مجموعه مقالات کنگره بازخوانی ابعاد شخصیتی امیرالمومنین علی علیه السلام جلد 9
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:کنگره بازخوانی ابعاد شخصیت امیرالمومنین امام علی علیهالسلام ( 1398 : قم)
عنوان و نام پدیدآور:مجموعه مقالات کنگره بازخوانی ابعاد شخصیتی امیرالمومنین علی علیهالسلام/ تالیف جمعی از محققان؛ با نظارت محمدعلی رضاییاصفهانی.
مشخصات نشر:تهران: دانشگاه آزاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات: دانشگاه آزاد اسلامی، پژوهشکده قرآن و عترت(ع) ؛ اصفهان: دانشگاه آزاد اسلامی، واحد خوراسگان، 1398.
مشخصات ظاهری:14ج.
شابک:دوره: 978-964-10-6060-4 ؛ ج.1: 978-964-10-6068-0 ؛ ج.2: 978-964-10-6069-7 ؛ ج.3: 978-964-10-6070-3 ؛ ج.4: 978-964-10-6071-0 ؛ ج.5: 978-964-10-6072-7 ؛ ج.6: 978-964-10-6073-4 ؛ ج.7: 978-964-10-6074-1 ؛ ج.8: 978-964-10-6075-8 ؛ ج.9: 978-964-10-6076-5 ؛ ج.10: 978-964-10-6077-2 ؛ ج.11: 978-964-10-6078-9 ؛ ج. 12: 978-964-10-6079-6 ؛ ج.13: 978-964-10-6080-2 ؛ ج.14978-964-106081-9 :
وضعیت فهرست نویسی:فیپا
مندرجات:ج.1. قرآن و امام علی علیهالسلام.--ج.2. قرآن و امام علی علیهالسلام.-- ج.3. ولایت و امامت.--ج.4. امام علی علیهالسلام و نهجالبلاغه.--ج.5. امام علی علیهالسلام از منظر دانشمندان و مستشرقان.--ج.6. امام علی علیهالسلام در آیینه شعر و ادب.--ج.7. امام علی و علوم انسانی (1) - تاریخ.--ج.8. امام علی و علوم انسانی (2) - تربیت.--ج.9. امام علی و علوم انسانی (3) - اخلاق و عرفان.--ج.10. امام علی و علوم انسانی (4) - اجتماعی.--ج.11. امام علی و علوم انسانی (5) - اقتصاد.--ج.12. امام علی علیهالسلام و علوم انسانی (6) - مدیریت و سیاست.--ج.13. مقالات غیر فارسی(عربی، اردو، آذری و اسپانیولی)
موضوع:علیبن ابیطالب (ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. -- کنگرهها
موضوع:Ali ibn Abi-talib, Imam I, 600-661 -- Congresses
موضوع:علیبن ابیطالب (ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. -- نقد و تفسیر -- کنگرهها
موضوع:Ali ibn Abi-talib, Imam I, 600-661 -- Criticism and interpretation -- Congresses
شناسه افزوده:رضایی اصفهانی، محمدعلی، 1341 -
شناسه افزوده:Rezae Esfahani, Mohammad Ali
شناسه افزوده:دانشگاه آزاد اسلامی. سازمان چاپ و انتشارات
شناسه افزوده:Islamic Azad University Publication
شناسه افزوده:دانشگاه آزاد اسلامی. پژوهشکده قرآن و عترت(ع)
شناسه افزوده:دانشگاه آزاد اسلامی. واحد خوراسگان
رده بندی کنگره:BP37/7
رده بندی دیویی:297/951
شماره کتابشناسی ملی:6026010
جلد نهم
مجموعه مقالات کنگره بازخوانی ابعاد شخصیتی امیرالمؤمنین امام علی(علیه السلام)
امام علی(علیه السلام) و علوم انسانی (3) - اخلاق و عرفان
به کوشش جمعی از محققان
مجموعه مقالات کنگره بازخوانی ابعاد شخصیتی امیرالمؤمنین، امام علی(علیه السلام)، جلد نهم (امام علی(علیه السلام) و علوم انسانی (3) - اخلاق و عرفان)
جمعی از محققان: زیرنظر دبیر علمی، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی
سرویراستار: علی اکبر فراهی بخشایش
ناشر:دبیرخانه کنگره بازخوانی ابعاد شخصیتی امیرالمؤمنین امام علی(علیه السلام)
چاپ
تیراژ : 500 جلد
قیمت:اهدایی به ساحت مقدس امیرالمؤمنین امام علی(علیه السلام)
نوبت نشر :اول
شابک
ارتباط با ما اصفهان، خیابان نشاط، ابتدای خیابان فرشادی، مؤسسه تحقیقات و نشر معارف اهلالبیت^،دبیرخانه کنگره
مجموعه مقالات کنگره بازخوانی ابعاد شخصیتی امیرالمؤمنین، امام علی(علیه السلام)، جلد نهم (امام علی(علیه السلام) و علوم انسانی (3) - اخلاق و عرفان)
جمعی از محققان: زیرنظر دبیر علمی، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی
سرویراستار: علی اکبر فراهی بخشایش
ناشر دبیرخانه کنگره بازخوانی ابعاد شخصیتی امیرالمؤمنین امام علی(علیه السلام)
چاپ
تیراژ 500 جلد
قیمت اهدایی به ساحت مقدس امیرالمؤمنین امام علی(علیه السلام)
نوبت نشر اول
شابک
ارتباط با ما اصفهان، خیابان نشاط، ابتدای خیابان فرشادی، مؤسسه تحقیقات و نشر معارف اهلالبیت^،دبیرخانه کنگره
فهرست
فهرست 5
مقدمه
دبیر علمی کنگره 21
مقدمه
رئیس شورای سیاستگذاری 31
چکیده 37
مقدمه 37
پیشینه 39
اخلاق در نهجالبلاغه 40
الف)
جایگاه اخلاق 40
ب)
اهمیت اخلاق 41
ج)
ارائه الگو برای اخلاق پسندیده 42
د)
نقش اخلاق اجتماعی در نهجالبلاغه 43
ه-)
اصالت فرد یا جامعه 43
و)
امر به معروف و نهی از منکر 44
ز)
نقش اخلاق در گسترش معنویت 45
ح)
ضرورت اخلاق سیاسی در جامعه 47
ط)
ضرورت اخلاق کارگزاران 47
ی)
برخی از وظایف اخلاقی حاکمان و کارگزاران دولت اسلامی 48
ک)
امانتداری در بیتالمال 49
ل)
خودبینی، مهلکی بزرگ 50
م)
معالجه عجب 50
ن)
غضب و خشم، عامل سقوط 51
س)
وظایف اخلاقی مردم در قبال حاکم اسلامی 51
ع)
تقوا از مهمترین خصوصیات اخلاقی و فردی حضرت علی(علیه السلام) 52
ف)
آثار اجتماعی تقوا و نقش آن در حکومت از منظر امام علی(علیه السلام) 53
روشنبینی و بصیرت؛ 53
جلوگیری از شک و شبهه؛ 53
غلبه بر سختیهای دنیا و آخرت؛ 54
مصونیت از گناه؛ 54
حرص در علم؛ 54
ص)
نتیجه 54
چکیده 61
مقدمه 61
پیشینه 63
الف.
اخلاق حرفهای 63
ب.سطوح
اخلاق حرفهای 65
ج.
اخلاق کار 65
مبانی انسانشناسی اخلاق حرفهای 66
مفاهیم اساسی انسانشناسی در نهجالبلاغه 67
الف.
سرشت انسان 68
ب.اختیار 69
یک.
مشیت و خواست انسان 70
دو.
امتحان و بلا 70
سه.
ارسال پیامبران 70
چهار.
مسئولیت 71
معنی و فلسفه کار در نهجالبلاغه 71
هدف از کسبوکار 73
الف.
هدف از کسبوکار در نهجالبلاغه 73
ب.
هدفگذاری در کسبوکار 75
نگرش به کسبوکار در نهجالبلاغه 76
سبک کسبوکار در نهجالبلاغه 77
الف.
سبک غیرفعال 78
ب.
سبک آزمندانه 78
ج.
سبک مفید 78
نتیجه 79
چکیده 85
پیشینه 86
تعریف
اخلاق و تربیت 87
الف.
تعریف لغوی 87
ب.
تعریف اصطلاحی 87
اهمیت
تربیت 88
هدف
تربیت 89
علم
اخلاق 90
نقش
اخلاق در شکلگیری جامعه مطلوب 90
الف.
امنیت اجتماعی 90
ب.
فقرزدایی و گسترش رفاه عادلانه 91
ج.
توسعه دانایی و شکوفایی علمی 91
فضائل اخلاقی 92
الف.
بیان آثار برخی از خصلتهای نیکو 92
ب.
عفو و بخشش 93
ج.
چشمپوشی از لغزشها 93
د.
دادرسی و شاد کردن غمدیدگان 94
ه-.
جود و کرم 94
و.
زهد و پارسایی 94
ز.
اعتدال در رفتارهای مالی 95
ح.
قناعت 96
ط.
سود رساندن به دیگران 96
اصول
تربیت 97
الف.
اصل آخرتگرایی دنیاگریزی 97
ب.
اصل عملگرایی آرزوگریزی 100
ج.
اصل امیدواری یأسگریزی 101
د.
اصل پایداری پرهیز از رفاهزدگی 103
ه-.
اصل تعقلورزی غفلتزدایی 105
و.
اصل تواضعگرایی تکبرگریزی 106
نتیجه 108
چکیده 113
مقدمه 113
روش
تحقیق 114
پیشینه 114
اصول تربیتی از دیدگاه امیرالمؤمنین(علیه السلام) 115
الف.
آخرتگرایی 115
ب.
دنیاگریزی 116
ج.
عملگرایی، آرزوگریزی 117
د.
امید داشتن و دوری از یأس 118
ه-
. اصل پرهیز از رفاهزدگی 119
و.
پرورش عقل 119
ز.
تربیت حول محور تقوی 120
یک.
معنای تقوا از دیدگاه امام علی(علیه السلام) 120
دو.
ارزش تقوا 120
سه.
رابطه تربیت و تقوا 120
چهار.
رابطه تربیت و علم 121
پنج.
حلم زیربنای علم و تربیت 122
نتیجه 123
چکیده 127
مقدمه 128
پیشینه 130
روش تحقیق 131
تجزیهوتحلیل یافته ها 132
الف( مهمترین مبانی تربیت اخلاقی 132
ب( مهمترین اصول تربیت اخلاقی 133
ج( مهمترین اولویت های تربیت اخلاقی 136
یک.
اولویت های مهم در فضائل اخلاقی 136
دو.
اولویت های مهم در رذائل اخلاقی 140
د)
مهمترین روش های تربیت اخلاقی 145
نتیجه 147
تأثیر ساحتشناختی بر ساحات عاطفی و ارادی نفس از منظر نهجالبلاغه 151
چکیده 153
مقدمه 153
ساحات
وجودی انسان 154
چیستی
ایمان 156
حقیقت
ایمان در نهجالبلاغه 158
کاربرد
واژه قلب در نهجالبلاغه 158
کارکرد
قلب در ساحت شناختی و اعتقادی اخلاق بندگی 159
کاربرد
قلب در ساحت عاطفی و احساسی 160
تأثیر
ساحت شناختی (ایمان) بر ساحت عواطف 161
الف.
واژهشناسی تقوا در نهجالبلاغه 168
ب.
مراتب تقوا 171
نتیجه 176
تأثیر
ادراک و ایمان بر ساحت عاطفی و ارادی 176
چکیده 183
مقدمه 183
پیشینه 184
الف)
تلاش جهت ثبات صلح و آرامش 185
ب)
تعویق سه روزه جنگ به امید جلوگیری از خونریزی 185
ج)
فرستادن نمایندگان جهت بر قراری صلح 186
یک.
قاصدی صعصعةبن صوحان 186
دو.
اعزام عبداللهبن عباس 186
سه.
اعزام نماینده، جهت برقراری صلح 186
د)
پرهیز از وقوع جنگ و خونریزی 187
ه-)
اجازه نبرد پس از کشتهشدن چند نفر از یاران 187
و)
دعوت شورشیان به بازگشت به جامعه 187
ز)
قاصدی با قرآن بهدست ابنعباس 187
ح)
موعظه شورشیان در روز جنگ 188
ط)
اعزام جوان قرآن بهدست 188
ی)
مهلت سه روزه به ناکثین 188
یک
دو
سه
چهار
پنج
شش
هفت
هشت
الف)
خفهکردن توطئه جنگی در نطفه 191
ب)
عدم غافلگیری و رهانکردن دشمن 192
ج)
حقوق مردم در مسیر جنگ رعایت گردد 192
د)
کیفر آزاردهندگان به مردم در مسیر 193
ه-)
ستم سربازان را به درگاه خدا و نزد من گزارش دهید 193
و)
تهییج و ترغیب سربازان 193
ز)
شجاعت در جنگ 193
ح)
فرمانده سپاه در خط مقدم میجنگد 194
ط)
دفاع رزمندگان از همدیگر 194
ی)
آغازگر جنگ نباشید 195
ک)
عدم قتل زخمیها و مجروحین 195
ل)
فرمان و نحوه نگرش در رویایی به دشمن 195
م)
شتر عایشه را نشانه برید 195
ن)
رعایت حقوق رزمندگان 196
س)
مدارا با دشمن پس از پیروزی 196
ع)
مدارا بر عایشه، فرمانده سپاه 197
ف)
توهینکننده به اسرا حد میخورد 197
ص)
بازگرداندن عایشه با عزت و احترام 198
ق)
عفو و گذشت مردم بصره، پس از ظفر و پیروزی بر آنان 198
ر)
گریه بر مرگ زبیر و طلحه 199
ش)
نماز بر کشتگان دشمن 199
نتیجه 199
مقدمه: 206
پیشینه 206
سیرۀ
اخلاقی علوی (علیهالسلام) در جنگها 207
الف) سفارشهای حضرت امام علی (علیهالسلام) قبل از جنگ 207
ب)
علت آغاز جنگ 210
ج) مذاکرات 213
یک.
مذاکرات قبل از لشکرکشی 213
دو.
مذاکرات قبل از شروع جنگ 215
سه.
مذاکرات میانۀ میدان جنگ 218
د)
دعا برای صلح 219
الف)
قاطعیت در پسگیری شریعۀ فرات 221
ب)
قاطعیت در جنگ 221
سیرۀ علوی (علیهالسلام) با اسراء جنگی 223
سیرۀ امیرالمؤمنین (علیهالسلام) در مواجهه با زنان در جنگ 227
نمونههایی
از برخورد حضرت امام علی (علیهالسلام) با زنان در جنگها 228
اجرای عدالت در جنگ 231
شجاعت 233
توجه به امورمعنوی و عدم دنیاگری 237
عدم مصلحتاندیشی 241
حیاء 243
الف)
مواجهه حضرت امام علی (علیهالسلام) با عمروعاص 244
ب)
مواجهه حضرت امام علی (علیهالسلام) با مخارق بن عبدالرحمان 244
بصیرت 245
جوانمردی 246
وفای به عهد 248
نتیجه 248
مقدمه 258
پیشینه 259
الف.
غیرت 259
ب.
دین 261
ج.
غیرت دینی 261
غیرت
دینی در شخصیت حضرت علی(علیه السلام) 262
الف.
آثار فردی غیرت دینی 266
یک.
جلب محبت الهی 266
دو.
هدایت و مصونیت از گمراهی 266
سه.
ایجاد رأفت و رحمت در قلب 267
چهار.
افزایش عفت و پاکدامنی فرد 267
پنج.
مسئولیتپذیری 267
شش.
هدایت و مصونیت از گمراهی 268
هفت.
پاسداری از عزت و کرامت انسانی 268
ب.
آثار اجتماعی غیرت دینی 269
یک.
پیروزی بر دشمنان و عزت و اقتدار و سربلندی 269
دو.
حفظ حریم ارزشهای والای یک جامعه 269
سه.
ثبات خانواده 269
چهار.
دفاع از حریم خانواده 270
پنج.
پاکی و سلامت نسلها 270
نتیجه 271
چکیده 277
مقدمه 277
1.پیشینه 278
2.روششناسی پژوهش 279
الف.
تحلیل معناشناختی واژه شُحّ 279
یک.
تحلیل معناشناختی بُخل 280
دو.
مراتب و انواع بخل 282
سه.
آثار بخل 283
ب.
تحلیل معناشناختی حرص 284
یک.
انواع حرص 285
دو.
عوامل حرص 285
ج.
تحلیل معناشناختی استبداد 287
د.
تحلیل معناشناختی جَشَع 288
3.موارد کاربرد شُحّ نفس در نهجالبلاغه 288
الف.
خطبه 162: غصب خلافت 289
ب.
نامه 53: شُحّ به نفس از ضروریات خودسازی 291
نتیجه 293
چکیده 301
مقدمه 302
پیشینه 304
الف.
ضرورت معاد از منظر حضرت علی (علیه السلام) 306
1- بیهودگی دنیا 306
2- معاد مستلزم عدالت الهی 307
ب.آخرتگرایی
و یاد معاد در کلام علی (علیه السلام) 309
1- شتری که در هر خانهای میخوابد 310
2- پندی پاینده و حکمتی راهگشا! از مرگ بترس ... 311
3- انسانها شکار آماده مرگ هستند 312
مرگ دریچهای به عالم ملکوت 313
مشغول شدن به دنیا و غفلت از آخرت 314
ج.
نقش معاد در تربیت 315
1- یادآوری مرگ و فنای دنیا: 316
2- آمادگی برای مرگ و مواقف بعد از آن: 318
د.
آثار مرگاندیشی و مرگ باوری 319
1- تعدیل غرایز 319
2- دوری از تکبر 320
3- از بین بردن آرزوهای طولانی 320
4- رهایی از گرایشهای فریبنده د نیایی 320
5- مراقبه و محاسبه کردار 321
6- انجام عمل صالح 321
7- زندهدلی و درک واقعیتها 322
8 - رعایت عدالت 322
9- تحمل مصیبتها 323
10- سرعت در انجام کارهای خیر 323
ه-
. فواید یاد مرگ 323
و.
الگوسازی در معاد باوری 325
نتیجه 327
چکیده 333
مقدمه 333
پیشینه 335
الف)
آسیب 336
ب)
مانع 336
ج)
سیره 337
الف)
الگوپذیری 337
ب)
کنار گذاشتن تعصّبات منفی 339
ج)
صداقت و راستگویی 340
الف)
غرور و خودبزرگبینی 341
ب)
بدبینی و منفینگری 342
ج)
انتقادهای ضعیف و مخرب 344
یک.
سختگیری در انتقاد 345
دو.
شتابزدگی در انتقاد 346
سه.
آگاهینداشتن به موضوع 347
چهار.
تغییر ارزشها در جامعه 348
نتیجه 354
چکیده 359
مقدمه 360
پیشینه 362
مفهومشناسی نفاق 363
مفهوم
نفاق در نهجالبلاغه 364
انواع نفاق در نهجالبلاغه 366
سیمای منافقین در نهجالبلاغه 368
نکوهش نفاق در نهجالبلاغه 372
مبارزه با نفاق در نهجالبلاغه 380
درمان نفاق 382
نتیجه 383
چکیده 389
مقدمه 389
پیشینه 390
الف)
هدف 392
ب)
سلوک 392
ج)
عرفان 393
د)
تعالیم 393
یافتههای تحقیق 394
اهداف سلوک 395
الف)
عبودیت 396
ب)
تزکیه و تهذیب نفس 397
ج)
معرفت 400
یک
دو
رابطه علم و معرفت 404
قرب الهی 405
الف)
حقیقت قرب در تعالیم علوی 406
ب)
عوامل قرب الهی 407
ج)
موانع قرب الهی 409
د)
آثار قرب الهی 410
نتیجه 410
چکیده 417
مقدمه 418
تسامح،
تساهل و صلح کُل در ادبیات عرفانی 421
احترام
به مذاهب دیگر در ادبیات عرفانی 423
اصل
محبت و عشق ورزیدن به همگان در ادبیات عرفانی 424
بررسی
صلح کُل در ادبیات عرفانی 425
بررسی
صلح کُل در آراء امیرالمؤمنین(علیه السلام) 426
الف)
اصالت صلح از نگاه امیرالمؤمنین(علیه السلام) 427
ب)اخلاق
جنگ از نگاه امیرالمؤمنین(علیه السلام) 432
ایجاد
زمینه صلح کُل از جانب امیرالمؤمنین(علیه السلام) 433
الف)آغازگر
جنگ نبودن 433
ب)
استفاده از روش مذاکره به منظور اقناع دشمن 434
ج)
نریختن خون بیگانگان، با تأکید بر قداست حیات 435
تناقض گویی
در دیدگاه صوفیان 436
الف)
تأکید بر سیر و سلوک عارفانه و کثرتگرایی دینی 436
ب)
تأکید عرفا بر حق بودن یک مذهب خاص 436
ج)
جبرگرایی 439
صلح
دلیل عقلی اسلام برای ایجاد عدالت اجتماعی 440
الف)
جنگ و منازعه علت عقلانی از بین بردن توازن و عدالت 440
ب)
تفرقه و عدم وحدت، عامل عقلی از بین رفتن ثبات و عدالت اجتماعی 441
ج)
اسلام، پبش گام صلح 443
د)
قانون کلی حاکم بر قرآن مبنی بر مصالحه 443
نقدی
بر صلح کُل 447
نتیجه 448
ارتباط
تساهل و مدارا از نگاه صوفیه و امیرالمؤمنین(علیه السلام) 450
ارتباط
جبرگرایی در صلح کل 450
نقد
ادبیات عرفانی 451
منابع 453
چکیده 459
مقدمه 459
بیان مسئله 460
پیشینه 461
اهداف و ضرورت پژوهش 462
چهارچوبهای نظری مرگ پیش از مرگ در نهجالبلاغه 463
الف)
موت احمر 463
ب)
موت ابیض 464
ج)
موت اسود 466
د)
موت اخضر 468
نتیجه 470
چکیده 475
مقدمه 475
پیشینه 476
عقلگریزی عرفانهای نوظهور 477
عقلگرایی عرفان علوی 479
شریعتگریزی عرفانهای نوظهور 485
دیدگاه پلورالیستی 487
شریعتگرایی عرفان علوی 490
نفی فرهنگ فرهیخته در عرفان پستمدرن 494
انسان کامل از دیدگاه امام علی (علیه السلام) 496
نتیجه 499
فهرست
فهرست 5
مقدمه
دبیر علمی کنگره 21
مقدمه
رئیس شورای سیاستگذاری 31
چکیده 37
مقدمه 37
پیشینه 39
اخلاق در نهجالبلاغه 40
الف)
جایگاه اخلاق 40
ب)
اهمیت اخلاق 41
ج)
ارائه الگو برای اخلاق پسندیده 42
د)
نقش اخلاق اجتماعی در نهجالبلاغه 43
ه-)
اصالت فرد یا جامعه 43
و)
امر به معروف و نهی از منکر 44
ز)
نقش اخلاق در گسترش معنویت 45
ح)
ضرورت اخلاق سیاسی در جامعه 47
ط)
ضرورت اخلاق کارگزاران 47
ی)
برخی از وظایف اخلاقی حاکمان و کارگزاران دولت اسلامی 48
ک)
امانتداری در بیتالمال 49
ل)
خودبینی، مهلکی بزرگ 50
م)
معالجه عجب 50
ن)
غضب و خشم، عامل سقوط 51
س)
وظایف اخلاقی مردم در قبال حاکم اسلامی 51
ع)
تقوا از مهمترین خصوصیات اخلاقی و فردی حضرت علی(علیه السلام) 52
ف)
آثار اجتماعی تقوا و نقش آن در حکومت از منظر امام علی(علیه السلام) 53
روشنبینی و بصیرت؛ 53
جلوگیری از شک و شبهه؛ 53
غلبه بر سختیهای دنیا و آخرت؛ 54
مصونیت از گناه؛ 54
حرص در علم؛ 54
ص)
نتیجه 54
چکیده 61
مقدمه 61
پیشینه 63
الف.
اخلاق حرفهای 63
ب.سطوح
اخلاق حرفهای 65
ج.
اخلاق کار 65
مبانی انسانشناسی اخلاق حرفهای 66
مفاهیم اساسی انسانشناسی در نهجالبلاغه 67
الف.
سرشت انسان 68
ب.اختیار 69
یک.
مشیت و خواست انسان 70
دو.
امتحان و بلا 70
سه.
ارسال پیامبران 70
چهار.
مسئولیت 71
معنی و فلسفه کار در نهجالبلاغه 71
هدف از کسبوکار 73
الف.
هدف از کسبوکار در نهجالبلاغه 73
ب.
هدفگذاری در کسبوکار 75
نگرش به کسبوکار در نهجالبلاغه 76
سبک کسبوکار در نهجالبلاغه 77
الف.
سبک غیرفعال 78
ب.
سبک آزمندانه 78
ج.
سبک مفید 78
نتیجه 79
چکیده 85
پیشینه 86
تعریف
اخلاق و تربیت 87
الف.
تعریف لغوی 87
ب.
تعریف اصطلاحی 87
اهمیت
تربیت 88
هدف
تربیت 89
علم
اخلاق 90
نقش
اخلاق در شکلگیری جامعه مطلوب 90
الف.
امنیت اجتماعی 90
ب.
فقرزدایی و گسترش رفاه عادلانه 91
ج.
توسعه دانایی و شکوفایی علمی 91
فضائل اخلاقی 92
الف.
بیان آثار برخی از خصلتهای نیکو 92
ب.
عفو و بخشش 93
ج.
چشمپوشی از لغزشها 93
د.
دادرسی و شاد کردن غمدیدگان 94
ه-.
جود و کرم 94
و.
زهد و پارسایی 94
ز.
اعتدال در رفتارهای مالی 95
ح.
قناعت 96
ط.
سود رساندن به دیگران 96
اصول
تربیت 97
الف.
اصل آخرتگرایی دنیاگریزی 97
ب.
اصل عملگرایی آرزوگریزی 100
ج.
اصل امیدواری یأسگریزی 101
د.
اصل پایداری پرهیز از رفاهزدگی 103
ه-.
اصل تعقلورزی غفلتزدایی 105
و.
اصل تواضعگرایی تکبرگریزی 106
نتیجه 108
چکیده 113
مقدمه 113
روش
تحقیق 114
پیشینه 114
اصول تربیتی از دیدگاه امیرالمؤمنین(علیه السلام) 115
الف.
آخرتگرایی 115
ب.
دنیاگریزی 116
ج.
عملگرایی، آرزوگریزی 117
د.
امید داشتن و دوری از یأس 118
ه-
. اصل پرهیز از رفاهزدگی 119
و.
پرورش عقل 119
ز.
تربیت حول محور تقوی 120
یک.
معنای تقوا از دیدگاه امام علی(علیه السلام) 120
دو.
ارزش تقوا 120
سه.
رابطه تربیت و تقوا 120
چهار.
رابطه تربیت و علم 121
پنج.
حلم زیربنای علم و تربیت 122
نتیجه 123
چکیده 127
مقدمه 128
پیشینه 130
روش تحقیق 131
تجزیهوتحلیل یافته ها 132
الف( مهمترین مبانی تربیت اخلاقی 132
ب( مهمترین اصول تربیت اخلاقی 133
ج( مهمترین اولویت های تربیت اخلاقی 136
یک.
اولویت های مهم در فضائل اخلاقی 136
دو.
اولویت های مهم در رذائل اخلاقی 140
د)
مهمترین روش های تربیت اخلاقی 145
نتیجه 147
تأثیر ساحتشناختی بر ساحات عاطفی و ارادی نفس از منظر نهجالبلاغه 151
چکیده 153
مقدمه 153
ساحات
وجودی انسان 154
چیستی
ایمان 156
حقیقت
ایمان در نهجالبلاغه 158
کاربرد
واژه قلب در نهجالبلاغه 158
کارکرد
قلب در ساحت شناختی و اعتقادی اخلاق بندگی 159
کاربرد
قلب در ساحت عاطفی و احساسی 160
تأثیر
ساحت شناختی (ایمان) بر ساحت عواطف 161
الف.
واژهشناسی تقوا در نهجالبلاغه 168
ب.
مراتب تقوا 171
نتیجه 176
تأثیر
ادراک و ایمان بر ساحت عاطفی و ارادی 176
چکیده 183
مقدمه 183
پیشینه 184
الف)
تلاش جهت ثبات صلح و آرامش 185
ب)
تعویق سه روزه جنگ به امید جلوگیری از خونریزی 185
ج)
فرستادن نمایندگان جهت بر قراری صلح 186
یک.
قاصدی صعصعةبن صوحان 186
دو.
اعزام عبداللهبن عباس 186
سه.
اعزام نماینده، جهت برقراری صلح 186
د)
پرهیز از وقوع جنگ و خونریزی 187
ه-)
اجازه نبرد پس از کشتهشدن چند نفر از یاران 187
و)
دعوت شورشیان به بازگشت به جامعه 187
ز)
قاصدی با قرآن بهدست ابنعباس 187
ح)
موعظه شورشیان در روز جنگ 188
ط)
اعزام جوان قرآن بهدست 188
ی)
مهلت سه روزه به ناکثین 188
یک
دو
سه
چهار
پنج
شش
هفت
هشت
الف)
خفهکردن توطئه جنگی در نطفه 191
ب)
عدم غافلگیری و رهانکردن دشمن 192
ج)
حقوق مردم در مسیر جنگ رعایت گردد 192
د)
کیفر آزاردهندگان به مردم در مسیر 193
ه-)
ستم سربازان را به درگاه خدا و نزد من گزارش دهید 193
و)
تهییج و ترغیب سربازان 193
ز)
شجاعت در جنگ 193
ح)
فرمانده سپاه در خط مقدم میجنگد 194
ط)
دفاع رزمندگان از همدیگر 194
ی)
آغازگر جنگ نباشید 195
ک)
عدم قتل زخمیها و مجروحین 195
ل)
فرمان و نحوه نگرش در رویایی به دشمن 195
م)
شتر عایشه را نشانه برید 195
ن)
رعایت حقوق رزمندگان 196
س)
مدارا با دشمن پس از پیروزی 196
ع)
مدارا بر عایشه، فرمانده سپاه 197
ف)
توهینکننده به اسرا حد میخورد 197
ص)
بازگرداندن عایشه با عزت و احترام 198
ق)
عفو و گذشت مردم بصره، پس از ظفر و پیروزی بر آنان 198
ر)
گریه بر مرگ زبیر و طلحه 199
ش)
نماز بر کشتگان دشمن 199
نتیجه 199
مقدمه: 206
پیشینه 206
سیرۀ
اخلاقی علوی (علیهالسلام) در جنگها 207
الف) سفارشهای حضرت امام علی (علیهالسلام) قبل از جنگ 207
ب)
علت آغاز جنگ 210
ج) مذاکرات 213
یک.
مذاکرات قبل از لشکرکشی 213
دو.
مذاکرات قبل از شروع جنگ 215
سه.
مذاکرات میانۀ میدان جنگ 218
د)
دعا برای صلح 219
الف)
قاطعیت در پسگیری شریعۀ فرات 221
ب)
قاطعیت در جنگ 221
سیرۀ علوی (علیهالسلام) با اسراء جنگی 223
سیرۀ امیرالمؤمنین (علیهالسلام) در مواجهه با زنان در جنگ 227
نمونههایی
از برخورد حضرت امام علی (علیهالسلام) با زنان در جنگها 228
اجرای عدالت در جنگ 231
شجاعت 233
توجه به امورمعنوی و عدم دنیاگری 237
عدم مصلحتاندیشی 241
حیاء 243
الف)
مواجهه حضرت امام علی (علیهالسلام) با عمروعاص 244
ب)
مواجهه حضرت امام علی (علیهالسلام) با مخارق بن عبدالرحمان 244
بصیرت 245
جوانمردی 246
وفای به عهد 248
نتیجه 248
مقدمه 258
پیشینه 259
الف.
غیرت 259
ب.
دین 261
ج.
غیرت دینی 261
غیرت
دینی در شخصیت حضرت علی(علیه السلام) 262
الف.
آثار فردی غیرت دینی 266
یک.
جلب محبت الهی 266
دو.
هدایت و مصونیت از گمراهی 266
سه.
ایجاد رأفت و رحمت در قلب 267
چهار.
افزایش عفت و پاکدامنی فرد 267
پنج.
مسئولیتپذیری 267
شش.
هدایت و مصونیت از گمراهی 268
هفت.
پاسداری از عزت و کرامت انسانی 268
ب.
آثار اجتماعی غیرت دینی 269
یک.
پیروزی بر دشمنان و عزت و اقتدار و سربلندی 269
دو.
حفظ حریم ارزشهای والای یک جامعه 269
سه.
ثبات خانواده 269
چهار.
دفاع از حریم خانواده 270
پنج.
پاکی و سلامت نسلها 270
نتیجه 271
چکیده 277
مقدمه 277
1.پیشینه 278
2.روششناسی پژوهش 279
الف.
تحلیل معناشناختی واژه شُحّ 279
یک.
تحلیل معناشناختی بُخل 280
دو.
مراتب و انواع بخل 282
سه.
آثار بخل 283
ب.
تحلیل معناشناختی حرص 284
یک.
انواع حرص 285
دو.
عوامل حرص 285
ج.
تحلیل معناشناختی استبداد 287
د.
تحلیل معناشناختی جَشَع 288
3.موارد کاربرد شُحّ نفس در نهجالبلاغه 288
الف.
خطبه 162: غصب خلافت 289
ب.
نامه 53: شُحّ به نفس از ضروریات خودسازی 291
نتیجه 293
چکیده 301
مقدمه 302
پیشینه 304
الف.
ضرورت معاد از منظر حضرت علی (علیه السلام) 306
1- بیهودگی دنیا 306
2- معاد مستلزم عدالت الهی 307
ب.آخرتگرایی
و یاد معاد در کلام علی (علیه السلام) 309
1- شتری که در هر خانهای میخوابد 310
2- پندی پاینده و حکمتی راهگشا! از مرگ بترس ... 311
3- انسانها شکار آماده مرگ هستند 312
مرگ دریچهای به عالم ملکوت 313
مشغول شدن به دنیا و غفلت از آخرت 314
ج.
نقش معاد در تربیت 315
1- یادآوری مرگ و فنای دنیا: 316
2- آمادگی برای مرگ و مواقف بعد از آن: 318
د.
آثار مرگاندیشی و مرگ باوری 319
1- تعدیل غرایز 319
2- دوری از تکبر 320
3- از بین بردن آرزوهای طولانی 320
4- رهایی از گرایشهای فریبنده د نیایی 320
5- مراقبه و محاسبه کردار 321
6- انجام عمل صالح 321
7- زندهدلی و درک واقعیتها 322
8 - رعایت عدالت 322
9- تحمل مصیبتها 323
10- سرعت در انجام کارهای خیر 323
ه-
. فواید یاد مرگ 323
و.
الگوسازی در معاد باوری 325
نتیجه 327
چکیده 333
مقدمه 333
پیشینه 335
الف)
آسیب 336
ب)
مانع 336
ج)
سیره 337
الف)
الگوپذیری 337
ب)
کنار گذاشتن تعصّبات منفی 339
ج)
صداقت و راستگویی 340
الف)
غرور و خودبزرگبینی 341
ب)
بدبینی و منفینگری 342
ج)
انتقادهای ضعیف و مخرب 344
یک.
سختگیری در انتقاد 345
دو.
شتابزدگی در انتقاد 346
سه.
آگاهینداشتن به موضوع 347
چهار.
تغییر ارزشها در جامعه 348
نتیجه 354
چکیده 359
مقدمه 360
پیشینه 362
مفهومشناسی نفاق 363
مفهوم
نفاق در نهجالبلاغه 364
انواع نفاق در نهجالبلاغه 366
سیمای منافقین در نهجالبلاغه 368
نکوهش نفاق در نهجالبلاغه 372
مبارزه با نفاق در نهجالبلاغه 380
درمان نفاق 382
نتیجه 383
چکیده 389
مقدمه 389
پیشینه 390
الف)
هدف 392
ب)
سلوک 392
ج)
عرفان 393
د)
تعالیم 393
یافتههای تحقیق 394
اهداف سلوک 395
الف)
عبودیت 396
ب)
تزکیه و تهذیب نفس 397
ج)
معرفت 400
یک
دو
رابطه علم و معرفت 404
قرب الهی 405
الف)
حقیقت قرب در تعالیم علوی 406
ب)
عوامل قرب الهی 407
ج)
موانع قرب الهی 409
د)
آثار قرب الهی 410
نتیجه 410
چکیده 417
مقدمه 418
تسامح،
تساهل و صلح کُل در ادبیات عرفانی 421
احترام
به مذاهب دیگر در ادبیات عرفانی 423
اصل
محبت و عشق ورزیدن به همگان در ادبیات عرفانی 424
بررسی
صلح کُل در ادبیات عرفانی 425
بررسی
صلح کُل در آراء امیرالمؤمنین(علیه السلام) 426
الف)
اصالت صلح از نگاه امیرالمؤمنین(علیه السلام) 427
ب)اخلاق
جنگ از نگاه امیرالمؤمنین(علیه السلام) 432
ایجاد
زمینه صلح کُل از جانب امیرالمؤمنین(علیه السلام) 433
الف)آغازگر
جنگ نبودن 433
ب)
استفاده از روش مذاکره به منظور اقناع دشمن 434
ج)
نریختن خون بیگانگان، با تأکید بر قداست حیات 435
تناقض گویی
در دیدگاه صوفیان 436
الف)
تأکید بر سیر و سلوک عارفانه و کثرتگرایی دینی 436
ب)
تأکید عرفا بر حق بودن یک مذهب خاص 436
ج)
جبرگرایی 439
صلح
دلیل عقلی اسلام برای ایجاد عدالت اجتماعی 440
الف)
جنگ و منازعه علت عقلانی از بین بردن توازن و عدالت 440
ب)
تفرقه و عدم وحدت، عامل عقلی از بین رفتن ثبات و عدالت اجتماعی 441
ج)
اسلام، پبش گام صلح 443
د)
قانون کلی حاکم بر قرآن مبنی بر مصالحه 443
نقدی
بر صلح کُل 447
نتیجه 448
ارتباط
تساهل و مدارا از نگاه صوفیه و امیرالمؤمنین(علیه السلام) 450
ارتباط
جبرگرایی در صلح کل 450
نقد
ادبیات عرفانی 451
منابع 453
چکیده 459
مقدمه 459
بیان مسئله 460
پیشینه 461
اهداف و ضرورت پژوهش 462
چهارچوبهای نظری مرگ پیش از مرگ در نهجالبلاغه 463
الف)
موت احمر 463
ب)
موت ابیض 464
ج)
موت اسود 466
د)
موت اخضر 468
نتیجه 470
چکیده 475
مقدمه 475
پیشینه 476
عقلگریزی عرفانهای نوظهور 477
عقلگرایی عرفان علوی 479
شریعتگریزی عرفانهای نوظهور 485
دیدگاه پلورالیستی 487
شریعتگرایی عرفان علوی 490
نفی فرهنگ فرهیخته در عرفان پستمدرن 494
انسان کامل از دیدگاه امام علی (علیه السلام) 496
نتیجه 499
ز) نقش اخلاق در گسترش معنویت.. 45
ح) ضرورت اخلاق سیاسی در جامعه. 47
ط) ضرورت اخلاق کارگزاران. 47
ی) برخی از وظایف اخلاقی حاکمان و کارگزاران دولت اسلامی.. 48
ک) امانتداری در بیتالمال. 49
ل) خودبینی، مهلکی بزرگ.. 50
م) معالجه عجب.. 50
ن) غضب و خشم، عامل سقوط.. 51
س) وظایف اخلاقی مردم در قبال حاکم اسلامی.. 51
ع) تقوا از مهمترین خصوصیات اخلاقی و فردی حضرت علی(علیه السلام)..... 52
ف) آثار اجتماعی تقوا و نقش آن در حکومت از منظر امام علی(علیه السلام)..... 53
روشنبینی و بصیرت؛. 53
جلوگیری از شک و شبهه؛. 53
غلبه بر سختیهای دنیا و آخرت؛. 54
مصونیت از گناه؛. 54
حرص در علم؛. 54
ص) نتیجه. 54
چکیده 61
مقدمه. 61
پیشینه. 63
الف. اخلاق حرفهای.. 63
ب.سطوح اخلاق حرفهای.. 65
ج. اخلاق کار. 65
مبانی انسانشناسی اخلاق حرفهای.. 66
مفاهیم اساسی انسانشناسی در نهجالبلاغه. 67
الف. سرشت انسان. 68
ب.اختیار. 69
یک. مشیت و خواست انسان. 70
دو. امتحان و بلا.. 70
سه. ارسال پیامبران. 70
چهار. مسئولیت.. 71
معنی و فلسفه کار در نهجالبلاغه. 71
هدف از کسبوکار. 73
الف. هدف از کسبوکار در نهجالبلاغه. 73
ب. هدفگذاری در کسبوکار. 75
نگرش به کسبوکار در نهجالبلاغه. 76
سبک کسبوکار در نهجالبلاغه. 77
الف. سبک غیرفعال. 78
ب. سبک آزمندانه. 78
ج. سبک مفید. 78
نتیجه. 79
چکیده 85
پیشینه. 86
تعریف اخلاق و تربیت.. 87
الف. تعریف لغوی.. 87
ب. تعریف اصطلاحی.. 87
اهمیت تربیت.. 88
هدف تربیت.. 89
علم اخلاق. 90
نقش اخلاق در شکلگیری جامعه مطلوب.. 90
الف. امنیت اجتماعی.. 90
ب. فقرزدایی و گسترش رفاه عادلانه. 91
ج. توسعه دانایی و شکوفایی علمی.. 91
فضائل اخلاقی.. 92
الف. بیان آثار برخی از خصلتهای نیکو. 92
ب. عفو و بخشش... 93
ج. چشمپوشی از لغزشها 93
د. دادرسی و شاد کردن غمدیدگان. 94
ه-. جود و کرم. 94
و. زهد و پارسایی.. 94
ز. اعتدال در رفتارهای مالی.. 95
ح. قناعت.. 96
ط. سود رساندن به دیگران. 96
اصول تربیت.. 97
الف. اصل آخرتگرایی دنیاگریزی.. 97
ب. اصل عملگرایی آرزوگریزی.. 100
ج. اصل امیدواری یأسگریزی.. 101
د. اصل پایداری پرهیز از رفاهزدگی.. 103
ه-. اصل تعقلورزی غفلتزدایی.. 105
و. اصل تواضعگرایی تکبرگریزی.. 106
نتیجه. 108
چکیده 113
مقدمه. 113
روش تحقیق. 114
پیشینه. 114
اصول تربیتی از دیدگاه امیرالمؤمنین(علیه السلام)..... 115
الف. آخرتگرایی.. 115
ب. دنیاگریزی.. 116
ج. عملگرایی، آرزوگریزی.. 117
د. امید داشتن و دوری از یأس.. 118
ه- . اصل پرهیز از رفاهزدگی.. 119
و. پرورش عقل. 119
ز. تربیت حول محور تقوی.. 120
یک. معنای تقوا از دیدگاه امام علی(علیه السلام)..... 120
دو. ارزش تقوا 120
سه. رابطه تربیت و تقوا 120
چهار. رابطه تربیت و علم. 121
پنج. حلم زیربنای علم و تربیت.. 122
نتیجه. 123
چکیده 127
مقدمه. 128
پیشینه. 130
روش تحقیق. 131
تجزیهوتحلیل یافته ها 132
الف( مهمترین مبانی تربیت اخلاقی.. 132
ب( مهمترین اصول تربیت اخلاقی.. 133
ج( مهمترین اولویت های تربیت اخلاقی.. 136
یک. اولویت های مهم در فضائل اخلاقی.. 136
دو. اولویت های مهم در رذائل اخلاقی.. 140
د) مهمترین روش های تربیت اخلاقی.. 145
نتیجه. 147
تأثیر ساحتشناختی بر ساحات عاطفی و ارادی نفس از منظر نهجالبلاغه 151
چکیده 153
مقدمه. 153
ساحات وجودی انسان. 154
چیستی ایمان. 156
حقیقت ایمان در نهجالبلاغه. 158
کاربرد واژه قلب در نهجالبلاغه. 158
کارکرد قلب در ساحت شناختی و اعتقادی اخلاق بندگی.. 159
کاربرد قلب در ساحت عاطفی و احساسی.. 160
تأثیر ساحت شناختی (ایمان) بر ساحت عواطف... 161
الف. واژهشناسی تقوا در نهجالبلاغه. 168
ب. مراتب تقوا 171
نتیجه. 176
تأثیر ادراک و ایمان بر ساحت عاطفی و ارادی.. 176
چکیده 183
مقدمه. 183
پیشینه. 184
الف) تلاش جهت ثبات صلح و آرامش... 185
ب) تعویق سه روزه جنگ به امید جلوگیری از خونریزی.. 185
ج) فرستادن نمایندگان جهت بر قراری صلح.. 186
یک. قاصدی صعصعةبن صوحان. 186
دو. اعزام عبداللهبن عباس... 186
سه. اعزام نماینده، جهت برقراری صلح.. 186
د) پرهیز از وقوع جنگ و خونریزی.. 187
ه-) اجازه نبرد پس از کشتهشدن چند نفر از یاران. 187
و) دعوت شورشیان به بازگشت به جامعه. 187
ز) قاصدی با قرآن بهدست ابنعباس... 187
ح) موعظه شورشیان در روز جنگ... 188
ط) اعزام جوان قرآن بهدست.. 188
ی) مهلت سه روزه به ناکثین. 188
یک - سخن با زبیر و طلحه در میدان نبرد 188
دو - اخلاقمداری امیرالمؤمنین در جنگ جمل. 189
سه - اصحاب جمل برادران ما هستند! 189
چهار - خودداری از آوردن همسر پیامبر به میدان جنگ... 189
پنج - عدم سرزش شرکتکنندگان در جنگ... 190
شش - خبری از تعرض به زنان به من نرسد. 190
هفت - رعایت حال زنان. 190
هشت - عدم تخلف از فرمان عمومی.. 191
الف) خفهکردن توطئه جنگی در نطفه. 191
ب) عدم غافلگیری و رهانکردن دشمن. 192
ج) حقوق مردم در مسیر جنگ رعایت گردد. 192
د) کیفر آزاردهندگان به مردم در مسیر. 193
ه-) ستم سربازان را به درگاه خدا و نزد من گزارش دهید. 193
و) تهییج و ترغیب سربازان. 193
ز) شجاعت در جنگ... 193
ح) فرمانده سپاه در خط مقدم میجنگد. 194
ط) دفاع رزمندگان از همدیگر. 194
ی) آغازگر جنگ نباشید. 195
ک) عدم قتل زخمیها و مجروحین. 195
ل) فرمان و نحوه نگرش در رویایی به دشمن. 195
م) شتر عایشه را نشانه برید. 195
ن) رعایت حقوق رزمندگان. 196
س) مدارا با دشمن پس از پیروزی.. 196
ع) مدارا بر عایشه، فرمانده سپاه 197
ف) توهینکننده به اسرا حد میخورد 197
ص) بازگرداندن عایشه با عزت و احترام. 198
ق) عفو و گذشت مردم بصره، پس از ظفر و پیروزی بر آنان. 198
ر) گریه بر مرگ زبیر و طلحه. 199
ش) نماز بر کشتگان دشمن. 199
نتیجه. 199
مقدمه: 206
پیشینه. 206
سیرۀ اخلاقی علوی (علیهالسلام) در جنگها 207
الف) سفارشهای حضرت امام علی (علیهالسلام) قبل از جنگ... 207
ب) علت آغاز جنگ... 210
ج) مذاکرات.. 213
یک. مذاکرات قبل از لشکرکشی.. 213
دو. مذاکرات قبل از شروع جنگ... 215
سه. مذاکرات میانۀ میدان جنگ... 218
د) دعا برای صلح.. 219
الف) قاطعیت در پسگیری شریعۀ فرات.. 221
ب) قاطعیت در جنگ... 221
سیرۀ علوی (علیهالسلام) با اسراء جنگی.. 223
سیرۀ امیرالمؤمنین (علیهالسلام) در مواجهه با زنان در جنگ... 227
نمونههایی از برخورد حضرت
امام علی (علیهالسلام) با زنان در جنگها 228
اجرای عدالت در جنگ... 231
شجاعت.. 233
توجه به امورمعنوی و عدم دنیاگری.. 237
عدم مصلحتاندیشی.. 241
حیاء. 243
الف) مواجهه حضرت امام علی
(علیهالسلام) با عمروعاص... 244
ب) مواجهه حضرت امام علی (علیهالسلام) با مخارق بن عبدالرحمان. 244
بصیرت.. 245
جوانمردی.. 246
نتیجه. 248
مقدمه. 258
پیشینه. 259
الف. غیرت.. 259
ب. دین. 261
ج. غیرت دینی.. 261
غیرت دینی در شخصیت حضرت علی(علیه السلام)..... 262
الف. آثار فردی غیرت دینی.. 266
یک. جلب محبت الهی.. 266
دو. هدایت و مصونیت از گمراهی.. 266
سه. ایجاد رأفت و رحمت در قلب.. 267
چهار. افزایش عفت و پاکدامنی فرد 267
پنج. مسئولیتپذیری.. 267
شش. هدایت و مصونیت از گمراهی.. 268
هفت. پاسداری از عزت و کرامت انسانی.. 268
ب. آثار اجتماعی غیرت دینی.. 269
یک. پیروزی بر دشمنان و عزت و اقتدار و سربلندی.. 269
دو. حفظ حریم ارزشهای والای یک جامعه. 269
سه. ثبات خانواده 269
چهار. دفاع از حریم خانواده 270
پنج. پاکی و سلامت نسلها 270
نتیجه. 271
چکیده 277
مقدمه. 277
1.پیشینه. 278
2.روششناسی پژوهش... 279
الف. تحلیل معناشناختی واژه شُحّ.. 279
یک. تحلیل معناشناختی بُخل. 280
دو. مراتب و انواع بخل. 282
سه. آثار بخل. 283
ب. تحلیل معناشناختی حرص... 284
یک. انواع حرص... 285
دو. عوامل حرص... 285
ج. تحلیل معناشناختی استبداد. 287
د. تحلیل معناشناختی جَشَع. 288
3.موارد کاربرد شُحّ نفس در نهجالبلاغه. 288
الف. خطبه 162: غصب خلافت.. 289
ب. نامه 53: شُحّ به نفس از ضروریات خودسازی.. 291
نتیجه. 293
چکیده 301
مقدمه. 302
پیشینه. 304
الف. ضرورت معاد از منظر حضرت علی (علیه السلام). 306
1- بیهودگی دنیا 306
2- معاد مستلزم عدالت الهی.. 307
ب.آخرتگرایی و یاد معاد در کلام علی (علیه السلام). 309
1- شتری که در هر خانهای میخوابد. 310
2- پندی پاینده و حکمتی راهگشا! از مرگ بترس ... 311
3- انسانها شکار آماده مرگ هستند. 312
مرگ دریچهای به عالم ملکوت.. 313
مشغول شدن به دنیا و غفلت از آخرت.. 314
ج. نقش معاد در تربیت.. 315
1- یادآوری مرگ و فنای دنیا: 316
2- آمادگی برای مرگ و مواقف بعد از آن: 318
د. آثار مرگاندیشی و مرگ باوری.. 319
1- تعدیل غرایز. 319
2- دوری از تکبر. 320
3- از بین بردن آرزوهای طولانی.. 320
4- رهایی از گرایشهای فریبنده د نیایی.. 320
5- مراقبه و محاسبه کردار. 321
6- انجام عمل صالح.. 321
7- زندهدلی و درک واقعیتها 322
8 - رعایت عدالت.. 322
9- تحمل مصیبتها 323
10- سرعت در انجام کارهای خیر. 323
ه- . فواید یاد مرگ.. 323
و. الگوسازی در معاد باوری.. 325
نتیجه. 327
چکیده 333
مقدمه. 333
پیشینه. 335
الف) آسیب.. 336
ب) مانع. 336
ج) سیره 337
الف) الگوپذیری.. 337
ب) کنار گذاشتن تعصّبات منفی.. 339
ج) صداقت و راستگویی.. 340
الف) غرور و خودبزرگبینی.. 341
ب) بدبینی و منفینگری.. 342
ج) انتقادهای ضعیف و مخرب.. 344
یک. سختگیری در انتقاد. 345
دو. شتابزدگی در انتقاد. 346
سه. آگاهینداشتن به موضوع. 347
چهار. تغییر ارزشها در جامعه. 348
نتیجه. 354
چکیده 359
مقدمه. 360
پیشینه. 362
مفهومشناسی نفاق. 363
مفهوم نفاق در نهجالبلاغه. 364
انواع نفاق در نهجالبلاغه. 366
سیمای منافقین در نهجالبلاغه. 368
نکوهش نفاق در نهجالبلاغه. 372
مبارزه با نفاق در نهجالبلاغه. 380
درمان نفاق. 382
نتیجه. 383
چکیده 389
مقدمه. 389
پیشینه. 390
الف) هدف.. 392
ب) سلوک.. 392
ج) عرفان. 393
د) تعالیم. 393
یافتههای تحقیق. 394
اهداف سلوک.. 395
الف) عبودیت.. 396
ب) تزکیه و تهذیب نفس... 397
ج) معرفت.. 400
یک - معرفت نفس... 401
دو - معرفت بالله. 402
رابطه علم و معرفت.. 404
قرب الهی.. 405
الف) حقیقت قرب در تعالیم علوی.. 406
ب) عوامل قرب الهی.. 407
ج) موانع قرب الهی.. 409
د) آثار قرب الهی.. 410
نتیجه. 410
چکیده 417
مقدمه. 418
تسامح، تساهل و صلح کُل در ادبیات عرفانی.. 421
احترام به مذاهب دیگر در ادبیات عرفانی.. 423
اصل محبت و عشق ورزیدن به همگان در ادبیات عرفانی.. 424
بررسی صلح کُل در ادبیات عرفانی.. 425
بررسی صلح کُل در آراء امیرالمؤمنین(علیه السلام). 426
الف) اصالت صلح از نگاه امیرالمؤمنین(علیه السلام). 427
ب)اخلاق جنگ از نگاه امیرالمؤمنین(علیه السلام). 432
ایجاد زمینه صلح کُل از جانب امیرالمؤمنین(علیه السلام). 433
الف)آغازگر جنگ نبودن. 433
ب) استفاده از روش مذاکره به منظور اقناع دشمن. 434
ج) نریختن خون بیگانگان، با تأکید بر قداست حیات.. 435
تناقض گویی در دیدگاه صوفیان. 436
الف) تأکید بر سیر و سلوک عارفانه و کثرتگرایی دینی.. 436
ب) تأکید عرفا بر حق بودن یک مذهب خاص... 436
ج) جبرگرایی.. 439
صلح دلیل عقلی اسلام برای ایجاد عدالت اجتماعی.. 440
الف) جنگ و منازعه علت عقلانی از بین بردن توازن و عدالت.. 440
ب) تفرقه و عدم وحدت، عامل عقلی از بین رفتن ثبات و عدالت اجتماعی.. 441
ج) اسلام، پبش گام صلح.. 443
د) قانون کلی حاکم بر قرآن مبنی بر مصالحه. 443
نقدی بر صلح کُل. 447
نتیجه. 448
ارتباط تساهل و مدارا از نگاه صوفیه و امیرالمؤمنین(علیه السلام). 450
ارتباط جبرگرایی در صلح کل. 450
نقد ادبیات عرفانی.. 451
منابع. 453
چکیده 459
مقدمه. 459
فهرست 5
مقدمه
دبیر علمی کنگره 21
مقدمه
رئیس شورای سیاستگذاری 31
چکیده 37
مقدمه 37
پیشینه 39
اخلاق در نهجالبلاغه 40
الف)
جایگاه اخلاق 40
ب)
اهمیت اخلاق 41
ج)
ارائه الگو برای اخلاق پسندیده 42
د)
نقش اخلاق اجتماعی در نهجالبلاغه 43
ه-)
اصالت فرد یا جامعه 43
و)
امر به معروف و نهی از منکر 44
ز)
نقش اخلاق در گسترش معنویت 45
ح)
ضرورت اخلاق سیاسی در جامعه 47
ط)
ضرورت اخلاق کارگزاران 47
ی)
برخی از وظایف اخلاقی حاکمان و کارگزاران دولت اسلامی 48
ک)
امانتداری در بیتالمال 49
ل)
خودبینی، مهلکی بزرگ 50
م)
معالجه عجب 50
ن)
غضب و خشم، عامل سقوط 51
س)
وظایف اخلاقی مردم در قبال حاکم اسلامی 51
ع)
تقوا از مهمترین خصوصیات اخلاقی و فردی حضرت علی(علیه السلام) 52
ف)
آثار اجتماعی تقوا و نقش آن در حکومت از منظر امام علی(علیه السلام) 53
روشنبینی و بصیرت؛ 53
جلوگیری از شک و شبهه؛ 53
غلبه بر سختیهای دنیا و آخرت؛ 54
مصونیت از گناه؛ 54
حرص در علم؛ 54
ص)
نتیجه 54
چکیده 61
مقدمه 61
پیشینه 63
الف.
اخلاق حرفهای 63
ب.سطوح
اخلاق حرفهای 65
ج.
اخلاق کار 65
مبانی انسانشناسی اخلاق حرفهای 66
مفاهیم اساسی انسانشناسی در نهجالبلاغه 67
الف.
سرشت انسان 68
ب.اختیار 69
یک.
مشیت و خواست انسان 70
دو.
امتحان و بلا 70
سه.
ارسال پیامبران 70
چهار.
مسئولیت 71
معنی و فلسفه کار در نهجالبلاغه 71
هدف از کسبوکار 73
الف.
هدف از کسبوکار در نهجالبلاغه 73
ب.
هدفگذاری در کسبوکار 75
نگرش به کسبوکار در نهجالبلاغه 76
سبک کسبوکار در نهجالبلاغه 77
الف.
سبک غیرفعال 78
ب.
سبک آزمندانه 78
ج.
سبک مفید 78
نتیجه 79
چکیده 85
پیشینه 86
تعریف
اخلاق و تربیت 87
الف.
تعریف لغوی 87
ب.
تعریف اصطلاحی 87
اهمیت
تربیت 88
هدف
تربیت 89
علم
اخلاق 90
نقش
اخلاق در شکلگیری جامعه مطلوب 90
الف.
امنیت اجتماعی 90
ب.
فقرزدایی و گسترش رفاه عادلانه 91
ج.
توسعه دانایی و شکوفایی علمی 91
فضائل اخلاقی 92
الف.
بیان آثار برخی از خصلتهای نیکو 92
ب.
عفو و بخشش 93
ج.
چشمپوشی از لغزشها 93
د.
دادرسی و شاد کردن غمدیدگان 94
ه-.
جود و کرم 94
و.
زهد و پارسایی 94
ز.
اعتدال در رفتارهای مالی 95
ح.
قناعت 96
ط.
سود رساندن به دیگران 96
اصول
تربیت 97
الف.
اصل آخرتگرایی دنیاگریزی 97
ب.
اصل عملگرایی آرزوگریزی 100
ج.
اصل امیدواری یأسگریزی 101
د.
اصل پایداری پرهیز از رفاهزدگی 103
ه-.
اصل تعقلورزی غفلتزدایی 105
و.
اصل تواضعگرایی تکبرگریزی 106
نتیجه 108
چکیده 113
مقدمه 113
روش
تحقیق 114
پیشینه 114
اصول تربیتی از دیدگاه امیرالمؤمنین(علیه السلام) 115
الف.
آخرتگرایی 115
ب.
دنیاگریزی 116
ج.
عملگرایی، آرزوگریزی 117
د.
امید داشتن و دوری از یأس 118
ه-
. اصل پرهیز از رفاهزدگی 119
و.
پرورش عقل 119
ز.
تربیت حول محور تقوی 120
یک.
معنای تقوا از دیدگاه امام علی(علیه السلام) 120
دو.
ارزش تقوا 120
سه.
رابطه تربیت و تقوا 120
چهار.
رابطه تربیت و علم 121
پنج.
حلم زیربنای علم و تربیت 122
نتیجه 123
چکیده 127
مقدمه 128
پیشینه 130
روش تحقیق 131
تجزیهوتحلیل یافته ها 132
الف( مهمترین مبانی تربیت اخلاقی 132
ب( مهمترین اصول تربیت اخلاقی 133
ج( مهمترین اولویت های تربیت اخلاقی 136
یک.
اولویت های مهم در فضائل اخلاقی 136
دو.
اولویت های مهم در رذائل اخلاقی 140
د)
مهمترین روش های تربیت اخلاقی 145
نتیجه 147
تأثیر ساحتشناختی بر ساحات عاطفی و ارادی نفس از منظر نهجالبلاغه 151
چکیده 153
مقدمه 153
ساحات
وجودی انسان 154
چیستی
ایمان 156
حقیقت
ایمان در نهجالبلاغه 158
کاربرد
واژه قلب در نهجالبلاغه 158
کارکرد
قلب در ساحت شناختی و اعتقادی اخلاق بندگی 159
کاربرد
قلب در ساحت عاطفی و احساسی 160
تأثیر
ساحت شناختی (ایمان) بر ساحت عواطف 161
الف.
واژهشناسی تقوا در نهجالبلاغه 168
ب.
مراتب تقوا 171
نتیجه 176
تأثیر
ادراک و ایمان بر ساحت عاطفی و ارادی 176
چکیده 183
مقدمه 183
پیشینه 184
الف)
تلاش جهت ثبات صلح و آرامش 185
ب)
تعویق سه روزه جنگ به امید جلوگیری از خونریزی 185
ج)
فرستادن نمایندگان جهت بر قراری صلح 186
یک.
قاصدی صعصعةبن صوحان 186
دو.
اعزام عبداللهبن عباس 186
سه.
اعزام نماینده، جهت برقراری صلح 186
د)
پرهیز از وقوع جنگ و خونریزی 187
ه-)
اجازه نبرد پس از کشتهشدن چند نفر از یاران 187
و)
دعوت شورشیان به بازگشت به جامعه 187
ز)
قاصدی با قرآن بهدست ابنعباس 187
ح)
موعظه شورشیان در روز جنگ 188
ط)
اعزام جوان قرآن بهدست 188
ی)
مهلت سه روزه به ناکثین 188
یک
دو
سه
چهار
پنج
شش
هفت
هشت
الف)
خفهکردن توطئه جنگی در نطفه 191
ب)
عدم غافلگیری و رهانکردن دشمن 192
ج)
حقوق مردم در مسیر جنگ رعایت گردد 192
د)
کیفر آزاردهندگان به مردم در مسیر 193
ه-)
ستم سربازان را به درگاه خدا و نزد من گزارش دهید 193
و)
تهییج و ترغیب سربازان 193
ز)
شجاعت در جنگ 193
ح)
فرمانده سپاه در خط مقدم میجنگد 194
ط)
دفاع رزمندگان از همدیگر 194
ی)
آغازگر جنگ نباشید 195
ک)
عدم قتل زخمیها و مجروحین 195
ل)
فرمان و نحوه نگرش در رویایی به دشمن 195
م)
شتر عایشه را نشانه برید 195
ن)
رعایت حقوق رزمندگان 196
س)
مدارا با دشمن پس از پیروزی 196
ع)
مدارا بر عایشه، فرمانده سپاه 197
ف)
توهینکننده به اسرا حد میخورد 197
ص)
بازگرداندن عایشه با عزت و احترام 198
ق)
عفو و گذشت مردم بصره، پس از ظفر و پیروزی بر آنان 198
ر)
گریه بر مرگ زبیر و طلحه 199
ش)
نماز بر کشتگان دشمن 199
نتیجه 199
مقدمه: 206
پیشینه 206
سیرۀ
اخلاقی علوی (علیهالسلام) در جنگها 207
الف) سفارشهای حضرت امام علی (علیهالسلام) قبل از جنگ 207
ب)
علت آغاز جنگ 210
ج) مذاکرات 213
یک.
مذاکرات قبل از لشکرکشی 213
دو.
مذاکرات قبل از شروع جنگ 215
سه.
مذاکرات میانۀ میدان جنگ 218
د)
دعا برای صلح 219
الف)
قاطعیت در پسگیری شریعۀ فرات 221
ب)
قاطعیت در جنگ 221
سیرۀ علوی (علیهالسلام) با اسراء جنگی 223
سیرۀ امیرالمؤمنین (علیهالسلام) در مواجهه با زنان در جنگ 227
نمونههایی
از برخورد حضرت امام علی (علیهالسلام) با زنان در جنگها 228
اجرای عدالت در جنگ 231
شجاعت 233
توجه به امورمعنوی و عدم دنیاگری 237
عدم مصلحتاندیشی 241
حیاء 243
الف)
مواجهه حضرت امام علی (علیهالسلام) با عمروعاص 244
ب)
مواجهه حضرت امام علی (علیهالسلام) با مخارق بن عبدالرحمان 244
بصیرت 245
جوانمردی 246
وفای به عهد 248
نتیجه 248
مقدمه 258
پیشینه 259
الف.
غیرت 259
ب.
دین 261
ج.
غیرت دینی 261
غیرت
دینی در شخصیت حضرت علی(علیه السلام) 262
الف.
آثار فردی غیرت دینی 266
یک.
جلب محبت الهی 266
دو.
هدایت و مصونیت از گمراهی 266
سه.
ایجاد رأفت و رحمت در قلب 267
چهار.
افزایش عفت و پاکدامنی فرد 267
پنج.
مسئولیتپذیری 267
شش.
هدایت و مصونیت از گمراهی 268
هفت.
پاسداری از عزت و کرامت انسانی 268
ب.
آثار اجتماعی غیرت دینی 269
یک.
پیروزی بر دشمنان و عزت و اقتدار و سربلندی 269
دو.
حفظ حریم ارزشهای والای یک جامعه 269
سه.
ثبات خانواده 269
چهار.
دفاع از حریم خانواده 270
پنج.
پاکی و سلامت نسلها 270
نتیجه 271
چکیده 277
مقدمه 277
1.پیشینه 278
2.روششناسی پژوهش 279
الف.
تحلیل معناشناختی واژه شُحّ 279
یک.
تحلیل معناشناختی بُخل 280
دو.
مراتب و انواع بخل 282
سه.
آثار بخل 283
ب.
تحلیل معناشناختی حرص 284
یک.
انواع حرص 285
دو.
عوامل حرص 285
ج.
تحلیل معناشناختی استبداد 287
د.
تحلیل معناشناختی جَشَع 288
3.موارد کاربرد شُحّ نفس در نهجالبلاغه 288
الف.
خطبه 162: غصب خلافت 289
ب.
نامه 53: شُحّ به نفس از ضروریات خودسازی 291
نتیجه 293
چکیده 301
مقدمه 302
پیشینه 304
الف.
ضرورت معاد از منظر حضرت علی (علیه السلام) 306
1- بیهودگی دنیا 306
2- معاد مستلزم عدالت الهی 307
ب.آخرتگرایی
و یاد معاد در کلام علی (علیه السلام) 309
1- شتری که در هر خانهای میخوابد 310
2- پندی پاینده و حکمتی راهگشا! از مرگ بترس ... 311
3- انسانها شکار آماده مرگ هستند 312
مرگ دریچهای به عالم ملکوت 313
مشغول شدن به دنیا و غفلت از آخرت 314
ج.
نقش معاد در تربیت 315
1- یادآوری مرگ و فنای دنیا: 316
2- آمادگی برای مرگ و مواقف بعد از آن: 318
د.
آثار مرگاندیشی و مرگ باوری 319
1- تعدیل غرایز 319
2- دوری از تکبر 320
3- از بین بردن آرزوهای طولانی 320
4- رهایی از گرایشهای فریبنده د نیایی 320
5- مراقبه و محاسبه کردار 321
6- انجام عمل صالح 321
7- زندهدلی و درک واقعیتها 322
8 - رعایت عدالت 322
9- تحمل مصیبتها 323
10- سرعت در انجام کارهای خیر 323
ه-
. فواید یاد مرگ 323
و.
الگوسازی در معاد باوری 325
نتیجه 327
چکیده 333
مقدمه 333
پیشینه 335
الف)
آسیب 336
ب)
مانع 336
ج)
سیره 337
الف)
الگوپذیری 337
ب)
کنار گذاشتن تعصّبات منفی 339
ج)
صداقت و راستگویی 340
الف)
غرور و خودبزرگبینی 341
ب)
بدبینی و منفینگری 342
ج)
انتقادهای ضعیف و مخرب 344
یک.
سختگیری در انتقاد 345
دو.
شتابزدگی در انتقاد 346
سه.
آگاهینداشتن به موضوع 347
چهار.
تغییر ارزشها در جامعه 348
نتیجه 354
چکیده 359
مقدمه 360
پیشینه 362
مفهومشناسی نفاق 363
مفهوم
نفاق در نهجالبلاغه 364
انواع نفاق در نهجالبلاغه 366
سیمای منافقین در نهجالبلاغه 368
نکوهش نفاق در نهجالبلاغه 372
مبارزه با نفاق در نهجالبلاغه 380
درمان نفاق 382
نتیجه 383
چکیده 389
مقدمه 389
پیشینه 390
الف)
هدف 392
ب)
سلوک 392
ج)
عرفان 393
د)
تعالیم 393
یافتههای تحقیق 394
اهداف سلوک 395
الف)
عبودیت 396
ب)
تزکیه و تهذیب نفس 397
ج)
معرفت 400
یک
دو
رابطه علم و معرفت 404
قرب الهی 405
الف)
حقیقت قرب در تعالیم علوی 406
ب)
عوامل قرب الهی 407
ج)
موانع قرب الهی 409
د)
آثار قرب الهی 410
نتیجه 410
چکیده 417
مقدمه 418
تسامح،
تساهل و صلح کُل در ادبیات عرفانی 421
احترام
به مذاهب دیگر در ادبیات عرفانی 423
اصل
محبت و عشق ورزیدن به همگان در ادبیات عرفانی 424
بررسی
صلح کُل در ادبیات عرفانی 425
بررسی
صلح کُل در آراء امیرالمؤمنین(علیه السلام) 426
الف)
اصالت صلح از نگاه امیرالمؤمنین(علیه السلام) 427
ب)اخلاق
جنگ از نگاه امیرالمؤمنین(علیه السلام) 432
ایجاد
زمینه صلح کُل از جانب امیرالمؤمنین(علیه السلام) 433
الف)آغازگر
جنگ نبودن 433
ب)
استفاده از روش مذاکره به منظور اقناع دشمن 434
ج)
نریختن خون بیگانگان، با تأکید بر قداست حیات 435
تناقض گویی
در دیدگاه صوفیان 436
الف)
تأکید بر سیر و سلوک عارفانه و کثرتگرایی دینی 436
ب)
تأکید عرفا بر حق بودن یک مذهب خاص 436
ج)
جبرگرایی 439
صلح
دلیل عقلی اسلام برای ایجاد عدالت اجتماعی 440
الف)
جنگ و منازعه علت عقلانی از بین بردن توازن و عدالت 440
ب)
تفرقه و عدم وحدت، عامل عقلی از بین رفتن ثبات و عدالت اجتماعی 441
ج)
اسلام، پبش گام صلح 443
د)
قانون کلی حاکم بر قرآن مبنی بر مصالحه 443
نقدی
بر صلح کُل 447
نتیجه 448
ارتباط
تساهل و مدارا از نگاه صوفیه و امیرالمؤمنین(علیه السلام) 450
ارتباط
جبرگرایی در صلح کل 450
نقد
ادبیات عرفانی 451
منابع 453
چکیده 459
مقدمه 459
بیان مسئله 460
پیشینه 461
اهداف و ضرورت پژوهش 462
چهارچوبهای نظری مرگ پیش از مرگ در نهجالبلاغه 463
الف)
موت احمر 463
ب)
موت ابیض 464
ج)
موت اسود 466
د)
موت اخضر 468
نتیجه 470
چکیده 475
مقدمه 475
پیشینه 476
عقلگریزی عرفانهای نوظهور 477
عقلگرایی عرفان علوی 479
شریعتگریزی عرفانهای نوظهور 485
دیدگاه پلورالیستی 487
شریعتگرایی عرفان علوی 490
نفی فرهنگ فرهیخته در عرفان پستمدرن 494
انسان کامل از دیدگاه امام علی (علیه السلام) 496
نتیجه 499
قال رسولالله(صلی الله علیه و آله): «مَنْ کُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلِیٌّ مَوْلَاه»
چهارده قرن قبل، نور اسلام بر جهان تابید و وحی قرآن قلب پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) را منور ساخت و این نور بر قلب یار و همراه ایشان حضرت علی بن ابیطالب(علیه السلام) منعکس گردید و در قالب امامت و ولایت او بر جهانیان عرضه شد. در قرآن کریم بیش از هفتصد آیه در مورد امام علی(علیه السلام) تفسیر، تأویل و یا تطبیق شده است که پیوند عمیق ایشان را با وحی قرآن نشان میدهد.
امام علی(علیه السلام) نوری الهی است که بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله) برای هدایت بشر جلوهگر شد و در ابعاد معنوی، علمی و... راه بشر را روشن کرده و او را به سعادت رهنمون میشود.
نهجالبلاغه اوست که شیوههای تربیت انسان، روابط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، مدیریتی و ... را بهصورت کلی و راهبردی (و گاهی بهصورت جزئی) بیان کرده است. رهنمودهای امام علی(علیه السلام) به علوم بشری، بهویژه علوم انسانی جهتدهی میکند تا از این طریق هدایت همهجانبه انسان را محقق سازد و از انحرافاتی جلوگیری کند که در اثر علم ناقص بشری حاصل میشود؛ همانطور که ولایت باطنی و معنوی امام علی(علیه السلام) و فرزندان معصومش دست انسانها را میگیرد و در ساحتهای مختلف زندگی معنوی راهبری میکند تا انسان به سعادت و کمال نهایی خود برسد.
ص: 21
بعد از گذشت چهارده قرن از شهادت امام علی(علیه السلام) هنوز نور ولایت و امامت او بر جهانیان میتابد، ازاینرو ضرورت دارد که علل و عوامل این ماندگاری بررسی شود و ابعاد وجودی این شخصیت ملکوتی بازخوانی و بار دیگر با زبان روز بر جهانیان عرضه شود.
در این راستا مهمترین دلایل ضرورت این کنگره عبارتاند از:
1- شناخت مجدد امام علی(علیه السلام) برای تبیین ابعاد ناشناخته وجودی ایشان؛
2- بازخوانی و عرضه ابعاد وجودی آن حضرت با زبان روزآمد؛
3- تبیین رهنمودهای امام علی(علیه السلام) در عرصههای جدید ابعاد زندگی بشر همچون علوم انسانی در راستای تحول در این علوم؛
4- بهرهمندی بیشتر جامعه بشری از نور ولایت و امامت آن حضرت با ارائه کتابها، مقالات و آثار هنری؛
5- تجلیل از خادمان علمی و عملی امام علی(علیه السلام)؛
6- گسترش معارف ناب علوی در قالب نگارش مقالات و کتابها و آثار هنری؛
7- ترجمه آثار برجسته پدید آمده در کنگره به زبانهای دیگر در راستای نشر معارف و آموزههای علوی در کشورهای دیگر.
ایده کنگره در مراسم حج سال 1397 ش بین فرهیختگان اصفهانی حاضر در حج بیان شد. سپس با ابتکار و پشتکار دوست ولایتمدار و خیراندیش جناب آقای حاج سید حسین رضازاده (زید عزه) مقدمات آن فراهم شد و از بهار 1398ش کار کنگره با جلساتی در موسسه اهلبیت علیهم السلام شروع گردید و با همکاری دوست دانشمند ما، جناب حجتالاسلاموالمسلمین سجادی راه کمال در پیش گرفت و درنهایت توفیق علوی شامل حال ما شد و از خرداد 1398 ش مسئولیت دبیر علمی کنگره را پذیرفتم. سپس در قم،
ص: 22
جناب حجتالاسلاموالمسلمین دکتر فراهی بخشایش یار و همراه ما شد و امور علمی کنگره با همکاری اساتید تکمیل گردید و نویسندگان زیادی از مراکز علمی داخل و خارج کشور بهویژه در قم (مانند مجتمع آموزش عالی قرآن و حدیث جامعة المصطفی العالمیة، مرکز تخصصی شیعهشناسی و بنیاد نهجالبلاغه و...) وارد صحنه شدند و اقدام به برگزاری پیشنشستها و نگارش مقالات و ارزیابی آثار کردند و حتی مراجع معظم تقلید پیامهایی برای کنگره فرستادند. کمکم کنگرهای عظیم به برکت یاد امام علی علیهالسلام شکل گرفت که بسیاری از افراد باور نمیکردند، این همه آثار و برکات علمی، معنوی و هنری به دنبال داشته باشد. ازاینرو در روزهای آخر دریافت آثار کنگره، استقبال از آن بهشدت افزایش یافت و حتی چند بار زمان دریافت آثار تمدید شد. امید است برگزاری این کنگره زمینهساز کنگرههای بزرگتر و کاملتر بعدی در سالهای آینده شود و موردقبول خدای متعال و مورد عنایت خاص امام علی علیه السلام و فرزندش حجتابن الحسن عج الله تعالی فرجه الشریف قرار گیرد.
الف: شورای سیاستگذاری
1- آقای حاج سید حسن رضازاده، رئیس شورای سیاستگذاری؛
2- حجتالاسلاموالمسلمین دکتر سید احمد سجادی؛
3- حجتالاسلاموالمسلمین علیاصغر بیگی؛
4- حجتالاسلاموالمسلمین جعفر عمادی؛
5- دکتر حمیدرضا چاکری؛
6- دکتر مجتبی بهرامپور؛
7- حجتالاسلاموالمسلمین دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی؛
8- دکتر احسان مشکلانی؛
9- مهندس حمید نیلفروشان؛
ص: 23
10- حجتالاسلاموالمسلمین سید مصطفی میرلوحی؛
11- حجتالاسلام والمسلمین دکتر ابراهیم کلانتری؛
12- دکتر عبدالمجید طالبتاش؛
13- دکتر علیرضا هزار.
ب: شورای علمی
حجتالاسلاموالمسلمین دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی؛
حجتالاسلاموالمسلمین دکتر ناصر رفیعی محمدی؛
حجتالاسلاموالمسلمین دکتر نعمت الله صفری فروشانی؛
حجتالاسلاموالمسلمین دکتر عبدالمحمدی؛
حجتالاسلاموالمسلمین دکتر محمدجواد اسکندرلو؛
حجتالاسلاموالمسلمین محمد فاکر میبدی؛
حجتالاسلاموالمسلمین حسین علوی مهر؛
حجتالاسلاموالمسلمین دکتر سید عیسی مسترحمی؛
دکتر سید محمدتقی طیب؛
دکتر اصغر منتظر القائم؛
دکتر حمیدرضا چاکری؛
دکتر مهدی مظاهری؛
دکتر محمدرضا ستوده نیا؛
دکتر محمدحسین ریاحی؛
دکتر محمد صالح طیبنیا؛
حجتالاسلاموالمسلمین دکتر سید احمد سجادی؛
دکتر سید مهدی مرتضوی؛
حجتالاسلاموالمسلمین حاج شیخ مهدی انصاری قمی؛
حجتالاسلاموالمسلمین جعفر عمادی؛
ص: 24
حجتالاسلاموالمسلمین دکتر محمدعلی مهدوی راد؛
حجتالاسلاموالمسلمین علیاصغر بیگی.
ج: کمیته اجرایی
سید حسین رضازاده، دبیر اجرایی و رئیس شورای سیاستگذاری کنگره؛
حجتالاسلاموالمسلمین دکتر محمدعلی رضایی، دبیر علمی کنگره؛
حجتالاسلاموالمسلمین دکتر علیاکبر فراهی بخشایش، معاون علمی - پژوهشی کنگره؛
حجتالاسلاموالمسلمین حسن صادقی زفره، مسئول برگزاری پیشنشستها؛
دکتر حمیدرضا چاکری، دبیر شورای راهبردی کنگره؛
مهندس حمید نیلفروشان، معاون علمی - پژوهشی مؤسسه اهلالبیت^؛
مهندس سعید گودرزی، مسئول انفورماتیک مؤسسه اهلالبیت^؛
مهندس محمد رضایی، مسئول آمادهسازی متون؛
خانم مهندس الهام صفائی، مسئول دبیرخانه کنگره؛
خانم مهندس فرزانه صفائی، مسئول سایت کنگره؛
خانم آزاده فخاری، مسئول روابط عمومی کنگره؛
د: کارگزاران
دبیر علمی کنگره:
حجتالاسلاموالمسلمین دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی، عضو هیئتعلمی و استاد تمام جامعه المصطفی العالمیه
دبیر اجرایی کنگره:
آقای حاج سید حسین رضازاده
معاون علمی - پژوهشی: حجتالاسلاموالمسلمین دکتر علیاکبر فراهی بخشایش
معاون اجرایی: سرکار خانم مهندس الهام صفائی
ص: 25
الف: کتاب مجموعه مقالات
1- قرآن و امام علی(علیه السلام) (1) ؛
2- قرآن و امام علی(علیه السلام) (2) ؛
3- ولایت و امامت؛
4- امام علی(علیه السلام) و نهجالبلاغه؛
5- امام علی(علیه السلام) از منظر دانشمندان و مستشرقان؛
6- امام علی(علیه السلام) در آینه شعر و ادب؛
7- امام علی(علیه السلام) و علوم انسانی (1) - تاریخ؛
8- امام علی(علیه السلام) و علوم انسانی (2) - تربیت؛
9- امام علی(علیه السلام) و علوم انسانی (3) - اخلاق و عرفان؛
10- امام علی(علیه السلام) و علوم انسانی (4) - اجتماعی؛
11- امام علی(علیه السلام) و علوم انسانی (5) - اقتصاد؛
12- امام علی(علیه السلام) و علوم انسانی (6) - مدیریت و سیاست؛
13- مقالات غیرفارسی (عربی، آذری، اردو و اسپانیولی)؛
14- چکیده مقالات فارسی کنگره.
ب: نرمافزار
1- مجموعه مقالات کنگره بازخوانی ابعاد شخصیتی امیرالمؤمنین امام علی (علیه السلام)؛
2- تیزر، پنلهای تخصصی و فیلم گزارش برگزاری کنگره در سالن اصلی و دانشگاه آزاد اسلامی واحد خوراسگان.
ج: نشریات و وبگاه
خبرنامه شماره1
پایگاه اطلاعرسانی کنگره به آدرس: imamali.wiki
ص: 26
د: لیست آثار رسیده (759 اثر)
1.تعداد کل مقالات رسیده: 460؛ تعداد مقالات مورد قبول: 198.
تعدا کل کتابهای رسیده: 69؛ تعداد کتابهای برتر: 3.
تعداد کل پایاننامههای رسیده: 73؛ تعداد پایاننامههای برتر: 3.
تعداد کل هنریهای تجسمی رسیده: 34؛ تعداد برتر: 3.
تعداد کل اشعار رسیده: 123؛ تعداد اشعار مورد قبول: 35.
معاونت فرهنگی - اجتماعی دانشگاه آزاد اسلامی؛
پژوهشکده قرآن و عترت دانشگاه آزاد اسلامی؛
دانشگاه آزاد اسلامی اصفهان (خوراسگان)؛
جامعة المصطفی العالمیة؛
مرکز تحقیقات رایانهای حوزه علمیه اصفهان؛
استانداری اصفهان؛
شهرداری اصفهان؛
اداره کل فرهنگ و ارشاد اسلامی اصفهان؛
مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی؛
سازمان فرهنگی آستان قدس رضوی؛
بنیاد بینالمللی نهجالبلاغه؛
بنیاد بینالمللی غدیر استان اصفهان؛
نهاد رهبری در دانشگاههای استان اصفهان؛
دانشگاه امام صادق(علیه السلام)؛
دانشگاه معارف قرآن و عترت؛
ص: 27
دانشگاه اصفهان؛
مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی نور (سمیم نور)؛
حوزه علمیه اصفهان؛
موسسه نهجالبلاغه اصفهان؛
مجامع ادبی استان اصفهان؛
سازمان فرهنگی تفریحی شهرداری اصفهان؛
مرکز پژوهشی قرآن کریم المهدی؛
مرکز تخصصی قرآن کریم امام علی بن ابیطالب(علیه السلام)؛
مرکز تخصصی کنفرانسهای ایران (سیویلیکا)؛
مجمع عالی حکمت اسلامی؛
دانشگاه صنعتی اصفهان؛
مرکز تخصصی شیعه شناسی؛
پایگاه استنادی جهان اسلام؛
انجمن علمی دانشپژوهان علوم قرآن مدرسه عالی قرآن و حدیث؛
انجمن علمی دانشپژوهان علوم حدیث مدرسه عالی قرآن و حدیث؛
موضوع: نقش امام علی(علیه السلام) در گسترش علوم اسلامی؛
موضوع: بررسی نظریه اشارات ولایی قرآن؛
ص: 28
موضوع: امام علی(علیه السلام) از دیدگاه مستشرقین؛
موضوع: شأن و جایگاه امام علی(علیه السلام) در نهجالبلاغه؛
موضوع: بررسی ابعاد شخصیتی امیرالمؤمنین امام علی(علیه السلام)؛
موضوع: معرفی شخصیت امیرالمؤمنین امام علی(علیه السلام)؛
موضوع: استخراج سبک زندگی از قرآن و احادیث (با تأکید بر نهجالبلاغه)؛
حسین علویمهر، حسنرضا رضایی، عبدالله جبرئیلی جلودار، محمد ایلیا یعقوبی، علی آقاصفری، عبدالمومن حکیمی، محمدنظیر عرفانی، علیاکبر فراهی بخشایش، اکبر محمودی، میثم ناظمی، عباس الهی، عبدالرشید صمیمی، عبدالله مرتضوینیا، علیمحمد راهی، سید عیسی مسترحمی، عبدالحسین شورچه، مهدی جهانی، باقر ریاحیمهر، محمد عزتی، انار حسین اف، محمد شایان، مهدی اعتصامی، سید مجتبی رضوی اصیل، سهیل اسعد.
سرویراستار:علیاکبر فراهی بخشایش.
ویراستاران: حسین حبیبی، حسن عباسزاده، نصرالله سلیمانی نجفآبادی، مهدی سازندگی، نجف عرفانی.
ص: 29
ملیتهای شرکت کننده در کنگره از کشورهای: ایران، عراق، تونس، نیجریه، افغانستان، پاکستان،هندوستان، آذربایجان، بنگلادش، اسپانیا. در پایان از همه اساتید همکار، نویسندگان، ارزیابان، ویراستاران و همکاران اجرایی کنگره بهویژه خادم اهلبیت علیهم السلام جناب آقای حاج حسین رضازاده زید عزه و معاون پژوهشی ما جناب حجةالاسلام و المسلمین دکتر بخشایش تشکر میکنم که این کنگره حاصل تلاش شبانهروزی آنهاست. امیدوارم همگی مورد عنایت خاص امام علی علیه السلام قرار گیریم و این تلاش علمی مورد قبول خدای متعال قرار گیرد. امید است برگزاری این کنگره زمینهساز کنگرههای بزرگتر و کاملتر بعدی در سالهای آینده شود و مورد قبول خدای متعال و مورد عنایت خاص امام علی علیه السلام و فرزندش حجتابن الحسن عج الله تعالی فرجه الشریف قرار گیرد. والحمدلله ربالعالمین .دبیر علمی کنگره دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی استاد تمام جامعه المصطفی العالمیه
1398/9/19
ص: 30
بسمالله الرحمن الرحیم
وَلَایَةُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ حِصْنِی فَمَنْ دَخَلَ حِصْنِی أَمِنَ مِنْ عَذَابِی (صدوق، عیون اخبار الرضاعلیه السلام ، ج2، ص146)
به خدای عزوجل قسم که مرا خدای تو یا علی
زده بر صحیفه دل رقم، ز ازل ولای تو یا علی
قال رسول الله صلی الله علیه واله : «عَلِیٌّ مَعَ القُرآنِ وَ القُرآنُ مَعَ عَلِیٍّ، لَن یَفتَرِقا حَتّی یَرِدا عَلَیَّ الحَوضَ»(حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج3، ص134) خلقت انسان، شگفتناکترین شاهکار خالق هستی است و این اشرف مخلوقات، شورانگیزترین موجودی است که ضمن توجه به آداب بندگی، خود مبدع و خالق خلاق پدیدههایی است که میتواند قدرت و عظمت انسان را با اراده خالق مطلق به نمایشی تمامعیار بگذارد. حصول چنین قدرت و اقتداری، وامدار اتصاف به آداب و ترتیبی است که باید بدان آراسته بود. در میان بندگان برگزیده خدا و پس از حضرت خاتم رسل محمد مصطفی صلی الله علیه واله ، شخصیت ممتاز امیرالمؤمنین حضرت علی بن ابیطالب علیه السلام ، افضل و اولی به حجت الهی است.
ص: 31
همو که در «کعبه» زاده شد تا گواه عظمت وجود نازنینش باشد. همو که در مکتب محمد امین، با ایمان ترین است و در اطاعتپذیری از خدا و رسولش بینظیرترین و علم وافرش بهرهمند از قرآنی است که خود در وصفش این چنین بیان میدارد: «وَإِنَّ القُرآنَ ظَاهِرُهُ أَنِیقٌ، وَبَاطِنُهُ عَمِیقٌ، لاَ تَفْنَی عَجَائِبُهُ، وَلاَ تَنْقَضِی غَرَائِبُهُ» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه18)؛ «هم او که از «لیلةالمبیت» شجاعت و اخلاص وبندگیاش عیان شد و آیه {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ رَءُوفٌ بِالْعِبَاد} (بقره/207)، از سوی جبرئیل امین در وصفش نازل و در «خیبر» به کمال رسید و از لحظه جانشینی پیامبر اکرم صلی الله علیه واله در «غدیر» و در روز تکمیل دین تا لحظهای که گفت «فُزْتُ وَ رَبِّ الْکَعْبَة» جز دل بر عشق الله و رسول و تحقق آیات الهی، سودایی دیگر نداشت. امامت او، امانت حقطلبی و ظلمستیزی بود و رسالت او استقرار حکومت عدل و دادگستری در پهنه عالم. جهان درونش در جهاد همواره اکبر بود و جهان برونش، جان بازی برای مهرورزی ابنای آدم و ترجمان عینی «رُهْبَانٌ بِاللَّیْلِ أُسُدٌ بِالنَّهَار» (کلینی، الکافی، ج2، ص232). کلام جاودانهاش (نهجالبلاغه) منشور حکمت و حیات است و بهعنوان متنی عرفانی، مشحون از اسرار و معارف ربانی الهی و حکمی، فلسفی، تاریخی، سیاسی، اخلاقی، اجتماعی و اقتصادی نیاز بنیادین و راهگشای زمانهی ما و شرح منش و مرامش، کیمیای سعادت رهپویان. ولایت علوی، نشاندارترین و پرافتخارترین حقیقتی است که شیعیان مشمول این لطف دائماند. رهپویی چنین امام همامی، عزتی مستدام و توفیقی بزرگ است که جمعی از دوستداران حضرتش را بر آن داشت تا با برپایی "کنگره تبیین ابعاد شخصیتی امام علی علیه السلام ، وجوه پیدا و ناپیدای شخصیت ممتاز و آسمانی انسانی کامل و ملکوتیترین انسان تاریخ بشریت از
ص: 32
رهگذر نسیم عنایتش مورد تأمل و مطالعه علوی پژوهان قرار گیرد. بیگمان با وجود همه آثار و اوصافی که درباره آن حضرت وجود دارد، فقط ذرهای و گوشهای از اقیانوس معرفت و معنویت و حقیقت وجودی امام علی علیه السلام بازنموده شده و همچنان نیازمند آنیم که در ساحل شناخت پرشکوهش زانو بزنیم و قبساتی از آفتاب رأفت و رحمتش برگیریم. بهیقین او حصن حصین است و هر سعادت خواه و سعادتمندی باید از دانشگاه علوی، درسهای حقیقت و حقیقی زندگی را بیاموزد و بیاموزاند. با چنین رویکرد و رهیافتی، دبیرخانه کنگره «بازخوانی ابعاد شخصیتی امیرالمؤمنین امام علی علیه السلام » با اعلام فراخوانی در سیوچهار محور، اندیشمندان و دانشمندان را به جریانسازی در این نهضت مقدس دعوت کرد؛ بدان امید که در سالهای آتی این حرکت نورانی بتواند در جغرافیای جهان اسلام گسترش یابد و از ابعاد شخصیت جهانشمول آن حضرت، جهانیان طالب حقیقت و دانش الهی نیز توشه معرفت و دانایی برگیرند و جهان تشنه حق و عدل را پاسخی درخور و شایسته منظومه اندیشه و گفتمان آسمانیاش یابند. موسوعه چهاردهجلدی از مقالات منتخب از مقالات فراوان رسیده به دبیرخانه که عزّ وصول شده، تحت عناوین قرآن و امام علی علیه السلام (1)؛ قرآن و امام علی علیه السلام (2)؛ ولایت و امامت؛ امام علی علیه السلام و نهجالبلاغه؛ امام علی علیه السلام از منظر دانشمندان و مستشرقان؛ امام علی علیه السلام در آیینه شعر و ادب؛ امام علی علیه السلام و علوم انسانی (1) - تاریخ؛ امام علی علیه السلام و علوم انسانی (2) - تربیت؛ امام علی علیه السلام و علوم انسانی (3) - اخلاق و عرفان، امام علی علیه السلام و علوم انسانی (4) - اجتماعی، امام علی علیه السلام و علوم انسانی (5) - اقتصاد، امام علی علیه السلام و علوم انسانی (6) - مدیریت و سیاست؛ مقالات غیرفارسی (عربی، اردو، آذری، اسپانیولی) و چکیده مقالات کنگره، با یاری همه شیفتگان و دلدادگان ولایت بهویژه دبیر علمی کنگره حضرت حجتالاسلاموالمسلمین دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی دام عزه و همت عالیه پژوهشکده قرآن و عترت دانشگاه آزاد اسلامی که سپاس فراوان از این همت ستودنیشان بر
ص: 33
ما فرض و اجرشان در درگاه حضرت باری عزّ اسمه و حضرات ائمه معصومین علیهم السلام محفوظ؛ برای استفاده پژوهشگران و اندیشمندان حوزه و دانشگاه و اقشار مختلف اجتماع به زیور طبع آراسته و تقدیم میگردد.
فرداکه هر کسی به شفیعی زنند دست
ماییمو دست و دامن معصوم مرتضی
حافظاگر قدم زنی در ره خاندان به صدق
بدرقه رهت شود همت شحنه نجف
سید حسین رضازاده رئیس شورای سیاستگذاری کنگره بازخوانی ابعاد شخصیتی امیرالمؤمنین امام علی علیه السلام 26 دیماه 1398 مطابق با 20 جمادیالاولی 1441 ق
ص: 34
1) . دانشجوی کارشناسی فقه دانشگاه مجازی المصطفی؛ hoseini.news@yahoo.com
ص:36
امروز در دنیایی زندگی میکنیم که با توجه به پیشرفتهایی که هر روز دارد، ولی آنچه که از آن غفلت میکند و به آن توجه نمیشود، ویژگیهایی است که انسان را به رشد و تعالی میرساند، و آن توجه به سیره ائمه اطهارعلیهم السلام و عمل به دستوراتی است که ایشان برای زندگی بهتر و رسیدن به نور و حقیقت عالم برای ما قرار دادهاند. امروز بیش از گذشته بررسی، مطالعه، یادگیری و یاددهی سیره ائمه معصوم علیهم السلام بهخصوص امام علی علیه السلام احساس میشود و باید بازخوانی و ترویج شود. این تحقیق با استفاده از روش توصیفی – تحلیلی، به بررسی سیره علمی - اخلاقی امام علی علیه السلام پرداخته است. از مهمترین یافتههای تحقیق این است که امام علی علیه السلام تنها فردی است که از میان تمام گذشتگانی که سخنی از آنها بهجا مانده، به آخرین مرحله فصاحت و بلاغت رسیده و گفتار او اقیانوسی بیکرانه است.
در این مقاله به تعریف اخلاق از منظر امام علی علیه السلام دستیافته و مصداقهای گوناگون برای عصر حاضر بررسی شده است.
کلیدواژهها: امام علی علیه السلام ، نهجالبلاغه، اخلاق، مصادیق اخلاقی، سیاست.
در عصری که زندگی میکنیم بیش از هزار سال از دوران حیات زمینی ائمه اطهارعلیهم السلام میگذرد و تنها حجتی که زمین امروز به برکت وجود او حرکت دارد و ما انسانها حیات داریم، حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف آ خرین فرزند امیرالمؤمنین علی علیه السلام است.
ص: 37
امروز که فرصتی در جهان اسلام پیش آمده است که مسلمانان و شیعیان میتوانند چندینبار نهجالبلاغه و سخنان امام علی علیه السلام را بخوانند، امروز که به ظاهر دیگر نیاز به ترس از بیان حقیقت نیست، چرا بازهم درباره اخلاق علوی، عدالت علوی و حقوق علوی و... سخن گفته میشود؟ در عصری زندگی میکنیم که نیمی از کشورهای دنیا در حال توسعه، پیشرفته و جهان سوم تعریف میشوند. در برخی از کشورهای دنیا ادعای حقوق بشر و دفاع از حقوق انسانی مطرح میشود. سازمانهای عفو بینالملل و هزاران سازمان و انجمنهای حقوقی دیگری در دنیا وجود دارد، که ابداع انسان متمدن امروز است. ولی وقتی درون برنامههای آنها را مطالعه میکنیم، هیچیک از این سازمانهای حقوقی، رنگ مسلمانی و انسانی ندارد، آن انسانی که امام علی علیه السلام بیان کردند، در آن حقوق انسانی رعایت نشده است. امروز در بسیاری از کشورهای دنیا بهخصوص مسلمان که در زیر سلطه استکبار یا هنوز گرفتار استعمار غرب هستند، علما و دانشمندان مسلمان بهخصوص شیعه، راهحل نجات از استعمار و کشتار بیرحمانه مسلمانان در بلاد مختلف را، چنگزدن به ریسمان عدل الهی میدانند که امام علی علیه السلام آن را برای ما ترسیم کردهاند. اگر تنها بخشی از گفتارهای سیاسی امام علی علیه السلام در سرزمینی مانند کشور من افغانستان پیاده شود، درسرزمینی که هنوز خوشبختانه اسلام دین رسمی است و اما بهخاطر حضور نیمقرن استعمار و جنگهای داخلی در آن و حکومتهای وابسته به غرب، عدالت، اخلاق و سیاست غیراسلامی و هرآنچه که بر پایه حقوق انسانی است، در آن وجود ندارد. همه اینها بهخاطر فراموشی منبع عظیمی است که در خانههای همه مسلمانان سرزمین من وجود دارد، همه شیعیان در سرزمین افغانستان آن را خواندهاند، ولی عمل نکردند، اولی معجزه پیامبر خاتم صلی الله علیه واله قرآن کریم و دیگری نهجالبلاغه است.
ص: 38
هدف از نگارش این مقاله، یادآوری و مطالعه، بازخوانی، تکرار، اصرار به نیاز و احیا، یادآوری برای مسلمان و شیعه امروز است. اگر امروز معارف نبوی، علوی، رضوی و... در همه کشورهای اسلامی بهدرستی بازخوانی شود و عمل به دستورات ائمه اطهار علیهم السلام بهخصوص امام علی علیه السلام در همه دستگاهها و سازمانهای یک کشور اسلامی قرار گیرد، اسلام جان تازه خواهد گرفت، از آنچه که امروز در دنیای اسلام میبینیم، فراتر خواهد رفت، بزرگترین قدرت جهان، امت اسلام در عرصههای مختلف سیاسی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی را در دنیا خواهد داشت.
در زمینه اخلاق در نهجالبلاغه و اندیشههای امام علی علیه السلام آثار متنوعی بهچاپ رسیده است که به مهمترین آن اشاره میشود:«اخلاق درپرتو سخنان امام علی علیه السلام »،احد فرامرز قراملکی، محمدعلی مشایخیپور؛ بهسفارش گروه پژوهشی نهجالبلاغه، تهران: بنیاد نهجالبلاغه، 1397ش. - «اخلاق اجتماعی در نهجالبلاغه: روشهای جامعهسازی (1و2) مقطع راهنمایی»،هیئت تحریریه بنیاد نهجالبلاغه، آموزش وپرورش، معاونت پرورشی، اداره کل امور فرهنگی و هنری، کارشناسی قرآن، 1368 ش. - «اخلاق شهروندی به روایت قرآن و نهجالبلاغه» مهدی قندی، تهران: بنیاد نهجالبلاغه، 1391ش.- «تأثیر اخلاق حاکمان و مدیران بر اخلاق شهروندان در شکلگیری عدالت اجتماعی (از منظر نهجالبلاغه)» زهرا پیروزنیا، پایاننامه کارشناسی ارشد، استاد راهنما: رضا رسولی شربیانی؛ استاد مشاور: ناصر محمدی، دانشگاه پیام نور، دانشکده الهیات، گروه فلسفه و اخلاق.
ص: 39
«اخلاق معاشرتی از دیدگاه و سیره حضرت علی علیه السلام با تکیه بر نهجالبلاغه» مرجان باوفا، پایاننامه کارشناسی ارشد، استاد راهنما: محمد دزفولی، استاد مشاور: سیدمحمد میردامادی، دانشگاه پیام نور، دانشکده الهیات و علوم انسانی، گروه علمی نهجالبلاغه.- «اخلاق سیاسی در نامههای نهجالبلاغه»، بهشتی، احمد، صدریه، پیام، مجله: پژوهشهای نهجالبلاغه، پاییز 1389، شماره 30 ISC (32 صفحه، از ص9-40). - «نقش خداباوری در تهذیب اخلاق فردی از منظر نهجالبلاغه»، طیبنیا، محمدصالح؛ رنجکش آدرمنابادی، مختار، مجله: پژوهشنامه نهجالبلاغه، زمستان 1395، شماره 16 علمی - پژوهشی / ISC (21 صفحه، از ص113-133). -«بسترهای اخلاق اجتماعی از دیدگاه نهجالبلاغه»، مصدقیان، حسینعلی، مجله: اخلاق، تابستان 1387، شماره 12 ISC (16 صفحه، از ص6-21). - «اخلاق علوی با تأکید بر نهجالبلاغه»، باوفا، مرجان، مجله: پژوهشهای نهجالبلاغه، پاییز 1389، شماره 30 ISC (18 صفحه، از ص189-206). - «مهندسی اخلاق جامعه بر مبنای آموزههای نهجالبلاغه»، محصص، مرضیه، مجله: پژوهشهای اجتماعی اسلامی، زمستان 1392، شماره 99 علمی - ترویجی / ISC (20 صفحه، از ص41-60). - «اخلاق در نهجالبلاغه»، کوچنانی، قاسمعلی، مجله: پژوهشهای نهجالبلاغه، پاییز 1389، شماره 30 ISC (25 صفحه، از ص90-114).
در نهجالبلاغه تعریف اخلاق فراتر از این است؛ در نهجالبلاغه اخلاق شامل ششبخش است: بینشها، ارزشها، گرایشها، روشها، کنشها و گویشها.
در خطبه 192 نهجالبلاغه، امام علی علیه السلام میفرماید: «فَإن کَانَ لاَبُدَّ مِنَ العَصَبِیة.. فَلیَکُن
ص: 40
تَعَصُّبُکُم لِمَکارِمِ الْخِصَالِ وَ مَحَامِدِ الأَفعَالِ وَمَحَاسِنِ الأمورِ»؛ «اگر قرار باشد در زندگی به چیزی تعصب بورزیم و ایستادگی کنیم و از آن عبور نکنیم، آن اخلاق است». نکته زیبا اینجاست که امیرمؤمنان علیه السلام اخلاق را فقط خصلت نمیداند. فقط رفتار هم نمیداند. خصلت هست، رفتار هست، فراتر از این هم هست. ایشان میدان اخلاق را خیلی وسیع و در تمام امور زندگی میبیند. «اَلَّتِی تَفَاضَلَتْ فِیهَا اَلْمُجَدَاءُ وَاَلنُّجَدَاءُ مِنْ بُیُوتَاتِ اَلْعَرَبِ وَ یَعَاسِیبِ اَلقَبَائِل»؛ «اگر قرار باشد انسانها با یکدیگر مسابقهای بدهند و در آن سبقت بگیرند، در اخلاق است».لذا جامعهای سالم است، که با ارزشترین مسابقهاش در اخلاق است. امام علی علیه السلام به اخلاق نگاه وسیعی داشتند.امروز اگر جوامع اسلامی بخواهند در سلامت معنوی، فرهنگی، اجتماعی در مقابله دسیسههای شیطانی دشمنان اسلام ایستادگی کنند، توجه به اخلاق علوی میتواند آنها را در مقابله نقشههای شوم دشمنان ایمن نگهدارد.
اما اهمیت اخلاق در نگاه امام علیه السلام چگونه است؟ در خطبه 113 جملهای از ایشان وارد شده است که «لاَ قَرِینَ کَحُسنِ الخُلقِ». در خطبه 176 امام علیه السلام میفرمایند نسبت به اخلاق حساس باشید: «إیّاکُم وَتَهزیعِ الأَخلاَقِ وَتَصرِیفَهَا» بهنظر اینطور میآید که اگر اخلاق زیرپا گذاشته شود،هیچچیز سالم نمیماند، نه اعتقادات، نه زندگی، نه سیاست، نه اجتماع و نه هیچ ارزش دیگر. ایشان در حکمت 38 میفرمایند: «وأَکرَمُ الحَسَبِ حُسنُ الخُلقِ» حسب بهمعنای شرافت قابلمحاسبه است. گرامیترین شرافت قابلمحاسبه، اخلاق نیکوست. آنچه اعتبار دارد اخلاق است. انسانها براساس آن بهحساب میآیند. آنچه امام علی علیه السلام در خطبهها و حکمتها بیان کردند، تنها برای مردم همعصر ایشان
ص: 41
نیست، بلکه برای همه دورانها است، امروز نیز همه افراد جامعه نسبت به اخلاق باید حساس باشند، بسیاری از ناهنجاریهای موجود در جوامع مختلف بهخاطر فراموشی این مهم است.
ما باید یک الگوی اخلاقی را پیشروی خود قرار دهیم و رفتار و قواعد زندگی را از آن استخراج کنیم. امیرمؤمنان علیه السلام پیامبر اکرم صلی الله علیه واله را در خطبه 160 نهجالبلاغه معرفی میکند و در امتداد پیامبر صلی الله علیه واله خودش را: «وَ لَقَدْ کَانَ فِی رَسُولِ اللّهِ صلی الله علیه واله کَافٍ لَکَ فِی الاُسْوَةِ... فَتَأَسَّ بِنَبِیّکَ الأَطیَبِ الأَطهَرِ فَإِنَّ فِیهِ أُسوَةٌ ... لِمَن تَأَسَّی وَ عَزَاءً لِمَن تَعَزَّی وَ أَحَبُّ العِبادِ إلَی اللّهِ الْمُتَأَسِّی بِنَبِیِّهِ وَالْمُقْتَصُّ لِأَثَرِهِ»؛ «بیگمان در پیامبر خدا برای شما الگوی کافی هست. پس به پیامبر پاک و پاکیزهات تأسی کن که بدون شک او نمونهای است نیکو برای کسی که بهدنبال الگو باشد و انتسابی است عالی برای کسی که به او منتسب شود و محبوبترین نزدِ خدا کسی است که پیامبرش را پیروی کند و پا جای پای او بگذارد». میتوان چنین است استنباط کرد که الگوی مناسب، پیامبر صلی الله علیه واله و اوصیای او هستند. امیرمؤمنان علیه السلام در خطبه 87 اینگونه خودش را به ما معرفی میکند:
«وَأَلبَستُکُمُ العَافِیَةَ.. مِنْ عَدلِی وَفَرَشتُکُمُ المَعرُوفَ مِن قَوْلِی وَ فِعلِی وَأَرَیتُکُمْ کَرَائِمَ الأَخلاَقِ مِن نَفْسِی»؛ «از عدالت خود، لباس عافیت بر تن شما پوشانیدم و توسط گفتار و رفتارم، نیکی را برای شما گسترانیدم و کرامتهای اخلاقی در زندگی را از جانب خودم نشانتان دادم».پس در اخلاق، سخن و عمل در کنار هم است. همهچیز تابع اخلاق شده است. در اینصورت، زندگی فرد انسانی میشود. اگر چنین اتفاقی نیفتد، بهنظر نمیرسد چیزی اصلاح شود. آنچه از ظلم و ستم میبینیم، بهدلیل فقدان اخلاق است، یا اینکه اخلاق تابع چیزهای دیگری شده است؛ تابع سیاست شده است، اخلاق تابع اقتصاد شده است.
ص: 42
از دیدگاه نهجالبلاغه نیز، انسانها چون زندگی اجتماعی را امری متناسب با طبیعت عقلانی خویشتن میدانند، آن را برمیگزینند و این گزینش، بهخاطر جبر یا از روی درماندگی نیست، بلکه از سر شعور و درک است. ازاینرو، در خطبه 23 نهجالبلاغه آمده است: «اگر کسی از شما در خویشاوندان خود خلل و کمبودی مشاهده کند، مبادا از رفع آن سر باز زند، چون اگر نبخشد مالش افزون نمیشود. آنکه دست دهنده خود را از بستگانش باز دارد، تنها یک دست را از آنها گرفته، اما دستهای فراوانی را از خویش دور کرده است، و کسی که پروبال محبت خویش را بگستراند، دوستی خویشاوندانش تداوم خواهد یافت».براساس این خطبه، انسان در حیات اجتماعی، که صحنه سود و زیان است، نیازمند یاری دیگران است و این «نیاز» او را بهسوی دیگران میکشاند و هر انسانی بهخاطر ناملایمات و سختیها نیازمند دوستی و مودت با خویشان است.
در خطبه 127 میفرماید: «از پراکندگی و جدایی حذر کنید که انسان تنها بهره شیطان است، آنگونه که گوسفند تنها، طعمه گرگ است». این عبارات، چهره اجتماع بشری را نشان میدهد که آدمیان برای گریز از شرور شیطانی و برای بهدستآوردن منافعی که تنها در پرتو اجتماعیبودن بهدست میآید، ناگزیر باید انزوا و گوشهگیری را ترک کرده، به اجتماع روی آورد.
امام علی علیه السلام در خطبه 192 میفرماید: «ای مردم، همانا رضایت و خشم، مردم را مجتمع میسازد. شتر صالح را یک نفر پی کرد، اما خداوند تمامی آنها را عذاب کرد، چون آنها به این کار راضی بودند. خداوند نیز فرمود: {فَعَقَرُوهَا فَأَصْبَحُوا نَادِمِینَ} (شعراء/157).
ص: 43
در این خطبه، اندیشه جمعی، مورد تاکید قرار گرفته است. براساس این کلام، رضایت و خشم که گویای فرهنگ جمعی هر جامعهای است، سرنوشت جوامع را مشخص میسازد. بنابراین، از دیدگاه امام علیه السلام در هر جامعه، آدمیان در عین استقلال، هویت و روح جمعی دارند و اصالت، هم با فرد است و هم جمع. چنانکه در حکمت 146 نهجالبلاغه میفرماید: «آنکه به عمل قومی راضی باشد، مثل کسی است که داخل آن قوم و همراه آنان باشد.» براساس این روایت، افراد یک اجتماع کسانی هستند که اندیشه واحدی دارند، خواه کنار هم باشند یا از یکدیگر جدا زندگی کنند و خواه زنده باشند یا مرده. بهخاطر همین است که قرآن کریم گاهی کار یک نسل را به نسلهای بعدی نسبت میدهد و میگوید اینها بهخاطر آن که پیامبران را بهناحق کشتند، استحقاق ذلت و خواری دارند، زیرا اینها همان ادامه نسل گذشتهاند و این همان معنای سخن اگوست کنت است که میگوید: «بشریت از مردگان بیشتر تشکیلشده تا زندگان». از آنچه گفته شد میتوان دریافت که چرا در نهجالبلاغه، اخلاق اجتماعی آنقدر اهمیتیافته تا حدی که از دیدگان امام متقیان علی علیه السلام به دور نمانده و آن حضرت در کنار اخلاق فردی، در بسیاری موارد اخلاق اجتماعی را نیز بیان کردهاند.
رفتارهای نادرست هر انسانی میتواند فراگیر باشد و باعث متلاشیشدن اجتماع گردد. ازاینرو، نظارت مردم بر یکدیگر از موضوعاتی است که میتواند پیوسته بیماریهای روحی، فکری و اعتقادات نادرست را از پیشانی جامعه بزداید. در خطبه 177 نهجالبلاغه آمده است: «اگر مردم آنگاه که بلاها نازل میشود و نعمتها را از آنها زایل میسازد، با نیت درست، در پیشگاه خدا تضرع کنند و با دلهای پر محبت نسبت به پروردگار، از او
ص: 44
درخواست عفو نمایند، مسلماً آنچه از دستشان رفته است، باز خواهد گشت و هر مفسدهای را برای آنها اصلاح خواهد نمود». در این خطبه، علت انحرافات و مفاسد اجتماعی را نوع رفتار و اعمال افراد دانسته و چون اعمال آدمیان، از انگیزهها و نیتهایشان سرچشمه میگیرد، باید با تغییر این انگیزهها به اصلاح جامعه پرداخت. هنگامیکه کسانی از روی جهل اقدام به ترک خیر و انجام منکر مینمایند، اگر آگاهان آنان را نهی نکنند، آنان نیز مورد لعن و نفرین الهی واقع خواهند شد. خداوند گذشتگان را مورد لعن قرار نداد، مگر بهخاطر آنکه امر به معروف و نهی از منکر را ترک کردند. پس ناآگاهان را بهخاطر ارتکاب گناه و تحملکنندگان گناهان را بهخاطر ترک بازداشتن آنها مورد لعن قرارداده است.
همانطور که معنویت و دینداری نقش بسزایی در گسترش اخلاق اجتماعی دارد، بیدینی و فاصلهگرفتن از فضیلتهای دینی، باعث مشکلات و معضلات اجتماعی میشود. ازاینرو، امام علی علیه السلام در حکمت 103 نهجالبلاغه میفرمایند: «مردم چیزی از امور دینشان را برای اصلاح دنیایشان ترک نمیکنند، مگر آنکه خداوند آنان را گرفتار امری زیانبارتر از آن خواهد کرد». دین، نفس سرکش انسان را مهار میکند و برکات و حسناتش را در همه حوزههای اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و... به اجتماع ارزانی میدارد. نقش دین در جوامع گذشته، بسیار قابلتامل و گویای این واقعیت است که هرجا ادیان راستین حضور داشتهاند، مساوات و عدالت اجتماعی نیز وجود داشته و این جوامع، از جهل و خرافات که زاینده بسیاری از نابسامانیهای اخلاقی است و نیز از تبعیض و تفرقه بهدور ماندهاند، و امروز نقش دین در پیشگیری از ناهنجاریهای اجتماعی برای بسیاری از جامعهشناسان به اثبات رسیده است.
ص: 45
امام علی علیه السلام در خطبه 234 نهجالبلاغه، دو جامعه دینمدار و بیدین را اینگونه با یکدیگر مقایسه میکند: «پس، از حال فرزندان اسماعیل و اسحاق و اسرائیل علیه السلام عبرت گیرید که چقدر متناسب است حالتها و چقدر متشابه است نزدیکی مثالها. در کارشان تأمل کنید در وقتی که متفرق و پراکنده بودند و کسریها و قیصرها بر آنها ارباب بودند. آنان را از سرزمینهای آباد و کرانههای دجله و فرات و دشتهای سرسبز ربودند و به بیابانهای کمآب و علف و محل وزیدن بادهای سخت و تنگی معیشت روانه ساختند. پس آنان را علیل و مسکین و چراننده شتران زخمپشت واگذاردند. پستترین جاها خانهشان و خشکترین بیابانها کاشانهشان بود. نه بهسوی دعوت حقی روی میآوردند تا بدان تمسک بجویند و از گمراهی برهند و نه در سایه الفتی میآرمیدند تا از عزت آن بهرهمند گردند. حالتهایشان مضطرب و دستهایشان بهخلاف هم در کار و جمعیتهایشان در بلایی سخت و جهالتی استوار پراکنده بود. در زنده بهگور کردن دختران و پرستیدن بتان و قطع پیوند ارحام و غارت یکدیگر دست و پا میزدند. پس بنگرید که نعمتهای خداوند چگونه بر آنان فروریخت، هنگامی که پیامبری برایشان برانگیخت؛ پس آنان را به اطاعت خداوند درآورد و با خواندن بهسوی خدا آنان را مؤتلف ساخت. چهسان بالهای نعمت و کرامتش را بر سر آنان گسترانید و جویبارهای آسایش و فراوانی بر ایشان جاری شد و ملت اسلام با برکتهای خود آنان را الفت بخشید. پس صبح کردند، درحالیکه در نعمتها، غرق و در لذت زندگی فراخ، شادمان بودند، امورشان در سایه دولت مقتدرشان به سامان آمد و حالشان را در سایه عزت پیروزی آرمید و کارهایشان استوار و روبهراه گردید و سلطنتشان تثبیت شد.
پس حاکم جهانیان و سلطان اطراف و اکناف عالم شدند، کارهای کسانی را بهدست راندند که تحتفرمان آنان بودند. نه تیرشان به سنگ میخورد و نه سنگشان سبک میشد،
ص: 46
کسی قدرت درهمشکستن نیروی آنان را نداشت و خیال مبارزه با آنها را در سر نمیپروراند».
امام علیه السلام در این خطبه، تفرقه، خواری، بدبختی، نادانی و انجام کارهای ناشایست را رهاورد جامعه بیدین، و اتحاد، برکت، عزت، استواری، قدرت و... را نتیجه دینمداری میداند.
در فرهنگ شیعه، پیامبرصلی الله علیه و امامان معصوم علیهم السلام که به همه کمالات اخلاقی آراسته و از تمامی رذایل آن پیراسته و از بالاترین درجات تقوایی برخوردار هستند، پیشوایان و رهبران سیاسی جامعه نیز هستند؛ چنانکه در متون دینی، از آنان به «ساسة العباد» (مدیران سیاسی مردم) تعبیر شده است (محدث قمی، مفاتیحالجنان، ص999). ضرورت حضور اخلاق در عرصه سیاسی، یکی بدان روست که دولتمردان و کارگزاران حکومتی، متولیان امور مردم در عرصههای گوناگون هستند و با شئون مادی و معنوی آنان سروکار دارند و توفیق در این امور، بدون رعایت و پاسداشت موازین اخلاقی از سوی حکومت و مردم امکانپذیر نخواهد بود؛ دیگر نیز بدانجهت که سلوک اخلاقی حاکمان سیاسی، تأثیری شگرف در شکلدهی اخلاق، رفتار و منش مردمانی خواهد داشت که در حوزه حکومت آنان میزیند. در گفتاری از امام علی علیه السلام آمده است: «النّاسُ بِأُمَرَائِهِم أَشبَه مِنهُم بِآبائِهِم»؛ «شباهت مردم به حاکمان خویش، بیش از شباهتی است که به پدران خود دارند» (ابنشعبه حرّانی، تحفالعقول، ص208).
امام علی علیه السلام در همان روزهای نخست تشکیل حکومت اسلامی در اجتماع مردم فرمود:
«لَوْلَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَقِیَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَمَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَی الْعُلَمَاءِ أن لا یُقَارُّوا عَلَی کِظَّةِ ظَالِمٍ
ص: 47
وَلَاسَغَبِ مَظْلُومٍ لَأَلْقَیْتُ حَبْلَهَا عَلَی غَارِبِهَا وَلَسَقَیْتُ آخِرَهَا بِکَأْسِ أَوَّلِهَا وَلَأَلْفَیْتُمْ دُنْیَاکُمْ هَذِهِ أَزْهَدَ عِنْدِی مِنْ عَفْطَةِ عَنْزٍ»؛ «اگر این بیعتکنندگان نبودند، و یاران حجت بر من تمام نمینمودند، و خدا علما را نفرموده بود تا ستمکارِ شکمباره را برنتابند و به یاری گرسنگان ستمدیده بشتابند، رشته این کار را از دست میگذاشتم و پایانش را چون آغازش میانگاشتم و چون گذشته، خود را به کناری میداشتم، و میدیدید که دنیای شما را به چیزی نمیشمارم و حکومت را پشیزی ارزش نمیگذارم (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 3، ص11).
از این سخن حضرت علی علیه السلام اینگونه نتیجه گرفته میشود که یکی از وظایف مهم حاکم اسلامی، دفاع از مظلوم است و مبارزه با ظلم و ظالمان و کسانی که سعی میکنند حقوق دیگران را پایمال نمایند و شکم خویش را سیر نمایند، ولو به قیمت نابودی دیگران.
مبارزه با شکمبارگی ظالم و گرسنگی مظلوم؛ - مبارزه با تبعیض و بیعدالتی؛ - حذف و شناسایی عناصر فاسد و فرصتطلب از مناصب اجتماعی؛ - مبارزه با تملق و چاپلوسی؛ - قاطعیت در حسابرسی بیتالمال
نفی تبعیض حتی نسبت به نزدیکترین افراد؛
اساس و هدف متعالی حکومت امیرالمؤمنین علیه السلام را برقراری قسط و عدالت در جامعه تشکیل میداد. آن حضرت عدالت را بهعنوان هدف بزرگ و الهی و انسانی و اسلامی خود میدانست و در راه تحقق آن از هر کوششی دریغ نمیداشت. تاریخ بشریت سراغ ندارد که رهبری، اینهمه نسبت به تحقق و اجرای عدالت پافشاری و سختگیری نموده باشد. حضرت برای برقراری آن رنجهای فراوان برد و جنگهای قدرتطلبانه و خودسرانهای بر وی تحمیل شد و سرانجام نیز در همین مسیر به شهادت رسید.
ص: 48
در روایتی از پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) میخوانیم:
«عَدْلُ سَاعَةٍ خَیْرٌ مِنْ عِبَادَةِ سَبْعِینَ سَنَةً قِیَامٍ لَیْلُهَا وَ صِیَامٍ نَهَارُهَا»؛ «یک ساعت عدالتورزی از عبادت هفتادسال - که شبهای آن به نماز گزاردن و روزهایش به روزهداری سپری شود - برتر است» (نوری، مستدرکالوسائل، ص318). یکی از راههای نفوذ در دل و جان مردم عدالتورزی است. امام علی علیه السلام در این مورد میفرماید: «مَن عَدَلَ نَفَذَ حُکمُهُ»؛ «کسی که عدالت بورزد، حکمش نافذ میشود.» (تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ج2، فصل77، ص159). «إِذَا بُنِیَ اَلْمُلْکُ عَلَی قَوَاعِدِ اَلْعَدْلِ وَدُعِمَ بِدَعَائِمِ اَلْعَقْلِ نَصَرَ اَللَّهُ مُوَالِیَهُ وَ خَذَلَ مُعَادِیَهُ»؛ «زمانی که حکومت بر پایه عقل و عدل استوار شده باشد، خداوند، دوستداران آن را یاری و دشمنانش را خواری رساند.» (همان، ج1، فصل17، ص283). تاکید امام علی علیه السلام به حذف و غربال کسانی که در گذشته در حکومت فساد میکردند و اینچنین به کارگزاران بیتالمال میفرمایند: «وَالَّذِی بَعَثَهُ بِالْحَقِّ لَتُبَلْبَلُنَّ بَلْبَلَةً وَلَتُغَرْبَلُنَّ غَرْبَلَةً وَلَتُسَاطُنَّ سَوْطَ الْقِدْرِ حَتَّی یَعُودَ أَسْفَلُکُمْ أَعْلَاکُمْ وَأَعْلَاکُمْ أَسْفَلَکُمْ»؛ «به خدایی که او را بهراستی مبعوث فرمود، به هم خواهید درآمیخت، و چون دانه که در غربال ریزند، یا دیگافزار که در دیگ ریزند، روی هم خواهید ریخت، تا آنکه در زیر است زَبر شود، و آنکه بر زبَر است به زیر در شود.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 16، ص17).
«أَمَّا بَعْدُ، فَقَدْ بَلَغَنِی عَنْکَ أَمْرٌ إِنْ کُنْتَ فَعَلْتَهُ فَقَدْ أَسْخَطْتَ رَبَّکَ وَعَصَیْتَ إِمَامَکَ وَ أَخْزَیْتَ أَمَانَتَکَ؛ بَلَغَنِی أَنَّکَ جَرَّدْتَ الْأَرْضَ فَأَخَذْتَ مَا تَحْتَ قَدَمَیْکَ وَأَکَلْتَ مَا تَحْتَ یَدَیْکَ. فَارْفَعْ إِلَیَّ حِسَابَکَ، وَاعْلَمْ أَنَّ حِسَابَ اللَّهِ أَعْظَمُ مِنْ حِسَابِ النَّاسِ»؛ «از تو به من خبری رسیده است؛اگر چنان کرده باشی،پروردگار خود را به خشم آورده باشی، و امام خویش را نافرمانی کرده، و امانت خود را از دست داده. به من خبر دادهاند تو کشت زمین را برداشته و آنچه پایت بدان رسیده برای خود
ص: 49
نگاه داشتهای، و آنچه در دستت بوده خوردهای. حساب خود را به من بازپس بده و بدان که حساب خدا بزرگتر از حساب مردمان است.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه 40، ص313). «وَإِنَّ أَعْظَمَ الْخِیَانَةِ خِیَانَةُ الْأُمَّةِ وَأَفْظَعَ الْغِشِّ غِشُّ الْأَئِمَّةِ»؛ «بزرگترین خیانت، خیانت به مسلمانان است و زشتترین دغلکاری ناراستیکردن با امامِ ایشان» (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه 26، ص288).
در اولین فراز این قسمت، امام علی علیه السلام به یکی از رذایل اخلاقی اشاره مینماید و آن عجب و خودپسندی است، این صفت از صفاتی است که آدمی را هلاک میسازد و در همه افراد ممکن است رشد نماید و در وجود افرادی که بر منصب و قدرت تکیه دارند، زمینه مساعدتری پیدا میکند، لذا حضرت به مالک سفارش میکند که این نقیصه اخلاقی در او پدید نیاید و عواملی را هم که موجب پیدایش آن میشود، تذکّر میدهد. شخص معجب اگر در دل معتقد باشد که حقی بر خدا دارد و استبعاد نماید از اینکه خدا آن نعمت را از او سلب نماید، این را علمای اخلاق نازیدن به عمل مینامند، گویی شخصی که مبتلا به صفت عُجب است، برای خودش بر خدا ناز و دلال دارد که این از خود عجب بدتر است.
راه معالجه این است که اسباب عجب را از میان ببرد و آن اسباب، غالباً یا علم است، یا عبادت و طاعت، یا کمالات نفسانی، مانند ورع، شجاعت، سخاوت، حسب، نسب، مال و سایر چیزها.اگر به علم و دانش عجب پیدا کند، باید بداند که عالم حقیقی خداوند است و عظمت و کبریایی مخصوص اوست و علم بشر اندک و صرف مقداری اصطلاح دانستن است و
ص: 50
نتیجه علم توضاع و کوچکی است. امام علی علیه السلام در جمله دیگری مالک اشتر را نهی میکند از اینکه بر رعیّت منّت بگذارد. چون منّتگذاشتن عمل را باطل میکند. قرآن کریم در سوره بقره آیه 264میفرماید: «صدقه خود را با منّتنهادن و اذیّت از بین نبرید» و در جمله دیگر حضرت میفرماید: اعمالت را آنگونه که هست، به مردم ارائه بده نه بیشتر. چون این اعمال سبب میشود که خداوند نور حق و حقیقتبینی را از انسان بگیرد و آنگاه به او توصیّه میفرماید که وعدهای را که به مردم میدهی، وفا کن! چون خلف وعدهکردن، سبب خشم و غضب الهی میگردد.
امام علی علیه السلام به مالک سفارش میکند که نسبت به خشم و غضب خود مالکیت پیدا کند و خشم خویش را فرونشاند، تا بتواند با منطق عقل و عاقبتاندیشی بیشتر کارها را فیصله دهد و از غرور قدرت و زیان نجات یابد. سخنان کوتاه آن حضرت را در آثار خشم ذکر مینماییم. «الغَضَبُ عَدُوٌّ فلا تُمَلِّکْهُ نفسَکَ»؛ «خشم و غضب دشمنی است که نفس تو مالک آن است، مملوک غضب خود نگرد.» «الغَضَبُ یُردِی صاحِبَهُ ویُبدِی مَعایِبَهُ»؛ «خشم صاحب خود را به پستی میکشاند و عیوب او را آشکار میسازد.» انسان، مالک غضب است نه غضب، مالک انسان. غضب شخصیّت افراد را از بین میبرد و نقایص افراد را آشکار مینماید. غضب آغازش دیوانگی و پایانش ندامت و پشیمانی است. غضب از طبیعت جهل ونادانی سرچشمه میگیرد.
حضرت علی علیه السلام در خطبه 34 درباره حقوق متقابل امام و امت میفرماید:
ص: 51
«أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّ لِی عَلَیْکُمْ حَقّاً وَلَکُمْ عَلَیَّ حَقٌّ؛ فَأَمَّا حَقُّکُمْ عَلَیَّ فَالنَّصِیحَةُ لَکُمْ وَتَوْفِیرُ فَیْئِکُمْ عَلَیْکُمْ وَتَعْلِیمُکُمْ کَیْلَا تَجْهَلُوا وَ تَأْدِیبُکُمْ کَیْمَا تَعْلَمُوا. وَأَمَّا حَقِّی عَلَیْکُمْ فَالْوَفَاءُ بِالْبَیْعَةِ وَالنَّصِیحَةُ فِی الْمَشْهَدِ وَالْمَغِیبِ وَالْإِجَابَةُ حِینَ أَدْعُوکُمْ وَ الطَّاعَةُ حِینَ آمُرُکُمْ»؛ «ای مردم مرا بر شما حقی است، و شما را بر من حقی. بر من است که از خیرخواهی شما دریغ ندارم، و حقی را که از بیتالمال دارید بگزارم، شما را تعلیم دهم تا نادان نمانید، و آداب آموزم تا بدانید. امّا حقّ من بر شما این است که به بیعت وفا کنید و در نهان و آشکار حقّ خیرخواهی ادا کنید. چون شما را بخوانم بیایید، و چون فرمان دهم بپذیرید، و از عهده برآیید» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 34، ص35). حضرت در این بخش از خطبه، اساسیترین پایههای استواری یک حکومت عادل را بیان میفرماید و اصول حقوق متقابل میان دولت و امت را یادآور میشود. مهمترین وظایف اخلاقی مردم در قبال حاکم اسلامی بدینشرح است: وفاداری به پیمان، اطاعت از تصمیمات حکومتی و نقد دلسوزانه و ... است. امروز ارائه الگو از سخنان امیرالمؤمنین علیه السلام برای اقشار مختلف جامعه اسلامی ضروری است، یکی از نقصهای موجود در جوامع اسلامی، این است که بسیاری از ملل اسلام دچار غربزدگی شدهاند، تا جاییکه از اسلام مساجد خالی و یا در شناسنامههای خود تنها نام مسلمان را با خود همراه دارند، ولی در عمل هیچیک از نشانههای مسلمانی در آنها جز نام وجود ندارد. متاسفانه در بسیاری از این کشورها همهچیز الگو و مدل غیراسلامی دارد، بههمینخاطر رشد و ترقی در این جوامع بسیار کم است، زیرا خود را مستعمره دنیای غرب میدانند و مصرفکننده غربی هستند.
اهداف تربیتی در رابطه با خداوند در معرفت خدا، ایمان به او، تقوای الهی، عبودیت
ص: 52
خدا، احساس تکلیف و شکرگزاری خلاصه میشود. تقوا از خصوصیات مهم اخلاقی است که متخلقبودن حاکم به آن، باعث اجرای عدالت و کمال عقول میگردد. تقوا از مهمترین خصوصیات اخلاقی و فردی حضرت علی علیه السلام و از رایجترین کلمات در نهجالبلاغه است. این کلمه از ریشه «وقی » بهمعنای حفظ، صیانت و نگهداری گرفته شده است. «تقوا» یعنی خود را محفوظ نگهداشتن، و «متقین» یعنی کسانی که خودنگهدار هستند. تقوا نیرویی روحانی است که بر اثر تمرینهای زیاد پدید میآید و به روح انسان شخصیت و قدرت میدهد و آدمی را مسلط به خویشتن میکند و آثار و نتایج مفیدی دارد. آرامش حاصل از تقوا، فرد را در برابر حوادث روزگار، چه حوادثی که اراده انسان در آنها دخالت دارد و چه حوادثی که از اختیار او خارج است، مصون میسازد.تقوا شخصیت انسان را تحت سیطره قرار میدهد و با وصل او به قدرت لایزال الهی، زمینههای تأمین نیازها و رفع مشکلاتش را فراهم میکند.
در ادامه به بخشی از آثار اجتماعی تقوا در جامعه اسلامی و آثار آن در حکومت اسلامی اشاره شده است.
راز روشنگری عقل و روشنبینی حاصل از تقوا این است که تقوا زمینه فکر و اندیشه و تشخیص راه درست را فراهم میآورد. حاکم با تقوا، در سایه روشنبینی و بصیرت حاصل از تقوا، به روش صحیح و منطقی، مسائل را مورد بررسی قرار میدهد و به نتیجه مطلوب دست مییابد.
شبهه تنها از این جهت شبهه نامیده شده است که شباهتی به حق دارد و بههمیندلیل
ص: 53
سبب فریب گروهی از سادهلوحان و دستاویزی برای شیطانصفتان برای فرار از حق میشود. در حقیقت اموری که در زندگی فردی و اجتماعی برای انسان پیش میآید، از سه حال خارج نیست: گاهی حقی آشکار و گاهی باطلی روشن است؛ گاهی نیز مطلب باطلی در لباس حق عرضه میشود؛ گاهی ظاهرش حق است و باطنش باطل و از همین پوشش برای فریب مردم یا استدلالهای بیاساس استفاده میشود. اما افرادی که به سلاح تقوا مجهز هستند، چون گرفتار هوی و هوس نیستند و عقل سلیم بر وجودشان حاکم است، میتوانند در پرتو نور آن، ظلمات شبهه را بشکافند و در مسیر هدایت گام نهند.
هر کس تقوای الهی را پیشه کند، خدای تعالی برایش راه نجاتی از تنگنای مشکلات زندگی فراهم میکند. انسان متقی از سوی خدا به نیروی دفاعی خاصی مجهز میشود که هم از جنبه درونی - در مواجهه با صفات نفسانی - و هم از جنبه بیرونی - در مواجه با حوادث گوناگون - قدرت فائقآمدن بر مشکلات را به او میدهد.
در بینش اسلامی، انسان متقی تمایل درونی و باطنی به خدا دارد و نیرویی خاص حرکت او را بهسوی خدا تنظیم میکند و از انحراف در مسیر زندگی نجات میدهد.
از نشانههای انسان متقی آن است که در امر دین تواناست، و در نرمی و خوشخویی دوراندیش و در ایمان با یقین و در (طلب) علم حریص و در بردباری داناست.
ما شیعیان امروزه با چالشهایی مواجه هستیم که هم میتواند به ما آسیب بزند و هم در صورت فهم درست زمانهای که در آن زندگی میکنیم، به فرصتی در ترویج اندیشههای ما
ص: 54
تبدیل شود. انتخاب با ما است. اما این انتخاب نیازمند شناخت جهانی است که در آن زندگی میکنیم.
سرشت دینی و تربیت و تعلیم ما و آموزههای اعتقادی شیعی گرایش و تمایل جهانشمولی دارد و در یک حد برجای نمیماند. ما نیز در مقام شیعی باید بکوشیم در هر شرایطی رشد کنیم و آموزههای دینی خود را تبلیغ و ترویج کنیم و در گسترش باورهای شیعی بکوشیم. در غیر اینصورت، در جهان متکثر و چندصدایی امروز صدایمان بهگوش کسی نخواهد رسید و منزوی خواهیم شد. اما هنگامی میتوانیم رشد کنیم و پیش برویم که جهان امروز را آنگونه که هست بشناسیم و با الزامات آن آشنا باشیم و تن به قواعد بازی در آن بدهیم.وقتی بهعنوان یک فرد شیعی، هریک خود را ملزم کنیم، که آموزههای اخلاق علوی در زندگی پیاده کنیم، آموزههای مانند پرهیز از خودشیفتگی، شناخت فاصله بین حق و باطل، پرهیز از تکفیر و هتاکی و... نمونههایی است، که امروز از جمله لوازم درستزیستن در عصر حاضر و نیاز امروز است، امام علی علیه السلام برای همه اینها راه و برنامه تعریف کردهاند. بیتردید در اندیشه اخلاقی حضرت، هرگز تفکیک بین اخلاق فردی و اخلاق سیاسی مشاهده نمیشود و بر ضرورت آنها تاکید میشود. راه نجات بشریت و امت اسلام در متن کتاب شریف نهجالبلاغه نوشته شده است، نقشه راه برای تمام کسانی که میخواهند رهبری و زعامت جامعه اسلامی را برعهده گیرند، برای تمام معلمان و دانشآموزانی که میخواهند آیندهساز و برنامهسازان کشور خود باشند، در متن این کتاب آمده است. در این مسیر میتوان قرار گرفت و حرکت کرد و به مقصد و تعالی رسید. همه کسانی که متولی فرهنگ و دغدغه فرهنگی در بلاد و سرزمین خود را دارند، میتوانند با مراجعه به تنها بخشی از خطبههای نهجالبلاغه - و اگر برای آنها دشوار است -
ص: 55
تنها دو یا سه حکمت از سخنان امیرالمؤمنین علی علیه السلام را فرابگیرند و در برنامههای خود قرار دهند، قطعاً سرزمین آنها نجات پیدا خواهد کرد.
در درون سخنان امام علی علیه السلام در عرصه اخلاق، میتوان حقوق، عدالت، انسانیت، مهربانی و... هزاران مقوله اجتماعی سیاسی، فرهنگی موردنیاز امروز ما پیدا کرد، که امام معصوم علیه السلام برای همه اینها برنامه و راهکار تعریف کرده است، که اگر اخلاق در جامعه اصلاح شود و در مسیر علوی قرار گیرد، دیگر شاهد کشتار بیگناهان، زنان و کودکان نخواهیم بود، اسلامهراسی در دنیا غرب کاسته خواهد شد، وقتی اخلاق علوی را از مؤمنان و پیروان امام علی علیه السلام در بلاد اسلامی ببینند.
امروز امت اسلام بهخصوص شیعیان، بیش از گذشته باید به این کتاب شریف توجه کنند، و شرح آن را برای خود، اعضای خانواده و جامعهای که در آن زندگی میکنند، بازگو کنند، زیرا یکی از نقشههای راه هدایت ائمه معصوم علیه السلام در کتاب نهجالبلاغه نهفته است.
ص: 56
قرآن کریم، ترجمه دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی و گروهی از اساتید جامعة المصطفی، قم: انتشارات المصطفی، 1388ش.
نهجالبلاغة، سید رضی، ترجمه محمد دشتی، قم: نشر مشهور، 1379 ش.
ابنشعبه حرّانی، حسن، تحفالعقول، قم جامعه مدرسین، 1404ق.
ابنمیثم بحرانی، کمالالدین میثمبن علی، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، 1406ق.
حر عاملی، محمدبن حسن، وسائلالشیعه، چاپ چهارم، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1319ق.
خویی، سیدابوالقاسم، شرح نهجالبلاغه، چاپ دوم، قم، مؤسسه دارالعلم، 1389ش.
شریفی، احمدحسین، آیین زندگی (اخلاق کاربردی)، چاپ یازدهم، دفتر نشر معارف، قم، 1384ش.
طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ترجمه: سیدمحمدباقر موسوی همدانی، دفتر انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم،1363ش.
قمی، شیخ عباس (محدث قمی)، مفاتیحالجنان، ترجمه الهی قمشهای، چاپ سوم، مرکز نشر فرهنگی رجاء، تهران،1370ش.
محمدی ریشهری، محمد، میزانالحکمة، دفتر تبلیغات حوزه علمیه، قم، 1362ش.
مشایخی، قدرتالله، کارگزاران حکومت اسلامی از دیدگاه امام علی علیه السلام ، انتشارات انصاریان، چاپ اول 1386ش.
مطهری، مرتضی، سیری در سیره ائمه اطهار علیه السلام ، مرکز نشر آثار استاد شهید مطهری، 1378ش.
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار شهید مطهری، انتشارات صدرا، 1378ش.
مطهری، مرتضی، مجموعه ده گفتار، انتشارات صدرا، 1383ش.
نوری، حسین، مستدرک الوسائل، چاپ اول، مؤسسه آلالبیت علیهم السلام ، قم، 1408ق.
تمیمی آمدی، عبدالواحد، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ دوم، 1378ش.
ص: 57
ص:58
1) . دانشجوی دکتری قرآن و علوم، گرایش مدیریت جامعة المصطفی العالمیة؛ Rabiei56@yahoo.com
ص: 60
یکی از مهمترین مطلوبهای مدیران کارآمد در سطوح مختلف، چگونگی ایجاد بسترهای مناسب برای عوامل انسانی شاغل در تمام حرفههاست تا آنها با حس مسئولیت کامل به حرفه و مسائل جامعه خود بپردازند و اصول حاکم بر شغل و حرفه خود را رعایت کنند. این مقاله با استفاده از روش توصیفی - تحلیلی، بر آن است تا مفهوم اخلاق حرفهای و اهمیت و ابعاد گوناگون آن، که نیاز جامعه امروز در کار و شغل و حرفه است در پرتو کلام اولین خورشید امامت و ولایت یعنی نهجالبلاغه بپردازد. و با نگاه به سخنان آن امام همام که بهدنبال پیاده کردن معارف الهی و نبوی در جامعه بود، نقشه راه ایجاد اخلاق در کار و شغل و حرفه را جستوجو کند. و در این راه ضمن اشاره به مبانی انسانشناسانه اخلاق حرفهای، موضوع اساسی معنا و فلسفه کار را در نهجالبلاغه بررسی و مؤلفههای رایج معنی و فلسفه کار و تلاش در زندگی یعنی هدف از کار، نگرش به کار و در انتها سبکهای کاری با توجه به هدف و نگرش را بیان نماید. کلیدواژهها: امام علی (علیه السلام)، نهجالبلاغه، اخلاق، اخلاق حرفهای.
بیتردید نهجالبلاغه کتابی است که به حق آن را فروتر از کلام خالق و فراتر از سخن مخلوق خواندهاند. هرچند در باب نهجالبلاغه و ابواب آن بسیار گفته و نوشتهاند؛ اما این چشمه جوشان و روان از بلندای کوهستان را پایانی نیست، چه آنکه مرهمی برای دردهای فردی و اجتماعی است. ازآنجاکه امیرالمؤمنین علی علیهالسلام بعد از وجود نبی اکرم (صلی الله علیه و آله)
ص:61
بهترین پیادهکننده اهداف عالی اخلاقی در میدان عمل و کار است، لازم است از این زاویه یعنی اخلاق در عمل وکار نیز به کتاب شریف نهجالبلاغه نگاه شود و بازخوانی گردد. اخلاق حرفهای ازدانشهای کاربردی است که علاوه بر طرح موضوعات و مسائلی که ریشه در علم اخلاق دارند، بهدنبال آن است که این موضوعات و مسائل را در عمل بهکار گیرد. بهعبارتدیگر؛ آنچه در مباحث نظری اخلاق بهصورت کلی و عام مطرح شده است را در کار و حرفهای بهصورت خاص و جزئی با توجه به موقعیت شغلی و شرایط محیط کار عملی نماید و شرایط تحقق آن را فراهم کند. به عبارت بهتر؛ وقتی انسان از حوزه شخصی و خصوصی به حوزه کسبوکار گام مینهد بحث اخلاق کار و اخلاق شغلی به میان میآید مانند اخلاق پزشکی، اخلاق معلمی و نظایر آن و درنهایت میتوان گفت در اخلاق حرفهای، امور بایسته و شایستهای که کارکنان و سازمان در قبال محیط داخلی و خارجی بر عهده دارند،مطرح و بررسی میشود. امروزه بسیاری از کشورها در جهان صنعتی به این بلوغ رسیدهاند که بیاعتنایی به مسائل اخلاقی و فرار از مسئولیتها و تعهدات اجتماعی، به از بین رفتن بنگاه میانجامد. بههمین دلیل بسیاری از شرکتهای موفق برای تدوین استراتژی اخلاقی، احساس نیاز کرده و به این باور رسیدهاند که باید در سازمان یک فرهنگ مبتنی بر اخلاق رسوخ کند. از اینرو کوشیدهاند به اخلاق حرفهای جایگاه ویژهای بدهند.
و در غرب سکولار، در دانشهای مربوط به مدیریت و سازمان،شاخهای با عنوان اخلاق حرفهای وجود دارد، ولی درجامعه دینی ما درمحیط کار به اخلاق حرفهای توجه کافی نشده است (ر.ک: امیری و همکاران، اخلاق حرفهای؛ ضرورتی برای سازمان). با توجه به جایگاه ارزشمند کتاب نهجالبلاغه در فرهنگ اسلامی که پس از قرآن و احادیث نبوی سومین منبع دینی شیعیان است، هرچند درباره اخلاق در نهجالبلاغه
ص: 62
کتابهای زیادی نوشته شده است، ولی تاکنون کتاب یا مقاله علمی در حوزه تخصصی اخلاق حرفهای با رویکرد کسبوکار نگاشته نشده است، درحالیکه شناخت ابعاد نهجالبلاغه، افزون بر دستیابی به علوم و معارف جدید، ما را با چهره علمی مولا امیرالمؤمنین علی علیه السلام بیشتر آشنا میکند.
در ارتباط با اخلاق حرفهای و موارد مشابه آن در نهجالبلاغه پژوهشهای مختلفی انجام گرفته است که از آنجمله میتوان به موارد زیر اشاره نمود:مسئولیتپذیری کارگزاران و مدیران از دیدگاه امام علی علیه السلام با تأکید بر مؤلفههای اخلاق حرفهای، ایزدی فرد، علیاکبر؛ کاویار، حسین، مجله: پژوهشنامه علوی، سال اول، شماره 2 ISC (20 صفحه - از 1 تا 20)، پاییز و زمستان 1389. واکاوی معیارهای اخلاق حرفهای در مهندسی ژئوماتیک (نقشهبرداری) با تأکید بر آموزههای نهجالبلاغه، خوشبرش ماسوله، مهدی؛ صادقیان، سعید، مجله: اخلاق، شماره 47، علمی-ترویجیISC، (21 صفحه - از 145 تا 165)، بهار 1396. اصول اخلاق حرفهای در نهجالبلاغه، فرمهینی فراهانی، محسن؛ اشرفی، فاطمه، مجله: پژوهشنامه علوی، سال پنجم، شماره 1، علمی-پژوهشیISC ، (20 صفحه - از 67 تا 86)، بهار و تابستان 1393.کار و حرفه در سیره امام علی علیهالسلام، شاهرودی، محمدرضا؛خاتمی،منصورهسادات، مجله: پژوهشهای نهجالبلاغه، شماره 44، علمی-پژوهشی/ISC، (18 صفحه - از 103 تا 120)، بهار 1394.
در ابتدا مفهوم اخلاق حرفهای به معنای اخلاق کار و اخلاق مشاغل به کار میرفت،
ص: 63
امروزه نیز عدهای از نویسندگانِ اخلاق حرفهای، از معنای نخستین این مفهوم برای تعریف آن استفاده میکنند. اصطلاحاتی همچون [Work ethics] یا [Professional ethics] معادل اخلاق کار و اخلاق حرفهای در زبان فارسی است. در ادامه تعریفهای اخلاق حرفهای ارائه شده است:یک. اخلاق فردی، مسئولیتپذیری فرد در برابر رفتارِ خود بهعنوان یک انسان؛ و اخلاق شغلی مسئولیتپذیری یک فرد در برابر کار و شغلِ خود بهعنوان صاحب یک حرفه و پُست سازمانی است (Moberg. Dennis J. and Mark A.Sebright. The development of moral imagination.p 845).دو. اخلاق حرفهای متعهد شدن انرژی ذهنی، روانی و فیزیکی فرد یا گروه به ایده جمعی در جهت اخذ قوا و استعداد درونی گروه و فرد برای توسعه به هر نحو است (Cadozier, V, The moral profession: A study of moral development and professional ethics.Retrieved from proquest.com,p 137.) سه. اخلاق حرفهای به مسائل و پرسشهای اخلاقی و اصول و ارزشهای اخلاقی یک نظام حرفهای میپردازد و ناظر بر اخلاق در محیط حرفهای است (ر.ک: امیری و همکاران، اخلاق حرفهای؛ ضرورتی برای سازمان،).
در تعاریف اخلاق حرفهای به موارد زیر اشاره شده است:
اول. اخلاق حرفهای مدیریت رفتار و کردار هنگام انجام دادن کارهای حرفهای است.
دوم. اخلاق حرفهای مجموعهای قوانین است که از ماهیت حرفه و شغل به دست میآید.
سوم. اخلاق حرفهای رشتهای از دانش اخلاق است که به مطالعه روابط شغلی میپردازد (ر.ک: حسینیان، اخلاق در مشاوره و روانشناسی).
ص: 64
با توجه به تعاریفی که برای اخلاق حرفهای آورده شد میتوان دریافت که صاحبنظران این رشته، به این موضوع گاهی در سطح فرد توجه کردهاند، چنانکه در تعریف اول، اخلاق حرفهای بهعنوان اخلاق شغلی و مسئولیتپذیری یک فرد در برابر کار و شغلِ خود بهعنوان صاحب یک حرفه و پست سازمانی معرفی شد و برخی به تأثیر گروه کاری و تیم بر اخلاق کارکنان در محیط کار نیز توجه کردهاند چنانکه در تعریف دوم، اخلاق حرفهای به متعهد شدن انرژی ذهنی، روانی و فیزیکی فرد یا گروه به ایده جمعی در جهت اخذ قوا و استعداد درونی گروه و فرد برای توسعه معرفی شده است. اما امروزه با توجه به هویت جمعی و سازمانی در نهادهای شغلی در کسبوکار که بسی فراتر از شغل فردی است، در مفهوم جدید از اخلاق حرفهای، به مسئولیتهای بنگاه و سازمان که بسیار مهمتر از مسئولیتهای -فردی و گروهی- شغلی توجه شده است. به عبارت دیگر؛ مسئولیتهای اخلاقی بنگاه شامل همه ابعاد و اضلاع سازمان میشود (فرامرز قرا ملکی، اخلاق حرفهای، ص 105).
صاحبنظران، اخلاق کار [Work Ethic] را بیانگر حد یا قدر و منزلتی میدانند که هر فرد برای کار، باور دارد. اخلاق کار قوی متضمن این باور است که سخت کار کردن رمز موفقیت و سعادت است. در سالهای اخیر نگرانی گستردهای از کاهش اخلاق کار ایجاد شده است؛ برای مثال بر اساس یک مطالعه مشاهدهای از رفتار کارکنان طی یک دوره دو ساله، کارکنان فقط 51 درصد از روز کاری را بهطور واقعی کار میکردند و بقیه 49 درصد را به فعالیتهای غیر کاری مانند خوردن چای، گفتوگوهای خصوصی با همکاران، دیر حاضر شدن بر سر کار و زود ترک کردن کار میگذشت (هیون، 1990، ص 55 - 65). برخی از کارشناسان بر این باورند که اخلاق کاری بهوسیله برخی از مدیران سرکوب
ص: 65
شده است زیرامدیریت به جای اینکه اخلاق کاری راتقویت نمایداغلب بااقدامهایی که انگیزه سختکوشی را سرکوب میکند موجبات بینتیجه ماندن فعالیتهای افراد را پدید میآورد (گوردون، 1990، ص 25 - 32). برای مثال با پرداخت دستمزد ساعتی، انگیزه حاضر شدن در محل کار را برای آنان ایجاد میکند، ولی ضرورتاً آنان را بهطور کامل مولّد بار نمیآورد. گذشته از آن، واگذاری کارهای گنگ، تکراری و غیرچالشی نهتنها زمینه سختکوشی کارکنان را فراهم نمیآورد، بلکه موجب میشود آنان از زیر کار شانه خالی کنند (رضاییان، مبانی مدیریت رفتار سازمانی، ص 24).
یکی از مسائل پایهای در اخلاق، تصور یا برداشتی است که در هر دیدگاه از ماهیت انسان مطرح میشود. این مسئله در اخلاق حرفهای بسیار با اهمیت است؛ چون کارکنان، عنصر اصلی و تشکیلدهنده کار و سازمان هستند. این نگاه بیشتر بهصورت پنهان و تلویحی در ضمن آراء و نظرات وجود دارد، اگرچه گاهی آشکار هم میشود. این دیدگاهها ازلحاظ برداشتی که درباره ماهیت انسان دارد در میانی فلسفی، اعتقادی و تجارب شخصی ریشه دارد. این برداشت از ماهیت انسان به تعدادی پرسش بنیادی درباره ماهیت انسان مربوط میشود؛ برخی از پرسشهایی که با ویژگیهای اساسی انسان ارتباط پیدا میکند عبارتاند از (Schultz, D. P, 2009):الف. بیهمتایی یا جهانشمولی: آیا شخصیت هر انسان بیهمتاست یا الگوهای کلی بر افراد بسیاری انطباق دارد؟ شخصیت وجود دارد؟ ب. طبیعت یا تربیت: آیا بیشتر تحت تأثیر وراثت (طبیعت) یا تحت تأثیر محیط (تربیت) هستیم؟ج. خوشبینی یا بدبینی: آیا سرشت انسان خوب یا بد است؟ د. اراده آزاد یا جبرگرایی: آیا ما آگاهانه اعمال خود را جهت میدهیم یا آنها بهوسیله
ص: 66
نیروهای دیگری کنترل میشوند؟
بهعنوانمثال روانتحلیلگری مانند فروید تصویر بدبینانهای از انسان ارائه میدهد؛ زیرا در نگاه او، آدمی سردابی تاریک میباشد که همواره تعارضی در آن در حال جوشوخروش است و انسان محکوم به کشاکش با نیروهای خود است که در بیشتر موارد به شکست ختم میشود. در نظام فروید تنها یک هدف غایی و اساسی در زندگی وجود دارد و آن کاهش تنش است. در بحث طبیعت یا تربیت، او اعتقاد داشت که بخش بزرگ و نه همه سرشت انسان، ذاتی است و بخشی از شخصیت هر انسانی منحصربهفرد است و در موضوع اراده آزاد یا جبرگرایی در مورد انسان دیدی جبرگرایانه داشت؛ زیرا به باور او انسان همواره در چنگال غریزههای زندگی و مرگ اسیر است. او در کل، داوری تندی درباره آدمیان داشت و در این زمینه اینگونه نوشت: «در کل، جنبههای اندکی را در انسان خوب یافتهام؛ بنا بر تجربه من آنها آشغال هستند.» (ر.ک: روانشناسی در نهجالبلاغه، آذربایجانی، شجاعی، ص 34).
در ادامه به مفاهیم اساسی انسانشناسی در نهجالبلاغه پرداخته میشود و برخی از پرسشهای یادشده، از دیدگاه امام علی علیهالسلام دنبال میگردد. ازآنجاکه در اخلاق حرفهای نقش اصلی بر عهده انسان یعنی نیروی کار است، از میان سؤالهای بالا به موضوع سرشت انسان در نهجالبلاغه خواهیم پرداخت و تلاش خواهیم کرد تا با توجه به آموزههای نهجالبلاغه به دو سؤال زیر پاسخ دهیم:
آیا ماهیت مشترکی بهصورت سرشت نخستین در میان انسانها در کار است؟
آیا ما آگاهانه اعمال خود را جهت میدهیم یا آنها بهوسیله نیروهای دیگری کنترل میشوند؟
ص: 67
آیا انسان بدون هیچ دانش و گرایش پیشین (مانند لوح سفید) به دنیا میآید؟ یا اینکه با آمادگی قبلی پا به دنیا میگذارد و ماهیت مشترکی بهصورت سرشت نخستین در میان انسانها در کار است؟ مراد از سرشت نخستین و ماهیت مشترک، پارهای خصوصیات مشترک فرا حیوانی، غیر اکتسابی و زوالپذیر است که در ادراک، گرایش و توانشهای آدمی بروز مییابد (واعظی 1377 ص).این امور را امور فطری نیز مینامند. برخی مانند جان لاک منکر این امور فطری هستند او میگوید: «همه شواهد نشان میدهد که هیچ مبدأ صریحی برای فطری در میان نیست» (ر.ک: لاک، 1380، فصل دوم و سوم). خوزه ارتگا (Ortega, c) انسان را فاقد سرشت و طبیعت اولیه میدانند او میگوید: «علت اینکه پرده اسرار انسان کنار نمیرود این است که شاید انسان یکچیز نیست و سخن گفتن از طبیعت انسان دروغ است. انسان فاقد چیزی به نام طبیعت و سرشت است.» (کاسیر 1373، ص 242). در مقابل، روسو و برخی فیلسوفان دیگر بر دستمایههای فطری و سرشت نخستین خدادادی تأکید میورزند (ر.ک: روسو، 1382، 33 و 13). امام علی علیهالسلام بر سرشت نخستین انسان تأکید میکند و فلسفه بعثت انبیاء الهی را یادآوری فطرت خدایی میداند: «خداوند پاک پیامبرانی را از فرزندان آدم علیهالسلام برگزید و از آنان در ابلاغ وحی و امانتداری در رساندن پیام الهی به مردم پیمان گرفت. در زمانی که بیشتر مردم پیمان خدا را نادیده گرفته و چیز دیگری را به جای آن نشانده بودند و حق او را نشناخته و برای او شریک قرار داده بودند و ... و رشته پرستش خدا را بریده بودند و در چنین زمانهای بود که خداوند رسولان خود را برانگیخت و پیامبرانش را پیدرپی بهسوی مردم فروفرستاد تا از آنان بخواهند که عهد فطرت الهی را ادا نمایند و نعمتهای فراموششده خدا را به یادشان آورند و با ابلاغ [ارائه دلیل] حجت را برایشان تمام کنند و
ص: 68
توانمندیهای پنهان عقل آنان را برانگیزند و ...» (سید رضی، نهجالبلاغه، خطبه/1).
انسان در برخی امور هیچگونه اختیاری ندارد؛ ازجمله تعیین پدر و مادر، زمان و مکان تولد، شکل و رنگ و دستمایههای اولیه فطری و وراثتی مانند هوش، صدا و مراحل و فرآیند رشد، که همه این امر غیر اختیاریاند؛ هرچند برخی از آنها با امور اکتسابی چون یادگیری و تمرین و برخی مداخلات دیگر تا حدی قابل ارتقاست. در مقابل، امور بسیاری در اختیار ما گذاشته شده است؛ از قبیل خوردن و خوابیدن، کار کردن، ازدواج، ورزش، تحصیل و کسب فضایل و یا رذایل اخلاقی در ابعاد فردی و اجتماعی، ارتقای معنوی بهویژه در روابط انسان با خدا، خویشتنداری و اعتدال در رفتار و گفتار و ... که همه این ابعاد بهصورت اختیاری امکانپذیر است (ر.ک: روانشناسی در نهجالبلاغه، آذربایجانی و شجاعی، ص 46). برای روشن شدن مفهوم اختیار در اخلاق بهویژه اخلاق حرفهای، لازم است درباره آن توضیح داده و موارد کاربرد آن بررسی شود. اختیار در برابر جبر، اضطرار و اکراه به کار میرود، ولی در اخلاق، اختیار به معنای قصد، گزینش و توانایی برگزیدن چیزی است. بهعبارتدیگر؛ بتواند از میان راههای گوناگونی که در برابر خود دارد یکی را برگزیند (ر.ک: درآمدی بر اخلاق در قرآن، شیروانی، ج 2). در قرآن، مشیت انسان: «قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ» (کهف/29)؛ ابتلاء و آزمایش: «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلیهِ فَجَعَلْناهُ سَمیعاً بَصیراً» (دهر/2) و «إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلا» (کهف/7)؛ ارسال پیامبران: «رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرینَ لِئَلّاَ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُل» (نساء/165)؛ نکوهش و سرزنش بر اعمال و رفتار: «وَعْدَ اللَّهِ حَقّاً وَ هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیم» (لقمان/9)، از دلایل و شواهد بر اختیار است (ر.ک: روانشناسی در نهجالبلاغه،
ص: 69
آذربایجانی و شجاعی، ص 47 - 53). در ادامه نمونههایی از نهجالبلاغه آورده میشود:
تأکید بر مشیت، خواست انسان و اختیار، در موارد بسیاری از سخنان امیرالمؤمنین علی علیهالسلام آمده است. برای نمونه، ایشان در عیادت علاء بن زیاد حارث که از یاران امام بود میفرماید: «با این خانه بزرگ در دنیا چه میکنی، حال آنکه در آخرت به آن نیازمندتر خواهی بود؟ آری اگر بخواهی با این خانه به آخرت دستیابی، در این خانه مهمانی ده، صلهرحم بهجای آور و حقوق آن را در مصارفش بپرداز» (... بَلَی إِنْ شِئْتَ بَلَغْتَ بِهَا الْآخِرَةَ تَقْرِی فِیهَا الضَّیْفَ وَ تَصِلُ فِیهَا الرَّحِمَ وَ تُطْلِعُ مِنْهَا الْحُقُوقَ مَطَالِعَهَا) (سید رضی، نهجالبلاغه، خطبه/209).
آزمون انسان بر این فرض استوار است که آنان با اراده و تلاش خود در امتحان یکی از دو گزینه کامیابی یا شکست را انتخاب کنند. حضرت امیرالمؤمنین علی علیهالسلام در موارد بسیاری همچون خطبه اشباح، خطبه قاصعه و در موارد دیگر با ترغیب بر اعمال ارادی، هدف آن را آزمون الهی میشمارد (همان، خطبه/183).
بر اساس اختیار در انسان است که خداوند انبیاء خود را جهت تبلیغ و هدایت مردم میفرستد. علاوه بر مواردی که در گذشته آورده شد در خطبه 144 حضرت امیرالمؤمنین علی علیهالسلام حکمت بعثت پیامبران را روشنتر بیان میکند: «خداوند پیامبرانش را با پیامی که ویژه آنان ساخت (وحی) بهسوی مردم فرستاد و آنان را حجت خویش بر خلایق نهاد تا ازآنپس درهای عذر و بهانه بهروی مردم بسته شود و حجتی بر ایشان باقی نماند. پس آنان را با سخن راست به راه حق فراخواند» (بَعَثَ اللَّهُ رُسُلَهُ بِمَا خَصَّهُمْ بِهِ مِنْ وَحْیِهِ وَ جَعَلَهُمْ حُجَّةً لَهُ عَلَی خَلْقِهِ لِئَلَّا تَجِبَ الْحُجَّةُ لَهُمْ بِتَرْکِ الْإِعْذَارِ إِلَیْهِم...) (همان،
ص: 70
خطبه/144).
یکی از نشانههای اختیار در انسان، مسئولیت وی در قبال اعمال خود است. در آیات قرآن کریم بر اینکه انسان مسئول است و در مورد مسئولیت مورد بازخواست و نکوهش و سرزنش قرار میگیرد، تأکید شده است «وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ (صافات/24)؛ آنان را نگهدارید که باید مورد بازخواست قرار بگیرند». امام علی علیهالسلام نیز میفرماید: «اِتَّقُوا اللَّهَ فِی عِبَادِهِ وَ بِلَادِهِ فَإِنَّکُمْ مَسْئُولُونَ حَتَّی عَنِ الْبِقَاعِ وَ الْبَهَائِم (سید رضی، نهجالبلاغه، خطبه/167)؛ در مورد بندگان خدا و شهرهایش خویشتنداری (تقوای الهی) را رعایت کنید؛ زیرا شما حتی نسبت به زمینها و حیوانات نیز مسئول هستید». بنابراین در این موضوع میتوان نکات زیر را در نهجالبلاغه استفاده کرد: اول. انسان دارای سرشت نخستین است. دوم. این سرشت نخستین، بر آفرینش خدایی (فطرت الهی) دلالت میکند. سوم. آموزههای فطرت در اثر عوامل مختلف میتواند دچار فراموشی شود. چهارم. یادآوری آموزههای فطرت الهی از مهمترین مأموریتهای پیامبران خداست. پنجم. یکی از ارکان شناخت، گرایش به خدای یکتاست. ششم. انسان نسبت به علوم اکتسابی و نظری میانتهی است، اما آمادگی یادگیری را دارد. هفتم. انسان موجودی مختار است که با مشیت و خواست خود، دست به انتخاب میزند (ر.ک: روانشناسی در نهجالبلاغه، آذربایجانی و شجاعی، ص 37 -40).
انسان همواره در جستوجوی معنای زندگی خویش است. وقتی درباره زندگی فکر میکند، این سؤالها برایش مطرح میشود که برای چه آفریده شده؟ هدف از زندگی
ص: 71
چیست؟ سرانجام زندگی چه خواهد شد؟ چرا باید اینهمه سختیها و دشواریها را تحمّل کند؟ اینها پرسشهای اساسی زندگی است. او باید بتواند به همه این پرسشها پاسخ دهد (Sander, S and Cheney, 1980). گاهی افراد برای یافتن پاسخ این پرسشها سالها و حتی یک عمر وقت صرف میکنند و سرانجام به نتایج رضایتبخشی هم نمیرسند (Tomasi, A, 2007). بدون شک یکی از ابعاد مهم زندگی، کار، شغل و حرفهای است که قسمت زیادی از زندگی انسان را به خود اختصاص میدهد و هر انسانی که درباره زندگی فکر میکند جای دارد این پرسش برایش مطرح شود که برای چه کار کند؟ هدف از کار کردن چیست؟ سرانجامِ آن چه خواهد شد؟ و چرا باید او اینهمه رنج و سختی را تحمل کند؟ این پرسش هرچند فردی است ولی ازآنجاکه عنصر اصلی مجموعههای کاری، افرادی هستند که در آن کار میکنند، چگونگی پاسخ به این پرسشها بر کار فردی و گروهی و سازمانی بسیار تأثیرگذار است. از همینروی معنا و فلسفه کار و پرسش از آن، ذهن متفکران بزرگی همچون تیلور را نیز به خود مشغول کرده است (Brogaard, B and Smith, B, 2005). دانشمندان علوم رفتاری از دیرباز نسبت به شناخت چرایی و علت کار کردن انسانها علاقهمند بودهاند. یک مرکز تحقیقاتی، انگیزههای مردم را برای کار بررسی کرده است؛ در این بررسی و پیمایش، از 11 هزار نفر در سالهای 1972 – 1982 و 6 هزار نفر در سالهای 1983 – 1987 و 1000 نفر در سال 1988 این سؤال پرسیده شد که: اگر شما پول کافی برای زندگی دلخواه در بقیه عمر خود داشته باشید آیا باز هم به کار ادامه میدهید یا دست از کار خواهید کشید؟70 درصد پاسخدهندگان در سالهای 1972 – 1982 بیان داشتند که به کار ادامه خواهند داد. این رقم در دوره 1983 – 1987 به 74 درصد افزایش یافت و 85 درصد از آنها در سال 1988 بیان داشتند که به کار خود ادامه خواهند داد (مارتین، 1990، ص 61 - 69).
ص: 72
بامستر (Baumeister, R, 1991)، تعریف معنای زندگی را مرتبط با چهار نیاز اساسی دانسته و اولین آن را هدفمندی در زندگی میداند. در کتاب روانشناسی در نهجالبلاغه نیز هدف زندگی بهعنوان سومین عنصر مهم در نظریه دینی، معنای زندگی آورده شده است (ر.ک: روانشناسی در نهجالبلاغه، آذربایجانی و شجاعی، ص 108).
کارها و رفتارهای انسانی که از روی انتخاب انجام میشود، برای رسیدن به هدف خاصی است یعنی انسان در اینگونه موارد هدف خاصی را در نظر میگیرد و برای رسیدن به آن فعالیت میکند. گفتنی است غایت و هدف موردنظر از یک کار، گاهی خود مقدمهای است برای دستیابی به هدفی دیگر که آن نیز مقدمهای برای هدف برتری است؛ مانند کارگری که کار میکند تا مزد بگیرد، برای آنکه غذا تهیه کند تا از آن غذا بخورد برای آنکه سیر شود. اگر او ورای سیر شدن هدف دیگری نداشته باشد هدف نهایی او همان است و اگر میخواهد سیر شود تا نیرو بگیرد تا به خانواده خدمت کند تا خدا از او خشنود گردد، نیرو گرفتن هدف میانی و خشنود ساختن خدا هدف نهایی او خواهد بود (ر.ک: اخلاق در قرآن، مصباح یزدی، ج 2).
هدف زندگی و به تبع آن، هدف کار، از نگرش و باور فرد به هدفمندی آفرینش و هدفمندی انسان بهطور ویژه ناشی میشود. بهطورکلی هدف از زندگی در نهجالبلاغه فراتر از خود زندگی است؛ و در آن «دنیا برای غیر دنیا آفریده شده است» (سید رضی، نهجالبلاغه، قصار/463) و از آن با تعبیرهای مختلف همچون سعادت یاد شده است و درواقع بیانگر جنبههای غایی زندگی بوده و معنا و مفهوم زندگی تا حدود زیادی به آنها برمیگردد (همان، خطبه/176؛ حکمت/463). در این میان، تعبیر سعادت و در فارسی از آن به خوشبختی تعبیر میشود را میتوان
ص: 73
بهترین هدف نهایی برای کار و حرفه معرفی کرد؛ زیرا که معنای نزدیکی به خوشی و لذت در هنگام برآورده شدن نیازها و برطرف شدن رنجها دارد با این تفاوت که لذت، درباره خوشیهای کوتاه و گذرا نیز به کار میرود حال آنکه سعادت و خوشبختی درباره لذتهای پایدار یا نسبتاً پایدار به کار میرود. هیچکس درباره کسی که غذای گوارایی را میخورد و لحظاتی چند از آن لذت میبرد، واژه سعادت را بهکار نمیبرد؛ و از آنجاکه زندگی دنیوی انسان از درد و رنج جدا نیست میتوان گفت در زندگی، کسی سعادتمند و خوشبخت است که خوشیهای او ازنظر کیفیت و کمیت بر رنجهایش فزونی داشته باشد یعنی لذتهایش به لحاظ کیفی برتر و ازلحاظ کمی پایدارتر باشد. بهعبارتدیگر؛ بهترین هدف برای کار و زندگی، سعادت و خوشبختی است یعنی کارگر، کارمند و کارکنان، رنج کار به جان میخرند تا مزد بگیرند تا نیازهای خود و خانواده را برآورده نمایند و خوشی و لذت زندگی را احساس کنند و زمانی که این خوشیها و لذتها بر رنج و سختیها ازنظر کمی (پایدار بودن) و ازنظر کیفی (برتر بودن) بر رنجها فزونی یابد آنان به هدف خود از کار و زندگی دست یافتهاند. البته باید توجه داشت که در بینش اسلامی و به تبع آن در نهجالبلاغه آدمی از حیات جاودانه برخوردار است و همه ارزیابیها درباره سعادت و خوشبختی و یا شقاوت و بدبختی او باید با توجه به کل دوره حیات و زندگی او (دنیوی و اخروی) صورت گیرد که حیات دنیوی در آن جایگاه ابزاری و مقدمهای دارد (ر.ک: درآمدی بر اخلاق در قرآن، شیروانی، جلد دوم)، ولی این ابزار و مقدمه بودن به معنای پوچی و بیارزشی خوشیها و لذتهای دنیایی نیست؛ چون از منظر امیرالمؤمنین نهتنها هدف زندگی بلکه هرچیز که قادر باشد فرد را به هدف زندگی یعنی سعادت و خوشبختی نزدیک کند معنادار و باارزش است (سید رضی، نهجالبلاغه، خطبه/64). ازنظر امیرالمؤمنین علی علیهالسلام مؤمنان به اهدافی فراتر از لذتهای مادی و منافع
ص: 74
شخصی فکر میکنند؛ به دیگران یاری میرسانند بدون اینکه انتظار پاداشی از آنها داشته باشند. البته کسانی که به جای امور دنیوی و مادی برای امور اخروی تلاش میکنند، از لذتهای مادی و امور دنیوی بهطورکلی غافل نمیشوند؛ بلکه لذتهای مادی و امور دنیوی را از نقطهنظر رشد معنوی مینگرند (همان، خطبه/209).
هرکسی در زندگیاش به اهداف کوچک یا بزرگ، دور یا نزدیک، سخت یا آسان دلبسته است؛ اما باید دانست که اهداف کوچک نمیتواند معنابخش زندگی باشد. آنچه به زندگی انسان معنا میدهد هدف نهایی و غایی است (همان، نامه/55) (ر.ک: روانشناسی در نهجالبلاغه، آذربایجانی و شجاعی، ص 109).
افراد به علت احساس بیگانگی با هدف غایی زندگیشان، بهشدت نیاز دارند فرآیند هدفگذاری در زندگی را یاد بگیرند. هدفگذاری، به شیوه انتخاب و نحوه برخورد فرد با موقعیتها و شرایط واقعی زندگی اشاره دارد. شواهد نشان میدهد با اینکه ممکن است فرد هدف کلی زندگی را بداند امّا بهخاطر ناتوانی در فرآیند هدفگذاری، دچار سرگردانی و درنهایت احساس پوچی کند (Moskowitz, G, B, 2009). امیرالمؤمنین علی علیهالسلام بهعنوان معنایابی در زندگی، از افراد خواسته است هدفهایی را انتخاب کنند که دستیافتنی، در جهت ارضای نیازهای واقعی و به نحوی مرتبط با امور اخروی و هدف نهایی زندگی باشند. آن حضرت توصیه کرده است که هدف نهایی و غایی را در نظر بگیرید و در راه رسیدن به آن استقامت و پایداری نشان دهید (سید رضی، نهجالبلاغه، خطبه/176)؛ و از اینرو برگزیدن امور گذرا و فانی به جای امور پایدار و باقی، انتخاب لذتهای مادی به جای لذتهای معنوی، دلبستگی به دنیا به جای دلبستگی به آخرت، ازجمله اموری هستند که فرآیند هدفگذاری را با مشکل مواجه میکنند (همان، خطبه/45). (ر.ک: روانشناسی در نهجالبلاغه، آذربایجانی و شجاعی،
ص: 75
ص 110).
نگرش به دنیا و زندگی و کار و فعالیت در آن، یکی از موضوعاتی است که با معنا و مفهوم دنیا و باورهای انسان نسبت به دنیا ارتباط مستقیم دارد. اگر دنیا در نگاه انسان خوب و مفید باشد، نگرش او به زندگی و کار و تلاش در آن نیز خوب و سازنده خواهد بود، ولی اگر از دید انسان، دنیا بد باشد زندگی و بهخصوص کار و تلاش در آن نیز بد و فرساینده خواهد بود. در این قسمت، آن آموزههایی از نهجالبلاغه مدنظر قرار داده شده که امیرالمؤمنین علی علیهالسلام آنها را بهمنظور تبیین (دنیا) بیان کرده است. هرچه بیشتر درباره این موضوع دانسته شود بهتر میتوان نگرش به دنیا را ازنظر ایشان تبیین کرد.
مفهوم دنیا در نهجالبلاغه یکی از مفاهیم کلیدی است. در نهجالبلاغه وقتی از دنیا بحث میشود، یکی از این سه معنا مدنظر است (ر.ک: روانشناسی در نهجالبلاغه، آذربایجانی و شجاعی، ص 100):
الف. دنیا به معنای محیطی که انسان در آن زندگی میکند. بر طبق این معنا دنیا شامل آسمان، زمین، خوردنیها و ... میشود. امیرالمؤمنین علی علیهالسلام در نهجالبلاغه در موارد متعدد، دنیا را به این معنا بهکاربرده است (سید رضی، نهجالبلاغه، خطبه/1، 3 و 25). طبق این معنا دنیا را میتوان بر مبنای تأثیری که روی افراد برجای میگذارد، در نظر گرفت. ازنظر امیرالمؤمنین علی علیهالسلام دنیا با این معنا سراسر خیر است و در آن امکانات و مزایای زیادی برای زندگی وجود دارد که برخی از آنها عبارتاند از: وجود فرصتهایی برای رشد و بالندگی فردی، برقراری روابط دوستی، زمینه گردش و سیر در آفاق، امکان دسترسی به نِعَم الهی برای برآورده کردن نیازها از خوردنی و پوشیدنی و...(همان، خطبه/109). آن حضرت حتی بلا و گرفتاریهای دنیا را که بهظاهر شرّ مینماید، نیز درواقع خیر و در جهت رشد و ارتقای معنوی انسان در نظر میگیرد.
ص: 76
ب. دنیا به معنای (مرحلهای از حیات) که آغاز آن تولد و پایان آن مرگ است. این معنا از دنیا به بُعد زمان در زندگی اشاره دارد. گاهی از آن به عمر نیز تعبیر میشود. در موارد زیادی در نهجالبلاغه دنیا به همین معنا بهکاررفته است و با ویژگیهایی چون زودگذری و ناپایداری در نظر گرفته شده است (همان، خطبه/111، 226، 63 و 113). ج. دنیا بهمثابه موضوعی که انسان با آن ارتباط برقرار میکند. برخلاف دو معنای قبل که بر چیستی دنیا تأکید داشت، در اینجا به رابطهای که انسان با دنیا برقرار میکند توجه شده است. ارتباطی که انسان با دنیا برقرار میکند بسیار مهم است. ازنظر امیرالمؤمنین علی علیهالسلام ما فرزندان دنیا هستیم و هیچ فرزندی را برای دوستی و رابطه با مادرش نمیتوان سرزنش کرد. امّا درعینحال گرایش به آخرت نیز وجود دارد. در اینجا با مفهوم (دنیای خوب) و (دنیای بد) مواجه هستیم که نشاندهنده دو نوع موضعگیری و نگرش در ارتباط با پدیدهها و فرآیندهای زندگی است (مجلسی، بحارالانوار، ج 73، ص 20). ازنظر امیرالمؤمنین علی علیهالسلام دنیا با این معنا میتواند در جهت تعالی انسان و بهعنوان منبعی بالقوه خوب و ارزشمند و یا در جهت انحطاط و تنزّل انسان و بهصورت منبع بالقوه خطرناک و نامطلوب مفهومسازی شود. دنیای بد دنیایی است که در آن حلال و حرام درهمآمیخته است و معصیت و نافرمانی خدا شود (سید رضی، نهجالبلاغه، قصار385، خطبه113).
نحوه انجام کار که میتوان از آن بهعنوان «سبک کسبوکار» یاد کرد و از «نحوه بودن در دنیا» و تحت عنوان «سبک زندگی» میگنجد، به برداشت از زندگی و نوع نگرش به آن بستگی دارد. امیرالمؤمنین علی علیهالسلام سه نوع سبک زندگی را مطرح کرده است که افراد در برخورد با دنیا آنها را اختیار میکنند که از آن میتوان سه سبک کسبوکار را مطرح کرد:
ص: 77
همانگونه که از نام آن برمیآید، افرادِ دارای این نوع سبک، هیچگونه تلاشی برای پیشرفت در کار یا مقابله با مشکلات از خود نشان نمیدهند. این افراد با کنارهگیری از مردم و اجتناب از کار، از هرگونه فعالیت و تلاش دوری میکنند. امیرالمؤمنین علی علیهالسلام این سبک از زندگی و کسبوکار را بهخصوص آن زمان که به اسم قناعت و عنوان زهد به خود میگیرد، به شدّت مورد نکوهش قرار داده است: «وَ مِنْهُمْ مَنْ أَبْعَدَهُ عَنْ طَلَبِ الْمُلْکِ ضُئُولَةُ نَفْسِهِ وَ انْقِطَاعُ سَبَبِهِ فَقَصَرَتْهُ الْحَالُ عَلَی حَالِهِ فَتَحَلَّی بِاسْمِ الْقَنَاعَةِ وَ تَزَیَّنَ بِلِبَاسِ أَهْلِ الزَّهَادَةِ وَ لَیْسَ مِنْ ذَلِکَ فِی مَرَاحٍ وَ لَا مَغْدًی» (همان، خطبه/32).
افرادِ این سبک کسبوکار بهشدت به مالومنال علاقه دارند و برای بهدست آوردن آن حاضرند دست به هر کاری بزنند. ازنظر علی علیهالسلام این افراد همواره به امور مادّی مشغول و امور دنیوی را بر امور اخروی ترجیح میدهند (همان، خطبه/113)، و رایجترین گرایش آنان به دنیاست و به همین جهت از کار برای آخرت بازمیمانند (همان، خطبه/109؛ قصار/269).
سومین سبک کسبوکار، سبک مفید نامیده شده است که فرد در آن با بهرهمندی از نعمتهای دنیا همواره کار مفید انجام میدهد. چنین فردی از امکانات موجود برای پیشرفت و رفاه زندگی خود و دیگران استفاده میکند؛ امّا درعینحال هیچ دلبستگی و تعلقخاطر خاص به آنها ندارد. وقتی چیزی بهدست میآورد بیشازحد شگفتزده نشده و وقتی هم که از دست میدهد، بهخاطر آن ناراحت نمیشود و همهچیز را وسیله آزمون و ابزاری برای رشد و راهیابی به مراحل بالاتر حیات یعنی زندگی پس از مرگ میداند. از اینرو، سعی میکند به روش مفید از آنها استفاده کند (همان، خطبه/32).
ص: 78
در تعریف اخلاق حرفهای بیان شد که این واژه به مسائل و پرسشهای اخلاقی و اصول و ارزشهای اخلاقی یک نظام حرفهای میپردازد و ناظر بر اخلاق در محیط حرفهای است. از منظر نهجالبلاغه مفاهیم اساسی انسانشناسی در نهجالبلاغه شامل سرشت انسان و اختیار میگردد.
ص: 79
قرآن کریم، ترجمه: محمدعلی رضایی اصفهانی و گروهی از اساتید جامعة المصطفی، قم، انتشارات المصطفی، 1388 ش.
نهجالبلاغه، سید رضی، ترجمه: سید جعفر شهیدی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ هفتم، 1374 ش.
امیری، علینقی، و همکاران، اخلاق حرفهای؛ ضرورتی برای سازمان، قم، مجله: معرفت اخلاقی، سال اول، شماره 4، پاییز 1389.
ایزدیفرد، علیاکبر؛ کاویار، حسین، مسئولیتپذیری کارگزاران و مدیران از دیدگاه امام علی (علیه السلام) با تأکید بر مؤلفههای اخلاق حرفهای، مجله: پژوهشنامه علوی، سال اول، شماره 2ISC ، (20 صفحه - از 1 تا 20(، پاییز و زمستان 1389.
آذربایجانی مسعود؛ شجاعی، محمدصادق، روانشناسی در نهجالبلاغه، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1393.
حسینیان، سیمین، اخلاق در مشاوره و روان شناسی (مبانی و اصول)، تهران، انتشارات کمال تربیت، 1385.
خوشبرش ماسوله، مهدی؛ صادقیان، سعید، واکاوی معیارهای اخلاق حرفهای در مهندسی ژئوماتیک (نقشهبرداری) با تأکید بر آموزههای نهجالبلاغه، مجله: اخلاق، شماره 47، علمی-ترویجی ISC، (21 صفحه - از 145 تا 165)، بهار 1396.
رضاییان، علیرضا، مبانی مدیریت رفتار سازمانی، تهران، سمت، چاپ نهم، 1387ش.
شاهرودی، محمدرضا؛ خاتمی، منصورهسادات، کار و حرفه در سیره امام علی علیهالسلام، مجله: پژوهشهای نهجالبلاغه، شماره 44، علمی-پژوهشی ISC، (18 صفحه - از 103 تا 120) بهار 1394.
شیروانی، علی، درآمدی بر اخلاق در قرآن، قم، دارالفکر، 1380.
فرامرز قرا ملکی، احد، اخلاق حرفهای، تهران، مجنون، 1397.
فرمهینی فراهانی، محسن؛ اشرفی، فاطمه، اصول اخلاق حرفهای در نهجالبلاغه، مجله: پژوهشنامه علوی، سال پنجم، شماره 1، علمی-پژوهشیISC، (20 صفحه - از 67 تا 86)، بهار و تابستان 1393.
ص: 80
ص: 81
ص: 82
1) . دانشآموخته مدرسه علمیه الزهرا شهرستان نطنز استان اصفهان؛ zaliahmadi476@gmail.com
ص: 84
اخلاق؛ سرشت، خوی و طبیعت است که بهصورت درونی و باطنی و ناپایدار در آدمی بهکار میرود که با بصیرت درک میشود. اخلاق در میان اندیشمندان اسلامی صفات نفسانی راسخ و پایداری است که موجب میشود افعالی متناسب با آن صفات به سهولت و بدون نیاز به تأمل از آدمی صادر شود. از طرفی تربیت یک فرایند پیوسته و مستمر است بهمنظور تزکیه و تهذیب افراد، آموزش و پرورشِ استعدادهای آنها برای رسیدن به هدف نهایی خلقت، که در آیین ما همان قرب الهی میباشد. در اسلام تربیت بهعنوان حقی برای کودکان و تکلیف و وظیفهای برای والدین بیان شده است. هیچ انسانی در هیچ مرحله از زندگی خویش نمیتواند از تربیت و هدایت مربی بینیاز باشد. انسان تنها موجودی است که به اذن خدا، اختیار معماری شخصیت خویش را به دست دارد و میتواند ابعاد وجودی و جایگاه خود را در میان سایر موجودات تعیین کند. سرنوشت انسان، معدلی از خصلتهای خوب و بدی است که با آنها زندگی میکند،میاندیشد، قضاوت میکند، تصمیم میگیرد و رفتار میکند. لذا خوشبختی و بدبختیاش بر اساس همین صفات رقم میخورد. دنیای معاصر بیش از هر زمان دیگری با چالشهای مختلف اخلاقی و تربیتی روبهروست، انحطاط و بحرانها که در جوامع به چشم میخورد معرف این نکته است که نظامهای تربیتی در این جوامع درزمینه اخلاقی و تربیتی به بیراهه کشیده شدهاند. در چنین شرایطی انسان معاصر با بحرانهای فراوانی روبهروست که هر یک بهتنهایی مشکلات فراوان روحی_روانی و معنوی را برای او ایجاد خواهد کرد، مهمترین عامل این بحرانها
ص: 85
دوری از مکتب و گرایشهای اصیل دینی است. دین اسلام با داشتن فرهنگ غنی معارفی، در دو پایگاه عظیم قرآن و عترت بهخوبی از عهده این معضلات برآمده است. سیره و سخن معصومان علیه السلام در کنار قرآن، ارزشمندترین میراث فرهنگی اسلام است که هر فرد مسلمان در سایه آن میتواند با بحرانهای مزبور مقابله کرده، راه پیشگیری و درمان آن را بیاموزد. در این میان سیره و سخن امام علی علیه السلام همانند وجودش چون درّی گرانبها در بین معارف اسلامی میدرخشد. در میان مسائل مربوط به روح و روان انسان، مسئله اخلاق و تربیت دارای اهمیت زیادی میباشد. امام علی علیه السلام با گفتار و رفتار خویش همواره تربیت و اخلاق مخاطب را هدف اصلی خویش میدانست. با نگاه جزئی به نهجالبلاغه مییابیم که حضرت تا چه اندازه به تبیین و ترویج اخلاقیات اهتمام ورزیدهاند.
کلیدواژهها: امام علی علیه السلام ، اخلاق، تربیت، تزکیه و تهذیب.
موضوع موردبحث دارای ابعاد متعددی ازجمله روانی، اجتماعی و سیاسی میباشد که به دلیل گستردگی بحث به بُعد اجتماعی آن خواهیم پرداخت. در این راستا اندیشمندان اسلامی نیز با بررسی دیدگاه اسلام در باب تربیت و اخلاق، کتبی تألیف کردهاند از جمله: الف. «مراحل شکلگیری اخلاق در کودک» اثر آقای عبدالعظیم کریمی؛ در این کتاب بهصورت مجزا به موضوع مورد بحث پرداخته نشده است. ب. «ارکان تعلیم و تربیت» اثر آقای محمدتقی جعفری؛ ایشان نیز در این کتاب به مسائلی همچون: اهداف تعلیم و تربیت، تعلیم و تربیت و اختیار، راههای تربیت روحی و ... پرداختهاند.ج. «تربیت اخلاقی» اثر آقای محمود داودی؛ در این کتاب به موضوع موردبحث بهصورت پراکنده اشاراتی شده است. با توجه به اهمیت موضوع موردبحث، بامطالعه کتابهای مطرحشده درمییابیم که
ص: 86
مطالب زیادی در این زمینه ارائه نشده، لذا محقق برای روشن شدن موضوع، اهمیت و ضرورت اخلاق و تربیت و نقش جدی و مهم این دو امر در شکلگیری شخصیت انسان، بهعنوان موجودی مختار که سرنوشت جامعهاش چه به لحاظ شقاوت و چه به لحاظ سعادت در گرو تربیت و اخلاق صحیح او خواهد بود را مطرح خواهد کرد.
اخلاق در لغت به معنای سرشت، خوی و طبیعت است، اعم از اینکه عادت نیکو باشد یا زشت (عمید، فرهنگ فارسی، ج 2، ص 99). تربیت در لغت به معنای پروردن، آداب و اخلاق را به کسی آموختن، تعلیم و آموزش و پرورش است (معین، فرهنگ فارسی، ج 1، ص 749).
اخلاق در اصطلاح عبارت است از حالت و کیفیتی باطنی، که با چشم سر و حواس ظاهری قابل مشاهده نیست. بنابراین خُلق، صفت و ویژگی باطنی و معنوی انسان است و اخلاق، صفات و ویژگی باطنی و معنوی او میباشد. هر خُلقی مقتضی رفتار خاصی در انسان است. کسی که دارای صفت و خُلق سخاوت است، به نیازمندان انفاق و کمک مالی میکند.بهعلاوه، وجود یک صفت موجب میشود رفتارهای متناسب با آن، بدون سختی و بدون نیاز به تفکر و تأمل از شخصی صادر شود (داودی، سیره تربیتی پیامبر صلی الله علیه واله واهلبیت علیهم السلام ، ج 3، ص 7). اخلاق کیفیتی که به کندی زائل میشود دانسته شده که مقتضی صدور کارهایی از انسان بدون نیاز به فکر و اندیشه است (مسکویه، کیمیای سعادت، ص 57). تربیت در اصطلاح عبارت است از رشد دادن یا فراهم کردن زمینۀ رشد یا شکوفایی استعدادها و رساندن قوای نهفته یک موجود به فعلیت است (تقوی مندی، تربیت از دیدگاه
ص: 87
امام علی علیه السلام ، ج 1، ص 20). بر اساس نگاه حکیمانه دین به عالم، در آفرینش هر موجودی هدفی وجود دارد، خداوند نیز در هر موجودی استعدادهای لازم برای رسیدن به هدف خلقت آن موجود را قرار داده است. با توجه به مطلب بیانشده باید گفت: تربیت، فراهم کردن زمینه برای رشد استعدادها در جهت رسیدن به هدف آفرینش است (عباسی ولدی، من دیگر ما، ج 1، ص 61). تربیت عملی است که از طریق نسل بالغ درباره آنها که رشد کافی نیافتهاند بهمنظور پرورش جسمی، فکری و اخلاقیشان انجام میشود تا آنها را برای عضویت در زندگی انسانی آماده کنند (قائمی، خانواده و تربیت کودک، ص 16).
تربیت از حیاتیترین ابعاد زندگی انسان است و در پرتو آن، انسان به سعادت مطلوب نائل میآید. تربیت امری ضروری و مفید برای انسان است. ضرورتش بدان حد است که انسانِ فاقد تربیت، فاقد همهچیز است. از دید دیگر که اگر انسان را موجودی متعالی و دارای استعداد و کمال بدانیم تربیت لازم است تا این سیر تکاملی را هدایت بخشد و جهت دهد (همان، ص 26).با تربیت صحیح میتوان به ملکات اخلاقیدستیافت و پلههای عروج به درجات کمال را طی نمود، همچنین برای تحت کنترل درآوردن رفتار و کردار، تربیت صحیح ضروری است. امام علی علیه السلام در این زمینه میفرمایند: «أَیُّهَا النَّاسُ تَوَلَّوْا مِنْ أَنْفُسِکُمْ تَأْدِیبَهَا وَ اعْدِلُوا بِهَا عَنْ ضَرَاوَةِ عَادَاتِهَا (سید رضی، نهجالبلاغه، حکمت/359)؛ ای مردم تربیت خود را بر عهده گیرید و با تربیت، رفتار و گفتار خود را تحت کنترل درآورید». از ویژگیهای انسان، تربیتپذیری اوست و انزال کتب و ارسال رسولان برای تربیت و هدایت انسانهاست. تربیت شایسته فرزند در کودکی، آیندهساز او در دوران نوجوانی و جوانی است و باعث رشد صحیح روحی و معنوی او میشود و چنین کودکی نهتنها دوران کودکی خود را بانشاط طی میکند، بلکه در جوانی راه موفقیت و پیشرفت برای او هموار میشود. بنابراین قبل از اینکه دل کودک سخت شود و کسان دیگر نیز در تربیت او
ص: 88
بر والدین پیشی بگیرند باید به تربیت او همت گماشت. فرزندی که بهخوبی ادب و تربیت نشود دارای سوء اخلاق و کجخلقی است و در معاشرت با دیگران رعایت ادب و نزاکت را نخواهد کرد، با توجه به فرمایش امام علی علیه السلام : «ثَمَرَةُ الأدَبِ حُسنُ الخُلق (تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص 327)؛ میوه ادب نیکویی خُلق است»، کسی که از تربیت صحیح بیبهره باشد از میوه آنکه حُسن خلق است نیز بیبهره خواهد بود. بهخوبی روشن است که شکوفایی استعدادهای خدادادی در گرو تربیت صحیح است و اگر کسی بخواهد فرزند او عاقل، مبتکر، خلاق و ... باشد باید برای تربیت درست او اقدام کند (تقوی مندی، تربیت از دیدگاه امام علی علیه السلام ، ج 1، ص 25-27).
انسان برای انجام هر کاری در درجه اول نیازمند انگیزه و هدف است که وی را برای انجام آن کار تجهیز کند. انگیزه، عاملی درونی است که رفتار انسان را در جهت رسیدن به هدف خاص هدایت میکند. در تربیت، ما به دنبال آنیم که متربی با انگیزههای خود و با گامهایی که خود برمیدارد در جهت رسیدن به اهداف مطلوب زندگی تلاش کند (احمدی، اصول تربیت، ص 61). هدف تربیت، سازندگی و آفرینندگی مداوم و تلاش برای تعدیل و تعادل بین نیازها و تمایلات است و غرض از آن این است که دست فرد را گرفته و زمینه رشد او را از هر سو بدانگونه فراهم کند که به نقطه موردنظر برسد (قائمی، خانواده و تربیت کودک، ص 17).
یکی از مسائل مهم در تربیت، هدفهای غائی در فرایند تعلیم و تربیت است. هر یک از مکاتب، هدفهای خاصی را در امر تعلیم و تربیت دنبال میکند. در این راستا هدف تربیت در مکتب اسلام پرورش انسانی است که در مقابل خدای خویش در جایگاه عبودیت قرار بگیرد، از همینرو تربیت، زمینهسازی برای رشد استعدادها در مسیر بندگی خداوند است (عباسی ولدی، من دیگر ما، ج 1، ص 64).
ص: 89
علم اخلاق علم به صفتهای فضیلت ورذیلت و چگونگی آراسته شدن به فضیلتهاوپاک شدن ازرذیلتهاست. موضوع اخلاق اعم از ملکات اخلاقی است و همه کارهای ارزشی انسان را که متصف به خوب و بد میشوند و میتوانند برای انسان کمالی را فراهم آورند یا موجب پیدایش رذیلت و نقصی در نفس میشوند، دربرمی گیرند (مصباح یزدی، اخلاق در قرآن ، ج 2، ص 198). علم اخلاق، علم چگونگی اکتساب اخلاق نیکو است که بر اساس آن، افعال و احوال شخص نیکو میشود (طوسی، اخلاق ناصری، ص 14). علم اخلاق علم چگونه زیستن است (مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج 2، ص 190). علم اخلاق مجموعه اصول معیاری و سنجشی است که شایسته است رفتار انسانها مطابق آنها صورت گیرد. و بهعبارتدیگر؛ اصول اخلاقی، راه و رفتار پسندیده و هدفها و انگیزهها را توضیح و ترسیم میکند (مطهری، فلسفه اخلاق، ص 15).
اساساً انگیزه انسانها از زندگی جمعی و تشکیل اجتماعات، بهرهمند شدن از منافع حیات اجتماعی است. انسان تنها و دور از جامعه زندگی پرمشقتی را خواهد داشت. خدا انسانها را بهگونهای آفریده که برخلاف دیگر موجودات از احتیاجات زیادی برخوردار است که هرگز قادر نیست بهتنهایی آنها را مرتفع کند و از طرفی دارای استعدادهای خاص فراحیوانی و ظرفیتهای فکری و فرهنگی است. لذا برای برقراری صحیح این تعامل، نیاز به قوانینی است که مانع از هرج و مرج در جامعه شود در این میان نقش کلیدی را نهاد اخلاق ایفا میکند که به چند نمونه اشاره میکنیم:
امنیت جانی یکی از حمایتهای اولیهای است که هر جامعه در برابر شهروندان، متعهد به تأمین آن است، عوامل تهدیدگر این شاخص عبارتاند از: ستیزهجویی،
ص: 90
انتقامجویی، کارشکنی و رقابتهای شدید و ناسالم. در ریشهیابی این پدیدهها به ناهنجاریهای اخلاقی متعدد و اثرگذار برمیخوریم ازجمله؛ خشم، تندخویی، کینهتوزی، تنفر، سنگدلی و حسادت. بساری از قتلهای ناگهانی با یک بدزبانی و بیحرمتی آغاز میشود و بسیاری از جنایتهای سنجیده و با برنامه نیز معمولاً از سر سنگدلی و تنفر رخ میدهد. از طرفی خصوصیات اخلاقی ازجمله؛ بخشش، صبر و بردباری، دوری از تعصب و نفرت، رعایت حرمت افراد، رحم، دلسوزی و... بزرگترین تضمینهایی هستند که امنیت جانی افراد جامعه را تأمین خواهند کرد.
ملاک برتری اجتماع انسانی، در اختیار گذاشتن امکان بهرهمندی بیشتر از رفاه و آسایش و امکانات مادی برای اعضای خود است، اما اگر خلاف این رخ دهد و سهم شهروندان از رفاه و آسایش کمتر شود و فقر، بیشتر دامن بگسترد، اجتماع انسانی رفتهرفته فلسفه وجودی خود را از دست میدهد. اصل رفاه و برخورداری معقول همراه با آسایش و فزونی، مادامیکه در مسیر حیات طیبه باشد، در اسلام بهعنوان ارزش به رسمیت شناخته شده تا جایی که قرآن کریم بر کسانی که بهرهمندی از اینگونه مواهب را تحریم میکنند سخت خرده میگیرد.
برای رسیدن به جامعهای پیشرفته، قدرتمند و پرنشاط که در آن ضریب امید به پیشرفت بالاست، به عنصری کاملاً بنیادی نیازمندیم و آن علم و دانایی است. جامعهای که در آن دانایی نباشد فقر خواهد بود. بیتردید بزرگترین ثروت، دانش و برترین قدرت، آگاهی است. پیشرفت مادی و تعالی معنوی جامعه با توسعه دانایی و شکوفایی علمی ارتباطی تنگاتنگ دارد، چنانکه در احادیث اهلبیت علیهم السلام آمده که علم، منشأ همه خیرات و نعمات است. شکوفایی علمی جامعه در گرو میزان بهرهمندی اعضای آن جامعه از تخصصهای
ص: 91
علمی است. شهروندان دانشمند و آگاه، جامعهای علمبنیاد را بنا مینهند و آن را به توسعه علمی و فنی میرسانند، اما نکته مهم این است که رسیدن به قله دانشوری و ورود به جرگه علما و حکما، پیشنیازهایی میطلبد که مهمترین آنها شایستگی اخلاقی است. جامعه اخلاقی با شهروندان متخلق میتواند از انسانهای توانمند و کارآمد در عرصه علمی بهرهمند باشد و با همت آنان به شکوفایی علمی دست یابد (علیزاده و دیگران، اخلاق اسلامی، ص 95-105).
حضرت علی علیه السلام در موارد متعددی اهمیت کسب فضایل اخلاقی را در قالبهای گوناگون بیان کرده و در یک مورد با واژه «طوبی» ما را به کسب صفات نیکو تشویق میکند: «طُوبَی لِمَنْ ذَلَّ فِی نَفْسِهِ وَ طَابَ کَسْبُهُ وَ صَلَحَتْ سَرِیرَتُهُ وَ حَسُنَتْ خَلِیقَتُهُ وَ أَنْفَقَ الْفَضْلَ مِنْ مَالِهِ وَ أَمْسَکَ الْفَضْلَ مِنْ لِسَانِهِ وَ عَزَلَ عَنِ النَّاسِ شَرَّهُ وَ وَسِعَتْهُ السُّنَّةُ وَ لَمْ یُنْسَبْ إِلَی بِدْعَة (سید رضی، نهجالبلاغه، حکمت/123)؛ خوشا به حال کسی که نفس را به فروتنی وادارد و کسبش پاک و شایسته و نیتش پسندیده و خُلق و خُویش نیکو باشد. زیادی مالش را انفاق کند و سرکشی زبانش را مهار نماید و شرّ خود را از مردم دور دارد و سنت بر او دشوار نیاید و به بدعت نسبتش ندهند». از این تعبیر استفاده میشود که فضائل اخلاقی کاملاً اختیاری است؛ چراکه اولاً آفرینگویی و مدح و ستایش در امور غیرارادی صحیح نمیباشد و ثانیاً به کار بردن افعالی چون نفس را به فروتنی وادار کردن و... نشان از این است که فضائل اخلاقی در سایه زحمت و تمرین به دست میآید.
بیان نتایج و آثار، یکی از شیوههای مؤثر تربیتی است. ما انسانها طوری هستیم تا فایده و نتیجه چیزی را ندانیم، بدان راغب نمیشویم. حضرت در برانگیزاندن انسانها به خصلتهای نیکو از این راه بهره برده و نتایج و آثار برخی از صفات حسنه را در قالبی
ص: 92
کوتاه بیان نموده است: «بِکَثْرَةِ الصَّمْتِ تَکُونُ الْهَیْبَةُ وَ بِالنَّصَفَةِ یَکْثُرُ الْمُوَاصِلُونَ وَ بِالْإِفْضَالِ تَعْظُمُ الْأَقْدَارُ وَ بِالتَّوَاضُعِ تَتِمُّ النِّعْمَةُ وَ بِاحْتِمَالِ الْمُؤَنِ یَجِبُ السُّؤْدُدُ وَ بِالسِّیرَةِ الْعَادِلَةِ یُقْهَرُ الْمُنَاوِئُ وَ بِالْحِلْمِ عَنِ السَّفِیهِ تَکْثُرُ الْأَنْصَارُ عَلَیْه (همان، حکمت/224)؛ خاموشی فراوان، مرد را هیبت افزاید و انصاف سبب افزونی یاران گردد و به بخشش، قدرت و منزلت بزرگ شود و به تواضع، نعمتها به کمال رسد و با تحمل رنجها، سَروری حتمی شود و به عدالت، دشمن از پای درآید و به بردباری در برابر نادان، یاران افزون گردد».
عفو و گذشت یکی از زیباترین خصلتهایی است که انسانهای متصف به مکارم اخلاق، در جای مناسب آن را بهکار میبرند. حضرت علی علیه السلام عفو و بخشش را شکر نعمت توانایی غلبه و پیروزی بر دشمن میداند، در آنجا که میفرماید: «إِذَا قَدَرْتَ عَلَی عَدُوِّکَ فَاجْعَلِ الْعَفْوَ عَنْهُ شُکْراً لِلْقُدْرَةِ عَلَیْه (همان، حکمت/11)؛ چون بر دشمن ظفر یافتی، عفو و گذشت را شکرانه پیروزیت قرار ده».
انسانها به خاطر معصوم نبودنشان دچار اشتباه و لغزش میشوند و این امری است که ما هر روز در خود و دور و بر خود آن را تجربه میکنیم. اگر برای هر لغزش ریزودرشت، در صدد انتقام باشیم، یقیناً باید از کار و زندگی خود دستبرداریم تا به این هدف نهچندان خوبمان برسیم، اما اگر از لغزش دیگران، چشمپوشی کنیم، مخصوصاً اگر لغزش کسانی را که بهصورت اتفاقی کار بدی از آنها سر زده است، نادیده بگیریم، با اینکار علاوه بر اینکه آرامش را کسب نمودهایم، با خدا نیز معامله کردهایم؛ حضرت در اینباره میفرماید: «أَقِیلُوا ذَوِی الْمُرُوءَاتِ عَثَرَاتِهِمْ فَمَا یَعْثُرُ مِنْهُمْ عَاثِرٌ إِلَّا وَ [یَدُهُ بِیَدِ اللَّهِ] یَدُ اللَّهِ بِیَدِهِ یَرْفَعُه (همان، حکمت/20)؛ از لغزشهای جوانمردان درگذرید، که هیچیک از ایشان نلغزد، مگر آنکه دست خدا دردست او باشدوبرداردش».
ص: 93
گاهی مشکلات طوری پیچیده و مرموزند که انسانها بهتنهایی از عهده حل آن برنمیآیند، در آن مواقع نیاز شدیدی به همیاری و کمک دیگران وجود دارد. غم و غصه طوری گریبانگیرشان شده که گویا دنیا به آخر رسیده است، گویی ایشان طعم شیرین پیروزی و کامیابی را هرگز نچشیدهاند. در اینجاست که دادرسی و گرهگشایی، دمیدن روح حیات و امید خواهد بود. حضرت علی علیه السلام در اینباره میفرماید: «مِنْ کَفَّارَاتِ الذُّنُوبِ الْعِظَامِ إِغَاثَةُ الْمَلْهُوفِ وَ التَّنْفِیسُ عَنِ الْمَکْرُوب (همان، حکمت/24)؛ از کفارههای گناهان بزرگ، به فریاد رسیدن ستمدیدگان و شاد کردن غمگینان است».
بخشنده بودن و در راه خدا انفاق کردن، یکی از اخلاق پسندیده است. حضرت علی علیه السلام در مواقع گوناگونی نه به زبان و گفتار، بلکه به عمل و رفتار، ما را بهطرف این صفت زیبا دعوت نموده است: «مَنْ یُعْطِ بِالْیَدِ الْقَصِیرَةِ یُعْطَ بِالْیَدِ الطَّوِیلَة (همان، حکمت/232)؛ کسی که بادست کوتاه ببخشد، اورا با دست درازببخشند». سید رضی ذیل این فرمایش چنین نوشته است: «معنی این عبارت این است که انسان مالی را که در راه خدا انفاق میکند، هرچند اندک باشد، خدای تعالی پاداش او را فراوان خواهد داد. امام علی علیه السلام میان نعمت بنده و نعمت پروردگار فرق گذاشته و از نعمت بنده به دست کوتاه تعبیر نموده و از نعمت خدا به دست دراز؛ زیرا نعمت خداوندی همواره چندبرابر نعمت بنده است.نعمت او همه نعمتهاست و هر نعمت به او بازمیگردد و از او افاضه میشود».
دل نبستن به دنیا و لذات زودگذر آن، شرط سالم زیستن در دنیاست. باید دانست که زهد و پارسایی بههیچوجه به معنای رهبانیت مسیحیت نیست؛ چراکه استفاده از
ص: 94
نعمتهای دنیا حرفی است و دلدادگی به آنها حرفی دیگر. آنچه نکوهیده و زشت است، دل بستن به دنیاست، نه استفاده کردن از منافع آن. از اینروی تعریف زهد به ترک دنیا تعریف صحیحی نیست، حضرت در اینباره میفرماید: «الزُّهْدُ کُلُّهُ بَیْنَ کَلِمَتَیْنِ مِنَ الْقُرْآنِ قَالَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ «لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ» (حدید/23) وَ مَنْ لَمْ یَأْسَ عَلَی الْمَاضِی وَ لَمْ یَفْرَحْ بِالآتِی فَقَدْ أَخَذَ الزُّهْدَ بِطَرَفَیْه؛ همه زهد، بین دو کلمه از قرآن قرار گرفته است.خدای تعالی میفرماید:تا بر آنچه از دستتان میروداندوهگین نباشید و بدانچه به دستتان میآید شادمانی نکنید«. کسی که بر گذشته تأسف نخورد و بر آینده شادمان نباشد، زهد را از دو سوی آن گرفته است».
اخلاق و خصلتهای نیکو زمانی به معنای واقعی نیکوست که از اعتدال برخوردار بوده و از حد وسط و مرزهای اعتدال دور نگردد. افراطوتفریط امر ناروایی است. ازجمله صفات نیکویی که باید آن را در خود ایجاد کنیم اعتدال در رفتارهای مالی است؛ بدین معنا که انسان باید دو صفت بهظاهر ضد هم را در خود جمع کند. آن دو صفت عبارت است از اینکه اولاً باید بخشش و سماحت داشته باشد و ثانیاً اهل حسابوکتاب بوده و دخلوخرجش را بداند. این دو صفت در ظاهر جزو اضداد بوده و جمع نمودن میان آن دو محال جلوه میکند، اما هنر مردان خدا این است که امور بهظاهر ضد را در آنِ واحد دارا هستند. حضرت علاوه بر اینکه به جمعکردن این دو صفت دعوت میکند، اعتدال و میانهروی در این دو صفت را نیز گوشزد میکند؛ چراکه اگر انسان در بخشش از حد اعتدال خارج شود، به دام تبذیر و اسراف میافتد و اگر در حسابوکتاب از حد اعتدال خارج شود، به دام تقتیر، بخل و خسّت میافتد: «کُنْ سَمْحاً وَ لَا تَکُنْ مُبَذِّراً وَ کُنْ مُقَدِّراً وَ لَا تَکُنْ مُقَتِّرا (سید رضی، نهجالبلاغه، حکمت/33)؛ بخشنده باش و اسرافکار مباش؛ و اهل حسابوکتاب باش،
ص: 95
ولی سختگیر نباش».
در روایتی از امام صادق علیه السلام حد اعتدال در رفتارهای مالی در قالب تشبیهی بیان شده است: «سختگیری» مثل این است که مشتی از سنگریزه را در دستت پر کنی و چنان بگیری که هیچ سنگی از آن نیافتد و اگر دستت را چنان باز کنی که اصلاً سنگ نماند، این همان «اسراف» است. اما اگر طوری دستت را باز کنی که مقداری بریزد و مقداری بماند، این همان «حد اعتدال» است (عروسی حویزی، نورالثقلین، ج 4، ص 29).
ما انسانها دنبال ثروتی هستیم که هرگز تمام نشود، به هر دری میزنیم تا کلید چنین گنجینهای را پیدا کنیم. حضرت علی علیه السلام میفرماید که کلید آن گنجینه، در وجود خودت نهفته است و لازم نیست خودت را بهزحمت بیاندازی؛ چراکه اگر قناعت را پیشه خویش سازی، تو به آن گنجینه تمامناشدنی دستیافتهای: «الْقَنَاعَةُ مَالٌ لَا یَنْفَدُ (سید رضی، نهجالبلاغه، حکمت/57)؛ قناعت ثروتی است که از میان نرود». با قناعت نیازت به دیگران کم خواهد شد و به پادشاهی خواهی رسید: «کَفَی بِالْقَنَاعَةِ مُلْکاً (همان، حکمت/229)؛ قناعت، گونهای پادشاهی است».
در فکر دیگران بودن، خیرخواه ایشان بودن و درنتیجه سود بخشیدن به ایشان، یکی از صفات ممتازی است که تنها بندگان خاص خدا شایستگی این ویژگی را دارند. خداوند متعال اگر به ایشان نعمت میدهد، بدینخاطر است که آنها در فکر دیگراناند و اگر این ویژگی را از دست دهند، آن نعمتها از ایشان سلب خواهد شد، حضرت در این زمینه چنین میفرماید:«إِنَّ لِلَّهِ عِبَاداً [یَخْتَصُّهُمْ] یَخْتَصُّهُمُ اللَّهُ بِالنِّعَمِ لِمَنَافِعِ الْعِبَادِ فَیُقِرُّهَا فِی أَیْدِیهِمْ مَا بَذَلُوهَا فَإِذَا مَنَعُوهَا نَزَعَهَا مِنْهُمْ ثُمَّ حَوَّلَهَا إِلَی غَیْرِهِم (همان، حکمت/425)؛ خدا را بندگانی است که نعمت خود را ویژه آنها کرده است، تا مردم را سود رسانند. اینان تا
ص: 96
زمانی که به مردم انفاق میکنند نعمتهایشان در دستهایشان باقی است و چون نعمت خود را از مردمان دریغ داشتند، خداوند نعمتش را از آنان میستاند و به دیگری میدهد (ساجدی و دیگران، معیارهای دهگانه گفتار نیک از منظر قرآن کریم، ص 10-14).
با مراجعه به بیانات امام علی علیه السلام در نهجالبلاغه میتوان به اصولی دست یافت که در خصوص تربیت بهویژه تربیت دینی از جایگاه خاصی برخوردار است. این مقاله در سطور آتی این مباحث را در شش اصل مورد بررسی قرار میدهد.
ازجمله مفاهیمی که در فرهنگ تربیت اسلامی مورد تأکید قرار میگیرد، ایجاد نوعی تقابل میان دنیا و آخرت و تقدم آخرت بر دنیا و فدا کردن رفاه فانی به قیمت دستیابی به آرامش جاودانه است. دیدگاه تقابل میان دنیا و آخرت و لزوم گزینش آخرت بر دنیا همواره در نگاه تربیتی امام علی علیه السلام موردتوجه و امعان نظر قرار گرفته است. در نگاه امام علیه السلام هرگز نمیتوان بدون توجه به تعارض و تقابل دنیا و آخرت، اقدام به تعامل با آن دو کرد؛ چراکه گزینش هر یک به معنای دست برداشتن از دیگری است. سؤالی که در این میان مطرح میشود آن است که دست برداشتن از یکی به قیمت دیگری به چه معناست. آیا فدا کردن دنیا برای نیل به آخرت یعنی دست برداشتن از نعمتهای دنیوی و کنار گذاشتن مطلق دنیا یا بهکارگیری دنیا در طریق آخرت؟ کلام امام علیه السلام بیانگر این نکته است که دنیا دو نوع است: دنیای حلال و دنیای حرام. آنچه همواره رهزن آخرت است، دنیای حرام میباشد و سوقدهنده بهسوی آخرت، دنیای حلال است؛ بنابراین، دنیای حلال به معنای نعمتها و لذتهای مشروع، بستری برای دینداری و آخرتگرایی است و دنیای حرام انحراف از دین و قربانی کردن سعادت اخروی به قیمت لذتهای حرام میباشد. آنچه اهمیت دارد استخدام دنیا برای آخرت و نیل به عاقبت و سرانجام نیکو از طریق معامله صحیح با دنیا و
ص: 97
نه ترک مطلق آن است. دنیا هرگز نباید متبوع آخرت و مقدم و حاکم بر آن باشد، بلکه همواره به تبع آخرت و مؤخر از آن است. رابطه دنیا و آخرت و نحوه مواجهه با هر یک از این دو در کلام امام علی علیه السلام نهتنها بهطور مستقیم بیان شده است، بلکه حضرت با آشکار ساختن ماهیت دنیا و آخرت و ارائه ویژگیهای آن دو و همچنین وضعیت انسان در مواجهه با هر یک از آنها، همواره در صدد بیان این نکته هستند که ما بدون توجه به جایگاهی که در آن واقع شدهایم و همچنین بدون توجه به جایگاهی که پس از مدتی نهچندان طولانی به آن منتقل خواهیم شد، نمیتوانیم تضمینی برای نیل به تربیت، هدایت، سعادت و رستگاری داشته باشیم. توجه همهجانبه به دنیاشناسی و آخرتشناسی و نحوه تعامل با آن دو، به صور مختلف در کلام امام علی علیه السلام مدّنظر قرار گرفته است. آنچه مهم است تبیین خط سیر تأثیر اصل آخرتگرایی و دنیاگریزی در روند تربیت از منظر امام علیه السلام است. شاید بتوان روند مزبور را چنین ترسیم کرد: یک. شناسایی دقیق دنیا و آخرت؛ دو. شناسایی ارتباط میان دنیا و آخرت؛ سه. نحوه تعامل با دنیا و آخرت. توجه به سیر تأثیر اصل مزبور در تربیت و هدایت انسان، ما را به این نکته رهنمون میسازد که اساساً نحوه اثرگذاری اصل آخرتگرایی و دنیاگریزی بر انسان از مرحله شناخت و آگاهی آغاز و به مرحله گرایش و عمل ختم میشود؛ بنابراین نقش عاملِ شناختی و بینشی در دستیابی به گرایش نهایی غیرقابلانکار است. به هر میزان که تلاش در جهت شناخت دنیا و آخرت و آگاهی از هدایت واقعی آن دو بیشتر باشد، ارتباط موجود میان آن دو روشنتر و عمل بهمقتضای واقعی هر یک راحتتر خواهد بود. سؤالی که در این میان مطرح میشود این است که آیا شناخت صِرف میتواند بازتابی عملی و رفتاری را در پی داشته باشد؟ در پاسخ به این سؤال با رجوع به کلام امام علیه السلام پیرامون مقوله دنیا و آخرت در مییابیم که سه عامل در این روند مؤثرند: اول. شناخت دنیا در کنار
ص: 98
شناخت آخرت؛ دوم. تداوم و استمرار شناخت مزبور؛ سوم. توسعه و تعمیق (تعالی) شناخت مزبور.
با بهکار بستن این سه مرحله، مشکلِ انتقال از حوزه شناخت محض به گرایش و حرکت در وادی تربیتِ عملی کاملاً حل میشود، به این معنا که شناخت دنیا بهتنهایی نه امکان دارد و نه لزوماً مفید است. از اینرو هرگاه بحث دنیاشناسی مطرح میشود به نحوی در تقابل با آخرت قرار میگیرد، گویا شناخت کامل دنیا منوط به تعیین مرزهای آن با آخرت است. هیچگاه نمیتوان به شناختی حقیقی از دنیا بدون شناخت آخرت نائل شد. چه بسیار کسانی که بهواسطه عدم اعتقاد به آخرت، در صدد آگاهی از آن برنیامدند و تلاش آنها برای فهم عمیق از دنیا با شک جدی مواجه شد و از اینرو، همواره یا بهمقتضای واقعی دنیا عمل نکردند و یا بهطور ناقص و غیرقابلقبول اقدام به اینکار نمودند.بنابراین، شناخت دقیق دنیا و تبیین مرزهای آن با آخرت میتواند در دستیابی به درک عمیق آن، سپس عمل بهمقتضای واقعی آن مؤثر باشد. از طرف دیگر، تداوم آگاهی مزبور، عاملی اساسی در عمل بهمقتضای هر یک از آن است. از اینرو عنصر یاد و توجه به وضعیت دنیا و آخرت و اجتناب از غفلت و فراموشی در کلام امام علیه السلام به صور مختلف و مکرراً مطرح شده است. این امر نهتنها بهطور مستقیم بلکه بهصورت غیرمستقیم و با تمسّک به اموری که یادآور واقعیت هر یک از دنیا و آخرت هستند، موردتوجه قرار میگیرد. واقعیاتی از قبیل مرگ، فناپذیری، حسابرسی در قالبهای مختلف مرگاندیشی، استقبال از مرگ، اشتیاق به مرگ و نهراسیدن از آن، روش برخورد با مرگ، عبرت از مرگ، قبر، قبرستان، فناپذیری، ثبت اعمال، رستاخیز، ارزیابی، بهشت و جهنم و... بیانگر اهتمام ویژه به غفلتزدایی از انسان و سوق او بهسوی توجه مستمر به واقعیت دنیا و آخرت است. بدیهی است تأثیر علم و آگاهی در رفتار، منوط به میزان رسوخ آن در اعماق وجود انسان و یقین حاصل از آن است. انسان به هر میزان که اقدام به شناخت واقعیت دنیا و آخرت نماید،
ص: 99
آمادگی لازم را برای اقدامات عملی در خود مهیّا میسازد. از طرف دیگر، به هر میزان که خود را در معرض توجه به آگاهی مزبور قرار دهد و یاد آخرت را در خود زنده نگه دارد و خود را از غفلت مصون سازد، میتواند از قلمرو گرایشها و کششهایی که منجر به غفلتزایی در وی میشوند جلوگیری نماید. بهبیاندیگر؛ انسانی موفق به غفلتزدایی از خود و توجه مستمر میشود که در مرحله عمل از مقتضای آگاهیهای خود نسبت به دنیا و آخرت عدول نکرده باشد. از طرف دیگر، عمل مزبور، خود موجب بسط حوزه توجه انسان و یادداری وی میشود؛ بنابراین، یک رابطه متقابل میان علم و آگاهی و عمل و رفتار از حیث گسترش علم به تمام زوایای زندگی و تعمیق آن وجود دارد. هر نوع شناخت، متناسب با خود، عملی را در پی دارد و هر عمل منجر بهنوعی غفلتزدایی و گسترش آگاهی مزبور از حیث کمّی و کیفی خواهد شد. بدیهی است این آگاهی نیز بهنوبه خود منجر به گسترش کمی و کیفی حوزه عملکرد خواهد شد. این روند همچنان مسلسلوار ادامه خواهد یافت.اصل تربیتی آخرتگرایی دنیاگریزی، ما را در مدار یک حرکت پیشروندهای قرار میدهد که امکان تعالی در آن محدود به نهایتی نیست. تربیت و هدایت دینی بدون توجه به این اصل بنیادین امکانپذیر نیست، امری که از دیدگاه قرآن نیز حضوری فعال در جریان هدایت انسان دارد.
در فرهنگ دینی، عمل هرگز در تقابل با علم قرار نگرفته است، بلکه برعکس، به هر میزان که علم گسترش یابد انتظار گسترش عمل نیز بیشتر خواهد شد. از طرف دیگر، هرگونه توسعه عمل متناسب با مقتضای آگاهیهای دینی، منجر بهنوعی کسب آگاهی، بینش و معرفت خواهد شد و بالعکس، هر نوع کوتاهی در عمل منجر به تعمیق در جهالت و غفلت میشود؛ بنابراین، علم و عمل در یک ارتباط متقابل، سبب تعالی و گسترش حوزه
ص: 100
خود خواهند شد و از اینجهت رابطه میان آن دو، رابطه همیاری و همکاری متقابل است.از طرف دیگر، با مراجعه به قرآن و روایات درمییابیم که یک نوع تعارض آشکار میان عمل و آرزو بهعنوان دو قطب در برابر یکدیگر وجود دارد. این تعارض حکایت ازتقابل واقعیت و توهم و نیز صدق و کذب میکند، به این معنی که اگر فردی دارای رویکردی عملگرا باشد، هرگز خود را با وعدههای پوچ و آرزوهای طولانی و خیالی سرگرم نمیکند.از منظر امام علیه السلام آرزو، پدیدهای است که بستر شکلگیری آن نوعی جهالت به واقعیتهای وجودی و غفلت از محدودیتهای حاکم بر انسان است. از اینرو، آرزو آفت اندیشه و سبب غفلت از واقعیتهایی است که انسان با آن مواجه است.آرزوگرایی یعنی عدم توجه به محدودیتهای وجودی و نیز غفلت از واقعیت دنیا و دل بستن به آن و فراموشی آخرت؛ بنابراین، آرزو منجر به فریب انسان و غوطهور شدن وی در غفلت و جهالت میشود. آنچه انسان را از این وادی سرگردان نجات میدهد، اهتمام به عمل است. عملگرایی یعنی توجه و هوشیاری نسبت به وضعیت انسان، محدودیتهای او و ارتباط وی با دنیا و آخرت. عملگرایی مستلزم نوعی مسئولیتشناسی در فرد است که نافی هر نوع خیالگرایی و تن دادن به لذتهای موهوم است. بنابراین، آرزوگرایی روحیهای است که از نوعی دنیاگرایی منشعب شده است و بالعکس، عملگرایی ویژگی بارز فرد آخرتگرا و عاقبتاندیش است. اصل عملگرایی و آرزوگریزی در تربیت دینی ناظر به حاکمیت واقعنگری در روند زندگی و پرهیز از خیالپردازی است. تأکید بر عمل و تداوم آن بهطور طبیعی موجب اجتناب و پرهیز از آرزوگرایی و خیالپردازی خواهد شد. القای روحیه واقعبینی به متربی از رهگذر عملگرایی و آرزوگریزی، ضامن نیل به تعالی در تربیت و رستگاری در هدایت است.
یکی از امکاناتی که همواره در روند تربیت دینی در نظر گرفته شده، امکان جبران و
ص: 101
تدارک وضعیتهای نامطلوبی است که موجب گمراهی و انحراف میشوند. امید به فراهم بودن موقعیت برای رشد و بازنماندن از کاروان هدایت با ارتکاب گناه یا خطا، نهتنها سبب ترغیب بسیاری برای ورود به جرگه دین میشود بلکه باعث رشد انگیزه در جهت تداوم حضور در متن دین خواهد شد. هرگز نمیتوان شاهدی مبنی بر لزوم خروج از جرگه دین با ارتکاب گناه وخطایی هرچند بزرگ،یافت.ازآنجاکه انسان موجودیممکنالخطاست و همواره در معرض ارتکاب گناه و خطا قرار دارد، نمیتوان وی را با گرایش به انحراف، برای همیشه از قلمرو دین خارج دانست و راه برگشت را بر او مسدود نمود. فهم و درک این امر برای هر انسانی بسیار اهمیت دارد که هرچند نباید مرتکب گناه شود اما اگر به هر دلیلی نتوانست از گناه اجتناب کند نباید مأیوس و ناامید شود، بلکه میتواند با جبرانِ گناه مزبور و از بین بردن آثار آن، نهتنها به حالت اولیه بازگردد، بلکه به دلیل شماتت خویش، حاصل از پشیمانی و ندامت، امکان بازگشت به گناه را کلاً بر خود مسدود مینماید یا به حداقل میرساند. مفاهیمی از قبیل توبه، رجا، توکل، آرامش و آسایش در مقابل یأس، ناامیدی و درماندگی از امکان تدارک، نشانگر حاکمیت اصل امیدواری یأسگریزی بر تربیت و هدایت انسان است. تربیت که موضعی فعال در مواجهه با انسان دارد، دارای دو وجهه است؛ ازیکطرف، روحیه عمل و اطاعت و اجتناب از خیالپردازی و دوری از عمل را در انسان تقویت میکند و ازطرف دیگر، با ایجاد سازوکار برگشتپذیری (توبه) در صدد القای روحیه امیدواری جهت نیل به اهداف تربیت حتی باامکان گناه و خطاست.باید توجه داشت که روحیه امیدواری بهطور فعال در صدد نفی هرگونه مشخصه یأس و ناامیدی است و از اینرو، مستلزم نوعی یأسگریزی فعّالانه است که خود را در عمل نشان میدهد. «توبه» نمونه بارز دیگری از عمل است که نشانگر رسوخ روحیه امیدواری در فرد است. خداوند با افتتاح باب توبه و استغفار، زمینه بازگشت و امیدواری را فراهم آورده است.
ص: 102
بنابراین، جای هیچ شک و شبههای نیست که پرورشِ ویژگی امیدواری در فرد، سبب بروز عمل و اطاعت بیشتر در وی میشود، چراکه امیدواری در مقام عمل اهمیت دارد، نه نوعی امید در خیال و آرزو. از طرف دیگر، رابطهای ناگسستنی بین یأس از نجات با طمع به دنیا وجود دارد؛ کسانی که امیدوار نیستند، به عمل روی نمیآورند و خود را در چنبره طمع و آرزوهای دنیایی محصور میکنند؛ بنابراین، مشاهده میشود که پیوندی مستحکم میان دو اصل سابق با اصل امیدواری یأسگریزی وجود دارد.
امروزه بشر در برابر یک سؤال جدی قرار گرفته است و آن اینکه تا چه حد باید در جهت کسب رفاه و آسایش، پیش رفت و به چه قیمتی باید آن را بهدست آورد. آیا اساساً رفاه و راحتی امری است که لزوماً برای تداوم حیات انسان، حتی به قیمت سلب هرگونه روحیه پایداری و استقامت در برابر مشکلات، سختیها و ناکامیها ضرورت دارد؟ دیدگاهی که امروزه برای انسان به تصویر کشیده میشود، این است که هرگونه نیاز غریزی باید هر چه سریعتر و به نحو احسن پاسخ داده شود و اشباع گردد. تلاش جهانی برای رفع نیازهای مادی و سروسامان دادن به سازوکارهای موردنظر، از اینجهت جایی برای اقدامهای مبتنی بر بردباری و تحمل و شکیبایی باقی نگذاشته است. رفاهزدگی و مصرفگرایی هرچند در طول تاریخ مختص طبقه خاصی از جامعه بوده است، اما امروزه بهعنوان یک روند عمومی برای رونق اقتصادی و نیل به شکوفایی اقتصادی جنبه عمومی پیدا کرده است. بالا بردن سطح انتظارات و درخواستهای مردم از جهات مختلف مادی و ایجاد این باور که انسان باید حتماً در دنیا دارای زندگی مرفّه، بیدغدغه و مملو از آسایش و آرامش ناشی از دستیابی روزافزون به امکانات برتر مادی باشد، موجب شکلگیری یک قالب شخصیتی عمومی در میان انسانها شده است و آن اینکه باید هر امری را که در رفع نیازهای مادی دخیل است بهدست آورد و روزبهروز در بالا بردن کیفیت آن تلاش کرد.
ص: 103
در این میان، مقولهای به نام استقامت در برابر محرومیت، بردباری و شکیبایی و بالاخره تقوا معنای خود را از دست داده است. این امر وقتی در سطح گسترده زندگی مطرح میشود و تمام خواستههای انسان را دربرمیگیرد، به دنبال خود، حرص و طمع، هواپرستی و تنپروری، بیتابی و رها کردن خویش را به دنبال دارد. بدیهی است هرگونه زیادهخواهی و طفرهروی از کفّ نفس و خودداری، منجر بهنوعی تجاوز و گناه خواهد شد. به نظر میرسد رویکرد امروز جامعه جهانی به نیازهای انسان و لزوم پاسخگویی به آن، همان رویکرد حیوانی در تأمین نیازهای خویش است. برای یک حیوان صبر و شکیبایی و پرهیز و خودداری مفهوم ندارد. او با وجود موقعیتِ آماده، اقدام به عمل میکند و هرگز در صدد تعالی خویش با خودداری و پرهیز از پاسخگویی به امیال نفسانی خود برنمیآید. مقوله خودداری در تربیت اسلامی بیانگر این نکته است که انسان نباید همواره در صدد پاسخگویی به نیازهای مادی خود برآید، بلکه ضمن تأمین نیازهای اساسی لازم است با جلوگیری از زیادهخواهی، روحیه طمع و هواپرستی را در خویش از بین ببرد. حتی در صورت فراهم بودن امکانات، پرورش اراده و تحمل در پرهیز از لذات مادی و جسمانی میتواند باعث تعالی شخصیت وی شود. از اینرو، خودِ نفس اجتناب و پایداری، بهعنوان تمرینی برای تقویت اراده و استقامت در موقعیتهای بحرانی توصیه شده است. اصل پایداری به ما میآموزد که تقوای اجتناب و پرهیز همواره باید با شکیبایی در برابر مشکلات و پایداری در برابر بسیاری از خواستههای حتی مشروع تقویت شود. بدیهی است تقوای اجتناب به معنای حضوری فعال در صحنه زندگی و جواب منفی به بسیاری از لذتهاست.بنابراین تقوای مزبور با حرص و آز و هواپرستی و تنپروری مخالف است و بهطور فعّال جلوی انسان را در پذیرش بیقیدوشرط لذات مادی میگیرد. مسلماً دین بهمقتضای خود دارای دستوراتی است که بهنوعی با روحیه لذتطلبی و رفاهزدگی در تعارض است و انجام دادن دستورهای دینی مستلزم استقامت و مقاومت در برابر بسیاری از خواهشهای نفسانی
ص: 104
است. این مفهوم در بسیاری از کلمات امام علی علیه السلام در ارتباط با هدایت و موعظه اقشار مختلف مردم به چشم میخورد. اهمیت این امر هنگامی نمایانتر میشود که اگر به تاریخ صدر اسلام توجه داشته باشیم، روحیه دنیاگرایی و اجتناب از مظاهر آخرتگرایی سبب بروز بسیاری از انحرافات در جهان اسلام در ابتدای حرکت و نهضت جهانی آن شد؛ زیرا پس از پیروزیهای چشمگیر مسلمانان و گسترش حکومت اسلامی، امکانات رفاهی بیشتری نصیب آنان شد و آنان را به وادی رفاهزدگی و حرص و طمع برای جمعآوری ثروت سوق داد. آنچه در این میان حائز اهمیت است، رابطه پایداری با عاقبتاندیشی و انعکاس صداقت در مقام عمل ازیکطرف و رابطه رفاهزدگی با آرزوپروری و دنیاگرایی از طرف دیگر است.
یکی دیگر از اصولی که همواره در کلام ناصحانه امام علی علیه السلام مدّنظر قرار گرفته است، توجه به عقل و شکوفایی آن و پرهیز از غفلت و نادانی است. اگر بخواهیم تعریفی کارکردی از تعقل و غفلت در کلام امام علیه السلام ارائه کنیم،باید بگوییم تعقل،فرایندی ناظر بهنوعی عاقبتاندیشی و غفلت، متضمّن نوعی بیتوجّهی نسبت به عاقبت امور است. از اینرو، پدیده تعقل با عنایت به هدف و پایان کار و ترسیم میزان سود و زیان آن، اقدام به گزینش و انجام عمل میکند، ولی در موضع غفلت عنایتی نسبت به سرانجام کار و نتیجه آن وجود ندارد بلکه بیشتر تمرکز بر وضعیت کنونی است. رمز آن این است که در موقعیت غافلانه آنچه محورِ انجام کاری قرار میگیرد، نیل به لذت فوری و دریافت پاسخ سریع است، هرچند این روند بهنوعی ضرر در ورای عمل مزبور منجر شود؛ اما در موقعیت عاقلانه محور مورد تأکید، همان سرانجام است، هرچند مستلزم نوعی مشقت و اجتناب از لذت و راحتی آنی و فوری باشد. به هر میزان که عوامل شکوفاکننده و تقویتکننده عقل را بیشتر موردتوجه قرار دهیم از امکان بروز غفلت و نادانی جلوگیری خواهد شد.
ص: 105
با نگاهی اجمالی به کلام امام علیه السلام درمییابیم که توجه ویژهای به عوامل مزبور و اجتناب از عوامل غفلتزا شده است. این امر تا آنجا پیش رفته است که توجه به آن در تمام حالات و تکتک اعمال باید رعایت شود. عاقبتاندیشی و لزوم ترجیح فواید نهایی حتی به قیمت فروگذاری لذتهای آنی و مقطعی، مستلزم آخرتاندیشی و انجام عمل و پرهیز از آرزو و خیالپروری است و بالعکس غفلت، متضمن دنیاگرایی و خیالپروری و اجتناب از هرگونه پایداری و شکیبایی است. عوامل اساسی که شناخت و تأکید بر آن در پرورش بینش و ایجاد امکان بیشتر تعقلورزی در دیدگاه امام علی علیه السلام بهخصوص در نهجالبلاغه به آن اشاره شده است، عبارتاند از: الف. اندیشه و آفات آن؛ ب. اندیشه و تعقل در آیات عذاب؛ ج. بینش و توجه به عوامل تقویتکننده آن (توجه به قرآن، سنت پیامبر صلی الله علیه واله ، احادیث، تاریخ و آثار گذشتگان)؛ د. موانع بینش (وابستگیها و سمتگیریهای عاطفی، حجابهای مادی، فتنههای اجتماعی)؛ ه-. آثار بینش و بصیرت (حرکت معقول و سنجیده، گرایش سالم، شهامت و خطرپذیری، زهد، استقبال از مشکلات، بدعتگریزی و قاطعیت) و آثار دوراندیشی امری که موجب تعادل و میانهروی و پرهیز از افراطوتفریط میشود.
بدیهی است یک مربی آگاه با تمرکز بر عوامل سوقدهنده بینش انسانی، در صدد ایجاد فضایی روحی برای متربی برمیآید که خود وی از درون با تعقل و تفکر راه هدایت را بیابد و همواره در طریق سعادت گام بردارد. یکی از دستآوردهای تربیتی این اصل، نوعی خود تربیتی است که وقتی فرد چراغ عقل را در درون روشن کرد و از تاریکیِ خود کاست، آنگاه بدون تکیه همهجانبه بر مربی، قادر به گام برداشتن در مسیر خواهد بود و با امکان و ظرفیت عقلانی خود خواهد توانست راه را بشناسد و خود ناظر بر اعمال و ارزیاب خویش باشد.
یکی از موانع مهم در طریق تربیت و نیل به سعادت، خودمحوری و غرور و تکبر
ص: 106
است. این ویژگی راه پذیرش هدایت را مسدود میکند و سبب ایجاد سدّی بین فرد و عوامل تربیتی میشود. عنصر تواضع در مناسبات تربیتی ازنظر امام علی علیه السلام ضرورتی غیرقابلاجتناب است. اگر تواضع و فروتنی و پذیرش اینکه انسان برای کمال نیازمند غیر خود است و باید در برابر برنامههای او پذیرش داشته باشد، در وی نباشد،امکان تحقق فضای تربیت ازبین میرود.از اینرو، تواضع در برابر خدا بهعنوان محوریترین بخش تواضع مطرح میشود. این نوع تواضع، چهره کامل خود را در عبادت الهی نشان میدهد. اگر تواضع و فروتنی در برابر مردم نیز مطرح میشود، در راستای تواضع در برابر خداوند قابل توجیه است. غرور و تکبر، آفتی برای پندپذیری و رستگاری انسان محسوب میشود. محور تواضع، نوعی نگاه به خود از زاویه قبول کاستیها و نقصانهای خویش و محور تکبّر فریفته شدن به امکانات خویش و خودبزرگبینی است. خودپسندی بهعنوان آفت عقل و ادراک، نگاه انسان را محدود به خویشتن مینماید و وی را از امکانات بیرون از خود محروم میکند. از اینرو، تمام مظاهر غرور و تکبر در قالب خودبزرگبینی، خودبرتربینی، خودپرستی، خودپسندی، خودستایی، خودمحوری، خودخواهی و خودنمایی مورد نهی قرار گرفتهاند. تواضع در درون خود، باعث شکوفایی عقل و خرد میشود، بهنحویکه مرزهای آن بهسوی دریافت امکانات برتر دیگر در خارج از وجود خویش گسترش مییابد. بدیهی است که این امر مستلزم پذیرش وجود کاستی در خویشتن است و بالعکس، تکبر با پیشفرض انحصار بر امکانات و تواناییهای خویش، راه عقل و بینش را در جهت کسب توانمندی بیشتر از طریق دیگران مسدود میکند.از اینرو، ریشه اصل تواضعگرایی و تکبرگریزی همان تعقل و غفلت است. در فرهنگ تربیتی اسلام، غرور و تکبر سبب ضلالت آدمی است، امری که در سرآغاز خلقت سبب فریفته شدن شیطان و خودبزرگبینی او شد و او را از بارگاه الهی خارج ساخت. از طرف دیگر، تواضع و فروتنی سبب نزدیکی به سرچشمه هدایت و زندگی در بهشت هدایت
ص: 107
است، امری که در جریان خلقت انسان، ملائکه مظهر تامّ آن بودند. به هر میزان که روحیه تواضع در انسان پرورش یابد، امکان نیل به هدایت و قرب الهی بیشتر میشود و به هر میزان که ویژگی تکبر، وی را محدود سازد، پافشاری بر ضلالت و گمراهی، غیرقابل اجتناب است (مشایخی راد، اصول تربیت از دیدگاه امام علی (علیه السلام)، ص 55-64).
خانواده اساسیترین رکن شکلگیری شخصیت انسان است و با کمک آن میتوان آیندهای روشن را ترسیم کرد و در این راستا، تربیت دینی و اخلاق صحیح نقش اساسی خود را بهوضوح نشان داده است. دین مقدس اسلام با توجه به استعدادها و قابلیتهای نهفته آدمی، اصول و راهکارهای متعددی را در جهت رسیدن به سعادت و کمال ارائه کرده است. اخلاق به معنای نیروی درونی انسان است که با چشم ظاهری قابلدرک نیست؛ از طرفی تربیت، فراهم کردن بستر برای ایجاد و شکوفایی استعدادهای نهفته است که قاعدتاً اخلاق و تربیت صحیح در کنار یکدیگر موجبات سعادت را فراهم خواهند کرد. دین مقدس اسلام در تمامی ابعاد، کامل و جامع میباشد و پایه و اساس سعادت انسان را در تربیت دینی عنوان کرده که در این راستا سخنان ائمه بهویژه امام علی علیه السلام بیتأثیر نبوده و اهتمام ایشان بر ترغیب و تشویق انسانها به فراگرفتن تعالیم دینی جهت رشد و شکوفایی بوده است. لذا انسان میتواند با بهکارگیری تعالیم دینی و آموزههای اخلاقی وتربیتی که بهوفور در نهجالبلاغه امام علی علیه السلام یافت میشود راه صحیح پیشرفت خود و جامعه خویش را در پیش گرفته و موجبات سعادت خویش را فراهم کند.
ص: 108
قرآن کریم، ترجمه: محمدعلی رضایی اصفهانی و گروهی از اساتید جامعة المصطفی، قم، انتشارات المصطفی، 1388 ش.
نهجالبلاغه، سید رضی، ترجمه: محمد دشتی، قم، نشر شهابالدین، 1383 ش.
احمدی، علیاصغر، اصول تربیت، تهران، انتشارات انجمن اولیا و مربیان، 1396.
تقوی مندی، مریم، تربیت از دیدگاه امام علی علیه السلام ، مشهد، شریعه توس، 1392.
تمیمی آمدی، عبدالواحد، غررالحکم و دررالکلم، تصحیح: سید مهدی رجایی، قم، دارالکتب الاسلامی، چاپ دوم، 1410 ق.
عروسی حویزی، عبدعلی بن جمعه، نورالثقلین، تحقیق: سید هاشم رسولی محلاتی، قم، انتشارات اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1415 ق.
داودی، محمد، سیره تربیتی پیامبر صلی الله علیه واله و اهلبیت علیهم السلام ، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1380.
طوسی، خواجهنصیرالدین، اخلاق ناصری، تهران، کتاب فروشی اسلامیه، 1413.
عباسی ولدی، محسن، من دیگر ما، قم، انتشارات آیین فطرت، 1394.
علیزاده، مهدی و دیگران، اخلاق اسلامی، قم، دفتر نشر معاصر، 1390.
عمید، حسن، فرهنگ فارسی، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم، 1360.
قائمی، علی، خانواده و تربیت کودک، تهران، انتشارات امیری، 1364.
مسکویه، ابوعلی، کیمیای سعادت، (ترجمه طهاره العراق، میرزا ابوطالب زنجانی)، تصحیح: ابوالقاسم امامی، تهران، انتشارات نقطه، 1375.
مصباح یزدی، محمدتقی، اخلاق در قرآن، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1372.
مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، تهران، انتشارات صدرا، چاپ ششم، 1368.
مطهری، مرتضی، فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات صدرا، 1367.
معین، محمد، فرهنگ فارسی، تهران، انتشارات بهزاد، 1382.
ساجدی، اکبر و دیگران، معیارهای دهگانه گفتار نیک از منظر قرآن کریم، [مقاله]، یزد، مطالعات راهبردی و علوم انسانی و اسلامی، شماره 16، 1397.
مشایخی راد، شهابالدین، اصول تربیت از دیدگاه امام علی علیه السلام ، [مقاله]، قم، مجله: روششناسی علوم انسانی، شماره 27، (20 صفحه – از 49 تا 68)، تابستان،1380.
ص: 109
ص: 110
ص: 112
سخنان امام علی علیه السلام سرشار از نکتههای تربیتی است که همواره موردتوجه اندیشمندان تعلیم و تربیت بوده است روش تربیتی ایشان دارای اصول زیربنایی است که بدون در نظر گرفتن آنها نمیتوان به هدف والای حضرت دستیافت. در این مقاله با استفاده از روش توصیفی - تحلیلی به بررسی اصول اخلاقی - تربیتی امام علی علیه السلام پرداخته شده است. از مهمترین نتایج تحقیق میتوان گفت: اصول اخلاقی و تربیتی در اندیشه امام علی علیه السلام شامل: آخرتگرایی، دنیاگریزی، عملگرایی، آرزوگریزی، امید داشتن و دوری از یأس، اصل پرهیز از رفاهزدگی، پرورش عقل، اجتناب از تعصب جاهلی و تربیت حول محور تقوا میباشد. تحلیل و بررسی هرکدام از این اصول، اوج اندیشه حضرت پیرامون تربیت را آشکار میسازد و تربیتیافته این مکتب، انسان مؤمن و متعهدی است که در مسیر قرب الی الله قرار گرفته، ناملایمات او را دچار شک و تردید نمیگرداند و با نیروی تقوا و تحصیل علم به مقام عالم ربانی دست مییابد.
کلیدواژهها: تربیت، اخلاق، امام علی علیه السلام ، نهجالبلاغه، تقوا، عالم ربانی.
کتاب نهجالبلاغه در حقیقت یک کتاب تربیتی است؛ چراکه امام علی علیه السلام تحلیل کاملی را از انسان پیش روی خواننده میگذارد که فرد با مطالعه این کتاب سترگ شناخت جهان آفرینش را به دست میآورد، با جهانشناسی الهی آشنا میشود و بر اساس این شناخت، وظیفه خود را در برابر خداوند تشخیص میدهد و با یاری از رهنمودهای آن خود
ص: 113
را به سوی رشد و کمال سوق میدهد. از طرفی هم زندگی حضرت علی علیه السلام خود یک الگوی عالی تربیتی و زندگی ایشان سراسر نکات تربیتی میباشد چراکه او خود تربیتیافته رسول اکرم صلی الله علیه واله و مصداق کاملی از ارزشهای عالی مکتب اسلام است؛ بنابراین لازم است تا با بهرهگیری از سخنان والای حضرت و همچنین الگوبرداری از رفتار ایشان در جهت پرورش افراد گام برداشت و به سرمنزل مقصود که همان سعادت دنیا و آخرت است دست یافت.
روش تحقیق در این نوشتار، توصیفی - تحلیلی و بهصورت کتابخانهای بوده و از کتابهای مفیدی در این زمینه بهره گرفته شده است. همچنین از سایتهای معتبر قرآن و تحقیقاتی و نرمافزارهای قرآنی و حدیثی استفاده گردیده است.
در زمینه اخلاق و تربیت اسلامی در اندیشههای امام علی علیه السلام آثار زیر به چاپ رسیده است:
اخلاق و تربیت اسلامی در پرتوی قرآن و نهجالبلاغه، محمدعلی شهیدی محلاتی؛ محمدمهدی رضایی، گلستان، نشر کیسان، 1393.
نقش تربیتی اخلاق فردی امام علی علیه السلام در حکومت دینی، افسر بخشی، مجله: فقه و حقوق خانواده ، شماره 20 ISC، (6 صفحه، از 96- 101)، زمستان 1379.
عبرتآموزی و نقش آن در اخلاق و تربیت اسلامی از دیدگاه امام علی علیه السلام ، اکرم احمدیان احمدآبادی؛ محمد اخوان، مجله: پژوهشنامه علوی، سال سوم، شماره 1 ISC، (22 صفحه، از 1-22)، بهار و تابستان 1391.
روشهای زمینهساز تربیت اخلاقی جوانان در نهجالبلاغه، هادی عجمی؛ محمد داودی؛ فاطمه وجدانی، مجله: حدیث حوزه، شماره 14، علمی - ترویجی، (22 صفحه،
ص: 114
از 109-130)، بهار و تابستان 1396.
بررسی اولویتهای تربیت اخلاقی از دیدگاه امام علی علیه السلام در نهجالبلاغه، علی همت بناری، مجله: مسائل کاربردی تعلیم و تربیت اسلامی، شماره 4 ISC، (30 صفحه، از 539 - 568)، زمستان 1379.
روشهای تربیت اخلاقی در نهجالبلاغه، عنایت شریفی، مجله: پژوهشنامه معارف قرآنی، شماره 2 ISC، (24 صفحه، از 75- 98)، پاییز 1389.
از نظر امام علی علیه السلام تربیت همانند کاشت بذر در زمین وجود آدمی است و بهترین زمان را برای رویش، دوران جوانی و نوجوانی میدانند ایشان در فرازی از توصیههای خود به فرزندش امام حسن علیه السلام میفرماید: «... قلب نوجوان چونان زمینِ کاشته نشده، آماده پذیرش هر بذری است که در آن پاشیده شود. پس در تربیت تو شتاب کردم، پیش از آنکه دل تو سخت شود و عقل تو به چیز دیگری مشغول گردد» (سید رضی، نهجالبلاغه، نامه31).
در دنیای امروز یکی از مهمترین دلیل انحطاط اخلاقی و تربیتی، عدم توجه به جهان آخرت و اعتقاد به معاد است مسلماً اعتقاد به پاسخگویی در جهان دیگر باعث میشود تا انسان به رفتار و گفتار خود توجه نموده و از اعمال و سخنان غیراخلاقی پرهیز نماید. امام علی علیه السلام لازمه تربیت و اخلاق را در تقابل دنیا و آخرت و گزینش آخرت بر دنیا تبیین فرموده است.
اما سؤالی که اینجا به ذهن خطور میکند این است که آیا آخرتگرایی در دیدگاه علی علیه السلام عدم استفاده از مواهب و نعمتهای دنیاست؟ و اساساً نظر ایشان پیرامون دنیا چیست؟
ص: 115
در منظر حضرت، دنیا فینفسه پلید نیست و نعمتهای آن تا زمانی که حلال هستند قابل استفاده میباشند در حقیقت امام علیه السلام لذتها و زیباییهای دنیا را وسیلهای برای کسب سعادت آخرت میدانند: «چرا از دنیا نکوهش میکنید؟... چرا جمعی به ذمّ دنیا پرداخته و زهد به خود بستهاند؟ دنیا برای آنها که درست باشند منزل راستین است و برای آنها که درست درکش کنند جای عافیت و سلامت و برای آنان که از آن توشه گیرند خانه توانگری، سجدهگاه پیامبران، فرودگاه وحی الهی، نمازخانه فرشتگان، مسکن دوستان خدا و بازار تجارت اولیای اوست، که در این بازار، رحمت به دست آوردند و سود بهشت بردند» (ابن شعبه حرانی، تحف العقول، ص287).
همانگونه که بیان شد امام علی علیه السلام دنیا را ذاتاً بد نمیداند اما درعینحال آن را فریبکار و حیلهگر توصیف فرموده است: «دنیا با مکر و حیله، شما را از راه بیرون میکند، دنیا گاهی میبخشد و زمانی منع میکند گاهی به آدمی لباس میپوشاند و گاهی لباسها را از بدن درمیآورد، خوشی دنیا پایدار نیست و سختی او همواره هست و گرفتاریش از بین نمیرود». در حقیقت در منظر امیرالمؤمنین علیه السلام اهمیت دنیا در آمادگی برای رسیدن به آخرت است و آنچه از این دیدگاه مذموم است دلبستگی به زیباییهای ناپایدار دنیاست: «در شگفتم از کسی که ورود به جهان دیگر را انکار میکند، درحالیکه ورود به جهان نخست را مینگرد و در شگفتم از آبادکننده این جهان ناپایدار و رهاکننده آن سرای جاویدان» (سید رضی، نهجالبلاغه، حکمت126).
باید خاطرنشان کرد دنیاگریزی در سیره ائمه معصومین علیهم السلام بهویژه امیرالمؤمنین علیه السلام به کمال خویش رسیده و به مفهوم واقعی زهد تبدیل شده است: «إلی عثمان بن حنیف:... أَلَا وَ إِنَّ إِمَامَکُمْ قَدِ اکْتَفَی مِنْ دُنْیاهُ بِطِمْرَیهِ وَمِنْ طُعْمِهِ بِقُرْصَیهِ أَلَا وَإِنَّکُمْ لَا تَقْدِرُونَ عَلَی ذَلِکَ وَلَکِنْ أَعِینُونِی بِوَرَعٍ وَاجْتِهَادٍ وَعِفَّةٍ وَسَدَاد» (همان، نامه45)؛ «به عثمان به حنیف: ...همانا پیشوایتان از تمام دنیا
ص: 116
به همین دو جامه کهنه و از غذاها به دو قرص نان اکتفا کرده است، آگاه باشید! شما نمیتوانید چنین باشید! ولیکن مرا در پارسایی و تلاش و پاکدامنی و پیمودن راه صحیح یاری کنید». امام علی علیه السلام بهترین زهد را دوری از گناه و حرام میدانند: «لا زُهدَ کالزُّهدِ فِی الحَرامِ» (همان، حکمت113)؛ «هیچ زهدی بهتر از دوری از حرام نیست». بنابراین از دیدگاه امیرالمؤمنین علیه السلام استفاده از لذتها و مواهب حلال دنیا بستری جهت رسیدن به زندگی سعادتمند در آخرت است. آنچه که اهمیت دارد بهرهبردن از دنیا برای نیل به عاقبت نیکو در جهان آخرت است نه وابسته و دلبسته شدن به دنیا: «و اگر من بخواهم راه به این عسل صاف و مغز گندم و بافتههای این پرنیان ببرم، میتوانم. ولی هیهات اگر هوای من، بر من پیروز شود و حرص و آز من بهگزینش خوراکها وادارم سازد» (همان، نامه45).
در قرآن و روایات، تعارض آشکاری بین عمل و آرزو وجود دارد. در حقیقت این تعارض از آنجا شکل میگیرد که مفهوم عملگرایی توجه به واقعیتهاست، درحالیکه آرزوها از توهم و خیال سرچشمه میگیرند. از نظر امام علی علیه السلام آرزوگرایی انسان را از واقعیتهای جهان ازجمله محدودیتهای وجودی خویش دور میسازد و درنهایت باعث غوطهور شدن وی در جهالت و گمراهی و نابودی اندیشه میگردد: «أَکْثَرُ مَصَارِعِ الْعُقُولِ تَحْتَ بُرُوقِ الْمَطَامِع» (همان، حکمت219)؛ «قربانگاه اندیشهها، زیر برق آرزوهاست». انسان آرزوگرا در کسب دنیا میکوشد و تمام همتش در این جهت قرار میگیرد، درحالیکه فرد عملگرا هدفش به دست آوردن سعادت اخروی است و در نظر او دنیا تنها معبری است برای نیکفرجامی در جهان دیگر؛ بنابراین جهت تعالی لازم است انسان مؤمن به دنبال آرزوهای طولانی نباشد و تلاش خود را برای رسیدن به هدف نهایی یعنی قرب الی الله به کار بندد.
ص: 117
در بینش دینی واژهای تحت عنوان توبه وجود دارد که مفهوم آن بازگشت بهسوی خداست. از اینجهت که انسان موجودی است که خطاها و اشتباهاتش بسیار و دچار گناه و معصیت میشود، خداوند هیچگاه راه توبه را بر او نبسته و همواره انسان را مورد مغفرت و رحمت خویش قرارمی دهد اینچنین است که توبه سبب امیدواری میشود و خداوند با گشودن باب توبه بذر امید را در دل مؤمن کاشته است: {لا یَیأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْکافِرُونَ}؛ «به جز کفار از رحمت حق هیچکس ناامید نیست» (یوسف/87).
امام علی علیه السلام در همین راستا میفرماید: «ستایش خداوندی را سزاست که کسی از رحمت او مأیوس نگردد» (سید رضی، نهجالبلاغه، خطبه45). همچنین حضرت در جهت دمیدن روح امیدواری در وجود مؤمنان میفرماید: «در صورت ارتکاب گناه، درِ توبه را مسدود نکرده است. در کیفر تو شتاب نداشته و در توبه و بازگشت بر تو عیب نگرفته است. در آنجا که رسوایی سزاوار توست، رسوا نساخته و برای بازگشت به خویش شرایط سنگینی مطرح نکرده است. در گناهان، تو را به محاکمه نکشیده و از رحمت خویش ناامیدت نکرده، بلکه بازگشت تو را از گناهان،نیکی شمرده است. هر گناه تو را یکی و نیکی تو را ده به حساب آورده و راه بازگشت و توبه را به روی تو گشوده است»(همان، نامه31). شناخت و معرفت به خداوند سبب میشود انسان با توجه به رحمت الهی هرگز دچار یأس و ناامیدی نشود: «چگونه ممکن است از رحمت بیپایان او مأیوس شد درحالیکه خودش میفرماید: {وَرَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیءٍ} (اعراف/156)؛ «رحمت من همه موجودات را فراگرفته است». و نیز از زبان حضرت یعقوب پیامبر، میفرماید: {وَمَنْ یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلَّا الضَّالُّونَ} (حجر/56)؛ «و چه کسی، جز گمراهان از رحمت پروردگارش نومید میشود؟». و از زبان حضرت ابراهیم آن پیامبر بزرگ نقل میکند: {لا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلّا الْقَوْمُ الْکافِرُون} (یوسف/87)؛ «و از رحمت خدا نومید مباشید؛ زیرا جز گروه کافران،کسی از
ص: 118
رحمت خدا نومید نمیشود». بنابراین انسان در هر شرایطی باشد و هرقدر آلوده به گناه گردد باز باید بهسوی خدا بازگردد و از رحمتش مأیوس نباشد که یأس، کفر و ضلالت و بزرگترین گناهان است» (مکارم شیرازی، پیام امام امیرالمؤمنین علیه السلام ، ج2، ص350). در حقیقت امید در عمل است که باعث پیروزی و آنچه که سبب شکست در دنیا و آخرت میشود امید در خیال و توهم است.
در دنیای امروز بهدست آوردن رفاه اهمیت بسیار زیادی یافته است بهطوریکه مفاهیمی همچون بردباری، تقوا، عزتنفس رنگ باختهاند که این رویداد چون تمام گستره زندگی را در برمیگیرد سبب شده تا به دنبال خود زشتیهایی مانند حرص، طمع، هواپرستی و تنپروری، بیتابی و رها کردن خویش را به ارمغان آورد و این خود زمینه انواع فساد و گناه را به وجود آورده است. از دیدگاه امیرالمؤمنین علیه السلام انسان متقی هرچند در دنیا باید تلاش نماید و موجبات رفاه خود و افراد تحت تکفلش را فراهم کند، اما نباید این مهم باعث سرخوشی گردد: «قُلُوبُهُم مَحزُونَة»؛ دلهای مؤمنین همیشه دارای نوعی حزن است. انسان پرهیزکار هیچگاه آنچنان سرخوشی و سرمستی و بیخودی نمیگردد که سبکسرانه از یاد آخرت و خسران واقعی غافل گردد (قرائتی، تفسیر نور، ج2، ص322).در حقیقت ضعف در ایمان و تقواست که انسان را حریص طماع و هواپرست میکند. از نشانههای انسان متقی دوری از این رذایل اخلاقی است و حرص و طمع او در جهت کسب دانش است: «وحرصاً فِی عِلمٍ» یعنی انسان متقی در تحصیل علم حریص است و هیچگاه خود را فارغالتحصیل نمیداند» (همان).
عقل از ارکان تعلیم و تربیت است؛ چراکه عملی به نتیجه میرسد که از روی تعقل و تفکر باشد و کاری که از روی نادانی و به دور از اندیشه صورت گیرد شاید دارای لذتی آنی
ص: 119
باشد، اما به سرانجام مطلوب نخواهد رسید از اینروی امام علی علیه السلام برای عقل اهمیت فراوانی قائل شده و میفرماید: «لا غِنَی مِثل العقل» (حکیمی، الحیاة، ج2، ص449)؛ «هیچ غنا و دارایی همچون عقل نیست».
جهت تبیین موضوع لازم است مواردی یادآور شود:
ایشان تقوا را اینگونه توصیف فرمودهاند: «همانا تقوا و ترس از خدا، داروی بیماریهای دلها، روشنایی قلبها و درمان دردهای بدنها، مرهم زخم جانها، پاککننده پلیدیهای ارواح و روشناییبخش تاریکیهای چشمها و امنیت در ناآرامیها و روشنکننده تاریکیهای شماست» (سید رضی، نهجالبلاغه، خطبه198).
امام علی علیه السلام تقوا و پرهیزکاری را شالودهای محکم میدانند که هر چه بر آن قرار گیرد نابود نمیشود: «آنچه بر اساس تقوا پایهگذاری شود نابود نمیشود. کشت زاری که با تقوا آبیاری شود تشنگی ندارد» (همان، خطبه16). در دیدگاه ایشان سبب پذیرش عمل، کیفیت عمل است و معیار سنجش آن تقواست: «هیچ کاری با تقوا اندک نیست و چگونه اندک است آنچه که پذیرفته شود؟» (همان، حکمت96).
تربیت در بینش اسلامی بدون تقوا متصور نیست و در حقیقت هدف دین، تربیت انسان متقی است. آن نیرویی که انسان را از رذائل اخلاقی بازمیدارد و او را به سعادت در دنیا و آخرت میرساند همانا پرهیزکاری است چرا که: «التُّقَی رئیسُ الاخلاق»؛ «تقوا در رأس همه ارزشهای اخلاقی است» (همان، حکمت411).
بنابراین تقوا انسان را به سوی بندگی خالص پروردگار رهنمون میسازد. «زیرا این
ص: 120
ملکه درونی، انسان را از بخل و حسد و کینه و عداوت و غیبت و ظلم و ستم و کبر و غرور و مانند آن بازمیدارد و به همین دلیل امام علیه السلام آن را رئیس اخلاق شمرده است و نیز به همین دلیل آنها که از تقوای الهی بیبهرهاند آلوده به انواع رذایل اخلاقی میشوند» (سایت مؤسسه تحقیقاتی اهلالبیت (http://cdn.ahlolbait.com و اینچنین است که انسان تربیتیافته دین و شریعت و درسآموخته مکتب علی ابن ابیطالب علیه السلام در زمره پرهیزکاران قرار میگیرد که اگر حرص میورزد برای کسب علم است نه به دست آوردن مطاع دنیا.
امام علیه السلام در خطبه 193 یکی از نشانههای پرهیزکاران را بدینصورت بیان فرموده: «فَمِنْ عَلَامَةِ أَحَدِهِمْ أَنَّکَ تَرَی لَهُ قُوَّةً فِی دِینٍ وَ حَزْماً فِی لِینٍ وَإِیمَاناً فِی یقِینٍ وَحِرْصاً فِی عِلْمٍ وَعِلْماً فِی حِلْمٍ»؛ «و از نشانههای یکی از پرهیزکاران این است که او را اینگونه میبینی: در دینداری نیرومند، نرمخو و دوراندیش است، دارای ایمانی پر از یقین، حریص در کسب دانش، با داشتن علم، بردبار». پس، از نظر امام علی علیه السلام تربیت باید حول محور تقوا باشد تا آدمی را به کمال نهایی که همان قرب الی الله و سعادت دنیا و آخرت است برساند.
آنچه مسلّم است علمی در بینش اسلامی ارزشمند است که با تربیت اخلاق انسان همراه باشد. امام علیه السلام از چنین انسانی با تعبیر: «عالم ربانی به معنای دانشمند الهی» نام برده است. ایشان مردم را به سه گروه تقسیم فرمودهاند که اولین آنها دانشمند الهی است: «إِنَّ هَذِهِ الْقُلُوبَ أَوْعِیةٌ فَخَیرُهَا أَوْعَاهَا، فَاحْفَظْ عَنِّی مَا أَقُولُ لَکَ. النَّاسُ ثَلَاثَةٌ: فَعَالِمٌ رَبَّانِی...» (سید رضی، نهجالبلاغه، حکمت147)؛ این قلبها مانند ظرفهایی هستند که بهترین آنها فراگیرترین آنهاست، پس آنچه را میگویم نگاهدار. مردم سه قسماند: دانشمند الهی ...»، چراکه علم بدون تربیت و تقوای الهی، انسان مؤمن را به سرمنزل مقصود نمیرساند و همواره دچار شک و تردید است و به حقیقت دست نمییابد. ایشان ارزش دانشپژوهان را اینگونه توصیف فرمودهاند: «بدان که در اینجا (اشاره به سینه مبارک کرد) دانش فراوانی انباشته
ص: 121
است،ای کاش کسانی را مییافتم که میتوانستند آن را بیاموزند. آری تیزهوشانی مییابم،امّا مورد اعتماد نمیباشند؛ دین را وسیله دنیا قرار داده و با نعمتهای خدا بر بندگان و با برهانهای الهی بر دوستان خدا فخر میفروشند. یا گروهی که تسلیم حاملان حق میباشند، امّا ژرفاندیشی لازم را در شناخت حقیقت ندارند که با اولین شبههای، شک و تردید در دلشان ریشه میزند. پس نه آنها و نه اینها، سزاوار آموختن دانشهای فراوان من نمیباشند. یا فرد دیگری که سخت در پی لذّت بوده و اختیار خود را به شهوت داده است، یا آنکه در ثروتاندوزی حرص میورزد، هیچکدام از آنان نمیتوانند از دین پاسداری کنند و بیشتر به چهارپایان چرنده شباهت دارند و چنین است که دانش با مرگ دارندگان دانش میمیرد» (همان).
در اینجا لازم است ابتدا پیرامون معنی و مفهوم حلم و تفاوت آن با صبر توضیحاتی داده شود. حلم یکی از فضایل اخلاقی و به معنای تحمل در برابر امور دنیوی است، البته حلم و صبر با یکدیگر تفاوت دارند؛ صبر در حقیقت شکیبایی در مقابل مصیبتها و بلاهاست درحالیکه حلم ایستادگی در مقابل نفسانیاتی همچون خشم و غضب میباشد.درحلم نوعی آگاهی وجوددارد که فرد متقی رااز ارتکاب به چنین گناهانی بازمیدارد و این آگاهی از راه علمآموزی است: «پرهیزکار و متقی، بردباری و دانش را به هم آمیخته و گفتار را با کردار همآهنگ ساخته است. حلم آنها از روی آگاهی و آگاهی آنها مبتنی بر حلم است، اگر در جایی بردباری خرج میدهد و حوصله میکند از روی علم و آگاهی به ثمرات حلم و پاداشهایی است که خداوند برای فرد حلیم قرار داده است. بهخاطر فضیلت حلم است که بردباری میکند» (خادمی اصفهانی، اخلاق اسلامی در نهجالبلاغه، ج2، ص63).
ص: 122
دیدگاه تربیتی امام علی علیه السلام بر اساس اصولی شکل گرفته است که هرکدام از ایناصول تربیتی از اهمیت بسیاری برخوردارند و بیتوجهی به آنها نظام تعلیم و تربیت اسلامی را مورد تهدید قرار میدهد.
خداوند متعال توسط رسول اکرم صلی الله علیه واله و ائمه اطهار بهویژه امام علی علیه السلام شیوه عملی تربیت اسلامی را به بشر نمایانده است و حضرات معصومین علیه السلام خود تجسم و مصداق تام این اصول و تربیت اسلامی میباشند و بهترین طریق جهت تعالی انسان بهطور عام و مسلمانان شیعه بهطور خاص، الگوبرداری از سیره و سبک زندگی آنان است.
دیدگاه تربیتی حضرت علی علیه السلام نیازمند توجه به مقتضیات روحی افراد دارد که این مهم بر عهده اندیشمندان پرورشی و معلمان میباشد که بر اساس شرایط متربیان، عرصه عمل را فراهم نمایند.
عنصر مهم در نظام تربیتی امام علی علیه السلام که همان نظام تربیتی اسلام است، تقوا و پرهیزکاری میباشد. در سایه تقواست که تربیت حقیقی شکل گرفته و در کنار علم مفید، از انسان «عالم ربانی» میسازد.
اصول بیانشده، همه نکات تربیتی سخنان علی علیه السلام را شامل نمیشود و نیاز به تحقیقات و پژوهشهای دقیقتر و مفصلتری دارد.
ص: 123
قرآن کریم، ترجمه: محمدعلی رضایی اصفهانی و گروهی از اساتید جامعةالمصطفی، قم، انتشارات المصطفی، 1388 ش.
نهجالبلاغة، سید رضی، ترجمه محمد دشتی، قم: نشر مشهور، 1379 ش.
ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف العقول، ترجمه: احمد جنتی، تهران، مؤسسه امیرکبیر، 1382.
احمدیان احمدآبادی، اکرم؛ اخوان، محمد، عبرتآموزی و نقش آن در اخلاق و تربیت اسلامی از دیدگاه امام علی علیه السلام، مجله: پژوهشنامه علوی، سال سوم، شماره 1 ISC، (22 صفحه، از 1-22)، بهار و تابستان 1391.
بخشی، افسر، نقش تربیتی اخلاق فردی امام علی علیه السلام در حکومت دینی، مجله: فقه و حقوق خانواده، شماره 20 ISC، (6 صفحه، از 96- 101)، زمستان 1379.
حکیمی، محمدرضا؛ حکیمی، محمد؛ حکیمی، علی، الحیاة، ترجمه: احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1380.
خادمی اصفهانی، اکبر، اخلاق اسلامی در نهجالبلاغه، قم، نسل جوان، 1385.
سپهری، محمد، کاوشی در نهجالبلاغه، تهران، انتشارات بنیاد نهجالبلاغه، 1388.
شریفی، عنایت، روشهای تربیت اخلاقی در نهجالبلاغه، مجله: پژوهشنامه معارف قرآنی، شماره 2 ISC، (24 صفحه،از 75 - 98)، پاییز 1389.
شهیدی محلاتی، محمدعلی؛ رضایی، محمدمهدی، اخلاق و تربیت اسلامی در پرتوی قرآن و نهجالبلاغه، گلستان، نشر کیسان، 1393.
عجمی، هادی؛ داودی، محمد؛ وجدانی، فاطمه، روشهای زمینهساز تربیت اخلاقی جوانان در نهجالبلاغه، مجله: حدیث حوزه، شماره 14، علمی - ترویجی، (22 صفحه، از 109-130)، بهار و تابستان 1396.
قرائتی، محسن، تفسیر نور، تهران، مرکز فرهنگی درسهایی از قرآن، 1386.
مکارم شیرازی، ناصر، پیام امام امیرالمؤمنین علیه السلام، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1386.
همت بناری، علی، بررسی اولویتهای تربیت اخلاقی از دیدگاه امام علی علیه السلام در نهجالبلاغه، مجله: مسائل کاربردی تعلیم و تربیت اسلامی، شماره 4 ISC، (30 صفحه، از 539 - 568)، زمستان 1379.
سایت مؤسسه تحقیقاتی اهلالبیت، http://cdn.ahlolbait.com.
ص: 124
ص: 126
تربیت اخلاقی، فرآیند به کارگیری شیوه هایی برای شکوفاسازی، تقویت و ایجاد رفتارها و آداب اخلاقی و اصلاح صفات، رفتارها و آداب غیراخلاقی در انسان است. با درک اهمیت تربیت اخلاقی، پرداختن به مباحث مربوط به اخلاق و به تبع آن تربیت اخلاقی از جایگاه بس رفیعی برخوردار است. پژوهش حاضر با هدف بررسی و تبیین تربیت اخلاقی از دیدگاه حضرت علی علیه السلام با استفاده از روش توصیفی - تحلیلی و با بهره گیری از منابع کتابخانه ای و اسنادی، مهمترین مبانی، اصول، اولویت ها و روش های تربیت اخلاقی در نهج البلاغه را موردبررسی قرار داده است. نتایج این تحقیق نشان می دهد که: مهمترین مبانی تربیت اخلاقی از دیدگاه حضرت علی علیه السلام، اعتقاد به خداوند متعال و دینداری و مهمترین اصول تربیت اخلاقی، تأکید به رازداری، پرهیز از ستم، لجاجت، کینه جویی و خودپسندی، نهی از دروغگویی، عیب جویی و سخن چینی و توصیه به صبر و وفای به عهد بوده است. از میان فضائل اخلاقی سه مفهوم: تقوا، زهد و صبر بیش از دیگر مفاهیم مورد تأکید و از میان رذائل اخلاقی نیز سه مفهوم: دنیاپرستی، کبر و بخل بیش از همه مورد نکوهش حضرت واقع شده است. همچنین از میان روش های تربیت اخلاقی، دو روش یادآوری مرگ و قیامت و عبرت گیری، بیش از دیگر روش ها مورد استفاده حضرت علی علیه السلامقرار گرفته است.
کلیدواژه ها: امام علی علیه السلام، اخلاق، تربیت، تربیت اخلاقی.
ص: 127
تربیت اخلاقی، بدون تردید از مهمترین وظایف تعلیم و تربیت در هر جامعه است و هدف آن پرورش شهروندانی است که علاوه بر برخورداری از هوش و ذکاوت، افرادی بافضیلت، خیّر و نیکوکار بار آیند. از سویی برخی از صاحب نظران تعلیم و تربیت، اصولاً تعلیم و تربیت را اقدامی اخلاقی دانسته و رسالت اخلاقی تعلیم و تربیت را ایجاد شرایط مناسب آموزشی و پرورشی جهت بهزیستی نسل های آینده می دانند (کاظمی و بهرامی، بررسی مفهومشناختی تربیت اخلاقی، ص4). در میان ابعاد گوناگون تربیت، ساحت تربیت اخلاقی از اهمیت بسزایی برخوردار است؛ تربیت انسان بدون پرورش اخلاق وی، تربیتی ناقص و چهبسا زیان بار برای خود و جامعه خواهد بود. افراد زیادی هستند که با دارا بودن رتبه علمی و تخصصی، به دلیل بی بهره بودن از فضائل و صفات خوب اخلاقی، در میان مردم مقبولیتی ندارند و منشأ زیان های جبرانناپذیر شده اند و خسارت های اجتماعی به بار آورده اند (وجدانی و شعبانیان، تربیت اخلاقی از دیدگاه محمدمهدی نراقی، ص96).
با توجه به مسائل اخلاقی موجود در جهان، به ویژه در مدارس و جوانان، اخلاق و تربیت اخلاقی، یکی از مهمترین برنامه های جوامع مختلف و نظام های تربیتی جهان است. برخی کشورها مانند چین، کره و ژاپن، در برنامه درسی دوره های تحص-یلی مدارس، ماده درسی خاصی به نام اخلاقیات در نظر گرفته اند (حسنی، رویکردهای نوین در تربیت اخلاقی، ص6). اخلاق و تربیت اخلاقی، شاهراه پیشگیری از آسیب های روانی، اجتماعی و همچنین ریشه تمامی اصلاحات اجتماعی و وسیله مبارزه با مفاسد و ناهنجاریهای جوامع است. به همین دلیل ارتقای اخلاقمندی در جامعه ازجمله آرمان های بزرگ و دیرپای بشری و در طی تاریخ مورد توجه مکاتب گوناگون بشری و الهی بوده است و فیلسوفان تربیتی هیچگاه از تکاپو برای فهم ساز و کار اخلاق و روش های تربیتی بر مبنای آن بازنایستادهاند (احمدآبادی آرانی و همکاران، تحلیل مبانی اخلاق و
ص: 128
تربیت اخلاقی از دیدگاه ریچارد روتی و نقد آن از منظر علامه طباطبایی، ص146).
تربیت اخلاقی فرآیند زمینه سازی و به کارگیری شیوه هایی جهت شکوفاسازی، تقویت و ایجاد صفات، رفتارها و آداب اخلاقی و همچنین اصلاح و از بین بردن صفات، رفتارها و آداب ضدّ اخلاقی در خود یا دیگری است. با تأمل در این تعریف مشخص می شود که از یک زاویه، تربیت اخلاقی دو رکن دارد: یکی شناخت فضائل و رذائل و رفتارهای اخلاقی و ضدّاخلاقی و دیگری بهکارگیری شیوه ها و روش هایی جهت تقویت یا تضعیف آن ها. از اینرو تربیت اخلاقی حیطه ای است که وامدار دو حوزه اخلاق و تربیت است؛ به این بیان که در رکن اول، از اخلاق و در رکن دوم از تربیت مدد می جوید و از آنجا که در اخلاق بیش ترین تأکید بر خودسازی و در تربیت بر دیگرسازی است، بنابراین تربیت اخلاقی نیز خودسازی و دگرسازی را شامل می شود (همت بناری، بررسی اولویتهای تربیت اخلاقی از دیدگاه امام علی علیه السلام در نهجالبلاغه، ص541). در اسلام اخلاق و مباحث مرتبط با آن، که پیوندی پایا با تزکیه و تهذیب دارد، دارای جایگاهی بس بلند و رفیع است. از اینرو کاوش در نظام اخلاقی گرایشهای گوناگون، در این دوران تعامل و ارتباط، امکان تبیین و نمود بیشازپیش حقانیت نظام اخلاقی و فکری کامل اسلام را در بردارد (مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، ص61). دوران امامت و حکومتداری امام علی علیه السلام نشأتگرفته از منبع وحی بوده و با توجه به اهداف این حکومت که مهمترین آن احیای دین خدا و سنت رسولالله(صلی الله علیه و آله) است، بدیهی است کارگزاران و مردمی که در چنین سامانه ای قرار می گیرند، باید به آداب تربیت اسلامی مؤدب باشند؛ لذا برای تدوین هدف های تربیت اخلاقی، مبنا باید هدف های تربیت اسلامی باشد (سبحانی نژاد و همکاران، بررسی تربیت مدنی از دیدگاه امام علی علیه السلام با تأکید بر نهجالبلاغه، ص71).تربیت اخلاقی از مهمترین اهداف بعثت انبیاء بوده و جایگاه ویژه ای در فرهنگ
ص: 129
اسلامی، به ویژه سیره معصومین علیه السلام دارد. این بحث، به ویژه مورد توجه خاص امام علی علیه السلام قرار گرفته و کمتر خطبه یا نامه ای از نهجالبلاغه را می توان یافت که در آن سخن از مسائل اخلاقی به میان نیامده باشد. با مراجعه به سیره امام علی علیه السلام می توان هدف های تربیت اخلاقی را از دیدگاه آن امام بیان کرد. این اهداف تأکیدی است که امام علی علیه السلام ضمن احادیث، خطبه ها یا نامه ها و همچنین سیره عملی، آنها را بیان و یا در تربیت عملی از آن استفاده کردهاند.
در ارتباط با تربیت اخلاقی پژوهش های مختلفی انجام گرفته است که از آنجمله می توان به پژوهش های زیر اشاره نمود:
فرمهینی فراهانی و همکاران، در پژوهشی تحت عنوان بررسی تربیت اخلاقی از منظر امام صادق علیه السلام نشان دادند که مبنای تربیت از منظر امام صادق شامل شش مبنای خداجویی و بندگی خدا، عقلانیت و اندیشهورزی، کرامت، ضعف، هدایتپذیری انسان، جذبه حُسن و احسان است.
اسدی، در تحقیقی با نام روش های تربیت اخلاقی از دیدگاه امام خمینی قدس سره مشخص نمودند: روش حقیقی تربیتی، روشی است که انسان را در جهت کمال سوق داده و در راستای تحقق فضائل اخلاقی و اجتناب از رذائل اخلاقی هدایت نماید.
صمدی و همکاران، در پژوهشی تحت عنوان مبانی، اصول و روش های تربیت اخلاقی در سیره پیامبر و اهلبیت علیهم السلام سه مبنا استنباط و از هر مبنا یک اصل و از هر اصل دو روش استخراج کرده اند.
سلحشوری، طی تحقیقی با نام مراحل رشد تربیت اخلاقی از دیدگاه امام علی علیه السلام مشخص نمود که امام علی علیه السلام اخلاق را نوعی امکان در نظر می گیرد و با توجه به مراحل نفس در تبیین مراحل رشد اخلاقی، به چهار مرحله بهیمی، درندگی، شیطانی و الهی اشاره
ص: 130
دارد.
وجدانی و شعبانیان، در تحقیقی نشان دادند که هدف غایی تربیت اخلاقی از دیدگاه نراقی،تشبه به خداوند است و بر این اساس،پیراستن نفس از رذائل،کسب معارف حقیقی و رسیدن به اعتدال دراخلاق، ازهدفهای میانی تربیت اخلاقی بهشمار می آیند. درمجموع، به نظر می رسد پژوهش های یادشده، هرکدام به بخشی از مقوله تربیت اخلاقی از دیدگاه اندیشمندان مختلف پرداخته و همه مبانی و عناصر تربیت اخلاقی را در نظر نگرفته اند. لذا برای دستیابی ب-ه مدل جامع تر تربیت اخلاقی، انجام پژوهشی مستقل، مفید و ضروری به نظر می رسد. از سوی دیگر، پرداختن به موضوع تربیت اخلاقی در هر زمینه ای، امری معقول و در حوزه اندیشه اسلامی نیز امری پسندیده و مورد تأکید است و آثار شگرفی در زندگی مادی و معنوی انسان به همراه خواهد داشت. با توجه به جایگاه رفیع تربیت اخلاقی، پرداختن به آن از دیدگاه بزرگان اسلام بهویژه حضرت علی علیه السلام ، امری ضروری است. به همین منظور این تحقیق با هدف بررسی و تبیین تربیت اخلاقی از دیدگاه حضرت علی علیه السلام بهدنبال پاسخگویی به سؤالات زیر می باشد:
الف. مهمترین مبانی تربیت اخلاقی از دیدگاه حضرت علی علیه السلام کدام است؟
ب. مهمترین اصول تربیت اخلاقی از دیدگاه حضرت علی علیه السلام چیست؟
ج. مهمترین اولویت های تربیت اخلاقی از دیدگاه حضرت علی علیه السلام چه مواردی میباشد؟
د. مهمترین روش های تربیت اخلاقی از دیدگاه حضرت علی علیه السلام کدام روشهاست؟
تحقیق حاضر از نظر هدف؛ بنیادی، از لحاظ ماهیت و روش بررسی؛ توصیفی و از نظر پردازش داده ها نیز جزو تحقیقات کیفی می باشد. بهمنظور گردآوری اطلاعات از روش کتابخانه ای و اسنادی بهره گرفته شده است، بدین ترتیب که با مراجعه به منابع و مآخذ
ص: 131
علمی شامل کتاب ها، مجلات و نشریات ادواری موجود در کتابخانه ها و همچنین پایگاه های اینترنتی معتبر حاوی تحقیقات و مقالات علمی اطلاعات موردنیاز گردآوری شده است.
سفارش های مؤکد امام علی علیه السلام در باب بندگی خداوند متعال که در تمامی سلوک ایشان مشهود است، نشان می دهد که محور اصلی تربیت اخلاقی از دیدگاه حضرت؛ اعتقاد به خداوند متعال و دینداری است. در این محور از تربیت، پنج عامل به همراه مصداق آنها ذکر شده است.یک. باور توحیدی: امام علی علیه السلام بهترین بنده خدا را کسی می داند که همواره به یاد خداست و در معرفی چنین انسانی می فرماید: «ای بندگان خدا، همانا محبوبترین بنده نزد خدا بنده ای است که او را در پیکار با نفس یاری داده است. آن کس که جامه زیرین او اندوه و لباس رویین او ترس از خداست؛ چراغ هدایت در قلبش روشن و وسایل لازم برای روزی او فراهم و دشواری ها را بر خود نزدیک و آسان ساخته است؛ حقایق دنیا را با چشم دل نگریسته؛ همواره به یاد خدا بوده و اعمال نیکو فراوان انجام داده است» (سبحانینژاد و همکاران، بررسی تربیت مدنی از دیدگاه امام علی علیه السلام با تأکید بر نهجالبلاغه، ص74).دو. توکل بر خدا: توکل به خدا یعنی واگذاری کارها به خداوند متعال؛ یعنی اینکه امید انسان در هر کاری تنها بهجانب خداوند متعال باشد و وکالت خدا را در هر کاری به همراه داشته باشد. امام علی علیه السلام بسیار روشن و صریح در اینباره میفرماید: «هر کس به او توکل کند، خداوند او را کفایت میکند» (همان، ص76). سه. رضایتمندی به رضایت خدا: امام علی علیه السلام در این خصوص می فرمایند: «بهیقین بدانید! خداوند برای بنده خود هرچند با سیاست، سختکوش و با طرح و برنامه نیرومند
ص: 132
باشد بیش از آنچه در علم خداوند برای او رقم زده حایلی نخواهد گذاشت؛ هر کس این حقیقت را بشناسد و به کار گیرد از همه مردم آسوده تر است و سود بیشتری خواهد برد و آنکه آن را واگذارد و در آن شک کند، از همه مردم گرفتارتر و زیانکارتر است» (همان، ص76). چهار. استمداد از خدا: حضرت بارها در انجام دادن کارها از خداوند متعال استعانت می کردند و این کار را در پیش مردم و بهمنظور فرهنگسازی برای دعا نزد مردم انجام میدادند در سخنانشان نیز به این مهم اشاره فرموده اند: «ایمانتان را با صدقه صیانت و حفظ نمایید؛ داراییهایتان را با زکات دادن در پناه آورید و گرفتاریهای پیدرپی را با دعا و درخواست دور نمایید» (همان، ص77). پنج. تأکید بر جایگاه دین در کارها: امام علی علیه السلام در مورد حفظ دین و محور قراردادن آن در کارها می فرماید: «ای بندگان خدا! آن کس که خیرخواهی او نسبت به خود بیشتر است در برابر خدا از همه کس فرمانبردارتر است و آن کس که خویشتن را بیشتر میفریبد، نزد خدا گناهکارترین انسانهاست. زیانکار واقعی کسی است که خود را بفریبد و آن کس مورد غبطه است و بر او رشک میبرند که دین او سالم است» (همان، ص78).
یک. جهاد با نفس: جهاد با نفس که پیامبر عظیمالشأن اسلام حضرت محمد صلی الله علیه واله از آن بهعنوان جهاد اکبر نام برده اند، کلید متخلق شدن به اخلاق است. حضرت علی علیه السلام در مورد پیروی از هوای نفس به معاویه می فرمایند: پیروی از هوای نفس، تو را به بدی ها کشانده و در پرتو گمراهی قرار داده است و تو را به هلاکت انداخته و راه های نجات را نیز بر روی تو بسته است (دشتی، ترجمه نهجالبلاغه، ص315). دو. اجرای فرایض دینی: ادای واجبات از مهمترین وظایف هر مسلمان است که امام علی علیه السلام در بستر شهادت به فرزندان خود امام حسن و حسین علیهم السلام توصیه می فرمایند: «خدا را
ص: 133
درباره نماز؛ چراکه ستون دین شماست. خدا را درباره جهاد با اموال و جان ها و زبان های خویش در راه خدا، بر شما باد به پیوستن با یکدیگر؛ مبادا از هم روی گردانید و پیوند دوستی را از بین ببرید. امر به معروف و نهی از منکر را ترک نکنید که بدها بر شما مسلط می گردند آن گاه هر چه خدا را بخوانید جواب ندهد (همان، ص344). سه. پرهیز از خودپسندی: ویژگی خودپسندی آنقدر زشت و مذموم است که حضرت علی علیه السلام درباره آن می فرمایند: «سیّئه و بدی که تو را اندوهگین سازد، نزد خدا بهتر است از آن حسنه و خوبی که تو را به خودبینی و خودپسندی وا دارد» (همان، ص453). چهار. پرهیز از ظلم و ستم: ستم نیز یکی از صفات زشت اخلاقی است که امام علی علیه السلام در این خصوص به مالک اشتر میفرماید: کسی که به بندگان خدا ستم روا دارد، خدا بهجای بندگانش دشمن او خواهد بود. در جای دیگر چنین بیان کرده است: «بدترین توشه برای روز قیامت، ستم بر بندگان است» (همان، ص453). پنج. نهی از دروغگویی: یکی از بدترین صفات مردم در قاموس امام علی علیه السلام ، دروغگویی است. ایشان در نامه ای به معاویه در این خصوص به او هشدار می دهد که:همانا ستمگری و درو غ پردازی، انسان را در دین و دنیا رسوا می سازد و عیب او را نزد عیبجویان آشکار می سازد (همان، ص453). شش. صبر: از زیباترین صفات پسندیده اخلاقی که امام علی علیه السلام نیز بدان عنایت ویژه داشتهاند،صبر و تحمل و شکیبایی در راه حق است. ایشان دراین خصوص در وصیتنامه خود به امام حسن علیه السلام می فرمایند:«برای حق در مشکلات و سختی ها شنا کن؛ شناخت خود را در دین به کمال رسان؛ خود را برای استقامت در برابر مشکلات عادت ده که شکیبایی در راه حق پسندیده است» (همان، ص315). هفت. پرهیز از لجاجت: این صفت، از زشتترین صفاتی است که باعث ضایع شدن اندیشه و تدبیر است. امام در خصوص عدم لجاجت به مالک میفرماید: «پس در
ص: 134
مشکلات از خدا یاری جوی و درشتخویی را با اندکی نرمی بیامیز. در آنجا که مدارا کردن بهتر است مدارا کن و در جایی که جز با درشتی کار انجام نمی گیرد، درشتی کن» (همان، ص343). هشت. دوری از کینهجویی: مسلمان هرگز بهجز برای خدا کینه به دل نمی گیرد و بخشایش را سرلوحه رفتار خود قرار می دهد. امام علیه السلام در عهدنامه مالک اشتر به ایشان می فرماید: «بر بخشش دیگران پشیمان مباش و از کیفر کردن شادی مکن و از خشمی که توانی از آن رها گردی، شتاب نداشته باش» (همان، ص348).
نُه. مذمت عیبجویی و سخنچینی: یکی از صفات زشت و مذموم اخلاقی، عیبجویی و سخنچینی است که نشان از کمبود ایمان و دلمردگی دارد. امام علی علیه السلام ضمن تذکر به مردم و کارگزاران در دوری جستن از این رذیله و صفت زشت اخلاقی، صریحاً در عهدنامه مالک اشتر خطاب به ایشان می فرمایند: «از رعیت، آنان که عیب جوتر هستند از خود دور کن» (همان، ص348). دَه. وفای به عهد: وفای به عهد، نشانه ایمان و پرهیزکاری شخص مسلمان و عدم پایبندی به عهد، نشان از ستمکاری شخص دارد. امام در عهدنامه مالک به ایشان فرموده است: در بستن پیمان، دست از بهانهجویی بردار؛ مبادا مشکلات پیمانی که بر عهدهات قرار گرفته و خدا آن را بر گردنت نهاده، تو را به پیمانشکنی وا دارد؛ زیرا شکیبایی تو در مشکلات پیمانها که امید پیروزی در آینده را به همراه دارد، بهتر از پیمانشکنی است که از کیفر آن میترسی و در دنیا و آخرت نمیتوانی پاسخگوی پیمانشکنی باشی. در همین باره امام فرموده اند: «ای مردم! وفا، همراه راستی است که سپری محکم تر و نگهدارنده تر از آن سراغ ندارم» (همان، ص42). یازده. رازداری: رازداری ازجمله صفات حسنه اخلاقی است که بهویژه باید در بین کارگزاران وجود داشته باشد. امام علی علیه السلام در عهدنامه مالک اشتر به ایشان فرموده است:
ص: 135
«مردم عیوبی دارند که رهبر امت اسلامی در پنهان نگهداشتن آن از همه سزاوارتر است؛ پس مبادا آنچه بر تو پنهان است، آشکار گردانی و آنچه هویدا است، بپوشانی که داوری در آنچه از تو پنهان است با خدای جهان است؛ پس چندان که می توانی زشتی ها را بپوسان تا آن را که دوست داری بر رعیت پوشیده ماند، خدا برای تو بپوشاند» (همان، ص348).
از مهمترین اولویتهای تربیت اخلاقی میتوان موارد زیر را برشمرد:
از مهمترین واژه های اخلاقی در نهجالبلاغه می توان به «تقوا»، «زهد»، «صبر» «احسان»، «جود و بخشش»، «حُسن خلق»، «امانت داری»، «تواضع»، «رفق و مدارا»، «حُسن الظن» و «حیا» اشاره نمود. از این میان، سه مفهوم «تقوا»، «زهد» و «صبر» بیش از دیگر مفاهیم مورد تأکید امام بوده است (همت بناری، بررسی اولویتهای تربیت اخلاقی از دیدگاه امام علی علیه السلام در نهجالبلاغه، ص545). اول. تقوا: تقوا یک مفهوم عام اخلاقی است که از ماده «وقی» اخذ شده و در اصل به معنای «خود را نگهداشتن» است. این موضوع در نهجالبلاغه نیز مورد توجه بوده است. شهید مطهری در این زمینه گفته است: مفهوم تقوا در نهجالبلاغه، مرادف با مفهوم پرهیز حتی به مفهوم منطقی آن نیست؛ تقوا در نهجالبلاغه، نیرویی است روحانی که بر اثر تمرین های زیاد پدید میآید و پرهیزهای معقول و منطقی، از یکطرف سبب و مقدمه پدید آمدن این حالت روحانی است و از طرف دیگر، معلول و نتیجه آن است و از لوازم آن بهشمار میرود. اهمیت تقوا؛ هم به لحاظ معیار کمی قابلاثبات است و هم به لحاظ معیار کیفی؛ از نظر کمی این مفهوم بسیار مورد توجه امام علی علیه السلام بوده است و در سه بخش خطبهها، نامهها و حکمتهای نهجالبلاغه کاربرد فراوانی دارد؛ طوری که این مفهوم و مشتقات آن، حدود یکصد بار در نهجالبلاغه به کار رفته است (مطهری، سیری در
ص: 136
نهجالبلاغه، ص200). تقوا مهمترین توصیه امام علی علیه السلام در وصیت و مواعظ به فرزندان و خویشان است. ماده «وصی» به صیغه متکلم، حداقل هیجده بار در نهجالبلاغه به کار رفته است. همچنین آن حضرت در وصیت به فرزندش، تقوا را محبوبترین وصیت خود قلمداد می کند: «بدان ای فرزندم نزد من محبوبترین چیزی که از این وصیت فرامیگیری تقوای الهی است» (شهیدی، ترجمه نهجالبلاغه، ص145). قلب، مرکز عواطف و جایگاه ویژه ای در تربیت اخلاقی و دینی دارد و در صورت بیماری، زمینه خودسازی و کسب فضائل اخلاقی نیز از بین خواهد رفت. یکی از آثار برجسته تقوا تأثیر آن در سلامت قلب و جسم انسان است. از جمله شیوه های تقویت تقوا عبارتاند از: عبرت: عبرت از حوادث گذشته، یکی از روش های تقویت تقواست. امام علی علیه السلام در این زمینه فرموده است: «بی شک اگر برای کسی حوادث تاریخ که فراروی اوست عریان شود، حاصلش تقوایی خواهد بود که او را از ناسنجیده به آب زدن و در امواج فتنه فروافتادن باز خواهد داشت» (همان، ص7). بیان آثار تقوا: حضرت در موارد متعدد به بیان آثار و نتایج تقوا پرداخته است؛ بهطور مثال: «تقوای الهی کلید درستکرداری، اندوخته قیامت، موجب رهایی از هر بندگی و نجات از هر هلاکت است» (همان، ص125). یادآوری مرگ: حضرت در بازگشت از «صفین» وقتی به گورستان کوفه رسید چنین فرمود: «ای اهالی خانههای وحشتزا! خطه خشک و گورهای تاریک، ای خاکیان، ای غریبان، ای تنها ماندگان و ای وحشتزدگان! شما پیش از ما درگذشتید و ما بهدنبال شما میآییم. خانهها اشغال شد، همسران جفتی دیگر گرفتند و داراییها تقسیم گردید. این خبری است که ما داریم. شما چه خبر دارید؟» در اینجا حضرت رو به یاران کرد و فرمودند: «اگر آنها اجازه سخن گفتن می داشتند بی گمان شما را خبر می دادند که بهترین توشه تقواست» (همان، ص188).
ص: 137
دوم. زهد: زهد به معنای دل نبستن به دنیا و رها شدن از اسارت آن است. علی علیه السلام در دو جای نهجالبلاغه حقیقت زهد را بیان کرده اند: «تمامی زهد در دو کلمه از قرآن خلاصه می شود: بر آنچه از دست داده اید، اندوهگین نشوید و بر آنچه بهدست آوردهاید، شاد نگردید. هر کس بر گذشته اندوه نخورد و برای آینده شادمان نشود بر هر دو جانبِ زهد دست یافته است». در جای دیگر فرموده است: «ای مردم! زهد عبارت است از «کوتاهی آرزو، سپاسگزاری هنگام نعمت و پارسایی نسبت به محرمات». از نظر کمّی، این مفهوم پس از تقوا، بیشترین کاربرد را در نهجالبلاغه دارد. ماده «زهد» و مشتقات آن، بیش از بیست و پنج بار در نهجالبلاغه ذکر شده است (مطهری، سیری در نهجالبلاغه، ص210). البته در بررسی معیار کمّی، اکتفا به ماده زهد و مشتقات آن کافی نیست؛ چراکه زهد از مفاهیمی است که دارای واژه مترادف است و «زهد و ترک دنیا در تعبیرات نهجالبلاغه مرادف یکدیگرند». حضرت «زهد» را اساس صبر و موجب آسان شدن مصیبتها معرفی کردهاند: «صبر بر چهار پایه استوار است: شوق، هراس، زهد و انتظار. آنکه در دنیا زهد ورزد مصیبت ها را آسان انگارد» (عزیزی، نهجالبلاغه موضوعی، ص475). ازجمله شیوه های تقویت زهد عبارتاند از:اصلاح بینش انسان به دنیا: زهد مفهومی است که با دنیاپرستی و وابستگی به آن در تضاد است. از اینرو مهمترین روش برای تقویت زهد، اصلاح بینش نسبت به دنیاست. حضرت از دنیا و مظاهر آن سخن به میان آورده و با تعابیر زیبا و متنوع، حقیقت دنیا و سرانجام آن را تصویر نموده است (زمانی، ترجمه و شرح نهجالبلاغه، ص858). توجه دادن به منزلت انسان و ضرورت حفظ آن: یکی از روشهای مورد توجه نهجالبلاغه در جهت تقویت ارزش اخلاقی زهد؛ توجه دادن انسان نسبت به منزلت خویش است. حضرت علی علیه السلام فرموده است: «آیا آزاده ای نیست که این نیمخورده لقمه را به اهلش وانهد؟ بی گمان خویشتن شما را کمتر از بهشت بهایی نیست، پس خود را جز به
ص: 138
آن مفروشید» (عزیزی، نهجالبلاغه موضوعی، ص265).
سوم. صبر: صبر از مهم ترین فضائل اخلاقی و مقدمه موفقیت انسان در همه جنبههای مادی، معنوی و اخلاقی است. «صبر به معنای حفظ نفس از اضطراب و جزع و سکون و آرامش یافتن آن است» (مصطفوی، التحقیق فی کلمات قرآن الکریم، ص206). این مفهوم، گستره عظیمی دارد و از دیدگاه امام علی علیه السلام در سه حوزه: «بلا و مصیبت»، «معصیت» و «طاعت» مطرح است. پس از دو واژه تقوا و زهد، واژه صبر بیش از سایر مفاهیم اخلاقی در نهجالبلاغه به کار رفته است. این واژه و مشتقات آن حدود هفتاد و پنج بار در نهجالبلاغه تکرار شده است. از دیدگاه امام علی علیه السلام ، صبر نخستین پایه ایمان بهحساب می آید: «ایمان بر چهار پایه استوار است: شکیبایی، یقین، عدالت و جهاد» (شهیدی، ترجمه نهجالبلاغه، ص169). ازجمله شیوه های تقویت صبر عبارتاند از:توجه دادن به آثار و ثمرات صبر: امام علی علیه السلام در مواردی به آثار صبر اشاره و از این راه دیگران را به تقویت این فضیلت اخلاقی فراخواندهاند. برخی از آثار صبر که در نهجالبلاغه به آنها اشاره شده عبارتاند از: راحتی و امنیت درازمدت: حضرت می فرمایند: «پرهیزکاران ایام کوتاهی صبر نمودند و به دنبال آن، به راحتی درازمدت رسیده اند» (دشتی، ترجمه نهجالبلاغه، ص403).
زداینده اندوه: حضرت خطاب به فرزند خود می فرماید: «فرزندم اندوه چون بر دل نشیند آن را به نیروی شکیبایی و حُسن یقین از دل بزدای» (شهیدی، ترجمه نهجالبلاغه، ص144). صبر مقدمه پیروزی: «شخص صبور و شکیبا هیچ گاه پیروزی خود را از دست نمی دهد، هرچند این پیروزی به طول بینجامد» (همان، ص192). عادت دادن نفس: یکی از شیوه هایی که در تحصیل و تقویت صبر مؤثر است، عادت دادن نفس به صبر است. حضرت در وصیت به فرزندش امام حسن علیه السلام فرموده است:
ص: 139
«فرزندم خود را به شکیبایی در آنچه ناخوشایند است عادت ده و چه نیکو خویی است شکیبایی در راه حق» (دشتی، ترجمه نهجالبلاغه، ص521).
از جمله رذائل و رفتارهای ضد اخلاقی که در نهجالبلاغه به آنها اشاره شده است، می توان به «دنیاپرستی»، «کبر»، «بخل»، «کذب»، «خیانت»، «غضب»، «حسد»، «عُجب»، «حرص»، «خلف وعده»، «لجاجت»، «بدزبانی»، «مراء و جدال» و «استهزاء» اشاره نمود. از میان این موارد، به ترتیب: دنیاپرستی، کبر و بخل از نظر معیارهای کمی و کیفی بیش از سایر موارد در نهجالبلاغه مورد نکوهش و تحذیر واقع شدهاند.
اول. دنیاپرستی: دنیاپرستی به معنای وابستگی به دنیا و مظاهر آن و همهچیز پنداشتن آن و به اسارت آن درآمدن است. شهید مطهری در این زمینه می گوید: «حقیقت این است که منظور از علاقه به دنیا تمایلات طبیعی و فطری نیست؛ مقصود از علاقه و تعلق، بسته بودن به امور مادی و دنیایی و در اسارت آنها بودن است که توقف و رکود و باز ایستادن از حرکت و پرواز است. این است که دنیاپرستی نام دارد» (مطهری، سیری در نهجالبلاغه، ص265).میراندن قلب: امام علی علیه السلام در وصف نافرمانان و دنیادوستان فرموده است: «دوستی دنیا دلش را میرانده است»(دشتی، ترجمه نهجالبلاغه،ص207).اسارت انسان: دنیاپرستی، آزادگی انسان را می گیرد و او را بنده خود می گرداند: «دلش را میرانده، جان او شیفته دنیاست، بنده دنیاست و بنده هر که از دنیا چیزی در دست دارد، هر جا دنیا باشد در پی آن رود و هر جا روی آرد روی بدانجا کند...» (همان). عدم آرامش و امنیت: دنیادوستی و دنیاپرستی، آرامش و راحتی را از انسان می گیرد و امام علی علیه السلام در این زمینه فرموده است: «آنکه دلش به دوستی دنیا شیفته است، دل او به سه چیز دنیا چسبیده است: اندوهی که از او دست برندارد، حرصی که او را نگذارد و
ص: 140
آرزویی که آن را به چنگ نیارد» (همان، ص209). ازجمله شیوه های درمان دنیادوستی و دنیاپرستی عبارتاند از: فناپذیری دنیا: در ارتباط با بیارزشی و ناچیز بودن دنیا تعابیر و روایات مختلفی در نهجالبلاغه ارائه شده است که از آن جمله می توان به این موارد اشاره نمود: «دنیا خانهای ناپایدار است و مردم آن ناچار از گذشتن از شهر و دیار هستند» (شهیدی، ترجمه نهجالبلاغه، ص19)؛ «به ارجمندی و سربلندی دنیا دل مبندید و برای آن مبارزه نکنید و به آرایش و ناز و نعمتش شگفتی نکنید و شاد مباشید و از دشواری آن منالید که عزت و سربلندی آن رو به پایان دارد و زیور نعمتهایش رو به زوال»(دشتی، ترجمه نهجالبلاغه، ص185). همراهی شادی های آن با سختی ها: حضرت علی در نهجالبلاغه فرمودهاند: «شادی آن آمیخته با اندوه است» (همان، ص193)؛ «هیچکس از دنیا شادمان نشد،مگر آنکه..اشک وی را روان ساخت و هیچکس در دنیا از شادخواری به اقبالی نرسید، مگر آنکه دنیا او را به ادباری کشانید و به هیچکس باران نرم و گیاهپرور و فراگیر نبارید، مگر آنکه بارانی بلاخیز و سیلآسا بر او جاری ساخت. در بیوفایی دنیا همین بس که اگر بامدادان یار کسی باشد، شبانگاه به دشمنی او برمیخیزد و زندگی را بر او ناخوشایند می سازد» (شهیدی، ترجمه نهجالبلاغه، ص51). عبرت از سرانجام دنیاپرستان: حضرت از شیوه عبرت گیری جهت درمان دنیاپرستی بهره گرفته و سرانجام دنیاپرستان را مایه عبرت معرفی کرده است. برای نمونه پس از وصف دنیا و توجه به زوالپذیری و زودگذری نعمت های آن فرمودهاند: «اگر بیندیشید و خود را به کار اندازید، در نظر شما از آثار پیشینیان چیزی نیست که شما را از دنیا بازدارد و درگذشته شما امر دیدنی و عبرتگرفتنی نیست» (همت بناری، بررسی اولویتهای تربیت اخلاقی از دیدگاه امام علی علیه السلام در نهجالبلاغه، ص552).
ص: 141
دوم. کبر: کبر عبارت است از حالتی که انسان خود را بالاتر از شخصی دیگر ببیند و به برتری خود بر دیگران معتقد باشد (نراقی، جامع السعادات، ص344). با توجه به آثار سوء و کاربرد مکرر این رذیله در نهجالبلاغه، میتوان ادعا نمود که این مفهوم پس از دنیاپرستی بیش از دیگر رذائل اخلاقی مورد نکوهش امام بوده است. مفهوم کبر و مشتقات آن هم حدود سیبار در نهجالبلاغه به کار رفته است. همچنین در نهجالبلاغه تعابیر و آثار سوئی برای این رذیله بیان شده که اهمیت آن را به اثبات میرساند. بهطور مثال حضرت فرموده است: «حرص، کبر و حسد، انسان را به فرو افتادن در گناهان برمیانگیزانند» (شهیدی، ترجمه نهجالبلاغه، ص227). همچنین از کبر با عنوان دام بزرگ ابلیس یاد نموده است: «پس خدا را بپرهیزید از سرکشی در این جهان و بترسید از کیفر ناخوشایند ستم در آن جهان و پایان زشت خودبینی که دام بسیار عظیم و فریفتن بسیار بزرگ، اوست؛ دامی که بر دل مردان راه یابد، چون زهر کشنده که در اندامها شتابد، هیچگاه از کار باز نماند و به خطا کسی را از مکر خود نرهاند؛ نه دانشمندی را بهخاطر دانشش و نه مستمند را به خاطر لباس فرسودهاش» (دشتی، ترجمه نهجالبلاغه، ص381). ازجمله راه های درمان کبر عبارتاند از: عبادت و عمل به واجبات: یکی از راه هایی که برای پیشگیری و درمان خودبزرگبینی در نهجالبلاغه ارائه شده است، انجام عبادت و عمل به برخی واجبات است که از آن جمله میتوان به نماز، زکات و روزه اشاره نمود. حضرت علی علیه السلام در این زمینه فرمود: «به آنچه در این کارهاست (نماز، زکات و روزه) بنگرید از سرکوبی جوانه های فخر و بازداشتن نهالهای خودپسندی». عبادت و واجبی که بیش از همه در نهجالبلاغه به تأثیر آن در از بین بردن کبر تأکید شده، نماز است؛ چراکه «نماز مشتمل بر افعال و حرکاتی چون رکوع، سجده، قیام و قعود است؛ نمازگزار برای رکوع در نماز خم میشود، برای سجده بر زمین میافتد و هفت عضو بدنش با آن تماس مییابد و عضو برجسته خود یعنی پیشانی را بر
ص: 142
خاک میساید؛ برمیخیزد، مینشیند، دست به دعا و نیایش برمیدارد و همه این اعمال در فروتنی او مؤثر بوده و از کبر و خودپسندی او جلوگیری می نماید» (همان). عبرت از سرنوشت متکبران: امام علیه السلام در موارد متعددی در نهجالبلاغه از سرنوشت متکبران سخن به میان آورده و با ترسیم سرانجام آنها، دیگران را از این رذیله مهلک بر حذر داشته است. آن حضرت درباره ابلیس فرموده است: «آیا نمیبینید که چگونه خداوند او را بهخاطر تکبرش کوچک ساخت و به سبب بلندپروازیاش پست نمود. پس در دنیا از خود دور کرد و برای او در آخرت، آتشِ افروخته آماده گرداند» (همان). یادآوری ضعف و ناتوانیهای انسان: یکی از شیوههای مؤثر در دوری انسان از تکبر و خودبزرگبینی، توجه کردن به نقاط ضعف و ناتوانیهای قبل و بعد از تولد و پس از مرگ است. امام علی علیه السلام در نهجالبلاغه این نکته را همواره در نظر داشته و بر آن تأکید نموده است: «خداوند بندگانش را به سختی های گوناگون میآزماید و با مجاهدت ها به بندگی وادارشان مینماید و به ناخوشایندها آزمایش می کند تا خودپسندی را از دلهایشان بزداید و خواری و فروتنی را در جانهایشان جایگزین فرماید» (شهیدی، ترجمه نهجالبلاغه، ص230). یادآوری مرگ: حضرت علی علیه السلام در یکی از کلمات قصار، وقتیکه سخن از دور کردن فخر و کبر به میان می آورند، بلافاصله یادآوری مرگ و قبر را توصیه می نمایند: «فخرفروشی را رها کن و کبر را از خود دور کن و گور خود را به یاد آور» (همان، ص230).
سوم. بخل: بخل معنایی نزدیک به «شح» دارد و در مقابل «جود» و «سخا» به کار می رود؛ به این بیان که «شح» حالتی نفسانی است که سبب منع جود و بخشش می گردد، ولی بخل، همان منع و بخشش ننمودن است؛ همچنان که «شح» در مقابل «سخا» و «بخل» در مقابل جود است (مصطفوی، التحقیق فی کلمات قرآن الکریم، ص309). سه نوع بخل متصور است: بخل ورزیدن به مال خود بر خود، بخل ورزیدن به مال خود بر
ص: 143
دیگری و بخل ورزیدن به مال دیگری بر خود و مذمومترین آنها نوع اخیر است. بخل از آن گروه مفاهیم اخلاقی است که بسیار مورد مذمت امام علی علیه السلام واقع شده است. این واژه و مشتقات آن، حدود هیجده مورد در نهجالبلاغه به کار رفته است و اگر موارد کاربرد مفهوم «شح» را نیز به آن اضافه کنیم، مجموع آنها به حدود بیست و پنج مورد می رسد (همت بناری، بررسی اولویتهای تربیت اخلاقی از دیدگاه امام علی علیه السلام در نهجالبلاغه، ص557). برای این مفهوم نیز تعابیر و آثار سوء زیادی بیان شده که شدت زشتی و پلیدی آن را مشخص می کند: بخل سرچشمه بدی ها: حضرت علی علیه السلام بخل را مجمع وسرچشمه همه بدی هامعرفی کرده است:«اَلْبُخْلُ جَامِعٌ لِمَسَاوِئِ الْعُیُوبِ وَهُوَ زِمَامٌ یُقَادُ بِهِ إِلَی کُلِّ سُوءٍ»؛«بخل سرچشمه همه زشتکاریها است و مهاری است که انسان را بهسوی همه بدی ها می کشاند».
بخل مایه عار و پستی انسان: خواری و پستی مهمترین اثر بخلورزیدن است. علی علیه السلام فرموده است: «بخل مایه ننگ و پستی است». ازجمله شیوههای درمان بخل عبارتاند از: 1. توجه به آثار سوء بخل: مهمترین شیوه ای که در نهجالبلاغه برای دوری از بخل مورد توجه قرار گرفته، بیان آثار منفی بخل است. علی علیه السلام در موارد متعددی به بیان آثار سوء بخل پرداخته اند و به نظر می رسد مهمترین آثار سوء آن، در دو جنبه فردی و اجتماعی باشد که یکی به فرد و دیگری به افراد جامعه مربوط است (همان).
ص: 144
نهجالبلاغه کتابی اخلاقی است که مباحثی از تربیت اخلاقی ازجمله بحث روش ها را دربردارد؛ هرچند که این مباحث غیر مدوّن است و بهصورت پراکنده در متن سخنان حضرت وجود دارد و تنها با تأمل و دقت قابل استنباط و عرضه است؛ اما آنچه در این بحث مهم است که بدانیم کدامیک از روش های تربیت اخلاقی، بیشتر مورد تأکید امام علی علیه السلام بوده و چگونه در نهجالبلاغه مطرح شده است.
یک. یادآوری مرگ و قیامت: یادآوری مرگ و قیامت، ازجمله روش هایی است که مربی می تواند با بهکارگیری آن، نقش مهمی را در پرورش اخلاقی متربی ایفا نماید. انسان گاه چنان به دنیا و مظاهر آن دل میبندد و لذت های دنیوی چنان او را مسرور می نماید که از فضائل اخلاقی و کمالات انسانی بیبهره میماند. در چنین وضعیتی، او نیازمند عامل نیرومندی است که زنگ خطر را برایش بنوازد، زنگارهای رذائل اخلاقی را از قلبش بزداید و او را به کسب فضائل و انجام رفتارهای اخلاقی ترغیب نماید. حضرت علی علیه السلام در نهجالبلاغه از این شیوه بهره گرفته است. آن حضرت بهعنوان یک مربی بزرگ، گاه چنان این شیوه را عملاً ترسیم کرده است که با مطالعه نهجالبلاغه، هر خواننده منصف و هوشیاری را به وجد میآورد. از اینرو میتوان ادعا نمود که مهمترین روش عام تربیت اخلاقی در سیره و کلام امام علی علیه السلام ، یادآوری مرگ و جهانِ پس از آن است (همان، ص558). واژه «موت» و مشتقات آن، حدود یکصد و بیست و پنج بار در نهجالبلاغه آمده است و اگر تعابیر گوناگونی که از قیامت شده را نیز به آن ضمیمه نماییم، آنگاه اهمیت و اولویت این روش، از نظر معیار کمّی، بیشتر آشکار میشود. از نظر کیفی نیز تعابیر گوناگون و آثار مهم این روش، حکایت از اهمیت و اولویت بهکارگیری آن دارد. اول. یادآوری مرگ، شکننده لذت ها: «وقتی در پی کارهای زشت برمیجهید، شکننده لذت را به یاد آورید و آن را که شهوات را ناخوش میسازد و رشته آرزوها را می کَند»
ص: 145
(همان، ص98).
دوم. غفلت از مرگ، سبب دنیاپرستی: «یاد مرگ از صحنه قلبهای شما پنهان گردیده و به جای آن آرزوهای دروغین حضور یافته است. از اینرو دنیا بیش از آخرت شما را در تملک خود دارد و در انگیزه تان، ارزش های گذرا بیشتر از ارزش های ماندگار مؤثرند» (همان، ص118). سوم. یادآوری قیامت و کسب تقوا: «نفس خود را به تقوا ریاضت می دهم تا در روزی که پُر بیمترین روزهاست در امان باشد» (همان، ص339). دو. عبرت: ازجمله روش های تربیتی پیشوایان معصوم، عبرتگرفتن است. اعتبار و عبرت به حالتی گفته می شود که انسان بهواسطه آن از شناخت و مشاهده امری به چیز دیگری که مشهود نیست منتقل شود (همان، ص561). ماده عبر و مشتقات آن حدود شصت بار در نهجالبلاغه به کار رفته است و آثاری نیز برای آن بیان شده که نشانه اهمیت آن بر دیگر روش هاست. اول. مقدمه بصیرت و بینش: حضرت علی علیه السلام فرموده است: «خداوند بیامرزد کسی را که بیندیشد تا عبرت بگیرد و عبرت بگیرد تا بصیرت یابد» (قائمی مقدم، عبرت و تربیت در قرآن و نهج البلاغه، ص8). دوم. انذاردهنده: حضرت علی علیه السلام می فرماید: «اندیشه، آینه ای تابناک و پند و عبرت، انذار دهندهای خیرخواه است» (شهیدی، ترجمه نهجالبلاغه، ص225). سه. خودمیزانی: در میان روش هایی که برای تربیت اخلاقی در بُعد اجتماعی وجود دارد و علی علیه السلام بر این روش تأکید بیش تری دارد خودمیزانی است. آن حضرت در وصیت به امام حسن علیه السلام فرمودهاند: «فرزندم خود را میان خویش و دیگری میزان قرار ده؛ پس آنچه برای خود دوست داری برای دیگران نیز دوست بدار و آنچه را خوش نداری برای دیگران نیز خوش مدار؛ ستم نکن چنانکه دوست نداری بر تو ستم رود و نیکی کن چنانکه دوست
ص: 146
داری به تو نیکی کنند» (دشتی، ترجمه نهجالبلاغه، ص521).
تربیت اخلاقی، مجموعه اقداماتی است که بهمنظور آموزش اصول اخلاقی و پرورش فضیلت های اخلاقی مطلوب اسلام صورت می گیرد. شناخت دقیق اخلاقیات و روش های مربوط به آنها، از اساسی ترین عناصر تربیت اخلاقی است. غایت تربیت در اسلام، پرورش عبد صالح برای قرب الهی بوده و طبعاً هدف غایی تربیت اخلاقی نیز همان مقصد نهایی تربیت اسلامی یعنی قرب الهی و رسیدن به کمال است. تحقیق حاضر با هدف بررسی و تبیین تربیت اخلاقی از دیدگاه حضرت علی علیه السلام با روش توصیفی و با بهره گیری از منابع کتابخانه ای و اسنادی انجام شده است. بر اساس نتایج و یافته های بهدست آمده، سؤالات اصلی تحقیق نیز بررسی و بهصورت زیر پاسخ داده شدند: الف. مهمترین مبانی تربیت اخلاقی از دیدگاه حضرت علی علیه السلام کدام است؟ نتایج حاصل از بررسی های صورتپذیرفته نشان می دهد که مهمترین مبانی تربیت اخلاقی از دیدگاه حضرت علی علیه السلام دینداری است. بهطورکلی آن چه از بررسی نهجالبلاغه به دست می آید این است که محور اصلی تربیت اخلاقی از دیدگاه حضرت علی علیه السلام ؛ اعتقاد به خداوند متعال و دینداری بوده و سفارش های مؤکد ایشان در باب بندگی خداوند متعال نیز در سیر و سلوک زندگی ایشان کاملاً مشهود است. ب. مهمترین اصول تربیت اخلاقی از دیدگاه حضرت علی علیه السلام چیست؟ امام علی علیه السلام در کتاب شریف نهجالبلاغه، به اصول تربیت اخلاقی توجه نموده و بهطور گسترده از مفاهیم اخلاقی یاد کرده اند. با بررسی نهجالبلاغه مشخص گردید که مهمترین اصول تربیت اخلاقی از دیدگاه حضرت علی علیه السلام عبارتاند از: تأکید به رازداری، پرهیز از ستم، لجاجت، کینهجویی و خودپسندی، نهی از دروغگویی، عیبجویی و سخنچینی و توصیه به صبر و وفای به عهد.
ص: 147
ج. مهمترین اولویت های تربیت اخلاقی از دیدگاه حضرت علی علیه السلام چه مواردی میباشد؟
از میان اخلاقیات مثبت، به ترتیب سه مفهوم: «تقوا»، «زهد» و «صبر» بیش از دیگر مفاهیم مورد تأکید حضرت علی علیه السلام و از میان اخلاقیات منفی، به ترتیب سه مفهوم: «دنیاپرستی»، «کبر» و «بخل» بیش از همه مورد نکوهش و تحذیر ایشان واقع شده است. نخستین اولویت تربیت اخلاقی در نهجالبلاغه «پرهیز از دنیاپرستی و وابستگی به آن» است که حتی مقدم بر کسب تقواست؛ چراکه اولاً دو مفهوم «زهد» و «بخل» نیز مقدمه این مفهوم بوده؛ ثانیاً واژه دنیا و دنیاپرستی، از همه مفاهیم اخلاقی نهجالبلاغه بیشتر به کار رفته است و ثالثاً در همه عرصه ها، بهویژه تربیت، رفع موانع، نخستین گام موفقیت است و بدون خارج نمودن دوستی دنیا و مظاهر آن از قلب، دوستی فضائل و خوبی ها امکانپذیر نیست. د. مهمترین روش های تربیت اخلاقی از دیدگاه حضرت علی علیه السلام کدام روشهاست؟ روش ها مهمترین و اساسی ترین عناصر تربیت اخلاقی هستند و میزان تأثیر آنها در تربیت اخلاقی نیز متفاوت است؛ بنابراین ضروری است روش های مهمتر و اساسی تر شناخته شده و مورد استفاده قرار گیرند. در مورد اخلاقیات مثبت و منفی، روش های مختلفی در نهجالبلاغه آمده است. از میان روش های تربیت اخلاقی، دو روش «یادآوری مرگ و قیامت» و «عبرتگیری» بیش از دیگر روش ها مورد استفاده حضرت علی علیه السلام قرار گرفته است. همچنین در خصوص جنبه اجتماعی تربیت اخلاقی، روش «خودمیزانی» یا «خود را به جای دیگری انگاشتن» مهمترین روش موردنظر حضرت علی علیه السلام بوده است.
ص: 148
احمدآبادی آرانی، نجمه؛ احمدی، هدایت؛ حمید؛ رهنما، اکبر، تحلیل مبانی اخلاق و تربیت اخلاقی از دیدگاه ریچارد روتی و نقد آن از منظر علامه طباطبایی قدس سره ، اندیشه های نوین تربیتی، دوره سیزدهم، شماره 4، 1396.
اسدی، اکبر، روش های تربیت اخلاقی از دیدگاه امام خمینی قدس سره ، کنگره ملی بررسی اندیشههای فرهنگی و اجتماعی حضرت امام خمینی قدس سره ، 1389.
حسنی، محمد، رویکردهای نوین در تربیت اخلاقی، تهران، انتشارات مدرسه، 1394.
دشتی، محمد، ترجمه نهجالبلاغه، قم، انتشارات مؤسسه فرهنگی تحقیقاتی امیرالمؤمنین علیه السلام ، 1383.
زمانی، مصطفی، ترجمه و شرح نهجالبلاغه، قم، انتشارات الزهراء، 1369.
سبحانینژاد، مهدی و همکاران، بررسی تربیت مدنی از دیدگاه امام علی علیه السلام با تأکید بر نهجالبلاغه، پژوهش در مسائل تعلیم و تربیت اسلامی، سال بیست و یکم، دوره جدید، شماره 18، 1392.
سلحشوری، احمد، مراحل رشد تربیت اخلاقی از دیدگاه حضرت علی علیه السلام ، فصلنامه پژوهشنامه نهجالبلاغه، سال اول، شماره سوم، پاییز 1392.
شهیدی، سید جعفر، ترجمه نهجالبلاغه، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1376.
صمدی، معصومه؛ دوایی، مهدی؛ اقبالیان، طاهره، مبانی، اصول و روش های تربیت اخلاقی در سیره پیامبر صلی الله علیه واله و اهلبیت علیهم السلام ، پژوهش در مسائل تعلیم و تربیت اسلامی، سال بیستم، دوره جدید، شماره 16، 1391.
عزیزی، عباس، نهجالبلاغه موضوعی، اصفهان، انتشارات صلاة، مرکز تحقیقات رایانه ای قائمه اصفهان، 1381.
فرمهینی فراهانی، محسن؛ میرزامحمدی، محمدحسن؛ امیرسالاری، علی، بررسی تربیت اخلاقی از منظر امام صادق علیه السلام مبانی، اصول و روشهای تربیتی، تهران، دو ماهنامه دانشگاه شاهد، سال شانزدهم، شماره 39، 1388.
قائمی مقدم، محمدرضا، عبرت و تربیت در قرآن و نهجالبلاغه، قم، مجله حوزه و دانشگاه، شماره 27، 1380.
کاظمی، محمود؛ بهرامی، بهرام، بررسی
مفهومشناختی تربیت اخلاقی، سومین همایش ملی
ص: 149
بزرگداشت سهروردی با موضوع اخلاق کاربردی، زنجان، دانشگاه زنجان، 1391.
مصباح یزدی، محمدتقی، اخلاق در قرآن، چاپ هشتم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ پنجم، 1394.
مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات قرآن الکریم، تهران، بنگاه نشر و ترجمه کتاب، 1360.
مطهری، مرتضی، سیری در نهجالبلاغه، قم، مرکز مطبوعاتی دارالتبلیغ اسلامی، 1358.
نراقی، محمدمهدی، جامع السعادات، ترجمه: کریم فیضی، قم، انتشارات قائم آل محمد، 1388.
وجدانی، فاطمه؛ شعبانیان، محمدرضا، تربیت اخلاقی از دیدگاه محمدمهدی نراقی، مجله اخلاق وحیانی، سال ششم، شماره دوم، پیاپی 14، قم، اسراء، بهار و تابستان 97.
همت بناری، علی، بررسی اولویتهای تربیت اخلاقی از دیدگاه امام علی علیه السلام در نهجالبلاغه، مجموعه مقالات همایش تربیت در سیره و کلام امام علی علیه السلام ، قم، تربیت اسلامی، 1390.
ص: 150
1) . دکترای علوم و معارف نهجالبلاغه، عضو هیئت علمی دانشگاه فرهنگیان؛ amini6686@gmail.com
ص: 152
انسان از دیدگاه اسلام ، دارای دو بُعد یا دو ساحت نفس و بدن میباشد و بُعد نفسانی انسان، دارای سه زیر مجموعه؛ ساحت معرفتی (شناختی)؛ ساحت احساسی، هیجانی (عاطفی) و ساحت ارادی است که پس از تحقّق حالتهای سهگانه نفسانی یادشده در انسان، فعلی در قالب گفتار یا کردار از آدمی صادر میشود (ساحت رفتاری) که بدینوسیله میتواند بیانگر منش و شخصیت او باشد. از طرفی ایمان، به عنوان اساسیترین شاخص در اخلاق بندگی یا نحوه ارتباط انسان با خداوند به قلب نسبت داده میشود اما قلب تنها به ساحت شناختی و باور (ایمان) تعلق ندارد و علاوه بر آن، شامل دو ساحت عاطفی و ارادی نیز میگردد که ارتباط این ساحات با یکدیگر و تأثیر و تأثر آنها بر یکدیگر قابل تأمل و بررسی است. در این پژوهش با روش توصیفی - تحلیلی به بررسی جایگاه قلب بهعنوان نقطه تلاقی ساحتهای شناختی، عاطفی و ارادی در ساحات وجودی انسان و ارتباط آن با اخلاق بندگی و تأثیر ایمان در ساحات عاطفی و ارادی انسان همانند محبت، رضا و تسلیم، خوف و رجا، صبر، توکل، شکر و سپاس و عبادت و بندگی از منظر نهجالبلاغه پرداخته شده است.کلیدواژهها: ساحات وجودی،قلب،اخلاق بندگی،ایمان،نهجالبلاغه.
مفهوم و ماهیت «ایمان» از جمله مباحث فلسفی و کلامی است که نه تنها مورد توجه فلاسفه و متکلمین اسلامی بوده، بلکه توجه بسیاری از اندیشمندان اسلامی، مسیحی و
ص: 153
یهودی را نیز به خود جلب کرده است. به گفته «ایزوتسو» اسلامشناس معروف ژاپنی، «ایمان» بهلحاظ تاریخی مهمترین مفهوم کلامی در اسلام بوده است (ایزوتسو، مفهوم ایمان در کلام اسلامی، ص 29). بر اساس آموزههای دین اسلام، ایمان حقیقی حاصل نمیشود مگر با رسوخ در قلب انسان، همان گونه که قرآن کریم میفرماید: {قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یدْخُلِ الْإیمانُ فی قُلُوبِکُمْ... } (حجرات/14)؛ «بادیهنشینان گفتند ایمان آوردیم. بگو ایمان نیاوردهاید لیکن بگویید اسلام آوردیم و ایمان هنوز در دلهای شما داخل نشده است». در حقیقت، ایمان یک «باور قلبی» است؛ که به زندگی انسان «جهت» میدهد و «چگونه زیستن» او را رقم میزند و محور ارزشگذاری برای اندیشهها و عملکردهای انسان است. از دیدگاه امام علی علیه السلام ،«ایمان» شناخت و معرفت قلبی است:«اَلْإِیمَانُ مَعْرِفَةٌ بِالْقَلْبِ»(سید رضی،نهجالبلاغه، حکمت227) که بهصورت نقطهای نورانی (لُمْظَةً)در قلب پدید میآید و هرچه ایمان رشد کند (شناخت و معرفت افزایش یابد) آن نورانیت نیز فزونی یابد: «إِنَّ الْإِیمَانَ یبْدُوا لُمْظَةً فِی الْقَلْبِ؛ کُلَّمَا ازْدَادَ الْإِیمَانُ، اِزْدَادَتِ اللُّمْظَةُ» (همان، خطبه5)؛ و در جای دیگر امیرالمؤمنین علیه السلام از رسول خدا صلی الله علیه واله نقل میکند که فرمودند: «لَا یسْتَقِیمُ إِیمَانُ عَبْدٍ حَتَّی یسْتَقِیمَ قَلْبُهُ» (همان، خطبه176)؛ «ایمان بنده، مستقیم و استوار نخواهد شد تا اینکه دل او استوار شود».در این پژوهش با بررسی و تحلیل آموزههای امیرالمؤمنین علیه السلام در نهجالبلاغه پیرامون ایمان و معرفت قلبی، به مسئله تأثیرگذاری ساحت معرفتی قلب بر ساحت عاطفی و ساحت ارادی نفس در ارتباط با اخلاق بندگی پرداخته خواهد شد.
بر اساس اعتقاد رایج نزد فلاسفه و نفسشناسان گذشته، ساحت نفس، فقط ترکیبی از
ص: 154
ساحت علم (معرفت) و اراده است و احوال نفسانی انسان در نزد آنها یا از مقوله علم دانسته میشد یا از مقوله اراده (سراجزاده، درآمدی بر نظام اخلاقی قرآن، ص124)؛ اما نظریهای که امروزه نزد فیلسوفان و روانشناسان در خصوص ساحتهای نفس پذیرفته شده، نظریهای است که انسان را دارای سه ساحت معرفتی، عاطفی و ارادی میداند.(1)در انسان علاوه بر ساحت معرفتی و ارادی، ساحت مستقل دیگری بهنام ساحت عاطفی وجود دارد که قابل تحویل و ارجاع به دو ساحت دیگر نیست؛ زیرا ساحت معرفت، جنبه عقلانی و شناختی روان آدمی را تشکیل میدهد، عاطفه، جنبه تأثّری و انفعالی روان است و اراده، جنبه ارادی و کنشی آن را دربر دارد.
ص: 155
1) . این نظریه را نخستینبار تتنز (Tetens) فیلسوف و روانشناس آلمانی قرن 18 و 19 مطرح کرد (رک: زهرا پور سینا، تأثیر گناه بر معرفت، ص 33). برخی نیز این ساحتها را به سه ساحت بینش، گرایش و کُنش تقسیم کردهاند (رک: محمدصادق شجاعی، دیدگاههای روانشناختی حضرت آیتالله مصباح یزدی، ص 116). در فلسفه اسلامی تقسمبندی دیگری درباره قوای بدن وجود دارد که بر اساس آن ازنظر کلی، قوای بدن انسان به سه دسته تقسیم میشود: قوای مُدرکه، قوای شوقیه، قوای عامله. قوای مُدرکه عبارت است از قوایی که کار آنها درککردن و اطلاعرساندن به ذهن، تجزیهوتحلیل و تفصیل و ترکیب صورتهای ذهنی و حفظ و نگهداری آنهاست؛ مانند حواس ظاهری (مثل باصره و سامعه) و حواس باطنی (مثل قوه خیال و حافظه) و قوه عقل و تفکر. قوای مُدرکه دارای سه یا چهار مرتبه است: مرتبه احساس، مرتبه خیال، مرتبه عاقله (بعضی قوه واهمه را مرتبه جداگانه گرفتند). قوای شوقیه عبارت است از مبادی کلیه تمایلات طبیعی یا اکتسابی که در وجود انسان هست؛ مثل میل به خوردن، پوشیدن، استراحت کردن، کامیابی جنسی و تمایلات پدری و فرزندی، تمایل به نوعدوستی، علم و حقیقتجویی، پرستش، هنر، صنعت و آفرینندگی و امثال اینها که هریک از این میلها ناشی از قوایی در وجود انسان است که قوای شوقیه مینامند. قوای عامله عبارت است از نیروهایی که در عضلات بدن پخش شده است و مبدأ حرکت در بدن میشود. مثلاً بازو حرکت میکند، پاها حرکت می کنند، همه این حرکات در اثر قوایی است که بهوسیله اعصاب حرکت در عضلات گذاشته شده است. این قوا که مبدأ حرکاتی در اعضای بدن هستند «قوای عامله» نامیده میشوند. قوای عامله خود به دو قسمت ارادی و غیرارادی تقسیم میشود (ر.ک: مرتضی مطهری، شرح منظومه، ج 2، ص 83).
در توضیح سه ساحت درونی میتوان چنین گفت: ساحت شناختی، شامل معارف، باورها، عقاید، تخمینها، استدلالها، شکها و یقینها میشود.
ساحت عاطفی، شامل هیجانات و احساسات مانند: عشق، نفرت، دشمنی، دوستی، آرامش، نگرانی، امید، ناامیدی، رنج، شادی، خشنودی و ترس است.
ساحت ارادی، در برگیرنده آرزوها، آرمانها، انگیزهها، مقاصد و اهداف آدمی است.
امروزه تفکیک ساحت معرفتی و عاطفی از یکدیگر، بسیار کانون توجه قرار گرفته است. ساحت معرفتی با مجموعه افکار و باورهای انسان سر و کار دارد، در حالیکه ساحت عواطف با تأثرات و انفعالات آدمی در ارتباط است. در این ساحت، آدمی با خوشیها و ناخوشیها و مانند آن روبهروست که حالاتی مانند ترس، غم، شادی، امید، محبت، عشق، نفرت، دوستی و دشمنی در این ساحت مورد بررسی قرار میگیرند (شهاب، کششهای عاطفی و عقلانی ایمان و باور دینی از دیدگاه شهید ثانی، ص18). اما ارتباط این ساحات و تأثیر و تأثر از یکدیگر امروزه از مباحث مهم انسانشناسی و روانشناسی محسوب میشود. این پژوهش با توجه به این مطلب که هرﭼﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻧﺴﺒﺖ به آن اﻓﺰون ﮔﺮدد، میل و ﺗﻮﺟﻪ نیز ﻧﺴﺒﺖ به آن ﺷﺪت مییابد (همان، ص15)، در صدد این است که بر اساس آموزههای نهجالبلاغه، ساحت معرفت چگونه ساحات دیگر را تحت تأثیر خود قرار میدهد و ﺗﺄثیر ساحت ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﺮ ساحات ﻋﻮاﻃﻒ و اراده در اخلاق بندگی تا چه حد است؟
درباره ماهیت و حقیقت ایمان دیدگاههای متفاوتی وجود دارد. در جهان مدرن امروز مسئله «ایمانگرایی» یا «فیدئیسم» یکی از رویکردهای مهم فلسفه دین و کلام جدید
ص: 156
بهشمار میآید. در دیدگاه ایمانگرایانه، حقایق دینی بر امر ایمان استوار است و نمیتوان از راه خردورزی و استدلال به آن حقایق دست یافت. سابقه تاریخی مسئله «ایمان» در مسیحیت به زمان «پولس قدیس» بازمیگردد. پولس معتقد بود که آموزه اصلی مسیحیت با قواعد فلسفی یونان تباه گشته است.«آگوستین» نیز بر آن بود که: «من ایمان میآورم تا بفهمم» (عباسی، فدئیسم، ص94)؛ از سوی دیگر ارادهگرایان معتقدند، انسان باید فقدان شواهد کافی برای ایمان به چیزی را بهوسیله شوق و اراده بهسوی مقصود جبران نماید. بهعبارتدیگر؛ از روزن دیدگاه ارادهگرایانه، وحی وسیلهای نیست که خدا بهوسیله آن گزارههایی را به ما القاء کند؛ بلکه وحی تجلی خداست. او خود را نشان میدهد و بشر با او مواجهه مستقیم پیدا میکند. در این رویکرد، ایمان را به اموری چون: تعهد، سرسپردگی و تسلیم، اطمینان و توکل و... تعبیر میکنند. افرادی چون «پاسکال»، «ویلیام جیمز» و «پل تیلیخ» از قائلان به این نحوه نگرش بهشمار میآیند (فعالی، ایمان دینی در اسلام و مسیحیت، ص 83 - 81)، البته باید توجه داشت امروزه «ایمانگرایی» را به دو شکل عمده افراطی و اعتدالی تقسیم میکنند که پیروان شکل افراطی آن خِردستیز و ضد عقل و پیروان شکل اعتدالی آن خِردگریز و غیرعقلی هستند. «کی یرکگور»، «داستایوفسکی»، «شتستوف» و «مونتنی» ازجمله ایمانگرایان افراطی و «پاسکال»، «ویلیام جیمز»، «پل تیلیخ» «ویتگنشتاین» و «جان هیک» ازجمله ایمانگرایان اعتدالی بهشمار میروند (عباسی، فدئیسم، ص 94). در کلام اسلامی درباره مسئله ایمان و رابطه آن با عمل نظریات متفاوتی وجود دارد؛ گروهی چون معتزله بر آن باورند که ایمان عین عمل است و عمل تمام ماهیت ایمان را تشکیل میدهد. گروه دیگری بر آناند که عمل خارج از ماهیت ایمان است و لو اینکه این دو در تعامل با هم هستند. دسته دیگری از متکلمان معتقدند که عمل جزئی از ایمان است؛ یعنی ایمان اجزاء و ارکانی دارد که عمل یکی از آنها میباشد و هر یک از این گروهها برای
ص: 157
اثبات نظر خود به برخی از آیات و احادیث استناد میکنند ولی آنچه بیشتر طایفه امامیه اعم از پیشینیان و متأخرین آنها معتقدند این است که ایمان تصدیق قلبی همراه با اقرار زبانی است و عمل را از لوازم ایمان میدانند و عمل به طاعات و ترک محرمات را از آثار ایمان و مترتب بر آن میشمارند (سبحانی، الایمان و الکفر فی الکتاب و السنة، ص 16).
از امیرالمؤمنین علیه السلام درباره معنای ایمان پرسیده شد، حضرت فرمودند: «اَلْإِیمَانُ مَعْرِفَةٌ بِالْقَلْبِ، وَإِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ، وَعَمَلٌ بِالْأَرْکَانِ» (سید رضی، نهجالبلاغه، حکمت227)؛ امام علیه السلام اما در حکمت 31 استواری ایمان را بر چهار پایه میداند: «الْإِیمَانُ عَلیَ ...» که در ادامه حضرت یقین را دارای چهار شعبه میداند که یکی از آنها تَأوُلِ الحِکمَة (دریافت حکیمانه) است که بهنوعی اشاره به باور دارد. همچنین در ابتدای خطبه 189 وقتی حضرت به انواع ایمان اشاره میکنند ایمان واقعی را چنین توصیف مینمایند: «فَمِنَ الِإیمانِ...»، «برخی ایمانها در دلها ثابت و برقرار است...». از دیدگاه امام علی علیه السلام ایمان نقطهای نورانی (لمظه) است که در قلب پدید میآید و هرچه ایمان رشد کند آن نیز فزونی یابد :«إِنَّ الْإِیمَانَ یَبْدُوا لُمْظَةً فِی الْقَلْبِ؛ کُلَّمَا ازْدَادَ الْإِیمَانُ، ازْدَادَتِ اللُّمْظَةُ» (همان، خطبه5).
پس ایمان با ساحتی از انسان در ارتباط است که قلب نام دارد و بهعبارتدیگر؛ قلب بهمنزله جایگاه و قرارگاه ایمان است؛ چنانکه امیرالمؤمنین علیه السلام میفرماید: «لَا یَسْتَقِیمُ إِیمَانُ عَبْدٍ حَتَّی یَسْتَقِیمَ قَلْبُهُ» (همان، خطبه176)، «یعنی استواری ایمان بنده به استواری قلب اوست».
با بررسی در موارد کاربرد واژه قلب در نهجالبلاغه میتوان گفت که این واژه در سه ساحت درونی آدمی یعنی ساحت شناختی و عقیدتی، ساحت عاطفی و احساسی و ساحت ارادی به کار رفته است و این امر حکایت از پیچیدگی معنای این واژه دارد که به
ص: 158
تعبیر امام علی علیه السلام شگفتترین امری است که در انسان سراغ داریم: «لَقَدْ عُلِّقَ بِنِیاطِ هَذَا الْإِنْسَانِ بَضْعَةٌ هِی أَعْجَبُ مَا فِیهِ وَ ذَلِکَ الْقَلْبُ» (همان، حکمت108)؛«به (رگهای) این انسان پاره گوشتی آویخته شده که آن شگفتترین چیزی است که در آدمی یافت میشود و آن قلب است». بررسی دقیق در موارد گسترده کاربرد واژه قلب در نهجالبلاغه نشان میدهد که بیشتر موارد کاربرد این واژه از یکسو در مورد ساحات سهگانه درونی آدمی است و از سوی دیگر به اخلاق بندگی یعنی رابطه و نسبت میان انسان و خداوند مربوط میشود. و با تحلیل از طریق قرائن و شواهد میتوان نتیجه گرفت که در پارهای از موارد یک ساحت خاص مراد است و در پارهای موارد دو یا سه ساحت درونی میتواند منظور نظر واقع شده باشد. بدینسان بهطور مختصر میتوان گفت گذشته از مواردی که این واژه در معنایی غیر از ساحات درونی (اخلاق بندگی) به کار رفته است شاهد کاربرد این واژه در موارد زیر هستیم:
ادراک قلبی و ایمانی خداوند: «لَا تُدْرِکُهُ الْعُیونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِیانِ، وَلَکِنْ تُدْرِکُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ» (همان، خطبه179). ایمان استقرار یافته و عاریتی در قلب: «فَمِنَ الْإِیمَانِ مَا یکُونُ ثَابِتاً مُسْتَقِرّاً فِی الْقُلُوبِ، وَ مِنْهُ مَا یَکُونُ عَوَارِی بَینَ الْقُلُوبِ» (همان، خطبه189). معرفت و یقین به خداوند: «مَنْ شَبَّهَکَ بِتَبَایُنِ أَعْضَاءِ خَلْقِکَ وَ... وَلَمْ یُبَاشِرْ قَلْبَهُ الْیَقِینُ» (همان، خطبه191). دیده دل: «فَلَوْ رَمَیتَ بِبَصَرِ قَلْبِکَ» (همان، خطبه165). جلای قلب: «إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَی جَعَلَ الذِّکْرَ جِلاءً لِلْقُلُوبِ» (همان، خطبه222). احیاء قلب با حکمت: «أَحْی قَلْبَکَ بِالْمَوْعِظَةِ وَ... وَنَوِّرْهُ بِالْحِکْمَةِ» (همان، نامه31). ظرفیت علمی قلب: «إِنَّ هَذِهِ الْقُلُوبَ أَوْعِیةٌ فَخَیرُهَا أَوْعَاهَا» (همان، حکمت147). کور دلی: «أُنَاسٌ مِنْ أَهْلِ الشَّامِ، الْعُمْی الْقُلُوبِ» (همان، نامه33) و «مِنْ قُلُوبٍ عُمْی» (همان، خطبه108). گواهی قلب: «شَهَادَةً یُوَافِقُ فِیهَا السِّرُّ الْإِعْلَانَ وَ الْقَلْبُ
ص: 159
اللِّسَانَ» (همان، خطبه132). تیرگی قلب: «اَلْمَرِینُ عَلَی قَلْبِهِ» (همان، نامه10). بزرگ دیدن خداوند: «عَظُمَ جَلَالُ اللَّهِ سُبْحَانَهُ فِی نَفْسِهِ وَجَلَّ مَوْضِعُهُ مِنْ قَلْبِهِ» (همان، خطبه216). تعریف ایمان به معرفت قلبی: «اَلْإِیمَانُ مَعْرِفَةٌ بِالْقَلْبِ» (همان، حکمت227). نشاندن حجتهای الهی در دل: «یَزْرَعُوهَا فِی قُلُوبِ أَشْبَاهِهِمْ» (همان، حکمت147). سپیدی ایمان در قلب: « إِنَّ الْإِیمَانَ یَبْدُوا لُمْظَةً فِی الْقَلْبِ» (همان، خطبه5). درک عظمت الهی: «وَ تَوَلَّهَتِ الْقُلُوبُ إِلَیهِ لِتَجْرِی فِی کَیفِیةِ صِفَاتِهِ» (همان، خطبه91).
خوف از خدا: «تَجِبُ الْقُلُوبُ مِنْ مَخَافَتِهِ» (همان، خطبه179). گریه قلب: «إِنَّ الزَّاهِدِینَ فِی الدُّنْیا تَبْکِی قُلُوبُهُمْ» (همان، خطبه113). ملالت دل: «إِنَّ هَذِهِ الْقُلُوبَ تَمَلُّ کَمَا تَمَلُّ الْأَبْدَانُ» (همان، حکمت91). اشتیاق قلب: «قُلُوبُهُم إلَیکَ مَلهُوفَة» (همان، خطبه227).
کاربرد قلب در ساحت ارادی تعلق قلب به خدا و پیمان بندگی با او: «أَینَ الْقُلُوبُ الَّتِی وُهِبَتْ لِلَّهِ وَ عُوقِدَتْ عَلَی طَاعَةِ اللَّهِ؟ (خطبه144)؛ کجایند آن دلها که به خدا بخشیده شده و با یکدیگر پیمان اطاعت خدا را بستهاند». دل کندن از دنیا: «أَخْرِجُوا مِنَ الدُّنْیا قُلُوبَکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَخْرُجَ مِنْهَا أَبْدَانُکُمْ» (خطبه203)؛ «قلوبتان را از دنیا خارج کنید پیش از آنکه بدنهایتان از آن خارج شود». لغزش و عدم پایداری قلب: «فَتَزِیغُ قُلُوبٌ بَعْدَ اسْتِقَامَةٍ» (خطبه151)]؛ «با فتنهای اضطرابآور، قلبها پس از استواری میلغزد». توجه و پیوستگی قلب به خدا: «اللّهُمَّ إلَیکَ أفضَتِ القُلُوبُ» (نامه15). اعراض قلب: «فَأَعْرَضَ عَنِ الدُّنْیا بِقَلْبِهِ» (خطبه160). بزرگ دیدن و ترجیح دادن: «مَنْ عَظُمَتِ الدُّنْیا فِی عَینِهِ وَ کَبُرَ مَوْقِعُهَا مِنْ قَلْبِهِ آثَرَهَا عَلَی اللَّهِ تَعَالَی، فَانْقَطَعَ إِلَیهَا وَ صَارَ عَبْداً لَهَا» (خطبه160). راستی ایمان در گرو راستی قلب: «لَا یَسْتَقِیمُ إِیمَانُ عَبْدٍ حَتَّی یَسْتَقِیمَ قَلْبُهُ» (خطبه176). واگذاری قلب به خداوند: «قُلُوبُهُم إلَیکَ مَلهُوفَة» (خطبه /227). روشن است که در پارهای از موارد کاربرد واژه قلب بهگونهای است که نمیتوان به نحو
ص: 160
قطعی آن را به ساحتی خاص فرو کاست، بلکه امکان دارد مربوط به دو یا سه ساحت درونی باشد. همچنین در برخی موارد شاهد به کار رفتن این واژه در دو یا سه ساحت درونی هستیم.
عشق و محبت: حالتی است که در دل یک موجود ذی شعور، نسبت به چیزی که وجود او با تمایلات و خواستههای او تناسبی داشته باشد، پدید میآید. میتوان گفت: یک جاذبه ادراکی است همانند جاذبههای غیر ادراکی، یک جذب و انجذاب آگاهانه و یک نیروی کشش شعوری و روشن که دل به یک طرف کشیده میشود. (مصباح، به سوی خودسازی، ص23-31)؛ و اﮔ-ﺮ آن میل مؤکد و ﻗﻮی ﺷﻮد ﻋﺸﻖ ﺧﻮاﻧﺪه میشود (ﻏﺰاﻟﻰ، احیاء علوم الدین، ربع چهارم، ص314). این علاقه در بالاترین حد خود نسبت به خداوند سبحان وجود دارد که موجب پیشتاز بودن محبت خداوند میشود: {یأَیُّهَا الْانسَانُ إِنَّکَ کاَدِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلَاقِیهِ} (انشقاق/6)؛ «ای انسان، به درستی که تو بهسوی پروردگار خود بهسختی در تلاشی و او را ملاقات خواهی کرد». حرکت انسان بهسوی خداوند زمانی ارزشمند است که علاوه بر اختیاری بودن، در مسیر صحیح هم باشد. محبتی ارزشمند است که برخاسته از ایمان باشد، نه احساسی و بیقاعده و بیضابطه. دوستی و دشمنیای که فقط از احساس برخیزد و بر اساس منطق نباشد، احساسی بیش نیست که بر باطن انسان مسلط میشود و او را به هر طرف که بخواهد میکشد؛ اما حب و بغض عقلی ناشی از نوعی درک و در حقیقت برخاسته از علاقه به سرنوشت خود و یا انسان دیگری است که مورد علاقه واقع شده است (مطهری، مجموعه آثار، ج3، ص261). کلام امیرالمؤمنین علیه السلام نیز نشاندهنده اساس محبت در دین است که آن را بهمنزله ستون دین معرفی میکند: «ثُمَ إِنَّ هَذَا الْإِسْلَامَ دِینُ اللَّهِ الَّذِی اصْطَفَاهُ لِنَفْسِهِ وَاصْطَنَعَهُ عَلَی عَینِهِ وَأَصْفَاهُ خِیرَه خَلْقِهِ وَ أَقَامَ دَعَائِمَهُ عَلَی مَحَبَّتِهِ (سید رضی، نهجالبلاغه، خطبه198)؛ همانا این
ص: 161
اسلام، دین خداوندی است که آن را برای خود برگزید و با دیده عنایت پروراند و بهترین آفریدگان خود را مخصوص ابلاغ آن قرار داد و ستونهایش را بر محبت خویش استوار ساخت». تا جایی که قلوب محبان خداوند در حسرت دیدار او سوخته و مشتاق است: «قُلُوبُهُم إلَیکَ مَلهُوفَة» (همان، خطبه227). امیرالمؤمنین علیه السلام در مواردی برای بیان عشق محبان الهی به خدا از واژه «وَلَه» استفاده نموده است: «اَینَ الْقَوْمُ الَّذِینَ دُعُوا إِلَی الْإِسْلَامِ فَقَبِلُوهُ، وَ قَرَءُوا الْقُرْآنَ فَأَحْکَمُوهُ، وَهِیجُوا إِلَی الْجِهَادِ فَوَلِهُوا وَلَهَ اللِّقَاحِ إِلَی أَوْلَادِهَا» (همان، خطبه121). مبنای اصلی این عشق و محبت، معرفت است. هرقدر معرفت انسان به خدا بیشتر شود، ما سوی الله در نظرش کوچکتر میشود و به امور حقیر و ناچیز، دل نمیبندد: «عَظُمَ الْخَالِقُ فِی أَنْفُسِهِمْ فَصَغُرَ مَا دُونَهُ فِی أَعْیُنِهِمْ (همان، خطبه193)؛ آفریدگار در چشم دلشان بزرگ است و از اینرو هرچه جز اوست در نظرشان کوچک است». این عبارات نشاندهنده عشق عبد به معبود است؛ به این صورت که دل او تنها از حضور و محبت خدا پر شده و جز یک محبوب و معشوق ندارد، درواقع به تعبیر یکی از شارحان نهجالبلاغه، عظمت خدا بسته به جاذبههای الهی در معرفت و محبت خدا متفاوت میشوند و بهواسطه میزان استغراق، تصور عظمت خدا در نظر عارف فرق میکند و بهاندازه این عظمت، ماسوای خدا کوچک میشوند (بحرانی، شرح نهجالبلاغه، ج3، ص369- 368) با وجود آنکه کلمه عشق یکبار و آن هم به معنای منفی در نهجالبلاغه به کار رفته، چنانکه دیده را کور، دل را بیمار و گوش را کر میکند و باعث میشود خواهشهای نفسانی بر عقل چیره و جان انسان شیفته دنیا شده و درنتیجه برده و بنده آن شود: «مَنْ عَشِقَ شَیئاً أَعْشَی بَصَرَهُ وَ أَمْرَضَ قَلْبَهُ» (سید رضی، نهجالبلاغه، خطبه109)، اما بهجای آن، واژگان جانشینی نظیر محبت و انس استفاده شده که همین معنا را در بر دارند: «اللَّهُمَّ إِنَّکَ آنَسُ الآنِسِینَ لِأَوْلِیائِکَ... وَ قُلُوبُهُمْ إِلَیکَ مَلْهُوفَةٌ؛ إِنْ أَوْحَشَتْهُمُ الْغُرْبَةُ آنَسَهُمْ ذِکْرُکَ» (همان، خطبه227)؛ «پروردگارا! تو برای دوستانت بهترین مونسی ... قلوبشان سخت به
ص: 162
تومشتاق است و اگر غربت آنها را به وحشت اندازد یاد تو مونس تنهایی آنهاست».
آرامش و اطمینان قلبی: ایمان باعث سکینه و آرامش قلب مؤمن میگردد و سکینه حالت خاصی از اطمینان و آرامش نفسانی است که در مورد استقرار انسان و عدم اضطراب باطنی او در تصمیم و اراده او به کار میرود (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج2، ص303). اصطلاح دیگری که بیشتر متأثر از ایمان است، واژه سکینه است که از جنس عواطف میباشد. آرامش و سکینه در مقابل خوف و خشیت قرار دارد. خداوند در قرآن فرموده است: {الَّذینَ آمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللَّهِ أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ} (رعد/28). از خواص و آثار ایمان، سکینه است. جایگاه چنین نعمت ارزشمندی قلب آدمی است و با ورودش هرگونه اضطراب و سرگردانی را مرتفع میسازد. سکینه هدیهای از ساحت ربوبی بر قلب مؤمن است. با آمدن چنین هدیهای آرامش و قرار بر سراسر وجود آدمی حاکم میشود: {هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیزْدَادُوا إِیمَانًا مَعَ إِیمَانِهِمْ} (فتح/4)؛ «اوست آن کسی که در دلهای مؤمنان آرامش را فرو فرستاد تا ایمانی بر ایمان خود بیفزایند». کسانی که ایمان واقعی به خدا دارند علیرغم همه مشکلاتی که سر راه آنها وجود دارد با آرامش کامل روحی بدون هیچ ترس و ناراحتی مشکلات را از سر راه خود برداشته و فراز و نشیبهای زندگی را طی میکنند تا به سرمنزل مقصود برسند. ویلیام جیمز میگوید: همانگونه که امواج خروشان و غلطان اقیانوس نمیتواند آرامش و ژرفای آن را برهم زند و امنیت آن را پریشان سازد، شایسته است که دگرگونیهای سطحی و موقت زندگی، آرامش درونی انسانی را که عمیقاً به خداوند ایمان دارد، بر هم نزند؛ چراکه انسان متدین واقعی، تسلیم اضطراب نمیشود و توازن شخصیت خویش را حفظ میکند و همواره آماده مقابله با مسائل ناخوشایندی است که احتمالاً روزگار برایش پیش میآورد (جیمز، دین و روان، ص 168).
ص: 163
اصلیترین پایههای آرامش و اطمینان انسان مبتنی بر دوست داشتن خداست. امیرالمؤمنین علیه السلام آرامش مؤمنین را در هنگام تنهایی و غربت متذکر شده میفرماید:« إِنْ أَوْحَشَتْهُمُ الْغُرْبَةُ آنَسَهُمْ ذِکْرُکَ» (سید رضی، نهجالبلاغه، خطبه227)؛ «اگر غربت به وحشتشان افکند یاد تو انس و آرامش آنهاست». رضا و تسلیم: «رضا» ضد سخط و عبارت است از ترک اعتراض بر مقدّرات الهی در باطن و ظاهر، قولاً و فعلاً (نراقی، جامع السعادات، ج 1، ص 98) و صاحب مرتبه رضا پیوسته در لذت و شادمانی و راحتی است؛ زیرا نزد او تفاوتی میان فقر و غناء، راحت و عناء (سختی)، بقاء و فناء، عزّت و ذّلت، مرض و صحت و موت و حیات نیست و هیچیک از اینها بر دیگری در نظر او ترجیح ندارد و هیچکدام بر دل او گران نیست؛ زیرا که همه را صادر از خدای تعالی میداند و بهواسطه محبت حق که بر دل او رسوخ نموده، بر همه افعال او عاشق است و آنچه از او میرسد بر طبع او موافق است (همان). پس آنچه به هنگام بلا و مصیبت، موجب آرامش روان و طمأنینه و قرار انسان میشود، رضا و تسلیم امر الهی است. حتی آسایش جسمی و بدنی هم در سایه همین حالت روحی است. رضا به معنای خشنودی و ثمره محبت انسان به ذات مقدس الهی است که تسلیم محض پروردگار باشد و در برابر مشکلات صبر و پایداری نماید و اندوهی به دل راه ندهد. امام علی علیه السلام در وصف صاحبان این حالتها میفرماید: «کَانَ لِی فِیمَا مَضَی أَخٌ فِی اللَّهِ، وَکَانَ [یُعَظِّمُهُ] یُعْظِمُهُ فِی عَینِی صِغَرُ الدُّنْیا فِی عَینِهِ»؛ «پیش از این مرا برادری بود در راه خدا، که خُرد بودن دنیا در نظرش او را در چشم من بزرگ داشته بود». «وَکَانَ لَا یَشْکُوا وَجَعاً إِلَّا عِنْدَ بُرْئِهِ»؛ «از درد شکوه نمینمود، مگر آنگاه که بهبود یافته بود». «وَکَانَ أَکْثَرَ دَهْرِهِ صَامِتاً»؛ «بیشتر روزگارش در خاموشی میگذشت». «وَکَانَ إِذَا غُلِبَ عَلَی الْکَلَامِ لَمْ یَغْلَبْ عَلَی السُّکُوتِ»؛ «اگر در سخن مغلوب میشد، در خاموشی مغلوب نمیشد». «وَکَانَ إِذَا بَدَهَهُ أَمْرَانِ یَنْظُرُ [نَظَرَ] أَیُّهُمَا أَقْرَبُ إِلَی الْهَوَی [فَخَالَفَهُ] فَیُخَالِفُهُ فَعَلَیْکُمْ بِهَذِهِ الْخَلَائِقِ فَالْزَمُوهَا وَ تَنَافَسُوا فِیهَا فَإِنْ لَمْ تَسْتَطِیعُوهَا فَاعْلَمُوا
ص: 164
أَنَّ أَخْذَ الْقَلِیلِ خَیْرٌ مِنْ تَرْکِ الْکَثِیرِ»؛ «هرگاه دو کار برای او پیش میآمد مینگریست که کدام یک از آن دو به هوای نفس نزدیکتر است تا خلاف آن کند. بر شما باد به این خویها، آنها را فراگیرید و در فراگرفتنشان با یکدیگر رقابت نمایید. اگر نتوانستید به همه آنها برسید، برگرفتن اندک، بهتر از ترک کردن همه است» (سید رضی، نهجالبلاغه، حکمت218). حضرت همچنین در دعاهایش از خداوند میخواهند که مقام رضا و تسلیم را به همه ما ارزانی دارند: «اللَّهُمَّ! ...فَهَبْ لَنَا فِی هَذَا الْمَقَامِ رِضَاکَ وَأَغْنِنَا عَنْ مَدِّ الْأَیدِی إِلَی سِوَاکَ» (همان، خطبه91)؛ «پروردگارا! ...خشنودی و رضای خود را به ما ارزانی دار و بینیازمان گردان از اینکه دست سؤال جز به درگاه تو دراز کنیم». خوف و رجاء: این دو از حالات و صفات قلبی است که مؤمنان و زهدپیشگان سعی در کسب این مقام و طی طریق آن دارند. خوف به معنای ترس از عقاب الهی و رجاء به معنای امید به رحمت الهی در کنار یکدیگر نقش اساسی در حوزه اخلاق بندگی دارد، اما متأسفانه برخی مکتبهای کلامی - اخلاقی مانند «مرجئه» با سردادن شعار رجاء و نفی خوف، آن را دستآویز فرار از مسئولیتهای اخلاقی و دینی خود قرار داده و برخی مکتبها نیز با تکیه بر شعار خوف، پیروان خویش را از جنبه های امیدبخش رجاء محروم کردهاند (سایت مدرسه علمیه حضرت خدیجه، 1396، کد مطلب 22263). امام خمینی قدس سره درباره خوف و رجاء میفرماید: فتح باب عبادت و بندگی، یکی از نعمتهای بزرگی است که تمام موجودات رهین آن نعمتاند و از شکر این نعمت ناتواناند، بلکه هر شکری فتح باب کرامتی است که از شکر آن نیز عاجزند. پس اگر انسان علم به این مطلب پیدا کرد و قلبش از آن مطلع شد، معترف به تقصیر شود و اگر عبادت جن و انس و ملائکه مقربین را در درگاه حقتعالی بَرَد، باز خائف باشد. و قلبش بهگونهای از خوف لرزان و دلش متزلزل است که اگر تمام کمالات به او روی آورد و مفتاح همه معارف
ص: 165
بهدست او داده شود و قلبش از تجلیات مالامال گردد، ذرهای خوف آن کم نگردد و تزلزلش تخفیف پیدا نکند (امام خمینی، چهل حدیث، ص196)؛ و اگر عظمت حق در دل باشد و قلب مؤمن در احاطه لطف و رحمت ذات حقتعالی، قیام به اطاعت و عبودیت میکند. پس اگر با انجام وظایف و جد و جهد در طاعت و عبادت، اعتماد به اعمال خود نداشته باشد و آنها را به چیزی نشمرد و امید به رحمت حق و فضل و عطای او داشته باشد دارای مقام رجاست و با شکر خدای تعالی از ذات مقدس الهی بخواهد که آن را در قلبش محکم کند (همان، ص199). امیرالمؤمنین علیه السلام در اینباره میفرماید: «اَلْفَقِیهُ کُلُّ الْفَقِیهِ مَنْ لَمْ یُقَنِّطِ النَّاسَ مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ، وَ لَمْ یُؤْیسْهُمْ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ، وَ لَمْ یُؤْمِنْهُمْ مِنْ مَکْرِ اللَّهِ» (همان، حکمت90)؛ «فقیه کامل کسی است که مردم را نه از آمرزش خداوند نومید گرداند و نه از رحمت حق مأیوسشان سازد، نه از مکر خدا ایمنی دهد». خوف و رجا بهعنوان دو بال برای پرواز در آسمان سعادت و قرب الی الله معرفی شده؛ زیرا اگر خوف، فزونی یابد انسان بهسوی یأس کشیده میشود و آدم مأیوس گرفتار انواع گناهان خواهد شد و اگر امید او فزونی یابد نسبت به ارتکاب گناهان بیتفاوت میگردد (مکارم شیرازی، پیام امام امیرالمؤمنین علیه السلام ، ج 14، ص390). امیرالمؤمنین علیه السلام عبادت و بندگی آزمندانه و خائفانه خداوند را که حاصل شناخت خداوند از دریچه قهر و غضب و یا فقط لطف و رحمتش باشد رد کرده میفرماید: «إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَغْبَةً فَتِلْکَ عِبَادَةُ التُّجَّارِ، وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَهْبَةً فَتِلْکَ عِبَادَةُ الْعَبِیدِ» (سید رضی، نهجالبلاغه، حکمت237)؛ «گروهی خدا را به شوق بهشت میپرستند، این عبادت بازرگانان است و گروهی خدا را از ترس عذاب او میپرستند، این عبادت بردگان است». «خوف» و «رجاء» هر دو به آینده انسان مربوط میشوند و حاکی از شناخت و معرفت نسبت به خداوند است اما از جهت ریشه با هم تفاوت دارند؛ چراکه «خوف» حالت نفسانی ناشی از شناخت خداست به این لحاظ که قادر است نعمتهای دنیوی را در آینده از ما سلب کند و از نعمتهای اخروی محروممان سازد و «رجاء» حالت نفسانی ناشی از
ص: 166
شناخت خداست به این لحاظ که قادر است در آینده نیز به اعطاء این نعمتهای دنیوی ادامه دهد، از نظر کمّی و کیفی آن را بیفزاید و ما را از نعمتهای بزرگ اخروی نیز برخوردار سازد. خوف و رجا از محرومیت و امید به آینده بهتر در فطرت انسان ریشه دارند و دو عامل قوی و نیرومند هستند برای آنکه انسان را وادار به تلاش و کوشش و خودسازی و اصلاح امور مادّی و معنوی خویش سازند و به لحاظ همین نقش و اهمیتی که دارند، مؤمنین همیشه در حالت خوف به سر می برند: «إِنَّ الْمُؤْمِنِینَ خَائِفُونَ» (همان، خطبه153)؛ «مؤمنان از خداوند ترسان هستند» و این ترس بهخاطر شناخت عظمت الهی است: «وَتَجِبُ الْقُلُوبُ مِنْ مَخَافَتِهِ» (همان، خطبه179)؛ «در برابر مهابتش دلها مضطرب و نگران است» و تقوای الهی این خوف را بیشتر بر دلها مینشاند: «إنَّ تَقْوَی اللَّهِ ... وَ أَلْزَمَتْ قُلُوبَهُمْ مَخَافَتَهُ» (همان، خطبه114)؛ «تقوا، ترس از خدا را در دلهایشان نشانده است»، اما در برابر این خوف، رجاء باعث دلبستن و امیدواری به لطف و رحمت الهی است و انسان را در عبادت و بندگی دلگرم مینماید. همانگونه که حضرت میفرماید: «اللَّهُمَّ... قَدْ رَجَوْتُکَ دَلِیلًا عَلَی ذَخَائِرِ الرَّحْمَةِ وَکُنُوزِ الْمَغْفِرَةِ» (همان، خطبه91)؛ «خدایا! من به تو امیدوارم تا مرا بهسوی ذخایر رحمت و گنجینههای آمرزشت آشنا کنی». تقوی: ملکه درونی و حالتی نفسانی است که سبب حفظ نفس از نافرمانی خدا در همه زمینههای مختلف زندگی، اعم از بُعد فردی یا اجتماعی میشود. بررسی تقوا در نهجالبلاغه، این حقیقت را آشکار میکند که برخلاف تصور غلط بعضی مقدسمآبان، تقوا از دیدگاه امام علی علیه السلام امری فردی و روش عملی منفی به معنای انزوا و گوشهگیری و کنارهگیری از محیط و جامعه و ترک تمامی امور مباح در زندگی انسان و عدم ورود به وادی علم و سیاست و فرهنگ نیست، بلکه از منظر امیرمؤمنان علیه السلام تقوا ملکهای درونی است که فرد را در عین اشتغال به فعالیتهای فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، نظامی و ... به مقام قرب الی الله واصل و وی را از هرگونه نافرمانی خدا منع میکند (احمدیان، سعیداوی، تحلیل
ص: 167
معنایی درجات تقوا در نهجالبلاغه، ص 70). از نظر روانشناختی، رفتار یک فرد با تقوا، در تصمیمگیری، در تحمل سختیها، در نظم کار و برنامهریزی و در عدم غفلت از آینده تحلیل میگردد که البته جهت همه اینها بهسوی خداوند است و جوهر همه این برنامهریزیها و آثار مثبت، برخاسته از معرفت و عشق به خداوند است (شاملی، معناشناسی واژههای اخلاقی نهجالبلاغه، ج2، ص311).
تقوا در نهجالبلاغه دارای معانی و مفاهیم متفاوتی است که بنا بر متعلَّق تقوی گاهی در بُعد عاطفی و گاهی در بُعد ارادی به کار برده میشود که هدف در تمامی موارد، حفظ و صیانت نفس از توجه به غیر خداست؛ ازجمله: یک. مفهوم خوف و خشیت؛ یعنی ترس از خدا و عذاب اخروی. انسان متقی کسی است که خود را از خطر مجازات الهی با سپر فرمانبرداری و ایمان حفظ میکند. امیرالمؤمنین علیه السلام در اینباره میفرماید: «إِنَّمَا هِی نَفْسِی أَرُوضُهَا بِالتَّقْوَی، لِتَأْتِی آمِنَةً یَوْمَ الْخَوْفِ الْأَکْبَرِ» (سید رضی، نهجالبلاغه، نامه45)؛ «من نفس (سرکش) خود را با تقوا ریاضت میدهم و رام میسازم تا در آن روز ترسناکِ عظیم، با امنیت وارد (صحنه قیامت) شود». پس مفهوم حفظ نفس در بُعد عاطفی در این وجه کاملاً مشهود است. دو. مفهوم پرستش و عبودیت؛ یعنی انسان متقی خود را از پرستش و عبودیت غیر خدا نگه میدارد؛ زیرا لازمه پرستش غیر خدا، عذاب اخروی است و انسان پرهیزکار خود را از این عاقبت سوء حفظ میکند. حضرت، تقوا را حق خدا بر بندگان میداند و میفرماید: «عِبَادَ اللَّهِ أُوصِیکُمْ بِتَقْوَی اللَّهِ فَإِنَّهَا حَقُّ اللَّهِ عَلَیْکُم» (همان، خطبه191) و در جای دیگر از قول قرآن کریم میفرماید: «تِلْکَ الدَّارُ الآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَلا فَساداً وَالْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ» (همان، خطبه3)؛ «سرای آن جهان از آنِ کسانی است که برتری نمیجویند و راه تبهکاری نمیپویند و پایان کار، ویژه پرهیزکاران است».
ص: 168
امیرالمؤمنین علیه السلام بیماردلی (پیروی از هویوهوس) و امراض باطنی را مانع عبودیت و بندگی میداند و خطرناکتر از بیماریهای جسمی بهحساب میآورد و میفرماید: «أَشَدُّ مِنْ مَرَضِ الْبَدَنِ مَرَضُ الْقَلْبِ (همان، حکمت388)؛ سختتر از بیماری جسم، بیماری قلب است». و تقوی را داروی شفابخش تمامی بیماریهای روحی و روانی انسان معرفی مینماید: «فَإِنَّ تَقْوَی اللَّهِ دَوَاءُ دَاءِ قُلُوبِکُمْ وَ بَصَرُ عَمَی أَفْئِدَتِکُمْ وَشِفَاءُ مَرَضِ أَجْسَادِکُمْ وَصَلَاحُ فَسَادِ صُدُورِکُمْ وَطُهُورُ دَنَسِ أَنْفُسِکُمْ وَ جِلَاءُ عَشَا أَبْصَارِکُمْ وَأَمْنُ فَزَعِ جَأْشِکُمْ وَضِیاءُ سَوَادِ ظُلْمَتِکُمْ» (همان، خطبه198)؛ «تقوا پیشه کنید که تقوای الهی داروی بیماریهای دلهای شماست و سبب بینایی قلبها و شفای امراض جسمانی و موجب اصلاح فساد جانها و پاکیزگی از آلودگی ارواح و جلای نابینایی چشمها و سبب امنیت در برابر اضطرابها و روشنایی تیرگیهای شماست».
سه. مفهوم موحد شدن؛ و در این مفهوم نیز حفظ نفس از توجه به غیر خدا و فقط خدا را محور همه امور قرار دادن، دیده میشود. امیرالمؤمنین علیه السلام با اشاره به اوصاف متقین میفرماید: «فَالْمُتَّقُونَ فِیهَا هُمْ أَهْلُ الْفَضَائِلِ... غَضُّوا أَبْصَارَهُمْ عَمَّا حَرَّمَ اللَّهُ عَلَیهِمْ؛ نُزِّلَتْ أَنْفُسُهُمْ مِنْهُمْ فِی الْبَلَاءِ، کَالَّتِی نُزِّلَتْ فِی الرَّخَاءِ؛ وَلَوْ لَا الْأَجَلُ الَّذِی کَتَبَ اللَّهُ عَلَیهِمْ لَمْ تَسْتَقِرَّ أَرْوَاحُهُمْ فِی أَجْسَادِهِمْ طَرْفَةَ عَینٍ شَوْقاً إِلَی الثَّوَابِ وَخَوْفاً مِنَ الْعِقَابِ؛ عَظُمَ الْخَالِقُ فِی أَنْفُسِهِمْ فَصَغُرَ مَا دُونَهُ فِی أَعْینِهِمْ» (همان، خطبه193)؛ «پرهیزکاران در این دنیا صاحب فضایلی هستند؛ چشمان خویش را از آنچه خداوند بر آنان حرام کرده فرو نهادهاند، حال آنان در بلا همچون حالشان در آسایش و رفاه است و اگر سرآمد معینی که خداوند برای (زندگی) آنها مقرّر داشته نبود، یک چشم برهم زدن، ارواحشان از شوق پاداش الهی و ترس از کیفر او در جسمشان قرار نمیگرفت. آفریدگار در روح و جانشان بزرگ جلوه کرده، به همین دلیل غیر او در چشمانشان کوچک است». چهار. مفهوم اخلاص و اطاعت و عبادت؛ در این مفهوم هم حفظ نفس از توجه به
ص: 169
امور غیر الهی و خالص کردن نفس برای خدا، دیده میشود. امیرالمؤمنین علیه السلام خطاب به کارگزار خویش میفرماید: «أَمَرَهُ بِتَقْوَی اللَّهِ فِی سَرَائِرِ أَمْرِهِ وَ خَفِیاتِ عَمَلِهِ، حَیثُ لَا [شَاهِدَ] شَهِیدَ غَیرُهُ» (همان، نامه26)؛ «او را میفرمایم که از خدا بترسد در کارهای نهانش و کردههای پنهانش، آنجا که جز خدا کسی نگرنده نیست». مهمترین سفارش حضرت به فرزندش امام حسن مجتبی علیه السلام نیز در مورد تقواست: «یا بُنَیَّ أَنَّ أَحَبَّ مَا أَنْتَ آخِذٌ بِهِ إِلَی مِنْ وَصِیَّتِی تَقْوَی اللهِ» (همان، نامه31)؛ «ای فرزندم بدان! محبوبترین چیزی که از میان وصایایم باید به آن تمسک جویی، تقوا و پرهیزکاری است». پنج. مفهوم ایمان و عمل صالح؛ که در آن نیز بهنوعی مفهوم حفظ نفس وجود دارد؛ زیرا فرد متقی که عمل صالح انجام میدهد، خود را از عاقبت سوء بیایمانی که مبتلا شدن به عذاب الهی است، حفظ میکند. «أَوْصَاکُمْ بِالتَّقْوَی وَ جَعَلَهَا مُنْتَهَی رِضَاهُ وَ «مَنْ یتَّقِ اللَّهَ یجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً» مِنَ الْفِتَنِ» (همان، خطبه183)؛ «و] خداوند] شما را به پرهیزکاری سفارش کرده و آن را نهایت خشنودی خود و خواستش از بندگان قرار داده ...و آن کس که تقوا پیشه کند خداوند راهی برای رهایی از فتنهها به رویش میگشاید» و در جای دیگر میفرماید: «فَمَنْ أَشْعَرَ التَّقْوَی قَلْبَهُ، بَرَّزَ مَهَلُهُ وَ فَازَ عَمَلُهُ» (همان، خطبه132)؛ «هر کس تقوا را در کانون قلب خویش قرار دهد کارهای نیک او ظاهر میشود، و عملش به پیروزی میرسد و در سفارش به همّام و لزوم پرواپیشگی میفرماید: «یا هَمَّامُ اتَّقِ اللَّهَ وَ أَحْسِنْ، فَإِنَّ اللَّهَ مَعَ الَّذِینَ اتَّقَوْا وَالَّذِینَ هُمْ مُحْسِنُونَ» (همان، خطبه193)؛ «ای همّام از خدا بترس و نیکوکار باش که همانا خدا با کسانی است که پرهیزکارند و آنان که نیکوکردارند». حضرت ضعف تقوا را عامل بیماری و مرگ قلب و شقاوت انسان دانسته میفرماید: «مَنْ قَلَّ وَرَعُهُ مَاتَ قَلْبُهُ، وَمَنْ مَاتَ قَلْبُهُ دَخَلَ النَّارَ» (همان، حکمت349)؛ «کسی که تقوایش نقصان یابد قلبش میمیرد و کسی که قلبش بمیرد داخل آتش دوزخ میشود».
ص: 170
اگرچه تقوا رئیس اخلاق: «التُّقَی، رَئِیسُ الْأَخْلَاقِ» (همان، حکمت410) و ریشه همه فضائل است، اما همانند سایر فضایل و کمالات اخلاقی دارای سه درجه است: عام، خاص و اخصّ؛ تقوای عام پرهیز از محرمات، تقوای خاص اجتناب از مشتبهات و تقوای اخص دوری از مباحات در پرتو اشتغال به واجبات و مستحبات است (جوادی آملی، ادب فنای مقربان، ج 1، ص 383). و اگر کسی در دژ مستحکم تقوا پناه گیرد از شر هوای نفس و وساوس شیطانی محفوظ میماند وگرنه افسار او در دست هوای نفس و شیطان است که او را به هر سو بخواهند میبرند. حضرت در مورد اولیای خدا میفرماید: «عِبَادَ اللَّهِ، إِنَّ تَقْوَی اللَّهِ حَمَتْ أَوْلِیاءَ اللَّهِ مَحَارِمَهُ وَأَلْزَمَتْ قُلُوبَهُمْ مَخَافَتَهُ، حَتَّی أَسْهَرَتْ لَیالِیهُمْ وَأَظْمَأَتْ هَوَاجِرَهُمْ» (سید رضی، نهجالبلاغه، خطبه114)؛ «ای بندگان خدا! (بدانید) تقوای الهی، دوستان خدا را از ارتکاب گناهان باز داشته و قلوبشان را قرین خوف و خشیت ساخته تا آنجا که شبهایشان را بیدار و روزهایشان را گرم و سوزان کرده است» (آنها شبزندهدارند و روزهدار). با توجه بهمراتب تقوا حضرت در سفارشات خود میفرماید: تلاش کنید این رشته ارتباطی بین خود و خدایتان را حفظ کنید هرچند باریک باشد. «اتَّقِ اللَّهَ بَعْضَ التُّقَی وَإِنْ قَلَّ، وَ اجْعَلْ بَینَکَ وَ بَینَ اللَّهِ سِتْراً وَ إِنْ رَقَّ» (همان، حکمت242)؛ «تقوا و پرهیزکاری پیشه کن هرچند کم باشد و میان خود و خدا پردهای قرار ده هرچند نازک باشد». تأثیر ساحت شناختی (ایمان) بر ساحت ارادی توکل: توکل که به معنای اعتماد کردن است در اصطلاح عرفانی، اعتماد (قلبی) به خدا و مأیوس شدن از مردم به کار میرود (ر.ک: محمدبن حسن اسنوی ، حیاة القلوب فی کیفیة الوصول الی المحبوب ، در هامش ابوطالب مکی). توکل نتیجه ایمان و ایمان عامل است «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذَا ذُکِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِیمَانًا وَعَلَی
ص: 171
رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ» (انفال/2). ایمان به خدا و توکل به او ازجمله ملاکهای بندگی است، یعنی کسی که ادعای عبودیت میکند باید عقد قلبی به ربوبیت و وحدانیت خداوند داشته و در عمل هم با تسلیم در برابر اوامر الهی و دوری از نواهی و منکرات، آن را نشان دهد و همچنین تنها ادعای توکل کافی نیست، بلکه باید در عمل هم نشان دهد که تمامی امور را به او واگذار کرده است (فروهی، توکل از منظر قرآن و روایات، ص104). توکل در نهجالبلاغه؛ هم در معنای اخلاقی و هم در معنای عرفانی به کار رفته است و امیرالمؤمنین علیه السلام از جهات مختلف بر اهمیت توکل تأکید نموده و آن را پایه ایمان، عامل آرامش روحی و راهی بهسوی دستیابی به عبودیت الهی دانسته است: «اَلإیمانُ عَلیَ أربَعَةِ ارکانٍ: اَلتَّوَکُلُ عَلی اللهِ وَ التَّفویضِ إلی اللهِ وَالتَّسلیمِ لِأمرِ اللهِ وَالرِّضیَ بِقَضاءِ اللهِ» (ریشهری، میزان الحکمه، ج14، ص705). امام علی علیه السلام در مورد نقش توکل در زندگی اولیای الهی میفرمایند: «اللَّهُمَّ إِنَّکَ آنَسُ الآنِسِینَ لِأَوْلِیائِکَ وَ أَحْضَرُهُمْ بِالْکِفَایةِ لِلْمُتَوَکِّلِینَ عَلَیکَ» (سید رضی، نهجالبلاغه، خطبه227)؛ «بار خدایا، تو به دوستانت از همه دوستانشان مهربانتری و بر آنان که به تو توکل کنند از هر کس دیگر کارسازتر». توکل حقیقی موجب اطمینان و آرامش در کارها میباشد، یعنی پس از آنکه انسان متوکل همه آگاهیها و کوششهای ممکن را به کار بُرد و اقدام نمود، بدان جهت که بهوسیله توکل، خدا را ناظر کار خود میداند و خود نیز تقصیری در مقدمات و اسباب اختیاری کار انجام نداده است، لذا با کمال آرامش و اطمینان خاطر دستبهکار میشود. همانگونه که حضرت علی علیه السلام میفرماید: «أصلُ قُوَّةِ القَلبِ اَلتَّوَکُلُ عَلی اللهِ»؛ «ریشه قوت قلب، توکل بر خداوند است» (آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص418) و در جای دیگر میفرماید: «أَتَوَکَّلُ عَلَیهِ کَافِیاً نَاصِراً» (سید رضی، نهجالبلاغه، خطبه83)؛ به خدا توکل میکنم چون تنها یاور و کفایتکننده است». از بیانات امام علیه السلام این احساس نیاز حاصل میشود که چون خداوند دوست واقعی انسانهاست و خوبی و صلاح آنها را میخواهد و همچنین از اسرار و نیازهای آنان باخبر
ص: 172
است و از سویی دیگر اختیار تمام امور و سررشته تمام کارها به دست اوست پس فقط خدا شایسته اعتماد و توکل است. ﺻﺒﺮ: ﺣﺎﻟﺘﻰ ﻧﻔﺴﺎﻧﻰ و ﻣﺘﻌﻠ-ﻖ ﺑ-ﻪ ﺳ-ﺎﺣﺖ ﻋ-ﺎﻃﻔﻰ ﻧﻔ-ﺲ اﺳ-ﺖ، که ﺑ-ﺎ آمیزهای از ﻣﻌﺮﻓﺖ، ﺣﺎل و ﻋﻤﻞ ﺑﻪ تمامیت میرسد (ﻏﺰاﻟﻰ،احیاء علوملدین، ربع چهارم، ص314) و چنان ارتباطی با ایمان دارد که حضرت علی علیه السلام آن را بهمنزله سر و عضو اصلی ایمان بهشمار آوردهاند چنانکه میفرماید: «عَلَیکُمْ بِالصَّبْرِ، فَإِنَّ الصَّبْرَ مِنَ الْإِیمَانِ کَالرَّأْسِ مِنَ الْجَسَدِ، وَلَا خَیرَ فِی جَسَدٍ لَا رَأْسَ مَعَهُ، وَ لَا خَیرَ فِی إِیمَانٍ لَا صَبْرَ مَعَهُ» (سید رضی، نهجالبلاغه، حکمت82)؛ «ر شما باد که صبر و استقامت پیشه کنید؛ زیرا صبر و استقامت در برابر ایمان همچون سر است در برابر تن. تن بیسر فایدهای ندارد همچنین ایمان بدون صبر و استقامت». امیرالمؤمنین علیه السلام یک از مهمترین ستونهای ایمان را صبر معرفی نموده: «اَلْإِیمَانُ عَلَی أَرْبَعِ دَعَائِمَ: عَلَی الصَّبْرِ وَ...» (همان، حکمت31) و در توصیف صبر میفرماید: «الصَّبْرُ مِنْهَا عَلَی أَرْبَعِ شُعَبٍ: عَلَی الشَّوْقِ وَالشَّفَقِ وَالزُّهْدِ وَالتَّرَقُّبِ»(همان)؛ «صبر از میان آنها، بر چهار شعبه استوار است؛ بر اشتیاق، ترس، زهد و انتظار؛ «فَمَنِ اشْتَاقَ إِلَی الْجَنَّةِ سَلَا عَنِ الشَّهَوَاتِ»: آن کس که مشتاق بهشت باشد، شهوات و تمایلات سرکش را به فراموشی میسپارد». «وَمَنْ أَشْفَقَ مِنَ النَّارِ اجْتَنَبَ الْمُحَرَّمَاتِ»؛ «و آن کس که از آتش جهنم بیمناک باشد از گناهان دوری میگزیند». «وَمَنْ زَهِدَ فِی الدُّنْیا اسْتَهَانَ بِالْمُصِیبَاتِ»؛ «و کسی که زاهد و بیاعتنا به دنیا باشد مصیبتها را ناچیز میشمرد». «وَمَنِ ارْتَقَبَ الْمَوْتَ سَارَعَ إِلَی الْخَیرَاتِ»؛ «و آن کس که انتظار مرگ را میکشد برای انجام اعمال نیک سرعت میگیرد». امیرالمؤمنین علیه السلام صبر را از ویژگیهای مؤمن میدانند:«اَلْمُؤْمِنُ صَبُورٌ»(همان، حکمت333)؛ «مؤمن صبور است» و نشانههای متقین را اینگونه توصیف میکنند: «... عِلْماً فِی حِلْمٍ وَ صَبْراً فِی شِدَّةٍ... وَفِی الْمَکَارِهِ صَبُورٌ» (همان، خطبه193)؛ «... علمش آمیخته به حلم است و در سختیها و شدائد و حوادث ناگوار شکیبا و صبور است». حضرت صبر را دو گونه برشمردهاند: «اَلصَّبْرُ صَبْرَانِ،
ص: 173
صَبْرٌ عَلَی مَا تَکْرَهُ، وَ صَبْرٌ عَمَّا تُحِبُّ (همان، حکمت55)؛ «شکیبایی دو گونه است: شکیبایی بر آنچه خوش نمیداری و شکیبایی در آنچه دوست میداری»؛ و تأکید میفرمایند که: «وَاسْتَتِمُّوا نِعَمَ اللَّهِ عَلَیکُمْ بِالصَّبْرِ عَلَی طَاعَتِهِ، وَالْمُجَانَبَةِ لِمَعْصِیتِهِ» (همان، خطبه188)؛ «به صبر بر طاعتش و دوری از نافرمانیش، نعمت خدا را بر خود تمام کنید». پیمودن راه حق و رسیدن به مقام قرب پروردگار و حتی رسیدن به اهداف و مقامات مادی در دنیا راه صاف و همواری نیست لذا صبر و استقامت مهمترین وسیله پیروزی انسان در دنیا و آخرت است (مکارم شیرازی، پیام امام امیرالمؤمنین علیه السلام ، ج 12، ص 350) و به همین دلیل هنگامی که فرشتگان رحمت به استقبال بهشتیان میآیند به آنها میگویند: این همه نعمت در برابر صبر و استقامتی است که به خرج دادهاید: «وَالْمَلائِکَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ سَلامٌ عَلَیْکُمْ بِما صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَی الدّارِ» (رعد/23-24)، و به همین خاطر حضرت دعا میفرمایند و از خدا میخواهند که دلهای ما را صبور نماید: «أَخَذَ اللَّهُ بِقُلُوبِنَا وَ قُلُوبِکُمْ إِلَی الْحَقِّ وَ أَلْهَمَنَا وَ إِیاکُمُ الصَّبْرَ» (سید رضی، نهجالبلاغه، خطبه205)؛ «خداوند دلهای ما را و شما را به حق متمایل سازد؛ و در دل ما و شما شکیبایی اندازد». شکر و سپاس: یکی از حالات ارزشمند نفس، شکر است که معیار ارزش و بزرگواری نفس و وسیله جذب و کشش از ناحیه عبد بهسوی معبود است. شکر در مقابل نعمتهایی میباشد که قبلاً خدا به انسان داده است. با ش--کر، انسان میتواند لطف الهی را درباره خود زیاد کند: «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ» (ابراهیم/7). شکرگزاری یکی از صفات خداوند است: «وَاللَّهُ شَکُورٌ حَلِیمٌ» (تغابن/17). درحقیقت رضایت و خشنودی قلبی از نعمتهای الهی و عدم نارضایتی و ناسپاسی نسبت به نعمتها، چه کم باشند یا زیاد، شکرگزاری و از آثار ایمان است (سلیمانی، شکرگزاری در قرآن و حدیث، ص 23). دس--تیابی به قلههای والای کمال معنوی و عبودیت و بندگی در اثر صبر بسیار و شکر فراوان حاصل میشود. از نشانههای ایمان در وهله اول سپاسگزاری و شکر نسبت به خداوند است که مظهر لطف و
ص: 174
بخشش بوده و با نعمتهای فراوان، مخلوقاتش را به بندگی و اطاعت از خویش فرمان داده است. همانگونه که امیرالمؤمنین علیه السلام شکرگزاری را از ویژگیهای مؤمن میداند: «اَلْمُؤْمِنُ شَکُورٌ» (سید رضی، نهجالبلاغه، حکمت333)؛ «مؤمن شکرگزار است» و نشانههای متقین را اینگونه توصیف میکند: «...وَ فِی الْمَکَارِهِ صَبُورٌ وَ فِی الرَّخَاءِ شَکُورٌ» (همان، خطبه193)؛ «... و در حوادث ناگوار، شکیبا و به هنگام فزونی نعمت شکرگزار است». حضرت در عبادات هم شکرگزاری را بهعنوان معیار آزادگی و حریت انسان میداند و میفرماید: «إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ شُکْراً فَتِلْکَ عِبَادَةُ الْأَحْرَارِ» (همان، حکمت237)؛ «گروهی خدا را برای سپاس او میپرستند، این عبادت آزادگان است». امیرالمؤمنین علیه السلام حمد و سپاس خداوند را بهترین وسیله یاد و ذکر خداوند میداند و میفرماید: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی جَعَلَ الْحَمْدَ مِفْتَاحاً لِذِکْرِهِ» (همان، خطبه157)؛ «حمد و ستایش، مخصوص خداوندی است که «حمد» را کلید ذکر و یاد خود قرار داده است». انسان آگاه به عظمت خداوند، معنای این شکر و سپاس را بهترین وسیله تقرب به مقام ربوبی میداند و با درکی که درباره خداوند جلجلاله دارد و با آن اثر روحانی عالی که در درون او ایجاد میگردد، مانند یک چشمه جوشان دائمی، بذرهای کاشتهشده انواع ذکر الهی را آبیاری میکند (جعفری، ترجمه و تفسیر نهجالبلاغه، ج16، ص365). ذکر و دعا: در اصطلاح، (دعا) درخواست عنایت و فضل خداوند و استمداد از او و سرانجام اظهار نیازمندی و عجز نزد او و هم ارتباط معنوی انسانها و آفریدگار جهان و نجوای با او، بهشمار میآید. دعا صمیمیترین شیوه ارتباط بندگان با خداوند است که از رهگذر آن هر کس به زبان خود با ساحت قدس ربوبی راز و نیاز میکند؛ داعی در هنگام دعا به حرکت خود ایمان دارد و به عظمت خالق خود در فضای قلب خویش یقین دارد و او را تنها کسی که قدرت برآورده ساختن خواستههایش را دارد مورد توجه قرار میدهد: «وَ حَثَّکُمْ عَلَی الشُّکْرِ وَ افْتَرَضَ مِنْ أَلْسِنَتِکُمُ الذِّکْرَ (سید رضی، نهجالبلاغه، خطبه183)، خداوند
ص: 175
شما را به شکر نعمتهایش ترغیب کرده (تا نعمتش را بر شما افزون کند) و ذکر و یادش را با زبان بر شما واجب ساخته است (تا دلهایتان همواره بیدار باشد)».
امام علیه السلام از میان همه اعمال واجب و مستحب، بر ذکر زبانی تکیه کرده به جهت آن است که ذکر با زبان، مایه بیداری دل است و این بیداری سرچشمه اصلی حرکت بهسوی خیر و سعادت میباشد. افزون بر این اگر زبان در اختیار ذکر خدا قرار نگیرد در اختیار شیطان قرار خواهد گرفت و میدانیم که بخش مهمی از گناهان کبیره با زبان انجام میشود. این نکته نیز حائز اهمیت است که توجه به نعمتها و شکر منعم در برابر نعمتها، پایه اصلی معرفة الله است (مکارم شیرازی، پیام امام امیرالمؤمنین علیه السلام ، ج7، ص106).
با تحلیل برخی از موارد مرتبط به ساحات وجودی انسان در نهجالبلاغه این نتایج حاصل شده است که از دیدگاه امیرالمؤمنین علیه السلام ، قلب بهعنوان کانون عواطف و احساسات همآهنگکننده تمام ساحات وجودی انسان است و ارتباط بین ایمان و عمل از طریق قلب حاصل میشود: «اَلْإِیمَانُ مَعْرِفَةٌ بِالْقَلْبِ،...، وَ عَمَلٌ بِالْأَرْکَانِ» (سید رضی، نهجالبلاغه، حکمت227)، ایمان، اوّل معرفت و شهود خداوند به چشم قلب یعنی ساحت ادراکی قلب است و بعد ایجاد شوق در ساحت عاطفی میباشد و نهایتاً اراده برای عمل به ارکان یعنی ساحت ارادی قلب حاصل میشود.
الف. ایجاد محبت خداوند بر اثر درک عظمت الهی و شوق و اشتیاق قلب به سمت خداوند؛
ب. ایجاد آرامش و اطمینان قلبی و انس با خداوند با یاد و ذکر الهی؛
ج. ایجاد رضا و خشنودی الهی و تسلیم حق شدن؛
د. ایجاد خوف و خشیت بهخاطر شناخت عظمت الهی و امیدواری به لطف و رحمت
ص: 176
او؛
ه-. ایجاد صبر و بردباری در راه حق؛
و. توکل به خدا؛
ز. شکرو سپاس؛
ح. ذکر و دعا.
ص: 177
قرآن کریم، ترجمه: دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی و گروهی از اساتید جامعة المصطفی، قم، انتشارات المصطفی، 1388ش.
نهجالبلاغه، سید رضی، ترجمه: محمد دشتی، قم، نشر مشهور، 1379 ش.
احمدیان، حمید؛ سعیداوی، علی، تحلیل معنایی درجات تقوا در نهجالبلاغه، کاوشی نو در معارف قرآنی، سال اول، شماره 1، 1391.
اسنوی، محمد بن حسن، حیاة القلوب فی کیفیة الوصول الی المحبوب ، همایش ابوطالب مکی، بیتا.
امام خمینی قدس سره ، روحالله، چهل حدیث، تهران، گلشن، 1368.
ایزوتسو، توشی هیکو، مفهوم ایمان در کلام اسلامی، ترجمه: زهرا پورسینا، تهران، انتشارات سروش، 1378.
آمدی، عبدالواحد، غررالحکم و دررالکلم، ترجمه و شرح: سید هاشم رسولی محلاتی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ چهارم، 1380ش.
پور سینا، زهرا، تأثیر گناه بر معرفت، قم، مجله: نامه مفید، 1381.
جعفری، محمدتقی، ترجمه و تفسیر نهجالبلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1362.
جوادی آملی، عبدالله، ادب فنای مقربان، قم، اسراء، 1376.
جیمز، ویلیام، دین و روان، ترجمه مهدی قائنی، قم، دارالفکر، [بیتا].
ریشهری، محمد، میزان الحکمه، قم، دارالحدیث، 1384.
سبحانی، جعفر، الایمان و الکفر فی الکتاب و السنة، قم، النشر الاسلامی و مؤسسه امام صادق علیه السلام ، 1385.
سراجزاده، حسن، درآمدی بر نظام اخلاقی قرآن، اصفهان، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1397.
سلیمانی سروستانی، لیلا، شکرگزاری در قرآن و حدیث، مجله آموزش معارف اسلامی، شماره 26، ص 24-20، 1392.
شاملی، نصرالله، معناشناسی واژههای اخلاقی نهجالبلاغه، اصفهان، انتشارات حوزه علمیه، 1394.
شجاعی، محمدصادق، دیدگاههای روانشناختی حضرت آیت الله مصباح یزدی، قم، انتشارات
ص: 178
مؤسسه امام خمینی قدس سره ، 1385.
شهاب، محمدهادی، کششهای عاطفی و عقلانی ایمان و باور دینی از دیدگاه شهید ثانی، کشف الریبه از احکام الغیبه، بیروت، دارالاضواء، 1387.
الطباطبایی، السیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دارالکتب الاسلامیه، چاپ پنجم، 1364.
عباسی، ولی الله، فدئیسم، مجله علمی - تخصصی معرفت، شماره 67، 1382.
ﻏﺰاﻟﻰ، اﺑﻮﺣﺎﻣﺪ ﻣﺤﻤﺪ، احیاء ﻋﻠ-ﻮم الدﻳﻦ، رﺑ-ﻊ ﺳ-ﻮم و ﭼﻬ-ﺎرم، بیروت، داراﻟﻔﻜﺮ، 1406 ق.
فروهی، ناصر، توکل از منظر آیات و روایات، قم، انتشارات رسالت یعقوبی، 1388.
فعالی، محمدتقی، ایمان دینی در اسلام و مسیحیت، قم، کانون اندیشه جوان، 1378.
مصباح، محمدتقی، بهسوی خودسازی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380.
مطهری، مرتضی، شرح منظومه، تهران، انتشارات حکمت، 1360.
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، قم، انتشارات صدرا، 1374.
مکارم شیرازی، ناصر، پیام امام امیرالمؤمنین علیه السلام ، قم، انتشارات امام علی بن ابیطالب علیه السلام ، 1375.
نراقی، مهدی،جامع السعادات، ترجمه: کریم فیضی، تهران، قائم آل علی، 1374.
ص: 179
ص: 180
1) . دانشجوی دکتری فقه و حقوق اسلامی، دانشگاه آزاد اصفهان abass.hamzei@gmail.com
ص: 182
رابطه اخلاق و صلحطلبی در صحنههای نبرد و جنگها، از دیرباز موردتوجه قرار گرفته است و متاسفانه در جوامع امروزی علیرغم وجود مجامع بینالمللی در عمل بسیاری از مؤلفههای انسانی آن مورد غفلت قرار گرفته است. امام علی علیه السلام در جنگ با ناکثین، تمامی مسائل اخلاقی و صلحطلبی را مورد اهتمام خود قرار داده است. مقاله حاضر در صدد آن است که با استفاده از روش توصیفی - تحلیلی، با منابع کتابخانهای، زوایای مختلف فرماندهی و مدیریت امیرالمؤمنین امام علی علیه السلام را در جنگ جمل تبیین و مورد تجزیه و تحلیل قرار دهد. ازاینرو قبل و حین و بعد از جنگ تمامی مؤلفههای اخلاقی را مدنظر قرار داده است و از هر فرصتی برای جلوگیری از نبرد و یا خاتمه آن استفاده مینماید و با اعزام نماینده نزد عایشه و طلحه و زبیر و ارسال نامه، آنها را به صلح و گفتوگو دعوت مینماید و به امید رخندادن درگیری، آغاز جنگ را از طرف سپاهیان خود بهشدت نهی میکند، پس از بستنشدن تمامی روزنههای صلح، وارد نبرد میشود و در هنگام جنگ و نبرد نیز از هر فرصتی جهت پایاندادن به غائله استفاده میکند.
کلیدواژهها: امام علی علیه السلام، صلحطلبی، اخلاق، جنگ جمل.
مسئله صلح در جنگ، یکی از امور مهمی است که برای جلوگیری از کشتار نابهجا توسط فرماندهان جنگ اجرا میشود. دین اسلام نیز اصل را در اختلافات و مشاجرات به صلح و نوعدوستی گذاشته است. امام علی علیه السلام در دوران چهارساله حکومت خود سه جنگ
ص: 183
را تجربه کرد؛ اولین جنگها، جنگ جمل است که امام علیه السلام در جریان آن تلاش کرد تا آنجاکه امکان دارد، مسئله را از طریق گفتوگو حل کند تا بدان حد که در موردی شخصاً بدون زره و شمشیر برای مذاکره با زبیر به اردوگاه دشمن رفتند. در این مقاله سعی بر آن است تا اقدامات و برخوردهای اخلاقی امام علی علیه السلام و صلحطلبی ایشان با دشمنان خود را به تصویر بکشد.
در زمینه صلح امام علی علیه السلام آثار بسیار محدودی بهنگارش درآمده است که از مهمترین این آثار، میتوان به موارد زیر اشاره کرد:
سیره و اساس سیاست حکومتی امیرمؤمنان همزیستی مسالمتآَمیز را تا آنجاکه امکان داشت دنبال میکرد و صلح و سازش و همکاری و پیوند را بر جنگ و دشمنی و جدایی و پراکندگی ترجیح میداد. آن حضرت در میدان عمل نشان داد که مسالمت و آشتی بر جنگ و خونریزی ترجیح دارد، مگر آنکه دشمن همه راهها را بر صلح و آشتی و مسالمت و دوستی ببندد (دلشاد تهرانی، رخساره خورشید، سیره امام علی علیه السلام در نهجالبلاغه، ص475). در میان فرماندهان نظامی جهان، کسی را سراغ نداریم که به اندازه امام علیه السلام به دشمن
ص: 184
مهلت داده باشد. وی با اعزام شخصیتها و دعوت به داوری قرآن، در آغاز نبرد صبر و حوصله به خرج داد تا آنجا که صدای اعتراض یاران او بلند شود (سبحانی، فروغ ولایت، ص443). پیش از آغاز جنگ جمل، حضرت از هیچ تلاشی برای رفع مخاصمه فروگذار نکرد و تمام سعی خود را در راه آرامش و جلوگیری از برافروختهشدن آتش جنگ بهکار گرفت تا آنجاکه به عامربن مطر شیبانی فرمود: «به خدا سوگند که جز این نمیخواهم که صلح و آرامش به ما بازگردد» (ابناثیر، تاریخ کامل، ج3، ص225). امام علیه السلام در سخنرانی خود هنگام حرکت بهسوی جنگ جمل، نیز بر اولویت راهبردی صلح بر ستیز اشارهکرده و افزودند: «... با اینهمه، آنان را به اطاعت فرامیخوانم و عذرشان را میپذیرم. اگر پذیرفتند توبه پذیرفتهشده است و حق بهترین چیزی است که بهسویش بازگشت میشود و اگر سر باز زدند، تیزی شمشیر را به آنان نشان میدهم که آن، برای درمان باطل و یاوری حق بسنده است (ابنعبد ربّه، عقد الفرید، ج2، ص318).
هنگامی که فتنهگران جمل بهمنظور براندازی بهسوی بصره عازم شدند، امام علیه السلام تلاش کرد تا در ربذه به آنان برسد و مانع آشوب شود، چون در فید فرود آمد، در گفتوگو با عامربن مطر شیبانی که از کوفه نزد او آمده بود، فرمود: «بهخدا سوگند که جز این نمیخواهم که صلح و آرامش به ما بازگردد.» طبری و ابناثیر در خبری آوردهاند که چون علی علیه السلام، تصمیم گرفت از ربذه بهسوی بصره رود، پسر رفاعةبن رافع برخاست و گفت: ای امیرمؤمنان! چه تصمیمی داری؟ و ما را کجا میبری؟ حضرت فرمود: آنچه قصد و آهنگ آن را داریم اصلاح است، اگر از ما بپذیرند و دعوت ما را پذیرا باشند.
با هدف تحقق سازش و مصالحه و جلوگیری از مخاصمه، پیش از آغاز جنگ، امام علیه السلام
ص: 185
سه روز صبر کرد و نامههایی به سران لشکر نوشت و آنان را بر بهوجود نیامدن درگیری برانگیخت (دینوری، اخبار الطوال، ص147)، سپس نمایندگان را برای گفتوگو نزد آنان فرستاد، تا مگر دست از تبهکاری بردارند و پند پذیرند و از پیمانشکنی خود برگردند. چون تلاشهایش بینتیجه ماند، شخصاً نزد آنان رفت (ابناثیر، تاریخ کامل، ج2، ص335-334)، ولی از آنان پاسخی دریافت نکرد.
آن حضرت، صعصعةبن صوحان را همراه نامهای بهسوی بصره فرستاد. او با طلحه و زبیر سخن گفت، وقتی با عایشه سخن گفت، احساس کرد که او بیش از دو نفر دیگر قصد بر پایی شر دارد (جعفریان، تاریخ و سیره سیاسی امیرمؤمنان علیبن ابیطالب علیه السلام، ص59).
پس از بازگشت صعصعةبن صوحان، امام علیه السلام عبداللهبن عباس را به بصره فرستاد. او به طلحه گفت: مگر تو بیعت نکردی؟ طلحه گفت: شمشیر بالای سرم بود. ابنعباس گفت: من خود ناظر بودم که به اختیار بیعت کردی. طلحه از خون عثمان سخن گفت. ابنعباس گفت: مگر نبود که عثمان ده روز از چاه خانه خود آب میخورد و تو اجازه ندادی از آب شیرین استفاده کند؟ آنگاه علی علیه السلام سراغ تو آمد و از تو خواست تا اجازه دهی از آب استفاده کند. پس از آن ابنعباس با عایشه و زبیر نیز سخن گفت. عایشه چنان به پیروزی خود اطمینان داست که حاضر به گفتوگو با عبداللهبن عباس نشد (جعفریان، تاریخ و سیره سیاسی امیرمؤمنان علیبن ابیطالب علیه السلام، ص59).
امام علیه السلام یکی از اصحابش به نام مسلم را نزد آنان فرستاد - و با او قرآن بود - تا آنها را
ص: 186
به خدا دعوت کند و قسمشان داد که از خونریزی خودداری کنند و خواست تا از آنها بپرسد، برای چه با وی جنگ میکنند؟ اما او را کشتند و پیکرش را نزد امام علیه السلام آوردند (مفید، الجمل، ص36؛ بلاذری، انسابالأشراف، ج2، ص241).
تمایل حضرت به حفظ خون مسلمانان تا بدانجا بود که آنگاهکه لشگر امام به محلی که «زاویه» نام داشت رسید، پس از چهار رکعت نماز، دست به دعا برداشت و عرضه داشت: «... خداوندا! این جماعت از فرمان من سرپیچی کردند و بر من ظلم نمودند و بیعت مرا شکستند؛ خداوندا تو خون مسلمانان را حفظ کن».
امام علیه السلام دستور داد لشگر روبهروی دشمن بایستد و آماده نبرد باشد، ولی جنگ آغاز نکنند (مفید، الجمل، ص36).
پس از کشتهشدن چند نفر از لشکریان امام، ایشان دستور به آغاز جنگ داد. این صبر امام تا آخرین لحظات، حکایت از روحیه منازعهزدایی و صلحطلبی حضرت دارد.
امام علیه السلام به هیچروی مایل به برپایی این جنگ نبود، لذا پس از ورود به بصره، با ارسال پیامهای مکرر از شورشیان خواست تا به جماعت و طاعت بازگردند، اما پاسخ مثبتی از آنان نشنید. (دینوری، اخبار الطوال، ص147).
در روز جنگ، امام علیه السلام قرآنی بهدست ابنعباس داد تا نزد طلحه و زبیر رفته با دعوت آنان به قرآن با آنها سخن بگوید، ابنعباس با طلحه و زبیر سخن گفت، اما عایشه حتی اجازه صحبت نداد و گفت: به صاحبت بگو: بین ما و او چیزی جز شمشیر حاکم نخواهد بود. ابنعباس میگوید: من هنوز از آنها دور نشده بودم که تیرهای آنان مثل باران بهسوی
ص: 187
ما آمد (مفید، الجمل، ص339-336).
صبح روز دهم جمادیالاولی لشکر امام آماده شد، آن روز تا ظهر امام علیه السلام در برابر سپاه شورشی ایستاد و آنان را نصیحت کرد، امام خطاب به عایشه میفرمود: خداوند تو را به ماندن در خانه فرمان داده، از خدا بترس و برگرد طلحه و زبیر را نیز بهخاطر آوردن عایشه مورد سرزش قرار میداد (مفید، الجمل، ص334).
امام علیه السلام فرمود: آیا کسی از شما هست که این قرآن را بهسوی این گروه ببرد و آنان را به آن دعوت کند و اگر دست او را قطع کردند، آن را با دست دیگر بگیرد و اگر هر دو را بریدند و قطع کردند، آن را به دندان بگیرد؟ جوانی برخاست و گفت: من، ای امیرمؤمنان! امام علیه السلام بار دیگر در میان یاران خود ندا کرد و جز همان جوان کسی به او پاسخ نگفت. پس امام علیه السلام مصحف را به جوان داد و گفت: قرآن را بر این گروه عرضه بدار و بگو این کتاب، از آغاز تا پایان، میان ما و شما حاکم و داور باد.
جوان به فرمان امام علیه السلام و همراه با قرآن، بهسوی دشمن رفت. آنان هر دو دست او را قطع کردند و او کتاب خدا را به دندان گرفت تا لحظهای که جان سپرد (طبری، تاریخ طبری، ج3، ص520).
امام علیه السلام سه روز به ناکثین مهلت داد، تا شاید از مخالفت خود دست بردارند و به اطاعت او گردن نهند (سبحانی، فروغ ولایت، ص441).
امام طلحه را نیز در میدان جنگ صدا زد و به او فرمود: ای ابامحمد! به یاد داری که رسول خدا صلی الله علیه واله درباره من فرمود: «اللهم وال من والاه و عاد من عاداه»؟ طلحه گفت:
ص: 188
استغفرالله، اگر بهخاطر آورده بودم خروج نمیکردم (ابنعساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج11، ص204).
امیرمؤمنان علی علیه السلام که تربیتیافته آموزههای قرآنی است، اجازه مرزشکنی و حریمدری در هیچ عرصهای، حتی در شرایط سخت جنگی و نسبت به دشمن متجاوز را هم نمیدهد (دلشاد تهرانی، رخساره خورشید، سیره امام علی علیه السلام در نهجالبلاغه، ص159).
در روایتی از امام علی علیه السلام آمده است: «أَنَّ عَلِیّاً(علیه السلام) لَمْ یَکُنْ یَنْسُبُ أَحَداً مِنْ أَهْلِ حَرْبِهِ إِلَی الشِّرْکِ وَ لَا إِلَی النِّفَاقِ وَ لَکِنَّهُ کَانَ یَقُولُ هُمْ إِخْوَانُنَا بَغَوْا عَلَیْنَا»؛ «امام علی علیه السلام به هیچ کدام از کسانی که با او به جنگ برخواسته بودند، نسبت شرک و نفاق نمیداد، بلکه میفرمود: آنان برادران ما بودند که بر علیه ما شوریدند (حر عاملی، وسائل الشیعة، ج15،ص83).
وقتی خبر زمینهسازی طلحه و زبیر و عایشه در مکه و تحریک آنان برای ایجاد یک آشوب و حرکتشان بهسوی بصره، به وی رسید. قبل از رویارویی با آنان یاران خود را فراخواند و از نظر آنان آگاهی یافت. عبداللهبن عباس پیشنهاد کرد که علی علیه السلام امّسلمه (همسر پیامبر(صلی الله علیه و آله) را نیز همراه خود سازد. امام علیه السلام این نظر را رد کرد و فرمود: «من صلاح نمیدانم امّسلمه را از منزل بیرون آورم، آنگونه که طلحه و زبیر، عایشه را بیرون آوردند» (مفید، الجمل، ص239). چرا چنین کرد؟ زیرا او تنها به حق می اندیشید، نه پیروزی، به هر طریقی که باشد (محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین بر پایه قرآن، حدیث و تاریخ، ص133،134). لذا نهتنها با این پیشنهاد موافقت نکرد، بلکه با آن مخالفت و آن را رد نمود.چراکه علی علیه السلام نمیخواهد از هر وسیلهای برای رسیدن به پیروزی برسد، اگرچه با این عمل
ص: 189
میتوانست نقش مؤثر عایشه و همراهی بصریها را با عایشه به شدت کاهش دهد و شک و تردید در پیوستن افراد با امام علی علیه السلام را خنثی نمایند و نگویند در این لشکر عایشه امّالمؤمنین هست (دلشاد تهرانی، رخساره خورشید، سیره امام علی علیه السلام در نهجالبلاغه، ص255).
امام وقتی بر کشتگان دشمن در جنگ جمل رسید و ویژگیها و نحوه برخورد هریک را بازگو کرد، بر عبداللهبن حکیم حزام گذشت و فرمود: این شخص با پدرش در مورد بیرونآمدن مخالفت کرد و پدرش هرچند ما را یاری نداد، اما بیعتش را با ما نیک داشت، اگرچه وقتی که در جنگ شک و تردید نمود، از آن دست کشید و نشست، من امروز کسی را از ما یا غیر ما که از جنگ دست کشیده باشد، ملامت و سرزنش نمیکنم، بلکه کسی مورد سرزنش واقع میشود که با ما نبرد میکند (مفید، الجمل، ص227).
امام علیه السلام در بصره به خانه عبداللهبن خلف خزاعی که او و برادرش عثمان در نبرد جمل کشته شده بودند و عایشه در آنجا حراست میشد رفت، زن او صفیه دختر حارثبن طلحةبن ابیطلحه به امام توهین نمود، امام پاسخی نداد، حتی به هنگام خروج از خانه نیز، صفیه اهانت خود را تکرار کرد، یاران امام تحمل خود را از دست دادند و همسر عبدالله را تهدید کردند. امام آنان را از هر نوع تعرض بازداشت و گفت: هر گز از تعرض به زنان خبری به من نرسد (سبحانی، فروغ ولایت، ص458).
امام علیه السلام پیش از هر نبردی میفرمود: زنان را با آزار رسانیدن برمیانگیزانید، اگرچه آبرویتان را بریزند و به زمامدارانتان دشنام دهند، زیرا توانشان اندک و روحشان حساس و خردشان دستخوش تحریک است (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه 14).
ص: 190
از جمله آموزههای دینی در اسلام، مقیدبودن به عهد و پیمان حتی با دشمنان و در جنگ میباشد، امام علی علیه السلام پس از فرمان عفو عمومی، ضمن پایبندی به آن، اگرچه به تعدادی از سران و فرماندهان چیره گردید و میتوانست آنان را به قتل برساند، ولی خلف عهد و پیمان را امری مذموم و خلاف تعلیمات قرآنی و سنت رسول خدا صلی الله علیه واله میدانست، علیرغم دستیافتن به مروان و عبداللهبن زبیر و تعدادی از فرماندهان، در راستای عفو عمومی، از کشتن معرکهگیران نبرد خودداری نمود، لذا پس از فرمان عفو عمومی که امام به دیدار عایشه به خانه عبداللهبن خلف خزاعی رفت و در بدو ورود مورد اهانت همسر واقع شد، امام عکسالعملی نشان نداد و در برگشت نیز دوباره صفیه گفته خود را تکرار کرد، امام برای آنکه خاموشش کند، فرمود: اگر من آنطور بودم که تو میگویی این درهای بسته را باز میکردم و کسانی را که پشت آنها هستند میکشتم (مروان حکم در اتاقی در بسته عبداللهبن زبیر در خانهای دیگر و رئیس قبیله بصره با تعدادی دیگر در اتاقی دیگر) بودند، امام علیه السلام طبق فرمان عمومی که داده بود، نمیخواست آنها را بکشد، فقط میخواست آن زن قریشی ساکت شود، در اینحال یاران آن حضرت دست به قبضه شمشیر بردند، برای جلوگیری از حمله آنان به مولایشان امام علی علیه السلام صفیه وقتی این سخن را شنید خاموش شد.
وقتی خبر سرپیجی حاکم خودکامه شام به امام علیه السلام رسید، وی با سپاه رزمنده خویش تصمیم گرفت که به تمرد معاویه با قدرت پاسخ بگوید و در این فکر بود که ناگهان نامه امّافضل، دختر حارثبن عبدالمطلب، بهوسیله پیک تندرو رسید و امام علیه السلام را از پیمانشکنی طلحه و زبیر و حرکت آنان بهسوی بصره آگاه ساخت. وصول نامه تصمیم امام
ص: 191
را دگرگون ساخت و سبب شد که آن حضرت با همان گروهی که عازم شام بود، به سمت بصره حرکت کند تا پیمانشکنان را در نیمه راه دستگیر کند و فتنه را در نطفه خفه سازد. ایشان با هفت صد نفر فدایی از مدینه راه بصره را در پیش گرفت. وقتی به «ربذه» رسید، آگاه شد که پیمانشکنان قبلا احتمال دستگیری خود را در نیمه راه پیشبینی کرده بودند و بهوسیله افراد آشنا از بیراهه عازم بصره شدهاند. برخی از یاران امام یادآور شدند که از تعقیب طلحه و زبیر منصرف شود، ولی امام نظر آنان را نپذیرفت. علی علیه السلام در این مورد سخنی بدین شرح دارد: «به خدا سوگند، من هرگز مانند کفتار نیستم که با نواختن ضربات آرام و ملایم بر در لانهاش به خواب رود و ناگهان دستگیرش سازند. بلکه من با شمشیر برنده علاقهمندان حق آنان را که پشت به آن کنند میزنم و به یاری دستهای فرمانبردان، عاصیان و تردیدکننندگان را عقب میرانم تا آنگاه که مرگ من فرارسد (سبحانی، فروغ ولایت، ص405-404).
وقتی نامه امّافضل، دختر حارثبن عبدالمطلب، بهوسیله پیک تندرو رسید و امام علیه السلام را از پیمانشکنی طلحه و زبیر و حرکت آنان بهسوی بصره مطلع ساخت، ایشان به جهت غافگیرنشدن و فرصت ندادن به دشمن با سپاه خود عازم بصره شد.
امیرمؤمنان علیه السلام برخلاف رسم دنیای آن روز در جنگ، اجازه هیچگونه مرزشکنی به سپاهیان خود نداده است و آنان را ملزم ساخته که در شرایط سخت جنگی حریمداری کنند و از آزار رسانیدن به مردمان در مسیر حرکت خود، چه مسلمان و چه غیرمسلمان پرهیز کنند و چیزی به زور از آنان نگیرند و تنها استثنایی که معین کرده بود این است که اگر سربازی در شدت گرسنگی قرار گرفت و هیچ راهی برای سیرکردن خود نیافت، فقط به اندازه خوراک خود از مردمان چیزی دریافت کند.
ص: 192
لذا در نامه 60 نهجالبلاغه نخست به سرداران و فرماندهان و کارگزاران خود سفارش میکند که سربازان را در مسیر خویش بهسوی میدان جنگ، از تجاوز و دستاندازی به حقوق مردم آبادیهای میان راه بازدارند (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه 60).
همچنین امام در نامه 60 میافزاید: اگر خلافی از آنان (سربازان و افراد سپاه) سر زد و به مردم آزار و اذیت و ستمی روا داشتند، آنان را کیفر دهند (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه 60).
امام علیه السلام در پایان نامه 60 به همه آنان و مردم آگاهی میدهد که من خود پشت سر سپاه بهسوی شما میآیم. اگر خود نتوانستید از ستم آنان پیشگیری کنید و چارهای جز برداشتن دادخواهی به درگاه پروردگار نیافتید، به درگاه خویش شکوه کنید، من هم به خدا از دست آنان شکایت میکنم و هم به من که به خواست خدا از میانبردارنده ستمها و ناشایستهایشان هستم، گزارش و عرض شکایت کنید (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه 60).
خود آن حضرت با سخنان آتشین سپاه را آماده نبرد با دشمن کرد (مفید، الجمل، ص334).
به فرزندش محمد حنفیه فرمان میدهد: به اندازهای پیش برو که آن را بر چشم جمل فرو کنی (سبحانی، فروغ ولایت، ص445).
آن حضرت در هیچ صحنهای فرار نکرد، زره حضرت پشت نداشت ... از کلمات بلند امیرمؤمنان علیه السلام است که فرمود: در مسائل نظامی و جنگی، عاطفی برخورد نکنید (موسوی
ص: 193
خوئی، امیرمؤمنان علی علیه السلام از دیدگاه شخصیتهای برجسته، ص111، به نقل از کلینی، کافی، ج39، ص5).
امام علیه السلام پس از درنگ فرزندش محمد حنفیه در فرمان پیشروی بهخاطر فشار تیرباران دشمن، پرچم را از او گرفت و درحالیکه شمشیر در دست راست و پرچم در دست چپ او قرار داشت، خود حمله را آغاز کرد و تا قلب لشکر پیش رفت، سپس برای اصلاح شمشیر خود - که کج شده بود - بهسوی یارانش بازگشت.
یاران امام علیه السلام مانند حسن علیه السلام و حسین علیه السلام و عمار و مالک به او گفتند: ما کار حمله را صورت میدهیم، شما در اینجا توقف کنید، امام علیه السلام به آنان پاسخ نداد و نگاهی هم نکرد، بلکه چون شیر میغرید و تمام توجه او به سپاه دشمن بود و کسی را در کنار خود نمیدید، آنگاه پرچم را دو مرتبه به فرزند خود میداد و حمله دیگری آغاز مینمود و به قلب لشکر فرو میرفت و هرکس را در برابر خود میدید درو میکرد. دشمن از پیشروی او فرار میکرد و به اطراف پناه میبرد (سبحانی، فروغ ولایت، ص445).
امام علی علیه السلام در سخنانی در بصره در جمع یاران خود در برانگیختن آنان طی خطابهای چنین گفت: «در برابر آنها برخیزید و بر ایشان سخت بگیرید، بردبارانه و پاداشجویانه با آنها رودررو شوید و میدانید شما با آنان جنگ و ستیز میکنید درحالیکه خود را برای ضربههای سخت و کوبنده و جنگیدن با همتایان آماده ساختهاید. هرکس از شما که در رویارویی خود را دلیر و توانمند یافت و از یکی از برادرانش سستی مشاهده نمود، پس از برادرش که بر او برتری داده شده دفاع نماید، همانگونه که از خود دفاع میکند، که اگر خدا بخواهد او را همچو وی قرار میدهد (مفید، الجمل، ص225).
ص: 194
وقتی با تیر دو دست قاصد امام علیه السلام را قطع کردند و سرانجام به شهادت رساندند، وقوع این جریان نبرد را قطعی ساخت و عناد ناکثان را آشکار ساخت، با اینحال باز هم امام علیه السلام بزرگواری نشان داد و پیش از حمله فرمود: من میدانم که طلحه و زبیر تا خون نریزند، دست از کار خود برنمیدارند، ولی شما آغاز به نبرد نکنید تا آنان شروع کنند (ابناثیر، تاریخ کامل، ج3، ص243).
امام علیه السلامقبل از نبرد به اصحاب خود فرمودند: اگر کسی از آنان فرار کرد، او را تعقیب نکنید، زخمیها را نکشید و لباس دشمن را از تنش در نیاورید (ابناثیر، تاریخ کامل، ج3، ص243). حضرت علی علیه السلام وقتی بر کشتگان دشمن عبور میکرد بر عبدالله ابیعثمان اخنسبن شریق گذشت، فرمود: اما این شخص وقتی که شمشیرهای افراد را برگرفتند او را دیدم که پا به فرار گذاشت و از صف دور میشد، پس من از کشتن او منع کردم، اما کسی که او را منع کردم نشنید و او را به قتل رساند (مفید، الجمل، ص227).
حضرت علی علیه السلام به فرزندش سفارش میکند: اگر کوهها از جای خود کنده شوند، تو بر جای خود استوار باش، دندانها را بر هم بفشار. کاسه سرت را به خدا عاریت ده. گامهای خود را بر زمین میخکوب کن. پیوسته به آخر لشکر بنگر (تا آنجا پیشروی کن) و چشم خود را بپوش و بدان که پیروزی از جانب خدای سبحان است (ابنابیالحدید، شرح نهجالبلاغه، ج1، ص244).
همت لشکر بصره این بود که شتر عایشه سر پا باشد، زیرا سمبل ثبات و استقامت آنها بود. ازاینرو سپاه امام چون کوه بهسوی جمل حمله برد و آنان نیز کوهآسا به دفاع پرداختند و
ص: 195
برای حفظ زمام آن، هفتاد نفر از ناکثان دست خود را از دست دادند (ابنابیالحدید، شرح نهجالبلاغه، ج1، ص244).
لذا امام علیه السلام فریاد زد: «ویلکم! اعقروا الجمل فإنّه شیطان. اعقروه و إلّا فنیت العر. لایزال السیف قائماً و راکعاً حتی یهوی هذا البعیر إلی الأرض»؛ «وای بر شما! شتر عایشه را پی کنید که آن شیطان است. پی کنید آن را وگرنه عرب نابود میشود. شمشیرها پیوسته در حال فراز رفتن و فرود آمدن خواهند بود تا این شتر بر پا باشد» (سبحانی، فروغ ولایت، ص447، به نقل از ابنابیالحدید، شرح نهجالبلاغه، ج1، ص244).
موجودی بیتالمال شش صد هزار درهم بود که همه را در میان سپاهیان تقسیم کرد و به هریک پانصد درهم رسید، در پایان تقسیم، پانصد درهم باقی ماند که آن را برای خود اختصاص داد. ناگهان فردی در رسید و مدعی شد که در این نبرد شرکت داشته، ولی نام او از قلم افتاده است. امام علیه السلام آن پانصد درهم را نیزبه او داد (طبری، تاریخ طبری، ج3، ص547؛ سبحانی، فروغ ولایت، ص461).
امام علیه السلام پیش از هر نبرد چنین میفرمود: ... پس هنگامی که به اذن خدا برای آنان شکست و پشتکردن پیش آمد، پشت کرده را مکشید و به ناتوان آسیب نرسانید و زخمدیده را از پا در میاورید و زنان را با آزار رسانیدن برمیانگیزانید (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه 14).
امام علیه السلام پس از پایان جنگ، دستور داد تا کسی را تعقیب نکنند. هرکس تسلیم شد او را نکشند و مجروحی را از بین نبرند. امام علیه السلام حتی کسانی چون مروان و فرزندان عثمان را آزاد کرد. در آن لحظه مروان گفت: بیعت نخواهد کرد مگر آنکه او را بر بیعت مجبور کنند. امام علیه السلام فرمود: حتی اگر بیعت کند، همچون یهود بیعت را نقض میکند. امام به جز آنچه
ص: 196
دشمن در جنگیدن از آن بهره میبرد، اجازه برداشتن اموال شخصی مقتولین و شکستخوردگان را ندادند (جعفریان، تاریخ و سیره سیاسی امیرمؤمنان علیبن ابیطالب علیه السلام، ص64).
امام علیه السلام در فرازی از نامهای به اهل کوفه، پس از پیروزی در جنگ جمل چنین مینویسد: ... از آنان خواستم که از شکستن پیمان من و عهد خدا توبه کنند، ولی نپذیرفتند، جز آنکه با من و همرانم بجنگند و در عصیان پافشاری نمایند. پس با جهاد در برابر آنان به پا خواستم و خداوند بسیاری از آن پیمانشکنان را به هلاکت افکند و عدهای از آنان به بلاد خود فرار کردند و طلحه و زبیر بر اثر پیمانشکنی و شقاوت خویش کشته شدند و آن زن بر ایشان از شتر حجر (شتر قوم ثمود) شومتر بود، پس شکست خوردند و گریختند و اسباب و همه راهها بر آنها بسته شد و چون دیدند آنچه را که بر سر آنها آمد، از من طلب عفو و گذشت کردند. پس از آنها پذیرفتم و شمشیر را از ایشان در نیام کردم و حق و سنت را در میان آنها به اجرا گذاشتم (مفید، الجمل، ص230).
امام علیه السلام به محمدبن ابیبکر، برادر عایشه دستور فرمود: هرگاه شتر را پی کردند و عایشه بر زمین افتاد، خودت را به او برسان و مواظب باش جسارتی به وی نشود.
به حضرت اطلاع دادند که دو نفر از اهل کوفه در خانه عایشه ایستاده و با بانگ بلند سخنان درشت میگویند تا عایشه بشنود، حضرت دستور داد به آن دو نفر تازیانه زدند (ابناثیر، تاریخ کامل، ج3، ص139).
منتهای جوانمردی او به اندازهای بود که در دلجویی از وی، فرمان داد دو جوان کوفی که پشت خانه عایشه شعر در هجو او خوانده بودند، هریک را صد تازیانه زدند (موسوی خوئی، امیرمؤمنان علی علیه السلام از دیدگاه شخصیتهای برجسته، ص84).
ص: 197
امام علیه السلام به بیست نفر از زنان پاکدامن از قبیله عبدالقیس و همدان دستور داد تا لباس مردان پوشیدند، عمامه بر سر آنها نهاد و شمشیر حمایلشان کرد و فرمود عایشه نداند شما زنید، صورت را چون مردان بپوشانید و فرمود آنها در اطراف عایشه باشند و هنگام سوارشدن و پیادهشدن و رفع حوایج به او کمک کنند و به عبدالرحمن پسر ابیبکر فرمان داد تا با سی نفر از مردان او را به مدینه ببرند و پیوسته با عایشه و زنان دیگر فاصله داشته باشند (مسعودی، مروجالذهب، ج2، ص227). دکتر طه حسین، نویسنده دانشمند مصری در کتاب علی و فرزندانش مینویسد: گرچه با همه این محبتها و فتوتها هرگز عایشه نتوانست از ابراز کینه و عداوت نسبت به علی علیه السلام خودداری کند و خبر شهادت امام را که شنید شادی کرد و به قول طه حسین گفت: علی علیه السلام با مرگ راحت شد و دیگران را نیز راحت کرد (صدر، علیبن ابیطالب علیه السلام مرد نامتناهی، ص30-31).
پس از ظفر و پیروزی بر آنان امام علیه السلام پس از پیروزی بر قوم بصره، پس از حمد و سپاس پروردگار فرمود: پس ای اهل بصره! چه گمانی دارید اکنون که پیمانم را شکستید و دشمنم را علیه من یاری دادید؟ آنگاه مردی برخاست و گفت: پندار ما نیک است و تو را میبینیم که پیروز شدی و قدرتمند گشتهای، پس اگر ما را مجازات کنی، جرمی است که ما کردهایم و اگر ببخشایی، گذشت در نزد خداوند دوست داشتنیتر است.
پس فرمود: از شما گذشتم، پس بپرهیزید از فتنه و آشوب که شما در میان رعیت، نخستین کسانی هستید که پیمان را شکستید و یکپارچگی این امت را دریدید (مفید، الجمل، ص229). همچنین در نامهای به اهل کوفه، پس از شرححال نحوه خروج طلحه و زبیر و
ص: 198
پیمانشکنی آنان و نحوه اتمام حجت و در نهایت جنگ و شکست آنان فرمود: پس شکست خوردند و گریختند و اسباب و همه راهها بر آنان بسته شد و چون دیدند آنچه را که بر سرشان آمد، از من طلب عفو و گذشت کردند، پس از آنها پذیرفتم و شمشیر را از ایشان در نیام کردم و حق و سنت را در میان آنها به اجرا گذاشتم (مفید، الجمل، ص231).
در تمام جنگهایی که دشمنان بر او تحمیل کردند، پس از ختم جنگ، در سینه او از دشمنانی که به خونریزی شخص او و یارانش برخاستند کمترین کینهای نمیماند ... در جنگ جمل بر مرگ طلحه و زبیر گریست (صدر، علیبن ابیطالب علیه السلام مرد نامتناهی، ص29).
در میدان جنگ جمل بر کشتگان دشمن عیناً مانند مقتولان سپاه خود نماز گذاشت (صدر، علیبن ابیطالب علیه السلام مرد نامتناهی، ص23).
در جنگ جمل (ناکثین) تمام تلاش و همّ و غم مولی بر آن بود تا از بروز هر نوع کشمکش و درگیری و تشتت و نزاع در میان مسلمانان جلوگیری شود. حفظ وحدت و عدم انشقاق در جامعه اسلامی راهبرد اصلی امام بود، هنگامی که فتنهگران جمل به بصره عازم شدند، امام بهخدا سوگند میخورد که جز این نمیخواهم که صلح وآرامش به ما برگردد، لذا در راستای استراتژی صلحطلبی خویش، نمایندگان متعددی جهت برقراری صلح و عدم درگیری نزد سران جنگ جمل میفرستد و حتی آنها را سوگند میدهد دست از خونریزی بردارند. تعویق جنگ و عدم شروع به درگیری، خویشتنداری مثالزدنی ایشان در عدم ایجاد درگیری و سخن با سران جنگ از جمله زبیر، بیانگر راهبرد صلحطلبی امام و ایجاد آرامش و صفا و صمیمیت در میان مسلمانان دارد. حتی در گرما گرم نبرد و درگیری،
ص: 199
وقتی پایداری دشمن را بر محور جمل عایشه میبیند، دستور پی کردن جمل را به جهت ختم غائله میدهد، تا از خونریزی جلوگیری شود. از جمله راهبرد جنگی امام علیه السلام، پایبندی به ارزشهای الهی و اخلاقمحوری بود که از ابتدا تا انتهای این غائله هویداست. وی پس از پیروزی بهجای انتقام و سرزش، عفو عمومی را اعلام و به آن پایبند میشود و علیرغم دستیافتن به باقیمانده سران سپاه دشمن از جمله عبداللهبن زبیر و مروان حکم و رئیس قبیله بصره، از کشتن آنان خودداری و با اسیران، بهویژه عایشه، با محبت و رافت اسلامی برخورد میکند و با عزت و احترام وی را به مدینه برمیگرداند. اینها همه بیانگر این حقیقت است که حضرت علی علیه السلام یک صلحطلب واقعی بود و از هر وسیله ممکن جهت ایجاد صلح و امنیت و آرامش دریغ نمیورزید و در صورت بروز جنگ تحمیلی از جمله جنگ جمل، از هر فرصتی جهت فراهمنمودن صلح استفاده میکرد و در راستای اتمام غائله تلاش میکرد و در تمامی مراحل جنگ پایبند به رعایت نکات اخلاقی و انسانی بود. سیره امام علی علیه السلام میتواند الگویی مناسب برای جوامع اسلامی و حتی جوامع بشری در برقراری صلح و صفا و صمیمیت قرار گیرد تا همه نکات اخلاقی مورداتفاق بشریت رعایت گردد، تا اولاً جنگی در جهان بهوجود نیاید و اگر بهوجود آمد از کشتار بیگناهان که به جنایت بشری معروف است، خودداری شود. بهویژه برای مسلمانان جهان و حکومتهای اسلامی میتواند الگویی مناسب و راهگشا باشد که با تاسی از امیرمؤمنان علیه السلام جهت برقراری صلح و امنیت و آرامش تلاش کنند و از هرگونه تفرقه، تشتت و انشقاق در جوامع اسلامی جلوگیری نمایند.
ص: 200
نهجالبلاغة، سید رضی، ترجمه محمد دشتی، قم: نشر مشهور، 1379 ش.
ابنابیالحدید، عزالدین عبدالحمیدبن هبة الله، شرح نهجالبلاغه، تحقیق: محمدابوالفضل ابراهیم، مصر، دار احیاء الکتب العربیة، 1378ق.
ابناثیر، عزالدین، تاریخ کامل، ترجمه: محمدحسین روحانی، اساطیر، تهران، 1372ش.
ابنعبد ربِّه، احمدبن محمد، عقد الفرید، بیروت، دارالکتاب العربی، 1384ش.
ابنعساکر، تاریخ مدینه دمشق، تحقیق: علی شیری، بیروت، دارالفکر، 1415-1419ق.
بلاذری، ابوالحسن احمد یحیی، انسابالأشراف، تحقیق: شیخ محمدباقر محمودی، بیروت،، مؤسسه الأعلی، 1397ق.
جعفریان، رسول، تاریخ و سیره سیاسی امیرمؤمنان علیبن ابیطالب علیه السلام، چ6، قم، دلیل ما، 1391ش.
حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة - قم، چاپ: اول، 1409 ق.
دلشاد تهرانی، مصطفی، رخساره خورشید، سیره امام علی علیه السلام در نهجالبلاغه، تهران، انتشارات دریا، 1394ش.
دینوری، ابوحنیفه احمدبن داود، اخبارالطوال، تحقیق: عبدالمنعم عامر، قم، دار الإحیاء الکتب العربیة، 1960م.
سبحانی، جعفر، فروغ ولایت، قم، موسسه امام صادق علیه السلام، 1376ش.
صدر، حسن، علیبن ابیطالب علیه السلام مرد نامتناهی، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1341ش.
طبری، محمدبن جریر یزید، تاریخ طبری (تاریخ الأمم و الملوک)، تحقیق: ابراهیم محمد ابوالفضل، بیروت.
عاملی، شمسالدین محمدبن مکی، وسائلالشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، قم، مؤسسة آلالبیت لإحیاء التراث، 1414ق.
مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403ق.
محمدی ری شهری، محمد، دانشنامه امیرالمؤمنین بر پایه قرآن، حدیث و تاریخ، ترجمه: عبدالهدی مسعودی و دیگران، قم، سازمان چاپ و نشر دارالحدیث، 1388ش.
مسعودی، ابوالحسن علیبن حسین، مروجالذهب، ترجمه: ابوالقاسم پاینده، تهران، انتشارات علمی
ص: 201
فرهنگی، 1370ش.
مفید، ابوعبدالله محمدبن نعمان بغدادی، الجمل والنصرة لسید العترة فی حرب البصرة، تحقیق: السیدعلی میرشریفی، قم، مکتب الإعلام الإسلامی، 1413ق.
مفید، محمدبن محمدبن نعمان عکبری بغدادی، ترجمه: ارشاد شیخ مفید، ترجمه: واحد ترجمه انتشارات سرور با همکاری سید حسن موسوی مجاب، قم، انتشارات سرور، 1388ش.
موسوی خوئی، سید حجت، امیرمؤمنان علی علیه السلام از دیدگاه شخصیتهای برجسته، چاپ 7، قم، انتشارات دار الفیض، 1388ش.
ص: 202
ص: 204
مبنای اصلی و اوّلیه امام علی (علیهالسلام) به تبعیّت از مبانی قرآن، بر صلح و ترک مخاصمه بوده است و امام بهمنظور تحقق این امر، تلاشهای بسیاری انجام داده و از هر راهکاری استفاده مینمودند، بهعبارتدیگر، امام در هر موقعیتی به دنبال ایجاد صلح و آشتی میان مؤمنان بودند، حتّی زمانیکه جنگی از سوی دیگران بر حضرت تحمیل میشد، تمام سعی خود را به کار میگرفتند که کار به درگیری نظامی منجر نشود. از نکات حائز اهمیّت در سیرۀ حضرت، شیوۀ برخورد ایشان با افراد مختلف در شرایط پرهیاهوی جنگی است. عموماً در چنین شرایطی فرماندهان جنگی به دنبال پیروزی بر دشمن و تسلط بر جان و مال و ناموس او به هر طریق ممکن هستند، ولی امیرالمؤمنین (علیهالسلام) بهعنوان حاکم اسلامی و فرمانده بزرگ جنگی، هیچگاه برای رسیدن به مطلوب، از شیوههای متعارف و ناجوانمردانه استفاده نکرده و همراه عدالت و رأفت اسلامی را مدّ نظر قرار میدادند، تا جایی که دستور میدادند در جنگها به زنان تعرضی نشود و با اسراء با مدارا رفتار شود، حتّی در مقابل دشمنانی نظیر طلحه و زبیر و یا حتّی عبدالرحمن بنملجم نیز هیچگاه از دایرۀ عدالت خارج نگردیدند. بااینحال زمانی که حضرت از صلح و بازگشت دشمن ناامید میشدند، لحظهای در تصمیم خود درنگ نمیکرده و با قاطعیت تمام، در مقابل دشمن میایستاد و بههیچعنوان، حاضر به مصلحتاندیشی در برابر دشمن نبوده و بهدنبال سیاستبازیهایِ باطلِ مزوّرانه نبودند. در کنار همه این موارد، توجه خاص امام، به امور معنوی و عدم اهتمام به امور دنیوی، قابلتوجه است؛ حضرت به هنگام جنگها،
ص: 205
هرگز دعا و توجه به لطف خدا را فراموش نکرده و به یاران خود هم متذکر میشدند. سیرۀ اخلاقی امام، یک سیرۀ فراگیر بود و رفتار ایشان، هم برای یاران خود اُسوه و الگویی مناسب بود و هم دشمنان را تحت تأثیر قرار میداد. صفات و کمالات اخلاقی حضرت از گستردگی فراوانی برخوردار است و ازجمله صفات بارز حضرت در جنگها، میتوان به شجاعت، حیاء، جوانمردی، وفای به عهد و بصیرت حضرت، اشاره نمود. کلیدواژهها: امام علی (علیهالسلام)، سیرۀ علوی، سیره اخلاقی، اخلاق جنگی، جمل، صفین، نهروان.
شخصیت والای امیرالمؤمنین علی (علیهالسلام) ژرفتر و وسیعتر ازآن است که فردی بتواند در همۀ جوانب و ابعاد آن واردشده و در مورد آن، تحقیق و بررسی کند. هر محقّق و پژوهشگری هرچند حاذق و توانا باشد، حداکثر میتواند یک یا چند جهت معین و محدود از شخصیت ایشان را برای مطالعه و بررسی انتخاب کرده و به آن اکتفا کند؛ که ازجمله میتوان به سیرۀ اخلاقی حضرت علی (علیهالسلام) اشاره کرد که خود از گستردگی فراوانی برخوردار است و یکی از جهات آن، سیرۀ اخلاقی امیرالمؤمنین علی (علیهالسلام) در جنگهای زمان حکومتشان میباشد. در این مقاله به بررسی مجموعه کلامها و رفتارهای حضرت امام علی (علیهالسلام) با نگاه اخلاقی در جنگهای جمل، صفین و نهروان که در زمان حکومت حضرت به وقوع پیوست؛ پرداختهشده است.
در مورد زندگانی و شخصیت امام علی (علیهالسلام) و فضایل اخلاقی و سیرۀ حضرت کتب فراوانی نگاشتهشده است، همچنین کتب تاریخی مختلفی در مورد حکومت و جنگهای زمان حضرت نوشتهشده است که ازجملۀ آنها میتوان به این چند مورداشاره
ص: 206
کرد، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، دانشنامۀ امیرالمؤمنین، المعیار و الموازنه و جنگهای امام علی (علیهالسلام) در پنج سال حکومت؛ امّا در این کتابها کمتر کسی به بررسی جایگاه اخلاق در جنگها پرداخته است و اکثراً یا فقط به ذکر فضایل اخلاقی پرداختهاند و یا به بیان واقعۀ تاریخی و نقشآفرینی حضرت، بر اساس آنچه واقعشده است و کمتر مشخصشده است که رفتار حضرت در آن واقعۀ تاریخی بر اساس کدام فضیلۀ اخلاقی هست و میتواند به آن مربوط باشد و علت آن رفتار و کلام چه چیزی میتواند باشد.
امام علی (علیهالسلام) پیوسته بهدنبال صلح و ترک جنگ بودند و دربارۀ ترجیح صلح بر جنگ میفرمایند:«وَجَدْتُ الْمُسَالَمَةَ مَا لَمْ یَکُنْ وَهْنٌ فِی الْإِسْلَامِ أَنْجَعُ مِنَ الْقِتَالِ.» (آمدی؛ آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص 731، ح 79؛ صلح را مادامیکه مایه ی وهن و سستی اسلام نباشد، سودمندتر از جنگ یافته ام) حضرت از هیچ تلاشی برای تحقق این امر کوتاهی نمیکردند، گاهی بهصورت سفارش و مذاکره و گاهی هم بهصورت دعا و این سیره طبق آیۀ شریفه قرآن است: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْعَلیمُ.» (أنفال/ 61).
امام علی (علیهالسلام) همیشه یاران خود را بر ترک جنگ دعوت میکردند و میفرمودند: شما آغازگر جنگ نباشید. این سیرۀ علوی (علیهالسلام) مطابق سیرۀ پیامبر اکرم (صلیالله علیه وآله وسلّم) است، زیرا پیامبر (صلیالله علیه وآله وسلّم) میفرمایند: «با مردم مدارا کنید و به آنها
ص: 207
فرصت دهید و پیش از آنکه بهحق دعوتشان کنید بر ایشان متازید.» (محمدی ریشهری، منتخب میزان الحکمه، ج 1، ص 318). امام صادق (علیهالسلام) در مورد عدم اهتمام حضرت به جنگ میفرمایند: «امیرالمؤمنین (علیهالسلام) پیکار نمیکردند، مگر بعدازظهر و میفرمودند: این زمان، به شب نزدیکتر و مناسبتر است تا کشتن افراد کمتر باشد، جنگجویان بازگردند و شکستخوردگان، نجات پیدا کنند.» (محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 4، ص 333؛ کلینی، الکافی، ج 5، ص 230). در جنگ جمل امیرالمؤمنین (علیهالسلام) به هر طریق ممکن تلاش میکردند از شروع جنگ جلوگیری کنند و به یارانشان میفرمودند: «بایستید تا آنها جنگ را شروع کنند، فراریان را نکشید، بر زخمیان حمله نکنید و لباس و اموال آنها را بر خود حلال ندانید.» (جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ص 86). همچنین در جنگ صفین امیرالمؤمنین (علیهالسلام) قبل از آغاز جنگ، به یارانشان میفرمودند: «تا آنان جنگ را آغاز نکردهاند، شما به جنگ با آنان نپردازید، زیرا حجّت با شما است و بگذارید آنها جنگ را شروع کنند که این خویشتنداری شما، حجتی دیگر به سود شما و بر ضرر آنان میباشد و اگر بر آنان پیروز شدید، فراریان را نکشید، بر زخمیان حمله نبرید، عورتی را برهنه نسازید و کشتهای را مثله نکنید و اگر بر قرارگاه دشمن، مسلّط شدید، پردهای را ندرید و بدون اجازه من، وارد خانهای نشوید.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه 14؛ نصر بن مزاحم، پیکار صفین ، ص 278؛ جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ص 98). روزی یاران به امام (علیهالسلام) فرمودند: «چرا در جنگ با شامیان درنگ میکنید، آیا این درنگ به خاطر ناخوش داشتن مرگ است؟»
ص: 208
حضرت فرمودند: «به خدا، ترسی ندارم که من بهسوی مرگ برم یا مرگ بهسوی من بیاید، امّا علت درنگم در جنگ، به خاطر این است که در جنگ با شامیان دودل ماندهام و امید داشتم گروهی بهسوی من بیایند و به راه حق بپیوندند و به نور هدایت من، راه حق را بپیمایند و این برای من خوشتر است.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 55؛ دانشکیا، تاریخ اسلام به روایت امام علی، ص 92).
همچنین امام علی (علیهالسلام)، قبل از جنگ صفین، در نامهای به مالک اشتر، چنین مینویسند:«از آغاز نبرد با این گروه بپرهیز، مگر آنکه آنان نبرد را آغاز کنند؛ و زمانی که با آنان روبرو شدی، سخن آنان را گوش کن و بدیهای آنان، تو را وادار به شروع نبرد نکند.» (محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 4، ص 327).
در شب آغاز جنگ، امام (علیهالسلام) به همه نیروهای خود، سفارش میکردند: «لا تقاتلوا القوم حتی یبدءوکم» (جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ص 98) ؛تا زمانی که شروع نکردهاند، با آنها نجنگید؛ امام تا آخرین لحظه، به دنبال ایجاد فرصتی برای بازگشت شامیان بودند.
در جنگ نهروان امام علی (علیهالسلام) به یارانشان فرمودند: «آغازگر جنگ نباشید و بگذارید خوارج جنگ را شروع کنند». حتّی هنگامیکه خوارج بهسوی سپاه حضرت تیر پرتاب کردند، سپاهیان به حضرت فرمودند: «خوارج ما را تیرباران کردند»، حضرت فرمودند: «شما دست نگهدارید»؛ سپاهیان تا سه مرتبه این مطلب را به امام عرضه داشتند و امام، بازهم آنها را امر به عدم شروع جنگ میکردند و آنگاهکه بر یکی از سپاهیان حضرت، تیری اصابت کرد و مجروح شد، امام اجازه جنگ با خوارج را صادر کردند (جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ص 107؛ مادلونگ، جانشینی محمد، ص 354؛ قمی، تتمه المنتهی، ص 50). روزی امام علی (علیهالسلام) در مسجد کوفه برفراز منبر بودند و در پایان صحبت خود
ص: 209
فرمودند:
«قسم به خدا که این محاسن به خون خضاب میشود»؛ سپس شعری را خواند:
اُریدُ حیاتهُ و یُریدُ قَتلی خَلیلی مِن غَدیری من مُراد
ابن ملجم مرادی که در این جلسه شرکت داشت و این شعر را شنید، به حضرت گفت: «خدا مرگ من را برساند و خدا نکند که من چنین کسی باشم، اگر چنین کنم، دستان من را قطع کنید یا دستور قتل من را بدهید»؛
حضرت فرمودند: «چگونه میتوانم قبل از جنایت، قصاص کنم.» (ابن اعثم کوفی، جنگهای امام علی (علیه السلام) در پنج سال حکومت، ص 297).
امام علی (علیهالسلام) هیچگاه بهواسطۀ ابراز مخالفت و عقائد مخالف از جانب دیگران و دشمنان وارد جنگ نشدند، امّا هنگامیکه با بیعتشکنیها، خیانتکاریها و مبارزات جدّی دشمن مواجه شدند در برابر آنان محکم ایستادند و با آنان به مقابله پرداختند. بعد ازآنکه خبر بیعتشکنی اصحاب جمل به امام علی (علیهالسلام) رسید، امام (علیهالسلام) در خطبهای چنین فرمودند: «باری خوشنودم که داور خداست و علم او کارگشا است و اگر سرباز زنند، تیغ تیز در کار است، که درمان نابکار است و حق را یار است؛ در تعجبم، از من میخواهند به میدان کارزار آیم و درنبرد پایداری نمایم، تاکنون کسی مرا از جنگ نهراسانده و از شمشیر نترسانده، که من به خدای خود یقین دارم و در دین خویش شبههای نیاورم» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 22)؛ و بعد از ایراد خطبه، به سمت لشکریان جمل حرکت کردند. اصحاب جمل برسپاهیان حضرت علی (علیهالسلام) تیر پرتاب میکردند و بسیاری از آنها را زخمی کردند ولی حضرت سکوت اختیار کرده بودند؛ یاران به امام میگفتند: «بسیاری از سپاهیان مجروح شدهاند، چرا دستور
ص: 210
جنگیدن را صادر نمیکنید»؛ حضرت فرمودند: «در فکر آن هستم که خود را از جنگ معذور دارم، امّا اکنونکه میبینم نصیحت نمیپذیرند و جنگ را آغاز کردهاند و بسیاری از سپاهیان را مجروح کردهاند،دیگر عذری باقی نمیماند»؛ (ابن اعثم کوفی، جنگ های امام علی در پنج سال حکومت،ص 57).حضرت در همین هنگام به یاران خود فرمودند: «کدامیک از شما این قرآن را میبرد و پیش از شروع جنگ بر آنها عرضه میکند؟» جوانی از آن میان عرض کرد: من حاضرم. پس آن جوان قرآن را بر روی دست گرفت و در میان دو صف ایستاد و گفت: خدا را، خدا را، میان ما و شما کتاب خدا [حاکم] باشد، آنها دست آن جوان را قطع کردند، قرآن را به دست دیگر گرفت و دست دیگرش را هم قطع کردند، سپس قرآن را به دندان گرفت و او را کشتند؛ در این هنگام بود که امام علی (علیهالسلام) فریاد برآورد: «اکنون نبرد با آنان بر شما حلال و گواراست» و حمله کردند (سبط بن جوزی، شرح حال و فضائل خاندان نبوت، ص 103).امام علی (علیهالسلام) در روز نبرد صفین نخست به شامیان مهلت دادند و با آنان به گفتگو پرداختند تا حقیقت برای آنان روشن شود و چون آنان نپذیرفتند و بازنگشتند، قبل از آغاز نبرد، دستور دادند، میان مردم شام چنین ندا بزند: «همانا با شما مدارا کردم و به شما مهلت دادم تا بهحق برگردید و با کتاب خدا برای شما حجت آوردم و شمارا به قرآن دعوت کردم؛ حق را نپذیرفتید و از سرکشی، دست نکشیدید؛ اکنون من با شما بر اساس عدل و دادگری رفتار میکنم، همانا خداوند خیانتکاران را دوست ندارد.» (اسکافی، المعیار و الموازنه، ص 140)؛ پسازآنکه مذاکرات امام قبل از شروع جنگ صفین با شامیان اثر نبخشید و از طرف دیگر ماه
ص: 211
محرمالحرام تمام شده بود، جنگ صفین در نخستین روز ماه صفر، آغاز شد.
خوارج در ابتدای امر آرام بودند و فقط به گفتگو، بحث و اظهار عقاید خود میپرداختند؛ ازجمله اعمال آنها نسبت به حضرت علی (علیهالسلام)، این بود که گاهی، هنگام سخنرانی حضرت، با صدایی بلند، در مورد حضرت حرف میزدند و به ایشان توهین میکردند و هنگام برخورد مردم با آنان، حضرت مانع میشدند و میفرمودند: «او را رها کنید، او به من فحش داد.» و در زمانهایی که حضرت در مسجد مشغول نماز بودند، در نماز جماعت حضرت شرکت نمیکردند و با حضرت نماز نمیخواندند، زیرا آنها به خاطر امر حکمیت، حضرت را کافر میدانستند؛ بااینحال، حضرت بهعنوان حاکم، آنها را زندانی نکرد، بر آنها حدّی جاری نکرد و سهمیه آنها را از بیتالمال قطع نکرد؛ (مطهری، سیرۀ امیرالمؤمنین، ص 82)؛ امّا هنگامیکه وارد قیام مسلّحانه شدند و امنیت جامعه را سلب، و آشوب ایجاد کردند، حضرت به مقابلهی با آنها پرداخت.
ازجمله اخلالگریهای آنها این بود که روزی در مسیر خود به سمت نهروان، به یک مسلمان و یک مسیحی رسیدند، مسلمان را کشتند، زیرا مخالف اعتقادشان بود[به خاطر جریان قبول حکمیت، توسط امام علی (علیهالسلام)] و مسیحی را رها کردند. همچنین درراه به عبدالله بن خباب برخوردند، که کتاب خدا را بر گردن آویخته بود و همسرش که باردار بود، همراهیاش میکرد، به او گفتند: «این چیزی که بر گردن آویختهای، به ما فرمان میدهد که تو را بکشیم.» عبدالله به آنها گفت: «آنچه را قرآن احیا کرده است، احیا کنید و آنچه را میرانده است، بمیرانید.» سپس دربارۀ حضرت، بعد از حکمیت و حکومت حضرت، از عبدالله سؤال پرسیدند، عبدالله گفت: «علی از همه به خدا آگاهتر، در دینش پرهیزگارتر و در بصیرت نافذتر است.» اصحاب خوارج گفتند: «تو از راه درست پیروی نمیکنی، بلکه از هوای نفس و ظاهر افراد تبعیت میکنی»، آنگاه او را بر لب رودخانهای بردند و کشتند و همسر باردارش و فرزندش را، در کنارش کشتند
ص: 212
(جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ص 106؛ معروف الحسنی، زندگانی دوازده امام علیهم السلام، ج 1، ص 478؛ محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 6، ص 449). وقتی امام (علیهالسلام) این جریان را شنیدند و از جنایات آنها آگاه شدند، بهاتفاق یارانشان، به سراغ آنها رفتند؛ وقتی به نزدیکی آنها رسیدند، فرستادهای را نزد آنان فرستادند تا قاتلان صحابی بزرگوار، عبدالله بن خباب و دیگر مسلمانانی را که در سر راه خود کشته بودند، تحویل بدهند، گفتند: «ما همگی باهم ابن خباب را کشتهایم و اگر بتوانیم، علی بن ابیطالب و همراهانش را خواهیم کشت»؛ آنگاه خود حضرت به سراغشان رفتند و فرمودند: «ای دارو دسته نابکار، هشدارتان میدهم که مبادا مورد لعن و نفرین این اُمّت قرار بگیرید، شما بدون هیچ دلیل و سنتی اینچنین مواضعی میگیرید.» (جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ص 107؛ معروف الحسنی، زندگانی دوازده امام، ج 1، ص 478).
یکی از اقدامات امام علی (علیهالسلام) برای تحقق صلح، مذاکره با دشمن بوده و این مذاکرات منحصر به یکزمان خاص نبوده، بلکه قبل از لشکرکشی، قبل از شروع جنگ و حتّی میانه میدان جنگ توسط خود حضرت و یارانشان صورت میگرفت.
امیرالمؤمنین علی (علیهالسلام)، قبل از لشکرکشی برای جنگ جمل، هنگامیکه از منطقه ذوقار حرکت کردند، صعصعة بن صوحان را با نامهای نزد طلحه، زبیر و عایشه فرستادند تا آنان را از حرمت اسلام آگاه کند و نسبت به اعمال زشتی که مرتکب شده بودند، بیم دهد، آنان را نصیحت کرده و به اطاعت الهی دعوت کند. صعصعه چون نزد امیرالمؤمنین (علیهالسلام) برگشت، در مورد دیدارها گفت:
ص: 213
«ای امیرالمؤمنین، قومی را دیدم که چیزی جز جنگ با تو را نمیخواهند و باید از خدا یاری خواست.» سپس حضرت، عبدالله بن عباس را فراخواندند و فرمودند: «نزد آنان برو و عهد و بیعت مرا برای آنان بازگو کن. سپس ابن عباس با طلحه و زبیر دیدار کرد و بیعت آنان را با حضرت یادآوری کرد ولی با آنان به نتیجهای نرسید.»
امام علی (علیهالسلام) قبل از حرکت به سمت شام، نامههای مکرّری به معاویه نوشتند که تعداد آنها به شش نامه میرسد، ولی هر مرتبه معاویه جوابهای نادرستی میفرستاد و از طرف دیگر مشغول جمعکردن لشکر و تهیه اسباب جنگ بود. چون بر حضرت قطعی شد که تنها با شمشیر میتوان فتنه معاویه را از بین برد، لشکر مهیا کردند و بهطرف شام حرکت کردند (حموی، أنیس المؤمنین، ص 69). همچنین امام، چنین سیرهای را قبل از لشکرکشی برای جنگ نهروان داشتند و علاوه بر اینکه سفیرانی ازجمله ابن عباس را به محل استقرار مارقین فرستادند، خود شخصاً در آنجا حاضر شدند و در ابتدا با یزید بن قیس دیدار کردند و بعد از صحبت با او، از او بیعت گرفتند و او را به ولایت اصفهان و ری منصوب کردند (مادلونگ، جانشینی محمد، ص 349)؛ سپس به محلی رفتند که ابن عباس با مارقین مشغول مجادله بود و در خطاب به مارقین گفتند: «به یادآورید روزی را که شامیان به قرآن توسّل جستند و از شما خواستند به آنان پاسخ مثبت دهید و شمارا از این کار بازداشتم»؛ علاوه بر این حضرت با آنها صحبت کردند و علت اصلی جنگ را جویا میشدند، به سؤالات آنها پیرامون حکمیت جواب دادند؛ که درنتیجه گروهی به سپاه حضرت پیوستند، گروهی هم با دودلی سپاه مارقین را ترک کردند و گروه دیگر هم در سپاه مارقین ماندند و بر دشمنی خود با حضرت ادامه دادند و به امام اعلانجنگ کردند (ابن اعثم کوفی، جنگهای امام علی (علیه السلام) در پنج سال حکومت، ص 285؛ مادلونگ، جانشینی محمد، ص 349).
ص: 214
امام علی (علیهالسلام) قبل از شروع جنگ جمل، ابن عباس را نزد زبیر فرستاد تا وی را به اطاعت خویش دعوت کند و فرمودند: «قبل از جنگ، با طلحه دیدار نکن، زیرا مانند گاوی است که شاخ راست کرده و در کاری دشوار قدم نهاده است و آن را آسان پنداشته است، به سراغ زبیر رو، که خویی نرمتر دارد.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 31). امام در آخرین تلاشهای خود، برای جلوگیری از جنگ، درباره اختلافات با طلحه و زبیر دیدار کردند و قرار بر صلح و سازش گذاشتند، ولی هنگامیکه طلحه و زبیر برگشتند، عایشه نظر آنها را عوض کرد و این تلاش بی ثمره ماند؛ حتّی امام در روز جنگ، قبل از ظهر، قرآنی به دست ابن عباس دادند تا نزد طلحه و زبیر برود و آنان را به قرآن دعوت کند؛ ابن عباس با طلحه و زبیر سخن گفت، امّا عایشه حتّی اجازه صحبت کردن نداد و گفت: «به صاحبت بگو: بین ما و او جز شمشیر حاکم نخواهد بود»، ابن عباس دراینباره میگوید: «من هنوز از آنها دور نشده بودم که تیرهای آنان مثل باران بهسوی ما آمد.» (جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ص 87؛ دانشکیا، تاریخ اسلام به روایت امام علی، ص 61؛ محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 5، ص 141).حضرت قبل از آغاز جنگ، بدون سلاح به میدان نبرد رفتند و زبیر را خواستند و با او صحبت کردند و کلام رسولالله (صلیالله علیه وآله وسلّم) را، به یاد او آوردند که پیامبر اکرم (صلیالله علیه وآله وسلّم)، به زبیر، در حضور حضرت فرمودند: «و الله، با او به جنگخواهی پرداخت، از روی ظلم»؛ زیبر که این کلام را شنید، گفت: «استغفرالله، من این کلام را فراموش کرده بودم و اگر به یاد داشتم، به جنگ با شما بیرون نمیشدم؛ ولی اکنون بیرون رفتن من از جنگ ننگ است»؛ در همان حال حضرت فرمودند: «ننگ بهتر از آتش جهنم است». همین کلام مولا علی (علیهالسلام)، باعث شد زبیر میدان جنگ را ترک کند و بهسوی وادی
ص: 215
السّباع برود (قمی، تتمه المنتهی، ص 34؛ ابن اعثم کوفی، جنگهای امام علی (علیه السلام) در پنج سال حکومت، ص 53). امام علی (علیهالسلام) قبل از شروع جنگ صفین، طی چند مرحله سفیران خود را نزد معاویه فرستادند که میتوان به دو بخش تقسیم کرد:
وقتی سپاه امام علی (علیهالسلام) اردوگاه خود را برپا داشتند، متوجه شدند که شامیان آب فرات را به روی آنان بستهاند. سپاهیان به دنبال محل دیگری برای نوشیدن آب رفتند ولی محلی نیافتند. چون به حضرت شکایت بردند، آن حضرت در اولین اقدام خود، صعصعة بن صوحان را نزد معاویه فرستاد تا به او بگوید: «ما این راه آمدهایم و از جنگ با شما، پیش از اتمام حجّت، اکراه دارم. ولی تو با سوارانت بر ما حمله کردی و پیش از آنکه ما به جنگ با تو پردازیم به پیکار ما برخاستی و بر ما پیشدستی کردی، ما میخواهیم از جنگ خودداری کنیم تا تو را بهحق دعوت کنیم و اتمام حجّت کرده باشیم.» معاویه دراینباره نظر یارانش را پرسید، ولید بن عقبه گفت: «آب را از آنها بازدارید همانگونه که ایشان چهل روز از عثمان بازداشتند» و عبدالله بن سعد گفت: «آب را از آنها بازدارید تا به ما مراجعه کنند و باعث خواری آنها شود، خداوند آنها را در قیامت از آب بازدارد» صعصعة بن صوحان گفت: «خداوند در روز قیامت تبهکاران و بدکاران میگسار؛ مانند تو و مانند این تبهکار [یعنی ولید بن عقبه] را از آب بازمیدارد»، پس او را دشنام دادند و او گفت: «خدا همه شمارا لعنت کند» سپس از نزد آنها بیرون آمد؛ که پس از بیفایده بودن گفتگوها، امام با اعزام سربازان، شریعه را پس گرفتند. (سبط بن جوزی، شرح حال و فضائل خاندان نبوت، ص 124؛ مادلونگ، جانشینی محمد، ص 309؛ محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 5، ص 561).
بعد از تسلط سپاه حضرت بر شریعه فرات، حضرت چند تن از یاران خود به نامهای،
ص: 216
ابو عمره، بشیر بن عمرو بن محصن انصاری، سعید بن قیس همدانی و شبث بن ربعی تمیمی را فراخواند و به آنان فرمان دادندکه نزد معاویه بروند و او را بهسوی خداوند و فرمانبری دعوت کنند (مادلونگ، جانشینی محمد، ص 311).
در آغاز ماه محرمالحرام سال 37 هجری قمری، دو سپاه قرار گذاشتند که در این ماه، جنگ را ترک کنند و آتشبس بدهند تا بتوانند راهحلی مناسب پیدا کنند؛ حضرت برای بار دیگر چند تن از یاران خود را به نامهای، عدی بن حاتم طائی، یزید بن قیس ارحبی، شبث بن ربعی تمیمی و زیاد بن خصفة را نزد معاویه فرستادند امّا گفتگوها بهتر از قبل نبود؛ (همان، ص 313). چراکه ازیکطرف، معاویه، عدی بن حاتم طائی را به قتل عثمان متهم کرد و از طرف دیگر، در خطاب به یزید بن قیس ارحبی گفت: «سرورتان خلیفه را کشت و اتحاد امّت را از بین برد و قاتلانش را پناه داده است»؛ (همان، ص 311)، حتّی حضرت بعد از ماه محرمالحرام، یک سفیر برای دعوت به صلح، نزد معاویه فرستادند و خود حضرت هم نامهای برای معاویه نوشتند و او را بر ترک جنگ، دعوت کردند ولی بازهم بیفایده بود (نصر بن مزاحم، پیکار صفین، ص 269). در جنگ نهروان نیز امام علی (علیهالسلام) قبل از شروع جنگ، در نامهای از خوارج دعوت کردند که به او ملحق شوند و با دشمن مشترکشان [معاویه]، بر همان اساسی که قبلاً انجام داده بودند، بجنگند ولی آنان پاسخ دادند که قیام او نه به خاطر خدا، بلکه برای خود اوست. اگر حضرت شهادت بدهد که کفر ورزیده و توبه کرده است، در روابطشان با او تجدیدنظر خواهند کرد، وگرنه همچنان با او مخالفت خواهند ورزید. حضرت وقتی نامه خوارج را خواندند و از حمایت آنان ناامید شدند، تصمیم گرفتند که آنان را رها کنند و با سپاهیان خود به سمت شام بروند (مادلونگ، جانشینی محمد، ص 352؛ بلاذری، انساب، ج 2، ص 461- 467) ولی بهواسطه اقدامات مبارزهای خوارج، حضرت خود را
ص: 217
برای جنگ با آنان آماده کرد.
هنگامی که امام علی (علیهالسلام) ابن عباس را برای گفتگوی مجدد با خوارج اعزام کردند، در نامهای به او چنین نوشت: «لَا تُخَاصِمْهُمْ بِالْقُرْآنِ فَإِنَّ الْقُرْآنَ حَمَّالٌ ذُو وُجُوهٍ تَقُولُ وَ یَقُولُونَ ... وَ لَکِنْ حَاجِجْهُمْ بِالسُّنَّةِ فَإِنَّهُمْ لَنْ یَجِدُوا عَنْهَا مَحِیصاً.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه 77) هنگامیکه دو لشکر آماده مبارزه میشدند، حضرت در آخرین لحظات، خوارج را بهسوی خداوند متعال دعوت کردند ولی آنها جنگ را با پرتاب تیر بهسوی لشکر امام آغاز کردند (قمی، تتمه المنتهی، ص 49).
در مورد جنگ جمل امام حسن (علیهالسلام) میفرمایند: «پدرم فرمودند: «شما هیچ کاری نکنید تا آنان جنگ را شروع کنند» و بهسوی خیمه رفتند و خوابیدند؛ زمانی که دشمن شروع به تیرباران ما کرد، پدرم را از خواب بیدار کردم و درحالیکه چشمهای خود را میمالید و تنها یک پیراهن بر تن داشت، از خیمه خارج شد؛ عرض کردم: «پدر جان، در چنین جنگی فقط با یک پیراهن؟»، حضرت فرمودند: «پسرم، اجل آدمی تا نرسد، بهترین پاسدار اوست» و با همان حال نزدیک طلحه و زبیر رفت و با آن دو مذاکره کرد و چون برگشت، گفت: «این قوم جز جنگ چیز دیگری را نمیپذیرند؛ اکنون با آنان جنگ کنید که ستم و سرپیچی کردند» و در این هنگام آن زرۀ خویش را که پشت نداشت، پوشیدند.» (مفید، نبرد جمل، ص 211). ازجمله سفارشهای امام (علیهالسلام) به سپاهیانش در جنگ با شامیان چنین بود: «تا آغاز به جنگ نکردهاند شما به جنگ با آنان نپردازید، زیرا شما به حمد خدا حجتی تمام دارید و بگذارید تا آنان آغاز به جنگ کنند، این حجتی دیگر به سود شما و بر ضرر آنان است.» (جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ص 98)؛ حتّی امام در بحبوحه
ص: 218
درگیری جنگ، قرآنی به دست یکی از سپاهیانش داد تا بهسوی سپاه شام برود و آنان را به حکمیت قرآن دعوت کند، امّا سپاهیان شام او را کشتند (همان، ص 99).
امام علی (علیهالسلام) برای پیشبرد صلح، تنها به اموری که گذشت، همچون سفارشها و مذاکرات اکتفا نکردند و برای تحقق آن از خداوند متعال استمداد میجوئیدند تا صلح با عنایت خداوند برقرار شود. ازآنجاییکه مردم شام، به امام علی (علیهالسلام) دشنام میدادند و این امر هم با رضایت معاویه بود؛ هنگامیکه مردم عراق، دشنام و بدگویی شامیان را شنیدند، دو تن از یاران حضرت به نامهای حجر بن عدی و عمرو بن حمق راه افتاده بودند و اظهار برائت و لعن به شامیان میکردند، امام برای آنها پیامی فرستاد تا از کار خود دست بکشند و نزد حضرت بیایند (همان، ص 96؛ دانشکیا، تاریخ اسلام به روایت امام علی، ص 91؛ محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 4، ص 279).
حضرت فرمودند: «نمیخواهد به آنها لعن و دشنام بدهید، من دوست ندارم که شما نفرین گر و دشنامگو باشید و اظهار نفرت کنید، امّا اگر رفتار و کردار آنان را برای مردم توصیف میکردید، به صواب نزدیکتر بود و بهجای لعن و دشنام، اینگونه دعا کنید: خدایا، ما و آنان را از جنگیدن دور فرما و میان ما و آنان صلح برقرار ساز و افراد گمراه را بهسوی حق هدایت فرما و کسانی که برای دشمنی میروند، از آن دست بکشند»؛ آنگاه فرمودند: «این برای من خوشتر و برای شما نیکوتر خواهد بود» و آن دو تا پایان عمر، بر سر پیمان خود باقی ماندند (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 206).
امام علی (علیهالسلام) بعد ازآنکه از تمام مذاکرات و ارسال سفیران برای صلح ناامید میشدند و اهتمام دشمن به جنگ را میدیدند، لحظهای از تصمیم خود برای مقابله با
ص: 219
دشمن منصرف نمیشدند و با قاطعیت تمام به مقابله با آنها میپرداختند، چراکه سکوت و گذشت از آنها، خطر جدّی برای اسلام داشت، امام علی (علیهالسلام)، در این باب میفرمایند: «الْجِهَادُ عِمَادُ الدِّینِ وَ مِنْهَاجُ السُّعَدَاء» (آمدی، غررالحکم و درر الکلم، ص 72، ح 1392). و ازجمله کلامهای حضرت در باب قاطعیت در جنگ، در روزهای جمل، صفین و نهروان در خطاب به یاران خود، این کلام است: «بندگان خدا، خدای عزّ و جلّ را پرهیزگار باشید و دیدگان را از حرام بپوشانید و صداها را فرود برید و از سخن گفتن بکاهید و خویشتن را به زد و خورد و تکاپو و هماوردی و درگیری تنبهتن و زدن و کوفته شدن به آهن عادت دهید و گام استوار دارید.» (محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 6، ص 11).
امام علی (علیهالسلام) قبل از نبرد جمل،در خطاب به سپاهیان خود میفرمودند: «ای بندگان خدا، با سینههای گشاده، بهسوی این گروه، حمله برید؛ چراکه آنان بیعتم را شکستند، پیروانم را کشتند، کارگزارم را شکنجه کردند و کسانی که از دست آنها فرار کرده بودند، تعقیبشان کردند و آنان را کشتند؛ بر آنان حمله ببرید،زیرا آنها ازاشرار هستند.»(همان،ج 5،ص 185). در میانۀ میدان نبرد جمل، شخصی از اصحاب جمل، به نام عمرو بن یثربی، در میدان نبرد سه تن از سپاهیان امام را کشت و باعث شد تا کسی رغبت به مبارزه با او را نکند، سرانجام عمّار یاسر به میدان رفت و با او مبارزه کرد و با دو ضربۀ شمشیر او را از اسب به زمین انداخت و درحالیکه او را بر زمین میکشید، نزد حضرت آورد؛ امام (علیهالسلام) فرمودند: «گردن او را بزنید»، عمرو بن یثربی به حضرت گفت: «من را نکشید و اجازه دهید تا
ص: 220
شمارا یاری کنم»، امام (علیهالسلام) فرمودند: «چگونه تو را زنده بگذارم، درحالیکه سه نفر از بهترین یاران من را که در شجاعت و مردانگی نظیر نداشتند، کشتی.» (ابن اعثم کوفی، جنگهای امام علی (علیه السلام) در پنج سال حکومت، ص 61). قاطعیتِ امام علی (علیهالسلام) در جنگ صفین را میتوان به دو بخش تقسیم کرد:
هنگامیکه شامیان بر شریعۀ فرات تسلط پیدا کردند و آن را بر سپاه امام بستند، امام در اولین اقدام، ابتدا سفیری را نزد معاویه به جهت آزاد کردن شریعه فرستادند ولی وقتی با پاسخ ناصواب معاویه و اصرار آنان بربستن شریعه مواجه شدند و از طرف دیگر مالک اشتر و اشعث بن قیس از امام درخواست اجازه پسگیری شریعه را داشتند، امام به آن دو اجازه دادند و آن دو با سپاهیان خود، به آنها حمله کردند و با پیروزی بر آنها، بر شریعه مسلّط شدند و این اولین نبردی بود که در صفین اتفاق افتاد و مطابق با اول ذیالحجه بود (سبط بن جوزی، شرح حال و فضائل خاندان نبوت، ص 123؛ مادلونگ، جانشینی محمد، ص 310؛ معروف الحسنی، زندگانی دوازده امام، ج 1، ص 461؛ طبری، کامل بهائی، ص 534؛ محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 5، ص 569).
امام علی (علیهالسلام) چون دیدند مذاکره و ارسال نامه به معاویه و دعوت او به صلح فایدهای ندارد و بر امام روشن شد که فتنه معاویه را تنها با جنگ و شمشیر میتوان از بین برد، در خطبهای مردم را به جهاد دعوت کردند و به سمت شام حرکت کردند (حموی، أنیس المؤمنین، ص 69؛ جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ص 69)؛ از دستورات جنگی حضرت به یاران خود، این میباشد که به آنها میفرمودند: «زره پوشان در صف مقدم سپاه قرار بگیرند و دیگر نیروها پشت سرشان، دندانها را به هم بفشارید تا مقاومت جمجمهها در برابر شمشیرها افزونی یابد. در برابر نیزهها پیچوخم
ص: 221
به خود دهید، هر فرد، حریف جنگی خود را پاسخگو باشد و برادر همرزمش را با نگاه مواسات بنگرد و مبادا حریف خود را به دیگری وانهد» (دانشکیا، تاریخ اسلام به روایت امام علی، ص 92)؛ و در دستورات دیگری میفرمودند: «خود را به زدوخورد و نبرد تنبهتن عادت دهید و گام استوار بردارید» و در ادامه فرمودند: «پایداری کنید و خدا را بسیار یادآورید که رستگار شوید» (انفال/ 45) و «ستیز نکنید که درنتیجه سستی پذیرید و توان شما از میان برود و شکیبا باشید که خداوند همراه شکیبایان است» (انفال/ 46).روزی در میدان نبرد صفین، فردی از اهل شام، در جلوی سپاه ایستاد و در خطاب به حضرت علی (علیهالسلام) گفت: «شما بهطرف عراق برگردید و ما بهسوی شام، شما به شامیان کاری نداشته باشید، ماهم به شما و عراقیان کاری نداریم»؛ امام (علیهالسلام) در پاسخ آن فرد، فرمودند: «میدانم که حرفت از روی نصیحت است، ولی من شبها و روزها دراینباره فکر کردهام و راهی جز جنگیدن، پیدا نکردم، امروز جنگ میکنم و این جماعت را به راه راست میخوانم تا در روز قیامت به آتش دوزخ گرفتار نشوم.» (ابن اعثم کوفی، جنگهای امام علی (علیه السلام) در پنج سال حکومت، ص 213). بعد از وقفۀ یک ماه جنگ، به خاطر ماه محرمالحرام، فردی از سپاه حضرت ندا داد: «امیرالمؤمنین به شما میگوید: همانا با شما مدارا کردم تا بهسوی حق بازگردید و توبه کنید و کتاب خدا را برای شما حجت آوردم، ولی دست از سرکشی برنداشتید و دعوت حق را نپذیرفتید؛ من به شما اعلام جنگ میکنم، خداوند خیانتکاران را دوست ندارد (الأنفال/58)» (محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 6، ص 11). اصحاب خوارج در طول راه رسیدن به محل نهروان، به هرکسی برمیخوردند، رأی او را درباره حکمیت سؤال میکردند، اگر با آنها موافق نبود، او را میکشتند. این حرکت سبب شد تا امام (علیهالسلام) تصمیم به مقابله با آنها بگیرد (جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ص 107)
ص: 222
دلیل این امر آن بود که امام (علیهالسلام) نمیتوانست کوفه را درحالیکه تنها زنان و کودکان در آن هستند با چنین جنایتکارانی تنها بگذارد و به جنگ معاویه و شامیان برود.امام قبل از دیدار با خوارج، نامهای به آنها نوشتند و ضمن یادآوری جریان حکمیت، به آنها گفتند: «نزد ما بیایید تا با شامیان بجنگیم، که من بر همان رأی خود هستم»، ولی آنها در پاسخ حضرت نوشتند: «تو برای رضایت خدا، خشمگین نشدهای، بلکه برای خودت خشمگین شدهای و تو کافر شدهای و اگر توبه کنی، آنگاه با تو صحبت میکنیم وگرنه، با تو مانند دیگران مخالفت میکنیم»؛ وقتی حضرت جواب آنها را خواندند، از آنها ناامید شدند و در محل نهروان، آماده نبرد با آنها شدند (سبط بن جوزی، شرح حال و فضائل خاندان نبوت، ص 145).
هنگامیکه خوارج سپاه حضرت را تیرباران کردند و یکی از سپاهیان مجروح شد، امام (علیهالسلام) فرمودند:
«اللهاکبر، الآن قتال با ایشان حلال است.» (قمی، تتمه المنتهی، ص 50؛ محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 6، ص 481).
و همچنین امام علی (علیهالسلام) در برخورد با عبدالرحمن بن ملجم، در عین رعایت عدالت، با قاطعیت با او برخورد کردند و دراینباره به امام حسن و امام حسین (علیهما السلام) میفرمایند: «اگر از دنیا رفتم، با او طبق قانون قصاص رفتار کنید و با ضربتی واحد، او را قصاص کنید و او را مثله نکنید، چراکه از رسول خدا (صلیالله علیه وآله وسلّم) شنیدم که میفرمود: «بپرهیزید از بریدن اندام مرده هرچند سگ دیوانه باشد.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه 47) و اگر زنده ماندم، خود درباره او حکم خواهم کرد.» (ابن اعثم کوفی، جنگهای امام علی (علیه السلام) در پنج سال حکومت، ص 301).
قاعدۀ اولیه در جنگها این است که اسراء جنگی بهعنوان برده گرفته میشوند ولی این
ص: 223
نکته قابلتوجه است که در این سه جنگ،طرف مقابل امیرالمؤمنین (علیهالسلام) از مسلمانان هستند و اصلاً بحث بردهداری مطرح نمیشود و افرادی که این تقاضا را از حضرت داشتند، با پاسخ منفی ایشان مواجه میشدند؛ بهطورکلی سیرۀ امام (علیهالسلام) در برخورد با اسراء جنگی قابلتوجه است و ایشان میفرمایند: «إِطْعَامُ الْأَسِیرِ حَقٌّ عَلی مَنْ أَسَرَهُ وَ إِنْ کَانَ یُرَادُ مِن الْغَدِ قَتْلُهُ.» (کلینی، الکافی، ج 5، ص 35، ح 2). و همچنین پیامبر اکرم (صلیالله علیه وآله وسلّم) در این باب میفرمایند: «لَا یُقْتَلُ الرُّسُلُ وَ لَا الرُّهُنُ.» (حمیری، قرب الإسناد، ص 131). پس از پایان جنگ جمل، امام علی (علیهالسلام) فرمان دادند تا منادی ندا دهد که فراریان را تعقیب نکنید، آنها را نکشید، هرکس تسلیم شد، او را نکشید و هرکس درب منزل خود را بست در امان است و بر زخمیان حمله نکنید و لباس و اموال آنان را بر خود حلال ندانید؛ حضرت فقط آنچه از سلاح و چهارپایان، در لشکرگاه بود بین سپاهیان تقسیم کرد و اجازه برداشتن اموال شخصی مردم را به سپاهیانش نداد. (سبط بن جوزی، شرح حال و فضائل خاندان نبوت، ص 104؛مفید، نبرد جمل، ص 243؛ معروف الحسنی، زندگانی دوازده امام، ج 1، ص 448؛ محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 5، ص 233؛ جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ص 89؛ نجفی یزدی، قهرمان همیشه پیروز، ص 28).حضرت پس از جنگ جمل، اسیران جنگی را بهشرط بیعت، آزاد کردند. در روز جنگ فرزندان عثمان، ابان و سعید را که اسیر کرده بودند، نزد حضرت آوردند. یکی از حاضران گفت: «آنان را بکشم؟» حضرت او را سرزنش کردند و گفتند: «چگونه میتوانی این دو را بکشی، درحالیکه به همگی امان دادهام»؛ سپس آنان با حضرت بیعت کردند.در شب بعد از جنگ، اسیران با یکدیگر صحبت میکردند و در مورد فرزند طلحه
ص: 224
میگفتند:
«موسی بن طلحه فردا کشته خواهد شد»؛ فردای آن روز، نخستین کسی را که نزد حضرت بردند موسی بود. امیرالمؤمنین (علیهالسلام) از او پرسید: «آیا بیعت خواهی کرد؟» پاسخ داد: «آری.» پسازآنکه بیعت کرد، امام (علیهالسلام) به او گفتند: «بهسوی خانواده و اموال خود بازگرد»؛ اسیران دیگر هم با حضرت بیعت کردند (مادلونگ، جانشینی محمد، ص 248). از مواردی که اشاره بر عدم اجبار اسیران بر پذیرش بیعت از جانب حضرت دارد، جریان مروان بن حکم است؛ بعد از جنگ جمل، وقتی مروان بن حکم را بهعنوان اسیر خدمت حضرت آوردند تا دوباره با حضرت بیعت کند، امام (علیهالسلام) فرمودند: «مگر قبلاً با من بیعت نکرده بود، من نیازی به بیعت او ندارم، این دست، دست یهودی است [در خیانت]، اگر با کف دست بیعت کند، با انگشت سبابه مکر میکند»؛ سپس حضرت او را عفو کردند (نجفی یزدی، قهرمان همیشه پیروز، ص 28). سفیان بن سعد میگوید: یکی از اصحاب به امیرالمؤمنین (علیهالسلام) گفت: «عقیده شما در مورد اسیر گرفتن زنان و فرزندان اینان چیست؟» امام (علیهالسلام) فرمودند: «هیچ راهی بر آنان نیست و ما فقط باکسانی که با ما جنگ کردهاند جنگ کردهایم.»
و یکی دیگر از یاران به حضرت عرض کرد: «باید، از زنان، فرزندان و دیگر اموال آنان هم میان ما تقسیم کنید وگرنه به چه دلیل ریختن خونهای آنها حلال باشد و تصرف اموال آنان حرام؟» امام (علیهالسلام) فرمود: «بر این زنان و فرزندان هیچ راهی نیست، زیرا آنان در سرزمین مسلمانان هستند و همانا فقط کسانی را که با ما جنگ کردهاند و کسانی را که بر ما ستم کردهاند کشتهایم، ولی اموال آنان، به خانوادههایشان میرسد.» (محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 5، ص 257).
ص: 225
همچنین امام (علیهالسلام) در پاسخ به فردی که درباره برده گرفتن زنان و کودکان سؤال پرسیده بود، فرمودند: «هرگز این کار را نخواهم کرد، چون اهل بصره مسلمان هستند، فقط زن و فرزند کافران را میتوان برده گرفت.» (ابن اعثم کوفی، جنگهای امام علی (علیه السلام) در پنج سال حکومت، ص 45).
امام علی (علیهالسلام) پس از پیروزی و فراغت از جنگ جمل، در خطاب به مردم گفتند: «ای مردم، از شما گذشتم؛ از فتنه بر حذر باشید، شما نخستین مردمانی بودید که بیعت را شکستید و وحدت اُمّت را از بین بردید»، سپس حضرت نشستند و مردم با حضرت بیعت کردند (محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 5،ص 237).در جنگ صفین هرروزازسپاه امام علی (علیهالسلام) این ندا بلند میشد: «ای مردم، زخمیان را نکشید، فراریان را دنبال نکنید، کشتهها را عریان نکنید و هرکسی که سلاحش بر زمین افتاده است، در امان است.» (همان، ج 4، ص 335) و پس از اتمام جنگ صفین، امام (علیهالسلام) به یاران خود میگفتند:«تنها اموالی را که در لشکرگاه است بردارید و به هیچ زنی اذیت و آزاری نرسانید.»(نصر بن مزاحم، پیکار صفین ،ص 279).هرگاه در جنگ، اسیری را نزد حضرت میآوردند، چهارپا و سلاح او را میگرفتند و از او پیمان میگرفتند که پیکارنکند،سپس او را آزاد میکردند (محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 4، ص 337؛ متقی هندی،کنزالعمّال،ج 11، ص 345،ح 31702).سیرۀ اخلاقی علوی (علیهالسلام)، یک سیرۀ فراگیر برای دوست و دشمن است و یکی از مواردی که سیرۀ ایشان بر دشمن تأثیر گذاشت، این بود که در روزهای پایانی جنگ صفین، اسیران هر دو طرف آزاد شدند. عمروعاص در ابتدا به معاویه توصیه کرد که اسیران جنگی عراقی را بکشد امّا وقتی حضرت اسیران شامی را آزاد کردند و معاویه که رفتار حضرت را دید، رضایت خود را ابراز داشت و اسیران عراقی را آزاد کرد (مادلونگ، جانشینی محمد، ص 336).
ص: 226
بعد از جنگ نهروان، امام علی (علیهالسلام)، سلاح، چهارپایان و کالاهای جنگی که در لشکر خوارج بود، جمع کردند و بین سپاهیان تقسیم نمودند و امر کردند که هر آنچه از متاع،عبید و إماء باقیمانده است، به اهل آنها [خانواده خوارج] برگردانند؛ (قمی، تتمه المنتهی، ص 51؛ محمدی ریشهری،دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 6،ص 501) و همچنین دستور دادند، زخمیان خوارج را به کوفه ببرند تا مداوا بشوند (محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 4، ص 339). امیرالمؤمنین (علیهالسلام) درباره ابن ملجم ملعون، به امام حسن (علیهالسلام) سفارش کردند و فرمودند: «او را طعام و آب بدهید و دست و پای او را در زنجیر نکنید و با او مدارا کنید. چون من از دنیا بروم او را به یک ضربت قصاص کن و جسد او را مثله نکنید، زیرا پیامبر اکرم (صلّیاللّه علیه وآله وسلّم) فرمودند: زنهار مثله نکنید، اگرچه سگ درنده باشد، و اگر شفاء یافتم، من سزاوارترم به آنکه او را عفو کنم، زیرا که ما، اهل کرم، عفو و رحمت هستیم، و اگر زنده ماندم من خود داناترم که با او چه کنم، و من اولی میباشم به عفو کردن او.»
مبنای اولیّه اسلام در برخورد با زنان، برخوردی نرک و دور از خشونت است، امام علی (علیهالسلام) در روایتی میفرمایند: «الْمَرْأَةَ رَیْحَانَةٌ وَ لَیْسَتْ بِقَهْرَمَانَةٍ.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه 31). این روایت اشاره به این مطلب دارد که وجود زن دارای لطافت و ظرافت است و در امور مربوط به زن، باید این لطافت و ظرافت، موردتوجه قرار گیرد. از طرف دیگر اسلام موافق حضور زنان در میدان نبرد نیست و در روایتی که زنان خواستار حضور در میدان نبرد بودند، چنین آمده است:
روزی پیامبر اسلام (صلیالله علیه وآله وسلّم) در جمع اصحاب نشسته بودند که یک
ص: 227
زن بر حضرت وارد شد و سؤالی را با این مضمون مطرح کرد: «شما پیامبر خدا برای همۀ مردان و زنان هستید و ما زنان هم به مبدأ، معاد و وحی، همانند مردان ایمان آوردهایم؛ ولی ما زنان، به خاطر وظایفی چون: خانهداری، همسرداری و تربیت فرزند، خانهنشین هستیم، ولی مردان بهواسطۀ اینکه در نماز جمعه، نماز جماعت، امور اجتماعی، حج و از همه مهمتر در جهاد شرکت میکنند، از ما زنان افضلیت دارند و هنگامیکه مردان برای شرکت در حج یا عمره یا شرکت در جهاد، خانه را ترک میکنند، ما برای حفظ اموال آنان و برای تربیت فرزندانشان، باید در خانههایمان بمانیم و لذا در هیچیک از آن فضائل با مردان مشارکت نداریم و ازاینجهت آنان بر ما برتری دارند.» حضرت رسول الله (صلیالله علیه وآله وسلّم) در پاسخ آن زن چنین فرمودند: «ای زن، ازنظر اسلام، حُسن همسرداری و مسئولیِّت سنگین همسرداری به معنای کلّی آن، یعنی ادارۀ خانه و خانواده و طلب رضایت شوهر و تبعیّت از او، معادل همۀ فضائلی است که برای مردان برشمردی.» (مظاهری، اندیشه های ناب ج 2، ص 20).
امام صادق (علیهالسلام) میفرمایند:
«إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلیالله علیه وآله وسلّم) خَرَجَ بِالنِّسَاءِ فِی الْحَرْبِ حَتَّی یُدَاوِینَ الْجَرْحَی.» (کلینی، الکافی، ج 5، ص 45، ح 8).
طبق این فرمایش مشخص میشود که حتّی اگر قرار باشد، زنان در جهاد شرکت کنند، در آن بخشی حضور پیدا میکنند که متناسب با جسم و روح آنان باشد، همچون امر پرستاری و مراقبت از مجروحان.
در میدان نبرد جمل، امام علی (علیهالسلام) زمانی که دیدند عایشه بر بلندی شتر، سپاهیان را دستور نبرد میدهد، امر کردند که شتر را پی کنند، در این هنگام شتر و کجاوهی حامل عایشه بر زمین افتاد، حضرت به برادرش، محمدبن ابوبکر گفتند: نزد خواهرت برو تا
ص: 228
آسیبی نبیند و همراه او، عماربن یاسر را هم فرستادند تا هنگام پراکنده شدن مردم، مانع هجوم مردم به کجاوه بشوند و او را پوشیده و محترم بدارند (معروف الحسنی، زندگانی دوازده امام، ج 1، ص 448)؛ سپس حضرت برای عایشه خیمهای زدند و به او گفتند: «مردم را آواره کردی و موجب اختلاف بین آنها شدی، بطوریکه یکدیگر را کشتند» سپس به او گفتند: «یا حمیراء، آیا پیامبر تو را امر نکرده بود که در خانهات بمانی و بیرون نیایی؟»، عایشه در پاسخ به امام چیزی نگفت و سکوت کرد؛ سپس به برادرش فرمان دادند تا او را به خانه صفیة دختر حرث بن ابی طلحة العبدی ببرد (قمی، تتمه المنتهی، ص 36).
امام علی (علیهالسلام) بعد از پیروزی در جنگ جمل، در بصره به منبر رفتند و خطاب به مردم فرمودند: «زنها ازنظر ایمان، ارث و خرد کمبهرهاند، امّا کمی ایمان، به خاطر نداشتن نماز و روزه در بخشی از عمرشان است و امّا کمی ارث، به خاطر نصف بودن ارث آنها از مردان است و امّا کمی خرد، ازآنجهت است که شهادت دو زن، مانند شهادت دادن یک مرد است؛ پس از زنهای بد بپرهیزید و از خوبانشان بر حذر باشید و در کارهای نیک از آنها پیروی نکنید تا در کارهای بد، به شما طمع نورزند و در کارهای نیک از آنان اطاعت نکنید.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 80).عایشه در منزل عبدالله بن خَلَف خُزاعی بود، امام به دیدار او آمدند و به او گفتند: «یا حمیراء، آیا پیامبر تو را امر نکرده بود که در خانهات بمانی و بیرون نیایی؟»، عایشه در جواب حضرت گفت: «ای پسر ابوطالب، اکنونکه بر من دستیافتهای، من را ببخش»؛ امام (علیهالسلام) فرمودند: «به مدینه برگرد» و مبلغ دوازده هزار درهم به او بخشیدند (نجفی یزدی، قهرمان همیشه پیروز، ص 28؛ مجلسی، بحارالأنوار، ج 41، ص 50)، سپس برادرش، محمدبن ابی بکر را با سی مرد و بیست زن، همراه او کردند که زنان عمامه بر سر داشتند و شمشیر همراه خود داشتند و به شکل مردان درآمده بودند؛ حضرت به زنان
ص: 229
فرمودند: «کسی نباید بفهمد که شما زن هستید، چهرهایتان را بپوشانید و در اطراف او باشید و مردی نزدیک او نشود»؛ عایشه که از این لطف حضرت خبر نداشت، در طول راه میگفت: «خدایا، خودت جزای علی ده که این مردان را همراه من فرستاده است و حرمت من را حفظ نکرده است»، امّا وقتی که در مدینه ماجرا را فهمید، سجده شکر بجا آورد و برای حضرت طلب خیر کرد (جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ص 89). حضرت آیتالله العظمی مظاهری (مدّظلّهالعالی) در مورد علت رفتار حضرت امیرالمؤمنین علی (علیهالسلام) با عایشه میفرمایند: «خوب عایشه به فرموده قرآن «اُمّ المؤمنین» بود، (احزاب/6) محبوب پیامبر (صلیالله علیه وآله وسلّم) بود، بااینکه به پیامبر اکرم (صلیالله علیه وآله وسلّم) بدی هم کرده بود؛ علاوه بر این، دختر خلیفه اوّل هم بود و همراهی او در این جنگ بسیار تأثیر داشت.» (مظاهری، مظهر حق، ص 234).امام علی (علیهالسلام) بعد ازآنکه از جنگ فارغ شدند، به ملاقات عایشه رفتند؛ در همان زمان، در نزد عایشه تعدادی از زنان بصره نشسته بودند و گریه میکردند، یکی از آن زنان که همسر عبدالله بن خَلَف خُزاعی بود، در خطاب به حضرت گفت: «ای کشنده دوستان، خدا فرزندان تو را یتیم کند، همانطوری که فرزندان عبدالله بن خلف را یتیم کردی»، حضرت در پاسخ آن زن فرمودند: «اگر من قاتل دوستان میبودم، اکنون دستور میدادم که هرکسی در این منزل است را بکشند [مروان بن حکم، عبدالله بن زبیر و عبدالله بن عامر و دیگران که در خانه پنهانشده بودند]» و در خطاب به عایشه گفتند: «این سگان را تو بر ضد من شوراندهای، اگر دنبال عافیتطلبی بودم، اکنون گردن همه را میزدم.» (محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 5، ص 249؛ ابن اعثم کوفی، جنگهای امام علی (علیه السلام) در پنج سال حکومت، ص 68). امام علی (علیهالسلام) در مورد زنان به یاران خود میفرمایند:
ص: 230
«به هیچ زنی آزاری نرسانید، هرچند به شما دشنام دهند و بزرگان شمارا سفیه بدانند؛ چراکه آنان ناتوان هستند. آن روز که مشرک بودند، ما وظیفه داشتیم، از آنان دستبرداریم.» (محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 5، ص 251).
امام علی (علیهالسلام) در جنگ صفین، دربارۀ برخورد با زنان به یاران خود میفرمایند: «زنان را با زدن برمیانگیزانید هرچند آبروی شما را بریزند، یا امیرانتان را دشنامگویند، که توان زنان اندک است و جانشان ناتوان و خردشان دستخوش نقصان؛ آنگاهکه زنان در شرک به سر میبردند مأمور بودیم دست از آنان بازداریم، و در جاهلیّت اگر مردی با سنگ یا چوبدستی برزنی حمله میبرد، او و فرزندانی را که از پس او آیند، بدین کار سرزنش میکردند.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه 14، نصر بن مزاحم، پیکار صفین ، ص 279؛ محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 4، ص 339؛ مجلسی، بحارالأنوار، ج 32، ص 563، ح 468).
همچنین امام علی (علیهالسلام) در جنگ نهروان، به یاران خود امر میکردند، به زنان، فرزندان و حتّی کنیزان آنها تعرضی نشود (خلیلی، زندگانی حضرت علی، ص 367).
امام علی (علیهالسلام) پیش از آنکه امامی عادل برای دیگران باشد و دربارۀ دیگران به عدل رفتار کند، خود شخصاً فردی متعادل و متوازن بود. کمالات انسانیت را باهم و یکجا جمع کرده بود که ازجملهی آنها تقوای الهی است. عدالت در سیرۀ اخلاقی حضرت، از جایگاه بالایی برخوردار بود و اجرای عدالت منحصر به شیعیان و دوستان نبود، بلکه حضرت نسبت به همگی با عدالت برخورد میکردند و به فرزند خود میفرمایند: «یَا بُنَیَّ أُوصِیکَ بِتَقْوَی اللَّهِ فِی الْغِنَی وَ الْفَقْرِ.... وَ بِالْعَدْلِ عَلَی الصَّدِیقِ وَ الْعَدُوِّ» (محمدی ریشهری، منتخب میزان الحکمه، ج 2، ص 318). از نکات حائز اهمیّت در این سیره، توجه به سابقه و نقش دشمن در اسلام است؛
ص: 231
خداوند متعال دربارۀ اجرای عدالت میفرماید:
«یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامینَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لایَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبیرٌ بِما تَعْمَلُونَ.» (مائده/ 8).
قبل از واقعۀ جمل، طلحه و زبیر چندین مرتبه نزد امام علی (علیهالسلام) برای رسیدن به برخی پستهای حکومتی و گرفتن امتیازهای مالی آمدند و این در حالی بود که این گفتگوها نتیجهای جز عدم پذیرش امام به خواستههای آنان را در برنداشت. تصمیم گرفتند به مکه بروند. طلحه و زبیر قبل از حرکت به مکه، نزد امام آمدند تا برای رفتن به عمره، کسب اجازه کنند ولی امام به آنان اجازه ندادند.
امام (علیهالسلام) فرمودند: «به خدا سوگند، شما قصد عمره ندارید؛ بلکه قصد پیمانشکنی دارید و میخواهید به بصره بروید» و سپس به آنها فرمودند: «قسم یاد کنید که نسبت به امور مسلمانان، در کار من فساد ایجاد نمیکنید و بیعت خود را با من نمیشکنید و دنبال فتنهجویی نخواهید بود.» آنان همقسم خوردند که چنین کارهایی نخواهند کرد. بعد از رفتن آن دو، امام (علیهالسلام) به ابن عباس فرمودند: «آن دو آمده بودند تا برای رفتن به عمره، از من اجازه بگیرند و من هم اجازه دادم و از آنان تعهّد گرفتم که بیعت نشکنند و فتنه ایجاد نکنند ولی قصدی جزء فتنه و فساد ندارند.»ابن عبّاس گفت: «اگر شما نتیجه کار آنان را میدانید،چرا به آنان اجازه دادید؟و چرا آنان را حبس نکردید؟» امام (علیهالسلام) فرمودند: «ای ابن عبّاس، آیا از من میخواهی که ستم را آغاز کنم و بر اساس گمان، مجازات کنم و پیش از انجام دادن جرم، دستگیرشان کنم؟ هرگز، به خدا سوگند، از عدالت، عدول نخواهم کرد.» (مظاهری، مظهر حق، ص 233).
ص: 232
امام علی (علیهالسلام) بعد از پیروزی در جنگ جمل، وارد بصره شدند، شخصی نزد حضرت آمد و شروع به صحبت کرد و به جنازۀ طلحه دشنام داد؛ حضرت او را از این کار منع کردند و فرمودند: «در جنگ اُحد حضور نداشتی تا به اهمیت خدمت او به اسلام و مقام او نزد پیامبر (صلیالله علیه وآله وسلّم) پی ببری» و در ادامه به فرد دیگری فرمودند: «من خودم او را دیدم که جانش را سپر جان رسولالله میکرد، درحالیکه شمشیرها و تیرها بهسوی حضرت رسول الله (صلیالله علیه وآله وسلّم) فرود میآمد.» (واقدی، التاریخ و المغازی و المبعث، ص 185).
هنگامیکه زبیر میدان جنگ جمل را ترک کرد و بهسوی وادی السّباع رفت. بعد از استراحت، مشغول نمازخواندن شد، شخصی به نام عمرو بن جرموز، نزد زبیر رفت و هنگامیکه دید او مشغول نماز است، در همان حالت بر او ضربهای زد و سرش را جدا کرد. سر زبیر و شمشیر او را نزد امام علی (علیهالسلام) آورد؛ حضرت شمشیر زبیر را برداشتند و فرمودند: «این شمشیری است که غصهها را از روی پیامبر (صلیالله علیه وآله وسلّم) برطرف کرده است، همانا زبیر، فرد ضعیفی نبوده است»؛ لکن حضرت از دیدار با او خودداری کردند و فرمودند: «آتش جهنم را به قاتل فرزند صفیه اعلام کنید.» (قمی، تتمه المنتهی، ص 35؛ مادلونگ، جانشینی محمد، ص 235). این سیرۀ علوی (علیهالسلام) بهوضوح نشان میدهد که حضرت در زمان وفات دشمن خود، هم برای شخصیت و هم برای پیکر او احترام قائل میشدند و در حق او با عدالت رفتار میکنند.
شجاعت از فضایل بزرگ اخلاقی است و در علم اخلاق به معنای قوّت قلب است، خداوند متعال پیرامون این فضیلت میفرماید:
«قالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللَّهُ یُؤْتی مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلیمٌ.» (بقره/ 247).
ص: 233
همچنین امام علی (علیهالسلام) میفرمایند:
«الشَّجَاعَةُ عِزٌّ حَاضِر.» (آمدی، غررالحکم و درر الکلم، ص 38، ح 622).
شجاعت خود اقسامی دارد و یکی از اقسام آن غلبه بر دشمن در میدان جنگ است (مظاهری، دانش اخلاق اسلامی، ج 1، ص 404)، حضرت که خود صاحب این فضیلۀ اخلاقی هستند و همگی به آن اذعان دارند، دراینباره میفرمایند:
«وَ لَا یَحِلُّ لِلْجَبَانِ أَنْ یَغْزُوَ لِأَنَّهُ یَنْهَزِمُ سَرِیعاً....» (مجلسی، بحارالأنوار، ج 97، ص 49، ح 43).
شخصی به امام علی (علیهالسلام) فرمود: «چرا سوار بر اسب نمیشوید، درحالیکه گروه زیادی در تعقیب شما هستند»؛ امام (علیهالسلام)فرمودند: «اسب برای تعقیب کردن و یا برای فرار کردن است، من کسی را که از صحنه نبرد فرار کرده باشد، دنبال نمیکنم و از کسی هم که با من بجنگد، نمیگریزم.
همچنین در روایتی از قیس بن سعد همدانی است آمده است: زرۀ حضرت پشت نداشت؛ و امام (علیهالسلام) به او فرموده بودند: «اگر پشت کنم، نجات نخواهم یافت.» (همان، ج 42، ص 58).
بر زرۀ امام علی (علیهالسلام) چنین نوشتهشده است:
أَیَّ یَوْمَیَّ مِنَ الْمَوْتِ أَفِرُّ یَوْمَ لَا یُقَدَّرُ أَمْ یَوْمَ قُدِّرَ
یَوْمَ لَا یُقَدَّرُ لَا أَخْشَی الْوَغَی یَوْمَ قَدْ قُدِّرَ لَا یُغْنِی الْحَذَرُ (همان، ج 42، ص 58).
امام علی (علیهالسلام) در جنگ جمل، زرۀ بدون پشت خود را بر تن کردند و به ابن عباس فرمودند: «به خدا سوگند، هیچگاه در هیچ جنگی به دشمن، پشت نکردهام.» (محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 5، ص 191).
حضرت هنگامیکه وارد میدان نبرد میشدند، بهقدری از سپاهیان دشمن را به هلاکت
ص: 234
میرساندند که شمشیرشان کج میشد و با زانو، شمشیر خود را راست میکردند (همان، ج 5، ص 199).
در جنگ جمل، شخصی به نام عبدالله بن خَلَف خُزاعی، حضرت را به مبارزه طلبید، حضرت در پاسخ به او گفتند: «قبول میکنم، ولی کشتن تو بسیار آسان و راحت است، حتماً فراموش نمیکنی که من چه کسی هستم»؛
عبدالله گفت: «ای پسر ابیطالب، خودستایی را رها کن، به نزد من بیا تا قدرت شمشیر من را ببینی و سزای عمل خود را دریافت کنی»؛ بعد از آنکه حضرت در مقابل او حاضر شدند، او بر حضرت حمله کرد و حضرت حملۀ او را دفع کردند و در نهایت با ضربهای دست راست او را قطع کردند و با ضربهای دیگر، سرش را از بدش جدا کردند (ابن اعثم کوفی، جنگهای امام علی (علیه السلام) در پنج سال حکومت، ص 62).
امام علی (علیهالسلام) در جنگ صفین، ضمن خواندن خطبه، در تشویق یاران به پیکار، در باب کیفیت جنگیدن، اینچنین میفرمایند: «صفوف خود را چون سدّی آهنین بیارایید، زرهپوشان جلو بایستند و سپرداران را در پشت قرار دهید، و دندانها را بر هم بفشارید، که دلها را استوارتر میکند، و آرامشی بیشتر میبخشد و صداها را پایین آورید، که شکست را دور میکند و به وقار زیبندهتر است» (نصر بن مزاحم، پیکار صفین، ص 321)؛ و در ادامه فرمودند: «پیاپی به سمت دشمن هجوم برید و از فرار شرم کنید که فرار از جنگ، برای بازماندگان ننگ است» و سپس این آیۀ شریفه را تلاوت کردند:
«وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَکُمْ وَ لَنْ یَتِرَکُمْ أَعْمالَکُمْ.» (محمّد/ 35؛ محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین).
حضرت دریکی از روزهای صفین به یاران خود فرمودند:
«شمشیر را در نیام بجنبانید، از گوشه چشم نگاه کنید و ضربات را از چپ و راست بزنید و بدانید که لطف خدا، شامل حال شما میشود و پسرعموی رسولالله (صلیالله
ص: 235
علیه وآله وسلّم) همراه شما است؛ پس پیاپی بجنگید و از فرار کردن شرم کنید، زیرا فرار برای بازماندگان، مایه ننگ است و آتشی برای روز قیامت است.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 66). حضرت در ایّام جنگ صفین، چند مرتبه لباس خود را تغییر دادند و ناشناس وارد میدان نبرد میشدند، به علت آنکه لشکر معاویه هرگاه میفهمیدند حضرت در میدان است، جرأت نمیکردند و وارد میدان نمیشدند (حموی، أنیس المؤمنین، ص 72). به هنگام جنگ، وقتی امام حسن (علیهالسلام) حضرت را تنها با یک لباسِ زیرین زره، میان دو صف دید، فرمودند: «پدرم این شأن جنگ نیست»؛ امام (علیهالسلام) در پاسخ فرمودند: «پسرم، پدرت ترسی ندارد، از اینکه به دنبال مرگ رفته باشد و یا مرگ او را دنبال کند.» (مجلسی، بحارالأنوار، ج 41، ص 2؛ ابن اعثم کوفی، جنگهای امام علی
(علیه السلام) در پنج سال حکومت، ص 150؛ دانشکیا، تاریخ اسلام به روایت امام علی، ص 89). از مواردی که میتوان به شجاعت امام علی (علیهالسلام) در میدان نبرد اشاره کرد، جنگ تن به تن است که ازجملۀ آنها میتوان به دعوت معاویه به جنگ، توسط حضرت اشاره کرد.امام علی (علیهالسلام) روزی وارد میدان نبرد شدند و معاویه را به جنگ تنبهتن طلبیدند ولی معاویه دعوت حضرت را نپذیرفت و در خطاب به عمروعاص گفت: «علی آنکسی است که هر کس به مصاف او برود، دیگر روی سلامتی را نبیند.» (جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ص 99؛ قمی، تتمه المنتهی، ص 43). همچنین حضرت در روز دیگری از جنگ، برای بار دیگر معاویه را به جنگ طلبیدند، معاویه به اطرافیانش گفت: «علی بن ابیطالب چند مرتبه، من را به مبارزه طلبیده ولی من قبول نکردهام، ولی اکنون از قریش شرم دارم و برای من ننگ است، اگر دعوت او را قبول نکنم»؛ عتبه بن ابی سفیان به او گفت: «کلام علی بن ابیطالب را نشنیده بگیر، تو
ص: 236
میخواهی خود را در چنگال شیر ربانّی بیندازی، یقین داشته باش در مقابل علی، مرد جنگ نخواهی بود»؛ معاویه با این صحبت و صحبتهای سایر بزرگان شام، از جنگیدن منصرف شد (ابن اعثم کوفی، جنگهای امام علی (علیه السلام) در پنج سال حکومت، ص 178؛ دانشکیا، تاریخ اسلام به روایت امام علی، ص 89).
در جنگ نهروان، شخصی از خوارج وارد میدان نبرد شد و تعدادی از یاران حضرت را مجروح کرد و گفت:
أضربُهُم ولَو أری أبا حسن ألبَستُهُ بِصارِمی ثَوبَ غَبَن
ترجمه: ایشان را ضربه می زنم و اگر ابوالحسن را بیابم؛ بر اندامش با شمشیر خویش، جامه ی خواری می پوشانم.
سپس حضرت علی (علیهالسلام)، بهسوی او حمله کردند و میگفتند:
یا أیُّهذا المُبتَغی أبا حسن إلیکَ فالظُر أیُّها یَلقَی الغَبَن
ترجمه: ای آنکه به دنبال ابوالحسنی؛ پس بنگر که کدام یک از ما جامه ی خواری بر تن می کند.
و نیزهای را در بدن او فروکردند و در بدنش نگه داشتند و فرمودند:
«اکنون ابوالحسن را دیدی و آنچه را اکراه داشتی، دیدی.» (محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 6، ص 483).
در هر جنگی فرماندهان و سپاهیان به دنبال غلبۀ بر دشمن، کسب افتخار پیروزی و تسلط بر غنائم جنگی هستند امّا سیرۀ اخلاقی علوی (علیهالسلام) به گونه دیگر است، حضرت در هر جنگی، در مقام اول به دنبال یاد خداست و اینکه پیروزی در هر جنگ از جانب خداست و دیگری، دوری از دنیا، اهتمام به ساده زیستی و دعوت یاران بر این امور میباشد.
ص: 237
ابن عباس در توصیف زهد امام علی (علیهالسلام) میگوید: «در جنگ جمل، در خیمه، علی را دیدم که مشغول وصله کردن کفش خود بود. به آن حضرت اعتراض کردم. امیرالمؤمنین (علیهالسلام) کفش را در مقابل من انداختند و فرمودند: «بهحق کسی که جان علی در دست اوست، ریاست لشکر نزد علی، به مقدار این کفش ارزش ندارد؛ جز اینکه حقی را اثبات کنم، یا بهواسطه این ریاست، باطلی را از میان بردارم» (مظاهری، زندگانی چهارده معصوم، ص 60).
حضرت پیش از آغاز جنگ جمل در سفارشی به یاران خود میفرمایند:
«ای یاران من، چشم از دنیا ببندید و به یاد خدا باشید، از زیاد سخن گفتن بپرهیزید، زیرا موجب سستی میشود.» همچنین امام علی (علیهالسلام) هنگام جنگ جمل چنین دعا کردند: «خدایا دلها بهسوی تو روانه است و گردنها به درگاه تو کشیده و دیدهها به آستان تو دوخته و گامها درراه تو نهاده و تنها در خدمت تو لاغر گردیده؛ خدایا میان ما و دشمنانمان بهحق داوری فرما، که تو بهترین داورانی.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه 15).امیرالمؤمنین علی (علیهالسلام)، بعد از جنگ جمل، برای اُم هانی دختر ابوطالب[خواهر خود] چنین نوشتند: «سلام بر تو! نخست خدای را که خدایی جز او نیست میستایم. امّا بعد، ما با سرکشان و ستمگران رودررو شدیم و خداوند با نیروی خود، پیروزی بر آنان را به ما ارزانی داشت و به آنان هم پاداش ستمگران را داد» (مفید، نبرد جمل، ص 238). حضرت با صراحت در نامه خود بیان میکنند که پیروزی درنبرد بهواسطه عنایت خداوند و از جانب خدا است. امام علی (علیهالسلام) جهت آماده شدن برای جنگ صفین، به سمت کوفه حرکت کردند، امّا به هنگام ورود به کوفه، به قصر حاکم نرفتند، زیرا قصر کوفه در طی سالها، به
ص: 238
قصری اشرافی تبدیلشده بود و با سیره و ساده زیستی حضرت سازگاری نداشت (جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ص 91).
حضرت قبل از حرکت به سمت صفین، در خطاب به مردم فرمودند:
«خداوندی را سپاس که نعمتهای او ناپیدا نماند و احسانش را همانندی نباشد؛ گواهی میدهم که معبودی جز الله نیست و ما بر این گواهیم و گواهی میدهم که محمد (صلیالله علیه وآله وسلّم) بنده و فرستاده اوست» (محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 5، ص 517).
همچنین در خطبهای، ضمن صحبت پیرامون دین و عبادت، اطاعت الهی و جهاد علیه دشمن، فرمودند: «شما آگاهترین مردم به حلال و حرام هستید و همانگونه که خداوند شمارا از شیطان بر حذر داشته است، از او بپرهیزید و به پاداش و کرامتی که به شما وعده داده است، دل بندید و بدانید که محروم واقعی کسی است که دین و امانتش از وی ربودهشده و فریبخورده حقیقی کسی است که گمراهی را بر رهیابی ترجیح داده است» و در پایان خطبه مردم را به جهاد الهی و اخلاق الهی دعوت کردند و فرمودند: «من شمارا به سختکوشی و سختگیری در این امر مهم و جهاد درراه خدا فرمان میدهم و دستور میدهم که از هیچ مسلمانی غیبت و بدگویی نکنید و چشمبهراه پیروزی زودرس، از جانب خدا باشید، إنشاءالله» و سپس به سمت صفین حرکت کردند (محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 6، ص 9). حضرت در خطبهای در باب تشویق یاران به نبرد، در مورد یاد خدا میفرمایند: «وَ اذْکُروا اللّهَ کَثیراً لَعلَّکُم تُفلِحُونَ.» (انفال/ 45). و «وَ لا تَنازَعُوا فَتَفشَلُوا وَ تَذهَبَ ریحُکُمْ وَ اصبِرُوا انَّ اللّهَ مَعَ الصّابِرینَ.» (انفال/ 46). و در حق یاران خود، اینچنین دعا کردند: «خداوندا، صبر و تحمّل را به دلهایشان الهام فرما و پیروزی را نصیبشان گردان و
ص: 239
اجرشان را بزرگ قرار ده.(نصر بن مزاحم، پیکار صفین، ص 191). و همچنین در نامهای به یکی از فرماندهان خود به نام شریح بن هانی، او را به تقوای الهی دعوت کردند و از ناامنی دنیای پرفریب، به او خبر دادند و اینکه هوا و هوس، زیانهای زیادی برای او دارد و به هنگام خشم و پرخاش، آن را کنترل کند (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه 56). امام علی (علیهالسلام) هنگام جنگ صفین در دعایی فرمودند: «سپاس پروردگار جهانیان را بر نعمتهایی که به ما ارزانی داشته و فضل بزرگی که بر ما نهاده» (نصر بن مزاحم، پیکار صفین، ص 191) و این آیۀ شریفه را تلاوت کردند: «سُبْحانَ الَّذی سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما کُنّا لَهُ مُقْرِنینَ. وَ انّا الی رَبِّنا لَمُنْقَلِبُونَ.» (زخرف/ 13 و 14). و در پایان دعای خود میفرمودند: «خداوندا، میان ما و دشمن ما بهحق داوری کن که تو بهترین داورانی»، سپس سه مرتبه گفتند: «لاإله إلّا الله و اللهاکبر.» (محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 6، ص 9). امام علی (علیهالسلام) قبل از جنگ نهروان، چنین دعا میکردند: «خدایا، ای پروردگارِ خانه آباد و سقف برافراشته و دریای پرخروش و کتاب برنوشته؛ از تو پیروزی بر آنان را میخواهم که کتاب تو را بر پشت خود قرار دادهاند و با سرکشی بر تو، از اُمّت احمد، جدا گشتهاند.» (محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 6، ص 479). حضرت در خطبهای به سپاه خوارج فرمودند: «من شمارا میترسانم از اینکه صبح کنید و کشتهشده باشید و نزد خدای متعال حجت و دلیلی نداشته باشید؛ دنیا شمارا هلاک میکند و قضاء و قدر الهی شما در دام میاندازد»؛
و در ادامه فرمودند:
ص: 240
«شما گروهی سبکسر، سفیه و بی بردبار هستید؛ من برای شما شرّی نیاوردم ای بی پدرها و نخواستم به شما زیانی بزنم.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 36).هنگامیکه دو لشکر در مقابل هم قرار گرفتند، حضرت جلوی لشکر، در خطاب به خوارج فرمودند: «توبه کنید و بهسوی خداوند بازگردید»، ولی خوارج در پاسخ به حضرت، لشکر را تیرباران کردند (قمی، تتمه المنتهی، ص 49).
یکی از مسائلی که سیرۀ علوی (علیهالسلام) از آن بهدور است، سیاست است، سیاستی که به معنای رسیدن به مقصود و هدف، از هر راه ممکن است؛ حضرت دراینباره میفرمایند: «هَیْهَاتَ لَوْلَا التُّقَی لَکُنْتُ أَدْهَی الْعَرَبِ» (کلینی، الکافی، ج8، ص 24). یعنی اگر تقوا نبود، من سیاستمدارترین فرد عرب بود. امّا اگر مراد از سیاست حُسن تدبیر و حکومت امام (علیهالسلام) است، امام (علیهالسلام) بزرگترین سیاستمدار است؛ آنچه که حضرت بدان توجه دارند، رضایت خداوند است و هیچ گاه برای رضایت و خشنودی دیگران، از حق نمی گذرند و آنرا ترک نمی کنند، حضرت در اینباره می فرمایند: «وَ لَعَمْرِی مَا عَلَیَّ مِنْ قِتَالِ مَنْ خَالَفَ الْحَقَّ وَ خَابَطَ الْغَیَّ مِنْ إِدْهَانٍ وَ لَا إِیهَانٍ فَاتَّقُوا اللَّهَ عِبَادَ اللَّهِ وَ فِرُّوا إِلَی اللَّهِ مِنَ اللَّهِ وَ امْضُوا فِی الَّذِی نَهَجَهُ لَکُمْ وَ قُومُوا بِمَا عَصَبَهُ بِکُمْ فَعَلِیٌّ ضَامِنٌ لِفَلْجِکُمْ آجِلًا إِنْ لَمْ تُمْنَحُوهُ عَاجِلاً.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 24).
شخصی به نام مغیره بن شعبه قبل از سرگیری جنگ های جمل و صفین، به امام علی (علیهالسلام) فرمود: «یا امیرالمؤمنین، طلحه را به یمن و زبیر را به بحرین بفرستید و حکم فرمانداری شام را برای معاویه بنویسید؛ و هرگاه امور درست شد، هر آنچه خواهی در حق آنها انجام دهید»؛ امام (علیهالسلام) در این موضوع به او پاسخی دادند و مغیره گفت: «به خدا سوگند، بیش از این او را نصیحت نکردهام و بعد از این هم نصیحت نخواهم کرد.»
ص: 241
(ریاحی، فضائل امام علی، ص 111). قبل از جنگ صفین، معاویه در نامهای به حضرت علی (علیهالسلام) نوشت: «اگر حکومت شام و مصر را برای من قرار دهی و بیعت کسی را برای من قرار ندهی، تو را بهعنوان خلیفه میشناسم.»
حضرت در پاسخ او فرمودند: «مغیره هم در مدینه به من این پیشنهاد را داد و من قبول نکردم، من چنین نخواهم کرد، خداوند مرا بهگونهای نخواهد دید که گمراهکنندگان را بهعنوان بازوی خود استفاده کنم.» (اسکافی، المعیار و الموازنه، ص 131). همچنین حَوشَب ذو ظَلیم در جنگ صفین در خطاب به حضرت علی (علیهالسلام) گفت: «از ما دستبردار، ما تو را با سرزمین عراق، رها میکنیم و تو ما را با سرزمین شام، رها کن و خون مسلمانان را حفظ نما و اگر فردا میان ما جنگ رخ دهد، مایه درماندگی و بدبختی عرب و تباهی حرمتها خواهد بود.»
حضرت در پاسخ او فرمودند: «اگر برای سازش در دین خدا راهی پیدا میکردم، بدان عمل میکردم و هزینه آن برای من راحتتر بود؛ ولی خدا راضی نمیشود که اهل و پیروان قرآن، سازش و سکوت بکنند و امر به معروف و نهی از منکر نکنند، درحالیکه خداوند، معصیت میشود.» (محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 4، ص 17؛ اسکافی، المعیار و الموازنه، ص 131).
حضرت به صراحت بیان میکنند که حاضر به مصلحت اندیشی و نادیده گرفتن حق نیستند. فردی نزد امیرالمؤمنین (علیهالسلام)، از سیاستهای معاویه تعریف میکرد؛ امام (علیهالسلام) فرمودند:«وَ اللَّهِ مَا مُعَاوِیَة بِأَدْهَی مِنِّی وَ لَکِنَّهُ یَغْدِرُ وَ یَفْجُرُ وَ لَوْ لَا کَرَاهِیَة الْغَدْرِ لَکُنْتُ مِنْ أَدْهَی
ص: 242
النَّاسِ وَ لَکِنْ کُلُّ غُدَرَة فُجَرَة وَ کُلُّ فُجَرَة کُفَرَة وَ لِکُلِّ غَادِرٍ لِوَاءٌ یُعْرَفُ بِهِ یَوْمَ الْقِیَامَة وَ اللَّهِ مَا أُسْتَغْفَلُ بِالْمَکِیدَة وَ لَا أُسْتَغْمَزُ بِالشَّدِیدَة.» (شریف رضی، نهجالبلاغة، خطبه 200).«به خدا سوگند، معاویه زیرکتر از من نیست، لیکن شیوه او پیمانشکنی و گنهکاری است. اگر پیمانشکنی ناخوشایند نمینمود، زیرکتر از من کسی نبود، امّا هر پیمانشکنی به گناه برانگیزاند و هر چه به گناه برانگیزاند، دل را تاریک گرداند. روز رستاخیز پیمانشکن را درفشی است افراخته و او بدان درفش شناخته. به خدا، مرا با فریب، غافلگیر نتوانند کرد و با سختگیری ناتوانم نتوانند شمرد.» در حقیقت، تقوای امام علی (علیهالسلام) مانع از این است که ایشان سیاستهای معاویه را در پیش بگیرند. ازجمله سیاستها و حیلههای معاویه در جنگ صفین که خلاف سیرۀ اخلاقی علوی (علیهالسلام) می باشد، یکی جریان پرتاب نامه با تیر و دیگری حملۀ از پشت به سپاه امام است.
معاویه بعد ازآنکه سپاهیان حضرت بر شریعه فرات مسلط شدند، نامهای بر سر تیری گذاشت و بهطور ناشناس در میان سپاه امام پرتاب کرد و در نامه چنین نوشته بود: «از بنده خیرخواه خدا، امّا بعد، معاویه میخواهد ازاینجا کوچ کند و بند فرات را بشکند و آب را به لشکرگاه شما سرازیر کند، مواظب خود باشید» (جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ص 98؛ اسکافی، المعیار و الموازنه، ص 128)؛ و دیگری این بود که از پشت به سپاه امام حمله کرد ولی امام علی (علیهالسلام) هیچگاه چنین کارهایی انجام ندادند و چنین کارهایی در سیرۀ علوی جایگاهی نداشت (نصر بن مزاحم، پیکار صفین، ص 260).
یکی از فضایل اخلاقی، حیاء و حفظ عفّت میباشد که در علم اخلاق به معنای ملکهای نفسانی است که موجب انقباض نفس از فعل قبیح و انزجار آن از کار خلاف ادب
ص: 243
میگردد
(مجلسی، بحارالأنوار، ج 68، ص 329). امام صادق (علیهالسلام) دربارۀ حیاء میفرمایند: «الْحَیَاءُ مِنَ الْإِیمَانِ وَ الْإِیمَانُ فِی الْجَنَّةِ.» (کلینی، الکافی، ج 2، ص 106). این فضیلت اخلاقی خود اقسامی دارد و یکی از آنها، حیاء و حفظ عفت چشم است (مظاهری، آفاق نور، ج 1، ص 298)؛ و ازجمله مصادیق مراعات آن در جنگ صفین توسط امام علی (علیهالسلام)، میتوان به این موارد اشاره کرد:
دریکی از روزهای جنگ صفین امام علی (علیهالسلام) و عمروعاص در مقابل هم قرار گرفتند، وقتی حضرت را شناخت، قصد فرار از میدان نبرد را کرد که حضرت با نیزهای او را زد، عمروعاص بر زمین افتاد و از ترس جانش، عورتش نمایان کرد، حضرت صورتشان را برگرداندند (جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ص 100؛ نجفی یزدی، قهرمان همیشه پیروز، ص 32؛ قمی، تتمه المنتهی، ص 44؛ ابن اعثم کوفی، جنگهای امام علی (علیه السلام) در پنج سال حکومت، ص 151؛ محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 6، ص 97)؛ و فرمودند: «ای پسر زن بدکاره، تو در طول عمرت آزادشده نشیمنگاهت هستی» (شریف رضی، نهجالبلاغة، خطبه 84) و عمروعاص بهواسطۀ حیای امام (علیهالسلام) توانست از معرکه جنگ فرار کند. جرج جرداق مسیحی دراینباره میگوید: «علی (علیهالسلام) رحم میکند و هر که را که از او، رحم بطلبد، عفو میکند؛ اگرچه آن شخص عمروعاص باشد که هنگام جنگ لباس را پس زد و عریان شد و علی (علیهالسلام) او را عفو کرد.» (مظاهری، زندگانی چهارده معصوم، ص 57).
شخصی ازلشکر معاویه به نام مخارق بن عبدالرحمان به میدان جنگ آمدوچند تن
ص: 244
از سپاهیان حضرت را کشت، بعد از کشتن آنها، سر آنها را جدا میکرد و صورتشان را بر روی خاک میگذاشت و عورت آنها را برهنه میکرد، سپاهیان که این صحنه را دیدند، از جنگ با او خودداری میکردند، آنگاه حضرت با چهرهای پوشیده به جنگ با او رفتند و با ضربهای او را کشتند و سرش را از تنش جدا کردند و صورتش را بهطرف آسمان گذاشتند، ولی دیگر عورت او را برهنه نکردند؛ سپس به میدان نبردآمدند و مبارز طلبیدندونزدیک به هفت نفررابه هلاکت رساندند (ابن اعثم کوفی، جنگهای امام علی
(علیه السلام) در پنج سال حکومت، ص 184).
بصیرت به معنای قوّه قلبی یا نیرویی باطنی است که به نور قدس روشن گردیده و از پرتو آن، صاحب بصیرت، حقایق و باطن اشیا را درمییابد. بصیرت مانند چشم برای نفس است (دائرة المعارف تشیع، ج 3، ص 271)؛ همانگونه امام علی (علیهالسلام)، از وضع فعلی جامعه، گروه خوارج و شامیان بهخوبی آگاه بودند، آینده و سرنوشت آنها نیز برای حضرت روشن بود؛ تا آنجا که حضرت پس از جنگ نهروان، دربارۀ خوارج میفرمایند: «لَا تُقَاتِلُوا الْخَوَارِجَ بَعْدِی، فَلَیْسَ مَنْ طَلَبَ الْحَقَّ فَأَخْطَأَهُ کَمَنْ طَلَبَ الْبَاطِلَ فَأَدْرَکَهُ.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 61) .
این کلام بهخوبی نشان میدهد که حضرت از خطر شامیان و معاویه آگاه بودند و نمیخواستند که یارانشان بعد ازخود،با دو دشمن وارد جنگ بشوند.
همچنین استاد شهید مرتضی مطهری (رحمهاللهعلیه) دراینباره میفرمایند: «خوارج حق را میخواهند، ولی در اشتباه میافتند، امّا اصحاب معاویه از اوّل حُقهباز بودهاند و مسیرشان، مسیر باطل بوده است؛ بعد ازاین، اگر خوارج را بکشید به نفع معاویه است که ازاینها بدتر و خطرناکتراست.»(مطهری، سیرۀ امیرالمؤمنین، ص 87).
ص: 245
گاهی ممکن است این سؤال به ذهن تداعی شود که جنگهای امام، در مقابل شخصیتهای بزرگ اسلام و افراد باسابقه بوده است و چگونه ممکن است که این افراد بر باطل اجتماع کنند و راه باطل را بپیمایند؟
حضرت در پاسخ به فردی که چنین سؤالی برای او پیشآمده بود، چنین فرمودند: «همانا حقیقت بر تو اشتباه شده است، بهدرستی که حق و باطل را با میزان قدر و شخصیت افراد نمیتوان شناخت، اول حق را بشناس تا اهل آن را بشناسی و باطل را نیز اوّل بشناس، تا اهل آن برایت آشکار گردد.» (محمدی ریشهری، دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 5، ص 29) حضرت میخواهند بگویند که اشخاص نباید مقیاس حق و باطل قرار گیرند، بلکه باید حقشناس و باطل شناس باشی، نه شخصیت شناس و این حق و باطل است که باید مقیاس اشخاص و شخصیت آنان باشند.
در روایات جوانمرد به کسی گفته میشود که از آنچه مایۀ ننگ است، دوری میکند و آنچه را که باعث آراستگی او میشود، بدست میآورد (آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص 97 ح 1839).
امام علی (علیهالسلام)، میفرمایند: «اَلمُروءَهَ اسمٌ جامِعٌ لِسائِرِ الفَضائِلِ و المَحاسِنِ.» (همان، ص 126 ح 2202). جوانمردی و مروّت خود اقسامی دارد و یکی از اقسام آن، گذشت به هنگام قدرت است که حضرت دراینباره میفرمایند:
«المُروءَهُ العَدلُ فی الإمرَهِ، و العَفوُ مَع القُدرَهِ، و المُواساهُ فی العِشرَهِ.» (آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص 120 ح 2134). یکی از شواهد جوانمردی در سیرۀ اخلاقی امام، در جریان جنگ صفین میباشد؛ قبل از شروع جنگ صفین، وقتی سپاهیان امام علی (علیهالسلام)، بر شریعه فرات
ص: 246
دست پیدا کردند، به حضرت فرمودند: «یا علی، از آنها انتقام بگیریم و آب را بر روی آنها ببندیم، همچنان که آنها چنین کردند و به این واسطه بر آنها مسلط شویم و دیگر نیازی به جنگ نخواهد بود»؛ حضرت در پاسخ فرمودند: «نه به خدا سوگند، من با آنها مثل خودشان رفتار نمیکنم، گوشهای از راه را بازکنید تا آب را بردارند که همانا خداوند، پیروزی شمارا از طریق ستم آنان مقرر کرده است، پس شما، ستم نکنید» (نجفی یزدی، قهرمان همیشه پیروز، ص 31)، سپس فرمودند: «با وجود شمشیر برّان نیازی به این کار نیست.» (نجفی یزدی، قهرمان همیشه پیروز، ص 28). از موارد دیگری که نشان دهنده جوانمردی امام علی (علیهالسلام) در جریان جنگ است، میتوان به این موارد اشاره کرد:
دریکی از روزهای جنگ صفین، جنگ میان دو سپاه شروع شد و در سراسر شب ادامه داشت که به (لیلة الهریر) معروف شده است و کشتههای بسیاری برجا گذاشت؛حضرت علی (علیهالسلام) در فرصتی، بخشی از پیکرهای کشتهشدگان سپاهش را یافت و دفن کرد (مادلونگ، جانشینی محمد، ص 324) ولی معاویه به حضرت و سپاهیانش اجازه نداد که مردگانشان را بردارند و یا آنها را دفن کنند. نعیم بن سهیل بن علیّه بجلی، که در سپاه شامیان میجنگید، پسرعمویش نعیم بن حارث بن علیّه را در میان کشتهشدگان عراقی یافت و از معاویه اجازه خواست تا او را دفن کند، ولی معاویه پاسخ داد: «این مردم [عراقیان] شایستگی دفن شدن را ندارند، زیرا از دفن آشکار عثمان جلوگیری کردند»؛ وقتی نعمان تهدید کرد که به دشمن [سپاه عراق] خواهد پیوست، معاویه باخشم گفت:«آنچه دوست داری انجام ده.» سپس نعمان پسرعمویش را دفن کرد (همان).
همچنین در میدان نبرد صفین، شخصی به نام عروة بن داود دمشقی، حضرت علی (علیهالسلام) را به مبارزه طلبید؛ امام هم بدون درنگ، راهی میدان نبرد شدند، امّا اصحاب گفتند: «یا علی، او در حدّ شما نیست، ما خود با او مبارزه میکنیم»؛ امام (علیهالسلام)
ص: 247
فرمودند: «درست میگویید، او در حدّ و کُفو من نیست، ولی من را به مبارزه طلبیده است و او را سزایی نیک میدهم»؛ سپس حضرت به سمت او حملهور شدند و با ضربهای، سر از تنش جدا کردند (ابن اعثم کوفی، جنگهای امام علی (علیه السلام) در پنج سال حکومت، ص 178).
خداوند متعال در قرآن کریم یکی از نشانههای ایمان را، وفای به عهد معرفی میکند: «وَ الَّذینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ.» (مؤمنون/ 8؛ معارج/ 32).
و در جای دیگر، وفای به عهد را از نشانههای پرهیزکاران میداند: «..... وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصَّابِرینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حینَ الْبَأْسِ أُولئِکَ الَّذینَ صَدَقُوا وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ.» (بقره/ 177). امیرالمؤمنین علی (علیهالسلام) که خود نمونۀ آشکاری از وفای به عهد هستند، میفرمایند: «الْوَفَاءُ عُنْوَانُ وُفُورِ الدِّینِ وَ قُوَّةِ الْأَمَانَة.» (آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص 76، ح 1469).
بعد از حیلۀ بر نیزه کردن قرآن در جنگ صفین و توقف جنگ، اصحاب خوارج، پسازآن که امام علی (علیهالسلام) وارد کوفه شدند، نزد امام آمدند و از حضرت خواستند تا ابوموسی را برای حکمیت نفرستد. امام (علیهالسلام) فرمود: «ما چیزی را پذیرفتهایم که نمیتوانیم آن را نقض کنیم.» (جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ص 104).
ص: 248
در زمان حکومت حضرت، هرگاه جنگی علیه ایشان شکل میگرفت، در اولین اقدام به دنبال برقراری صلح بودند و برای این امر اقدامات بسیاری انجام میدادند، ازجمله سفارشهای مکرر حضرت به یاران خود مبنی بر ترک جنگ و عدم آغاز جنگ توسط آنها، مذاکرات پیوسته با دشمن، و دعوت یاران به دعای بر صلح.
حضرت هنگامیکه میدیدند اقدامات برای برقراری صلح فایدهای ندارد و دشمن دست از جنگ نمیکشد با قاطعیت تمام در مقابل دشمن میایستادند و لحظهای اندیشۀ عقبنشینی از جنگ به ذهن راه نمیدادند.
از نکات حائز اهمیت نحوه برخورد حضرت با اسراء جنگی است که اگر آنها بیعت میکردند، آزاد میشدند.
همچنین حضرت علی (علیهالسلام) همچون رسول اکرم (صلیالله علیه وآله وسلّم) قائل بودند که زنان نباید در میدان نبرد حضورداشته باشند زیرا زن روحیهای لطیف و نرم دارد و از طرف دیگر اگر در جنگها برزنان مسلط میشدند از آنها میگذشتند و دستور میدادند به آنها آزاری نرسد و به آنها تعرض نشود.
حضرت پیوسته به دنبال اجرای عدالت در حق همۀ افراد بودند حتی دشمن خود، و دیگران را به این امر مهم دعوت میکردند. فضیلت شجاعت از فضایل جداناشدنی از حضرت است، حضرت هیچگاه از مبارزه نترسیدند و محکم و استوار در میدان نبرد میایستادند.
حضرت در همه حال، حتی در جنگها نیز به یاد خدا بودند و از ذکر الهی غافل نمیشدند و اگر هم به پیروزی دست مییافتند آن را از عنایت و لطف خدا میدانستند.
امام (علیهالسلام) اهل سیاستهای باطل و مزورانه نبودند و برای رسیدن به هدف خود رضایت و خشنودی الهی را در نظر داشتند.
حضرت هیچگاه حاضر نبودند پیروزی بر دشمن خود را از راه ترک حیاء و عفت به
ص: 249
دست بیاورند و چنین مبارزهای را ترک میکردند.
امام علی (علیهالسلام) زمانی که در میدان نبرد قدرت برتری بر دشمن را داشتند، هیچگاه حاضر نبودند بهناحق و ستم بر دشمن خود غلبه کنند.
حضرت علی (علیهالسلام) هرگاه عهدی میبستند از آن تخطّی نمیکردند، حتی اگر طرف آن عهد، دشمن ایشان باشد.
ص: 250
قرآن کریم، ترجمه دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی و گروهی از اساتید جامعة المصطفی، قم: انتشارات المصطفی، 1388ش.
نهجالبلاغة، سید رضی، ترجمه محمد دشتی، قم: نشر مشهور، 1379 ش.
ابن اعثم کوفی، جنگهای امام علی (علیهالسلام) در پنج سال حکومت«ترجمه الفتوح»، چاپ اول، ترجمه: احمد روحانی، نوای قلم، قم، 1381.
اسکافی، جعفر بن محمد، المعیار و الموازنه، بیچا، ترجمه: محمود مهدوی دامغانی، نشر نی، تهران، بیتا.
آمدی، عبد الواحد بن محمد، غررالحکم و دررالکلم، بیچا، دارالکتاب الإسلامی، قم، 1410 ه-. ق.
جعفریان، رسول، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه (علیهمالسلام)، چاپ یازدهم، انصاریان، قم، 1387.
جمعی از محققان، دائرةالمعارف تشیع، چاپ اول، ج 3، حکمت، تهران، 1392.
حموی، محمد بن اسحاق، أنیس المؤمنین، بیچا، بنیاد بعثت، تهران، 1363.
حمیری، عبدالله بن جعفر، قرب الإسناد، قم، موسسة آل البیت، 1371.
خلیلی، محمدعلی، زندگانی حضرت علی (علیهمالسلام)، چاپ نهم، نشر اقبال، تهران، 1384.
دانش کیا، محمدحسین، تاریخ اسلام به روایت امام علی (علیهالسلام)، چاپ اول، دفتر نشر و پخش معارف، قم، 1380.
ریاحی، محمدحسین، فضائل امام علی (علیهالسلام) «در سیرۀ ابن هشام، تاریخ طبری و تاریخ یعقوبی»، چاپ اول، نشر خرّم، قم، 1379.
سبط بن جوزی، شرححال و فضائل خاندان نبوت (علیهمالسلام)، بیچا، ترجمه: محمدرضا عطائی، آستان قدس رضوی، مشهد، 1379.
طبری، عمادالدین حسن بن علی، کامل بهائی، بیچا، مرتضوی، تهران، 1383.
قمی (رحمت الله علیه)، عباس، [مرحوم حاج شیخ]، تتمه المنتهی، تحقیق: صادق حسنزاده، چاپ اول، مؤمنین، قم، 1380.
کلینی (رحمت الله علیه)، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، بیچا، ج 5، دار الکتب الإسلامیة، تهران، 1407
ص: 251
ه-. ق.
مادلونگ، ویل فرد، جانشینی محمد، بیچا، ترجمه: نمائی و همکاران، آستان قدس رضوی، مشهد، 1377.
مجلسی« رحمت الله علیه»، محمدباقر، [علامه]، بحارالأنوار، بیچا، ج 41، 42، 74، 97، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1403 ه-. ق.
محمدی ریشهری، محمد، دانشنامه امیرالمؤمنین (علیهالسلام) عربی - فارسی، چاپ سوم، مترجم: حسینی، محدثی، تلخیص: سید حمید حسینی، ج 4، 5، 6، دارالحدیث، قم، 1389.
محمدی ریشهری، منتخب میزان الحکمه عربی - فارسی، چاپ چهاردهم، ترجمه: حمیدرضا شیخی، تلخیص: سید حمید حسینی ج 1، 2، ، دار الحدیث، قم، 1393.
مطهری ( رحمت الله علیه)، مرتضی، [استاد]، سیرۀ امیرالمؤمنین (علیهالسلام)، بیچا، بینش مطهر، تهران، 1391.
مظاهری، حسین، اندیشههای ناب، چاپ دوم، ج 2، مؤسسه فرهنگی مطالعاتی الزهرا (علیها السّلام)، اصفهان، 1390.
مظاهری، حسین، آفاق نور، منتخب آثار، به کوشش حبیب ارزانی، چاپ اول، ج 1، دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ علمیۀ قم، قم، 1395.
مظاهری، حسین، زندگانی حضرت چهارده معصوم (علیهمالسلام)، چاپ دوازدهم، پیام آزادی، تهران، 1386.
مظاهری، حسین، مظهر حق، چاپ اول، مؤسسه فرهنگی مطالعاتی الزهرا (علیها السّلام)، قم، 1387.
معروف الحسنی، هاشم، زندگانی دوازده امام (علیهمالسلام)، بیچا، ترجمه: محمد مقدس، ج اول، امیرکبیر، تهران، 1382.
مفید«رحمت الله علیه»، [شیخ]، نبرد جمل (ترجمه وقعة جمل)، بیچا، ترجمه: محمود مهدوی دامغانی، نشر نی، تهران، 1383.
نجفی یزدی، سیدمحمد، قهرمان همیشه پیروز، چاپ دوم، مؤسسه انتشارات عصر ظهور، قم، 1379.
ص: 252
نصر بن مزاحم، پیکار صفین«ترجمه وقعة صفین»، بیچا، ترجمه: اتابکی پرویز، انقلاب اسلامی، تهران، بیتا.
واقدی، محمد بن عمر، التاریخ و المغازی و المبعث، چاپ دوم، ترجمه: محمود مهدوی دامغانی، نشر دانشگاهی، بیجا، 1369.
ص: 253
ص: 254
ص: 256
یکی از کمالات والای انسانی که اسباب آن را خدای متعالی در وجود آدمی تعبیه کرده، غیرت است. غیرت از خودپرستی ناشی نمیشود، بلکه احساس خاصی است که خداوند برای حمایت از حریم زندگی ایجاد کرده است. غیرت دینی در سیره معصومین علیهم السلام از چنان اهمیت و ظرافتی برخوردار است که همواره بهعنوان شاخصه بارز اهل ایمان و سرمایه انسانی معرفی شده است. وجود غیرت دینی در جامعه اسلامی تا آنجا ضروری و حیاتی است که شارع مقدس اسلام در تشریع احکام نیز به آن عنایت داشته است. بدین منظور پژوهش حاضر با بهرهگیری از روش توصیفی - تحلیلی و با مراجعه به منابع معتبر کتابخانهای، به بررسی غیرت دینی در شخصیت حضرت علی علیه السلام پرداخته است. یافتهها نشان میدهدآن حضرت در برابر حفظ دین و ارزشهای آن، حساسیت و غیرت دینی فوقالعادهای داشت. در این پژوهش به چند نمونه از غیرت دینی ایشان اشاره شده است. همچنین غیرت دینی آثار فردی و اجتماعی بسیاری دارد که موجب هدایت وسربلندی در دنیا و آخرت خواهد شد. آثار فردی آن چون جلب محبت الهی، هدایت و مصونیت از گمراهی، ایجاد رحمت و رأفت در قلب، افزایش عفت و پاکدامنی فرد و... است. پیروزی بر دشمنان و سربلندی، حفظ حریم ارزشهای والای یک جامعه، ثبات خانواده و... نیز ازجمله آثار اجتماعی آن است.
ص: 257
غیرت دینی، یکی از صفات برجسته و کلیدی در زندگی انسان است که موجب جلوگیری از تجاوز دشمنان به حریم خصوصی، خاک میهن، استقلال، عزت و ناموس فرد میشود. در فرهنگ اسلامی این اهتمامورزی و حساسیت به همراه آگاهی، از فضیلت انسان است؛ بنابراین آن غیرت و حساسیتی در فرهنگ اسلام مورد ارزش است که در جهت حفظ و حراست از ارزشهای اسلامی و انسانی قرار گیرد. این همان چیزی است که از آن به غیرت و یا حساسیت دینی و گاه تعصب در دین یاد میشود. اهمیت و ارزش دادن به این مفاهیم، به معنای اهمیت و ارزش دادن به حساسیت و غیرت دینی است؛ زیرا تحقق این وظایف، بدون برخورداری از غیرت دینی، امکانپذیر نیست. افزون بر این، در متون اسلامی از غیرت و تعصب دینی و انسانهای غیور همانند حضرت علی علیه السلام تمجید و ستایش بهعملآمده است. بر اساس سیره امام علی علیه السلام وجود غیرت دینی در جامعه بشری تا آنجا ضروری و حیاتی است که شارع مقدس در تشریع احکام اسلامی نیز به آن توجه داشته است. از اینرو پرداختن به نمونههای غیرت دینی در شخصیت حضرت علی علیه السلام از اهمیت ویژهای برخوردار است و از آنجاکه آن حضرت از حساسیتها و تعصبات دینی برخوردار بوده، این سؤال مطرح میشود که غیرت دینی در شخصیت حضرت علی علیه السلام چگونه ترسیم شده است؟ با مشخص شدن ارزش و جایگاه غیرت دینی در شخصیت حضرت علی علیه السلام که مقاله حاضر در صدد تبیین آن است، باید عوامل به وجود آورنده آن را شناخت و سعی در تقویت آن نمود؛ زیرا نداشتن غیرت دینی، موجب به وجود آمدن مشکلات فراوانی در میان جامعه و خانواده خواهد شد مانند از بین رفتن روحیه دینی در جامعه و آشکار شدن مظاهر فساد. پس باید این صفت را با افراطوتفریطهای بیمورد سرکوب نکنیم، بلکه به تبلیغ و نشر آن بپردازیم.
ص: 258
گرچه بهطور کلی کتابهایی همچون، جامعالسعادات (تألیف: ملا مهدی نراقی)، معراجالسعاده (تألیف: ملا احمد نراقی) و پژوهش غیرت دینی در قرآن و روایات (تألیف: امیدواری) و غیرتمندی از منظر نبوی (تألیف: حسینی) به موضوع غیرت پرداختهاند، ولی اختصاصاً در زمینه غیرت دینی در اندیشههای امام علی علیه السلام فقط مقالاتی چاپ شده که به برخی از آنها در ذیل اشاره میکنیم:
تحلیل برون دینی گزارههای نکوهشگرایانه درباره زنان در نهجالبلاغه، ذیلابی، نگار؛ محصص، مرضیه، مجله :تاریخ و تمدن اسلامی، شماره 28، علمی - پژوهشی/ISC ، (30 صفحه، از 3-32)، پاییز و زمستان 1397. امام علی علیه السلام و غیرت دینی، باقرزاده، عبدالرحمان، پیام حوزه، ش 28، 29، ص 233- 258، بهار 1380. تحقیق حاضر با روش توصیفی - تحلیلی و با هدف شناسایی غیرت دینی در شخصیت حضرت علی علیه السلام به بررسی این پژوهش میپردازد.
غیرت در لغت به معنای آن است که طبیعت انسان از مشارکت غیر در امر مورد علاقهاش نفرت داشته باشد.(طریحی، مجمعالبحرین، ج2، ص362). واژه غیرت از تغییر و تغیر گرفته شده است و یک نوع حالت، دگرگونی و برانگیختگی درونی به همراه حس دفاع در شخص نسبت به آنچه دوست میدارد اعم از عزت، آبرو، شرف، دین و ناموس است (دهخدا، لغتنامه دهخدا، ص412). غیرت یعنی تلاش در نگهداری آنچه حفظش ضروری است (نراقی، جامعالسعادات، ج 1، ص 265).
ص: 259
طریحی غیرت را تنفر و ناپسند داشتن کسی از شرکت دیگران در امری دانسته است که سخت آن را دوست دارد و موردعلاقهاش است (طریحی، المنتخب، ص432). غیرت، از شرایط ملکات و فضایل اخلاقی است که آدمی نگهبانی کند دین خود را و عِرض خود و اولاد و اموال خود را و از برای محافظت و نگهبانی هر یک، طریقهای است که صاحب غیرت و حمیت از آن تجاوز نمیکند (نراقی، معراجالسعاده، ص164). غیرت عبارت است از دگرگونی انسان از حالت عادی و اعتدال، بهطوریکه انسان را برای دفاع و انتقام از کسی که به یکی از مقدساتش اعم از دین، ناموس و یا جاه و امثال آن تجاوز کرده، از جای خود میکَند. این صفت غریزی، صفتی است که هیچ انسانی بهطورکلی از آن بیبهره نیست، پس غیرت یکی از فطریات آدمی است و اسلام هم دینی است که بر اساس فطرت تشریع شده است (طباطبایی، المیزان، ج4، ص276). غیرت، صفتی درونی و باطنی است که بروز و ظهور آن به شکلهای مختلف است، ولی باید توجه داشت که غیرتمندی در انسان، مستلزم اموری چون نفرت از متجاوز به حریم خصوصی و ارزشی است. همچنین باید گفت که غیرت از لوازم محبت انسان به چیزی است؛ زیرا هر کس که چیزی دوست میدارد، نسبت به محبوب خود غیور است. استاد مطهری مینویسد: «غیرتمند کسی است که نگاهدار عصمت و آبرو و شرف و عزت است و از قبول اهانت بر عِرض خود ابا دارد» (مطهری، مسئله حجاب، ص414). غیرت یک شرافت و حساسیت انسانی نسبت به پاکی و طهارت جامعه است (همان، ص64). غیرت یکی از کمالات انسانی است که خداوند متعال، اسباب آن را در وجود آدمی تعبیه کرده است. امام علی علیه السلاممیفرماید: «خداوند برای مؤمن، غیرت میورزد، پس او نیز باید غیرت آورد. هر کس غیرت نورزد، قلبش وارونه است» (مجلسی، بحارالانوار، ج79، ص115).
ص: 260
برای واژه دین، در کتب لغت معنی متعددی ذکر شده است مانند ملک و پادشاهی، طاعت، پاداش و در مقاییس اللغه میخوانیم که دینداری فروع زیادی از معناست که همه آنها به اصل واحدی برمیگردد و آن جنسی از گردن نهادن و انقیاد و ذلت است (ابن فارس، مقاییساللغة، ج2، ص406).
دین در اصطلاح، تسلیم شدن در برابر بیانی است که از مقام ربوبیت درزمینه معارف و احکام نازل شده است (طباطبایی، المیزان، ج3، ص120). دین عبارت است از مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی که برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسانها باشد. گاهی همه این مجموعه، حق، گاهی باطل است و گاهی مخلوطی از حق و باطل می باشد. اگر تمام مجموعه حق باشد به آن دین حق گوین (جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، ص93).
غیرت دینی یعنی دین را بهعنوان محبوبترین چیزها، مدافع حریم آن بودن و اجازه تجاوز به حریم دین به هیچکس ندادن. غیرت دینی یعنی داشتن خشم مقدس در برابر متجاوزان حریم دینی و تلاش گسترده در راه نشر دین، امربهمعروف و نهی از منکر و تولا و تبرا نمودن و همچنین داشتن روحیه دفاع از دین و آماده فدا کردن همه هستی در راه آن (خاتمی، اسلاممداری و غیرت دینی، ص23). برخی در تعریف غیرت دینی گفتهاند که منظور، پاسخ به شبهاتی است که از طرف افراد منکر در اذهان القاء میشود و خاطرنشان کردهاند که همواره در طول تاریخ دانشمندان بزرگی بودهاند که نسبت به دین و مذهب خویش تعصب داشتند و بهمحض شنیدن سخنی از سوی مخالفان، کتاب و آثاری را به رشته تحریر درمیآوردهاند که سخن مخالف را در نطفه خفه کرده و پوچی آن را به اثبات میرساندند (حبیبی تبار، گامبهگام با راه خودسازی،
ص: 261
ص28).
غیرت دینی در شخصیت حضرت علی علیه السلام
یکی از ارزشهای مهم اخلاقی که موجب آثار درخشان و سازنده در زندگی انسان میشود و باعث کسب عزت و آبرو و شخصیت ممتاز میگردد، خصلت غیرت است، معمولاً چهره انسان غیور هنگام دفاع، متغیر و دگرگون میگردد و نشانههای دفاع جدی و شدید در چهرهاش دیده میشود و ضد آن دیاثت، بیغیرتی، بیتفاوتی، سستی و سهلانگاری است که چنین خصلتی موجب پیآمدهای ویرانگر و انحرافات بسیار زشت خواهد شد. غیرت از صفات برجسته و کلیدی است که موجب جلوگیری شدید از تجاوز بیگانه به حریم استقلال و عزت و ناموس شده و باعث پیدایش ارزشهای دیگری میشود که هرکدام در جای خود تکمیلکننده هویت و شخصیت انسان میگردند و راهگشایی برای کسب آزادی، عفت، استقلال و عزت جامعه و فرد خواهند شد. تعصب و حساسیت افراد به عقیده و مکتب موردعلاقه خود، اثری اجتنابناپذیر و لازمه قرین آن مرام است. غیرت دینی هم از این مقوله است و از ایمان به دین نشأتگرفته است. به هر مقدار که ایمان به دین در افراد بیشتر و عمیقتر باشد، غیرت دینی و حساسیت آنان نیز بیشتر خواهد بود. امام علی علیه السلامپس از تبیین تعصب میفرماید: «اگر بهناچار تعصب ورزیدید، در چیزی تعصب ورزید که شایسته است. همچون، اخلاق پسندیده و گزیده، کردارهای پسندیده و نیکو، خوی خوب و بردباری به هنگام شدت خشم. در خصلتهای نیکو تعصب ورزید همچون حمایت از پناهندگان، به سر رساندن پیمانها و آراسته بودن به تقوی و ایمان، دوری گزیدن از خودپسندی، آراسته بودن به فضیلت، دست بازداشتن از ستمکاری و بزرگ شمردن گناه و خونریزی و خونخواری و داد مردمان ستاندن و خشم را فروخوردن و پرهیز از تبهکاری در دین» (سید رضی،
ص: 262
نهجالبلاغه، خطبه234).
حضرت علی علیه السلام، بااینکه نسبت به دشمنان شخصی خود گذشت داشت و از اشتباهات دوستان چشمپوشی میکرد، افتراها و اهانتهای بدخواهان را به چیزی نمیگرفت و با کسانی که از روی ناآگاهی کافرش خواندند، مدارا میکرد، ولی در برابر حفظ دین و ارزشهای آن، حساسیت فوقالعاده داشت، قلبش در غم از کف رفتن مؤمنین دینی میشکست. زندگی آن بزرگوار سرشار از نمونههایی است که بیانگر غیرت دینی ایشان است که به ذکر برخی از آنها میپردازیم:
در زمان خلافت امیرمؤمنان علی علیه السلام به آن حضرت گزارش رسید که در مسیر راهها بعضی از مردان و زنان رعایت حریم عفت را نمیکنند، بسیار ناراحت شد. مردم کوفه را جمع کرد، در ضمن سخنرانی به آنها فرمود: «نُبِّئْتُ أَنَّ نِسَاءَکُمْ یُدَافِعْنَ الرِّجَالَ فِی الطَّرِیقِ أَ مَا تَسْتَحْیُونَ لَعَنَ اللّهُ مَن لایُغارُ» (حر عاملی، وسائل الشیعه، ج14، ص174)؛ «به من خبر رسیده که زنان شما در مسیر راهها به مردان تنه میزنند، آیا حیاء نمیکنید، خداوند لعنت کند کسی را که غیرت نمیورزد». نیز روایت شده، به مردم کوفه فرمود: «آیا خجالت نمیکشید و زنان شما غیرت نمیورزند؟ بهطوریکه در بازارها رفتوآمد میکنند و با مردان بیگانه رخبهرخ شده و به همدیگر تنه میزنند؟» (همان، ص 153). با توجه به این نکته اساسی است که امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: «... فَاِذا حَضَرَتْ بَلِیَّةٌ فَاجْعَلُوا اَمْوالَکُم دُونَ اَنْفُسکُمْ، وَاِذا نَزَلَتْ نازِلَةٌ فَاجْعَلُوا اَنْفُسَکُمْ دُونَ دینِکُمْ، وَاعْلَمُوا اَنَّ الْهالِکَ مَنْ هَلَکَ دِینُهُ وَالحَریبَ مَنْ حُرِبَ دینُهُ» (کلینی، اصول کافی، ج2، ص216)؛ «آنگاه که حادثهای پیش آمد، اموالتان را سپر جانتان قرار دهید و در حفظ آن بکوشید؛ اما اگر حادثهای پیش آمد که دینتان در معرض خطر قرار گرفت، جانتان را فدای دینتان سازید؛ زیرا کسی که دینش از بین برود، نابود است؛ و غارتزده کسی است که دینش به غارت برود».
ص: 263
روایت شده، پس از جنگ صفین و فتنه حکمیت، نیروهای معاویه به دستور او در نوار مرزی عملیات ایذایی انجام دادند؛ که حضرت علی علیه السلام از این موضوع دلگیر شدند و از نیروهای خود خواستند که به این حملات پاسخ دهند و یا زمانی که ضحاک بن قیس به زائران خانه خدا حمله کرد و اموالشان را به غارت برد فرمودند: «حق کسی با تلاش و کوشش به دست نمیآید پس از تجاوز و غارت این میهن از چه خانهای دفاع خواهید کرد و بعد از من همراه کدام پیشوایی خواهید جنگید؟» (سید رضی، نهجالبلاغه، خطبه29).
حضرت علی علیه السلام نیز درعینحالی که به مخالفان شخصی و فکری خود، میدان میداد، اما در آنجا که کیان اسلام و عزت مسلمانان در خطر بود و یا حدی از حدود اسلام به خطر میافتاد، برمیآشفتند و از خود غیرت و حساسیت فوقالعاده نشان میدادند. آن حضرت، در برابر حفظ حدود الهی و بیتالمال بسیار سختگیر بودند، بهگونهای که یاران نزدیکش را به هنگام تخلف از قوانین الهی کیفر میداد (مجلسی، بحارالانوار، ج41، ص9). همچنین گردنبندی که دخترش از بیتالمال به عاریت گرفته بود، از وی ستانده و به بیتالمال برمیگرداند. غیرت آن حضرت در دفاع از مظلوم بهگونهای است که حتی از مرزهای عقیدتی فراتر میرود و از ستمی که بر زنی یهودی توسط سپاهیان معاویه رفته به خروش میآید و میفرماید: «اگر انسان مسلمان از اندوه و تأسف جان دهد، جای ملات نیست» (سید رضی، نهجالبلاغه، خطبه27). حضرت علی علیه السلام با آنکه شجاع و باصلابت بود، قلبی رئوف داشت. از رنج و محنت محرومان در غم بود. با مستمندان همدردی میکرد و همیشه مورد توجه ایشان بودند. این حمایتها نه از موضعی مقطعی و یا دستآویزی برای رسیدن به قدرت یا حفظ آن است که از غیرت و حساسیت دینی آن بزرگوار سرچشمه میگرفت. در شب هجرت پیامبرصلی الله علیه واله که مشرکان قصد کشتن حضرت را داشتند، بنا به دستور پیامبر صلی الله علیه واله ، حضرت علی علیه السلام
ص: 264
مأموریت خطیر دینی را پذیرفت و در آن شب در بستر مبارک ایشان خوابیده و خود را در معرض خطر شدید قرار داد که ممکن بود به قیمت جانش تمام شود، ولی دلیرانه و با غیرت و اخلاص دستور پیامبر صلی الله علیه واله را پذیرفت (خطیب، صهرین، ص164). در زمان خلافت عثمان انحرافات و مفاسد بهوجودآمده در حکومت به اوج رسید، او ظواهر را رعایت نمیکرد و خود را صاحب بیتالمال و صاحباختیار مردم میپنداشت که این نگرش مفاسد اداری و اقتصادی فراوانی را در پی داشت. آنگاه حضرت علی علیه السلام به درخواست مردم و اصرار بیشازحد آنان خلافت را پذیرفت، با انبوهی از اینگونه مفاسد و انحرافات در سیستم اداری و حکومتی مواجه بود، بنابراین حضرت علی علیه السلام با غیرت و تعصب خود، برخورد با مفاسد اداری و اقتصادی را از نخستین روزهای خلافت و حکومت خود آغاز کرد، کارگزاران فاسد و نالایق را از کار برکنار کرد و اموال غارتشده بیتالمال را بازگرداند (خدمتی، سیره حضرت علی علیه السلام در مبارزه با فساد اداری، ص29).
بررسی غیرت دینی حضرت علی علیه السلام نشاندهنده اهتمام ایشان جهت بهحداقل رساندن خشونت و رعایت همهجانبه اخلاق در صحنه نبرد است. بهطورکلی مواجهه با دشمن از راههایی که خلاف مروت و جوانمردی و بیغیرتی باشد جایز نیست. ایشان جنگ را به ساعات پایانی روز موکول میکردندتابانزدیک بودن تاریکی شب سربازان کمتری از دشمن کشته شوند(ابنبابویه،عللالشرایع، ج 2، ص 603). غیرت امام علی علیه السلام در جنگ صفین نیز نشاندهنده پایبندی ایشان به اصول اخلاقی و تعصب در قبال دشمن است، وقتی لشکریان معاویه شریعه فرات را بر روی یاران امام بستند، سپاهیان امام علی علیه السلام پس از ایراد خطبه ایشان جنگیدند و شریعه را از دست دشمن بازپس گرفتند. یکی از همراهان حضرت پیشنهاد مقابله بهمثل داد که ما نیز آب را بر آنها ببندیم، اما ایشان پیشنهاد او را علیرغم اینکه دشمن در مورد آنها روا داشته بود، نپذیرفت (منقری، وقعة صفین، ص 221).
ص: 265
برخورد امام علی علیه السلام با خوارج پس از جنگ صفین نیز یکی از موارد بارز غیرت دینی وی در قبال دشمن بود. امام در این بحران هیچگاه مرزهای اخلاقی و تعصبی را نادیده نگرفت. ایشان در خصوص خوارج میفرماید: «ما حقوق آنها را قطع نمیکنیم و مانع از ورودشان به مسجد نمیشویم و تا مادامیکه عمل حرامی را مرتکب نشدهاند و خونی را نریختهاند مزاحم آنها نمیشویم» (محمودی، نهجالسعاده، ج 2، ص 339). چنانکه پس از جنگ نهروان، درباره باقیمانده خوارج نیز فرمود: «پس از من خوارج را نکشید؛ زیرا آنکسی که حق را طلب کرده و به خطا رفته است، همچون کسی نیست که به دنبال باطل رفته و آن را یافته است» (نهجالبلاغه، خطبه6).
برای غیرت دینی، آثار فراوانی در ابعاد فردی و اجتماعی ذکر شده است که مهمترین آنها در این مبحث اشاره میشود.
در این قسمت به آثاری پرداخته میشود که تنها بر خود فرد تأثیرگذارند حال ممکن است این تأثیرات دنیوی باشد یا اخروی.
یکی از آثار فردی غیرت دینی، جلب محبت الهی است. امام صادق علیه السلام میفرماید: «خداوند باغیرت است و افراد غیور را دوست دارد» (حر عاملی، وسایلالشیعه، ج20، ص153). طبق این روایت، خداوند غیور، هر یک از بندگانش را که به تبعیت از او، غیرت به خرج دهد را دوست دارد و چه ثمرهای نیکوتر از بهرهمندی انسان از محبت خالق خویش میتوان یافت.
غیرت دینی از اوصاف خداوند متعال است و او هر کس که این صفت خدایی را داشته
ص: 266
باشد دوست دارد و هدایت خواهد کرد.
خداوند متعال در قرآن میفرماید: {ثُمَّ قَفَّیْنَا عَلَی آثَارِهِمْ بِرُسُلِنَا وَقَفَّیْنَا بِعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ وَآتَیْنَاهُ الإنْجِیلَ وَجَعَلْنَا فِی قُلُوبِ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَرَحْمَةً... } (حدید/27)؛ «آنگاه که بهدنبال آنان پیامبران خود را پیدرپی آوردیم و عیسی پسر مریم را در پی آنان آوردیم و به او انجیل عطا کردیم و در دلهای کسانی که از او پیروی کردند، رأفت و رحمت قرار دادیم...». افراد غیرتمند، به تبعیت از پیامبران الهی این صفت را دارا هستند و لذا طبق وعده خداوند سبحان، به تابعین از رسولان، رحمت و رأفت عطا میفرماید.
داشتن غیرت یکی از عوامل اساسی عفت است. کسی که برای ناموس خود حرمت قائل است به خود اجازه نمیدهد که به ناموس دیگران خیانت کند. او میداند اگر به ناموس دیگران نظر سوئی داشته باشد بهیقین ناموس او نیز مورد سوءنظر دیگران قرار خواهد گرفت؛ بنابراین غیرتش به او اجازه بیعفتی نمیدهد.امام علی علیه السلام در این رابطه میفرماید: «مَا زَنَی غَیُورٌ قَطُّ» (سید رضی، نهجالبلاغه، حکمت311)؛ «شخص باغیرت هرگز زنا نمیکند». هراندازه این صفت اخلاقی در او تقویت شود بر عفتش نیز افزوده میگردد. روایت دیگری نیز از امام علی علیه السلام وجود دارد که ایشان میفرمایند: «قدر مرد بهاندازه همت اوست ... و عفت او بهاندازه غیرت اوست» (مجلسی، بحارالانوار، ج67، ص4). شهید مطهری نیز مینویسد: «انسان این حالت را دارد که هر چه بیشتر در گرداب شهوات فرو رود و عفت و تقوا را از کف بدهد احساس غیرت در وجودش ناتوان میشود» (مطهری، مسئله حجاب، ص64).
وظیفه شرعی وجدانی هر فرد، پایبندی به فضائل اخلاقی و تلاش برای ترویج آن در
ص: 267
بین افراد دیگر است. فردی که در برابر انجام یا ترک عملی یا رفتاری احساس مسئولیت میکند، خود را تحت تأثیر یک نیرویی از درون میبیند که آن غیرت دینی فرد است. هر کس غیرت بیشتری داشته باشد احساس مسئولیت بیشتری میکند و برعکس. این مسئولیتپذیری میتواند درزمینه فردی، خانوادگی و یا اجتماعی باشد. چنانچه قرآن کریم میفرماید: {یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَأَهْلِیکُمْ نَاراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ عَلَیْهَا مَلائِکَةٌ غِلاظٌ شِدَادٌ لا یَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَیَفْعَلُونَ مَا یُؤْمَرُونَ} (تحریم/6)؛ «خودتان و کسانتان را از آتشی که سوختِ آن از مردم و سنگهاست حفظ کنید».
هر کس، غیرتمندی که از اوصاف خداوند متعال است را داشته باشد خداوند وی را دوست دارد و هدایت خواهد کرد همانگونه که خودش وعده داده است: {یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَیُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَیَهْدِیهِمْ إِلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ} (مائده/16)؛ «خدا هر که را از خشنودی او پیروی کند و بهوسیله آن به راههای سلامت رهنمون میشود به توفیق خویش آنان را از تاریکیها بهسوی روشنایی بیرون میبرد و به راهی راست هدایت میکند».
تکریم شخصیت، نیاز درونی هر فردی است. انسان به دلیل غریزه حبّ ذات که در طبیعت او قرار داده شده است، به ذات خویش علاقه دارد و مایل است که دیگران نیز او را گرامی بدارند. یکی از راههای حفظ عزت و کرامت انسانی، داشتن غیرت دینی است. چنین فردی میتواند خود و اهل خانواده خود را پاسداری نماید و حفظ کرامت کند. فردی که در فکر و اندیشه و ارزشهای الهی خود، دارای صلابت است و اهل سازش نیست از عزت و محبوبیت خاصی برخوردار است (اکبری، غیرتمندی و ارزشها و آسیبها، ص41).
ص: 268
غیرت دینی، سد نیرومندی در برابر هجوم بیگانگان است. وطندوستی و مشارکت در دفاع از هممیهنان حقیقتی است که با سرشت انسان عجین و از ناحیه شارع مقدس اسلام هم به رسمیت شناخته شده است بهطوریکه پیامبر صلی الله علیه واله میفرمایند: «وطندوستی جزئی از ایمان است» (مجلسی، بحارالانوار، ج2، ص668).
وجود غیرت دینی در جامعه باعث میشود تا حریم ارزشها حفظ شود و افراد سودجو، پا را از حد خود فراتر نگذارند. خداوند متعال میفرماید: «اگر منافقان و کسانی که در دلهایشان مرضی هست و شایعهافکنان در مدینه از کارشان بازنایستند تو را سخت بر آنان مسلط میکنیم تا جز اندک در همسایگی تو نپایند» (احزاب/60- 61). در شأن نزول این آیه آمده است زمانی که زنان از خانه بیرون میشدند تا به مسجد آمده و نماز بخوانند، جوانان بر سر راه آنها مینشستند و متعرض ایشان میشدند که خدای متعال این آیه را نازل فرمود (قمی، تفسیر قمی، ج2، ص192). این غیرت الهی که سبب دفاع از حریم یک جامعه دینی است، باید سرمشقی باشد برای همگان و نشان میدهد که نباید در مقابل افرادی که خط قرمزها را زیر پای میگذارند بیتفاوت بود.
بسیاری از اختلافات و درگیریها بدان جهت است که افراد خانواده به ارزشهای دینی و اخلاقی خود پایبند نیستند و هرگونه رفتار خلاف و ناشایستی را مرتکب میشوند بدون اینکه از پیآمدهای آن بیمناک باشند. حفظ تقوا و رعایت غیرت دینی برای ادامه زندگی سالم ضروری است. افراد خانواده دراینباره باید مراقب باشند که ارزشهای دینی را رعایت کنند. غیرتمندی نهتنها از دید مذهبی که حتی از دید انسانی هم بر تداوم حیات خانوادگی
ص: 269
بسیار لازم است و آثار آن در زندگی خانوادگی در جنبههای گوناگون کاملاً مشهود است. در پرتو غیرتمندی، آرامش و اطمینان بر طرفین حاکم میشود و تشویش و اضطراب از بین خواهد رفت. غیرتمندی در حریم خانواده، باعث میشود تا اجتماع نیز از مصونیت لازم برخوردار شود. در جامعهای که مردانش نگهبان و حافظ ارزشها هستند، افراد مزاحم و هوسران امنیت ندارند. مردان با خیال راحت به سرکار و زندگی خود میروند و زنان با آسودگی خاطر و بدون نگرانی میتوانند در عرصه اجتماعی ظاهر شوند و همین مسئله، ثبات و تحکیم خانواده را به ارمغان خواهد آورد. در جایی که مردم بیتفاوت باشند دختران و زنان پاکدامن احساس امنیت در اجتماع را نخواهند داشت (اکبری، غیرتمندی و ارزشها و آسیبها، ص 40).
ازجمله رهاوردهای غیرت، دفاع از حریم ناموس و خانواده است. حمایت و حفاظت از ناموس، ارتباط تنگاتنگی با شرف و مردانگی شخص مسلمان دارد و اسلام با تأکید از او خواسته است که از ناموس خود و دیگران در برابر هرگونه گزند داخلی و خارجی بهشدت دفاع کند و کمترین مسامحهای از خود بروز ندهد (حر عاملی، وسائلالشیعه، ج28، ص149).
وجود غیرت دینی نسبت به ناموس در جامعه، امنیت آن جامعه و حافظ آن از تزلزل خواهد بود. شهید مطهری در مورد مهمترین اثر غیرت در مردان مینویسد: «غیرت، نوعی پاسبانی است که آفرینش برای مشخص بودن و مختلط نشدن نسلها در وجود آدمی نهاده است. سرّ اینکه مرد حساسیت فوقالعاده در جلوگیری از آمیزش همسرش با دیگران دارد این است که خلقت مأموریتی به او داده است تا نسب را در نسل آینده حفظ کند. این احساس مانند احساس علاقه به فرزند است» (مطهری، مسئله حجاب، ص54).
ص: 270
همهکس میداند که فرزند چقدر رنج و زحمت و هزینه برای پدر و مادر دارد. اگر علاقه بشر به فرزند نبود احدی اقدام به حفظ نسل نمیکرد اگر حس غیرت در مرد نمیبود که محل بذر را همیشه حفاظت و پاسبانی کند، رابطه نسلها با یکدیگر بهکلی قطع میشد و هیچ پدری فرزند خود را نمیشناخت و هیچ فرزندی هم پدر خود را نمیشناخت و قطع این رابطه، اساس اجتماعی بودن بشر را متزلزل میسازد. علاقه به حفظ نسل در زن هم وجود دارد ولی نیاز به پاسبان نیست؛ زیرا انتساب فرزند به مادر همیشه محفوظ است و اشتباهپذیر نیست (همان، ص55). در تفسیر انوار درخشان نیز به این موضوع اشاره شده است: «زن برای شوهر خود بهمنزله کشتزاریست و در اثر توارد و سلول تناسلی از اشخاص متعدد، هیچیک از آنها را تکمیل و تربیت نتوان کرد و نسبت آن فرزند به پدر مجهول است و در نتیجه، رابطه هر یک از فرزندان با پدر خود گسیخته و تربیت فرزندان و وراثت مختل خواهد شد» (حسینی همدانی، انوار درخشان در تفسیر قرآن، ج3، ص355).
غیرت عبارت است از دگرگونی انسان از حالت عادی و اعتدال بهطوریکه انسان را برای دفاع و انتقام از کسی که به یکی از مقدساتش اعم از دین و ناموس یا جاه و امثال آن تجاوز کرده از جای خود میکَند. این ویژگی از صفات بارز الهی است و کسی غیرتمندتر از خدا نیست. غیرت دینی در روایات معصومین علیهم السلام جایگاه ویژهای دارد این صفت در حضرت علی علیه السلام و بقیه افراد پرتوی از غیرت خداوند است که در وجود آنها تجلی یافته است. در این پژوهش به برخی از نمونههای غیرت دینی ایشان اشاره شده است.غیرت دینی آثار فردی و اجتماعی بسیاری دارد که موجب هدایت و سربلندی در دنیا و آخرت خواهد شد. آثار فردی آن مانند جلب محبت الهی، هدایت و مصونیت از گمراهی، ایجاد رحمت و رأفت در قلب، افزایش عفت و پاکدامنی فرد و... است. و پیروزی بر
ص: 271
دشمنان و سربلندی، حفظ حریم ارزشهای والای یک جامعه، ثبات خانواده، دفاع از حریم خانواده، پاکی و سلامت نسلها ازجمله آثار اجتماعی غیرت است.
ص: 272
قرآن کریم، ترجمه: محمدعلی رضایی اصفهانی و گروهی از اساتید جامعة المصطفی، قم، انتشارات المصطفی، 1388 ش.
نهجالبلاغة، شریف رضی، ترجمه: محمد دشتی، قم، نشر مشهور، 1379 ش.
ابن بابویه، محمد بن علی، علل الشرایع، قم، کتابفروشی داوری، 1385 ق.
ابن فارس، ابی الحسین، مقاییس اللغه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404 ق.
اکبری، محمود، غیرتمندی و آسیبها و ارزشها، قم، نشر فتیان، 1390.
جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آیینه معرفت، قم، نشر اسراء، 1388.
حبیبی تبار، جواد، گامبهگام با راه خودسازی، قم، نشر گامبهگام، 1381.
حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی، 1370 ق.
حسینی همدانی، محمدحسین، انوار درخشان در تفسیر قرآن، تهران، کتابفروشی لطفی، 1380.
خاتمی، احمد، اسلاممداری و غیرت دینی، قم، نشریه پاسدار اسلام، شماره 261، 1382.
خدمتی، ابوطالب، سیره حضرت علی علیهالسلام در مبارزه با فساد اداری، حوزه و دانشگاه، شماره 45، 1384.
خطیب، عبدالرحیم، صهرین، تهران، نشر حیدری، 1371.
دهخدا، علیاکبر، لغتنامه دهخدا، تهران، نشر دانشگاه تهران، 1389.
طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، 1417 ق.
طریحی، فخرالدین بن محمد، المنتخب للطریحی فی جمع المراثی و الخطب المشتهر، قم، مکتبة الحیدریة، 1385.
طریحی، فخرالدین بن محمد، مجمعالبحرین، تهران، نشر مرتضوی، 1375.
قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، قم، نشر دارالکتاب، 1367.
کلینی، محمد یعقوب، اصول کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1401 ق.
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار احیا التراث العربی، 1403 ق.
محمودی، نهجالسعادة فی مستدرک نهجالبلاغه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1397 م.
ص: 273
مطهری، مرتضی، مسئله حجاب، قم، صدرا، 1372.
منقری، نصر بن مزاحم، وقعة صفین، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، 1404 ق.
نراقی، ملا احمد، معراجالسعادة، قم، طوبای محبت، 1348.
22.نراقی، ملا محمدمهدی، جامعالسعادات، قم، طوبای محبت، 1348.
ص: 274
1) . کارشناسی ارشد کلام تطبیقی؛ fzeinoddini9@gmail.com
ص: 276
شُحّ نفس به حالتی شدیدتر از بُخل گفته می شود و به معنای بُخل توأم با حرص دلالت می کند. در نهج البلاغه در پاره ای از خطبه ها و نامه ها واژه شُحّ به کار رفته است. در این تحقیق با روش توصیفی - تحلیلی و با استفاده از منابع کتابخانهای به بررسی و تحلیل معناشناختی شُحّ نفس و معانی نزدیک به آن اقدام شده است. نمونه ای از آن در خطبه 162 نهجالبلاغه است که در آن علت غصب خلافت، ظهور و بروز حالت شُحّ نفس در غاصبان معرفی می شود. همچنین در نامه 45 نیز با سیاقی شبیه به آنچه در خطبه 162 به کار رفته بود، آمده است. از اینرو ضرورت دارد شُحّ نفس بهمنزله حالت روانی و اخلاقی با روش تحلیل معناشناختی تبیین و بررسی شود و پاره ای از مؤلفه های آن از جمله بُخل، حرص، جَشَع و استبداد بیان شود. می توان گفت این پژوهش سعی دارد جنبه های فردی و اجتماعی حالت شُحّ نفس و مؤلفههای آن را در متن نهجالبلاغه به دست دهد.
کلیدواژهها: امام علی علیه السلام، نهجالبلاغه، تحلیل معناشناختی، شُحّ نفس، بُخل، حرص.
واژه شُحّ در حدود هشت بار در نهجالبلاغه به کار رفته است (قرشی، مفردات نهجالبلاغه، ج 2، ص 13). بهجز یک مورد که در نامه 53 به مالک اشتر بهصورت شُحّ به نفس (شُحَّ بنفسک) و ممدوح به کار رفته است، باقی موارد به یک حالت نفسانی مذموم اطلاق میشود. شکل ممدوح آن زمانی است که فعل شُحّ بر روی نفس انجام شود و شکل مذموم آن زمانی است که فعل شُحّ بر روی غیر و دیگری انجام شود. بهعبارتدیگر؛
ص: 277
تنگنظری به نفس، یکی از ضروریات خودسازی و تربیت نفس می باشد و عمل به آن قابل تقدیر است اما تنگنظری نسبت به دیگران یک عمل غیراخلاقی و مذموم میباشد. موارد دیگری از کاربرد شُحّ نفس در نهجالبلاغه درباره غصب خلافت و غصب فدک است که در آنجا علت این اعمال غاصبانه، حالت نفسانی شُحّ نفس در وجود غاصبان بیان می شود. بر این اساس می توان گفت شُحّ نفس حالت نفسانی نیرومندی است که منجر به چنین اعمال غاصبانهای شده است و پژوهش درباره دریافت دلالت معنایی شُحّ نفس از اهمیت و ضرورت بسیاری برخوردار است. می توان گفت این مقاله به دنبال پاسخ به این سؤال است که شُحّ نفس با روش تحلیل معناشناختی در متن نهجالبلاغه به چه معنایی دلالت میکند و مؤلفه های آن کدام است.
در زمینه صفت شح نفس و بخل آثاری در علم اخلاق نوشته شده است که مهمترین آن به شرح زیر است: بخل، مجتبی تهرانی، تهران: موسسه فرهنگی پژوهشی مصابیح الهدی،1397. بررسی حرص از منظر قرآن کریم و روایات، نویسنده : سپاهیان، محمد امین، مجله: مطالعات علوم سیاسی، حقوق و فقه » تابستان 1396، دوره سوم - شماره 2/2 (23 صفحه؛ از 71 - 93(
تحلیل کاربرد گزاره های معنایی بخل در آیات و روایات، صیادی شهرکی، رقیه؛ میرزائی، پوران، مجله: مشکوة » پاییز 1395 - شماره 132 علمی - ترویجی/ISC (21 صفحه؛ از 15-35)
مکتب اخلاقی اسلام (3) بخل، حقانی زنجانی، حسین، مجله: درسهایی از مکتب اسلام» مهر 1355، سال هفدهم - شماره 10 (5 صفحه؛ از 35- 39)
ص: 278
روش تحلیل معناشناختی، یک روش تجزیه و تحلیل متن به اجزای تشکیلدهنده آن است. بر اساس این روش، یک متن دارای واژگانی است که معنای واژگان در نسبت با معنای واژه های متقارب معنایی و روابط همنشینی و جانشینی واژه ها در متن و موارد کاربرد واژه در بخش های مختلف متن مشخص می شود. با استفاده از این روش می توان برای هر واژه مورد مطالعه، بر اساس واژه های متقارب معنایی و موارد کاربرد واژه در متن، یک حوزه معنایی تشکیل داد. برای واژه شُحّ؛ واژه های بُخل، حرص، جَشَع و استبداد درون یک حوزه معنایی قرار می گیرند و هر یک از این واژه ها مؤلفه های معنایی واژه مذکور را به دست می دهند؛ بنابراین برای دریافت دلالت معنایی شُحّ نفس لازم است دلالت معنایی بُخل، حرص، جشع و استبداد در متن نهجالبلاغه بیان شود.
واژه شُحّ در نهجالبلاغه بهصورت «شُحّت»، «شُحّ بِ»، «تشاح»، «شُحّاحه» به کار رفته است (همان). واژه شُحّ در اصل به معنای بُخل همراه با حرص میباشد (راغب اصفهانی، مفردات، ص 428). چنانچه از معنای لغوی شُحّ برمی آید فرد شُحّیح در وجود خود؛ هم بخل را دارد و هم حرص را، یعنی از برخورداری های دنیا نه تنها آنچه را که دارد از دیگری دریغ می کند بلکه می خواهد هر آنچه از برخورداری که دیگران دارند را نیز از چنگ آنها درآورد و به دست بیاورد و اینها را هم از دیگران دریغ کند. این حالت چنان نیرومند است که امکان هرگونه سخاوتمندی را از انسان می گیرد. متعلق شُحّ نفس می تواند مال، قدرت، مقام، علم، مهارت و یا هر چیز دیگری باشد؛ برای مثال با نظر به موارد کاربرد واژه شُحّ در نهجالبلاغه به دست می آید که در نامه 45 - نامه به عثمان بن حنیف - متعلق شُحّ نفس، زمین های فدک و مال است و در خطبه 162 متعلق شُحّ نفس، خلافت و قدرت و مقام است. پس بهطور کلی همه برخورداری های دنیا می تواند متعلق شُحّ نفس قرار گیرد
ص: 279
اما ممکن است برای هر کس بهگونهای ظهور و بروز نماید، برای کسی شُحّ نفس متعلق مال قرار گیرد و برای کس دیگر متعلق مقام قرار گیرد و چهبسا این حالت آنقدر نیرومند باشد که هم مال و هم مقام را بخواهد از دیگری سلب کند؛ همانطور که در شرح نامه 45 آمده است ابوبکر برای آنکه فدک نه تنها دارایی بلکه قدرت بنیهاشم را زیاد می کرد آن را به نامشروع تصاحب کرد، پس متعلق شُحّ نفس در اینجا اولاً مال و ثانیاً قدرت قرار گرفت. بهمنظور دریافت مؤلفه های معنایی شُحّ نفس، یکی از واژگان متقارب معنایی درونحوزه معنایی این واژه یعنی واژه بخل تحلیل معناشناختی می شود.
بخل یعنی امساک و در اصل لغت به معنای «امساک چیزی است از محلی که نباید امساک شود» (راغب اصفهانی، مفردات، ص220) و در اصطلاح به معنای این است که انسان حاضر نباشد چیزی از نعمت های الهی را در اختیار دیگران بگذارد. این کلمه با مشتقاتش روی هم رفته 20 مرتبه در نهج البلاغه به کار رفته است (قرشی، مفردات نهجالبلاغه، ج1، ص115). در مفردات راغب، واژه «جود» مقابل واژه «بخل» معرفی شده است؛ در خطبه 128 نهجالبلاغه «بخیل» در مقابل «سخی» قرار گرفته است و بخل مقابل سخاوت می باشد (فیعلم الله سبحانه ما فی الارحام من ذکر او انثی و قبیح او جمیل و سخی او بخیل). در نهجالبلاغه در بعضی موارد کاربرد، واژه بخل با واژه جود همنشین شده است (خطبه83؛ خطبه142؛ حکمت372؛ خطبه90) و در بعضی موارد با سخاوت همنشین شده است (خطبه128). لذا لازم است به تفاوت معنایی سخاوت و جود اشاره شود. درباره تفاوت معنایی سخاوت و جود گفته شده است که سخاوت آن بخششی است که پس از درخواست انجام شود و جود بخششی است که بدون هرگونه درخواست باشد. بهعبارتدیگر؛ اصل جود، دادن خیر بدون سؤال است (حسن بن عبدالله عسکری، معجم الفروقاللغویة، ص274)؛ بنابراین «بخل» هم متضاد واژه «جود» است و هم متضاوت
ص: 280
واژه «سخاء» و فرد بخیل چه از او درخواست بشود چه نشود در اجابت نیاز دیگری بُخل میورزد.
در خطبه 91 نهجالبلاغه بخل از ذات الهی سلب شده است «لِأَنَّهُ الْجَوَادُ الَّذِی لَا یَغِیضُهُ سُؤَالُ السَّائِلِینَ وَ لَا [یُبَخِّلُهُ] یُبْخِلُهُ إِلْحَاحُ الْمُلِحِّینَ». در این خطبه آمده است خدا بخشنده ای است که درخواست نیازمندان، چشمه جود او را نمی خشکاند و اصرار و درخواست های پیدرپی او را به بخلورزیدن نمیکشاند. در این خطبه از حضرت علی علیه السلام خواسته شده است که خدا را توصیف کند و حضرت در قسمتی از خطبه به بخشندگی خداوند اشاره می کند و میگوید: حمد و ستایش مخصوص خداوندی است که بازداشتن و امساک، چیزی بر دارایی او نمی افزاید و سخاوت، او را فقیر نمی کند. از این چند نکته مستفاد میشود: اولاً بخیلان گمان می کنند با امساک و بخلورزی بر دارایی آنها افزوده می شود و چیزی از مال آنها کاسته نمی شود و در واقع به این بهانه امساک میورزند. در مورد خدا وضع به اینگونه است که دارایی او بیحد است و اگر جایی از بخشندگی خدا خبری نیست نه به دلیل اینکه بترسد از داراییاش کم شود بلکه به دلیل عدل خداست. بنابراین؛ اصرار و درخواست بندگان از خدا هرچقدر هم که زیاد باشد موجب غضب الهی و یا بخل او نمی شود اگر هم خواسته اجابت نشود دلیل دیگری دارد؛ در ثانی اگر انسانها سخاوت نکنند مورد مذمت قرار می گیرند؛ چون از ترس فقر نبخشیدهاند اما خدا مورد مذمت قرار نمی گیرد؛ چون خدا غنی بالذات و صمد است. در خطبه 142 درباره سخاوت و عدم بخلورزی در راه خدا سخن رانده است:
«وَلَیْسَ لِوَاضِعِ الْمَعْرُوفِ فِی غَیْرِ حَقِّهِ وَعِنْدَ غَیْرِ أَهْلِهِ مِنَ الْحَظِّ فِیمَا أَتَی إِلَّا مَحْمَدَةُ اللِّئَامِ وَثَنَاءُ الْأَشْرَارِ وَمَقَالَةُ الْجُهَّالَ مَا دَامَ مُنْعِماً عَلَیْهِمْ مَا أَجْوَدَ یَدَهُ، وَهُوَ عَنْ ذَاتِ اللَّهِ بَخیلٌ»؛ «برای کسی که نابجا به ناکسان نیکی کند بهرهای جز ستایش فرومایگان، تعریف سرکشان و اشرار و سخنان جاهلان بدگفتار ندارد و اینها نیز تا هنگامی که به آنها بخشش میکند ادامه دارد. دست
ص: 281
سخاوتمندی ندارد آن کس که از بخشش در راه خدا بخل میورزد». در این خطبه کسانی که برای جلب توجه و سپاسگذاری مردم سخاوت می کنند مورد مذمت قرار می گیرند و متهم می شوند به اینکه کار آنها جنبه سوداگری داشته است و اگر سخنان خوشایند و توجه مردم نباشد بالطبع از سخاوت هم خبری نیست. این نوع سخاوت، تباه کردن مال معرفی میشود. در این خطبه آمده است که مردم در مواجهه با این اشخاص میگویند عجب دست بخشنده ای دارد حال آنکه از قصد و نیت آنها آگاه نیستند و درواقع اینها در راه خدا بخل میورزند (وهو عن ذات الله بخیل). در این خطبه سخاوت ارزشمند آن است که در راه خدا باشد و انسان از مالی که خدا به او داده استفاده کند و اسیر آزاد کند و مهماننوازی کند و ... .
بخل دارای مراتب و انواعی است؛ همچنین دارای شدت و ضعف است. کمترین مرتبه بخل آن است که فرد اجازه استفاده از اموالش را به کسی ندهد و مواهب و نعمت های الهی که تحت اختیار اوست از دیگران دریغ کند. شدیدتر از آن این است که فرد نه تنها اجازه استفاده از اموال خود را به دیگران نمی دهد بلکه از اینکه دیگران از اموال یکدیگر استفاده کنند نیز بخل می ورزد. در بعضی نفوس، رذیلت بخل آنقدر شدید است که انسان مواهب و نعمت ها را از خودش هم دریغ می کند.
بخل انواعی دارد؛ نوعی از آن ممدوح و نوعی دیگر مذموم است. در حکمت 234 بخل برای زن یک صفت پسندیده معرفی می شود: «خِیَارُ خِصَالِ النِّسَاءِ، شِرَارُ خِصَالِ الرِّجَالِ؛ الزَّهْوُ وَالْجُبْنُ وَالْبُخْلُ؛ فَإِذَا کَانَتِ الْمَرْأَةُ مَزْهُوَّةً لَمْ تُمَکِّنْ مِنْ نَفْسِهَا، وَإِذَا کَانَتْ بَخِیلَةً حَفِظَتْ مَالَهَا وَمَالَ بَعْلِهَا، وَإِذَا کَانَتْ جَبَانَةً فَرِقَتْ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ یَعْرِضُ لَهَا»؛ «برخی از نیکوترین خلقوخوی زنان، زشتترین اخلاق مردان است، مانند، تکبّر، ترس و بخل، هرگاه زنی متکبّر باشد، بیگانه را به حریم خود راه نمیدهد و اگر بخیل باشد اموال
ص: 282
خود و شوهرش را حفظ میکند و چون ترسان باشد از هر چیزی که به آبروی او زیان رساند فاصله میگیرد». حال سؤال پیش می آید که آیا تناقضی میان این حکمت با مواردی که بخل مذموم بود وجود دارد؟ در پاسخ می توان گفت بخل بر اساس فاعل دارای ارزش متفاوتی می شود. می توان گفت بخل در اینجا به معنای رفتار ممسکانه است (مطهری، مجموعه آثار، ج 22) و نه یک صفت اخلاقی و خلقوخوی نفسانی، در اینجا زن با اختیار و اراده تصمیم می گیرد که برای حفظ مال همسرش رفتاری ممسکانه داشته باشد و این یک حسن در زن بهشمار میرود؛ زیرا باعث حفظ دارایی همسر و افزودن به دارایی او می شود. درواقع این یک نوع رفتار عالمانه و آگاهانه است نه یک خلقوخوی از روی عادت؛ بنابراین بخل بر اساس فاعل و متعلق دارای ارزش متفاوتی می شود از اینروست که حضرت علی علیه السلام خود هم بخیل بود و هم جواد، در زمانی که پای مال خودش در میان بود جواد و بخشنده بود ولی آنجا که پای مال بیتالمال در میان بود بخیل و ممسک بود و حتی بهاندازه روشن ماندن یک شمع حاضر نبود از بیتالمال استفاده کند؛ بنابراین هر انسانی نسبت به مالی که امانتدار است باید بخیل باشد تا آن امانت از دست نرود (ن.ک. همان).
در حکمت 378 نهجالبلاغه آمده است: بخل ورزیدن کانون تمام عیبهاست «الْبُخْلُ جَامِعٌ لِمَسَاوِئِ الْعُیُوبِ، وَهُوَ زِمَامٌ یُقَادُ بِهِ إِلَی کُلِّ سُوء». فرد بخیل به دلیل علاقه زیاد به مالاندوزی و دنیادوستی ممکن است حقوق شرعی مثل خمس و زکات را پرداخت نکند؛ همچنانکه در خطبه 129 آمده است که بخیل در اداء حقوق الهی بخل میورزد «أَوْ بَخِیلًا اتَّخَذَ الْبُخْلَ بِحَقِّ اللَّهِ». بنابراین؛ یکی از آثار بخل، عدم پرداخت حقوق شرعی است. همچنین بخیل ممکن است دست به احتکار، رباخواری، غش در معامله و انواع کسب های حرام بزند (مکارم شیرازی، پیام امام امیرالمؤمنین، شرح حکمت 378). یکی دیگر از عیبهایی که
ص: 283
بخل به دنبال خود می آورد، ریاکاری است؛ زیرا بخیل همواره می خواهد چهره بخیلانه اش را بپوشاند و خودِ دیگری به مردم نشان دهد. دروغگویی یکی دیگر از آثار بخل است؛ زیرا بخیل برای عدم پذیرش درخواست نیازمند، به انواع دروغ متوسل می شود؛ بنابراین بخل سرچشمه بسیاری از گناهان است. در کتاب غررالحکم یکی از آثار بخل، سوءظن به خدا بیان شده است: البخل بالموجود سوءالظن بالمعبود (انصاری قمی، غررالحکم، ح 6512)؛ زیرا بخیل به وعده های الهی درباره انفاق و قرضالحسنه بیاعتماد است و حاضر نیست مالش را در راه خدا دهد تا خدا آن را برایش چند برابر کند. دوری از خدا و خلق خدا از دیگر آثار بخل است. یکی دیگر از آثار بخل، ترس است؛ چون بخیل همواره میترسد جان و مالش را از دست بدهد و در وجودش یک ترس دائمی وجود دارد. البته بخل دارای شدت و ضعف است و هرچه نوع بخل در نفس شدیدتر باشد آثار آن نیز شدیدتر و بدتر هستند و گناهان بیشتری را در پی دارد.
حرص به معنای علاقه شدید نسبت به چیزی است (قرشی، قاموس قرآن، ج1، ص514). واژه حرص در اصل به معنی فشردن لباس به هنگام شستوشو به وسیله کوبیدن چوب مخصوص بر آن است (راغب اصفهانی، مفردات، ص 414). در اصطلاح اخلاقی، حرص حالتی نفسانی است که موجب میشود انسان بدون اینکه به حد معینی اکتفا کند به جمعآوری اموالی بپردازد که نیازی به آنها ندارد (نراقی، جامعالسعادات، ص105). در نهجالبلاغه حرص و مشتقات آن 16 بار به کار رفته است (قرشی، مفردات نهجالبلاغه، ج1، ص514). انسان حریص هرچقدر هم که از مال دنیا بهره مند شود باز بهخاطر نداشته هایش احساس فقر می کند و برای رهایی از این احساس، تن به هر کاری می دهد. حضرت علی علیه السلام در این باره می گوید: آدم حریص فقیر است هرچند تمام دنیا را مالک شود:
ص: 284
«الحریص فقیر ولو ملک الدنیا بخذافیرها» (انصاری قمی، غررالحکم، ح 1753) و این از اینروست که حریص همواره احساس فقر می کند حتی اگر تمام دنیا را داشته باشد. حالت روانی و اخلاقی حرص، او را به برخورداری بیشتر و بیشتر میکشاند و همواره احساس نیاز می کند. حضرت علی علیه السلام همچنین بینیازی را در حریص نبودن می داند و می گوید: «اغنَی الغَنا مَن لَم یکن لِلحِرص اسیراً»؛ «از همه بی نیازتر کسی است که اسیر حرص نشود (کلینی، کافی، ج2، ص95). انسان حریص شبیه کسی است که بیماری استسقا دارد و هر چه آب می نوشد بر تشنگی اش افزوده می شود.
واژه حرص معمولاً بار منفی دارد و بر مال، ثروت، مقام و لذات دنیایی دیگر تعلق می گیرد؛ بنابراین یک نوع حرص، مذموم است که همان آزمندی و برخورداری از دنیا و امور مادی بیش از حد نیاز است. انسان حریص، به دلیل اینکه سیریناپذیر است تمام عمرش را صرف کسب منافع مادی و دنیایی می کند. نوع دیگر حرص، ممدوح است این نوع حرص بر انجام کارهای خیر، حرص بر فهم دین و جهاد در راه خدا و سایر اموری که رضایت خدا در آنهاست، هست؛ برای نمونه قرآن یکی از فضایل پیامبر را حرص داشتن بر هدایت مردم و نجات آنها از گمراهی میشمرد (توبه/128؛ نحل/37). حرص از مشتقات کمالطلبی انسان است و وقتی در مسیر صحیح هدایت شود انسان را به سمت کار خیر سوق می دهد و او را وامیدارد تا برای کسب رضایت الهی نهایت تلاش خود را به کار گیرد. حضرت علی علیه السلام در این مورد می فرماید: لا حرص کالمسابقه فی الدرجات؛ هیچ حرصی همانند رقابت برای رسیدن به درجات عالیه نیست (ابن شعبه، تحف العقول، ص 286).
چندین عامل برای ایجاد حالت روانی و اخلاقی حرص مؤثر هستند که در ادامه به چند
ص: 285
مورد آن اشاره می شود:
سوءظن به خدا و ضعف ایمان: امام علی علیه السلام در نامه ای به مالک اشتر می نویسد: «ان البخل والجبن والحرص غرائز شتی یجمعها سوءالظن بالله»؛ «بخل و ترس و حرص غرایز مختلفی هستند که یک ریشه دارند و آن بدگمانی به خداست» (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه 53). کسی که به رزاق بودن خدا اطمینان ندارد همیشه نگران فقر در آینده است و به همین جهت مدام در جمعآوری مال حرص میورزد. ایشان همچنین علت حرص را ضعف دینداری می داند و می گوید: «شدة الحرص من قوة الشرة وضعف الدین»؛ «حرص زیاد از قدرت هوس و ضعف دینداری است» (انصاری قمی، غررالحکم، ح 5772).
حریص از اینکه نیازمند شود، می ترسد و برای کسب مال حرص میزند. علت این امر این است که او بینیازی را در بیرون از نفس خود جستوجو می کند درحالیکه ریشه بینیازی در درون اوست. حضرت علی علیه السلام می فرماید: خیر الغنی غنی النفس؛ بهترین بینیازی بینیازی نفس انسان است (همان، ح 4949).
حب دنیا: حریص به دلیل دنیادوستی، هر لحظه حریص تر از لحظه قبل می شود. دنیا مثل آب شور است که هرچقدر از آن بخورد نهتنها تشنگی رفع نمی شود بلکه تشنه تر می شود. «هر کس دنیا را داشته باشد به سه درد مبتلا می شود: اندوهی که رهایش نمی کند، حرصی که از او دست برنمی دارد و آرزویی که به آن نمیرسد» (مجلسی، بحارالانوار، ج70، ص130).
جهل و نادانی: یکی از عوامل حرص، جهل و نادانی از این رذیله اخلاقی و پیآمدهای سوء آن است. اگر حریص بداند که عمر در گذر است، مرگ محتوم و قطعی است؛ دنیا بیوفاست؛ و اگر بداند هدف از خلقت او چیست؛ حاضر نمیشود عمر گرانمایه را صرف اندوختن مال دنیا کند و به اموری ارزشمند تر می پردازد. حضرت علی علیه السلام می گوید: «الحرص والشرة والبخل نتیجة الجهل»؛ «حرص و ولع و بخل، نتیجه جهل و نادانی است.»
ص: 286
(انصاری قمی، غررالحکم، ح 1671).
در نهجالبلاغه واژه «اثره» و «اِستَبَدَّ» به معنای استبداد به کار رفته است. معنای کلمه «اثره» در مفردات راغب چنین آمده است: «استئثار به معنای چیزی را مخصوص به خود دانستن و دیگری را از آن بی بهره کردن است» (راغب اصفهانی، مفردات، ج 1، ص 147).
«استبداد از ماده «بدد» بر وزن عدد بهمعنای دور کردن و متفرق ساختن گرفته شده، این است که انسان چیزی را در اختیار خود بگیرد و دیگران را از آن دور سازد.» (مکارم شیرازی، پیام امام امیرالمؤمنین، شرح خطبه 162).
واژه «اِستَبَدّ» که به معنای منحصر کردن چیزی در خود است، در حکمت 161 نهجالبلاغه به کار رفته است: «مَنِ اسْتَبَدَّ بِرَأْیِهِ هَلَکَ، وَ مَنْ شَاوَرَ الرِّجَالَ شَارَکَهَا فِی عُقُولِهَا». در این حکمت آمده است هر که خودرأی گردید به هلاکت رسید و نقطه مقابل آن مشورت با مردم است. «استبد» در اینجا به معنای انحصار علم و آگاهی و عقل به خود است؛ یعنی فرد همه علم و حکمت و آگاهی را منحصر در خود میداند و گمان می کند دیگران از آن بی بهره هستند؛ لذا در امور مختلف با کسی مشورت نمی کند. افراد مستبد نمی دانند که «خدای متعال همه مزایای فکری را به یک نفر نداده است بلکه هوشیاری مانند سایر نعمت ها در میان مردم تقسیم شده است بنابراین هیچکس بینیاز از افکار دیگران نیست» (همان، شرح حکمت 161).
در نامه 70 نهجالبلاغه واژه «اَثَره» به معنای انحصارطلبی به کار رفته است. نامه در نکوهش افرادی است که از ترس از دست رفتن برخورداری های مادی بهسوی معاویه رفتند. حضرت در اینباره می گوید: «اینها دنیاپرستند، عدالت را شناختند و زمانی که فهمیدند همه مردم در نزد ما در حق یکساناند تاب و تحمل این عدالت را نداشتند و بهسوی انحصارطلبی گریختند: فهربوا الی الاثره».
ص: 287
«اثره» در فرهنگ نهجالبلاغه رحیمینیا به معنای انحصارطلبی و به خود اختصاص دادن به کار رفته است. در این نامه منظور از انحصارطلبی اولاً به معنای این است که این افراد می خواهند برخورداریهای مادی در انحصار آنها باشد و میان همه افراد جامعه به مساوات تقسیم نشود و درثانی به معنای این است که معاویه صدر همه انحصارطلبان است و سهم بیشتر برخورداری های مادی را برای خود و همپیمانان خود قرار می دهد و در تقسیم بیتالمال افرادی را که به او وفادارند، مقدم می دارد.
خودخواهی، خودکامگی، خودرأیی و خودبرتربینی همه از مصادیق روحیه استبداد بهشمار می رود.
«جشع به معنای شدت حرص است و یک بار بیشتر در نهجالبلاغه نیامده است» (قرشی، مفردات نهجالبلاغه، ج 1، ص 215). در نامه 45 نهجالبلاغه حضرت علی علیه السلام می فرماید: «هیهات ان یغلبنی هوای و یقودنی جشعی الی تخیر الاطعمه؛ هیهات که هوای نفس بر من چیره نگردد و حرص و طمع مرا وادارد که طعامهای لذیذ برگزینم». در اینجا از فعل «یقودنی» استفاده شده است یعنی حالت حرص، نفس را وامی دارد که چنین کند. «یقود» که از ریشه «قاد» است به معنای رهبری کردن و فرماندهی کردن می باشد پس حالت جَشَع می تواند بر نفس فرماندهی کند پس نباید قدرت داشته باشد. در این مورد کاربرد جشع بهصورت مذموم به کار رفته است اما می توان گفت مانند حرص چنانکه متعلق آن، امور خیر و مورد رضایت الهی قرار بگیرد شدت حرص به این امور، ممدوح است.
شُحّ نفس در خطبه 162 و نامه 45 یک حالت روانی و اخلاقی ناپسند معرفی شده است و در نامه 53 یکی از ضروریات خودسازی و حالت پسندیده ای برای نفس اشاره شده
ص: 288
است:
«... فانها کانت اثره شُحّت علیها نفوس قوم و سخت عنها نفوس آخرین؛ پس بدان که آن ظلم و خودکامگی که نسبت به خلافت بر ما تحمیل شد در حالیکه ما را نسب برتر و پیوند خویشاوندی با رسول استوارتر بود جز خودخواهی و انحصارطلبی چیز دیگری نبود که گروهی بخیلانه به کرسی خلافت چسبیدند و گروهی سخاوتمندانه از آن دست کشیدند».
در اینجا «شُحّت» در مقابل «سَخَت» به کار رفته است؛ یعنی از نظر معنایی نقطه مقابل یکدیگر هستند. علامه جعفری در شرح این خطبه می گوید: این استبداد از روی مرغوب و مطلوب بودن حاکمیت بود که نفوس جمعی از شدت حرص به آن، بخل ورزیدند و نفوس جمعی دیگر درباره آن سخاوت و اعراض نمودند (علامه جعفری، ترجمه و تفسیر نهجالبلاغه، شرح خطبه 162).
فیضالاسلام در ترجمه این خطبه می گوید: برای آن است که خلافت، مرغوب و برگزیده بود (هر کس طالب آن بود اگرچه لیاقت نداشت، پس) گروهی به آن بخل ورزیدند (و نگذاشتند سزاوار به آن مقام بر آن بنشیند) و گروه دیگری (امام علی) بخشش نموده (برای حفظ اساس اسلام) از آن چشم پوشیدند. در ترجمه فیضالاسلام شُحّ به بخل ترجمه شده است که معنای لفظ را بهطور کمال و تمام نمی رساند؛ زیرا شُحّ معنای حرص را هم در خود دارد و لازم است در ترجمه به آن اشاره شود.
روحیه شُحّ نفس در غاصبان باعث میشد که هم به خلافتی که حق حضرت علی علیه السلام بود حریص باشند و بخواهند در چنگ آنها باشد بلکه همزمان سعی می کردند اجازه
ص: 289
ندهند خلافت به کسی که حق با اوست برسد و در این مورد تنگنظری می کردند؛ بنابراین مصداق عملی روحیه شُحّ نفس در این مورد، به دست آوردن مقام و قدرت از دست کسی که به او تعلق دارد و دریغ کردن این مقام و قدرت از مالک بهحق آن و سایرین می باشد.
در مقابل این عمل غیراخلاقی، حضرت علی علیه السلام چه واکنشی نشان دادند؟ عبارت «سَخَت عنه» گویای این است که ایشان از این مقام صرفنظر کردند و این صرفنظر از روحیه سخاوت ایشان برخواسته است. این واکنش نشان میدهد که اندکی شُحّ بر نفس حضرت علی علیه السلام حاکم نبوده است. حال می توان پرسید اگر حضرت علی در مقابل برای بهدست آوردن خلافت و مقام و قدرت که شایسته و حق خودشان هم بود می جنگیدند چه میشد؟ در آن صورت این ظن میرفت که اندکی شُحّ بر نفس حضرت غالب شده است. تصمیمی که حضرت علی علیه السلام گرفتند دقیقاً نقطهمقابل تصمیمی است که غاصبان گرفته اند. اگر یک طیف معنایی را در نظر بگیرید این طیف دو قطب دارد یک قطب آن روحیه شُحّ است که میتوان آن را به تنگنظری تعبیر کرد و قطب دیگر آن روحیه سخاوت است. حضرت علی علیه السلام در قطب سخاوت و غاصبان در قطب تنگنظری قرار دارند. تصمیم حضرت علی علیه السلام نشان میدهد ایشان در اعلا درجه قطب سخاوت ایستاده اند و بنابر آن عمل می کنند و با این قطب ضد و مخالف هست که امکان شناخت ضد آن یعنی روحیه شُحّ فراهم می شود. اگر حضرت هر تصمیمی غیر از آنچه که در تاریخ مانده است - صرفنظر کردن از این مقام به دلیل روحیه سخاوت ایشان - میگرفتند، امکان تشخیص شدت رذالت قطب مخالف کمتر میشد. این تصمیم برای غاصبان نکته تربیتی هم داشت چنانچه میدانید انجام عمل اخلاقی در مقابل افرادی که عمل غیر اخلاقی انجام میدهند میتواند آنها را متنبه کند و درس بگیرند. یک نکته در اینجا لازم به ذکر است و آن این است که وجه معنایی اخلاق سخاوت و تنگنظری درباره خلافت و غصب آن، مورد تحلیل و بررسی قرار گرفته است و نکات
ص: 290
سیاسی و دلایل قوی برای حفظ اسلام و عدم تفرقه در میان مسلمین به قوت خود باقی هستند که بنابر انسجام موضوع، از ذکر آنها صرفنظر میرود. نکته مهم این است که اکثر ما در شخصیت خود چند جنبه بارز داریم که بنابر آن شناخته میشویم. برای مثال، فردی به مهربانی شهره است و فردی دیگر به تفکر و فردی دیگر به پشتکار و فردی دیگر به شوخطبعی و خوشاخلاقی و ... که هر یک از این جنبههای بارز میتواند در تصمیمات ما مؤثر باشد؛ برای مثال، فرد مهربان در تصمیماتش گاه ممکن است بهدلیل مهربانی قطعیت نداشته باشد و موارد دیگری که از بیان آن صرفنظر میشود؛ اما درباره حضرت علی وضع به اینگونه است که فضایل اخلاقی در شکل تمام و کاملش در وجود ایشان ظهور و بروز داشته و همه این فضایل توأمان در تصمیمات رخ مینمودند؛ همین هست که میبینید آنقدر مهربان هستند که حتی به قاتل خودشان هم محبت می کنند؛ بنابر این نکته، تصمیماتی که ایشان میگرفتند جهات معنایی بسیاری دارد که میتوان این جهات معنایی را از متن نهجالبلاغه به دست داد. در مورد این نکته میتواند به اشاره دقیق و نغزی که علامه جعفری بیان کردهاند استناد کرد و آن این است که شناخت شخصیت حضرت علی شبیه به این است که بخواهید خورشید را با آن همه عظمت و نورانیت از پنجره اتاق به درون بیاورید.
این نامه را حضرت امیر به مالک اشتر نوشت هنگامیکه او را به فرمانداری مصر برگزید. در بخشی از این نامه حضرت علی علیه السلام نکات اخلاقی را به مالک گوشزد میکند و در بخشی می گوید: «اَمْلِکْ هَوَاکَ وَ شُحَّ بِنَفْسِکَ عَمَّا لَا یَحِلُّ لَکَ، فَإِنَّ الشُّحَّ بِالنَّفْسِ الْإِنْصَافُ مِنْهَا فِیمَا أَحَبَّتْ أَوْ کَرِهَت»؛ «هوای نفس را در اختیار گیر و از آنچه حلال نیست خویشتنداری کن؛ زیرا بخلورزیدن به نفس خویش، آن است که در آنچه دوست دارد، یا برای او ناخوشایند است، راه انصاف پیمایی». شُحّ بنفسک به معنای این است که بر نفس سختگیری کن و
ص: 291
نگذار هوای نفس حاکم وجودت شود. شُحّ همانگونه که در دو مورد کاربرد قبلی هم بیان شد به معنایی بیش از بخلورزیدن دلالت میکند و در اینجا به این معناست که نسبت به سختگیری بر نفس حریص باش و تا میتوانی اجازه نده آرزوها و تمایلات نفسانی حاکم وجودت شود وگرنه هر لحظه نفس به جانب یکی از هواهای نفسانی که بیشمار هستند، سوق داده میشود و کمالطلبی در وجود انسان باعث میشود که هوایی از پیِ هوایی دیگر انسان را مشغول به خود کند و کار بهجایی میرسد که توانایی و قدرت از نفس برای مقابله و مقاومت در برابر خواسته های نفسانی کم و کمتر میشود و مقاومت سخت میشود. پس نسبت به سختگیری به نفس، حریصبودن از لازمه خودسازی است. «شُحّ بِ» به معنای نفس خود را دریغ دار است و معنایی ممدوح دارد و از ضروریات خودسازی بهشمار می رود. نکته مهم این است که شُحّ یا تنگنظری هم مانند بخل و حرص؛ هم شکل ممدوح دارد و هم شکل مذموم و نهجالبلاغه معیاری که بتوان از طریق آن شکل مذموم و ممدوح را از هم تمییز داد به دست می دهد. یکی از نکات مهم درباره این نامه این است که حضرت، نامه را با توصیه به تقوا شروع میکنند؛ تقوا از کلمات کلیدی در نظام معنایی نهجالبلاغه است که یکی از راه های مقابله با شُحّ نفس هم میباشد. اگر انسان بخواهد شُحّ نفس را در وجودش تضعیف کند علاوه بر مرگآگاهی به رعایت هر چه بیشتر تقوا نیز نیازمند است.
شُحّ نفس دارای جنبههای فردی است. بر اساس این روحیه، فرد به اعمالی نادرست برای کسب برخورداری های دنیایی واداشته میشود. این حالت تنگنظری در فرد باعث تسری آن بین افراد جامعه میشود؛ برای مثال، فردی که نیازمند این است که برای کسب موقعیت شغلی مناسب، فردی دیگر از آبرو و اعتبار خود برای او استفاده کند، چنانچه روحیه شُحّ نفس باعث شود آن فرد اینکار را برای او انجام ندهد، موجب میشود این فرد
ص: 292
هم متقابلاً این نوع رفتار را سرلوحه کار خود قرار دهد و اگر موقعیت شغلی خوبی یافت او نیز برای فرد دیگری این کار را انجام ندهد. حالا فرض شود در سطح وسیع این اتفاق بیفتد و افراد زیادی با روحیه شُحّ نفس در جامعه حضور داشته باشند و یا مسئولان حکومت در جامعهای با این روحیه وجود داشته باشند، کمکم کل جامعه دچار شُحّ و تنگنظری میشود و نتیجه آن می شود که در سطح وسیع و بینالمللی جامعه ای ظهور میکند که با تنگنظری با جوامع دیگر برخورد میکند؛ چنین جامعه ای میخواهد هر آنچه از دستآوردهای تکنولوژی، پیشرفت پزشکی و داروسازی و دستآوردهای علمی و رونق اقتصادی و فرهنگی هست در تملک جامعه خود باشد و جوامع دیگر بیبهره بمانند و چهبسا اگر جامعه ای تلاش کند که رونق اقتصادی و یا دستآورد علمی داشته باشد، بهسرعت این جامعه اقدام میکند که پیشرفت علمی را از آن جامعه بگیرد و آن جامعه را در وضعیت عقبماندگی قرار دهد. استعمار و استثمار جوامع دیگر که در طول تاریخ بوده است و شواهدی برای آن وجود دارد، بهدلیل همین تنگنظری و شُحّ نفس در بُعد جمعی آن ظهور کرده است.
این مقاله در صدد پاسخ به این سؤال بود که شُحّ نفس در نهجالبلاغه با روش تحلیل معناشناختی به چه معنایی دلالت می کند و مؤلفه های معنایی آن کدام است و جنبه های فردی و اجتماعی آن در متن نهجالبلاغه چیست؟ واژه شُحّ حدود 8 بار در نهجالبلاغه به کار رفته است و به غیر از نامه 53 در باقی موارد بهصورت مذموم آمده است. در نامه 53 حالت شُحّ بر روی نفس اعمال می شود و بهصورت «شُحّ ب» می باشد و به معنای این است که نفس خود را دریغ دار. بهعبارت دیگر؛ تنگنظری نسبت به نفس از ضروریات خودسازی می باشد. شُحّ در خطبه 162 نهجالبلاغه علت اعمال غاصبانه غاصبان درباره غصب خلافت
ص: 293
معرفی می شود. همچنین در نامه 45 علت غصب زمینهای فدک، وجود حالت روانی و اخلاقی شُحّ نفس می باشد؛ بنابراین متعلق شُحّ، مال، مقام، قدرت، علم، مهارت، آبرو و انواع برخورداری های دنیایی می تواند قرار گیرد. برای دریافت معنای هرچه بهتر شُحّ، یک حوزه معنایی برای آن تشکیل و درون این حوزه واژه های بخل، حرص، جشع، استبداد قرار گرفت. سپس هر یک از واژههای درونحوزه با تحلیل معناشناختی و موارد کاربرد آن در قسمتهای مختلف متن نهج البلاغه معناشناسی شد.
واژه اول بخل بود که مورد تحلیل معناشناختی قرار گرفت. بخل در حدود 20 بار در نهجالبلاغه آمده است و به معنای این است که انسان حاضر نباشد چیزی از نعمتهای الهی را در اختیار دیگران بگذارد. واژه بعدی حرص بود؛ حرص به معنای علاقه شدید به چیزی و در اصطلاح اخلاقی، حالتی نفسانی است که موجب میشود انسان بدون اینکه به حد معینی اکتفا کند به جمع آوری اموالی بپردازد که نیازی به آنها ندارد. حرص و مشتقات آن حدود 16 بار در نهجالبلاغه آمده است.
واژه دیگری که در حوزه معنایی شُحّ قرار گرفت واژه استبداد بود استبداد بهصورت أثره و استبدّ در نهجالبلاغه به کار رفته است و به معنای به خود اختصاص دادن و چیزی را در اختیار خود گرفتن و دیگران را از آن دور ساختن است. این واژه یکی از مؤلفههای معنایی واژه شُحّ میباشد. میتوان گفت روحیه شُحّ سرچشمه روحیه استبداد است. خودخواهی، خودکامگی، خودرأیی و خودبرتربینی همه از مصادیق روحیه استبداد بهشمار می رود.جَشَع از دیگر مؤلفه های معنایی شُحّ در حوزه معنایی این واژه قرار گرفت. جَشَع به معنای شدت حرص است. همانطور که شُحّ به معنای شدت بخل است. بخل و حرص از مؤلفه های معنایی شُحّ است و روحیه استبداد از روحیه شُحّ نشأت می گیرد. ارتباط معنایی این واژه ها به این صورت است:
ص: 294
تصویر
شکل 1: ارتباط معنایی واژه های درونحوزه معنایی واژه شُحّ
بنابراین فردی که دارای حالت روحی روانی شُحّ است استبداد هم دارد حرص و جشع هم دارد بخل هم دارد و شُحّ دربردارنده این مفاهیم است.
پس از آن، موارد کاربرد شُحّ در نهجالبلاغه مورد تحلیل معناشناختی قرار گرفت. خطبه 162 و نامه 45 و نامه 53 از جمله موارد کاربرد واژه شُحّ بودند در خطبه 162 اشاره به این شده بود که غاصبان بهدلیل روحیه شُحّ، خلافت را از حضرت علی علیه السلام به نامشروع غصب کردند و در نامه 45 اشاره شده است که غاصبان، زمینهای فدک را بهدلیل روحیه شُحّ از بنیهاشم ستاندند. اینها موارد کاربرد شُحّ بهصورت مذموم بود. در نامه 53، شُحّ بهصورت ممدوح و از ضروریات خودسازی معرفی میشود به این صورت که روحیه شُحّ را برای نفس به کار گیرید و نسبت به نفس خود تنگنظری داشته باشید. شُحّ نفس دارای جنبههای فردی و اجتماعی است. یکی از جنبههای فردی آن این است که فرد را به ارتکاب اعمال نادرست برای کسب برخورداریهای دنیایی و دریغداشتن این
ص: 295
برخورداریها از سایرین سوق می دهد؛ اما این حالت تنگنظری چنانچه در افراد مختلف ظهور یابد و در جامعه تسری پیدا کند جامعه در عرصه بینالمللی دارای روحیه و اعمال تنگنظرانه می شود یعنی چنین جامعهای در سطح وسیع و بینالمللی می خواهد همه دستآوردهای تکنولوژی، پیشرفت پزشکی و داروسازی و دستآوردهای علمی و رونق اقتصادی و فرهنگی در تملک او باشد و جوامع دیگر بیبهره باشند و اگر جامعه ای از رونق اقتصادی و دستآوردی علمی برخوردار شود، بهسرعت این جامعه تنگنظر اقدام میکند که پیشرفت علمی را از آن جامعه بگیرد و آن جامعه را در وضعیت عقبماندگی قرار دهد. استعمار و استثمار ملل گوناگون که در طول تاریخ مشاهده شده نمونهای از تنگنظری و شُحّ نفس در بُعد جمعی آن است.
ص: 296
کتابها
قرآن کریم، ترجمه دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی و گروهی از اساتید جامعة المصطفی، قم: انتشارات المصطفی، 1388ش.
نهجالبلاغة، سید رضی، ترجمه محمد دشتی، قم: نشر مشهور، 1379 ش.
ابن شعبه حرانی، حسین بن علی، تحف العقول، ترجمه: صادق حسنزاده، آل علی، قم، 1382.
انصاری قمی، ناصرالدین، غررالحکم و دررالکلم، مؤسسه فرهنگی و اطلاعرسانی تبیان، قم، 1387.
راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، ترجمه: غلامرضا خسروی، المکتبهة المرتضویة لاحیاء آثارالجعفریة، تهران، 1383.
عسکری، حسن بن عبدالله، معجم الفروق اللغویة، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1370.
قرشی، علیاکبر، قاموس قرآن، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1371.
قرشی، علیاکبر، مفردات نهجالبلاغه، مرکز فرهنگی نشر قبله، تهران، 1377.
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 22، صدرا، تهران، 1384.
مکارم شیرازی، ناصر، پیام امام امیرالمؤمنین، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1386.
نراقی، محمدمهدی، جامع السعادات، [بینا]، [بیجا]، [بیتا].
سایتها
پایگاه اینترنتی کتابخانه دیجیتال نور.
پایگاه اینترنتی مؤسسه تحقیقات و نشر معارف اهلالبیت علیهم السلام
ص: 297
ص: 300
اعتقاد به معاد که ازجمله مهمترین و تأثیرگذارترین باورهای دینی است و آثار سازندهای در سرنوشت انسان در دنیا و آخرت خواهد داشت. چراکه اعتقاد به روز قیامت و همچنین لزوم پاسخگویی در برابر اعمال و کردار در آن روز، سبب میشود تا انسان معتقد اعمال و رفتار خود را منطبق بر دین انجام دهد زیرا میداند تنها به این وسیله میتواند از عذاب الهی در امان باشد بنابراین تأثیر این اعتقاد بهصورت مستقیم و عملی خواهد بود. حضرت امیر ( علیه السلام) در نهجالبلاغه که ازجملهی متون دینی هست بهصورت ویژه به مسئله معاد پرداخته و بهصورت مستقیم و غیرمستقیم آثار مختلف اعتقاد به آن را برشمردهاند. هدف از ارائه این مقاله، تبیین جایگاه و اهمیت اعتقاد به معاد باوری و مرگاندیشی در اندیشههای تربیتی امام علی ( علیه السلام) هست. در این تحقیق با استفاده از روش توصیفی - تحلیلی و منابع کتابخانهای به بررسی اندیشه معاد باوری در آراء امام علی ( علیه السلام) پرداختهایم. نتایج تحقیق: از دیدگاه امام علی ( علیه السلام) مصادیقی همچون ایجاد امید به فرجام نیکو، احساس وجود نظارت دائمی بر اعمال، خویشتنداری در رفتار، کمرنگ شدن دلبستگی به دنیا، زایل شدن یأس، رعایت حقوق دیگران و... از آثار باور به معاد است. در نگاه تربیتی امام علی ( علیه السلام) دنیا گریزی و آخرتگرائی همواره مورد تأکید آن حضرت بوده است. دعوت به تفکر و تعقل در کلام امام علی ( علیه السلام) از بهترین راهکارها برای یقینی سازی مرگاندیشی است. آثار مرگاندیشی از دیدگاه حضرت علی ( علیه السلام) عبارتاند از: تعدیل غرایز، دوری از تکبر، از بین آرزوهای طولانی، رهایی از گرایشهای فریبنده د نیایی، مراقبه و محاسبه
ص: 301
کردار، انجام عمل صالح، زندهدلی و درک واقعیتها، رعایت عدالت، تحمل مصیبتها، سرعت در انجام کارهای خیر.
کلیدواژهها: امام علی ( علیه السلام)، نهجالبلاغه، قیامت، معاد، مرگاندیشی.
اندیشمندان معتقدند که گسترش بیماریهای روانی و افزایش آمار خودکشی در کشورهای پیشرفته و صنعتی جهان، از مادیگرایی، پوچگرایی، لذتجویی، بیایمانی و سرانجام از کاهش رویکرد به دین سرچشمه میگیرد. آنان که میپنداشتند با پیشرفت فناوری و گسترش دانش بشری و علوم تجربی نیاز به دین از میان میرود و دین جایش را به دانش میدهد، اکنون بهروشنی دریافتهاند که بشر امروز، بیشتر از همه دورههای گذشته، به معنویت و ایمان مذهب نیازمند است و سعادت و ترقیای که در پرتو دانش برای بشر گمان برده بودند، تنها سرابی فریبنده است که عطش جان و روانش را سیراب نمیکند (ر.ک: اداوردز، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب). بدون تردید باور به معاد تأثیر بسیار عمیق و گستردهای در منشهای انسان دارد. چون اعمال انسان بازتاب اعتقادات او است. یا به تعبیر دیگر، رفتار انسان ارتباط تنگاتنگی با جهانبینی او دارد. بنابراین کسی که تمام اعمالش بدون کموکاست در آن دنیا موردبررسی قرار میگیرد و در آنجا محفوظ است و آبرومندی و بیآبرویی او، باعث آرامش و شکنجه او میشود، مسلماً چنین شخصی سعی میکند از دنیای مادی خود نهایت استفاده را کرده و آن را به بیهودگی و پوچی صرف نکند بلکه در انجام اعمال گوناگونش فوقالعاده سختگیر و موشکاف باشد (محمدی، تأثیر باور به معاد در منشهای انسان از دیدگاه امام علی، ص 2). یکی از علل سرسختی و مقاومت انسان در برابر پذیرش معاد، میل به بیبندوباری و عدم مسئولیتپذیری است زیرا با انکار معاد بسیاری از محدودیتهای رفتاری و خودداری
ص: 302
از ظلم و تجاوز و فشار روانی از فرد طغیانگر برداشتهشده و راه برای هوس رانیها و خودکامگیها باز میشود (حاتم پوری، مجموعه شرح نهجالبلاغه در محضر امیرالمؤمنین، ص 213).
یکی دیگر از فصلهای زرین و افتخارآمیز زندگی پیامبر و اهلبیت ( علیهم السلام)، کیفیت آموزش معاد به سطوح مختلف مراجعین در قالبهای متنوع بوده است. معصومان از هر شرایطی بهره کافی برده و به آشنا ساختن افراد جامعه با این پدیده مهم به فراخور میزان فهم آنان اقدام میکردند (ایزدپور، نقش اهلبیت ( علیهم السلام) در تبیین معارف اسلامی، ص 139).
انبیا برای اثبات معاد، بیش از اثبات توحید تلاش کردهاند، چراکه اکثر مردم سرسختی بیشتری برای پذیرش معاد، از خود نشان دادهاند (حاتم پوری، مجموعه شرح نهجالبلاغه در محضر امیرالمؤمنین، ص 212).
در نگاه تربیتی امام علی ( علیه السلام) دنیا گریزی و آخرتگرایی همواره مورد تأکید آن حضرت بوده و میفرماید: «دنیا خانه آرزوهایی است که زود نابود میشوند و کوچ کردن از وطن حتمی است، دنیا شیرین و خوشمنظر است که بهسرعت بهسوی خواهانش میرود و بیننده را میفریبد، سعی کنید با بهترین زاد و توشه از آن کوچ کنید و بیش از کفاف و نیاز خود از آن نخواهید و بیشتر ازآنچه نیاز دارید طلب نکنید. ازاینرو، تنها در سایه ایمان به مبدأ و معاد است که پوچی و بیهدفی از کوی جان آدمی رخت برمیبندد و از صحنههای اجتماعی محو میشود و در پرتو آن زندگی بشر روشنایی و فروغ مییابد. رسیدن به این هدف فقط با پیروی و تأسی از رهنمونهای حضرات معصومین و بزرگان دین میسر است؛ بر این اساس، پژوهشگر سعی دارد با استفاده از سیره امام علی و سخنان گهربار آن حضرت به این نتیجه دست پیدا کند (محمدی، تأثیر باور به معاد در منشهای انسان از دیدگاه امام علی، ص 2).
ص: 303
در مورد معاد باوری و مرگاندیشی در نهجالبلاغه و سخنان امام علی ( علیه السلام) و دیدگاه اسلام کتاب، مقاله و پایاننامههایی به رشته تحریر درآمده است که در اینجا به مهمترین آن موارد اشاره میشود.
اعجازی، علیرضا (1390) آثار معاد باوری در زندگی از دیدگاه نهجالبلاغه، پایاننامه کارشناسی ارشد رشته علوم حدیث، گرایش نهجالبلاغه؛ استاد راهنما: حجتالاسلاموالمسلمین دکتر رفیعی؛ استاد مشاور استاد دلشاد تهرانی.
محمدی، سید حسن (1389) تأثیر باور به معاد در منشهای انسان از دیدگاه امام علی (با نقد نظریه هیوم)، پایاننامه کارشناسی ارشد در رشته مدرسی معارف اسلامی (گرایش آشنایی با منابع اسلامی)، استاد راهنما: دکتر محمد ادیبی مهر؛ استاد مشاور: دکتر محمدرضا رضوان طلب، دانشگاه تهران، دانشکده الهیات و معارف اسلامی.
رشاد، علیاکبر (1385) دانشنامه امام علی ( علیه السلام)، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، جلد دوم: مبدأ و معاد.
سبحانی، جعفر (1373) معاد انسان و جهان، قم: انتشارات مکتب اسلام.
طاهرزاده، اصغر (1387) معاد یا بازگشت به جدیترین زندگی، اصفهان: لب المیزان.
مظفری ورسی، محمد حیدر (1392) مرگاندیشی در آموزههای اسلامی، تهران: نهاد کتابخانههای عمومی کشور، موسسه انتشارات کتاب نشر.
در سیره معصومان ( علیه السلام)، معاد و زندگی پس از مرگ و نیز وضعیت انسانها در آن جهان، در موارد بسیاری یادآوری شده است. در قرآن نیز در آیات متعددی به این موضوع اشاره شده است: «بترسید از روزی که نه کسی مجازات دیگری را میپذیرد، نه شفاعت پذیرفته
ص: 304
میشود، نه غرامت و نه یاری و کمکی صورت میگیرد (بقره/ 48).
«بترسید از روزی که بهسوی خدا بازگردانده میشوید، سپس به هر کس آنچه انجام داده، باز پس داده میشود،بدون آنکه ستمی براو برود.«(بقره/ 281).
«هنگامیکه واقع شود آن واقعه عظیم (قیامت) که کسی را یارای انکار نیست.» (واقعه/ 1-2).
از حضرت علی ( علیه السلام) نقل شده است که فرمود: «بندگان خدا! از مرگ گریزی نیست، قبل از آنکه واقع شود از آن بپرهیزید و برای آن عده و عده آماده کنید که شما طعمه آن هستید (مجلسی، بحارالانوار، ج 6، ص 132، روایت 30).
پیامبر (صلی الله علیه واله ) نیز نقل شده است که فرمود: «دنیا در حال کوچ کردن و آخرت در حال رو آوردن به شما است و هریک از دنیا و آخرت فرزندانی دارند، فرزند آخرت باشید و فرزند دنیا نباشید، به دنیا بیمیل و به آخرت راغب شوید.» (همان، ج 77، ص 117، روایت 13).
همچنین از پیامبر (صلی الله علیه واله ) نقل شده است: «ای مسلمانان! آماده شوید که قضیه جدی است آماده شوید که کوچ نزدیک است، زاد و توشه بردارید که سفر دور است، بارتان را سبک کنید که گردنههای سختی در پیش دارید.» (همان، ج 77، ص 186، روایت 33) حضرت علی ( علیه السلام) در خطبهای میفرماید: «بدانید که میمیرید و بعد از مرگ برانگیخته میشوید، اعمال شما را محاسبه میکنند و بر آن اساس به شما کیفر و پاداش میدهند، مبادا دنیا شمار را بفریبد.» (همان، ج 74، ص 296، خطبه 4). علاوه بر این، پیامبر (صلی الله علیه و اله ) به فرستادگان خود به شهرهای دیگر نیز توصیه میکرد که قیامت و مرگ را برای مردم یادآوری کنند. بهعنوان نمونه، به معاذ بن جبل، زمانی که وی را به یمن میفرستاد چنین سفارش کرد: «خدا و روز قیامت را به آنان یادآوری کن.» (همان، ج 74، ص 127، روایت 33). تکرار و یادآوری معاد، موجب میشود بهتدریج این موضوع برای انسان درونی گردد و
ص: 305
درنتیجه، ایمان به معاد نیز در وی تقویت شود. بهموازات تقویت ایمان به معاد و تداوم یاد آن، آثار عملی آن نیز در فرد بیشتر بروز و ظهور مییابد و فرد به پیامدهای عملی و اخلاقی آن بیشتر پایبند میشود. اصولاً در بسیاری از موارد، عامل رو آوردن انسان به گناه و معصیت، توجه نداشتن به مرگ و معاد و غفلت از آن است و تکرار و یادآوری معاد، غفلت را از میان میبرد (داوودی، سیره تربیتی پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت (علیه السلام)، ص 101).
ازآنجاکه اعتقاد به معاد از اصول اعتقادی همه ادیان آسمانی، بهویژه دین مقدس اسلام است و تقلید در آن جایز نیست، لازم است آن را به دلایل عقلی متکی کنیم. به این جهت، فلاسفه و متکلمان برای اثبات لزوم آن، از راه عدالت، حکمت، وعده الهی، کمال و سعادت انسانی، ضرورت تمایز نیکوکاران از بدکاران، بقای روح و نظایر اینها استدلال کردهاند (رشاد، دانشنامه امام علی ( علیه السلام)، ص 390).
هرگاه معاد نباشد، زندگی دنیا بیهوده خواهد بود: امام علی ( علیه السلام) وجود قیامت و معاد را ضروری میداند: «ای مردم، از خدا بترسید. هیچکس بیهوده و عبث آفریده نشده که به لهو و بازی سرگرم شود و سرخود رها نگردیده تا به کارهای لغو و بیارزش مشغول گردد. هیچگاه دنیایی که خود را در دیده او زیبا و دلفریب جلوه داده است، جای آخرتی را که آن را زشت انگاشته، نگیرد. آن مغروری که از دنیا به بالاترین وجه آن نائل گردیده، هیچگاه همچون کسی نیست که از آخرت به کمترین سهم آن دست پیدا کرده است (شریف رضی، نهجالبلاغه، حکمت 370). امام همچنین دراینباره میفرماید:«ای بندگان خدا آگاه باشیدخداوند شما رابیهوده نیافریده و مهمل وبیسرپرست رها نکرده است ...، پس به وسیلههای مطمئن او تمسک جویید و به تقوای حقیقی چنگ زنید که شما را به سرمنزل آرامش و منزل گاههای فراخ و
ص: 306
قلعههای محکم و سراهای عزت میرساند. این مراحل سعادت را روزی به انسان میبخشد که چشمها در آن روز خیره میشود و از حرکت بازمیایستد و همهجا در نظر انسان تاریک میشود و گلههای شتر که بهترین ثروت عرب است و مال و اموال فراموش میگردد (همان، خطبه 195).
عدل الهی، مستلزم ضرورت معاد است: خداوند برای سعادتمندی بشر قانون را از طریق انبیا فرستاده و به نیکوکاران وعده ثواب، و به بدکاران وعده عقاب داده است. امام علی ( علیه السلام) بارها مسئله اعمال پاداش و کیفر را بر اساس عدل الهی، گوشزد کرده است. برای نمونه، هنگامیکه امام، محمد بن لبی بکر را در مقام استاندار مصر منصوب میفرماید، دستورالعملهای مهمی به او میدهد که گزیده ذیل، از آن نامه مبارک است: «خداوند از شما بندگان، درباره اعمال کوچک و بزرگ و آشکار و پنهانتان بازخواست خواهد کرد. اگر کیفرتان بیش از آن را دارید و اگر عفوتان کند، او کریمتر است.» (همان، نامه 27). امام همچنین در یک تشبیه جالب، دنیا را جایگاه تمرین و آمادگی و آخرت را روز مسابقه معرفی میکند و جایزه برندگان را بهشت و سرانجام بازندگان را جهنم میشمارد: «آگاه باشید! امروز روز تمرین و آمادگی و فردا روز مسابقه است. جایزه برندگان، بهشت و سرانجام عقبماندگان، آتش خواهد بود. آیا کسی پیدا میشود که پیش از فرارسیدن مرگش از خطاهایش توبه کند؟ و آیا انسانی هست که قبل از رسیدن آن روز، عمل نیکی برای خود انجام دهد؟» (همان، خطبه 28).
حضرت علی بن ابیطالب ( علیه السلام) چون ازلحاظ شهود مبدأ فاعلی، یعنی آغاز هستی به نصاب تام بار یافت، آگاهی آن حضرت از مبدأ غایی یعنی انجام هستی نیز به نصاب تمام و کامل خواهد بود، نه در حد احسان، یعنی مقام کَاَنّ، چه رسد به نازلتر از آن، یعنی برهان
ص: 307
عقلی و مفهوم حصولی و اگر امام صادق ( علیه السلام) در ستایش آن حضرت فرمود: علی ( علیه السلام) کار کسی را انجام میداد که گویا به بهشت و دوزخ مینگرد، منظور آن حضرت بیان مراحل نهایی منزلت امیرالمؤمنین نیست، زیرا قله هرم شهود علی بن ابیطالب ( علیه السلام) مقام اَنّ است نه کَاَنّ، زیرا از خود آن حضرت درباره شهود معاد چنین رسیده است: اگر حجاب رجوع بهسوی خدا و پرده بازگشت خلق در قوس صعود بهسوی خالق برطرف گردد، چیزی بر یقین من افزوده نمیشود (جوادی آملی، حیات عارفانه امام علی ( علیه السلام)، ص 48).
آنکس که در یقینش نگنجد زیادتی صدبار اگر ز پیش برافتد، غطا علی است. عصاره این بیان ارشاد به نفی موضوع یعنی حجاب است و مقصود آن است که بین من و شهود معاد غطایی نیست و روزی که غطا از جلوی دید دیگران برداشته میشود برای من بیاثر است، نه اینکه هماکنون من محجوب و محکوم غطا هستم ولی با برطرف شدن آن غطا چیزی بر یقین من افزوده نمیشود (همان، ص 48).غرض آنکه، علم حضوری حضرت علی ( علیه السلام) به معاد را گذشته از راه تلازم بین آغاز و انجام هستی و هماهنگی بین شهود مبدأ فاعلی و مبدأ غایی، از تصریح خود آن حضرت میتوان استنباط کرد. بنابراین، ایمان علی بن ابیطالب ( علیه السلام) به قیامت از سنخ ایمان به شهادت بود، نه ایمان به غیب، زیرا معاد برای آن حضرت، نه از قبیل امور برهانی حکیم یا متکلم بود و نه از صنف امور نقلی محدث، تا از صنف ایمان به غیب باشد، بلکه از سنخ ایمان به ولایت و امامت خودش بود که از قبیل ایمان به شهادت است و همانطور که درباره ایمان آن حضرت به مبدأ فاعلی، جهان آفرینش گفته شد که از سنخ ایمان به شهادت بود نه ایمان به غیب، ایمان آن حضرت به مبدأ غایی آن نیز از قبیل ایمان به شهادت است و ایمان به غیب حداقل تکلیف است وگرنه آنچه لازم است ایمان به اصول و فروع دین است، خواه آن معارف مشهود باشد و خواه معقول و ایمان به آنها خواه از سنخ ایمان به شهادت باشد یا ایمان به غیب (همان، ص 48).
ص: 308
آنکس که در اندیشه پس از مرگ باشد، فرصتها را غنیمت میشمارد و از اوقات گرانبهای خویش بهره، بلکه بهرهها میگیرد. به همین جهت است که امام علی ( علیه السلام) در نامه کوتاه و بسیار پرمحتوای خویش به ابن عباس نوشت: «باید هموغم تو در اموری باشد که بعد از مرگ پیش میآید. قرآن کریم داستان عالم پس از مرگ و آنچه را که در آن عالم برای انسان پیش میآید، چنین بیان کرده است: «و من ورائهم برزخ الی یوم یبعثون (مؤمنون، آیه 100) «، و از ورای ایشان، برزخی است، تا روزی که برانگیخته شوند (بهشتی، اندیشه سیاسی - تربیتی علوی در نامههای نهجالبلاغه، ج 2: ص 212). مسئله مرگ، برای همگان محسوس و ملموس است. آنچه مهم است، این است که انسان از ورای مرگ، یعنی عوالم برزخ، قیامت و آخرت، مطلع شود. برخی دیده برزخی دارند و میتوانند، عالم برزخ، بهشت و دوزخ برزخی را مشاهده کنند. آنهایی که از دیده برزخی محروم هستند و تنها محسوسات و دیدنیهای این عالم را ادراک میکنند، باید از مکتب وحی و سنت بهره گیرند و از خواب غفلت بیدار شوند و فرصتهای گرانبهای امروز را از دست ندهند (همان). برزخ، نفخ صور، قطع پیوندها و رابطهها، سنگینی و سبکی و پوچی عمل، فلاح و لفاح، ترشرویی و افسردگی، خلود در نعمت و عذاب، همه و همه از پیامدهای مرگی است که هر روز صحنه آن در میان بستگان نسبی و سبب تکرار میشود. و میتواند درسهای بسیار آموزندهای برای عبرت و بیداری باشد ولی چه میتوان کرد که به فرمایش امام علی ( علیه السلام) در برخورد با کسی که به همراه جنازهای به گورستان میرفت و هم چنان در غفلت و بیخبری خنده و شادی میکرد، گویی مرگ برای ما نیست، حضرت دراینباره فرمود: «گویی مرگ را در دنیا برای جز ما نوشتهاند و گویی حق را در آن، بر عهده جز ما نهادهاند و گویی مردگانی را که میبینیم، مسافرانی باشند که بهزودی بهسوی ما
ص: 309
بازمیگردند. آنان را در گورهایشان جای میدهیم و میراثشان را میخوریم و پند و اندرز هر پنددهنده و اندرز آورندهای را فراموش میکنیم و نشانه قهر بلا آفت میشویم (شریف رضی، نهجالبلاغه، حکمت 122). «و بدان که تو را برای آخرت آفریدهاند نه برای دنیا. برای فنا آفریدهاند نه برای بقا و برای مرگ آفریدهاند نه برای زندگی. در سرایی هستی ناپایدار که باید از آن رخت بربندی. تنها چند روزی در آن خواهی زیست. راه تو راه آخرت است و تو شکار مرگ هستی، مرگی که نه تو را از آن گریز است و نه گزیر.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه 31).کمتر صفحهای از صفحات قرآن کریم را میتوان گشود که در آن ذکری از معاد باشد. همانگونه که قرآن کریم سراسر یاد قیامت مملو از هشدارها درباره وقوع قیامت است. نهجالبلاغه که برادر قرآن و ترجمان آیات وحی به زبان امیر مؤمنان علی (علیه السلام) است نیز مشحون از هشدار و تذکر درباره آخرت و حسابرسی قیامت است (افتخاریان و بابایی، طرح قرآنی صراط با رویکرد سبک زندگی اسلامی، ص 42). اهتمام حضرت علی (علیه السلام) در زنده نگهداشتن و توجه دادن به معاد آنگونه است که حتی در احکام مدیران و والیان و مسئولان نظام علوی در بدو مسئولیت، تذکرات انسانسازی درباره قیامت و سرای آخرت میدهد (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه/27 و 53)؛ و چقدر زیباست که مسئولین نظام اسلامی بجای کلیشهها و تعارفات معمول، این شیوه را هنگام صدور احکام مدیریت و مسئولیت مدیران در پیش گیرند. در ادامه به جلوههایی از یاد معاد و آخرتگرایی در نهجالبلاغه پرداخته میشود:
مرگ سرنوشت حتمی کل موجودات عالم، غیر از ذات لایزال الهی است و به تعبیر قرآن کریم «کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ وَإِنَّمَا تُوَفَّوْنَ أُجُورَکُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَأُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فَازَ وَمَا الْحَیَاةُ الدُّنْیَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ.» (آلعمران، آیه 185)؛ هر نفسی
ص: 310
شربت مرگ را خواهد چشید و محققاً روز قیامت همه شما به مزد اعمال خود کاملاً خواهید رسید، پس هر کس را از آتش جهنم دور دارند و به بهشت ابدی درآید، قطعاً سعادت ابدی یافته است و زندگی دنیا جز متاعی فریبنده نیست. حضرت علی (علیه السلام) چند روزی قبل از ضربت ابن ملجم ملعون که منجر به شهادت ایشان شد، در خطبهای تکاندهنده فرمودند: «اگر قرار بود کسی راهی برای زندگانی جاویدان مییافت، بیشک او جناب سلیمان ابن داود (علیه السلام) بود، همانکه حکومت بر جن و انس، به همراه نبوت و مقام قرب به او داده شده بود، بااینحال هنگامیکه پیمان عمر او لبریز شد، تیرهای مرگ از کمان نیستی بر او باریدن گرفت. ای مردم برای شما در ماجرای گذشتگان درس عبرت است.» (افتخاریان و بابایی، طرح قرآنی صراط با رویکرد سبک زندگی اسلامی، ص 43).
یکی از زیباترین فرازهای نهجالبلاغه در خصوص آخرتگرایی، پندهای حکیمانهای است که حضرت امیرالمؤمنین ( علیه السلام) به فرزند گرامی خود امام حسن ( علیه السلام) میفرماید. در این سخن راهگشا، حضرت، بینش صحیح نسبت به دنیا را بهخوبی برای فرزندشان ترسیم میفرماید. نگرشی که جهان امروز بهشدت به آن نیاز دارد، تا دچار دام تفکرات انسانمحور و لذتگرا نشود. بینشی که در آن، زندگی دنیا، بخش کوچک و بسیار ناچیزی از حیات جاودانه است. کوتاه ولی مؤثر و تعیینکننده، زندگی که مقدمه و زمینهساز برای ساختن جهانی دیگر است. حضرت میفرماید: «پسرم بدان تو برای آخرت آفریده شدهای و نه برای دنیا، برای رفتن از دنیا و نه پایدار ماندن در آن، برای مرگ، نه زندگی جاودانه در دنیا. هرلحظه ممکن است از دنیا کوچ کنی و به آخرت درآیی! و تو شکار مرگ هستی، که فرار کننده آن نجاتی ندارد! و هر که را بجوید به آن میرسد و سرانجام او را میگیرد پس از مرگ بترس!
ص: 311
حضرت علی ( علیه السلام) دنیا را فانی و آخرت را جاویدان معرفی میکند و توصیه میکند که از مرگ باید ترسید، اما نه ترس از نیستی و نابودی که در میان مردم شایع است چراکه مرگ، نابودی نیست و به تعبیر امام حسین ( علیه السلام) مرگ جز یک پل و معبر نیست.، معبری از این جهان به سرای دیگر است، بلکه از آنچه باید ترسید، مرگ در حال نافرمانی و معصیت است. حضرت علی ( علیه السلام) میفرماید: «پس، از مرگ بترس زمانی سراغ تو را گیرد که در حال گناه یا در حال انتظار توبه باشی و مرگ مهلت ندهد و بین تو و توبه فاصله اندازد.» حضرت ادامه میدهد: «پسرم زیاد به یاد مرگ باش! و به یاد آنچه بهسوی آن میروی و پس از مرگ در آن قرار میگیری تا اینکه هنگام ملاقات با مرگ از هر نظر آمادهباشی ... مبادا دلبستگی فراوان دنیاپرستان و تهاجم حریصانه آنان به دنیا تو را مغرور کند ... همانا دنیاپرستان چونان سگان درنده عوعو کنان برای دریدن صید در شتابند و برخی بر برخی دیگر هجوم میبرند.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه 31).
همانگونه که همه افراد قبل از هر سفر درباره لوازم سفر، مرکب سفر، رهتوشه، مسیر و سایر اموری که برای سفر ایمن لازم است میاندیشند، نزدیکی مرگ، هر انسان عاقلی را به فکر میاندازد تا خود را برای این سفر مهم و سرنوشتساز آماده کند. حضرت علی ( علیه السلام) در نامهای به محمد ابن ابوبکر در هنگام اعزام او برای تصدی حکومت مصر، صمیمانه او و همراهانش را چنین پند داد: «ای بندگان خدا! از مرگ و نزدیک بودنش بترسید و آمادگی لازم را برای مرگ فراهم کنید، که مرگ جریانی بزرگ و مشکلی سنگین به همراه خواهد آورد، یا خیری که پسازآن شری وجود نخواهد داشت و یا شری که هرگز نیکی با آن نخواهد بود! پس چه کسی از آنکسی که برای بهشت تلاش میکند، به بهشت نزدیکتر است؟ و چه کسی از عملکنندهای که بهسوی آتش میرود به آتش نزدیکتر است. شما همه شکار آماده مرگ هستید. اگر توقف کنید شما را میگیرد و اگر فرار کنید به شما
ص: 312
میرسد، مرگ از سایه خودتان به شما نزدیکتر است.» (همان، نامه 27).
در این رابطه، پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه واله )، زندگی دنیا را خواب و مرگ را بیداری نامیده است. یعنی مرگ خروج از عالم خیال و ورود به جهان حقیقت و واقعیت است. مرگ، ما را با دنیای تازهای روبرو میکند که همه عوالم آن برای ما شگفتانگیز و اعجابانگیز است. ورود به این دنیای جدید، تنها با برافتادن حجاب دنیا امکانپذیر میشود که به دست مرگ فروافتد (انصاریان، عبودیت و دینداری در پرتو قرآن، ص 34).
همانطور که امیرالمؤمنین علی ( علیه السلام) میفرمایند: «اگر شما آنچه را مردگان شما دیدند، مشاهده میکردید، به شیون مینشستید و مستمع حق گشته، به اطاعت برمیخاستید. ولی آنچه آنان دیدند از شما پوشیده است. بهزودی پردهها برداشته میشود.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 20).در روایتی مشابه حضرت میفرماید: «ای مردم این حقیقت را از خاتم پیامبران بشنوید که هر کس که میمیرد، در حقیقت نمرده است. اگر در ظاهر پوسیده میشود در باطن چیزی از ما پوسیده نمیشود بلکه پایدار میماند.» (همان، خطبه 87). مرگ از همان آغاز حضورش ارزشهای دنیوی را وارونه میکند. ما در این دنیا، خلق را میبینیم و حق را نمیبینیم. ارزشها و ارزشگذاریهای ما بر اساس معیارهای حیات مادی و دانش محدود دنیوی است. با حضور مرگ، عالم غیب نمایان گشته، معیارها و بینشهای دیگری اساس ارزشها و ارزیابیهای ما قرار خواهد گرفت. اینگونه است که انسان دست پشیمانی خود را میگزد و از دربستگیهایش دست میشوید و آرزو میکند که ایکاش به دنبال زروزیور دنیوی نمیبود (انصاریان، عبودیت و دینداری در پرتو قرآن، ص 35). حضرت علی (علیه السلام) در باب اسرار و رموز مرگ و چگونگی مواجهه با آنچه نیکو
ص: 313
میفرمایند: «هر که از مرگ بگریزد، در همین فرار خود با مرگ روبرو خواهد شد. چراکه اجل در کمین جان است و سرانجام گریزها، همآغوشی با آن است. چه روزگارانی در پی گشودن راز مرگ بودم. اما خواست خدا این بود که این اسرار همچنان فاش نشود! هیهات! چه دانشی سربهمهر.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 149). البته بندگان صالح و نیکان و اولیای الهی نسبت به مرگ بسیار مشتاق و علاقهمند هستند. تعبیر زیبای حضرت علی (علیه السلام) درباره مرگ، که میفرماید: «به خدا قسم عشق پسر ابوطالب به مرگ از علاقه کودک شیرخوار به پستان مادر بیشتر است. «(شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 5) بیان بسیار روشنی از اشتیاق اولیاء و انسانهای وارسته نسبت به مرگ است. بر این اساس، همه ما نیز با اعمال شایسته و رعایت حدود و تکالیف الهی باید به مرتبهای برسیم که یاد مرگ، تداعیکننده چنین امری برای ما باشد. آنچنانکه ایشان بیصبرانه با خود میگویند وعده وصل کی خواهد رسید؟
امام علی ( علیه السلام) در تقسیم مردم در دنیا فرمود: «یکی آنکس است که در دنیا برای دنیا کار میکند و دنیایش او را از آخرتش بازمیدارد. «(شریف رضی، نهجالبلاغه، حکمت 269) و در نصیحت به عمروعاص فرمود: «اما بعد، بیگمان دنیا انسان را از توجه به سرای آخرت بازمیدارد و برای دنیاخواه با دست یافتن به هر چیز از دنیا، دری تازه از آزمندی و وابستگی به دنیا گشوده میشود.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه 49). روشن است که دنیا انسان را به خود مشغول نمیکند و از آخرت بازنمیدارد، بلکه این انسانها هستند که خود را به دنیا مشغول میکنند و از غیر آن بازمیمانند. ترجیح دنیا بر آخرت از معیارهای دنیاداری غیردینی است و به صورتهای گوناگون تجلی مییابد (علی محمدی، آسیب شناسی دینی از دیدگاه نهجالبلاغه، ص 205).
این تجلیات در سخنان حضرت امیر ( علیه السلام) چنین آمده است:
ص: 314
اول - انگیزههای دنیایی برای آنان تحریک بیشتری در مقایسه با انگیزههای آخرتی دارد. امام در نکوهش دنیاگرایان، غافل از مرگ میفرماید: «دنیا بیش از آخرت شما را تصاحب کرده و متاع زودرس دنیا بیش از متاع جاویدان آخرت شما را به حرکت واداشته است.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 113). دوم- در آباد کردن دنیا با نشاط و در ساختن آخرت کسلاند. در شناساندن مبغوضترین مردم نزد خدا فرمود: «اگر به آبادانی دنیا دعوت شود، با نشاط کار میکند و آنگاهکه به ساختن آخرت خوانده میشود، کسل است.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 103).
سوم - دین و آخرت را به دنیا میفروشد. امام پس از خیانت یکی از فرمانداران (منذر بن جارود عبدی) خود به او فرمود: «دنیایت را به بهای ویرانی آخرتت آبادان میکنی و با گسستن از دین، فقط به خویشاوندان خویش میرسی.» (همان، نامه 71).
او درحالیکه فروش آخرت به دنیا را از صفات دنیاپرستان میداند، خرید آخرت به دنیا را از اوصاف یاران خود میخواند و در ستایش شهیدان جنگ صفین و توبیخ اطرافیانش میگوید: «... و بندگان نیکوکار خدا آماده کوچک کردن شدند، دنیای اندک و فانی را با آخرت جاویدان تعویض کردند... کجایند برادران من که بر راه حق رفتند و با حق درگذشتند؟ کجاست عمار؟ ....» (همان، خطبه 182).
یکی از عوامل مؤثر در تربیت بعد از توجه به مبدأ- تعالی – یادآوری و توجه به معاد و سرنوشت انسان است. قرآن کریم میفرماید: أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثًا وَأَنَّکُمْ إِلَیْنَا لَا تُرْجَعُونَ (مؤمنون/ 115)؛ آیا چنین پنداشتید که ما شما را به عبث و بازیچه آفریدهایم هرگز به ما رجوع نخواهید کرد؟
مسلماً رفتار و کردار کسی که با این دیدگاه به دنیا نظر میکند که: خداوند فرشتهای
ص: 315
دارد که همه روز بانگ میزند: بزایید برای مرگ و جمعآوری کنید برای فنا و بنا کنید برای ویران شدن (شریف رضی، نهجالبلاغه، حکمت 132)، با رفتار و کردار کسی که فریفته دنیا شده و هر گز به مرگ نمیاندیشد متفاوت است. زندگی انسان توأم با یاد مرگ را به مسافری تشبیه کردهاند که در طول سفر در کاروانسرایی اتراق نموده، با امکانات کم و محدود، لکن چون مطمئن است که چند ساعتی بیشتر در آنجا توقف ندارد، در پی به دست آوردن امکانات و وسایل نیست. رفتار و گفتار شخصی که میداند مرگی در کار است و مواقفی بعد از مرگ، با رفتار و گفتار کسی که به ابن مسائل عقیدهای ندارد کاملاً متفاوت است (زهادت، تعلیم و تربیت در نهجالبلاغه، ص 185).
اگر انسان بداند که: فی حلالها حساب و فی حرامها عقاب، زندگی خود را طور دیگری تنظیم میکند و محاسبه بیشتری بر کسبوکار و درآمدهای خود خواهد داشت.
یاد مرگ در وصیتنامه شریف همراه با مواقف بعد از مرگ به میان آمده است:
در این وصیتنامه، یادآوری مرگ گاهی با تصریح به ذکر الموت است و گاهی در ضمن عبارتهای دیگر. اما قسم اول مانند: و الله بذکر الموت و قرره بالفناء؛ با یادآوری مرگ، نفست را رام کن و آن را به اقرار به فنای دنیا وادار. در جای دیگر از این وصیتنامه میفرمایند:
«یَا بُنَیَّ أَکْثِرْ مِنْ ذِکْرِ الْمَوْتِ وَ ذِکْرِ مَا تَهْجُمُ عَلَیْهِ وَ تُفْضِی بَعْدَ الْمَوْتِ إِلَیْهِ حَتَّی یَأْتِیَکَ وَ قَدْ أَخَذْتَ مِنْهُ حِذْرَکَ وَ شَدَدْتَ لَهُ أَزْرَکَ وَ لَا یَأْتِیَکَ بَغْتَةً فَیَبْهَرَک؛ پسرم! فراوان به یاد مردن مباش و یاد آنچه با آن بر میآیی و آنچه پس از مردن روی بدان نمایی تا چون بر تو درآید ساز خویش را آراسته باشی و کمر خود را بسته و ناگهان نیاید و تو را مغلوب نماید (زهادت، تعلیم و تربیت در نهجالبلاغه، ص 185).
اما قسمت دوم که تصریح به ذکر الموت نشده، لکن مطالب درزمینهٔ یادآوری مرگ و
ص: 316
فنای دنیاست: شروع وصیت همراه است با کلماتی که شنونده را به یاد مرگ و فنای دنیا میاندازد:
از پدری فانی معترف به سختگیری زمان که آفتاب عمرش رو به غروب است، پدری که در منزلگاه پیشینیان سکنی گرفته و فردا از آن کوچ میکند، به فرزندی که آرزومند چیزی است که هرگز به دست نمیآید و در راهی گام مینهد که دیگران در آن گام نهادند و هلاک شدند. هدف بیماریها و گروگان روزگار و در تیررس مصائب است. بنده دنیا و تاجر غرور و بدهکار و اسیر مرگ و همپیمان اندوهها، قرین غمها و آماج آفات و بلاها و مغلوب شهوات و جانشین مردگان است.
در جای دیگر از وصیتنامه با اشاره به اینکه این وصیت را در حالی برای تو مینویسم که به سن پیری رسیدهام و قوایم به سستی میگراید، میفرمایند: «در وصیتم دستورالعملها و سفارشهایی برای تو نوشتم، مبادا اجلم فرارسد درحالیکه آنچه در درون دارم بیان نکرده باشم و پیش از آنکه در رأیم نقصانی ایجاد شو همچنان که در جسمم به وجود آمده.در یادآوری فنای دنیا و معاد میفرمایند: «پسرم در فهم وصیتم دقت نما، بدان مالک مرگ همو مالک حیات است و آفریننده، همان کسی است که میمیراند و فانی کننده هموست که از نو نظام میبخشد. بدان که دنیا پابرجا نمیماند، مگر به همانگونه که خداوند آن را قرار داده، گاه نعمت و گاه ابتلا و پاداش در رستاخیز یا آنچه او بخواهد و تو نمیدانی. اگر درباره جهان و حوادثش برای تو پیش آمد، آن را بر نادانی خود حمل کن، زیرا تو در نخست جاهل و نادان آفریده شدی و سپس عالم گردیده و چه بسیار است آنچه را که نمیدانی و فکرت در آن سرگردان است و چشمت در آن گمراه میگردد، اما پس از مدتی آن را میبینی؛ بنابراین به آنکس که تو را آفریده و روزیات داده و آنچه لازمه خلقت تو بوده به تو داده، پناه ببر (زهادت، تعلیم و تربیت در نهجالبلاغه، ص 187).
ص: 317
این بخش از وصیتنامه، علاوه بر یادآوری مسئله معاد و آخرت، حاوی دو مطلب مهم دیگر است:
اول: توجه به قدرت قاهره خدای تعالی و اینکه لا مؤثر فی الوجود الا الله، هر چه هست در ید قدرت اوست و چیزی از سلطه او خارج نیست.
دوم: حکمت بالغه الهی و نظام احسن در جهان خلقت؛ جهان هستی که همراه است با خیرات و شرور، بتنی بر حکمت بالغه الهی است و بر اساس آگاهی تمام از مصالح و مفاسد و میزان صحیح قرار داده شده.
و ما خلقنا السماوات و الارض و ما بینهما الا بالحق (حجر/85) و ما آسمانها و زمین را و هر چه در بین آنهاست بهجز برای مقصودی صحیح و حکمتی بزرگ خلق نکردهایم.
بنگر گذشتگان چه کردهاند و ببین از کجا منتقل شده و در کجا فرود آمدهاند، خواهی دید از میان دوستان منتقل شده و به دیار غربت بار انداختهاند و گویا طولی نکشد که تو هم یکی از آنها خواهی بود، بنابراین، منزلگاه آینده خود را اصلاح کن و آخرتت را به دنیایت نفروش (زهادت، تعلیم و تربیت در نهجالبلاغه، ص 193). از فساد و تبهکاری، از دست دادن توشه و تباه ساختن معاد است و برای هر کاری سرانجامی است و بهزودی آنچه برایت مقدر شده به تو میرسد. پسرم! بدان تو برای آخرت خلق شدهای، نه برای دنیا و برای فنا، نه برای بقای در این جهان و برای مرگ، نه برای زندگی و بدان که تو در منزلی قرار داری که آن ممکن است از آن کوچ کنی، در منزلی باید زاد و توشه از آن برگیری و تو در طریق آخرتی و تو رانده شده مرگی، همان مرگی که هرگز فرار کننده از آن نجات نمییابد و از دست جویندهاش بیرون نمیرود و سرانجام او را میگیرد، بنابراین از مرگ بر حذر باش، نکند زمانی تو را به چنگ آورد که در حال بدی باشی و تو پیشتر با خود میگفتی که از این حال توبه خواهی کرد، اما
ص: 318
او میان تو و توبه آیت حائل میگردد و اینجاست که تو خویشتن را به هلاکت انداختهای (همان، ص 194).
مرگ باوری از جهت تربیتی، آثار عملی بسیار مهم و در تقویت مرگاندیشی جایگاه ویژهای دارد. یکی از عوامل شکست انسان در میدان مرگاندیشی، ضعف باورها و سطحینگری است. امام علی (علیه السلام) درباره یقینی سازی مرگاندیشی میفرماید: «مردم! اگر آنها [مردگان] را در اندیشه خود بیاورید، یا پردهها کنار رود، مردگان را در حالتی مینگرید که حشرات گوشهایشان را خورده، چشمهایشان بهجای سرمه پر از خاک گردیده، زبانهایشان پارهپاره شده، قلبهایشان رو به خاموشی گراییده و در تمام اعضای بدن پوسیدگی تازهای آشکار گردیده است (شریف رضی، نهجالبلاغه، ص 450، خطبه/221). دعوت به تفکر و تعقل در کلام امام علی ( علیه السلام) از بهترین راهکارها برای یقینی سازی مرگاندیشی است. در ذیل آثار مرگاندیشی از دیدگاه حضرت علی ( علیه السلام) بیان میگردد:
در روایات، یکی از آثار مرگاندیشی، جلوگیری از سرکشی غریزههاست زیرا وقتی انسان همواره به یاد مرگ باشد، ضمانت اجرایی است تا مراقب همه رفتار و کردار خود باشد و جلوی غلیان غریزههای خود را بگیرد. از امام علی ( علیه السلام) نقل شده است که به یاران خود میفرمود: «بندگان خدا از مرگ و سختیهای آن بهراسید، خود را برای آن آماده کنید و برای از بین بردن نزاعها و کنترل غرایز خود، فراوان در یاد مرگ باشید، زیرا یاد مرگ لذتجوییها را کنترل میکند.» (مظفری ورسی، مرگ اندیشی در آموزههای اسلامی، ص 96). همچنین آن حضرت درباره اهمیت یاد مرگ در کنترل غرایز میفرماید: «پایان لذتها و برجای ماندن سختیها را به یادآورید. «(شریف رضی، نهجالبلاغه، ص 734، حکمت
ص: 319
433).
امام علی ( علیه السلام) میفرماید: «زیاد به یاد مرگ باشید زیرا آن هنگام که خواهشهای نفسانی به شما رو میآورد و شما را به کردار ناشایست میکشاند، یاد مرگ بهترین پناه دهنده است.» (بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 4، ص 141).
خودخواهی، از بدترین صفاتی است که انسان گرفتار آن میشود. در این حالت، فقط در وادی تاریکی قدم میگذارد که غیر از ستم به دیگران، زیر پا نهادن احکام و دستورهای الهی و فاصله گرفتن از مرگاندیشی و جهان آخرت، حاصل دیگری ندارد. بنا بر روایات، یکی از آثار و برکات مرگاندیشی، دوری از تکبر یاد شده است. امیر مؤمنان، علی علیهالسلام میفرماید: «قلبت را با پند و اندرز زنده گردان و با یاد مرگ خوار کن.» (تمیمی آمدی،1366، ج 2: ص 67).
امام علی ( علیه السلام) میفرماید: «فخرفروشی را کنار بگذار، خودبزرگبینی را رها کن و به یاد مرگ باش. «(شریف رضی، نهجالبلاغه، ص 724، حکمت 379).
امام علی ( علیه السلام) از مرگ بهعنوان قاطع الامنیات (شریف رضی، نهجالبلاغه، ص 184، خطبه 99)؛ درهمشکننده آرزوها یادکرده است؛ زیرا کسی که با اندیشه به حقیقت مرگ و زندگی خود نظر افکنده، میداند که هر یک از آرزوهای دنیایی را که برای خود ترسیم کرده، پایانپذیر و نابود شدنی است. ازاینرو، از آنان دست برمیدارد و فعالیتهای خود را برای مرگ و عالم پسازآن انجام میدهد (مظفری ورسی، مرگ اندیشی در آموزههای اسلامی، ص 98).
حضرت علی ( علیه السلام) در تفسیر آیه و لا تنس نصیبک من الدنیا میفرماید: «سلامتی،
ص: 320
نیروی جوانی، نشاط و بینیازی خود را از یاد مبر تا آخرت را با آنها به دست آوری.» (تمیمی آمدی،1366، ج 2، ص 146). بنابراین، اندیشه در مرگ و حقیقت زندگی، این اثر را بر انسان دارد که از این دنیا بهقدر نیاز و کفاف خود بهره جوید و دل به آنها نبندد.
امام علی ( علیه السلام) درباره چگونگی محاسبه میفرماید: «هنگامیکه انسان روز را به پایان میبرد، به خود مراجعه و به نفس خویش خطاب میکند امروز گذشت و بار دیگر بازنخواهد گشت و خداوند درباره آن از تو خواهد پرسید که در چه راهی گذراندی و در آن روز چه کردی؟ آیا خدا را یاد و ستایش کردی؟ آیا حق برادر ایمانی را ادا کردی؟ آیا اندوه او را برطرف ساختی؟ آیا در غیاب او زن و فرزندش را نگهداری کردی؟ آیا پس از مرگ از بازماندگانش محافظت نمودی؟ آیا مانع غیبت برادر دینی گشتی؟
بدین شکل، آنچه را از او سرزده، به یاد آورد پس اگر از او کار نیک سرزده، خدای را به خاطر توفیقی که به او داده سپاس گوید و اگر گناهی انجام داده یا در کار خویش کوتاهی کرده، از خدای بزرگ درخواست آمرزش کند و تصمیم بگیرد که دیگر بار انجام ندهد (مظفری ورسی، مرگ اندیشی در آموزههای اسلامی، ص 102). اینگونه محاسبه کردن، میتواند به اصلاح نفس انسان منجر شود و خوشبختی دنیا و آخرت را به دنبال داشته باشد. علی ( علیه السلام) میفرماید: «نتیجه حساب کشیدن از نفس، اصلاح آن است.» (تمیمی آمدی،1366: ج 1، ص 362).
در روایات نقل شده است که آثار عمل صالح در زندگی انسان بسیار راهگشاست، بهگونهای که انسان در حال احتضار به نیکی درمییابد که چگونه با بیتوجهی، فرصتهایی را ازدستداده و در انجام عمل صالح کوتاهی کرده است و آرزو میکند که ایکاش بار
ص: 321
دیگر به او اجازه بازگشت داده شود تا عمل صالح انجام دهد (مظفری ورسی، مرگ اندیشی در آموزههای اسلامی، ص 104). امام علی ( علیه السلام) میفرماید: «روزگار دفترچه سررسید عمرهای شماست، پس با درج بهترین کارهایتان آن را جاویدان کنید.» (تمیمی آمدی،1366: ص 91).
تفکر درباره مرگ و حالات آن میتواند بر انسان اثر گذارد و قلب او را آماده پذیرش نیکیها کند. برای درک واقعیتها و دوری از خیالپردازیهای سراب گونه، امیرالمؤمنین، علی ( علیه السلام) در جملهای درباره تفکر و بینش زاهدن میفرماید: «اهل دنیا را مینگرند که مرگ بدنها را بزرگ میشمارند و اما آنها مرگ دلهای زندگان را بزرگتر میدانند.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، ص 486، خطبه 330).
در هر جامعهای اگر ایمان به خدا عقیده به مرگ و حسابوکتاب وجد داشته باشد افراد میکوشند حقوق دیگران را در آشکار و نهان نگهدارند زیرا خوف از مرگ، کیفر گناه و عذابهای اخروی، بهترین ضامن اجرای قوانین خواهد بود (سبحانی، معاد انسان و جهان، ص 19). بر این اساس، امام علی علیهالسلام درباره عدالت اجتماعی و رابطه آن با مرگاندیشی و آخرتگرایی میفرماید: «سوگند به خدا، اگر تمام شب را بر روی خارهای سعدان به سر ببرم یا با غل و زنجیر به اینسو و آنسو کشیده شوم، خوشتر دارم تا خدا و پیامبرش را در حالی ملاقات کنم که به بعضی از بندگان ستم و چیزی از اموال عمومی را غصب کرده باشم، چگونه بر کسی ستم کنم برای نفس خویش که بهسوی کهنگی و پوسیده شدن پیش میرود و در خاک، زمان طولانی اقامت میکند (شریف رضی، نهجالبلاغه، ص 459، خطبه 224).
ص: 322
مهمترین نکته تربیتی کلام امام این است که حضرت، پیوند میان عدالت اجتماعی و آخرتگرایی را به نیکی بیان داشته است. بنابراین، ایمان به مرگ و پیامدهای آن در حفظ امنیت اجتماعی و جلوگیری از فساد و قانونشکنی، بیش از هر چیز کاربرد دارد (مصباح یزدی، معارف قرآن، ج 1: ص 213).
اساساً زندگی انسان همواره با خوبی و خوشی سپری نمیشود بلکه گاهی در زندگی او اتفاقهای ناگوار و غمانگیزی رخ میدهد. انسانها در برابر آن ناگواریها، برخوردهای متفاوت دارند. در این میان، افرادی که با یاد و اندیشه مرگ تربیت یافته باشند، تلیم مقدرات خداوند میشوند و مصیبتها را بهراحتی تحمل میکنند و بیشتر به یاد مرگ میافتند. حضرت علی ( علیه السلام) دراینباره میفرماید: «زیاد به یاد مرگ و بیرون شدنتان از قبرها و قرار گرفتن خودتان در پیشگاه خداوند باشید، تا بر شما تحمل مصیبت و گرفتاری آسان شود.» (مظفری ورسی، مرگ اندیشی در آموزههای اسلامی، ص 116) بنابراین یکی از آثار تربیتی مرگاندیشی این است که انسان، خردمندانه همهچیز خود را از خدا میداند و مصیبتها و تلخکامیهایی را که بر او وارد میشود، با آغوش باز میپذیرد و این اثر، هم کاربرد فردی و هم کاربرد اجتماعی دارد.
یکی از عواملی که میتواند انسان را بهسوی کارهای خیر بکشاند، مرگاندیشی و تقویت عقیده به مرگ و جهان آخرت است. امیر مؤمنان علی ( علیه السلام) میفرماید: «کسی که مواظب مرگ است، در نیکیها پیشی میگیرد.» (صدوق، الخصال، ج 1، ص 231).
مولی علی ( علیه السلام) در وصیت نامهاش به امام حسن مجتبی ( علیه السلام) بارها به این مطلب سفارش کرده و فرموده است: «ای فرزند! فراوان مرگ را یاد کن و هجوم ناگهانی آن را به
ص: 323
خاطر داشته باش و در اندیشه پیشامدهای پس از مرگ باش، تا چون مرگ به سراغت آید، مهیای آن شده کمر خو را بسته باشی، بهگونهای که فرارسیدنش به ناگهان مغلوبت نسازد. زنهار که فریب نخوری از دلبستگی دنیاداران به دنیا و کشاکش آنها بر سر دنیا، زیرا خداوند تو را از آن خبر داده است و دنیا خود، خویشتن را برای تو توصیف کرده و از بدیهای خود پرده برگرفته است.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه 31). به فرمایش امیر مؤمنان علی ( علیه السلام): «دنیا خانهای است پوشیده از بلاها، به حیله و نیرنگ شناخته شده، نه حالات آن ثابت و نه مردم آن برخوردار از سلامت. دارای تحولات گوناگون و دورههای رنگارنگ، زندگی در آن نکوهیده و امنیت در آن نابود است. اهل دنیا همواره هدف تیرهای بلا هستند که با تیرهایش آنها را میکوبد و نابود میکند.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 226). مولا علی ( علیه السلام) در فرمایش فوق پسازآن که سفارش فرموده فرزندش همیشه به یاد مرگ و سرنوشت بعد از مرگ باشد، به دو نتیجه از نتایج یاد مرگ نیز اشاره کرده است:
1- یاد مرگ انسان را برای مردن آماده میکند و برای رفتن به سرای باقی مجهز میسازد.
2- باعث میشود انسان فریب دنیا را نخورد. امیر مؤمنان ( علیه السلام) فواید یاد مرگ را در امور زیر میداند: 1- یاد مرگ سبب بازداشتن انسان از بیهودگی و بازیهای دنیوی میشود: «به خدا سوگند، یاد مرگ مرا از هزل و بیهودگی منع میکند.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 84، ص 66).
2- اندیشه مرگ مانع انجام دادن کارهای زشت و نارواست: «هان! مرگ بر هم زننده لذتها، تیره کننده شهوتها و نابود کننده آرزوها را به یاد آرید، آنگاهکه به کارهای زشت شتاب میآرید. «(شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 99، ص 92). 3- یاد مرگ موجب انجام دادن اعمال و کردار نیک میشود: «آنکه مرگ را چشم
ص: 324
داشت، در کارهای نیک پای پیش گذاشت.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، کلمات قصار 31، ص 364).
4- تذکر مرگ سبب بیرغبتی و کم خشنودی در دنیا میشود: «آنکه مرگ را بسیار یاد کند، از دنیا به اندک خشنود شود.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، کلمات قصار 349، ص 423).
5- اندیشه مرگ و تفکر در مردگان پیشین، باعث عبرتآموزی است: «پنداشتند که جای مردگان تهی است، حالآنکه سخت مایه عبرتاند ... مردگانشان مایه پند باشند، بهتر است تا وسیله فخر و بزرگواری.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 221، ص 252).
خداوند سبحان اسوه بودن پیامبر را بهصورت مطلق بیان میفرماید: اسوه حسنه و او را سرمشقی پسندیده در تمامی جهات معرفی میکند. خود پیامبر نیز دیگران را به سرمشق گیری از خود فرامیخواند (شریفی، معادآموزی در هندسه دین: روشها و ابزارها، ص 163)؛ امیر مؤمنان علی ( علیه السلام) میفرماید: «هر روز خلقی از اخلاقش را برای من برمیافراشت و دستور میداد به او اقتدا کنم.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 192). حضرت علی ( علیه السلام) نیز مردم را به سرمشق قرار دادن پیامبر خدا فرامیخواند: «پیامبر پاکیزه و پاک را اسوه قرار ده که برای کسی که در پی سرمشق گیری است سرمشق و برای کسی که در پی استناد کردن است سند است و محبوبترین بندگان نزد خداوند کسانی هستند که پیامبر او را سرمشق قرار دهند و از او پیروی کنند.» (بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 4، ص 336)؛ بسیاری از روایات در مورد حضرت علی ( علیه السلام ) وجود دارد که ناظر به جنبه الگویی حضرت است. اهلبیت از این اسوه سازی برای تربیت افراد استفاده میکردند مثلاً امام سجاد ( علیه السلام) عبادتهای حضرت علی ( علیه السلام ) را بهعنوان الگو معرفی مینمود (شریفی، معادآموزی در هندسه دین: روشها و ابزارها، ص 164).
ص: 325
در بسیاری از روایات، الگو یک شخص معین نیست بلکه خصوصیات الگو بهطورکلی بیان میشود بدون اینکه آشکارا تصریح شود که باید از آنها الگو گرفت مانند خطبه همام امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) در نهجالبلاغه. حضرت در این خطبه به اسوه سازی میپردازد. الگو در اینجا، شخصیت، رفتار و کردار یک انسان پرهیزکار است. امام علی ( علیه السلام ) در فرازی از این خطبه دلنواز میفرماید: «پرهیزگاران در دنیا دارای فضیلتهای برترند، سخنانشان راست، پوشش آنان میانهروی و راه رفتنشان با تواضع و فروتنی است، چشمان خود را بر آنچه خدا حرام کرده میپوشانند و گوشهای خود را وقف دانش سودمند کردهاند و در روزگار سختی و گشایش، حالشان یکسان است و اگر نبود مرگی که خدا بر آنان مقدر فرموده، روح آنان حتی بهاندازه بر هم زدن چشم، در بدنها قرار نمیگرفت، از شوق دیدار بهشت و از ترس عذاب جهنم. خدا در جانشان بزرگ و دیگران کوچک مقدارند، بهشت برای آنان چنان است که گویی آن را دیده و در نعمتهای آن به سر میبرند و جهنم را چنان باور دارند که گویی آن را دیده و در غذایش گرفتارند.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه همام). یکی از ویژگیهای مورد تأکید پرهیزگاران در این خطبه اعتقاد راسخ آنان به معاد است، بیان این خصوصیت بهصورت غیرمستقیم باعث تعمیق باور قیامت در مخاطب میگردد. در خطبهای دیگر مخاطبین خود را به اسوه پذیری از خردمندی فر میخواند که بسیار آخرتگرا و معاد باور است: «از خدا چون خردمندی بترسید که دل را به تفکر مشغول داشته، با بهترین روش از گذرگاه دنیا عبور کرده، توشه آخرت را پیش فرستاده و از ترس قیامت در انجام اعمال صالح پیشقدم شده است، ایام زندگی را با شتاب در اطاعت پروردگار گذرانده و در فراهم آوردن خشنودی خدا با رغبت تلاش کرده، از زشتیها فرار کرده، امروز رعایت زندگی فردا کرده و هماکنون آینده خود را دیده است.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 83).
ص: 326
در این فرازهای نورانی، حضرت خارجی را نشان نداده بلکه به تولید و تداعی یک شخصیت پرداخته است که از منظر او بهترین ویژگیها را دارد و افراد باید از چنین شخصیتی الگو گیری نمایند. حضرت بجای استفاده از روش مستقیم موعظه و اینکه بگوید ای مردم به یاد قبر و قیامت و حسابرسی باشید از روش غیرمستقیم ارائه الگو استفاده نمودهاند.
اعتقاد به معاد که ازجمله مهمترین و تأثیرگذارترین باورهای دینی است آثار سازندهای در سرنوشت انسان در دنیا و آخرت خواهد داشت. چراکه اعتقاد بهروز قیامت و همچنین لزوم پاسخگویی در برابر اعمال و کردار در آن روز، سبب میشود تا انسان معتقد اعمال و رفتار خود را منطبق بر دین انجام دهد زیرا میداند تنها به این وسیله میتواند از عذاب الهی در امان باشد بنابراین تأثیر این اعتقاد بهصورت مستقیم و عملی خواهد بود. حضرت امیر ( علیه السلام) در نهجالبلاغه که ازجملهی متون دینی است بهصورت ویژه به مسئلهی معاد پرداخته و بهصورت مستقیم و غیرمستقیم آثار مختلف اعتقاد به آن را برشمردهاند. از دیدگاه امام علی مصادیق ملموسی همچون ایجاد امید به فرجام نیکو، احساس وجود نظارت دائمی بر اعمال، خویشتنداری در رفتار، کمرنگ شدن دلبستگی به دنیا، زایل شدن یأس، رعایت حقوق دیگران و... از آثار باور به معاد است. در نگاه تربیتی امام علی ( علیه السلام) دنیا گریزی و آخرتگرائی همواره مورد تأکید آن حضرت بوده است.دعوت به تفکر و تعقل در کلام امام علی (علیه السلام) از بهترین راهکارها برای یقینی سازی مرگاندیشی است. آثار مرگاندیشی از دیدگاه حضرت علی ( علیه السلام ) عبارتاند از: تعدیل غرایز، دوری از تکبر، از بین آرزوهای طولانی، رهایی از گرایشهای فریبنده د نیایی، مراقبه و محاسبه کردار، انجام عمل صالح، زندهدلی و درک واقعیتها، رعایت عدالت، تحمل مصیبتها، سرعت در انجام کارهای خیر.
ص: 327
قرآن کریم، ترجمه محمدعلی رضایی اصفهانی و گروهی از اساتید جامعة المصطفی، قم: انتشارات المصطفی، 1388 ش.
نهجالبلاغة، سید رضی، ترجمه محمد دشتی، قم: نشر مشهور، 1379 ش.
انصاریان، حسین، عبودیت و دینداری در پرتو قرآن، پژوهش ریحانه غلامیان، ناظر پژوهش سید علی بطحائی، قم: نشر دارالعرفان، 1395.
اداوردز، پل، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمه: علیرضا جمال نسب، محمد محمدرضایی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1371.
افتخاریان، حسین و محمد بابایی، طرح قرآنی صراط با رویکرد سبک زندگی اسلامی، تهران: دارالقرآن بسیج، 1397.
ایزدپور، محمدرضا، نقش اهلبیت ( علیهم السلام) در تبیین معارف اسلامی، به سفرش مدیریت مطالعات و تحقیقات حوزه نمایندگی ولیفقیه در جهاد کشاورزی، کرج: نشر آموزش کشاورزی، 1387.
اعجازی، علیرضا، آثار معاد باوری درزندگی از دیدگاه نهجالبلاغه، پایان نامه کارشناسی ارشد رشته علوم حدیث، گرایش نهجالبلاغه؛ استاد راهنما: حجت الاسلام و المسلمین دکتررفیعی؛ استاد مشاور استاد دلشاد تهرانی، 1390.
ابنبابویه (صدوق)، محمد بن علی، خصال صدوق، قم: جامعه مدرسین،1362.
بهشتی، احمد، اندیشه سیاسی - تربیتی علوی در نامههای نهجالبلاغه، قم: موسسه بوستان کتاب، مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، جلد دوم، 1387.
بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران: بنیاد بعثت، 1416.
تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، غرر الحکم و دررالکلم، قم: دفتر تبلیغات اسلامی،1366.
جوادی آملی، عبدالله، حیات عارفانه امام علی ( علیه السلام)، تنظیم و ویرایش علی اسلامی، قم: مرکز نشر اسراء، 1385.
11.حاتم پوری کرمانی،محمدرضا،مجموعه شرح نهجالبلاغه درمحضرامیرالمؤمنین (علیه السلام)، تفسیر جامع خطبهی 28، تهران: نشر زعیم، جلد اول، 1389.
داوودی، محمد، سیره تربیتی پیامبر (صلی الله علیه واله ) و اهل بیت ( علیه السلام)، جلد دوم، تربیت دینی، زیر نظر علیرضا
ص: 328
14.زهادت، عبدالمجید، تعلیم و تربیت در نهجالبلاغه، تهران: بوستان کتاب؛ نهاد کتابخانههای عمومی کشور، 1390.
رشاد، علی اکبر، دانشنامه امام علی ( علیه السلام)، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، جلد دوم: مبدأ و معاد، 1385.
شریفی، حسین، معادآموزی در هندسه دین: روشها و ابزارها، قم: موسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1395.
سبحانی، جعفر، معاد انسان و جهان، قم: انتشارات مکتب اسلام،1373.
قاسمی منفرد، مهدی، آسیب شناسی زمان در نهجالبلاغه، با مقدمه محمد رضا حکیمی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1381.
علی محمدی، رحیمه، آسیبشناسی دینی از دیدگاه نهجالبلاغه، ویراستار امیر اشراقی، تهران: انتشارات دستان، 1389.
طاهر زاده، اصغر، معاد یا بازگشت به جدیترین زندگی، اصفهان: لب المیزان، 1387.
مظفری ورسی، محمد حیدر، مرگ اندیشی در آموزههای اسلامی، تهران: نهاد کتابخانههای عمومی کشور، موسسه انتشارات کتاب نشر، 1392.
محمدی، سیدحسن، تأثیر باور به معاد در منشهای انسان از دیدگاه امام علی (با نقد نظریه هیوم)، پایان نامه کارشناسی ارشد در رشته مدرسی معارف اسلامی (گرایش آشنایی با منابع اسلامی)، استاد راهنما: دکتر محمد ادیبی مهر؛ استاد مشاور: دکتر محمدرضا رضوان طلب، دانشگاه تهران، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، 1389.
مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن، قم: موسسه در راه حق، 1367.
مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت: موسسه الوفا،1404 ق.
ص: 329
ص: 330
ص: 332
موانع همدلی به بررسی آفات و آسیبهایی میپردازد که از ایجاد وفاق و همدلی در میان جامعه جلوگیری میکند و ارزشها و اعمال و رفتارهای افراد جامعه اسلامی را تحتتأثیر خود قرار داده و باعث تضعیف روحیه همدلی میگردد. در این پژوهش با استفاده از روش توصیفی - تحلیلی، با تکیه بر سیره حضرت علی علیه السلام و آیات قرآن کریم، و روایات معصومین علیهم السلام و دیدگاه برخی اندیشمندان، پارهای از عواملی که تحقق همدلی و عمل به آن را در فرهنگ اسلامی مُختل میسازد مورد بررسی قرار میگیرد. از مهمترین نتایج تحقیق این است که با توجه به آموزههای دینی در سیره اخلاقی امام علی علیه السلام، موانع تحقق همدلی در فرهنگ اسلامی موارد زیر است: غرور و خودبزرگبینی، بدبینی و منفینگری، انتقادهای ضعیف و مخرّب، تغییر ارزشها در جامعه. درواقع اگر در جامعه اسلامی، عواملی که در تحقق همدلی و عمل به آن نقش مهمّی دارد تغییر کند و همدلی، از جامعه اسلامی و الهی خارج شود، این امر، اغلب سبب دورشدن افراد جامعه از یکدیگر و ترویج فرهنگ خودمداری و انصراف از همدلی با دیگران میشود که این امر به نوبه خود موجب زوال و نابودی تحقق همدلی خواهد شد.
کلیدواژهها: همدلی، آسیب، موانع، حضرت علی علیه السلام، قرآن.
ارزشهای اسلامی ابعاد وسیعی را در برمیگیرد، یکی از ابعاد مهم ارزشهای فرهنگ اسلامی، همدلی بادیگران و موانع آن است. آنچه از کلام نورانی حضرت علی علیه السلام و آیات
ص: 333
قرآن کریم برمیآید، این است که همدلی از ارزشهای فرهنگ اسلامی است و ریشه در متن زندگی و انسانیت انسان دارد. موضوع همدلی و موانع آن در فرهنگ اسلامی، از اهمیّت زیادی برخوردار است، بهطوری که در بسیاری از آیات و احادیث معصومین علیهم السلام، آموزههای فراوانی درباره همدلی آن مطرح و هرگونه مانع در ماهیت همدلی، بهعنوان مانع و آسیب و اِنحراف(1)
شمرده میشود و تأکید شده است، که اگر مسلمانان بخواهند فرهنگ اصیل اسلام را پاس بدارند و به سعادت و رستگاری برسند، باید همدلی و وفاق میان خود را پاس بدارند. از آنجاکه همدلی که و موانع پیرامون همدلی، همواره در جامعه اسلامی از اهمیّت ویژهای برخوردار بوده است، این موضوع، امروزه از اهمیّت بسیاری برخوردار است، بهطوری که محققان را بر آن داشته تا بهدلیل حساسیت موضوع، هرکدام از دریچهای به این امر نگریسته و آن را مورد بررسی قرار دهند. یکی از موضوعاتی که در این راستا موردتوجه قرار گرفته است، مسئله موانع همدلی در فرهنگ اسلامی است. روشن است که بهلحاظ گستردگی فرهنگ اسلامی که بنیان آن براساس قرآن کریم و احادیث معصومین علیهم السلام استوار است، موانع همدلی نیز از ابعاد مختلفی قابلبررسی است. ارزشهایی که در ایجاد همدلی در جامعه اسلامی نهادینهشده، براساس اُصول و قوانینی است که جامعه اسلامی آن را از آموزههای قرآنی و مکتب والای اسلام فراگرفته و براساس همین اصل، افراد جامعه، همدلی و نوعدوستی خود را بر پایه همین ارزشها منطبق میسازند. در اینجا سعیشده تا با تکیه بر سیره حضرت علی علیه السلام و آیات قرآن کریم و روایات معصومین علیهم السلام و همچنین دیدگاه برخی اندیشمندان، به برخی از موانعی که از همدلی و وفاق میان انسانها جلوگیری میشود اشاره گردد.
ص: 334
1) . اِنحراف عبارت از؛ رفتاری که ارزشهای اجتماعی را نقض کرده و در نظر تعداد زیادی از مردم مورد مذمّت و نکوهش است. (یان رابرستون، درآمدی بر جامعهشناسی، ص169).
در زمنیه سیره اخلاقی امام علی علیه السلام مقالات و آثاری به چاپ رسیده است که مهمترین آن عبارتند از:
«اخلاق حرفهای در مدیریت علوی»، فرامرز قراملکی، احد؛ مصاحبهکننده: حقپناه، رضا، مجله: پژوهشهای اجتماعی اسلامی، بهمن و اسفند 1380 و فروردین و اردیبهشت 1381، شماره 32 و 33 ISC (16 صفحه، از ص 63- 78).
«معیارهای اخلاق حرفهای کارگزاران در نظام مدیریت شایسته (در پرتو اندیشه علوی)»، حبیبنژاد، سیداحمد؛ عامری، زهرا، مجله: معرفت اخلاقی، بهار و تابستان 1397، شماره 23 علمی - ترویجی/ ISC (16 صفحه، از ص 51-66).
«اخلاق علوی با تأکید بر نهجالبلاغه»، باوفا، مرجان، مجله: پژوهشهای نهجالبلاغه، پاییز 1389، شماره 30 ISC (18 صفحه، از ص 189-206).
«واکاوی معیارهای اخلاق حرفهای در مهندسی ژئوماتیک (نقشهبرداری) با تاکید بر آموزههای نهجالبلاغه»، خوشبرش ماسوله، مهدی؛ صادقیان، سعید، مجله: اخلاق، بهار 1396، شماره 47 علمی - ترویجی/ ISC (21 صفحه، از ص 145- 165).
«رعایت اصول حکومت علوی بسترساز تحقق اهداف حکومت اسلامی»، شاهآبادی، ابوالفضل؛ زریننعل، زینب، مجله: پژوهشنامه نهجالبلاغه، تابستان 1394، شماره 10 علمی - پژوهشی/ ISC (22 صفحه، از ص 1-22).
«معیارهای اخلاق حرفهای کارگزاران در نظام مدیریت شایسته (در پرتو اندیشه علوی)»، حبیبنژاد، سیداحمد؛ عامری، زهرا، مجله: معرفت اخلاقی، بهار و تابستان 1397، شماره 23 علمی - ترویجی / ISC (16 صفحه؛ از ص 51-66).
ص: 335
آسیبشناسی یا پاتولوژی از ریشه یونانی patho بهمعنی رنج، محنت، احساسات و Logy بهمعنای دانش و شناخت ترکیبیافته است. اصطلاح آسیبشناسی در همه رشتههای علوم اعم از کاربردی، تجربی، طبیعی و انسانی بهکار گرفتهشده است. آسیبشناسی در زمینه مسائل روانشناختی، تربیتی و یا فرهنگی اصولًا به مطالعه و بررسی دقیق عوامل، پدیدآورنده و آفات و آسیبهای موجود در آن زمینه میپردازد (فراهانی، فرهنگ توصیفی علوم تربیتی، ص35). در فرهنگ فارسی، آسیب در لغت بهمعنای زخم، ضرب، صدمه، تعب و رنج، مشقت، آفت، نکبت، بلا، فتنه، خطر، گزند، آزار، کوفتگی... زیان، خسارت، کوب، گزند، زیان و خسارت، ضربه و چیزهای دیگر بهکار رفته است (عمید، فرهنگ عمید، ج1، ص73).
کلمه مَنَع در لغت بهمعنای بازداشتن، ضدّ عطاکردن است. مَانِع و مَنَّاع از این کلمه گرفته شدهاند، البته گاه این کلمه در معنای بزرگی نیز بهکار میرود (راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج4، ص258؛ قرشی، قاموس قرآن، ج6، ص292). در قرآن کریم این کلمه در آیات در چند معنا آمده است: منع و بازداشت،(1)بزرگی،(2)
ص: 336
1) . {مَنَّاعٍ لِلْخَیْرِ مُعْتَدٍ أَثِیم} (قلم/12)؛ {وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً} (معارج /21).
2) . {وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّه...} (بقره/114)؛ {أَ لَمْ نَسْتَحْوِذْ عَلَیْکُمْ وَ نَمْنَعْکُمْ...} (نساء/141)؛ {قالَ ما مَنَعَکَ أَلاَّ تَسْجُدَ...} (اعراف/12).
3) . {مَنَّاعٍ لِلْخَیْرِ...} (ق/25).
4) . {وَیَمْنَعُونَ الْماعُونَ}؛ (ماعون/7).
این کلمه، اسم مصدر از کلمه «سَیْرَ» گرفتهشده است. این واژه در لغت معانی متعددی دارد: روش، طریقه، سنت (ابنفارس، معجم مقاییساللغة، ج3، ص61). طریقی که انسان یا غیر او بر آن طریق زندگی میکند، چه آن مورد حالت غریزی باشد و چه اکتسابی (راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ص433). «سِیْرَة» بروزن «فِعْلَة» است، مثلِ «فِطْرَة» که بهمعنای نوع عمل دلالت میکند (ابنمالک اندلسی، ألفیة ابنمالک فی النحو و الصرف، ص41) واژه «سیره» در اصطلاح در معانی بسیاری آمده است، عدهای از سیرهشناسان آن را مترادف با مفهوم لغوی آن، بهمعنای طریق و حالت دانستهاند (طباطبایی، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج14، ص199)، بعضی دیگرآن را بهمعنای ثبت رویدادهای تاریخی و سرگذشت افراد میدانند (داوودی، محمد، سیره تربیتی پیامبر و اهلبیت علیهم السلام، ج 1، ص 10)، نیز بهمعنای معنای سبک رفتار، کیفیت سلوک میان مردم الگو و روش کرداری اشخاص در زندگی (زارعی سبزواری، سیره علمی و عملی امام رضا ، ص13). بنابراین سیرهشناسی همان سبکشناسی است و ناظر به فعل و عملکرد میباشد نه گفتار (مطهری، سیری در سیره نبوی، ص50). در قرآن کریم این واژه و مشتقات آن بهمعنای حرکتکردن، راهرفتن(1)
آمده است، مانند بنابراین سیره حضرت علی علیه السلام در این نوشتار شیوه رفتار نوع برخورد و کیفیت راه و روش ایشان در عرصههای مختلف است.
در ایجاد همدلی و وفاق میان انسانها روشهای بسیاری وجود دارد، از جمله:
یکی از روشهایی که در ایجاد همدلی و وفاق موثّر است روش الگوپذیری است که
ص: 337
1) . {قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْض...} (انعام/ 11)؛ {یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ...} (یوسف/109)؛ {سارَ بِأَهْلِهِ آنَسَ مِنْ جانِبِ الطُّور} (قصص/29)؛ {وَیَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبالَ} (کهف /47)؛ {سِیرُوا فِیها لَیالِیَ وَ أَیَّاماً آمِنِینَ} (سبا/18).
مراد از آن گرایشهای انسان، حُسنتقلید و پیروی از دیگران است، بهگونهای که از آغاز کودکی این گرایش بهروشنی دیده میشود، رفتارهای انسان در این دوران بهطور طبیعی با تقلید از اطرافیان صورت میگیرد. در بزرگسالی نیز بسیاری از ویژگیها و رفتارهای فردی و اجتماعی متأثر از محیط پیرامونی صورت میپذیرد. روش الگویی، بهترین و کارآمدترین شیوه، برای اصلاح و ارتقای همدلی و وفاق میان یکدیگر است، زیرا از آنجاکه الگوشدن، در همدلی و وفاق نقشی اساسی هم در فرد و هم در اجتماع دارد، حتی آثار این الگوپذیری از خانواده و تأثیر رفتار پدر و مادر بر فرزندان، تا معلمان و مربیان آموزش و پرورش و اساتید دانشگاهها و مراکز تعلیم و تربیت و رؤسای ادارات و نهادها و عالمان دین و در نهایت مسئولان عالیرتبه نظام را شامل میشود. اسلام به روش الگو و اسوه توجه ویژهای داشته است. در قرآن کریم از حضرت پیامبر اکرمصلی الله علیه واله و حضرت ابراهیم علیه السلام، بهعنوان اسوه و الگو و مقتدای بشر یادشده است؛ چنانکه میفرماید: {لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یرْجُوا اللَّهَ وَالْیوْمَ الْآخِرَ وَذَکَرَ اللَّهَ کَثِیراً} (احزاب/21)؛ «برای شما در زندگی رسول خدا سرمشق نیکویی بود، برای آنها که امید به رحمت خدا و روز رستاخیز دارند، و خدا را بسیار یاد میکنند.»؛ {قَدْ کَانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْرَاهِیمَ وَالَّذِینَ مَعَهُ} (ممتحنه/4)؛ همانا برای شما در حالات ابراهیم و کسانی که با او بودند سرمشق خوبی است.» حضرت علی علیه السلام، در روایتی نقش الگوپردازی و الگوپذیری از معصومان علیهم السلام و لزوم پیروی از ایشان را چنین بیان میکند: «اُنْظُرُوا اَهْلَ بَیتِ نَبِیکُمْ فَالْزَمُوا سَمْتَهُمْ وَاتَّبِعُوا أثَرَهُمْ ...»؛ «به خاندان پیامبرتان بنگرید، بدانسو که میروند، بروید و پی آنان را بگیرید که هرگز شما را از راه رستگاری بیرون نخواهند کرد و به هلاکتان باز نخواهند آورد. اگر ایستادند، بایستید و اگر برخاستند، برخیزید. بر ایشان پیشی مگیرید که گمراه میشوید و از آنان پس نمانید که تباه گردید (ابنابیالحدید، شرح نهجالبلاغه، خطبه 87و73). ایشان در سخنی دیگر در اینباره میفرماید: «هر که خودش را در منصب پیشوایی و رهبری مردم قرار داد، لازم است
ص: 338
قبل از تعلیم دیگران، نفس خودش را اصلاح کند و باید تأدیب او بهوسیله رفتارش، قبل از تأدیب با زبانش باشد. کسی که معلم و تأدیبکننده نفس خویش باشد، شایستهتر به احترام است از معلم و تأدیبکننده دیگران.» (ابنابیالحدید، شرح نهجالبلاغه، ح73). بنابراین اگرچه ارائه الگو برای اخلاق، بهترین راه عملی برای پرورش و تربیت اخلاقی و اجتماعی است. اما باید توجه داشت که الگودهنده در این امر قبل از دیگران، خود باید پیرو کامل و صادق الگوها باشد تا دیگران از وی تأسی کنند. همچنین اسوهگزینی هرچند متضمن پیروی از غیر است، اما این پیروی نباید با بیخبری و کوردلی باشد، بلکه کسب بصیرت و آگاهی راجع به الگوها بسیار مهم و ضروری است.
از عوامل دیگری که در همدلی و وفاق نقش والایی ایفا میکند، کنار گذاشتن تعصّبات منفی در انسان است، انسان با کنار گذاشتن این رذیله اخلاقی است که میتواند خود را از دام گرفتارشدن در بیقید و بندی و پایبندی ارزشهای پذیرفته شده در جامعه برهاند، زیرا انسانی که تعصب نفی و بیجا عقل و استلال خود را کنار میگذارد و با پایبندی به یکسری افکاری که بر اثر جهل و نادانی شکلگرفته است، بهعمل خلاف خود دست میزند. لذا چنین انسانی ممکن است اینطور تصوّر را داشته باشد که چون او مسلمان است و انسانهای ملتهای دیگر از آیین و ملیت دیگر هستد، اگر برای آنها اتفاقی افتد و نیاز به همدلی و کمک او داشته باشند، لازم نیست به او کمک شود، چون او از قبیله و ملیّت و مذهب او نیست، در این زمینه دارد، پیامبر اکرم’ فرمود: انسانی که تعصب بورزد یا نسبت به وی تعصب بورزند، سررشته ایمان را از گردن خویش رهاکرده است (حر عاملی، وسائلالشیعة، ج8، ص14). حضرت علی علیه السلامنیز بعضی از یاران خود که سرکشی و عناد میکردند میفرمود: «مُنِیتُّ بِمَنْ لاَ یُطِیعُ إِذَا أَمَرْتُ وَلا یُجِیبُ إِذَا دَعَوْ تَنْتَظِرُونَ بِنَصْرِکُمْ رَبَّکُمْ؟ أَمَا دِینٌ یَجْمَعُکُمْ، وَلاَ حَمِیَّةَ تُحْمِشُکُمْ! أَقُومُ فِیکُمْ مُسْتَصْرِخاً وَأُنادِیکُمْ مُتَغَوِّثاً»؛ «من در میان مردمی
ص: 339
قرار گرفتهام که اگر آنها به اطاعت از دستوراتم فرمان دهم سرپیچی میکنند و اگر آنها را به امری دعوتشان کنم، اجابت نمیکنند، آیا دین ندارید که شما را جمع کند؟ یا غیرت و تعصّبی که شما را بهخشم آورد؟ و به انجام دستورات وادارد.» (ابنابیالحدید، شرح نهجالبلاغه، ص64)، ایشان همچنین از تعصّبات جاهلی برحذر میدارد و میفرماید: من در کارهای جهانیان تفکّر کردم، کسی را پیدا نکردم که بدون علّت درباره چیزی تعصّب ورزد، مگر با دلیلی که با آن ناآگاهان را فریب دهد و یا برهانی آورد که، در اندیشه جاهلان نفوذ کند، غیر از شما زیرا درباره چیزی تعصّب میورزید که علّت و سببی ندارد (ابنابیالحدید، همان، ج1، ص281).
صداقت و راستگویی از عوامل دیگری است که موجب همدلی و وفاق در جامعه میشود، این صفت بهقدری اهمیت دارد که قرآن آن را در بعضی از آیات قبل از مقام نبوّت بیان نموده است و راستگویان را در کنار انبیا قرار داده و به آنان وعده داده که با انبیاء همراه خواهند شد، فطرت انسانی ایجاب میکند که انسان، ظاهر و باطنش یکی باشد و آن چیزی را که معتقد به آن است، بیان نماید حضرت علی علیه السلام در اینباره میفرماید: «الصِّدقُ أقوی دعائم»؛ «راستی قویترین رکن ایمان است.» همچنین ایشان در جای دیگر میفرماید: «خَیرُ اِخوانِکَ مَن دَعاکَ اِلی صِدقِ المَقالِ بِصِدقِ مَقالِهِ»؛ «بهترین برادرانت آن کسی است که با راستگویی تو را به راستگویی کشاند.» (تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص6-7)، صداقت و راستی دو عامل مهم برای شناختن باطن اشخاص از جنبههای مختلف است که در کلمات معصومین علیهم السلام این دو را وسیله آزمایش افراد قرار دادهاند، خداوند در قرآن کریم میفرماید: {یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ کُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ} (توبه/119)؛ «ای کسانی که ایمان آوردهاید! از خدا پروا کنید و با راستگویان باشید». این آیه همه مؤمنان را مورد خطاب قرار داده و به آنها دستور میدهد که تقوای الهی را پیشه کنند و همواره با صادقان باشند
ص: 340
(مکارم شیرازی، اخلاق در قرآن، ج1، ص29).
گاهی، عواملی بهوجود میآید که مانع از همدلی میان افراد جامعه میشود از حالت طبیعی و نرمال خود خارج شده و بهجای آنکه عامل هدایت و سعادت باشد، در مسیر انحراف و نامطلوب قرار میگیرد و باعث آسیبرساندن به خود فرد و جامعه میشود. این موانع هم در حوزه بینش، و هم حوزه گفتار و رفتار انسانها را در برمیگیرد، برای آنکه اخلاق در مسیر صحیح خود قرار گیرد، لازم است که موانع آن را بشناسیم،این موانع عبارت از:
یکی از مهمترین عواملی که مانع از همدلی میان انسانها میشود، غرور است انسان براساس خودخواهی، خویشتن و آنچه را متعلق به اوست میپسندد و به این سهولت حاضر نمیشود آفت و نقص و عیبی را در این زمینه بپذیرد. از آنجاکه یکی از عوامل اصلی راندهشدن شیطان از درگاه خداوند سبحان، غرور او بود. از سویی یکی از علل عدم تسلیم بسیاری از اقوام پیشین در برابر دعوت انبیا وجود همین صفت نکوهیده در وجود آنان بود. غرور، گاه در یک فرد پیدا میشود و گاه قوم و ملت یا نژادی در چنگال این رذیله اخلاقی گرفتار میشوند، در قرآن کریم آیات متعددی در این زمینه بیان شده است. خداوند به شیطان فرمود: در آن هنگام که به تو فرمان دادم چه چیز تو را مانع شد که سجده کنی؟ گفت: من از او بهترم مرا از آتش آفریدهای و او را از گل»(1){وَإِذَا تُتْلَی عَلَیْهِ آیَاتُنَا وَلَّی مُسْتَکْبِرًا
ص: 341
1) 9. {قَالَ مَا مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ قَالَ أَنَاْ خَیْرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِی مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِینٍ} (اعراف/12)؛ {وَإِذَا تُتْلَی عَلَیْهِ آیَاتُنَا وَلَّی مُسْتَکْبِرًا کَأَن لَّمْ یَسْمَعْهَا کَأَنَّ فِی أُذُنَیْهِ وَقْرًا فَبَشِّرْهُ بِعَذَابٍ أَلِیمٍ} (لقمان /7)؛ {سَأَصْرِفُ عَنْ آیَاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَإِن یَرَوْاْ کُلَّ آیَةٍ لاَّ یُؤْمِنُواْ بِهَا وَإِن یَرَوْاْ سَبِیلَ الرُّشْدِ لا یَتَّخِذُوهُ سَبیلاً وَإِنْ یَرَوْا سَبیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبیلاً ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَکانُوا عَنْها غافِلینَ} (اعراف /146)،.
َکأَن لَّمْ یَسْمَعْهَا کَأَنَّ فِی أُذُنَیْهِ وَقْرًا فَبَشِّرْهُ بِعَذَابٍ أَلِیمٍ} (لقمان/7)؛ «و چون آیات ما براو تلاوت شود، با نخوت روی برمیگرداند، چنانکه گویی آن را نشنیده است، گویی در دو گوش او سنگینی است، پس او را به عذابی دردناک بشارت ده.» و بهزودی کسانی را که در اینچنین به ناحق بزرگی میکنند از آیات خود منصرف خواهم کرد و اگر همه معجزات را هم ببینند به آن ایمان نمیآورند، و اگر راه رشد را ببینند آن را پیش نمیگیرند، و اگر راه ضلالت را ببینند، آن را پیش میگیرند، این از آنروست که آیات ما را تکذیب کردند و همواره از آن غفلت میورزیدند. مذمّت این خوی زشت در روایات نیز، گسترده وسیعی را در برمیگیرد، حضرت علی َأَن لَّمْ یَسْمَعْهَا کَأَنَّ فِی أُذُنَیْهِ وَقْرًا فَبَشِّرْهُ بِعَذَابٍ أَلِیمٍ} (لقمان/7)؛ «و چون آیات ما بردر اینباره فرمود: «سکْرُ الْغَفْلَةِ وَالْغُرُورِ أَبْعَدُ إِفَاقَةً مِنْ سُکْرِ الْخَمُورِ»؛ «مستی غفلت و غرور از مستی شراب طولانیتر است (تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص565). از این سخنان حضرت علی َأَن لَّمْ یَسْمَعْهَا کَأَنَّ فِی أُذُنَیْهِ وَقْرًا فَبَشِّرْهُ بِعَذَابٍ أَلِیمٍ} (لقمان/7)؛ «و چون آیات ما براینگونه استنباط میشود که همه انسانها برای ایجاد همدلی میان یکدیگر باید از صفت زشت خودداری کنند.
یکی دیگر از این موانع همدلی در سیره حضرت علی َأَن لَّمْ یَسْمَعْهَا کَأَنَّ فِی أُذُنَیْهِ وَقْرًا فَبَشِّرْهُ بِعَذَابٍ أَلِیمٍ} (لقمان/7)؛ «و چون آیات ما بر بدبینی و بهعبارتی منفینگری است. بارها اتفاق افتاده که در برخورد با دیگران با انسانهایی روبهرو شدهایم که بسیار بدبین و منفینگر هستند. آنها نسبت به همهچیز و همهکس بدبین هستند و نهتنها خود به آن گرفتارند، بلکه با افکار و رفتارخود موجبات بدبینی دیگران نیز میشوند. بدبینی و منفی و منفینگری یکی از صفات روانی بد میباشد و با اثر بدی که روی خود شخص و اطرافیانش میگذارد، نهتنها از نظر اسلام گناه محسوب میشود، بلکه زندگی را در کام انسان تلخ و غیرقابلتحمل میکند، از آنجاکه انسان در تعامل متقابل با دیگران قرار دارد، باید به این امر توجه داشته باشد که اگر انسان درباره دیگران با دید خوب فکر و رفتار کند، آنها نیز متقابلاً با دیدی مثبت و ارزشمند رفتار خواهند کرد. این آسیب آنقدر مهم است که در متون دینی، و در منابع اسلامی از آن به سوءظن تعبیر شده است که منظور یک حالت درونی است که موجب عدم اعتماد شخص به دیگران و اطرافیانش میشود، از اینرو نسبت
ص: 342
به حوادث و رویدادهای زندگی و افراد و کارهای آنان با دید منفی نگریسته و آنها را بهصورت نادرست تفسیر میکند. اسلام پیروان خود را از این صفت زشت برحذر داشته است. قرآن کریم در اینباره میفرماید: {یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَلا تَجَسَّسُوا وَلا یغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً أَ یحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیتاً فَکَرِهْتُمُوهُ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِیمٌ} (حجرات/12)؛ «ای کسانی که ایمان آوردهاید! از بسیاری از گمانها بپرهیزید، چراکه بعضی از گمانها گناه است، و هرگز (در کار دیگران) تجسس نکنید، و هیچیک از شما دیگری را غیبت نکند، آیا کسی از شما دوست دارد که گوشت برادر مرده خود را بخورد؟ بهیقین همه شما از این امر کراهت دارید، تقوای الهی پیشه کنید که خداوند توبهپذیر و مهربان است.» از آنجاکه فرد بدبین، با دیدی منفی و ذهنی تاریک رویدادها را تفسیر میکند همواره احتمالات منفی را واقعی و احتمالات مثبت را دور از ذهن میداند، همین عامل باعث کاهش همدلی او، چه میان افراد جامعه و چه در درون خود میشود و نگرانی از بروز مشکلات و اتفاقات ناخوشایند تمام فکر و ذهنش را فرامیگیرد و تمایلی برای تغییردادن محیط خود ندارند و امید به آینده را از دست میدهند، افراد منفینگر از نابرابریهای زندگی شکایت میکنند و برای هیچچیز در زندگی تلاش نمیکنند، زیرا بر این باورند که همیشه بازنده هستند و به اینترتیب تمامی فکرهای جدید خلاقانه و مبتکرانهشان را کنار میگذارند، فقط به دلیل اینکه تصور میکنند انجامدادن آنها غیرممکن است.آنها احساس تنهابودن میکنند و از دید خودشان احساساتی دارند که واقعی نیست، مثلاً احساس میکنند خالی و بیارزش هستند و دائم فکر میکنند کفایت لازم برای کارها ندارند. آنان احساس میکنند همیشه بازنده هستند و دائم در همه کارها شکست میخورند، در نتیجه نسبت به خود احساس خشم میکنند، این نگرش منفی بر زندگی آنها تأثیر نامطلوبی دارد. اینگونه افراد عموماً از ارتباطداشتن با سایرین احساس امنیت و آرامش نمیکنند، چراکه هرگونه رابطه را به شکلی منفی تفسیر میکنند و خود این موضوع آسایش
ص: 343
روانی آنها را از بین میبرد بهدنبال این روند آنها بیشتر ترجیح میدهند تنها باشند تا اینکه از ارتباط بدبینانه با دیگران رنج بکشند (اردستانی، بدبینی، ص13).
یکی دیگر از موانع و آسیبها در ایجاد همدلی میان افراد، انتقادهای ضعیف و مخرب است. بنابر قرآن کریم، انسان با وجود نفس امّاره، همیشه در معرض لغزش قرار دارد. گاهی این لغزشها بهگونهای هستند که دیگران از خود انسان، بیشتر به آنها توجّه دارند، مهمترین مسئله در نقد و انتقاد باید اصلاحکردن بینش و یا رفتار و عمل اشتباه انسان باشد، لذا انتقاد زمانی ارزش دارد که بهوسیله آن بتوانیم گفتار و رفتار کسی را اصلاح کنیم، و میان افراد همدلی و همزبانی ایجاد کنیم، از آنجاکه انتقاد مثبت، باعث میشود انسان، کاستیهای خود را در زمینههای فردی و اجتماعی، شناسایی کرده و در صدد اصلاح آن برآید، آموزههای دینی نیز انتقاد مثبت، سازنده را مورد توجه قرار داده و نسبت به آن تأکید و توصیه فراوان نموده است. واژههای نصیحت، تذکّر، موعظه، استماع قول، دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکر، هریک بهگونهای اهمیت و جایگاه نقد و نقدپذیری را بیان میکنند. خداوند در قرآن کریم میفرماید: {فَبَشِّر عِبادِ الَّذِینَ یَستَمِعُونَ القَولَ فَیَتَّبِعُونَ اَحسَنَه} (زمر/17- 18)؛ «پس بندگان مرا بشارت بده، همانهایی که به سخن گوش فرامیدهند.» در این آیه شریفه برشنیدن همراه با تفکّر و نقد و بررسی سخن تأکید شده است، زیرا کسی که به سخن خوب گوش میدهد، پیامدهای خوب و بد و زیبا و زشت سخن را بررسی میکند و بعد از بررسی دقیق، سخنی که به واقع نزدیکتر است را برمیگزیند، قرآن کریم به مؤمنان فرمان میدهد و از آنان میخواهد که به اندرزگویی یکدیگر بپردازند {وَذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْرَی تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ} (ذاریات/55)؛ «و اندرز ده که اندرز، مؤمنان را سود میبخشد». در سیره هریک از امامان معصوم علیهم السلام بهویژه حضرت علی علیه السلام انتقادکردن همراه با شرایط و آداب آن مورد تأکید قرار گرفته است و همواره سعی میکردند که از این طریق افراد را به
ص: 344
همدلی و ایجاد همزبانی بیشتر نزدیک کنند، ایشان از مردم میخواستند که هرگز از نصیحت و انتقاد دست برندارند و از گفتن سخن حق و یا مشورت عدالتآمیز، خودداری نکنند، زیرا هر انسانی در کارهایش ایمن از خطا نیست، مگر اینکه خداوند او را حفظ کند (همان، ص315). ایشان پس از پایانیافتن جنگ جمل به یارانش فرمود: مرا با نصیحت خالصانه و سالم از هرگونه شک و تردید یاری کنید (اردستانی، همان، ص316). از سخنان حضرت علی علیه السلام اینگونه استنباط میشود که انتقادکردن از طریق نصیحت، روشی تأثیرگذار است و انسان را به مسیر درست هدایت میکند. نکتهای که در انتقاد باید به آن توجّه نمود، این مسئله است که چهبسا اتفاق میافتد که انتقاد از مسیر اصلی خود خارج شده و به سوی انحراف کشیده شود، لذا بهجای آنکه انتقاد مفید باشد، مضر و باعث جدایی افراد از یکدیگر و کاهش همدلی میان افراد میشود، در این انتقاد که مخرب است، تحریف و تخریب شخصیّت و تحقیر بهجای اصلاحکردن قرار میگیرد، لذا نهتنها اصلاحی صورت نمیپذیرد، بلکه باعث فساد و ایجاد اختلاف و تفرقه در جامعه و گسستن همدلی و وفاق میان انسانها میشود، این موانع انتقاد آسیب میرساند، مهمترین موانع و آسیبهای انتقاد عبارتاند از:
از مهمترین آسیبهای در انتقاد سختگیریکردن است، اگر هدف از انتقاد اصلاحکردن دیگران و نزدیککردن آنها به یکدیگر و ایجاد همدلی و همزبانی بیشتر باشد،در این امر باید ازسختگیری جلوگیری شود، زیرا چنین امری با انتقاد صحیح منافات دارد و ایجاد، نفرت و بیتوجّهی افراد به این امر میشود، لذا در سیره هدایتی قرآن کریم و معصومین علیهم السلام از سختگیری در این امر خودداری میشد، قرآن کریم پیامبر صلی الله علیه واله را فقط تذکردهنده معرفی میکند، نه سلطهگر، آنطور که میفرماید: {لَسْت عَلَیهِمْ بِمُسَیطٍر} (غاشیه/22)؛ «تو بر کفار گماشته و مراقب نیستی.» از این آیه شریفه فهمیده میشود که
ص: 345
سختگیری در روش پیامبر صلی الله علیه واله و معصومین علیهم السلام راه نداشت، بلکه با ملایمت به وظایفخود میپرداختند.امام علی علیه السلام همواره به ملایمت دعوت میکردند وازسختگیریهای بیمورد پرهیز مینمودند، چنانکه فرمود: ملایمت و مدارا در امور دشواریها را آسان میسازد و سببهای سخت را آسان مینماید (تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ج1، ص89). همچنین ایشان در سخنی دیگر در اینباره میفرماید: تندی مخالفت را کند میسازد (تمیمی آمدی، همان، ج1، ص151). حضرت علی علیه السلام در برخورد با کسانی که اعمال و رفتار آنها برخلاف جامعه اسلامی بود با ملایمت و بدون خشونت رفتار میکرد، و با نصیحت دلسوزانه از آنها میخواست که در عمل و رفتار خود تغییر مناسبی بهوجود آورند، چون به اعتقاد ایشان، ملایمت و رفتار بدون خشونت، از تندی و زمینه جوسازی این افراد میکاهد و زمینه انتقاد سازنده را فراهم مینماید و همواره، پاسخ منتقدان را با دلیل و مدرک میداد. روزی امام بر بالای منبر رفت و به مخالفان گفت تا اعتراضات و اشکالات را بیان کنند و سپس به تکتک تهمتها و شایعات پاسخ داد و حتی ابوبردةبن عوف ازدی - از دوستان خلیفه سوم - پاسخ انتقاداتی که از او شده بود را شنید و گفت: ای امیرمؤمنان! تاکنون دچار شک بودم، اما اکنون هدایت گردیدم (مجلسی، بحارالأنوار، ج10، ص126).
شتابزدگی درانتقاد باعث کاهش همدلی میان افرادراایجاد میکند،زیرا شتاب درتصمیمگیریها و از جمله انتقاد، میزان خطای انسان را بالا میبرد و انسان را از هدف اصلی دور میسازد. امام علی سختگیری در روش پیامبر(صلی الله علیه و آله) و معصومین علیهم السلام راه نداشت، بلکه با ملایمت به وظایف در اینباره: «اِیّاکَ وَ العَجَلَ فَأِنّه مَقرُونٌ بِالعِثار»؛ «از شتابزدگی پرهیز کن که با خطا و بدی همراه است.» (تمیمی آمدی، غررالحکم ودررالکلم، ص666). روش حضرت علی سختگیری در روش پیامبر(صلی الله علیه و آله) و معصومین علیهم السلام راه نداشت، بلکه با ملایمت به وظایف در انتقاد از دیگران به این صورت بود که همیشه سعی میکردند تا آنجاکه امکان دارد از عجله و شتابزدگی پرهیز شود تا آنجاکه در وصیّتی به امام حسن سختگیری در روش پیامبر(صلی الله علیه و آله) و معصومین علیهم السلام راه نداشت، بلکه با ملایمت به وظایف میفرماید: «أنهَاکَ عَنِ التَّسَرُّعِ بِالقَولِ وَالفِعلِ»؛ «تو را از
ص: 346
شتابکردن در گفتار و کردار نهی میکنم.» (مجلسی، بحارالأنوار، ج71، ص333).ایشان در انتقادهایی که از سوی افراد غیرمسلمان هم داشتند، با مدارا و محبت برخور میکرد که این امر در پیوند و استحکام همدلی و نزدیککردن دلها به یکدیگر تاثیر بسیار زیادی داشت، روزی حضرت علی علیه السلام ، در مسجد سخنرانی میکرد و عدّهای از مسلمانان و گروههای دیگر از ادیان مختلف به سخنان وی گوش میدادند. ایشان خطاب به جمع حاضر کرد و فرمود: «سَلُونِی قَبْلَ أن تَفْقِدُونِی»؛ «پیش از آنکه از میان شما بروم، هرچه میخواهید از من سؤال کنید، تا به شما پاسخ بگویم.» مردی که یهودی بود با بیاحترامی از ایشان پرسید: تو که مدعی هستی چیزی را نمیدانی، امّا پیشداوری میکنی، آنچه را که نمیفهمی، اکنون از تو پرسشی میکنم جواب بده. اصحاب ایشان از اینگونه برخورد و طریق سؤال او ناراحت شدند و از حضرت علی علیه السلام خواستند به آنها اجازه دهند او را در برابر این اهانت و بیادبی مجازات کنند. ایشان آنها را از این عمل منع کرد و فرمود: به او کاری نداشته باشید راه و روش کلام الهی را با فشار و زور و بدون استدلال، نمیتوان اثبات کرد، لذا ایشان خطاب به آن یهودی کرد و فرمود: هرسؤال و شبههای که در نظرداری با کمال آزادی بیان مطرح کن تا آنها را پاسخ بگویم. آن مرد یهودی سؤالات خود را مطرح کرد و امام علیه السلام با کمال دقّت و احترام به او جواب دادند (مجلسی، بحارالأنوار، ج10، ص126).
علم و آگاهیداشتن به موضوع انتقاد نیز نقش مهمّی در ایجاد مانع و آسیب در همدلی ایفا میکند، زیرا اگر انسان به موضوع مورد انتقاد، علم و آگاهی کافی نداشته باشد، ممکن است دست به کاری بزند که با اساس انتقاد و نتایج سودمند آن در تعارض باشد؛ لذا لازم است تا قبل از اقدام این مسئله، دقیقاً شناسایی شده و جوانب آن بررسی گردد و پس از آن، اقدام صورت گیرد، پیامبر اکرم صلی الله علیه واله در اینباره میفرماید: کسی که بدون علم و آگاهی
ص: 347
سخن بگوید و فتوی دهد، فرشتگان آسمان و زمین او را لعنت میکنند. امام علی علیه السلام به فرزندش امام حسن علیه السلام میفرماید: «در رابطه با آنچه به آن علم نداری، چیزی نگو.» همچنین از نظر فقهی، نخستین شرط امر به معروف و نهی از منکر، علم و آگاهی است. لذا لازم است منتقد از تمام جهات نسبت به موضوع یا مسئله، مورد انتقاد، علم و آگاهی داشته باشد (شریفی، آیین زندگی، ص92-93).
تغیر ارزشها از دیگر موانعی است که از همدلی میان افراد جلوگیری میکند، این امر سبب جدایی و کنارهگیری افراد از یکدیگر و بروز رفتارها و اعمالی متضاد خواهد شد، موانعی که به علّت تغییر ارزشها از ایجاد همدلی جلوگیری میکند، بسیار است، از جمله:
در فرهنگ اصیل اسلام خانواده از جایگاه بسیار بالایی برخودار است. بهطوری که در اسلام هیچ بنایی محبوبتر از تشکیل خانواده در نزد خداوند متعال نیست. در قرآن کریم آیات فراوانی وجود دارد که بر اهمیّت و نقش خانواده، در آرامش و امنیّت انسان تأکید فراوان دارد: {وَمِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیها وَجَعَلَ بَینَکُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یتَفَکَّرُونَ} (روم/21)؛ «و از نشانههای او اینکه همسرانی از جنس خود شما برای شما آفرید، تا در کنار آنها آرامش یابید، و در میانتان مودّت و رحمت قرار داد، در این، نشانههایی است برای گروهی که تفکر میکنند.» (انصاریان، نظام خانواده در اسلام، ص15). خانواده در انتقال مفاهیم و ارزشهایی که در همدلی کاربرد دارد، نقش کلیدی دارد. روشن است که موانعی که به علّت تغییر ارزشها از ایجاد همدلی جلوگیری میکند، بسیار است، امّا مهمترین آن خانواده است، زیرا خانواده بهمنزله چارچوب و سنگ بنای سازندگی فرد محسوب میشود. خانواده است که انسان را میسازد به او آموزش میدهد و اعتقادات و ارزشها را در انسان شکوفا میکند، امّا اگر خانواده از مسیر اصلی و
ص: 348
فرهنگ اصیل اسلام دور باشد. نتیجه آن، همان تغییر در ارزشها و عقاید و جلوگیری ازایجاد صمیمیّت و همدلی میان افراد جامعه خواهد شد.
از جمله اموری که میتوان خانواده را در تغییر ارزشها بهعنوان مانع، در ایجاد همدلی میان افراد جامعه بهعنوان نقش اصلی مقصر قلمداد کرد، ورود بیحدّ و مرز تکنولوژی پیشرفته در منازل، بدون دوراندیشی اصولی در این زمینه است. در جامعه اسلامی تکنولوژی و فناوری بدون زیرساختها و شرایط اسلامی آموزش و رشد پیدا کرد، در واقع جامعه با این کار خود خانوادهها را بدون اینکه آماده کند، پذیرای مهمان ناخوانده کرد و این چیزی برخلاف سیر طبیعی یادگیری بود، زیرا در هر کار و موضوعی انسان ابتدا زمینههای لازم و توانایی و نیاز خود را با آن مسئله میسنجد و سپس بهسوی آن میرود و از آنجاکه هر انسانی عقاید ارزشها و رفتارهای خود را ابتدا از خانواده میآموزد و وقتی خانواده در این زمینه آموزش اسلامی و دینی نبیند، نتیجه آن چیزی جز تضیعفشدن عقاید و رواج فرهنگ بیگانه و از هم پاشیدن همدلی میان افراد جامعه نخواهد بود. خانوادههای ما بدون اینکه به مضرّات این امر بیندیشند، پذیرای این مهمان ناخوانده شدهاند. این امر به نوبه خود زیانهای زیادی را در خانوادهها فراهم کرد که مهمترین آن کاستهشدن تمایل خانوادهها، به همدلی و صمیمیّت میان خانواده خود و جامعه و دوریکردن از یاریرساندن به دیگران، در ابعاد گوناگون فکری، اجتماعی، خانوادگی، سیاسی، اقتصادی و دیگر ابعادی که نیازمند همدلی و کمک و یاریرساندن به دیگران است.
همیشه و در طول تاریخ فرهنگ اسلامی، مسجد یک نماد فرهنگی و محل آموزش و تبلیغ و ایجاد همدلی و صمیمّت، میان افراد جامعه بوده است و در جهت آگاهی بخشیدن به قشرهای مختلف مردم نقش بسیار زیادی را برعهده داشته است. مسلمانان از این مکان مقدس ارزشها و باورهای خود را که در تحکیم و تشویق دیگران به همدلی و یاری دیگران، لازم بوده است، گسترش داده و میدهند. در گذشته بناها و مکانهای آموزشی و خرید و
ص: 349
فروش مسیرهای عبور و مرور را طوری میساختند که هر کسی از هر گوشه و کناری میرسید میتوانست نیازهای معنوی و مادّی خود را برطرف نماید. امّا امروزه بناهای غولپیکر و مکانهای آموزشی و علمی و مسیرهای طولانی را بدون در نظرگرفتن مسجد و مکانهای عبادی طراحی کردهاند، بهطوری که کمتر مکانی یافت میشود که از طراحی اصولی و اسلامی برخوردار باشد. روشن است وقتی از این امر مهم و حیاتی غفلت شود، چه خسارتهای جبرانناپذیری را در برخواهد داشت. نتیجه آن همان دوریکردن افراد از یکدیگر و کاهش همدلی در میان آنهاست، بههمیندلیل است که در قرآن کریم یکی از مهمترین نتایجی که مسجد دارد، همدلی و همزبانی و برادری با افراد جامعه است: {إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ} (حجرات/10)؛ «مؤمنان برادر یکدیگرند، پس دو برادر خود را صلح و آشتی دهید و تقوای الهی پیشه کنید، باشد که مشمول رحمت او شوید.» از آنجاکه مسجد در ایجاد همدلی میان افراد نقش مهمّی دارد، این امر در سیره معصومین علیهم السلام و بهویژه حضرت علی علیه السلام مورد توجّه قرار گرفته است، نگاه ایشان به مسجد فقط در جهت عبادیبودن آن نبود، ایشان در مسجد مسائل مختلف مادی و معنوی را مطرح میکردند و در کنار آموزش قرآن و تبیین احکام اسلامی، به تشویق مردم به همدلی و یاری یکدیگر میپرداختند، ایشان در دوران بیست و چندسالهای که از حکومت و زمامداری محروم بودند، برای آنکه همدلی و مدارا میان افراد جامعه به هم نخورد، در برابر ظلمی که به ایشان شده بود، سکوت کردند و قیام نکردند.
یکی از گرایشهای انسان حُسن تقلید و پیروی از دیگران است، بهگونهای که از آغاز کودکی این گرایش به روشنی دیده میشود. رفتارهای انسان در این دوران بهطور طبیعی با تقلید از اطرافیان صورت میگیرد. این گرایش محدوده زمانی خاصی ندارد، بلکه تا بزرگسالی در انسان وجود دارد، الگوپذیری در زندگی فردی و اجتماعی و همچنین در اخلاق و رفتار انسان، نقش و دایره وسیعی را دربرمیگیرد. از پدر و مادر گرفته تا معلّم،
ص: 350
استاد دانشگاه، مدیر، روحانی، دوست، ولی فقیه را شامل میشود، لذا الگو انحصار به شخص خاصّی نیست، بلکه هر شخصی که بتواند با اعمالی سنجیده بر اعتقاد، شناخت، عواطف و رفتار دیگری تاثیر بگذارد، به عنوان الگو محسوب میشود (عاشوری لنگرودی، تربیت و اخلاق اسلامی، ص188). اسلام به روش الگو و اسوه توجه ویژهای داشته است، در قرآن کریم از پیامبر اکرم صلی الله علیه واله و حضرت ابراهیم علیه السلام ، بهعنوان اسوه و الگو و مقتدای بشر یادشده است؛ چنانکه میفرماید: {لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یرْجُوا اللَّهَ وَ الْیوْمَ الْآخِرَ وَذَکَرَ اللَّهَ کَثِیراً} (احزاب/21)؛ «برای شما در زندگی رسول خدا سرمشق نیکویی بود، برای آنها که امید به رحمت خدا و روز رستاخیز دارند، و خدا را بسیار یاد میکنند.»؛ {قَدْ کَانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْرَاهِیمَ وَالَّذِینَ مَعَهُ} (ممتحنه/4)؛ همانا برای شما در حالات ابراهیم و کسانی که با او بودند، سرمشق خوبی است.» بنابراین، الگوها کسانی هستند که با توجّه به نقش آنان در جامعه و ویژگیها و استعدادهایی که دارند، شرایط برتری نسبت به افراد دیگر جامعه دارند. آنان در پیدایش پدیدههای اجتماعی، مثبّت یا منفی، نقش تعیینکننده دارند. پیامبر صلی الله علیه واله به این حقیقت اشاره فرمودهاند: «صِنْفان مِنْ اُمَّتی اِذا صَلَحا صَلَحَتْ اُمَّتی وَاِذا فَسَدا فَسَدَتْ اُمَّتی، قیل: یا رسول اللّه! وَ مَنْ هُما؟ قال: اَلْفُقَهاء وَالْاُمَراءِ»؛ «هرگاه دو گروه از امّتم صالح و نیکوکار باشند، امّتم نیکو خواهد شد، و اگر آنها فاسد گردند، امّتم به فساد کشیده خواهد شد، پرسیدند: یا رسول الله! آن دو گروه کیاناند؟ فرمود: (الگوها) دانشمندان و حاکمان.» (مجلسی، بحارالأنوار، ج2، ص49). دانشمندان بهعنوان مبلّغ و راهنما نقش تعیینکنندهای در همدلی و وفاق میان انسانها و تغییر ارزشهای جامعه دارند. افراد جامعه آنان را الگوی عملی خود در رفتار فردی و اجتماعی قرار میدهند. از اینجهت، اگر هرکدام از آنها که دارای نقشی برجسته و شخصیتی منحصر به فرد است، ارزشهایی در ایجاد همدلی و همکاری افراد دارد، علی علیه السلام در اینباره فرمود: از مجازاتهایی که بر اثر عمل و رفتار بد ناپسند بر امّتهای گذشته آمد خود را حفظ کنید، و
ص: 351
احوال و خلق و خوی گذشتگان را در خوبیها و سختی ها به یاد آورید، و از اینکه شما نیز مثل آنها باشید، بترسید، زیرا آنها بر اثر تبعیّت از الگوهای منحرف گرفتار شدند، لذا بر وحدت و همدلی، همّت گمارید و از هم بریدن، و دست از یاری هم کشیدن، بپرهیزید.» (ابنابیالحدید، شرح نهجالبلاغه، ص275). حضرت علی علیه السلام در روایتی نقش الگوپردازی و الگوپذیری از معصومان علیهم السلام و لزوم پیروی از ایشان را چنین بیان میکند: «اُنْظُرُوا اَهْلَ بَیتِ نَبِیکُمْ فَالْزَمُوا سَمْتَهُمْ وَاتَّبِعُوا أثَرَهُمْ...»؛ «به خاندان پیامبرتان بنگرید، بدانسو که میروند، بروید و پی آنان را بگیرید که هرگز شما را از راه رستگاری بیرون نخواهند کرد و به هلاکتان باز نخواهند آورد. اگر ایستادند، بایستید و اگر برخاستند، برخیزید. بر ایشان پیشی مگیرید که گمراه میشوید و از آنان پس نمانید که تباه گردید.» (ابنابیالحدید،شرح نهجالبلاغه، خطبه73).
قرآن کریم، برأساس چنین امری تأثّیرپذیری از الگوهای انحرافی را بهشدّت مورد مذمّت و ملامت قرار میدهد: {إِنَّ الَّذِین یکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیناتِ وَالْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَینَّهُ لِلنّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِک یلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَیلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ} (بقره/159)؛ «کسانی که دلایل روشن، و وسیله هدایتی را که نازل کردهایم، بعد از آنکه در کتاب برای مردم بیان نمودیم کتمان کنند، خدا آنها را لعنت میکند و همه لعنکنندگان نیز آنها را لعن میکنند».
از آنجاکه همدلی و همکاری جامعه، سبب پیوند عطوفت و مهربانی و پایبندی به ارزشهای پذیرفتهشده در جامعه میشود، لذا در طول تاریخ چندصد ساله اسلام، همواره دشمنان اسلام، نقشههای بسیاری را برای از بین بردن ارزشها و باورهای اصیل اسلامی بهکار بستهاند. در آغاز از بُعد نظامی کمک گرفتند و با بهکار انداختن جنگهای تحمیلی، در صدد نابودی اسلام برآمدند، جنگهای صدر اسلام و قتل و خونریزی و کشتهشدن بسیاری از مسلمانان، گوشهای از این اقدامات است، آنانکه در این راه نتوانستند به هدف شوم خود برسند، راه دیگری را انتخاب کردند و سعی کردند از طریق محاصره اقتصادی و
ص: 352
سیاسی مسلمانان را درتنگنا قرار دهند،لذا برای تحقق این امر، حدود سهسال پیامبر صلی الله علیه واله مسلمانان را در تنگنا گذاشتند، در این مدت بسیاری از مسلمانان و حتّی همسر مهربان پیامبر، حضرت خدیجه کبری علیها سلام در اثر بیماری و شدت فقر از دنیا رفتند. امّا پیامبر صلی الله علیه واله و مسلمانان توانستند، به سلامت از این محاصره بیرون بیایند. علارغم این پیروزی ظاهری، دشمنان هرگز خاموش نماندند، لذا همیشه مسلمانان از جهات مختلف، محاصره اقتصادی و سیاسی، فرهنگی و اجتماعی و جهات دیگر تحت سیطره دشمنان قرار گرفتهاند، به هرحال فشارها، تحریم، قتل عامها، به تاراجبردن هویّت مسلمانان و سرمایهها و ارزشهای مادّی و معنوی مسلمانان در هر دوره و زمانی تحت عناوین و مصادیقی ادامه داشته است (شهیدی، تاریخ تحلیلی اسلام، ص53). لذا باید متذکّرشد که سابقه توطئه دشمنان پدیده نوظهور و جدیدی نیست و پیشینهای متمادی دارد، چنانکه در قرآن کریم آمده: {وَکَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبیّ عَدُوّاً شَیاطینَ اْلاِنْسِ وَالْجِنِّ} (انعام/112)؛ «اینچنین در برابر هر پیامبری از شیاطین اِنس و جن قرار دادیم؛ آنها بهطور سری سخنان فریبنده و بیاساس به یکدیگر میگفتند». بنابراین مردم سلطهجو و ناراضی نسبت به حق خود، همیشه بودهاند، امّا با گذشت زمان شکلهای آن تغییر کرده است. امروزه به علّت گسترش اطّلاعات و افزایش رشد فکری در میان مسمانان، تسلّط کشورهای اسلامی از طریق هجوم نظامی به سادگی امکانپذیر نیست. این امر باعث شده کسانی که در جهان در صدد تسلّط و چپاول و غارت منافع کشورهای مسلمان هستند، شیوه دیگری اتخاذ کنند تا از طریق آن به اهداف مغرضانه خود برسند. یکی از این راهها رخنه و نفوذ به اقتصاد و فرهنگ و ارزشهای پذیرفته شده و به استعمار درآوردن کشورهای اسلامی است. امام علی علیه السلام در دوران کوتاه خلافت خود، کوشش بسیاری نمود تا مردم عصر خود را از ارزشها و انحرافات فکری و فرهنگی که بر اثر فراموشی سنت پیامبر صلی الله علیه واله و رویآوردن به سنّت جاهلی بود، اصلاح نماید. تأکید ایشان بر همدلی و ایجاد اخوّت میان مسلمانان، از جمله اقداماتی بود که
ص: 353
ایشان در جهت از بینبردن سنّتهای گذشته و تقویّت سنّت پیامبر صلی الله علیه واله انجام دادند.
از آنچه تاکنون مورد بحث قرار گرفت، نتایج ذیل حاصل است:
اسلام که برگرفته از آیات قرآن کریم و روایات معصومین علیهم السلام است، به همدلی میان افراد جامعه توجّه بسیاری داشته است و برای آنکه بتواند این صفت پسندیده و انسانی را در میان جوامع گسترش دهد و آنان را از فرهنگ باطل و خرافی بیرون آورده و ذهن آنها را متوجّه ارزشهای اصیل اسلام نماید، تلاش فراوان نمود.
از آنجاکه همدلی در فرهنگ اصیل اسلامی، از ارزشهای پسندیده شکل گرفته است، بر انسان مؤمن لازم است با استفاده از مکتب والای اسلام و نیروی تفکر و نیز تقویّت ارزشهای پسندیده، همدلی را در جامعه انجام داده و به گسترش و تشویق این موضوع اقدام نماید.
در سیره حضرت علی علیه السلام ، هرگونه دگرگونی در عواملی که در ایجاد همدلی در فرهنگ اسلامی وارد شود، موجب آسیب و مانع در همدلی و وفاق و بروز انحراف در جامعه اسلامی خواهد شد، و برعکس شناخت دقیق و بررسی و تبیین این موانع و آسیبها و تلاش و کوشش در جهت رفع این آسیبها، موجب غنا و پایداری ارزشهای فرهنگ اسلامی خواهد شد.
ص: 354
قرآن کریم، ترجمه دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی و گروهی از اساتید جامعة المصطفی، قم: انتشارات المصطفی، 1388ش.
نهجالبلاغة، سید رضی، ترجمه محمد دشتی، قم: نشر مشهور، 1379 ش.
ابنأبیالحدید المعتزلی، عبدالحمیدبن محمّد، شرح نهجالبلاغة، تحقیق: محمّد أبوالفضل إبراهیم، بیروت: دارإحیاء التراث، 1387ق.
ابنفارس، ابوالحسین احمد، معجم مقاییساللغة، تحقیق: ابراهیم شمسالدین، بیروت: دارالکتب العلمیة، المطبعة الأولی، 1420ق.
ابنمالک اندلسی، جمالالدین محمّدبن عبدالله، ألفیة ابنمالک فی النحو و الصرف، دارالکتب المصریة، القاهرة، اوّل، 1348ش.
اردستانی، مهدی، بدبینی، تهران: قطره، اول، 1387ش.
امینی، ابراهیم، اسلام و تعلیم و تربیت، تهران: تبلیغات اسلامی، اوّل، 1372ش.
انصاریان، حسین، نظام خانواده در اسلام، قم: اُمّ اَبیها، نوزدهم، 1380ش.
تمیمی آمدی، عبدالواحدبن محمّد، غررالحکم و دُررالکلم، ترجمه: سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران: نشر اسلامی، دوّم، 1378ش.
حر عاملی، محمّدحسن، وسائلالشیعة، قم: آلالبیت التراث، چاپ دوّم، 1414ق.
داوودی، محمد، سیره تربیتی پیامبر و اهلبیت علیهم السلام ، قم؛ پژوهشکده حوزه و اندیشه، چاپ اول، 1384 ش.
رابرستون، یان، درآمدی بر جامعهشناسی، مشهد: آستان قدس رضوی، اوّل، 1372ش.
راغب اصفهانی، حسینبن محمّد، مفردات الفاظ القرآن، با کوشش: صنوان عدنان داودی، بیروت، دارُالعلم، الدار الشامیة، چاپ اوّل، 1412ق.
زارعی سبزواری، عباسعلی، سیره علمی و عملی امام رضا علیه السلام، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، 1389ش.
شریفی، احمدحسین، آیین زندگی، قم: نشر معارف، سیزدهم، 1386ش.
شهیدی، جعفر، تاریخ تحلیلی اسلام، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، هشتم، 1393ش.
ص: 355
طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه: محمدباقر موسوی همدانی، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه، پنجم، 1374ش.
عاشوری لنگرودی، حسن، تربیت و اخلاق اسلامی، قم: امام عصر، 1388ش.
عمید، حسن، فرهنگ عمید، تهران، فرهنگ اندیشمندان، 1389 ش.
فرمهینی فراهانی، محسن، فرهنگ توصیفی علوم تربیتی، تهران، شباهنگ، 1390 ش.
قرشی، علیاکبر، قاموس قرآن، تهران: دار الکتب الإسلامیة، چاپ ششم، 1371ش.
مجلسی، محمّدباقر، بحارالأنوار، تهران: انتشارات اسلامیة، 1388ش.
مطهری، مرتضی، سیری در سیره نبوی، تهران: صدرا، پنجم، 1381ش.
مکارم شیرازی، ناصر، اخلاق در قرآن، قم، انتشارات علیبن ابیطالب، 1387ش.
ص: 356
1) . کارشناسی ارشد روانشناسی از دانشگاه شاهرود، mohsen.yahyavizanjani@yahoo.com
ص: 358
یکی از مهمترین پدیدههای اجتماعی نفاق است. نفاق رفتاری ناشی از انگیزههای مادی و دنیوی است؛ در چنین حالتی بشر بهراستی و از درون به امری معتقد نیست، بلکه از روی انگیزههای خاص تظاهر به اعتقاد مینماید. بحث، وقت-ی ض-رورت م-ییاب-د که بدانیم نفاق، روح تعاملات فردی و اجتماعی را خدشهدار نم-وده و ب--ا تفرق--ه و تحمی--ل خسارتهای فراوان، اسباب فروپاشی نظام اسلامی را فراهم میآورد. حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام بهعنوان دستپرورده پیامبر عظیم الشأن اسلام صلی الله علیه واله در سرتاسر نهجالبلاغه، نفاق را که بهخصوص در جامعه آن زمان ریشه دوانیده بود، مطرح میکند و بهشدت آن را مورد نکوهش قرار میدهد.
نگارنده در این مقاله، به شیوه توصیفی - تحلیلی و به روش تحلیل اسنادی با بهرهگیری از کتابهای شارحین و سخنرانیها و تحقیقات انجامشده در خصوص نفاق، روایات نقلشده از امام علی علیه السلام در نهجالبلاغه را استخراج نموده و ضمن گزارش روایات و سخنرانیها به تبیین موضوع و تحلیل محتوا پرداخته است. حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام نفاق را بزرگترین مفسده و رذیله اخلاقی معرفی میکند. ایشان در سرتاسر نهجالبلاغه سعی در افشای چهره منافقین دارد و نفاق را مسبب فتنه و اختلاف در جامعه دانسته که نارضایتی و ناخشنودی پروردگار را به همراه دارد. دورویی و ریا را برابر شرک دانسته و سستی و کوتاهی ملتها در مبارزه با باطل را اثر نفوذ نفاق در پیکره ملتها میداند. حضرت با بیان نشانههایی از منافقان از مردم میخواهد که آنان را شناخته و راه خود را از
ص: 359
آنان جدا کنند. امیرالمؤمنین علی علیه السلام مبارزه اولی و اصلی را مبارزه با نفاق میداند و قرآن را تنها نسخه شفابخش امراض روحی و اخلاقی ازجمله نفاق، معرفی میکند.
کلیدواژهها: امام علی علیه السلام، نهجالبلاغه، رفتار علوی، پدیده نفاق، منافقان.
یکی از بزرگترین آفتها و خطراتی که ممکن است یک جامعه را تا مرز نابودی و سقوط بکشاند و پایههای اخلاقی آن جامعه را متزلزل سازد، آفت بزرگی به نام «نفاق و دو رویی» است که در قرآن و روایات بارها نسبت به این پدیده شوم هشدارهای جدّی داده شده است. نفاق یک بیماری است که درد همیشگی انسانها و جوامع در طول تاریخ بوده است و منافق مانند ننگی در پیکره یک جامعه همیشه مورد سرزنش و نکوهش قرار داشته است. در دوازده سوره قرآنی، بحث منافقین به تفصیل مطرح شده است که نشانگر خطرناک بودن این گروه است و در آیات متعدد اوصاف و شگردهای منافقین مطرح میگردد و ریشههای نفاق شناسانده میشود تا مؤمنان در دام آن گرفتار نشوند.
قرآن مؤمنان را از خطرهای منافقان بر حذر میدارد و میفرماید: {هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُم}؛ (منافقون/4)؛ «منافقان دشمنان اصلی شمایند از آنان برحذر باشید». در ابتدای سوره بقره 13 آیه از آن مربوط به جریان نفاق و منافقان است و این نشاندهنده وظیفه و تکلیف جامعه ایمانی برای شناخت جریان نفاق است و هوشیاری نسبت به روشهای نفاقگونه منافقین یک وظیفه عمومی و همگانی است.
امیرالمؤمنین علیه السلام در روایتی از پیامبر گرامی اسلام حضرت محمد صلی الله علیه واله نقل میکند که حضرت فرمود: «إِنِّی لَا أَخَافُ عَلَی أُمَّتِی مُؤْمِناً وَلَا مُشْرِکاً أَمَّا الْمُؤْمِنُ فَیَمْنَعُهُ اللَّهُ بِإِیمَانِهِ وَأَمَّا الْمُشْرِکُ فَیَقْمَعُهُ اللَّهُ بِشِرْکِهِ وَلَکِنِّی أَخَافُ عَلَیْکُمْ کُلَّ مُنَافِقِ الْجَنَانِ عَالِمِ اللِّسَانِ یَقُولُ مَا تَعْرِفُونَ وَیَفْعَلُ مَا تُنْکِرُون» (سید رضی، نهجالبلاغه، نامه27)؛ «من بر امتم نه از مؤمن میترسم و نه از مشرک؛ چراکه خدا مؤمن را با ایمانش بازمیدارد و مشرک را با شرکش نابود میکند؛ اما من بر شما از
ص: 360
کسانی میترسم که در دل منافقاند و در زبان دانا، سخنانی میگویند که میپسندید ولی کاری میکنند که نمیپسندید».
امام علی علیه السلام بهعنوان عالیترین مفسر قرآن و کتاب نهجالبلاغه بهعنوان برادر قرآن، بارها در خصوص خطر نفاق و منافقین هشدار میدهند. امام علیه السلام تمام گرفتاری خود را در مواجهه با کارگزاران و خواص و مردم منافق میداند. این مردماند که اندکی بعد حضرت آنها را شماتت نموده و میفرماید: «امروز مردم از ستم حاکمان خود میترسند و من از ستم رعیت خویش. خواستم تا برای جهاد بیرون شوید در خانه خزیدید. سخن حق را به گوش شما خواندم، نشنیدید، آشکارا و نهان خواندم، پاسخ نگفتید، اندرزتان دادم نپذیرفتید»(همان، خطبه97). این مردم دورو، کار را بهجایی میرسانند که حضرت دربارهشان میفرماید: «به خدا دوست داشتم خدا میان من و شما جدایی اندازد و مرا بدانکه از شما به من سزاوارتر است ملحق سازد (همان، خطبه116).
حال که خطر نفاق و منافق روشن شد و معلوم گردید که یکی از هشدارهای مهم در فرهنگ دینی هشدار نسبت به جریان نفاق است لازم است پیرامون این مقوله و پدیده در چند محور مطالبی را ارائه دهیم تا نسبت به این آسیب بزرگ بصیرت و آگاهی بیشتری پیدا شود و با شناخت چهرههای رنگارنگ منافقان کسی در دامهای گسترده آنان گرفتار نگردد. بررس-ی عملک-رد و شیوههای برخ-ورد و ویژگیهای ای-ن گ-روه فاس-ق در نهجالبلاغه، باعث میشود ت-ا بهت-ر و ب-ا پ-شتوانه محکمتری به مقابله با این معضل پرداخته شود.
هدف اصلی این پژوهش شناخت ریشهها و خصوصیات جریان نفاق در نهجالبلاغه است و از سؤالات اصلی این پژوهش نیز چگونگی توصیف جریان نفاق توسط امیرالمؤمنین علی علیه السلام است. روش مورداستفاده در سازماندهی و انجام پژوهش به شیوه توصیفی و از نوع تحلیل اسنادی میباشد. به این صورت که با بهرهگیری از کتابها، دانشنامهها، سخنرانیها و تحقیقات انجامشده در خصوص نفاق، روایات نقلشده از امام
ص: 361
علی علیه السلام در نهجالبلاغه استخراج شده است. این مقاله، به شیوه توصیفی و به روش تحلیل اسنادی با بهرهگیری از کتابهای شارحین و سخنرانیها و تحقیقات انجامشده در خصوص نفاق، روایات نقل شده از امام علی علیه السلام در نهجالبلاغه را استخراج نموده و ضمن گزارش روایات و سخنرانیها به تبیین موضوع و تحلیل محتوا با استناد به روش اسنادی از طریق غور در منابع و مآخذ مربوط، ارجاع مستقیم به قرآن کریم، نهجالبلاغه و نیز نگارههای الکترونیکی موجود صورت گرفته شده است. در این خصوص شارحین معروف نهجالبلاغه بهخصوص ابنمیثم و مکارم شیرازی بحثهای مفصلی داشتهاند و هادی مسعودی، مصطفی قویدل، نهله غروی و شهرزاد غروی مقالههایی با این عنوان به رشته قلم درآوردهاند.
درزمینه پدیده نفاق در سخنان امام علی علیه السلام و نهجالبلاغه آثار مهم زیر به رشته تحریر درآمده است:
الف. رویکرد نهجالبلاغه به ظلم و نفاق سیاسی بهعنوان دو ضد ارزش، رضایی هفتادر، حسن؛ حسینی کاکلکی، سمیه، مجله: پژوهشنامه علوی، سال هفتم، شماره 1، علمی - پژوهشی ISC، (24 صفحه؛ از 61-84)، بهار و تابستان 1395.
ب. پایاننامه بررسی نفاق در نهجالبلاغه، دانشجو طیبه پورصیامی؛ استاد راهنما هادی فنایی؛ استاد مشاور ولیالله برزگرکلیشمی، (کارشناسی ارشد): نهجالبلاغه، گرایش اخلاق و تربیت فردی و اجتماعی،دانشگاه بینالمللی امام خمینی قدس سره ، دانشکده علوم و تحقیقات اسلامی، گروه علوم قرآن و حدیث.
ج. پایاننامه بررسی و تحلیل نفاق - نحلهها و آسیبهای آن در جامعه از دیدگاه نهجالبلاغه، فرخ کامرانیسلیماندارابی؛ استاد راهنما فهیمه انصاریان؛ استاد مشاور سید فرهاد افتخارزاده. (کارشناسی ارشد): تاریخ و فلسفه تعلیم و تربیت، گرایش تاریخ و فلسفه
ص: 362
آموزشوپرورش، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران مرکزی، دانشکده روانشناسی و علوم اجتماعی، گروه علوم تربیتی.
د. در لابهلای انوار (نفاق و منافق در قرآن و نهجالبلاغه)/ تألیف محمدعلی عبدی، یزد، 1384.
ه-. نفاق و منافق از دیدگاه قرآن و نهجالبلاغه، صفایینیک، مینا، مجله: مطالعات تاریخی قرآن و حدیث، شماره 26 ISC، (6 صفحه، از 122-127)، بهار 1380.
و. نقش نخبگان در تحولات اجتماعی از نگاه امام علی علیه السلام، هاشمی، سید ضیاء، مجله: روششناسی علوم انسانی، شماره 26 ISC، (13 صفحه، از 95-107)، بهار 1380.
ز. جوامع نکوهیده در نهجالبلاغه، صدیق اورعی، غلامحسین، مجله: پژوهشهای نهجالبلاغه، شماره 15 و 16 ISC، (16 صفحه، از 79-94)، بهار 1385.
ح. راهبردهای مواجهه فرهنگی با فتنه از منظر نهجالبلاغه، خورشیدی، محمد؛ دهقان، نبیالله، مجله: مطالعات مدیریت راهبردی دفاع ملی، شماره 6 علمی - پژوهشی، (24 صفحه، از 43-66)، تابستان 1397.
ماده «ن، ف، ق» در لغت عرب برای دو معنای اصلی و چند معنای فرعی به کار رفته است. دو معنای اصلی آن، یکی «تمام و فنا شدن» و دیگری «پوشیده و پنهان داشتن» است. از معنای نخست، استعمالهای «نفقت الدابة» به معنای تمام شدن عمر چهارپا و «نفق نفقة القوم» به معنای تمام شدن زاد و توشه است. در معنای دوم، واژههای «نفق» به معنای تونل و راه زیرزمینی و «نافقاء» در برابر «قاصعاء» به معنای یکی از دو سوراخ لانه موش صحرایی به کاررفتهاند (فراهیدی، العین، ج5، ص177؛ جوهری، الصحاح، ج4، ص1560؛ فیروزآبادی، القاموس المحیط، ج3، ص286؛ زبیدی، تاج العروس، ج13، ص463). قرآن با استخدام این لفظ برای کسی که کفر خود را پوشیده میدارد و اظهار
ص: 363
ایمان مینماید، به یکی از وجوه پنهان روح و بیماریهای نهان انسان اشاره کرده است. به گفته بسیاری از لغویان و مؤلفان غریب الحدیث، این استخدام با معنای لغوی نفاق تناسب دارد و بر اساس این تشبیه ساخته شده است که منافق نیز داخل «نفق» یا «نافقاء» میشود تا خود را پنهان بدارد و اگر بتواند بگریزد (ابنمنظور، لسانالعرب، ج10، ص359؛ زبیدی، تاج العروس، ج13، ص463). پیامبر صلی الله علیه واله و مسلمانان صدر اسلام با فهم همین معنا، این واژه و مفهوم قرآنی را بر کسی تطبیق میکردند که بهظاهر ادعای مسلمانی و در باطن با کافران سر و سرّی داشت و در درون و نهان شکاک و مردد و گاه کافر مطلق بود و در برون مسلمان مینمود (دانشنامه امام علی علیه السلام، هادی مسعودی، جلد چهارم، صفحه 390- 391).
امیرالمؤمنین در خطبه 210 اشاره به معنای نفاق دارد و منافق را نیز اینگونه معرفی میکند: «رَجُلٌ مُنَافِقٌ مُظْهِرٌ لِلْإِیمَانِ، مُتَصَنِّعٌ بِالْإِسْلَامِ، لَا یتَأَثَّمُ وَ لَا یتَحَرَّجُ، یکْذِبُ عَلَی رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه واله مُتَعَمِّداً؛ فَلَوْ عَلِمَ النَّاسُ أَنَّهُ مُنَافِقٌ کَاذِبٌ لَمْ یقْبَلُوا مِنْهُ وَلَمْ یصَدِّقُوا قَوْلَهُ، وَلَکِنَّهُمْ قَالُوا صَاحِبُ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه واله »؛ «منافقی که تظاهر به ایمان میکند و نقاب اسلام بر چهره دارد، نه از گناه میترسد و نه از آن دوری میجوید و از روی عمد دروغ به پیامبر صلی الله علیه واله نسبت میدهد».
در خطبه 153 نفاق را بهعنوان یکی از صفات ناپسندیده میداند و میفرماید: «أَوْ یَلْقَی النَّاسَ بِوَجْهَینِ أَوْ یمْشِی فِیهِمْ بِلِسَانَینِ»؛ «با مردم به دو چهره ملاقات کند و یا در میان آنان با دو زبان سخن بگوید».
با بررسی اجمالی خطبهها، نامهها و حکمتهای مربوط به منافقین، این نکته را میتوان استنباط کرد که امیرالمؤمنین علی علیه السلام در نهجالبلاغه، نفاق انسان را ناشی از ذلّتی میداند که او در خود میبیند. در حدیثی از حضرت علی علیه السلام به این ریشه نفاق اشاره شده است. حضرت میفرماید: «نَفاقُ الْمَرءِ مِن ذِلِّ یَجِدُهُ فِی نَفْسِهِ»؛ «یکی از ریشههای نفاق بیشخصیتی درونی و ذلّت و خواری است که منافق در خود احساس میکند» (محمدی
ص: 364
ریشهری، میزان الحکمه، باب 3929، حدیث 20258).
همچنین در خطبه 176 میفرماید: «ثُمَّ إِیاکُمْ وَتَهْزِیعَ الْأَخْلَاقِ وَ تَصْرِیفَهَا، وَاجْعَلُوا اللِّسَانَ وَاحِداً وَلْیخْزُنِ الرَّجُلُ لِسَانَهُ، فَإِنَّ هَذَا اللِّسَانَ جَمُوحٌ بِصَاحِبِهِ، وَاللَّهِ مَا أَرَی عَبْداً یتَّقِی تَقْوَی تَنْفَعُهُ حَتَّی [یخْتَزِنَ] یخْزُنَ لِسَانَهُ، وَ إِنَّ لِسَانَ الْمُؤْمِنِ مِنْ وَرَاءِ قَلْبِهِ وَ إِنَّ قَلْبَ الْمُنَافِقِ مِنْ وَرَاءِ لِسَانِهِ، لِأَنَّ الْمُؤْمِنَ إِذَا أَرَادَ أَنْ یتَکَلَّمَ بِکَلَامٍ تَدَبَّرَهُ فِی نَفْسِهِ، فَإِنْ کَانَ خَیراً أَبْدَاهُ وَ إِنْ کَانَ شَرّاً وَارَاهُ؛ وَإِنَّ الْمُنَافِقَ یتَکَلَّمُ بِمَا أَتَی عَلَی لِسَانِهِ، لَا یدْرِی مَا ذَا لَهُ وَ مَا ذَا عَلَیهِ»؛ «نیز شما را برحذر میدارم از دگرگونی در خلقوخوی و از نفاق. همواره زبان را یکی کنید. هرکس باید که زبان خود نگه دارد. بسا شود که زبان سرکشی کند. به خدا سوگند، ندیدهام بندهای را که پرهیزکاری کند و پرهیزکاریش او را سودمند افتد، مگر آنکه زبان خود نگه دارد. هرآینه زبان مؤمن در پسِ قلب اوست و قلب منافق در پسِ زبان او؛ زیرا مؤمن هنگامیکه آهنگ گفتن کند، نخست در درون خود در آن بیندیشد، اگر نیک بود بر زبان آرد و اگر بد بود پنهانش دارد. منافق هر سخن که بر زبانش آید بگوید و نداند چه به سود اوست و چه بر زیان او». آیتالله مکارم شیرازی در شرح این خطبه در کتاب پیام امام امیرالمؤمنین علیه السلام مینویسد: امام علیه السلام در این بخش از خطبه مسائل مهمی در رابطه با تهذیب اخلاق و پاکسازی روح و جان از رذایل اخلاقی را بیان میفرماید و به نکات بسیار مهمی که کلید اصلاح اخلاق است، اشاره میکند و میفرماید: «سپس برحذر باشید از درهمشکستن فضایل اخلاقی و دگرگون ساختن آن». امام علیه السلام فضایل اخلاقی را همچون بنای استوار یا گوهری شاهوار میشمرد که انحراف از آن بهمنزله تخریب و درهمشکستن و دگرگون ساختن آن است؛ بنایی که اگر درهمشکسته شد، مایه بدبختی و درماندگی است و گوهری که اگر درهم بشکند ارزش خود را به کلّی از دست میدهد. نهتنها افراد بلکه جوامع بشری هرگاه فضایل اخلاقی را از دست بدهند رو به تباهی و نابودی و انقراض میروند. آنگاه انگشت روی یکی از مهمترین مسائل اخلاقی میگذارد که بدون آن، کسی در مسیر
ص: 365
تهذیب نفس نمیتواند گام بردارد و آن اصلاح زبان است و در این زمینه چند دستور مهم میدهد. نخست میفرماید: «یکزبان باشید». این تعبیر در مقابل تعبیر «ذواللسانین» (افراد دو زبان) است که اشاره به منافقان میباشد، در حضور فرد چیزی میگویند و در غیاب او چیز دیگر؛ هنگامیکه مؤمنان را ملاقات میکنند، میگویند ما ایمان آوردهایم؛ ولی موقعی که جلسات خصوصی با شیطانصفتان تشکیل میدهند میگویند ما با شماییم، ما اینها را مسخره میکنیم. در دوّمین دستور میفرماید: «انسان باید زبان خود را نگه دارد؛ زیرا این زبان، سرکش است و صاحبش را به هلاکت میافکند» (مکارم شیرازی، پیام امام امیرالمؤمنین، ج6، ص 582-574).
در بخشی از حکمت 31 که البته در نهجالبلاغه به آن اشاره نشده است و این روایت مهم در کتاب کافی و بعضی منابع دیگر ذکر شده، ارکان نفاق مشروحاً آمده است و در آغاز آن میفرماید:؛ «وَالنِّفَاقُ عَلَی أَرْبَعِ دَعَائِمَ عَلَی الْهَوَی وَالْهُوَینَا وَالْحَفِیظَةِ وَالطَّمَع»؛ «نفاق بر چهار پایه استوار است: بر هوای نفس، سستی و تهاون، تعصب و طمع».
نفاق هم مثل ایمان انواعی دارد. منافقین در ریاکاری و نفاق، دارای یک شکل واحد نیستند و گونههای مختلفی دارند. در این خصوص میتوان اشاره به خطبه 153 نهجالبلاغه داشته باشیم که حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام در این خطبه میفرمایند: «أَوْ یلْقَی النَّاسَ بِوَجْهَینِ أَوْ یمْشِی فِیهِمْ بِلِسَانَینِ؛ اعْقِلْ ذَلِکَ فَإِنَّ الْمِثْلَ دَلِیلٌ عَلَی شِبْهِهِ»؛ «با مردم به دو چهره ملاقات کند و یا در میان آنان با دو زبان سخن بگوید. در آنچه گفتم نیک بیندیش که هر مثال را همانند فراوان است». در مورد نفاق و دورویی و دوگویی همین بس که قرآن مجید در سوره بقره آیه 14 درباره منافقان میفرماید: {وَإِذَا لَقُوا الَّذِینَ ءَامَنُوا قَالُوا ءَامَنَّا وَإِذَا خَلَوْا إِلَی شَیاطِینِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَکُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِءُونَ}؛ «و هنگامیکه افراد باایمان را ملاقات میکنند میگویند: ما ایمان آوردهایم
ص: 366
ولی هنگامیکه با شیطانهای خود خلوت میکنند میگویند: ما با شماییم ما فقط آنها را مسخره میکنیم». و در آیات بعد از آن تصریح شده است که اعمال آنها سودی به حالشان ندارد و مشمول هدایتهای الهی واقع نمیشوند. بعضی از شارحان نهجالبلاغه جمله «أَوْ یلْقَی النَّاسَ بِوَجْهَین» را اشاره به معنایی دانستهاند و جمله «أَوْ یمْشِی فِیهِمْ بِلِسَانَین» را اشاره به معنای دیگری؛ اوّلی دورویی خود شخص را بیان میکند و دوّمی دوگویی نسبت به دیگران را؛ ولی بدیهی است هر دو از آثار نفاق است: یکی با زبان و دیگری با چهره؛ لذا بهتر است که هر دو را با یک عنوان مطرح کنیم (همان، ص 83-78). علامه محمدتقی جعفری در تفسیر خود، از این بخش خطبه بهعنوان ارتباط با مردم با چهرههای متفاوت و با زبانهای گوناگون نام میبرد و مینویسد: رویارویی با مردم با چهرههای مختلف و بهاصطلاح عامیانه (نخود هر آش شدن) و به مناسبت هر موقعیتی سخنگفتن که همواره به تضاد و تناقض منتهی شود، بر دو قسم است: قسم یکم - اختلاف و تفاوتهای مزبور معلول چندشخصیتی بودن است. در این قسم، شخص مفروض مبتلا به تجزیه و انحلال شخصیت است که نه خودش برای زندگی خویش مدیریت منطقی دارد و نه در ارتباط با دیگران میتواند بهعنوان یک عضو صحیح و قابلمحاسبه در جامعه تلقی شود. البته چند شخصیتی بودن هم بر دو مبنا تقسیم میشود: مبنای یکم - ضعف اراده و تصمیم و ناتوانی از مقاومت در انتخاب اهداف و مسیرهایی که شخص را میتواند به آن هدفها برساند. چاره این مبنا، تلاش جسمانی و روانی برای تقویت اراده و منطقی ساختن تصمیمها و تحصیل عوامل مقاومت، در جریان هدفگیریها و انتخاب وسایل میباشد.
مبنای دوم - نیروی مهارنشده خود طبیعی است که نه قانونی برای شخصیت قابل تکامل میشناسد و نه منطقی برای جهان هستی؛ زیرا خود طبیعی جز خود هیچ حقیقتی را
ص: 367
به رسمیت نمیشناسد. مبارزه با فعالیتهای بیمهار، این خود، جز با استمداد از خداوند سبحان به نتیجهای نمیرسد، مگر در حدود عدم تزاحم با دیگر افراد جامعه که ناشی از بیم از کیفر یا طمع پاداش میباشد. قسم دوم - اختلافها و تفاوتها مربوط به نفاق و درویی و دوزبانی است. انسان در این قسم، از یک شخصیت (یک من) برخوردار است، نهایت امر آن یک شخصیت همان موجود قدرتیافته خود طبیعی است که برای وصول به مقاصد و خواستههای خود، از هرگونه وسایل چندچهرهای، چندزبانی، چندکرداری و… بهرهبرداری مینماید. اکثر سیاستمداران پیرو ماکیاولی خود را نیازمند اینگونه منش و رفتار میبینند.
اهمیت بحث منافقین تا آنجا میباشد که امیرالمؤمنین علی علیه السلامدر اولین خطبه نماز جمعه بعد از خلافت، خطر نفاق را تشریح میکند و چهره منافقین را برای مردم افشا کرده و به وصف آنان میپردازد. آیتالله جوادی آملی در سخنرانی خود در تشریح خطبه 194 میگویند: حضرت برای اینکه مشکلات عصر رسالت را دید و مشکلات ربع قرن مهجوریّت کتاب و سنّت را دید، الآن وقتی به حکومت رسید اوّلین جمعهای که دارد نماز جمعه میخواند و سخنرانی میکند خطر نفاق را تشریح کرد، چون آنچه ویروس یک حکومت است، نفاق است، آنچه دولت را به هم میزند، ملت را به هم میزند، دولت و ملت را به هم میزند، احزاب و گروهها را به هم میزند نفاق است، این را تبیین کرد، تشریح کرد، آثارش را گفت، مبادیاش را گفت، لوازمش را گفت، ملزوماتش را گفت، ملازماتش را گفت، گفت در خودتان بسنجید. عقلمداری مؤمنان و هوامداری منافقان را تشریح کرد. آیتالله مکارم شیرازی نیز در شرح خطبه 194 به 16 مورد از ویژگیهای آنان اشاره دارد که به شرح ذیل میباشد:
الف. گمراهی: اولین صفتی که مولای متقیان علی علیه السلام برای اهل نفاق میشمارد
ص: 368
گمراهی است؛ اینان هم خود گمراه هستند و هم دیگران را به وادی گمراهی میکشانند: «فَإِنَّهُمُ الضَّالُّونَ الْمُضِلُّونَ»؛ «اینان گمراه و گمراهکنندهاند».
ب. لغزش و خطاکاری: ویژگی دوم، خطاکاری و به خطااندازی است. اینان در مسیر حق؛ هم خودشان دچار لغزش و خطا شدهاند و هم دیگران را به لغزشگاه سوق میدهند: «وَالزَّالُّونَ الْمُزِلُّونَ»؛ «منافقان لغزشکار و لغزانندهاند».
ج. رنگبهرنگ شدن: منافق در زندگی و اعتقادات خویش دائم دچار تردید است و هیچ استواری و ثباتی ندارد و امیرالمؤمنین علی علیه السلام آنها را اینگونه توصیف مینماید: «یَتَلَوَّنُونَ أَلْوَاناً وَیَفْتَنُّونَ افْتِنَانا»؛ «به رنگهای گوناگون درمیآیند و فتنههای گوناگون به پا میکنند».
د. آمادگی و کمین برای فریفتن: آنها تکیهگاه ثابتی ندارند و هر روز و در هر شرایطی وسیله و راه و روش خاصی که برای خودشان امکانپذیر و برای مخاطبین قابلقبول باشد، برمیگزینند: «وَیَعْمِدُونَکمْ بِکلِّ عِمَادٍ وَیَرْصُدُونَکمْ بِکلِّ مِرْصَاد»؛ «منافقین از هر وسیله پیدا و پنهان برای ضربه زدن به شما استفاده میکنند و در هر کمینگاهی به کمین شما مینشینند».
ه-. بیماردلی و ظاهرآرایی: طبق فرمایش امیرمؤمنان علی علیه السلام منافقین همواره ظاهری پاک و آراسته و درعینحال باطنی ناپاک و فاسد دارند: «قُلُوبُهُمْ دَوِیَّه وَ صِفَاحُهُمْ نَقِیَّه»؛ «آنان در دل بیمار و در ظاهر آراستهاند».
و. حرکتهای پنهانی: یکی دیگر از صفات منافق حرکت در خفا و دور از چشم دیگران است. امیرمؤمنان علیه السلام میفرماید: «یَمْشُونَ الْخَفَاءَ وَ یَدِبُّونَ الضَّراءَ»؛ «در پنهانی گام برمیدارد و همانند بیماری، در بدن نفوذ مینمایند».
ز. گفتارشان درمان، کردارشان درد بیدرمان: امام علی علیه السلام میفرماید: «وَصْفُهُمْ دَوَاءٌ وَ قَوْلُهُمْ شِفَاءٌ وَ فِعْلُهُمُ الدَّاءُ الْعَیَاءُ»؛ «توصیفشان درمان و سخنانشان شفابخش است؛ ولی
ص: 369
عملشان درد درمانناپذیر».
ح. تنگنظری و ایجاد یأس: یکی دیگر از ویژگیهای منافقان این است که از شادی مؤمنان ناراحت و از ناراحتی آنان شاد میشوند، بر رفاه و آسایش آنها حسد میورزند و تلاش میکنند تا با ایجاد یأس و بدبینی ارادههای آنان را تضعیف کنند تا قدرت جهاد و مقاومت آنها را درهم شکنند. مولای متقیان علی علیه السلام منافقین را اینگونه توصیف فرمودهاند: «حَسَدَه الرَّخَاءِ وَمُوکدُو الْبَلَاءِ وَمُقْنِطُو الرَّجَاءِ»؛ «نسبت به رفاه مردم حسادت میورزند و روی سختی (بهزحمت افتادن مردم) پافشاری نموده، امید مردم را ناامید میکنند».
ط. شریک دزد و رفیق قافله: به فرموده امام علیه السلام اینان برای راه یافتن به هر دل، شیوه و واسطهای و برای هر غم، گریهای مهیا کردهاند: «لَهُمْ بِکلِّ طَرِیقٍ صَرِیعٌ وَ إِلَی کلِّ قَلْبٍ شَفِیعٌ وَلِکلِّ شَجْوٍ دُمُوعٌ»؛ «آنها در هر راهی کشتهای را به خاک افکندهاند و به هر دلی راهی دارند و بر هر مصیبتی اشکی دروغین میریزند».
ی. قرض دادن مدح و ستایش: یکی دیگر از شاخصههای منافقین این است که به یکدیگر مدح و ثنا قرض میدهند؛ چنانکه امیرمؤمنان علی علیه السلام میفرماید: «یَتَقَارَضُونَ الثَّنَاءَ وَ یَتَرَاقَبُونَ الْجَزَاءَ»؛ «از همدیگر تمجید و تعریف کرده انتظار پاداش و مقابلهبهمثل دارند».
ک. اصرار و لجاجت: امیرمؤمنان علیه السلام میفرماید: «إِنْ سَأَلُوا أَلْحَفُوا»؛ «هرگاه چیزی را طلب کنند، روی آن اصرار میورزند».
ل. رسواگری در عیبجویی: منافق برای فرار و مخفی کردن عیوب خویش، با پردهدری و رسوا ساختن طرف مقابل، آبرویش را میریزد و عیوب او را در جمع فاش میکند همچنان که حضرت امیر علیه السلام میفرماید: «وَإِنْ عَذَلُوا کشَفُوا»؛ «و اگر به انتقاد پردازند، پردهدری میکنند».
م. اسراف و خیانت در قضاوت: یکی دیگر از خطاهای فکری منافقان «مطلقگرایی»
ص: 370
است. از نگاه آنان همهچیز سیاه یا سفید مطلق است،، بنابراین هرگز صلاحیت قضاوت را ندارند. به فرموده مولای پرهیزکاران علی علیه السلام: «وَإِنْ حَکمُوا أَسْرَفُوا»؛ «و اگر در مسئلهای قضاوت کنند، در ستم اسراف روا میدارند و راه خیانت را میپیمایند».
ن. برنامهریزی برای اهداف باطل: ازآنجاکه منافق عقیده و ایدئولوژی ثابت و استواری ندارد، مجبور است برای پیشبرد اهداف خود در مقابل خطرات و مشکلات پیشرو چارهای اندیشیده و برای نابود کردن مخالفان برنامهریزی دقیقی کند. امام علیه السلام با اشاره به این برنامهریزی میفرماید: «قَدْ أَعَدُّوا لِکلِّ حَقٍّ بَاطِلًا وَلِکلِّ قَائِمٍ مَائِلًا وَلِکلِّ حَیٍّ قَاتِلًا وَلِکلِّ بَابٍ مِفْتَاحاً وَلِکلِّ لَیْلٍ مِصْبَاحا»؛ «آنان در برابر هر حقی، باطلی و در مقابل هر مستقیمی، انحرافی و در برابر هر زندهای، قاتلی را تدارک دیدهاند و برای هر دری کلیدی و برای هر شب تاریکی چراغی (راه در رو) آماده کردهاند».
س. اظهار بیمیلی به مطامع دنیوی: یکی دیگر از اوصاف منافقین این است که با حیله و نیرنگ برای نفوذ در دلها، نسبت به دنیا و مافیها اظهار بیمیلی میکنند و از این طریق بازار کالای فکری خویش را گرم کرده، به مطامع نامشروع خود میرسند. به فرموده امام علیه السلام بیمیلی به مطامع مادی را وسیله طمع خویش قرار میدهند: «یَتَوَصَّلُونَ إِلَی الطَّمَعِ بِالْیَأْسِ لِیُقِیمُوا بِهِ أَسْوَاقَهُمْ وَیُنْفِقُوا بِهِ أَعْلَاقَهُمْ»؛ «با اظهار بیمیلی به طمع راه مییابند تا بازارهای خویش را گرم کنند و کالاهای خود را مصرف نمایند».
ع. آمیختن حق و باطل: آخرین ویژگی منافقان این است که پیوسته کفر، باطل و گمراهی را با حق درهمآمیخته و در لباس حق جلوه میدهند. امیرالمؤمنین علیه السلام میفرماید: «یَقُولُونَ فَیُشَبِّهُونَ وَ یَصِفُونَ فَیُمَوِّهُونَ قَدْ هَوَّنُوا الطَّرِیقَ وَ أَضْلَعُوا الْمَضِیقَ»؛ «گفتارشان شبههانگیز است، در سخن، حق را با باطل میآمیزند، راه ورود به خواستههای خود را آسان و طریق خروج از آن را تنگ و پرپیچوخم میسازند (تا مردم را در دام خود گرفتار کنند)» (مکارم شیرازی، پیام امام امیرالمؤمنین علیه السلام ، ج7، ص 619-606).
ص: 371
امیرالمؤمنین علی علیه السلام به شیوه آموزش قرآن افزون بر سخنانی که در جایجای نهجالبلاغه درباره منافقین دارد، در خطبه 194 بهطور مستقل به وصف آنان میپردازد: «مردمی هستند گمراه و گمراهکننده و لغزیده و لغزشدهنده که هرلحظه و در برابر هرکسی به اقتضای منافع خود به رنگی درمیآیند و به فتنهانگیزی و آشوب دست میزنند...» و به زیباترین روشی به ترسیم چهره دوگانه آن دسته و به تصویرگری از رفتار اجتماعی دورویان برخاسته و سرانجام آنان را با تضمین آیهای از قرآن، دار و دسته شیطان میخواند، همان دار و دسته که در این دادوستد اجتماعی سرمایه انسانی خود را باختهاند. باشد که با شناختن این چهره، بکوشیم تا نخست خود را از آن ویژگیها و صفات برهانیم و دور نگه داریم و سپس در هر زمان و مکان فریب چهره فریبای منافقین را نخوریم (جعفری، پرتوی از نهجالبلاغه، ج 3، ص 462-463).
زشتی نفاق و ناپاکی و خباثت و پستی و دنائت انسانی که نسبت به دیگران، دورو و دو چهره است، بهاندازهای است که خدای قهّار در قرآن مجید، بدترین و شدیدترین عذاب و پستترین جای دوزخ را سزاوار آنان دانسته است. نفاق، بیماری است که درمانش بسیار سخت و علاجش گاهی غیرممکن میشود. همانطور که ذکر شد خطر نفاق آنچنان است که امیرالمؤمنین علی علیه السلام در اولین نماز جمعه بعد از خلافت در مورد خطر نفاق خطبه خواندند. در سرتاسر کتاب نهجالبلاغه این هشدار و نکوهش جریان نفاق دیده میشود که در اینجا به برخی از آنها اشاره میگردد.
امام امیرالمؤمنین علی علیه السلام در خطبه 176 نسبت به نفاق هشدار داده و آن را سبب فتنه و تفرقه در جامعه میداند. ایشان در این خطبه میفرمایند: «فَإِیاکُمْ وَالتَّلَوُّنَ فِی دِینِ اللَّهِ، فَإِنَّ جَمَاعَةً فِیمَا تَکْرَهُونَ مِنَ الْحَقِّ خَیرٌ مِنْ فُرْقَةٍ فِیمَا تُحِبُّونَ مِنَ الْبَاطِلِ، وَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ لَمْ یعْطِ أَحَداً بِفُرْقَةٍ خَیراً مِمَّنْ مَضَی وَ لَا مِمَّنْ بَقِی»؛ «زنهار، از دورنگی در دین خدا؛ زیرا همراه جماعت بودن، در کار حقّی که آن
ص: 372
را ناخوش میدارید بهتر است از پراکندگی در امر باطلی که آن را خوش میدارید؛ چون خدای سبحان به هیچکس از گذشتگان و برجایماندگان، که جدایی گزیند، خیری عطا ننموده است».
روایت شده است پیامبر خدا صلی الله علیه واله در میان یارانش نشسته بود که صدای افتادن چیزی را شنید، فرمود: این صدای سنگی است که خداوند متعال از کنار جهنّم به درون آن فرستاده و هفتاد پاییز است پایین میرود و هماکنون به قعر آن رسیده است. این روایت دنبالهای دارد که معنای آن را روشن میکند، راوی گفته است: پسازاین، بانگ و فریادی را شنیدیم، گفتیم این چیست؟ گفتند: فلان منافق مرده است و در این روز عمر او هفتاد سال بود. یکی از نکتهگویان گفته است: مراد از جهنم در این حدیث همین دنیا و خوشیهای آن است و سنگ برای آن شخص منافق استعاره شده بدین مناسبت که او در مدّت زندگی از وجود خویش سودی نبرده و خیری برای آخرت خود به دست نیاورده و از این نظر به سنگ شباهت داشته است، مقصود از فرو فرستادن او از جانب خدا، افاضه نعمتهای دنیوی به اوست که اسباب کامیابیها را در دنیا برای وی فراهم ساخته و در کامرانیها و شهوتهای خود فرورفته و سرگردان به وادی گمراهی در افتاده است و در مورد منافق زمانی است که برای فرورفتن در شهوات آماده میشود و بهرهگیری از خوشیها و لذّات دنیا را که سبب کشانیده شدن او به وادی گمراهی و تباهی است آغاز میکند و منظور از اینکه هفتاد پاییز گذشته تا به قعر جهنّم رسیده، مدّت عمر این منافق است که همه آن را صرف بهرهبرداری از لذّات و شهوات کرده است و مراد از رسیدن او به ته جهنم، رسیدن مرگ وی و روبهرو شدن او با سختترین عذابها به سبب دستآورد بد و صفات زشتی که از دنیا به همراه آورده است. سپس آن بزرگوار شنوندگان را از تلوّن و رنگارنگ بودن در دین خدا بر حذر میدارد و این سخن کنایه از نفاق آنها نسبت به یکدیگر میباشد؛ زیرا این صفت موجب تفرقه و پراکندگی اجتماع است ازاینرو فرمود: اجتماع بر حقّی که شما آن را دوست نمیدارید بهتر
ص: 373
است از جدایی بر باطلی که شما آن را دوست میدارید (ابن میثم بحرانی، شرح نهجالبلاغه، خطبه176).
امیرالمؤمنین علی علیه السلام در حکمت 276 دعایی زیبا و پر معنا در پیشگاه خداوند متعال دارد و در این دعا از شرّ نفاق به خدا پناه میبرد: «اللَّهُمَّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ مِنْ أَنْ تُحَسِّنَ فِی لَامِعَةِ الْعُیونِ عَلَانِیتِی وَتُقَبِّحَ فِیمَا أُبْطِنُ لَکَ سَرِیرَتِی؛ مُحَافِظاً عَلَی رِثَاءِ النَّاسِ مِنْ نَفْسِی بِجَمِیعِ مَا أَنْتَ مُطَّلِعٌ عَلَیهِ مِنِّی، فَأُبْدِی لِلنَّاسِ حُسْنَ ظَاهِرِی وَأُفْضِی إِلَیکَ بِسُوءِ عَمَلِی، تَقَرُّباً إِلَی عِبَادِکَ وَ تَبَاعُداً مِنْ مَرْضَاتِک»؛ «خدایا به تو پناه میبرم که ظاهر من در برابر دیدهها نیکو و درونم در آنچه از تو پنهان میدارم، زشت باشد؛ و بخواهم با اعمال و رفتاری که تو از آن آگاهی، توجّه مردم را به خود جلب نمایم و چهره ظاهرم را زیبا نشان داده با اعمال نادرستی که درونم را زشت کرده بهسوی تو آیم تا به بندگانت نزدیک و از خشنودی تو دور گردم».
امام علیه السلام نخست عرضه میدارد: «بار پروردگارا! به تو پناه میبرم از اینکه ظاهرم را در چشمها نیکو جلوه دهی و باطنم را در پیشگاهت زشت سازی». لامِعَةُ الْعُیون به اصطلاح از قبیل اضافه صفت به موصوف و به معنی «عیون لامعه» یعنی چشمهای پرنور است؛ یعنی کار من بهجایی نرسد که حتی افراد تیزبین مرا خوب پندارند درحالیکه در باطن خوب نباشم. در دومین جمله همین معنا را در قالب دیگری آورده، عرضه میدارد: خداوندا چنان نباشم که خوشبینی مردم را نسبت به خودم در آنچه تو از آن آگاهی جلب کنم درحالیکه در باطن چنین نباشم و از طریق ریا خود را در صف نیکان معرفی کنم. حضرت در سومین تعبیر، همین معنا را با اشاره به ثمره نامطلوب آن بازگو کرده، عرضه میدارد: «(چنان نباشم) که حُسن ظاهرم را برای مردم آشکار سازم و اعمال بدم را فقط بهسوی تو آورم تا به این وسیله به بندگانت نزدیک گردم و از رضا و خشنودی تو دور شوم. روشن است که هدف ریاکاران، جلبتوجه مردم و از این طریق، رسیدن به منافع مادی و دنیوی است این یک هدف است، ولی دوری از خداوند هدف نیست بلکه غایت و نتیجه این کار است هرچند
ص: 374
مَجازاً در عبارت بالا به شکل هدف بیان شده است. بدیهی است که این دعا درسی است برای همه مردم نه اینکه امام علیه السلام چنین باشد بلکه میخواهد بهطور غیرمستقیم که در دلها تأثیر بیشتری دارد نتیجه ریاکاری را برای همگان روشن سازد و آن را خطایی بزرگ معرفی کند که نتیجه آن، دوری از خدا و سرگردانی در وادی شرک و بتپرستی است (مکارم شیرازی، پیام امام امیرالمؤمنین، حکمت/276).
در آیات قرآن و روایات اسلامی، عمل ریایی بهشدت نکوهش شده است. قرآن مجید در آیه 264 سوره بقره میفرماید: {یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تُبْطِلُوا صَدَقَاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَالأذَی کَالَّذِی یُنفِقُ مَالَهُ رِئَاءَ النَّاسِ وَلاَ یُؤْمِنُ بِاللهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوَانٍ عَلَیهِ تُرَابٌ فَأَصَابَهُ وَابِلٌ فَتَرَکَهُ صَلْداً لا یَقْدِرُونَ عَلَی شَیْءٍ مِّمَّا کَسَبُوا وَاللهُ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکَافِرِینَ}؛ «ای کسانی که ایمان آوردهاید! بخششهای خود را با منّت و آزار، باطل نسازید! همانند کسی که مال خود را برای نشان دادن به مردم، انفاق میکند؛ و به خدا و روز رستاخیز، ایمان نمیآورد؛ (کار او) همچون قطعهسنگی است که بر آن، (قشر نازکی از) خاک باشد؛ (و بذرهایی در آن افشانده شود)؛ و رگبار باران به آن برسد، (و همه خاکها و بذرها را بشوید) و آن را صاف (و خالی از خاک و بذر) رها کند. آنها از کاری که انجام دادهاند، چیزی به دست نمیآورند؛ و خداوند، جمعیت کافران را هدایت نمیکند».
این آیه نیز تشبیهی را با خود دارد و نمایانگر باطن اشخاصی است که به قصد ریا و تظاهر انفاق میکنند. ظاهر عمل اینان مانند خاک، نرم ولی باطن آن چون سنگ، سفت است که قابلیت نفوذ ندارد. بهخاطر سفتی و سختی دلهای سنگشان، از انفاق خود بهرهای نمیبرند (قرائتی، تفسیر نور، ج 1، ص169).
رسول خدا سلی الله علیه واله در حدیثی از آینده چنین خبر میدهد: «سَیأْتِی عَلَی النَّاسِ زَمَانٌ تَخْبُثُ فِیهِ سَرَائِرُهُمْ وَتَحْسُنُ فِیهِ عَلانِیتُهُمْ طَمَعاً فِی الدُّنْیا لا یرِیدُونَ بِهِ مَا عِنْدَ رَبِّهِمْ یکُونُ دِینُهُمْ رِیاءً لا یُخَالِطُهُمْ خَوْفٌ یَعُمُّهُمُ اللَّهُ بِعِقَابٍ فَیَدْعُونَهُ دُعَاءَ الْغَرِیقِ فَلا یسْتَجِیبُ لَهُمْ»؛ «زمانی بر مردم فرامیرسد که باطن آنها زشت و ظاهرشان برای طمع در دنیا زیبا میشود. هرگز پاداشهایی را که نزد
ص: 375
خداست طلب نمیکنند، دینشان ریاسْت و خوف خدا در وجودشان نیست. در آن زمان خدا آنها را به مجازاتی مبتلا میسازد که حتی اگر مانند دعای غریق (کسی که با تمام وجودش خدا را میخواند) خدا را بخوانند دعایشان مستجاب نمیشود» (حر عاملی، وسائل الشیعة، ج 1، باب 11، از ابواب مقدّمات عبادات، حدیث 16).
امیرالمؤمنین علی علیه السلام در خطبه 86، ریاکاری را برابر با شرک میداند و میفرماید: «وَاعْلَمُوا أَنَّ یَسِیرَ الرِّیاءِ شِرْکٌ وَ مُجَالَسَةَ أَهْلِ الْهَوَی مَنْسَاةٌ لِلْإِیمَانِ وَمَحْضَرَةٌ لِلشَّیطَان»؛ «و بدانید اندک ریا و خودنمایی (در عبادت و بندگی) شرک است (زیرا هر که در عبادتِ خدا غیری را در نظر گیرد، البتّه او را شریک خدا دانسته) و همنشینی با هواپرستان (معصیتکاران) باعث فراموشی ایمان و حضور شیطان است».
شخص ریاکار، یک عمل الهی را برای رضای بندگان و تظاهر به نیکی و جلب توجّه آنان انجام میدهد و در حقیقت، بهجای اینکه عزّت را از خدا بخواهد که مصداق واقعی {تُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ} (آلعمران/26)؛ «هرکس را بخواهی، عزت میدهی؛ و هر که را بخواهی خوار میکنی»، از بندگان ضعیف و ناتوان میطلبد و این نوعی شرک و دوگانهپرستی است که با «توحید افعالی» در تضاد میباشد. به همین دلیل، در روایات اسلامی آمده است که روز قیامت، شخص ریاکار را به این عناوین مخاطب میسازند و او را صدا میزنند که: «یا کَافِرُ! یا فَاجِرُ! یا غَادِرُ! یا خَاسِرُ! حَبِطَ عَمَلُکَ وَبَطَلَ أَجْرُکَ، فَلاَ خَلاَصَ لَکَ الْیوْمَ، فَالْتَمِسْ أَجْرَکَ مِمَّنْ کُنْتَ تَعْمَلُ لَهُ»؛ «ای کافر! ای فاجر! ای حیلهگر! ای زیانکار! عملت نابود شد و اجرت از میان رفت و امروز راه نجاتی برای تو نیست؛ پاداش خود را از کسی بطلب که برای او عمل میکردی»
اضافه بر این، شخص ریاکار بهخاطر دوگانگی ظاهر و باطن، در زمره منافقان است و این نفاق سبب میشود که اعمالش بیروح و تُهی از محتوا و بیاثر باشد (مکارم شیرازی، پیام امام امیرالمؤمنین علیه السلام ، ج3، ص 538-527).
ص: 376
امام علیه السلام توجّه میدهد که ریای اندک هم شرک است. ریا، در عبادت هرچند اندک باشد، توجّه به غیر خداست و در نیت و طاعت تأثیر میگذارد. تمام عرفا و اهلدل بر این موضوع اتفاقنظر دارند که ریا، هرچند ناچیز است، شرک خفی بهحساب میآید (ابن میثم بحرانی، شرح نهجالبلاغه، خطبه86).
کلینی در جلد دوم کافی صفحه 293 در حدیثی از امام صادق علیه السلام نقل میکند که فرمود: «کُلُّ رِیاءٍ شِرْکٌ إِنَّهُ مَنْ عَمِلَ لِلنَّاسِ کَانَ ثَوَابُهُ عَلَی النَّاسِ وَمَنْ عَمِلَ لِلَّهِ کَانَ ثَوَابُهُ عَلَی اللَّهِ»؛ «هر ریایی شرک است. هرکس برای مردم کاری انجام بدهد پاداش او بر مردم است و هرکس برای خدا انجام دهد پاداش او بر خداست».
امیر المومنین علی علیه السلام ضمن نکوهش و سقوط کوفیان میفرمایند: «مَا تَتَعَلَّقُونَ مِنَ الْإِسْلَامِ إِلَّا بِاسْمِهِ وَلَا تَعْرِفُونَ مِنَ الْإِیمَانِ إِلَّا رَسْمَه...» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه192)؛ «از اسلام تنها نام آن بر خود بستید و از ایمان تنها بهظاهر آن بسنده کردید». لذا امام علیه السلام به آنها میفرماید: «شما دم از اسلام و ایمان میزنید؛ ولی تنها از اسلام نامی بر خود نهادهاید و از ایمان به تشریفاتی بسنده کردهاید. آری! شما شهادتین را بر زبان جاری میکنید و نماز و روزهای در ظاهر انجام میدهید؛ ولی از اصول تعلیمات اسلام بیخبرید» (همان).
امام علی علیه السلام درحالیکه دشمن جسور و غارتگر برای تضعیف روحیه مردم عراق، در هر گوشه و کنار به حملات ایذایی و غافلگیرانه پرداخته بود و غارت آوردن و هجوم ضحاک بن قیس پس از داستان حکمین و پیش از جنگ خوارج نهروان اتفاق افتاده بود؛ چون پس از موضوع حکمیت به معاویه خبر رسید که علی علیه السلام آمادهشده و بهسوی او روی میآورد، این خبر او را به بیم انداخت و درحالیکه لشکرگاهی فراهم آورد از دمشق بیرون آمد و کسانی را به همه نواحی شام گسیل داشت و بر همگان جار زد که بدون تردید علی برای جنگ بهسوی شما حرکت کرده است و برای مردم اعلامیه مشترکی نوشت که آن را بر مردم بخوانند و مردم را به جنگ با امیرالمؤمنین فراخوانده بود (مهدوی دامغانی، جلوه تاریخ در
ص: 377
شرح نهجالبلاغه ابن ابیالحدید، ج 1، ص 255)، در خطبهای (خطبه29) راه چاره را در یک حرکت قوی و تهاجم همهجانبه میدید و به آماده ساختن مردم مشغول بود، ولی ناتوانی و سستی و ضعفی - که به علل گوناگون بر آن گروه مسلّط شده بود - امکان تشکیل چنین نیرویی را سلب کرده بود و امام علیه السلام چارهای جز این نداشت که از آخرین حربه برای بسیج این گروه سست و پرادعای کمقدرت استفاده کند و آنان را زیر ضربات شلّاق ملامت قرار دهد، شاید به خود آیند و خطراتی را که از هر سو آنها را احاطه کرده است با چشم خود ببینند. در نخستین جمله این خطبه امام علیه السلام انگشت روی عامل اصلی این ضعف و زبونی و ذلّت میگذارد و به موشکافی این نکته مهم میپردازد و آن ناهمآهنگی میان گفتار و عمل است که از ضعف اعتقاد باطنی به اهداف والا و آرمانهای مقدّس سرچشمه میگیرد. امام آنها را مخاطب ساخته، چنین میفرماید: «أَیُّهَا النَّاسُ الْمُجْتَمِعَةُ أبْدَانُهُمْ، اَلْمُخْتَلِفَةُ أَهْوَاؤُهُمْ»؛ «ای مردمی که بدنهایتان جمع و افکار و خواستههایتان پراکنده است»! «کَلامُکُم یوهِی الصُّمَّ الصِّلابَ، وَفِعْلُکُمْ یطْمِعُ فِیکُمُ الأَعْدَاءَ...»؛ «سخنان (داغ) شما، سنگهای سخت را درهم میشکند، ولی اعمال (سست) شما، دشمنانتان را به طمع میاندازد! آری، بدبختی و زبونی و ذلّت شما از اینجا سرچشمه میگیرد که روحِ وحدت از میان شما رخت بربسته است. شما ظاهراً جمع و متحدید، امّا در باطن تنها و پراکنده. همین امر سبب شده که به جای عمل و کار به لفّاظی و رجزخوانی و سخنان داغ و آتشین بسنده کنید، همان کاری که در هر جامعهای آشکار شود از درون فرومیریزد و در مدّتی کوتاه همه سرمایههای خود را از دست میدهد». «تَقُولُونَ فِی الْمَجالِسِ: کَیتَ وَکَیتَ، فَإذَا جَاءَ الْقِتَالُ قُلْتُمْ: حِیدِی حَیادِ»؛ «در مجالس خود، (داد سخن میدهید و رجز میخوانید)، میگویید: چنین و چنان خواهیم کرد، امّا هنگامیکه لحظه پیکار با دشمن فرامیرسد، میگویید: ای جنگ! از ما دور شو دور شو».
این گروه همانند منافقان عصر پیامبرند که در سوره احزاب درباره آنها چنین
ص: 378
میخوانیم: {قَدْ یَعْلَمُ اللهُ الْمُعَوِّقِینَ مِنْکُمْ وَالْقائِلینَ لِاِخْوانِهِمْ هَلُمَّ إلَینا وَلایَأتُونَ الْبَأسَ إلّا قَلیلاً اَشِحَّةً عَلَیکُمْ فَإِذا جَآءَ الْخَوفُ رَأیتَهُمْ یَنْظُرُونَ إلَیکَ تَدُورُ أَعْینُهُمْ کَالَّذِی یَغْشَی عَلَیهِ مِنَ الْمَوتِ فَإِذا ذَهَبَ الْخَوفُ سَلَقُوکُمْ بأَلْسِنَةٍ حِدَادٍ أشِحَّةً عَلَی الْخَیرِ أُولئِکَ لَمْ یُؤمِنُوا فَأَحْبَطَ اللهُ أَعْمالَهُمْ وَ کانَ ذالِکَ عَلَی اللّهِ یَسْیراً} (احزاب/18- 19)؛ «خداوند، کسانی را که مردم را از جنگ بازمیداشتند و آنهایی را که به برادران خود میگفتند: بهسوی ما آیید (و از معرکه جنگ کنارهگیری کنید)! بهخوبی میشناسد. آنها (افرادی ضعیفاند) جز اندکی، پیکار نمیکنند. آنها در همهچیز نسبت به شما بخیلاند و هنگامیکه ترس و وحشتی پیش آید، میبینی آنچنان به تو نگاه میکنند و چشمهایشان در حدقه (بیاختیار) میچرخد که گویی میخواهند قالب تهی کنند، امّا هنگامیکه خوف و ترس فرونشست، زبانهای تند و خشن خود را با انبوهی از خشم و غضب بر شما میگشایند (و سهم خود را از غنائم طلبکار میشوند) درحالیکه در آن نیز حریص و بخیلاند. آنها هرگز ایمان نیاوردهاند، از اینرو خداوند اعمالشان را حبط و نابود کرد و اینکار بر خدا آسان است».
امام میافزاید: «شما پیوسته به بهانههای گمراهکننده متوسّل میشوید و تعلّل میورزید و از من میخواهید که جهاد را به تأخیر اندازم، مانند بدهکاری که (بر اثر سستی و سهلانگاری از ادای دین خویش ناتوان شده) از طلبکار خود پیوسته تمدید و مهلت میخواهد؛ آری، افراد ضعیف و سستعنصر و پُرگو و پر ادّعا، همیشه چنیناند. تمام همّشان در این است که با انواع بهانهها، از انجام وظایف مهم و سنگین سرپیچی کنند و سستی و زبونی خویش را در پردهای از عذرهای واهی و گمراهکننده بپوشانند. پیوسته امروز و فردا کنند و فرصتها را از دست بدهند». درست شبیه همین معنا را در گروهی از منافقان و عافیتطلبان عصر پیامبرصلی الله علیه و اله میبینیم که قرآن درباره آنها افشاگری کرده، ریشه اصلی درد آنها را چنین بازگو میکند: {یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا مالَکُم إِذا قِیلَ لَکُمُ انْفِرُوا فِی سَبیلِ اللهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَی الأَرضِ أَرَضِیتُمْ بِالْحَیاةِ الدُّنْیا مِنَ الآخِرَةِ فَما مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا فِی الآخِرَةِ إِلّا قَلِیلٌ} (توبه/38)؛ «ای کسانی که ایمان آوردهاید! چرا هنگامیکه به شما گفته میشود: بهسوی
ص: 379
جهاد در راه خدا، حرکت کنید! بر زمین سنگینی میکنید (و سستی به خرج میدهید) آیا به زندگی دنیا به جای آخرت راضی شدهاید؟ با اینکه متاع زندگی دنیا در برابر آخرت، جز اندکی نیست» (مکارم شیرازی، پیام امام امیرالمؤمنین علیه السلام، ج 2، ص 215-203).
امیرالمؤمنین علی علیه السلام در خطبه 153 انگشت روی پنج گناه کبیره و خطرناک میگذارد و تصریح میکند: هرکس بدون توبه از این گناهان از دنیا برود هیچ عملی از او مقبول نیست و یکی از این صفات نفاق و دو رویی است. «وَ یَلْقَی النَّاسَ بِوَجْهَینِ أَوْ یَمْشِی فِیهِمْ بِلِسَانَینِ؛ اِعْقِلْ ذَلِکَ فَإِنَّ الْمِثْلَ دَلِیلٌ عَلَی شِبْهِه»؛ «با مردم به دو چهره ملاقات کند و یا در میان آنان با دو زبان سخن بگوید. در آنچه گفتم نیک بیندیش که هر مثال را همانند فراوان است». در مورد وصف نفاق و دورویی و دوگویی همین بس که قرآن مجید درباره منافقان میفرماید: {وَإِذَا لَقُوا الَّذِینَ ءَامَنُوا قَالُوا ءَامَنَّا وَإِذَا خَلَوْا إِلَی شَیاطِینِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَکُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِءُونَ} (بقره/14)؛ «و هنگامیکه افراد باایمان را ملاقات میکنند میگویند: ما ایمان آوردهایم (ولی) هنگامیکه با شیطانهای خود خلوت میکنند میگویند: ما با شماییم ما فقط (آنها) را مسخره میکنیم».
امام سجاد علیه السلام نیز در این خصوص میفرمایند: «اَلمُنافقُ اِنْ حَدَّثَکَ کَذَّبَکَ واِنْ وَعَدَکَ اَخلَفَکَ وإنِ ائْتَمَنْتَهُ خانَکَ واِنْ خالَفتهُ اِغتابَکَ»؛ «منافق کسی است که هرگاه با تو حرف میزند دروغ میگوید و اگر به تو وعده میدهد خُلف وعده میکند، هر وقت امانت به او سپردی به تو خیانت مینماید و چنانچه با او مخالفت کنی در پشت سر، تو را غیبت میکند» (مجلسی، بحارالانوار، ج 72، ص 205).
نفاق ازجمله آفاتی محسوب میشود که از ابتدای تاریخ اسلام تاکنون ضربات سختی را به پیکره جامعه اسلامی وارد نموده است و همواره تلاش رهبران و هدایتکنندگان جامعه بر این بوده تا عموم مردم را به شناخت ماهیت پیچیده این سم مهلک دعوت کنند. در
ص: 380
خصوص مبارزه امیرالمؤمنین علی علیه السلام با نفاق ابتدا باید عنوان کرد که ایشان در بیشتر جنگهای زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه واله شرکت کرد و گاه جانش را بر کف گرفته و هدیه به پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) در بستر او میآرمید و شجاعتش چیزی نیست که قابلانکار باشد و کسی تاکنون بر آن نشده که این فضیلت را منکر شود.ایشان پس از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) در سه جنگ بزرگ جمل، صفین و نهروان شرکت نمودند که هر سه، جنگ داخلی بهحساب میآمد. در جنگ جمل، امیر مؤمنان علیه السلامبه ستیز با یکی از همسران پیامبر(صلی الله علیه و آله) و تعداد زیادی از صحابه ایشان مانند طلحه و زبیر برخواست. نبرد دوم با استاندار شام، معاویه بود که از طرف عمر و عثمان منصوب شده و حاضر به تمکین از خلیفه مسلمین نبود. کارزار آخر امیر متقیان با حافظان قرآن بود همانها (خوارج نهروان) که اثر سجده بر پیشانیشان نمایان بود و ابتدا در سپاه امام بودند ولی تعبد به امامشان نداشته و طبق نظر خود مصالح را تشخیص میدادند؛ با اینحال، امام علیه السلام جنگ با کفار برای کشورگشایی و توسعه قلمرو مسلمین را ضروری نمیدانست ولی جنگ با نفاق و تزویر و ریا را واجب میشمرد. مشکلترین مبارزهها مبارزه با نفاق است. این پیکار از پیکار با کفر بهمراتب مشکلتر است؛ زیرا در جنگ با کفر، مبارزه با یک جریان مکشوف و ظاهر و بیپرده است و اما مبارزه با نفاق، در حقیقت مبارزه با کفر مستور است. نفاق دو رو دارد: یک رو ظاهر که اسلام است و مسلمانی و یک رو باطن که کفر است و شیطنت و درک آن برای تودهها و مردم عادی بسیار دشوار و گاهی غیرممکن است و لذا مبارزه با نفاقها غالباً به شکست برخورده است؛ چون تودهها شعاع درکشان از سرحد ظاهر نمیگذرد و نهفته را روشن نمیسازد و آنقدر بُرد ندارد که تا اعماق باطنها نفوذ کند (مطهری، مجموعه آثار، ج 16، ص 339).ازجمله نکتههای بزرگی که از سیرت علی علیه السلام میآموزیم این است که اینچنین مبارزهای اختصاص به جمعیتی خاص ندارد، بلکه در هر جا که عدهای از مسلمانان و آنان
ص: 381
که در زیّ دین قرارگرفتهاند، آلت پیشرفت بیگانگان و پیشبرد اهداف استعماری شدند و استعمارگران برای تضمین منافع خود به آنان تَتَرُّس کردند و آنان را برای خویش سپر گرفتند که مبارزه آنان بدون از بین بردن آن سپرها امکانپذیر نیست، باید ابتدا با سپرها مبارزه کرد و آنها را از بین برد تا سد راه برطرف گردد و بتوان بر قلب دشمن حمله برد. شاید تحریکات معاویه در خرابکاری خوارج مؤثر بوده و بنابراین آن روز هم معاویه و یا دستکم امثال اشعث بن قیس، عناصر خرابکار و ناراحت، به خوارج تترّس کرده بودند (مطهری، جاذبه و دافعه امیرالمؤمنین علیه السلام، ص 156).
نفاق نیز مانند بسیاری از بیماریهای اخلاقی انسان، قابل درمان است، امام علی علیه السلام در خطبه 176، راهکار عملی و نهایی را استفاده از قرآن میداند. «فَاسْتَشْفُوهُ مِنْ أَدْوَائِکُمْ وَاسْتَعِینُوا بِهِ عَلَی لَأْوَائِکُمْ، فَإِنَّ فِیهِ شِفَاءً مِنْ أَکْبَرِ الدَّاءِ وَهُوَ الْکُفْرُ وَالنِّفَاقُ وَالْغَی وَالضَّلَالُ»؛ «از قرآن برای بیماریهای خود شفا جویید و از آن برای پیروزی بر مشکلات یاری خواهید، که شفای از بزرگترین بیماریها که کفر و نفاق و تباهی و ضلالت میباشد در قرآن است». علامه جعفری در شرح این خطبه مینویسد: «شفای دردها و چاره بیچارگیها در قرآن است. شفا از بدترین دردها که کفر و نفاق است و انحراف و گمراهی و چارهجویی برای برطرف کردن مشکلترین گره که عبارت است از جهل از حکمت وجود آدمی در این دنیا» (علامه جعفری، ترجمه و تفسیر نهجالبلاغه، خطبه176).
امیر مؤمنان علیه السلام بزرگترین دردهای ناشی از جهالت را کفر و نفاق و انحراف نام میبرد و سخن خود را که «قرآن شفابخش این دردهاست» تکرار میکند. یکی از بیماریهای ناشی از جهالت، نفاق و دورویی است و این با صفت زشت دروغگویی که مقابل خوی پسندیده راستگویی است، همراه میباشد. همچنین از لوازم و آثار نفاق غدر و خیانت است، که در برابر صفت وفا قرار دارد. اینکه امام علیه السلام فرموده است «قرآن شفای
ص: 382
بیماریهاست»، اشاره است به گفتار پیامبر اکرم صلی الله علیه واله که فرموده است: «دلها مانند آهن زنگار میگیرد»، گفته شد: ای رسول خدا این زنگار با چه چیزی زدوده میشود فرمود: «با تلاوت قرآن و در یاد مرگ بودن» و ما میدانیم که در بسیاری از جاهای قرآن ذکر مرگ آمده است.
افرادی که خمیرمایه وجودشان بر اثر کفر، ظلم و نفاق به شکل دیگری درآمده است، هرجا نور حق را میبینند، به ستیز با آن برمیخیزند و این مقابله و ستیز با حق، بر پلیدی و گمراهی و زیانکاری آنها میافزاید و روح طغیان و سرکشی را در آنها تقویت میکند. پس قرآن مایه هدایت گمراهان است اما هدایت کسانی که در جستوجوی حق هستند و با همین انگیزه به سراغ قرآن میآیند، نه افراد متعصب و لجوج که با دیدی منفی به سراغ قرآن میآیند، که مسلماً از آن بهرهای نخواهند برد (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج12، ص237- 238).
امیرالمؤمنین علی علیه السلام نفاق را بزرگترین مفسده و رذیله اخلاقی معرفی میکند. ایشان در سرتاسر نهجالبلاغه سعی در افشای چهره منافقین دارد و آنان را خطرناکترین دشمن برای جهان اسلام میداند و نفاق را مسبب فتنه و اختلاف در جامعه دانسته که نارضایتی و ناخشنودی پروردگار را به همراه دارد. دورویی و ریا را برابر شرک معرفی میکند و سستی و کوتاهی ملتها در مبارزه با باطل را اثر نفوذ نفاق در پیکره ملتها میداند. حضرت با بیان نشانههایی از منافقان از مردم میخواهد که آنان را شناخته و راه خود را از آنان جدا کنند. امیرالمؤمنین علی علیه السلام مبارزه اولی و اصلی را مبارزه با نفاق میداند و قرآن را تنها نسخه شفابخش امراض روحی و اخلاقی ازجمله نفاق، معرفی میکند.
ص: 383
قرآن کریم، ترجمه دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی و گروهی از اساتید جامعة المصطفی، قم: انتشارات المصطفی، 1388ش.
نهجالبلاغة، سید رضی، ترجمه محمد دشتی، قم: نشر مشهور، 1379 ش.
ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1408 ق.
ابن میثم، میثم بن علی شرح نهجالبلاغه، مترجمان: عارف، محمدصادق؛ حمدی مقدم، قربانعلی؛ عطایی، محمدرضا؛ نوایی یحییزاده، علیاصغر؛ روحانی، حبیبالله، مشهد؛ آستان قدس رضوی، مؤسسه چاپ و انتشارات، 1370.
پایگاه اینترنتی امام علی علیه السلام، نبرد با تزویر اولویت امیر مؤمنان علیه السلام، 1396.
جعفری، سید محمدمهدی، پرتوی از نهجالبلاغه، تهران، انتشارات وزارت ارشاد، 1380.
جوهری، اسماعیل ابن حماد، الصحاح - تاج اللغة و صحاح العربیة، بیروت، دارالعلم، چاپ سوم، 1404 ق.
حر عاملی، وسائل الشیعة، ترجمه: علی افراسیابی، تهران، انتشارات آل البیت، 1372.
زبیدی، محمد بن محمد، تاج العروس، بیروت، دار الفکر، 1414 ق.
علامه جعفری، محمدتقی، ترجمه و تفسیر نهجالبلاغه، تهران، ناشر دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1376.
غروی، نهله؛ غروی خوانساری، شهرزاد، نفاق از دیدگاه امیرالمؤمنین، نشریه سفینه، شماره 4، 1394.
فراهیدی، خلیل بن أحمد، کتاب العین، قم، نشر هجرت، 1409ق.
فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415 ق.
قرائتی، محسن، تفسیر نور، تهران، مرکز انتشارت فرهنگی درسهایی از قرآن، 1383.
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1403 ق.
محمدی ریشهری، محمد، میزان الحکمه، ترجمه: حمیدرضا شیخی، قم، دارالحدیث، 1384.
مسعودی، عبدالهادی، نفاق، دانشنامه امام علی علیه السلام، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1380.
مطهری، مرتضی، جاذبه و دافعه امیرالمؤمنین علی علیه السلام، تهران، انتشارات صدرا، 1377.
ص: 384
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 16، انتشارات صدرا، 1389.
مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1353.
مکارم شیرازی، ناصر، پیام امام امیرالمؤمنین علیه السلام، تهران، مکتب اسلام، 1384.
مهدوی دامغانی، محمود، جلوه تاریخ در شرح نهجالبلاغه ابن ابیالحدید، تهران نشر نی، 1367.
ص: 385
ص: 386
1) . دکترای تخصصی تصوف و عرفان اسلامی، jalaly1348@gmail.com
ص: 388
هر حرکتی در جهت صیرورت و تحول از قوه به فعل و بهسوی غایت و هدف ویژهای در جریان است. کار سالک حرکت است و هر سلوک عرفانی نیز با اهدافی همراه است. «هدف» آن چیزی است که سیروسلوک را معنیدار میکند و سالک کوشش میکند تا به آن برسد. در تعالیم امام علی علیه السلام نیز به اهداف سلوک اشاره شده است که میتوان آنها را شناسایی کرد و بهعنوان چارچوب سلوک عرفانی مطرح نمود. ترسیم این اهداف میتواند به تنظیم نظام سلوک عرفانی اهل بیت علیهم السلام پرتو ببخشد. نتایج یافتهها نشان میدهد که براساس تعالیم آن حضرت، هدف نهایی سالک «قرب» است و «عبودیت»، «تهذیب نفس»، «معرفت نفس» و «معرفت الله» بهترتیب اهداف در طول سلوک را تشکیل میدهند. روش پژوهش در این تحقیق، کیفی و از نوع روش استنباطی و استخراجی است که با مراجعه به منابع روایی و گردآوری دادهها و دستهبندی آنها، اهداف سلوک را از تعالیم امام علی علیه السلام استخراج کردهایم.
کلید واژهها: امام علی علیه السلام، سلوک، اهداف، تعالیم، پایههای سلوک.
اصولاً اسلام بهعنوان آخرین و جامعترین مکتب الهی در بخشهای بنیادین نظام فکری و سلوکی، از جمله مبانی، اصول و اهداف، عالیترین تعالیم را در اختیار بشر نهاده است. حضوری ملموستر و گستردهتری دارد. نظام سلوکی اسلام در کنار مبانی و اصول بر اهدافی مبتنی است که این اهداف سیروسلوک را معنیدار میکند و همت و عزم سالک را
ص: 389
در جهت رسیدن به آنها در معرض تحول قرار میدهد. نوع هدف هر متحرک و کوششکننده، از چگونگی و درجه معرفت او پرده برمیدارد و قدر و منزلت افراد نیز بر همین مبنا ارزیابی میشود که ارزش هر کس چیزی است که آن را نیکو بداند: «قِیمَةُ کُلِّ اِمْرِئٍ مَا یُحْسِنُهُ» (شریف رضی، نهجالبلاغه، کلمات قصار، ص483).
بررسی اهداف سلوک در تعالیم امام علی علیه السلام که با بیان و عمل خویش، تعالیم فکری و سلوکی اسلام را به منصه ظهور گذاشتهاند، هدف اصلی نگارش این پژوهش است که نویسنده تلاش دارد آنها را از آموزههای علوی استخراج و تبیین کند.
شناخت اهداف سلوک از منظر امام امیرالمؤمنین علی علیه السلام از آن جهت اهمیت دارد که او بعد از نبی اکرم صلی الله علیه واله بهعنوان بزرگترین آیت الهی: «مَا لِلَّهِ عَزَّوَجَلَّ آیَةٌ هِیَ أَکْبَرُ مِنِّی» (کلینی، الکافی، ص207) و راه الهی: «أَشْهَدُ أَنَّکَ سَبِیلُاللهِ» (عطاردی، مسند امام علی علیه السلام، ص26) و تربیتیافته خداوند است: «فَإِنَّا صَنَائِعُ رَبِّنَا، وَالنَّاسُ بَعْدُ صَنَائِعُ لَنَا» (عطاردی، مسند امام علی علیه السلام ، ج5، ص41) که پیامبر اکرم صلی الله علیه واله اطاعت از او را واجب کرده و او را به امر خداوند، بهعنوان ولی الهی: «هُوَ الوَلِیُّ بِأَمرِاللّهِ تَعَالَی فَأَطِیعُوهُ وَلاَتُخَالِفُوهُ» (همان، ج2، ص130)، و وارث علم اولین و آخرین معرفی نموده است: «عَلَیْکَ یَا وَارِثَ عِلْمِ النَّبِیّین وَمُستَودِعِ عِلمِ الْأَوَّلِینَ وَالْآخِرِینَ» (همان، ص183). که با توجه به عصمت و پاکی او، هر کسی طبق دستور او سلوک کند گمراه نشود: «یَا أیُّهَا النَّاسُ! أَطِیعُوا عَلِیّاً فَإِنَّهُ مَطَهَّرٌ مَعصُومٌ لاَیُضِلُّ وَ لاَیَشقَی» (همان، ص206) و با او هر امر مشکلی آسان گردد: «سَهُلَ بِکَ الْعَسِیرُ» (همان، ص15).
ازاینرو این پژوهش در نظر دارد به پاسخ این سؤال بپردازد که مهمترین اهداف سلوک در آموزههای امام علی علیه السلام کدامند؟
در زمینه اندیشههای عرفانی امام علی علیه السلام کتابها و آثار فراوانی بهنگارش درآمده است که در اینجا به مهمترین آنها اشاره میشود:
ص: 390
«عرفان در دعاهای مولیالموحدین، امیرالمؤمنین امام علی علیه السلام »، عباس محبی؛ استاد راهنما: محمد بنیهاشمی؛ استاد مشاور: امیر محمودانوار، پایاننامه کارشناسی ارشد، ادیان و عرفان، تهران، 1384ش.
«امام علی علیه السلام دانای اسرار الهی»، کاظم محمدی، کرج: نجم کبری، 1396ش.
«پرتویی از عرفان در افق اندیشه امام علی علیه السلام » مریم بختیار، اهواز: دانشگاه آزاد اسلامی، 1389ش.
«امام علی علیه السلام و عرفان» عبدالرضا میناگر، قم: شمیم کوثر، 1383ش.
«علی علیه السلام آینه عرفان»، اصغر ناظمزاده قمی، قم: بوستان کتاب قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1386ش.
«آموزههای عرفانی از منظر امام علی علیه السلام »، محمدامین صادقی ارزگانی، قم: بوستان کتاب قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1384ش.
«عرفان امام علی علیه السلام از دیدگاه ابونصر سراج طوسی»، خیاطیان، قدرتالله، مجله: کتاب ماه ادبیات، آبان 1382، شماره 73 (6 صفحه؛ از ص 40- 45).
«شاخصههای عرفان امام علی علیه السلام در نهجالبلاغه1»، کبیری، زینب، مجله: فرهنگ پژوهش، پاییز 1388، شماره 4 (20 صفحه؛ از ش 177-196).
«شاخصههای عرفان امام علی علیه السلام در نهجالبلاغه2»، کبیری، زینب، مجله: نامه جامعه، خرداد و تیر 1392، شماره 104 (4 صفحه؛ از ش 30-33).
«شاخصههای عرفان امام علی علیه السلام در نهجالبلاغه3»، کبیری، زینب، مجله: نامه جامعه، مرداد و شهریور 1392، شماره 105 (6 صفحه؛ از ص 12-17).
«جلوههایی از عرفان امام علی علیه السلام »، مهدیزاده، علی، مجله: دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، تابستان و پاییز 1381، سال چهل و نهم، شماره 2 و 3 علمی - پژوهشی/ ISC (13 صفحه؛ از ص 517 - 529).
ص: 391
هدف بهمعنای غرض، و خواستهای است که سالک میخواهد به آن برسد، یعنی رسیدن به آن چه میخواهد و می تواند باشد. هدف در سلوک، آن چیزی است که حرکت انسان را معنیدار میکند و کوشش میکند تا به آن برسد و او را به کمال برساند. هدف دارای جهانبینی است که حکایت از تکیهگاه فکری و فلسفی سالک و طرز تفکر کلی او از خدا، جهان و انسان دارد که مؤید و توجیهکننده هدف او است.
سلوک از ماده سلک بهمعنای راهافتادن است (بستانی و فؤاد افرام، فرهنگ ابجدی، متن، ص496) که مصدر بوده و در پیمودن راه بهکار میرود (ابنمنظور، لسانالعرب، ج10، ص443).سلوک در اصطلاح بهمعنای طی مدارج خاص از سوی سالک راه حق است که او را به مقام وصل و فنا میرساند (سجادی، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، ص475). عرفان عملی به سیر و سلوک، عمل و طریق عرفانی میپردازد و کانون توجه انسان بر اعمال قلبی و باطنی است (یزدانپناه، مبانی عرفان نظری، ص72).
سلوک عرفانی در تعالیم امام علی علیه السلام، علمی است که برای پرورش سالک است تا از مقام شهود: «وَ أَنِرْ أَبْصَارَ قُلُوبِنَا بِضِیاءِ نَظَرِهَا إِلَیک، حَتَّی تَخْرِقَ أَبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ» (محدث قمی، مفاتیحالجنان، مناجات شعبانیه) و حقیقت ایمان: «لَا تُدْرِکُهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِیَانِ وَلَکِنْ تُدْرِکُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه179) برخوردار گردد. عرفان عملی ابزار شرح انسان است تا بداند او چیست و کیست ؟ و از کجا آمده و به کجا میرود؟ و چه باید بکند؟ «رَحِمَ اللّهُ اِمْرَءً اَعَدَّ لِنَفْسِه وَاسْتَعَدَّ لِرَمْسِه وَعَلِمَ مِنْ اَیْنَ وَفی اَیْنَ وَاِلی اَیْنَ» (فیض کاشانی، الوافی، ج1، ص117).
ص: 392
عارف در منظر امام علی علیه السلام کسی است که نفس خود را بشناسد و آن را از هرآنچه باعث دوری از حق و هلاکتش میشود آزاد و وارسته سازد: «العارف من عرف نفسه فأعتقها و نزهها عن کلّ مایبعدها ویوبقها» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج2، ص49) که بهدنبال شناخت نفس است: «مَنْ عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ» (مجلسی، بحارالانوار، ج2، ص32) تا با مبارزه: «مَن عَرفَ نَفسَهُ جَاهَدَهَا» (تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، فصل 78، ح212) و اشتغال به تهذیب و خودسازی: «الاشتِغالُ بتَهذیبِ النَّفسِ أصلَحُ» (تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، فصل1، ح1366) و با ریاضت شرعی: «الشَّریعَةُ رِیاضَةُ النَّفسِ» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج1، ص145) و سلوک عقلی: «قَدْ أَحْیَا عَقْلَهُ وَأَمَاتَ نَفْسَهُ» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه220) و قلبی: «لَا تُدْرِکُهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِیَانِ وَلَکِنْ تُدْرِکُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه179) به انقطاع کامل: «إِلَهِی هَبْ لِی کمَالَ الانْقِطَاعِ إِلَیک» (محدث قمی، مفاتیحالجنان، مناجات شعبانیه) دست یابد و با خرق حجابهای مختلف نوری و ظلمانی، خداوند را به صورت شهود قلبی مشاهده کند: «وَ أَنِرْ أَبْصَارَ قُلُوبِنَا بِضِیاءِ نَظَرِهَا إِلَیک، حَتَّی تَخْرِقَ أَبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ» (همان)، و به نور عزت الهی که بهجتانگیزهترین حالت سالک است؛ واصل و عارف گردد: «وَاِلْحِقْنی بِنُورِ عِزِّکَ الْاَبْهَجِ فَاَکُونَ لَکَ عارِفا» (همان).
منظور از تعالیم، پیامها، دستورها، آموزهها، گزارهها، بایدها و نبایدهایی است که از امام امیرالمؤمنین علیبن ابیطالب علیه السلام درباره خطوط کلی سلوک و چگونگی تربیت انسان، در منابع حدیثی شیعه وجود دارد و راهنمای سالک برای رفع حجابهای نفس و نورانیت فطرت است، تا بدانوسیله غایت سلوک، یعنی قرب إلی الله حاصل گردد.
بیتردید، تعالیم امام علیبن ابیطالب علیه السلام برخاسته از کتاب و سنت است: «أنتَ اَلدَّاعِی
ص: 393
إِلَی شَرِیعَتِهِ وَاَلْمَاضِی عَلَی سُنَّتِهِ» (عطاردی، مسند امام علی علیه السلام، ج13، ص102) و همه شئون فردی و اجتماعی سالک را دربرمیگیرد و مجموعهای از عقاید و برنامههای علمی، عملی و رفتاری است، و تضمینکننده برترین حیات سلوکی برای بشر در همه ادوار تاریخ زندگی است که کمال سالک و سعادت و خیر او در مقام نظر و عمل در پرتو شناخت و عمل به آن تعالیم است.
تعالیم سلوک علوی، بهعنوان شرح حقایق اندیشهای سلوک قرآن و نبی اعظم(صلی الله علیه و آله)، گنجینه معرفتی را در اختیار مینهد. سالک براساس آن اهداف بلندی را دنبال میکند. این تعالیم که سیروسلوک او را معنیدار میکند، بلکه همت و عزم او را دو صد چندان خواهد نمود. هدف در سلوک آن چیزی است که سالک کوشش میکند تا به آن برسد. هدف هر سالک مبتنی بر جهانبینی اوست که حکایت از تکیهگاه فکری و فلسفی سالک و طرز تفکر کلی او از خدا، جهان و انسان دارد که مؤید و توجیهکننده هدف او است.
جهانبینی توحیدی امام علی علیه السلام به حیات معنوی سالک معنی میدهد و او را در مسیر کمالیای قرار میدهد که در هیچ حدّ معینی متوقّف نشود و همیشه روبهپیش باشد، زیرا او براساس این جهانبینی که انسان تنها آئینه تمامنمای است که حقیقت وجودی بینهایت خداوندی در او امکان تجلی بیشترین تجلی را داراست، ازاینرو او نمیتواند از غایت و هدف خلقت خویش غافل گشته و تمام اندیشهاش خوب خوردن باشد، همانند حیوانی که همه همّت او، علف است یا همچون حیوان یلهای باشد که شغلی جز چریدن و پر کردن شکم ندارد: «الْعَیشِ فَمَا خُلِقْتُ لِیشْغَلَنِی أَکْلُ الطَّیبَاتِ کَالْبَهِیمَةِ الْمَرْبُوطَةِ هَمُّهَا عَلَفُهَا أَوِ الْمُرْسَلَةِ شُغُلُهَا تَقَمُّمُهَا» (صبحی صالح، نهجالبلاغه، ص419).
همه اهداف سلوک بر محور قرب خدا دور میزند. تا زمانی که سالک اهل سیر و
ص: 394
سلوک است، طریق رسیدن به روی او گشوده است و مسیر رسیدن به اهداف باز است.
در نظام علوی، انسان اصل و جهان تابع اوست: «إِنَّ اَللَّهَ یَقُولُ: عَبْدِی خَلَقْتُ اَلْأَشْیَاءَ لِأَجْلِکَ وَخَلَقْتُکَ لِأَجْلِی» (فیض کاشانی، علمالیقین، ج1، ص381) و ازاینرو تعلق بهدنیا و موجودات دنیایی، بلکه تعلق به هرچه غیرخدا، بهمعنای فراموشی و زیر پاگذاشتن ارزش انسانی انسان است. و برایناساس تنها راه رسیدن به مقام قرب الهی، سیر در مدارج عبودیت است و ازاینرو عبودیت اولین و آخرین هدف سلوک الی الله است که با هدف قرب دو روی یک سکهاند. تزکیه و تهذیب نفس، معرفت، قرب و جنةاللّقاء از اهداف دیگر سلوک بهشمار میآید. تقوای الهی و تهذیب نفس مقدمه حصول معرفت است. تقوی و یاد خدا در سالک، مقدمه توجه ویژه خداوند به اوست. تاکید بر نقش یاد خدا در خودیابی و معرفت نفس دلالت دارد و در تعالیم امام علی علیه السلام نیز بر معرفت نفس سفارش مؤکد شده است. در مرتبه سوم «معرفت الله» که با «معرفت نفس» بههم گره بخورد، آن را میتوان یکی از اهداف طولی سلوک بهحساب آورد، که تقوا و سلوک عملی زمینهساز این تعلیم الهی است: {وَاتَّقُوا اللهَ وَیُعَلِّمُکُمُ اللهُ} (بقره/282) و علم و معرفت بالله از آثار این تعلیم است. حدیث «مَنْ عَرَفَ نَفسَهُ، فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ» (مجلسی، بحارالانوار، ج2، ص32) از معرفت نفس، که خود اثر سلوک و تهذیب نفس است، بهعنوان نقش مقدمی برای معرفتالله خبر میدهد. اما از آنجاکه معرفتالله مقدمه حصول قرب الهی و لقای پروردگار است، میتوان از این قرب بهعنوان هدف نهایی سلوک نام برد. آنچه در این مقدمه گفته شد، اجمالی از اهداف سلوک بود که تفصیل آن به شرح ذیل بیان میگردد.
ص: 395
اولین و در عینحال آخرین هدف سلوک در تعالیم علوی، بندگی و عبودیت است؛ چنانکه خدا انبیا را برانگیخت تا به عبودیت خداوند اقرار کنند: «لِیسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِه» (نهجالبلاغه، صبحی صالح، خطبه 1) و این همان هدفی است که انسانها بهخاطر آن آفریده شده و بر آن سرشته شدهاند: {وَمَا خَلَقْت الجن وَ الْانسَ إِلَّا لِیعْبُدُون} (ذاریات/56). از اینرو رابطه سالک با خداوند، ارتباط مولا با عبد است؛ و برنامههای سلوکی بهصورتی تنظیمشده است که یکطرف آن مولا و طرف دیگر آن عبد قرار دارد.
تنها راه رسیدن به مقام قرب الهی، سیر در مدارج عبودیت است، زیرا بندگان واقعی کسانی هستند که عظمت آفریدگار در نفسهایشان نهادینه شده، پس در نظرشان آنچه غیر از خداست کوچک شمرده میشود: «عَظُمَ الْخَالِقُ فِی أَنْفُسِهِمْ فَصَغُرَ مَا دُونَهُ فِی أَعْینِهِم» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه193، ص304). عبودیت در واقع توجّه به حضرت حقّ و اتیان موجبات قُرب و ترک اسباب بُعد بندگی است. سالک با عبودیت عادیترین امور زندگیاش را میتواند نردبان قرب بهسوی خداوند قرار دهد و موجبات پیشرفتهای روحی و معنویاش را فراهم آورد و در این راه باید خود را به کسب فضایل وادار کند؛ زیرا رذیلت، خواه و ناخواه، فراهم است و طبع انسان به طرف آن گرایش دارد: «أَکْرِهْ نَفْسَکَ عَلَی الْفَضَائِلِ فَإِنَّ الرَّذَائِلَ أَنْتَ مَطْبُوعٌ عَلَیهَا» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج2، ص238).
ازاینرو نیل به مقامات سلوک، مسبوق به عبودیت است، تا سالک بتواند در پرتو عبادت، زاد و توشه راه را که تقواست، تحصیل کند تا روزبهروز با انجامدادن واجبات و ترک محرّمات و اطاعت فرامین الهی، زنگارهای غفلت یا معصیت را از دل بزداید و از بهترین بندگان الهی شود: «خَیْرُ اَلنَّاسِ مَنْ... عَصَی هَوَاهُ فِی طَاعَةِ رَبِّهِ» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج3، ص436) و از ثمره عبودیت که نجات از غضب و عذاب الهی و رسیدن به بهشت و خلود و جوار الهی: «جِوارُ اللّهِ مَبْذولٌ لِمَن أطاعَهُ و تَجَنّبَ مُخالَفتَهُ» (همان، ج3،
ص: 396
ص361) در آن برخوردار گردد.
سالکی که دلبسته و عاشق خدا باشد، خداوند با جذبه خود، او را بهسوی خود میکشاند که به مقام بندگی خودش مفتخرش نماید و عبد نیز عزت خود را در مقام عبودیت خویش می یابد: «لاَ عِزَّ کَالطَّاعَةِ» (همان، ج6، ص349، ح10456)، که اگر کسی مورد علاقه خدا بود، خداوند طرز عبادتکردن را به او میآموزد: «إذا أحَبَّ اللهُ تَعالی عَبداً ألهَمَهُ العِبَادَةِ» (تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص199، شماره3940).
هرچه بر عبودیت سالک افزوده شود، به خدا نزدیکتر میشود، زیرا عبودیت، یکی از جلوههای توحیدی و راه رسیدن به مقام ولایت و قرب میباشد. بنابراین، اینگونه رابطه بین عبد و مولا باعث فخر برای سالک است، زیرا از خداوند میخواهد همانگونه که خداوند محبوب بنده است، بنده نیز محبوب خداوند قرار گیرد: «إِلَهِی کَفَی لِی عِزّاً أَنْ أَکُونَ لَکَ عَبْداً وَکَفَی بِی فَخْراً أَنْ تَکُونَ لِی رَبّاً أَنْتَ کَمَا أُحِبُّ، فَاجْعَلْنِی کَمَا تُحِبُّ» (مجلسی، بحارالأنوار، ج74، ص400) و این محبوبشدن باعث میشود که سالک به بندگی او افتخار کند، زیرا هیچ عزّتی بالاتر از عبد محض بودن نیست، و عزت جز از مسیر بندگی بهدست نمیآید: «لاَ عِزَّ إلاَّ بِالطَّاعَةِ» (تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص781).
تزکیه و تهذیب نفس زیربناییترین هدف سلوک است. زیرا تنها با پاکسازی باطنی میتوان با خداوند ارتباط برقرار کرد. «تزکیه» در لغت بهمعنای پاکسازی (طریحی، مجمعالبحرین، ج1، ص204) و تهذیب بهمعنای اخلاصورزیدن (ابنمنظور، لسانالعرب، ص783) است. در اصطلاح سلوکی تزکیه، پاککردن درون از رذائل و طرد اخلاق ذمیمه و عادات ناپسند و نیکوکردن ادب، خلق، عمل و علم (سجادی، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات
ص: 397
عرفانی، ص274) است.
در تعالیم علوی، شایستهترین کار، اشتغال نفس به تهذیب است: «الِاشْتِغَالُ بِتَهْذِیبِ النَّفْسِ أَصْلَح» (تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص72) و راه تهذیب و تزکیه نفس، ریاضت براساس تقوی: «وإِنَّمَا هِی نَفْسِی أَرُوضُهَا بِالتَّقْوَی» (عطاردی، مسند امام علی علیه السلام، ج15، ص55) و عمل به شریعت است: «الشَّرِیعَةُ رِیاضَةُ النَّفْس» (تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص238).
تهذیب روح و تزکیه نفس، زمینهساز قرب به خداوند و از پلههای سکوی پرواز سالک است که تنها از طریق پیروی از شرع مقدس و سنت اولیای الهی: «مُسْتَنَّةً بِسُنَنِ أَوْلِیائِک» (محدث قمی، مفاتیحالجنان، زیارت امینالله) و اشتغال به تهذیب باطن و تطهیر قلب امکانپذیر است، تا سالک بتواند گامبهگام با تهذیب نفس، رعایت تقوا، مراقبه و محاسبه از انوار غیبیه الهیه و تجلّیات قلبیه برخوردار و با جذبههای باطنیه مجذوب عالم غیب گردد (موسوی خمینی، چهل حدیث، ص43).
خداوند متعال خواستار طهارت روح و پاکی قلب سالک است که علل و عوامل آن را نیز فراهم کرده و راه پاکشدن را به روی سالک گشوده تا مهیا و لایق دریافت فیض شود. ازاینرو بهترین بنده در پیشگاه خداوند کسی است که خداوند او را در پرداختن به نفسش یاری نماید: «عِبَادَ اللَّهِ إِنَّ مِنْ أَحَبِّ عِبَادِ اللَّهِ إِلَیهِ عَبْداً أَعَانَهُ اللَّهُ عَلَی نَفْسِه» (عطاردی، مسند امام علی علیه السلام ، ج15، ص244).
تهذیب سالک در گرو شناخت قوای نفسانی و عوامل فجور و تقواست که رسیدن به این هدف بزرگ، با پیراستگی نفس و معرفت عقلی: «لاَیزَکو عِندَ اللَّهِ سُبحَانَهُ إلاّ عَقلٌ عارِفٌ و نَفسٌ عَزُوفٌ» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج6، ص428)، امکانپذیر است که با عقلش حقّ و باطل را شناخته و با نفسی بیرغبت به گناه، خود را تزکیه می کند، زیرا میداند در محضر خداوند است و خداوند او را میبیند: «وَاعْلَمُوا أَنَّکُمْ بِعَینِ الله» (عطاردی، مسند
ص: 398
امام علی علیه السلام، ج5، ص36).
در تعالیم علوی، یکی از مهمترین و اصلیترین راههای تهذیب روح و تزکیه نفس، قطع کامل علاقه از غیرخداوند: «إِلَهِی هَبْ لِی کَمَالَ الِانْقِطَاعِ إِلَیکَ وَأَنِرْ أَبْصَارَ قُلُوبِنَا بِضِیاءِ نَظَرِهَا إِلَیکَ» (محدث قمی، مفاتیحالجنان، مناجات شعبانیه) و حصر علاقه به خداست که معنای توحید را تشکیل میدهد، یعنی سالک تلاش میکند، جز خدا چیزی را مبداء اثر نداند و از نظر گرایش نیز فقط به او ایمان بیاورد. ازاینرو نتیجه تهذیب روح، برخورداری از توحید و مرحله نهایی آن، نزاهت از ماسوی الله است.
مخالفت و مجاهده با هوی، پایه دینداری سالک: «رَأْسُ الدِّینِ مُخَالَفَةُ الْهَوَی» (تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص379) و مبارزه با شیطان و مغلوبکردن او با روش مخالفت عملی، سبب تهذیب نفس و راهیابی به درجات قرب الهی خواهد شد: «صَافُّوا الشَّیطَانَ بِالْمُجَاهَدَةِ وَ اغْلِبُوهُ بِالْمُخَالَفَةِ تَزْکُو أَنْفُسُکُمْ وَتغلوا [تَعْلُو] عِنْدَ اللَّهِ دَرَجَاتُکُم» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج6، ص428). چنانکه هدف نهایی بعثت رسول خدا صلی الله علیه واله نیز فاصلهگرفتن از شرک و بتپرستی و رهایی از اطاعت شیطان و مشغولشدن به بندگی خداوند است: «فَبَعَثَ اللَّهُ مُحَمَّداً صلی الله علیه واله بِالْحَقِّ لِیخْرِجَ عِبَادَهُ مِنْ عِبَادَةِ الْأَوْثَانِ إِلَی عِبَادَتِهِ وَمِنْ طَاعَةِ الشَّیطَانِ إِلَی طَاعَتِه.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، ص62) و از حقوق الهی، پاسداری از نفس و حفظ آن از گرایش به بدیها است: «ومن الحق علیک حفظ نفسک.» (عطاردی، مسند امام علی علیه السلام، ج15، ص56). نکته قابلتوجه اینکه تزکیه و تهذیب بدون فضل الهی امکانپذیر نیست و سالک جز از طریق توفیق الهی به آنهمه مقامات راه نیابد و بهسوی حق رو نیاورد: «مَنْ لَمْ یمِدَّهُ التَّوْفِیقُ لَمْ ینِبْ إِلَی الْحَق» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج5، ص477)؛ زیرا توفیق از جذبهها (و وسائل کشش) پروردگار است: «التّوفیق من جذبات الرّبّ» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج5، ص145).
ص: 399
یکی دیگر از اهداف مهم در تعالیم عرفانی امام علی علیه السلام، دستیابی به معرفت است که قرآن کریم نیز بر آن تاکید دارد، چنانکه هدف خداوند از خلقت آسمانها و زمین، شناخت بیشتر پروردگار است: {اللَّهُ الَّذی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَ یتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَینَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیءٍ قَدیرٌ وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِکُلِّ شَیءٍ عِلْما} (طلاق/12).
معرفت از ریشه عَرِف بهمعنای عَلِم (ابنمنظور، لسانالعرب، ج9، ص237) که بهمعنای شناخت کامل (بستانی، افرام، فرهنگ ابجدی، ص607)، و دانستن میباشد و در اصطلاح معرفت یعنی شناخت خداوند و اعراض از غیرخداست که سبب حیات دل باشد (سجادی، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، ص721).
در تعالیم علوی، بنیان سلوک بر معرفت استوار است، زیرا معرفت نور قلب: «الْمَعْرِفَةُ نُورُ الْقَلْب» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج1، ص145)، و عامل رسیدن به پاکی: «الْمَعْرِفَةُ الْفَوْزُ بِالْقُدْس» (خوانساری، شرح غررالحکم ودررالکلم، ج1، ص146) است و معیار همه کمالها و کلید همه مقامات است: «قِیمَةُ کُلِّ امرِءٍ مَا یُحسِنُهُ» (عطاردی، مسند امام علی علیه السلام ، ج22، ص268). ازاینرو هیچ کمالی بالاتر از معرفت نیست. چنانکه هدف اصلی آفرینش جنّ و انس، معرفت خداوند است، زیرا خدا بندگان خودش را خلق نکرد، جز برای اینکه او را بشناسند؛ وقتی که او را شناختند، عبادتش خواهند کرد: «مَا خَلَقَ اَلْعِبَادَ إِلاَّ لِیَعْرِفُوهُ، فَإِذَا عَرَفُوهُ عَبَدُوهُ» (صدوق، عللالشّرایع، ج1، ص20).
چشیدن شیرینی معرفت، مورد درخواست سالک از خدواند است: «أَذِقنِی حَلاوَةَ مَعرِفَتِک» (عطاردی، مسند امام علی علیه السلام، ج23، ص287)؛ زیرا اگر سالک شیرینی معرفتالله را درک نکند، از هیچ معرفتی برخوردار نشده است: «وَ لَوْ لَمْ تُعَرِّفْنِی حَلَاوَةَ مَعْرِفَتِکَ مَا عَرَفْت» (عطاردی، مسند امام علی علیه السلام ، ج17، ص186)؛ بنابراین یکی از اهداف اساسی سالک، معرفت است که منزلت او نیز به معرفتالله وابسته است: «أَذِقنِی حَلاوَةَ مَعرِفَتِک»
ص: 400
(خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج2، ص342).
در تعالیم علوی راه معرفت خداوند، معرفت نفس است، زیرا انسان نسبت به نفسش معرفت حضوری دارد و بهترین روش معرفت نفس، خودشناسی فطری و شناخت شهودی و حضوری خویشتن است.
بنابراین در تعالیم علوی، معرفت به دو بخش مهم تقسیم میگردد:
همّت سالک به اندازه معرفت اوست. سالک قدم سلوکی را از معرفت، همّت و نیت آغاز میکند و چون توجه این معرفت به نفس است، دچار خسارت و نابودی نگردد: «مَا هَلَکَ امْرُؤٌ عَرَفَ قَدْرَهُ» (عطاردی، مسند امام علی علیه السلام، ج16، ص7).
سالک کوی حق در پرتو معرفت نفس که طلیعه معرفت خداست، چشم دلش باز و صاحب بصیرت میشود. او در این مقام نظر به وجهالله دارد و با چشم دل حقایقی را میبیند که نمیتوان با چشم سر آنها را دید: «لَا تُدْرِکُهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِیَانِ وَلَکِنْ تُدْرِکُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ» (شریف رضی، نهجالبلاغه، ص259).سالک از راه خودشناسی به خداشناسی میرسد: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ عَرَفَ رَبَّه» (مجلسی، بحارالانوار، ج2، ص32). ازاینرو معرفت انفسی از معرفت آفاقی برای سالک سودمندتر است: «الْمَعْرِفَةُ بِالنَّفْسِ أَنْفَعُ الْمَعْرِفَتَین» (تمیمی آمدی، غررالحکم ودررالکلم، ص232)، زیرا کسی که نفس خویش را بشناسد، بهمنتهی درجه معرفت و علم رسیده است: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدِ انْتَهَی إِلَی غَایةِ کُلِ مَعْرِفَةٍ وَعِلْم» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج5، ص406). در تعالیم علوی، قیمت هر شخص به معرفت اوست: «قِیمَةُ کُلِّ امرِءٍ مَا یَعلَمُ» (خوانساری، همان، ص342) و قلبها ظرف معرفت است و بهترین ظرف آن است که وسعت و ظرفیتش برای معرفت بیشتر باشد: «إِنَّ هذهِ الْقُلُوبَ أَوْعِیَةٌ فَخَیْرُهَا أَوْعَاهَا» (شریف
ص: 401
رضی، نهجالبلاغه، ص496)؛ زیرا هر ظرفی به هر مقدار که در آن ریخته شود، از حجم آن کم گردد، اما ظرف علم پیوسته از راه علم و معرفتآموزی وسعت مییابد: «کُلُّ وِعَاء یَضِیقُ بِمَا جُعِلَ فِیهِ إِلاَّ وِعَاءَ الْعِلْمِ، فَإِنَّهُ یَتَّسِعُ بِهِ» (شریف رضی، همان، ص506).
در میان معارفی که بشر کسب میکند، معرفت نفس از اهمیت و اولویت بیشتری برای سالک برخوردار است؛ زیرا نفس و حقیقت وجودی آدمی آئینهای کامل است که قابلیت تجلیبخشی همه اسماء، بلکه ذات الهی را داراست و از طرف دیگر علم به نفس علمی حضوری است، ازاینرو نزدیکترین راه خداشناسی، خودشناسی است. زیرا میان شناخت حقیقت نفس و شناخت کنه ذات خداوند ملازمه است: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ، عَرَفَ رَبَّه» (مجلسی، بحارالانوار، ج2، ص32) و سالک با معرفت نفس، شهود حق کند.
در تعالیم علوی، خیر سالک در شناخت قدر و ارزش خود است و عارف کسی است که خود را بشناسد و از هر گناه آزاد شود و خود را از هرچه که او را از حقّ دور میکند، منزّه بدارد: «اَلْعَارِفُ مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَأَعْتَقَهَا وَنَزِّهْهَا عَنْ کُلِّ مَا یَبعَدُهَا» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج2، ص49). سالک اگر با ذکر و فکر به درون خودش توجه کند، و درهای درون به روی او باز شود، و حق را با حقیقت ایمانش مشاهده مینماید و مستقیماً خود را با ذات حق در تماس میبیند و اثر توحید را شهود مینماید و با حقیقت ایمان، حق را شهود قلبی میکند: «لَمْ یرَهُ الْعُیونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعَیانِ وَلَکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَان» (شریف رضی، نهجالبلاغه، ص259).
انسان با معرفت الهی و فطرت توحیدی خلق شده است: «کَلِمَةُ الإخْلاصِ فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ» (شریف رضی، نهجالبلاغه، ص164) و حقیقت قلب او با معرفتالله ساختهشده و خداوند آن را بر مدار توحید قرار داده است. ازاینرو معرفتْ، وصف جان انسان است و جان، اصل و حقیقت انسان بوده: «أَصْلُ اَلْإِنْسَانِ لُبُّهُ» (ابنبابویه، التوحید، ص241).
ص: 402
ازاینرو شناخت خدا آغاز دین و کمال معرفت، تصدیق ذات او و کمال تصدیق ذاتش، توحید و اعتقاد به یگانگی او در نظر و عمل و کمال توحید و اعتقاد به یگانگی، اخلاص و کمال اخلاصورزیدن نسبت به خدا و نفی صفات ممکنات از اوست: «أَوَّلُ اَلدِّینِ مَعْرِفَتُهُ؛ وَکَمَالُ مَعْرِفَتِهِ اَلتَّصْدِیقُ بِهِ؛ وَکَمَالُ اَلتَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ؛ وَکَمَالُ تَوْحِیدِهِ اَلْإِخْلاَصُ لَهُ؛ وَکَمَالُ اَلْإِخْلاَصِ لَهُ نَفْیُ اَلصِّفَاتِ عَنْهُ» (شریف رضی، نهجالبلاغه، ص40). بدینترتیب، هدف از خلقت برای خدا، معرفتالله بوده و خداوند کلیدیترین متعلق معرفت بوده و قلب سالک نیز خاستگاه آن معرفت میباشد. بههمینجهت عالیترین معرفت آن است که به خدای تبارک و تعالی تعلق بگیرد: «مَعرِفةُ اللّهِ سُبحَانَهُ أعلَی المَعارِفِ» (تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص717) و کسی که به خداوند معرفت پیدا کند، معرفتش کامل شده است: «من عرف الله کملت معرفته» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج5، ص207). گرچه ذات خداوند متعال را نمیتوان ادراک کرد «لَا یُدْرِکُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لَا یَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، ص40) و کیفیت صفات ذاتی و کنه آنها نیز قابلشناخت نیست «لَمْ یُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَی تَحْدِیدِ صِفَتِهِ» (شریف رضی، نهجالبلاغه، ص89)؛ اما معرفت حق بهمقدار واجب، دستیافتنی است «وَلَمْ یَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِه» (شریف رضی، همان) و سالک به اندازه توان و وسعت وجودی خود، میتواند از خدا شناخت داشته باشد. سالک باید بداند که برای معرفتالله بهصورت حقیقی حجابی وجود ندارد، بلکه به آدمی برمیگردد، زیرا بین خدا و مخلوقات حجابی نیست، بلکه حجابهای ظلمانی و نورانی که حجاب بین مخلوق و خداست، همه به جهل و برای رسیدن بهمعرفت کامل خداوند را طالب و رهائی از غیر را درخواست نماید، زیرا نه پردهای او را از سالک میپوشاند، و نه دری از سالک بهروی او بسته شود: «واطْلُبُوا إلَیْهِ واسْتَمْنِحُوهُ فَمَا قَطَعَکُم عَنهُ
ص: 403
حِجابٌ وَلا اغْلِقْ عَنکُم دُونَهُ بَابٌ» (شریف رضی، نهجالبلاغه، ص310).
سالک به معرفت خداوندی تشویق و مامور شده است. اساس معرفت خدا، شهود الهی است و از آنجاکه هدف نهایی سالک قرب الی الله است که به معرفت وابسته است، پس سالکی که از معرفت بیشتری برخوردار است، از قرب بیشتری بهرهمند است؛ زیرا از ایمان بهتری برخوردار است: «أَقْرَبُ اَلنَّاسِ مِنَ اَللَّهِ سُبْحَانَهُ أَحْسَنُهُمْ اِیمَاناً» (تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص206). بنابراین هرچه سعه وجودی سالک بیشتر و توان دید معنویاش قویتر باشد، بهره معرفت توحیدی او افزونتر است. ازاینرو همّت بلند سالک را در عمق معرفت او به خود و خدا باید جستوجو کرد.
در تعالیم علوی از یکطرف ما بین معرفت و علم رابطه است. علم و دانش از بزرگترین شرافت سالک: «الْعِلْمُ أَفْضَلُ شَرَف» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج2، ص36) و نتیجهاش زایش معرفت است: «الْعِلْمُ لَقَاحُ الْمَعْرِفَة» (همان، ص49). دانش سبب بارورشدن معرفت است: «لِقَاحُ الْمَعْرِفَةِ دِرَاسَةُ الْعِلْم» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج5، ص126)؛ چراکه میوه علم، معرفت به خدا است: «ثَمَرَةُ اَلْعِلْمِ مَعْرِفَةُ اَللهِ» (تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص327) و کسی که خدا را بشناسد، به مقام توحید نائل میشود: «مَنْ عَرَفَ اللَّهَ تَوَحَّد» (تمیمی آمدی، همان). ازاینرو علم نخستین راهنمای سالک، و معرفت نتیجه و پایان نهایی علم است: «الْعِلْمُ أَوَّلُ دَلِیلٍ وَالْمَعْرِفَةُ آخِرُ نِهَایة» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج2، ص124).از طرف دیگر علم نیز با عمل در رابطه است، زیرا کمال علم به عمل است: «الْعِلْمُ أَوَّلُ دَلِیلٍ وَالْمَعْرِفَةُ آخِرُ نِهَایة» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج4، ص632) و عمل سالک نیز به اندازه معرفت او بها پیدا میکند؛ چراکه علم به عمل قائم است: «الْعِلْمُ بِالْعَمَل»
ص: 404
(خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج4، ص623) و علم و عمل همراهند و از یکدیگر جدا نشوند. ازاینرو کمال دین در طلب علم و عمل به آن است: «أَیهَا النَّاسُ اعْلَمُوا أَنَ کَمَالَ الدِّینِ طَلَبُ الْعِلْمِ وَ الْعَمَلُ بِه» (خوانساری، همان، ص632). علم با ترک عمل دچار آفت شود: «آفَةُ الْعِلْمِ تَرْکُ الْعَمَلِ بِه» (خوانساری، شرح غررالحکم ودررالکلم، ج3، ص108). علمی که مقرون به عمل نشود، نفعی به حال سالک ندارد، بلکه باعث زیادتی وزر و وبال گردد. درحالیکه کسی که به علم و دانش خود عمل کند، به آرمان و مراد آخرتی خویش: «مَنْ عَمِلَ بِالْعِلْمِ بَلَغَ بُغْیتَهُ مِنَ الْآخِرَةِ وَ مُرَادَه» (خوانساری، همان) و فضائل زیادی برسد: «یا طَالِبَ الْعِلْمِ إِنَ الْعِلْمَ ذُو فَضَائِلَ کَثِیرَة» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج13، ص14). ازاینرو آنچه اساس زندگی دنیایی را تشکیل میدهد، توجه به حیات علمی و عملی سالک است، زیرا دنیا برای سالک جهل و نادانی است، مگر آنجاکه همراه علم باشد و علم برای او حجت است، غیر از آنچه به آن عمل شود و عمل نیز مبتلا به ریاء است، مگر آنچه با اخلاص همراه باشد و اخلاص نیز با خطراتی همراه است، تا زمانی که توجه کند که چگونه زندگیاش پایان مییابد و از چه عاقبتی برخوردار میگردد: «الدُّنْیا کُلُّهَا جَهْلٌ إِلَّا مَوَاضِعَ الْعِلْمِ وَالْعِلْمُ کُلُّهُ حُجَّةٌ إِلَّا مَا عُمِلَ بِهِ وَالْعَمَلُ کُلُّهُ رِیاءٌ إِلَّا مَا کَانَ مُخْلَصاً وَ الْإِخْلَاصُ عَلَی خَطَرٍ حَتَّی ینْظُرَ الْعَبْدُ بِمَا یخْتَمُ لَه» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج15، ص291).
در نظام علوی، عالیترین هدف سلوک، قرب الهی است و سایر اهداف در فرعِ تقرّب به خدا مطرح میگردد. چراکه خداوند بندگان خود را به مقام قرب و بارگاه انس خود دعوت و از بندگاناش فراخوان عمومی کرده است. در نظام سلوک عرفان علوی، گوهر انسان قلب او است: «اُصْلُ اَلْإِنْسَانِ لُبُّهُ» (ابنبابویه، التوحید، ص241) و کمال انسان در کمال قلب است و کمال قلب در رسیدن به قرب حق و جوار اوست. بههمینجهت تقرب به خدا و شوق رسیدن به او: «إِلَهِی هَبْ لِی قَلْباً یدْنِیهِ مِنْکَ
ص: 405
شَوْقُهُ» (محدث قمی، مفاتیحالجنان، مناجات شعبانیه)، هدف نهایی سلوک است که فطرت سالک آن را جویا است و رسیدن به آن هدف عالی جز با کمک راهنمایی پیامبر اکرم صلی الله علیه واله و اوصیای او امکانپذیر نمیباشد. ازاینرو سالک آن را مشتاقانه از خداوند درخواست میکند: «أشْتاقَ إلَی قُرْبِکَ فِی الْمُشْتاقِینَ» (محدث قمی، مفاتیحالجنان، دعای کمیل) تا همچون مخلصان درگاه الهی از طریق اخلاص به او نزدیک شود: «أدْنُوَ مِنْکَ دُنُوَّ الْمُخْلِصِینَ» (محدث قمی، همان).
منظور از قرب به خداوند، حضور قلب، اتصال، پیوند، پرکشیدن روح و رهاکردن تعلّقات و کمال انقطاع از ماسوی الله است: «إِلَهِی هَبْ لِی کمال الانقطاع الیک» (محدث قمی، مفاتیحالجنان، مناجات شعبانیه) که رزق روح سالک است، و فلسفه اصلی عبادات نیز قرب به خداوند است، تا سالک از خانه نفس بهسوی خداوند مهاجرت کند: «إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ؛ لِکُلِّ اِمْرِءٍ مَا نَوَی؛ فَمَنْ هَاجَرَ إِلَی اَللَّهِ وَرَسُولِهِ فَهِجْرَتُهُ إِلَی اَللَّهِ وَرَسُولِهِ وَمَنْ کان هِجْرَتُهُ لِدُنْیَا یَطْلُبُهَا أَوِ اِمْرَأَةٍ یُزَوِّجُهَا فَهِجْرَتهُ إِلَی مَا هَاجَر» (مجلسی، بحارالأنوار، ج67، ص210).روح آموزههای شریعت که باید سالک آنها را در زندگیاش اجرا کند، قصد قربت است که سالک را به مقام قرب الهی میرساند: «جِوَارِ اَللَّهِ مَبْذُولٌ لِمَنْ أَطَاعَهُ وَتَجَنُّبُ مُخَالَفَتِهِ» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج3، ص361)؛ زیرا سالکی که به خداوند سبحان نزدیک شود، خدا نزدیکان بهخود را بهخود نزدیک میسازد: «تَقَرَّبْ إِلَی اَللَّهِ سُبْحَانَهُ فَإِنَّهُ یُزْلِفُ اَلْمُتَقَرِّبِینَ إِلَیْهِ» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج3، ص289). بنابراین حقیقت قرب نزدیکشدن معنوی به خداوند و نوعی عنایت حق و بخشش الهی است که مورد درخواست سالک است: «وَأَسْأَلُکَ بِجُودِکَ أَنْ تُدْنِینِی مِنْ قُرْبِک» (محدث قمی، مفاتیحالجنان، دعای کمیل).
ص: 406
در تعالیم علوی، راههای رسیدن به مقام قرب فراوان است. بهکار بستن این راهها وسیلهای برای طیّ طریق عبودیت و رسیدن به همه مقامات و مراتب قرب است.
سالک باید عادیترین امور زندگیاش و اوقات شب و روزش را نردبان قرب او قرار داده و با یاد او آباد گرداند و به خدمتش واصل گردد تا اعمالش قبول شود و در حال خدمت دائمی بسر برد: «أَسْأَلُکَ بِحَقِّکَ وَقُدْسِکَ وَأَعْظَمِ صِفَاتِکَ وَأَسْمَائِکَ أَنْ تَجْعَلَ أَوْقَاتِی مِنَ اللَّیلِ وَالنَّهَارِ بِذِکْرِکَ مَعْمُورَةً وَبِخِدْمَتِکَ مَوْصُولَه» (همان) و موجبات پیشرفتهای روحی و معنویاش را فراهم آورد، زیرا از کرامت حق بهدور است کسی را که بهخود نزدیک میکند، دور نماید: «هَیهَاتَ أَنْتَ أَکْرَمُ مِنْ أَنْ تُضَیعَ مَنْ رَبَّیتَهُ أَوْ تُبَعِّدَ مَنْ أَدْنَیتَهُ» (همان).
از اینرو سالک باید از خداوند بخواهد نصیبی از حال بهترین بندگان در نزد خودش روزیاش نماید و به مخصوصترین مقام قرب از طریق فضل و بخشش برساند و همه کارهایش با تقرّب به خدا آغاز شود و انجام پذیرد، تا به توحید ناب منتهی شود، زیرا او نزدیکی است که انسان مغرور را از خودش دور نمیکند: «یا قَرِیباً لا یبْعُدُ عَنِ الْمُغْتَرِّ بِه» (محدث قمی، مفاتیحالجنان، مناجات شعبانیه) و او منتهای آرزو و غایت خواسته سالک میباشد:«وَأَنْتَ غَایةُ مَطْلُوبِی وَمُنَای فِی مُنْقَلَبِی وَمَثْوَای»(محدث قمی، مفاتیحالجنان، دعای صباح). او با قدم عبودیت، زودتر به قرب فرایض و قرب نوافل میرسد: «وما تقرّب إلی عبد بشیء أحبّ إلی ممّا افترضت علیه.» (کلینی، الکافی، ج2، ص352)، عبودیت یعنی سالک هیچ انگیزهای جز عمل به تکلیف الهی ندارد و هیچ چیزی به اندازه عبادت سالک را به خداوند نزدیک نمیکند: «مَا تَقَرَّبَ مُتَقَرِّبٌ بِمِثْلِ عِبَادَةِ اللهِ» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج6، ص58)، بههمین جهت نماز برترین وسیله تقرب به درگاه الهی است: «الصَّلَاةُ أَفْضَلُ الْقُرْبَتَین» (تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص91) که او را به قرب الهی
ص: 407
بالا میبرد، زیرا نردبان و معراج قرب و تعالی روان و پرواز روح سالک بهسوی کانون نامرئی هستی است. سالک با سجود، رکوع، خضوع، خشوع و افتادگی در برابر عظمت و بزرگی او: «تَقَرَّبَ إِلَی اَللَّهِ سُبْحَانَهُ بِالسُّجُودِ وَاَلرُّکُوعِ وَاَلْخُضُوعِ لِعَظَمَتِهِ وَاَلْخُشُوع» (تمیمی آمدی، همان، ص334) و خالصگردانیدن نیت، به خداوند سبحان نزدیک میشود و از قرب الهی برخوردار میگردد: «تَقَرَّبَ اَلْعَبْدُ الی اَللَّهِ سُبْحَانَهُ بِإِخْلاَصِ نِیَّتِهِ» (تمیمی آمدی، همان، ص318)؛ زیرا نیت واقعی، رهاکردن تعلّقات است و نزدیکترین حال سالک به خداوند، حالت سجده است: «وَ أَقْرَبُ مَا یکُونُ الْعَبْدُ مِنَ اللَّهِ إِذَا کَانَ فِی السُّجُودِ» (بروجردی، جامع أحادیث الشیعة، ج5، ص225) که اوج قرب میباشد.
در تعالیم امام علی علیه السلام یکی دیگر از وسائلی که در تقرب سالک مؤثر است، درخواست از خدا است. ازاینرو تقرب در واقع مسئلت از خدا و یأس از آن چیزی است که در دست مردم است: «اَلتَّقَرُّبِ إِلَی اَللَّهِ تَعَالَی بِمَسْأَلَتِهِ وَإِلَی اَلنَّاسِ بِتَرْکِهَا» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج2، ص53). بنابراین درخواست از خدا محبوب اوست و هیچ چیزی در نزد خدا محبوبتر از آن نیست که از او درخواست شود: «مَا مِنْ شَیْءٍ أَحَبَّ إِلَی اللّهِ سُبحَانَهُ مِن أَن یُسأَل» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج6، ص81). راز محبوبیت درخواست از خداوند، آن است که سؤال، نوعی دعا و عبادت است که سالک را به خدا نزدیک میکند. در تعالیم علوی، رعایت صدق اخلاص، حسن الیقین: «عَلَیکُمْ بِصِدْقِ الْإِخْلَاصِ وَحُسْنِ الْیقِینِ فَإِنَّهُمَا أَفْضَلُ عِبَادَةِ الْمُقَرَّبِین» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج4، ص304)، حقگویی و حقگرایی و رعایت حق در مسائل فردی و جمعی: «أَقْرَبُ الْعِبَادِ إِلَی اللَّهِ تَعَالَی أَقْوَلُهُمْ لِلْحَقِ وَإِنْ کَانَ عَلَیهِ وَأَعْمَلُهُمْ بِالْحَقِ وَإِنْ کَانَ فِیهِ کُرْهُه» (خوانساری، همان، ج2، ص448)، کوچکشمردن دنیا: «وَ کَانَ یعْظِمُهُ فِی عَینِی صِغَرُ الدُّنْیا فِی عَینِه» (شریف رضی، نهجالبلاغه،
ص: 408
ص527)، زکات: «إِنَّ اَلزَّکَاةَ جُعِلَتْ مَعَ اَلصَّلاَةِ قُربَاناً لِأهلِ الإسلاَمِ» (کلینی، الکافی، ج5، ص38)، محبت ائمه اطهار علیهم السلام: «أسعَدُ النّاسِ مَن عَرَفَ فَضلَنَا، وَتَقَرَّبَ إلَی اللّهِ بِنَا» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج2، ص462)، سلوک عقلی: «یَا عَلِیّ! إذَا تَقَرّبَ النَّاسُ إلَی اللّه بِأنوَاعِ البِرّ، تَقَرّب إلَیهِ أنتَ بِالعَقلِ، تَسبِقَهُم» (ابنمیثم، شرح نهجالبلاغه، ج2، ص378)، ذکر: «اللَّهُمَّ إنَّی أَتَقَرَّبُ إلَیکَ بِذِکرِکَ» (محدث قمی، مفاتیحالجنان، دعای کمیل)، ایمان احسن: «أَقْرَبُ اَلنَّاسِ مِنَ اَللَّهِ سُبْحَانَهُ أَحْسَنُهُمْ إِیمَاناً» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج2، ص437)، تقوی: «إِنَّ التَّقْوی عِصْمَةٌ لَکَ فی حَیاتِکَ، وَزُلْفی لَکَ بَعْدَ مَماتِکَ...» (خوانساری، همان، ص510)، اطاعت: «مَنْ تَقَرَّبَ إِلَی اَللَّهِ تَعَالَی بِالطَّاعَةِ، أَحْسَنَ لَهُ اَلْحِبَاءَ» (خوانساری، همان، ج5، ص289) و صدقه: «الصّدَقَةُ أفضَلُ القُربِ» (خوانساری، همان، ج1، ص77) از دیگر راههای قرب الهی بهشمار میآید که با استفاد از این راهها سالک میتواند در مراتب بالای قرب الهی صعود کند و مورد موهبت الهی واقع شود.
در تعالیم علوی به موانع قرب الهی اشاره شده است. این تعالیم همچون شاخصهایی است که در خط سلوک نصب شده است تا از طرفی مسیر و مقصد را و از طرف دیگر با علامتِ خطر، انحرافها و آسیبها را نشان میدهند. سالک باید بداند هر کاری که نزدیک گرداند او را بهخدا، دور گرداند او را از آتش جهنّم و هر کاری که دور گرداند او را از خدا، او را به آتش جهنّم نزدیک گرداند و سبب دوری از خداوند میشود: «وَاعلَم أنّ مَا قَرَّبَکَ مَن اللّهِ یُبَاعِدُکَ مِنَ النّار، وَمَا بَاعَدَکَ مِنَ اللَّهِ یُقَرِّبُکَ مِنَ النَّارِ» (شریف رضی، نهجالبلاغه، ص76). افراط و تفریط: «الْجَاهِلُ إِلَّا مُفْرِطٌ أَوْ مُفَرِّطٌ» (شریف رضی، نهجالبلاغه، حکمت70)، غفلت: «الغَفْلَةُ ضَلالُ النُّفُوسِ وعُنْوَانُ النّحُوسِ» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج1، ص370)، جهل: «المَرْءُ عَدُوُّ ما جَهِلَهُ» (هاشمی خراسانی، شرح صد کلمه قصار، ص131، کلمه نوزدهم)، هوی و هوس: «أَعْدَی عَدُوِّکَ نَفْسَکَ الَّتِی بَیْنَ جَنْبَیْکَ» (مجلسی، بحارالأنوار،
ص: 409
ج67، ص64)، شیطان: «فَبَاضَ وَ فَرَّخَ فِی صُدُورِهِمْ وَدَبَّ وَدَرَجَ فِی حُجُورِهِمْ فَنَظَرَ بِأَعْیُنِهِمْ وَ نَطَقَ بِأَلْسِنَتِهِمْ» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه7) ریا: «لاَ تَعمَل شَیئاً مِنَ الخَیرِ رِیَاءاً» (خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج6، ص282)، عجب و خودبینی: «شَرُّ الأمُورِ الرّضَا عَنِ النّفسِ» (مکتبی شیرازی، کلمات علیّه غرّا، ص115)، تکبّر: «اُصول الکفر ثلاثة: الحرص والإستکبار والحسد» (کلینی، الکافی، ج2، ص289) حسادت: «وَلاتَحاسَدُوا فَإنَّ الْحَسَدَ یَأْکُلُ الْایمان کَما تَأْکُلُ النّارُ الْحَطَبَ» (تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص76)، غضب: «وَاحْذَرِ الْغَضَبَ،فَإِنَّهُ جُنْدٌ عَظِیمٌ مِنْ جُنُودِ إِبْلِیسَ» (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه 69) از مهمترین موانع قرب الهی است.
تقرب به خداوند با آثاری همراه است. عبادت موجب تقرّب، و تقرّب موجب محبوبیت نزد خدا و ایجاد قابلیت عنایت خاص الهی و اجابت میشود: «ما یَتَقَرَّبُ إِلَیَّ عَبْدٌ مِنْ عِبادِی بشَیْء أَحَبَّ إِلَیَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَیْهِ... إِنْ دَعانی أَجَبْتُهُ وَإِنْ سَأَلَنی أَعْطَیْتُهُ» (کلینی، الکافی، ج2، ص352). او در سایه اطاعت، وجودش حقانی میگردد.
سالک در سایه عبودیت از قدرت معنوی برخوردار میگردد و میتواند مرآت و آیت حق شده و صاحب کرامت باشد و از مقام ولایت برخوردار میگردد، زیرا اوّلین نتیجه عبودیت، مالکیت نفس و یافتن قدرت معنوی است، که تجلی آن در نماز است که سالک را از فحشاء و منکر بازمیدارد: {إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ} (عنکبوت/45).
کسی که شرایط بندگی را بهخوبی بهجا آورد، از محدودیتها رها شده و از آزادی روحی برخوردار میگردد: «مَنْ قَامَ بِشَرَائِطِ الْعُبُودِیةِ أُهِّلَ لِلْعِتْق» (تمیمی آمدی، غررالحکم و درالکلم، ص199، شماره 3940).
از میان صحابه پیغمبر اکرم(صلی الله علیه و آله) تنها علی علیه السلام است که بیان بلیغ او از حقایق عرفانی و
ص: 410
مراحل حیات معنوی دارای ذخایر بیکرانی است که این مسیر را هموار کرده و برای تشنگان اینگونه امور معنوی عرضه نموده است.
بررسی اهداف سلوک عرفانی در تعالیم امام علی علیه السلام نشان داد کمال زندگی معنوی منوط به ترسیم اهداف دقیق سلوک است و هرکس هدفی غیر از قرب، معرفت، تهذیب و عبودیت را دنبال کند، به سمت گمراهی و ضلال در حرکت خواهد بود. ازاینرو شناخت اهداف سلوک از منظر امام امیرالمؤمنین علی علیه السلام از آنجهت اهمیت دارد که او بهعنوان بزرگترین آیت و راه الهی و تربیتیافته خداوند و نبی گرامی اسلام صلی الله علیه واله است و خداوند اطاعت از او را واجب کرده و او را بهعنوان ولی الهی و وارث علم اولین و آخرین معرفی نموده است که هر کسی طبق دستور او سلوک کند، گمراه نشود و با او هر امر مشکلی آسان گردد.
ص: 411
قرآن کریم، ترجمه: دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی و گروهی از اساتید جامعةالمصطفی، قم: انتشارات المصطفی، 1388ش.
شریف رضی، نهجالبلاغة، ترجمه: محمد دشتی، قم: نشر مشهور، 1379ش.
ابنبابویه، محمدبن علی، التوحید، حسینی، هاشم، قم: جامعه مدرسین، 1398ق.
ابنشعبه حرانی، حسنبن علی، تحفالعقول، مصحح: غفاری، علیاکبر، جامعه مدرسین، قم، 1363ش.
ابنفارس، احمدبن فارس، معجم مقاییساللغة، مصحح: هارون، عبدالسلام محمد، قم: مکتب الإعلام الإسلامی، 1404ق.
ابنمنظور، محمدبن مکرم، لسانالعرب، ج1و9، بیروت: دار صادر، 1414ق.
ابنمیثم بحرانی، میثم ابن علی، شرح نهجالبلاغه (ابنمیثم)، مترجم: سیدمحمدصادق عارف، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1370ش.
انصاریان، حسین، عرفان اسلامی (شرح مصباحالشریعة)، محقق: فیضپور، محسن و صابریان، محمدجواد، قم: دار العرفان، 1386ش.
آقاجمال خوانساری، محمدبن حسین، شرح آقاجمال خوانساری بر غررالحکم و دررالکلم، ج1و5و6، حسینی ارموی محدث، جلالالدین، تهران: دانشگاه تهران، 1366ش.
بروجردی، سیدحسین، جامع أحادیث الشیعة، تهران: انتشارات فرهنگ سبز، 1386ش.
بستانی، فواد افرام، فرهنگ ابجدی، تهران: اسلامی، 1375ش.
تمیمی آمدی، عبدالواحدبن محمد، تصنیف غررالحکم ودررالکلم، مصحح: درایتی، مصطفی، قم: دفتر تبلیغات، 1366ش.
تهانوی، محمدعلیبن علی، کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، مصحح: دحروج، علی، بیروت: مکتبة لبنان ناشرون، 1996م.
دهخدا، علیاکبر، لغتنامه دهخدا، زیرنظر: محمد معین و سید جعفر شهیدی، تهران: موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1377ش.
راﻣﭙﻮری، غیاثالدین محمد، غیاثاللغات، ﺑﻪ ﻛﻮﺷﺶ: ﻣﻨﺼﻮر ﺛﺮوت، ﺗﻬﺮان: امیرکبیر 1363ش.
ص: 412
سجادی، سیدجعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران: طهوری، 1370ش.
سیوطی، عبدالرحمن ابنابیابکر، الجامع الصغیر، بیروت: دارالفکر، 1429ق.
شمسالدین، محمدمهدی، مطارحات فی الفکر المادی و الفکر الدینی، بیروت: موسسه الدولیه، 1418ق.
صفار، محمدبن حسن، بصائرالدّرجات، مصحح: کوچهباغی و محسنبن عباسعلی، قم: کتابخانه آیتالله مرعشی نجفی، 1404ق.
طریحی، فخرالدین، مجمعالبحرین، انتشارت کتابفروشی مرتضوی، تهران، چ سوم.
عطاردی، عزیزاللّه، مسند امام علی علیه السلام ، تهران: عطارد، 1386ش.
قرشی بنابی، سیدعلیاکبر، قاموس قرآن، تهران: دار الکتب الاسلامیة، 1371ش.
قرشی بنابی، سیدعلیاکبر، مفردات نهجالبلاغه، مصحح: محمدحسن بکائی، تهران: موسسه فرهنگی نشر قبله، 1377ش.
قمی، عباس، مفاتیحالجنان، تهران: نشر مبلغان، 1385ش.
کلینی، محمدبن یعقوب، أصول الکافی، ترجمه: مصطفوی، تهران: علمیه اسلامیه، 1369ش.
کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی (الإسلامیة)، مصحح: غفاری علیاکبر و آخوندی، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیة، 1407ق.
مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار (بیروت)، مصحح: جمعی از محققان، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1403ق.
مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1368ش.
معین، محمد، فرهنگ معین، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1350ش.
مکتبی شیرازی، کلمات علیّه غرّا، (شرح منظوم کلمات امیرمومنان علی علیه السلام)، تصحیح و تعلیق: عابدی، محمود، دفتر نشر میراث مکتوب، آینه میراث، تهران – ایران، 1378ش.
موسوی خمینی، سید روحالله، چهل حدیث، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره ، 1395ش.
ناظمزاده قمی، سیداصغر، جلوههای حکمت، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1375ش.
نوری، حسینبن محمدتقی، مستدرکالوسائل
و مستنبطالمسائل، مصحح: مؤسسة آلالبیت علیهم السلام،
ص: 413
ص: 414
1) . دانشپژوه سطح 4 حوزه علمیه قم؛ R.ahangaran@chmail.ir
ص: 416
در این مقال بر آنیم تا به بررسی و نقد صلح کل در ادبیات عرفانی با مطالعه تطبیقی در سیره و اندیشه امیرالمؤمنین علی( علیه السلام) بپردازیم. ناگفته پیداست که امیرالمؤمنین( علیه السلام) در نهجالبلاغه با توجه به جایگاه والای انسانها اصالت را به صلح داده و جنگ را امری عرضی و فرعی دانسته است که با پایبندی به چارچوب اخلاقی و انسانی، صدمات ناشی از جنگ به حداقل میرسد. در اسلام تأکید بر این اصل است که هر آنچه را برای خود میپسندید، برای دیگران نیز بپسندید. طبق بررسیهای به عمل آمده در هیچ نبردی نیز امیرالمؤمنین( علیه السلام) آغازکننده نبرد نبود. در واقع ایشان بیش از هر کسی از صلح کل و مصالحه استقبال کردهاند؛ اما صلح و دوستی از اصول اولیۀ تصوف و عرفان نیز هست و از پایههای مهم ادبیات عرفانی شمرده میشود. در دورههای ابتدایی عرفان و در میان فرقههای ابتدایی این اصل کمتر وجود دارد، اما در سدههای بعدی در تصوف عاشقانه این اندیشه بیشتر آشکار است. بنابراین طبق گزارش ارائه شده، بر آن هستیم تا به روش توصیفی - تحلیلی و به صورت کتابخانهای به بررسی صلح کل در ادبیات عرفانی و آراء امیرالمؤمنین( علیه السلام) بپردازیم. یافتههای تحقیق نشان می دهد «صلح کُل» به صورت مطلق وجود ندارد و ما در خلقت جهان هستی شاهد واقعیتی به نام شرّ و شرّ گزاف هستیم. دیدگاه و احادیث امیرالمؤمنین( علیه السلام) تا حدود زیادی برای جوامعی که از ابتدای خلقت، شاهد منازعه، اختلاف و نبرد بوده، کاربردیتر است. بنابراین باید امید داشت که تنها زمانی صلح کل برقرار شود که نظام هستی به دست منجی سپرد شود.
ص: 417
کلیدواژهها: امیرالمؤمنین( علیه السلام)، ادبیات عرفانی، صلح کل، تسامح، جنگ.
موضوعی مانند عرفان که امری شهودی است و با عقل عادی درک نمیشود، همواره از دو سو دچار افراط و تفریط، همراه با تعصب و پیش داوریهای دور از منطق شده است. ناگزیر « تسامح و تساهل» که از ارکان عرفان و تصوف است، در فضای معنایی غبارآلود در معرض شدیدترین صدمات قرار گرفته است. از سوی دیگر، متصوفانی بودند که کوشیدند کارهای ناشایست خود را در پشت نقاب تسامح و تساهل مخفی سازند و از این طریق، آگاهانه یا ناآگاهانه ضربههای سختی بر اندام عرفان و تصوف زدند. هدف از انجام این پژوهش، بررسی امکان وقوع صلح کُل در مبانی اسلامی و شیعی و ادبیات عرفانی است. چنانکه در ادامه شاهد خواهیم بود، در ادبیات عرفانی و میان عرفا امکان وقوع صلح کل وجود دارد. عرفا به انسان و کرامت انسانی فارغ از دین، نژاد، مذهب و ... مینگرند و با این پیش فرض در خود زمینههای صلح کل و تسامح را در میان همه انسانها و جهانیان ایجاد می کنند. اما در شرع اسلام و در رأس آن، شرع اهل تسنن و تا حدودی نیز شیعه این امکان وجود ندارد؛ چراکه قرآن کریم دین بر حق را اسلام میداند و با این پیش فرض امکان تکثرتگرایی و صلح کل بسیار سخت خواهد شد. بنابراین در دین اسلام اصالت را به دین اسلام میدهند و به انسان با توجه به عملکرد، دین، مذهب، گناهان صغیره و کبیره و ... آن مینگرند. در واقع در عرفان ظرفیت رشد و ایجاد صلح کل، کثرتگرایی و شمولگرایی وجود دارد و در اسلام و تشیع این مهم صورت نگرفته است. بنابراین، سؤالات پژوهش از این قرار است:
صلح کل در ادبیات عرفانی با مطالعه تطبیقی در سیره و اندیشه امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) چگونه است؟
ارتباط جبرگرایی با صلح کل چگونه است؟
ص: 418
ارتباط تساهل و مدارا از نگاه صوفیه و امیرالمؤمنین( علیه السلام) چگونه است؟
چه نقدهایی بر صلح در ادبیات عرفانی وارد است؟
روش ارائه مباحث پژوهش، توصیفی - تحلیلی است؛ به این معنا که نویسنده در این پژوهش، ضمن توضیح و توصیف مباحث، به طرح نقاط مبهم و مجمل و احتمالاً پرسش هایی برای تکمیل مباحث میپردازد. شیوه گردآوری دادهها و اطلاعات، کتابخانهای میباشد. گفتنی است در این پژوهش مبانی مهم در زمینه صلح کُل در نهجالبلاغه و ادبیات عرفانی مورد بررسی قرار گرفته و در پی تحلیل واقعیت های موجود در نظریه هاست. بنابراین، اشاره به جنبه های عینی و نتایج و پیامدهای عملی و واقعی نظریه ها - که البته در جای خود اهمیت دارد - در حیطه پژوهش حاضر نیست و این تحقیق صرفاً به تبیین، توصیف، تحلیل و مقایسه نظریهای عرفانی و اسلامی میپردازد و تفاوتها و اشتراکهای آنها را از منظر پژوهشگری بی طرف بیان میکند.
با توجه به اهمیت و جایگاه صلح کُل در عرفان و تصوف و همچنین شرع اسلام، آثار عرفانی بسیاری به نظم و نثر پدید آمده است و کتابهایی در زمینۀ شناخت عرفان و تصوف و بررسی و تفسیر نهجالبلاغه نوشته شده و پژوهشهای مفیدی صورت گرفته و ویژگیهای مختلف این شیوه فکری و معنوی بررسی شده است؛ اما در مورد «صلح کُل» بهخصوص پژوهش مستقلی صورت نگرفته است. بنابراین هم نوآوری این پژوهش مشخص میشود و هم محدودیتهای موجود بر سر راه پژوهشگر روشن میگردد. نبود یک منبع مستقل در زمینه صلح کل در ادبیات اسلامی شیعه و عرفانی، اولین محدودیت موجود به شمار میرود.
در تاریخ بشر، براساس نیاز به رشد و پیشرفت در ابعاد مختلف فردی و اجتماعی و گسترده شدن نیازهای انسان، افراد در همه جای دنیا نسبت به معیارهای رفتار جمعی و اصول اخلاقی موجود در جامعه و ایجاد صلح و اخلاق جهانی در دنیا، هم توانی داشتهاند.
ص: 419
به بیان دیگر: حیات ایمن و روبه رشد و تعالی برای انسانها همواره مستلزم رفتار اجتماعی صلح آمیز بوده و براساس پیروی از هنجارهای اجتماعی و اصول اخلاقی، محقق شده است. بنابراین، در طول تاریخ زندگی اجتماعی انسانها، همواره افرادی بودهاند که به دلایل گوناگون هنجارها و قوانین اجتماعی را نادیده گرفته و برخلاف مشی عمومی، جنگ و نزاع به راه انداختهاند. از آنجا که حیات اجتماعی بشر اساسا بر مبنای صلح کل و مسالمت ممکن میشود که در سایۀ آن بتوان به زندگی در کنار همنوعان ادامه داد، جنگ، برای آحاد جامعه، هزینههایی سنگین در پی دارد؛ به خصوص با نگاهی به رویدادهای عصر حاضر و نیز با مرور تاریخ پر فراز و نشیب بشری، به نظر میرسد همواره افرادی هستند که حاضرند حتی به قیمت زندگی دیگران، ملاکها، و معیارهایی را که جامعه معین ساخته است، زیر پا بگذارند و جامعه را دچار اختلال و نابسامانی نمایند. برای مقابله با چنین وضعیتی، از دیرباز مطالعاتی صورت گرفته و نظریههای متفاوت و گاه متعارضی در باب جنگ و صلح مطرح شده است. آنچه در اینجا میتوان به آن اشاره کرد، این است که به اذعان اکثر نظریهپردازان، سخنی قطعی و جامع در این مورد بیان نشده و هرکس به نوعی، علل و عوامل پدید آورنده جنگ و صلح را بر پایه دانش و افق فکری خویش بیان کرده است. ازاین رو بعید نیست که ریشه اصلی این نقصان در فهم و تحلیل موضوع نزاع و صلح، در نوع نگاه افراد به حقیقت انسان و شناخت قابلیتها و تواناییهای او باشد (طوسی، واکاوی مؤلفههای صلح آفرینی در نهج البلاغه، ص10).
در این پژوهش بر آنیم که به بررسی صلح کل و نقد آن در ادبیات عرفانی با تأکید بر آراء مولای متقیان علی( علیه السلام) بپردازیم (آشوری، بررسی تسامح و تساهل در عرفان اسلامی، ص12).
ص: 420
صلح و دوستی از اصول اولیۀ تصوف است. احترام به مذاهب و فرهنگهای مختلف، ناشی از نگاه عرفا به انسان است. آنان به پوچی اختلافات ظاهری و توجه به اتحاد موجود در این به ظاهر کثرت اذعان داشتنهاند. عارفان میدانستند که به تعداد و تنوع شخصیتهای آدمیان تجربههای دینی وجود دارد. هر کس درکی از خداوند دارد و خداوند بر هر کس به نحوی تجلی میکند و همۀ این تجلیات محترم است.
پیش چشمت داشتی آینۀ کبود زان سبب عالم کبودت مینمود
گرنه کوری این کبودی دان ز خویش خویش را بدگو مگو کس را تو بیش
(مولوی، مثنوی معنوی، ج1، ص155)
نقدی بر عرفا در اینجا وارد است که این دیدگاه آنها مخالف دیدگاه شرع اسلام و قرآن کریم است. خداوند پیامبران، اهل بیت(علیهمالسلام) و قرآن کریم را نازل فرمود تا بیم دهنده و هشداردهنده باشند؛ راه درست و شناخت صحیح را به ما نشان دهند؛ در مسائل اصلی اصول دین چون توحید و خداشناسی اصلا جای منازعه، اختلاف و تشتّت آراء نیست؛ چراکه ما نص صریح قرآن را ملاک قرار میدهیم که به صورت خاص به این مهم پرداخته است. بنابراین اگر هر کسی که درکی از خداوند دارد و این درک ملاک و معیار درست تلقی شود، پس ضرورت ارسال پیامبران و قرآن کریم چیست؟ پیروان مکتب عرفان بیش از هرچیز عشق، شفقت بر خلق، آزادگی، حقیقت جویی و بلندنظری را میآموزند. تربیت شدگان سلوک عرفانی، به همۀ مخلوقات عشق میورزند و کسی را به چشم حقارت نمینگرند. خدایی که عارفان به انسانها معرفی می کنند، خدایی است که رحمتش بر غضبش پیشی دارد. این نرم خویی آنها در آثار و ادبیاتشان چون شعر نقل شده در سطور بالا نماین است.
عارفان از جمله جاذبان دین هستند. تصوف و عرفان برای ایشان در حکم باب امید به
ص: 421
خدا و دین اوست. دریاصفتی تصوف و دریادلی عارفان همیشه اسباب جذب بسیاری از صاحبان دل به آراء و ادبیات آنها بوده است. عارفان اسباب آشتی با خدایند و چنان با خلق میآمیزند که ایشان را به معاد و آخرت امیدوار میسازد. نقدی که براین دیدگاه وارد است این است که عارفان خود را جاذبان و هدایت یافتگان تلقی میکنند؛ در حالی که طبق اعتقاد دینی اسلام، انبیاء و اهل بیت(علیهمالسلام) جزء جاذبان، سالکان و راهنمایان دینی ما هستند که مسیر هدایت را رفتهاند و آن را با آموزههای دینی و علمی خویش به ما میآموزند. خدایی که آنان ترسیم میکنند، خدایی است که رحمتش بر غضبش سبقت گرفته و دامنۀ فیوضاتش بر بشر با هر نوع آیین و نژاد و زبانی گسترده و نازل است. خدای عارفان، خدایی است که به خلقش مهر میورزد و میل به کمال ایشان دارد. آنان با این که در حکم ولیّخدا در جامعه حضور دارند، اما هیچگاه خویش را قیم مردم نمیانگارند و در خویش فضل و برتری نسبت به دیگران نمیبینند (محمدی وایقانی، علاءالدوله سمنانی، ص1).
ذکر این نکته بدیهی است که تساهل و تسامح از اجزای جدایی ناپذیر و بلکه جزو ماهیت عرفان و ادبیات عرفانی است. جوهرۀ تصوف و عرفان، آسانگیری و تسامح است. عرفان در وهلۀ اول عشق و گذشت نسبت به بندگان خدا را به پیروان خویش میآموزد. روح تصوف آسانگیری و گذشت است، و احترام به انسانیت سخت با آن دمساز است و عقیده و مسلک حقیقی را خاص خود نمیداند؛ بلکه هر آیینی را شامل قسمتی از حقیقت میداند. بنابراین با گسترش این مهم در پی آن بودهاند که صلح کل و جهانی را در میان همه جهانیان طنین انداز کنند. «اگر به خرابات شود آنکه دوست و مرید وی باشد، گوید راه ملامت میرود تا خود را از چشم مردمان بیافکند» (غزالی، المنقذمن الضلال ، ص356).این آسان گیری و روحیۀ تأویل امور باعث شده تا عارفان حتی در مورد فرعون و ابلیس نیز عذر آورده و آنان را سزاور رحمت الهی بدانند: «صوفیان از آوردن عذر و بهانههایی حتی
ص: 422
بابت سرکشی شیطان و فرعون هم کوتاه نیامدند». درست است که مدتها قبل از صوفیه، فرقههای مختلفی مانند خوارج، مرجئه و معتزله در باب ایمان شیطان و فرعون بحث کرده بودند، اما صوفیان گاه تا آنجا پیش میرفتند که نسبت به آنها، اگر نه ستایش، دستکماظهار همدردی میکردند!
بنابراین نقدی که بر آنها وارد است، این میتواند باشد که عرفا خلاف دیدگاه اسلام و قرآن کریم نظر داشتهاند؛ چراکه طبق قوانین اسلام بخشیدن برخی گناهان چون حقالناس و گناهان کبیرهای که چون ابلیس برآن توبه نشود، بخشیدنی نیست. لذا صوفیان با آوردن برخی عذرها و تبصرههایی که خلاف دستورات قرآن و اسلام است، تا حدودی مخالف دستورات و موازین الهی عمل کردهاند.
بنابراین نه تنها مشاجرۀ فرعون با موسی از دید جلالالدین مولانا، بر سر ظاهر و رنگ بود، بلکه ابنعربی تا آنجا پیش رفت که فرعون را یکی از اولیای الهی خواند! (زرین کوب، تصوف ایرانی از منظر تاریخی آن، ص94).
چون که بیرنگی اسیر رنگ شد موسیی با موسیی در جنگ شد
چون به بیرنگی رسی کان راستی موسی و فرعون دارند آشتی
(مولوی، مثنوی معنوی، ج1، ص206).
از آنجا که آزاد اندیشی از ویژگیهای عارفان است، تعصبات مذهبی و انحصارطلبیهای فرقهیی در باور آنها جایی ندارد و هیچ دین و آیینی را مورد نکوهش قرار نمیدهند: «همین آزادمنشی تصوف و ادبیات عرفانی بوده است که در نظر صوفیه، گبر، ترسا، یهود، مسلمان و حتی بتپرست یکساناند (نفیسی، سرچشمه تصوف در ایران، ص50). به ویژه در فرهنگ پربار تصوف ایرانی و ادبیات عرفانی که جوهرۀ تسامح و تساهل در آن انباشته است، و با همه انسانها سر آشتی و مهر دارد.
ص: 423
«عرفان و ادبیات عرفای ایرانی دارای آرمان انسانسازی و انسان سالاری است که بشریت به همۀ تلاش و کوشش همه جانبۀ خود در ایجاد مکتبها و فرقهها و مذهبها نتوانسته است به پایۀ والای گستردۀ آن پی ببرد و با تشکیل سازمانهای مختلف خیریۀ جهانی و همگانی حتی توفیق روش عالی انسانی خانقاه کوچک شیخ ابوالحسن خرقانی عارف بلندنظر ایرانی را که در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم هجری در حاشیۀ کویر کوشش در خرقان بسطام میزیسته، نداشته است. وی هزار سال قبل بر بالای سر در خانقاه خود نوشته است: «هرکس در این سرای درآید، نانش دهید و از ایمانش مپرسید؛ چه آن کس که به درگاه خدا به جان ارزد، البته بر خوان ابوالحسن به نان ارزد» (حقیقت، تاریخ عرفان و عرفان ایرانی، ص12).
از نظرگاه است ای مغز وجود اختلاف مؤمن و گبر و یهود
(مولوی، مثنوی معنوی،ج3، ص63).
دیدگاه اسلام مبنی برآن است که تضارب آراء وجود دارد و طبق روایات و آیات قرآن کریم انسانها در نژاد، رنگ، مذهب و .. متفاوت آفریده شده اند. این به بدان معناست که تفاوت افراد و اختلافات ظاهری و اعتقادی آنها باعث برتری و ترجیح فردی بر دیگری نیست. طبق احادیت و روایات و نص صریح آیه قرآن کریم برترین شما «باتقواترین» شماست و این اختلاف رنگ و نژاد باعث برتری نیست.
نقدی که بر این دیدگاه وجود دارد، این است که این دیدگاه صوفیان با عملکردشان تاحدودی در تناقض است. اگر عرفا اعتقادی به آزاداندیشی دینی داشتند، قطب صوفیه و مبانی نظری و عملی سیروسلوک عرفانی خلاف آن را بیان میکند. بنابراین در مقایسه این دیدگاه با اصل عملکرد آنها تناقضی نهفته است.
عشق و محبت در تمام نگرش عرفا نقش اساسی دارد. عشق خداوندی به انسان را هم
ص: 424
نشانۀ این دانستهاند که خداوند هرگز نظر خود را از انسانها برنگرفته است. تربیت شدگان سلوک عرفانی همه را دوست دارند و با همه مهربانند. خطابخش و عذرپذیرند؛ چراکه عشق و محبت به خلق خدا، عناصر اصلی عرفان را تشکیل میدهند. در ادبیات عرفانی ابوسعیدابوالخیر آمده است:
گر ز آن که هزار کعبه آباد کنی به ز آن نبود که خاطری شاد کنی
گر بنده کنی به لطف آزادی را بهتر که هزار بنده آزاد کنی
(امیری اسکتی، گنجینه رباعیهای عرفانی، ص180).
ابوسعید نیز از میان همۀ راهها به سوی خدا، راحت رسانیدن به خلق را نزدیکترین راه میداند (منور، اسرار التوحید، ص90). در بینش عرفا محبت نسبت به مخلوقات، ناشی از عمق معرفت است. معرفت افزایندۀ حس رأفت و عشق در انسان است و از کوته نظری و تعصبات شخصی میکاهد.
این محبت هم نتیجۀ دانش است کی گزافه بر چنین تختی نشست؟
(مولوی، مثنوی معنوی، ج2، ص72).
در ابتدای بحث صلح کُل برای روشن شدن نگاه عرفا و استقبال اهل تصوف از مصالحه و صلح، به ذکر ابیاتی از ادهم عزلتی خلخالی میپردازیم:
صلح کُل کردیم با خیل بشر تو به ما بد میکن و نیکی نگر
صلح کُل کردیم حشری با جمیع کائنات بدچو خود بودیم با خود طرح جنگ انداختیم
(خلخالی، مشرق التوحید، ص58)
عارف عمیقا خود را با عالم هستی در وحدت مشاهده میکند و در صلح و آرامشی مطلق با این
ص: 425
وحدت به سر میبرد. در تذکرهالاولیاء آمده است:
«حاتم اصم مریدان را گفتی: هرکه از شما روز قیامت شفیع نبود اهل دوزخ را، او از مریدان من نبود. این سخن با بایزید گفتند. بایزید گفت: من میگویم که مرید من آن است که بر کنارۀ دوزخ بایستند و هر که را به دوزخ برند، دست او بگیرد و به بهشت فرستد و به جای او به دوزخ رود» (عطار، تذکرةالاولیاء، ص181).
«کافر و مؤمن هر دو مسبحاند؛ زیرا حق تعالی خبر داده است که هرکه راه راست میرود و راستی میورزد و متابعت شریعت و طریقت انبیاء و اولیاء کند او را چنین خوشیها و روشناییها و زندگیها پدید آید و چون به عکس آن کند، چنین تاریکیها و خوفها و چاهها و بلاها پیش آید. هر دو چون این میورزند، و آنچه حق تعالی وعده داده است، لایزید و لاینقص راست میآید و ظاهر میگردد، پس هر دو مسبح حق باشند» (مولوی، فیه مافیه، ص289).
یکی از مسائل مورد ابتلای بشر در تمام ادوار تاریخ، مسئله جنگ و صلح کُل است. برای فهم این موضوع که آیا از نگاه امیرالمؤمنین( علیه السلام) در نهج البلاغه به عنوان نخبه دینی، اصل بر جنگ استوار است یا صلح کُل، ابتدا لازم است که نگاه ایشان به انسان واکاوی شود که در این راستا توجه به کرامت انسانی در اصالت دادن به صلح حائز اهمیت است؛ زیرا در میان این جنگ، انسانهایی بسیاری قتل عام میشوند.
بنابراین اگر انسانها و جانشان در نزد ایشان از قداست برخوردار باشد اصالت صلح کل در دیدگاه ایشان تأیید میگردد. امیرالمؤمنین( علیه السلام ) با تأکید بر کرامت انسانی در نهج البلاغه پیوسته همه انسانها را به پرهیز جنگ فرا میخواند و سیرۀ ایشان براین بود که نیروهای نظامی لازم است به هشیاری تمام پایبند به موازین اخلاقی از قبیل آغازگر نبودن جنگ، روش مذاکره و اقناع دشمن و عدم استفاده از روشهای ناجوانمردانه باشند (طوسی،
ص: 426
واکاوی مؤلفههای صلح آفرینی در نهج البلاغه، ص99).
این امری بدیهی است که صلح موجب امنیت و آرامش جامعه و جنگ عامل قتل و غارت و برهم خوردن نظم و امنیت، هدر رفتن نیروها و فلج شدن اقتصاد میباشد. به همین دلیل بین دو گزینه جنگ و صلح، اصالت با صلح کُل است:
«وَإِنِ امْرَأَةٌ خَافَتْ مِنْ بَعْلِهَا نُشُوزًا أَوْ إِعْرَاضًا فَلَا جُنَاحَ عَلَیْهِمَا أَنْ یُصْلِحَا بَیْنَهُمَا صُلْحًا ۚ وَالصُّلْحُ خَیْرٌ ۗ وَأُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ ۚ وَإِنْ تُحْسِنُوا وَتَتَّقُوا فَإِنَّ اللَّهَ کَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرًا» (نساء/128)؛ و اگر زنی بیم داشت که شوهرش با وی مخالفت و بد سلوکی کند یا از او دوری گزیند، باکی نیست که هر دو تن به گونهای به راه صلح و سازش بازآیند، که صلح به هر حال بهتر است، و نفوس را بخل و حرص فرا گرفته، و اگر (درباره یکدیگر) نیکویی کرده و پرهیزکار باشید، خدا به هر چه کنید آگاه است.
این یک قاعده کلی است؛ هرچند که در مورد صلح و صفای زن و شوهر ذکر شده است؛ چنان که در سورۀ مائده هم به این قاعده اشاره شده است:
«مِنْ أَجْلِ ذَٰلِکَ کَتَبْنَا عَلَیٰ بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا ۚ وَلَقَدْ جَاءَتْهُمْ رُسُلُنَا بِالْبَیِّنَاتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیرًا مِنْهُمْ بَعْدَ ذَٰلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ» (مائده/32)؛ بدین سبب بر بنی اسرائیل حکم نمودیم که هر کس نفسی را بدون حق و یا بیآنکه فساد و فتنهای در زمین کرده، بکشد مثل آن باشد که همه مردم را کشته، و هر کس نفسی را حیات بخشد (از مرگ نجات دهد)، مثل آن است که همه مردم را حیات بخشیده. و هر آینه رسولان ما به سوی آنان با معجزات روشن آمدند، سپس بسیاری از مردم بعد از آمدن رسولان باز روی زمین بنای فساد و سرکشی را گذاشتند.
این حکم در این آیه، مختص بنیاسرائیل نیست؛ بلکه بر ماقبل بنی اسرائیل و بعد از آن
ص: 427
نیز حاکم است. مصدر مؤکد «صلحا» و به دنبال آن، جمله مستقل « اصلح خیر» نشان اهمیت سازش است. ترغیب به صلح، به صورت تأکیدهای ادبی، مانند آوردن مفعول مطلق تأکیدی «صلحا» و نیز اسم ظاهر (مصدر یا صفت مشبه) «الصلح» با امکان اکتفا به ضمیر، نشان اهتمام اسلام به صلح است. باید توجه داشت صلح گاهی بعد از وقوع حادثه و نزاع است و زمانی قبل از آن.
البته صلح قبل از نزاع کارآمدتر است؛ همانگونه که آنچه در این آیه مطرح شده، صلح کُل قبل از نزاع است؛ یعنی بکوشید حادثهای تلخ و نزاع رخ ندهد، چون دفع هر ضرری آسانتر از رفع آن است. اگر سازش و آشتی به شرطی که بخردانه باشد، خیر است، پس معلوم میشود که جنگ افروزی شرّ است. تفسیر خیر و شرّ از دیدگاه امیرالمؤمنین( علیه السلام) این است که هرچه مایۀ تکامل بشر و سوق او به طرف خدا شود، خیر و هرچه باعث تنزل، انحطاط و دوری از خدا شود شرّ محسوب میشود. بنابراین هر کمالی خیر و هر عدم کمالی شرّ است: «حرمت مسلمان را از هر حرمتی برتر داشته، حقوق مسلمانان را به اخلاص و یکتاپرستی پیوند داده. پس مسلمان کسی است که مسلمانان از دست و زبان او در امان باشند، مگر پای حق در میان باشد که گزند بر مسلمان جز در موردی که واجب باشد، روا نیست. سبقت گیرید به واقعه ای که همگان را در برگیرد و یک یک شما را از آن چاره نیست، یعنی مرگ. مردم پیش روی شمایند و به عیان مرگشان را می بینید و مرگ از قفایتان شما را می خواند. سبکبار شوید تا برسید. آنان که پیشتر رفته اند، در انتظار از پس آمدگانند. از خدا بترسید، در حق بندگانش و بلادش؛ زیرا شما مسئول هستید حتی در برابر زمینها و ستوران. خدا را فرمان برید و سر از فرمان او برمتابید. خیر را هر جای که دیدید، برگیرید و شرّ را هر جای که دیدید، از آن اعراض کنید» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه/166).
چنین برداشت میشود که اگر رقیب اعم از اینکه فرد باشد یا جمع، آماده صلح است،
ص: 428
نباید جنگ طلب بود؛ زیرا با توجه به سخن فوق، جنگ شرّ است و در نگاه امیرالمؤمنین( علیه السلام) شرّ باعث تنزل، انحطاط و دوری از خدا میشود. میتوان گفت: امیرالمؤمنین( علیه السلام) با استدلال بر اینکه زمامدار به هنگام جنگ تمام فکرش متوجه برنامههای آن میشود و در مقابل، با برقراری صلح از این افکار آزاردهنده راحت میگردد و میتواند به تمشیت سایر امور بپردازد، سه بخش لشکر، زمامداری و مردم به سامان میرسند، بر صلح تأکید فرمودهاند.امیرالمؤمنین( علیه السلام) در وصیتنامه خویش به فرزندان، بستگان و همه نسلها به ویژه به حسنین(علیهماالسلام) فرمودهاند: «شما را به ترس از خدا وصیت میکنم و وصیت میکنم که در طلب دنیا مباشید، هرچند دنیا شما را طلب کند. بر هرچه دنیایی است، و آن را به دست نمیآورید یا از دست میدهید، اندوه مخورید. سخن حق بگویید و برای پاداش آخرت کار کنید ... ظالم را دشمن و مظلوم را یاور باشید. شما دو تن و همه فرزندان و خاندانم را و هر کس را که این نوشته به او میرسد، به ترس از خدا و انتظام کارها و آشتی با یکدیگر سفارش میکنم، زیرا از رسول خدا(صلی الله علیه واله ) شنیدم که میگفت: آشتی با یکدیگر برتر است از یک سال نماز و روزه. خدا را، خدا را، درباره یتیمان. مباد آنها را روزی سیر نگه دارید و دیگر روز گرسنه و مباد که در نزد شما تباه شوند. خدا را، خدا را، درباره همسایگان، همسایگان، سفارش شده پیامبرتان( صلی الله علیه واله) هستند. رسول الله( صلی الله علیه واله ) همواره درباره آنان سفارش میکرد، به گونهای که گمان بردیم که بر ایشان میراث معین خواهد کرد. خدا را، خدا را، درباره قرآن، مباد که دیگران در عمل کردن به آن بر شما پیشی گیرند. خدا را، خدا را، درباره نماز، که نماز ستون دین شماست. خدا را، خدا را، درباره خانه پروردگارتان. مباد تا هستید آن را خالی بگذارید که اگر زیارت خانه خدا ترک شود، شما را در عذاب مهلت ندهند. خدا را، خدا را، درباره جهاد به مال و جان و زبان خود در راه خدا، بر شما باد پیوند با یکدیگر و بخشش به یکدیگر و زنهار از پشت کردن به یکدیگر و بریدن از یکدیگر. امر به معروف و نهی از منکر
ص: 429
را فرو مگذارید، که بدترین کسانتان بر شما سروری یابند و از آن پس، هر چه دعا کنید به اجابت نرسد ... ای فرزندان عبدالمطلب، نبینم که در خون مسلمانان فرو رفته باشید و بانگ برآورید که، امیرالمؤمنین کشته شد. بدانید که نباید به قصاص خون من جز قاتلم کشته شود. بنگرید اگر من از این ضربت که او زده است، کشته شوم، شما نیز یک ضربت بر او زنید. اعضایش را مبرید، که من از رسول الله( صلی الله علیه واله ) شنیدم که فرمود: بپرهیزید از مثله کردن حتی اگر سگ هار باشد» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه/47).
امیرالمؤمنین( علیه السلام ) در اندیشۀ آن است که بازماندگانش چگونه به صورت انسانی و خداگونه درآیند؛ ازاین رو این بخش از وصیت نامه مخاطبان خود را گسترش داد و افزون بر فرزندانش تمام کسانی را که تا دامنۀ قیامت این وصیت به دست ایشان می رسد، مخاطب قرار دادهاند. پیامبر( صلی الله علیه واله ) نقل کردهاند: « آشتی در میان خودتان از همۀ نمازها و روزها برتر است». این سفارش هم دلیل روشنی دارد؛ زیرا اگر مسئله اصلاح در میان دوستان و رفع کدورتها و زدودن دشمنیها و تبدیل آن به جمعیت و دوستی نباشد، منجر به تشتت و تزلزل میان آنها میشود و به تعبیر قرآن به فشل و سستی میانجامد. (مکارم شیرازی، شرح نهج البلاغه، ج10، ص266).
چنین برداشت میشود که این گفتار سفارش بسیار منطقی و منصفانه در باب صلح طلبی است؛ زیرا نتیجۀ آن استوار گردیدن کارها و نیرومند شدن حق در جایگاههای خود است و برعکس هنگام اختلاف و درگیری احقاق حقوق انسانها ناممکن است. از همین جهت پاسخ امیرالمؤمنین( علیه السلام ) به کسانی که کار را با دشمنی با یکدیگر چاره میکنند، دعوت به مسالمت است. ایشان می فرمایند:
«آتش جنگ که خاموش میگردد، خونهای طرفین ریخته نمیشود. صلح و دوستی در میان دو گروه برقرار میگردد و گمراهیهایی که دامان آنان را گرفته و آنان را از رسیدن به حق بازمیدارد، از ایشان دور میشود و سبب میشود ناآگاهان حق را بشناسند و آگاهان از
ص: 430
ستیزهجویی و دشمنی با حق دست بردارند» (همان، نامه/88).
اینها نتایجی از صلح است که امیرالمؤمنین( علیه السلام) در قالب دعا خواستار استقرارشان شدهاند:
«خدایا خونهای ما و خونهای ایشان را از ریخته شدن نگهدار و میان ما و آنان را به اصلاح و سازش درآور، و ایشان را از گمراهیشان به راه بیاور، تا هرکس راه حق را نمیداند، آن را بشناسند، و هرکس به پیمودن راه گمراهی و دشمنی آزمند است، از آن باز ایستد» (همان، خطبه/205).
این دعا به خوبی نشان میدهد که تا چه حد امام دارای سعه صدر بوده و لطف و رحمت نسبت به دشمنان خود داشته و با آن همه ظلم و جنایتی که در حق امام و یارانش داشتهاند، کمترین سخنی که دلیل بر انتقام جویی باشد بیان نفرمودند.
میتوان گفت که امیرالمؤمنین( علیه السلام )در نهج البلاغه طرفدار صلح و اصلاح بوده، همانگونه که ایشان قبل از شروع درگیری با اهل شام خطاب به آنها میفرماید:
«گفتیم بیایید تا بافروکشتن آتش انتقام و آرام ساختن مردم، کار را چاره کنیم که چون لهیب آن بالا گیرد، چاره اش نتوان نمود. تا کارها به سامان آید و انتظام یابد و بتوانیم حق را به جایگاهش قرار دهیم؛ گفتند: نه که چاره کار را جز جنگ ندانیم» (همان، نامه/58).پیشامدهای بد که بر گرد سرشان گردانیده میشود، در سوره فتح اینگونه بیان شده است: (جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج22، ص363).
(وَیُعَذِّبَ الْمُنَافِقِینَ وَالْمُنَافِقَاتِ وَالْمُشْرِکِینَ وَالْمُشْرِکَاتِ الظَّانِّینَ بِاللَّهِ ظَنَّ السَّوْءِ ۚ عَلَیْهِمْ دَائِرَةُ السَّوْءِ ۖ وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَلَعَنَهُمْ وَأَعَدَّ لَهُمْ جَهَنَّمَ ۖ وَسَاءَتْ مَصِیرًا) (فتح/6)؛ و نیز خدا خواهد تا همه منافقان و مشرکان را از مرد و زن عذاب کند که آنها به خدا بدگمان بودند (و وعده فتح خدا را دروغ پنداشتند)، در صورتی که (وعده خدا صدق است و) روزگار بد و هلاکت ابد بر خود آنهاست و خدا بر آنان خشم و لعن کرد و جهنم را که بسیار بد
ص: 431
منزلگاهی است، بر ایشان مهیّا ساخت.
امیرالمؤمنین( علیه السلام) در نهج البلاغه پیوسته همه انسانها را به پرهیز از جنگ فرامیخواند که چنانچه نتوانستند دشمن را از جنگ بازدارند، باز هم باید اصول انسانی و اخلاق اسلامی را که بدان معتقدند پایبند باشند؛ زیرا عرصه نظامی به ویژه در شرایط جنگی، عرصهای است که امکان حریم شکنی و زیرپا گذاشتن کرامتها در آن بسیار است. ازاینرو پاسداشت کرامتها در وجوه گوناگون این عرصه، امری اساسی و در عین حال دشوار است. سیره امیرالمؤمنین( علیه السلام) این بود که در عرصۀ نظامی، هر حریمی پاس داشته شود و کرامت هیچ کس، نه سپاهیان و نه دشمنان و نه مردمان مناطق مختلف یا منطقۀ بیطرف زیر پا گذاشته نشود. بنابراین در شرایط جنگی که امکان تجاوز و بیحرمتی به مردمان بسیار فراهم میشود، لازم است به جد و با دقت از هرگونه بیحرمتی و عبور از کرامت مردمان جلوگیری شود و هیچ بهانه و توجیهی در این باره پذیرفته نباشد. روش جنگ امیرالمؤمنین( علیه السلام) چنین بود. کارگزارانی را توجه داده است که از هرگونه بیحرمتی و تجاوزگری هرچند کمترین باشد، چه بر مسلمان و چه بر غیرمسلمان جلوگیری کنند و راه و رسم انسانیت و پاسداشت کرامت را به همگان بیاموزند و رعایت آن را بخواهند؛ و در صورت سر زدن خلافی از آنان و بیحرمتی و تجاوزشان به مردمان، آنان را کیفر دهند، و اگر خود نتوانستند از ستم آنان جلوگیری کنند، وی در پشت سر سپاه به سوی آنان میآید و داد هر بیحرمتی و تجاوزی را که از سوی سپاهیان صورت گرفته باشد، میگیرد و ناشایستههای ایشان را از میان برمیدارد (جعفری، پرتوی از نهج البلاغه، ج5، ص55).
بخشنامه امیرالمؤمنین( علیه السلام) به کارگزارانشان در این باره چنین است:
«از بنده خدا، علی امیرالمؤمنین، به گردآورندگان خراج و عمال بلاد که لشکر از
ص: 432
سرزمینشان می گذرد، اما بعد. من لشکری را گسیل داشتم که اگر خدا خواهد، بر شما خواهد گذشت و آنچه را که خداوند واجب گردانیده است، به آنان سفارش کرده ام، که به کسی آزار نرسانند و گزند خویش از دیگران بازدارند. من در نزد شما، به سبب بیعتی که میان ماست، بیزارم از آسیبی که سپاهیان به مردم رسانند؛ مگر آنکه یکی از آنها گرسنه مانده و برای سیر کردن خود، جز آن راهی نداشته باشد. پس کسی را که دست به ستم می گشاید، در برابر ستمش کیفر دهید. در عین حال، سفیهانتان را از زیان رسانیدن و تعرض به آنها منع کنید. من خود در میان لشکرم. شکایتهای خود را به من رسانید و آن سختیها که از ایشان به شما رسد و توان دفع آن را جز به خدا، یا به من ندارید، با من در میان نهید، تا به یاری خدا آن را دگرگون سازم و اصلاح کنم، ان شاءاللّه (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه/60).
از مسلمات سیرۀ نظامی امیرالمؤمنین( علیه السلام) این است که در هیچ جنگی نباید پیشگام شد. ایشان در سختترین شرایط نظامی هم که از جانب دشمن تحت فشار قرار داشتند و دشن برای جنگ عجله نشان میداد و حتی از جانب یاران تحت فشار قرار داشتند که زودتر به مقابله برخیزند و کار را یکسره نمایند، باز هم اجازه آغاز جنگ نمیداد و پیوسته از این امر رهاییشان میداد. به همین جهت از مواردی که در نهجالبلاغه منجر به پاسداشت در جنگ میشود و از جمله مؤلفههای صلح آفرینی در نهج البلاغه این است که هیچ گاه آغاز کننده جنگ نباشیم. شاید چنین توهم شود که با مشاهده طغیان و شورشهای مختلف، باید فورا جهاد و جنگ با آنان را آغاز کرد و در یک فرصت مناسب، دست به کشتار آنان زد، اما از دیدگاه امیرالمؤمنین( علیه السلام) در نهج البلاغه چنین نیست؛ بلکه با تمام وجود باید به صلح و اصلاح همت داشت. امیرالمؤمنین( علیه السلام ) در نامهای چگونگی برخورد با دشمن را این گونه
ص: 433
بیان فرموده:
«با آنان مجنگید تا آنان جنگ را بیاغازند. سپاس خدا را، که حجت با شماست، و اگر واگذارید تا آنان جنگ را آغاز کنند، این هم حجتی دیگر است به سود شما و زیان ایشان. هرگاه به اذن خدا روی به هزیمت نهادند، کسی را که پشت کرده و می گریزد، مکشید و آن را که از پای افتاده است، آسیب مرسانید و مجروح را زخم مزنید و زنان را میازارید و آنان را به خشم میاورید، هرچند آبروی شما بریزند یا امیرانتان را دشنام دهند، که زنان به جسم ناتوان اند و به نفس و عقل ضعیف. حتی در زمانی که زنان مشرک بودند، ما را گفته بودند که از آنان دست بازداریم. در زمان جاهلیت، رسم بر آن بود که اگر مردی با سنگ یا چوبدستی به زنی تعرض می کرد، او را و فرزندانش را، که پس از او می آمدند، عیب می کردند و سرزنش می نمودند» (همان، نامه/14).
کوشش آگاهانه یک فرد یا سازمان، برای تغییر نگرش، باور، ارزشها یا دیدگاههای فرد یا گروهی دیگر را اقناع میگویند. اقتاع فرایندی است که با توسل به تعقل و احساس در قالب مهارتهای کلامی و غیرکلامی و رسانهای، ذهنیت افراد را غالبا جهت تغییر رفتار و وادار کردن آنها به عمل معینی، تحت تأثیر قرار میدهد. این فرایند هرچند در بردارنده ویژگی روانشناختی آزادی است و ترغیب شونده احساس میکند که موافق میل خود، اهداف و رهنمودهای تعیین شده را انجام میدهد، اما در واقع متضمن نوعی از فشار روانی است که در مسیر ترغیب، میان منطق و استدلال منطقی به هیجانها متوسل میشود.
در واقع اقناع حد وسط میان منطق و استدلال و تهدید و تنبیه است. (گیل، الفبای ارتباطات، ص51).
امیرالمؤمنین( علیه السلام) در نهج البلاغه، مباحثات و مکاتبات مفصلی با سران دشمن داشته است که از آنها استفاده میشود چقدر از جنگ و خونریزی کراهت و نفرت داشتند و تا
ص: 434
آنجا که ممکن بود، میخواستند که با مذاکره و بحث و نصیحت، دشمن سنگدل و گمراه، به راه آید و لجاجت و سرسختی را کنار بگذارد. ایشان فقط برای اینکه جنگ صفین واقع نشود، شانزده نامه به معاویه نوشتند که این نامهها بدین قرار است: نامههای شماره 6 تا 10و 17 و 28 و 30 و 32و 37 و 48 و 49 و 64 و 65 و 75 که در نهج البلاغه آمده است. در اینجا به یک مورد اشاره میکنیم:
«اینک وقت آن رسیده که با چشم بینا از واقعیتها به سود خود بهره گیری. تو در ادعای نادرست، جعل دروغ، خودبزرگ بینی، ربودن و به دست آوردن چیزی که استحقاق نداری، بیت المال و حکومت بر مسلمین، به راه پیشینیانت میروی، تا از حق فرار کنی و چیزی را که از خون و گوشت برای تو ثابت شدهتر است، برخلاف من انکار نمایی. غیر از حق، جز گمراهی آشکار وجود ندارد» (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه/65).
از دیگر مواردی که میتوان در نهج البلاغه به عنوان مؤلفههای صلح آفرینی در اخلاق جنگ نام برد، نریختن خون بیگناه است. بر اساس منطق قرآن و سنت، اولین حقی که خداوند برای انسان داده، حق حیات است که پیش از آنکه دولتی به وجود آید و حقوقی وضع شود، این حق برای انسان ثابت است و انسان باید بداند که هیچ کس به هیچ وجه، حق سلب این حق را ندارد. بسیاری از دینداران، مشخصا بر اصل قداست حیات و توجه به رویۀ عدم خشونت تأکید داشتهاند. بحث قداست حیات در تمام ادیان مورد تأکید قرار گرفته و مستلزم حفاظت از جان افراد و پیشگیری از ظلم، خشونت و آسیب خواهد بود. براساس آموزههای قرآنی که همۀ مسلمانان به آن اعتقاد دارند، ارزش خون یک انسان برابر با خون همه انسانهای زمین است:
(مِنْ أَجْلِ ذَٰلِکَ کَتَبْنَا عَلَیٰ بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا ۚ وَلَقَدْ جَاءَتْهُمْ رُسُلُنَا
ص: 435
بِالْبَیِّنَاتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیرًا مِنْهُمْ بَعْدَ ذَٰلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ) (مائده/32)؛ بدین سبب بر بنی اسرائیل حکم نمودیم که هر کس نفسی را بدون حق یا بیآنکه فساد و فتنهای در زمین کرده، بکشد، مثل آن باشد که همه مردم را کشته، و هر کس نفسی را حیات بخشد (از مرگ نجات دهد)، مثل آن است که همه مردم را حیات بخشیده، و هرآینه رسولان ما به سوی آنان با معجزات روشن آمدند؛ سپس بسیاری از مردم بعد از آمدن رسولان، باز روی زمین بنای فساد و سرکشی را گذاشتند.
عرفا از طرفی بر وحدانیت و احدیت واجب تعالی اذعان دارند و بر اصالت داشتن راه و روش عبادی خود تأکید میورزند و از سوی دیگر، بر حق بودن ادیان چندخدایی (بودایی، بت پرستی) تأکید میورزند. از نگاه صوفیان خدا در همه چیز و هر لحظه وجود دارد. در واقع هر انسانی هر چیزی را بپرستد و به هر چیز نظر کند، گویی خدا را دیده و در خدا نظر کرده است: «به عنوان نمونه همچون ابالیسه که ابلیس و شیطان را پرستش میکنند، و کَهَنِه که جنّ و اجنه را پرستش میکنند، زردشتیه که عناصر را پرستش میکنند و بت پرستانی که آب و هوا و عناصر طبیعی را پرستش میکنند، گویی در حال مشغول معبود یکتا هستند؛ چراکه همه این موارد تجلیگر نام و صفات خداوند هستند (گنابادی، تفسیرالبیان، ج2، ص437).
عرفا علاوه بر اینکه در آراء خویش ثابت کردهاند که نه تنها بر کثرت گرایی دینی اعتقاد ندارند، بلکه تنها بر یک مذهب خاص تأکید میورزند و با لحنی تند و زننده دیگر مذاهب و بزرگان دینی را مورد ردّ و نفی قرار میدهند. متکلمان اسلامی و در رأس آنها متکلمان اهل سنت، به صراحت با کثرتگرایی و در واقع صلح کُل مقابله میکنند؛ اما در برخی از آراء
ص: 436
عرفا نیز شاهد برخی تناقضگوییها هستیم:
این بیان اکنون چو خر بر یخ بماند چون نشاید بر جهود انجیل خواند
کی توان با شیعه گفتن از عمر کی توان بربط زدن در پیش کر
(مولوی، مثنوی معنوی، ج1، ص263).
در این ابیات، مولوی به صراحت از مذهب سنی دفاع میکند و برای آن اصالت قائل است. این مهم کاملا مخالف با دیدگاه صلح کیل که بر دیدگاه صوفیان حاکم است، میباشد. درباره امیرالمؤمنین( علیه السلام ) و معاویه گفته است:
در خبر آمد حال مؤمنان خفته بُد در قصر بر بستر ستان
در زمینه جعل فضایل دروغین برای معاویه سرود است:
گر نمازت فوت میشد آن زمان میزدی از درد دل آه و فغان
آن تاسف و آن فغان و آن نیاز درگذشتی از دو صد ذکر و نماز
من تو را بیدار کردم از نهیب تا نسوزاند چنان آهی حجاب
در زمینه انکار و به تمسخر کشیدن عزاداری امام حسین( علیه السلام) گفته است:
روز عاشورا همه اهل حلب باب انطاکیه اندر تا به شب
گرد آید مرد و زن جمعی عظیم ماتم آن خاندان دارد مقیم
قائل شدن مولانا به جبر و تبرئه ابن ملجم مرادی:
من همی گویم برو جف القلم زان قلم بس سرنگون گردد علم
هیچ بغضی نیست در جانم زتو زان که این را من نمیدانم ز تو
آلت حقی تو، فاعل دست حق کی زنم بر آلت حق طعن و دق
درباره قائل شدن به جبر و تبرئه فرعون بیان دارند:
چون که بیرنگی اسیر رنگ شد موسیی با موسیی در جنگ شد
چون به بیرنگی رسی کان داشتی موسی و فرعون دارند آشتی
ص: 437
درباره مسلمان خواندن عمروبن عبدود در داستان «از علی آموز اخلاص عمل»:
پس بگفت آن نومسلمان ولی از سر مستی و لذت با علی
اما مولانا اعتقادی خلاف دیدگاه اسلام و حتی اهل سنت نیز دارد. اهل سنت بدان اعتقاد دارند که هرچه را خداوند به واسطه شرع اسلام و قرآن میفرماید، دارای اصالت است و باید آن را به عنوان دستور دینی قبول کنیم؛ درحالی که در این ابیات خلاف دیدگاه اهل سنت در دستگاه فکری مولانا به چشم میخورد. درباره تجلیل و تمجید از شیطان به خاطر سجده نکردن بر آدم به امر خدا گفته است:
ترک سجده از حسد گیرم که بود آن حسد از عشق خیزد، نه از جحود
هر حسد از دوستی خیزد یقین کِی شود با دوست غیری همنشین
اما تناقض در نگاه مولانا به این صورت بود که در ابتدا از صلح و مصالحه استقبال میکند و تا حدودی در ابیاتش نگاه شمولگرایانه حاکم است؛ اما در ابیاتی دیگر که به ذکر آنها پرداختیم، خلاف آنها به چشم میخورد. تناقضگویی او در این بیت بیشتر به چشم میخورد و در انتها اعلام بیطرفی میکند:
پس به هر دوری ولیّی قائم است تا قیامت آزمایش دائم است
پس امام حیّ قائم آن ولیّ است خواه از نسل عمر خواه از علی است
(همان، ج1، ص270)
اما در نگاه اهل سنت، انحصارگرایی دینی کاملا محرز است. بااین اوصاف ایجاد صلح کُل در دستگاه فکری اهل تسنن تا حدودی غیرممکن است. ابن عربی مینویسد:
«رجبیون گروهی از رجال الله هستند که در هر زمان چهار نفر از آنان وجود دارند. عدد آنان نه کم میشود و نه زیاد. آنان قائم به عظمت الهی هستند و رکن افرادند و ارباب قول ثقیل در آیه شریفه (إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیکَ قَوْلًا ثَقِیلًا) میباشند. یکی از آنان را ملاقات کردم؛ آن کس را که من دیدم، باطن شیعیان رافضی را کشف کرده بود و آنان را به صورت خوک
ص: 438
میدید. هرگاه به یکی از آنان میگذشت، میگفت: تو شیعه رافضی هستی توبه کن!» (ابن عربی، فتوحات المکیه، ج2، ص11)
در همین راستا در قرآن آیه ای وجود دارد که تنها دین مورد پسند خداوند را اسلام معرفی می کند ودر این باره می فرماید :
(إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلام) (آل عمران/19).
(وَمَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِینًا فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ) (آل عمران/85).
(الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِینًا) (مائدة/67).
در واقع در نگاه اسلام و خداوند علاوه بر اینکه جبرگرایی به چشم میخورد، احتمال وقوع صلح کل را نیز غیرممکن میکند. در روایات و احادیث نیز نقل شده است که پیامبراسلام( صلی الله علیه واله ) تنها اسلام را دین برحق میداند و در نگاه ایشان نیز میتوان جبرگرایی را دید. همچنین اهل سنت از عبدالله بن عمر از رسول خدا(صلی الله علیه واله ) نقل میکنند که فرمودند:
«لَیَأْتِیَنَّ عَلَی أُمَّتِی مَا أَتَی عَلَی بَنِی إِسْرَائِیلَ وَ إِنَّ بَنِی إِسْرَائِیلَ تَفَرَّقَتْ عَلَی اِثْنَتَیْنِ وَ سَبْعِینَ فِرْقَةً وَ سَتَفْتَرِقُ أُمَّتِی عَلَی ثَلاَثٍ وَ سَبْعِینَ فِرْقَةً کُلُّهُمْ فِی اَلنَّارِ إِلاَّ فِرْقَةً وَاحِدَةً» (ابن ابیجمهور، عوالی اللئالی، ج1، ص83)؛ بر پیروان من همان رود که بر بنی اسرائیل رفت و بدان سان که اینان هفتاد و دو گروه گردیدهاند، امت من نیز یک گروه بیشتر و به هفتاد و سه گروه شوند و همه آنها در دوزخ باشند، مگر یک دسته که رستگار گردند. چون از ایشان پرسیدند آن دسته کیانند؟ فرمود: «آن دسته که من و یارانم بر آنیم».
از عبدالله بن عمر، از پیامبر اکرم( صلی الله علیه واله ) نقل میکنند که فرمود: «همانطور که بنی اسرائیل به هفتاد و یک امت تقسیم شد، امت من به هفتاد و دو فرقه تقسیم میشوند؛
ص: 439
همه آنها در دوزخند جز یک گروه و آن دسته، اهل سنت و جماعت هستند».
این چند حدیث از اهل سنت نقل شد که در اولی گروه نجات یافته از دوزخ را خود و اصحابشان و در حدیث دیگر اهل سنت و جماعت نقل میکند.
اما در روایات شیعه: «عن علی ابن ابی طالب(علیه السلام )، قال: سمعت رسول الله( صلی الله علیه واله): إِنَّ أُمَّةَ مُوسَی عَلَیْهِ السَّلاَمُ اِفْتَرَقَتْ بَعْدَهُ عَلَی إِحْدَی وَ سَبْعِینَ فِرْقَةً فِرْقَةٌ مِنْهَا نَاجِیَةٌ...» (مجلسی، بحارالانوار، ج28، ص4)؛ علی( علیه السلام ) میفرماید: از رسول خدا( صلی الله علیه واله ) شنیدم که فرمودند: به درستی که امت موسی بعد از موسی هفتاد و یک فرقه گردیدند که از آنها یک فرقه اهل نجاتند و هفتاد فرقه دیگر در دوزخند و امت حضرت عیسی بعد از عیسی به هفتاد و دو فرقه تقسیم شدند که یک فرقه آنها اهل نجات و هفتاد و یک فرقه آن در دوزخند و بهدرستی که امت من بعد از من زود باشد که بر هفتاد و سه فرقه تقسیم شوند که یک فرقه از آنها نجات یافته و هفتاد و دو فرقه آنها در دوزخند. در بعض روایات دیگر نقل شده، در آخر روایت میفرماید: «فَقُلْتُ یَا رَسُولَ اللَّهِ( صلی الله علیه واله ) وَ مَا النَّاجِیَةُ. فَقَالَ الْمُتَمَسِّکُ بِمَا أَنْتَ عَلَیْهِ وَ أَصْحَابُکَ» (قمی، سفینة البحار، ج2، ص360)؛ پس گفتم: آن فرقه نجات یافته کیانند، رسول اکرم( صلی الله علیه واله ) فرمودند: آنها که چنگ به دامان تو زنند و اصحاب تو باشند، اهل نجاتند.
تأکید قرآن کریم بر این است که در میان خویش از جنگ و تفرقه بپرهیزید؛ چراکه جنگ باعث برهم زدن توازن و عدالت اجتماعی است:
(فَاتَّقُوا اللّهَ وَ أَصلِحُوا ذاتَ بَینِکُم...) (انفال.1)؛ و میان برادرانی را که با هم ستیزه دارند، آشتی دهید.
ص: 440
(وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا ۖ فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَی الْأُخْرَیٰ فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّیٰ تَفِیءَ إِلَیٰ أَمْرِ اللَّهِ ۚ فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا ۖ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ) (حجرات/9)؛ و اگر دو طایفه از اهل ایمان با هم به قتال و دشمنی برخیزند، البته شما مؤمنان بین آنها صلح برقرار دارید و اگر یک قوم بر دیگری ظلم کرد، با آن طایفه ظالم قتال کنید تا به فرمان خدا باز آید؛ پس هرگاه به حکم حق برگشت، با حفظ عدالت، میان آنها را صلح دهید و همیشه (با هر دوست و دشمنی) عدالت کنید که خدا بسیار اهل عدل و داد را دوست میدارد.
و اگر دو گروه از مؤمنان به نزاع و جنگ برخاستند، پس میان آنان صلح و آشتی برقرار کنید. سپس اگر یکی از دو گروه به دیگری تجاوز کرد، با متجاوز بجنگید تا به فرمان خداوند بازگردد. پس اگر متجاوز بازگشت (و دست از تجاوز برداشت)، میان آن دو گروه به عدالت و صلح برقرار کنید و عدالت ورزید که خداوند عدالتپیشگان را دوست دارد.
بنابراین چنان که برخی از شارحان گفته اند، آشتی بین افراد از کارهای نیکی است که دیگران نیز از آن بهره می برند؛ اما نماز و روزه (مستحبی) از امور انفرادی است و نتایج آن به دیگران سرایت نمی کند. لذا در مقایسه این دو عمل، پاداش اصلاح بین مردم بیشتر از نماز و روزه است. این مسئله نسبت به نوع اختلاف و افراد مختلف و کیفیت نمازهایی که بهجا میآورند، بستگی دارد. برای مثال: برخی اختلافات جزئی است و ما می دانیم که در فاصله کمی به آشتی می انجامد، اما برخی اختلافات سبب خونریزی یا ازهم پاشیدگی زندگی و... می شود که احتمال می رود روایت ناظر به این نوع اصلاحات باشد و تمام اصلاحات را شامل نشود.
برقراری وحدت و ایجاد یگانگی مهمترین عامل ایجاد مصالحه در جامعه و به مراتب
ص: 441
عامل ایجاد صلح همگانی و برقرای عدالت در جامعه است. وحدت باعث شده که بتوانیم در مقابل دشمنان و مشکلات مقاومت کنیم.
(وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعًا وَلَا تَفَرَّقُوا وَاذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَینَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا وَکُنْتُمْ عَلَی شَفَا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْهَا) (آل عمران/103)؛ و همه به رشتۀ دین خدا چنگ زنید و به راههای متفرق نروید و به یاد آورید این نعمت بزرگ خدا را که شما با هم دشمن بودید؛ خدا در دلهای شما الفت و مهربانی انداخت و به لطف خدا همه برادر دینی یکدیگر شدید، در صورتی که در پرتگاه آتش بودید و خدا شما را نجات داد.
(وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ تَفَرَّقُوا وَاخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْبَینَاتُ وَأُولَئِکَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ) آلعمران/105
تأکید قرآن بر پرهیز از تفرقه و اختلاف برای برقرای صلح و مصالحه در میان امت:
(یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلَا یجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَی أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَی وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ) (مائده:8)؛ ای اهل ایمان! برای خدا پایدار و استوار بوده و به عدالت و راستی و درستی گواه باشید، و البته شما را نباید عداوت گروهی بر آن دارد که از راه عدل بیرون روید؛ عدالت کنید که به تقوا نزدیکتر (از هر عمل) است، و از خدا بترسید، که البته خدا به هر چه میکنید، آگاه است.
پیامهای آیه:
اگر انگیزه انسان، کینههای او شد، اخلاصی در کار نیست؛ ولی اگر قیام برای خدا باشد، کینهها در اجرای عدالت بیاثر میشود: «قَوَّامِینَ لِلَّهِ ... لا یَجْرِمَنَّکُمْ».
عدالت مستمر به صورت ملکه و عادت، ارزش کاملی است؛ گرچه عدالت لحظهای مطلوب است: «کُونُوا ... شُهَداءَ بِالْقِسْطِ».
مؤمنان، هم با خدا رابطه دارند «قَوَّامِینَ لِلَّهِ» و هم در رابطه با مردم گواهی بهعدل میدهند «شُهَداءَ بِالْقِسْطِ».
ص: 442
طبق ایات صریح قرآن کریم، اسلام در هر نبرد و مبارزهای پیشگام صلح بوده و قبل از وقوع کشتار و نبرد، ابتدا دستور مصالحه و صلح را داده است:
(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً وَلَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّیطَانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ) (بقره/208)؛ ای اهل ایمان! همه با هم در مقام تسلیم خدا درآیید و از وسواس شیطان پیروی مکنید که او همانا شما را دشمنی آشکار است.
از عکرمة نقل کردهاند که این آیه درباره یهودیانی که مسلمان شده بودند، نازل گردید که عبارت بودند از: عبدالله بن سلام و ثعلبة بن سلام و ابن یامین و اسد و اسید، پسران کعب و شعبة بن عمرو و بحیرا الراهب و سعید بن عمرو و قیس بن زید. اینان نزد رسول خدا صلی الله علیه واله ) آمدند و درخواست کردند که به آنان اجازه داده شود تا روز شنبه را بزرگ شمارند و تورات را بخوانند و بنابر روش جاهلیت از گوشت و شیر شتر بپرهیزند. شیخ بزرگوار ما این موضوع را به عنوان اختصار ولی نه به عنوان شأن و نزول ذکر نموده است (حویزی، تفسیر نورالثقلین، ج1، ص205(.
(وَإِنِ امْرَأَةٌ خَافَتْ مِنْ بَعْلِهَا نُشُوزًا أَوْ إِعْرَاضًا فَلَا جُنَاحَ عَلَیهِمَا أَنْ یصْلِحَا بَینَهُمَا صُلْحًا وَالصُّلْحُ خَیرٌ وَأُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ وَإِنْ تُحْسِنُوا وَتَتَّقُوا فَإِنَّ اللَّهَ کَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرًا) (نساء/128)؛ و اگر زنی بیم داشت که شوهرش با وی مخالفت و بدسلوکی کند یا از او دوری گزیند، باکی نیست که هر دو تن به گونهای به راه صلح و سازش باز آیند، که صلح به هر حال بهتر است، و نفوس را بخل و حرص فرا گرفته، و اگر (درباره یکدیگر) نیکویی کرده و پرهیزکار باشید، خدا به هر چه کنید، آگاه است.
صلح همیشه با پرداخت مال نیست. گاهی گذشت از حقّ، زمینهساز مصالحه و آشتی است و بخل مانع آن است. «وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ» (کلینی، الکافی، ج6، ص145؛
ص: 443
حر عاملی، وسائلالشیعه، ج21، ص351).
(لَا ینْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیهِمْ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ) (ممتحنه/8)؛ خدا شما را از آنان که با شما در دین قتال و دشمنی نکرده و شما را از دیارتان بیرون ننموده، نهی نمیکند که با آنان نیکی کنید و به عدالت و انصاف رفتار نمایید، که خدا مردم با عدل و داد را بسیار دوست میدارد. شیخ طوسی مینویسد: «حسن بصری گوید: مسلمین با رسول خدا( صلی الله علیه واله) مشورت کردند که با خویشاوندان مشرک خود ترک مراوده نمایند و این شور، قبل از مشورت درباره قتال و نبرد با مشرکین بوده است؛ سپس این آیه نازل گردید. فرّاء گوید: این آیه درباره جماعتی نازل گردیده که با رسول خدا( صلی الله علیه واله ) معاهده بسته بودند که با وی جنگ نکنند و او را بیرون نرانند و پیامبر فرمان داد تا مدت مذکور در عهدنامه با آنها نیکویی کنند و وفای به عهد نمایند. کافران دو دستهاند: گروهی درصدد دشمنی و توطئه علیه مسلمانانند که در آیات قبل فرمود: چرا شما با آنان اظهار دوستی میکنید؟! از آنان برائت بجوئید که خدا برای شما کافی است. امّا یک دسته از کفّار، علیه شما اقدامی نکرده و در صدد توطئه علیه شما نیستند، این آیه میفرماید: با آنان به نیکی رفتار کنید و برقراری رابطه با آنان منعی ندارد.اسلام دین نیکی و عدالت است؛ حتی نسبت به کفار: «أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ»
با اعلام محبت الهی، انگیزهها را بالا ببرید: «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ»
(قرائتی، تفسیر نور، ج9، ص 586)
از امیرالمؤمنین(علیه السلام ) روایتی شده است: «صلح و مسالمت را مادامی که موجب دهن و ضعف در اسلام نباشد، به رستگاری نزدیک تر است و از جنگ بسیار سودمندتر و بهتر است» (آمدی، غررالحکم، ص445).
هنگامی که شنید گروهی از اصحابش در جنگ صفین، شامیان را دشنام می گویند
ص: 444
چنین فرمود:
«دوست ندارم که شما دشنام دهنده باشید؛ ولی اگر به توصیف اعمال و بیان حالشان بپردازید، سخنتان به صواب نزدیکتر و عذرتان پذیرفته تر است. به جای آنکه دشنامشان دهید، بگویید: بارخدایا! خونهای ما و آنها را از ریختن نگه دار و میان ما و ایشان آشتی انداز و آنها را که در این گمراهی هستند، راه بنمای تا هر که حق را نمی شناسد، بشناسد و هر که آزمند گمراهی و دشمنی است از آن بازایستد».
از امیرالمؤمنین( علیه السلام) روایت است که فرمودند: «کسی که صلح و آشتی دشمنان را به دست آورد، به مقصود وجودی خویش میرسد» (همان، ص414).
(وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ) (انفال/61)؛ و اگر دشمنان به صلح و مسالمت تمایل داشتند، تو نیز مایل به صلح باش و کار خود را به خدا واگذار که خدا شنوا و داناست.
حضرت علی( علیه السلام) به مالک اشتر مینویسد:
«وَلاَ تَدْفَعَنَّ صُلْحاً دَعَاکَ إِلَیْهِ عَدُوُّکَ وَلِلَّهِ فِیهِ رِضًی، فَإِنَّ فِی الصُّلْحِ دَعَةً لِجُنُودِکَ وَرَاحَةً مِنْ هُمُومِکَ وَأَمْناً لِبِلاَدِکَ، وَلَکِنِ الْحَذَرَ کُلَّ الْحَذَرِ مِنْ عَدُوِّکَ بَعْدَ صُلْحِهِ، فَإِنَّ الْعَدُوَّ رُبَّمَا قَارَبَ لِیَتَغَفَّلَ» (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه/53).
امیرالمؤمنین( علیه السلام) توصیه دارند که بعد از صلح نیز جانب احتیاط را رعایت کنید و هوشیار باشید؛ زیرا:
«هشدار از شتابزدگی! مبادا هرگز در کاری که وقت آن فرا نرسیده، شتاب کنی، یا در کاری که وقت آن رسیده، سستی ورزی، و یا در چیزی که (حقیقت آن) روشن نیست، ستیزه جویی نمایی و یا در کارهای واضح و آشکار کوتاهی کنی. تلاش کن تا هر کاری را در جای خود، و در زمان مخصوص به خود، انجام دهی.
(إِلَّا الَّذِینَ یصِلُونَ إِلَی قَوْمٍ بَینَکُمْ وَبَینَهُمْ مِیثَاقٌ أَوْ جَاءُوکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ
ص: 445
یقَاتِلُوکُمْ أَوْ یقَاتِلُوا قَوْمَهُمْ وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَیکُمْ فَلَقَاتَلُوکُمْ فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یقَاتِلُوکُمْ وَأَلْقَوْا إِلَیکُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیهِمْ سَبِیلًا) (نساء/90)؛ مگر کسانی که به قومی که بین شما با آنها عهد و پیمانی است، در پیوسته باشند یا (بر این عهد نزد شما آیند) که از جنگ با شما و با قوم خودشان (که دشمنان شما هستند) هر دو خودداری کنند و از جنگ دلتنگ باشند، (با این دو طایفه از کافران که در حقیقت به شما پناهندهاند، نباید قتال کنید) و اگر خدا میخواست، آنها را بر شما مسلط میکرد تا با شما قتال میکردند؛ پس هر گاه از شما کناره گرفتند و با شما نجنگیدند و تسلیم شما شدند، خدا برای شما راهی بر علیه آنها نگشوده است.
یعنی به انگیزههای صلحطلبانه و تقاضای آتش بس احترام بگذارید؛ چون در اسلام، اصل بر صلح است و جنگ، در صورت ضرورت مجوّز دارد. تنها پیشنهاد صلح از سوی دشمن کافی نیست؛ بلکه برای اطمینان، ترک جنگ و القای سلام هم لازم است (قرائتی، تفسیر نور، ج2، ص128).
تأکید امیرالمؤمنین( علیه السلام) بر زشتی نقض عهد (پیمان شکنی): امام در این خطبه به سیاست معاویه که آکنده از دروغ و عوام فریبی و مکر و حیله بوده، اشاره می کند و می فرماید: «من از او به فنون این گونه سیاستها آشناترم؛ اما تقوا و پرهیزگاری و ترس از خدا هرگز به من اجازه نمی دهد که این روش جنایت آلود را برگزینم» و در آخر این کلام می فرماید: «اما چنان نیست که من در برابر سیاستهای او اغفال شوم و مقاومت نکنم (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه/200).
(لَیسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِکَةِ وَالْکِتَابِ وَالنَّبِیینَ وَآتَی الْمَالَ عَلَی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبَی وَالْیتَامَی وَالْمَسَاکِینَ وَابْنَ السَّبِیلِ وَالسَّائِلِینَ وَفِی الرِّقَابِ وَأَقَامَ الصَّلَاةَ وَآتَی الزَّکَاةَ وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُوا وَالصَّابِرِینَ فِی الْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ وَحِینَ الْبَأْسِ أُولَئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَأُولَئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ) (بقره/
ص: 446
177)؛ نیکوکاری، آن نیست که روی به جانب مشرق یا مغرب کنید (چه این چیز بیاثری است)؛ لکن نیکوکاری آن است که کسی به خدای عالم و روز قیامت و فرشتگان و کتاب آسمانی و پیغمبران ایمان آرد و دارایی خود را در راه دوستی خدا به خویشان و یتیمان و فقیران و در راه ماندگان و گدایان بدهد و در آزاد کردن بندگان صرف کند، و نماز به پا دارد و زکات مال (به مستحق) بدهد، و نیز نیکوکار آنانند که با هر که عهد بستهاند، به موقع خود وفا کنند و در حال تنگدستی و سختی و هنگام کارزار صبور و شکیبا باشند. (کسانی که بدین اوصاف آراستهاند) آنها به حقیقت راستگویان و آنها به حقیقت پرهیزکارانند.
اولین نقدی که به نظر میرسد بر ادبیات عرفانی، عرفا و صلح کُل وارد است، این است که در همه اشعار و آراء صلح جویانه و صلح طلبانه آنها نوعی تناقض صریح وجود دارد که به راحتی این مهم را بیان میکند که امکان وقوع صلح کیل وجود ندارد؛ چراکه تغییر اعتقادات دینی رسوخ کرده در فطرت افراد تاحدودی غیرممکن است. افراد چون عرفا شعار میدهند که کثرت گرایی دینی را قبول دارند، اما در عمل، به صورت دیگر اقدام میکنند.
عرفا شعار دادهاند و از صلح و مصالحه بسیار استقبال کردهاند؛ اما این شعار با آنچه در بیرون به آن عمل میشود، بسیار متفاوت است. عرفا تنها به مراقبه و عزلت نشینی مشغول بودهاند و برای خویش دنیایی خیالی و مدینهای فاضله ترسیم کردهاند و در پی ترویج آن بودهاند؛ در حالی که امیرالمؤمنین( علیه السلام ) خودش حاکم جامعه بوده و امر خطیر حکومت، رهبری، مصالحه، فرماندهی جنگ و .. را برعهده داشته است.
باید همیشه دیدگاهی واقعگرا داشت. زمانی که دشمن و کفار به مرزهای کشور نزدیک شود و خاک، ناموس و دین انسان در خطر بیفتد، چارهای نیست جز اینکه با دشمن مقابله کنیم. سؤالی که اینجا مطرح میشود، این است که اگر این شرایط ایجاد شود، صوفیان باز هم شعار صلح کُل و مصالحه را سر میدهند؟
ص: 447
این دیدگاه صوفیان، خلاف دیدگاه اسلام و قرآن است. اسلام دستور میدهد که مقابله با دشمنی که جان، مال و ناموس شما را تهدید میکند و اسلام و خاک شما را به خطر میاندازد، بر هر فردی لازم است که جهاد کند و مبارزه کند. این دیدگاه اسلام بیش از پیش شعارگونه بودن دیدگاه صوفیان را به نمایش میگذارد.
صلح کُل، امری نسبی است و با توجه به اعتقادات افراد دارای معانی متنوع است. گاهی شخصیتی چون امیرالمؤمنین( علیه السلام ) آرامش و ثبات حکومت و برقراری عدل و ترویج مبانی ناب اسلامی در حکومت را مصداق صلح کل میداند. گاهی افرادی چون عرفا قبول داشتن یکسری مبانی کلی چون کثرت گرایی و مصالحه کردن، با هر قیمتی و پذیرش شرایطی را صلح کُل تلقی می کنند.
به نظر میرسد که صلح کل به صورت مطلق وجود ندارد. ما در خلقت جهان هستی شاهد واقعیتی به نام شرّ و شرّ گزاف هستیم. هر روز شاهد جنگها و کشتارهای بسیاری هستیم. در واقع دیدگاه و احادیث امیرالمؤمنین( علیه السلام) برای جامعهای که از ابتدای خلقت شاهد منازعه، اختلاف و نبرد بوده، کاربردیتر است. بنابراین باید امید داشت که تنها زمانی صلح کُل برقرار شود که نظام هستی به دست منجی سپرد شود.
در واقع ایشان با استفاده از مبانی ناب اسلامی و قرآنی انسانها را هدایت میکنند و مسیر سعادت را به آنها نشان میدهند. این مهم امری ساده و سطحی نیست که بتوان با شعارهایی از جمله کثرت گرایی دینی، ترویج صلح کل میان ادیان، اصالت دادن به همه نژادها و از این نوع شعارها که صوفیان میدهند، آن را کسب کرد.
صلح در میان عرفا شعار است و در اسلام بر آن تأکید شده است که یکدیگر را به چشم حقارت نبینید. اما در ادبیات عرفانی تربیت و سلوک در حد یک شعار است؛ چراکه
ص: 448
بدیهیترین مسائل اخلاقی زیرپا گذاشته شده است. برای نمونه، جریان شاهدبازی عرفا که اعتقادی بر غضب و شرّ ندارند و همه چیز را خیر مطلق میدانند. در شرع اسلام از مصالحه و مدارا کردن بسیار استقبال شده است. البته نه مصالحه و مدارا کردن با هر شرایطی و تن دادن به هرگونه اجبار و اصول خلاف شرع و اسلام. بنابراین در اسلام صلح و مدارا در چارچوب قوانین قرآن کریم پذیرفتنی است؛ یعنی این نگاه درستی نیست که چون صوفیان تن به مدارا دهیم و در پی تحقق صلح کُل باشیم، بی آنکه توجه داشته باشیم برخی اصول اولیه و بنیادی در اسلام را زیرپا میگذاریم. در اسلام تأکید بر این اصل مهم وجود دارد که هر چه را برای خود میپسندی، برای دیگران نیز بپسند. هیچ کس برای خود و کشور خود جنگ و خون ریزی نمیخواهد. امیرالمؤمنین( علیه السلام) نیز طبق اشاراتی که در حکمتها و نامههای ایشان هست و بدان اشاره کردهایم، براین اصل تأکید دارند که تا حد ممکن از طریق مصالحه، گفت وگو و صلح بر مشکلات فائق آییم.
بدین منظور هم صلح را در سطح منطقه و هم در سطح دنیا ترویج دادهایم و توانستهایم به صلح کل برسیم. قرآن کریم نیز بیش از همه به گذشت، ایثار، محبت و پرهیز از جنگ و خشونت دعوت میکند. (انفال: 60-61) (وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَیلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّکُمْ وَآخَرِینَ مِنْ دُونِهِمْ لَا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ یعْلَمُهُمْ وَمَا تُنْفِقُوا مِنْ شَیءٍ فِی سَبِیلِ اللَّهِ یوَفَّ إِلَیکُمْ وَأَنْتُمْ لَا تُظْلَمُونَ * وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ) (انفال/60و 61)؛ و شما (ای مؤمنان) در مقام مبارزه با آن کافران خود را مهیا کنید و تا آن حد که بتوانید، از آذوقه و تسلیحات و آلات جنگی و اسبان سواری زین کرده، برای تهدید و تخویف دشمنان خدا و دشمنان خودتان فراهم سازید و نیز برای قوم دیگری که شما بر
ص: 449
(دشمنی) آنان مطلع نیستید (منافقان که ظاهرا مسلم و باطنا کافر محضاند) و خدا بر آنها آگاه است. و آنچه در راه خدا صرف میکنید، خدا تمام و کامل به شما عوض خواهد داد و هرگز به شما ستم نخواهد شد. و اگر دشمنان به صلح و مسالمت تمایل داشتند تو نیز مایل به صلح باش و کار خود به خدا واگذار که خدا شنوا و داناست.
امیرالمؤمنین(علیه السلام) تأکید بسیار بر حفظ حرمت انسانها دارد و برای حفظ شأن و آرامش انسانها دعوت به مصالحه میکند. ایشان بر عدالت تأکید دارد و بیشترین تأکیدهای او در نهج البلاغه بر کارگزاران و مسئولان حکومتی است که با برقراری عدالت و محبت از جنگ با امت و افراد بپرهیزند.
تساهل و مدارا با همه انسانها و همنوعان، اصل همگانی در ادبیات عرفانی و اعتقاد صوفیان است. موضوع قابل توجه این است که در عرفان، تساهل تا حدی رایج است و نقش حیاتی دارد، که حتی اختلاف دین، مذهب، شریعت و ... هم نمیتواند مانع آن شود که ما با دیگر افراد مدارا و در نهایت صلح کُل را حکم فرما کنیم. اما در نگاه امیرالمؤمنین( علیه السلام) این نگاه وجود ندارد یا تا حد زیادی بسیار کمرنگ است. به نظر میرسد با توجه به بستر زمانی که امام علی( علیه السلام ) در آن میزیستند، اعتقادات ایشان مربوط به همان زمان و فضا و مبانی اسلامی است. ایشان حفظ شرافت و شأن انسان و اسلام را در مرتبه اصلی قرار می دهد. در واقع از صلح و مدارا استقبال میکند، تا جایی که به کرامت مؤمن و اسلام ضربه ای وارد نشود. ایشان هم چون صوفیان، فارغ از برخی اصول اخلاقی و سیاسی اقدام نمیکنند؛ بلکه با توجه به همۀ ظرافتهایی که اسلام بر آنها تأکید دارد، اقدام میکنند.
اولین شرط برای برقرای صلح کُل که صوفیان در پی آنند، این است که همه افراد به
ص: 450
یکسری اصول و قوانین پایبند باشند. مثلا همه افراد قوانین حقوق بشر را سرلوحه عمل خود قرار دهند و به آنها عمل کنند. در این دیدگاه، نوعی جبرگرایی نهفته است. اینکه همه افراد یکسری اصول اخلاقی را قبول داشته باشند و فارغ از رنگ، نژاد و دین با هم روبهرو شوند، به نظر میرسد برای برخی از اقلیتهای دینی و افراد، سخت یا حتی غیرممکن باشد. در واقع، کثرتگرایی دینی که در قرون معاصر بسیار مطرح است و صوفیان از آن استقبال کردهاند، نوعی نگاه جبرگرایانه در خود نهفته دارد؛ چراکه از افراد میخواهد به مهمترین، اصلیترین و ابتداییترین اعتقاد قلبی خویش نگاهی حق به جانب نداشته باشند؛ یعنی برای مذهب خویش اصالتی جداگانه و منحصربه فرد قائل نباشند.
اولین نقدی که در ادبیات عرفانی به چشم میخورد، این است که رسیدن به صلح کُل در آن، تا حدودی غیرممکن است؛ چراکه صلح کُل در مواجهه با مدرنیته شکل میگیرد و اصل اساسی آن، این است که تنها از بعد انسانیت افراد، فارغ از دین و نژاد آنها توجه کند؛ درحالی که در شرع اسلام، تنها دینی که حقانیت دارد و آن را پذیرفتهاند، اسلام است. در واقع در ادبیات عرفانی برای به دست آمدن صلح کُل، نوعی جمع میان سنت و مدرنیته دیده میشود که تا حدودی تحقق آن غیرممکن است.
در ادبیات عرفانی پرچم شمولگرایی و کثرت گرایی بالاست که در شرع اسلام، این اصل جایگاهی ندارد.
در ادبیات عرفانی، اصل و بنا را بر اخلاق و فرهنگ تسامح گذاشتهاند؛ یعنی انسان فارغ از گناه و پیشینهای که دارد، باید مورد تکریم قرار گیرد و حتی گناه ابلیس هم بخشودنی است. در صورتی که در شرع اسلام ضمن طبقهبندی گناهان، هر گناهی (مثل تضییع حق الناس) بخشودنی نیست.
ص: 451
ص: 452
قرآن کریم، ترجمه دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی و گروهی از اساتید جامعة المصطفی، قم: انتشارات المصطفی، 1388ش.
نهجالبلاغة، سید رضی، ترجمه محمد دشتی، قم: نشر مشهور، 1379 ش.
ابن عربی، محییالدین(599ق) الفتوحات المکیه فی معرفه اسرارالمالکیه والملکیه،بیروت.
امیری اسکتی، مجید، گنجینه رباعیهای عرفانی، قم، نسیم ظهور، 1392ش.
آشوری، زهرا، بررسی تسامح و تساهل در عرفان اسلامی، پیام نور، تهران، 1394ش.
باخرزی، ابوالمفاخر یحیی، اوراد الاحباب و فصوص الاداب، به کوشش ایرج افشار، تهران، دانشگاه تهران، 1345ش.
برتلس، یوگنی ادواردویچ، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدی، چاپ4، تهران، امیرکبیر، 1387ش.
سروش، عبدالکریم، آیین شهریاری و دینداری، نشر موسسه فرهنگی و اندیشه اسلامی، تهران، 1379ش.
جعفری، محمدمهدی، پرتوی از نهج البلاغه، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1381ش.
جوادی آملی، عبدالله، تسنیم: تفسیر قرآن کریم. ج22، قم، اسراء، 1395ش.
حقیقت، عبدالرفیع، تاریخ عرفان و عرفان ایرانی، چاپ دوم، کومش، تهران، 1372ش.
خاتمی، محمد، آیین و اندیشه در دام خودکامگی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1380ش.
زرین کوب، عبدالحسین، تصوف ایرانی از منظر تاریخی آن، ترجمه محمدالدین کیوانی، سخن، تهران، 1383ش.
علیزاده طوسی، فریبا، واکاوی مؤلفههای صلح آفرینی در نهج البلاغه، دانشگاه امام رضا( علیه السلام )، مشهد، 1395ش
مؤتمنی طباطبائی، منوچهر، آزادیهای عمومی و حقوق بشر، نشر دانشگاه تهران، تهران، 1382ش.
قائدان، اصغر، مقایسه و پیشینه قوانین موضوعه حقوق جنگ معاصر در سیره و گفتار امیرالمؤمنین( علیه السلام )، مطالعات راهبردی بسیج، تهران، 1392ش.
قمی، شیخ عباس، سفیة البحار و مدینة الحکم والاثار، نشر اسوه، قم، 1414ق.
ص: 453
قرائتی، محسن، تفسیر نور، مرکز فرهنگی درسهایی از قرآن، تهران، چاپ یازدهم، 1383ش.
کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، ج1، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1365ش.
عطارنیشابوری، فریدالدین، تذکره الولیاء، تصحیح: محمد استعلامی،چاپ چهارم، زوار، تهران، 1363ش.
غزالی، ابوحامد محمد، المنقذمن الضلال، ترجمه ادق آئینه وند، چاپ دوم، تهران، امیرکبیر، 1372ش.
گیل، دیوید، الفبای ارتباطات، ترجمه: رامین کریمیان، مرکز تحقیقات رسانه، تهران، 1384ش.
محمدی وایقانی، کاظم، علاءالدوله سمنانی، تهران، وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامی، 1381ش.
مکارم شیرازی، ناصر، پیام امیرالمؤمنین( علیه السلام) شرح جدیدی از نهج البلاغه، نشر دارالکتب الاسلامی، تهران، 1381ش.
----------- ، برگزیده تفسیر نمونه،تنظیم احمدعلی بابایی، دارالکتب، تهران، 1386ش.
منور، محمد، اسرارالتوحید، چاپ سوم، تصحیح رضاشفیعی کدکنی، آگاه، تهران، 1371ش.
مولوی، جلاالدین محمد، فیه مافیه، تصحیح بدیعالزمان فروزانفر، تهران، نگارستان کتاب، 1381ش.
---------------- ، مثنوی معنوی، تصحیح محمد استعلامی، چاپ ششم، تهران، 1379ش.
محدثی، جواد، درسهایی از نهجالبلاغه، انتشارات بنیاد پژوهشهای اسلامی، مشهد، چاپ اول، 1393ش.
مردانی، مهدی، شکوه مولا، نگاهی دیگر بر خطبه شقشقیه، نشر مشهور، قم، 1385ش.
مطهری، مرتضی، جاذبه و دافعه علی( علیه السلام ) چاپ اول، انتشارات حسینیه ارشاد تهران، 1349ش.
نفیسی، سعید، سرچشمه تصوف در ایران، تهران، مروی. 1368ش.
مقالات
رستمی، علی، تکریم افراد و شهروندان در سیره نبوی، نشریه علوم انسانی، معرفت، ش 86، 1387ش.
خلخالی، ادهم، مشرق التوحید، مصحح: عبدالله نوارنی، ش1، نشر نورمگز، 1373ش.
جهانی، روشنک، محمودی، ابوالفضل، صلح در پایان هزاره اول اسلامی، دوره6، ش12، 1391ش.
ص: 454
نظری، هادی، تاجی، احسان، گفت وگوی بین المللی و صلح جهانی، کنفرانس علوم اجتماعی، 1393ش.
نظاملو، معصومه، جنگ و صلح از دیدگاه اسلام، کنفرانس روابط بین الملل، 1389ش.
ص: 455
ص: 456
ص: 458
چکیده
مبارزه با نفس و خواستههای نفسانی، یکی از مبانی اساسی در فرهنگ اهل عرفان و تصوف است. این جهاد نفسانی که از آن به موت ارادی تعبیر میشود، وسیلهای برای زندگی برتر است که در پی رهایش انسان از صفات ذمیمه بشری، او را به اعلا درجه کمال یعنی فنای فیالله و بقای بالله سوق میدهد. با بررسی شاخصههای عرفانی، میتوان سرچشمه بسیاری از آنها را در آموزههای اسلامی و در کلام امام علی علیه السلام در نهجالبلاغه، جستوجو کرد. عرفان در کلام امام علی علیه السلام جلوه و جلای خاصی دارد، چنانکه بهحق میتوان ایشان را پدر عرفان اسلامی نامید. یکی از مبانیای که حضرت علی علیه السلام در سخنان خود به آن اشاره میکند، همین مرگ عارفانه است که رسیدن به این مرحله، قرب الهی را برای سالک در پی دارد. در این تحقیق با استفاده از روش توصیفی - تحلیلی سعی میشود ضمن معرفی هریک از این مراحل فنای ارادی بهعنوان یکی از آموزههای اساسی عرفان اسلامی، به چگونگی کاربرد و مصداقهای آن در کلام امام علی علیه السلام و نیز راهکارهای آن حضرت برای رسیدن به این مقامات معنوی اشاره شود.
کلیدواژهها: امام علی علیه السلام ، نهجالبلاغه، عرفان، نگاه عارفانه، موت ارادی، فنا، بقا.
نهجالبلاغه مشتمل بر سخنان ارزشمند امام علی علیه السلام است که نخستینبار این بیانات بلیغ را ابوالحسن محمد الرضی الموسوی، ادیب و شاعر برجسته قرن چهارم هجری آن را در قالب کتابی گردآوری کرد. امام علی علیه السلام اساس و شالوده هریک از خطبهها و نامههای
ص: 459
این اثر ارزشمند را که اندیشمندان اسلامی آن را «تالی القرآن» و «أخ القرآن» میخوانند، بر مبنای عرفان و معرفت خدا قرار داده است؛ بنابراین میتواند نقش ارزندهای در آشنایی سالکان حق از مسیر صحیح سیر و سلوک و بازشناسی عرفان مثبت و سازنده داشته باشد؛ آنگونه که علی علیه السلام میفرمایند: «ألا و إنَّ لِکُلِّ مَأمومٍ إمام یَقتَدی بِهِ و یَستَضیءُ بِنورِ عِلمِهِ»؛ «آگاه باشید هر شخصی را پیشوایی است که به او اقتدا میکند و از نور دانش او روشنی میجوید» (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه 45، ص395).
فنای عارفانه، یکی از جذابترین محورهای بحثهای عرفان در نهجالبلاغه حضرت علی علیه السلام است که شاخصههای آن را در این کتاب ارزشمند میتوان دریافت.
مرگ یکی از واقعیتهای زندگی است که هر فردی از آن تعبیر خاصی دارد. در تعابیر عارفانه، مرگ تحول کیفی روح برای دستیابی به زندگی برتر است که از آن به «تولد دوباره»(1)تعبیر میگردد. مرگ با این تعبیر، بهمعنای تهیشدن از تعلقات دنیوی و بیداری نفس یا آگاهی برتر نسبت به من حقیقی است که اشتیاق و بیقراری شدیدی را در قلب سالک پدید میآورد. مرگ در این تعابیر، بهمعنای انهدام کلی نفس نیست، بلکه «فنای صفات بشریت است؛ بهعبارتی تا سالک از آن فانی نشود، صفات حق تجلی نمییابد و به سرچشمه بقای حق نمیرسد» (یثربی، عرفان نظری، ص499) که سالک «با خلع جامه مادی و طرد قیود و علایق دنیوی و توجه به عالم معنوی و فنا در صفات و اسماء و ذات» (سجادی، فرهنگ
ص: 460
1) . عینالقضات که خود آزموده مرگ اختیاری است در این زمینه میگوید: «تا از موت نگذری به حیات نرسی، «وَ إنَّ الدار ُالآخِرَةِ لَهِیَ الحَیَوان» و «وَلایَدخل المَلَکُوتُ السَمواتِ مَن لَم یولَد مَرَتَینِ»؛ سالک باید دوبار بزاید، یکبار از مادر بزاید که خود را و این جهان فانی را ببیند و یکبار از خود بزاید و جهان باقی و خدا را بیند... و آن مرگ دیگر ورای مرگ قالب است و حیات دیگر بجز حیات قالب.» (همدانی، تمهیدات، ص 319).
معارف اسلامی، ص714) از صورت مبتذل نفس میرهد و به مرتبهای از حیات دست مییابد که تحولاتی را در روان او در پی دارد.
این تحولات در اصطلاحات صوفیه، چهار رنگ ابیض، اخضر، اسود و احمر تداعیشده است که عبارتاند از:
الف) «موت أبیض» که نماد و نمود گرسنگی است؛ «وجه اتصاف این مرگ به سفید، بهخاطر تناسب نور سفیدی است. تحمل جوع، باطن را تابناک میگرداند و قلب را روشن میسازد.» (ابنعربی، الفتوحات المکیة، ص1454) بنابراین اگر سالک همواره گرسنه باشد، به مرگ سفید مرده است.
ب) «موت اخضر» عبارت است از پوشیدن خرقه ژنده و مندرس. با پوشیدن این خرقه که نشانهای از زهد و قناعت است، سالک حیاتی سبز مییابد و رخسارش با جمال ذاتی که به آن زنده شده و از تجمل بینیاز است، شادمان میگردد.» (نسفی، کشف الحقایق، ص210-211).
ج) «موت اسود»، نوعی نیل به فنا در فعل خداست که در فنای عارفانه، تحمل آزار خلق است.
د) «موت احمر» موت احمر اساسیترین عامل تعالی روح است که از آن به جهاد اکبر تعبیر میگردد. در این نوع موت، «به جهت ضربتهای پیدرپی که در خفا بر نفس زده میشود، بسی صعبتر از قتل یکباره در میدان جنگ و در انظار است.»
مرگ در هریک از این تعابیر، به مصداق آیه {فَتُوبُوا إِلَی بَارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ} (بقره/54)، بهمعنای انهدام کلی نفس نیست، بلکه بهمعنای تزکیه نفس و تلاش برای رسیدن بهکمال معنوی است که آن را با آموزههای اسلامی پیوند میدهد.
مرگ و مرگاندیشی یکی از مباحث اساسی در نهجالبلاغه است که بخشی از
ص: 461
پژوهشهای دینی را به خود اختصاص داده است که از آن جمله میتوان به این پژوهشها اشاره کرد:
بررسی تطبیقی مرگ و مرگاندیشی در نهجالبلاغه و کتاب مقدس، پایاننامه، سمیرا باباجهد انصاری، دانشگاه، 1390ش.
واکاوی مسئله مرگ و زندگی در نهجالبلاغه براساس نظریه تقابلهای دوگانه ساختارگرایانه، مهدیرضا کمالبانیانی، حسین آریان، مهرداد اکبری گندمانی، پژوهشنامه نهجالبلاغه، 1395ش.
کارکرد عوامل پویایی در تصویرپردازی از مرگ در نهجالبلاغه، زهرا فرید و فاطمه شاهعلی رامشه، 1397ش.
از منظر این پژوهشها مرگ بهمعنای مرگ جسمانی است، اما در این پژوهش منظور از مرگ نه بهمعنای انهدام جسم، بلکه معنای خلع نفس از صفات ناپسند نفسانی است که بقای او را به حقتعالی در پی دارد.
نهجالبلاغه مجموعهای از «خطابههای ارتجالی و ناگهانی از اندیشههای استوار با معیارهای دقیق و حکیمانه امام علی علیه السلام است» که با موشکافی دقیق میتوان به مباحث برجسته عرفانی در آن پی برد.
یکی از این مباحث مهم که در عرفان حضرت علی علیه السلام مجال ظهور یافته است، موت ارادی است. این ستیز درونی که از درون سالک آغاز میگردد، نیازمند زیرپا گذاشتن برخی خواستههای نفسانی است که در سیره عملی امام علی علیه السلام و سپس در این اثر ارجمند، مجال ظهور یافتهاند. در این جستار، ضمن تشریح هریک از این مراحل اساسی که سالک میپیماید تا به مقام قرب الهی نائل شود، به چگونگی کاربرد هریک از این مراحل و جایگاه آن را در نهجالبلاغه و راهبردهایی که حضرت علی علیه السلام برای هریک از مراحل در این کتاب
ص: 462
ارائه میدهد، بپردازیم.
«موت احمر» تعبیری است که صوفیه در تفسیر حدیث «موتوا قبل أن تموتوا»(1)(ر.ک: مجلسی، بحارالانوار، ج72، ص59). آوردهاند که منظور از آن، همان مخالفت نفس و اجتناب از لذات و شهوات و آرزوهای نفسانی است که مقابله با آن باعث میشود تا انسان به صفات والای انسانی نائل گردد.(2)
تو قدم به راه ما نه، که
طریق عاشق آن است
به خلاف نفس ره رو که
طریق عاشقان است
(شاه نعمتالله ولی، رسایل شاه نعمتالله ولی، ج4، ص77)
مرگ در این مرحله، به این معنا است که: «حقیقت وجود و دل را به عالم معنافرستادن و در حضور حقبودن و روح را پیش از آنکه با «مرگ طبیعی» از جسم مفارقت کند، از بدن آزاد ساختن» (رودگر، مرگ اختیاری، ص114). حضرت علی علیه السلام نیز که خود مصداق کامل «موت احمر» است، با تأکید بر مبارزه با هوای نفسانی (ر.ک: شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه 31، ص379)(3)
آن را در رأس هرم دین قرار میدهد(4)و با توصیف سیمای کسانی که توانستهاند با فائقآمدن بر مشتهیات نفسانی به فنای عارفانه دست یابند، تنها یاریگر آنها در این مسیر، خدا متعال معرفی میکند؛ زیرا «تنها عنایت ربانی است که سالک را به آن مقصد عالی میرساند و او را
ص: 463
1) . {وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَی النَّفْسَ عَنِ الهَوَی فَإِنَّ الجَنَّةَ هِیَ المَأْوَی} (نازعات/40 و 41).
2) . این تعبیر در نهجالبلاغه «بیرون کنید از دنیا دلهایتان را پیش از آنکه تنهایتان.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه203، ص303)
3) . «نفس خود را از هر پستی بازدار، هرچند تو را به اهدافت برساند.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه31، ص379).
4) . «رأسالدین مخالفة الهوی.» (نوری،مستدرک الوسائل، ج1، ص42، ح1265).
بیواسطه و بدون طی مراحل مجاهده، به معرفت و مجاهده حق میرساند.» (زرّینکوب، ارزش میراث صوفیه، ص106). بنابراین در توصیف این دسته از بندگان میفرماید: «إنَّ مِن أحَبِّ مِن عِبادِ آللهِ اِلَیه عَبداً إعانَهُ اَللهُ عَلی نَفسِهِ، فَاَستَشعَرَ الحُزنَ وَ تَجَلبَبَ الخَوفَ»؛ «همانا بهترین و محبوبترین بنده نزد خدا، بندهای است که خداوند او را در پیکار با نفس یاری داده است. آنکس که جامه زیرین او اندوه و لباس رویین او ترس از خداست.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 87، ص103).
آن حضرت، این دسته از انسانها را که با معاینه حقیقت بر لذایذ حرام پا نهادهاند، تا به مرگ عارفانه که کمال مطلوب انسانیت است، دست یابند، مشمول رحمت الهی میداند و میفرماید: «فَرَحِمَ اللّهُ اَمرَأ نَزَعَ عَن شَهوَتِهِ وَ قَمَعَ عَن هَوی نَفسِهِ، فَإنَّ هذِهِ النَفسَ أبعَدُ شَیءٍ مَنزِعاً وَ إنَّها لاتَزالُ إلی مَعصیَةِ فی الهَوی»؛ «پس رحمت خدا بر کسی که شهوت خود را مغلوب و هوای نفس را سرکوب کند، زیرا که کار مشکل بازداشتن نفس از شهوت بوده که پیوسته خواهان نافرمانی و معصیت است.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 176، ص237).
از منظر امام علی علیه السلام ، راه حل اساسی در دستیابی به این مرحله از عرفان، یادکردن مرگ است که نابودکننده تمام لذایذ دنیوی است، زیرا انسان با پیشرو داشتن این رخداد حتمی، سعی در نابودی مشتهیات نفسانی زودگذر خود میکند: «ألا فَاذکُروا - المَوتَ - هادِم الِذّاتِ و مُنَغِّضُ الشَهَواتِ وَ قاطِعَ الأَمنِیاتِ، عِندَ المساوَرَةِ لِلاعَمالِ القَبیحَة»؛ «مرگ را که نابودکننده لذتها و شکننده شهوتها و قطعکننده آرزوهاست، بههنگام تصمیم بر کارهای زشت به یادآورید.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 99، ص131).
سفارشهای اسلام درباره اعتدال در خوردن، تنها سلامت جسم را تضمین نمیکند، بلکه تضمینکننده اعتدال روحی و روانی نیز هست.
این ویژگی تربیتی همواره موردتوجه عارفان قرار گرفته است. زیرا پرخوری «علاوه بر
ص: 464
آسیبهای جسمی، برانگیزنده مشتهیات نفسانی در روان انسان نیز هست. ازاینرو تحمل گرسنگی(1)بخشی از برنامههای سالک راه حقیقت است که به او کمک میکند تا روح با دریدن پردههای غفلت، آن را از اسارت جسم ناسوتی برهاند تا بدینوسیله به رؤیت حق نائل گردد، ازاینطریق در عرفان با عنوان «موت ابیض» تعبیر میشود.
دل تو ز آن سفید گردان
گرسنگی موت ابیض است ای
یار
بدی تو همه نکو گردد
نفس
مرده شود و دل زنده
(شاه نعمتالله ولی، رسایل شاه نعمتالله ولی، ج4، ص77)
در مکتب علوی و نگاه اخلاقی امیرالمؤمنین علی علیه السلام در نهجالبلاغه نیز، «قناعت» و تحمل گرسنگی بهعنوان یک رفتار اخلاقی، در جهت پالایش روح، عزتنفس، بلندی همت، آگاهی و خردمندی از جایگاه ویژهای برخوردار است.
از بینش آن حضرت، یکی از بزرگترین پرتگاههای سالک در مسیر سیر بهسوی حق، شهوت شکم است که برانگیزنده شهوت و سایر مشتهیات نفسانی است؛ بنابراین یکی از نشانههای بنده پرهیزکار، قانعبودن به خوراک کم است: «تَراهُ ...مَنزُوراً أکلُهُ، سَهلَاً أمرُهُ، حَریزاً دینِهِ، مَیِّتَه شَهوَتُهُ، مُکظُوُماً شَهَوَتُهُ»؛ «پرهیزکار راستین که خوراکش کم، کارش آسان و شهوتش در حرام مرده و خشمش فروخورده است.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 193، ص289). ازاینرو ضمن نکوهش یکی از فرماندهان، خود را الگویی در این زمینه قرار میدهد و میفرماید: «ألا وَ إنَّ إمامَکم قَد إکتَفی مِن دنیاهُ بِطِمریِه، وَ مَن طُعمِهِ بِقُرصَیِه...وَ لَو شِئتُ لاهتَدیتُ الطَریقَ إلی مُصفّی هذا العَسَلِ، وَ لُبابِ هذاالقَمحِ، وَ نَسائجِ هذا القَّزِّ. وَلکِن هِیهاتَ أن یَغلِبَنی هَوایَ وَ یَقُودَنِی جَشَعِی إلی تَخَیِّرِ الأطعِمَة»؛ «آگاه باش که امام شما از دنیای خود به دو جامه فرسوده و دو قرص نان رضایت داده است ... من اگر میخواستم میتوانستم از عسل پاک و
ص: 465
1) . «شکمهای خود را گرسنه و جگرها را تشنه نگه دارید و لباس اندوه بر اندام جان خود پوشانید، که شاید خدای خود را در قلوب خویش بتوانید یافت، برای آنکه نزد خدای چیزی منفورتر از شکمپرستی نیست.» (مقدادی اصفهانی، نشان از بینشانها، ص308).
از مغز گندم و بافتههای ابریشم برای خود غذا و لباس فراهم آورم، اما هیهات که هوای نفس بر من چیره گردد و حرص و طمع مرا وادارد که طعامهای لذیذ برگزینم.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه 45، ص395).
این سخنان بدانجهت است که آن حضرت به این باور دستیافته است که هدف آفرینش انسان را چیزی فراتر از خوردن و آشامیدن و بهرهگرفتن از این لذایذ جسمانی است، بنابراین در تبیین همین مسئله میفرماید: «فَما خُلِقتُ لِیَشغَلَنی أکلُ الطَیِباتِ، کَالبَهیمَهِ المَربوُطَه، هَمُّها عَلَفُها أو المُرسَلَهِ شُغُلُها ...لَأَروضَّنَّ نَفسی رِیاضَهً تَهِشُّ مَعَها إلی القُرصِ إذا قَدَرتُ عَلَیهِ مَطعوماً، وَتَقنَعُ بِالمِلحِ مَأدوماً»؛ «آفریده نشدهام که غذاهای لذیذ مرا سرگرم سازد، چنان حیوان پرواری که تمام همت او علف و یا چون حیوان رهاشده که عطشش چریدن و پرکردن شکم بوده است... چنان نفس خود را به ریاضت وادارم که به قرص نان، هرگاه بیابم شاد شود و به نمک بهجای نانخورش قناعت کنم.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، نامه 46، ص397-395).
تحمل ناخوشایندها و آزار خلق، یکی دیگر از سنگلاخهای مهم در راه سلوک عارفانه است که سالک باتحمل آزار و اذیت دیگران، سعی در تقویت تحمل و صبر و شکیبایی خود دارد، تا بتواند بدینسان طریق سلوک را بپیماید.
این بخش از موت عارفانه که از امهات تعالیم ملامتیه است، در حقیقت فقط برای سرکوبی نفس و احتراز از شهرت و محبوبیت است که بسیاری از متصوفه با استناد به آیه کریمه: {یُجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللهِ وَلَا یَخَافُونَ لَوْمَةَ لَائِمٍ} (مائده/5) و تأسی از رفتار پیامبر اسلام صلی الله علیه واله در مواجهه با اذیت و آزار مردمان زمان خود،(1)
آن را پیشه خود کردند. از این
ص: 466
1) . در این میان پیامبر را اولین ملامتی میشمردند که از سرزنش هیچ سرزنشگر نیندیشید. (زرینکوب، جستوجو در تصوف، ص326).
موضوع در تعابیر صوفیانه بهعنوان «موت اسود» یاد میکنند.
«وجهتسمیه این مرگ به «سیاهی» بدان جهت است که در اثر این مرگ، نفس غمین میگردد و غم با ظلمت و تاریکی مناسبت دارد.» (ابنعربی، الفتوحات المکیة، ج4، ص145). این بخش از مرگ عارفانه هنگامی پدیدار میشود که «سالک وارد بطن اجتماع میشود. زیرا انسان و سمتهای اجتماعی قرار نگیرد، حتی برای خود او نیز معلوم نیست که جاهطلب است یا خیر. بنابراین بلندمرتبهترین عارفان کسانی هستند که با حضور فعال در متن اجتماع و مردم، تمام زوایا و حیلههای نفس مکار را کشف و بر آن غالب آمده باشند.» (صادقی حسنآبادی و عروجی، انسان و تولد معنوی، ص84).
حضرت علی علیه السلام که الگو گرفته از سیره نبوی است، با تأسی از این سیره، بردباری و تحمل سختیها را یکی از ابزارهای ریاست میداند (ر.ک: شریف رضی، نهجالبلاغه، حکمت 176، ص475) و آن را راهبردی کارساز در زندگی سیاسی و اجتماعی خود قرار میدهد. بنابراین پس از وفات پیامبر صلی الله علیه واله و مشاهده بیوفایی مسلمانان، برای حفظ وحدت جامعه اسلامی بردباری میکند، چنانکه درباره تحمل این سختی و مرارت میفرمایند: «فَنَظَرتُ فَإِذا لَیسَ لی مُعِینٌ إلّا اَهلُ بَیتی... وَأغضَیتُ عَلَی القَذَی، وَشَرِبتُ عَلَی الشَجّآ وَصَبِرتُ...»؛ «اطراف خود را نگاه کرده یاوری جز اهل بیت خود ندیدم... چشمی پر از خار و خاشاک را ناچار فروبستم و با گلویی که استخوان شکسته در آن گیر کرده بود جام تلخ حوادث را نوشیدم و خشم خویش را فروخوردم و بر نوشیدن جام تلختر از حنظل، شکیبایی نمودم...» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 26، ص51).
آن حضرت همچنین در نامهای مشفقانه به فرزند خود توصیه میکند که «وَلاتَأخُذکَ فِی اللهِ لَومَهُ لائِمِ»؛ «هرگز سرزنش ملامتگران تو را از تلاش در راه خدا بازندارد.» (شریف
ص: 467
رضی، نهجالبلاغه، نامه 31، ص371).
بخشی دیگر از «موت اسود» که به عارف کمک میکند تا بهکمال عرفانی که هدف غایی اوست، دست یابد، بیتوجهی به تعریف و تمجید دیگران است، چنانکه «از پوشیدگیهای آفت نفس و اسرار علتهای نفس آن است که مدح دوست دارد و هرکه جرعتی از وی بخورد، هفت آسمان و هفت زمین به مژه چشم بردارد.» (قشیری، ترجمه رساله قشیریه، ص149). بنابراین حضرت علی علیه السلام با علم به این نکته و با رسیدن به این مرحله از عرفان، یعنی مرگ اسود، از مردمان زمان خود میخواهد تا از ستودن او بپرهیزند تا بتواند وظایف خود را بهخوبی انجام دهد: «وَرُبّما اُستَحلَی الناسُ الثَناءَ بَعدَ البَلاءِ، فَلاتَثنُوا عَلَّیَّ بِجَمیلِ ثَناءِ، لِاخراجی نَفسی إلَی اللّهِ وَ اِلَیکُم»؛ «گاهی مردم ستودن افراد را برای کار و تلاش روامیدانند، اما من از شما میخواهم که مرا با سخنان زیبای خود مستایید تا از عهده وظایفی که نسبت به شما و خدا دارم برآیم.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 217، ص317). آن حضرت همچنین در وصف بندگان پرهیزگار خدا میفرمایند: «إذا زُکّیَ إحَدٌ مِنهَم خافُ مِمّا یُقالُ لَهُ، فَیَقَولَ: أنا یَعلَمُ بِنَفسی مِن غَیری، وَ رَبّی أَعلَمُ بی مِنّی بِنَفسی، اللّهمَ لاتُواخِذنی بِما یَقُولُونَ، وَأجعَلنی أفضَلَ مِمّا یَظُنّونَ وَ أغفِرلی ما لایَعلَمون»؛ «هرگاه یکی از آنان را بستایند، از آنچه در توصیف او گفتهشده، در هراس افتاده، میگویند: «من خود را از دیگران بهتر میشناسم و خدای من، مرا بهتر از من میشناسد. بار خدایا مرا بر آنچه میگویند محاکمه مفرما و بهتر از آن قرارم ده که میگویند و گناهانی که نمیدانند بیامرز.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 193، ص289).
«پوشیدن مرقع است از خرق ملقات و قناعت از لباس جمیل به دلق ذبیل» (سعیدی، فرهنگ اصطلاحات عرفانی ابنعربی، ص955) که از آن در عرفان بهعنوان موت اخضر
ص: 468
تعبیر میشود.
غم ندارم گر ندارم در
هوای بَرد، بُرد
گرم میدارد مرا صوف جز
بر عشق او
(نعمتالله ولی، رسایل شاه نعمتالله ولی، ج4،ص77)
یکی دیگر از مراحل مرگ ارادی، مرتبط به نوع پوشش سالک است که او را از شهرتطلبی و اظهار فخر و مباهات نسبت به دیگر همنوعان برحذر میدارد. حضرت علی علیه السلام پیامبران را ازجمله انسانهایی میداند که با داشتن ظاهری ساده و فقیرانه میتوانند در این زمینه الگویی برای همنوعان خود باشند.
«وَلکِنَ اللّهَ جَعَلَ رُسُلَهُ أولِی قُوّهٍ فی عَزائِمِهِم وَضَعَفَهً فیما تَرَی الاعیُنُ مِن حالاتِهِم، مَعَ قَناعَهٍ تَملُاُ قُلُوّبَ وَ العُیُونَ غِنیً، وَخَصاصَهٍ تَملُاُ الأبصارَ وَالأسماعَ أذًی»؛ «خداوند پیامبران را با عزم و ارادهای قوی، گرچه با ظاهری ساده و فقیر مبعوث کرد، با قناعتی که دلها و چشمها را پر سازد، هرچند فقر و نداری ظاهری آنان چشم و گوشها را خیره سازد.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 192، ص277).
همچنین آن حضرت پیامبر اسلام صلی الله علیه واله را، با تمام عظمت و بزرگواریاش در نزد خداوند، الگو و نمونهای دیگر در این زمینه میداند، میفرمایند: «وَلَقَد کانَ علیهم السلام یأکُلُ عَلَی الأرضِ وَ یَجلِسُ جِلسَهَ اَلعَبدِ وَ یَخصِفُ بِیَدِهِ نَعلِهِ وَ یَرفِعُ بِیَدِهِ ثَوبِهِ»؛ «همانا پیامبر بر روی زمین مینشست و غذا میخورد و چون برده، ساده مینشست و با دست خود کفش خود را وصله میزد و جامه خود را با دست خود میدوخت.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 160، ص215). بنابراین امام علی علیه السلام که خود نیز از این سرچشمه معنویت انسانی سیراب بود، در پاسخ به شخصی که پرسید: چرا پیراهن وصلهدار میپوشی؟ امام علیه السلام فرمودند: «یَخشَعُ لَهُ القَلبُ وَ تَذِلُّ بِهِ النَّفسُ، وَیَقتَدی بِهِ المومِنُونَ»؛ «دل با آن فروتن و نفس رام میشود و مؤمنان از آن سرمشق میگیرند.» (شریف رضی، نهجالبلاغه، حکمت 103، ص461).همچنین هنگامیکه شخصی به آن حضرت گفت که چرا لباس وصلهدارش را دور
ص: 469
نمیاندازد، ایشان در پاسخ، آن را مایه استقامت و غلبه بر خواستههای نفسانی میداند، چنانکه میفرمایند: «وَاللّهِ لَقَد رَقَّعتُ مِدرَعَتِی هذِهِ حَتَّی اُستَحَیتُ مِن راقِعِها. وَلَقَد قالَ لی قائلُ ألا تَنبِذُها عَنکَ؟ فَقُلتُ اُغرُب عَنّی فَعِندَ الصَباحِ یَحمَدُ القَومُ السُّرَی»؛ «بهخدا سوگند آنقدر این پیراهن پشمین را وصله زدم که از پینهکننده آن شرمسارم. یکی به من گفت: آیا آن را دور نمیافکنی؟ گفتم از من دور شو، صبحگاهان رهروان شب ستایش میشوند.»(1)
(شریف رضی، نهجالبلاغه، خطبه 161، ص215).
امام علی علیه السلام که دریایی از معرفت لایزال است، توانسته است با افاضه اندکی از مواهب الهی خود چنین تأثیر شگرف و ماندگاری را در آیینه عرفان و ادبیات عرفانی فارسی بهوجود آورد که قابلانکار نیست.
بررسی شاخصههای عرفان در کلام امام علی علیه السلام ، معیاری سازنده در جهت دستیافتن به عرفانی مثبت و سازنده است.
مرگ ارادی نتیجه مجاهده و سیر و سلوک معنوی و ثمره توجه به راهبردهای عرفانی اسلام است که توسط ائمه علیهم السلام به سالکان راه حقیقت داده میشد.
در این تقسیم بااینکه انواع مرگ تعریف میشود، اما با دقت در کلام حضرت علی علیه السلام روشن میشود که همه این مراحل و مراتب، در حقیقت از لوازمات موت احمر هستند که در مجموع در جهت مخالفت با مشتهیات نفسانی صورت میگیرد.
راهبردهای آن حضرت در مبارزه با هریک از خواستههای نفسانی، ازجمله راهکارهایی است که سالک حقیقی میتواند به هدف غایی خود که همان قرب الهی است، نائل گردد.
ص: 470
1) . ضربالمثل است در معنی آنده از آن استقامتکنندگان است (شریف رضی، نهجالبلاغه، ترجمه دشتی، ص 215).
قرآن کریم، ترجمه دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی و گروهی از قرآنپژوهان جامعةالمصطفی، قم: انتشارات المصطفی، 1388ش.
نهجالبلاغة، سید رضی، ترجمه محمد دشتی، قم: نشر مشهور، 1379 ش.
ابنعربی، محییالدین، الفتوحات المکیة، تحقیق: عثمان یحیی، قاهره، بینا، 1975م.
رودگر، محمدجواد، مرگ اختیاری، مجله فلسفه و کلام قبسات، شماره 46، ص107-130، 1386ش.
زرینکوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، 1392ش.
زرینکوب، عبدالحسین، جستوجو در تصوف، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ پانزدهم، 1378ش.
سجادی، سیدجعفر، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، شرکت مؤلفان ایرانی، چاپ چهارم، 1363ش.
سعیدی، گلبابا، فرهنگ اصطلاحات عرفانی ابنعربی، تهران، انتشارات زوار، چاپ اول، 1387ش.
شاه نعمتالله ولی، رسایل شاه نعمتالله ولی، تصحیح: جواد نوربخش، تهران، خانقاه نعمت اللهی، 1357ش.
صادقی حسنآبادی، مجید، عروجی، راضیه، انسان و تولد معنوی، انسانپژوهی دینی، سال هشتم، شماره 25، ص59-88، 1390ش.
صادقی گازرانی، محمدامین، آموزههای عرفانی از منظر امام علی علیه السلام ، قم، مؤسسه بوستان کتاب، قم، 1384ش.
قشیری، ابوالقاسم، ترجمه رساله قشیریه، تصحیح: بدیعالزمان فروزانفر، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، 1374ش.
مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، تصحیح: محمدتقی مصباح، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
مقدادی اصفهانی، حسنعلی، نشان از بینشانها، تهران، جمهوری، 1377ش.
نسفی، عزیزالدین، کشف الحقایق، کوشش: مهدوی دامغانی، تهران، زوار، 1359ش.
نوری، حسینبن محمدتقی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم، مؤسسة آلالبیت علیهم السلام ، دارالاحیا التراث، چاپ دوم، 1368ش.
ص: 471
همدانی، عینالقضات، تمهیدات، تصحیح: عفیف عیسران، تهران، کتابخانه منوچهری، 1370ش.
یثربی، یحیی، عرفان نظری، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1387ش.
ص: 472
ص: 474
عرفان عملیِ غیرحقیقی و کاذب از دیرباز در زندگی بشر وجود داشته است؛ زمانی بهصورت صوفیگری نمود پیدا کرده و امروز در ادامه همان مسیر با پدیده عرفانهای نوظهور روبهرو هستیم که از مصادیق جنبشهای نوین دینی میباشند. در این مقاله با استفاده از روش توصیفی - تحلیلی به آسیبشناسی عرفان کاذب پرداخته میشود. از نتایج تحقیق میتوان به مطلب زیر اشاره کرد: پیوند معنویت و شریعت، همگرایی عقلانیت و معنویت، زهد مثبت، جامعهگرایی و سبک معیار برای سلوک ازجمله شاخصهای عرفان علوی هستند که بهعنوان مقیاسهای معرفتی، ما را در نقد و آسیبشناسی خردگریزی کریشنامورتی، شریعتستیزی یا لذتگرایی اُشو، معنویت پلورالیستی پائولو کوئلیو و عرفان متشابه بدون انسان کامل، یاری میکنند و در پایان مشخص میشود که عرفان برآمده از مکتب علوی در نقطه مقابل عرفان پستمدرن که با نفی فرهنگ فرهیخته و با رویکرد حداقلی به فرهنگ عامیانه بسنده نموده است؛ ناظر به فرهنگ والا و انسان محکم در کنار انسانهای متشابه در سبک سیر و سلوک خود است.
کلیدواژهها: امام علی ( علیه السلام )، عرفان علوی، عرفان کاذب، معنویت، آسیبشناسی.
معنویت یکی از نیازها و ضرورتهای بشر بوده که هیچگاه از او جدایی نداشته و همواره در طول تاریخ انسانها بدان نیازمند بودهاند تا بهوسیله آن به حقیقت و قرب الهی
ص: 475
دست یابند. درواقع معنویت یک امر فطری است که ریشه در نهاد انسانها داشته و زوالناپذیر است؛ چراکه انسان حقیقتاً کمالجو میباشد و برای رسیدن به این مطلوب نیاز به راه و روشی صحیح دارد تا هر چه سریعتر به هدفش برسد. از طرفی امروزه با توجه به حرکت فعال عرفانهای عملیِ غیرحقیقی و گرایش به این عرفانها بهدلیل عدم آگاهی از منشأ اصلی آنها، این ضرورت در جامعه حس میشود که عرفان عملی حقیقی و شاخصها و نمودهای آن باید معرفی گردد.
بدین منظور تعیین شاخصهای عرفان عملیِ حقیقی از عرفان علوی نظیر توجه به عقل در رشد معنوی انسان، تقید به شریعت اسلام و نگاه به انسان کامل در این مسیر، مدنظر این مقاله بوده و با نظر به این شاخصها، آسیبشناسی عرفانهای نوظهور مورد بررسی و تحقیق قرار گرفته است.
در زمینه عرفان و نقد عرفانهای کاذب در اندیشههای امام علی ( علیه السلام )، مقالات زیر به نگارش درآمده است: شاخصههای عرفان امام علی ( علیه السلام ) در نهجالبلاغه، کبیری، زینب، مجله: نامه جامعه، شماره 104، (4 صفحه - از 30 تا 33)، خرداد و تیر 1392.
عرفان در دعاهای مولیالموحدین امیرالمؤمنین حضرت امام علی (علیه السلام)، [پایاننامه]، عباس محبی، تهران، 1384.
نقدی برعرفان کیهانی با تکیه بر آموزههای نهجالبلاغه، یزدانی جزی، حسنعلی؛ خوشفر، محسن، مجله: مطالعات معنوی، شماره 19 و 20، (21 صفحه - از 55 تا 75، بهار و تابستان 1395.
بررسی تطبیقی خردورزی و خردستیزی در عرفان حقیقی و عرفانهای نوظهور، تقوی، سیدحسین، مجله: پژوهشهای اعتقادی کلامی، شماره 34، علمی-پژوهشی/ISC ، (20 صفحه - از 73 تا 92)، تابستان 1398.
ص: 476
از وجوه مشترک عرفانهای غیرحقیقی، نفی عقلانیت و یا خردستیزی است. درواقع در این عرفانها بهنوعی، فرار از علم و عقل و استدلال دیده میشود. چنانکه اشو، با اینکه درجه استادی را در رشته فلسفه اخذ کرده، ولی جایگاهی برای عقل در مکتبش دیده نمیشود و همواره به ستیز با عقل پرداخته و عقل را مانعی برای درک حقیقت معرفی میکند. ذهن را فطری ندانسته، بلکه آن را اکتسابی و محصول اجتماع میداند و نظامهای فلسفی را بینتیجه دانسته و حرفهای فیلسوفان را غیرواقعی و غیرحقیقی میشناسد (اشو، آواز سکوت، ص 203). و البته این مخالفت تنها با فلسفه بهعنوان یک علم رسمی عقلی محدود نمیشود بلکه به نفی عقل میرسد: «به من توجه کنید تا به شما اصل اساسی عاقل ماندن را که بهدلخواه، آگاهانه، با تلاش -و همراه با گاهی دیوانه شدن- است را آموزش دهم... شخص همیشه عاقل، آزاد نیست، فرد بیعقل هم همینطور است؛ اما شخصی که میتواند بهسرعت از عقل به بیعقلی بچرخد و بهسادگی و بهآرامی و بدون هیچ مانعی قادر به حرکت است آزادی بزرگی دارد.» (اشو، شکوه آزادی، ص 237).
اینجاست که معنویت و سلوکی «بشرط لا» از عقلانیت را به تصویر میکشد: «از راه عقل و ذهن نمیتوان به حقیقت رسید و اگر سالک بخواهد از راه عقل به مقصد برسد، در حقیقت از مقصد خود دورتر میشود. مثل سگی میماند که میخواهد دم خود را با دندان بگیرد؛ اما هرچه بهسوی آن حملهورتر میشود، از آن دورتر میشود.» (اشو، آواز سکوت، ص 206). و همچنین میگوید: «ما به بالهای عشق نیازمندیم نه به بالهای منطق.» (اشو،خلاقیت، ص 181). کریشنا مورتی نیز، در کتاب مشهور خود، رهایی از دانستگی، ابتدا انسانی را به تصویر
ص: 477
میکشد که در این دنیا تنهاست: «نه راهنمایی وجود دارد، نه معلمی و نه کسی که به شما بگوید چه بکنید. شما در این دنیای بیرحم و دیوانه تنها هستید.» (مورتی، رهایی از دانستگی، ص 168) سپس به نفی همه تصورات و مفاهیم ذهنی در قالبهای مختلف فلسفه، الهیات و ایدئولوژی میپردازد (همان، ص 42) و سرانجام هدف کلی مراقبه و روشنشدگی را در سکوت و تعلیمنایافتگی ذهن میداند: «...خلوت و سکوت، لازم و ضروری هستند؛ زیرا وقتیکه ذهن تحت نفوذ قرار نگرفته، تعلیم نیافته و نامحصور در تجربههای متنوع باشد؛ فقط در آن حال میتواند، به کیفیتی کاملاً نو و جدید دست یابد. انسان میتواند،بیواسطه ببیند که فقط در حالت سکوت و آرامش ذهن،امکانروشنشدگی وجود دارد. هدف کلی مراقبه در شوق، پدید آوردن چنین حالت ذهنی است.» (همان، ص 181). در مکتب بودیسمِ ذن نیز، ذهن نفی شده است. بودیسمِ ذن، یک مکتب ترکیبی و تلفیقی است که در چین پایهگذاری، سپس به ژاپن و سراسر جهان انتقال یافت (فعالی، نگرشی بر آیین ذن بودیسم، ص 53-54). در تعالیم آنان به هیچچیز فکر نکردن، از اصول اساسی معنویت است: «اگر از اندیشهات برای تحصیل واقعیت استفاده کنی، نه واقعیت را میفهمی و نه اندیشهات را. اگر واقعیت را بدون استفاده از اندیشهات تحصیل کنی، هر دو را خواهی یافت.» (بودیدارما، تعلیم ذن، ص 98). در این آیین، «عقل» جزئی از هستی دانسته میشود و فکر توانِ ورود به عالم معرفت را ندارد، بلکه قلب است که به درک و شناخت میرسد؛ و در بیارزش دانستن فکر و خرد، حتّی تا مرگ فکر پیش میرود: «ذن موقعی متولد میشود که فکر بمیرد و مشعل تلاش را به دست استعدادی بدهد که تنها او در این کار تواناست و این استعداد نیز چیزی نیست جز شهود و مکاشفه و درک مستقیم. ذن را نمیشود با استدلال اثبات کرد و لذا در قلمرو علم قرار نمیگیرد. مغز فکر میکند و قلب احساس میکند و همین قلب است که به درک و
ص: 478
شناخت میرسد.» (همفریز، ذن، ص 197-198). بدیهی است نفی خرد و ذهن، عرفانی بدون عقلانیت را به دنبال خواهد داشت و یا حداکثر عشقی تنهامانده را بهجا میگذارد که سر ارتباط با عقل و عقلانیت را ندارد: «قلب من! هرگز تو را محکوم به نقد نمیکنم؛ و نیز هرگز از آنچه میگویی شرمنده نمیشوم. میدانم تو کودک محبوب خداوندی و او در تابشی شکوهمند و عاشقانه از تو حفاظت میکند.» (کوئلیو، چون رود جاری باش، ص 88).
از منظر معارف دینی، یکی از ابعاد وجودی انسان، عقل اوست که در گزارههای دینی ارزش و حجیت معرفتی خود را یافته است و بهوسیله رشد صحیح عقل و اندیشه و بهرهبرداری از آن، انسان میتواند در جهت هدف آفرینش از حیات طیّبه برخوردار شود. چنانکه در تعالیم علوی یکی از فلسفههای بعثت پیامبران علیهمالسلام، آشکار کردن توانمندیهای پنهانشده عقلها میباشد: «وَ یَثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ» (شریف الرضی، نهجالبلاغه، خطبه/1) و برهان عقلی بر شهود حسی برتری مییابد: «لَیسَتِ الرَّوِیةُ کَالْمُعَایَنَةِ مَعَ الْإِبْصَارِ فَقَدْ تَکْذِبُ الْعُیونُ أَهْلَهَا وَ لَا یَغُشُّ الْعَقْلُ مَنِ اسْتَنْصَحَهُ» (همان، حکمت/281)، یعنی خردورزی و استدلال عقلی مانند دیدار حسی باصره نیست؛ زیرا گاهی چشمها در گزارش به بیننده دروغ میگویند، ولی عقل برهانی هرگز نسبت به عاقلی که بخواهد دلیل ناصح و برهان خالص اقامه کند خیانت نمیکند. عقلی که ارزشمندترین بینیازی است:
«... إِنَّ أَغْنَی الْغِنَی الْعَقْلُ وَ أَکْبَرَ الْفَقْرِ الْحُمْقُ ... (همان، حکمت/38)؛ ... برترین بینیازیها عقل است، و بزرگترین بینوایی بیخردی است.»
«لَا غِنَی کَالْعَقْلِ وَ لَا فَقْرَ کَالْجَهْلِ وَ لَا مِیرَاثَ کَالْأَدَبِ وَ لَا ظَهِیرَ کَالْمُشَاوَرَةِ (همان، حکمت/54)؛ ثروتی چون عقل، و فقری چون نادانی، و میراثی چون ادب، و پشتیبانی
ص: 479
چون مشورت نیست.»
و برترین سرمایه است: «لَا مَالَ أَعْوَدُ مِنَ الْعَقْلِ» (همان، حکمت/113).
این سرمایه معرفتشناختی، راه را برای رشد انسانی هموار میکند و از اینرو، انسان به سمت تفکّر و تدبر: «لَا عَقْلَ کَالتَّدْبِیر»، «وَ لَا عِلْمَ کَالتَّفَکُّر» (همان، حکمت/113) و بصیرت: «فَإِنَّمَا الْبَصِیرُ مَنْ سَمِعَ فَتَفَکَّرَ» (همان، خطبه/152)، «مَنْ تَفَکَّرَ أَبْصَر» (همان، نامه/31) و عبرت: «رَحِمَ اللَّهُ امْرَأً تَفَکَّرَ فَاعْتَبَرَ» (همان، خطبه/102) و به علم و دانشی که سرچشمه و ریشه همه فضیلتهاست؛ فرا خوانده میشود: «اَلْعِلْمُ أَصْلُ کُلِّ خَیرٍ» (تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص 29).
این سخنان، دیدگاه امام علی ( علیه السلام ) را درباره اهمیت علمآموزی و تعقّل بیان میکند. البته آن حضرت، در ضمن توجه به جایگاه عقل و قبول آن بهعنوان ابزاری در شناخت، برای عقل کآرایی محدود و معینی را بیان کرده و درباره میزان کآرایی عقل بهویژه در حوزههای متافیزیکی اشاره دارند: «فَسُبْحَانَ الَّذِی بَهَرَ الْعُقُولَ عَنْ وَصْفِ خَلْقٍ جَلَّاهُ لِلْعُیون (شریفالرضی، نهجالبلاغه، خطبه/164)؛پاکا خدایی که خردها را از وصف موجودی که آشکارا در برابر چشمانشان جلوهگر است به تحیر واداشته».
اگرچه این محدودیت را به معنی تعطیلِ آن برنمیتابند: «لَمْ یَطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَی تَحْدِیدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ یَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ (همان، خطبه/49)؛ عقلها را از حدود صفات خود آگاه نساخته و از معرفتِ خود محروم نگردانیده است...».
در این سخنان، امام ( علیه السلام ) به محدود بودن عقل در برابر معرفت بعضی امور اشاره میکنند و اینکه عقل قادر به شناخت همه امور نیست. بدینسان، راسیونالیزم افراطی و همچنین عقلگرایی حداکثری در حوزه مباحث الهیات و ارتباطشناسی عقل و ایمان نیز که به برجسته کردن بیشازحد عقل میپردازد؛ در گستره طرد معرفتشناسی علوی قرار میگیرد: «مطابق این دیدگاه، برای مقبول بودن نظام اعتقادات دینی، باید بتوان صدق آن را
ص: 480
بهوسیله عقل اثبات کرد بهگونهای که جمیع عقلا را قانع کند.» (پترسون، عقل و اعتقاد دینی، ص 72).
و البته از این نکته نیز نباید غافل بود که تأیید عقلانیت و ارزش خرد، توسط حضرت، باعث شده است که به گفته شهید مطهری، زمینه مناسب در پیدایش و گسترش علوم عقلی و فلسفی در مکتب تشیع شکل بگیرد: «طرح مباحث عمیق الهی از طرف ائمه اطهار و در رأس آنها علی ( علیه السلام ) سبب شد که عقل شیعی از قدیمالایام بهصورت عقل فلسفی و استدلالی درآید.» (طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 17).
گرچه این به معنی آن نیست که مفهوم و معنای عقل در سخنان امام، همهجا مترادف و مساوی با عقل فلسفی باشد و یا اینکه رویکرد برهانی و عقلانی حضرت را محدود به مباحث عقل فلسفی بدانیم.
در کنار عقل، به قلب و ارزش معرفتشناختی آن میرسیم. قلبی که در هندسه معرفتی امام علی ( علیه السلام )، بهعنوان ظرف وجودی انسان است: «إِنَّ هَذِهِ الْقُلُوبَ أَوْعِیةٌ فَخَیرُهَا أَوْعَاهَا (شریفالرضی، نهجالبلاغه، حکمت/147)؛ دلها بهمنزله ظروفاند و بهترین آنها نگهدارندهترین آنهاست» و مدرک حکمتهاست: «ذَلِکَ الْقَلْبُ وَ لَهُ مَوَادَّ مِنَ الْحِکْمَةِ وَ أَضْدَاداً مِنْ خِلَافِهَا (همان، حکمت/108)؛ و آن قلب اوست که در آن مادههایی از حکمت و اضداد مخالف آن است» و طراوت آن به کسب حکمت است: «إِنَّ هَذِهِ الْقُلُوبَ تَمَلُّ کَمَا تَمَلُّ الْأَبْدَانُ فَابْتَغُوا لَهَا طَرَائِفَ الْحِکَم (همان، حکمت/91)؛ دلها چون بدنها ملول میشود، پس برای رفع ملالت، سخنان حکمتآمیز بجویید.» لذا حضرت، به کسب آن دعوت میکند که: «اَلْحِکْمَةُ ضَالَّةُ الْمُؤْمِنِ فَخُذِ الْحِکْمَةَ وَ لَوْ مِنْ أَهْلِ النِّفَاق (همان، حکمت/80 و 79)؛ حکمت، گمشده مؤمن است، پس حکمت را فراگیر گرچه از اهل نفاق باشد.» و ابزارهای لازم کسب حکمت و تجلیه آن را ذکر: «إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَی جَعَلَ الذِّکْرَ جَلاءً لِلْقُلُوب (همان، خطبه/213)؛ خدای پاک، یاد خود را روشنی دلها
ص: 481
گردانید» و ورع و پارسایی: «مَنْ قَلَّ وَرَعُهُ مَاتَ قَلْبُهُ وَ مَنْ مَاتَ قَلْبُهُ دَخَلَ النَّار (همان، حکمت/349)؛ هر که پارساییش اندک باشد دلش بمیرد، و هر که قلبش بمیرد به آتش دوزخ درآید» و تقوی بهعنوان داروی بیماری قلب است: «فَإِنَّ تَقْوَی اللَّهِ دَوَاءُ دَاءِ قُلُوبِکُمْ وَ بَصَرُ عَمَی أَفْئِدَتِکُمْ وَ شِفَاءُ مَرَضِ أَجْسَادِکُمْ وَ صَلَاحُ فَسَادِ صُدُورِکُم (همان، خطبه/189)؛ ترس از خدا داروی دلهای شما و روشنایی باطن شما، و درمان بیماری اجساد شما و به صلاحآورنده فساد سینههای شما.» که با تمسک به این ابزارها و کسب حکمت، باب شهود حقایق غیبی برایش گشوده میگردد. چنانکه اهل ذکر، در اثر تجلیه، دارای تجارب معنوی میشوند که در زبان حضرت چنین توصیف شده است: «عِبَادٌ نَاجَاهُمْ فِی فِکْرِهِمْ وَ کَلَّمَهُمْ فِی ذَاتِ عُقُولِهِمْ فَاسْتَصْبَحُوا بِنُورِ یقَظَةٍ فِی الْأَبْصَارِ وَ الْأَسْمَاعِ وَ الْأَفْئِدَة (همان، خطبه/213)؛ خدای بخشنده را بندگانی است که با آنها از راه فکرشان -به الهام- راز گوید و از طریق عقولشان -به هدایت- سخن گوید و آنان را به نور بیداری در گوشها و چشمها و دلها چراغ هدایت را روشن میدارند». تعابیر زیبای حضرت در اینجا محل تأمل است که خداوند با این بندگان در فکرشان و ذات عقولشان سخن میگوید. کسانی که اهل ذکرند و در ابتدای خطبه اشاره شده بود که با تجلیه قلب توسط ذکر به این درجات رسیدهاند. سپس به مشاهدات غیبیشان اشاره میشود که:«... فَکَأَنَّمَا قَطَعُوا الدُّنْیا إِلَی الآخِرَةِ وَ هُمْ فِیهَا فَشَاهَدُوا مَا وَرَاءَ ذَلِکَ فَکَأَنَّمَا اطَّلَعُوا غُیوبَ أَهْلِ الْبَرْزَخِ فِی طُولِ الْإِقَامَةِ فِیهِ وَ حَقَّقَتِ الْقِیامَةُ عَلَیهِمْ عِدَاتِهَا فَکَشَفُوا غِطَاءَ ذَلِکَ لِأَهْلِ الدُّنْیا حَتَّی کَأَنَّهُمْ یَرَوْنَ مَا لَا یرَی النَّاسُ وَ یَسْمَعُونَ مَا لَا یَسْمَعُونَ (همان)؛ گویی از دنیا بریده و در آخرتاند و آنچه را بعد از دنیاست به عیان دیدهاند، گویی به حالات پنهان اهل برزخ در مورد طولانی بودن مدت اقامتشان در آنجا آگاهاند و قیامت وعدههایش را برایشان تحقق بخشیده و اینان برای مردم دنیا پرده از آن برداشتهاند، چنانکه گویی آنچه
ص: 482
مردم نمیبینند آنان میبینند، و آنچه نمیشنوند آنان میشنوند.»
درجایی دیگر نیز، قلب بهعنوان مدرک رؤیت الهی و تجربه معنوی خداوند معرفی میشود: «لَا تُدْرِکُهُ الْعُیونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِیانِ وَ لَکِنْ تُدْرِکُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَان (همان، خطبه/178)؛ چشمها او را به عیان نتوانند دید، ولی دلها به ایمان حقیقی درکش کنند».
در خطبهای که در باب اهل ذکر بود، که در نظر برخی از شارحان در حقیقت بیان حال عارفان است (ابن ابی الحدید، شرح نهجالبلاغه، ج 11 و 12، ص 180)، در سبک سلوکی آنها اشاره میشود که اقتصاد و اعتدال، روش سلوکی مطلوب و مورد سفارش و تأیید ایشان است (شریفالرضی، نهجالبلاغه، خطبه/213) و درجایی دیگر راه رسیدن به خدا بهطورکلی چنین توصیف میشود: «وَ نَحْوَهُ قَصْدُ سَبِیلِکُمْ (همان، خطبه/189)؛ و راه معتدل شما بهجانب او» و اگر چنان است که اخذ یمین و شمال و دوری از اقتصاد ریشه در جهل دارد: «لَا تَرَی الْجَاهِلَ إِلَّا مُفْرِطاً أَوْ مُفَرِّطا (همان، حکمت/70)؛ جاهل یا در حال افراط است یا تفریط» مشخص میشود که معنویت حقیقی با سلوک اعتدالی، ریشه در عقلانیت دارد و عرفانها و تجارب معنویای که گسسته از عقلانیت به طی طریق میپردازند، سر از افراطوتفریط درمیآورند و از این موهبت، بینصیب میمانند.
در مواردی دیگر نیز، میبینیم که سیر و سلوک معنوی و شهود انوار ربانی، در عرفان علوی از مسیر احیای خرد و عقلانیت میگیرد: «قَدْ أَحْیا عَقْلَهُ وَ أَمَاتَ نَفْسَهُ حَتَّی دَقَّ جَلِیلُهُ وَ لَطُفَ غَلِیظُهُ وَ بَرَقَ لَهُ لَامِعٌ کَثِیرُ الْبَرْقِ فَأَبَانَ لَهُ الطَّرِیقَ وَ سَلَکَ بِهِ السَّبِیلَ وَ تَدَافَعَتْهُ الْأَبْوَابُ إِلَی بَابِ السَّلَامَةِ وَ دَارِ الْإِقَامَةِ وَ ثَبَتَتْ رِجْلَاهُ بِطُمَأْنِینَةِ بَدَنِهِ فِی قَرَارِ الْأَمْنِ وَ الرَّاحَةِ بِمَا اسْتَعْمَلَ قَلْبَهُ وَ أَرْضَی رَبَّهُ (همان، خطبه/210)؛ خِردش را زنده کرد و نفس سرکش خود را میراند تا آنجا که بدنش ضعیف و اندامش لاغر و نزار شد و تندی اخلاقش به نرمی مبدّل شده است و برای او هالهای از روشنایی درخشید که راه او را روشن و او را در آن مسیر روان ساخت و پیوسته از دری به در دیگر منتقل شده تا به باب سلامت و سرای زندگی جاودانی
ص: 483
راه یافت و به سبب اعمال قلبی که انجام داد و خشنودی پروردگار خویش را جلب کرد، با آرامش کامل جسمانی در قرارگاه امن و آسایش ثابتقدم قرار گرفت».
ابن میثم در شرح این خطبه میگوید: امام ( علیه السلام ) در این خطبه با این تعبیر که سالک راه حق، خرد خود را زنده کرده به این مطلب اشاره فرمودهاند که عارف با ریاضتهای عارفانه و کوششهای سالکانه خود برای به دست آوردن کمالات عقلی از قبیل دانشها و معارف و ویژگیهای اخلاقی، موفقیتهای شایانی کسب میکند، و با دارا بودن خصیصه زهد و انجام دادن عبادات خالصانه، عقل نظری و عقل عملی خویش را کامل و احیاء میکند (بحرانی، شرح نهجالبلاغه، ج 4، ص 101).
در حقیقت عارف با زنده کردن عقل بهوسیله ریاضتها و عبادات خود، نفس اماره را در اختیار عقل قرار داده و در راه رسیدن به معنویت قرار میگیرد.
و این پیوند عقلانیت و معنویت قلبی، گاه با تعبیر عجیب «قلب عَقول» مورد اشاره قرار میگیرد: «وَ اللَّهِ مَا نَزَلَتْ آیةٌ إِلَّا وَ قَدْ عَلِمْتُ فِیمَا نَزَلَتْ- وَ أَینَ نَزَلَتْ وَ عَلَی مَنْ نَزَلَتْ- إِنَّ رَبِّی تَعَالَی وَهَبَ لِی قَلْباً عَقُولاً وَ لِسَاناً طَلْقاً (تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص 439)؛ به خدا سوگند، آیهای نازل نشد مگر اینکه میدانم درباره چه کسی و در کجا و برای چه چیزی نازل شده است. خدای متعال قلبی خردمند و زبانی گویا به من بخشیده است».
در هندسه معرفتی عرفان علوی، عقلانیت نقشی مهم و پررنگ را به خود اختصاص داده است. چه اینکه در ابتدا هم عقل و هم قلب، ارزش معرفتشناختی خود را مییابند سپس، آنجا که سخن از عقل کسبی و تفکّر و تدبیر و علم است و یا سخن از عقل فطری و دفائن عقول است؛ اشاره به عقلانیت مقدمهای برای سلوک معنوی و عرفانی است که با احیاء آن و اماته نفس، استشراق و استدراک انوار ربانی صورت میگیرد؛ اما آنجا که در مسیر سیر و سلوک بهسوی مسلوکٌالیه، تجلیه قلب به کمک ذکر و ورع شکل میگیرد و حکمتها ظرف قلب را سیراب میکنند، بهتبع قلب، عقل نیز مستفاد از انوار الهی و
ص: 484
نجوای ربانی میشود، چنانکه در احوالات اهل ذکر بیان شده بود. این عقلانیت دوّم، لزوماً دیگر به معنی عقلانیت حصولی و حرکتهای نظری نیست. در گام سوّم نیز عقلانیتی که در شباهت بیشتری با عقلانیت اوّل؛ هم بهعنوان شاخص و میزان سنجش شهودات و رعایت اقتصاد سلوک و پرهیز از افراطوتفریط مؤثر است و هم در تبیین و تفسیر شهودات قلبی و تجارب معنوی، چنانکه حضرت در پاسخ ذعلب یمانی در کیفیت رؤیت خداوند، به تفسیر عقلی آن پرداخته و ضمن تبیین کیفیت آن شهود قلبی، به توصیف خداوند و نسبتش با انسان میپردازد که البته اینهمه به کمک عقل است: «لَا تُدْرِکُهُ الْعُیونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِیانِ وَ لَکِنْ تُدْرِکُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ قَرِیبٌ مِنَ الْأَشْیاءِ غَیرَ مُلَامِسٍ بَعِیدٌ مِنْهَا غَیرَ مُبَاینٍ مُتَکَلِّمٌ لَا بِرَوِیةٍ مُرِیدٌ لَا بِهِمَّةٍ ... (شریفالرضی، نهجالبلاغه، خطبه/178)؛ چشمها او را به عیان نتوانند دید، ولی دلها به ایمان حقیقی درکش کنند. به هر چیز نزدیک است نه آنسان که به آن چسبیده باشد، از هر چیز دور است نه آنسان که از آن جدا باشد، گویاست نه به نیروی تفکر و اندیشه، ارادهکننده است بدون قصد و عزیمت ...».
در عرفانهای نوظهور دو دیدگاه درباره دین وجود دارد. دیدگاه اول با دین به مبارزه برخواسته و رسیدن به معنویت، بدون دین و شریعت را امکانپذیر میداند. دیدگاه دوم، دین را در راه رسیدن به معرفت، لازم دانسته ولی حقانیت همه ادیان را در این مسیر مساوی میداند.
در این دیدگاه با دین مبارزه شده و آن را در رشد و تعالی فرد بیاثر و حتی محدودکننده میداند. یکی از مبانی که اُشو با دیده منفی به آن مینگرد شریعت است. در نگاه او شریعت میتواند زنده یا مرده باشد، بدینگونه که او معتقد است با رفتن پیامبران از دنیا، دین تبلیغی آنان نیز میمیرد. «و آنگاه که بودا و محمد زنده بودند، شریعت آنها زنده بود اما وقتی آنها از دنیا
ص: 485
رفتند از شریعت آنها تنها یک نعش ماند. نعش به بدن واقعی شبیه است اما در آن زندگی جاری نیست، بنابراین یک بدن دروغین است، شریعت نوعی عوامگرایی، آدابورسوم و مذهب رسمی است.» (فعالی، نگرشی بر آراء و اندیشههای اشو، ص 196).
از طرفی او ادیان را متهم به طرفداری از فقر و بیاعتنایی به مال و ثروت میکند و چشمپوشی از ثروت و همچنین محکوم کردن پول و ثروت را از تعالیم مذاهب میداند (اشو، خلاقیت: آزادسازی نیروهای درون، ص 223) و معتقد است که ادیان، مردم را سرکوب کرده و آزادی آنان را سلب میکنند. او دلیل این سرکوب را کنترل آسانتر مردم میداند و میگوید: «این کاری است که دینهای متعارف با مردم میکنند: سرکوب، سرکوب، سرکوب. آنها اجازه نمیدهند شما خودتان باشید، موجود طبیعی باشید. آنها شما را فلج میکنند، علیل میکنند. البته، کنترل افراد فلج آسان است.» (همو، آواز سکوت، ص 231) او افرادی که پیرو دین خاصی هستند را نابینا معرفی میکند و میگوید: «فقط یک نابینا میتواند یک هندو، یک جاینی (جینی) یا یک مسیحی مادرزاد باشد و فقط کسی که چشم دارد، متدین (به دین اشو) است. او برای خلوت با خدای خویش به کلیسا و معبد و کنیسه نمیرود، بلکه میعادگاه او و پروردگار او دل است.» (همو، کودک نوین، ص 33). کریشنا مورتی برپادارنده جنبش نوظهور دیگری است که تعلیم و آموزش ایدهها و اندیشههای ادیان را بهدلیل شرطی شدن ذهن میداند: «نفس ماهیت و طبیعت تبلیغ و پروپاگاند، قالبگیری و شرطی کردن ذهن دیگران است. هر نوع تبلیغ و پروپاگاند -خواه تبلیغ کمونیست باشد یا فلان فرقه مذهبی- منجر به شرطی کردن ذهن میشود.» (مورتی، تعالیم کریشنا، ص 127). ازنظر او اعتقادات دینی علتی است برای بروز رنجهای مضاعف بشری، و پیامبران و قدیسان را موجب بروز تضاد و ازهمگسیختگی میان بشریت میداند. او میگوید: «مذهب
ص: 486
هرگز به انسان فضیلت و حقیقت نمیدهد و بهجای آن، رنجها، پریشانیها، نفرتها و خشونتها را به ارمغان میآورد.» (همو، فراسوی خشونت، ص 63). او مذهب را پروپاگاند (یک بزرگنمایی دروغین) مینامد که بهصورت یک تشکیلات بوروکراتیک یا روحانیت جلوهگر شده است (همان، ص 61). از گفتههای او میتوان اینگونه نتیجه گرفت که او فردی دینستیز است و اعتقادات دینی را باعث بروز رنجهای انسان ازجمله جنگ و خونریزی و نبودن صلح و آرامش میداند. جینیزم نیز که از فرقههای هندوان بهشمار میآید، معتقدند برای اینکه فرد به سرمنزل سعادت و وصال برسد باید تنها به عمل و کردار خود متمسک شود. ازنظر جینیزم استمداد و استعانت از بشر یا کتاب بیاثر است، و وداها مقدس و آسمانی شمرده نمیشوند و سرسوزنی در خلاصی انسان از کرمه تأثیر ندارند. هر فرد باید از درون خود استمداد کند و از نفس خویش یاری جوید (بایرناس، تاریخ جامع ادیان، ص 169).
نگاه این گروه به دین مثبت بوده ولی انتخاب هر دینی را مجاز میدانند، آنچه در نظر آنان مهم است داشتن معنویت بوده، معنویتی که فاقد دستوراتِ شریعت است، یعنی ارتباط با خدا در هر دین با هر فکر و مذهبی برای رشد و تعالی فرد کافی است.
پائولو کوئلیو از افرادی است که در جهت ایجاد یک فرقه عرفانی از طریق نوشتن رمانها و سفرهایش، تلاش بسیاری کرده است. او اعتقاد به کثرتگرایی دینی داشته و معتقد است همه ادیان حاوی حقایقی هستند که میتواند دستگیر انسان به مقصد و مقصود باشد و به انسان در گزینش دین، حق انتخاب میدهد. او میگوید: «حقیقت همواره جایی است که ایمان هست. بوداییها حق داشتند، هندوها حق داشتند، مسلمانها حق داشتند، یهودیها حق داشتند. هرگاه انسان صادقانه راه ایمان را دنبال کند، میتواند باخدا به وحدت
ص: 487
برسد و معجزه کند، اما صِرف دانستن این کافی نبود. لازم بود انتخابی بکنم. کلیسای کاتولیک را انتخاب کردم چون در این مذهب به دنیا آمده بودم.» (کوئلیو، کنار رود پیدرا نشستم و گریستم، ص 107 و 108). او بهطور آشکارا نیز در صحبتهایش اعتقاد به پلورالیسم دینی را عنوان کرده است: «کاتولیست هستم، اما فکر میکنم که اگر انسان هر دینی را صمیمانه و مخلصانه انتخاب کند به خدا میرسد. در ضمن، مسئولیت جستوجوی روحانیام را بر دوش دینم نمیاندازم.» (فعالی، نگرشی بر آراء و اندیشههای پائولو کوئلیو، ص 74). از طرفی او میگوید مذهب هیچ کاری برای معنویتش انجام نداده است؛ درواقع او مذهب را با عرفان، تمرینهای معنوی، مدیتیشن و نیروهای ماورایی آمیخته است (همان، ص 90-91) و رسیدن به معرفت راستین را از طریق تمرینها و ممارست در فرقههای گوناگون جستوجو میکند.از تمرینهای او میتوان به موارد ذیل اشاره کرد: تمرین دانه (کوئلیو، خاطرات یک مغ، ص 50)؛ تمرین سرعت (همان، ص 59)؛ تمرین بیرحمی (همان، ص 76)؛ آیین پیامآور (همان، ص 90)؛ تمرین آب (برانگیختنِ اشراق) (همان، ص 104)؛ تمرین کرهی نیلگون (همان، ص 128)؛ تمرین زنده به گور (همان، ص 144)؛ تنفس رام (همان، ص 162)؛ تمرین سایهها (همان، ص 174)؛ تمرین گوش سپردن (همان، ص 190)؛ تمرین رقص (همان، ص 204)، این تمرینات برخاسته از مناسک آسمانی و ادیان توحیدی نیست و بیشتر به تکنیکهای آیین رام یا آیین ساحری کاستادا میماند (فعالی، نگرشی بر آراء و اندیشههای پائولو کوئلیو، ص 99).او دین خاصی را ترجیح نمیدهد و تمامی ادیان نزد او برابرند؛ ازنظر او مهم نیست که هر کس به کدام دین باشد، مهم این است که شخص در پی نشانهها و راهنمای قلبی باشد: «بسیاری میگویند من از مذهب شخصی خودم پیروی میکنم. چه مهملاتی، طریق،
ص: 488
فردی است، اما این طریق، بدون یک پرستش جمعی وجود نخواهد داشت خواه در آیین کاتولیک، پروتستان، یهود یا اسلام» و در ادامه از پیروانش میخواهد «به مذهب خود هر چه هست، عمل کنید. تمام ما نیازمند یک منزلگاه روحانی هستیم.» (کوئلیو، دومین مکتوب، ص 96).
او در تأیید و تبلیغ نظر خود مبنی بر کثرتگرایی دینی، در کتاب ورونیکا تصمیم میگیرد بمیرد، از زبان شخصیت داستان این مطلب را به خواننده القاء میکند که هر کس به هر آیین و هر مسلکی باشد میتواند بدون ترس هر کاری را که میخواهد انجام دهد. شخصیت داستان میگوید: «... احساس میکنم دوباره میتوانم زندگی کنم. احساس میکنم میل دارم اشتباهاتی را بکنم که همواره دوست داشتم، اما هرگز جرأت نداشتم. ... میتوانم دوستان جدیدی پیدا کنم و به آنها بیاموزم چگونه برای خردمند بودن، دیوانه باشند. به آنها میگویم از دستورالعملهای رفتار خوب پیروی نکنند،... از کتاب جامعه (کتاب منسوب به حضرت سلیمان) برای کاتولیکها میخوانم، از قرآن برای مسلمانان، از تورات برای یهودیان، از ارسطو برای ملحدان...» (همو، ورونیکا تصمیم میگیرد بمیرد، ص 183). از نگاه دالاییلاما که یکی دیگر از مبلغان جنبشهای نوظهور معنوی است، در تمامی مذاهب اعمالی وجود دارد که محل بروز همه سنتهای مذهبی هستند و این رفتارها به زندگی معنای بیشتری میبخشند و زندگی را سازندهتر و آرامتر میکنند (لاما، کتاب خرد، ص 30). از نگاه او حقیقت ادیان، باوجود تفاوت در نامها و اشکال، یکی بیش نیست. «علیرغم تفاوتهایی که در اسامی و اشکال ادیان مختلف وجود دارد، حقیقت نهایی که مدنظر تمامی ادیان قرار دارد، حقیقتی مشابه است.» (همو، کتاب کوچک ژرفاندیشی، ص 155). در حقیقت او ادیان را یکسان دانسته، به کثرتگرایی دین معتقد است و پذیرش هر دینی را امکانپذیر و تمرین کردن را برای رسیدن به هدف نهایی و معرفت یافتن در دین
ص: 489
انتخابی کافی میداند: «هرگاه دین ویژهای به شما آسودگی بخشید، میبایست آن دین را برگزینید. اگر دلتان نخواست، میتوانید رهایش کنید.» (همو، زندگی در راهی بهتر، ص 55).به نظر دالایی لاما، کسانی که تنها بر صحیح بودن آیین و دین خود پای میفشارند در اشتباهاند. او معتقد است دیندارانِ درستکاری یافت میشوند که از روی نادانی و نشناختن سایر دینها، تنها دین خود را باور دارند و ادیان دیگر را نادرست میشمارند. به نظر او سرچشمه این نادانی دو چیز است: گاه از آموزشهای دینی است، اما بیشتر به دلیل آشنا نبودن با سایر دینها و ناآگاهی از ارزشهای ژرف آنهاست (همان، ص 95-96).
او در سخنان متناقضی حتی بر معنویت و رسیدن به معرفت بدون داشتن دین مشخص تأکید ورزیده و رسیدن به معنویت بدون دین را تعریف میکند و آن را مهمتر از معنویت دینی میداند (فعالی، نگرشی بر آراء و اندیشههای دالایی لاما، ص 232). او حتی بیان میکند که زندگی افراد بدون داشتن دین زیباتر میباشد «زندگی افراد غیردینی گویی زیباتر و رنگارنگتر است.» (لاما، زندگی در راه بهتر، ص 79). با بررسی این دیدگاهها، مشخص میشود شریعتگریزان، عرفانی بدون قید و برنامه و هدف را دنبال میکنند و طرفداران پلورالیزم نیز نظر به انتخاب بهترینها از هر دین و آیینی دارند که ادعایی بیش نیست چراکه با عقل بشری نمیتوان عناصر دین را دستهبندی و خوبها را برگزید.
شناخت طریق عملی صحیح در عرفان و حرکت در آن راه، مسئلهای اساسی در عرفان عملی است. شناخت راه صحیح و حرکت در آن برای سالک یک ضرورت است؛ زیرا همه راهها انسان را به مقصد اصلی نمیرساند، بلکه گاه تنها انسان را از حقیقت دور کرده و گاهی باعث میشود، هیچگاه به مقصد نرسد.
ص: 490
«انسان در جامعه زندگی میکند و جامعه نیازمند قانون است و قانون باید از آسیب خطا، سهو و نسیان و عصیان مصون باشد و چنین قانونی جز از راه وحی و نبوت تدوین نخواهد شد. بوعلی سینا نیز گرچه در پایان الهیات شفا، راه متعارف بین حکیمان را در تبیین ضرورت وحی و نبوت پیموده، ولی در نمط نهم اشارات (ملکشاهی، ترجمه و تفسیر اشارات و تنبیهات ابن سینا، ص 443) بعد از مسئله زهد و عبادت و عرفان، نبوت را مطرح میکند. معلوم میشود که اگر تهذیب و تزکیه، برخلاف مسیر شرع باشد، چنین ریاضتی باطل است، یعنی سیر و سلوک جز با انجام واجبات و مستحبات از یکسو و ترک محرمات و مکروهات از سوی دیگر، قابلقبول نیست و بازدهی ندارد.» (جوادی آملی، مبادی اخلاق در قرآن، ص 295). خدای تعالی در قرآن در مورد پیامبر اکرم (صلی الله علیه واله ) و انبیاء دیگر علیهمالسلام، آنان را بر صراط و بهسوی صراط مستقیم معرفی میکند (یس/3 -4؛ انعام/86- 87؛ حج/54). اما در باب پلورالیزم نیز، ابتدا باید گفت که «پلورالیسم دینی یعنی اینکه حقیقت و رستگاری در دینِ ویژهای نبوده، همه ادیان برحقاند، همه ادیان بهرهای از حقیقت مطلق دارند، درنتیجه پیروی از برنامههای هر یک از آنها میتواند مایه نجات و رستگاری انسان باشد. بر این اساس حقانیت ادیان مختلف بهطور مساوی است و نزاع حق و باطل از میان ادیان رخت بربسته، خصومتها، نزاعها و مجادلات دینی نیز جای خود را به همدلی و همسویی میدهند.» (هیک، دینپژوهی، ص 301). یکی از انگیزههای مطرحشدن بحث پلورالیسم دینی در جهان مسیحیت این بوده که آیا غیر مسیحیان که اعمال نیک انجام میدهند نیز وارد بهشت میشوند یا بهشت فقط مختص به مسیحیان است؟ «در عالم مسیحیت، با این پرسش به دو گونه برخورد شد، گروهی (انحصارگرایان) که قائل شدند: تنها کسانی که دین مسیحیت را پذیرفتهاند، به بهشت وارد میشوند. گروه دیگر (شمولگرایان) بیان میکنند: کسانی که بر اساس ضوابط
ص: 491
مسیحیت عمل میکنند، هرچند مسیحی نباشند، نیز بهشتی قلمداد میشوند.» (هیک، فلسفه دین، ص 242-243). اما در نهجالبلاغه بر حفظ دین و شریعت تأکید میشود: «أَلا وَ إِنَّهُ لاَ یَضُرُّکُمْ تَضْییعُ شَیءٍ مِنْ دُنْیاکُمْ بَعْدَ حِفْظِکُمْ قَائِمَةَ دِینِکُمْ أَلا وَ إِنَّهُ لا یَنْفَعُکُمْ بَعْدَ تَضْییعِ دِینِکُمْ شَیءٌ حَافَظْتُمْ عَلَیهِ مِنْ أَمْرِ دُنْیاکُمْ (شریفالرضی، نهجالبلاغه، خطبه/172)؛ بدانید که تباه شدن نعمت دنیا شما را زیان نرساند، اگر اساس دین خویش را حفظ نمایید و اگر دین را تباه سازید آنچه از نعمت دنیا به دست آوردهاید سودتان نکند».
«غنای حقیقی در حفظ سرمایه دین و ایمان است که در زندگی جاویدان انسان همهجا راهگشای اوست.» (مکارم شیرازی، پیام امام امیرالمؤمنین( علیه السلام )، جلد 6، ص 519). با توجه به بیان حضرت در این خطبه که میفرمایند هر چیزی که انسان با تباه کردن دین به دست میآورد سودی برای او ندارد، عرفان و سلوک و ... بدون توجه به آداب شریعت از طرف امام علی علیهالسلام رد میشود. سپس دینِ معیار مشخص میگردد: «ثُمَّ إِنَّ هَذَا الْإِسْلامَ دِینُ اللَّهِ الَّذِی اِصْطَفَاهُ لِنَفْسِهِ وَ اِصْطَنَعَهُ عَلَی عَینِهِ وَ أَصْفَاهُ خِیرَةَ خَلْقِهِ وَ أَقَامَ دَعَائِمَهُ عَلَی مَحَبَّتِهِ أَذَلَّ اَلْأَدْیانَ بِعِزَّتِهِ وَ وَضَعَ اَلْمِلَلَ بِرَفْعِهِ وَ أَهَانَ أَعْدَاءَهُ بِکَرَامَتِهِ وَ خَذَلَ مُحَادِّیهِ بِنَصْرِهِ وَ هَدَمَ أَرْکَانَ اَلضَّلاَلَةِ بِرُکْنِهِ ... جَعَلَ اَللَّهُ فِیهِ مُنْتَهَی رِضْوَانِهِ وَ ذِرْوَةَ دَعَائِمِهِ وَ سَنَامَ طَاعَتِهِ فَهُوَ عِنْدَ اَللَّهِ وَثِیقُ اَلْأَرْکَانِ رَفِیعُ اَلْبُنْیانِ مُنِیرُ اَلْبُرْهَانِ مُضِیءُ اَلنِّیرَانِ عَزِیزُ اَلسُّلْطَانِ مُشْرِفُ اَلْمَنَارِمُعْوِذُاَلْمَثَارِفَشَرِّفُوهُ وَاِتَّبِعُوهُ وَأَدُّوااِلَیهِ حَقَّهُ وَضَعُوهُ مَوَاضِعَهُ (شریفالرضی، نهجالبلاغه، خطبه/189)؛ پس این اسلام آیین خداست که برای خود برگزید و به نظر عنایت خویش در آن نگریست. بهترین آفریدگان خود را برای تبلیغ آن اختیار کرد؛ و مبانی آن را بر بنیاد دوستی خود برپای داشت و به عزت آن، ادیان دیگر را خوار کرد و با برافراشتن آن آیینهای دیگر را فرو داشت. باکرامتش دشمنانش را ذلیل نمود و با یاریکردنش معارضانش را سرکوب کرد؛ و به رکن قوی آن، ارکان گمراهی را نابود ساخت... خداوند
ص: 492
نهایت خشنودی و برترین قوانین و عالیترین درجه اطاعت از خود را در پیروی آن نهاد؛ بنابراین ارکانش استوار و بنیانش رفیع و برهانش روشن و چراغش فروزان و قدرتش پیروزمند و نشانهاش بلند، و کس را یارای مخالفت با آن نیست. پس بزرگش دارید و پیرویش کنید و حقش را ادا نمایید و در موضعش قرارش دهید». مخالفت با آیینی که خدا برای خود انتخاب کرده و از هر نظر جامع و کامل میباشد، حاصلی جز بدبختی و گمراهی و هلاکت در پی نخواهد داشت: «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیرَ الْإِسْلامِ دیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرینَ (آلعمران/85)؛ و هر که جز اسلام، دینی [دیگر] جوید، هرگز از وی پذیرفته نشود، و وی در آخرت از زیانکاران است». حضرت علی (علیه السلام ) نیز در خطبه 189 توصیه فرمودند که دین اسلام را بزرگ داشته و پیروی کنید و حق آن را ادا نمایید. در این خطبه حضرت بهطور مستقیم با پلورالیسم دینی که معتقد است همه ادیان بر حق میباشند و پیروی از برنامههای هر یک از آنها میتواند مایه فلاح و رستگاری شود، مخالفت کرده و حقانیتِ مساوی ادیان را نپذیرفتند؛ زیرا دین اسلام را دینی معرفی میکنند که عزّت و غلبه آن، دینهای دیگر را خوار ساخت و با برافراشتن آن، ملتهای دیگر را فرو داشت و خداوند نهایت خشنودی و بلندترین نقطه ستونهای ادیان خود را در آن قرار داد و عالیترین درجه اطاعت از خود را در پیروی آن نهاد. چنانچه در جای دیگر نیز میفرمایند: «فَمَنْ یَبْتَغِ غَیرَ الْإِسْلامِ دِیناً تَتَحَقَّقْ شِقْوَتُهُ وَ تَنْفَصِمْ عُرْوَتُهُ وَ تَعْظُمْ کَبْوَتُهُ وَ یَکُنْ مَآبُهُ إِلَی الْحُزْنِ الطَّوِیلِ وَ الْعَذَابِ الْوَبِیلِ (شریفالرضی، نهجالبلاغه، خطبه/160)؛ هر کس جز اسلام را جوید، شقاوتش محقّق و ریسمانش (با خدا) بریده و سقوطش شدید و بازگشتش به اندوهی دراز و شکنجهای سخت است». «از این عبارت، بهخوبی روشن میشود شعارهای گمراهکنندهای که این روزها جمعی به دنبال نویسندگان غربی در محیطهای اسلامی سر دادهاند و پیروی از هر یک از ادیان را
ص: 493
کافی میشمرند و صلح کل متصوفه را زنده کردهاند، چیزی است که نه با منطق قرآن سازگار است و نه با کلمات پیشوایان بزرگی همچون امام علی ( علیه السلام)» (مکارم شیرازی، پیام امام امیرالمؤمنین ( علیه السلام)، جلد 6، ص 269).
این اندیشه که همه ادیان آسمانی ازلحاظ اعتبار در هر زمان یکسان هستند اندیشه صحیحی نمیتواند باشد. در این خطبه نیز حضرت دینگرایی پلورالیستی را رد کرده و تنها دینی که موجب سعادت انسان میشود را اسلام معرفی میکنند و انتخاب راهی جز اسلام را، باعث سقوط انسان میدانند: «وَإِنَّ شَرَائِعَ الدِّینِ وَاحِدَةٌ وَ سُبُلَهُ قَاصِدَةٌ مَنْ أَخَذَ بِهَا لَحِقَ وَ غَنِمَ وَ مَنْ وَقَفَ عَنْهَا ضَلَّ وَنَدِمَ اِعْمَلُوا لِیَوْمٍ تُذْخَرُ لَهُ الذَّخَائِرُ (شریفالرضی، نهجالبلاغه، خطبه/119)؛ بدانید که قوانین دین همه یکی است، راههای آن هموار و مستقیم، هر که در آن گام زند به مقصد رسد و غنیمت برد و هر که رهسپار آن نگردد گمراه شود و پشیمانی برد».
بدینسان حضرت علی ( علیه السلام) عرفان منهای دین و مذهب را نمیپذیرند و ریاضت و مجاهدت برای رسیدن به نهایت عرفان را در پیروی از آداب شریعت میدانند. همچنین عرفان پلورالیستی را برنمیتابند.
با بهرهگیری از قرآن و سخنان امام علی ( علیه السلام) میتواند چنین استدلال کرد که عرفان اسلامی، شریعتمحور بوده و تنها دین برحق، اسلام است و تمام ادیان به غیر آن، به راهی جز صراطاند؛ و تنها از راه دین و شریعت الهی میتوان زندگی معنوی را تجربه کرد و به سعادت و تکامل راه یافت.
همانگونه که آیات قرآن کریم مشتمل بر محکمات و متشابهات است و برای وضوح متشابهات رجوع به محکمات واجب است؛ انسان متشابه نیز برای واضح شدن مسیر و سیر در راه سلوک نیاز به رجوع و پیوستن به انسان محکم دارد؛ اما آنچه در پستمدرنیسم
ص: 494
موردبحث قرار گرفته، حذف فاصله و همسطح بودن افراد جامعه است. «در پستمدرنیسم که به معنی سبک و مکتب خاص فرهنگی نیز مطرح شده، فاصله بهطورکلی (ازجمله فاصله انتقادی بهطور خاص) از بین رفته است... ویژگی بنیادین همه انواع پستمدرنیسمها عبارت است از کنار گذاشتن خط فاصل (اصولاً مدرن) میان فرهنگ متعالی و سطح بالا با فرهنگ مشهور به فرهنگ توده یا فرهنگ تجاری، و نیز ظهور انواع تازهای از متون که صور، مقولات و محتواهای همان صنعت فرهنگ، بدانها تزریق شده است.» (جیمسون، منطق فرهنگی سرمایهداری متأخر، ص 4). درواقع در پستمدرنیسم نگرش وجود انسانهای اصیلتر از انسانهای دیگر رد شده و شکاف بین فرهنگ عوام و فرهنگ والا وجود نخواهد داشت. با توجه به نظر برخی از صاحبنظران، تمایز میان فرهنگ تودهای و فرهنگ برتر ذاتی نبوده و آن ساخته برخی نیروها و مؤسسات و نهادها میباشد (بشیریه، نظریههای فرهنگ در قرن بیستم، ص 11). «فرهنگ متعالی، دیگر به معنای جایی نخواهد بود که در آن، هدف جامعه بهمثابه یک کل، موردبحث قرار گرفته و درباره آن تصمیمگیری شود... نیز در آنجا شکاف بین فرهنگ عوام، فرهنگ مردمی که هرگز نیاز به رستگاری را احساس نکردهاند، و فرهنگ والای روشنفکران، افرادی که همیشه میخواهد چیزی بیش از آن و غیر از آنی باشند که هستند، اهمیتی ندارد.» (همان، ص 86). با این نگرش و حذف فرهنگ متعالی، وجود الگو و راهنما بهعنوان یکی از مقامات عرفان در سیر و سلوک، معنایی نیافته و وجود انسان کامل نفی میشود. با اینکه در نظریههای پستمدرن، باور به حقیقت رستگاریبخش وجود دارد اما زمینه رسیدن به آن را امید به اصالت نامیده و در این اصالت هرگونه تعلیم و تربیتی را رد، و تنها منبع رستگاری را تخیل بشری میدانند. «باور به حقیقت رستگاریبخش، مساوی است با این باور که چیزی هست که اساس زندگی بشر است... این امید که بتوان چنین زمینهای را یافت، زمینه انواع
ص: 495
یک جنس برتر است. جنس برتر چیزی است که هیدگر امید به اصالت نامیده است؛ امید به اینکه فرد، خودش باشد، نه صرفاً محصول تعلیم و تربیت یا محیطش.» (رورتی، حقیقت پست مدرن، ص 55-56). با نظر به این دیدگاه است که اشو مدل، الگو یا اسوه را برای تشخیص صحیح مسیر رد کرده و هر فرد را گونهای منحصر میداند که نمیتواند مثل دیگری داشته باشد. درواقع او با انکار فاصله میان دو فرهنگ نخبهگرایانه و توده، سیر در راه سلوک را بدون همراهی استاد میداند. «ممکن است انسان با عقل خودش فکر کند که یک مدل دارد. حماقتی از این بالاتر نیست. سعی کنید شبیه خودتان باشید. هیچکس دیگری هم شبیه شما نیست. لزومی ندارد شبیه بودا شوید.» (اشو، راز بزرگ، ص 250). اما از طرفی دیگر او در سخن متناقضی مرشد را واسطهای برای خدا میداند (همو، دل به دریا بزن، ص 18). او در دعوتش قصد مطرح کردن خود را داشته و با معرفی خود بهعنوان انسان معیار، مریدانش را به پیروی از خود دعوت میکند و میزان معرفت را به پیروی بیشتر از مرشد میداند. «اگر با من توافق کنی دیر یا زود نوری عظیم از تو ساطع میگردد...» و یا لیهونگجی در عرفان فالون دافا که خود را کاملترین موجود میداند. او به پیروان خود میگوید «تنها اوست که میتواند افراد را به کمال برساند و خود را مسئول نجات بشر معرفی میکند، و صریحاً اعلام میکند که ما مسئول نجات مردم هستیم.» (مظاهری سیف، جریانشناسی انتقادی عرفانهای نوظهور، ص 330).
لیهونگجی درواقع با این بیان، خود را پیامبر آخرالزمان معرفی کرده و معتقد است که تنها دین او انسان را به کمال و پاکیزگی نفس و زدودن آن از هواهای نفس و گمراهی و اغوا سوق میدهد.
آنچه در اسلام مطرح است وجود انسان کامل بهعنوان نگین انگشتر عالم آفرینش
ص: 496
است که خدای متعال او را خلیفه و جانشین خود در حفظ عالم قرار داده و نظام آفرینش در پرتو وجود انسان کامل حفظ و نگهداری میشود. نیروهای همه عالم و اسمای الهی در انسان کامل جمع شدهاند، پس موجودی کاملتر از انسان کامل وجود ندارد و کامل بودن او به لحاظ خلافتی است که او از طرف خداوند دارد. درواقع انسان کامل واسطه فیض بر عالم و آدم است و همه نظام هستی از مجرای وجودی او فیض الهی را دریافت میکنند. لذا خطاب به ائمه معصومین علیهمالسلام گفته میشود: «بِکُمْ فَتَحَ اللَّهُ وَ بِکُمْ یَخْتِمُ وَ بِکُمْ یُنَزِّلُ الْغَیثَ وَ بِکُمْ یُمْسِکُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَی الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ بِکُمْ یُنَفِّسُ الْهَمَّ وَ بِکُمْ یَکْشِفُ الضُّر» (قمی، مفاتیحالجنان، زیارت جامعه کبیره).
برای شناخت انسان کامل از دیدگاه امام علی ( علیه السلام)، توصیفاتی که حضرت از پیامبر اکرم (صلی الله علیه واله ) و ائمه معصومین علیهمالسلام و همچنین درباره خود دارند، میتواند راهگشا باشد.
امام علی ( علیه السلام) درباره خاندان آل محمد (صلی الله علیه واله )میفرمایند: «وَ لَهُمْ خَصَائِصُ حَقِّ الْوِلاَیةِ» ویژگیهای ولایت و حکومت از آنِ آنهاست (شریفالرضی، نهجالبلاغه، خطبه/2).مظهر تمام و کمال اسم «ولی»، انسان کامل است که صاحب ولایت تکوینی بوده و میتواند به اذن خدا در کائنات تصرف کرده و به نظام هستی فیضرسانی کند (صمدی آملی، شرح رساله انسان کامل از دیدگاه نهجالبلاغه، ص 37). امام علی ( علیه السلام) در دو خطبه واژه قطب را در مورد خود به کار برده و جایگاه خود را چونان محور برمیشمارند: «وَ إِنَّمَا أَنَا قُطْبُ الرَّحَی تَدُورُ عَلَی وَ أَنَا بِمَکَانِی فَإِذَا فَارَقْتُهُ اسْتَحَارَ مَدَارُهَا وَ اضْطَرَبَ ثِفَالُهَا (شریفالرضی، نهجالبلاغه، خطبه/118)؛ من بهمنزله محور این آسیابم که در جای خود پایدار است و آسیا به گِرد آن میچرخد و اگر از جای کنده شود، آسیا از مدار خود خارج شده و همه امور به هم میریزد» و همچنین جایگاه
ص: 497
خود نسبت به جامعه را چونان محور در رابطه با آسیاب بیان میکنند: «وَ إِنَّهُ لَیَعْلَمُ أَنَّ مَحَلِّی مِنْهَا مَحَلُّ الْقُطْبِ مِنَ الرَّحَی» (همان، خطبه/3). در این دو کلامِ امام علی (علیه السلام)، جایگاه انسان کامل در هر دو بُعد تشریع و تکوین و خلافت ظاهری و باطنی تبیین شده و از آن به قطب که آسیاب آفرینش به گرد آن دور میزند، یادشده بهگونهای که اگر محور بودن آن نباشد، آسیاب عالم و آدم از گردش بازایستاده و دچار اضطراب میشود (صادقی ارزگانی، انسان کامل از نگاه امام خمینی و عارفان مسلمان، ص 71). و انسان کامل خلیفةالله در روی زمین است که حضرت در حکمت 147، آنان را برای کمیل معرفی میکنند. «أُولَئِکَ خُلَفَاءُ اللَّهِ فِی أَرْضِهِ وَ الدُّعَاةُ إِلَی دِینِهِ آهِ آهِ شَوْقاً إِلَی رُؤْیتِهِمْ (شریفالرضی، نهجالبلاغه، حکمت/147)؛اینان جانشینان خداوند در روی زمین و دعوتکنندگان دین خدا هستند. آه آه که چه آرزومند دیدارشان میباشم».
همچنین تعابیر مشیةالله (صادقی ارزگانی، انسان کامل از نگاه امام خمینی و عارفان مسلمان، ص 62)، که امیر مؤمنان علی ( علیه السلام ) در کلامی این مقام را بیان کردهاند: «فَإِنَّا صَنَائِعُ رَبِّنَا وَ النَّاسُ بَعْدُ صَنَائِعُ لَنَا» (شریفالرضی، نهجالبلاغه، نامه/28) و حجةالله (همان، حکمت/147) در مورد انسان کامل بیان شده است. امام علی ( علیه السلام) میفرماید: «وَ إِنَّمَا الْأَئِمَّةُ قُوَّامُ اللَّهِ عَلَی خَلْقِهِ وَ عُرَفَاؤُهُ عَلَی عِبَادِهِ وَ لَا یدْخُلُ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ عَرَفَهُمْ وَ عَرَفُوهُ وَ لَا یدْخُلُ النَّارَ إِلَّا مَنْ أَنْکَرَهُمْ وَ أَنْکَرُوه (همان، خطبه/152)؛ امامان از سوی خدا کار مردم را به سامان آورند، و از جانب او بر مردم سروری یافتهاند. به بهشت نرود مگر کسی که آنان را بشناسد و آنان هم او را بشناسند، به دوزخ نرود مگر کسی که آنان را انکار نماید و آنان نیز او را از خود ندانند». این سخن امام ( علیه السلام) در باب «انسان کامل مصلح بریةالله است» میباشد؛ یعنی اصلاحکننده امور خلایق بوده و واسطه در فیض و مکمل نفوس مستعده است، یعنی هر جانی که استعداد رسیدن به
ص: 498
کمالات لایق انسانی را دارد، انسان کامل فیض الهی را دریافت کرده و به او میرساند (صمدی آملی، شرح رساله انسان کامل از دیدگاه نهجالبلاغه، ص 265-266).
حال باید گفت ضرورت شناخت انسان کامل از جهت ضرورت در شناخت و آگاهی از یک الگو و سرمشق برای سیر در مسیر رشد و کمال انسان است. شهید مطهری در اینباره میگوید بدون شناخت انسان کامل قطعاً نمیتوان یک مسلمان کامل بود (مطهری، انسان کامل، ص 15). درواقع انسان کامل میتواند رشته تربیت سالک راه خدا را به دست گیرد تا در این راه از رهزنان محفوظ مانده و بهسلامت به مقصود برسد. «انسانها در نخستین تقسیم، یا مردهاند یا زنده: کفرپیشگان، فطرت انسانی خویش را زیر لایههای متراکم و کدر جهل و خرافات مدفون کردهاند و مردگانی بیش نیستند... آنان که از ظلمت مرگبار کفر رهیدهاند، زندهاند... انسانهای زنده و بیدار و سالم نیز یا ناقصاند و یا کامل و در میان انسانهای کامل نیز برخی کاملتر و در بین ایشان بعضی کاملترین هستند. همه اقسام یاد شده، متشابهاند جز دو قسم آخر؛ یعنی انسانهای کامل و اکمل که محکمات جامعه انسانی بهشمار میآیند و انبیا و اولیا، «محکم بالاصاله» و علمای عامل، «محکم بالمحکم» هستند. گروه نخست، اکمل و دسته دوم کاملاند. انسانهای کامل همیشه باید خود را به اکمل عرضه کنند و خویش را با میزان محکمات اصیل بسنجند تا بتوانند مرجع و مقتدای متشابهات باشند. انسانهای متشابه نیز باید به محکمات رجوع و از آنان تقلید کنند و راه انسانیت را پابهپای آنان بپیمایند.» (جوادی آملی، تفسیر انسان به انسان، ص 258).
با طرح شاخصهای عرفان علوی مشخص میگردد که میان معنویت و عقلانیت ارتباطی تنگاتنگ برقرار بوده و ایشان علاوه بر تأیید عقلانیت، برای آن درجه و اعتبار خاصی قائل هستند. امام علی ( علیه السلام ) برای عقل و خرد ارزش معرفتشناختی تعریف کرده بهگونهای که در وادی معرفت، عقلگرایی را تبیین و لازم و ضروری میدانند. درحالیکه در
ص: 499
عرفانهای کاذب، با الفاظ مختلف و به مناسبتهای گوناگون علیه عقل و منطق و فلسفه سخن گفته میشود که مورد تأیید نیست. با بهرهگیری از سخنان امام علی ( علیه السلام ) میتوان چنین استدلال کرد که عرفان اسلامی شریعتمحور بوده و تنها دین برحق، اسلام است و تمام ادیان به غیر آن، به راهی جز صراطاند؛ و تنها از راه دین و شریعت الهی میتوان زندگی معنوی را تجربه کرد و به سعادت و تکامل راه یافت. درواقع میتوان گفت، عرفان دینی یعنی عرفان برآمده از دین الهی. در مکاتب عرفانهای غیرحقیقی، انسانها اگرچه به معنویت دعوت میشوند، اما در کنار این معنویت، به بیدینی فراخوانده میشوند. ادعای مکاتب معنوی غیرحقیقی، امکان تجربه و رسیدن به معنویت، بدون دین و شریعت الهی است که مورد تأیید نیست. انسان کامل، ستون فقرات و از بنیادهای استوار در عرفان اسلامی است که میتواند رشته تربیت سالک راه خدا را به دست گیرد و او را از آفات و موانع و خطرات مسیر حفظ کند. درواقع انسانهای کامل بالاصاله خلیفه الهی هستند و دیگر انسانها برای رشد و تعالی باید از ایشان پیروی کنند. درحالیکه پستمدرنیسم بر نفی تمایز میان فرهنگ برتر و فرهنگ توده تأکید داشته و رویکرد آنان حذف تمایز و مرز میان فرهنگ والا و امر پست، امر نخبهگرا و امر عامهپسند است. به همین سبب وجود انسان کامل و رهرو در میان آنان معنایی نداشته و تنها سیر و حرکت را مهم تلقی میکنند.
ص: 500
قرآن کریم، ترجمه دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی و گروهی از اساتید جامعة المصطفی، قم: انتشارات المصطفی، 1388ش.
نهجالبلاغة، سید رضی، ترجمه محمد دشتی، قم: نشر مشهور، 1379 ش.
ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهجالبلاغة، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، 1337 ش.
اشو، آواز سکوت، ترجمه: میر جواد سید حسینی، اصفهان، هودین، 1383.
اشو، خلاقیت: آزادسازی نیروهای درون، ترجمه: مرجان فرجی، تهران، فردوسی، چاپ دوم،1380.
اشو، دل به دریا بزن، ترجمه: مجید پزشکی، اصفهان، هودین، 1383.
اشو، راز بزرگ، ترجمه: روان کهریز، تهران، باغنو، 1380.
اشو، شکوه آزادی، ترجمه: میر جواد سید حسینی، اصفهان، هودین1383.
اشو، کودک نوین، ترجمه: مرجان فرجی، تهران، فردوسی، 1380.
بایر ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمه: علیاصغر حکمت، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ نوزدهم، 1388.
بحرانی، کمال الدین بن میثم، شرح نهجالبلاغه ابن میثم، ترجمه: حبیبالله روحانی، مشهد، بنیاد پژوهشهای آستان قدس رضوی، 1375.
بشیریه، حسین، نظریههای فرهنگ در قرن بیستم، تهران، مؤسسه فرهنگی آینده پویان، 1379.
بودیدارما، تعلیم ذن، ترجمه: نامدار نادری، تهران، بهجت، 1382.
پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه: احمد نراقی؛ ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، چاپ سوم، 1379.
تمیمی آمدی، عبدالواحد، غررالحکم و دررالکلم، ترجمه: محمدعلی انصاری، مؤسسه صحافی خلیج، 1337.
جوادی آملی، عبدالله، تفسیر انسان به انسان، قم، نشر اسراء، 1384.
جوادی آملی، عبدالله، مبادی اخلاق در قرآن، قم، نشر اسراء، چاپ ششم، 1387.
جیمسون، فردریک، منطق فرهنگی سرمایهداری متأخر، ترجمه: مجید محمدی، تهران، انتشارات هرمس، 1379.
ص: 501
رورتی، ریچارد،حقیقت پستمدرن، ترجمه: محمد اصغری، تهران، نشر الهام، 1388.
صادقی ارزگانی، محمدامین، انسان کامل از نگاه امام خمینی و عارفان مسلمان، قم، بوستان، چاپ سوم، 1387.
صمدی آملی، داود، شرح رساله انسان کامل از دیدگاه نهجالبلاغه (علامه حسنزاده آملی)، قم، روح و ریحان، 1389.
طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا، چاپ یازدهم، 1386.
فعالی، محمدتقی، نگرشی بر آراء و اندیشههای اشو، چاپ اول، تهران، سازمان ملی جوانان، 1388.
فعالی، محمدتقی، نگرشی بر آراء و اندیشههای پائولو کوئلیو، تهران، سازمان ملی جوانان، 1388.
فعالی، محمدتقی، نگرشی بر آراء و اندیشههای دالایی لاما، تهران، سازمان ملی جوانان، 1388.
فعالی، محمدتقی، نگرشی بر آیین ذن بودیسم، تهران، سازمان ملی جوانان، 1388.
قمی، شیخ عباس، مفاتیحالجنان، ترجمه: الهی قمشهای، قم، بوستان کتاب، 1395.
کوئلیو، پائولو، چون رود جاری باش، ترجمه: آرش حجازی، تهران، کارون، 1385.
کوئلیو، پائولو، خاطرات یک مغ، ترجمه: آرش حجازی، تهران، کاروان، چاپ هفدهم، 1387.
کوئلیو، پائولو، دومین مکتوب، ترجمه: آرش حجازی و بهرام جعفری، تهران، کارون، چاپ پنجم، 1382.
کوئلیو، پائولو، کنار رود پیدرا نشستم و گریستم، ترجمه: آرش حجازی، تهران، کارون، چاپ ششم، 1383.
کوئلیو، پائولو، ورونیکا تصمیم میگیرد بمیرد، ترجمه: آرش حجازی، تهران، کارون، 1383.
لاما، دالایی، زندگی در راهی بهتر، ترجمه: فرامرز جواهرینیا، تهران، نشر ماهی، 1381.
لاما، دالایی، کتاب خرد، ترجمه: میترا کیوانمهر، تهران، نشر علم، 1384.
لاما، دالایی، کتاب کوچک ژرفاندیشی، ترجمه: مهرداد انتظاری، تهران، نشر علم، 1382.
مطهری، مرتضی، انسان کامل، تهران، صدرا، چاپ پنجاه و دوم، 1391.
مظاهری سیف، حمیدرضا، جریانشناسی انتقادی عرفانهای نوظهور، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ چهارم، 1389.
مکارم شیرازی، ناصر، پیام امام امیرالمؤمنین ( علیه السلام)، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ ششم، 1387.
ص: 502
ملکشاهی، حسن، ترجمه و تفسیر اشارات و تنبیهات ابنسینا، تهران، سروش، چاپ سوم، 1375.
مورتی، کریشنا، رهایی از دانستگی، ترجمه: مرسده لسانی، تهران، بهنام، 1376.
مورتی، کریشنا، فراسوی خشونت، ترجمه: محمدجعفر مصفا، تهران، نشر قطره، 1382.
مورتی، کریشنا،تعالیم کریشنا مورتی، ترجمه: محمدجعفر مصفا، تهران، نشر قطره، 1384.
همفریز، کریسمس، ذن، ترجمه: منوچهر شادان، تهران، ققنوس، 1384.
هیک، جان، دینپژوهی، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372.
هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه: بهرام راد، تهران، انتشارات بینالمللی الهدی، 1372.
ص: 503