و رعبا،و الذين آمنوا و لم يلبسوا إيمانهم بالشرك،لهم الأمن و الهدى و الفلاح،و المشرك له الخوف و الضلال و الشقاء.

ثم أخبرهم أنه صدقهم وعده في نصرتهم على عدوهم،و هو الصادق الوعد،و أنهم لو استمروا على الطاعة،و لزوم أمر الرسول لاستمرت نصرتهم،و لكن انخلعوا عن الطاعة، و فارقوا مركزهم،فانخلعوا عن عصمة الطاعة،ففارقتهم النصرة،فصرفهم عن عدوهم عقوبة و ابتلاء و تعريفا لهم بسوء عواقب المعصية،و حسن عاقبة الطاعة.

ثم أخبر أنه عفا عنهم بعد ذلك كله،و أنه ذو فضل على عباده المؤمنين.قيل للحسن:

كيف يعفوا عنهم،و قد سلط عليهم أعداءهم حتى قتلوا منهم من قتلوا،و مثلوا بهم،و نالوا منهم ما نالوه؟فقال:لو لا عفوه عنهم،لاستأصلهم ،و لكن بعفوه عنهم دفع عنهم عدوهم بعد أن كانوا مجمعين على استئصالهم.

-ثم ذكرهم بحالهم وقت الفرار مصعدين،أي:جادين في الهرب و الذهاب في الأرض،أو صاعدين في الجبل لا يلوون على أحد من نبيهم و لا أصحابهم،و الرسول يدعوهم في أخراهم:إليّ عباد اللّه،أنا رسول اللّه،فأثابهم بهذا الهرب و الفرار،غمّا بعد غم:غم الهزيمة و الكسرة،و غم صرخة الشيطان فيهم بأن محمدا قد قتل.

و قيل:جازاكم غما بما غممتم رسوله بفراركم عنه،و أسلمتموه إلى عدوه،فالغم الذي حصل لكم جزاء على الغم الذي أوقعتموه بنبيه (1)،و القول الأول أظهر لوجوه:

أحدها:أن قوله: لِكَيْلا تَحْزَنُوا عَلى ما فاتَكُمْ وَ لا ما أَصابَكُمْ [آل عمران:

153]تنبيه على حكمة هذا الغم بعد الغم،و هو أن ينسيهم الحزن على ما فاتهم من الظفر، و على ما أصابهم من الهزيمة و الجراح،فنسوا بذلك السبب،و هذا إنما يحصل بالغم الذي يعقبه غم آخر.

الثاني:أنه مطابق للواقع،فإنه حصل لهم غم فوات الغنيمة،ثم أعقبه غم الهزيمة،ثم غم الجراح التي أصابتهم،ثم غم القتل،ثم غم سماعهم أن رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم قد قتل،ثم غمم.

ص: 130

ظهور أعدائهم على الجبل فوقهم،و ليس المراد غمين اثنين خاصة،بل غما متتابعا لتمام الابتلاء و الامتحان.

الثالث:أن قوله:«بغم»،من تمام الثواب،لا أنه سبب جزاء الثواب،و المعنى:

أثابكم غمّا متصلا بغم،جزاء على ما وقع منهم من الهروب و إسلامهم نبيهم صلى اللّه عليه و سلم و أصحابه، و ترك استجابتهم له و هو يدعوهم،و مخالفتهم له في لزوم مركزهم،و تنازعهم في الأمر، و فشلهم،و كل واحد من هذه الأمور يوجب غما يخصه،فترادفت عليهم الغموم كما ترادفت منهم أسبابها و موجباتها،و لو لا أن تداركها بعفوه،لكان أمرا آخر،و من لطفه بهم،و رأفته، و رحمته،أن هذه الأمور التي صدرت منهم،كانت من موجبات الطباع،و هي من بقايا النفوس التي تمنع من النصرة المستقرة،فقيض لهم بلطفه أسبابا أخرجها من القوة إلى الفعل،فترتب عليها آثارها المكروهة،فعلموا حينئذ أن التوبة منها و الاحتراز من أمثالها، و دفعها بأضدادها أمر متعين،لا يتم لهم الفلاح و النصرة الدائمة المستقرة إلا به،فكانوا أشد حذرا بعدها،و معرفة بالأبواب التي دخل عليهم منها:

و ربّما صحّت الأجسام بالعلل (1)

ثم إنه تداركهم-سبحانه-برحمته،و خفف عنهم ذلك الغم،و غيبه عنهم بالنعاس الذي أنزله عليهم أمنا منه و رحمة،و النعاس في الحرب علامة النصرة و الأمن،كما أنزله عليهم يوم بدر،و أخبر أن من لم يصبه ذلك النعاس،فهو ممن أهمّته نفسه لا دينه و لا نبيه و لا أصحابه،و أنهم يظنون باللّه غير الحق ظن الجاهلية،و قد فسر هذا الظن الذي لا يليق باللّه، بأنه سبحانه لا ينصر رسوله،و أن أمره يضمحل،و أنه يسلمه للقتل،و قد فسر بظنهم أن ما أصابهم لم يكن بقضائه و قدره،و لا حكمة له فيه،ففسر بإنكار الحكمة،و إنكار القدر، و إنكار أن يتم أمر رسوله و يظهره على الدين كله،و هذا هو ظن السوء الذي ظنه المنافقون و المشركون به سبحانه و تعالى في«سورة الفتح»،حيث يقول: وَ يُعَذِّبَ الْمُنافِقِينَ وَ الْمُنافِقاتِ وَ الْمُشْرِكِينَ وَ الْمُشْرِكاتِ الظّانِّينَ بِاللّهِ ظَنَّ السَّوْءِ عَلَيْهِمْ دائِرَةُ السَّوْءِ وَ غَضِبَ اللّهُ عَلَيْهِمْ وَ لَعَنَهُمْ وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِيراً (6)[الفتح]،و إنما كان هذا ظن السوء،و ظن الجاهلية المنسوب إلى أهل الجهل،و ظن غير الحق،لأنه ظن غير ما يليق بأسمائه الحسنى،و صفاته العليا، و ذاته المبرأة من كل عيب و سوء،بخلاف ما يليق بحكمته و حمده،و تفرده بالربوبيةبه

ص: 131

و الإلهية،و ما يليق بوعده الصادق الذي لا يخلفه،بكلمته التي سبقت لرسله أنه ينصرهم و لا يخذلهم،و لجنده بأنهم هم الغالبون.

فمن ظن بأنه لا ينصر رسوله،و لا يتم أمره،و لا يؤيده و يؤيد حزبه،و يعليهم، و يظفرهم بأعدائه و يظهرهم عليهم،و أنه لا ينصر دينه و كتابه،و أنه يديل الشرك على التوحيد،و الباطل على الحق إدالة مستقرة يضمحل معها التوحيد و الحق اضمحلالا لا يقوم بعده أبدا،فقد ظن باللّه ظن السوء،و نسبه إلى خلاف ما يليق بكماله و جلاله،و صفاته و نعوته،فإن حمده و عزته،و حكمته و إلهيته تأبى ذلك،و تأبى أن يذل حزبه و جنده،و أن تكون النصرة المستقرة،و الظفر الدائم لأعدائه المشركين به،العادلين به،فمن ظن به ذلك، فما عرفه،و لا عرف أسماءه و لا عرف صفاته و كماله،و كذلك من أنكر أن يكون ذلك بقضائه و قدره،فما عرفه،و لا عرف ربوبيته و ملكه و عظمته،و كذلك من أنكر أن يكون قدر ما قدره من ذلك و غيره لحكمة بالغة،و غاية محمودة يستحق الحمد عليها،و أن ذلك إنما صدر عن مشيئة مجردة عن حكمة،و غاية مطلوبة هي أحب إليه من فوتها،و أن تلك الأسباب المكروهة المفضية إليها لا يخرج تقديرها عن الحكمة لإفضائها إلى ما يحب،و إن كانت مكروهة له،فما قدرها سدى،و لا أنشأها عبثا،و لا خلقها باطلا، ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النّارِ [ص:27]،و أكثر الناس يظنون باللّه غير الحق ظن السوء فيما يختص بهم و فيما يفعله بغيرهم،و لا يسلم عن ذلك إلا من عرف اللّه،و عرف أسماءه و صفاته،و عرف موجب حمده و حكمته،فمن قنط من رحمته،و آيس من روحه،فقد ظن به ظن السوء.

و من جوز عليه أن يعذب أولياءه مع إحسانهم و إخلاصهم،و يسوي بينهم و بين أعدائه، فقد ظن بهم ظن السوء.

و من ظن به أن يترك خلقه سدى،معطلين عن الأمر و النهي،و لا يرسل إليهم رسله، و لا ينزل عليهم كتبه،بل يتركهم هملا كالأنعام،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن أنه لن يجمع عبيده بعد موتهم للثواب و العقاب في دار يجازي المحسن فيها بإحسانه،و المسيء بإساءته،و يبين لخلقه حقيقة ما اختلفوا فيه،و يظهر للعالمين كلهم صدقه و صدق رسله،و أن أعداءه كانوا هم الكاذبين،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن أنه يضيع عليه عمله الصالح الذي عمله خالصا لوجهه الكريم على امتثال أمره، و يبطله عليه بلا سبب من العبد،أو أنه يعاقبه بما لا صنع فيه،و لا اختيار له،و لا قدرة،و لا

ص: 132

إرادة في حصوله،بل يعاقبه على فعله هو سبحانه به،أو ظن به أنه يجوز عليه أن يؤيد أعداءه الكاذبين عليه بالمعجزات التي يؤيد بها أنبياءه،و رسله،و يجريها على أيديهم يضلون بها عباده،و أنه يحسن منه كل شيء حتى تعذيب من أفنى عمره في طاعته،فيخلده في الجحيم أسفل السافلين.و ينعم من استنفد عمره في عداوته و عداوة رسله و دينه،فيرفعه إلى أعلى عليين،و كلا الأمرين عنده في الحسن سواء،و لا يعرف امتناع أحدهما و وقوع الآخر إلا بخبر صادق و إلا فالعقل لا يقضي بقبح أحدهما و حسن الآخر،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن به أنه أخبر عن نفسه و صفاته و أفعاله بما ظاهره باطل،و تشبيه،و تمثيل،و ترك الحق،لم يخبر به،و إنما رمز إليه رموزا بعيدة،و أشار إليه إشارات ملغزة لم يصرح به، و صرح دائما بالتشبيه و التمثيل و الباطل،و أراد من خلقه أن يتعبوا أذهانهم و قواهم و أفكارهم في تحريف كلامه عن مواضعه،و تأويله على غير تأويله،و يتطلبوا له وجوه الاحتمالات المستكرهة،و التأويلات التي هي بالألغاز و الأحاجي أشبه منها بالكشف و البيان،و أحالهم في معرفة أسمائه و صفاته على عقولهم و آرائهم،لا على كتابه،بل أراد منهم أن لا يحملوا كلامه على ما يعرفون من خطابهم و لغتهم،مع قدرته على أي يصرح لهم بالحق الذي يبغي التصريح به،و يريحهم من الألفاظ التي توقعهم في اعتقاد الباطل،،فلم يفعل،بل سلك بهم خلاف طريق الهدى و البيان،فقد ظن به ظن السوء،فإنه إن قال:إنه غير قادر على التعبير عن الحق باللفظ الصريح الذي عبر به هو و سلفه،فقد ظن بقدرته العجز،و إن قال:

إنه قادر و لم يبين،و عدل عن البيان،و عن التصريح بالحق إلى ما يوهم،بل يوقع في الباطل المحال،و الاعتقاد الفاسد،فقد ظن بحكمته و رحمته ظن السوء،و ظن أنه هو و سلفه عبروا عن الحق بصريحه دون اللّه و رسوله،و أن الهدى و الحق في كلامهم و عباراتهم،و أما كلام اللّه،فإنما يؤخذ من ظاهرة التشبيه،و التمثيل،و الضلال،و ظاهر كلام المتهوكين (1)الحيارى،هو الهدى و الحق،و هذا من أسوأ الظن باللّه،فكل هؤلاء من الظانين باللّه ظن السوء،و من الظانين به غير الحق ظن الجاهلية.

و من ظن به أن يكون في ملكه ما لا يشاء و لا يقدر على إيجاده و تكوينه،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن به أنه كان معطّلا من الأزل إلى الأبد عن أن يفعل،و لا يوصف حينئذ بالقدرةة.

ص: 133

على الفعل،ثم صار قادرا عليه بعد أن لم يكن قادرا،فقد به ظن السوء.

و من ظن به أنه لا يسمع و لا يبصر،و لا يعلم الموجودات،و لا عدد السموات و الأرض،و لا النجوم،و لا بني آدم و حركاتهم و أفعالهم،و لا يعلم شيئا من الموجودات في الأعيان،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن أنه لا سمع له،و لا بصر،و لا علم له،و لا إرادة،و لا كلام يقول به،و أنه لم يكلم أحدا من الخلق،و لا يتكلم أبدا،و لا قال و لا يقول،و لا له أمر و لا نهي يقوم به، فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن به أنه فوق سماواته على عرشه بائنا من خلقه،و أن نسبة ذاته تعالى إلى عرشه كنسبتها إلى أسفل السافلين،و إلى الأمكنة التي يرغب عن ذكرها،و أنه أسفل،كما أنه أعلى،فقد ظن به أقبح الظن و أسوأه.

و من ظن به أنه يحب الكفر،و الفسوق،و العصيان،و يحب الفساد كما يحب الإيمان، و البر،و الطاعة،و الإصلاح،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن به أنه لا يحب و لا يرضى،و لا يغضب و لا يسخط،و لا يوالي و لا يعادي، و لا يقرب من أحد من خلقه،و لا يقرب منه أحد،و أن ذوات الشياطين في القرب من ذاته كذوات الملائكة المقربين و أوليائه المفلحين،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن أنه يسوي بين المتضادين،أو يفرق بين المتساويين من كل وجه،أو يحبط طاعات العمر المديد الخالصة الصواب بكبيرة واحدة تكون بعدها،فيخلد فاعل تلك الطاعات في النار أبد الآبدين بتلك الكبيرة،و يحبط بها جميع طاعاته و يخلّده في العذاب، كما يخلد من لا يؤمن به طرفة عين،و قد استنفد ساعات عمره في مساخطه و معاداة رسله و دينه،فقد ظن به ظن السوء.

و بالجملة فمن ظن به خلاف ما وصف به نفسه و وصفه به رسله،أو عطل حقائق ما وصف به نفسه،و وصفته به رسله،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن أن له ولدا،أو شريكا أو أن أحدا يشفع عنده بدون إذنه،أو أن بينه و بين خلقه وسائط يرفعون حوائجهم إليه،أو أنه نصب لعباده أولياء من دونه يتقربون بهم إليه، و يتوسلون بهم إليه،و يجعلونهم وسائط بينهم و بينه،فيدعونهم،و يحبونهم كحبه،و يخافونهم و يرجعونهم،فقد ظن به أقبح الظن و أسوأه.

و من ظن به أنه ينال ما عنده بمعصيته و مخالفته،كما يناله بطاعته و التقرب إليه،فقد ظن

ص: 134

به خلاف حكمته و خلاف موجب أسمائه و صفاته،و هو من ظن السوء.

و من ظن به أنه إذا ترك لأجله شيئا لم يعوضه خيرا منه،أو من فعل لأجله شيئا لم يعطه أفضل منه،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن به أنه يغضب على عبده،و يعاقبه و يحرمه بغير جرم،و لا سبب من العبد إلا بمجرد المشيئة،و محض الإرادة،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن به أنه إذا صدقه في الرغبة و الرهبة،و تضرع إليه،و سأله و استعان به،و توكل عليه أنه يخيبه و لا يعطيه ما سأله،فقد ظن به ظن السوء،و ظن به خلاف ما هو أهله.

و من ظن به أنه يثيبه إذا عصاه بما يثيبه به إذا أطاعه،و سأله ذلك في دعائه،فقد ظن به خلاف ما تقتضيه حكمته و حمده،و خلاف ما هو أهله و ما لا يفعله.

و من ظن به أنه إذا أغضبه،و أسخطه،و أوضع في معاصيه،ثم اتخذ من دونه وليا، و دعا من دونه ملكا أو بشرا حيا،أو ميتا يرجو بذلك أن ينفعه عند ربه،و يخلصه من عذابه، فقد ظن به ظن السوء،و ذلك زيادة في بعده من اللّه،و في عذابه.

و من ظن به أنه يسلط على رسوله محمد صلى اللّه عليه و سلم أعداءه تسليطا مستقرا دائما في حياته و في مماته،و ابتلاء بهم لا يفارقونه،فلما مات استبدوا بالأمر دون وصية،و ظلموا أهل بيته، و سلبوهم حقهم،و أذلوهم،و كانت العزة و الغلبة و القهر لأعدائه و أعدائهم دائما من غير جرم و لا ذنب لأوليائه،و أهل الحق،و هو يرى قهرهم لهم،و غضبهم إياهم حقهم،و تبديلهم دين نبيهم،و هو يقدر على نصرة أوليائه و حزبه و جنده،و لا ينصرهم و لا يديلهم،بل يديل أعداءهم عليهم أبدا،أو أنه لا يقدر على ذلك،بل حصل هذا بغير قدرته و لا مشيئة،ثم جعل المبدلين لدينه مضاجعيه في حفرته،تسلم أمته عليه و عليهم كل وقت كما تظنه الرافضة،فقد ظن به أقبح الظن و أسوأه،سواء قالوا:إنه قادر على أن ينصرهم،و يجعل لهم الدولة و الظفر،أو أنه غير قادر على ذلك،فهم قادحون في قدرته،أو في حكمته و حمده،و ذلك من ظن السوء به،و لا ريب أن الرب الذي فعل هذا بغيض إلى من ظن به ذلك غير محمود عندهم،و كان الواجب أن يفعل خلاف ذلك،لكن رفوا هذا الظن الفاسد بخرق أعظم منه،و استجاروا من الرمضاء بالنار.فقالوا:لم يكن هذا بمشيئة اللّه،و لا له قدرة على دفعه و نصر أوليائه،فإنه لا يقدر على أفعال عباده،و لا هي داخلة تحت قدرته، فظنوا به ظن إخوانهم المجوس و الثنوية بربهم،و كل مبطل،و كافر،و مبتدع مقهور مستذل، فهو يظن بربه هذا الظن،و أنه أولى بالنصر و الظفر،و العلو من خصومه،فأكثر الخلق،بل

ص: 135

كلهم-إلا من شاء اللّه-يظنون باللّه غير الحق ظن السوء،فإن غالب بني آدم يعتقد أنه مبخوس الحق،ناقص الحظ و أنه يستحق فوق ما أعطاه اللّه،و لسان حاله يقول:ظلمني ربي،و منعني ما أستحقه،و نفسه تشهد عليه بذلك،و هو بلسانه ينكره و لا يتجاسر على التصريح به،و من فتش نفسه،و تغلغل في معرفة دفائنها و طواياها،رأى ذلك فيها كامنا كمون النار في الزناد،فاقدح زناد من شئت ينبئك شراره عما في زناده،و لو فتشت من فتشته،لرأيت عنه تعتبا على القدر و ملامة له،و اقتراحا عليه خلاف ما جرى به،و أنه كان ينبغي أن يكون كذا و كذا،فمستقل و مستكثر،و فتش نفسك،هل أنت سالم من ذلك؟

فإن تنج منها تنج من ذي عظيمة و إلا فإني لا إخالك ناجيا

فليعتن اللبيب الناصح لنفسه بهذا الموضع،و ليتب إلى اللّه تعالى و ليستغفره كل وقت من ظنه بربه ظن السوء،و ليظن السوء بنفسه التي هي مأوى كل سوء،و منبع كل شر،المركبة على الجهل و الظلم،فهي أولى بظن السوء من أحكم الحاكمين،و أعدل العادلين،و أرحم الراحمين،الغني الحميد،الذي له الغنى التام،و الحمد التام،و الحكمة التامة،و المنزه عن كل سوء في ذاته و صفاته،و أفعاله و أسمائه،فذاته لها الكمال المطلق من كل وجه،و صفاته كذلك،و أفعاله كذلك،كلها حكمة و مصلحة،و رحمة و عدل،و أسماؤه كلها حسنى.

و المقصود ما ساقنا إلى هذا الكلام من قوله: وَ طائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ يَظُنُّونَ بِاللّهِ غَيْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجاهِلِيَّةِ [آل عمران:154]،ثم أخبر عن الكلام الذي صدر عن ظنهم الباطل، و هو قولهم: هَلْ لَنا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَيْءٍ [آل عمران:154]،و قولهم: لَوْ كانَ لَنا مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ ما قُتِلْنا هاهُنا [آل عمران:154]،فليس مقصودهم بالكلمة الأولى و الثانية إثبات القدر، ورد الأمر كله إلى اللّه،و لو كان ذلك مقصودهم بالكلمة الأولى لما ذموا عليه،و لما حسن الرد عليه بقوله: قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلّهِ [آل عمران:154]،و لا كان مصدر هذا الكلام ظن الجاهلية،و لهذا قال غير واحد من المفسرين:إن ظنهم الباطل هاهنا:هو التكذيب بالقدر، و ظنهم أن الأمر لو كان إليهم،و كان رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم و أصحابه تبعا لهم يسمعون منهم،لما أصابهم القتل،و لكان النصر و الظفر لهم،فأكذبهم اللّه عز و جل في هذا الظن الذي هو ظن الجاهلية،و هو الظن المنسوب إلى أهل الجهل الذين يزعمون بعد نفاذ القضاء،فأكذبهم اللّه بقوله: قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلّهِ ،فلا يكون إلا ما سبق به قضاءه و قدره،و جرى به علمه و كتابه السابق،و ما شاء اللّه كان و لا بد،شاء الناس أم أبوا،و ما لم يشأ لم يكن،شاءه الناس أم لم يشاءوه،و ما جرى عليكم من الهزيمة و القتل،فبأمره الكوني الذي لا سبيل إلى

ص: 136

دفعه،سواء كان لكم من الأمر شيء،أو لم يكن لكم،و أنكم لو كنتم في بيوتكم،و قد كتب القتل على بعضكم لخرج الذين كتب عليهم القتل من بيوتهم إلى مضاجعهم و لا بد، سواء كان لهم من الأمر شيء،أو لم يكن،و هذا من أظهر الأشياء إبطالا لقول القدرية النفاة،الذين يجوزون أن يقع ما لا يشاؤه اللّه،و أن يشاء ما لا يقع.

فصل ثم أخبر-سبحانه-عن حكمة أخرى في هذا التقدير،هي ابتلاء ما في صدورهم،و هو اختبار ما فيها من الإيمان و النفاق،فالمؤمن لا يزداد بذلك إلا إيمانا و تسليما،و المنافق و من في قلبه مرض،لا بد أن يظهر ما في قلبه على جوارحه و لسانه.

ثم ذكر حكمة أخرى:و هو تمحيص ما في قلوب المؤمنين،و هو تخليصه و تنقيته و تهذيبه،فإن القلوب يخالطها بغلبات الطبائع،و ميل النفوس،و حكم العادة،و تزين الشيطان،و استيلاء الغفلة ما يضاد ما أودع فيها من الإيمان و الإسلام و البر و التقوى،فلو تركت في عافية دائمة مستمرة،لم تتخلص من هذه المخالطة،و لم تتمحص منه،فاقتضت حكمة العزيز أن قيض لها من المحن و البلايا ما يكون كالدواء الكريه لمن عرض له داء إن لم يتداركه طبيبه بإزالته و تنقيته من جسده،و إلا خيف عليه من الفساد و الهلاك،فكانت نعمته سبحانه عليهم بهذه الكسرة و الهزيمة،و قتل من قتل منهم،تعادل نعمته عليهم بنصرهم و تأييدهم و ظفرهم بعدوهم،فله عليهم النعمة التامة في هذا و هذا.

ثم أخبر-سبحانه و تعالى-عن تولي من تولى من المؤمنين الصادقين في ذلك اليوم، و أنه بسبب كسبهم و ذنوبهم،فاستزلهم الشيطان بتلك الأعمال حتى تولوا،فكانت أعمالهم جندا عليهم،ازداد بها عدوهم قوة،فإن الأعمال جند للعبد و جند عليه،و لا بد فللعبد كل وقت سرية من نفسه تهزمه،أو تنصره،فهو يمد عدوه فأعمال العبد تسوقه قسرا إلى مقتضاها من الخير و الشر،و العبد لا يشعر،أو يشعر و يتعامى،ففرار الإنسان من عدوه،و هو يطيقه إنما هو جند من عمله،بعثه له الشيطان و استزله به.

ثم أخبر-سبحانه-أنه عفا عنهم،لأن هذا الفرار لم يكن عن نفاق و لا شك،و إنما كان عارضا،عفا اللّه عنه،فعادت شجاعة الإيمان و ثباته إلى مركزها و نصابها،ثم كرر عليهم سبحانه:أن هذا الذي أصابهم إنما أتوا فيه من قبل أنفسهم،و بسبب أعمالهم،فقال:

أَ وَ لَمّا أَصابَتْكُمْ مُصِيبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَيْها قُلْتُمْ أَنّى هذا قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِكُمْ إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (165)[آل عمران].و ذكر هذا بعينه فيما هو أعم من ذلك من السور المكية،فقال:

ص: 137

وَ ما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ (30)[الشورى]،و قال: ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ [النساء:79]،فالحسنة و السيئة هاهنا:

النعمة و المصيبة،فالنعمة من اللّه منّ بها عليك،و المصيبة إنما نشأت من قبل نفسك و عملك،فالأول فضله،و الثاني عدله،و العبد يتقلب بين فضله و عدله،جار عليه فضله، ماض فيه حكمه،عدل فيه قضاؤه و ختم الآية الأولى بقوله: إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ بعد قوله: قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِكُمْ إعلاما لهم بعموم قدرته مع عدله،و أنه عادل قادر، و في ذلك إثبات القدر و السبب،فذكر السبب،و أضافه إلى نفوسهم،و ذكر عموم القدرة و أضافها إلى نفسه،فالأول ينفي الجبر،و الثاني ينفي القول بإبطال القدر،فهو يشاكل قوله:

لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ(28) وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ (29)[التكوير].

و في ذكر قدرته هاهنا نكتة لطيفة،و هي أن هذا الأمر بيده و تحت قدرته،و أنه هو الذي لو شاء لصرف عنكم،فلا تطلبوا كشف أمثاله من غيره،و لا تتكلوا على سواه،و كشف هذا المعنى و أوضحه كل الإيضاح بقوله: وَ ما أَصابَكُمْ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ فَبِإِذْنِ اللّهِ [آل عمران:166] و هو الإذن الكوني القدري،لا الشرعي الديني كقوله في السحر: وَ ما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ [البقرة:102].

ثم أخبر عن حكمة هذا التقدير،و هي أن يعلم المؤمنين من المنافقين علم عيان و رؤية يتميز فيه أحد الفريقين من الآخر تمييزا ظاهرا،و كان من حكمة هذا التقدير تكلم المنافقين بما في نفوسهم،فسمعه المؤمنون،و سمعوا رد اللّه عليهم و جوابه لهم،و عرفوا مؤدى النفاق و ما يؤول إليه،و كيف يحرم صاحبه سعادة الدنيا و الآخرة،فيعود عليه بفساد الدنيا و الآخرة، فللّه كم من حكمة في ضمن هذه القصة بالغة،و نعمة على المؤمنين سابغة،و كم فيها من تحذير و تخويف و إرشاد و تنبيه،و تعريف بأسباب الخير و الشر و ما لهما و عاقبتهما.

ثم عزى نبيه و أولياءه عمن قتل منهم في سبيله أحسن تعزية،و ألطفها و أدعاها إلى الرضى بما قضاه لها،فقال: وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ(169) فَرِحِينَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ (170)[آل عمران]،فجمع لهم الحياة الدائمة منزلة القرب منه،و أنهم عنده،و جريان الرزق المستمر عليهم،و فرحهم بما آتاهم من فضله،و هو فوق الرضا،بل هو كمال الرضا،و استبشارهم بما يجدد لهم كل وقت من نعمته و كرامته.و ذكرهم سبحانه في أثناء هذه المحنة بما هو من أعظم مننه و نعمه عليهم،التي إن قابلوا بها كل محنة تنالهم

ص: 138

و بلية،تلاشت في جنب هذه المنة و النعمة،و لم يبق لها أثر البتة،و هي:منته عليهم بإرسال رسول من أنفسهم إليهم،يتلو عليهم آياته،و يزكيهم،و يعلمهم الكتاب و الحكمة،و ينقذهم من الضلال الذي كانوا فيه قبل إرساله إلى الهدى،و من الشقاء إلى الفلاح،و من الظلمة إلى النور،و من الجهل إلى العلم.فكل بلية و محنة تنال العبد بعد حصول هذا الخير العظيم له أمر يسير جدا في جنب الخير الكثير،كما ينال الناس بأذى المطر في جنب ما يحصل لهم به من الخير،فأعلمهم أن سبب المصيبة من عند أنفسهم،ليحذروا،و أنها بقضائه و قدره ليوحّدوا و يتكلوا،و لا يخافوا غيره،و أخبرهم بما لهم فيها من الحكم،لئلا يتهموه في قضائه و قدره،و ليتعرف إليهم بأنواع أسمائه و صفاته،و سلاّهم بما أعطاهم مما هو أجل قدرا،و أعظم خطرا مما فاتهم من النصر و الغنيمة،و عزّاهم عن قتلاهم بما نالوه من ثوابه و كرامته،لينافسوهم فيه،و لا يحزنوا عليهم،فله الحمد كما هو أهله،و كما ينبغي لكرم وجهه،و عزّ جلاله (1).

باب منه:

قال اللّه تعالى: وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمى [الأنفال:17].

قلت:اعتقد جماعة أن المراد بالآية:سلب فعل الرسول صلى اللّه عليه و سلم عنه،و إضافته إلى الرب تعالى.و جعلوا ذلك أصلا في الجبر،و إبطال نسبة الأفعال إلى العباد.و تحقيق نسبتها إلى الرب وحده،و هذا غلط منهم في فهم القرآن.فلو صح ذلك لوجب طرده في جميع الأعمال.فيقال:ما صليت إذ صليت،و ما صمت إذ صمت،و ما ضحيت إذ ضحيت،و لا فعلت كل فعل إذ فعلته،و لكن اللّه فعل ذلك.فإن طردوا ذلك لزمهم في جميع أفعال العباد -طاعتهم و معاصيهم-إذ لا فرق.فإن خصوه بالرسول صلى اللّه عليه و سلم وحده و أفعاله جميعا،أو رميه وحده:تناقضوا،فهؤلاء لم يوفقوا لفهم ما أريد بالآية.

و بعد،فهذه الآية نزلت (2)في شأن رميه صلى اللّه عليه و سلم المشركين يوم بدر بقبضة من الحصباء،فلم تدع وجه أحد منهم إلا أصابته،و معلوم أن تلك الرمية من البشر لا تبلغ هذا المبلغ،فكان منه صلى اللّه عليه و سلم مبدأ الرمي،و هو الحذف،و من اللّه سبحانه و تعالى نهايته،و هو الإيصال،فأضافح.

ص: 139

إليه رمي الحذف الذي هو مبدؤه،و نفى عنه رمي الإيصال الذي هو نهايته.

و نظير هذا:قوله في الآية نفسها: فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ [الأنفال:17]،ثم قال: وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمى فأخبره:هو وحده هو الذي تفرد بقتلهم،و لم يكن ذلك بكم أنتم،كما تفرد بإيصال الحصى إلى أعينهم،و لم يكن ذلك من رسوله.و لكن وجه الإشارة بالآية:أنه-سبحانه-أقام أسبابا ظاهرة،كدفع المشركين،و تولى دفعهم، و إهلاكهم بأسباب باطنة غير الأسباب التي تظهر للناس،فكان ما حصل من الهزيمة و القتل و النصرة مضافا إليه و به،و هو خير الناصرين.

ص: 140

و البقل و البصل و الثوم و العدس،يعبر لمن أخذه بأنه قد استبدل شيئا أدنى بما هو خير منه من مال أو رزق أو علم أو زوجة أو دار.

و المرض يعبر بالنفاق و الشك و شهوة الزنا،و الطفل الرضيع يعبر بالعدو لقوله تعالى:

فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً [القصص:8].و النكاح بالبناء.

و الرماد بالعمل الباطل لقوله تعالى: مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ كَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّيحُ [إبراهيم:18].

و النور يعبر بالهدى،و الظلمة بالضلال،و من هاهنا قال عمر بن الخطاب لحابس ابن سعد الطائي و قد ولاه القضاء،فقال له:يا أمير المؤمنين،إني رأيت الشمس و القمر يقتتلان،و النجوم بينهما نصفين،فقال عمر:مع أيهما كنت؟قال:مع القمر على الشمس، قال:كنت مع الآية الممحوة،اذهب فلست تعمل لي عملا،و لا تقتل إلا في لبس من الأمر،فقتل يوم صفين.

و قيل لعابر:رأيت الشمس و القمر دخلا في جوفي،فقال تموت،و احتج بقوله تعالى:

فَإِذا بَرِقَ الْبَصَرُ(7) وَ خَسَفَ الْقَمَرُ(8) وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ(9) يَقُولُ الْإِنْسانُ يَوْمَئِذٍ أَيْنَ الْمَفَرُّ (10)[القيامة].

و قال رجل لابن سيرين:رأيت معي أربعة أرغفة خبز،فطلعت الشمس،فقال:تموت إلى أربعة أيام،ثم قرأ قوله تعالى: ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلاً(45) ثُمَّ قَبَضْناهُ إِلَيْنا قَبْضاً يَسِيراً (46)[الفرقان]،و أخذ هذا التأويل أنه حمل رزق أربعة أيام،و قال له آخر:رأيت كيسي مملوءا أرضة فقال:أنت ميت،ثم قرأ:

فَلَمّا قَضَيْنا عَلَيْهِ الْمَوْتَ ما دَلَّهُمْ عَلى مَوْتِهِ إِلاّ دَابَّةُ الْأَرْضِ [سبأ:14].

و النخلة:تدل على الرجل المسلم و على الكلمة الطيبة،و الحنظلة:تدل على ضد ذلك.

و الصنم:يدل على العبد السوء الذي لا ينفع.و البستان:يدل على العمل،و احتراقه:

يدل على حبوطه لما تقدم في أمثال القرآن.

و من رأى أنه ينقض غزلا أو ثوبا ليعيده مرة ثانية،فإنه ينقض عهدا،و ينكثه.و المشي سويا في طريق مستقيم،يدل على استقامته على الصراط المستقيم.و الأخذ في بنيات الطريق يدل على عدوله عنه إلى ما خالفه.و إذا عرضت له طريقتان ذات يمين و ذات شمال، فسلك أحدهما،فإنه من أهلها،و ظهور عورة الإنسان له ذنب يرتكبه و يفتضح به،و هروبه و فراره من شيء نجاة و ظفر.

و غرقه في الماء:فتنة في دينه و دنياه.و تعلقه بحبل بين السماء و الأرض:تمسكه بكتاب

ص: 142

اللّه و عهده و اعتصامه بحبله،فإن انقطع به فارق العصمة،إلاّ أن يكون ولي أمرا،فإنه قد يقتل أو يموت (1).

فلضعفه و خوره جعل إصبعيه في أذنيه و غمض عينيه خشية من صاعقة تصيبه.

و قد شاهدنا نحن و غيرنا كثيرا من مخانيث تلاميذ الجهمية و المبتدعة إذا سمعوا شيئا من آيات الصفات و أحاديث الصفات المنافية لبدعتهم رأيتهم عنها معرضين، كَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَةٌ (50) فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَةٍ (51)[المدثر].

و يقول مخنثهم:سدوا عنا هذا الباب،اقرءوا شيئا غير هذا،و ترى قلوبهم مولية،و هم يجمحون لثقل معرفة الرب-سبحانه و تعالى-و أسمائه و صفاته على عقولهم و قلوبهم.

و كذلك المشركون على اختلاف شركهم إذا جرد لهم التوحيد،و تليت عليهم النصوص المبطلة لشركهم اشمأزت قلوبهم،و ثقلت عليهم،و لو وجدوا السبيل إلى سد آذانهم لفعلوا، و لذلك تجد أعداء أصحاب رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم ثقل ذلك عنهم جدا،و أنكرته قلوبهم،و هذا كله شبه ظاهر و مثل محقق من إخوانهم من المنافقين في المثل الذي ضربه لهم بالماء،فإنهم لما تشابهت قلوبهم تشابهت أعمالهم.

أي ما تنفك مناخة،و هذا جواب فاسد،فإن«إلا»لا تزاد في الكلام.

الجواب الثاني:أن التشبيه وقع في مطلق الدعاء،لا في خصوصيات المدعو.

الجواب الثالث:أن المعنى أن مثل هؤلاء في دعائهم آلهتهم التي لا تفقه دعاءهم كمثل الناعق بغنمه فلا ينتفع بنعيقه بشيء،غير أنه هو في دعاء و نداء،و كذلك المشرك ليس له من دعائه و عبادته إلا العناء،و قيل:المعنى:و مثل الذين كفروا كالبهائم التي لا تفقه ما يقول الراعي أكثر من الصوت،فالراعي هو داعي الكفار،و الكفار هم البهائم المنعوق بها.

قال سيبويه (1):«المعنى:و مثلك يا محمد،و مثل الذين كفروا كمثل الناعق و المنعوق به.و على قوله:فيكون المعنى:و مثل الذين كفروا و داعيهم كمثل الغنم و الناعق بها».و لك أن تجعل هذا من التشبيه المركب،و أن تجعله من التشبيه المفرق (2)،فإن جعلته من المركب كان تشبيها للكفار في عدم فقههم و انتفاعهم بالغنم التي ينعق بها الراعي،فلا تفقه من قوله شيئا غير الصوت المجرد الذي هو الدعاء و النداء،،و إن جعلته من التشبيه المفرق،فالذين كفروا بمنزلة البهائم،و دعاء داعيهم إلى الطريق و الهدى بمنزلة الذي ينعق بها،و دعاؤهم إلى الهدى بمنزلة النعق،و إدراكهم مجرد الدعاء و النداء كإدراك البهائم مجرد صوت الناعق، و اللّه أعلم.

و تحت هذا المثل من الفقه أنه-سبحانه-شبه الإنفاق بالبذر،فالمنفق ماله الطيب للّه لا لغيره باذر ماله في أرض زكية،فمغله بحسب بذره،و طيب أرضه،و تعاهد البذر بالسقي، و نفي الدغل و النبات الغريب عنه.فإذا اجتمعت هذه الأمور و لم تحرق الزرع نار،و لا لحقته جائحة،جاء أمثال الجبل.و كان مثله كمثل جنة بربوة،و هي المكان المرتفع الذي تكون الجنة فيه نصب الشمس و الريح،فتتربي الأشجار هناك أتم تربية،فنزل عليها من السماء مطر عظيم القطر متتابع،فرواها و نماها،فآتت أكلها ضعفي ما يؤتيه غيرها بسبب ذلك الوابل،فإن لم يصبها وابل،فطل:مطر صغير القطر،يكفيها لكرم منبتها،يزكو على الطل،و ينمي عليه،مع أن في ذكر نوعي الوابل و الطل إشارة إلى نوعي الإنفاق الكثير و القليل.

فمن الناس من يكون إنفاقه وابلا،و منهم من يكون إنفاقه طلا،و اللّه لا يضيع مثقال ذرة.

فإن عرض لهذا العامل ما يغرق أعماله،و يبطل حسناته كان بمنزلة رجل له جنة من نخيل و أعناب تجري من تحتها الأنهار له فيها من كل الثمرات،و أصابه الكبر،و له ذرية ضعفاء فأصابها إعصار فيه نار فاحترقت.

فإن كان يوم استيفاء الأعمال،و إحراز الأجور وجد هذا العامل عمله،قد أصابه ما أصاب صاحب هذه الجنة،فحسرته حينئذ أشد من حسرة هذا على جنته.

فهذا مثل ضربه اللّه سبحانه في الحسرة لسلب النعمة عند شدة الحاجة إليها مع عظم قدرها و منفعتها،و الذي ذهبت عنه قد أصابه الكبر و الضعف،فهو أحوج ما كان إلى نعمته، و مع هذا فله ذرية ضعفاء لا يقدرون على نفعه و القيام بمصالحة،بل هم في عياله،فحاجته إلى نعمته حينئذ أشد ما كانت لضعفه و ضعف ذريته،فكيف يكون حال هذا إذا كان له بستان عظيم،فيه من جميع الفواكه و الثمر،و سلطان ثمره أجل الفواكه و أنفعها.و هو ثمر النخيل و الأعناب،فمغله يقوم بكفايته و كفاية ذريته،فأصبح يوما،و قد وجده محترقا كله كالصريم، فأي حسرة أعظم من حسرته.

قال ابن عباس:هذا مثل الذي يختم له بالفساد في آخر عمره.

و قال مجاهد:هذا مثل المفرط في طاعة اللّه حتى يموت.

و قال السدي:هذا مثل المرائي في نفقته الذي ينفق لغير اللّه،ينقطع عنه نفعها أحوج ما يكون إليه.

ص: 146

و سأل عمر بن الخطاب الصحابة يوما عن هذه الآية،فقالوا:اللّه أعلم،فغضب عمر، و قال:قولوا:نعلم أو لا نعلم،فقال ابن عباس:في نفسي منها شيء يا أمير المؤمنين، قال:قل يا بن أخي،و لا تحقر نفسك،قال:ضرب مثلا لعمل،قال:«لأي عمل؟قال:

لرجل غني يعمل بالحسنات،ثم بعث اللّه له الشيطان،فعمل بالمعاصي حتى أغرق أعماله كلها (1).

قال الحسن:هذا مثل قل و اللّه من يعقله من الناس،شيخ كبير ضعف جسمه،و كثر صبيانه أفقر ما كان إلى جنته،و إن أحدكم و اللّه أفقر ما يكون إلى عمله إذا انقطعت عنه الدنيا.

فإن عرض لهذا الأعمال من الصدقات ما يبطلها من المن و الأذى و الرياء،فالرياء يمنع انعقادها سببا للثواب،و المن و الأذى يبطل الثواب الذي كانت سببا له،فمثل صاحبها و بطلان عمله كمثل صفوان،و هو الحجر الأملس عليه تراب فأصابه وابل،هو المطر الشديد،فتركه صلدا لا شيء عليه.

و تأمل أجزاء هذا المثل البليغ و انطباقها على أجزاء الممثل به تعرف عظمة القرآن و جلالته،فإن الحجر في مقابلة قلب هذا المرائي و المان و المؤذي،فقلبه في قسوته عن الإيمان و الإخلاص و الإحسان بمنزلة الحجر،و العمل الذي عمله لغير اللّه بمنزلة التراب الذي على ذلك الحجر،فقسوة ما تحته و صلابته تمنعه من النبات و الثبات عند نزول الوابل فليس له مادة متصلة بالذي يقبل الماء،و ينبت الكلأ،و كذلك قلب المرائي ليس له ثبات عند وابل الأمر و النهي و القضاء و القدر،فإذا نزل عليه وابل الوحي انكشف عنه ذلك التراب اليسير الذي كان عليه،فبرز من تحته حجر صلد لا نبات فيه،و هذا مثل ضربه اللّه-سبحانه- لعمل المرائي و نفقته،لا يقدر يوم القيامة على ثواب شيء منه أحوج ما كان إليه،و باللّه التوفيق.

قَوْمٍ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَأَهْلَكَتْهُ وَ ما ظَلَمَهُمُ اللّهُ وَ لكِنْ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ (117)[آل عمران]،هذا مثل ضربه اللّه تعالى لمن أنفق ماله في غير طاعته و مرضاته،فشبه-سبحانه-ما ينفقه هؤلاء من أموالهم في المكارم و المفاخر،و كسب الثناء و حسن الذكر،لا يبتغون به وجه اللّه،و ما ينفقونه ليصدوا به عن سبيل اللّه و اتباع رسله،بالزرع الذي زرعه صاحبه يرجو نفعه و خيره، فأصابته ريح شديدة البرد جدا يحرق بردها ما يمر عليه من الزرع و الثمار،فأهلكت ذلك الزرع و أيبسته.

و اختلف في الصر،فقيل:البرد الشديد،و قيل:النار،قاله ابن عباس.

قال ابن الأنباري:و إنما و صفت النار بأنها صر لتصريتها عند الالتهاب.

و قيل:الصر:الصوت الذي يصحب الريح من شدة هبوبها.

و الأقوال الثلاثة متلازمة،فهو برد شديد محرق بيبسه للحرث،كما تحرقه النار،و فيه صوت شديد:و في قوله: أَصابَتْ حَرْثَ قَوْمٍ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ تنبيه على أن سبب إصابتها لحرثهم:هو ظلمهم،فهو الذي سلط عليهم الريح المذكورة،حتى أهلكت زرعهم و أيبسته، فظلمهم هو الريح التي أهلكت أعمالهم،و نفقاتهم،و أتلفتها.

إليه من الحلوى،و إذا ظفر بميتة تكفي مائة كلب لم يدع كلبا واحدا يتناول منها شيئا إلا هو عليه و قهره،لحرصه و بخله و شرهه،و من عجيب أمره و حرصه أنه إذا رأى ذا هيئة رثة، و ثياب دنية،و حال رزية نبحه،و حمل عليه،كأنه يتصور مشاركته له و منازعته قوته،و إذا رأي ذا هيئة حسنة و ثياب جميلة و رئاسة وضع له خطمه بالأرض،و خضع له،و لم يرفع إليه رأسه.

و في تشبيه من آثر الدنيا و عاجلها على اللّه و الدار الآخرة مع وفور علمه بالكلب في حال لهثه سر بديع:و هو أن هذا الذي حاله ما ذكره اللّه من انسلاخه من آياته،و اتباعه هواه إنما كان لشدة لهفه على الدنيا،لانقطاع قلبه عن اللّه،و الدار الآخرة،فهو شديد اللهف عليها، و لهفه:نظير لهف الكلب الدائم،و اللهف و اللهث شقيقان،و أخوان في اللفظ و المعنى.

قال ابن جريج:الكلب منقطع الفؤاد،لا فؤاد له:إن تحمل عليه يلهث،أو تتركه يلهث.فهو مثل الذي يترك الهدى،لا فؤاد له إنما فؤاده منقطع (1).

قلت:مراده بانقطاع فؤاده:أنه ليس له فؤاد يحمله على الصبر،و ترك اللهث،و هكذا الذي انسلخ من آيات اللّه لم يبق معه فؤاد يحمله على الصبر عن الدنيا،و ترك اللهف عليها، فهذا يلهف على الدنيا من قلة صبره عنها،و هذا يلهث من قلة صبره عن الماء،فالكلب من أقل الحيوانات صبرا عن الماء،و إذا عطش أكل الثري من العطش،و إن كان فيه صبر على الجوع، و على كل حال فهو من أشد الحيوانات لهثا،يلهث قائما و قاعدا و ماشيا و واقفا،و ذلك لشدة حرصه،فحرارة الحرص في كبده و توجب له دوام اللهث،فهكذا مشبهه:شدة الحرص، و حرارة الشهوة في قلبه توجب له دوام اللهف فإن حملت عليه بالموعظة و النصيحة،فهو يلهف،و إن تركته و لم تعظه،فهو يلهف.

قال مجاهد:و ذلك مثل الذي أوتي الكتاب و لم يعمل به.

و قال ابن عباس:إن تحمل عليه الحكمة لم يحملها،و إن تركته لم يهتد إلى خير، كالكلب إن كان رابضا لهث،و إن طرد لهث.

و قال الحسن:هو المنافق لا يثبت على الحق،دعي أو لم يدع،وعظ أو لم يوعظ، كالكلب يلهث طرد أو ترك.

و قال عطاء:ينبح إن حملت عليه،أو لم تحمل عليه.).

ص: 149

و قال أبو محمد بن قتيبة:«كل شيء يلهث فإنما يلهث من إعياء أو عطش،إلا الكلب فإنه يلهث في حال الكلال،و حال الراحة،و حال الصحة،و حال المرض و العطش» (1)فضربه اللّه مثلا لمن كذب بآياته،و قال:إن وعظته فهو ضال،و إن تركته فهو ضال كالكلب، إن طردته لهث و إن تركته على حاله لهث.

و نظيره قوله سبحانه: وَ إِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَى الْهُدى لا يَتَّبِعُوكُمْ سَواءٌ عَلَيْكُمْ أَ دَعَوْتُمُوهُمْ أَمْ أَنْتُمْ صامِتُونَ (193)[الأعراف].

عنه الكفر بما معه من آياتنا،قال مجاهد و عطاء:لرفعنا عنه الكفر بالإيمان و عصمناه.و هذا المعنى حق،و الأول هو مراد الآية،و هذا من لوازم المراد (1).

و قد تقدم أن السلف كثيرا ما ينبهون على لازم معنى الآية،فيظن الظان أن ذلك هو المراد منها.

و قوله: وَ لكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ ،قال سعيد بن جبير:ركن إلى الأرض.و قال مجاهد:سكن.و قال مقاتل:رضي بالدنيا.و قال أبو عبيدة:لزمها و أبطأ.و المخلد من الرجال:هو الذي يبطئ مشيته،و من الدواب:التي تبقى ثناياه إلى أن تخرج رباعيته.و قال الزجاج:خلد و أخلد،و أصله من الخلود،و هو الدوام و البقاء،و يقال:أخلد فلان بالمكان إذا أقام به،قال مالك بن نويرة:

بأبناء حي من قبائل مالك و عمرو بن يربوع أقاموا فأخلدوا

قلت:و منه قوله تعالى: يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ (17)[الواقعة]،أي قد خلقوا للبقاء، لذلك لا يتغيرون و لا يكبرون،و هم على سن واحد أبدا.

و قيل:هم المقرطون في آذانهم و المسورون في أيديهم،و أصحاب هذا القول فسروا اللفظة ببعض لوازمها،و ذلك أمارة التخليد على ذلك السن،فلا تنافي بين القولين.

و قوله: وَ اتَّبَعَ هَواهُ ،قال الكلبي:اتبع مسافل الأمور،و ترك معاليها.

و قال أبو روق (2):اختار الدنيا على الآخرة،و قال عطاء:أراد الدنيا،و أطاع شيطانه، و قال ابن زيد:كان هواه مع القوم،يعني:الذين حاربوا موسى و قومه،و قال يمان:اتبع امرأته،لأنها هي التي حملته على ما فعل.

فإن قيل:الاستدراك ب«لكن»يقتضي أن يثبت بعدها ما نفي قبلها،أو نفي ما أثبت، كما تقول:لو شئت لأعطيته،لكني لم أعطه،و لو شئت لما فعلت كذا لكني فعلته.

فالاستدراك يقتضي:و لو شئنا لرفعناه بها،و لكنا لم نرفع،و لكنه أخلد،فكيف استدرك بقوله: وَ لكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ بعد قوله: وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها ؟

قيل:هذا من الكلام الملحوظ فيه جانب المعنى المعدول فيه عن مراعاة الألفاظ إلى المعاني،و ذلك أن مضمون قوله: وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها أنه لم يتعاط الأسباب التي تقتضي).

ص: 151

رفعه بالآيات من إيثار اللّه و مرضاته على هواه،و لكنه آثر الدنيا،و أخلد إلى الأرض،و اتبع هواه.

و قال الزمخشري (1):المعنى:و لو لزم آياتنا،لرفعناه بها،فذكر المشيئة،و المراد ما هي تابعة له،و مسببة عنه،كأنه قيل:و لو لزمها لرفعناه بها،قال:أ لا ترى إلى قوله:

وَ لكِنَّهُ أَخْلَدَ ،فاستدرك المشيئة بإخلاده الذي هو فعله،فوجب أن يكون: وَ لَوْ شِئْنا في معنى ما هو فعله،و لو كان الكلام على ظاهره لوجب أن يقال: وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ و لكنا لم نشأ»اه.فهذا منه شنشنة نعرفها من قدري ناف للمشيئة العامة،مبعد للنجعة في جعل كلام اللّه معتزليا قدريا،فأين قوله:و لو شئنا من قوله:و لو لزمها،ثم إذا كان اللزوم لها موقوفا على مشيئة اللّه،و هو الحق،بطل أصله.

و قوله:«إن مشيئة اللّه تابعة للزومه الآيات»من أفسد الكلام،و أبطله،بل لزومه لآياته تابع لمشيئة اللّه،فمشيئة اللّه-سبحانه-متبوعة لا تابعة،و سبب لا مسبب،و موجب مقتضي لا مقتضي،فما شاء اللّه وجب وجوده،و ما لم يشأ امتنع وجوده.

و الخبث،و يستقر في قرار الوادي الماء الصافي الذي استقى منه الناس و يزرعون و يسقون أنعامهم،كذلك يستقر في قرار القلب و جذره الإيمان الخالص الصافي الذي ينفع صاحبه، ينتفع به غيره،و من لم يفقه هذين المثلين و لم يدرهما،و يعرف ما يراد منهما فليس من أهلهما،و اللّه الموفق.

ربه ذللا غير ناكبة عنها،و لا باغية سواها بدلا،كما لا يبتغي القلب سوى معبوده الحق بدلا.

فلا ريب أن هذه الكلمة من هذا القلب على هذا اللسان لا تزال تؤتي ثمرتها من العمل الصالح الصاعد إلى الرب تعالى،و هذه الكلمة الطيبة هي التي رفعت هذا العمل الصالح إلى الرب تعالى،و هذه الكلمة الطيبة تثمر كلما كثيرا طيبا يقارنه عمل صالح فيرفع العمل الصالح الكلم الطيب كما قال تعالى: إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ يَرْفَعُهُ [فاطر:10]فأخبر-سبحانه-أن العامل الصالح يرفع الكلم الطيب،و أخبر أن الكلمة الطيبة تثمر لقائلها عملا صالحا كل وقت.

و المقصود أن كلمة التوحيد إذا شهد بها المؤمن عارفا بمعناها و حقيقتها نفيا و إثباتا، متصفا بموجبها،قائما قلبه و لسانه و جوارحه،فهذه الكلمة الطيبة هي التي رفعت هذا العمل من هذا الشاهد،أصلها ثابت راسخ في قلبه،و فروعها متصلة بالسماء،و هي مخرجة ثمرتها كل وقت.

و من السلف من قال:إن الشجرة الطيبة هي النخلة،و يدل عليه حديث ابن عمر الصحيح (1).

و منهم من قال:هي المؤمن نفسه،كما قال محمد بن سعد،حدثني أبي،حدثني عمي،حدثني أبي عن أبيه،عن ابن عباس قوله: أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ يعني بالشجرة الطيبة المؤمن،و يعني بالأصل الثابت في الأرض،و الفرع في السماء...يكون المؤمن يعمل في الأرض و يتكلم،فيبلغ عمله و قوله السماء،و هو في الأرض.

و قال عطية العوفي في قوله: ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ قال:ذلك مثل المؤمن لا يزال يخرج منه كلام طيب،و عمل صالح يصعد إلى الله.

و قال الربيع بن أنس: أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِي السَّماءِ ،قال:ذلك المؤمن ضرب مثله في الإخلاص للّه وحده و عبادته وحده،لا شريك له. أَصْلُها ثابِتٌ ،قال:أصل عمله ثابت في الأرض، وَ فَرْعُها فِي السَّماءِ ،قال:ذكره في السماء،و لا اختلاف بين القولين...

ص: 156

و المقصود بالمثل:المؤمن،و النخلة مشبهة به و هو مشبه بها،و إذا كانت النخلة شجرة طيبة،فالمؤمن المشبه بها أولى أن يكون كذلك،و من قال من السلف:إنها شجرة في الجنة،فالنخلة من أشرف أشجار الجنة.

و في هذا المثل من الأسرار و العلوم و المعارف ما يليق به،و يقتضيه علم الذي تكلم به و حكمته.

فمن ذلك أن الشجرة لا بد لها من عروق و ساق و فروع و ورق و ثمر،كذلك شجرة الإيمان و الإسلام ليطابق المشبه المشبه به،فعروقها العلم و المعرفة و اليقين،و ساقها الإخلاص،و فروعها الأعمال،و ثمرتها ما توجبه الأعمال الصالحة من الآثار الحميدة و الصفات الممدوحة،و الأخلاق الزكية و السمت الصالح،و الهدي و الدل المرضي.فيستدل على غرس هذه الشجرة في القلب و ثبوتها فيه بهذه الأمور.فإذا كان العلم صحيحا مطابقا لمعلومه الذي أنزل اللّه كتابه به،و الاعتقاد مطابقا لما أخبر به عن نفسه،و أخبرت به عنه رسله،و الإخلاص قائم في القلب،و الأعمال موافقة للأمر و الهدي،و الدل و السمت مشابه لهذه الأصول مناسب لها علم أن شجرة الإيمان في القلب أصلها ثابت،و فرعها في السماء،و إذا كان الأمر بالعكس علم أن القائم بالقلب إنما هو الشجرة الخبيثة التي اجتثت من فوق الأرض،ما لها من قرار.

و منها:أن الشجرة لا تبقى حية إلا بمادة تسقيها و تنميها،فإذا قطع عنها السقي أوشك أن تيبس،فهكذا شجرة الإسلام في القلب إن لم يتعهدها صاحبها بسقيها كل وقت بالعلم النافع،و العمل الصالح،و العود بالتذكر على التفكر على التذكر،و إلا أوشك أن تيبس.

و في مسند الإمام أحمد من حديث أبي هريرة قال:قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم:«إن الإيمان يخلق في القلب كما يخلق الثوب،فجددوا إيمانكم» (1).

و بالجملة فالغرس إن لم يتعاهده صاحبه أوشك أن يهلك.و من هنا تعلم شدة حاجة العباد إلى ما أمر اللّه به من العبادات على تعاقب الأوقات و عظم رحمته و تمام نعمته و إحسانه إلى عباده بأن وظفها عليها،و جعلها مادة لسقي غراس التوحيد الذي غرسه في قلبهم.

و منها:أن الغرس و الزرع النافع قد أجرى اللّه سبحانه العادة أن يخالطه دغل و نبت).

ص: 157

غريب ليس من جنسه،فإن تعاهده ربه و نقاه و قلعه،كمل الغرس و الزرع و استوى،و تم نباته،و كان أوفر لثمرته و أطيب و أزكى.

و إن تركه أوشك أن يغلب على الغرس و الزرع و يكون الحكم له،أو يضعف الأصل، و يجعل الثمرة ذميمة ناقصة بحسب كثرته و قلته،و من لم يكن له فقه نفس في هذا و معرفة به، فإنه يفوته ربح كبير و هو لا يشعر،فالمؤمن دائما سعيه في شيئين:سقي هذه الشجرة،و تنقية ما حولها،فيسقيها تبقى و تدوم و بتنقية ما حولها تكمل و تتم،و اللّه المستعان و عليه التكلان.

فهذا بعض ما تضمنه هذا المثل العظيم الجليل من الأسرار و الحكم،و لعلها قطرة من بحر بحسب أذهاننا الواقفة،و قلوبنا المخطئة،و علومنا القاصرة،و أعمالنا التي توجب التوبة و الاستغفار،و إلا فلو طهرت منا القلوب،و صفت الأذهان،و زكت النفوس،و خلصت الأعمال،و تجردت الهمم للتلقي عن اللّه و رسوله لشاهدنا من معاني كلام اللّه و أسراره و حكمه ما تضمحل عنده العلوم،و تتلاشى عنده معارف الخلق،و بهذا تعرف قدر علوم الصحابة و معارفهم،و أن التفاوت الذي بين علومهم،و علوم من بعدهم كالتفاوت الذي بينهم في الفضل،و اللّه أعلم حيث يجعل مواقع فضله،و من يختص برحمته.

اُجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ ،يقول:الشرك ليس له أصل يأخذ به الكافر،و لا برهان،و لا يقبل اللّه مع الشرك عملا،فلا يقبل عمل المشرك،و لا يصعد إلى اللّه،فليس له أصل ثابت في الأرض و لا فرع في السماء،يقول:ليس له عمل صالح في الدنيا و الآخرة.

و قال الربيع بن أنس:مثل الشجرة الخبيثة مثل الكافر،ليس لقوله و لا لعمله أصل و لا فرع،و لا يستقر و لا عمله على الأرض،و لا يصعد إلى السماء.

و قال سعيد عن قتادة في هذه الآية:إن رجلا لقي رجلا من أهل العلم،فقال له:ما تقول في الكلمة الخبيثة؟قال:ما أعلم لها في الأرض مستقرا،و لا في السماء مصعدا،إلا أن تلزم عنق صاحبها حتى توافي بها القيامة.

و قوله: اُجْتُثَّتْ أي:استؤصلت من فوق الأرض،ثم أخبر-سبحانه-عن فضله و عدله في الفريقين:أصحاب الكلم الطيب،و الكلم الخبيث.فأخبر أنه يثبت الذين آمنوا بإيمانهم بالقول الثابت أحوج ما يكونون إليه في الدنيا و الآخرة،و أنه يضل الظالمين-و هم المشركون-عن القول الثابت،فأضل هؤلاء بعدله لظلمهم،و ثبت المؤمنين بفضله لإيمانهم.

فالخلق كلهم قسمان:موفق بالتثبيت،و مخذول بترك التثبيت،و مادة التثبيت أصله و منشؤه من القول الثابت،و فعل ما أمر به العبد،فبهما يثبت اللّه عبده،فكل من كان أثبت قولا و أحسن فعلا كان أعظم تثبيتا،قال تعالى: وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما يُوعَظُونَ بِهِ لَكانَ خَيْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِيتاً [النساء:66].

فأثبت الناس قلبا أثبتهم قولا،و القول الثابت:هو القول الحق و الصدق،و هو ضد القول الباطل الكذب،فالقول نوعان:ثابت له حقيقة،و باطل لا حقيقة له،و أثبت القول كلمة التوحيد و لوازمها،فهي أعظم ما يثبت اللّه بها عبده في الدنيا و الآخرة.و لهذا ترى الصادق من أثبت الناس،و أشجعهم قلبا،و الكاذب من أمهن الناس و أخبثهم و أكثرهم تلونا و أقلهم ثباتا.و أهل الفراسة يعرفون صدق الصادق من ثبات قلبه وقت الإخبار،و شجاعته و مهابته،و يعرفون كذب الكاذب بضد ذلك،و لا يخفى ذلك إلا على ضعيف البصيرة.

و سئل بعضهم عن كلام سمعه من متكلم به،فقال:و اللّه ما فهمت منه شيئا إلا أني رأيت لكلامه صولة ليست بصولة مبطل.فما منح العبد منحة أفضل من منحه القول الثابت، و يجد أهل القول الثابت ثمرته أحوج ما يكونون إليه في قبورهم،و يوم معادهم،كما في صحيح مسلم من حديث البراء بن عازب عن النبي صلى اللّه عليه و سلم:«أن هذه الآية نزلت في عذاب القبر» (1).

و قد جاء هذا مبينا في أحاديث صحاح،فمنها ما في المسند من حديث داود بن أبي هند،عن أبي نضرة،عن أبي سعيد قال:كنا مع النبي صلى اللّه عليه و سلم في جنازة،فقال:«يا أيها الناس،إن هذه الأمة تبتلى في قبورها،فإذا الإنسان دفن،و تفرق عنه أصحابه،جاءه ملك بيده مطراق فأقعده،فقال:ما تقول في هذا الرجل؟فإن كان مؤمنا قال:أشهد أن لا إله إلا اللّه وحده لا شريك له،و أشهد أن محمدا عبده و رسوله،فيقول له:صدقت،فيفتح له باب إلى النار،فيقال له:هذا منزلك لو كفرت بربك،فأما إذ آمنت،فإن اللّه أبدلك به هذا،ثم يفتح له باب إلى الجنة،فيريد أن ينهض له،فيقال له:اسكن،ثم يفسح له في قبره،و أما الكافر[أو]المنافق:فيقال له:ما تقول في هذا الرجل؟فيقول:لا أدري،فيقال له:لا دريت و لا اهتديت،ثم يفتح له باب إلى الجنة،فيقال له:هذا منزلك لو آمنت بربك،فأمام.

ص: 160

إذ كفرت،فإن اللّه أبدلك به هذا،ثم يفتح له باب إلى النار،ثم يقمعه الملك بالمطراق قمعة يسمعه خلق اللّه كلهم إلا الثقلين» (1)،قال بعض أصحابه:يا رسول اللّه،ما منا من أحد يقوم على رأسه ملك بيده مطراق إلا هيل (2)عند ذلك،فقال رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم: يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الْآخِرَةِ وَ يُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِينَ وَ يَفْعَلُ اللّهُ ما يَشاءُ (27)[إبراهيم:27].

و في المسند نحوه من حديث البراء بن عازب (3).

و روى المنهال بن عمرو عن زاذان عن البراء قال:قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم،و ذكر قبض روح المؤمن فقال:«يأتيه آت-يعني في قبره-فيقول:من ربك،و ما دينك،و من نبيك؟ فيقول:ربي اللّه،و ديني الإسلام،و نبيي محمد صلى اللّه عليه و سلم،قال:فتنهره،فيقول:ما ربك و ما دينك؟و هي آخر فتنة تعرض على المؤمن،فذلك حين يقول الله: يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الْآخِرَةِ ،فيقول:ربي اللّه،و ديني الإسلام و نبيي محمد،فيقال له:صدقت».و هذا حديث صحيح (4).

و قال حماد بن سلمة،عن محمد بن عمرو،عن أبي سلمة،عن أبي هريرة قال:قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم: يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الْآخِرَةِ وَ يُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِينَ إذا قيل له في القبر:من ربك،و ما دينك؟فيقول:ربي اللّه و ديني الإسلام، و نبيي محمد جاءنا بالبينات من عند اللّه فآمنت به و صدقت،فيقال له:صدقت،على هذا عشت،و عليه مت،و عليه تبعث (5).

و قال الأعمش،عن المنهال بن عمرو،عن زاذان،عن البراء بن عازب قال:قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلّم،و ذكر قبض روح المؤمن،قال:فترجع روحه في جسده،و يبعث إليه ملكان شديدا الانتهار،فيجلسانه،و ينتهرانه و يقولان:من ربك؟فيقول:اللّه،و ما دينك؟فيقول:

الإسلام،فيقولان له:ما هذا الرجل أو النبي الذي بعث فيكم؟فيقول:محمد رسول اللّه،ه.

ص: 161

فيقولان له:و ما يدريك؟قال:فيقول:قرأت كتاب اللّه،فآمنت به و صدقت،فذلك قول اللّه تبارك و تعالى: يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الْآخِرَةِ .رواه ابن حبان في صحيحه،و الإمام أحمد.

و في صحيحه أيضا من حديث أبي هريرة يرفعه:قال:«إن الميت ليسمع خفق نعالهم حين يولون عنه مدبرين،فإذا كان مؤمنا كانت الصلاة عند رأسه،و الزكاة عن يمينه،و كان الصيام عن يساره،و كان فعل الخيرات من الصدقة و الصلة المعروف و الإحسان إلى الناس عند رجليه،فيؤتى من عند رأسه،فتقول الصلاة:ما قلبي مدخل،فيؤتى عن يمينه،فتقول الزكاة:ما قلبي مدخل،فيؤتى عن يساره،فيقول الصيام:ما قبلي مدخل،فيؤتى من عند رجله،فيقول فعل الخيرات من الصدقة و الصلة و المعروف و الإحسان إلى الناس:ما قبلي مدخل،فيقال له:اجلس،فيجلس من مثلت له الشمس قد دنت للغروب،فيقال له:أخبرنا عما نسألك عنه،فيقول:دعوني حتى أصلي،فيقال:إنك ستفعل،فأخبرنا عما نسألك، فيقول:و عما تسألوني؟فيقال له:أ رأيت هذا الرجل الذي كان فيكم ما ذا تقول فيه،و ما ذا تشهد به عليه؟فيقول:أ محمد صلى اللّه عليه و سلم؟فيقال:نعم،فيقول:أشهد أنه رسول اللّه،و أنه جاء بالبيّنات من عند اللّه فصدقناه،فيقال له:على ذلك حييت،على ذلك مت،على ذلك تبعث إن شاء اللّه،ثم يفسح له في قبره سبعون ذراعا،و ينور له فيه،ثم يفتح له باب إلى الجنة، فيقال له:انظر إلى ما أعد اللّه لك فيها،فيزداد غبطة و سرورا،ثم تجعل نسمته في النسيم الطيب،و هي طير خضر،تعلق بشجر الجنة،و يعاد الجسد إلى ما بدأ منه من التراب» (1)، و ذلك قول اللّه تعالى: يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الْآخِرَةِ [إبراهيم:27]و لا تستطل هذا الفصل المعترض في المفتي،و الشاهد،و الحاكم،بل و كل مسلم أشد ضرورة إليه من الطعام و الشراب و النفس،و باللّه التوفيق.

و هذان مثلان متضمنان قياسين من قياس العكس،و هو نفي الحكم بنفي علته،و موجبه.

فإن القياس نوعان:قياس طرد:يقتضي إثبات الحكم في الفرع لثبوت علة الأصل فيه، و قياس عكس:يقتضي نفي الحكم عن الفرع لنفي علة الحكم فيه.

فالمثل الأول ما ضربه اللّه-سبحانه-لنفسه و للأوثان،فاللّه-سبحانه-هو المالك لكل شيئ،ينفق كيف يشاء على عبيده سرا و جهرا،و ليلا و نهارا يمينه ملأى،لا يغيضها نفقة، سحّاء الليل و النهار (1).

و الأوثان مملوكة عاجزة لا تقدر على شيء،فكيف يجعلونها شركاء لي و يعبدونها من دوني مع هذا التفاوت العظيم و الفرق المبين؟هذا قول مجاهد و غيره.

و قال ابن عباس:هو مثل ضربه اللّه للمؤمنين و الكفار،و مثل المؤمن في الخير الذي عنده ثم رزقه منه رزقا حسنا فهو ينفق على نفسه و على غيره سرا و جهرا،و الكافر بمنزلة عبد مملوك،عاجز لا يقدر على شيء،لأنه لا خير عنده،فهل يستوي الرجلان عند أحد العقلاء؟

و القول الأول أشبه بالمراد،فإنه أظهر في بطلان الشرك،و أوضح عند المخاطب، و أعظم في إقامة الحجة،و أقرب نسبا بقوله: وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَمْلِكُ لَهُمْ رِزْقاً مِنَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ شَيْئاً وَ لا يَسْتَطِيعُونَ(73) فَلا تَضْرِبُوا لِلّهِ الْأَمْثالَ إِنَّ اللّهَ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (74) [النحل:73-74]،ثم قال: ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْءٍ [النحل:75]و من لوازم هذا المثل و أحكامه أن يكون المؤمن الموحد كمن رزقه منه رزقا حسنا.و الكافر المشرك كالعبد المملوك الذي لا يقدر على شيء،فهذا نبّه عليه المثل،و أرشد إليه فذكره ابن عباس منبها على إرادته،لا أن الآية اختصت به،فتأمله فإنك تجده كثيرا في كلام ابن عباس،و غيره من السلف في فهم القرآن فيظن الظان أن ذلك هو معنى الآية التي لا معنى لها غيره،فيحكيه قوله.

و أما المثل الثاني،فهو مثل ضربه اللّه-سبحانه و تعالى-لنفسه،و لما يعبد من دونه أيضا،فالصنم الذي يعبد من دونه بمنزلة رجل أبكم،لا يعقل،و لا ينطق بل هو أبكم القلب و اللسان،قد عدم النطق القلبي و اللساني،و مع هذا فهو عاجز لا يقدر على شيءى.

ص: 163

البتة؛و على هذا فأينما أرسلته لا يأتيك بخير،و لا يقضي لك حاجة،و اللّه-سبحانه-حي قادر متكلم يأمر بالعدل،و هو على صراط مستقيم،و هذا وصف له بغاية الكمال و الحمد، فإن أمره بالعدل،و هو الحق يتضمن أنه سبحانه عالم به،معلم له،راض به،آمر لعباده به، محب لأهله لا يأمر بسواه،بل تنزه عن ضده الذي هو الجور و الظلم و السفه و الباطل،بل أمره و شرعه عدل كله.

و أهل العدل هم أولياؤه و أحباؤه،و هم المجاورون له عن يمينه على منابر من نور، و أمره بالعدل يتناول الأمر الشرعي الديني،و الأمر القدري الكوني،و كلاهما عدل لا جور فيه بوجه ما،كما في الحديث الصحيح:«اللهم إني عبدك ابن عبدك،ابن أمتك،ناصيتي بيدك،ماض فيّ حكمك،عدل فيّ قضاؤك» (1)،فقضاؤه هو أمره الكوني،فإنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون،فلا يأمر إلا بحق و عدل،و قضاؤه قدره القائم به حق و عدل،و إن كان في المقضي المقدر ما هو جور و ظلم،فالقضاء غير المقضيّ،و القدر غير المقدّر.

ثم أخبر-سبحانه-أنه على صراط مستقيم،و هذا نظير قول رسوله شعيب: إِنِّي تَوَكَّلْتُ عَلَى اللّهِ رَبِّي وَ رَبِّكُمْ ما مِنْ دَابَّةٍ إِلاّ هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها إِنَّ رَبِّي عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ (56)[هود]،فقوله:

ما مِنْ دَابَّةٍ إِلاّ هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها نظير قوله:«ناصيتي بيدك»،و قوله: إِنَّ رَبِّي عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ ،نظير قوله:«عدل فيّ قضاؤك»،فالأول:ملكه،و الثاني:حمده،و هو-سبحانه- له الملك،و له الحمد،و كونه سبحانه-على صراط مستقيم يقتضي أنه لا يقول إلا الحق، و لا يأمر إلا بالعدل،و لا يفعل إلا ما هو مصلحة و حكمة و عدل،فهو على الحق في أقواله و أفعاله فلا يقضي على العبد بما يكون ظالما له به،و لا يأخذه بغير ذنبه،و لا ينقصه من حسناته شيئا،و لا يحمل عليه من سيئات غيره التي لم يعملها،و لم يتسبب إليها شيئا،و لا يؤاخذ أحدا بذنب غيره،و لا يفعل قط ما لا يحمد عليه،و يثنى به عليه،و يكون له فيه العواقب الحميدة،و الغايات المطلوبة،فإن كونه على صراط مستقيم يأبى ذلك كله.

قال محمد بن جرير الطبري:و قوله: إِنَّ رَبِّي عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ يقول:إن ربي على).

ص: 164

طريق الحق،يجازي المحسن من خلقه بإحسانه،و المسيء بإساءته،لا يظلم أحدا منهم شيئا،و لا يقبل منهم إلا الإسلام له و الإيمان به (1).

ثم حكى عن مجاهد من طريق شبل،عن ابن أبي نجيح عنه: إِنَّ رَبِّي عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ ،قال:الحق،و كذلك رواه ابن جريج عنه.

و قالت فرقة هي مثل قوله: إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصادِ (14)[الفجر]،و هذا اختلاف عبارة،فإن كونه بالمرصاد،هو مجازاة المحسن بإحسانه و المسيء بإساءته.

و قالت فرقة:في الكلام حذف،تقديره:إن ربي يحثكم على صراط مستقيم،و يحضكم عليه.

و هؤلاء إن أرادوا أن هذا معنى الآية التي أريد بها،فليس كما زعموا،و لا دليل على هذا المقدر،و قد فرق سبحانه بين كونه آمرا بالعدل،و بين كونه على صراط مستقيم،و إن أرادوا أن حثه على الصراط المستقيم من جملة كونه على صراط مستقيم،فقد أصابوا.

و قالت فرقة أخرى:معنى كونه على صراط مستقيم:أن مرد العباد و الأمور كلها إلى اللّه لا يفوته شيء منها،و هؤلاء إن أرادوا أن هذا معنى الآية،فليس كذلك،و إن أرادوا أن هذا من لوازم كونه على صراط مستقيم،و من مقتضاه و موجبه فهو حق.

و قالت فرقة أخرى:معناه:كل شيء تحت قدرته و قهره،و في ملكه و قبضته،و هذا و إن كان حقا فليس هو معنى الآية،و قد فرق شعيب بين قوله: ما مِنْ دَابَّةٍ إِلاّ هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها ،و بين قوله: إِنَّ رَبِّي عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ ،فهما معنيان مستقلان.

فالقول قول مجاهد،و هو قول أئمة التفسير،و لا تحتمل العربية غيره إلا على استكراه.

و قال جرير (2)يمدح عمر بن عبد العزيز:

أمير المؤمنين على صراط إذا اعوجّ الموارد مستقيم

و قد قال تعالى: مَنْ يَشَأِ اللّهُ يُضْلِلْهُ وَ مَنْ يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ [الأنعام:39].

و إذا كان-سبحانه-هو الذي جعل رسله و أتباعه على الصراط المستقيم في أقوالهم و أفعالهم،فهو-سبحانه-أحق بأن يكون على صراط مستقيم في قوله و فعله،و إن كان صراط الرسل و أتباعهم هو موافقة أمره،فصراطه الذي هو-سبحانه-عليه هو ما يقتضيه).

ص: 165

حمده و كماله و مجده من قول الحق و فعله،و باللّه التوفيق.

و في الآية قول ثان مثل الآية الأولى سواء،أنه مثل ضربه اللّه للمؤمن و الكافر،و قد تقدم ما في هذا القول و باللّه التوفيق.

يعبدها المشركون من دون اللّه لن تقدر على خلق الذباب،و لو اجتمعوا كلهم لخلقه،فكيف ما هو أكبر منه؟و لا يقدرون على الانتصار من الذباب إذا سلبهم شيئا مما عليهم من طيب و نحوه،فيستنقذوه منه،فلا هم قادرون على خلق الذباب الذي هو من أضعف الحيوانات، و لا على الانتصار منه،و استرجاع ما سلبهم إياه،فلا أعجز من هذه الآلهة،و لا أضعف منها،فكيف يستحسن عاقل عبادتها من دون اللّه؟.

و هذا المثل من أبلغ ما أنزله اللّه-سبحانه-في بطلان الشرك و تجهيل أهله،و تقبيح عقولهم،و الشهادة على أن الشيطان قد تلاعب بهم أعظم من تلاعب الصبيان بالكرة،حيث أعطوا الإلهية التي من بعض لوازمها القدرة على جميع المقدورات،و الإحاطة بجميع المعلومات،و المغني عن جميع المخلوقات،و أن يصمد إلى الرب في جميع الحاجات، و تفريج الكربات،و إغاثة اللهفات،و إجابة الدعوات،فأعطوها صورا و تماثيل يمتنع عليها القدرة على أقل مخلوقات الإله الحق،و أذلها و أصغرها و أحقرها،و لو اجتمعوا لذلك و تعاونوا عليه،و أدل من ذلك على عجزهم و انتفاء لإلهيتهم.أن هذا الخلق الأقل الأذل العاجز الضعيف لو اختطف منهم شيئا،و استلبه فاجتمعوا على أن يستنقذوه منه لعجزوا عن ذلك،و لم يقدروا عليه،ثم سوّى بين العابد و المعبود في الضعف و العجز بقوله: ضَعُفَ الطّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ ،قيل:الطالب:العابد،و المطلوب:المعبود،فهو عاجز متعلق بعاجز، و قيل:هو تسوية بين السالب و المسلوب،و هو تسوية بين الإله و الذباب في الضعف و العجز،و على هذا فقيل:الطالب الإله الباطل،و المطلوب:الذباب يطلب منه ما استلبه منه،و قيل:الطالب:الذباب،و المطلوب:الإله،فالذباب يطلب منه ما يأخذه مما عليه.

و الصحيح:أن اللفظ يتناول الجميع،فضعف العابد و المعبود،المستلب و المستلب، فمن جعل هذا إلها مع القوي العزيز،فما قدّره حق قدره،و لا عرفه حق معرفته،و لا عظمه حق تعظيمه.

و ذلك لأن المعرضين عن الهدي و الحق نوعان:أحدهما من يظن أنه على شيء فيتبين له عند انكشاف الحقائق خلاف ما كان يظنه،و هذه حال أهل الجهل،و أهل البدع و الأهواء الذين يظنون أنهم على هدى و علم،فإذا انكشفت الحقائق تبين لهم أنهم لم يكونوا على شيء،و أن عقائدهم و أعمالهم التي ترتبت عليها كانت كسراب بقيعة يرى في عين الناظر ماء و لا حقيقة له.

و هكذا الأعمال التي لغير اللّه و على غير أمره يحسبها العامل نافعة له،و ليست كذلك و هذه هي الأعمال التي قال اللّه-عزّ و جلّ-فيها: وَ قَدِمْنا إِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً (23)[الفرقان]،و تأمل جعل اللّه-سبحانه-السراب بالقيعة و هي الأرض القفر الخالية من البناء و الشجر و النبات و المعالم.

فمحل السراب:أرض قفرة لا شيء بها،و السراب لا حقيقة له،و ذلك مطابق لأعمالهم و قلوبهم التي أقفرت من الإيمان و الهدى.و تأمل ما تحت قوله: يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً ،و الظمآن الذي قد اشتد عطشه،فرأى السراب،فظنه ماء،فتبعه فلم يجده شيئا،بل خانه أحوج ما كان إليه،فكذلك هؤلاء لما كانت أعمالهم على غير طاعة الرسول،و لغير اللّه جعلت كالسراب،فرفعت لهم أظمأ ما كانوا،و أحوج ما كانوا إليهم فلم يجدوا شيئا و وجدوا اللّه-سبحانه-ثمّ (1)فجازاهم بأعمالهم و وفاهم حسابهم.

و في الصحيح من حديث أبي سعيد الخدري عن النبي صلى اللّه عليه و سلم في حديث التجلي يوم القيامة:«ثم يؤتى بجهنم تعرض كأنها السراب،فيقال لليهود:ما كنتم تعبدون؟فيقولون:

كنا نعبد عزيرا ابن اللّه.فيقال:كذبتم،لم يكن للّه صاحبة و لا ولد،فما تريدون؟قالوا:

نريد أن تسقينا،فيقال:اشربوا فيتساقطون في جهنم،ثم يقال للنصارى:ما كنتم تعبدون؟ قالوا نعبد المسيح ابن اللّه،فيقال:كذبتم لم يكن للّه صاحبة و لا ولد،فما تريدون؟ فيقولون:نريد أن تسقينا،فيقال لهم:اشربوا فيتساقطون» (2)و ذكر الحديث.و هذه حال كل صاحب باطل،فإنه يخونه باطله أحوج ما كان إليه،فإن الباطل لا حقيقة له،و هو كاسمه باطل،فإذا كان الاعتقاد غير مطابق و لا حق كان متعلقه باطلا.

و كذلك إذا كانت غاية العمل باطلة كالعمل لغير اللّه،أو على غير أمره بطل العملن.

ص: 168

ببطلانه،و بحصول ضد ما كان يؤمله فلم يذهب عليه عمله و اعتقاده،لا له و لا عليه،بل صار معذبا بفوات نفعه،و بحصول ضد النفع،فلهذا قال تعالى: وَ وَجَدَ اللّهَ عِنْدَهُ فَوَفّاهُ حِسابَهُ وَ اللّهُ سَرِيعُ الْحِسابِ .فهذا مثل الضال الذي يحسب أنه على هدى.

النوع الثاني:أصحاب مثل الظلمات المتراكمة،و هم الذين عرفوا الحق و الهدى و آثروا عليه ظلمات الباطل و الضلال،فتراكمت عليهم ظلمة الطبع،و ظلمة النفوس،و ظلمة الجهل،حيث لم يعملوا بعلمهم فصاروا جاهلين،و ظلمة اتباع الغي و الهوى،فحالهم كحال من كان في بحر لجي لا ساحل له،و قد غشيه موج،و من فوق ذلك الموج موج،و من فوقه سحاب مظلم،فهو في ظلمة البحر،و ظلمة الموج،ظلمة السحاب،و هذا نظير ما هو فيه من الظلمات التي لم يخرجه اللّه منها إلى نور الإيمان.

و هذان المثلان بالسراب الذي ظنه مادة الحياة،و هو الماء،و الظلمات المضادة للنور، نظير المثلين اللذين ضربهما اللّه للمنافقين و المؤمنين،و هو المثل المائي،و المثل الناري، و جعل حظ المؤمنين منهما الحياة و الإشراق،و حظ المنافقين منهما الظلمة المضادة للنور، و الموت المضاد للحياة.فكذلك الكفار في هذين المثلين حظهم من الماء السراب الذي يغر الناظر،و لا حقيقة له،و حظهم الظلمات المتراكمة.و هذا يجوز أن يكون المراد به حال كل طائفة من طوائف الكفار،و أنهم عدموا مادة الحياة و الإضاءة بإعراضهم عن الوحي،فيكون المثلان صفتين لموصوف واحد.

و يجوز أن يكون المراد به تنويع أحوال الكفار،و أن أصحاب المثل الأول هم الذين عملوا على غير علم و لا بصيرة،بل على جهل و حسن ظن بالأسلاف فكانوا يحسبون أنهم يحسنون صنعا،و أصحاب المثل الثاني هم الذين استحبوا الضلالة على الهدى،و آثروا الباطل على الحق،و عموا عنه بعد أن أبصروه و جحدوه بعد أن عرفوه.

فهذا حال المغضوب عليهم،و الأول حال الضالين.

و حال الطائفتين مخالف حال المنعم عليهم المذكورين في قوله تعالى: *اللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاةٍ فِيها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِي زُجاجَةٍ إلى قوله: لِيَجْزِيَهُمُ اللّهُ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا وَ يَزِيدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللّهُ يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ بِغَيْرِ حِسابٍ (38)[النور:35-38]فتضمنت الآيات أوصاف الفرق الثلاثة المنعم عليهم:و هم أهل النور،و الضالين:و هم أصحاب السراب،و المغضوب عليهم:و هم أهل الظلمات المتراكمة،و اللّه أعلم.

فالمثل الأول من المثلين:لأصحاب العلم الذي لا ينفع،و الاعتقادات الباطلة،

ص: 169

و كلاهما مضاد للهدى و دين الحق،و لهذا مثل حال الفريق الثاني في تلاطم أمواج الشكوك و الشبهات و العلوم الفاسدة في قلوبهم بتلاطم أمواج البحر فيه،و أنها أمواج متراكمة من فوقها سحاب مظلم.

و هكذا أمواج الشكوك،و الشبه في قلوبهم المظلمة التي قد تراكمت عليها سحب الغي و الهوى و الباطل.

فليتدبر اللبيب أحوال الفريقين،و ليطابق بينهما المثلين يعرف عظمة القرآن و جلالته، و أنه تنزيل من حكيم حميد.

و أخبر-سبحانه-أن الموجب لذلك أنه لم يجعل لهم نورا،بل تركهم على الظلمة التي خلقوا فيها فلم يخرجهم منها إلى النور،فإنه سبحانه ولى الذي آمنوا يخرجهم من الظلمات إلى النور.

و في المسند من حديث عبد اللّه بن عمرو:أن النبي صلى اللّه عليه و سلم قال:«إن اللّه خلق خلقه في ظلمة،و ألقى عليهم من نوره،فمن أصابه من ذلك النور اهتدى،و من أخطأه ضل،فلذلك أقول:جف القلم على علم الله» (1).فاللّه سبحانه خلق الخلق،فمن أراد هدايته جعل له نورا وجوديا يحيا به قلبه و روحه كما يحيى به بدنه بالروح التي ينفخها فيه،فهما حياتان:

حياة البدن بالروح،و حياة الروح و القلب بالنور.

و لهذا سمى-سبحانه-الوحي روحا لتوقف الحياة الحقيقية عليه،كما قال تعالى:

يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ [النحل:2]،و قال: يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ [غافر:15]،و قال تعالى: وَ كَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَ لاَ الْإِيمانُ وَ لكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا [الشورى:52]،فجعل وحيه روحا و نورا،فمن لم يحيه بهذا الروح،فهو ميت،و من لم يجعل نورا منه فهو في الظلمات ما له من نور.

قبول الهدى و الانقياد،و جعل الأكثرين أضل سبيلا من الأنعام،لأن البهيمة يهديها سائقها تهتدي،و تتبع الطريق فلا تحيد عنها يمينا و لا شمالا،و الأكثرون يدعوهم الرسل و يهدونهم السبيل،فلا يستجيبون و لا يهتدون،و لا يفرقون بين ما يضرهم و بين ما ينفعهم،و الأنعام تفرق بين ما يضرها من النبات و الطريق فتجتنبه،و ما ينفعها فتؤثره،و اللّه تعالى لم يخلق للأنعام قلوبا تعقل بها،و لا ألسنة تنطق بها،و أعطى ذلك لهؤلاء،ثم لم ينتفعوا بما أعطى و جعل لهم من العقول و القلوب و الألسنة و الأسماع و الأبصار،فهم أضل من البهائم،فإن من لا يهتدي إلى الرشد و إلى الطريق مع الدليل أضل و أسوأ حالا ممن لا يهتدي،حيث لا دليل معه.

فالجواب:أنه-سبحانه-لم ينف عنهم علمهم بوهن بيت العنكبوت،و إنما نفى عنهم بأن اتخاذهم أولياء من دونه كالعنكبوت اتخذت بيتا،فلو علموا ذلك لما فعلوه،و لكن ظنوا أن اتخاذهم الأولياء من دونه،يفيدهم عزا و قدرة،فكان الأمر بخلاف ما ظنوه.

و الموحد،فالمشرك بمنزلة عبد يملكه جماعة متنازعون مختلفون متشاحنون.

و الرجل المتشاكس:الضيق الخلق،فالمشرك لما كان يعبد آلهة شتى شبه بعبد يملكه جماعة متنافسون في خدمته،لا يمكنه أن يبلغ رضاهم أجمعين.و الموحد لما كان يعبد اللّه وحده،فمثله كمثل عبد لرجل واحد،قد سلم له و علم مقاصده،و عرف الطريق إلى رضاه، فهو في راحة من تشاحن الخلطاء فيه،بل هو سالم لمالكه من غير منازع فيه،مع رأفة مالكه به و رحمته له و شفقته عليه و إحسانه إليه و توليه لمصالحه،فهل يستوي هذان العبدان؟

و هذا من أبلغ الأمثال،فإن الخالص لمالك واحد،يستحق من معونته و إحسانه و التفاته إليه و قيامه بمصالحه،ما لا يستحق صاحب الشركاء المتشاكسين،الحمد للّه بل أكثرهم لا يعلمون.

أولها،أن يحب أحدهم ذلك،فكما أن هذا مكروه في طباعهم فكيف يحبون ما هو مثله و نظيره؟فاحتج عليهم بما كرهوه على ما أحبوه،و شبه لهم ما يحبونه بما هو أكره شيء إليهم،و هم أشد شيء نفرة عنه،فلهذا يوجب العقل و الفطرة و الحكمة أن يكونوا أشد شيء نفرة،عما هو نظيره و مشبهه،و باللّه التوفيق.

كانت بين نوح و لوط و امرأتيهما،فلما لم يغنيا عنهما من اللّه شيئا: وَ قِيلَ ادْخُلاَ النّارَ مَعَ الدّاخِلِينَ قطعت الآية حينئذ طمع من ركب معصية اللّه،و خالف أمره،و رجا أن ينفعه صلاح غيره من قريب أو أجنبي،و لو كان بينهما في الدنيا أشد الاتصال،فلا اتصال فوق اتصال النبوة و الأبوة و الزوجية،و لم يغن نوح عن ابنه،و لا إبراهيم عن أبيه،و لا نوح و لا لوط عن امرأتيهما من اللّه شيئا.

قال اللّه تعالى: لَنْ تَنْفَعَكُمْ أَرْحامُكُمْ وَ لا أَوْلادُكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ يَفْصِلُ بَيْنَكُمْ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (3)[الممتحنة:3]و قال تعالى: يَوْمَ لا تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلّهِ (19) [الانفطار]،و قال تعالى: وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً [البقرة:123]،و قال: وَ اخْشَوْا يَوْماً لا يَجْزِي والِدٌ عَنْ وَلَدِهِ وَ لا مَوْلُودٌ هُوَ جازٍ عَنْ والِدِهِ شَيْئاً إِنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقٌّ [لقمان:33].و هذا كله تكذيب لأطماع المشركين الباطلة:أن من تعلقوا به من دون اللّه من قرابة أو صهر أو نكاح أو صحبة ينفعهم يوم القيامة،أو يجيرهم من عذاب اللّه،أو يشفع لهم عند اللّه.

و هذا أصل ضلال بني آدم و شركهم،و هو الشرك الذي لا يغفره اللّه،و هو الذي بعث اللّه جميع رسله و أنزل جميع كتبه بإبطاله و محاربة أهله و معاداتهم.

و أما المثلان اللذان للمؤمنين:فأحدهما:امرأة فرعون،و وجه المثل أن اتصال المؤمن بالكافر لا يضره شيئا إذا فارقه في كفره و عمله،فمعصية الغير لا تضر المؤمن المطيع شيئا في الآخرة،و إن تضرر بها في الدنيا بسبب العقوبة التي تحل بأهل الأرض إذا أضاعوا أمر اللّه،فتأتي عامة،فلم يضر امرأة فرعون اتصالها به و هو من أكفر الكافرين،و لم ينفع امرأتا نوح و لوط اتصالهما بهما،و هما رسولا رب العالمين.

المثل الثاني:للمؤمنين:مريم التي لا زوج لها،لا مؤمن و لا كافر.

فذكر ثلاثة أصناف من النساء:المرأة الكافرة التي لها وصلة بالرجل الصالح،و المرأة الصالحة التي لها وصلة بالرجل الكافر،و المرأة العزب التي لا وصلة بينها و بين أحد.

فالأولى:لا تنفعها وصلتها و سببها.

و الثانية:لا تضرها وصلتها و سببها.

و الثالثة:لا يضرها عدم الوصلة شيئا.

ثم في هذا الأمثال من الأسرار البديعة ما يناسب سياق السورة،فإنها سيقت في ذكر أزواج النبي صلى اللّه عليه و سلم و التحذير من تظاهرهن عليه،و أنهن إن لم يطعن اللّه و رسوله و يردن الدار

ص: 175

الآخرة،لم ينفعهن اتصالهن برسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم كما لم ينفع امرأتا نوح و لوط اتصالهما بهما، و لهذا إنما ضرب في هذه السورة مثل اتصال النكاح دون القرابة.

قال يحيى بن سلام:ضرب اللّه المثل الأول يحذر عائشة و حفصة،ثم ضرب لهما المثل الثاني يحرضهما على التمسك بالطاعة،و في ضرب المثل للمؤمنين بمريم أيضا اعتبار آخر و هو أنها لم يضرها عند اللّه شيئا قذف أعداء اللّه اليهود لها و نسبتهم إياها و ابنها إلى ما برأهما اللّه عنه،مع كونها الصديقة المصطفاة على نساء العالمين،فلا يضر الرجل الصالح قدح الفجار و الفساق فيه.و في هذا تسلية لعائشة أم المؤمنين إن كانت السورة نزلت بعد قصة الإفك،و توطين نفسها على ما قال الكاذبون إن كانت قبلها،كما في ذكر التمثيل بامرأتي نوح و لوط تحذير لها و حفصة مما اعتمدتاه في حق النبي صلى اللّه عليه و سلم،فتضمنت هذه الأمثال التحذير لهن و التخويف،و التحريض لهن على الطاعة و التوحيد و التسلية و توطين النفس لمن أوذي منهن و كذب عليه،و أسرار التنزيل فوق هذا و أجل منه،و لا سيما أسرار الأمثال التي لا يعقلها إلا العالمون.

و هذا يدل على أن قبح«المن،و الأذى،و الرياء»مستقر في العقول،فلذلك نبهها على شبهه و مثاله.

و عكس ذلك قوله تعالى: وَ مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّهِ وَ تَثْبِيتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ كَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ أَصابَها وابِلٌ فَآتَتْ أُكُلَها ضِعْفَيْنِ فَإِنْ لَمْ يُصِبْها وابِلٌ فَطَلٌّ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (265)[البقرة]فإن كانت هذه الجنة التي بموضع عال حيث لا تحجب عنها الشمس و الرياح،و قد أصابها مطر شديد.فأخرجت ثمرتها ضعفي ما يخرج غيرها-إن كانت مستحسنة في العقل و الحس.فكذلك نفقة من أنفق ماله لوجه اللّه،لا لجزاء من الخلق،و لا لشكور،بل بثبات من نفسه،و قوة على الإنفاق،لا يخرج النفقة و قلبه يرجف على خروجها،و يداه ترتعشان،و يضعف قلبه،و يخور عند الإنفاق.بخلاف نفقة صاحب التثبيت و القوة.

و لما كان الناس في الإنفاق على هذين القسمين،كان مثل نفقة صاحب الإخلاص و القوة و التثبيت:كمثل الوابل.و مثل نفقة الآخر كمثل الطل،و هو المطر الضعيف.

فهذا بحسب كثرة الإنفاق و قلته،و كمال الإخلاص و القوة و اليقين فيه و ضعفه.أ فلا تراه سبحانه نبه العقول على ما فيها من استحسان هذا،و استقباح فعل الأول؟ (1)

الخلاصة فهذا بعض ما اشتمل عليه القرآن من التمثيل و القياس و الجمع و الفرق،و اعتبار العلل و المعاني و ارتباطها بأحكامها تأثيرا و استدلالا،قالوا:و قد ضرب اللّه-سبحانه-الأمثال و صرفها قدرا و شرعا و يقظة و مناما،و دل عباده على الاعتبار بذلك و عبورهم من الشيء إلى نظيره و استدلالهم بالنظير على النظير (2).).

ص: 178

الذي فيه مرض،أو تكون باطشة بقوة و لين،فذلك مثل القلب العليم الرحيم.فبالعلم خرج عن المرض الذي ينشأ من الشهوة و الشبهة،و بالرحمة خرج عن القسوة.

و لهذا وصف-سبحانه-من عدا أصحاب القلوب المريضة و القاسية بالعلم و الإيمان و الإخبات.

فتأمل ظهور حكمته-سبحانه-في أصحاب هذه القلوب،و هم كل الأمة،فأخبر أن الذين أوتوا العلم علموا أنه الحق من ربهم،كما أخبر أنهم في المتشابه يقولون: آمَنّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا [آل عمران:7].و كلا الوصفين موضع شبهة.فكان حظهم منه الإيمان، و حظ أرباب القلوب المنحرفة عن الصحة الافتتان.

و لهذا جعل-سبحانه-إحكام آياته في مقابلة ما يلقي الشيطان بإزاء الآيات المحكمات في مقابلة المتشابهات.فالإحكام هاهنا بمنزلة إنزال المحكمات هناك،و نسخ ما يلقي الشيطان هاهنا في مقابلة رد المتشابه إلى المحكم هناك.

و النسخ هاهنا رفع ما ألقاه الشيطان لا رفع ما شرعه الرب سبحانه.

و للنسخ معنى آخر و هو النسخ من أفهام المخاطبين ما فهموه مما لم يرده و لا دل اللفظ عليه و إن أوهمه،كما أطلق الصحابة النسخ على قوله: وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللّهُ فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ وَ اللّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ [البقرة:284].

فهذا نسخ من الفهم لا نسخ للحكم الثابت،فإن المحاسبة لا تستلزم العقاب في الآخرة و لا في الدنيا أيضا.و لهذا عمهم بالمحاسبة ثم أخبر بعدها أنه يغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء.ففهم المؤاخذة التي هي المعاقبة من الآية تحميل لها فوق وسعها،فرفع هذا المعنى من فهمه بقوله: رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِينا أَوْ أَخْطَأْنا [البقرة:286]،إلى آخرها.فهذا رفع لفهم غير المراد من إلقاء الملك،و ذاك رفع لما ألقاه غير الملك،في أسماعهم أو في التمني.

و للنسخ معنى ثالث عند الصحابة و التابعين،و هو ترك الظاهر إما بتخصيص عام أو بتقييد مطلق،و هذا كثير في كلامهم جدا.

و له معنى رابع،و هو الذي يعرفه المتأخرون،و عليه اصطلحوا،و هو رفع الحكم بجملته بعد ثبوته بدليل رافع له،فهذه أربعة معان للنسخ (1).).

ص: 180

أحدهما:ردها بالمتشابه من القرآن أو من السنن.

الثاني:جعلهم المحكم متشابها،ليعطلوا دلالته.

و أما طريقة الصحابة و التابعين و أئمة الحديث،كالشافعي،و الإمام أحمد،و مالك، و أبي حنيفة،و أبي يوسف،و البخاري،و إسحاق،فعكس هذه الطريقة،و هي أنهم يردون المتشابه إلى المحكم،و يأخذون من المحكم ما يفسر لهم المتشابه،و يبينه لهم.فتتفق دلالته مع دلالة المحكم،و توافق النصوص بعضها بعضا،و يصدق بعضها بعضا،فإنها كلها من عند اللّه،و ما كان من عند اللّه.فلا اختلاف فيه،و لا تناقض.و إنما الاختلاف و التناقض فيما كان من عند غيره،و لنذكر لهذا الأصل أمثلة لشدة حاجة كل مسلم إليه أعظم من حاجته إلى الطعام و الشراب.

المثال الأول:رد الجهمية النصوص المحكمة غاية الإحكام،المبينة بأقصى غاية البيان:أن اللّه موصوف بصفات الكمال،من العلم و القدرة و الإرادة و الحياة و الكلام و السمع و البصر و الوجه و اليدين و الغضب و الرضا و الفرح و الضحك و الرحمة و الحكمة، و بالأفعال كالمجيء و الإتيان و النزول إلى السماء الدنيا،و نحو ذلك.

و العلم بمجيء الرسول بذلك،و إخباره به عن ربه إن لم يكن فوق العلم بوجوب الصلاة و الصيام و الحج و الزكاة و تحريم الظلم و الفواحش و الكذب،فليس يقصر عنه،فالعلم الضروري حاصل بأن الرسول أخبر عن اللّه بذلك،و فرض على الأمة تصديقة فيه فرضا لا يتم أصل الإيمان إلا به.

فرد الجهمية ذلك بالمتشابه من قوله: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ [الشورى:11]،و من قوله:

هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا [مريم:65]،و من قوله: قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ (1)[الإخلاص:1].

ثم استخرجوا من هذه النصوص المحكمة المبينة احتمالات و تحريفات جعلوها به من قسم المتشابه (1).).

ص: 182

المثال الثاني:ردهم المحكم المعلوم بالضرورة أن الرسل جاءوا به:من إثبات علو اللّه على خلقه و استوائه على عرشه بمتشابه قول اللّه تعالى: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ [الحديد:

4]،و قوله: وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ [ق:16]،و قوله: ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلاّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا [المجادلة:7]،و نحو ذلك،ثم تخيلوا و تحملوا،حتى ردوا نصوص العلو و الفوقية بمتشابه.

المثال الثالث:رد القدرية النصوص الصريحة المحكمة في قدرة اللّه على خلقه،و أنه ما شاء كان و ما لم يشأ لم يكن بالمتشابه من قوله: وَ لا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً [الكهف:49]، وَ ما رَبُّكَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِيدِ [فصلت:46]، إِنَّما تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ [الطور:16]،ثم استخرجوا لتلك النصوص المحكمة وجوها آخر أخرجوها به من قسم المحكم،و أدخلوها في المتشابه.

المثال الرابع:رد الجبرية النصوص المحكمة في إثبات كون العبد قادرا مختارا فاعلا بمشيئته بمتشابه قوله: وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ [الإنسان 30]، وَ ما يَذْكُرُونَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ [المدثر:56]،و قوله: مَنْ يَشَأِ اللّهُ يُضْلِلْهُ وَ مَنْ يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ [الأنعام:

39]،و أمثال ذلك،ثم استخرجوا لتلك النصوص من الاحتمالات التي يقطع السامع أن المتكلم لم يردها ما صيروها به متشابهة.

المثال الخامس:رد الخوارج و المعتزلة النصوص الصريحة المحكمة غاية الإحكام في ثبوت الشافعة للعصاة،و خروجهم من النار بالمتشابه من قوله: فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشّافِعِينَ (48)[المدثر]،و قوله: رَبَّنا إِنَّكَ مَنْ تُدْخِلِ النّارَ فَقَدْ أَخْزَيْتَهُ [آل عمران:192]،و قوله:

وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِيها [النساء:14]،و نحو ذلك،و فعلوا فيها فعل من ذكرناه سواء.

المثال السادس:رد الجهمية النصوص المحكمة التي قد بلغت في صراحتها و صحتها إلى أعلى الدرجات،في رؤية المؤمنين ربهم تبارك و تعالى في عرصات القيامة.و في الجنة المتشابه من قوله: لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ [الأنعام:103]،و قوله لموسى لَنْ تَرانِي [الأعراف:143]،و قوله: وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ [الشورى:51]،ثم أحالوا المحكم متشابها و ردوا الجميع.

المثال السابع:رد النصوص الصريحة الصحيحة التي تفوق العدد على ثبوت الأفعال الاختيارية للرب سبحانه و قيامها به،كقوله: كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ [الرحمن:29]،و قوله:

ص: 183

فَسَيَرَى اللّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ [التوبة:105]، إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ (82)[يس]،و قوله: فَلَمّا جاءَها نُودِيَ [النمل:8]،و قوله: فَلَمّا تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا [الأعراف:143]،و قوله: وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنا مُتْرَفِيها فَفَسَقُوا فِيها [الإسراء:

16]،و قوله: قَدْ سَمِعَ اللّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجادِلُكَ فِي زَوْجِها [أول المجادلة]،و قوله: لَقَدْ سَمِعَ اللّهُ قَوْلَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ فَقِيرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِياءُ .[آل عمران:181].

و قوله:«ينزل ربنا كل ليلة إلى السماء الدنيا» (1).

و قوله: هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّ أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ [الأنعام:158].

و قوله:«إن ربي قد غضب اليوم غضبا لم يغضب قبله مثله،و لم يغضب بعده مثله» (2)، و قوله:«إذا قال العبد:الحمد للّه رب العالمين،قال اللّه:حمدني عبدي»الحديث (3).

و أضعاف أضعاف ذلك من النصوص التي تزيد على الألف،فردوا هذا كله مع إحكامه بمتشابه قوله: لا أُحِبُّ الْآفِلِينَ [الأنعام:76].

المثال الثامن:رد النصوص المحكمة الصريحة التي في غاية الصحة و الكثرة على أن الرب سبحانه إنما يفعل ما يفعله لحكمة و غاية محمودة،وجودها خير من عدمها،و دخول لام التعليل في شرعه و قدره أكثر من أن يعد فردوها بالمتشابه من قوله: لا يُسْئَلُ عَمّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ (23)[الأنبياء]،ثم جعلوها كلها متشابهة.

المثال التاسع:رد النصوص الصحيحة الكثيرة الدالة على ثبوت الأسباب شرعا و قدرا، كقوله: بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ [الأعراف:43]، بِما كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ [يونس:52]، بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيكُمْ [الأنفال:51]، بِما قَدَّمَتْ يَداكَ [الحج:10]، بِما كُنْتُمْ تَقُولُونَ عَلَى اللّهِ غَيْرَ الْحَقِّ وَ كُنْتُمْ عَنْ آياتِهِ تَسْتَكْبِرُونَ [الأنعام:93]، ذلِكَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَياةَ الدُّنْيا عَلَى الْآخِرَةِ [النحل:107]، ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كَرِهُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُمْ (9)[محمد:9]، ذلِكُمْ بِأَنَّكُمُ اتَّخَذْتُمْ آياتِ اللّهِ هُزُواً [الجاثية:35]،و قوله: يَهْدِي بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ [المائدة:16]،و قوله: يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً [البقرة:26]،و قوله:ب.

ص: 184

وَ نَزَّلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً مُبارَكاً فَأَنْبَتْنا بِهِ جَنّاتٍ وَ حَبَّ الْحَصِيدِ (9)[ق]،و قوله: فَأَنْزَلْنا بِهِ الْماءَ فَأَخْرَجْنا بِهِ مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ [الأعراف:57]،و قوله: فَأَنْشَأْنا لَكُمْ بِهِ جَنّاتٍ مِنْ نَخِيلٍ وَ أَعْنابٍ [المؤمنون:19]،و قوله: قاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَيْدِيكُمْ [التوبة:14]،و قوله في العسل:

فِيهِ شِفاءٌ لِلنّاسِ [النحل:69]،و قوله في القرآن: وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ [الإسراء:82]،إلى أضعاف أضعاف ذلك من النصوص المثبتة للسببية،فردوا ذلك كله بالمتشابه من قوله: هَلْ مِنْ خالِقٍ غَيْرُ اللّهِ [فاطر:3]،و قوله: فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمى [الأنفال:17]،و قوله النبي صلى اللّه عليه و سلم:«ما حملتكم، و لكن اللّه حملكم» (1)و نحو ذلك.و قوله:«إني لا أعطي أحدا،و لا أمنعه» (2)،و قوله للذي سأله عن العزول عن أمته:«اعزل عنها،فسيأتيها ما قدر لها» (3)،و قوله:«لا عدوى و لا طيرة» (4)،و قوله:«فمن أعدى الأول؟» (5)،و قوله:«أ رأيت إن منع اللّه الثمرة» (6)،و لم يقل:

منعها البرد و الآفة التي تصيب الثمار،و نحو ذلك من المتشابه الذي إنما يدل على أن مالك السبب و خالقه يتصرف فيه،بأن يسلبه سببيته إن شاء،و يبقيها عليه إن شاء،كما سلب النار قوة الإحراق عن الخليل عليه السّلام.

و يا للّه العجب أ ترى من أثبت الأسباب،و قال:إن اللّه خالقها أثبت خالقا غير اللّه؟! و أما قوله: فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمى [الأنفال:17]فغاب عنهم فقه الآية و فهمها،و الآية من أكبر معجزات النبي صلى اللّه عليه و سلم،و الخطاب بها خاص لأهل بدر،و كذلك القبضة التي رمي بها النبي صلى اللّه عليه و سلم فأوصلها اللّه-سبحانه-إلى جميع وجوه المشركين،و ذلك خارج عن قدرته صلى اللّه عليه و سلم،و هو الرمي الذي نفاه عنه،و أثبت له الرمي الذي هو في محل قدرته و هو الحذف.و كذلك القتل الذي نفاه عنهم،هو قتل لم تباشره أيديهم،و إنما باشرته أيدي الملائكة،فكان أحدهم يشتد في أثر الفارس،و إذا برأسه قد وقع أمامه من ضربة الملك.ا.

ص: 185

و لو كان المراد ما فهمه هؤلاء الذين لا فقه لهم في فهم النصوص،لم يكن فرق بين ذلك و بين كل قتل و كل فعل من شرب أو زنا أو سرقة أو ظلم،فإن اللّه خالق الجميع، و كلام اللّه ينزه عن هذا.

و كذلك قوله:«ما أنا حملتكم،و لكن اللّه حملكم»،لم يرد أن اللّه حملهم بالقدر، و إنما كان النبي صلى اللّه عليه و سلم متصرفا بأمر اللّه منفذا له،فاللّه-سبحانه-أمره بحمله،فنفذ أوامره، فكأن اللّه هو الذي حملهم،و هذا معنى قوله:«و اللّه إني لا أعطي أحدا شيئا و لا أمنعه»، و لهذا قال:«و إنما أنا قاسم»،فاللّه-سبحانه-هو المعطي على لسانه،و هو يقسم ما قسمه بأمره.

و كذلك قوله في العزل:«فسيأتيها ما قدر لها»،ليس فيه إسقاط الأسباب،فإن اللّه سبحانه إذا قدر خلق الولد،سبق من الماء ما يخلق منه الولد،و لو كان أقل شيء،فليس من كل الماء يكون الولد،و لكن أين في السنة أن الوطء لا تأثير له في الولد البتة،و ليس سببا له؟و أن الزوج أو السيد إن وطئ أو لم يطأ،فكلا الأمرين بالنسبة إلى حصول الولد و عدمه على حد سواء كما يقوله منكرو الأسباب؟

المثال العاشر:رد الجهمية النصوص المحكمة الصريحة التي تفوت العد على أن اللّه- سبحانه-تكلم و يتكلم و كلم و يكلم،و قال و يقول،و أخبر و يخبر،و نبأ و ينبئ،و أمر و يأمر، و نهى و ينهى،و رضي و يرضى،و يعطي،و يبشر و ينذر و يحذر،و يوصل لعباده القول،و يبين لهم ما يتقون،و نادى و ينادي،و ناجى و يناجي،و وعد و أوعد،و يسأل عباده يوم القيامة و يخاطبهم،و يكلم كلاّ منهم ليس بينه و بينه ترجمان و لا حاجب،و يراجعه عبده مراجعة.

و هذه كلها أنواع الكلام و التكليم،و ثبوتها بدون صفة التكلم له ممتنع،فردها الجهمية مع إحكامها صراحتها و تعيينها للمراد منها،بحيث لا تحتمل غيره بالمتشابه من قوله: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ .

المثال الحادي عشر:ردوا محكم قوله: أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ [الأعراف:54]و قوله:

وَ لكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي [السجدة:13]و قوله: قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ [النحل:

102]و قوله: وَ كَلَّمَ اللّهُ مُوسى تَكْلِيماً [النساء:164]و قوله: إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النّاسِ بِرِسالاتِي وَ بِكَلامِي [الأعراف:144]،و غيرها من النصوص المحكمة بالمتشابه من قوله: خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ [الرعد:16]و قوله: إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ (40)[التكوير]و الآيتان حجة عليهم، فإن صفات اللّه جل جلاله داخلة في مسمى اسمه،فليس اللّه اسما لذات لا سمع لها،و لا

ص: 186

بصر لها،و لا حياة لها،و لا كلام لها،و لا علم،و ليس هذا رب العالمين،و كلامه تعالى، و علمه و حياته و قدرته و مشيئته و رحمته،داخلة في مسمى اسمه،فهو-سبحانه-بصفاته و كلامه الخالق،و كل ما سواه مخلوق.

و أما إضافة القرآن إلى الرسول فإضافة تبليغ محض لا إنشاء.و الرسالة تستلزم تبليغ كلام المرسل،و لو لم يكن للمرسل كلام يبلغه الرسول لم يكن رسولا،و لهذا قال غير واحد من السلف:من أنكر أن يكون اللّه متكلما،فقد أنكر رسالة رسله،فإن حقيقة رسالتهم تبليغ كلام من أرسلهم.

فالجهمية و إخوانهم ردوا تلك النصوص المحكمة بالمتشابه،ثم صيّروا الكل متشابها، ثم ردوا الجميع،فلم يثبتوا للّه فعلا يقوم به يكون به فاعلا،كما لم يثبتوا له كلاما يقوم به يكون به متكلما.فلا كلام له عندهم و لا أفعال،بل كلامه و فعله عندهم مخلوق،منفصل عنه،و ذلك لا يكون صفة له،لأنه سبحانه إنما يوصف بما قام به،لا بما لم يقم به.

المثال الثاني عشر:و قد تقدم ذكره مجملا فنذكره هاهنا مفصلا:رد الجهمية النصوص المتنوعة المحكمة على علو اللّه على خلقه،و كونه فوق عباده من ثمانية عشر نوعا:

أحدها:التصريح بالفوقية مقرونة بأداة«من»المعينة لفوقية الذات،نحو: يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ (50)[النحل].

الثاني:ذكرها مجردة عن الأداة،كقوله: وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ [الأنعام:18].

الثالث:التصريح بالعروج إليه،نحو: تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ [المعارج:4]،و قوله النبي صلى اللّه عليه و سلم:«فيعرج الذين باتوا فيكم فيسألهم ربهم» (1).

الرابع:التصريح بالصعود إليه،كقوله: إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ [فاطر:10].

الخامس:التصريح برفعه بعض المخلوقات إليه،كقوله: بَلْ رَفَعَهُ اللّهُ إِلَيْهِ [النساء:

158]،و قوله: إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَ رافِعُكَ إِلَيَّ [آل عمران:55].

السادس:التصريح بالعلو المطلق الدال على جميع مراتب العلو ذاتا و قدرا و شرفا، كقوله: وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ [البقرة:255]، وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ [سبأ:23]، إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ [الشورى:51].

السابع:التصريح بتنزيل الكتاب منه،كقوله: قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّا.

ص: 187

[النحل:102].و هذا يدل على شيئين:على أن القرآن ظهر منه لا من غيره،و أنه الذي تكلم به لا غيره.

الثاني:على علوه على خلقه،و أن كلامه نزل به الروح الأمين من عنده،من أعلى مكان إلى رسوله.

الثامن:التصريح باختصاص بعض المخلوقات بأنها عنده،و أن بعضها أقرب إليه من بعض،كقوله: فَالَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ [فصلت:38]و قوله: وَ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَنْ عِنْدَهُ لا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا يَسْتَحْسِرُونَ (19)[الأنبياء]،ففرق بين من له عموما،و من عنده من مماليكه و عبيده خصوصا،و قوله النبي صلى اللّه عليه و سلم في الكتاب الذي كتبه الرب تعالى على نفسه «أنه عنده على العرش» (1).

التاسع:التصريح بأنه-سبحانه في السماء،و هذا عند أهل السنة على أحد وجهين،إما أن تكون«في»بمعني«على»،و ما أن يراد بالسماء العلو،لا يختلفون في ذلك،و لا يجوز حمل النص على غيره.

العاشر:التصريح بالاستواء مقرونا بأداة«على»،مختصا بالعرش الذي هو أعلى المخلوقات،مصاحبا في الأكثر لأداة«ثم»الدالة على الترتيب و المهملة،و هو بهذا السياق صريح في معناه الذي لا يفهم المخاطبون غيره من العلو و الارتفاع،و لا يحتمل غيره البتة.

الحادي عشر:التصريح برفع الأيدي إلى اللّه-سبحانه-كقوله صلى اللّه عليه و سلم:«إن اللّه يستحي من عبده إذا رفع يديه أن يردهما صفرا» (2).

الثاني عشر:التصريح بنزوله كل ليلة إلى السماء الدنيا (3)،و النزول المعقول عند جميع الأمم إنما يكون من علو إلى أسفل.

الثالث عشر:الإشارة إليه حسا إلى العلو،كما أشار إليه من هو أعلم به،و ما يجب له و يمتنع عليه من أفراخ الجهمية و المعتزلة و الفلاسفة،في أعظم مجمع على وجه الأرض يرفع إصبعه إلى السماء،و يقول:«اللهم اشهد»ليشهد الجميع أن الرب الذي أرسله،و دعا إليه، و استشهده هو الذي فوق سماواته على عرشه.ه.

ص: 188

الرابع عشر:التصريح بلفظ«الأين»،الذي هو عند الجهمية بمنزلة«متى»في الاستحالة،و لا فرق بين اللفظين عندهم البتة،فالقائل:أين اللّه؟و متى كان اللّه؟عندهم سواء،كقول أعلم الخلق به،و أنصحهم لأمته و أعظمهم بيانا عن المعنى الصحيح،بلفظ لا يوهم باطلا بوجه:«أين اللّه؟» (1)في غير موضع.

الخامس عشر:شهادته-التي هي أصدق شهادة عند اللّه و ملائكته و جميع المؤمنين-لمن قال:إن ربه في السماء بالإيمان،و شهد عليه أفراخ جهم بالكفر،و صرح الشافعي بأن هذا الذي وصفته-من أن ربها في السماء-إيمان،فقال في كتاب في باب:عتق الرقبة المؤمنة، و ذكر حديث الأمة-السوداء التي سودت وجوه الجهمية،و بيضت وجوه المحمدية-فلما و صفت الإيمان قال:«أعتقها،فإنها مؤمنة»،و هي إنما و صفت كون ربها في السماء،و أن محمدا عبده و رسوله،فقرنت بينهما في الذكر،فجعل الصادق المصدق مجموعها هو الإيمان.

السادس عشر:إخباره-سبحانه-عن فرعون أنه رام الصعود إلى السماء ليطلع إلى إله موسى،فيكذبه فيما أخبره به من أنه فوق السموات،فقال: يا هامانُ ابْنِ لِي صَرْحاً لَعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبابَ(36) أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ إِلى إِلهِ مُوسى وَ إِنِّي لَأَظُنُّهُ كاذِباً (37)[غافر:36، 37]،فكذب فرعون موسى في إخباره إياه بأن ربه فوق السماء.و عند الجهمية:لا فرق بين الإخبار بذلك،و بين الإخبار بأنه يأكل و يشرب،و على زعمهم يكون فرعون قد نزه الرب عما لا يليق به،و كذب موسى في إخباره بذلك،إذ من قال عندهم:إن ربه فوق السموات فهو كاذب،فهم في هذا التكذيب موافقون لفرعون،مخالفون لموسى و لجميع الأنبياء.

و لذلك سماهم أئمة السنة:فرعونية،قالوا:و هم شر من الجهمية،فإن الجهمية يقولون:إن اللّه في كل مكان بذاته،و هؤلاء عطلوه بالكلية،و أوقعوا عليه الوصف المطابق للعدم المحض.فأي طائفة من طوائف بني آدم أثبتت الصانع على أي وجه،كان قولهم خيرا من قولهم.

السابع عشر:إخباره صلى اللّه عليه و سلم أنه تردد بين موسى،و بين اللّه،و يقول له موسى:«ارجع إلى ربك،فسله التخفيف» (2)،فيرجع إليه ثم ينزل إلى موسى،فيأمره بالرجوع إليه-سبحانه-ت.

ص: 189

فيصعد إليه-سبحانه-ثم ينزل من عنده إلى موسى عدة مرار.

الثامن عشر:إخباره تعالى عن نفسه،و إخبار رسوله عنه أن المؤمنين يرونه عيانا جهرة كرؤية الشمس في الظهيرة و القمر ليلة البدر.و الذي تفهمه الأمم على اختلاف لغاتها و أوهامها من هذه الرؤية رؤية المقابلة و المواجهة،التي تكون بين الرائي و المرئي فيها مسافة محدودة غير مفرطة في البعد،فتمتنع الرؤية،و لا في القرب،فلا تمكن الرؤية،لا تعقل الأمم غير هذا.فإما أن يروه سبحانه من تحتهم-تعالى اللّه-أو من خلفهم،أو من أمامهم،أو عن أيمانهم أو عن شمائلهم أو من فوقهم،و لا بد من قسم من هذه الأقسام إن كانت الرؤية حقا، و كلها باطل سوى رؤيتهم له من فوقهم،كما في حديث جابر الذي في المسند و غيره:«بينا أهل الجنة في نعيمهم،إذ سطع لهم نور،فرفعوا رءوسهم،فإذا الجبار قد أشرف عليهم من فوقهم،و قال:يا أهل الجنة،سلام عليكم» (1)،ثم قرأ قوله: سَلامٌ قَوْلاً مِنْ رَبٍّ رَحِيمٍ (85) [يس]ثم يتوارى عنهم،و تبقى رحمته و بركته عليهم في ديارهم.و لا يتم إنكار الفوقية إلا بإنكار الرؤية،و لهذا طرد الجهمية أصلهم،و صرحوا بذلك،و ركبوا النفيين معا،و صدق أهل السنة بالأمرين معا،و أقروا بهما،و صار من أثبت الرؤية،و نفى علو الرب على خلقه، و استواءه على عرشه،مذبذبا بين ذلك لا إلى هؤلاء،و لا إلى هؤلاء.

فهذه أنواع من الأدلة السمعية المحكمة،و إذا بسطت أفرادها كانت ألف دليل على علو الرب على خلقه و استوائه على عرشه.فترك الجهمية ذلك كله و ردوه بالمتشابه من قوله: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ [الحديد:4]،و رده زعيمهم المتأخر بقوله: قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ (1)، و بقوله: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ [الشورى:11].

ثم ردوا تلك الأنواع كلها متشابهة،فسلطوا المتشابه على المحكم،و ردوه به،ثم ردوا المحكم متشابها،فتارة يحتجون به على الباطل،و تارة يدفعون به الحق،و من له أدنى بصيرة يعلم أنه لا شيء في النصوص أظهر،و لا أبين دلالة من مضمون هذه النصوص،فإذا كانت متشابهة،فالشريعة كلها متشابهة،و ليس فيها شيء محكم البتة!

و لازم هذا القول-لزوما لا محيد عنه-أن ترك الناس بدونها خير لهم من إنزالها إليهم فإنها أوهمتهم،و أفهمتهم غير المراد،و أوقعتهم في اعتقاد الباطل،و لم يتبين لهم ما هوق.

ص: 190

الحق في نفسه،بل أحيلوا فيه على ما يستخرجونه بعقولهم و أفكارهم و مقايسهم.فنسأل اللّه مثبت القلوب-تبارك و تعالى-أن يثبت قلوبنا على دينه،و ما بعث به رسوله من الهدى و دين الحق،ألاّ يزيغ قلوبنا بعد إذ هدانا،إنه قريب مجيب.

المثال الثالث عشر:رد الرافضة النصوص الصحيحة الصريحة المحكمة المعلومة عند خاص الأمة و عامتها بالضرورة في مدح الصحابة و الثناء عليهم،و رضاء اللّه عنهم،و مغفرته، و تجاوزه عن سيئاتهم،و وجوب محبة الأمة،و اتباعهم لهم و استغفارهم لهم،و اقتدائهم بهم بالمتشابه من قوله:«لا ترجعوا بعدي كفارا يضرب بعضكم رقاب بعض» (1)،و نحوه.

كما ردوا المحكم الصريح من أفعالهم و إيمانهم و طاعتهم بالمتشابه من أفعالهم،كفعل إخوانهم من الخوارج،حين ردوا النصوص الصحيحة المحكمة في موالاة المؤمنين و محبتهم،و إن ارتكبوا بعض الذنوب التي تقع مكفرة بالتوبة النصوح و الاستغفار،و الحسنات الماحية،و المصائب المكفرة،و دعاء المسلمين لهم في حياتهم و بعد موتهم،و بالامتحان في البرزخ،و في موقف القيامة،و بشفاعة من يأذن اللّه له في الشفاعة،و بصدق التوحيد، و برحمة أرحم الراحمين.فهذه عشرة أسباب تمحق أثر الذنوب،فإن عجزت هذه الأسباب عنها،فلا بد من دخول النار،ثم يخرجون منها.

فتركوا ذلك كله بالمتشابه من نصوص الوعيد وردوا المحكم من أفعالهم و إيمانهم و طاعتهم بالمتشابه من أفعالهم الذي يحتمل أن يكونوا قصدوا به طاعة اللّه،فاجتهدوا، فأداهم اجتهادهم إلى ذلك،فحصلوا فيه على الأجر المنفرد،و كان حظ أعدائهم منه تكفيرهم و استحلال دمائهم و أموالهم،و إن لم يكونوا قصدوا ذلك كان غايتهم أن يكونوا قد أذنبوا،و لهم من الحسنات و التوبة و غيرها ما يرفع موجب الذنب،فاشتركوا هم و الرافضة في رد المحكم من النصوص،و أفعال المؤمنين بالمتشابه منها،فكفروهم و خرجوا عليهم بالسيف يقتلون أهل الإيمان و يدعون أهل الأوثان،ففساد الدنيا و الدين من تقديم المتشابه على المحكم،و تقديم الرأي على الشرع،و الهوى على الهدى،و باللّه التوفيق.

المثال الرابع عشر:رد المحكم الصريح الذي لا يحتمل إلا وجها واحدا من وجوب الطمأنينة و توقف أجزاء الصلاة،و صحتها عليها،كقوله:«لا تجزئ صلاة لا يقيم الرجل فيهال.

ص: 191

صلبة في ركوعه و سجوده» (1)،و قوله لمن تركها:«وصل فإنك لم تصل» (2)و قوله:«ثم اركع حتى تطمئن راكعا» (3)،فنفى إجزاءها بدون الطمأنينة،و نفى مسماها الشرعي بدونها،و أمر بالإتيان بها،فرد هذا المحكم الصريح بالمتشابه من قوله: اِرْكَعُوا وَ اسْجُدُوا [الحج:77].

المثال الخامس عشر:رد المحكم الصريح من تعيين التكبير للدخول في الصلاة بقوله:

«إذا قمت إلى الصلاة فكبر» (4)،و قوله:«تحريمها التكبير» (5)،و قوله:«لا يقبل اللّه صلاة أحدكم،حتى يضع الوضوء مواضعه،ثم يستقبل القبلة،و يقول:اللّه أكبر» (6)،و هي نصوص في غاية الصحة،فردت بالمتشابه من قوله: وَ ذَكَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلّى (15).[الأعلى].

المثال السادس عشر:رد النصوص المحكمة الصريحة الصحيحة في تعيين قراءة فاتحة الكتاب فرضا،بالمتشابه من قوله: فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ [المزمل:20]،و ليس ذلك في الصلاة،و إنما هو بدل عن قيام الليل،و بقوله للأعرابي:«ثم اقرأ ما تيسر معك من القرآن» (7)،و هذا يحتمل:أن يكون قبل تعيين الفاتحة للصلاة،و أن يكون الأعرابي لا يحسنها،و أن يكون لم يسئ في قراءتها فأمره أن يقرأ معها ما تيسر من القرآن،و أن يكون أمره بالاكتفاء بما تيسر عنها،فهو متشابه يحتمل هذه الوجوه،فلا يترك له المحكم الصريح.0)

ص: 192

و يقولون كل يوم ما ترجمته هكذا:اردد حكامنا كالأولين و مسراتنا كالابتداء و ابن أورشليم قرية قدسك و أعزنا بابتنائها سبحانك يا باني يورشليم.

فهذا قولهم في صلاتهم مع علمهم بأن موسى و هارون عليهما السّلام لم يقولا شيئا من ذلك و لكنها فصول لفقوها بعد زوال دولتهم.

و كذلك صيامهم كصوم إحراق بيت المقدس،و صوم أحصا و صوم كدليا التي جعلوها فرضا لم يصمها موسى،و لا يوشع بن نون،و كذلك صوم صلب هامان،ليس شيء من ذلك في التوراة،و إنما وضعوها لأسباب اقتضت وضعها عندهم.

هذا مع أن في التوراة ما ترجمته:لا تزيدوا على الأمر الذي أنا موصيكم به شيئا،و لا تنقصوا منه شيئا (1).

فعلى هذا يكون في القبلة نسخان،نسخ سنة بسنة،و نسخ سنة بقرآن،و قد بين حديث ابن عباس منشأ الخلاف في هذه المسألة،فروي عنه من طرق صحاح أن رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم كان إذا صلى بمكة استقبل بيت المقدس و جعل الكعبة بينه و بين بيت المقدس (1)،فلما كان صلى اللّه عليه و سلم يتحرى القبلتين جميعا لم يبن توجهه إلى بيت المقدس للناس حتى خرج من مكة،و لذلك -و اللّه أعلم-قال اللّه تعالى في الآية الناسخة: وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ [البقرة:150]،أي من أي جهة جئت إلى الصلاة و خرجت إليها فاستقبل الكعبة مستدبرا بيت المقدس أو لم تكن،لأنه كان بمكة يتحرى في استقباله بيت المقدس أن تكون الكعبة بين يديه.قال و تدبر قوله: وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ و قال لأمته: وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ [البقرة:150]،و لم يقل:«حيث ما خرجتم»،و ذلك لأنه صلى اللّه عليه و سلم كان إمام المسلمين،فكان يخرج إليهم في كل صلاة ليصلي بهم،و كان ذلك واجبا عليه إذ كان الإمام المقتدى به،فأفاد ذكر الخروج في خاصته هذا المعنى و لم يكن غيره هكذا يقتضي الخروج، و لا سيما النساء و من لا جماعة عليه.

قلت:و يظهر في هذا معنى آخر و هو أن قوله: وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ [البقرة:150]،خطاب عام له و لأمته،يقتضي أمرهم بالتوجه إلى المسجد الحرام في أي موضع كانوا من الأرض و قوله: وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ خطاب بصيغة الإفراد و المراد هو و الأمة كقوله: يا أَيُّهَا النَّبِيُّ اتَّقِ اللّهَ [الأحزاب:1]،و نظائره.

و هو يفيد الأمر باستقبالها من أي جهة و مكان خرج منه و قوله: وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ يفيد الأمر باستقبالها في أي موضع استقر فيه و هو تعالى لم يقيد الخروج بغاية،بل أطلق غايته كما عم مبدأه،فمن حيث خرج إلى أي مخرج كان من صلاة أو غزو أو حج أو غير ذلك فهو مأمور باستقبال المسجد هو و الأمة،و في أي بقعة كانوا من الأرض فهو مأمور هو و الأمة باستقباله.

فتناولت الآيتان أحوال الأمة كلها،في مبدأ تنقلهم من حيث خرجوا و في غايته إلى حيث انتهوا و في حال استقرارهم حيثما كانوا،فأفاد ذلك عموم الأمر بالاستقبال في الأحوال الثلاث التي لا ينفك منها العبد،فتأمل هذا المعنى و وازن بينه و بين ما أبداه أبو).

ص: 196

القاسم يتبين لك الرجحان،و اللّه أعلم بما أراد من كلامه،و إنما هو كد أفهام أمثالنا من القاصرين.

فقوله: وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ يتناول مبدأ الخروج و غايته له و للأمة و كان أولى بهذا الخطاب لأن مبدأ التوجه على يديه كان،و كان شديد الحرص على التحويل.

و قوله: وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ يتناول أماكن الكون كلها له و للأمة،و كانوا أولى بهذا الخطاب لتعدد أماكن أكوانهم و كثرتها بحسب كثرتهم و اختلاف بلادهم و أقطارهم، و استدارتها حول الكعبة شرقا و غربا و يمنا و عراقا،فكان الأحسن في حقهم أن يقال لهم:

وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ أي من أقطار الأرض في شرقها و غربها و سائر جهاتها،و لا ريب أنهم أدخل في هذا الخطاب منه صلى اللّه عليه و سلم،فتأمل هذه النكت البديعة فلعلك لا تظفر بها في موضع غير هذا،و اللّه أعلم.

قال أبو القاسم:و كرر الباري تعالى الأمر بالتوجه إلى البيت الحرام في ثلاث آيات، لأن المنكرين لتحويل القبلة كانوا ثلاثة أصناف من الناس:اليهود لأنهم لا يقولون بالنسخ في أصل مذهبهم،و أهل الريب و النفاق اشتد إنكارهم له،لأنه كان أول نسخ نزل،و كفار قريش قالوا:ندم محمد على فراق ديننا فسيرجع إليه كما رجع إلى قبلتنا.و كانوا قبل ذلك يحتجون عليه فيقولون:يزعم محمد أنه يدعونا إلى ملة إبراهيم و إسماعيل،و قد فارق قبلة إبراهيم و إسماعيل و آثر عليها قبلة اليهود،فقال اللّه له حين أمره بالصلاة إلى الكعبة: لِئَلاّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَيْكُمْ حُجَّةٌ إِلاَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ على الاستثناء المنقطع،أي لكن الذين ظلموا منهم لا يرجعون و لا يهتدون،و قال: اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ (147)[البقرة]أي من الذين شكوا و امتروا.و معنى اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ أي الذي أمرتك به من التوجه إلى البيت الحرام هو الحق الذي كان عليه الأنبياء قبلك فلا تمتر في ذلك.فقال: وَ إِنَّ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ [البقرة:144]،و قال: وَ إِنَّ فَرِيقاً مِنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ [البقرة:146]أي يكتمون ما علموا أن الكعبة هي قبلة الأنبياء.

ثم ساق من طريق أبي داود في كتاب«الناسخ و المنسوخ»،قال:حدثنا أحمد بن صالح حدثنا عنبسة عن يونس عن ابن شهاب،قال:كان سليمان بن عبد الملك لا يعظم إيليا كما يعظمها أهل بيته،قال:فسرت معه و هو ولي عهد،قال:و معه خالد بن يزيد بن معاوية فقال سليمان و هو جالس فيه:و اللّه إن في هذه القبلة التي صلى إليها المسلمون و النصارى لعجبا -كذا رأيته،و الصواب اليهود-قال خالد بن يزيد:أما و اللّه إني لأقرأ الكتاب الذي أنزله اللّه

ص: 197

على محمد صلى اللّه عليه و سلم،و أقرأ التوراة،فلم تجدها اليهود في الكتاب الذي أنزله اللّه عليهم و لكن تابوت السكينة كان على الصخرة،فلما غضب اللّه عز و جل على بني إسرائيل رفعه،فكانت صلاتهم إلى الصخرة عن مشاورة منهم.

و روى أبو داود أيضا أن يهوديا خاصم أبا العالية في القبلة،فقال أبو العالية:إن موسى كان يصلي عند الصخرة و يستقبل البيت الحرام فكانت الكعبة قبلته،و كانت الصخرة بين يديه.و قال اليهودي:بيني و بينك مسجد النبي صلى اللّه عليه و سلم.فقال أبو العالية:فإني صليت في مسجد صالح و قبلته الكعبة،انتهى.

قلت:و قد تضمن هذا الفصل فائدة جليلة،و هي:أن استقبال أهل الكتاب لقبلتهم لم يكن من جهة الوحي و التوفيق من اللّه،بل كان عن مشورة منهم و اجتهاد.

أما النصارى فلا ريب أن اللّه لم يأمرهم في الإنجيل و لا في غيره باستقبال المشرق أبدا.

و هم مقرون بذلك و مقرون أن قبلة المسيح كانت قبلة بني إسرائيل و هي الصخرة.

إنما وضع لهم شيوخهم و أسلافهم هذه القبلة،و هم يعتذرون عنهم بأن المسيح فوض إليهم التحليل و التحريم و شرع الأحكام،و أن ما حللوه و حرموه فقد ح للّه هو و حرمه في السماء.فهم مع اليهود متفقون على أن اللّه لم يشرع استقبال المشرق على لسان رسوله أبدا،و المسلمون شاهدون عليهم بذلك.

و أما قبلة اليهود فليس في التوراة الأمر باستقبال الصخرة البتة،إنما كانوا ينصبون التابوت و يصلون إليه من حيث خرجوا،فإذا قدموا نصبوه على الصخرة و صلوا إليه،فلما رفع صلوا إلى موضعه و هو الصخرة.

و أما السامرة فإنهم يصلون إلى طور لهم بأرض الشام يعظمونه و يحجون إليه،و رأيته أنا و هو في بلد نابلس و ناظرت فضلاءهم في استقباله.و قلت:هو قبلة باطلة مبتدعة،فقال مشار إليه في دينهم:هذه هي القبلة الصحيحة،و اليهود أخطئوها لأن اللّه تعالى أمر في التوراة باستقباله عينا،ثم ذكر نصا يزعمه من التوراة في استقباله،فقلت له:هذا خطأ قطعا على التوراة،لأنها إنما أنزلت على بني إسرائيل،فهم المخاطبون بها و أنتم فرع عليهم فيها، و إنما تلقيتموها عنهم،و هذا النص ليس في التوراة التي بأيديهم و أنا رأيتها و ليس هذا فيها، فقال لي:صدقت،إنما هو في توراتنا خاصة،قلت له:فمن المحال أن يكون أصحاب التوراة المخاطبون بها و هم الذين تلقوها عن الكليم و هم متفرقون في أقطار الأرض قد

ص: 198

كتموا هذا النص و أزالوه و بدلوا القبلة التي أمروا بها و حفظتموها أنتم و حفظتم النص بها! فلم يرجع إلى الجواب.

قلت:و هذا كله مما يقوي أن يكون الضمير في قوله تعالى: وَ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيها راجعا إلى وَ لِكُلٍّ أي هو موليها وجهه،ليس المراد أن اللّه موليه إياها لوجوه هذا أحدها.

الثاني:أنه لم يتقدم لاسمه تعالى ذكر يعود الضمير عليه في الآية و إن كان مذكورا فيما قبلها،ففي إعادة الضمير إليه دون«كلّ»رد الضمير إلى غير من هو أولى به،و منعه من القريب منه اللاحق به.

الثالث:أنه لو عاد الضمير عليه تعالى لقال:هو موليه إياها،هذا وجه الكلام كما قال تعالى: نُوَلِّهِ ما تَوَلّى [النساء:115]فوجه الكلام أن يقال:ولاه القبلة،لا يقال:ولي القبلة إياه،فتأمله.

و قول أبي القاسم:أنه تعالى كرر ذكر الأمر باستقبالها ثلاثا ردا على الطوائف الثلاث، ليس بالبين و لا في اللفظ إشعار بذلك.

و الذي يظهر فيه أنه أمر به في كل سياق لمعنى يقتضيه فذكره أول مرة ابتداء للحكم و نسخا للاستقبال الأول فقال: قَدْ نَرى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّماءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ [البقرة:144]،ثم ذكر أن أهل الكتاب يعلمون أن هذا هو الحق من ربهم،حيث يجدونه في كتبهم كذلك.ثم أخبر عن عبادتهم و كفرهم،و أنه لو أتاهم بكل آية ما تبعوا قبلته،و لا هو أيضا بتابع قبلتهم،و لا بعضهم بتابع قبلة بعض،ثم حذره من اتباع أهوائهم،ثم كرر معرفة أهل الكتاب به،كمعرفتهم بأبنائهم،و أنهم ليكتمون الحق عن علم.

ثم أخبر أن هذا هو الحق من ربه،فلا يلحقه فيه امتراء.

ثم أخبر أن لكل من الأمم وجهة هو مستقبلها و موليها وجهة،فاستبقوا أنتم أيها المؤمنون الخيرات.

ثم أعاد الأمر باستقبالها من حيث خرج في ضمن هذا السياق الزائد على مجرد النسخ، ثم أعاد الأمر به غير مكرر له تكررا محضا،بل في ضمنه أمرهم باستقبالها حيثما كانوا، كما أمرهم باستقبالها أولا حيثما كانوا عند النسخ و ابتداء شرع الحكم،فأمرهم باستقبالها حيثما كانوا عند شرع الحكم و ابتداءه و بعد.

المحاجة و المخاصمة و الحكم لهم و بيان عنادهم و مخالفتهم مع علمهم فذكر الأمر

ص: 199

بذلك في كل موطن لاقتضاء السياق له فتأمله،و اللّه أعلم (1).

[2] عن البراء-و هو ابن عازب-قال:كان الرجل إذا صام فنام لم يأكل إلى مثلها،و إن صرمة بن قيس الأنصاري أتى امرأته،و كان صائما،فقال:عندك شيء؟قالت:لا،لعلي أذهب فأطلب لك شيئا،فذهبت،و غلبته عينه،فجاءت فقالت:خيبة لك،فلم ينتصف النهار حتى غشي عليه،و كان يعمل يومه في أرضه،فذكر ذلك للنبي صلى اللّه عليه و سلم،فنزلت: أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ إِلى نِسائِكُمْ قرأ إلى قوله: مِنَ الْفَجْرِ [البقرة:187] (2).

و أخرجه البخاري و الترمذي و النسائي (3).

و قد اختلف السلف في هذه الآية على أربعة أقوال:

أحدها:أنها ليست بمنسوخة،قاله ابن عباس.

الثاني:أنها منسوخة،كما قاله سلمة و الجمهور.

و الثالث:أنها مخصوصة،خص منها القادر الذي لا عذر له،و بقيت متناولة للمرضع و الحامل.

الرابع:أن بعضها منسوخ،و بعضها محكم (4).

[3] قال صالح بن أحمد:قال أبي:لا تجوز شهادة أهل الذمة إلا في السفر،الذي قال اللّه تعالى فيه: أَوْ آخَرانِ مِنْ غَيْرِكُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ [المائدة:106]،فأجازها أبو موسى الأشعري،و قد روي عن ابن عباس«أو آخران من غيركم من أهل الكتاب»،و هذا موضع ضرورة؛لأنه في سفر،و لا نجد من يشهد من المسلمين،و إنما جاءت في هذا المعنى.اه.

و قال إسماعيل بن سعيد الشالنجي:سألت أحمد-فذكر هذا المعنى-قلت:فإن كان).

ص: 200

ذلك على وصية المسلمين هل تجوز شهادتهم؟قال:نعم،إذا كان على الضرورة،قلت:

أ ليس يقال:هذه الآية منسوخة؟قال:من يقول؟و أنكر ذلك،و قال:هل يقول ذلك إلا إبراهيم؟

و قال في رواية ابنيه عبد اللّه و حنبل:تجوز شهادة النصراني و اليهودي في الميراث،على ما أجاز أبو موسى في السفر،و أحلفه.

و قال في رواية أبي الحارث:لا تجوز شهادة اليهودي و النصراني في شيء إلا في الوصية في السفر،إذا لم يكن يوجد غيرهم.قال اللّه تعالى: أَوْ آخَرانِ مِنْ غَيْرِكُمْ ،فلا تجوز شهادتهم إلا في هذا الموضع،و هذا مذهب قاضي العلم و العدل شريح،و قول سعيد بن المسيب،و حكاه أحمد عن ابن عباس،و أبي موسى الأشعري.

قال المروزي:حدثنا ابن نصير قال:حدثني يعلى بن الحارث،عن أبيه،عن غيلان بن جامع،عن إسماعيل بن خالد عن عامر قال:شهد رجلان من أهل دقوقا على وصية مسلم، فاستحلفهما أبو موسى بعد العصر:ما اشترينا به ثمنا قليلا.و لا كتمنا شهادة اللّه إنّا إذا لمن الآثمين،ثم قال:إن هذه القضية ما قضي فيها مذ مات رسول اللّه إلى اليوم.

و ذكر محمد بن إسحاق عن أبي النضر،عن باذان (1)-مولى أم هانئ-عن ابن عباس،عن تميم الداري في قوله عز و جلّ: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهادَةُ بَيْنِكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ [المائدة:106]،قال:برئ الناس منها غيري و غير عدي بن بداء،و كانا نصرانيين يختلفان إلى الشام،فأتيا الشام،و قدم زيد بن أبي مريم-مولى بني سهم-و معه جام من فضة،و هو أعظم تجارته،فمرض فأوصى إليهما.

قال تميم:فلما مات أخذنا الجام فبعناه بألف درهم،ثم اقتسمناه أنا وعدي بن بداء، فلما قدمنا ماله إلى أهله فسألوا عن الجام؟فقلنا:ما دفع إلينا غير هذا،فلما أسلمت تأثمت من ذلك فأتيت أهله،فأخبرتهم الخبر،و أديت إليهم خمسمائة درهم،و أخبرتهم أن عند صاحبي مثلها،فأتوا به إلى النبي صلى اللّه عليه و سلم،فسألهم البينة فلم يجيبوا،فأحلفهم بما يعظم به على أهل دينهم،فأنزل اللّه عز و جلّ: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهادَةُ بَيْنِكُمْ [المائدة:106]،فحلف عمرو بن).

ص: 201

العاص و أخو سهم،فنزعت الخمسمائة درهم من عدي بن بداء (1).

و روى يحيى بن أبي زائدة،عن محمد بن القاسم،عن عبد الملك بن سعيد بن جبير عن أبيه،عن ابن عباس قال:كان تميم الداري وعدي بن بداء يختلفان إلى مكة بالتجارة،فخرج معهم رجل من بني سهم،فتولى بأرض ليس فيها مسلم فأوصى إليهما، فدفعا تركته إلى أهله،و حبسا جاما من فضه مخوصا بالذهب،فتفقده أولياؤه،فأتوا رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم،فحلفهما:ما كتمنا،و لا أضعنا،ثم عرف الجام بمكة،فقالوا:اشتريناه من تميم و عدي،فقام رجلان من أولياء السهمي،فحلفا باللّه:إن هذا لجام السهمي،و لشهادتنا أحق من شهادتهما و ما اعتدينا،إنا إذا لمن الظالمين،فأخذا الجام،و فيهما نزلت هذه الآية (2).

و القول بهذه الآية هو قول جمهور السلف،قالت عائشة رضي اللّه عنها:سورة المائدة آخر سورة نزلت،فما وجدتم فيها حلالا فحللوه،و ما وجدتم حراما فحرموه.

و صح عن ابن عباس أنه قال في هذه الآية (3):هذا لمن مات و عنده المسلمون،فأمر اللّه أن يشهد في وصيته عدلين من المسلمين،ثم قال تعالى: أَوْ آخَرانِ مِنْ غَيْرِكُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ [المائدة:106]،فهذا لمن مات و ليس عنده أحد من المسلمين،فأمر اللّه عز و جلّ أن يشهد رجلين من غير المسلمين،فإن ارتيب بشهادتهما استحلفا بعد الصلاة باللّه:لا نشتري بشهادتنا ثمنا،و قد تقدم أن أبا موسى حكم بذلك.

و قال سفيان الثوري:عن أبي إسحاق السبيعي،عن عمرو بن شرحبيل،قال:لم ينسخ من سورة المائدة شيء.و قال وكيع:عن شعبة،عن قتادة،عن سعيد بن المسيب: أَوْ آخَرانِ مِنْ غَيْرِكُمْ ،قال:من أهل الكتاب.و في رواية صحيحة عنه:من غير أهل ملتكم.

و صح عن شريح قال:لا تجوز شهادة المشركين على المسلمين إلا في الوصية،و لا تجوز في الوصية إلا أن يكون مسافرا.

و صح عن إبراهيم النخعي:(من غيركم):من غير أهل ملتكم.و صح عن سعيد بن جبير:(أو آخران من غيركم)،قال:إذا كان في أرض الشرك،فأوصى إلى رجلين من أهل).

ص: 202

الكتاب،فإنهما يحلفان بعد العصر،فإن اطلع بعد حلفهما على أنهما خانا،حلف أولياء الميت أنه كذا و كذا،و استحقوا.

و صح عن الشعبي: أَوْ آخَرانِ مِنْ غَيْرِكُمْ ،قال:من اليهود و النصارى.

و صح ذلك عن مجاهد قال:من غير أهل الملة.و صح عن يحيى مثله،و صح عن ابن سيرين ذلك.

فهؤلاء أئمة المؤمنين:أبو موسى الأشعري،و ابن عباس،و روى نحو ذلك عن علي رضي اللّه عنه،و ذكر ذلك أبو محمد بن حزم (1)،و ذكره أبو يعلى عن ابن مسعود،و لا مخالف لهم من الصحابة.

و من التابعين:عمرو بن شرحبيل،و شريح،و عبيدة،و النخعي،و الشعبي،و السعيدان، و أبو مجلز،و الأوزاعي.

و بعد هؤلاء:كأبي عبيد،و أحمد بن حنبل،و جمهور فقهاء أهل الحديث،و هو قول جميع أهل الظاهر.

و خالفهم آخرون.ثم اختلفوا في تخريج الآية على ثلاث طرق:

أحدها:أن المراد بقوله: مِنْ غَيْرِكُمْ ،أي من غير قبيلتكم،و روى ذلك عن الحسن،و روى عن الزهري أيضا.

و الثاني:أن الآية منسوخة،و هذا مروي عن زيد بن أسلم و غيره.

و الثالث:أن المراد بالشهادة فيها:إيمان الوصي-باللّه تعالى-للورثة،لا الشهادة المعروفة.

قال القائلون بها:أما دعوى النسخ فباطلة،فإنه يتضمن أن حكمها باطل،لا يحل العمل به،و أنه ليس من الدين،و هذا ليس بمقبول إلا بحجة صحيحة لا معارض لها و لا يمكن أحدا قط أن يأتي بنص صحيح صريح متأخر عن هذه الآية مخالف لها،و لا يمكن الجمع بينه و بينها،فإن وجد إلى ذلك سبيلا صح النسخ،و إلا فما معه إلا مجرد الدعوى الباطلة،ثم قد قالت أعلم نساء الصحابة بالقرآن:إنه لا منسوخ في المائدة،و قاله غيرها أيضا من السلف،و عمل بها أصحاب رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم بعده.

و لو جاز قبول دعوى النسخ بلا حجة لكان لكل من احتج عليه بنص يقول:هو).

ص: 203

منسوخ،و كأن القائل لذلك لم يعلم أن كون النص منسوخا:أن اللّه سبحانه حرم العمل به، و أبطل كونه من الدين و الشرع و دون هذا مفاوز تنقطع فيها الأعناق.

قالوا:و أما قول من قال:المراد بقوله:(من غيركم)،أي:من غير قبيلتكم،فلا يخفى بطلانه و فساده،فإنه ليس في أول الآية خطاب لقبيلة دون قبيلة،بل هو خطاب عام لجميع المؤمنين فلا يكون غير المؤمنين إلا من الكفار،هذا مما لا شك فيه،و الذي قال من غير قبيلتكم،زلة عالم غفل عن تدبر الآية (1).

[4] قال اللّه تعالى في سورة المائدة و هي من آخر القرآن نزولا و ليس فيها منسوخ:

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللّهِ وَ لاَ الشَّهْرَ الْحَرامَ وَ لاَ الْهَدْيَ وَ لاَ الْقَلائِدَ [المائدة:2]، و قال في سورة البقرة: يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِيهِ قُلْ قِتالٌ فِيهِ كَبِيرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ [البقرة:217]،فهاتان آيتان مدنيتان،بينهما في النزول نحو ثمانية أعوام،و ليس في كتاب اللّه و لا سنن رسوله ناسخ لحكمهما،و لا أجمعت الأمة على نسخه،و من استدل على نسخه بقوله تعالى: وَ قاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً [التوبة:36]و نحوها من العمومات،فقد استدل على النسخ بما لا يدل عليه،و من استدل عليه بأن النبي صلى اللّه عليه و سلم:«بعث أبا عامر في سرية إلى (2)أوطاس في ذي القعدة»،فقد استدل بغير دليل،لأن ذلك كان من تمام الغزوة التي بدأ فيها المشركون بالقتال،و لم يكن ابتداء منه لقتالهم في الشهر الحرام (3).

[5] عن عبد اللّه-و هو ابن مسعود-قال:من شاء لاعنته،لأنزلت سورة النساء القصرى بعد الأربعة الأشهر و عشرا (4)،و أخرجه النسائي و ابن ماجة (5).

و هذا يدل على أن ابن مسعود يرى نسخ الآية في البقرة بهذه الآية،التي في الطلاق و هي قوله: وَ أُولاتُ الْأَحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ [الطلاق:4]،و هذا على عرف السلف في..

ص: 204

النسخ،فإنهم يسمون التخصيص و التقييد نسخا،و في القرآن ما يدل على تقديم آية الطلاق في العمل بها،و هو أن قوله تعالى أَجَلَهُنَّ مضاف إليه،و هو يفيد العموم،أي هذا مجموع أجلهن،لا أجل لهن غيره،و أما قوله:

يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ [البقرة:234]،فهو فعل مطلق لا عموم له،فإذا عمل به في غير الحامل كان تقييدا بآية الطلاق،فالحديث مطابق للمفهوم من دلالة القرآن.و اللّه أعلم (1).).

ص: 205

و الجحود:أنه-سبحانه-الكامل في أسمائه و صفاته،و أنه الموصوف بكل كمال (1)، المنتزه عن كل عيب و نقض.

فالكمال كله،و الجمال و الجلال و البهاء،و العزة و العظمة و الكبرياء؛كله من لوازم ذاته،يستحيل أن يكون على غير ذلك.فالحياة كلها له،و العلم كله له،و القدرة كلها له، و السمع و البصر و الإرادة،و المشيئة و الرحمة و الغنى،و الجود و الإحسان و البر،كله خاص له قائم به.و ما خفي على الخلق كماله أعظم و أعظم مما عرفوه منه،بل لا نسبة لما عرفوه من ذلك إلى ما لم يعرفوه.

و من كماله المقدس:اطلاعه على كل شيء،و شهادته عليه،بحيث لا يغيب عنه وجه من وجوه تفاصيله،و لا ذرة من ذراته،باطنا و ظاهرا،و من هذا شأنه:كيف يليق بالعباد أن يشركوا به و أن يعبدوا معه غيره؟و أن يجعلوا معه إلها آخر؟و كيف يليق بكماله أن يقر من يكذب عليه أعظم الكذب،و يخبر عنه بخلاف ما الأمر عليه.ثم ينصره على ذلك و يؤيده، و يعلي كلمته،و يرفع شأنه،و يجيب دعوته،و يهلك عدوه،و يظهر على يديه من الآيات و البراهين و الأدلة ما تعجز عن مثله قوى البشر،و هو-مع ذلك-كاذب عليه مفتر،ساع في الأرض بالفساد.

و معلوم أن شهادته-سبحانه-على كل شيء،و قدرته على كل شيء،و حكمته و عزته و كماله المقدس يأبى ذلك كل الإباء.و من ظن به،و جوزه عليه؛فهو من أبعد الخلق من معرفته،و إن عرف منه بعض صفاته،كصفة القدرة،و صفة المشيئة.

و القرآن مملوء من هذه الطريق،و هي طريق الخاصة،بل خاصة الخاصة هم الذين يستدلون باللّه على أفعاله،و ما يليق به أن يفعله و ما لا يفعله.

و إذا تدبرت القرآن رأيته ينادي على ذلك،فيبديه و يعبده لمن له فهم و قلب واع عن اللّه، قال اللّه تعالى: وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ(44) لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ(45) ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ(46) فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِينَ (47)[الحاقة]أ فلا تراه كيف يخبر-سبحانه-أن كماله و حكمته و قدرته تأبى أن يقر من تقول عليه بعض الأقاويل؟بل لا بد أن يجعله عبرة لعباده،كما جرت بذلك سنته في المتقولين عليه.و قال تعالى: أَمْ يَقُولُونَ افْتَرى عَلَى اللّهِ كَذِباً فَإِنْ يَشَإِ اللّهُم.

ص: 207

يَخْتِمْ عَلى قَلْبِكَ [الشورى:24]هاهنا انتهى جواب الشرط.ثم أخبر خبرا جازما غير معلق:

أنه وَ يَمْحُ اللّهُ الْباطِلَ وَ يُحِقُّ الْحَقَّ بِكَلِماتِهِ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ [الشورى:24]،و قال تعالى:

وَ ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ عَلى بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ [الأنعام:91]،فأخبر أن من نفى عنه الإرسال و الكلام لم يقدره حق قدره،و لا عرفه كما ينبغي،و لا عظمه كما يستحق، فكيف من ظن أنه ينصر الكاذب المفتري عليه و يؤيده؟و يظهر على يديه الآيات و الأدلة؟ و هذا في القرآن كثير جدا،يستدل بكماله المقدس،و أوصافه و جلاله على صدق رسله، و على وعده و وعيده.و يدعو عباده إلى ذلك،كما يستدل باسمائه و صفاته على وحدانيته، و على بطلان الشرك،كما في قوله:

هُوَ اللّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يُشْرِكُونَ (23)[الحشر]و أضعاف أضعاف ذلك في القرآن.

و قال تعالى لمن طلب آية تدل على صدق رسله أَ وَ لَمْ يَكْفِهِمْ أَنّا أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ يُتْلى عَلَيْهِمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَرَحْمَةً وَ ذِكْرى لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ(51) قُلْ كَفى بِاللّهِ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ شَهِيداً يَعْلَمُ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْباطِلِ وَ كَفَرُوا بِاللّهِ أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ (52)[العنكبوت]فأخبر-سبحانه-أن الكتاب الذي أنزله على رسوله يكفي عن كل آية؛ ففيه الحجة و الدلالة على أنه من اللّه،و أن اللّه-سبحانه-أرسل به رسله،و فيه بيان ما يوجب لمن اتبعه السعادة،و ينجيه من العذاب.

ثم قال:(قل كفى باللّه بيني و بينكم شهيدا يعلم ما في السموات و الأرض)فإذا كان اللّه -سبحانه-عالما بجميع الأشياء،كانت شهادته أصدق شهادة و أعدلها،فإنها شهادة بعلم تام،محيط بالمشهود به.

فيكون الشاهد به أعدل الشهداء و أصدقهم،و هو-سبحانه-يذكر علمه عند شهادته، و قدرته و ملكه عند مجازاته،و حكمته عند خلقه و أمره،و رحمته عند ذكر إرسال رسوله، و حمله عند ذكر ذنوب عباده و معاصيهم،و سمعه عند ذكر دعائهم و مسألته،و عزته و علمه عند قضائه و قدره.

فتأمل ورود أسمائه الحسنى في كتابة،و ارتباطها بالخلق و الأمر،و الثواب و العقاب.

و أعدلها و أظهرها؛و صدقه بسائر أنواع التصديق:بقوله الذي أقام البراهين على صدقه فيه، و بفعله و إقراره،و بما فطر عليه عباده،من الإقرار بكماله،و تنزيهه عن القبائح،و عما لا يليق به.

و في كل وقت يحدث من الآيات الدالة على صدق رسوله ما يقيم به الحجة،و يزيل به العذر،و يحكم له و لأتباعه بما وعدهم به من العز و النجاة و الظفر و التأييد.و يحكم على أعدائه و مكذبيه بما توعدهم به من الخزي و النكال و العقوبات المعجلة،الدالة على تحقيق العقوبات المؤجلة، هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ كَفى بِاللّهِ شَهِيداً (28)[الفتح]،فيظهره ظهورين:ظهورا بالحجة،و البيان،و الدلالة.و ظهورا بالنصر و الظفر و الغلبة،و التأييد،حتى يظهره على مخالفيه.و يكون منصورا.

و قوله: لكِنِ اللّهُ يَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَيْكَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلائِكَةُ يَشْهَدُونَ وَ كَفى بِاللّهِ شَهِيداً (166)[النساء]،فما فيه من الخبر عن علم اللّه الذي لا يعلمه غيره،من أعظم الشهادة بأنه هو الذي أنزله.كما قال في الآية الأخرى: أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ(13) فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (14)[هود]،و ليس المراد مجرد الإخبار بأنه أنزله-و هو معلوم له،كما يعلم سائر الأشياء،فإن كل شيء معلوم له من حق و باطل- و إنما المعنى:أنزله مشتملا على علمه (1).فنزوله مشتملا علمه،هو آية كونه من عنده،و أنه حق و صدق.و نظير هذا قوله: قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِي يَعْلَمُ السِّرَّ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ كانَ غَفُوراً رَحِيماً [الفرقان:6]،ذكر ذلك-سبحانه-تكذيبا وردا على من قال: اِفْتَراهُ [الفرقان:4] (2).).

ص: 210

أنهم لن يفعلوا ذلك أبدا.فهذا لا يقدم عليه و يخبر به إلا عن علم لا يخالجه شك مستند إلى وحي من اللّه تعالى،و إلا فعلم البشر و قدرته يضعفان عن ذلك.

و ثالثهما:النظر إلى نفس ما تحدى به و ما اشتمل عليه من الأمور التي تعجز قوى البشر على الإتيان بمثله،الذي فصاحته و نظمه و بلاغته فرد من أفراد إعجازه.

و هذا الوجه يكون معجزة لمن سمعه و تأمله و فهمه،و بالوجهين الأولين يكون معجزة لكل من بلغه خبره و لو لم يفهمه و لم يتأمله.فتأمل هذا الموضع من إعجاز القرآن تعرف فيه قصور من المتكلمين،و تقصيرهم في بيان إعجازه،و أنهم لن يوفوه معشار حقه،حتى قصر بعضهم الإعجاز على صرف (1)الدواعي عن معارضته مع القدرة عليها،و بعضهم قصر الإعجاز على مجرد فصاحته و بلاغته،و بعضهم على مخالفة أسلوب نظمه لأساليب نظم الكلام،و بعضهم على ما اشتمل عليه من الإخبار بالغيوب،إلى غير ذلك من الأقوال القاصرة التي لا تشفي و لا تجدي (2)،و إعجازه فوق ذلك و وراء ذلك كله،فإذا ثبتت النبوة بهذه الحجة القاطعة فقد وجب على الناس تصديق الرسول في خبره و طاعة أمره،و قد أخبر عن اللّه تعالى و أسمائه و صفاته و أفعاله و عن المعاد و الجنة و النار فثبتت صحة ذلك يقينا (3).).

ص: 212

و دخل في قوله: وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ [المائدة:45]وجوبه في كل جرح يمكن القصاص منه،و ليس هذا تخصيصا،بل هو مفهوم من قوله: قِصاصٌ ،و هو المماثلة.

و دخل في قوله: وَ عَلَى الْوارِثِ مِثْلُ ذلِكَ [البقرة:233]وجوب نفقة الطفل و كسوته و نفقة مرضعته،على كل وارث قريب أو بعيد.

و دخل في قوله: وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ [البقرة:228]جميع الحقوق التي للمرأة،و عليها،و أن مرد ذلك إلى ما يتعارفه الناس بينهم،و يجعلونه معروفا لا منكرا، و القرآن و السنة كفيلان بهذا أتم كفالة (1)(2).

[الفاتحة:7]،فذكر النعمة مضافة إليه سبحانه،و الضلال منسوبا إلى من قام به،و الغضب محذوفا فاعله.

و مثله قول الخضر في السفينة: فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَها [الكهف:79]و في الغلامين: فَأَرادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغا أَشُدَّهُما وَ يَسْتَخْرِجا كَنزَهُما رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ [الكهف:82]مثل قوله: وَ لكِنَّ اللّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمانَ وَ زَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ وَ كَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْيانَ [الحجرات:7]،فنسب هذا التزيين المحبوب إليه،و قال: زُيِّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِينَ [آل عمران:14]، فحذف الفاعل المزين.

و مثله قول الخليل: اَلَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ(78) وَ الَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي وَ يَسْقِينِ(79) وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ(80) وَ الَّذِي يُمِيتُنِي ثُمَّ يُحْيِينِ(81) وَ الَّذِي أَطْمَعُ أَنْ يَغْفِرَ لِي خَطِيئَتِي يَوْمَ الدِّينِ (82) [الشعراء]فنسب إلى ربه كل كمال من هذه الأفعال،و نسب إلى نفسه النقص منها و هو المرض و الخطيئة.

و هذا كثير في القرآن،ذكرنا منه أمثلة كثيرة في كتاب«الفوائد الملكية»،و بينا هناك السر في مجيء اَلَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ و اَلَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ ،و الفرق بين الموضعين و أنه حديث ذكر الفاعل كان من آتاه الكتاب واقعا في سياق المدح،و حيث حذفه كان من أوتيه واقعا في سياق الذم أو منقسما،و ذلك من أسرار القرآن.و مثله: ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا [فاطر:32]و قال: وَ إِنَّ الَّذِينَ أُورِثُوا الْكِتابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ [الشورى:14]،و قوله: فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْكِتابَ يَأْخُذُونَ عَرَضَ هذَا الْأَدْنى [الأعراف:

169]و بالجملة فالذي يضاف إلى اللّه تعالى كله خير و حكمة و مصلحة و عدل و الشر ليس إليه (1).

و من ذلك:أنه حرم عليهم في الصيام إذا نام أحدهم أن يأكل بعد ذلك أو يجامع،ثم خفف عنهم بإباحة ذلك إلى الفجر (1).

و من ذلك:أنه أوجب عليهم تقديم الصدقة بين يدي مناجاة رسوله صلى اللّه عليه و سلم،فلما وطنوا له أنفسهم على ذلك،خففه عنهم (2).و من ذلك تخفيف الاعتداد بالحول بأربعة أشهر و عشرا (3).

و هذا كما قد يقع في الابتلاء بالأوامر،فقد يقع في الابتلاء بالقضاء و القدر؛يشدد على العبد أولا ثم يخفف عنه و حكمه تسهيل الثاني بالأول و تلقي الثاني بالرضا و شهود المنة و الرحمة.و قد يفعل الملوك ببعض رعاياهم قريبا من هذا،فهؤلاء المصادرون يطلب منهم الكثير جدا،الذي ربما عجزوا عنه ثم يحطون إلى ما دونه لتطوع لهم أنفسهم بذلة و يسهل عليهم.و قد يفعل بعض الحمالين قريبا من هذا،فيزيدون على الحمل شيئا لا يحتاجونه إليها،ثم يحط تلك الأشياء،فيسهل حمل الباقي عليهم.

و المقصود أن هذا الباب من الحكمة خلقا و أمرا،و يقع في الأمر و القضاء و القدر أيضا ضد هذا،فينقل عباده بالتدريج من اليسير إلى ما هو أشد منه؛لئلا يفجأ هذا التشديد بغتة فلا تحمله و لا تنقاد له.و هذا كتدريجهم في الشرائع شيئا بعد شيء دون أن يؤمروا بها كلها وهلة واحدة،و كذلك المحرمات.و من هذا أنهم أمروا بالصلاة أولا ركعتين ركعتين،فلما ألفوها زيد فيها ركعتين أخريين في الحضر.و من هذا أنهم أمروا بالصيام و خيروا فيه بين الصوم عينا و بين التخيير بينه و بين الفدية،فلما ألفوه أمروا بالصوم عينا.و من هذا أنهم أذن لهم بالجهاد أولا من غير أن يوجبه عليهم،فلما توطنت نفوسهم و باشروا حسن عاقبته و ثمرته أمروا به فرضا.

و كذلك يقع مثل هذا في قضائه و قدره مقدر على عبده بل لا بد منه اقتضاء حمده و حكمته فيبتليه بالأخف أولا،ثم يرقبه إلى ما هو فوقه حتى يستكمل ما كتب عليه منه.

و لهذا قد يسعى العبد في أول البلاء في دفعه و زواله و لا يزداد إلا شدة؛لأنه كالمرض في أوله و تزايده،فالعاقل يستكين له أولا و ينكسر و يذل لربه،و يمد عنقه خاضعا ذليلا لعزته، حتى إذا مر به معظمه و عمرته و أذن ليله بالصباح،فإذا سعى في زواله ساعدته الأسباب.).

ص: 216

و من تأمل هذا في الخلق انتفع به انتفاعا عظيما و لا حول و لا قوة إلا باللّه (1).

اَلطَّوْلِ [غافر:1-3]،فأتي بالواو في الوصفين الأولين و حذفها في الوصفين الأخيرين؛لأن غفران الذنب و قبول التوب قد يظن أنهما يجريان مجرى الوصف الواحد لتلازمهما فمن غفر الذنب قبل التوب،فكان في عطف أحدهما على الآخر،ما يدل على أنهما صفتان و فعلان متغايران،و مفهومان مختلفان لكل منهما حكمه.أحدهما يتعلق بالإساءة و الاعتراض و هو المغفرة.و الثاني يتعلق بالإحسان و الإقبال على اللّه،و الرجوع إليه و هو التوبة،فتقبل هذه الحسنة و تغفر تلك السيئة،و حسن العطف هاهنا هذا التغاير الظاهر و كلما كان التغاير أبين، كان العطف أحسن،و لهذا جاء العطف في قوله: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ [الحديد:3]،و ترك في قوله: اَلْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ [غافر:3]،فترك العطف بينهم لنكتة بديعة،و هي الدلالة على اجتماع هذين الأمرين في ذاته-سبحانه-و أنه حال كونه شديد العقاب فهو ذو الطول،و طوله لا ينافي شدة عقابه،بل هما مجتمعان له بخلاف الأول و الآخر فإن الأولية لا تجامع الآخرية،و لهذا فسرها النبي صلى اللّه عليه و سلم بقوله:«أنت الأول فليس قبلك شيء،و أنت الآخر فليس بعدك شيء» (1).فأوليته و آخريته أبديته.

فإن قلت فما تصنع بقوله: وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ فإن ظهوره تعالى ثابت مع بطونه،فيجتمع في حقه الظهور و البطون،و النبي صلى اللّه عليه و سلم فسر الظاهر بأنه الذي ليس فوقه شيء،و الباطن الذي ليس دونه شيء،و هذا العلو و الفوقية مجامع لهذا القرب و الدنو و الإحاطة.

قلت:هذا سؤال حسن،و الذي حسن دخول الواو هاهنا أن هذه الصفات متقابلة متضادة،و قد عطف الثاني منهما على الأول للمقابلة التي بينهما،و الصفتان الأخريان كالأولين في المقابلة،و نسبة الباطن إلى الظاهر كنسبة الآخر إلى الأول،فكما حسن العطف بين الأولين حسن بين الأخريين.

فإذا عرف هذا فالآية التي نحن فيها يتضح بما ذكرناه معنى العطف و تركه فيها؛لأن كل صفة لم تعطف على ما قبلها،كان فيه تنبيه على أنها في اجتماعها كالوصف الواحد لموصوف واحد،فلم يحتج إلى عطف،فلما ذكر الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر و هما متلازمان مستمدان من مادة واحدة،حسن العطف ليتبين أن كل وصف منهما قائم على حدته،مطلوب تعيينه،لا يكتفي فيه بحصول الوصف الآخر،بل لا بد أن يظهر أمر بالمعروف بصريحه و نهيه عن المنكر بصريحه،و أيضا فحسن العطف هاهنا ما تقدم من التضاد،فلما كانع.

ص: 218

الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر ضدين؛أحدهما طلب الإيجاد،و الآخر طلب الإعدام،كانا كالنوعين المتغايرين المتضادين فحسن لذلك العطف.

الموضع الثاني:قوله تعالى: عَسى رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَكُنَّ أَنْ يُبْدِلَهُ أَزْواجاً خَيْراً مِنْكُنَّ مُسْلِماتٍ مُؤْمِناتٍ ،إلى قوله: ثَيِّباتٍ وَ أَبْكاراً [التحريم:5]،فقيل:هذه واو الثمانية،لمجيئها بعد الوصف السابع،و ليس كذلك،و دخول الواو هاهنا متعين؛لأن الأوصاف التي قبلها المراد اجتماعها في النساء،و أما وصفا البكارة و الثيوبة فلا يمكن اجتماعهما،فتعين العطف لأن المقصود أن يزوجه بالنوعين:الثيبات و الإبكار.

الموضع الثالث:قوله تعالى: سَيَقُولُونَ ثَلاثَةٌ رابِعُهُمْ كَلْبُهُمْ وَ يَقُولُونَ خَمْسَةٌ سادِسُهُمْ كَلْبُهُمْ رَجْماً بِالْغَيْبِ وَ يَقُولُونَ سَبْعَةٌ وَ ثامِنُهُمْ كَلْبُهُمْ [الكهف:22]قيل:المراد إدخال الواو هاهنا لأجل الثمانية.و هذا يحتمل أمرين:أحدهما:هذا.و الثاني:أن يكون دخول الواو هاهنا إيذانا بتمام كلامهم عند قولهم:سبعة ثم ابتدأ قوله: وَ ثامِنُهُمْ كَلْبُهُمْ ،و ذلك يتضمن تقرير قولهم(سبعة)،كما إذا قال لك:زيد فقيه فقلت:و نحوي،و هذا اختيار السهيلي.و قد تقدم الكلام عليه و أن هذا إنما يتم إذا كان قوله: وَ ثامِنُهُمْ كَلْبُهُمْ ليس داخلا في المحكي بالقول،و الظاهر خلافه.و اللّه أعلم.

الموضع الرابع:قوله تعالى: وَ سِيقَ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّةِ زُمَراً حَتّى إِذا جاؤُها وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها [الزمر:71]،لما كانت سبعة.و هذا في غاية البعد،و لا دلالة في اللفظ على الثمانية حتى تدخل الواو لأجلها،بل هذا من باب حذف الجواب لنكتة بديعة،و هي أن تفتيح أبواب النار كان حال موافاة أهلها،ففتحت في وجوههم،لأنه أبلغ في مفاجأة المكروه.و أمّا الجنة فلما كانت ذات الكرامة و هي مأدبة اللّه،و كان الكريم إذا دعا أضيافه إلى داره شرع لهم أبوابها،ثم استدعاهم إليها مفتحة الأبواب،أتي بالواو العاطفة هنا الدالة على أنها جاءوها بعد ما فتحت أبوابها،و حذف الجواب تفخيما لشأنه و تعظيما لقدره،كعادتهم في حذف الأجوبة (1).

و كذلك القاعدة أن الشيء لا يعطف على نفسه؛لأن حروف العطف بمنزلة تكرار العامل،لأنك إذا قلت:قام زيد و عمرو،فهي بمعنى قام زيد و قام عمرو.و الثاني غير الأول فإذا وجدت مثل قولهم:كذبا و مينا،فهو لمعنى زائد في اللفظ الثاني و إن خفي عنك.و لهذا).

ص: 219

يبعد جدا أن يجيء في كلامهم:جاءني عمر و أبو حفص،و رضي اللّه عن أبي بكر و عتيقه، فإن الواو إنما تجمع بين الشيئين لا بين الشيء الواحد،فإذا كان في الاسم الثاني فائدة زائدة على معنى الاسم الأول كنت مخيرا في العطف و تركه،فإن عطفت فمن حيث قصدت تعداد الصفات و هي متغايرة و إن لم تعطف فمن حيث كان في كل منهما ضمير هو الأول فعلى الوجه الأول تقول:زيد فقيه شاعر كاتب.و على الثاني:فقيه و شاعر و كاتب.كأنك عطفت بالواو الكتابة على الشعر.و حيث لم تعطف اتبعت الثاني الأول،لأنه هو هو من حيث اتحد الحامل للصفات.

و أما في أسماء الرب تبارك و تعالى فأكثر ما يجيء في القرآن بغير عطف نحو:

اَلسَّمِيعُ الْبَصِيرُ اَلْعَزِيزُ الْحَكِيمُ اَلْغَفُورُ الرَّحِيمُ اَلْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ ،إلى آخرها.و جاءت معطوفة في موضعين:أحدهما في أربعة أسماء،و هي: اَلْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ و الثاني في بعض الصفات بالاسم الموصول،مثل قوله: اَلَّذِي خَلَقَ فَسَوّى (2) وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدى(3) وَ الَّذِي أَخْرَجَ الْمَرْعى (4)[الأعلى]،و نظيره: اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ مَهْداً وَ جَعَلَ لَكُمْ فِيها سُبُلاً لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ(10) وَ الَّذِي نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَنْشَرْنا بِهِ بَلْدَةً مَيْتاً كَذلِكَ تُخْرَجُونَ(11) وَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها [الزخرف:10-12].

فأما ترك العطف في الغالب فلتناسب معاني تلك الأسماء،و قرب بعضها من بعض و شعور الذهن بالثاني منها شعوره بالأول.أ لا ترى أنك إذا شعرت بصفة المغفرة،انتقل ذهنك منها إلى الرحمة؟و كذلك إذا شعرت بصفة السمع انتقل الذهن إلى البصر،و كذلك:

اَلْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ [الحشر:24].و أما تلك الأسماء الأربعة فهي ألفاظ متباينة المعاني متضادة الحقائق في أصل موضوعها،و هي متفقة المعاني متطابقة في حق الرب تعالى لا يبقى منها حقه.فكان دخول الواو صرفا لوهم المخاطب قبل التفكر و النظر عن توهم المحال و احتمال الأضداد؛لأن الشيء لا يكون ظاهرا باطنا من وجه واحد،و إنما يكون ذلك باعتبارين،فكان العطف هاهنا أحسن من تركه لهذه الحكمة،هذا جواب السهيلي.

و أحسن منه أن يقال:لما كانت هذه الألفاظ دالة على معاني متباينة،و أن الكمال في الاتصاف بها على تباينها أتى بحرف العطف الدال على التغاير بين المعطوفات،إيذانا بأن هذه المعاني مع تباينها فهي ثابتة للموصوف بها.

و وجه آخر و هو أحسن منها:و هو أن الواو تقتضي تحقيق الوصف المتقدم،و تقريره يكون في الكلام متضمنا لنوع من التأكيد،من المزيد التقرير.و بيان ذلك بمثال نذكره مرقاة

ص: 220

إلى فهم ما نحن فيه:إذا كان لرجل مثلا أربع صفات:هو عالم و جواد و شجاع و غني،و كان المخاطب لا يعلم ذلك أو لا يقر به،و يعجب من اجتماع هذه الصفات في رجل فإذا قلت:

زيد عالم،و كان ذهنه استبعد ذلك،فتقول:و جواد،أي:و هو مع ذلك جواد.فإذا قدرت استبعاده لذلك،قلت:و شجاع،أي و هو مع ذلك شجاع و غني،فيكون في العطف مزيد تقرير و توكيد،لا يحصل بدونه،تدرأ به توهم الإنكار.

و إذا عرفت هذا فالوهم قد يعتريه إنكار لاجتماع هذه المقابلات في موصوف واحد؛ فإذا قيل:هو الأول ربما سرى الوهم إلى أن كونه أولا يقتضي أن يكون الآخر غيره لأن الأولية و الآخرية من المتضايفات.و كذلك الظاهر و الباطن إذا قيل:هو ربما سرى الوهم إلى أن الباطن مقابله،فقطع هذا الوهم بحرف العطف،الدال على أن الموصوف بالأولية هو الموصوف بالآخرية،فكأنه قيل:هو الأول و هو الآخر و هو الظاهر و هو الباطن لا سواه،فتأمل ذلك،فإنه من لطيف العربية و دقيقها.

و الذي يوضح لك ذلك أنه إذا كان للبلد مثلا قاض و خطيب و أمير فاجتمعت في رجل، حسن أن تقول:زيد هو الخطيب و القاضي و الأمير،و كان لعطف هنا مزية ليست للنعت المجرد،فعطف الصفات هاهنا أحسن،قطعا لوهم متوهم أن الخطيب غيره و أن الأمير غيره.

و أما قوله تعالى: غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ شَدِيدِ الْعِقابِ ذِي الطَّوْلِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ (3)[غافر:3]،فعطف في الاسمين الأولين دون الآخرين.فقال السهيلي:إنما حسن العطف بين الاسمين الأولين لكونهما من صفات الأفعال،فعله-سبحانه-في غيره لا في نفسه،فدخل حرف العطف للمغايرة الصحيحة بين المعنيين و لتنزلهما منزلة الجملتين؛ لأنه يريد تنبيه العباد على أنه يفعل هذا ليرجوه و يؤملوه،ثم قال: شَدِيدُ الْعِقابِ بغير واو؛ لأن هذه راجعة إلى معنى القوة و القدرة و هو معنى خارج عن صفات الأفعال،فصار بمنزلة قوله: اَلْعَزِيزِ الْعَلِيمِ و كذلك قوله: ذِي الطَّوْلِ لأن لفظ:«ذي»عبارة عن ذاته،هذا جوابه (1)،و هو كما ترى غير شاف و لا كاف،فإن شدة عقابه من صفات الأفعال،و طوله من صفات الأفعال،و لفظة«ذي»فيه لا تخرجه عن كونه صفة فعل،كقوله: عَزِيزٌ ذُو انْتِقامٍ ،بل لفظ الوصف بغافر و قابل أدل على الذات من الوصف بذي لأنها بمعنى صاحب كذا.فالوصف المشتق أدل على الذات من الوصف بها فلم يشف جوابه بل زاد السؤال سؤالا.ى.

ص: 221

فاعلم أن هذه الجملة مشتملة على ستة أسماء كل اثنين منها قسم،فابتدأها ب اَلْعَزِيزِ الْعَلِيمِ و هما اسمان مطلقان و صفتان من صفات ذاته و هما مجردان عن العطف.ثم ذكر بعدهما اسمين من صفات أفعاله،فأدل بينهما العطف.ثم ذكر اسمين آخرين بعدهما و جردهما من العاطف،فأما الأولان فتجردهما من العاطف؛لكونهما مفردين صفتين جاريتين على اسم اللّه،و هما متلازمان فتجريدهما عن العطف هو الأصل،و هو موافق لبيان ما في الكتاب العزيز من ذلك ك اَلْعَزِيزِ الْعَلِيمِ و اَلسَّمِيعُ الْبَصِيرُ و اَلْغَفُورُ الرَّحِيمُ .و أما غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ ،فدخل العاطف بينهما؛لأنهما في معنى الجملتين،و إن كان مفردين لفظا،فهما يعطيان معنى يغفر الذنب و يقبل التوب،أي:هذا شأنه و وصفه في كل وقت.

فأتى الاسم الدال على أن هذا وصفه و نعته المتضمن لمعنى الفعل الدال على أنه لا يزال يفعل ذلك،فعطف أحدهما على الآخر على نحو عطف الجمل بعضها على بعض و لا كذلك الاسمان الأولان،و لما لم يكن الفعل ملحوظا في قوله: شَدِيدِ الْعِقابِ ذِي الطَّوْلِ ؛إذ لا يحسن وقوع الفعل فيهما،و ليس في لفظ:(ذي)ما يصاغ منه فعل،جرى مجرى المقردين من كل وجه،و لم يعطف أحدهما على الآخر كما لم يعطف في اَلْعَزِيزِ الْعَلِيمِ ،فتأمله فإنه واضح.

و أما العطف في قوله: اَلَّذِي خَلَقَ فَسَوّى(2) وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدى (3)[الأعلى]،فلما كان المقصود الثناء عليه بهذه الأفعال،و هي جملة،دخلت الواو عاطفة جملة على جملة و إن كانت الجملة مع الموصول في تقدير المفرد،فالفعل مراد مقصود،و العطف يصير كلاّ منها جملة مستقلة مقصودة بالذكر،بخلاف ما لو أتي بها في خبر موصول واحد فقيل: اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ مَهْداً وَ الَّذِي نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً وَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها [الزخرف:

10-12]كانت كلها في حكم جملة واحدة،فلما غاير بين الجمل بذكر الاسم الوصول مع كل جملة دل على أن المقصود وصفه بكل من هذه الجمل على حدتها (1).).

ص: 222

الحركات و توالت،فلما أخرت،وقف عليها بالسكون،قلت:و من هذا النحو الجن و الإنس،فإن لفظ الإنس أخف،لمكان النون الخفيفة و السين المهموسة،فكان الأثقل أولى بأول الكلام من الأخف لنشاط المتكلم جماعة (1).و أما في القرآن فلحكمة أخرى سوى هذه:قدم الجن على الإنس في الأكثر الأغلب،و سنشير إليها في آخر الفصل إن شاء اللّه.

أما تقدم بتقدم الزمان،فكعاد و ثمود،و الظلمات و النور،فإن الظلمة سابقة للنور في المحسوس و المعقول،و تقدمها في المحسوس معلوم بالخبر المنقول،و تقدم الظلمة المعقولة معلوم بضرورة العقل،قال سبحانه: وَ اللّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ [النحل:78]،فالجهل ظلمة معقولة،و هي متقدمة بالزمان على نور العلم؛و لذلك قال تعالى: فِي ظُلُماتٍ ثَلاثٍ [الزمر:6]فهذه ثلاث محسوسات:ظلمة الرحم،و ظلمة البطن،و ظلمة المشيمة (2).و ثلاث معقولات و هي عدم الإدراكات الثلاثة المذكورة في الآية المتقدمة،إذ لكل آية ظهر و بطن،و لكل حرف حد،و لكل حد مطلع،و في الحديث:«إن اللّه خلق عباده في ظلمة،ثم ألقي عليهم من نوره» (3).

و من المتقدم بالطبع نحو مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ [النساء:3]،و نحو: ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ الآية[المجادلة:7]و ما يتقدم من الأعداد بعضها على بعض إنما يتقدم بالطبع.كتقدم الحيوان على الإنسان،و الجسم على الحيوان.و من هذا الباب تقدم اَلْعَزِيزُ على اَلْحَكِيمُ لأنه عز،فلما عز حكم،و ربما كان هذا من تقدم السبب على المسبب،و مثله كثير في القرآن نحو يُحِبُّ التَّوّابِينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ [البقرة]لأن التوبة سبب الطهارة،و كذلك كُلِّ أَفّاكٍ أَثِيمٍ (222)[الشعراء]لأن الإفك سبب الإثم،و كذلك كُلُّ مُعْتَدٍ أَثِيمٍ [المطففين:12].

و أما ما تقدم«هماز»على«مشاء بنميم»فبالرتبة لأن المشي مرتب على القعود في المكان،و الهماز:هو العياب،و ذلك لا يفتقر إلى حركة و انتقال من موضعه،بخلاف النميمة.و أما تقدم«مناع للخير»على«معتد»فبالرتبة أيضا؛لأن المناع يمنع من نفسه،».

ص: 224

و المعتدي يعتدي على غيره و نفسه قبل غيره،و من المتقدم بالرتبة يَأْتُوكَ رِجالاً وَ عَلى كُلِّ ضامِرٍ [الحج:27]لأن الذي يأتي راجلا يأتي من المكان القريب،و الذي يأتي على الضامر يأتي من المكان البعيد،على أنه قد روي عن ابن عباس أنه قال:وددت أني حججت راجلا؛لأن اللّه قدم الرجالة على الركبان في القرآن،فجعله ابن عباس من باب تقدم الفاضل على المفضول.و المعنيان موجودان.و ربما قدم الشيء لثلاثة معان و أربعة و خمسة، و ربما قدم لمعنى واحد من الخمسة.

و مما قدم للفضل و الشرف فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ [المائدة:6]،و قوله اَلنَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ [النساء:69]،و منه تقديم اَلسَّمِيعُ على اَلْبَصِيرُ و سَمِيعٌ على بَصِيرٌ .و منه تقديم اَلْجِنَّ على اَلْإِنْسِ في أكثر المواضع؛ لأن الجن تشتمل على الملائكة،و غيرهم مما اجتن عن الأبصار،قال تعالى: وَ جَعَلُوا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً [الصافّات:158].

و قال الأعشى:

و سخر من جن الملائك شيعة قياما لديه يعملون بلا أجر

و أما قوله تعالى: لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ [الرحمن:56]،و قوله: لا يُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ [الرحمن:39]،و قوله: ظَنَنّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَى اللّهِ كَذِباً [الجن:5]فإن لفظ الجن هاهنا لا يتناول الملائكة بحال،لنزاهتهم عن العيوب و أنهم لا يتوهم عليهم الكذب و لا سائر الذنوب،فلما لم يتناولهم عموم لفظ لهذه القرينة،بدأ بلفظ الإنس لفضلهم و كمالهم.

و أما تقديم السماء على الأرض فبالرتبة أيضا و بالفضل و الشرف.

و أما تقديم الأرض في قوله: وَ ما يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ [يونس:61]فبالرتبة أيضا،لأنها منتظمة بذكر ما هي أقرب إليه و هم المخاطبون بقوله: وَ لا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ [يونس:61]فاقتضى حسن النظم تقديمها مرتبة في الذكر مع المخاطبين الذين هم أهلها بخلاف الآية التي في سبأ فإنها منتظمة بقوله: عالِمُ الْغَيْبِ [الجن:26].

و أما تقديمه المال على الولد في كثير من الآي فلأن الولد بعد وجود المال نعمة و مسرة،و عند الفقر و سوء الحال هم و مضرة،فهذا من باب تقديم السبب على المسبب؛ لأن المال سبب تمام النعمة بالولد.

و أما قوله: حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِينَ [آل عمران:14]،فتقديم النساء على

ص: 225

البنين بالسبب،و تقدم الأموال على البنين بالرتبة.

و مما تقدم بالرتبة ذكر السمع و العلم حيث وقع،فإنه خبر يتضمن التخويف و التهديد، فبدأ بالسمع لتعلقه بما قرب كالأصوات و همس الحركات،فإن من سمع حسّك و صوتك، أقرب إليك في العادة ممن يقول لك:إنه يعلم،و إن كان علمه تعالى متعلقا بما ظهر و بطن و واقعا على ما قرب و شطن،و لكن ذكر«السميع»أوقع في باب التخويف من ذكر«العليم» فهو أولى بالتقديم.

و أما تقديم«الغفور»على«الرحيم»،فهو أولى بالطبع؛لأن المغفرة سلامة،و الرحمة غنيمة و السلامة تطلب قبل الغنيمة.

و في الحديث:أن النبي صلى اللّه عليه و سلم قال لعمرو بن العاص:«أبعثك وجها يسلمك اللّه فيه و يغنمك،و أرغب لك رغبة من المال».فهذا من الترتيب البديع بدأ بالسلامة قبل الغنيمة، و بالغنيمة قبل الكسب.

و أما قوله: وَ هُوَ الرَّحِيمُ الْغَفُورُ في سبأ،فالرحمة هناك متقدمة على المغفرة،فإما الفضل و الكمال و إما بالطبع؛لأنها منتظمة بذكر أصناف الخلق من المكلفين و غيرهم من الحيوان،فالرحمة تشملهم و المغفرة تخصهم و العموم بالطبع قبل الخصوص،كقوله: فاكِهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمّانٌ [الرحمن:68]،و كقوله: وَ مَلائِكَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِيلَ وَ مِيكالَ [البقرة:98]،و مما قدم بالفضل قوله: وَ اسْجُدِي وَ ارْكَعِي مَعَ الرّاكِعِينَ [آل عمران:43]؛لأن السجود أفضل و «أقرب ما يكون العبد من ربه و هو ساجد» (1)،فإن قيل:فالركوع قبله بالطبع و الزمان و العادة،لأنه انتقال من علو إلى انخفاض و العلو بالطبع قبل الانخفاض،فهلا قدم الركوع؟

الجواب أن يقال:انتبه لمعنى الآية من قوله: وَ ارْكَعِي مَعَ الرّاكِعِينَ ،و لم يقل:

اسجدي مع الساجدين،فإنما عبر بالسجود عن الصلاة و أراد صلاتها في بيتها؛لأن صلاة المرأة في بيتها أفضل من صلاتها مع قومها،ثم قال لها: وَ ارْكَعِي مَعَ الرّاكِعِينَ أي صلّي مع المصلين في بيت المقدس،و لم يرد أيضا الركوع وحده دون أجزاء الصلاة،و لكنه عبر بالركوع عن الصلاة،كما تقول:ركعت ركعتين و أربع ركعات،يريد الصلاة لا الركوع بمجرده.فصارت الآية متضمنة لصلاتين صلاتها وحدها عبر عنها بالسجود.لأن السجود أفضل حالات العبد،و كذلك صلاة المرأة في بيتها أفضل لها،ثم صلاتها في المسجد عبرد.

ص: 226

عنها بالركوع لأنه في الفضل دون السجود،و كذلك صلاتها مع المصلين دون صلاتها وحدها في بيتها و محرابها،و هذا نظم بديع و فقه دقيق،و هذه نبذ تشير لك إلى ما وراء أو سدل و أنت صحيح (1).

قالوا:و مما ذكره بهذا الباب قوله: طَهِّرا بَيْتِيَ لِلطّائِفِينَ وَ الْعاكِفِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ [البقرة:125]،بدأ بالطائفين للرتبة و القرب من البيت المأمور بتطهيره من أجل الطوافين، و جمعهم جمع السلامة؛لأن جمع السلامة أدل على لفظ الفعل الذي هو علة تعلق بها حكم التطهير و لو كان مكان الطائفين الطواف،لم يكن في هذا اللفظ من بيان قصد الفعل ما في قوله للطائفين،أ لا ترى أنك تقول:تطوفون،كما تقول:طائفون،فاللفظان متشابهان.

فإن قيل:فهلا أتي بلفظ الفعل بعينه فيكون أبين،فيقول:و طهرا بيتي للذين يطوفون.

قيل:إن الحكم يعلل بالفعل لا بذوات الأشخاص،و لفظ الذين ينبئ عن الشخص و الذات و لفظ الطواف بخفي معنى الفعل و لا يبينه،فكان لفظ الطائفين أولى بهذا الموطن ثم يليه في الترتيب القائمين؛لأنه في معنى العاكفين،و هو في معنى قوله: إِلاّ ما دُمْتَ عَلَيْهِ قائِماً [آل عمران:75]،أي مثابرا ملازما و هو كالطائفين في تعلق حكم التطهر به،ثم يليه بالرتبة لفظ الراكع؛لأن المستقبلين البيت بالركوع لا يختصون بما قرب منه كالطائفين و العاكفين؛و لذلك لم يتعلق حكم التطهير بهذا الفعل الذي هو ركوع،و أنه لا يلزم أن يكون في البيت و لا عنده؛فلذلك لم يجئ بلفظ جمع السلامة؛لأنه لا يحتاج فيه إلى بيان لفظ الفعل،كما احتيج فيما قبله،ثم وصف الركع بالسجود و لم يعطف بالواو كما عطف ما قبله؛لأن الركع هم السجود و الشيء لا يعطف بالواو على نفسه.

و لفائدة أخرى و هو أن السجود أغلب ما يجيء عبارة عن المصدر و المراد به هنا الجمع،فلو عطف بالواو لتوهم أنه يريد السجود الذي هو المصدر دون الاسم الذي هو النعت.

و فائدة ثالثة:أن الراكع إن لم يسجد فليس براكع في حكم الشريعة فلو عطفت هاهنا بالواو لتوهم أن الركوع حكم يجري على حياله.

فإن قيل:فلم قال:السجود على وزن«فعول»،و لم يقل:السّجد كالرّكع و في آيةم.

ص: 227

أخرى: رُكَّعاً سُجَّداً ،و لم جمع«ساجد»على«السجود»،و لم يجمع«راكع»على «ركوع»؟.

فالجواب:إن السجود في الأصل مصدر كالخشوع و الخضوع،و هو يتناول السجود الظاهر و الباطن و لو قال:«السجد»في جمع«ساجد»،لم يتناول إلا المعنى الظاهر،و كذلك الركع،أ لا تراه يقول: تَراهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً [الفتح:29]،و هذه رؤية العين و هي لا تتعلق إلا بالظاهر.و المقصود هنا الركوع الظاهر؛لعطفه على ما قبله مما يراد به قصد البيت،و البيت لا يتوجه عليه إلا بالعمل الظاهر،و أما الخشوع و الخضوع الذي تناوله لفظ الركوع دون لفظ اركع،فليس مشروطا بالتوجه إلى البيت،و أما السجود فمن حيث أنبأ عن المعنى الباطن جعل وصفا للركع و متمما لمعناه؛إذا لا يصح الركوع الظاهر إلا بالسجود الباطن،و من حيث تناول لفظه أيضا السجود الظاهر الذي يشترط فيه التوجه إلى البيت حسن انتظامه أيضا مع ما قبله مما هو معطوف على الطائفين الذي ذكرهم بذكر البيت،فمن لحظ هذه المعاني بقلبه و تدبر هذا النظم البديع بلبه،ارتفع في معرفة الإعجاز عن التقليد،و أبصر بعين اليقين أنه تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ [فصلت:42].تم كلامه (1).

قلت:و قد تولج رحمة اللّه مضايق تضايق عنها أن تولجها الإبر و أتى بأشياء حسنة، و بأشياء غيرها أحسن منها،فأما تعليله تقديم ربيعة على مضر،ففي غاية الحسن،و هذان الاسمان لتلازمهما في الغالب صار كاسم واحد،فحسن فيهما ما ذكره.

و أما ما ذكره في تقديم الجن على الإنس من شرف الجن،فمستدرك عليه،فإن الإنس أشرف من الجن من وجوه عديدة قد ذكرناها في غير هذا الموضع.

و أما قوله:إن الملائكة منهم أو هم أشرف فالمقدمتان ممنوعتان،أمّا الأول فلأن أصل الملائكة و مادتهم التي خلقوا منها هي النور،كما ثبت ذلك مرفوعا عن النبي صلى اللّه عليه و سلم في صحيح مسلم (2).و أما الجان فمادتهم النار بنص القرآن،و لا يصح التفريق بين الجن و الجان لغة و لا شرعا و لا عقلا.

و أما المقدمة الثانية:و هي كون الملائكة خيرا و أشرف من الإنس فهي المسألة المشهورة و هي تفضيل الملائكة أو البشر؟.و الجمهور على تفضيل البشر (3)،و الذين فضلوا الملائكةه.

ص: 228

هم المعتزلة و الفلاسفة و طائفة ممن عداهم،بل الذي ينبغي أن يقال في التقديم هنا:إنه تقديم الزمان؛لقول تعالى: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ(26) وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ (27)[الحجر].

و أما تقديم الإنس على الجن في قوله: لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ [الرحمن:56]، فلحكمة أخرى سوى ما ذكر،و هو:أن النفي تابع لما تعقله القلوب من الإثبات،فيرد النفي عليه و علم النفوس بطمث الإنس و نفرتها ممن طمثها الرجال هو المعروف،فجاء النفي على مقتضى ذلك،و كان تقديم الإنس في هذا النفي أهم.

و أما قوله: وَ أَنّا ظَنَنّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَى اللّهِ كَذِباً (5)[الجن]فهذا يعرف سره من السياق،فإن هذا حكاية كلام مؤمني الجن حين سماع القرآن،كما قال تعالى: قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقالُوا إِنّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً (1)الآيات[الجن].

و كان القرآن أول ما خوطب به الإنس و نزل على نبيهم،و هم أول من بدأ بالتصديق و التكذيب قبل الجن،فجاء قول مؤمني الجن: وَ أَنّا ظَنَنّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَى اللّهِ كَذِباً (5)[الجن]بتقديم الإنس لتقدمهم في الخطاب بالقرآن،و تقديمهم في التصديق و التكذيب.

و فائدة ثالثة،و هي:أن هذا حكاية كلام مؤمني الجن لقومهم،بعد أن رجعوا إليهم فأخبروهم بما سمعوا من القرآن و عظمته و هدايته إلى الرشد،ثم اعتذروا عما كانوا يعتقدونه أولا بخلاف ما سمعوه من الرشد،بأنهم لم يكونوا يظنون أن الإنس و الجن يقولون على اللّه كذبا،فذكرهم الإنس هنا في التقديم أحسن في الدعوة و أبلغ في عدم التهمة،فإنهم خالفوا ما كانوا يسمعونه من الإنس و الجن لما تبين لهم كذبهم،فبداءتهم بذكر الإنس أبلغ في نفي الغرض و التهمة،و ألا يظن بهم قومهم أنهم ظاهروا الإنس عليهم،فإنهم أول ما أقروا بتقولهم الكذب على اللّه،و هذا من ألطف المعاني و أدقها،و من تأمل مواقعه في الخطاب عرف صحته.

و أما تقديم«عاد»على«ثمود»حيث وقع في القرآن فما ذكره من تقدمهم بالزمان، فصحيح و كذلك الظلمات و النور،و كذلك«مثنى»و بابه.

و أما تقديم«العزيز»على«الحكيم»فإن كان من الحكم و هو الفصل و الأمر،فما ذكره من المعنى صحيح،و إن كان من الحكمة و هي كمال العلم و الإرادة،لمتضمنين اتساق صنعه و جريانه على أحسن الوجوه.و أكملها و وضعه الأشياء مواضعها و هو الظاهر من هذا (1)و هي من مسائل الخلاف الشهيرة.

ص: 229

الاسم،فيكون وجه التقديم أن العزة كمال القدرة و الحكمة كمال العلم و هو-سبحانه- الموصوف من كل صفة كمال بأكملها و أعظمها و غايتها،فتقدم وصف القدرة،لأن متعلقه أقرب إلى مشاهدة الخلق و هو مفعولاته تعالى و آياته،و أما الحكمة فمتعلقها بالنظر و الفكر و الاعتبار غالبا و كانت متأخرة عن متعلق القدرة.

و وجه ثان:أن النظر في الحكمة بعد النظر في المفعول و العلم به،فينتقل منه إلى النظر فيما أودعه من الحكم و المعاني.

و وجه الثالث:أن الحكمة غاية الفعل،فهي متأخرة عنه تأخر الغايات عن وسائلها، فالقدرة تتعلق بإيجاده،و الحكمة تتعلق بغايته،فقدم الوسيلة على الغاية؛لأنها أسبق في الترتيب الخارجي.

و أما قوله تعالى: يُحِبُّ التَّوّابِينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ [البقرة:222]،ففيه معنى آخر سوى ما ذكره،هو أن الطهر طهران:طهر بالماء من الأحداث و النجاسات،و طهر بالتوبة من الشرك و المعاصي.

و هذا الطهور أصل لطهور الماء،و طهور الماء لا ينفع بدونه،بل هو مكمل له معد مهيأ بحصوله،فكان أولى بالتقديم؛لأن العبد أول ما يدخل في الإسلام فقد تطهر بالتوبة من الشرك ثم يتطهر بالماء من الحدث.

و أما قوله: كُلِّ أَفّاكٍ أَثِيمٍ (222)[الشعراء:222]،فالإفك:هو الكذب و هو في القول، و الإثم:هو الفجور و هو في الفعل،و الكذب يدعو إلى الفجور،كما في الحديث الصحيح:

«أن الكذب يدعو إلى الفجور و أن الفجور يدعو إلى النار» (1)،فالذي قاله صحيح.

و أما كُلُّ مُعْتَدٍ أَثِيمٍ [المطففين:12]ففيه معنى ثان غير ما ذكره،و هو أن العدوان مجاوزة الحد الذي حد للعبد،فهو ظلم في القدر و الوصف،و أما الإثم فهو محرم الجنس، و من تعاطى تعدى الحدود،تخطى إلى الجنس الآخر و هو الإثم.

و معنى ثالث،و هو أن المعتدي الظالم لعباد اللّه عدوانا عليهم،و الأثيم الظالم لنفسه بالفجور،فكان تقديمه هنا على الأثيم أولى؛لأنه في سياق ذمه و النهي عن طاعته،فمن كان معتديا على العباد ظالما لهم فهوى أحرى بأن لا يطيعه و يوافقه.

و فيه معنى رابع،و هو أنه قدمه على الأثيم ليقترن بما قبله و هو وصف المنع للخير،ه.

ص: 230

فوصفه بأنه لا خير فيه للناس و أنه مع ذلك معتد عليهم فهو متأخر عن المناع،لأنه يمنع خيره أولا ثم يعتدي عليهم ثانيا؛و لهذا يحمد الناس من يوجد لهم الراحة و يكف عنهم الأذى و هذا هو حقيقة التصوف (1)،و هذا لا راحة يوجدها و لا أذى يكفه.

و أما تقديم«هماز»على«مشاء بنميم»ففيه معنى آخر غير ما ذكره،و هو أن همزه عيب للمهموز و إزراء به و إظهار لفساد حالة في نفسه فإن قاله يختص بالمهموز لا يتعداه إلى غيره، و المشي بالنميمة يتعداه إلى من ينم عنده،فهو ضرر متعد،و الهمز ضرره لازم للمهموز إذا شعر به ما ينتقل من الأذى اللازم إلى الأذى المتعدي المنتشر.

و أما تقديم«الرجال»على«الركبان»ففيه فائدة جليلة و هي أن اللّه شرط في الحج الاستطاعة و لا بد من السفر إليه لغالب الناس،فذكر نوعي الحجاج،لقطع توهم من يظن أنه لا يجب إلا على راكب،و قدم الرجال اهتماما بهذا المعنى و تأكيدا،و من الناس من يقول:قدمهم جبرا لهم؛لأن نفوس الركبان تزدريهم و توبخهم،و تقول:إن اللّه لم يكتبه عليكم و لم يرده منكم،و ربما توهموا أنه غير نافع لهم،فبدأ بهم جبرا لهم و رحمة.

و أما تقديم غسل الوجه ثم اليد،ثم مسح الرأس ثم الرجلين في الوضوء،فمن يقول:

إن هذا الترتيب واجب و هو الشافعي و أحمد و من وافقهما،فالآية عندهم اقتضت التقديم وجوبا لقرائن عديدة:

أحدها:أنه أدخل ممسوحا بين مغسولين،وقع النظير عن نظيره،و لو أريد الجمع المطلق،لكان المناسب أن يذكر المغسولات متسقة في النظم،و الممسوح بعدها،فلما عدل إلى ذلك،دل على وجوب ترتيبها على الوجه الذي ذكره اللّه.

الثاني:أن هذه الأفعال هي أجزاء فعل واحد مأمور به،و هو الوضوء فدخلت الواو لأجزائه بعضها على بعض،و الفعل الواحد يحصل من ارتباط أجزائه بعضها ببعض،فدخلت بعضها على بعض،و الفعل الواحد يحصل من ارتباط أجزائه بعضها ببعض،فدخلت الواو بين الأجزاء للربط فأفادت الترتيب؛إذ هو الربط المذكور في الآية و لا يلزمه من كونها لا تفيد الترتيب بين الأفعال لا ارتباط بينهما،نحو: وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ [البقرة:110]، أ لا تفيده بين أجزاء فعل مرتبطة بعضها ببعض،فتأمل هذا الموضع و لطفه،و هذا أحد».

ص: 231

الأقوال الثلاثة في إفادة الواو للترتيب.و أكثر الأصوليين لا يعرفونه و لا يحكونه و هو قول ابن أبي موسى-من أصحاب أحمد-و لعله أرجح الأقوال (1).

الثالث:أن لبداءة الرب تعالى بالوجه دون سائر الأعضاء خاصة فيجب مراعاتها ألا تلغى و تهدر،فيهدر ما اعتبره اللّه،و يؤخر ما قدمه اللّه.

و قد أشار النبي صلى اللّه عليه و سلّم إلى أن«ما قدمه اللّه فإنه ينبغي تقديمه و لا يؤخر» (2)،بل يقدم ما قدمه اللّه و يؤخر ما أخره اللّه،فلما طاف بين الصفا و المروة بدأ بالصفا و قال:«نبدأ بما بدأ اللّه به».و في رواية للنسائي:«ابدءوا بما بدأ اللّه به» (3)على الأمر،فتأمل بداءته بالصفا معللا ذلك بكون اللّه بدأ به فلا ينبغي تأخيره،و هكذا يقول المرتبون للوضوء سواء:نحن نبدأ بما بدأ اللّه به،و لا يجوز تأخير ما قدمه اللّه،و يتعين البداءة بما بدأ اللّه به و هذا هو الصواب؛لمواظبة المبين عن اللّه مراده على الوضوء المرتب،فاتفق جميع من نقل عنه وضوءه كلهم على إيقاعه مرتبا،و لم ينقل عنه أحد قط أنه أخل بالترتيب مرة واحدة فلو كان الوضوء المنكوس مشروعا لفعله و لو في عمره مرة واحدة،لتبين جوازه لأمته هذا بحمد اللّه أوضح (4).

و أما تقديم«النبيين»على«الصديقين»فلما ذكره،و لكون الصديق تابعا للنبي،فإنما استحق اسم«الصديق»بكمال تصديقه للنبي،فهو تابع محض،و تأمل تقديم الصديقين على الشهداء؛لفضل الصديقين عليهم،و تقديم«الشهداء»على«الصالحين»؛لفضلهم عليهم.

و أما تقديم«السمع»على«البصر»،فهو متقدم عليه حيث وقع في القرآن مصدرا أو فعلا أو اسما،فالأول كقوله تعالى: إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً [الإسراء:36].الثاني:كقوله تعالى: إِنَّنِي مَعَكُما أَسْمَعُ وَ أَرى [طه:46].و الثالث:

كقوله تعالى: سَمِيعٌ بَصِيرٌ [الحج:61] إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ [الإسراء:1] وَ كانَ اللّهُ سَمِيعاً بَصِيراً [النساء:134]فاحتج بهذا من يقول:إن السمع أشرف من البصر،و هذا قوله.

ص: 232

الأكثرين،و هو الذي ذكره أصحاب الشافعي،و حكوا هم و غيرهم عن أصحاب أبي حنيفة أنهم قالوا:البصر أفضل.و نصبوا معهم الخلاف،و ذكروا الحجاج من الطرفين و لا أدري ما يترتب على هذا المسألة من الأحكام حتى تذكر في كتب الفقه،و كذلك القولان للمتكلمين و المفسرين (1).

و حكى أبو المعالي عن ابن قتيبة تفضيل البصر،ورد عليه،و احتج مفضلو السمع بأن اللّه تعالى يقدمه في القرآن حيث وقع،و بأن بالسمع تنال سعادة الدنيا و الآخرة،فإن السعادة بأجمعها في طاعة الرسل و الإيمان بما جاءوا به،و هذا إنما يدرك بالسمع؛و لهذا في الحديث الذي رواه أحمد و غيره من حديث الأسود بن سريع:«ثلاثة كلهم يدلي على اللّه بحجته يوم القيامة»فذكر منهم رجلا أصم يقول:«يا رب،لقد جاء الإسلام و أنا لا أسمع شيئا» (2).و احتجوا بأن العلوم الحاصلة من السمع أضعاف أضعاف العلوم الحاصلة من البصر،فإن البصر لا يدرك إلا بعض الموجودات المشاهدة بالبصر القريبة،و السمع يدرك الموجودات و المعدومات،و الحاضر و الغائب،و القريب و البعيد،و الواجب و الممكن و الممتنع،فلا نسبة لإدراك البصر إلى إدراكه.

و احتجوا بأن فقد السمع ثلم القلب و اللسان،و لهذا كان الأطرش خلقه..لا ينطق في الغالب،و أما فقد البصر فربما كان معينا على قوة إدراك البصيرة و شدة ذكائها،فإن نور البصر ينعكس إلى البصيرة باطنا فيقوي إدراكها و يعظم؛و لهذا تجد كثيرا من العميان أو أكثرهم عندهم من الذكاء الوقاد،و الفطنة،و ضياء الحس الباطن،ما لا تكاد تجده عند البصير،و لا ريب أن سفر البصر في الجهات و الأقطار و مباشرته للمبصرات على اختلافها يوجب تفرق القلب و تشتيته؛و لهذا كان الليل أجمع للقلب و الخلوة و أعون على إصابة الفكرة،قالوا:فليس نقص فاقد السمع كنقص فاقد البصر.و لهذا كثير في العلماء و الفضلاء و أئمة الإسلام،من هو أعمى و لم يعرف فيهم واحد أطرش،بل لا يعرف في الصحابة أطرش،فهذا و نحوه من احتجاجهم على تفضيل البصر.

قال منازعوهم:يفصل بيننا و بينكم أمران:

أحدهما:أن مدرك البصر النظر إلى وجه اللّه تعالى في الدار الآخرة،و هو نعيم أهل».

ص: 233

الجنة إليهم،و لا شيء أكمل من المنظور إليه-سبحانه-فلا حاسة في العبد أكمل من حاسة تراه بها.

الثاني:أن هذا النعيم و هذا العطاء إنما نالوه بواسطة السمع،فكان السمع كالوسيلة لهذا المطلوب الأعظم،فتفضيله عليه كفضيلة الغايات على وسائلها.و أما ما ذكرتم من سعة إدراكاته و عمومها،فيعارضه كثرة الخيانة فيها و وقوع الغلط،فإن الصواب فيما يدركه السمع بالإضافة إلى كثرة المسموعات قليل في كثير،و يقابل كثير مدركاته صحة مدركات البصر و عدم الخيانة،و أن ما يراه و يشاهده لا يعرض فيه من الكذب ما يعرض فيه فيما يسمعه، و إذا تقابلت المرتبتان بقي الترجيح بما ذكرناه.

و قال شيخ الإسلام تقي الدين ابن تيمية-قدس اللّه روحه و نوّر ضريحه-:و فصل الخطاب أن إدراك السمع أعم و أشمل،و إدراك البصر أتم و أكمل،فهذا له التمام و الكمال، و ذاك له العموم و الشمول،فقد ترجح كل منهما على الآخر بما اختص به،تم كلامه (1).

و قد ورد في الحديث المشهور:أن النبي صلى اللّه عليه و سلم قال لأبي بكر و عمر:«هذان السمع و البصر» (2).و هذا يحتمل أربعة أوجه:

أحدها:أن يكون المراد أنهما مني بمنزلة السمع و البصر.

و الثاني:أن يريد أنهما من دين الإسلام بمنزلة السمع و البصر من الإنسان،فيكون الرسول صلى اللّه عليه و سلم بمنزلة القلب و الروح،و هما بمنزلة السمع و البصر من الدين.

و على هذا فيحتمل وجهين،أحدهما:التوزيع،فيكون أحدهما بمنزلة السمع و الآخر بمنزلة البصر.

و الثاني:الشركة،فيكون هذا التنزيل و التشبيه بالحاستين ثابتا لكل واحد منهما،فكل منهما بمنزلة السمع و البصر.

فعلى احتمال التوزيع و التقسيم تكلم الناس أيهما هو السمع و أيهما هو البصر،و بنوا ذلك على أي الصفتين أفضل،فهي صفة الصديق.

و التحقيق أن صفة البصر للصديق و صفة السمع للفاروق.و يظهر لك هذا من كون عمر محدثا كما قال النبي صلى اللّه عليه و سلم:«قد كان في الأمم قبلكم محدثون،فإن يكن في هذه الأمة أحد».

ص: 234

فعمر»

(1) .و التحديث المذكور هو ما يلقى في القلب من الصواب و الحق و هذا طريقة السمع الباطن،و هو بمنزلة التحديث و الإخبار في الأذن،و أما الصديق فهو الذي كمل مقام الصديقية لكمال بصيرته،حتى كأنه قد باشر بصره مما أخبر به الرسول،ما باشر قلبه،فلم يبق بينه و بين إدراك البصر إلا حجاب الغيب،فهو كأنه ينظر إلى ما أخبر به من الغيب من وراء ستوره.و هذا لكمال البصيرة،و هذا أفضل مواهب العبد،و أعظم كراماته التي يكرم بها،و ليس بعد درجة النبوة إلا هي،و لهذا جعلها-سبحانه-بعدها فقال: وَ مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصّالِحِينَ [النساء:69] و هذا هو الذي سبق به الصديق لا بكثرة صوم و لا بكثرة صلاة،و صاحب هذا يمشي رويدا و يجيء في الأول.و لقد تعناه من لم يكن سيره على هذا الطريق و تشميره إلى هذا العلم، و قد سبق من شمر إليه و إن كان يزحف زحفا و يحبو حبوا.

و لا تستطل هذا الفصل فإنه أهم مما قصد بالكلام.فليعد إليه.

فقيل:تقديم السمع على البصر له سببان،أحدهما:أن يكون السياق يقتضيه،بحيث يكون ذكرها بين الصفتين،متضمنا للتهديد و الوعيد،كما جرت عادة القرآن بتهديد المخاطبين و تحذيرهم بما يذكره من صفاته التي تقتضي الحذر و الاستقامة،كقوله: فَإِنْ زَلَلْتُمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْكُمُ الْبَيِّناتُ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ (209)[البقرة]،و قوله: مَنْ كانَ يُرِيدُ ثَوابَ الدُّنْيا فَعِنْدَ اللّهِ ثَوابُ الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ كانَ اللّهُ سَمِيعاً بَصِيراً (134)[النساء].

و القرآن مملوء من هذا،و على هذا فيكون في ضمن ذلك أني أسمع ما يردون به عليك و ما يقابلون به رسالاتي،و أبصر ما يفعلون،و لا ريب أن المخاطبين بالرسالة بالنسبة إلى الإجابة و الطاعة نوعان:

أحدهما:قابلوها بقولهم:صدقت ثم عملوا بموجبها.

و الثاني:قابلوها بالتكذيب،ثم عملوا بخلافها،فكانت مرتبة المسموع منهم قبل مرتبة البصر،فقدم ما يتعلق به على ما يتعلق بالمبصر،و تأمل هذا المعنى في قوله تعالى لموسى:

إِنَّنِي مَعَكُما أَسْمَعُ وَ أَرى [طه:46]،هو يسمع ما يجيبهم و يرى ما يصنعه.و هذا لا يعم سائر المواضع،بل يختص منها بما هذا شأنه.

و السبب الثاني:أن إنكار الأوهام الفاسدة لسمع الكلام،مع غاية البعد بين السامع و المسموع،أشد من إنكارها لرؤيته مع بعده.و في«الصحيحين»عن ابن مسعود قال:اجتمع عند البيت ثلاثة نفر:ثقفيان و قرشي،أو قرشيان و ثقفي،فقال أحدهم:أ ترون اللّه يسمع ماا.

ص: 235

نقول؟فقال الآخر:يسمع إن جهرنا و لا يسمع إن أخفينا،فقال الثالث:إن كان يسمع إذا جهرنا فهو يسمع إذا أخفينا.و لم يقولوا:أ ترون اللّه يرانا،فكان تقديم السمع أهم، و الحاجة إلى العلم به أمس.

و سبب ثالث:و هو أن حركة اللسان بالكلام أعظم حركات الجوارح و أشدها تأثيرا في الخير و الشر و الصلاح و الفساد،بل عامة ما يترتب في الوجود من الأفعال إنما ينشأ بعد حركة اللسان،فكان تقديم الصفة المتعلقة به أهم و أولى،و بهذا يعلم تقديمه على العليم،حيث وقع.

و أما تقديم السماء على الأرض ففيه معنى آخر غير ما ذكره و هو أن غالبا تذكر السموات و الأرض في سياق آيات الرب الدالة على وحدانيته و ربوبيته،و معلوم أن الآيات في السموات أعظم منها في الأرض لسعتها و عظمها و ما فيها من كواكبها و شمسها و قمرها و بروجها و علوها و استغنائها عن عمد تقلها أو علاقة ترفعها،إلى غير ذلك من عجائبها التي تعتبر الأرض و ما فيها كقطرة في سعتها،و لهذا أمر-سبحانه-بأن يرجع الناظر البصر فيها كرة بعد كرة،و يتأمل استواءها و اتساقها و براءتها من الخلل و الفطور،فالآية فيها أعظم من الأرض و في كل شيء له آية سبحانه و بحمده.

و أما تقديم الأرض عليها في قوله: وَ ما يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ [يونس:61]،و تأخيرها عنها في«سبأ»فتأمل كيف وقع هذا الترتيب في«سبأ»في ضمن قول الكفار: لا تَأْتِينَا السّاعَةُ قُلْ بَلى وَ رَبِّي لَتَأْتِيَنَّكُمْ عالِمِ الْغَيْبِ لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ [سبأ:3]،كيف قدم السموات هنا؟لأن الساعة إنما تأتي من قبلها و هي غيب فيها و من جهتها تبتدئ و تنشأ،و لهذا قدم صعق أهل السموات على أهل الأرض عندها، فقال تعالى: وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ [الزمر:68].

و أما تقديم الأرض على السماء في سورة يونس[الآية 61]،فإنه لما كان السياق سياق تحذير و تهديد للبشر و إعلامهم أنه-سبحانه-عالم بأعمالهم دقيقها و جليلها،و أنه لا يغيب عنه منها شيء،اقتضى ذلك ذكر محلهم و هو الأرض قبل ذكر السماء،فتبارك من أودع كلامه من الحكم و الأسرار و العلوم ما يشهد أنه كلام اللّه،و أن مخلوقا لا يمكن أن يصدر منه مثل هذا الكلام أبدا.

و أما تقديم المال على الولد فلم يطرد في القرآن بل قد جاء مقدما كذلك في قوله:

وَ ما أَمْوالُكُمْ وَ لا أَوْلادُكُمْ بِالَّتِي تُقَرِّبُكُمْ [سبأ:37]،و قوله: أَنَّما أَمْوالُكُمْ وَ أَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ [التغابن:15]،و قوله: لا تُلْهِكُمْ أَمْوالُكُمْ وَ لا أَوْلادُكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّهِ [المنافقون:9]و جاء

ص: 236

ذكر البنين مقدما كما في قوله: قُلْ إِنْ كانَ آباؤُكُمْ وَ أَبْناؤُكُمْ وَ إِخْوانُكُمْ وَ أَزْواجُكُمْ وَ عَشِيرَتُكُمْ وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها [التوبة:24]،و قوله: زُيِّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِينَ وَ الْقَناطِيرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ [آل عمران:14].

فأما تقديم الأموال في تلك المواضع الثلاثة،فلأنها ينتظمها معنى واحد،و هو التحذير من الاشتغال بها و الحرص على تحصيلها،حتى يفوته حظه من اللّه و الدار الآخرة،نهى (1)في موضع عن الالتهاء بها،و أخبر في موضع أنها فتنة،و أخبر في موضع آخر أن الذي يقرب عباده إليه إيمانهم و عملهم الصالح لا أموالهم و لا أولادهم،ففي ضمن هذا النهي عن الاشتغال بها عما يقرب إليه.و معلوم أن اشتغال الناس بأموالهم و التلاهي بها،أعظم من اشتغالهم بأولادهم.و هذا هو الواقع حتى إن الرجل ليستغرقه اشتغاله بماله عن مصلحة ولده و عن معاشرته و قربه.

و أما تقديمهم على الأموال في تينك الآيتين فلحكمة باهرة،و هي أن«براءة»متضمنة لوعيد من كانت تلك الأشياء المذكورة فيها،أحب إليه من الجهاد في سبيل اللّه،و معلوم أن تصور المجاهد فراق أهله و أولاده و آبائه و إخوانه و عشيرته،تمنعه من الخروج عنهم أكثر مما يمنعه مفارقته ماله،فإن تصور مع هذا أن يقتل فيفارقهم فراق الدهر نفرت نفسه عن هذه أكثر و أكثر،و لا يكاد عند هذا التصور يخطر له مفارقة ماله،بل يغيب بمفارقة الأحباب عن مفارقة المال،فكان تقديم هذا الجنس أولى من تقديم المال.

و تأمل هذا الترتيب البديع في تقديم ما قدم و تأخير ما أخر،يطلعك على عظمة هذا الكلام و جلالته،فبدأ أولا بذكر أصول العبد،و هم آباؤه المتقدمون طبعا و شرفا و رتبة، و كان فخر القوم بآبائهم و محاماتهم عن آبائهم و مناضلتهم عنهم إلى أن احتملوا القتل و سبي الذرية،و لا يشهدون على آبائهم بالكفر و النقيصة،و يرغبون عن دينهم لما في ذلك من إزرائهم بهم.

ثم ذكر الفروع و هم الأبناء لأنهم يتلونهم في الرتبة،و هم أقرب أقاربهم إليهم و أعلق بقلوبهم و ألصق بأكبادهم من الإخوان و العشيرة.

ثم ذكر الإخوان و هم الكلالة و حواشي النسب،فذكر الأصول أولا ثم الفروع ثانيا،ثم النظراء ثالثا،ثم الأزواج رابعا؛لأن الزوجة أجنبية عنده،و يمكن أن يتعوض عنها بغيرها،».

ص: 237

و هي إنما تراد للشهوة.و أما الأقارب من الآباء و الأبناء و الإخوان فلا عوض عنهم، و يرادون للنصرة و الدفاع،و ذلك مقدم على مجرد الشهوة.

ثم ذكر القرابة البعيدة خامسا و هي العشيرة و بنو العم؛فإن عشائرهم كانوا بني عمتهم غالبا و إن كانوا أجانب فأولى بالتأخير.

ثم انتقل إلى ذكر الأموال بعد الأقارب سادسا،و وصفها بكونها مقترفة أي مكتسبة؛ لأن القلوب إلى ما اكتسبته من المال أميل و له أحب و بقدره أعرف لما حصل له فيه من التعب و المشقة،بخلاف مال جاء عفوا بلا كسب من ميراث أو هبة أو وصية،فإن حفظه للأول و مراعاته له و حرصه على بقائه أعظم من الثاني،و الحس شاهد بهذا،و حسبك به.

ثم ذكر التجارة سابعا؛لأن محبة العبد للمال أعظم من محبته للتجارة التي يحصله بها، فالتجارة عنده وسيلة إلى المال المقترف،فقدم المال على التجارة تقديم الغايات على وسائلها،ثم وصف التجارة بكونها مما يخشى كسادها،و هذا يدل على شرفها و خطرها، و أنه قد بلغ قدرها إلى أنها مخوفة الكساد.

ثم ذكر الأوطان ثامنا آخر المراتب؛لأن تعلق القلب بها دون تعلقه بسائر ما تقدم،فإن الأوطان تتشابه،و قد يقوم الوطن الثاني مقام الأول من كل وجه و يكون خيرا منه،فمنها عوض.و أما الآباء و الأبناء و الأقارب و العشائر فلا يتعوض منها بغيرها،فالقلب و إن كان يحن إلى وطنه الأول،فحنينه إلى آبائه و أبنائه و زوجاته أعظم،فمحبة الوطن آخر المراتب، و هذا هو الواقع إلا لعارض يترجح عنده إيثار البعيد على القريب فذلك جزئي لا كلي فلا تناقض به،و أما عند عدم العوارض،فهذا هو الترتيب المناسب و الواقع.

و أما آية آل عمران،فإنها لما كانت في سياق الإخبار بما زين للناس من الشهوات التي آثروها على ما عند اللّه و استغنوا بها،قدم ما تعلق الشهوة به أقوى و النفس إليه أشد سعرا و هو النساء،التي فتنتهن أعظم فتن الدنيا،و هي القيود التي حالت بين العباد و بين سيرهم إلى اللّه،ثم ذكر البنين المتولدين منهن،فالإنسان يشتهي المرأة للّذة و الولد،و كلاهما مقصود له لذاته،ثم ذكر شهوة الأموال،لأنها تقصد لغيرها فشهوتها شهوة الوسائل،و قدم أشرف أنواعها،و هو الذهب،ثم الفضة بعده،ثم ذكر الشهوة المتعلقة بالحيوان الذي لا يعاشر عشرة النساء و الأولاد،فالشهوة المتعلقة به دون الشهوة المتعلقة بها.و قدم أشرف هذا النوع و هو الخيل،فإنها حصون القوم و معاقلهم و عزهم و شرفهم،فقدمها على الأنعام التي هي الإبل و البقر و الغنم،ثم ذكر الأنعام و قدمها على الحرث؛لأن الجمال بها

ص: 238

و الانتفاع أظهر و أكثر من الحرث كما قال تعالى: وَ لَكُمْ فِيها جَمالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَ حِينَ تَسْرَحُونَ (6)[النحل].و الانتفاع بها أكثر من الحرث،فإنها ينتفع بها ركوبا و أكلا و شربا و لباسا و أمتعة و أسلحة و دواء و قنية،إلى غير ذلك من وجوه الانتفاع،و أيضا فصاحبها أعز من صاحب الحرث و أشرف و هذا هو الواقع فإن صاحب الحرث لا بد له من نوع مذلة؛و لهذا قال بعض السلف-و قد رأى سكة:ما دخل هذا دار قوم إلا دخلهم الذل،فجعل الحرث في آخر المراتب وضعا له في موضعه.

و يتعلق بهذا نوع آخر من التقديم لم يذكره،و هو تقديم الأموال على الأنفس في الجهاد حيث ما وقع في القرآن إلا في موضع واحد و هو قوله:

إِنَّ اللّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ [التوبة:111]،و أما سائر المواضع فقدم فيها المال نحو قوله: وَ تُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ [الصف:11]و قوله: وَ جاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ [التوبة:20]،و هو كثير فما الحكمة في تقديم المال على النفس،و ما الحكمة في تأخيره في هذا الموضع وحده؟و هذا لم يتعرض له السهيلي رحمه اللّه.

فيقال أولا:هذا دليل على وجوب الجهاد بالمال،كما يجب بالنفس،فإذا دهم العدو وجب على القادر الخروج بنفسه،فإن كان عاجزا وجب عليه أن يكتري بماله،و هذا إحدى الروايتين عن الإمام أحمد،و الأدلة عليها أكثر من أن تذكر هنا.

و من تأمل أحوال النبي صلى اللّه عليه و سلم و سيرته في أصحابه و أمرهم بإخراج أموالهم في الجهاد قطع بصحة هذا القول،و المقصود تقديم المال في الذكر،و إن ذلك مشعر بإنكار،و هم من يتوهم أن العاجز بنفسه إذا كان قادرا على أن يغزي بماله لا يجب عليه شيء،فحيث ذكر الجهاد قدم ذكر المال فكيف يقال:لا يجيب به،و لو قيل:إن وجوبه بالمال أعظم و أقوى من وجوبه بالنفس،لكان هذا القول أصح من قول من قال:لا يجب بالمال،و هذا بين و على هذا فتظهر الفائدة في تقديمه في الذكر.

و فائدة ثانية على تقدير عدم الوجوب،و هي:أن المال محبوب النفس و معشوقها التي تبذل ذاتها في تحصيله و ترتكب الأخطار و تتعرض للموت في طلبه،و هذا يدل على أنه هو محبوبها و معشوقها،فندب اللّه تعالى محبيه المجاهدين في سبيله،إلى بذل معشوقهم و محبوبهم في مرضاته فإن المقصود أن يكون اللّه هو أحب شيء إليهم،و لا يكون في الوجود شيء أحب إليهم منه،فإذا بذلوا محبوبهم في حبه،نقلهم إلى مرتبة أخرى أكمل منها،و هي

ص: 239

بذل نفوسهم له.فهذا غاية الحب فإن الإنسان لا شيء أحب إليه من نفسه،فإذا أحب شيئا بذل له محبوبه من نفعه و ماله،فإذا آل الأمر إلى بذل نفسه ضن بنفسه و آثرها على محبوبه.

و هذا هو الغالب و هو مقتضى الطبيعة الحيوانية و الإنسانية؛و لهذا يدافع الرجل عن ماله و أهله و ولده،فإذا أحس بالمغلوبية و الوصول إلى مهجته و نفسه،فر و تركهم فلم يرض اللّه من محبيه بهذا،بل أمرهم أن يبذلوا له نفوسهم بعد أن بذلوا له محبوباتها.و أيضا فبذل النفس آخر المراتب،فإن العبد يبذل ماله أولا يقي به نفسه،فإذا لم يبق له مال بذل نفسه،فكان تقديم المال على النفس في الجهاد مطابقا للواقع.

و أما قوله: إِنَّ اللّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ [التوبة:111]فكان تقديم الأنفس هو الأولى لأنها هي المشتراة في الحقيقة و هي مورد العقد و هي السلعة التي استامها ربها و طلب شراءها لنفسه و جعل ثمن هذا العقد رضاء و جنته،فكانت هي المقصود بعقد الشراء،و الأموال تبع لها؛فإذا ملكها مشتريها ملك مالها،فإن العبد و ما يملكه لسيده ليس له فيه شيء،فالمالك الحق إذا ملك النفس ملك أموالها و متعلقاتها،فحسن تقديم النفس على المال في هذه الآية حسنا لا مزيد عليه.

فلنرجع إلى كلام السهيلي-رحمه اللّه-و أما ما ذكره من تقديم الغفور على الرحيم فحسن جدا.

و أما تقديم الرحيم على الغفور في موضع واحد و هو«أول سبأ»،ففيه معنى غير ما ذكره،يظهر لمن تأمل سياق أوصافه العلى،و أسمائه الحسنى،في أول السورة إلى قوله:

وَ هُوَ الرَّحِيمُ الْغَفُورُ ،فإنه ابتدأ-سبحانه-السورة بحمده الذي هو أعم المعارف و أوسع العلوم،و هو متضمن لجميع صفات كماله و نعوت جلاله،مستلزم لها كما هو متضمن لحكمته في جميع أفعاله و أوامره،فهو المحمود على كل حال و على كل ما خلقه و شرعه،ثم عقب هذا الحمد بملكه الواسع المديد،فقال: اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ ، ثم عقبه بأن هذا الحمد ثابت له في الآخرة غير منقطع أبدا،فإنه حمد يستحقه لذاته و كمال أوصافه،و ما يستحقه لذاته دائم بدوامه لا يزول أبدا،و قرن بين الملك و الحمد على عادته تعالى في كلامه،فإن اقتران أحدهما بالآخر له كمال زائد على الكمال بكل واحد منهما،فله كمال من ملكه و كمال و من حمده و كمال من اقتران أحدهما بالآخر،فإن الملك بلا حمد يستلزم نقصا،و الحمد بلا ملك يستلزم عجزا،و الحمد مع الملك غاية الكمال،و نظير هذا العزة و الرحمة،و العفو و القدرة،و الغنى و الكرم.فوسط الملك بين الجملتين،فجعله

ص: 240

محفوفا بحمد قبله و حمد بعده،ثم عقب هذا الحمد و الملك باسم اَلْحَكِيمُ الْخَبِيرُ الدالين على كمال الإرادة و أنها لا تتعلق بمراد إلا لحكمة بالغة و على كمال العلم،و أنه يتعلق بظواهر المعلومات فهو متعلق ببواطنها التي لا تدرك إلا بخبرة،فنسبة الحكمة إلى الإرادة كنسبة الخبرة إلى العلم،فالمراد ظاهر و الحكمة باطنه،و العلم ظاهر و الخبرة باطنه،فكمال الإرادة أن تكون واقعة على وجه الحكمة،و كمال العلم أن يكون كاشفا عن الخبرة،فالخبرة باطن العلم و كماله و الحكمة باطن الإرادة و كمالها.فتضمنت الآية إثبات حمده و ملكه،و حكمته و علمه على أكمل الوجود.

ثم ذكر تفاصيل علمه بما ظهر و ما بطن في العالم العلوي و السفلي،فقال: يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَ ما يَخْرُجُ مِنْها وَ ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما يَعْرُجُ فِيها [الحديد:4]ثم ختم الآية بصفتين تقتضيان غاية الإحسان إلى خلقه،و هما الرحمة و المغفرة،فيجلب لهم الإحسان و النفع على أتم الوجوه برحمته،و يعفو عن زلتهم،و يهب لهم ذنوبهم و لا يؤاخذهم بها بمغفرته،فقال:

وَ هُوَ الرَّحِيمُ الْغَفُورُ [سبأ:2]،فتضمنت هذه الآية سعة علمه و رحمته و مغفرته،و هو -سبحانه-يقرن بين سعة العلم و الرحمة كما يقرن بين العلم و الحلم،فمن الأول قوله:

رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً [غافر:7]؛و من الثاني: وَ اللّهُ عَلِيمٌ حَلِيمٌ [النساء:

12]فما قرن شيء إلى شيء أحسن من حلم إلى علم،و من رحمة إلى علم.و حملة العرش أربعة:اثنان يقولان:سبحانك اللهم ربنا و بحمدك،لك الحمد على حلمك بعد علمك، و اثنان يقولان:سبحانك اللهم ربنا و بحمدك،لك الحمد على عفوك بعد قدرتك (1).

فاقتران العفو بالقدرة كاقتران الحلم و الرحمة بالعلم؛لأن العفو إنما يحسن عند القدرة، و كذلك الحلم و الرحمة إنما يحسنان مع العلم،و قدم الرحيم في هذا الموضع لتقدم صفة العلم فحسن ذكر«الرحيم»بعده ليقترن به فيطابق قوله: رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً [غافر:7]ثم ختم الآية بذكر صفة المغفرة لتضمنها دفع الشر و تضمن ما قبلها جلب الخير،و لما كان دفع الشر مقدما على جلب الخير،قدم اسم الغفور على الرحيم حيث وقع.و لما كان في هذا الموضع تعارض يقتضي تقديم اسمه الرحيم لأجل ما قبله قدم على الغفور.

و أما قوله تعالى: يا مَرْيَمُ اقْنُتِي لِرَبِّكِ وَ اسْجُدِي وَ ارْكَعِي مَعَ الرّاكِعِينَ (43)[آل عمران]فقدب.

ص: 241

أبعد النجعة فيما تعسفه من فائدة التقديم،و أتى بما ينبو اللفظ عنه.و قال غيره:السجود كان في دينهم قبل الركوع،و هذا قائل ما لا علم له به.

و الذي يظهر في الآية-و اللّه أعلم بمراده من كلامه-أنها اشتملت على مطلق العبادة و تفصيلها،فذكر الأعم ثم ما هو أخص منه،ثم ما هو أخص من الأخص.فذكر القنوت أولا و هو الطاعة الدائمة فيدخل فيه القيام و الذكر و الدعاء،و أنواع الطاعة.ثم ذكر ما هو أخص منه و هو السجود الذي يشرع وحده كسجود الشكر و التلاوة،و يشرع في الصلاة،فهو أخص من مطلق القنوت.

ثم ذكر الركوع الذي لا يشرع إلا في الصلاة،فلا يسن الإتيان به منفردا فهو أخص مما قبله.

ففائدة الترتيب النزول من الأعم إلى الأخص إلى أخص منه،و هما طريقتان معروفتان من الكلام:النزول من الأعم إلى الأخص و عكسها و هو الترقي من الأخص،إلى ما هو أعم منه الى ما هو أعمّ.

و نظيرها: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّكُمْ وَ افْعَلُوا الْخَيْرَ [الحج:77]فذكر أربعة أشياء،أخصها:الركوع،ثم السجود أعم منه،ثم العبادة أعم من السجود،ثم فعل الخير العام المتضمن لذلك كله و الذي يزيد هذا وضوحا الكلام على ما ذكره بعد هذه الآية من قوله: وَ طَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطّائِفِينَ وَ الْقائِمِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ [الحج:26]، فإنه ذكر أخص هذه الثلاثة،و هو الطواف الذي لا يشرع إلا بالبيت خاصة،ثم انتقل منه إلى الاعتكاف و هو القيام المذكور في الحج،و هو أعم من الطواف،لأنه يكون في كل مسجد و يختص بالمساجد لا يتعداها-ثم ذكر الصلاة التي تعم سائر بقاع الأرض سوى ما منع منه مانع أو استثنى شرعا.

و إن شئت قلت:ذكر الطواف الذي هو أقرب العبادات بالبيت،ثم الاعتكاف الذي يكون في سائر المساجد ثم الصلاة التي تكون في البلد كله بل في كل بقعة،فهذا تمام الكلام على ما ذكره من الأمثلة و له-رحمه اللّه-مزيد السبق و فضل التقدم (1).).

ص: 242

بالخروج.فكأنه قال:شرط نفوذ هذا التعليق الخروج،فعلى هذا لا يحنث حتى يوجد الخروج بعد اللبس،و ممن نص عليها ابن شاش في«الجواهر».

و قال أبو اسحاق في«المهذب».و قد صور المسألة:إن كلمت زيدا إن دخلت الدار فأنت طالق.ثم كلمت زيدا طلقت.و إن كلمت زيدا أولا،ثم دخلت الدار،لم تطلق؛لأنه جعل دخول الدار شرطا في كلام زيد،فوجب تقديمه عليه،و هكذا عكس قول المالكية.

و رجح أبو المعالي قول المالكية في نهايته،و قد وقع هذا التعليق في كتاب اللّه عز و جلّ في مواضع.

أحدها:قوله حكاية عن نوح وَ لا يَنْفَعُكُمْ نُصْحِي إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَكُمْ إِنْ كانَ اللّهُ يُرِيدُ أَنْ يُغْوِيَكُمْ [هود:34]و هذا ظاهر في أن الشرط الثاني شرط في الشرط الأول،و المعنى:إن أراد اللّه أن يغويكم لم ينفعكم نصحي إن أردته،و هذا يشهد لصحة ما قال الشيخ أبو إسحاق.

الموضع الثاني:قوله تعالى وَ امْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَها لِلنَّبِيِّ إِنْ أَرادَ النَّبِيُّ أَنْ يَسْتَنْكِحَها خالِصَةً لَكَ [الأحزاب:50].قالوا:فهذه الآية ظاهرة في قول المالكية؛لأن إرادة رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم متأخرة عن هبتها،فإنها تجري مجرى القبول في هذا العقد،و الإيجاب هو هبتها.و نظير هذا أن يقول:إن وهب لي شيئا إن أردت قبوله أخذته،فإرادة القبول متأخرة عن الهبة،فلا يكون شرطا فيها.قال الأولون:يجوز أن تكون إرادة رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم متقدمة،فلما فهمت المرأة منه ذلك و هبت نفسها له،فيكون كالآية الأولى.و هذا غير صحيح،و القصة تأباه؛فإن المرأة قامت و قالت:يا رسول اللّه،إني وهبت لك نفسي.

فصعد فيها النظر و صوبه،ثم لم يتزوجها و زوجها غيره (1).

الموضع الثالث:قوله تعالى: فَلَوْ لا إِنْ كُنْتُمْ غَيْرَ مَدِينِينَ(86) تَرْجِعُونَها إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ (87)[الواقعة].المعنى:فلو لا ترجعونها،أي تردون الروح إذا بلغت الحلقوم إن كنتم غير مربوبين مملوكين إن كنتم صادقين.و هنا:الثاني شرط للأول،و المعنى:إن كنتم صادقين في قولكم فهلا تردونها إن كنتم غير مدينين.و يدل عليه قول الشاعر،أنشده عبد اللّه بن مالك:د.

ص: 244

إن تستغيثوا بنا إن تذعروا تجنوا منا معاقل عز زانها الكرم

و معلوم أن الاستغاثة إنما تكون بعد الذعر،فالذعر شرط فيها.و من هذا قول الدريدي:

فإن عثرت بعدها إن والت نفسي من هاتا فقولا لا لعا

و معلوم أن العثور مرة ثانية إنما يكون بعد النجاة من الأولى،ف«والت»شرط في الشرط الثاني.و على هذا فإذا ذكرت الشرطين و أتيت بالجواب كان جوابا للأول خاصة، و الثاني جرى معه مجرى الفضلة و التتمة كالحال و غيرها من الفضلات،قاله ابن مالك.

و أحسن من هذا أن يقال:ليس الكلام بشرطين يستدعيان جوابين،بل هو شرط واحد و تعليق واحد اعتبر في شرطه قيد خاص جعل شرطا فيه،و صار الجواب للشرط المقيد فهو جواب لهما معا بهذا الاعتبار.و إيضاحه أنك إذا قلت:إن كلمت زيدا إن رأيته فأنت طالق.جعلت الطلاق جزاء على كلام مقيد بالرؤية لا على كلام مطلق،و كأنه قال:إن كلمته ناظرة إليه فأنت طالق،و هذا يبين لك حرف المسألة،و يزيل عنك إشكالها جملة،و باللّه التوفيق (1)...

ص: 245

المستقبل،و تنزيلها المنتظر منزلة الواقع المتيقن،نحوى أَتى أَمْرُ اللّهِ [النحل:1] وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ [الزمر:68]و نظائره،فإذا تقرر ذلك في الفعل المجرد،فليفهم مثله المقارن لأداة الشرط.و أيضا فإن تغيير الألفاظ أسهل عليهم من تغيير المعاني؛لأنهم يتلاعبون بالألفاظ مع محافظتهم على المعنى.و أيضا فإنهم إذا أعربوا الشرط أتوا بأداته،ثم أتبعوها فعله يتلوه الجزاء،فإذا أتوا بالأداة جاءوا بعدها بالفعل،و كان حقه أن يكون مستقبلا لفظا و معنى، فعدلوا عن لفظ المستقبل إلى الماضي لما ذكرنا،فعدلوا عن صيغة إلى صيغة.و على التقدير الثاني،كأنهم وضعوا فعل الشرط و الجزاء أولا ماضيين،ثم أدخلوا عليهما الأداة فانقلبا مستقبلين،و الترتيب و القصد يأبى ذلك فتأمله.

المسألة الثانية:قال تعالى عن عيسى عليه الصلاة و السلام: إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ [المائدة:116]فهذا شرط دخل على ماضي اللفظ،و هو ماضي المعنى قطعا؛لأن المسيح إما أن يكون صدر هذا الكلام منه بعد رفعه إلى السماء،أو يكون حكاية ما يقوله يوم القيامة.

و على التقديرين:فإنما تعلق الشرط و جزاؤه بالماضي.و غلط على اللّه من قال:إن هذا القول وقع منه في الدنيا قبل رفعه،و التقدير:إن أكن أقول هذا،فإنك تعلمه.و هذا تحريف للآية؛لأن هذا الجواب إنما صدر منه بعد سؤال اللّه له عن ذلك،و اللّه لم يسأله،و هو بين أظهر قومه و لا اتخذوه و أمه إلهين إلا بعد رفعه بمئين من السنين،فلا يجوز تحريف كلام اللّه انتصارا لقاعدة نحوية،هدم مائة أمثالها أسهل من تحريف معنى الآية.

و قال ابن السراج في«أصوله»:يجب تأويلهما بفعلين مستقبلين،تقديرهما:إن ثبت في المستقبل أني قلته في الماضي،يثبت أنك علمته،و كل شيء تقرر في الماضي كان ثبوته في المستقبل،فيحسن عليه.

و هذا الجواب أيضا ضعيف جدا،و لا ينبئ عنه اللفظ،و ليت شعري ما يصنعون بقول النبي صلى اللّه عليه و سلم:«إن كنت ألممت بذنب فاستغفري اللّه و توبي إليه» (1)هل يقول عاقل:إن الشرط هنا مستقبل؟أما التأويل الأول فمنتف هنا قطعا،و أما الثاني فلا يخفي وجه التعسف فيه، و أنه لم يقصد أنه يثبت في المستقبل أنك أذنبت في الماضي فتوبي،و لا قصد هذا المعنى، و إنما المقصود المراد ما دل عليه الكلام:إن كان صدر منك ذنب فيما مضى فاستقبليه بالتوبة،لم يرد إلا هذا الكلام.ف.

ص: 247

و إذا ظهر فساد الجوابين فالصواب أن يقال:جملة الشرط و الجزاء تارة تكون تعليقا محضا غير متضمن جوابا لسائل:هل كان كذا؟و لا يتضمن لنفي قول من قال:قد كان كذا،فهذا يقتضي الاستقبال و تارة يكون مقصوده و مضمنه جواب سائل:هل وقع كذا؟أو رد قوله:قد وقع كذا؟فإذا علق الجواب هنا على شرط،لم يلزم أن يكون مستقبلا لا لفظا و لا معنى،بل لا يصح فيه الاستقبال بحال،كمن يقول لرجل:هل أعتقت عبدك؟فيقول:

إن كنت قد أعتقته،فقد أعتقه اللّه،فما للاستقبال هنا معنى قط.و كذلك إذا قلته لمن قال:

صحبت فلانا؟فيقول:إن كنت صحبته فقد أصبت بصحبته خيرا.و كذلك إذا قلت له:هل أذنبت؟فيقول:إن كنت قد أذنبت فإني قد تبت إلى اللّه و استغفرته،و كذلك إذا قال:هل قلت لفلان كذا؟و هو يعلم أنه علم بقوله له،فيقول:إن كنت قلته فقد علمته.فقد عرفت أن هذه المواضع كلها،مواضع ماض لفظا و معنى،ليطابق السؤال الجواب،و يصح التعليق الخبري لا الوعدي،فالتعليق الوعدي يستلزم الاستقبال،و أما التعليق الخبري فلا يستلزمه.

و من هذا الباب قوله تعالى: إِنْ كانَ قَمِيصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَ هُوَ مِنَ الْكاذِبِينَ* وَ إِنْ كانَ قَمِيصُهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ فَكَذَبَتْ وَ هُوَ مِنَ الصّادِقِينَ (27)[يوسف]،و تقول:إن كانت البينة شهدت بكذا و كذا فقد صدقت.و هذه دقيقة خلت عنها كتب النحاة و الفضلاء،و هي كما ترى وضوحا و برهانا،و للّه الحمد.

المسألة الثالثة:المشهور عند النحاة و الأصوليين و الفقهاء أن أداة«إن»لا يعلق عليها إلا محتمل الوجود و العدم،كقولك:إن تأتني أكرمك.و لا يعلق عليها محقق الوجود،فلا نقول:إن طلعت الشمس أتيتك.بل تقول:إذا طلعت الشمس أتيتك.و«إذا»يعلق عليها النوعان،و استشكل هذا بعض الأصوليين فقال:قد وردت«إن»في القرآن في معلوم الوقوع قطعا،كقوله: وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا [البقرة:23]،و هو-سبحانه-يعلم أن الكفار في ريب منه.و قوله: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النّارَ [البقرة:24]،و معلوم قطعا انتفاء فعلهم.

و أجاب عن هذا بأن قال:إن الخصائص الإلهية لا تدخل في الأوضاع العربية،بل الأوضاع العربية مبنية على خصائص الخلق.و اللّه تعالى أنزل القرآن بلغة العرب و على منوالهم،فكل ما كان في عادة العرب حسنا أنزل القرآن على ذلك الوجه،أو قبيحا لم ينزل في القرآن،فكل ما كان شأنه أن يكون في العادة مشكوكا فيه بين الناس حسن تعليقه ب«إن» من قبل اللّه و من قبل غيره،سواء كان معلوما للمتكلم أو للسامع أم لا.

ص: 248

و كذلك يحسن من الواحد منا أن يقول:إن كان زيد في الدار فأكرمه مع علمه بأنه في الدار،لأن حصول زيد في الدار شأنه أن يكون في العادة مشكوكا فيه فهذا هو الضابط لما تعلق على«إن»فاندفع الإشكال.

قلت:هذا السؤال لا يرد،فإن الذي قاله القوم أن الواقع و لا بد لا يعلق ب«إن»و أما ما يجوز أن يقع و يجوز ألا يقع،فهو الذي يعلق بها و إن كان بعد وقوعه متعين الوقوع.و إذا عرفت هذا فتدبر قوله تعالى: وَ إِنّا إِذا أَذَقْنَا الْإِنْسانَ مِنّا رَحْمَةً فَرِحَ بِها وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ فَإِنَّ الْإِنْسانَ كَفُورٌ [الشورى:48]كيف أتى في تعليق الرحمة المحققة إصابتها من اللّه تعالى،«بإذا»و أتى في إصابة السيئة«بإن»،فإن ما يعفو اللّه عنه أكثر،و أتى في الرحمة بالفعل الماضي الدال على تحقيق الدال على تحقيق الوقوع،و في حصول السيئة بالمستقبل الدال على أنه غير محقق و لا بد،و كيف أتى في وصول الرحمة بفعل الإذاقة الدال على مباشرة الرحمة لهم،و أنها مذوقة لهم و الذوق هو أخص أنواع الملابسة و أشدها، و كيف أتى في الرحمة بحرف ابتداء الغاية مضافا إليه،فقال: مِنّا رَحْمَةً [الشورى:48] و أتى في السيئة بباء السببية مضافة إلى كسب أيديهم؟و كيف أكد الجملة الأولى التي تضمنت إذاقة الرحمة بحرف«إن»دون الجملة الثانية.

و أسرار القرآن كثر و أعظم من أن تحيط بها عقول البشر.

و تأمل قوله تعالى: وَ إِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاّ إِيّاهُ [الإسراء:67]، كيف أتى بإذا هاهنا لما كان مس الضر لهم في البحر محققا؛بخلاف قوله: لا يَسْأَمُ الْإِنْسانُ مِنْ دُعاءِ الْخَيْرِ وَ إِنْ مَسَّهُ الشَّرُّ فَيَؤُسٌ قَنُوطٌ (49) (1)[فصلت]،فإنه لم يقيد مس الشر هنا بل أطلقه،و لما قيده بالبحر الذي هو متحقق فيه ذلك أتى بأداة«إذا».

و تأمل قوله تعالى: وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَى الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأى بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ كانَ يَؤُساً (83) [الإسراء]،كيف أتى هنا بإذا المشعرة بتحقيق الوقوع المستلزم لليأس،فإن اليأس إنما حصل عند تحقق مس الشر له،فكان الإتيان بإذا هاهنا أدل على المعنى المقصود من«إن»،بخلاف قوله: وَ إِذا 2مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعاءٍ عَرِيضٍ ،فإنه بقلة صبره و ضعف احتماله متى توقع الشر أعرض و أطال في الدعاء،فإذا تحقق وقوعه كان يئوسا.».

ص: 249

و مثل هذه الأسرار في القرآن لا يرقى إليها إلا بموهبة من اللّه و فهم يؤتيه عبدا في كتابه.

فإذا قلت:فما تصنع بقوله تعالى: إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَكَ [النساء:176]،و الهلاك محقق؟قلت:التعليق ليس على مطلق الهلاك بل على هلاك مخصوص و هو هلاك لا عن ولد.

فإن قلت:فما تصنع بقوله: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ وَ اشْكُرُوا لِلّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيّاهُ تَعْبُدُونَ (172)[البقرة:172]و قوله: فَكُلُوا مِمّا ذُكِرَ اسْمُ اللّهِ عَلَيْهِ إِنْ كُنْتُمْ بِآياتِهِ مُؤْمِنِينَ (118)[الأنعام]و تقول العرب:إن كنت ابني فأطعني.و في الحديث في السلام على الموتى:«و إنا إن شاء اللّه بكم لاحقون» (1)و اللحاق محقق و في قول الموصي:إن مت فثلث مالي صدقة.

قلت:أما قوله إِنْ كُنْتُمْ إِيّاهُ تَعْبُدُونَ ،الذي حسن مجيء«إن»هاهنا الاحتجاج و الإلزام،فإن المعنى:إن عبادتكم للّه تستلزم شكركم له،بل هي الشكر نفسه،فإن كنتم ملتزمين لعبادته داخلين في جملتها،فكلوا من رزقه و اشكروه على نعمه،و هذا كثيرا ما يورد في الحجاج كما تقول للرجل:إن كان اللّه ربك و خالقك فلا تعصه.و إن كان لقاء اللّه حقا فتأهب له.و إن كانت الجنة حقا فتزود إليها.و هذا أحسن من جواب من أجاب بأن«إن» هنا قامت مقام«إذا»،و كذا قوله: إِنْ كُنْتُمْ بِآياتِهِ مُؤْمِنِينَ و كذا قولهم:إن كنت ابني فأطعني،و نظائر ذلك.

و أما قوله:«إنا إن شاء اللّه بكم لاحقون»فالتعليق هنا ليس لمطلق الموت،و إنما هو للحاقهم بالمؤمنين و مصيرهم إلى حيث صاروا.و أما قول الموصي:إن مت فثلث مالي صدقة؛فلأن الموت و إن كان محققا،لكن لما لم يعرف تعين وقته و طال الأمد و انفردت مسافة أمنية الحياة،نزل منزلة المشكوك،كما هو الواقع الذي يدل عليه أحوال العباد.فإن عاقلا لا يتيقن الموت و يرضى بإقامته على حال لا يحب الموت عليها أبدا،كما قال بعض السلف:ما رأيت يقينا لا شك فيه أشبه بشك لا يقين فيه من الموت.

و على هذا حمل بعض أهل المعاني: ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذلِكَ لَمَيِّتُونَ(15) ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ تُبْعَثُونَ (16)[المؤمنون]فأكد الموت باللام،و أتى فيه باسم الفاعل الدال على الثبوت، و أتى في البعث بالفعل و لم يؤكده.ا.

ص: 250

المسألة الرابعة:قد تعلق الشرط بفعل محال ممتنع الوجود،فيلزمه محال آخر و تصدق الشرطية دون مفرديها،أما صدقها فلاستلزام المحال المحال،و أما كذب مفرديها فلاستحالتهما،و عليه: قُلْ إِنْ كانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِينَ (81)[الزخرف:81]،و منه قوله لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا [الأنبياء:22].و منه: قُلْ لَوْ كانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَما يَقُولُونَ إِذاً لاَبْتَغَوْا إِلى ذِي الْعَرْشِ سَبِيلاً (42)[الإسراء]و نظائره كثيرة.

و فائدة الربط بالشرط في مثل هذا أمران؛أحدهما:بيان استلزم إحدى القضيتين للأخرى.و الثاني:أن اللازم منتف فالملزوم كذلك،فقد تبين من هذا الشرط تعلق به المحقق الثبوت و الممتنع الثبوت و الممكن الثبوت.

المسألة الخامسة:اختلف سيبويه و يونس في الاستفهام الداخل على الشرط؛فقال سيبويه:يعتمد على الشرط و جوابه،فيتقدم عليهما و يكون بمنزلة القسم،و نحو قوله: أَ فَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ (34)[الأنبياء]و قوله: أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى أَعْقابِكُمْ [آل عمران:

144].و قال يونس:يعتمد على الجزاء،فتقول:إن مت أ فأنت خالد.و القرآن مع سيبويه و القياس أيضا كما يتقدم القسم ليكون جملة الشرط و الجزاء مقسما عليها و مستفهما عنها، و لو كان كما قال يونس،لقال:فإن مت أفهم الخالدون.

المسألة السادسة:اختلف الكوفيون و البصريون فيما إذا تقدم أداة الشرط جملة تصلح أن تكون جزاء،ثم ذكر فعل الشرط و لم يذكر له جزاء،نحو:أقوم إن قمت.فقال ابن السراج:الذي عندي أن الجواب محذوف يغني عنه الفعل المتقدم،قال:و إنما يستعمل هذا على وجهين؛إما أن يضطر إليه شاعر،و إما أن يكون المتكلم به محققا بغير شرط و لا نية.

فقال:أجيئك،ثم يبدو له ألا يجيئه إلا بسبب،فيقول:إن جئتني،فيشبه الاستثناء و يغني عن الجواب ما تقدم.

و هذا قول البصريين،و خالفهم أهل الكوفة،و قالوا:المتقدم هو الجزاء،و الكلام مرتبط به.و قولهم في ذلك هو الصواب،و هو اختيار الجرجاني،قال:الدليل على أنك إذا قلت:

آتيك إن أتيتني كان الشرط متصلا«بآتيك»،و أن الذي يجري في كلامهم لا بد من إضمار الجزاء ليس على ظاهره،و أما إن عملنا على ظاهره و توقفنا أن الشرط متقدم في النفس على الجزاء،صار من ذلك شيئان ابتداء كلام ثان.

ثم اعتقاد ذلك يؤدي إلى إبطال ما اتفق عليه العقلاء في الإيمان،من افتراق الحكم بين أن يصل الشرط في نطقه،و بين أن يقف ثم يأتي بالشرط،و أنه إذا قال لعبده:أنت حر إن

ص: 251

شاء اللّه،فوصل،لم يعتق،و لو وقف ثم قال:إن شاء اللّه،فإنه يعتق.

فإذا سمعت ما قلنا عرفت خلاف المسألة،فالمشهور من مذهب البصريين امتناع تقديم الجزاء على الشرط،هذا كلامه.

قلت:و لم يكن به حاجة في تقرير الدليل إلى الوقف بين الجملة الأولى و جملة الشرط، فالدلالة قائمة و لو وصل،فإنه إذا قال:أنت حر،فهذه جملة خبرية ترتب عليها حكمها عند تمامها،و قوله:إن شاء اللّه،ليس تعليقا لها عندكم،فإن التعليق إنما يعمل في الجزاء، و هذه ليست بجزاء،و إنما هي خبر محض و الجزاء عندكم محذوف.فلما قالوا:إنه لا يعتق،دل على أن المتقدم نفسه جزاء معلق.

هذا تقرير الدلالة و لكن ليس هذا باتفاق،فقد ذهبت طائفة من السلف و الخلف إلى أن الشرط إنما يعمل في تعليق الحكم إذا تقدم على الطلاق،فتقول:إن شاء اللّه فأنت طالق.

فأما إن تقدم الطلاق ثم عقبه بالتعليق فقال:أنت طالق إن شاء اللّه،طلقت و لا ينفع التعليق،و على هذا فلا يبقى فيما ذكر حجة.و لكن هذا المذهب شاذ و الأكثرون على خلافه،و هو الصواب،لأنه إما جزاء لفظا و معنى قد اقتضاه التعليق على قول الكوفيين،إما أن يكون جزاء في المعنى،و هو نائب الجزاء المحذوف و دل عليه،فالحكم تعلق به على التقديرين،و المتكلم إنما بنى كلامه عليه.

و أما قول ابن السراج:إنه قصد الخبر جزما،ثم عقبه بالجزاء.فليس كذلك بل بنى كلامه على الشرط كما لو قال له:عليّ عشرة إلا درهما.فإنه لم يقر بالعشرة ثم أنكر درهما.و لو كان كذلك لم ينفعه الاستثناء.و من هنا قال بعض الفقهاء:إن الاستثناء لا ينفع في الطلاق؛لأنه إذا قال:أنت طالق ثلاثا إلا واحدة،فقد أوقع الثلاثة ثم رفع منها واحدة.

و هذا مذهب باطل؛فإن الكلام مبني على آخره مرتبط أجزاؤه بعضها ببعض،كارتباط التوابع من الصفات و غيرها بمتبوعاتها،و الاستثناء لا يستقل بنفسه فلا يقبل إلا بارتباطه بما قبله،فجرى مجرى الصفة و العطف.

و يلزم أصحاب هذا المذهب ألا ينفع الاستثناء في الإقرار؛لأن المقر به لا يرفع ثبوته، و في إجماعهم على صحته دليل على إبطال هذا المذهب،و إنما احتاج الجرجاني إلى ذكر الفرق بين أن يقف أو يصل؛لأنه إذا وقف عتق العبد و لم ينفعه الاستثناء و إذا وصل لم يعتق،فدل على أن الفرق بين وقوع العتق و عدمه هو السكوت،و الوصل هو المؤثر في

ص: 252

الحكم لا تقدم الجزاء و تأخره،فإنه لا تأثير له بحال كما ذكره ابن السراج:أنه إنما يأتي في الضرورة،ليس كما قال-فقد جاء في أفصح الكلام و هو كثير جدا،كقوله تعالى:

وَ اشْكُرُوا لِلّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيّاهُ تَعْبُدُونَ [البقرة:172]و قوله: فَكُلُوا مِمّا ذُكِرَ اسْمُ اللّهِ عَلَيْهِ إِنْ كُنْتُمْ بِآياتِهِ مُؤْمِنِينَ (118)[الأنعام:118]و قوله: قَدْ بَيَّنّا لَكُمُ الْآياتِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ (118)[آل عمران]و هو كثير،فالصواب المذهب الكوفي،و التقدير إنما يصار إليه عند الضرورة،بحيث لا يتم الكلام إلا به،فإذا كان الكلام تاما بدونه فأي حاجة بنا إلى التقدير؟و أيضا،فتقديم الجزاء ليس بدون تقديم الخبر و المفعول و الحال و نظائرها.

فإن قيل:الشرط له التصدير وصفا،فتقديم الجزاء عليه يخل بتصديره،قلنا هذه هي الشبهة التي منعت القائلين بعدم تقديمه.

و جوابها:إنكم إن عنيتم بالتصدير أنه لا يتقدم معموله عليه،و الجزاء معمول له فيمتنع تقديمه فهو نفس المتنازع فيه،فلا يجوز إثبات الشيء بنفسه،و إن عنيتم به أمرا آخر لم يلزم منه امتناع التقديم،ثم نقول:الشرط و الجزاء جملتان قد صارتا بأداة الشرط جملة واحدة، و صارت الجملتان بالأداة كأنهما مفردان فأشبها الفردين في باب الابتداء و الخبر،فكما لا يمتنع تقديم الخبر على المبتدأ فكذلك تقديم الجزاء،و أيضا فالجزاء هو المقصود و الشرط قيد فيه و تابع له،فهو من هذا الوجه رتبته التقديم طبعا،و لهذا كثيرا ما يجيء الشرط متأخرا عن المشروط؛لأن المشروط هو المقصود و هو الغاية،و الشرط وسيلة،فتقديم المشروط هو تقديم الغايات على وسائلها و رتبتها التقديم ذهنا و إن تقدمت الوسيلة وجودا،فكل منهما له التقدم بوجه،و تقدم الغاية أقوى،فإذا وقعت في مرتبتها فأي حاجة إلى أن نقدرها متأخرة؟و إذا انكشف الصواب فالصواب أن تدور معه حيثما دار.

المسألة السابعة:«لو»يؤتى بها للربط لتعلق ماض بماض،كقولك:لو زرتني لأكرمتك؛و لهذا لم تجزم إذا دخلت على مضارع،لأن الموضع للماضي لفظا و معنى، كقولك:لو يزورني زيد لأكرمته فهي في الشرط نظير«إن»في الربط بين الجملتين لا في العمل و لا في الاستقبال،و كان بعض فضلاء المتأخرين و هو تاج الدين الكندي ينكر أن تكون«لو»حرف شرط،و غلّط الزمخشري في عدها في أدوات الشرط.قال الأندلسي في «شرح المفصل»:فحكيت ذلك لشيخنا أبي البقاء،فقال:غلط تاج الدين في هذا التغليظ، فإن«لو»تربط شيئا بشيء كما تفعل إن.

قلت:و لعل النزاع لفظي،فإن أريد بالشرط الربط المعنوي الحكمي،فالصواب ما قاله

ص: 253

أبو البقاء و الزمخشري،و إن أريد بالشرط ما يعمل في الجزءين فليست من أدوات الشرط (1).

المسألة الثامنة:المشهور أن«لو»إذا دخلت على ثبوتين نفتهما،أو نفيين أثبتتهما،أو نفلي و ثبوت،أثبتت المنفي و نفت المثبت،و ذلك لأنها تدل على امتناع الشيء لامتناع غيره، و إذا امتنع النفي صار إثباتا فجاءت الأقسام الأربعة،و أورد على هذا أمور.

أحدها:قوله تعالى: وَ لَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللّهِ و مقتضى ما ذكرتم أن تكون كلمات اللّه تعالى قد نفدت،و هو محال؛لان الأول ثبوت و هو كون أشجار الأرض أقلاما و البحار مدادا لكلماته،و هذا منتف،و الثاني و هو قوله: ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللّهِ فيلزم أن يكون ثبوتا.

الثاني:قول عمر:نعم العبد صهيب لو لم يخف اللّه لم يعصه،فعلى ما ذكرتم يكون الخوف ثابتا لأنه منفي،و المعصية كذلك لأنها منفية أيضا.

و قد اختلف أجوبة الناس عن ذلك،فقال أبو الحسن بن عصفور:«لو»في الحديث بمعنى«إن»لمطلق الربط،فلا يكون نفيها إثباتا،و لا إثباتا نفيا،فاندفع الإشكال.و في هذا الجواب ضعف بين،فإنه لم يقصد في الحديث مطلق الربط كما قال،و إنما قصد ارتباط متضمن لنفي الجزاء و لا سيق الكلام إلا لهذا،ففي الجواب إبطال خاصية«لو»التي فارقت بها سائر أدوات الشرط.و قال غيره:«لو»في اللغة لمطلق الربط،و إنما اشتهرت في العرف في انقلاب ثبوتها نفيا و بالعكس،و الحديث إنما ورد بمعنى اللفظ في اللغة حكى هذا الجواب القرافي،و هو أفسد من الذي قبله بكثير،فإن اقتضاء«لو»لنفي الثابت بعدها و إثبات المنفي متلقى من أصل وضعها لا من العرف الحادث،كما أن معاني سائر الحروف من نفي أو تأكيد أو تخصيص أو بيان أو ابتداء أو انتهاء،إنما هو متلقى من الوضع لا من العرف فما قاله ظاهر البطلان.

الجواب الثالث:جواب الشيخ أبي محمد بن عبد السلام و غيره،و هو أن الشيء الواحد قد يكون له سبب واحد فينتفي عند انتفائه،و قد يكون له سببان فلا يلزم من عدم أحدهما عدمه؛لأن السبب الثاني يخلف السبب الأول كقولنا في زوج:هو ابن عم.لو لم يكن زوجا لورث أي بالتعصيب،فإنهما سببان لا يلزم من عدم أحدهما عدم الآخر.و كذلك الناس هاهنا في الغالب،إنما لم يعصوا لأجل الخوف،فإذا ذهب الخوف عنهم عصواة.

ص: 254

لاتحاد السبب في حقهم.فأخبر عمر أن صهيبا اجتمع له سببان يمنعانه المعصية الخوف و الإجلال فلو انتفى الخوف في حقه،لانتفى العصيان للسبب الآخر و هو الإجلال.و هذا مدح عظيم له.

قلت:و بهذا الجواب بعينه يجاب عن قوله صلى اللّه عليه و سلم في ابنة حمزة:«إنها لو لم تكن ربيبتي في حجري لما حلت لها ابنة أخي من الرضاعة» (1)،أي فيها سببان يقتضيان التحريم فلو قدر انتفاء أحدهما لم ينتف التحريم للسبب الثاني،و هذا جواب حسن جدا.

الجواب الرابع:ذكره بعضهم بأن قال:جواب«لو»محذوف،و تقديره لو لم يخف اللّه لعصمه فلم يعصه بإجلاله و محبته إياه،فإن اللّه يعصم عبده بالخوف تارة و المحبة و الإجلال تارة،و عصمة الإجلال و المحبة أعظم من عصمة الخوف،لأن الخوف يتعلق بعقابه و المحبة و الإجلال يتعلقان بذاته و ما يستحقه تبارك و تعالى (2)،فأين أحدهما من الآخر.و لهذا كان دين الحب أثبت و أرسخ من دين الخوف،و أمكن و أعظم تأثيرا و شاهد ما نراه من طاعة المحب لمحبوبه،و طاعة الخائف لمن يخافه،كما قال بعض الصحابة:إنه ليستخرج حبه مني من الطاعة ما لا يستخرجه الخوف،و ليس هذا موضع بسط هذا الشأن العظيم القدر و قد بسطته في كتاب«الفتوحات القدسية».

الجواب الخامس:أن«لو»أصلها أن تستعمل للربط بين شيئين كما تقدم،ثم أنها قد تستعمل لقطع الربط فتكون جوابا لسؤال محقق أو متوهم وقع فيه ربط،فتقطعه أنت لاعتقادك بطلان ذلك الربط،كما لو قال القائل:إن لم يكن زيد زوجا لم يرث.فتقول أنت:لو لم يكن زوجا لورث زيد.إن ما ذكره من الربط بين عدم الزوجية و عدم الإرث ليس بحق فمقصودك قطع ربط كلامه لا ربطه،و تقول:لو لم يكن عالما لأكرم،أي لشجاعته جوابا لسؤال سائل يتوهم أنه لو لم يكن عالما لما أكرم،فتربط بين عدم العلم و الإكرام،فتقطع أنت ذلك الربط و ليس مقصودك أن تربط بين عدم العلم و الإكرام؛لأن ذلك ليس بمناسب و لا من أغراض العقلاء،و لا يتجه كلامك إلا على عدم الربط،كذلك الحديث لما كان الغالب على الناس أن يرتبط عصيانهم بعدم خوفهم،و إن ذلك في الأوهام قطع عمر هذا الربط،و قال:لو لم يخف اللّه لم يعصه،و كذلك لما كان الغالب على).

ص: 255

الأوهام أن الشجر كلها إذا صارت أقلاما،و البحار المذكورة كلها تكتب به الكلمات الإلهية،فلعل الوهم يقول:ما يكتب بهذا شيء إلا نفد كائنا ما كان،فقطع اللّه تعالى هذا الربط،و نفى هذا الوهم،و قال:ما نفدت.

قلت:و نظير هذا في الحديث أن زوجته لما توهمت أن ابنة عمه حمزة تحل له،لكونها بنت عمه،فقطع هذا الربط بقوله:إنها لا تحل،و ذكر للتحريم سببين:الرضاعة،و كونها ربيبة له.و هذا جواب القرافي،قال:و هو أصلح من الأجوبة المتقدمة من وجهين، أحدهما:شموله للحديث و الآية و بعض الأجوبة لا تنطبق على الآية.و الثاني:أن ورود «لو»بمعنى«إن»خلاف الظاهر،و ما ذكره لا يتضمن خلاف الظاهر.

قلت:و هذا الجواب فيه ما فيه،فإنه إن ادعى أن«لو»وضعت أو جيء بها لقطع الربط فغلط،فإنها حرف من حروف الشرط التي مضمونها ربط السبب بمسببه و الملزوم بلازمه، و لم يؤت بها لقطع هذا الارتباط،و لا وضعت له أصلا فلا يفسر الحرف بضد موضوعه.

و نظير هذا قول من يقول:إن«إلا»قد تكون بمعنى الواو،و هذا فاسد،فإن الواو للتشريك و الجمع،و«إلا»للإخراج و قطع التشريك،و نظائر ذلك.و إن أراد أن قطع الربط الموهم مقصود للمتكلم من أدلة،فهذا حق،و لكن لم ينشأ هذا من حرف«لو»،و إنما جاء من خصوصية ما صحبها من الكلام المتضمن لنفي ما توهمه القائل أو ادعاه،و لم يأت من قبل«لو»فهذا كلام هؤلاء الفضلاء في هذه المسألة،و إنما جاء الإشكال سؤالا و جوابا من عدم الإحاطة بمعنى الحرف و مقتضاه و حقيقته،و أنا أذكر حقيقة هذا الحرف ليتبين سر المسألة بعون اللّه.

فاعلم أن«لو»حرف وضع للملازمة بين أمرين يدل على أن الحرف الأول منهما ملزوم،و الثاني لازم هذا وضع هذا الحرف و طبيعته و موارده في هذه الملازمة أربعة،فإنه ما أن يلازم بين نفيين أو ثبوتين،أو بين ملزوم مثبت و لازم منفي أو عكسه و نعني بالثبوت و النفي هنا الصوري اللفظي لا المعنوي.

فمثال الأول: قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِكُونَ خَزائِنَ رَحْمَةِ رَبِّي إِذاً لَأَمْسَكْتُمْ خَشْيَةَ الْإِنْفاقِ [الإسراء:

100] وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِيماً (64)[النساء:64] وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما يُوعَظُونَ بِهِ لَكانَ خَيْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِيتاً [النساء]و نظائره.

و مثال الثاني:لو لم تكن ربيبتي في حجري لما حلت لي،و لو لم يخف اللّه لم يعصه.

ص: 256

و مثال ثالث: وَ لَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللّهِ [لقمان:27].

و مثال الرابع:«لو لم تذنبوا لذهب اللّه بكم و لجاء بقوم يذنبون فيستغفرون فيغفر لهم».

فهذه صورة وردوها على النفي و الإثبات.

و أما حكم ذلك فأمران،أحدهما:نفي الأول لنفي الثاني لأن الأول ملزوم،و الثاني لازم و الملزوم عدم عند عدم لازمه.و الثاني:تحقق الثاني لتحقق الأول؛لأن تحقق الملزوم يستلزم تحقق لازمه.

فإذا عرفت هذا فليس في طبيعة«لو»و لا وضعها ما يؤذن بنفي واحد من الجزءين و لا إثباته،و إنما طبعها و حقيقتها الدلالة على التلازم المذكور،لكن إنما يؤتى بها للتلازم المتضمن نفي اللازم أو الملزوم أو تحققها،و من هنا نشأت الشبهة فلم يؤت بها لمجرد التلازم مع قطع النظر عن ثبوت الجزءين أو نفيهما،فإذا دخلت على جزءين متلازمين قد انتفى اللازم منهما،استفيد نفي الملزوم من قضية اللزوم لا من نفس الحرف.

و بيان ذلك أن قوله تعالى: لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا [الأنبياء:22]لم يستفد نفي الفساد من حرف«لو»،بل الحرف دخل على أمرين قد علم انتفاء أحدهما حسا، فلازمت بينه و بين من يريد نفيه من تعدد الآلهة-و قضية الملازمة انتفاء الملزوم لانتفاء لازمه -فإذا كان اللازم منتف قطعا و حسا،انتفى ملزومه لانتفائه،لا من حيث الحرف.فهنا أمران،أحدهما:الملازمة التي فهمت من الحرف،و الثاني:انتفاء اللازم المعلوم بالحس.

فعلى هذا الوجه ينبغي أن يفهم انتفاء اللازم و الملزوم ب«لو»فمن هنا قالوا:إن دخلت على مثبتين صارا منتفيين،بمعنى:أن الثاني منهما قد علم انتفاؤه من خارج،فينتفي الأول لانتفائه.و إذا دخلت على منفيين أثبتتهما لذلك أيضا؛لأنها تدخل على ملزوم محقق الثبوت من خارج فيتحقق ثبوت ملزومه،كما في قوله:«لو لم تذنبوا» (1).

فهذا الملزوم-و هو صدور الذنب-متحقق في الخارج من البشر فتحقق لازمه و هو بقاء النوع الإنساني و عدم الذهاب به؛لأن الملازمة وقعت بين عدم الذنب و عدم البقاء،لكن عدم الذنب منتف قطعا،فانتفى لازمه و هو عدم الذهاب بنا فثبت الذنب و ثبت البقاء و كذلك نفيه الأقسام الأربعة يفهم على هذا الوجه.ة.

ص: 257

و إذا عرف هذا،فاللازم الواحد قد يلزم ملزومات متعددة كالحيوانية اللازمة للإنسان و الفرس و غيرهما،فيقصد المتكلم إثبات الملازمة بين بعض تلك الملزومات و اللازم على تقدير انتفاء البعض الآخر،فيكون مقصوده أن الملازمة حاصلة على تقدير انتفاء ذلك الملزوم الآخر،فلا يتوهم المتوهم انتفاء اللازم عند نفي ملزوم معين،فإن الملازمة حاصلة بدونه،و على هذا يخرجه:لو لم يخف اللّه لم يعصه،و لو لم تكن ربيبتي لما حلت لي.

فإن عدم المعصية له ملزومات فهي الخشية و المحبة و الإجلال،فلو انتفى بعضها و هو الخوف مثلا لم يبطل اللازم؛لأن له ملزومات أخر غيره.و كذلك لو انتفى كون البنت ربيبة لما انتفى التحريم؛لحصول الملازمة بينه و بين وصف آخر و هو الرضاع،و ذلك الوصف ثابت.و هذا القسم إنما يأتي في لازم له ملزومات متعددة فيقصد المتكلم تحقق الملازمة على تقدير نفي ما نفاه منها.

و أما قوله تعالى: وَ لَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ [لقمان:27]،فإن الآية سيقت لبيان أن أشجار الأرض لو كانت أقلاما و البحار مدادا فكتبت بها كلمات اللّه،لنفدت البحار،و الأقلام و لم تنفد كلمات اللّه،فالآية سيقت لبيان الملازمة بين عدم نفاد كلماته و بين كون الأشجار أقلاما و البحار مدادا يكتب بها،فإذا كانت الملازمة ثابتة على هذا التقدير الذي هو أبلغ تقدير يكون في نفاد المكتوب،فثبوتها على غيره من التقادير أولى.

و نوضح هذا بضرب مثل يرتقى منه إلى فهم مقصود الآية.

إذا قلت لرجل لا يعطى أحدا شيئا:لو أن لك الدنيا بأسرها ما أعطيت أحدا منها شيئا.فإنك إذا قصدت أن عدم إعطائه ثابت على أعظم التقادير التي تقتضي الإعطاء، فلازمت بين عدم إعطائه و بين أعظم أسباب الإعطاء،و هو كثرة ما يملكه.فدل هذا على أن عدم إعطائه ثابت على ما هو دون هذا التقدير،و إن عدم الإعطاء لازم لكل تقدير.فافهم نظير هذا المعنى في الآية،و هو عدم نفاد كلمات اللّه تعالى،على تقدير أن الأشجار أقلام، و البحار مداد يكتب بها،فإذا لم تنفد على هذا التقدير كان عدم نفادها لازما له،فكيف بما دونه من التقديرات؟

فافهم هذه النكتة التي لا يسمح بمثلها كل وقت،و لا تكاد تجدها في الكتب،و إنما هي من فتح اللّه و فضله،فله الحمد و المنة و نسأله المزيد من فضله.

فانظر كيف اتفقت القاعدة العقلية مع القاعدة النحوية،و جاءت النصوص بمقتضاهما معا من غير خروج عن موجب عقل و لا لغة و لا تحريف لنص،و لو لم يكن في هذا التعليق

ص: 258

إلا هذه الفائدة لساوت رحله،فكيف و قد تضمن من غرر الفوائد ما لا ينفق إلا على تجارة، و أما من ليس هناك فإنه يظن الجوهرة زجاجة،و الزجاجة المستديرة المثقوبة جوهرة،و يزري على الجوهري و يزعم أنه لا يفرق بينهما،و اللّه المعين.

المسألة التاسعة:في دخول الشرط على الشرط و نذكر فيه ضابطا مزيلا للإشكال إن شاء اللّه،فنقول:الشرط الثاني تارة يكون معطوفا على الأول،و تارة لا يكون،و المعطوف تارة يكون معطوفا على فعل الشرط وحده،و تارة يعطف على الفعل مع الأداة.فمثال غير المعطوف:إن قمت إن قعدت فأنت طالق.و مثال المعطوف على فعل الشرط وحده:إن قمت و قعدت.و مثال المعطوف على الفعل مع الأداة:إن قمت و إن قعدت فهذه الأقسام الثلاثة أصول الباب،و هي عشر صور.

أحدها:إن خرجت و لبست،فلا يقع المشروط إلا بهما كيفما اجتمعا.

الثانية:إن لبست فخرجت،لم يقع المشروط إلا بالخروج بعد اللبس،فلو خرجت ثم لبست،لم يحنث.

الثالثة:إن لبست ثم خرجت،فهذا مثل الأول و إن كان ثم للتراخي فإنه لا يعتبر هنا إلا حيث يظهر قصده.

الرابعة:إن خرجت لا إن لبست،فيحتمل هذا التعليق أمرين،أحدهما:جعل الخروج شرطا و نفى اللبس أن يكون شرطا.الثاني:أن يجعل الشرط هو الخروج المجرد عن اللبس،و المعنى:إن خرجت لا لابسة،أي غير لابسة.و يكون المعنى:إن كان منك خروج لا مع اللبس،فعلى هذا التقدير الأول يحنث بالخروج وحده،و على الثاني لا يحنث إلا بخروج لا لبس معه.

الخامسة:إن خرجت بل إن لبست،و يحتمل هذا التعليق أمرين،أحدهما:أن يكون الشرط هو اللبس دون الخروج فيختص الحنث به لأجل الإضراب،و الثاني:أن يكون كل منهما شرطا فيحنث بأيهما وجد و يكون الإضراب عن الاقتصار،فيكون إضراب اقتصار لا إضراب إلغاء كما تقول:أعطه درهما بل درهما آخر.

السادسة:إن خرجت أو إن لبست،فالشرط أحدهما،أيهما كان.

السابعة:إن لبست لكن إن خرجت،فالشرط الثاني وقع،لغا الأول لأجل الاستدراك بلكن.

الثامنة:أن يدخل الشرط على الشرط،و يكون الثاني معطوفا بالواو نحو:إن لبست و إن

ص: 259

خرجت.فهذا يحنث بأحدهما.

فإن قيل:فكيف لم تحنثوه في صورة العطف على الفعل وحده إلا بهما و حنثتموه هاهنا بأيهما كان؟قيل:لأن هناك جعل الشرط مجموعهما،و هنا جعل كل واحد منهما شرطا برأسه،و جعل لهما جوابا واحدا.و فيه رأيان،أحدهما:أن الجواب لهما جميعا،و هو الصحيح.و الثاني:أن جواب أحدهما حذف لدلالة المذكور عليه،و هي أخت مسألة الخبر عن المبتدأ بجزءين.

التاسعة:أن يعطف الشرط الثاني بالفاء نحو قوله تعالى: فَإِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً [طه:

123]فالجواب المذكور جواب الشرط الثاني و هو و جوابه جواب الأول،فإذا قال:إن خرجت فإن كلمت أحدا فأنت طالق،لم تطلق حتى تخرج و تكلم أحدا.

العاشرة:و هي أن المسألة التي تكلم فيها الفقهاء دخول الشرط على الشرط بلا عطف، نحو:إن خرجت إن لبست.و اختلف أقوالهم فيها:فمن قائل:إن المؤخر في اللفظ مقدم في المعنى،و أنه لا يحنث حتى يتقدم اللبس على الخروج.و من قائل:بل المقدم لفظا هو المقدم معنى و ذكر كل منهم حججا لقوله.و ممن نص على المسألة الموفق الأندلسي في شرحه،فقال:إذا دخل الشرط على الشرط وعيد حرف الشرط توقف وقوع الجزاء على وجود الشرط الثاني قبل الأول،كقولك:إن أكلت إن شربت فأنت طالق،فلا تطلق حتى يوجد الشرب منها قبل الأكل،لأنه تعلق على أكل معلق على شرب.

و هذا الذي ذكره أبو إسحاق في«المهذب».و حكى ابن شاس في«الجواهر»عن أصحاب مالك عكسه.و الوجهان لأصحاب الشافعي،و لا بد في المسألة من تفصيل،و هو أن الشرط الثاني إن كان متأخرا في الوجود عن الأول،كان مقدرا بالفاء و تكون الفاء جواب الأول،و الجواب المذكور جواب الثاني.مثاله:إن دخلت المسجد إن صليت فيه،لك أجر.تقديره:فإن صليت فيه،و حذفت الفاء لدلالة الكلام عليها.و إن كان الثاني متقدما في الوجود على الأول،فهو في نية التقدم و ما قبله جوابه،و الفاء مقدرة فيه.و مثله قوله عز و جل: وَ لا يَنْفَعُكُمْ نُصْحِي إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَكُمْ إِنْ كانَ اللّهُ يُرِيدُ أَنْ يُغْوِيَكُمْ [هود:34]أي فإن أردت أن أنصح لكم لا ينفعكم نصحي.و تقول:إن دخلت المسجد إن توضأت فصل ركعتين.تقديره:إن توضأت فإن دخلت المسجد فصل ركعتين،فالشرط الثاني هنا متقدم، و إن لم يكن أحدهما متقدما في الوجود على الآخر،بل كان محتملا للتقدم و التأخر لم يحكم على أحدهما بتقدم و لا تأخر،بل يكون الحكم راجعا إلى تقدير المتكلم و نيته،

ص: 260

فأيهما قدر شرطا كان الآخر جوابا له،و كان مقدرا بالفاء،تقدم في اللفظ أو تأخر،و إن لم يظهر نيته و لا تقديره احتمل الأمرين،فمما ظهر فيه تقديم المتأخر قول الشاعر:

إن تستغيثوا بنا إن تذعروا تجدوا منا معاقل عز زانها الكرم

لأن الاستغاثة لا تكون إلا بعد الذعر،و منه قول ابن دريد:

فإن عثرت بعدها إن والت نفسي من هاتا فقولا لا لعا

و معلوم أن العثور مرة ثانية إنما يكون بعد الذعر.

و من المحتمل قوله تعالى: وَ امْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَها لِلنَّبِيِّ إِنْ أَرادَ النَّبِيُّ أَنْ يَسْتَنْكِحَها خالِصَةً لَكَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ [الأحزاب:50]،يحتمل أن تكون الهبة شرطا،و يكون فعل الإرادة جوابا له،و يكون التقدير إن وهبت نفسها للنبي فإن أراد النبي أن يستنكحها فخالصة له،و يحتمل أن تكون الإرادة شرطا و الهبة جوابا له،و التقدير:إن أراد النبي أن يستنكحها فإن وهبت نفسها،فهي خالصة له.يحتمل الأمرين،فهذا ما ظهر لي من التفصيل في هذه المسألة و تحقيقها،و اللّه أعلم (1).).

ص: 261

وَ لَوْ تَرى إِذْ يَتَوَفَّى الَّذِينَ كَفَرُوا الْمَلائِكَةُ [الأنفال:50]أي لو ترى ذلك الوقت و ما فيه.

و أما القسم،فإن الحالف قد يحلف على الشيء ثم يكرر القسم،فلا يعيد المقسم عليه؛لأنه قد عرف ما يحلف عليه.فيقول:و اللّه إن لي عليه ألف درهم،ثم يقول:و رب السموات و الأرض،و الذي نفسي بيده،و حق القرآن العظيم،و لا يعيد المقسم عليه؛لأنه قد عرف المراد.

و القسم لما كان يكثر في الكلام اختصر،فصار فعل القسم يحذف و يكتفى بالباء،ثم عوض من الباء الواو في الأسماء الظاهرة و التاء في أسماء اللّه،كقوله: وَ تَاللّهِ لَأَكِيدَنَّ أَصْنامَكُمْ [الأنبياء:57]و قد نقل:ترب الكعبة،و أما الواو فكثيرة (1).

باب منه:

و من ذلك قوله-سبحانه: فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ(15) اَلْجَوارِ الْكُنَّسِ(16) وَ اللَّيْلِ إِذا عَسْعَسَ (17) وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ (18)[التكوير]،أقسم-سبحانه-بالنجوم في أحوالها الثلاثة،من طلوعها،و جريانها،و غروبها.هذا قول على،و ابن عباس،و عامة المفسرين.و هو الصواب.

و الخنس جمع خانس،و الخنس الانقباض و الاختفاء،و منه سمي الشيطان خناسا، لانقباضه و انكماشه حين يذكر العبد ربه،و منه قول أبي هريرة:فانخنست.

و الكنس جمع كانس،و هو الداخل في كناسه،أي في بيته،و منه تكنست المرأة إذا دخلت في هودجها و منه كنس الظباء،إذا أوت إلى أكناسها.

و الجواري جمع جارية،كغاشية و غواش.قال علي بن أبي طالب رضي اللّه عنه:النجوم تخنس بالنهار و تظهر بالليل،و هذا قول مقاتل و عطاء و قتادة،و غيرهم،قالوا:الكواكب تخنس بالنهار،فتختفي و لا ترى،و تكنس في وقت غروبها.و معنى تخنس-على هذا القول- تتأخر عن البصر،و تتوارى عنه بإخفاء النهار لها.

و فيه قول آخر،و هو أن خنوسها رجوعها،و هي حركتها الشرقية،فإن لها حركتين حركة بفعلها و حركة بنفسها،فخنوسها حركتها بنفسها راجعة.و على هذا فهو قسم بنوع من الكواكب،و هي السيارة و هذا قول الفراء.

و فيه قول ثالث،و هو أن خنوسها و كنوسها اختفاؤها وقت مغيبها،فتغيب في مواضعها التي تغيب فيها،و هذا قول الزجاج.

و لما كان للنجوم حال ظهور،و حال اختفاء،و حال جريان،و حال غروب-أقسم- سبحانه-بها في أحوالها كلها.و نبه بخنوسها على حال ظهورها؛لأن الخنوس هو الاختفاء بعد الظهور،و لا يقال لما لا يزال مختفيا:إنه قد خنس.فذكر-سبحانه-جريانها و غروبها صريحا،و خنوسها و ظهورها،و اكتفى من ذكر طلوعها بجريانها الذي مبدؤه الطلوع، فالطلوع أول جريانها.

فتضمن القسم طلوعها،و غروبها،و جريانها،و اختفاءها،و ذلك من آيات و دلائل ربوبيته.

و ليس قول من فسرها بالظباء و بقر الوحش بالظاهر لوجوه:

ص: 264

أحدها:أن هذه الأحوال في الكواكب السيارة أعظم آية و عبرة.

و الثاني:اشترك أهل الأرض في معرفته بالمشاهدة و العيان (1).

الثالث:أن البقر و الظباء ليست لها حالة تختفي فيها عن العيان مطلقا،بل لا تزال ظاهرة في الفلوات.

الرابع:أن الذين فسروا الآية بذلك قالوا:ليس خنوسها من الاختفاء،قال الواحدي:

هو من الخنس في الأنف،و هو تأخر الأرنبة و قصر القصبة،و البقر و الظباء أنوفهن خنس، و البقرة خنساء،و الظبي أخنس.و منه سميت الخنساء (2)لخنس أنفها.و معلوم أن هذا أمر خفي يحتاج إلى تأمل،و أكثر الناس لا يعرفونه.و آيات الرب التي يقسم بها لا تكون إلا ظاهرة جلية،يشترك في معرفتها الخلائق،و ليس الخنس في أنف البقرة و الظباء بأعظم من الاستواء و الاعتدال في أنف ابن آدم،فالآية فيه أظهر.

الخامس:أن كنوسها في أكنتها ليس بأعظم من دخول الطير و سائر الحيوانات في بيته الذي يأوي فيه،و لا أظهر منه،حتى يتعين للقسم.

السادس:أنه لو كان جمعا للظبي لقال الخنس-بالتسكين-لأنه جمع أخنس،فهو كأحمر و حمر،و لو أريد به جمع بقرة خنساء،لكان على وزن«فعلاء»أيضا،كحمراء و حمر،فلما جاء جمعه على«فعّل»-بالتشديد-استحال أن يكون جمعا لواحد من الظباء و البقر.و تعين أن يكون جمعا لخانس،كشاهد و شهد،و صائم و صوم،و قائم و قوم، و نظائرها.

السابع:أنه ليس بالبين إقسام الرب تعالى بالبقر و الغزلان،و ليس هذا عرف القرآن و لا عادته.و إنما يقسم-سبحانه-من كل جنس بأعلاه،كما أنه لما أقسم بالنفوس أقسم بأعلاها،و هي النفس الإنسانية.و لما أقسم بكلامه أقسم بأشرفه و أجله،و هو القرآن.و لما أقسم بالعلويات أقسم بأشرفها و هي السماء،و شمسها و قمرها،و نجومها.و لما أقسم بالزمان أقسم بأشرفه،و هو الليالي العشر،و إذا أراد-سبحانه-أن يقسم بغير ذلك أدرجه في العموم،كقوله: فَلا أُقْسِمُ بِما تُبْصِرُونَ(38) وَ ما لا تُبْصِرُونَ (39)[الحاقة]و قوله: اَلذَّكَرَ وَ الْأُنْثى [القيامة:39]في قراءة رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم و نحو ذلك..

ص: 265

الثامن:أن اقتران القسم بالليل و الصبح يدل على أنها النجوم،و إلا فليس باللائق اقتران البقر و الغزلان و الليل و الصبح في قسم واحد.و بهذا احتج أبو إسحاق على أنها النجوم،فقال:هذا أليق بذكر النجوم منه بذكر الوحش.

التاسع:أنه لو أراد ذلك-سبحانه-لبيته و ذكر ما يدل عليه،كما أنه لما أراد بالجواري السفن،قال وَ مِنْ آياتِهِ الْجَوارِ فِي الْبَحْرِ كَالْأَعْلامِ (32)[الشورى]و هنا ليس في اللفظ و لا في السياق ما يدل على أنها البقر و الظباء.و فيه ما يدل على أنها النجوم من الوجوه التي ذكرناها و غيرها.

العاشر:أن الارتباط الذي بين النجوم التي هي هداية للسالكين و رجوم للشياطين و بين المقسم عليه-و هو القرآن،الذي هو هدى للعالمين،و زينة للقلوب،و داحض لشبهات الشيطان-أعظم من الارتباط الذي بين البقر و الظباء و القرآن،و اللّه أعلم (1).

باب منه:

فكم من قسم في القرآن بها كقوله: وَ السَّماءِ ذاتِ الْبُرُوجِ (1)[البروج]، وَ السَّماءِ وَ الطّارِقِ (1)[الطارق]، وَ السَّماءِ وَ ما بَناها (5)[الشمس]، وَ السَّماءِ ذاتِ الرَّجْعِ (11)[الطارق]، وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها (1)[الشمس]، وَ النَّجْمِ إِذا هَوى (1)[النجم]، اَلنَّجْمُ الثّاقِبُ (3)[الطارق]، فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ (15)[التكوير]،و هي الكواكب التي تكون خنسا عند طلوعها.جواريا في مجراها و مسيرها،كنسا عند غروبها،فأقسم بها في أحوالها الثلاثة،و لم يقسم في كتابه بشيء من مخلوقاته أكثر من السماء و النجوم و الشمس و القمر.

و هو-سبحانه-يقسم بما يقسم به من مخلوقاته،لتضمنه الآيات و العجائب الدالة عليه،و كلما كان أعظم آية و أبلغ في الدلالة،كان إقسامه به أكثر من غيره-و لهذا يعظم- سبحانه-هذا القسم،كقوله: فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ(75) وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ (76)[الواقعة]،و أظهر القولين،أنه قسم بمواقع هذه النجوم التي في السماء،فإن اسم النجوم عند الإطلاق إنما ينصرف إليها،و أيضا فإنه لم تجر عادته-سبحانه-باستعمال النجوم في آيات القرآن و لا في موضع واحد من كتابه حتى تحمل عليه هذه الآية،و جرت عادته باستعمال النجوم في الكواكب في جميع القرآن.

و أيضا فإن نظير الإقسام بمواقعها هنا،إقسامه بهوى النجوم في قوله: وَ النَّجْمِ إِذا هَوى (1)[النجم]).

ص: 266

و أيضا فإن هذا قول جمهور أهل التفسير،و أيضا فإنه-سبحانه-يقسم بالقرآن نفسه لا بوصوله إلى عباده.

هذه طريقة القرآن قال اللّه تعالى: ص وَ الْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ (1)[ص]، يس(1) وَ الْقُرْآنِ الْحَكِيمِ (2)[يس]، ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِيدِ (1)[ق]، حم(1) وَ الْكِتابِ الْمُبِينِ (2) [الدخان]،و نظائره.

و المقصود أنه-سبحانه-إنما يقسم من مخلوقاته بما هو من آياته الدالة على ربوبيته و وحدانيته (1).).

ص: 267

القسم الثامن:ما تضمنه من الأمر و النهي و التحليل و التحريم و بيان ما فيه طاعته و معصيته،و ما يحبه من الأعمال و الأقوال و الأخلاق،و ما يكرهه،و يبغضه منها،و ما يقرب إليه،و يدني من ثوابه،و ما يبعد منه،و يدني من عقابه،و قسم هذا القسم إلى فروض فرضها،و حدود حدها و زواجر زجر عنها،و أخلاق و شيم رغب فيها.

القسم التاسع:ما عرفهم إياه من شأن عدوهم و مداخله عليهم،و مكايده لهم،و ما يريده بهم،و عرفهم إياه من طريق التحصن منه و الاحتراز من بلوغ كيده منهم،و ما يتداركون به ما أصيبوا به في معركة الحرب بينهم و بينه،و ما يتبع ذلك.

القسم العاشر:ما يختص بالسفير بينه و بين عباده عن أوامره و نواهيه،و ما اختصه به، من الإباحة و التحريم،و ذكر حقوقه على أمته،و ما يتعلق بذلك.

فهذه عشرة أقسام عليها مدار القرآن،و إذا تأملت الألفاظ المتضمنة لها وجدتها ثلاثة أنواع:

أحدها:ألفاظ في غاية العموم،فدعوى التخصيص فيها:يبطل مقصودها،و فائدة الخطاب بها.

الثاني:ألفاظ في غاية الخصوص،فدعوى العموم فيها لا سبيل إليه.

الثالث:ألفاظ متوسطة بين العموم و الخصوص (1).

و لم نقل نحن و لا أحد من العقلاء:إن كل لفظ فهو مفيد لليقين بالمراد منه بمجرد من غير احتياج إلى لفظ آخر،متصل به،أو منفصل عنه،بل نقول:إن مراد المتكلم يعلم من لفظه المجرد تارة،و المقرون تارة و منه و من لفظ آخر يفيدان اليقين بمراده تارة و منه و من بيان آخر بالفعل أو القول يحيل المتكلم عليه تارة،و ليس في القرآن خطاب أريد منه العلم بمدلوله إلا و هو داخل في هذه الأقسام (1).

و كما حمل قوله تعالى: فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ [البقرة:230]على مسألة التحليل،و جعل التيس المستعار الملعون على لسان رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم،داخلا في اسم الزوج،و هذا في التجارة يقابل الأول في التقصير.

و لهذا كان معرفة حدود ما أنزل اللّه على رسوله أصل العلم،و قاعدته و آخيته،التي يرجع إليها،فلا تخرج شيئا من معاني ألفاظه عنها،و لا يدخل فيها ما ليس منها،بل يعطيها حقها و يفهم المراد منها.

و من هذا لفظ الأيمان و الحلف،أخرجت طائفة منه الأيمان الالتزامية التي يلتزم صاحبها بها إيجاب شيء أو تحريمه،و أدخلت طائفة فيها التعليق المحض الذي لا يقتضي حضا و لا منعا،الأول:نقص من المعاني،و الثاني:تحميل له فوق معناه.

و من ذلك لفظ الربا أدخلت فيه طائفة ما لا دليل على تناول اسم الربا كبيع الشيرج بالسمسم،و الدبس بالعنب،و الزيت بالزيتون،و كل ما استخرج من ربوي،و عمل منه بأصله،و إن خرج عن اسمه،و مقصوده و حقيقته.و هذا لا دليل عليه يوجب المصير إليه،لا من كتاب،و لا من سنة،و لا إجماع،و لا ميزان صحيح.

و أدخلت فيه مسائل:مد عجوة ما هو أبعد شيء عن الربا،و أخرجت طائفة أخرى منه ما هو من الربا الصحيح حقيقة قصدا و شرعا كالحيل الربوية التي هي أعظم مفسدة من الربا الصريح،و مفسدة الربا البحت التي لا يتوصل إليه بالسلاليم أقل بكثير،و أخرجت منه طائفة بيع الرطب بالتمر،و إن كان كونه من الربا أخفى من كون الحيل الربوية منه،فإن التماثل موجود فيه في الحال دون المال،و حقيقة الربا في الحيل الربوية أكمل،و أتم منها في العقد الربوي الذي لا حيلة فيه.

و من ذلك لفظ البينة قصرت بها طائفة.فأخرجت منه الشاهد و اليمين و شهادة العبيد العدول الصادقين المقبولي القول على اللّه و رسوله،و شهادة النساء منفردات في المواضع التي لا يحضرهن فيه الرجال كالأعراس و الحمامات.و شهادة الزوج في اللعان إذا نكلت المرأة،و أيمان المدعين الدم إذا ظهر اللوث،و نحو ذلك مما يبين الحق أعظم من بيان الشاهدين.و شهادة القاذف،و شهادة الأعمى على ما يتيقنه،و شهادة أهل الذمة على الوصية في السفر إذا لم يكن هناك مسلم،و شهادة الحال في تداعي الزوجين متاع البيت،و تداعي النجار و الخياط آلتهما و نحو ذلك.

و أدخلت فيه طائفة ما ليس منه كشهادة مجهول الحال الذي لا يعرف بعدالة،و لا فسق،

ص: 271

و شهادة وجوه الأجر و معاقد القمط و نحو ذلك.

و الصواب:أن كل ما بين الحق فهو بينة،و لم يعطل اللّه و لا رسوله حقا بعد ما تبين بطريق من الطرق أصلا،بل حكم اللّه و رسوله الذي لا حكم له سواه أنه متى ظهر الحق، و وضح بأي طريق كان،وجب تنفيذه،و نصره و حرم تعطيله و إبطاله.

و هذا باب يطول استقصاؤه،و يكفي المستبصر التنبيه عليه،و إذا فهم هذا في جانب اللفظ فهم نظيره في جانب المعنى سواء (1).

قالت القدرية:لا يجوز حمل هذه الآيات على أنه منعهم من الإيمان،و حال بينهم و بينه،إذ يكون لهم الحجة على اللّه،و يقولون كيف يأمرنا بأمر،ثم يحول بيننا و بينه، و يعاقبنا عليه،و قد منعنا من فعله؟و كيف يكلفنا بأمر لا قدرة لنا عليه؟و هل هذا إلا بمثابة من أمر عبده بالدخول من باب ثم سد عليه الباب سدا محكما لا يمكنه الدخول معه البتة ثم عاقبه أشد العقوبة على عدم الدخول؟،و بمنزلة من أمره بالمشي إلى مكان ثم قيده بقيد لا يمكنه معه نقل قدمه،ثم أخذ يعاقبه على ترك المشي؟

و إذا كان هذا قبيحا في حق المخلوق الفقير المحتاج،فكيف ينسب إلى الرب تعالى مع كمال غناه،و علمه،و إحسانه،و رحمته؟

قالوا:و قد كذّب اللّه-سبحانه-الذين قالوا قلوبنا غلف،و في أكنة،و إنها قد طبع عليها،و ذمهم على هذا القول فكيف ينسب إليه تعالى؟

و لكن القوم لما أعرضوا،و تركوا الاهتداء بهداه الذي بعث به رسله حتى صار ذلك الإعراض و النفار كالإلف،و الطبيعة،و السجية أشبه حالهم حال من منع عن الشيء و صد عنه،و صار هذا وقرا في آذانهم،و ختما على قلوبهم،و غشاوة على أعينهم،فلا يخلص إليها الهدى.

و إنما أضاف اللّه تعالى ذلك إليه؛لأن هذه الصفة قد صارت في تمكنها،و قوة ثباتها كالخلقة التي خلق عليها العبد.قالوا:و لهذا قال تعالى: كَلاّ بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ (14)[المطففين].

و قال: بَلْ طَبَعَ اللّهُ عَلَيْها بِكُفْرِهِمْ [النساء:155]و قال: فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ [الصف:5].

و قال: فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِي قُلُوبِهِمْ إِلى يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ بِما أَخْلَفُوا اللّهَ ما وَعَدُوهُ وَ بِما كانُوا يَكْذِبُونَ (77)[التوبة].

و لعمر اللّه إن الذي قاله هؤلاء،حقه أكثر من باطله و صحيحه أكثر من سقيمه،و لكن لم يوفوه حقه؛و عظموا اللّه من جهة،و أخلوا بتعظيمه من جهة؛فعظموه بتنزيهه عن الظلم؛ و خلاف الحكمة،و أخلوا بتعظيمه من جهة التوحيد،و كمال القدرة و نفوذ المشيئة.

و القرآن يدل على صحة ما قالوه في الران،و الطبع،و الختم من وجه،و بطلانه من وجه.

و أما صحته فإنه سبحانه جعل ذلك عقوبة لهم،و جزاء على كفرهم و إعراضهم عن الحق بعد

ص: 274

أن عرفوه،كما قال تعالى: فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ [الصف:5].

و قال: كَلاّ بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ (14)[المطففين].

و قال: وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصارَهُمْ كَما لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ نَذَرُهُمْ فِي طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ (110) [الأنعام].

و قال: ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ [التوبة:127].

و قد اعترف بعض القدرية بأن ذلك خلق اللّه-سبحانه-و لكنه عقوبة على كفرهم و إعراضهم السابق،فإنه سبحانه يعاقب على الضلال المقدور بإضلال بعده و يثيب على الهدى بهدى بعده،كما يعاقب على السيئة بسيئة مثلها،و يثيب على الحسنة بحسنة مثلها.

قال تعالى: وَ الَّذِينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ (17)[محمد].

و قال: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ قُولُوا قَوْلاً سَدِيداً(70) يُصْلِحْ لَكُمْ أَعْمالَكُمْ [الأحزاب:

70-71].

و قال تعالى: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً وَ يُكَفِّرْ [الأنفال:29].

و من الفرقان الهدى الذي يفرق به بين الحق و الباطل.

قال في ضد ذلك: فَما لَكُمْ فِي الْمُنافِقِينَ فِئَتَيْنِ وَ اللّهُ أَرْكَسَهُمْ بِما كَسَبُوا [النساء:88].

و قال: فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً [البقرة:10].

و قال: ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ [التوبة:127].

و هذا الذي ذهب إليه هؤلاء حق،و القرآن دل عليه،و هو موجب العدل،-و اللّه سبحانه- ماض في العبد حكمه،عدل في عبده قضاؤه،فإنه إذا دعا عبده إلى معرفته،و محبته، و ذكره،و شكره فأبى العبد إلا إعراضا و كفرا قضى عليه؛بأن أغفل قلبه عن ذكره،و صده عن الإيمان به،و حال بين قلبه و بين قبول الهدى،و ذلك عدل منه فيه،و تكون عقوبته بالختم،و الطبع و الصد عن الإيمان،كعقوبته له بذلك في الآخرة مع دخول النار،كما قال:

كَلاّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ(15) ثُمَّ إِنَّهُمْ لَصالُوا الْجَحِيمِ (16)[المطففين].

فحجابه عنهم إضلال لهم،و صد عن رؤيته،و كمال معرفته كما عاقب قلوبهم في هذه الدار بصدها عن الإيمان.

و كذلك عقوبته لهم بصدهم عن السجود له يوم القيامة مع الساجدين هو جزاء امتناعهم من السجود له في الدنيا.

ص: 275

و كذلك عماهم عن الهدى في الآخرة عقوبة لهم على عماهم في الدنيا،لكن أسباب هذه الجرائم في الدنيا كانت مقدورة لهم واقعة باختيارهم،و إرادتهم و فعلهم،فإذا وقعت عقوبات لهم تكن مقدورة،بل قضاء جار ماض عدل فيهم.و قال تعالى: وَ مَنْ كانَ فِي هذِهِ أَعْمى فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمى وَ أَضَلُّ سَبِيلاً (72)[الإسراء].

و من هاهنا ينفتح للعبد باب واسع عظيم النفع جدا،في قضاء اللّه المعصية و الكفر و الفسوق على العبد،و أن ذلك محض عدل فيه.

و ليس المراد بالعدل ما يقوله الجبرية:إنه الممكن،فكل ما يمكن فعله بالعبد فهو عندهم عدل،و الظلم هو الممتنع لذاته،فهؤلاء قد سدوا على أنفسهم باب الكلام في الأسباب و الحكم.

و لا المراد به ما يقوله القدرية النفاة:إنه إنكار عموم قدرة اللّه و مشيئته على أفعال عباده،و هدايتهم و إضلالهم،و عموم مشيئته لذلك،و إن الأمر إليهم لا إليه.

و تأمل قول النبي صلى اللّه عليه و سلم:«ماض فيّ حكمك،عدل فيّ قضاؤك» (1)،كيف ذكر العدل في القضاء مع الحكم النافذ،و في ذلك رد لقول الطائفتين القدرية و الجبرية،فإن العدل الذي أثبتته الجبرية مناف للحكمة و الرحمة،و لحقيقة العدل.

و العدل الذي هو اسمه و صفته و نعته-سبحانه-خارج عن هذا و هذا،و لم يعرفه إلا الرسل و أتباعهم.و لهذا قال هود-عليه الصلاة و السلام-لقومه إِنِّي تَوَكَّلْتُ عَلَى اللّهِ رَبِّي وَ رَبِّكُمْ ما مِنْ دَابَّةٍ إِلاّ هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها إِنَّ رَبِّي عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ (56)[هود].

فأخبر عن عموم قدرته،و نفوذ مشيئته،و تصرفه في خلقه كيف شاء،ثم أخبر أنه في هذا التصرف و الحكم على صراط مستقيم.

و قال أبو إسحاق:أي:هو سبحانه،و إن كانت قدرته تنالهم بما شاء؛فإنه لا يشاء إلا العدل.

و قال ابن الأنباري،لما قال: هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها ،كان في معنى:لا يخرج من قبضته،و أنه قاهر بعظيم سلطانه لكل دابة فأتبعه قوله: إِنَّ رَبِّي عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ .

قال:و هذا نحو كلام العرب إذا وصفوا بحسن السيرة و العدل و الإنصاف؛قالوا:فلان على طريقة حسنة،و ليس ثم طريق،ثم ذكر وجها آخر فقال:لما ذكر أن سلطانه قد قهر كل).

ص: 276

دابة،أتبع هذا قوله:إن ربي على صراط مستقيم،أي:لا تخفى عليه مشيئة،و لا يعدل عنه هارب،فذكر الصراط المستقيم و هو يعني به:الطريق الذي لا يكون لأحد مسلك إلا عليه، كما قال: إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصادِ (14)[الفجر].

قلت:فعلى هذا القول الأول يكون المراد:أنه في تصرفه في ملكه يتصرف بالعدل، و مجازاة المحسن بإحسانه،و المسيء بإساءته،و لا يظلم مثقال ذرة،و لا يعاقب أحدا بما لم يجنه،و لا يهضمه ثواب ما عمله،و لا يحمل عليه ذنب غيره،و لا يأخذ أحدا بجريرة أحد، و لا يكلف نفسا ما لا تطيقه،فيكون من باب: لَهُ الْمُلْكُ وَ لَهُ الْحَمْدُ [التغابن:1].

و من باب:«ماض فيّ حكمك،عدل فيّ قضاؤك» (1).

و من باب: اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ (2)[الفاتحة]،أي:كما أنه رب العالمين المتصرف فيهم بقدرته و مشيئته،فهو المحمود على هذا التصرف،و له الحمد على جميعه.

و على القول الثاني،المراد به:التهديد و الوعيد،و أن مصير العباد إليه و طريقهم عليه لا يفوته منهم أحد،كما قال تعالى: قالَ هذا صِراطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ (41)[الحجر].

قال الفراء:يقول مرجعهم إليّ فأجازيهم،كقوله: إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصادِ (14)[الفجر].

قال:و هذا كما تقول في الكلام:طريقك عليّ،و أنا على طريقك،لمن أوعدته.

و كذلك قال الكلبي و الكسائي،و مثل قوله: وَ عَلَى اللّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ وَ مِنْها جائِرٌ [النحل:9] على أحد القولين في الآية.

و قال مجاهد:الحق يرجع إلى اللّه و عليه طريقة،و«منها»أي:و من السبيل ما هو جائر عن الحق وَ لَوْ شاءَ لَهَداكُمْ [النحل:9].

فأخبر عن عموم مشيئته،و أن طريق الحق عليه موصلة إليه،فمن سلكه فإليه يصل،و من عدل عنها فإنه يضل عنه.

و المقصود:أن هذه الآيات تتضمن عدل الرب تعالى و توحيده،و اللّه يتصرف في خلقه بملكه،و حمده و عدله،و إحسانه فهو على صراط مستقيم في قوله و فعله و شرعه و قدره و ثوابه و عقابه،يقول الحق،و يفعل العدل، وَ اللّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ [الأحزاب:4].

فهذا العدل و التوحيد اللذان دل عليهما القرآن لا يتناقضان،و أما توحيد أهل القدر و الجبر،و عدلهم فكل منهما يبطل الآخر،و يناقضه.).

ص: 277

و سمعه،و طبع عليه،كما يدعوه إلى الأسباب التي إذا فعلها عاقبه اللّه بالنار،فعقابه بالنار كعقابه بالختم و الطبع،و أسباب العقاب فعله،و تزيينها و تحسينها:فعل الشيطان،و الجميع مخلوق للّه.

و أما ما في هذا الكلام من الحق فهو أن اللّه-سبحانه-أقدر العبد على الفعل الذي أوجب الطبع و الختم على قلبه،فلو لا إقدار اللّه على ذلك لم يفعله.

و هذا حق،لكن القدرية لم توف هذا الموضع حقه.و قالت:أقدره قدرة تصلح للضدين،فكان فعل أحدهما باختياره و مشيئته التي لا تدخل تحت مقدور الرب،و إن دخلت قدرته الصالحة لها تحت مقدوره سبحانه،فمشيئته،و اختياره،و فعله غير واقع تحت مقدور الرب.و هذا من أبطل الباطل،فإن كل ما سواه تعالى مخلوق له داخل تحت قدرته،واقع بمشيئته،و لو لم يشأ لم يكن.

قالت القدرية:لما أعرضوا عن التدبر،و لم يصغوا إلى التذكر،و كان ذلك مقارنا لإيراد اللّه-سبحانه-حجته عليهم أضيفت أفعالهم إلى اللّه؛لأن حدوثها إنما اتفق عند إيراد الحجة عليهم.

قال أهل السنة:هذا من أمحل المحال،أن يضيف الرب إلى نفسه أمرا لا يضاف إليه البتة لمقارنته ما هو من فعله.

و من المعلوم:أن الضد يقارن الضد،فالشر يقارن الخير،و الحق يقارن الباطل، و الصدق يقارن الكذب،و هل يقال إن اللّه يحب الكفر و الفسوق و العصيان؛لمقارنتها ما يحبه من الإيمان و الطاعة،و إنه يحب إبليس؛لمقارنة وجوده لوجود الملائكة؟فإن قيل:قد ينسب الشيء إلى الشيء لمقارنته له،و إن لم يكن له فيه تأثير،كقوله تعالى: وَ إِذا ما أُنْزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ أَيُّكُمْ زادَتْهُ هذِهِ إِيماناً فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَزادَتْهُمْ إِيماناً وَ هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ(124) وَ أَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَى رِجْسِهِمْ وَ ماتُوا وَ هُمْ كافِرُونَ (125)[التوبة].

و معلوم:أن السورة لم تحدث لهم زيادة رجس،بل قارن رجسهم نزولها،فنسب إليها.

قيل:لم ينحصر الأمر في هذين الأمرين اللذين ذكرتموهما،و هما إحداث السورة الرجس،و الثاني مقارنته لنزولها،بل هاهنا أمر ثالث،و هو أن السورة لما أنزلت اقتضى نزولها الإيمان بها،و التصديق،و الإذعان لأوامرها و نواهيها و العمل بما فيها.

فوطن المؤمنون أنفسهم على ذلك فازدادوا إيمانا بسببها؛فنسبت زيادة الإيمان إليها؛إذ هي السبب في زيادته.

ص: 279

و كذب بها الكافرون و جحدوها،و كذبوا من جاء بها،و وطنوا أنفسهم على مخالفة ما تضمنته و إنكاره؛فازدادوا بذلك رجسا فنسب إليها؛إذ كان نزولها و وصولها إليهم هو السبب في تلك الزيادة.

فأين هذا من نسبة الأفعال القبيحة عندكم التي لا تجوز نسبتها إلى اللّه،عند دعوتهم إلى الإيمان و تدبر آياته.

على أن أفعالهم القبيحة لا تنسب إلى اللّه سبحانه،و إنما هي منسوبة إليهم،و المنسوب إليه سبحانه أفعاله الحسنة الجميلة المتضمنة للغايات المحمودة،و الحكم المطلوبة.

و الختم،و الطبع،و القفل،و الإضلال أفعال حسنة من اللّه وضعها في أليق المواضع بها؛إذ لا يليق بذلك المحل الخبيث غيرها.

و الشرك و الكفر و المعاصي و الظلم أفعالهم القبيحة التي لا تنسب إلى اللّه فعلا،و إن نسبت إليه خلقا،فخلقها غيرها و الخلق غير المخلوق،و الفعل غير المفعول،و القضاء غير المقضي،و القدر غير المقدور.

و ستمر بك هذه المسألة مستوفاة-إن شاء اللّه-في باب اجتماع الرضا بالقضاء، و سخط الكفر و الفسوق و العصيان-إن شاء اللّه.

قال القدرية:لما بلغوا في الكفر إلى حيث لم يبق طريق إلى الإيمان لهم إلا بالقسر و الإلجاء،و لم تقتض حكمته-تعالى-أن يقسرهم على الإيمان،لئلا تزول حكمة التكليف،عبر عن ترك الإلجاء و القسر بالختم و الطبع إعلاما لهم بأنهم انتهوا في الكفر و الاعتراض إلى حيث لا ينتهون عنه إلا بالقسر.و تلك الغاية في وصف لجاجهم،و تماديهم في الكفر.

قال أهل السنة:هذا كلام باطل فإنه-سبحانه-قادر على أن يخلق فيهم مشيئة الإيمان،و إرادته،و محبته فيؤمنون بغير قسر و لا إلجاء،بل إيمان اختيار و طاعة،كما قال تعالى: وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً [يونس:99].

و إيمان القسر و الإلجاء لا يسمى إيمانا،و لهذا يؤمن الناس كلهم يوم القيامة،و لا يسمى ذلك إيمانا؛لأنه عن إلجاء و اضطرار،قال تعالى: وَ لَوْ شِئْنا لَآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها [السجدة:13].

و ما يحصل للنفوس من المعرفة و التصديق بطريق الإلجاء و الاضطرار و القسر لا يسمى هدى،و كذلك قوله: أَ فَلَمْ يَيْأَسِ الَّذِينَ آمَنُوا أَنْ لَوْ يَشاءُ اللّهُ لَهَدَى النّاسَ جَمِيعاً [الرعد:31].

ص: 280

فقولكم لم يبق طريق إلى الإيمان إلا بالقسر باطل،فإنه بقي إلى إيمانهم طريق لم يرهم اللّه إياه،و هو مشيئته و توفيقه و إلهامه،و إمالة قلوبهم إلى الهدى،و إقامتها على الصراط المستقيم.ذلك أمر لا يعجز عنه رب كل شيء و مليكه،بل هو القادر عليه،كقدرته على خلقه ذواتهم و صفاتهم و ذرياتهم،و لكن منعهم ذلك؛لحكمته و عدله فيهم،و عدم استحقاقهم و أهليتهم لبذل ذلك لهم،كما منع السفيل خصائص العلو،و منع الحار خصائص البارد، و منع الخبيث خصائص الطيب.

و لا يقال فلم يليق فعل هذا؟فإن ذلك من لوازم ملكه،و ربوبيته،و من مقتضيات أسمائه و صفاته،و هل يليق بحكمته أن يسوي بين الطيب و الخبيث،و الحسن و القبيح،و الجيد و الرديء؟

و من لوازم الربوبية خلق الزوجين،و تنويع المخلوقات و أخلاقها.

فقول القائل لم خلق الرديء و الخبيث و اللئيم؟سؤال جاهل بأسمائه و صفاته،و ملكه و ربوبيته.

و هو سبحانه فرق بين خلقه أعظم تفريق،و ذلك من كمال قدرته،و ربوبيته،فجعل منه ما يقبل جميع الكمال الممكن،و منه ما لا يقبل شيئا منه،و بين ذلك درجات متفاوتة لا يحصيها إلا الخلاّق العليم.و هدى كل نفس إلى حصول ما هي قابلة له،و القابل و المقبول كله مفعوله و مخلوقه،و أثر فعله و خلقه.و هذا هو الذي ذهب عن الجبرية و القدرية،و لم يهتدوا إليه،و باللّه التوفيق.

قالت القدرية:الختم الطبع هو شهادته سبحانه عليهم بأنهم لا يؤمنون،و على أسماعهم، و على قلوبهم.

قال أهل السنة:هذا هو قولكم:بأن الختم و الطبع هو الإخبار عنهم ذلك،و قد تقدم فساد هذا بما فيه كفاية،و أنه لا يقال في لغة من لغات الأمم لمن أخبر عن غيره بأنه مطبوع على قلبه،و إن عليه ختما،و إنه قد طبع على قلبه و ختم عليه،بل هذا كذب على اللغات، و على القرآن.

و كذلك قول من قال إن ختمه على قلوبهم اطلاعه على ما فيها من الكفر.

و كذلك قول من قال إنه إحصاؤه عليهم حتى يجازيهم به،و قول من قال:إنه إعلامها بعلامة تعرفها بها الملائكة،و قد بينا بطلان ذلك بما فيه كفاية (1)...

ص: 281

قالت القدرية:لا يلزم من الطبع و الختم و القفل أن تكون مانعة من الإيمان،بل يجوز أن يجعل اللّه فيهم من غير أن يكون منعهم من الإيمان،بل يكون ذلك من جنس الغفلة، و البلادة،و العشا في البصر فيورث ذلك إعراضا عن الحق و تعميا عنه،و لو أنعم النظر، و تفكر و تدبر لما آثر على الإيمان غيره.

و هذا الذي قالوه يجوز أن يكون في أول الأمر فإن تمكن و استحكم من القلب و رسخ فيه امتنع معه الإيمان،و مع هذا فهو أثر فعله،و إعراضه و غفلته و إيثار شهوته و كبره على الحق و الهدى،فلما تمكن فيه و استحكم صار صفة راسخة،و طبعا،و ختما و قفلا،و رينا، فكان مبدؤه حائلا بينهم و بين الإيمان،و الإيمان ممكن معه لو شاءوا لآمنوا مع مبادئ تلك الموانع فلما استحكمت لم يبق إلى الإيمان سبيل.

و نظير هذا أن العبد يستحسن ما يهواه فيميل إليه بعض الميل،ففي هذه الحال يمكن صرف الداعية له؛إذ الأسباب لم تستحكم،فإذا استمر على ميله،و استدعى أسبابه و استمكنت لم يمكنه صرف قلبه عن الهوى،و المحبة فيطبع على قلبه،و يختم عليه فلا يبقى فيه محل لغير ما يهواه و يحبه،و كان الانصراف مقدورا له في أول الأمر،فلما تمكنت أسبابه لم يبق مقدورا له كما قال الشاعر:

تولع بالعشق حتى عشق فلما استقل به لم يطق

رأى لجة ظنها موجة فلما تمكن منها غرق

فلو أنهم بادروا في مبدأ الأمر إلى مخالفة الأسباب الصادة عن الهدى لسهل عليهم، و لما استعصى عليهم،و لقدروا عليه.

و نظير ذلك المبادرة إلى إزالة العلة قبل استحكام أسبابها،و لزومها للبدن لزوما لا ينفك منها،فإذا استحكمت العلة و صارت كالجزء من البدن عز على الطبيب استنفاذ العليل منها.

و نظير ذلك المتوحل في حمأة،فإنه ما لم يدخل تحتها فهو قادر على التخلص،فإذا توسط معظمها عز عليه و على غيره إنقاذه،فمبادئ الأمور مقدورة للعبد،فإذا استحكمت أسبابها و تمكنت لم يبق الأمر مقدورا له.

فتأمل هذا الموضع حق التأمل فإنه من أنفع الأشياء في باب القدر،و اللّه الموفق للصواب.

و اللّه-سبحانه-جاعل ذلك كله،و خالقه فيهم بأسباب منهم،و تلك الأسباب قد تكون أمورا عدمية يكفي فيها عدم مشيئة أضدادها،فلا يشاء-سبحانه-أن يخلق للعبد أسباب

ص: 282

الهدى فيبقي على العدم الأصلي،و إن أراد من عبده الهداية فهي لا تحصل حتى يريد من نفسه إعانته و توفيقه،فإذا لم يرد-سبحانه-من نفسه ذلك لم تحصل الهداية.

بينها و بين ضدها من التفاوت فقد سد على نفسه باب الشفاء بالكلية.

و اللّه-سبحانه-يهدي عبده إذا كان ضالا،و هو يحسب أنه على هدى،فإذا تبين له الهدى لم يعدل عنه؛لمحبته و ملاءمته لنفسه.

فإذا عرف الهدى فلم يحبه،و لم يرض به و آثر عليه الضلال مع تكرر تعريفه منفعة هذا و خيره،و مضرة هذا و شره فقد سد على نفسه باب الهدى بالكلية،فلو أنه في هذه الحال تعرض و افتقر إلى من بيده هداه،و علم أنه ليس إليه هدى نفسه،و أنه إن لم يهده اللّه فهو ضال،و سأل اللّه أن يقيل قلبه،و أن يقيه شر نفسه و فقه و هداه.

بل لو علم اللّه منه كراهية لما هو عليه من الضلال،و أنه مرض قاتل إن لم يشفه منه أهلكه،لكانت كراهته و بغضه إياه مع كونه مبتلى به من أسباب الشفاء و الهداية.

و لكن من أعظم أسباب الشقاء و الضلال محبته له،و رضاه به،و كراهته الهدى و الحق، فلو أن المطبوع على قلبه المختوم عليه كره ذلك،و رغب إلى اللّه في فك ذلك عنه،و فعل مقدوره لكان هداه أقرب شيء إليه،و لكن إذا استحكم الطبع و الختم حال بينه و بين كراهة ذلك و سؤال الرب فكه و فتح قلبه.

أكثرهم كفارا قبل ذلك،و لم يختم على قلوبهم،و على أسماعهم.فهذه الآيات في حق أقوام مخصوصين من الكفار،فعل اللّه بهم ذلك عقوبة منه لهم في الدنيا بهذا النوع من العقوبة العاجلة،كما عاقب بعضهم بالمسخ قردة و خنازير،و بعضهم بالطمس على أعينهم.

فهو سبحانه يعاقب بالطمس على القلوب كما يعاقب بالطمس على الأعين،و هو سبحانه قد يعاقب بالضلال عن الحق عقوبة دائمة مستمرة،و قد يعاقب به إلى وقت ثم يعافي عبده و يهديه،كما يعاقب بالعذاب كذلك.

و الموت:هو مفارقة الروح للبدن ليس إلا،و العمى:ذهاب ضوء العين الذي تبصر به.

و هذه الفرقة من أغلظ الناس حجابا،فإن هذه الأمور إذا أضيفت إلى محالها كانت بحسب تلك المحال،فنسبة قفل القلب إلى القلب كنسبة قفل الباب إليه،و كذلك الختم، و الطابع الذي هو عليه هو بالنسبة إليه كالختم،و الطابع الذي على الباب و الصندوق و نحوهما،و كذلك نسبة الصمم و العمى إلى الأذن و العين،و كذلك موته و حياته نظير موت البدن و حياته،بل هذه الأمور ألزم للقلب منها للبدن.

فلو قيل:إنها حقيقة في ذلك مجاز في الأجسام المحسوسة لكان مثل قول هؤلاء و أقوى منه،و كلاهما باطل،العمى في الحقيقة و البكم و الموت و القفل للقلب،ثم قال تعالى: فَإِنَّها لا تَعْمَى الْأَبْصارُ وَ لكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ [الحج:46].

و المعنى:أنه معظم العمى و أصله،و هذا كقوله صلى اللّه عليه و سلم:«إنما الربا في النسيئة» (1).

و قوله:«إنما الماء من الماء» (2).

و قوله:«ليس الغنى عن كثرة العرض (3)إنما الغنى غنى النفس» (4).

و قوله:«ليس المسكين الذي ترده اللقمة و اللقمتان و التمرة و التمرتان إنما المسكين الذي لا يجد ما يغنيه و لا يفطن له فيتصدق عليه» (5).

و قوله:«ليس الشديد بالصرعة إنما الشديد الذي يملك نفسه عند الغضب» (6).

و لم يرد نفي الاسم عن هذه المسميات،إنما أراد أن هؤلاء أولى بهذه الأسماء،و أحق ممن يسمونه بها،فهكذا قوله: فَإِنَّها لا تَعْمَى الْأَبْصارُ وَ لكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ .

و قريب من هذا قوله: لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِب.

ص: 286

وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ الآية[البقرة:177].

و على التقديرين فقد أثبت للقلب عمى حقيقة،و هكذا جميع ما نسب إليه.و لما كان القلب ملك الأعضاء،و هي جنوده،و هو الذي يحركها و يستعملها،و الإرادة و القوى و الحركة الاختيارية تنبعث كانت هذه الأمثال أصلا و للأعضاء تبعا.

فلنذكر هذه الأمور مفصلة و مواقعها في القرآن،فقد تقدم الختم،قال الأزهري:و أصله التغطية،و ختم البذر في الأرض إذا غطاه.قال أبو إسحاق:معنى ختم و طبع في اللغة واحدة، و هو التغطية على الشيء و الاستيثاق منه فلا يدخله شيء،كما قال تعالى: أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها [محمد:24]،و كذلك قوله: طَبَعَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ [محمد:16].

قلت:الختم و الطبع يشتركان فيما ذكر و يفترقان في معنى آخر،و هو أن الطبع ختم يصير سجية و طبيعة،فهو تأثير لازم لا يفارق.

و أما الأكنة ففي قوله تعالى: وَ جَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ [الأنعام:25]،و هي جمع كنان،كعنان و أعنة،و أصله من الستر و التغطية،و يقال:كنه و أكنه و ليسا بمعنى واحد،بل بينهما فرق،فأكنه إذا ستره و أخفاه،كقوله تعالى: أَوْ أَكْنَنْتُمْ فِي أَنْفُسِكُمْ [البقرة:235]، و كنه إذا صانه و حفظه،كقوله: بَيْضٌ مَكْنُونٌ [الصافات:49]،و يشتركان في الستر.و الكنان ما أكن الشيء و ستره و هو كالغلاف،و قد أقروا على أنفسهم بذلك فقالوا: قُلُوبُنا فِي أَكِنَّةٍ مِمّا تَدْعُونا إِلَيْهِ وَ فِي آذانِنا وَقْرٌ وَ مِنْ بَيْنِنا وَ بَيْنِكَ حِجابٌ [فصلت:5]،فذكروا غطاء القلب؛و هي الأكنة،و غطاء الأذن؛و هو الوقر،و غطاء العين؛و هو الحجاب.

و المعنى:لا نفقه كلامك و لا نسمعه و لا نراك،و المعنى:أنا في ترك القبول منك بمنزلة من لا يفقه ما تقول،و لا يراك.قال ابن عباس:قلوبنا في أكنة مثل الكنانة التي فيها السهام،و قال مجاهد:كجعبة النبل،و قال مقاتل:عليها غطاء فلا نفقه ما تقول.

و الثاني:أن أعين قلوبهم في غطاء عن فهم القرآن،و تدبره و الاهتداء به،و هذا الغطاء للقلب أولا ثم يسري منه إلى العين.

الإيمان،فكذبهم اللّه و قال: بَلْ طَبَعَ اللّهُ عَلَيْها بِكُفْرِهِمْ [النساء:155]،و في الآية الأخرى:

بَلْ لَعَنَهُمُ اللّهُ بِكُفْرِهِمْ [البقرة:88].

فأخبر-سبحانه-أن الطبع و الإبعاد عن توفيقه و فضله،إنما كان بكفرهم الذي اختاروه لأنفسهم و آثروه على الإيمان فعاقبهم عليه بالطبع و اللعنة،و المعنى:لم نخلق قلوبهم غلفا لا تعي و لا تفقه ثم نأمرهم بالإيمان و هم لا يفهمونه و لا يفقهونه،بل اكتسبوا أعمالا عاقبناهم عليها بالطبع على القلوب،و الختم عليها.

و قال أبو معاذ النحوي:الرين:أن يسود القلب من الذنوب،و الطبع:أن يطبع على القلب،و هو أشد من الرين،و الإقفال أشد من الطبع،و هو أن يقفل على القلب.

و قال الفراء:كثرت الذنوب و المعاصي منهم فأحاطت بقلوبهم؛فذلك الرين عليها.

قال أبو إسحاق:ران:غطى،يقال:ران على قلبه الذنب يرين رينا أي غشيه.

قال:و الرين كالغشاء يغشى القلب،و مثله الغين.

قلت:أخطأ أبو إسحاق،فالغين ألطف شيء و أرقه،قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم:«إنه ليغان (1)على قلبي و إني لأستغفر اللّه في اليوم مائة مرة» (2).

و أما الرين و الران فهو من أغلظ الحجب على القلب و أكثفها.و قال مجاهد:هو الذنب على الذنب حتى تحيط الذنوب بالقلب و تغشاه فيموت القلب.و قال مقاتل:غمرت القلوب أعمالهم الخبيثة.

و في سنن النسائي و الترمذي من حديث أبي هريرة عن رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم قال:«إن العبد إذا أخطأ خطيئة نكتت في قلبه نكتة سوداء،فإن هو نزع و استغفر و تاب صقل قلبه،و إن زاد زيد فيها حتى تعلو قلبه».و هو الران الذي ذكر اللّه: كَلاّ بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ (14) [المطففين].قال الترمذي:هذا حديث صحيح (3).

و قال عبد اللّه بن مسعود:كلما أذنب نكت في قلبه نكتة سوداء حتى يسود القلب كله، فأخبر-سبحانه-أن ذنوبهم التي اكتسبوها أوجبت لهم رينا على قلوبهم،فكان سبب الران منهم،و هو خلق اللّه فيهم،فهو خالق السبب و مسببه،لكن السبب باختيار العبد،و المسبب خارج عن قدرته و اختياره.

فَهُمْ لا يُبْصِرُونَ (9)[يس].

قال الفراء:حبسناهم عن الإنفاق في سبيل اللّه.

و قال أبو عبيدة:منعناهم عن الإيمان بموانع.

و لما كان الغل مانعا للمغلول من التصرف و التقلب كان الغل الذي على القلب مانعا من الإيمان.

فإن قيل:فالغل المانع من الإيمان هو الذي في القلب فكيف ذكر الغل الذي في العنق؟ قيل:لما كان عادة الغل أن يوضع في العنق ناسب ذكر محله،و المراد به:القلب، كقوله تعالى: وَ كُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِي عُنُقِهِ [الإسراء:13]

و من هذا قولهم:إثمي في عنقك،و هذا في عنقك.

و من هذا قوله: وَ لا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِكَ [الإسراء:29]شبه الإمساك عن الإنفاق باليد إذا غلت إلى العنق.

و من هذا قال الفراء:إنا جعلنا في أعناقهم أغلالا،حبسناهم عن الإنفاق.قال أبو إسحاق:و إنما يقال للشيء اللازم:هذا في عنق فلان،أي:لزومه كلزوم القلادة من بين ما يلبس في العنق،قال أبو علي:هذا مثل قولهم:طوقتك كذا و قلدتك كذا،و منه:قلده السلطان كذا،أي صارت الولاية في لزومها له في موضع القلادة و مكان الطوق.

قلت:و من هذا قولهم:قلدت فلانا حكم كذا و كذا،كأنك جعلته طوقا في عنقه.

و قد سمى اللّه التكاليف الشاقة أغلالا في قوله: وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ [الأعراف:157]،فشبهها بالأغلال لشدتها،و صعوبتها.

قال الحسن:هي الشدائد التي كانت في العبادة كقطع أثر البول،و قتل النفس في التوبة،و قطع الأعضاء الخاطئة،و تتبع العروق من اللحم.

و قال ابن قتيبة:هي تحريم اللّه-سبحانه-عليهم كثيرا مما أطلقه لأمة محمد صلى اللّه عليه و سلم، و جعلها أغلالا لأن التحريم يمنع كما يقض الغل اليد.

و قوله: فَهِيَ إِلَى الْأَذْقانِ ،قالت طائفة:الضمير يعود إلى الأيدي و إن لم تذكر، لدلالة السياق عليها،قالوا:لأن الغل يكون في العنق فتجمع إليه اليد،و لذلك سمي جامعة،و على هذا فالمعنى:فأيديهم،أو فأيمانهم مضمومة إلى أذقانهم هذا قول الفراء و الزجاج.

ص: 291

و قالت طائفة:الضمير يرجع إلى الأغلال،و هذا هو الظاهر،و قوله:فهي إلى الأذقان أي:واصلة و ملزوزة إليها،فهو غل عريض قد أحاط بالعنق حتى وصل إلى الذقن.

و قوله: فَهُمْ مُقْمَحُونَ قال الفراء و الزجاج:المقمح:هو الغاض بصره بعد رفع رأسه، و معنى الإقماح في اللغة:رفع الرأس و غض البصر،يقال:أقمح البعير رأسه و قمح.

و قال الأصمعي:بعير قامح إذا رفع رأسه عن الحوض،و لم يشرب.

قال الأزهري:لما غلت أيديهم إلى أعناقهم رفعت الأغلال أذقانهم،و رءوسهم صعدا، كالإبل الرافعة رءوسها،انتهى.

فإن قيل:فما وجه التشبيه بين هذا و بين حبس القلب عن الهدى و الإيمان؟قيل أحسن وجه و أبينه،فإن الغل إذا كان في العنق،و اليد مجموعة إليها منع اليد عن التصرف و البطش،فإذا كان عريضا قد ملأ العنق و وصل إلى الذقن،منع الرأس من تصويبه،و جعل صاحبه شاخص الرأس منتصبة لا يستطيع له حركة،ثم أكد هذا المنع و الحبس بقوله:

وَ جَعَلْنا مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا [يس:9].

قال ابن عباس:منعهم من الهدى؛لما سبق في علمه.

و السد الذي جعل من بين أيديهم و من خلفهم هو الذي سد عليهم طريق الهدى،فأخبر -سبحانه-عن الموانع التي منعهم بها من الإيمان عقوبة لهم،و مثلها بأحسن تمثيل و بغلّه.

و ذلك حال قوم قد وضعت الأغلال العريضة الواصلة إلى الأذقان في أعناقهم و ضمت أيديهم إليها،و جعلوا بين السدين لا يستطيعون النفوذ من بينهما،و أغشيت أبصارهم فهم لا يرون شيئا.

و إذا تأملت حال الكافر الذي عرف الحق،و تبين له،ثم جحده و كفر به،و عاداه أعظم معاداة وجدت المثل مطابقا له أتم مطابقة،و أنه قد حيل بينه و بين الإيمان كما حيل بين هذا و بين التصرف،و اللّه المستعان.

و تأمل تنكير القلب و تعريف الأقفال،فإن تنكير القلوب يتضمن إرادة قلوب هؤلاء و قلوب من هم بهذه الصفة،و لو قال:أم على القلوب أقفالها،لم تدخل قلوب غيرهم في الجملة.

و في قوله: أَقْفالُها بالتعريف:نوع تأكيد،فإنه لو قال:«أقفال»لذهب الوهم إلى ما يعرف بهذا الإسم فلما أضافها إلى القلوب علم أن المراد بها ما هو للقلب منزلة القفل للباب،فكأنه أراد أقفالها المختصة بها التي لا تكون لغيرها،و اللّه أعلم.

و العلم يدخل إلى العبد من ثلاثة أبواب،من سمعه و بصره و قلبه،و قد سدت عليهم هذه الأبواب الثلاثة،فسد السمع بالصمم،و البصر بالعمى،و القلب بالبكم.

و نظيره قوله تعالى: لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها [الأعراف:179].

و قد جمع-سبحانه-بين الثلاثة في قوله: وَ جَعَلْنا لَهُمْ سَمْعاً وَ أَبْصاراً وَ أَفْئِدَةً فَما أَغْنى عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَ لا أَبْصارُهُمْ وَ لا أَفْئِدَتُهُمْ مِنْ شَيْءٍ إِذْ كانُوا يَجْحَدُونَ بِآياتِ اللّهِ [الأحقاف:26].

فإذا أراد اللّه-سبحانه-هداية عبد فتح قلبه و سمعه و بصره،و إذا أراد ضلاله أصمه و أعماه و أبكمه و باللّه التوفيق.

زِينَةً وَ أَمْوالاً فِي الْحَياةِ الدُّنْيا رَبَّنا لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِكَ رَبَّنَا اطْمِسْ عَلى أَمْوالِهِمْ وَ اشْدُدْ عَلى قُلُوبِهِمْ فَلا يُؤْمِنُوا حَتّى يَرَوُا الْعَذابَ الْأَلِيمَ (88)[يونس]

فهذا الشد على القلب هو الصد و المنع،و لهذا قال ابن عباس:يريد امنعها،و المعنى قسها و اطبع عليها حتى لا تلين و لا تنشرح للإيمان.و هذا مطابق لما في التوراة أن-اللّه سبحانه و تعالى-قال لموسى:اذهب إلى فرعون فإني سأقسي قلبه فلا يؤمن حتى تظهر آياتي و عجائبي بمصر.

و هذا الشد و التقسية من كمال عدل الرب-سبحانه-في أعدائه،جعله عقوبة لهم على كفرهم و إعراضهم كعقوبته لهم بالمصائب،و لهذا كان محمودا عليه.فهو حسن منه و أقبح شيئ منهم،فإنه عدل منه و حكمة،و هو ظلم منهم و سفه.فالقضاء و القدر فعل عادل حكيم غني عليم يضع الخير و الشر في أليق المواضع بهما،و المقضى المقدر يكون ظلما و جورا و سفها هو فعل جاهل ظالم سفيه.

و تأمل قوله سبحانه: ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ [التوبة:127]كيف جعل هذه الجملة الثانية سواء كانت خبرا أو إعادة عقوبة؛لانصرافهم فعاقبهم عليه بصرف آخر غير الصرف الأول،فإن انصرافهم كان لعدم إرادته-سبحانه-و مشيئته لإقبالهم.لأنه لا صلاحية فيهم و لا قبول،فلم ينلهم الإقبال و الإذعان فانصرفت قلوبهم بما فيها من الجهل و الظلم عن القرآن-فجازاهم على ذلك صرفا آخر غير الصرف الأول كما جازاهم على زيغ قلوبهم عن الهدى إزاغة غير الزيغ الأول كما قال: فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللّهُ [الصف:5].

و هكذا إذا أعرض العبد عن ربه سبحانه جازاه بأن يعرض عنه فلا يمكنه من الإقبال عليه.

و لتكن قصة إبليس منك على ذكره تنتفع بها أتم انتفاع،فإنه لما عصى ربه تعالى و لم ينقد لأمره،و أصر على ذلك عاقبه بأن جعله داعيا إلى كل معصية،فعاقبه على معصيته الأولى بأن جعله داعيا إلى كل معصية،و فروعها صغيرها و كبيرها.و صار هذا الإعراض و الكفر منه عقوبة لذلك الإعراض و الكفر السابق،فمن عقاب السيئة السيئة بعدها،كما أن من عقاب الحسنة الحسنة بعدها.

فإن قيل:فكيف يلتئم إنكاره-سبحانه-عليهم الانصراف و الإعراض عنه،و قد قال تعالى: فَأَنّى تُصْرَفُونَ [يونس:32].و قال فَأَنّى تُؤْفَكُونَ [الأنعام:95]و قال: فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْكِرَةِ مُعْرِضِينَ (49)[المدثر:49].فإذا كان هو الذي صرفهم و جعلهم معرضين و مأفوكين فكيف ينفي ذلك عليهم؟

قيل:هم دائرون بين عدله و حجته عليهم،فمكنهم،و فتح لهم الباب،و نهج لهم الطريق و هيأ لهم الأسباب،فأرسل إليهم رسله و أنزل عليهم كتبه،و دعاهم على ألسنة رسله،و جعل لهم عقولا تميز بين الخير و الشر،و النافع و الضار،و أسباب الردي و أسباب الفلاح،و جعل لهم أسماعا و أبصارا،فآثروا الهوى على التقوى و استحبوا العمى على الهدى،و قالوا:

معصيتك آثر عندنا من طاعتك،و الشرك أحب إلينا من توحيدك،و عبادة سواك أنفع لنا في دنيانا من عبادتك،فأعرضت قلوبهم عن ربهم و خالقهم و مليكهم،و انصرفت عن طاعته و محبته.

فهذا عدله فيهم،و تلك حجته عليهم،فهم سدوا على أنفسهم باب الهدى إرادة منهم و اختيارا فسده عليهم اضطرارا،فخلاهم،و ما اختاروا لأنفسهم و ولاهم ما تولوه،و مكنهم فيما ارتضوه،و أدخلهم من الباب الذي استبقوا إليه،و أغلق عنهم الباب الذي تولوا عنه

ص: 296

و هم معرضون،فلا أقبح من فعلهم،و لا أحسن من فعله،و لو شاء لخلقهم على غير هذه الصفة،و لأنشأهم على غير هذه النشأة،و لكنه سبحانه خالق العلو و السفل،و النور و الظلمة،و النافع و الضار،الطيب و الخبيث،و الملائكة و الشياطين،و الشاء و الذئاب، و معطيها آلاتها و صفاتها،و قواها و أفعالها،و مستعملها فيما خلقت له،فبعضها بطباعها، و بعضها بإرادتها و مشيئتها،و كل ذلك جار على وفق حكمته،و هو موجب حمده و مقتضى كماله المقدس،و ملكه التام،و لا نسبة لما علمه الخلق من ذلك إلى ما خفي عليهم بوجه ما،إن هو إلا كنقرة عصفور من البحر

دليله،فعدم السبب دليل على عدم المسبب،و إذا سمي موجبا و مقتضيا بهذا الاعتبار فلا مشاحة في ذلك،و أما أن يكون العدم أثرا و مؤثرا فلا.

و هذا الإغفال ترتب عليه اتباع هواه و تفريطه في أمره،قال مجاهد:كان أمره فرطا أي ضياعا.و قال قتادة:أضاع أكبر الضيعة.و قال السدي:هلاكا.و قال أبو الهيثم:أمر فرط أي متهاون به مضيع،التفريط تقديم العجز.قال أبو إسحاق:من قدم العجز في أمر أضاعه و أهله.قال الليث:الفرط:الأمر الذي يفرط فيه،يقال:كل أمر فلان فرط.قال الفراء:

فرطا متروكا يفرط فيما لا ينبغي التفريط فيه و اتبع ما لا ينبغي اتباعه و غفل عما لا يحسن الغفلة عنه.

أي:لينة ضعيفة حتى لا يعفى أثرها.و قال ابن الأعرابي:أصل المرض النقصان،و منه بدن مريض أي:ناقص القوة،و قلب مريض:ناقص الدين،و مرض في حاجتي إذا نقصت حركته.

و قال الأزهري:عن المنذري عن بعض أصحابه:المرض إظلام الطبيعة و اضطرابها بعد صفائها.قال:و المرض:الظلمة،و أنشد:

و ليلة مرضت من كل ناحية فلا يضيء لها شمس و لا قمر

هذا أصله في اللغة،ثم الشك و الجهل و الحيرة و الضلال و إرادة الغي و شهوة الفجور في القلب تعود إلى هذه الأمور الأربعة،فيتعاطى العبد أسباب المرض حتى يمرض فيعاقبه اللّه بزيادة المرض لإيثاره أسبابه و تعاطيه لها.

و وصولهم إليها،كما سألوا أن يؤمنوا إذا جاءتهم؛لأنهم رأوها عيانا،و عرفوا أدلتها و تحققوا صدقها،فإذا لم يؤمنوا كان ذلك تقليبا لقلوبهم و أبصارهم عن وجهها الذي ينبغي أن تكون عليه.

و قد روى مسلم في صحيحه من حديث عبد اللّه بن عمرو أنه سمع رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم يقول:

«إن قلوب بني آدم كلها بين إصبعين من أصابع الرحمن كقلب واحد يصرفه كيف يشاء»،ثم قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم:«اللهم مصرف القلوب صرف قلوبنا على طاعتك» (1).

و روى الترمذي من حديث أنس قال:كان رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم يكثر أن يقول:«يا مقلب القلوب،ثبت قلبي على دينك»،فقلت:يا رسول اللّه،آمنا بك و بما جئت به فهل تخاف علينا؟قال:«نعم،إن القلوب بين إصبعين من أصابع اللّه يقلبها كيف يشاء» (2)قال:هذا حديث حسن.

و روى حماد عن أيوب و هشام و يعلى بن زياد عن الحسن قال:قالت عائشة رضي اللّه عنها:دعوة كان رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم يكثر أن يدعو بها:«يا مقلب القلوب ثبت قلبي على دينك»،فقلت:يا رسول اللّه،دعوة كثيرا ما تدعو بها،قال:«إنه ليس من عبد إلا و قلبه بين إصبعين من أصابع اللّه فإذا شاء أن يقيمه أقامه،و إذا شاء أن يزيغه أزاغه» (3).

و قوله: وَ نَذَرُهُمْ فِي طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ [الأنعام:110].قال ابن عباس:أخذلهم و أدعهم في ضلالهم يتمادون.

يطرق،و منه شخص بصر الميت،و لما مالت الأبصار عن كل شيء فلم تنظر إلا إلى هؤلاء الذين أقبلوا إليهم من كل جانب اشتغلت عن النظر إلى شيء أخر،فمالت عنه و شخصت بالنظر إلى الأحزاب.

و قال الكلبي:مالت أبصارهم إلا من النظر إليهم.

و قال الفراء:زاغت عن كل شيء فلم تلتفت إلا إلى عدوها متحيرة تنظر إليه.

قلت:القلب إذا امتلأ رعبا شغله عن ملاحظة ما سوى المخوف،فزاغ البصر عن الوقوع عليه،و هو مقابله.

قيل:لعمر اللّه إن الشيطان ذئب الإنسان كما قاله الصادق المصدوق،و لكن لم يجعل اللّه لهذا الذئب اللعين على هذه الشاة سلطانا مع ضعفها،فإذا أعطت بيدها و سالمت الذئب و دعاها فلبت دعوته و أجابت أمره و لم تتخلف،بل أقبلت نحوه سريعة مطيعة،و فارقت حمى الراعي الذي ليس للذئاب عليه سبيل،و دخلت في محل الذئاب الذي من دخله كان صيدا لهم-فهل الذنب كل الذنب إلا على الشاة!فكيف و الراعي يحذرها و يخوفها و ينذرها،و قد أراها مصارع الشاة التي انفردت عن الراعي و دخلت وادي الذئاب؟!

قال أحمد بن مروان المالكي في كتاب«المجالسة»:سمعت ابن أبي الدنيا يقول:إن للّه سبحانه من العلوم ما لا يحصى،و يعطى كل واحد من ذلك ما لا يعطى غيره.

لقد حدثنا أبو عبد اللّه أحمد بن محمد بن سعيد القطان،ثنا عبيد اللّه بن بكر السهمي عن أبيه أن قوما كانوا في سفر فكان فيهم رجل يمر بالطائر،فيقول:أ تدرون ما تقول هؤلاء؟فيقولون:لا،فيقول:تقول:كذا و كذا،فيحيلنا على شيء لا ندري أ صادق فيه هو أم كاذب،إلى أن مروا على غنم،و فيها شاة قد تخلفت على سخلة لها فجعلت تحنو عنقها إليها و تثغو،فقال:أ تدرون ما تقول هذه الشاة؟قلنا:لا،قال:تقول للسخلة؟الحقي لا يأكلك الذئب كما أكل أخاك عام أول في هذا المكان.

قال:فانتهينا إلى الراعي فقلنا له:ولدت هذه الشاة قبل عامك هذا؟قال:نعم،ولدت سخلة عام أول فأكلها الذئب بهذا المكان.

ثم أتينا على قوم فيهم ظعينة على جمل لها و هو يرغو،و يحنو عنقه إليها فقال:أ تدرون ما يقول هذا البعير؟قلنا:لا،قال:فإنه يلعن راكبته و يزعم أنها رحلته على مخيط و هو في سنامه.

قال:فانتهينا إليهم فقلنا:يا هؤلاء إن صاحبنا هذا يزعم أن هذا البعير يلعن راكبته، و يزعم أنها رحلته على مخيط،و أنه في سنامه،قال:فأناخوا البعير و حطوا عنه فإذا هو كما قال.

فهذه شاة قد حذرت سخلتها من الذئب مرة فحذرت.و قد حذر اللّه-سبحانه-ابن آدم من ذئبه مرة بعد مرة،و هو يأبى إلا أن يستجيب له إذا دعاه،و يبيت معه و يصبح: وَ قالَ الشَّيْطانُ لَمّا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ اللّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَ ما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلا تَلُومُونِي وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ ما أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَ ما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ إِنِّي كَفَرْتُ بِما أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظّالِمِينَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ (22)[إبراهيم:22].

ص: 302

به،و برسوله،أو كتابه رأسا،و لم يقبل هديته التي أهداها إليه على يد أحب خلقه إليه و أكرمهم عليه،و لم يعرف قدر هذه النعمة و لا شكرها،بل بدلها كفرا،فإن طاعة هذا و خروجه مع رسوله يكرهه اللّه-سبحانه-فثبطه لئلا يقع ما يكره من خروجه و أوحى إلى قلبه قدرا و كونا أن يقعد مع القاعدين.

ثم أخبر-سبحانه-عن الحكمة التي تتعلق بالمؤمنين في تثبيط هؤلاء عنهم فقال: لَوْ خَرَجُوا فِيكُمْ ما زادُوكُمْ إِلاّ خَبالاً وَ لَأَوْضَعُوا [التوبة:47].

و الخبال:الفساد و الاضطراب،فلو خرجوا مع المؤمنين لأفسدوا عليهم أمرهم، فأوقعوا بينهم الاضطراب و الاختلاف.قال ابن عباس:ما زادوكم إلا خبالا و عجزا و جبنا، يعني:يجبنوهم عن لقاء العدو بتهويل أمرهم،و تعظيمهم في صدورهم.ثم قال: وَ لَأَوْضَعُوا خِلالَكُمْ أي:أسرعوا في الدخول بينكم للتفريق و الإفساد.قال ابن عباس:يريد:ضعفوا شجاعتكم،يعني:بالتفريق بينهم لتفرق الكلمة فيجبنوا عن العدو.و قال الحسن:لأوضعوا خلالكم بالنميمة لإفساد ذات البين.و قال الكلبي:ساروا بينكم يبغونكم العيب،قال امرؤ القيس:

أرانا موضعين لحتم غيب و نسحر بالطعام و بالشراب

أي مسرعين،و منه قول عمر بن أبي ربيعة:

تبا لهن بالعرفان لما عرفنني و قلن امرؤ باغ أكل و أوضعا

أي:أسرع حتى كلت مطيته: يَبْغُونَكُمُ الْفِتْنَةَ وَ فِيكُمْ سَمّاعُونَ لَهُمْ [التوبة:47].

قال قتادة:و فيكم من يسمع كلامهم،و يطيعهم.و قال ابن إسحاق:و فيكم قوم أهل محبة لهم و طاعة فيما يدعونهم إليه لشرفهم فيهم.

و معناه على هذا القول:و فيكم أهل سمع و طاعة لهم لو صحبهم هؤلاء المنافقون أفسدوهم عليكم.

قلت:فتضمن«سماعين»معنى«مستجيبين».

و قال مجاهد و ابن زيد و الكلبي:المعنى:و فيكم عيون لهم ينقلون إليهم ما يسمعون منكم،أي:جواسيس.و القول هو الأول،كما قال تعالى: سَمّاعُونَ لِلْكَذِبِ [المائدة:

41]أي:قابلون له،و لم يكن في المؤمنين جواسيس للمنافقين،فإن المنافقين،كانوا مختلطين بالمؤمنين،ينزلون معهم و يرحلون و يصلون معهم و يجالسونهم،و لم يكونوا متحيزين عنهم قد أرسلوا فيهم العيون ينقلون إليهم أخبارهم،فإن هذا إنما يفعله من انحاز عن طائفة،

ص: 304

و لم يخالطها و أرصد بينهم عيونا له.فالقول قول قتادة،و ابن إسحاق.و اللّه أعلم.

فإن قيل انبعاثهم إلى طاعته طاعة له فكيف يكرهها؟و إذا كان-سبحانه-يكرهها فهو يحب ضدها لا محالة إذ كراهة أحد الضدين تستلزم محبة الضد الآخر،فيكون قعودهم محبوبا له فكيف يعاقبهم عليه؟

قيل:هذا سؤال له شأن،و هو من أكبر الأسئلة في هذا الباب،و أجوبة الطوائف على حسب أصولهم.

فالجبرية تجيب عنه بأن أفعاله لا تعلل بالحكم و المصالح،و كل ممكن فهو جائز عليه، و يجوز أن يعذبهم على فعل ما يحبه و يرضاه و ترك ما يبغضه و يسخطه،و الجميع بالنسبة إليه سواء،و هذه الفرقة قد سدت على نفسها باب الحكمة و التعليل.

و القدرية تجيب عنه على أصولها بأنه-سبحانه-لم يثبطهم حقيقة،و لم يمنعهم بل هم منعوا أنفسهم،و ثبطوها عن الخروج،و فعلوا ما لا يريد،و لما كان في خروجهم المفسدة التي ذكرها اللّه-سبحانه-ألقى في نفوسهم كراهة الخروج مع رسوله-قالوا:و جعل- سبحانه-إلقاء كراهة الانبعاث في قلوبهم كراهة مشيئة من غير أن يكره هو سبحانه انبعاثهم، فإنه أمرهم به،قالوا:و كيف يأمرهم بما يكرهه.

و لا يخفى على من نوّر اللّه بصيرته،فساد هذين الجوابين و بعدهما من دلالة القرآن.

فالجواب الصحيح:أنه-سبحانه-أمرهم بالخروج؛طاعة له و لأمره،و اتباعا لرسوله صلى اللّه عليه و سلم و نصرة له و للمؤمنين و أحب ذلك منهم و رضيه لهم دينا،و علم سبحانه أن خروجهم لو خرجوا لم يقع على هذا الوجه،بل يكون خروجهم خروج خذلان لرسوله و للمؤمنين فكان خروجا يتضمن خلاف ما يحبه و يرضاه،و يستلزم وقوع ما يكرهه و يبغضه،فكان مكروها من هذا الوجه،و محبوبا له من الوجه الذي خرج عليه أولياؤه.و هو يعلم أنه لا يقع منهم إلا على الوجه المكروه إليه فكرهه و عاقبهم على ترك الخروج الذي يحبه و يرضاه،لا على ترك الخروج الذي يبغضه و يسخطه.

و على هذا فليس الخروج الذي كرهه منهم طاعة،حتى لو فعلوه لم يثبهم عليه و لم يرضه منهم.و هذا الخروج المكروه له ضدان:أحدهما:الخروج المرضيّ المحبوب،و هذا الضد هو الذي يحبه،و الثاني:التخلف عن رسوله،و القعود عن الغزو معه.و هذا الضد يبغضه و يكرهه أيضا،و كراهته للخروج على الوجه الذي كانوا يخرجون عليه لا ينافي كراهته لهذا الضد.

ص: 305

فنقول للسائل:قعودهم مبغوض له،،لكن هاهنا أمران مكروهان له سبحانه و أحدهما أكره له من الآخر؛لأنه أعظم مفسدة.فإن قعودهم مكروه له،و خروجهم على الوجه الذي ذكره أكره إليه،و لم يكن لهم بد من أحد المكروهين إليه-سبحانه-فدفع المكروه الأعلى بالمكروه الأدنى،فإن مفسدة قعودهم عنه أصغر من مفسدة خروجهم معه،فإن مفسدة قعودهم تختص بهم،و مفسدة خروجهم تعود على المؤمنين،فتأمل هذا الموضع.

فإن قلت:فهلا وفقهم للخروج الذي يحبه و يرضاه،و هو الذي خرج عليه المؤمنون؟

قلت:قد تقدم جواب مثل هذا السؤال مرارا.و إن حكمته-سبحانه-تأبى أن يضع التوفيق في غير محله،و عن غير أهله،فاللّه أعلم حيث يجعل هداه و توفيقه و فضله.و ليس كل محل يصلح لذلك،و وضع الشيء في غير محله لا يليق بحكمته.

فإن قلت:و على ذلك فهلا جعل المحال كلها صالحة؟

قلت:يأباه كمال ربوبيته و ملكه،و ظهور أسمائه و صفاته،و في الخلق و الأمر.و هو -سبحانه-لو فعل ذلك لكان محبوبا له،فإنه يحب أن يذكر،و يشكر،و يطاع،و يوحد، و يعبد،و لكن كان ذلك يستلزم فوات ما هو أحب إليه من استواء أقدام الخلائق في الطاعة و الإيمان،و هو محبته لجهاد أعدائه،و الانتقام منهم،و إظهار قدر أوليائه و شرفهم، و تخصيصهم بفضله و بذل نفوسهم له في معاداة من عاداه،و ظهور عزته و قدرته و سطوته و شدة أخذه و أليم عقابه،و أضعاف أضعاف هذه الحكم التي لا سبيل للخلق و لو تناهوا في العلم و المعرفة-إلى الإحاطة بها،و نسبة ما عقلوه منها إلى ما خفى عليهم كنقرة عصفور في بحر.

و أيضا فتزيينه-سبحانه-للعبد عمله السيئ عقوبة منه له على إعراضه عن توحيده و عبوديته،و إيثار سيئ العمل على حسنه،فإنه لا بد أن يعرفه-سبحانه-المسيء من المحسن،فإذا آثر القبيح،و اختاره،و أحبه و رضيه لنفسه زينه اللّه له،و أعماه عن رؤية قبيحه بعد أن رآه قبيحا.

و كل ظالم و فاجر و فاسق لا بد أن يريه اللّه تعالى ظلمه و فجوره و فسقه قبيحا،فإذا تمادى عليه ارتفعت رؤية قبحه من قلبه فربما رآه حسنا عقوبة له،فإنه إنما يكشف له عن قبحه بالنور الذي في قلبه،و هو حجة اللّه عليه،فإذا تمادى في غية و ظلمه ذهب ذلك النور فلم ير قبحه في ظلمات الجهل و الفسوق و الظلم.

و مع هذا فحجة اللّه قائمة عليه بالرسالة و بالتعريف الأول،فتزيين الرب تعالى عدل و عقوبته حكمة،و تزيين الشيطان إغواء و ظلم،و هو السبب الخارج عن العبد،و السبب الداخل فيه حبه و بغضه و إعراضه.

و الرب-سبحانه-خالق الجميع-و الجميع واقع بمشيئته و قدرته،و لو شاء لهدى خلقه أجمعين.و المعصوم من عصمه اللّه،و المخذول من خذله اللّه أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَكَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ [الأعراف:54].

و وجود قواه،و تمكينه من أسباب الفعل،و تهيئة طريق فعله،و فتح الطريق له فنعم هو مقدور بهذا الاعتبار.

و إن أريد بكونه مقدورا القدرة المقارنة للفعل،و هي الموجبة له التي إذا وجدت لم يتخلف عنها الفعل فليس بمقدور بهذا الاعتبار.

و تقرير ذلك أن القدرة نوعان:

قدرة مصححة و هي قدرة الأسباب و الشروط و سلامة الآلة،و هي مناط التكليف،و هذه متقدمة على الفعل غير موجبة له.

و قدرة مقارنة للفعل مستلزمة له لا يتخلف الفعل عنها،و هذه ليست شرطا في التكليف فلا يتوقف صحته و حسنه عليها،فإيمان من لم يشأ اللّه إيمانه،و طاعة من لم يشأ اللّه طاعته مقدور بالاعتبار الأول غير مقدور بالاعتبار الثاني.

و بهذا التحقيق تزول الشبهة في تكليف ما لا يطاق،كما يأتي بيانه في موضعه إن شاء اللّه تعالى.

فإذا قيل:هل خلق لمن علم أنه لا يؤمن قدرة على الإيمان،أم لم يخلق له قدرة؟

قيل:خلق له قدرة مصححة متقدمة على الفعل هي مناط الأمر و النهي،و لم يخلق له قدرة موجبة للفعل مستلزمة له لا يتخلف عنها،فهذه فضله يؤتيه من يشاء،و تلك عدله التي تقوم بها حجته على عبده.

فإن قيل:فهل يمكنه الفعل:و لم يخلق هذه القدرة؟

قيل:هذا هو السؤال السابق بعينه،و قد عرفت جوابه،و باللّه التوفيق.

بين الحق و الباطل،و لا إرادة للحق و كراهة للباطل،بمنزلة الجسد الميت الذي لا يحس بلذة الطعام و الشراب و ألم فقدهما.

و كذلك وصف-سبحانه و تعالى-كتابه و وحيه بأنه روح؛لحصول حياة القلب به، فيكون القلب حيا و يزداد حياة بروح الوحي،فيحصل له حياة على حياة،و نور على نور، نور الوحي على نور الفطرة قال: يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ [غافر:15].

و قال: وَ كَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَ لاَ الْإِيمانُ وَ لكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا [الشورى:52].

فجعله روحا؛لما يحصل به من الحياة،و نورا لما يحصل به من الهدى و الإضاءة، و ذلك نور و حياة زائدة على نور الفطرة و حياتها،فهو نور على نور،و حياة على حياة.

و لهذا يضرب-سبحانه-لمن عدم ذلك مثلا بمستوقد النار التي ذهب عنه ضوؤها، و بصاحب الصيب الذي كان حظه منه الصواعق،و الظلمات و الرعد و البرق،فلا استنار بما أوقد من النار،و لا حيي بما في الصيب من الماء.

و لذلك ضرب هذين المثلين في سورة الرعد لمن استجاب له فحصل على الحياة و النور و لمن لم يستجب له،و كان حظه الموت و الظلمة،فأخبر عمن أمسك عنه نوره بأنه في الظلمة ليس له من نفسه نور،فقال تعالى: اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاةٍ فِيها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِي زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ كَأَنَّها كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لا شَرْقِيَّةٍ وَ لا غَرْبِيَّةٍ يَكادُ زَيْتُها يُضِيءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلى نُورٍ يَهْدِي اللّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشاءُ وَ يَضْرِبُ اللّهُ الْأَمْثالَ لِلنّاسِ وَ اللّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (35)[النور:35].

ثم ذكر من أمسك عنه هذا النور:و لم يجعله له فقال: وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمالُهُمْ كَسَرابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتّى إِذا جاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً وَ وَجَدَ اللّهَ عِنْدَهُ فَوَفّاهُ حِسابَهُ وَ اللّهُ سَرِيعُ الْحِسابِ(39) أَوْ كَظُلُماتٍ فِي بَحْرٍ لُجِّيٍّ يَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَراها وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ (40)[النور].

و في المسند من حديث عبد اللّه بن عمرو قال:قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم:«إن اللّه خلق خلقه في ظلمة ثم ألقى عليهم من نوره،فمن أصابه من ذلك النور اهتدى و من أخطأه ضل فلذلك أقول جف القلم على علم اللّه» (1).».

ص: 309

و قال تعالى: وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا صُمٌّ وَ بُكْمٌ فِي الظُّلُماتِ مَنْ يَشَأِ اللّهُ يُضْلِلْهُ وَ مَنْ يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ (39)[الأنعام].

و هذه الظلمات ضد الأنوار التي يتقلب فيها المؤمن فإن نور الإيمان في قلبه،و مدخله نور،و مخرجه نور،و علمه نور،و مشيئته في الناس نور،و كلامه نور،و مصيره إلى نور، و الكافر بالضد.

و لما كان النور من أسمائه الحسنى و صفاته،كان دينه نوا،و رسوله نورا،و كلامه نورا، و داره نورا يتلألأ،و النور يتوقد في قلوب عباده المؤمنين،و يجري على ألسنتهم و يظهر على وجوههم.

و كذلك لما كان الإيمان صفته،و اسمه المؤمن لم يعطه إلا أحب خلقه إليه.

و كذلك الإحسان صفته،و هو المحسن و يحب المحسنين،و هو صابر يحب الصابرين، شاكر يحب الشاكرين،عفو يحب أهل العفو،حيي يحب أهل الحياء،ستير يحب أهل الستر،قوي يحب أهل القوة من المؤمنين،عليم يحب أهل العلم من عباده،جواد يحب أهل الجود،جميل يحب المتجملين،بر يحب الأبرار،رحيم يحب الرحماء،عدل يحب أهل العدل،رشيد يحب أهل الرشد،و هو الذي جعل من يحبه من خلقه كذلك،و أعطاه من الصفات ما شاء،و أمسكها عمن يبغضه و جعله على أضدادها،فهذا عدله،و ذاك فضله، و اللّه ذو الفضل العظيم.

تنطبع فيه،و ضده القلب اللين المتماسك،و هو السليم من المرض الذي لا يقبل صورة الحق بلينه،و يحفظه بتماسكه،بخلاف المريض الذي لا يحفظ ما ينطبع فيه لمعانه و رخاوته كالمائع الذي إذا طبعت فيه الشيء قبل صورته بما فيه من اللين و لكن رخاوته تمنعه من حفظها،فخير القلوب القلب الصلب الصافي اللين،فهو يرى الحق بصفائه و يقبله بلينه، و يحفظه بصلابته.

و في المسند و غيره عن النبي صلى اللّه عليه و سلم:«القلوب آنية اللّه في أرضه،فأحبها إليه أصلبها و أرقدها و أصفاها» (1).

و قد ذكر-سبحانه-أنواع القلوب في قوله: لِيَجْعَلَ ما يُلْقِي الشَّيْطانُ فِتْنَةً لِلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْقاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ وَ إِنَّ الظّالِمِينَ لَفِي شِقاقٍ بَعِيدٍ(53) وَ لِيَعْلَمَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَيُؤْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ [الحج:53-54].

فذكر القلب المريض،و هو الضعيف المنحل الذي لا تثبت فيه صورة الحق،و القلب القاسي اليابس الذي لا يقبلها و لا تنطبع فيه،فهذان القلبان شقيان معذبان.

ثم ذكر القلب المخبت المطمئن إليه،و هو الذي ينتفع بالقرآن و يزكو به.قال الكلبي:

فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ فترق للقرآن قلوبهم.

و قد بين-سبحانه-حقيقة الإخبات،و وصف المخبتين في قوله: وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِينَ(34) اَلَّذِينَ إِذا ذُكِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ الصّابِرِينَ عَلى ما أَصابَهُمْ وَ الْمُقِيمِي الصَّلاةِ وَ مِمّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ (35) [الحج:34-35].

فذكر للمخبتين أربع علامات؛و جل قلوبهم عند ذكره-و الوجل:خوف مقرون بهيبة و محبة-و صبرهم على أقداره،و إتيانهم بالصلاة قائمة الأركان ظاهرا و باطنا،و إحسانهم إلى عباده بالإنفاق مما آتاهم.

و هذا إنما يتأتى للقلب المخبت،قال ابن عباس:«المخبتين»:المتواضعين،و قال مجاهد:المطمئنين إلى اللّه،و قال الأخفش:الخاشعين.

و قال ابن جرير:الخاضعين.و قال الزجاج:اشتقاقه من الخبت و هو المنخفض من الأرض،و كل مخبت متواضع،فالإخبات سكون الجوارح على وجه التواضع و الخشوع للّه.

فإن قيل:فإذا كان معناه التواضع و الخشوع فكيف عدى بإلى في قوله: وَ أَخْبَتُوا إِلى رَبِّهِمْ [هود:23]).

ص: 311

قيل:ضمن معنى أنابوا،و اطمأنوا و تابوا،و هذه عبارات السلف في هذا الموضع.

و المقصود:أن القلب المخبت ضد القاسي و المريض،و هو سبحانه الذي جعل بعض القلوب مخبتا إليه،و بعضها قاسيا،و جعل للقسوة آثارا و للإخبات آثارا.

فمن آثار القسوة:تحريف الكلم عن مواضعه،و ذلك من سوء الفهم،و سوء القصد، و كلاهما ناشئ عن قسوة القلب،و منها نسيان ما ذكر به،و هو ترك ما أمر به علما و عملا.

و من آثار الإخبات:و جل القلوب لذكره سبحانه،و الصبر على أقداره،و الإخلاص في عبوديته،و الإحسان إلى خلقه.

اللين،فكلما أفرغ الإيمان و العلم اتسع و انفسح،و هذا من آيات قدرة الرب تعالى.

و في الترمذي و غيره عن النبي صلى اللّه عليه و سلم:«إذا دخل النور القلب انفسح و انشرح»قالوا:فما علامة ذلك يا رسول اللّه؟قال:«الإنابة إلى دار الخلود،و التجافي عن دار الغرور، و الاستعداد للموت قبل نزوله» (1).

فشرح الصدر من أعظم أسباب الهدى،و تضييقه من أسباب الضلال،كما أن شرحه من أجل النعم،و تضييقه من أعظم النقم،فالمؤمن منشرح الصدر منفسحه في هذه الدار على ما ناله من مكروهها،و إذا قوي الإيمان و خالطت بشاشته القلوب كان على مكارهها أشرح صدار منه على شهواتها و محابها.فإذا فارقها كان انفساح روحه و الشرح الحاصل له لفراقها أعظم بكثير،كحال من خرج من سجن ضيق إلى فضاء واسع موافق له،فإنها سجن المؤمن،فإذا بعثه اللّه يوم القيامة رأى من انشراح صدره وسعته ما لا نسبة لما قبله إليه، فشرح الصدر كما أنه سبب الهداية فهو أصل كل نعمة،و أساس كل خير.

و قد سأل كليم الرحمن موسى بن عمران ربه أن يشرح له صدره؛لما علم أنه لا يتمكن من تبليغ رسالته و القيام بأعبائها إلا إذا شرح له صدره.

و قد عدد-سبحانه-من نعمه على خاتم أنبيائه و رسله شرح صدره له،و أخبر عن أتباعه أنه شرح صدورهم للإسلام.

فإن قلت:فما الأسباب التي تشرح الصدر و التي تضيقه؟

قلت:السبب الذي يشرح الصدر:النور الذي يقذفه اللّه فيه،فإذا دخله ذلك النور أنار و انشرح.

فإن قلت:فهل يمكنه اكتساب هذا النور أم هو وهبي؟

قلت:هو وهبي و كسبي:و اكتسابه أيضا مجرد موهبة من اللّه تعالى فالأمر كله للّه و الحمد كله له و الخير كله بيديه،و ليس مع العبد من نفسه شيء البتة،بل اللّه واهب الأسباب و مسبباتها و جاعلها أسبابا،و مانحها من يشاء،و مانعها من يشاء،إذا أراد بعبده خيرا وفقه لاستفراغ وسعه،و بذل جهده في الرغبة،و الرهبة إليه؛فإنهما مادتا التوفيق فبقدر قيام الرغبة و الرهبة في القلب يحصل التوفيق.

فإن قلت:فالرغبة و الرهبة بيده لا بيد العبد.ي.

ص: 313

قلت:نعم و اللّه،و هما مجرد فضله و منته،و إنما يجعلهما في المحل الذي يليق بهما و يحبسهما عمن لا يصلح لهما،فإن قلت:فما ذنب من لا يصلح؟

قلت:أكثر ذنوبه أنه لا يصلح؛لأن صلاحيته بما اختاره لنفسه و آثره و أحبه من الضلال و الغي على بصيرة من أمره،فآثر هواه على حق ربه و مرضاته،استحب العمى على الهدى، و كان كفر المنعم عليه بصنوف النعم و جحد إلاهيته و الشرك به و السعي في مساخطه أحب إليه من شكره و توحيده و السعي في مرضاته،فهذا من عدم صلاحيته لتوفيق خالقه و مالكه،و أي ذنب فوق هذا؟

فإذا أمسك الحكم العدل توفيقه عمن هذا شأنه كان قد عدل فيه و انسدت عليه أبواب الهداية،و طرق الرشاد فأظلم قلبه فضاق عن دخول الإسلام و الإيمان فيه،لو جاءته كل آية لم تزده إلا ضلالا و كفرا.

و إذا تأمل من شرح اللّه صدره للإسلام و الإيمان هذا الآية،و ما تضمنته من أسرار التوحيد و القدر و العدل و عظمة شأن الربوبية صار لقلبه عبودية أخرى،و معرفة خاصة،و علم أنه عبد من كل وجه و بكل اعتبار،و أن الرب تعالى رب كل شيء و مليكه من الأعيان و الصفات الأفعال،و الأمر كله بيده و الحمد له و أزمّة الأمور بيده و مرجعها كلها إليه.

و لهذه الآية شأن فوق عقولنا و أجل من أفهامنا،و أعظم مما قال فيها المتكلمون الذين ظلموها معناها،و أنفسهم كانوا يظلمون تاللّه لقد غلظ عنها حجابهم و كثفت عنها أفهامهم، و منعتهم من الوصول إلى المراد بها أصولهم التي أصلوها و قواعدهم التي أسسوها.

فإنها تضمنت إثبات التوحيد و العدل الذي بعث اللّه به رسله و أنزل به كتبه،لا التوحيد و العدل الذي يقوله معطلو الصفات،و نفاة القدر.

و تضمنت إثبات الحكمة و القدرة و الشرع و القدر و السبب و الحكم و الذنب و العقوبة ففتحت للقلب الصحيح بابا واسعا من معرفة الرب تعالى بأسمائه،و صفات كماله،و نعوت جلاله،و حكمته في شرعه،و قدره،و عدله في عقابه،و فضله في ثوابه.

و تضمنت كمال توحيده و ربوبيته و قيوميته و إلهيته،و أن مصادر الأمور كلها عن محض إرادته و مردها إلى ممال حكمته،و أن المهدي من خصه اللّه بهدايته-و شرح صدره لدينه و شريعته،و أن الضال من جعل صدره ضيقا حرجا عن معرفته،و محبته،كأنما يتصاعد في السماء،و ليس ذلك في قدرته،و أن ذلك عدل في عقوبته لمن لم يقدره حق قدره و جحد كمال ربوبيته،و كفر بنعمته،و آثر عبادة الشيطان على عبوديته،فسد عليه باب توفيقه و هدايته

ص: 314

و فتح عليه أبواب غيه و ضلاله فضاق صدره،و قسا قلبه و تعطلت من عبودية ربها جوارحه، و امتلأت بالظلمة جوانحه.

و الذنب له حيث أعرض عن الإيمان،و استبدل به الكفر و الفسوق و العصيان،و رضي بموالاة الشيطان،و هانت عليه معاداة الرحمن،فلا يحدث نفسه بالرجوع إلى مولاه،و لا يعزم يوما عن إقلاعه عن هواه،قد ضاد اللّه في أمره،بحب ما يبغضه و يبغض ما يحبه، و يوالي من يعاديه،و يعادي من يواليه،يغضب إذا رضي الرب،و يرضى إذا غضب.

هذا و هو يتقلب في إحسانه،و يسكن في داره،و يتغذى برزقه،و يتقوى على معاصيه بنعمه،فمن أعدل منه-سبحانه-عما يصفه به الجاهلون و الظالمون إذا جعل الوحي على أمثال هذا من الذين لا يؤمنون.

فالسماوات السبع في كفه كخردلة في كف العبد،يحيط و لا يحاط به،و يحصر خلقه و لا يحصرونه،و يدركهم و لا يدركونه،لو أن الناس من لدن آدم إلى آخر الخلق قاموا صفا واحدا ما أحاطوا به-سبحانه.

ثم يشهده في علمة فوق كل عليم،و في قدرته فوق كل قدير،و في جوده فوق كل جواد،و في رحمته فوق كل رحيم،و في جماله فوق كل جميل،حتى لو كان جمال الخلائق كلهم على شخص واحد منهم ثم أعطى الخلق كلهم مثل ذلك الجمال لكانت نسبته إلى جمال الرب-سبحانه-دون نسبة سراج ضعيف إلى ضوء الشمس.

و لو اجتمعت قوى الخلائق على شخص واحد منهم ثم أعطي كل منهم مثل تلك القوة لكانت نسبتها إلى قوته-سبحانه-دون نسبة قوة البعوضة إلى حملة العرش.

و لو كان جودهم على رجل واحد،و كل الخلائق على ذلك الجود لكانت نسبته إلى جوده دون نسبة قطرة إلى البحر.

و كذلك علم الخلائق إذا نسب إلى علمه كان كنقرة عصفور من البحر.

و كذلك سائر صفاته كحياته و سمعه و بصره و إرادته،فلو فرض البحر المحيط بالأرض مدادا تحيط به سبعة أبحر،و جميع أشجار الأرض شيئا بعد شيء أقلاما لفنى ذلك المداد و الأقلام و لا تفنى كلماته و لا تنفذ،فهو أكبر في عمله من كل عالم،و في قدرته من كل قادر،و في جوده من كل جواد،و في غناه من كل غنى،و في علوه من كل عال،و في رحمته من كل رحيم.

استوى على عرشه،و استولى على خلقه،منفرد بتدبير مملكته،فلا قبض،و لا بسط و لا منع،و لا هدى،و لا ضلال،و لا سعادة،و لا شقاوة،و لا موت،و لا حياة،و لا نفع و لا ضر إلا بيده،لا مالك غيره،و لا مدبر سواه،لا يستقل أحد معه بملك مثقال ذرة في السموات و الأرض،و لا له شركة في ملكها.و لا يحتاج إلى وزير،و لا ظهير،و لا معين، و لا يغيب فيخلفه غيره،و لا يعي فيعينه سواه،و لا يتقدم أحد بالشفاعة بين يديه إلا من بعد إذنه لمن شاء و فيمن شاء.

فهو أول مشاهد المعرفة ثم يترقى منه إلى مشهد فوقه لا يتم إلا به،و هو مشهد الإلهية فيشهد-سبحانه-متجليا في كماله بأمره و نهيه-و وعده و وعيده،و ثوابه و عقابه،و فصله في ثوابه،فيشهد ربا قيوما،متكلما آمرا ناهيا،يحب و يبغض،و يرضى و يغضب.قد أرسل رسله،و أنزل كتبه،و أقام على عباده الحجة البالغة،و أتم عليهم نعمته السابغة،يهدي من

ص: 316

يشاء منه نعمة و فضلا،و يضل من يشاء حكمة منه و عدلا،ينزل إليهم أوامره،و تعرض عليه أعمالهم.لم يخلقهم عبثا،و لم يتركهم سدى،بل أمره جار عليهم في حركاتهم و سكناتهم و ظواهرهم و بواطنهم،فللّه عليهم حكم و أمر في كل تحريكة و تسكينة و لحظة و لفظة.

و ينكشف له في هذا النور عدله و حكمته و رحمته و لطفه و إحسانه،و بره في شرعه و أحكامه،و أنها أحكام رب رحيم محسن لطيف حكيم،قد بهرت حكمته العقول،و أقرت بها الفطر،و شهدت لمنزلها بالوحدانية،و لمن جاء بها بالرسالة و النبوة.

و ينكشف له في ضوء ذلك النور إثبات صفات الكمال و تنزيهه،سبحانه-عن النقص و المثال،و أن كل كمال في الوجود فمعطيه و خالقه أحق به أولى،و كل نقص و عيب فهو- سبحانه-منزّه متعال عنه.

و ينكشف له في ضوء هذا النور حقائق المعاد و اليوم الآخر،و ما أخبر به الرسول عنه حتى كأنه يشاهده عيانا،و كأنه يخبر عن اللّه و أسمائه و صفاته و أمره و نهيه و وعده و وعيده إخبار من كأنه قد رأى و عاين و شاهد ما أخبر به.

فمن أراد-سبحانه-هدايته شرح صدره لهذا فاتسع له و انفسح،و من أراد ضلالته جعل صدره من ذلك في ضيق و حرج لا يجد فيه مسلكا،و لا منفذا،و اللّه الموفق المعين.

و هذا الباب يكفي اللبيب في معرفة القدر و الحكمة،و يطلعه على العدل و التوحيد اللذين تضمنهما قوله: شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ الْمَلائِكَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (18)[آل عمران] (1).

واحدا اختلف فيه و هو قوله: ما أَغْنى عَنِّي مالِيَهْ(28) هَلَكَ عَنِّي سُلْطانِيَهْ (29)[الحاقة]،فقيل:

المراد به القدرة و الملك أي:ذهب عني مالي و ملكي فلا مال لي و لا سلطان.و قيل:هو على بابه أي:انقطعت حجتي و بطلت فلا حجة لي.

و المقصود أن اللّه-سبحانه-سمى علم الحجة سلطانا لأنها توجب تسلط صاحبها و اقتداره فله بها سلطان على الجاهلين بل سلطان العلم أعظم من سلطان اليد؛و لهذا ينقاد الناس للحجة ما لا ينقادون لليد،فإن الحجة تنقاد لها القلوب و أما اليد فإنما ينقاد لها البدن،فالحجة تأسر القلب و تقوده و تذل المخالف و إن أظهر العناد المكابرة،فقلبه خاضع لها ذليل مقهور تحت سلطانها،بل سلطان الجاه إن لم يكن معه علم يستاس به فهو بمنزلة سلطان السباع و الأسود،و نحوها قدرة بلا علم و لا رحمة،بخلاف سلطان الحجة فإنه قدرة بعلم و رحمة و حكمة،و من لم يكن له اقتدار في علمه فهو إمّا لضعف حجته و سلطانه و إما لقهر سلطان اليد و السيف له،و إلا فالحجة ناصرة نفسها ظاهرة على الباطل قاهرة له (1).

و أيضا لما كان الغضب مركب الشيطان،فتتعاون النفس الغضبية و الشيطان على النفس المطمئنة التي تأمر بدفع الإساءة بالإحسان،أمر أن يعاونها بالاستعاذة منه.فتمد الاستعاذة النفس المطمئنة فتقوى على مقاومة جيش النفس الغضبية،و يأتي مدد الصبر الذي يكون النصر معه،و جاء مدد الإيمان و التوكل،فأبطل سلطان الشيطان،ف إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ (99)[النحل].

قال مجاهد و عكرمة و المفسرون:ليس له حجة.

و الصواب:أن يقال:ليس له طريق يتسلط به عليهم،و لا من جهة الحجة،و لا من جهة القدرة.و القدرة داخلة في مسمى السلطان،و إنما سميت الحجة سلطانا لأن صاحبها يتسلط بها تسلط صاحب القدرة بيده،قد أخبر-سبحانه-أنه لا سلطان لعدوه على عباده المخلصين و المتوكلين،فقال في سورة الحجر: قالَ رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ(39) إِلاّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ(40) قالَ هذا صِراطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ(41) إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلاّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِينَ (42)[الحجر].

و قال في سورة النحل: إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ(99)).

ص: 318

إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ (100)[النحل].

فتضمن ذلك أمرين:أحدهما:نفي سلطانه و إبطاله على أهل التوحيد و الإخلاص و الثاني:إثبات سلطانه على أهل الشرك و على من تولاه.

و لما علم عدو اللّه أن اللّه تعالى لا يسلطه على أهل التوحيد و الإخلاص قال: قالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ* إِلاّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ [ص:82-83].

فعلم عدو اللّه أن من اعتصم باللّه،عز و جل،و أخلص له و توكل عليه،لا يقدر على إغوائه و إضلاله،و إنما يكون له السلطان على من تولاه و أشرك مع اللّه،فهؤلاء رعيته فهو وليهم و سلطانهم و متبوعهم.

فإن قيل:فقد أثبت له السلطان على أوليائه في هذا الموضع،فكيف ينفيه في قوله:

وَ لَقَدْ صَدَّقَ عَلَيْهِمْ إِبْلِيسُ ظَنَّهُ فَاتَّبَعُوهُ إِلاّ فَرِيقاً مِنَ الْمُؤْمِنِينَ(20) وَ ما كانَ لَهُ عَلَيْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ لِنَعْلَمَ مَنْ يُؤْمِنُ بِالْآخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْها فِي شَكٍّ [سبأ:20-21].

و قيل:إن كان الضمير في قوله: وَ ما كانَ لَهُ عَلَيْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ عائدا على المؤمنين فالسؤال ساقط،و يكون الاستثناء منقطعا:أي لكن امتحنّاهم بإبليس،لنعلم من يؤمن بالآخرة ممن هو منها في شك،و إن كان عائدا على ما عاد عليه في قوله: وَ لَقَدْ صَدَّقَ عَلَيْهِمْ إِبْلِيسُ ظَنَّهُ فَاتَّبَعُوهُ و هو الظاهر،ليصح الاستثناء المنقطع بوقوعه بعد النفي،و يكون المعنى:و ما سلطناه عليهم إلا لنعلم من يؤمن بالآخرة.

قال ابن قتيبة:إن إبليس لما سأل اللّه تعالى النظرة فأنظره قال:لأغوينهم و لأضلنهم و لآمرنهم بكذا،و لأتخذن من عبادك نصيبا مفروضا (1)و ليس هو في وقت هذه المقالة.

مستيقنا أن ما قدره فيه يتم،و إنما قال ظانا،فلما اتبعوا و أطاعوه صدق عليهم ما ظنه فيهم،فقال تعالى:و ما كان تسليطنا إياه إلا لنعلم المؤمنين من الشاكين،يعني نعلمهم موجودين ظاهرين فيحق القول و يقع الجزاء.

و على هذا فيكون السلطان هاهنا على من لم يؤمن بالآخرة و شك فيها،و هم الذين تولوه و أشركوا به،فيكون السلطان ثابتا لا منفيا،فتتفق هذه الآية مع سائر الآيات.).

ص: 319

فإن قيل:فما تصنع بالتي في سورة إبراهيم،حيث يقول لأهل النار وَ ما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي [إبراهيم:22]،و هذا و إن كان قوله فاللّه-سبحانه-أخبر به عنه مقررا له،لا منكرا،فدل على أنه كذلك.

قيل:هذا سؤال جيد،و جوابه:أن السلطان المنفي في هذا الموضع:هو الحجة و البرهان،أي:ما كان لي عليكم من حجة و برهان أحتج به عليكم،كما قال ابن عباس:ما كان لي من حجة أحتج بها عليكم.أي:ما أظهرت لكم حجة إلا أن دعوتكم فاستجبتم لي، و صدقتم مقالتي،و اتبعتموني بلا برهان و لا حجة.و أما السلطان الذي أثبته في قوله: إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ فهو تسلطه عليهم بالإغواء و الإضلال و تمكنه منهم،بحيث يؤزهم إلى الكفر و الشرك و يزعجهم إليه،و لا يدعهم يتركونه،كما قال تعالى أَ لَمْ تَرَ أَنّا أَرْسَلْنَا الشَّياطِينَ عَلَى الْكافِرِينَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا (83)[مريم:83]قال ابن عباس:تغريهم إغراء.و في رواية:

تشليهم إشلاء (1).و في لفظ:تحرضهم تحريضا.و في آخر:تزعجهم إلى المعاصي إزعاجا.

و في آخر:توقدهم:أي تحركهم كما يحرك الماء بالإيقاد تحته.قال الأخفش:توهجهم.

و حقيقة ذلك أن(الأز)هو التحريك و التهييج،و منه يقال لغليان القدر:الأزيز:لأن الماء يتحرك عند الغليان.و منه الحديث:«لجوفه أزيز كأزيز المرجل من البكاء» (2)قال أبو عبيدة:«الأزيز»الالتهاب و الحركة،كالتهاب النار في الحطب،يقال أز قدرك،أي ألهب تحتها بالنار؛و أيزت القدر إذا اشتد غليانها،فقد حصل للأز معنيان:أحدهما:التحريك، و الثاني:الإيقاد و الإلهاب،و هما متقاربان فإنه تحريك خاص بإزعاج و إلهاب.

فهذا من السلطان الذي له على أوليائه و أهل الشرك،و لكن ليس له على ذلك حجة و برهان،و إنما استجابوا له بمجرد دعوته إياهم،لما وافقت أهواءهم و أغراضهم فهم الذين أعانوا على أنفسهم و مكنوا عدوهم من سلطانه عليهم،بموافقته و متابعته فلما أعطوا بأيديهم و استأسروا له سلّط عليهم،عقوبة لهم.

و بهذا يظهر معنى قوله سبحانه: وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً [النساء:141].ء.

ص: 320

فالآية على عمومها و ظاهرها،و إنما المؤمنون يصدر منهم من المعصية و المخالفة التي تضاد الإيمان،ما يصير به للكافرين عليهم سبيل بحسب تلك المخالفة،فهم الذين تسببوا إلى جعل السبيل عليهم،كما تسببوا إليه يوم أحد بمعصية الرسول و مخالفته.

و اللّه-سبحانه-لم يجعل للشيطان على العبد سلطانا،حتى جعل له العبد سبيلا إليه بطاعته و الشرك به،فجعل اللّه حينئذ له عليه تسلط و قهرا،فمن وجد خيرا فليحمد اللّه تعالى،و من وجد غير ذلك فلا يلومن إلا نفسه.

فالتوحيد و التوكل و الإخلاص يمنع سلطانه،و الشرك و فروعه يوجب سلطانه،و الجميع بقضاء من أزمة الأمور بيده،و مردها،و له الحجة البالغة،فلو شاء لجعل الناس أمة واحدة، و لكن أبت حكمته و حمده و ملكه إلا ذلك: فَلِلّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّماواتِ وَ رَبِّ الْأَرْضِ رَبِّ الْعالَمِينَ (36) وَ لَهُ الْكِبْرِياءُ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (37)[الجاثية] (1).

و الثالث:سمع القبول و الإجابة:كقوله تعالى: لَوْ خَرَجُوا فِيكُمْ ما زادُوكُمْ إِلاّ خَبالاً وَ لَأَوْضَعُوا خِلالَكُمْ يَبْغُونَكُمُ الْفِتْنَةَ وَ فِيكُمْ سَمّاعُونَ لَهُمْ وَ اللّهُ عَلِيمٌ بِالظّالِمِينَ (47)[التوبة:47]،أي قابلون مستجيبون،و منه قوله: سَمّاعُونَ لِلْكَذِبِ [المائدة:42]أي قابلون له مستجيبون لأهله،و منه قول المصلى:«سمع اللّه لمن حمده»،أي أجاب اللّه حمد من حمده و دعاء من دعاه.

و قول النبي صلى اللّه عليه و سلم:«إذا قال الإمام:سمع اللّه لمن حمد،فقولوا:ربنا و لك الحمد، يسمع اللّه لكم» (1)أي يجيبكم (2).

السادس:ظفرهم بمعية اللّه-سبحانه-لهم،قال تعالى: إِنَّ اللّهَ مَعَ الصّابِرِينَ [الأنفال:46].قال أبو علي الدقاق:فاز الصابرون بعز الدارين لأنهم نالوا من اللّه معيته.

السابع:أنه جمع للصابرين ثلاثة أمور لهم يجمعها لغيرهم،و هي:الصلاة منه عليهم، و رحمته لهم،و هدايته إياهم؛قال تعالى: وَ بَشِّرِ الصّابِرِينَ* اَلَّذِينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قالُوا إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ(156) أُولئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ (157) [البقرة].قال بعض السلف:و قد عزي على مصيبة نالته،فقال:ما لي لا أصبر و قد وعدني اللّه على الصبر ثلاث خصال كل خصلة منها خير من الدنيا و ما عليها.

الثامن:أنه-سبحانه-جعل الصبر عونا و عدّة،و أمر بالاستعانة به،فقال، وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ [البقرة:45]،فمن لا صبر له لا عون له.

التاسع:أنه سبحانه-علق النصر بالصبر و التقوى،فقال تعالى: بَلى إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ يَأْتُوكُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا يُمْدِدْكُمْ رَبُّكُمْ بِخَمْسَةِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ مُسَوِّمِينَ (125)[آل عمران]لهذا قال النبي صلى اللّه عليه و سلم:«و اعلم أن النصر مع الصبر».

العاشر:أنه-سبحانه-جعل الصبر و التقوى جنة عظيمة من كيد العدو و مكره،فما استجن العبد من ذلك جنة أعظم منهما،قال تعالى: وَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا لا يَضُرُّكُمْ كَيْدُهُمْ شَيْئاً [آل عمران:120].

الحادي عشر:أنه-سبحانه-أخبر أن ملائكته تسلم عليهم في الجنة بصبرهم كما قال:

وَ الْمَلائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بابٍ(23) سَلامٌ عَلَيْكُمْ بِما صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدّارِ (24)[الرعد].

الثاني عشر:أنه-سبحانه-أباح لهم أن يعاقبوا على ما عوقبوا به،ثم أقسم قسما مؤكدا غاية التأكيد أن صبرهم خير لهم فقال: وَ إِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ بِهِ وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصّابِرِينَ (126)[النحل].فتأمل هذا التأكيد بالقسم المدلول عليه بالواو ثم باللام بعده ثم باللام التي في الجواب.

الثالث عشر:أنه-سبحانه-رتب المغفرة و الأجر الكبير على الصبر و العمل الصالح فقال: إِلاَّ الَّذِينَ صَبَرُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كَبِيرٌ (11)[هود].و هؤلاء ثنية اللّه (1)من نوع الإنسان المذموم الموصوف باليأس و الكفر عند المصيبة،و الفرح و الفخر عند النعمة،و لا خلاص من هذا الذم إلا بالصبر و العمل الصالح،كما لا تنال المغفرة و الأجر الكبير إلا بهما.ه.

ص: 323

الرابع عشر:أنه-سبحانه-جعل الصبر على المصائب من عزم الأمور،أي مما يعزم من الأمور التي إنما يعزم على أجلها و أشرفها فقال: وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ (43)[الشورى]،و قال لقمان لابنه: وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ اصْبِرْ عَلى ما أَصابَكَ إِنَّ ذلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ [لقمان:17].

الخامس عشر:أنه-سبحانه-وعد المؤمنين بالنصر و الظفر،و هي كلمته التي سبقت لهم و هي الكلمة الحسنى،و أخبر أنه إنما أنالهم ذلك بالصبر،فقال تعالى: وَ تَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ الْحُسْنى عَلى بَنِي إِسْرائِيلَ بِما صَبَرُوا [الأعراف:137].

السادس عشر:أنه-سبحانه-علق محبته بالصبر و جعلها لأهله فقال: وَ كَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ فَما وَهَنُوا لِما أَصابَهُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَ ما ضَعُفُوا وَ مَا اسْتَكانُوا وَ اللّهُ يُحِبُّ الصّابِرِينَ (146)[آل عمران].

السابع عشر:أنه سبحانه-قال عن خصال الخير:إنه لا يلقاها إلا الصابرون،في موضعين من كتابه،في سورة القصص في قصة قارون،و أن الذين أوتوا العلم قالوا للذين تمنوا مثل ما أوتي: وَيْلَكُمْ ثَوابُ اللّهِ خَيْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً وَ لا يُلَقّاها إِلاَّ الصّابِرُونَ (80)[القصص:80].و في سورة حم السجدة،حيث أمر العبد أن يدفع بالتي هي أحسن، فإذا فعل ذلك صار الذي بينه و بينه عداوة حبيب قريب،ثم قال: وَ ما يُلَقّاها إِلاَّ الَّذِينَ صَبَرُوا وَ ما يُلَقّاها إِلاّ ذُو حَظٍّ عَظِيمٍ (35)[فصلت].

الثامن عشر:أنه-سبحانه-أخبر أنه إنما ينتفع بآياته و يتعظ بها الصبار الشكور،فقال تعالى: وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسى بِآياتِنا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَكَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيّامِ اللّهِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِكُلِّ صَبّارٍ شَكُورٍ (5)[إبراهيم:5]،و قال تعالى في لقمان أَ لَمْ تَرَ أَنَّ الْفُلْكَ تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِنِعْمَتِ اللّهِ لِيُرِيَكُمْ مِنْ آياتِهِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِكُلِّ صَبّارٍ شَكُورٍ (31)[لقمان]،و قال في قصة سبأ: فَجَعَلْناهُمْ أَحادِيثَ وَ مَزَّقْناهُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِكُلِّ صَبّارٍ شَكُورٍ [سبأ:19]،و قال تعالى: وَ مِنْ آياتِهِ الْجَوارِ فِي الْبَحْرِ كَالْأَعْلامِ (32) إِنْ يَشَأْ يُسْكِنِ الرِّيحَ فَيَظْلَلْنَ رَواكِدَ عَلى ظَهْرِهِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِكُلِّ صَبّارٍ شَكُورٍ (33) [الشورى].فهذه أربع مواضع في القرآن تدل على أن آيات الرب إنما ينتفع بها أهل الصبر و الشكر.

التاسع عشر:أنه أثنى على عبده أيوب بأحسن الثناء على صبره فقال: إِنّا وَجَدْناهُ صابِراً نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوّابٌ [ص:44]،فأطلق عليه نعم العبد بكونه وجده صابرا.و هذا يدل على أن من لم يصبر إذا ابتلي فإنه بئس العبد.

ص: 324

العشرون:أنه-سبحانه-حكم بالخسران حكما عاما على كل من لم يؤمن من أهل الحق و الصبر،و هذا يدل على أنه لا رابح سواهم فقال تعالى: وَ الْعَصْرِ(1) إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ(2) إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ (3)[سورة العصر].

و لهذا قال الشافعي:لو فكر الناس كلهم في هذه الآية لوسعتهم،و ذلك أن العبد كماله في تكميل قوتيه:قوة العلم و قوة العمل،و هما الإيمان و العمل الصالح،و كما هو محتاج إلى تكميل نفسه فهو محتاج إلى تكميل غيره،و هو التواصي بالحق و التواصي بالصبر و أخيه ذلك و قاعدته و ساقه الذي يقوم عليه إنما هو الصبر.

الحادي و العشرون:أنه-سبحانه-خص أهل الميمنة بأنهم أهل الصبر و المرحمة الذين قامت بهم هاتان الخصلتان و وصوا بهما غيرهم،فقال تعالى: ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ وَ تَواصَوْا بِالْمَرْحَمَةِ(17) أُولئِكَ أَصْحابُ الْمَيْمَنَةِ (18)[البلد].و هذا حصر لأصحاب الميمنة فيمن قام به هذان الوصفان،و الناس بالنسبة إليهما أربعة أقسام هؤلاء خير الأقسام،و شرهم من لا صبر له و لا رحمة فيه،و يليه من له صبر و لا رحمة عنده،و يليه القسم الرابع و هو من له رحمة و رقة و لكن لا صبر له.

الثاني و العشرون:أنه-سبحانه-قرن الصبر بأركان الإسلام و مقامات الإيمان كلها، فقرنه بالصلاة،كقوله: وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ [البقرة:45].

و قرنه بالأعمال الصالحة عموما،كقوله: إِلاَّ الَّذِينَ صَبَرُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ [هود:11] و جعله قرين التقوى،كقوله: إِنَّهُ مَنْ يَتَّقِ وَ يَصْبِرْ [يوسف:90].

و جعله قرين الشكر كقوله: إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِكُلِّ صَبّارٍ شَكُورٍ [إبراهيم:5] و جعله قرين الحق،كقوله: وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ [العصر:3].

و جعله قرين الرحمة،كقوله: وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ وَ تَواصَوْا بِالْمَرْحَمَةِ [البلد:17].

و جعله قرين اليقين كقوله: لَمّا صَبَرُوا وَ كانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ (24)[السجدة:24].

و جعله قرين الصدق كقوله: وَ الصّادِقِينَ وَ الصّادِقاتِ وَ الصّابِرِينَ وَ الصّابِراتِ [الأحزاب:35].

و جعله سبب محبته و معيته و نصره و عونه و حسن جزائه،و يكفي بعض ذلك شرفا و فضلا،و اللّه أعلم (1).).

ص: 325