سیری کامل در اصول فقه دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 8
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.
عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد8/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.
مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷
مشخصات ظاهری:16ج.
شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231
عنوانهای دیگر دوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"
ناشر: فیضیه
مکان نشر: ایران - قم
سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش
موضوع:اصول فقه شیعه
شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیمکننده، تهیهکننده
شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه
رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷
رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی:م۷۸-۱۳۶۹۹
بسم الله الرحمن الرحیم
سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 8
فاضل لنکرانی
تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه
مباحث الفاظ
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در مورد تقسیم اطلاق بود که میفرمایند: «الاطلاق قد یکون شمولیا و قد یکون بدلیا». آیا این تقسیم به اطلاق ارتباط دارد؟ یعنی دو نوع اطلاق داریم همانطوریکه در باب عام، سه قسم عام داشتیم و در این جهت اختلافی نبود ولو اینکه در این جهتش اختلاف بود که آیا اقسام ثلاثهای که برای عام هست آیا در رتبۀ موضوع و رتبۀ«قبل الحکم» است؟ یا این که به لحاظ تعلق حکم، این اقسام در کار است؟ لکن اصل این معنا مورد مناقشه نبود که عام دارای اقسام ثلاثه است. اما در باب مطلق اصل این تقسیم به آن کیفیتی که در اطلاق بدلی ذکر کردیم مورد مناقشه است، بعد نوبت به اطلاق شمولی هم میرسد.
گفتیم که در«جئنی برجل یا أعتق الرقبة» این که شما میتوانید در مقام امتثال و در مقام موافقت یک فرد را اتیان کنید، مربوط به اطلاق نیست، مربوط به یک قاعدۀ عقلیهای است که در رابطۀ با همۀ تکالیف و اوامری که دلیل بر تعدد در آنها مطرح نباشد مثل«اقم الصلاة لدلوک الشّمس الی غسق اللیّل». یک نماز برای ظهر و یک نماز برای عصر کفایت میکند. دیگر تعدد و تکثر لزوم ندارد. این مبنایش همان قاعدۀ عقلیه است که در رابطۀ با وجود طبیعت میگوید«الطبیعة توجد بوجود فرد مّا» اینجا هم که مولا مطلق رجل و مطلق رقبه را متعلق حکم قرار داده است، اتیان به یک فرد، به مقتضای
حکم عقل و این که«الطبیعة توجد بوجود فرد ما» مطرح است.
اشکال مهمی اینجا هست که اگر مولا اینطور بگوید: «جئنی برجل ایّ رجل شئت». این تعبیر که هیچ مانعی ندارد و تعبیر صحیحی است یعنی«سواء کان عالما، جاهلا، صغیرا، کبیرا» و حالات مختلفهای که برای رجال تحقق دارد. اینجا«ان قلت» میگوید که اولا این«ایّ رجل» به دنبال«جئنی برجل» چه عنوانی به نظر شما میتواند داشته باشد؟ لابد عنوانش عنوان تأکید است؛ برای این که اگر این«ایّ رجل» را هم اضافه نمیکرد، ما از همان«جئنی برجل» استفاده میکردیم که هر رجلی را اتیان کند و به محضر مولا بیاورد، کفایت میکند. در حقیقت این«ایّ رجل شئت» یک مطلب تازه و یک مطلب اضافهای را افاده نمیکند و لازمۀ این معنا این است که عنوان تأکید بر آن منطبق شود.
مقدمۀ دوم این است که: در کلمۀ«ایّ رجل» شما گفتید که دلالت بر عموم بدلی میکند و یکی از الفاظ دالّۀ بر عموم بدلی، کلمۀ«ایّ» است. پس این«ایّ رجل شئت» به مقتضای آن مطلبی که در رابطۀ با اقسام عام ذکر کردید و گفتید، الفاظی هست که هرکدامشان ظهوری در قسمی از اقسام عموم دارد؛ و کلمۀ ایّ از آن الفاظی است که ظهور در عموم بدلی دارد. مثل این که مولا از اول این طوری بگوید:
«اکرم ایّ عالم شئت» بدون اینکه اصلا کلمۀ العالم را ابتدائا ذکر کند. بجای«اکرم کلّ عالم» یا«اکرم مجموع العلماء» بگوید«اکرم ایّ عالم شئت» شما میگفتید این عموم بدلی است در این که تردید نبود. حالا این ایّ اینجا به دنبال رجل آمده است. «جئنی برجل ایّ رجل شئت» کلمۀ«ایّ» که دلالت بر عموم بدلی میکند و از طرفی هم روی مقدمۀ اولی جنبۀ تأکیدی دارد، یعنی یک مطلب اضافهای را بیان نمیکند، اگر«ایّ» هم نبود همین معنا را شما از کلمۀ«جئنی برجل» استفاده میکردید.
این دو مطلب را اگر کنار هم بگذاریم نتیجه این میشود که رجل باید دلالت بر اطلاق بدلی داشته باشد، «ایّ رجل» که عموم بدلی هست، و مؤکد همان اطلاق بدلی هم هست و الاّ اگر بگوییم که بدلیّت هیچ ربطی به اطلاق ندارد و اطلاق«امرّ و البدلیّه امر آخر غیر الاطلاق» و اینطور نیست که بدلیت قسم برای اطلاق باشد، باید شما یکی از این دو مقدمه را منکر شوید. یا جنبۀ تأکید بودن را و یا دلالت«ایّ رجل» را بر عموم بدلی را؛ هیچیک از این دو مقدمه قابل انکار نیست و این مثال ما را ارشاد میکند به این که ما اطلاقی بنام اطلاق بدلی داریم و شاهدش همین«جئنی برجل ایّ رجل شئت» است. این ان قلت بسیار مهمی است که دو مقدمۀ به حسب ظاهر غیرقابل انکار دارد. هر دو مقدمه را باید بپذیریم، یکی این که این یک مطلب اضافهای را افاده نمیکند و دیگر این که«ایّ رجل»
دلالتش بر عموم بدلی، یک مطلبی است که خودمان ذکر کردیم و پذیرفتیم.
در جواب از این اشکال باید این حرف را زد که یک مغالطهای شده بین مسألۀ تأکید و بین اینکه اگر این«ایّ رجل» را هم نمیگفت ما نیازی نداشتیم به آن، مشکلی نبود وجود و عدم«ایّ رجل» هیچ نقشی در مسأله ندارد، چه میگفت«جئنی برجل ایّ رجل» و چه کلمۀ«ایّ رجل» را نمیگفت، این طور نیست که«ایّ رجل» یک مطلب تازهای را افاده و افهام کند.
مغالطه این است که عنوان تأکید یک عنوان است، اگر این را هم نمیگفت، ما نیازی به بیان این نداشتیم، یک عنوان دیگر است. مسألۀ تأکید به این برمیگردد که آن مطلبی را که قبل از این تأکید، کلام افاده میکرد، همان مطلب برای مرتبۀ دوم به یک زبان و یک لفظ دیگری بازگو شود. اما چه بازگو شود؟ همان مطلبی که جملۀ اول دلالت دارد. همان حیثیتی که جملۀ اولی افاده میکند؛ این تأکید همان را افاده کند. «جئنی برجل» مفادش چه بود؟ اطلاق بود، اطلاق معنایش چه بود؟ معنایش این بود که«تمام المتعلق و تمام الموضوع لامر المولی هو المجیء بالرجل» بدون اینکه قیدی در آن دخالت داشته باشد، معنی اطلاق در«جئنی برجل» یکچنین معنایی بود. حالا اگر این بخواهد تأکید شود، اگر بخواهد بصورت مؤکد این مسأله مطرح شود همین معنا باید ذکر شود، مثل این که مولا اینطوری بگوید: «جئنی برجل و تمام الموضوع لامری هو مجیئک برجل» این معنای تأکید است.
اگر در قالب همین معنایی که ما برای اطلاق ذکر میکنیم، مولا این را ذکر کند صدق میکند که «انّه أکّد امره و صار و جاء بالتأکید». بگوید: «جئنی برجل و تمام الموضوع لامری» همان مجیء رجل و احضار رجل است این تمام الموضوع و تمام المتعلق است. اما کلمۀ«ایّ رجل» این معنا را دلالت نمیکند«کلمۀ ایّ رجل» آن قاعدۀ عقلیهای را که ما عرض کردیم که«الطبیعة توجد بوجود فرد ما».
این بیان آن قاعده است. آن قاعده که در مفاد«جئنی برجل» نیست، اینکه در معنای«اقیم الصلاة» نیست که«اذا صلیّت صلاة واحدة یکفی فی امتثال الامر بالصلاة» آیا کسی میتواند توهم کند که مدلول«اقم الصلاة» چنین مدلولی است. کجای«اقم الصلاة» چنین دلالتی دارد؟ یک قاعدۀ عقلی وقتی که کنار«اقم الصلاة» گذاشته میشود، آن قاعدۀ عقلی حکم میکند که اگر تو به یک مصداق از ماهیت صلاة صحیحه اتیان کنی، این کفایت میکند«فی سقوط الامر و حصول غرض المولی» و دیگر نیازی به تعدد و تکرار نیست.
اما«کفایت الفرد الواحد و عدم الحاجة الی الافراد المتعددة» این را نمیتوانیم به حساب مدلول
«اقم الصلاة» بگذاریم. «اقم الصلاة» چنین دلالتی ندارد، آن میگوید«یجب علیکم اقامة طبیعة الصلاة، یجب علیکم ان یقع منکم طبیعة الصلاة» همین مقدار. پس در نتیجه ما باید این حرف را بزنیم که در«جئنی برجل ایّ رجل شئت» عنوانی که برای این«ایّ رجل» وجود دارد، باید بگوییم عنوان تأکید برای«جئنی برجل» نیست. بلکه این تأیید همان قاعدۀ عقلیه است که البته آن حرف هم درست است، که اگر این«ایّ رجل شئت» را هم ذکر نمیکرد خود آن قاعدۀ عقلیه ما را به این معنا راهنمایی میکرد. لکن این تأیید آن قاعدۀ عقلیه و بیان لفظی آن قاعدۀ عقلیه است، بدون اینکه نیازی هم به بیان آن وجود داشته باشد.
پس خلطی که در اینجا شده در رابطۀ با مقدمۀ اولی است، چون مقدمۀ اولی اینطوری میگفت:
اگر این ایّ رجل را هم نمیگفت، مسأله معلوم میشد. پس«ایّ رجل شئت» عنوان تأکیدی دارد، میگوییم نه، ایندو را نباید شما به هم مخلوط و مغالطه کنید، عدم نیاز به ذکر«ایّ رجل شئت» یک مطلب است و تأکید مطلب آخر. قوام تأکید بر این است که همان چیزی را که«جئنی برجل» افاده میکرد، همان را بیان کند که گفتیم مثل اینکه بگوید«جئنی برجل و تمام الموضوع و المتعلق لامری هو احضارک الرّجل، مجیئک بالرجل» این تأکید است. این همان مفاد«جئنی برجل» است، اما«ایّ رجل» با این که یک مطلب غیر محتاج الیه را بیان میکند اما معنایش این نیست که این تأکید برای «جئنی برجل» است. نه، این بیان لفظی همان قاعدۀ عقلیه است که«الطبیعة توجد بوجود فرد ما» آن قاعدۀ عقلیه هم نیاز به بیان ندارد. لکن گاهی شاید مولا احساس کند که این مکلف درست توجهی به آن قاعدۀ عقلیّه ندارد. لذا احساس نیاز میکند که این قاعدۀ عقلیه را در حقیقت تذکر دهد، با اینکه به حسب واقع هیچگونه نیاز به بیان ندارد.
پس این عنوان«جئنی برجل ایّ رجل شئت» با اینکه جمله صحیح است و در صحتش هیچ مناقشهای نیست، معذلک این عنوان تأکیدی ندارد و دلیل بر این نیست که مسألۀ بدلیت مطرح است، به لحاظ این که کلمۀ«ایّ» بلا تردید دلالت بر بدلیت میکند. و اما در رابطۀ با اطلاق شمولی که قسم دیگر اطلاق را عبارت از اطلاق شمولی قرار دادهاند. اینجا سؤال میشود که شمول برای چیست؟ در اطلاق شمولی که شما مسألۀ شمول را مطرح میکنید یعنی در نتیجه میخواهید بگویید«احلّ الله البیع» با«احلّ الله کل بیع» یک معنا دارد، فرقی بین ایندو وجود ندارد. «احل الله کل بیع» یک شمول و عموم استغراقی در آن مطرح است«احل الله البیع» هم یک اطلاق شمولی. شمول نسبت به افراد،
شمول نسبت به مصادیق، ولو بهنحو اجمال، همانطوریکه در الفاظ عموم ذکر کردیم.
اینجا سؤالی پیش میآید که این شمول را شما از کجا میآورید؟ منشأ این شمول چیست؟ در «اکرم کل عالم» شما میگویید که ما یک عالم داریم، یک کلمۀ کل داریم، آنکه ما را هدایت به افراد میکند و لو به نحو اجمال، این است که کلمۀ کل به حسب لغت عرب وضعشده«للدّلالة علی جمیع الافراد» حرف درستی است. عالم دلالت بر طبیعت میکند، کل هم دلالت بر جمیع الافراد میکند.
معنای کل عالم یعنی جمیع افراد طبیعت العالم. که اگر از ما سؤال کنند میگوییم: طبیعتش را از العالم استفاده میکنیم، افرادش را هم از کلمۀ کل. در«اعتق الرقبة» یا«احل الله البیع» که«الف و لام» البیع برای جنس است، بیع که دلالت بر طبیعت بیع میکند، ال هم که مفادش جنس است. این شمول از کجا استفاده میشود؟ شمول را ما از کجا استفاده کنیم، آیا کلمۀ«احلّ» دلالت بر شمول دارد؟ الله دلالت بر شمول دارد؟ البیع دلالت بر شمول دارد؟ چه دلالت بر شمول میکند؟
آنکه در ذهن شما ممکن است بیاید این است که ما مکرر جوابش را هم بیان کردیم و آن این است که طبیعت که همینطوری نمیتواند تحقق پیدا کند، طبیعت در ضمن وجود و در قالب افراد و خصوصیات فردیه تحقق پیدا میکند و در حقیقت طبیعت متحد با افرادش هست. «الحق أنّ وجود الطبیعی» در منطق خواندیم«عین وجود افراده». میگوییم اینها همه درست، اما از نظر وضع و دلالت، کلمۀ رقبه و کلمۀ بیع برای چه وضع شده است؟ کلمۀ انسان برای«حیوان الناطق» وضع شده، سرسوزنی بخواهید اضافه کنید بر حیوان الناطق این خارج از معنای انسان است. حتی قبل از خصوصیات فردیه اگر پای وجود را هم، بخواهید در کار بیاورید این خارج از مدلول لفظ انسان است، لفظ انسان برای«الحیوان الناطق الموجود» وضع نشده است؛ حتی کلمۀ وجود در مفاد انسان نیست. به دلیل اینکه شما میگویید«ماهیة الانسان قد تکون موجودة و قد تکون معدومة».
مسألۀ وجود و عدم اینطوری که در فلسفه ملاحظه کردید در رابطۀ با ماهیات ممکنه، نسبتش «علی السواء» است. سرسوزنی نه وجود راجح نسبت به ماهیات ممکن است و نه عدم نسبت به ماهیات ممکنه رجحان دارد، وجود و عدم در اضافۀ به ماهیات ممکنه ارتباطشان«علی حدّ سواء» است. پس وقتیکه ماهیت نسبتش به وجود و عدم چنین نسبتی هست، لفظ انسان و اسماء اجناس مثل رجل و امثال ذلک اینها برای ماهیت وضع شده است، انسان برای«حیوان الناطق لیس الا». حالا این حیوان الناطق اگر بخواهد وجود پیدا کند که گاهی وجود پیدا میکند«بعد الوجود» هم در ضمن
افراد وجود پیدا میکند و ارتباط و اتحادش با افراد اینطوری است که ما نمیتوانیم یک چاقو برداریم و زید را قطعهقطعه کنیم. یک قطعهاش را بگوییم ماهیت انسان است، یک قطعهاش عبارت از خصوصیات فردیۀ زید است، نه این مجموعه مصداق برای انسان است و حمل انسان بر این، حمل شایع صناعی است که ملاک و قوامش اتحاد در وجود خارجی است.
اما مسأله این است که اتحاد در وجود خارجی یک امر است و مسألۀ مفاد لفظ بودن، امری دیگر، هیچگاه کلمۀ انسان دلالت بر زید نمیکند. اگر شما لفظ انسان را در زید استعمال کنید این استعمال غیرحقیقی است؛ برای اینکه زید«لیس بمعنی الانسان» کما اینکه زید را هم اگر بخواهید در انسان استعمال کنید باید بگوییم به دلالت تضمنیه زید دلالت بر انسان میکند و عکسش که هیچ نوع دلالت ندارد. یعنی اگر انسان را در زید استعمال کردید، نه دلالت مطابقه است، نه دلالت تضمن است، نه دلالت التزام است، برای اینکه انسان به زید چه ارتباطی دارد؟ از نظر مقام دلالت.
پس در حقیقت در«احل الله البیع» بعد از آنکه ما ملاحظه میکنیم که«البیع» الف و لامش برای جنس است و کلمۀ بیع برای نفس طبیعت بیع وضع شده یا در«اعتق الرقبة» که حالا بیع امر اعتباری رقبه برای ماهیت رقبه وضع شده است، شما که اینجا پای شمول را مطرح میکنید که کلمۀ شمول مربوط به افراد است در رابطۀ با مصادیق است برای اینکه تکثر و تعدد در رابطۀ با افراد است، معنایش نظارت بر افراد و تعرّض به افراد است، ولو بهنحو اجمال، این تعرض را از کجا ما استفاده کنیم؟ گفتیم در«اکرم کل عالم» ما از کلمۀ کل استفاده میکنیم، به لحاظ اینکه واضع وضع کرده، مثل اینکه ما کلمۀ کل را برداریم، بجایش کلمۀ افراد را بگذاریم و بگوییم«اکرم افراد العالم» وقتی کلمۀ افراد را میگذاریم، این شمول و نظارت به افراد و تعرض افراد را از خود لفظ افراد استفاده میکنیم.
کلمۀ کل هم جانشین کلمۀ افراد است. این یک مسألۀ معقول و روشنی است.
اما وقتی که به«احل الله البیع» میرسیم ما از کجا مسألۀ شمول را استفاده کنیم؟ از کجا مسألۀ تعرض به افراد را ولو به نحو اشاره و اجمال استفاده کنیم؟ آیا کلمۀ احل دلالت بر این دارد یا الله دلالت دارد و یا البیع دلالت دارد؟ یا در«اعتق الرقبة» از کجا ما این مسأله را استفاده کنیم که مثال برای اطلاق بدلی است به قول اینها و مثال روشنی که برای اطلاق شمولی میزنند«احل الله البیع» است.
لذا ما معتقدیم، همانطوریکه بدلیت هیچ ارتباطی به اطلاق ندارد. شمولیت هم هیچ ارتباطی به اطلاق ندارد و بلکه نمیتواند ارتباط داشته باشد. اصلا بین اطلاق و شمول لعلّ یک نوع تضادی تحقق دارد چون اطلاق ماهیت است، شمول افراد است، او میخواهد نفس ماهیت را دلالت کند، این میخواهد بر افراد دلالت کند، علاوۀ بر این که ما لفظی که دالّ بر این معنا باشد نداریم، نمیتواند
کسی در کلمۀ البیع چنین معنایی را مطرح کند و مستند به یک دلیلی و لفظی و دالی قرار دهد، ما چیزی که دلالت بر این معنا کند نداریم.
فقط شبههای در اینجا باقی میماند و آن شبهه این است که شما در«اعتق الرقبة» گفتید اگر یک رقبه را آزاد کند کافی است، اما چطور در«احل الله البیع» و لو با حذف کلمۀ شمول کأنّ یک معنایی ردیف عموم را شما استفاده میکنید و مثال روشنتر اگر مولا بگوید: «الصلاة واجبة» شما در مقام امتثال میگویید اتیان به یک مصداق کفایت میکند، اما اگر گفت: «الصلاة معراج المؤمن». اینجا دیگر پای یک فرد مطرح نیست، اینجا حکم روی طبیعت رفته و نتیجة هر وجودی که وجود این طبیعت باشد عنوان معراجیت و ناهی از فحشاء و منکر بودن در آن تحقق دارد. این فرق از کجا آمده است؟ «الصلاة واجبة» همان الصلاة موضوع است«الصلاة معراج المؤمن» هم همین الصلاة موضوع است.
شما هم که میگویید معنای اطلاق در موارد فرق نمیکند، اطلاق شمولی و اطلاق بدلی نداریم. پس بین«الصلاة واجبة» و«الصلاة معراج المؤمن» هیچ فرقی وجود ندارد؟ یعنی اینجا هم بگوییم یک صلاة معراج مومن است، همانطوریکه در«الصلاة واجبة» یک فرد صلاة در مقام امتثال کفایت میکند. در معراجیت هم مسأله را روی یک صلاة قرار دهیم. پیداست که مسأله اینطور نیست. این فرق از کجا آمده و این اختلاف روشنی که بین«الصلاة واجبة و الصلاة معراج المؤمن» تحقق دارد، ناشی از چیست؟
1 - آیا دلالت اطلاق بر شمول، لفظی است یا عقلی؟ توضیح دهید.
2 - اشکال بر عقلی بودن دلالت اطلاق بر شمول و جواب از آن را بیان کنید.
3 - اطلاق«اعتق رقبة» با«احل الله البیع» چه تفاوتی دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بعد از آنکه روشن شد که این تقسیمی که در باب اطلاق به نام اطلاق شمولی و اطلاق بدلی شده است هیچکدامش ارتباطی به اطلاق ندارد، این سؤال مطرح است که ما میبینیم موارد فرق میکند، در مثالی که در درس گذشته ذکر کردم که موضوع یک موضوع است، یک وقت مولا میفرماید:
«الصلاة واجبة» یک وقت هم میفرماید: «الصلاة معراج المؤمن». در«الصلاة واجبة» هیچ ضرورتی ندارد که شما در مقام امتثال بیش از یک فرد اتیان کنید و به مجردی که یک فرد اتیان شد این وجوب و امر ساقط میشود. اما«الصلاة معراج المؤمن» کأنّ حکم روی همۀ مصادیق و همۀ افراد برده شده است. یا در مثالهای معروف«اعتق الرقبة و احل الله البیع» میبینیم که هر دو حکم است، و لو اینکه یکی حکم تکلیفی است و دیگری حکم وضعی و حلیت وضعیّه، ولی«احل الله البیع» به اطلاقش تمسک میشود در هر بیعی که شبهه و تردیدی در صحّت و فسادش وجود داشته باشد، مثل بیع معاطات، تمسک به اطلاق«احلّ الله البیع» میشود و از راه اطلاق«احلّ الله البیع» صحّت و تمامیّت
بیع معاطات استفاده میشود.
بالاخره این فرق ناشی از چیست؟ بعد از آنکه شمولیت و بدلیت هیچکدامشان در رابطۀ با اطلاق نیست، این اختلاف موارد و فرق بین موارد، ناشی از چیست و مستند به چیست؟ در مواردی که حکم تکلیفی وجود داشته باشد، چون غرض مولا در حکم تکلیفی عبارت از این است که این طبیعت و ماهیّت ولو در باب مستحبّات وجود پیدا کند و از طرفی آن قاعدۀ عقلیه هم حکم میکند که بهوجود یک فرد، طبیعت موجود شود؛ لذا خود تعلّق حکم تکلیفی به ضمیمۀ آن قاعدۀ عقلیه ما را هدایت میکند برای اینکه یک فرد از نماز ظهر کافی است، یک فرد از«صلاة اللیل» در مستحبات کافی است. گاهی از اوقات هم در غیر مقام حکم یک قرینۀ دیگری وجود دارد که آن قرینه اقتضاء میکند وجود واحد و فرد واحد را. مثل اینکه شما اگر در مقام اخبار بگویید«جائنی الرّجل» و الف و لام هم الف و لام جنس باشد، نه اینکه عهدی در کار باشد، از خارج پیداست آن کسی که سراغ شما آمده، نمیشود تمامی افراد طبیعت رجل باشد؛ عبارت از همین ماهیتی است که با یک فرد هم صدق میکند که«جاء الرجل» و«تحقق من طبیعة الرجل المجیء».
اما در موارد دیگری که پای حکم تکلیفی در کار نیست و قرینۀ دیگری که مسأله را روی وجود واحد پیاده کند در کار نیست؛ آنجا موضوع«نفس الماهیة» است. «الصلاة معراج المؤمن» موضوع در این قضیۀ حملیه«ماهیة الصلاة» است. «ماهیة الصلاة» هم در ضمن هر نمازی تحقق پیدا کند، این ماهیت متحقق است. مثل قضیۀ حملیۀ«الانسان حیوان الناطق» که کسی نمیتواند احتمال دهد که «الانسان حیوان الناطق» یعنی یک فرد از افراد انسان«حیوان الناطق» است. نه هر کجا این طبیعت تحقق پیدا کند، این محمول حیوان الناطق بهعنوان حمل اولی ذاتی بر آن حمل میشود، میخواهد در ضمن زید باشد یا در ضمن عمرو و بکر باشد.
پس در هر دو قضیه هم در«احل الله البیع» و هم در«اعتق الرقبة» حکم روی طبیعت رفته، حکم روی ماهیت رفته و اختلاف به لحاظ آن حکمی است که به اینها متعلق شده است. حکم وجوبی، موافقت میخواهد؛ موافقتش به این است که این طبیعت تحقق پیدا کند، تحقق طبیعت هم به وجود فرد مّا است. اما به خلاف«احل الله البیع» که دیگر موافقت نمیخواهد، احل بمعنای یک حکم وضعی است، یعنی خداوند این ماهیت را در مقابل ربا محکوم به صحّت و نفوذ قرار داده است. اما چهچیزی نافذ و صحیح است؟ طبیعت البیع. معاطات هم یک مصداقی از طبیعة البیع است، فلان
بیعی که مثلا با صیغۀ عربی نباشد، با صیغۀ فارسی باشد آنهم یک مصداق از طبیعت بیع است. بیع نسیه مثلا یک مصداق از طبیعت بیع است.
در نتیجه این اختلاف مربوط به مطلق نیست که ما دو جور مطلق داریم باید ببینیم که چهچیز ارتباط به این پیدا میکند؟ آیا حکم تکلیفی یا خبری مثل«جائنی الرجل»؟ یا اینکه عرضی مثل «الانسان ضاحک» که عرض خاص برای انسان است. این معنایش این است که برای این طبیعت، این عرض خاص ثابت است. ما در مقام تفسیر، تفسیر میکنیم«فی ضمن ایّ فرد تحققت». اما مفاد «الانسان ضاحک فی ضمن ایّ تحققت» نیست. آن فقط میگوید این طبیعت یک عرض خاص منطقی دارد به نام ضاحک. همانطوریکه ذات و ذاتیاتش در رابطۀ با طبیعتش بود این عرض خاص هم در رابطۀ با طبیعت است. پس نتیجة در عین اینکه تقسیم اطلاق به شمولی و بدلی یک تقسیم ناتمامی هست، اما درعینحال نمیتوانیم انکار کنیم که«الصلاة واجبة با الصلاة معراج المؤمن» عملا دو حکم بر آنها بار میشود و دو اثر بر آنها ترتب پیدا میکند. در«الصلاة واجبة» ایجاد یک فرد کافی است اما در«الصلاة معراج المؤمن» حکم روی طبیعت است«فی ضمن ایّ فرد تحقق».
در بحث عام دو مطلب را ذکر کردیم و گفتیم تقسیم در عام فی نفسه است ولی در باب مطلق اصلا تقسیم دروغ است، تا چه رسد به اینکه ببینیم فی نفسه است یا به لحاظ تعلق حکم است؟ اصلا نه شمولیت ربطی به اطلاق دارد و نه بدلیت. میگویند که تقسیم اصلا ربطی به مطلق ندارد، هر دو حکم روی ماهیت رفته است، هم«احل الله البیع و هم اعتق الرقبة» اختلافی که شما میبینید در رابطۀ با حکمش است، آیا شما احتمال میدهید در«جائنی الرجل» مقصود این باشد که یعنی همۀ افراد این طبیعت«تحقق منه المجیء» این احتمال که جریان ندارد.
در باب عام، گفتیم که الفاظی را واضع وضع کرده است برای دلالت بر عموم. حالا نظر ما این شد که در رتبۀ متقدمۀ بر حکم چندجور عموم داریم؟ عموم استغراقی و عموم مجموعی و عموم بدلی داریم. حالا بحث در یک جهت دیگر است و آن این است که مستشکلی اینطور اشکال میکند: که اگر مولا گفت: «اکرم کل عالم» این مسأله در محدودۀ عموم تمام است؟ یا اینکه نه هر عمومی نیاز دارد به اینکه قبلا یک اطلاقی در مدخول الفاظ عموم جریان پیدا کند، بعد از آن اطلاق نوبت به عموم برسد و در نتیجه هر عمومی متوقف بر اطلاق است. اینطوری مسألۀ عام و مطلق ارتباط و اتصال پیدا میکنند.
توضیح این اشکال این است: میگوید که ما قبول داریم که کلمۀ کل را واضع وضع کرده است برای دلالت بر استیعاب افراد، این روشن است؛ مضافالیه افراد هم طبیعت است، اینهم روشن است. «لفظة کل وضعت للدّلالة علی استیعاب افراد الطبیعة»، اما آیا کدام طبیعت؟ طبیعت مطلقه، یا مقیّده و در صورت شک کدام است؟ چطور برای اینکه مولا میتواند بگوید: «اکرم کل عالم» صحیح است میتواند بگوید: «اکرم کل عالم عادل». اگر مولا این طبیعت عالم را مقید به عدالت کرد آیا مشکلی در کلام بهوجود آمده است؟ با کلمۀ کل یا با لفظ عالم مخالفتی شده است؟ از اول نظر مولا این بود که عالم عادل باید اکرام شود. آنهم جمیع مصادیق طبیعت عالم عادل به نحو عام استغراقی و استیعابی هرکدام هم یک موضوع مستقلی هست.
اگر گفت: «اکرم کلّ عالم عادل». در تقیید عالم به عادل یک نوع مسامحه و تجوّزی مطرح است، این مستلزم این است که در کلمۀ کل یک مجازیّتی تحقق پیدا کند. هیچکسی این احتمال را نمیدهد که اگر مولا از اول گفت: «اکرم کلّ عالم عادل» در کلمۀ کل یک خلاف معنای موضوعله انجام گرفته است؛ نه، کل میگوید من نشستهام برای دلالت بر استیعاب افراد مدخول کل. حالا مدخول چیست؟ میگوید آن دیگر به من ارتباط ندارد. اگر مدخولش مطلق عالم باشد، من دلالت میکنم بر استیعاب تمام افراد عالم، «عادلا کان أم فاسقا». اما اگر مدخول عالم عادل باشد. باز من دلالت میکنم بر استیعاب افراد مدخول، منتها مدخول عالم عادل است.
در کلمۀ کل جای توهّم نیست که کسی خیال کند که اگر مدخولش یک طبیعت مقیّده شد، یک تصرّفی شد در معنای موضوعله و لفظ کل به وجود آمد؟ نه؛ مولا از اول میتواند بگوید«اکرم کلّ عالم» میتواند بگوید: «اکرم کلّ عالم عادل». حالا مستشکل میگوید: اگر مولا یک جایی گفت: «اکرم کلّ عالم» و ما برایمان روشن نیست که آیا مقصود مولا از این عالم، همۀ طبیعت عالم است؟ بدون هیچ قید و شرطی یا اینکه نه عالم مقیّد به عدالت، عالم مقید به اینکه عادل باشد، اگر جای تردید برای ما پیدا شد. رفع تردید ما به چیست؟ مستشکل میگوید، چهچیزی رفع تردید میکند؟ میگوید شما هیچ راهی ندارید جز اینکه پای اطلاق و مقدمات حکمت را اینجا بیاورید، همان اطلاقی که در«اعتق الرقبة» میآورید و میگفتید آنکه واجب، عتق مطلق رقبه است، از راه مقدمات حکمت که یک راه عقلی است، همان اطلاق را اینجا هم باید بیاوریم و الا اگر اطلاق عالم را از طریق مقدمات حکمت ثابت نکنید، درحالیکه برای شما روشن نیست که آیا مقصود مولا از عالم مطلق
عالم است یا عالم مقیّد به عادل؟ چطور میتوانید«اکرم کلّ عالم» را حمل بر استیعاب افراد طبیعت عالم بدون هیچ قید و شرط کنید.
درنتیجه کل که در رأس الفاظ عموم است، میگوید همین کلی که در رأس الفاظ عموم است این بیچاره خودش تابع است، تابع مدخولش است، از نظر سعه و ضیق اگر مدخولش مقیّد باشد محدودۀ این عام مضیّق است. اگر مدخولش سعه داشته باشد محدودۀ این عام وسیع است. حالا اگر در یک جایی ما شک کردیم این مولایی که میگوید: «اکرم کلّ عالم» آیا مقصودش از عالم مطلق عالم است یا خصوص عالم عادل است؟ شما هیچ راهی ندارید جز اینکه مقدمات حکمت را اینجا بیاورید. از طریق مقدمات حکمت بگویید مولا در مقام بیان بوده است و هیچ قرینهای هم بر تقیید اقامه نکرده است، مثلا قدر متیّقن در مقام تخاطب هم وجود نداشته، پس عالمش مطلق عالم است.
عالم که مطلق عالم شد، آنوقت کل هم تابع است.
و میگوید وقتی مدخول مطلق شد، من هم دلالت میکنم بر استیعاب افراد مدخول مطلق، کما اینکه اگر مدخولش مقیّد باشد میگوید دلالت دارم بر استیعاب افراد مدخول مقیّد. پس شما در رابطۀ با لفظ کل که دیگر بهترین لفظی است که دلالت بر عموم میکند، اول باید مسألۀ مقدمات حکمت را پیاده کنید، اطلاق مدخول را ثابت کنید، بعد کلمۀ کل بیاید دلالت بر استیعاب افراد مدخول داشته باشد. و همینطور در سایر چیزهایی هم که دلالت بر عموم میکند، فرض کنید مثل نکرۀ در سیاق نفی که بعد باید بحث کنیم که این افادۀ عموم میکند یا نه؟ لکن«لو فرض» که نکرۀ در سیاق نفی افادۀ عموم میکند. «لا رجل فی الدار» یعنی هیچ فردی از افراد طبیعت رجل در دار وجود ندارد و این معنای عام است. میگوید همینجا، شما که میگویید نکره یا اسم جنسی که در سیاق نفی قرار میگیرد، دلالت بر عموم میکند، ما باید اول ملاحظه کنیم و ببینیم چهچیزی در سیاق نفی واقع شده است؟ برای اینکه همین کسی که میتواند بگوید«لا رجل فی الدار» میتواند بگوید«لا رجل عالما فی الدار». اگر این حرف را زد که مشکلی ندارد. «لا رجل عالما فی الدار» رجل عالم در دار وجود ندارد.
پس اگر گفت«لا رجل فی الدار» و شما خواستید استفاده کنید که این نفی میکند وجود فردی از
افراد طبیعت مطلق رجل را در دار، اول باید یک اطلاقی برای این رجل درست کنید، بگویید این رجلی که در کلام متکلم ذکر شده اطلاق دارد، بعد نفیی که متعلق به این جنس و به این نکره میشود و در سیاق نفی واقع میشود، اقتضای عموم کند. و در حقیقت در نکرۀ در سیاق نفی هم سعه و ضیقش تابع آن منفی است، آنکه لای نفی بر سر آن درآمده است. آیا لای نفیاش سر متعلق رجل در آمده یا اینکه سر رجل مقید به علم درآمده است؟ اگر روی طبیعت رجل بهنحو اطلاق نفی متعلق شود، این اقتضاء میکند که هیچ فردی از افراد طبیعت و مطلق وجود ندارد. اما اگر قیدی به همراه آن آمد گفت«لا رجل قائما فی الدار» یا«لا رجل عالما فی الدار» در محدودۀ خودش افادۀ عموم میکند.
پس اگر مخبری گفت: «لا رجل فی الدار» ما اول اگر شک کردیم که مقصود از رجلش، رجل مطلق است یا مقیّد، باید مقدمات حکمت را بیاوریم و از طریق مقدمات حکمت اطلاق رجل واقعۀ در سیاق در نفی را ثابت کنیم، بعد حکم کنیم به اینکه این نفی متعلق به این طبیعت مطلقه اقتضاء میکند که هیچ فردی از افراد این طبیعت در دار وجود ندارد و الا اگر یکی از مقدمات حکمت لنگ باشد، مثل در«اکرم کلّ عالم» مولا در مقام بیان نباشد، در مقام اهمال و اجمال باشد؛ شما از کجا استفاده میکنید که مقصود او وجوب اکرام هر عالمی است«أعم من أن یکون عادلا، أم فاسقا»؟. پس مستشکل میگوید که هرکجا که سراغ عموم میروید، قبل از اینکه نوبت به عام برسد شما باید یک مقدمات حکمتی که از آن اطلاق را در رابطۀ با مدخول جریان پیدا میکند اجرا کنید و اطلاق آن مدخول را ثابت کنید، بعد بیایید با کلمۀ کلّ و با کلمۀ لای نافیه استیعاب افراد و عمومیت افراد را استفاده کنید.
بعد خود مستشکل میگوید که این خیلی بهنظر انسان بعید میآید که مسألۀ عام با اینکه یک مسألۀ خاصی است و همانطوریکه من بیان کردم یکی از مقاصد مستقله است در مقابل مسألۀ مطلق و مقیّد، معذلک این عام بیچاره کارش بهجایی برسد که هرکجا بخواهد پیاده شود، قبل از آن باید اطلاق از طریق مقدمات حکمت جریان پیدا کند. یعنی اطلاق ثابت شود، بعد سراغ عموم استیعاب افراد مطلق و طبیعت مطلقه برویم. و الا چطور ما میتوانیم استیعاب افراد طبیعت مطلقه را ثابت کنیم، این اطلاق از کجا آمده است؟ لابد از طریق مقدمات حکمت و این خیلی بعید است که مسألۀ عام با اطلاق اینطوری گره خورده باشد و درهم رفته باشد، بهطوریکه عام متوقف بر اطلاق و جریان مقدمات حکمت باشد. این اشکال مهمی است که بزرگان به صورتهای مختلف در مقام جواب از این اشکال آمدند.
یک جواب مرحوم حائری مؤسس حوزۀ علمیه قم در کتاب شریف درر ذکر فرمودهاند: جواب
ایشان را مطالعه بفرمایید ببینیم قانعکننده است یا اینکه جواب دیگری باید برای این اشکال ذکر شود؟
1 - تفاوت مطلق در دلالت بر افراد ناشی از چیست؟
2 - آیا منشأ تفاوت در دلالت اطلاق بر شمول، استیعاب حکم وضعی و تکلیفی است؟
3 - کیفیت دلالت الفاظ عموم را تبیین کنید.
4 - لزوم یا عدم لزوم احتیاج الفاظ عموم به اطلاق را تقریب کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
الفاظی که دلالت بر عموم میکند یا بالوضع و یا به مقتضای قاعدۀ عقلیه مثل نکرۀ در سیاق نفی است. در همۀ اینها یک اشکال مهمی شده بود(ما کلمۀ کلّ را بهعنوان اینکه اظهر الفاظ دال بر عموم است، مثال میزنیم). اشکال این بود که کلمۀ کلّ، ولو اینکه دلالت بر استیعاب همۀ افراد میکند، لکن در عین حال از نظر سعه و ضیق تابع مدخول خودش هست.
اگر مولا بگوید: «اکرم کلّ رجل» کلمۀ کلّ دلالت بر استیعاب افراد طبیعت رجل میکند. اما اگر بگوید: «اکرم کلّ رجل عالم» دلالت بر استیعاب افراد رجل عالم میکند. بدون اینکه در کلمۀ کلّ یا کلمۀ رجل هیچ مجازیتی و تجوّز و تسامحی تحقق پیدا کرده باشد، اشکال این است، اگر در یک موردی مولا گفت: «اکرم کلّ رجل» لکن ما نفهمیدیم که آیا مقصود مولا از این رجل مطلق رجل است یا رجل مقیّد به علم است؟ اینجا مقدمة باید پای مقدمات حکمت و مسألۀ اطلاق را باز کنیم.
یعنی اول باید مقدمات حکمت جریان پیدا کند و اطلاق رجل را برای ما ثابت کند، بعد کلمۀ کلّ بر
استیعاب افراد طبیعت مطلقۀ رجل دلالت داشته باشد. پس باید اطلاق و سعهاش از راه مقدمات حکمت ثابت شود. نتیجه این میشود که الفاظ عموم در دلالت بر عموم نیاز به مقدمات حکمت دارند، و هر عامی متوقف بر جریان مقدمات حکمت و اطلاق خواهد بود و این خیلی بعید است، که ما اینطوری مسألۀ عام را متوقف بر مطلق کنیم و متصل به مقدمات حکمت قرار دهیم.
جوابی مرحوم محقق حائری مؤسس و بنیانگذار حوزۀ علمیۀ قم(اعلی الله مقامه الشریف) در کتاب درر ذکر کردهاند با اینکه کتاب تقریبا موجزی هست، مع ذلک بسیار کتاب جالب و روان و مشتمل بر عمدۀ مطالب اصولیه هست. (البته در خصوص اینجا یک تشویشی هم در کلام ایشان ملاحظه میشود) میفرمایند: در الفاظ عموم هیچگونه نیازی به جریان مقدمات حکمت نداریم در «اکرم کلّ رجل» ما استیعاب افراد رجل را استفاده میکنیم، بدون اینکه هیچگونه احتیاجی به مقدمات حکمت وجود داشته باشد. برای اینکه وقتیکه مولا یکچیزی را در عنوان موضوع حکمش قرار داد ما استفاده میکنیم که روی این عنوان و موضوعیت این عنوان مولا تکیه کرده است که این را موضوع برای حکمش قرار داده است.
مثلا حالا اگر مولا گفت: «اکرم زیدا» نه به عنوان اینکه مفهوم لقب بخواهیم از این استفاده کنیم.
اما این مقدار که دیگر استفادهاش مسلّم است که وقتی اکرام زید را مولا موضوع وجوب و موضوع حکمش قرار میدهد، پیداست که روی اکرام زید تکیه دارد و برای اکرام زید موضوعیت قائل است و الا چه داعی داشت که«اکرم زیدا» بگوید و این عنوان را در موضوع حکم پایش را باز کند و برایش مدخلیت قائل شود؛ لذا این یک قاعدۀ کلی است. ایشان میفرماید: عنوانی را که مولا در موضوع آورد، معلوم میشود که روی این تکیه دارد، این مدخلیت دارد در موضوعیت حکمش. (این دیگر حالا گاهی بعضی توضیحات از من بهعنوان توضیح بیان ایشان و اضافه است) وقتیکه مولا میگوید: «اکرم کلّ رجل» همانطوریکه شما از این«اکرم کلّ رجل» استفاده میکنید که مولا روی عنوان رجولیت تکیه کرده است، لذا هیچ در ذهنتان نمیآید که این«اکرم کلّ رجل» شامل مرئه هم بشود. «اکرم کلّ رجل» این عنوان را در موضوع حکم مولا ذکر کرده است. وقتی که شما رجل در مقابل مرأه را چنین برخورد میکنید و از کلام مولا استفاده میکنید که رجولیت در موضوع نقش دارد و موضوع برای حکمش است، آن طرف مسأله هم همینطور است. مولا رجل را موضوع قرار داده است نه رجل مقید به علم را، نگفته است«اکرم کلّ رجل عالم» رجل عالم عنوانش غیر عنوان
«مطلق الرجل» است. وقتیکه ما میبینیم مولا میگوید: «اکرم کلّ رجل» همانطوریکه در برابر مرئه استفاده میکنیم که این عنوان رجولیت دخالت در موضوع دارد و تکیۀ مولا روی این عنوان است، همینطور هم باید استفاده کنیم که عنوان عالمیت هیچگونه نقشی ندارد، رجل عالم عنوانا و موضوعا غیر«مطلق الرجل» است.
این نه بهمعنای این است که مقدمات حکمت در رجل جاری میکنیم؛ نه، خود کلمۀ رجل اصلا مفادش این است، هم عنوان مرئه را سلب میکند که یک عنوان مغایر با رجل است و هم مدخلیت عنوان علم را نفی میکند، «زائدا علی عنوان الرجولیة». پس خلاصۀ بیان ایشان این است که بعد از آن که میدانیم که آن چیزی که از لسان مولا صادر شده است همین«اکرم کلّ عالم» است میفهمیم که تکیهگاه مولا و توجه مولا به همین عنوان رجولیت است بدون اینکه مسألۀ دیگری در کار باشد.
بعد ایشان یک اشکال نقضی میکنند، میفرمایند: اگر کسی این حرف ما را نپذیرفت و گفت: باید اول یک مقدمات حکمت و اطلاقی در رجل جریان پیدا کند، بعد کلمۀ کلّ دلالت بر استیعاب افراد طبیعت مطلقه داشته باشد؛ ما این کلام را نقض میکنیم، به چه نقض میکنیم؟ به همانجایی که مولا به لسان اطلاق مسأله را بیان میکند، نه به لسان عموم. مثل«اکرم رجلا» که به لسان اطلاق است.
چطوری نقض میکنیم؟ ایشان اینطوری بیان میکنند: شما که میخواهید در«اکرم رجلا» اطلاق را جاری کنید، میتوانیم از شما سؤال کنیم که اطلاق را در چهچیزی جاری میکنید؟ موضوع چیست که دارید اطلاق را در آن جاری میکنید؟ سه تا احتمال بیشتر جریان ندارد:
آن رجلی که مجرای اطلاق است و میخواهید در آن اطلاق و مقدمات حکمت را پیاده کنید، لکن هنوز مقدمات حکمت جریان پیدا نکرده، از شما سؤال میکنیم که در کدام رجل شما اطلاق را پیاده میکنید؟ در رجل مطلق یا رجل مقید به علم یا رجل مهمل یعنی آنکه در مقام بیانش نیست، شما اطلاق را در آن پیاده میکنید؟ دیگر شق رابع هم تصور نمیشود.
اگر شما بگویید: در رجل مقید به علم میخواهیم اطلاق جاری کنیم، فرض این است که شما با اجرای اطلاق میخواهید این تقیید به علم را از بین ببرید، شما که در«اکرم رجلا» اطلاق را پیاده میکنید، هدفتان این است که قید عالمیت را نفی کنید و کنار بزنید. پس هدف از اجرای اطلاق، نفی مدخلیت قید علم است، اگر میخواهید با اطلاق، مدخلیت قید علم را نفی کنید دیگر نمیشود که موضوع اطلاق و مورد اطلاق رجل مقید به علم باشد؛ در رجل مقید به علم که نمیشود با اطلاق
قیدیّت علم را شما کنار بزنید. آن طبیعت است که با اطلاق نفی تقیدش را ثابت میکنیم. اما اگر طبیعت یک قیدی همراهش بود، مثل حیوان مقید به ناطق یا رقبۀ مقیدۀ به ایمان یا رجل مقید به علم، دیگر چه معنا دارد که در چنین موضوع مقیدی شما به کمک اطلاق بیایید قیدیت را سلب کنید؟
در حقیقت اینها متنافیان و غیرقابل اجتماع هستند و اگر بگویید که ما رجل مهمل را به کمک مقدمات حکمت اطلاق در آن جاری میکنیم، رجل مهمل، یعنی رجلی که مولا در مقام بیانش نیست در مقام بیان«تمام الموضوع» نیست، در مقام بیان تمام متعلق نیست. اگر مسأله اینطور است که مولا در مقام بیان نیست، چطور شما با مقدمات حکمت میخواهید اثبات اطلاق کنید؟ درحالیکه مهمترین مقدمه از مقدمات حکمت و اساس مقدمات حکمت این است که مولا در مقام بیان باشد نه در مقام اهمال و اجمال.
پس اگر شما فرض کردید که رجلی را که میخواهید در آن اطلاق جاری کنید بهعنوان طبیعت مهمله در کلام مولا اخذ شده خود این طبیعت مهمله مانع از جریان مقدمات حکمت است. برای این که مقدمات حکمت میگوید: مولا در مقام بیان است نه در مقام اهمال و اجمال. پس یک شق باقی میماند و آن این است که شما مورد اطلاق و مجرای اطلاق را طبیعت مطلقه قرار دهید، باید در آن مقدمات حکمت را جاری کنید. نتیجه این میشود که در«اکرم رجلا» باید اول طبیعت مطلقه را شما پیدا کنید، بعد در آن اطلاق را جاری کنید. آن طبیعت مطلقه که راهی غیر از مقدمات حکمت و رسیدن به اطلاق ندارد.
لذا نتیجه این میشود که همین اشکالی که این مستشکل در مسألۀ الفاظ عموم میگوید: که میگوید: «اکرم کلّ عالم» نیاز به اجرای اطلاق و مقدمات حکمت دارد، عین همین اشکال را ما به خودش برمیگردانیم، میگوییم: لازمۀ بیان تو این است که در همان محدودۀ مطلق کاری به الفاظ عموم نداریم، برای اینکه ابتدائا باید طبیعت مطلقه را بهدست بیاوریم، بعد در آن اطلاق و مقدمات حکمت را جاری کنیم. پس در نتیجه دو تا از مقدمات حکمت در«اکرم رجلا» باید جاری شود: یکی برای اینکه ثابت کند که موضوع طبیعت مطلقه است و دیگر همین اطلاقی که شما در«اکرم رجلا» میخواهید استفاده کنید.
آیا شمای مستشکل میتوانید ملتزم به یکچنین معنایی شوید که بگویید: در«اکرم رجلا» برای استفادۀ اطلاق، ما دو تا اطلاق و مقدمات حکمت لازم داریم؟ یا اینکه میگویید: ظاهر این است که وقتی رجل را موضوع قرار داد این اتکائش روی همین عنوان است، اتکائش روی نفس عنوان رجولیت است، بعد هم مقدمات حکمت را جاری میکنید و استفادۀ اطلاق میکنید. نظیر این را ما در
«اکرم کلّ عالم» میگوییم: در نتیجه استفاده میکنیم که دلالت«اکرم کلّ عالم» بر عموم هیچ متوقف بر مقدمات حکمت و اطلاق نیست که هر عمومی دنبالۀ اطلاق باشد و متوقف بر اطلاق باشد. چنین مسألهای وجود ندارد.
لکن در عین حال این بیان، بیان قابلقبولی نیست. شما میگویید: عنوانی را که مولا موضوع حکمش قرار داده است، ملازم با این است که مولا روی این عنوان تکیه کرده باشد، میگوییم: این فرمایش شما درست است این حرفی نیست که کسی بتواند انکار کند. لذا در«اکرم کلّ رجل» نسبت به مرئه و خروج مرئه و عدم مدخلیتش در موضوع حکم، کاملا این استفاده را میکنیم.
اما مسألۀ عالم که بهعنوان یک قید برای رجل مطرح است، دو مطلب اینجا داریم، چطوری جواب بدهیم؟ یک مطلب اینکه کلمۀ کلّ خودش از اوّل اعلام میکند میگوید: من تابع سعه و ضیق مدخول هستم، اگر مدخول من رجل فقط باشد؟ من دلالت بر استیعاب افراد طبیعت رجل دارم، اگر مدخول، رجل عالم باشد؟ من دلالت بر استیعاب افراد طبیعت رجل مقیدۀ به علم میکنم. برای من فرقی نمیکند، من وضع شدهام«للدلالة علی الاستیعاب افراد المدخول» اما اینکه مدخول چیست؟ آن را دیگر من نمیتوانم تعیین کنم. این تابع این است که شما از راه دیگری استفاده کنید که مدخول در کلام مولا آیا طبیعت مطلقه است؟ یا طبیعت مقیدۀ به علم است؟ این یک مطلب است که با مراجعۀ به کلمۀ کلّ این پاسخ به ما داده میشود.
مطلب دوم این است که ما نمیدانیم که موضوع عبارت از چیست؟ به عبارت دیگر خدمت این محقق بزرگوار مرحوم محقق حائری عرض میکنیم که بله، اگر یک عنوانی در موضوع اخذ شود، میفهمیم که آن عنوان اصالت و موضوعیت دارد و مولا رویش تکیه کرده است، اما تردید ما در این است که آیا آن عنوان متعلق حکم مولا عبارت از کلّ رجل یا کلّ رجل عالم است؟ این را ما از غیر طریق مقدمات حکمت از کجا استفاده کنیم که عنوان دیگر قید عالمیت هیچگونه در آن دخالت ندارد؟ در حقیقت مقایسه نکنیم بین عنوان مرئه و بین عنوان عالمیت. عنوان مرئه را از نفس کلمۀ رجل که مولا در موضوع حکمش اخذ کرده ما خروج رجل را استفاده میکنیم.
اما اینکه عالمیت هم علاوۀ بر رجولیت هیچگونه نقشی در موضوع ندارد، این را از چه راهی استفاده کنیم؟ اگر مقدمات حکمت دروغ باشد و استفادۀ اطلاق از طریق مقدمات حکمت امر ناتمامی باشد، ما اینجا مواجه هستیم با کلام مولا که گفته: «اکرم کلّ عالم» اما احتمال میدهیم که
مقصودش کل رجل احتمال میدهیم که مقصودش از رجل خصوص رجل عالم باشد و استیعاب افراد در محدودۀ رجل عالم باشد. این اطلاق و مقدمات حکمت است که به فریاد ما میرسد و میگوید: مگر مولا در مقام بیان نبوده است؟ میگوییم: چرا، مگر قیدی مولا اضافه کرده است؟ میگوید: نه، میگوییم قدر متیقن در مقام تخاطبی وجود داشته؟ میگوید: نه، میگوید: حالا که این طور است، پس مقصود مولا از رجل«طبیعة الرجل» است«مطلق الرجل» است، بدون اینکه هیچ نوع تقیید به علم دخالت در موضوعیت داشته باشد.
خلاصۀ پاسخ از این محقق عظیم الشأن این است که بگوییم: ما کبرای مسألهای که شما عنوان کردید قبول داریم که اگر یک چیزی را مولا موضوع قرار داد برای او اصالت و خصوصیت قائل است، برای آن عنوانیت قائل است. اما در«اکرم کل رجل» که مردد بین طبیعت رجل و خصوص رجل عالم است، صغرای قضیه روشن نیست، نمیدانیم که«ما الذی جعله المولی» موضوعا چه چیزی را مولا موضوع برای حکم خودش قرار داده است؟ اگر میگفت: «اکرم زیدا» زید دیگر در حقیقت قابل تقیید نیست، تقیید در شخصیات وجود ندارد، حالا ولو اینکه امکان هم دارد به لحاظ حالات و اوصاف، تقیید جریان داشته باشد.
اما اگر ما شک ما در رابطۀ با حالات نباشد، تا میگوید: «اکرم زیدا» ما میفهمیم برای زید اصالت قائل است عمرو و بکر و خالد دیگر هیچ نقشی در مسألۀ اکرام و وجوب اکرام نمیتوانند داشته باشند. اما در تقیید طبیعت به عالم و عدم تقییدش که ما به حسب واقع احتمال میدهیم که موضوع «اکرم کلّ رجل عالم» باشد، از چه راهی استفاده کنیم که این عالمیت نقش ندارد؟ اگر مقدمات حکمت جریان پیدا نکند، اگر پای اطلاق و مقدمات حکمت نباشد، همانطوریکه شما در«اعتق الرقبة» اگر مقدمات حکمت جاری نشود نمیتوانید عدم مدخلیت قید ایمان را ثابت کنید. اینجا هم اگر مقدمات حکمت جریان پیدا نکند، نمیتواند عدم مدخلیت قید عالمیت را شما احراز کنید.
لذا بیان ایشان(با اینکه من بیشتر از خود ایشان توضیح دادم) اما نمیتواند این اشکال را حل کند. و اشکال هم اشکال مهمی هست که ما بخواهیم این قدر مسألۀ عام را وصل به مسألۀ مطلق کنیم که هیچکجا الفاظ عموم خودشان نقشی نداشته باشند، قبل از آنها باید اطلاق و مقدمات حکمت بساطش را پهن کند، اطلاقی را در مدخول ثابت کند، بعد نوبت به جریان الفاظ عموم برسد. البته مانع عقلی ندارد، لکن خیلی مستبعد است با استقلالی که مسألۀ عام نسبت به مسألۀ مطلق دارد و هر کدام یک مقصد مستقلی از مقاصد علم اصول شناخته میشوند. لکن در اینجا بیانی سید الاستاذ الاعظم الامام(قدس سره الشریف) برای حل این اشکال دارند که بیان ایشان بیان جالبی بهنظر
میرسد، این را مطالعه بفرمایید.
1 - آیا مقدمات حکمت در دلالت عام بر استیعاب جریان دارد؟
2 - کلام مستشکل در دلالت عام بر استیعاب و شمول را بیان کنید.
3 - جواب محقق حائری ره از این اشکال را تقریب نمایید.
4 - بیان استاد را در مورد جواب محقق حائری ره توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا دلالت الفاظ عموم بر عموم نیاز به اجرای مقدمات حکمت و اثبات اطلاق دارد یا نه؟ مستشکلی ایراد میکرد که روی قاعده بدون اجراء مقدمات حکمت ما نمیتوانیم استیعاب افراد همۀ طبیعت را استفاده کنیم. جوابی داده شد که مورد مناقشه بود.
لکن امام بزرگوار(قدس سره) الشریف جوابی دادند که این بهنظر جواب نسبتا خوبی میرسد.
ایشان میفرمایند: مقدمتا اصلا مورد عموم و مجرای عموم، مغایر با مورد اطلاق و مجرای اطلاق است و این دو مثلا در یکجا مجتمع نمیشوند، به همان بیانی که ما در ضمن بعضی از بحثهای گذشته به این بیان اشاره کردیم. در مسألۀ اطلاق که متکلم میگوید: «اعتق الرقبة» و مکلّف و مخاطب مردد بین این معناست که آیا مقصود مولا مطلق رقبه است؟ و هیچگونه قید ایمان در آن دخالت ندارد؟ یا اینکه مقصود مولا رقبۀ با قید ایمان و وصف ایمان است؟ در اینجا آن چیزی که قبل از مسألۀ اطلاق و تقیید مطرح است و همین موضوع برای اطلاق و تقیید را درست میکند این است که
این معنا قبلا محرز است که حکم به طبیعت مطلق شده است، حکم به ماهیت متعلق شده است، همان ماهیتی که گفتیم: هیچگونه نظارتی نسبت به افراد و مصادیق در آن وجود ندارد، حتی لفظ انسان معنا ندارد یک کسی بگوید: «یدل علی زید، یدل علی عمرو».
اگر بگوید: «ینطبق و یتحد مع زید» این یک معنای صحیحی است. اما اگر گفت: «یدل علی زید» اینجا سؤال میشود که به چه دلالتی لفظ انسان دلالت بر زید میکند، آیا به دلالت مطابقه؟ یعنی موضوعله لفظ انسان، زید است؟ اینکه امر باطلی است. آیا به دلالت تضمن یعنی زید جزء معنا و ماهیت انسان است؟ اینهم که معنا ندارد، به دلالت التزام آیا زید ملازم معنای انسان است؟ لازم معنای انسان که نیست، فقط فرد انسان است و انسان اتحاد با زید پیدا میکند، آن هم اتحاد در وجود خارجی که ما از قضیۀ حملیهاش تعبیر به حمل شایع صناعی میکنیم. «زید انسان» میگوییم: «قضیة حملیة بالحمل الشایع الصناعی الذی ملاکه الاتحاد وجودا» این معنای قضیۀ حملیه است.
پس وقتی مولا میگوید: «اعتق الرقبة» ما اصلا حق نداریم پا را از دائرۀ طبیعت بیرون بگذاریم.
چیزی که اشعار و دلالت داشته باشد که پای افراد و نظارت و دلالت بر افراد مطرح است، اصلا وجود ندارد. در بحث تعلق اوامر و نواهی به طبایع، این را ثابت کردیم و مفصل بحث کردیم که عالم تعلق امر غیر از عالم امتثال و موافقت است. عالم تعلق امر همان عالم طبیعت و ماهیت است. اما عالم موافقت و امتثال، عالم وجود است و تا زمانیکه صلاة وجود خارجی پیدا نکند هیچگونه موافقتی نسبت به«اقیموا الصلاة» تحقق پیدا نکرده است که در آن بحث، ما مفصل این معنا را ذکر کردیم.
پس در«اعتق الرقبة» که پای مسألۀ اطلاق و تقیید مطرح است و مجرای اطلاق و تقیید است، اصلا این مجرا نفس طبیعت است. قبل از اطلاق و تقیید«اصل کون الطبیعة متعلقة للحکم» محرز است. منتها امر دائر بین این است که آیا طبیعت مطلقه متعلق حکم است؟ یا طبیعت مقیدۀ به قید ایمان؟ اگر مقدمات حکمت و شرائط جریان اطلاق وجود داشته باشد، ما از راه مقدمات حکمت استفاده میکنیم که آن طبیعت متعلقۀ حکم طبیعت مطلقه است. اما اگر یکی از مقدمات حکمت ناقص باشد و کمبودی از آن نظر وجود داشته باشد، ما به حال تردید میمانیم. اما تردید در چه؟ نه در اینکه طبیعت، متعلق امر است، تردید در اطلاق و یا تقیید که آیا«مطلق الرقبة» مأموربه است یا رقبۀ با قید ایمان و با وصف ایمان؟
پس در حقیقت مجرای اطلاق و تقیید و محدودۀ اطلاق و تقیید آنجایی است که اصل تعلق حکم
به طبیعت محرز باشد و طبیعت هم هیچگونه ربطی به افراد ندارد. هیچگونه دلالت و نظارتی در رابطۀ با افراد در آن وجود ندارد. اما در مسألۀ عام اصلا نقطۀ مقابل این معناست، وقتیکه مولا کلمۀ کل را استعمال میکند«اکرم کلّ عالم» را میگوید این اصلا مجرا و موردش عوض میشود. یعنی میفهمیم که پای طبیعت مطرح نیست، پای افراد و مصادیق مطرح است. و ما گفتیم که«اکرم کلّ عالم» مثل همین«اکرم زیدا و عمروا و بکرا و خالدا» میماند، منتها با فرق مختصری که«اکرم زیدا و عمروا و بکرا» افراد را بهنحو تفصیل بیان کرده است، خصوصیات افراد را هم با کلمۀ زید و عمرو و بکر و خالد بیان کرده است، اما در«اکرم کلّ عالم» این نظارت اجمالی و دلالت اجمالی بر افراد میکند.
مثل اینکه کلمۀ کلّ را برداریم و بهجای آن کلمۀ افراد را بگذاریم، بگوییم: همۀ افراد علما را باید اکرام کنید، همه را شامل میشود، دلالت بر کثرات میکند، دلالت بر افراد متعدد عام بهنحو استیعاب دارد، اما دلالتش مثل دلالت زید و عمرو و بکر و خالد که با«عناوینهم و خصوصیاتهم و شخصیاتهم» مطرح است. این نوع نیست دلالتش و الا هردو از نظر دلالت بر افراد مثل هم میمانند، آن افراد را با یک آینۀ تفصیلی بیان میکند و ارائه میکند، این به صورت اجمال افراد را بیان میکند.
اما در اصل اینکه مجرا و مورد افراد و کثرات است، نه اینکه مورد طبیعت باشد، طبیعت مال مسألۀ اطلاق و تقیید است که هیچگونه اشعار و دلالتی بر کثرت ندارد. اما اینجا نقطۀ مقابل وقتی میگوید:
«اکرم کلّ عالم» یعنی من توجه به افراد دارم؛ توجه به مصادیق و کثرات دارم. لذا همینجا مجرای عموم از مجرای اطلاق جدا میشود.
در عموم توجه به کثرات است«لا الطبیعة» در اطلاق توجه به طبیعت است«لا الکثرات و الافراد و لو بنحو الاجمال» به نحو اجمال هم در مسألۀ اطلاق نظارتی نسبت به افراد مطرح نیست. ضمن اینکه مجرای اینها مغایر باهم است و دو مورد و دو محدوده برای عام و مطلق مطرح است، کأنّ سؤال میشود، بالاخره الان مولا گفته: «اکرم کلّ رجل» لکن ما یقین نداریم که مقصودش مطلق رجل باشد، احتمال میدهیم که مقصودش رجل عالم باشد.
از امام بزرگوار سؤال میشود شما این مشکل و مسأله را چگونه حل میکنید؟ الان گفته«اکرم کلّ رجل» من مخاطب مکلف، مردد هستم که آیا مقصود مولا استیعاب افراد طبیعت رجل است؟ یا استیعاب افراد رجلی است که اتصاف به علم داشته باشد و عنوان عالم بر آن منطبق شود؟ آیا من حق
دارم چنین شکی کنم یا نه؟ بر فرضی که چنین شکی برای من پیدا شد که معمولا پیدا میشود رافع این شک چیست و چهچیز این مشکله را حل میکند؟ چه این شک و شبهه را ازاله میکند؟
ایشان در جواب میفرمایند: بله شما حق دارید که چنین شکی کنید، ما جلوی این شک را نمیتوانیم بگیریم. لکن این دیگر توضیحش قدری بیشتر از من است، ما یک سؤالی کأنّ از شما میکنیم، میگوییم آنجایی که مولا بگوید: (فرض کنید ده تا عالم داریم) مولا آمد، تکتک، اسامی اینها را شمرد اما نه نفر از آنها را بیان کرد و گفت: «اکرم زیدا، عمروا، بکرا، خالدا» تا نهم، دهم را مولا ذکر نکرد، خوب شما اینجا به شک میافتید، که آیا مولا نسبت به این دهمی اراده ندارد که اکرام او تحقق پیدا کند؟
حالا ما از شما سؤال میکنیم که اگر چنین شکی برای شما پیدا شد آیا چیزی هست که این شک شما را رفع کند و این شبهه را ازاله کند؟ اینجا که دیگر جای مقدمات حکمت و اجرای«اصالة الاطلاق» نیست، مولا اسم نه نفر را بیان کرده، اسم دهمی را بیان نکرده است و ذکری از دهمی به میان نیاورده است، شما مقدمات حکمت را در چه جاری کنید؟ جای اطلاق اینجا وجود ندارد. مقدمات حکمت را در چه میخواهید جاری کنید پس اینجا بلااشکال جای اطلاق نیست، از آن طرف کسی هم نمیتواند بگوید: که مکلف حق ندارد که شک کند که نسبت به دهمی آیا ایجاب اکرام تحقق دارد یا ندارد؟ وجدانا چنین شکی وجود دارد و چنین تردیدی هست که مولا نه نفر از اینها را ایجاب و اکرامشان را بیان کرده به«اسمائهم و خصوصیاتهم» اما ذکری از دهمی به میان نیامد، وجدانا چنین شکی هست. جایی هم برای«اصالة الاطلاق» و جریان مقدمات حکمت وجود ندارد. پس چهچیزی این شک را از شما رفع میکند؟ آیا همینطور به حالت شک باقی میمانید یا مثلا به«اصالة البرائة عن الوجوب» در آن دهمی تمسک میکنید؟ یا اینکه نه یک اصل دیگری در این قبیل از موارد حاکم است که اصلا ربطی به اطلاق ندارد.
یک اصل عقلایی است و هیچهم به اصول عملیۀ از قبیل استصحاب و امثال ذلک هم مرتبط نیست. یک اصل عقلایی مثل«اصالة الظهوری» که شما در باب الفاظ بهعنوان یک اصل عقلایی به آن تمسک میکنید و مبتنی بر اصول عملیۀ شما نیست، یک اصلی هم داریم بنام«اصالة عدم الخطاء و عدم الاشتباه» اصل این است که مولا در مقام بیان مراد خودش خطا و اشتباه نکرده است، مولا اگر میخواست ده تا را بگوید: وجوب اکرام دارد مع ذلک نه تایشان را بیان کرد، پس معلوم میشود که اشتباهی کرده و خطایی در اینجا تحقق پیدا کرده است. «اصالة عدم الخطاء اصل عقلایی» و هیچ هم ارتباط به استصحاب و ادلۀ«لا تنقض الیقین بالشک» ندارد که آن خصوصیات معتبرۀ در استصحاب
در آن جریان داشته باشد. نه خودش یک اصل عقلایی است، مثل«اصالة الظهوری» که شما در باب الفاظ برای کشف مراد متکلم از آن استفاده میکنید.
پس اگر ما ده نفر عالم داشته باشیم، لکن مولای آمر در مقام ایجاب اکرام، هشت یا نه نفر از آنها را «باسمائهم و خصوصیاتهم» بیان کرد و حکم کرد به اینکه وجوب اکرام دارند. ولی نسبت به دهمی هیچگونه تعرضی در مقام مولا دیده نشد و شما تردید کردید«اصالة عدم الخطاء» حکم میکند به اینکه محدودۀ وجوب اکرام همینهایی است که مولا بیان کرده است ولو از صد عالم، نود و نه نفر را بیان کرده باشد«باسمائهم و خصوصیاتهم» و یک نفرش را بیان نکرده باشد همینجا هم«اصالة عدم الخطاء» جریان پیدا میکند و حکم میکند به اینکه موضوع همین نود و نه مورد است، بیش از این تعداد، وجوب اکرام نسبت به آنها در کار نیست و الا یلزم اینکه بگوییم: از مولا یک خطاء و اشتباهی صادر شده است درحالیکه«اصالة عدم الخطاء» اصلا یک اصلی است که در مسائل عرفی ما هم جریان دارد.
حالا اگر یک کسی به شما رسید در کوچه و اظهار ارادت و محبت کرد، لکن شما احتمال دادید که خدای نکرده میخواسته است به شما اهانت کند لکن اشتباها و خطائا آمده است و اظهار ارادت و محبت کرده است و شما هیچ بر این اظهار ارادت و محبت ترتیب اثر نمیدهید؟ یا اینکه«اصالة عدم الخطاء» جریان پیدا میکند و حکم میکند به اینکه همین مقصودش اظهار ارادت و علاقه و محبت بوده است. در خیلی از جاها این مسألۀ«اصالة عدم الخطاء» جاری میشود. خوب اگر(عمده نکتۀ حساس اینجاست) در آنجایی که اسامی علماء و افراد علماء را به نحو تفصیل خود مولا بیان میکند و حتی از صد یا نود و نه نفر آنها را بیان میکند و تنها یک نفر باقی میماند شما روی«اصالة عدم الخطاء» میگویید: من بیشتر از اینکه این نود و نه مورد را اکرام کنم هیچگونه وظیفه و تکلیفی ندارم.
اگر مسأله تا اینجا روشن شد، سه تا خصوصیت دارد: یکی اینکه این موردی که من ذکر میکنم اصلا جای«اصالة الاطلاق» نیست برای اینکه تکتک، افراد بیان شده است. پس«اصالة الاطلاق» را ما در کدام جاری کنیم؟ جا برای«اصالة الاطلاق» نیست و ثانیا وجدانا شک هم وجود دارد که مولایی که نود و نه نفر از این صد نفر را اکرامش را واجب کرده است، نسبت به صدمی، نه یقین به اثبات ایجاب اکرام داریم و نه یقین به نفیش داریم. حالت شک، رافع شک هم«اصالة عدم الخطا و الاشتباه»
است.
وقتی این مسأله را شما در این مورد و در این تعرض تفصیلی نسبت به افراد پذیرفتید، آنوقت ایشان میفرمایند: (که البته این توضیح من بود این افراد را به این کیفیت) ایشان میفرمایند: که در «اکرم کلّ رجل» هم مسأله همین است. «اکرم کلّ رجل» متعرض افراد است. افراد را دارد تعرض میکند، کاری به طبیعت ندارد که مسألۀ اطلاق و تقیید پیش بیاید. میگوییم: ما احتمال میدهیم که مقصود از رجل، رجل عالم باشد، همانطوریکه قبلا ذکر کردیم که اگر مولا بهجای«اکرم کلّ رجل» بگوید: «اکرم کلّ رجل عالم» در هیچچیزی مجازیت تحقق پیدا نشده نه در کلمۀ کل مجازیتی تحقق پیدا کرده و نه در کلمۀ رجل تجوز و تسامحی بهوجود آمده، نه در کلمۀ عالم تجوز و تسامحی.
لکن در عین حال فرض این است که مولا گفته است: «اکرم کلّ عالم» مکلف هم احتمال میدهد که نظر واقعی مولا رجل عالم باشد، میگوییم مولا که صحبتی از علم به میان نیاورده است، رافع شک همان«اصالة عدم الخطاء و الاشتباه» است میگوییم: «لو کان مقصود مولا اکرام کلّ رجل عالم و مع ذلک» ذکری از علم به میان نیاورده، با توجه به اینکه مسأله، مسألۀ طبیعت نیست، بلکه مسألۀ افراد و مصادیق طبیعت است، پس«لا محالة» باید بگوییم: از مولا یک اشتباهی صادر شده است، یک خطایی از او تحقق پیدا کرده است.
«اصالة عدم الخطاء» حکم میکند به اینکه نه حمل کنید کلام مولا را بر اینکه هیچچیزی از آن فوت نشده است. مثل همان«اصالة عدم نقیصهای» که شما در روایات اجرا میکنید، بعضی از روایات را انسان به آن برخورد میکند احتمال میدهد که یک کمبودی در آن وجود داشته باشد.
«اصالة عدم نقیصه» و همینطور«اصالة عدم زیاده» برای اینکه نقیصه یا زیاده هردو در رابطۀ با خطاء و اشتباه است، راوی باید خطاء و اشتباه کند که یا یک مقدار کم کند یا یک مقدار زیاد«اصالة عدم نقیصه و اصالة عدم زیاده» این از شئون همین«اصالة عدم الخطاء و الاشتباه» است.
لذا اگر مولا گفت: «اکرم کلّ رجل» ما استیعاب افراد تمامی رجل«من دون فرق بین العالم و غیره» را استفاده میکنیم بدون اینکه مسأله هیچگونه ارتباطی به مقدمات حکمت و جریان اطلاق داشته باشد، چون مرحوم آخوند در کتاب کفایه در ضمن بحث بعدی که نکرۀ در سیاق نفی باشد، آنجا هم این اشکالی را که در باب الفاظ عموم مطرح کردیم، ایشان مطرح میکند. بعد از آنجا میآید سراغ لفظ کل اینهایی که به دلالت وضعی لفظی دلالت بر عموم میکنند، ایشان میفرمایند: بعید نیست که در مثل لفظ کل وقتی مولا میگوید: «اکرم کلّ رجل» ما حکم کنیم به اینکه خودش ظهور در اطلاق دارد، خودش ظهور در این دارد که علم و سایر خصوصیات دخالت ندارد، نه اینکه نیازی
به مقدمات حکمت و اجرای مقدمات حکمت در کار باشد.
بعید نیست که نظر مرحوم آخوند هم یکچنین معنایی باشد، ولو اینکه ایشان علتش را دیگر بیان نکرده است و هیچ صحبتی از مسألۀ«اصالة عدم الخطاء و عدم الاشتباه» پیش نیاورده است.
خلاصه آنچه که در اینجا خیلی راهنمای شماست دو مطلب است: یکی اینکه در مسألۀ عام طبیعت مطرح نیست، افراد و کثرات مطرح است، منتها بهنحو اجمال و دیگر اینکه آنجایی که کثرات را خود مولا بهنحو تفصیل بیان میکند. اگر شما شک در مازاد آن افراد داشته باشید روی«اصالة عدم الخطاء و عدم الاشتباه» حکم میکنید به اینکه محدودۀ مأمور به همین است که مولا بیان کرده است.
وقتی این دو مقدمه به هم ضمیمه شد، آنوقت ما در«اکرم کلّ عالم» به دست میآوریم که هیچگونه نیازی به مقدمات حکمت و جریان«اصالة الاطلاق» ندارد. هرجایی که صفت و قیدی پیش آمد، معنایش این نیست که داخل در مسألۀ اطلاق و تقیید است، اگر شما گفتید«جائنی رجل عالم» اینهم مربوط به مسألۀ اطلاق و تقیید است؟ مسألۀ اطلاق و تقیید جایش طبیعت است و تعلق حکم به طبیعت این هیچ ربطی به این ندارد که حالا ما اطلاق و تقیید را نسبت بین اینها را چه بدانیم.
آیا نسبت بین اینها را عدم و ملکه بدانیم یا نسبتهای دیگری که در این باب گفته شده است؟ موردها متفاوت و متغایر است. وقتی موردها متغایر شد همانطوریکه عام نمیتواند پایش را در محدودۀ مطلق بگذارد، نمیشود عام پایش در محدودۀ مطلق بگذارد، اطلاق هم نمیتواند پایش را در محدودۀ عام بگذارد و من آن مثالی که ذکر کردم بهنظرم خیلی روشنکنندۀ این مسأله است.
1 - جواب امام راحل به کلام مستشکل در جریان اصالة الاطلاق در عام را تقریب نمایید.
2 - مطلق و عام از جهت متعلق حکم چه فرقی دارند؟
3 - اصالة عدم خطاء در چه مواردی جریان دارد؟
4 - چرا مقدمات حکمت در عام جریان پیدا نمیکند؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یکی از الفاظ دال بر عموم، نکرهای است که در سیاق نفی واقع شود. البته نکره خصوصیتی ندارد، اسم جنسی هم که در سیاق نفی واقع شود همین حکم را دارد«لا رجل فی الدار» هم مثل«لیس رجل فی الدار» میماند. فرق بین جنس و نکره همانطوریکه بعدها بحثش خواهد آمد این است که اسم جنس بدون هیچ قیدی، دلالت بر نفس طبیعت میکند، لیکن نکره بر طبیعت مقید به قید وحدت دلالت میکند، منتهی وحدت غیرمشخصه، وحدت«لا بعینها». در رجل که تنوین دلالت بر نکره بودن میکند، یعنی طبیعت رجل مقیدۀ به قید وحدت، یعنی یک مرد، اما یکی غیر معین که در معنای «رجل» واحد بهصورت«لا بعینه» ذکر شده است، حالا نکره یا اسم جنس اگر در سیاق نفی واقع شود، چه بگوییم: «لا رجل فی الدار» و چه بگوییم: «لیس رجل فی الدار» گفتهاند که دلالت بر عموم میکند.
و همینطور دائرۀ این معنا توسعه پیدا میکند، مخصوصا به قول آن افرادی که میگویند: نهی به
معنای«طلب ترک الطبیعه» است که در باب نواهی ما این مسأله را بحث کردیم که آیا نهی و مدلول هیأت«لا تفعل» طلب متعلق به ترک طبیعت است؟ «افعل و لا تفعل» در اصل طلب مشترکند. افعل به ایجاد طبیعت، و طلب آن و نهی به ترک طبیعت و عدم آن متعلق است که مرحوم آخوند این معنا را اختیار فرمودند. یا اینکه اصلا نهی حقیقتش عبارت از زجر و امر حقیقتش عبارت از بعث است، لیکن بعث و زجر هردو بهوجود طبیعت متعلق است، در هیأت افعل«یبعث المولی عبده الی ایجاد الطبیعه» و در نواهی«یزجر المولا عبده عن ایجاد الطبیعه».
هردو در وجود طبیعت مشترکند، منتهی آن بعث به ایجاد است(بعث اعتباری) و این زجر از ایجاد و جلوگیری از ایجاد است. منتهی زجر اعتباری در مقابل بعث و زجر تکوینی که توضیحش را در باب اوامر و نواهی عرض کردیم. اینهایی که مثل مرحوم آخوند در باب نواهی عدم طبیعت و ترک طبیعت را مطرح میکنند و میگویند: مطلوب مولا ترک طبیعت است، اینها همین حرف، نکرۀ در سیاق نفی را در باب نواهی هم مطرح میکنند. میگویند: وقتیکه مولا میگوید: «لا تشرب الخمر» یعنی«اطلب منک ترک شرب الخمر» و ترک شرب خمر در صورتی تحقق پیدا میکند که همۀ مصادیق شرب خمر ترک شود، همۀ مصادیق طبیعت ترک شود. به عبارت روشنتر همان دلیلی را که در اینجا مرحوم آخوند برای دلالت بر عموم در نکرۀ در سیاق نفی ذکر میکنند، عینا همان چیزی است که در باب نواهی هم ذکر میکردند، آن قاعدۀ عقلیهای که قبلا هم اشاره کردیم عین همین قاعدۀ عقلیه را هم در اینجا و هم در باب نواهی ذکر کردند و آن این است که«الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع افرادها» اما در ناحیۀ وجود، وجود یک طبیعت در تحقق و حصول طبیعت کفایت میکند.
پس در حقیقت روی این مبنا کأن مسأله مشترک است. نکره، اسم جنس چه واقع در سیاق نفی باشد و چه متعلق نهی قرار گیرد روی این مبنایی که مرحوم آخوند ذکر کردند، لیکن حالا ما روی همین عنوان، به عنوان مثال همین نکرۀ در سیاق نفی را مطرح میکنیم، اما دائرۀ بحث عمومیت دارد.
در اینجا در مثل«لیس رجل فی الدار» بین ما و همۀ آنهایی که میگویند: این دلالت بر عموم دارد، در حقیقت قائلین به اثبات دلالت بر عموم و قائلین به نفی دلالت بر عموم یک جهت مشترک وجود دارد و آن جهت مشترک این است که پای دلالت لفظی در آنجا مطرح نیست، بهخلاف لفظ کل و اشباه لفظ کل که آنجا مسأله استناد به وضع و واضع و دلالت لفظی داشت، اما در نکرۀ در سیاق نفی همه قبول دارند که مسألهای به نام وضع وجود ندارد و نمیشود اصلا وضع را در اینجا مطرح کنیم، برای اینکه چهچیز میخواهد دلالت بر عموم کند، در«لیس رجل فی الدار» اگر بخواهد یک چیزی
دلالت لفظی بر عموم داشته باشد، آنچه میتواند باشد؟
در مسالۀ«اکرم کل رجل» فوری ما انگشت روی کلمۀ کل میگذاشتیم و میگفتیم کلمۀ کل را واضع وضع کرده است«لدلالة علی استیعاب افراد مدخوله» موضوعله لفظ کل یکچنین معنایی است. اما در«لیس رجل فی الدار» جای توهم این معنا نیست، آیا در کلمۀ«لیس» چنین خصوصیتی هست؟ کلمۀ«لیس» که از هر نحوی بپرسید که«ما معنا کلمة لیس» میگوید: «لیس حرف نفی» همین مقدار. در کلمۀ رجل«رجلش» که دلالت بر طبیعت میکند، از تنوینش هم قید وحدت را استفاده میکنیم، وحدت غیرمعین و«لا بعینها». در کلمۀ«فی الدار» هم«فی» و هم«الدار» معنا معلوم است.
آنوقت یک وضع مجموعی هم در اینجا کسی نه ادعا کرده و نه شاهدی بر این مسأله وجود دارد، چون در جملات ترکیبیه هم خصوصیاتی که در ترکیب مطرح است همه وضع دارد. مبتدا و خبر جملۀ اسمیه، و خصوصیتی که جملۀ اسمیه دلالت میکند، جملۀ فعلیه و خصوصیتی که جملۀ فعلیه دلالت دارد، این خصوصیات همه روشن است که یک دلالت وضعی در آنها مطرح است، اما آیا نفس این عنوان در هیچ کتاب لغتی شما ملاحظه کردید که بگویند: این نکره که عبارت از طبیعت مقیدۀ به وحدت است این در یک صورت ملحق به الفاظ عام است و آن در جایی است که عقیب نفی واقع شود، عقیب«لیس و امثال لیس» واقع شود، در هیچ کتاب لغتی شما به این معنا برخورد نمیکنید.
لذا آنهایی هم که مدعی هستند که نکرۀ در سیاق نفی دلالت بر عموم میکند حساب این را از حساب لفظ کل و امثال آن جدا کردند، مرحوم آخوند وقتیکه این مسأله را عنوان میکند تعبیر ایشان این است، میفرماید: «و دلالتها علیه عقلا مما لا ینکر». دلالت عقلیۀ نکرۀ در سیاق نفی بر عموم، به نظر ایشان«مما لا ینکر» است و کسی نمیتواند انکار کند که ما بحثش را کردیم و بعد هم باز«ان شاء الله» اشاره میکنیم.
گفتیم که در کثیری از کلمات، حتی مثل کلام محقق حائری(قدس سره الشریف) در کتاب درر این است که«العموم قد یکون وضعیا و قد یکون عقلیا» وضعی را مثل کلمۀ کل مثال میزنند، عقلی را به نکرۀ در سیاق نفی مثال میزنند. پس اینهایی هم که مدعی دلالت بر عموم هستند، از راه حکم عقل مسأله را پیش کشیدند، ما در رابطۀ با این مسألۀ عقلیه هم بحث کردیم. مسألۀ عقلیه همانی است که«الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع افرادها» بین وجود طبیعت و عدم طبیعت از نظر عقل فرق
گذاشته شده است که در ناحیۀ وجود یک وجود کفایت میکند برای حصول طبیعت، لذا در مقام امتثال اوامر ما میبینیم یک فرد نماز ظهر در امروز کافی است بر اینکه امر متعلق به طبیعت صلاة ظهر در امروز امتثال شود و یک فرد از نماز عصر کافی است که امر متعلق به اقامۀ صلاة عصر امتثال شود. اما در ناحیۀ عدم مثلا در باب نواهی، معمولا اینطور نیست که اگر کسی یکبار شرب خمر را ترک کند، یک بار غیبت را ترک کند، دیگر نهی متعلق به غیبت را کاملا رعایت کرده باشد، نهی متعلق به شرب خمر را کاملا رعایت کرده باشد، این را میخواهند به حساب عقل بگذارند، چون در باب اوامر مقصود وجود طبیعت است، لذا طبیعت با وجود واحد کافی است، مگر آنجاهایی که دلیل قائم بر عدم اکتفاء به وجود واحد شود. اما در ناحیۀ نواهی چون عدم و ترک مطرح است«الطبیعة لا تنعدم و لا تترک الا بانعدام جمیع افرادها و ترک جمیع افرادها».
در بحثهای گذشته این معنا را به کلی انکار کردیم و گفتیم: این قاعدۀ عقلیه غیرصحیح است. این طور نیست که طبیعت نسبتش بهوجود و عدم مختلف باشد، در جمیع مراحل اضافۀ طبیعت به وجود و عدم در ممکنات یک اضافۀ واحده است، اگر بهوجود واحد وجود پیدا میکند به عدم آن موجود هم معدوم میشود، منتهی مانعی ندارد که طبیعت در آن واحد هم اتصاف بهوجود داشته باشد و هم اتصاف به عدم. کما اینکه مانعی ندارد که همۀ امور متضاد در رابطۀ با طبیعت در آنواحد مطرح باشد. گفتیم که در همین مسألۀ جسم که میگویید: «الجسم اما ابیض و اما اسود، و لا یعقل ان یکون الجسم» هم اسود باشد و هم ابیض، اینجا اگر کسی گفت: که موضوع در این قضیۀ«الجسم» عبارت از جسم موجود مشخص خارجی است، یا موضوع«طبیعة الجسم و ماهیة الجسم» است. اگر موضوع جسم موجود مشخص خارجی باشد، در آنواحد نمیشود که اجتماع سواد و بیاض در آن تحقق پیدا کند. اما اگر«الجسم» معنایش«طبیعة الجسم و ماهیة الجسم» شد ماهیة الجسم در آن واحد هم معروض بیاض است و هم معروض سواد. برای اینکه کثیری از اجسام اسودند و مقارن با اسودیت کثیری از اجسام یک قسمت دیگر و کثیر دیگری از اجسام به ضد آن اتصاف دارند. هردو هم وجوب دارند، هردو هم مصداق طبیعت جسم هستند.
پس ما چه بگوییم؟ ما حق نداریم بگوییم: «ماهیة الجسم اما ابیض و اما اسود». نخیر، ماهیة الجسم در آنواحد هم ابیض است در ضمن وجودات اجسامی که معروض برای بیاض هستند و اهم اسود است در ضمن وجوداتی که در همان آن معروض برای سوادند، آن جسم واحد خارجی
است که سواد و بیاض در رابطۀ با آن تضاد دارند و امکان اجتماع ندارند. حتی عدم امکان اجتماع سواد و بیاض در یک وجود خارجی تا مرحلهای است که فرض کنیم اگر دو نفر رقابت کنند، یکی میخواهد یک جسم را ابیض کند، دیگری میخواهد همان جسم را در همان زمان معروض سواد قرار دهد، بالاخره اینطور نیست که ایندو موفق شوند و جسم واحد را در آن واحد هم معروض بیاض و هم معروض سواد قرار دهند. یا هیچکدام موفق نمیشود، یا احدهما غالب و دیگری مغلوب و در نتیجه غالب به هدف خودش میرسد و جسم را معروض آن عرض موردنظر خودش قرار میدهد و الا امکان ندارد که اگر ایندو از نظر نیرو و قوه یکسان باشند، بگوییم: در اینجا جسم هم معروض بیاض خواهد شد، هم معروض سواد، این غیرممکن است.
موضوع اگر جسم واحد موجود در خارج شد، بههیچوجه امکان ندارد که در آنواحد معروض برای عرضین متضادین قرار گیرد. اما اگر«ماهیة الجسم» را موضوع قرار دادید آنجا دیگر مسألۀ تضاد وجود ندارد، از این جهت ما حکم میکنیم به اینکه«طبیعة الانسان» در آنواحد هم وجود دارد در ضمن افراد موجودۀ بالفعل و هم معدوم است در ضمن افرادی که ممکن بود وجود پیدا کنند، لکن وجود پیدا نکردند. پس این قاعدۀ عقلیه را که قبلا هم توضیح دادیم ما نمیپذیریم و این فرمایش مرحوم آخوند که میفرمایند: «دلالتها علیه عقلا مما لا ینکر» نخیر«ینکر» این حرف درست نیست. عقل دلالت بر این معنا نمیکند که اگر نکره در سیاق نفی واقع شد این«یدل علی العموم لان الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد». ممکن است بگویید که شما هم خیلی دارید بیانصافی میکنید، اگر شما از متکلمی پرسیدید که در دار رجلی وجود دارد یا نه؟ در جواب شما گفت: «لیس رجل فی الدار، یا لا رجل فی الدار» آیا از این استفاده نمیشود که هیچ رجلی در دار وجود ندارد؟ آیا «بیننا و بین وجداننا» یکچنین معنایی از این تعبیر استفاده نمیشود؟ که اگر گفت: «لیس رجل فی الدار» شما همینطور متحیر میماندید که مقصود چیست؟ آیا بالاخره رجلی در دار هست یا نه، یا اینکه استفاده میکنید که نه هیچ فردی از افراد رجل در دار وجود ندارد. «بیننا و بین وجداننا» نمیشود انکار کرد که یکچنین مفادی برای این جمله و وقوع نکره در سیاق نفی وجود دارد.
ما در جواب میگوییم: حق با شماست، لکن بحث ما در این است که آیا این یک مفاد عرفی برای این کلمه است، یک مفاد عرفی برای وقوع نکره در سیاق نفی است، یا اینکه حکم عقل است؟ در مسائل عقلی باید با ذرهبین عقل انسان وارد شود و مسأله را نگاه کند. ما با ذرهبین عقل وقتیکه مسأله
را ملاحظه میکنیم، میبینیم مسأله اینطور نیست که«الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع افرادها».
لکن همین مسأله را وقتیکه با عرف مطرح میکنیم، عرف میگوید: بله«الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع افرادها».
لذا اشکال و اختلاف ما با مرحوم آخوند در حقیقت در اصل دلالت نیست، در اینکه چهکسی این دلالت را در اینجا پیاده میکند، آیا عقل یا عرف چنین معنایی را افاده میکند؟ کما اینکه در باب نواهی هم مسأله را باید از طریق عرف و عقلا حل کنیم، نه اینکه پای ذرهبین عقل را در کار بیاوریم.
لذا بهنظر ما یک دلالت عرفیهای برای عموم در وقوع نکره در سیاق نفی وجود دارد، شاهدش هم همین تعبیرات و فهمی است که عقلا در رابطۀ با این تعبیرات دارند که اگر کسی وارد شد گفت: «لا رجل فی الدار» ما همه استفاده میکنیم که حتی یک فرد از افراد طبیعت رجل در دار وجود ندارد.
لکن این مفاد عرفی این جمله است و فهم عرفی و به عبارت دیگر عرف میگوید: «الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع افرادها» اما آن قسمت اولش هم مسألۀ عقلی است و هم عرفی. «الطبیعة توجد بوجود فرد ما و فرد واحد» این هم مسألة عقلیه و هم مسألة عرفیه.
اما قسمت دوم را بههیچوجه نمیتوانیم به حساب عقل بگذاریم. لذا در اصل دلالت نمیتوانیم مناقشه کنیم، ولو اینکه در حاکم بودن عقل و حکم عقل به این دلالت کاملا خدشه است. لکن بحث مهمی در اینجا مطرح است، در رابطۀ با الفاظی که دلالت وضعیه بر عموم دارند، ولو به آن کیفیتی که در درس قبل از امام بزرگوار(قدس سره الشریف) نقل کردیم و پذیرفتیم و گفتیم: «اکرم کل رجل» در افادۀ بر عموم هیچگونه نیازی به اطلاق و جریان مقدمات حکمت ندارد. هیچگونه اتصالی بین مسألۀ عام و اطلاق مطرح نیست، آیا اینجا چطور؟ اینجا هم همینطور است؟ وقتی میگوید: «لا رجل فی الدار یا لیس رجل فی الدار» آیا در همین فهم عرفی که شما موافقت کردید، نیازی به جریان مقدمات حکمت وجود ندارد، یا نیاز وجود دارد؟ اگر مدعی شوید که نیاز به جریان مقدمات حکمت و اطلاق وجود دارد، آن وقت باید در مقام فرق برآیید که چطور در«اکرم کل رجل» هیچگونه احتیاجی به جریان مقدمات حکمت نیست. اما در«لا رجل فی الدار» اول باید یک مقدمات حکمتی در رجل ثابت کنیم و اطلاق را در رجل ثابت کنیم، بعد این رجل مطلق را متعلق نفی قرار دهیم و از تعلق نفی به این طبیعت مطلقهای که با مقدمات حکمت اطلاقش ثابت شد، استفاده کنیم که هیچ فردی از افراد طبیعت مطلقۀ رجل در دار وجود ندارد.
پس در نتیجه اگر اینجا بگویید: نیازی به مقدمات حکمت وجود ندارد، در حقیقت«فبها و نعم المراد» اینجا با«کل رجل» یک حکم دارد. اما اگر بگویید: نیاز دارد باید اولا علت نیاز را روشن کنید و
فرق بین اینجا و بین«اکرم کل رجل» را برای ما توضیح دهید که چطور شد در«اکرم کل رجل» هیچگونه نیازی به مقدمات حکمت نیست، اما در«لا رجل فی الدار یا لیس رجل فی الدار» نیاز به مقدمات حکمت است؟ و ما همین معنا را مدعی هستیم که هم نیاز است و هم بین اینجا و بین«اکرم کل رجل» فرق وجود دارد. لذا ایندو مطلب را باید«ان شاء الله» اثبات کنیم.
1 - نحوۀ دلالت نکره در سیاق نفی بر عموم را توضیح دهید.
2 - تفاوت نکره در سیاق نفی با الفاظ عموم را بیان کنید.
3 - نظر استاد از چه جهت با نظر مرحوم آخوند ره در دلالت نکره در سیاق نفی بر عموم، متفاوت است؟
4 - مفاد عرفی و عقلی نکرۀ در سیاق نفی را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
ما دلالت عقلی نکرۀ در سیاق نفی را بر عموم نمیپذیریم، لکن دلالت عرفی جای انکار نیست، البته این به معنای این نیست که عرف از نکرۀ در سیاق نفی یکچنین معنایی را مستقیما استفاده میکند که مثلا این برگشت به تبادر و وضع شود، نه، بحث در این بود که آن قاعده که«الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد» گفتیم: این قاعده، قاعدۀ عقلیه نیست، بلکه یک قاعدۀ عرفیه است.
پس در حقیقت، عرف در رابطۀ با این قاعده نظر دارد و الا بحثی نیست که از نکرۀ در سیاق نفی، معنایی به ذهن عرف تبادر کند و آن تبادر را ما کاشف از حقیقت و وضع بدانیم. نه، نزاع ما با مرحوم آخوند در رابطۀ با آن قاعده بود که ایشان قاعده را یک قاعدۀ عقلیه میدانست و ما عرض کردیم که قاعده، قاعدۀ عرفیه است و دلالت لفظی و وضعی بههیچوجه در اینجا مطرح نیست.
اما مطلبی که عنوان کردیم که در این مطلب با مرحوم آخوند مشترک هستیم، ولو اینکه ایشان دلالت را دلالت عقلیه میدانستند و ما دلالت را دلالت عرفیه. لکن در این جهت اشتراک و اتفاقنظر
وجود دارد که در این قاعده، حاکم به این قاعده عقل باشد یا عرف، قاعده میگوید: «الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد». اما خود قاعده دیگر موضوع را مشخص نمیکند، موضوع و صغری باید در اختیار قاعده قرار داده شود. اگر ما موضوع را در اختیار قاعده به این صورت بگذاریم و بگوییم:
طبیعت رجل آنهم بدون هیچ قید و شرطی چطور است، حالا حاکم عقل باشد یا عرف؟ فرقی نمیکند، شما که میگویید: «طبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد» این طبیعت را باید ببینیم چطوری در اختیار قاعده قرار میدهیم.
اگر ما طبیعت مطلقه و بدون قید و شرط و به قول مرحوم آخوند طبیعت مرسله را در اختیار قاعده بگذاریم و بگوییم: مقصود ما مطلق طبیعت رجل است، بدون هیچ قید و شرط، میگوید: اگر مقصود شما از طبیعت، طبیعت مطلقۀ رجل است، من حکم میکنم که این طبیعت مطلقه، اگر بخواهد انعدام پیدا کند، در صورتی انعدام پیدا میکند که همۀ افراد این طبیعت مطلقه در دار، وجود نداشته باشد. اما اگر بگوییم: مقصود ما از طبیعت«رجل عالم» است، رجل عالم اگر بخواهد این طبیعت مقیدۀ به علم منتفی شود، دیگر عقل نمیگوید که«لا تنتفی الا بانتفاء جمیع افراد رجل» عرف نمیگوید که«لا تنتفی الا بانتفاء جمیع افراد رجل». اگر طبیعت، طبیعت مقیده و محدوده بود پیداست که این«لا تنعدم» در رابطۀ با همین طبیعت مقید و محدود است.
پس اگر ما به او بگوییم: میخواهیم ببینیم که طبیعت مطلقۀ رجل انعدامش به چیست؟ میگوید:
بانعدام جمیع افراد مطلق رجل است، طبیعت مقید به قید عالم انعدامش به چیست؟ چه عقل باشد و چه عرف، میگوید: «تنعدم بانعدام افراد طبیعة الرجل المقید به علم». اما خود قاعده دیگر موضوع را مشخص نمیکند که آیا در«لا رجل فی الدار یا لیس رجل فی الدار» هیچ کبرایی در هیچکجا صغرای خودش را مشخص نمیکند، همیشه باید صغری را از خارج ثابت کرد و مفروض قرار داد، بعد در اختیار کبری گذاشت تا کبری بر آن انطباق پیدا کند؛ و الا کبری هیچگاه متعرض این نیست که صغرایش کجا تحقق دارد و کجا تحقق ندارد. «کل متغیر حادث» میگوید: هر متغیری حادث است، اما این دیگر تعرضی نسبت به«تغیّر عالم» بههیچوجه ندارد که آیا عالم هم جزء مصادیق متغیر هست یا نه؟ متغیر ممکن است اصلا مصداق هم فرضا نداشته باشد، اما در عین حال«کل متغیر حادث» در جای خودش درست است، برای اینکه خیلی از موارد هیچ مصداق خارجی ندارد، در عین حال شما موضوعی فرض میکنید و محمولی بر آن بار میکنید؛ مثل«شریک الباری مثلا ممتنع یا اجتماع الضدین مستحیل» که اصلا امکان ندارد که مصداقی برای اجتماع ضدین وجود داشته باشد.
پس در رابطۀ با این قاعده چه عقلیه باشد آنطوری که مرحوم آخوند ذکر کردند و چه عرفیه باشد آنطوری که ما بیان کردیم، باید موضوعش را از جای دیگر انتخاب کرد و بهدست آورد. این متکلمی که میگوید: «لیس رجل فی الدار» آیا رجل را بهنحو اطلاق اخذ کرده است، یا اینکه نه رجل عالم مقصودش بوده است، آیا طبیعت را به تعبیر ما طبیعت مطلقه یا به تعبیر مرحوم آخوند مرسله فرض کرده است یا اینکه یک طبیعت غیرمطلقه و غیرمرسله، در«لا رجل فی الدار و لیس رجل فی الدار» مطرح است؟ ما هم همانطور که مرحوم آخوند معتقدند، که به مقدمات حکمت و جریان مقدمات حکمت و اثبات اطلاق از طریق مقدمات حکمت در رابطۀ با این طبیعت منفیه یا طبیعت منهی عنها، نیاز به این معنا وجود دارد، یعنی وقتیکه گفت: «لا رجل فی الدار» ما باید احراز کنیم که آیا این متکلم و مخبر در مقام بیان است و مخصوصا در باب نواهی و جمل انشائیه وقتیکه میگوید: «لا تشرب الخمر» آیا در مقام بیان تمام متعلق حکم و تمام موضوع حکم است یا اینکه نه فرضا مثل آیۀ«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» میخواهد اشارۀ اجمالیه به حکم داشته باشد، نه اینکه حالا با تمام حدود و ثغور و با تمام خصوصیاتی که در متعلق مأخوذ است میخواهد حکم را بیان کند.
پس ما راهی غیر از این نداریم که اگر در یک موردی تردید کردیم که آیا مقصود در«لا رجل فی الدار» عبارت از رجل مطلق است یا این رجل مقید به عالم است و صغرای آن«الطبیعة لا تنعدم» آیا طبیعت مطلقه است یا طبیعت مقیده؛ هیچ راهی برای اثبات اطلاق جز مقدمات حکمت نداریم.
اساس مقدمات حکمت را هم مقدمۀ سوم است که از دو مطلب تشکیل میشود: یکی اینکه مولا در مقام بیان تمام خصوصیات است، مولای عاقل مختار متوجه و ملتفت در مقام بیان تمام خصوصیات است و با اینکه در مقام بیان است هیچ اشارهای به قید عالم و ذکر عالم متصلا یا اعم از متصل و منفصل در کلام مولا نشده است، این اساس مقدمات حکمت است. در«لا رجل فی الدار و لیس رجل فی الدار» و در باب نواهی بالخصوص که عین باب اوامر است در این جهت، چه فرق میکند شما اگر بخواهید به اطلاق«اقیموا الصلاة» تمسک کنید، به اطلاق«احل الله البیع» تمسک کنید، در «لا تشرب الخمر» هم اگر بخواهید اطلاق درست کنید، این نیاز به مقدمات حکمت دارد و با عدم جریان مقدمات حکمت، مثل اینکه مولا در مقام بیان نیست و در مقام اهمال یا اجمال است دیگر نوبت به مسألۀ طبیعت مطلقه به هیچوجه نمیرسد.
(سؤال... و پاسخ استاد): «رجل عالم» هم نکره هست یا نه؟ حالا چهچیز اینجا منفی است؟ در
«لیس فی الدار» مقدمات حکمت را میخواهیم یا نمیخواهیم؟ ما میخواهیم مقدمات حکمت را جاری کنیم، اول ثابت کنید که متعلق نفی و متعلق نهی طبیعت مطلقه است، بعد هم آن قاعده را به صورت کبری کنارش بگذارید، قاعده عقلیه یا عرفیه باشد، اینطوریکه ما مدعی هستیم«لا تنعدم الطبیعه الا بانعدام جمیع افرادها» و مرحوم آخوند میگویند: «قاعدة عقلیه»، ما هم میگوییم:
«عرفیه». لکن قبل از این باید آن مسألۀ اطلاق و تقییدش ثابت شود. به عبارت روشنتر شما میگویید: نکرۀ در سیاق نفی، اول باید ببینیم منفی چیست؟ آنچه که«لیس و لا» به آن تعلق گرفته چیست؟ محدودۀ منفی را برای ما روشن کنید، تقیید و اطلاق منفی را برای ما درست کنید، بعد بگویید: نفی به این متعلق شده است و نفی متعلق به طبیعت رجل مطلقه، عقل یا عرف میگوید:
معنایش این است که یک فردش هم حتی وجود نداشته باشد، اما اگر نفی متعلق شد به طبیعت رجل مقیدۀ به علم و عالم، اینجا دیگر قاعده نمیگوید: که«لا تنعدم الا بانعدام جمیع افراد رجل». میگوید:
«لا تنعدم الا بانعدام جمیع افراد رجل عالم». پس چون اینجا نفی و نهی در کار است، قبل از اینکه سراغ این کبری برویم اول باید صغرای آن را مشخص کنیم، صغری هم از راه مقدمات حکمت ثابت میشود، حالا اگر در یک جایی مقدمات حکمت جریان پیدا نکرد، مولا در مقام بیان نبود؛ چهچیزی در اختیار این قاعده بگذاریم و قاعده در رابطۀ با طبیعت مطلقه پیاده شود یا در رابطۀ با طبیعت مقیده؟ دلیلی نداریم بر هیچکدام. بله، یک نکتهای است و آن این است که ضمن اینکه ما در نکرۀ در سیاق نفی، مقدمات حکمت را مقدمتا نیاز داریم، ممکن است بپرسید که پس چطور در«اکرم کل رجل» این حرف را نزدید؟ فرق بین اینجا و بین لفظ کل و امثال لفظ کل چیست؟ چطور شد آنجا مسألۀ مقدمات حکمت مورد نیاز نبود، اما اینجا مورد نیاز هست؟ فرق بین ایندو چیست؟ فرقش را در حقیقت از آن بیان امام بزرگوار(قدس سره) استفاده میکنیم.
فرق این است، در نکرۀ در سیاق نفی، خود عبارت و مدلول لفظی یکی نفی یا نهی است، یکی هم تعلقش به طبیعت، از نظر دلالت لفظی دو کلمۀ«لا و رجل» و یکی هم«فی الدار». «لا» دلالت بر نفی میکند«رجل» هم طبیعت است، «فی الدار» هم که جار و مجرور است معنایش روشن است. اصلا صحبت افراد و کثرات و تعدّد در مدلول لفظی«لا تشرب و لا رجل فی الدار یا لیس رجل فی الدار» نیست. در باب نواهی هم گفتیم همینطور است. «لا تشرب خمرا» آنجا هم از نظر مدلول لفظی هیچ چیزی نداریم، یک هیأت«لا تفعل» داریم که دلالت بر نهی میکند، حالا حقیقت نهی طلب الترک
است یا زجر از وجود است آن را در جای خودش بحث کردیم، یکی هم عبارت از طبیعت خمر یا شرب الخمر؛ به حسب دلالت لفظی سرسوزنی اشعار به افراد و کثرات و مصادیق وجود ندارد.
از این جهت ما این کثرت را از طریق قاعدۀ عقلیه یا عرفیه که خارج از محدودۀ دلالت لفظ و مدلول لفظی است، باید استفاده کنیم، آن را بیاوریم ضمیمهاش کنیم، در حقیقت یک صغری و کبرایی ترتیب دهیم و بگوییم: «لا رجل فی الدار یدل علی نفی وجود طبیعه فی الدار» قاعده هم میگوید که«اذا کان الطبیعة منتفیة فانتفائها یتوقف علی انتفاء جمیع الافراد». اما آن یک مطلبی است جدای از دلالت لفظی و مدلول لفظی، در محدودۀ لفظ که میآییم«لا رجل فی الدار با اعتق رقبة» هیچ فرق ندارد، چطور شما در«اعتق رقبة» مقدمات حکمت و اطلاق را پیش میکشید؟ «لا رجل فی الدار» هم از نظر مدلول لفظی همین معنا در آن وجود دارد، در عالم لفظی چیزی نیست که غیر از طبیعت و نفی طبیعت، یا نهی از طبیعت، در عالم لفظ هیچچیز وجود ندارد و فرمایش امام بزرگوار همین بود که در مسألۀ«اکرم کل عالم» در فرق بین عموم و اطلاق همین معنا مطرح است، ماهیتا این فرق بینشان وجود دارد که در عموم از اول نظر روی افراد است، روی کثرات، روی مصادیق، این کثرات از کجا؟ از کلمۀ کل، کل به حسب وضع لغوی معنایش این است، مثل این میماند که اگر شما نفس کلمۀ افراد را اضافۀ به طبیعت کنید، وقتی گفتید: «افراد طبیعت الانسان» معنایش این است که دیگر طبیعت مطرح نیست، افراد، کثرات و مصادیق و خصوصیات مطرح است؛ منتهی خصوصیات به نحو تعرّض اجمالی، نه به نحو تعرّض تفصیلی مثل زید و عمرو بکر و خالد که اینها تعرّض تفصیلی نسبت به کثرات و مصادیق دارند.
در فرق«بین لا رجل فی الدار و اکرم کل رجل» همین فرق وجود دارد. آنجا چون کثرت مطرح است طبیعت مطرح نیست که مجرای اطلاق و مقدمات حکمت باشد، ولی گفتیم: در عین حال جای این احتمال هست که مولا میخواسته بگوید: «اکرم کل رجل عالم» لکن یادش رفت یا اشتباه کرده و گفته: «اکرم کل رجل». گفتیم: این راهش اصالت عدم الخطاء و اصالت عدم الاشتباه است که یکی از اصول عقلائیه و اصول معتبره است که در همۀ موارد روی این عدم الخطاء و عدم الاشتباه تکیه میشود. پس در«اکرم کل رجل» چون به هیچوجه، طبیعت مستقیما مطرح نیست بلکه از اول مولا روی مصادیق و افراد انگشت گذاشته و اشاره کرده است، اگر شما احتمال دهید که مدخول لفظ کل، رجل به تنهایی نبوده بلکه رجل عالم بوده است، لکن مولا اشتباها گفته: «اکرم کل رجل» یک اصالت
عدم الخطاء و الاشتباهی جریان پیدا میکند و مسأله را برای شما روشن میکند که من قبلا توضیحش را دادم و گفتم: مثل این میماند که اگر ما ده نفر عالم داشته باشیم، مولا نفر از آنها را تک تک، اسم ببرد و بگوید: «اکرم زیدا عمروا بکرا خالدا و...» اما دهمی را اسم نبرد، اینجا روی «اصالت عدم الخطاء» میگوییم: همین نه نفر وجوب اکرام دارند، دهمی را شاید اشتباه کرد.
اصل عدم اشتباه است، نه استصحاب، یک اصل عقلایی، بهعنوان اصالت عدم الاشتباه میگوید:
نه، اشتباه نکرده؛ همین نه نفری که ذکر کرد، آنها متعلق وجوب اکرام هستند، اما در«لا رجل فی الدار و لیس رجل فی الدار» گفتیم در محدودۀ دلالت لفظی ما جز طبیعت هیچچیزی نداریم، نه کلمۀ لا که «یدل علی النفی، رجل هم یدل علی الطبیعه»، چیزی که اشارۀ به افراد و کثرات مصادیق داشته باشد در«لا رجل فی الدار» وجود ندارد. لذا اگر مسألۀ اطلاق را بخواهیم اینجا به دست بیاوریم هیچ راهی غیر از مقدمات حکمت نداریم، سراغ آن قاعده میرویم، آن قاعده هم موضوعش طبیعت است، آن قاعده هم کاری به افراد ندارد، میگوید: «الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد». پس این قاعده سروکار با طبیعت دارد، در«لا رجل فی الدار» هم سروکار با طبیعت است، اصلا صحبت افراد نیست، اگر ما تردید کردیم که این طبیعت منتفی است، یا طبیعت منهی عنها مطلق است یا مقید به علم و عالم است؟ چه راهی غیر از مقدمات حکمت داریم؟ در همۀ موارد مثل«اعتق الرقبه یا احل الله البیع» یا اشباه ذلک راهی غیر از این مسأله نداریم. در نتیجه، نکرۀ در سیاق نفی بهنظر ما دلالت عرفی بر عموم دارد، لیکن فرقش با«اکرم کل عالم» این است که در اینجا قبلا باید بر آن مقدمات حکمت جریان پیدا کند، اما در«اکرم کل عالم» به لحاظ اینکه«من اول الامر مستقیما» نظر به افراد دارد هیچ نیازی به مقدمات حکمت وجود ندارد، بحث بعدی ما محلاّی به لام است.
1 - اشتراک نظر استاد با مرحوم آخوند ره در صغرای صغرای قاعدۀ عقلیه، چیست؟
2 - چرا در تمسک به اطلاق نکره در سیاق نفی، باید مقدمات حکمت جاری شود؟
3 - تفاوت الفاظ عموم با نکره در سیاق نفی را بیان کنید.
4 - چرا در مطلق، مقدمات حکمت جریان دارد، اما در عام نیازی به آن نیست؟
5 - اصل عدم خطاء در چه موردی جریان دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یکی از الفاظ دالّ بر عموم که مورد اختلاف است، محلّی به لام است.
گاهی مفرد محلاّی به لام است که معمولا از آن تعبیر میشود به«مفرد معرّف به لام» و گاهی جمع محلاّی به لام است که از آن تعبیر میشود به«جمع محلّی به لام».
آیا اینها دلالت بر عموم میکنند یا نه؟ سه قول در محلّی به لام وجود دارد: قولی که مشهور بین اصولیین است عبارت از این است که بین مفرد و جمع فرق وجود دارد. مفرد معرّف به لام دلالت بر عموم نمیکند، امّا جمع محلّی به لام دلالت بر عموم میکند. این تفصیل، مشهور بین اصولیّین است.
در مقابل، یکی قول مرحوم آخوند(قدّس سره) است که هردو را انکار کردهاند، میفرمایند: نه مفرد دلالت بر عموم دارد و نه جمع محلّی به لام. کما اینکه از بعضی از کلمات، درست نقطۀ مقابل این معنا استفاده میشود که هم مفرد دلالت بر عموم دارد و هم جمع. باید در هرکدام از اینها مستقلا بحث شود.
امّا دلالت در مثل«احلّ الله البیع» که مفرد معرّف به لام است، بر عموم اگر کسی بخواهد مدعی دلالت باشد چه نوع دلالتی است و از چه طریقی این دلالت تحقّق دارد؟ اگر کسی بخواهد از راه وضع و دلالت وضعیّه این معنا را مدعی شود در جواب او باید گفت که چهچیز وضع برای عموم شده است؟ در الفاظی مثل«کلّ» میگفتیم: خود لفظ کل«وضعت للدلالة علی العموم» یا در«اکرم أیّ رجل شئت» میگفتیم: خود کلمۀ«أیّ» وضع شده است برای دلالت بر عموم بدلی، یا مثلا کلمۀ «مجموع» آنجایی که میگوید: «اکرم مجموع العلماء» بنابر این که ظهور در عموم مجموعی داشته باشد، کلمۀ«مجموع» برای دلالت بر عموم مجموعی وضع شده است. امّا در«احلّ الله البیع» که بحث در اصل دلالت بر عمومش هست، از مدعی دلالت سؤال میشود که اگر شما دلالت وضعیّه را ادعا کنید، چهچیز برای دلالت بر عموم وضع شده؟ ما یک کلمۀ بیع داریم و یک الف و لام داریم، بیع که برای طبیعت و ماهیّت وضع شده و هیچ تردیدی نیست که نفس بیع قبل از اینکه مدخول«الف و لام» واقع شود و با قطعنظر از مدخول«الف و لام» واقع شدنش، مثل کلمۀ انسان است، همانطوری که انسان برای نفس طبیعت و نفس ماهیّت وضع شده، بیع هم برای نفس طبیعت و ماهیّت وضع شده، منتها وجود بیع، وجود اعتباری است بهخلاف انسان که وجودش، وجود حقیقی و واقعی است، امّا از نظر اینکه موضوعله هردو، خود طبیعت و خود ماهیّت است، هیچ فرقی بین کلمۀ بیع و کلمۀ انسان نیست.
پس بیع که دلالت بر عموم ندارد، در«الف و لام» هم وقتیکه انسان به کتابهای ادبی و لغوی مراجعه میکند، برای«الف و لام» معانی مختلفی ذکر شده. «الف و لام» گاهی برای تعریف جنس و ماهیّت است، گاهی برای عهد است، عهد ذکری، عهد ذهنی، گاهی برای تزیین است، مثل«الف و لام» ی که بر سر معرفه میآید، مثل«الحسن و الحسین سیدا شباب اهل الجنة»، حسن و حسین دو علم هستند، دو معرفه هستند، الف و لامشان، «الف و لام» تزیین است به اصطلاح ادبی و ما هیچکجا برخورد نمیکنیم که یکی از معانی که برای«الف و لام» ذکر شده باشد، عبارت از عموم باشد، یعنی همان معنایی که برای کل و موضوعله لفظ کل است، ولو به صورت یک معنا از معانی«الف و لام» و به صورت مشترک لفظی هم یکی از معانی«الف و لام» را مسأله عموم ذکر کرده باشند.
احتمال سوّم این است که کسی بگوید: این مجموع«وضع للدلالة علی العموم، البیع وضع للدلالة علی العموم» آنهم نه البیع که کسی بگوید که پس در هر موردی، یک وضع خاصّی باید وجود
داشته باشد، بلکه به این صورت که واضع بگوید: طبیعت اگر معرّف به لام شد«المفرد اذا عرّف باللام وضعته للدلالة علی العموم» که این دیگر البیع را شامل میشود، الانسان را شامل میشود، الحیوان را شامل میشود، الاجاره را شامل میشود و هکذا. اگر کسی این ادّعا را داشته باشد، جوابش این است که به حسب مقام ثبوت نمیتوانیم این را نفی کنیم، مانعی ندارد این مسأله، امّا اثباتا ما دلیل برخلاف این مسأله داریم؛ دلیل ما تبادر است. آیا اگر گفتند: الانسان، به همان معنای«کل انسان». یا در این آیۀ شریفهای که مثال زدیم که خداوند تبارک و تعالی میفرماید: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» به نظر شما اگر مسأله دلالت لفظی وضعی باشد، هیچ فرقی بین«احل الله البیع» و«احل الله کلّ بیع» نباید باشد، درحالیکه متبادر عرفی و آنچه به ذهن میآید این است که بین ایندو عبارت فرق وجود دارد.
«احل الله البیع» به معنای«احل الله کلّ بیع» نیست، «حرّم الرباء» به معنای«حرّم کلّ ربا» نیست.
در«احل الله البیع» حکم روی طبیعت رفته، لکن در«کلّ عالم» حکم روی افراد رفته. اگر مسأله این طور باشد، لازمهاش این است که اصلا هیچ کجا جایی برای اطلاق و تمسّک به اطلاق نداشته باشیم، مگر در آنجاهایی که«الف و لام» وجود ندارد، درحالیکه ملاحظه میکنید، کثیری از مواردی که فقها و اصولیون مورد تمسّک اطلاقی قرار دادهاند، همین جایی است که مفرد معرّف به لام در کار است، طبیعتی است که مدخول«الف و لام» قرار گرفته است. در طبیعت مدخول«الف و لام» هیچ استفادۀ عموم نمیشود و الاّ صدی هشتاد این مطلقات را باید بگوییم: از دایرۀ اطلاق بیرون است و داخل در دایرۀ عموم است. هیچ فرقی نمیکند که مولا«اکرم العالم» بگوید یا«اکرم کلّ عالم» بگوید که اگر العالم به دلالت وضعی لفظی دلالت بر عموم کرد، دیگر نیازی هم به مقدّمات حکمت ندارد، عینا مثل مسأله کلّ عالم میشود.
همانطوریکه کلّ عالم در افادۀ عموم، هیچ نیازی به جریان مقدّمات حکمت نداشت، اگر بگوییم که واضع مفرد معرّف به لام را هم برای دلالت بر عموم وضع کرده است، معنای وضع این است که ناظر به افراد است، ناظر به کثرات است و«اکرم العالم» به معنای«اکرم کلّ عالم» است. پس همانطورکه در«اکرم کلّ عالم» هیچگونه نیازی به مقدّمات حکمت وجود نداشت، در«اکرم العالم» هم هیچ نباید نیازی به این معنا وجود داشته باشد، درحالیکه صدی هشتاد مطلقات، مفرد معرّف به لام است. معلوم میشود که هیچ نوع دلالت بر عموم به نحو دلالت وضعی لفظی نمیشود دربارۀ اینها قائل شد و عمدهاش هم همان مسأله فرقی است که عند اجتماع این دو تعبیر در ذهن انسان
هست. انسان نمیگوید که«اکرم العالم» و«اکرم کلّ عالم» عین هم هستند، او به کلمۀ کل دلالت بر عموم میکند، این به کونه مفردا معرّفا باللام دلالت بر عموم میکند و عموم به معنای نظارت و تعرّض افراد است. پس اگر مدعی دلالت، از راه دلالت وضعی لفظی بخواهد این مسأله را مدعی شود، جوابش به همین کیفیّتی بود که ملاحظه کردید، لکن ممکن است او ادعای دیگری داشته باشد.
روی همان مطلبی که در چند جلسۀ قبل بحث کردیم که یک تقسیمی برای عموم هست به استغراقی و مجموعی و بدلی، منتها یک اختلافی بود که تقسیم آیا در ذات عموم مطرح است یا به لحاظ کیفیّت تعلّق حکم به عام مطرح است، آنطوریکه مرحوم آخوند معتقد بودند و در مقابل گفتیم، یک تقسیمی برای مطلق شده که این دیگر در فرمایشات مثل مرحوم آخوند زیاد به چشم میخورد که «المطلق قد یکون شمولیّا و قد یکون بدلیّا».
در یک بحث مفصّلی ما این تقسیم را اصلا به کلّی در باب مطلق انکار کردیم، گفتیم: مسأله شمولیّت، مساوق با مسأله کثرت و افراد و مصادیق است، درحالیکه در باب مطلق آنچه که بعد از جریان مقدّمات حکمت ثابت میشود و نتیجۀ جریان مقدّمات حکمت است، این است که«نفس الطبیعه متعلقة للحکم» وقتیکه خداوند میفرماید: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یعنی آن چیزی که موضوع و متعلق برای حکم به حلیّت(که معنای حلیّت، حلیّت وضعی است، یعنی صحّت و نفوذ و تصرّف) قرار داده شده الطبیعة است، «طبیعة البیع». منتها لازمۀ حکم و تعلّق حکم به طبیعت این است که هر کجا شما یک مصداقی برای این طبیعت پیدا کردید، حکم به حلیّت هم انطباق بر آن پیدا میکند، امّا متعلق حکم به حلیّت در«احلّ الله البیع» کلّ بیع نیست.
کلّ بیع ناظر به افراد و مصادیق است و در باب مطلق، نتیجۀ مقدّمات حکمت این است که البیع یعنی«طبیعة البیع و ماهیة البیع، تمام الموضوع للحکم بالحلیّة» است و اصلا هیچ توجّه و تعرّضی نسبت به افراد ندارد و نمیتواند هم نسبت به افراد تعرّض داشته باشد؛ برای اینکه مکرّر گفتیم که اگر انسان بخواهد تعرّضی(تعرّض دلالتی) نسبت به افراد داشته باشد، باید یا بالمطابقه دلالت کند یا بالتضمّن یا بالالتزام. آیا دلالت انسان بر زید، بالمطابقه است، یعنی زید موضوعله لفظ انسان است؟ آیا زید جزء موضوعله لفظ انسان است؟ آیا زید لازم موضوعله لفظ انسان است؟ هیچکدام نیست، آن چیزی که هست این است که زید مصداق انسان است، یعنی این طبیعت با زید در خارج اتّحاد وجودی دارند و این مصداق از برای این طبیعت است. مصداقیّت و فردیّت یک معناست، مدلولیّت
و دلالت، یک معنای دیگر است. زید مع کونه فردا للانسان بهطوریکه قضیّۀ حملیّۀ«زید انسان» ترتیب میدهیم، لکن در عین حال«زید لیس بمدلول للانسان» لفظ انسان هیچ نوع دلالتی بر زید نمیکند.
پس معنای اطلاق در«احل الله البیع» شمول نیست، کلمۀ شمول مرادف و مساوق با عموم است، یعنی همانطوریکه عموم معنایش این است که زیر چتر من، افراد و کثراتی قرار گرفتهاند و دلالت بر این معنا میکند، آیا در اطلاق همچنین معنایی وجود دارد؟ نتیجه این میشود که اگر کسی تقسیم اطلاق به شمولیّت و بدلیّت را که ما هردو قسمش را انکار کردیم، همانطوری که شمولیّت را انکار کردیم، بدلیّت را هم به یک تقریبی انکار کردیم و اصولا صحّت این تقسیم را مورد مناقشه و خدشه قرار دادیم، امّا ممکن است در مقام توجیه، اینهایی که در ما نحن فیه میخواهند بگویند: مفرد معرّف دلالت بر عموم میکند، کسانی باشند که مقصودشان از عموم، همان اطلاق شمولی است، البته این توجیه است و الاّ افرادی مثل مرحوم محقق خراسانی ضمن اینکه اطلاق شمولی را پذیرفتهاند، تقسیم اطلاق را به شمولی و بدلی قبول کردهاند، مع ذلک در ما نحن فیه میفرمایند: نه مفرد معرّف دلالت بر عموم میکند و نه جمع محلّی به لام دلالت بر عموم میکند.
امّا برای اینکه آنهایی که معتقدند که مفرد معرّف دلالت بر عموم میکند، بعد از آنکه مسأله دلالت لفظی وضعی بههیچوجه قابل قبول و قابل ادعا نیست، ممکن است بگوییم: نظر اینها از عموم، همان اطلاق شمولی است که مرحوم آخوند هم معتقد هستند که ضمن اینکه مقسم، اطلاق است، لکن اطلاق در«احلّ الله البیع» با اطلاق در«اعتق الرقبة» به قول اینها فرق میکند. اطلاق در «احل الله البیع» کأنّ هر مصداقی از مصادیق بیع را شامل میشود، امّا اطلاق در«اعتق الرقبة» نمیگوید که هر رقبهای باید آزاد شود، یک رقبه هم که آزاد شود، در حصول غرض مولا و مطلوب مولا کفایت میکند. لذا اطلاق در«احل الله البیع» بهنظر اینها اطلاق شمولی است و اطلاق در«اعتق الرقبة» اطلاق بدلی است و ما در مقام توجیه بگوییم: لعلّ قائل به اینکه مفرد معرّف دلالت بر عموم میکند، مقصودش از عموم، همان اطلاق شمولی باشد که مرحوم آخوند و دیگران هم قائل هستند.
این فقط بهعنوان یک توجیه میتواند مطرح شود و الاّ اوّلا ما اصل اطلاق شمولی و بدلی و این تقسیم را بههیچوجه قبول نداریم و نمیپذیریم و ثانیا لو فرض که تقسیم اطلاق به شمولی و بدلی هم تقسیم صحیحی باشد، افرادی مثل مرحوم آخوند که اطلاق شمولی و بدلی را پذیرفتهاند مع
ذلک در مسأله مفرد معرّف به لام جنس انکار میکنند دلالتش را بر عموم که از این معلوم میشود که مقصودشان از عموم، غیر از آن اطلاق شمولی است که مورد قبول اینهاست.
پس در مفرد معرّف به لام جنس اگر از راه دلالت وضعی ادعا شود دلالتش بر عموم، قطعا محل اشکال و مناقشه است و اگر از طریق اطلاق شمولی بخواهند این مسأله را مطرح کنند، این یک توجیهی است، لکن مبنایش مورد قبول نیست. این دو مرحله دارد که هر دو مرحلهاش محل اشکال است: یکی اصل صحّت تقسیم اطلاق به شمولی و بدلی و دیگر اینکه اگر کسی اطلاق شمولی را قائل شد، آیا قبول میکند که مفرد معرّف دلالت بر عموم دارد؟ میبینیم مرحوم آخوند ضمن اینکه آن مسأله را پذیرفتند لکن در دلالت مفرد معرّف به لام بر عموم کاملا مناقشه و خدشه دارند. در نتیجه؛ در مفرد معرّف به لام نمیشود مسأله عموم را پیاده کرد و اساس مسأله هم همین فهم عرفی و تبادر عند العرف است که بین«احل الله البیع» و«احل الله کلّ بیع» کاملا از نظر فهم عرفی اختلاف وجود دارد درحالیکه روی قاعده، اگر مفرد معرّف دلالت بر عموم میکرد، نباید هیچ فرقی بین این دو تعبیر وجود داشته باشد و امّا جمع محلّی به لام، یکی دو تا بحث دارد ان شاء اللّه.
1 - به چه دلیل مفرد معرف به لام دلالت وضعی بر عموم ندارد؟
2 - «احل الله البیع» چه فرقی با«احل الله کل البیع» دارد؟
3 - عام و مطلق از حیث متعلق، چه تفاوتی دارند؟
4 - به چه دلیل مفرد معرف به لام دارای اطلاق شمولی نیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در محلّی به لام بود که یک قسمتش که عبارت از مفرد معرّف به لام بود را بحث کردیم که بههیچوجه دلالت بر عموم ندارد و«احلّ الله البیع» و امثال ذلک، دلالت بر عموم نمیکنند، نه عموم استغراقی و نه عموم بدلی در«اعتق الرقبة». بخش دوّم، جمع محلّی به لام بود، که مرحوم آخوند صاحب کفایه(قدس سره) اختیار کردهاند که جمع محلّی هم مثل مفرد معرّف دلالت بر عموم نمیکند و تقریبا دلیل مشترکشان همان دلیلی بود که در مفرد معرّف ذکر کردیم، منتها در جمع، تقریب بیشتری دارد. میفرمایند: در جمع محلّی به لام، مثل العلماء، چهچیز دلالت بر عموم میکند؟ آیا الف و لام دلالت بر عموم داشته باشد که همانطوریکه ذکر کردیم: برای«الف و لام» یک معنایی بهعنوان عموم و شمول ملاحظه نمیشود با اینکه«الف و لام» معانی مختلفی دارد و در موارد مختلفی بهکار گرفته میشود، ولی اینکه یکی از معانی آن همان معنای عموم باشد، در جایی دیده نشده است. مدخول الف و لام هم جمع است، در نحو و در منطق، برای جمع یک حدّاقلی ذکر
کردهاند، گفتهاند: حداقل جمع عبارت از ثلاثه است و منطقیّین اقل جمع را دوتا قرار دادهاند. پس علما با قطعنظر از الف و لام بر سه عالم قابل تطبیق است و از نظر منطقیّین بر دو عالم قابل تطبیق است، پس کجا دلالت بر همۀ علما و جمیع علماء دارد؟
احتمال سوّمی هم که جمع محلّی به لام این مجموع، برای دلالت بر عموم وضع شده باشد، البته آنکه احتمالش را میدهد، نه اینکه در تکتک جمعها این وضع وجود داشته باشد، اینکه«کلّی الجمع المحلّی باللام» را واضع برای دلالت بر عموم، وضع کرده باشد، ایشان میفرماید: چنین چیزی وجود ندارد و چنین وضعی در اینجا نیست. لکن این احتمال سومی که ایشان ذکر میکنند، ظاهر این است که این احتمال را انسان نمیتواند انکار کند. اگر این را بخواهیم انکار کنیم، باید بگوییم: هیچ فرقی بین اینکه شارع«احلّ الله البیع» بگوید و بین اینکه«احل الله البیوع» بگوید، نیست.
اگر جمع محلّی به لام مانند مفرد معرّف از نظر عدم دلالت بر عموم یکسان باشند، باید این حرف را ملتزم شویم و بگوییم: از نظر متفاهم عرفی و آنچه که منسبق به اذهان عرف است، هیچ فرقی نمیکند که شارع«احلّ اللّه البیع» بگوید یا«احل الله البیوع» بگوید، درحالیکه با مراجعۀ به ذهن عرفی خودمان و به اذهان دیگران و سایر مردم، انسان میفهمد که«اکرم العلماء» یک معنای زائدی دارد. «احل الله البیوع» یک معنای زائدی بر«احلّ الله البیع» دارد و آن معنای زائد، همین مسأله دلالت بر عموم است. لذا هیچ بعید نیست که با توجّه به تبادر و متفاهم عند العرف، انسان تفصیل قائل شود و این قول سوّمی که قول به تفصیل بین مفرد معرّف و جمع محلّی بود را انسان اختیار کند و دلیل و برهانی هم این مسأله ندارد. فقط فارق بین ایندو همان متبادر عند العرف و منسبق الی ذهن العرف است که بین«احلّ الله البیع» و«احل الله البیوع» روی مسألۀ دلالت بر عموم، عرف فرق قائل میشود که از آن بههیچوجه استفادۀ عموم نمیکند ولی از این استفادۀ عموم میکند.
اگر کسی قائل شد به اینکه دلالت بر عموم ندارد، مثل مرحوم آخوند(قدس سره) دیگر این بحث بعدی پیش نمیآید، امّا اگر کسی ملتزم به تفصیل و قائل به تفصیل شد و گفت: «احل الله البیوع» یا«اکرم العلماء یدّل علی العموم» آنهم به همان صورتی که ذکر کردیم، نه اینکه العلما یک وضع داشته باشد و البیوع یک وضع دیگری، بلکه کلّی را واضع وضع کرده«الجمع المحلّی باللام» نفس این عنوان. آن وقت البیوع یک مصداقش است، العلماء مصداق دیگر، بدون اینکه هرکدام از اینها یک وضع خاصّی در این رابطه داشته باشند. روی این قول، این بحث پیش میآید که شما در باب عموم گفتید که سه قسم عموم داریم، تقسیم عموم را به اقسام ثلاثه پذیرفتید، ولو اینکه تقسیم
مطلق را به شمولی و بدلی انکار کردید. امّا تقسیم عموم پذیرفته شد، منتها یک بحثی بود که آیا این تقسیم قبل از تعلّق حکم تحقّق دارد و در رتبۀ موضوع مطرح هستند یا اینکه به لحاظ تعلّق حکم که مرحوم آخوند قبلا این فرمایش را میفرمودند، لکن اصل تقسیم، محل اشکال نبود.
الفاظی هم بود که در هریک از این اقسام، ظهور داشت مثل«اکرم کلّ عالم» ظهور در عامّ استغراقی داشت«اکرم أیّ عالم شئت» ظهور در عموم بدلی و«اکرم مجموع العلماء» ظهور در عامّ مجموعی داشت. اینها الفاظی بودند که هرکدامشان ظهور در یک قسمی از این اقسام ثلاثۀ عام داشتند. آن وقت این بحث پیش میآید که جمع محلّی به لام وقتی میگویید: «اکرم العلماء» بعد از آن که اصل دلالتش بر عموم را بپذیریم، آیا این کدامیک از اقسام ثلاثۀ عام را دلالت دارد؟ «اکرم العلماء» همان مفاد«اکرم کلّ عالم» را دارد، یعنی عموم استغراقی یا مفاد«اکرم مجموع العلماء» را دارد که مفاد عامّ مجموعی است، یا مفادش«اکرم أیّ عالم شئت» است که عامّ بدلی را دلالت داشته باشد، یا اینکه ظهور در هیچکدام از اینها ندارد و با هرکدام از این اقسام سازگار است و با قرینه باید خصوصیّت استغراقیّت و مجموعیّت و بدلیّت تعیین شود؟
ربما یقال به اینکه یک خصوصیّتی در اینجا هست که باید«اکرم العلماء» را حمل بر عموم مجموعی کنیم و آن خصوصیّت این است که اینجا مدخول الف و لام مثل کل، طبیعت نیست که اضافۀ به طبیعت عالم شده باشد و کل هم دلالت بر استیعاب افراد طبیعت و استغراق افراد طبیعت کند. اینجا الف و لام روی جمع آمده، منتها اگر جمع خالی از الف و لام بود، ما به همان اقل جمع هم اکتفا میکردیم، میگفتیم: اقل جمع، ثلاثه است، امّا الف و لام آمد گفت: پای اقل جمع را در اینجا پیش نیاورید، جمع محلّی دلالت بر عموم میکند، یعنی همۀ افراد علماء. پس در حقیقت، نقش الف و لام این است که مرتبۀ اقل جمع و مراتب متوسطۀ در جمع را کنار بزند و بالاترین و آن قسمتی که دیگر فوق آن تصوّر نمیشود در عالم جمع، عالیترین مرتبۀ جمع را الف و لام افاده میکند، امّا خصوصیّت اصل جمع را نمیتوانیم از دست بدهیم. خصوصیّت جمع این است که بین افرادش ارتباط وجود دارد، حالت اجتماعی در آنها نقش دارد، حالت انسجامی در آنها نقش دارد. این خصوصیّت جمعی باید بهجای خودش محفوظ باشد.
پس در حقیقت اینجا دو مطلب داریم: یکی عبارت از الف و لامی که مدخولش عبارت از جمع است که نقشش این است که اقل مراتب متوسطۀ جمع را نفی میکند و کنار میگذارد و انگشت روی
آن مرتبۀ بالاتر که دیگر فوق آن مرتبهای نیست قرار میدهد، امّا خصوصیّت دوّم آن حالت جمعی است که اقتضای یک حالت ارتباط و انسجام و انضمام دارد. به عبارت روشنتر، اگر ما میگفتیم:
مفرد معرّف به لام جنس افادۀ عموم میکند، این حرف را آنجا نمیزدیم، برای اینکه الف و لام دلالت میکرد بر عالیترین مراتب جمع، مدخولش هم عالم بود که دلالت بر طبیعت میکرد، امّا این که بین افراد این طبیعت یک نوع ارتباط و انسجام و انضمامی وجود دارد، اگر ما مفرد معرّف به لام را دلیل بر عموم قرار میدادیم، یکچنین حرفی را نمیزدیم، اما جمع محلّی این خصوصیّت را دارد که علاوۀ بر اینکه افادۀ بالاترین مراتب جمع را میکند، یک مقدار مشعر به این معنا هست که اقتضا میکند که بین این افراد یک حالت ارتباط و انسجام و انضمامی وجود دارد. لذا نتیجه این میشود که «اکرم العلماء» مغایر با«اکرم کل عالم» میشود و مغایرتشان در این جهت است که«اکرم کلّ عالم» عموم استیعابی را دلالت میکند، امّا«اکرم العلماء» عموم مجموعی را دلالت دارد.
لکن این حرف بخاطر مبنای آن باطل است. مبنای این حرف این است که هرکجا که پای جمع مطرح باشد، یک حالت ارتباط و انسجامی وجود دارد. حالا ما از این قائل و از مدعی این معنا سؤال میکنیم که اگر مولا بهجای جمع محلّی فرض کنید یک جمع مضافی را مطرح کرد و گفت: «اکرم علماء البلد» قبول داریم که اقل جمع هم ثلاثه است، ولی بحث این است که این اقل جمعی که ثلاثه است و علماء البلد با اقل جمع هم تطبیق میکند، آیا حالت ارتباطی و انسجامی وجود دارد به حیثی که اگر دو نفر را فقط اکرام کرد که اقل جمع هم تحقّق پیدا نکرد، ما میگوییم: «انّه لم یتحقّق منه موافقة اصلا» یا اینکه میگوییم: نسبت به اکرام این دو نفر موافقت حاصل شده، امّا لازم بوده که یکسومی هم اکرام شود، مثل آنجایی که مولا از اوّل بگوید: «اکرم زیدا و عمرا و بکرا» و این برود زید و عمرو را اکرام کند، امّا نسبت به اکرام بکر موافقتی از خود نشان ندهد.
آیا در جمع بودن، فقط همان کثرت که با سه نفر بهعنوان اقل تحقّق پیدا میکند صادق است یا در جمع بودن، دو خصوصیّت مطرح است: یکی اینکه کمتر از سهنفر نباشد و دیگر اینکه بین این سه هم ارتباط و اتصال و انسجام باید وجود داشته باشد که اگر مولا گفت: «جئنی برجال» و این بهجای سه رجل، رفت دو رجل را در محضر مولا احضار کرد، این«لم یأت بشیء اصلا، لم یتحقّق منه موافقة امر المولی بوجه» آیا اینطور است یا اینکه عرف خلاف این معنا را استفاده میکند. اگر مولایی به عبدش گفت: در این مهمانی برو علمای شهر را دعوت کن، (نه العلماء) این آمد از پنجاه
نفر چهل نفرشان را دعوت کرد، بگوییم: این«قد خالف المولی» بطور کلّی مثل آنجایی که حتّی یک نفر را دعوت نکرده باشد. چطور آنجایی که اگر حتّی یک نفر را دعوت نکند، مخالفت تحقّق پیدا شده، اینجایی که یکی هم از قلم عمدا بیفتد، مثل همان صورت است؟ با این مطلب عرف موافقت ندارد. لذا انصاف این است که اگر ما جمع محلّی را دالّ بر عموم بدانیم، این توهّمی که شده حتما باید حمل بر عموم مجموعی شود، این حرف درست نیست.
یک شاهد دیگر این است که اگر«العلماء» خودش بهتنهایی دلالت بر عامّ مجموعی داشته باشد، لازمهاش این است که اگر مولا گفت: «اکرم مجموع العلماء» این باید یک جنبۀ تاکیدی و تکراری در عبارت مولا ملاحظه شود. آیا اینطور است؟ اگر گفت: «اکرم مجموع العلماء» یک جنبۀ تاکید و تکرار در این ملاحظه میشود؟ ظاهر این است که نه، «العلماء» دلالتش بر عموم، شبیه همان دلالت «اکرم کلّ عالم» است، مگر اینکه کلمۀ مجموع و امثال ذلک مطرح شود و قرینه شود بر اینکه مقصود، عموم شمولی است، امّا اگر خودش بهتنهایی باشد«اکرم العلماء» ظاهر این است که با«اکرم کلّ عالم» فرقی نمیکند. امّا ممکن است دلالت آن یک مقدار روشنتر باشد، امّا از نظر مفاد، بین این دو عبارت فرقی وجود ندارد.
پس نتیجۀ بحث این شد که اوّلا خلافا لمرحوم آخوند(قدس سره) جمع محلّی دلالت بر عموم میکند و ثانیا، خلافا لما ربما یقال که مدلولش عموم مجموعی هست، ظاهر این است که مدلولش عموم مجموعی نیست، بلکه همان عموم افرادی و استیعاب افراد را دلالت میکند که اصطلاحا از آن تعبیر به عموم استغراقی میشود. آنجایی که میگوید: «جئنی برجال» دیگر لازم نیست که هر رجلی، رجال باشد، معنایش این است که مأمور به آوردن جمع است. یعنی از سه نفر کمتر نباشد، امّا حالا که از سه نفر نباید کمتر باشد، این سه نفر هم مرتبط باهم هستند که اگر دونفرشان را آورد و سوّمی را نیاورد«لم یجیء بشیء، لم یتحقق منه موافقة اصلا» کما اینکه در مقام اخبار هم همینطور است.
شما وقتیکه در یک مجلسی که علما همه جمع هستند، میگویید: «کان العلماء فی ذلک المجلس حاضرین» این معنایش این نیست که حضور اینها مرتبط باهم بوده است. این ارتباط را دیگر از معنی جمعی نمیتوانیم استفاده کنیم، نه در مقام تعلّق حکم و نه در جملات خبریّه و در مقام اخبار.
اقسام ثلاثه به حسب آنچه که ذکر کردیم، اینها در رابطۀ موضوع است، به لحاظ تعلّق حکم نیست، اگر از ما بپرسند: «ما معنی کلّ رجل»؟ نمیگوییم: کلّ رجل را باید به لحاظ تعلّق حکم
ملاحظه کنیم. «کلّ رجل وضع للدلالة علی العموم الاستغراقی» معنای عموم استغراقی این است که هر فردی خودش استقلال دارد و حالت ارتباط و انضمام، نقشی ندارد، مثل نماز نیست مثل اقل و اکثر ارتباطی که اگر یک جزء از ده جزئش هم اخلال شود«لم یأت بشیء اصلا». مسألۀ عموم استغراق در مثل کلّ رجل، یکچنین چیزی نیست.
فصلی که بعدا در باب عام و خاص مطرح میشود که ما اصل بحث را طرح میکنیم و بحث اصلیاش را بعدا ان شاء الله صحبت میکنیم این است که هیچ تردیدی نیست که اگر ما یک عمومی داشته باشیم، مثل«اکرم کلّ عالم» یا هر عمومی، در این جهت فرق نمیکند و بعد شکّ در اصل عروض تخصیص بر این عموم کنیم، شک داشته باشیم که این عام آیا تخصیص خورده یا نه؟ حالا مسأله اینکه آیا تخصیص مستلزم مجازیّت است یا مستلزم مجازیّت نیست؟ اینهم یکی از مسائل جالبی است که بعدا در همین مباحث عام و خاص مطرح میکنیم، ولی بحث این است که اگر شک کنیم که آیا تخصیصی بر«اکرم العلماء» عارض شده یا نه؟ این بلااشکال اصلی به نام اصالة العموم که عبارت از یک اصل لفظی است، محکّم است، تا زمانیکه دلیل بر تخصیص قائم نشده باشد و این ربطی به مسألۀ حقیقت و مجاز ندارد که آیا عروض تخصیص، مستلزم تجوّز در عام است یا عروض تخصیص مستلزم تجوّز در عام نیست؟ این، جای بحث ندارد.
آن چیزی که جای بحث است این است که اگر بر یک عامّی، تخصیص عارض شد، یک وقت شبهۀ مفهومیّه وجود دارد که شبهۀ مفهومیّهاش مردّد بین اقل و اکثر است و یک وقت مردّد بین متباینین است. یک وقت شبهۀ مصداقیّه داریم، مولا گفته: «اکرم کلّ عالم» و به دلیل دیگر هم گفته: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» لکن نمیدانیم این زیدی که عالم است قطعا«هل هو فاسق ام لا؟» این شبهۀ مصداقیّه مخصّص است، کما اینکه در مفهوم فسق تردید داشته باشیم، این شبهۀ مفهومیّۀ مخصّص است. اینها را هم ما فعلا بحث نداریم. عامّی هست به نام«اکرم العلماء» مخصّصی هست به نام«لا تکرم الفساق من العلماء» که مخصّص را هم بعد میگوییم: گاهی مخصّص منفصل است که مولا به یک کلام دیگری این مخصّص را بیان میکند، گاهی مخصّص متّصل در همان امر اوّل میگوید:
«اکرم العلماء الاّ الفساق منهم، سوی الفساق منهم» که از آن تعبیر به مخصّص متّصل میکنند. ما در اینها هیچ تردیدی نداریم.
آن چیزی که فعلا مورد بحث ما هست این است که اگر عامّی تخصیص خورده باشد به یک
مخصّصی متّصلا یا منفصلا و در رابطۀ با آن مخصّص، هیچگونه ابهام و تردیدی نه مفهوما و نه مصداقا وجود ندارد، امّا شبهۀ ما این است که آیا یک مخصّص دیگری و یک عنوان دیگری در ردیف مخصّص اوّل بر عام عارض شده یا نه؟ آنجایی که ما شکّ در اصل عروض تخصیص میکردیم، اصالة العموم محکّم بود و به عبارت دیگر، عام در مفاد خودش حجیّت داشت و حکم میکرد به این که اعتنا به احتمال تخصیص نکنید. آیا عین این قصّه نسبت به تخصیص زائد مشکوک که یک تخصیص بر عام عارض شده، دو تخصیص شده، لکن تخصیص دیگر محل شکّ است، آیا عامّ مخصّص مثل عامّ غیرمخصّص، حجیّتش نسبت به ماعدای مورد تخصیص اوّل، قطعا محفوظ است یا اینکه عام وقتی تخصیص خورد دیگر همه نیرویش را از دست میدهد و در حقیقت کمرش شکسته میشود و نسبت به تخصیص زائد، هیچ حجیّتی ندارد و یا بین مخصّص متّصل و منفصل در این جهت ممکن است فرق وجود داشته باشد؟
1 - احتمالات ثلاثه در دلالت جمع محلی به لام بر عموم را بیان نمایید.
2 - استدلال مرحوم آخوند ره بر عدم دلالت جمع محلی به لام بر عموم چیست؟
3 - عدم دلالت جمع محلی به لام بر عام مجموعی را بیان کنید.
4 - استدلال استاد بر دلالت جمع محلی به لام بر عام مجموعی را تقریب نمایید.
5 - اصالة العموم در چه مواردی جریان دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که اگر عامی مخصّص واقع شود، یا به مخصّص متّصل و یا به مخصّص منفصل.
آیا در ماعدای مورد تخصیص که هیچگونه در رابطۀ با غیرمخصّص، ما شبهه و ابهامی نداریم، نه شبهۀ مفهومیّه مطرح است، و نه شبهۀ مصداقیه«اکرم العلماء به لا تکرم الفساق من العلماء» تخصیص خورده، هم معنای فسق برای ما روشن است و هم مصادیق علمای فاسق برای ما مشخّص است، لکن تردید ما این است که آیا غیر از این مخصّص، یک مخصّص دیگری هم برای این عام وجود دارد؟ آیا همانطوریکه عنوان فاسق از علما از أکرم العلماء خارج شده است، یک عنوان دیگری هم خارج شده یا نه؟ بحث در این است که آیا عموم نسبت به غیر مسأله مورد مخصّص اوّل، حجیّت دارد یا نه؟ چطور؟
همانطوریکه اگر ما شک در اصل تخصیص میکردیم، میتوانستیم به اصالة العموم در«اکرم العلماء» تمسک کنیم، اگر شک در تخصیص زاید داریم، این قائل میگوید: مانعی ندارد، میشود به
عموم«اکرم العلماء» در مورد غیرمخصّص اوّل تمسّک کرد. بعضی قائل هستند به عدم جواز من السوق، میگویند: عام بعد از تخصیص، دیگر توازن خودش را از دست میدهد و کانّ از حجیّت و اعتبار ساقط میشود، بعضی هم بین مخصّص متصل و مخصّص منفصل فرق گذاشتهاند و میگویند: در مخصّص متصل، نسبت به ماعدای مورد مخصّص، میتوانیم به عموم عام تمسک کنیم، امّا اگر مخصّص منفصل شد و«لا تکرم الفسّاق من العلماء» به یک دلیل دیگری و با یک فاصلهای ثابت شد، اینجا اصلا نمیشود به مقتضای مورد این مخصّص به عموم«اکرم العلماء» تمسک کرد.
در حقیقت سه قول در مسأله هست: «جواز التمسک مطلقا و عدم جواز التمسک مطلقا و التفصیل بین المتصل و المنفصل بجواز التمسک فی الاول و عدم الجواز التمسک فی الثانی». این اختلاف از کجا ناشی شده است و منشأ این اختلاف که آثار مهمی بر آن مترتب است و یکی از مسائل اصولیۀ«کثیرة الفایدة فی الفقه» است، منشأ چهچیزی است؟ منشأ این است که قبلا هم اشاره کردیم، یک نزاعی در باب تخصیص عام مطرح است و آن نزاع این است که آیا اصولا تخصیص یک دلیل عام، مستلزم تجوز و مجازیت در آن دلیل عام است یا مستلزم مجازیت نیست؟
آنهایی که قائل به استلزام هستند و میگویند وقتیکه«اکرم العلماء» جمع محلا به لام که گفتیم افادۀ عموم میکند، بعد از آنکه به«لا تکرم الفساق من العلماء» تخصیص خورد، کشف میکنیم که «اکرم العلماء» در معنای حقیقی خودش استعمال نشده است و این تخصیص مستلزم مجازیت در عام است. آنها میگویند که لازمۀ مجازیت، عدم جواز تمسک به عام است، برای اینکه بعد از آنکه «اکرم العلماء» در معنای حقیقی خودش استعمال نشد و پای معنای مجازی پیش آمد، کدام معنای مجازی اراده شده است؟ دائرۀ مجاز توسعه دارد و دارای افراد کثیر است. لذا ما نمیدانیم که مراد چیست تا تمسک کنیم؟ اما آنهایی که میگویند تخصیص عام مستلزم مجازیت در استعمال لفظ عام نیست، میگویند که«اکرم العلماء» چه تخصیص بخورد و چه تخصیص نخورد، در همان معنای حقیقی خودش که عبارت از عام باشد استعمال شده است و برحسب اراده جدیه تعدادی خارج شدند، اما در ارادۀ استعمالی هیچگونه تفاوتی نیست که توضیح میدهیم ان شاء ا... بعدا.
آنهایی هم که قائل به تفصیل هستند بین مخصص متصل و منفصل فرق میگذارند و میگویند که اگر مولا بگوید«اکرم العلماء الا الفساق منهم» هیچ تجوز و مجازیتی در کار نیست، لذا تمسک به
این عموم مانعی ندارد، اما اگر مخصص منفصل شد این موجب تحقق مجازیت در عام است؛ لذا جایز نیست که نسبت به تخصیص زائد تمسک به عموم«اکرم العلماء» شود. ما اینجا لازم است با این که این بحث را ما در اوائل بحث اصول که مرحوم آخوند حقیقت و مجاز را مطرح کرده و ما هم آنجا بحث مفصلی راجع به مجاز داشتیم، لازم است که اینجا از باب مقدمه اصلا ماهیت مجاز را مشخص کنیم، حالا کاری به عام و خاص و این مسائل فعلا نداریم، حقیقت و ماهیت مجاز چیست؟
همانطوریکه مرحوم آخوند ذکر کردند، منتهی خودشان هم اختیار کردند، مشهور قائل به این معنا هستند، این بحث را دقیقا ملاحظه کنید، مشهور قائلند به اینکه مجاز استعمال لفظ است در غیر ما وضعله در مقابل حقیقت که حقیقت استعمال لفظ است، در ما وضعله. شما کلمه اسد را به دو نحو میتوانید استعمال کنید: یک وقت کلمه اسد را استعمال میکنید در همان معنایی که واضع، لفظ اسد را برای آن معنا وضع کرده است که عبارت از آن حیوان مفترس کذایی و برای خصوصیات کذایی است، این استعمال حقیقی یک وقت همین لفظ اسد را شما مستقیما بدون هیچگونه ادعا و مسألهای میآیید، استعمال میکنید رجل شجاع، رجل شجاع معنایی است که«لم یوضع له الاسد» منتهی مشهور اینطور میگویند که واضع این اجازه را داده که در مواردی که آن علایق و علاقههایی که در باب مجاز وجود دارد که حدود بیست و چند علاقه است، با توجه به آن علایق هرکدامشان وجود داشته باشد، میتوانید لفظ اسد را در غیر موضوعله استعمال کنید، یکی از علاقهها، علاقۀ مشابهت است.
شما میدانید رجل شجاع در حیث شجاعت شبیه اسد است که اسد هم بهعنوان یک حیوان در کمال شجاعت مطرح است، واضع اجازه داده است که این لفظی که وضع به خصوص حیوان مفترس شما به استناد علاقۀ مشابهت این را استعمال کنید در رجل شجاعی که کاملا غیر معنای موضوعله است. رجل شجاع، حیوان ناطق و انسان است انسان متصف به شجاعت. اسد، یک نوع دیگری از جنس حیوان است و انواع حیوان بینشان مباینت کلیه وجود دارد، «بین البقره و الانسان» از نسب اربعه، این تباین تحقق دارد«لیس فرد مما یصدق علیه الانسان، یصدق علیه البقر، و لیس فرد مما یصدق علیه البقر یصدق علیه الانسان» لذا بین انسان و بقر، تباین کلی وجود دارد. بین رجل شجاع و اسد هم همینطور مغایرت و مباینت کلیه برقرار است، لکن در عین حال واضع اجازه داده است این معنا را که به علاقه مشابهت که یکی از آن علاقات معروف در باب مجاز است، لفظ اسد موضوع
برای حیوان مفترس را در رجل شجاعی که بینوت کامل از نظر نوعیت با آن اسد دارد، استعمال کنیم.
پس در حقیقت اختلاف بین مجاز و حقیقت روی نظر مشهور در مستعمل فیه است، مستعمل اسد است، لکن«اذ استعمل فی الحیوان المفترس یکون استعمال الحقیقیات و اذا استعمل فی الرجل الشجاع بعلاقة المشافه استنادا الی تجویز الواحد یکون استعماله مجازی» مستعمل فیها در حقیقت و مجاز باهم فرق میکند، لفظ واحد اما مستعمل فیه متعدد، در بین علمای اهل بیان و متخصصین در فن علم بیان - که بیان و معانی و بدیع اینها مباحثی است که در کتاب مطول مطرح بود و بعد هم تبدیل به مختصر شد و ظاهرا آن مختصر هم دیگر نمیدانم حالا به چه صورتی است؟ لکن من این مطلب را یک روز در درس از امام بزرگوارمان(قدس سره) شنیدم که به یک مناسبتی در درس میفرمودند که من کتاب مطول را من اوله الی الاخره خواندم. کتاب مطول با آن طول و تفصیل حالا خود ما هم شاید یک سال تمام را فقط صرف کتاب مطول کردیم شاید حالا یک ده بیست صفحهاش را اصلا نشد، بخوانیم و الا اصلا برنامه چنین بود.
در بین متخصصین در فن بیان - سکاکی صاحب کتاب مفتاح الکرامة یک نظریهای را در مقابل مشهور ادعا کرده است، لکن آنچه که به ایشان نسبت داده شده است، این است که این نظریه را ایشان تنها در رابطۀ با یک قسم مجاز که از آن تعبیر به استعاره میشود، استعاره آن مجازی است که علاقهاش، علاقۀ مشابهت باشد، مجاز مرسل از آن مجازات دیگری است که سایر علاقهها در آن وجود داشته باشد. پس در حقیقت استعاره یک قسم از مجاز است منتهی خصوصیتش این است که علاقهاش علاقۀ مشابهت است، حالا به سکاکی همینطور که در کتاب بیان مطول و مختصر هم تا حدی مطرح است، این معنا نسبت داده شده است که در استعاره شما استعمال لفظ در غیر ما وضعله نمیکنید وقتیکه کلمه اسد را در رجل شجاع استعمال میکنید، اینطور نیست که مستقیما لفظ شما اسد باشد و مستعمل فیه شما رجل شجاع باشد، تا بیایید اسم این را استعمال لفظ در غیر ما وضعله بگذارید. نه، مسأله اینطور نیست، به تعبیر ایشان در اینجا تصرف در یک امر عقلی و در یک جهت مربوط به معنا شده است.
شما در معنا یک دستکاری کردهاید و یک دخل و تصرفی در رابطه با معنا مرتکب شدید، آن دخل و تصرف عبارت از چیست؟ ایشان میفرماید آن عبارت از این است که شما آمدهاید برای اسد یعنی معنای اسد دو نوع فرد قائل شدید: یک فرد، فرد حقیقی و واقعی که عبارت از همان حیوان
مفترس مقیم در جنگلها است. این افراد حقیقیۀ ماهیت اسد است، در کنار این آمدهاید یک فرد ادعایی برای معنای اسد شما قائل شدید و آن عبارت از رجل شجاع است و ادعا کردید که رجل شجاع هم داخل در معنی اسد است؛ منتهی ادعا است.
پس برای ماهیت اسد یک وجود و افراد حقیقیه، تحقق دارد و یک افراد یا یک فرد ادعایی هم وجود دارد که عبارت از رجل شجاع است. نتیجه این میشود که وقتی شما کلمۀ اسد را استعمال میکنید، نه اینکه مستقیما کلمۀ اسد در رجل شجاع استعمال شود تا اسمش را بگذاریم استعمال «فی غیر ما وضع له، فی مباین ما هو موضوع له بالتباین النوعی» نه. شما اینجایی هم که اسد را در رجل شجاع استعمال میکنید، از معنای حقیقی، غافل نیستید؛ بلکه در معنی حقیقی یک توسعۀ ادعاییه قائل شدید و گفتید که رجل شجاع، این هم«داخل فی موضوع له لفظ اسد، لکن لیس دخول حقیقیا بل دخولا ادعائیا». چنین حرفی را سکاکی در خصوص استعاره ذکر کرده است و در حقیقت خواسته است استعاره را از دائره استعمال لفظ در غیر موضوعله بیرون بیاورد و از سایر مجازات کانّ بهحسب ظاهر استعاره را جدا کند.
اینجا دو مطلب داریم که البته اساس این دو مطلب را ما از سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) و ایشان هم خودشان مبتکر این مطلب نبودند، بلکه نقل کردند از استاد بزرگوارشان مرحوم شیخ محمد رضای نجفی اصفهانی که معروف به مجد یا ابو المجد است - که جدا وقتیکه کتاب ایشان را انسان مطالعه میکند، اصلا تعجب میکند که یک فارس زبان و یک اصفهانی که فارس به تمام معنا است، چطور اینقدر در ادبیات عرب تخصص پیدا کرده است و به رموز ادبیات عرب آشنا شده است و به لغات عرب تسلط پیدا کرده است که کیفیت عبارات و الفاظ ایشان را در هیچ کتابی در کتابهای اصولیه انسان برخورد نمیکند. کتاب ایشان به نام(وقایة الاذهان) است که ما ندیده بودیم این کتاب را، لکن این اواخر دو سه سال است که این کتاب چاپ شده و یک جلد هم هست و در دسترس است و چاپش هم چاپ بسیار خوبی است. - این مطلب را امام بزرگوار از ایشان گرفته و مورد قبول قرار دادهاند. مطلب این است که اصلا مجازات بهطور کلی چه آن استعارهای که سکاکی میگوید و چه سایر مجازات که از آن تعبیر به مجاز مرسل میشود، در هیچکدام از اینها مجاز به معنای استعمال لفظ در غیر ما وضعله نیست، در هیچکدام از اینها«لا فی الاستعاره کما یقول به السکاکی و لا فی سائر المجازات» مجاز استعمال لفظ در غیر ما وضع له نیست. چرا نیست؟ نکتهای
در اینجا وجود دارد که حالا در کتاب ایشان شواهد و اشعار و خصوصیاتی ذکر میکند که تسلط ایشان بر این مسائل را روشن میکند.
نکتهاش این است که اگر مجاز استعمال لفظ در غیر ما وضع له باشد و شما بگویید: «رأیت اسدا» از شما میپرسند که مستعملفیه اسد چیست؟ بگویید رجل شجاع یا کلمه یرمی را بیاورید که از اول اصلا ذهن آن مستمع شما به ناحیۀ حیوان مفترس متوجه نشود«رأیت اسدا یرمی» یعنی«رأیت رجلا شجاعا» روی حرف مشهور آیا معنای واقعی«رأیت اسدا یرمی» غیر از«رأیت رجلا شجاعا» است؟ برای اینکه شما میگویید«اسد استعمل فی الرجل الشجاع» استعمالا مجازیا و یرمی هم قرینۀ مجاز است فرق بین حقیقت و مجاز این است که حقیقت نیاز به قرینه ندارد، اما مجاز یحتاج الی القرینه است. پس نقش یرمی در این«رأیت اسدا یرمی» چه مقدار است؟ روی حرف مشهور بیشتر از این نیست که این یرمی میآید ما را هدایت میکند که اشتباه نکنی، خیال نکنی که اسد در حیوان مفترس استعمال شده است، نه، من به تو میگویم که اسد در رجل شجاع استعمال شده است، خوب رویهم رفته چه شد؟ رویهم رفته«رأیت اسدا یرمی» معنایش«رأیت رجلا شجاعا» است.
آیا اضافهای دارد؟ اضافهای بر این مسأله در مبنا و نظریۀ مشهور در باب مجاز شما ملاحظه نمیکنید.
اگر مسأله اینطور است، لقائل أن یقول چه داعی بر این معنا وجود داشت؟ از اول میگفت:
«رأیت رجلا شجاعا». چرا اول ذهن انسان را منحرف میکند، بعد هم تا با کلمه یرمی برگرداند، این معنایش اینطوری میشود تا انسان کلمۀ اسد را میشنود، ذهنش میرود سراغ حیوان مفترس، کلمۀ یرمی میآید این انحراف را برمیگرداند به رجل شجاع. این در حقیقت مثل این میماند که انسان لقمه را دور سر بچرخاند و از پشت توی دهان خودش بگذارد، خوب از اول بگو«رأیت رجلا شجاعا» نه انحرافی برای مستمع پیش میآید و نه نیازی به این داری که قرینهای اقامه کنی که جلوی انحراف او را بگیرد. از اینجا ما چه میفهمیم؟ میفهمیم که«رأیت اسدا یرمی» یک معنای اضافهای بر«رأیت رجلا شجاعا» دارد. یک ظرافت و لطافت خاصی در آن وجود دارد که«رأیت رجلا شجاعا» نمیتواند آن لطافت و ظرافت را افاده کند. اما«رأیت اسدا یرمی» آن ظرافت و لطافت را افاده میکند.
به عبارت روشنتر، مسأله این است که اگر ما نظریه مشهور را در باب مجاز بپذیریم و از اول بگوییم کلمه اسد مستقیما در رجل شجاع بهعنوان اینکه در غیر ما وضعله استعمال شده و یک قرینهای هم برای این معنا اقامه کنیم. آن لطائفی که هم در استعمالات فارسی در تعبیرات خودمان مخصوصا یک منبری سخنران جالب در آن تعبیرات عجیب و غریبی که خیلی مهیج و محرک تعبیر میکند، اینها کاشف از این است که در مجاز یک خصوصیتی است که اگر آن را به صورت معنای
حقیقی مطرح کنیم و از اول بگوییم«رأیت رجلا شجاعا» آن لطافت و خصوصیت را نمیتواند دلالت کند. علاوه در بعضی از موارد اصلا استعمال غلط میشود و به قدری دور از واقعیت میشود که اصلا شاید قابل توجیه نباشد. آن کتاب را مطالعه کنید، توضیح بیشتر در بحث آینده.
1 - اقوال ثلاثه در مورد شک در مخصص دوم برای عام را بیان کنید.
2 - نظریۀ مشهور در مورد مجاز را بیان کنید.
3 - بیان سکاکی در مورد مجاز استعاره را توضیح دهید.
4 - فرمایش مرحوم شیخ محمد اصفهانی ره در مورد مجاز را تقریب نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مطلبی در باب مجاز مشهور و معروف است که میگویند: مجاز استعمال لفظ در غیر ما وضعله است، لکن کیفیّت استعمال از این نظر مثل استعمال حقیقی میماند، یعنی همانطوری که در استعمال حقیقی بلاواسطه و بدون دخالت هیچ نوع ادعا و تصرّف عقلی و معنوی، همانطوری که در استعمال حقیقی لفظ در معنای موضوعله استعمال میشود، بلاواسطه و بلاتصرّف در استعمال مجازی هم لفظ در معنای مجازی به همین کیفیّت استعمال میشود. منتهی چون پای غیر موضوعله در کار است، این نیاز دارد که یک قرینۀ«یرمی» همراه استعمال وجود داشته باشد، در حقیقت چه شما بگویید: «رأیت اسدا» و اسد را در معنای حقیقی بلاقرینه استعمال کنید و چه بگویید: «رأیت اسدا یرمی» و اسد را در رجل شجاع با انضمام قرینه استعمال کنید، نحوۀ استعمال و کیفیّت استعمال فرق نمیکند؛ در استعمال اوّل اسد در حیوان مفترس بلاواسطه استعمال شده و در استعمال دوّم هم بلاواسطه در رجل شجاع استعمال شده، فقط فرقش در نیاز به قرینه و عدم نیاز به قرینه است.
سکّاکی در باب استعاره که یک نوع از انواع مجازات هست و علاقهاش عبارت از مشابهت باشد، استعاره مجازی است که علاقهاش خصوص مشابهت است، ایشان آمده در مقابل مشهور ایستاده و یک مطلب جدیدی را ادعا کرده، گفته: در استعاره، لفظ در معنای حقیقیاش استعمال شده، منتهی در کنار این، یک ادعایی وجود دارد و به تعبیر او یک تصرّف در امر عقلی تحقق دارد و آن این است که برای معنای حقیقی اسد دو نوع فرد قائل شده، استعارهکننده و استعمالکننده یک فرد حقیقی عبارت از مصادیق واقعیّۀ اسد است و یک فرد ادعایی که عبارت از رجل شجاع است، در حقیقت رجل شجاع هم، داخل در محدودۀ معنای حقیقی اسد است، لکن دخولش، دخول واقعی نیست، بلکه ادعایی است.
شبیه این معنا که البته در بعضی از جهات فرق میکند با حرف سکّاکی، گفتیم شبیه این مطلب را محقق بزرگوار صاحب(وقایة الاذهان)، مرحوم شیخ محمد رضا نجفی اصفهانی ابو المجد که ایشان ذکر کردهاند و مبتکر است، ولو اینکه در تعبیراتشان میفرمایند که«سکّاکی، له حسن الاختراع و لنا حسن الاتباع» مخترع را سکّاکی میدانند و خودشان را تابع سکّاکی میدانند، لکن بین فرمایش ایشان و سکّاکی کما اینکه خودشان هم ذکر میکنند، بعضی از فرقها وجود دارد، قبل از این که ما بیان ایشان را توضیح دهیم، اشاره کردیم که استعمالات مجازیّه، ناشی از یک دواعی و یک مسائلی است که استعمالکننده را وادار به این استعمال مجازی میکند و آن داعی نوعا یک خصوصیّات و یک لطائف و ظرائف معنوی است که اگر مسأله بخواهد به صورت حقیقت مطرح شود، هیچگونه آن لطائف و ظرائف تحقق پیدا نمیکند.
گفتیم که روی بیان مشهور، «رأیت اسدا یرمی» عبارت اخری از«رأیت رجلا شجاعا» است، هیچ اضافهای ندارد، برای اینکه کلمۀ اسد«بما انّه لفظ، استعمل فی الرجل الشجاع». پس هیچ فرقی نمیکرد که بگوید: «رأیت اسدا» و اراده کند رجل شجاع را و قرینهای هم اقامه کند، یا اینکه بگوید:
«رأیت رجلا شجاعا» چه فرقی بین ایندو، روی نظریّۀ مشهور در باب استعمالات مجازیّه است. در حالیکه آن کسیکه از رجل شجاع تعبیر به اسد میکند و به صورت مجاز میگوید: «رأیت اسدا» یک نکتۀ زائدی را میخواهد افاده کند، یک مطلبی را بیش از«رأیت رجلا شجاعا» میخواهد در اختیار مستمع بگذارد، نکتۀ زائد را میخواهد مطرح کند. حالا در این عبارت باز کسی ممکن است اینطور بگوید، بگوید: نه، ما قبول نداریم، امّا بعضی از موارد است که اگر ما از این نکتۀ زائد
بخواهیم صرفنظر کنیم و این نکتۀ زائد را نادیده بگیریم، اصلا مطلب غلط از کار درمیآید، باید بگوییم که این استعمال، استعمال غلط است و کذب است، اصلا باید به صورت کذب مسأله مطرح شود.
مثلا، در این شعری که در همین پاورقی(وقایة الاذهان) هم اشاره میکند، حالا جنبۀ ادبی است، دیگر مجبور است انسان نکاتش را در نظر بگیرد ولو اینکه مناسب مجالس ما این نوع اشعار نیست، امّا چون اینها در جای خودش مورد استفاده واقع خواهد شد، بهعنوان شاهد، انسان مجبور است که ذکر کند، قصیدهای را که یک بیتش را من عرض میکنم، آن شاعر در مقام تعریف از محبوبۀ خودش درحالیکه مثلا شاعر نشسته، محبوبه ایستاده و بین این و بین آن شمس، این محبوبه حائل واقع شده، شاعر اینطوری میگوید: «قامت تضلّلنی» این محبوبۀ من ایستاده و میخواهد من را از نور شمس و آفتاب حفظ کند و زیر سایه قرار دهد، بعد میگوید: «و من عجب» این خیلی برای انسان عجیب است، چهچیز عجیب است؟ «شمس تضلّلنی عنی الشمسی». یک شمس بخواهد انسان را از یک شمس دیگری زیر سایه قرار دهد، شمس چطور میتواند انسان را زیر سایه قرار دهد؟
روی حرف مشهور بخواهیم این شعر را معنی کنیم، این شمس اوّل در چه استعمال شده است؟ در این محبوبهاش که فرض کنید اسمش هند است از باب مثال. این چه عجبی دارد که هند یک انسان متجسّم، حائل است و ایجاد سایه کند در برابر خورشید؟ شأن جسم این است که ایجاد سایه میکند و حائل بین انسان و بین خورشید میشود، این شمسّ، اگر مستقیما بر همان معنای مجازی خودش و معنای غیر موضوعله که عبارت از محبوبۀ این شاعر است، استعمال شده باشد، این اصلا دروغ است این شعر، چه عجبی دارد که انسانی تضلّلنی عن الشمسی، بله«الانسان یضلل عن الشمس، لانّه جسم حائل و یمنع بین الانسان و بین الشمس و کیف یکون هناک تعجّب». لذا اگر بخواهیم مجازی را به معنای مشهور معنی کنیم، اصلا کذب است این شعر، دروغ است این، هیچ عجبی نیست که انسانی تضلّلنی عن الشمسی، چه عجبی دارد، یا در این مثال معروفی که در ذهن خودتان هست، میگویید:
«اسدا علیّ، و فی الحروب نعامة» این نعامة با اسد که از نظر معنای غیر موضوعله، یکی است، همان زید است. «زید اسدا علیّ» یعنی ضعیف که در مقابل من میرسد میشود یک پهلوان. امّا و فی الحروب نعامة، پای جنگ و میدان جنگ میآید، میشود حیوان ضعیف بدون قدرت.
شما کلمۀ اسد را در چه استعمال کردید روی معنای مشهور، چه میخواهید بگویید؟ کلمۀ نعامه
را در چه استعمال کردید؟ شما میخواهید همین مقدار بگویید که به من که میرسد شجاع است، لکن در میدان جنگ غیرشجاع است. تازه این را هم اگر بخواهید، افاده کنید که مغصوب نیست، اینهم معنای صحیح جالبی ندارد، آیا«اسدا علیّ و فی الحروب نعامة» همین را میخواهد افاده کند که به من که میرسد شجاع است، امّا در میدان جنگ اثری از شجاعت او نیست؟ چنین مطلب تقریبا غیرجالب و غیرظریفی را میخواهد بیان کند. یا اینکه نه، این میخواهد بگوید: به من که میرسد، اسدا علی یعنی شما ذهنتان را متوجّه میکنید به همان اسدی که معنای حقیقی لفظ اسد هست«و فی الحروب نعامة» به همان معنای حقیقی که برای نعامه وجود دارد ذهن شما به همان توجّه پیدا میکند.
لذا این استعمالات مجازیّه که شاید در بین استعمالات از کثرت و از زیادی استعمال، شاید استعمالات مجازیّه حتّی بیش از استعمالات حقیقیّه باشد، اینقدر حتّی در استعمالات مردم عوام روی همان مسائلی که از آباء و امّهات و جامعه گرفتهاند، گاهی یک لطائف و ظرائفی انسان میبیند که اصلا محیر العقول است. لذا ما مجبوریم تقریبا با فرقهایی که حالا ذکر میکنیم، همین مطلبی را که سکّاکی در باب استعاره که مجازش، مجاز دارای علاقۀ مشابهت است، همین حرف را بزنیم، منتهی در محدودۀ استعاره این مرد بزرگ صاحب(وقایة الاذهان) میفرماید: من خیلی بعید میدانم که مرحوم سکّاکی با آن عظمت و علوّ شأنی که در علم بیان و فنّ بیان داشته و با آن نکتهای را که در مقابل مشهور در باب استعاره پیبرده، ایشان واقعا بخواهد محدودۀ کلامش را خصوص استعاره قرار دهد، یعنی وقتی میخواسته مثال بزند، این حالا تصادفا آمده آن مجازی را که علاقهاش، علاقۀ مشابهت است در مثال ذکر کرده و الاّ میفرماید، هرچه من فکر میکنم که آیا بین استعاره و سایر مجازات چه فرق میکند و چه خصوصیّتی برای استعاره وجود دارد که ما بگوییم: نظریّۀ سکّاکی در محدودۀ استعاره است، نه چنین چیزی نیست، بهنظر میرسد که ایشان در همۀ مجازات همین حرف را میخواهد بزند.
مثلا در این آیۀ شریفهای که دیگر علاقهاش، علاقۀ مشابهت نیست، آیۀ شریفهی در داستان و جریان برادر یوسف و آمدن پیش یوسف و آن راهی را که یوسف اتخاذ کرد برای اینکه برادر را پیش خودش نگه دارد و بعد برادرهای دیگر آمدند حضور یعقوب بدون آن برادر کوچک آمدند، در حالی که پدر از اینها پیمان گرفته بود که مبادا جریانی که برای یوسف واقع شد برای اینهم واقع
شود، این را دیگر باید صحیح و سالم تحویل من بدهید، بعد اینها که دست خالی آمدند، یعقوب سؤال کرد، برادرتان کجاست؟ گفتند: ما چه کنیم، او سرقت کرد و به جرم سرقت بازداشت شد، آنها گفتند: کسی که سرقت کند، از نظر ما مجازاتش مثلا، این نیست که تازیانه بزنیم و رهایش کنیم، مجازاتش این است که خودش را نگه داریم، حداقل مثلا تا مدّتی، بعد دیدند که پدر این حرف را نمیپذیرد، باید اینها شاهدی بر این مدعای خودشان اقامه کنند، آمدند به پدر گفتند که: «و سئل القریة الّتی کنّا فیها» آن قریهای که ما در آن بودیم، برو از آن قریه بپرس، خوب مشهور میآیند میگویند که اینجا مقصود این است«و سئل اهل القریه». کلمۀ اهل القریه در آن استعمال شده و علاقۀ حال و محل، قریه محل اهل قریهاش بهعلاوۀ حال و محل این«و سئل القریه» خواندیم دیگر در کتابهای عربی، یعنی«و سئل اهل القریه». این مطلبی نیست که اینها بخواهند در حضور پدرشان یعقوب مطرح کنند؛ اینها یک چیز اضافهای را میخواستند مطرح کنند، مثل اینکه شما تعبیرات خودمان، ما هم از این تعبیرات زیاد داریم.
برادران یوسف به یعقوب میخواهند بگویند، خود در و دیوار قریه اگر بر وی از آنها سوال کنی که آیا برادر ما سرقت کرده یا نه؟ به تو جواب میدهند که بله، ما شاهد بودیم که سرقت از او واقع شد و آن فقد صواع ملک دربار که از این برادر دیده شد و در ظرف مخصوص به این برادر دیده شد، در و دیوار شهادت به این معنی میدهند. خوب این علاقهاش دیگر علاقۀ مشابهت نیست، این علاقۀ حال و محل است، آیا سکّاکی که متوجّه آن نکتۀ جالب که در باب استعاره که علاقهاش، علاقۀ مشابهت است، اینجا که میرسد تبعیّت از مشهور میکند، میگوید: نه اینجا حق با شماست، اینجا کلمۀ قریه در اهل قریه استعمال شده، مجازش هم مجاز مرسل است، علاقهاش هم علاقۀ حال و محل است.
ما اینجا حرف شما را میپذیریم، از سکّاکی سؤال میشود: شما که اینجا میپذیرید، پس استعاره چه خصوصیّت دارد که در باب استعاره شما با مشهور مخالفت میکنید، لذا پیداست که نظریّۀ سکّاکی هم ولو اینکه در باب استعاره شهرت پیدا کرده، امّا در باطن، سکّاکی هم این مسأله را تعمیم میدهد و اختصاصی به باب استعاره و علاقۀ مشابهت ندارد. آیا عینا ما همین نظریّۀ سکّاکی را ذکر کنیم، عین همین بیان ایشان را در باب مطلق مجازات، اعم از مرسل و استعاره مطرح کنیم، یا اینکه نه، بعضی از فرقها وجود دارد. مثلا یک فرد که میگوییم: ما چه میخواهیم بگوییم، در باب اسماء اجناس، سکّاکی میگوید، اثر اسم جنس است، ما مدعی هستیم که برای ماهیّت اثر دو فرد وجود دارد، افراد حقیقیّه و افراد ادعایی؛ میگوییم: در اعلام شخصیّه شما چه میکنید؟
وقتی میگویید: این آقا حاتم است، حاتم که دیگر برای کلّی وضعنشده، حاتم یعنی حاتم طائی، حاتم طائی هم یک نفر بیشتر نبوده«علما شخصصیاّ، وضع لرجل المعروف، الذی هو من قبیلة الطی و لذا یعرّف بطائی» و مشهور به طائی است، شما میگویید که: حاتما، فلان کس حاتم است، اینجا مگر حاتم یک ماهیّتی است که برایش دو فرد ذکر کنید، فرد حقیقی و فرد ادعایی، در اسماء اجناس درست، در حاتم، خود سکّاکی هم دچار اشکال میشود، چه کار کند اینجا را، لذا بعضیها مثل محقق تفتازانی در مطوّل و مختصر آمدند تعبیری را درست کردند که پیداست، ضرورت اینها را وادار کرده که حاتم را ما از محدودۀ علم شخصی بیرون بیاوریم، بگوییم: حاتم یعنی جواد«من له الجود» یک عنوان کلّی پیدا کند، مثل اسدی که برای یک ماهیّت کلیّه وضعشده، برای حاتم هم، چنین معنایی را درست کنیم، آنوقت بیاییم برایش افرادی را درست کنیم.
جوابش این است که چه کسی به شما اجازه داده که حاتمی که«وضع لشخص معیّن خارجیّ مشخّص»، از معنای حقیقی خودش آن را بردارید و یک معنای جزئی را بخواهید یک معنای کلّی بگویید: «حاتم یعنی من له الجود» این حاتم که معنایش«من له الجود» نیست، حاتم آن روزی که به دنیا آمد، اصلا پدرش چه میدانست که در آینده اتّصاف به جود و سخاوت پیدا میکند، در لحظۀ ولادت که مشعر به چنین چیزی نبود، از روز اوّل اسمش را گذاشت حاتم، اصلا نمیدانست که در آینده آیا این فضیلت در آن تحقق دارد یا ندارد؟ آن وقت چه معنا دارد، حاتمی که پدرش برایش وضع کرده، بدون توجّه به این خصوصیّتی که در آینده برای حاتم تبلور پیدا میکند، حالا ما بیاییم، کلمۀ حاتم را برداریم و بگوییم: «حاتم له معنا کلّی و هو من له الجود». این مشکله را سکّاکی در باب اعلام شخصیّه پیدا کرده، کما اینکه در همان اسماء اجناس هم، یک اشکالی به سکّاکی شده که سکّاکی نمیتواند اشکال را جواب دهد و آن این است که شما که میگویید: ما برای ماهیّت اسد دو قسم فرد قائل میشویم، فرد حقیقی و فرد ادعائی، همینجا به اصطلاح مچ شما را میگیرند، میگویند: آن ماهیّتی که لفظ اسد بر آن موضوع شده، آن مصادیقش همان افراد حقیقیّه است، افراد ادعاییّه جزء ماهیّت موضوعله لفظ اسد نیست. «اسد وضع لا لماهیّة الّتی لا تنطبق علی الافراد الحقیقیّه».
پس اگر شما بخواهید بر آن ماهیّت اسد یک فرد ادعایی هم درست کنی و در حقیقت موضوعله لفظ اسد را تغییر بدهی، در حقیقت به حرف مشهور برگشتید، یعنی استعمال لفظ در غیر موضوعله کردید، برای اینکه«ما وضع علیه» آن ماهیّت منطبقۀ بر خصوص افراد حقیقیّه است، شما آمدید دایرۀ این ماهیّت را توسعه دادید، دو نوع فرد برایش درست کردید، افراد حقیقیّه و افراد ادعایّه، این ماهیّت موضوعله لفظ اسد نیست، پس شما ملتزم شدید به همان معنایی که مشهور در باب مجاز قائل هستند، امّا ما برای اینکه از ایندو اشکال مهم، یکی که در رابطۀ با اعلام شخصیّه مطرح است، یکی در رابطۀ با همین اسماء اجناس و ماهیّات کلیّه مطرح است، ما این حرف را میزنیم، وقتیکه شما میگویید: حاتم، حاتم در ارادۀ استعمالیّه همان رجل مشخّص خارجی است.
منتهی بعد از اینکه لفظ حاتم را در همان رجل مشخّص خارجی استعمال میکنید، مثل اینکه بعد از اینکه استعمالتان تمام میشود، در رتبۀ بعد ادعا میکنید که این حاتم زید است و زید حاتم است؛ یک ادعایی خارج از دایرۀ استعمال، نه در رتبۀ متقدّمۀ بر استعمال، خارج از این شما مدعی هستید که«زید حاتم» هم زید در معنای خودش استعمال شده، هم حاتم در معنای خودش استعمال شده، شما وقتی این قضیّۀ حملیّه را تشکیل میدهید، نه زید را در غیر معنای خودش استعمال کردید، نه حاتم را در غیر معنای خودش، منتهی«زیدا حاتما» با زیدا ابن عمرو، فرقش این است که در زیدا ابن عمرو، آنجا این حمل، و اتّحاد، این به اصطلاح هو هویّت یک حمل حقیقی است، یک هو هویّت واقعی است. امّا در زید حاتم این حمل برپایۀ یک ادعا و برپایۀ یک امری که لطافت و ظرافت بستگی به آن امر دارد، پایهگذاری کردید و الاّ کلمۀ حاتم در خودش استعمال شده و اگر غیر از این باشد و حاتم را شما به معنای من له الجود معنی کنید، زید حاتم را به معنی زید متّصف بالجود و السخاوه؛ این آن ظرافت زید حاتم را نمیتواند افاده کند و آن هدفی را که متکلّم و مستعمل در زید حاتم دارد، آن هدف تامینکننده نیست.
لذا مسأله این است، زید در معنای خودش، حاتم در معنای خودش، منتهی شما ادعا کردید که بین زید و حاتم یک هو هویّت و اتّحادی برقرار است، در اسد که برای معنای کلّی وضع شده، ما هیچ ادعا نمیکنیم که ماهیّت اسد له فرد حقیقیا و ادعائیا تا گرفتار اشکالی که به سکّاکی شده، بشویم؛ نه، اسد در معنای خودش، امّا اینکه میگویید: هو اسد، در این ادعا هست، امّا هو در خود این شخص استعمال شده، اسد هم در همان بنای حقیقی خودش، امّا وقتی این اسد را به معنای حقیقی که افرادش همان افراد حقیقیّه هستند، میخواهیم منطبقش کنیم بر هو، در این انطباق یک ادعایی به کار رفته، مختصری راجع به این فرق در بحث بعد توضیح میدهیم.
1 - چرا معنای شعر«شمس تظللنی...» بنابر قول مشهور در مجاز، فاقد لطایف و ظرایف ادبی میباشد؟
2 - در آیۀ شریفۀ«وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ...» کدامیک از اقسام مجاز و علاقه به کار رفته است؟
3 - چگونه میتوان قول سکاکی در مجاز مرسل را به سایر اقسام مجاز تعمیم داد؟
4 - جواب استاد از اشکال در اعلام شخصیه و اسماء اجناس، به سکاکی چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عمده فرقی که بین این راهی که بعضی از بزرگان در رابطۀ با مجاز اختیار کردهاند، با طریقۀ سکاکی، علاوۀ بر آن فرقهای دیگری که ذکر کردیم، این است که در اسماء اجناس مثل اسد نه اعلام شخصیّه، سکّاکی برای ماهیّت اسد دو فرد و دو نوع فرد تصوّر میکند: یکی افراد حقیقیّه و یکی افراد ادعائیّه، و این تصوّر قبل از آن است که عنوان اسد را بر زید تطبیق کند و بر رجل شجاع، کأنّ در مرحلۀ قبل از استعمال برای ماهیّت دو نوع فرد تصور میکند، و لذا به این مورد اشکال شده که ماهیّت موضوعله همان است که افراد حقیقیّه فردیّت برای آن دارند، و اگر بخواهید ماهیت را دارای دونوع فرد کنید، این در حقیقت«کرّ علی ما فر» میشود. شما میخواهید از استعمال لفظ در مجاز در غیر موضوعله فرار کنید، لکن این بیان شما مستلزم این است که لفظ اسد در یک ماهیّتی استعمال شود که لها دو نوع فرد: یک نوع افراد حقیقیّه، یک نوع افراد ادعائیّه.
اما روی این طریقی که صاحب کتاب وقایة الاذهان ذکر فرمودهاند، و امام بزرگوار هم از ایشان
تبعیّت کردهاند، و عرض کردیم: ایشان در همان سالهای اولیّۀ تأسیس حوزۀ علمیّۀ قم، دو سه سال بعد از تأسیس، یک سال در قم اقامت کردند و تدریس کردند، و امام بزرگوار هم در درس ایشان شرکت میکردند. درحالیکه در حدود سنین بیستسه یا چهار بودند. روی مبنای ایشان اصلا در معنای اسد هیچگونه تصرّفی نیست، اسد در حال استعمال در همان معنای خودش استعمال میشود، در همان حیوان مفترس استعمال میشود. لعلّ در رتبۀ متأخرۀ از آن یک ادعایی هم وجود دارد که این رجل شجاع همین حیوان مفترس است، این زید متصف به شجاعت این هم مصداق، اما مصداقیّت نه در رابطۀ با موضوعله معنای اسد باشد، موضوعله و مستعمل فیهاش همان معنای حقیقی خودش است، منتها ادعایی در کنار این وجود دارد که رجل شجاع هم«اسد» داخل در همین معنای موضوعله و مستعملفیه است که موضوعله و مستعمل فیه هیچ دست نمیخورد و هیچ لطمهای به آن نمیرسد. و در این رابطه بین مجاز در کلمه که از اول بگوید: «رأیت اسدا» یا در مجاز در اسناد مثل همان«زید حاتم یا«اسد علیّ» که به اینها اصطلاحا مجاز در اسناد میگویند، فرقی در این رابطه وجود ندارد.
اما مشهور در معنای مجازی، و منهم مرحوم محقق خراسانی، رسما معتقدند که استعمالات مجازیّه در حقیقت جابجا کردن لفظ است. ما در استعمالات مجازیّه تحویل و تحوّل را در رابطۀ با معانی میدانیم، اما مشهور میگویند: استعمالات مجازیّه همین جابجا شدن لفظ است، شما میخواستید بگویید: «رأیت رجلا شجاعا» بجای لفظ«رجل شجاع» لفظ اسد را استعمال کردید، و اسد هم در غیر معنای خودش استعمال شده، اسد«استعمل فی الرجل الشجاع». منتها واضع این اجازه را داده در مواردی که علایق مجاز وجود داشته باشد که از جملۀ علائق علاقۀ مشابهت است، اگر یک موجود انسانی شبیه اسد شد در شجاعت، این لفظی را که من برای این حیوان مفترس وضع کردم، شما این لفظ را به صورت مجاز در رجل شجاع استعمال کنید.
لذا روی طریقۀ مشهور استعمالات مجازیّه فقط سر و کارش با الفاظ است، لفظی جای لفظی را پر کرده و لفظی جایگزین لفظی شده، البته این جایگزینی روی همان مشابهت در معنا است. اما از نظر استعمال و از نظر مستعمل فیه، لفظی«ابدل بلفظ آخر». میتوانستید شما بگویید: «رأیت رجلا شجاعا» بجای«رجلا شجاعا» لفظ اسد را روی کار آوردید و استعمال کردید، که ما عرض کردیم:
این مستلزم خلوّ از لطایف و ظرایف و در بعضی از موارد مستلزم کذب و مستلزم عدم صحّت است،
به لحاظ اینکه معنا هیچ انطباق پیدا نمیکند.
در مسألۀ عام و خاص که گفتیم: آن اختلافی که واقع شده، ریشهاش در این است که آیا تخصیص عام مستلزم مجازیّت در عام است یا نه؟ و یا اینکه بین مخصّص متصل و مخصّص منفصل فرق میکند؟ ما باید اینها را ان شاء الله بررسی کنیم. اما روی این مبنای بعض المحققین در باب کلّی مجازات، ما ملاحظه کنیم که اگر مولا گفت: «اکرم العلماء، کل عالم» و بعد به یک دلیل منفصل که قائلین به مجازیّت هم بیشتر روی مخصّص منفصل تکیه میکنند، به یک دلیل منفصلی گفت: «لا تکرم الفسّاق من العلماء»، آیا روی این مبنای بعض المحققین میتوانیم بگوییم: مجاز در کار است؟ چطور میتوانیم در اینجا مسألۀ مجازیّت را مطرح کنیم؟ بگوییم: مولا وقتی که میگوید: «اکرم کلّ عالم» برحسب ارادۀ جدیّهاش و به تعبیر دیگر مستعمل فیهاش ولو کل عالم است، اما این را تطبیق کرده بر عالم غیرفاسق که در حقیقت میخواهد بگوید: اصلا عالم فاسق در دایرۀ«اکرم کل عالم» نیست و در دایرۀ عموم هیچگونه ورود و دخولی ندارد.
آیا چنین چیزی در کار است؟ کانّ میخواهد بگوید: «العالم الفاسق لیس بعالم». همانطوریکه رجل شجاع را ادعائا میگفت: حیوان مفترس است، اینجا چون جنبۀ نفیی دارد در«لا تکرم الفساق من العماء» میخواهد ادعائا بگوید: «العالم الفاسق لیس بعالم و لو ادعاء». شبیه مثلا دلیل حاکمی که در مسألۀ حکومت مطرح میکنید«لا شک لکثیر الشک». آیا این سبکی است؟ ما میبینیم که اوّلا، وجدانا خودمان اگر یک حکم عامی را صادر کنیم و بعد به یک دلیل منفصلی این حکم عام را محدود کنیم، این محدودیّت فقط استثنای از حکم است، نه اینکه در رابطۀ با موضوع یک دخل و تصرّفی کردیم، نه اینکه مدّعی شدیم که عالم فاسق«لیس بعالم» ادعایی در کار نیست.
فرضا یک مولای عرفی که گاهی قانونگذاری میکند، مثل قوۀ مقنّنۀ، بعد هم مثلا در مقام اجرا به مشکلی برخورد میکنند، میآیند یک گوشۀ این قانون را به صورت تبصره حذف و استثناء میکنند.
اگر از اینها سؤال کنیم: آن روزی که شما قانون را بهنحو عموم وضع کردید و بعد از مدّتی یک تبصرۀ استثنائیّه به این قانون زدید، در رابطۀ با موضوع یک ادعایی در کار است؟ یا اینکه میگویند: نه، حکم بهنحو عموم صادر شده بود، بعد دیدیم که پیاده کردنش در فلان مورد فلان محذور را دارد، آمدیم آن را از دایرۀ حکم قیچی کردیم و مستثنا کردیم، هیچگونه ادعایی در کار نیست.
مخصوصا در همین عبارت معروفه، مولا اول میگوید: «اکرم کل عالم»، بعد میگوید: «لا تکرم
الفساق من العلماء» علماء را هم در اینجا ذکر میکند، با کلمۀ«من» تبعیضیّه هم مسأله را مطرح میکند«الفسّاق من العلماء یعنی العلماء علی قسمین: بعضهم عدول و بعضهم فسّاق» هیچ ادعایی نشده که آنکه«یکون فاسقا» اصلا«لیس بعالم». ادعا در کار نیست، فقط از وجوب اکرام که جنبۀ حکمی دارد، یک مورد و یک نوع از دائرۀ عموم استثناء شده، در جمع بین عام و خاص هم باز یک تحقیقی هست، حتی روی مبنای آنهایی که مجاز را به آن کیفیّت مشهور و معروف معنا میکنند.
مثال: آیۀ شریفه که در مکاسب دیگر از اوّل تا آخر شما سروکارتان با این آیات است.
در یکجا خداوند تبارک و تعالی میفرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ». در جای دیگر به دنبال«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» میفرماید: «وَ حَرَّمَ الرِّبا» که حرّم مثل احلّ در این آیه همان جنبۀ حکم وضعی را دلالت میکند. یعنی همانطوریکه در رابطۀ با بیع مسألۀ وجوب وفاکه کنایۀ از صحت بیع و لزوم بیع است، در حرّم الرباء هم ولو اینکه حرمت تکلیفیّه هم وجوب دارد، اما به قرینۀ«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»
این آیه بیشتر ناظر به حرمت وضعیّۀ ربا است. حرمت وضعیّه یعنی قرارداد ربایی باطل است. یعنی عقد ربایی وجوب وفا ندارد، شارع بیع را امضا کرده و وجوب وفا دارد، اما عقد ربا را امضا نکرده و «لیس بواجب الوفاء».
آیا شما این«حرم الرباء» را وقتی کنار عموم العقود در آیۀ شریفۀ«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» میگذارید، این بعض المحققین«و من تبعه» میخواهند بگویند: این آیه میخواهد بگوید: «الرباء لیس بعقد اصلا و لا ادعائا»؟ آیا یکچنین چیزی است؟ آن ادعایی که یا سکاکی میگفت، و ما با یک فرقی در استعاره و مطلق مجازات قائل بودیم، آیا در اینجا هم مطرح است؟ «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» جمع محلاّی العقود افادۀ عموم میکند؟ «حرم الرباء» هم حرمت وضعیّه که معنای آن بطلان و عدم وجوب وفاء به عقد ربایی است، در مقابل«اوفوا بالعقود» آیا بیشتر از این است که این«حرم الرباء» مثل یک تبصرهای که در مقابل یک قانون کلّی گذاشته میشود که فقط ربا را از دایرۀ وجود وفا خارجش میکند، نه اینکه ادعایی کند که«ان الرباء لیس بعقد». مسأله، مسألۀ تخصیص است و اساس فرق بین تخصیص و حکومت هم تقریبا همین معنا است که حاکم ناظر بهدلیل محکوم است و توسعه و تضییق در موضوع دلیل محکوم میدهد.
«لا شک لکثیر الشک» اصلا میگوید: شما کثیر الشک را فرض کنید که«انّه لیس بشاک». اما در باب تخصیص مسأله این حرفها نیست، مسأله یک حکم عامی است، یک فردی هم از حکم خارج شده، بدون اینکه ادعایی در رابطۀ با خروجش از عنوان موضوع عام در کار باشد. لذا روی نظر بعض المحقّقین تخصیص هیچ مستلزم مجازیّت به همان معنا، همان معنایی که برخلاف مشهور
هم هست، تخصیصش مستلزم مجازیّت نیست، چه در مخصّص منفصل و روشنتر در مخصص متصل که حالا در مخصص متصل حرف بالاتری هم وجود دارد.
انما الکلام روی نظریۀ مشهور که منهم مرحوم محقق خراسانی در کفایه است، ایشان در اوایل کفایه وقتی که مجاز را معنا میکند، همان نظریّۀ مشهور را میپذیرد، و همان معنای مشهور را در باب مجاز انتخاب میکند. حالا بحث این است که اگر کسی همین نظریّۀ مشهور را هم انتخاب کرد، آیا تخصیص عام مستلزم مجازیّت به آن نحوی که مشهور در باب مجاز قائل هستند هست یا نه؟ بیان مرحوم محقق خراسانی در مسألۀ عام و خاص، با یک مقدار توضیح این است که در مخصّص متصل اصلا باید گفت: «مخصّص متصل لیس بمخصص» تا چه رسد به این بحث که آیا مستلزم مجازیّت هست یا نه؟ برای اینکه مخصّص متصل آن است که با کلمۀ استثناء، ادات استثناء و امثال ذلک وصل به کلام تحقّق پیدا میکند، مولا میگوید: «اکرم العلماء الا الفساق منهم».
اصلا بحث اولی این است که این تخصیص چه معنا دارد؟ اینکه شما اسمش را مخصّص میگذارید، مگر شما یک حکم عامی قبلا داشتید، و حالا میخواهید با یک تبصرهای سعۀ دایرۀ حکم را از بین ببرید؟ سؤال این است که اگر از اوّل مولا اینطوری میگفت؛ میگفت: «اکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق» کلمۀ الا و عدا و این حرفها را ذکر نمیکرد، مسأله را به صورت صفت مطرح میکرد، آیا اینجا جای توهّم این معنا هست که کسی عنوان مخصّص پیاده کند؟ از اول گفت:
«اکرم العلماء الموصوفین بالعدالة» آیا این با«اکرم کل عالم عادل» فرق میکند؟ اگر از اول گفت: «اکرم کل عالم عادل» میشود ما بگوییم: این عبارت«عام مخصّص بتخصیص متصل»؟ خوب به انسان میخندند.
از اوّل موضوع حکم عالم عادل قرار داده و کلمۀ کل را روی عالم عادل پیاده کرده و گفته: «اکرم کل عالم عادل». اینجا که معنا ندارد کسی شبهۀ مخصصیّت را مطرح کند. میگوییم: یک درجه بالاتر فرضا، اگر گفت: «اکرم العلماء الموصوفین بالعدالة» آیا این فرق میکند با«اکرم کل عالم عادل»؟ چه فرقی میکند؟ آیا اینجا شبهۀ تخصیص پیش میآید؟ اما در«اکرم کل عالم عادل» شبهۀ تخصیص نیست؟ یک درجه بالاتر، اگر بهجای موصوفین و اینها با کلمۀ الاّ و غیر سوا و عدا و امثال ذلک مسأله را مطرح کرد، گفت: «اکرم العلماء الاّ الفساق منهم، اکرم العلماء سوی الفساق منهم» و امثال ذلک از ادات استثناء و چیزهایی که افادۀ استثناء را میکند. بگوییم: حالا که با کلمۀ الاّ مطرح کرده، پس عام و
تخصیص مطرح است، چه فرق میکند که بگوید: «اکرم العلماء الموصوفین بالعدالة، یا اکرم العلماء الاّ الفساق منهم»؟ در هیچکدام عنوان تخصیص اصلا مطرح نیست و در حقیقت ما نباید اسم مخصّص متصل را مخصّص بگذاریم، این مخصص نیست، این چیزی است که وصل به کلام است جای صفت را میگیرد و شبیه«عالم عادل، یا عالم موصوف بالعداله» است. حالا فرضنا که شما اسم آن را مخصّص بگذارید، ما هم حرفی نداشته باشیم.
سؤال این است: این تخصیص ولو روی مبنای مشهور در باب مجاز، وقتی مولا میگوید: «اکرم العلماء الا الفساق منهم»، در چهچیز مجازیّت تحقق دارد؟ که ما دو مبنا را بپذیریم: یکی اینکه«هذا تخصیص» و دیگر در باب مجاز هم همان نظریۀ مشهور استعمال لفظ در غیر ما وضع له. در«اکرم العلماء الاّ الفساق منهم» چهچیز در غیر ما وضعله استعمال شده؟ «الفسّاق» در غیر ما وضعله استعمال شده؟ «الا» در غیر ما وضعله استعمال شده؟ العلماء در غیر ما وضعله استعمال شده؟ اگر العلماء در غیر ما وضعله استعمال شده، پس استثناء باطل است. برای اینکه غیر ما وضعله آن لابد علماء عدول است، اگر از اول میگفت: «اکرم العلماء العدول الا الفساق منهم» که شما میگفتید این استثناء منقطع است. برای اینکه فسّاق که داخل در علمای عدول نیست، تا با کلمۀ الاّ یک استثناء متصلی تحقق پیدا کند.
پس«اکرم العلماء» اگر بخواهد استثناء بدنبال آن واقع شود، و استثنایش هم منقطع نباشد، حتما باید در معنای عام خودش استعمال شده باشد، و الاّ استثنای آن استثناء منقطع میشود، مثل«جائنی القوم الا الحمار» استثناء منقطع است. آیا کسی میتواند به این معنا ملتزم شود؟ پس در نتیجه در مخصّص متصل نه روی مبنای ما، نه روی مبنای مشهور، اصلا مسألۀ مجازیّت را باید بهطور کلی دورش را قلم بگیریم، تا نوبت برسد به مخصّص منفصل که قائل به مجازیّت روی مخصّص منفصل خیلی تکیه دارد.
1 - تفاوت نظر سکاکی و محقق اصفهانی ره در اسماء اجناس را بیان کنید.
2 - قول مشهور و صاحب کفایه در باب مجاز را بیان کنید.
3 - آیا تخصیص عام مستلزم مجازیت است؟ اقوال در مسأله را توضیح دهید؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا تخصیص عام، کاشف و مستلزم مجازیت در عام است یا نه؟ روی مبنای بعض المحققین در باب مجاز نه در مخصص متصل و نه در مخصص منفصل جای این تصور نیست. اما روی مبنای مشهور که مجاز عبارت از استعمال لفظ در غیر ما وضعله و مستعمل فیه غیر معنای حقیقی است، طبق این مبنا هم در مخصص متصل باز جای شبهه نیست که تخصیص مستلزم مجازیت نیست، برای اینکه مخصص متصل واقعش این است که«لیس بمخصص بل بمنزلة الصفة و الوصف». اگر گفت: «اکرم العلماء الا الفساق منهم» به منزلۀ این است که بگوید: «اکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق» و هیچجای شبهه نیست که در مسألۀ توصیف اصلا تخصیصی نیست تا اینکه مسألۀ مجازیت مطرح باشد.
آنچه که در مخصص منفصل بنابر نظریۀ مشهور جای بحث و محل اشکال واقع شده این است
که مستشکل و یا مدعی مجازیت اینطور ادعا میکند: فرض این است که مولا از اول غرض و هدفش اکرام علماء غیرفاسق بوده اینطور نیست که تبدل رأیی برای مولا پیدا شده باشد و یا مسألهای برای او بعدا کشف شده باشد، مولا از اول نظرش متعلق بوده به اکرام علمایی که فاسق نباشند لکن در مقام تعبیر و در مقام افاده این غرض را به این صورت بیان کرده، اول گفته«اکرم العلماء» که جمع محلا افادۀ عموم میکند. بعد به یک دلیل منفصلی میگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» آن وقت مستشکل میگوید: از شما سؤال میکنیم که مستعملفیه«العلماء فی اکرم العلماء» چیست؟ در چه استعمال شده، آیا در وجوب اکرام همۀ علما مستعملفیه همان معنای ظاهری با قطعنظر از تخصیص است، «اکرم العلماء یعنی یجب اکرام جمیع العلماء» اگر اینطور است، این با «لا تکرم الفساق» چطوری قابل جمع است، و چطوری ایندو دلیل را بینشان جمع کنیم؟ با توجه به اینکه در فرق بین تخصیص و نسخ این معنا ذکر شده که در باب نسخ آن حکم منسوخ تا زمان و مدتی تحقق داشته و نسخ جلوی استمرار حکم را میگیرد. خیال میشده که آن حکم اولی استمرار دارد، لکن به دلیل ناسخ ما میفهمیم که نه استمرار نبوده بلکه دارای آمد و مدت معین بوده، اما در دلیل منسوخ این مدت لجهت و مصلحت ذکر نشده. اما در مسألۀ تخصیص مسأله این است که از اول غرض مولا اکرام عالم فاسق نبوده، دائرۀ غرض و هدف منحصرا اکرام علماء غیرفاسق است.
با توجه به این فرقی که بین نسخ و تخصیص قائل هستیم و با توجه به اینکه«لا تکرم الفساق من العلماء» را بهعنوان مخصص پذیرفتیم و رویش بحث میکنیم، پس معنایش این است که از همان اولی که مولا گفته«اکرم العلماء» نظرش این بود که علماء غیرفاسق اکرام شوند و اکرام غیرفاسقین از علماء را، ایجاب کند. پس سؤال میشود که اکرم العلماء دلیل عام«هل استعمل فی معناه العام ای جمیع العلماء ام استعمل فی علماء غیر الفاسق»؟ دیگر شق سوم ندارد، اگر بگویید: در علمای غیر فاسق استعمال شده روی مبنای مشهور«هذا استعمال مجازی» برای اینکه«العلماء وضع لافادة جمیع العلماء» و شما استعمالش کردید در علماء غیرفاسق«فأستعمل جمع محلا باللام فی غیر ما وضع علیه» که ما وضعله عبارت از عموم است، مدعی میگوید: ما این معنا را ادعا میکنیم و اگر بگویید که نه لفظ اکرم العلماء جمع محلا به لام استعمال شده، فی کل العلماء میگوییم: این مستلزم این است که ملتزم به نسخ شوید، یعنی اول اکرام جمیع واجب بوده و با لا تکرم جلوی وجوب اکرام جمیع در استمرار و تداوم گرفته شده، هذا معنی النسخ. درحالیکه شما«لاتکرم الفساق من العلماء» را بهعنوان مخصص مطرح میکنید، نه بهعنوان ناسخ. پس در حقیقت امر شما، دائر است بین اینکه به نسخ ملتزم شوید«هذا خلف» و یا به استعمال لفظ در«غیر ما وضع له» ملتزم شوید و بگویید:
«العلماء فی حال الاستعمال، قد استعمل فی خصوص علماء غیرفاسق» هذا معنی المجاز؛ روی مبنای مشهور«هذا استعمال مجازی». در نتیجه مخصص منفصل، موجب این است که در عام لا محاله ما ملتزم به تجوز شویم و تخصیص را مساوق با مجازیت عام قرار دهیم، این مشکلۀ مهمی است که در اینجا وجود دارد.
صاحب کفایه(علیه الرحمه) با اینکه از مشهور تبعیت کردند و استعمالات مجازیه را عبارت از استعمال در غیر ما وضعله میدانند مع ذلک اینجا مدعی هستند که تخصیص لا یستلزم المجازیه و ملازم با مجازیت نیست. بیانی دارند ایشان که یک مقدار نیاز به توضیح دارد یک مقدار هم باید با قاطعیت این بیان مطرح شود نه به صورت احتمال که در کلام ایشان مطرح است. واقعیت همین است که ایشان بیان کردند، منتهی به ضمیمۀ توضیحی که ما بیان میکنیم، ایشان میفرمایند: ما در اکرم العلماء میخواهیم بین دو مطلب جمع کنیم از یک طرف بگوییم که مراد جدی مولا اکرام علماء غیرفاسق است، تردیدی نیست در این معنا که دائرۀ مراد جدی محدود است و مقید به اکرام علماء غیرفاسق است، لکن در عینحال کلمۀ العلماء«فی کل العلماء» استعمال شده چطور؟ میفرمایند: ما دو نوع اراده داریم و در نتیجه دو جور مراد داریم: یک ارادۀ جدیه و یک ارادۀ استعمالیه، البته در کنار این یکسری توضیحاتی هم ما باید ضمیمه کنیم تا خیلی بیان ایشان روشن شود.
ارادۀ استعمالی عبارت از آن چیزی است که متکلم و مستعمل، میخواهد آن را به لفظ تفهیم کند و لفظ خودش را در آن معنا استعمال کند که در حقیقت دائرۀ ارادۀ استعمالیه مربوط به عالم استعمال و مسألۀ تفهیم و تفهم است که از این جمله چه میخواهد در اختیار مستمع بگذارد و چه مطلبی را میخواهد به مخاطب و مکلف تفهیم کند؟ در مسألۀ لفظ و در عالم استعمال میگوییم: ارادۀ استعمالیه و آن مستعملفیه را مراد استعمالی میگوییم، لکن گاهی از اوقات این مراد استعمالی در عین اینکه سعه دارد و یک دائرۀ وسیعی را میگیرد، اما غرضش و هدفش و به تعبیر ایشان جدّش به یک دائرۀ محدودتری متعلق شده که عبارت از اکرام علماء غیرفاسق است، لکن در مقام استعمال اکرم العلماء میگوید: و العلمائش را هم در کل علماء استعمال میکند، غرض از تفهیم هم همین کل علماء است، مستعملفیه هم جمیع العلماء است این سؤال پیش میآید، این چه کاری است که مولا میکند؟ چه هدفی را از این دو جور ارادۀ استعمالیه و جدیه مولا تعقیب میکند؟ چه مانعی داشت که از اول بگوید: «اکرم العلماء غیر الفاسقین» در حقیقت کأنّ هیچ شبهۀ اغراء به جهل هم وجود نداشته
باشد، برای چه مولا این کار را میکند که اول بگوید: «اکرم العلماء» که مخاطب با شنیدن این در ذهنش میرود که مراد جدی مولا هم مثل مراد استعمالیش عمومیت دارد، بعد فردای آن روز که مولا میگوید: «لاتکرم الفساق من العلماء» آن وقت مکلف و عبد میفهمد که مراد جدی غیر از مراد استعمالی است و مغایرت اینها در سعه و ضیق است، مراد استعمالی کل عالم است مراد جدی عالم غیرفاسق است، چرا مولا این کار را میکند؟ اگر از اول میگفت: «اکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق» دیگر این مسائل پیش نمیآمد.
برای حل این اشکال یک مقدمهای لازم است ذکر کنیم که این مقدمه در مباحثی دارای نتیجه و ثمره است، این مقدمه این است که شارع مقدس اسلام همانطوریکه در تفهیم و تفهّم همان سیرۀ عقلائیه را رعایت کرده یعنی از ظواهر کلمات شارع و مقاصد شارع استفاده میشود، اینطور نیست که شارع یک لغت خاصی برای خودش اختراع کرده باشد مگر در بعضی از عناوین آنهم روی قول به حقیقت شرعیه، اما در تفهیم و تفهم مبنای شارع همان مبنای عقلا است؟ لذا دلیل بر حجیت ظواهر روایات و حتی در مقابل اخباریین دلیل چیست؟ دلیل شما همین است که با اینکه کتاب کلام الله است و با اینکه روایات کلمات ائمۀ معصومین و یا رسول گرامی اسلام(علیه السلام) است، اما اینطور نیست که برنامۀ رسول خدا این بود که از غیرطریقۀ عقلائیه در تفهیم و تفهم استفاده کند و همینطور کتاب الله است مگر در آیات متشابه، آیات متشابه هم مثل کلمات مجملۀ عقلا میماند، عقلا هم کلمات مجمله و استعمالات متشابهه دارند، اما محکمات را اگر مطرح کردیم، در رابطۀ با محکمات هیچ فرقی بین کتاب الله، نهج البلاغه، وسائل الشیعه و سایر کتابها نمیکند روش همان روش است.
همانطوریکه در تفهیم و تفهم مسأله اینطور است، در خود قانونگذاری که از آن تعبیر به تقنین و جعل قانون میکنیم، آیا شارع در جعل قانون یک طریقۀ مخصوصهای برای خودش اتخاذ کرده است؟ یا اینکه نحوۀ جعل قانون شرعی عین نحوۀ جعل قانون عقلا است؟ همینطورکه در مجلس شورای اسلامی ما قانون جعل میشود، تقنین در محیط شرع هم همینطور است، منتهی یک فرق وجود دارد که آن فرق در این جهتی که ما دنبالش هستیم، ثمرهای ندارد و آن این است که در قانونهای بشری و مقنّنینی که عقلاء هستند و از مردم هستند گاهی یک قانونی را به نحو عموم جعل میکنند، اما در حین قانون نمیدانند که بعضی از موارد پیاده شدن این قانون، خلاف مصلحت است،
خلاف صلاح نظام است، بعد در مقام عمل برخورد میکنند به اینکه اجرای این قانون در فلان مورد که مورد توجه نبوده، این مستلزم یک مفسدهای است برای قانونگذار و برای مصلحت کشور، لذا بعد از توجه میآیند به صورت تبصره آن مورد را از قانون خارج میکنند، مستثنای از قانون قرار میدهند و میگویند مصلحت کشور است، اما در قوانین الهیه مسألهای نیست که از اول مخفی باشد قانون را شارع مقدس اسلام وضع کرده و از اول الی یوم القیامه به همۀ خصوصیات و موارد استثنا و مخصصاتش توجه کامل هست، خداوند عالم به همهچیز است، فرق بین قوانین عقلائیه و قوانین شرعیه در همین جهت است، اما در کیفیت تقنین فرقی نمیکند؛ یعنی همانطوری که عقلا اول یک قانونی را به نحو عموم وضع میکنند و بعد یک مستثنیات و تبصرههایی در رابطۀ با این قانون میآورند، تقنین در جو شرع هم همینطور است.
باز ممکن است در ذهن شما بیاید که آنها در موقع جعل قانون متوجه این موارد نبودند، خداوندی که متوجه همۀ این موارد هست، چه فایدهای دارد که فرضا اول بگوید: «اکرم العلماء» بعد هم بگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» از اول بگوید: «اکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق» میگوییم: این فایده دارد جعل قانون به این کیفیت که اول به نحو ضابطه و بهنحو کلی قانون را مطرح کنند و بعد تدریجا اگر مخصصی داشته باشد، مخصصش را در اختیار بگذارند، فایدهاش این است که این قانون و این ضابطه و این دلیل عام بهعنوان یک مرجع مطرح است، بهعنوان اینکه هرکسی اگر شک کند در اینکه مشمول این قانون هست یا خارج از این قانون است؟ به این قانون مراجعه میکند به عبارت اصطلاحی در مورد شک در عروض تخصیص یا در مورد شک در تخصیص زائد بر تخصیص مسلّم، نباید مرجعی وجود داشته باشد، اگر«اکرم العلماء» را گفت، هنوز«لا تکرم الفساق» هم نگفته من الممکن که بعدا هم نگوید، شما اگر از اول تردید داشته باشد در اینکه عالم فاسق وجوب اکرام دارد یا نه؟ از کجا میفهمید که وجوب اکرام دارد به چه دلیلی؟ شما میگویید:
«اکرم کل عالم» گفته این بهعنوان یک مرجع باید مطرح باشد، منتها مرجعی است که قابلیت دارد یک مواردی ولو به صورت مخصص منفصل از آن جدا شود از آن مستثنا شود آن مقداری که دلیل بر استثنا و خروج قائم شد، اما حالا شک کردید که آیا مثلا مخصص سوم هم دارد یا نه؟ به چه چیزی شما مراجعه کنید؟ جز به اکرم العلماء.
پس در حقیقت با اینکه برای خداوند مقنّن و شارع قوانین اسلام هیچ مسألهای مخفی نیست و مثل مقننین بشری نیست که در مقام اجرا برخورد کنند به یک مشکلاتی که گاهی در برابر قانون ملاحظه میشود و بعد مجبور شوند بهعنوان تبصره و استثناء آن مورد را اخراج کنند، اما مع ذلک
روش تقنین شرعی با روش تقنین عقلایی هیچ فرق نمیکند، راه همان راه است. همانطوری که در باب تفهیم و تفهم مبنای تفهیم و تفهم ظواهر الفاظ و حجیت ظواهر بود در اصل قانونگذاری و تقنین هم روش شارع همین روش است و الا اگر بخواهیم طور دیگر فرض کنیم اصلا یک مشکل بالاتری وجود دارد، مشکل بالاتر این است«اکرم العلماء» با«لا تکرم الفساق من العلماء» اصلا بینشان مناقضه است چرا؟ برای اینکه ما در منطق مگر نخواندیم که موجبۀ کلیه، نقیضش سالبه جزئیه است، اکرم العلماء، موجبۀ کلیه است لا تکرم الفساق من العلماء، سالبه جزئیه، سالبۀ جزئیه، نقیض موجبۀ کلیه است.
پس چرا شما بین ایندو جمع میکنید؟ بین اینها تناقض وجود دارد. منطق که اینطوری میگوید، اما در جو تقنین عقلایی تناقض وجود ندارد کسی نمیآید تبصره را مناقض با قانون بداند و استثناء یک مورد ولو به فاصلۀ یک سال را مناقض با جعل قانون کلی بداند، عقلا مناقض نمیدانند.
لذا ما در شرع هم مناقض نمیدانیم و نمیگوییم، یک جای قرآن که میفرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» با جای دیگری که میفرماید: «و حرم الربا»، «بینهما مناقضة» آن موجبۀ کلیه، این سالبۀ جزیه حاشیۀ ملا عبد الله هم میگوید: نقیض موجبۀ کلیه، سالبۀ جزئیه است کسی چنین توهمی را در جو تقنین و در رابطۀ با قانون میتواند داشته باشد یا نه؟ این مقدمه با یک مقدار توضیح بود که ذکر کردیم.
1 - بنابر نظر بعض المحققین، چرا تخصیص عام مستلزم مجازیت نیست؟
2 - آیا بنابر نظریۀ مشهور، تخصیص عام مستلزم مجازیت هست؟
3 - چرا تخصیص عام به مخصص متصل مستلزم مجازیت نیست؟
4 - نظریۀ آخوند در مجازیت عام مخصص را بیان کنید.
5 - توضیح استاد دربارۀ نظر آخوند را بیان نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در توضیح بیان مرحوم آخوند(قدس سره) صاحب کفایه در فرق بین ارادۀ استعمالیه و ارادۀ جدیه، اینطور گفتیم که مقام تقنین و قانونگذاری یک ویژگیها و خصوصیاتی دارد که در غیر مقام قانونگذاری آن خصوصیات وجود ندارد. شارع مقدس اسلام هم برای تقنین و جعل قانون یک روش جدیدی غیر از روش عقلا و آنچه متداول بین العقلا است، ندارد، روش تقنین همان روش است و برنامه همان برنامه است که بین عام و خاص اگر از نظر موازین منطقی بخواهیم برخورد کنیم، باید بگوییم: بین عام و خاص یک تناقض صریح وجود دارد درحالیکه مسأله در مقام تقنین اینطور نیست و اگرچه در مقام اخبار همین عام و خاص بینشان مضادّه است. اگر به عنوان نکرۀ در سیاق نفی بنابراینکه افادۀ عموم کند، خبر دادید و گفتید«ما جائنی من القوم احد» اگر فردا بگویید:
«جائنی من القوم زید» از نظر عرف و عقلا و عقل تناقض بین این دو خبر وجود دارد، میگویند:
دیروز گفتید«ما جائنی من القوم احد» امروز میگویید: «جائنی من القوم زید» جمع نمیشود موجبۀ
کلیه با سالبۀ کلیه درحالیکه عنوانش هم عنوان عموم و خصوص است، لکن همین عموم و خصوص وقتیکه در موقعیت تقنین و قانونگذاری واقع میشود و در مقام جعل قانون مسألۀ عام و خاص مطرح میشود.
شما در فقه میگویید که جمع دلالی بین عام و خاص وجود دارد و حتی مقام مخصص را این قدر بالا میبرید که یک بحثی در اصول مطرح میکنید که حتی عمومات قرآنیه با آن سند محکمی که دارد، جایز است که یک خبر واحدۀ معتبر تخصیص بخورد، میگویید: چرا؟ میگوید: برای اینکه تخصیص با عام منافات ندارد، چرا منافات ندارد؟ چون مقام، مقام تقنین و مقام قانونگذاری است در این موقعیت و در این شرایط بین عام و خاص جمع دلالی امکان دارد و معنی جمع دلالی عدم منافات است؛ اگر بینشان تنافی وجود داشت، جمع دلالی هیچگونه مجالی برای آن نبود، میگوییم:
در مقام تقنین برنامه این است حالا چه در بین عقلا که آیندۀ قانون را از نظر موارد تخصیص و تبصره و استثنا در حال جعل قانون آگاه نیستند و چه خداوند تبارک و تعالی که از اول به همۀ موارد استثنا و موارد تخصیص آگاه است، برنامه این است که قانون به صورت عموم جعل شود بهعنوان یک مرجع و به عنوان اینکه یک مستندی باشد که در موارد شک به این قانون مراجعه شود و به اصالت العموم این قانون تکیه شود برای این هدف، قانون را جعل میکنند بعد در مردم عادی و عقلا به صورت تدریج پی میبرند به مواردی که مصلحت اقتضا میکند بهعنوان استثنا بیان شود و در قوانین شرعیه مصلحت در بیان مورد استثنا است، باید عمومی را رسول خدا مثلا(صلوات الله علیه و آله) بیان کنند، اما مصلحت اقتضا میکند که بیان مخصصش به لسان امام صادق(صلوات الله علیه) باشد همان مصلحتی که در صدر اسلام اقتضا میکرد که احکام اسلام یکجا وارد نشود، بلکه به صورت تدریج و تدرج در ظرف بیست و سه سال احکام اسلام بیان شود و حتی مسألۀ حرمت شرب خمر با اینکه از دید اسلام و از دید مسلمانها یک حکم بسیار مهمی هست معذلک چند سال بعد از بعثت رسول خدا این حکم نازل شد، درحالیکه ما در روایات داریم که در هیچ دینی و در هیچ ملتی از ملل مذهبی و الهی مسألۀ شرب خمر اتصاف به حلیت نداشته است، پس در نتیجه مسألۀ قانونگذاری این اقتضا را دارد که اول آیهای را بهعنوان«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» مطرح کنند، بعد در شرائط مناسب و در مقطع مناسب«حرم الربا» را در مقابل این عموم به صورت استثنا و مخصص بیان کنند. پس در نتیجه این ارادۀ استعمالیه و ارادۀ جدیهای که مرحوم محقق خراسانی میفرمایند به این
کیفیتی که توضیح دادیم، یک امر قابل قبولی هست. معنای ارادۀ استعمالیه یعنی ارادۀ جعل قانون و مقتضای قانون یعنی«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» العقود در معنای خودش استعمال شده جمع محلا به الف و لام است افادۀ عموم میکند درحالیکه مراد جدی و باطنی شرع مقدس این نبود که مسألۀ ربا هم به عنوان یک عقد واجب الوفا و صحیح و نافذ باشد.
در رابطۀ با بعضی از اوامر که مرحوم آخوند هم در کفایه گاهی اشارۀ به اینها میکند مثل اوامر امتحانیه، پدری میخواهد فرزند خودش را امتحان کند، ببیند اگر این دستوری صادر کند آیا این هیجان و تحرکی برای موافقت دستور پدر در او پیدا میشود یا اینکه مثل یک جماد در جای خودش متوقف است و هیچگونه تحرکی در او پیدا نمیشود، اینجا پدر یک امر و دستوری صادر میکند آیا این دستور که از آن تعبیر به امر امتحانی میشود، این هیأت افعلی که در این رابطه به کار میرود، این پدری که به منظور اختبار و امتحان به فرزند خودش میگوید: که«ادخل السوق و اشتر اللحم» در اینجا که هیچ غرض واقعی پدر به این تعلق نگرفته که این واقعا بازار برود و اشتراء لحم کند، لکن غرض پدر این است که عکسالعمل فرزند خودش را در مقابل این امر ملاحظه کند روی جهلی که پدر به حال فرزند دارد، سؤال میشود آیا این«ادخل السوق» در غیر معنای حقیقی هیأت افعل استعمال شده است؟ در چه استعمال شده این«ادخل السوق» ادخل السوقی که پدر در حال امتحان صادر میکند بهوسیلۀ هیأت افعل دستور میدهد«هل استعمل» این هیأت افعل در معنای حقیقی یا استعمال در معنای غیرحقیقی است؟ این را میپرسیم اگر بگویید که استعمال در معنای غیرحقیقی، این اولا قرینه لازم دارد درحالیکه اینجا قرینهای به چشم نمیخورد، ثانیا اگر قرینهای باشد آن هدف اختبار و امتحان حاصل نمیشود، اگر بچه بفهمد که پدر در رابطۀ با«ادخل السوق» بعث و تحریک و ایجابی ندارد، عکسالعملی در مقابل این نشان نمیدهد، آنچه که زمینۀ امتحان و اختبار را فراهم میکند عبارت از این است که کلمۀ ادخل در معنای حقیقی خودش استعمال شده باشد در بعث و تحریک که گفتیم مفاد هیأت افعل بعث و تحریک است، منتهی بعث و تحریک اعتباری نه بعث و تحریک تکوینی، باید این ادخل در مفاد خودش به صورت استعمال حقیقی استعمال شود تا پدر ملاحظه کند که عکسالعمل فرزندش در مقابل این امر چگونه خواهد بود.
اینجا مسأله را چطور تحلیل میکنید؟ آیا ادخل در معنای حقیقی خودش که عبارت از«بعث الی دخول السوق» است، حقیقتا استعمال شده، لکن غرض مولا و غرض پدر از این بعث، انبعاث فرزند
نبوده، هدفش این نبوده که او منبعش شود، هدفش این نبوده که او واقعا داخل سوق شود، هدفش این بود که این فرزند چه عکسالعملی در مقابل دستور مولا و پدر صادر میکند، پس ما مواردی داریم که بعث تحقق دارد. لکن غرض، انبعاث آن مبعوثالیه نیست بلکه غرض یک مسائل دیگر است، اینطور نیست که هرکجا هیأت افعلی استعمال در بعث شود، غرض استعمالکننده انبعاث آن طرف که مکلف و عبد یا فرزند است، باشد.
وقتیکه شما بین بعث و غرض انبعاث توانستید تفکیک تصور کنید ما در عام و خاص همین معنا را با همین عنوان و با همین تعبیر مسأله را پیاده میکنیم و میگوییم: وقتیکه مولا میگوید:
«اکرم العلماء» از نظر کلام و مستعملفیه و مفاد هیأت افعل، «بعث الی اکرام جمیع العلماء» است، اما غرض مولا این نیست که از این«بعث الی الجمیع، انبعاث الی الجمیع» هم حاصل شود. در رابطۀ با انبعاث، تبعیض قائل است، میخواهد انبعاث در رابطۀ با علما غیرفاسق حاصل شود اما در رابطۀ با فساق از علماء«لا یرد تحقق الانبعاث» اما عدم ارادۀ تحقق انبعاث ربطی به مقام بعث که مربوط به استعمال و دائرۀ استعمال است، ندارد، همانطوریکه در اوامر امتحانیه بعث تحقق دارد و اینطور نیست که استعمال پدر در حال امتحان است، استعمال غیرحقیقی باشد، لکن غرض انبعاث در کار نیست، در مسألۀ عام و خاص هم میگوییم: «البعث بعث الی الجمیع من دون استثناء اما الانبعاث فهو» تفکیک شده نسبت به ماعدای مورد مخصص غرض انبعاثی در کار است، اما نسبت به مورد مخصص غرض انبعاث تحقق ندارد. ما اگر کلام مرحوم محقق خراسانی را به این صورتها توجیه و تبیین کنیم یک کلام بسیار جالبی خواهد بود، مطابق با آن چیزی است که خودمان هم درک میکنیم و هیچگونه اشکالی در تفکیک بین ارادۀ جدیه و ارادۀ استعمالیه بهنظر ما به ایشان توجه پیدا نمیکند.
لکن بعضی از بزرگان مثل مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) که از اجلای تلامذۀ مرحوم محقق خراسانی بودهاند، اشکال مهمی به مرحوم آخوند کردند و بعد خودشان غیر از مسألۀ ارادۀ استعمالیه و ارادۀ جدیه، یک راه حل دیگری را ایشان ارائه فرمودند، پس در حقیقت دو مطلب دارند: یکی تضعیف و تخریب بیان محقق خراسانی و دیگر ارائۀ یک طریق جدیدی در مسألۀ عام و خاص و اینکه تخصیص مستلزم مجازیت در عام نباشد. اما آن اشکالی که ایشان به محقق خراسانی دارند، میفرمایند: ما هرچه فکر میکنیم، ارادۀ استعمالیه جدای از ارادۀ جدیه باشد و بین ایندو تفکیکی وجود داشته باشد، فکرمان بهجایی نمیرسد و این بیان ایشان برای ما قابل قبول نیست.
چرا؟ برای اینکه ما از ایشان سوال میکنیم که این مولایی که گفته«اکرم العلماء» - شبیه همان اشکالی که در درس گذشته مستشکل میکرد، - آیا تعبیر را اینطور میکنیم، مرادش از این علماء جمیع العلماء و عموم العلماء است یا مرادش جمیع العلماء نیست؟ شق ثالثی هم در اینجا وجود ندارد.
اگر مقصود متکلم به«اکرم العلماء، عموم العلماء» است و به تعبیر دیگر مرادش از لفظ العلماء و مستعملفیه آن، همۀ علماء است؛ پس دیگر اینکه میگویید: ارادۀ جدیه دائرهاش ضیق است و ارادۀ استعمالیه غیر از ارادۀ جدیه است. یعنی چه؟ اکرم العلمایی گفته و ارادۀ جمیع العلماء کرده است، مطلب ناقصی در اینجا نیست، کمبودی در اینجا وجود ندارد. «ذکر و استعمل قوله اکرم العلماء و اراد جمیع العلماء» پس ارادۀ جدیه به این عموم تعلق نگرفته، اینچه معنایی میتواند داشته باشد؟ اگر شما بگویید نه این گفته اکرم العلماء لکن لم یرد جمیع العلماء این برگشت به این میکند که یک لفظی را که له ظهور فی معنا استعمال کرده و اراده نکرده آن معنای ظاهر را فرض این است که در حال استعمال عموم هم که قرینهای وجود ندارد، گفته«اکرم العلماء و لم یرد ما هو مقتضا ظاهر لفظ العلماء الذی هو جمع محلی باللام و ظاهره العموم».
ایشان میفرماید: ما از چنین کسی تعبیر به هاذل میکنیم یعنی کسی که جدّ ندارد؛ اصلا کسی که در مقام شوخی یک حرفی میزند مثل این استعمالاتی که بین ما در مقام شوخی متعارف است، لفظ را میگوید؛ اما معنایش را اراده نکرده خیال میشود که معنایش را اراده کرده بدون اینکه ارادۀ معنایش را کرده باشد آن وقت ایشان میفرماید که این مثل«رأیت اسدا» است. در«رأیت اسدا» یا این است که اراده کرده از اسد معنای ظاهر خودش را دیگر مراد جدّی و مراد استعمالی بهقول شما یکی است، دو مطلب نداریم، اینجا«استعمل لفظ الاسد و اراد ما هو معنا حقیقی اسد» اما یک وقت میگوید: «رأیت اسدا» هیچ قرینهای هم نمیآورد، لکن اراده نکرده معنای اسد را، این را ایشان میگویند: باید از آن تعبیر به هاذل کنیم آدمی که در مقام هذل است آدمی که ارادۀ جدیه اصلا ندارد به صورت شوخی از در وارد میشود، میگوید: «رأیت اسدا» که آدم خیال میکند که این اسد را دیده بدون اینکه کلمۀ اسد را، این در معنای خودش استعمال کرده باشد و اراده کرده باشد، پس همان طوریکه در«رأیت اسدا» مسأله اینطور است، در«اکرم العلماء» هم ایشان میفرماید: غیر از این ما چیزی را نمیتوانیم تصور کنیم.
حالا این قسمت بیان ایشان را بررسی کنیم تا راهی که خودشان ارائه فرمودند آن را بعد ان شاء
الله بیان کنیم. مثل اینکه ایشان اینطوری خیال کردند که مرحوم آخوند که بین ارادۀ استعمالیه و ارادۀ جدیه تفکیک قائل هستند، معنایش این است که شما میتوانید در رابطۀ با هر لفظی، هر کلمهای، هرجملهای، یک ارادۀ استعمالیه داشته باشید و یک ارادۀ جدیۀ مغایر با ارادۀ استعمالیه، ایشان همچنین حرفی نمیخواهند بزنند، ایشان در باطن همانی را که ما بیان کردیم، مقام قانون گذاری یک خصوصیتی دارد که این نکته مغفول عنه مرحوم محقق بزرگوار نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) قرار گرفته به عبارت دیگر میگوییم: فرمایش شما در«رأیت اسدا» درست؛ حتی اضافه میکنیم همان را که من در اول این بحث ذکر کردم، حتی اگر به صورت عام و خاص، اما در قالب جملۀ خبریه بخواهد مسأله مطرح شود، امروز بگوید: «ما جائنی من القوم احد» فردا بگوید: «جائنی من القوم زید» همه برمیگردند و اعتراض میکنند و میگویند: مگر تو دیروز نگفتی که«ما جائنی من القوم احد» پس چرا امروز میگویید«جائنی من القوم زید» اینها مناقض باهم است قابل جمع نیست.
ما نمیخواهیم و مرحوم آخوند نمیخواهند بفرمایند که هر استعمالی زمام اختیارش دست شما، شما بین ارادۀ استعمالیه و ارادۀ جدیه تفکیک قائل شود در همین مثال«ما جائنی من القوم احد» وقتی امروز میآیند به شما اعتراض میکنند که«جائنی من القوم زید» مناقض با آن حرف دیروز است، شما برگردید و بگویید که نخیر من ارادۀ استعمالیهام عموم بوده، اما ارادۀ جدیهام قوم ماعدای زید بود، این قابل قبول نیست، این تفکیک ارادۀ استعمالیه از ارادۀ جدیه فقط در محدودۀ قانونگذاری است در مقام جعل قانون، ویژگیهایی وجود دارد که این عقلا هم قبول دارند و شارع هم در مقام تقنین همین طریقه و همین رویه را دنبال کرده و پذیرفته است نه اینکه یک طریقۀ خاصی برای قانونگذاری شارع برای خودش اتخاذ کرده باشد.
پس نظر مرحوم آخوند در تفکیک بین ارادۀ استعمالیه و ارادۀ جدیه در مقام تقنین است و نمیشود مسألۀ«رأیت اسدا» و بالاتر از«رأیت اسدا» عموم و خصوص در مقام اخبار و جملۀ خبریه را هم نمیشود مقایسه کرد با عام و خاصی که در مقام تقنین و بیان ضابطه و دستور و حکم واقع میشود. مقام قانونگذاری این خصوصیت را دارد که اول حکم را به صورت عموم بیان میکند، بعد هم به مرور زمان حالا یا به علت عدم آگاهی قبلی و آگاهی بعدی که نوعا در عقلا چنین است و یا به علت عدم وجود مصلحت در بیان مورد تخصیص هنگام جعل قانون و وجود مصلحت در مقام بیان تخصیص در یک مدتی بعد از جعل قانون اقتضا میکند که ما دو جور ارادۀ ملتزم شویم: یکی ارادۀ استعمالیه و یکی ارادۀ جدیه و تفکیک بین اینها هیچ مشکلی وجود ندارد تا آن راهی را که خود ایشان
ارائه کردند، آن راه را بررسی کنیم، ببینیم درست است یا درست نیست؟
1 - جمع دلالی بین عام و خاص را توضیح دهید؟
2 - آیا ارادۀ مولا در اوامر اختباری مستلزم مجازیت آن است؟ توضیح دهید؟
3 - اشکال محقق نائینی ره در مسألۀ عام و خاص را بیان کنید؟
4 - بیان استاد در توضیح کلام محقق نائینی ره، در مسألۀ عام و خاص چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) بعد از آنکه در آن راهی که مرحوم محقق خراسانی در کتاب کفایه ذکر فرمودند، مناقشه کردند، دلیلی ذکر میکنند که تخصیص عام، هیچگونه مستلزم مجازیت در عام نیست ولو اینکه مخصص هم منفصل باشد. در توضیح این مطلب میفرمایند: اگر مولا ابتدائا گفت: «اکرم کل عالم» که کلمۀ کل دیگر اظهر اداتی است که دلالت بر عموم میکند و دلالتش هم دلالت وضعی است، بعد به یک دلیل منفصلی همین مولا میگوید که«لا تکرم الفساق من العلماء» ایشان میفرمایند، آن کسی که مدعی مجازیت است من نمیدانم و نمیفهمم که در چه، ادعای مجازیت میکند؟ «اکرم کل عالم» در اکرمش که جای شبهۀ مجازیت نیست، هیأت افعل در مفاد خودش استعمال شده حالا یا دلالت بر طلب میکند به قول اینها یا دلالت بر بعث اعتباری به قول ما، پس در اکرم هیچگونه توهم مجازیت نیست، کلمۀ کل، هم دلالت بر استیعاب افراد مدخول میکند، دلالتش هم هم دلالت وضعی لفظی است.
لکن از نظر سعه و ضیق، تابع مدخولش است که چه مدخولی داشته باشد؟ گاهی در یک عنوان سعه و ضیقها تحقق پیدا میکند، یک وقت انسان میگوید: اکرم اهالی قم را، یک وقت بهجای کلمۀ قم میگوید: اهالی ایران را، کل اهالی قم، یا کل اهالی ایران، کم و زیاد هم نیست. سعه و ضیق کل تابع این معناست که مدخولش چیست؟ مضاف ألیهش چیست؟ گاهی سعه و ضیق به این کیفیت است که عناوین فرق میکند ولو اینکه از نظر لفظی کم و زیادی وجود ندارد، اما گاهی از اوقات اینطور است میگوید: «اکرم کل عالم» یک وقت میگوید: «اکرم کل عالم عادل»، «اکرم کل عالم» هیچ مشکلهای ندارد، فی نفسه بر استیعاب افراد طبیعت مطلقۀ عالم، دلالت میکند، قید عدالت و سایر قیود هیچگونه دخالتی در اکرم کل عالم ندارد. اگر بهجای اکرم کل عالم گفت: «اکرم کل عالم عادل» بلااشکال اینجا هم مدخول کل و مضافألیه کل مطلق عام نیست، بلکه عالم مقید به عدالت و متصف به عدالت است.
بعد میفرماید: در جایی که میگوید: «اکرم کل عالم عادل» سؤال میکنیم که این عالم در کل عالم عادل در چه استعمال شده است؟ مستعملفیه این لفظ عالم در«اکرم کل عالم عادل» چیست؟ میگویند: سه تا احتمال اینجا جریان دارد: یک احتمال اینکه بگویید عالم در مطلق عالم استعمال شده بدون تقید به عدالت، یک احتمال این است که عالم مقید به عدالت استعمال شده باشد. یک احتمال که سومین احتمال است این است که کلمۀ عالم در طبیعت مهملۀ عالم استعمال شده باشد نه مطلق و مهمله که ذکر کردیم در کلمات اینها کلمۀ مهمل و مطلق که ذکر میشود یعنی شمول نسبت به همۀ مصادیق، اما کلمۀ مهمل یعنی«نفس الطبیعه لا بشرطی که یجتمع مع الف شرط» احتمال دارد که کلمۀ عالم در طبیعت مهمله استعمال شده باشد. این سه تا احتمال، حالا کدامش درست است؟
دو احتمال اول را نمیتوانید ملتزم شوید، تالی فاسد دارد و مستلزم محظور است چرا؟ برای این که در«اکرم کل عالم عادل» اگر عالمش در طبیعت مطلقۀ مهمله به اصطلاح شامل لجمیع الافراد، استعمال شده باشد، طبیعت مهمله که قابل تقیید به عدالت نیست در حقیقت مثل یک تناقضی بین عالم و عادل و توصیف عالم به عادل مطرح میشود، برای اینکه عالم یعنی«مطلق العالم و لو لم یکن عادلا»، توصیف به عدالت تقید به عدالت را مطرح میکند، پس عالم میگوید: «لا یتقید بعدالة عادل» ولی عادل میگوید: «یتقید بالعداله» آیا میتوانید شما یک همچین تهافتی در«اکرم کل عالم عادل» ملتزم بشوید که بین عالم و عادل تهافت وجود دارد، برای اینکه کل عالم طبیعت مطلقه و طبیعت
مهمله را دلالت دارد، عدم تقید به عدالت در آن مطرح است، در عادل تقید به عدالت مطرح است، او میگوید: مقید به عدالت نیست، این میگوید: مقید به عدالت هست.
آیا چنین تهافتی را شما میتوانید در«اکرم کل عالم عادل» تصور و توهم کنید؟ اینکه نمیشود، میآییم سراغ احتمال دوم در احتمال دوم بگوییم: کلمۀ عالم ولو به صورت مجاز فرض کنید در عالم عادل استعمال شده، پس معنایش این است که این ذکر عادل، معنای زائدی را افهام نمیکند، قرینیت دارد بر اینکه عالم در خصوص عالم عادل استعمال شده، آیا میشود چنین حرفی زد؟ این یک حرفی است که بههیچوجه قابل قبول نیست که کسی در«اکرم کل عالم عادل» بگوید: عالم در «عالم» مقید به عدالت که غیرموضوعله لفظ عالم است، استعمال شده عادلی هم که بعد ذکر میشود، قرینیت دارد، مثل یرمی که قرینه است بر اینکه اسد در رجل شجاع روی مبنای مشهور استعمال شده نه در حیوان مفترس اینجا هم یکچنین مسألهای را ما تصور کنیم، آیا میتوانید ملتزم به یک چنین معنایی در اکرم کل عالم عادل شوید؟ این هم که نمیشود.
لذا میفرمایند: این راه سوم تعین پیدا میکند که بگوییم: عالم در«اکرم کل عالم عادل» در طبیعت مهمله، لا به شرط که با هرشرطی و با هر قیدی قابل سازگاری و قابل جمع است، استعمال شده، اگر دنبالش عادل آمد، آن طبیعت مهمله چون با هر قیدی سازگار است و جمع میشود کلمۀ عادل که بعد از عالم ذکر میشود ما را هدایت میکند که این طبیعت مهمله مقید به قید عدالت است و کلمۀ کل هم دلالت بر استیعاب افراد این طبیعت مقیده میکند. آیا در اکرم کل عالم عادل غیر از این میتوانید راهی تصور کنید؟ و طریقی غیر از این راه سوم میشود تصور کرد؟ میفرمایند: وقتیکه شما در «اکرم کل عالم عادل» این معنا را پذیرفتید، ما در ما نحن فیه هم همین حرف را میزنیم، میگوییم: اگر امروز مولا گفت: «اکرم کل عالم» فردا گفت: «لا تکرم الفساق من العلماء» مثل«اکرم کل عالم عادل» میماند، همانطوریکه در«اکرم کل عالم عادل» هیچگونه تجوز و مجازیتی نه در لفظ کل وجود دارد و نه در لفظ عالم، نه در توصیف عالم به عدالت، در مخصص منفصل هم مسأله همینطور است، اینجا هم همان«اکرم کل عالم» است فقط جرمی که اینجا دارد این است که تقییدش با کلام اول فاصله پیدا کرده است.
آیا این فاصلۀ تقیید و عدم فاصلۀ تقیید فرقی ایجاد میکند؟ از اول بگوید: هیچ مشکلی و مجازیتی در کار نیست، اما اگر روز بعد مطلبی بگوید که بر قید عدالت دلالت کند، بهنحو«لا تکرم
الفساق من العلماء» آیا این سبب میشود که در«اکرم کل عالم» که از مولا دیروز صادر شده مجازیتی به وجود بیاید؟ میفرماید: ما فرقی بین ایندو نمیبینیم، چطور در«اکرم کل عالم عادل» هیچ مسأله و مشکلهای نیست؟ هیچگونه تجوز و مجازیتی نیست؟ در«اکرم کل عالم» که فردا بگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» آنجا هم مطلب همین است، فاصله شدن تقیید و عدم فاصله شدن فرقی در مسأله به وجود نمیآورد و ما نمیتوانیم از این راه فرقی بین ایندو فرض تصور کنیم.
لذا ایشان میفرماید: ما نیازی نداریم و درست هم نیست آن راهی که مرحوم محقق خراسانی طی کردند، که ارادۀ استعمالیه و ارادۀ جدیه درست کردند، به همان نحوی که در بحث قبل ایشان مناقشه کردند، اصلا جای توهم مجازیت در اینجا نیست. همانطوریکه در«اکرم کل عالم عادل» جای توهم مجازیت نیست. لذا عامی که به مخصص منفصل تخصیص بخورد، این«لا یوجب التجوز فی العام» وجهی برای تجوز وجود ندارد، آیا این بیان ایشان درست است؟ این فرمایش ایشان بهنظر شما قابل مناقشه است یا نه؟ فرق در همینجاست، بین«اکرم کل عالم عادل» با جایی که مخصص منفصل باشد، کمال فرق وجود دارد چرا؟ چون در ادبیات خواندیم که«للمتکلم ان یلحق بکلامه ما شاء مادام کونه مشتغلا بالکلام» تا زمانیکه اشتغال به کلام دارد، میتواند هرقلب و انقلابی در کلامش ایجاد کند، اما بعد از آنکه از کلام فارغ شد، اینجا یک ظهوری برای کلام پیدا میشود که تا زمانی که مشتغل است و کلامش تمام نشده ما میتوانیم برای کلام متکلم ظهوری درست کنیم.
یک توضیح مقدمی عرض کنم؛ اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا» دیگر چیزی اضافه به کلام خودش نکرد، شما چطوری به این کلام برخورد میکنید؟ میگویید: صبر کنید ممکن است چند روز دیگر یک قرینهای مثل«یرمی» ذکر کند که آن دلالت بر این داشته باشد که این«رأیت اسدا» که حالا میگوید: معنای ظاهرش اراده نشده باشد، پس یک منبری که منبر میرود باید انسان منتظر باشد که ممکن است بعد از بیست تا منبر دیگر یک قرائنی ذکر کند، بر اینکه آن منبری که بیست روز قبل رفته ظواهر آن کلمات مقصودش نبوده است، آیا عقلا در برخورد با کلمات و ظواهر جملات اینگونه برخورد میکنند؟ یا اینکه نشستهاند میگویند: ببینیم این متکلمی که میگوید: «رأیت اسدا» آیا به دنبال این اسد، قرینه یرمی را اضافه میکند یا نمیکند؟ اگر دیدند که فرغ من کلامه بدون
اینکه قرینۀ یرمی را اضافه کند، اصالت الظهور حکم میکند که این«رأیت اسدا، ارید به معنا الحقیقی و هو الحیوان المفترس» چون روی مبنای مشهور داریم بحث میکنیم و اگر دیدیم که نه بعد از«رأیت اسدا» کلمۀ یرمی را آورد اینجا هم همانطوری که مکرر ذکر کردیم همین اصالۀ الظهور اعم از اصالة الحقیقه است، اینجا اصالت الظهور حکم میکند به اینکه مراد از اسدی که مقترن به قرینۀ یرمی باشد، عبارت از رجل شجاع است؛ یعنی اسد با قرینۀ یرمی ظهور در رجل شجاع دارد.
لذا از نظر اصالة الظهور هیچ فرقی بین«رأیت اسدا» بدون یرمی و«رأیت اسدا» با یرمی هیچ فرق نمیکند، اصالة الظهور اعم از اصالة الحقیقه است اصالت الحقیقه یک شعبهای است از اصالت الظهور و الا عنوان اصلی در برخورد با کلمات و کشف مراد متکلم عبارت از اصالت الظهور است.
پس اگر متکلمی الان گفت: «رأیت اسدا» شما همینطور نمینشینید به انتظار اینکه ببینید، آیا فردا کلمۀ یرمی را ذکر میکند یا نه؟ به عبارت روشنتر متکلمی که اکتفای به«رأیت اسدا» کرده و از کلام خودش فارغ شده حتی از منبر پائین آمده، آیا شما در فهم مراد این متکلم یک حالت انتظاری برای شما وجود دارد؟ ببینیم فردا آیا قرینهای برخلاف این ظواهر اقامه میکند یا نه؟ یا اینکه نه همینکه «مادام کونه مشتغلا بالکلام و التکلم بعد الفراغ عن التکلم» روی این ظواهر تکیه میکنید و انگشت میگذارید، لذا تا گفت: «رأیت اسدا» و بعد کلامش را تمام کرد و هیچگونه ذکری از قرینۀ یرمی به میان نیامد، شما به مقتضای اصالة الظهور کلامش را بر معنای حقیقی حمل میکنید و هیچ منتظر آینده نخواهید شد.
بله، اینکه ما گفتیم در مقام قانونگذاری عقلا یک روشی دارند و شارع هم همان روش عقلا را تعقیب کرده، معنایش این نیست که در قانونگذاری اسد را به معنای ذبح استعمال میکنند، ربطی به هم ندارد این دو تا مطلب، وقتی این مسأله را شما مطرح کردید تازه مسألۀ تقنین را ما گفتیم ایشان که این حرفها را قبول ندارد، حالا از ایشان سؤال میکنیم: آنجایی که متکلم میگوید: اگر«کل عالم عادل» معنایش همان است که شما گفتید راست است کلمۀ عالم در طبیعت مهمله استعمال شده و با تقیّد به عدالت هم هیچ منافاتی ندارد و هیچگونه مجازی هم در کار نیست نه در کلمۀ کل نه در کلمۀ عالم و نه در کلمۀ عادل هیچ مشکلهای آنجا وجود ندارد، اما در اینجایی که تخصیص به منفصل وجود دارد، امروز گفت: «اکرم کل عالم» و کلام متکلم تمام شد.
اینجا بحث این است که این عالم اینجا در چه استعمال شده، آنکه میگویید: «للمتکلم أن یلحق
بکلامه» خودتان هم اضافه میکنید، میگویید: «مادام کونه مشتغلا بالکلام» این«مادام کونه مشتغلا بالکلام» همراه این مسأله است، اما این«فرغ من کلامه» مطلب تمام شد، امروز گفت: «اکرم کل عالم» این«اکرم کل عالم» را وقتی شما با آن برخورد میکنید، هیچ از فردای این قصه هم فرضا خبر ندارید، شما چطوری با این برخورد میکنید؟ میگویید: این«اکرم کل عالم» نمیدانیم مقصود چیست؟ یا به ظهورش تمسک میکنید، آیا این عالم در مطلق عالم استعمال شده؟ در عالم مع القید استعمال شده؟ شما همینطور میمانید، فکر میکنید یا اینکه نه، «اکرم کل عالم» مثل همان«رأیت اسدا» که خالی از قید یرمی باشد این ظهور دارد در چه دارد؟ در مراد متکلم، کدام مراد شما که میگویید: ما دو جور اراده نداریم، ارادۀ استعمالیه و ارادۀ جدیه گفتید ما نمیفهمیم که دو جور مراد داشته باشیم.
حالا که دو جور مراد نداریم لابد آنکه مراد است همان مراد جدی مولاست، چون شما منکر ارادۀ استعمالیه هستید و اصالة الظهور هم در رابطۀ با کشف مراد جدی متکلم است، حالا اکرم کل عالم گفت؛ کلام تمام، اشتغال به تکلم تمام«هل له ظهور ام لا؟» اگر بخواهید بگویید: ظهور ندارد که این خلاف برنامۀ عقلا است، در مقام تفهیم و تفهم اگر بخواهید بگویید: ظهور دارد در چه ظهور دارد؟ سؤال میکنیم، ظهور دارد در«کل علماء اعم من الفاسق و العادل» اگر ظهور در این معنا دارد، پس«لا تکرم الفساق من العلماء» که فردا میآید بهعنوان یک دلیل مباین با«اکرم کل عالم» مطرح است، برای اینکه«اکرم کل عالم» میگوید: که«لا فرق بین العادل و الفاسق» و مراد جدی متکلم هم همین است، فردا که«لا تکرم الفساق من العلماء» میآید میگوید: «فرق بین العالم و الفاسق» پس در حقیقت دلیل مخصص با دلیل عام بینشان منافات است، درحالیکه خودتان قائل به منافات نیستید و مصداق روشن جمع دلالی و عدم معارضۀ بین دلیلین را مسألۀ عام و خاص و مطلق و مقید مطرح میکنید و میگویید دلیل خاص لا ینافی العام اینها خبران متعارضان نیستند، اگر یک خبری بهنحو عموم دلالت بر یک چیزی کند و یک خبری بهنحو خصوص دلالت کند، شما میگویید: بین العام و الخاص هیچگونه تعارض و تنافی وجود ندارد.
پس اگر«اکرم کل عالم عالم» در طبیعت مطلقۀ غیرمقیدۀ به عدالت که ظاهر کلام همچنین است، اگر در این استعمال بشود این«لا تکرم الفساق» فردا مباین با این دلیل است و دلیلی بر تقدمش بر «اکرم کل عالم» وجود ندارد؛ لذا شما ناچارید که اینطوری بگویید، امروز که گفت: «اکرم کل عالم» لا بد«ارید من هذا العالم، العالم العادل،» غیر از مراد جدی هم که ما مراد دیگری نداریم، ارادۀ استعمالیه را که شما نفی کردید وقتیکه اینطور شد، تازه شاید ما ادعا کنیم که اگر کلمۀ عالم را در عالم عادل استعمال کند، حداقلش این است که مجاز است و الا احتمال میدهیم که این استعمال
غلط باشد. به چه مجوزی کلمۀ عالم در عالم عادل استعمال شده بود؟ حتی روی رعایت آن علائق بیست و پنجگانه، کدامیک از آن علائق اینجا وجود دارد که شما کلمۀ عالم را در عالم عادل استعمال کنید؟ لذا در درجۀ اول ما احتمال میدهیم که این استعمال غلط باشد، لکن خیلی با شما مماشات کنیم. مسألۀ مجازیت است دیگر از مجازیت کمتر را نمیتوانیم ملتزم شویم.
1 - توضیح محقق نائینی ره در عدم مجازیت عام مخصص را بیان نمایید.
2 - احتمالات ثلاثه در در معنای عالم را ذکر کنید.
3 - دلیل رجحان احتمال سوم: استعمال در طبیعت مهمله را بیان کنید.
4 - دلیل محقق نائینی ره در انکار ارادۀ جدی و استعمالی را تقریب کنید.
5 - دفاع استاد از کلام محقق خراسانی در اقسام اراده را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در رابطۀ با مقایسهای که مرحوم محقق نائینی(ره) بین«اکرم کل عالم عادل»، و بین ما نحن فیه ذکر کردند که اگر متکلم اول بگوید: «اکرم کل عالم» و بعد از گذشت زمانی، بگوید: «و لا تکرم الفساق من العلماء»، ایشان فرمودند: همانطور که در«اکرم کل عالم عادل» هیچگونه مجازیتی تصور نمیشود، در اینجایی که مخصص منفصل است، اینجا هم همینطور است.
خلاصۀ جواب ما این بود که بین ایندو، فرق وجود دارد و این مقایسه مخدوش بهنظر میرسد، برای اینکه در«اکرم کل عالم عادل»، همانطور که شما فرمودید، مسأله روشن است. کلمه«کل» از نظر سعه و ضیق، تابع مدخولش است، و مدخول هم در اینجا مقید است، و در مواردی که صفت و موصوف وجود دارد، اینجا دو دال و مدلول وجود دارد، عالم دلالت بر طبیعت مهمله میکند، یعنی طبیعتی که با قید هم قابل اجتماع است، و عادل دلالت بر قید میکند. در«اکرم کل عالم عادل» هیچ گونه مشکلی بهنظر نمیرسد، همانطوری که شما فرمودید، اما در اینجایی که امروز میگوید:
«اکرم کل عالم» و کلام را تمام میکند، دیگر آن مسأله ادبی مطرح نیست، که«للمتکلم ان یلحق بکلامه ما شاء مادام کونه مشتغلا بکلامه» این مادام، تمام شد، امروز دستور صادر کرد، «اکرم کل عالم» تمام شد، فردای امروز که میگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء»، این سبب میشود که ما از محقق بزرگوار سؤال کنیم که از این«اکرم کل عالم» که دیروز استعمال شد، و به عنوان یک دستور صادر شد، چه اراده شده است؟ در نظر شما غیر از ارادۀ جدیّه ارادۀ دیگری نداریم.
بله؛ اگر ما بین اراده جدی و اراده استعمالی تفکیک قائل شویم، و به عبارت دیگر: دو نوع اراده داشته باشیم، و دو مراد داشته باشیم، مراد جدی و مراد استعمالی، به آن تقریری که مرحوم آخوند ذکر میکردند، و ما هم با یک تقریبات و بیاناتی کلام ایشان را توضیح دادیم، شما میفرمایید: ما غیر از مراد جدی، چیز دیگری نداریم. وقتی که نداریم، این«اکرم کل عالم» در چه استعمال شده است؟ مراد جدی دارد، یا اینکه مثل آدمی که در مقام هزل و شوخی و مزاح یک مطلبی را میگوید، اصلا فاقد ارادۀ جدیه است؟ این احتمال که اصلا معنا ندارد، که بگوییم: فاقد اراده جدیه است، و«اکرم کل عالم» این مولا، مثل«اکرم کل عالم» ی است که یک مولی در مقام هزل و شوخی ایراد کرده باشد.
نمیشود این دو را ما یکنواخت و یکسان فرض کنیم. پس لا محاله در اینجا ارادۀ جدیه تحقق دارد و مراد جدی تحقق دارد. آیا این مراد جدی چیست؟ مراد جدی«اکرم کل عالم» چیست؟ آیا جمیع افراد علماء است«سواء کانوا عادلین ام فاسقین؟» یا اینکه خصوص عالم عادل مراد جدی مولاست؟ اگر بگویید: مطلق عالم، اعم از عادل و فاسق مراد جدی مولاست، میگوییم: اگر اینطور باشد، باید ملتزم شوید که بین عام و دلیل مخصص، مباینت وجود دارد، برای اینکه دلیل عام میگوید: مراد جدی، همۀ علماء هستند، «و لو کانوا فاسقین» دلیل خاص میگوید: علمای فاسق مراد جدی نیستند. اگر ما دو جملۀ اینطوری را بر شما عرضه بداریم، آیا شما نمیگویید: بین ایندو جمله تهافت وجود دارد که یک مرتبه بگوییم: مراد هست، مثل اینکه مولی اینگونه بگوید: مراد جدی من، اکرام همه علماء است، «من دون فرق بین الفاسق و العادل»، بعد هم بگوید: مراد جدی من این است که عالم عادل اکرام شود، نه عالم فاسق.
پس شما بین عام و خاص، مسألۀ تعارض و تنافی و تهافت را القاء کردید درحالیکه مسألۀ عام و
خاص، برای دلیلین غیر متعارضین یک مصداق روشنی است در روایات علاجیه، مثل مقبولۀ ابن حنظله، که امام فرض میکنند که اگر دو خبر متعارض و مختلف از ناحیه ما برای شما نقل شد و آن مرجحات را نقل میکنند(شهرت و موافقت کتاب و مخالفت عامه و امثال ذلک). همۀ بزرگان اصولیین معتقدند که اگر دو خبری از ائمه(علیه السلام) به ما برسد، یکی جنبۀ عام داشته باشد، و یکی جنبه مخصص داشته باشد، «هذان لیس بمتعارضین»، بین اینها هیچگونه تعارضی نیست، بلکه جمع دلالی وجود دارد که معنای جمع دلالی یعنی عدم تعارض، عدم تهافت بین دوتا دلیل در مقام دلالت.
اگر شما میفرمایید: امروز مراد جدی از«اکرم کل عالم» همه علما است، اعم از عادل و فاسق، فردا که مولا میگوید: مراد جدی من غیر فسّاق از علما هستند، آیا بین ایندو عنوان، تهافت و تنافی وجود ندارد درحالیکه خود شما قائل به عدم تنافی هستید؟ اگر بگویید: نه، این«اکرم کل عالم» امروز در عالم عادل استعمال شده است، و اراده جدیّه هم برطبق همان است که مراد جدی جدای از مراد استعمالی نیست. در آن صورت ما از شما سؤال میکنیم که«اکرم کل عالم»، این عالم را شما در عالم عادل باید استعمال کرده باشید. و این اگر غلط نباشد، برای اینکه هیچیک از علائق بیست و پنج گانه مجاز در اینجا وجود ندارد که ما کلمه عالم را در عالم عادل استعمال کرده باشیم، لکن مماشات میکنیم، میگوییم: این استعمال غلط نیست، ولی میتوانیم بگوییم: حقیقت هم هست یا حدّاقل باید ملتزم به مجازیت شویم؟ درحالیکه شما دارید از مجازیت فرار میکنید، و این راهی را که پیش گرفتهاید برای همین است که میخواهید بگویید: تخصیص عام مستلزم هیچگونه مجازیتی در عام نیست. چطور نیست؟ اما در آن فرض اول که میگفت: «اکرم کل عالم عادل»، عالمش در عالم استعمال شده بود، عادلش هم در قید استعمال شده بود. هیچ مشکلی در کار نبود، اما اینجایی که در کلام قید وجود ندارد، و متکلم«قد فرغ من کلامه»، بیست و چهار ساعت هم فاصله شده است تا دلیل مخصص آمد، حالا اینجا میتوانیم ما یکچنین حرفی بزنیم؟
ممکن است کسی احتمال چهارمی بگوید: این«اکرم کل عالم»، عالمش در طبیعت مهمله استعمال شده است، هیچ مسأله عدالت و عدم عدالت مطرح نیست.
میگوییم: لازمۀ این بیان این است که در این بحثی که وارد هستیم، یک مطلبی در این بحث به صورت مسلّم مفروض است، و آن اینکه اگر ما یک عامی داشته باشیم، که اول شک کنیم که این عام «هل هو مخصص ام لا؟»، مسلّم است که رجوع به اصالة العموم میکنیم، و در شک در اصل
تخصیص، مرجعیت عام و رجوع به عام، یک مطلب قابل انکاری نیست. مسألهای که ما در آن وارد هستیم، و این مقدمات را تابحال در رابطۀ با آن بحث کردیم، این است که عامی به یک مخصص منفصلی تخصیص بخورد، حالا نسبت به ماعدای مورد آن مخصص منفصل، آیا عام حجیت دارد، مرجعیت دارد یا نه؟ و الا اگر عمومی داشته باشیم و از اول شک در این داشته باشیم که«هل یکون له مخصّص ام لا؟»، هرچه هم فحص کردیم، مخصصی برای آن نیافتیم، لکن نمیدانیم بهحسب واقع، مخصص دارد یا ندارد؟ اینجا بلااشکال اصالة العموم جاری میشود و از آن استفاده میکنیم که مولایی که امروز میگوید: «اکرم کل عالم» جای این احتمال نیست که بگوییم: عالمش در طبیعت مهمله استعمال شده است. اگر در طبیعت مهمله استعمال شده است، آنجایی که شک در اصل تخصیص هم برای شما وجود دارد چه حق دارید شما به این«اکرم کل عالم» تمسک کنید؟ «اکرم کل عالم» چیزی دست شما نمیدهد، بلکه میگوید: مقصود از این عالم، یک طبیعت مهمله است که با صدتا تخصیص هم سازگار است. طبیعت مهملهای که با صدتا تخصیص سازگار است، را شما شک دارید در اینکه مخصص دارد یا ندارد؟ شما به چهچیزی تمسک میکنید، تا استفاده عموم بکنید و اصالة العموم را مطرح بکنید؟
لذا هیچ چارهای ندارید که بگویید: این«اکرم کل عالم»، روی فرمایش خودتان که غیر از مراد جدی، مراد استعمالی نداریم، باید یک مراد جدی مشخص داشته باشد. اگر مراد مشخص آن«تمام العلما» است، «هذا یباین التخصیص» و غیرقابل جمع است. و اگر مقصود از«اکرم کل عالم» خصوص عالم عادل است، «هذا الاستعمال لو لم یکن غلطا فلا اقل من کونه مجازا»، و اینجا جای توهم نیست که کلمۀ عالم را کسی در عالم عادل مجازا استعمال کند.
ما مکرر این حرف را زدیم، که مسألۀ استعمال، غیر از مسأله اتحاد در وجود خارجی است. یک وقت شما انسان را بر زید خارجی منطبق میکنید، ولو به صورت قضیه حملیه، میگویید: «زید انسان»، این معنایش این است که«زید متحد فی الوجود الخارجی مع ماهیة الانسان»، بعبارت اخری، معنایش این است: «زید فرد من افراد الانسان، مصداق من مصادیق الانسان»، اما همین انسانی که در قضیۀ حملیه با زید اتحاد پیدا میکند، و قضیۀ حملیهاش هم درست است، و به قول مرحوم آخوند:
یک هو هویّتی در قضیه حملیه وجود دارد، اگر شما لفظ انسان را در زید استعمال کردید، این استعمال در درجه اول غلط است برای اینکه زید، موضوع له لفظ انسان نیست، جزء موضوعله لفظ
انسان هم نیست، انسان، جزء موضوعله لفظ زید است، اما نه زید، جزء موضوعله لفظ انسان باشد.
ارتباط زید و انسان، ارتباط کلی و جزئی است، نه ارتباط جزء و کل، و در علائق مجاز آن علاقهای که وجود دارد که علاقۀ کل و جزء است، اما جزئی و کلی، دیگر یکی از علائقی نیست که در باب مجاز مطرح باشد، که چون«زید فرد من افراد الانسان»، شما مجازا میتوانید لفظ انسان را در زید استعمال کنید و علاقهای بهعنوان کلی و جزئی نداریم، آنکه در باب مجاز است، علاقۀ جزء و کل است، نه علاقۀ کلی و جزئی، لذا اگر در مقام استعمال لفظی نه در مقام تطبیق، لفظ انسان را در زید استعمال بکنید، این استعمال«لعلّه یکون غلطا»، نه اینکه تنها حقیقت نیست بلکه یک استعمال غلطی است که هیچیک از علائق بیست و پنجگانه مجاز هم در آن وجود ندارد. شما بخواهید کلمۀ عالم را هم در عالم عادل استعمال کنید همین است. چه فرق میکند که کلمۀ انسان را در زید استعمال بکنید، یا کلمۀ عالم را در عالم عادل استعمال بکنید؟ «ما الفرق بینهما؟»، مگر عالم برای عالم عادل وضع شده است؟ عالم یعنی آگاه، یعنی همانکه مرحوم آخوند هم در بحث مشتق در رابطه با علم خداوند معنا میکند، «العالم من ینکشف لدیه شیء»، آنکه آن شیء معلوم پیشش روشن است. دیگر عدالت کجای این خوابیده است؟ عدالت چه نقشی در انکشاف و«من ینکشف لدیه شیء» دارد؟
پس اگر بخواهید کلمۀ عالم را در خصوص عالم عادل استعمال کنید ما مماشاتا میگوییم: مجاز است، و الا اگر بخواهیم روی دقت صحبت کنیم، «هذا استعمال باطل و غلط»، اما بهخلاف«اکرم کل عالم عادل»، عالمش را در عالم استعمال کردیم، عادل را در عادل استعمال کردیم، نه اینکه عالمش را در عالم عادل، عالم به قول شما در طبیعت مهمله، که«یجتمع مع القید و الشرط»، عادلش هم در قیدش که عبارت است از شرط است، هیچگونه تجوزی در آنجا تصور نمیشود. و عجیب است از این محقق بزرگوار با آن جلالت شأن و علوّ مرتبهای که مخصوصا در مسائل اصولیه و در مباحث اصولیه دارند اینجا اینجور بین مخصص منفصل و بین«اکرم کل عالم عادل» مقایسه کردهاند در حالیکه این مقایسه به هیچوجه قابل قبول نیست.
چون بحث اولی ما همانطوریکه اشاره کردیم این بود که اگر عامی به یک مخصص منفصلهای تخصیص بخورد آیا در ماعدای مخصص منفصل و به عبارت دیگر: شک در مخصص دوم، میتوانیم به عموم عام تمسک کنیم یا نه؟ گفتیم: مبنای این بحث، این است که آیا تخصیص عام مستلزم مجازیت است یا نه؟ ما که از اول تبعا لبعض المحققین مجاز را یکطور معنا کردیم که جای
توهم این معنا نمیرفت که تخصیص مستلزم مجازیت باشد. مرحوم آخوند، با اینکه در باب مجاز، همان مسلک مشهور را اتخاذ کرده بودند، و مجاز را استعمال لفظ در غیر«ما وضعله» میدانستند، مع ذلک در مسألۀ تخصیص عام روی اینکه ما دو تا اراده داریم: اراده جدی و استعمالی، و اینکه تفکیک بین ارادتین هیچ مانعی ندارد، با آن توضیحاتی که عرض کردیم، ما هم حرف ایشان را میپذیریم، اگر مبنایشان را قبول کنیم، یعنی اگر ما هم مجاز را استعمال لفظ در غیر«ما وضع له» میدانستیم و در مسألۀ تخصیص عام و اینکه تخصیص مستلزم مجازیت نیست، همان راهی را که مرحوم آخوند طی میکردند، ما هم همان راه را اتخاذ میکردیم، اما این راه سوّمی که مرحوم محقق نائینی ذکر فرمودند، بهنظر ما به هیچوجه قابل قبول نبود.
در نتیجه؛ اگر تخصیص عام، مستلزم مجازیت در عام نباشد، به هریک از این راههای سهگانهای که ذکر شد، (لو فرض که راه سوم را هم بپذیریم) همانطوریکه اگر در اصل عروض تخصیص، نسبت به عام، تمسک به اصالة العموم میتوانستیم بکنیم، و از راه اصالة العموم، مطلب برای ما روشن میشد، در شک در تخصیص زائد هم مسأله همین بود برای اینکه تخصیص، بلایی بر سر عام نیاورده است، مجازیت در عام ایجاد نکرده است، عام قبل تخصیص و عام بعد از تخصیص هر دو یکنواخت است، بدون اینکه مجازیت نسبت به عام ضربۀ استعمالی وارد کرده باشد.
اما آنهایی که معتقدند که«لا تکرم الفساق» ی که فردا میآید، کشف از این میکند که این«اکرم کل عالم» در عالم عادل یعنی در غیر ما وضعله استعمال شده است، دیگر در موضوعلهاش استعمال نشده است. مسأله وقتیکه به مجاز رسید، گفت: فرق بین مجاز و حقیقت مثل فرق بین کذب و صدق است. صدق یک مطلب است، یک واقعیت است، کسی اگر صد تومان پول دارد، میخواهند از او بپرسند: آقا شما چقدر پول داری؟ اگر بخواهد واقعیت را بگوید، یک واقعیت است، صد تومان دارد، اما خدایی نکرده پای دروغ پیش آید، دایرۀ دروغ میلیونهاست، دیگر محدود نیست، غیر واقعیت که پیش آمد، دیگر همهچیز امکان دارد. اینکه در روایات انبیاء یا در مثل معروف میگویند:
«لا حافظة لکذوبین»، آدمی که کارش دروغ گفتن است، حافظه ندارد، این نکتهاش این است: برای اینکه دروغ گفتن در یک مطلبی، یک راه و دو راه و صد راه ندارد. کسی که صد تومان پول ندارد، اگر بخواهد واقعیت را نگوید، صد و یک تومان دروغ است، صد و دو تومان دروغ است، نود و هشت تومان دروغ است، یک دریای دروغ در مقابل یک واقعیت و حافظه برایش نمیماند. امروز گفت:
نود و نه، فردا اگر از او بپرسی میگوید: صد و یکی، پسفردا از او بپرسی، میگوید: صد و پنجتا، چون همه اینها در عنوان کذب مشترک هستند.
مسألۀ مجاز هم شبیه همین است. حقیقت، یک معناست، «کل عالم» یعنی کل عالم، تمام شد، اما وقتیکه پای مجاز پیش آمد، معنای موضوعلهاش کنار رفت، کدام معنای مجازی ارائه شده است؟ انسان نمیداند، عالم عادل، عالم عادلی که پنجاه ساله باشد، عالم عادل پنجاه سالهای که سید باشد، عالم عادل پنجاه سالهای که سید تحصیل کردۀ در قم باشد، اینها همه قیود است، قیودی است که همه در اینجا امکان دارد. لذا اگر«اکرم العلما» با عروض«لا تکرم الفساق من العلماء» معنای حقیقیاش را از دست داد، دیگر نمیتواند به آن تمسک کرد.
و این حرفی که بعضیها زدهاند - که درست است که همه اینها مجاز هستند لکن بعضی مجازها بر بعضی ترجیح دارند، و ماعدای این مورد مخصص اول که اصطلاحا از آن تعبیر به«تمام الباقی» میکنند این اقرب المجازات و ارجح المجازات است - اینها از حرفهایی است که«لم یقم علیه دلیل»، لکن ما چون اصل بحث مجازیت را قبول نداریم، دیگر نیازی به ذکر این جزئیاتی که مرحوم آخوند در کفایه متعرض شدهاند نداریم. قدر مسلّم این است که اگر مجازیتی بهواسطه تخصیص پیش بیاید، چون دائرۀ مجاز خیلی وسیع است، لذا معلوم نیست که این«اکرم کل عالم» در کدام یک مجازات استعمال شده است، لذا از حجیت نسبت به ماعدای مورد مخصص ساقط میشود، و هیچ گونه صلاحیت مرجعیت در صورت شک در عروض تخصیص زائد نمیتواند داشته باشد. اما روی مبنای ما و حتی روی مبنای مرحوم خراسانی با اینکه آن مسلک مشهور را در باب مجاز اتخاذ کردند، بعد از آنکه تخصیص خورد، نسبت به مخصصات بعدی هرکدام مورد شک و تردید باشد، صلاحیت مرجعیت عام به قوّت خودش باقی است.
1 - مناقشه در مقایسه مرحوم نائینی ره را در مقام، بیان کنید.
2 - تفکیک بین اراده جدی و استعمالی را توضیح دهید.
3 - چرا بین عام و خاص تعارضی وجود ندارد؟
4 - اشکال استعمال لفظ در طبیعت مهمله را توضیح دهید.
5 - آیا دلیلی بر ترجیح بعضی از مجازها بر یکدیگر وجود دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اگر عامی به تخصیص متصل و یا به تخصیص مفصل مخصص شد، و مخصص عام از نظر عنوان و مفهوم، مردد و غیرمشخص باشد، در اینجا عدم تعیّن عنوان مخصص، گاهی به این صورت است که مخصص یک قدر متیقنی دارد که زائد بر آن قدر متیقن، مورد شک و تردید است(و به اصطلاح:) تردید بین اقل و اکثر در رابطۀ با عنوان مخصص مطرح است. و گاهی از اوقات تردیدش تردید بین المتباینین است، که قدر متیقن ندارد، بلکه دوطرف احتمال وجود دارد، و قرینهای بر هیچ کدام وجود ندارد.
مثال اول که تردید بین اقل و اکثر باشد، مثل اینکه مولا بهدنبال«اکرم العلما» متصلا و یا منفصلا بگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» و این مأمور و مکلف، در معنای فسق مردد باشد، که آیا فسق اختصاص دارد به کسی که مرتکب گناه کبیره و معصیت کبیره است یا اینکه اگر کسی مرتکب گناه صغیره هم شد«یکون فاسقا». قدر متیقن فسق، آن است که مرتکب معصیت کبیره باشد اما نسبت به
مرتکب معصیت صغیره، محل تردید است. پس عنوان مخصص که عنوان فاسق است، مردد بین اقل و اکثر است که قدر متیقن وجود دارد و زاید بر آنکه مرتکب صغیره است، مورد شک و تردید است.
اما مثال متباینین این است که فرض کنیم از«اکرم العلماء» زید عالم را متصلا یا منفصلا استثنا کرد و ما ملاحظه کردیم که در بین علما، دو نفر مسمای به زید وجود دارد: یکی زید بن عمرو و دیگری زید بن بکر است اما مولا مشخص نکرده است، گفته است: «الا زیدا العالم» اینجا تردید بین متباینین است، یعنی قدر متیقنی وجود ندارد، بلکه مخصص مردد بین زید بن عمرو و زید بن بکر است.
و اما از نظر بحث مسألۀ شبهۀ مصداقیه یک بحث دیگری است که در ذیل این بحث مطرح میشود. فعلا بحثهای ما متمرکز در شبهۀ مفهومیه است که عنوان مخصص برای ما روشن نیست و بحث هم در این است که آیا نسبت به مورد شک به چهچیز میتوانیم مراجعه کنیم؟ و مرجع ما برای تعیین وظیفه چیست؟ لذا روی این حساب چهار صورت مورد بحث ماست: دو صورت در مخصص متصل، و دو صورت هم در مخصص مفصل، که یک صورت تردید بین اقل و اکثر است، و دیگری تردید بین متباینین است.
در این صورت که مخصص متصل باشد و تردید هم بین اقل و اکثر باشد مثل اینکه بصورت استثنا متصل به کلام، مولا بگوید: «اکرم العلماء الا الفساق منهم» اینجا در رابطۀ با مجموع کلام دو صورتش و دو موردش برای ما متیقن است: اگر عالمی باشد که نه گناه کبیره و نه گناه صغیره، هیچ کدام را مرتکب نشده باشد، این مسلّم است که وجوب اکرام دارد به مقتضای تکلیف مولا. کما اینکه اگر عالمی مرتکب گناه کبیره باشد به مقتضای استثنایی که در کلام مولا واقع شده است، این هم بلا اشکال وجوب اکرام ندارد. آنکه مورد شک است این است که اگر عالمی تنها مرتکب گناه صغیره شد، چون ما در مفهوم فسق و در عنوان فسق مردد هستیم که آیا در لسان شریعت وقتیکه کلمۀ فاسق اطلاق میشود مرتکب صغیره را هم شامل میشود یا فسق تنها در محدودۀ گناهان کبیره مطرح است؟ در نتیجه اگر عالمی فقط مرتکب گناه صغیره شده باشد، ما اینجا چه کنیم؟ آیا حکم به وجوب اکرام او بکنیم یا نکنیم؟ دلیل منحصرمان هم همین یک جملۀ مولا است که مشتمل بر مستثنیمنه و مستثنی است. در اینجا مرجع ما چیست؟
«ربما یقال» که چرا به اصالة العموم تمسّک نمیکنید؟ مگر اصالة العموم یکی از اصول عقلائیه نیست که بتواند در موارد شک، مرجع واقع شود؟ همانطوریکه اگر یک عمومی وارد شود، و شما
شک داشته باشید در اینکه مخصصی عارض بر این عام شده است یا نه، به اصالة العموم تمسّک میکنید، اینجا هم شما نمیدانید که آیا عالمی که مرتکب گناه صغیره شده است از عموم«اکرم العلماء» خارج است یا نه، به اصالة العموم تمسّک بکنید، چه مانعی دارد؟
جواب این است که، اولا بحث ما در مخصص متصل است و در رابطۀ با کلام و تا مادامیکه متکلم مشغول به تکلم است، و از جمله و کلام خود فارغ نشده است ما نمیتوانیم استناد به کلام متکلم کنیم. و به عبارت دیگر: تا زمانیکه فارغ از کلام نشده است ظهوری برای کلام متکلم، منعقد نمیشود. اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا» هنوز نمیدانیم که دنبال این«اسدا» آیا قرینۀ«یرمی» در کلام متکلم ذکر میشود تا ما مقصود از اسد را رجل شجاع بدانیم یا اینکه متکلم به همین«رأیت اسدا» اکتفا میکند؟ هنوز مسأله از نظر تمامیت و عدم تمامیت روشن نشده است، ما نمیتوانیم به کلام متکلم تحمیل ظهور کنیم و بگوییم: به مجردی که گفت: «رأیت اسدا» اسد ظهور در حیوان مفترس دارد بلکه باید یک مقدار حوصله کنیم ببینیم آیا قرینۀ متصله همراه اسد ذکر میشود یا نه؟ اگر متکلم «فرغ من کلامه» و دیگر اشتغال به کلام ندارد، و قرینهای نیاورد، آنوقت میگوییم که اصالة الظهور یا به تعبیر دیگر: حجیت ظواهر اقتضا میکند که ما کلمۀ اسد را حمل بر معنای حقیقی کنیم، امّا اگر بلافاصله«قبل ان یفرغ من کلامه و تکلمه» کلمۀ«یرمی» را آورد، اینجا دیگر ظهور، تبدل پیدا میکند و ظهور در معنای مجازی پیدا میکند چون اصالة الظهور اوسع از اصالة الحقیقه است، و اصالة الحقیقه بخشی از اصالة الظهور است و الا طبق اصالة الظهور همانطورکه«رأیت اسدا» تنها ظهور در معنای حقیقی دارد، «رأیت اسدا یرمی» هم ظهور در معنای مجازی و استعارهای دارد. اصالة الظهور یک دائرۀ وسیعی دارد، منتها اصالة الحقیقه یک شعبهای و یک بخشی از اصالة الظهور است که اسمش را اصالة الحقیقه گذاشتهاند. این از یک طرف.
نظیر این مطلب را در ما نحن فیه میخواهیم بگوییم. آیا حتی در مخصصهای منفصل، این اصالة العمومی که مسلّم، یک اصل است، غیر از اصالة الظهور است یا همان اصالة الظهور است که در یک جا به عنوان اصالة الحقیقه متبلور میشود و تحقق پیدا میکند، در مسألۀ عام و خاص هم به عنوان اصالة العموم تبلور پیدا میکند؟ اینطور نیست که غیر از اصالة الظهور، یک اصل خاص دیگری به نام
اصالة العموم در بین عقلا مطرح باشد. آنجاهایی که کلام ظهور بر عموم دارد به لحاظ اینکه موردش عبارت از مسألۀ عموم است، از اصالة الظهورش تعبیر به اصالة العموم میشود، مثل همان اصالة الحقیقه که اگر ما اصلی هم به نام اصالة الحقیقه نداشته باشیم، اصلی هم به نام اصالة العموم نداشته باشیم، همهکاره همان اصالة الظهور است، و همۀ مشکلات ما را همان اصالة الظهور حل میکند، و مرجع برای شک ماست و الا اصالة العموم در مقابل اصالة الظهور بهعنوان یک اصل مستقل مطرح نیست.
وقتیکه اینطور شد، در ما نحن فیه مولا گفته است: «اکرم العلماء الا الفساق منهم»، که این مثال روشن مخصص متصل است که مشتمل بر ادات استثنا باشد. اینجا در ادبیات به ما میگویند که استثنا بمنزلۀ توصیف و وصف است، و جانشین توصیف و وصف است. شما میتوانستی بگویی: «اکرام العلماء الا الفساق منهم»، میتوانستی بجای«فساق منهم» بگویی: «اکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق». از نظر ادبیت، بین ایندو عبارت، هیچ فرقی وجود ندارد کما اینکه بهجای«اکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق» به لحاظ اینکه فسق و عدالت، ضدان و مثلان لا ثالث لهما، مولا میتوانست بگوید: «اکرم العلماء العدول». حالا ما یکبهیک ملاحظه میکنیم تا ببینیم در ما نحن فیه نتیجه چیست؟
اگر مولا از اوّل میگفت: «اکرم العلماء العدول» شما یک وقت در یک فردی شک داشتید در اینکه «انّه عالم او لیس بعالم». اینجا چه میکردید؟ اگر در شبهۀ مفهومیۀ نفس همین عنوان عام شک میکردید که مثلا اگر کسی فقط ادبیات بخواند«هل هو عالم او لیس بعالم؟» آیا علم ادبیات به تنهایی انسان را متصف میکند«بانّه عالم أم لا؟» آیا در اینجا شما چه میکردید؟ با شک در مفهوم اصل عنوان عام که عبارت از عالم است، آیا شما میتوانستید به«اکرم کل عالم» یا«اکرم علماء العدول» تمسّک کنید؟ یا اینکه شما خودتان میگویید: هرکجا که بخواهیم یک کبرایی را پیاده کنیم، اول باید صغرای آن را احراز کنیم؟ ما اگر شک داشتیم که عالم، متغیر است یا غیر متغیر، نمیتوانیم عالم را در دائرۀ کبرای«کل متغیر حادث» قرار بدهیم. وارد کردن یک موضوع در دائرۀ کبرای کلی، فرع این است که موضوع و صغرایش، ثابت شده باشد. اول ثابت بکنید که عالم متغیر است بعد آن را در دایرۀ «کل متغیر حادث» ببرید و شکل اول تشکیل بدهید، شکل اول هم که بدیهی الانتاج است، و از نظر حصول نتیجه از تمام اشکال اربعه روشنتر است.
وقتیکه مسأله اینطور است، اگر مولا از اول، فقط میگفت: «اکرم العلماء» و شما شک داشتید که کسیکه مثلا تنها ادبیات بخواند آیا از نظر مولا، عنوان عالم بر او صدق میکند یا نه، آیا میتوانستید به«اکرم العلماء» تمسّک کنید؟ بلااشکال نمیتوانستید. همانطوری که در رابطۀ با موصوف، اگر مشکوک باشد، تمسّک به«اکرم العلماء لیس بجائز» در رابطۀ با صفتش هم همینطور است. مولا گفت: «اکرم العلماء العدول» شما که در معنای فسق مردد هستید، لامحاله در معنای عدالت هم مردد هستید. اگر فسق و عدالت«ضدان لا ثالث لهما» باشد، شما اگر نمیدانید که«مرتکب صغیره فاسق أم لا؟» یک جملۀ دیگر هم در کنارش هست که«هل هو عادل أم لا؟»، هم شک در عدالتش دارید و هم شک در فسقش دارید. یک طرف احتمال عدالت است، و یک طرف عدالت هم فسق است و مولا گفته است: «اکرم العلماء العدول» مفهوم و عنوان عدالت برای شما روشن نیست لذا چطور در مرتکب صغیرهای که مردد بین عنوان فاسق و عادل است میتوانید به«اکرم العلماء العدول» تمسّک کنید؟ همانطوری که در شک در اصل عنوان عالمیت تا زمانیکه عنوان عالمیت احراز نمیشد، حق تمسّک نداشتید، در رابطۀ با صفت هم همینطور است. تا احراز نکنید که این از نظر مولا عنوان عادل بر او منطبق است یا نه، شما نمیتوانید به«اکرم العلماء العدول» تمسّک کنید، یعنی این لفظ در عمومی که شامل فرد مشکوک است و عمومی که شامل مورد مشکوک است ظهور ندارد. (اشتباه نشود! شک ما در مفهوم است و شبهه، شبهۀ مفهومیه است.)
در«اکرم العلماء العدول» مسأله اینچنین است، در«اکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق» هم مسأله اینطور است. آیا بین ایندو، فرق هست که بگوید: «اکرم العلما العدول» و عنوان عدالت را به عنوان صفت بیاورد، یا عنوان عدم الفسق را بهعنوان صفت بیاورد، درحالیکه فسق و عدالت را «ضدان لا ثالث لهما» میدانیم؟ بین اینها هیچ فرقی نیست. وقتیکه بین اینها فرقی وجود نداشت، در رابطۀ با استثنا هم که مثال برای مخصص متصل زده میشود مسأله همین است.
و اگر مسأله را باز هم بخواهید ریشهایتر بررسی کنید، همان چیزی است که قبلا گفتیم که اصلا نباید اسم مخصص متصل را مخصص بگذاریم. اصلا کلمۀ عام و خاص در مخصص متصل، یک تعبیر غیرحقیقی است. عام و خاص یعنی یک لفظی داشته باشیم که ظهور در عموم داشته باشد، نه ظهور انفرادی بلکه ظهور جملهای، یعنی کلام مولا«مادام کونه مشتغلا بالتکلم» ظهور در عموم داشته باشد مثل مخصصات منفصله. امروز که مولا میگوید: «اکرم العلماء» این ظهور را در عموم
دارد. بحثی ندارد. فردا که میگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» این نسبت به عام روز گذشته عنوان مخصص پیدا میکند. اما در کلام واحد ولو به صورت مستثنیمنه و مستثنی وقتی که مسأله بیان میشود یک مطلب را مولا افاده کرده است، یک مطلب را مولا تفهیم میکند، و آن این است که علماء، سوی الفساق، وجوب اکرام دارند، و کلام هم یک ظهور بیشتر ندارد. آیا در جملۀ مشتملۀ بر استثنا شما دو ظهور دارید با اینکه جمله واحد است؟ یعنی یک ظهور برای مستثنیمنه بهتنهایی است و یک ظهور هم برای مستثنی به تنهایی است؟ یا اینکه جملۀ مشتملۀ بر استثنا با جملۀ مشتملۀ بر صفت، فرقی ندارد همانطوری که«اکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق، له ظهور واحد، اکرم العلماء الا الفساق منهم» هم«له ظهور واحد» و آن این است که علماء غیرفاسق، واجب الاکرام هستند. و شما میدانید که زید از نظر عنوان عالمیت، عالم است، اما چون در معنای فسق تردید دارید و زید فقط یک گناه صغیرهای را مرتکب شده است، حالا نمیدانید که آیا لزوم اکرام دارد یا نه؟ ما برای اثبات لزوم اکرام زید به چهچیز تمسّک کنیم؟ کدام دلیل اقتضا میکند که زید لزوم اکرام دارد؟ درباره اصالة العموم که گفتیم: اولا عمومی در کار نیست و ثانیا: اصالة العموم یک اصل مستقل برأسه نیست بلکه شعبهای است از اصالة الظهور مثل اصالة الحقیقه. و در جملۀ استثنائیه هم دو ظهور وجود ندارد که یک ظهور برای مستثنیمنه باشد و یک ظهور هم برای استثنا بلکه مثل مجموعۀ «رأیت اسدا یرمی» است. آیا«رأیت اسدا یرمی فیه ظهوران» یا اسد به ضمیمۀ«یرمی» یک ظهور دارد که عبارت از معنای مجازی است؟ پس در مخصصات منفصله در تردید بین اقل و اکثر، چیزی به نام اصالة العموم نداریم که حکم بکنیم به مراجعۀ به آن اصالة العموم، و از طریق اصالة العموم وجوب اکرام را در مورد شک ثابت کنیم لذا مرجع اصالة البرائة خواهد بود.
1 - مثال تردید مخصّص متصل بین اقل و اکثر را بیان کنید.
2 - علت عدم جواز تمسّک به اصالة العموم در مقام چیست؟
3 - برگشت اصالة العموم به اصالة الظهور را توضیح دهید.
4 - ارتباط عدم جواز تمسّک به عام در شبهه مفهومیه را با مقام بیان کنید.
5 - علت عدم فرق بین جملۀ مشتمل بر استثنا با جملۀ مشتمل بر صفت چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در جاییکه مخصّص متصل باشد و در عنوان مخصّص و مفهومش، تردید جریان داشته باشد، و تردید هم بین اقل و اکثر باشد که یکقدر متیقنی برای مخصّص وجود داشته باشد، در اینجا نسبت به آن زائد بر قدر متیقن، نمیتوانیم به اصالة العموم تمسّک بکنیم، زیرا که اصالة العموم بخشی از اصالة الظهور است و برای چنین کلامی، ظهوری نیست تا به آن تمسّک بشود.
در همین فرض که دوران و تردید بین اقل و اکثر باشد، لکن مخصّص منفصل باشد، امروز مولا بگوید: «اکرم العلماء» و بعد از مدّتی، مثلا فردا بگوید: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» و عنوان و مفهوم فاسق، مردّد بین اقل و اکثر باشد، آیا در آن زائد بر قدر متقین که عبارت از اکثر است، میتوانیم به اصالة العموم تمسّک بکنیم و بگوییم مثلا: فلان عالمی که تنها مرتکب گناه صغیره شده است، ما میتوانیم وجوب اکرامش را از راه«اکرم العلماء» و اصالة العموم استفاده کنیم؟ آنطوریکه اکثر بزرگان و محققین از اصولیّن ذکر کردهاند که اینجا مانعی ندارد و جای تمسّک به اصالة العموم است
برای اینکه این«اکرم العلماء» که امروز از طرف مولا صادر میشود، و کلام مولا خاتمه پیدا میکند، اولا باید بررسی کنیم ببینیم آیا ظهوری برای این«اکرم العلماء» بهتنهایی منعقد شده است یا نه؟
جواب این است که چرا منعقد نشده باشد؟ در«اکرم العلماء» متکلم مختارا و ملتفتا کلام خودش را بهنحو عموم بر مخاطب القا کرد و بعد هم«فرغ من کلامه» و هیچ قرینهای برای اینکه معنای عام اراده نشده است، نیاورد. آیا ظهوری که برای کلام منعقد میشود و شما میفرمایید: این ظهور، فرع این است که قرینهای برخلاف ظاهر نباشد(این یک بحث کلی است) آیا چه نوع قرینهای نباشد؟ قرینه ولو منفصلا و لو یک هفته بعد، این قرینه را ذکر بکند؟ یا اینکه همان نبودن قرینۀ متصله بر خلاف ظاهر، ظهور را محقّق و ثبوت میبخشد و اگر چنین نباشد و ظهور متوقف بر این باشد که متکلم نه قرینه متصله برخلاف ظاهر اقامه کند، نه قرینه منفصله، پس اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا» و کلام خود را به همین جمله خاتمه داد، شما نمیتوانید به ظاهر این کلام تمسّک بکنید، برای اینکه احتمال میدهید که پنج روز بعد، یک قرینهای اقامه کند براینکه مراد از«اسد» معنای ظاهرش نبوده.
شما که چنین احتمالی را میدهید پس الان که جملۀ«رأیت اسدا» بهصورت کامل از طرف متکلم القا میشود و کلام هم تمام میشود، آیا میتوانیم بگوییم که این کلام«لیس له ظهور» یا اینکه ممکن است کسی یک حرف دیگری بزند، بگوید: ما وقتی که با«رأیت اسدا» برخورد میکنیم، شک میکنیم که آیا یک هفتۀ بعد، قرینه برخلاف ظاهر میآید یا نه؟ اول باید یک اصالة العدمی نسبت به قرینه محتمله مشکوکیه در آینده جاری بکنیم بعد به کمک آن اصالة العدم، یک ظهوری را برای «رأیت اسدا» در معنای حقیقی خودش ثابت بکنیم. آیا اینطور است که«رأیت اسدا» بدون قرینۀ فعلیه و متصله، ظهورش متوقف بر این است که بعدا هم قرینهای نباشد ولو اینکه آن نبودن قرینه را به اصالة العدم قرینۀ یک هفتۀ آینده ثابت بکنیم؟ آیا چنین مقدماتی لازم دارد، یا اینکه تا دیدیم متکلم گفت: «رأیت اسدا» هرچند گوش کردیم، ببینیم آیا قرینهای برخلاف ظاهر میآورد یا نه؟ دیدیم قرینهای نیاورد و از منبر خطابه و تکلّم پائین آمد که این ظهور پیدا میکند در معنای حقیقی خودش و این کاشف از این است که انعقاد ظهور برای کلام، متوقف بر عدم قرینۀ متصله است نه اینکه متوقف بر عدم قرینۀ مطلقه باشد«سواء کانت متصلة ام منفصلة» این یک بحث کلی است.
در مسأله عام هم همینطور است وقتیکه مولا میگوید: «اکرم العلماء» و مسأله را به همین مقدار خاتمه میدهد، نمیتوانیم بگوییم که ما نمیدانیم که این ظهور در عموم دارد یا ندارد؟ باید
منتظر آینده باشیم، ببینیم در آینده آیا مخصّصی در مقابل این عام میآید یا نه؟ اگر مخصّصی نیامد، کشف بکنیم از اینکه«اکرم العلماء» ظهور در عموم دارد و اگر مخصّص آمد، کشف بکنیم که از اول، در عموم ظهور نداشته است. مسأله اینطور نیست. مسأله این است که با القای لفظ دال بر عموم و نبودن مخصّص متصل و قرینه متصله برخلاف«ینعقد لهذا الکلام ظهور فی العموم» ظهور در عموم منعقد شد. شما بفرمایید: اگر ظهور در عموم پیدا کرد، بعدا مخصّصی دیدیم، چطور با آن برخورد بکنیم؟ آیا این مخصّص را کاشف از عدم انعقاد ظهور برای عام بدانیم؟
میگوییم: خیر! حالا هم که مخصّص آمده، کشف از این نمیکند که«اکرم العلماء» ی چند روز گذشته، ظهور در عموم نداشته است، بلکه ظهورش در عموم محفوظ است، منتها دلیل خاص به علت اینکه یک دلیلی است که در رابطۀ با موردش، اقوای از دلالت عام است، روی اقوایّت و ارجحیت، تقدّم بر دلیل عام پیدا میکند نه اینکه وجود دلیل مخصّص، کاشف از این باشد که اصلا عمومی نداشتهایم، یعنی شما خیال میکردید که یک عمومی وجود دارد، با آمدن مخصّص، برای شما روشن میشود که این خیال، باطل بوده و اصلا عمومی وجود نداشته است.
مسأله اینطور نیست، حتی در اینجایی که مخصّص میآید با وجود مخصّص، ظهور عام در عموم حتی نسبت به عالم فاسق که مورد دلیل مخصّص است، محفوظ است منتها چون ظهور دلیل مخصّص اقوا و ارجح و مثلا آکدّ از ظهور دلیل عام است، در رابطۀ با این مورد تعارضشان که مسألۀ عالم فاسق است، ما دلیل مخصّص را ترجیح میدهیم. «هذا رجحان أحد الظهورین علی الآخر لا کشف الدلیل المخصّص عن عدم وجود ظهور للعام فی العموم» ظهورش محفوظ است منتها دلیل راجح آمده است، دلیل حاکم و مقدّم آمده است. لذا در این موردی که به حسب ظاهر بین عام و خاص دعوا هست مقتضای عموم«اکرم العلماء» این است که عالم فاسق هم باید اکرام شود. «لا تکرم الفسّاق من العلماء» میگوید: عالم فاسق نباید اکرام شود. در این مورد در ابتدا بین آنها برخورد است منتها چون آن تقدّم دارد، آن را بر ظهور عام مقدّم میداریم.
اگر ظهور دلیل عام در عموم حتی با آمدن مخصّص، محفوظ است و آمدن مخصّص، هیچ نوع کاشفیتی از عدم وجود ظهور نمیکند، فقط بهعنوان یک دلیل زورمند و قوی، آن مورد دعوا را به خود اختصاص میدهد، پس باید در این دلیل زورمند مقداری بحث بکنیم. این دلیل مخصّص چه مقدار میتواند آن را زیر پوشش بگیرد و از محدودۀ عام خارجش کند و تقدّم ظهوری بر عام داشته
باشد؟ آن مقداری که خود این دلیل فی نفسه قابل استناد باشد. خود این دلیل فی نفسه ولو اینکه عمومی هم نبود، اگر ما بودیم و آنچه که از ناحیۀ مولا صادر شده بود، همین دستور«لا تکرم الفساق من العلماء» بود، اصلا عام هم نداشتیم این«لا تکرم الفسّاق من العلماء» چه مقدار میتواند در محدودۀ آن قرار بگیرد - و به اصطلاح - تیغش چه مقدار میتواند برّا باشد؟ در مرتکب کبیره که قدر متیقن از عنوان فاسق است«لا تکرم الفساق من العلماء» آنجا را لامحاله بهصورت قدر متیقن شامل میشود. اما نسبت به مرتکب صغیره فرض کنید که«اکرم العلماء» هم نداریم، فقط یک دستوری از ناحیۀ مولا بهعنوان«لا تکرم الفساق من العلماء» آمده است و شما در عنوان فاسق، مردد هستید که آیا بر مرتکب صغیره هم عنوان فاسق مفهوما و عنوانا صدق میکند یا صدق نمیکند؟ یک زید عالمی دارید مرتکب صغیره هم هست و یک«لا تکرم الفساق من العلماء» هم از ناحیۀ مولا صادر شده است، آیا نسبت به این زید مشکوک الفسق میتوانید به«لا تکرم الفساق من العلماء» تمسّک بکنید؟ لامحاله نمیتوانید.
همانطوریکه جلسۀ قبل عرض کردم: اگر شما در مفهوم علم و عالم تردید داشته باشید بگویید:
اگر کسی فقیه باشد، مسلّما از نظر مولا عالم است ولی اگر کسی مثلا فقط عمرش را در ادبیات صرف کرده باشد«هل هو عالم» در قاموس مولا و در منطق مولا یا نه؟ نمیتوانید به«اکرم العلماء» در کلام مولا تمسّک بکنید. اینجایی هم که میگوید: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» و شما شک دارید که مرتکب صغیره«هل هو فاسق ام لا؟» خود این دلیل به تنهایی مورد شک در تحقّق عنوان و شبهه مفهومیه را شامل نمیشود. وقتیکه دلیل مخصّص این مقدار توان نداشت که این مورد مشکوک را شامل شود، فرض این است که در ما نحن فیه«اکرم العلماء» داریم، اصالة العموم داریم، «اصالة الظهور فی العموم» داریم، و در مقابل آن هم یک دلیل قوی و حاکمی وجود ندارد. لذا روی این حساب، اگر اول گفت: «اکرم العلماء» و بعد از چند روز گفت: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» شما اگر در مرتکب صغیره از نظر مفهوم فسق مردد باشید، حتما باید به«اکرم العلماء» مراجعه کنید و این غیر از آن صورتی است که دیروز گذشت که اصلا ظهوری برای کلام متکلم منعقد نشده است. اینجا ظهور منعقد شده است لکن دلیل ظاهر اقوا نتوانسته این مورد مشکوک را بگیرد. وقتیکه دلیل ظاهر اقوا نتوانست بگیرد، همان اصالة العموم در«اکرم العلماء» اینجا حاکم است.
اکثر بزرگان اصولیین، مسأله را بههمین صورت مطرح میکنند و واقعیت هم همین است، لکن
مرحوم محقق حائری مؤسّس حوزۀ علمیۀ قم(ره) در کتاب درر خواستهاند در این مسأله در رابطه با اصالة العموم یک تفصیلی قائل بشوند. میفرمایند: رجوع به اصالة العموم یک مطلبی است بر وفق قاعده و قاعده همین را اقتضا میکند اما یک صورت را باید از اینجا خارج کنیم و آن صورت جایی است که ما خارجا بدانیم که این مولای متکلم عادتش بر این است که مخصّصات عموماتش را به صورت منفصل بیان میکند. اگر یکچنین عادتی را از مولای متکلم احراز کردیم، چنین مولای متکلمی که عادتش بر بیان تخصیص به صورت انفصال است، مخصّصات منفصلهاش مثل مخصّصات متصله است. چطور شما در مخصّص متصله دائر بین اقل و اکثر گفتید: ما اصالة العمومی نداریم که رجوع به اصالة العموم کنیم. این نوع از مخصّصات منفصله در رابطه با چنین مولایی، بمنزلۀ مخصّص متصل است یعنی مانع میشود از اینکه شما تمسّک به اصالة العموم بکنید. و تصادفا مسأله در شرع اینطور میباشد برای اینکه میبینیم نوع مخصّصات در السنۀ مبارکۀ ائمه(علیه السلام) در طول زمانهای بعیده بیان میشود، یک عمومی در کلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) وجود دارد، مخصّص آن در روایتی است که از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است، یا یک عمومی در کلام امام صادق(علیه السلام) وجود دارد، مخصّص آن در کلام امام حسن عسگری(علیه السلام) یا امام هادی(علیه السلام) با این فاصله زمانی. لذا نتیجه این میشود که این مخصّصات منفصلۀ در روایات ما که حاکی از این است که متکلم عادتا مخصّصات را بهصورت انفصال بیان میکند، اینها حکم مخصّصات متصله را دارد یعنی شما اصلا نمیتوانید در روایات نسبت به عامی اصالة العمومی داشته باشید و حتی در آیات هم نمیتوانید اصالة العموم داشته باشید. آیا مسأله اینطور است؟ اصولا این جملهای که ایشان ذکر میفرماید که مخصّصات منفصله«ممن یکون عادته علی ایراد التخصیص بصورة منفصلة» آیا این بیان ایشان یک بیانی است که بهطور کلی قابل قبول است؟ به عبارت دیگر: در این مواردی که مسأله تنزیل مطرح است، ما باید این حساب را بکنیم که آیا عموم تنزیل مطرح است، یعنی تنزیل در همۀ خصوصیات؟ آیا ایشان میخواهند این را بگویند یا اینکه مخصّصات منفصله چنین متکلمی در بعضی از جهات، شبیه مخصّصات متصله است، شق ثالث هم ندارد. آیا چنین آدمی مخصّصات منفصلهاش«فی جمیع الاثار و الاحکام و الخواص» بمنزلۀ مخصّصات متصله است، یا در بعضی از جهات، بمنزلۀ مخصّصات متصله است؟
اگر ایشان بخواهند بگویند که«فی جمیع الجهات»، پس میگوییم: لازمۀ بیان ایشان این است که
اگر ما یک عمومی در کلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ملاحظه کردیم، همینطور در مقابل این عموم بنشینیم فکر بکنیم برای اینکه شما میگویید: مخصّص منفصلش بمنزلۀ مخصّص متصل است و اگر مخصّص متصل باشد، ظهوری برای عموم منعقد نمیشود، دیگر اصالة الظهوری نسبت به عام وجود ندارد. آیا اگر ما به یک آیهای برخورد کردیم، گفت: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»
میگوییم: با اینکه این آیه تمام است و در این آیه، مسألهای به نام تخصیص مطرح نیست لکن چون بنای شرع و شریعت در آیات و روایات بر بیان تخصیص به صورت انفصال است، معنایش این است که مخصّص منفصل«فی جمیع الجهات کالمخصّص المتصل؟»
اولین مسأله این بود که مخصّص متصل، مانع از انعقاد ظهور در عموم بود که دیروز گفتیم اگر به صورت متصل بگوید: «اکرم العلماء الاّ الفسّاق منهم» اینجا دیگر ظهوری برای عموم منعقد نمیشود. آیا برخورد با عمومات کتاب و سنّت مثل برخورد با یک دلیل مجمل است؟ همانطورکه در برخورد با یک دلیل مجمل، ظهوری را ملاحظه نمیکنید، در برخورد با عمومات کتاب و سنت هم اینطور میخواهید برخورد کنید؟
این یک مسأله واضح البطلانی است. ما نمیتوانیم بگوییم که«یا ایّها الذین آمنوا اوفوا بالعقود» چون اگر مخصّص منفصل برایش بیاید به منزلۀ مخصّص متصل است«لم ینعقد له ظهور اصلا» یعنی در برخورد با«یا ایّها الذین آمنوا اوفوا بالعقود» مثل این است که برخورد با یک آیۀ مجمل کردهاید، هیچچیز نمیتوانید از آن استفاده کنید. آیا ما میتوانیم در معاملۀ با عمومات کتاب و سنت اینطور برخورد کنیم؟ بلااشکال این غیرصحیح است. لکن احتمال دارد که مقصود ایشان از تنزیل، تنزیل در بعضی از جهات باشد و آن تنزیل در بعضی جهات در بحث ما نمیتواند نقش داشته باشد.
یعنی یک چیزی است که خود ما هم قبول داریم ولی در آن حیث بحث ما دیگر نمیتواند نقش و اثری داشته باشد که این بعضی از جهات را ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - آیا میتوان در دوران بین اقل و اکثر، تمسک به اصالة العموم کرد؟
2 - مقدار سعۀ اصالة العموم را بیان کنید.
3 - تفصیل محقق حائری ره در تمسک به اصالة العموم را توضیح دهید.
4 - اشکال استاد به کلام مرحوم حائری ره را بنویسید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
محقق حائری(ره) میفرمودند: اگر متکلمی و مولای آمری بنایش بر این بود که مخصّصات را معمولا و عادتا به صورت مخصّص منفصل بیان کند، این عادت سبب میشود که مخصّصات منفصلۀ چنین مولایی را بمنزله مخصّص متصل بدانیم. ما عرض کردیم که مسأله اینطور نیست برای اینکه در مخصّص متصل، اصولا اصالة العمومی منعقد نمیشد و اصالة الظهوری که اصالة العموم بخشی از آن اصالة الظهور است، در مخصّصات متصله، از نظر صغرا تحقّق پیدا نمیکرد، یعنی ظهوری نبود تا اینکه حجیّت داشته باشد. در مورد چنین مولای آمری که من عادته اینکه مخصّصات را به صورت مخصّص منفصل بیان کند، این بمنزله مخصّص متصل است، آیا مقصود شما از این کلمۀ "بمنزله" و تنزیل، عموم تنزیل است؟ یعنی چنین مولایی وقتیکه یک عمومی را امروز القا میکند ولو اینکه به صورت متصل، هیچ مسألهای را بیان نمیکند بگوییم: این کلامش مجمل است، «لیس لکلامه ظهور، لم ینعقد لکلامه ظهور فی العموم.»
اگر بخواهیم این را بگوییم، خیلی مشکل به وجود میآید و اینطوری که نقل شد، در چاپ جدید درر، چون مرحوم محقق حائری اصل کتاب درر را در کربلای معلّی نوشتهاند. سالیان درازی ایشان ساکن کربلا بودند و روی این جهت به ایشان حائری گفته میشد. بعد به قم تشریف آوردند و حوزۀ علمیۀ قم را بنیانگذاری کردند. این کتاب درر را که در کربلا نوشته بودند، بعدا بعضی از مسائلش مورد تجدیدنظر ایشان واقع شد و به صورت حاشیه در طبع بعدی آن کتاب، چاپ شده است.
خود ایشان هم در آن حاشیه ظاهرا میفرمایند که این حرف ما، خیلی بعید است و خلاف انصاف است و خود ایشان یک تالی فاسدی برای آن ذکر میکنند که یک تالی فاسد عجیبی هم هست و آن این است که اگر زراره مثلا یک عمومی را از امام صادق(علیه السلام) شنید، فرض کنید تا آخر عمر مبارک امام صادق(علیه السلام) هم مخصّصی برای این عموم ذکر نشد، لکن چون ائمۀ ما(علیه السلام) بمنزله متکلم واحد هستند، اگر تخصیصی در کلام امام عسکری(علیه السلام) ذکر بشود، بمنزله همان تخصیصی است که در کلام خود امام صادق(علیه السلام) ذکر شده است و فرقی نمیکند، روی بیان ایشان باید زراره وقتی به عمومی از امام صادق(علیه السلام) برخورد کرد، اصلا حق تمسّک تا آخر عمر نداشته باشد، برای اینکه احتمال میدهد مخصّص منفصل آن در کلام امام یازدهم مثلا بعدا ذکر شود. وقتیکه شما میگویید: این کلام ظهور ندارد، وقتیکه شما میگویید: بمنزله مخصّص متصل است و ما در مخصّصات متصله، اصل انعقاد ظهور و اصالة العموم را مثل خود ایشان منکر شدیم، پس باید یکچنین مسألهای در کار باشد که عمومات در کلمات ائمۀ قبلی ولو خودشان هم مخصّصی برای آن ذکر نکنند چون مجموعا اینها بمنزله متکلم واحد هستند، نباید هیچکدام برای رواة زمان اینها و اصحاب اینها قابل استناد و قابل استدلال باشد.
آیا میشود چنین حرفی را زد که عمومی در کلام امام صادق(علیه السلام) مطرح باشد، فرض کنید زراره یقین دارد که امام صادق(علیه السلام) تا آخر عمر مخصّصی برای این ذکر نمیکند، اما احتمال میدهد که امام بعدی برای این، مخصّص بیاورد، آیا میشود جلوی تمسّک به چنین عمومی گرفته شود؟ پیداست که این مسأله، قابلقبول نیست.
لذا کانّ کسی سؤال کند که آیا این کسیکه من عادته مثل(همین برنامۀ شریعت و بیان احکام) که مخصّصات اکثرا به صورت منفصل بیان میشود، کسی که چنین عادتی دارد و چنین برنامهای را پیاده میکند، آیا این عادت و این برنامه، هیچ نقشی در مسأله اصالة العموم ندارد و هیچ فرقی بین این آدم و آن کسیکه«لیس من عادته ذلک» نیست؟
جواب این است که فرق هست اما در چهچیزی فرق دارد؟ در اصالة العموم و اصالة الظهور هیچ فرقی ندارد اما در یک جهت دیگر، این ثبوت عادت و عدم ثبوت عادت، ایجاد فرق میکند و آن این است: کسیکه برنامهاش این است که مخصّصات را به صورت منفصل بیان میکند، بمجردی که انسان یک عمومی را از او شنید، نمیتواند به اصالة العموم رجوع کند، نه اینکه اصالة العموم نیست، نه اینکه اصالة الظهور نیست، این عادت، این خصوصیت را به وجود میآورد که این کسیکه میخواهد تمسّک کند باید برود دنبال مخصّص بگردد. لزوم فحص از مخصّص را مطرح میکند که الان برنامۀ آنهایی که در مقام استنباط احکام هستند، همین است، به مجرد اینکه یک عمومی را در یک روایتی یا آیهای دیدند، فورا تمسّک به آن عموم نمیکنند بلکه تفحّص میکنند، ببینند آیا برای این عموم، مخصّصی وجود دارد یا مخصّصی وجود ندارد. اگر بعد از تفحّص دیدند که مخصّص وجود دارد، مخصّص«بما انّه دلیل اقوی» تقدّم بر اصالة العموم پیدا میکند. عرض کردیم که وجود مخصّص، کاشف از عدم ظهور و عدم انعقاد ظهور نیست. وجود مخصّص کاشف از عدم اصالة العموم نیست، وجود مخصّص، یک دلیل اقوائی است که با اینکه در مقابلش اصالة العموم هم هست لکن، این بر اصالة العموم ترجیح دارد. در این مورد فحص هم مسأله اینطور است. اگر فحص کردیم و به مخصّصی برخورد کردیم، این دلیل مخصّص روی اقوائیت، بر اصالة العموم تقدّم دارد و اگر مخصّصی پیدا نکردیم، معنایش این است که در مقابل همان اصالة العمومی که از اول هم وجود داشت، یک دلیل اقوا و دلیل راجحی وجود ندارد که تقدّم بر آن پیدا کند.
پس، مولای آمری که«من عادته بیان المخصّصات بصورة الانفصال» این اثر را دارد که وقتی عمومی از او صادر شد، نمیشود فوری و با عجله به اصالة العموم تمسّک کرد باید فحص کرد از مخصّص. اما این موالی عرفیه که اینها نوعا مخصّصات را متصلتا بیان میکنند، اگر یک عمومی از آنها صادر شد دیگر حالت فحص و لزوم فحص مطرح نیست، و عبد مأمور میتواند به مجرد صدور یک حکم عام، به اصالة العموم تمسّک کند. پس همین مقدار فرق بین ایندو صورت است، اما در انعقاد و عدم انعقاد ظهور وجود و عدم این عادت هیچ فرقی بهوجود نمیآورد.
تا حالا از مخصّصی بحث کردیم که مردد بین اقل و اکثر بود هم متصل آن را بیان کردیم و هم منفصل آن را، حالا دو صورت دیگر مانده است: اگر مخصّصی مردد بین متباینین شد که قدر متیقّن وجود نداشت، مثل همان مثالی که عرض کردیم که باز تکرار میکنیم، اینجا یک وقت این است که
مخصّص متصل است و یک وقت این است که مخصّص منفصل است. هرکدام مستقلا باید مورد بحث واقع شود.
اما مخصّص متصل، مثل این مثال که گفت: «اکرم العلماء الاّ زیدا» به صورت تخصیص و استثناء (تخصیص به متصل) و ما گشتیم در بین علما دیدیم دو زید نام در علما وجود دارد: یکی زید بن عمرو است و یکی زید بن بکر است، حالا نمیدانیم که مستثنای از وجوب اکرام علما، کدامیک از ایندو میباشد، البته با توجه به این مسأله که جای توهّم نیست که مقصود از«الاّ زیدا» یک معنای عامی نیست که یعنی«من یسمّی بزید». اگر«من یسمّی بزید» مقصود باشد، عمومیت دارد و هردو را شامل میشود. شبیه آن حرفی که در مسأله تثنیه و جمع اعلام شخصیه در کفایه ملاحظه فرمودهاید که یک وقت یک طبیعتی را تثنیه میبندند«انسانان»، «رجلان»، این درست است، اما علم شخصی مثل زید چطور تثنیه بسته میشود؟ آنجا حرفهایی است. مرحوم آخوند یا خود ایشان اختیار میکنند یا نقل میکنند که که بعضیها گفتهاند که ما این مفرد را به یک معنای کلی تأویل میکنیم، زید یعنی مسمی به زید، آن وقت مسمی به زید را تثنیه و جمع میبندیم. این حرفها اینجا نیست. وقتی میگوید: «اکرم العلماء الاّ زیدا» فرض این است که مستثنی، یک نفر است، نه عنوان عام«من یسمی بزید» که اگر ده تا زید هم در بین علما وجود داشته باشد، بگوییم: عموم«من یسمی بزید» که در مستثنی واقع شده است، همه را میگیرد. جای این احتمال نیست. فرض ما آنجایی است که وقتی میگوید: «اکرم العلماء الاّ زیدا» خصوص یک زید را اراده کرده، امّا هیچ قرینهای نیاورده که این زید عالم، زید بن عمرو عالم است، یا زید بن بکر عالم است. نتیجۀ این تردید ما این میشود که ما به زید بن عمرو که برخورد میکنیم، نمیدانیم که وجوب اکرام دارد یا ندارد، به زید بن بکر که برخورد میکنیم، نمیدانیم که وجوب اکرام دارد یا نه چون آنکه مستثنی از العلماء است، بالاخره زید است، امّا کدام زید، برای ما مردد است.
در چنین جایی با توجّه به آن حرفهایی که در مخصّص متّصل در بحث قبلی که تردید بین متباینین بین اقل و اکثر بود مطرح کردیم، پیداست که تا به اینجا ما اصالة العمومی نداریم، اصالة الظهوری برای ما نیست. اینکه میگوییم: اصالة الظهوری برای ما نیست، یعنی در مورد ایندو زید و
الاّ در ماعدای ایندو زید، اصالة الظهور و اصالة العموم به قوّت خودش باقی است، امّا نسبت به این دو زید چه کار بکنیم؟ بگوییم: کلام ظهور دارد؟ در چه ظهور دارد؟ در وجوب اکرام هردو؟ میدانیم که یک زیدی از«اکرم العلماء» استثناء شده است. در یکی از آندو؟ هیچکدام بر دیگری ترجیح ندارد، لذا عام نسبت به ایندو، اجمال پیدا میکند و از دایرۀ ظهور خارج میشود، اجمالش هم اجمال حقیقی است نه اجمال حکمی که بعدا ان شاء الله بحث میکنیم. اجمال حقیقی یعنی الان کسی با این جملۀ«اکرم العلماء الاّ زیدا» برخورد بکند، نه میتواند بگوید که این کلام ظهور در وجوب اکرام زید بن عمرو دارد و نه میتواند بگوید: ظهور در وجوب اکرام زید بن بکر دارد کما اینکه نمیتواند ادعا بکند ظهور در وجوب اکرام هردو دارد با توجّه به استثنای«الاّ زیدا و لا نعنی بالاجمال الاّ هذا» کلام مجمل است، فاقد ظهور است و ظهوری برای آن منعقد نشده، نسبت به اینجا کاملا محقّق است. کلام«اکرم العلماء الاّ زیدا» نسبت به هیچکدام از ایندو زید و نسبت به مجموعشان هیچگونه ظهوری در وجوب اکرام نمیتواند داشته باشد. وجوب اکرام نسبت به این زید و وجوب اکرام نسبت به آن زید اجمال پیدا میکند. کلام که اجمال پیدا کرد که عرض کردم:
اجمالش در محدودۀ همین دو زید است، و الاّ از ایندو زید که بگذریم، ظهور برای«اکرم العلماء» محفوظ است، مثلا: اگر ما شک بکنیم که آیا عمرو عالم هم استثناء شده یا نه؟ اصالة العموم حاکم است. اگر شک بکنیم که بکر عالم هم استثناء شده یا نه؟ اصالة الظهور و العموم حاکم است. امّا نسبت به آن دوتایی که استثنا و مستثنی، مردّد بین ایندو است و هیچگونه هم از نظر شمول و عدم شمول لفظ ترجیحی لاحدهما علی الاخر وجود ندارد، این«اکرم العلماء الاّ زیدا» اجمال دارد، نسبت به این زید و آن زید«لا یدّل علی شیء» لذا شما شک میکنید آیا زید بن عمرو وجوب اکرام دارد یا نه؟ اصالة البرائۀ از وجوب اکرام جاری میکنید. آیا زید بن بکر وجوب اکرام دارد یا ندارد؟ اصالة البرائۀ از وجوب اکرام جاری میکنید. نسبت به این اصالة البرائه مخصوصا در آن قسمت بعدی که مخصّص منفصل است توضیح بیشتری داده میشود و شاید بین اینجا و آنجا یک فرقی مطرح باشد که بعدا ان شاء الله عرض میکنیم.
فبالنتیجه؛ در دوران بین متباینین در مخصص متصل، اجمال حقیقی در رابطۀ با این دو زید وجود دارد و معنای اجمال حقیقی، عدم انعقاد ظهور و عدم جریان اصالة العموم است.
امّا اگر مخصص منفصل شد، در همین مثال و نظیر همین مثال، امروز گفت: «اکرم العلماء» فردا
گفت: «لا تکرم زیدا العالم» و زید عالم مردد شد بین زید پسر عمرو و زید پسر بکر. در اینجا با توجّه به آن حرفی که دیروز در مخصّصات منفصله ذکر کردیم، مخصّص منفصل هیچگونه مانعیّتی از انعقاد ظهور برای عام ندارد، حتّی نسبت به همان مورد تخصیص خودش و کشف نمیکند از اینکه کلام فاقد ظهور است«و لم ینعقد له ظهور» لذا هیچ تردیدی نیست که این«اکرم العلماء» ی امروز، عمومش محفوظ است. در اصالة العموم و انعقاد ظهور برای عموم، هیچ تردیدی نیست و بلااشکال اینجا اجمال حقیقی تحقّق ندارد. حالا میآییم سراغ دلیل منفصل، در استثنا که مخصّص متصل بود، معمولا استثنا نافی حکمی است که در مستثنیمنه ثابت است یعنی اگر مستثنیمنه حکم وجوبی بود، استثناء این وجوب را برمیدارد، امّا استثناء به جای نفی وجوب، یک حکم تحریمی را ثابت نمیکند. استثنای از ایجاب، نفی است و از نفی، ایجاب است. «اکرم العلماء» وجوب اکرام علماء را اثبات میکند. «الاّ زیدا» وجوب اکرام زید عالم را نفی میکند.
امّا اگر مخصص در قالب مخصّص منفصل درآمد، در قالب مخصص منفصل ممکن است دو صورت پیدا کند، یعنی فردا که مولا میخواهد اکرام زید عالم را مطرح بکند، دوجور میتواند مطرح بکند: یکوقت میگوید: «لا یجب اکرام زید العالم» فقط نفی وجوب میکند از اکرام زید عالم، شبیه استثنای متصل و مخصّص متصل. یک وقت این است که مخصص منفصل یک مسألۀ بالاتری را مطرح میکند، میگوید: «یحرم» یا«یحرّم اکرام زید العالم»، او میگفت: «یجب اکرام العلماء» این در قالب تحریم، اکرام زید عالم را مطرح میکند. لذا در مخصص منفصل دو صورت تصویر میشود در حالی که در مخصّص متّصل دو صورت تصویر نمیشد، آنجا معمولا به صورت استثناء است و استثنا هم خلاف حکم مستثنیمنه است. اگر مستثنیمنه ایجاب استثناء است، نفی آن حکم ایجابی است و اگر مستثنیمنه سلب است، استثناء اثبات آن حکم است، امّا در مخصّص منفصل به دو قالب و به دو صورت میتواند تحقّق پیدا کند که ما هردو صورتش را باید بیان کنیم:
صورت اوّل آنجایی است که مسأله در قالب تحریم بیان میشود. امروز میگوید: «اکرم کلّ عالم» فردا میگوید: «اکرام زید العالم محرم» و شما میبینید دوتا زید دارید، یک زید بن عمرو، یک زید بن بکر. اینجا وقتیکه به ایندو زید برخورد میکنیم، مسأله این نیست که در هرکدام احتمال وجوب و یا عدم وجوب اکرام را میدهیم، مسأله این است که به هرکدام که میرسیم، احتمال میدهیم وجوب و اکرام داشته باشد، احتمال میدهیم حرمت اکرام داشته باشد، غیر از این حکم سوّمی نیست، لذا اینجا مسأله داخل میشود در مصادیق دوران امر بین محذورین که حکم در دوران امر بین محذورین عبارت از اصالة التخییر است. یکی از اصول اربعۀ شما اصالة التخییر است که مورد اصالة التخییر
دوران بین محذورین است. یکطرف، احتمال وجوب، یک طرف هم احتمال حرمت، لذا به هر کدام از ایندو زید که برخورد میکنیم چون امرش دائر بین محذورین است و حکم در دوران بین محذورین تخییر است، ما مخیّر هستیم خواستیم اکرام میکنیم، خواستیم اکرام نمیکنیم، امّا در آن صورت که عبارت از آنجایی باشد که دلیل مخصّص وجوب اکرام را نفی میکند در همین قالب نفی باید مسأله را یک مقدار بررسی کنیم.
1 - خلاصۀ بیان محقق حائری ره در مخصص منفصل و جواب آن را بیان کنید.
2 - اشکال کلام مرحوم حائری ره چیست؟
3 - درصورتیکه بنای متکلم بر انفصال مخصص است وظیفه چیست؟
4 - حکم مخصّص متصل و منفصل مردد بین متباینین را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اگر مخصص، منفصل باشد و در عین حال، امرش دائر بین متباینین باشد، نه اقل و اکثر مثل این که میگوید: «اکرم العلماء» بعد به دلیل منفصلی میگوید: «لا تکرم زیدا العالم». گفتیم: اینجا دو صورت دارد: یک وقت این است که دلیل مخصص منفصل، یک حکمی را مضاد با حکم عام و مباین با حکم عام اثبات میکند و به عبارت دیگر: اگر عموم مثلا دلالت بر ایجاب دارد، دلیل مخصص دلالت بر تحریم میکند مثل همین مثال، همانطوریکه«اکرم العلماء» به مقتضای هیأت«افعل» ظهور در وجوب دارد، «لا تکرم زیدا العالم» هم به مقتضای هیأت«لا تفعل» ظهور در حرمت دارد.
اینجا گفتیم: اگر زید بین زید بن عمرو و زید بن بکر مردد شد، مسألۀ دوران بین محذورین است و در دوران بین محذورین، اصالة التخییر حاکم است، یعنی عقل حکم میکند به اینکه شما مخیر هستید جانب فعل را بگیرید که جانب ایجاب است یا جانب ترک را بگیرید که مربوط به نهی است.
این چیزی بود که بحث کردیم.
اما در همین فرض؛ اگر دلیل مخصص به این تعبیر، تخصیص را مطرح کرد گفت: «لا یجب اکرام زید العالم»، «اکرم العلماء» دلالت بر ایجاب میکرد، دلیل مخصص دلالت بر عدم وجوب اکرام زید عالم کرد که عدم وجوب، هیچ منافاتی با اکرام ندارد و منافاتی با فعل در آن نیست. اینجا چه کنیم؟ اینجا از آن جهت بین هردو فرض مشترک است که اصالة العموم در اینجا نمیتواند نقشی داشته باشد برای اینکه در مقابل اصالة العموم لامحاله یک حجت اقوایی وجود دارد ولو اینکه در این حجت اقوی اجمال تحقق دارد، اما این اجمالش اثر خودش را روی اصالة العموم میگذارد به این معنا که در مورد ایندو زیدی که یکی زید بن عمرو است و یکی زید بن بکر نمیتوانیم در مورد هیچ کدام به اصالة العموم تمسک بکنیم. چرا؟ برای اینکه اگر در مورد هردو بخواهیم تمسک بکنیم، خلاف مقتضای تخصیص است و اگر در مورد یکی دون دیگری بخواهیم تمسک کنیم، این ترجیح بدون ثبوت رجحان و وجود مرجح است. لذا این اجمال حقیقی مخصص، اثر خودش را روی اصالة العموم میگذارد، نه اینکه اصالة العموم نباشد، چون گفتیم که در مخصصات منفصله حتی اگر مخصصی غیرمجمل هم باشد کاشف از این نیست که اصالة العمومی در کار نبوده، کاشف از این نیست که«اکرم العلماء» ظهور در عموم نداشته است، بلکه با وجود مخصص هم ظهور«اکرم العلماء» محفوظ است، حجیّتش محفوظ است لکن چون در مقابلش حجت اقوی هست، وجود حجت اقوی، مانع از این میشود که ما به حجت غیراقوی اخذ کنیم اما معنایش این نیست که اصالة العمومی وجود نداشته باشد.
اینجا هم که امروز مولا گفته: «اکرم کل عالم» بعد هم به یک دلیل منفصلی میگوید: «لا یجب اکرام زید العالم» و ما گشتیم، دیدیم دوتا زید عالم داریم و میدانیم که مراد مولا هم یکی مشخص از اینهاست لکن کلام اجمال دارد، هیچگونه اشارهای به تعیین آن زید مورد مخصص در کلام وجود ندارد. وقتی خود مخصص اجمال پیدا کرد، در مقابل اصالة العموم هست، اما اگر با این اصالة العموم در مورد هردو زید تمسک بکنیم، خلاف مقتضای دلیل مخصص است، در مورد یکی دون دیگری تمسک کنیم ترجیح من غیر مرجح است. پس اینجا چه کنیم؟ از یک طرف، مخصص ما منفصل است، از یک طرف هم اجمالش به صورت دوران بین متباینین است، از یک طرف هم اصالة العموم در جای خودش محفوظ است؟
میگوییم: اینجا بعد از آنکه نتوانستیم به اصالة العموم(که یک اصل لفظی است و یک شعبهای
است از اصالة الظهور که یکی از اصول لفظیه عقلائیه است) رجوع کنیم، نوبت به اصل عملی میرسد. یعنی در رابطه با لفظ، ما نمیتوانیم کاری انجام دهیم. این«لا یجب اکرام زید العالم» را با «اکرم العلماء» که روی هم میگذاریم بالاخره از نظر لفظ و ظهور لفظی و اصالة الظهور، دستمان به جایی بند نیست. چه کار بکنیم؟ آیا بگوییم: هیچکدام از آنها وجوب اکرام ندارند؟ یا هردو وجوب اکرام دارند؟ یا یکی ندارد دون دیگری؟ در رابطۀ با لفظ، هیچکدام از اینها مستند و مستمسکی نمیتواند داشته باشد لذا چارهای نداریم که اینجا سراغ اصل عملی برویم. اما آن اصل عملی چیست؟ آیا اصل عملی که در اینجا پیاده میشود، اصالة الاشتغال است یا اصالة البرائة؟ هرکدام از اینها وجه دارد.
اصالة الاشتغال روی این مبنا پایهگذاری میشود که بگوییم: بعد از آنکه دیروز مولا به ما گفت:
«اکرم کل عالم» کانّ ذمۀ ما اشتغال پیدا کرد به یک تکلیف عام، به وجوب«اکرام کل عالم» امروز که مولا گفت: «لا تکرم زیدا العالم» چون بیانش اجمال دارد و راهی برای تشخیص وجود ندارد و از طرفی هم نگفته که اکرام زید عالم، حرام است، بلکه از اکرام زید عالم نفی وجوب کرده که اگر واجب نشد، منافاتی با اکرام ندارد، برخلاف حرمت که با فعل و با ایجاد منافات دارد. بگوییم: ذمه ما به یک تکلیفی بهنحو عموم اشتغال پیدا کرد و شک داریم که اگر این زید بن عمرو را اکرام نکنیم، آیا با آن اشتغال ذمه، اقتضاء برائت یقینیه میکند، آیا برائتی برای آن اشتغال پیدا شد یا نه؟ او میگوید: زید بن عمرو را اکرام کن. سراغ زید بن بکر هم که میآییم همین مسأله پیاده میشود. ما شک داریم که اگر اکرام زید بن بکر را ترک بکنیم، آیا با ترک اکرام زید بن بکر، برائت یقینی برای آن اشتغال ذمۀ یقینیه پیدا میشود یا نه؟ چون اشتغال یقینی، مقتضی لزوم برائت یقینیه است، دلیل مخصص هم که حرمت اکرام را بیان نکرده است بلکه همان عدم وجوب را بیان کرده است. لذا روی قاعدۀ اشتغال و اصالة الاشتغال هردو را عملا اکرام میکنیم نه اینکه بگوییم: هردو واجب الاکرام هستند.
بین ایندو مطلب فرق است. یک وقت میخواهیم بگوییم: هردو وجوب اکرام دارند؛ این با دلیل مخصص نمیسازد. اما ما نمیگوییم: وجوب اکرام دارند بلکه عملا هردو را انجام میدهیم.
مثل اینکه اگر کسی علم اجمالی پیدا کرد به اینکه یا نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر و دلیلی هم بر احد طرفین قائم نشد، قاعدۀ اشتغال اقتضا میکند که هردو را انجام دهد. اما معنای انجام هردو این نیست که در روز جمعه عند الزوال دو نماز واجب است: یکی به نام ظهر و یکی بهنام جمعه.
عملا هردو باید به حکم عقل اتیان شود، درحالیکه واجب واقعی، یکی از ایندو است. اینجا هم بگوییم: روی اصالة الاشتغال عملا هردو زید باید اکرام بشوند، اما نه اینکه هردو وجوب اکرام دارند که لازمهاش این است که دلیل مخصص به کلی لغو باشد، بلکه دلیل مخصص هست منتها چون اجمال دارد و ما نمیتوانیم نه به دلیل مخصص مراجعه کنیم و نه به اصالة العموم مراجعه کنیم از نظر لفظی، پای اصلی عملی به نام اصالة الاشتغال و اصالة الاحتیاط مطرح میشود که اقتضا میکند که عملا هردوی اینها اکرام شوند و این اکرام عملی خارجی هیچ منافاتی با دلیل مخصص ندارد. این مبنای اصالة الاشتغال است.
اصل اشتغال مخصص متصل محل بحث بود، برای اینکه یک ظهوری برای کلام منعقد شده بود، از اول علمای غیر زید، واجب الاکرام بودند اما اینجا در مخصصات منفصله حتی در آنجایی که مخصص، مجمل هم نباشد و مبیّن باشد، کشف نمیکند از عدم اصالة العموم یعنی با وجود مخصص منفصل مبین هم اصالة العموم محفوظ است منتها دو دلیل داریم که یکی اقوای از دیگری است و ما مجبوریم که دلیل اقوی را بگیریم اما نه اینکه دلیل غیراقوی لیس بدلیل. اما در مخصصات متصله کما اینکه بعدا توضیح میدهیم اصلا دوعنوان مطرح نیست، عام و خاص مطرح نیست، دو ظهور مطرح نیست لذا گفتیم: عنوان مخصص بر مخصصات متصله اطلاق کردن، خودش یک نوعی تجوّز و تسامح است. برای اینکه در آنجایی عنوان مخصص اطلاق میشود که یک عامی داشته باشیم و در مقابل این عام، یک مخصصی باشد درحالیکه در مخصصات متصله یک ظهور است، یک عنوان است که توضیحش را دادیم گفتیم: مثلا«اکرم العلماء الا الفساق منهم» با«اکرم العلماء العدول» هیچ فرقی نمیکند، حتی از نظر ادبیت هم بین اینها فرق نیست یعنی بین صفت و استثناء.
اما مبنای برائت این است که بگوییم: از«لا یجب اکرام زید العالم لاجماله» دستمان کوتاه است چون معلوم نیست که مقصود از این زید کدام زید است؟ از اصالة العموم هم دستمان کوتاه است برای اینکه درست است که ما اصالة العموم داریم لکن اجمالا میدانیم که یک حجت اقوایی در مقابل این اصالة العموم هست. در حقیقت میدانیم که این اصالة العموم زمینخورده و شکستخورده است. نه به معنای اینکه اصالة العمومی نیست. اصالة العموم هست لکن مثل آن پهلوانی است که در کشتی زمینخورده است. ما با وجود مخصص و لو اینکه اجمال دارد میفهمیم که در مقابل این اصالة العموم، یک حجت اقوایی هست منتها آیا حجت اقوی نسبت به زید بن عمرو است یا نسبت
به زید بن بکر است؟ برای ما روشن نیست، اما مغلوبیت اصالة العموم و زمین خوردن اصالة العموم برای ما روشن است. حالا که روشن شد، ما به هرکدام از این دو زید که برخورد میکنیم، شک ما در رابطۀ با وجوب اکرام و عدم وجوب اکرام بهعنوان شک در تکلیف مطرح است و شک در تکلیف هم مجرای اصالة البرائة است که در نتیجه به هرکدام از اینها که میرسیم شک میکنیم که این زید بن عمرو وجوب اکرام دارد یا نه؟ اصالة البرائة جاری شود، زید بن بکر وجوب اکرام دارد یا نه؟ اصالة البرائة جاری بشود برای اینکه مجرای اصالة البرائة که شک در تکلیف است در اینجا تحقق دارد.
در دورۀ قبل که این بحث را مطرح کردیم، به نظر من آمد همین اصالة البرائة مورد جریان است، لکن در این دوره یک تفصیلی به ذهن من آمده و آن این است که ببینیم آیا این عموم«اکرم کل عالم» بهنحو عموم مجموعی است یا به نحو عموم استغراقی؟ اگر عموم استغراقی شد - که در همان روزهای اول بحث عام و خاص، عموم استغراقی و عموم مجموعی و عموم بدلی را ذکر کردیم - معنای عام استغراقی این است که هر عالمی بنفسه، خودش یک حکم مستقل دارد، یک اطاعت مستقله و یک معصیت مستقله دارد. اگر این عالم را اکرام کرد، نسبت به این، موافقت شده، عالم دوم را اگر اکرام نکرد، نسبت به او مخالفت شده، عالم سوم را اگر اکرام کرد، نسبت به او موافقت شده که در حقیقت، در عام استغراقی هریک از این افراد طبیعت عالم خودش دارای حکم مستقلی است. اما در عام مجموعی، این مجموع، یک حکم دارد«اکرام مجموع العلماء» بهطوریکه اگر یکی از آنها کنار گذاشته بشود، این مأموربه تحقق پیدا نکرده است. اگر از صد عالم، نود و نه نفرشان اکرام شود و یکی از آنها با توجه و التفات، اکرام نشود مثل نماز است که«انه لم یأت بشیء اصلا و لم یتحقق منه موافقة اصلا».
ممکن است اینجا بین ایندو فرق بگذاریم و بگوییم: این«اکرم کل عالم» ی که دیروز مولا گفته است، اگر عمومش، عموم مجموعی باشد که لازمۀ عموم مجموعی این است که یک تکلیف به شما توجه پیدا کرده - البته توجه دارید اینطور نیست که عام مجموعی، قابل تخصیص نباشد بلکه تخصیص هم در عام مجموعی و هم در عام استغراقی پیاده میشود، مسألۀ قابلیت تخصیص در همۀ این عمومات مطرح است - بگوییم: دیروز مولا گفت: «اکرم کل عالم» اگر عمومش عموم مجموعی باشد، معنایش این است که یک تکلیف بهدوش شما آمده است که این تکلیف، یک موافقت بیشتر ندارد، حالا که امروز میگوید: «لا یجب اکرام زید العالم» و شما مردد هستید که مقصود مولا زید بن
عمرو است یا زید بن بکر، لازم است که هردوی آنها را اکرام کنید برای اینکه آن یک تکلیفی که به دوش شما به صورت عام مجموعی توجه پیدا کرد، در صورتی یقین به موافقت و یقین به امتثالش حاصل میشود که هردو زید را اکرام کنید که اکرام هردو زید هم منافات با دلیل مخصص ندارد برای اینکه دلیل مخصص«لا یجب» میگوید نه اینکه میگوید: «یحرم» یا«محرم اکرام زید العالم» بگوید.
لذا بهنظر میرسد که اگر عام، عام مجموعی باشد و یک تکلیف بهدوش انسان آمده باشد، امتثال این تکلیف و قطع به برائت از این تکلیف هیچ راهی غیر از این ندارد که علاوۀ بر اینکه سایر علماء اکرام شوند، ایندو زید هم اکرام شوند. اینجا اشتغال یقینی، برائت یقینیه لازم دارد. اما اگر عام، عام استغراقی شد در عام استغراقی هرکدام از این افراد طبیعت عالم یک حکم مستقل دارد یک اطاعت و مخالفت مستقله دارد. اینجا دیگر جای اشتغال یقینی و برائت یقینیه نیست. اینجا دیگر هر عالمی خودش مستقل است، خودش مستقلا حکمی دارد و موافقت و مخالفت دارد. وقتیکه بقیۀ علماء اکرام شدند و موافقت تکالیف آنها تحقق پیدا کرد، آمدیم سراغ زید بن عمرو که در برخورد با او اصلا شک داریم که«هل یجب اکرامه ام لا؟» در برخورد با زید بن بکر هم شک داریم که«هل یجب اکرامه ام لا؟» اینجا اصالة البرائة حکم میکند به اینکه نه زید بن عمرو وجوب اکرام دارد و نه زید بن بکر وجوب اکرام دارد.
اما مسألۀ علم اینجا مطرح نیست مسألۀ اصالة العموم مطرح است، اصالة الظهور مطرح است.
اینطور نیست که ما خارجا یک علمی داشته باشیم، مثل اینکه اگر عامی نباشد، ما خارجا علم داریم به اینکه یکی از ایندو نفر، وجوب اکرام دارند. البته باید هردوی آنها را اکرام کرد، قاعدة اشتغال اینجا مطرح است اما در ما نحن فیه، علمی وجود ندارد بلکه فقط اصالة العموم داریم که در مقابلش یک حجت اقوایی هست منتها آن حجت اقوی اجمال دارد و مردد بین متباینین است و الا اگر مسألۀ علم اجمالی بود اگر عمومی هم نبود، علم اجمالی داشتید به اینکه یا زید بن عمرو واجب الاکرام است و یا زید بن بکر واجب الاکرام است. لازمۀ علم اجمالی این بود که هردو را اکرام بکنید و چارهای غیر از این نبود اما در ما نحن فیه که ما یک علم اجمالی وجدانی در این مسأله نداریم، ما هستیم و اصالة العمومی که«اکرم کل عالم» دلالت میکند. و بعد از آنکه این اصالة العموم گرفتار یک حجت اقوایی شد، لامحاله به نظر میرسد که بین عام استغراقی و عام مجموعی از نظر جریان اصل عملی که عبارت از اصالة الاشتغال و اصالة البرائة است فرق بگذاریم. در آنجاییکه عام مجموعی باشد، اصالة الاشتغال جریان پیدا میکند، در آنجایی که عام استغراقی باشد، ظاهر، این است که اصل عملی
همان اصالة البرائة است.
1 - وظیفۀ مکلف هنگام اجمال مخصص منفصل چیست؟
2 - کیفیت رجوع به اصالة الاشتغال را در مقام توضیح دهید.
3 - کیفیت جریان اصالة البرائة را در مقام بیان کنید.
4 - تفصیل استاد در عموم مجموعی و عموم استغراقی را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بیان کردیم که اگر عام، عام مجموعی باشد نه استغراقی، اصالة الاشتغال جریان پیدا میکند برای اینکه در عام مجموعی، یک تکلیف است و اشتغال ذمّه به این تکلیف، مسلّم و یقینی است و در صورتی برائت یقینیه حاصل میشود که هردو زید در ردیف سایر علما، اکرام شوند و دلیل مخصص هم دلالت بر حرمت اکرام نمیکرد بلکه فقط نفی وجوب میکرد و نفی وجوب، منافاتی با ایجاد اکرام و تحقق اکرام ندارد پس در عام مجموعی، تقریبا مسأله روشن است. اما در عام استغراقی که هریک از این افراد طبیعت عالم، یک حکم مستقلی دارد که این حکم، دارای اطاعت و موافقت خاص است، و عبد در رابطۀ با«اکرم العلماء» و موافقت آن ممکن است نسبت به بعضی موافقت کند و امتثال حاصل بشود و نسبت به بعضی مخالفت، نسبت به موافقت، اثر موافقت مترتب میشود و نسبت به مخالفت، اثر مخالفت بار میشود. اینجا گفتیم: در رابطۀ با ایندو زید که یکی زید بن عمرو است و یکی زید بن بکر، چون اصالة العموم در اینجا جریان پیدا نمیکند، ما رجوع به اصالة البرائة
میکنیم و هیچکدام از ایندو زید را اکرام نمیکنیم چون اکرامشان لزوم ندارد.
با قطعنظر از بحث خودمان در رابطۀ با اصالة الاشتغال، آیا موضوع اصالة الاشتغال آنجایی است که یک علمی در کار باشد یا فرضا اگر یک بینۀ شرعیهای هم بود، در آنجا هم اصالة الاشتغال حاکم است؟ به عبارت دیگر: اگر شما فرضا علم اجمالی پیدا کردید به اینکه یکی از این دو مایع خمر است، لازمۀ علم اجمالی این است که از هردو اجتناب بکنید، آیا اگر یک بیّنۀ شرعیّه قائم شد که یکی از این دو اناء خمر است، اما تعیین و تشخیصی در کار نبود، فقط بیّنه به نحو اجمال قائم شد که یکی از این دو اناء خمر است، اینجا هم مسألۀ علم اجمالی و آثار علمی اجمالی تنجّز پیدا میکند(آن حرمت متحققۀ به شهادت بیّنه) یعنی اینجا هم باید از هردو اجتناب بکنیم؟
این مطلب را قبول داریم که در رابطۀ با اصالة الاشتغال فرقی نمیکند که تکلیف، چه تکلیف وجوبی و چه تکلیف تحریمی به وسیلۀ علم ثابت بشود، یا به وسیلۀ یک امارۀ معتبرۀ شرعیّه ثابت بشود یعنی آنجا هم مسألۀ احتیاط و اشتغال مطرح است. اما در عین اینکه این مطلب را قبول داریم، در ما نحن فیه مجرای برائت است. چرا؟ برای اینکه با«اکرم العلما» یی که روز قبل آمده است، درست است ما یک اصالة العمومی پیدا کردیم، چون مخصص ما که امروز آمد، مخصص منفصل است، در مخصص منفصل اصالة العموم عام به قوّت خودش باقی است و گفتیم که آمدن مخصص هم کشف نمیکند از اینکه اصالة العمومی وجود نداشته، حتی با وجود مخصص هم اصالة العموم محفوظ است. اینها همه مسلّم است لکن بحث این است که با آمدن«لا یجب اکرام زید العالم» که زیدش مردد است بین زید بن عمرو و زید بن بکر است، شما علم اجمالی دارید به اینکه اصالة العموم در رابطۀ با یکی از اینها حجیت ندارد و دروغ است، در مورد یکی از اینها نمیتواند پیاده بشود، منتها نمیدانید که در مورد زید بن عمرو نمیتواند پیاده بشود یا در مورد زید بن بکر نمیتواند پیاده بشود؟ پس در حقیقت شما علم اجمالی دارید به عدم حجیت اصالة العموم در رابطۀ با یکی از ایندو زید، و چون نمیدانید که کدام یکی از اینهاست، اصالة العموم دربارۀ هیچکدامش حجیت ندارد.
نظیر آنچه که در باب تعارض، بحث تعادل و ترجیح، وقتیکه تعارض را تعریف میکنند، مخصوصا مرحوم آخوند در کفایه«علی ما ببالی» دوجور تعارض بین دلیلین وجود دارد، یک وقت تعارض، تعارض بالذات است، مثل اینکه مفاد این دلیل، دلیل دیگر را و مفاد دلیل دیگر را نفی میکند. یکی میگوید: نماز جمعه واجب است یکی میگوید: نخیر، نماز جمعه«لیست بواجبة» که از این تعارض اصطلاحا تعبیر به تعارض بالذات میشود که هرکدام از ایندو دلیل مفاد دلیل دیگر را نفی میکند.
اما یک مورد دیگر هم برای تعارض داریم که از آن به تعارض بالعرض تعبیر میشود. تعارض بالعرض آنجایی است که دو دلیل خودشان باهم قابل اجتماع هستند، اینطور نیست که نافی یکدیگر باشند لکن شما خارجا علم اجمالی دارید به اینکه یکی از ایندو دروغ است اما خودشان باهم قابل سازش هستند. به این میگویند: تعارض بالعرض، و آن مسألهای که در رابطۀ با تعارض بهعنوان قاعده مطرح میکنند که قاعده در متعارضین اقتضای تساقط میکند در این تساقطی که مقتضای قاعده است، هیچ فرقی بین آن تعارض بالذات و تعارض بالعرض نیست گرچه در باب خبرین متعارضین برخلاف قاعده، روایاتی به نام اخبار علاجیه وارد شده است لکن اینها همه مسائلی بر خلاف قاعده است چون قاعده در خبرین متعارضین هم اقتضای تساقط میکند، مثل بیّنتین متعارضتین. اگر دو بیّنه باهم تعارض کردند، اخبار علاجیه شامل بیّنتین متعارضتین نمیشود و قاعده اقتضای تساقط میکند. پس در این تساقطی که مقتضای قاعده است، هیچ فرقی بین آن تعارض بالذات و تعارض بالعرض نیست. همانطوری که در متعارضین بالذات، قاعدۀ اقتضای تساقط و خروج هردو را از دائرۀ حجیت میکند، در متعارضین بالعرض هم قاعده اقتضای تساقط و اینکه هیچکدامشان حجیت ندارند و از دائرۀ حجیت خارج هستند را دارد.
با توجه به این مسأله، در مانحن فیه، نسبت به ایندو زید: یکی زید بن عمرو و یکی زید بن بکر، یقینا میدانیم که اصالة العموم که یک اصل معتبر عقلایی است و شارع هم پذیرفته و قبول کرده است و در حقیقت بهعنوان یک دلیل مطرح است، نسبت به یکی از اینها حجیت ندارد، نه اینکه وجود نداشته باشد، وجود که در مورد مشخص بودن هم وجود دارد بلکه اصالة العموم نسبت به یکی از اینها حجیت ندارد چون علم اجمالی داریم به اینکه اصالة العموم نسبت به یکی از اینها«لیست بحجة» مثل آنجایی که شما علم اجمالی به کذب احد الدلیلین پیدا بکنید، همانطوری که اگر علم اجمالی به کذب احد الدلیلین برای شما پیدا بشود، قاعده اقتضای تساقط میکند، اینجا هم که علم اجمالی دارید به عدم حجیت اصالة العموم نسبت به یکی از ایندو زید، اصالة العموم بساطش را جمع میکند، هم نسبت به زید بن عمرو بساطش را جمع میکند هم نسبت به زید بن بکر بساطش را جمع میکند، وقتیکه بساطش جمع شد، کاملا مجری و مورد اصالة البرائة تحقق پیدا میکند شما هم نسبت به زید بن عمرو و هم نسبت به زید بن بکر اصالة البرائه را اجرا میکنید.
اگر دلیل عامی در مقابل نداشتیم و اصالة العمومی مستند ما نبود، علم اجمالی پیدا کردیم به
اینکه ایندو زیدی که شما بر سر آنها دعوا دارید، یکی از آنها وجوب اکرام دارد، البته علم اجمالی به این کیفیت، وجوب اکرام هردو را اقتضا میکرد، باید هردو به مقتضای علم اجمالی اکرام بشوند اما ما اینجا علم اجمالی به وجوب نداریم، آنچه هست و نیست، ریشۀ اصلی کار، اصالة العموم است.
اگر اصالة العموم پیاده بشود، مانع از این است که برائت جریان پیدا کند. اصالة الظهور یک اصل لفظی است و بر اصالة البرائة که یک اصل عملی است، تقدم دارد. اما اگر ما بهواسطۀ اینکه یقینا میدانیم که اصالة العموم در رابطۀ با یکی از ایندو از حجیت ساقط شده است و کنار رفته است اما اینکه کدام است را نمیدانیم، پس علم اجمالی داریم که نسبت به یکی از ایندو«لیست بحجة» این مثل علم اجمالی به کذب احد الدلیلین است. یک تعارض بالعرضی در اینجا تحقق پیدا میکند و قاعده در متعارضین چه تعارضشان بالذات باشد و چه تعارضشان بالعرض باشد، اقتضای تساقط میکند. لذا در هردو اصل برائت را جاری میکنیم و هیچکدام را بهحسب حکم ظاهری واجب الاکرام نمیدانیم.
کما اینکه در تتمۀ بحث دیروز، عام استغراقی و عام مجموعی را ذکر کردیم، یک عام سومی هم بنام عموم بدلی داریم. عموم بدلی با مثل کلمۀ«ایّ» و امثال ذلک بیان میشود. اگر مولا بگوید: «اکرم ایّ عالم شئت» به صورت عموم بدلی، بعد دلیل به صورت مخصص منفصل بگوید: «لا یجب اکرام زید العالم» و زید عالم مردد شد بین زید بن عمرو و زید بن بکر، آیا این عموم بدلی در اینکه اصالة الاشتغال جریان پیدا میکند ملحق به عموم مجموعی یا ملحق به عام استغراقی است که بنابر آن توضیحی که ما عرض کردیم، مجرای اصالة البرائة است؟
ظاهر این است که این هم ملحق به عام مجموعی است. برای اینکه«اکرم ایّ رجل شئت» یک حکم است، یک تکلیف است، نه اینکه تکالیف متعدده و مختلفه باشد. این تکلیف گریبان شما را گرفته است. اگر بخواهید در پاسخ به این تکلیف یکی از ایندو زید را اکرام کنید، قاعدۀ اشتغال میگوید: کفایت نمیکند، اشتغال یقینی برائت یقینه لازم دارد. زید بن عمرو را بخواهید اکرام بکنید، احتمال میدهید که مراد از دلیل مخصص این باشد این در موافقت«اکرم ایّ عالم شئت» کفایت نمیکند، زید بن بکر را بخواهید اکرام بکنید در موافقت آن کفایت نمیکند. بله؛ اگر مجموعا اکرام بشوند، شما یقین دارید که یک عالمی که مورد ارادۀ تخصیصیۀ قرار نگرفته است، اکرام شده است، آنهم که مورد تخصیص بوده چون تخصیص که نمیگفته: اکرام زید حرام است، فقط میگفته: اکرام
زید وجوب ندارد که با عدم وجوب، اکرام شدنش مشکلهای در مسأله وجود نمیآورد. لذا ظاهر این است که عام بدلی هم ملحق به عام مجموعی است و مجرای اصالة الاشتغال است. «هذا تمام الکلام» در شبهات مفهومیه تا ان شاء الله شبهات مصداقیه در اصل مسأله را مطرح کنیم.
1 - موضوع و مجرای اصالة الاشتغال را بیان کنید.
2 - تعارض بالذات و بالعرض را توضیح دهید.
3 - علت عدم حجیت اصالة العموم را در مقام بنویسید.
4 - الحاق عام بدلی به عام مجموعی را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحثهایی که گذشت، راجع به شبهۀ مفهومیۀ مخصص بود که عنوان مخصص از نظر معنا و مفهوم، گاهی مردد بین اقل و اکثر بود، گاهی مردد بین متباینین بود اما بحث امروز، شبهۀ مصداقیۀ مخصص است که معنای مخصص روشن است، لکن در خارج نمیدانیم که زید، این عنوان مخصص را بهحسب واقع داراست یا نه؟ مثل اینکه معنای فسق، برای ما روشن است، لکن نمیدانیم که آیا زید گناه کبیره مرتکب شده است«حتی یکون فاسقا» یا گناه کبیره مرتکب نشده است«حتی لا یکون فاسقا.»
قبل از اینکه در رابطۀ با شبهۀ مصداقیۀ مخصص، بحث بکنیم بهنظر ما رسید که مقدمهای را به صورت کلی بیان کنیم و آن مقدمه این است که هیچ دلیلی را ولو اینکه عام و خاص هم نباشند بلکه یک دلیل وجود داشته باشد مثلا مولا گفته: «اکرم کلّ عالم» مخصصی هم وجود ندارد و بعدا هم نخواهد آمد، آیا اگر در یک موردی بهعنوان شبهۀ مصداقیه شک بکنیم که زید«هل هو عالم» چون
رفته حوزۀ قم درس بخواند، یا اینکه نرفته درس بخواند«و لیس بعالم» آیا در شبهۀ مصداقیۀ خود دلیل، میتوانیم به دلیل تمسک بکنیم یا اینکه تمسک به هردلیلی فرع این است که از خارج موضوعش را احراز بکنیم چه در ادلهای که حکم وجوبی را بیان میکند و چه در ادلهای که حکم تحریمی را بیان میکند؟ در«لا تشرب الخمر»، اگر یک مایعی را تردید داشته باشیم که«هل هو خمر أو لیس بخمر» نمیتوانیم به«لا تشرب الخمر» تمسک کنیم برای اینکه احراز موضوع، در ترتیب حکم، نقش دارد. باید بدانیم که«هذا خمر» تا«لا تشرب» بر آن منطبق بشود.
آن نکتهای که برای خاطر این نکته، این بحث را بهعنوان مقدمه ذکر کردم، این است، که در شبهات موضوعیۀ تحریمیه، مثل همینجا که یک مایعی مردد باشد بین اینکه«هل هو خمر أو خلّ» از نظر اصل عملی محل اختلاف است، بعضیها قائل هستند به اینکه برائت عقلیه جریان پیدا میکند و بعضیها معتقد هستند که قاعدۀ اشتغال حکم میکند به لزوم احتراز از این مایع مشکوک الخمریّة ولی هردوی اینها، چه آنهایی که قائل به اصالة البرائة و جریان برائت هستند و چه آنهایی که قاعدۀ احتیاط را در شبهات موضوعیۀ تحریمیه جاری میکنند، این مسأله را قبول دارند که نمیشود به«لا تشرب الخمر» تمسک کرد. اصل لفظی در شبهۀ موضوعیه بهعنوان مرجع مطرح نیست، بلکه اصل عملی مطرح است، منتها در رابطۀ با اصل عملی، اختلاف واقع شده است که بعدا ان شاء الله بحث میکنیم، اما اصل این معنا که کسی بگوید: در شبهۀ موضوعیه به خود دلیل مراجعه بکنیم، احدی قائل به این معنا نیست، و عنوان دلیل تمسک به دلیل را در شبهۀ موضوعیه، جایز نمیداند.
این به عنوان مقدمه بود. اما در بحث خودمان مولا گفته: «اکرم العلماء» یک وقت به صورت مخصص متصل میگوید: «الا الفساق منهم» یک وقت به صورت مخصص منفصل میگوید: «لا تکرم الفساق منهم» یا«لا یجب اکرام الفساق منهم» هرکدام از اینها مستقلا باید مورد بحث واقع شود. آنجاییکه به صورت مخصص متصل مطرح است، میگوید: «اکرم العلماء الا الفساق منهم» روی آن مسألهای که در همین بحثهای اخیر، مکرر عرض کردیم، این جمله مستثنیمنه و مستثنی، دو ظهور ندارد، یک جمله است«و له ظهور واحد» و حتی عرض کردیم که استثنا از نظر ادبیت جانشین وصف است، میتواند بگوید: «اکرم العلماء الموصوفین بکونهم غیر الفاسقین» میتواند بگوید: «اکرم العلماء الا الفساق منهم» آیا بین ایندو جمله، میتوانیم این فرق را قائل شویم بگوییم:
اینجایی که فساق را با کلمۀ استثنا خارج میکند، کلام مشتمل بر دو ظهور و دو عنوان است: یک
عنوان وجوب اکرام عالم است، یک عنوان هم عدم وجوب اکرام فساق از علماست، مثل مخصصات منفصله. آیا اینجا میتوانیم یکچنین مسألهای را ادعا کنیم بگوییم: اگر مسأله به صورت صفت بیان شود، یک ظهور بیشتر ندارد«اکرم کلّ عالم» با«اکرم کلّ عالم عادل» که عالم آن مشتمل بر وصف است، اینطور نیست که آمدن صفت، یک ظهور دیگری برای کلام به وجود بیاورد، با حفظ ظهور اول بلکه«اکرم کلّ عالم عادل» از اول، یک ظهور بیشتر ندارد. لذاست که در مسألۀ ادات عموم مثل کلمۀ «کل» گفتیم: سعة و ضیقا تابع مدخولش است. اگر مدخول، فقط عالم باشد، این دلالت بر تمامی افراد طبیعت عالم میکند، اما اگر مدخول عالم موصوف به عدالت باشد، از اول دائرۀ«کل» به افراد طبیعت عالم متصف به عدالت مضیّق و محدود است. پس اینها همه به این برمیگردد که«اکرم کلّ عالم عادل لیس له الا ظهور واحد» کلمۀ«کل» هم، تابع همان ضیق مدلولش است.
اگر«اکرم العلماء الا الفساق منهم» جملۀ مشتملۀ بر استثنا، که از آن اصطلاحا تعبیر به مخصص متصل میشود، حکم وصف را پیدا کرد و قاعدتا هم همین است، این دو ظهور برای مستثنیمنه و مستثنا نیست کأنّ از اول شما میگویید که این کلام در یک مطلب ظهور دارد و آن این است که عالم غیرفاسق واجب الاکرام است. بیشتر از این مقدار نیست. اثر استثنا، اخراج فساق از دائرۀ موضوع حکم است نه اینکه خودش هم یک جملۀ مستقلهای باشد، و دارای ظهور مستقلی باشد. پس معنای «اکرم العلماء الا الفساق منهم» این است که«للمولی حکم واحد و هو الایجاب و متعلقه العالم الذی لا یکون فاسقا» این متعلق حکم مولاست. وقتیکه مسأله اینطور شد، همان مقدمهای که اول عرض کردیم، اینجا به این صورت نتیجه میدهد که همانطورکه اگر شما شک بکنید در اینکه«زید هل هو عالم أم لیس بعالم» نمیتوانید به این جملۀ«اکرم العلماء الا الفساق» تمسک بکنید و هیچ کسی هم تمسک نکرده است، اگر صفت که مفاد استثنا است، برای شما به شبهۀ موضوعیه و شبهۀ مصداقیه مشکوک شد، در آن هم نمیتوانید به«اکرم العلماء الا الفساق» تمسک بکنید. عینا مثل«اکرم کلّ عالم عادل» است. در«کل عالم عادل» دو رقم شبهۀ موضوعیه میشود تصور کرد: یک شبهۀ موضوعیه اینکه«زید هل هو عالم أم لیس بعالم» شبهۀ موضوعیۀ دوم، عالمیت زید محرز است، لکن شک دارید که«هل هو عادل أم لیس بعادل؟» همانطوریکه در شک در عالمیت، به نحو شبهۀ موضوعی، تمسک به«اکرم کل عالم عادل» جایز نیست، در شک در عدالت هم به نحو شبهۀ موضوعی، حق تمسک به«اکرم کلّ عالم عادل» ندارید.
در آنجا که مسأله روشن شد، در«اکرم العلماء الا الفساق منهم» هم همین است، اگر میدانید زید عالم است لکن شک دارید، بهعنوان شبهۀ موضوعیه که آیا مرتکب گناه کبیره شده است یا اینکه
مرتکب مثلا گناه کبیره خارجا نشده است، حق ندارید بهعنوان استثنا به این جمله مستثنیمنه، تمسک بکنید بهخاطر اینکه در این حکم مولا، یک ظهور و یک عنوان و یک مفهوم بیشتر مطرح نیست منتها این عنوان قید دارد، این مفهوم وصف دارد. همانطوریکه در ذات عنوان عالم، در مورد شک تمسک، جایز نیست، در صفت آن هم که یا عدالت است یا عدمالفسق است، اگر شک بکنید به نحو شبهۀ موضوعیه، تمسککردن جایز نیست. این روشن است و قابل بحث زیاد نیست.
اما آنکه مسألۀ معروفه است که خیلی مورد نقد و ایراد شده، آنجایی است که مخصص منفصل باشد، امروز مولا گفته: «اکرم العلماء» فردا میگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» ما اینجا دو دلیل داریم، دو عنوان داریم، همانطوری که سابقا عرض میکردیم.
باز اشتباه نشود! در همینجا، اگر در عالمیت زید شک بکنیم، بلااشکال حق تمسک به«اکرم کلّ عالم» نداریم. اگر در فسق زید عالم شک بکنیم، تردیدی نیست که نمیتوانیم به«لا تکرم الفساق» تمسّک بکنیم. در زید عالم مشکوک الفسق به شبهۀ موضوعیه بلااشکال نمیشود به«لا تکرم الفساق» تمسک کرد، برای اینکه این شبهۀ مصداقیه خودش است. آنکه مورد بحث واقع شده، این جهت است که آیا در زید عالم مشکوک الفسق به«اکرم العلماء» میتوانیم تمسک بکنیم و وجوب اکرامش را استفاده کنیم یا نه؟ و این همین مسألۀ معروفه است یعنی تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص. این مسأله محل اختلاف واقع شده است. بعضیها گفتهاند: تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص مانعی ندارد و بعضیها هم گفتهاند: تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص جایز نیست.
مرحوم سید در کتاب عروه، در بعضی از موارد به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص تمسک میکند.
قبل از اینکه وارد ادلۀ کسی که قائل به جواز تمسک است بشویم یک بیانی مرحوم محقق نائینی که مبتنی بر همان حرفهای قبلی است که ما با ایشان داشتیم دارند. ایشان روی همان مبنای قبلی مطلبی را ذکر کردهاند و خیال خودشان را راحت کردهاند و آن این است که تمام مخصصات منفصله، بعد از آنکه از ناحیۀ مولا آمد، مثل مخصص متصل میشود. همانطور که در مخصص متصل، تمسک جایز نبود در مخصصات منفصله هم تمسک جایز نیست. چرا؟ با توجه به دو مطلب که یکی از آنها را سابقا با ایشان مفصل بحث کردیم و یکی هم نکتهای است که اینجا اضافه میکنند.
میفرمایند: علت آن این است که در مخصص، خود شما میگویید: بین تخصیص و نسخ فرق وجود دارد. فرق بین نسخ و تخصیص این است که در مورد نسخ، حکم تا به حال ثابت بوده است، اما از موقعی که دلیل ناسخ آمد، دیگر حکم منقطع میشود و زمان آن تمام میشود اما در رابطۀ با تخصیص، مسأله این است که مولایی که امروز میگوید: «اکرم العلماء» و فردا میگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» بهعنوان مخصص، معنایش این نیست که اکرام همۀ علما، تا فردا واجب است، فردا که دلیل مخصص آمد، یک عدهای از فردا خارج میشوند بلکه آمدن دلیل مخصص، کشف از این میکند که مولا از همان اول که القای عموم کرد و کلام خودش را بهعنوان عام مطرح کرد، نظرش این بوده است که علمای فاسق از دائرۀ حکم خارج هستند و علمای فاسق مشمول«اکرم العلماء» نیستند. لذاست که ایشان در آن بحث قبلی میفرمودند: ما این حرفهایی که مرحوم آخوند میزنند، که ما یک ارادۀ جدیّه و یک ارادۀ استعمالیه داریم را نمیفهمیم.
مرحوم آخوند با اینکه در باب مجاز، همان نظریۀ مشهور را ذکر کرده بودند که مجاز استعمال لفظ در«غیر ما وضع له» است، مع ذلک میفرمودند که اگر عامی مخصّص واقع شود، تخصیص، مستلزم مجازیت عام نیست. یعنی با اینکه مراد مولا، اکرام علمای غیر فساق است، مع ذلک امروز که «اکرم العلماء» را بدون تخصیص ذکر میکند، این لفظ«العلما» در معنای مجازی استعمال نشده است بلکه لفظ«العلما» در همان معنای عام خودش استعمال شده است و لذاست که میفرمودند: ما دو اراده داریم: یک ارادۀ جدیّه و یک ارادۀ استعمالیه. دائره ارادۀ استعمالیه تمام افراد عام را میگیرد، اما ارادۀ جدیّه منحصر به علمای غیرفساق است و مسألۀ مجاز و حقیقت در رابطۀ با ارادۀ استعمالیه است، نه در رابطۀ با ارادۀ جدیّه.
مرحوم محقق نائینی گفتند: ما فرق بین ارادۀ جدی و ارادۀ استعمالیه را نمیفهمیم. این«اکرم العلما» یی که امروز آمده را برای ما معنا کنید، آیا مقصودش«اکرم کلّ عالم» است؟ نمیتوانید بگویید: مرادش«اکرام کل عالم» است، برای اینکه بین نسخ و تخصیص فرق است. اگر مقصودش علمائی است که متصف به عدم فسق باشند، پس معلوم میشود لفظ عام در معنای غیرحقیقی استعمال شده است و استعمال، استعمال مجازی است. پس در حقیقت آمدن دلیل مخصص ولو به صورت انفصال، کشف از این میکند که همان«اکرم العلماء» ی دیروز معنایش این بوده که«اکرم العلما» یی که فاسق نباشند، مثل مخصص متصل. چطور شما در مخصص متصل در شبهۀ مصداقیۀ مخصص نمیتوانستید به دلیل عام و به مستثنیمنه تمسک بکنید حالا هم که مخصص منفصل آمده، کشف از همین معنا میکند. فقط فرق مخصص منفصل و متصل، در اتصال و انفصال است و الا در
اراده و مراد مولا و اینکه متعلق حکم مولا اکرام عالم متصف به عدم فسق است، بین مخصص متصل و منفصل فرقی نیست.
لذا به نظر ایشان علت عدم جواز تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص منفصل این است که همۀ مخصصات منفصله به نظر ایشان برگشت به همان مخصصات متصله میکند، فقط فرقشان در تعبیر و از نظر اتصال و انفصال است و الا یکیک فرق ماهوی، یک فرق ظهوری، یک فرق کلامی، فرق استعمالی، بین اینها وجود ندارد. لذا از این راه تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص منفصل جایز نیست.
لکن ما چون این حرف را قبلا با ایشان تمام کردیم و گفتیم: ارادۀ جدیّه داریم، ارادۀ استعمالیه داریم و در اینجایی که مخصص منفصل است، ما دو دلیل داریم، دو عنوان داریم، دو ظهور داریم، لذا این را ما قبلا با ایشان تمام کردیم و چون این مبنای ایشان را نپذیرفتیم، از این راه نمیتوانیم قائل به عدم جواز بشویم. باید روی مبنایی که پذیرفتیم که دلیل عام استقلال دارد، دلیل مخصص هم استقلال دارد، هرکدام هم ظهور دارد، هرکدام هم حجة آیا با حفظ این عناوین میشود در شبهۀ مصداقیۀ مخصص تمسک به عام بکنیم یا نه؟
1 - عدم جواز تمسک به دلیل، قبل از احراز موضوع را توضیح دهید.
2 - فرق بین وصف و استثنا را در ما نحن فیه بیان کنید.
3 - کلام مرحوم نائینی ره در تشابه مخصص متصل و منفصل در عدم تمسک به عام را بیان کنید.
4 - کلام مرحوم آخوند ره را در باب مخصص متصل و منفصل بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بیان کردیم که کلام مرحوم محقق نائینی(ره) در رابطۀ با اینکه مخصصهای منفصل برگشت به مخصصات متصله میکند ناتمام است و مخصصهای منفصل، یک حکم جداگانهای دارد؛ دو دلیل است، دو ظهور دارد، بعد از اینها بحث شده که آیا در شبهۀ مصداقیۀ مخصص، میتوانیم به«اکرم العلماء» تمسک بکنیم؟ اگر میدانیم زید عالم است، لکن در فسق او تردید داریم از نظر اینکه خارجا آیا مثلا مرتکب گناه کبیره میشود یا نه؟ آیا در زید عالم مشکوک الفسق میشود به«اکرم العلماء» تمسک کرد یا نه؟ عرض کردیم: این مسأله، مورد اختلاف است. بهترین دلیلی که برای جواز تمسک، ذکر شده است، دلیلی است که مرحوم محقق خراسانی به صورت اجمال در کفایه ذکر کردهاند، لکن نیاز به توضیح دارد و الاّ بهترین دلیلی است که ذکر شده است.
مستدل میگوید: همانطوریکه خود شما پذیرفتید که«اکرم العلما» یی که مخصص متصل نداشته باشد، یک ظهوری در عموم برای آن منعقد میشود، اصالة العموم، در آن جریان پیدا میکند،
و اصالة العموم حکم میکند به اینکه اکرام هر عالمی لزوم دارد، بطوریکه اگر دلیل مخصص در مقابل نبود ما هیچگونه حالت تردید و شبههای در رابطۀ با اکرام زید عالم با توجه به اصالة العموم نمیداشتیم، لکن الان مخصصی آمده که منفصل است و در مفاد خودش حجیت دارد، میگوید: عالم غیرعادل«لا یجب اکرامه» پس«لنا دلیلان و لکل منهما ظهور مستقل»، هم«اکرم العلماء» دارای ظهور مستقلی است و هم«لا یجب اکرام الفساق من العلماء» دارای ظهور مستقل است. منتها از مرحلۀ ظهور که میگذریم نوبت به حجیت میرسد، که بین خود ایندو ظهورها فی نفسه در مورد عالم فاسق ابتداء تهافت و تعارض وجود دارد. مقتضای اصالة العموم این است که حتی عالم فاسق هم وجوب اکرام دارد و«لا یجب اکرام الفساق من العلماء» وجوب اکرام عالم فاسق را نفی میکند.
پس ابتداء از نظر مفاد و مدلول، بین اینها تهافت و تنافی وجود دارد لکن به لحاظ اینکه دلیل خاص اظهر از دلیل عام است، ما در مقام حجیت، دلیل خاص را بر دلیل عام در مورد اجتماعشان ترجیح میدهیم و میگوییم: ولو اینکه عالم فاسق مشمول کلا الدلیلین است«اکرم العلماء» میگوید: باید اکرام شود، «لا یجب» مخصص میگوید: لازم نیست اکرام بشود، اما به لحاظ اقوائیت و اظهریت دلیل مخصص، حکم میکنیم به اینکه در مورد دعوا و در مادۀ اجتماعشان، دلیل مخصص تقدم دارد.
یعنی عالمی که هم علمش احراز شده و هم فسقش احراز شده است، این را ما در اختیار دلیل مخصص میگذاریم و به لحاظ اقوائیت و اظهریت دلیل مخصص، این ماده اجتماع و مورد تعارض را به خودش اختصاص میدهد.
میگوید: همه اینها درست است، لکن آنچه نکتۀ اساسی حرف و نکتۀ حساس دلیل است، این است که این دلیل قوی تا آنجایی که کاربرد دارد، بر اصالة العموم تقدم دارد، تا آنجایی که میتواند پیاده شود و فردی را زیر چتر خودش درآورد، اصالة العموم در مقابل آن محکوم است اما اگر یک موردی را پیدا کردیم که دلیل خاص نتوانست در آن مورد پیاده بشود، دلیل خاص در آن مورد حجیت ندارد، و اینجا دیگر در مقابل اصالة العموم، معارضی وجود ندارد، حجت اقوائی وجود ندارد، دلیل اظهری وجود ندارد که ما نتوانیم به اصالة العموم تمسک بکنیم. این عالمی که فسقش محرز است، اینجا دلیل مخصص پیاده میشود. حجت اقوی به اصالة العموم میگوید: بساط خودت را جمع کن برو، من در این مورد اقوای از تو هستم، اظهر از تو هستم. اما نسبت به عالم مشکوک الفسق گذشت که این معنا مسلّم است که در شبهۀ مصداقیۀ مخصص، به خود دلیل مخصص نمیشود مراجعه کرد. همانطوری که در«اکرم العلماء» نسبت به«مشکوک العالمیّة» نمیشد به اصالة العموم مراجعه کرد، نسبت به عالم مشکوک الفسق هم به«لا یجب اکرام الفساق من العلماء»
نمیشود تمسک کرد. پس نسبت به این عالم مشکوک الفسق که دلیل مخصص نمیتواند او را بگیرد و حجیتی نسبت به او داشته باشد، دیگر چه مانعی دارد که اصالة العموم پیاده بشود؟ آیا در مقابل اصالة العموم، یک حجت اقوائی است که ما به اصالة العموم بگوییم: بساطت را جمع کن و برو یا اینکه اینجا اصالة العموم وجود دارد و«لیس فی مقابلها دلیل اقوی و حجه اقوی» از اصالة العموم.
پس اگر عالمیت زید محرز است، لکن فسقش مشکوک است، دست ما از«لا یجب اکرام الفساق من العلماء» که کوتاه شد که مسلّم کوتاه است، دیگر«ما المانع» از اینکه اصالة العموم پیاده بشود؟ نه تنها مانع وجود ندارد بلکه چارهای غیر از این وجود ندارد، برای اینکه اصالة العموم بهعنوان یک حجت ثابت بدون رقیب در اینجا هست، رقیبش هم قاصر از این است که در مورد مشکوک الفسق پیاده بشود، در نتیجه تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص چه مانعی دارد؟ بلکه حتما باید تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص تحقق پیدا کند. این بهترین دلیلی است که مرحوم آخوند در این رابطه به صورت موجز و مختصر در یکی دو سطر بیان میکنند.
این دلیل در بادی نظر، دلیل خوبی به نظر میرسد لکن برای حل این مشکل و جواب این استدلال، لازم است یک راهی را طی بکنیم تا جواب این دلیل تا حدی روشن شود. برای رسیدن به جواب از این اشکال، یک مقدمهای هست که البته این مقدمه به اینجا هم اختصاص ندارد، در همۀ موارد جریان پیدا میکند. باید در این مقدمه دقت کرد تا بعد ان شاء الله وارد جواب از دلیل بشویم.
مقدمه این است: اینکه ما دلیلی را، حالا هردلیلی باشد، «بانّه حجة» موصوف میکنیم اولا معنای «حجة» چیست؟ درست است که مرحوم آخوند در کفایه حجیت را بهمعنای منجّزیت و معذّریت معنا میکند لکن حجیّت یک معنای روشنتری دارد. دلیل حجت یعنی دلیلی که مولا میتواند در مقابل عبد به آن دلیل، احتجاج بکند. اگر مثلا خدایناکرده عبد تارک الصلاة شد، خداوند به«اقیموا الصلاة» که مکرر در کتاب الله واقع شده احتجاج میکند: مگر من مکرر نگفتم: «یجب اقامة الصلاة، اقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل»؟! معنای حجیت، که با لغت هم موافق است و با مسائل عقلائی هم موافق است یعنی آن دلیلی که«یصح للمولی أن یحتج به علی العبد.» وقتیکه میگوییم:
«خبر الواحد حجة أم لا» اصلا این نزاع به این برمیگردد که آیا اگر مولا بواسطۀ یک خبر واحد ثقه یا عادل، حکمی را به عبد برساند، اگر مخالفت بکند، میتواند به این خبر واحد عادل در مقابل عبد احتجاج بکند یا نمیتواند احتجاج بکند؟ و کذا عکسش هم همینطور است، عبد بتواند به آن دلیل در
مقابل مولا احتجاج بکند. مثل اینکه یک خبر واحدی بگوید: «لیست صلاة الجمعة واجبة» عبد احتجاج بکند بگوید: این«أخبر من ناحیتک بأنّ صلاة الجمعة لیست بواجبة» این معنای حجیت است.
برای رسیدن به این حجیت، و به عبارت دیگر: اگر مولا بخواهد به دلیلی در مقابل عبد احتجاج بکند، سه مرحلۀ مترتب و در طول هم باید تحقق داشته باشد، تا مولا بتواند احتجاج بکند.
اولین مرحلهای که در دلیل حجت مطرح است، این است که دلیل حجت ظهور داشته باشد، یعنی مجمل نباشد، متشابه نباشد، مشترک لفظی بدون قرینه نباشد مثلا مولا بگوید: «جئنی بعین» عین هم هفتاد و چند معنا دارد، هیچ قرینهای هم اقامه نکند بر اینکه مقصودش از این عینی که یکی از الفاظ مشترک است کدامیک از این معانی هفتاد و چندگانه است. در این صورت اولین مرحله لنگ میشود و مولا نمیتواند به این کلمۀ«جئنی بعین» احتجاج بکند، برای اینکه این کلامش«کان مجملا و لم یکن له ظهور» چون به حسب لغت و به حسب عرف و متفاهم عرف برای الفاظ مشترک بدون قرینه، هیچ ظهوری در احد معانی منعقد نیست. لذا اولین مرتبه در رابطۀ با حجیت، اصل ظهور است، نه اصالة الظهور، آن مرحله دوم است. اصل اینکه«لکلامه ظهور فی معنی» در مقابل اینکه کلامش فاقد ظهور باشد، دارای اجمال و ابهام و تشابه باشد.
از این مرحله که میگذریم، به دنبال این اصل ظهور، اصالة الظهور مطرح است. اصالة الظهور غیر از اصل ظهوری است که در مرتبه اولی عنوان شد. معنای اصالة الظهور این است که درست است که این لفظ، دارای ظاهری است، لکن متکلم هم لفظ را در همین معنای ظاهر، استعمال کرده است و به کار برده است. پس اصالة الظهور در رابطۀ با تشخیص مراد استعمالی متکلم است یعنی وقتیکه متکلم گفت: «رأیت اسدا» و شما هرچه گوش کردید دیدید قرینهای برخلاف ظاهر لغوی معنای «اسد» نیاورد، اینجا اصالة الظهور، میگوید: «هذا المتکلم قد استعمل لفظ الاسد فی معناه الظاهر» و به عبارت دیگر: مراد استعمالی متکلم از کلمۀ«اسد»، عبارت از معنای حقیقی آن است. کما اینکه قبلا اشاره کردیم که اصالة الظهور یک معنایی است اعم از معنای اصالة الحقیقة. اصالة الحقیقة، یک شعبهای است از اصالة الظهور. آنجایی که کلام مولا، بدون قرینه باشد، آنجا اصالة الحقیقة حاکم است، این هم بخشی است از اصالة الظهور، اما آنجایی هم که مولا گفت: «رأیت اسدا یرمی» که معنای مجازی اراده شده است، به هر کیفیتی که ما در باب مجاز مبنا داشته باشیم، «رأیت اسدا یرمی
له ظهور» در رجل شجاع در غیر معنای حقیقی. لذا عنوان اصالة الظهور، در استعمالات مجازیه هم پیاده میشود، منتها اصالة الحقیقة در«رأیت اسدا» به تنهایی یک نام دیگری است از اصالة الظهور.
کما اینکه اینطور نیست که اصالة العموم هم در الفاظ دالۀ بر عموم، یک اصلی باشد غیر اصالة الظهور. اصالة الظهور وقتی در مواجۀ با الفاظی مثل«کل» و جمع محلی به لام قرار میگیرد، در این محدوده، اسم خاصی پیدا میکند به نام اصالة العموم. لذا اگر شما کلمۀ اصالة العموم را بردارید و جایش«اصالة الظهور فی العموم» بگذارید، همان معنا را دارد. کما اینکه اگر اسم اصالة الحقیقة را بردارید، و جایش«اصالة الظهور فی المعنی الحقیقی» بگذارید، یک استعمال و عنوان صحیحی است. همۀ اینها شعب اصالة الظهور است و اصالة الظهور، یک معنای وسیعی است که این اصول را شامل میشود.
اما محدودۀ اصالة الظهور، در رابطۀ با استعمال است و اینکه دائرۀ استعمال لفظ چیست و متکلم آن را در چه استعمال کرده است؟ به عبارت روشنتر: مراد استعمالی متکلم از این معنا چیست؟ کما اینکه ما در باب عامی که مخصص متصل نداشته باشد، گفتیم: مراد استعمالی، عبارت از همان عموم است، ولو اینکه بعدا هم مخصصی پیش بیاید، این کشف نمیکند از اینکه مراد استعمالی تغییر پیدا کرد، بلکه اگر دهتا مخصص هم برای«اکرم العلماء» پیش بیاید، مراد استعمالی، همان عموم است لذا نسبت به مخصص یازدهم، اگر در اصل تخصیص یازدهم تردید داشته باشید، اصالة العموم جلوی آن تخصیص را میگیرد. پس مرحلۀ دوم در رابطۀ با حجیت، چیزی است که عنوان عامش اصالة الظهور است که در بعضی از موارد، از آن بهعنوان اصالة الحقیقة تعبیر میشود، و در باب عموم به عنوان اصالة العموم تعبیر میشود.
اما اینها کافی نیست و یک مرحلۀ سوم هم در رابطۀ با حجیت مطرح است که شما ظهور لفظ را در مرحلۀ اولی ثابت کردید، مراد استعمالی را هم در مرحلۀ دوم ثابت کردید اما آنچه که عبد گرفتار آن است، مراد جدی مولاست، باید ببیند ارادۀ جدی مولا به چهچیزی تعلق گرفته است؟ این را از کجا به دست بیاوریم؟ وقتی«اکرم العلماء» را دیدیم، با اصل ظهور و اصالة العموم، مراد استعمالی عبارت از عام است، اما مراد جدی چیست؟ این را از کجا بدست بیاوریم؟ اینجاست که یک اصل سومی، نه تنها در باب عموم بلکه در تمام موارد، مطرح است و آن اصل این است که بین ارادۀ جدیّه و ارادۀ استعمالیّه، تا زمانیکه دلیل بر عدم تطابق این ارادتین قائم نشده باشد، یک اصلی پیش عقلاء
هست به نام اصالة التطابق بین ارادۀ استعمالیّه و ارادۀ جدیّه تا زمانی که دلیل برخلاف این اصل و بر خلاف این قاعده تحقق پیدا نکند که این هم اختصاص به عموم ندارد. مثلا: اگر یک کسی خدای نکرده فحشی به انسان میدهد، کلامش ظهور دارد، مراد استعمالی آن هم روشن است، اما نمیدانیم که واقعا ارادۀ جدی او این معنا هست یا نه؟ در این مسأله تردید داریم، اینجا اصالة التطابق پیاده میشود و حکم میکند که تا زمانیکه دلیل بر عدم تطابق قائم نشده باشد، باید حکم بکنی به اینکه مراد جدی او هم همین است که لفظ دلالت دارد و ارادۀ استعمالیّه اقتضا میکند.
اگر این مراحل ثلاثه، در دلیلی که از ناحیۀ مولا میآید در هر کلامی وجود داشته باشد مولا میتواند به چنین دلیلی در مقابل عبد احتجاج بکند، و الا هرکدام از این مراحل، لنگی داشته باشد ولو یک مرحله، مولا نمیتواند به دلیل در مقابل عبد احتجاج بکند چه مرحلۀ اولی باشد، یا مرحلۀ ثانیه باشد، یا مرحلۀ ثالثه. این بهعنوان مقدمهای بود که هم برای بحث خودمان اینجا مفید است و هم برای موارد دیگر، تا به جواب از استدلال برسیم.
1 - دلیل مرحوم آخوند ره بر جواز تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصص را توضیح دهید.
2 - معنای حجیّت دلیل را بیان کنید.
3 - مراحل سهگانۀ اثبات حجیّت را بنویسید.
4 - تطابق اراده استعمالیه با اراده جدّیه را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اگر یک دلیل و یا کلامی بخواهد اتصاف به حجیّت پیدا کند، بهطوریکه مولا بتواند بر عبد به آن کلام احتجاج بکند و بالعکس، باید دارای سه خصوصیت باشد: یکی اصل ظهور این لفظ در معنا، در مقابل لفظ غیرظاهر و لفظی که اجمال دارد. دوم اصالة الظهور که مرجع اصالة الظهور به این است که متکلم این لفظ را در همین معنای ظاهر استعمال کرده است و مستعملفیه آن همین معنای ظاهر است. سوم اصالة التطابق بین ارادۀ استعمالی و ارادۀ جدّی یعنی همین معنایی که مستعملفیه است، مراد جدّی متکلم هم هست، اراده جدّیهاش به آن تعلّق گرفته است.
بعد از آنکه این مقدمه روشن شد، در محل بحث خودمان که یک عامی داریم که یک مخصّص منفصل دارد، و این مخصّص منفصل، دارای یک شبهه مصداقیه و موضوعیه است، از نظر مفهوم، مشخص است لکن از نظر انطباق، مورد شک و تردید است. اینجا ببینیم با توجه به این مقدمهای که عرض کردیم، نتیجه چه میشود. در عام که یک دلیل مستقلی است، اگر عام تنها باشد، و مخصّصی
نداشته باشد؛ میبینیم همۀ این مراحل ثلاثه پیاده میشود. عام هم در معنا و مفاد خودش ظهور دارد، الفاظی بود که بهحسب وضع، وضع شده بودند برای دلالت بر عموم لذا مرحلۀ اولی مسلّم است.
مرحلۀ دوم که مراد استعمالی هم همین معنای عام است و اصالة العموم اقتضا میکند که مستعملفیه، همین معنای عام باشد، این را هم گفتیم که حتی روی مبنای مرحوم محقق خراسانی که ایشان میفرمودند: معنای مجاز، استعمال لفظ در غیر ما وضعله است، برخلاف آن تحقیقی که ما عرض کردیم، لکن در عین حال، همین مرحوم آخوند میفرمودند: تخصیص عام مستلزم مجازیت در عام نیست، بلکه عام چه تخصیص بخورد و چه مخصّص نداشته باشد(البته در مخصّص منفصل) همان معنای عام و مفاد عام، مستعملفیه است. در«اکرم کل عالم» چه مخصّص منفصل داشته باشد و چه نداشته باشد، در همان معنای عمومی خودش استعمال شده است، که ما میتوانیم از آن تعبیر به اصالة الظهور داشته باشیم و هم روی آن بیانی که روز قبل عرض کردیم، تعبیر به اصالة العموم میشود کرد که اصالة العموم همان اصالة الظهور است منتها در رابطۀ با الفاظ دالۀ بر عموم.
پس این مرحله ثانی هم نقصی ندارد.
اما مرحلۀ ثالثه؛ مسألۀ مطابقت بین ارادۀ جدّیه و اراده استعمالیه: اصالة التطابق بین الارادتین، اینجا ایراد پیدا میکند، چون در مقابل عام، دلیل مخصّص وجود دارد. وقتیکه ما سراغ دلیل مخصّص میآییم، میبینیم این مراحل ثلاثه: اصل ظهور و اصالة الظهور و اصالة التطابق بین الارادتین در دلیل مخصّص هیچگونه کمبود و نقصانی ندارد، - فرقی هم ندارد همانطوریکه قبلا اشاره شد، دلیل مخصّص به صورت«لا یجب اکرام الفسّاق من العلماء» باشد، یا اینکه متعرّض بیان یک حکم تحریمی باشد«لا تکرم الفساق من العلماء» در این جهتش فرق نمیکند - مراحل ثلاثه در دلیل مخصّص، کامل است هم اصل ظهور وجود دارد، هم اصالة الظهور وجود دارد، هم اصالة التطابق بین الارادتین وجود دارد.
لازمۀ اصالة التطابق بین الارادتین این است که مراد جدّی مولا به اکرام فسّاق از علما تعلّق نگرفته است یا به عدم وجوبش متعلق شده است، یا به حرمتش متعلق شده است. پس هرچه هست از نظر محدودۀ ارادۀ جدّیه، ارادۀ جدّیه مولا به اکرام فساق از علما متعلق نشده است. و روی جهتی که خاص بر عام تقدّم دارد، چه علت تقدّم، اظهریت باشد یا هر جهت دیگر، خود این مستدل هم قبول دارد که«الخاص مقدّم علی العام». وقتیکه در دلیل مقدّم که عبارت از خاص است، محدودۀ
ارادۀ جدّیه مولا را ملاحظه کردیم و دیدیم ابدا ارادۀ جدّیه مولا به اکرام فساق متعلق نشده است، این سبب میشود که آن اصالة التطابقی که میخواست در عام جریان پیدا کند و همین معنای عموم را مراد جدّی مولا قرار بدهد، این تقدّم خاص بر عام، جلوی آن اصالة التطابق را میگیرد و میگوید:
نمیتوانی بگویی: حالا که مراد استعمالی مولا عموم است، مراد جدّیاش هم عموم است بلکه دلیل خاص میگوید: مراد جدّی به اکرام فساق از علما تعلّق نگرفته است. پس اینجا چه باید کرد؟
اینجا بعد از آنکه ارادۀ جدّیه را دلیل خاص مشخص کرد، نتیجه این میشود: با تقدّم دلیل خاص بر عام، ما مجبوریم که در عام، تفکیک انجام دهیم. به جای تطابق بین الارادتین، بین الارادتین تفکیک کنیم و بگوییم: مراد استعمالی با مراد جدّی دوتا میباشد. اما در عین اینکه تفکیک در کار است، تفکیکش به این صورت نیست که ما چشم خود را ببندیم و بگوییم: اصلا در رابطه با عام، مراد جدّی وجود ندارد و آنکه در رابطه با عام وجود دارد همان مراد استعمالی است، اصالة التطابق هم که جریان پیدا نمیکند، بلکه بالاتر از این را ادعا میکنیم میگوییم: اصالة التطابق، عدم جریانش نسبت به آن مقداری است که دلیل خاص شامل میشود، یعنی نسبت به اکرام فساق از علما اما در عام هم مراد جدّی وجود دارد. مراد جدّی عام، یک عنوان ایجابی ندارد فقط عنوانش یک عنوان سلبی است، عالمی که دلیل مخصّص او را نمیگوید. دلیل مخصّص فاسق را میگفت. این میگوید: عالمی که«لم یکن فاسقا»، عالم غیرفاسق. یک عنوان سلبی در اینجا وجود دارد و آن عالمی که«لا ینطبق علیه عنوان المخصّص». در نتیجه؛ تقدّم دلیل خاص جلوی توسعه دایره اصالة التطابق را در رابطۀ با عام میگیرد و دایره مراد جدّی را در رابطۀ با عام محدود میکند به عالم«الذی لا یکون فاسقا» عالم غیر فاسق. لازم نیست عنوان ایجابی در کار باشد. همین نفی عنوان مخصّص و سلب عنوان مخصّص کافی است.
وقتیکه اینطور شد، نتیجۀ این مقدار از بحث این میشود که در این دو دلیل که یکی دلیل عام است و یکی دلیل خاص، دو مراد جدّی مطرح است: یک مراد جدّی در دلیل خاص مطرح است و آن عدم وجوب اکرام فساق از علما است یا حرمت اکرام فساق از علماء است که فرق نمیکند و در عام هم با اینکه مراد استعمالی، همۀ مفاد عام است، همۀ معنایی است که لفظ«کل» در آن ظهور دارد لکن با تقدّم دلیل خاص، معلوم شد که دایره مراد جدّی مضیّق است و آن عالم غیرفاسق است. پس دلیل عام از نظر مراد جدّی میگوید: عالم غیرفاسق واجب الاکرام است. دلیل خاص از نظر مراد جدّی
میگوید: عالم فاسق غیرواجب الاکرام است.
عالمیت زید برای ما محرز است، لکن مسألۀ فسقش از نظر شبهه خارجیه و مصداقیه برای ما مشکوک است، نمیدانیم که مرتکب گناه کبیره میشود یا نه، اینجا وقتیکه زید عالم مشکوک الفسق مطرح است، خود شمای مستدل که آن دلیل را برای ما مطرح کردید، میگفتید: نمیشود به دلیل مخصّص مراجعه کرد برای اینکه دلیل مخصّص میگوید: عالم فاسق، و ما احراز نکردیم که«زید عالم فاسق ام لا» میگوییم: به همین دلیل، به دلیل عام هم نمیشود مراجعه کرد، برای اینکه دلیل عام ولو اینکه ارادۀ استعمالیهاش اقتضای عموم میکند، اما دایره مراد جدّیاش مضیّق است. آن عالمی وجوب اکرام دارد که«لم یکن فاسقا» همین عنوان سلبی: عالمی که«لم یکن فاسقا». از شما سؤال میکنیم که آیا احراز شد که«زید مشکوک الفسق، عالم لا یکون فاسقا» یا اینکه این معنا برای شما احراز نشد؟ شک همیشه دو طرف دارد. همانطوریکه شما احتمال عدم الفسق را میدهید احتمال فسق را هم میدهید. بهواسطۀ احتمال عدم الفسق نمیتوانید به دلیل خاص مراجعه کنید و بهواسطۀ احتمال فسق به دلیل عام نمیشود مراجعه کرد.
بین دلیل خاص که خود مستدل هم قائل بود به اینکه نمیشود به دلیل مخصّص مراجعه کرد، و دلیل عام هیچ فرقی نیست. فقط یک فرقی دارد که آن فرق لیس بفارق، فرق هست اما فارق نیست.
فرق این است که در دلیل خاص، ارادۀ استعمالیه با اراده جدّیه صددرصد متطابق است، اما در دلیل عام، ارادۀ استعمالیه با ارادۀ جدّیه متطابق نبود. ارادۀ استعمالیه به عموم متعلق شده است، اما ارادۀ جدّیه به عالمی که«لا یکون فاسقا» متعلق شده است.
میگوییم: چنین فرقی را میپذیریم. خودمان همین فرق را توضیح دادیم اما شمول و عدم شمول ارادۀ استعمالیه محور حجیّت نیست، مراحل ثلاثه و به عبارت دیگر: آن مرحله آخر که عبارت از مراد جدّی است، محور برای حجیّت و عدم حجیّت است، اما آن دو محور قبلی مثل مقدمه برای مرحله ثالثه است. لذا عمده و محور در باب حجیّت، مسأله ارادۀ جدّیه مولا و آمر و ناهی است و در ارادۀ جدّیه، همانطوریکه در مخصّص(عالم مقیّد به فاسق) ارادۀ جدّیه به عدم اکرامش متعلق شده است، در ناحیه عام هم ارادۀ جدّی به عالمی که«لا یکون فاسقا» متعلق شده است و شما در باب زید عالم مشکوک الفسق نه میتوانید به دلیل مخصّص مراجعه کنید و نه به دلیل عام.
ملاک عدم جواز مراجعه هم یک ملاک است، ولو اینکه در رابطه با ارادۀ استعمالیه، بین دلیل
مخصّص و دلیل عام فرق وجود دارد، لکن در آن جهت موردنظر ما و آن حیثیت مورد بحث ما که مسألۀ حجیّت است و حجیّت هم متقوّم به ارادۀ جدّیه مولاست، هیچ فرقی بین ایندو وجود ندارد.
«ان قلت:» شما خودتان در شبهه مفهومیه، در مسأله تردید بین اقل و اکثر، آنجایی که معنای فسق مردد باشد بین اینکه خصوص مرتکب کبیره است یا اعم از مرتکب صغیره و کبیره؟ به ما گفتید که ما در مرتکب کبیره، به دلیل مخصّص اخذ میکنیم و در مرتکب صغیره با اینکه مشکوک است که«هل هو فاسق او لیس بفاسق؟» به دلیل عام رجوع میکنیم. «ان قلت» میگوید که چه فرق میکند وقتیکه امروز مولا گفت: «اکرم العلماء»، فردا گفت: «لا تکرم الفسّاق من العلماء»، این«لا تکرم الفسّاق» مراد جدّی عام را به عالمی مقیّد کرد که«لا یکون فاسقا». اگر اینطور است، در شبهه مفهومیه هم نمیتوانید به دلیل عام مراجعه کنید برای اینکه اگر زید گناه صغیره مرتکب شد و شما شک دارید که«هل هو فاسق ام لا؟» همانطوریکه به«لا تکرم الفسّاق من العلماء» نمیتوانید تمسّک بکنید، به«اکرم العلماء» هم نمیتوانید تمسّک کنید، به خاطر اینکه این هم مراد جدّیاش عالم غیرفاسق است. آیا شما میدانید که زید غیرفاسق است یا روی تردید در معنای فسق و شبهه مفهومیه، متحیّر هستید؟ میدانید که گناه صغیره مرتکب شده است، لکن نمیدانید که«هل هو فاسق ام لا؟» پس روی این بیانی که امروز صحبت شد، در این فرض هم نباید به عام مراجعه کرد درحالی که در روزهای اول بحث گفتید که نسبت به مرتکب صغیره به عموم«اکرم العلماء» رجوع میکنیم و از طریق«اکرم العلماء» وجوب اکرام مرتکب صغیره را استفاده میکنیم. «ما الفرق بین المقامین؟» چه شد که در ما نحن فیه استناد به عام و تمسّک به عام جایز نیست اما در مسألۀ شبهه مفهومیۀ مردّد بین اقل و اکثر در رابطۀ با اکثر تمسّک به عام مانعی ندارد؟ ما فرقی بین اینجا و آنجا ملاحظه نمیکنیم.
جواب از این«ان قلت» این است که در مسألۀ شبهۀ مفهومیه چه تردیدش بین اقل و اکثر باشد و چه تردیدش بین متبائنین باشد، اصلا آن مرحلۀ اولی از این مراحل ثلاثه نقص دارد، یعنی کلام اجمال دارد لذا خود شما در تعبیرتان میگویید: مخصّص مجمل مردّد بین اقل و اکثر یا بین متبائنین.
اصلا عنوانی که شما به آن میدهید، عنوان اجمال دارد. معنای اجمال این است که اصلا آن اولین مرحله وجود ندارد، اصلا اصل ظهور تحقّق ندارد منتها اجمالها فرق میکند. اگر تردید بین متبائنین باشد اصلا کلام«مجمل بتمام المعنی و لیس له ظهور فی خصوص واحد منهما» هیچگونه احدهما هم ترجیح بر دیگری ندارد. اما اگر اجمال بهنحو تردید بین اقل و اکثر شد، نسبت به قدر متیقن که
عبارت از اقل است این اصل ظهور هست، مراحل بعدی هم وجود دارد، هم اصل ظهور هست، هم اصالة الظهور هست، هم اصالة التطابق بین الارادتین وجود دارد اما نسبت به اکثر، مثل مرتکب صغیره، دلیل خاص در همان مرحلۀ اولی که عبارت از ظهور لفظ و اصل ظهور باشد، اشکال دارد و چون اشکال دارد. ما نه اینکه یقین میکنیم که مرتکب صغیره خارج نشده، به منزلۀ یک مخصّص جدید میشود. اگر شما در مخصّص جدید شک در عروضش داشته باشید، اصالة العموم جریان پیدا میکند حتی اگر یک عامی ده مخصّص داشته باشد، نسبت به مخصّص یازدهم اگر تردید داشته باشید باز اصالة العموم برای شما مرجع و مستند است. اینجا وقتی دلیل خاص فقط قدر متیقّن را گرفت، این مثل این است که دلیل خاص گفته است: «لا تکرم العالم الذی یرتکب الکبیرة» چون نسبت به این مقدار، ظهورش محفوظ است. نسبت به عامی که«یرتکب الصغیرة» شما شک در اصل تخصیص دارید. شک در این دارید که همانطوریکه مرتکب کبیره از اصالة العموم و«اکرم العلماء» خارج شد، آیا مرتکب صغیره هم خارج هست یا نه؟ لذا در شک در عروض تخصیص زائد، بلااشکال باید مراجعه به اصالة العموم بشود اما در ما نحن فیه چون شبهه، شبهۀ موضوعیه است و شبهه مصداقیه و دخول و خروج زید نه مستلزم علت تخصیص است و نه مستلزم کثرت تخصیص است. لذا به همان بیانی که عرض کردیم در شبهه موضوعیه نمیشود نه به دلیل مخصّص مراجعه بشود و نه به دلیل عام مراجعه بشود. پس نباید بین شبهه موضوعیه و شبهه مفهومیه خلطی تحقّق پیدا کند.
1 - عدم تطابق اراده جدیّه و اراده استعمالیه را در مقام توضیح دهید.
2 - تعدد مراد جدّی در دلیل عام و خاص را شرح دهید.
3 - فرق بین دلیل خاص و عام را در مقام بیان کنید.
4 - فرق بین تمسّک به عام در مقام و شبهه مفهومیه چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
دلیلی بر جواز تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص ذکر شده بود که جواب آنرا ملاحظه فرمودید لکن مرحوم آخوند(ره) در رابطه با مخصّص، تفصیلی بین مخصّصات لفظیه و بین مخصّصات لبیّه قائل هستند؛ گاهی مخصّص، لفظی است مثل همین مثالهایی که در این بحث زده میشد، و گاهی مخصّص، لبّی است. لبّی یعنی دارای لفظی نیست، لکن مثلا عقل ثبوت چنین مخصّصی را ادراک میکند، نه به معنای اینکه ادراک میکند که از ناحیۀ مولا چنین مخصّصی صادر شده است و به او نرسیده است بلکه عقل بهعنوان اینکه خودش یکی از ادلۀ اربعه است، ادراک میکند که این عام باید محدود باشد، و مخصّصی برای این عام برحسب ادراک خود عقل وجود دارد و راهی است که خود عقل آن راه را به دست آورده است.
ایشان میفرمایند ما گفتیم: تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص جایز نیست، این مطلب در مخصّصات لفظیه بود به همان کیفیّتی که دیروز ذکر کردیم اما اگر مخصّص، مخصّص لبّی باشد و از
طریق استکشاف عقل و ادراک عقل، ثابت شده باشد، این مخصّصات لبیّه علی نوعین و علی قسمین هستند: گاهی از اوقات، این مخصّصات لبیّه، آن قدر واضح و روشن است که مثل قرینه متصله به کلام است. قرائن که لازم نیست قرائن مقالیه و لفظیه باشد، گاهی اوقات قرینه، قرینۀ حالیه است، گاهی از اوقات، قرینه، قرینه عقلیه است. قرینۀ عقلیه محفوف به کلام است مثل آیۀ شریفۀ«وَ جاءَ رَبُّکَ» شما میدانید که این اسناد مجیء الی الرب، اسناد الی غیر ما هو له است زیرا عقل حکم میکند که مجیء دربارۀ خداوندی که«لیس بجسم» تصوّر نمیشود. ایشان میفرماید: این مخصّصات لبیّه گاهی از اوقات، آن قدر واضح و روشن است که کانّ مولا اتکال به وضوح این مخصّص کرده است و مثل قرینۀ متصلۀ به کلام است منتها مولا نیازی ندیده که آن را به صورت استثناء و امثال استثناء خارج بکند، به علت شدّت وضوح، نیازی به بیان مولا نداشته است.
اما گاهی از اوقات این مخصّصات لبیّه در عین اینکه عقل آنها را ادراک میکند و در ادراک خودش هم هیچگونه تردیدی ندارد، لکن اینطور نیست که مثل یک قرینه متصله به کلام باشد، کانّ نیاز دارد به اینکه عقل یک مقدار فکر کند، یک مقدار دقت کند، بعد پی ببرد به اینکه یکچنین مخصّصی وجود دارد.
مرحوم آخوند میفرمایند: بین ایندو قسم از مخصّصات لبیّه فرق وجود دارد. فرقش این است که در قسم اول از ایندو قسم باید رسما حکم بکنیم به اینکه این مخصّص لبّی مانند مخصّصات متصله است مانند: «اکرم العلماء الاّ الفساق منهم» است برای اینکه اگر ما فرض کردیم که مولا اتکال بر این ادراک عقل کرده است، و روی شدّت وضوحش، نیازی ندیده است که حتی با کلمۀ«الا» و «عدا» این مورد را استثناء بکند، این واضح الخروج و واضح الاستثناء است. اگر مخصّص لبّی، یک چنین حالت و وضعیتی پیدا کرد، مخصّص متصل میشود، مثل این است که مولا با لفظ خودش و با زبان خودش گفته است: «اکرم العلماء الاّ الفساق منهم» و شما ملاحظه کردید که در مخصّصات متصله، تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص جایز نبود، به خاطر اینکه یک ظهور برای کلام منعقد نشده بود«و لم یکن لنا ظهوران و احدهما مقدّم علی الآخر بل فی الکلام و للکلام ظهور واحد و هو اکرام العلماء غیر الفسّاق». گفتیم: همانطوری که اگر شک در عالمیت زید بکنید حق تمسّک ندارید، شک در فسق و عدم فسق هم بهعنوان شبهه موضوعیه داشته باشید، حق ندارید به این دلیل تمسّک بکنید. پس بر قسم اول از دو قسم مخصّصات لبیّه، حکم مخصّصات متصله جاری میشود و در نتیجه، در این قسم هم تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص جایز نیست لکن عدم جوازش واضح است مثل مخصّصات منفصله نیست که محل اختلاف و نفی و اثبات باشد.
اما قسم دوم؛ مخصّص لبّی است که عقل آن را درک کرده است، اما این مقدار واضح نیست که مولا در مقام تخصیص، بر آن اتکال کرده باشد و خودش را بینیاز از ذکر آن و تعرّض آن ملاحظه کرده باشد، مثل اینکه مولا به عبدش بگوید: «اکرم کل جیرانی» باید همۀ همسایههای مرا اکرام بکنی. در اولین برخورد با این دستور مولا، چیزی بهعنوان مخصّص در ذهن عبد نمیآید، لکن بعد از آنکه زمانی میگذرد و مقداری فکر و دقت میکند، فکرش به اینجا منتهی میشود که بعضی از همسایگان مولا، دشمن مولا هستند و مسلّما ارادۀ جدی مولا به این تعلّق نگرفته که دشمنش هم اکرام بشود، لذا جیرانی که اعدای مولا باشند بهعنوان مخصّص و بهعنوان خروج از دائره مراد جدی مولا بیرون هستند و«اکرم کل جیرانی» شاملشان نمیشود. ایشان در این مورد از مخصّص که تقریبا شبیه مخصّصات منفصله است میفرماید: این عبد اگر در یکی از این جیران مولا تردید بکند که«هل هو عدوّ أو لیس بعدوّ؟» بهنحو شبهه موضوعیه میتواند به«اکرم کل جیرانی» تمسّک بنماید، نه تنها میتواند بلکه حتما«اکرم کل جیرانی» گریبانش را میگیرد و باید زیدی که«جار للمولی و مشکوک عداوته» اکرام بشود مانند سایر جیرانی که مسلّما اعدای مولا نیستند.
اینجا چه خصوصیتی پیدا کرده است که مرحوم آخوند تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص را میفرماید: جایز است، نه تنها جایز است بلکه اصالة العموم گریبان این عبد را میگیرد و زید جار مشکوک العداوة حتما باید اکرام بشود؟ برای بیان این مسأله که اینجا چه خصوصیتی دارد، تقریبا دو بیان دارند که یک بیان را اول ذکر میفرمایند و یک بیان را در آخر کلام خود اشاره میفرمایند. آن بیانی که در اول کلام ذکر میفرمایند این است که میفرماید: این عبد متحیّر ایستاده است که آیا این زیدی که«جار للمولی» لکن عدو بودنش برای عبد مشکوک است، واجب است که اکرام بشود، یا واجب نیست که اکرام بشود؟ میفرمایند: اگر این عبد این زید را اکرام نکند با توجه به اینکه تنها دستوری که از ناحیه مولا، صادر شده است«اکرم کل جیرانی» است فقط و عنوان جار بودن زید هم محل تردید نیست، آیا در مقابل این حجّت صادره از مولا که بهنحو عموم دلالت میکند بر وجوب اکرام تمام جیران، عبد چه حجتی دارد؟ اگر این را اکرام نکند چه دلیلی میتواند در مقابل مولا داشته باشد؟ در آنجایی که مخصّص منفصل لفظی بود آنجا کانّ عبد در مقابل مولا میایستاد و میگفت: از ناحیه توی مولا دو دستور صادر شده است: یکی«اکرم کل عالم»، یکی«لا تکرم الفسّاق من العلماء»، من در مقابل دو حجت قرار گرفتم لذا زید مشکوک الفسق و محرز
العالمیه را نمیتوانم نه به دلیل دوم تمسّک بکنم و نه به دلیل اول، به آن کیفیتی که توضیح دادیم، اما اینجا یک دلیل از ناحیۀ مولا در رابطۀ با اکرام آمده است: «اکرم کل جیرانی» غیر از این هم چیزی از مولا صادر نشده است. آیا به مجرد شک در عداوت زیدی که جار مولاست، عبد میتواند از زیربار تکلیف عام«اکرم کل جیرانی» شانه خالی بکند؟ بله؛ آنجاییکه قطع دارد به اینکه عمرو دشمن مولاست در عین اینکه«جار للمولی» آنجا قطعش برای او حجت است. اگر مولا به او بگوید: چرا ترک کردی اکرام عمرو را؟ او در مقابل مولا میایستد میگوید: من قاطع بودم به اینکه عمرو عدوّ توست و قاطع هم بودم به اینکه ارادۀ جدّی تو به اکرام عدوّ متعلق نشده است. در مقابل مولا به این قطع استناد میکند اما اینجایی که شک دارد که«هل هو عدو للمولی أو لیس عدوا للمولی» در مقابل تنها دلیلی که از ناحیه مولا صادر شده است بهنام«اکرم کل جیرانی» عبد چه جوابی میتواند بدهد؟ این را مرحوم آخوند در اول کلام خود ذکر میکنند.
اما در آخر کلام خود، یک راه و تقریب دیگری ذکر میکنند که این مسائلی که مربوط به باب الفاظ است، (اصالة الظهور، اصالة العموم، اصالة الحقیقة و اشباه ذلک) اینها یک مسائل عقلائی است و ما در اینها تابع عقلا هستیم. خود همین اصالة الظهور که لفظی که ظهور در یک معنایی داشته باشد، متکلم به ارادۀ استعمالیه، آن معنای ظاهر را اراده کرده است، این یکی از اصول عقلایه است و الاّ اصل عقلی نیست، دلیل بر حجیتش بنای عقلا و استمرار سیرۀ عقلا بر این معناست. در ذیل کلامشان میفرمایند: ما باید به عقلا مراجعه بکنیم، به عقلا که مراجعه میکنیم، عقلا بین مخصّص منفصل لفظی و مخصّص لبّی منفصل فرق میگذارند. در مخصّص لفظی منفصل در شبهه مصداقیه، تمسّک به عموم نمیکنند اما در این نوع از این موضوع مخصّصات لبیّه وقتیکه به عقلا مراجعه میکنیم میبینیم عقلا تمسّک میکنند و کانّ لازم نیست که ما از عقلا فرقش را هم سؤال بکنیم و علّت فرق را از عقلا بپرسیم و بفهمیم بلکه همین مقدار که ببینیم عقلا در آنجا تمسّک نمیکنند و در اینجا تمسّک میکنند، برای ما کفایت میکند. ما در این مسائل تابع عقلا هستیم.
این بیانی را که ایشان در آخر ذکر کردهاند، اگر احراز کنیم که واقعا در بین عقلا یکچنین مسألهای مطرح است و یکچنین فرقی وجود دارد، همینطوری است که ایشان میفرمایند که لازم
نیست علت مسائل عقلایی را بپرسیم، نه در اینجا بلکه در هیچکجا، اگر دیدیم عقلا به خبر ثقه در باب خبر واحد عمل میکنند، همین برای ما سند و دلیل خواهد بود، حالا چرا عمل میکنند؟ آن چرا را دیگر لازم نیست بهدست بیاوریم و علتش را بفهمیم، اگر در ما نحن فیه این معنا احراز بشود، حق با مرحوم آخوند میباشد«لکن انّما الکلام فی اصل الاحراز» از کجا احراز شده است که عقلا در آن صورت، عمل نمیکنند و در این صورت، عمل میکنند؟ ما اگر شک در احراز عقلا هم داشته باشیم، شک در بنای عقلا و عدم بنای عقلا داشته باشیم و احراز نکنیم، همین برای عدم جواز کفایت میکند.
مسائلی که به عقلا مراجعه میشود، نیاز به احراز است بلکه باید بدانیم که این مسأله در بین عقلا چنین است، اما اگر شک داشته باشیم که عقلا به خبر ثقه عمل میکنند یا نه، آیا این کفایت میکند که ما به خبر ثقه عمل بکنیم؟ در ما نحن فیه اگر شک داشته باشیم که عقلا بین مخصّصات لبیّه و بین مخصّصات لفظیه فرق قائل هستند، با وجود شک، نمیتوانیم بین اینها فرق قائل بشویم بلکه باید روی قواعد و ضوابط، مسأله را بررسی کنیم و برخورد کنیم. وقتیکه میخواهیم مسأله را روی ضوابط و قواعد بررسی کنیم، در حقیقت برمیگردیم و به سراغ حرف اول مرحوم آخوند میرویم، حرف اول آخوند این بود که یک حجّت از طرف مولا صادر شده است به نام«اکرم کل جیرانی» در مقابل این یک حجت، اگر زید جار مشکوک العداوة بود و عبد اکرام او را ترک کرد، در مقابل این حجّت عام صادره از طرف مولا، چه دلیلی میتواند ارائه کند و چه راهی برای تخلّف از اکرام این زید مشکوک العداوة قابل ارائه است؟
میگوییم: این فرمایش قابل قبول نیست، برای اینکه اگر دو مطلب را در نظر بگیریم روشن میشود که مخصّصات لبیّه با مخصّصات لفظیه هیچ فرقی ندارند: یکی اینکه آیا حجّت در رابطۀ با مولا به حجتهای لفظیه اختصاص دارد یا حجتهای عقلیه هم حجتی است که مربوط به مولاست، لذا در آن موردی که عبد قاطع است به اینکه عمرو عدو مولاست در عین اینکه جار مولاست، اگر اکرام نکرد و مولا از او مؤاخذه کرد، او میگوید که من قاطع بودم به اینکه او دشمن توست و قاطع هم بودم به اینکه ارادۀ جدّی تو به وجوب اکرام دشمنت متعلق نشده است. پس اینجا حجتی وجود دارد در عین اینکه از ناحیۀ مولا غیر از«اکرم کل جیرانی» دلیل لفظی وجود ندارد. پس در رابطۀ با مولا، راه ارتباط و حجّت، منحصر به حجج لفظیه نیست و یکی از این ادلۀ اربعۀ ما که در رابطۀ با استنباط احکام بحث میکنیم، عبارت از عقل است که در مقابل کتاب و سنّت، خودش یک
حجت مستقل است که اصلا باید به مسائل اعتقادی از طریق عقل راه پیدا بکنیم. این یک نکته.
نکتۀ دوم این است که آیا در این جایی که عقل ادراک میکند که دشمن مولا واجب الاکرام نیست، این ادراکش به صورت یک ضابطۀ کلی است یا ادراکش در رابطۀ با اشخاص و مصادیق و موارد است؟ پیداست که ادراک عقل در رابطۀ با کبرا است. عقل همیشه احکام کلیه را ادراک میکند و کبریات کلیه را ادراک میکند و چهبسا این کبریاتی را که ادراک میکند، در حال ادراک و حتی بعد از ادراک، از نظر عقل یک صغرا هم برای آن مشخص و معیّن نباشد. وقتیکه مولا امروز گفت: «اکرم کل جیرانی» فردا عبد نشست و فکر کرد، دقت کرد، به عقل مراجعه کرد، از عقل سؤال کرد و پاسخ شنید که مولا اراده ندارد که دشمنانش اکرام بشوند، شاید درحالیکه این مسأله را ادراک کرد حتی یکی از همسایگان مولا را بهعنوان عدو مولا نمیشناسد، بعدا میرود تحقیق میکند که چه کسی عدو مولا هست و چه کسی عدو نیست. پس در حقیقت ادراک عقل در رابطۀ با حکم کلی و در رابطۀ با یک کبرای کلیه است.
وقتی ایندو مقدمه را به هم ضمیمه کردید که اولا: حجّت، منحصر به حجّت لفظی نیست و ثانیا:
ادراک عقل در رابطۀ با کبراست نه در رابطۀ با تکتک مصادیق و صغریات، سؤال میکنیم که چه فرق میکند که به دنبال«اکرم کل جیرانی» فردا خود مولا به دلیل لفظی بگوید: «لا یجب اکرام جیرانی الذین یکونون عدوا لی» یا اینکه مولا نگوید و عبد این مسأله را از طریق عقل، استکشاف بکند؟ بین دلیل لفظی صادر از مولا در رابطۀ با تخصیص و بین ادراک کلی عقل در رابطۀ با تخصیص چه فرقی هست؟ چطور شد که در لفظی در شبهه مصداقیهاش تمسّک به عام جایز نیست اما در عقلی در شبهه مصداقیهاش تمسّک به عام جایز است؟ ما روی ضوابط هیچ فرقی بین ایندو ملاحظه و مشاهده نمیکنیم. همانطوریکه در مخصّصات منفصله لفظیه تمسّک جایز نیست در این قسم از مخصّصات لبیّه هم روی قاعده و ضوابط، وجهی برای جواز تمسّک ملاحظه نمیشود.
1 - تفصیل مرحوم آخوند ره بین مخصصات لفظیه و لبیّه را بنویسید.
2 - دلیل مرحوم آخوند ره بر جواز تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص لبّی چیست؟
3 - فرق بین مخصص لفظی و لبّی از نظر عقلا طبق بیان صاحب کفایه را بنویسید.
4 - جواب استاد از مرحوم آخوند در فرق بین مخصص لفظی و لبّی را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
تا اینجا مسائلی که در کفایه مطرح شده بود، چه در رابطۀ با آنچه مطرح شد، و چه در رابطۀ با بعضی از اشکالات، تمام شد. گفتیم: مرحوم آخوند در کفایه بهترین دلیل برای تمسّک به عام را نقل فرمودهاند. در ذهن بعضیها رفت که مرحوم آخوند قائل به جواز تمسّک هستند، درحالیکه بهترین دلیل را ایشان نقل کردهاند، و جوابی را هم که ما عرض کردیم در حقیقت توضیح جواب مرحوم محقق خراسانی است، لکن با یک تقریبات جالبتر.
در رابطۀ با اصل بحث که جواز و عدم جواز تمسّک به عام در شبهات مصداقیّۀ مخصص باشد، و همینطور در رابطۀ با تفصیلی که مرحوم محقق خراسانی بین مخصصات لفظیّه و مخصصات لبیّه ذکر کردند، بزرگان مسائلی دارند. در رابطۀ با اصل مطلب، یک بیانی مرحوم محقق عراقی(الشیخ ضیاء الدین قدس سره الشریف) دارند در کتابی که به قلم خودشان در علم اصول نوشتهاند به نام «مقالات»، غیر از تقریراتی که از ایشان چاپ شده است. این کتاب مقالات به قلم خود ایشان است.
کتاب بسیار مشکل و بسیار دقیقی است. ایشان در کتاب مقالات، یک راه دیگری را برای عدم جواز تمسّک ذکر کردهاند، در عین اینکه در رابطۀ با مدعا با ایشان موافق هستیم، امّا دلیلشان را قابل مناقشه و قابل اشکال میدانیم. ایشان میفرمایند: اگر ما بخواهیم کلام مولا را متصف به حجیّت کنیم، این حجیّت در رابطۀ با دلالت تصدیقیۀ کلام مولاست، و دلالت تصدیقیّه عبارت از آن چیزی است که بر طبق مفاد الفاظ صادرۀ از مولا میتوانیم گردن مولا بگذاریم و بگوییم: مولا چنین اراده کرده است، روی این الفاظی که از مولا صادر شده است، روی این دستوری که از ناحیۀ او صادر شده است. بعد میفرمایند: دلالت تصدیقیّه برای کلام مولا در جایی هست که مولا از کلام خودش قصد داشته باشد که مراد جدی خودش را بیان کند، و مقصودش را به مخاطب و مکلف تفهیم بکند، و الاّ اگر یک مولایی در مقام هزل باشد، نه در مقام تفهیم مراد و افهام مقصود، اینجا برای کلام چنین مولائی، دلالت تصدیقیّه وجود ندارد، و در نتیجه حجیّت هم که در رابطۀ با دلالت تصدیقیّه است، برای کلام مولا تحقق پیدا نمیکند. پس حجیّت متوقف بر این است که مولا در این مقام باشد که مراد خودش را منتقل کند و در اختیار مخاطب بگذارد.
بعد میفرماید: اگر این مسأله مورد توجه واقع شد، در صورتی مولا میتواند مراد خودش را تفهیم کند که این مفاد کلامش را تصور کرده باشد، و در ذهن آورده باشد. باید ابتداء مدلول حکمش را تصور بکند و در ذهن بیاورد، بعد در مقام تفهیم باشد، بعد دلالت تصدیقیّه پیدا شود، بعد اتصاف به حجیّت تحقق پیدا کند. پس در حقیقت ریشه و اساس حجیّت کلام مولا تصوری است که خود مولا در رابطۀ با مفاد و مدلول کلامش دارد. وقتیکه مسأله را به اینجا میرسانند، اینطور نتیجهگیری میکنند که مولائی که شک دارد در اینکه«زید هل هو عالم او لیس بعالم»، با وجود چنین شکّی آیا میتوانیم بگوییم: مولا وجوب اکرام زید را تصور کرده است؟ زیدی که از نظر مولا مشکوک العالمیّه است، و مولا نمیداند که او در ردیف علماء هست یا نه، اینجا چطور میتوانیم گردن مولا بگذاریم که او اکرام زید مشکوک العالمیه را تصور کرد؟ وقتیکه مرحلۀ اول که تصور است لنگ باشد، آخرین مرحله که عبارت از مسألۀ حجیّت است، که به چند واسطه به مسألۀ تصور ارتباط پیدا میکند، دیگر کلام مولا نمیتواند در مورد چنین فرد مشکوکی اتصاف به حجیّت پیدا کند. این بیانی است که ایشان در این رابطه با این عناوین و با این خصوصیّات ذکر میفرمایند.
با اینکه ما در مدعا با ایشان موافق هستیم امّا برای استدلال برای چنین مدعائی که عبارت از عدم
جواز تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص باشد این بیان را نمیپذیریم، و چند اشکال مهم به بیان ایشان وارد است:
یک اشکال اینکه این یک مسألۀ کلّی است، شبیه آن چیزی که دیروز در رابطۀ با ادراکات عقلیّه میگفتیم، میگفتیم: عقل یک کبریاتی را ادراک میکند، امّا از نظر صغریات، لازم نیست که صغریات برای او مشخص باشد. عقل بهنحو کلّی ادراک میکند که جیران مولا، آنهایی که اعدای مولا هستند، وجوب اکرام ندارند، امّا کدام جار، عدوّ مولاست و کدام جار عدوّ مولا نیست؟ این دیگر در مسألۀ ادراک کبرای کلّی عقل، نقش ندارد. شبیه این مطلب، در احکام کلیّهای است که از مولا صادر میشود.
اگر مولا تشخیص داد که در اکرام هر عالمی، مصلحت وجود دارد، ولو بهنحو عام استغراقی که اکرام هر عالم، خودش یک وجوب مستقل دارد، و یک تکلیف مستقلی است و دارای اطاعت و مخالفت مستقل است، آیا مولائی که کلّی این معنی را تشخیص داد و وجود مصلحت را در اکرام کل عالم به دست آورد، باید صغریات هم از نظر این مولا مشخص باشد؟ باید بداند که«عمرو عالم أم لا؟» باید بداند که«زید عالم أم لا؟» در حکم کلّی مولا شبیه همان ادراکات عقلیّه آنچه را که مولا دید، وجود مصلحت«فی اکرام کلّ عالم» است، امّا اینکه«زید عالم أم لا» این اصلا به مولا ارتباطی ندارد. ممکن است مولا زید را عالم بداند، ممکن است در عالمیّت زید شک داشته باشد، بلکه ما میخواهیم یک مطلب بالاتری را عرض کنیم، و در ضمن یک مثال روشنی این معنی را توضیح بدهیم و آن این است که اگر مولا اصلا معتقد بود به اینکه«زید لیس بعالم»، امّا در مقابل، دستور«اکرم کل عالم» را بهطور کلّی صادر کرده است، این دستور را عبد باید اجرا بکند.
مرحلۀ تشخیص صغرا مربوط به عبد است. اگر عبد یقین دارد به اینکه«زید عالم»، ما بگوییم:
چون مولا یقین دارد«بانّه لیس بعالم لا یجب اکرامه؟»، مولا که«اکرم کل عالم» را صادر کرده است، اگر گفت: «ایها العبد» اگر دیدی از بچههای من در حال غرق شدن در استخر هستند، حتما باید آنها را نجات بدهی و جان آنها را حفظ بکنی، حالا یک بچهای در استخر مشغول غرق شدن است، مولا در ذهنش است که این بچۀ همسایه است، نه بچۀ خود مولا، امّا عبد با کمال وضوح و کمال یقین میداند که این بچۀ مولاست، و مولا در اینکه معتقد شده است که این بچۀ همسایه است اشتباه میکند، امّا دستور کلّی هم صادر کرده است که هریک از بچههای مرا در حال غرق شدن ملاحظه کردی، مبادا در حفظ جان آنها و نجات آنها کوتاهی بکنی، آیا در چنین موقعیّتی عبد میتواند به عذر اینکه مولا
معتقد است که«انّ هذا لیس ابنه»، درحالیکه پیش خود عبد روشن است که«ان هذا ابنه»، تخلف کند، و حفظ جان بچۀ مولا را نداشته باشد؟ پیداست که مسألۀ تشخیص مصادیق و تشخیص صغریات مربوط به خود عبد است، حتّی در مسألۀ تقلید از مراجع در رابطۀ با موضوعات، مسأله عین همین است. اگر یک مرجع تقلیدی معتقد شد صددرصد که«انّ هذا المایع لیس بخمر»، لکن مقلّد همین مرجع، معتقد است که«انّه خمر»، اینجا نظریۀ مرجع در تشخیص موضوع، هیچ حجیّتی ندارد. او گفته: خمر مطلقا حرام است، مقلّد هم یقین دارد که«انّ هذا خمر»، حالا خود مرجع بگوید:
«لیس بخمر»، اینجا مقلّد اعتنایی به تشخیص مرجع تقلید خودش ندارد، میگوید: تو رسالهات را بنویس، تو حکم کلّی را بیان کن، تشخیص موضوع با من است، من باید بفهمم که«انّ هذا خمر أم لا؟»، کما اینکه عکسش: اگر یک مرجع تقلیدی صددرصد معتقد است که«انّ هذا خمر»، لکن مقلّد در خمریّت«هذا المایع» تردید دارد، اینجا روی شبهۀ موضوعیه برای مقلّد، ارتکاب این مایع به استناد«انّه مشکوک الخمریه» هیچ مانعی ندارد.
پس لازمه این بیان محقق عراقی حتی در عام استیعابی که هر فردی یک حکم مستقل و یک تکلیف مستقل دارد، این نیست که مولا در رابطۀ با صغریات تصور داشته باشد. «زید عالم أم لا» به مولا چه ارتباطی دارد؟ آنچه به مولا ارتباط دارد، صادر کردن«اکرم کل عالم» است، و بردن حکم روی همۀ افراد طبیعت عالم، روی مصلحتی که خودش در این رابطه تشخیص داده است. پس این چه بیانی است که اگر مولا در عالمیّت زید تردید بکند، لامحاله دیگر تصوری در این رابطه ندارد، و در نتیجه کلام مولا در این فردی که از نظر مولا مشکوک العالمیه است، نمیتواند اتصاف به حجیّت پیدا کند؟ این یک اشکال مهم در کلام مرحوم محقق عراقی است. بعضی از اشکالات مهم دیگر هم به کلام ایشان هست که ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - بیان مرحوم عراقی ره در تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص را بنویسید.
2 - آیا احراز صغریات وظیفه عقل است؟ چرا؟
3 - جواب استاد از بیان مرحوم عراقی ره را بنویسید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم محقق عراقی(الشیخ ضیاء الدین قدس سره) در رابطۀ با عدم جواز تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص بیانی داشتند که مسألۀ حجیّت را در رابطۀ با دلالت تصدیقیّه میدانستند، و دلالت تصدیقیه هم در جائی تحقق دارد که مولا در مقام بیان مراد و تفهیم مقصود خودش باشد، و این در جائی است که مولا مراد خودش را تصوّر کرده باشد، و بعد نتیجه میگیرند که زیدی که مولا شک دارد که«انّه عالم او لیس بعالم»، این اصل تصوّر وجوب اکرام یا اکرامش اول کلام است. با فرض شک در عالمیّت، چطور مولا وجوب اکرام مشکوک العالمیّه را تصور میکند؟
یک جوابی ما عرض کردیم که به این برمیگشت که در آنجایی که مولا حکم را بهنحو عموم مطرح میکند، لازم نیست تکتک مصادیق از نظر مولا مشخّص باشند. درست است که عام با کلّی و مطلق، این فرق را دارد که در طبیعت و مطلق، هیچگونه نظارتی به افراد وجود ندارد، امّا عام ناظر به افراد طبیعت است، امّا نظارت و دلالتش، دلالت تفصیلیّه نیست کما اینکه در اوّل بحث تعریف عام
توضیح دادیم، گفتیم: اینطور نیست که اگر مثلا: دهتا عالم داشته باشیم، معنای«اکرم کل عالم» این باشد: «اکرم زیدا و عمروا و بکرا و خالدا» تا نفر دهم بلکه ایندو باهم فرق میکند. در«اکرم زیدا» خصوصیّت بنحو تفصیل ملاحظه شده است، لذا اگر مولا بخواهد«اکرم زیدا» بگوید، باید اکرام زید را با همۀ خصوصیّاتی که در زید وجود دارد، تصوّر کند، امّا در«اکرم کلّ عالم»، ولو مصادیق این طبیعت، بیش از دهنفر هم نباشند، اوّلا لازم نیست که مولا تعداد مصادیق را بداند، و ثانیا لازم نیست که بداند که چه کسی عالم است و چه کسی عالم نیست.
در اینجائیکه حکم را بهنحو عموم مطرح میکند، یک مصلحت کلیّه در رابطۀ با عموم تشخیص داده، و روی تشخیص همین مصلحت کلیّه، حکم را صادر میکند، امّا چه کسی عالم است و چه کسی عالم نیست، تعداد مصادیق این طبیعت، ده نفر هستند یا بیش از ده نفر یا کمتر، اینها در حکمهایی که بهنحو عموم مطرح میشود، هیچگونه نقشی ندارد، و لازم هم نیست که مولا بداند.
شبیه همان ادراکات عقلیّه که قبلا بحث میکردیم، که در ادراکات عقلیّه، مدرک، همان کبرای کلّی است، امّا مصادیق این کبری، چه افراد و چه خصوصیّاتی هستند، آن دیگر به عقل ارتباط ندارد، و تشخیص او نقشی در این رابطه ندارد. در نتیجه اگر زید از نظر مولا مشکوک العالمیّه شد، لازم نیست که زید بما هو زید مورد تصوّر واقع شده باشد، آنچه که مورد تصور است، وجوب اکرام کل عالم است، چه زید عالم باشد یا نباشد یا مشکوک العالمیه باشد، اینها هیچ فرقی در این حکم ایجاد نمیکند.
امّا چند اشکال دیگر هم به ایشان وارد است: یک اشکال اینکه ایشان از محل بحث خارج شدند.
نزاع ما در تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیّۀ مخصص است، ولی ایشان در مقام مثال، مشکوک العالمیّه را مثال میزنند، یعنی شبهۀ مصداقیّۀ خود عام را مطرح میکنند. در شبهۀ مصداقیّۀ خود عام، ما هم قائل شدیم به اینکه تمسّک جایز نیست، کما اینکه در شبهۀ مصداقیّۀ مخصص هم هیچکسی قائل به جواز تمسّک به خود دلیل مخصص نشده است. آنچه که مورد بحث و مورد نزاع است، شبهۀ مصداقیّۀ مخصص و رجوع به عام در شبهۀ مصداقیّۀ مخصص است. پس اینکه ایشان میفرمایند:
اگر زید، مشکوک العالمیّه باشد، مشکوک العالمیّه، شبهۀ مصداقیّۀ خود عام است و به بحث ما ارتباطی ندارد، ما هم به جواز تمسّک در شبهۀ مصداقیّۀ خود عامّ قائل نیستیم.
نکتۀ دیگر که بهعنوان ایراد به ایشان وارد است اینکه ما میگوییم: تمسّک به عام در شبهۀ
مصداقیّۀ مخصص، یعنی شکّ در مصداقیّت یک موردی برای مخصص، باید دید این شک به چه کسی مربوط است؟ چه کسی در مصداقیّت یک فردی برای مخصص شک بکند؟ آیا بحث در شک مولاست یا بحث در شکّ عبد است؟ مسألۀ آنجائی نیست که مولا تردید داشته باشد. فرض کنید همۀ مصادیق عام و همۀ مصادیق مخصص از نظر مولا روشن است، امّا بحث ما این است که«اذا شکّ المکلّف فی انّ» فلان فرد آیا مصداق مخصص هست یا نه، آیا میتواند به عام تمسّک بکند؟ آیا عام نسبت به این فرد، فردی که برای مکلّف مشکوک است، حجیّت دارد یا نه؟
مسألۀ شکّ مولا را در وسط آوردن و در این رابطه، دلالت تصدیقیّه را مورد مناقشه قرار دادن، ارتباطی به ما نحن فیه ندارد. فرض کنید ما نحن فیه آنجائی است که همۀ مسائل، همۀ مصادیق، چه مصادیق عام، چه مصادیق مخصص، برای مولا روشن است و هیچگونه تردیدی برای مولا وجود ندارد، امّا این عبد است که تردید دارد که زید عالم مشمول اکرم العلما«هل یکون فاسقا او لا یکون فاسقا» و تردید در فسق هم تردید در مفهوم فسق نیست که وظیفۀ مولا باشد این تردید مفهومی را رفع کند بلکه تردید خارجی است، نمیداند که این زید در خارج«هل یرتکب المعصیّة الکبیرة، او لا یرتکب المعصیّة الکبیرة» دیگر این شک، وظیفۀ مولا نیست که این شبهات مصداقیّه شک را برطرف کند. پس هرکجا که شما شک میکنید که مثلا«انّ هذا الشیء نجس ام لا» باید وظیفۀ شارع باشد به عنوان موضوع، موضوع را برای شما مشخّص بکند. پس محل بحث ما شکّ مربوط به عبد است، آن هم شکّی که ازالۀ آن شک وظیفۀ مولا نیست، این چه ربطی به دلالت تصوّریۀ مولا و دلالت تصدیقیّۀ مولا دارد؟ چه ربطی به عالم امر مولا و بیان مولا و القاء حکم بهنحو عموم دارد؟ هیچگونه ارتباطی بین ایندو مطلب بهنظر نمیرسد.
نتیجه این شد که در مسألۀ عدم جواز تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیّۀ مخصص، همان راهی که خود مرحوم آخوند اختیار فرمودند، و ما هم توضیح و تقریب آن راه را بیان کردیم، همان راه به عنوان ملاک، مطرح است، که آن راه به این برمیگشت که حجیّت باید مراحل ثلاثه را طی بکند:
(اصل الظهور، اصالة الظهور و اصالة التطابق»، و چون در ما نحن فیه بعضی از این مراحل، لنگی دارد، لذا در شبهۀ مصداقیّۀ مخصص عام نمیتواند اتّصاف به حجیّت داشته باشد.
از اینکه بگذریم، مرحوم آخوند با اینکه تمسّک به عام را در شبهۀ مصداقیّۀ مخصص جایز نمیدانستند، لکن در یک نوع از مخصصات لبیّه، تمسّک به عام را جایز میدانستند یعنی در مخصص لبّی که به منزلۀ قرینۀ متصلۀ به کلام نباشد، و به منزلۀ مخصص متصل نباشد، که ما این مسأله را مورد مناقشه قرار دادیم، و عرض کردیم مطلب اینطور نیست.
مرحوم محقق نائینی(ره) عدم جواز تمسّک به عام را از طریق دیگری مطرح میکردند، و آن این بود که تمام مخصصات منفصله را به مخصصات متصله ارجاع میدادند و میفرمودند: بعد از آنکه ولو با فاصله«لا تکرم الفساق من العلماء» آمد، این مثل یک جاذبهای که در دلیل قبلی است، جذب همان دلیل قبلی میشود، و به منزلۀ مخصص متصل میشود، در مخصصات متصله هم که همه قائل به عدم جواز تمسّک به عام هستند. ایشان هم وقتیکه نوبت به مخصصات لبیّه میرسد، یک تفصیلی غیر از آن تفصیلی که مرحوم محقق خراسانی بیان کردند، ذکر میفرمایند. تقریبا دوتا از ادلۀ اربعۀ ما لفظی است، دوتا هم لبّی است. کتاب و سنّت، لفظی است، عقل و اجماع دلیلان لبیّان. ایشان میفرمایند: وقتیکه این دلیل لبّی مثل اجماع، در مقابل دلیل عام قرار میگیرد، گاهی این دلیل لبّی این نقش را دارد که راه مخصص لفظی منفصل را طی میکند(که به نظر ایشان مخصصات منفصله به همان مخصصات متصله برمیگشت) دلیل لبّی که بخواهد راه مخصص لفظی منفصل را طی کند، مگر این راه، چه راهی است؟ چه خصوصیّتی در این راه وجود دارد؟ میفرماید: دو خصوصیّت در این راه وجود دارد:
یک خصوصیّت این است که مخصص لفظی منفصل به صورت یک قید و به صورت یک وصف، خودش را به موضوع عام میچسباند، تا حالا موضوع، عمومیّت داشت، امروز که مولا گفت: «لا تکرم الفساق من العلما»، دایرۀ عقل محدود شد، معنای«اکرم العلما» علمایی شد که فاسق نباشند، علمائی که اتّصاف بعدم فسق داشته باشند. پس یک خصوصیّت مخصص منفصل به تعبیر ایشان این است که به صورت قید و به صورت وصف در متعلق دلیل عام خودش را وارد میکند، و دخالت پیدا میکند و میچسباند خودش را بهعنوان عام، و عنوان را محدود میکند به دایرۀ همین مخصص، یعنی ماعدای مورد مخصص منفصل.
خصوصیّت دوّمی که در راه مخصص منفصله لفظی وجود دارد که تشخیصش هم بهدست خود عبد است، یعنی همان عنوانی که خود عام دارد را باید تشخیص بدهد که«زید عالم او لیس بعالم»، تشخیص اصل عنوان عام به دست عبد است. وقتیکه مخصص لفظی منفصل خودش را در دایرۀ متعلق و قید موضوع وارد کرد به تعبیر ایشان: تشخیص بهدست خود عبد است، عبد باید بفهمد که
زید عالم فاسق است یا نه، چون شبههاش که شبهۀ مفهومیّه نیست، شبهه، شبهۀ مصداقیّه است. در شبهۀ مصداقیّه، تشخیص با خود عبد است. اگر همۀ عالم و آدم جمع بشوند، بگویند: «هذا المایع خمر»، لکن عبد معتقد باشد که«انّه لیس بخمر»، حتّی اگر خود مولا بگوید: «انّه خمر»، هیچ حجیّتی ندارد، عبد به مولا میگوید: وظیفۀ تو این است که بگویی: «لا تشرب الخمر»، خمر هم که یک موضوع مستنبط نیست، مثل: «صلاة و صوم و امثال ذلک» که اصطلاحا به اینها میگویند: موضوعات مستنبطه که خود شارع باید صلاة را معنی کند، صوم را معنی کند، حج را معنی کند، امّا وقتی مسأله به «حرّمت علیکم المیتة و الدم» میرسد، دیگر نباید شارع دم را معنی کند. دم یک معنای عرفی و لغوی دارد، وظیفۀ مولا بیان«لا تشرب الخمر» است، امّا«انّ هذا المایع خمر او لیس بخمر»، به مولا ارتباطی ندارد، مگر اینکه یک دستور خاصّی در رابطۀ با این فرد خاص صادر بکند.
پس میفرماید: مخصصات منفصلۀ لفظیّه دارای دو خصوصیّت است: یکی اینکه خودش را به موضوع عام به صورت قیدیّت میچسباند، و دیگر اینکه تشخیصش هم مثل تشخیص خود عام در رابطۀ با عبد است. بعد میفرمایند: همانطوریکه در مخصصات لفظیّۀ منفصله گفتیم: تمسّک به عام جایز نیست، برای اینکه برگشتش به مخصصات متّصله است، این نوع از مخصصات لبیّۀ اینچنینی هم همین حکم را دارد. بعد مثال میزنند: میفرمایند: در روایت وارد شده است که«انظروا الی من کان قد روی احادیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا» شما دنبال کنید ببینید از این علما آنهایی که راوی حدیث هستند، نه راوی حدیث به اصطلاح ما، عارف به حدیث هستند، و ناظر در حلال و حرام هستند، یعنی اهل نظر و اجتهاد هستند، در رابطۀ با حلال و حرام، میشود از اینها تقلید کرد. وظیفۀ مردم جاهل این است که در تقلید به چنین افرادی مراجعه کنند. ایشان میفرماید: این یک دلیل لفظی است. اگر ما بودیم و این دلیل لفظی بهتنهایی و در مقابل، چیزی نمیداشتیم، ما هم میگفتیم: مرجع تقلید فقط باید مجتهد باشد، چه عادل باشد چه فاسق باشد، در این روایت که صحبتی از عدالت نشده است، چون در این روایت، مرتبۀ علمی مطرح شده است، دیگر هیچگونه اشارهای به فسق و عدالت مطرح نیست. لکن در مقابل این دلیل لفظی عام، یک اجماعی قائم شده بر اینکه در مرجع تقلید عدالت هم معتبر است، باید واجد ملکۀ عدالت باشد. اجماع، دلیل لبّی است، امّا این دلیل لبّی از همین قسمی است که ما حکم مخصص لفظی متّصل را بر آن بار میکنیم، یعنی این اجماع بر اعتبار عدالت در مرجع تقلید دارای همان دو خصوصیّتی است که عرض کردیم: اوّلا این عدالت را دنبال «نظر فی حلالنا و حرامنا» مطرح میکند، کأن میگوید: «انظروا الی من کان قد روی احادیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و کان عادلا» این اجماع این نقش را دارد که مسألۀ اعتبار عدالت را در ردیف اعتبار
اجتهاد و نظر داشتن در حلال و حرام میآورد، و از آن طرف هم که بین مخصص منفصل و متّصل فرقی قائل نشدیم.
نتیجه این میشود که ایشان میگویند: اگر یک زیدی را میدانیم که مجتهد است، لکن شک داریم «فی انّه عادل او لیس بعادل» بنحو شبهۀ مصداقیّه، اینجا جایز نیست که شما به عموم دلیل«انظروا من کان قد روی احادیثنا» تمسّک کنید، شبیه همان«لا تکرم الفساق» ی که به«اکرم العلما» ضمیمۀ میشود، در این قسم میفرمایند: جایز نیست.
امّا یک موردی در مخصصات لبیّه داریم که ایشان میفرمایند: اینجا میشود تمسّک به عام کرد، بلکه باید تمسک کرد چون این کلمهای که ما میگوییم: «یجوز او لا یجوز» آنهایی که میگویند:
«یجوز التمسّک بالعام» معنایش این نیست که شما حق دارید تمسّک کنی، یا دلت میخواهد تمسّک نکن. «یجوز» یعنی«یجب التمسّک بالعام».
«لا یجوز» میگوید: این راه مسدود است، عام هیچگونه حجیّتی برای شما ندارد. میفرماید:
گاهی از اوقات، دلیل لبّی به این صورتی که ما در مثل این اجماع ذکر کردیم نیست، یعنی اینطور نیست که این مخصص خودش را در دایرۀ عام و به صورت قیدیّت در موضوع عام مطرح کند، و علاوه تشخیصش هم طوری است که ارتباطی به عبد ندارد. چطور میشود تشخیص، ارتباط به عبد نداشته باشد؟ بخاطر اینکه تشخیصش مربوط به تشخیص عنوان نیست که مربوط به عبد باشد که «انّ هذا خمر او لیس بخمر، انّ هذا فاسق او لیس بفاسق، انّ هذا عالم او لیس بعالم»، یک چیزی است که در رابطۀ با ملاک حکم است و پیداست که تشخیص ملاک، همیشه در رابطۀ با مولاست.
تشخیص ملاک به عبد ارتباطی ندارد. تشیخص عنوان مربوط به عبد است، تشخیص موضوع مربوط به عبد است.
امّا اگر مسأله، ریشهدار شد و به ملاک حکم ارتباط پیدا کرد، این تشخیص ملاک، مربوط به شأن مولا و خود مولاست، دیگر به عبد چه ارتباط دارد که کجا ملاک وجود دارد و کجا ملاک وجود ندارد؟ در اینجا ایشان میفرماید: بهنظر ما تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیّۀ مخصص مانعی ندارد، و یک مثالی ذکر میکنند که این مثال را مرحوم آخوند هم در کفایه ذکر کردهاند، لکن ایشان از یک بعد با این مثال برخورد کردهاند، و مرحوم محقق نائینی از بعد دیگر با این مثال برخورد کردهاند و نتیجه گرفتهاند که توضیح آن را ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - خلاصه بیان محقق عراقی ره در عدم جواز تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص و جواب آن را بنویسید.
2 - چگونگی خروج محقق عراقی ره از تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیّۀ مخصص را توضیح دهید.
3 - خصوصیات مخصص لفظی منفصل را نزد مرحوم نائینی ره بیان کنید.
4 - چرا محقق نائینی ره تمسک به عام در بعضی از مخصصات لبّیه را جایز میداند؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم محقق نائینی(ره) در مخصصات لبّیّه، تفصیلی قائل شدند که اگر مخصص لبّی به این صورت باشد که خودش را بهعنوان قید در دلیل عام وارد بکند، و تشخیص عنوانش هم با خود مکلّف باشد، مثل خود عنوان عام، در این صورت، چنین مخصص لبّی مثل مخصص لفظی منفصل است و عقیدۀ ایشان هم این بود که در مخصص لفظی منفصل، همان حکم مخصص لفظی متصل جریان پیدا میکند، یعنی تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص جایز نیست. اما اگر اینطور نباشد و مخصص لبّی نتواند به صورت قید در موضوع حکم دخالت داشته باشد و رابطهاش با دلیل عام در خصوص ملاک حکم و علت حکم باشد و در نتیجه چون ملاک، مربوط به مولاست، تشخیص عنوان مخصص هم در مورد شک، مربوط به مولا باشد و در شبهۀ مصداقیّۀ چنین مخصص لبّی، تمسک به عام مانعی ندارد. مثالش همان مثالی است که مرحوم آخوند در کفایه زدند لکن ایشان از یک طریقی از این مثال استفاده کردهاند که راه ایشان را قبلا ذکر کردیم اما مرحوم محقق نائینی برای
همین تفصیل خودشان از این مثال استفاده میکنند.
میفرمایند: اگر در دلیلی وارد شد که«اللّهم العن بنی امیّة قاطبة» که از این جواز لعن بین امیّه به نحو عموم استفاده میشود. کلمۀ«قاطبه» از الفاظی است که به حسب لغت، دلالت بر عموم میکند، جواز لعن همۀ افراد قبیله و فامیل بنی امیّه از این دلیل استفاده میشود و فرض این است که دلیل لفظی دیگری بر خروج عنوانی نداریم، لکن وقتیکه عقل مسأله را بررسی میکند و در کفّه ترازوی درک خودش قرار میدهد، میگوید که در این بنی امیّه اگر یک افرادی ولو نادر پیدا بشوند که اینها واقعا مؤمن باشند و مثل سایر مؤمنین رفتار بکنند، قاعدتا ایمان با ملاک جواز لعن، سازگار نیست و قاعدتا مؤمن، خارج از این«اللّهم العن بنی امیّة قاطبة» است که جواز لعن بنی امیّه از این عبارت استفاده میشود. اگر در بنی امیّه مؤمنی وجود داشته باشد، او خارج از دائرۀ این عموم است. بعد سراغ مصادیق و افراد این فامیل میآید، فرض کنید میبیند که اکثر اینها اتصاف به ایمان ندارند، و برای خود عبد هم روشن است که اینها«لا یکونون مؤمنین» که حساب اینها جداست و داخل در عام هستند، مشکلهای هم در این رابطه وجود ندارد. لکن ما با دو دستۀ دیگر ولو به صورت نادر برخورد میکنیم: بعضیها را میدانیم که اینها مؤمن هستند، نسبت به ایمان آنها هیچگونه تردیدی نداریم.
اول نسبت به این دسته، باید مسأله روشن بشود تا برسیم به دستۀ دومی که محل بحث ما هستند و آنها افراد مشکوک الایمان از بنی امیّه است. اما نسبت به آن افراد نادرۀ معلوم الایمان، عقل میگوید که این با ملاک جواز لعن نمیسازد، پس از دائرۀ«اللّهم العن» مسلّم خارج هستند، منتها یک سؤالی برای او پیش میآید که با اینکه در بنی امیّه، ولو بصورت نادر، افراد مسلّم الایمان وجود دارد، پس چرا گفته شده: «اللّهم العن بنی امیّة قاطبة» و هیچ دلیل لفظی دیگری در مقابل این«اللّهم العن بنی امیّة قاطبة» وجود ندارد؟ کأنّ عقل از خودش این پرسش را میکند لکن در مقام پاسخ، میتواند به این پرسش پاسخ بدهد که لابد یک مصلحتی در کار بوده، یک علتی در کار بوده، که این مسألۀ جواز لعن بصورت عموم مطرح بشود و مصلحت اقتضا نمیکرده که به صورت لفظی یک گروهی را از این عام و عموم خارج بکنند. پس سؤال این بود که چرا مولا یا ائمۀ ما(علیهم السّلام) این افرادی را که مسلّم ایمان دارند خارج نکردند؟ جواب اینکه مصلحتی اقتضا میکرده و جهتی در کار بوده که به صورت دلیل لفظی اخراج این گروه معلوم الایمان مطرح نشود. اینجا مسأله حل است.
در مورد افرادی که شک در ایمان آنها داریم، نسبت به اینها چطور برخورد بکنیم؟ ایشان
میفرماید: با توجه به آندو خصوصیتی که ما در این مخصص لبّی ذکر کردیم، که یک خصوصیت این بود که مخصص لبی قیدی را در ناحیۀ عام و در موضوع اقتضا نمیکند و ایجاب نمیکند و به منزلۀ یک قید و وصف در دلیل عام وارد نمیشود و با توجه به اینکه گفتیم: تشخیص این عنوان با خود مولاست به لحاظ اینکه در رابطۀ با ملاک حکم مطرح است، نه در رابطۀ با عنوان دلیل لفظی. با توجه به این نکته باید بگوییم: آنچه از ناحیۀ مولا صادر شده، «اللّهم العن بنی امیّة قاطبة» است، آن چند نفری که مسلّم الایمان هستند را یقین داریم که خارج از این جواز لعن هستند اما نسبت به این افرادی که مشکوک الایمان هستند، هم جانب ایمانشان محتمل است هم جانب عدم ایمانشان محتمل است، میگوییم: لابد مولا و ائمۀ ما میدانستهاند که اینها غیرمؤمن هستند و روی اطلاع از عدم ایمان اینها، مسأله را بهعنوان عام مطرح کردهاند و بهعنوان«اللّهم العن بنی امیة قاطبة» مطرح کردهاند.
پس در حقیقت شک در ایمان داریم، لکن با شک در ایمان به عموم«اللّهم العن» تمسّک میکنیم، تشخیص هم که در رابطۀ با مولا و مربوط به ملاک حکم است. ما از راه شمول«اللّهم العن بنی امیة قاطبة» نسبت به این افراد مشکوک، استکشاف میکنیم که این افراد مشکوک از نظر مولا و از نظر قائل به«اللّهم العن» که جواز لعن از این عبارت استفاده میشود، مسلّم بوده که«لا یکونون مؤمنین».
پس در این قسم مجبوریم که به«اللّهم العن» تمسّک کنیم. بعد برگردیم و از طریق«اللّهم العن» شک در ایمان را برطرف کنیم و بگوییم: شمول«اللّهم العن» نسبت به این طائفهای که برای ما مشکوک است، کاشف از این معناست که«هذه الطائفة، لایکونون مؤمنین.» از شمول«اللّهم العن» استفاده میکنیم عدم ایمان را و رفع میکنیم شک در ایمان را، و چهبسا این زمینه بشود که اگر یک آثار دیگری بر عدم ایمان این افراد مترتب باشد، از طریق شمول اصالة العموم و کشف عدم ایمان، آن آثار را هم میتوانیم مترتب بکنیم.
پس در نتیجه به فرمایش مرحوم محقق نائینی تنها در این مورد از مخصصات لبّیّه، تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص جایز است اما در موارد دیگر، مخصص لبّی قسم اول، مخصصات لفظیۀ منفصله، مخصصات لفظیۀ متصله، بطور کلی تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ آنها جایز نیست. آیا این بیان ایشان قابل مناقشه نیست و این بیان را باید بپذیریم؟
مقدمة باید مقداری در رابطۀ با محل نزاع بحث بکنیم ببینیم کجا را داریم نفی و اثبات میکنیم.
مقصود ما از شبهۀ مصداقیّۀ مخصص، کدام مخصص است و کجا این مسأله محل نزاع واقع شده است؟ برای توضیح این مسأله بهعنوان مقدمۀ مناقشۀ در کلام ایشان عرض میکنیم که مخصص گاهی مخصص افرادی است.
مقصود از مخصص افرادی یعنی مخصصی که روی فرد با خصوصیات فردیّه تکیه کرده، مثل اینکه در مقابل«اکرم العلماء» یک دلیلی میگوید: «لا تکرم زیدا العالم» دلیل دوم میگوید: «لا تکرم عمروا العالم» دلیل سوم میگوید: «لا تکرم بکرا العالم» که عناوینی که در مخصص اخذ شده و در مخصصات اخذ شدهاند، عناوینی است که مربوط به افراد، و خصوصیات فردیّه است. در مخصص افرادی اگر در یک موردی شک بکنیم مثل همین مثال که زید عالم خارج شده، عمرو عالم خارج شده، بکر عالم خارج شده، لکن شک بکنیم در اینکه یک فرد دیگری غیر از این افرادی که مقتضای دلیل است لفظا چون قاعدتا افراد با لفظ ارتباط پیدا میکند، در مسألۀ شک در تخصیص زائد، همه باید اصالة العمومی بشویم. در شک در اصل تخصیص یا شک در تخصیص زائد چارهای جز رجوع به اصالة العموم نیست ولو اینکه حساب، حساب فرد است. ما تنها در خالد تردید داریم، که آیا وجوب اکرام دارد یا ندارد؟ اما چون مخصص، مخصص افرادی است و روی خصوصیات فردیّه تکیه کرده است، در اینجا اگر در یک فردی شک بکنیم، طبعا شک ما شک در تخصیص زائد میشود و در شک در تخصیص زائد، اصالة العموم بلااشکال جریان پیدا میکند و این از محل بحث ما خارج است.
اما قسم دوم آنجایی است که مخصص ما عنوانی باشد، روی عنوان تکیه کرده باشد که البته مقصود از این عنوان، طبیعت نیست که آن معنای مطلق در مقابل عام باشد، چون در خود معنای عام هم گفتیم: نظارت و توجه به افراد دارد، دلالت بر افراد دارد، اما نه دلالت تفصیلیه، «اکرم کلّ عالم» معنایش«اکرم زیدا و عمروا و بکرا و خالدا» نیست. «اکرم زیدا و عمروا و بکرا» دلالت بر خصوصیات فردیّه بهنحو تفصیل میکند اما در«اکرم کلّ عالم» این دلالتش بر افراد، دلالت اجمالیّه است لذا در عام، عنوان مطرح است، اما عنوانش هم طبیعت نیست بلکه افراد الطبیعة و مصادیق الطبیعة است، اما مصادیق بهنحو اجمال، نه یکیک و با خصوصیات فردیّه. در باب مخصص هم گاهی مخصص ما عنوانی است، روی یک عنوان تکیه کرده است، ولو اینکه با الفاظ عموم و با ادات عموم مطرح است لکن روی عنوان تکیه دارد گفته: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» که روی«عنوان
الفاسق و مصادیق الفاسق من العلماء» تکیه کرده است. گاهی هم این مخصص عنوانی میتواند به صورت تعلیل مطرح باشد. اگر مولا بگوید: «لا تکرم زیدا العالم لانّه فاسق» و عدم وجوب اکرام زید عالم را معلل بکند«بکونه فاسقا» ولو اینکه زید را اخراج کرده، اما چون تعلیل موجب تعمیم است، حکم را میبرد روی عنوان، «لا تشرب الخمر لانه مسکر» حکم را میبرد روی عنوان مسکریت، «لا تکرم زیدا العالم لانّه فاسق» حکم را میبرد روی عنوان فاسق. آنکه محل بحث ماست این مخصصات عنوانیّه است، که در این مخصصات عنوانیّه، دو خصوصیت نقش دارد و مطرح است:
یکی اینکه عنوان مطرح است، نه خصوصیات فردیّه. دوم اینکه، واقعیت عنوان مطرح است نه علم به عنوان. وقتیکه مولا میگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» یعنی«الفسّاق الواقعی» نه آن را که تو میدانی«انّه فاسق.» علم عبد«بکون زید فاسقا» نقشی در مخصص ندارد. مخصص، عنوان فاسق است، بدون اینکه علم و جهل، مدخلیتی در این عنوان داشته باشد.
بحث ما در شبهۀ مصداقیه در رابطۀ با یکچنین مخصصی است مخصص عنوانی که واقعیّت عنوان در آن دخالت دارد، بدون اینکه علم و جهل در آن مدخلیت داشته باشند، و بدون اینکه خصوصیات فردیّه در آن نقش داشته باشند، در این مخصص عنوانی اگر بعضی از افراد مشکوک شدند که آیا عنوان مخصص بر آنها صادق است یا عنوان مخصص بر آنها صادق نیست، ما میخواهیم ببینیم در این شبهۀ مصداقیّۀ مخصص آیا تمسّک به عام جایز است یا تمسک به عام جایز نیست؟
وقتیکه این محل نزاع روشن شد، از مرحوم محقق بزرگوار نائینی(ره) سؤال میکنیم که بهنظر ما بین ایندو مثالی که برای دو نوع مخصص لبّی ذکر فرمودید هیچ فرقی نیست. یک مثال آن بود که گفتیم: در تقلید و مرجعیّت تقلید، فقط اجتهاد نقش دارد اما اجماع قائم شده است بر اعتبار عدالت و این اجماع، عدالت را قید موضوع قرار میدهد و به صورت وصف در رابطۀ با عموم مطرح میکند، یعنی یک جمله هم به«نظر فی حلالنا و حرامنا» اضافه میکند و«کان غیر فاسق، کان عادلا» این هم میشود جزو«انظرو الی رجل منکم»، میگوییم: این حرف درست است اما در«اللّهم العن بنی امیّة قاطبة» با توجه به این نکتهای که ما عرض کردیم که مخصص عنوانی است و علم و جهل در رابطۀ با مخصص عنوانی نقش ندارد، اینجا مخصص لبّی شما از طریق عقل مطرح است. همانطوریکه اجماع دلیل لبّی است عقل هم«دلیل لبّی» شما که به عقل مراجعه میکنید آیا روی شخص تکیه
میکند یا روی عنوان تکیه میکند؟ بعد از آنکه از عقل سؤال میکنیم که آیا لعن با ایمان مناسبت دارد یا ندارد؟ مسأله را به صورت جزئی و افراد خاص در پاسخ شما مطرح میکند یا مسأله را به صورت کلی و بعنوان یکی از ادراکات کلیّۀ عقل مطرح میکند و میگوید: عنوان مؤمن هرکسی که باشد، با جواز لعن تناسبی ندارد و مقصود«اللّهم العن بنی امیّة قاطبة» نمیتواند شامل مؤمن هم بشود. بعد از او سؤال میکنیم که آیا علم و جهل هم در این عنوان دخالت دارد یا نه؟ میگوید: مؤمن واقعی مناسبت با جواز لعن ندارد، چه شما بدانید که«انّه مؤمن»، یا ندانید که«انّه مؤمن»، آنچه من عقل درک میکنم این است که عنوان مؤمن«لا یناسب جواز اللعن» چه این عنوان برای شما در فردی مشخص باشد، یا مشکوک باشد.
بالاخره هرچه انسان تأمل و فکر میکند، هیچ فرقی بین این مثال و مثال«انظروا الی رجل منکم» نمیبیند فقط فرقش این است که دلیل لبّی آنجا، اجماع است که اگر اجماع نبود، ما نمیفهمیدیم که قید عدالت هم اعتبار دارد و دلیل لبّی اینجا عقل است. عقل ما درک میکند که عنوان مؤمن با جواز لعن سازگار نیست. آیا مرحوم محقق نائینی میخواهند بین اجماع و عقل تفصیل قائل بشوند؟ مخصص لبّی«اذا کان اجماعا کذا، و اذا کان عقلا کذا؟» در کلام ایشان که نه اشارهای به این معنا وجود دارد و نه واقعیت مسأله این معنا را اقتضا میکند. پس وقتیکه بین اجماع و عقل فرقی نبود، همانطوریکه آنجا عنوان عدالت بصورت قیدیّت مطرح است، اینجا هم عنوان عدم ایمان بصورت قیدیّت در«اللّهم العن بنی امیّة قاطبة» مطرح است و روی قاعده در هیچکدام تمسک به عام در شبهۀ مصداقیّۀ مخصص جایز نیست. نتیجه اینطور شد که نه تفصیل مرحوم محقق خراسانی در مخصصات لبّیّه قابل قبول است، و نه تفصیل مرحوم محقق نائینی قابل قبول است.
1 - تفصیل محقق نائینی ره بین مخصصات لبّیه را بیان کنید.
2 - لازمۀ دو خصوصیت مخصّص لبّی طبق نظر محقق نائینی ره چیست؟
3 - معنای مخصص افرادی و مخصص عنوانی را توضیح دهید.
4 - چگونگی عدم فرق بین دو مثال مخصص لبّی را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
نتیجۀ بحث در شبهات مصداقیۀ مخصص این شد که تمسک به عام مطلقا در آنها جایز نیست، چه مخصص متصل باشد چه مخصص منفصل باشد، مخصص لفظی باشد، یا مخصص لبّی باشد، و هیچگونه تفصیلی در مخصصات لبّیّه، وجود ندارد نه به آن کیفیتی که مرحوم محقق خراسانی تفصیل دادند و نه به آن نحوی که مرحوم محقق نائینی(ره) تفصیل دادند. در این بحث تنبیهاتی هست که ینبغی آنها مورد تعرّض و ذکر قرار بگیرد.
یک تنبیه این است که این بحثی را که ما گذراندیم، در عموم و خصوص بود، یعنی دلیل مخصص ما چه منفصلا و چه متصلا اخص از دلیل عام بود و در حقیقت، نسبت، عموم و خصوص مطلق بود، اینجا یک فرضی مطرح است که اگر دو دلیل داشته باشیم که نسبت بین آنها عموم و خصوص منوجه باشد، نه عموم و خصوص مطلق، مثل اینکه در مقابل«اکرم العلماء» مولا بگوید:
«لا تکرم الفسّاق» نه اینکه«لا تکرم الفسّاق من العلماء» که اخص از دلیل عام باشد، همانطوریکه
دلیل عام، نسبت به هر عالمی شمول دارد، دلیل«لا تکرم الفساق» هم نسبت به هر فاسقی شمول دارد سواء اینکه آن فاسق، عالم باشد یا اینکه غیرعالم باشد، آیا در چنین موردی، اگر فرض کردیم که عالمیّت یک فردی را احراز کردیم، لکن در رابطۀ با فسقش تردید داشتیم، شبیه همان شبهۀ مصداقیّۀ در«لا تکرم الفسّاق من العلماء» که عنوان عالمیت محرز است، لکن عنوان فسق از نظر شبهۀ موضوعیه، محل شک و تردید است، در عامّین من وجه، اگر یکچنین موردی پیدا کردیم، زید را احراز کردیم، «انّه عالم» لکن شک داریم در اینکه«هل هو فاسق أم لا» در اینجا مسأله چگونه است و چه معاملهای در این مورد شک و در این شبهۀ مصداقیّه باید انجام بگیرد؟
اینجا احتمالاتی هست، و ممکن است مبانی متعددی در اینجا وجود داشته باشد. یک وقت این است که اصولا این مسألۀ«اکرم العلماء» با«لا تکرم الفساق» که هردوی آنها عمومیت دارند، یک مادۀ اجتماع و دو مادۀ افتراق در آنها تحقق دارد، (لقائل أن یقول) که این هم داخل در مسألۀ اجتماع امر و نهی است و به عبارت دیگر: مسألۀ اجتماع امر و نهی به آنجایی که یک حکم وجوبی به طبیعت متعلق بشود و حکم تحریمی به طبیعت دیگر متعلق بشود و در خارج و در مقام تحقق و تصادق یک مادۀ اجتماع داشته باشند منحصر نیست. مثال معروفی که برای اجتماع امر و نهی زده میشود، مسألۀ صلاة در دار غصبی است که آنجا واقعیت مسأله این است که امر به طبیعت صلاة متعلق شده است، و مقام تعلق حکم، همان مقام طبیعت است و نهی هم به طبیعت غصب و به تعبیری که ما آنجا میکردیم: تصرف در مال غیر لکن در مثال معروف روی عنوان غصب مطرح است. اینجا حکم وجوبی به طبیعت صلاة متعلق است، حکم تحریمی هم به طبیعت غصب متعلق است، تصادفا این دو طبیعت در یک مورد متصادق شدهاند و آن صلاة در دار مغصوبه است که هم مصداق برای طبیعت صلاة است و هم مصداق برای طبیعت غصب است. بگوییم: همینطوریکه در رابطۀ با تعلق حکم به دو طبیعتی که امکان تصادق در یک وجود خارجی دارند، مسألۀ اجتماع امر و نهی مطرح است، آنجایی که پای طبیعت مطرح نیست، بلکه عموم مطرح است«اکرم العلماء» مطرح است، که«اکرم العلماء» همانطوریکه عرض کردیم، دلالت بر افراد میکند و دلالتش دلالت اجمالیه است، اما ناظر به افراد است، بگوییم: فرقی بین«اقیموا الصلاة و لا تغصب» و بین«اکرم العلماء» و«لا تکرم الفسّاق» نیست. همانطوریکه صلاة و غصب«طبیعتان متغایرتان، و یمکن أن یتصادقا فی واحد خارجی» در عامین منوجه هم مسأله همینطور است، وجوب اکرام به کلّ عالم متعلق شده و حرمت به اکرام
کلّ فاسق متعلق شده است، نسبت بین فسق و علم هم نسبت عموم و خصوص منوجه است، دو مادۀ افتراق دارد، و یک مادۀ اجتماع که عبارت از عالم فاسق است.
اگر ما توانستیم عامّین منوجه را در مسألۀ اجتماع امر و نهی داخل بکنیم و همان حرفهایی که در رابطۀ با صلاة و غصب مطرح است، در رابطۀ با«اکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق» هم همان حرفها را پیاده کنیم و همان حرفها را مطرح بکنیم. نتیجه این میشود: همانطوریکه محققین و ما هم در این مسأله از بزرگان محققین تبعیت کردیم که اجتماع امر و نهی یک امر جائز و غیرمحال است و هیچ مانعی ندارد که طبیعت صلاة متعلق وجوب باشد، طبیعت غصب هم متعلق تحریم، و ایندو طبیعت بر یک مصداق خارجی متصادق باشند و در نتیجه اگر کسی در دار غصبی نماز خواند هم امر صلاتی را امتثال کرده است و هم مخالفت نهی«لا تغصب» از او تحقق پیدا کرده است. نسبت به«أقیموا الصلاة» ممتثل است، نسبت به«لا تغصب» مخالف و عاصی است و مانعی هم ندارد که دو عنوان بر یک عمل، یک تحریک و تحرّک، یک حرکت و سکون خارجی، منطبق بشود. به اعتبار یک عنوان، امتثال باشد و به اعتبار عنوان دیگر، مخالفت و معصیت باشد. حتی برخلاف بعضی از محققین که اجتماع امر و نهی را جایز میدانند لکن در عین حال صلاة در دار غصبی را باطل میدانند و یا احتمال بطلانش را میدهند عرض کردیم که مسأله اینطور نیست، صلاة در دار غصبی، صحیحا واقع میشود، برای اینکه هیچ مشکلهای از نظر صحّت، عبادیّت، قصد تقرب در آن وجود ندارد، برای اینکه مقرّبیت را در رابطۀ با صلاتیت قصد میکند، یعنی نمازش را در دار غصبی، برای خدا انجام میدهد، در عین اینکه مرتکب محرم هم هست«لانّه غاصب و متصرّف فی العین المغصوبة» که نتیجۀ صحت عبادت در دار غصبی را هم در مسألۀ اجتماع امر و نهی ذکر کردیم.
روی این مبنا در«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق»، (لقائل أن یقول) که هردو حکم مجتمع بشوند، دو مادۀ افتراق دارد: یک مادۀ اجتماع، در مادۀ اجتماع«بما انّه عالم» وجوب اکرام داشته باشد و«بما انّه فاسق» حرمت اکرام داشته باشد. چون عنوان، دخالت دارد، عنوان، مطرح است، «بما انّه من مصادیق العلماء، واجب الاکرام و بما انّه من مصادیق الفسّاق، محرّم الاکرام» باشد.
در ذهن شما یک مطلبی که مرحوم آخوند در یکی از مقدمات اجتماع امر و نهی ذکر فرمودند
نرود که ایشان فرمودند: بعضیها در مورد مسألۀ اجتماع امر و نهی، قید مندوحه را شرط میکنند، میگویند که صلاة در دار غصبی در صورتی مورد برای مسألۀ اجتماع امر و نهی است که این هم بتواند در دار غصبی نماز بخواند و هم بتواند در خارج دار غصبی نماز بخواند لکن بسوء الاختیار و بارادة آمد صلاة در دار غصبی را اختیار کرد اما آنجایی که مندوحه وجود نداشته باشد و راهی برای صلاة در غیر دار غصبی وجود نداشته باشد، این از محل نزاع در اجتماع امر و نهی خارج است.
مرحوم آخوند فرمودند که آن حیثی که در مسألۀ اجتماع امر و نهی مورد بحث است، مربوط به این است که آیا نفس اجتماع تکلیفین«محال أم جائز» که در حقیقت، محالیّت و عدم محالیّت به عنوان وصف خود تکلیف و حکم مولا مستقیما مطرح است بدون اینکه واسطهای در کار باشد، اما آنجایی که مندوحه نداشته باشد، راه فراری برای مکلّف وجود نداشته باشد، آنجا هم درست است که تکلیف، تکلیف محال است، اما محالیّت تکلیف، یک واسطه میخورد، چون مکلفبه مقدور نیست و به تعبیر ایشان: آنجا تکلیف به محال است و ابتداء و مستقیما عنوانش تکلیف به محال است و غیرمستقیم عنوانش تکلیف محال میشود، چون تکلیف به محال هم محال است. مولا نمیتواند امر بکند به اینکه«اجمع بین الضدّین» جمع بین ضدّین محال است، این تکلیف، تکلیف به محال است، تکلیف به محال هم بالاخره خودش محال است که از مولای حکیم صادر بشود لکن محالیّت این واسطه میخورد و از طریق«تکلیف بمحال» تکلیف محال میشود.
اما در مسألۀ اجتماع امر و نهی، آنچه مورد بحث است، این است که مستقیما«هل یستحیل صدور حکمین، من المولی، متعلقین بعنوانین متصادقین علی واحد، أم لا یستحیل؟» بحث در استحاله و عدم استحالۀ مستقیم اجتماع امر و نهی و صدور امر و نهی از مولاست لذا ایشان فرمودند که قید مندوحه هم در محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی دخالت ندارد. بعد مثلا در«اکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق» شبیه این را پیاده کنیم بگوییم که این عالم فاسق که از یک طرف وجوب اکرام دارد و از طرف دیگر حرمت اکرام و نمیشود یک موجود خارجی هم وجوب اکرام داشته باشد و هم حرمت اکرام داشته باشد، بگوییم: این مثل همان جایی است که در باب صلاة در دار غصبی مندوحه وجود ندارد. ما کاری به این جهت نداریم. در بحث اجتماع امر و نهی روی استحاله و عدم استحالۀ تکلیف مستقیما بحث میکنیم.
مگر اینکه کسی بگوید: بین«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» با«صلّ و لا تغصب» فرق وجود
دارد، در«صلّ و لا تغصب» از اول حکم متعلق به طبیعت است و امکان ندارد که افراد و مصادیق مشمول ایجاب و تحریم قرار بگیرند. پس آنجا حکم روی نفس طبیعت صلاة و نفس طبیعت غصب است، اما در«اکرم العلماء» حکم روی افراد و مصادیق رفته ولو بهنحو الاجمال، ولو به دلالت اجمالیه، «اکرم العلماء» مثل«اکرم هذا و هذا و هذا و هذا» است منتها بدون اینکه این خصوصیات تفصیلیه، مدلول الفاظ عموم باشد اما اصل دلالت بر افراد در«اکرم العلماء» مطرح است لذا چطور میشود که در رابطۀ با افراد، یک دلیلی بعنوان«اکرم العلماء» دلالت بر وجوب اکرام داشته باشد، و یک دلیلی بهنام«لا تکرم الفساق» دلالت بر حرمت اکرام داشته باشد؟
ممکن است کسی با توجه به این نکته، مسألۀ«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» را از دائره و مورد مسألۀ اجتماع امر و نهی خارج بکند لکن ما فعلا روی فرض دخولش در آن مسأله بحث میکنیم. اگر فرض کردیم که«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» هم یکی از مصادیق مسألۀ اجتماع امر و نهی است، مثل«صلّ و لا تغصب» اینجا اگر احراز کردیم که زید«انّه عالم فاسق» روی مسألۀ اجتماع امر و نهی، حکم میکنیم«بانّه اجتمع فیه حکمان، یجب اکرامه لانّه عالم و یحرم اکرامه لانّه فاسق» اما آنکه مربوط به ما نحن فیه است این فرضش است که اگر عالمیّت زید، احراز شد، اما شک کردیم«فی انّه فاسق أم لا» شک داریم«زید عالم مشکوک الفسق» اینجا تمسک به عام هیچ مانعی ندارد، برای اینکه اینجا دو حکم مطرح است، دو دلیل مطرح است: چون انطباق یک دلیل را مشکوک است، ما نمیتوانیم به آن دلیل تمسّک بکنیم امّا در اینجا چرا به«اکرم العلماء» نتوانیم تمسک کنیم؟ «زید محرز العالمیّة و مشکوک الفسق» از نظر اینکه مشکوک الفسق است به«لا تکرم الفساق» نمیشود تمسک کرد. دیگر آن حرفها اینجا نمیآید که دائره مراد جدّی محدود است. این غیر از«لا تکرم الفساق من العلماء» است که اصل بحث ما را تشکیل میداد. آنجا میگفتیم: اگر«زید عالم و لکنّه مشکوک الفسق» نه«به لا تکرم الفسّاق من العلماء» میشود تمسک کرد، برای اینکه احراز نکردهایم «انّه فاسق» نه به«اکرم العلماء» میشود تمسک کرد، برای اینکه با تخصیص ولو اینکه مخصص منفصل است، ما کشف میکنیم که مراد جدی مولا در«اکرم العلماء» به علمای غیرفاسق متعلق است و ما نمیدانیم که زید عالم غیرفاسق هست یا نه لذا دستمان هم از تمسّک به«لا تکرم الفساق من العلماء» کوتاه بود، هم از«اکرم العلماء» کوتاه بود. اما در ما نحن فیه، دو دلیل است، بینشان عامین من وجه است، اجتماع امر و نهی را هم شما جایز میدانید، هیچ نوع تقدّمی«لاحد الدّلیلین علی الاخر» وجود ندارد و لذا اگر زید هم عالم بود، و هم محرز الفسق، شما میگفتید هم وجوب اکرام دارد«لانّه عالم»، هم حرمت اکرام دارد، «لانّه فاسق» امّا حالا که عالمیّتش احراز شده است، لکن فسقش
مشکوک است، این شک در فسق سبب میشود که شما به«لا تکرم الفساق لانّه مشکوک الفسق» نتوانید تمسّک بکنید. پس«لا تکرم الفساق غیرقابل للتّمسک» اما«اکرم العلماء» چه مانعی از تمسک دارد؟ در معلوم الفسقش هم پیاده میشد و در مشکوک الفسق به طریق اولی پیاده میشود.
لذا در این مورد با این فرض«زید محرز العالمیّة مشکوک الفسق» روی مبنای مسألۀ اجتماع امر و نهی باید حکم بکنیم«بأنّه یجب اکرامه و لا دلیل علی حرمة اکرامه یجب اکرامه لشمول اکرم العلماء و لا دلیل علی حرمة اکرامه» برای اینکه«لا تکرم الفسّاق» این شبهۀ مصداقیّۀ دلیل خودش است و به هیچ دلیلی در رابطۀ با شبهۀ مصداقیّۀ خودش نمیتوانیم تمسک کنیم. مثل اینکه اگر در عالمیّت زید تردید داشته باشیم، نمیتوانیم به«اکرم العلماء» تمسک بکنیم اما چون فرض ما در رابطۀ با مثل ما نحن فیه این است که عنوان عالمیّت محرز است، لکن در رابطۀ با فسق تردید داریم، و احد الدلیلین هم هیچگونه تقدم و تأخری نسبت به آخر ندارد. «بما انّه محرز العالمیة، اکرم العلماء» مرجع و مورد تمسک است و«بما انّه مشکوک الفسق» نمیشود به«لا تکرم الفساق» تمسک کرد. لذا در این فرض میتوانیم اسمش را تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیّۀ مخصص بگذاریم، اینچنین که نسبتش با عام، عموم و خصوص منوجه است، آن هم فعلا روی مبنای اینکه عامّین منوجه داخل در مسألۀ اجتماع امر و نهی باشد. بعضی از مبانی دیگر هم در اینجا وجود دارد که باید روی آنها هم ببینیم آیا نتیجه جواز تمسک است یا عدم جواز تمسک که ان شاء اللّه بحث میکنیم.
1 - احتمال دخول عامین منوجه در مسألۀ اجتماع امر و نهی را بررسی کنید.
2 - نتیجه دخول عامین منوجه در مسأله اجتماع امر و نهی چیست؟
3 - ارتباط قید مندوحه در اجتماع امر و نهی را با مقام بیان کنید.
4 - فرق بین مقام با مسأله اجتماع امر و نهی را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اگر مسألۀ عامین منوجه، داخل در مسألۀ اجتماع امر و نهی باشد، در رابطۀ با شبهۀ مصداقیه، حکمش را بیان کردیم اما اگر عامین منوجه را نسبت به مادۀ اجتماع، جزء متعارضین بدانیم، و بگوییم: معنای تعارض دو دلیل این نیست که تنها در تمام مفادشان، بین آنها تعارض باشد، یکی مثلا بگوید: «اکرم العلماء» و دیگری بگوید: «لا تکرم العلماء» لکن تعارض دائرهاش محدود به این نیست، اگر بین دو دلیل نسبت به بعضی از مفادشان و در یک قسمت از مدلولشان تعارض باشد، در رابطۀ با همان قسمت، عنوان متعارضان پیدا میکنند. «اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» در مادۀ اجتماعشان که عبارت از عالم فاسق است، متعارضند، «اکرم العلماء» دلالت بر وجوب اکرام این مادۀ اجتماع دارد و«لا تکرم»، دلالت بر حرمت یا عدم وجوب دارد، در این جهت فرقی نمیکند ایندو در عالم فاسق متعارضند.
در صورت تعارض یک وقت این است که آن قاعدۀ عقلیه اولیهای که در رابطۀ مطلق دلیلین
متعارضین، جریان دارد را اینجا پیاده میکنیم که آن قاعده اقتضای تساقط میکند میگوید: هردو دلیل متعارض از حجیت ساقط میشوند، ولو اینکه با فرض عدم تعارض، هردو اتصاف به حجیت دارند، اما در صورت تعارض، تساقط در کار است.
اگر حکم مسأله طبق قاعده، عبارت از تساقط شد، نتیجه این میشود اگر عالمی داشته باشیم که علاوۀ بر اینکه عالمیتش محرز است، فسق او نیز محرز است، یعنی مادۀ اجتماع مسلّم دلیلین است، لازمۀ تعارض و تساقط این است که نه«اکرم العلماء» در این مادۀ اجتماع پیاده بشود نه«لا تکرم الفساق» در این مادۀ اجتماع پیاده بشود.
نتیجة دلیل لفظی در اینجا نقش ندارد، و باید برای استفادۀ حکم این مادۀ اجتماع از اصول عملیه استفاده بکنیم که به اختلاف موارد، فرق میکند. اگر امر دائر بین وجوب و حرمت شد، اصل عملی عبارت از تخییر است، اگر دائر بین وجوب و عدم وجوب شد، اصل عملی عبارت از برائت است، برای اینکه شما شک دارید«هل یجب اکرامه أو لا یجب» اصالة البرائة حاکم است. این نسبت به مادۀ اجتماع مسلّم است.
اما آنچه که در همین مورد، مربوط به بحث ماست آنجایی است که عالمیت زید را احراز کردیم، لکن فسقش برای ما مشکوک است شبیه همین بحث اصلی ما، اینجا دیگر جای رجوع به اصل عملی نیست، اگر یکی از دو دلیل متعارض در موردی نتوانست پیاده بشود، دلیل دیگری جریان پیدا میکند، وقتیکه شما به علت اینکه شک دارید، که«زید فاسق أو لیس بفاسق» دستتان از«لا تکرم الفساق» کوتاه است برای اینکه این شبهۀ مصداقیۀ خود«لا تکرم الفساق» است، وقتی«لا تکرم الفساق» در اینجا پیاده نشد، «اکرم العلماء بلا معارض» در اینجا پیاده میشود و حکم میکند به لزوم اکرام زید عالم مشکوک الفسق، برای اینکه یک دلیل از دو دلیلین متعارضین پیاده میشود، چون موضوعش احراز شده و عالمیت، محرز است اما دلیل دیگر به علت عدم احراز موضوع، پیاده نمیشود.
پس نتیجه این میشود که اگر زید عالم و فاسق قطعی باشد اینجا برای حکمش باید رجوع به اصول عملیه شود. اما اگر عالم شد و مشکوک الفسق، اینجا جای تمسک به عام و جریان عموم«اکرم العلماء» و استفادۀ حکم این مورد از دلیل لفظی است. این در صورتی است که در متعارضین، مسألۀ تساقط را پیاده کنیم، همان قاعدۀ عقلیهای که در متعارضین اقتضای تساقط میکند.
اما اگر فرض کردیم که ایندو دلیل متعارض، دو روایت هستند و عرف هم ایندو را در رابطۀ با مادۀ اجتماع، متعارض میبیند لذا اخبار علاجیه که در رابطۀ با خبرین متعارضین وارد شده است، اینجا را هم شامل میشود، منتها نسبت به مادۀ اجتماعشان، نسبت به همان جایی که بین ایندو دلیل تنافی هست، اگر عالمی عادل شد، خارج از مسألۀ تعارض است، اگر فاسقی، غیرعالم بود، خارج از دائرۀ تعارض است اما در مادۀ اجتماع خبران متعارضان، مثل مقبولۀ ابن حنظله و سایر اخبار علاجیه وارد شده که در مورد خبرین متعارضین است، اینجا هم ایندو عامین منوجه در دائرۀ مقبولۀ ابن حنظله میافتد و فرض کردیم که یکی از مرجحاتی که در آنجا ذکر شده است، از موافقت مشهور و موافقت کتاب، مخالفت عامه و امثال ذلک از باب مثال، جانب«لا تکرم الفساق» را تأیید میکند لذا نتیجه این میشود که در مادۀ اجتماع که عبارت از عالم فاسق است بواسطۀ وجود تعارض و بواسطۀ اینکه دلیل«لا تکرم الفساق» ترجیح دارد، «لا تکرم» در مورد عالم فاسق بر اکرم تقدم دارد. منتها علت تقدم، وجود یکی از مرجحاتی است که فرضا در مقبولۀ ابن حنظله بهعنوان مرجح مطرح شده است.
در نتیجه اینجا اینطور میشود که اگر یک موردی را بدانیم«انّه عالم فاسق» روی رجحانی که دلیل«لا تکرم» دارد با اینکه معارض«اکرم العلماء» است اما روی رجحان و تقدمی که آن دلیل دارد، باید نسبت به عالم فاسق«لا تکرم الفساق» پیاده شود.
اما اگر فرض کردیم که مرجح وجود دارد اما«زید عالم» اما«مشکوک الفسق» ترجیح هم با«لا تکرم الفساق» است، عالمیت زید محرز است از نظر انطباق بهعنوان فسق برای ما مشکوک است، اینجا چه معاملهای باید کرد؟ اینجا عین بحث اصلی ما خواهد بود، برای اینکه در بحث اصلی خودمان که«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق من العلماء» بود آنجا شما میگفتید که وجود مخصص، کشف از این معنا میکند که مراد جدی در«اکرم العلماء» برخلاف مراد استعمالی عبارت از اکرام عالم متصف«بأنّه غیر فاسق» بود که دائرۀ مراد جدی محدود است. لذا ما در آنجا در شبهۀ مصداقیه میگفتیم نه میتوانید به«لا تکرم الفساق من العلماء» تمسک بکنید، برای اینکه فسق را احراز نکردهاید، نه میتوانید به«اکرم العلماء» تمسک بکنید برای اینکه از نظر ارادۀ استعمالیه شامل این مورد هست اما از نظر ارادۀ جدیّه چون در مراد جدی قید وجود دارد، «عالم غیر فاسق» و شما نمیدانید که این عالم غیرفاسق هست یا نه، لذا دستتان از تمسک به«اکرم العلماء» کوتاه است.
عین همین مطلب در این فرض ما پیاده میشود، برای اینکه بعد از اینکه«لا تکرم الفساق» به
واسطۀ وجود مرجح، بر«اکرم العلماء» تقدم پیدا کرد بهطوری که مادۀ اجتماع را به طرف خودش جذب کرد، این کشف از این میکند که دائره مراد جدی«اکرم العلماء» ضیقتر از مراد استعمالیاش است. مراد استعمالی«اکرم العلماء» کل عالم است، مراد جدی آن هم عالمی است که«لم یکن فاسقا» و شما شک دارید که این«لم یکن فاسقا» اینجا تحقق دارد یا ندارد، لذا نه میتوانید در مورد شک در فسق به دلیل«لا تکرم الفساق» مراجعه کنید و نه به دلیل«اکرم العلماء».
فرق بین ما نحن فیه که الان در آن هستیم و اصل مسألۀ مورد بحث اولی ما بعد از آنکه هردو مشترکند در اینکه«لا تکرم» بر«اکرم العلماء» تقدم دارد، فقط در علت تقدم است، وجه تقدم فرق میکند، در«لا تکرم الفساق من العلماء» وجه تقدم، اقوائیت ظهور دلیل مخصص بود اما در اینجایی که«لا تکرم الفساق» است فرض کنید که وجه تقدمش موافقت با شهرت فتوائیه است، موافقت با کتاب الله است و مخالفت با عامه و علماء اهل تسنن است. علت تقدم فرق میکند اما بعد از آنکه مسألۀ تقدم مطرح شد، عین ما نحن فیه میشود. اگر در ما نحن فیه زید عالم فاسق بود، جذب«لا تکرم الفساق من العلماء» میشد، اگر عالم مشکوک الفسق بود به هیچکدام نمیتوانستیم تمسک کنیم. اینجا هم همینطور است، در مادۀ اجتماع که هم علم احراز شده باشد و هم فسق احراز شده باشد، این جذب دلیل«لا تکرم الفساق» است به لحاظ مرجحی که در آن وجود دارد اما اگر عالم مشکوک الفسق شد، نه میتوانیم به«لا تکرم الفساق» تمسک بکنیم، و نه به«اکرم العلماء» بعد از آن که محدوده مراد جدی کوچکتر از مراد استعمالی است به لحاظ تقدمی که برای«لا تکرم الفساق» وجود دارد. پس در متعارضین هم در عامین منوجه مسأله اینچنین است.
یک فرض سومی هم در اینجا مطرح است که«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» نه از مصادیق مسألۀ اجتماع امر و نهی باشد و نه از مصادیق متعارضین باشد، که مسائل و قواعد باب تعارض در آنجا پیاده شود بلکه داخل در متزاحمین باشد، که فرق بین تزاحم و تعارض را در کفایه و کتب دیگر ملاحظه کردهاید. تزاحم در آنجایی است که مقتضی و ملاک حکم در هردو طرف وجود دارد، منتها در مقام امتثال، امکان اجتماع وجود ندارد چه هردو حکم، حکم وجوبی باشد مثل اینکه دو غریق در آب افتادهاند و مشغول غرق شدن هستند که«انقذ الغریق» اقتضاء میکند، که باید هردوی آنها انقاذ بشوند، لکن شمای مکلف در رابطۀ با قدرت، قدرت ندارید که هردوی آنها را نجات دهید اما ملاک که عبارت است از حفظ نفس محترم است، در هردو وجود دارد اما از نظر عمل قدرت بر جمع
نیست.
گاهی متزاحمین مثل باب صلاة و ازاله در مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد است که در درجۀ اول امر به ازاله متعلق است این امر متعلق به مزاحم اقوا به نام ازاله، اقوائیتش برای فوریتی است که در مسألۀ ازاله وجود دارد، آنجا بحث کردهاند که اگر مکلف به جای ازاله، به واجب مهم اشتغال پیدا کرد، و واجب اهم را ترک کرد آیا این صلاة منهی عنهاست یا منهی عنها نیست؟ همان مسائل امر به شیء مقتضی نهی از ضد، در آنجا مفصل بحث شده است.
حالا اگر ما گفتیم: «اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» از قبیل متزاحمین است، یعنی مقتضی وجوب اکرام در هر عالمی وجود دارد و مقتضی حرمت اکرام هم در هر فاسقی وجود دارد، در هردو مقتضی و ملاک، آن هم نسبت به تمام موارد و مصادیقشان تحقق دارد، اگر از باب متزاحمین شد، یک وقت ما در باب متزاحمین آن مسألهای را که خیلی مفصل تبعا لسید الاستاذ الامام(ره) مطرح کردیم طی میکنیم که خلاصهاش این میشد که امر به ازاله و امر به صلاة به قوّت خودشان باقی هستند، به فعلیت خودشان باقی هستند و حتی هیچگونه مسألۀ ترتب و طولیت هم مطرح نیست، (که توضیحش را مفصل در آنجا ذکر کردیم.) یعنی در مطلق متزاحمین همین راه را طی میکنیم و میگوییم: در«اکرم کلّ عالم» حکم نسبت به اکرام هر عالمی فعلیت دارد و حکم نسبت به اکرام هر فاسقی از نظر حرمت، فعلیت دارد، منتها مکلف در مقام امتثال در آنجایی که هردو مجتمع میشوند نمیتواند اینها را امتثال بکند. اگر یک عالمی بود و در هرعین حال فاسق، این مکلف قدرت ندارد که هم«اکرم العلماء» را در مورد او پیاده کند هم«لا تکرم الفساق» را در مورد او پیاده کند، و الا فعلیت حکم در رابطۀ با هردو، محفوظ است. اینجا اگر اهم و مهمی باشند، باید اهم گرفته شود و مهم ترک شود، و اگر مسألۀ اهم و مهم نبود، مسألۀ تخییر مطرح است، مثل همان«انقذ کلّ غریق» که مسألۀ تخییر مطرح است، اینجا هم اگر اهم و مهمی وجود نداشت، مسألۀ تخییر مطرح است.
در آن حیثش که به ما مربوط است، در همین فرض و روی همین مسلک، اگر عالمی«محرز العالمیة» بود و مشکوک الفسق اینجا تکلیف چیست؟ روی قاعده باید تمسک به«اکرم کلّ عالم» بکنیم، برای اینکه دو حکم فعلی در صورتی پیاده میشود که موردش و موضوعش منطبق باشد. اگر احراز میکردید که«انه فاسق» «لا تکرم الفساق» هم مثل«اکرم کلّ عالم» پیاده میشد یا مسألۀ اهم و مهم بود یا مسألۀ تخییر اما شما که عنوان عالمیت را احراز کردید، اما عنوان فسق را احراز نکردید، آیا در این صورت، چند حکم فعلی وجود دارد؟ یک حکم فعلی و هو«اکرم کلّ عالم» است، برای اینکه موضوعش احراز شده، اما برای اینکه موضوع«لا تکرم الفساق» احراز نشده است، صلاحیت
پیاده شدن در اینجا را ندارد.
در نتیجه اگر ما در متزاحمین، دو حکم فعلی بتمام معنی قائل شدیم، در آن مادۀ اجتماع مسلّم آن مسألۀ اهم و مهم یا تخییر مطرح است اما آنجایی که یکی از دو عنوان پیاده شده است قطعا یا شمول عنوان دیگر مشکوک است که لامحاله حکم فعلی مطابق عنوان معلوم پیاده میشود، یا چون احراز عنوان متعلقش نشده است حکم دیگری صلاحیت پیاده شدن ندارد و در نتیجه این فرض هم یکی از مواردی میشود که تمسک به عام در شبهۀ مصداقیه جواز پیدا میکند و امکان پیدا میکند.
آخرین فرض در تنبیه اول این است: اگر ما در متزاحمین بگوییم: ولو اینکه هردو مقتضی وجود دارد، لکن حکم فعلی فقط تابع آن مقتضی اقواست، اما به مقتضی غیراقوا فقط یک حکم انشائی تعلق گرفته است و دیگر فعلیت ندارد. اینطور نباشد که در متزاحمین، دو حکم فعلی به آن نحوی که در ترتب مطرح بود، مطرح باشد بلکه در متزاحمین، یک حکم هست که آن حکم هم همان حکمی است که بر وفق مقتضی اقواست اما در طرف مقابل، جنبۀ شأنیت و انشائیت مطرح است دیگر اتصاف به فعلیت ندارد. اگر اینطور شد، با فرض اینکه مقتضی اقوا در رابطۀ با«لا تکرم الفساق» است از هرنظر که اقوائیت در آن وجود داشته باشد، که لازمۀ این اقوائیت، این است که در مادۀ اجتماع که هم عالمیت احراز شده است و هم فسق احراز شده است ما مجبوریم«لا تکرم الفساق من العلماء» را بگیریم برای اینکه او دارای مقتضی اقواست و حکم فعلی هم تابع مقتضی اقواست. اما در ما نحن فیه یعنی عالم مشکوک الفسق روی این مبنا چگونه برخورد کنیم، عالم است و مشکوک الفسق، مقتضای«لا تکرم» هم اقواست بطوریکه در مادۀ اجتماع، مادۀ اجتماع جذب«لا تکرم الفساق» خواهد بود. اگر اینطور شد، باز این مثل اصل مسألۀ ما میشود، یعنی نمیتوانیم در شبهۀ مصداقیه به «اکرم العلماء» تمسک کنیم برای اینکه درست است که«اکرم العلماء» از نظر حکم انشائی عمومیت دارد، اما در رابطۀ با فعلیت محدودیت دارد و فعلیت آن در مورد عالم غیرفاسق است. شبیه آنچه که در ما نحن فیه میگفتیم که دائره مراد جدی محدود است اینجا هم در رابطۀ با فعلیت میگوییم: دائرۀ فعلیت محدود است. «اکرم العلماء» میگوید: من فعلیت دارم اما نه نسبت به«کل عالم» بلکه نسبت به عالم غیرفاسق. پس حالا که شما شک دارید که«انه عالم فاسق أو لیس بفاسق» همانطوریکه نمیتوانید به«لا تکرم الفساق» تمسک بکنید، به«اکرم العلماء» هم نمیشود تمسک کرد برای اینکه فعلیت آن اخص از مفاد انشائیت اوست. در مفاد انشائی، عمومیت دارد اما در جنبۀ فعلیت، عنوان
عالم غیرفاسق مطرح است«و انت شاک فی انه عالم غیر فاسق أو لیس بعالم غیرفاسق.» پس این هم شبیه همان بحث اصلی ما نه تمسک به عام نسبت به«لا تکرم الفساق» جایز است و نه نسبت به«اکرم العلماء» هذا تمام الکلام در تنبیه اول. تنبیهات مفید بیشتری هم در این باب است، که ان شاء اللّه عرض میکنیم.
1 - حکم عامین منوجه در ماده اجتماع روی فرض تعارض را بیان کنید.
2 - عدم جریان اصل عملی با فرض عدم جریان یکی از دلیلین را توضیح دهید.
3 - در صورت جریان مرجحات خبریه، حکم ماده اجتماع را در مقام بیان کنید.
4 - دخول عامین منوجه در باب متعارضین را توضیح دهید.
5 - تبعیت حکم فعلی از مقتضی اقوا چه نتیجهای در ما نحن فیه دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یکی از اموری که در رابطه با این بحث باید مورد تعرّض قرار بگیرد این است که در رابطه با دلیل عام و دلیل مخصّص منفصل که گفتیم: نمیشود از راه لفظ، تمسّک به عام کرد، آیا راه دیگری برای تمسّک به عام، غیر از طریق اصل لفظی وجود دارد یا نه؟ آیا با تمسّک به اصل عملی و استصحاب، میتوانیم راهی باز بکنیم و نتیجۀ همان تمسّک به عام را استفاده بکنیم یا نه؟
برای توضیح محل نزاع این معنا مسلّم است که اگر در دلیلی، یک عنوانی موضوع برای حکمی قرار گرفت، حالا هر عنوانی و هر دلیلی که باشد، در مواردی که در تحقّق و ثبوت آن عنوان شک داشته باشیم، یکی از راههایی که میتواند به ما کمک بکند، استصحاب است، چه استصحاب در رابطه با جهت اثباتی و چه در رابطه با جهت نفیی آن عنوان باشد. مثلا اگر یک مایعی را شک دارید که «انّه خمر ام لا» اگر حالت سابقه متیقنه این مایع، عبارت از خمریت باشد، اینجا به استصحاب تمسّک میکنید و از راه استصحاب بقای خمریت میگویید: به مقتضای استصحاب بقای خمریت، عنوانی
که در«لا تشرب الخمر» اخذ شده، این عنوان ثابت است. منتها همانطوریکه در باب استصحاب ملاحظه فرمودهاید استصحابات موضوعیه برای ترتّب اثری است که بر آن موضوع مترتّب است یا برای نفی ترتّب اثری که بر آن موضوع مترتّب است. شما که بقای خمریت را استصحاب میکنید، نتیجه این استصحاب این است که«لا تشرب الخمر» اینجا پیاده میشود و حکم میکند به حرمت شرب این مایعی که خمریّتش از طریق استصحاب ثابت شده، کما اینکه حالت سابقه این مایع مشکوک الخمریه، عدم الخمریه بوده، حالت سابقه متیقنهاش، «عدم کونه خمرا» بوده، شما استصحاب میکنید، و با استصحاب ولو ظاهرا ثابت میکنید که«انّ هذا لا یکون خمرا» و نتیجه«لا یکون خمرا» نفی اثر حرمتی است که بر خمریت مترتّب است، در نتیجه«لا تشرب الخمر» اینجا پیاده نمیشود، و برای شما شرب یک مایع اینچنینی جایز است. این یک قاعده کلیهای است که در جمیع عناوینی که در موضوعات احکام اخذ شده جریان دارد.
در ما نحن فیه در مخصّص منفصل با توجه به عام، دو عنوان داریم: یک عنوان، عالمیت است که در«اکرم کل عالم» اخذ شده و یک عنوان، فسق است که در دلیل مخصّص«لا تکرم الفسّاق من العلماء» اخذ شده است و به خاطر اینکه دو عنوان در ایندو دلیل اخذ شده، در رابطه با هردلیلی مستقلا در آنجایی که حالت سابقه متیقنه اثباتی یا نفیی داشته باشد میتوانیم استصحاب را جاری بکنیم. مثلا اگر شک داریم که«زید عالم او لیس بعالم؟»، تطبیق عنوان عام بر زید، محل تردید است.
اینجا اگر حالت سابقۀ متیقنّه زید، عالمیت باشد، بقای عالمیت را استصحاب میکنیم. در اینجا دیگر مسأله تردید در فسق مطرح نیست، آن دنبال بحثی است که به ما ارتباط پیدا میکند. آن چیزی که محل تردید است، «انّ زیدا هل یکون عالما او لیس بعالم» است. اگر حالت سابقه متیقنهاش عالمیت باشد، استصحاب بقای عالمیت، حکم میکند که او در تحت دلیل عام و در دایره شمول دلیل عام است و اگر حالت سابقه متیقّنهاش، عدم عالمیت باشد، زمانی«کان جاهلا» و حالا شک داریم که در این فاصلهای که از حال او بیاطلاع بودیم آیا درس خوانده و عالم شده یا اینکه درس نخوانده و عالم نشده است، استصحاب عدم عالمیت جریان پیدا میکند و او را از دایره شمول«اکرم کل عالم» خارج میکند.
پس در دلیل عام فی نفسه مثل سایر ادلهای که عناوینی در موضوعشان اخذ شده، در مورد شکش اگر حالت سابقۀ متیقنه اثباتی یا نفیی داشته باشد، استصحاب، آن حالت سابقه را ابقا میکند و این را
در عام داخل میکند یا خارج میکند. و آنچه ما تا به حال گفتیم که شبهۀ مصداقیه هیچ دلیلی را به خود آن دلیل نمیشود مراجعه کرد، برای آنجایی است که استصحابی وجود نداشته باشد که وضع این مشکوک را مشخص کند و الا اگر استصحاب گفت: «هذا عالم» بدون اشکال، تمسّک به«اکرم کل عالم» جایز است. اگر استصحاب گفت: «هذا لیس بعالم» بلااشکال تمسّک به«اکرم کل عالم» جایز نیست، برای اینکه استصحاب ثابت کرد که«انّه لیس بعالم». پس در«اکرم کل عالم» فی نفسه در بعضی از موارد دو نوع استصحاب میتوانیم داشته باشیم آنجایی که حالت سابقه متیقنه داشته باشد. اما در دلیل مخصّص منفصل مثل«لا تکرم الفسّاق من العلماء» میدانیم که زید عالم است، لکن شک داریم«فی انّه فاسق ام لا؟» اینجا اگر مسأله فسق یا عدم فسق، حالت سابقۀ متیقّنه داشته باشد، اگر زید عالم قبلا فاسق بوده، لکن پس از گذشت مدتی، احتمال میدهیم که توبه کرده است و مجاهده کرده و از عنوان فسق خارج شده، لکن صرف احتمال است، اینجا استصحاب بقای فسق جریان پیدا میکند و زید عالم را مشمول دلیل«لا تکرم الفسّاق من العلماء» قرار میدهد. این هم روشن است و جای بحث نیست.
اما اگر حالت سابقه متیقنهاش عبارت از عدم الفسق بوده، یک سال قبل این زید عالم«لم یکن فاسقا» احتمال میدهیم که در خلال این یک سال گذشته، گناه یا گناهان کبیرهای مرتکب شده«و صار فاسقا» اینجا استصحاب عدم فسق زید عالم را بلااشکال جاری میکنیم و استصحاب میکنیم که«انّه لا یکون فاسقا» لکن برد این استصحاب چه مقدار است؟ همه حرفها اینجاست. شما که استصحاب میکنید«انّه لیس بفاسق» را نتیجۀ متیقّن این استصحاب این است که«لا تکرم الفسّاق» اینجا پیاده نمیشود، همانطوریکه در«لا تشرب الخمر» اگر شما استصحاب عدم خمریت مایع مشکوک الخمریة را جاری میکردید، نتیجه این استصحاب این بود که«لا تشرب الخمر» دیگر پیاده نمیشود اینجا هم زید عالم، یک سال قبل هم«لم یکن فاسقا» الان هم تردید دارید که«انّه صار فاسقا ام لا» استصحاب میکنید«عدم کونه فاسقا» را، لکن مقدار مسلّم از کاربرد این استصحاب این است که«لا تکرم الفسّاق من العلماء» اینجا نمیتواند پیاده شود برای اینکه ما به استصحاب ثابت کردیم که«انّه لیس بفاسق» اما یک بحث دیگری اینجا هست، آن چیزیکه محل بحث و داد و قال است، بعد از تسلّم این معنا که«استصحاب عدم کونه فاسقا» نتیجهاش این است که«لا تکرم الفساق» را کنار میزند، اما حالا که«لا تکرم الفسّاق» کنار رفت معنایش این است که حرمت اکرام ندارد، یا اگر دلیل مخصّص عدم وجوب را دلالت داشت، استصحاب میگوید: اینطور نیست که«لم یکن»، عدم وجوب اینجا نیست. اما بحث این است حالا که«لا تکرم» پیاده شد آیا«اکرم العلماء» از موقعیت
استفاده میکند و اینجا پیاده میشود یا نه؟
پس اصل مسأله به صورت کلی این است که در رابطۀ با هردلیلی نسبت به خود آن دلیل، اگر استصحابی در عنوان موضوعش جاری بشود، نفیا یا اثباتا، استصحاب روی خود آن دلیل اثر میگذارد، اگر استصحاب اثباتی بود، حکم را پیاده میکند و اگر استصحاب نفیی بود، حکم را کنار میزند. این جای بحث و تردید نیست اما آن چیزی که جای بحث و نقد و ایراد واقع شده این است که درست است که«استصحاب عدم کونه فاسقا» «لا تکرم الفساق» را کنار زد، اما بهجای آن، «اکرم کل عالم» سبز میشود، که نتیجه این شود که در این مثال شما با استصحاب دو کار میکنید، هم حرمت اکرامی را که«لا تکرم الفساق» میگفت، کنار میزنید و هم وجوب اکرامی که«اکرم کل عالم» میگفت را پیاده میکنید. آیا این استصحاب این مقدار نیرو دارد، این مقدار قوّت دارد که هم مخصّص را کنار بزند و هم عام را جایگزین مخصّص بکند یا اینکه استصحاب فقط اثرش این است که بگوید: این زید عالم مشکوک الفسقی که سابقۀ عدم فسق دارد، من میگویم: «لا تکرم الفسّاق» شاملش نمیشود، همین مقدار، اما«اکرم کل عالم» جایش را پر میکند، آن دیگر از دایره کاربرد استصحاب بیرون است؟ این محل اختلاف واقع شده است.
در این مسأله سه قول هست که البته کثیرش هم روی مبناهای دیگر نتیجه داده است. یک قول، قول مرحوم محقق خراسانی در کتاب کفایه است که میفرماید: استصحاب عدم عنوان مخصّص، همانطوریکه جلوی پیاده شدن دلیل مخصّص را میگیرد، همینطور دلیل عام را هم پیاده میکند، مثل اینکه عزل و نصب هردو را دارد. عزل میکند دلیل مخصّص را و نصب میکند دلیل عام را، در مورد این کسی که عالمیتش محرز است و مشکوک الفسق است، استصحاب هم بقای عدم فسق را اقتضا کرده، ایشان به قدری دایره این معنا را توسعه داده که فرموده است: این استصحابی را هم که ما در نفی عنوان مخصّص جاری میکنیم، حتی لازم نیست که از این استصحابهای معمولی باشد که حالت سابقه عدمیه متیقّنه داشته باشد بلکه گاهی از اوقات استصحاب ما، عبارت از استصحاب عدم ازلی میشود به لحاظ اینکه شخص این مورد مستصحب، یک حالت سابقه عدمیه وصفیه ندارد، اما ما استصحاب عدم ازلی را جاری میکنیم مثل مثال عدم قرشیت مرئه که اگر یک مرئهای مردد بود
بین اینکه سیده و قریشیه است یا اینکه غیرسید و غیرقرشی است که ثمرهاش هم در باب حیض ثابت میشود، یک دلیل عامی هست که میگوید: هر زنی خون حیض را تا پنجاه سالگی رؤیت میکند، و بعد از پنجاه سال، «لیس بحیض» یک مخصّص منفصلی دارد میگوید: «المرأة القرشیّة» اگر بعد از پنجاه سال هم خون ببیند، تا شصت سال محکوم به حیضیت است. اگر ما در یک مرئهای که عنوان مرئه بودنش مسلّم است، شک داریم که«انّها قرشیّة ام لا» مرحوم آخوند میگویند که ما اینجا یک استصحاب عدم ازلی داریم به نام استصحاب عدم قرشیت و به کمک این استصحاب ثابت میکنیم که«هذه المرأة لا تکون قرشیة» هم آن دلیل شصت سال را کنار میزنیم و هم دلیل عام پنجاه سال را پیاده میکنیم. اینجا نظر مرحوم آخوند خیلی وسعت دارد، هم راجع به اصل مطلب که به کمک استصحاب، عزل و نصب میکنیم و هم دایره استصحاب را توسعه دادهاند، فرمودهاند: لازم نیست که مثل استصحابهای معمولی، حالت سابقۀ متیقنه یک روز، یک سال، یک ماه قبل را داشته باشد بلکه اگر به صورت عدم ازلی هم باشد، ما استصحابش را جاری میکنیم و عزل و نصب را به کمک این استصحاب پیاده میکنیم.
در مقابل ایشان، مرحوم محقق عراقی الشیخ ضیاء الدین، آن فحل علم اصول است، بهطور کلی نقطۀ مقابل مرحوم آخوند قرار گرفتهاند. ایشان میفرمایند که حتی در استصحاب عدم فسق که استصحاب معمولی است، نه استصحاب عدم ازلی، در همین استصحاب، شما استصحاب را جاری کنید، اما این استصحاب فقط اثر عزلی دارد یعنی دلیل مخصّص را کنار میزند، نمیگذارد«لا تکرم الفسّاق من العلماء» پیاده شود، اما هیچگونه اثری روی پیاده شدن«اکرم کل عالم» ندارد. شما به استصحاب عدم فسق میگویید: اکرام این، حرمت ندارد، «لا تکرم الفسّاق» اینجا پیاده نمیشود، اما اینکه«اکرم کل عالم» بهعنوان یک دلیل الزامی که ایجاب میکند اکرام هر عالمی را، اینجا پیاده شود، بههیچوجه شما نمیتوانید آن را اینجا پیاده کنید. پس مرحوم محقق اراکی نقطۀ مقابل مرحوم آخوند قرار گرفته است و از مسألۀ غزل و نصب، نصبش را بهطور کلی منکر است، فقط استصحاب همین دلیل مخصّص را کنار میزند.
یک قول سومی هست که آن قول به تفصیل است و آن قولی است که سیدنا الاستاذ الامام(ره) این
قول را اختیار کردهاند، آنهم روی مبنایی که دارند، و آن این است که ایشان حرف مرحوم آخوند را پذیرفتهاند، منتها در یک قسمت، آن جاهایی که استصحاب، استصحاب عدم ازلی نباشد مثل همین «استصحاب عدم کونه فاسقا»، زید عالم یک ماه قبل فاسق نبود، حالا شک دارید که«انّه فاسق او لیس بفاسق» میفرمایند: استصحاب میکنیم«عدم کونه فاسقا» را و این استصحاب دو نتیجه دارد: هم«لا تکرم الفسّاق من العلماء» را کنار میزند و هم بهجای«لا تکرم الفساق»، «اکرم کل عالم» را پیاده میکند و حکم میکند به وجوب اکرام این عالمی که در آن استصحاب عدم فسق جریان پیدا کرده است. اما در آن مثالی که مرحوم آخوند توسعه داده که حتی اگر استصحاب بهنحو عدم ازلی باشد، مثل استصحاب عدم قرشیت مرئة، ایشان آنجا را نمیپذیرد، و علت نپذیرفتن هم این است که آن استصحاب را اصلا قبول ندارند. ایشان معتقدند که اصلا استصحاب در اعدام ازلیه جاری نمیشود که نتیجه این میشود که استصحاب عدم قرشیت حتی در رابطۀ با دلیل مخصّص هم نقش ندارد برای اینکه جریان ندارد تا ما سؤال بکنیم از اینکه کاربردش چه مقدار است. سؤال از اینکه کاربرد یک دلیل و یک اصل چه مقدار است، فرع این است که اصل آن جریان داشته باشد اما اگر فی نفسه جریان ندارد، اصلا ما استصحاب عدم قرشیت نداریم تا اینکه ببینیم عزل و نصب دارد یا ندارد. پس در حقیقت تفصیل امام بزرگوار به آن مبنایی برگشت میکند که در استصحاب عدم ازلی ایشان قائل هستند و گاهی هم ما اشاره کردهایم، و در همین بحث هم ان شاء الله بحث میکنیم، نظر این است که استصحاب عدم قرشیت اصلا«لیس بجار». پس در مسأله روی همرفته سه قول هست: قول مرحوم خراسانی که استصحاب را مطلقا در عزل و نصب مؤثّر میداند. قول مرحوم عراقی که استصحاب را مطلقا در لفظ مؤثّر نمیداند. تفصیل امام بزرگوار بین استصحاب عدم ازلی و استصحابهای متعارفه به اینکه استصحابهای متعارفه در عزل و نصب مؤثّر است، اما استصحاب عدم ازلی اصلا جریان ندارد، تا اینکه ما ببینیم کاربردش چه مقدار است.
1 - مراد از تمسّک به اصل عملی و استصحاب در دلیل عام و دلیل مخصّص را توضیح دهید.
2 - تمسک به دلیل عام با وجود استصحاب چگونه ممکن است؟
3 - قول مرحوم آخوند در اصل عدم ازلی و فرق آن را با نظر محقق عراقی بیان کنید.
4 - تفصیل بین استصحاب عدم ازلی و غیر آن در چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بعد از آنکه تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصّص جایز نیست، آیا میتوانیم از طریق یک اصل موضوعی که نافی عنوان مخصّص باشد، استصحابی که اقتضا بکند عدم تحقّق عنوان مخصّص را، موضوع عام را تنقیح بکنیم و در نتیجه، حکم عام پیاده بشود و با استصحاب عدم فسق یک عالم مسلّم العالمیه، موضوع«اکرم کل عالم» از نظر وجوب اکرام مشخص بشود؟ عرض کردیم که این محل اختلاف است و سه قول وجود دارد: یک قول مربوط به محقق عراقی صاحب کتاب مقالات در علم اصول است. ایشان میفرماید: بههیچوجه به کمک اصل و استصحاب نمیتوانید زمینۀ رجوع به عام و پیاده کردن حکم عام را فراهم بکنید، چه استصحابش از استصحابات معمولیه و عادیه باشد یا استصحاب عدم ازلی باشد فرقی ندارد حتی در استصحابهای معمولی که حالت سابقۀ متیقنۀ روشن هم دارد نمیتوانید تمسّک بکنید.
این بیان ایشان با بعضی از توضیحاتی که من عرض میکنم مبتنی بر یک مبنایی است که در
بعضی از مباحث گذشته ایشان آن مبنا را اختیار کردند و آن این است که اگر یک عامی تخصیص بخورد به یک مخصّص منفصلی«اکرم العلماء» تخصیص بخورد به«لا تکرم الفسّاق من العلماء» ایشان میفرماید که این تخصیص، مستلزم هیچگونه تصرّفی در دلیل عام در هیچ مرحلهای از مراحل نیست.
گفتیم که حجیّت یک دلیلی مبتنی بر این است که سه مرحله را طی بکند تا اتصاف به حجیت پیدا کند. یک مرحله، مرحلۀ ظهور لفظ است که لفظ در معنای خودش ظهور داشته باشد در مقابل الفاظ مجمله و الفاظ مشترکه به اشتراک لفظی که هیچگونه ظهوری برای لفظ در یکی از معانی وجود ندارد. اگر گفت: «رأیت عینا» و هیچ قرینهای اقامه نکرد«هذه جلمة مجلمة لانّ العین لا ظهور لها فی خصوص احد معانیها» و فرض این است که قرینهای هم اقامه نکرده است. مرحلۀ اول ظهور بود.
مرحلۀ دوم اصالة الظهور بود که مقصود از اصالة الظهور این بود که این لفظی که ظاهر در یک معنایی هست در مقام استعمال، متکلم لفظ را در همین معنای ظاهر خودش استعمال کرده است. اصالة الظهور یک اصلی است که مستعملفیه را مشخص میکند و مربوط به مقام استعمال است. لکن گفتیم که با این دوتا، مسألۀ حجیت تمام نمیشود. یک اصل سومی وجود دارد که از آن اصل به «اصالة التطابق بین الارادة استعمالیة و الارادة الجدّیة» تعبیر میکنیم. این هم یک اصل عقلایی است که عقلا میگویند: بین مراد استعمالی و بین مراد جدّی، در صورتیکه قرینهای نباشد، تطابق وجود دارد.
مرحوم محقق عراقی میفرماید: اگر«اکرم العلماء» یی از مولا صادر شد و بعد با فاصله و به وسیلۀ یک دلیل منفصلی مولا گفت: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» ایشان میفرماید: عقیدۀ من این است که این«لا تکرم الفسّاق» در رابطۀ با«اکرم کل عالم» مستلزم هیچگونه تصرّفی در«اکرم کل عالم» نیست، نه در ظهورش تصرّف میکند، نه در اصالة الظهورش تصرّف میکند و نه حتی در اصالة التطابقش تصرّف میکند. بعد میفرماید که مسألۀ مخصّص منفصل مثل این است که شما در مقابل«اکرم کل عالم» که قرار گرفتید، بعد از صدور این دستور مولا اگر تصادفا و خداینکرده ده نفر از افراد با شخصیت علما فوت شدند، مولا دیروز گفته: «اکرم کل عالم» امروز دهتا از افراد متشخص علما فوت شدند، فوت این ده نفر چه اثری روی«اکرم کل عالم» میگذارد؟ آیا در هیچ مرحلهای از آن مراحل ثلاثی که من توضیح دادم اثر میگذارد یا اینکه«اکرم کل عالم» همانطوریکه ما هم قبلا
ذکر میکردیم، تعرّضش نسبت به افراد، تعرّض تفصیلی نیست بلکه یکنوع تعرّض اجمالی نسبت به افراد دارد. اینطور نیست که اگر ما صد عالم داشته باشیم معنای«اکرم کل عالم» عبارت از«اکرم زیدا و عمرا و خالدا» باشد که حالا امروز که دهنفرشان فوت شدند بگوییم: دیگر این«اکرم» ها نسبت به این ده نفر کنار رفت بلکه«اکرم کل عالم» تعرّض اجمالی نسبت به افراد دارد. چه افرادش کم باشد، زیاد باشد، موت بر آنها پیش بیاید، موت پیش نیاید، هیچ فرقی در«اکرم کل عالم» نمیکند.
ایشان میفرمایند: همانطوری که در مسألۀ موت، هیچ تغییری در«اکرم کل عالم» پیدا نمیشود، تخصیص به منفصل هم همین حکم را دارد. هیچگونه تصرّفی در دلیل عام ندارد. دلیل عام بهجای خودش محفوظ، دلیل مخصّص هم بهجای خودش محفوظ ولو اینکه به علت اقوائیت اظهریت یا علل دیگر، در مقام عمل مجبوریم که عمل خودمان را تطبیق با دلیل مخصّص بدهیم اما لزوم تطبیق عمل با دلیل مخصّص، برگشتش به این نیست که دلیل مخصّص یک تصرّفی در«اکرم کل عالم» در مرحلهای از آن مراحل ثلاثه بوجود بیاورد. پس در حقیقت«اکرم کل عالم» چه تخصیص به منفصل بخورد و چه مخصّص منفصل نداشته باشد همۀ مسائل خودش محفوظ است و هیچ تصرّفی از ناحیۀ دلیل مخصّص دربارۀ او واقع نمیشود.
بعد ایشان صریحتر میفرماید: این«لا تکرم الفسّاق من العلماء» را شما به منزلۀ این قرار بدهید که یکجا فسّاق از علما فوت بشوند، اگر یکجا فسّاق از علما فوت بشوند، آیا در«اکرم کل عالم» رخنه و ضربهای بوجود میآید؟ چه فرق میکند بین موت فسّاق از علما و بین اینکه مولا به دلیل منفصلی بگوید: «لا تکرم الفسّاق من العلما»؟ هیچ فرقی بین اینها نیست.
در نتیجه ایشان میفرماید که شما در یک موردی اگر دیدید زید عالم است و سابقۀ فسق دارد، استصحاب بقای فسق که بکنید، دلیل مخصّص پیاده میشود. اگر سابقۀ عدم فسق دارد که محل بحث ما هم این صورت است، مانعی ندارد که استصحاب عدم فسق را جاری بکنید و با این استصحاب«لا تکرم الفسّاق» که مثلا دلالت بر حرمت اکرام فسّاق از علما میکند، به کمک این استصحاب عدم فسق، جلوی حرمت را بگیرید بگویید: «اکرام هذا لیس بحرام» برای اینکه محرّم، اکرام فاسق است و ما با استصحاب، ثابت کردیم که«انّه لیس بفاسق» جلوی حرمت گرفته شد. اما حالا که جلوی حرمت گرفته شد و دلیل مخصّص کنار رفت، از کجا دلیل عام جای او را پر بکند؟ به چه مناسبت، دلیل عام جای او را پر بکند که نتیجه این بشود که شما با این استصحاب هم حرمت اکرام فسّاق من العلماء را
در رابطۀ با این فرد کنار بزنید و هم بهجای او، وجوب اکرامی را که«اکرم کل عالم» دلالت میکند را بیاورید و حکم بکنید به وجوب اکرام این؟ اصلا چه ربطی بین دلیل عام و دلیل خاص وجود دارد؟ دو عنوان در کار است. یک عنوان در دلیل عام اخذ شده، یک عنوان هم در دلیل خاص اخذ شده است. شما با کمک استصحاب، نفی عنوان مأخوذ در دلیل خاص را میکنید«لا تکرم الفسّاق من العلماء» کنار میرود اما شما نمیدانید که این مصداق برای عام هست یا نه؟ نه برای اینکه شک در عالمیت دارید؛ در مسألۀ شک در عالمیت عرض کردیم، اگر زید قبلا عالم بوده شما الان شک در بقای علمش داشته باشید، استصحاب کنید«اکرم کل عالم» را پیاده کنید. اگر زید قبلا عالم نبوده و حالا شک دارید که جهلش تبدّل به علم پیدا کرده یا نه؟ استصحاب عدم عالمیت کنید و«اکرم کل عالم» را کنار بزنید اما این استصحابها، عالمیت و عدم عالمیت در رابطۀ با خود عنوانی است که در دلیل عام اخذ شده اما شما اینجا عنوان مشکوکتان آن عنوانی است که در دلیل مخصّص اخذ شده است. پس در نتیجه، استصحاب کاربردش نفی ثبوت حکم مخصّص است، و از آن طرف هم که تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصّص جایز نیست از«اکرم کل عالم» هم دست کوتاه است. پس چه کنیم؟ بگوییم: حرمت اکرام ندارد، وجوب اکرام هم«اکرم کل عالم» را نمیتوانید به آن تمسّک بکنید درحالیکه ما یک ملازمۀ عقلی در اینجا نزدمان روشن است و آن این است که اگر زید عالم بود از دو حال بیرون نیست«اما ان یکون واجب الاکرام و اما ان یکون محرّم الاکرام» حکم سومی اینجا وجود ندارد. اگر عالمیت زید محرز شد یا فاسق است و محرّم الاکرام است یا غیرفاسق است و واجب الاکرام اما شمای مرحوم محقق عراقی یک مطلب سومی را اینجا پیاده میکنید میگویید:
حرمت اکرام ندارد، دلیلی هم بر وجوب اکرام این قائم نشده درحالیکه اصل عالمیت این محرز است، و تردیدی در تحقّق عنوان عام که عبارت از عالمیت باشد وجود ندارد.
ایشان میفرماید: نه اینکه ما به این ملازمۀ عقلیه توجه نداشته باشیم لکن خود شما کانّ در باب استصحاب گفتهاید که اگر استصحاب در موضوعات و عناوین نفیا یا اثباتا جریان پیدا کند لوازم و ملازمات عقلیه بر آن ترتّب پیدا نمیکند. ملازمات عقلیه در استصحابات موضوعیه مطرح نیست.
آن چیزیکه در استصحابات موضوعیه مطرح است تنها اثبات حکم شرعی یا نفی حکم شرعی است. استصحاب خمریت کنید تا«لا تشرب الخمر» پیاده بشود استصحاب عدم خمریت کنید تا جلوی پیاده شدن«لا تشرب الخمر» را بگیرید، اما نه استصحاب خمریت و نه استصحاب عدم
خمریت، لوازم عقلیه و ملازمات عقلیه و همینطور عادیه بر آن ترتّب پیدا نمیکند. استصحاب حیات زید را که شما جاری میکنید فقط آثار شرعیۀ حیات و آن این است که«لا یجوز تقسیم امواله، لا یجوز التزوّج بزوجته و امثال ذلک» اما آثار عادیه و عقلیۀ حیات«لا یترتب علی هذا الاستصحاب» لذا ایشان میفرماید: در این مورد که شما استصحاب عدم فسق را جاری میکنید، نتیجه این است«لا تکرم الفسّاق» را کنار میزنید مثل استصحاب عدم خمریت که«لا تشرب الخمر» را کنار میزند، اما بهجای این، هیچ دلیلی برای پیاده شدن«اکرم کل عالم» وجود ندارد و ما راهی برای تمسّک به آن نداریم.
بیان ایشان جنبۀ مبنایی دارد و ما مبنای ایشان را قبول نداریم. همانطوریکه در بحثهای گذشته ذکر کردیم اینطور نیست که دلیل مخصّص منفصل وقتیکه در مقابل دلیل عام قرار بگیرد هیچگونه تصرّفی در هیچ مرحلهای از آن مراحل ثلاثه واقع نشود بلکه در مرحلۀ ظهور«اکرم کل عالم» محفوظ است. در مرحلۀ اصالة الظهور که مربوط به ارادۀ استعمالیه و مستعملفیه است، باز دلیل عام محفوظ است اما در مرحلۀ سوم که مسألۀ اصالة التطابق بین ارادۀ استعمالیه و ارادۀ جدّیه باشد گفتیم:
دلیل مخصّص منفصل در این مرحله در دلیل عام تصرّف میکند و حکم میکند به اینکه دائرۀ مراد جدّی مولا اضیق از دائرۀ مراد استعمالی مولاست. مراد استعمالی کل عالم است اما مراد جدّی، عالمی است که دارای عنوان مخصّص که عبارت از فسق است نباشد لذا ما مبنای ایشان را از اول نپذیرفتیم.
بهعلاوه یک مقدار دست را پایین گرفتیم و یک مقدار تنزّل کردیم و الا افرادی بودند که اصلا میگفتند: تخصیص عام مستلزم مجازیت عام است. معنای اینکه تخصیص مستلزم مجازیت است این است که مخصّص در مرحلۀ استعمال تصرّف در عموم میکند یعنی همانطوری که«یرمی» در «رأیت اسدا یرمی» قرینۀ این است که اسد در مرحلۀ استعمال در غیر معنای حقیقی خودش استعمال شده، در رجل شجاع استعمال شده است میگفتند: تخصیص به منفصل هم معنایش این است که اصلا«اکرم کل عالم» در خود دائرۀ استعمال، استعمال در تمامی علما نشده بلکه در عالم غیرفاسق استعمال شده است که تخصیص را مستلزم تصرّف در مرحلۀ ثانیه از آن مراحل ثلاثه ذکر کردند.
لکن ما گفتیم: این دیگر بیانصافی است. از نظر استعمال، «اکرم کل عالم» در همان معنای عموم لغوی و وضعی خودش استعمال شده است لکن مراد جدّی، دائرهاش اضیق از مراد استعمالی است.
اما علی ایّ حال اینطور نیست که ما مسألۀ مخصّص منفصل را با مسألۀ موت یکسان قرار بدهیم و بگوییم: همانطوریکه اگر فسّاق از علما مثلا دفعتا میمردند، چطور در«اکرم کل عالم» هیچ تصرّفی
و تضییقی بهوجود نمیآمد، اینجایی هم که فسّاق زنده هستند اما خود مولا به دلیل مخصّص منفصل میگوید: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» این هم مثل آن باشد، بلکه مسأله اینطور نیست. مسألۀ موت غیر از مسألۀ دلیلی است که از ناحیۀ خود مولا صادر بشود و اصولا نمیتواند انسان این معنا را بپذیرد که مولایی که میگوید: «اکرم کل عالم» و فردا میآید میگوید: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» بگوییم: مراد جدّیاش از«اکرم کل عالم» همۀ علما بوده«حتی الفسّاق منهم». این یک حرف غیرقابل قبولی است که انسان بخواهد مسألۀ مخصّص منفصل را با موت مقایسه بکند. وقتیکه یک عالم، ده عالم یا در این مثال همۀ فسّاق از علما بمیرند اصلا لازم نیست که عبد به مولا مراجعه بکند. مولا میگوید: من گفتم: «اکرم کل عالم» دیگر من نیامدم بگویم: که دهتا هستند، پنجاهتا هستند، صدتا هستند، کمترند یا بیشتر، اینها نقشی در«اکرم کل عالم» ندارد اما وقتیکه خود مولا میآید«لا تکرم الفسّاق من العلماء» را به دنبال«اکرم العلماء» منتها با یک فاصلهای مطرح میکند، هردو مربوط به مولاست، وقتی عبد اینها را روی هم میریزد با توجه به اقوائیت دلیل مخصّص، لامحاله حکم میکند به اینکه مراد جدّی مولا این نبوده که فسّاق هم اکرام بشوند، مگر اینکه مسأله نسخ در کار باشد یعنی اول مرادش عموم بوده«ثمّ بدا له» و به نظرش این رسید که بهحسب تداوم، فسّاق را خارج بکند که این از محل بحث ما در باب تخصیص بیرون است. عنوان تخصیص معنایش این است که از اول حکم شامل این مورد مخصّص نبوده ولو اینک دلیلهایشان جداست اما از اول ارادۀ جدّیۀ مولا متعلّق به اکرام فسّاق از علما نبوده است.
پس در حقیقت جدّا این یک مقدار خلاف انصاف است که ما مسألۀ مخصّص منفصل را با مسألۀ موت مقایسه بکنیم و بگوییم: همانطوریکه موت هیچگونه تغییری در دلیل عام ایجاد نمیکند مخصّص منفصل هم همینطور این حرف ناتمام است، و اجمالا این مسأله مبنایی است و چون مبنای ایشان را ما نپذیرفتیم لذا فرمایش ایشان هم برطبق آن مبنایی که مورد قبول ما نبوده نمیتواند مورد قبول باشد.
یک اشکال کوچکی به مرحوم محقق عراقی بهنظر میرسد و آن این است ما حالا فرض کردیم که مبنای ایشان را پذیرفتیم اینکه ایشان در ذیل فرمودند: این ملازمۀ عقلیه بر استصحابات موضوعیه ترتّب پیدا نمیکند، این حرف درست است اما جایش آنجایی است که این لازم عقلی یا ملازم عقلی، یک طرفش خود این مستصحب موضوعی باشد. این مستصحب موضوعی شما اگر
یک لازم عقلی یا ملازم عقلی داشت«لا یترتب علیه» ما هم قبول داریم اما اگر حکمی که مترتب بر این موضوع مستصحب است، آن حکم اگر یک لازم عقلی داشت آیا بار میشود یا نه؟ قطعا بار میشود برای اینکه وقتیکه شما استصحاب خمریت کردید«لا تشرب الخمر» پیاده میشود. «لا تشرب الخمر» که پیاده شد، عقل حکم میکند به اینکه شما باید این تکلیف را رعایت کنید و اطاعت کنید و مخالفت نکنید. آیا این حکم عقلی در اینجا پیاده نمیشود؟ چون شما خمریت را با استصحاب ثابت کردید، اینجا عقل نمیگوید که«لا تشرب الخمر» باید رعایت بشود؟ چرا برای اینکه این لازم عقلی، لازم عقلی خمریت نیست بلکه لازم عقلی«لا تشرب الخمر» است. وقتیکه شما به استصحاب خمریت«لا تشرب الخمر» را پیاده کردید، لزوم اطاعت هم به دنبال او هست. در ما نحن فیه ممکن است بگوییم: شمایی که این زید عالم را استصحاب عدم فسقش را کردید با استصحاب عدم فسق«لا تکرم الفسّاق» را کنار بردید لکن«لا تکرم الفسّاق» که کنار رفت، او ملازم با وجوب اکرام است نه عدم الفسق ملازم با وجوب اکرام باشد که بگویید: ملازمۀ عقلیه در کار نیست.
شما به استصحاب عدم فسق«لا تکرم الفسّاق» را زدید عقب، و رفتن«لا تکرم» ملازم با پیاده شدن وجوب اکرام است برای اینکه ما میدانیم که هر عالمی یا وجوب اکرام دارد«ان لم یکن فاسقا» یا حرمت اکرام دارد«ان کان فاسقا» لذا در این قسمت اخیر از بیان ایشان ولو اینکه مبنای ایشان را هم بپذیریم این مناقشه وجود دارد. کلام مرحوم آقای آخوند را در این بحث با دقت مطالعه بفرمایید، چون نکات خیلی دقیقی دارد که باید به آنها توجه بشود.
1 - مراحل حجیت یک دلیل را بطور تفصیل بیان کنید.
2 - مراد از اصالة التطابق بین ارادۀ استعمالیه و ارادۀ جدّیه چیست؟
3 - عدم جریان استصحاب در موضوعات و عناوین به چه معنایی است؟
4 - کیفیت عدم ترتب ملازمۀ عقلیه بر استصحابات موضوعیه را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا به کمک یک اصل موضوعی که در رابطۀ با نفی عنوان مخصّص جریان پیدا میکند میتوانیم در شبهۀ مصداقیۀ مخصّص رجوع به عام کنیم یا نه؟ عرض کردیم که مرحوم محقق عراقی بهطور کلی این معنا را منکر هستند چه استصحاب، استصحاب متعارف و معمولی باشد و چه استصحاب، استصحاب عدم ازلی باشد. در مقابل ایشان، مرحوم محقق خراسانی صاحب کفایه معتقدند که به کمک اصل میتوانیم زمینۀ رجوع به عام را فراهم بکنیم و حکم عام را در مورد شک پیاده کنیم.
کلام مرحوم محقق خراسانی در کفایه یک مقدار نیاز به توضیح دارد و بعد هم ببینیم که چه مقدارش قابل قبول است و چه مقدارش مورد مناقشه میتواند واقع بشود؟
ایشان رویهمرفته دو مطلب را ذکر میکنند که یک مطلب را ما هم میپذیریم و برطبق بحثهای گذشته این مطلب یک مطلب صحیحی است منتها با یک اضافهای که کلام ایشان در اینجا بر آن
دلالت دارد و آن اضافه هم حق است و واقعیت دارد. عرض کردیم: اگر یک عامی تخصیص خورد به مخصّص منفصل، این مخصّص منفصل موجب تصرّف در مراد استعمالی عام نخواهد بود. ارادۀ استعمالیه که مربوط به آن مرحلۀ دوم از مراحل ثلاثهای که ما در رابطۀ با حجیت عام مطرح میکردیم و میگفتیم که اگر دلیل عام بخواهد حجیت داشته باشد باید سه مرحله را طی بکند: یک مرحله، اصل ظهور لفظ در عموم است که این یا از راه لغت و وضع روشن میشود گاهی هم از طریق عقل ثابت میشود مثل آنهایی که نکرۀ در سیاق نفی را به مقتضای قرینۀ عقلیه، دال بر عموم میدانند. مرحلۀ دوم عبارت از اصالة الظهور بود یعنی این لفظی که ظهور در این معنا دارد، متکلم در مقام استعمال در همین معنای ظاهرش استعمال کرده و در حقیقت، مستعملفیه، همان معنای لغوی این لفظ و معنای ظاهرش است. مرحلۀ سوم این بود که این مستعمل فیه مراد جدّی متکلم هم هست که گفتیم: در این رابطه اصلی هست به نام«اصالة التطابق بین الارادتین الارادة الاستعمالیة و الجدّیة» و گفتیم: در آنجایی که عام مخصّص واقع میشود به یک مخصّص منفصل، وجود این مخصّص منفصل در این مرحلۀ سوم تصرّف میکند و اصالة التطابق را کنار میزند و حکایت از این میکند که دایرۀ مراد جدّی مولا اضیق از دایرۀ مراد استعمالی است. مراد استعمالی، همان عموم است. «اکرم کل عالم» از نظر ارادۀ استعمالیه در«کل عالم» استعمال شده است، مجازی نیست، همان معنای موضوعله و معنای لغوی«کل عالم» است اما«لا تکرم الفسّاق من العلماء» حکایت از این میکند که مراد جدّی مولا به اکرام کل عالم متعلق نشده، یک تیپی مستثناء هستند. فسّاق از دایرۀ ارادۀ جدّی مولا بیرون هستند.
این تصرّف بلااشکال روی مبنای ما که با همین مبنا هم از کلام محقق عراقی جواب دادیم، یک چنین تصرّفی میکند. این را شاید مکرر هم در این مباحث بحث کردیم لکن نکتۀ اضافهای که میفرمایند مخصوصا با توجه به ذیل کلامشان و نیاز به یک مقدار توضیح دارد عبارت از این است که«لا تکرم الفسّاق» اینکه دایرۀ مراد جدّی را تضییق میکند مسلّم است روی مبنای ما اما بحث این است که چه عنوانی به مراد جدّی میدهد؟ عالم را«موصوفا بانّه غیر فاسق» این عبارت اخری از مراد جدّی است، یعنی مثل اینکه اگر مولا از اول میگفت: «اکرم کل عالم موصوف بانّه غیر فاسق» اگر مولا از اول این تعبیر را میکرد، در اینجایی که«اکرم کل عالم» با«لا تکرم الفسّاق من العلماء» مخصّص واقع میشود و تخصیص هم تضییقی در دایرۀ مراد جدّی ایجاد میکند، جمعبندی ایندو چطور
میشود؟ یعنی وقتیکه ما«اکرم کل عالم» را با«لا تکرم الفسّاق من العلماء» با توجه به مبنای خودمان که این مبنا را پذیرفتیم و خیلی هم اطمینان به این مبنا هست، جمعبندی مسأله چه میشود؟ یعنی اگر از ما سؤال کردند که بالاخره مولا چهچیز را واجب کرده؟ ما در مقام واجب میگوییم: عالمی که فاسق نباشد؟ این را در جواب میگوییم؟ میگوییم: نه، این از اینهم مسأله وسیعتر است این مثل آنجایی نیست که مولا از اول بگوید: «اکرم العالم غیر الفاسق» که اگر میگفت: «اکرم کل عالم موصوف بانّه غیر فاسق» شما نیاز به دو مطلب داشتید: یکی اینکه باید عالمیت را احراز بکنید و دیگر اینکه غیر فاسقیت را احراز بکنید برای اینکه اگر مولا گفت: «اعتق الرقبة المؤمنة» شما اول باید احراز بکنید که«هذه رقبة» در مقابل اینکه شاید حرّ باشد«و لم یکن رقبة». ثانیا باید احراز کنید که«انّ هذه الرقبة مومنة» در مقابل اینکه شاید این رقبه کافره باشد همانطوریکه اگر مولا بگوید: «اعتق الرقبة المؤمنة» هم عنوان رقبه نیاز به احراز دارد در مقابل حرّیّت و هم عنوان مؤمنه نیاز به احراز دارد در مقابل رقبۀ کافره، اگر هم مولا گفت: «اکرم العالم غیر الفاسق» یا«اکرم کل عالم غیر فاسق» شما هم باید عالمیت را احراز بکنید هم باید غیر فاسقیت را احراز بکنید منتها هردویش را از طریق استصحاب هم میتوانید احراز بکنید. عرض کردیم: اگر زید قبلا عالم بوده و شما حالا شک دارید که«انّه عالم او لیس بعالم» میتوانید استصحاب عالمیت را جاری بکنید کما اینکه زید عالم اگر قبلا غیرفاسق بوده و حالا شک دارید در اینکه غیرفاسق است یا نه؟ باید از طریق«استصحاب عدم کونه فاسقا» احراز بکنید که«انّه غیر فاسق».
ایشان میفرمایند: (که واقعیت هم همین است) در جمعبندی بین«اکرم کل عالم» با«لا تکرم الفسّاق من العلماء» ما به این نتیجه نمیرسیم که برگردد به«اکرم کل عالم غیر فاسق» که نتیجه این بشود که ما را محدود بکند هم عالمیت را باید احراز بکنیم هم غیرفاسقیت را باید احراز بکنیم بلکه مسألۀ از این وسیعتر است، چون تخصیص اصولا عنوان را عام نمیدهد. همین مقدار که عنوان مخصّص نباشد نه اینکه عدم عنوان مخصّص را شما احراز کرده باشید و بهصورت قید در موضوع عام برایش دخالتی قائل بشوید. همین مقدار که زید عالم باشد، فاسق نباشد اما نه غیرفاسق باشد که غیرفاسقیت هم نیاز به احراز داشته باشد، شبیه است البته«التشبیه یقرّب من وجه و یبعّد من وجه» شبیه«لیس زید بقائم» با«زید لا قائم» است. «زید لا قائم» قضیۀ موجبه معدوله است. لاقائمیت وصف برای زید است، اما«لیس زید بقائم» شما وصفی را برای زید اینجا ثابت نمیکنید لذا این قضیۀ شما صادق است، حتی با نبود موضوع. زیدی نیست تا اینکه اتصاف به قیام داشته باشد به اصطلاح منطق: این سالبۀ محصلّه است و سلب تحصیلی با انتفای موضوع هم صادق است، اما به
خلاف«زید لا قائم» که این قضیه موجبه است یک عنوانی دارد حمل بر زید میشود، یک عنوانی دارد اتحاد با زید پیدا میکند، یک وصفی برای زید در کار است.
ما میخواهیم بگوییم: اگر مولا از اول بگوید: که«اکرم کل عالم غیر فاسق» اینجا دو عنوان اخذ شده است: عنوان عالمیت و عنوان غیر فاسقیت و هردو هم نیاز به احراز دارد ولو از طریق استصحاب هردو را احراز بکنیم، مسألهای نیست اما باید احراز بشود. در تخصیص به مخصّص منفصل مسأله اینطور نیست. نتیجۀ تخصیص این نمیشود که دایرۀ مراد جدّی ما دو عنوان در آن پیدا بشود: یکی عالمیت، یکی غیرفاسقیت که ما هم مجبور باشیم برای رجوع به عام عنوان عالمیت را احراز بکنیم و هم مجبور باشیم عنوان غیرفاسقیت را احراز بکنیم بلکه مراد جدّی ما هیچ عنوانی پیدا نمیکند فقط آن چیزی که کافی است و زمینهساز برای رجوع به عام است این است که عالمیت را احراز بکنیم و با استصحاب یا اصل دیگری بگوییم: عنوان مخصّص وجود ندارد. همین مقدار که نفی بکنیم تحقّق عنوان مخصّص را نه به صورت وصفی و به صورت قیدی. کانّ بگوییم: فی البین، فی المجلس عالم هست، فاسق نیست. همین کافی است. شما اگر عالمیتش را به وجدان احراز کردید، فاسق نیستش را به استصحاب ثابت کردید، همین کفایت میکند اما«انّه لم یکن فی السابق فاسقا و کان متصفا بعدم الفسق فالان الاتصاف باق» این مانعی ندارد اما ضرورت ندارد و نتیجهاش در استصحابات عدم ازلیه روشن میشود که آنجا نمیتوانیم مسألۀ اتصاف را بههیچوجه ثابت بکنیم. در باب فسق اگر حالت سابقۀ عدمیه باشد چون موضوع دارد میتوانیم استصحاب بقای اتصاف را بکنیم اما میخواهیم بگوییم: دایرۀ مراد جدّی محدود به این نیست. اگر اتصاف را ثابت کردید، مانعی نیست. اتصاف هم نباشد باز دایرۀ مراد جدّی شامل میشود برای اینکه تخصیص هیچ عنوانی به عام نمیدهد. تعبیر ایشان این است که عام در مخصّص متصل«لمّا لم یکن معنونا بعنوان خاص» بهعنوان مخصوصی مقیّد نیست، پس عنوانش چیست؟ «بل بکل عنوان» هر عنوانی میخواهد داشته باشد اما یک چیزی هست«لم یکن ذاک عنوان الخاص» اینجا الخاصش الف و لام دارد. همینکه عنوان خاص نباشد، همین مقدار، دیگر غیر عنوان خاص هم به صورت عنوانیت دخالت دارد، این هم در کار نیست. عرض کردم ذیل کلامشان هم یک تعبیری دارند که بعد عرض میکنیم تأیید میکند این مطلب را که پس ما در حقیقت با مخصّص منفصل ولو اینکه در دایرۀ مراد جدّی تضییق قائل میشویم اما حاصل جمعشان برنمیگردد به«اکرم کل عالم غیر فاسق» که عنوان
غیرفاسقیت هم خودش در متعلق و موضوع حکم نقش داشته باشد بلکه همین که عالم، عالمیت محرز و فاسقی نباشد، فسقی نباشد همین مقدار کافی است نه اینکه اتصاف به عدمالفسق وجود داشته باشد. این اتصاف اگر باشد خوب است اما ضرورتی ندارد که ما دایرۀ این اتصاف را احراز بکنیم و این اتصاف را ثابت بکنیم.
تا اینجای کلام ایشان مطلبی است که مورد قبول ما هم هست لکن بعد که ایشان میخواهند مثال بزنند درحالیکه ضرورت نداشت که مثال را به استصحاب عدم ازلی بزنند ولی مثل اینکه استصحاب عدم ازلی پیش ایشان از استصحابات مسلّمه بوده است اصلا به جای استصحاب عدم فسق که یک استصحاب معمولی روشنی است ایشان مثال به استصحاب عدم ازلی زدهاند و شاید نکتهاش هم این باشد که چون این یک مسألۀ فقهی است و یک روایت است و تخصیص خورده، خواستهاند نتیجه را در مسألۀ فقهیه روشن بکنند بخلاف«اکرم کل عالم» با«لا تکرم الفسّاق» که مثالهای فرضی ما است. لذا میفرمایند: اگر در مرئهای شک داشته باشیم که«انّها قرشیة ام غیر قرشیة؟» چونکه ثمرۀ قرشیت و غیرقرشیت یکی از مسائلش مسألۀ حیض است روایتی دارد، عین روایتش به ذهنم نیست که دارد«المرئة» یا دارد«کل مرئة» حالا آن چیزیکه به ما ارتباط دارد مسألۀ عامش ارتباط دارد، فرض کنید روایت«کل مرئة» است. «کل مرئة تری الحمرة الی خمسین» هر زنی خون حیض را تا پنجاه سال میبیند بعد از پنجاه سال دیگر«لیس بحیض» بعد دلیلی بهعنوان مخصّص منفصل قائم شده که«المرئة اذا کانت قرشیة تری الحمرة الی ستین» اگر مرئه قرشی شد تا شصت سال خون حیض را میبیند و احکام حیض بر آن مترتب است لذا این مرئهای که حالا در خارج وجود دارد و ما شک داریم که«انّها قرشیة ام غیر قرشیة» فرض کنید حالا 51 سالش است، خونی هم دیده است ما روی قرشیت و غیرقرشیت تردید داریم که این دم، دم حیض است یا اینکه دم غیر حیض و دم استحاضه است. آن نکتهای که عرض کردم در کلام ایشان اینجا بیان میکنند این است که میفرمایند: وقتیکه ما شک میکنیم«لا اصل یحرز به انّها قرشیة ام غیر قرشیة» یعنی ما هیچ راه احراز نه برای قرشیت این زن داریم اینکه واضح است و نه برای غیر قرشیتش که بخواهیم بگوییم:
«هذه المرئة غیر قرشیة» لکن در عین حال میفرمایند که این تخصیص«کل مرئة تری الدم الی خمسین» به«المرئة القرشیة تری الدم الی ستین» حاصل جمعش این میشود که آنکه باقی در تحت عام است، دو مصداق است: یکی«المرئة غیر القرشیة» مرئۀ غیر قرشیه که ما هم مرئه بودنش را
احراز کردیم هم غیر قرشیه بودنش را. این یک مصداق باقی در تحت عام است، اما یک مصداق دیگر هم هست و آن این است که مرئه باشد و انتساب به قریش وجود نداشته باشد، نه اینکه این مرئه اتصاف داشته باشد به عدم انتساب به قریش. اتصاف در کار نیست. مرئه باشد و انتساب به قریش وجود نداشته باشد. ایشان میگوید: مرئه بودنش که محرز است، عدم انتساب به قریش را هم به صورت استصحاب عدم ازلی جاری میکنیم به این کیفیت: میگوییم: آن زمانیکه این مرئه متولد نشده بود لامحاله انتساب به قریش وجود نداشت، شک میکنیم که«بعد ولادتها و حین ولادتها» با وجود این مرئه و تحقّق این انسان متصف به انوثیت آیا انتساب به قریش هم بهعنوان یک واقعیت تحقّق پیدا کرد یا نه؟ استصحاب میکنیم عدم تحقّق انتساب به قریش را، نه عدم اتصاف هذه المرئه را بکونها قرشیة این را استصحاب نمیکنیم چون ضرورت ندارد. اگر دلیل مخصّص به عام یک عنوانی میداد و نتیجۀ دو دلیل این میشد که«المرئة غیر القرشیة تری الدم الی خمسین» ما هم باید مرئه بودنش را احراز کنیم در مقابل رجل و خنثی مثلا هم باید غیر قرشیتش را احراز بکنیم. ایشان میفرماید: منحصر به این نیست و چنین عنوانی تحقّق ندارد. آن چیزیکه لازم است احراز بشود اینکه«هذه مرئة و لم یکن هناک انتساب الی قریش»، «هذه مرئة محرز بالوجدان. لا یکون فی البین انتساب الی قریش» را به استصحاب عدم ازلی ثابت میکنیم، میگوییم: قبل ولادته که نه مرئهای بود و نه چیزی بود انتساب به قریشی تحقّق نداشت حالا شک میکنیم با ولادت این مرئه که الان 51 سالش است و خون دیده آیا انتساب به قریش تحقّق پیدا کرد یا نه؟
پس مرحوم آخوند دو مطلب دارند: مطلب اولشان را ما با کمال تواضع و خضوع میپذیریم اما بحثی که با ایشان داریم در رابطۀ با استصحاب عدم ازلی است بهطوریکه اگر ایشان در اینجا مثال را روی استصحاب عدم ازلی پیاده نکرده بودند هیچگونه مسألهای نداشتیم اما یکی به علت وجود این جهت که این یک مسألۀ فقهیه است اینجا روشن میشود و دیگر اینکه در استصحابات معمولیه باز مسأله خوب روشن نمیشود که ما یک فرد دومی هم داریم یعنی عام و مخصّص را که روی هم بریزیم سه فرد کانّ داریم: «العالم الفاسق، العالم المتصف بانّه غیر الفاسق، العالم و لا یکون هناک فسق» منتها«لا یکون هناک فسق» را فقط از طریق استصحاب عدم ازلی میتوانیم پیاده بکنیم و همینها سبب شده که مرحوم آخوند مجبور شدند استصحاب عدمازلی را پیاده بکنند. ما با اینکه اصل مطلب را قبول داریم اما این استصحاب عدم ازلی را کما اینکه مکرّر اشاره کردیم نمیپذیریم.
لکن مرحوم محقق حائری مؤسس حوزۀ علمیه نه در کتابشان، در درسشان شاید هم در پاورقیهای تبع جدید«درر» بیانی برای توجیه استصحاب عدم ازلی دارند که آن بیان را عرض کنیم و یک مقدار
در این رابطه ان شاء الله بحث کنیم.
1 - حکم رجوع به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصّص را بیان کنید.
2 - ارتباط تخصیص با عنوان عام برمبنای محقق عراقی ره چگونه است؟
3 - بیان استاد در جریات یا عدم جریان استصحاب را توضیح دهید.
4 - کیفیت جریان استصحاب عدم ازلی نزد محقق عراقی ره را تشریح کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
ما به کمک استصحاب عدم ثبوت، عنوان مخصص را ثابت میکنیم و همین مقدار برای مراجعه به عام، کفایت میکند. بعضی از دوستان در در ذهنشان آمده است که این همین تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص است، غافل از اینکه در تمسک به عام در شبهه مصداقیه میگویند نفس شک در عنوان خاص برای رجوع به عام کافی است. در اینجا این معنا را نمیگوییم ما اول دست به دامن استصحاب دراز میکنیم و از راه استصحاب، نبودن عنوان مخصص را ثابت میکنیم و میگوییم همین مقدار در رجوع به عام کافی است برای اینکه عام بعد از تخصیص به مخصص منفصل یک عنوانی پیدا میکند و همان عنوان عالمیت است به ضمیمه نبودن عنوان مخصص این نبودن و از طریق استصحاب ثابت میکنیم عنوان عام که معمولا محرز بالوجدان است پس این مسأله غیر از تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص است. و اما بحث راجع به استصحاب عدم ازلی و عدم قرشیت مرأه هست در این موردی که مرحوم آخوند ذکر فرمودند.
توجیهی مرحوم محقق حائری در بحثشان راجع به این استصحاب عدم ازلی ذکر کردند و راه را برای جریان این قبیل استصحابات هموار ساختند. ایشان میفرماید: ما دوجور عارض داریم:
«العوارض علی قسمین» یک قسمت آنهایی است که از آنها تعبیر میشود به عرض ماهیت و معروض آنها نفس ماهیت است و یک قسمت عبارت از عوارض وجود است و معروض آنها عبارت از چیزی است که وجود داشته و اتصاف بهوجود داشته باشد. عرض ماهیت مثل زوجیت نسبت به اربع است که معنای اینکه زوجیت عارض ماهیت اربعه است، این است که اگر ما فرض کنیم که برای ماهیت یک تقرّر و ثبوتی باشد در غیر رابطه با وجود، نه وجود خارجی و نه وجود ذهنی اگر ماهیت را با قطعنظر از وجودین فرض کنیم که یک تقرر و ثبوتی دارد در همان عالم تقرر و ثبوت ماهیت زوجیت عارض اربعه است و عروض زوجیت بر اربعه توقف ندارد که اربعه وجود خارجی پیدا کند و یا وجود ذهنی پیدا کند، این معروضش خود ماهیت است و ماهیت هم نسبت به وجودین و عدمین علی السواء است. نه در رابطه با وجود خارجی ضرورتی دارد و نه در رابطه با وجود ذهنی و نه در رابطه با عدم هریک از وجود خارجی و وجود ذهنی.
اما یک قسمت از عوارض که تقریبا نوع اعراض از این قبیل هستند عبارت از عوارض وجود است که در عروض آن عارض وجود معروض نقش دارد و اگر معروض اتصاف بهوجود خارجی پیدا نکند، نمیتواند معروض برای آن عرض قرار بگیرد مثل عنوان بیاض و سواد نسبت به جسم، بیاض و سواد عارض ماهیت جسم نیست، بلکه وقتیکه شما میگویید«الجسم له البیاض» یا «الجسم ابیض» این عبارت اخری این است که«الجسم الموجود ابیض» عنوان موجودیت اینجا مفروض است ولو اینکه در کلام هم ذکر نشود و اکثر اعراض و عوارض از همین قبیل هست که در معروضشان یا وجود ذهنی و یا وجود خارجی مدخلیت دارد و مثلا مسأله کلیت این عارض ماهیت است و منتها در وجود ذهنی ماهیت است و همینطور اعراض و عوارض وجود خارجی فراوان است. آنوقت ایشان میفرماید که این چیزی را که در باب استصحاب ما میخواهیم عدمش را به عنوان عدم ازلی استصحاب کنیم، اگر از عوارض ماهیت باشد، بههیچوجه استصحاب عدم ازلی در هیچ مرحلهای در رابطۀ با او جریان پیدا نمیکند مثلا اگر ما شک کنیم که آیا اربعه اتصاف به زوجیت دارد یا نه؟ از باب مثال به لحاظ اینکه معروض زوجیت عبارت از ماهیت اربعه است. ایشان میفرماید: ما چهچیز را اینجا استصحاب بکنیم؟ بگوییم ماهیت اربعه یک زمانی زوج نبوده است و
ما حالا شک داریم در اینکه زوج ام لا؟ درحالیکه زوجیت اگر باشد لازم خود ماهیت و عارض خودت ماهیت است؛ آنوقت چطور میتوانیم یک حالت سابقه متعینه در عوارض و لوازم مشکوکه یک ماهیتی ما فرض کنیم و بگوییم ماهیت یک زمانی در یک آنی، لم تکن زوجا این اگر زوجیت لازم ماهیت باشد هر وعایی که شما برای ماهیت تصور بکنید و هر ظرفی که برای ماهیت در نظر بگیرید در آن وعا اگر این لازم ماهیت شد، تحقق دارد. نمیتوانیم بین ماهیت و بین این لازم در هیچ وعاء و عالمی ما تفکیک فرض کنیم بهعنوان حالت سابقه متیقنه.
پس اگر عدم ازلی مستصحب ما از نوع عارض ماهیت باشد، این حالت سابقۀ متیقنه ندارد و به هیچوجه استصحاب عدم، جریان پیدا نمیکند اما اگر عارض، عارض وجود باشد، این موجود حین ما یوجد اگر معروض این عرض باشد و معروض هست و اگر متصف باشد از هنگام وجود، اتصاف دارد اینجا، ایشان میفرماید که استصحاب عدم ازلی مانعی ندارد مثالش هم مثال قرشیت است آیا قرشیت لازمه ماهیت مرأه است و مرأه در وعاء ماهیت و تقرر و ثبوت ماهیت عنوان قرشیت و غیر قرشیت دارد یا اینکه نه«حینما یوجود و یتحقق فی الخارج و حین ما تتولد» در آن هنگامیکه متولد میشود، آیا شما یک مقدار هم بالاتر بروید و بگویید در همان موقعی که در شکم مادر عنوان مرأه بودن بر او پیدا میشود اگر قرشی باشد در همان هنگام قرشی است و اگر هم غیر قرشی باشد در همان هنگام قرشی است. خوب اینجا ایشان میفرماید که اگر ما در یک مرأهای شک کردیم که«انّها قرشیة ام غیر قرشیة؟» استصحاب را به این کیفیت جاری بکنیم مستصحب را عبارت از ماهیت مرأه قرار میدهیم و میگوییم بلااشکال ماهیت این زن، قبل از آنکه وجود پیدا کند و قبل از آنکه متولد شود یا قبل از آنکه در شکم مادر، روح در او دمیده بشود، این ماهیت لم تکن قرشیة لکن بعد از آنکه این ماهیت اتصاف بهوجود پیدا کرد و متولد شد ما شک میکنیم که آیا اتصاف به قرشیة پیدا کرد یا اینکه اتصاف به قرشیت پیدا نکرد؟ پس در حقیقت اشاره میکنیم الی ماهیة هذه المرأة المشکوکه و نقول که هذه الماهیة قبل ان تتلبس بلباس الوجود، لم تکن قرشیة قطعا برای اینکه قرشیة مربوط به ماهیت نیست و مربوط بهوجود ماهیت مرأه هست آنوقت بعد ما صارة الماهیة موجودة نشکّ در اینکه این ماهیت موجوده آیا اتصاف به قرشیة پیدا کرد یا اتصاف به قرشیت پیدا نکرد لذا ما استصحاب عدم قرشیة را با حفظ وجود حالت سابقه متیقنه ایشان میفرماید به این کیفیت جاری میکنیم. لکن ما برای خاطر اینکه این استصحاب عدم ازلی ولو اینکه جای اصلی بحثش مسئله استصحاب است، آنجا باید مفصلا بحث بشود اما چون موارد ابتلای به این استصحاب زیاد است، اگر چه ما سابقا هم گاهی مختصرا و گاهی هم بیش از اختصار در این رابطه بحث کردیم ولکن به
نظر میرسد که ما اینجا این بحث را دقیقا بررسی بکنیم و ببینیم که این استصحاب عدم ازلی حتی با توجیهی که مرحوم محقق بزرگوار حائری(قدس سره الشریف) فرمودند آیا این استصحاب جاری هست یا نه؟ لکن قبل از آنکه به این استصحاب برسیم، چند مقدمه که اینها را در مباحث گذشته بحث کردیم ولکن اینجا هم نیاز به تکرار دارد و تکرارش هم ان شاء الله مفید خواهد بود.
مقدمتا یک مطلبی در رابطه با قضیه مطرح است، شما استصحاب قرشیت را کنار بگذارید، مقدمات این بحث را میخواهیم ذکر بکنیم تا بعد ان شاء الله در نتیجه روی استصحاب عدم قرشیت نتیجه بگیریم. در منطق و همینطور بین اصولیین این معنا تقریبا معروف و بلکه بالاتر از معروف است که میگویند هرقضیهای، مرکب از سه جزء است و قضیه تترکب من ثلاثة الاجزاء، یکی موضوع است و یکی محمول است و یکی نسبت، و این قضیهای که اینها ذکر میکنند نه تنها در رابطه با قضیه ملفوظه است یعنی در رابطه با مبتدا و خبر است مثل زید قائم از نظر جهات ادبی و جهات نحوی نه، ظاهرشان این است که همانطور که در قضیه ملفوظه نسبت تحقق دارد در قضیه معقوله هم نسبت تحقق دارد. قضیۀ معقوله کدام است؟ یعنی آنچه را که متکلم قبل از تکلم به زید قائم در وعاء و در عالم ذهنش تصور میکند، زید را تصور میکند و قائم را تصور میکند و نسبت بین قائم و زید را هم تصور میکند. قضیۀ معقوله در رتبۀ متقدمه بر قضیه ملفوظه است و ظاهرشان این است که نه تنها در قضیه ملفوظه نسبت وجود دارد و سه جزء مدخلیت دارد، بلکه در قضیۀ معقوله هم همینطور است و بلکه ظاهرش یک مطلب دیگری هم هست که نکند این قضیه حکایت میکند از واقعیت خارجیه و از یک امر متحقق فی الخارج و حکایتش هم حکایت کاملا صددرصد مطابق با واقع است پس لامحاله همانطوریکه در قضیه نفسیه و قضیه معقوله نسبت وجود دارد در واقع از آن به واقعیت محکیه تعبیر میکنیم.
در آن واقعیت محکیه سه جزء وجود دارد: یک جزء زید است و یکی قائم است و یک جزء نسبت است بین زید و قائم است پس این ترکب در حقیقت هم در قضیه ملفوظه است و هم در قضیه معقوله و هم در واقعیتی که این قضیه نقش حکایت و اخبار از آن واقعیت را دارد و این تقریبا یک مسئله مسلم بین منطقیین و بین اصولیین است ولکن ما در مقابل این حرف با دو اشکال مواجه هستیم و یک اشکال این است که اصولا حالا با قطعنظر از قضیه، هرکجا که بخواهد یک نسبتی تحقق پیدا کند؛ در مفهوم این نسبت و در مفاد این نسبت دو خصوصیت معتبر است: یکی اینکه
نسبت نیاز به منتسبین دارد و دو طرف و دو منتسب لازم دارد و معنا ندارد که یک شیء را انسان به خودش نسبت بدهد«النسبة تحتاج الی منتسبین». خصوصیت دوم که از همین استفاده میشود این است که این منتسبین باید متغایرین باشند، بین آنها یک تغایر و یک اختلافی تحقق داشته باشد و الا اگر موضوع یک شیء باشد و محمول هم همان شیء و منتسبین ما غیر متغایرین باشد، معنا ندارد که نسبت تحقق پیدا کند ولو اینکه اختلاف لفظی در کار باشد، آیا شما میتوانید بگویید که بین انسان و بشر نسبت تحقق دارد؟ انسان و بشر گرچه در عالم لفظ متغایر هستند، اما نسبت که مربوط به عالم لفظ نیست، شما میخواهید بین انسان و بشر در همه مراحل ایجاد نسبت کنید، این امر غیرمعقولی است و حتما باید نسبت در جایی تحقق پیدا کند که منتسبین باشد و منتسبین هم متغایرین مثل اینکه میگویید بین جسم و بیاض ارتباط و نسبت وجود دارد این حرف درستی است و جسم امر جوهری و بیاض امر عرضی است بینهم التغایر لکن به علت اینکه این عرض عارض این جوهر شده است و جسم معروض بیاض قرار گرفته است ما میتوانیم بگوییم بین جسم و بیاض ارتباط و نسبت وجود دارد. میگویید«الانسان عالم» این حرف درست است و انسان از مقوله جوهر است و علم از مقوله اعراض است، بین علم و انسان بواسطه درس خواندن، ارتباط پیدا شده است و در نتیجه زید معروض علم شده است و بین اینها نسبت تحقق پیدا کرده است. پس این مطلب را هم باید یک مسئله مفروغ عنهی در رابطه با قضایا قرار بدهیم که«النسبة تحتاج الی منتسبین متغایرین» حالا که اینطور شد ما باید بررسی کنیم، من این را مطرح میکنم برای اینکه شما دقت بفرمایید. مصداق کامل قضایا، قضایای حملیه است و دیگر قضیهای را روشنتر و واضحتر از نظر عنوان قضیه، از قضیه حملیه نداریم و قضیه حملیه هم علی قسمین؛ حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی. حالا باید اینها را بررسی کنیم ببینیم آیا در این قضایای حملیه چه حمل اولی ذاتی و چه حمل شایع صناعی نسبت به آن معنایی که در خود معنای نسبت ما میفهمیم و عرف و عقل میفهمد آیا نسبت به این معنا وجود دارد؟ یا اینکه این قضایا اکثرا نسبت به آن معنایی که در ذهن ما هست، در آن وجود دارد؟
1 - چگونه به کمک استصحاب عدم ثبوت، ثبوت عنوان مخصص امکان دارد؟
2 - توجیه محقق حائری ره در استصحاب عدم ازلی چیست؟
3 - مراد از عوارض وجود را بطور تفصیل بیان کنید.
4 - اجزاء در واقعیت محکیه را نام برده و توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مطلبی در رابطۀ با قضایا مطرح شد که قضیه آن است که ترکب از سه جزء داشته باشد: یکی موضوع، و دیگری محمول، و سوم نسبت بین موضوع و محمول. عرض کردیم با توجه به دو نکته که یک نکته این است اصولا عنوان نسبت و معنای نسبت این است که هم منسبین لازم دارد و هم بین منسبین مغایرت باید تحقق داشته باشد که معنی مغایرت در ذهن همان مباینت نیست، یعنی دو چیز هستند ولو اینکه باهم ارتباط و اضافه و انتساب داشته باشند. و نکته دیگر این بود که قضیۀ لفظیۀ ما و همینطور قضیۀ معقوله که قبل از قضیۀ ملفوظه تحقق پیدا میکند و در ذهن متکلم مورد تصور واقع میشود، اینها یک مطلبی زائد بر واقعیت ندارند اینها آینه و مرآت همان واقعیت هستند و حکایت از همان واقعیت میکنند. با توجه به اینها ببینیم که در قضایا این مطلب معروف که عبارت از وجود نسبت است، آیا تحقق دارد یا ندارد؟ قضایا در رأسشان و مصداق روشنشان قضایای حملیه است قضایای حملیه یک تقسیمی از نظر ایجاب و سلب دارد که ما فعلا در قضایای موجبه بحث میکنیم و
بعد هم ان شاء الله قضایای سلبیه لکن در همین قضیه و قضایای موجبۀ حملیه یک تقسیمی مطرح است و آن این است که قضایای حملیه، گاهی مستقیمه و یا به تعبیر دیگر غیر مؤوله الی الحذف است، اکثریت قضایای حملیه را این قسمت از قضایای حملیه تشکیل میدهد، لکن یک درصدی هم در قضایای حملیه وجود دارد که از آن تعبیر میکنند به قضایای حملیه مؤوله با همزه یعنی نیاز به تأویل دارد و نیاز به تقدیر دارد و نیاز به حذف دارد. حالا یکبهیک ما اینها را ملاحظه میکنیم.
در قسم اول که قضایای حملیه مستقیمه است، میگویند که قضیه حملیه یا حملش اولی ذاتی است و یا حملش شایع صناعی است. در قضیه حملیۀ به حمل اولی ذاتی که یک اختلافی در سعه و ضیق آن مطرح است که آیا قضیۀ حملیه به حمل اولی ذاتی در آنجایی است که موضوع و محمول فقط در ماهیت متحد باشند ولو اینکه در مفهوم بین آنها مغایرت باشد یا اینکه نه حمل اولی ذاتی اختصاص دارد به آنجاییکه اتحاد موضوع و محمول اتحاد در عالم مفهوم باشد که اگر در مفهوم اتحاد داشته باشند، لامحاله در ماهیت هم متحد هستند و لامحال در وجود هم متحد هستند؟ ثمره این اختلاف در قضیه«الانسان حیوان الناطق» معلوم میشود که انسان و حیوان الناطق اینها اتحادشان اتحاد ماهوی است، یعنی ماهیت انسان همان حیوان الناطق و حیوان الناطق ماهیتا همان انسان است.
اما از نظر مفهوم لعل بین اینها اتحادی وجود نداشته باشد و به لحاظ اینکه ما خیلی از اوقات کلمه انسان را میشنویم و هیچ در ذهنمان حیوان الناطق نمیآید و این مردم کوچه و بازار که با منطق و با جنس و فصل هیچگونه آشنایی ندارند، کلمۀ انسان را میشنوند و معنی انسان را درک میکنند، اما هیچ سنخیت و آشنایی با حیوان الناطق ندارند، لکن این اختلاف در آن حیثی که ما داریم، بحث میکنیم در این حیث فرقی نمیکند و در قضیه«الانسان حیوان الناطق» یا بالاتر قضیه«الانسان انسان» یا«الانسان بشر» آنجایی که مترادفین در کار باشد، آیا در این قضایا ما در صدق قضیه بودن و قضیه حملیه بودن آن هم بهترین و روشنترین مصداق قضیه حملیه بودن ما تردیدی داریم؟ ما میتوانیم بگوییم«الانسان حیوان الناطق لیس بقضیة حملیة» یا اینکه این در رأس قضایای حملیه واقع شده است.
قضیه«الانسان حیوان الناطق» را بهعنوان حدّ تام مطرح میکنند که مشتمل بر جنس قریب و فصل باشد و این مهمترین حد و تعریفی است که در منطق برای ما ذکر کردهاند، سؤال میکنیم که آیا این قضیه حملیهای که روشنترین مصادیق قضیه حملیه است چه نسبتی بین انسان و حیوان الناطق
وجود دارد؟ انسان همان حیوان الناطق است و حیوان الناطق همان انسان است ولو اینکه شما یک نوع مغایرت مفهوم بتوانید تصور بکنید لکن این مغایرت مفهومی مجوز این نیست که انسان را یک شیء قرار بدهد و حیوان الناطق را شیء دیگر قرار بدهد و بگوید بین ایندو تا یک نسبتی مانند یک ریسمان و عامل ارتباطی که بین دو شیء وجود دارد و یکچنین چیزی بین انسان و حیوان الناطق وجود دارد، (انسان و بشر را ما در حمل اولی ذاتی مطرح بکنیم که دیگر مسئله کاملا روشنتر است) حتی از نظر مفهوم هم بین موضوع و محمول هیچگونه مغایرتی نیست و در مفهوم نه در ماهیت و نه در وجود، چطور ما میتوانیم اینجا مسئله نسبت را مطرح بکنیم شما بفرمایید که قضایای حملیه به نحو حمل اولی ذاتی کم واقع میشود و نوع قضایا بهنحو حمل شایع صناعی است و لذا تعبیر به شایع میکنند و برای اینکه این نوع قضیه در بین قضایا کاملا شیوع دارد، میگوید ما حرفی نداریم و ما بحث را میآوریم روی همین قضیه حملیه به حمل شایع صناعی مثل«زید انسان»، قضیه حملیه به حمل شایع صناعی معنایش این است که موضوع ما یکی از مصادیق عنوان محمول باشد و یکی از افراد عنوان محمول باشد. زید مصداق طبیعت انسان است و ما قضیه«زید انسان» را تشکیل میدهیم آیا در قضیه زید انسان، بین زید و بین انسان مغایرت وجود دارد و در نتیجه نسبتی بین زید و انسان تحقق دارد؟ یا زید همان انسان است منتها با اضافه خصوصیات فردیه. و اضافه خصوصیات فردیه سبب نمیشود که آن حیث انسانیت زید کنار برود و آن حیث محفوظ است و همانطوریکه ما در بحثهای گذشته صحبت میکردیم، میگفتیم معنی فرد این است وقتیکه میگوییم«زید فرد من طبیعة الانسان» زید معنایش این است یعنی«الانسان متخصص بالخصوصیات زیدیه» پس زید همین انسان است و منتها یک اضافهای دارد و او تخصص به خصوصیات زیدیه است. ملاک حمل را در حمل شایع صناعی اتحاد وجودی قرار میدهیم یعنی در خارج دو تا چیز نداریم و اینطور نیست که یک چیزی به نام زید داشته باشیم و یک چیزی به نام انسان داشته باشیم. «کلی الطبیعی یوجد بوجود فرده و وجوده عین وجود فرده» پس این قضیه زید انسان که بهعنوان قضیه حملیه به حمل شایع صناعی مطرح است، چطور ما موضوع و محمول و نسبتی - که نسبت عرض کردم به منزله آن عامل ارتباط و وسیله و طنابی است که دو شیء را متصل میکند و مرتبط میکند - آیا میشود در اینجا ما چنین مطلبی را ادعا بکنیم؟ میرویم سراغ مثال معروف زید انسان، را هم کنار میگذاریم میگوییم این زید قائم و زید عالم، آیا محمول ما در زید قائم، قیام است یا محمول ما قائم است در قضیه زید قائم محمول عبارت از قائم است آیا قائم به زید دو چیز است و بین آنها ارتباط وجود دارد و نسبت وجود دارد؟ و یا زید همان قائم است و«زید مصداق لطبیعة القائم و متحد مع عنوان القائم
فی الوجود» بطوریکه ما در خارج که ملاحظه میکنیم، اینطور نیست که یک زیدی داشته باشیم یک قائمی داشته باشیم بله، وقتیکه زید را شما در خارج قائما ملاحظه میکنید، دوچیز هستت در خارج: یکی زید است و یکی قیام است و زید از مقوله جوهر است و قیام از مقوله عرض است، اما بحث این است که شما قیام را که حمل بر زید نکردید و اگر بخواهید قیام را حمل بر زید بکنید این قضیه حملیه مجازیه است مثل زید عدل میماند. «زید عدل قضیة حملیة اما لیس بحملیة حقیقیة» بلکه به صورت مجاز و تسامح شما قضیه زید عدل را مطرح میکنید. پس آنکه در خارج وجود دارد، زید است و اتصاف به قیام است و ما قبول داریم که بین زید و بین قیام مغایرت است و بین آنها ارتباط و اتصافی تحقق دارد. اما قضیه حملیۀ شما زید قیام نیست قضیه حملیه شما زید قائما است و قائم همان زید است و بین زید و قائم هیچگونه مغایرت و اثنینیتی وجود ندارد که بین اینها نسبتی وجود داشته باشد لذا در قضایای حملیه مستقیمه یعنی آنهایی که نیاز به تأویل و تقدیر ندارد هرچه شما حساب بکنید و بخواهید روی عنوان صحیح و تعبیر صحیح مسئله را مطرح بکنید هیچگونه نسبتی در کار نیست و لذا مرحوم آخوند هم در باب مشتق آنجایی که ملاک حمل را بیان میکند، میخواهد فرق بین مشتق و مبدأ را بیان بفرماید به مناسبت میفرمایند که«ملاک الحمل هو الاتحاد و الهو هویة» ملاک حمل این است که بگوییم بین موضوع و محمول یگانگی تحقق دارد و بتوانیم بگوییم این او هست و موضوع همان محمول است و زید همان قائم و همان عادل است پس ملاک حمل اتحاد و هو هویة است و اتحاد و هو هویة منافات با نسبت دارد و نسبت متقوم به اثنینیت است و ملاک هم اتحاد هست و نسبت متوقف بر اثنیت است. چطور میشود بین ایندو بتوانیم جمع کنیم.
لذا این اشکال به مرحوم آخوند وارد است که شمایی که به صراحت در باب مشتق ملاک حمل را اتحاد و هو هویة قرار دادید، چرا در بعضی از موارد دیگر کفایة پای نسبت را پیش میکشید و پای ترکب قضیة را من ثلاثة الاجزاء پیش میکشید و از جمله در مباحث اولیه کفایه در آنجایی که میگوید: «زید لفظ» و مقصودش از زید شخص همین زیدی است که تلفظ به او کرده است، چون میتواند اراده صنف بکند و میتواند اراده مثل بکند و میتواند اراده نوع بکند و یک موردش هم آنجایی است که زید را بگوید و اراده بکند شخص همین زیدی را که خودش تلفظ به او کرده است و محمول لفظ را بر او بار بکند و آنجا یک اشکالی صاحب فصول کرده است، در این قسم صاحب فصول میفرماید که این زیدی را که شما مبتدا قرار میدهید و اراده میکنید شخص این زید را و لفظ
را بر او حمل میکنید آیا این زید«له دلالة ام لا؟» دال و مدلول اینجا وجود دارد یا ندارد؟
اگر دال و مدلول وجود دارد لازم میآید که این زید هم خودش دال باشد و هم خودش مدلول باشد و اتحاد دال و مدلول تحقق پیدا میکند و این مستحیل است و اگر بگوییم که این زید وقتیکه مراد شخص خودش هست دیگر«فاقد للدلالة، لا یکون دالا علی شیء» اگر مدلول نداشته باشد «یلزم ترکب القضیة من جزئین عن نسبة و المحمول» دیگر قضیه موضوع ندارد برای اینکه شما لفظ زید را گفتید و از لفظ زید چیزی را اراده نکردید و دلالتی در کار نیست و آنجا مرحوم آخوند برای اینکه جلوی اشکال صاحب فصول را بگیرند و مسئله ترکب قضیه را«الثلاثة الاجزاء، الموضوع و النسبة و المحمول» حفظ بکنند، میفرمایند: هیچ مانعی ندارد که این زید هم خودش دال باشد و هم خودش مدلول باشد، منتها تغایر بین دال و مدلول لازم نیست که یک تغایر حقیقی و واقعی باشد یک تغایر اعتباری است. میگوییم که این زید«بما انه لفظ صدر من المتکلم یکون دالا و بما انّ شخصه و نفسه مراد یکون مدلولا» از راه تغایر اعتباری بین دال و مدلول آن مسئله مسلم تقریبا بین صاحب فصول و دیگران را حفظ میکنند که«القضیة مرکبة من ثلاثة الاشیاء: الموضوع و المحمول و النسبة» و همینطور در بحث موارد دیگر هم صحبت از نسبت بهوجود میآید در کلام مرحوم آخوند، آنوقت به ایشان عرض میکنیم که چطور شد که شما یکجا میگویید، قضیه مترکب از ثلاثة الاجزاء هست و یک جزئش عبارت از نسبت است و نسبت هم متوقف بر اثنینیت است و از آن طرف در باب مشتق میگویید«ملاک الحمل الاتحاد و الهو هویة». اتحاد هو هویة چطور میتواند با نسبتی که متوقف بر اثنینیت است، اجتماع پیدا کند و جای این اشکال نیبست که کسی بگوید این نسبتی که در قضایا بهحسب نظر اینها مطرح است، این نسبت را در قضیه لفظیه میخواهند بگویند مطرح است بگویند فرق است بین زید قائم بهصورت قضیه حملیه و بین اینکه انسان بگوید که زید قائم است بدون اینکه تشکیل قضیه حملیه بدهد در زید قائم یک اضافهای وجود دارد که در زید قائم آن اضافه تحقق ندارد. شاید نظر اینها این باشد که در خود قضیه لفظیه عنوان نسبت تحقق دارد فقط، لکن جواب این حرف را ما بهعنوان مقدمه عرض کردیم که قضیه لفظیه و قبل از قضیه لفظیه، قضیه معقوله هردوی اینها آینۀ واقع و حاکی از واقعیت است و ما در مقام بررسی باید واقعیت را ملاحظه کنیم و این الفاظ حکایت از آن واقعیت میکند و این قضیه معقوله متصوره در ذهن متکلم حکایت از آن واقعیت است و تصور آن واقعیت است وقتیکه ما در واقعیت غیر از اتحاد و هو هویة چیز
دیگری ملاحظه نمیکنیم نمیتوانیم به خودمان اجازه بدهیم که در واقعیت محکیه اتحاد و هو هویة تحقق دارد، اما در قضیه لفظیه و یا قضیه معقوله یک امری زائد بر واقعیت است و غیر از آن واقعیت تحقق دارد و این راهی نیست که انسان حتی احتمالش را بتواند بدهد، لذا تطابق قضیه لفظیه و معقوله با واقعیت محکیه دارد و ما در خارج میبینیم که زید و انسان دو تا نیست و زید و قائم دو تا نیست، چارهی نداریم که همان بیان مرحوم آخوند را در باب مشتق ملاک قرار بدهیم و بگوییم ملاک حمل اتحاد و هو هویت است و اتحاد و هو هویت، با نسبت قابل سازش و جمع نیست.
لکن یک نوع قضایای حملیه داریم که اینها درصد کمی از قضایای حملیه را تشکیل میدهد به نام قضیه حملیه مؤوله و در آنها وقتیکه روی ظاهر آنها ما تکیه میکنیم مسئله نسبت در کار است مثل اینکه شما بهجای«الجسم ابیض» بگویید«الجسم له البیاض» و بهجای«زید قائم» بگویید«زید له القیام» این قضیۀ زید له القیام قضیه است و زید الجسم له البیاض قضیه است این را اگر ما به ظاهرش و به همین عرض میشود، معنای فعلیاش جمود کنیم، زید موضوع است و بیاض هم شیء دیگری است و له هم عامل ارتباط بین جسم و بیاض و بین زید و قیام است اما وقتیکه همینجا هم شما به ادبیت مراجعه میکنید و از یک ادیب و نحوی سؤال میکنید که این«الجسم له البیاض» این له به چه متعلق است؟ باید به یکچیزی متعلق باشد و میگوید اینجا یک«حاصل» ی و یک«ثابت» ی در این عناوین اینجا در کار است و محفوظ است وقتیکه ما آن عنوان محفوظ را اگر ظاهرش کردیم و بهجای«الجسم له البیاض» گفتیم«الجسم کائن له البیاض، کائن له البیاض» متحد با زید است. زید با بیاض نسبت دارد و با قیام نسبت دارد و با کائن له القیام و زید همان کائن له القیام است و جسم همان کائن له البیاض است اما اگر با خود بیاض مقایسه بشود، جسم با بیاض دو تا هست و بین آنها نسبت وجود دارد اما وقتیکه کائن و ثابت پیش آمد بازهم مسئله اتحاد و هو هویت مطرح است پس در قضایای حملیه مؤوله هم روی ظاهرش مسئله نسبت است و اما روی واقعش باز برمیگردد به همان حملیه غیرمؤوله و کاملا بین آنها اتحاد و هو هویت در کار است.
1 - مراد از قضایای حملیۀ مؤوله را بیان کنید.
2 - معنای قضیۀ حملیه به حمل شایع صناعی چیست؟
3 - اشکال استاد به مرحوم آخوند ره در ملاک حمل و اتحاد را توضیح دهید.
4 - کیفیت تغایر اعتباری بین دال و مدلول را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اکثریت قضایای حملیّه را قضایای حملیۀ غیرمؤوله تشکیل میدهد مثل«زید قائم» و«زید عالم» و امثال ذلک، بالاخره بین موضوع و محمول حداقل باید در رابطۀ با وجود خارجی اتحاد وجودی داشته باشد، دیگر در قضایای حملیه کمتر از اتحاد وجودی نمیتواند مطرح باشد و معنی اتحاد وجودی این است که موضوع از مصادیق و از افراد محمول است و چیزیکه بین آن و محمول، نسبت مصداق و طبیعت داشته باشد، نسبت فرد و کلی باشد دیگر نمیتوانیم نسبت اصطلاحی را در اینجا پیاده کنیم، برای اینکه نسبت نیاز به منتسبین متغایرین دارد و فرد و کلی آنهم با لحاظ وجودشان در خارج، هیچگونه مغایرت وجودیه و مغایرت به لحاظ تحقّق در خارج بینشان نیست.
چطور میتوانیم مسأله نسبت را مطرح کنیم؟ در قضایای حملیۀ مؤوله اگر ما ظاهر قضیه را بگیریم و مؤول الیه آن را ملاک قرار ندهیم روی همین«زید له القیام» تکیه کنیم، دیگر کاری نداشته باشیم به اینکه یک کلمۀ«کائن» و یا«ثابت» و امثال ذلک در اینجا محذوف است، میتوانیم بگوییم:
زید، موضوع است و دلالت بر نسبت میکند، قیام هم یک امری است که خارج از ماهیّت و حقیقت زید است، گاهی عارض زید میشود و گاهی نمیشود، اینطور نیست که حتی لازم زید باشد، در اینطور قضایا با قطعنظر از مؤول الیه مسأله نسبت به حسب ظاهر وجود دارد. اما با توجه به آن مؤول الیه که عنوان«حاصل، ثابت، کائن» و امثال ذلک باشد، با توجه به آن اینها هم فاقد نسبت است، برای اینکه بین زید و بین«کائن له القیام» مغایرتی بهحسب خارج و واقعیت، وجود ندارد.
بعضی از مسائل و تعابیری که در معانی بیان و منطق مطرح است و تمام اینها در رابطۀ با قضیه، عنوان نسبت را بهکار بردند، با ملاحظۀ واقعیت، باید در همۀ اینها یک نوع تصرف کنیم و کلمۀ نسبت را اگر به معنی حقیقی باشد که ظاهر اینها این است که به معنای حقیقی، کلمۀ نسبت را بهکار بردند، ما باید در اینها دخل و تصرف کنیم. از جمله اینکه وقتی میخواهند خود قضیه را برای ما معنا کنند که اصلا قضیه کدام است؟ و معنای قضیه و تعریف قضیه چیست؟ میگویند: قضیه آن است که مشتمل باشد بر یک نسبت تامهای که«یصح السکوت علیها» دارای یک نسبت تامهای باشد؛ وقتیکه مستمع شنید، دیگر حالت انتظاری برای او وجود ندارد. مثلا بین«زید قائم» که عنوان قضیه دارد و بین«زید القائم» که صفت و موصوف است، فرقش همین است که«زید قائم» مشتمل بر یک نسبت تامهای است، وقتیکه مخاطب و مستمع میشنود، مطلبی را استفاده میکند«و یصح السکوت علیها» دیگر نیازی ندارد به اینکه از متکلّم سؤالی کند و پرسشی داشته باشد، اما به خلاف«زید القائم» آن هم مشتمل بر نسبت هست، اما نسبتش یک نسبت تامهای که«یصح السکوت علیها» باشد، نیست. لذا مستمع حالت انتظاری دارد که«زید القائم» بر چه کسی میخواهد حمل شود، چه بلائی به سرش آمده، چه خصوصیت محمولی در آن وجود دارد؟ پس در تعریف قضیه، باز میبینیم که مسأله نسبت را میآورند و توصیف میکنند نسبت را به تمامیّت، نسبت تامهای که«یصح السکوت علیها».
این مطلب با راهی که ما در آن وارد شدیم و با مطالبی که در درس قبلی بیان کردیم، قابل تطبیق نیست.
لذا مجبوریم بگوییم: فرق بین«زید قائم» و«زید القائم» که منتظر محمولش هست، در این جهت است که«زید قائم» حکایت میکند از واقعیّت بهنحو حکایت تصدیقیّه. اما«زید القائم» حکایت از واقعیت دارد، حکایت از واقعیتش مثل حکایت زید بهتنهایی، از واقعیت زید است. زید بهتنهایی، اگر مخاطب کلمۀ زید را شنید، به معنی زید انتقال پیدا میکند، اما این انتقالش، انتقال
تصوری است و حکایت، حکایت تصوری است. لذا در فرق بین قضیه و غیرقضیه، در فرق بین «زید قائم» و«زید القائم» با اینکه هردو حکایت از واقعیت دارد؛ یعنی در«زید القائم» هم زید وجود دارد و هم اتصاف به قیام وجود دارد، اما نحوۀ حکایت فرق میکند. یک وقت حکایت، حکایت تصدیقیه است و یک وقت حکایت، حکایت تصوریه است. در«زید قائم» حکایت، حکایت تصدیقیه است، در«زید القائم» مثل زید به تنهایی حکایت، حکایت تصوریه است.
ممکن است شما بگویید: تصدیق و تصور را در متن حاشیۀ ملاّ عبد الله اینگونه معنی کردهاند، گفتهاند: «العلم» که به معنی ادراک است، «إن کان اذعانا للنسبة فهو تصدیق و الاّ فتصور»، پای تصدیق و تصور هم که پیش میآید، باز مثل اینکه دو مرتبه برمیگردیم به همان مسأله نسبت، میگویند:
علم اگر اذعان به نسبت باشد، «یسمی بالتصدیق». اما اگر اذعان به نسبت نیست، منتسبینی ندارد«فهو تصور». ما مجبوریم که اینجا هم کلمۀ نسبت را به لحاظ مسائلی که ذکر شد، برداریم و به جایش این گونه تعبیر کنیم و بگوییم: «العلم إن کان اذعانا لثبوت شیء علی شیء» و به تعبیر دیگر«ان کان اذعانا لاتحاد شیء مع شیء آخر» منتها اتحاد، میخواهد در رابطۀ با مفهوم یا ماهیت یا در حداقل مراتب اتحاد که عبارت از اتحاد در وجود است، باشد.
البته این در صورتی است که ما آن قضایای مؤوله را به همان مؤول الیهشان برگردانیم. در آنجا هم بگوییم: اذعان به این معنی است که زید با«کائن له البیاض، له العلم» اتحاد دارد، جسم با«ثابت له البیاض» اتحاد دارد، عمرو با«ثابت له القیام» اتحاد دارد، لذا تصدیق در همهجا یک معنی واحدی پیدا میکند و آن اذعان بهوجود اتحاد بین دو چیز که حداقلش همان اتحاد در مرحلۀ وجود و اتحاد در عالم وجود است، اما اگرنه، مسأله ادراک اتحاد نیست، ادراک زید به تنهایی است، ادراک زید متصف به قیام است اما هنوز اتحادی در کار نیست، مثل«زید القائم» عنوانش، عنوان تصوری است و هیچگونه حالت تصدیقی در آن وجود ندارد.
جای دیگری که پای نسبت را مطرح کردهاند و مربوط به علم معانی است و در مطول و مختصر مطرح شده است، راجع به ملاک صدق و کذب است، البته آنجا اول بحث میکنند که ملاک صدق و کذب مسأله مطابقت با اعتقاد و عدم مطابقت با اعتقاد نیست، بلکه ملاک صدق و کذب، عبارت از مطابقت با واقع و عدم مطابقت با واقع است؛ در نتیجه اگر کسی برخلاف واقع یک مسألهای را معتقد شد، که مثلا زید قائم است، درحالیکه به حسب واقع«لم یکن قائما» این شخص«إذا اخبر بأن زیدا
قائم» این«یکون فی اخباره کاذبا» منتها چون معتقد بوده است به قیام زید، «لا یکون هذا الکذب محرما علیه» چون خودش معتقد به عدم کذب بوده است، این اعتقاد آن را از دائرۀ حرمت کذب بیرون میبرد، نه اینکه خبرش را از دائرۀ کذب بهطور کلی خارج کند، آنجا میگویند: ملاک صدق و کذب مسأله مطابقت با واقع و عدم مطابقت با واقع است.
اما در مقام تعبیر، همانطوریکه در مطول از سابق در ذهن ما هست اینگونه تعبیر میکنند، میگویند: قضیۀ صادقه: آن است که«أن تکون لنسبتها واقع تطابقه». قضیۀ صادقه: آن است که برای نسبتش یک واقعیتی باشد و این نسبت مطابق با آن واقعیت باشد، در مقابل قضیۀ کاذبه: آن است که«أن یکون لنسبتها واقع اما لا تطابقه». این نسبت در قضیه با آن واقعیت بههیچوجه مطابقت ندارد. اینجا هم میبینیم کلمۀ نسبت را مطرح کردهاند، لکن حل این معضله اینجا خیلی آسان است، ملاک صدق و کذب، این است که اتحادی را که قضیه بر آن دلالت میکند، ببینیم آیا در واقعیت هم این اتحاد وجود دارد یا ندارد؟ وقتیکه متکلّم میگوید: «زید قائم، یحکی عن اتحاد زید مع عنوان القائم و مع طبیعة القائم فی الوجود الخارجی» ملاک صدقش این است که آیا در واقع بین زید و بین قائم اتحاد وجودی هست یا نه؟ اگر دیدیم که این حکایت صددرصد مطابق با واقعیت است، این«یخبر بالاتحاد و الاتحاد موجود فی الواقع فهی قضیة صادقه». اما اگر دیدیم که این متکلم اخبار به اتحاد میکند، اما در واقع بین زید و بین قائم هیچگونه اتحاد وجودی تحقق ندارد، میفهمیم که«هذه قضیة کاذبه» تازه این راهی را که به همین مقدار طی کردیم این در قضایای حملیۀ موجبه بود.
بحثی هم در قضایای حملیۀ سالبه داریم. در قضایای حملیۀ سالبه هم همان دو قسمی که در قضایای حملیۀ موجبه بود، اینجا هم همینطور است؛ یعنی آنجا«زید قائم» داشتیم و اینجا«زید لیس بقائم» داریم، آنجا«زید له القیام» داشتیم که از آن تعبیر به حملیۀ مؤوله میکردیم، اینجا«زید لیس له القیام» داریم، قضیۀ سالبۀ مؤوله است. البته سالبه یک تقسیمات دیگری دارد که بعد ان شاء الله ذکر میکنیم. فعلا بحث ما در قضایای حملیۀ سالبه روی این معنا است که آیا در اینها نسبت تحقّق دارد یا ندارد؟ اول، اشکال به آنهایی است که قضیه را معنا میکنند که مشتمل بر نسبت تامهای باشد که«یصح السکوت علیها». حالا میگوییم: سلمنا که در قضایای حملیۀ موجبه نسبت تحقق دارد، در قضایای حملیۀ سالبه، نسبت کجاست؟ «زید لیس بقائم»، دارید شما اتحاد بین زید و قائم را نفی میکنید، اتحاد بین زید و عالم را سلب میکنید، حتی در آن قضایای مؤولۀ موجبه مثل«زید له
البیاض» که«زید له القیام» که گفتیم اگر به ظاهرش تمسک کنیم و آن مؤول الیهش را در نظر نگیریم، یک نسبتی در آن هست.
زید، دلالت بر زید میکند که«جوهر» و قیام هم دلالت بر عرض قیامی میکند، کلمۀ«له» هم دلالت بر ارتباط و نسبت میکند، مثل این لامهایی که در باب ملکیت بهکار میبرید، میگویید: «هذه الدار لزید» این خانه ملک زید است، این خانه«أمر» و زید«امر آخر، بینهما اضافة و ارتباط اعتباری» که آن اضافۀ اعتباریه از آن تعبیر به ملکیت میشود. اما حالا در مسأله«زید له القیام» دیگر مسأله، مسأله تکوینی است، اضافۀ اعتباریه نیست. حالا«فرضنا» که مؤول علیه آن کنار و خود این عبارت «بظاهره» لهاش دلالت بر نسبت و ارتباط و اضافۀ تکوینیه میکند.
اما وقتیکه این حالت سلبی پیدا کرد و شما میگویید: «زید لیس له القیام» آیا این«لیس» معنایش این نیست که دارید این نسبت را سلب میکنید، میگویید: نسبت، این نیست بین زید و قیام، ارتباط واقعی و تکوینی بین زید و قیام تحقق ندارد، مثل آنجاییکه شما در باب ملکیت، سلب ملکیت میکنید، میگویید: «هذه الدار لیست لزید»؛ یعنی بین دار و زید، اضافۀ ملکیت که یک امر اعتباری است، تحقق ندارد، غیر از این، زائد بر این، این جمله دلالتی ندارد، جاهایی هم که واقعیتهای تکوینی وجود دارد، زید است و قیام است و عروض قیام برای زید است، شما حالا ملاحظه کردید و دیدید زید در خارج«لیس له القیام». حالا این را در قضیۀ ملفوظه دارید حکایت میکنید، آیا این معنایش این است که این قضیه مشتمل بر نسبت است؟ لذا این اولین اشکال به آنهایی وارد میشود که اصلا قضیه را معنا میکنند و میگویند: آن است که متشمل بر نسبت تامهای باشد که«یصحّ السکوت علیها». از آنها سؤال میشود که شما در تعریف قضیه آیا فقط قضیۀ موجبه را تعریف میکنید و یا مطلق قضیه، مورد تعریف شماست؟ اعم از قضیۀ موجبه و قضیۀ سالبه.
در قضیۀ سالبۀ«زید لیس له القیام» که این نفی به«له» میخورد، به همان نسبتی که در مقام قضیۀ موجبه، آن نسبت را دلالت میکرد، این دارد نسبت بین زید و قیام را نفی میکند، پس چطور میتوانیم بگوییم: قضیه، آن است که مشتمل بر یک نسبت تامهای باشد که«یصحّ السکوت علیها».
اینها همه تأیید میکند آن مطلبی را که ما ذکر کردیم و گفتیم در قضایای موجبۀ حملیه هم نسبت، تحقق ندارد. در قضایای حملیۀ سالبه حتی در آن غیر مؤولهای که با قطعنظر از مؤول الیهش، به حسب ظاهر یک نسبتی را ملتزم میشدیم، در قضایای سالبه دیگر آن معنا هم تحقق ندارد چه بگوید «زید لیس بقائم» و چه بگوید: «زید لیس له القیام» در هیچکدامش مسأله اتحاد؛ یعنی نسبت، وجود ندارد.
پس این قضایای سالبه«بکلتا قسمیها» بیان ما را تأیید میکند که اصلا مسأله نسبت را به کلی در باب قضایا باید کنار بگذاریم و همان مسأله اتحاد هو هویت را پیش بکشیم. منتها در قضیۀ موجبه، ثبوت اتحاد و هو هویت مطرح است، در قضیۀ سلبیه، سلب اتحاد و هو هویت مطرح است. «زید قائم» میگوید: بین زید و قائم، هو هویت هست. «زید لیس بقائم» میگوید: زید و قائم«لیس بینهما هو هویة و اتحاد». لذا قضایای سالبه«باجمعها» خیلی روشن است که در آن مسأله نسبت وجود ندارد. حالا که بحث ما به اینجا رسید، همۀ اینها مقدمه برای مسأله استصحاب عدم قریشیت، است اما لازم بود که ما این مقدمه را ذکر کنیم که باز هم یک مقدار دنباله دارد.
(سؤال... و پاسخ استاد): موجبه مگر دارد که شما میخواهید بگویید، مثلا زید باید دو حالت داشته باشد، یا انسانی اگر از اول عوام بوده و عالم نبوده، از شما سؤال میکنند که«هل زید عالم أو لیس بعالم» شما جواب میدهید«زید لیس بعالم» کجا نسبتی بین زید و عالم بوده که میخواهید نسبت را سلب کنید، این از اول با مبدأ علم هیچگونه ارتباط و اتصافی بینشان وجود نداشته و هیچ گونه اتحادی نبوده، اینطور نیست که قضایا همیشه مثل«قائم، لیس بقائم» است که یک ساعت«زید قائم» است و یک ساعت«لیس بقائم» است که حالت قائم بودنش را ملاک قرار دهیم، قضیه همین است که ذکر کردیم: آن است که مشتمل بر یک حکایت تصدیقیه است. قضیه این است، اما مشتمل بر نسبت است. در قضایای سالبه دیگر پس ما باید به صورت کلی، قضایای سالبه را از عنوان قضیه بودن بیرون ببریم، برای اینکه نه«زید لیس بقائم» درش نسبت هست و نه«زید لیس له» القیامش که «لیس» به همان«له» ارتباط دارد و اگر«له» اثباتی هم دلالت بر نسبت میکرد، بعد از آنکه دنبال «لیس» واقع شد، این نسبت منتفی میشود، خودش میگوید: بین زید و قائم نسبتی تحقق ندارد. آن وقت بگوییم که حتما باید در قضیه، نسبت وجود داشته باشد. یک حرفی راجع به سالبۀ محصله و موجبۀ معدوله و امثال ذلک هست، که باید مطرح کنیم تا بعد وارد استصحاب عدم قرشیت شویم.
1 - اتحاد وجودی در قضایای حملیه مووله را توضیح دهید.
2 - حکایت تصوری و تصدیقی را توضیح داده و برای هریک مثالی بزنید.
3 - ملاک صدق و کذب قضایا را بیان کنید.
4 - توضیح استاد در نفی نسبت در قضایا را تقریب نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در رابطۀ با قضیه، چه قضیۀ موجبه باشد و چه قضیۀ سالبه، یک تقسیمی شده است و آن این است که گاهی قضیه، قضیۀ محصّله و گاهی قضیۀ معدوله است. این تقسیم هم در رابطۀ با قضایای موجبه است و هم در رابطۀ با قضایای سالبه. قضیۀ محصّله آن است که در ناحیۀ موضوع و در ناحیۀ محمول، دو امر ایجابی و وجودی فرض شده باشد، مثل«زید قائم» که موجبۀ محصّله است یا«لیس زید بقائم» که سالبۀ محصّله است برای اینکه هم در موجبه و هم در سالبه آن چیزی که بهعنوان موضوع مطرح شده است، زید است و آن چیزی هم که بهعنوان محمول مطرح شده است، عبارت از قائم است. پس«زید قائم» روی این تقسیم«موجبة محصّلة» و«لیس زید بقائم، سالبة محصلة» برای اینکه هردو اشتراک دارند در اینکه موضوع و محمول آنها بهعنوان یک امر وجودی یعنی امر ایجابی مطرح شده است. و اما قضیۀ معدوله آن است که در ناحیۀ موضوع یا در ناحیۀ محمول، یک امر
عدمی فرض شده باشد مثل اینکه بگویید: «زید لا قائم» این عبارت است از موجبۀ معدوله و در سالبهاش هم همینطور است مثل: «لیس زید بلا قائم».
در اینجا یک سؤالی به ذهن میرسد و آن سؤال این است که بین موجبۀ معدولة المحمول و بین سالبۀ محصّله چه فرقی وجود دارد؟ اگر شما گفتید: «زید لا قائم» که از آن به موجبۀ معدولة المحمول تعبیر میکنید یا اینکه بگویید: «لیس زید بقائم» از نظر مفاد و از نظر مدلول قضیه چه فرقی بین ایندو هست؟
اولا یک جهتی را ما در دنبال این تقسیم عرض میکنیم که قضایای موجبه همهجا و به هر صورتی و به هر قسمی، نیاز به ثبوت موضوع و وجود موضوع دارد برای همان قاعدهای که از آن به قاعدۀ فرعیت تعبیر میشود که معنی قاعدۀ فرعیت این است که«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» ولو اینکه این ثبوت بهنحو اتحاد باشد که در قضایای حملیۀ ایجابیه مطرح است. پس اگر شما قضیه را به صورت«زید لا قائم» مطرح کردید، این توقف بر وجود زید دارد، نمیشود این قضیۀ موجبه بدون وجود موضوع، تحقق پیدا کند، اما اگر گفتید: «لیس زید بقائم» - همانطوریکه در همین بحث ان شاء الله این جهت فرق را بحث میکنیم - سالبۀ محصّله با انتفای موضوع هم صادق است.
یعنی سالبۀ محصّله میسازد با اینکه زید باشد و اتصاف به قیام و اتحاد با قائم نداشته باشد و هم میسازد با اینکه زیدی نباشد تا اینکه اتحاد با قائم داشته باشد. پس مسألۀ«لیس زید بقائم» به صورت سلب تحصیلی با انتفای موضوع هم صادق است اما«زید لا قائم» بهنحو موجبۀ معدوله، امکان ندارد بدون وجود موضوع، صادق باشد.
علاوه؛ یک فرق معنوی بین اینها وجود دارد که این فرق معنوی را ما حتی در تعبیرات فارسی خودمان هم ملاحظه میکنیم و نوع تعبیرات ما در موارد فرق میکند به اعتبار شدت و ضعف و قوت و ضعف. ما میبینیم تعبیراتمان مختلف است. یک وقت مثلا میخواهیم از یک کسی تعبیر کنیم به اینکه این چیزی ندارد، پولی و سرمایهای ندارد، میگوییم: "فلان کس پولدار نیست یا پول ندارد".
یک وقت است که تعبیر میکنیم که "فلان کس نادار است، ندار است" .به تعبیر عرفی خودمان وقتی که میگوییم: زید، ندار است، یعنی نادار است. معنایش این است که آن شدت ارتباط بین زید و فقر را مطرح کردیم. میخواهیم بگوییم که بین زید و بین ناداری، یک اتحاد و هو هویتی در کار است همانطوری که در ناحیۀ مثلا«زید انسان» شما میگفتید: بین زید و انسان، یک اتحاد و هو هویتی
تحقق دارد، نه اینکه بخواهیم استمرار و دوام و همیشگی را در قضایا مطرح کنیم ولی بالاخره مسألۀ اتحاد و هو هویت، یک مسألهای است که شدّت ارتباط بین موضوع و محمول را افاده میکند.
اما در قضایای سلبیه که دیروز عرض کردیم: روی مبنای ما، نفی اتحاد و هو هویت میکند و در بعضی از موارد هم نفی نسبت میکند به حسب ظاهر، شما میخواهید بگویید: بین زید و بین پول، نسبتی وجود ندارد. این نسبت وجود نداشتن، یک مرتبۀ ضعیفهای را دلالت میکند به خلاف اینکه بخواهید بگویید: بین زید و ناداری، یک اتحاد هو هویتی برقرار شده که این مرحلۀ کاملۀ فقر و مرتبۀ قویۀ فقر را افاده میکند و این برحسب ارتکازات خودمان در موارد مختلف تعبیراتمان میبینیم، فرق دارد. مثلا در یک جوانی که انحرافات متعدد زیادی میبینیم، دست از انحرافات خودش هم بر نمیدارد، در مقام تعبیر میگوییم: فلان جوان نااهل است. قضیه را به صورت قضیۀ موجبۀ معدوله عنوان میکنیم. روی همان ارتکازی که خودمان داریم میخواهیم بگوییم: بین این جوان و عدم اهلیّت، یک نوع ارتباط و هو هویتی تحقق دارد و در نتیجۀ مرتبۀ کاملۀ عدم اهلیّت در او تحقق دارد.
پس«لیس زید بقائم» با«زید لا قائم» این فرق را دارد، با اینکه این«لیس» دارد آن هم«لا» دارد، به نظر نمیرسد که خیلی فرق معنوی بین اینها وجود داشته باشد لکن فرق معنوی بین موجبۀ معدوله و سالبۀ محصّله وجود دارد.
مسألۀ معدوله در سالبه هم تصور میشود اینطور نیست که سالبه منحصر به سالبۀ محصّله باشد، سالبۀ معدوله هم داریم میگویید: «لیس زید بلا قائم». یا در آن مثال میگویید: فلان جوان«لیس بنا اهل» این جوان، جوانی نیست که نااهل باشد و بین او و عدم اهلیّت، یک نوع اتحاد و هو هویتی تحقق داشته باشد. پس در حقیقت قضیه چه موجبه باشد و چه سالبه باشد، گاهی محصّله است و گاهی معدوله. مجموعا چهار قسم شد.
یک قسم پنجمی هم اینجا وجود دارد که بهحسب ظاهر این قسم را در خصوص قضایای موجبه ذکر کردهاند که موجبه را سه قسم کردهاند: موجبۀ محصّله، موجبۀ معدوله، سوم موجبۀ سالبة المحمول است که عبارت از آن موجبهای است که محمولش یک قضیۀ سالبه است. خود محمول عبارت از قضیۀ سالبه است و با کلمۀ هو و امثال ذلک این مجموع قضیۀ سالبه با این موضوع ارتباط پیدا میکند مثل اینکه فرض کنید انسان وصف کسی را شنیده است که«مثلا لیس بمجتهد» اما نمیداند که آن کس کیست؟ بعد متکلم در مقام اخبار میگوید: «زید هو الذی لیس بمجتهد» آنکه
شما شنیدید که فاقد وصف اجتهاد است، زید همانی است که«لیس بمجتهد» محمول ما در اینجا عبارت از این قضیۀ سالبه است که مجموع این قضیۀ سالبهعنوان محمول نسبت به زید«مفروض الوجود و لازم الوجود» دارد. از این اصطلاحا تعبیر به موجبۀ سالبة المحمول میکنند. البته علت اینکه این را تنها در خصوص موجبه آوردهاند، خیلی روشن نیست برای اینکه نظیر همین معنی را در باب قضیۀ سالبه از نظر مقام تصور، میتوانیم تصور کنیم. وقتیکه شما میگویید: «زید هو الذی لیس بمجتهد» میتوانید در همینجا بگویید: «لیس عمرو هو الذی لیس بمجتهد» وقتیکه زید عبارت از آن کسی است که«لیس بمجتهد» پس طبعا عمرو آن کسی نیست که«لیس بمجتهد» که نظیر این موجبۀ سالبة المحمول از نظر مقام تصور در قضایای سالبه هم تصور میشود، لکن اصطلاحا این قسم را به قضایای موجبه اختصاص دادهاند و گفتهاند که برای موجبه سه قسم است:
موجبۀ محصّله، موجبۀ معدوله، موجبۀ سالبة المحمول اما برای قضایای سالبه همان دو قسم را تصور کردهاند: یکی سالبۀ محصّله و یکی هم سالبۀ معدوله.
از این اقسام پنجگانهای که برای قضایای موجبه و قضایای سالبه مطرح است، تنها یک مورد است که با انتفای موضوع و نبودن موضوع هم صادق است و الا چهار مورد دیگرش نیاز به وجود موضوع دارد. اگر موضوع دارد اخبار از یک امر خارجی میکند حتما باید موضوع در خارج وجود داشته باشد. اگر میگوید: «زید قائم» بنحو موجبۀ محصّله نیاز به وجود موضوع هست. اگر میگوید:
«زید لا قائم» بنحو موجبۀ معدوله باز نیاز به وجود موضوع هست. اگر میگوید: «زید هو الذی لیس بمجتهد» بنحو موجبۀ سالبة المحمول باز هم باید زید وجود خارجیش محرز باشد و ثبوت موضوع، یک امر مفروغ عنهی باشد در دو قضیۀ سلبیه. اگر سالبه بنحو سالبۀ محصّله شد گفت: «لیس زید بقائم» یعنی اینطور نیست که بین زید و قائم، اتحادی در کار باشد؛ این میسازد با اینکه زیدی باشد«و لم یکن قائما» یا زیدی نباشد«حتی یکون قائما». «لیس زید بقائم» سالبۀ محصّله است.
همانطوری که مرحوم آخوند هم در موارد کثیره اشاره میکنند، سالبۀ محصّله با انتفاء موضوع هم صادق است نه اینکه حتما نباید موضوع داشته باشد، هم با وجود موضوع میسازد و هم با نبود موضوع میسازد. اما اگر شما اینگونه تعبیر کردید گفتید: «زید لیس بلا قائم» سالبۀ معدوله درست کردید نه سالبۀ محصّله«زید لیس بلا قائم» یا در تعبیر فارسی خودمان: فلان جوان لیس بنا اهل، این هم با اینکه قضیۀ سالبه است ولی چون سالبۀ معدوله است نیاز به وجود موضوع دارد. و این تعبیری
که ما در استعمالات عرفی خودمان میکنیم که بگوییم: «زید لیس بنااهل» اگر زیدی وجود نداشته باشد، این تعبیر از نظر خود ما هم غلط است. باید زیدی باشد و اتصاف به نااهلی نداشته باشد تا ما با کلمۀ«لیس» این معنی را ذکر کنیم. لذا از اقسام خمسهای که برای قضایای موجبه و قضایای سالبه مطرح شده است، تنها یک قسم آن است که با انتفای موضوع صادق است اما چهار قسم دیگر تمام اقسام قضایای موجبه و یک قسم از قضیۀ سالبه مثل سالبۀ معدولة المحمول آن هم نیاز به وجود موضوع دارد و عنوانش با نبود موضوع صادق نیست.
اینها تمام، مقدمه بود که ما در بحث عام و خاص آنجایی که عموم به یک مخصص منفصلی تخصیص میخورد و ما معتقد شدیم که مخصص منفصل ولو اینکه در ارادۀ استعمالیه، هیچگونه تغییر و تحوّلی به وجود نمیآورد، لکن این تخصیص در ارادۀ جدّیه، یک تغییر و تحوّلی را حکایت میکند. حالا از راه این مقدمه میخواهیم پی ببریم به اینکه آن نحوهای که مخصص منفصل در ارادۀ جدیه تأثیر میکند، بهنحو کدامیک از این قضایایی است که ذکر کردیم؟ آیا قضیۀ موجبۀ محصّله میشود، موجبۀ معدوله میشود، موجبۀ سالبة المحمول میشود، سالبۀ محصّله میشود یا سالبۀ معدوله؟ که تفصیل آن را ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - تقسیم قضیه به محصّله و معدوله را توضیح دهید.
2 - فرق بین موجبۀ معدولة المحمول و سالبۀ محصّله را بنویسید.
3 - آیا سالبه معدوله امکان دارد؟ مثال بزنید.
4 - موجبۀ سالبة المحمول را با مثال توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بعد از آنکه اقسام قضایا را ملاحظه فرمودید و معلوم شد که در بین تمام قضایا تنها یک قضیه است که با انتفای موضوع هم سازگار است و آن سالبۀ محصله است، وقتیکه گفتیم: «لیس زید بقائم» هم سازش دارد با اینکه زید باشد اتصاف به قیام نداشته باشد و هم سازش دارد با اینکه زیدی نباشد که اتصاف به قیام داشته باشد، در ما نحن فیه میآییم، عامی که تخصیص میخورد به مخصص منفصل و ما گفتیم که مخصص منفصل در ارادۀ استعمالیه هیچ تغییری بهوجود نمیآورد، و به تعبیر دیگر در اصالة الظهور و اصالة العموم که مربوط به مقام استعمال و مربوط به مقام ظهور لفظ است، وجود مخصص هیچ تغییری نمیدهد، بلکه مخصص منفصل کشف از این معنا میکند که دایرۀ مراد جدی اضیق از دایره مراد استعمالی است و در مراد جدی یک خصوصیت اضافه وجود دارد. و باز این معنا را هم ذکر کردیم که آن خصوصیتی که از ناحیۀ تخصیص به منفصل در مراد جدی مطرح میشود یک عنوانی نیست، بلکه همان نبودن عنوان مخصص است، همین«عدم الفسق و غیر
الفاسق» عنوان مخصص عنوان فاسق است، همین مقدار که این عنوان وجود نداشته باشد.
لکن اینجا یک بحثی است و آن این است که این نبودن عنوان مخصص که حالا اسمش را هم ما حتی عنوان نمیگذاریم، ارتباط این با آن عنوانی که در موضوع عام اخذ شده است که عبارت از عنوان عالم است که دیگر تردیدی نیست در اینکه عنوان مأخوذ در دلیل عام عبارت از عنوان عالم است. بحث در این است که ارتباط بین این عنوان و نبودن عنوان مخصص چه نوع ارتباطی است؟ و اگر ما تحلیل کنیم و بخواهیم به صورت قضیهای بیرون بیاوریم در چه قالبی این قضیه پیدا میشود؟ و به چه صورتی این قضیه تحقق پیدا میکند؟
در بادی نظر همینطوری که انسان فکر میکند، ممکن است به یکی از این صور ثلاثه متصور شود: یکی اینکه به صورت قضیۀ موجبۀ معدولة المحمول، چون در جای خودش هم این معنا ثابت شده است که قضیۀ معدوله برگشت میکند به قضیۀ موصوفه و بالعکس. وقتیکه شما میگوید: «زید لا قائم» این را میشود به صورت قضیۀ موصوفه درآورد. بگوییم: «زید الموصوف بانّه لا قائم» حالا اینجا هم بگوییم: آن عنوانی که در رابطه با نبود عنوان مخصص مطرح است، ممکن است به صورت قضیۀ معدوله که رجوع میکند به قضیۀ موصوفه که نتیجه این میشود که بعد از آن که«اکرم العلماء» به«لا تکرم الفساق من العلماء» تخصیص خورد، اگر کسی فرضا از مولا سؤال کند که بالاخره ارادۀ جدیۀ شما به چه متعلق شده است؟ و محدوده مراد جدی شما چیست؟ ممکن است که مولا بهنحو موجبه معدوله در جواب بگوید: عالم غیرفاسق، مثل«زید لا قائم» این یک احتمال.
احتمال دوم این است که به صورت قضیۀ موجبۀ سالبة المحمول باشد که ما گفتیم فرق بین قضیه موجبه معدوله و بین قضیه موجبه سالبة المحمول در این است که موجبه معدوله محمولش مفرد است، نه قضیه و مرکب، اما قضیة سالبة المحمول خود محمولش عبارت از یک قضیه سالبه است که قضیه سالبه مجموعا محمول بر موضوع است در قضیه موجبه سالبة المحمول است، مثلا «زید هو الذی لا یکون قائما» این خودش قضیه است. اما مجموع این قضیه حمل بر زید شده است، آن هم به صورت قضیه موجبه. این قضیه موجبه سالبة المحمول باز به قضیه وصفیه برمیگردد، مثل یک موصوف و صفت میشود و مثل اینکه بگویید: «زید الذی لا یکون قائما» که این تازه خودش یک مفردی است، یک صفت و موصوفی است مثل«زید القائم» که نیاز به خبر دارد، قضیه موجبه سالبة المحمول هم در تحلیل به یک قضیه وصفیه برمیگردد که عنوان مفردی پیدا میکند. مثل این
که شما بگویید: «زید الذی لا یکون قائما مثلا کذا» که این«زید الذی لا یکوم قائما» این تحلیل همان قضیه موجبه سالبة المحمول است.
حالا ممکن است که در ما نحن فیه بعد از آنکه عام به یک مخصص منفصلی تخصیص خورد اگر از مولا سؤال کنیم که مراد جدی شما در رابطۀ با این امری که صادر کردید چیست؟ ممکن است در مقام جواب به این صورت جواب دهد، بگوید: «اکرام عالمی که لا یکون فاسقا» که در مقام تعبیر «العالم الذی لا یکون فاسقا» این مراد جدی اکرام مولا و امر به اکرامش است. این هم صحیح. لکن در بادی نظر انسان ممکن است که این احتمال سوم را مطرح کند، بگوید: آن نبود عنوان مخصص وقتی که با عام ملاحظه میشود و یک حاصل جمعی در رابطه با مراد جدی میخواهیم بدست آوریم، حاصل جمعش یک سالبۀ محصله شود، سالبۀ محصله تنها قضیهای بود که با انتفای موضوع هم صادق بود، یعنی بگوییم: بعد از آنکه از مولا سؤال کردیم که مراد جدی شما چیست؟ بگوید: عالم غیرفاسق شبیه«لیس زید بقائم» است، که هم میسازد با اینکه عالم باشد و اتصاف به فسق نداشته باشد، و هم بسازد با اینکه عالم نباشد تا اینکه اتصاف به فسق داشته باشد، آیا این مطلبی که ما ذکر کردیم، که در حقیقت دو خصوصیت در آن بود، یکی اینکه مخصص منفصل روی مراد جدی اثر میگذارد، کشف از تضییق دایره مراد جدی میکند؟
مطلب دوم این بود که تضییقش هم در رابطۀ با یک امر عدمی است«عدم کونه فاسقا» و«عدم کونه متصفا بالفسق» آیا این تضییق در رابطه با یک امر عدمی همانطوریکه میتواند بهنحو موجبه معدوله باشد، میتواند بهنحو موجبه سالبه المحمول باشد، سؤال این است که آیا میتواند بهنحو سالبۀ محصله هم باشد؟ که مراد جدی مولا مجموعا این باشد که یا عالم باشد و فاسق نباشد، یا عالم نباشد«حتی یکون فاسقا» آیا میشود به مولا کسی در این عام و خاص این معنا را نسبت دهد که اراده جدیه مولا به یک قضیه سالبه منتفیه حتی با انتفای موضوع تعلق گرفته است؟ یا اینکه نه اگر انسان به مولا مراجعه کند، و بگوید: در رابطۀ با عالمیت از نظر شما چیست؟ مولا میگوید: عالمیتش که بحث ندارد، آن یک مسأله مسلمی است، آن نقش اولی را در مسأله وجوب اکرام دارد، نقش اساسی در مسأله وجوب اکرام دارد، و مسأله بعدی«عدم کونه فاسقا» این نقش دوم را دارد.
پس ما نمیتوانیم با اینکه خودمان میگوییم: مخصص منفصل روی مراد جدی تضییق به وجود میآورد و با اینکه میگوییم: تضییقش در رابطۀ با یک امر عدمی است«عدم کونه فاسقا». اما
در عین حال این تأثیرش به چه نحو است؟ بههیچوجه با سالبۀ محصله قابل تطبیق نیست، یا حتما باید به صورت قضیۀ موصوفهای باشد که به موجبۀ معدوله برمیگردد، و یا حتما به صورت قضیۀ موجبة سالبة المحمول باشد و ما ذکر کردیم که در قضایای موجبه بهطور کلی مسأله وجود مطرح است، البته آنهایی که در رابطۀ با خارج است، مثل مسأله قیام و قعود و فسق و عدالت و اکثر عناوینی که شما تصور میکنید. بله ما یک سنخ قضایای موجبهای داریم که آنها نیاز بهوجود در خارج ندارد.
برای اینکه ظرف اتصافشان عبارت از خارج نیست، مثل همینکه شما میگویید: «الانسان حیوان الناطق» خوب این«حیوان الناطق» به صورت قضیۀ موجبه حمل بر انسان میشود، اتحادش هم اتحاد«ماهوی» است، ما اینجا دیگر مسأله وجود خارجی موضوع را مطرح نمیکنیم، برای اینکه «حیوان الناطق» بودن را در رابطۀ با خارج نمیخواهیم حمل کنیم، یا مثلا اینکه در منطق ملاحظه کردید، وقتیکه شما انسان را توصیف میکنید، یا به صورت قضیه حملیه میگویید: «الانسان کلی» این کلیت به لحاظ وجود خارجی انسان مطرح نیست، این کلیت در همان وعاء ذهن است، آن هم با قطعنظر از وجودش در ذهن، برای اینکه تشخص همانطوریکه بهوجود خارجی تحقق پیدا میکند، بهوجود ذهنی هم جزئیت و تشخص حاصل میشود.
اجمالا قضایای موجبهای که ما میگوییم: نیاز بهوجود خارجی موضوع دارد آن قضایایی است که حمل و یا اتصافش اگر به صورت وصف باشد این بهلحاظ خارج است، وقتیکه شما میگویید:
«زید قائم، ای فی الخارج» در وصفیهاش هم وقتیکه میگویید: «زید القائم» باز معنایش این است که «ای زید القائم فی الخارج» وقتیکه پای«فی الخارج» مطرح شد، این قضیه نیاز دارد به اینکه موضوعش هم در خارج وجود داشته باشد، وقتی میگویید: «زید قائم فی الخارج» این معنایش این است، «زید الموجود فی الخارج قائم فی الخارج»، حتی در قضیۀ وصفیهاش همینطور است«زید القائم فی الخارج یعنی زید الموجود فی الخارج القائم فی الخارج او کذا» یک محمولی بر او حمل میشود. پس در عین اینکه مخصص تغییر ایجاد میکند و تغییرش هم با یک امر عدمی است اما عنوان عام که عنوان عالم است، این باید به صورت یک«موضوع مفروض التحقق و مفروض الوجود فی الخارج» در کار باشد، و چارهای غیر از این نیست.
حالا که این مقدمات را با این عرض و طول ملاحظه کردید که خود اینها هم فی نفسه مفید بود، میآییم سراغ استصحاب عدم قرشیتی که مرحوم آخوند جاری میکردند. اولا تردیدی نیست که
مسأله قرشیة و عدم قرشیة مربوط بهوجود مرأه است، مرأة موجودۀ در خارج«اما ان تکون قرشیة و اما ان لا تکون قرشیة» مثل فسق و عدالت و قیام و قعود و امثال ذلک. اینجا دو دلیل داشتیم، و یک دلیل عام بود که حالا یا تعبیر به کل کرده بود یا نه، لکن روی عنوان مرأة حکمی را بار کرده بود.
«المرأة یاکل مرأة» حالا فرقی در این جهت نمیکند«کل مرأة تری الحمرة الی خمسین سنه» این دلیل عام ما بود، موضوع آنچه بود؟ مرأة، مرأة یعنی مرأۀ موجود در خارج، مرأۀ متحققۀ در خارج.
حکمش چه بود؟ حکمش این است که تا پنجاه سال«تصیر حائضا» و بعد از پنجاه سال نه.
و یک دلیل مخصصی در مقابل این عموم داشتیم که میگفت: «المرأة اذا کانت قرشیة تری الحمرة الی ستین سنة» مرأة اگر عنوان قرشیت پیدا کرد این تا شصت سال میتواند اتصاف به حائض بودن داشته باشد، ما این دلیل مخصص را وقتیکه با دلیل عام کنار هم گذاشتیم و مراد جدی را از متکلم خواستیم، او به یکی از این دو صورت میتواند جواب ما را بدهد. یکی اینکه مراد جدی در دلیل اول«المرأة لا قرشیة» باشد، مثل«زید الموصوف بانه لا قائم» دوم اینکه به صورت«قضیۀ موجبه سالبة المحمول و المرأة التی لا تکون قرشیة» که این عند التحلیل به موجبة سالبة المحمول برمیگردد و گفتیم که شق ثالث ندارد و سالبه محصلهای که حتی با نبود مرأة صادق باشد، مثل این میماند که در آن مثال حتی با نبود عالم، وجوب اکرام باشد. همانطوریکه در آن مثال با نبود عالم، وجوب اکرام معنا نداشت، اینجا هم با نبود مرأة دیگر معنا ندارد دلیل عام پیاده شود. پس وجود مرأة اولین نقش را در رابطه با این حکم دارد که مردها را بهطورکلی خارج میکند و جایی برای احتمال مردها باقی نمیماند.
پس یا به صورت موجبه معدوله، یا به صورت موجبه سالبة المحمول که هرکدامشان باید با حفظ وجود موضوع در خارج باشد. این عنوان باید باشد تا«تری الحمرة الی الخمسین سنه» که حکم در دلیل عام است، بر آن مترتب شود. آن وقت از مرحوم آخوند ره سؤال میکنیم، که شما استصحاب عدم قرشیة را چطوری جاری میکنید؟ برای ما بیان کنید که این عنوان عام بتواند تحقق پیدا کند. و«تری الحمرة الی خمسین سنة» بر این مترتب شود.
یک راهی مرحوم محقق حائری مؤسس حوزه در درسشان بیان کردند، که فقط اشاره میکنیم، چون توضیحش را دادم، ایشان بین عوارض ماهیت و عوارض وجود فرق میگذاشتند و میفرمودند در عوارض وجود استصحاب عدم مانعی ندارد، به این صورت که مشارالیه را ماهیت
مرأة قرار میدهیم و میگوییم: «ماهیة هذه المرأة قبل ان توجد، لم تکن قرشیة» برای اینکه قرشیة از اوصاف وجود است، از عوارض وجود است و چیزی که از عوارض وجود است، پس در عالم ماهیت قبل الوجود تحقق ندارد، آن وقت میگوییم: «هذه المرأة ماهیة و فی زمن قبل الوجود لم تکن قرشیة» حالا که وجود پیدا کرد، حالا که متولد شد، ما شک میکنیم در اینکه اتصاف به قرشیة پیدا کرد یا نه؟ همان استصحاب عدم را جاری میکنیم، آن هم نه روی کلی، روی همین«هذه المرأة المشخصة فی زمن قبل وجودها و ماهیتها لم تکن قرشیة». حالا ما استصحاب عدم قرشیة آن را جاری میکنیم.
جواب از فرمایش ایشان یک جمله است و آن این است که بنابر آنطوریکه محققین و بزرگان فلاسفه ثابت کردند، اصلا ماهیت یک امر اعتباری است و ما نمیتوانیم قبل الوجود یک چیزی را به عنوان ماهیت برای آن یک حقیقت و یک اصالتی قائل شویم، اصالة مربوط به وجود است. و تا زمانی که وجود تحقق پیدا نکند، ماهیت جز یک امر اعتباری چیزی نیست، آن وقت یک امر اعتباری غیر واقعی که محققین اصالة را برای وجود قائل شدند و دلیل مخالفین خودشان را علیل دانستند، «انّ الوجود عندنا اصیل، دلیل من خالفنا علیل» معنایش این است که ماهیة لا اصالة لها، وقتیکه«لا اصالة لها» ما اصلا قضیه متیقنه نداریم، بگویید: این ماهیت«لم تکن قرشیة» ماهیت چیزی نیست که قرشی باشد یا نباشد.
ماهیت«لم تکن قرشیة» معنایش این است که شما برای ماهیت هم یک تحقّق و یک اصالتی فرض کردید و اشکال در ذهن شما نیاید که پس اگر مسأله اینطور است، اصلا لوازم ماهیت یعنی چه؟ شما نگفتید زوجیت لازمه ماهیت اربعه است، پس این لازم و ملزوم، ملزوم چیزی نیست؟ اگر چیزی نیست، «کیف یکون لها لازم» پس چرا شما لازم را به لازم وجود و لازم ماهیت تقسیم کردید؟ جوابش همان بود که من آن روز هم گفتم، مقصود از لوازم ماهیت این است که به صورت قضیۀ تعلیقیه، اگر برای ماهیت غیر از وجود خارجی و غیر از وجود ذهنی یک تحصّل و تقرّری بود، بازهم زوجیت عارض ماهیت بود، اما به صورت قضیه تعلیقیه، آن هم با کلمۀ لو که دلالت بر شرطیۀ خاصه میکند و الا معنای اینکه«الاربعة زوج» و زوجیت لازمۀ ماهیت اربعه است، این نیست که اربعه یک واقعیتی با قطعنظر از وجود ذهنی و وجود خارجی دارد، خصوصیت لوازم ماهیت در رابطه با این قضیۀ شرطیه است که اگر غیر از وجودین یک تحصّلی برای ماهیت شما تصور
میکردید، در آن وعاء هم زوجیت لازمۀ ماهیت اربعه بود، اما ما غیر از وجود ذهنی و وجود خارجی چیزی نداریم که به آن عنوان تحصّل و اصالة دهیم. لذا این فرمایش محقق حائری روی«اصالة الوجود و اعتباریة الماهیة» که نظریۀ محققین بزرگ فلسفه است، غیرصحیح است. و لکن یک راه دیگری برای مرحوم آخوند ره وجود دارد، ببینیم این راه درست است یا نه؟
1 - رابطۀ عام با مخصص منفصل، به چند صورت میتواند مطرح باشد؟
2 - مخصص منفصل چه تاثیری در عام دارد؟
3 - کلام مرحوم آخوند ره در استصحاب عدم قرشی را بیان کنید.
4 - فرمایش مرحوم محقق حائری ره در استصحاب عدم قرشی را بیان نمایید.
5 - جواب استاد از بیان ایشان در استصحاب عدم قرشی را تقریب نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
استصحاب عدم قرشیة به آن صورتی که مرحوم محقق حائری ره«علی ما فی بحثه» بیان فرمودند، قابل قبول نیست، لکن ممکن است کسی بگوید: ما از طریق سالبه محصّله که با انتفای موضوع هم صادق است، میتوانیم استصحاب را جاری بکنیم، و در نتیجه؛ همان مطلب کلی را که شما ذکر کردید، که عنوان عام باید وجود داشته باشد، به ضمیمۀ نبودن عنوان مخصص، همان را ثابت میکنیم، به این کیفیت که میگوییم: در قضیۀ سالبۀ محصّله لازم نیست که موضوع منتفی باشد چون سالبۀ محصّله، یک عنوان عامی دارد، هم با نبود موضوع، و هم با وجود موضوع سازگار است.
فرق بین سالبه محصّله و سایر قضایایی که عرض کردیم، تنها در همین جهت است که در سایر قضایا، حتما باید موضوع وجود داشته باشد، قضایایی که محمولاتش در رابطۀ با خارج است حتما باید موضوعش وجود خارجی داشته باشد، اما در سالبۀ محصّله این معنا لزوم ندارد، اما اینطور نیست که با وجود موضوع، منافات داشته باشد، هم با وجود موضوع، و هم با انتفاء موضوع سازگار
است، پس یک عنوان عامی است. حالا که اینطور شد ما میتوانیم در باب استصحاب که قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه لازم داریم، با توجه به همین سالبه محصّله، استصحاب را جاری کنیم، به این کیفیت که بگوییم: این سالبه محصّله که با انتفاء موضوع هم قابل اجتماع است، قبل از آنکه این مرأۀ مشکوکة القرشیة وجود پیدا کند و متولد بشود، این قضیۀ سالبۀ محصّله«کانت متیقنة» منتها در آن زمان در ضمن«عدم الموضوع» تحقق داشت، یعنی مرئهای نبود تا اینکه اتصاف به قرشیت داشته باشد، اما در سالبۀ محصّله، لازم نیست که موضوع وجود داشته باشد.
پس ما میتوانیم بگوییم: «لم تکن هذه المرأة قرشیة» این قضیه متیقنه ماست، به ماهیت هم کاری نداریم، ماهیت یک امر اعتباری است، و آن فرمایش محقق حائری ناتمام است و همۀ حرفها در محور وجود خارجی مطرح است، میگوییم: «لم تکن هذه المرأه قرشیة قطعا»، بهنحو سالبه به انتفاء موضوع، مرئهای نبود تا اینکه اتصاف به قرشیت داشته باشد. پس این سالبۀ محصّلۀ متیقنه ما سالبه محصّله با انتفاء موضوع است. حالا به کمک ادلۀ استصحاب و به کمک«لا تنقض الیقین بالشک» این قضیۀ سالبه را ادامه و استمرار میدهیم تا زمانیکه مرأه متولد شده و وجود پیدا کند. این قضیه سالبه وقتیکه به کمک دلیل استصحاب ادامه پیدا کرد تا زمانیکه مرأه متولد شد، نتیجه این میشود که در هرحال این سالبه ما سالبه با وجود موضوع خواهد شد، و قضیۀ سالبه با هردو سازگار است، هم با نفی موضوع سازگار است، و هم با وجود موضوع. متیقنۀ ما عبارت از همان بود که«کانت موضوعها منتفیة»، اما بعد از آنکه به کمک استصحاب، آن حالت سابقه متیقنه، استمرار و ادامه پیدا کرد تا زمان وجود موضوع، سالبۀ محصّلۀ مستصحبۀ ما یک سالبهای میشود که الان یک موضوع دارد. مرأه هست و«لا تکون قرشیة» است و شما بیشتر از این نمیخواهید که عنوان عام که عبارت از مرأه بودن باشد، تحقق داشته باشد، و عنوان خاص که عبارت از قرشیة است تحقق نداشته باشد، و ما همین را با استصحاب درست میکنیم، منتها حالت سابقهاش سالبۀ با انتفاء موضوع بود، وقتیکه ادامه پیدا میکند سالبۀ با انتفاء محمول است و موضوعش در خارج وجود دارد، و از نظر سالبۀ محصّله هم که فرقی بین وجود موضوع و نفی موضوع نیست.
اگر کسی اینطوری بخواهد استصحاب را جاری کند، آیا ما در جواب او چه میتوانیم بگوییم؟ در جواب او دو راه هست، و از دو طریق انسان میتواند این استصحاب را پاسخ بدهد:
یک طریقش این است که انسان بگوید: در جریان استصحاب، بزرگان اصولیین، یک معنا را
شرط کردهاند، و آن این است که قضیۀ متیقنۀ و قضیۀ مشکوکه باید کاملا اتحاد و وحدت داشته باشد، فقط متیقن بودن و مشکوک بودنش به لحاظ زمان سابق و زمان لاحق است، اما خود قضیه موضوعا و محمولا باید کاملا اتحاد داشته باشد. «هذا الثوب کان نجسا» و الان نجاست«هذا الثوب تکون مشکوکة»، بین حالت سابقه و حالت لاحقه در عنوان«کان» و«الان» فقط اختلاف هست، او به حسب زمان سابق متیقن است، و همان بهحسب زمان لاحق و فعلی مشکوک است. پس باید در جریان استصحاب بین قضیتین المتیقنة و المشکوکة کاملا موضوعا و محمولا اتحاد وجود داشته باشد. لذا از شما سؤال میکنیم: در استصحاب عدم قرشیة ولو اینکه قضیۀ شما قضیه سالبه محصّله است، اما این قضیه سالبه محصّله فرض کنید مثل یک حیوانی است که عنوان جنسی دارد، هم بر انسان صادق است و هم بر غیرانسان صادق است، اینجا سالبه محصّله شما متیقنهاش آن بود که با انتفاء موضوع بود، وقتی میگفتید: «لم تکن هذه المرأة قرشیة» بعد خودتان معنا میکردید، میگفتید: چون مرئهای نبود تا اتصاف به قرشیت داشته باشد، اما قضیه مشکوکه شما هم یکچنین معنایی دارد؟ قضیه مشکوکۀ شما عبارت از مرأۀ موجوده است که شما شک دارید«فی انّها قرشیة ام غیر قرشیة؟» پس میتوانیم بگوییم: بین القضیتین اتحاد وجود ندارد. درست است که سالبۀ محصّله، یک عنوان عامی است، و یک پوششی است که هم انتفاء موضوع را میگیرد و هم انتفاء محمول را میگیرد، لکن قضیۀ متیقنۀ شما آن منتفیۀ به انتفاء موضوع است، اما قضیۀ مشکوکۀ شما سالبه محصّله با انتفاء محمول است. آیا صرف اینکه به هردوی اینها عنوان سالبه محصّله میدهیم، این سبب میشود که بین ایندو وحدتی وجود داشته باشد؟ انسان و بقر هم یک جامع جنسی حیوان دارند، ضمن اینکه بین خود انسان و بقر تباین کلی وجود دارد، و«لیس فرد من ما صدق علیه احدهما یصدق علیه الاخر.»
پس ما نمیتوانیم چشم را ببندیم و بگوییم: یک سالبۀ محصّله هم متیقنه است و هم مشکوکه، لذا به کمک«لا تنقض الیقین بالشک» ما این سالبه محصّله را استصحاب میکنیم ولو اینکه حالت سابقهاش با انتفاء موضوع بوده است و حالت لاحقۀ مشکوکهاش با انتفاء محمول است. لذا یک راه برای جواب از این استصحاب همین است که ما هم معمولا در بحثهای گذشته که این استصحاب را مطرح میکردیم، از همین طریق جواب میدادیم که قضیتین اتحاد ندارد.
لکن یک راه دیگری هم برای جواب از این استصحاب وجود دارد، و آن راه این است که این استصحاب مثبت است. مثبت بودنش به این لحاظ است که وقتیکه شما این سالبۀ محصّله را مثل
یک خط موازی از آن زمان متیقن میگیرید و ادامه میدهید و میآورید تا زمان وجود این موضوع که عبارت از مرأه است، این خط موازی کأنّ کشیده شد و ادامه پیدا کرد تا زمان وجود موضوع، حالا بحث این است که رابطه بین این سالبه و بین وجود موضوع را چه درست میکند؟ یک رابطهای باید وجود داشته باشد بین مرأه و غیرقرشیة، حالا وصف داشته باشد، قضیۀ معدوله باشد، موجبۀ سالبة المحمول باشد، هیچیک از این عناوین را هم نداشته باشد، بالاخره آنکه موضوع است این است که بین این مرأه و غیرقرشیت، ارتباط وجود داشته باشد، و الا اگر این مرأه اینجاست، لکن غیرقرشیة یکجای دیگر وجود دارد، اینکه موضوع برای عام درست نمیکند، بین ایندو باید یک التقائی و یک ارتباطی و یک اضافهای پیدا شود، این اضافه پیدا میشود یا نه؟
اگر بگویید: اضافه و ارتباط پیدا نمیشود، پس موضوع برای دلیل عام با توجه بهعنوان مخصص و تقییدی که از ناحیه مخصص در اراده جدی حاصل میشود تحقق پیدا نکرده است، و اگر میگویید:
ما وقتیکه عدم قرشیت را بهنحو سالبه محصّله متیقنه ادامه دادیم تا موازی حیات این مرأه و تولد این مرأه اضافه پیدا میشود، میگوییم: این اضافه را چه کسی برای شما درست میکند؟ چه کسی حاکم به ثبوت این اضافه است؟ چه کسی حکم میکند به ارتباط بین این مرأه و غیرقرشیت؟ غیر از عقل، چیز دیگری وجود ندارد برای اینکه نه وجدانی حاکم است، نه استصحاب عدم اتصاف به غیر نحو قضیه سالبه محصّله حاکم است. در مثالهای دیگر شما میگفتید: این زید عالم سابقا فاسق نبود، حالا استصحاب میگوید: خود این«لا یکون فاسقا»، استصحاب میکردید بقای همین عدم اتصاف زید را«بکونه فاسقا». اصلا حالت سابقه شما«عدم اتصاف زید بکونه فاسقا» بود. این را استصحاب میکردید. اثر شرعی که عبارت از عام بود بر این ترتب پیدا میکرد. اما اینجا که شما عدم اتصاف را نمیتوانید استصحاب بکنید، آنکه اینجا وجدانا هست، «ولادة هذه المرأه» است. مرأه بودن این مولود، «امر وجدانی»، یک استصحاب سالبه محصّله هم میگوید: «هذه المرأة» قبل از آنکه وجود پیدا کند بهنحو سالبه محصّله«لم تکن قرشیة» همین را ما ادامهاش میدهیم، ادامه دادیم تا لحظۀ حیات این مرأة، اینجا وقتیکه توقف کرد، این عقل است که بین ایندو، ارتباط را ایجاد میکند، میگوید: مرأه بودن این محرز است، عدم قرشیت بهنحو سالبه محصّله هم به کمک لا تنقض الان متحقق است. الان عدم قرشیة متحقق است، دیوار که نمیتواند عدم قرشیة داشته باشد پس لامحاله این مرأۀ متولده لا تکون قرشیة. این یک حکم عقل است.
تا شما این عقل را در کار نیاورید، و نظر عقل را در اینجا پیاده نکنید، اضافۀ بین مرأه و عدم قرشیت تحقق پیدا نمیکند، درحالیکه در باب استصحاب، استصحاب نمیتواند لوازم عقلیهای که
مترتب بر مستصحب است و همینطور ملزومات عقلیه، و همینطور ملازمات عقلیه و همینطور لوازم و ملزومات و ملازمات عادیه را به استصحاب ثابت کنیم.
پس راه دومی که بهعنوان جواب از استصحاب قرشیت مطرح است این است که بر فرض که آن اشکال اتحاد قضیتین و وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه را کنار بگذاریم لکن با این مثبتیت چه کنیم؟ این استصحاب مثبت است، به خلاف آن استصحابات معموله که مستصحب ما«عدم اتصاف زید العالم بکونه فاسق» است. یک ماه پیش، زید عالم بود«و لم یکن متصفا بانّه فاسق»، همین عدم اتصاف زید عالم محرز العالمیة بکونه فاسقا که الان برای ما مشکوک است، برای اینکه احتمال میدهیم که یک فسقی از او صادر شده باشد، همین عدم اتصاف را ما استصحاب میکنیم، آثار خود همین عدم اتصاف را بار میکنیم، برای اینکه بعد از آنکه«اکرم العلما» به«لا تکرم الفساق» تخصیص خورد، مراد جدی، عالم غیرفاسق شد و ما همین معنا را استصحاب میکنیم. عالم بودن محرز و اتصاف یا عدم اتصاف به فسق و یا اتصافش به عدم الفسق که فرق نمیکند، مستصحب و مجرای استصحاب ما قرار میگیرد. اما در ما نحن فیه قضیه متیقنه ما این نبوده است که«هذه المرأة الموجودة لم تکن قرشیة» بلکه قضیه متیقنه ما یک سالبه محصّله با انتفاء موضوع بوده است، مرئهای نبود تا اینکه قرشیة باشد. حالا این را استصحاب کردیم و آوردیم مقابل مرأه در حال ولادت قرار دادیم.
اینجا ولادت وجدانی است، عدم قرشیت بنحو سالبه محصّله مستصحب است، اما چه سبب میشود که این سالبۀ محصّله را بقاء و استدامة با وجود موضوع مرتبطش بکند؟ هیچ مسألهای غیر از عقل در اینجا راه ندارد. عقل میگوید: مرأه که هست، آنهم که میشود غیرقرشیة باشد با وجود موضوع مرأه است، و شما هم که غیرقرشیة بهنحو سالبه محصّله استصحاب کردید پس لامحاله با کلمۀ«فاء» میگویید: «فبالنتیجه تکون هذه المرأه غیر قرشیة» این بالنتیجه را عقل میگوید، درحالیکه در باب استصحاب وقتیکه پای عقل در رابطه با موضوع و اثبات موضوع در کار آمد، این«یکون مثبتا» و استصحاب و سایر اصول مثبته«علی ما هو مقتضی التحقیق عند المحققین لیس بجار».
پس در نتیجه اینطور شد که استصحاباتی نظیر استصحاب عدم قرشیة و مثل استصحاب عدم قابلیت تزکیه، نه عدم وقوع تزکیه، چون بحث است که آیا در بعضی از حیوانات قابل تذکیه هست یا نه؟ نظیر این استصحاب عدم قرشیة در رابطه با عدم قابلیت تذکیه و همینطور مشابهات دیگری هم دارد بهنظر ما هیچیک از این استصحابات جریان پیدا نمیکند.
خلاصۀ اصل بحث ما این شد که اگر یک عامی داشته باشیم و تخصیص بخورد به مخصص منفصل، اگر یک استصحابی در رابطه با عنوان این مخصص جریان پیدا کند مانعی نیست، بقاء فسق زید را استصحاب کنید، و اگر یک استصحابی در عدم عنوان مخصص جاری بشود مانعی نیست و به کمک این استصحاب تمسک به عام میکنیم. و همانطوریکه توضیح دادیم اسم این تمسک به عام در شبهۀ مصداقیه نیست، بلکه قبل از تمسک، با استصحاب، موضوع عام را در رابطه با ارادۀ جدی، احراز میکنیم و بعد حکم عام را پیاده میکنیم، میگوییم: «هذا عالم غیر فاسق»، عالمیت آن وجدانی، و غیرفاسق بودن آن به کمک استصحاب. وقتیکه ثابت شد«هذا عالم غیر فاسق» مراد جدی مولا هم بیشتر از این نیست که عالم وجود داشته باشد و این عالم«لا یکون فاسقا» و بین عالم و عدم فسق، ارتباط باشد، حالا میخواهد بهنحو قضیۀ وصفیه، موجبه معدوله، موجبه سالبة المحمول، یا اگر هم سالبه محصّله است، سالبه محصّله یک قسمش، آن قسمی که تنها با وجود موضوع مطرح است، اما سالبه محصّله بهنحو عموم که با انتفاء موضوع هم تحقق پیدا میکند، آن نمیتواند نقشی داشته باشد. پس در آنجهت بحثی که مربوط به باب عام و تخصیص به مخصص منفصل است ما با مرحوم آخوند ره هیچگونه مخالفتی نداریم، فقط مخالفت با ایشان در استصحابات اعدام ازلیه است، که ایشان معتقدند در اعدام ازلیه مثل عدم قرشیة و عدم قابلیت حیوان للتذکیه و امثال ذلک، استصحاب جریان پیدا میکند، لکن ما معتقدیم که در اینجا استصحاب جاری نمیشود و تمسک به عام هم در شبهه مصداقیه مخصص جایز نیست. باید به یک اصول عملیه دیگری که به اختلاف موارد فرق میکند مراجعه شود. گاهی پای اصالة البرائة در کار است، چهبسا مواردی پای اصالة الاشتغال و قاعدۀ اشتغال در کار باشد به آن اصول باید مراجعه باشد. «هذا تمام الکلام» در تنبیه دوم از تنبیهات شبهه مصداقیه مخصص.
1 - کیفیت جریان استصحاب عدم ازلی از طریق سالبه محصّله را توضیح دهید.
2 - جواب استصحاب فوق را از نظر شرطیت اتحاد موضوع و محمول بیان کنید.
3 - مثبت بودن استصحاب عدم ازلی را شرح دهید.
4 - فرق جریان استصحاب مثبت در مقام را با استصحابات دیگر توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یکی دیگر از تنبیهات شبهه مصداقیه مخصّص این است که از کلام بعضی از فقها استفاده میشود که در برخی از موارد تمسّک به اصالة العموم میکنند، نه از باب اینکه شک در تخصیص داشته باشند، بلکه شکشان در رابطه با یک جهت دیگر است، اینها تمسّک به اصالة العموم میکنند و از راه اصالة العموم رفع شک در مورد مشکوک میکنند. گفتیم در مورد مشکوک، شک در رابطه با تخصیص نیست ولی در عین حال اصالة العموم راهگشا و رافع شک از غیر جهت تخصیص به نظر اینها هست. مثلا اگر در باب وضو و غسل فرض کنیم که یک دلیل خاصی نداشته باشیم که آن دلیل خاص بگوید که وضو حتما باید به ماء مطلق باشد غسل به ماء مطلق باشد، ما روی عدم وجود دلیل، در شک و تردید بمانیم که آیا همانطوریکه وضوی به ماء مطلق صحیح است آیا وضوی به ماء مضاف هم«صحیح ام لا؟» همانطوریکه غسل به ماء مطلق صحیح است آیا غسل به ماء مضاف هم «یکون صحیحا ام لا؟» اینها در این مورد گفتهاند که ما از راه اصالة العموم میتوانیم استکشاف کنیم
صحّت چنین وضو و چنین غسلی را و در حقیقت رفع شک کنیم و نتیجه بگیریم که هیچ مانعی ندارد که انسان به ماء مضاف هم وضو بگیرد و یا غسل کند.
گفتهاند: به این کیفیت که اگر وضوی به ماء مضاف مقیّد و متعلق نذر واقع شد، کسی نذر کرد«ان یتوضأ بماء مضاف» یا اینکه نذر کرد«ان یغتسل بماء مضاف» میگویند: ما این نذر را میگیریم و برای لزوم وفای به این نذر و وجوب وفای به این نذر تمسّک میکنیم به عموم«اوفوا بالنذور» همان طوریکه«اکرم العلماء» یک عامی است که جمع محلّی به لام افاده عموم میکند«اوفوا بالنذور» هم جمع محلّی به لام است و افاده عموم میکند و این نذر متعلق به وضوی به ماء مضاف را زیر چتر عموم«اوفوا بالنذور» میبریم و از راه عموم استفاده میکنیم که همانطوریکه مثلا نذر صلاة اللیل واجب الوفاء است، نذر فلان امر مستحب، واجب الوفا است، بلکه نذر واجبات وجوب وفا دارد، این نذر متعلق به وضوی به ماء مضاف هم به مقتضای اصالة العموم و زیر پوشش عموم«اوفوا بالنذور» وجوب وفا پیدا میکند. وقتیکه وجوب پیدا کرد، ما از طریق وجوب وفا با یک ملازمه عقلیه استکشاف میکنیم که لابد وضوی به ماء مضاف«یکون صحیحا و مشروعا». برای اینکه معنا ندارد که یک عملی باطل باشد، یک عبادتی غیرمشروع باشد و معذلک وجوب وفاء به نذر آن عبادت متعلق شود.
پس اگر یک عبادت متعلقه نذر، وجوب وفا پیدا کرد، از راه وجوب وفا«نستکشف صحة تلک العبادة» میفهمیم که پس معلوم میشود که وضوی به ماء مضاف صحیح است.
پس نتیجه اینطور شد آن چیزی که متعلق شک ماست و آن چیزی که برای ما مشتبه و مشکوک است این نیست که«اوفوا بالنذور» آیا تخصیص خورده است یا نخورده است؟ در رابطه با تخصیص ما شکی نداریم. شک ما در رابطه با صحّت وضوی به ماء مضاف و یا غسل به ماء مضاف است. پس «اوفوا بالنذور» در محدوده عموم خودش هیچ مسألهای ندارد و شک ما هم مرتبط به مسأله تخصیص و شئون مخصّص نیست.
شک ما فی نفسه به لحاظ اینکه فرضا دلیلی نداریم بر اینکه وضوی به ماء مضاف صحیح است یا نه؟ برای ما مشکوک مانده است که«هل یصحّ الوضوء بالماء المضاف کما یصح بالماء المطلق ام لا یصح؟». پس گفتهاند: با اینکه مشکوک ما عبارت از یک امری است نه در رابطه با مخصّص و نه در رابطه با شئون مخصّص است، لکن ما از طریق اصالة العموم میتوانیم رفع شک کنیم و با شمول «اوفوا بالنذور» وجوب وفای به این نذر را ثابت کنیم و از راه وجوب وفای به این نذر، استکشاف کنیم صحّت این عبادت منذوره و عمل متعلق نذر را.
دو مؤیّد را هم برای خودشان ذکر کردهاند. گفتهاند: در فقه دو مورد داریم که تقریبا مسلّم بین فقهاست و این هم حرف ما را تأیید میکند: یک مورد مسأله احرام قبل المیقات است که با اینکه در بعضی از روایات احرام قبل المیقات را به صلاة قبل الوقت تشبیه کردهاند، لکن در عین حال گفتهاند که همین احرام قبل المیقات اگر متعلق نذر واقع شد و کسی نذر کرد که از قبل میقات محرم شود، نذرش صحیح است و احرامش هم صحیح است، حتی مثلا اگر کسی نذر کند که در همین فرودگاه مهرآباد تهران محرم شود، حالا فرض کنید شب هم هست و تظلیل در شب هم مانعی ندارد، حالا اگر مانعی هم داشته باشد، لطمهای به صحّت احرام نمیزند نذر میکند که از همین فرودگاه مهرآباد مثل اینهایی که الان عمره مفرده میخواهند بروند نذر کنند که از اینجا محرم شوند، این نذر صحیح است و احرام صحیح است و مسأله هم نصا و فتوی مورد اتفاق است و کسی در آن هیچگونه مناقشهای نکرده است.
مورد دوم که شاید خیلی مثل مورد اول مسلّم نباشد، لکن آنهم مورد فتوا هست این است که اگر کسی روزه مقیّد به سفر را نذر کند، نذر کند در این سفری که به مشهد مشرّف میشود، در مشهد با اینکه ده روز نمیماند آن پنج روزی که در مشهد میماند، روزه مستحبی بگیرد که نذر کند صوم مقیّد به سفری که نماز در آن سفر شکسته است، یعنی اقامه ده روز در آن تحقّق ندارد. اینجا هم گفته شده است که این نذر درست است و روزه هم درست است و هیچ مشکلی در این رابطه نیست.
ایندو مورد را در ما نحن فیه بهعنوان تأیید ذکر کردهاند. ما باید بررسی کنیم و ببینیم اساس این حرف درست است یا نه؟ برای بررسی این مطلب اول باید ببینیم که بین ما نحن فیه و بین ایندو موردی که بهعنوان مؤیّد ذکر کردهاند آیا فرق وجود دارد و یا کاملا تشابه تحقّق دارد؟ بعد ببینیم در باب نذر احرام قبل المیقات وضع چگونه است و در ما نحن فیه که نذر وضوی به ماء مضاف است، وضع چگونه است اینها ان شاء الله باید بررسی شود.
اولا میگوییم: بین ما نحن فیه و ایندو موردی که شما ذکر کردید، دو جهت فرق روشن وجود
دارد که نمیشود ما نحن فیه را به ایندو مورد که بهعنوان مؤیّد ذکر شده است شما تشبیه کنید: یک فرق این است که در ما نحن فیه شما میخواهید از طریق اصالة العموم و تمسّک به«اوفوا بالنذور» استفاده کنید که وضوی به ماء مضاف صحیح است. آیا مدعای شما این است که وضوی به ماء مضاف، مطلقا صحیح است یا در آنجایی که متعلق نذر واقع میشود؟ آن چیزی که شما میخواهید از راه اصالة العموم استکشاف بکنید و در حقیقت مدعای شما را تشکیل میدهد شما میخواهید با اصالة العموم رفع شک کنید.
مشکوک شما این بود که وضو به ماء مضاف درست است یا باطل؟ صحبتی از نذر در مشکوک شما و مشتبه شما و مدعای شما وجود ندارد. مشکوک این است که«هل الوضوء بالماء المضاف صحیح ام باطل؟» و شما هم میخواهید از طریق تمسّک به عموم«اوفوا بالنذور» این را ثابت کنید که وضو به ماء مضاف مطلقا صحیح است حتی نسبت به آن کسی که نذر نکرده است که وضو به ماء مضاف بگیرد و بدون نذر میخواهد به ماء مضاف وضو بگیرد. پس آن چیزی که در ما نحن فیه مشکوک شماست و آن چیزی که با تمسّک به اصالة العموم در ما نحن فیه میخواهید اثبات کنید «صحة الوضو بالماء المضاف مطلقا» است میخواهد متعلق نذر باشد و یا متعلق نذر نباشد درحالی که در مسأله احرام قبل المیقات، مسأله صحّت احرام قبل المیقات مقیّد به حال نذر است که اگر کسی بدون نذر بخواهد قبل المیقات محرم شود، همان تعبیری که در بعضی از روایات وارد شده است که ما در بحث حج هم ملاحظه کردیم که امام صادق(علیه السلام) در مدینه در منزل خودشان نشسته بودند دیدند که یکی از این شیعهها وارد شد بر امام صادق(علیه السلام) درحالیکه محرم بودند و لباس احرام به تنش بود.
امام فرمودند به چه مناسبت در مدینه محرم شدی؟ گفت: من قبل از مدینه حسابش را کردم که هرچه انسان بیشتر در حال احرام باشد ثوابش بیشتر باشد. امام فرمود که اشتباهت همین است، احرام قبل المیقات مثل نماز قبل الوقت است. همانطوریکه نماز قبل الوقت باطل و غیرمشروع است احرام قبل المیقات هم باطل و غیرمشروع است. پس در حقیقت آن چیزی را که شما بهعنوان مؤیّد آوردید، صحّتش مقیّد به حال نذر است. یعنی اینطور نیست که از راه صحّت نذر احرام قبل المیقات کشف کنیم که مطلق احرام قبل المیقات درست است، میخواهد متعلق نذر باشد یا متعلق نذر نباشد. شما در ما نحن فیه، چنین مطلبی را دارید ادعا میکنید. شما میگویید از راه تمسّک به عموم«نستکشف صحّة الوضوء بالماء المضاف» حالا میخواهد کسی نذر کند این وضوی به ماء مضاف را یا نذر نکند. اینچه شباهتی به مسأله و نذر احرام قبل المیقات دارد؟ این یک جهت فرق است.
جهت دوم فرق که این هم از همین مطالبی که مطرح کردیم ظاهر شد، این است که ما در مسأله احرام قبل المیقات در هیچیک از دو طرف قصه، امر مشکوک و مشتبهی نداریم. ما میدانیم که احرام قبل المیقات اگر متعلق نذر نباشد، قطعا باطل است و اگر متعلق نذر شد، قطعا صحیح است و همین طور در مسأله نذر صیام مقیّد به سفر هم همینطور است. ما آنجا صورت مشکوکة و فرض مشکوکی اصلا نداریم. میدانیم که اگر کسی مشهد برود و پنج روز بخواهد بماند اگر بخواهد بدون نذر روزه بگیرد، روزهاش قطعا باطل است و اگر با نذر مقیّد به سفر روزه بگیرد قطعا صحیح است.
یک مورد مشتبهی که از راه اصالة العموم بخواهیم رفع شک کنیم، در ایندو موردی که شما بهعنوان مؤیّد ذکر کردید، نداریم به خلاف ما نحن فیه که ما از اول وارد یک مسأله مشکوکه شدیم«هل یجوز التوضّی بالماء المضاف»؟ هل یجوز الاغتسال بالماء المضاف ام لا یجوز؟» پس اینکه بخواهیم این دو مورد را بهعنوان مؤیّد که حداقل مشابه با ما نحن فیه باید باشد، هیچگونه ارتباطی بین ما نحن فیه و بین ایندو موردی که شما بهعنوان مؤیّد ذکر کردید، نیست.
پس اولین اشکالی به این بعضی از فقها داریم، این است که تشبیه کردن این موردی که ذکر کردند به آن دو مسألهای که تقریبا مشهور و در مسأله احرام قبل المیقاتش مسلّم بین فقهاست و روایات خاصهای هم دلالت دارد، این تشبیه درست نیست. مگر اینکه بعضی از فقها از اینجا مشکل را سرایت بدهند به همان جا بگویند: چطور شد که احرام قبل المیقات با اینکه شما میگویید: مسلّم، غیرمشروع است بهوسیله نذر مشروعیت پیدا میکند، صوم در سفر با اینکه مسلّم در غیر صورت نذر، غیرمشروع است با توجه به تعلّق نذر، مشروعیت پیدا میکند. ممکن است که کسی این سؤال را کند، لکن جوابش را هم مرحوم آخوند به یک صورت ذکر کردند و هم تحقیق بیشترش در کتاب حج در همین بحث احرام قبل المیقات مطرح است.
مرحوم آخوند بهعنوان جواب دو راه ذکر کردهاند: یک راه این است که ایشان فرمودهاند که ما ممکن است اینطور بگوییم که احرام چه قبل المیقات باشد و چه من المیقات باشد، ذاتا یک امر مشروع و حسنی است، منتها چرا شارع جلوی احرام قبل المیقات را گرفته است؟ میفرمایند: ممکن است که این حرف را بزنیم که احرام قبل المیقات دو فرض دارد اگر متعلق نذر واقع نشود، آن حسنی که در احرام قبل المیقات است مواجه با یک مانع قویی است که با توجه به آن مانع قوی، شارع جلوی احرام قبل المیقات را گرفته است اما در صورت نذر، دیگر آن مانع وجود ندارد. آن اقتضای اولی و
حسن اولی بهجای خودش محفوظ است، بدون اینکه در مقابل، یک مانعی وجود داشته باشد. پس فرق بین صورت نذر و عدم نذر با توجه به اینکه در هردو، اقتضای حسن و اقتضای مشروعیت وجود دارد این است که در صورت عدم نذر، وجود یک مانع قوی، جلوی این اقتضا را میگیرد و نمیگذارد که این مشروعیت موجب این شود که شارع احرام قبل المیقات را اجازه بدهد. اما بعد از آنکه متعلق نذر واقع شد، به تعلّق نذر، این مانع برطرف میشود و آن حسن ذاتی و اقتضای مشروعیت بدون اینکه در مقابل آن، مانعی وجود داشته باشد، سر جای خودش محفوظ است. لذا نه تنها شارع میگوید: احرام قبل المیقات جایز است بلکه با توجه به نذر، الزام میکند احرام قبل المیقات را که اگر کسی نذر کرد احرام قبل المیقات را نه تنها مشروعیت پیدا میکند، بلکه لزوم هم پیدا میکند؛ مثل سایر اموری که متعلق نذر واقع میشود. این یک راهحلی است که ایشان ارائه میکنند.
راهحل دومشان این است در کتاب النذر این بحث است که بعد از آنکه در تعلق نذر، رجحان اعتبار دارد و متعلق نذر باید یک امر راجحی باشد با توجه به این معنا، این اختلاف هست که آیا این رجحان معتبر در متعلق نذر با قطعنظر از نذر باید این رجحان وجود داشته باشد یا اینکه اگر یک جایی فرض کردیم که عملی خودش فینفسه رجحان ندارد، اما اگر نذر به او تعلّق بگیرد با توجه به تعلّق نذر، رجحان پیدا میکند، بگوییم: همین در صحّت نذر و در وجوب وفای به نذر کفایت میکند.
اینجا هم بگوییم: احرام قبل المیقات با قطعنظر از تعلّق نذر، هیچگونه رجحانی ندارد و همان تعبیری که امام صادق(علیه السلام) فرمودند مثل نماز قبل الوقت است، لکن خصوصیتی که در باب احرام است، این است که به سبب تعلّق نذر به این احرام، رجحان بر آن حادث میشود و بگوییم: همین حدوث رجحان و رجحان جائی من قبل النذر، در صحت نذر و وجوب وفای به نذر کفایت میکند.
لازم نیست که ما اول منذور را با قطعنظر از نذر ملاحظه کنیم و بگوییم: صلاة اللیل فینفسه ولو این که نذری هم نباشد«یکون مستحبة راجحة» آنوقت نذر به آن تعلّق بگیرد؛ بلکه آن یک مصداق از نذر صحیح است، اما یک مصداق دیگری هم نذر صحیح دارد و آنجایی است که با قطعنظر از تعلّق نذر، هیچگونه رجحان و مشروعیتی ندارد، اما با توجه به تعلّق نذر، رجحان پیدا میکند. ما مسأله احرام قبل المیقات یا صوم فی السفر را ممکن است به این صورت حل کنیم، اما آیا این نوع راهحلها به درد ما نحن فیه میخورد، یا اینکه بین ما نحن فیه و بین ایندو مورد از نظر دلیل اصلا فرق وجود دارد و هیچگونه تشبیه و شباهتی بین ما نحن فیه و ایندو مورد وجود ندارد؟
1 - علت جواز تمسک به اصالة العموم در موارد شک چیست؟
2 - دو مؤید بر جواز تمسک به اصالة العموم در موارد شک را بیان کنید.
3 - فرق میان ما نحن فیه با مؤیدات را توضیح دهید.
4 - راهحل مرحوم آخوند ره برای احرام قبل از میقات چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بعضی از فقها با تمسک به اصالة العموم، رفع شک کردهاند، اما این شک در ناحیۀ مخصّص نبوده است، بلکه در رابطه با یک جهت دیگری بوده است، ما اول این مسأله را بررسی بکنیم و بعد هم ان شاء الله مسألۀ نذر احرام قبل المیقات را که بهعنوان مؤیّد ذکر کردهاند بررسی بکنیم.
ما از بعضی فقها سؤال میکنیم که شما در مسألۀ وضوی به ماء مضاف یا غسل به مای مضاف که شک دارید صحیح است یا باطل؟ با فرض اینکه دلیل خاصی که دلالت بر صحت یا دلالت بر بطلان کند، نداشته باشیم، با فرض نبودن چنین دلیلی، شما میگفتید: وضوی به مای مضاف متعلق نذر واقع میشود و عموم دلیل وجوب وفا به نذر، به وجوب وفا به این نذر حکم میکند و ما از طریق وجوب وفا، کشف میکنیم صحت این عمل را برای اینکه اگر وضو به ماء مضاف باطل بود، این نذر معنا نداشت، وجوب وفاء پیدا کند، پس وجوب وفا ملازم با صحت این عمل است.
فعلا کاری به آن اشکالات دیروز نداریم، در همین جایی که وضوی به مای مضاف متعلق نذر
واقع میشود، از این بعض فقها سؤال میکنیم که در اینجا چند دلیل وجود دارد و طرف حسابمان و طرف لحاظمان عبارت از چند دلیل است در جواب ما چه میگوید؟
چیزیکه میتواند در جواب ما بگوید این است که ما یک دلیل عامی داریم که دلالت میکند بر وجوب وفای به نذر مطلقا، سؤال میکنیم که دلیل دیگری غیر از این دلیل عام، وجود دارد یا ندارد؟ این بعضی از فقها چارهای ندارد بگوید: بله، یک دلیل دیگری داریم که به اعتبار آن دلیل، فقها مسأله رجحان را در متعلق نذر اعتبار میکنند. حالا کاری نداریم که مقصود از رجحان، رجحان فی نفسه باشد و یا رجحان ناشی از قبل نذر هم کافی باشد. به این جهت کاری نداریم، ولی اجمالا میدانیم که اگر کسی یک شیء مباحی را نذر بکند، این نذر منعقد نمیشود، اگر یک شیء مکروهی را کسی نذر بکند، این نذر منعقد نمیشود، تا چه برسد به اینکه یک عمل حرامی را کسی نذر بکند. عدم انعقاد نذر در این موارد، لابد مستند به یک دلیل است و واقعش هم همین است و آن دلیل مطابق با روایاتی که در این باب وارد شده است، مفادش این است میگوید: «لا نذر الاّ فی طاعة الله.»
پس ما در مقابل ادلّه عامه وجوب وفاء به نذر، یک دلیل دیگری هم داریم که میگوید: «لا نذر الاّ فی طاعة اللّه». حالا سؤال ما این است که آیا این«لا نذر الاّ فی طاعة الله» در مقابل آن دلیل عام وجوب وفاء به نذر، چه عنوانی دارد و شما چه تعبیری دربارۀ این دلیل میکنید و چه عنوانی به او میدهید؟
عنوانی که در اینجا داده میشود، از دو احتمال خارج نیست، یا شما باید رسما این«لا نذر الاّ فی طاعة الله» را بهعنوان یک دلیل مخصّص مطرح بکنید و بگویید: همانطوریکه«لا تکرم الفساق من العلماء» در رابطه با عموم«اکرم العلماء» عنوان تخصیصی و مخصّص منفصل دارد، این«لا نذر الاّ فی طاعة الله» هم در مقابل ادله عامّه وجوب وفاء به نذر، عنوانش، عنوان مخصص است.
احتمال دوم این است که روی اصطلاح فقهی، عنوان حکومت به این دلیل بدهید مثل اینکه شما در مقابل ادلّه شکوک در باب نماز که«إذا شک المصلی بین الثلاث و الاربع» وظیفهاش بنابر اربع است، «ثمّ الاتیان بصلاة الاحتیاط» آنجا در مقابلش، بعضی از ادلهای دارید که بهعنوان حاکم و حکومت مطرح است، مثل دلیلی که میگوید: «لا شک لکثیر الشک»، همانطوریکه«لا شک لکثیر الشک، دلیل حاکم بالنسبة علی ادلة الشکوک» و معنای حکومت این است که نظارت به دلیل محکوم دارد و در مقام توضیح و تفسیر و تبیین مراد دلیل محکوم است و در این مقام، گاهی توسعه در دلیل محکوم را اقتضا میکند و گاهی تضییق در دلیل محکوم را اقتضا میکند، شما بگویید: این«لا نذر الاّ
فی طاعة اللّه» در مقابل عموم دلیل وجوب وفاء به نذر عنوان حکومت دارد.
آیا غیر از مسأله تخصیص و غیر از احتمال حکومت، یک احتمال سوّمی هم در اینجا جریان دارد؟ وقتیکه دلیل وجوب وفاء به نذر با دلیل«لا نذر الا فی طاعة الله» ملاحظه شوند، آیا غیر از مسألۀ احتمال تخصیص و احتمال حکومت، جایی برای احتمال سوم باقی میماند؟ «بیننا و بین وجداننا» با آن ضوابطی که در دست ما هست و با آن معیارها و موازینی که در اختیار ما هست، غیر از ایندو احتمال، دیگر احتمال سومی وجود ندارد.
حالا ما روی هردو احتمال با بعضی از فقهایی که در این مسأله، تمسک به عموم ادله وجوب وفاء به نذر کردند صحبت میکنیم و میگوییم: برای ما توضیح بدهید، شما که شک میکنید در اینکه آیا وضو به ماء مضاف صحیح است یا نه، ولو اینکه مشکوک خودتان و تعبیرتان را از مشکوک، به عنوان صحّت و بطلان مطرح میکنید، اما واقعیتش این است که اگر وضو به ماء مضاف، «طاعة اللّه» باشد، این«یکون صحیحا» اما اگر طاعة الله نباشد، «یکون باطلا». پس شک شما در صحت وضو به ماء مضاف و بطلان به ماء مضاف، در حقیقت برگشت به این است که همانطوریکه وضوی به ماء مطلق، قطعا«طاعة اللّه» است، آیا وضوی به مایع مضاف هم«یکون طاعة للّه أم لا یکون طاعة للّه؟»
درست است که این مسأله باید از شارع گرفته بشود، اما شما در مفهوم«طاعة اللّه» تردید ندارید.
اینطور نیست که از شما بپرسند که«ما معنی طاعة الله؟» شما در جواب بمانید و یا تردید بین اقل و اکثر داشته باشید. مثلا در مسأله فسق، اینجایی که شبهۀ مفهومیۀ فسق مطرح میشد، میگفتید: انسان ممکن است که در مفهوم فسق تردید داشته باشد که آیا فاسق اختصاص دارد به آن کسی که تنها گناه کبیره مرتکب میشود و یا اینکه اگر کسی گناه صغیره هم مرتکب شد«یکون فاسقا؟» آنجا شبهه، شبهۀ مفهومیه بود و تردیدش بین اقل و اکثر بود، یک قدر متیقنی داشت و یک زائد مشکوک که مشکوکیتش در رابطه با مفهوم فسق بود. اما اینجا شما در معنای«طاعة الله» تردید دارید، آیا«طاعة الله» مردد بین متبائنین است؟ مردد بین اقل و اکثر است؟ در این مفهوم آیا تردیدی هست و یا اینکه اگر از شما بپرسند«ما معنی طاعة الله؟» میگویید: هر امر راجحی که انسان را به خدا نزدیک بکند «هو طاعة الله»، دیگر در این مفهوم از نظر قلّت و کثرت، تردید ندارید. پس تردیدتان در وضوی به ماء مضاف، چه نوع تردیدی است؟ هیچ راهی غیر از این ندارید که بگویید: این شبهۀ مصداقیه مخصّص است. مثل آنجایی که شما معنای فسق را بدانید لکن ندانید که در خارج، این معنای مسلّم
فسق آیا در زید عالم خارجا تحقق پیدا کرد و یا اینکه خارجا تحقق پیدا نکرد؟
در اینجا، روی احتمال اول که«لا نذر فی طاعة الله» را در مقابل دلیل عام وجوب وفاء به نذر، اگر ما عنوان مخصّص به او بدهیم که طبعا هم مخصّصش، مخصص منفصل است برای اینکه این«لا نذر الاّ فی طاعة الله» در یک دلیل دیگری وارد شده است، غیر از دلیلی که وجوب وفاء به نذر را دلالت میکند.
اگر اینطور شد، از بعضی از فقها میپرسیم که اینجا با مسأله شبهۀ مصداقیۀ مخصّص چه فرق میکند؟ آیا فرقی بین ایندو وجود دارد؟ اگر فرقی وجود نداشت، آنوقت ما برمیگردیم به همان حرفی که خودمان در رابطه با شبهۀ مصداقیۀ مخصّص منفصل ذکر کردیم، گفتیم: بهطور کلی در شبهۀ مصداقیۀ مخصّص، همانطوریکه دلیل خود مخصّص نمیتواند مرجع و مورد تمسک باشد، تمسک به عام هم جایز نیست و گفتیم: بین مخصّص لفظی و بین مخصّص لبّی، هیچ فرقی نیست و آن تفصیلی را که مرحوم آخوند در مخصّص لبّی ذکر کردند و در یک صورت میخواستند تمسک به عام را در شبهۀ مصداقیۀ مخصّص لبّی تجویز بکنند، ما این بحث را گذراندیم و عرض کردیم حتی در آن موردی که ایشان ذکر کردند، تمسک به عام جایز نیست.
پس نتیجه اینطور شد که در این«لا نذر الاّ فی طاعة الله» اگر آن احتمال اول که مسألۀ عنوان مخصّص در مقابل دلیل وجوب وفاء به نذر راه داشته باشد، بدانید که بین این و بین آن مثالی که ما مکرر میزدیم: «أکرم العلماء و لا تکرم الفساق من العلماء» هیچ فرقی نیست. هردو شبهه، شبهۀ مصداقیه است، در نتیجه شک در رابطه با مخصص است و تمسک به عموم عام هم«لیس بجائز».
پس این چیست که شما عبارت را عوض کردید و گفتید: ما هم تمسک به عام میکنیم و همچون شک در رابطۀ با مخصص نیست، از طریق تمسک به عام، رفع شک میکنیم و میگوییم: وضوی به ماء مضاف«یکون صحیحا مشروعا؟» بلکه شک شما درست در رابطۀ با مخصص است، آنهم شبهۀ مصداقیه و هیچ حق رجوع به عام و تمسک به عام ندارید، با اینکه چنین استفادهای برای شما پیدا بشود، این درصورتیکه عنوان، عنوان مخصص باشد.
اما اگر گفتید: لحن این عبارت«لا نذر الا فی طاعة الله» مثل لحن«لا شک لکثیر الشک» است،
همانطوریکه در«لا شک لکثیر الشک» عنوان، عنوان حکومت است، عنوان توضیح و تفسیر است ولو اینکه دلیل مخصص هم ما عرض کردیم که مراد جدی را تضییق میکند لکن عنوان، عنوان تفسیری و عنوان توضیحی نیست، لذا گاهی دلیل حاکم، بهجای اینکه ایجاد تضییق بکند، ایجاد توسعه میکند و در دلیل مخصّص اصلا توسعه معنا ندارد، یکچیزی عنوانش، عنوان مخصص باشد لکن معذلک توسعه در دلیل عام ایجاد بکند، در باب مخصص این معنا مفهوم ندارد، اما در دلیل حاکم مفهوم دارد، گاهی در مقام توضیح و تبیین دلیل محکوم توسعه میدهد و گاهی تضییق میکند مثل«لا شک لکثیر الشک» که دائرۀ ادله شکوکی که در رابطه با رکعات نماز وارد شده است را تضییق میکند. ما حرفی نداریم، شما بگویید: این«لا نذر الاّ فی طاعة الله» در مقابل دلیل وجوب وفاء به نذر، عنوانش، عنوان حکومت است لکن اینجا مطلب مهمی باید ملاحظه بکنیم و آن این است که آیا دلیل حاکم وقتیکه در کنار دلیل محکوم گذاشته میشود، با اینها بهعنوان دو دلیل برخورد میشود که ما میگوییم: «انّ لنا دلیلین مستقلین احدهما حاکم و الاخر محکوم؟» اینطور است؟ و یا اینکه دلیل حاکم با دلیل محکوم به منزله دلیل واحد است مثل اینکه اگر در همان مثال«اکرم العلماء» اگر بهجای دلیل مخصص، یک دلیل حاکمی آمد و اینطوری گفت: «العالم الفاسق لیس بعالم اصلا»، در منطق من اینطوری است، اگر یک عالمی خدای نکرده خدای نکرده فاسق شد، نه اینکه«هو عالم فاسق»، اصلا این«لیس بعالم.» اگر«لیس بعالم» شد، پس«اکرم العلماء»، دیگر نمیتواند این را بگیرد و شامل بشود، بعد از آنکه خود مولا دارد تصریح میکند که در قاموس من مولا، عالم فاسق«لیس بعالم»، مثل اینکه گاهی تعبیر میکنیم و میگوییم: این روحانی فاسق«لیس بروحانیّ اصلا.» اگر یکچنین تعبیری مولا کرد، در نتیجه مراد خودش را از«اکرم العلماء» مشخص کرد، اینجا ما دو دلیل داریم که «احدهما محکوم و الاخر حاکم؟» و یا اینکه کأنّ مجموعا یک دلیل از ناحیه مولا صادر شده است؟
بهعبارت روشنتر: در مسأله عام و خاص، میگفتیم: دلیل مخصّص در اراده استعمالیۀ عام هیچ دخالتی نمیکند، مراد استعمالی، همان عموم است و هیچ مجازیتی هم در کار نیست، اصالة العموم هم با وجود دلیل مخصّص محفوظ است ولکن دلیل مخصص مراد جدی مولا را تضییق میکند و دائرۀاش را محدود میکند. لذا نمیتوانیم دلیل مخصص را با دلیل عام، یک دلیل حساب بکنیم برای اینکه دلیل عام از نظر اراده استعمالیه عموم دارد، اصالة العموم دارد و دلیل خاص هم به جنگ اصالة العموم نمیآید، دلیل خاص روی آن اصالة التطابق اثر میگذارد، میگوید: خیال نکن همۀ اینهایی که مراد استعمالی مولا هست، مراد جدی مولا هم باشد بلکه مراد جدّی مولا، عالم غیرفاسق است. اما در دلیل حاکم، اصلا نظارت به خود مقام دلالت دلیل محکوم است، مثل یک آیهای که تفسیر میکنند
و یک آیهای که توضیح میدهند، خود این آیه و خود مفاد این آیه را دارند بیان میکنند، دلیل حاکم، مبیّن همان مفادّ استعمالی دلیل محکوم است، لذا دلیل حاکم، بهمنزله یک دلیل جداگانه نیست بلکه مجموع دلیل حاکم و محکوم بمنزلۀ دلیل واحد است و اگر بخواهیم تشبیه بکنیم باید بگوییم: شبیه تخصیص بمخصّص متصل است. آنجاییکه تخصیص به مخصص متصل بود، آنجا که دیگر روشن بود که یک عنوان بیشتر نداریم و کسی به خودش اجازه نمیداد که تمسک به عام بکند در شبهۀ مصداقیه مخصّص متصل، دلیل حاکم ولو اینکه جدای از دلیل محکوم وارد شده است و بین زمانهای آنها اختلاف است لکن به منزله مخصّص متصل است و دیگر آنهایی که تمسک به عام را در شبهۀ مصداقیۀ مخصّص منفصل جایز میدانند، آنها هم به خودشان اجازه نمیدهند که تمسک به عام را در شبهۀ مصداقیۀ مخصّص متصل جایز بدانند. شاید این مقدار نیاز به توضیح داشته باشد که ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - مقتضای بررسی تلازم وجوب وفای به نذر با صحت عمل را بیان کنید.
2 - دلیل«لا نذر الا فی طاعة الله» نسبت به دلیل عموم وجوب وفای به نذر چه عنوانی دارد؟
3 - وضوح معنای طاعة الله نشانگر چیست؟
4 - مقتضای تخصیص عموم وجوب وفای به نذر به دلیل«لا نذر الا فی طاعة الله» یا حکومت آن را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در مقابل دلیل عام وجوب وفای به نذر دلیل دیگری داریم که میگوید«لا نذر الا فی طاعة الله» و این دلیل نسبت به دلیل اول اگر عنوانش تخصیص باشد، در مسألۀ وضوی به مای مضاف حتی در آنجاییکه متعلق نذر واقع بشود، تمسک به عموم دلیل وجوب وفا عینا همان تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص است و چیزی خارج از این عنوان نیست و اما اگر دلیل دوم عنوان مخصص نداشته باشد، بلکه عنوان حکومت داشته باشد، ما در درجۀ اول مدعی هستیم که دلیل حاکم در رابطۀ با دلیل محکوم عنوان دو دلیل را ندارد، بلکه عنوان شرح و عنوان تفسیر را دارد، مثل اینکه خود مولا دلیل وجوب وفای به نذر را معنا بکند. اگر خود مولا بیان کرد، همان دلیل است منتها دلیل مبیّن، دلیل تفسیر شده است.
پس اولا ما مدعی هستیم که اینها دلیلان نیستند بلکه به منزله یا حقیقتا دلیل واحدند و اگر دلیل واحد شد مثل آن مثالی میماند که مکرر عرض کردیم که اگر خود مولا که ابتدائا میگفت«اکرم
العلماء العدول» و شما شک میکردید در اینکه زید عالم آیا اتصاف به عدالت دارد یا به علت اینکه مرتکب کبیره شده است احتمالا«لیس بعادل» این در حقیقت تمسک به دلیل در شبهۀ مصداقیۀ خود همان دلیل است و این را کسی بههیچوجه جایز نمیداند. حالا اگر کسی این حرف را نپذیرفت و گفت دلیل حاکم خودش یک دلیل مستقلی است و دلیل محکوم، دلیل دیگری و«هما دلیلان».
میگوییم مانعی ندارد لکن همان ملاکی که در تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص، مانع از جواز تمسک به عام میشود عینا در دلیل حاکم و محکوم هم همین معنی جریان دارد، برای اینکه لسان دلیل حاکم با دلیل مخصص و زبانش فرق میکند و الا در اینجا که دلیل حاکم در رابطۀ با دلیل محکوم ایجاد تضییق میکند نتیجتا همان تخصیص است بدون اینکه با تخصیص از نظر نتیجه فرقی داشته باشد. پس همان ملاکی که در آنجا اقتضا میکرد عدم جواز را، در شبهۀ مصداقیۀ دلیل حاکم هم نمیشود به عموم دلیل محکوم تمسک کرد، برای اینکه هیچ فرقی بین ایندو مسأله وجود ندارد.
خلاصه بعضی از فقها که مسألۀ صحت وضوی به مای مضاف یا غسل به مای مضاف را از ادلۀ وجوب وفا به نذر میخواهند استفاده بکنند و عنوانش هم این است که این غیر از تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص است، ملاحظه فرمودید که نه، یا همان عنوان است عینا یا همان عنوان است ملاکا. هیچ فرقی بین اینجا و بین آنجا وجود ندارد. و اما چون تأیید آورده بودند به مسألۀ نذر احرام قبل المیقات با اینکه این یک مسأله فقهی است و در کتاب الحج مورد بحث است و ما هم در آنجا بحث کردهایم، لکن بد نیست که اجمال آنجا را هم مختصرا عرض کنیم.
در مسأله نذر احرام قبل المیقات ما سه نوع دلیل داریم، به خلاف این وضوی به مای مضاف که دو تا دلیل بیشتر نداشتیم و وضع ایندو تا دلیل را هم ملاحظه فرمودید. اما در نذر احرام قبل المیقات ما سه جور دلیل داریم: یک دلیل روایات صحیحۀ معتبره است و این روایات، مواقیتی را که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) این مواقیت را برای احرام مشخص کرده است، نقل میکند و ضمنا عبارتی در آنجا به کار میرود و امام معصوم(علیه السلام) وقتی میخواهد این مواقیت رسول خدا را بیان کنند، اینطور میفرمایند:
این مواقیت این اثر را دارد که لاینبغی که مقصود لایجوز است به قرینۀ روایات دیگر«لا ینبغی لحاج
و لا معتمر أن یحرم قبلها و لا بعدها» هیچ حاجی و هیچکسی که عمره میخواهد انجام بدهد بر او جایز نیست و مشروع نیست که قبل از این مواقیت محرم بشود و یا از این مواقیت بگذرد و بعد از میقات محرم بشود. پس یک دلیل این نوع دلیل است که مقتضای این دلیل این است که«الاحرام قبل المیقات لیس بجائز و لا مشروع» و مقتضای اطلاقش این است که حتی در صورت نذر هم«لا یکون مشروعا» بهطوریکه اگر ما بودیم و این نوع از دلیل باید در صورت نذر هم بگوییم، فایده ندارد و احرام قبل المیقات با نذر هم مشروعیت پیدا نمیکند. لکن این یک نوع دلیلی است که در آنجا وارد شده است. نوع دوم همان دلیلی است که در مطلق نذر وارد شده است«لا نذر الا فی طاعة الله» و به تعبیر رایج دلیلی است که میگوید در متعلق نذر رجحان لازم است و فعل منذور باید رجحان شرعی داشته باشد. دلیل سوم که دیگر ما کاری به عموم وجوب وفای به نذر نداریم به این لحاظ که دلیل خاص قائل شده است بر اینکه اگر کسی احرام قبل المیقات را نذر بکند، نذرش صحیح و واجب الوفا است. این هم دلیل خاصی که در رابطۀ با نذر احرام قبل المیقات وارد شده است.
وقتیکه بخواهیم بین این سه دلیل، توفیقی حاصل شود و یک جمعی بین این انواع ثلاثۀ دلیل تحقق پیدا کند به چه کیفیت جمع میکنیم؟ دو راه برای جمع بین این سه نوع دلیل امکان دارد که یکی از ایندو راه را انتخاب بکنیم. یک راه این است که بگوییم: ما«لا نذر الا فی طاعة الله» را قبول داریم، اما چه کسی میگوید که«الاحرام قبل المیقات لیس بطاعة الله» شما میگویید اطلاق آن نوع دلیل اول، آنکه میگوید«لا ینبغی لحاج و لا معتمر أن یحرم قبلها» خوب میگوییم این اطلاق دارد مگر اطلاق قابل تقیید نیست؟ اینطور نیست که لسان این دلیل مثلا آبی از تقیید باشد. «لا ینبغی لحاج و لا معتمر أن یحرم قبل هذه المواقیت» میگوییم مورد استثنا شده است«الا فی صورة النذر» دلیلش چیست؟ دلیلش آن نوع سوم است که میگوید نذر احرام«قبل المیقات صحیح مشروع یجب العمل به» و آنقدر هم این مسأله همینجا حاد است که اگر کسی نذر بکند، احرام قبل المیقات را و وفای به نذرش نکند، همان کفارۀ مخالفت نذر که در سایر موارد مخالفت نذر مترتب است، همان کفاره هم به تصریح فقها در همینجا مترتب است. اگر کسی نذر کرد که از فرودگاه مهرآباد محرم شود اگر وفای به این نذر نکند«یجب علیه الکفارة» منتها میگویند اگر از فرودگاه مهرآباد محرم نشد و رسید به میقات و از میقات محرم شد، احرامش صحیح است، اما مخالفت نذر و کفارۀ مخالفت نذر این به قوت خودش باقی است و حتما باید کفاره بدهد. پس ما در این راه جمع اول، میگوییم دلیل سوم که
میگوید احرام قبل المیقات به نذر صحیح میشود و واجب العمل، این مقید اطلاق آن دلیل اول است که میگوید هیچکس حق ندارد که قبل از میقات محرم بشود. خوب این یا عام است یا مطلق؛ هرکدام باشد قابل تقیید و یا قابل تخصیص است و نتیجه میگیریم که احرام قبل المیقات مانعی ندارد و با ملاحظۀ دلیل دوم میفهمیم که احرام قبل المیقات اصلا فی نفسه مشروعیت دارد. شبیه آن چیزیکه مرحوم آقای آخوند فرمودند منتها در مواردی که نذر نباشد آن مشروعیتش مبتلای به یک مانع قویی هست که آن مانع قوی نمیگذارد که اقتضای مشروعیت تأثیری داشته باشد. اما وقتیکه مسأله نذر آمد آن مانع کنار میرود. پس«احرام قبل المیقات فی صورة النذر مشروعة غیر مبطل بوجود المانع» و جمع بین ادلۀ ثلاثه به این کیفیت امکان دارد.
لکن یک راه جمع دیگری هم هست که در این راه جمع دوم یک مقدار دقت بکنید. و آن این است که بگوییم: این دلیل دوم که میگوید«یعتبر الرجحان فی متعلق النذر» اولا دو احتمال در آن هست: یک وقت مراد از این دلیل این است که متعلق نذر باید راجح باشد فی نفسه با قطع نذر از تعلق نذر، رجحانش رجحان ذاتی و فینفسه باشد که اگر نذری هم وجود نداشته باشد، ما آن را بهعنوان یک امر راجح تلقی کنیم و بشناسیم. مثل صلاة اللیل که رجحان فی نفسه دارد چه نذری در کار باشد و چه نذری در کار نباشد. اما یک وقت احتمال میدهیم، این رجحانی که در متعلق نذر لازم است، لازم نیست که با قطع نذر از تعلق نذر باشد. اگر این رجحان به خود نذر حادث شود و با تحقق نذر تحقق پیدا کند، اینهم مانعی ندارد. ما روی هردو فرض صحبت میکنیم و روی هردو احتمال بین ادله جمع میکنیم. اما روی فرض اول که شما بگویید که دلیل دوم که اعتبار رجحان در متعلق نذر میکند، معنایش این است که باید متعلق نذر فی نفسه راجح باشد. اما با توجه به نذر آن فایده ندارد.
فی نفسه باید رجحان و رجحان ذاتی داشته باشد. ما اینجا سؤال میکنیم که آیا این دلیل دوم بهنظر شما اصلا قابل تخصیص نیست؟ این دلیلی که میگوید«یعتبر الرجحان فی متعلق النذر» این دلیلی است که«لیس قابلا للتخصیص» آیا دلیلی قائم شده است بر اینکه«لا یکون قابلا للتخصیص» چه مانعی دارد که ما دلیل سوم را که دلالت میکند بر صحت نذر احرام قبل المیقات، با توجه به اینکه به مقتضای دلیل اول احرام قبل المیقات هیچگونه مشروعیتی ندارد و رجحانی ندارد حتی«فی صورة النذر» لکن ما در دلیل دوم تخصیص و تقیید وارد میکنیم، میگوییم چه کسی گفته است که متعلق نذر همهجا باید دارای رجحان و مشروعیت باشد؟ بله مقتضای دلیلش این است اما این اطلاق قابل تقیید است و این عموم قابل تخصیص است، مخصص آن، دلیل معتبری است که دلالت میکند بر اینکه نذر«احرام قبل المیقات صحیح و یجب الوفاء به». معنایش این است که ولو اینکه احرام قبل
المیقات هیچگونه مشروعیتی با قطع نذر از تعلق نذر ندارد و آنهم که در نذر معتبر است مشروعیت فی نفسه و مشروعیت«مع قطع النظر عن تعلق النذر» است، لکن میگوییم همۀ اینها به عنوان دلیل مطلق و دلیل عام مطرح است هر عامی قابل تخصیص است و هر مطلقی قابل تقیید است.
نذر احرام قبل المیقات به مقتضای دلیل خاص«صحیح مشروع» ولو اینکه احرام قبل المیقات فی نفسه هیچگونه رجحانی هم در آن وجود ندارد، نداشته باشد برای اینکه آن دلیلی که میگوید: «یعتبر الرجحان فی متعلق النذر» آن دلیلی نیست که آبی از تخصیص و آبی از تقیید باشد. به همین دلیل سوم ما تقییدش میکنیم و هیچ مشکلهای هم در کار نیست. روی این فرض اطلاق دلیل اول محفوظ، دلیل سوم هم محفوظ، دلیل دومی که دلالت بر اعتبار رجحان میکند و ما رجحان را رجحان فی نفسه معنی میکنیم، آن را بواسطۀ دلیل سوم تقییدش میکنیم و هیچ مشکلی در رابطۀ با تقیید مطرح نیست. اما اگر ما گفتیم که نه، این دلیل دومی که میگوید: در متعلق نذر رجحان لازم است نمیگوید که باید رجحان«حتی مع قطع النظر عن النذر» باشد. میگوید باید یک رجحانی باشد، حالا خودش میخواهد رجحان داشته باشد، مانعی ندارد، از ناحیۀ نذر رجحان بر آن پیدا شود باز هم مانعی ندارد. خوب اگر مفادش این شد، ما میگوییم جمع بین دلیل اول و دوم و سوم رویهم رفته این است که احرام قبل المیقات هیچگونه رجحان ذاتی در آن وجود ندارد. لکن همین احرام قبل المیقات اگر متعلق نذر واقع شد، با تعلق نذر«یصیر راجحا» و اگر به تعلق نذر راجح شد، هم دلیل دوم مورد پیدا کرده است و هم دلیل سوم رعایت شده است بدون اینکه هیچگونه مخالفتی بین این ادله وجود داشته باشد.
لکن شبههای در اینجا مرحوم آقای حکیم صاحب مستمسک(قدس سره) دارند در همین فرض اخیر که ما بخواهیم رجحان جایی«من قبل النذر» و ناشی از«عن النذر» را هم کافی بدانیم، ایشان میفرمایند: این نمیشود و علتش این است که دور لازم میآید و مستلزم دور است. چطور مستلزم دور است؟ برای اینکه میگویید شما که احرام قبل المیقات هیچگونه رجحان ذاتی ندارد، مشروعیت ندارد، لکن بالنذر میخواهد مشروعیت پیدا کند. پس نتیجه اینطور میشود که مشروعیت احرام قبل المیقات، متوقف بر نذر و صحت نذر است، باید یک نذر صحیحی به این احرام قبل المیقات متعلق بشود تا این احرام قبل المیقات مشروعیت پیدا کند. پس یک طرف توقف روشن است، خود عنوان مشروعیت جاییۀ«من قبل النذر»، معنایش توقف است، یعنی مشروعیتش
توقف بر نذر دارد اگر صحت نذر نباشد و نذر صحیحی نباشد، مشروعیت پیدا نمیکند. پس یک طرف توقف که درست است، آنوقت ایشان میگوید از آن طرف صحت نذر هم متوقف بر مشروعیت است. اگر چیزی مشروعیت نداشته باشد لایمکن به اینکه نذر نسبت به او صحیح باشد.
پس مشروعیت متوقف بر صحت نذر است. صحت نذر هم متوقف بر مشروعیت است. فهذا دور مستحیل لذا ایشان میفرماید که این فرض را شما نمیتوانید تصور کنید که«رجحان من قبل النذر» را کافی در صحت نذر بدانید روی این استلزام دوری که در اینجا هست. لکن بهنظر ما ایندور تمام نیست یک دقتی در هم اصل دور و هم در جوابش بفرمایید، که جوابش را ان شاء الله فردا عرض میکنیم.
1 - نسبت دلیل حاکم و محکوم در عام و خاص با یکدیگر را بیان کنید.
2 - صحت وضوء به ماء مضاف از چه ادلهای استفاده میشود؟
3 - ادلۀ در باب نذر احرام قبل المیقات کدامند؟
4 - راه جمع ادله در باب نذر احرام قبل المیقات چیست؟
5 - شبهۀ مرحوم آقای حکیم ره و بیان لزوم دور توسط ایشان چگونه است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آقای حکیم«قدس سره» میفرمایند: اگر ما در رابطۀ با صحت نذر نگوییم که لازم است متعلق نذر فی نفسه رجحان داشته باشد. بلکه بگوییم کافی است که رجحانش مستند به خود نذر باشد و با توجه به نذر، رجحان داشته باشد، این مستلزم دور است و مستحیل است برای خاطر اینکه روی این فرض رجحان متوقف بر نذر و صحت نذر است، چون با قطع نذر از نذر«لا یکون راجحا» و از آن طرف هم صحت نذر مشروط به رجحان و متوقف بر رجحان است. پس نتیجتا صحت متوقف بر رجحان و رجحان هم متوقف بر صحت و«هذا دور».
لذا باید رجحانی که در متعلق نذر شرط میشود، حتما رجحان با قطعنظر از نذر باشد، که هیچگونه توقفی بر نذر و صحت نذر نداشته باشد. توقف یکطرفه باشد، صحت متوقف بر رجحان، رجحان هم فی نفسه و فی ذاته مثل«صلاة اللیل» که رجحانش متوقف بر نذر نیست اما صحت نذر متوقف بر رجحان«صلاة اللیل» است. لذا اگر ما بخواهیم مطلق رجحان را کافی بدانیم، حتی رجحان مسبب از نذر و متولد از نذر را«هذا مستحیل». لکن این حرف صحیح نیست و قابل
مناقشه است.
دقت بفرمایید، ما در باب صحت نذر دوجور صحت داریم یک صحت، صحت مطلقه، یعنی صحت«من جمیع الجهات» صحتی که به دنبال او وجوب وفای به نذر ترتب پیدا میکند که ما از آن تعبیر میکنیم به صحت مطلقه اما یک صحتی داریم، صحت نذر از سایر جهات و جمیع جهات«الا من جهة» و آن مسألۀ رجحان متعلق است و ایندو صحت در موقوف و موقوف علیه باهم فرق میکند، موقوف و موقوف علیه را از هم جدا میکند و در نتیجه مانع از تحقق دور مستحیل میشود.
چطور؟
ما میگوییم که صحت نذر متوقف بر رجحان متعلق است، یعنی اگر نذری بخواهد به تمام معنی صحیح باشد و بهدنبال او فوری وجوب وفای به نذر مترتب بشود، این متوقف است بر اینکه متعلق رجحان داشته باشد. پس در این طرف آنکه توقف دارد بر رجحان متعلق، صحت مطلقۀ نذر است.
اما میآییم سراغ آن طرف، این رجحانی که میخواهد به سبب نذر حاصل بشود، این رجحانی که متولد از صحت نذر است، این از کدام نذر صحیحی متولد میشود؟ آن نذری که همۀ جهات دیگر در آن وجود داشته باشد، مثلا اگر عربیت در صیغهاش معتبر است، عربی باشد، اگر تعبیر به لله در آن مدخلیت دارد و همینطور همۀ خصوصیاتی که در صحت نذر معتبر است، همۀ این خصوصیات باشد، الا یک جهت و او رجحان متعلق است. چنین نذر صحیح با قطعنظر از رجحان متعلق این «یؤثر فی رجحان المتعلق» یعنی یک نذر با تمام شرایط را اگر شما انجام دادید، موجب میشود که متعلق این نذر رجحان پیدا کند. بله اگر یک نذر غلطی انجام بدهید، اگر عربیت را رعایت نکنید اگر کلمۀ«لله علیّ» را نگویید اگر سایر شرایط صحت نذر را رعایت نکنید، چنین نذری صد بار هم بخوانید این در رجحان متعلق تأثیر نمیکند. پس در حقیقت رجحان متعلق متوقف نیست بر اینکه نذر صحیح«من جمیع الجهات» باشد«حتی من جهة رجحان المتعلق» نه، او توقف دارد بر اینکه اگر نود و نه شرط دیگر در آن وجود دارد و معتبر است، آن نود و نه شرط تحقق داشته باشد. اما از این طرف باید مسأله را روی اجتماع صد شرط قرار بدهیم، بگوییم اگر نذری بخواهد صددرصد تحقق پیدا کند و دلیل وجوب وفا شاملش بشود و در مسألۀ احرام قبل المیقات لزوم پیدا کند این«یتوقف علی رجحان المتعلق». پس نتیجتا صحت صددرصد متوقف بر رجحان متعلق است. اما رجحان متعلق متوقف بر صحت صددرصد نیست، او متوقف بر این است که آن نود و نه درصد شرایطی که
در صحت نذر معتبر است اگر آن نود و نه درصد یعنی غیر از این مسألۀ رجحان متعلق تحقق داشته باشد، این«یؤثر فی رجحان المتعلق». لکن اگر یکی از آن نود و نه تا نباشد باز رجحان متعلق حاصل نمیشود. در نتیجه آن موقوف با موقوف علیه بین آنها مغایرت تحقق دارد، صحت صددرصد متوقف بر رجحان است، اما رجحان متوقف بر صحت صددرصد نیست، بلکه متوقف بر صحت نود و نه درصد غیر از مسئلۀ اعتبار رجحان متعلق است. پس این دوری که ایشان در این رابطه ایراد کردهاند و قائل به استحاله شدهاند این فرمایش غیرصحیح به نظر میرسد و ما میتوانیم به این طریقی که دیروز جمع کردیم، بگوییم مانعی ندارد که رجحان معتبر در متعلق از هر راهی پیدا بشود، میخواهد رجحان فی نفسه باشد، میخواهد رجحان ناشی از«من قبل النذر» و«جائی من قبل النذر» باشد آنهم کفایت میکند در صحت نذر.
خلاصه این شد که مسئلۀ نذر در رابطۀ با احرام قبل المیقات سه نوع دلیل بر آن وارد بود و جمع بین این سه نوع به یکی از دو راهی که دیروز ذکر کردیم و امروز تکمیل شد، امکان دارد. اما در مسألۀ وضوی به مای مضاف دو دلیل داریم: یکی«اوفوا بالنذور» یکی«لا نذر الا فی طاعة الله» که عرض کردیم این دلیل دوم چه بهنحو تخصیص باشد، چه بهنحو حکومت باشد. دلیل حاکم و محکوم را دو دلیل حساب کنیم یا مجموعا یک دلیل بههیچوجه در وضوی به مای مضاف ولو اینکه متعلق نذر واقع بشود ما نمیتوانیم به عموم دلیل وجوب وفای به نذر تمسک بکنیم و از راه عموم صحت این عبادت و وضوی به مای مضاف را استکشاف بکنیم.
(سؤال... و پاسخ استاد): مفهومش نیست. طاعت خدا یعنی عبادت خدا. عبادت، شبهۀ مفهومیه ندارد. منتها حرفی که هست این است که مصداقش را هم خود شارع باید تعیین بکند. آن چیزی که در ذهن شماست همین است، اما تعیین مصداق این معنایش این نیست که شما در مفهوم طاعة الله تردید دارید، شما میدانید عبادت یعنی چه، طاعت یعنی چه، اما«هذه طاعة أم لا؟» این شک شما شک در صغری است ولو اینکه گاهی شک در صغری را هم خود شارع باید برطرف بکند. اما این سبب نمیشود که شک شما از صغری به کبری انتقال پیدا کند، کبری برای شما روشن است، «طاعة الله عمل عبادی یکون الاتیان به راجحا، سواء کان واجبا أم کان مستحبا» هیچ تردیدی حتی تردید بین اقل و اکثر در مفهوم طاعة الله وجود ندارد. بلکه در صغرای طاعة الله شما تردید دارید که«هل الوضوء بالماء المضاف یکون طاعتا لله، أم لا یکون»؟ پس مجرد اینکه رفع شک را شارع باید بکند این سبب نمیشود که کبری برای شما مشکوک باشد. کبری روشن است تعیین مصداقش هم به دست خود شارع است. اما شبهه شبهۀ مصداقیه است. این هم یک تنبیه.
آخرین تنبیهی که در بحث تمسک به عام در شبهۀ مصداقیه داریم و در بعضی از موارد فقه، بعضی از فقها از این راه خواستهاند، استفاده بفرمایند، عنوانش این است، اگر ما عمومی فرضا به نام «اکرم العلماء» داشته باشیم که قطعا از ناحیۀ مولا صادر شده است. در خارج یک زیدی وجود دارد، که مولا گفته«لا یجب اکرامه» گفته است«حرام اکرامه» چون در مخصصات، گاهی همان نفی حکم عام مطرح است، گاهی ضد حکم عام در مورد مخصص ثابت است، گاهی مولا میگوید: «لا یجب اکرام الفساق من العلماء» گاهی میگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» که ضد حکم عام را در مورد اکرام فساق از علماء ثابت میکند. حالا یک زیدی را ما در خارج داریم، این زید زید بن عمرو است و دیگر تعدد هم ندارد، دو زید هم ما در خارج نداریم مثل آن مثالهایی که سابق میزدیم، زید مشخص موجود«فی الخارج الذی یکون ابن عمرو» است مولا گفته است که این زید«لا یجب اکرامه». تردید ما در این است که این زیدی را که مولی گفته است«لا یجب اکرامه» آیا این زید از مصادیق علما است و مولا گفته است«لا یجب اکرامه»؟ یا اینکه نه این زید اصلا از مصادیق علما نیست و حکمی هم که در رابطۀ با زید مولا صادر کرده است، اصلا هیچ ربطی به مسئلۀ«اکرم العلماء» ندارد. پس مورد این است که یک«اکرم العلماء» مسلّم صادر از مولا بهنحو العموم هست، یک«لا یجب اکرام زید بن عمرو» هم از ناحیۀ مولا صادر شده است، تردید ما این است که آیا این زید بن عمرو«هل یکون عالما» که اگر عالم باشد این«لا یجب اکرامه» تخصیص در«اکرم العلماء» است. خوب مانعی هم ندارد تخصیص در«اکرم العلماء» باشد. یا اینکه نه این زید بن عمرو اصلا به تعبیر علمی، خروجش بهنحو تخصص است این«لا یکون عالما» و این«لا یجب اکرامه» تخصیص«اکرم العلماء» نیست، بلکه«اکرم العلماء» بهنحو عموم به قوت خودش باقی است، بدون اینکه هیچ تخصیصی در او عارض شده باشد. شما میخواهید اینجا چه کنید؟ شما میخواهید بفهمید که زید عالم است یا جاهل؟ حکمش که بر شما مشخص است، مولا که گفته است«لا یجب اکرام زید بن عمرو» زید بن عمرو هم که تعدد ندارد، یک فردی بیشتر به نام زید بن عمرو ما در خارج نداریم. حالا شما شک داشته باشید که«انه عالم أو جاهل» میخواهید چه استفادهای در اینجا داشته باشید؟
بعضی از فقها که حالا مثالش را عرض میکنیم، گفتهاند که ما میآییم در مورد این زید بن عمرو که مسلّم«لا یجب اکرامه» لکن چون شک داریم که آیا خروجش از«اکرم العلماء» بهنحو تخصص یا بهنحو تخصیص است؟ اینجا دست بدامان اصالة العموم میشویم و از راه اصالة العمومی که در
«اکرم العلماء» جاری میشود، استفاده میکنیم که این زید بن عمرو«لا یکون عالما بل یکون جاهلا».
خوب حالا جاهل باشد، میخواهید چه کنید؟ نتیجتا اگر یک آثار دیگری غیر از مسألۀ«لا یجب اکرامه» بر جاهل مترتب شده باشد، مثلا فرض کنید اگر تعلیم جاهل واجب باشد، میگوییم خوب ما دلیل پیدا کردهایم که این زید بن عمرو جاهل است و در نتیجه تعلیمش برای ما واجب است، واجب است بر انسان عالم که جاهل را تعلیم بکند. پس در حقیقت اصالة العموم را نه در رابطۀ با وجوب اکرام و عدم وجوب اکرام میخواهیم از آن استفاده کنیم. از طریق اصالة العموم اثبات میکنیم که خروج این زید بهنحو تخصص است و معنی خروجش بهنحو تخصص این است که«انه لیس بعالم بل هو جاهل و اذا ثبت انه جاهل» آثاری که بر جهل این مترتب است، سایر آثاری که در مورد جاهل مطرح است آن آثار را برای ما لازم است که پیاده کنیم و ترتیب بدهیم.
در فقه یک مسألهای هست که آیا غسالۀ نجس«نجس أم لا؟» غسالۀ نجس، یعنی آن آبی را که انسان استعمال میکند در تطهیر نجاست خبثیه، حالا مسألۀ ماء استنجاء را کنار بگذارید، ماء استنجاء خودش حکم خاصی دارد و او جای بحث نیست. اما اگر دست شما نجس شد، یک آب قلیلی را برای تطهیر این دست نجس استعمال کردید این آبی که در مقام استعمال بهکار میرود و از دست شما جدا میشود این را اصطلاحا در فقه به آن غساله میگویند و این مورد بحث واقع شده است که آیا این غساله نجس است یا پاک است؟ و در آنجاهایی که نیاز به تعدد غسل دارد بعضی هم بین غسالۀ اولی و غسالۀ ثانیه تفصیل قائل شدهاند، که این خودش یکی از مسائل مشکلۀ کتاب طهارت است و آن مسئلۀ نجاست غساله است. لکن چه آنهایی که قائلند به اینکه غساله نجس است و چه آنهایی که قائلند به اینکه غساله نجس نیست در یک جهت هردو متفقند و آن یک جهت این است که غساله، اگر هم نجس باشد«لا یکون منجّسا» در عین اینکه نجس هست، تأثیر در نجاست ملاقی نمیکند و موجب سرایت نجاست به ملاقی نمیشود. پس چه قائل به نجاست و چه قائل به عدم نجاست این معنی را قبول دارند که«الغسالة لا تکون منجسة» ولو اینکه در نجس بودن خودش اختلاف وجود دارد، اما در عدم منجسیت آن تردیدی نیست. اینجاست که بعضی از فقها عین مسئلۀ ما نحن فیه را پیاده کردهاند، به این صورت گفتهاند: که شما قبول دارید که غساله«لا تکون منجسة». میگوییم بله مثل اینکه قبول دارید زید«لا یجب اکرامه» میگوییم ما یک دلیل عامی داریم، که این دلیل عام میگوید«کل نجس منجس» هرچیزی که خودش اتصاف به نجاست داشته باشد، این تأثیر میکند
در نجاست ملاقی. آنوقت شما که میگویید«الغسالة لا تکون منجسة» ما شک داریم که این غساله، «نجسة و لا تکون منجسة» تا در نتیجه در عموم«کلّ نجس متنجس» تخصیصی وارد شده باشد و خروج غساله بهنحو تخصیص باشد. اما اگر این غساله، طاهر باشد«و لا تکون منجسة» دیگر خروجش از دلیل«کلّ نجس منجس» این بهنحو تخصص است نه بهنحو تخصیص. آنوقت گفتهاند که ما اصالة العموم را در«کلّ نجس منجس» حفظ میکنیم و با حفظ اصالة العموم در«کلّ نجس منجس» استفاده میکنیم که خروج غساله بهعنوان تخصیص نیست، بلکه بهعنوان تخصص است، یعنی«الغسالة طاهرة» وقتیکه ما طهارت غساله را اثبات کردیم، آثار دیگری که بر طهارت غساله مترتب است غیر از مسئلۀ عدم منجسیت که دلیل خاص دارد، آثار دیگر هم بار میکنیم، یعنی اگر فرض کنید کسی بخواهد این آب غساله را بخورد و شرب کند، اگر طاهر باشد دیگر مانعی ندارد، خوب آب طاهر که اشکالی ندارد کسی در مقام شرب از آن استفاده کند. اگر کسی بخواهد با این غساله فرضا وضو بگیرد، میگوید«هذا ماء طاهر و یصح وضوء بالماء الطاهر» که از طریق اصالة العموم در«کلّ نجس منجس» استفاده میکنیم که خروج غساله بهنحو تخصص است و معنایش این است که«الغسالة طاهرة و اذا ثبتت طهارة یترتب علیها جمیع آثار الطهارة» آیا این راه درست است یا نه؟
1 - کلام مرحوم آقای حکیم ره و پاسخ استاد را بیان کنید.
2 - عدم لزوم دور و صحت نذر متوقف بر رجحان متعلق چگونه ممکن است؟
3 - در صورت وجود عام قطعی و خاص معین، کیفیت شک در تخصیص آن را توضیح دهید.
4 - تشبیه ما نحن فیه به مسألۀ غسالۀ نجس در چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در مثل این مسألۀ فقهیه در باب غساله، که اختلاف واقع شده در اینکه غساله، یعنی آبی که استعمال میشود در غسل نجاست خبثیه غیر از مسألۀ ماء استنجاء که آن حکم خاصی دارد، آیا این «نجس ام طاهر؟» لکن طرفین و بلکه اطراف و اقوال همه روی این جهت متفقند که غساله بر فرضی هم که نجس باشد، منجّس نیست، یعنی تأثیر در نجاست ملاقی نمیکند.
بعضی از فقها گفتهاند: ما از طریق همین عدم منجّسیت، عدم نجاست را استفاده میکنیم، به این طریق که عمومی داریم بهعنوان«کل نجس منجّس» و ما چون میدانیم که غساله منجّس نیست، و شک داریم که خروجش از«کلّ نجس منجّس» آیا بهنحو تخصّص است، یعنی نجس نیست تا اینکه منجّس باشد، یا بهنحو تخصیص است، یعنی«نجس لا یکون منجّسا»، از راه تمسک به اصالة العموم در«کل نجس منجّس» عموم را حفظ میکنیم، و از راه عموم استفاده میکنیم که«الغسالة لیست بنجس» و خروجش بهنحو تخصّص است، و در نتیجه سایر احکام طهارت غیر از مسألۀ عدم
تنجیس ملاقی، را هم بار میکنیم.
اگر بخواهیم یک مقدار اصطلاحیتر مسأله را مطرح کنیم، به این صورت باید بگوییم که تمام قضایا به لحاظ اینکه محمولاتشان یا مساوی با موضوعاتشان است، یا اعمّ از موضوعاتشان است، باید عکس نقیضشان صادق باشد. «کل انسان ضاحک»، عکس نقیضش این است: «کل ما لا یکون ضاحکا لیس انسانا» یا اگر عنوان محمول عام شد، عکس نقیضش صادق است: «کل ما لا یکون حیوانا» دیگر مسلّم«لا یکون انسانا». بعد میگویند: این«کل نجس منجّس» هم یک عکس نقیضی دارد که آن عکس نقیضش دیگر رسما در غساله پیاده میشود، و آن این است: «کلّ ما لا یکون منجّسا لا یکون نجسا». پس بعد از آنکه مسلّم است که غساله منجّس نیست، مقتضای این عموم در عکس نقیض«کل ما لا یکون منجّسا لا یکون نجسا»، این است که در رابطۀ با غساله از طریق عدم منجّسیّت حکم به عدم نجاست بکنیم. حالا بحث این است که آیا این طرز استدلال و این نحو تمسک به اصالة العموم جایز است یا خیر؟
باید دانست که اصولی مانند اصالة العموم، اصالة الظهور، اصالة الحقیقه، اصالة عدم القرینه و امثال ذلک، اینها اصول شرعیّه نیستند، اصول عقلیّه هم نیستند زیرا نه مثل استصحاب و قاعدۀ حلیّت، یک دلیل شرعی بر آنها دلالت کرده مثل«لا تنقض الیقین بالشک» و یا«کل شیء لک حلال حتی تعرف انّه حرام بعینه» و نه عقلیّه هستند مثل قاعدۀ قبح عقاب بلابیان که از آن تعبیر به برائت عقلیّه میشود. از این قبیل هم نیستند بلکه اینها اصول عقلائیّه هستند، یعنی سیرۀ عقلا و بنای عقلا و عمل عقلا بر اتکای به این اصول است. اگر متکلّم گفت: «رأیت اسدا» و قرینهای اقامه نکرد، عقلا اصلی دارند به نام اصالة الحقیقه که ما عرض کردیم: این شعبهای از اصالة الظهور است و میگویند:
مراد متکلّم از این«اسد» با توجه به عدم قرینه، همان معنای حقیقی و معنای موضوعله است.
مدرک و مستند همۀ اصول عقلائیّه بنای عقلاست، به ضمیمۀ اینکه شارع هم در محاورات خودش و در تفهیم و تفهّمش و در استعمالاتش، روشی غیر از روش عقلا در مقام تفهیم و تفهّم ندارد و حتی کتاب الله که بهعنوان معجزۀ جاویدان اسلام مطرح است، ظواهرش حجیّت دارد، روی همین مسألۀ بنای عقلا، و اینکه شارع یک روش خاصی برای خودش در مقام تفهیم و تفهّم اتخاذ
نکرده است.
اصول عقلائیّه مثل ادلّۀ لبّیّه است. هرکجا احراز کردیم که عقلا به فلان اصل تکیه و اعتماد میکنند، ما هم میتوانیم تکیه کنیم. اما اگر یک جایی یقین کردیم که عقلا اعتماد ندارند، و یا فرض دوّم اینکه اگر شک کردیم که عقلا اعتماد میکنند یا نه، ما دیگر دستمان کوتاه است، ما دیگر دلیلی نداریم. باید احراز بکنیم که این اصل عقلایی در این موردی که به آن تمسّک میکنیم، بنای عقلا بر تمسّک به این اصل در اشباه این مورد تحقق دارد یا نه؟ اگر احراز کردیم فبها، و اگر شک هم کردیم در اینکه این بنا هست یا نه، مثل این است که شک داشته باشیم که دلیل شرعی بر حجیّت یک چیزی قائم است یا نه، منتها در ادلۀ لفظیّه خود اطلاق هم دلیل است، خود عموم هم دلیل است، اما در ادلۀ لبّیّه چون لسان ندارد که به اطلاقش تمسک بکنیم، لذا باید احراز بکنیم ثبوت بنای عقلا را بر تمسّک به چنین اصلی. این یک قاعدۀ کلیّه است که در جمیع موارد اصول عقلائیّه جریان پیدا میکند.
اصل عقلایی که در ما نحن فیه مطرح است، عبارت از اصالة العموم و تمسک به عام است. این اصالة العموم غیر از جنبۀ عقلایی هیچ جنبۀ دیگری ندارد لذا ما به عقلا مراجعه میکنیم و از عقلا میپرسیم، یا خودمان عمل عقلا را نگاه میکنیم و بنای عقلا را بررسی میکنیم، میبینیم این اصالة العموم در مواردی، مورد تمسّک عقلا هست، و آن در جایی است که اگر ما یک عمومی داشته باشیم، مثل«اکرم العلماء»، و شک داشته باشیم در اینکه زید عالم را آیا مولا به دلیل خاصی از این«اکرم العلماء» خارج کرده یا نکرده، و در حقیقت شک داشته باشیم که آیا زید عالم، وجوب اکرام دارد یا ندارد؟ عقلا به اصالة العموم تمسک میکنند، و از راه اصالت عدم تخصیص استفاده میکنند که زید عالم مشکوک التخصیص هم مثل سایر علما وجوب اکرام دارد. و همینطور اگر عامّی مخصّص واقع بشود، لکن شک در تخصیص زاید داشته باشیم، میدانیم که زید عالم از«اکرم العلماء» خارج شده، لکن نسبت به عمرو عالم شک داریم در اینکه خارج شده یا خارج نشده، و در حقیقت شک داریم که آیا عمرو عالم وجوب اکرام دارد یا نه، باز اصالة العموم روی بنای عقلا اینجا محکّم است و نتیجه میدهد که ولو اینکه زید عالم خارج شده، اما عمرو مشکوک الخروج همان وجوب اکرام در مورد او ثابت است. یکچنین مواردی مسلّم از نظر عقلا تمسک به عام مطرح است.
اما در مثالی که دیروز عرض کردیم که مسألۀ غساله، مثال فقهی آن بود و یک قدری تعبیراتیش مشکل است، لکن همان مثال واضح اولی را ذکر میکنیم: ما یک«اکرم العلماء» داریم، و یک زید
مشخص خارجی هم داریم، زید تعدّد ندارد، یک دانه زید است، و آن زید بن عمرو است، و ما میدانیم که زید بن عمرو وجوب اکرام ندارد، دلیل قائم شده بر اینکه«لا یجب اکرام زید بن عمر» منتها تردید ما در این است که آیا این«لا یجب اکرام زید بن عمرو» ارتباطی به آن«اکرم العلماء» دارد، و قیافۀ تخصیص در مقابل او گرفته، به علّت اینکه این زید عالم است، و خروجش بهعنوان تخصیص است، و احتمال هم میدهیم که نه، اصلا این«لا یجب اکرام زید العالم» ربطی به«اکرم العلماء» نداشته باشد و خروجش بهنحو تخصّص باشد، و علت عدم وجوب اکرام این زید، این است که«انّه لیس بعالم». پس ما شک داریم«فی انّ زیدا هل یکون عالما حتی یکون خروجه من باب التخصیص ام یکون جاهلا حتی یکون خروجه من باب التخصّص؟» آیا در چنین موردی عقلا به اصالة العموم تمسک میکنند یا نه؟
ما در درجۀ اول معتقدیم که عقلا در چنین موردی تمسک نمیکنند، و در درجۀ دوّم میگوییم:
احراز نکردهایم که عقلا در چنین موردی تمسک میکنند. چرا؟ اینجا چه خصوصیّتی دارد؟ خصوصیّتش این است که ما در اینجا از نظر مراد متکلّم هیچگونه تردیدی نداریم. میدانیم که چه کسی واجب الاکرام است، و چه کسی واجب الاکرام نیست. ما میدانیم که«زید بن عمرو لا یکون واجب الاکرام» و غیر از زید بن عمرو، همۀ علما وجوب اکرام دارند، در نتیجۀ در رابطۀ با مراد مولا از نظر حکم به وجوب اکرام و عدم وجوب اکرام، هیچ تردیدی نداریم، بهخلاف آنجایی که شک در اصل تخصیص جریان پیدا میکرد، یا شک در تخصیص زاید جریان پیدا میکرد. شما آنجا میگفتید:
من نمیدانم که آیا زید وجوب اکرام دارد یا نه؟ در تخصیص زاید میگفتید: نمیدانم آیا عمرو وجوب اکرام دارد یا نه؟ اما اینجا از نظر مسألۀ وجوب و عدم وجوب اکرام، برای شما مورد مشکوکی وجود ندارد برای اینکه زید که«شخص واحد لا یجب اکرامه قطعا»، و دیگران، حالا دیگران چه مجموعۀ علما را تشکیل بدهند، و یا چه مجموعۀ به استثنای زید را تشکیل بدهند، آنها هم واجب الاکرام هستند. پس از نظر حکم، هیچگونه تردیدی برای شما وجود ندارد، و در چنین مواردی که مراد مولا در رابطۀ با حکم از نظر فرد خاص و سایر افراد مشخص باشد، ما احراز نکردهایم که عقلا تمسّک به اصالة العموم میکنند، و تا زمانیکه این معنا احراز نشود، چون اصالة العموم اصل عقلائی است، لفظ هم ندارد، اطلاق و عمومی هم در دلیلش وجود ندارد، یک سیرۀ عملی و یک بنای عملی است، هرکجا ما در مشابهاتش احراز بنای عملی داشته باشیم، میتوانیم
تمسّک به اصالة العموم بکنیم لذا در این مورد و در مسألۀ غساله که یک مصداق فقهی این مسأله بود، هیچگونه مجالی برای تمسک به اصالة العموم نیست. و از راه اصالة العموم نه در مثال زید میتوانیم احراز عدم عالمیّت زید را بکنیم، و نه در مثال غساله میتوانیم احراز عدم نجاست غساله را داشته باشیم.
شبیه این معنا مطلبی است که مکرّر مرحوم آخوند در کتاب کفایه در رابطۀ با اصالة الحقیقة ذکر کردهاند. ایشان مکرّر میفرمایند: اگر یک لفظی استعمال بشود، لکن مستعملفیه که مراد متکلّم است، برای ما مشکوک باشد، متکلّم گفته: «رأیت اسدا»، قرینهای هم نیاورده است، نمیدانیم که آیا مراد او از این«اسد» معنای حقیقی است، یا مرادش معنای مجازی است؟ اینجا جای تمسک به اصالة الحقیقه است که به تعبیر مرحوم آخوند اصالة الحقیقه برای کشف مراد متکلّم است، برای کشف مراد استعمالکننده است. اما اگر بدانیم یک لفظی در یک معنای مبیّنی استعمال شده است، که مستعمل و مستعمل فیه و مراد متکلّم برای ما روشن باشد، لکن آنکه برای ما مبهم است، عبارت از نحوۀ استعمال و کیفیّت استعمال است، که آیا این کیفیّت استعمال بهنحو حقیقت است، یا کیفیّت استعمال بهنحو مجاز است؟ اینجا دیگر از نظر عقلا جای اصالة الحقیقه نیست. عقلا اصالة الحقیقه را راه برای استکشاف مراد میدانند، نه راه برای استکشاف کیفیّت استعمال. مگر روی آن مبنایی که از سیّد مرتضی(قدّس سره) در قوانین و معالم و سایر جاها نقل شده است که ایشان میفرماید: اصل در استعمال حقیقت است. اما تمام محققین در برابر ایشان ایستادهاند و فرمودهاند: «الاستعمال اعمّ من الحقیقة و المجاز» و دلیلی به این معنا و به این عنوان نداریم که اصل در استعمال، حقیقت است، و معنای اصالة الحقیقه این نیست که اصل در استعمال حقیقت است. اصالة الحقیقه، کیفیّت استعمال را مشخص نمیکند. در آنجایی که مراد متکلّم مشکوک باشد، اصالة الحقیقه مراد متکلّم را برای شما روشن میکند و تبیین میکند. عین همان مسأله در باب اصالة العموم مطرح است، هرکجا که شما شک در مراد متکلّم در رابطۀ با عام و تخصیص عام یا تخصیص زاید داشته باشید، اصالة العموم به عنوان یک اصل عقلایی پیاده میشود. اما در ما نحن فیه ما در مراد متکلّم هیچ تردیدی نداریم، وجوب اکرام عقلا به قوّت خودش باقی است، این زید بن عمرو هم«لا یجب اکرامه» است، حالا جاهل باشد، «لا یجب اکرامه» است، عالم هم باشد، «لا یجب اکرامه» است. اگر عالم باشد، بقیۀ علما وجوب اکرام دارند، جاهل باشد، مجموعۀ علما وجوب اکرام دارند. اما بالأخره این مجموعهای که
نود و نهتایشان مسلّم علما هستند، و این زید بن عمرو هم«مشکوک انه عالم او لیس بعالم»، از نظر حکم هیچکدامشان تردیدی ندارند، آن نود و نه تا واجب الاکرام، این یکی هم غیرواجب الاکرام، حالا میخواهد سنخ آنها باشد، و وجوب اکرام نداشته باشد، یا اینکه از جهّال باشد و وجوب اکرام نداشته باشد. لذا چون حداقل جریان اصالة العموم را در مثل این موارد احراز نکردهایم، راهی برای تمسّک به اصالة العموم نیست. اما یک موردی هست، شبیه اینجا که آن را ان شاء الله عرض میکنیم که آنجا مانعی ندارد به اصالة العموم تمسک بشود.
1 - استفاده از صادق بودن عکس نقیض قضایا را در مقام توضیح دهید.
2 - اصول عقلائیه و فرق آنها با اصول شرعیه را شرح دهید.
3 - شرط تمسّک به اصول عقلائیه چیست؟
4 - آیا در مقام میتوان به اصول عقلائیه تمسّک کرد؟ چرا؟
5 - مجرای اصالة الحقیقة و شباهت آنرا با مقام، بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در مثال عرض کردیم که اگر مولا«اکرم العلماء» یی داشته باشد و بعد، یک دلیل دیگری بگوید:
«لا تکرم زیدا»، و زید هم در خارج یک فرد مشخصی باشد، یعنی تعدّد نداشته باشد، لکن تردید کنیم در اینکه این زید آیا عالم است و از«اکرم العلماء» تخصیصا خارج شده، یا جاهل است و خروجش از«اکرم العلماء» بهنحو تخصّص است؟ عرض کردیم: جای تمسّک به اصالة العموم نیست برای اینکه اصالة العموم بهعنوان یک اصل عقلایی برای کشف مراد مولا به کار میرود، اما آنجایی که مراد مشخص باشد، لکن عناوین دیگر مجهول باشد، مثل عنوان تخصّص و تخصیص، در آنجا اصالة العموم جریان پیدا نمیکند. و روی همین مبنا، میتوانیم در یک مورد دیگری جا برای اصالة العموم پیدا کنیم.
مورد دیگر آنجایی است که مولا اوّل«اکرم العلماء» گفته، و بعد هم دلیل دوّم میگوید: «لا تکرم زیدا» و ما در خارج دو زید نام داریم: یکی زید بن عمرو است که از مصادیق علماست و مسلّم
العالمیّه است و یکی زید بن بکر است که مسلّم«لا یکون عالما بل من مصادیق الجهّال»، لکن این دلیلی که مولا گفته: «لا تکرم زیدا»، اجمال دارد، و برای ما مفهومش مبیّن و مشخص نیست که آیا مقصود مولا عدم اکرام آن زید عالم است که زید بن عمرو باشد، یا عدم اکرام زید بن بکر است که از مصادیق جهّال است؟ اینجا در خود«لا تکرم زیدا» بهعنوان اینکه ابهام و اجمال دارد، هیچگونه نقش تعیینکنندهای وجود ندارد. دلیل همین مقدار دلالت کرده بر عدم وجوب یا حرمت اکرام زید، اما مشخص نکرده که آیا این زید، زید بن عمرو عالم است، یا زید بن بکر جاهل است.
در اینجا«لقائل ان یقول» که ما وقتی سراغ زید بن عمرو عالم میآییم، روی شخص او تردید داریم بر اینکه آیا وجوب اکرام دارد یا وجوب اکرام ندارد؟ اینجا ممکن است که بگوییم: اصالة العموم جریان پیدا میکند و حکم میکند به اینکه«اکرم العلماء» تخصیص نخورده، و زید بن عمرو عالم هم وجوب اکرام دارد، و در نتیجه از«لا تکرم زیدا» هم رفع تردید و رفع شک میشود. یعنی مشخص میشود که آن زیدی که وجوب اکرام ندارد، یا حرمت اکرام دارد، عبارت از زید جاهل است.
اینجا روی دو جهت و دو مبنا با اجتماع ایندو مبنا، هیچ مشکلی وجود ندارد: یک مبنا اینکه شما به ما گفتید: اصالة العموم برای استکشاف مراد مولا مفید است، مثل اصالة الحقیقه که اصالة الحقیقه در رابطۀ با کشف مراد است، نه در رابطۀ با کیفیّت استعمال و نحوۀ استعمال. میگوییم: بسیار خوب، اینجا این نکته رعایت شده، برای اینکه ما نمیدانیم مراد مولا وجوب اکرام این زید بن عمرو عالم هست، یا وجوب اکرام او نیست. از اصالة العموم برای استکشاف مراد استفاده میکنیم، و در راه کشف مراد از آن بهره میگیریم. پس این خصوصیّتی که شما در اصالة العموم گفتید: باید رعایت شود رعایت شده است.
جهت دوّم این است که اصول عقلائیّه مثل اصول تعبدیّه نیست. در اصول تعبدیّه لوازم آن ثابت نمیشود، ملزومش ثابت نمیشود، و به عبارت دیگر: مثبتاتش حجیّت ندارد. «لا تنقض الیقین بالشک» فقط در محدودۀ آثار شرعیّۀ مستصحب دلالت بر حجیت میکند. استصحاب حیات زید فقط آن آثار شرعی که مترتب بر حیات زید است که اموالش به ملکیّت خودش باقی است، جایز نیست بین ورثهاش تقسیم بشود، زوجۀ او به زوجیّتش باقی است، جایز نیست به دیگری شوهر بکند، همین آثار بر استصحاب حیات زید بار میشود اما لوازم عقلی و عادی او که اگر حیات داشته
باشد، پس سنّش مثلا چهل سال است، نبات لحیه برای او پیدا شده و امثال ذلک، نه خودشان ثابت میشود، و نه آثار شرعیّهای که به وساطت این لوازم عقلیّه و عادیّه ترتب پیدا میکند. اما در اصول عقلائیّه، مسأله اینطور نیست، عقلا وقتیکه بنای بر یک چیز میگذارند، لوازم و ملزومات را هم بر آن مترتب میکنند. لذا در ما نحن فیه اصالة العموم که جریان پیدا میکند، دو فایده دارد: هم ثابت میکند که این زید بن عمرو عالم وجوب اکرام دارد، و هم روشن میکند که دلیل«لا تکرم زیدا» منطبق بر زید بن بکر جاهل است، هم مراد را مشخص میکند، و هم رفع ابهام از دلیل«لا تکرم زیدا» میکند. به لحاظ اینکه این یک اصل عقلایی است، و عقلا در اصول خودشان این مسائل را مترتب میکنند. پس در این مورد مانعی ندارد.
البته اشتباه نشود! چون در بحثهای اوّل این فصلی که ما در آن وارد شدهایم، آن روزها یک مثالی میزدیم که اگر مخصّص، اجمال مفهومی داشته باشد، و این اجمال مفهومیاش بهنحو تردّد بین متبائنین باشد، این اجمال مفهومی به عام سرایت میکند، و مثال میزدیم به«اکرم العلماء و لا تکرم زیدا» مردّد بین زید بن عمرو زید بن بکر. آن مثال غیر از مثال امروز ماست. آن مثال در جایی بود که هردوی آنها عالم بودند، هم عالمیّت زید بن عمرو محرز بود، و هم عالمیّت زید بن بکر محرز بود منتها دلیل«لا تکرم زیدا» مشخص نکرده بود که آیا مقصود زید بن عمرو عالم است، یا زید بن بکر عالم، که هردو در عالمیّت مشترک بودند، لکن مراد از«لا تکرم زیدا» غیرمشخص بود. اما این مثال امروز ما آنجایی است که«زید بن عمرو عالم قطعا و زید بن بکر جاهل قطعا، و لا تکرم زیدا» مردد بین این است که آیا مقصود عدم وجوب اکرام زید عالم است، تا مستلزم تخصیص باشد، یا عدم وجوب اکرام زید بن بکر جاهل است، تا مستلزم تخصّص باشد. اینجا ما گفتیم: چون شک داریم در اینکه این زید بن عمرو«هل یجب اکرامه ام لا یجب؟» آیا مراد مولا اکرام این فرد عالم هست یا نیست؟ اینجا از اصالة العموم استفاده میشود و اثر میکند، هم وجوب اکرام زید بن عمرو عالم را افاده میکند، و هم رفع ابهام از دلیل«لا تکرم زیدا» و تبیین میکند که مقصود از آن زید، زید بن بکر جاهل است. هذا تمام الکلام در این فصلی که خیلی طولانی بود ولی در عین حال مباحث جالبی داشت و اکثر مباحث عام و خاص و مطلق و مقید مسائل مورد نیاز در فقه هستند.
یکی از مسائلی که باز خیلی مورد بحث است، این است که در برخورد با یک عمومی که از مولا صادر میشود و ما احراز کردهایم که مولا امری بهنحو عموم صادر کرده است مثل«اکرم العلماء» در
این مورد که میخواهیم به اصالة العموم مراجعه بکنیم، آیا رجوع به اصالة العموم هیچگونه قید و شرط و خصوصیتی ندارد و به تعبیر اصطلاحی: «اصالة العموم متبعة مطلقا» فقط موضوع لازم دارد؟ موضوعش این است که یک حکم عامی از ناحیۀ مولی صادر بشود به مجرد ورود حکم عام من قبل المولی، دیگر اصالة العموم پیاده میشود؟ یا اینکه این توقف دارد بر اینکه ما گردش کنیم و ببینیم آیا غیر از این عموم، حکم دیگری، دلیل دیگری بهعنوان مخصّص از ناحیۀ مولا صادر شده یا نه؟ به اندازهای هم فحص بکنیم که دیگر مأیوس باشیم از ظفر به دلیل مخصص به اندازهای که اگر دلیل مخصص وجود میداشت، قاعدتا باید ما بر آن اطلاع پیدا کنیم و الا کتاب وسائل را باز کنیم و به یک روایتی برخورد کنیم و ببینیم که یک حکم عامی را دلالت میکند بدون اینکه در مظان وجود مخصّص یا مخصصات یک تتبعی داشته باشیم و یک بررسی بکنیم به آن عمل کنیم. اینطور نمیشود بدلیل عام تمسک کرد. پس اجمال عنوان بحث این است که آیا اصالة العموم بدون هیچ قید و شرطی و بدون هیچ خصوصیتی، «یتبع عند العقلاء؟» یا اینکه مورد خاص دارد و با رعایت آن قید و خصوصیت، اصالة العموم جریان پیدا میکند؟
قبل از اینکه ما تحقیق این مسأله را بررسی کنیم و ببینیم کدام است یک نکاتی را که بعضی به عنوان مقدمه است و بعضی بهعنوان تحریر محل نزاع است، باید ملاحظه کرد و بعد وارد در این بحث بشویم و ببینیم که حجیت اصالة العموم، اطلاق دارد یا مقیّد به یک قید خاص است؟
یکی از جهاتی که قبلا باید ملاحظه کرد اینکه یک نزاعی در اصالة العموم واقع شده که آیا حجیت اصالة العموم از باب ظن نوعی است که معنی ظن نوعی این است که در مواردی هم که برای اشخاص ظن شخصی به اینکه مراد مولا عموم است، حاصل نشود باز هم اصالة العموم حجیت دارد.
آیا ملاک و مناط اعتبار اصالة العموم ظن نوعی است یا اینکه حجیت اصالة العموم به اعتبار ظن شخصی است؟ یعنی یک عامی اگر برای یک نفر ظن شخصی افاده کرد به اینکه مراد مولی عموم است، نسبت به او اصالة العموم ظن شخصی افاده کرد به اینکه مراد مولا عموم است، نسبت به او اصالة العموم حجیت دارد و اگر همین عام نسبت به دیگری ظن شخصی را افاده نکرد، بگوییم: اصالة العموم برای او حجیت ندارد. با توجه به این اصالة العموم یک اصل عقلائیه و با توجه به اینکه با مراجعۀ به عقلا ظاهر میشود که هیچ فرقی در تمسک به اصالة العموم بین آن کسی که برای او ظن شخصی به عموم پیدا بشود و کسی که برای او ظن شخصی به عموم پیدا نشود نیست مثل اکثر اصول
عقلائیه و لعلّ جمیع اصول عقلائیه اینطور باشد که اعتبارش دائرمدار حصول ظن شخصی نیست، بلکه پایه و اساس اعتبار این اصول، عبارت از همان ظن نوعی است.
ما از آنچه تعبیر به اصول میکنیم، غیر از اصولی است که در مقابل أمارات بکار میبریم. آن اصولی که در مقابل أمارات بهکار میبریم عبارت از اصول شرعیه و یا اصول عقلیه است. برائت و استصحاب و تخییر و احتیاط اصول شرعیه و اصول عقلیه هستند اما اصول عقلائیه مثل اصالة الظهور و اصالة الحقیقه و یا اصالة القرینه، اصالة العموم، اصالة الاطلاق اصولی نیستند که بهعنوان یک اصل عملی مطرح باشند. ما در موارد زیادی تمسک به ادلۀ عامه میکنیم، تمسک به عموم«اوفوا بالعقود» میکنیم، تمسک به اطلاق«احلّ الله البیع» میکنیم اینها ردیف دلیل«لا تنقض» است که تازه «لا تنقض» مقامش از سایر اصول شرعیه بالاتر است، حتی مقامش از اصول عقلیه بالاتر است اما آیا اصالة الاطلاق و اصالة العموم مثل استصحاب است؟
اینکه ما اینجا تعبیر به اصل میکنیم این اصل در حقیقت به معنی قاعده است نه به معنی اصل در مقابل أماره که اصالة العموم هم مثل اصالة البرائه است، اصالة الاطلاق هم مثل اصالة الطهاره است بلکه اینطور نیست. این اصول، اصول شرعیه و حتی عقلیۀ آنها مثل اصالة التخییری که در دوران بین محذورین جریان پیدا میکند، اصلا مبتنی بر ظن نیست نه ظن عام مطرح است نه ظن خاص مطرح است. در دوران بین محذورین که هیچکدام از وجوه، ترجیحی بر دیگری ندارند، عقل میبیند که یک طرف وجوب است، یک طرف حرمت است، هیچکدام هم ترجیح بر دیگری ندارند، بهعنوان دوران امر بین محذورین یک اصل عقلی داریم که اسمش را اصالة التخییر میگذاریم. این اصالة التخییر هیچگونه ارتباطی به مسألۀ مظنه ندارد، نه ظن، ظن نوعی و نه ظن شخصی. ظن نوعی از چه راهی اقتضای تخییر بکند؟ ظن شخصی از چه راهی اقتضای تخییر بکند؟ جا برای ظن نوعی و ظن شخصی مطرح نیست.
لذا این اشتباه نشود اینکه ما تعبیر میکنیم به اصول عقلائیه در ذهن شما نرود که اینها هم در ردیف اصول شرعیه هستند و اصول عقلیه هم همانطوریکه آنها ارتباطی به مسألۀ ظن نوعی و ظن شخصی ندارند، پس اصالة الظهور هم همینطور، اصالة العموم هم همینطور، اصالة الاطلاق هم همینطور، نه، مسأله این نیست. این اصول به معنی یک قواعد عقلائیه است و این قواعد عقلائیه با توجه به اینکه یک پایۀ یقینی یعنی یقینی که از نظر عقلا یقین به عموم در کار باشد، علم به عموم در
کار باشد، یکچنین پایۀ یقینی ندارد لذا نوبت به مظنه میرسد وقتیکه وارد وادی مظنه شدید، آنوقت این بحث پیش میآید که آیا ملاک در اعتبار اینها عبارت از ظن نوعی است یعنی چون برای نوع مردم مظنه پیدا میشود، همین کفایت برای اعتبارش مطلقا میکند یا اینکه ملاک اعتبارش، ظن شخصی است، هرکسی برایش ظن شخصی پیدا شد، میتواند به قاعدۀ عقلائیه به نام اصالة العموم تمسک کند، برایش اعتبار دارد و هرکسی که ظن شخصی برای او پیدا نشد او نمیتواند. یکچنین بحثی در اصالة العموم واقع شده است.
لکن تحقیق این است که با مراجعۀ به عقلا معلوم میشود که ملاک، همان ظن نوعی است نه ظن شخصی و مسألهای که ما امروز بحث کردیم و عنوان کردیم، روی همین فرض ظن نوعی این بحث را مطرح میکنیم یعنی با توجه به آنچه که مقتضای تحقیق است که اصالة العموم حجیتش از باب ظن نوعی است. در عین حال این بحث پیش آمده است که آیا اصالة العموم حجت از باب ظن نوعی «متبعة مطلقا و لا تحتاج الی الفحص عن المخصص و الیأس عن الظفر بدلیل التخصیص؟» یا اینکه در عین اینکه ظن شخصی اعتبار ندارد لکن همین اصالة العموم مبتنیة بر ظن نوعی در یک مورد خاص از نظر عقلا حجت است و آن آنجایی است که انسان دنبال مخصص بگردد و مأیوس باشد از ظفر به دلیل مخصص؟ نکات دیگری هم هست که قبل از محل نزاع عرض میکنیم بعد وارد بحث میشویم ان شاء الله.
1 - مجرای اصالة العموم را توضیح دهید.
2 - ارتباط مقام را با بحث تمسک به عام قبل از فحص از مخصّص بیان کنید.
3 - حجیت اصالة العموم از نظر ظن نوعی و شخصی توضیح دهید.
4 - معنای اصل را در مقام چیست؟
5 - مقتضای تحقیق در عمل به اصول عقلائیه را بنویسید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث ما در این بود که آیا جریان اصالة العموم که یک اصل مسلّم عقلایی است قید و شرط دارد یا نه؟ چند مطلب را بهعنوان مقدمه که بعضیهایش هم مربوط به تحریر محل نزاع است، باید بیان کنیم. یک مطلب را دیروز عرض کردیم.
مطلب دوم این است که یک بحثی در حجیت اصالة العموم در این رابطه واقع شده است که آیا اصالة العموم برای خصوص مخاطبین و مشافهین حجیت دارد یا اینکه حجیت اصالة العموم برای غیر مشافهین هم هست، که اگر مولا یک دستوری را برای عبیدش به نام«اکرم العلماء» صادر کرد، آیا این اصالة العموم تنها برای عبید مخاطبین حجیت دارد؟ یا اینکه دیگران هم که خارج از دائرۀ تخاطب هستند اگر بخواهند چنین فرمانی را نسبت به مولا بدهند میتوانند به اصالة العموم تمسک بکنند و بگویند: فلان مولا یک دستور عامی را نسبت به عبیدش صادر کرده است. این بحث شبیه همان بحثی است که در باب حجیت ظواهر هم در رسائل و هم در کفایه مطرح شده است که آیا
حجیت ظواهر اختصاص به مخاطبین دارد، اختصاص به آنهایی که طرف مشافهه و تخاطب هستند دارد یا اینکه ظواهر برای همه حجیت دارد؟
البته تحقیق هم در باب اصالة العموم هم در باب حجیت ظواهر این است که حجیتش منحصر به مخاطبین و مشافهین نیست بلکه هرکسی ولو از پشت دیوار هم کلامی را بشنود میتواند به ظاهر آن کلام تمسک بکند و اگر دستور عام مولا را بشنود ولو اینکه خودش طرف توجه تکلیف نباشد میتواند صدور دستور عام را به مولا نسبت بدهد. بالاخره یکچنین بحثی در اصالة العموم و در حجیت ظواهر مطرح است.
اما بحث ما نحن فیه که اصالة العموم در رابطۀ با عروض تخصیص و احتمال عروض تخصیص، محل بحث ماست، به بحث ما ارتباطی ندارد. ما در یک بعد دیگر اصالة العموم بحث میکنیم و در یک جهت دیگرش که در رابطۀ با احتمال مخصّص بودن عام است و اینکه اگر تخصیصی در گوشه و کنار داشته باشد آیا لازم است ما گوشه و کنارها را بررسی کنیم و بعدا تمسک به اصالة العموم بکنیم یا اینکه به مجرد برخورد به عام، تمسک به اصالة العموم جایز است؟ پس بین ایندو مسأله اشتباه نشود و اختلاطی تحقق پیدا نکند.
نکتۀ سومی که در اینجا مطرح است این است که ما یک عامی داریم و احتمال میدهیم که این عام دارای مخصص باشد، اما در رابطۀ با خود عام نه تفصیلا و نه اجمالا علم به مخصّص بودن نباید داشته باشیم، اگر یک عامی باشد که علم داشته باشیم«بأنه مخصّص» اگر علم ما علم تفصیلی باشد که بلااشکال با وجود علم تفصیلی به مخصّص بودن عام، جایی برای اصالة العموم وجود ندارد و همینطور اگر علم اجمالی داشته باشیم، مثلا اگر مولا دو دستور عام صادر کرده است و ما اجمالا میدانیم که یکی از ایندو عام مخصّص قرار گرفته که در رابطۀ با هرکدام که انگشت بگذاریم فقط احتمال تخصیص است، اما روی هم رفته اجمالا برای ما معلوم است که یکی از ایندو عام تخصیص خورده است، اینجا دیگر داخل در محل بحث ما نیست. این مثل سایر موارد علم اجمالی است.
اگر شما علم اجمالی داشته باشید به اینکه«احد المایعین خمر» دیگر نمیتوانید اصالة الاباحه را جاری بکنید اینجا هم ولو اینکه اصلش اصل عقلایی است و قبلا توضیح دادیم که اصول عقلائیه غیر از اصول شرعیه و اصول عقلیه است لکن در عین حال این معنا مسلّم است که اگر شما به عقلا مراجعه کنید و بگویید: دوتا عام از ناحیۀ مولا صادر شده و یقینا میدانیم که یکی از اینها را خود مولا
مخصّص قرار داده آیا جایز میدانید که در هردو یا یکی از ایندو عام، به اصالة العموم تمسک بکنیم؟ بلااشکال در جواب شما میگویند: جای تمسک به اصالة العموم آنجایی نیست که در رابطۀ با عام، شما علمی داشته باشید حالا چه علم تفصیلی که مشخصا عامی مخصّص باشد و چه علم اجمالی که بدانیم«احد العامین» قطعا تخصیص خورده لکن مشخص نباشد که کدامشان تخصیص خورده است.
لکن بعدا ما ان شاء الله عرض میکنیم: در بین کلمات بزرگان به بعضی از ادله برخورد میکنیم که اینها مسألۀ علم اجمالی را پیش کشیدهاند و از حالا باید بگوییم که مسألۀ علم اجمالی اصلا از مورد بحث خارج است. آنچه مورد بحث است«صدور العام من المولی و احتمال کونه مخصّصا من قبل المولی» این ملاک بحث است، این مورد بحث و محل نزاع است. اما آنجایی که عام طرف علم اجمالی قرار گرفت و بهعنوان طرف علم اجمالی، احتمال تخصیص در آن پیدا شد، آن از محل نزاع بیرون است. حالا آن بیان بعضی را در ضمن ادله ان شاء الله بحث میکنیم و آنجا مورد بررسی قرار میدهیم. پس این نکته هم به این برگشت که محل نزاع در بحث عام و«احتمال کونه مخصّصا» و این احتمال هم به علم اجمالی ارتباطی نداشته باشد بهعنوان اینکه این طرف هم علم اجمالی است مطرح نباشد.
آخرین نکته این است - این خیلی چیز لازم و مفیدی است - که این مخصصی که ما میگوییم: عام و احتمال عروض تخصیص، آیا مقصود ما از مخصّص، اعم از مخصّص متصل و منفصل است یا اینکه محل بحث اختصاص دارد به آنجایی که احتمال مخصّص بودن به تخصیص منفصل در کار باشد؟ یعنی احتمال بدهیم دیروز که مولا«اکرم العلماء» را صادر کرده است، امروز یک«لا تکرم الفساق من العلماء» از او صادر شده باشد؟ کدام یکی از اینهاست؟
ظاهر این است که محل بحث به مخصصات منفصله اختصاص دارد و در مخصصات متصله، اصلا جای این بحث نیست و مسألۀ اصالة العموم به آن صورت مطرح نیست. چطور؟ قبل از اینکه در عام و خاص وارد بشویم، یکی دو مورد را ذکر میکنیم، ببینیم در آنجا عقلا چه میگویند. اگر مولایی گفت: «اکرم زیدا» و شما احتمال دادید که مقصود مولا، وجوب اکرام عمرو است، لکن کلمۀ
زید بهجای عمرو اشتباها و خطاء از دهانش بیرون آمده است، در اینجا تکلیف چیست؟ اگر مولا گفت: «اکرم زیدا» و شما احتمال دادید که مراد جدی مولا عمرو است، لکن مولا اشتباها تفوّه به کلمۀ زید و تکلم به آن کرده است، لکن فقط احتمال میدهید بدون اینکه هیچ قرینهای بر این مسأله وجود داشته باشد، آیا در اینجا چه میکنید؟
آن چیزی که بزرگان فرمودهاند و حق هم همین است، این است که در بین عقلا یک اصلی وجود دارد به نام«اصالة عدم الخطا و اصالة عدم الاشتباه» که این اصالة عدم الخطاء در چنین موردی به کار میرود و بنای عملی عقلاء بر این است که میگویند: مولا گفته: «اکرم زیدا» شما که احتمال اشتباه میدهید باید بنابر عدم اشتباه و بنابر عدم خطا بگذارید و بگویید که دستور مولا همان اکرام زید است که مورد تکلم و تفوّه او قرار گرفته است. پس در اینجا اصلی به نام اصالة عدم الخطاء جریان پیدا میکند. یک درجه بالاتر میآییم: اگر مولا گفت: «رأیت اسدا» لکن شما احتمال دادید که مقصود مولا از این«اسد»، معنای مجازی و رجل شجاع است و اینکه مولا قرینهای مثل«یرمی» را به کلامش اضافه نکرده است خطاء اضافه نکرده است، اشتباها اضافه نکرده است، و الا میخواسته به دنبال «رأیت اسدا» کلمۀ«یرمی» را که قرینۀ بر این است که مراد از اسد، رجل شجاع است، ذکر بکند، لکن اشتباها ذکر نکرده است. اینجا هم باز اصالة عدم الخطاء که همان اصالة عدم القرینه در اینجا یکی از شئون و فروع اصالة عدم الخطاء و عدم الاشتباه است شما چنین اصلی را که معول علیه عند العقلاء است به کار میبرید و در نتیجه گردن مولا میگذارید که مقصود از اسد، همان معنای حقیقی که حیوان مفترس است میباشد و هیچگونه خطاء و اشتباهی در رابطۀ با عدم ذکر قرینه از متکلم تحقق پیدا نکرده است.
وقتیکه در ایندو مورد مخصوصا این مورد اخیر که خیلی شبیه ما نحن فیه است، اصلی به نام اصالة عدم الخطاء و اصالة عدم الاشتباه داشتیم در ما نحن فیه هم همینطور است. اگر متکلم و مولا گفت: «اکرم العلماء» و شما احتمال دادید که یک مخصّص متصلی همراه کلام مولا بوده است، حالا این مخصص متصل به صورت صفت بوده یعنی مولا میخواسته بگوید: «اکرم العلماء العدول» به عنوان وصف، وصف را ذکر نکرده، یا اینکه به صورت استثناء آن هم با أدات مختلفهای که در باب استثناء هست، به صورت«الا الفساق» یا«غیر الفساق» یا«عدا الفساق» و امثال ذلک بوده، وقتیکه شما این احتمال را میدهید اینجا دیگر جای این نیست که بگوییم: شما بروید فحص از مخصص
بکنید. فحص از مخصص اینجا معنا ندارد برای اینکه ما میدانیم که آن دستوری که از ناحیۀ مولا صادر شده است، همین«اکرم العلماء» است لیس الاّ منتها احتمال میدهیم که مقصودش علماء عدول بوده است و اشتباها کلمۀ عدول و وصف عدول را ذکر نکرده یا عنوان«الا الفساق» و«ما عدا الفساق» بوده منتها اشتباها«الا الفساق» و«ما عدا الفساق» را ذکر نکرده است. اینجا جای بحث ما نیست. اینجا همان مسألۀ اصالة عدم الخطاء و اصالة عدم الاشتباه که در مثل«رأیت اسدا» و امثال آن جریان پیدا میکرد، جریان پیدا میکند و اصالة عدم الخطاء میگوید: حکم بکن به اینکه آنچه از مولا صادر شده همین«اکرم العلماء لیس الا» است، هیچ مسألۀ اضافهای نبوده که مولا فراموش کرده باشد و خطاء و اشتباهی در بیان او رخ داده باشد، بلکه مولا همین را میخواسته است بگوید و همین را هم بیان کرده بدون اینکه هیچ الا و عدایی در کار باشد.
در نتیجه این یک نکتۀ مهمی است: ما که بحث میکنیم: آیا فحص از مخصص لازم است؟ این در رابطۀ با مخصصات متصله، مورد بحث نیست. مخصصات متصله اصل دیگری دارد، به نام اصالة عدم الخطاء و هیچ نیازی به فحص و بررسی و تحقیق ندارد. آنچه محل نزاع ماست که فردا ان شاء الله تحقیقش را عرض میکنیم این است که اولا: ما اصالة العموم را از باب ظن نوعی حجت میدانیم، نه ظن شخصی، ثانیا: دائرۀ حجیت اصالة العموم منحصر به مخاطبین و مشافهین نیست همانطوری که دائرۀ حجیت ظواهر در بحث حجیت ظواهر عمومیت دارد، ثالثا: مورد بحث آنجایی است که عام نه تفصیلا و نه اجمالا علم به مخصّص بودن در آن وجود داشته باشد. رابعا: بحث ما در مخصصات منفصله است نه در اعم از مخصصات منفصله و متصله. حالا که محل بحث و نکات لازم روشن شد ببینیم تحقیق در این بحث چیست ان شاء الله.
1 - دلیل عدم اختصاص اصالة العموم به مخاطبین و مشافهین را بیان کنید.
2 - عدم جریان اصالة العموم در صورت علم به تخصیص را توضیح دهید.
3 - علت اختصاص محل بحث به مخصّصات منفصله را شرح دهید.
4 - اصل عدم خطا و اشتباه چیست و چه ارتباطی به مقام دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بعد از آنکه خصوصیات و جهاتی که چه در رابطۀ با تحریر محل نزاع و چه در رابطۀ با مقدمه بحث بود روشن شد، حالا نوبت به اصل بحث میرسد. آیا اصالة العموم مطلقا جریان دارد؟ یا مشروط به فحص از مخصص و یأس از اطلاع بر آن است؟
تحقیق در این مسأله تفصیلی است که مرحوم آخوند در کتاب کفایه به صورت اجمال بیان فرمودهاند لکن نیاز دارد به اینکه یک مقدار توضیح داده بشود. و آن این است که عمومات بهطور کلی در این رابطه یکسان نیستند. اینطور نیست که ما بتوانیم بگوییم: جریان اصالة العموم در همۀ عمومات بهطور اطلاق وجود دارد و اینطور هم نیست که بگوییم: جریان اصالة العموم در همۀ عمومات مقیّد و مشروط است بلکه«العمومات علی قسمین»: یک قسم عموماتی هستند که اینها در مقام تقنین و در مقام جعل قانون و قانونگذاری به کار گرفته شدهاند. چون همانطوریکه در ضمن همین مباحث عام و خاص مطرح کردیم، شارع مقدس اسلام در رابطۀ با استعمال و کیفیت استعمال
و روش تفهیم و تفهّم روش خاصی ندارد، بلکه همان روشی را که عقلا در مقام تفهیم و تفهّم به کار میبرند که اکثرا از طریق ظواهر، مطالب و مقاصد خودشان را به دیگران تفهیم میکنند او هم همین روش را بکار میبرد. شارع در مقام قانونگذاری روش خاصی ندارد. همان روشی را که مقننین در سراسر عالم از عقلا در مقام تقنین آن روش را اتخاذ کردهاند و جعل قانون را برمبنای آن طریق و آن منهج قرار دادهاند، شارع مقدس هم در مقام قانونگذاری همین روش عقلا را پایۀ تقنین خودش قرار داده است و مبنای جعل قانون قرار داده است.
آن روش معمول و متعارفۀ بین عقلا در قانونگذاری این است که اول یک قانونی را به صورت عام و به صورت کلی مطرح میکنند و لباس قانونیّت به او میپوشانند و به تعبیر روز؛ در مجلس تقنین آن را تصویب میکنند، بعد با مرور زمان و برخورد با بعضی از موارد خاص و اشکالاتی که در پیاده شدن آن قانون در بعضی از موارد وجود دارد، اینجا عقلا و مجالسی که برای تقنین مهیا شده به مرور زمان تبصره یا تبصرههایی که اینها جنبۀ استثنایی دارد، و جنبۀ تخصیص دارد، و جنبۀ تقیید دارد به این قانون میزنند. به مرور زمان این مقیّدات و مخصصات، یکی یا بیشتر عارض بر این قانون میشود.
البته در بین عقلا علت و ریشۀ این مطلب این است که چون عقلا احاطۀ کامل به تمام جوانب قانون به حسب زمانها و موارد نمیتوانند داشته باشند چهبسا ابتداء فکر میکنند که این قانون اگر به صورت عام در هرموردی و در هر زمانی اجراء بشود، مطابق با مصالحی است که مربوط به کشور و موردنظر آنهاست، لکن در مقام اجرا گاهی بر آنها روشن میشود که در بعضی از موارد اجرای این قانون نه تنها مصلحتی در آن وجود ندارد بلکه چهبسا مفاسدی بر آن ترتب پیدا کند، لذا آن موارد را به صورت مخصّص و مقیّد و به تعبیر روز: به صورت تبصره تدریجا بیان میکنند.
در رابطۀ با اسلام که مقنّن خداوند تبارک و تعالی است و«هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ» و احاطۀ علمیه به تمام جوانب امر و تمام جهات دارد، این علت وجود ندارد. اما گاهی از اوقات اصلا مصلحت چنین اقتضا میکند مثل همان مصلحتی که اقتضا میکرد درصدر اسلام که قوانین اسلام به صورت تدریج مطرح شود. روزی که رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله) مبعوث شدند، اینطور نبود که مجموعهای به نام
قانون در عنوان قرآن در اختیار ایشان باشد. قوانین تدریجا یکی پس از دیگری آمد درحالیکه ما نمیتوانیم ادعا کنیم که اصل این قانون و جهات مقتضیۀ این قانون بعدا بهوجود آمده است، فقط مصلحت اقتضا میکرده است که روز اولی که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به رسالت مبعوث شدند فوری نگویند: «الخمر حرام» آن اعراب جاهلیت که از خمر بهجای آب استفاده میکردند، هیچ مصلحت نبوده است که روز اول مسألۀ حرمت خمر مطرح شود و الا برحسب روایات ما در هیچ ملتی از ملل آسمانی و هیچ شریعتی از شرایع سماوی، خمر حلال نبوده است، اما در عین حال مصلحت اقتضاء نمیکرد که همان روز اول این معنا مطرح شود. باید زمینه آماده شود تا اینها مطرح شود.
لذا ضمن اینکه روش تقنین در اسلام همان روش عقلا است و هیچ فرقی با عقلا در این رابطه ندارد اما ملاکش فرق میکند. در باب عقلا، ملاکش مسألۀ جهل و عدم احاطۀ به تمام جوانب امر است اما در اسلام چون مقنّن خداوند تبارک و تعالی است، ملاکش اقتضای مصلحت است که یک عامی را مثلا در سالهای اول بعثت مطرح بکنند و مخصصش را در سالهای آخر و این اینقدر توسعه پیدا کند که حتی یک عامی در کلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مطرح بشود و مخصصش را از زبان امام عسکری(علیه السلام) استفاده کنیم و به ما برسد. بالاخره ما در منشأ این قصه هم خیلی نباید تحقیق بکنیم آن که بهعنوان یک شاهد عینی برای ما مطرح است ولو فرضنا که ما علتش را هم نفهمیم این است که ما در شریعت میبینیم و مشاهده میکنیم که مخصصات منفصله کثیرا تحقق دارد عامی در لسان صادقین(علیهما السلام) است، مخصصش در السنۀ ائمۀ بعد از صادقین(علیهما السلام.) «هذا کتاب الوسائل بایدینا» ما عموم و مخصصات را که ملاحظه میکنیم، میبینیم گاهی چقدر فاصلۀ زمانی بین القاء این عام و بیان این عام و ذکر مخصصات وجود داشته و دارد. از اینجا میفهمیم که راه تقنین از نظر شارع همان راه عقلاست، ولو اینکه ملاکش و منشأش هم فرق بکند، اما در کیفیت تقنین و در روش قانونگذاری هیچ فرقی بین شارع و بین عقلا وجود ندارد.
لذا اگر عامی در این مسیر بود که عمومات واردۀ در شریعت همه عموماتی است که بهعنوان قانون مطرح هستند و به تعبیر مرحوم محقق خراسانی که بهنظر من تعبیر ما خیلی جالبتر از تعبیر ایشان است ایشان تعبیر میکنند: اگر عامی در معرض تخصیص بود، یعنی از نظر عقلا صلاحیت داشت که تخصیص بخورد، ولو منفصلا و فاصلۀ بین آن عام و مخصص وجود داشته باشد، در چنین عامی به مجرد برخورد به عموم نمیتوانیم اصالة العموم جاری بکنیم، کما اینکه در این کتابهایی که
بهعنوان قوانین مصوّبۀ مجالسی که برای تقنین وضع شده است، انسان اگر یک ماده قانونی را دید و دید این عمومیت دارد نمیتواند فوری برطبق این عموم حکم بکند. باید بگردد، تفحّص بکند، مظان وجود تبصره و وجود دلیل مخصص یا مقید را بررسی بکند. اگر با بررسی دید که مخصص و مقیدی وجود ندارد، آنوقت میتواند بگوید که قانون فلان کشور در این رابطه بهنحو عموم چنین اقتضایی را دارد. اما همینطوری تا انسان در شریعت مثلا با یک آیۀ«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»
برخورد بکند بگوید: از این استفاده میکنیم که ربا هم در اسلام حلال است، اصالة العموم اقتضاء میکند که العقود جمع محلی به لام است، افادۀ عموم میکندا پس این آیه دلالت دارد بر اینکه ربا هم حلال است و ما نسبت بدهیم به اسلام قبل از اینکه آیات دیگر و روایاتی را که در باب عقود باطله و عقود غیر لازمة الوفاء وارد شده هنوز آنها را مراجعه نکرده بگوییم: در اسلام قانونی وجود دارد و به نحو عموم هم پیاده میشود و آن وجوب وفاء به کل عقد است، ربا یا غیر ربا باشد، چنین نیست.
عقلا در چنین قوانینی و در چنین عموماتی تا انسان بررسی از مخصص نکند و مأیوس نشود از ظفر به مخصص، تمسک به اصالة العموم نمیکنند. لکن لازم هم نیست که ما اثبات کنیم که تمسک نمیکنند. همانطوری که اشاره شد اصول عقلائیه اجرائشان نیاز به احراز دارد. ما باید احراز بکنیم که عقلا به اصالة العموم تمسک میکنند. اگر شک هم بکنیم در اینکه آیا تمسک میکنند یا نمیکنند؟ همین شک هم برای ما کافی است که حق تمسک به اصالة العموم نداشته باشیم چون وجود یک دلیل و وجود یک اصل عقلائی را احراز نکردهایم. و اگر کسی خدای نکرده سماجت بکند بگوید: ما احتمال عدم هم نمیدهیم، میگوییم: ما یک راهی برای شما باز میکنیم که حداقل شما از این احتمال نتوانید صرفنظر بکنید و آن این است که محققین و فقهاء همه اجماع دارند براینکه تمسک به عام قبل از فحص از مخصص جایز نیست. شما بفرمایید که این اجماع منقول است، «اجماع منقول لیس بحجة» ما هم قبول میکنیم اما آیا میتوانیم بگوییم که این اجماع منقول حداقل برای ما یک احتمال را هم ایجاد نمیکند؟ یعنی ما در مقابل این اجماع منقول، قاطع هستیم به اینکه عقلا قبل از فحص از مخصص تمسک به عام میکنند؟ آیا میشود وجدانا کسی ادعای قطع به این معنا را بکند؟ یا حداقل شاک است، شاک که هم شد حق ندارد تمسک بکند برای اینکه این نیاز به احراز دارد، مثل سایر موارد. شما اگر احتمال بدهید که یک خبری دلالت بر وجوب فلان شیء کرده آیا صرف احتمال، احتمال خبر ولو اینکه آن خبر محتمل هم«علی تقدیر الوجود» صحیح و معتبر هم باشد لکن شما نمیدانید که این خبر صحیح و معتبر وجود دارد یا نه، آیا با احتمال وجود میتوانید تمسک بکنید و مفاد آن خبر را ترتیب اثر بدهید؟ اصول عقلائیه همچنین است. پس در عموماتی که
مورد ابتلاء ماست که عمومات و ارادۀ در کتاب و سنت است که تمام اینها در مقام تقنین و بیان قانون است، بلااشکال قبل الفحص نمیتوانیم به اصالة العموم تمسک بکنیم.
اما نوع دوم عموماتی است که در رابطۀ با قانون نیست، حالا چه جنبۀ خبری داشته باشد و چه جنبۀ انشایی داشته باشد لکن ربطی به قانون ندارد مثل اینکه شما از این درب وارد میشوید و در مقام اخبار میگویید: من احدی را در فلان مدرسه نیافتم، یک نفر را هم در فلان مدرسه نیافتم. آیا اینجا هم دیگر نیاز به فحص از مخصص دارد؟ اینجا اصلا جای فحص از مخصص نیست و نکتهاش هم این است که در روزهای اولی که ما مباحث عام و خاص را شروع کردیم، این نکته را هم تذکر دادم که ما اگر در قالب منطق بخواهیم مسائل را بررسی بکنیم اصلا عام و خاص متناقض باهم هستند. این منطق است که میگوید: نقیض موجبۀ کلیه، سالبۀ جزئیه است، و نقیض سالبۀ کلیه، موجبۀ جزئیه است و تمام عمومات و مخصصات از نظر منطق باهم متناقض هستند. «اکرم العلماء» ایجاب کلی است«لا تکرم الفساق من العلماء» سلب جزئی است. سلب جزئی مناقض با ایجاب کلی است و یا بالعکس. اما یک مورد که مسألۀ تقنین و قانونگذاری است، چون مبنای قانونگذاری یک شرایط عقلایی دارد به عقل هم ارتباط ندارد، به عقلا مربوط است عقلا در مقام تقنین بین«اکرم العلماء و تکرم الفساق من العلماء» مناقضه نمیبینیم. عقلا بین«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» با «حرّم الرباء» مناقضه نمیبینند درحالیکه از نظر منطق، کمال مناقضه بین ایندو وجود دارد.
مقام قانونگذاری این خصوصیت را از نظر عقلا دارد. اما عقلا با اینکه در مقام قانونگذاری روی این مناقضه خط قرمز کشیدهاند و بین عام و خاص و مطلق و مقید مناقضه نمیبینند، اما همین عقلا در وادی اخبار، اگر کسی بگوید: من در این مدرسه گردش کردم حالا غیر از این مسجد احدی وجود نداشت، شما دیگر نمینشینید فکر کنید که ممکن است یک مخصصی برایش پیش بیاید. حتی اگر یک نفر را شما در این مدرسه بیابید، به این مخبر اعتراض میکنید، میگویید: چرا در مقام اخبار، یک خبر مخالف با واقع را مطرح کرده و دروغ میگویی؟! تو گفتی که من در این مدرسه احدی را ندیدم، درحالیکه در فلان مثلا اتاق مدرسه زید بن عمرو وجود دارد. پس همان عقلا با توسعهای که در مقام تقنین قائل هستند، اینجا در مقام اخبار چنین برنامهای را ندارند. اینجا همان مسألۀ منطق مطرح است که سالبۀ جزئیۀ، مناقض با موجبۀ کلیه است و موجبۀ جزئیه، مناقض با سالبۀ کلیه است. لذا اگر در مقام اخبار بگوید که کسی در مدرسه نیست، شما دیگر نمینشینید بگویید: شاید مخصصی و
استثنایی داشته باشد و بخواهد به صورت مخصص منفصل، بعدا بیان کند. بلکه حق ندارد به صورت مخصص منفصل و عنوان تخصیص در اینجا مطرح بشود. این جملۀ خبریه بود.
حتی در جملات انشائیهای که جنبۀ قانون ندارد، چون در قانون دو خصوصیت وجود دارد، علاوۀ بر اینکه یک امر انشایی و جعلی است و نیاز به تقنین و جعل دارد، خصوصیت دیگر قانون جنبۀ شمولی قانون است، یعنی اختصاص به یک نفر ندارد، یک حیثیت شمولی در قانون مطرح است. حالا لازم نیست همۀ افراد مملکت را بگیرد یا همۀ مؤمنین را در شریعت شامل بشود. اما آیۀ حج میگوید: «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» عنوان مستطیع است و شمول در دائرۀ مستطیع است. لکن در عین حال این قانون است ولو اینکه افراد غیرمستطیع هم از آن خارج هستند.
حالا آنجایی که یک حکمی را مولا در رابطۀ با یک عبدش صادر بکند، پدری در رابطۀ با فرزندش صادر بکند، جنبۀ انشائی دارد. پدر به فرزندش بگوید که برو سلام مرا مثلا به تمامی علماء بلد برسان، این انشاء است اما قانون نیست. این با اینکه جنبۀ انشائی دارد باز به تعبیر مرحوم آخوند باید بگوییم: معرضیت برای تخصیص ندارد این مثل آنجا نیست که امروز بگوید، ده روز بعد دو تا سه تا مخصص برایش ذکر بکند. مخصص و«عروض التخصیص للعام» تنها در محدودۀ عمومات قانونیه است و عمومات قانونیه اخص از عمومات انشائیه است. بعضی از عمومات انشائی است، مثل همین دستوری که پدری به فرزند خودش میدهد. عنوان، عنوان انشاء است لکن عنوان قانونیت ندارد. پس آن عموماتی که جنبۀ قانونی دارد، «یلزم الفحص عن المخصص» اما آن عموماتی که جنبۀ قانونی ندارد«سوا کان خبرا أو انشاء» فحص لازم نیست برای اینکه عنوان تخصیص در اینجا غلط است و همان تناقض منطقی در اینجا وجود دارد.
1 - مقتضای تحقیق در جریان اصالة العموم را بنویسید.
2 - روش عقلا در قانونگذاری و علت آن را بیان کنید.
3 - علت تخصیص در قوانین شرعی چیست؟
4 - چرا در عمومات غیرقانونی فحص لازم نیست؟
5 - فرق بین جملات انشائیه را با قانون توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در عمومات واردۀ در کتاب و سنت به لحاظ اینکه عمومات قانونیّه و تشریعیّه هستند، تا زمانی که انسان فحص از مخصص نکند و در مظان وجود مخصص تتبعی نداشته باشد، نمیتواند به اصالة العموم تمسک بکند، در ذیل این بحث مرحوم آخوند نکتهای را تذکر میدهند و آن این است که ما در مباحث اصولیّه در دوجا مسألۀ فحص را مطرح میکنیم: یکی در مسألۀ عام و خاص، که قاعدتا مطلق و مقیّد هم همین حکم را دارد و یکی هم در باب اصول عملیه: برائت و احتیاط، تخییر و استصحاب.
در باب اصول عملیه آنهایی که در شبهات حکمیّه جریان پیدا میکند، چون در شبهات موضوعیهاش فحص لازم نیست، یا اجماع و یا روایت دلالت بر این معنا دارد، امّا اصول عملیهای که در شبهات حکمیّه بعد الفحص جریان پیدا میکند چه اصول عملیّۀ عقلیّه باشد و چه اصول عملیّۀ شرعیّه باشد. تا زمانیکه فحص نکند، مثلا در باب شرب توتون که محل شک است که آیا شارع
حکم به حرمت در این باره دارد یا نه؟ ما چه بخواهیم برائت عقلیّه که مستندش قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان است را جاری بکنیم و چه بخواهیم حدیث رفع«و کلّ شیء لک حلال» را جاری بکنیم، تا زمانی که فحص نکرده باشیم و مواردی را که احتمال وجود بیان شرعی بر حرمت شرب توتون وجود دارد، را بررسی نکنیم، هیچیک از این برائت عقلیّه و برائت و حلیّت شرعیّه جاری نمیشود.
اما برائت عقلیّه که روشن است برای اینکه برائت عقلیّه میگوید: عقاب بلا بیان قبیح است. پس اول شما باید احراز بکنید که این مورد بلا بیان است و دلیلی بر حرمت از ناحیۀ شارع صادر نشده و وجود ندارد و الا به صرف احتمال حرمت با احتمال وجود دلیل بر حرمت در مظان خودش عنوان بلابیانی درست نمیشود. باید این بلابیان بودن احراز بشود تا عقل حکم به قبح عقاب بکند و الا این قاعده جریان ندارد.
در برائت شرعیّه هم درست است که در حدیث رفع همین«رفع ما لا یعلمون» مطرح است و هیچ صحبتی از فحص نشده است و همینطور در دلیل حلیت«کلّ شیء لک حلال حتی تعلم» یا «تعرف أنّه حرام بعینه»، «أنا لا أعرف أن شرب التتن حرام أم لا؟» در«لا أعرف» نیازی به فحص نیست. در دلیل حلیت و برائت هم عنوان فحص مطرح نیست لکن اجماع قائم شده است بر اینکه تا زمانیکه شما فحص نکنید، به ادلۀ اصول شرعیّه چه برائت و چه استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» حق مراجعه ندارید. اگر شک کردید که نماز جمعه«فی عصر الغیبة هل هو واجب أم لا» به مجرد شک نمیتوانید استصحاب وجوب نماز جمعه را صادر بکنید بلکه اجماع قائم شده است که این«لا تنقض» وقتیکه در شبهات حکمیّه میخواهد جریان پیدا کند باید اول فحص بشود و یأس از ظفر به یک دلیلی چه مخالف با استصحاب و چه موافق با استصحاب باشد. چون اصول شرعیه نه تنها در رابطۀ با امارات مخالفۀ با آنها حجیت ندارند، بلکه در مقابل اماراتی که موافق با آنها هم باشد، حجیتی برای اصل عملی نیست. اگر خبر واحد دلالت بر وجوب نماز جمعه بکند، دیگر جایی برای استصحاب نماز جمعه و وجوب نماز جمعه نیست. پس در اصول عملیّۀ شرعیّه گرچه در ادلۀ آنها صحبتی از فحص به میان نیامده است لکن اجماع قائم است که جریان آنها در شبهات حکمیّه باید بعد الفحص باشد و قبل از فحص جریان ندارد.
اصول عملیّۀ عقلیّۀ دیگر مثل اصالة الاشتغال و اصالة التخییر، هم همینطور است. شما که اصالة التخییر را در دوران بین المحذورین جاری میکنید، اصلا موضوعش این است که امر دائر بین
وجوب و حرمت است و دلیلی بر تعیین هیچکدام وجود ندارد لذا عقل حکم به تخییر میکند. اگر دلیل بر تعیین یکی از ایندو وجود داشته باشد، دیگر موضوع اصالة التخییر باقی نمیماند. موضوع اصالة التخییر«الدوران بین المحذورین و عدم وجود دلیل مشخص فی البین» است و الا با وجود دلیل مشخص ولو اینکه امارۀ ظنیّۀ معتبره باشد دیگر جا برای اصالة التخییر باقی نیست.
اگر شما احتمال میدهید که اگر به کتاب وسائل مراجعه کردید یک دلیل مشخص و معینی پیدا میکنید، آیا باوجوداین احتمال، موضوع و مورد اصالة التخییر میتواند تحقق داشته باشد؟ یا باید عدم وجود دلیل مشخص و معین را احراز بکنید؟ همینطور در قاعدۀ اشتغال و اصالة الاشتغال که آن هم یک اصل عقلی است که در اطراف علم اجمالی عقل میگوید: حتما باید احتیاط بکنید. حالا من علم اجمالی دارم به اینکه یا نماز ظهر در روز جمعه واجب است، یا نماز جمعه لکن احتمال میدهم که اگر مراجعه کنم به مظان وجود دلیل بر تعیین احد الامرین، یک امارۀ معتبرۀ شرعیّه وجود داشته باشد که آن امارۀ فرضا بگوید در روز جمعه نماز جمعه واجب است، آیا در اینجا هم عقل حکم به احتیاط میکند؟ حکم به لزوم جمع بین نماز ظهر و نماز جمعه میکند؟ یا حکم عقل به لزوم احتیاط در آنجایی است که یک امارۀ معتبرهای در تعیین یکی از ایندو وجود نداشته باشد و الا با وجود امارۀ معتبره، دیگر احتیاط بر من واجب نیست. خود شارع فرضا طبق روایت صحیحۀ زراره میگوید:
روز جمعه نماز جمعه واجب است، درست است که برای ما افادۀ علم نمیکند، اما حجت شرعیّه بر تعیین خصوص نماز جمعه قائم است. آیا در چنین شرایطی عقل میگوید: این حجت شرعیّه را کنار بگذار و روی قاعدۀ علم اجمالی و اصالة الاشتغال باید هم نماز ظهر بخوانی و هم نماز جمعه؟ پیداست که مسأله چنین نیست. لذا خود حکم عقل به لزوم احتیاط در رابطۀ با اطراف علم اجمالی در شبهات حکمیّه، مقیّد به آنجایی است که یک حجت شرعی بر تعیین، وجود نداشته باشد و الا با وجود حجت شرعیّه بر تعیین، عقل مسلّم حکم به لزوم احتیاط نمیکند.
مرحوم آخوند میفرماید: در مباحث اصولیّه ما دوجا با کلمۀ فحص و عنوان فحص برخورد میکنیم و روی آن تکیه میکنیم. بعد ایشان میخواهند اینجا تذکری بدهند و نکتهای را بیان بکنند و آن نکته این است که فحص در باب مخصص در رابطۀ با اصالة العموم با آن فحصی که در اصول عملیّه چه شرعیّه و چه نقلیّه مطرح است، درست است که از نظر کلمۀ فحص هردو باهم مشترک هستند، اما اینها باطنشان باهم فرق میکند. فحص در آنجاها در حقیقت فحص از وجود حجت
است و به عبارت دیگر: فحصی است که اگر آن فحص را شما انجام ندهید با عدم الفحص، اصلا چیزی ندارید، نه برائت عقلی دارید، نه برائت شرعی دارید، نه استصحاب دارید. باید فحص بکنید تا بعد الفحص برائت متولد بشود، حدیث رفع قابل پیاده شدن باشد«لا تنقض الیقین بالشّک» قابل پیاده شدن باشد و الا اگر فحص نکنید، دست شما خالی است، نه برائت عقلی دارید برای اینکه احتمال میدهید بیانی وجود داشته باشد، نه حدیث رفعی در دست شماست، برای اینکه اجماع قائم شده است بر اینکه در پیاده شدن حدیث رفع باید فحص بشود. و همینطور سایر اصول عملیّه چه عقلیّه و چه نقلیه، آنجا با عدم فحص اصلا حجتی وجود ندارد، دلیلی وجود ندارد، برائتی تحقق ندارد، «لا تنقضی» وجود ندارد. امّا در مسألۀ عام و خاص ایشان میفرمایند: اینطور نیست که شما اگر فحص نکنید، حجتی به نام اصالة العموم نداشته باشید، بلکه چه شما فحص بکنید و چه فحص نکنید، اصالة العموم هست، منتها اگر مزاحمی به نام مخصص در اختیار شما قرار بگیرد بهعنوان مزاحم اقوی تقدم بر اصالة العموم پیدا میکند. لذا روی این جهت به تعبیر ایشان: ما در مسألۀ عام و خاص فحص میکنیم امّا«یزاحم الحجیّة.» بعد از آنکه اصل حجیت اصالة العموم، چه فحص بکنید و چه فحص نکنید محفوظ است منتها اگر مزاحم اقوی و حجت اقوی بهعنوان مخصص مطرح شد، این حجت در مقابل حجت اقوی محکوم واقع میشود. پس در حقیقت در باب عام و خاص فحص شما از حجت اقوی و از مزاحم با حجیّت اصالة العموم است لذا عنوان این بحث با عنوان آن فحص در باب اصول عملیّه فرق میکند.
در جاییکه دلیل بر عدم جواز تمسک به عام در شبهۀ مصداقیّۀ مخصص را مطرح میکردیم، این نکته را عرض کردیم که اگر یک دلیلی بخواهد اتصاف به حجیّت پیدا کند، در این تحقق عنوان حجیّت و وصف حجیّت باید سه مرحلۀ طولیّه و مترتبه را بگذراند تا اتصاف به حجیّت پیدا کند:
یک مرحله عبارت از اصل ظهور لفظ در یک معنا بود، که اولا لفظ کلمۀ«اسد» ظهور در چهچیز دارد؟ به حسب لغت، «اسد» برای چهچیز وضع شده است؟ این اولین مرحله است که ما از آن به اصل ظهور نه اصالة الظهور تعبیر میکردیم. اصل ظهور یعنی اصل این معنا که لفظ«الاسد ظاهر فی الحیوان المفترس» و برای رسیدن به این اصل، کتاب لغت و عرف لازم است که آنها تشخیص بدهند که این لفظ«اسد» ظهور در چه دارد؟
مرحلۀ دوم آن بود که از آن به اصالة الظهور تعبیر میکردیم. معنای اصالة الظهور این بود که این
متکلّم و مستعملی که کلمۀ«اسد» را در کلامش استعمال کرده در آنجایی که قرینهای وجود نداشته باشد، ظاهر این است که مستعملفیه آن همان معنای لغویش است، مستعملفیه آن همان معنای حقیقی لفظ است، مستعملفیه، همان چیزی است که لفظ اسد در برابر آن وضع شده است یعنی لفظ اسد را در معنای خودش استعمال کرده است. امّا به ایندو مرحله حجیّت تمام نمیشود.
یک مرحلۀ سومی بود که ما ظهور لفظ اسد را در معنای خودش فهمیدیم و اینکه در این استعمال کلمۀ اسد در معنای ظاهرش استعمال شده است، این را هم فهمیدیم امّا بازهم مسأله لنگی دارد، احتمال میدهیم که این متکلّمی که میگوید: «رأیت اسدا» فرضا در مقام هزل باشد، یعنی ارادۀ جدیّهاش به این معنا متعلق نشده است، نمیخواهد حقیقتا و جدّا بگوید: من حیوان مفترس را حیوانی را که معمولا در جنگل به سر میبرد من با دو چشم خودم دیدم. لذا در مورد شک، اصل دیگری داریم به نام«اصالة التطابق بین الارادتین» بین ارادۀ جدیّه و ارادۀ استعمالیّه در موارد شک در تطابق و عدم تطابق، یک اصل عقلایی وجود دارد، که میگوید: «بین الارادتین» تا زمانیکه دلیل بر خلاف قائم نشود، تطابق تحقق دارد.
گفتیم: حجیّت نیاز دارد که این سه مرحله را طی بکند. اگر هریکی از این مراحل کمبود داشته باشد، «الدلیل لیس بحجة» چه مرحلۀ اولی لنگی داشته باشد چه مرحلۀ ثانیه لنگی داشته باشد یا مرحلۀ ثالثه لنگی داشته باشد، در اتصاف به عدم حجیّت فرق نمیکند و عرض کردیم که نقشی را که مخصص در رابطۀ با دلیل عام دارد، این است که مرحلۀ سوم را از بین میبرد و الا«اکرم کلّ عالم» ظهور در معنی عام دارد، اصالة العموم هم اقتضا میکند که در همین معنی عام استعمال شده باشد و لذا تخصیص عام مستلزم مجازیّت نیست، مستلزم این نیست که«اکرم کلّ عالم» در غیر معنی حقیقی خودش استعمال شده باشد. پس«لا تکرم زیدا العالم» نقشش این است که در رابطۀ با اصالة التطابق مانع از جریان اصالة التطابق میشود یعنی میگوید: این«اکرم کلّ عالم» در عین اینکه«فی جمیع افراد طبیعة العالم» استعمال شده است لکن مراد استعمالی صددرصد با مراد جدی متطابق نیست و دلیل بر عدم تطابق، وجود«لا تکرم زیدا العالم» است.
این راهی را که ما طی کردیم و تفصیلش را بیشتر آنجا ذکر کردیم، نتیجهاش این میشود که ما در رابطۀ با عام هم که فحص از مخصص را لازم میدانیم، ولو اینکه ما هم تبعا لمرحوم آخوند مرتب کلمۀ اصالة العموم را مطرح کردیم اما واقع و حقیقتش این است که بحث در رابطۀ با اصالة التطابق
است و روی این جهت اینجا هم اگر فحص نکنیم حجتی نداریم و فحص ما حجت درست کن است، نه اینکه ما یک حجتی داریم و از مزاحم اقوایش داریم فحص میکنیم بلکه، فحص میکنیم تا ببینیم اگر«لا تکرم زیدا» وجود ندارد اصالة التطابق را پیاده کنیم و بعد از پیاده کردن اصالة التطابق، عنوان حجیّت به قامت این عام بپوشانیم. پس همانطوریکه در باب اصول عملیّه اگر فحص نشود حجتی وجود ندارد، نه قبح عقاب بلا بیان، نه دلیل برائت، در باب عام و خاص هم اگر شما فحص از مخصص نکنید، حجت وجود ندارد برای اینکه حجیّت متقوّم به سه مرحله است و فحص شما در رابطۀ با مرحلۀ اخیره خواهد بود و تا زمانیکه این مرحله، ثابت نشود حجیّتی برای«اکرم کلّ عالم» اصلا وجود ندارد.
لذا نتیجه میگیریم که فحص در ما نحن فیه با فحص در اصول عملیّه یکنواخت است و عنوان اینجا با عنوان آنجا برخلاف فرمایش مرحوم آخوند هیچ فرقی ندارد. البته مرحوم آخوند تا اینجا این بحث را تمام کردهاند. لکن بعضی از مسائل در این بحث وجود دارد که در فقه خیلی موردنیاز است، ما لازم است که آنها را شاید در یک جلسه تعرض بکنیم بعد این بحث را ان شاء الله خاتمه بدهیم.
1 - فرق بین فحص در باب عام و خاص و اصول عملیه را از نظر مرحوم آخوند ره بیان کنید.
2 - معنای فحص در اصالة الاشتغال و اصالة التخییر را توضیح دهید.
3 - معنای فحص در اصول عملیه از نظر مرحوم آخوند ره چیست؟
4 - مراحل سهگانه اتصاف یک دلیل به حجیت را بیان کنید.
5 - عدم فرق بین فحص در باب عام و خاص و اصول عملیه را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در مسألۀ تمسک به عام قبل از فحص از مخصص خصوصیاتی در محل نزاع مطرح بود؛ یکی از آن خصوصیّات، این بود که این عامی را که شک داریم، مثلا که تمسک به اصالة العموم قبل از فحص از مخصص، آیا در مورد او جایز است یا نه؟ باید یک عامی باشد که نه تفصیلا بدانیم که تخصیصی بر آن عارض شده است و نه از اطراف علم اجمالی به تخصیص باشد و اگر عامی را تفصیلا بدانیم که مولا و آمر، مخصصی برای آن دارد، پیداست که باید دنبال مخصص برویم و آنجا جای بحث نیست.
و همینطور اگر فرضا بدانیم که ایندو عامی که از مولا صادر شده است، برای یکی از اینها مخصصی وجود دارد، که عام خودش طرف علم اجمالی به تخصیص واقع شده باشد. اینجا هم به مقتضای علم اجمالی بلااشکال نمیتوانیم تمسک به اصالة العموم بکنیم بطوریکه این را از محل بحث خارج قرار دادیم.
لکن همانجا اشاره کردیم که در بین کلمات و بعضی از استدلالات، به ادلهای برخورد میکنیم که
از آن ادله استفاده میشود که مورد نزاع را یا حداقل یکی از مصادیق مورد بحث را آنجایی قرار دادهاند که علم اجمالی به تخصیص وجود دارد به این معنا که اجمالا علم داریم به اینکه بعضی از این عمومات مولا، مخصّص واقع شده و مخصصی برای آنها وجود دارد. در این رابطه، بعضی از ادله ملاحظه میشود و چون با اینکه این فرض از محل بحث ما خارج است لکن مورد این دلیلی که این مستدل اقامه کرده است، خصوص شرعیّات و عمومات واردۀ در کتاب و سنت است لذا مناسب بلکه لازم است که ما این دلیل را ملاحظه کنیم، چون در اطرافش ان قلت و قلت هم فراوان وجود دارد و الا اصل بحث ما که آیا اصالة العموم قبل از فحص از مخصص، جریان پیدا میکند یا نه؟ از مباحث عامه است، این اختصاص به شرعیّات ندارد. ولو اینکه ما در باب شرعیّات میخواهیم از این مباحث استفاده بکنیم امّا خیلی از این مباحث مخصوصا مباحث الفاظ، مباحث عامه هستند. وقتیکه ما بحث میکنیم که آیا هیئت افعل دلالت بر وجوب میکند یا نه؟ هیئت«لا تفعل» دلالت بر حرمت میکند یا نه؟ اجتماع امر و نهی مستحیل است یا نه؟ اینها یک مباحث کلی است و در مطلق قوانین جریان پیدا میکند، با اینکه اینها را بهعنوان مقدمۀ استنباط فقهی بحث میکنیم لکن بحث، بحث عام است. این اصالة العموم هم همینطور، حتی تفصیلی که مرحوم آخوند ره ذکر کردند و ما توضیح دادیم، عموماتی را که در مقام تقنین و جعل قانون به کار گرفته میشود، با عموماتی که در مقام غیر تقنین بهکار گرفته میشود، فرق گذاشتیم، مقصود قانون شرع به تنهایی نبود، کلیّۀ عموماتی که در مقام تقنین هست، هر قانونی، «شرعیا کان، أم غیر شرعیّ». اما این دلیلی که این مستدل اقامه کرده و عرض کردیم مرحوم آخوند هم اشارهای به این دلیل نکردهاند، چون تنها در محدودۀ عمومات کتاب و سنت مطرح است و یک دلیلی است که در خود فقه، مستقیما پیاده شده، لذا لازم بود که این دلیل را بررسی بکنیم و ببینیم، آیا تمام است یا تمام نیست؟
از مستدل یعنی کسی که ادعا دارد که اصالة العموم، «قبل الفحص عن المخصص» جاری نمیشود سؤال میکنیم: به چه دلیل؟ میگوید: ما از طریق علم اجمالی وارد میشویم. به این کیفیت که عموماتی که در کتاب و سنت وارد شدهاند و همینطور اطلاقاتی که در کتاب و سنت هست، ما علم اجمالی داریم که برای این عمومات مخصصات و مقیّداتی وجود دارد و از لسان ائمۀ معصومین(علیهم السلام) برای اینها بهعنوان تخصیص و تقیید بیاناتی صادر شده است که اگر ما دنبال بکنیم و اگر فحص و تتبع کامل بکنیم، چهبسا به کثیری از این مخصصات دست پیدا میکنیم.
بلکه میگوید که مخصصات و مقیداتی که از ائمۀ معصومین(علیهم السلام) صادر شده حتی خیال نکنید که محدود به این کتب اربعه که منابع اصلی روایات شیعه را تشکیل میدهد داشته باشد، اختصاص به اینها ندارد. روات زمان ائمه(علیهم السلام) دارای اصولی بودند، دارای کتابها و یا کتابی بودهاند که روایاتی را که از ائمه(علیهم السلام) میشنیدند یا بالواسطه یا مع الواسطه، در آن کتابها جمعآوری میکردند. لکن یکی دو عامل سبب شد که همۀ آن کتابها حتی در اختیار صاحبان کتب اربعۀ ما شیخ صدوق و شیخ کلینی و شیخ طوسی(قدس الله اسرارهم) قرار نگرفت. به این معنا که ما نمیتوانیم ادعا کنیم، هیچکس نمیتواند ادعا بکند که مجموعۀ روایات صادرۀ از ائمۀ معصومین(علیهم السلام) در این کتب اربعه وجود دارد. بلااشکال روایاتی بوده که در این کتب اربعه نیست و مصادر آن روایات به دست اصحاب کتب اربعه نرسیده است. حالا آن دو عامل چه بوده؟ یک عامل مسألۀ نبودن چاپ و تکثیر، حالا گاهی با استنساخ دو نسخه و پنج نسخه و فرض کنید ده نسخه تکثیر میشده است. امّا چون چاپ نبوده است که وسیلۀ تکثیر هزاران نسخه باشد، این نبودن وسیلۀ چاپ، چهبسا خیلی از اصول اولیّه را از بین برده است و عامل مهمتر که این خیلی نقش داشته است آن سیاستهای خلفای غاصب وقت بوده است که اینها علیه ائمۀ معصومین و پیروان ائمۀ معصومین(علیهم السلام) به کار میرفته است و این سیاستها به قدری گاهی مشتمل بر حدّت و رعب و وحشت بوده است که در این رابطه داستانهای عجیبی وجود دارد که انسان میفهمد که چقدر مسأله تحت کنترل بوده است.
در این رابطه حرفهای زیادی هست حتی اشباه ابو حنیفه را همین سیاستهای ضد ائمه به روی کار آوردند و به آنها رونق دادند که در خانۀ ائمه بسته بشود. درسهایی که مشتمل بر این بود که به هر کسی که شرکت میکرد پول گزافی میدادند و در مقابل هرکسی که در درس امام صادق(صلوات الله علیه) شرکت میکرد، نه تنها پولی به او نمیدادند، انواع و اقسام مصائب را برای او فراهم میکردند.
روی کار آوردن اینها که اثر سوئش«الی یومنا هذا، بل الی یوم ظهور الحجة عجل الله تعالی فرجه الشریف» وجود دارد نتایج سوء آن سیاستهای شومی بود که علیه ائمه به کار گرفته شده بود، که مردم را در رابطۀ با مسائل مذهبی به یک مراجع انحرافی و یک مراجع ضد ائمه ارجاع بدهند تا اینکه مردم به ائمه نیازی نداشته باشند.
میدانید که تودۀ مردم - حالا جسارت نکنم - حتی منّا افرادی هستند که مسائل را وارد نیستند، ظواهر را مینگرند و بواطن و علل و ریشهها را نگاه نمیکنند و دنبال نمیروند و فکر هم نمیکنند که چه آثار سوئی بر این اعمال مترتب است. من گاهی فکر میکنم که واقعا اگر این خلیفۀ به اصطلاح
اول میدانست که مجموعۀ حکومت غاصبانهاش عبارت از دو سال و اندی بیش نخواهد بود، و عقل خودش را قاضی قرار میداد، آیا هیچ عاقلی به خودش اجازه میداد که برای دو سال و اندی حکومت، جمعیّت زیادی از مسلمانها را تا روز قیامت فرضا، به انحراف بکشاند، برای اینکه دو روز میخواهد حکومت بکند، دو روز ریاست بکند. نمیفهمد که این اثر سوئش چه اندازه است.
لذاست که در روایت میگوید: «من سنّ سنّة سیئة فله وزر من عمل بها»، یک پایۀ انحرافی که گذاشته شد، همۀ آنهایی که به این پایۀ انحرافی متّکی میشوند و برطبق این سنت سیئة عمل میکنند، تمام گناهش گریبان این بنیانگذار و بانی این سنت سیئة خواهد بود.
خیلی انسان باید در کارش مراقب باشد مخصوصا اهل علم. شما ببینید تمام این مسلکهای انحرافی و این مذهبهای اختراعی، تمام اینها به دست بعضی از روحانیین ناآگاه و جاهطلب و پولپرست بوجود آمده است. ریشۀ آنها، بنیانگذار آنها، چنین افرادی هستند، آنهم با سیاستهایی که از طرف سیاستهای ضد اسلامی تقویت میشدند و هدفشان ایجاد تفرقه، ایجاد تشتّت میان مسلمانها و با منطق«فرّق تسد» ایجاد تفرقه کن و بعد سیادت و آقایی و حکومت کن، ما مسلمانها را به این روز کشاندند. و بدانید که این راه نه تنها منقطع نشده است، نه تنها ادامه دارد بلکه تکامل پیدا کرده است و هر روز به یک صورت این راه تکامل بیشتری پیدا میکند، منتها خوشبختانه امام بزرگوار(قدس سره) با آن دوراندیشی و نظری که داشت، نه تنها در زمان حیاتش ما را بیدار و هوشیار کرد، بلکه آیندۀ ما را هم در پیش روی ما ترسیم کرد و ما را نسبت به آینده هشدار داد.
بالاخره مراقب باشید، مواظب باشید، روزبهروز بر دشمنی دشمنان انقلاب شما بیشتر و شدّت حاکمیّت پیدا میکند و توطئهها خطرناکتر میشود. و بدانید که هیچ آنی غافل از ما نیستند و بی تفاوت نسبت به ما نیستند. آنها در فکر این هستند که اگر امروز نشد فردا، نشد، پسفردا، نشد سال آیند، نشد ده سال آینده، به هر کیفیّتی و به هرصورتی، ولو از طریق نفوذ در حوزهها و تقویّت بعضیها بهعنوان مرجعیّت با امکاناتی که برای آنها چندان ارزشی ندارد، لکن برای یک طلبه کاملا با ارزش است. خیلی مراقب و مواظب باشید. این انقلابی است که امام به دست من و شما سپرده است، نعمت الهی است، نعمت را باید حفظ کرد، همانطوری که در زمان امام این همه فداکاری و مراقبت میکردید، خیال نکنید که مسأله تمام شده است، نه، هر روز یک نقشۀ جدیدی به یک صورت جدیدی منتها باید مواظب باشید و بیدار و هوشیار باشید.
شما همین حساب را بکنید اگر این ابو حنیفه و امثال ذلک را در برابر امام صادق و امام باقر نتراشیده بودند، الان همۀ مسلمانها پیروان مکتب ائمه(علیهم السلام) بودند و همه اسلام واقعی و
اسلام حقیقی را از مکتب ائمه(علیهم السلام) میآموختند. امّا کار ما به جایی برسد که هنوز هم در بعضی از کشورهای اسلامی حاضر نباشند که مذهب اهل بیت را بهعنوان یکی از مذاهب اسلامی بشناسند و هرکجا صحبت از مذهب میشود، بگویند: غیر از این مذاهب اربعه و فقهای اربعه، چیز دیگری وجود ندارد و ما غیر از اینها کسی را به مقام فقاهت نمیشناسیم! این واقعا تأثّرآور و چیزی است که باید«یبکی علیه بکائا متوالیا» در مقابل یکچنین مسألهای. (این حاشیهای بود زائد بر متن.)
حالا این مستدل میگوید: ما علم اجمالی داریم به اینکه عمومات کتاب و سنت، مخصصات و مقیداتی در لسان ائمۀ معصومین(علیهم السلام) دارد که در کتابهای روایی روات اولیّه مذکور بوده است، حالا این جوامع چهارگانۀ ما هم قسمتی یا کثیری از آن مخصصات و مقیدات در آن وجود دارد. لذا نتیجه این میشود که اگر ما به یک عامی یا یک مطلقی در کتاب و سنت برخورد بکنیم، به واسطۀ این علم اجمالی نمیتوانیم که فوری تمسک به اصالة العموم بکنیم. تمسک به اصالة العموم شرطش این است که ما به اندازۀ کافی، به اندازهای که دیگر مأیوس بشویم از اینکه دستیابی به یک مخصص و مقیّد پیدا بکنیم، تفحص بکنیم، آنوقت بتوانیم به عمومات کتاب و سنت، تمسک بکنیم و الا در غیر این صورت، وجود علم اجمالی، مانع از تمسک به اصالةالعموم است برای اینکه در اطراف علم اجمالی با اختلافنظرهایی که وجود دارد، نمیتواند اصول مخالفۀ با علم اجمالی جریان پیدا کند. شما وقتی علم اجمالی به نجاست«احد المایعین» داشته باشید دیگر نمیتوانید در هردو ماء، استصحاب طهارت یا اصالة الطهارة جاری بکنید، اصول عقلائیه هم نمیتواند جاری بشود. بالاتر؛ امارات هم نمیتواند جاری بشود. شما اگر علم اجمالی دارید به اینکه«احد هذین المایعین خمر» آیا میشود که یک بیّنه قائم بشود بر اینکه این اناء طرف راست«لیس بخمر» و یک بیّنه هم قائم بشود بر اینکه اناء طرف چپ«لیس بخمر؟» با اینکه بیّنه است، جنبۀ اماریت قویّه دارد ولی اگر همین بیّنه بخواهد در مقابل علم اجمالی بایستد، یک بیّنه بگوید که این اناء«لیس بخمر»، یک بیّنه بگوید که آن اناء«لیس بخمر» یا یک بینۀ واحدهای خمریت هردو اناء را نفی بکند، آیا این بیّنهای که مستقیما میخواهد علم اجمالی را زیر پا بگذارد، میتواند در مقابل علم اجمالی بایستد؟
بله یک حرفی هست؛ اگر یک بیّنهای نسبت به یک طرف علم اجمالی قائم بشود، آیا او میتواند
علم اجمالی را ولو به انحلال حکمی منحل بکند؟ این محل بحث است. امّا اگر بیّنه در همۀ اطراف علم اجمالی بخواهد قائم بشود و برخلاف علم اجمالی باشد، پیداست که این بیّنه نمیتواند در مقابل علم اجمالی بایستد. اصالة العموم که دیگر مقامش از بیّنه بالاتر نیست. درست است که یک اصل عقلایی است و ما حتی گفتیم: لوازمش هم حجیّت دارد امّا اینطور نیست که دیگر مقامش از بیّنه و اماره هم بالاتر باشد. وقتیکه شما علم اجمالی دارید به اینکه این عمومات مثلا این صدتا عمومی که در کتاب و سنت هست اینها پنجاهتایشان، شصتتایشان، یک مقیّدات و مخصصاتی برایشان وجود دارد، لازمۀ این علم اجمالی این است که در هیچکدام از این صدتا حق تمسک به اصالة العموم نداشته باشید برای اینکه اگر در مجموع صدتا بخواهید به اصالة العموم تمسک بکنید، این مناقض با آن علم اجمالی شماست و اگر در بعضی دون بعضی، بخواهید تمسک به اصالة العموم بکنید، هیچ رجحانی برای آن بعضی که میخواهید در آن تمسک به اصالة العموم بکنید وجود ندارد.
پس چون این دلیل به نام علم اجمالی در رابطۀ با خصوص عمومات و مطلقات شرعی، مطرح شده است، درحالیکه اصل بحث ما اختصاصی به عمومات شرعیّه ندارد و این دلیل روی مبنای علم اجمالی پیش آمده است، حالا ما باید بررسی بکنیم ببینیم آیا این دلیل درست است یا نه؟
بعضیها در مقام جواب از این دلیل برآمدهاند. مرحوم محقق نائینی(ره) در مقام دفاع از این دلیل برآمده است؟ این را ما یکقدری بررسی بکنیم و ببینیم که کدامیک از اینها صحیح است و کدام غیر قابل قبول است.
1 - دلیل عدم جریان اصالة العموم با وجود علم به تخصیص را بیان کنید.
2 - آیا با وجود علم اجمالی به تخصیص، اصالة العموم جاری میشود؟ چرا؟
3 - برتری علم اجمالی از بیّنه نشانگر چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بعضیها برای عدم جواز تمسک به عام قبل از فحص از مخصص گفتهاند ما علم اجمالی داریم به اینکه برای عمومات و مطلقاتی که در کتاب و سنت وارد است، مخصصات و مقیداتی در جوامع روائیه وجود دارد، و اگر فحص کامل بکنیم، اطلاع بر آنها پیدا میکنیم پس به مقتضای علم اجمالی اگر در عامی فحص نشود ما نمیتوانیم به اصالة العموم تمسک کنیم زیرا علم اجمالی همانطور که عرض کردیم هم مانع از جریان اصول عملیه شرعیه است، هم مانع از جریان اصول عملیه عقلیه است، هم مانع از جریان اصول عقلاییه است، مثل اصالة العموم و حتی مانع از جریان امارات در اطراف علم اجمالی است. آیا این بیان با این توضیح تمام است یا نه؟ جوابی که از این بیان داده شده است این است که این بیان شما منطبق بر تمامی موارد مدعای شما نیست. یک قسمت از مدعای شما را این بیان ثابت میکند، اما یک قسمت دیگر از مدعای شما را این بیان نمیتواند ثابت بکند.
چطور؟ اینطور گفته شده است: شما که علم اجمالی به مخصصات دارید آیا تعداد این مخصصات
برای شما مسلّم است؟ یعنی میدانید که هزار تخصیص وجود دارد، نه کمتر و نه بیشتر؟ این یک مطلبی است خلاف واقع و خلاف وجدان. آنکه حقیقت دارد این است که علم اجمالی ما به صورت تردید بین اقل و اکثر است، یعنی مثلا مسلّم میدانیم که هزار مخصص برای این عمومات متعدده وجود دارد اما زائد بر هزارتا را هم احتمال میدهیم. احتمال میدهیم هزار و صد مخصص وجود داشته باشد. و همینطور فرض کنید، دایرۀ احتمال تا دو هزار و سه هزار پیش میرود. پس در مقابل این عمومات، یک عدد معیّن و رقم معیّنی برای شما معلوم نیست. آن چیزیکه برای شما معلوم است، یک چیزی است که بهنحو اجمال معلوم است، و تردیدش هم تردید بین اقل و اکثر است، یعنی یکقدر متقین دارد، و یک زائد مشکوک دارد. این واقعیت مسأله است. اگر اینطور شد، مثلا هزار مخصص برای شما به صورت قدر متیقن مشخص شد، ما میگوییم: درست است، تا زمانیکه شما دسترسی به این هزار مخصص بهعنوان قدر متیقن پیدا نکردهاید، علم شما مانع از تمسک به اصالة العموم میشود، جلوی تمسک را میگیرد، اما بعد از آنکه هزار مخصص پیدا شد، یک عامی است و ما احتمال میدهیم که مخصصی زائد بر این هزارتای قدر متیقن برای آن وجود داشته باشد، در چنین موردی مدعای شما این است که تمسک به اصالة العموم جایز نیست. دلیل شما علم اجمالی است و دیگر علم اجمالی وجود ندارد. علم اجمالی انحلال پیدا کرد به یکقدر متیقن و یک زائد مشکوک. اما ما میگفتیم: در تمامی موارد اصالة العموم چون یک اصل عقلایی است هرکجا که شما احتمال تخصیص بدهید عقلا میگویند: تا زمانیکه فحص از مخصص نکنید، ما به شما اجازه نمیدهیم که به اصالة العموم بهعنوان یک اصل عقلایی تمسک بکنید. اما فرض این است که شما از این طریق وارد نشدید. شما طریق را علم اجمالی قرار دادید. علم اجمالی تا زمانی نقش دارد که آن اندازۀ متیقن تفصیلی برای شما پیدا نشده باشد، اما بعد از آنکه هزارتا مخصص را شما پیدا کردید، نسبت به مخصصهای زائد بر هزارتا با اینکه احتمال میدهید و یقین به عدم ندارید، چه مانع میشود از تمسک به اصالة العموم روی مبنای علم اجمالی و اینکه دلیل را مسألۀ علم اجمالی قرار بدهیم؟ لذا اشکال مهمی که به این استدلال شده است این است که این استدلال یک قسمت از مدعا را ثابت میکند، مخصصهای در دایرۀ هزارتا، اما این دلیل دیگر نمیتواند جلوی تمسک به اصالة العموم در زائد بر هزارتا را بگیرد. این تقریبا یک اشکال روشنی است که بر این استدلال شده است.
لکن مرحوم محقق نائینی(ره) در مقام حمایت از این مستدل و تصحیح این استدلال برآمدهاند.
بیانی را ذکر میفرمایند که این بیان اختصاص به ما نحن فیه ندارد و در خیلی از موارد جریان دارد.
این بیان ایشان نسبتا بیان دقیقی است، مخصوصا با بعضی از اصطلاحاتی که در آن بکار رفته است.
ببینیم آیا بیان ایشان در مقام دفاع از این مستدل صحیح است یا نه؟
ایشان ابتداء میفرمایند که شما خیال نکنید که هرکجا که یک علم اجمالی وجود دارد، و در این علم اجمالی تردید بین اقل و اکثر مطرح است، انحلال به یک اقل متیقن و یک زائد مشکوک پیدا میکند، نه، این مسأله کلیت ندارد، مواردش فرق میکند. قضیۀ علم اجمالی اصلا به صورت کلی هر کجا که عنوان علم اجمالی مطرح است، این مثل یک قضیۀ منفصلۀ مانعة الخلو است. در قضیۀ منفصله مانعة الخلو باطنش این است که دو قضیۀ حملیه وجود دارد، منتها شما به صورت تردید بین ایندو قضیۀ حملیه با آنها برخورد میکنید، مثلا وقتیکه میگویید: «زید امّا ان یکون فی الدار و امّا ان یکون فی المدرسة»، در آنجاییکه مانعة الخلو باشد، یعنی بهحسب واقع اینطور باشد که یا دار و یا مدرسه از ظرفیت مکانی زید خالی نباشد، باطنش این است که دو قضیۀ حملیه وجود دارد: یکی «زید فی الدار» است، یکی«زید فی المدرسة» است منتها چون شما نمیدانید که زید در دار است یا در مدرسه است و بهحسب واقع هم یا در دار است و یا در مدرسه، با کلمۀ«امّا» و امثال ذلک تردیدتان را بیان میکنید، میگویید: «زید امّا ان یکون فی الدار و امّا ان یکون فی المدرسة.» پس در حقیقت در قضیۀ منفصلۀ مانعة الخلو ما دو قضیۀ حملیه داریم که با دید تردید به ایندو قضیه نگاه میکنیم، و واقعیت هم خالی از یکی از ایندو نیست. میفرمایند: در موارد علم اجمالی بهطور کلی مسأله همینطور است. شما که علم اجمالی دارید به اینکه خمر یا در این اناء وجود دارد، و یا در آن اناء وجود دارد، این عین همان منفصله مانعة الخلو است که شما دو قضیه دارید: یک قضیه این است:
«الخمر فی هذه الاناء»، و یک قضیه حملیه دیگر: «الخمر فی ذاک الاناء»، منتها چون بین ایندو تردید دارید و واقعیت هم مثل همان منفصلۀ مانعة الخلو خالی از ایندو نیست، میگویید: «الخمر اما ان یکون فی هذا الاناء و امّا ان یکون فی ذاک الاناء.» این در مطلق علم اجمالی است. در این مثال خمر، مسأله متبائنین است نه مسأله اقل و اکثر ولی این کلیت دارد، چه در علم اجمالی که تردیدش بین متبائنین باشد، و چه در علم اجمالی که تردیدش بین اقل و اکثر باشد، مسأله به این صورت است.
حالا که این مقدمه یکقدری روشن شد ایشان میفرمایند: در موارد علم اجمالی بین اقل و اکثر دوجور تصور میشود، و دو نوع علم اجمالی بین اقل و اکثر وجود دارد: نوع اوّلش این است که علم
اجمالی شما اصالت ندارد، بلکه شما دو قضیه دارید: یکی متیقنه است و یکی مشکوکه است، و این دو را که کنار هم بگذارید و باهم ملاحظه کنید، این انضمام و ملاحظۀ مجموع، یک عنوان علم اجمالی برای شما درست میکند. در حقیقت علم اجمالی شما مولود آندو قضیه است، متولد از آن دو قضیه است و الا اصالت برای همان دو قضیه است. مثل اینکه شما ابتداء علم اجمالی دارید به اینکه یا پنج تومان به رفیقتان بدهکار هستید، یا ده تومان به او بدهکار هستید. ایشان میفرماید: اینجا آنکه اصالة دارد این است که شما میدانید پنج تومان به رفیقتان به صورت متیقن بدهکار هستید، و شک دارید که زائد بر این پنج تومان آیا پنج تومان دیگر که مجموع عبارت از ده تومان است به او بدهکار هستید یا نه؟ دو قضیۀ حملیه اینجا وجود دارد: یکی به صورت قضیه حملیه متیقنه است، که من مسلّما به زید پنج تومان بدهکار هستیم، و یک قضیۀ حملیه مشکوکه که آیا پنج تومان دیگر به زید بدهکار هستم زائد بر پنج تومان اول یا نه؟ ایندو را که شما کنار هم میگذارید، و به هم منضم میکنید، و با دید واحد هردو را نگاه میکنید، بعد از انضمام میگویید: علم اجمالی دارم به اینکه یا پنج تومان به زید بدهکار هستم، یا ده تومان به زید بدهکار هستم. باطنش علم اجمالی نیست، اما علم اجمالی از ایندو قضیه حملیهای که«احداهما متیقنه و الاخر مشکوکة» متولد شده است. ایشان میفرماید: در این قبیل از موارد ما حق را به آن کسی میدهیم که جواب از این مستدل داده است، یعنی آنجا مسألۀ انحلال را مطرح میکنیم، میگوییم: نسبت به قدر متیقن، علم نقش دارد، اما نسبت به زائد بر قدر متیقن، دیگر علم نقشی ندارد، اصالة البرائة جریان پیدا میکند، همینطوریکه در این مثال به این کیفیتی که مطرح شد، شما پنج تومان به زید بدهید و نسبت به زائدش هم اصالة البرائة جاری بکنید. لکن این یک نوع علم اجمالی دایر بین اقل و اکثر است.
اما گاهی از اوقات ما یک علم اجمالی داریم که معلوم بالاجمال ما دارای یک علامت و یک عنوانی است که از طریق این علامت و از طریق این عنوان به آن معلوم بالاجمال اشاره میکنیم و ارتباط این عنوان و این علامت به اقل و اکثر علی سواء است. اینطور نیست که به اقل ارتباطش قطعی باشد و به اکثر مشکوک باشد. یک عنوانی است که هم به اقل اضافه دارد هم به اکثر اضافه دارد، و اضافهاش علی نحو واحد است، مثل همین مثال دین، اما به این صورت که شما میدانید که به زید مدیون هستید، لکن دین زید را هم در دفتر محاسباتتان ثبت کردهاید، آنجا نوشتهاید که مقدار دین شما به زید چیست. فرض کنید الان دفتر در اختیار شما نیست، اگرچه اگر هم باشد در بیان ایشان
فرقی نمیکند لکن برای اینکه مثال خیلی روشنتر باشد، فرض کنید که الان هم دفتر در اختیار شما نیست. شما میدانید آن دینی را که به زید دارید در دفتر منعکس است، و آنجا اگر مراجعه شود، و در اختیار قرار بگیرد برای شما مشخص خواهد شد اما الان فرضا دفتر در اختیار شما نیست، الان هم دین مردد بین پنج تومان و ده تومان است. اینجا مثل فرض اول اقل و اکثر است اما خصوصیتی که اینجا دارد این است که علم در اینجا اصالت دارد، یعنی آنکه اولا و بالذات برای شما معلوم است این است که میگویید: من مدیون هستم به زید به آنچه در دفتر منعکس و ثبت شده است. این برای شما بهنحو اجمال، قطعی است، هیچ تردیدی ندارید، قسم هم میخورید که من مدیون هستم به آن مقداری که در دفتر مضبوط است. بعد شما تردید میکنید که آیا«ما فی الدفتر و المضبوط فی الدفتر» پنج تومان است یا ده تومان است؟ اینجا معلوم بالاجمال شما«الدین المضبوط فی الدفتر» است، و اضافهاش به پنج تومان و ده تومان هیچ فرقی در آن نمیکند. در رابطۀ با این ما فی الدفتر اینطور نیست که پنج تومان قدر متیقن باشد، و ده تومان مشکوک باشد. «ما فی الدفتر» یا پنج تومان است یا ده تومان. «ان کان پنج تومان» دین شما پنج تومان است و«ان کان ده تومان» همان عدد ده در ما فی الدفتر کأنّ مضبوط و ثبت شده است.
در چنین مواردی ایشان میفرماید: شما حق ندارید بگویید: چون ما فی الدفتر مردد بین پنج تومان و ده تومان است، ما همان پنج تومان را بهعنوان قدر متیقن میگیریم، و در آن پنج تومان زائد مثل همان فرض اول«اصالة البرائة من الدین» جاری میکنیم، نه، شما عالم هستید به اینکه ذمه شما اشتغال دارد به آنچه که در دفتر مضبوط است و اگر شما پنج تومان بپردازید نمیدانید که آیا برائت از آن اشتغال ذمۀ به آنچه در دفتر مضبوط است حاصل شد و فراغ ذمه حاصل شد یا نشد؟ تا زمانیکه ده تومان را به زید نپردازید، علم پیدا نمیکنید به اینکه آن معلوم بالاجمال شما که اشتغال ذمه«بما فی الدفتر» است، آیا با پرداخت پنج تومان برائت از آن حاصل میشود یا حاصل نمیشود؟
پس در اینجا هم اگر به صورت سطحی نگاه کنید. دوران بین اقل و اکثر است، لکن واقعش این است این غیر از صورت اول است، اینجا معلوم بالاجمال شما عنوان دارد، معلوم بالاجمال شما دارای علامت است، و معلّم به یک علامت است، و آن عنوان و علامت ارتباط و اضافهاش به اقل و اکثر علی حد سواء است، اینطور نیست که اگر«ما فی الدفتر» پنج تومان باشد این ارتباطش«بما فی الدفتر» بیشتر از آنجایی است که اگر«ما فی الدفتر» ده تومان باشد. از نظر ما فی الدفتر ده تومان و پنج
تومان هیچ فرق نمیکند. لذا ایشان میفرماید: در این قبیل از موارد علم اجمالی که علم اجمالی اصالت دارد، و معلوم بالاجمال دارای عنوان است، و ارتباط عنوان هم به طرفین«علی حد سواء» است، روی همان مبنایی که مشهور در باب علم اجمالی دارند، که عبارت از اصالة الاشتغال و اصالة الاحتیاط است، در اینجا چارهای نیست جز اینکه آن اکثر پرداخت شود، و تا زمانیکه پرداخت نشود، علم اجمالی شما به قوت خودش باقی است.
بعد میفرمایند: ما نحن فیه از این قبیل است، این استدلالی که این مستدل کرد از این نوع دوم است، برای اینکه مبنای استدلال بر این نبود که ما علم اجمالی داریم به اینکه این عمومات و مطلقات یک مخصصاتی دارد بلکه یک عنوانی در آن بود: علم اجمالی داریم به اینکه این عمومات یک مخصصاتی در این کتب رواییه و در این جوامع حدیثیه دارد، مثل همان«ما فی الدفتر» ی که در آن مثال گفتیم. وقتیکه شما علم اجمالی داشتید به اینکه مخصصاتی در این کتابها و در این جوامع که مثل«ما فی الدفتر» در مثال دین است وجود دارد، اینجا دیگر جای انحلال نیست، و شما حق ندارید بگویید: بعد از آنکه ما هزار تا مخصص به صورت قدر متیقن پیدا کردیم، در مخصص زائد شک داریم بلکه همان علم اجمالی مثل«ما فی الدفتر» که اگر پنج تومان را بپردازید علم اجمالی شما را وادار میکند که پنج تومان دیگر را هم بپرداز، اینجا هم علم اجمالی همانطوری که شما را وادار میکند به اینکه مخصص را تا سرحد هزار تا باید فحص کنید، بیش از هزارتا هم همین حکم را دارد، و همین علم اجمالی به اقتضای خودش حکم میکند به اینکه باید فحص بشود و مسألۀ انحلال در اینجا مطرح نیست. بیان ایشان یک بیانی است که به صورت ضابطه فرمودهاند، و در موارد زیادی این بیان پیاده میشود.
1 - اخص بودن دلیل مستدل از مدعا را ثابت کنید.
2 - خلاصۀ بیان محقق نائینی ره در دفاع از مستدل چیست؟
3 - چند نوع علم اجمالی بین اقل و اکثر میتوان تصور کرد؟
4 - آیا دایره علم اجمالی در ما نحن فیه محدود است؟ چرا؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مطلبی را که دیروز از مرحوم محقق نائینی(ره) بهعنوان دفاع از مستدل عرض کردیم، و گفتیم که بیان ایشان بعنوان یک ضابطه در موارد زیادی قابل انطباق و مورد استفاده است از طرف سیدنا الاستاذ امام بزرگوار(ره) مورد اشکال و جواب قرار گرفته است. و مطلبی را هم که ایشان میفرمایند، مطلبی است که در موارد بسیاری قابل استفاده و قابل انطباق است. بیان ایشان یک جواب نقضی و یک جواب حلی از مرحوم محقق نائینی است، که جواب حلّی خیلی ارزنده و مفید است.
اما جواب نقضی که ایشان از محقق نائینی ذکر میفرمایند، این است که اینطوری که شما فرمودید، لازمهاش این است که در مثل مسأله دین که خود شما تفصیل قائل شدید بین آنجایی که علم اجمالی دارد به اینکه به زید مدیون است، لکن مرده است بین اینکه ده تومان مدیون است و یا پنج تومان، اینجا را فرمودید که باید نسبت به قدر متیقن، اشتغال را رعایت کند و نسبت به زائد، اصالة البرائه جاری میشود. اما قسم دوم این است که دین را در دفتر ثبت کرده باشد و علم دارد به
اینکه اشتغال ذمه دارد به آنچه که در دفتر مضبوط است و آنچه که در دفتر مضبوط است، به لحاظ اضافه و نسبت، نسبتش به اقل و اکثر متساوی است، اینطور نیست که اقل در رابطۀ با ثبت در دفتر یک اضافۀ بیشتری داشته باشد، و اکثر فاقد آن اضافه باشد لذا در اینجا مسألۀ احتیاط را واجب کردهاند.
جواب نقضی امام بزرگوار این است که آیا این«ما فی الدفتر» را یک روایتی بر آن قائم نشده است، و این تقریبا یک علامتی است برای آن دین، و یک خصوصیتی است برای دین؟ اگر مسأله خصوصیت مطرح شد در تمام دینها یکچنین خصوصیاتی وجود دارد، خصوصیت زمانی، خصوصیت مکانی، خصوصیت آن غایتی که دین برای آن غایت تحقق پیدا کرده است، خصوصیت جهتی که موجب تحقق دین شده است. مثلا اگر شما میدانید که در اول ماه که مثلا روز شروع شهریه است، یک پولی را از رفیقتان قرض کردید، و به او مدیون هستید، و دین شما هم مردد بین مثلا هزار تومان یا دو هزار تومان است، و اصولا باید فرض مسأله هم در اینجا و هم در کلام محقق نائینی در جایی قرار بدهیم که مسألۀ مدعی و منکر وجود نداشته باشد، مسألۀ تخاصم و تنازع وجود نداشته باشد. آنجایی که دائن ادعای اکثر بکند، و مدیون ادعای اقل بکند میرود داخل در باب مدعی و منکر و محاکمه و دادگاه و بیّنه و یمین و امثال ذلک. بحث آنجایی است که این مسائل وجود ندارد. فرض کنید دائن هم ادعای عدم علم میکند، میگوید: من یادم هست که روز اول ماه یک مقداری از من قرض گرفتید، اما نمیدانم که هزار تومان از من قرض گرفتید یا دو هزار تومان قرض گرفتید، او هم ادعایی ندارد.
ایشان میفرمایند: روی این بیانی که شما بهعنوان«ما فی الدفتر» ذکر کردید، خصوصیت آن دین این بود که مضبوط در دفتر بوده است، خصوصیت این دین هم این است که روز اول ماه که روز شروع شهریه است بوده است، شما علم اجمالی دارید که در روز اول ماه روز شروع شهریه یک دینی نسبت به زید پیدا کردید و پیداست که اضافۀ این دین به اقل با اضافهاش به اکثر هیچ فرقی نمیکند، ترجیحی برای احد طرفین وجود ندارد، آیا بین این مثال و بین«ما فی الدفتر» چه فرق وجود دارد؟ آن علم اجمالی به ثبوت دین«فی الدفتر» است، این هم علم اجمالی به اینکه روز اول ماه این دین حاصل شد.
و یا مثلا در خصوصیت مکانی: شما میدانید که در سفر مشهد یک دینی را و یک مالی را از رفیقتان قرض کردید، نمیدانید که هزار تومان بوده است یا دو هزار تومان بوده است. اینجا هم میتوانیم این حرف را بزنیم، بگوییم: آن دینی که در سفر مشهد گریبان من مدیون را گرفته است، مردد بین اقل و اکثر است و اضافۀ و ارتباط دین با این خصوصیت به اقل و اکثر«علی حد سواء» است.
اینطور نیست که اضافهاش به اقل یک اضافه راجحه باشد و اضافهاش به اکثر یک اضافه ضعیفه باشد.
بهطورکلی در جمیع مواردی که دین در کار است بالاخره یک خصوصیتی در رابطه با این دین مثل خصوصیت زمانی، خصوصیت مکانی، خصوصیت اینکه دین را برای چه هدفی استدانه کردید و چه غایتی بر آن مترتب میشد و امثال ذلک، یکی از این خصوصیات وجود دارد. «ما الفرق بین هذه الخصوصیات و بین خصوصیة ما فی الدفتر؟» اگر شما در«ما فی الدفتر» بخواهید احتیاط را واجب بکنید، لازمهاش این است که در تمام موارد دیون مردد بین اقل و اکثر که حداقل خالی از یک خصوصیت معلومه نیست، حکم بوجوب احتیاط بکنید، درحالیکه خود شما چنین حکمی نمیکنید. این جواب نقضی است که ایشان ذکر کردند.
عمده؛ جواب حلی است. جواب حلی ایشان این است: عنوانی که متعلق علم اجمالی قرار میگیرد و به عبارت دیگر: معلوم بالاجمال شما واقع میشود، آن عنوان معلوم بالاجمال به یک تقسیمی دو قسم میشود: یک وقت این است که آن عنوان معلوم بالاجمال، یک عنوانی است که در لسان شرع و در ادلۀ شرعیه«من الکتاب و السنة و مثلهما» موضوعی برای حکمی از احکام شرعیه واقع شده است و روی آن عنوان، شارع اثری بار کرده است، حکم تکلیفی یا حکم وضعی روی آن ثابت کرده است، اما یک وقت این است که این عنوان معلوم بالاجمال با اینکه این عنوان است اما خودش مستقیما و بالاصالة موضوع برای حکم شرعی در هیچیک از ادلۀ شرعیه قرار نگرفته است، بلکه ارتباطش با حکم شرعی و با موضوع حکم شرعی به این کیفیت است، که این از مقارنات موضوع شرعیه است، و یا بالاتر؛ از ملازمات موضوع شرعیه است اما خودش فی نفسه هیچگونه اصالتی ندارد، و هیچ حکمی از احکام شرعیه روی خودش بار نشده است. پس نتیجه اینطور شد که «المعلوم بالاجمال قد یکون عنوانا متعلقا بنفسه للحکم الشرعی وضعیا کان ام تکلیفیا، و قد لا یکون عنوانا متعلقا بنفسه لذلک، بل کان مقارنا لما هو الموضوع او ملازما لما هو الموضوع» این یک تقسیم.
در قسم اول: آنجاییکه خود عنوان معلوم بالاجمال متعلق حکم شرعی واقع شده باشد، دو قسم است: گاهی از اوقات این عنوان یک امر واحد بسیطی است که بدون واسطه و بالمباشرة فعل مکلف و عمل مکلف به آن متعلق نمیشود، بلکه مثل این امور مقدور بالواسطه است که آن چیزیکه در اختیار مکلف است، سببی است که موجب تحقق این عنوان میشود، و امری است که موجب
تحصّل این عنوان میشود. با اینکه شارع اثر را روی خود همین عنوان بار کرده است، اما مکلف مستقیما و بالمباشرة نمیتواند آن را ایجاد بکند، بلکه از طریق سبب، راه برای تحصیل آن عنوان و تحقق آن عنوان دارد. (مثالش را هم عرض میکنیم) گاهی از اوقات هم اینطور است که آن عنوانی که متعلق حکم شرعی واقع شده است، معلوم بالاجمال است این خودش فعل مکلف است بالمباشرة فعل مکلف قرار میگیرد و مقدور بلاواسطه است، نه مقدور مع الواسطه است.
پس به لحاظ این تقسیم و آن تقسیم اول ما سه عنوان پیدا کردیم: عنوان معلوم بالاجمالی که متعلق حکم واقع شده باشد، و خودش بالمباشرة مقدور نباشد، بلکه بالتسبیب مقدور باشد، و همین مقدوریت بالتسبیب کفایت میکند در اینکه حکم به آن متعلق شود زیرا در جای خودش ثابت شده است که این قدرتی که شرط تعلق تکلیف است، لازم نیست که مکلف به مقدور بلاواسطه باشد، اگر مع الواسطه هم مقدور باشد کافی بر تعلق حکم و صحت تعلق حکم است. قسم دوم آنجایی که عنوان متعلق علم اجمالی خودش مقدور بدون واسطه است و متعلق حکم است، و مردد بین اقل و اکثر که محل بحث ماست. قسم سوم آنجایی است که عنوان متعلق علم اجمالی خودش در لسان دلیل اصلا متعلق حکم واقع نشده است، «لا بالمباشرة و لا بالتسبیب»، بلکه ارتباطش با عنوان موضوع حکم، ارتباط مقارنه یا بالاتر؛ ارتباط ملازمه است. اینها را باید حساب بکنیم.
اما در آن قسم اول که مثالش را روی بعضی از اقوال باید به مسأله«لا صلاة الا بطهور» مثال بزنیم، این«لا صلاة الا بطهور» متصدی بیان یک حکم وضعی است به نام شرطیت، که شرطیت هم مجعول شارع است، منتها حکم وضعی، مجعول شارع است. در«لا صلاة الا بطهور» شارع جعل شرطیت برای طهور کرده است، نسبت به نماز. روی این اعتقاد، این مثال تطبیق میکند. بعضی معتقدند که طهور عبارت از خود وضو و خود غسل نیست، بلکه طهور عبارت از آن حالت نفسانیه معنویهای است که عقیب وضو حاصل میشود، عقیب غسل حاصل میشود. شاید این تعبیری که در بعضی از روایات نسبت به وضو شده است: «الوضو نور» این نظریه را تأیید بکند. حالا ما در صحت و سقم این نظریه، کاری نداریم، میخواهیم مثال برای این قسم اول علم اجمالی پیدا کنیم. شارع میگوید:
«لا صلاة الاّ بطهور» جعل شرطیت شرعیه برای عنوان طهور نسبت به نماز میکند، حالا آمدید شما سراغ وضو. میدانید که اگر یک وضوء کاملی تحقق پیدا کند، این طهور که«شرط شرعی للصلات» تحقق پیدا میکند. حالا اگر در بعضی از شرایط و یا اجزاء وضو به صورت اقل و اکثر برای شما شک
پیدا شد، که آیا با نبودن فلان خصوصیت، وضو«صحیح ام الوضوء باطل؟» مثلا پنج خصوصیت مسلّم در باب وضو هست، اما خصوصیت ششم برای شما مشکوک واقع شد که آیا با نبود این خصوصیت، وضو صحیحا واقع میشود یا باطلا؟
ایشان میفرمایند: در اینجا با اینکه مسأله دوران بین اقل و اکثر است، لکن بدون هیچ تردیدی باید احتیاط کرد، برای اینکه این همان چیزی است که در اصول مکرر به آن برخورد کردهاید، و عنوان آن، شکّ در محصّل است. شک در محصّل، معنایش همین مسأله است، که مأموربه و متعلق تکلیف، یک امر واحد بسیط متولد از شیء دیگر است، و آن شیء دیگر اگر مردد بین اقل و اکثر شد، اگر شما آن اکثر را رعایت نکنید، و جزء یا شرط مشکوک را در خارج انجام ندهید، شما شک دارید که آیا طهور حاصل شد یا نه؟ آن امر واحد بسیطی که از این غسلتان و مسحتان، و از یک وضو کامل و وضوی صحیح تحصّل پیدا میکند، و آن شرطیت برای نماز دارد، آیا آن تحقق پیدا کرد یا نکرد؟ روی قاعدۀ عقلیه که باید احراز شرط بکنید تا بتوانید در رابطۀ با مشروط، حکم بکنید به اینکه اشتغال ذمۀ شما برطرف شد مثلا اگر کسی شک دارد که وضو دارد یا نه؟ هیچ حالت سابقۀ متیقنه ندارد، نمیداند که دو ساعت قبل متوضی بوده است و یا محدث بوده است، پیداست که با شک در وضو، جایز نیست که داخل در نماز شود، و به نماز با این مشکوک اکتفا بکند.
پس در نتیجه در این قسم اول، مسأله کاملا روشن است که معلوم بالاجمال عنوان متعلق حکم واحد بسیط مقدور بالواسطه است و سببی هم که در تحصّل این نقش دارد، یک مرکب مردد بین اقل و اکثر است. بلااشکال روی عنوان شک در محصّل باید احتیاط کرد تا یقین به تحقق شرط پیدا شود، این قسم اول.
قسم دوم آنجایی است که معلوم بالاجمال عنوانی است که خودش متعلق تکلیف است، عنوان واحد بسیط هم نیست، مقدور بالواسطه هم نیست، و هرچه هست خودش است. خودش متعلق تکلیف است، خودش مقدور است، خودش مرکب است، خودش مردد بین اقل و اکثر است، مثل باب نماز. اگر خداوند که فرموده است: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»، شما در صلاة تردید کنید که آیا سوره جزئیت دارد یا ندارد؟ دیگر در باب صلاة، این احتمال وجود ندارد که صلاة، یک امر متحصّل از این
افعال و حرکات و سکنات باشد. آنهایی که شنیدهایم: «معراج المؤمن، قربان کل التقی»، آنها آثار صلاة و نتایج صلاة است، و الا مأموربه در باب نماز، این مجموعه است، این مرکب است که قدرت هم مستقیما به خودش تعلق میگیرد، و مقدوریتش مقدوریت بدون واسطه است. در چنین جایی اگر تردید بین اقل و اکثر واقع شد، این همان مسألهای است که شما در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی در مباحث اشتغال ملاحظه فرمودید، که این محل بحث است بعضی قائلند که در اقل و اکثر ارتباطی، اصالة الاشتغال جریان پیدا میکند. بعضی معتقدند که در اقل و اکثر ارتباطی اصالة البرائة تحقق پیدا میکند. بعضی هم مثل مرحوم آخوند در کتاب کفایة تفصیل قائل میشوند، میفرمایند: برائت عقلیه جریان پیدا نمیکند، اما برائت شرعیه که مستند به حدیث رفع و امثال حدیث رفع است جریان پیدا میکند.
پس نتیجتا حکم دو قسم را بیان کردیم. در قسم اول مسلّم احتیاط لازم است، و در قسم دوم، مسأله مختلف فیه است، و مبتنی بر مسأله اقل و اکثر ارتباطی است. تا ان شاء الله برسیم به قسم سوم که عمده است.
1 - جواب نقضی مرحوم امام ره از محقق نائینی ره را بنویسید.
2 - خلاصۀ جواب حلی امام ره از مرحوم نائینی ره را بیان کنید.
3 - دلیل لزوم احتیاط در شک در محصّل چیست؟
4 - حکم قسم دوم معلوم بالاجمال چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در توضیح بیان امام بزرگوار(ره) عرض کردیم که آن معلوم بالاجمال که مردّد بین اقل و اکثر است، گاهی خودش عنوانی است که بنفسه موضوع برای حکم شرعی واقع شده و در این صورت گفتیم: دو نوع است: یک وقت امر واحد بسیط است که قدرت بلاواسطه به آن متعلّق نمیشود، در این صورت بلااشکال باید احتیاط کرد و اکثر را اتیان کرد. یک وقت خودش مقدور بلاواسطه است و یک مرکّبی است مردّد بین اقل و اکثر که این هم مبتنی بر آن بحث معروف در باب اقل و اکثر ارتباطی است. اما قسم سوم که به ما ارتباط دارد آنجایی است که خود عنوان معلوم بالاجمال، موضوع برای اثر شرعی است و در هیچیک از ادلۀ شرعیه، متعلّق حکم شرعی واقع نشده، بلکه ارتباطی که با موضوع حکم دارد این است که از مقارنات، یا از ملازمات عنوان متعلّق حکم است.
در این قسم سوم با مرحوم محقق نائینی(ره) یک بحث کبروی داریم و آن این است که در باب علم اجمالی هم مثل باب استصحاب که مستصحب یا باید خودش حکم شرعی باشد و یا متعلّق
حکم شرعی قرار گرفته باشد تا شما استصحاب کنید وجوب نماز جمعه را یا استصحاب کنید خمریّت این اناء را که در سابق«کان خمرا و الان یکون مشکوک الخمریة» همانطوریکه در باب استصحاب، چنین مسألهای اعتبار دارد، در مسألۀ منجّزیّت علم اجمالی اینطور نیست که دائره وسعت داشته باشد که هرکجا یک علم اجمالی در کار بود، گریبان مکلّف را بگیرد. کجا علم اجمالی نقش منجّزیت دارد؟ این هم مثل باب استصحاب است.
آنجایی که علم اجمالی یا به خود تکلیف متعلّق بشود، شما علم اجمالی دارید به اینکه یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه، ما میگوییم: این علم، منجّز است و لازمۀ تنجّزش، احتیاط و اتیان به کلتا الصلاتین است و یا اینکه علم اجمالی به موضوع یک اثر شرعی تعلّق بگیرد مثل اینکه علم اجمالی به خمریّت احد المایعین داشته باشید. خمر در دلیل شرعی موضوع برای حکم به حرمت شرب واقع شده، نفس عنوان خمریت. اگر شما علم اجمالی پیدا کردید«بانّ احد المایعین خمر» این علم اجمالی، گریبان شما را میگیرد و حکم میکند به اینکه از هردو اناء باید اجتناب بشود.
اما آنجایی که معلوم بالاجمال، نه خودش حکم شرعی است و نه موضوع برای حکم و اثر شرعی، بلکه صرفا ارتباطش با موضوع حکم شرعی، مسألۀ مقارنه یا بالاتر، ملازمه است، که در ملازمه، اتحاد حکمین شرط نیست همانطوریکه مرحوم آخوند در کفایه فرمودهاند: لازم نیست اگر احد متلازمین وجوب شرعی داشته باشد، ملازم دیگر هم به حکم ملازمه، همین وجوب شرعی را داشته باشد بلکه مقتضای ملازمه این است که ملازم دیگر محکوم نباشد به یک حکمی که در مقام عمل غیرقابل اجتماع با این حکم اول باشد، مثل اینکه اگر احد متلازمین بخواهد واجب باشد و ملازم دیگر حرام، اینجا امکان ندارد که احد متلازمین وجوب داشته باشد و ملازم دیگر حرام باشد، زیرا از نظر مقام موافقت، بین اینها امکان جمع تحقّق ندارد، اما اگر احد متلازمین واجب بود و دیگری مستحب یا دیگری مباح، هیچگونه مسألهای بهوجود نمیآورد و تلازم مانع این نمیشود که احد متلازمین واجب و دیگری مباح باشد. معلوم بالاجمال شما نه حکم شرعی و نه موضوع برای حکم شرعی است بلکه مقارن و یا ملازم با موضوع حکم شرعی است، اینجا اولین بحث این است که این علم اجمالی هیچ اثری ندارد و نقش منجزّیت ندارد و وجهی ندارد که علم اجمالی در اینجا منجّز باشد. شما علم اجمالی به یک چیزی پیدا کردهاید که«لم یترتب علیه فی الشریعة حکم.»
وقتیکه مسأله اینطور شد، میآییم سراغ این مطلبی که مرحوم محقق نائینی(ره) در رابطۀ با«ما
فی الدفتر» آن دینی که در دفتر مضبوط است فرمودند: در اینجا اگر علم اجمالی در کار باشد، گریبان شما را میگیرد. به عبارت روشنتر: اگر یک دینی را در دفتر شما ثبت نکرده باشید«اذا دار امره بین الاقل و الاکثر» نسبت به اکثر، اجرای برائت کنید، اما اگر دینی را در دفتر ثبت کردید و فعلا هم فرضا دفتر در اختیار شما نیست، در حقیقت باید اینجور بگوییم که به جرم ثبت در دفتر باید اکثر را بپردازید که اگر این ثبت در دفتر نبود، نسبت به اکثر، اصالة البرائة جاری میکردید، حالا بهعنوان جریمۀ ثبت در دفتر و اینکه این عنوان نسبتش به اقل و اکثر علی حدّ سواء است، شما باید اکثر را بپردازید.
سؤال میشود: مگر«ما فی الدفتر» در دلیل شرعی، موضوع برای حکم قرار گرفته؟ آنکه موضوع برای حکم قرار گرفته در مسألۀ اشتغال ذمّه، خود دین است، چه در دفتر ثبت بشود و چه نشود، آن اشتغال محفوظ است. و اگر شما بخواهید حکم تکلیفی اداء الدین را مطرح کنید برای اینکه اداء الدین یکی از واجبات در شریعت است آن هم مخصوصا در جایی که دائن مطالبه کند و مدیون قدرت بر اداء داشته باشد، میگوییم: این حکمش وجوب است موضوعش هم اداء الدین است اما دیگر در آن نیست که«اداء الدین المضبوط فی الدفتر، اداء الدین الذی ثبت فی الدفتر.»
این مضبوطیت و ثبوت در دفتر، هیچ نقشی در مسألۀ وجوب ادای دین ندارد، هیچ نقشی هم در اصل دین و تحقّق اشتغال و قلّت و کثرت اشتغال ذمّه ندارد. پس چه شد که اگر عنوان«ما فی الدفتر» پیش آمد با اینکه«ما فی الدفتر لم یقع فی الشریعة متعلقا لحکم من الاحکام و لا لوظیفة من الوظائف» این علم اجمالی یک مرتبه ورق را برمیگرداند، مسأله را تغییر میدهد، آن جریان برائت در اکثر را متبدّل میکند به وجوب احتیاط نسبت به اکثر که اگر«ما فی الدفتر» مردّد بین هزار تومان و دو هزار تومان شد اینجا باید دو هزار تومان داده بشود اما اگر پای«ما فی الدفتر» مطرح نبود، نسبت به هزار تومان زائد، اصالة البرائة جاری میشد؟ چه تحویل و تحوّلی در کار آمده؟ چیزی که ربطی به حکمی از احکام شریعت داشته باشد و رابطهای با دلیل شرعی داشته باشد که پیش نیامده.
پس مهمترین مسألهای که با مرحوم محقق نائینی - با اینکه ایشان برای هردو فرض هم تصادفا مسألۀ دین را مثال زدهاند هم برای آن فرض اول و هم برای فرض دوم - مطرح است این است که این علم اجمالی هیچگونه اثری ندارد، نقش تنجیز و منجّزیت ندارد برای اینکه«یعتبر فی منجّزیته» همان چیزی که در رابطۀ با جریان استصحاب معتبر است. همانطوریکه مستصحب«اما ان یکون حکما شرعیّا و اما موضوعا مستقیما لحکم شرعی» در معلوم بالاجمال هم همین خصوصیت معتبر است و در غیر این صورت، وجهی برای منجّزیت ملاحظه نمیشود و ما نحن فیه هم عین همین
است که ایشان فرمودهاند منتها ایشان حکم به احتیاط کردند ما گفتیم: علم اجمالی هیچ نقشی از این نظر ندارد. ما نحن فیه هم که مسألۀ عمومات و مطلقات نسبت به مخصّصات و مقیّدات مطرح است همین است چون ما عرض کردیم که اصالة العموم، یک اصل عقلایی است و مبنای اصالة العموم عبارت از بنای عقلاء و تمسّک عقلاء است به مسألۀ عموم. چهچیزی جلوی این اصالة العموم را از نظر عقلاء میگیرد؟ آن چیزیکه مانع از جریان اصالة العموم است، علم اجمالی بهوجود مخصّصات و مقیّدات است نه علم اجمالی بهوجود مخصّصات«فی الکتب التی بایدینا و فی الجوامع التی باختیارنا.» این«فی الکتب و فی الجوامع»، هیچ نقشی در مقابلۀ با اصالة العموم ندارد.
شما میخواهید به اصالة العموم تمسّک بکنید، چهچیز مانع میشود از اینکه جلوی تمسّک شما را به اصالة العموم بگیرد؟ علم به مخصّص، علم به مقیّد در باب مطلقات. این علم به مخصّص و علم به مقیّد عینا مثل همان علم به اصل الدین است. نسبت به هزار مخصّصی که شما میتقنا در مقابل عمومات دارید، اصالة العموم کنار میرود اما نسبت به مخصّص بعد از هزارتا در مقابل اصالة العموم، چهچیز اقتضاء میکند که اصالة العموم را بههم بزند؟
برای اینکه جواب اولی که ما از مستدل دادیم همین مسألۀ انحلال بود و مرحوم محقق نائینی به عنوان ما فی الدفتر و علم اجمالی بما فی الدفتر میخواستند بفرمایند که در آنچه شما احتمال وجود مخصّص بدهید نمیتوانید تمسّک به اصالة العموم بکنید و باید اکثر را که مقتضای احتیاط است رعایت بکنید. میگوییم: نه، ما آن مقداری را که در مقابل اصالة العموم به صورت یک قضیۀ متیقنه برای ما ثابت است مثلا وجود هزار مخصص است اما بیش از هزارتا، از اول برای ما مشکوک بوده، بعد از آنکه ما هزار مخصّص را خارجا پیدا کردیم و در مقابل عمومات قرار دادیم، نسبت به مخصّصات زائده ما هستیم و اصالة العموم از یک طرف و شک در مخصّص از طرف دیگر. عینا مثل همان مثال دین که بعد از آنکه هزار تومان را مدیون به دائن پرداخت، الان دیگر با شک در اشتغال ذمّه مواجه است، با شک در لزوم اداء بیش از هزار تومان به دائن مواجه است و در چنین شکی برائت جریان پیدا میکند.
پس خلاصه این شد که این دفاعی را که مرحوم محقق نائینی از این مستدل به علم اجمالی که از طریق علم اجمالی میخواست مسألۀ لزوم فحص را ثابت کند و ما اشکال کردیم که این تمام مدعا را نمیتواند ثابت کند، تا قبل از پیدا کردن هزار مخصّص متیقن، این مدعا میتواند نقش داشته باشد اما
بعد از پیدا کردن هزار مخصّص در مخصّصات زائده، دیگر چارهای جز تمسّک به اصالة العموم نیست و دیگر دلیلی بر لزوم فحص نسبت به زائد بر هزار مخصّص نمیتوانیم داشته باشیم.
(سؤال... و پاسخ استاد): بعد از آنکه ما هزار مخصص را پیدا کردیم الان به چهچیز علم اجمالی داریم؟ چرا اینجا تمسّک به اصالة العموم نکنیم؟ یعنی بعد از هزار مخصص باز هم علم داریم یا اینکه از این تشبیه بما فی الدفتر ایشان میخواهد بگوید: اگر شما هزار تومان را دادید بازهم نمیدانید که آیا ما فی الدفتر را به دائن پرداختید یا نه؟ گفتیم: ما فی الدفتر موضوعیتی ندارد، ما فی الدفتر اثر ندارد. آنچه که اثر دارد دین است. دین یجب ادائه، دین عبارة عن اشتغال الذمّه در مقابل شخص و شما در رابطۀ با خود این، یک قضیۀ به قول خودشان حملیۀ متیقنه دارید و آن این است که هزار تومان مدیون هستید و یک قضیۀ حملیۀ مشکوکه دارید و آن این است که آیا زائد بر هزار تومان مدیون هستید یا نه و در این اجراء برائت میکنیم و غیر از این هیچ عنوان دیگری که تکلیف زائدی گردن ما بیاورد وجود ندارد.
یک نکتهای مربوط به بعضی از فروع مسأله است. این ما فی الدفتری که در کلام ایشان مطرح است قاعدتا همانطوریکه آنروز عرض کردم باید جایی را فرض بکنیم که یا دفتر در اختیار انسان نباشد یا اگر هم در اختیار انسان است، بررسی آن مواجه با مشکلات و امثال ذلک باشد، اما اگر ما فی الدفتر به این کیفیت و به این صورت باشد که اگر این مدیون به مجردی که دفتر را باز بکند چندتا صفحه را بشمرد یا با یک مختصر وقت گذاشتن میفهمد قصه را که چه مقدار به این دائن مدیون است، اگر اینطوری شد، در این فرض، ما بالاتر از مرحوم محقق نائینی را عرض میکنیم که اگر علم اجمالی هم نباشد بلکه اصلا شبهۀ بدویه باشد، شما احتمال میدهید که به زید مقروض باشید لکن میدانید که اگر مقروض باشید در دفتر نوشتهاید اما اصل مدیونیت برای شما مشکوک است، مراجعۀ به دفتر هم برای شما هیچ مشکل و محذوری ندارد، در اینجا با اینکه علم اجمالی هم ندارید و با اینکه شبهه، شبهۀ موضوعیه است و با اینکه در شبهات موضوعیه فقهاء و اصولیین فرمودهاند که فحص لازم نیست مع ذلک در مثل این مورد که به مختصر فحصی، مسأله معلوم میشود اینجا بزرگان میفرمایند: باید فحص کرد.
لذا اگر شما احتمال بدهید که به زید مدیون هستید و دینش را در دفتر ثبت کردهاید، لازم هم نیست فرضا او به شما مراجعه بکند اما بمجردی که دفتر را باز کنید مدیونیت و عدم مدیونیت برای
شما روشن میشود، آیا اینجا بگوییم که ضرورتی ندارد که شما دفتر را باز کنید و خودت را به دردسر بیندازی؟ یا اینکه اینجا باید فحص کرد، چون فحصش فحص ناچیز است و بادنی فحص مسأله روشن میشود و به تعبیری که شنیدم یک وقت مرحوم محقق حائری بزرگ مؤسّس حوزۀ علمیه میفرمودند، میفرمودند: آنجاهایی که علمش در جیب انسان است، فقط همین لازم است که آدم دست در جیبش بکند تا مسأله برایش روشن بشود، آنجا ولو شبهه، شبهۀ موضوعیه است اما نمیتوانیم بگوییم: شما لازم نیست که دست در جیبت بکنی و مطلب برایت روشن بشود که آیا مدیون هستی یا مدیون نیستی.
لذا در شبهات موضوعیه با اینکه فحص لازم نیست اما آن جاهایی که با یک مختصر فحص، مسأله نفیا و اثباتا روشن میشود، آنجا فحص لازم است. همانجا هم یک مورد استثناء دارد. مورد استثنائش باب نجاسات است. در باب نجاسات به مقتضای دلیل خاص، صحیحۀ ثالثۀ زراره در باب استصحاب، یکی از سؤالاتی که زراره از امام کرد این بود گفت: اگر من مظنه پیدا کنم که یک نجاستی به ثوب من اصابت کرده«فهل علیّ ان انظر فیه؟» آیا وجوب شرعی دارد که من یک گردشی در لباسم بکنم ببینم آیا نجاست اصابه کرد یا نه؟ که معنایش این است که اگر یک نگاهی بکنم به لباس، مسأله برایم روشن میشود؟ امام فرمودند: نه. در باب نجاسات حتی ادنی فحص هم لازم نیست ولو اینکه به مجرد نگاه، مسأله روشن بشود اما در غیر باب نجاسات در شبهات موضوعیهای که به ادنی فحص و به مختصر فحص، مسأله روشن میشود اینجا بلااشکال لازم است که انسان فحص بکند و الاّ حقوق مردم چهبسا مورد تضییع واقع میشود.
پس اگر ما از راه علم اجمالی بخواهیم مسألۀ لزوم فحص را ثابت بکنیم، تمام مدعای ما را نمیتواند ثابت بکند بلکه از همان راهی که ابتداء خودمان ذکر کردیم، لزوم فحص ثابت است.
1 - اقسام معلوم بالاجمال مردد بین اقل و اکثر را بیان کنید.
2 - دایرۀ تنجّز علم اجمالی تا چه اندازه است؟
3 - آیا حکم علم اجمالی به دین بواسطه ضبط در دفتر تغییر میکند؟ چرا؟
4 - چرا علم اجمالی به وجود مخصصات مانع از جریان اصالة العموم نیست؟
5 - دلیل لزوم احتیاط در صورت مکفی بودن فحص ناچیز را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحثی واقع شده به این عنوان که در کتابهای اصولیه مطرح است که آیا خطابات شفاهیه اختصاص دارد به آنهایی که موجود هستند در جلسۀ مشافهه و در مجلس مخاطبه؟ وقتیکه کتاب الله مثلا میفرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» با ادات خطاب، مسألهای را مطرح میفرماید، آیا مخاطب به این خطاب مستقیما خصوص آنهایی هستند که در مجلس مخاطبه حضور دارند و این خطاب را میشنوند؟ یا اینکه یک درجه بالاتر؛ هم آنهایی که در مجلس هستند، طرف توجّه هستند و هم مکلّفینی که موجود در زمان خطاب هستند ولو اینکه در مسجد حاضر نباشند، در محل مخاطبه حضور نداشته باشند، در بازار در آن زمان مشغول کسب و کار باشند، آنها را هم شامل میشود؟ و یا اینکه بالاتر؛ هم آنها را شامل میشود و هم مثل یک قضیۀ حقیقیه تمام آنهایی که در طول تاریخ الی یوم القیامة وجود پیدا میکنند و خصوصیات و شرائط تکلیف در آنها وجود پیدا میکند، آنها را هم شامل میشود و بین آنها و موجودین در زمان خطاب و حتی حاضرین در مجلس مخاطبه، از نظر
مدلول لفظی و مفاد لفظی هیچ فرقی وجود ندارد؟ عنوان محل بحث در کتابهای اصولیه به این نحو مطرح شده است.
لکن مرحوم آخوند(ره) صاحب کفایه میفرمایند که آن چیزیکه میتواند محل بحث واقع بشود و مورد نزاع قرار بگیرد یکی از این امور ثلاثه است. در حقیقت ایشان در مورد بحث سه احتمال میدهند که هریک از این احتمالات، ممکن است مقصود از محل نزاع باشد:
یک احتمال این است که ما اصلا روی عنوان خطاب و مخاطبه و خطابات شفاهیه تکیه نکنیم بلکه محل بحث را عبارت از این قرار بدهیم که انسانی که وجود ندارد و در زمان بعث و زجر، اثری از وجود او تحقّق ندارد و در آینده وجود پیدا میکند، صد سال بعد وجود پیدا میکند، پنجاه سال بعد وجود پیدا میکند، آیا چنین انسان مقدّرة الوجود را بالفعل میتوانیم مکلّف قرار بدهیم؟ بالفعل میتوانیم بعث و زجری نسبت به او داشته باشیم همانطوریکه نسبت به موجودین در زمان تکلیف، بعث و زجر هیچگونه مانعی ندارد و در مسألۀ بعث و زجر، حضور در مجلس خطاب هم شرطیت ندارد، همانطوریکه موجودین مثل یک مولایی نسبت به عبید موجود خودش میتواند یک بعث و زجری را صادر بکند آیا بالفعل میتواند یک بعثی متوجه معدوم بشود و یک زجری توجّه به معدوم پیدا کند؟ آیا این جایز است یا نه؟
اگر ما محل نزاع را به این صورت تحریر بکنیم دیگر روی عنوان خطابات شفاهیه نباید تکیه بکنیم. روی این مسأله باید تکیه کرد که آیا تکلیف به هرصورتی باشد ولو به صورت خطاب هم نباشد برای اینکه تکالیفی را که کتاب الله متضمّن و متعرّض است، به صور مختلفی بیان کرده، البته نوعا به صورت خطاب«یا ایّها الذین آمنوا اقیموا الصلاة، یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» است لکن در عین حال بعضی از تکالیف مهمّه به صورت غیر خطاب مطرح شده مثل همین آیهای که در رابطۀ با حج است«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» که هیچگونه مخاطبهای در این آیه وجود ندارد. روی تحریر محل نزاع در این نحو اولی که مرحوم آخوند احتمال میدهند، تکیۀ بحث و محور بحث، خود تکلیف است به هرصورتی این تکلیف افاده بشود و به هرنوعی که مولا متعرّض این تکلیف بشود چه به صورت خطاب یا غیر صورت خطاب.
کما اینکه روی این احتمال، ما دو فرض بیشتر نداریم: یک فرض، موجودین در زمان تکلیف
است و یک فرض معدومین. اما موجودین در زمان تکلیف بین آنهایی که در مسجد در زمان صدور حکم حضور داشتند و بین آنهایی که در زمان صدور حکم در دکّان خودشان مشغول کسب و تجارت بودند، هیچ فرقی وجود ندارد برای اینکه در این احتمال روی مخاطبه تکیه نشده، روی خطاب تکیه نشده، روی تکلیف، تکیه شده و در تکلیف، حضور مکلّف دخالت ندارد. وقتیکه مولا میگوید که همۀ عبید من فردا مثلا باید مسافرت بکنند، دیگر لازم نیست که همۀ عبید در آن محل حضور داشته باشند و این مسأله را از دهان مولا بشنوند. همینکه این دستور به گوش آنها برسد و بیان از طرف مولا و اصل به آنها بشود، کفایت میکند. لذا در قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان آن چیزیکه ملاک قبح است، عقاب بلا بیان است نه«بلا حضور المکلّف فی مجلس ثبوت الحکم.» حضور و عدم حضور، در امکان توجّه حکم، هیچگونه نقشی ندارد.
پس احتمال اولی که مرحوم آخوند میدهند دو خصوصیت در آن هست: یکی اینکه عنوان مخاطبه هیچگونه در این احتمال مطرح نیست بلکه ملاک، توجه تکلیف است«بعثا کان او زجرا» و خصوصیت دوم این است که در این احتمال، دو شق بیشتر وجود ندارد: موجودین در زمان صدور تکلیف و معدومین اما در موجودین بین حاضرین در مسجد در زمان صدور حکم و غیر حاضرین هیچ فرقی نمیکند.
این یک احتمالی است که ایشان ذکر میفرمایند و میفرمایند: نزاع روی این احتمال، یک نزاع عقلی خواهد بود و حاکم در این مسأله، عبارت از عقل است و مسأله روی این تقدیر، جزو مسائل عقلیهای است که در علم اصول بحث میشود مثل بحث مقدمۀ واجب، مثل بحث اجتماع امر و نهی و امثال ذلک که اینها مسائل عقلیۀ مورد تعرّض در علم اصول هستند.
احتمال دومی که ایشان ذکر میفرماید این است که محور را خود مخاطبه قرار بدهیم و مسأله را هم عقلیه فرض بکنیم به این کیفیت که از عقل سؤال بکنیم که مخاطبه و گفتگو کردن به صورت حقیقی، حرف زدن به صورت واقعی آیا با معدوم امکان دارد یا امکان ندارد؟ کسی که پنجاه سال دیگر فرضا وجود پیدا میکند آیا عقلا امکان دارد که انسان به صورت یک خطاب حقیقی و مخاطب واقعی با او مخاطبه کند و گفتگو بکند؟
روی این احتمال، باز دو خصوصیت وجود دارد: یک خصوصیت این است که محور روی این احتمال، تکلیف نیست بلکه محور، مخاطبه است و عنوان خطابات شفاهیهای هم که در کتب اصولیه
مطرح است، به این احتمال نزدیک است که ملاک را نفس مخاطبه قرار دادهاند که آیا«یصح ان یخاطب الانسان الشخص المعدوم بالفعل الذی یوجد بعد خمسین سنة او مأة سنة او الف سنة؟» آیا امکان عقلی دارد یا نه؟
خصوصیت دوم این احتمال این است که در همان موجودین در زمان خطاب هم بین حاضرین در مجلس و آنهایی که غائب از مجلس هستند فرق وجود دارد برای اینکه درست است فرض کنید الان کسی در بازار در دکّانش نشسته، آیا عقلا صحیح است که ما با این صدایی که به گوش او نمیرسد با او واقعا مخاطبه داشته باشیم با او گفتگو داشته باشیم و او را مخاطب قرار بدهیم؟ روی این احتمال دوم، مسأله تنها در رابطۀ با معدومین در زمان خطاب نیست بلکه آنهایی که موجود در زمان خطاب هستند لکن غائب از مجلس خطاب هستند و صدا و خطاب بههیچوجه به گوش آنها نمیرسد آیا مخاطبۀ با آنها میشود یا نه؟
کما اینکه روی این بیان، محل نزاع اختصاص پیدا میکند به آن ادلهای که بهعنوان مخاطبه، حکم را بیان کرده مثل«یا أَیُّهَا النّاسُ ، یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» و امثال ذلک، اما آنهایی که خالی از عنوان خطاب است مثل آیۀ حج که هیچ نوع خطابی در آن مطرح نیست با کلمۀ«لله علی الناس حج البیت» مطرح شده، این دیگر داخل در محل نزاع به این صورت دوم نیست.
ایشان میفرماید که این صورت دوم هم اگر محل نزاع به این نحو باشد طبعا مسأله باز یک مسألۀ عقلیه خواهد بود و حاکم در این مسأله، طبعا عقل خواهد بود. باید به عقل مراجعه کنیم و بگوییم:
«ایّها العقل هل یجوز عندک» اینکه انسان مخاطبه کند با یک انسانی که پنجاه سال دیگر قدم به عرصۀ وجود میگذارد؟ و یا کسی که غائب از مجلس مخاطبه است و صدای مخاطب به او و به گوش او نمیرسد؟ آیا صحیح است یا نه؟ پس روی احتمال دوم هم میفرمایند: مسأله، یک مسألۀ عقلیه خواهد بود.
اما یک احتمال سومی مرحوم آخوند در تحریر محل نزاع میفرمایند که بیان ایشان یک مقدار نیاز به توضیح دارد و آن این است که ما در این عنوان«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» همین عنوان وقتیکه ملاحظه میکنیم میبینیم که دو جهت در این عنوان وجود دارد(این احتمالاتی که ایشان بیان میکنند اینها جدای از هم است، یک وقت اینها را مخلوط به هم نکنید. در این احتمال سوم دیگر احتمال اول و دوم محل نزاع نیستند، خود این احتمال محل نزاع است) و آن این است که در«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»
مثلا یا«یا أَیُّهَا النّاسُ» ما میبینیم که دو کلمه به کار رفته: یکی«یا» که دلالت بر خطاب و نداء میکند و نداء معنایش مخاطب را مورد توجه قرار دادن است و طبعا مخاطبه اقتضاء میکند که مخاطب علاوۀ بر اینکه وجود داشته باشد حضور هم داشته باشد. لازمۀ خطاب، وجود دو شرط است: یکی وجود المخاطب و یکی حضور المخاطب فی مجلس المخاطبه. پس در حقیقت ما روی کلمۀ«یا» وقتیکه تکیه میکنیم به لحاظ اینکه مفاد لغوی ادات خطاب اقتضاء میکند که مخاطب هم وجود داشته باشد و هم حضور داشته باشد، کلمۀ خطاب و ادات خطاب، ما را هدایت میکند به اینکه ایندو خصوصیت باید در مخاطب وجود داشته باشد. از آن طرف میآییم سراغ عنوان مخاطبین میبینیم عنوان مخاطبین«الذین آمنوا» است. «الذین آمنوا» یک عنوانی نیست که اختصاص به حاضرین در مجلس خطاب داشته باشد بلکه بالاتر؛ عنوانی نیست که اختصاص به موجودین در زمان خطاب داشته باشد بلکه تا روز قیامت هر انسانی متولد بشود بالغ بشود دین اسلام را بپذیرید عنوان«الذین آمنوا» بر او صادق است و بر او تطبیق میکند. پس ما حالا چه کنیم؟ وقتیکه ادات خطاب را در«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» در نظر میگیریم، ادات خطاب ما را هدایت میکند به اینکه مخاطب هم باید وجود داشته باشد و هم حضور داشته باشد. وقتیکه عنوان مخاطب را ملاحظه میکنیم میبینیم عنوان مخاطب«الذین آمنوا» است و«الذین آمنوا» در انحصار حاضرین و موجودین در زمان خطاب نیست.
پس در حقیقت ما اینجا دو ظهور متضاد داریم: یکی ظهور ادات تعریف در اعتبار آندو خصوصیتی که در مخاطب معتبر است و دیگری عنوان مخاطب که«الذین آمنوا» است و این هیچ اختصاصی به حاضرین بلکه موجودین در زمان خطاب ندارد. آنوقت نزاع در این است که کدامیک از ایندو ظهوری که هردوی آنها هم استناد به لغت دارد یعنی ادات خطاب را لغوی و لغت برای خطاب دلالت میکند، عمومیت«الذین آمنوا» هم از راه لغت استفاده میشود، بحث در این است که کدامیک از ایندو ظهور اقوای از دیگر و قرینۀ بر تصرّف در دیگر است؟ آیا ظهور ادات خطاب اقوا است، و در نتیجه«الذین آمنوا» را منحصر میکند به همان حاضرین در مجلس خطاب؟ یا اینکه ظهور«الذین آمنوا» اقوای از ظهور ادات خطاب است و روی اقوائیت، تصرّف در ادات خطاب میکند و از آندو خصوصیتی که در ادات خطاب معتبر است، به واسطۀ ظهور اقوا صرفنظر بکنیم؟
از باب تشبیه مثل اینکه اینطوری بحث بکنیم بگوییم: در«رأیت اسدا یرمی» ما دو ظهور داریم:
یکی کلمۀ«اسد» به مقتضای وضع لغوی ظهور در معنای حقیقی و حیوان مفترس دارد، این یک ظهور. کلمۀ«یرمی» هم به حسب لغت و به مقتضای معنای لغوی، ظهور در رجل شجاع دارد و این
دو ظهور باهم متعارض هستند. بعد بحث بکنیم که آیا ظهور«اسد» در معنای خودش اقوا است و این قرینه میشود که از«یرمی» غیر از آن معنای ظاهری که ما از آن استفاده میکنیم اراده شده باشد؟ یا اینکه ظهور«یرمی» اقوای از ظهور«اسد» است و این قرینه میشود بر اینکه مقصود از«اسد» عبارت از رجل شجاع است غیر معنای حقیقی«اسد»؟ در ما نحن فیه هم یکچنین مسألهای را بحث بکنیم. مرحوم آخوند میفرمایند که مسأله اگر به این صورت مطرح بشود«یصیر مسألة لغویة» برای اینکه از لغت باید استمداد کرد که«ایّ الظهورین اقوی من الاخر حتی یصیر قرینة للتصرف فی الآخر؟». این توضیح کلام مرحوم آخوند بود.
مسائلی در رابطۀ با تحریر محل نزاع و اینکه این سه احتمالی که ایشان ذکر کردند آیا همهاش میتواند محل نزاع باشد یا اینکه احتمال چهارمی در کار است؟ که ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - منظور از اختصاص داشتن خطاب به موجودین یا مشافهین را توضیح دهید.
2 - احتمالات موجود در محل بحث را بیان کنید.
3 - عقلی بودن بحث در خطابات شرعیه به چه صورت است؟
4 - لغوی بودن محل بحث را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم محقق خراسانی صاحب کفایه(ره) برای تحریر محل نزاع سه احتمال ذکر کردهاند و فرمودند: روی دو احتمال اول، مسأله عقلیه خواهد بود و روی احتمال سوم، مسأله، لغویه خواهد بود. در اینجا بحثهایی مطرح است:
یک بحث این است که ما این را قبول داریم که روی دو احتمال اول، یک احتمال این بود که آیا امکان دارد که حقیقتا تکلیف به معدومین در حال تکلیف، توجه پیدا کند؟ و دوم این بود که آیا امکان دارد که خطاب به معدومین و همینطور غائبین از مجلس مخاطبه، توجه پیدا کند یا نه؟ قبول داریم که ایندو مسأله، مسألۀ عقلیه است و حاکم و داور، عبارت از عقل خواهد بود لکن نکتهای که در اینجا قابل توجه است، این است که در مباحث اصولیه، گرچه یک سلسله مسائل عقلیه مورد بحث واقع میشود اما ما دوجور مسأله عقلیه داریم: گاهی از اوقات مسأله عقلیه، مسألۀ عقلیۀ بدیهیه است به قدری واضح و روشن است که هیچ صاحب عقلی نمیتواند با آن مخالفتی داشته باشد و گاهی از
اوقات مسألۀ عقلیه، مسألۀ عقلیه نظریه است؛ یعنی در عین اینکه عقل باید حکومت بکند اما برای این حکومت عقل، فرض کنید دو نظریه وجود دارد: یکی میگوید: عقل چنین حکم میکند و دیگری میگوید: عقل طرز دیگری حکم میکند مثل مسأله مقدمه واجب.
در مسأله مقدمه واجب، نزاع در این بود که آیا یک ملازمۀ عقلیه بین وجوب شرعی ذیالمقدمه و وجوب شرعی مقدمه، تحقق دارد یا ندارد؟ اینجا محققین مختلف بودند. بعضی میگفتند: عقل ما وجود این ملازمه را بین الوجوبین: وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه، ادراک میکند و بعضی هم منکر بودند که ملازمه عقلیه تحقق داشته باشد و میگفتند: وجوب شرعی برای مقدمه نیست، آن مقداریکه برای مقدمه ثابت است، یک لزوم عقلی است اما ملازمهای بین وجوب شرعی ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمه تحقق داشته باشد، این معنا را منکر بودند.
در نتیجه؛ مسائل عقلیه، یکنواخت نیست. مسأله عقلیه، «تنقسم الی قسمین: بدیهیة و نظریة» و آنکه در علم اصول، مخصوصا میتواند از مسائل عقلیه مطرح باشد، مسائل عقلیه نظریه است. در بحث ما هم با وجود اختلافی که وجود دارد، پیداست که قائلین مختلف تحقق دارد. لذا آیا میشود در چنین مسألهای محل نزاع را به یک صورتی تحریر بکنیم که بهعنوان مسألۀ عقلیۀ بدیهیه مطرح باشد؟ و اگر ما به یکی از ایندو نحو اولی که مرحوم آخوند مطرح کردند که مسأله چنین حالتی پیدا میکند، آیا کدام عقلی حکم میکند به اینکه معدوم«فی حال کونه معدوما» الآن میتواند مکلف واقع بشود، الآن میتواند بعث فعلی و زجر فعلی در در مورد او تحقق پیدا کند؟ بهنحو قضیه تعلیقیه مشروطا بالوجود از محل بحث ما خارج است. روی ایندو فرضی که مرحوم آخوند تصویر کردند و آن این است که همین معدوم«مع وصف کونه معدوما» الآن تکلیف به او توجه پیدا کند، الان بعث و زجر به او تعلق بگیرد. پیداست که این یکی از بدیهیات عقل است و عقل چنین معنایی را به هیچ وجه نمیتواند حتی احتمالش را بدهد.
همینطور در باب مخاطبه که احتمال دومی بود که مرحوم آخوند ذکر میکردند، آیا امکان دارد که انسانی را که 50 سال دیگر وجود پیدا میکند، به صورت خطاب حقیقی و مخاطبۀ حقیقیه، انسان با او مخاطبه بکند؟ نه تنها آن امکان ندارد. در باب موجودات بالفعلی که حالت جمادی دارند، اگر کسی به صورت حقیقت بخواهد با آنها مخاطبه بکند، میگویند: باید او را از همانجا به بیمارستان روانی منتقل بکنند. گاهی از اوقات انسان با بعضی از جمادات به صورت شاعرانه و به صورت تخیّل، مخاطبه دارد. به ابر میگوید: ببار، به ماه میگوید: بتاب، به خورشید میگوید: غروب نکن، طلوع نکن، لکن اینها خطابات تخیّلی و خطابهای شعری و شاعرانه است، اما بحث ما در مخاطبۀ
حقیقیه و در خطابه حقیقی است. کدام عقلی اجازه میدهد که انسان با دیوار مخاطبه بکند بخطاب حقیقی؟ این یکی از بدیهیات عقل است که این جایز نیست.
لذا اگر ما بخواهیم نزاع را در یکی از ایندو احتمال اول مرحوم آخوند قرار بدهیم، با توجه به اینکه ما، عقلی بودن مسأله را میپذیریم اما این چون از نوع بدیهیات عقلیه است، بدیهیات عقلیه، اصلا قابل نزاع نیست، تا چه برسد به اینکه در علم اصول آنهم محققین و بزرگان در اعصار و قرون مختلف در این مسأله بحث بکنند. بله در مسائل اصولیه، مسائل عقلیه به چشم میخورد لکن عقلیات نظریه است، مثل مسألۀ ملازمه در باب مقدمه، مثل مسألۀ اجتماع امر و نهی در باب نواهی و نظیر این مسائلی که هم عقلی است و هم نظری است و مورد اختلافنظر است.
لکن چیزیکه در اینجا به چشم میخورد، مطلبی است که از صاحب فصول نقل شده است که ایشان حکایت کرده است از بعضی از بزرگان علمای حنبلی و حنابله که از آن مطلبی که ایشان از آنها نقل کرده است، استفاده میشود که محل نزاع کأنّ یکی از همین دو فرض اولی است که مرحوم آخوند ذکر کرده است و عجیبتر اینکه که علاوهبر اینکه محل نزاع را این قرار دادهاند، قول به جواز را اختیار کردهاند، گفتهاند: هیچ مانعی ندارد که معدوم«مع وصف کونه معدوما و فی حال کونه معدوما» هم مکلف واقع بشود و هم مخاطب«بتکلیف حقیقی و بخطاب حقیقی» و استناد کردهاند به این آیه شریفه که خداوند تبارک و تعالی در قرآن میفرماید: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ». گفتهاند: ما از این آیه استفاده میکنیم که خداوند وقتیکه اراده میکند ایجاد یک شیئی را، قبل از آنکه این شیء متلبس به لباس وجود بشود، یک تکلیفی آنهم در لباس خطاب به وسیله کلمۀ «کن» به آن متوجه میکند درحالیکه این تکلیف به آن متوجه میشود، این شیء، معدوم است و بعد از توجه تکلیف، «فیکون» با کلمه«فاء»، تعقّب تحقق و وجود را دلالت میکند. پس این شیئی که خداوند اراده کرده تحقق آن شیء را، وقتیکه مخاطب به خطاب«کن» واقع میشود در آن حالی است که حقیقتا معدوم است و بعد از آنکه مخاطب واقع شد، با تعقب و فصل با حرف فاء، «یکون یتحقق ذلک الشیء»، پس معلوم میشود که«قبل أن یکون و فی حال کونه معدوما» با کلمه«کن» که هم خطاب و هم متضمن تکلیف است، هیچ مانعی ندارد که خطاب به معدوم و تکلیف معدوم، تحقق پیدا کند.
از این استدلال و از این مطلبی که از اینها نقل شده است، هم استفاده میشود که محل نزاع را یکی
از آندو احتمال اول مرحوم آخوند قرار دادهاند و علاوه؛ قول به جواز را هم اختیار کردهاند و گفتهاند: هیچ مانعی ندارد تکلیف معدوم و خطاب به معدوم، درحالیکه پیداست که اشکالاتی در استدلال به این آیه شریفه وجود دارد.
اولین اشکال این است که اگر مسأله، عقلیّه است، چه معنا دارد که انسان برای یک مسألۀ عقلیه به کتاب و سنت استدلال کند؟ اگر این معنا جایز است، آنجایی هم که شما بحث میکنید که آیا خداوند تبارک و تعالی«هل هو جسم ام لیس بجسم؟» تمسک بکنید به آیه شریفۀ«وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا»، برای اینکه ظاهر این آیه شریفه، این است که مجیء را به خود خداوند نسبت میدهد، فرضا ظواهر کتاب هم که حجّت است، پس خوب است که ما از آیۀ شریفه استفاده بکنیم نعوذ بالله«کأنّ الله تعالی جسم یتّصف بالمجیء یتصف بالذهاب و بسائر ما یترتب علی الجسم من الاثار.»
اصولا در مسائل عقلیه، جا ندارد که به نقلیات استدلال بشود، حتی استدلال به کتاب الله برای اینکه کتاب الله، گرچه از نظر سند قطعی است اما از نظر دلالت«فی کثیر من الموارد» ظنی است و اگر چه ظواهر کتاب بنابر حق، «خلافا للاخباریین» حجیت دارد اما این به معنای این نیست که ما به ظاهر کتاب بتوانیم برای یک مسألۀ عقلیه، تمسک بکنیم و الاّ در آن مسأله هم باید به ظاهر کتاب تمسک بکنید و کأن - نعوذ بالله - خداوند را متصف بکنید«بانّه جسم لانّ الایه ینسب المجیء الی الله تعالی و المجیء من لوازم الجسم و من آثار الجسم.» پس اگر مسأله، مسأله عقلیه است، اصلا حق تمسک، نه به کتاب در آن وجود دارد و نه به سنت و نه سایر ادلۀ اینچنینی.
اشکال دوم این است که این آیه شریفه در مقام تکوین است، «اراد الله یعنی بالارادة التکوینة.» در اراده تکوینه، وقتیکه اراده و مشیّت الهی، به ایجاد یک شیء تعلق میگیرد، اینطور نیست که مثل عالم تشریع و مثل عالم تقنین و تکلیف، خطابی را مطرح بکند، مثل«یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلاة و آتوا الزکاة»، آیا نوع این خطابی که در باب تشریعیات و احکام مطرح است، در تکوینیات هم واقعا خطابی در کار است؟ کلمۀ«کن» در کار است که این«کن» مثل«اقم الصلوة لدلوک الشمس الی غسق اللیل» است که اول خطابی است و بهدنبال این خطاب، مثلا تحققی، تحقق دارد؟ اصولا مقایسۀ مسألۀ تکوینیات با باب احکام که جدا مسألۀ مخاطبه و حکم و تکلیف و عصیان و موافقت و امثال
ذلک مطرح است، یک مقایسه غیرصحیح و مقایسه باطلی خواهد بود.
ثالثا اصلا معنی آیه این نیست. این آیه یک معنای کنائی دارد. این همان مطلبی است که خود عقل حکم میکند. همانطوریکه مکرر مرحوم آخوند در کفایه و علمای اهل کلام و فلسفه هم ذکر میکنند، یکی از خصوصیات اراده تکوینیۀ حق تعالی، این است که تخلّف مراد از اراده تکوینیه، ممتنع است. اما به خلاف ارادههای تشریعیه حق تعالی«یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلاة» مؤمنینی پیدا میشوند که اقامه نماز نمیکنند، مؤمنینی هستند که ایتای زکات نمیکنند. در ارادۀ تشریعیه، تخلّف مراد از اراده، کثیرا ما تحقق پیدا میکند. اما در ارادههای تکوینیه حق تعالی، معقول نیست که مراد، تخلّف از اراده پیدا کند. و این آیۀ شریفه به تعبیر کنائی همین مطلب را میگوید. آنچه در عالم تکوین وجود دارد، «ارادة الله و مشیة الله و تحقّق المراد بدون أن یتحقق التخلّف اصلا» است، این آیه هم همین را میگوید، منتها تعبیر، تعبیر کنائی است مثل همان تعبیرات کنائیه که شما در باب بیان مطوّل و مختصر ملاحظه کردهاید. این آیه هم همان ذکر لازم و اراده ملزوم است، بدون اینکه در معنای ظاهری خودش، استعمال شده باشد. وقتیکه شما میگویید: «زید کثیرا الرماد»، اصلا معنایش این نیست که واقعا خاکستری و کثرت خاکستر در خانۀ زید وجود دارد بلکه این عبارت، معنایش این است که این آدم، مهماندار و مهماندوست است.
لذا صدق و کذب در استعمالات کنائیه، در رابطه با همان معنای کنائی مطرح است و الاّ ملاک صدق و کذبش، این نیست که برویم در خانهاش بگردیم و ببینیم آیا دارای کثرت رماد هست یا دارای کثرت رماد نیست؟ باید ببینیم که آیا دارای سخاوت هست یا دارای سخاوت نیست؟ این آیۀ شریفه هم، با یک تعبیر کنائی، همان مطلب عقلیه مسلّم کلامی و فلسفی را که عبارت از عدم امکان تخلّف مراد در اراده تکوینیه است را بیان میکند و الاّ آنجا قولی وجود ندارد، کلامی وجود ندارد، خطابی وجود ندارد که این کلمات را حمل بر همین معانی ظاهریهاش بکنیم.
در نتیجه این استدلال بعضی از علمای حنابله، غیرصحیح است و ما را وادار نمیکند که محل نزاع را در این مسأله، یکی از آندو احتمال اولی که مرحوم آخوند ذکر کردند، قرار بدهیم. آنها مسائل عقلیه بدیهیه است و هیچوجهی ندارد که یک مسألۀ عقلیۀ بدیهیه بهصورت یک مسألۀ اختلافیه در علم اصول مطرح بشود.
همینطور احتمال سومی که مرحوم آخوند ذکر کردند که فرمودند: مسأله لغویه میشود. ما قبول
داریم که در مسائل علم اصول، یک قسمت مسائل لغویه مطرح است، بلکه شاید بعضی از امّهات مسائل اصولیه مربوط به لغت باشد، اینکه شما بحث میکنید که آیا هیأت«افعل» دلالت بر وجوب میکند یا نه؟ این«مسألة لغویة» اینکه شما بحث میکنید که هیأت«لا تفعل» دلالت بر حرمت و زجر میکند یا نه؟ این مسألة لغویة. این بحثی که ما در همین عام و خاص خواندیم که آیا جمع محلی به لام«یدل علی العموم، کلمة کل، یدل علی العموم ام لا؟» اینها همه مسائلی است که از لغت باید گرفته بشود. ما بحثی نداریم و اشکال نمیکنیم که چرا یک مسألۀ لغویه در علم اصول مطرح میشود، چون نظائری برای این داریم که بلااشکال اینها مسائل لغویه هستند و در علم اصول هم مطرح هستند لکن اشکال ما این است که اگر بخواهد مسأله لغویه باشد، همانطوریکه خود مرحوم آخوند مطرح کردند، عنوان بحث و عبارت بحث را باید طور دیگر قرار بدهیم. همانطوریکه من توضیح دادم در«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» هم ادات خطاب هست و هم عموم«الذین آمنوا»، بحث را در این قرار بدهیم که آیا عموم«الذین امنوا» قرینیت بر تصرّف در ادات خطاب دارد؟ و یا ادات خطاب قرینیّت بر تصرف در عموم«الذین آمنوا» دارد؟ اگر صورت مسأله، در کتابهای اصولی به همین کیفیت بود، ما مسأله را، مسألۀ لغویه فرض میکردیم.
اما شما کتابهای اصولی را«من الزمن القدیم الی یومنا هذا» تمامش را بررسی کنید، ببینید آیا در هیچیک از اینها، عنوان محل بحث را در مسأله ما نحن فیه اینطوری قرار دادند که«هل اداة الخطاب قرینة علی التصرّف فی العموم ام العموم، قرینة علی التصرف فی الاداة؟» آنچه در عناوین، ملاحظه میشود این است که خطابات شفاهیه، همانطوریکه حاضرین در مجلس تخاطب را شامل میشود، آیا غائبین و معدومین را هم شامل میشود یا نه؟ این عنوان با احتمال سومی که مرحوم آخوند ذکر کردند، هیچگونه از نظر عنوان، سنخیت و مناسبت ندارد. پس در نتیجه این سه احتمالی که مرحوم آخوند ذکر کردند، نمیتواند محل بحث باشد.
1 - از کدام نوع از مسائل عقلیه در اصول بحث میشود؟
2 - ردّ نظریه حنابله مبنی بر جواز خطاب معدوم را بنویسید.
3 - اشکال عقلی بودن محل بحث و فرق عالم تکوین با عالم تشریع چیست؟
4 - علت لغوی نبودن محل بحث چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
این سه احتمال که مرحوم محقق خراسانی(ره) در تحریر محل نزاع ذکر فرمودند، هیچکدام نمیتواند محل نزاع قرار بگیرد و یا با عناوینی که در کتب اصولیه مطرح شده است، انطباق پیدا کند.
پس محل نزاع چیست؟
آنکه اینجا میتواند محل نزاع قرار بگیرد، اتفاقا یک مسأله بسیار اساسی و مورد ابتلای در فقه چه در باب معاملات و چه در باب عبادات است و آن این است که نزاع را در این قرار بدهیم بعد از آن که آندو مسأله و دو احتمال اول را بیان کردیم، عرض کردیم: در نظر اول، واضح البطلان است که بخواهد بعث فعلی و یا زجر فعلی به یک معدومی«فی حال کونه معدوما»؛ توجه پیدا کند. و یا معدوم و بالاتر؛ غیر موجود در مجلس مخاطبه بخواهد به خطاب حقیقی مخاطب واقع بشود. بعد از آنکه این دو مسأله بهصورت یک مسأله عقلیه بدیهیه مورد تسلّم است، بحث را در این قرار میدهیم که این آیات و روایاتیکه متضمن احکامی است که در شریعت، حالا چه بهصورت خطاب باشد
مثل«یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلاة» و چه به صورت غیرصورت خطاب باشد مثل«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» ، آیا این ادله متضمنه احکام، اگر بخواهد معدومین را هم شامل بشود، آیا شمولش نسبت به معدومین، مستلزم این هست که تکلیف به معدوم مستقیما متوجه شده باشد که یکچنین تالی فاسدی دارد یا اینکه ممکن است که مسأله بهصورتی حل بشود که در عین اینکه مفادش به این ادله تعمیم دارد و اختصاصی به موجودین ندارد بلکه معدومین را هم شامل میشود لکن در عین حال«لا یستلزم أن یتوجه التکلیف الی المعدوم او ان تتحقق المخاطبة مع المعدوم» که محل نزاع روی استلزام و عدم استلزام این تالی فاسد است.
تالی فاسد و فساد تالی، یک امر مسلّم بدیهی غیرقابل مناقشه است. «تکلیف المعدوم ممتنع عقلا بالبداهة، المخاطبة مع المعدوم ممتنعة عقلا بالبداهة» لکن بحث در این است که اگر بگوییم که آیه«یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلاة» همانطوریکه به دلالت مطابقی مستقیم مسلمانهای در زمان صدور این آیه و مخصوصا حاضرین در مجلس مخاطبه را شامل میشد، آیا اگر کسی ادعا بکند که این«یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلاة» همانطوریکه سلمان و ابو ذر را شامل میشد، به همان کیفیت ما که در قرن 14 زندگی میکنیم و در زمان صدور این آیه شریفه وجود نداشتیم، اگر بههمین کیفیت بخواهد ما را شامل بشود آیا آن تالی فاسد ممتنع عقلی بالبداهة لازم میآید؟ یا اینکه ممکن است که یک راهی وجود داشته باشد و یک طریقی تحقق داشته باشد که با طی آن طریق، ما هم بگوییم که«یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلاة» مستقیما به ما هم توجه دارد و هیچ فرقی بین ما و بین سلمان و ابو ذر نیست؟ در عین حال در زمان صدور این حکم نه مخاطبه با معدوم در کار بوده است نه تکلیف متوجه به معدوم در کار بوده است که محل نزاع را در این استلزام و اینکه آیا استلزام به شمول، موجب ترتب یک لازم و تالی مسلّم الفساد هست یا اینکه نه، استلزامی ندارد؟ «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»
همه را میگیرد و در عرض هم همه را میگیرد و هیچگونه امتیازی هم از نظر دلالت و شمول نسبت به حاضرین ندارد، لکن در عین حال تکلیف معدوم هم نیست و یک راهحلی برای این پیدا بشود و تصور بشود.
عرض کردم: این مسأله در فقه خیلی مورد ابتلاست و شما هم میبینید که در کتاب مکاسب، مهمترین دلیل در ابواب معاملات این آیه شریفه«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» است که دیگر آیه عامه و شاملهای است که در باب معاملات در ابعاد مختلف به این آیه تمسک میشود. در اینجا بحث
است ما که به این آیه تمسک میکنیم آیا به صورت غیرمستقیم میخواهیم حکم خودمان را استفاده کنیم یعنی بگوییم: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» برای آن حاضرین در مجلس تخاطب بوده است و بقیه را از راه ضرورت و قاعدۀ اشتراک و اجماع بر اشتراک به ضمیمۀ این ثابت میکنیم که در حقیقت وقتیکه ما در این آیه بحث میکنیم میخواهیم ببینیم که مفاد این آیه نسبت به آن حاضرین در مجلس تخاطب چه بوده است؟ اول مفادش را نسبت به آن ثابت بکنیم و بعد هم بگوییم: یک ضرورت و اجماعی برای ما قائم شده است که ما با آنها، اشتراک در حکم داریم. از طریق قاعده اشتراک مسأله خودمان را حل کنیم؟ آیا اینطور است؟ یا اینکه ما که به«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» تمسک میکنیم عینا مثل این است که این آیه اصلا به صورت خطاب به خود ما وارد شده است و ما هم حقیقتا مخاطب هستیم و حقیقتا مکلف به تکلیفی که این آیه متضمن آن تکلیف است و آن وجوب وفای به عقد است؟
پس در حقیقت این نزاعی که ما میکنیم، این است که مثل«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» یا مثل «لله علی الناس حج البیت من استطاع» که خالی از خطاب است، آیا خود ما هم داخل در این«علی الناس حج البیت من استطاع ألیه سبیلا» هستیم«و لا یلزم منه توجه التکلیف الی المعدوم»؟ یا اینکه ما که به این آیه تمسک میکنیم، مفاد این آیه را نسبت به افراد موجوده در زمان صدور آیه میخواهیم بررسی کنیم و بعد به ضمیمۀ قاعدۀ اشتراک، حکم را برای خودمان پیاده کنیم و اجرا بکنیم؟
پس یک بحث جالب و مهمی هم هست که این همه مرحوم شیخ در کتاب مکاسب به«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» تمسک میکند. این همه فقهای ما در کتاب حج به«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» تمسک میکنند. ما بفهمیم که کیفیت تمسک اینها و نحوه استدلالشان به این آیات و استفاده حکم ما از این آیات آیا به صورت مستقیم است یا به صورت غیرمستقیم؟ این شاید ثمرات عملی هم داشته باشد. اگر به صورت مستقیم شد، لعلّ فهم ما از خود این آیات و روایات برای ما حجیت داشته باشد، اما اگر اختصاص داشت به موجودین در زمان خطاب، آن وقت چهبسا افرادی پیدا بشوند و بگویند که حجیت ظواهر کلمات اختصاص دارد به مقصودین بافهام یا به خصوص مخاطبین، در نتیجه چهبسا فهم ما در استفاده از یک آیهای، مورد مناقشه واقع بشود، برای اینکه این کلامی نیست که به ما توجه داشته باشد، کلامی است که برای سلمانها و ابو ذرها بوده است و من الممکن سلمان و ابو ذر طور دیگری استفاده میکردند و قاعدۀ اشتراک هم میگوید: هرچه برای آنها
ثابت بوده است برای شما ثابت است، حالا چه بر آنها ثابت بوده است؟ ما چه میدانیم که ابو ذر و سلمان چه استفادهای از این آیه در فلان مورد میکردند یا نمیکردند، اینها برای ما روشن نیست. لذا یک مسأله مهمی است که باید کاملا روی آن بحث بشود چون ثمره فقهی دارد.
در این مسأله، چیزیکه روی آن تکیه داریم، این است که ما مسلّم میدانیم که«تکلیف المعدوم بالتکلیف الفعلی ممتنع عقلا، الخطاب مع المعدوم مع غیر الحاضر فی مجلس التخاطب ممتنع عقلا،» عقلش هم عقل نظری نیست بلکه عقل بدیهی است. پس در چه بحث میکنیم؟ بحث در این است که آیا اگر بگوییم: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» همانطوریکه سلمان و ابو ذر را شامل میشده است، به همان کیفیت اگر بخواهد ما را شامل بشود، مستلزم این تالی فاسد هست یا نیست؟ نزاع در استلزام و عدم استلزام است. آنهایی که میگویند: خطابات ما شفاهیه است، اختصاص به خصوص حاضرین در مجلس تخاطب دارد بعدا هم شما باید از قاعده اشتراکی که مستند به ضرورت و اجماع است، استفاده کنید، آنها این استلزام را قبول کردهاند و گفتهاند: بله اگر بخواهد«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» که 14 قرن قبل صادر شده است حالا را شامل بشود این همان تکلیف معدوم و مخاطبه مع المعدوم است. مستلزم این معناست لذا چون قائل به استلزام هستند، ناچار هستند که حکم بکنند به اینکه اختصاص به خصوص حاضرین یا موجودین دارد. اما آنهایی که میگویند: نه، نمیگویند که تکلیف معدوم جایز است، مثل بعض حنابله که دیروز از آنها نقل قول شد، آنها رسما میگفتند که تکلیف معدوم استنادا الی الایة الشریفه مانعی ندارد. میگوییم: نه، اینها میخواهند بگویند: یک راهحلی - حالا راهحلش چیست؟ بعد باید روی آن بحث کنیم - وجود دارد که ما جمع کنیم بین دو مطلب هم بگوییم: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» یا بالاتر: «لله علی الناس حج البیت» عمومیت دارد و همه افراد را«الی یوم القیامة» شامل میشود«من دون تقدم و تأخر، فی عرض واحد و فی رتبة واحدة،» همه را شامل میشود اما در عین حال تکلیف معدوم یا مخاطبه با معدوم هم لازم نمیآید که البته باید این راهحل پیدا بکنیم.
آن چیزیکه فعلا محل بحث ماست، همین جهت است که«ما هو محل البحث فی هذه المسألة؟» بعد از آنکه آن سه احتمالی که مرحوم آخوند ذکر کردند مورد مناقشه قرار گرفت، تنها احتمال دیگری که اینجا مطرح است بهعنوان احتمال چهارم، که دیگر احتمال پنجمی هم به دنبال آن وجود ندارد این است که عرض کردم: مطلب مهمی هم هست و چهبسا ثمراتی هم بر آن ترتب پیدا میکند در باب حجیت ظواهر و فهم مراد از آیات و امثال ذلک. پس محل نزاع را بدون اینکه موضوع، خصوص ادلهای باشد که با ادات خطاب حکم را بیان کرده باشند، محل نزاع عمومیت دارد
هم«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» داخل در محل نزاع است و هم«لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا» منتها باید عرض کنم که این آیاتی که مشتمل بر ادات خطاب است، یک خصوصیت زائدهای در آنها هست؛ چون دو جهت در آنها هست: هم بیان حکم میکنند و هم به صورت خطاب مطرح هستند. آیه«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» دو عنوان در آن جمع است: یکی مسأله عمومیت حکم است و احتمالا تکلیف معدوم و یکی هم مسأله مخاطبه مع المعدوم. اما در آیه«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» اگر تالی فاسدی برای مسأله تعمیم وجود داشته باشد فقط مسألۀ تکلیف معدوم مطرح است دیگر عنوان مخاطبه در آنجا وجود ندارد که از این نظر مشکلهای وجود داشته باشد.
پس بالاخره بعد از آنکه ما آن احتمالات ثلاثۀ مرحوم محقق خراسانی را نپذیرفتیم، یک مسألهای که هم اصولیه است و هم با فقه مناسبت دارد و ارتباطش هم ارتباط قوی است؛ این است که استدلال ما نتیجهاش این میشود که استدلال به آیات و روایات متضمنه احکام که روی عنوان «ناس» و روی عنوان«الذین امنوا» و امثال ذلک تکیه شده است، آیا استفاده حکم نسبت به ما از این آیات بهصورت مستقیم است که هیچگونه واسطهای در کار نیست یا نه؟ ما آنچه تلاش میکنیم این آیات را در رابطه با مفادش، نسبت به حاضرین بررسی میکنیم و بعد که مفادش را نسبت به حاضرین بررسی کردیم مثل یک کبرایی که در قیاس، ضمیمه به صغری میشود، یک قاعدهای به نام قاعدۀ اشتراک که دلیلش اجماع یا بالاتر از اجماع، ضرورت است، را هم باید در کنارش گذاشته بشود بعد استفاده کنیم و حکم را برای خودمان پیاده کنیم.
این نوع نزاع کردن و بحث کردن، یک بحث بسیار جالبی است و عرض کردیم: «لعله یترتب علیه ثمرات.» ما اول تحقیقی درباره آن آیات و روایات که متضمن خطاب نیست، بلکه احکام را مثل آیه حج بهصورت«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» مطرح کرده است، بکنیم بعد ان شاء الله برسیم به آن آیاتی که مشتمل بر ادات خطاب است که اینها یک خصوصیت زائدهای دارد.
برای بررسی این مطلب، اول باید بررسی کنیم که نحوۀ جعل احکام آیا به صورت قضیه طبیعیه است، به صورت قضیه حقیقیه است و به صورت قضیه خارجیه است و مقدمتا ماهیت خود این اقسام ثلاثه که قضیه طبیعیه کدام است، قضیه حقیقیه کدام و قضیه خارجیه کدام است؟ چون بعضی از بزرگان یک معنای خاصی برای قضیه حقیقیه دارند، و بعد احکامی که در شریعت جعل شده است آیا بر کدامیک از این قضایا منطبق میشود و بعد از انطباق آیا مستلزم آن تالی فاسدی که عرض
کردیم، هست یا اینکه مستلزم آن تالی فاسد نیست؟
1 - محل نزاع در شمول تکالیف نسبت به معدومین را توضیح دهید.
2 - دلیل امتناع تکلیف معدوم چیست؟
3 - آیا آیات و روایات برای معدومین هم میتواند حجیت داشته باشد؟
4 - کیفیت استفادۀ از قاعدۀ اشتراک را در ما نحن فیه توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اینطوریکه اهل فن قضایا را از این نظر تقسیم میکنند، چنین میگویند که قضیه، یک قسمش عبارت از قضیۀ طبیعیه است، و یک قسم، قضیۀ خارجیه، و یک قسم قضیۀ حقیقیه. عمدۀ نظر ما در این بحث روی قضیۀ حقیقیه است، و اینکه بعضی از بزرگان برحسب ظاهر تعبیرشان یک تعریفی از قضیۀ حقیقیه کردهاند که به نظر میرسد هم مخالف با واقعیت است، و هم مخالف با آنچه متخصصین فن در این رابطه فرمودهاند.
قضیۀ طبیعیه همانطوریکه از عنوانش استفاده میکنیم قضیهای است که موضوع حکم، عبارت از نفس طبیعت و نفس ماهیت است، بدون اینکه وجود، اعم از ذهنی و خارجی، هیچ نقشی در این قضیه داشته باشد. وقتیکه ما میگوییم: «الانسان حیوان ناطق» برگشتش به این است که انسان ماهیتش همان حیوان ناطق است. حیوان بهعنوان جزء جنسی، و ناطق بهعنوان فصل ممیز ماهیت انسان را تشکیل میدهد چه این انسان در عالم وجود پیدا کند یا وجود پیدا نکند، درهرحال انسان
ماهیتش حیوان ناطق است. و شما هم که این قضیه را تشکیل میدهید، درست است که در تشکیل قضیه، لازم است که موضوع و محمول را تصور بکنید، و معنی تصور این است که وجود ذهنی به موضوع بدهید، و وجود ذهنی به محمول بدهید، لکن این وجود ذهنی نه در ناحیۀ موضوع و نه در ناحیۀ محمول دخالتی در اصل قضیه ندارد، «الانسان حیوان ناطق» معنایش این نیست که«الانسان الموجود فی الذهن عبارة عن الحیوان الناطق الموجود فی الذهن»، و اگر اینجور بخواهد قضیه تشکیل بشود، این قضیه کاذبه خواهد شد، برای اینکه انسان موجود در ذهن، با حیوان ناطق موجود در ذهن کاملا بینشان مغایرت تحقق دارد، اتحاد بین اینها نیست.
همانطوریکه در وجودات خارجیه با اینکه زید و عمرو ماهیتا مشترک هستند، و هیچگونه اختلاف ماهوی بین زید و عمر وجود ندارد لکن در عین حال شما نمیتوانید بین زید و عمر قضیۀ حملیه، که ملاکش عبارت از هو هویت و اتحاد است، تشکیل بدهید اگر بگویید: «زید عمرو» یا بالعکس: «عمرو زید، هذه قضیة کاذبة»، در وجودات ذهنیه هم مسأله اینطور است. اگر شما انسان را دو بار تصور کردید، و دوبار وجود ذهنی به او دادید، ایندو وجود ذهنی مثل دو وجود خارجی است، یعنی امکان ندارد که بین ایندو وجود اتحاد و هو هویتی تحقق پیدا کند.
پس درست است که در تشکیل قضیۀ«الانسان حیوان ناطق»، آن مخبر و تشکیلدهنده ناچار است که موضوع را تصور کند، ناچار است که لباس وجود ذهنی به موضوع بپوشاند، اما این نه به این معناست که این وجود ذهنی دخالت در موضوعیت موضوع دارد، و یا دخالت در محمولیت محمول دارد. به عبارت روشنتر: شما میگویید: آن انسانی که در ذهن موجود است، با قطعنظر از وجودش در ذهن، متحد است با حیوان ناطقی که در ذهن وجود دارد، آنهم با قطعنظر از وجودش در ذهن.
پس قضیۀ طبیعیه این شد که حکم روی طبیعت رفته است، اتحاد محمول و موضوع در عالم ماهیت و طبیعت است و اماره و راهنمای این قضیۀ طبیعیه یک مطلب است، و آن اینکه هرکجا شما توانستید به کلمۀ موضوع، عنوان ماهیت را اضافه کنید، بفهمید که آن قضیۀ طبیعیه است. مثل «الانسان حیوان ناطق» که میتوانید کلمۀ ماهیت را به موضوع اضافه کنید و بگویید: «ماهیة الانسان الحیوان الناطق» هرکجا عنوان ماهیت یا طبیعت را توانستید به موضوع اضافه کنید، این علامت این است که این قضیه، قضیۀ طبیعیه است. این اجمالی از قضیۀ طبیعیه.
نقطۀ مقابل قضیۀ طبیعیه، قضیۀ خارجیه است، که کاملا نقطۀ مقابل قضیۀ طبیعیه واقع شده است.
در قضیۀ خارجیه دو خصوصیت معتبر است، که ایندو خصوصیت کاملا این قضیه را در طرف مقابل قضیۀ طبیعیه قرار میدهد: یک خصوصیت این است که اینجا در ناحیۀ موضوع، پای وجود مطرح است. اگر بخواهید ماهیت را موضوع قرار بدهید مثل قضیۀ طبیعیه، کاذب خواهد بود. حتما باید عنوان وجود مطرح باشد. خصوصیت دوم هم این است که صرف وجود هم کفایت نمیکند، باید وجودش وجود بالفعل باشد، وجود محقق باشد، وجودی که الان در خارج ثابت است، و تحقق دارد، این موضوع برای محمول قرار میگیرد.
از باب مثال به تناسب همین مسألۀ اخیرهای که واقع شد فرض کنیم که اگر یک مرجع واجب الاطاعه دستور داد که مثلا بر همۀ طلاب و فضلا لازم است در مراسم تشییع و تجهیز مرحوم آیت الله العظمی گلپایگانی(ره) شرکت کنند، اینجا وجود یا قضیهای که بهعنوان«واجبة» تشکیل میدهیم، بر چه کسی واجب است؟ آیا بر طبیعت عالم و طلبه لازم است؟ این مربوط به ماهیت است یا مربوط به وجود است؟ حالا که مربوط به وجود شد، مربوط به کدام وجود است؟ مربوط به وجودات فعلیه، وجودات محققه، آنهایی که بالفعل عنوان عالم و فاضل و طلبه بر آنها منطبق است، و در خارج هم وجود دارند، اما آن کسی که ده سال دیگر وجود پیدا میکند، ولو در کمال علم و فضل هم باشد، او که دیگر مناسبت ندارد، و امکان ندارد که در دائرۀ این قضیه قرار بگیرد، و موضوع برای این قضیه قرار بگیرد. لذا جهت مشخصه قضیۀ خارجیه عبارت از دو خصوصیت است، که آن را کاملا مقابل قضیۀ طبیعیه قرار میدهد: یکی اینکه در ناحیۀ موضوع، وجود، نقش دارد و دیگر اینکه وجود مقدّر که در آینده تحقق پیدا کند کفایت نمیکند. این در دائرۀ موجودات محققۀ فعلیه است.
اصطلاحا اهل معقول این را قضیۀ خارجیه میگویند.
بین قضیۀ طبیعیه و قضیۀ خارجیه، یک قضیۀ دیگری داریم که کأنه برزخ بین ایندو است، یک مقداری شباهت به قضیۀ طبیعیه دارد، و یک مقدار هم از خصوصیات قضیۀ خارجیه در آن تحقق دارد، مثل اینکه اگر مخبری بگوید: «کل نار حارّة». اولا این قضیه قضیۀ طبیعیه نیست، برای اینکه حرارت با ماهیت نار ارتباطی ندارد. حرارت لازمۀ وجود نار است، آن هم نه هر وجودی، وجود خارجی نار، و الا اگر شما طبیعت نار را در ذهنتان تصور کنید، و به آن وجود ذهنی بپوشانید، مع ذلک با اینکه نار متلبس به لباس وجود ذهنی شده است، هیچگونه حرارتی بر آن ترتب پیدا نمیکند، و حرارتی در کار نیست، لذا حرارت خارجا و واقعا، منحصرا در دائرۀ وجود خارجی مطرح است.
حالا که اینطور شد، وقتیکه این مخبر میگوید: «کل نار حارة»، نار که مضافالیه کلمۀ کلّ است، خود نار به تنهایی«لا تدل الاّ علی الطبیعة»، نار مثل رجل میماند، مثل انسان میماند. همانطوریکه انسان«لا یدل الا علی نفس الطبیعه»، نار هم دلالت بر نفس طبیعت میکند. و ما در ضمن بحثهای گذشته یک نکتهای را شاید مکرر عرض کردیم، اما چون معمولا از ذهن فرار میکند، و مغفولعنه واقع میشود، لازم است آن را باز تکرار کنیم، و آن نکته این است که طبیعت در عین اینکه با افرادش در خارج متحد است، اما در عالم حکایت و عالم دلالت و عالم لفظ، هیچ نوع حکایتی از افراد ندارد، و نمیتواند داشته باشد.
درست است که انسان با زید در وجود خارجی متحد است، بهطوریکه وقتی شما قضیۀ«زید انسان» را تشکیل میدهید، میگویید: بین این موضوع و محمول، اتحاد وجود دارد، میپرسیم: در چه مرحلهای اتحاد وجود دارد؟ شما جواب میدهید: در خارج بین زید و انسان، اتحاد وجود دارد.
اما در این اتحاد خارجی وقتیکه ما سراغ مسألۀ دلالت و حکایت لفظ میآییم، سراغ زید که میآییم، زید از انسان حکایت میکند اما به دلالت تضمنیه، برای اینکه زید، یعنی انسان متخصص به خصوصیات زیدیه. انسان متخصص به خصوصیات زیدیه، موضوعله لفظ زید است. پس اگر شما کلمۀ زید را استعمال کردید، میتوانید بگویید: که«زید یدل علی طبیعة الانسان اما دلالته دلالة تضمنیة»، برای اینکه انسان جزء معنی زید است، یک جزء دیگرش عبارت از خصوصیاتی است که زید متخصص به آن خصوصیات است، و در عمرو آن خصوصیات وجود ندارد.
در عکس این مسأله، زید به دلالت تضمنیه دلالت بر انسان میکند، اما انسان به چه نوع دلالت بر زید میکند؟ به هیچ نوع برای اینکه زید نه موضوعله لفظ انسان است، نه جزء موضوعله لفظ انسان است، نه لازم موضوعله لفظ انسان است، دلالت چهارم هم که نداریم. مدلول یا باید معنای مطابقی باشد، «تمام الموضوع له»، یا باید جزء معنای موضوعله باشد، یا باید«لازم معنی الموضوع له» باشد.
زید را وقتی در رابطۀ با دلالت لفظی انسان ملاحظه میکنیم، میبینیم هیچیک از این عناوین در او تحقق ندارد. لذا با کمال صراحت اعلام میکنیم که«الانسان لا یدل علی زید و لا یحکی عن زید، و ان کان یتحد مع زید فی الوجود الخارجی» لکن اتحاد در وجود خارجی، یک مسأله است، مقام دلالت و حکایتی که مربوط به وضع و مربوط به لفظ است، یک مقام دیگر است.
پس در نتیجه کلمۀ نار در«کل نار حارة» به تنهایی«لا یحکی الاّ عن طبیعة النار و عن ماهیة النار»، لکن یک لفظ مضافی وجود دارد به نام کلمۀ«کل» و ما در اوائل بحث عام و خاص گفتیم: کلمۀ کل به حسب دلالت وضعی دلالت میکند بر«استیعاب الافراد» افراد چهچیزی؟ افراد مدخولش.
پس یک عنوان داریم طبیعت، یک مضافی دارد کلمۀ کل که روی هم که بگذاریم معنایش این است: «کل فرد من افراد طبیعة النار حارّة»، حالا این درست است که پای فرد و پای وجود پیش آمد، برای اینکه در فردیت وجود، آن هم وجود خارجی، دخالت دارد، اما کدام وجود خارجی؟ میبینیم اختصاصی ندارد به آن وجودات خارجیهای که بالفعل تحقق داشته باشد، و آن مخبری که میگوید:
«کل نار حارة» نمیخواهد بگوید که این نارهایی که در زمان اخبار من در خارج وجود دارند، و بالفعل متلبس به لباس وجود هستند، اینها«حار»، بلکه اگر از او سؤال بکنی، میخواهد بگوید که اگر یک ناری ده سال دیگر هم وجود پیدا کند، همین حکم را دارد، 20 سال دیگر هم وجود پیدا کند همین حال را دارد. دائرۀ موضوع به افرادی که بالفعل وجود دارند هیچگونه اختصاصی ندارد.
علمای معقول یک قاعدهای بنام قاعدۀ فرعیت دست ما دادهاند که عبارت از این است که«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له»، اگر بخواهد یک محمولی بر یک موضوع ثابت شود، متفرّع بر این است که آن مثبتله که عبارت از موضوع است وجود داشته باشد. روی قاعدۀ فرعیت چطور میشود این متکلمی که میگوید: «کل نار حارة»، از یکطرف میخواهد بگوید که این حار بودن اختصاصی به نارهای موجود در زمان اخبار ندارد، بلکه نار پنج سال بعد هم اتصاف به«انّه حارّ» دارد، مخبر به آن یکچنین چیزی است و از طرف دیگر؛ نار پنج سال بعد«الان لیس بثابت، لیس بموجود»، و قاعدۀ فرعیت میگوید: «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له»، ناری نیست تا اینکه اتصاف به حرارت داشته باشد. موضوعی نیست تا اینکه محمولی بر آن ترتب پیدا کند. پس چطور بین ایندو مطلب جمع میکنید، که از یک طرف دائرۀ موضوع را توسعه میدهید، و میگویید: هیچ فرقی بین نار موجود بالفعل و متحقق فی المستقبل نیست و از طرفی هم مسألۀ قاعدۀ فرعیت را به عنوان یک قاعدۀ مسلّم در قضایای حملیه مطرح میکنید؟ در جمع بین ایندو فکر کنید.
1 - قضیۀ طبیعیه و خارجیه را توضیح دهید.
2 - قضیۀ حقیقیه و فرق آن را با قضیۀ طبیعیه و خارجیه بیان کنید.
3 - چرا ظاهرا بین قاعدۀ فرعیت و قضیۀ حقیقیه عدم تناسب دیده میشود؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در قضیۀ حقیقیه در بادی نظر، یک شبههای به ذهن میرسد، و آن این است که از طرفی شما میگویید: موضوع در این قضیه، اختصاصی به افراد موجود بالفعل ندارد، و همانطوریکه افراد محققه داخل در موضوع هستند، افرادی هم که بعدا وجود پیدا میکنند آنها هم داخل در موضوع هستند، و دخولشان در موضوع در عرض دخول همین افراد موجوده است حتی هیچگونه تقدّم و تأخری مطرح نیست، از طرف دیگر میگویید که«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له»، باید موضوع، ثبوت داشته باشد، تحقق داشته باشد، تا محمول بتواند حمل بر آن موضوع شود، و بین موضوع و محمول، اتحاد و هو هویت در عالم وجود تحقق داشته باشد. لذا ناری که ده سال بعد وجود پیدا میکند، چطور میتواند مشمول قضیهای شود که امروز مخبر به آن اخبار میکند، و به عنوان«کل نار حارة» آن را متصف میکند«بانّه حار» درحالیکه ناری نیست تا اتصاف به حرارت داشته باشد؟ این شبهه در بادی نظر به ذهن میآید.
لکن جواب از این شبهه این است که آنچه را که مخبر اخبار میکند و بین آن و محمول، ادعای اتحاد در عالم وجود دارد، عبارت از این است که میگوید: هر ناری حارّة است، اول باید عنوان نار و موضوع نار تحقق پیدا کند. او که نمیگوید: چیزی که«لیس بنار حارّة»، او که نمیگوید: «المعدوم یکون حارة»، او میگوید: «کل نار حارّة»، و بنابر آنچه که محققین و بزرگان از فلاسفه در علم فلسفه ثابت کردهاند، که اصالت را برای وجود قائل شدهاند، و دلیل اصالت الماهیه را متصف به ضعف قرار دادهاند. روی اصالة الوجود قبل از آنکه نار متلبس به لباس وجود شود، چیزی نیست، حقیقتی نیست، واقعیتی نیست. «کل نار حارة» میگوید: هر نار واقعی، هر نار حقیقی، حکم هم که روی طبیعت نرفته است، که هیچ ارتباطی به وجود نداشته باشد. همانطوریکه عرض کردیم: کلمۀ کل استیعاب افراد را دلالت میکند. فردیت باید تحقق پیدا کند، در«اکرم کل عالم»، اول باید زید، فردیت برای عنوان عالم پیدا کند تا«اکرم» او را هم شامل شود. قضیۀ حقیقیه هم اینچنین است. ناری که حقیقتا نار، حقیقت در رابطۀ با وجود است. اصالت در رابطۀ با وجود است، و به تعبیر دیگر: فردیت در رابطۀ با وجود است، انسانهایی که در قرون آینده میخواهند متلبس به لباس وجود بشوند را نمیتوانیم بگوییم: اینها الان فرد انسان هستند، فردیتشان متوقف بر تحقق و وجودشان است. لذا وقتی میخواهند افراد انسان را در روی زمین بشمرند و احصا بکنند نمیتوانند نظر به آینده داشته باشند. آینده چیزی نیست که فرد برای انسان باشد.
پس در حقیقت«کل نار حارّة مثل ثبّت العرش ثمّ انقش» است، که اول یک ناری را باید تحویل بدهیم، و یک نار حقیقی درست کنیم، بعد عنوان«حارّة» با آن اتحاد وجودی پیدا میکند. پس بین هر دو خصوصیت جمع میشود که از یک طرف«کل نار حارّة» اختصاصی به نارهای موجود فی زمان الاخبار ندارد، و از طرف دیگر، قاعدۀ فرعیت خدشه پیدا نمیکند، برای اینکه قاعدۀ فرعیت میگوید: «مثبت له» باید ثابت باشد، تا چیزی را بر آن ثابت بکنند، چیزی را بر آن حمل بکنند. و«کل نار حارّة» هیچگونه منافاتی با این قاعدۀ فرعیت ندارد، برای اینکه نارهای زمان آینده، الان«لیست بنار، لیست بفرد من افراد طبیعة النار»، بعد از آنکه وجود پیدا کرد عنوان فردیت پیدا میکند، نار حقیقی میشود، اصالت پیدا میکند و به مجردی که فردیت و اصالت پیدا کرد، با عنوان حارّة، بینشان اتحاد و هو هویت وجود دارد.
بعد عرض میکنیم که شاید همین شبههای که در بادی نظر به ذهن شما آمد، سبب شد که مرحوم محقق نائینی(ره) تفسیر دیگری از قضیۀ حقیقیه داشته باشد، درحالیکه تفسیر ایشان برخلاف متخصصین از اهل معقول در تفسیر قضیۀ حقیقیه دارند، و هم برخلاف آن چیزی است که وجدان
خود ما در طرح قضایای حقیقیه ما را راهنمایی میکند، که نظریۀ ایشان را ان شاء الله بیان میکنیم.
در نتیجه قضیۀ حقیقیه«وفقا لنظر اهل المعقول، و وفقا لما یقضی به وجداننا، فی مثل کل نار حارّة»، یک قضیۀ برزخیه است، که از یک طرف شباهتی به قضیۀ طبیعیه دارد، به لحاظ اینکه حکم، اختصاصی به افراد موجودۀ بالفعل ندارد. در قضیۀ طبیعیه، حکم به صورت ساری و گسترده جریان دارد، قضیۀ حقیقیه هم همینطور است و از طرف دیگر شباهتی به قضیۀ خارجیه دارد، به لحاظ اینکه همانطوریکه در قضیۀ خارجیه، پای وجود مطرح بود، در قضیۀ حقیقیه همپای وجود مطرح است، برای اینکه حرارت ارتباطی به ماهیت نار ندارد، حرارت ارتباط به وجود نار دارد، آن هم نه وجودی که اعم از وجود خارجی و ذهنی باشد، بلکه اختصاص به وجود خارجی دارد. پس قضیۀ حقیقیه روی سعه و سریانش شبیه قضیۀ طبیعیه است، و روی این جهت که در موضوعش وجود خارجی نقش دارد، شباهتی به قضیۀ خارجیه پیدا میکند لکن در عین حال خودش یک عنوان مستقلی است.
اینجا دو نکته عرض کنیم اول این است: ما در باب کلمۀ کل که دلالت بر استیعاب همۀ افراد میکند، افراد یعنی وجودات متکثرهای که هرکدامشان دارای یک خصوصیات فردیه هستند، آیا در مفاد کلمۀ کل، علاوۀ بر کثرات، ناظر به این خصوصیات فردیه هم هست یا اینکه نه در عین اینکه دلالت بر استیعاب همۀ افراد میکند مقصود از همۀ افراد یعنی کثرات اما خصوصیات فردیه دیگر هیچ نقش ندارد کما اینکه وقتی مولا میگوید: «اکرم کل عالم» آنکه محط نظر مولاست این است که این کثرات و این علماء متعدد، اینها اکرام بشوند، اما دیگر هیچ توجهی به این خصوصیات ندارد، و حکم هم مبتنی بر این خصوصیات نیست، مثلا فلان عالم سنش پنجاه سال است، فلان عالم پدرش عالم بود، فلان عالم تاریخ تولدش چه زمان بوده است، فلان عالم مکان تولدش کجا بود، اینها دیگر در مفاد«اکرم کل عالم» نقش ندارد.
در قضیۀ«کل نار حارّه» هم مسأله این است، این مخبر و این تشکیلدهندۀ قضیه میخواهد بگوید: هر موجود خارجی بالفعل یا در آینده اتصاف پیدا کرد«بانّه نار» این«یحمل علیه انّه حارّ» اما اینکه این نار خصوصیات فردیهاش این است که مثلا با هیزم درست شد، آن نار خصوصیت
فردیهاش این است که مثلا با گاز تحقق پیدا کرده است، آن خصوصیت فردیهاش این است که با برق مثلا تحقق پیدا کرده است، این خصوصیات فردیه در«کل نار حارة» مطرح نیست. آنچه که در«کل نار» با توجه به موضوعله کلمۀ کل مطرح است این است که این کثرات، این وجودات متعدده بدون اینکه ناظر به خصوصیات فردیۀ اینها باشد. وقتیکه انسان افراد یک طبیعتی را نگاه میکند، یک وقت با این دید نگاه میکند که اینها وجودات متکثرۀ طبیعت انسان هستند مثلا اما یک وقت هم با این دید نگاه میکند که این وجودات متکثره هرکدامشان متخصص به یک خصوصیات فردیه و عوارض مشخصه هستند.
در مسألۀ«کل نار حارة»، و همینطور در مسألۀ«اکرم کل عالم» فقط آن حیث کثرت مطرح است، و لذاست که ما گفتیم: فرق است بین اینکه اگر مثلا ما دهتا عالم داشته باشیم، یک وقت مولا میگوید:
«اکرم کل عالم»، یک وقت تکتک اینها را اسم میبرد، میگوید: «اکرم زید العالم و عمروا العالم و بکرا العالم»، تکتک اینها را اسم میبرد، اگر گفت: «اکرم زید العالم»، زید حکایت از خصوصیات زیدیه میکند، عمرو حکایت از خصوصیات عمرویه میکند. اما وقتیکه اینها را در یک مجموعهای بهنام«اکرم کل عالم» قرار داد، آن خصوصیات فردیه کنار میرود، فقط کثرت و تعدد میماند، و تمام نظر مولا متوجه همان کثرت و تعدد است، دیگر ما نمیتوانیم«اکرم کل عالم» را معنا کنیم به«اکرم زید العالم و بکرا العالم.» ایندو باهم فرق میکند. «اکرم کل عالم لا یکون ناظرا الی الخصوصیات، بل ناظر الی الکثرة»، اما«اکرم زیدا و عمروا و بکرا» علاوۀ بر اینکه کثرت را دلالت دارد، ناظر به خصوصیات فردیه هم هست، بخاطر اینکه عنوان زید حکایت میکند از آن خصوصیات موجودۀ در زید، عنوان عمرو حکایت میکند از خصوصیات موجودۀ در عمرو.
پس در حقیقت در قضیۀ حقیقیه هم ولو اینکه تعبیر ما این است که استیعاب افراد طبیعت نار است، اما مقصود ما از افراد، خصوصیات فردیه نیست. کسیکه میگوید: «کل نار حارة» برای نار هیچ خصوصیت زمانی، مکانی، که منشأش هیزم است یا گاز است یا امثال ذلک، درنظر نگرفته است، فقط آنچه که محط نظر اوست سعۀ دائرۀ این حکم و شمول دائرۀ این حکم است، و اینکه شما نمیتوانید«لا بالفعل و لا فی المستقبل» یک ناری پیدا بکنید، که اتصاف«بانّها حارة» در آن وجود نداشته باشد. پس این نکته هم با اینکه قبلا ذکر کرده بودیم، باید مورد توجه واقع شود.
آخرین نکته این است که اگر در ذهن کسی این اشکال آمد، که شما که قضیۀ حقیقیه را بهعنوان
یک قضیۀ برزخیه بین قضیۀ طبیعیه و قضیۀ خارجیه قرار دادید«لقائل ان یقول» که اگر کسی در آن چیزیکه شما قضیۀ طبیعیه نامیدید مثل«الانسان حیوان» گفت: «کل انسان حیوان ناطق»، شما اسم این را چه میگذارید؟ اگر بهجای«الانسان حیوان ناطق» که انسان فقط حکایت از طبیعت و ماهیت میکند، کسی گفت: «کل انسان حیوان ناطق، ما هو اسم هذه القضیه؟ هل هذه قضیة طبیعیه؟» کلمۀ کل آورده است، و کل برای استیعاب افراد است، یا اسمش را قضیۀ حقیقیه میگذارید؟ این با«کل نار حارة» مغایرت دارد برای اینکه آنجا حرارت وصف وجود نار بود، اما«حیوان ناطق» وصف وجود انسان نیست بلکه جنس و فصل ماهیت انسان است. پس اگر گفت: «کل انسان حیوان ناطق، ماذا تسمی هذه القضیه؟ هل هی قضیة طبیعیه؟» فرض این است که افراد را مطرح کرده است، «ام قضیة حقیقیة؟» فرض این است که حیوان ناطق در رابطۀ با طبیعت است، نه در رابطۀ با وجود. اگر کسی این حرف را بزند ما چگونه میتوانیم جوابش را بگوییم؟
جوابی که میتوانیم از این حرف بدهیم این است که این آدمی که«کل انسان حیوان ناطق» را مطرح میکند، با توجه به اینکه یک مثلا مخبر عارفی است، و یک مخبر متوجهی است، و مثلا به تعبیر بالاتر: یک مخبر حکیم و منطقی است، ما از او سؤال میکنیم که شما کلمۀ کل را برای چه هدفی در اینجا آوردید؟ در«کل نار حارّة» آوردن کلمۀ کل، هدف دارد، و نتیجه بر آن ترتب پیدا میکند، اما در«کل انسان حیوان ناطق ما الذی یترتب علی الاتیان بلفظة کل من الفایدة؟». مقصود متکلم از آوردن کلمۀ کل چیست؟ آیا مقصودش این است که حکم را از دائرۀ طبیعت به دائرۀ وجود بکشاند؟ فرض این است که حیوان ناطق مربوط به دائرۀ طبیعت است، بهوجود ارتباط ندارد. و اگر هم میخواهید طبیعت را بیان بکنید، ذکر طبیعت و موضوع قرار دادن طبیعت، هیچ نیازی به آوردن کلمۀ کل ندارد، بلکه آوردن کلمۀ کل خللی در این هدف و غرض ایجاد میکند.
پس«کل انسان حیوان ناطق» را وقتیکه با نظر دقّی و نظر تحقیقی ملاحظه بکنیم، یکچنین تعبیری از آدم متوجه و عارف صادر نمیشود، برای اینکه از دو حال بیرون نیست: یا غرضش حکم در دائرۀ طبیعت است، «کل وضع لاستیعاب الافراد»، و اگر مقصودش دائرۀ وجود است، حیوان ناطق جنس و فصل است و مربوط به عالم ماهیت است، نه مربوط به عالم وجود.
پس این شبهه هم در ذهن کسی نیاید، که اگر کسی در قضیۀ طبیعیه کلمۀ کل را اضافه کند، سؤال شود که«هل هذه قضیة طبیعة ام قضیة حقیقیة؟» جواب این است که از عارف ملتفت این صادر نمیشود، و نمیتواند با توجه«کل انسان حیوان ناطق» را مطرح کند. اما«کل نار حارة» یک قضیۀ حقیقیۀ روشنی است.
1 - رفع مخالفت قضیۀ حقیقیه با قاعدۀ فرعیت به چیست؟
2 - شباهت قضیۀ حقیقیه به قضیۀ طبیعیه و خارجیه را بیان کنید.
3 - آیا خصوصیات فردیه در قضایای حقیقیه دخالت دارند؟ چرا؟
4 - آیا قضیۀ«کل انسان حیوان ناطق» صحیح است؟ توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم محقق نائینی(ره) بنابر آنچه که ظاهر عبارتشان اقتضا میکند، یک تفسیر دیگری از قضیۀ حقیقیه کردهاند و آن تفسیر به این برمیگردد که در قضایای حقیقیه، یک تنزیل و تقدیری وجود دارد و آن تنزیل و تقدیر این است که ما معدومین را نازل منزلۀ موجودین قرار میدهیم و حکمی که روی آنها در قضیۀ حقیقیه بار میشود و محمولی که بر آنها حمل میشود به لحاظ همین معناست، که آنها اگرچه حقیقتا وجود ندارند لکن ما وجود آنها را فرض و تقدیر میکنیم. پس در حقیقت، موضوع در قضیۀ حقیقیه، افراد موجوده است لکن دایرۀ این افراد موجوده، وسیع است و دو نوع فرد موجود داریم: یکی فرد موجود بالحقیقه و یکی فرد موجود بالتنزیل و روی همین وجود است که موضوع قرار میگیرد و محمول با آن اتحاد پیدا میکند و انطباق پیدا میکند.
ظاهر این است که علت اینکه ایشان قضیۀ حقیقیه را به این کیفیت بیان کردهاند برای فرار از همان اشکالی است که آن روز ما عرض کردیم و جوابش را دادیم و آن عبارت از این است که قضیه نیاز به
وجود موضوع دارد، قاعدۀ فرعیت، ثبوت موضوع و وجود موضوع را اقتضا میکند. در مقام جمع بین ایندو جهت که از یک طرف، قاعدۀ فرعیت اقتضای وجود موضوع را دارد و از طرف دیگر در قضایای حقیقیه، حکم اختصاص به موجودین بالفعل ندارد، راه تخلّص از اشکال اینطوری به نظر ایشان آمده که ما حفظا و رعایة لقاعدة الفرعیة میگوییم: در قضایای حقیقیه هم موضوع وجود دارد بتمام افراده وجود دارد منتها یک نوعش وجود محقّق دارد و یک نوعش وجود مقدّر که عبارت از وجود فرضی و تقدیری و تنزیلی است. برای تخلّص از اشکال، اینطور راهحل به نظر ایشان رسیده است.
ما ضمن اینکه جواب از این اشکال را بیان کردیم و گفتیم: قضیۀ«کل نار حارّة» نمیخواهد بگوید که ناری که ده سال بعد وجود پیدا میکند الان اتصاف به حرارت دارد، بلکه میگوید که نار و فردیة شی لطبیعة النار هرگاه تحقّق پیدا کرد، اتحادش با حارّه بودن، اتحاد روشن و اتحاد ظاهری است و روی اصالة الوجود تا نار لباس وجود پیدا نکند«لیست بنار» تا فردی از افراد انسان در خارج مثلا یا در ذهن وجود پیدا نکند«لا یکون فردا للانسان و لا یتّصف بالفردیة للانسان» و کلمۀ«کل» برای استیعاب افراد است. باید فردیت در خارج تحقّق پیدا کند، در واقع تحقّق پیدا کند، بعد از آنکه فردیت محقّق شد، عنوان حارّه بودن هم اتحاد با آن دارد.
ما ضمن اینکه اینطوری تخلّص از اشکال پیدا کردیم که در بحث گذشته ملاحظه فرمودید، اشکالمان به مرحوم محقق نائینی این است که در این قضایای حقیقیهای که ما خودمان اخبار به آنها میکنیم آیا وجدانا یکچنین مسألهای پیش ما مطرح است؟ یک مسألۀ تقدیر و تنزیلی در کار است؟ یعنی علاوۀ بر افراد موجوده توجه پیدا میکنیم به آن افرادی که معدوم هستند و در طول زمان به صورت تدریج محقّق میشوند و آنها را در دایرۀ تنزیل و تخیّل میآوریم و یک لباس وجود تنزیلی و تخیّلی به قامت آن معدومین میپوشانیم و آنها را موضوع برای قضیۀ حقیقیه قرار میدهیم؟ قضیۀ حقیقیه، یک قضیهای است که در محاورات و در استعمالات، کاملا متداول و شایع است. آیا وجدانا خود ما در مقام اخبار، چنین برخوردی با قضایای حقیقیه داریم؟ ما موضوع را به دو نوع تقسیم میکنیم: یک قسم را میگوییم: حقیقتا متلبس به لباس وجود هستند و یک قسم را هم وجود را برای آنها فرض میکنیم؟ آیا مخبری که میگوید: «کل نار حارّة» یکچنین مسائلی در ذهنش وجود دارد؟ یا اینکه وجدانا در قضایای حقیقیه، همان راهی را که ما طی کردیم باید طی کرد علاوۀ بر اینکه
متخصصین فن معقول هم همان مطلب را بیان میکنند، وجدان خود انسان هم حاکی از این مسائل است.
اینها که دیگر احکام شرعیۀ تعبّدیه نیست که درک ما و وجدان ما در رابطۀ با آنها نقش نداشته باشد. اینها یک مسائل منطقی است، یک مسائل واقعی است و وجدان ما کاملا میتواند اینها را به دست بیاورد و درک بکند. لذا در قضایای حقیقیه هم وجدانا و هم«طبقا لما یقوله اهل الفن» معنای قضیۀ حقیقیه همان چیزی بود که ما عرض کردیم. هیچگونه تنزیل و تخیّلی در آن وجود ندارد، فقط نیاز به وجود موضوع دارد و دایرۀ وجود هم اختصاصی به زمان اخبار و زمان حکم ندارد.
این مقدمهای برای اصل بحث ما بود، راجع به آن چیزی که در ما نحن فیه محل بحث بود که عنوانش در کلمات قوم این بود که آیا خطابات شفاهیه اختصاص دارد به حاضرین در مجلس تخاطب و حکم برای دیگران باید از راه قاعدۀ اشتراک ثابت بشود یا اینکه اختصاص ندارد و ما عرض کردیم که در این محل نزاع، محل نزاع اختصاص ندارد به آنجایی که حکم به لسان صادر شده باشد و لازم است که ان شاء الله هردو نوعش را بیان بکنیم و راهحل مشکلش را بررسی بکنیم برای اینکه عرض کردیم که آندو قسم اولی که مرحوم آخوند بهعنوان مسألۀ عقلیه احتمال دادهاند که محل نزاع باشد: یکی مسألۀ تکلیف معدوم و مکلّف بودن مکلّفی که هنوز خود این مکلّف در خارج وجود پیدا نکرده و یکی خطاب به معدوم، مخاطب قرار دادن شخص معدوم و بلکه غایب از مجلس تخاطب. ما عرض کردیم که ایندو مسألۀ عقلیۀ بدیهیه است و معنا ندارد که مسألۀ عقلیۀ بدیهیه در علم اصول مورد نزاع و اختلاف بین فحول و بزرگان علم اصول واقع بشود.
با توجه به این مسأله، برای حل مشکل میگوییم: احکامی که به ما توجه پیدا کرده و برای مکلّفین ثابت شده، علی نوعین است: یک قسم آن احکامی است که با ادات خطاب مطرح نشده است مثل وظیفۀ حج همانطوریکه اشاره کردیم که آیۀ شریفه میفرماید: «وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» که کثیری از احکام هم به این صورت بیان شده اما یک قسمت مهمّی هم از احکام با ادات خطاب و به صورت خطاب مطرح شده مثل«یا ایّها الذین آمنوا اقیموا الصلاه و اتوا الزکاة، یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ ، یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» در باب معاملات، اینها هر کدامشان یک بحث مستقل دارد که باید ان شاء الله بررسی کنیم.
اما آن قسم اولی که پای خطاب و ادات خطاب مطرح نیست مثل«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ
اِسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» راهحلّش همین است که بگوییم: مسأله به صورت قضیۀ حقیقیه مطرح شده، خطابی که در آن نیست تا اینکه از نظر خطاب اشکال باشد. اشکالی که در اینجا ابتداء هست، همان مسألۀ تکلیف معدوم است. آنهایی که در زمان صدور این آیه شریفه نبودند و بعدها وجود پیدا کردند و بعدها استطاعت پیدا کردند، این آیۀ شریفه به چه کیفیتی میتواند متضمّن بیان حکم برای آنها باشد، و از چه طریقی برای مستطیعین فی زماننا هذا مثلا این آیۀ شریفه میتواند مثبت حکم و مبیّن حکم باشد؟
میگوییم: راهش همین راه قضیۀ حقیقیه است، که تصادفا مبنای حتی قوانین عقلایی و قوانینی که فرض کنید در مجلس شورای اسلامی ما هم تصویب میشود هست. نوعا قوانین به صورت قضیۀ حقیقیه مطرح است، حتی آن قانونهایی که دارای یک وقت معیّن و زمان محدود است. مثلا اگر قانونی جعل کردند که تا 20 سال این قانون ادامه پیدا کند، لکن روی یک عنوانی آوردند، گفتند:
کسی که مثلا 16 سال داشت میتواند رأی بدهد و حق رأی دارد برای ریاست جمهوری، برای نمایندگان، برای مسائل مختلف دیگر. وقتی این قانون تصویب میشود به چه صورتی تصویب میشود؟ آیا کسی احتمال میدهد که اصلا مبنای این قانون، آنهایی باشند که در زمان تصویب این قانون 16 سال داشته باشند که اگر قانون را حالا تصویب کردند لکن دو سال بعد انتخاباتی پیش آمد و افرادی در زمان انتخابات مثلا به این سن 16 سال رسیدند، کسی توهّم میکند که این قانون شامل آنها نمیشود؟
این یک مسألۀ تقریبا مبنایی نوعی است در قانونگذاریها و اسلام هم همانطوریکه ذکر کردیم در روش تقنین، همین روش عقلا و تقنین عقلا را اتخاذ کرده لذا این آیۀ شریفه که میفرماید:
«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» در حال شنیدن این قانون و در صدر اسلام شاید احدی در ذهنش این معنا نیامد که این حکم اختصاص دارد به افراد مستطیع در زمان صدور این آیۀ شریفه بهطوریکه اگر کسی یک سال بعد از صدور آیه استطاعت پیدا کرد یا بعد از صدور آیه متولد شد و بعد البلوغ استطاعت پیدا کرد، معلوم نیست که مشمول این حکم باشد. این یک مسألۀ خیلی روشنی است.
همانطوریکه«کل نار حارّة» روی موضوع نار به صورت اخبار، مسألۀ حار بودن را حمل میکند و معنایش این است که در هرزمانی«اذا وجود شیء و اتصّف بکونه نارا و اتصّف بکونه فردا
من افراد طبیعة النار» موضوع برای«حار» است و داخل در موضوع«کل نار» است، همینطور در آیۀ شریفۀ«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ» که دو قید در این آیه مطرح است: یکی ناس بودن و یکی مستطیع بودن، عرف اینطوری استفاده میکند که وقتیکه ایندو قید تحقّق پیدا کرد«فی ایّ زمان و فی ایّ مکان» با کلمۀ لام و علی، خداوند مسألۀ حج البیت را به گردن او گذاشته و او را محکوم کرده به اینکه باید این فریضۀ مهمّۀ الهیّه را انجام بدهد.
همانطورکه در زمان صدور خطاب اگر بعضی از مردم با اینکه وجود داشتند لکن مستطیع نبودند پیدا بود که مشمول این حکم نیستند و این حکم به آنها توجه ندارد، آنهایی که معدوم هستند کسی نمیتواند بگوید: در زمان معدوم بودنشان این حکم گریبانشان را میگیرد تا شما بگویید:
تکلیف معدوم از مستحیلات بدیهیۀ عقل است. مسأله اینطور نیست. مسأله به اینصورت است که هرانسانی که مستطیع بود که مسألۀ وجود در خود هر انسان مطرح است. تازه از خارج ادلهای داریم که بهعنوان شرایط تکلیف مطرح است، باید بالغ باشد، عاقل باشد، این تکلیف به گوش او خورده باشد، آن شرایط عامۀ تکلیف را واجد باشد و علاوه؛ عنوان استطاعت هم همانطوریکه در کتاب الحج مطرح است که استطاعت چهار نوع استطاعت است و همۀ این استطاعتها باید وجود داشته باشد. استطاعت مالیه، استطاعت بدنیه، استطاعت زمانیه، استطاعت سربیه که به معنای باز بودن طریق و عدم مسدودیت طریق است، در طول زمان هرکسی این عناوین را واجد بود، آیۀ شریفه مستقیما بدون اینکه مسألۀ قاعدۀ اشتراک مطرح باشد، بدون اینکه واسطه بخورد، همانطوریکه مستطیع است، در زمان نزول آیه مستقیما بنفس هذه الآیه حج بر او واجب بود، مستطیع در زمان ما هم«بنفس هذه الآیة، لا بالواسطة، لا بسبب قاعدة الاشتراک و امثال ذلک» خود این آیه مبیّن حکمش هست. لذا در این قسم از ادلهای که هیچ عنوان خطاب و ادات خطاب در آنها مطرح نیست، حل این مشکله خیلی آسان است، و اختصاصی به قوانین اسلامی ندارد. نوعا تقنین برمبنای همین قضایای حقیقیه دور میزند.
اما آن قسم دوم آنهایی که پای خطاب در آنها هست، بههر صورتی که در جملهای از احکام این مسألۀ تصدّر به«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» یا«یا أَیُّهَا النّاسُ» را ما ملاحظه میکنیم، اینجا یک راهی مرحوم آخوند برای حل مشکل در این رابطه ذکر کردهاند و نه تنها در راه خطاب و در باب خطاب، ایشان از این طریق مشکل را بیان کردهاند بلکه در باب استفهامهای غیرحقیقی، استفهامهایی که از خداوند تبارک و تعالی تحقّق پیدا میکند، و همینطور در باب تمنّی و ترجّی که با کلمۀ«لیت» و«لعلّ» در بعضی از موارد، انسان ملاحظه میکند«یا لیت الشباب لنا یعود یوما فاخبره بما فعل المشیب» و امثال
ذلک، یک راهحل کلی مرحوم آخوند ذکر کردهاند که این راهحل را ملاحظه بفرمایید تا بعد ببینیم این راهحل ایشان درست است یا واقعیت مسأله چیز دیگری است؟
1 - تفسیر قضیۀ حقیقیه نزد محقق نائینی(ره) چیست؟
2 - اشکال استاد به تفسیر محقق نائینی ره را بیان کنید.
3 - احکام از نظر خطاب به چند قسم تقسیم میشوند؟
4 - چگونه احکام شرعی شامل معدومین در حال جعل احکام میشود؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
احکام در شریعت به صورت خطاب و با ادات خطاب مطرح شده، درحالیکه در خطاب حقیقی لازم است که مخاطب علاوۀ بر اینکه وجود داشته باشد، حاضر در مجلس تخاطب باشد. معنای خطاب شفاهی این است که مخاطب لفظ را از دهان گوینده بگیرد و بشنود. این معنا نسبت به غائبین از مجلس تخاطب، غیرمعقول است، تا چه برسد به معدومین و آنهایی که در زمانهای بعد وجود پیدا میکنند.
مرحوم آخوند یک راهحلی را بتفصیل ذکر کردهاند که بهنظر ایشان، نه تنها راهحل در مسألۀ ماست، بلکه در مسائل مشابه با ما نحن فیه که آنجاها هم یک لوازم مستحیله دارد مثل استفهام که استفهام اگر حقیقی باشد لامحاله ناشی از جهل مستفهم است، یعنی مستفهم مطلبی را نمیداند و آگاه نیست و بهوسیلۀ استفهام میخواهد طلب فهم و طلب آگاهی بکند. این معنا دربارۀ خداوند تبارک و تعالی مستحیل است، برای اینکه آنجا جهل تصوّر نمیشود یا در استفهامهای تقریری و
انکاری که ناشی از جهل و نشأتگرفتۀ از این نیست که بخواهد اطلاع بر یک مسألهای پیدا کند.
همینطور در باب تمنّی و ترجّی که ایندو هم به معنای حقیقی خودشان مستلزم این است که خود این متمنّی و مترجّی یا جاهل به این معناست که این مسأله تحقّق پیدا میکند یا نه و یا عاجز از این معناست که تحقّق بدهد به این مسألهای که مورد تمنّای او قرار گرفته است.
مرحوم آخوند یک راهحلی برای اشکال در جمیع این موارد ذکر میفرمایند که خلاصۀ آن این است که تمام این مشکلات و تمام این تالی فاسدها مستند به یک تخیّل است، و آن تخیّل این است که شما خیال میکنید که ادات خطاب برای خطاب حقیقی وضع شده و موضوعله ادات خطاب، خطاب حقیقی است، لذا دچار اشکال میشوید که در خطاب حقیقی، مخاطب نه تنها باید موجود باشد بلکه حاضر باشد و از زبان مخاطب، مسأله را بگیرد و بفهمد. شما اینطوری خیال میکنید درحالیکه ایشان میفرمایند: همانطوریکه در باب طلب که در باب اوامر بحث میشد، ما دو نوع طلب داشتیم: یک طلب حقیقی که مربوط به نفس و مربوط به عالم نفس انسان است، و یک طلب انشائی که معنای طلب انشایی این است که انسان بهواسطۀ هیئت«افعل» لباس وجود به مفهوم طلب و عنوان طلب بپوشاند اما نه وجود حقیقی بلکه وجود انشائی.
وجود انشائی در بعضی از ماهیّات مثل وجود خارجی و وجود ذهنی است یعنی یک عنوان سومی برای وجود است مثل وجود کتبی و وجود لفظی که اینها خودشان یک عناوین دیگری برای وجود هستند؛ شبیه آنچه که شما در باب معاملات، در باب بیع، در باب نکاح و امثال ذلک که ملکیّت مشتری را نسبت به مبیع انشا میکنید، زوجیت این زن را برای شوهر و بالعکس انشا میکنید، در باب طلب هم مسأله اینطور است. فقط یک فرق وجود دارد و آن این است که ملکیت بمفهومه و بحقیقیته، یک امر اعتباری است. زوجیت، یک امر اعتباری است اما در باب طلب، یک واقعیتی دارد، یک وجودات حقیقیه دارد که عبارت است از خواستههایی که حقیقتا در نفس انسان وجود دارد و ظرفش عبارت از نفس انسان است. واقعیت حقیقیۀ صفات نفسانیه به این است که در نفس وجود داشته باشد. علم یک واقعیت است، ولو اینکه ذات الاضافه است اما واقعیت این علم به این است که نفس انسان واجد این صفت باشد، واجد این ادراک باشد، واجد این آگاهی باشد. اما آگاهی چون متقوّم به نفس است و صفت نفس است، معنایش این نیست که«لیس بحقیقی» حقیقتش عبارت از این معناست و این غیر از وجود ذهنی است. وجود ذهنی معنایش این است که شما حقیقت و ماهیت
علم را تصوّر بکنید. همینکه ماهیت علم را تصوّر کردید، این وجود ذهنی برای ماهیت علم پیدا میشود اما وجود حقیقی و وجود خارجی صفات نفسانیه به این است که که حقیقتا نفس دارای این صفت و واجد این صفت و متّصف به این صفت باشد. پس طلب حقیقی معنایش این است. لکن طلب انشائی عبارت از این معناست که شما مفهوم طلب را بهواسطۀ هیئت«افعل» و امثال هیئت «افعل» انشاء بکنید منتها داعی شما به این انشا گاهی آن طلب حقیقی است، گاهی یک دواعی دیگری وجود دارد مثلا مسألۀ امتحان مطرح است، مسألۀ اعتذار و امثال ذلک مطرح است.
مرحوم آخوند میفرمایند: شبیه این معنا را ما در رابطۀ با ادات خطاب میگوییم. میگوییم:
موضوعله ادات خطاب عبارت از خطاب انشائی است منتها این خطاب انشائی گاهی توأم با خطاب حقیقی هم هست، و گاهی توأم با خطاب حقیقی نیست، در عین حال اعتراف میکنیم که ارتباطش با خطاب حقیقی بیشتر است به علت اینکه عند الانصراف آنجایی که اطلاق باشد و قرینهای برخلاف نباشد، انصراف به خطاب حقیقی دارد. اما این انصراف معنایش این نیست که موضوعلهاش خطاب حقیقی است، موضوعله، خطاب انشائی است و این حرفهایی که شما میزنید که باید مخاطب موجود باشد، حاضر باشد، صلاحیت تخاطب داشته باشد، اینها همه مربوط به خطاب حقیقی است اما در خطاب انشائی هیچ فرق نمیکند که مخاطب شما یک انسان حاضر باشد، یا اینکه یک انسان میّت باشد«یا کوکبا ما کان اقصر عمره» باشد و یا حتی خطاب به ماه کنید، خطاب به ابر کنید، خطاب به جمادات بکنید. از نظر استعمال ادات خطاب و اینکه استعمال در جمیع این موارد بهنحو حقیقت است هیچ فرق نمیکند چون موضوعله خطاب حقیقی نیست بلکه موضوعله خطاب انشائی است و در خطاب انشائی هیچیک از این قیود و شرائطی که در خطاب حقیقی معتبر است، اعتبار ندارد.
و کانّ در ما نحن فیه نتیجه میگیرند که آیۀ شریفه که میفرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»
اینکه شما میگویید: اگر مؤمنین یک قرن بعد از صدور آیه را شامل بشود لازم میآید خطاب به معدوم و خطاب به معدوم هم مستحیل است، این روی این تخیّلی است که شما کردید که ادات خطاب برای خطاب حقیقی وضعشده اما اگر برای خطاب ایقاعی و انشائی وضعشده باشد لازم نیست که مخاطب حضور داشته باشد، لازم نیست که مخاطب وجود داشته باشد، لازم نیست که مخاطب حتی انسان باشد. به هر موجودی، هر معدومی، انسان خطاب انشائی ایقاعی را میتواند متوجه بکند. لذا حل این اشکال را از این طریق میکنند که موضوعله ادات خطاب را از عنوان خطاب حقیقی بهعنوان خطاب ایقاعی انشائی برمیگردانند و در خطاب انشائی ایقاعی، ممکن است حتی انسان یک دیوار را مخاطب قرار بدهد، میّت را مخاطب قرار بدهد، فرزندی که خداوند
بعدا میخواهد به او عنایت بکند مخاطب قرار بدهد و هکذا.
نظیر این مسأله را در باب استفهام هم ذکر میکنند میفرمایند: کانّه همزه برای استفهام حقیقی جعل نشده است تا لازمهاش این باشد که مستفهم جاهل باشد و از طریق استفهام بخواهد کسب اطلاع بکند که این معنا دربارۀ خداوند مستحیل است و دربارۀ بشر هم در استفهامهای تقریری، انکاری و سایر معانی متعدّدی که صاحب کتاب مغنی برای استفهام ذکر کرده، اینها ممتنع باشد بلکه همزۀ استفهام برای استفهام انشائی ایقاعی وضعشده منتها دواعی این استعمال و این استفهام انشائی فرق میکند. گاهی از اوقات داعیاش استفهام حقیقی است، گاهی از اوقات داعی، تقریر یا انکار است، گاهی از اوقات داعی مثل استفهامی که خداوند از موسی کرد: «ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی» خدا مثلا دوست داشت که با موسی صحبت بکند و یا به موسی بفهماند که تو مورد علاقۀ من هستی و مورد محبت من هستی، نه اینکه بخواهد یک استفهام حقیقی در این رابطه داشته باشد. باز هم ارتباط این استفهام انشائی با استفهام حقیقی به این مقدار محفوظ است که در مواردی که قرینهای برخلاف نباشد میتوانیم بگوییم که داعی بر این استفهام انشائی، همان استفهام حقیقی است آنجایی که دلیلی برخلاف وجود نداشته باشد. همین مقدار ارتباط بیشتر با استفهام حقیقی مطرح است.
ایشان میفرماید: در باب لیت و لعلّ، تمنّی و ترجّی این مشکلاتی که پیش آمده اینکه خداوند به موسی میفرماید که برو با فرعون صحبت کن«لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی» شاید پند بگیرد و متذکّر بشود و به راه بیاید که معنای ظاهرش این است که - نعوذبالله - خداوند جاهل به این معناست که آیا فرعون «یتذکّر ا و لا یتذکّر» لکن ایشان میفرماید که این در صورتی است که معنای حقیقی ترجّی، معنای لعلّ باشد اما اگر معنای انشائی مطرح باشد دیگر هیچیک از این مشکلات تحقّق پیدا نمیکند.
پس در حقیقت مرحوم آخوند یک راهحل نه تنها برای ما نحن فیه بلکه مسائلی شبیه ما نحن فیه از راه مسألۀ انشائی ایقاعی پیدا کردند و در ما نحن فیه هم نتیجه گرفتند که«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» اگر شامل تمام مؤمنین تا روز قیامت بشود هیچ مشکلهای لازم نمیآید و ادات خطاب هم در غیر معنای حقیقی خودشان استعمال نشدهاند. معنای حقیقی آنها همان انشائی ایقایی است.
ما یک مقدمهای را ذکر میکنیم که شما روی این مقدمه فکر بکنید تا بعد ما در ما نحن فیه نتیجه
بگیریم. آن مقدمه این است که کانّ با این عنوانی که در این مسألۀ مورد بحث ما شده، از مسیر واقعیت منحرف شدهایم برای اینکه عنوان مسأله این است: «هل الخطابات الشفاهیة تختّص بالحاضرین فی مجلس التخاطب او یعمّ الغائبین بل المعدومین» بعد هم همین مثالها را ذکر میکنیم مثل«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، اینجا سؤالاتی مطرح است؟ آیا در«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» اول ببینیم که مخاطب کیست؟ مگر مخاطب، رسول گرامی اسلام است؟ مگر رسول خدا دارد میفرماید:
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا؟» کانّ ما اینطوری در ذهنمان تصویر کردهایم که رسول خدا مثل یک منبری بالای منبر نشسته همانطوریکه آن منبری خطاب میکند به مستمعین و حاضرین در مجلس تخاطب و نصایح و مواعظ و مسائلی را مطرح میکند. مگر رسول خدا هم در بیان احکام چنین بوده؟ یعنی«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» اصولا مگر مربوط به رسول خداست؟ این مربوط به خداوند است. خداوند است که این مسألۀ خطاب را صادر کرده و به وسیلۀ وحی بر رسول خدا فرستاده و رسول خدا از طریق وحی به این معنا آگاه شده.
آیا وقتیکه«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» بر رسول خدا نازل شد، حتما رسول خدا بالای منبر بود؟ مجلس مخاطبه داشت؟ جمعیتی در پای منبر رسول خدا بهعنوان مخاطب مطرح بودند؟ جمیع مسائلی که بهعنوان قرآنیت بر رسول خدا نازل میشد آیا لازم بود که بهدنبال آن، رسول خدا مردم را در مسجد جمع بکند و خودش برود بالای منبر و مجلس مخاطبه تشکیل بدهد؟ یا اینکه وحی دارای کتّابی بود، افرادی بودند که مسئولیت کتابت وحی را داشتند و آنچه که بر رسول خدا وحی میشد، رسول خدا به آنها میفرمودند و آنها مینوشتند و ثبت و ضبط میکردند؟
آنچه که تحقیق در این باب اقتضا کرده این است که در زمان رسول خدا آیات مختلفهای که نازل میشد، روی چیزهایی مختلفی نوشته میشد، یک قسمت روی پوست مثلا آهو نوشته میشد، یک قسمت روی چوبها نوشته میشد، یک قسمت روی پوست درختان و امثال ذلک نوشته میشد ولی بالاخره آنچه که بر رسول خدا نازل میشد، اینطور نبود که الان یک آیهای نازل بشود بعد هم رسول خدا بلافاصله مسئولیت داشته باشد که مردم را در مسجد جمع بکند و آنها را به صورت خطاب مخصوصا در این آیاتی که متضمّن خطاب است مخاطب قرار بدهد. باید واقعیت مسأله را ملاحظه کنیم.
خطابات شفاهیه قبل از آنکه به حکمش برسیم که«هل تختّص او تعمّ» اصلا ما خطابات شفاهیهای از رسول خدا نداریم. تمام اینها خطابات الهیه است و خطابات الهیه هم به صورت وحی بر رسول خدا وحی میشده و رسول خدا بهعنوان یک مبلّغ و بهعنوان بیانگر وحی، این مسائل را
برای مردم مطرح میکردند. و آیا ممکن است در آنجایی که خطاب، مخاطبش عبارت از خداوند است و مخاطبش عبارت از بشر است، آن مسائلی که ما در خطابهای حقیقیه مطرح میکنیم و مخصوصا عنوان شفاهی که معنای شفاهی یعنی از دو لب خطابکننده شنیده شده و از زبان خطاب کننده شنیده شده، این اصلا در رابطۀ با خداوند نسبت به بشر معقول است حتی در همان خطابهای خاصّهای که خداوند به رسول خودش دارد مثل اینکه میفرماید: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ» که مخاطب خداوند است، و مخاطب، شخص رسول خداست، اما نحوۀ خطاب و کیفیت خطاب آیا اینچنینی بوده؟ آیا ما میتوانیم بگوییم: خداوند در این خطابی که به رسول خدا داشته«یا أَیُّهَا الرَّسُولُ هو خطاب شفاهی» با اینکه خطابکننده خداوند است و مخاطب هم شخص رسول خداست بدون اینکه پای مردم مطرح باشد؟ آیا میتوانیم بگوییم: «هذا الخطاب الصادر من الله الی رسوله النبی الاکرم هو خطاب شفاهی؟» یا خطاب شفاهی، از لوازم جسم است، از لوازم انسان است که بهعنوان خطاب شفاهی مسأله را مطرح بکند؟
لذا اشکالاتی در اینجا مطرح است در«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» اولا رسول خدا خطابکننده نیست «إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی» ثانیا مجلس مخاطبهای وجود نداشته که شما حاضرین در مجلس تخاطب را فرض میکنید و ثالثا خطاب خداوند نسبت به مردم به این صورت که در ذهن ما از خطاب متصوّر است، یک معنای مستحیلی است. لذا اگر واقعیت مسأله را بخواهیم بررسی کنیم با توجه به این مسائل، باید بررسی کرد.
1 - راهحل مرحوم آخوند ره برای خطابات شرعیه را بیان کنید.
2 - حقیقت وجود انشائی چیست؟
3 - استفهام انشائی را توضیح دهید.
4 - چرا در احکام شرعی احتیاج به جواب مرحوم آخوند ره نداریم؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که این احکامی که کتاب الله به صورت خطاب مطرح میفرماید، مثل«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» یا«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» و امثال ذلک، پیداست که این عنوانی که در علم اصول در این بحث مطرح کردهاند و تعبیر این بود که آیا خطابات شفاهیّه اختصاص به حاضرین دارد یا شامل غائبین و معدومین هم میشود؟ این ناظر به آیاتی از همین قبیل است که عرض شد. اینجا ما اشاره کردیم که باید این معنا را ملاحظه بکنیم که اولا در این قبیل از آیات، مخاطب و مخاطب کیست؟ آیا چه کسی خطاب میکند به«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»؟
اینکه شما مجلسی را به نام مجلس تخاطب فرض میکنید و افرادی را بهعنوان حاضرین در مجلس تخاطب فرض میکنید و آنها را بلااشکال قدر متیقن از مخاطبین میدانید، آیا مسأله به حسب واقعیت و به حسب حقیقت، اینچنین است؟
و به عبارت روشنتر: در این مسأله اصولیه ما کاری به کتاب الله نداریم و یک مسأله دیگری را
داریم مطرح میکنیم که خطابات قرآنیه خارج از دائرۀ این مسأله است، یا اینکه داریم واقعیت وضع خطابات قرآنیه را بررسی میکنیم؟ این عنوانی که در تعبیر مسألۀ اصولیه مطرح است، معنایش این است که ما یک خطابکننده بشری داریم و یک مخاطبینی داریم که بشر هستند. مجلسی داریم به نام مجلس مخاطبه، خطابی داریم بهعنوان خطاب شفاهی که شفاهی؛ یعنی از لبها و زبان خطابکننده شنیده میشود، مثل همین تعبیر شفاهی که شما در مواردی مطرح میکنید، میگویید: ما شفاها با شما مذاکره کردیم، امتحان شفاهی در مقابل امتحان کتبی، مسأله شفاهی؛ یعنی اینکه انسان روبرو و با زبان و لبان خودش مطلبی را بیان بکند. آیا واقعا در این خطابات، اینچنین بوده است؟ ما میدانیم که خطابکننده در«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» اصلا رسول خدا نیست. رسول خدا حامل خطاب الهی است و مبلّغ بیان خدا و کلام خداست و خطابکننده، عبارت از خداوند است. در خداوند، خطاب شفاهی، تصور نمیشود. این لازمهاش، جسم بودن است و در آنجا این مسائل، امتناع عقلی دارد و ممکن نیست چنین چیزهایی تحقق داشته باشد.
ثانیا: بعد از آنکه این«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» بر رسول خدا وحی شد، آیا رسول خدا بالای منبر بودند، مجلسی بود، جمعیتی بودند، مخاطبینی بودند؟ یا اینکه اگر فرضا قبلا این آیه بر رسول خدا نازل شد، لازم بود که فوری اعلام بکند، مردم را جمع بکند، مجلس مخاطبه تشکیل بدهد تا خطاب«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» (با قطعنظر از اشکال اول) به صورت خطاب شفاهی از رسول خدا بتواند تحقق پیدا کند؟
آیا مسأله اینطور بوده است که هر آیهای بر رسول خدا نازل میشده است، یا حداقل آیاتی که متضمن خطاب بوده است، بر رسول خدا لازم بوده است که به مقتضای خطاب، مجلس مخاطبه تشکیل بدهد و در آیاتی که به صورت خطاب مثلا نبوده است، چنین نیست؟ اگر«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» نازل میشده است چون خالی از خطاب بوده است، لازم نبوده است که رسول خدا مجلس مخاطبه تشکیل بدهد اما در آیه صوم، چون خطاب وجود دارد«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» به صورت خطاب مطرح است بر رسول خدا چنین چیزی لازم بوده است؟
پیداست که اینها یک مسائلی است که با واقعیت تطبیق نمیکند. آنکه با واقعیت تطبیق میکند، این است که آیات قرآنیه تدریجا به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) وحی میشده است و رسول خدا افرادی را به عنوان کاتبین وحی و کتّاب وحی، مأمور کرده بودند که این آیات را بنویسند و ثبت و ضبط بکنند و
حتی در این رابطه، یک نکته دقیقی وجود دارد: (این بحث امروز را چون جنبههای دیگر هم دارد، دقت بفرمایید).
حتی در همین آیاتی که متضمن خطابه است، وقتیکه انسان قرآن را ملاحظه میکند، میبیند که خطابات قرآنی دوجور هستند: بعضیها مصدّر به کلمۀ«قل» هستند؛ یعنی در حقیقت خطاب اصلی به رسول خداست که تو اینطوری مثلا خطاب بکن، مثل آیه اول در سوره کافرون که خداوند میفرماید: «قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ»، یک خطاب از ناحیۀ خداوند به خود رسول خداست بهعنوان «قل»، یک خطاب هم مقول قل است و او خطاب به کافرین، بهعنوان«یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ».
مسأله به این صورت است که حتی در همینجا هم دو نکته وجود دارد که آن خطاب شفاهیه در ذهن ما اصلا تصور نمیشود: یکی اینکه این«قل» معنایش این است به حسب تعبیرات ما؛ یعنی تو به نمایندگی از خداوند، برو این حرف را بزن. حالا ما اگر کسی را نماینده کردیم و گفتیم: برو به زید به عنوان نماینده من، این حرف را بزن. نماینده میرود همان حرف را بهعنوان نمایندگی مطرح میکند، دیگر کلمه«قل» بهعنوان ابلاغ به آن طرف و تبلیغ به آن طرف، مطرح نیست.
به عبارت دیگر: ما با نظر بدوی که مسأله را ملاحظه کردیم، باید آنکه مسأله مقصود اصلی است «یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ» باشد و اینکه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) هم این«یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ» را بگوید، اما اینکه«قل» هم ضمیمه مطلب باشد بطوریکه شروع آیه با کلمۀ«قل» باشد و اگر این کلمه«قل» حذف بشود، اصلا سوره ناقص است و یک جملۀ از سوره را کأنّ کنار گذاشتهایم، حکایت از این معنا میکند که این خطاب به آن صورتیکه از خطابات شفاهیه در ذهن ما تمرکز دارد، نیست.
علاوه در«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» شبههای است که کسی بگوید: رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مؤمنین را در مسجد جمع کرد و رفت بالای منبر گفت: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» اما در«قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ» هم یک مجلس مخاطبهای با کافرین و یا حداقل رؤسای کافرین، ترتیب داد که عمل به این دستور، مستلزم این بود که یک مجلس مخاطبهای با کفار ترتیب بدهد که اگر ترتیب نداده باشد که تاریخ هم حکایت نمیکند - نعوذ بالله - در تبلیغ رسالت و در انجام مأموریّت، یک نقصی وجود داشته است.
آیا مسأله اینطور بوده است که رسول خدا به دنبال نزول سوره کافرون، مجلس مخاطبهای از کافرین ترتیب داد و به صورت خطاب، به ایشان گفت: «یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ» آیا مسأله به این صورت است؟
هیچ تاریخی و هیچ تفسیری حکایت از این معنا میکند. ما میبینیم در همینجا، با اینکه رسول خدا مأموریت دارد که خودش خطاب بکند«قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ»، با اینکه او مأموریت دارد به اینکه
خطاب بکند، معذلک هیچ مجلس مخاطبهای در این رابطه تشکیل نشده است و احدی هم این معنا را نقل نکرده است، تا چه برسد به آن آیاتی که مصدّر به کلمۀ«قل» نیست بلکه ابتداء خطاب از ناحیه خداوند تبارک و تعالی است و رسول خدا هیچ نقشی، جز بیان خطاب الهی ندارد. همۀ آن آیاتی که بهعنوان«یا أَیُّهَا النّاسُ» یا بهعنوان«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» بدون تصدیر به کلمه«قل» مطرح است، از این قبیل است. پس اینجا چه باید گفت؟
آنچه حل این مسأله است و واقعیت را بیان میکند، عبارت از این است که اولا این نکته را باید ملحوظ قرار بدهیم که قرآن بهعنوان کتاب مطرح بوده است، منتها کتاب مضاف الی الله تعالی. خود قرآن این عنوان کتاب بودن را در موارد متعدّد برای خودش بهعنوان صفت بیان کرده است مثل همان اول سوره بقره: «الم ذلِکَ الْکِتابُ»، حالا چرا تعبیر به«ذلک» میکند و با اشاره به بعید این معنا را مطرح میکند؟ اینجا توجیهاتی در تفسیر بیان شده است لکن این جهتش بهعنوان مسلّم است که قرآن از خودش بهعنوان کتاب، «اَلْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ ، کِتابٌ مُبِینٌ ، أَنّا أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ» و امثال ذلک، تعبیر کرده است و این هم دو نکته دارد: در مسألۀ مقدمات تفسیر و وجوه اعجاز قرآن، آنجا یک نکتهای را در باب معجزه و کمال معجزه مطرح کردهاند، میگویند: معجزۀ کامله، نه در مقابل ناقصه، بلکه مثل فضیلت بیشتر، مثل مستحباتی که در نماز رعایت میشود. صلاة کامله؛ یعنی صلاة با مستحبات، در مقابلش صلاة صحیحه است، اما فاقد مستحبات است. معجزۀ کامله آن است که متناسب با آن امر رائج و شایع در زمان این معجزه و نزول این معجزه باشد. آنجا تحقیق مفصلی در این رابطه هست، مثلا در زمان حضرت موسی چون مسأله سحر و ساحری بهعنوان مهمترین مسأله روز مطرح بود، معجزه حضرت موسی هم عبارت از آن عصا بود که به صورت اژدها درآمد و تمام آن چیزهایی که مدتها متخصصین در فن سحر، تمهید و تهیه دیده بودند، همه را یکجا بلعید و بعد هم حضرت موسی او را گرفت و به صورت همان عصای اول درآمد.
این کمال معجزه است که متناسب با آن جهت شایع در زمان تحقق این معجزه باشد. در زمان رسول خدا چون رواج بازار فصاحت و بلاغت بود، فصاحت و بلاغت از فنون کلام است، از فنون الفاظ است، لذا این یک جهت بود که معجزۀ کاملۀ متناسبه از قبیل الفاظ باشد، شبیه آن اشعار و نثرهایی که میگفتند و در بازار عکاض هر سال جمع میشدند و مبالغه و مفاخره میکردند و شاید مسابقه در این رابطه داشتند.
اما یک نکته مهمتری در این جهت وجود داشت که چرا معجزۀ رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، عبارت از کتاب الله شد؟ نکته مهمترش این مسأله است که چون اسلام، یک دین همیشگی و دین جاویدان است و تا روز قیامت میبایست و میباید این دین باقی بماند، معجزههای دیگر از قبیل اژدها شدن عصا، از قبیل زنده کردن مردهها و نجات دادن اکمه و ابرص در زمان عیسی، اینها قابلیت بقا ندارد، اینها یک مسائلی است که تا خود آن پیامبر حیات دارد، امکان تحقق دارد اما بعد از آنکه آن پیامبر از دنیا رفت، دیگر مسأله زنده کردن مرده و امثال ذلک معنا ندارد تحقق پیدا کند.
اما دینی که هدفش دوام و بقاست و باید تا روز قیامت باقی بماند، باید معجزه همیشگی داشته باشد. معجزه همیشگی، جز کتاب، چیز دیگری نمیتواند باشد.
کتاب است که میتواند باقی باشد و این تحدّی کتاب است که در همه زمانها محفوظ است، همان قرآنی که در حین نزول میگفت: «لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً»، الآن هم این آیه و امثال این آیه، پشتوانه قرآن است؛ یعنی جن و انسی که دعوت شدهاند به اینکه مثل قرآن را بیاورند و آیه میگوید: نمیتوانند، اینها جن و انس زمان نزول قرآن نبودند، همان تحدّی قرآنی، الآن هم به قوّت خودش باقی است. الآن هم قرآن فریادش بلند است که اگر میتوانید یک سوره مثل صور قرآنی بیاورید، حتی کوچکترین سوره قرآن که عبارت است از سوره کوثر است که با بسم الله، مجموع آیاتش 4 آیه بیشتر نیست، آن هم آیات بسیار کوتاه، قرآن همین الآن هم دارد میگوید: اگر جن و انس جمع بشوند یک سورهای مثل سوره کوثر، نمیتوانند بیاورند. اکنون هم این صدای قرآن و این ندای قرآن بلند است و بشر با کمال رشدی که در مسائل علمی و ادبی و فصاحت و بلاغت داشته است، همین الآن هم عملا اظهار عجز میکند و آنهایی هم که به ادعای خودشان در مقام تعارض با قرآن برآمدند و یک چیزهایی به هم بافتند، فقط متخصصین به ریش آنها خندیدند و جواب آنها را با پوزخند دادند که بتوانند در مقابل قرآن بایستند.
پس در حقیقت، نکته مهم برای اینکه معجزۀ رسول خدا بهعنوان کتاب مطرح شد، جاوید بودن این دین و همیشگی بودن و اینکه در هر زمان، این معجزه به همان صورت اول خودش محفوظ است و همان فریاد هل من مبارزی که از روز اول داشته است، همان فریاد الان هم به همان صورت، هست و همانطوریکه در روز اول، کسی نتوانست به مبارزه برخیزد، حالا هم همینطور است.
لازمۀ اینکه قرآن خودش را بهعنوان کتاب معرفی کرده است، یک مطلبی است و آن این است که ترتیب آیات قرآن به دستور رسول خدا و آنهم نشأت گرفته از وحی الهی است و الاّ کتاب نیست.
اگر یکی از برادران شما بخواهد کتابی تألیف بکند و اگر تمام این مطالب کتاب را به صورت یادداشت تهیه کرده است، تا زمانیکه این یادداشتها تنظیم نشده باشد، تا زمانیکه تقدیم و تأخیر مطالب به دست خود این نویسنده مشخص نشده باشد، خودش هم نمیگوید: من کتابی تألیف کردهام، میگوید: من یادداشتهایی دارم که میخواهم این یادداشتها را به صورت کتاب درآورم.
وقتیکه این یادداشتها تنظیم شد، تقدیم و تأخیر مطالب به دست خود نویسنده، محقق شد، آنوقت «یصدق علیه الکتاب».
آیا با توجه به این نکته، ما میتوانیم ادعا بکنیم که از یک طرف، قرآن بهعنوان کتاب، خودش را توصیف کرده باشد و از یک طرف دیگر، بگوییم: آیاتی که بر رسول خدا نازل شد به صورت متفرق، نوشته شد اما جمع این آیات و تنظیم این آیات و تقدیم و تأخیر این آیات، هیچ ارتباطی به رسول خدا و به وحی نداشت؟ میتوانیم این معنا را ملتزم بشویم«کما التزم به العلامة الطباطبائی المفسر الکبیر؟» یا خود همین عنوان کتاب بودن، با قطعنظر از شواهد و ادلّه دیگری که در این رابطه هست، ما را دلالت میکند بر اینکه آنکه بهعنوان قرآنیّت و کتاب مطرح بوده است، تمام اینها به دستور رسول خدا و آنهم نشأت گرفته از وحی الهی است.
بله؛ در باب جمع قرآن، یک مطالب دیگری هست، از جمله آنکه به ما خیلی مربوط است، جمعی به امیر المؤمنین(علیه السلام) مربوط است درحالیکه آن جمع امیر المؤمنین، جمع قرآنی نبوده است.
«جمع القرآن و جمیع ما یتعلق بالقرآن من شأن النزول و التفسیر و التأویل»، این مربوط به امیر المؤمنین(علیه السلام) بوده است و منحصرا هم تنها کسی که همه مسائل مربوط به قرآن را و آنهم در جمیع ابعاد و جوانبش نوشتند و ثبت کردند، فقط امیر المؤمنین(علیه السلام) بود. اما جمعی که مربوط به اصل قرآن است و بهعنوان کتاب الله است، با قطعنظر از شأن نزول و تأویل و تفسیر، این را نمیشود به هیچ ملاکی، بگویم: به دست رسول خدا نبوده است و رسول خدا مثلا یک یادداشتهایی را باقی گذاشته است و بعد هم گفته: این یادداشتها و این هم شما، خودتان هر کاری میخواهید دربارۀ این یادداشتها انجام بدهید. این یک مسألهای نیست که با این جهت که عرض کردیم، تطبیق بکند. این یک بحث خارجی بود تا ان شاء الله نتیجهگیری کنیم.
1 - مخاطب و مخاطب در خطابات قرانیه کیست؟ و چه استفادهای از آن میتوان برد؟
2 - آیا در ابلاغ وحی به مردم بر رسول خدا لازم بود که با مردم مخاطبه داشته باشند؟ چرا؟
3 - معنای کتاب بودن قرآن چیست؟
4 - حکمت کتاب بودن معجزۀ رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را بیان کنید.
5 - دلیل بر جمع قرآن در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
خطاباتی که در کتاب اللّه مطرح است، چه آن خطاباتی که مصدّر به کلمۀ«قل» نباشد و چه آنهایی که مصدّر به کلمۀ«قل» هست و در حقیقت، بعد از«قل» مقولش خطابی است که از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) صادر میشود، مثل«قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ»، در هیچکدام از اینها، عنوان خطاب شفاهی به آن معنایی که ما در مسألۀ خطاب شفاهی تصور میکنیم و آن خصوصیاتی که ما در خطاب شفاهی مطرح میکنیم، نیست. بلکه قرآن بهعنوان یک کتاب، نازل شده است و بهعنوان یک معجزه جاویدان و بهعنوان یک مبیّن احکام«الی یوم القیامه» است. قرآن به این عنوان نازل شده است و ما باید در رابطه با خطابات اینچنینی، اشباه و نظائرش را در نظر بگیریم و اصلا کلمۀ خطابات شفاهیّه را کنار بگذاریم، چون ما یک بحث فرضی نداریم، ما یک بحث حقیقی و بحث واقعی داریم، نه یک بحث تخیّلی و غیر واقعی. ما میخواهیم ببینیم که این«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» ها که در قرآن وارد شده است، به چه کیفیت است؟ مخاطبش چه کسی است؟ یا«یا أَیُّهَا النّاسُ» که در بعضی از آیات وارد شده است و اشباه ذالک
از خطابات؟
برای روشن شدن این مطلب که مطلب خیلی روشن و خیلی واضحی هم هست، منتها ما به اشباه و نظائرش توجه نکردهایم و روی عدم توجه، خودمان را در یک وادی عجیبی انداختهایم. یک کسی میگوید: خطاب به معدوم، ممتنع است و یک کسی میگوید: ادات خطاب برای خطاب حقیقی وضع نشده است بلکه برای خطابات ایقاعیۀ انشائیه وضع شده است که مرحوم آخوند(ره) از این طریق میخواستند مشکل را حل بکنند. ما عرض کردیم که این خطابات اصلا عنوانش، عنوان خطاب شفاهی نیست، اینها خطابات کتبیه است، اینها مربوط به کتاب است. اول ببینیم در اشباه و نظائرش، آیا مسأله چنین است؟ فرض کنیم که«فی زماننا هذا» از این قبیل مسائل، زیاد داشتهایم، منتها بعضیها موضوعش، موضوع مقطعی بوده است و بعضیها موضوعش برای همیشه هست.
برای روشن شدن بحث، وقتیکه امام بزرگوار، در وصیتنامه و یا در اعلامیه و یا در سخنرانی، میفرماید: ای ملت ایران، بر شماست که این انقلاب را حفظ کنید، ما چطور این را در اعلامیه توجیه میکنیم؟ "ای ملت ایران" آیا مخاطبی در موقع نوشتن این اعلامیه وجود داشته است؟ یا حتی در آنجایی که بهعنوان خطاب هم مطرح میکرده است اصلا وجود حاضرین، هیچگونه نقشی در این مسأله نداشته است؟ آیا این تعبیرات، تعبیرات غیرصحیح است؛ یعنی غیرحقیقی است و به صورت مجاز است؟ یک کسی که رهبریّت یک امتی را به عهده دارد و قیادت یک ملتی را به عهده دارد و به عنوان خطاب، اینها را مخاطب قرار میدهد، در وصیتنامه خودش از مردم میخواهد، به صورت خطاب و یا به غیر صورت خطاب، آیا در اینجا مسأله چطوری توجیه میشود؟ چطوری قابل حل است؟ آیا اصلا خطاب نیست؟
قبل از پیروزی انقلاب، این خطابهایی که امام بزرگوار در اعلامیهها داشتند، مثل ای ملت ایران بپاخیزید، در مقابل طاغوت مبارزه کنید و از اسلام حمایت کنید، با ظلم و ستم و ستمگری مبارزه کنید، این اعلامیهها به دست من و شما میرسید، آیا در موقع نوشتن، مخاطب حاضری بوده است؟ مجلس مخاطبهای تحقق داشته است؟ یا اینکه در خطاب کتبی، خصوصیتی هست که در خطابات شفاهیّه وجود ندارد؟ در خطابات شفاهیّه، مخاطب حاضر در مجلس تخاطب، لازم دارد. اما مخاطب حاضر، در خطابات کتبیه ولو به صورت مقطعی مثل همین مبارزۀ با طاغوت که در یک محدوده خاص و در یک زمانهای خاصی بوده، معذلک هیچگونه مخاطب حاضر در مجلس
تخاطب لازم نداشت و کسی هم نمیتواند بگوید: این نوع خطابات، در اعلامیهها و نوشتهها خطابات غیرحقیقیه است و خطاب، همان است که از زبان بیرون میآید، چرا شما خطاب را وصف شفاهی برای آن ذکر میکنید؟
معلوم میشود که عنوان شفاهی بودن در لزوم حضور مخاطب و مجلس مخاطبه نقش دارد، اما اگر خطاب، جنبۀ شفاهی بودن و وصف شفاهی بودن را نداشته باشد، خطاب، خطاب کتبی باشد ولو اینکه اصلا زمانش بعد از موت خود این مخاطب، مثل وصیتنامه باشد چنین چیزی لازم نیست.
وصیتنامه از آن مسائلی است که مربوط است به بعد از فوت خطابکننده است. در وصیتنامه امام بزرگوار، ما این قبیل تعبیرات را ملاحظه کردیم و همین وصیتنامه اخیری که از مرحوم آیة الله العظمی گلپایگانی(ره) در رابطۀ با حفظ اصل جمهوری اسلامی و دستاوردهای جمهوری اسلامی و تطبیق جمهوری با جمیع احکام و قوانین اسلامی، شما هم ملاحظه کردید، چرا اینجا نمیگویید: این خطابکننده دارد یک مطلبی را میگوید که مربوط به بعد از فوت اوست. هیچگونه مجلس تخاطبی هم وجود نداشته است و مخاطبی هم نبوده است. شبی و نیمهشبی مشغول نوشتن این وصیتنامه شدهاند درحالیکه هیچکسی هم وجود نداشته است.
اینها مسائلی است که بین خود ما رائج است و ما با مسأله به صورت واقعی برخورد میکنیم. ما میگوییم: امام بزرگوار، همه ملت ایران را مخاطب قرار داده است. چطور میشود که همۀ ملت ایران را مخاطب قرار بدهد؟ به خطاب کتبی که معنی خطاب کتبی، این است که این نوشته و این اعلامیه و این وصیتنامه در مرءی و منظر و مورد ملاحظه و مطالعه قرار بگیرد و هرکسی مسئولیت و وظیفه خود را از ملاحظۀ آن، احساس بکند و بعد هم در مقام عمل، برطبق آن رفتار بکند. قرآن هم همین است.
ما مکرر عرض کردیم که اسلام، در روش تقنین و کیفیت قانونگذاری، یک راه خاصی را برای خودش انتخاب نکرده است، همان راهی که عقلای عالم در مقام تقنین و قانونگذاری دنبال کردهاند و اتخاذ کردهاند، اسلام هم به همین صورت است، راه خاصی ندارد و کتاب الله بهعنوان کتاب است.
همانطوریکه دیروز عرض کردم که خود قرآن، خودش را توصیف میکند«بانّه کتاب الله» و آن هم در موارد متعدد و در مواضع گوناگون. چیزی که بهعنوان«کتاب الله» مطرح است، خطابهایی هم که در آن وجود دارد، چرا شما اسمش را خطاب شفاهی میگذارید؟ «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ، لیس بخطاب شفاهی» بلکه آنچه جزء قرآن است و بهعنوان قرآنیّت مطرح است، باید بگوییم: «جزء من کتاب اللّه». اگر کتاب الله است، دیگر شفاهی چه معنا دارد؟
شفاهی، در مقابل کتبی است و کتاب در مقابل گفتن است، چطور میشود که از یک طرف، به عنوان قرآنیّت«و جزء من کتاب الله» مطرح باشد و از یک طرف هم اسمش را خطاب شفاهی بگذاریم؟ جمع بین ایندو، امکان ندارد مخصوصا با توجه به آن نکاتی که دیروز ذکر شد که هیچ تاریخی و هیچ دلیلی بر این معنا قائم نشده است که هروقت آیهای به صورت خطاب نازل میشده است، چه مخاطبش مؤمنین باشد و چه مخاطبش کافرین باشد، رسول خدا یک مجلس مخاطبهای تشکیل داده باشد و آن مخاطبین مؤمنین یا مخاطبین کافرین را در آن مجلس مجتمع کرده باشد.
واقعیت مسأله این است که تدریجا این آیات نازل میشود و چون بهعنوان کتاب مطرح بود، رسول خدا عدهای را مأمور برای کتابت کرده بودند و بهعنوان کتّاب وحی، معروف شده بودند و مفاد این آیات و احکامی را که این آیات، متضمن آنها بود، آنها برای مردم بیان میشد و مردم عمل میکردند، گاهی هم نیاز نداشت به اینکه توضیحی داده بشود، همینکه مردم میفهمیدند که یک آیهای بهعنوان«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» وارد شده است، میفهمیدند که یکی از دستورات اسلام، وجوب وفاء به کل عقد و آنهم با آن استفادههای زیادی که فقهای ما از این قبیل آیات میکنند.
نکته دیگری که تأیید میکند مسأله را، یک بحثی است که در قواعد فقهیه مطرح است و آن بحث این است که کفار همانطوریکه مکلف به اصول عقائد هستند و واجب است که نبوّت و سائر اصول اعتقاد اسلام را بپذیرند، همانطور، مکلف به فروع هم هستند؛ یعنی آیۀ«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»
اینطور نیست که فقط بیان حکم نسبت به مؤمنین داشته باشد یا آیهای که در باب صوم است«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» که کفار بگویند: از اول ما از دائرۀ این حکم خارج هستیم برای اینکه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ»، دیگر نگفته است که برای همه صیام لازم است. آنجا در این مسأله بحث کردهاند و گفتهاند: این آیاتی هم که«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» در آن ذکر شده است، اینها به عنوان مثال مطرح است و بهعنوان اشارۀ به یک خصوصتی از بعض از مکلفین، مطرح است و الاّ همه احکام اسلام، آنطوری که محققین معتقد هستند، هم مؤمنین و مسلمانها را شامل میشود و هم کفار را و آنها هم مکلف به نماز و روزه و امثال ذلک از مسائل عملیه هستند.
مؤید دیگر، این است که انسان نباید در مسائل، خیلی روی عناوین و اصطلاحات تکیه بکند.
خود انسان دارای یک ارتکازی است، هرکسی دارای یک فهم خاصی است. ما وقتیکه به آیۀ حج برخورد میکنیم«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» میبینیم که هیچگونه خطابی در آن وجود ندارد اما سراغ آیۀ صوم که میآییم، میبینیم که خطاب در آن وجود دارد: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» آیا در فهم این دو قانون و این دو حکم و این دو فریضه که یکی به لسان«لِلّهِ عَلَی النّاسِ» مطرح شده است و یکی به لسان«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» مطرح شده است، دوجور حکم را میفهمیم و دو نحوه استنباط حکم داریم و دو کیفیت از ایندو آیه برداشت میکنیم؟ میگوییم: «لِلّهِ عَلَی النّاسِ» چون فاقد خطاب است، این یک نوع حکم را بیان میکند که«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» بیان نمیکند؟ آنطور دیگری است و آن نحوه دیگری است؟ ارتکاز خود ما در استفاده حکم، از ایندو آیه که یکی متضمن خطاب است و دیگری فاقد خطاب است، آیا«بیننا و بین وجداننا علی نحو واحد» نیست؟ میگوییم: بین اینها فرق وجود دارد؟ در آنجا باید یک تأملی در آن کرد، ببینیم که اختصاص به حاضرین در مجلس تخاطب دارد و قاعدۀ اشتراک و امثال ذلک مطرح است اما در«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» به همان صورت قضیه حقیقیهای که مطرح کردیم و توضیح دادیم است و این قابل مناقشه نیست؟
آیا برخورد ما با ایندو آیه و نحوۀ استفاده حکم از ایندو آیه اینطوری است که یکی مستقیما و بلاواسطه حکم را در اختیار ما میگذارد و یکی غیرمستقیم و با کمک قاعدۀ اشتراک، حکم را در اختیار ما میگذارد؟ آیا ما در برخوردمان با ایندو آیه، اینطوری برخورد میکنیم؟ یا اینکه«بیننا و بین وجداننا» هیچ فرقی برای ما نمیکند که چه قرآن بفرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» یا به صورت غیرخطاب بگوید: «یجب علی الذین آمنوا الوفاء بالعقود»؟ آیا فرقی بین ایندو در استفادۀ حکم از«کتاب الله» هست؟
همه اینها ما را هدایت میکند به اینکه بحث، به این صورتیکه ظاهر تعبیرات عناوین اصولیه ما را هدایت میکند، یک بحث غیرواقعی است و ما بحثمان در خطابات قرآن است و خطابات قرآن خطابات کتبیه است و در خطابات کتبیه هم، آن خصوصیاتی که در خطابات شفاهیه لازم است، در آن اعتبار ندارد و عنوان خطاب هم از حقیقت بودن خارج نمیشود. اینطور نیست که اگر ما در خطابات کتابیه بگوییم: مخاطب خاصی، حضور در مجلس تخاطبی و امثال ذلک لازم نیست، یک مسأله غیر حقیقی و تسامحی و تجوّزی را مرتکب شده باشیم.
لذا به این کیفیتی که ما عرض کردیم، هم مسأله از عنوان فرضی خارج میشود و یک صورت واقعی و حقیقی پیدا میکند و هم حکم مسأله روشن میشود. با توجه به این توضیحاتی که عرض کردیم چه کسی میتواند ادعا بکند که«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» اختصاص به آن 50 نفر یا 500 نفر از مؤمنین که در مجلس خطاب فرضی بودند و یا در زمان نزول این آیۀ شریفه بودند دارد؟ لذا مسأله، هم موضوعا و هم حکما با توجه به واقعیّت«کتاب الله» موضوعش این است و حکمش هم یک حکم روشنی است و هیچ فرقی نمیکند بین آیه حج که«لِلّهِ عَلَی النّاسِ» به صورت غیر خطاب، مسأله را مطرح کرده است و بین آیۀ صوم که مسأله را به صورت خطاب مطرح کرده است. در استفاده ایندو حکم و دو قانون الهی از کتاب الله، بین آیتین هیچگونه فرقی نیست.
کما اینکه به ارتکاز خودمان هم که مراجعه بکنیم و این حرفها و حدیثهای تخیّلی در این مسأله را کنار بگذاریم، وجدان ما هم گواه این مسأله و شاهد این معنا خواهد بود. لکن ما برای اینکه خیلی هم حرفهای آنها را کنار نگذاشته باشیم، یک بحث فرضی راجع به دو ثمرهای که مرحوم آخوند از قول آنها برای بحثشان ذکر کرده است، را روی مبنای آنها، یک مقدار بحث میکنیم و الاّ روی این راهی که ما طی کردیم، اصلا جای این حرفها نیست و موضوع برای این حرفها وجود ندارد. پس بحث ما فردا روی آندو ثمره، برطبق مبنای بحث در کتابهای اصولیه است و با صرفنظر از این مسائل واقعیهای که در رابطه با قرآن و خطابات قرآنیه عرض کردیم.
1 - شفاهی نبودن خطابات قرانیه را توضیح دهید.
2 - خصوصیت خطابات کتبی چیست؟
3 - از اشتراک احکام بین مؤمن و کافر چه استفادهای در مقام میتوان کرد؟
4 - ارتکاز عرف از خطابات غیرشفاهی چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
این بحث به آن کیفیتی که در مثل کتاب کفایه و سایر کتابهای اصولی بحث شده است، و این خطابات قرآنیه را بهعنوان خطابات شفاهیه مطرح کردهاند و بعد بحث کردهاند که آیا اختصاص به موجودین، بلکه حاضرین در مجلس تخاطب دارد، یا اینکه شامل غیر حاضرین در مجلس تخاطب هم میشود؟ روی این کیفیت بحث به همان طرز معمول، دو ثمره ذکر کردهاند، که سهم ما در این ثمرهها در حقیقت فرضی است، یعنی روی آن تقدیر بحث میکنیم، میخواهیم ببینیم روی آن تقدیر آیا ایندو ثمرهای که بر این نزاع مترتب کردهاند، صحیح است یا نه؟
در ثمرۀ اول گفتهاند که اگر خطابات شفاهیه اختصاص به حاضرین در مجلس تخاطب داشته باشد، در نتیجه ظواهر این خطابات برای حاضرین حجیت دارد، آنها مخاطب هستند اما اگر بگوییم
که این خطابات غیر حاضرین را هم میگیرد، غائبین را هم شامل میشود، بلکه معدومین را هم شامل میشود، و همۀ مؤمنین را تا روز قیامت بهعنوان مخاطب شامل میشود، نتیجه این میشود، که ظواهر این خطابات برای همه حجیت پیدا میکند.
پس خلاصۀ ثمرۀ اولی این است که آیا«ظواهر هذه الخطابات حجة بالنسبة الی الحاضرین فی مجلس التخاطب، او حجة بالنسبة الی العموم؟» آنهایی که میگویند: خطابات اختصاص به حاضرین دارد، پس حجیت هم در محدودۀ حاضرین است، و آنهایی که میگویند: خطابات عمومیت دارد، پس دائرۀ حجیت ظواهر هم در مورد این خطابات عمومیت دارد. این یک ثمرۀ مهمهای است که بر این نزاع مترتب میشود.
مرحوم آخوند(ره) ترتّب و ثبوت این ثمره را انکار میکند، میگوید: این ثمره مترتب بر این نزاع نخواهد شد. بیان ایشان به این برمیگردد که در باب حجیت ظواهر بهطور کلی یک بحثی است از مباحث علم اصول که آیا ظواهر حجیت دارد یا نه؟ اصلی به نام اصالة الظهور که برگشت آن به حجیت ظواهر است آیا وجود دارد یا نه؟ اینجا یک نزاعی بین مشهور و بین محقق قمی صاحب کتاب قوانین(ره) واقع شده است و آن نزاع این است که مشهور قائلند به اینکه ظواهر کلمات برای عموم حجیت دارد، چه افرادی که در رابطۀ با این ظاهر مقصود به افهام باشند، یعنی غرض متکلم این باشد که از طریق ظاهر، مقصود خودش را به آنها افهام کند و چه غیر مقصود به افهام باشد، بطوریکه اگر کسی صدای کسی را از پشت دیوار شنید، که مثلا او اقرار به سرقت کرد، اعتراف به این کرد که مال زید را من سرقت کردم، و شاید هم هدفش این بود که کسی در پشت دیوار این حرفها را نشنود، لکن اگر شنید، ظاهر حجیت دارد، ولو اینکه او مقصود به افهام نبوده است و چهبسا«قصد عدم افهامه»، لکن در عین حال، از نظر عقلا و اثری که عقلا بر ظواهر بار میکنند، فرقی نمیکند.
پس بین مشهور و محقق قمی در مسألۀ حجیت ظواهر این نزاع وجود دارد، که مشهور دائرۀ حجیت ظواهر را توسعه میدهند، و دارای هیچ قید و شرطی نمیدانند اما محقق قمی در مقابل مشهور میگوید: ظاهر کلام متکلم برای خصوص آنهایی که هدف متکلم افهام آنها باشد، و آنها مقصودین به افهام هستند، حجیت دارد.
مرحوم آخوند در جواب از این ثمرۀ اولی کأّن میفرمایند: یک خلطی در کار است. مسألۀ حجیت ظواهر، و مقصودین به افهام، یک مسأله است، و مسألۀ اینکه مخاطب کیست و تخاطب با
چه کسی واقع شده است، مخاطبه بین چه کسانی تحقق پیدا کرده است، یک داستان دیگری است.
میفرمایند: در«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، فرض کنید که مخاطب، خصوص همان جمعیتی هستند که پای منبر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بودند، و مخاطبه بین رسول خدا و آنها واقع شد، و غیر از اینها هم هیچکس مخاطب نیست، حتی آن کسیکه دکّانش در فاصلۀ چند متری مسجد رسول خدا بوده است، لکن در مسجد حضور نداشته است، اما مخاطب منحصرا حاضرین باشند، معنایش این نیست که مقصودین به افهام هم همان حاضرین هستند. بین ایندو خلط واقع شده است، که اگر مخاطب گروه خاصی بود، آیا مقصود به افهام هم همین گروه خاص است؟ یعنی رسول خدا میخواسته است که فقط اینها در جریان«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» قرار بگیرند، یا اینکه یک حکمی است که همۀ مسلمانها تا روز قیامت باید در جریانش قرار بگیرند، و برطبق آن عمل کنند، ولو اینکه مخاطب، خصوص حاضرین در مجلس تخاطب باشد.
پس خلاصۀ بیان مرحوم محقق خراسانی به این برمیگردد، که اگر ما در باب حجیت ظواهر، همان نظریه مشهور را پیدا بکنیم، و بگوییم که ظواهر برای همه حجیت دارد، چه مقصودین به افهام و چه غیر مقصودین به ابهام، روشن است که ظاهر آیۀ«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» برای همه حجت است ولو مخاطب هم نباشند، ولو مقصود به افهام هم نباشد فرضا. اما اگر نظریه محقق قمی را انتخاب بکنیم، و دائرۀ حجیت ظواهر را منحصرا در محدودۀ مقصودین به افهام قرار دهیم، میفرمایند: اینجا هم همینطور است، کأن خلط شد بین اختصاص خطاب به حاضرین، و بین اینکه حاضرین تنها مقصود به افهام باشند.
در باب ظواهر یک وقت میگوییم: اختصاص به مخاطبین دارد، کسی در باب حجیت ظواهر، این حرف را نزده است، کسیکه در مقابل مشهور ایستاده، محقق قمی است، ایشان هم کلمۀ مخاطب را نیاورده است، عنوانش این است، که آیا هدف متکلم از تکلم این کلام، افهام کیست؟ میخواهد این مطلب را به چه کسی بفهماند، این چه فرقی میکند که خطاب اختصاص به حاضرین داشته باشد، یا نداشته باشد؟، ولو اینکه خطاب اختصاص به حاضرین داشته باشد، اما مقصودین به افهام عبارت از خصوص حاضرین نیست، بلکه مقصودین به افهام همه مؤمنین تا روز قیامت هستند، که رجوع کنند به این آیه شریفه و به این قانون الهی و حکم را از طریق این قانون استفاده کنند.
لکن مرحوم محقق نائینی(ره) همین حرفی که ابتداء در ذهن انسان میآید، ایشان با یک عنوان
مختصری روی این معنا تأکید دارند، میفرمایند: روی این قول، اگر مخاطب خصوص آنهایی است که در مجلس تخاطب حاضر هستند، اگر مقصود از«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» این شد، «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»
که در مجلس الان حاضر هستید، «یجب علیکم الوفاء بالعقود»، روی این احتمال، و روی این قول، اصلا چه معنا دارد که ما بگوییم: این کلام برای دیگران حجیت دارد و این آیه«حجة علی الجمیع» و یا تعبیر بکنیم که همه باید به این آیه رجوع کنند، همه باید از این آیه کسب تکلیف کنند؟ شما دارید میگویید: این دارد مخاطب حاضر در مجلس تخاطب را ذکر میکند(حالا من دارم توضیحا عرض میکنم) مثل اینکه اگر کأن رسول خدا بفرمایند: شما که در مجلس حاضرید، و مخاطب من هستید، شما صورتتان را به منبر من کنید. معنا ندارد که این حکم، یک حکم عامی باشد، و این حکم برای دیگران حجیت داشته باشد، و رجوع به این دستور بکنند.
میفرماید: آنهایی هم که قائلند به اینکه خطاب اختصاص به مشافهین و حاضرین دارد همان طوریکه صاحب این ثمره ذکر کرده است، حجیت این خطاب فقط برای حاضرین و مشافهین است، و دیگران حق ندارند رجوع به این خطاب، و حکمی که این خطاب متضمن آن است بکنند.
لذا ایشان در مقابل مرحوم آخوند ایستادگی کردهاند و مسألۀ ترتّب مسأله را پذیرفتهاند.
لکن این بیان مرحوم محقق نائینی(ره) قابل قبول نیست، بخاطر یک نکتهای که در ضمن این بحثها ما اشاره کردیم، و آن نکته این است که آنهایی که قائل به این هستند که خطابهای شفاهیه عمومیت دارد، و غیر مشافهین را هم شامل میشود، آنها بلااشکال به آیه مراجعه میکنند، و مراجعهشان هم بهنحو مستقیم است، یعنی به چیز دیگری نیاز ندارد، قاعدهای به نام اشتراک مورد احتیاج نیست. اما آنهایی که میگویند: این خطابات اختصاص به مشافهین دارد نه غیر مشافهین مثل ما که بعد از خطاب وجود پیدا کردهایم و مکلف شدهایم، معنایش این نیست که ما این آیه را کنار بگذاریم، بگوییم: کان لم یکن چنین آیهای وجود داشته، یا این آیه را فرضا مثل یک قصهای فرض کنیم که حکایت از سرگذشت مسلمانان صدر اول میکند، مسأله که اینطور نیست. مسأله این است که ما هم به این آیه تمسک میکنیم، منتها تمسک ما یک واسطه احتیاج دارد، یک صغری و کبری لازم دارد. صغری این است که اول ثابت بکنیم که بر مسلمانها، بر حاضرین در مجلس تخاطب، وفاء به عقود واجب بوده است، بعد هم کبری این است که«اذا ثبت وجوب الوفاء بالعقود علی الحاضرین فی مجلس التخاطب فهو ثابتة علینا ایضا» برای اجماع یا ضرورتی که حکم میکند به اینکه ما با آنها
اشتراک در حکم داریم.
پس درست است که ما به کمک ضرورت و اجماع بر اشتراک، حکم خودمان را استفاده میکنیم اما سؤال این است: لازم نیست که اول حکم آنها را ما استفاده بکنیم، لازم نیست که بفهمیم بر آنها وفاء به عقود لازم بوده یا نه؟ اگر این معنا لازم است، ولو بعنوان صغری، و موضوع برای قاعدۀ اشتراک، ما حکم آنها را بدست بیاوریم، آیا با توجه به این معنا، صدق نمیکند که«یجوز لنا الرجوع الی الایه؟» صدق نمیکند که«ان الایه حجة علینا؟»، هم کلمه حجیت در اینجا صادق است، کلمۀ جواز رجوع در اینجا محقق است، منتها واسطه خوردن و نیاز به واسطه داشتن و یا نداشتن، سبب نمیشود که بگوییم: اگر ما مستقیما بتوانیم به آیه«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» تمسک کنیم، و خطاب هم شامل ما باشد، اینجا صدق میکند که«ان ّ الایه حجة علینا». صدق میکند که بر ما واجب است رجوع به آیه. اما اگر ما آیه را بهعنوان صغرای قیاسی قرار دادیم، و باید صغری وجود داشته باشد، تا کبری هم به دنبال آن بیاید، و نتیجهگیری کنیم، آیا اگر ما آیه را برای تشخیص صغری و بیان صغری، مورد نیاز و احتیاج بود، «لا یصدق انّه حجة علینا؟ لا یصدق انّه یجوز او یجب علینا الرجوع الی الایه؟» قاعدۀ اشتراک مثل سایر کبریها، کبری هیچوقت مبیّن صغرای خودش نیست، «کل متغیر حادث» میگوید: من چه میدانم چه متغیر است، و چه متغیر نیست، آن را باید از خارج شما درست بکنید، اما من میگویم: هرکجا که مسألۀ تغیّر مطرح شد به دنبال آن حدوث هم وجود دارد، اما کجا مسألۀ تغیّر وجود دارد و کجا مسألۀ تغیّر وجود ندارد، این را دیگر کبری نمیتواند متکلف بیانش باشد، اثباتا و نفیا.
قاعدۀ اشتراک هم همینطور است، میگوید: «کل حکم ثبت علی الحاضرین فی مجلس التخاطب فهو یکون ثابتا علیکم بالضروره او الاجماع»، اما چه بر مخاطبین و مشافهین ثابت است آن را باید خودت بدست بیاوری. حالا که میخواهیم خودمان بدست بیاوریم، و آیۀ«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» را در رابطۀ با حاضرین بفهمیم معنایش چیست، تا هرچه نتیجهگیری کردیم به ضمیمۀ قاعده اشتراک برای خودمان ثابت بکنیم، آیا این سبب میشود که بگوییم که دیگر این آیه هیچ به درد شما نمیخورد، دیگر عنوان حجیت در اینجا مطرح نیست؟ انصاف این است که نمیتوانیم این معنا را ملتزم بشویم.
پس مسأله اختصاص خطاب به مشافهین و حاضرین یک مسأله است، مسألۀ سعۀ دایرۀ حجیت حکمی که این کتاب متضمن آن حکم است، یک مسألۀ دیگری است، در عین اینکه خطاب اختصاص به آنها دارد«مع ذلک حجة علینا، و واجب علینا الرجوع الیها»، لذا اینجاست که ما
برمیگردیم به فرمایش مرحوم محقق خراسانی و نتیجۀ بحث، انکار ثمرۀ اولی میشود. و لذا چه خطابات شفاهیه را منحصر به مشافهین بدانیم، و چه خطابات شفاهیه را عام بدانیم، از نظر اصالة الظهور، و حجیة الظواهر هیچ فرقی نمیکند. و باز فرقی هم نیست که ما در مسألۀ حجیت ظواهر، مقالۀ مشهور و نظر مشهور را قائل شویم، یا در بحث حجیت ظواهر، نظریه مرحوم محقق قمی را، که حجیت را منحصر به خصوص مقصودین به افهام میداند، نه منحصر به مخاطبین و حاضرین در مجلس تخاطب. لذا روی ترتیب بحث، این ثمرۀ اولی«کما قاله المحقق الخراسانی» مورد انکار است.
1 - ثمرۀ اول اختصاص داشتن خطابات به مشافهین چیست؟
2 - خلط بین بحث حجیّت ظواهر و بحث مقصودین بافهام را از نظر مرحوم آخوند ره توضیح دهید.
3 - ردّ فرمایش مرحوم نائینی ره در اختصاص داشتن حجیت ظواهر به حاضرین را بیان کنید.
4 - دلیل صحّت تمسّک به خطابات برای غیر مشافهین چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
روی مبنای قوم، دو ثمره برای این بحث ذکر کردهاند یکی اینکه ممکن است مشافین در زمان ظهور اسلام، واجد یک خصوصیتی بودند و این خصوصیت در ما که محرومین از زمان خطاب هستیم وجود ندارد و ما هم شک داریم که آن خصوصیت، در ثبوت حکم دخالت دارد، یا در ثبوت حکم دخالت ندارد.
اینجا گفتهاند که اگر ما قائل شویم به اینکه خطابات شفاهیه اختصاص به خصوص مشافهین دارد به لحاظ اینکه این مشافهین واجد آن خصوصیت بودند، و ما الان فاقد این خصوصیت هستیم، اینجا نمیتوانیم حکمی را که برای آنها ثابت بود، حتی با کمک قاعدۀ اشتراک یا دلیل اشتراک برای خودمان ثابت کنیم، اما به خلاف اینکه ما مستقیما خودمان مثل مشافهین مخاطب باشیم، و«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»، همانطوریکه حاضرین در مجلس تخاطب را شامل میشد، معدومین را هم به همان کیفیت شامل بشود، اینجا این خصوصیتی را که ما فاقد آن خصوصیت هستیم، و شک داریم که آیا
این خصوصیت در ثبوت حکم نقش دارد یا دخالت ندارد را از راه اصالة الاطلاق ثابت میکنیم که این خصوصیتی که ما فاقد آن هستیم، هیچگونه دخالتی در ثبوت حکم ندارد، و حکم با نبود این خصوصیت برای ما هم ثابت است. مثال ذلک:
فرض کنید این آیهای که در مورد نماز جمعه در سورۀ مبارکۀ جمعه به صورت خطاب وارد شده است: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللّهِ» به مجرد اینکه صدای مؤذّن و ندای منادی برای نماز جمعه بلند شد، بر شما واجب است که بشتابید به سوی نماز جمعه و «ذَرُوا الْبَیْعَ»، دیگر دنیا و تجارت و کسب را کنار بگذارید. در این آیه خطاب«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»
است. مخاطبین و مشاهدین در زمان نزول این آیه و تحقق این مخاطبه، واجد یک خصوصیتی بودند، و آن خصوصیت عبارت است از حضور نبی بزرگوار اسلام، و به تعبیر دیگر حضور معصوم و ما الان در شرایطی هستیم که فاقد حضور معصوم هستیم، ما در عصر غیبت زندگی میکنیم، و این نعمت بزرگ را فاقد هستیم، حالا اگر ما شک کنیم(که این معنی مورد شک هم است) که آیا در وجوب تعیینی نماز جمعه که مقتضای این آیه شریفه است فی نفسه، آیا حضور نبی و حضور معصوم در وجوب نماز جمعه نقش دارد یا اینکه نقش ندارد؟ از طرفی هم حساب میکنیم، میبینیم مشافهین واجد این قید بودند، واجد این نعمت حضور بودند، و ما معدومین آن زمان که الان وجود پیدا کردهایم، فاقد حضور امام معصوم و ولی معصوم هستیم، حالا اگر شک کردیم آیا در وجوب نماز جمعه، وجود و حضور معصوم مدخلیت دارد یا ندارد؟
قائلین به ترتّب ثمره، میگویند: اینجا به این کیفیت ثمره ظاهر میشود که اگر این خطاب اختصاص به مشافهین داشته باشد، به لحاظ اینکه مشافهین واجد نعمت حضور بودند، این حکم اختصاص به آنها دارد، و قاعدۀ اشتراک هم نمیتواند در اینجا نقش داشته باشد، برای اینکه قاعدۀ اشتراک میگوید: اتحاد در حکم در موردی ثابت است که در همۀ آن خصوصیات محتملۀ در ثبوت تکلیف، حاضرین و غائبین و معدومین متحد با هم باشند اما اگر احتمال میدهیم که حضور نبی و معصوم در وجوب نماز جمعه نقش دارد، خطاب هم خطاب به مشافهین است، و شامل دیگران نمیشود، دست ما از این آیۀ شریفه و وجوب تکلیف نماز جمعه کوتاه است، برای اینکه از چه راهی اثبات کنیم که نماز جمعه برای ما ثابت است؟ از خود آیه؟ فرض این است که ما مشافه نیستیم، و خطاب اختصاص به مشافهین دارد. از راه قاعدۀ اشتراک بخواهیم ثابت کنیم، قاعدۀ اشتراک اینطور
نیست که چشمبسته حکم به اشتراک بکند، میگوید: اگر معدومین با مشافهین در همۀ خصوصیات «محتملة الدخالة فی الحکم» مشترک باشند، من حکم میکنم به اینکه اینها یکی است، اما ما مشترک نیستیم، آنها واجد نعمت نبی معصوم بودند، و ما فاقد نعمت حضور امام معصوم هستیم.
در نتیجه اگر خطاب در«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» اختصاص به مشافهین داشته باشد، بهطور کلی در این مورد دست ما از آیه وجوب نماز جمعه کوتاه است، اما اگر خطاب، عمومیت داشت، اگر ما هم جزء مخاطبین بودیم، اگر شک هم بکنیم که آیا قید حضور امام معصوم در وجوب نماز جمعه نقش دارد یا ندارد؟ به«اصالة الاطلاق» تمسک میکنیم همانطوریکه اگر در«اعتق الرقبة» شک کنید که آیا قید ایمان مدخلیت دارد یا نه، با تمامیت مقدمات حکمت اصالة الاطلاق را جاری میکنید، اینجا هم در رابطۀ با آیۀ نماز جمعه ولو اینکه احتمال هم میدهید که حضور امام معصوم شرط باشد و قید باشد، لکن اصالة الاطلاق جلوی این قیدیت و احتمال قیدیت را میگیرد.
پس نتیجه این شد که«بناء علی عموم الخطاب للحاضرین و الغائبین و المعدومین» اگر شک در مدخلیت قیدی در ثبوت حکمی که به خطاب ثابت شده بکنیم، اصالة الاطلاق جریان پیدا میکند، و مدخلیت آن قید را نفی میکند. اما اگر خطاب اختصاص به مشافهین پیدا کرد، اینجا دست ما از مثل آیۀ نماز جمعه کوتاه میشود، برای اینکه نه خود آیه مستقیما به صورت خطاب ما را شامل میشود، و نه قاعدۀ اشتراک میتواند نقشی داشته باشد. اما خود آیه؛ برای اینکه فرض کردیم که اختصاص به مشافهین دارد، اما قاعدۀ اشتراک؛ به قول مرحوم آخوند، در مواردی است که اتحاد در سنخ وجود داشته باشد، که مقصود ایشان از اتحاد در سنخ، این است که تمام آن خصوصیاتی را که آنها واجد بودند ما هم واجد باشیم که چنین نیست.
البته در ذهنتان نرود که این معنا در جمیع احکام جریان پیدا میکند، در اصل آیۀ نماز: «یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلاة» هم شما این حرف را بزنید، برای اینکه احکام فرق میکند. در نمازهای یومیه ما اصلا احتمال نمیدهیم که حضور نبی، و حضور امام معصوم به صورت قیدیت در تکلیف مطرح باشد، بطوریکه اگر نبی و امام معصوم نبود اصلا نماز یومیه بر کسی واجب نیست، اما در مسألۀ نماز جمعه، حتی بعضیها معتقدند که نماز جمعه از شئون امامت است، و در زمان حضور غیر امام اصلا اقامۀ نماز جمعه حرام است. نمیخواهم بگویم: این حرف درست است، میخواهم بگویم: احتمال وجود دارد که حضور نبی و امام معصوم در وجوب نماز جمعه مدخلیت داشته باشد لذا اگر خطاب اختصاص به آنها داشت، نه خود خطاب میتواند حکم ما را بیان بکند، و نه قاعدۀ اشتراک در این زمینه نقشی میتواند داشته باشد. این ثمره دومی است که در این باب ذکر شده است.
از کلام مرحوم آخوند با آن عبارات پیچیده استفاده میشود که این ثمرۀ دوم را نسبت به بعضی از قیود میپذیرند، اما نسبت به بعضی از قیود نمیپذیرند. اما مقسم هردو قید، عبارت از آن قیودی است که آنها واجد بودند، و ما معدومین آن زمان، و موجودین فی الحال بهطور کلی فاقد آن قیود هستیم، در ما آن قیود وجود ندارد.
ایشان میفرماید: قیود دو نوع است: یک قسم قیودی است که - به تعبیر ایشان - «لا یتطرق الیه الفقدان» یعنی قیودی نیست که نسبت به بعضی حاصل باشد در آن زمان، و نسبت به بعضی وجود نداشته باشد، و یا حتی در یک نفر ممکن باشد که گاهی از اوقات وجود داشته باشد، و گاهی از اوقات وجود نداشته باشد، بلکه، یک قیدی است که همۀ مشافهین واجد آن قید بودند، و در همۀ حالات هم واجد آن قید بودند، مثل همین مسأله وجود النبی و حضور النبی. مشافهین و مخاطبین اینطور نبود که بعضی از آنها واجد این نعمت باشند، و بعضی فاقد این نعمت باشند، یا با وصف اینکه مخاطب هستند، در یک زمانی واجد این صفت بودند، و در زمانی فاقد این صفت زیرا آنهائی که پای منبر پیغمبر(صلی الله علیه و آله) نشستهاند همهشان تا زمانیکه مخاطبه وجود داشته است، بلا استثناء در تمام زمان مخاطبه واجد این صفت وجود النبی و حضور النبی المعصوم بودهاند. یک قسم قیود اینطوری است.
مرحوم آخوند در این قسم، ثمره را میپذیرد، میفرماید: درست است حق با کسی است که این ثمره را بیان کرده است، برای اینکه مسألۀ حضور نبی در باب نماز جمعه اگر احتمال مدخلیت داده بشود، و خطاب هم اختصاص به مشافهین داشته باشد، ما از چه طریقی وجوب نماز جمعه را برای خودمان ثابت کنیم؟ نه خود خطاب ما را شامل میشود، و نه قاعدۀ اشتراک وجوب نماز جمعه را برای ما بیان میکند برای اینکه عنوان ما مغایر با آنهاست. آنها واجد النبی و دارای نعمت حضور نبی بودند، و ما فاقد این نعمت و خالی از این نعمت هستیم، و برای وجود این معنا احتمال مدخلیت در حکم را قائل هستیم.
اما قسم دوم: اگر یک قیودی باشد که آنهائی که در خود مجلس نبی شرف حضور داشتند، خودشان مختلف بودند، بعضیهاشان واجد قید بودند، بعضیهاشان فاقد قید بودند، یا در حالات مختلفه ممکن بود که بعضیها واجد باشند، بعضیها فاقد باشند، اگر اینطور باشد در این مورد ایشان میگوید: من ترتّب ثمره را قبول ندارم. چرا؟ نکتۀ حساسش اینجاست، میفرماید: در مثل
چنین قیدهایی که افراد در آن مختلفند، و چهبسا یک فرد در حالات مختلفه ممکن است گاهی واجد باشد، و گاهی فاقد باشد، خود دلیل، همان دلیلی که به آنها متوجه است، اگر بخواهد برای این قید، مدخلیت قایل بشود، باید این قید را ذکر بکند، به خلاف قید حضور نبی. در مسألۀ حضور نبی، لازم نیست که بگوید: «یا ایها الذین آمنوا الذین و اجدین لصفة حضور النبی»، این قید بود، برای همه هم وجود داشت، دیگر هم لازم نبود که در کلام و در آیۀ نماز جمعه مطرح شود، اما اگر یک قیدی را بعضی از حضار دارند و بعضی ندارند، آن بعضی که دارند، در یک حالت دارند، و در یک حالت ندارند، اگر آیه این قید را در لسان خودش مطرح نکند، و هیچ تعرضی نسبت به مدخلیت این قید نداشته باشد، ایشان میفرماید: ما اینجا این کار را میکنیم: اول یک اصالة الاطلاقی برای نفی مدخلیت این قید نسبت به خود همان مشافهین جاری میکنیم، و میگوییم: دلیل که متعرّض این قید نشده است، مشافهین هم که در ثبوت و عدم ثبوت، مختلف بودند، پس اگر این قید مدخلیت داشت، «کان علی المولی الحکیم بیانه و حیث انه لم یبیّن یستفاد منه الاطلاق»، اما برای چه کسی؟ نسبت به حاضرین. وقتیکه نسبت به حاضرین با اصالة الاطلاق ثابت کردیم که این قید مدخلیت ندارد، قاعده اشتراک اینجا زنده میشود، و از طریق قاعده اشتراک حکم میکنیم که برای ما معدومین هم که این قید وجود ندارد، یا در بعضیها وجود دارد و در بعضی وجود ندارد، حکم بهنحو اطلاق ثابت است.
پس اگر قید نیاز به بیان نداشته باشد، به لحاظ اینکه همۀ مشافهین واجد این قید هستند، ما حق نداریم به آیه برای استفادۀ حکم خودمان تمسک کنیم، اما«اذا کان المشافهین مختلفین فی ثبوت القید و عدمه»، اینجا اگر قید مدخلیت در حکم میداشت، «کان علی المولی بیان هذا القید»، و حیث اینکه بیان نکرده است، مقدمات حکمت هم تحقق داشته است، به کمک اصالة الاطلاق نفی مدخلیت قید را برای حاضرین میکنیم، وقتیکه ثابت شد برای حاضرین قید دخالت ندارد، قاعدۀ اشتراک برای ما که فاقد این قید هستیم، یا جمعی از ما که فاقد این قید هستند، حکم را ثابت میکند.
پس در نتیجه در این قسم دوم از قید، نتیجه این میشود که ما چه قائل بشویم به اینکه خطابات اختصاص دارد، و چه قائل به تعمیم شویم، حکم برای ما ثابت است، منتها نحوۀ ثبوتش روی تعمیم به این نحو است که خودمان مستقیما به اصالة الاطلاق بدون نیاز به قاعدۀ اشتراک تمسک میکنیم، اما روی فرض اختصاص خطاب به مشافهین، اول باید یک اصالة الاطلاقی نسبت به مشافهین برای
نفی مدخلیت قید جاری کنیم، و بعد به ضمیمۀ قاعده اشتراک، حکم را ثابت کنیم.
در نتیجه مرحوم آخوند این ثمرۀ دوم را نسبت به قیودی، مثل حضور نبی میپذیرد، اما نسبت به قیود قسم دوم این ثمره را انکار میکنند، ولو اینکه نحوۀ ثبوت حکمش، روی یک طریق، نیاز به یک مؤونه دارد، و روی دو طریق دیگر نیاز به دو مؤونه دارد، اما نتیجه در هردو صورت، یکنواخت خواهد بود. هذا تمام الکلام در خطابات شفاهیه.
1 - ثمرۀ دوم اختصاص داشتن خطابات به مشافهین را بیان کنید.
2 - آیا در ثمرۀ دوم، قاعده اشتراک کارایی دارد؟ توضیح دهید.
3 - تقسیم قیود حکم را از نظر مرحوم آخوند بیان کنید.
4 - فرق بین قیود حکم در ترتیب ثمره چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یکی از مباحثی که در عام و خاص مطرح است، عنوان اجمالی آن به این برمیگردد که اگر در یک کلامی، عامی وجود داشته باشد که به حسب معنای لغوی و معنای عرفی، دلالت بر عموم میکند، و به دنبال او یک ضمیری وجود داشته باشد که این ضمیر«یرجع الی بعض افراد العام» مرجعش تمام افراد عام نیست، بلکه بعضی از افراد عام است، آنوقت محل نزاع این است که آیا رجوع ضمیر به بعض افراد عام، اقتضا میکند و ایجاب میکند که درباره آن عام، تخصیص قائل بشویم؟ یا اینکه رجوع ضمیر به بعض افراد، چنین اقتضایی ندارد، و موجب تخصیص عام نیست؟ این عنوان اجمالی محل بحث است. لکن برای توضیح محل بحث، از دو جهت باید دو نکته را متعرض بشویم که یکی از آنها اجمالا در کلام مرحوم محقق خراسانی اشاره شده، لکن دیگری در کلام ایشان مورد اشاره واقع نشده است. آنچه در کلام ایشان اشاره شده و مختصری هم نیاز به توضیح دارد، این است که این محل نزاع به این صورت اجمالی که ما برایش ذکر کردیم، دو صورت میتواند داشته
باشد: یک صورت از محل بحث خارج است، لکن صورت دیگر داخل در محل بحث است.
آنچه داخل در محل بحث نیست این است که ما اصولا در کلام یک حکم داشته باشیم و یک اثر شرعی بیشتر مطرح نباشد لکن برای موضوع و بیان موضوع این اثر شرعی، دوجور تعبیر به کار رفته است: یک تعبیر بهنحو عموم بهکار رفته، و یک تعبیری هم به واسطۀ ضمیری که آن ضمیر، مسلّم به تمام افراد عام برنمیگردد، بلکه به بعضی از افراد عام برمیگردد. اما عام و آن ضمیر روی هم رفته بهعنوان موضوع برای حکم واحد و اثر واحد مطرح هستند. مثل این آیه شریفه: «و المطلقات بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» این یک حکم بیشتر در آن نیست. حکمی که در این آیۀ شریفه مطرح است، عبارت از احقّیت زوج در رابطۀ با برگرداندن زوجه است، رجوع به زوجۀ مطلّقه. میخواهد بگوید:
زوج ولو اینکه طلاق داده، ولو اینکه مطلّق است، و زوجۀ او مطلّقه است، لکن در عین حال، «الزوج احقّ بردّ الزوجة من سائر الّرجال و من سائر الناس» ما میبینیم که اینجا یک حکم بیشتر مطرح نیست، و آن اولویت و احقّیت زوج در رابطۀ با«رد الزوجة المطلّقة» است.
اما در موضوع این حکم، وقتیکه شروع شده، اول میفرماید: «و المطّلقات»، «مطلّقات» جمع محلّی به لام است، جمع محلّی به لام هم به حسب لغت، یا به حسب عرف، دلالت بر عموم میکند.
اگر مولا گفت: «اکرم العلماء» یعنی«جمیع العلماء کل فرد من افراد طبیعة العالم». المطلقات به مقتضای جمع محلّی به لام بودن، همه مطلّقات را شامل میشود، هم مطلقات رجعیه و هم مطلقات بائنه. مقتضای عمومش این است ولی وقتیکه کلمۀ بعدی مطرح میشود، کلمۀ مشتمل بر ضمیر مطرح میشود«ازواجهن اولی بردهنّ، احقّ بردهنّ» ما میدانیم که این اختصاص به ازواج مطلقات رجعیه دارد. این طلاق رجعی است که شوهر احق و اولی به رجوع به زوجهاش است اما اگر طلاق بائن شد، و حق رجوعی برای زوج مطلق وجود نداشت، دیگر هیچگونه مسألۀ احقّیت و اولویت برای زوج مطرح نیست. اینجا را مرحوم آخوند میفرمایند: از محل بحث خارج است، حق هم همین است، لکن تعبیر ایشان این است که بلااشکال این رجوع ضمیر به بعض افراد عام، موجب تخصیص عام است. تعبیر ایشان این است، که اگر حکم، حکم واحد شد، و عام و ضمیری که«یرجع الی بعض افراد العام» هردو در موضوع همین حکم واحد قرار گرفتند، هیچ شبههای نیست در اینکه عام به واسطه این ضمیر تخصیص میخورد.
درحالیکه در این تعبیر به تخصیص، تسامح و تجوّز وجود دارد زیرا تخصیص همیشه در
رابطۀ با حکم است. ما هنوز حکمی را روی عام بار نکردهایم تا اینکه عام مخصّص واقع بشود. اگر مولا بگوید«اکرم العلماء» بعد ولو بگوید: «الاّ زیدا» باز ما حرفی نداریم که شما اسم این را تخصیص متّصل بگذارید گرچه ما در تخصیصات متّصله هم، گفتیم: اصلا عنوان تخصیص در آنجا مطرح نیست لکن در عین حال، در این رابطه، خیلی حرفی نداریم.
اما در ما نحن فیه، خداوند میفرماید: «وَ الْمُطَلَّقاتُ» هنوز حکمی برای اینبار نشده است، مسألهای روی این ترتّب پیدا نکرده است، بعد میفرماید: «بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» اگر حکمی را روی کل مطلقات بار میکرد، و بعد دائره حکم را به واسطۀ مخصّص ولو متصل، به ما عدای مورد مخصص، منحصر میکردیم، اسمش تخصیص بود. اما اینجا مسأله اینطور نیست، فقط کلمه المطلقات گفته شده، لکن قبل از آنکه حکمی بر آن بار شود.، هنوز موضوع تکمیل نشده، و تبیین کامل نشده. قبل از آنکه به بیان حکم برسد، کانّ دارد اینطور میفرماید: «بعولة المطلقات الرجعیة احق ّ بردهن ّ» اگر اینطور میگفت، شما اسمش را تخصیص میگذاشتید؟ اگر تصریح به این مرجع ضمیر میشد و بهجای ضمیر، به اصطلاح ادبی: اسم ظاهر بیان میشد، و مرجع ضمیر مشخصا تکرار میشد و بیان میشد، اینطور میفرمود: «المطلقات بعولة خصوص الرجعیة منهن احق ّ بردهن ّ» اسم این را تخصیص میگذارند؟ چهچیز را تخصیصزده است؟ این در حقیقت شبیه به یک عطف بیان است، شبیه به یک تفسیر و توضیح است. «المطلقات بعولة الرجعیة منهن ّ احق ّ بردهن ّ» اگر اینطور تعبیر شده بود، ظاهر این است که ما نمیتوانستیم عنوان تخصیص را بر آن تطبیق بکنیم.
لکن این نزاع با مرحوم آخوند به یک نزاع لفظی برمیگردد چون اثر حکمی که ندارد. نزاع در این است که اسم این را تخصیص بگذاریم و بگوییم: «لا شبهة فی تخصیص العام به» یا اصلا اسمش را تخصیص نگذاریم. ولی چه ما آن را تخصیص بنامیم، و چه ننامیم، این آیه یک حکم را متعرض است، موضوع این حکم هم شوهرهای زنهای مطلّقه رجعیه است. «المطلقات ازواجهن احق بردهن» این از محل بحث ما خارج است.
محل بحث آنجایی است که ما دو حکم داشته باشیم و دو اثر شرعی داشته باشیم که در موضوع یکی از ایندو اثر شرعی، یک عنوان عام مطرح است، یکی از الفاظ دالّ بر عموم، لغتا یا عرفا در موضوع این حکم مطرح است. به دنبال این، یک حکم دیگری داریم، و یک اثر شرعی دیگری که در موضوع آن اثر شرعی دوم، یک ضمیری واقع شده که این ضمیر مسلّما به همه افراد عام برنمیگردد، بلکه به بعضی از افراد عام برمیگردد.
پس دو چیز اینجا مفروض است: یکی اینکه عام مستقلا به حسب ظاهر دلیل، خودش موضوع یک اثر شرعی است و یک اثر شرعی دیگری داریم که در موضوع آن اثر شرعی دوم، یک ضمیری واقع شده، که آن بلااشکال به تمام افراد عام برنمیگردد. پس در حقیقت دو چیز اینجا برای ما محرز است و یک مطلب سوم مشکوک است. اولا وجود دو حکم اینجا محرز است، «حکم مرتب علی العام، و حکم فی موضوعه الضمیر الذی یرجع الی بعض افراد العام» چیز دیگری که محرز است این است که این حکم دومی که موضوعش ضمیری است که به بعضی از افراد عام برمیگردد، ما دیگر در سعه و ضیق این حکم دوم، هیچ تردیدی نداریم، این حکم دوم موضوعش مشخص است، همان مرجع ضمیری که عبارت از بعضی از افراد عام است. پس نکتۀ ابهام اینجا در چیست؟ نکته ابهام در این است: حالا که در این حکم دوم، ضمیری اخذ شده که این ضمیر به بعضی از افراد عام برمیگردد، و در نتیجه موضوع و حکم دوم کاملا مشخص است، آیا این سبب میشود که ما در موضوع حکم اول هم یک تضییقی قائل بشویم و موضوع حکم اول را اختصاص بدهیم به همان مقداری که مرجع ضمیر است، به همان مقداری که موضوع برای حکم دوم واقع شده؟
تصادفا از خود قرآن مجید و کتاب الله عزیز، مثال دارد. مثالش این آیه شریفه است: اول خداوند میفرماید: «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ» خود این آیه هم موضوعی دارد، هم حکمی.
موضوعش بهحسب ظاهر«المطلقات» است. «المطلقات» هم جمع محلّی به لام است، و جمع محلّی به لام«یفید العموم» یعنی اگر ما باشیم و نفس این آیۀ شریفه، و از آن ضمیر بعدی، صرفنظر بکنیم، ما حکم میکنیم که مقتضای آیه این است که عدّۀ مطلقات چه رجعیه باشند، و چه بائنه عبارت از سه قرء است حالا قرء را به معنای حیض معنی کنید، یا به معنی طهر معنا بکنید، عدّۀشان عبارت از سه قرء است. چون معنی طلاق بائن این نیست که دارای عدّه نباشد، بعضی از مطلقات بائنه دارای عدّه نیستند، مثل زوجه غیرمدخول بها، یا زوجه صغیره، یا مطلقۀ یائسه و الاّ طلاقهای بائن دیگر، مثل طلاق خلعی که واقع میشود، ضمن اینکه این طلاق، طلاق بائن است، عدّه هم دارد.
اگر ما بودیم و خود این آیه به تنهایی، مقتضای اصالة العموم، و مقتضای اینکه جمع محلّی به لام اقتضای عموم میکند، این بود که بگوییم: «کل مطلقة رجعیة کانت او بائنة یجب ان تعتد بثلاثة قروء» حالا بعضی از مطلاقات بائنه به دلیل خارجی، خارج شدهاند، این ربطی به عموم آیه و اصالة العموم در آیه ندارد.
پس اینجا عامی است که مستقلا موضوع برای یک اثر شرعی واقعشده. به دنبال این، یک حکم دیگری مطرح است، و در موضوع آن حکم دیگر، ضمیری اخذ شده است، که آن ضمیر قطعا به تمام مطلّقات، برنمیگردد، و آن این است که میفرماید: «وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» این یک حکم دیگری است. حکم اول، مسألۀ اعتداد و نگهداشتن عدّه و تربص بود، حکم دوم مسألۀ احقّیت زوج به رجوع به زوجه و ردّ زوجۀ مطلقه است. اینجا ما میدانیم که این«بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» همه مطلقات را نمیگوید، بلکه به مطلقات رجعیه اختصاص دارد. تنها مطلقات رجعیه هستند که شوهرهایشان اولویت و احقّیت به رجوع، و ردّ آنها را دارند و الاّ مطلقه به طلاق بائن، ولو اینکه عدّه هم داشته باشد، زوج هیچگونه احقّیت و اولویت به ردّ ندارد.
در این فقره دوم، هم موضوع برای ما مشخص است، و هم حکم مشخص است، میدانیم «بعولتهن احق بردهن» بلااشکال در رابطۀ با مطلقطات رجعیه است و در مطلقات غیررجعیه، احقّیت و اولویت نیست. اما آنکه محل نزاع و نقطۀ ابهام است این است: حالا که این ضمیر «بعولتهن» بخصوص مطلقات رجعیه رجوع میکند، آیا این سبب میشود که ما در رابطۀ با آن حکم اول، یک تخصیصی را ملتزم بشویم؟ بگوییم: «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ» یعنی«الاّ المطلقات الرجعیة؟» به چه دلیل؟ به دلیل همین رجوع ضمیر. به دلیل اینکه مرجع ضمیر، خصوص مطلقات رجعیه است. نتیجتا در رابطۀ با حکم اول هم، تضییق قائل بشویم، بگوییم: از آیه شریفه بیشتر استفاده نمیشود که این«یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ» در رابطۀ با مطلقات رجعیه است. آیه حکم عدّه اینها را بیان میکند اما دیگر در آیه شریفه حکم عدّه مطلقات بائنه مطرح نیست و مورد تعرض قرار نگرفته است برای اینکه آن«بعولتهن» موجب تخصیص این آیه و تضییق موضوع عام بخصوص مطلقات رجعیه خواهد بود. این نکته در محل بحث، که آن فرض اول را خارج کردهاند، و این فرض دوم را محل بحث قرار دادهاند در کلام مرحوم آخوند اشاره شده با توضیح مختصری که من در رابطۀ با آن ذکر کردم.
نکته دیگر این است که اینکه ما گفتیم که در محل نزاع در رابطۀ با حکم دوم که در موضوعش ضمیر اخذشده، و ضمیر هم به بعضی از افراد عام برمیگردد، اینجا کانّ یک کسی ممکن است از ما سؤال بکند که چه کسی گفته که ضمیر به بعضی از افراد عام برمیگردد؟ در«و المطلقات بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» چه کسی گفته است که این ضمیر به بعضی از افراد عام برمیگردد؟ کانّ لنا ان نقول که به
کل افراد عام برمیگردد. شما از کجا میگویید: این به بعضی از افراد عام برمیگردد؟
اگر کسی یکچنین سؤالی از ما کرد، در جوابش باید بگوییم: یکی از دو راه این مسأله را میتواند برای ما ثابت بکند که مرجع ضمیر، همۀ افراد عام نیست، بلکه مرجع ضمیر بعضی از افراد عام است:
راه اول اینکه ما از ادلۀ شرعیه، مثل اجماع و روایات استفاده بکنیم که این احقّیت به ردّ، یک مسألهای است که در همه مطلّقات جریان ندارد. روایات، فتاوی و اجماع، ما را هدایت میکنند که این «بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» در رابطۀ با خصوص شوهران مطلّقات رجعیه است امّا مطلّقات به طلاق بائن، هیچگونه احقّیت و اولویتی برای بعوله آنها وجود ندارد. پس ممکن است ما از سایر ادلۀ شرعیه استفاده کنیم که مرجع ضمیر عبارت از تمامی افراد عام نیست، بلکه بعضی از افراد است.
امّا راه دومی که ممکن است استفاده بکنیم، عبارت از عقل است. ممکن است عقل یکچنین حرفی را بزند، مثل اینکه اگر مولا دو حکم اینطوری پشتسرهم گفت، گفت: «اهن الفسّاق» واجب است که نسبت به فساق اهانت بکنید، بعد گفت: «و اقتلهم» نه تنها اهانت بکنید، باید آنها را بکشی.
فرض کنیم عقل اینجا سر درمیآورد، میگوید: لابد مقصود مولا این نیست که هر فاسقی کشته بشود. فسق بهتنهایی که استحقاق قتل نمیآورد، لابد این یک فاسق خاصی است، کافر حربی باشد، مرتد باشد، امثال ذلک باشد، اینها وجوب قتل دارند. در نتیجه این«و اقتلهم» را خود عقل به بعضی از فساق اختصاص میدهد و میگوید: دائره«و اقتلهم» همه فساق را نمیگیرد. اگر دائره«و اقتلهم» همه فساق را نگرفت، آیا این قرینه میشود که آن«اهن الفساق» هم به همینهایی که وجوب قتل دارند اختصاص داشته باشد؟ یا اینکه آن«اهن الفساق»، به عموم خودش باقی است و رجوع ضمیر هم الی بعض افراد الفساق، لا یوجب اینکه در اهن الفساق ما یک تخصیصی قائل بشویم، و بگوییم: حکم اختصاص به فاسقی دارد که«یکون مستحقا للقتل؟» اینجا توضیح لازم دارد که عرض میکنیم.
1 - دو نکتهای که در بحث تعقّب العام بضمیر یرجع الی بعض افراده مطرح است را بیان کنید.
2 - چرا در تعبیر به تخصیص در کلام مرحوم آخوند ره تسامح وجود دارد؟
3 - تنقیح محل بحث چیست؟
4 - دلیل رجوع ضمیر به بعضی از افراد را در محل بحث بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یک جهت دومی در محل نزاع باید مورد ملاحظه واقع بشود، ولو اینکه در کلمات و در کتابها، اشارهای به این مسأله نشده است، و آن این است که اینکه ما میگوییم: ضمیر در حکم دوم به بعضی از افراد عام در حکم اول رجوع میکند، از کجا این معنا را بهدست میآوریم؟ گفتیم: یکی از دو راه است: یک وقت از راه دلیل نقلی: اجماع روایت و امثال ذلک بدست میآوریم و یک وقت از راه حکم عقل استفاده میکنیم.
اولین فرقی که بین اینها وجود دارد، در این جهت است که اگر ما این استفاده را از راه یک دلیل نقلی داشته باشیم، طبعا آن دلیل نقلی بهعنوان یک قرینه منفصله مطرح است برای اینکه فرض این است که در خود ایندو عام، یعنی حکم اول و حکم دوم، در ایندو جمله، چیزی که مشعر به این معنا باشد که ضمیر به بعضی از افراد عام رجوع میکند برای ما وجود ندارد. فرضا در آن آیهای که مثال برای ما نحن فیه قرار داده شده اول میفرماید: «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ» بعد
میفرماید: «وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» در خود این آیه، دلیلی نداریم بر اینکه این ضمیر به بعضی از مطلقات رجوع میکند، به خصوص مطلقات رجعیه برمیگردد بلکه فرض کنید این را از راه روایات، فتاوی، و آیات دیگر میدانیم لکن هرکدام باشد، بهعنوان یک قرینۀ منفصله مطرح است که متّصل به کلام نیست، بلکه جدای از کلام است.
اما اگر از طریق حکم عقل این معنا را بهدست بیاوریم مثل آن مثال که مولا گفت: «اهن الفساق و اقتلهم» عقل اینجا گفت که در مسألۀ قتل، فسق به تنهایی موجب قتل و مجوّز قتل نیست، لامحاله یک فسق خاصی که در ضمن کفر و ارتداد و امثال ذلک باشد مجوز قتل است و مشروعیت قتل را ایجاب میکند. اگر مسأله را از طریق حکم عقل استفاده بکنیم، حکم عقل به منزلۀ قرینۀ متّصله خواهد بود. این را نمیشود با آنجایی که از دلیل خارج مسأله را استفاده میکنیم مقایسه کرد. آنجا عنوانش قرینۀ منفصله است، و اما اینجا عنوانش قرینۀ متصله است. و شاید در حکم مسأله، و بحث اصولی ما، بین ایندو صورت، تفاوت حکمی وجود داشته باشد، و یک حکم در هردو صورت جریان پیدا نکند.
با توجه به این نکته دوم که مورد تعرض هم قرار نگرفته، اولین بحثی که اینجا مطرح است این است که آیا هردو صورت داخل در محل نزاع است؟ یا خصوص صورت اول داخل در محل نزاع است؟ یا خصوص صورت ثانیه محل نزاع است؟
در باید نظر سه احتمال جریان دارد: یک احتمال اینکه هردو صورت، محل نزاع باشد. یک احتمال اینکه خصوص صورت اول، محل نزاع باشد. یک احتمال اینکه خصوص صورت دوم، محل نزاع باشد.
لکن در اینجا یک شاهدی و یک قرینهای وجود دارد که آن قرینه یکی از این احتمالات ثلاثه را نفی میکند. آن قرینه این است که ما وقتیکه به کلمات اصولیین مراجعه میکنیم، میبینیم مثالی که برای این مسأله در کلمات آنها مطرح است، مثال از قبیل قسم اول است، یعنی آنجایی است که از دلیل خارج استفاده کردهایم لذا میبینید که به همین آیه مثال میزنند. مرحوم آخوند و همینطور در کتب اصولیه قبل از ایشان، همین مثال را مطرح کردهاند. در این مثال میبینیم مسأله رجوع ضمیر به بعضی از افراد عام، از دلیل خارج استفاده شده، از راه قرینه منفصله استفاده شده است. لذا این احتمال کنار میرود که اگر ما بخواهیم محل نزاع را منحصرا خصوص آنجاییکه از طریق عقل استفاده
بشود قرار بدهیم این احتمال با این مثال سازگار نیست. اما دو احتمال دیگر باقی میماند: یکی اینکه محل نزاع خصوص همین قرینۀ منفصله باشد، و دیگر اینکه محل نزاع، اعم از قرینۀ منفصله و متّصله باشد منتها مثال را به قرینۀ منفصله زدهاند. مثال که موجب تخصیص نمیشود، موجب این نمیشود که محل نزاع اختصاص به مورد مثال پیدا کند نه مثال بهعنوان اینکه یکی از دو قسم محل نزاع است. لذا با توجّه به این مثالی که در کتابها مطرح است، تنها یک احتمال منتفی میشود، امّا دو احتمال باقی است: یکی عمومیت محل نزاع، یکی اختصاص محل نزاع بخصوص قرینه منفصله، و آنجایی که ما از خارج این مسأله را بدست آورده باشیم که ضمیر به بعضی از افراد عام رجوع میکند.
لذا با توجه به این ابهام محل نزاع از این نظر، مجبوریم که هردو صورت را بحث بکنیم، و عرض کردیم: شاید از نظر حکم متفاوت باشند. اینطور نیست که اگر هردو صورت داخل در محل نزاع شد، حکمشان هم یکی است، بلکه هردو صورت داخل، از نظر حکم ممکن است متفاوت باشند. لذا مجبوریم که هرکدام از ایندو صورت را مستقلا ان شاء الله مورد بحث و نظر قرار بدهیم، تا بعد ببینیم که نتیجه عبارت از چهچیزی خواهد شد.
اول آن صورتی که مثالش در کلمات ذکر شده که در حقیقت قدر متیقّن محل نزاع است، چون مثال به این زده شده، به آیه«اَلْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ» دنبالش هم میفرماید: «وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» اول در رابطۀ با این آیه و اشباه این آیه از قرائن منفصله بحث بکنیم، بعد برسیم به آنجاییکه از طریق حکم عقل، اختصاص به بعضی از افراد عام را استفاده کرده باشیم.
در اینجا انصافا جای تعجب است که گاهی از اوقات خود انسان با اینکه یک مبنایی دارد، مبنای صحیحی هم دارد، ولی پیاده کردن همان مبنا را در مصادیق خودش گاهی فراموش میکند، مثل مرحوم آخوند در اینجا. نظرتان هست که مرحوم آخوند و محقّقین، مخصوصا متأخرین از علمای اصول، اینها به ما یاد دادهاند که«تخصیص العام لا یستلزم المجازیة فی العام» به خلاف قدمای اصولیین که معتقد بودند که تخصیص عام، مستلزم مجازیت در عام است. این محقّقین نظرشان این است و به ما اینطور یاد دادهاند و ما هم توضیحش را خدمت شما عرض کردهایم که اگر«لا تکرم الفساق من العلماء» در مقابل«اکرم العلماء» بهعنوان یک مخصّص مطرح شد، معنای تخصیص این نیست که«لا تکرم الفساق» کاشف از این معناست که«اکرم العلماء» یی که بهحسب وضع لغوی برای معنای عام و عموم استغراقی وضعشده، حالا ما با وجود«لا تکرم الفساق من العلماء» کشف کنیم که
در غیر موضوعله خودش استعمال شده. «اکرم العلماء» یعنی«بعض العلماء» یعنی«العدول من العلماء.» پیداست کلمۀ علماء را در عدول از علماء استعمال کردن، استعمال در غیر ما وضعله است، استعمال در غیر معنای حقیقی است. گفتیم: مسأله این نیست. «اکرم العلماء» چه معرض تخصیص قرار بگیرد و تخصیص بر آن عارض شود و چه تخصیص بر آن عارض نشود، از نظر استعمالی، از نظر مستعملفیه، در همان معنای حقیقی خودش استعمال شده. در«اکرم العلماء» چه تخصیص بخورد، و چه تخصیص نخورد، از نظر مستعمل و مستعملفیه که معنای حقیقی است، هیچ تغییری پیدا نمیشود. تخصیص، تصرف در ارادۀ جدّیّه است، نه در ارادۀ استعمالیه. و با این توضیحات مفصّلی که ما عرض کردیم، گفتیم که تخصیص در«اصالة التطابق بین الارادتین» تصرف میکند، در تطابق بین ارادۀ جدّیّه، و اراده استعمالیه تغییری بهوجود میآورد اما در اصل ارادۀ استعمالیه که ملاک در حقیقت و مجاز عبارت از ارادۀ استعمالیه و مراد استعمالیه است، تخصیص مستلزم تصرف در ارادۀ استعمالیه نیست، لذا تخصیص هیچگونه مجازیتی را اقتضاء نمیکند، و«اکرم العلماء» مخصّص و غیرمخصّص از نظر حقیقی بودن، و استعمال حقیقی بودن، هیچگونه فرقی در آن وجود پیدا نمیکند. این مسائلی بود که خود مرحوم آخوند برای ما توضیح دادند، بهعنوان یک مبنای تحقیقی به ما تعلیم کردند، ما هم با یک عناوین و تعبیراتی فرمایش ایشان را تزیین کردیم و الاّ اساس و مبنا از همین محقّقین، از همین بزرگان در اختیار ما قرار گرفت، و ما فهمیدیم.
بعد از آنکه ما آن مبنا را در آنجا اتخاذ کردیم، چرا در این مسألهای که حالا مورد بحث قرار گرفته چنین مبنای دقیق و متینی را فراموش کردیم؟ برای اینکه اینجا میگوییم: این«بعولتهنّ احقّ بردهنّ»، که شما میفرمایید از راه دلیل خارجی میفهمیم اختصاص به مطلّقات رجعیه دارد، و فرض کنید آن دلیل خارجی فرضا روایاتی است که دلالت بر این معنا میکند، اینجا ما از شما سؤال میکنیم: آن دلیل خارجی وقتیکه با آیۀ شریفه«بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» مواجه میشود، و در مقابل این آیۀ شریفه قرار میگیرد، آیا با چه سمتی در مقابل این آیه قرار میگیرد؟ آیا روایاتی که میگوید:
مطلقات رجعیه تنها شوهرانشان میتوانند رجوع بکنند، اما مطلقات بائنه» شوهرانشان حق رجوع ندارند، اینها در مقابل این آیۀ«وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» آیا هیچ سمتی غیر از عنوان مخصّصیّت دارند؟ چه ارتباطی بین اینها هست؟ اینکه شما از آن تعبیر به قرینۀ منفصله میکنید، آیا این قرینۀ منفصله عنوانش در مقابل«بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» غیر از عنوان تخصیص عنوان دیگری میتواند باشد؟ فرض کنید ما روایاتی داریم که میگوید: مطلّقات بائنه شوهرانشان حق رجوع ندارند. این مثل«لا تکرم الفساق من العلماء» میشود در مقابل«اکرم العلماء». آیۀ شریفه که میگوید: بعولتهن
همانطور که دیروز اشاره کردم، این ضمیر جای اسم ظاهر نشسته است، یعنی«بعولة المطلقات احقّ بردهنّ»، اگر آیه بهجای ضمیر تصریح به این معنا کرده بود که«و بعولة المطلّقات احقّ بردهنّ» شما میگفتید که ما در اصول خواندهایم که حتّی عمومات کتاب به خبر واحد میتواند تخصیص بخورد، چه برسد به اینکه خبر مستفیض باشد، یا بالاتر از استفاضه، فرضا به حد تواتر شاید برسد؟ در نتیجه این آیۀ شریفه«و بعولة المطلّقات احق بردهن ّ» وقتیکه با آن دلیل خارجی نسبتسنجی میشود، میبینیم که هیچ عنوانی، و هیچ مسألهای جز مسألۀ عام و خاص مطرح نیست. آن دلیل خارج، آن قرینۀ منفصله، صرفا بهعنوان یک مخصّص مطرح است. آیا غیر از این چیزی بهنظر شما میرسد؟ آن دلیل خارجی تعبدی نقلی عنوان دیگری میتواند پیدا کند؟ یک قرینۀ منفصله که«ینطبق علیه عنوان المخصص» غیر از این چیزی اصلا احتمالش نمیرود. اینها توهمی غیر از این مسأله نیست.
وقتیکه اینطور شد، نتیجه این میشود که اگر دلیل گفت که مقصود از«بعولتهن» خصوص مطلقات رجعیه است، تازه آنوقت ما از خواب بیدار میشویم، و میفهمیم که این حرفی که گفتهاند:
«الضمیر یرجع الی بعض افراده» درست نبوده، کی«ضمیر رجع الی بعض افراد» است؟ «ضمیر رجع الی جمیع الافراد» بعولتهن یعنی«بعولة جمیع المطلّقات» برای اینکه مسألۀ رجوع ضمیر هم مثل مسأله حقیقت و مجاز، از شئون استعمال است و ربطی به ارادۀ جدّیه و مراد جدی ندارد. لذا آیۀ شریفه از نظر استعمالی، و از نظر مراد استعمالی، مقصود از بعولتهن، یعنی«بعولة جمیع المطلقات» مثل«اکرم العلماء» که گفتیم: چه تخصیص بخورد و چه تخصیص نخورد، در مراد استعمالی و در اینکه مراد، معنای حقیقی است، هیچ تفاوتی بوجود نمیآورد. لذا وجود دلیل خارجی، هیچگونه صلاحیت این معنا را ندارد که ما در ضمیر«بعولتهن» ملتزم بشویم که«هذا یرجع الی بعض افراد العام» بلکه ضمیر«بعولتهن» جای اسم ظاهر«المطلقات» نشسته، و مقصود استعمالی از المطلقات هم جمیع المطلقات است منتها دلیل خارج آمده در این ارادۀ استعمالیه بلکه در ارادۀ جدّیه تصرف کرده، و گفته: مراد جدّی بعولۀ همۀ مطلقات نیست، بلکه مراد جدی، بعولۀ خصوص مطلقات رجعیه» است اما مطلقات بائنه از دائره ارادۀ جدّیه بیرون است.
آیا آن مبنایی که ما آنجا ذکر کردیم، لازمهاش یکچنین حرفی در اینجا نیست؟ ما نباید آن مبنا را فراموش بکنیم. در این مورد همان مبنا پیاده میشود. دلیل خارج، عنوانش، عنوان مخصص است، مخصص هم تصرف در ارادۀ جدّیه است، اراده استعمالیه به قوّت خودش باقی است، مراد استعمالی
جمیع المطلقات است«و فی الحقیقة لم یرجع الضمیر الی بعض افراد العام، بل رجع الضمیر الی جمیع افراد العام» بدون هیچ تردیدی.
حالا که اینطور شد، اینجا یک نکته باقی میماند، و آن این است که ما دوتا المطلقات عام داریم:
یکی«المطلقات یتربصن بانفسهن ثلاثة قروء»، یکی«و بعولة المطلقات» که با ضمیر بیان شده«احق بردهنّ» آن دلیل خارج در مقابل این عام دوم بهعنوان یک مخصّص مطرح است لذا مجبوریم تخصیص بزنیم و بگوییم: ارادۀ جدّیه، مقصور بما عدای مورد مخصص است. اما در رابطۀ با عام اول چه داریم؟ چه دلیلی در مقابل عام اول دارید که بخواهید عام اول را حتی از نظر ارادۀ جدّیه به زمین بزنید؟ عام اول عامی است که«لم یقم فی مقابله دلیل مخصص، لم ینهض فی مقابله قرینة منفصلة» البته باوجود اینکه دلیل قائم نشده، شما احتمال میدهید که عام اول هم از نظر ارادۀ جدّیه اختصاص بهخصوص مطلّقات رجعیه داشته باشد. این احتمال مثل این است که مولا یک«اکرم العلماء» یی گفته، شما شک دارید که آیا این«اکرم العلماء» مخصّص دارد یا نه؟ گردش هم کردید و مخصصی برای«اکرم العلماء» پیدا نکردید، اینجا باید رجوع به عموم بکنید و اصالة العموم را پیاده کنید. در مقابل اراده جدّیه هم دلیلی که دلالت بر تصرف در ارادۀ جدّیه داشته باشد نداریم، «فالعموم باق بحاله». لذا این حرفهایی که تا به حال بصورت یک مبنای روشن در مباحث گذشته قبول کردیم را چرا اینجا فراموش کردیم و در یک وادی دیگری رفتیم مثل یک وادی که مرحوم آخوند(ره) اینجا ذکر کردهاند که ان شاء الله ذکر میکنیم. چرا ما توی این وادی رفتیم؟ مگر اینجا چه خصوصیتی دارد که ما از آن مبانی خودمان منحرف بشویم؟ مبنا این است عام فی مقابله اگر مخصص باشد«لا یوجب التصرف فی الارادة الاستعمالیة، فلا یرجع الضمیر الی بعض افراد العام». عام اول هم چون مستقل است، حکم مستقلی دارد، شما در مقابل آن، نتوانستید به یک دلیل مخصصی دست پیدا بکنید. لازمۀ حفظ عموم، اصالة العموم این است که عام اول به قوّت خودش باقی باشد، عام دوم هم تخصیص بخورد، «و الضمیر لم یرجع الی بعض افراد العام، بل الی جمیع افراد العام».
1 - فرق بین دلیل عقلی و نقلی را در مقام توضیح دهید.
2 - سه احتمالی که در محل نزاع هست را بیان کنید.
3 - عدم مجازیت عام بواسطۀ تخصیص را توضیح دهید.
4 - نتیجۀ عدم مجازیت عام بواسطۀ تخصیص را در مقام بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند صاحب کفایه(ره) در این مسأله مورد بحث، یک مطلبی را ذکر میکنند که این مطلب از نظر نتیجه با آن راهی که ما عرض کردیم، یکسان است، لکن اشکال آن این است که این راه، مورد مناقشه است و برخلاف همان مبنای قبلی خود ایشان است و مثل اینکه آن مبنا، در این مسأله فراموش شده است. ایشان میفرمایند: در اینجا، امر ما دائر است بین یکی از دو مطلب: یا اینکه در عام مرجع ضمیر، تصرّف کنیم و این عام اول که میفرماید: «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ»، که این«المطلّقات» بهعنوان مرجع ضمیر، در عام دوم مطرح است، ما در خود این مرجع ضمیر تصرّف کنیم و این«المطلّقات» را بهخصوص مطلّقات رجعیه اختصاص بدهیم و قرینۀ بر این اختصاص هم این است که ضمیر بلااشکال به مطلّقات رجعیه، عود میکند زیرا در«بعولتهنّ احقّ بردّهن»، این مطلب برای ما روشن است که این احقیّت به ردّ و اولویت به رجوع، تنها در رابطۀ با مطلّقات رجعیه مطرح است، و اما مطلّقات بائنه، شوهرهای آنها هیچ احقیّت به ردّ و اولویت به
رجوع ندارند.
پس میفرماید که امر دائر بین این است که این رجوع ضمیر را به بعضی از افراد عام، قرینه قرار بدهیم بر اینکه از خود مرجع ضمیر، ارادۀ عموم نشده و اینکه میفرماید: «المطلّقات یتربّصن بانفسهنّ ثلاثة قروء، لم یرد بها عموم المطلّقات بل ارید بها خصوص المطلّقات الرجعیة» یا این کار را بکنیم، یا اینکه«المطلّقات یتربّصن» را به عموم خودش باقی بگذاریم و بگوییم: مقصود از مطلّقات، کلّ مطلّقات است، هم شامل مطلّقات بائنه میشود و هم مطلّقات رجعیه، لکن در ناحیۀ ضمیر، یک نوع تصرّفی انجام بدهیم و یک نوع مجازیتی ملتزم بشویم.
وقتیکه مسألۀ مجازیت در ضمیر مطرح میشود، دو نوع مجازیت در اینجا امکان دارد: یک نوع عبارت از مجاز در کلمه است، شبیه اینکه شما اسد را در رجل شجاع استعمال میکنید و اسم این استعمال را استعمال مجازی میگذارید و مجازش را هم مجاز در کلمه مینامید. اینجا هم در رابطۀ با ضمیر، همین نوع مجاز را ملتزم بشویم بگوییم: ضمیر جمع برای این وضع شده است که به تمامی افراد مرجعش رجوع بکند و شامل تمامی افراد مرجع ضمیر بشود اما شما در اینجا میخواهید ضمیر را در غیر ماوضعله استعمال کنید و بگویید که ضمیر در«بعولتهنّ» به تمام افراد مرجع ضمیر رجوع نمیکند بلکه برخلاف موضوعله و معنای حقیقی، به بعضی از افراد مرجع خودش رجوع میکند که آن بعض عبارت از خصوص مطلّقات رجعیه است.
و یا یک نوع مجاز دیگری را که در کتاب مطوّل و مختصر خواندهایم را ملتزم بشویم که از آن به مجاز در اسناد تعبیر میشود. معنای مجاز در اسناد این است که کلمات را، تکتک که ملاحظه میکنیم، در غیر معنای حقیقی، استعمال نشده است، لکن در اسنادی که این جمله، متضمّن آن اسناد است، اسناد به غیر ماهو له داده شده است که مثالش را در آنجا اینطور خواندیم که اگر کسی بگوید:
«انبت الربیع البقل»، یعنی بهار و فصل بهار، انبات کرد، سبزی و گل و گیاه را که«انبت» در معنای خودش، ربیع هم در معنای خودش، و بقل هم در معنای خودش استعمال شده است، لکن مجاز در اسناد انبات به ربیع است، برای اینکه فاعل واقعی انبات، خداوند تبارک و تعالی است. آن کسیکه انبات حقیقتا به او اسناد دارد و به او انتساب دارد، ذات مقدّس پروردگار است. اگر شما بخواهید این انبات را به ربیع اسناد بدهید«هذا مجاز فی الاسناد».
ممکن است در ما نحن فیه هم ما همین نوع مجاز را مرتکب شویم به این کیفیت که بگوییم:
ضمیر در«بعولتهنّ» به تمامی مطلّقات برمیگردد چه رجعیه و چه بائنه، اما وقتیکه عنوان، احقیّت را به صورت جمله و مبتدا و خبر، به عموم«بعولة المطلّقات» نسبت میدهیم، این نسبتی که این قضیۀ مبتداء و خبر، متضمّن است، این نسبت«الی غیر ما هو له»، است برای اینکه احقیّت به ردّ المطلّقات حقیقتا قابل اسناد به تمام«بعولة المطلّقات» نیست، بلکه آن چیزیکه حقیقتا این احقیّقت به او اسناد داده میشود، خصوص بعولۀ مطلّقات رجعیه است. پس اگر شما نسبت به جمیع بعولة المطلّقات دادید، «هذا مجاز لکنّه مجاز فی الاسناد».
پس مرحوم آخوند میفرمایند: امر دائر بین این است که ما یا در مرجع ضمیر تصرّف بکنیم و یا در ناحیۀ جملهای که مشتمل بر ضمیر است تصرّف بکنیم«بصورة المجاز فی الکلمة او المجاز فی الاسناد» و این را در تحت یک قالب و یک عنوان دیگری، بیرون میآورند و آن این است که ما اینجا دو اصالة الظهور داریم: یک اصالة الظهور در رابطۀ با مرجع ضمیر در رابطۀ با«المطلّقات یتربّصن بانفسهنّ ثلاثة قروء» داریم که اصالة الظهور در این، اقتضا میکند که مقصود از مطلّقات، عموم مطلّقات باشد چه رجعیه و چه بائنه. یک اصالة الظهور هم در ناحیه ضمیر داریم که آن اصالة الظهور هم اقتضا میکند که ضمیر به تمامی افراد مرجع خودش برگردد نه به بعضی از افراد مرجع. هرکجا ضمیر جمعی هست، ظاهر این ضمیر جمع، رجوع به تمامی افراد مرجع است نه بعضی از افراد مرجع. و ما خارجا میدانیم که هردو اصالة الظهور را نمیتوانیم حفظ بکنیم. آیا میشود بین هردو اصالة الظهور جمع بکنیم که هم اصالة الظهور در«المطلّقات یتربّصن» به قوّت خودش باقی باشد و هم اصالة الظهور در«و بعولتهنّ احقّ بردّهن»؟
جمع بین ایندو اصالة الظهور امکان ندارد لذا در مواردی که علم اجمالی داشته باشیم به اینکه یکی از دو اصالة الظهور باید کنار برود، لازمۀ علم اجمالی، این است که هردو اصالة الظهور باید بساط خودشان را جمع بکنند و کنار بروند. در موارد دیگری که علم اجمالی داریم به اینکه جمع بین دو اصالة الظهور نمیشود، نتیجۀ علم اجمالی، سقوط هردو اصالة الظهور عن الحجیة است.
اما، ایشان میفرماید که در ما نحن فیه، یک مسألهای وجود دارد و آن مسألۀ این است که در ناحیۀ ضمیر اصلا اصالة الظهور جریان ندارد، و اصالة الظهور در ناحیۀ مرجع ضمیر، بلامعارض خواهد بود. چرا؟ خصوصیت چیست که اصالة الظهور در ناحیۀ ضمیر جریان ندارد و اصالة الظهور در ناحیۀ مرجع، بلامعارض است؟ روی یک نکتهای است که این نکته صحیح است و مکرّر هم در
مباحث گذشته، به این نکته اشاره شده و آن این است که اصالة الظهور، یک اصل شرعی نیست که ما به دلیل این اصل شرعی مراجعه بکنیم بلکه اصالة الظهور، یکی از اصول عقلاییه است. باید ملاحظه بکنیم ببینیم عقلا در چه مواردی به اصالة الظهور مراجعه میکنند.
بعد از آنکه به عقلا مراجعه میکنیم میبینیم اصالة الظهور در دست عقلا بهعنوان ابزار برای یک هدف مشخص مطرح است و آن هدف مشخص، کشف مراد متکلم است، یعنی آنجاییکه مراد متکلم برای مخاطب مستمع، معلوم نباشد، مراد متکلم در بادینظر، ابهام و اجمال داشته باشد، مثل اینکه یک متکلمی گفته: «رأیت اسدا» اما نمیدانیم که مرئی این و مراد این متکلم از این عبارت، این است که حیوان مفترس را دیده یا رجل شجاع را رؤیت کرده، هیچ قرینهای هم در کلام نیاورده که دلالت برخلاف معنای حقیقی داشته باشد. اینجا جایی است که این ابزار به نام اصالة الظهور در دست عقلا وجود دارد و از طریق اصالة الظهور، مراد متکلم را کشف میکنند که مقصود متکلم، همان حیوان مفترس است که معنای حقیقی و معنای ظاهر کلمۀ اسد است.
پس اینطور نیست که اصالةالظهور یک اصلی باشد که در تمامی موارد بتوانیم از آن استفاده بکنیم مثلا اگر در یک موردی که مراد متکلم را میدانیم چیست، لکن کیفیت استعمال لفظ را در این مراد نمیدانیم که آیا این معنایی را که متکلم اراده کرده، بهعنوان معنای حقیقی لفظ بوده و اراده کرده یا بهعنوان معنای مجازی لفظ این معنا را اراده کرده، اینجا جای اصالةالظهور نیست و از راه اصالة الظهور نمیتوانیم حقیقت و مجاز بودن را به دست بیاوریم مگر روی مبنای سید مرتضی که در این مبنا ایشان متفرّد است و اصل در استعمال را عبارت از حقیقت میداند.
خلاصۀ فرمایش ایشان این شد که از اصالةالظهور بهعنوان یک اصل عقلایی در مواردی میتوانیم استفاده بکنیم که مراد متکلم برای ما مجهول باشد و از راه اصالةالظهور، مراد متکلم را استکشاف بکنیم. وقتیکه مبنای اعتبار اصالةالظهور، یکچنین مسألهای شد، در ما نحن فیه وقتی که نسبت به عام اول و مرجع ضمیر، نگاه میکنیم میبینیم مراد مولا و مراد خداوند در این آیه، برای ما روشن نیست که آیا«اَلْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ» هم مطلّقات رجعیه اراده شده و هم مطلّقات بائنه اراده شده، مراد برای ما روشن نیست، لذا برای استکشاف مراد خداوند میتوانیم در عام اول، اصالةالظهور را پیاده بکنیم و استکشاف مراد کنیم اما در ناحیۀ ضمیر«و بعولتهنّ احقّ بردّهن» آنجا که از نظر مراد خداوند، تردیدی نداریم. به کمک روایات و مخصصّات منفصله و قرائن
منفصله برای ما روشن است که«بعولتهنّ احقّ بردّهن» اختصاص به مطلّقات رجعیه دارد و در مطلّقات بائنه، هیچگونه بعولۀ آنها، احقیّت به رجوع و به ردّ ندارند. در نتیجه، در ناحیۀ ضمیر از نظر مراد متکلم، هیچگونه تردیدی نداریم، پس جایی برای اصالةالظهور وجود ندارد. تنها در رابطۀ با مرجع ضمیر چون از نظر مراد، برای ما مجهول است، اصالةالظهور در آنجا پیاده میشود و حکم میکند به اینکه مقصود خداوند از«اَلْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ» عبارت از جمیع مطلّقات است«رجعیة کانت او بائنة».
پس بیان مرحوم آخوند هم به این برگشت که اگر ما دو اصالةالظهور میداشتیم و میدانستیم که یکی از ایندو اصالةالظهور باید کنار برود، لازمۀ علم اجمالی، سقوط هردو اصالةالظهور عن الحجیة بود، اما بعد از آنکه میبینیم در ناحیه ضمیر در بنای عقلا با توجه به روشن بودن مراد متکلم، اصالةالظهوری وجود ندارد، فقط ما هستیم و آن عام اول و اینکه نمیدانیم که از آن ارادۀ عموم شده یا نه؟ اصالةالظهور در اینجا جریان پیدا میکند و حکم میکند به اینکه مقصود از مطلّقات، عبارت از اعم از رجعیه و بائنه است.
عرض کردیم که این بیان با آن راهی که ما آن روز طی کردیم، از نظر نتیجه، یکی میشود لکن این راه به این کیفیتی که ایشان پیمودند و به این طریقی که بیان کردند خلاف آن چیزی است که خود ایشان به ما یاد دادهاند، خلاف آن مطلبی است که در رابطۀ با تخصیص عام، خود ایشان برای ما بیان کردهاند و آن این بود که تخصیص عام، مستلزم مجازیت عام نیست و هیچگونه از نظر ارادۀ استعمالیه و از نظر مستعملفیه ولو اینکه صدها تخصیص بر عامی وارد بشود، این سبب نمیشود که از نظر ارادۀ استعمالیه و مستعملفیه، یک مجازیتی و یک تغییری در این استعمال تحقّق پیدا کند و همانطوریکه آن روز عرض کردیم: این ضمیر«بعولتهنّ» جانشین اسم ظاهر«المطلّقات» است و«المطلّقات» هم عمومیت دارد، منتها شما میگویید که روایات، فتاوا بهعنوان مخصّص در مقابل این«بعولتهنّ احقّ بردّهن» ایستاده و این«بعولتهنّ احقّ بردّهن» را تخصیص زده است اما معنای تخصیص این نیست که یک مجاز در کلمهای یا مجاز در اسنادی تحقّق پیدا کند بلکه عام به عموم خودش و به حقیقت خودش هم حقیقت از نظر کلمه و هم حقیقت از نظر اسناد، محفوظ است منتها دلیل مخصّص در اراده جدّیّه تصرّف میکند و مراد جدّی مولا را محدود و مقصور میکند، و الاّ در ارادۀ استعمالیه«اکرم کل عالم» چه تخصیص بخورد و چه تخصیص نخورد و چه مخصّصات متعدّد
داشته باشد، از نظر استعمال و مستعملفیه و حقیقی بودن، هم از نظر کلمه، هم از نظر اسناد، در تمامی اینها، این عنوان محفوظ است، منتها گفتیم که این دلیل خارجی، مخصّص خارجی، قدر مسلّم این است که با این«بعولتهنّ احقّ بردّهن» سروکار دارد. یعنی دلیل خارجی قائم شده بر اینکه بعولۀ همۀ مطلّقات، «احقّ بردّهن»، نیستند، از نظر ارادۀ جدّیّه، خصوص بعولۀ مطلّقات رجعیه، این احقیّت در آنها هست.
پس آن عامی که در آن ضمیر هست، اولا ضمیر به تمام افراد عام رجوع کرده و هیچگونه مجازی نیست. بعد از تخصیص هم هیچگونه مجازی نیست، لکن دلیل مخصّص، قدر مسلّم این است که این«بعولتهنّ» را تخصیص زده اما در رابطۀ با«المطلّقات یتربّصن بانفسهنّ» ولو اینکه برای شما شبهۀ تخصیص آمده و شک در تخصیص آمده، لکن شک در تخصیص عام یا در تخصیص زائد عام، از هر منشأی ناشی بشود و از هرجهتی نشأت بگیرد، تا زمانیکه دلیل بر تخصیص عام یا تخصیص زائد عام نداشته باشیم، اصالة العموم محکّم است. لذا نسبت به«بعولتهنّ» دو مطلب هست: یکی اینکه ضمیر به بعض افراد العام رجوع نکرده، بلکه به جمیع افراد العام رجوع کرده، و دیگر اینکه دلیل مخصّص به جنگ این«بعولتهنّ، احقّ بردّهنّ» آمده، اما با رابطۀ با عام اول، اگر شک کردید، ولو به همین مقدار که چون عام دوم مخصّص واقع شده، احتمال میدهید که عام اول هم مخصّص واقع شده باشد، اینجا اصالة العموم حاکم است و حکم میکند که عام اول«لم یعرض له التخصیص لعدم وجود دلیل علی التّخصیص حتی یخصّص به».
نتیجۀ این حرفها با بیان مرحوم آخوند یکی است، اما ما راهی را که منتهی به این نتیجه میشود برطبق همان مبنایی که از خود مرحوم آخوند استفاده کردیم را طی کردیم، اما ایشان گویا مبنای تعلیمی خودشان را اینجا فراموش کردهاند، و از یک راه انحرافی به همین نتیجهای که ما عرض کردیم، رسیدهاند. این یک فرض از دو فرض مسأله بود، فرض دوم آنجایی بود که انحصار مرجع ضمیر را به بعض از افراد، از طریق عقل استفاده کنیم که ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - اشکال طریقه مرحوم آخوند ره در مقام را بیان کنید.
2 - مجاز در کلمه و مجاز در اسناد را در مقام توضیح دهید.
3 - محدودۀ استفاده از اصالةالظهور تا کجاست؟
4 - فرق بین راه مرحوم آخوند ره با راه استاد را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در مسألهای که یک ضمیر وجود دارد و این ضمیر رجوع میکند به بعضی از مصادیق عامی که قبل از این ضمیر ذکر شده، دو صورت هست: یک صورت اینکه دلیل ما بر رجوع ضمیر الی بعض الافراد، یک دلیل منفصل و یک مخصّص منفصلی خواهد بود که حکم این صورت را بیان کردیم.
صورت دوم این بود که دلیل ما بر اینکه ضمیر به بعضی از افراد عام قبلی اختصاص دارد، عبارت از حکم عقل باشد، یعنی دلیل نقلی«من کتاب او سنّة او مثلهما» نیست بلکه خود عقل این حکم را دارد که این عام دوم که مشتمل بر ضمیر است و ضمیر بهحسب ظاهر رجوع به همه افراد عام میکند اما واقعا مسأله اینطور نیست بلکه از نظر عقل، اختصاص به بعضی از افراد دارد.
بهعنوان مثال: اگر مولا بگوید: «اهن الفسّاق و اقتلهم» که دو حکم از ناحیه مولا صادر بشود: یکی وجوب اهانت فسّاق و دیگر وجوب قتل آنها، در حکم اول، یک عنوان عام بهعنوان«الفسّاق» جمع محلّی به لام مطرح است و در حکم دوم که مسألۀ وجوب قتل است، ضمیری ذکر شده که به حسب
ظاهر، به همه فسّاق برمیگردد لکن فرض کنیم که عقل این معنا را ادراک میکند که هر فاسقی به صرف اینکه فاسق است، استحقاق قتل و وجوب قتل ندارد، بلکه بعضی از فسّاق هستند که استحقاق قتل در آنها وجود دارد. فرض کنید فاسقی که کافر باشد که در قرآن کریم هم بر کافر، عنوان فاسق تطبیق شده یا فاسقی که مثلا مرتد باشد و از این قبیل موارد. اینجا مسأله چهطوری است؟
در رابطه با حکم دوم، مخصّص لبّی عقلی بهمنزله یک مخصّص متصل به کلام است و به منزله یک قرینه متصله به کلام است لذا به مجردی که عقل عنوان«و اقتلهم» را میشنود، بدون اینکه تأمّلی داشته باشد، مسأله برای او روشن است و مثل یک قرینه لفظیه متصله، محدوده حکم دوم را خود عقل مشخص میکند و در حکم دوم، با توجه به حکم عقل، هیچگونه تردیدی وجود ندارد. عقل معنا میکند که«و اقتلهم ای الکافرین من الفسّاق، ای المرتدّین من الفسّاق» لذا در حکم دوم، هیچ گونه تردیدی، وجود ندارد. اشکال این است که آیا در رابطه با حکم اول که عقل، هیچگونه نظری ندارد، عقل احتمال میدهد که وجوب اهانت، دایرهاش وسیع باشد و همه فسّاق را بگیرد، احتمال هم میدهد که مقصود مولا، خصوص همانهایی باشد که«یجب قتلهم» که دایره قتل و اهانت، هردو محدودهاش عبارت از کفّار فاسق باشند و فاسقین از کفار باشند، در اینجا مسأله چهطوری است؟ با «اهن الفسّاق» چه برخوردی باید بکنیم؟
این یک مسألهای است که در بعضی از مباحث آینده هم برایش مشابه پیدا میکنیم. این مثل آنجایی است که در کلام، یک قرینهای وجود داشته باشد، لکن اتکال متکلم و استناد متکلم به این قرینه برای ما روشن نباشد. از مواردی که در آینده شبیه همین معناست، همان استثنای عقیب جمل متعدده است که اگر مولا چند جمله را ذکر کرد و به دنبال این چند جمله، یک استثنائی را ذکر کرد و این استثنا، صلاحیت و شایستگی داشت که رجوع به جمیع بکند مثل اینکه مولا گفت: «اکرم الفقهاء و النحویین و الاصولیین الاّ زیدا» و ما میبینیم که در تمام این عناوین، زید نام، وجود دارد. هم زید فقیه و هم زید اصولی و هم زید نحوی در خارج وجود دارد. این سبب تردید ما میشود که آیا«الاّ زیدا» اختصاص به جملۀ اخیره دارد؟ اخیره که بهعنوان، قدر متیقّن مطرح است. لکن آیا اختصاص دارد به این جمله اخیره، یا اینکه این استثنا به تمام جمل ارتباط پیدا میکند؟ اینجا در حقیقت، یک عنوان سومی مطرح است.
ما تا به حال در باب مخصّصات منفصله بحث میکردیم. میگفتیم: مخصّصات منفصله هیچ
ضربهای به ظهور عام در عموم نمیزند. با وجود مخصّص، بازهم مستعملفیه«اکرم العلماء» همان معنای عام است و ظهورش، در همان معنای عام است. تخصیص تنها در اراده جدّی مولا تصرّف میکند و دایره مراد جدّی را به ماعدای مورد مخصّص محدود میکند.
در مخصّصات متصله اگر مولا از اول گفت: «اکرم العلماء الاّ الفسّاق منهم» اینجا گفتیم: برای کلام به لحاظ اینکه این مخصّص متصل است معنا ندارد کسی تصوّر بکند که یک ظهوری در عموم دارد مثل همان«اکرم العلماء» یی که مخصّص منفصل بر آن عارض میشود اینجا هم که میگوید: «اکرم العلماء الاّ الفسّاق منهم» یک ظهور در عموم علما منعقد بشود. مسأله اینطور نیست بلکه مخصّص متصل مانع از انعقاد ظهور برای عام است چه به صورت استثنا باشد و چه به صورت توصیف باشد.
توصیف هم چه توصیف اثباتی باشد چه توصیف نفیی باشد. باوجود مخصّص متصل، اصلا لفظ ظهور در عموم پیدا نمیکند بلکه گفتیم که در مخصّصات متصله اصلا کلمۀ مخصّص نباید بکار برود، برای اینکه ما عامی نداریم که آن را تخصیصزده باشیم و عنوان عامی را، مولا مطرح نکرده تا آن را تخصیص زده باشد. در مخصّصات متصله کلمه مخصّص باید با یک نحو تسامح بکار برود و استعمال بشود. پس بالاخره در مخصّصات متصله، هیچگونه ظهوری برای عموم در کلام وجود ندارد.
اما ما نحن فیه یک عنوان سومی است بهخاطر اینکه، در مقیس علیه آن وقتی میگوید: «اکرم الفقهاء و الاصولیین و النحویین الاّ زیدا» شما نسبت به جمله اخیره میدانید که عنوان مخصّص متصل مطرح است، یعنی برای جمله اخیره هیچگونه ظهوری در عموم وجود ندارد اما نسبت به جمله اولی و ثانیه، مسأله چطوری است؟ اینجا یک عنوان سومی است. نه میتوانیم بگوییم:
مخصّص متصل است برای اینکه نمیدانیم«الاّ زیدا» به ایندو جمله اول و دوم هم برمیگردد و نه میتوانیم بگوییم: مخصّص، منفصل است برای اینکه ما چیزی بهعنوان دلیل منفصل نداریم. آنچه هست و نیست همین جمله است که مشتمل بر سه حکم است و متعقب با یک استثناء و الاّ دلیل منفصلی«من عقل او نقل» وجود ندارد. پس اینجاها چهکار بکنیم؟
در مخصّصات منفصله گفتید: مانع از اصالة العموم و اصالة الظهور نمیشود و در مخصّصات متصله، گفتید که نمیگذارد که ظهور برای عام پیدا بشود اما اینجا ارتباط آن را به جمله اولی و دوم، احراز نکردهایم. لذا این یک عنوان سومی است که در مقام تعبیر از این عنوان، باید تعبیر کنیم که«اذا
کان فی الکلام شیء یصلح للقرینیة» آن مقداری که هست، صلاحیت قرینیت در آن هست اما نمیدانیم که آیا متکلم بر این قرینه اتکال کرده یا اتکال نکرده است؟ اینجا هم ولو اینکه عنوان سومی است اما کلام اجمال پیدا میکند، یعنی در حقیقت، یک حکم سومی در کار است. نه میتوانیم بگوییم: ظهور در عموم دارد و نه میتوانیم بگوییم: ظهور در عموم ندارد. کلام مجمل میشود، یعنی ما مردد میشویم که آیا متکلم، بر این قرینه متصله، اتکال کرده، حالا متصله لفظیه مثل این مثال استثنا، یا متصله عقلیه مثل همینکه محل بحث فعلی ماست در«اهن الفسّاق و اقتلهم» اینجا نسبت به «اهن الفسّاق، یصیر الکلام مجملا» نمیتوانیم تکیه به این کلام بکنیم. کلامی است که مراد برای ما روشن نیست که«هل یجب اهانة جمیع الفسّاق ام یجب اهانة خصوص الکافرین من الفسّاق؟» لذا دست ما، از دلیل لفظی و دلیل اجتهادی، کوتاه میشود. نوبت به اصول عملیه میرسد که اصول عملیه هم قاعدتا به اعتبار اختلاف موارد، فرق میکند. در ما نحن فیه شک میکنیم که آیا فاسق غیر کافر وجوب اهانت دارد یا وجوب اهانت ندارد؟ مجرای«اصالة البرائة» است. شبهه حکمیه وجوبیه مجرای اصالة البرائة است. از طریق اصالة البرائة حکم میکنیم به اینکه فاسق غیرکافر«لا یجب اهانته و لا یکون حکم الزامی فی حقّه» یک حکم الزامی در رابطه با او وجود ندارد.
البته این مطلب در ذیل کلام مرحوم آخوند اشاره شده، لکن باید گفت: ایشان خلط کردهاند.
مسأله ما دو صورت دارد: در آن صورت قبلی«بعولتهنّ احقّ بردّهن» جای این حرفها نبود. آنجا عام دوم تخصیص خورده بود، در عام اول، اصالة العموم بقای آن را بر عموم، اقتضا میکرد اما تنها در این مورد دوم که آن دلیل حاکم به اختصاص، عبارت از حکم عقل باشد، اینجا جای این حرف است که «کان فی الکلام قرینة متصلة صالحة للقرینیة لکن یشکّ فی انّ المتکلم استند الیها ام لم یستند الیها، یصیر الکلام مجملا» و با اجمال، نمیشود تمسّک کرد. ظاهری نیست که ما به آن ظاهر، تمسّک بکنیم. آنوقت نوبت به اصول عملیه میرسد به همین کیفیتی که، ملاحظه فرمودید. این هم یک بحث در مورد عام و خاص. این بحثهای عام و خاص مخصوصا بحثهایی است که در فقه خیلی مفید و مورد ابتلا است.
بحث دیگر در مورد عام و خاص این است که آیا یک عام منطوقی را میتوانیم با یک مخصّص مفهومی تخصیص بزنیم؟ مرحوم آخوند در شروع بحث میفرمایند: اگر مفهوم، مفهوم موافقت باشد، بلااشکال و اتفاقا«یمکن ان یخصّص به العام، یجوز ان یخصص به العام» اما اگر مفهوم، مفهوم
مخالف شد، مسأله اختلافی است. آنهایی که قائل به جواز تخصیص هستند به چهچیزی استناد میکنند و آنهایی که قائل به عدم جواز تخصیص هستند، به چهچیزی استناد میکنند؟ اما در باب مفهوم موافق، ایشان به استناد اینکه این یک مسأله مسلّمی است اصلا بحثی در آن نمیکنند و این را جای بحث نمیداند درحالیکه ما در اینجا لازم است که یکی دو جهت را مورد دقّت قرار بدهیم.
ببینیم آیا در یک مسأله اصولیه که یا مبنای عقلی دارد و یا مبنای عقلائی و عرفی دارد، اگر یک مسألۀ اصولیه مورد اتفاق و مورد اجماع قرار گرفت، آیا این اجماع در مسأله اصولیه حجیّت دارد یا اینکه آن دلیلی که اجماع را برای ما حجت میداند، در محدودۀ مسائل فقهیه و مسائل عملیه، اجماع حجیت دارد حالا به هردلیلی که اجماع حجیّت دارد یا روی کاشفیت از رأی معصوم، یا روی قاعده لطف یا روی حدس به هر معنایی که در باب حدس مطرح است، اصلا جای حجیت اجماع کجاست؟ اگر همه فلاسفه عالم روی یک مسأله فلسفیه اتحاد و اتفاق کردند، اتفاق آنها محصّل بود و محقّق بود نه اینکه به صورت نقل و اجماع منقول مطرح باشد، آیا برای ما حجیّت پیدا میکند؟ حتی اگر در یک مسأله لغویه همه اتفاق کردند به اینکه هیئت«افعل» از نظر لغت عرب«حقیقة للطلب الوجوبی» همه اصولیین اتفاق کردند، این اتفاق در مسأله لغویه، بهعنوان اجماع چرا برای ما حجیت داشته باشد؟ یا در مسألۀ اصولیه، چه اصولیه عقلیه باشد مثل بعضی از مسائلی که گذراندیم مثل بحث مقدمه واجب که نزاع در این بود آیا ملازمۀ عقلیه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه تحقّق دارد یا نه؟
«اذا فرضنا انّ الاصولیین باجمعهم» گفتند که عقول ما ادراک میکند وجود ملازمه را بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه. حالا اگر یک طلبهای هرچه فکر کرد، دید عقلش چنین چیزی را ادراک نمیکند، هرچقدر هم دقت کرد، دید این مسألهای که اینها بالاتفاق قائل هستند به اینکه عقل آنها ادراک میکند، عقل او چنین مطلبی را ادراک نمیکند، تکلیف چیست؟ باید بگوییم: این ملزم است به اینکه این مسأله عقلیه اتفاقیه را بپذیرد؟ یعنی ملزم است که بگوید: «العقل یدرک الملازمة بین الوجوبین» ولو اینکه هرچه به خودش فشار آورد و به عقل سلیم و کامل خودش مراجعه کرد، دید او ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه را ادراک نمیکند؟ آیا اینجا داخل در بحث اجماع است و بحث بکنیم که ادله حجیّت اجماع، اینجا را هم حکم میکند«بانّه حجة» یا اینکه اگر مسأله، عقلائیه شد مثل همین ما نحن فیه، شما که میخواهید بگویید: مفهوم موافق صلاحیت دارد که مخصّص عام واقع بشود، این یک مسأله عقلائیه است، یک مسأله عرفیه است و یک مسأله قانونیه است، آیا در رابطه با قوانین، میتوان در یک عامی، یک مفهوم موافقی را بهعنوان تبصره و مخصّص
آن عام قرار داد؟
این یک مسأله عقلائیه است و مربوط به عرف و مربوط به دایره تقنین و قانونگذاری است. آیا اینجا اجماع برای ما حجیت دارد؟ اینکه ایشان میفرمایند: این مسلّم است که مفهوم موافق میتواند مخصّص عام واقع بشود. مسلّم است یعنی ضروری است یا اجماعی؟ لامحاله مقصود ایشان این است که، اجماعی است. در اینجا چه ملاکی برای حجیّت اجماع میتوانید داشته باشید؟
بله؛ اگر اجماع در رابطه با یک مسأله فقهیه باشد چه به صورت قاعده فقهیه و چه به صورت مثلا وجوب صلاة الجمعة و امثال ذلک اینجا اگر یک اجماع، محقّقی باشد، یک اجماع محصّلی باشد، برای ما حجّت است با اختلاف مبانی در وجه حجیت اجماع که در جای خودش ملاحظه کردهاید اما در مسائل اصولیه، آنهایی که مبتنی بر عقل است یا مبتنی بر عقلا و نظر عرف است، اینجا اجماع ولو محصّل هم باشد، فاقد ملاک حجیّت و وصف حجیّت است لذا نمیشود در این مسأله، به صرف همین مطلبی که ایشان ادعا کردهاند که در حقیقت اگر اجماعی هم باشد اجماع منقول است و اجماع منقول در مسائل فقهیه هم فاقد حجیت است و به صرف این معنا، نمیتوان از بحث تخصیص عام به مفهوم موافق عبور بکنیم و بهعنوان یک امر مسلّمی از او بگذریم بلکه لازم است در این رابطه ان شاء الله بحث کنیم و ببینیم آیا مفهوم موافق صلاحیت مخصّصیت دارد یا نه؟
1 - دو صورت رجوع ضمیر به بعضی از افراد عام را توضیح دهید.
2 - تشابه مقام را با استثنای عقیب جمل متعدده بیان کنید.
3 - فرق مقام با مخصص متصل و منفصل در چیست؟
4 - تخصیص عام منطوقی به عام مفهومی را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مطلبی که در کلام مرحوم آخوند ملاحظه میشود این است که مفهوم موافق، بلاشبهة و مسلّما میتواند مخصّص برای عام واقع شود و اشکال و خلاف، تنها در رابطۀ با مفهوم مخالف است.
عرض کردیم که به این صورت و با این سرعت نمیشود از این مطلب گذشت. صرف اینکه یک مسأله اصولیه، مورد اتفاق و اجماع باشد، فایده ندارد. اجماع در مسائل اصولیه، فاقد ملاک حجیّت است برای اینکه مسأله اصولیه اگر عقلیه باشد که بستگی دارد به اینکه عقل انسان چهچیزی را ادراک میکند. اگر همۀ اصولیین، عقلشان اقتضا کرد که بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه ملازمه هست، لکن عقل من و شما این معنا را ادراک نکرد، ما چه وظیفهای داریم و به چه ملاکی موظف هستیم که ادراک عقلی آنها را بپذیریم و برای ما حجیّت داشته باشد؟ و همینطور اگر مسأله، مسألۀ عرفیه بود، مسألۀ عقلائیه بود و حتی اگر مسأله، مسألۀ لغویه باشد.
بله؛ گاهی از اوقات، انسان مثلا از اتفاق اهل لغت، پیمیبرد به معنای یک لفظی، یا قطعا و یا
اطمینان که آنهم از نظر عقلا، حکم قطع بر آن جریان پیدا میکند، اما اگر برای انسان علم و اطمینانی حاصل نشود، صرف اتفاق، حجیّتی ندارد و نمیتواند برای انسان، سندی قرار بگیرد. بله؛ در مسائل اصولیه، گاهی ما به یک مسائلی برخورد میکنیم که باید از روایات گرفته شود مثل برائت نقلیه و مثل استصحاب، بنابراینکه حجیّت استصحاب از نظر روایات باشد، نه از طرق دیگری که«ربما یدّعی فی وجه حجیّة الاستصحاب»، اگر اجماع قائم شد بر حرمت نقض یقین به شک، آیا این اجماع در این رابطه حجیّتی دارد؟ یا اینکه مسأله را باید به یک مسألۀ فقهیه برمیگردانیم، کما اینکه در باب استصحاب، این معنا احتمال داده شده است که اصلا مسألۀ استصحاب، یکی از مسائل فقهیه و به عنوان یک قاعده فقهیه مطرح است. اگر بهعنوان قاعدۀ فقهیه مطرح شد، اگر بهعنوان یک امر فقهی، مجمع علیه قرار گرفت، طبعا اجماع، حجیّت پیدا میکند.
اما اگر گفتیم: در عین اینکه مسأله استصحاب، از راه روایات«لا تنقض الیقین بالشک» ثابت میشود و اینها عبارت از ادلۀ نقلیه هستند و مع ذلک مسأله، مسألۀ فقهیه نیست بهخاطر اینکه «لا تنقض الیقین بالشک» مثل«لا تشرب الخمر» نیست که همانطور که«لا تشرب الخمر» یک حکم تحریمی استقلالی را بیان میکند، «لا تنقض الیقین بالشک» هم دارد یک حکم تحریمی را مثل«لا تشرب الخمر» بیان میکند که اگر کسی مثلا یقین را به شک، نقص کرد قبلا میدانست که عبای او طاهر است، حالا شک کرد در اینکه طهارت دارد یا نه؟ نیامد استصحاب طهارت بکند بلکه با این عبا، عملا معاملۀ نجاست کرد و عبا را تطهیر کرد، آیا عمل حرامی مرتکب شده است؟ «لا تنقض الیقین بالشک» مخالفت شده است؟ همانطوریکه مثلا«لا تشرب الخمر» بهعنوان یک حکم تکلیفی مخالفت میشود، عصیان تحقق پیدا میکند، استحقاق عقوبت بر آن مترتب میشود، آیا در اینجا هم همینطور است؟ یا اینکه این«لا تنقض الیقین بالشک» شبیه یک حکم طریقی است. میخواهد افاده کند که این یقین به متیقّن سابق با اینکه الان نسبت به زمان حال، باقی نیست، معذلک حجیّت برای شما دارد. کأن یقین به حدوث یک شیء همانطوریکه حجیّت ذاتیه نسبت به حدوث دارد، نسبت به بقاء هم یک حجیّت تعبدیه پیدا میکند.
اگر مسأله«لا تنقض» برگشت به حجیت کرد، دیگر«هذه لیست مسألة فقهیة بل یکون مسألة اصولیة» و اجماع در آن حجیت ندارد، مگر اینکه ما حجیت و امثال حجیت را هم یکی از احکام فرعیّه و از احکام شرعیه قرار دهیم و بگوییم: حجیت هم«لما انّها حکم شرعی» اگر مجمع علیه واقع شد بهعنوان یک حکم شرعی، اجماع، واجد حجیت و ملاک حجیت است. پس این اتفاقی که ایشان در رابطۀ با مفهوم موافق ذکر کردند، مسأله اینطور نیست، ولو اتفاق هم باشد چون مسأله عقلائی
است و مسأله عرفی است، باید مورد بحث و مورد بررسی قرار بگیرد. برای بررسی این موضوع، اولا لازم است که ما معنای مفهوم موافق را بفهمیم چیست؟ «ما معنی المفهوم الموافق؟» تعبیرهای مختلف و تفسیرات مختلفی در رابطۀ با مفهوم موافق ذکر میشود که اینها را باید بررسی کرد و بعد ببینیم که آیا در مقابل عام، کدامیک صلاحیت مخصصیت دارد و کدامیک ندارد؟
آن اثر بارز و ظاهر و فارق بین مفهوم موافق و مفهوم مخالف، که در فرق ایندو، جلب توجه میکند این است که مفهوم مخالف، قضیهای است که در ایجاب و سلب و در اثبات و نفی با منطوق، مخالفت دارد. اگر منطوق یک قضیۀ ایجابیه باشد، مفهوم مخالف، قضیۀ سلبیه است. اگر منطوق، یک قضیۀ سلبیه باشد، مفهوم مخالف، یک قضیۀ ایجابیه است. و علاوه؛ استفادۀ مفهوم مخالف بنابر قول به ثبوت مفهوم، یک وجه روشنی دارد منتها آیا این وجه، درست است یا نه؟ قائلین به ثبوت مفهوم، میگویند: درست است، قائلین به انکار مفهوم، این وجه را قبول ندارد. اما یک وجه و یک ملاک، بیشتر وجود ندارد و آن این است که قضیه شرطیه که در رأس قضایایی است که از نظر مفهوم مورد بحث قرار گرفته است، آیا شرط در قضیۀ شرطیه، علیّت منحصره برای ثبوت جزا دارد یا ندارد؟ آنهایی که قائل به ثبوت مفهوم هستند، میگویند: شرط در قضیه شرطیه حالا از هر راهی، علیّت منحصره دارد برای ثبوت جزاء. اگر یک معلولی، دارای علیّت منحصره شد، به دنبالش یک قضیهای قهرا تحقق دارد و آن قضیه این است که«اذا انتفت العلیّة المنحصرة، ینتفی المعلول»، لذا استنتاج و استنباط مفهوم مخالف از منطوق کلام مولا، مستند به همین دلالت بر علیّت منحصره است.
به ما میگویند: در«إن جائک زید فاکرمه» که همین مقدار را متکلم بیان و افاده کرده است، شما از کجا استفاده میکنید که«إن لم یجئک زید فلا یجب علیک اکرامه؟» این را از کجا درآوردید؟ این را که متکلم بیان نکرده است. آنهایی که قائل به ثبوت مفهوم هستند، میگویند: ما از راه علیّت منحصره این معنا را استفاده کردیم که مجیء زید، علت منحصره وجوب اکرام است. طبع قصه اقتضا میکند که اگر علت منحصره منتفی شد، معلول به دنبال او منتفی خواهد شد. لذا راه استفادۀ مفهوم مخالف بنابر قول به ثبوت مفهوم، یک راه روشن و راه بسیار واضحی است، منتها قائل به ثبوت این علیت منحصره را پذیرفته اما منکرین قبول نمیکنند که قضیۀ شرطیه دلالت بر علیّت منحصره داشته باشد.
اما در رابطۀ مفهوم موافق، مشکل اول این است که مفهوم موافق چیست و از چه طریقی، از کلام متکلم استفاده میشود؟ راه استفاده آن چیست؟ و در مسیر همان کلام متکلم هم هست؛ یعنی اگر
قضیهای را متکلم القاء کرده، قضیۀ موجبه است، این هم«قضیة موجبة»، اگر قضیه سالبه است، این هم قضیه سالبه است. پس از یک طرف، در مسیر اثبات و نفی کلام متکلم است و از طرف دیگر در منطوق کلام متکلم مطرح نشده، پس شما از چه راهی این معنا را استفاده کردید؟
در مفهوم موافق، احتمالات متعددی(شاید چهار یا پنج احتمال) وجود دارد و دوران معنای مفهوم موافق بین این احتمالات، به صورت قضیۀ مانعة الخلو است، یعنی از این احتمالات بیرون نیست، ممکن است دو یا سه تا از این احتمالات باشد. مانعة الجمع نیست بلکه عنوان آن مانعة الخلو است که معنای قضیۀ مانعة الخلو این است که خالی از این احتمالات چندگانه نیست، ممکن است همۀ این احتمالات مجتمع باشد و در مفهوم موافق، همۀ این احتمالات جریان داشته باشد.
احتمال اول در باب مفهوم موافق، این است که کسی بگوید: مقصود از مفهوم موافق؛ یعنی القای خصوصیت. القای خصوصیت یعنی چه؟ القای خصوصیت یعنی، در موضوع کلام متکلم، عنوانی ذکر شده است و یک خصوصیتی بهحسب ظاهر تعبیر مطرح است، لکن در عین حال وقتیکه کلام متکلم عرضۀ بر عرف میشود و فهم عرفی در رابطۀ با آن اعمال میشود، عرف از این خصوصیت، دخالت و مدخلیت را القاء میکند. نقش این خصوصیت را در موضوع حکم و در مدخلیت در حکم القاء میکند. در این مثال معروف شنیدهاید که در روایت میگوید: اگر رجل در رکعات نماز شک کند بین ثلاثه و اربع، اینجا بنا را بر اکثر بگذارد، نماز را تمام کند و بعد نماز احتیاط را انجام دهد.
در موضوع این حکم، عنوان رجل مطرح است و به کلمۀ رجل تصریح شده است اما وقتیکه این مسأله و این روایت در اختیار عرف قرار میگیرد، عرف برای عنوان رجولیت، هیچ خصوصیتی را درک نمیکند و خصوصیت عنوان رجولیت را القا میکند. از این روایت میفهمد که این روایت دارد حکم مصلی شاک بین ثلاثه و اربعه را بیان میکند چه این مصلی، رجل باشد و یا اینکه مرئه باشد.
لذا میبینید که در احکام شکوک در رکعات نماز، هیچ فقیهی بین رجل و بین مرئه، فرقی قائل نشده است، با اینکه کلمۀ رجل، در جملهای در روایات شکوک در رکعات نماز مطرح است.
در مقام هم کسی بگوید: مفهوم موافق؛ یعنی القای خصوصیت. اگر معنای مسألۀ مفهوم موافق، القای خصوصیت شد، باید در حقیقت، اصلا کلمۀ مفهوم را از آن برداریم، برای اینکه خود این
روایت به دلالت منطوقی، حکم رجل و مرئه هردو را بیان کرده است و هدف امام(علیه السلام)، هدف آن کسی که روایات از او نقل شده است، بیان حکم مصلی شاک بین ثلاث و اربع است که اگر از او سؤال بکنیم که شما حکم چه کسی را بیان کردید؟ هیچگاه جواب نمیدهد که مصلی رجلی که شک بین ثلاث و اربع کرده باشد، بلکه در جواب میگوید: هر مصلی که بین ثلاث و اربع شک کند. در حقیقت ذکر رجل، عنوان مثالی پیدا میکند و معنای عنوان مثال، این نیست که دائرۀ حکمی که مولا افاده کرده است، در محدودۀ مثال باشد بلکه حکم افاده شده، حکمی که غرض متکلم است، بهنحو عموم القاء شده است، بهنحو عموم بیان شده است، بهنحو مطلق بیان شده است ولو اینکه کلمۀ رجل بهعنوان مثال مطرح شده باشد. لذا اگر مفهوم موافق، معنایش القاء خصوصیت شد، اصلا عنوان مفهوم بر آن تطبیق کردن دارای تسامح و تجوز است لکن احتمالی است که مقصود از مفهوم موافق، القای خصوصیت باشد.
احتمال دوم: اینکه مقصود از مفهوم موافق، کنایه باشد. حالا چرا ما احتمال کنایه میدهیم؟ این احتمالش به یک معنا نزدیکتر از مسأله القای خصوصیت است برای اینکه در باب کنایه، وقتیکه شما عینک خود را متوجه الفاظ میکنید، میبینید هیچیک از معانی حقیقیۀ این الفاظ، اراده نشده است، آنکه اراده شده است، ملزوم این معنای حقیقی است و این معنای حقیقی، لازمۀ آن ملزوم است و ذکر لازم و ارادۀ ملزوم شده است، بطوریکه ملاک در صدق و کذب، وجود و عدم وجود آن ملزوم است و حتی وجود و عدم وجود لازم، هیچ نقشی در صدق و کذب قضیۀ کنائیه ندارد. مثلا میخواهید بگویید: زید یک آدم با سخاوتی است، یک آدم متصف به جود و سخائی است حتی در تعبیرات فارسی خودمان، حالا به تعبیرات عربی، آنهم عربی آن زمان کاری نداشته باشیم، در تعبیرات فارسی خودمان، وقتی میخواهیم بگویید: فلانکس آدم با سخاوتی است، تعبیر میکنید که فلان کس، در خانهاش باز است. شما این لفظ و این جمله در خانهاش باز است را در چهچیزی استعمال کردید؟ این جمله را استعمال کردید و اراده کردید یک معنایی را که از نظر لغت نه با در تناسب دارد و نه با خانه تناسب دارد و نه با باز بودن تناسب دارد. در خانهاش باز است؛ یعنی«إنه سخیّ» و ملاک در صدق و کذب هم، همین وجود سخاوت و عدم وجود سخاوت است.
اما اگر کسی واقعا در خانهاش باز است لکن یک مأمور هم گذاشته است و هیچکس را هم نمیگذارد که وارد خانهاش بشود و رنگ سفره و طعامش را کسی به عمرش ندیده است، با اینکه
این در خانهاش باز است صدق میکند اما چون هدف شما و غرض شما بیان مدلول مطابقی این جمله نیست بلکه هدف شما بیان این ملزوم است که ملزوم، عبارت از جود و سخاوت است، لذا ملاک در صدق و کذب هم همان است، چه این مدلول مطابقی و مدلول منطوقی، واقعیت داشته باشد و یا نداشته باشد. از این تعبیر به کنایه میکنند و استعمالات کنائیه، یکی از لطائف و ظرائف استعمال است و در ذهن من هم هست که یک بحثی هم واقع شده است در اینکه آیا استعمالات کنائیه، عنوان حقیقت دارد و یا عنوان مجاز دارد یا اینکه خودش«قسم برأسه و نوع برأسه لیس بحقیقة و لا بمجاز» نه عنوان حقیقت بودن که استعمال لفظ در ما وضعله باشد دارد و نه عنوان مجاز بودن که استعمال لفظ در غیر ما وضعله باشد بلکه یک شق ثالثی است«ذکر اللازم و ارادة الملزوم و کون الهدف افادة الملزوم».
احتمال دارد که مقصود از مفهوم موافق، همین معنای کنائی باشد که اگر مقصود از مفهوم موافق، این معنای کنائی شد، باید ملتزم شویم به اینکه غرض اصلی متکلم و هدف اصلی متکلم، بیان همین ملزوم است، اصلا غرضی غیر از این ندارد و هدفی در القاء کلام، غیر از این معنای ملزومی ندارد، لذا «سیق الکلام لافادة الملزوم». پس احتمال دوم در معنای مفهوم موافق، همین مسألۀ کنایهای است که در معانی بیان مطرح میشود با بعضی از خصوصیاتی که اشاره کردیم.
احتمال سوم: این است که معنی مفهوم موافق، این است که یک متکلمی، مطلبی را بهنحو عام میخواهد بیان کند لکن میبیند که این عام، دارای مصادیق متفاوت است، افراد جلیّه و خفیّه دارد، لذا فکر میکند که اگر افراد جلیّه را ذکر کند، چهبسا مخاطب و مستمع انتقال به افراد خفیّه پیدا نمیکند، لکن فرد خفی را در مقام بیان حکم مطرح میکند با اینکه غرض او به این تعلق گرفته که حکم به نحو عموم افاده و القاء شود. در این احتمالات فکر کنید، ببینید روی کدامیک از این احتمالات، صلاحیت مخصصیت وجود دارد و روی کدامیک صلاحیت وجود ندارد؟
1 - چرا در مسائل اصولیه، اجماع حجیت ندارد؟
2 - معنای اجمالی مفهوم موافق و مفهوم مخالف چیست؟
3 - منظور از القای خصوصیت را در معنای مفهوم موافق بیان کنید.
4 - کنائیبودن معنای مفهوم موافق را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
دربارۀ معنای مفهوم موافق، احتمالاتی وجود دارد، این احتمالات بهنحو مانعة الجمع نیست، بلکه بهنحو مانعة الخلو است؛ یعنی معنی مفهوم موافق از این احتمالاتی که بعضی از آنها ذکر شد و بعضی دیگر هم ان شاء الله ذکر میشود بیرون نیست. لکن ممکن است همۀ این معانی و یا اکثر این معانی و یا دو عدد از این معانی، معنای مفهوم موافق باشد. ما دو احتمال را ذکر کردیم.
احتمال سومی که مطرح شد، این بود که ممکن است مقصود از مفهوم موافق، فرد جلی باشد در مقابل فرد خفی، به این معنا که متکلم در مقام افادۀ یک حکم عامی میباشد و مقصود او از کلامی که القاء میکند، افادۀ عموم میباشد لکن اینطور فکر میکند که اگر عام را بهنحو عموم القاء بکند چون این عام دارای افراد مختلفی است، بعضی از افراد، مصداقیتشان برای عام کاملا جلی و روشن است لکن در فردیّت و مصداقیت بعضی از افراد برای عام خفاء وجود دارد. متکلم فکر میکند که اگر مسأله بهنحو عموم القاء بشود شاید مخاطب، انتقال به آن فرد خفی پیدا نکند و آن فرد خفی را جزو
مصادیق عام به حساب نیاورد لذا میبیند که راه رسیدن به این هدف و بیان این مقصود بهنحو عموم، این است که مستقیما آن فرد خفی را مطرح کند با اینکه مقصود به افاده، تنها آن فرد خفی نیست لکن تعبیر به فرد خفی برای همین جهت است که مبادا این فرد خفی از دائرۀ ذهن مخاطب و مستمع و مکلف، خارج باشد. لذا در مقام تعبیر لفظی، همان فرد خفی را مطرح میکند درحالیکه مقصود او عام است. مثل این آیۀ شریفه(البته صددرصد هم نمیشود گفت که آیه به این کیفیت است، لکن یکی از احتمالاتی که در این آیه جریان دارد، همین مسألهای است که ما عرض کردیم) که خداوند تبارک و تعالی، خطاب به فرزندان میکند«فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ»، به پدر و مادر قول اف نگویید که قول اف، تقریبا خفیترین و پائینترین مراتب عکسالعمل و یک ناراحتی است که انسان در مقابل پدر و مادر میتواند نشان دهد چون معنی اف، مخصوصا با اینکه مقول قول واقع شده است، ظاهرا همین است که گاهی از اوقات انسان وقتی میخواهد یک مختصر ناراحتی در مقابل یک مسألهای نشان دهد، یک کلمۀ(اوه) میگوید. این از مقولۀ لفظ است ولی پائینترین مرتبه عکسالعملی است که انسان در مقابل یک مطلبی نشان میدهد. میگوید: در مقابل پدر و مادر، اینطور نگویید.
احتمال دارد که مقصود آیۀ شریفه این باشد که خداوند تبارک و تعالی میخواهد بفرماید: هیچ گونه اهانتی و ایذائی و امر ناراحتکنندهای در مقابل پدر و مادر از خود نشان ندهید منتها روی این احتمال، خداوند ملاحظه کرده است که اگر مسأله به صورت عام مطرح شود، شاید این فرد خفی که انسان به این مقدار مختصر از خودش ناراحتی نشان بدهد، شامل این معنا به حسب ذهن مردم نشود، لذا در مقام تعبیر، میفرماید: «و لا تقل لهما أفّ» اما مقصود اصلی، نفس همین معنا نیست بلکه مقصود اصلی، افادۀ حکم بهنحو عموم است، منتها برای شمول آن نسبت به این فرد خفی، در مقام تعبیر، این فرد خفی را مطرح کرده است و قاعدتا هم همینطور است. اگر مستقیما میفرمود: به اینها اهانت نکنید، ایذاء نکنید، شاید این فرد، دیگر در ذهن انسان نمیآمد که تا این درجه، در مقابل آنها یک صوتی مثل(اوه) که تقریبا از اسمای اصوات هم هست، دارای یک معنایی به آن صورت نیست، اما همین مقدار حکایت از یک مرحلهای از ناراحتی در مقابل پدر و مادر میکند.
عرض کردم: چون در آیه یک احتمال دیگری هم هست که ما در احتمال بعدی مطرح میکنیم لذا صددرصد نیست اما جای این احتمال هم هست و دلیل بر نفی این احتمال در آیۀ شریفه نداریم. بر فرض هم این آیه، مصداق برای این احتمال نباشد، کلی مسأله در جای خودش محفوظ است که«قد یکون المتکلم مقصوده افادة معنی عام لکن یلاحظ» اینکه اگر معنی عام را به صورت عموم، القاء کند شاید این فرد«لخفائه» در ذهن مأمور و مکلف وارد نشود، لذا فرد خفی را مورد تصریح قرار میدهد
لکن هدف، افادۀ معنای کلی است. پس روی این احتمال، معنی مفهوم موافق، فرد جلی میشود در مقابل فرد خفی.
احتمال چهارم: این است که متکلم، یک معنایی را میخواهد افاده کند و مقصود او، بیان یک معناست لکن در کنار این، یک مسألۀ دیگری وجود دارد به نام اولویت و آنهم اولویت قطعیه، برای اینکه اگر اولویت ظنیّه شد، دلیل بر اعتبار و حجیّت اولویت ظنیّه نداریم، اما اگر اولویت قطعیه شد، «القطع حجة بذاتة». متکلم، میخواهد یک مطلبی را افاده کند لکن عقل انسان، با توجه به این مطلبی که متکلم افاده کرده است، به اولویت قطعیه، یک معنای بالاتری را استفاده میکند، یک معنای روشنتری را استفاده میکند.
فرض کنید در همین آیۀ مذکوره، این احتمال جریان دارد که بگوییم: «لا تقل لهما اف»، نمیخواهد یک معنای کلی را افاده کند، بلکه همین محدودۀ مفاد لفظی خود را دلالت دارد اما ضمن اینکه مفاد آیه، این محدودۀ لفظی خودش است، در کنار آن، یک اولویت قطعیهای وجود دارد که آن اولویت قطعیه، حکم میکند به اینکه اگر گفتن اف به پدر و مادر حرام باشد، مثلا فحش دادن به پدر و مادر و یا زدن پدر و مادر و یا مجروح کردن پدر و مادر، این دیگر به طریق اولی، حرام است.
اینکه ما میگوییم: به طریق اولی، حرام است؛ یعنی آیه، دلالت بر حرمت میکند؟ نه، محدودۀ آیه روی این احتمال، همان قول اف است لکن در کنار آن، یک ضمیمهای هست، یک اولویت قطعیهای وجود دارد که حکم را عقل، توسعه میدهد به استناد همان اولویت قطعیه، شبیه مسألۀ مقدمۀ واجب.
اگر در مسأله مقدمۀ واجب، قائل به ملازمه شدیم و ملازمه هم یک ملازمۀ عقلیه و قطعیه است و از طریق ملازمۀ عقلیۀ قطعیه، فرضا وجوب شرعیه مقدمه را استفاده کردیم، کسی نیست از ما سؤال کند که معنی استفادۀ شما به چه کیفیتی است؟ آیا میخواهید به گردن مولا بگذارید، بگویید: مولا وقتیکه میگوید: «کن علی السطح»، خود همین مولا هم به«کن علی السطح» افاده کرده است وجوب نصب سلّم را؟ «کن علی السطح» مادهاش، عبارت از«کون علی السطح» است، مقدمه، عبارت از نصب سلّم است. کجای ایجاب«کون علی السطح» دلالت بر وجوب نصب سلّم میکند؟ پس نحوۀ دلالت، این نیست که ما بگوییم: لفظ، یک معنای وسیع را دلالت دارد که«کن علی سطح» هم میگوید که«یجب الکون علی السطح» و هم میگوید: «یجب نصب السلم» بلکه معنای آن ملازمۀ
عقلیه است مثل اینکه شما یک صغرا برای قیاس درست کردید، باید یک کبرایی هم ضمیمه او بکنید و بعد نتیجه بگیرید اما حالا که نتیجه گرفتید، معنای آن این نیست که این نتیجه، داخل در صغرای شماست بلکه نتیجه خودش، یک حکم مستقلی است، مولا ایجاب کرده است«کون علی السطح» را همین مقدار. لکن در کنار این، یک دلیل دیگری به نام حکم عقل و به نام ملازمۀ عقلیه، وجود دارد که او کاشف از وجوب نصب سلّم است اما بهعنوان«حکم مستقل» بهعنوان«حکم آخر»، نه بهعنوان اینکه وجوب نصب سلّم هم داخل در مفاد وجوب«کون علی السطح» باشد.
در موارد اولویت قطعیه، هم همینطور است، آن چیزیکه متکلم افاده کرده است و در مقام بیان آن است، همان است که مدلول لفظ است، همان است که مفاد لفظ است، لکن یک مسألۀ دیگری، ضمیمه این میشود و از راه آنکه خود آن هم یک دلیلی از ادلۀ اربعه است حکم شرعی را استفاده میکنیم، غیرمفاد این آیه و غیرمفاد این جملهای که آیه مثلا بر آن دلالت میکند.
در«فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ» ممکن است این مسأله مراد باشد. اگر کسی میگفت: از این آیه استفاده میکنیم، زدن پدر و مادر هم حرام است، فحش دادن به آنها هم حرام است، جرح آنها هم حرام است، ما نمیتوانیم بگوییم: مقصود این استفادهکننده، روی این مبنا این است که خود آیه، میخواهد دلالت بر حرمت شتم و سبّ و جرح کند، بلکه آیه فقط نهی میکند«عن قول اف» لکن عقل هم در کنار آیه به اولویت قطعیه، این معنا را استفاده میکند. و همین فرق است بین این احتمال و بین فرد جلی و فرد خفی که احتمال سوم بود.
در احتمال سوم، خود آیه میخواست یک حکم عامی را افاده کند لکن ملاحظه میکرد که اگر حکم را بهنحو عموم، القاء کند شاید مکلف، ذهنش انتقال به فرد خفی پیدا نکند لذا در مقام تعبیر، فرد خفی را مطرح میکرد، درحالیکه مقصود از کلام و هدف از کلام، افادۀ حکم عام بود. اما در اولویت قطعیه، جای این حرف نیست، کسی نمیتواند بگوید: آیۀ«أَقِیمُوا الصَّلاةَ ، بمفاده اللفظی» دلالت بر وجوب وضو میکند، بلکه آیۀ«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» دلالت بر همان وجوب اقامۀ نماز میکند، منتها قائلین به ملازمه، یک کبرایی را در کنار این اضافه میکنند که به ضمیمه آن ملازمۀ عقلیه«علی فرض ثبوتها»، مسألۀ وجوب شرعی مقدمات نماز را استفاده میکنند.
پس یک احتمال هم این است که شاید از عنوان مفهوم موافق، بیشتر این احتمال در ذهن شما میآید که مقصود از مفهوم موافق، اولویت باشد. لکن عرض کردیم که حتما باید اولویت قطعیه
باشد برای اینکه اولویت ظنیّه مثل سایر ظنونی است که دلیل بر اعتبار آن قائم نشده است و ظنی که دلیل بر اعتبار آن قائم نشود، مقامش بالاتر از شک نخواهد بود.
احتمال پنجم: البته این احتمال یک قدری ضعیف است که معنی مفهوم موافق، این احتمال باشد، لکن یک احتمالی است که کسی بگوید: مقصود از مفهوم موافق، منصوص العلة است. ما در روایات و احکام به مواردی برخورد میکنیم که یک حکمی را بیان میکنند و خودشان علت آن را مشخص میکنند و علت آن حکم را تنصیص میکنند. و یک مسألهای در کنار این داریم که حکم از نظر سعه و ضیق، دائر مدار سعه و ضیق علت است. میبینیم علت، همانطوریکه در مورد حکم پیاده میشود، در موارد دیگر هم، پیاده میشود. مثل همین مثالی که در ذهن شما هست و در بعضی از روایات وارد شده است که میفرماید: «لا تشرب الخمر لانّه مسکر» میفرماید: شرب خمر، جایز نیست. چرا؟ برای خاطر این مسکریت. البته ما این را منصوص العله قرار میدهیم با توجه به این جهت است که علت را متمحض در مسکریّت بدانیم. اما اگر احتمال بدهیم که این ضمیر«لانّه» هم به عنوان جزء العله، نقش در علت دارد، این دیگر از بحث ما خارج است؛ یعنی آنچه تمام العله است برای حرمت، مسکریّت است، «لا کون الخمر مسکرا» که یک جزئش خمریت باشد و یک جزء آن مسکریّت، این از محل بحث ما خارج است. «لا تشرب الخمر لانّه مسکر» «تمام العله» مسکریت است. بگوییم: حکم که«یدور سعة و ضیقا مدار سعة العله و ضیق العلة»، غیر از خمر، عناوین دیگری هم داریم که واجد این وصف مسکریت است، مثلا نبیذ هم مسکر و شاید فقاع، هم مسکر باشد که در بعضی از روایات دارد«الفقاع خمر استصغره الناس» که این کاشف از مسکریت فقاع است، آنوقت اینطور بگوییم: منصوص العله درست است که علت را ذکر کرده است، لکن استفادۀ حکم بهنحو عموم، مبتنی بر این است که یک کبرایی هم مطوی بر این کلام باشد و الاّ ذکر علت، مستلزم لغویّت است.
شما بگویید: «لا تشرب الخمر لانه مسکر» لابد این معنا دنبال آن است که«و کل مسکر حرام» و الا اگر این معنا در کلام مطوی نباشد، با«لانه مسکر» به تنهایی، مسأله تمام نمیشود. مثل اینکه فرض کنید در این مثال معروف، شما اینطور تعبیر کنید، بگویید: «العالم حادث لانّه متغیر»، این«لانّه متغیر» جانشین کبرا است، کشف از وجود یک کبرا میکند و الا اگر کشف از یک کبرای کلیّه نکند، متغیر بودن، چه اقتضائی برای حدوث دارد؟ لابد این کبرا مطوی در کلام است که«لانه متغیر و کل متغیر
حادث»، آنوقت نتیجه بگیرید: «فالعالم حادث» و الا با«لانه متغیر» به تنهایی، مسأله تمام نمیشود و حتما باید یک کبرای کلیّهای که دیگر با ذکر علت، نیازی به تصریح آن کبرای کلیّه نبوده است وجود داشته باشد بهخاطر اینکه اگر آن کبرا نباشد، ذکر این علت، مستلزم لغویت و عدم اثر است.
پس یک احتمال ولو به صورت ضعیف، این است که مقصود از مفهوم موافق، عبارت از مواردی است که علت، در آن جریان دارد اما در خود کلام، همان«لا تشرب الخمر» بیان شده است؛ یعنی«لا تشرب النبیذ» بهعنوان مفهوم موافق، «لا تشرب الفقاع» بهعنوان مفهوم موافق، مطرح است. اینهم یک احتمالی است.
غیر از این احتمالات پنجگانه که یکی عبارت از القای خصوصیت بود و یکی عبارت از معنای کنائی بود و یکی عبارت از فرد جلی، در مقابل فرد خفی و یکی عبارت از اولویت قطعیه و یکی عبارت از منصوص العله نسبت به آن موردی که علت جریان دارد لکن در کلام متکلم ذکر نشده است غیر از این احتمالات، در رابطه با معنی مفهوم موافق، هرچه انسان فکر بکند یک احتمال ششمی وجود ندارد. اما عرض کردیم: این احتمالات پنجگانه هم به صورت مانعة الخلو است.
ممکن است مفهوم موافق، مجموع این احتمالات پنجگانه باشد و ممکن است چهار تا از این احتمالات پنجگانه باشد، تا برسد به اینکه یکی از احتمالات پنجگانه باشد، اما از دائرۀ این احتمالات پنجگانه بیرون نیست.
بعد از آنکه معنای مفهوم موافق روشن شد، اول یک بحثی داریم که این مقدمۀ بحث اصلی ماست، چون بحث اصلی ما این بود که آیا عام میتواند به مفهوم موافق، تخصیص بخورد یا نمیتواند مخصّص به مفهوم بشود؟ عرض کردیم که مرحوم آخوند ادعای لا خلاف و امثال ذلک کردند لکن مسأله اینطور نیست. مسأله قابل دقت است و حتی اگر در رابطۀ با این، اجماع مسلّم و محصّلی هم وجود داشته باشد، این اجماع در مسأله اصولیۀ اینچنینی، فاقد وصف حجیت و اعتبار است.
آیا این احتمالات پنجگانهای که ما در رابطۀ با مفهوم موافق مطرح کردیم، ارتباطش به کلام متکلّم و مقصود متکلم و هدف متکلم، یکنواخت است و یا اینکه بین این احتمالات از این نظر که کدامش ممکن است مقصود متکلم و هدف متکلم در مقام تفهیم و تفهم باشد، ممکن است بین این احتمالات، فرق وجود داشته باشد و اگر فرق وجود داشت، آنوقت در رابطۀ با مخصصّیت للعام ممکن است این فرق، اثر بگذارد؛ یعنی آنهایی که ارتباطشان با کلام متکلم و هدف متکلم، ارتباط مستقیم نباشد، ممکن است مخصصیتشان، یک تردیدی باشد و حداقل حرفهایی در این رابطه
وجود دارد که یکی از آنها حرف مرحوم محقق نائینی(ره) است.
1 - احتمال ارادۀ فرد جلی در مقابل فرد قوی را توضیح دهید.
2 - احتمال اولویت قطعیه چیست؟
3 - فرق بین احتمال سوم و چهارم را بیان کنید.
4 - احتمال منصوص العلة بودن را شرح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
درباره مفهوم موافق، پنج احتمال علی سبیل منع الخلو جریان دارد. رابطۀ مفهوم را بنابر هریک از این احتمالات، با اصل کلام و مراد متکلّم مطرح بکنیم، و در هرکدام ملاحظه بکنیم، ببینیم اگر مفهوم موافق مطابق این احتمال باشد، آیا صلاحیت مخصّصیت عام در آن وجود دارد یا نه؟
اولین احتمال، مسأله القاء خصوصیت بود. در القاء خصوصیت، گفتیم: ولو اینکه متکلّم یک خصوصیتی را در کلام خودش ذکر میکند، اما این نه به این عنوان است که روی این خصوصیت تکیه کرده باشد، و مدخلیتی برای این خصوصیت قائل شده باشد بهطوریکه وقتی عرف این کلام را ملاحظه میکند، برای این خصوصیت، هیچ مدخلیتی در ذهنش نمیآید. لازمۀ این معنا این است که مقصود متکلّم، افادۀ یک معنای عامی بوده است، و ذکر خصوصیت کانّ بهعنوان مثال مطرح بوده است. در این روایت معروفه که میفرماید: «رجل شک بین الثلاث و الاربع» باید بنا را بر اربع بگذارد، ولو اینکه کلمه رجل ذکر شده است، اما مقصود متکلّم، بیان مطلق مصلّی شاک بین الثلاث و
الاربع است حالا این مصلّی رجلا کان، او مرأة. اگر مقصود متکلم، بیان حکم مطلق مصلّی است، پس همانطوریکه در مورد رجل، فرض کنید که این روایت منطوقا یک مخصصی هست در مقابل ادلّه استصحاب مثلا برای اینکه ادله استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» میگوید که در مورد شک بین سه و چهار، استصحاب عدم اتیان به اکثر جریان پیدا میکند، پس این روایتی که میگوید: بنا را بر چهار بگذار، کانّ تخصیصی است در مقابل ادلّه استصحاب، و تضییقی است در دایره«لاتنقض الیقین بالشک». حالا که تضییق شد، آیا این تضییق تنها در مورد رجل مصلّی شاک بین الثلاث و الاربع است؟ یا اینکه بعد از آنکه خصوصیت، هیچگونه دخالتی نداشت، و هدف روایت، بیان حکم مطلق مصلّی شاک بین الثلاث و الاربع بود، پس میتوانیم بگوییم: این روایت منطوقا و مفهوما به معنای القاء خصوصیت، هردو در مقابل«لا تنقض الیقین بالشک» میایستد، و همانطوریکه مرد، حق ندارد استصحاب عدم اتیان به اربع را جاری بکند، زن مصلّیهای هم که شک بین سه و چهار داشته باشد، حق ندارد استصحاب عدم اتیان به اربع را جاری بکند، بلکه به مقتضای این روایات، باید بنای بر اربع گذاشته شود، و نماز بهعنوان اینکه این رکعت مشکوکه، رکعت اربعه است اتمام بشود. پس اگر مفهوم موافق به معنای القاء خصوصیت شد، صلاحیت مخصصیتش کاملا روشن است، و همراه با معنی مفهوم موافق است.
همینطور در احتمال دوم بلکه روشنتر، برای اینکه احتمال دوم این بود که مقصود از مفهوم موافق، معنای کنایی باشد، و ما کنایه را اینطور معنا کردیم که ذکر لازم را کرده، بدون اینکه هیچگونه غرض و هدفی نسبت به این لازم داشته باشد. غرض اصلی، بیان ملزوم است، حالا ولو اینکه مع جواز ارادة اللازم اما هدف اصلی و مقصود اصلی متکلّم از این کلام، عبارت از همان معنای کنایی و معنای ملزومی است. وقتیکه میگوید: «زید کثیر الرماد» اصلا میخواهد بگوید: زید جواد، منتها این تعبیر چون جالبتر و بلیغتر و مؤثرتر است به این کیفیت، مسأله را بیان میکند.
این معنای کنایی که مقصود اصلی از کلام است بطریق اولی میتواند مخصص واقع بشود، چون «صیغ الکلام لافادته و کان غرض المتکلم» بیان همین معنا، و لعّل اصلا لازم که عبارت از کثرت رماد است، وجود خارجی نداشته باشد و لذا عرض کردیم: در استعمالات کناییه، این معنای لازمی که مفاد لفظ است، ملاک صدق و کذب نیست بلکه آنچه ملاک صدق و کذب است، همان داشتن جود و عدم داشتن جود است. مگر اینکه در یک موردی کسیکه میگوید: زید کثیر الرماد، اصلا نظری به
ملزوم ندارد. میخواهد همین معنای مطابقی همین جمله را افاده بکند. این از بحث کنایه خارج میشود. لذا اگر مفهوم موافق به معنای کنایه شد، اینهم صلاحیت مخصصیتش روشن است، بلکه روشنتر از القاء خصوصیت است برای اینکه در اینجا هدف اصلی، بیان این معنی کنایی و معنای ملزومی است.
اما در احتمال سوم که مسأله فرد جلی و فرد خفی باشد، آنجا هم به آن تقریبی که ما عرض کردیم، و احتمالا گفتیم: آیۀ شریفه هم ممکن است ناظر به این معنا باشد که ما که در آیه احتمال میدهیم، موجب نشود که در اصل احتمال سوم یک تزلزلی پیدا بشود. در مثالش احتمال است، و الاّ اصل مطلب یک مطلب روشنی است که گاهی از اوقات، متکلم میخواهد یک معنای عامی را القاء بکند لکن ملاحظه میکند میبیند این عام دارای افرادی است که اینها در خفا و ظهور باهم مختلف هستند، یعنی یک افراد ظاهره و یک مصادیق جلیه دارد که هرکسی میداند که این مصداق برای عام است اما یک افراد خفیهای هم دارد که ربما بعضی از اذهان، انتقال به آن فرد خفی پیدا نکنند، لذا مثلا «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ» را روی این احتمال مطرح میفرماید. هدف، معنای«فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ» نیست، میخواهد یک معنای کلی را افهام بکند، لکن در مقام بیان حکم کلی، یک مطلب دیگر را روشن میکند که بدان قول اف هم یکی از مصادیق این عام است لذا آن را مورد تعرض و مورد تبیین قرار میدهد.
اگر اینطور شد و معنی مفهوم موافق، فرد جلی در مقابل منطوق که عبارت از فرد خفی است، شد آیا هیچ احتمال داده میشود که عام دیگری بتواند این آیه«فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ» را در رابطه این فرد خفی که مورد تعرض قرار گرفته است، مخصص یک عامی که فرضا مخالف با این معنا هست قرار بگیرد.
اما آن فرد جلی مثل ضرب و شتم و جرح و امثال ذلک که ما حرمتش را از خود این آیه استفاده میکنیم، و روی این احتمال، از نفس مدلول آیه استفاده میکنیم، بدون اینکه نیازی به کمکی از ناحیه عقل داشته باشیم، روی این احتمال، خود این آیه دلالت بر عمومیت حکم دارد. اگر خود آیه دلالت دارد، پس همانطوریکه فرد خفیاش میتواند در مقابل یک عام مخالف و معارض، عنوان مخصصیت داشته باشد، فرد جلی هم به همین آیه و به همین لفظ و به همین دلالت، عنوان مخصصیت در مقابل عام مخالف علی القاعده دارد. برای اینکه وجهی ندارد که صلاحیت مخصّصیت را از او سلب بکنیم بعد از آنکه خود«فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ» به دلالت لفظی هم فرد خفی و هم
فرد جلی هردو را شامل میشود و دلالت بر حرمت میکند. لذا شبههای نیست در اینکه مفهوم موافق با این احتمال سوم هم میتواند مخصّص واقع بشود.
در احتمال چهارم یک مطلبی است که ما برمیگردیم به این احتمال چهارم، اشکالی در آن وجود دارد، که ان شاء الله عرض میکنیم.
احتمال پنجم مثل همین سه احتمالی است که ذکر کردیم ولو گفتیم که مقصود از مفهوم موافق، منصوص العلة باشد، احتمالش ضعیف است، لکن دلیل بر بطلانش نداریم، و دلیلی نیست بر اینکه که«منصوص العلة لا یطلق علیه مفهوم الموافقة.» حالا اگر روی قضیۀ فرضیه، منصوص العلة عنوان مفهوم موافقت در رابطۀ با غیر مورد علت منصوصه پیدا کرد، آیا عنوان مخصصیت دارد یا نه؟
از تقریبی که ما دیروز عرض کردیم، این معنا هم روشن میشود. وقتیکه میفرماید: «لا تشرب الخمر لا نّه مسکر» و ما معنا کردیم که تمام العلة عبارت از مسکریت است، و خمریت هیچگونه مدخلیتی ولو بهنحو الجزئیة در علیت ندارد، آنکه تمام العلة است، عبارت از مسکریت است، عرض کردیم که اینجا مسأله تمام نمیشود. اگر بگوید: «لا تشرب الخمر لا نّه مسکر» باید یک کبرای کلی به دنبال آن وجود داشته باشد، منتها متکلّم نیازی احساس نمیکند که آن کبرای کلی را بیان بکند.
در مثال عادی وقتیکه مولا به عبدش میگوید: «لا تأکل الرمان لانّه حامض» دیگر عبد حق ندارد برگردد و بگوید: حامض باشد، مگر حموضت چه اشکالی دارد و حامض بودن مگر چه مسألهای را تولید میکند؟ این دیگر جزء کلام متکلم است. وقتیکه میگوید: «لانه حامض» دنبالش میخواهد بگوید و باید بگوید: حق نداری حامض را بخوری و استفاده بکنی. و الاّ صرف کونه حامضا بدون آن کبرای کلیه، این مسأله را تمام نمیکند، و تعلیل را یک تعلیل صحیحی قرار نمیدهد. همان طوریکه در مثال دیروز عرض کردم وقتیکه میگوید: «العالم حادث لانّه متغیر»، بگوییم: باشد؛ متغیر بودن چه دخالتی دارد؟ لابد دنبال این هست که«و کل متغیر حادث.»
پس در حقیقت متکلمی که میفرماید: «لا تشرب الخمر لانّه مسکر» یک کبرای کلی را خودش دارد افاده میکند، کلام دارد بیان میکند منتها نیاز به ذکر نداشته است، نیاز به بیان نداشته است. خود تعلیل، مغنی از تصریح به بیان این کبراست. معلّل کردن مولا را بینیاز میکند از اینکه تصریح به این کبرای کلیه داشته باشد. پس وقتیکه میگوید: «لا تشرب الخمر لا نّه مسکر» خود این به دلالت لفظی است منتها این مثل آن چیزهایی است که محذوف است و قرینۀ بر حذفش وجود دارد. اگر در کلام
یک چیزی محذوف شد و قرینۀ بر حذف وجود داشت، آیا میتوانیم بگوییم: متکلم این معنا را افاده نکرده است؟ این معنا را برای ما بیان نکرده است؟ نه، این بیان شده است. «لانّه مسکر» دنبالش هست که«و کل مسکر حرام» پس اگر نبیذ را دیدم که«هو مسکر»، همانطوریکه«لا تشرب الخمر» در مقابل مثلا«کل شیء لک حلال» اگر در مقام بیان حکم واقعی باشد، عنوان مخصّصیت پیدا میکند، در رابطۀ نبیذ مسکر که حرمتش به مفهوم موافقت از«لا تشرب الخمر» استفاده میشود، این هم صلاحیت مخصصیت در مقابل«کل شیء لک حلال» دارد و هیچ فرقی در مخصصیت بین«لا تشرب الخمر» ی که در کلام ذکر شده است، و بین حرمت شرب نبیذ که از راه علت و کلیت مطویۀ در کلام استفاده کردیم، وجود ندارد. «لا تشرب الخمر لانه مسکر فی مقابل عموم ادلة الحلیة» نبیذ مسکر هم «یکون حراما و مخصصا لعموم ادلة الحلیة» بدون اینکه کمترین فرقی بین ایندو وجود داشته باشد.
لذا احتمال پنجم هم در صلاحیت مخصّصیت، مانند سه احتمال اول است.
اما احتمال چهارم خصوصیتش این بود که ولو اینکه ما از راه اولویت قطعیۀ عقلیه مسأله را استفاده میکنیم اما کلام متکلّم و دایره کلام متکلّم در همان محدوده معنای خودش ثابت است، یعنی این حکمی که شما به اولویت قطعیۀ عقلیه استفاده میکنید را متکلّم به کلامش افاده نکرده است.
تشبیه کردیم گفتیم: مثل ملازمه عقلیهای که بین وجوب ذیالمقدمه و وجوب مقدمه بنابر قول بوجوب مقدمه در بحث مقدمۀ واجب ثابت است که اگر این ملازمۀ عقلیۀ قطعیه ثابت شد، معنایش این نیست که وقتیکه مولا میگوید: «یجب الکون علی السطح»، با این کلامش دو وجوب را افاده کرده است، هم وجوب کون علی السطح را افاده کرده است، هم وجوب نصب سلّم را افاده کرده است بلکه آنکه مولا افاده کرده است، وجوب کون علی السطح است، منتها این یک موضوعی شده است و یک زمینهای شده است برای حکم عقل قطعی، به اینکه اگر ذی المقدمه وجوب پیدا کرد، مقدمه هم وجوب پیدا میکند. در اولویت قطعیه هم مسأله به همین صورت و به همین کیفیت است، با اینکه اولویت است و با اینکه مبنای اولویت هم حکم عقل قطعی است، معذلک معنایش این نیست که کلام دلالت بر هردو حکم داشته باشد. «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ» اگر داخل در این احتمال باشد، همین معنای خودش را دلالت دارد، منتها عقل کمک میکند ضمیمه میشود، و با ضمیمه شدن حکم عقل، شما یک حکم شرعی دیگری را استفاده میکنید که یکی از منابع درک احکام شرعیۀ شما و یکی از ادله اربعۀ شما، عبارت از عقل و حکم عقل است.
پس روی این معنا، احتمال چهارم با اینکه مبنایش خیلی قوی است، اما از نظر اینکه مقام دلالت، هیچگونه ارتباطی به لفظ ندارد و به عالم دلالت لفظی مربوط نیست بحث شده است که در رابطۀ با این حکمی که از طریق اولویت قطعیه ثابت شده است، آیا ما میتوانیم به جنگ یک عامی برویم و به استناد این اولویت قطعیه، بهعنوان مخصّص، عامی را تخصیص بزنیم یا نه؟
اینجا مرحوم محقق نائینی(ره) یک بیانی دارند که من اجمالش را عرض میکنم: ایشان میفرمایند: در اینجا شما که میخواهید مفهوم موافق را به جنگ عام بفرستید، آیا منطوق کلام، خارج از دایره تخصیص است؟ باید مسأله را اینطوری فرض کنید؟ یا اینکه منطوق هم مخصص است؟ ایشان میفرماید که جایی را باید فرض کنید که خود منطوق، عنوان مخصصیت نداشته باشد، اما مفهوم بعنوان انّه مفهوم موافقه را بخواهید مخصص عام قرار بدهید اینجا چنین چیزی تصور نمیشود، اصلا موضوعش تصور نمیشود. هرکجا که پای اولویت قطعیه در کار است و شما میخواهید مفهوم را به جنگ عام بفرستید، قبل از این پای منطوق مطرح است، یعنی اول باید منطوق به جنگ عام برود و مخصص عام واقع بشود، بعد هم مفهوم بتبع و به دنبال منطوق این معنا برایش پیش بیاید. یک جایی بخواهی تفکیک بکنی، بگویی: ممکن است منطوق هیچگونه مخالفتی با عمومی نداشته باشد، اما آنچه را که به اولویت قطعیه میخواهیم ثابت بکنیم، در مقابل یک عامی قرار میگیرد و میخواهیم ببینیم میتواند مخصص باشد یا نه؟ ایشان میفرماید: این فرض، غیر قابل تصور است برای اینکه در اولویت قطعیه، مسأله روی اصالت و تبعیت دور میزند. اول باید قول«اف» حرام باشد، بعد نوبت به مسأله حرمت شتم و ضرب و جرح از راه اولویت قطعیه برسد.
پس عنوان، عنوان اصالت و تبعیت است و اگر عنوان، عنوان اصالت و تبعیت شد، چطور شما میتوانید تصور بکنید، که یک تابعی و یک فرعی معارض با عامی باشد، اما خود اصل و ریشه، و آن که منشأ برای این اولویت است، هیچگونه مقابله با عام نداشته باشد؟ و اگر فرض کردید که خود منطوق مقابل با عام است، پس دیگر مسأله همینجا تمام میشود، برای اینکه منطوق عام را مخصّص میکند، بعد از آنکه تخصیص به سبب منطوق تحقق پیدا کرد، دیگر مفهوم موافق لازم نیست که عنوان مخصصیت پیدا کند زیرا تابع منطوق است، هرکجا منطوق ثابت شد، اولویت قطعیه به دنبال او هست. لذا ایشان میفرماید که اگر مفهوم موافقت به معنی اولویت قطعیه باشد، ما نمیتوانیم یک جایی را تصور بکنیم که مفهوم با قطعنظر از منطوق، با عامی معارضه داشته باشد، اما
خود منطوق مستقیما با عام سازش داشته باشد و هیچگونه تعارضی، و لو تعارض تخصیص و عامی بین آنها مطرح نباشد. در کلام ایشان دقت بفرمایید ببینیم این فرمایش درست است یا نه؟
1 - مخصص بودن معنای کنائی را توضیح دهید.
2 - مخصصیت فرد جلی در مقابل عام را بیان کنید.
3 - کیفیت مخصصیت منصوص العلة را شرح دهید.
4 - خصوصیت احتمال چهارم؛ از راه اولویت قطعیۀ عقلیه، چیست؟
5 - بیان مرحوم نائینی ره در احتمال چهارم را بنویسید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در جایی که مفهوم موافقت به معنی اولویت قطعیۀ عقلیه باشد، عرض کردیم که مرحوم محقق نائینی(ره) میفرمایند: چون پایه و ریشۀ این اولویت، آن حکم منطوقی است، لذا هرکجا که این مفهوم موافقت بخواهد در مقابل عام قرار بگیرد، قاعدتا باید منطوق در درجه اول در مقابل عام واقع بشود و مسأله تخصیص در رابطۀ با منطوق مطرح شود. تعبیر ایشان این بود که ما نمیتوانیم از یک طرف، مفهوم موافق را به معنی اولویت بگیریم و از طرف دیگر، تصور بکنیم که مفهوم موافق با یک دلیلی مخالفت داشته باشد و با عامی مقابله بکند اما اصل این اولویت و ریشه این اولویت، هیچگونه مخالفتی با عام نداشته باشد، پس هرکجا که مفهوم، مقابل عام قرار گرفت، لامحاله منطوق در مقابل عام است و تخصیص هم در رابطۀ با منطوق مطرح است.
حالا اینطور اعتراض شده است که این مطلب شما گرچه در کثیری از موارد و بلکه در اکثر از موارد به همین کیفیتی است که شما ذکر میفرمایید، لکن در عین حال ما میتوانیم بعضی از موارد را
پیدا بکنیم که بین ایندو مطلب، جمع شده باشد که هم مفهوم موافق به معنی اولویت قطعیه باشد و هم تقابل با عام تنها در ناحیه مفهوم وجود داشته باشد، اما خود منطوق هیچگونه مخالفتی و مقابلهای با عموم نداشته باشد.
گفتهاند: اگر مثالش را اینطور فرض بکنیم که مولایی به یک دلیل عامی گفت: «لا تکرم العلماء» که از اکرام همه علماء نهی کرد چه فقیه باشد، چه نحوی باشد یا علوم دیگر را واجد باشد، مقتضای عموم«لا تکرم العلماء» نهی از اکرام جمیع مصادیق طبیعت عالم است به هر علمی و به هر کیفیتی.
فرض کنید یکچنین دلیل عامی داشته باشیم و فرض کنید که یک دلیل دیگری از ناحیه مولا به این کیفیت صادر شد: مولا گفت: «یجب اکرام جهّال خدّام الفقها» واجب است که شما اکرام بکنید جاهلین از خدمۀ علمایی که عنوان تخصصشان عبارت از فقه است، و عنوان فقیه که یک صنفی است از اصناف علماء و یک نوعی است از نوع علماء. از طرفی برای این«اکرم جهّال خدام الفقها» هیچگونه مفهوم وصفی ثابت نیست، یعنی وقتیکه میگوید: «اکرم جهّال الخدام فقها» مفهومش این نیست که«لا تکرم علماء خدام الفقها» مفهوم برای قضیه وصفیه نیست، کما اینکه در اصل دلیل عام خودمان که گفت: «لا تکرم العلماء» شما بهعنوان مفهوم وصف، مفهومی از آن استفاده نمیکنید، برای اینکه در باب مفهوم، در مفهوم شرطش هم مناقشه وجود دارد، تا چه برسد به مفهوم وصف، که برای قضیۀ وصفیه مفهومی ثابت نیست.
حالا فرض کنیم که کسی گفت: من مفهوم وصف را قائل هستم، ما روی فرضی بحث میکنیم که قضیۀ وصفیه مفهوم نداشته باشد، پیداست مفهومی که در قضیه وصفیه و شرطیه و مانند اینها بحث میشود، همان مفهوم مخالف است، نه مفهوم موافقی که فعلا داریم در آن بحث میکنیم. مولا اولا یک عامی را به نام«لا تکرم العلماء» مطرح کرده است، بعد یک دلیل دیگری روی عنوان جهّال بدون اینکه مفهومی برایش ثابت باشد از طریق مفهوم وصف، گفته است: «یجب اکرام جهّال خدام الفقها.»
وقتیکه ما ایندو دلیل را منطوقا کنار هم قرار میدهیم، ارتباطی بین اینها وجود ندارد، تعارضی بین اینها مطرح نیست، حتّی تعارض عام و خاص مطلق هم تحقق ندارد. او میگوید: «لا تکرم العلماء» این میگوید: «اکرم جهّال خدام الفقها» موضوع این، اکرام جهّال از خدمتگزاران فقها است و موضوع آن، خود علما هستند، و هیچگونه ارتباطی و منافاتی بین ایندو تحقق ندارد. لکن وقتیکه سراغ دستور دوم و حکم دوم میآییم، میبینیم پای یک اولویتی در ناحیه وجوب اکرام تحقق دارد که اگر جهّال خادمین فقها وجوب اکرام داشته باشند، آیا غیر جهّالشان به طریق اولی وجوب اکرام ندارند؟ اینهایی که فرض کنید در بیوت مراجع هستند، اگر جهّالشان مثلا وجوب اکرام داشته باشند،
به اولویت قطعیه، علمای اینها و غیر جهّالشان شایستۀ احترام و وجوب اکرام هستند. پس یک اولویت قطعیه اینجا پیدا میشود، بلکه یک اولویت بالاتری هم بدنبال این اولویت تحقق دارد، و آن این است که اگر خدمتگزاران بیت یک مرجعی وجوب اکرام داشته باشند، دیگر خود آن مرجع، به طریق اولی وجوب اکرام دارد. اگر جهّال خدام فقها واجب الاکرام شدند، علماء از خدام فقها به طریق اولی وجوب اکرام دارند و اگر علماء از خدام فقهاء وجوب اکرام پیدا کردند، خود فقها به طریق اولی وجوب اکرام برای آنها ثابت است.
در اینجا در رابطه با ایندو مفهوم موافق و ایندو اولویتی که در این مثال تحقق دارد، حساب میکنیم میبینیم بین ایندو مفهوم موافق در مقابل«لا تکرم العلماء» مقابله تحقق دارد، ولو مقابلۀ عام و خاص. چرا مقابله عام و خاص؟ برای اینکه در اولویت اول، ملاک وجوب اکرام، علماء خدام فقها هستند، و در اولویت دوم، دایره وجوب اکرام، شامل خود فقها میشود و هردوی اینها در رابطۀ با عموم العلماء، عنوان یک صنف دارند، عنوان یک نوع دارند، نه اینکه تمام مصادیق علماء باشند.
علماء نحویین را شامل میشود، متخصصین در تفسیر را هم شامل میشود، سایر آنهایی که تخصص در علوم دیگر دارند همه را شامل میشود.
پس توانستیم یک مثالی پیدا بکنیم که در این مثال، بین دو مطلب جمع بشود: هم مفهوم موافق به معنی اولویت قطعیه باشد و هم تقابل با عام، تنها در رابطۀ با مفهوم باشد اما در رابطۀ با منطوق«اکرم جهّال الخدام الفقها»، جهّال خدام فقها چه مقابلهای با«لا تکرم العلماء» دارد؟ آن حکم را روی اکرام علماء بار کرده است و این حکم را روی اکرام جهّال بار کرده است. پس با اینکه معنی مفهوم موافق، اولویت قطعیه است، معذلک تقابل و تعارض در رابطۀ با مفهوم است، بدون اینکه منطوق دخالتی در مقابله معارض داشته باشد. پس در نتیجه این کلیتی که مرحوم محقق نائینی مطرح فرموده است که تصور نمیشود که یک موردی پیدا بکنیم و ما معارضه را تنها در رابطۀ با مفهوم محدود بدانیم، بدون اینکه پای منطوق در کار باشد، درست نیست، بلکه یکچنین مواردی هم به چشم میخورد که جلوی این کلیتی که ایشان بیان کردهاند گرفته بشود.
حالا که اینطور شد، ما در رابطۀ با آن چهار احتمال دیگر از نظر نتیجه بحث، بحث کردیم و نتیجه این شد که آنها میتوانند مخصص عام باشند، ولو اینکه عنوان مفهوم و تطبیق عنوان مفهوم بر بعضی مورد اشکال بود، اما از نظر مخصصیت للعام در آن چهار احتمال، مسأله جای تردید نبود. اما در این فرض که ما دو جور تصور کردیم، اکثر مواردش همانطوری است که مرحوم محقق نائینی فرمودند لکن بعضی از موارد پیدا شد که حساب مفهوم، جدای از حساب منطوق قرار گرفت. مفهوم مقابله
داشت، بدون اینکه در ناحیۀ منطوق مقابلهای وجود داشته باشد.
ما میگویم: در این موارد که غالب موارد است و در حقیقت ریشۀ تقابل و ریشه تخالف و منشأ آن عبارت از منطوق است حکمش روشن است، برای اینکه منطوق در مقابل عام ایستاده است، این منطوق است که میخواهد عام را تخصیص بزند، و این جای بحث نیست که منطوق بلااشکال صلاحیت مخصصیت للعام دارد. لذا در غالب موارد که فرمایش محقق نائینی پیاده میشود، از نظر نتیجه که مسألۀ مخصصیت للعام است، حکم روشن است برای اینکه اصل، عبارت از منطوق است و منطوق در مقابل عام، عنوان مخصصیت پیدا میکند اما در این موردی که حساب مفهوم از حساب منطوق جدا شد، مثل همین مثالی که ذکر شد آیا در اینجا چه بگوییم؟ در اینجا از نظر تخصیص «لا تکرم العلماء» در ناحیه مفهوم چه باید گفته شود؟
اینجا در بادی نظر و در ابتدای امر، سه احتمال جریان دارد:
یک احتمال این است که بگوییم: چه مانعی دارد که مفهوم موافق خودش مستقلا در مقابل عام به عنوان یک مخصص بایستد، مخصوصا با اینکه یک ریشه قویّی دارد و از راه اولویت قطعیه عقلیه این معنا ثابت شده است؟ چیزیکه دارای یک ریشه قوی و یک پایه محکم است، چه مانعی دارد که در مقابل عام، عنوان مخصص پیدا کند آنهم با آن عبارت معروفه که«ما من عام الاّ و قد خصّ» و آن هم با آن تحلیلی که مرحوم آخوند ذکر کردهاند که تخصیص عام هیچگونه مستلزم تجوّز در عام نیست، برای اینکه تخصیص ابدا در ارادۀ استعمالیه تصرف نمیکند، بلکه تصرفش در دایرۀ ارادۀ جدّیه است، اما اراده استعمالیه و معنای عام و مستعملفیه عام، به قوت خودش باقی است. پس تخصیص نهچندان مؤنهای لازم دارد، و نه ضربهای به عام میزند که موجب مجازیت عام بشود لذا چه اشکال دارد که یک مفهوم موافق به معنی اولویت قطعیه، خودش مستقلا با قطعنظر از منطوقش در مقابل عام بایستد و عام را تخصیص بزند؟ یک احتمال عبارت از این معناست.
احتمال دوم این است که بگوییم: در اینجا که مفهوم موافق میخواهد در مقابل یک عام منطوقی
(چون تنها خصوصیت و امتیازی که اینجا برای عام وجود دارد، مسأله منطوقی بودن عام است) یک مفهوم بهعنوان مفهوم قدرت ندارد که در مقابل یک عامی که منطوقی است بایستد و عنوان عام را مخصص قرار بدهد و تخصیص بزند. پس چه کنیم؟ بگوییم: در این صورت وجود و ثبوت مفهوم موافق را منکر میشویم. میگوییم: این«اکرم جهّال خدام الفقها» مفهوم ندارد. اگر در مقابل این و قبل از این، یک«لا تکرم العلما» یی از ناحیه مولا صادر نشده بود، ما برای این«اکرم جهّال خدام الفقهاء» یک مفهوم موافق بهعنوان اولویت قطعیه، ملتزم میشدیم، اما حالا که بناست وجود این مفهوم با «لا تکرم العلماء» منطوقی مولا، مقابله و معارضه داشته باشد، ولو به همین مقدار از تقابل و تعارض، اصل ثبوت مفهوم موافقت را در چنین موردی، مورد انکار قرار بدهیم، بگوییم: اگر«اکرم جهّال خدام الفقهاء» خودش به تنهایی بود، «کان له مفهوم الموافقة» اما حالا که یک عام قوی منطوقی به نام «لا تکرم العلماء» در کنارش قرار گرفته است، «لیس لاکرام جهّال خدام الفقهاء مفهوم اصلا»، از نظر احتمال این معنا هم احتمال جریان دارد.
احتمال سوم این است که بگوییم: چون نمیشود بین«اکرم جهّال خدام الفقهاء» و بین مفهوم موافقش تفکیک قائل بشویم، برای اینکه اولویت در کار است، اولویت هم یک اولویت قطعیه و یک اولویت عقلیه است، ما نمیتوانیم بین اینها تفکیک قائل بشویم و از طرفی مفهوم را هم بهعنوان یک مفهوم در مقابل عام منطوقی نمیتوانیم مقابل قرار بدهیم و مخصص قرار بدهیم لذا احتمال سوم این است که«لا تکرم العلماء» را اخذ بکنیم و اصلا دلیل دوم را منطوقا و مفهوما کنار بگذاریم، و فرض کنیم این دلیل دوم«کانّه لم یصدر من المولی و لم یتحقق من المولی» و علتش را هم همین قرار بدهیم که اگر بخواهیم این را اخذ بکنیم، نمیشود اولویت را از آن جدا کرد، و اگر اولویت در کار آمد، باید با یک مفهوم، منطوق کلام مولا را زمین بزنیم، لذا چه بهتر که مسأله را از ریشه حذف بکنیم و با وجود«لا تکرم العلماء» اصلا دور«اکرم جهّال خدام الفقهاء» قلم بگیریم و وجودش را کالعدم فرض کنیم.
این سه احتمال در بادی نظر به ذهن میآید اما وقتیکه انسان هم به عقلا مراجعه بکند و هم به پایۀ این مفهوم مراجعه بکند و هم این معنا را در نظر بگیرد که این منطوق دوم چه مقابله و چه
اصطکاکی با«لا تکرم العلماء» دارد؟ این میگوید: «لا تکرم العلماء» او هم وجوب اکرام یک طایفهای از جهّال را ثابت میکند، چه ارتباطی بین ایندو وجود دارد؟ لذا بهنظر میرسد در رابطۀ با این سه احتمال، همان احتمال اول را اخذ کنیم. چه مانعی دارد که اگر منطوق با عامی مخالفت نداشت، لکن این مفهوم با اولویت قطعیه ثابت شد و حاکم به این اولویت هم عقل بود و عقل هم به ثبوت این حکم، آنهم بهنحو القطع و البت، حکم میکرد، ما کانّ یک استقلالی به همین مفهوم میدهیم و یک عنوان خاصی برای او باز میکنیم، و همان عنوان خاص را به جنگ عام میفرستیم و مخصص عام قرار میدهیم و آن حرفهایی که زدیم کمک میکند که تخصیص که یکچیز نادر الوقوعی نیست، یک مؤنه زیادی لازم ندارد، تصرفش در عام هم که تصرفی نیست که مستلزم مجازیت عام باشد. لذا به نظر میرسد که در بین این احتمالات، ما این احتمال را اخذ بکنیم.
نتیجه روی این احتمال، این میشود که کلام مرحوم محقق نائینی که در اکثر موارد، ریشۀ اصلی مقابله را منطوق قرار میداد و منطوق را در مقابل عام بهعنوان مخصص قرار میداد، هم در آنجا مسألۀ تخصیص است و هم در اینجایی که مفهوم موافق خودش استقلال دارد، مقابله هم در محدوده خودش است، منطوقش هم در مقابل«لا تکرم العلماء» هیچکاره است اما از نظر مخصّصیت للعام، خود این مفهوم استقلال دارد.
اما آن دو احتمال دیگر که از یک طرف بخواهیم بگوییم: منطوق در اینجا وجود دارد، اما دور مفهوم را شما قلم بگیرید، این نمیشود. این با اولویت قطعیه عقلیه نمیسازد، مثل اینکه در بحث مقدمۀ واجب اگر کسی قائل به ملازمه شد، بگوییم: حالا اشکالی ندارد که یکجا این ملازمه تحقق نداشته باشد. اگر ملازمه قطعیه و عقلیه است، دیگر معنا ندارد که در یک مورد بگوییم: لازم نیست که بین وجوب ذیالمقدمه و وجوب مقدمه ملازمهای در کار باشد. لذا این احتمال که ما دور مفهوم را قلم بگیریم، احتمال ضعیف است.
و ضعیفتر از این احتمال، این است که اینجا دور مفهوم و منطوق هردو را قلم بگیریم، بگوییم:
«لا تکرم العلماء» هم خود«اکرم جهّال خدام الفقهاء» را از بین میبرد، اینکه از بین رفت دیگر زمینهای هم برای مفهوم و اولویت قطعیه پیدا نمیشود. اینجا از ما سؤال نمیکنند که«لا تکرم العلماء» چه کاره است که«اکرم جهّال خدام الفقهاء» را از بین ببرد؟ چه مقابله و چه منافاتی با آن دارد که بخواهیم بواسطه«لا تکرم العلماء» دور«اکرم جهّال خدام الفقهاء» را بهطور کلی منطوقا و مفهوما
قلم بگیریم؟ لذا فعلا آن احتمال اول ترجیح دارد. شاید حرفهای دیگر هم وجود داشته باشد که ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - مثالی که با آن کلام محقق نائینی ره نقض میشود را بیان کنید.
2 - علت تقدیم احتمال اول: مخصّصیت مفهوم موافق برای عام چیست؟
3 - علت طرد احتمال دوم: انکار مفهوم موافق و احتمال سوم: مقدم داشتن مفهوم بر منطوق را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بالاخره نتیجه بحث در مفهوم موافق این شد که ما هر معنایی را در رابطۀ با مفهوم موافق احتمال بدهیم، صلاحیت مخصّصیت للعام در آن وجود دارد و میتوانیم تعبیر بکنیم که«یجوز تخصیص العام بمفهوم الموافقة» منتها همانطوریکه ملاحظه فرمودید، مسأله قابل بررسی و دقت بود و بصرف ادعای«لا شبهة فیه» و امثال ذلک، نمیشود انسان اکتفا بکند. اما در رابطۀ با مفهوم مخالف، که مهمترین و بارزترین خصیصۀ مفهوم مخالف این است که در ایجاب و سلب، با منطوق مخالفت دارد، اگر منطوق، قضیۀ ایجابیه باشد، مفهوم، قضیۀ سلبیه خواهد بود و اگر منطوق، قضیۀ سلبیه باشد، مفهوم، قضیۀ ایجابیه خواهد بود. و همین بحث مفاهیم که در اصول مطرح است و قبل از مباحث عام و خاص بهعنوان یکی از فصول مهمّۀ مباحث الفاظ ما هم بحث کردیم، در رابطۀ با همین مفهوم مخالف است، منتها به اعتبار قضایای متعدده، آیا قضیۀ شرطیه مفهوم دارد یا نه؟ قضیۀ وصفیه مفهوم دارد یا نه؟ قضیۀ غائیه مفهوم دارد یا نه؟ که همۀ اینها عنوانشان، عنوان مفهوم مخالف
است.
حالا بحث این است که آیا مفهوم مخالف صلاحیت دارد که یک عام را تخصیص بزند همان طوریکه منطوق بهعنوان مخصّص در مقابل عام قرار میگیرد، آیا مفهوم هم میتواند بهعنوان مخصّص در مقابل عام واقع بشود، یا نه؟ این مسألة اختلافیة لکن قبل از آنکه وارد مسأله بشویم، دو نکته را باید تذکر بدهیم:
یک نکته این است که بحث ما در این رابطه متمحض در عام و مخصّص است، یعنی یک دلیل عامی داشته باشیم و بخواهد مفهوم مخالف بهعنوان مخصّص، یک فردی را از این عام خارج بکند، یا یک صنفی را از این عام خارج بکند، همانطوریکه در مقابل«اکرم العلماء»، «لا تکرم الفساق من العلماء» صنف فساق را از دائرۀ عموم علما و وجوب اکرام خارج میکرد، اینجا هم مسألۀ ما در رابطۀ با مفهوم و عام اینچنین است که رسما یک دلیل عامی داشته باشیم و مفهوم مخالف بخواهد یک فردی یا صنفی را از این عام تخصیص بزند و خارج بکند. و مقصود ما این است که در اینجا مسألۀ عام و مخصّص را با مسألۀ مطلق و مقیّد مقایسه نکنیم. حساب عام و خاص از حساب مطلق و مقیّد جداست و همانطوریکه قبلا هم بیان کردیم و ان شاء الله در مباحث مطلق و مقیّد هم معنا میکنیم، اصلا اطلاق یک معنی خاصی دارد که قابل مقایسۀ با عام نیست. در عام نظارت به افراد مطرح است، اما در باب اطلاق، مسألۀ فرد بهطور کلی ملحوظ نیست، ولو بهنحو الاجمال.
پس بحث ما متمحض در عام و خاص است که بهجای اینکه یک دلیل منطوقی بخواهد مخصّص واقع بشود، بهجای آن یک مفهوم مخالفی بخواهد مخصّص قرار بگیرد. آیا این جایز است یا نه؟ مثالی که در این رابطه زدهاند، ولو اینکه یک مثال روایتی و یک مثال فقهی است، اما به بحث فعلی ما ارتباطی ندارد؛ ما در عام و خاص بحث میکنیم. مثالی که زدهاند این است که گفتهاند: در باب میاه روایت یا روایاتی داریم که مفادش این است که«خلق الله الماء طهورا لا ینجّسه شیء» خداوند آب و طبیعت ماء و ماهیت ماء را طهور ایجاد کرده و آفریده و هیچچیزی نمیتواند این آبی که خداوند طهور آفریده را نجس بکند و تأثیر نجاست در آب داشته باشد. و در مقابل این روایت، روایت یا روایاتی داریم که در مسألۀ انفعال ماء قلیل و اینکه ماء اگر کمتر از کر شد، متأثر و متنجس میشود یا به جمیع نجاسات، یا به بعضی نجاسات و روایت یا روایات به این تعبیر وارد شده که «الماء اذا بلغ قدر کر لا ینجسه شی» این«اذا بلغ قدر کر» این قضیة شرطیه است. اگر قضیۀ شرطیه
مفهوم داشته باشد که ما فعلا روی همین مبنا داریم بحث میکنیم، مفهوم این روایت این میشود که «الماء اذا لم یبلغ قدر کر ینجسه شی» یا«کل شیء من النجاسات» چون در مفهوم این عبارت، یک اختلافی بود و ما در سابق هم بحث کردیم، که آن اختلاف در اینجا نتیجهای ندارد. اجمالا مفهومش این است که ماء اگر به اندازۀ کر نرسد، «یتنجس و یتغیر من الملاقات للنجاسة» بحث این است که آیا این مفهوم در مقابل«خلق الله الماء طهورا لا ینجسه شی» صلاحیت مخصّصیت دارد یا صلاحیت مخصّصیت ندارد؟
ما میخواهیم عرض کنیم که این مثال به ما ارتباطی ندارد برای اینکه«خلق الله الماء» ماء مفرد معرّف به لام جنس است. بله؛ اگر کسی مفرد معرّف به لام جنس را هم یکی از الفاظ عموم بداند و معنا کند«خلق الله الماء» را به«خلق الله کل ماء» این داخل در ما نحن فیه است، عنوانش عنوان عام و تخصیص میشود. اما اگر کسی بگوید: مفرد معرّف به لام جنس، مدلولش خود ماهیت است و تعریف ماهیت و تعریف جنس است و هیچگونه دلالتی بر عموم و مصادیق و افراد ندارد، این اشکال پیش میآید که این مثال نمیتواند مثال ما نحن فیه واقع بشود برای اینکه اینجا ما عامی نداریم، آنکه داریم، مطلق است و مفهوم میخواهد در مقابل مطلق بایستد و مقابله کند و فعلا از محل بحث ما خارج میشود. آنکه داخل در محل بحث ماست، مسألۀ عام و تخصیص است که عرض کردیم: عام نظارت به افراد دارد، ولو نظارت اجمالیه، و تخصیص هم، فرد یا افرادی را از دائرۀ عام بیرون میبرد و خارج میکند. پس این مثال، مثال ما نحن فیه نیست.
آیا این مثال معروف را میتوان مثال ما نحن فیه قرار داد که اگر مولا گفت«اکرم کل عالم» این عام است و از مصادیق ظاهرۀ الفاظ عموم، کلمۀ کل است که«وضعت للدلالة علی العموم و افادة العموم» در مقابل این عام، اگر مولا اینطور گفت: «ان جائک زید العالم فأکرمه» و ما هم قائل به مفهوم شدیم، مفهومش میگوید: «ان لم یجئک زید العالم فلا یجب اکرامه» از آن طرف«اکرم کل عالم» وجوب را ثابت میکند، از این طرف هم این میگوید: نسبت به زید عالم اگر مجیء تحقق پیدا نکند، اکرامش واجب نیست. آیا این مثال میتواند مثال برای ما نحن فیه واقع شود؟ یا اینکه در همین مثال هم مناقشه تحقق دارد برای اینکه شما زید عالم را از«اکرم کل عالم» اخراج نمیکنید. «اکرم کل عالم» دو خصوصیت دارد: یک خصوصیت عامی در آن وجود دارد که کلمۀ کل عالم دلالت بر این معنا میکند و خصوصیت دیگر این است که«سوا تحقّق المجیء ام لم یتحقّق المجیء؟» این را دیگر ما از کجا استفاده کنیم؟ آیا جز از راه اطلاق میتوانیم این معنا را استفاده کنیم؟ یا اینکه همانطوریکه سابقا در مسألۀ کل عالم یک نکتهای آنجا محل بحث بود که سعه و ضیق دائرۀ عموم، تابع سعه و ضیق دائرۀ
مدخول است. سعه و ضیق دائرۀ مدخول را از کجا استفاده کنیم؟ مولا گفته: «اکرم کل عالم» لکن شاید مرادش«اکرم کل عالم عادل» باشد. اینکه در عالم، بین عادل و غیرعادل، فرقی نیست، در مسألۀ«اکرم کل عالم» از کجا استفاده میشود؟ اگر ما بگوییم: یک اطلاقی در ناحیۀ مدخول مقدمتا جریان پیدا میکند، و بعد الاطلاق و اینکه مدخول، نفس و طبیعت العالم است، آنوقت کلمۀ کل میآید همۀ مصادیق این طبیعت را دلالت میکند، همۀ افراد این طبیعت را دلالت میکند. پس در حقیقت شمول «اکرم کل عالم» نسبت به عادل و غیرعادل روی این مبنا مبتنی بر این است که یک اطلاقی و مقدمات حکمتی را قبلا در رابطۀ با مدخول اجرا بکنیم و بگوییم: مدخول کل«لیس الاّ نفس طبیعة العالم» بدون هیچ وصفی، بدون هیچ قیدی. وقتیکه دائرۀ مدخول عبارت از طبیعت غیرمقیدۀ عالم شد، آنوقت کلمۀ کل بر آن وارد بشود، و افراد این طبیعت مطلقه را دلالت بکند.
نتیجه این حرف این میشود که در مثال«اکرم کل عالم» با«ان جائک زید یجب اکرامه» که مفهومش این میشود«ان لم یجئک زید لا یجب اکرامه» این تخصیص عام نیست، این تقیید همان اطلاق مدخول است، یعنی در«اکرم کل عالم» یک حالت اطلاقی وجود داشت«سوا تحقّق المجیء ام لم یتحقّق المجیء» چون نسبت به مجیء که«اکرم کل عالم» هیچگونه تعرضی نداشت بلکه از طریق اطلاق، این معنا را استفاده کردید. اگر این حرف را بزنیم، باز این مثال هم ربطی به تخصیص عام ندارد، اینهم تقیید در رابطۀ با اطلاق مدخول میشود، که هم شامل صورت مجیء است و هم شامل صورت عدم مجیء.
بله؛ اگر ما در«اکرم کل عالم» بگوییم: دیگر نیازی بهعنوان مقدمه به اجراء مقدمات حکمت و اثبات اطلاق در مدخول نداریم، همینکه گفت: «اکرم کل عالم» همین خودش دلیل بر این است که همۀ مصادیق این طبیعت را میگوید، دیگر اصالة الاطلاقی بهعنوان مقدمه در مدخول مطرح نیست.
اگر این حرف را بزنیم، این مثالی که اینجا کسی میتواند بگوید، مثال درستی است. در مقابل«اکرم کل عالم» اگر گفت: «ان جائک زید العالم، یجب اکرامه» مفهومش این است که«ان لم یجئک زید العالم لا یجب اکرامه». آیا این صلاحیت مخصّصیت دارد یا صلاحیت مخصصیت ندارد؟
نکتۀ دوم که اینهم باید مورد توجه واقع بشود این است که فرض کنید در باب قضیۀ شرطیه،
نزاع در این است آیا مفهوم قضیۀ شرطیه حجّیت دارد یا ندارد؟ نزاع در صغرای مسأله است. اصلا قضیۀ شرطیه«هل لها مفهوم ام لیس لها مفهوم اصلا؟» در حقیقت، نزاع در صغری است، که آیا قضیۀ شرطیه«واجدة للمفهوم ام فاقدة للمفهوم» حالا اینجا این نکته را باید توجه داشته باشید که بعد از آنکه این بحث اجمالا متفرع بر این است که قضیۀ شرطیه مفهوم دارد، چون اگر کسی از اول منکر بشود که بهطورکلی نمیتواند در این بحث شرکت داشته باشد. پس اصل ورود در این بحث، متفرع بر التزام به ثبوت مفهوم برای قضیۀ شرطیه است. لکن درعینحال آنهاییکه میگویند: مفهوم مخالف میتواند مخصّص عام واقع بشود، در حقیقت دو حرف دارند: میگویند: قضیۀ شرطیه مفهوم دارد و مفهومش هم در مقابل عام میایستد و همانطوریکه منطوق مخصّص عام قرار میگیرد، مفهوم هم مخصّص عام واقع میشود.
اما آنهایی که میگویند: مفهوم نمیتواند مخصّص عام واقع بشود، آنها چه میگویند؟ آیا میگویند: ولو در سایر جاها قضیۀ شرطیه مفهوم دارد، اما آیا میخواهند بگویند: اینجا مفهوم دارد، لکن مفهوم چون مثلا ضعف دارد نمیتواند مخصّص عام واقع بشود؟ یا اینکه میخواهند اینجا بگویند: درست است که ما برای قضیۀ شرطیه مفهوم قائل هستیم، اما اینجایی که در مقابل مفهوم، عامی وجود دارد، اینجا اصلا قضیۀ شرطیه مفهوم ندارد، «وجود العام فی مقابل المفهوم، یمنع عن الالتزام بثبوت المفهوم.» کدامیک از اینها را میخواهند بگویند؟ آیا برای مفهوم مثل منطوق، یک ثبوت مستقلی علی کلا التقدیرین چه مخصّص باشد، یا نباشد قائل هستند؟ یا اینکه میخواهند بگویند: «وجود العام فی مقابل المفهوم» مانع از این است که ما ملتزم بشویم به اینکه این قضیۀ شرطیه مفهوم دارد، ولو اینکه در سایر مواردی که قضیۀ شرطیه هست، و در مقابل مفهومش عامی قرار نگرفته، کاملا ملتزم به ثبوت مفهوم برای قضیۀ شرطیه هستیم؟
ظاهر این است که این حرف دوم را میخواهند ذکر بکنند، یعنی در حقیقت در قضیۀ شرطیه میخواهند تفصیل قائل بشوند، بگویند: قضیۀ شرطیهای که مفهومش در مقابل عام بخواهد قرار بگیرد، «لیس لها مفهوم» اما قضیۀ شرطیهای که در مقابل مفهومش، چیزی به نام عموم قرار نگرفته، ما آنجا ملتزم هستیم به اینکه قضیۀ شرطیه مفهوم دارد.
پس این حرف اینجا هم شبیه اصل نزاع در باب مفاهیم است. همانطوریکه در باب مفاهیم، نزاع در این است که«هل للقضیة الشرطیه مفهوم ام لیس لها مفهوم» اینجا در یک محدودۀ خاصی
بحث است و آن این است که با فرض اینکه قضیۀ شرطیه دارای مفهوم است، آیا قضیۀ شرطیهای که در مقابل مفهومش، عمومی قرار میگیرد، این عموم قرینیت دارد بر اینکه این قضیۀ شرطیه اصلا مفهوم ندارد؟ یا اینکه این عموم، هیچگونه قرینیت ندارد، بلکه قضیۀ شرطیه در همینجا هم مفهوم دارد، و دیگر به دنبال مفهومش مسألۀ مخصصیت للعام و تخصیص العام هست؟
پس آنکه بهعنوان نکتۀ دوم در محل نزاع باید ملاحظه بشود، این است که ما فکر نکنیم که یک مفهوم مسلّم متحقّق داریم، لکن نزاع میکنیم که«هل هذا المفهوم یصلح للمخصصیة ام لا یصلح؟» بلکه نزاع در اینجا هم به همان صغری برمیگردد. آنکه میگوید: صلاحیت مخصّصیت دارد، میگوید: مفهوم دارد و لازمۀ وجود مفهوم، مخصّصیت است. آنکه میگوید: لیس بمخصص، میگوید: وجود عام، قرینۀ بر این است که قضیۀ شرطیه در اینجا مفهوم ندارد. این دو نکتۀ مهم.
اما اصل بحث، یک قسمتش را مرحوم آخوند در اول کلامشان ذکر کردند که با دقت مطالعه بفرمایید که قسمی که ایشان ذکر کردهاند همۀ صور مسأله در آن بیان نشده و ببینیم که مجموعا در این فرضی که ایشان مطرح کردهاند چند صورت تصور میشود؟
1 - تخصیص عام به مفهوم مخالف را توضیح دهید.
2 - چرا بحث، متمحض در عام و خاص است؟
3 - کیفیت خروج مسألۀ تقیید اطلاق را از محل بحث بیان کنید.
4 - صغروی بودن بحث را توضیح دهید.
5 - شباهت وجود مفهوم برای قضیه شرطیه به باب مفاهیم در چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا عام میتواند به مفهوم مخالف تخصیص بخورد یا نه؟ دو نکتهای را به عنوان مقدمه ذکر کردیم. در این رابطه مرحوم آخوند در یک قسمت از کلامشان، دو صورت تصویر میکنند که روی قاعده، باید سه صورت تصویر شود.
میفرمایند: یک وقت این است که این عام و مفهوم هردو در یک کلام واقع شدهاند، یا اینکه در دو کلام واقع شدهاند، لکن دو کلامی که جدای از هم نیستند، به این صورت که اگر هرکدام بخواهند قرینۀ بر تصرف در دیگری باشند، عنوانشان عنوان قرینۀ متصله خواهد بود. چون میدانید که در باب قرینه، یک تقسیم عبارت از این تقسیم است که«القرینة قد تکون متصلة و قد تکون منفصلة» و آثاری بر اتصال قرینه، بار میشود که بر انفصال آن، آن آثار ترتب پیدا نمیکند.
یکی از آثار اتصال قرینه این میشود که مانع از انعقاد ظهور برای آن ذوالقرینه خواهد بود. مثلا در«رأیت اسدا یرمی» که این«یرمی» بهعنوان یک قرینۀ متصلۀ به کلام مطرح است، این مانع از این
میشود که کلمۀ«اسد» حتی در معنی حقیقی خودش ظهور داشته باشد. لذا اصالة الظهوری که در «رأیت اسدا یرمی» جریان پیدا میکند، همان اصالةالظهور در معنی مجازی است. و ما مکرر عرض کردیم که اصالةالظهور، اعم از اصالة الحقیقه است، و اصالة الحقیقه، یک بخشی از اصالة الظهور است. شما اگر بگویید: «رأیت اسدا» این اصالةالظهور در معنای حقیقی است. اگر بگویید: «رأیت اسدا یرمی» این اصالةالظهور در معنی مجازی خواهد بود.
پس اثر قرینۀ متصله، این است که مانع میشود از اینکه لفظ حتی در معنی حقیقی خودش ظهور پیدا کند بلکه ظهور در همان معنای مطابق با قرینه پیدا میکند. در ما نحن فیه میفرمایند: این عام و مفهوم مخالف اگر هردو در یک کلام واقع بشوند، یا اینکه در دو کلام، اما ایندو کلام جوری اتصال بههم دارد که هرکدام از اینها صلاحیت دارد که بهعنوان قرینۀ متصله برای دیگری مطرح باشد، یعنی مفهوم صلاحیت دارد که در رابطۀ با مخصّصیت بهعنوان قرینۀ متصله مطرح باشد، و عام هم صلاحیت دارد که بهعنوان قرینۀ متصله مانع از مفهوم و ثبوت مفهوم بشود، در این قسمت، مرحوم آخوند دو صورت تصویر میفرمایند:
یک صورت این است که راه ثبوت و طریق ثبوت این عام و مفهوم، استناد به وضع واضع داشته باشد. مثل اینکه عام عبارت از الفاظی باشد که بهحسب لغت، وضع شده باشد برای افادۀ عموم، مثل «اکرم کل عالم» که کلمۀ«کل» همانطوریکه در الفاظ عموم بحث کردیم، از الفاظی است که به حسب لغت، وضع برای عموم شده است. از یک طرف گفت: «اکرم کل عالم» و به دنبال این گفت: «و ان جائک زید العالم فاکرمه» و فرض کنید که در باب مفهوم هم ثبوت مفهوم را از راه وضع استفاده کنیم به این کیفیت که بگوییم: واضع ان شرطیه که یکی از ادات شرط است را وضع کرده است برای دلالت بر علّیت منحصره، و کلمۀ«ان» جانشین از العلة المنحصرة خواهد بود منتها این به معنی حرفی دلالت میکند و العلة المنحصره به معنای اسمی دلالت دارد و الاّ مفاد هردوی آنها همان العلة المنحصرة است، و واضع هم کلمۀ«ان» را برای افادۀ علیت منحصره وضع کرده است. در اینجا هم عام از طریق وضع استفاده میشود و هم مفهوم از طریق وضع استفاده میشود. این یک قسم است که مرحوم آخوند تصویر کردهاند.
قسم دوم این است که هردوی آنها از راه اطلاق ثابت بشوند. هم عام از طریق اطلاق و مقدمات حکمت ثابت بشود و هم مفهوم از طریق عام و مقدمات حکمت ثابت بشود منتها در اینجا یک
قدری مسأله مبنائی خواهد بود چون آنطوریکه ما مسألۀ عموم و اطلاق را مطرح کردیم، اصلا عموم از طریق اطلاق نمیشود استفاده بشود. لکن مرحوم آخوند و مشهور که دو نوع اطلاق تصور کردهاند: یک نوع اطلاق شمولی و سریانی که اطلاق شمولی به نظر اینها مفادش همین مفاد عام است، یکی هم اطلاق بدلی. «احل الله البیع» را میگویند اطلاقش، اطلاق شمولی است، «اعتق الرقبة»، اطلاقش اطلاق بدلی است.
حالا روی این فرض که ما عموم را از طریق اطلاق به معنی شمول و سریان استفاده کنیم، از آن طرف در رابطۀ با مفهوم هم بگوییم که مفهوم از راه اطلاق ثابت میشود. (این مباحث همه را در باب مفاهیم گذراندیم. اطلاق یک وقت در رابطۀ با ادات شرط است مثلا در خود ان شرطیه اطلاق جریان پیدا میکند، یک وقت در رابطۀ با خود شرط است، مثل مجیء زید و در رابطۀ با شرط هم تقریبهای متعدده دارد، که حداقل سه تقریب در این رابطه بود که قبلا بحث کردیم.) پس نتیجتا فرض دومی که مرحوم آخوند تصور میکنند، مسألۀ تقابل عام با مفهوم مخالف، این فرض است که هم عموم از طریق اطلاق ثابت شده باشد و هم مفهوم مخالف از طریق اطلاق ثابت شده باشد. ایشان بیشتر از این دو فرض را ذکر نمیکنند.
لکن فرض سوم این است که بگوییم: یکی را از راه وضع ثابت شده و دیگری از راه اطلاق ثابت شده. حالا حکم هر سه صورت را باید ان شاء الله بیان کنیم.
اما آندو صورت اول که عام و مفهوم مخالف، هردو از یک طریق ثابت شدهاند، حالا آن طریق وضع باشد، یا اطلاق باشد، فرقی در اینجهت نمیکند. مثالی میزنیم: از یک طرف«اکرم کل عالم» میگوید: «کل موضوع لغة للدلالة علی العموم» و از یک طرف به صورت قرینۀ متصله میگوید: «و ان جائک زید العالم فاکرمه» و ما فرض کردیم که ان شرطیه«وضعت للدلالة علی العلیّة المنحصرة» و علیّت منحصره است که مفهوم از آن متولد میشود، و مفهوم به دنبالش تحقق پیدا میکند. هردوی اینها هم، یا در یک کلام هستند، یا در دو کلامی هستند که عنوان قرینۀ متصله بودن را از دست نداده، هردو هم از راه وضع مثلا ثابت شدهاند، اینجا چه کنیم؟ چه باید گفت؟
اینجا باید این را بگوییم که اصالةالظهور در عام معارض با اصالة الظهور در مفهوم است.
نمیتوانیم بین ایندو ظهور جمع بکنیم.
باید بگوییم: ایندو اصالةالظهورها باهم معارضه دارند. و اگر بخواهیم یک تعبیر دقیقتر و
صحیحتر بکنیم، این است که بگوییم: هیچکدام ظهور ندارند، نه اینکه دو ظهور متعارض وجود دارد. اصلا ظهورها باهم جنگ میکنند و مانع از انعقاد صغرای ظهور میشوند، یعنی وجود مفهوم مخالف مستند به وضع، نمیگذارد«اکرم کل عالم» ظهور در عموم داشته باشد. کما اینکه«اکرم کل عالم» نمیگذارد که«ان جائک زید العالم فاکرمه» ظهور در مفهوم داشته باشد. هرکدام با استقلالی که دارند و با اینکه راهشان یک راه است و مستندشان یک مستند است، و عنوانشان هم عنوان قرینۀ متصله است، مانع از ظهور دیگری و انعقاد ظهور برای دیگری میشوند، یعنی عام میخواهد ظهور در عموم پیدا کند، مفهوم نمیگذارد این ظهور منعقد بشود، قضیۀ شرطیه میخواهد ظهور در مفهوم پیدا کند، عام نمیگذارد ظهور برای قضیۀ شرطیه پیدا بشود. لذا ایندو کلام یا یک کلام، نمیتوانند حکم یک صورت را بیان بکنند، اجمال پیدا میکنند. اگر مجیء برای زید عالم تحقّق پیدا کرد، وجوب اکرام دارد. اما همین زید«مع وصفه کونه عالما، اذا لم یتصف بالمجیء» اینجا چه کنیم؟ مفهوم میگوید: وجوب اکرام ندارد، «اکرم کل عالم» میگوید: وجوب اکرام دارد، و هیچیک از اینها هم از نظر ظهوری، ترجیح بر دیگری ندارند. هردو مستند به وضع است، یا هردو مثلا مستند به اطلاق است.
اینجا باید بگوییم: دست ما از دلیل لفظی کوتاه است. برای حکم زید عالمی که«لم یتحقّق منه المجیء» باید دست به دامن اصول عملیه دراز بکنیم. ما شک داریم که زید عالم«اذا لم یتحقّق من المجیء» آیا وجوب اکرام دارد یا نه؟ اصالة البرائه حکم میکند به عدم وجوب اکرامش. در آنجایی هم که هردو مستند به اطلاق باشد، آنجا هم همینطور است برای اینکه یکی از مقدمات حکمت که اطلاق به دنبال مقدمات حکمت ثابت میشود، عدمالقرینه است. سراغ عام میآییم میخواهیم عدم القرینه را پیش بکشیم، مفهوم، یصلح للقرینیه. سراغ قضیۀ شرطیه میآییم، میخواهیم مفهوم را عنوان کنیم میبینیم عام، یصلح للقرینیه. لذا نه مقدمات حکمت در عام تمامیت پیدا میکند، و نه مقدمات حکمت در رابطۀ با مفهوم تمامیت پیدا میکند و در نتیجه، حکم صورت عدم مجیء زید عالم برای ما از طریق دلیل، قابل استفاده نیست. باید رجوع به اصول عملیه کنیم و از راه اصول عملیه حکم را استفاده کنیم که البته به اختلاف موارد فرق میکند. در این مثالی که ما ذکر کردیم اصالة البرائه عدم وجوب اکرام زید عالم غیرمتصف به مجیء را اقتضاء میکند. ایندو صورت را مرحوم آخوند متعرض شدند.
اما صورت سوم اینکه اگر یکیشان حالا هرکدام باشد، من العام او المفهوم، از راه وضع ثابت شده، دیگری از راه اطلاق ثابت شده باشد. اگر یکچنین فرضی پیش آمد، اینجا دیگر نمیتوانیم بگوییم: کلام اجمال دارد. اینجا دیگر اجمالی در کلام نیست برای اینکه ظهور وضعی مستند به وضع است، و متوقف بر چیزی نیست اما ظهور اطلاقی متوقف بر مقدمات حکمت است، که یکی از آن مقدمات حکمت، عدمالقرینه است. لذا وقتی روی عام انگشت میگذاریم، میبینیم از نظر دلالت بر عموم، همان وضع تحقّق دارد، متوقف بر چیزی هم نیست اما وقتیکه فرضا روی مفهومی که از طریق اطلاق ثابت میشود بخواهیم انگشت بگذاریم، اول باید سؤال کنیم که«این مقدمات الحکمة؟» یکی از مقدمات حکمت، عدم القرینه است. آیا عام صلاحیت برای قرینیت ندارد؟ عام با این قوّت و قدرت که مستند به وضع است، صلاحیت ندارد که بهعنوان قرینه مطرح بشود و نگذارد مقدمات حکمت تمامیت پیدا کند؟ لذا در این فرض سومی که در کلام مرحوم آخوند مطرح نیست، که یکی مستند به وضع باشد و دیگری مستند به اطلاق باشد، روی قاعده آنکه مستند به وضع است تقدّم دارد. اگر عام مستند به وضع است، تقدّم بر مفهوم دارد. اگر مفهوم مستند به وضع است دون العام، تقدّم بر عام دارد، و دیگر نوبت به اصول عملیه نمیرسد.
همۀ این اقسام برای آنجایی بود که عام و مفهوم مخالف فی کلام واحد، یا فی کلامینی که عنوان قرینیت متّصله را از دست نمیدهد باشد اما اگر فرض کردیم که در دو کلام جدای بتمام معنا باشد که اگر قرینیت هم باشد، قرینۀ منفصله خواهد بود، نه قرینۀ متصله. اگر اینطور شد، اگر هردو مستند به وضع باشند، هم عام مستند به وضع باشد و هم مفهوم مستند به وضع باشد، باز همان حرف در اینجا مطرح است که هیچکدامشان تقدّم بر دیگری ندارد. و همینطور اگر هردویشان مستند به اطلاق باشد.
اما چیزی که این فرض را از فرض قبلی جدا میکند در این فرضش است که اگر یکی مستند به وضع شد و دیگری مستند به اطلاق، در باب مقدمات حکمت که یکی از مقدمات حکمت، عدم القرینه است، بین مرحوم شیخ و دیگران، یک نزاعی واقع شده که در بحث مطلق و مقیّد ان شاء الله عرض میکنیم، و آن این است که آیا این عدمالقرینهای که بهعنوان یکی از مقدمات حکمت مطرح
است، عدمالقرینة المتصله است؟ یا عدم مطلق القرینه سواء کانت متصلة ام منفصلة؟ اگر ما که ظاهرا مشهور هم همین را میگویند، میگویند: آنکه از مقدمات حکمت است، عدمالقرینة المتصله. در ما نحن فیه قرینۀ متصله نداریم برای اینکه فرض کردیم عام و مفهوم در دو کلام جدای از هم واقع شدهاند، و اگر مسألۀ قرینیت هم مطرح باشد، بهعنوان قرینۀ منفصله مطرح است. آنکه جزء مقدمات حکمت است، عدمالقرینة المتصله است، آنکه در ما نحن فیه مطرح است، عنوان قرینۀ منفصله است.
اگر این حرف را بزنیم، اینجا نتیجه این میشود که هم عموم وضعی به قوّت خودش محفوظ و باقی است، چون قید و شرط ندارد هم عموم اطلاقی به قوّت خودش باقی است برای اینکه شرط اطلاق، عدمالقرینة المتصله بود، و فرض این است که عدم القرینة المتصله در اینجا تحقق دارد لذا هم اطلاق محفوظ است و هم عام محفوظ است. و اینجا دیگر باید رجوع به عرف بکنیم، ببینیم عام و اطلاق بعد از آنکه هرکدام مقدماتشان فراهم است، و هیچکدام نقصی از نظر مقدمات ندارند، آیا کدامشان اظهر از دیگری است؟ صرف اینکه یکی وضعی است و یکی از راه مقدمات حکمت ثابت شده، این دلیل بر راجحیت و مرجوحیت از نظر ظهور نیست. این را باید به عرف مراجعه کرد. اگر عرف احدهما را اظهر از دیگری یافت و ملاحظه کرد، ترجیح با آن اظهر است. اما اگر از نظر ظهور ولو اینکه یکی مستند به وضع است و یکی مستند به اطلاق است، هیچ رجحانی بین ایندو ندید، باز اینجا دو دلیل متعارض میشوند. نسبت به زید عالم در صورت عدم مجیء، یک دلیل حکم میکند به وجوب اکرام، یک دلیل حکم میکند به عدم وجوب اکرام و چون ترجیحی در کار نیست، تعارض تحقق پیدا میکند، و در نتیجه باید رجوع به اصل عملی کنیم و مقتضای اصل عملی در مثل این مورد، عبارت از برائت از وجوب اکرام است. این درصورتیکه عدمالقرینهای که یکی از مقدمات حکمت است، عدمالقرینة المتصله باشد.
اما اگر گفتیم: آنکه در مقدمات حکمت مطرح است، عدمالقرینه است، سوا کانت متصلة أم منفصلة، اگر این حرف را زدیم، اینجا آنکه مستند به وضع است، تقدّم پیدا میکند برای اینکه آنکه مستند به وضع است، در دلالت بر مفادش، متوقف بر چیزی نیست، اما آنکه میخواهد از راه اطلاق ثابت بشود، مقدمات حکمت میخواهد، یکی هم عدمالقرینه است، مقصود از قرینه هم اعم از متّصله و منفصله است و پیداست که این ظهور وضعی ولو در کلام جداگانه واقع شده، اما بهعنوان قرینۀ منفصله میتواند مطرح باشد.
پس آن ظهور اطلاقی شرطش تحقّق ندارد، اما این ظهور وضعی چون مشروط به شرطی نیست،
و متوقف بر چیزی نیست، این در دلالتش بر ظهور خودش اقوای از آن خواهد بود، یعنی مانع از انعقاد ظهور اطلاقی خواهد شد. این ظهورش«منعقد و یمنع عن تحقق الظهور الاطلاقی.»
پس آنکه بین ما نحن فیه و فرض قبلی، فرق ایجاد کرد همین بود که ببینیم در آن عدمالقرینهای که از مقدمات حکمت است، کدام مبنا را اتخاذ بکنیم. اگر عدمالقرینة المتصله شد، اینجا ظهور اطلاقی منعقد میشود اما اگر عدم مطلق القرینه شد، وجود آن ظهور وضعی، مانع از تحقّق ظهور اطلاقی خواهد بود.
1 - تقسیم عام و مفهوم را از نظر مرحوم آخوند ره بنویسید.
2 - مثال ثبوت مفهوم و عام از راه واحد چیست؟
3 - تعارض اصالة الظهور عام با اصالة الظهور مفهوم چه اقتضایی دارد؟
4 - حکم ثبوت عام و مفهوم از دو طریق چیست؟
5 - فارق بین فرض اخیر: استناد یکی به وضع و یکی به اطلاق با فرض سابق: عام و مفهوم مستند به وضع چیست؟ فرض اخیر با فرض سابق را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اگر یک استثنای عقیب جمل متعدده واقع بشود و صلاحیت داشته باشد از نظر مستثنی که به تمام جملات رجوع بکند و مستثنی منهش جمیع جملات باشد، و طبعا هرجملهای متضمن حکمی خواهد بود، حالا چه احکام متماثله و چه احکام متغایره، آیا ظهوری برای وقوع این استثناء، عقیب جمل متعدده هست یا نه؟ و بر فرضی که ظهوری باشد، آیا در اینکه به تمامی جملات مربوط است و مستثنای از جمیع جملات است ظهور دارد؟ یا در ارتباط بهخصوص جملۀ اخیره، ظهور دارد؟ و یا اینکه اصلا ظهوری برای آن نیست؟ نه ظهور در رجوع به جمیع دارد، و نه ظهور در رجوع به اخیره و در کلام اجمال هست، منتها از قبیل اجمال مردد بین اقل و اکثر که اقل بهعنوان قدر متیقّن مطرح است، و اکثر مشکوک است و قدر متیقّن در اینجا، رجوع بهخصوص جملۀ اخیره است اما به عنوان قدر متیقّن، نه بهعنوان ظهور.
در نتیجه؛ در این بحث سه احتمال وجود دارد: یکی ظهور در رجوع الی الجمیع، یکی ظهور در
رجوع الی خصوص الاخیره، و یکی هم اجمال، منتها با وجود قدر متیقّن، قدر متیقّن رجوع به اخیر است. کدامیک از اینهاست؟
ببینیم که آیا بحث در این مسأله متمحض در مقام اثبات است، و از نظر مقام ثبوت، هیچ مشکلهای و مسألهای وجود ندارد؟ یا اینکه ممکن است در مقام ثبوت قبل از آنکه نوبت به مقام اثبات برسد، حرفی و مطلبی وجود داشته باشد؟ از کلام مرحوم محقق خراسانی صاحب کفایه اینطور استفاده میشود، که ایشان به صاحب معالم اعتراض میکنند برای اینکه صاحب معالم یک مقدمۀ مفصّل و مطوّلی را ذکر کردهاند برای اثبات این مطلب که از نظر مقام ثبوت، هیچ مشکلهای در اینکه استثنا رجوع به همۀ جمل بکند وجود ندارد. صاحب کفایه میفرمایند: مثل اینکه در ذهن صاحب معالم این معنا بوده که ممکن است در رابطۀ با مقام ثبوت، اشکالی برای کسی وجود داشته باشد، لذا صاحب معالم بهعنوان دفع توهم، و بهعنوان جواب از اشکال، این مقدمۀ مفصله را قبل از شروع در بحث عنوان کردهاند درحالیکه مرحوم آخوند میفرمایند: مسأله اینطور نیست. از نظر مقام ثبوت، جایی برای اشکال و توهم وجود ندارد که ما نیاز داشته باشیم با تمهید مقدمه، جواب از این توهم و از این اشکال را بدهیم.
پس بهنظر مرحوم آخوند از نظر مقام ثبوت، هیچ مشکلهای در مسأله وجود ندارد و باید بحث را متمحض در مقام اثبات و متمرکز در مقام اثبات بکنیم. آیا مسأله اینطور است؟ یا اینکه قبل از آنکه به مرحلۀ اثبات برسیم، باید مقام ثبوت را هم بررسی بکنیم؟ ممکن است در مقام ثبوت توهمی و یا مطالبی مطرح شده باشد و اساس اشکال را در همین مقام ثبوت قرار داده باشند.
تصادفا مسأله اینطور است، اینطوری که نقل شده، بعضیها چنین گفتهاند که ما در مقام ثبوت، این معنا را ممتنع میدانیم که استثناء به همۀ جمل رجوع بکند و استثناء مرتبط به همۀ جملی که هر کدام متضمن حکمی است باشد چه احکام مشابهه باشد و چه احکام مختلفه. بیان این بعض را شما دقت بفرمایید که اگر این بیان، درست باشد و ما در مقام ثبوت، قائل به استحاله بشویم دیگر نوبت به مقام اثبات نمیرسد. اگر رجوع استثناء به تمامی جمل، مستحیل باشد دیگر معنا ندارد بحث بکنیم که آیا ظهور لفظی و ظهور اثباتی کلام در چه خواهد بود؟ پیداست که لفظ نمیتواند در امر مستحیل،
ظهوری داشته باشد. اصل این کلام این است که گفته شده: ما راجع به آن چیزیکه افادۀ استثناء میکند و در حقیقت آلت استثناء است یک تقسیمی داریم و یک تقسیمی راجع به مستثنی داریم و باید همهاش را ملاحظه کنیم.
اما تقسیمی که راجع به استثناء و آلت استثناء داریم، میگوید: آلت استثناء یک وقت جنبۀ حرفی دارد و از ادات استثناء است، مثل کلمۀ«الاّ» که کلمۀ«الاّ حرف وضعت للاستثناء» همانطوریکه «من و الی» از حروف هستند کلمۀ الاّ هم بهعنوان حرف مطرح است. یک وقت با الاّ و امثال الاّ استثناء میشود. یک وقت با اسم استثناء میکنیم. این اسمی که میگویند: این همان اسمی است که در بحث حروف در مقابل حرف قرار میگیرد که در بحث حروف بحث میکنیم که معنای حرفی چیست و معنای اسمی چیست؟ آن اسم در مقابل حرف، شامل فعل هم میشود. اینکه میگوییم:
«الکلمة علی ثلاثة اقسام اسم و فعل و حرف» در بحث معنای حرفی، اسم یعنی«غیر الحرف سواء کان اسما او فعلا» و الاّ باید آنجا بگوییم: اسم و حرف را معنا کردید، اما چرا برای ما معنای فعل را بیان نکردید؟ فعل که میگوییم، مقصود هیأت ملحق به حرف نیست، چیزیکه جنبۀ فعلی دارد، لکن از نظر مادهاش، دلالت بر استثناء میکند، که الان مثالش را عرض میکنیم:
یک وقت در مثالهای معروف میگوید: «جائنی القوم الاّ زیدا» اینجا استثناء با حرف، تحقق پیدا کرده. یک وقت میگوید: «جائنی القوم باستثناء زید» خود کلمۀ استثناء را در مقام استثناء به کار میبرد. یک وقت اینجوری تعبیر میکند، میگوید: «جائنی القوم و استثنی زیدا منهم.» این اسمی که ما در اینجا تعبیر میکنیم، هردو قسم اخیر را شامل میشود، در مقابل«الاّ» که جنبۀ حرفی دارد، و در باب معنای اسم و حرف هم، همین مسأله موردنظر است.
پس یک تقسیم در رابطۀ با آلت استثناء است که«قد یکون حرفا و قد یکون غیر حرف» و یک تقسیم در رابطۀ با مستثنی مطرح است که ما سهجور مستثنی داریم. یک وقت مستثنای ما یک عنوان عامی است که دارای افراد کثیره و افراد متعدده است، مثل اینکه بگوید: «اکرم الفقهاء و الاصولیین و النحویین و المفسرین، الاّ الفساق منهم» که الفساق عنوان مستثنی است، جمع محلّی به لام هم هست، افادۀ عموم میکند دارای افراد و مصادیق کثیره است، و در هرکدام از گروه مستثنیمنه یک عدد یا تعدادی از این فساق وجود دارند، خداینکرده هم در فقهاء وجود دارند هم در اصولیین هم در نحویین هم در مفسرین. یک وقت مستثنی چنین حالتی را دارد. اما یک وقت مستثنی یک فرد
بیشتر نیست، و بر این یک فرد، همۀ عناوین مستثنیمنه صادق است، لکن چون در مستثنیمنه، احکام متغایره وجود دارد، ما اینجا گیر میکنیم، مثل اینکه اگر گفت: «اکرم العلماء و مثلا و اهن الفساق و اضف کل هاشمی الاّ زیدا» و ما ملاحظه کردیم، دیدیم که در خارج یک زید وجود دارد که هم عنوان عالم بر او منطبق است، هم عنوان فاسق بر او منطبق است، هم از مصادیق هاشمیین است.
یک زید هم بیشتر وجود ندارد اما مجمع کل این عناوین است و احکام هم مختلف است، بما انه عالم وجوب اکرام دارد، بما انه فاسق، وجوب اهانت دارد، و بما انه هاشمی وجوب ضیافت دارد. حالا ما نمیدانیم این«الاّ زیدا» مثلا به اضف که جملۀ اخیر است ارتباط پیدا میکند یا اینکه با همۀ احکام ثلاثهای که در این جملات مطرح است، ارتباط پیدا میکند؟ این هم یکجور.
نحوۀ سوم در باب مستثنی، عبارت از این است که اگر گفت: «اکرم الفقهاء و النحویین و الاصولیین الاّ زیدا» و ما میبینیم که سه زید داریم: یک زید مصداق فقیه است و داخل در افراد فقهاء است، یک زید دیگر مصداق اصولی است و داخل در اصولیین است، یک زید سومی داریم که داخل در مفسرین است. یک«الاّ زیدا» هم بیشتر در کلام نیست، و در هرکدام از این عناوین مستثنیمنه، یک زید نامی تحقق دارد که اگر بخواهد استثناء به همۀ جمل برمیگردد، معنایش این میشود که سه زید خارج شده: یک زید از فقهاء خارج شده، یک زید از اصولیین خارج شده و یک زید هم مثلا از مفسرین خارج شده. پس در رابطۀ با مستثنی سهجور مستثنی میشود تصور کرد.
آن نکتهای که در اول بحث عنوان کردم این است که مستثنی فی نفسه باید صلاحیت رجوع به کل داشته باشد، (این را شما فراموش نکنید) و الاّ اگر گفت: «اکرم الفقهاء و الاصولیین النحویین الاّ زیدا» و ما دیدیم که فقط زید نام در نحویین که جملۀ اخیر است وجود دارد، او دیگر نمیتواند داخل در محل بحث ما باشد. پس مستثنایی که ما این سهصورت را بر آن تصور میکنیم به لحاظ رعایت این شرط است، که صلاحیت رجوع به کل واحد من الجمل و جمیع الجملات را داشته باشد.
بعد از آنکه این تقسیم تحقّق پیدا کرد، این قائل میگوید: اگر استثناء با غیر حرف باشد، حالا یا با اسم باشد مثل«باستثناء زید» یا با فعل باشد بگوید: «استثنی زیدا» کلمۀ الاّ در کار نباشد، اینجا اگر گفت: «اکرم الفقهاء و الاصولیین و المفسرین باستثناء الفسّاق منهم» یا گفت: «استثنی الفساق منهم» در اینجا مستحیل است که این استثناء به همۀ جمل ارتباط پیدا کند، روی همان مبنایی که ما در باب استعمال لفظ در اکثر از معنا در مشترکات لفظیه در مباحث اوّلیه علم اصول بحث کردیم که آیا متکلّم
میتواند بگوید: «رأیت عینا» و از این مشترک لفظی و لفظ واحد، بیش از یک معنا را اراده بکند؟ بیش از یک معنای موضوعله را دوتا معنا یا سهتا معنا یا بیشتر را اراده بکند.
این قائل هم تبعا لمرحوم آخوند، که شاید مرحوم آخوند اولین کسی باشد که در مسألۀ استعمال لفظ در اکثر از معنا قائل به استحاله و امتناع این معنا شده، میگوید: ما همین نظریه را در آنجا داریم.
ما میگوییم: استعمال لفظ در اکثر از معنا مستحیل است. حالا که مستحیل شد، موضوعله این کلمۀ استثناء بهعنوان اسمی، یا کلمۀ استثنی که جملۀ فعلیه است که دلالت بر استثناء میکند، یک اخراج است، استثناء یعنی اخراج، اخراج واحد. شما میخواهید کلمۀ الاستثناء یا کلمۀ استثنی را در اخراجهای متعدد استعمال بکنید، برای اینکه وقتیکه مستثنیمنه این استثناء فقهاست، این یک اخراج است، وقتیکه مستثنی منهش اصولیین است، این اخراج آخر، وقتیکه مستثنی منهش مفسرین است، این اخراج سوم است. در حقیقت وحدت و تعدد اخراج، تابع مخرجعنه است. اگر مخرج عنهش واحد باشد، اخراج هم واحد است اما اگر مخرجعنه، یکی جملۀ«اکرم الفقهاء» است، یکی جملۀ«اکرم الاصولیین» است، چون مخرجعنه تعدد دارد، لامحاله اخراج هم تعدد پیدا خواهد کرد و اگر اخراج تعدد پیدا کرد، عین همان استعمال لفظ مشترک در اکثر از معناست. چطور شما میگویید: «رأیت عینا» نمیشود در عین جاریه و باکیه استعمال شود و ثبوتا قائل به استحاله هستید که مبنای این قائل است، میگوید: اینجا هم همینطور است. یک استثناء است، یک لفظ استثناء است، این یک لفظ چطور ممکن است که تعدد اخراج را دلالت بکند با اینکه وحدت و تعدد، تابع مخرج عنه است. اگر مخرجعنه واحد باشد، اخراج هم واحد خواهد بود، اگر مخرجعنه متعدد شد، کما فی المقام، اخراج هم تعدد پیدا خواهد کرد.
لذا میگوید: اگر کلمۀ استثناء یا استثنی بکار گرفته بشود، در خود این استثناء و استثنی لازم میآید استعمال لفظ در اکثر از معنا بشود و این ممتنع است. و بالاتر از این، اگر ادات استثناء و حرف استثناء بکار گرفته بشود، کلمۀ«الاّ» در کار بیاید، در باب حروف باز ما نظریۀ مشهور را قائل هستیم، خلافا لنظریه مرحوم آخوند، یعنی در باب حروف ما وضع را عام میدانیم، لکن موضوعله را خصوصیات و جزئیات و افراد میدانیم. کلمۀ استثنایی که موضوعلهش جزئی است، موضوعلهش خاص است، شما چطور میتوانید اینکه وضع لمعنی خاص را در چهار معنا استعمال بکنید؟ در چهار خصوصیت به کار ببرد؟ این دیگر بالاتر از استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا خواهد بود. باز در آنجاییکه پای اسم و فعل مطرح بود، موضوعله کلی بود، اما وقتیکه نوبت به حرف استثناء و مثل الاّ میرسد، اینجا دیگر مسأله کاملا وضوح پیدا میکند و مستحیل است که کلمۀ الاّ استعمال
بشود، درحالیکه موضوعلهش یک معنای خاص و معنای جزئی است، لکن در عین حال چند تا خصوصیت، و چندتا معنا از این کلمۀ الاّ استفاده بشود.
لذا این قائل در رابطۀ با خود الفاظی که در استثناء به کار گرفته میشود، در تمام فروض ثلاثهاش میگوید: استحاله در کار است، و با توجّه به آن فروضی که برای مستثنیمنه ذکر کردیم، در بعضی از فروضش یک استحالۀ دومی تحقّق پیدا میکند که با ضم به استحالۀ اول، دو استحاله تحقّق پیدا میکند. اما در بعضی از فروضش، همین استحالهای که در رابطۀ با آلت استثناء و لفظی که در استثناء به کار برده میشود، تحقق ندارد. اما در استحاله دیگر فرقی بین تعدد استحاله و وحدت استحاله نیست. توضیحش در رابطۀ با مستثنی را ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - آیا بحث در ما نحن فیه از نظر مقام اثبات است یا ثبوت؟
2 - اشکال استحاله در مقام ثبوت چیست؟
3 - تقسیم استثنا را بیان کنید.
4 - ارتباط مقام با بحث استحالۀ استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در این بحث که استثنائی عقیب جمل متعدده واقع بشود و فی نفسه صلاحیت رجوع به هریک را داشته باشد، از نظر مقام ثبوت و اینکه آیا ثبوتا رجوع استثنا به جمیع امکان دارد یا اینکه مستحیل است؟ گفته شده است که استحاله در کار است، و در رابطۀ با استحاله فرقی نیست بین اینکه استثنا بوسیلۀ کلمۀ اسمیه حاصل بشود، یا بوسیلۀ یک فعل تحقق پیدا کند و یا بوسیلۀ حرف مثل الاّ تحقق پیدا کند. برای اینکه در هرکدام از اینها اگر بخواهد استثنا رجوع به جمیع بکند، تعدد اخراج لازم میآید، و تعدد اخراج مستلزم این است که لفظ واحد در اکثر از معنای واحد استعمال بشود و استعمال لفظ در اکثر از معنا مستحیل است.
در رابطۀ با مستثنی در بعضی از صورش، میگوید: یک استحالۀ دومی تحقق دارد که عبارت از آنجایی است که مثلا بگوید: «اکرم الفقهاء و الاصولیین و المفسرین الاّ زیدا» و ما خارجا ببینیم که در هرکدام از این عناوین ثلاثه، یک زید نامی وجود دارد. هم زید فقیه وجود دارد و هم زید اصولی
وجود دارد و هم زید مفسر. در اینجا میگوید: وقتیکه متکلّم میگوید: «الاّ زیدا» درحالیکه زید علم است و برای شخص واحد وضع شده، اگر شما با یک«الاّ زیدا» هرسه زید را بخواهید خارج بکنید، معنایش این است که لفظ واحد زید را در سه معنا استعمال کردهاید و در خود زید هم همان استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد تحقق پیدا میکند. لذا درخصوص این مورد در رابطۀ با مستثنی هم یک استحالۀ دومی هست اما در آن دو مورد دیگر همان استحالهای که در رابطۀ با خود استثناء هست مطرح است. لکن همانطوریکه دیروز عرض کردیم، یک جهت برای استحاله وجود داشته باشد، یا دوجهت برای استحاله وجود داشته باشد، فرقی نمیکند، بالاخره این معنا مستحیل خواهد بود. آیا این حرف درست است یا نه؟
اولا یک بعد این حرف، جنبۀ مبنایی دارد و آن این است که در بحث استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنای واحد، آیا مبنا استحاله است یا امکان؟ درست است که مرحوم آخوند(ره) در آن بحث، استحاله را قائل شدند، لکن ما نپذیرفتیم، و حداقل این است این یک مسألۀ خلافیه است. بعضیها قائل به استحاله هستند، بعضیها هم قائل به عدم استحاله. و عرض کردیم که تا زمان مرحوم آخوند با اینکه این بحث در تمام کتابهای اصولیه قدیمالایام مطرح بوده، کسی قائل به استحاله نشده. این مرحوم آخوند(ره) است که قاعدتا اولین کسی بود که در این بحث قائل به استحاله شدند که ما نپذیرفتیم، و آنجا مفصلا این بحث را ذکر کردیم.
ما آنجا معتقد بودیم که نه تنها مستحیل نیست، بلکه در خیلی از استعمالات عرفیه، همین استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد جریان دارد. مثلا در باب حروف، درست است ما همان نظریۀ مشهور را انتخاب کردیم که وضع را عام دانستیم، لکن موضوعله را خاص میدانیم، یعنی موضوع له، جزئی و شخصی است درحالیکه در مقام تصور، یک معنای کلی را تصور کرده، یعنی واضع که میخواسته لفظ«من» را وضع بکند، کلی ابتداء را در نظر گرفت اما برای این کلی، لفظ«من» را وضع نکرد، بلکه برای مصادیق وضع کرد بطوری که هر مصداقی یک موضوعله برای معنای«من» است.
لذا ما آنجا هم بحث میکردیم اینکه ما در الفاظ مشترکه گاهی مثلا میگوییم: برای لفظ عین هفتاد معنا مطرح است، بلکه بالاترش در باب حروف مطرح است. موضوعله«من» به وضع واحد میلیاردها مصادیق ابتداء و افراد ماهیت ابتداء است، یعنی«من» مشترک لفظی است بین میلیاردها معنا، و به وضع واحد هم این معنا تحقّق پیدا میکند. در عین اینکه ما این حرف را در آنجا قبول
کردیم و نظریۀ مشهور را که همین وضع عام و موضوعله خاص است، پذیرفتیم، لکن خیلی از اوقات در استعمالاتمان میبینیم کلمۀ«من» در بیش از معنای واحد استعمال میشود. شما یک وقت در مقام اخبار میگویید: «سرت من البصرة الی الکوفه» پیداست ابتدای سیر شما از یک نقطۀ خاصه بوده، و آن سیری که در خارج تحقّق پیدا کرده، یک موضوع جزئی و ابتداء جزئی است. اما اگر همین متعلق امر واقع شد، گفت: «سر من البصرة الی الکوفة» یا مثلا در مثالهای خودمان اگر فرض کنید از طرف حکومت، یک کسی را گفتند: باید از قم خارج شوی، این از قم خارج شوی، درحالیکه ده جور میشود از قم خارج شد، هم میشود از طریق کاشان خارج شد هم از طریق تهران خارج شد هم از طریق اصفهان خارج شد. اینجا با اینکه موضوعله لفظ«من» عبارت از مصادیق ابتداء است، لکن شما این را در چهچیز استعمال کردید؟ وقتی میگویید: «اخرج من قم الی غیره»، این«من» در چهچیز استعمال شده؟ در ابتداء مشخص؟ نه، این از هر دروازهای از دروازههای قم خارج بشود که عنوان خروج از قم تحقق پیدا کند، موافقت امر حاصل شده، و نظر آمر تحقّق پیدا کرده.
اگر ما این را تحلیل بکنیم، این نه تنها امکان استعمال لفظ در اکثر از معناست، بلکه وقوع استعمال لفظ در اکثر از معناست، و ما تصادفا در استعمالاتمان موارد اینچنینی که استعمال لفظ در اکثر از معنا تحقق پیدا میکند کاملا زیاد است، منتها دقت نمیکنیم و تحلیل نمیکنیم، بعد پیش خودمان میگوییم: استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد اصلا مستحیل است، و نوبت به مقام اثبات هم نمیرسد. پس اولین اشکال این است که این حرفی که زده شده مبنایی است، و ما مبنایش را قبول نداریم، و در جای خودش هم تحقیق علمیش را ثابت کردیم.
حالا اگر فرض کردیم که ما این مبنا را پذیرفتیم، اگر فرض کردیم که این مبنا درست است همان طوریکه مرحوم آخوند استعمال لفظ را در اکثر از معنا مستحیل میدانند، فرض کنیم که ما هم قبول کردیم لکن آیا واقعا بحث ما و مسألۀ ما مصداق برای این کبری است، داخل در این کبری کلیه است؟ یا اینکه ما نحن فیه اصلا استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نیست؟
این مستدل میگفت که ما نحن فیه مسلّم داخل در استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است چرا؟ برای اینکه وقتیکه شما این استثناء را به جمیع جمل مرتبط کنید و راجع بدانید، معنایش این است که کلمۀ استثناء، یا استثنی، یا بالاتر حرف استثناء را شما در اخراجهای متعدد به کار بردید، در حالیکه ولو اسم هم باشد حق ندارید در اخراجهای متعدد به کار ببرید. از او میپرسیدید که شما از
کجا میگویید: اخراج متعدد است؟ دلیل اقامه میکرد میگفت: دلیل بر تعدد اخراج، این است که مخرجعنه متعدد است.
ما این حرف را قبول نداریم. اگر مخرجعنه متعدد شد، چه ملازمه دارد با اینکه اخراج متعدد باشد؟ تعدد و وحدت اخراج، تابع وحدت و تعدد مخرجعنه نیست، کما اینکه تابع وحدت و تعدد مخرج هم نیست. در آن مثال معروف نحوی، اگر شما گفتید: «جائنی القوم الاّ زیدا و عمروا و بکرا» مستثنی را متعدد قرار دادید، مخرج را متعدد قرار دادید آیا در اینجا کسی توهم میکند و یا کسی چنین حرفی زده که در باب استثناء که شما وارد میشوید حتما باید سعی کنید که مستثنایتان یک چیز باشد؟ اما اگر گفتید: «جائنی القوم الاّ زیدا و عمروا و بکرا» این مستحیل است، چرا؟ برای اینکه مخرج متعدد است. اگر مخرج متعدد شد، شما نتیجه میگیرید که پس اخراج هم متعدد، و تعدد اخراج که مستحیل است.
به عبارت روشنتر: آن اضافهای که استثناء و اخراج به مخرجعنه دارد، همان اضافه و ارتباط را با مخرج دارد که عبارت از مستثنی است. لذا سؤال این است که آیا تعدد مخرج، موجب تعدد استثناء است؟ و به تعبیر دیگر: موجب تعدد اخراج است؟ یا اینکه شما به اخراج واحد و به استثناء واحد، زید و عمرو و بکر را استثناء میکنید؟ وقتیکه در ناحیۀ مخرج، مسأله اینطور شد، در ناحیۀ مخرج عنه هم همینطور است. چه خصوصیتی دارد وقتی شما میگویید: «اکرم الفقهاء و الاصولیین و النحویین، الاّ الفساق؟ (حالا آن الاّ زیدا یک نکتۀ دیگری دارد) اخراج واحد است، به اخراج واحد فساق همه را شما خارج کردید، هم فساق فقهاء را، هم فساق اصولیین را، هم فساق مثلا مفسرین را.
اما به اخراج واحد شما این کار را کردید.
پس اگر استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد را هم مستحیل بدانیم، ما نحن فیه صغری این مسألۀ استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نیست. حالا چه به کلمۀ باستثناء باشد، یا کلمۀ استثنی باشد، یا کلمۀ الاّ باشد که ما در باب وضع حروف، همان موضوعله خاص مشهور را قائل هستیم، لکن در عینحال میگوییم: «هنا اخراج واحد، هنا استثناء واحد» همان موضوعله کلمۀ الاّ تحقق پیدا کرد، اخراج متعدد نداریم، مخرجعنه متعدد است، «اما الاخراج فواحد، کما ان المخرج قد یکون متعددا و الاخراج واحد.» وحدت و تعدد مخرج عنه و مخرج، هیچ ملازمهای با وحدت و تعدد اخراج ندارد.
لذا شما بههیچوجه لفظ را در اکثر از معنی واحد استعمال نکردید.
بله؛ در آنجاییکه مستثنی، کلمۀ«الاّ زیدا» باشد و ما ببینیم که هم در فقهاء زید نام وجود دارد، هم در اصولیین زیدنام وجود دارد، هم در مفسرین زیدنام وجود دارد، در رابطۀ با مستثنی آن هم نه
استثناء، اینجا شبهۀ این هست که شما یک زید را گفتید، یک کلمۀ زیدا را استعمال کردید، وقتیکه از شما میپرسیم که ما المراد به این زید؟ شما میگویید: زید فقیه، زید اصولی، زید مفسر، و اینها افراد ثلاثه و معانی ثلاثه برای زید هستند. میگوییم: راست است اینجا را ما قبول میکنیم که این استعمال لفظ در اکثر از معناست اما چون بحث ما بحث اثباتی نیست، بلکه ما در مقام ثبوت بحث میکنیم، چه مانعی دارد که ما«الاّ زیدا» در اینجا را بگوییم: مقصود این است: «الاّ المسمی بزید؟» اگر عنوان، عنوان«المسمی بزید شد» کلی میشود، مثل عنوان الفساق میشود. «المسمی بزید» یک معنا دارد، یک مفهوم دارد منتها مصادیق و افراد متعدده دارد.
ممکن است بفرمایید: این خلاف ظاهر است که شما«الاّ زیدا» را به«الا المسمی بزید» معنا بکنید. میگوییم: قبول داریم. اما مسألۀ ظاهر و خلاف ظاهر، مربوط به بحثهای اثباتی است. در مقام اثبات اگر بخواهیم یک ظهوری ادعا بکنیم، شما جلوی ما را بگیرید، بگویید: معنا کردن«الاّ زیدا» به «الاّ المسمی بزید» خلاف ظاهر است، ما هم قبول میکنیم اما فرض این است که بحث ما هنوز به مقام اثبات نرسیده. ما داریم در مقام ثبوت بحث میکنیم. در مقام ثبوت ظاهر و خلاف ظاهر نباید مطرح بشود. باید یک راهحلی پیدا بکنیم که از استحاله و امتناع تخلّص پیدا بکنیم.
یک راه تخلّص از استحاله و امتناع، این است که در این مثال«الاّ زیدا» بگوییم: «الاّ المسمی یزید». اگر زید به معنی المسمی بزید شد، این دیگر استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نیست، برای اینکه المسمی بزید یک عنوان عام است، لذاست که بعضیها در بحث تثنیۀ اعلام شخصیة و جمعشان همین راه را طی کردند، گفتند: وقتی دوتا زید در کار باشد میگویید: زیدان، درحالیکه معنای تثنیه این است که دو فرد از یک حقیقت را شما بیان کنید، و بین دو زید، مباینت است. امکان ندارد که بین دو زید مباینت نباشد. و شاهدش هم این است که هیچ نوع قضیۀ حملیهای بین دو زید نمیشود برقرار بشود نه حمل اولی ذاتی، نه حمل شایع صناعی. برای اینکه بین افراد با خصوصیات فردیهای که در معنای موضوع لهشان مدخلیت دارد، مباینت کامل تحقق دارد. «زید انسان» درست است، اما«زید عمرو» با اینکه هردو مصداق یک ماهیت هستند بههیچوجه قابل تصحیح و حکم به صحت نیست.
پس همانطوریکه بعضیها در تثنیه گفتهاند: این زیدی که ما تثنیه میبندیم، اول معنایش را المسمی بزید میکنیم، و المسمی بزید یک عنوان جامعی است که همۀ زیدها را شامل میشود، و
مسألۀ تثنیه و جمع هم امکانپذیر خواهد بود، در ما نحن فیه هم همین حرف را میزنیم. میگوییم:
ما بحث اثباتی که نداریم، حالا بحث ثبوتی داریم. شما میگویید: چطور میشود یک کلمۀ زید را بگوید، هم زید فقیه، هم زید اصولی، و هم زید مفسر را اراده کند؟ ما جواب میدهیم که مقصود از زید، «المسمی بزید من هولاء» است، و المسمی بزید یک عنوان کلی و قدر جامع است، و به تعبیر دیگر: یک معنی واحد است که این معنی واحد بر همۀ زیدها انطباق پیدا میکند، مثل الفساقی که عمومیت دارد و همۀ فساق را میگیرد، المسمی بزید هم همینطور.
با این راهحلی که ما در نظر گرفتیم خلاصۀ جواب از این کسی که در مقام ثبوت جلوی ما ایستاده، یکی این بود که اولا ما مبنای استحاله استعمال لفظ در اکثر از معنی واحد را نمیپذیریم، و ثانیا اگر هم این مبنا را بپذیریم، ما نحن فیه مصداق برای این مسأله نیست، حتی در اینجایی که الا زیدا میگوید، و اراده میکند هم زید فقیه و هم زید اصولی، و هم زید مثلا مفسر را. پس نتیجۀ بحث این شد که از نظر مقام ثبوت، جای مناقشه نیست، و نوبت به این میرسد که ما بحث را در مقام اثبات ببریم و در مقام اثبات، همانطوریکه دیروز عرض کردیم سه احتمال هست: یک احتمال اینکه این استثناء در رجوع به همۀ جمل ظهور داشته باشد. یک احتمال اینکه در رجوع به خصوص اخیره ظهور داشته باشد. احتمال سوم این بود که اصلا ظهوری نداشته باشد، و در کلام اجمال باشد، منتها لازمۀ اجمالش این است که قدر متیقّن که عبارت از رجوع بهخصوص اخیر است را اخذ بکنیم.
در اصل این بحث از نظر مقام اثبات، مرحوم محقّق نائینی(ره) یک تفصیلی ذکر کردهاند که تفصیل ایشان را مطالعه بفرمایید.
1 - استحالۀ موجود در مستثنی را توضیح دهید.
2 - امکان استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد را بیان کنید.
3 - علت عدم ارتباط مقام با استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد چیست؟
4 - راه تخلص از استحاله استعمال در اکثر از معنای واحد چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم محقق نائینی(ره) در مسألۀ مورد بحث تفصیل قائل شدهاند. مقدمتا دو مطلب را ایشان تقریبا مسلّم گرفتهاند: یکی که در منطق مطرح است و مسلّم هم هست این است که هر قضیهای مشتمل بر یک عقدالوضع و یک عقد الحمل است، یعنی هر قضیهای مشتمل بر دو قضیه است: یک قضیه در رابطۀ با موضوع است که از آن تعبیر به عقدالوضع میکنند و یک قضیه در رابطۀ با محمول است که از آن تعبیر به عقدالحمل میکنند. وقتیکه شما میگویید: «الانسان ضاحک» خود این الانسان، قضیة، یعنی«کل شیء یکون ثابتا له الانسانیة» ضاحک هم هکذا. و این تعبیر، تعبیری است که در منطق مطرح است و مسلّم هم هست«اشتمال القضیة علی عقدین: عقد الوضع و عقد الحمل».
یک مقدمۀ دیگری که ایشان مفروغعنه قرار میدهند، عبارت از این است که از نظر ادبی، هرکجا
پای استثنا مطرح باشد، استثنا به عقد الوضع مربوط است. مثلا در این جملۀ معروفه«جائنی القوم الاّ زیدا» ایشان میفرمایند که این استثنا به قوم مربوط است برای اینکه شما زید را از قوم استثنا میکنید، و قوم در این قضیه، عنوان عقد الوضع دارد، و مجیء، عنوان عقد الحمل، که وقتیکه ما بخواهیم قضیۀ حملیه تشکیل بدهیم کانّ اینطور میگوییم: «القوم الاّ زیدا جائنی» القوم بهعنوان عقدالوضع مطرح است، جائنی بهعنوان عقدالحمل، و استثنا هم در رابطۀ با قوم است، و در رابطۀ با عقدالوضع است. این را هم ایشان مسلّم میگیرند.
با توجّه به ایندو مقدمه، در ما نحن فیه اینطور تفصیل قائل میشوند، میفرمایند: این جمل متعدده که عقیب آنها یک استثنا واقع شده است، علی نحوین است، این جمل مستثنیمنه بر دو قسم است: یک وقت این است که این جمل در عقد الوضع متحدند، لکن در عقد الحمل باهم اختلاف دارند مثل اینکه میگوید: «اکرم العلما و سلّم علیهم و اضفهم» که در تمامی این جملات، علما موضوع هستند و عقدالوضع در این جملات یکی است، منتها احکام متعدده و عقد الحملهای متعدد در کار است. یکی مسألۀ وجوب اکرام است و یکی مسألۀ وجوب سلام است، و یکی مسألۀ وجوب ضیافت و پذیرایی از آنهاست، اما عقدالوضع یکی است و عبارت از العلما است. لذا میگوید: «اکرم العلما و سلّم علیهم و اضفهم» و بعد یک استثنا میآورد: «الاّ الفساق منهم.»
ایشان میفرماید: در اینجا با توجه به آن نکتۀ ادبی که ما ذکر کردیم که استثنا همیشه به عقد الوضع میخورد، و با توجه به اینکه عقد الوضع مستثنیمنه در این جملات متعدده یکی است، این طور نیست که در عقد الوضع تغایر داشته باشند در اینجا باید ملتزم بشویم به اینکه استثنا به تمامی جمل ظهور دارد. چرا؟ برای اینکه استثنا به عقدالوضع میخورد و فرض هم این است که عقد الوضع در این جملات یک عنوان است و آن عنوان علما است. پس چطور میتوانیم در اینجا استثنا را تنها در رابطۀ با جملۀ اخیره بدانیم؟ مگر بین جملۀ اخیره با دو جملۀ قبلی در عقد الوضع فرق وجود دارد؟ هردو یک عقدالوضع دارند، و استثنا هم به عقدالوضع میخورد. لذا در این قسم ایشان میفرماید: ظاهر این است که استثنا به تمام جمل متعدده رجوع میکند، و استثنا از جمیع است.
اما اگر مسأله عکس شد، دیدیم که عقد الوضعها متعدد است، لکن عقدالحمل یکی است مثل اینکه گفت: «اکرم العلماء و الاصولیّین و المفسرین الاّ الفساق منهم» از نظر حکم که عبارت از وجوب اکرام است، و به تعبیر دیگر: عقد الحمل، از نظر عقد الحمل، همان اکرم است، چیز متعددی
نیست لکن از نظر عقدالوضع، متعدد است، یکی فقها است، یکی اصولیین است، و یکی مفسرین است، و اینها عناوین مستقله هستند، و متغایر و جدای از یکدیگرند. اگر به دنبال اینها گفت: «الاّ الفساق منهم» باتوجه به اینکه استثنا باید به عقد الوضع بخورد، میبینیم که این نیاز استثنایی با رجوع استثنا به جملۀ اخیره تأمین میشود. اگر«الاّ الفساق» بهخصوص مفسرین خورد، استثنا نیاز داشت که در رابطۀ با عقد الوضوع باشد. این نیاز استثنا را رجوع استثنا به جملۀ اخیره تأمین کرد.
وقتیکه این نیاز تأمین شد، دیگر چه ضرورتی دارد و چه وجهی دارد که این استثنا به علما و فقهاء و اصولییّن هم ارتباط پیدا کند؟ او روی نیاز مجبور بود که به جملۀ اخیره بما اینکه یک عقد الوضع خاص و مغایر با عقدالوضعهای جملۀ اولی و ثانی است، بخورد و رجوع به جملۀ اخیره کرد، بعد از آنکه به جملۀ اخیره رجوع کرد، دیگر نیازی ندارد، مسألهای مطرح نیست که آن را ارجاع به جملۀ اولی و جملۀ ثانی هم بدهیم. لذا در این قسم که عقد الحمل واحد باشد و عقدالوضع متعدد باشد، ایشان میفرماید: ما میگوییم رجوع به جملۀ اخیره میکند، و هیچ ملاک و ضرورتی برای رجوع به جملههای دیگر وجود ندارد. یک چنین تفصیلی مرحوم محقق بزرگوار نائینی(ره) ذکر فرمودهاند.
لکن ایندو مقدمهای که در کلام ایشان هست و البته ما اسم آن را مقدمه گذاشتهایم، یکی از آنها را ما قبول داریم. مسألۀ عقدالوضع و عقدالحمل، یک مسألهای است که در منطق مطرح است و جای بحث نیست. اما آن مطلب ادبی که هرکجا پای استثنا مطرح باشد، لامحاله باید این استثنا به عقد الوضع بخورد، و شاهدش هم«جائنی القوم الاّ زیدا» است که بهحسب ظاهر زید استثنا از قوم است، و قوم هم عنوان عقدالوضع دارد، این حرف به نظر، غیرصحیح میرسد برای اینکه در باب استثناء، خود ادبا و خود محقّقین از نحویین هستند که به ما میگویند که جملۀ مشتملۀ بر استثنا متضمن دو حکم است: اگر مستثنیمنه، حکم ایجابی باشد، مستثنی، یک حکم سلبی را به خودش اختصاص داده است و اگر مستثنیمنه، یک حکم سلبی باشد، در رابطۀ با مستثنی، حکم ایجابی مطرح است.
بهعبارت دیگر: کانّ از نظر ادبی، این معنی روشن است که قضیهای که مشتمل بر استثنا است، متعرض دو حکم است: هم حکم مستثنی منه را بیان کرده است، یعنی در رابطۀ با مستثنیمنه و هم حکم در رابطۀ با مستثنی را درحالیکه اگر«جائنی القوم الاّ زیدا» را اینگونه مطرح کنیم، که الاّ استثنای از قوم است، اگر استثنا از قوم شد، جنبۀ وصفی پیدا میکند، یعنی معنی«جائنی القوم الاّ زیدا» این میشود: «جائنی القوم قوم متصفون بانّه غیر زید» قومی که اتصاف دارند به اینکه زید
نیستند اینها سراغ من آمدهاند. خود زید حکمش چیست؟ او آمد یا نیامد؟ دیگر این قضیه دلالت نمیکند بر اینکه زید نیامده است، مگر اینکه ما برای قضیۀ وصفیه مفهوم قائل بشویم.
آیا بهعنوان قضیۀ وصفیّه و ثبوت مفهوم برای قضیۀ وصفیّه، حکم زید در«جائنی القوم الاّ زیدا» استفاده میشود؟ یا اینکه همانطوریکه حکم مجیء قوم به منطوق این عبارت دلالت میکند، حکم عدم مجیء را هم خود منطوق دلالت میکند؟ منطوق در قضیۀ مشتمل بر استثنا، متعرض دو حکم است: یک حکم ایجابی و یک حکم سلبی. اگر مستثنیمنه، حکم ایجابی باشد، در مستثنی، سلبی است و بالعکس. اما اگر در«جائنی القوم الاّ زیدا» بخواهیم مسأله را در رابطۀ با عقدالوضع بدانیم، باید یکی از دو حرف را ملتزم بشویم: یا بگوییم که اصلا این جمله در رابطۀ با زید حکمی را و خبری را مطرح نکرده است مثل اینکه اگر مولی گفت: «اکرم زیدا» شما میگویید: مولی در رابطۀ با عمرو، حکمی را بیان نکرده است، یا باید این حرف را بزنید و یا اینکه اگر برای قضیۀ وصفیه مفهوم قائل بشوید باید بگویید که حکم مجیء قوم از طریق منطوق، ثابت شده است، و حکم عدم مجیء زید از طریق مفهوم ثابت شده است، و هیچکدام از اینها را ما نمیتوانیم ملتزم بشویم.
بعد از اینکه هیچیک را نتوانستیم ملتزم بشویم، مسأله به این برمیگردد که در همین«جائنی القوم الاّ زیدا» به مقتضای آنچه که ادبا فرمودند که استثنا از نفی، اثبات است، و از استثنای از اثبات، نفی است، و با توجه به اینکه نفی و اثبات همیشه در رابطۀ با عقدالحمل است نه در رابطۀ با عقد الوضع است، لذا در«جائنی القوم الاّ زیدا» که مثال بارز و شاخص استثنا است، در همینجا هم استثنا به عقد الحمل مربوط است. در حقیقت معنای«جائنی القوم الاّ زیدا» به آن عبارتی که من در توضیح کلام محقق نائینی عرض کردم برنمیگردد. معنی«جائنی القوم الاّ زیدا» این نیست که«القوم الاّ زیدا جائنی» بلکه این استثنا از اسناد مجیء الی القوم است، استثنا از اثبات مجیء برای قوم است. اول مجیء را برای قوم اثبات میکند، بعد از این اثبات، یک مورد را استثنا میکند، و برای زید، نفی مجیء را ثابت میکند. لذا آنچه که بهعنوان مبنای اصلی تفصیل ایشان قرار گرفته بود به نظر غیرصحیح است، و استثنا همیشه به عقد الحمل مربوط است و به عقدالوضع ارتباطی ندارد. لذا تفصیل ایشان با توجه به اینکه مبنای ایشان همین مسألۀ مهم بود کنار میرود.
حالا باید در این مسأله چه گفت؟ اولا همینطوریکه خود تفصیل محقق نائینی هم حکایت از یک معنی میکرد، که لازم نیست که در این مسأله، انسان به صورت کلی یکی از دو طرف را انتخاب
بکند، یا بهطورکلی بگوید: استثنا عقیب جمل متعدده یرجع الی الجمیع، یا بهطور کلی بگوید:
یرجع الی الاخیره، یا بهطور کلی مسألۀ اجمال را قائل شود، آنطوریکه اشاره شد، دلیلی بر کلیت ندارد، لعلّ موارد مختلف باشد. لذا باید موارد را در نظر گرفت.
در نظر گرفتن موارد با تکیۀ به دوجهت است: یک جهت همین تفصیلی که ایشان دادند، منتها یک قسم هم اضافه است برای اینکه ایشان میفرمودند که جمل مستثنیمنه یک وقت در عقدالوضع متحدند و در عقد الحمل متغایرند، یک وقت عکس است، درحالیکه یک فرض سومی هم وجود دارد، که هم در عقدالوضع و هم در عقدالحمل مختلف باشند. آنهم داخل در محل بحث ماست.
همان مثالی که در باب اکرم الاّ زیدا میزدیم، که اگر گفت: «اکرم الفقها اهن الفساق اضف الهاشمییّن الاّ زیدا» و ما دیدیم که در تمام این اقسام ثلاثه، زیدنام وجود دارد، اینجا جمل مستثنیمنه، هم در عقدالوضع متغایرند، و هم در عقدالحمل متغایرند. وجوب اکرام، وجوب اهانت، وجوب پذیرایی، یکی از آنها اضافۀ به علما، یکی اضافۀ به فساق، و یکی اضافۀ به هاشمیین دارد. پس یک صورت سومی هم باید اضافه کنیم که این جمل در هردو جهت بینشان مغایرت تحقّق داشته باشد.
فروض مسأله در یک بعد از این نظر، و در یک بعد دیگر از نظر مستثنی اختلاف دارد به این صورت که یک وقت مستثنی، اسم ظاهر است. اصلا عنوان ضمیر در رابطۀ با مستثنی مطرح نیست، مثل همین مثال اخیری که زدیم: «الاّ زیدا». زید را استثنا کرده است، بدون اینکه پای ضمیر در ناحیۀ مستثنی مطرح باشد. اما یک وقت است که عنوان ضمیر در مستثنی مطرح است. اینها فرق میکند.
قبلا باید توجه داشته باشید که این فرقهایی که ما میخواهیم عرض کنیم، چون بحث ما در مقام اثبات است، در مقام اثبات ما روی ظهور عرفی کلمات باید تکیه کنیم، اینها یک مسائل برهانی نیست، اینها یک مسائل ظهوری است، مثل اینکه در باب هیأت افعل نزاع میکنند که آیا ظهور در وجوب دارد یا ندارد؟ اینها بحث این سبکی است، نه اینکه یک مسألۀ برهانی باشد. این نکته که را روی مسألۀ اثبات بحث میکنیم باید به خاطر داشته باشیم.
حالا یک فرض: آنجایی که عقدالوضع واحد باشد و در مستثنی هم ضمیر وجود داشته باشد.
لازمۀ وحدت عقدالوضع در جملات پشتسرهم این است که آن جملۀ اول را که مطرح میکند به صورت اسم ظاهر در ناحیۀ مستثنیمنه مطرح میکند اما در جملۀ دوم دیگر داعی ندارد اسم ظاهر را تکرار کند چون عقدالوضع یکی است در جملۀ سوم هم دیگر داعی ندارد که عقدالوضع را تکرار
کند. میخواهد بگوید: دربارۀ علما سه حکم را بار کن: یکی وجوب اکرام، میگوید: «اکرم العلماء.» دنبالش وجوب سلام اینجا دیگر نمیگوید: «و سلّم علی العلماء» بلکه میگوید: «و سلّم علیهم». سوم وجوب نهار و شام دادن و ضیافت، میگوید: «و اضفهم» دیگر نمیگوید: «و اضف العلماء»، این خلاف تعبیر متداول است. این میخواهد روی علما سه حکم را بار کند. این طبیعی قصه این است، بگوید: «اکرم العلماء و سلّم علیهم و اضفهم»، بعد میآید سراغ مستثنی میگوید: «الا الفساق منهم.»
لذا سؤال این است: آیا مرجع ضمیر در مستثنی با مرجع دو ضمیر در دو جملۀ اخیره دوتاست یا یکی؟ بهعبارت روشنتر: آیا مرجع ضمیر، ضمیر دیگری است؟ یا همیشه مرجع ضمیر، اسم ظاهر است؟ اینکه میگوید: «اکرم العلماء»، تنها اینجا یک اسم ظاهر مطرح است. «سلّم علیهم، اضفهم» همه به علما برمیگردد بعد هم میگوید: «الاّ الفساق منهم» به همان«اکرم العلماء» اول برمیگردد به طوری که شاید اگر این معنی مسلّم نبود که در استثنا عقیب جمل متعدده حتما باید به جملۀ اخیره برگردد، شاید ما اصلا در صحت رجوع به جملۀ اخیره مناقشه میکردیم، برای اینکه جملۀ اخیره که اسم ظاهر ندارد، جملۀ اخیره«اضفهم» است. آیا مرجع ضمیر«الاّ الفساق منهم» این ضمیر است؟ یا اینکه مرجع ضمیر عبارت از همان العلماء است؟ منتها ما میگوییم: نسبت به همۀ احکام ثلاثهای که در رابطۀ با علما مطرح شده است: وجوب اکرام و سلام و وجوب ضیافت و پذیرایی.
پس اگر عقدالوضع واحد شد، لازمۀ وحدت، این است که جملۀ دوم و سوم با ضمیر آورده شود، و ما در این فرض، فرض کردیم که در مستثنای ما هم ضمیر مطرح است مثل آن الاّ زیدا در مثال نیست که پای ضمیر مطرح نیست. اگر کسی این تقریبات ما را از نظر تقریبی نخواهد بپذیرد، آیا بینه و بین وجدانه این ضمیرها از نظر مرجع باهم فرق میکند؟ یا اینکه این ضمیرها همه به علما برمیگردد؟ وقتی همه به علما برگشت و علما هم همه در جملۀ اولی مطرح بود، دیگر«هل یمکن لنا عرفا» بحث عقلی نیست. آیا ممکن است که ما این«اکرم العلماء» را عرفا علمایش را از مرجع ضمیر بودن خارج کنیم؟ «سلّم علیهم» را هم کنار بگذاریم و فقط«الاّ الفساق منهم» را متمرکز در آن جملۀ اخیره که عبارت از اضفهم است بکنیم؟ خیلی ظاهر و روشن است که همۀ اینها به همان علما واقع در جملۀ اولی میخورد، و در نتیجه استثنا لامحاله راجع به جمیع جملات ثلاثه خواهد بود.
اگر این مسأله را عکس کردیم عقدالحمل واحد بود، اما عقدالوضعها متعدد بود مثل اینکه اینگونه گفت: «اکرم العلماء و التجار» و مثلا فلان تیپ دیگر را، «الاّ الفساق منهم» این انسانی که عقد
الحمل را میخواهد واحد قرار دهد، دیگر نمیآید کلمۀ اکرم را دوباره تکرار بکند. نمیآید بگوید:
«اکرم العلماء، اکرم التجار، اکرم مثلا» فلان طایفه را. طبع قصه این است که یک کلمۀ«اکرم» را در ابتدای کار ذکر میکند، بعد این عناوین ثلاثه را دنبال آن قرار میدهد: «اکرم العلماء و التجار» و فلان طایفه را«الاّ الفساق منهم.» باز فرض آنجایی است که مستثنی مشتمل بر ضمیر باشد.
اینجا ما معتقدیم به تمامی جمل میگردد، روی همان نکتهای که در جواب از مرحوم محقق نائینی ذکر کردیم که استثنا مربوط به عقدالحمل است نه مربوط به عقدالوضع. و عقدالحمل در کلام یک اکرم است، آن اکرمی است که درصدر کلام ذکر شده است. لذا چطور عرف به ما اجازه میدهد که از یک طرف استثنا در رابطۀ با عقد الحمل باشد و عقدالحمل هم واحد باشد و این واحد هم مکرر ذکر نشده باشد؟ اینطور نیست که بگوید: «اکرم العلماء، اکرم التجار اکرم فلان صنف»، بلکه یک کلمۀ اکرم در صدر کلام ذکر شده، و استثنا هم در رابطۀ با عقدالحمل است. آیا اینجا کلام ظهور عرفی ندارد در اینکه«الاّ الفساق منهم» به همۀ این عناوین ثلاثه متعلق است؟ اگر ما بخواهیم آن را متعلق به خصوص جملۀ اخیره بدانیم، باید اینگونه ملتزم بشویم که این واوی که عطف در جملۀ اخیره است، جانشین یک اکرم محذوف است، و این«الاّ الفساق» به آن اکرم محذوف میخورد. آیا عرف با این معنی موافقت دارد؟ یا پیداست که عرف در این قبیل موارد میگوید که«الا الفساق منهم» به اکرم میخورد، اکرم هم، هم اضافۀ به علما دارد، هم به تجار دارد، و هم به آن صنف ثالث و طبقۀ ثالث.
لذا در این فرضی که ملاحظه فرمودید، عرض کردم نه اینکه حالا برهانی بر این معنی قائم شده باشد وقتیکه انسان به عرف مراجعه میکند و خصوصیات را در نظر میگیرد، عرف مساعد با این معناست که در ایندو صورت فعلا استثنا به تمامی جمل مربوط است. تا صور دیگری که وجود دارد آنها را هم ان شاء الله ملاحظه کنیم.
1 - تفصیل مرحوم نائینی ره در جمل متعقب به استثنای واحد را بیان کنید.
2 - علت بطلان نظریۀ رجوع استثنا به عقدالوضع چیست؟
3 - آیا حکم استثنای عقیب جمل متعدده برحسب موارد فرق میکند؟ چرا؟
4 - حکم عقدالوضع واحد با وجود ضمیر در مستثنی چیست؟
5 - حکم عقدالحمل واحد و عقدالوضعهای متعدد را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در این مسأله که استثنائی عقیب جمل متعدده واقع میشود، اینطور نیست که همۀ صور و همۀ مواردش، یک حکم داشته باشد. ما دو فرض را دیروز ذکر کردیم: یکی آنجایی که عقدالوضع در تمام جمل مستثنیمنه واحد باشد و دیگر آنجایی که عقدالحمل در جمل مستثنیمنه واحد باشد.
گفتیم: ظاهر عرفی که ملاک در مقام اثبات در این نوع از موارد، همان فهم عرف و متفاهم عندالعرف است، در این است که ایندو صورت در این ظهور دارد که استثنا به جمیع رجوع میکند.
صورت سوم این است که اگر ما فرض کنیم که هم عقدالحمل متعدد باشد و هم عقدالوضع متعدد باشد، مثل اینکه فرضا بگوید: «اکرم العلماء، اضف الهاشمییّن، سلّم علی التجار الا الفساق منهم» و در هرکدام از این عناوین، افرادی یا فردی بهعنوان فاسق وجود دارد. در اینجایی که هم عقد الوضع متعدد است، و هم عقدالحمل متعدد است، آن ملاکی که برای ظهور رجوع استثنا به تمامی جمل در دو صورت گذشته ذکر میکردیم در اینجا وجود ندارد، برای اینکه در یک صورت آن
میگفتیم: آنجایی که عقدالوضع واحد باشد، مثل«اکرم العلماء، و سلّم علیهم و اضفهم» وقتیکه در استثنا«الاّ الفساق منهم» را ذکر میکند، ظاهر این است که مرجع این ضمیر، همان علمایی است که در اول کلام و در جملۀ اولی ذکر شده است، و گفتیم: اگر این معنی نبود که رجوع استثنا به جملۀ اخیره یک مسألۀ مسلّمی است، و لو بهعنوان قدر متیقّن لقائل ان یقول که در این مثال فقط به همان جملۀ اولی برمیگردد. اما حداقل باید بگوییم: به تمامی جملات برمیگردد و اختصاصی به جملۀ اخیره ندارد. در این فرض سومی که ما امروز ذکر کردیم که عقد الوضعها متعدد باشد، این ملاک تحقق ندارد. و همینطور آن ملاکی که در قسم دوم ذکر کردیم، گفتیم: اگر عقدالحمل واحد باشد، معمولا عقد الحمل را در کلام مکرر نمیکنند، میگویند: «اکرم العلماء و الهاشمییّن و التجار»، اگر بهدنبال این گفت: «الاّ الفساق منهم»، با توجه به آن جوابی که از مقدمۀ مرحوم آقای نائینی(ره) عرض کردیم که استثنا معمولا در رابطۀ با عقدالحمل است«جائنی القوم الا زیدا» این استثنا از اسناد مجیء الی القوم است، نه اینکه استثنا از قوم باشد، روی این مبنا گفتیم: وقتیکه میگوید: «اکرم العلماء و التجار و الهاشمییّن الاّ الفساق منهم»، یک اکرم بیشتر در کلام ذکر نشده و ظاهر این است که رجوع میکند به همان عقدالحمل، و عقدالحمل هم که«فرض انّه شیء واحد.»
در این قسمی که امروز فرض کردیم، هیچکدام از ایندو جهت و دو ملاک وجود ندارد. هم عقدالحمل متعدد است و هم عقدالوضع متعدد است. میگوید: «اکرم العلماء اضف الهاشمییّن، سلّم علی التجار الاّ الفساق منهم» اینجا روی کدامیک از دو ملاکی که دیروز ذکر کردیم میتوانیم تکیه کنیم؟
اینجا به نظر میرسد که کلام فاقد ظهور است، نه ظهور در رجوع بخصوص اخیره دارد و نه ظهوری در رجوع به همۀ جمل دارد، بلکه کلام مجمل است، منتها اجمالش به این صورت است که رجوع به جملۀ اخیره بهعنوان قدر متیقّن مطرح است، نه بهعنوان ظهور کلام در رجوع به جملۀ اخیره.
پس در این قسم سوم که خصوصیت آن این است که هم عقدالوضع متعدد است و هم عقد الحمل تعدّد دارد، برخلاف آندو صورت گذشته که ظهور در رجوع به تمامی جمل داشت، ما از هیچ طریقی و از هیچ راهی نمیتوانیم برای او ظهوری درست کنیم. باید حکم اجمال و فقد ظهور را در اینجا پیاده کرد.
صورت ثلاثهای که دیروز و امروز گفتیم، در یکجهت مشترک بودند. چون نظرتان هست که یک تقسیمی را ابتداء کردیم و آن تقسیم این بود که یک وقت مستثنی مشتمل بر ضمیر است، یک وقت مستثنی هیچگونه اشتمال بر ضمیر ندارد. حالا در اینجایی که مستثنی اشتمال بر ضمیر ندارد، یک وقت مستثنی، یک عنوان عامی است که این عنوان عام، مصداق یا مصادیقی در تمام عناوین مستثنیمنه دارد، مثل عنوان فاسق که معمولا در نوع عناوین تحقق دارد. اما یک فرض دیگری هم هست که باز آن هم دو فرض میشود و آن این است که مستثنای ما، یکعنوان عام نباشد، بلکه شخص مستثنی باشد مثل آن مثالهایی که در ابتدای بحث میزدیم بگوید: «الا زیدا.»
و البته باز این نکته فراموش نشود که اصلا محل بحث ما در این استثنای عقیب جمل متعدده آنجایی است که امکان رجوع به تمامی جمل وجود داشته باشد و الاّ اگر گفت: «اکرم العلماء اضف الهاشمییّن، سلم علی التجار الا زیدا» و ما دیدیم که زیدنام فقط در تجّار وجود دارد، اما در هاشمییّن ولو یک فرد به نام زید وجود ندارد، در علماء یک فرد به نام زید وجود ندارد، این از محل بحث خارج است. حکم این را دیگر نباید اینجا بیان کنیم. محل بحث آنجایی است که مستثنی ولو اینکه شخص باشد، امکان داشته باشد که با تمام جملات مستثنیمنه مرتبط باشد. حالا چگونه میشود؟ در این مثالی که عرض کردیم راهش این است که در هرکدام از این عناوین، یک زیدنامی وجود دارد، هم زید عالم داریم، هم زید هاشمی داریم، و هم زید تاجر داریم و الاّ اگر فقط زید منحصر به عنوان تاجر شد این خارج از بحث ماست.
این سه صورتی که تا به حال ذکر کردیم مربوط به آنجایی بود که مستثنای ما اولا عنوانش کلی و عام بود، مثل الفساق و ثانیا مشتمل بر ضمیر بود، میگفت: «الاّ الفساق منهم.» حالا در همین فرض اگر خصوصیت اول وجود دارد الاّ الفساق است، لکن صحبتی از ضمیر نشده است، اشارهای به ضمیر نکرده است، گفته است: «اکرم العلماء» در آن فرض اول، «و سلّم علیهم، و اضفهم الا الفساق»، هیچ صحبتی از ضمیر هم مطرح نیست که ما بگوییم: ظاهر این است که مرجع ضمیر، همان علمایی است که در جملۀ اولی مطرح شده، و مرجع ضمیر در جملۀ دوم و جملۀ سوم هم هست.
در اینجایی که ذکر ضمیر نشده است، ما باید ظاهر قضیه را اینگونه قرار بدهیم که ضمیر به
حسب واقع بهصورت یک محذوف وجود دارد، منتها نیازی برای ذکر آن ضمیر مطرح نبوده است.
و اگر بخواهیم غیر از این حرف را بزنیم، باید مسأله را بهصورت استثنای منقطع مطرح کنیم.
بگوییم: از یک طرف میگوید: «اکرم العلماء و سلّم علیهم و اضفهم الا الفساق»، فساق از چه کسی؟ ولو فساق از غیر علماء؟ فساق از غیر علماء داخل در مستثنیمنه نبوده است تا اینکه خارج شود.
پس باید ملتزم شویم به اینکه استثنا بنحو استثنای منقطع است. استثنای منقطع را اگر تجویز هم بکنیم که اصل تجویزش محل خلاف و اشکال است، لکن تردیدی نیست در اینکه خلاف ظاهر است. ظاهر استثنا این است که عنوان انقطاع نداشته باشد، بلکه عنوان استثنای متصل باشد.
پس در همۀ این صور ثلاثه وقتیکه الاّ الفساق را میگوید و به دنبالش ضمیر«منهم» را ذکر نمیکند، مثل این است که ذکر کرده است، و الاّ باید استثنا، استثنای منقطع باشد، و این خلاف ظاهر است، و بحث ما هم در ظهور است. همانطوریکه دیروز عرض کردیم: در مقام اثبات، یک مسألۀ عقلیه نداریم. آنکه مطرح است میخواهیم ببینیم عرف از این قضایا چه معنایی را استظهار میکند؟ آیا انصافا از نظر عرف، فرقی وجود دارد که بگوید: «اکرم العلماء و سلّم علیهم و اضفهم الا الفساق منهم؟» یا اینکه نه اگر کلمۀ«منهم» را هم ذکر نکند بگوید: «الاّ الفساق؟» عرف در هردو وجود این منهم را میفهمد، منتها یکی اظهار شده، و یکی حذف شده، و علت حذف آنهم عدم نیاز تعرض به ضمیر بوده است، برای اینکه لازم میآید که استثنا منقطع باشد.
پس نتیجه این میشود که در اینجایی که این ضمیر وجود ندارد، لکن عرف ضمیر را محذوف میبیند، مثل همان صور ثلاثهای که تا به حال بحث کردیم، همان حکم را باید دربارۀ آن جاری کنیم، یعنی در آنجایی که عقدالحمل واحد است، بگوییم که ظهور در رجوع به جمیع دارد. آنجایی که عقد الوضع واحد است، باز بگوییم: ظهور در رجوع به جمیع دارد. آنجاییکه هم عقدالوضع متعدد است و هم عقدالحمل متعدد است، همان مسألۀ اجمال را که در صورت اظهار ضمیر مسألۀ اجمال پیاده میشد، اینجا هم همین مسألۀ اجمال را پیاده کنیم.
نتیجۀ بحث ما تا اینجا عبارت از این میشود که ما شش صورت تصور کردیم و این شش صورت در یک جهت مشترک بودند و آن اینکه عنوان مستثنی عنوان کلی و عام و دارای مصادیقی بود. در ارتباط با همۀ عناوین مستثنیمنه، یا فردی یا مصادیقی در رابطۀ با آنها وجود داشت. و نتیجۀ بحث این شد که از این شش صورتی که در این جهت مشترک هستند، ما چهار صورتش را استظهار
کردیم که رجوع به تمامی جمل میکند، و دو صورت که عبارت از آنجایی است که عقد الوضع و عقد الحمل متعدد است، چه اظهار ضمیر شده باشد، و چه ضمیر به صورت محذوف مطرح باشد، در ایندو صورت مسألۀ اجمال است. باز عرض کردیم: صور دیگری وجود دارد و آنجایی است که مستثنیمنه ما شخص عنوان الفساق و جمع محلّی به لام و طبیعت صادقۀ علی کثیر نیست، مستثنی منه مستثنای ما شخص است که در آنجا هم عرض کردیم: شخص تحقق دارد.
تا اینجا مخالفت تفصیلی که ما عرض کردیم با تفصیلی که مرحوم محقق نائینی ذکر کرده بودند روشن شد. درست است هردو تفصیل بود، اما تفصیلها کاملا متفاوت از هم بود. مرحوم محقق نائینی فقط روی عقد الوضع و عقد الحمل تکیه کرده بودند، ما گفتیم: در همان عقد الحمل و عقد الوضع اگر یکی از آنها تعدد داشته باشد این ظهور در رجوع الی الجمیع دارد، و آن صورتی که عقد الحمل و عقد الوضع متعدد باشد ظاهرا در کلام ایشان مورد تعرض قرار نگرفته است. و ضمنا تا همین مقداری هم که بحث کردیم اشکال به مرحوم آخوند هم روشن شد، برای اینکه ایشان بدون اینکه برای مسأله، صوری را ذکر کند و اقسامی را مطرح کند، که ما تا به حال شش قسم برای مسأله فرض کردیم و حداقل دو قسم دیگر هم برای مسأله وجود دارد، مرحوم آخوند همه را به یک چوب رانده است، و مسألۀ اجمال را در کلی مسأله پیاده کرده است، درحالیکه ملاحظه فرمودید که از این شش قسم، چهار قسمش خالی از اجمال است، و تنها در دو قسم مسألۀ اجمال مطرح است، و آن آنجایی است که عقدالوضع و عقدالحمل هردو متعدد باشد. دو مطلب دیگر باقی میماند: یکی آنجایی که مستثنیمنه شخص باشد که آنهم عرض کردیم دو صورت دارد، یکی هم اینکه حالا فرضنا که ما قائل به اجمال شدیم و از نظر لفظی دست ما کوتاه شد، آیا در موارد اجمال تکلیف چیست؟ و باید به چهچیزی مراجعه کرد؟ که بعدا ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - حکم تعدد عقد الوضع و عقد الحمل چیست؟
2 - در چه صورتی در محل بحث، کلام از ظهور عرفی خالی است؟
3 - نقطۀ اشتراک صور ثلاثه در چیست؟
4 - حکم جایی که ضمیر ذکر نشده است چیست؟
5 - فرق تفصیل مرحوم نائینی ره با تفصیل استاد را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
ظاهرا بحث ما در استثنای عقیب جمل متعدده ناتمام ماند. اجمالی از بعضی از قسمتهایی که گذشته است، عرض میکنیم چون بحث جالبی بود. مسأله این بود که اگر استثنایی عقیب جمل متعدده واقع بشود، سه احتمال در آن جریان دارد: یک احتمال این است که کسی ادعا بکند که ظهور در رجوع به تمامی جمل دارد. یک احتمال این است که کسی مدعی بشود که ظهور در رجوع به خصوص جملۀ اخیره دارد. احتمال سوم این بود که کسی بگوید: هیچگونه ظهوری مطرح نیست، نه ظهور در رجوع به جمیع دارد و نه ظهوری در رجوع بهخصوص اخیره دارد؛ بلکه اجمال در کار است منتها اجمالش مثل تردید بین اقل و اکثر است که دارای قدر متیقن است و زائدش مشکوک است. لذا روی این احتمال، رجوع به اخیره بهعنوان قدر متیقن مطرح میشود، اما رجوع به سایر جمل، محل تردید است و در نتیجه کلام دارای اجمال است، منتها به این کیفیت که اولا یک بحث ثبوتی در این رابطه داشتیم و از نظر مقام ثبوت، ثابت کردیم که رجوع استثنا به تمامی جمل هیچ
گونه استحالهای و امتناعی ندارد؛ لذا بحث ثبوتی را گذراندیم.
در بحث اثباتی یک تفصیلی از محقق نائینی(ره) نقل کردیم که ایشان میفرمود: در این جملات متعددهای که به دنبالش یک استثنا واقع شده است، اگر عقد الوضع متحد باشد و اختلافشان تنها در رابطۀ با عقد الحمل باشد، اینجا استثنا به تمامی جمل برمیگردد. اما اگر در عقد الوضع اختلاف داشته باشند، دیگر به تمامی جمل برنمیگردد. عرض کردیم که مبنای این تفصیل عبارت از این است که ایشان استثنا را بهطور کلی در رابطۀ با عقد الوضع میداند، مثلا وقتیکه میگوییم: «جاء القوم الا زیدا» ایشان«الا زیدا» را به قوم مربوط میداند و مستثنای از قوم میداند و این الا را جانشین یک صفتی برای قوم میبیند و«جاء القوم الا زیدا» را اینطوری معنا میکند یعنی«جاء القوم المتصفون بانّهم غیر زید»، که اگر استثنای به عقد الوضع که در جاء القوم عبارت از قوم است مربوط شد، استثنا جانشین یک صفتی میشود و معنی«جاء القوم الا زیدا» به همین تعبیری که عرض کردیم برمیگردد، و اگر اینطور شد، معنایش این میشود که جمله«جاء القوم الا زیدا»، فقط متعرض یک حکم است و متعرض یک جنبه اثباتی است و دیگر در جملهای که مشتمل بر استثنا باشد، تعرض به دو حکم نیست.
عرض کردیم: این برخلاف آن چیزی است که نحویین در باب استثنا معتقد هستند که میگویند:
استثنای از اثبات، سلب است و استثنای از سلب، ایجاب است و معنی این عبارت ادبا و نحویین، این است که جمله که مشتمل بر استثنا باشد، متعرض دو حکم است: هم حکم ایجابی دارد و هم حکم سلبی دارد. در«جاء القوم، الا زیدا» حکم ایجابی، اول و حکم سلبی، دوم است. در«ما جاء القوم الا زید» حکم سلبی، اول است و حکم ایجابی دوم است. و این برگشت به این میکند که استثناء ارتباط به حکم دارد. حکم عبارت از عقد الحمل در قضیه است. وقتیکه شما میگویید: «الصلاة واجبة» عقد الحملش عبارت از حکم است و در«القوم جائنی» قوم بهعنوان عقدالوضع مطرح است و جائنی بهعنوان عقد الحمل مطرح است. لذا این مبنای کلام مرحوم محقق نائینی را نپذیرفتیم و این را مفصل بحث کردیم.
اولا آن نکتهای که در اینجا مهم است و باید مورد توجه قرار بگیرد این است که ولو در کلمات اکثر اصولیین اصلا برای مسأله، صور و فروضی فرض نشده است بلکه آنهایی که گفتهاند: استثنا در رجوع به جمیع ظهور دارد در تمامی موارد گفتهاند و آنهایی هم که گفتهاند که ظهور در رجوع به
خصوص اخیره دارد باز در تمامی موارد گفتهاند و آنهایی هم که مسأله اجمال و عدم ظهور را مطرح کردهاند، آنها هم در تمامی موارد ذکر کردهاند. تنها مرحوم محقق نائینی(ره) پیدا شدند که یک تفصیلی به آن کیفیت که ملاحظه فرمودید، ذکر کردند. لکن واقعیت مسأله این است که باید بیشتر فروض را بررسی کنیم و دلیلی قائم نشده است که همه فروض، یک حکم دارد و بلکه هر فرضی را مستقلا باید ملاحظه کرد.
ابتداء شش قسم را ذکر کردیم به این کیفیت که اولا گفتیم: مستثنی یک وقت مشتمل بر ضمیر است و یک وقت اشتمالی بر ضمیر ندارد. یک وقت میگوید: «اکرم العلماء و التجار و الهاشمیین، الاّ الفساق منهم» که در مستثنی، ضمیر وجود دارد. یک وقت در مستثنی ضمیری وجود ندارد. در آنجاییکه مستثنی مشتمل بر ضمیر است، سه صورت تصور میشود: یک وقت جملات مستثنیمنه در عقدالوضع مختلف هستند و یک وقت در عقد الحمل مختلف هستند و یک وقت در هردو مختلف هستند هم در عقدالوضع و هم در عقد الحمل که مثالهایش به این کیفیت است:
آنجاییکه در عقد الحمل اختلاف داشته باشند لکن در عقد الوضع متحد باشند، مثل اینکه بگوید: «اکرم العلماء و سلّم علیهم و اضفهم الا الفساق منهم» که لزوم اکرام و سلام و میهمانی کردن به عنوان عقد الحمل مطرح است، اما عقدالوضع در تمامی این جملات، عبارت از علما است«اکرم العلماء و سلّم علیهم و اضفهم الا الفساق منهم.»
گاهی عکس این مطلب است یعنی در عقد الحمل اتحاد دارند لکن در عقدالوضع باهم مختلف هستند مثل اینکه میگوید: «اکرم العلماء و التجار و الهاشمیین الا الفساق منهم» که عقد الحمل عبارت از اکرم است لکن عقد الوضعش مختلف است و علما و تجار و هاشمیین، عناوین ثلاثه مختلفه است و فرض این است که مستثنی هم مشتمل بر ضمیر است.
قسم سوم این بود که هم در عقدالوضع مختلف باشد و هم در عقد الحمل مختلف باشد مثل اینکه میگوید: «اکرم العلماء و سلّم علی التجار و اضف الهاشمیین الا الفساق منهم» که هم اختلاف در عقد الحمل مطرح است و هم اختلاف در عقدالوضع مطرح است.
حکم این سه صورت به این صورت است که اگر اختلاف در عقد الحمل باشد اما در عقدالوضع
متحد باشند؛ طبع قصه این است که اگر کسی در رابطۀ با موضوع واحد میخواهد چند حکم مختلف را بیان کند، روی جریان طبیعی و روی تکلم بهنحو متعارف میخواهد روی عنوان علماء سه وظیفه را ثابت کند و سه حکم را بار بکند، قاعدتا اینطوری است که نمیگوید: «اکرم العلماء و سلّم علی العلماء و اضف العلماء الا الفساق منهم.» این نوع تعبیر، خلاف تعبیر متعارف است و نیازی به این نحو تعبیر وجود ندارد.
اصولا حکمت وضع ضمایر این است که ما را از تکرار اسم ظاهر بینیاز بکند. این آدم وقتیکه اینطوری تعبیر میکند و میگوید: «اکرم العلماء و سلّم علیهم و اضفهم» بعد هم در رابطه با مستثنی میگوید: «الا الفساق منهم» آیا از نظر فهم عرفی با قطعنظر از آن جنبۀ ادبی مسأله که جنبه ادبی اقتضا میکند که مرجع ضمیر حتما باید اسم ظاهر باشد، اینطوری نیست که اگر ضمائر متعددی پشتسر هم ذکر شد، ضمیر اولی به اسم ظاهر برمیگردد و ضمیر دوم به ضمیر اول برمیگردد، ضمیر سوم به ضمیر دوم برمیگردد، «ما سمعنا بهذا» در موقعی که ادبیات را میخواندیم، چنین چیزی اصلا مطرح نبوده است و این برخلاف وضع ضمایر است و ضمیر همیشه باید به اسم ظاهر برگردد. وقتیکه میگوید: «اکرم العلماء» و به دنبال آن میگوید: «و سلّم علیهم» این ضمیر به علمای در جمله اولی برمیگردد. وقتی هم در جمله سوم میگوید: «و اضفهم» آن ضمیر هم به همین علمای در جمله اولی برمیگردد.
وقتیکه در ایندو جمله، مسأله به این کیفیت شد، آیا نوبت که به استثنا و مستثنی میرسد و فرض این است که مستثنی هم مشتمل بر ضمیر است و میگوید: «الا الفساق منهم» آیا این ضمیر با آندو ضمیری که در جمله دوم و سوم مستثنیمنه ذکر شده است فرقی میکند؟ یا اینکه همانطوری که آندو ضمیر به علمای در جمله اولی برمیگردد، این ضمیر که در مستثنی واقع شده است هم به علما برمیگردد، بهطوریکه اگر این معنا نبود، شاید هیچکس در این مسألهای که ما داریم در آن بحث میکنیم، قائل به این معنا نشده است که استثنا تنها به جملۀ اولی برمیگردد. اگر این مسأله نبود، لعل ما قائل به این میشدیم که«الا الفساق منهم» تنها در رابطه با جمله اولی است که عبارت از«اکرم العلماء» باشد لکن با توجه به اینکه احدی قائل به این معنا نشده است، ما توسعه میدهیم و میگوییم: هم به جملۀ اولی برمیگردد و هم به جملۀ ثانیه برمیگردد. اما اینکه اختصاص به جملۀ سوم داشته باشد با اینکه جملۀ سوم خودش مشتمل بر ضمیر است و استثنا هم اشتمال بر ضمیر دارد این یک مطلبی است که کسی نمیتواند ملتزم به آن بشود.
لذا اگر عقد الوضع در جملات مستثنیمنه واحد شد و عقد الحمل متعدد شد، طبع قصه اقتضا
میکند که جملۀ دوم و سوم با ضمیر مطرح میشود. و ظاهر این است که همان ضمیر که در جملۀ دوم و سوم رجوع به اسم ظاهر میکند، در باب مستثنی هم همین مرجعیت برای ضمیر مطرح است و لازمهاش این است که به تمامی جمل، ارتباط پیدا کند و اختصاصی به جملۀ اخیره نداشته باشد.
اما اگر مسأله عکس شد و عقدالوضع متعدد بود، اینجا هم طبعا اینطوری است که یک عقد الحملی در ابتدای کلام میآورد و میگوید: «اکرم العلماء و التجار و الهاشمیین الا الفساق منهم» یک اکرم وجود دارد و دیگر اکرم نیاز به تکرار ندارد. اینجا روی این مبنایی که ما اختیار کردیم که در باب استثنا برخلاف نظر مرحوم محقق نائینی که استثنا را در رابطۀ با عقدالوضع خیال میکردند و ما عرض کردیم: استثنا همیشه در رابطه با عقدالحمل است، فرض این است که ما یک عقد الحمل بیشتر نداریم و یک اکرم بیشتر در کلام ذکر نشده است، وقتیکه این استثنا ارتباط مستقیم با این اکرم پیدا میکند و اکرم هم در صدر کلام ذکر شده است، ظاهر این است که این استثنا به تمامی جمل مرتبط است و استثنای از تمامی جمل خواهد بود. همان حکمی را که در فرض اول ذکر کردیم، در اینجا هم پیاده میشود، نه برای اینکه یک برهان عقلی بر این مسأله قائم شده است بلکه اینها مربوط به همان فهم عرف است. عرف میبیند که یک اکرم در اینجا ذکر شده است درست است که واو عاطفه آمده است و معنی واو عاطفه این است که اکرم هم در جملۀ دوم و سوم مطرح است اما یک اکرم در کلام مذکور است، و با توجه به اینکه استثنا به عقدالحمل مربوط است، نتیجه این میشود که در این مورد دوم هم ما حکم بکنیم به اینکه استثنا یرجع الی جمیع الجمل و ظهور در رجوع به جمیع جمل دارد.
اما در قسم سوم که مستثنا مشتمل بر ضمیر است، در ناحیۀ مستثنی هم عقدالوضع تعدد دارد و هم عقدالحمل تعدد دارد مثل اینکه گفت: «اکرم العلماء و سلّم علی التجار و اضف الهاشمیین» که هم در حکم مختلف است و هم در موضوع و عقدالوضع بین آنها اختلاف هست، وقتیکه میگوید: «الا الفساق منهم» اینجا دیگر مسأله خارج از دایره ظهور خواهد بود. اینجا ما نه میتوانیم استظهار کنیم که رجوع به جمیع میکند و نه میتوانیم استظهار کنیم که رجوع بهخصوص اخیره میکند؛ برای اینکه عنوان فاسق یک عنوانی است که در تمام عناوینی که بهعنوان عقدالوضع در مستثنا ذکر
شدهاند، وجود دارد یعنی هم در هاشمیین فاسق وجود دارد و هم در تجار فاسق وجود دارد هم متأسفانه در علما فاسق وجود دارد. الفساق بهعنوان کلی مطرح است آنهم مشتمل بر ضمیر لذا در این قسمت سوم باید اعتراف کنیم که مسأله اجمال دارد، منتها جمله اخیره بهعنوان قدر متقین مطرح است اما دو جمله اول کلام، فاقد ظهور در رجوع استثنا به جمله اولی و جمله ثانیه است. این سه قسم که مستثنی مشتمل بر ضمیر است و آن سه قسم دیگر دیگر را فردا ان شاء الله فهرستوار عرض میکنیم و دنباله بحث را ادامه میدهیم.
1 - خلاصۀ تفصیل مرحوم نائینی ره در استثنای عقیب جمل متعدده و ردّ آن را بیان کنید.
2 - فروض ششگانه مسألۀ استثنای عقیب جمل متعدده چیست؟
3 - حکم اختلاف در عقدالحمل و اتحاد در عقدالوضع را توضیح دهید.
4 - حکم اختلاف عقدالوضع و اتحاد عقدالحمل چیست؟
5 - چرا مستثنای مشتمل بر ضمیر، اجمال پیدا میکند؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در این موردی که مستثنی، یک عنوان عامی است، گاهی مشتمل بر ضمیر است و گاهی غیر مشتمل بر ضمیر، در هرکدام از ایندو، سه صورت تصور میشود برای اینکه گاهی عقد الحمل واحد و عقدالوضع متعدد است و تارة عقد الوضع واحد و عقدالحمل متعدد است و تارة هردو تعدد دارند. ما این سه قسم را دیروز ذکر کردیم. اما در رابطۀ با آنجایی که مستثنی اشتمال بر ضمیر نداشته باشد، در اینجا هم همان سه صورت تصور میشود و همان احکامی که دیروز بر این سه صورت بار کردیم، همانها بار میشود. منتها یک نکتهای را در اینجا باید مورد توجه قرار داد که این سه صورت را مثل دیروز از نظر حکم قرار بدهیم و آن این است که مثلا اگر گفت: «اکرم العلماء و سلّم علی التجار و أضف الهاشمیین الا الفساق»، کلمه«منهم» یعنی ضمیر در مستثنی نیاورد، اینجا ولو اینکه ذکری از ضمیر به میان نیامده است، لکن در حقیقت باید بگوییم: در اینجا ضمیر محذوف است و مثل اینکه در مستثنی، ضمیر ذکر شده است برای اینکه اگر بخواهیم مسأله ضمیر را مطرح نکنیم و همین عموم
الفساق را بگیریم، لازمهاش این است که نسبت به غیر جمل مستثنیمنه استثنا عنوان منقطع باشد، وقتیکه شما میگویید: «اکرم العلماء» فرض کنید در آنجاییکه جمله واحد است، اگر متکلم گفت:
«اکرم العلماء الا الفساق» و کلمه«منهم» در مستثنی مطرح نشد، این جمله ظهور در چه دارد؟ «اکرم العلماء الا الفساق» با اینکه جمع محلی به لام است و جمع محلی به لام هم افاده عموم میکند، اما در عینحال میتوانیم بگوییم که معنی جملۀ«اکرم العلماء الا الفساق» بهطور عموم استثنا شدهاند، چه از علما و چه از غیر علما. غیرعلما که در کلام مطرح نبوده است.
اگر بخواهیم«الا الفساق» را به این نحو معنا کنیم، لازمهاش این است که استثنا را ولو در رابطۀ با بعضی از مصادیقش بهعنوان استثنای منقطع مطرح بکنیم. آیا میتوانیم این حرف را بزنیم یا اینکه ظاهر این است که استثنا متصل است و استثنای منقطع برخلاف اصل و برخلاف ظاهر است؟
ظاهر این است که وقتی میگوید: «اکرم العلماء الا الفساق» معنایش این است که«الا الفساق منهم» و الا اگر کلمه«منهم» در تقدیر نباشد و کسی بخواهد روی عموم الفساق تکیه کند، «یلزم ان یکون الاستثناء منقطعا و لو بالنسبة الی بعض افراده» و این برخلاف اصل و برخلاف ظهور کلام است. لذا انسان به فهم عرفی خودش هم که مراجعه میکند، میبیند که هیچ فرقی ندارد که متکلم بگوید: «اکرم العلماء الا الفساق منهم» یا اینکه بگوید: «اکرم العلماء الا الفساق.»
بله؛ گاهی از اوقات در یک دلیل، علما محکوم به یک حکم میشوند و فساق در یک دلیل دیگری محکوم به حکم دیگر، مثل اینکه یک دلیل میگوید: «اکرم العلماء» دلیل دیگر هم میگوید: «لا تکرم الفساق»، اینجا مقتضای عموم این است که همانطوریکه علما عمومیت دارد، فاسق و غیرفاسق را شامل میشود«الفساق» هم عمومیت دارد، هم فاسق عالم و هم فاسق جاهل را شامل میشود و لذا شما میگویید: بین ایندو دلیل، تعارض به عموم و خصوص منوجه مطرح است. اما در آنجاییکه در کلام واحد آنهم بهعنوان استثنا مطرح باشد، این دیگر خلاف ظاهر است که کسی بگوید: «الا الفساق» عموم دارد چه فساق از علما و چه فساق از جهال که در نتیجه انقطاع استثنا تحقق پیدا کند.
لذا در این سه صورتی که مسأله ضمیر مطرح نشده است، با توجه به اینکه ظاهر استثنا، استثنای متصل است معنایش این است که ضمیر در تقدیر است و محذوف است و علت عدم ذکر ضمیر، عدم نیاز به ذکر ضمیر است و الا اگر نیازی بود، متکلم، ضمیر را ذکر میکرد، اما چون جمله بدون ضمیر هم ظهور عرفی در همان معنا دارد، دیگر نیازی برای ذکر ضمیر پیدا نمیکند. در نتیجه این سه
صورت دومی هم که خالی از ضمیر است، حکم همان سه صورت را که مشتمل بر ضمیر بود پیدا میکند. اگر نظرتان باشد دو صورت از آن سه صورت دیروز را عرض کردیم که استثنا به تمامی جمل رجوع میکند و یک صورتی اجمال پیدا میکند که حالا حکم اجمال را در ذیل این بحث ان شاء الله عرض میکنیم. این سه صورت امروز هم همینطور است دو صورتش استثنا رجوع به تمامی جمل دارد و یک صورتش هم اجمال دارد. تا اینکه ببینیم در صورت اجمال چه باید گفت و چه اثری بر اجمال ترتب پیدا میکند؟ این شش صورت است. دو صورت دیگر هم باقی مانده است که هریک از آندو صورت هم به یک اعتبار دو قسم میشود و به یک اعتبار سه قسم میشود.
ایندو صورتیکه میخواهیم ذکر کنیم، فرقش با این شش صورت ذکر شده، در اینجهت است که این شش صورتیکه ذکر شد، مستثنای ما یک عنوان عامی است و این عنوان عام افرادی دارد و افرادش در تمام جمل مستثنیمنه وجود دارد یعنی وقتی میگوید: «اکرم العلماء و اضف التجار و اطعم الفقرا الا الفساق منهم» فساق، یک عنوان عامی است هم مصادیقی در بین فقرا دارد و هم مصادیقی در بین تجار دارد و هم مصادیقی متأسفانه در بین علما دارد. در جمیع عناوینی که مستثنی منه در جمل متعدده وارد شده است مستثنای ما یک عنوان کلی و عنوان عامی است و له مصادیق. اما ایندو صورتی که حالا میخواهیم ذکر بکنیم که در مقابل این شش صورت است خصوصیتش این است که مستثنای ما علم است یعنی یک عنوانی است که معنای علمی دارد، اسم شخص است، نه اینکه عنوانی مثل عنوان فاسق باشد که دارای مصادیق در علما و تجار و فقرا و امثال آنها وجود داشته باشد، بلکه مستثنای ما یک اسم علمی است. مثل اینکه اگر گفت: «اکرم العلماء و اضف التجار و اطعم الفقرا الا زیدا»، زید را استثنا کرد. زید بهعنوان اسم شخص و بهعنوان علم مطرح است.
اینجا ابتدا میگوییم: دو صورت دارد که به این نحو است: یک وقت است که ما یک فرد زید در خارج بیشتر نداریم. این یک فرد چطور میتواند داخل در محل بحث ما باشد؟ خصوصیتش این است که همۀ عناوین زید مستثنیمنه در همین یک زید جمع است یعنی فرض کنید هم عالم و هم فقیر و هم هاشمی است. یک جمله مستثنیمنه علما و یک جمله فقرا و یک جمله هاشمی است و ما یک زید نام بیشتر نداریم و این زید هم مجمع همه این عناوین است یعنی هم عالم، هم فقیر و هم
هاشمی است. وقتیکه اینطور شد، این میتواند داخل در نزاع ما باشد که حالا که الا زید را استثنا میکند، آیا این فقط در رابطه با جملۀ اخیره استثنا شده است؟ یا در رابطه با تمامی احکام استثناء شده است؟ سه حکم مثلا بیان شده است. آیا این از یک حکم مستثنی قرار گرفته است یا از تمام احکام ثلاثه مستثنی واقع شده است؟ لذا به این کیفیت داخل در محل بحث ما است. این یک صورت.
صورت دوم این است که ما سه زید نام داریم یعنی هم زید عالم داریم و هم زید فقیر داریم و هم زید هاشمی داریم، اما اینها جدای از هم هستند. «زید عالم لا یکون فقیرا و لا هاشمیا» زید هاشمی هم«لا یکون عالما و لا فقیرا»، ما سه زید داریم، در تیپ علماء، زیدنام داریم، در قشر فقرا هم زیدنام داریم و در گروه هاشمیین هم زیدنام داریم، این هم یک کلمه«الا زیدا» بیشتر ذکر نکرده است.
پس ایندو قسمی که در مقابل اقسام ششگانه ذکر کردیم امتیازش این است که اینجا عنوان علم مطرح است، بهخلاف عنوان الفساق که یک عنوان عامی بود و دارای مصادیقی در تمام عناوینی که در جمل مستثنیمنه واقع شده است بود. اینجا علم است، اسم شخص است منتها در اسم شخص هم به این کیفیت که عرض کردیم دوجور تصور میشود: یک وقت است که یک زید در خارج بیشتر وجود ندارد که همه عناوین بر او منطبق است و یک وقت است که«فی کل عنوان، من یکون مسمی بزید» زیدنام در تمامی این عناوین وجود دارد. در ایندو قسم چه باید گفت؟
اما در قسم اول که ما یک زید بیشتر در خارج نداریم و این مجمع العناوین است، اینجا دو صورت دارد: یک وقت است که عقد الحمل یعنی حکم در قضیه، واحد است و یک وقت است که عقدالحمل متعدد است. مثال آنجایی است که عقدالحمل واحد باشد این است که بگوید: «اضف العلماء و الفقرا و الهاشمیین الا زیدا» اینجا عقدالحمل یکی است«و هو وجوب الضیافة» و اضف، عقدالحمل است یعنی«تجب الضیافة» منتها عقد الوضعها در عناوین متعدد است«العلماء و الفقراء و الهاشمیین» بعد هم گفت: «الا زیدا.»
روی آن مبنایی که ما در مقابل مبنای محقق نائینی(ره) عرض کردیم بنابر آنچه که محققین از ادبا ذکر کردهاند، این استثنا به عقد الحمل میخورد. اگر استثنای به عقدالحمل خورد، عقدالحمل «اضف» در اول کلام ذکر شده است. این«الا زیدا» به این«اضف» میخورد. وقتیکه«الا زیدا» به این «اضف» خورد و اضف هم در اول کلام ذکر شد، اگر جای این بود که کسی احتمال بدهد که این استثنا تنها به جملۀ اولی مربوط است، ما ملتزم میشدیم به اینکه فقط به جملۀ اولی مربوط است، منتها
چون کسی این احتمال را نداده است و امر در مسأله دایر بین این است که یا بهخصوص اخیره برگردد یا به جمیع اینجا، وجهی ندارد که ما حکم کنیم به اینکه بهخصوص اخیره برمیگردد برای اینکه کلمه«اضف» در صدر کلام ذکر شده است و نسبت بهعنوان اول، مورد تعرّض و تصریح قرار گرفته است، لذا روی مبنای ما که استثنا در رابطه با عقد الحمل است، باید حکم کنیم به اینکه وقتی تعبیر کرد: «اضف العلماء و الفقراء و الهاشمیین الا زیدا» و زید یک موجود خارجی مجمع این عناوین ثلاثه است، باید بگوییم: این«الا زیدا» به تمام اینها میخورد یعنی زید نه بهعنوان هاشمی وجوب ضیافت دارد و نه بهعنوان فقیر وجوب ضیافت دارد و نه بهعنوان کونه عالما وجوب ضیافت دارد و از کلی وجوب ضیافت در رابطه با تمام عناوین ثلاثه خارج است.
اما اگر در همین مورد که یک زید بیشتر وجود ندارد، فرض کردیم که همانطوریکه عناوین متعدده وجود ندارد، عقد الحملها هم متعدد است، اگر اینطور گفت: «اضف العلماء و سلّم علی الفقراء»، و احترام بکن هاشمیین را«الا زیدا»، و زید هم مجمع همه این عناوین ثلاثه است و ما هم معتقدیم که استثنا در رابطه با عقد الحمل است و عقد الحملها متعدد است، همانطوریکه عقد الوضعها متعدد است، اینجا باز اجمال تحقق پیدا میکند. ما چه دلیلی داریم که این«الا زیدا» به تمامی جملات برگردد؟ آنکه لازم است این است که به عقد الحمل برگردد و حیث اینکه عقد الحملها متعدد است، لذا ما دلیلی بر اینکه الا زیدا به تمامی جملات برمیگردد و مستثنای از همه جملات است، نداریم. همان مسأله اجمال مطرح است یعنی قدر متیقن این است که رجوع به اخیره میکند، اما نسبت به ما عدای اخیره، رجوعش، محل شک و محل تردید است که عرض کردیم: در ذیل کلام ان شاء الله صوری را که اجمال تحقق دارد و ظهوری در کلام وجود ندارد بحث میکنیم. آن اصلی که نسبت به مورد مشکوک باید به آن اصل مراجعه کرد، آن اصل عبارت از چیست؟ آنهم خودش یک بحث محل اختلافی است که در ذیل بحث ان شاء الله باید بحث کنیم. اینهم برای آنجایی که زید مجمع عناوین باشد.
اما آنجاییکه در هریک از این عناوین، یک زیدی وجود داشته باشد. میگوید: «اضف العلماء و الفقراء و الهاشمیین الا زیدا» میبینیم در هاشمین یک زیدنامی وجود دارد، در فقرا یک زیدنام دیگری وجود دارد، در علما یک زیدنام سومی وجود دارد. اینجا تکلیف چیست؟ اینجا یک مقدار مسأله مبتنی بر مسأله استعمال لفظ در اکثر از معنا است. در مسأله استعمال لفظ در اکثر از معنا، غیر از آن تفصیلی که بین مفرد و تثنیه و امثال ذلک داده شده است در اصل مسأله، سه قول وجود دارد: یکی قول مرحوم آخوند صاحب کفایه(ره) است که ایشان رسما قائل به امتناع و استحاله بودند و
میگفتند: استعمال لفظ در اکثر از معنا، استحاله عقلیه دارد. قول دوم یک درجه پایینتر بود، میگفت:
از نظر مقام ثبوت، استحاله ندارد و امتناعی در کار نیست لکن از نظر مقام اثبات، امری است غیر جایز یعنی لغت و وضع و عرف به ما اجازه اینکار را نداده است و جایز نیست که کسی استعمال لفظ در اکثر از معنا را انجام بدهد ولو اینکه هیچگونه استحالهای هم در کار نیست. یک قول سومی هم در کار بود که ما این قول را اختیار کردیم و آن این بود که استعمال لفظ در اکثر از معنا نه تنها استحاله ندارد، بلکه یک امر جایزی است و نه تنها جایز است بلکه در استعمالات کثیرا این معنا ملاحظه میشود و برخورد میشود. و یک موردی که ما بهعنوان مثال ذکر کردیم در باب استعمال حروف بود. در باب حروف از نظر وضع، ما همان مبنای مشهور را اختیار کردیم و گفتیم: وضع عام و موضوعله خاص است و موضوعله افراد است و موضوعله مصادیق است. روی این قول که موضوعله مصادیق است و مشهور هم این قول را اختیار کردند، در آنجاییکه کسی حروف را در مقام اخبار به کار میبرد، میگوید: «سرت من البصرة الی الکوفة» این«من» حکایت از آن مبدأ سیر میکند که مبدأ سیر خارجی، طبعا جزئی است و یک مورد خاص بیشتر نیست و کسی که از بصره الی الکوفة سیر میکند، مبدأ سیر تعدد ندارد، منتهای سیرش تعدد ندارد، یعنی از یک دروازۀ بصره خارج میشود و به یک دروازۀ کوفه وارد میشود و نمیشود مبدأ و منتها تعدد داشته باشد اما اگر همین کلمه«من» و«الی» در قالب و بهعنوان جمله انشائیه مطرح شد، مولا گفت: «سر من البصرة الی الکوفة» این«من» در چه استعمال شده است؟ در کدام دروازه خروجی استعمال شده است؟ در کدام دروازه ورودی کوفه استعمال شده است؟ وقتی میگوید: «سر من البصرة الی الکوفه» از طرفی هم شما میگویید: موضوعله خاص است، این از موارد استعمال لفظ در اکثر از معناست و از مواردی است که استعمال میشود و هیچکسی هم انکار نکرده است و جوازش را مورد تردید قرار نداده است. باتوجه به این اقوال ثلاثه ببینیم در ما نحن فیه«الا زیدا» چطوری نتیجهگیری میکنیم؟
1 - جایی که مستثنی، مشتمل بر ضمیر نباشد چند قسم است؟
2 - دلیل خلاف ظاهر بودن استثنای منقطع چیست؟
3 - فرق صور اخیر با صورت مستثنای علم در چیست؟
4 - تقسیم مستثنای علم را با حکم اقسام آن بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در اینجایی که مستثنای ما یک عنوان کلی نباشد، بلکه علم شخص و اسم شخص باشد، لکن مجمع عناوینی باشد، و در هریک از عناوین مستثنیمنه، یکچنین نامی وجود داشته باشد مثل اینکه مستثنی، عنوان زید باشد که علم و اسم شخص است و خارجا میبینیم در تمام عناوین مستثنی منه زیدنامی وجود دارد هم در بین علما زید عالم داریم و هم در بین تجار مثلا زید تاجر داریم و هم در بین هاشمیین، زید هاشمی داریم. عبارتی بکار برده است که یک صورتش این است که عقد الحمل در تمامی اینها واحد است، گفته است: «اضف العلماء و التجار و الهاشمیین الا زیدا» و در هر کدام از اینها زیدنام وجود دارد. اینجا عرض کردیم در مسأله استعمال لفظ در اکثر از معنا، سه قول اصلی وجود دارد: یکی قول به استحاله، یکی قول به عدم جواز ولو اینکه استحالهای در کار نیست و قول سوم این است که نه استحاله در کار است و نه عدم جواز در کار است.
اگر ما قول اول یعنی استحاله را قائل شدیم همانطوریکه مرحوم آخوند(ره) در کفایه قائل
هستند، روی این مبنا، درست است که ما گفتیم: استثنا به عقد الحمل میخورد و عقدالحمل، همان اضفی است که در ابتدای کلام ذکر شده است، لکن اگر بخواهیم«الا زیدا» را به تمامی جملات ثلاثه برگردانیم، معنایش این است که کلمه زید را در سه معنا و سه شخص استعمال کرده باشیم و حیث اینکه روی این مبنا، استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، مستحیل است، این استحالۀ عقلیه، قرینه بر این میشود که مجبور بشویم بگوییم که استثنا در این مثال به جملۀ اخیره ارتباط دارد برای اینکه اگر بخواهد به تمامی جملات مربوط باشد، معنایش این است که شما لفظ زید را گفته باشید و در بیش از شخص واحد، استعمال و اراده کرده باشید و«هذا مستحیل.» پس استحاله عقلیه در مقابل آن ظهوری که ما ادعا کردهایم که استثنا در رابطۀ با عقد الحمل است و در این مثال عقدالحمل هم واحد است، لکن قرینۀ عقلیه روی این مبنا برخلاف این ظهور قائم شده است و مقتضای این قرینۀ عقلیه این است که استثنا را تنها در رابطۀ با جملۀ اخیره بدانیم.
همینطور اگر استحاله قائل نشویم، لکن عدم جواز از قبل واضع است واضع اجازه نداده است که لفظ واحد در اکثر از معنای واحد استعمال بشود ولو اینکه ثبوتا امکان دارد و مستحیل نیست، اما چون استعمال باید مربوط به وضع و اجازۀ واضع باشد، واضع چنین چیزی را اجازه نداده است. از یک طرف واضع اجازه نداده است که لفظ زید در بیش از معنای واحد و شخص واحد استعمال بشود و از طرف دیگر، ظاهر استثنا این است که رجوع به عقدالحمل میکند، فرض این است که عقد الحمل هم در این جملات واحد است و در اول کلام ذکر شده است، اینجا هم همان حرف پیاده میشود. در آن مبنا میگفتیم: امتناع عقلی قرینه میشود بر اینکه استثنا رجوع بهخصوص اخیره میکند. روی این مبنای دوم عدم جواز وضع یعنی عدم جواز من قبل الواضع، قرینه میشود بر اینکه استثنا اختصاص به اخیره دارد برای اینکه اگر بخواهد رجوع به مجموع بکند، یلزم اینکه یک امر غیر جائز و غیرمجاز من قبل الواضع تحقق پیدا کند و این چیزی است که انسان نمیتواند ملتزم بشود، لذا این عدم جواز، قرینیت پیدا میکند بر اینکه استثنا اختصاص به جملۀ اخیره دارد.
روی هردو مبنایی که تا به حال بحث کردیم: یکی مبنای استحاله و یکی مبنای عدم جواز، ممکن است که یک قائلی در اینجا پیدا بشود و بگوید: این مستثنی که عبارت از«الا زیدا» است و ما در هر یکی از عناوین ثلاثه میبینیم زیدنام وجود دارد، آیا احتمال نمیدهیم که این کلمۀ زید در اکثر از معنا اصلا استعمال نشده است بلکه در یک عنوان کلی و یک عنوان قدر جامع به صورت مجاز استعمال
شده باشد و آن به این صورت است که بگوییم که زید در المسمی بزید استعمال شده است؟ همان طوریکه در بحث تثنیه و جمع اعلام شخصیه، بعضی این مسأله را قائل هستند، اینجا هم این حرف را بزنیم بگوییم وقتیکه میگوید: «اضف العلماء و التجار و الهاشمیین الا زیدا»، این زیدا البته به صورت مجاز و غیرمعنای حقیقی، در یک معنای عام و معنای کلی استعمال شده است. زیدا یعنی «من کان مسمی بزید من هذه العناوین الثلاثة.» اگر این عبارت را در کار میآورد بهجای کلمه زید، همین عبارت را در مستثنی ذکر میکرد میگفت: «الا من کان مسمی بزید من هذه العناوین الثلاثة»، دیگر بحثی نداشت در اینکه استثناء به تمامی جمل ارتباط دارد.
پس اینجایی که میگوید: «الا زیدا» این احتمال را میدهید که کلمه زید را با اینکه اسم شخص و علم شخص است، لکن مجازا در«المسمی بزید» استعمال کرده است. اگر در این معنا استعمال شد دیگر نه استحالهای که مرحوم آخوند ذکر کردند، پیاده میشود و نه عدم جوازی که روی مبنای دوم مطرح است، پیاده میشود. چون زید را در معانی متعدده استعمال نکردیم بلکه زید را در یک معنا استعمال کردیم: «المسمی بزید» منتها استعمال کلمه زید در المسمی بزید، یک استعمال غیرحقیقی است. لکن استعمال مجازی نه ممتنع است و نه غیرمجاز است و اینجا هم استعمالات مجازیه در کار است.
روی ایندو مبنا کانّ امر دایر میشود بین دو ظهور: یک ظهور در رابطۀ با این است که استثنا به عقدالحمل میخورد و عقدالحمل واحد است و درصدر کلام هم ذکر شده است، لذا باید استثنا به تمامی جمل بخورد و ظهور دیگر این است که کلمه زید ولو اینکه استعمالش در المسمی بزید مانعی ندارد و اگر در المسمی بزید استعمال بشود رجوعش به تمامی جمل هیچ مشکلی ندارد، لکن خود این استعمال«حیث انه یکون استعمالا مجازیا» استعمال مجازی برخلاف ظاهر است و نیاز به قرینه دارد و آنوقت بحث در این پیش میآید که ما در اینجا دو ظهور داریم: یکی ظهور استثنا در رجوع به تمامی جمل به لحاظ اینکه در عقد الحمل واحد است و لازمه این ظهور این است که زید را در المسمی بزید استعمال کنیم ولو مجازا. ظهور دیگر این است که استعمال زید در«المسمی بزید حیث انه مجازی یکون علی خلاف القاعدة و علی خلاف الظاهر» پس کدامیک از ایندو ظهور را بگیریم؟ آیا ظهور استثناء را در رجوع به تمامی جمل بهلحاظ وحدت عقد الحمل بگیریم یا ظهور زید را در معنای حقیقی خودش که عبارت از شخص واحد و انسان واحد است؟
این تابع این است که ببینیم کدامیک از ایندو ظهور ترجیح دارد، شاید به اختلاف مقامات و اختلاف موارد فرق بکند و اگر هم نتوانستیم ترجیح بدهیم که کدام یکی از ایندو ظهور تقدم بر دیگری دارد، «یصیر الکلام مجملا» برای اینکه ما دو ظهور متقابل داریم، هیچکدام هم ترجیح بر دیگری ندارد و جمع بین ایندو ظهور هم امکان ندارد، پس لامحاله همان مسأله اجمال تحقق پیدا میکند. یعنی قدر متیقن رجوع به اخیره است و نسبت به آندو عنوان قبلی، مورد شک است. این طبق ایندو مبنا.
اما مبنای سومی که خودمان در استعمال لفظ در اکثر از معنی واحد اختیار کردیم این بود که استعمال لفظ در اکثر از معنا هم استحاله ندارد و هم مجاز است و دلیل بر جوازش، وقوع استعمال لفظ در اکثر از معناست در موارد زیادی که از جمله، همان مثالی بود که در رابطه با حروف دیروز عرض کردیم. روی این مبنا اگر گفت: «اضف العلماء و التجار و الهاشمیین الا زیدا»، ما اینجا میگوییم: استثنا رجوع به تمامی جمل میکند برای اینکه استثنا در رابطۀ با عقدالحمل است و استعمال زید هم در اکثر از معنای واحد نه بهعنوان قدر جامع و نه بهعنوان المسمی بزید، بلکه به عنوان اینکه هریک از معانی زید و موضوعله او خود او مستعملفیه و مستقل و منظور مستقل باشد، هیچ مانعی برای این معنا وجود ندارد. لذا روی مبنای ما بدون اینکه هیچ توجیه و تأویلی در کار باشد، حکم میکنیم به اینکه همین ظهور استثنا در رجوع به عقدالحمل قرینه بر این میشود که زید را در سه زید استعمال کرده است. البته میتوانسته استعمال نکند و خصوص جمله اخیره مقصود باشد، لکن آن ظهور استثنا در رجوع به عقد الحمل اقتضای این معنا را دارد که قرینیت پیدا کند بر اینکه این زید کانّ مثل جمع زید بکار رفته است و به صورت جمعی در اینجا مطرح شده است و لذا روی مبنای ما در آنجاییکه عقدالحمل واحد باشد، ظاهر این است که رجوع به تمامی جمل میکند.
اگر عقد الحمل هم مثل عناوین ثلاثه که عنوان عقدالوضع دارند، متعدد شد، متکلم اینطوری گفت: «اضف العلماء و اطعم الفقراء و سلّم علی الهاشمیین الا زیدا» که در این مثال همانطوریکه عناوین ثلاثه که بهعنوان عقدالوضع مطرح هستند، متعددند، عقدالحمل هم که عبارت از احکام
این عناوین ثلاثه باشد، تعدد دارد. اینجا باز مجبور هستیم که مسأله اجمال را مطرح کنیم، برای اینکه دلیل نداریم بر اینکه الا زیدا به تمامی جمل میخورد. آنکه ظهور استثنا اقتضا میکند، این است که استثنا به عقدالحمل مربوط باشد و ما فرض کردیم که سهتا عقدالحمل وجود دارد و اگر سهتا عقد الحمل وجود داشت، چه قرینهای بر این وجود دارد که الا زیدا به تمامی این عقد الحملها مرتبط است؟ آنکه ظاهر استثنا است، رجوع به عقدالحمل است لذا ما اینجا هم باید مسأله اجمال را پیاده کنیم، یعنی بگوییم: قدر متیقن، رجوع به اخیره است، اما رجوعش به ما عدای اخیره، محل شک است.
اگر مسألۀ اجمال پیش آمد، عندالاجمال مرجع ما چیست؟ اما قبل از اینکه وارد آن جهت بشویم، یک نتیجه از این اقسام متعددی که تا اینجا کردیم، بگیریم:
ما روی مبنای خودمان در مقابل مبنای مرحوم محقق نائینی(ره) و همینطور روی مبنایی که در مسأله جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد داشتیم، باید حکم کنیم که هرموردی که عقد الحمل واحد باشد، حکم میکنیم به اینکه«یرجع الی الجمیع» چه عنوان کلی الفساق باشد، چه یک زید واحد مجمع العناوین باشد، چه زیدی باشد که در هریک از عناوین ثلاثه وجود داشته باشد و در حقیقت ما سه زید داشته باشیم. و هرکجا که عقد الحمل واحد بود، روی مبنا باید حکم بکنیم به اینکه در تمامی این اقسامی که ایندو سه روزه ذکر کردیم«الاستثناء یرجع الی جمیع الجمل» و هیچ وجهی ندارد که اختصاص به اخیره داشته باشد، منتها در بعضی از مواردی که عقد الحمل متعدد بود و عقد الوضع واحد بود، آنجا را هم ملحق کردیم مثل اینکه اینطوری گفت: «اضف العلماء و اکرمهم و سلّم علیهم» که اینجا عقدالوضع واحد است و عقدالحمل متعدد است. ما عرض کردیم: در استثنا چه«الا الفساق منهم» بگوید و چه«الا الفساق خالیا عن الضمیر» بگوید و چه«الا زیدا» به آن کیفیتی که عرض کردیم، بگوید مخصوصا در آنجایی که پای ضمیر در مستثنی مطرح است، ظاهر این است که همۀ این ضمیرها یک مرجع دارد و مرجعش در جمله اولی ذکر شده است و حیث اینکه قائلی وجود ندارد که بگوید استثنا تنها به جملۀ اولی میخورد، ما نمیتوانیم این را قائل بشویم و الا چه بسا قائل میشدیم به اینکه در این قبیل از موارد، استثنای مربوط به جمله اولی است. پای جمله اولی که مطرح شد، معنایش این است که رجوع به تمامی جمل میکند چون این قول را کسی اختیار نکرده است.
پس ملاک در این اقسام کثیره در اکثر اقسامش روی وحدت عقد الحمل است و در بعضی از اقسام دیگر هم روی عقدالوضع تکیه میکردیم و در جملهای از اقسام هم حکم به اجمال کردیم و
گفتیم که معلوم نیست که رجوع به جمیع بکند یا به خصوص اخیره لکن اخیره بهعنوان قدر متیقن مطرح است، اما غیر اخیره اجمال دارد.
آخرین بحث این است که اگر اجمال داشت تکلیف چیست؟ مواردی که شما حکم به اجمال کردید: یکی مثل آنجایی بود که هم عقدالوضع متعدد بود و هم عقد الحمل متعدد بود مثل«اکرم العلماء و اطعم الفقراء و سلّم علی الهاشمیین الاّ الفساق منهم» که اینجا موردی بود که مسأله اجمال مطرح بود، اجمالش به صورت تردید بین اقل و اکثر است که اخیره بهعنوان قدر متیقن مطرح است اما آندو جمله اولی، محل تردید است. حالا که محل تردید است ما چه کنیم؟ نسبت به فساق از علما که در جمله اولی هست، نسبت به فساق از فقرا که در جملۀ ثانیه مطرح است، تکلیف چیست؟ گفته است که«اکرم العلما» آیا«الا الفساق» فساق از علما را شامل است؟ آنها اکرام بکنیم یا نه؟ «اطعم الفقرا» نمیدانیم«الا الفساق» به این ارتباط دارد یا نه؟ آیا فساق از فقرا باید اطعام بشوند یا نه؟ قدر متیقن این است که«الا الفساق» به آن جملۀ اخیره«سلّم علی الهاشمیین» ارتباط دارد. چه راهی را در اینجا باید طی کرد؟
اینجا یک کلامی مرحوم محقق خراسانی(ره) دارند که البته نیاز به توضیح دارد لکن حق با ایشان است. یک کلامی هم مرحوم محقق نائینی در مقابل مرحوم محقق خراسانی دارند که آن کلام محل اشکال و محل مناقشه است. شما ایندو کلام را در همین مورد ملاحظه بفرمایید تا ببینیم که مقتضای تحقیق کدام است.
1 - استعمال علم شخص در معنای جامع بین افراد را توضیح دهید.
2 - در دوران امر بین ظهور عقد الحمل و مجازیت علم شخص، تکلیف چیست؟
3 - ارتباط مسألۀ جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد را با مقام توضیح دهید.
4 - مثال تعدد عقدالحمل و عقدالوضع و حکم آن را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در این محل بحث استثنا عقیب جمل متعدده، آن مواردی که اجمال تحقق دارد که بنابر قول مرحوم آخوند در همۀ موارد، اجمال هست و بنابر قول مرحوم محقق نائینی(ره) بین مسأله تعدد وضع و وحدت عقد وضع، تفصیل بود و بنابر آن راهی که ما طی کردیم، ملاک اولی تفصیل بین وحدت عقدالحمل و تعدد بود و در بعضی از موارد عقد الوضع هم مسأله اینچنین بود. بالاخره حالا بحث در موردی است که اجمال تحقق دارد و اجمالش هم همانطوریکه ذکر شد، بهنحو ترجیح بین اقل و اکثر است، یعنی رجوع به جملۀ اخیره، متیقن است و رجوع به جملات قبل الاخیره، مشکوک است. در این موارد مشکوک، چکار کنیم؟ به چهچیز مراجعه کنیم؟
اینجا ممکن است توهمی به ذهن بیاید که وقتیکه متکلم میگوید: «اکرم العلماء و سلّم علی
الفقراء» و تعظیم بکن هاشمیین را که عقد الوضع و عقدالحمل هردو متعدد است که از موارد مسلّمه اجمال پیش ما بود و بعد هم«الا الفساق منهم» را استثنا میکند و ما میبینیم در هر گروهی، عدهای فاسق وجود دارد، هم در هاشمیین و هم در فقرا و هم در علما، لکن نمیدانیم که این«الا الفساق منهم» آیا در رابطۀ با آن جملۀ اخیره فقط است که استثنا از هاشمیین باشد و فساق از هاشمیین مورد نفی واقع شده است یا اینکه استثنا از تمامی جملات است؟ از«اکرم العلماء» استثنا هست؟ از«سلّم و اطعم الفقرا» هم استثنا هست؟ آیا ممکن است کسی اینطوری توهم کند که نسبت به جملۀ اخیره یقین به تخصیص داریم، اما نسبت به آندو جملۀ قبل چون شک در تخصیص داریم، به اصالة العموم مراجعه میکنیم؟ چطور در سایر مواردی که شک در تخصیص دارید، مرجع شما اصالة العموم است، اینجا هم همین را پیاده کنید. شما نمیدانید که«اکرم العلما» به فساق تخصیص خورده است یا نه، شما نمیدانید که«اطعم الفقراء» به فساق از فقرا تخصیص خورده است یا نه، به اصالة العموم تمسک کنید و نتیجه بگیرید که این«الا الفساق» فقط مربوط به جملۀ اخیره است اما در«اکرم العلماء» عموم محفوظ است در«اطعم الفقراء» هم هکذا عموم محفوظ است.
آیا میشود کسی به این طریق، مسأله را پیاده بکند؟ یا اینکه این راه صحیحی نیست برای اینکه اصالة العموم - همانطوریکه مکرر عرض کردیم - یکی از اصول عقلاییه است و به اصول عقلاییه در مواردی میتوانیم رجوع کنیم که احراز کرده باشیم عقلا در آن موارد به آن اصل مراجعه میکنند.
اما اگر یقین داشته باشیم که عقلا مراجعه نمیکنند و یا شک داشته باشیم در اینکه مراجعه میکنند یا نه؟ حتی در صورت شک هم نمیتوانیم یک اصل عقلایی را مرجع قرار بدهیم و به آن تمسک کنیم.
کما اینکه در اصول شرعیه هم همینطور است. وقتیکه به اصالة الحلیة شرعی میخواهید تمسک بکنید، به اصالة البرائة و حدیث رفع میخواهید تمسک بکنید، باید از نظر سند و دلالت معتبر باشد و الا اگر فرض کردیم که حدیث رفع از نظر سند، ضعیف است و چیزی هم ضعف سندش را جبران نکرده است، آیا میتوانیم به چنین حدیث رفع برای اصالة البرائة شرعی تمسک بکنیم؟ نه، باید احراز شده باشد، باید حجیت آن سندا و دلالتا محرز باشد، منتها در اصول عقلاییه چون پای لفظ مطرح نیست، بلکه بنای عملی عقلا مطرح است، باید احراز بکنیم که عقلا عملا در فلان مورد، تمسک به این اصل میکنند یا نه؟ اگر برای ما روشن نشد و احراز نشد که عقلا تمسک میکنند، ما چطور میتوانیم دلیل و مرجع خودمان را یک اصل عقلاییه مشکوک الاحراز قرار بدهیم؟ وقتیکه این مقدمه روشن شد. حالا میآییم سراغ اصالة العموم؛
در مورد اصالة العموم بعضی از موارد را احراز کردهایم که عقلا به اصالة العموم تمسک میکنند مثلا اگر مولا گفت: «اکرم العلماء» و ما شک کردیم که آیا یک دلیل مخصص متصل یا منفصل وجود دارد یا نه؟ هرچه هم تفحص کردیم و فحص لازم را انجام دادیم، دلیلی بر وجود مخصص پیدا نکردیم، اینجا میبینیم عقلا به اصالة العموم تمسک میکنند و میگویند که مراد متکلم از«اکرم العلماء» معنای عام است، برای اینکه شما دلیلی بر مخصص پیدا نکردید، بعد از آنکه فحص لازم را انجام دادید. اینجا میبینیم که عقلا به اصالة العموم تمسک میکنند. یا در مواردی شبیه اصالة العموم:
اگر متکلمی گفت: «رأیت اسدا» شما شک میکنید که آیا قرینهای برخلاف اراده معنای حقیقی آورده است یا نه؟ فحص هم کردید و دیدید که قرینهای وجود ندارد لکن درعینحال احتمال میدهید که یک قرینهای همراه کلام بوده است و یا منفصلا از ناحیه متکلم مطرح شده است، اینجا عقلا به اصالة الحقیقه تمسک میکنند و«رأیت اسدا» را حمل بر معنای حقیقی خودش میکنند.
اما در مثل ما نحن فیه که در کلام متکلم یک چیزی وجود دارد که این چیز، صلاحیت مخصصیت و صلاحیت قرینیت را دارد لکن نمیدانیم که آیا متکلم استناد و اتکال کرده است بر این چیزی که صلاحیت قرینیت و یا صلاحیت مخصصیت دارد یا اینکه اتکال نکرده است. در کلام«ما یصلح للقرینیة و ما یصلح للمخصصیت» هست، اما اعتماد متکلم و اتکال متکلم بر این«ما یصلح للقرینیة» برای ما مشکوک است. یک«الا الفساق» گفته است، ما که یقین نداریم که این«الا الفساق» تنها برای جمله اخیره است و جملۀ اخیره قدر متیقن است، بلکه احتمال میدهیم که ناظر به همه باشد لابد متکلم به الا الفساق تکیه کرده باشد، آیا در اینجایی که«ما یصلح للقرینیة فی الکلام» وجود دارد و احتمال اتکال متکلم بر این«ما یصلح للقرینیة» جریان دارد، اینجا هم جای اصالة العموم هست؟ یا در مثال«رأیت اسدا» اگر یکچنین قرینیۀ محتملهای وجود داشته باشد، آیا اصالة الحقیقیه عقلاییه وجود دارد؟ حداقل این است که ما نمیدانیم. شک داریم که آیا به اصالة الحقیقة تمسک میکنند یا نه؟ و همین شک جلوی تمسک ما را میگیرد و مانع از این میشود که در ما نحن فیه به اصالة العموم تمسک کنیم. لذا ما میمانیم که آیا فساق از علما، وجوب اکرام دارند یا نه؟
در شک در یک حکم تکلیفی وجوبی اگر حالت سابقه و مجرای استصحاب وجود نداشته باشد، اصالة البرائة در اینجا حاکم است. اگر شک داشته باشید که فساق از علما«هل یجب اکرامهم او
لا یجب؟» اصالة البرائة جاری میشود کما اینکه اگر حکم در جملات مستثنیمنه حکم تحریمی باشد، شما شک میکنید که آن عنوان مستثنی، حکم تحریمی دارد یا ندارد؟ اصالة البرائة جریان پیدا میکند برای اینکه شبهات تحریمیه و شبهات وجوبیه بدویه اگر استصحابی و حالت سابقهای در آنها وجود نداشته باشد، مجرای اصالة البرائة است و مرحوم آخوند در کتاب کفایه همین مطلب را با این توضیحی که عرض کردیم و دیروز هم اشاره کردیم بیان کردهاند. منتها عرض کردیم که اختلاف ما با ایشان در این جهت است که ایشان در تمامی موارد، صغرای اجمال را پیاده میکنند لکن در اقسام متعدده گذشته اینطور نبود که در تمامی موارد، مسأله اجمال مطرح باشد. اما اگر مسأله اجمال مطرح شد، حق همین است که مرحوم آخوند میگویند که راهی برای تمسک به اصالةالعموم وجود ندارد و وقتی دست ما از دلیل و اصل لفظی کوتاه شد، نوبت به اصل عملی میرسد. در اصل عملی هم در درجۀ اول، استصحاب مطرح است، اگر حالت سابقهای وجود داشته باشد و اگر وجود نداشته باشد که نوعا ندارد، همان اصالة البرائة در شبهات وجوبیه و تحریمیه جریان پیدا میکند.
محقق نائینی اینجا خواستهاند از یک طریقی، مسأله تمسک به اصالة العموم را تثبیت کنند و بفرمایند که نسبت به جملۀ اولی و ثانیه میتوانیم از راه اصالة العموم پیش بیاییم. بیان ایشان این است که این متکلمی که عقیب جمل متعددهاش استثنای واحدی را ذکر میکند، وقتیکه مرادش را بررسی کنیم میبینیم که از دو حال بیرون نیست: یا این است که این«الا الفساق» را فقط میخواهد به خصوص جمله اخیره مرتبط کند و استثناء را در رابطۀ با جمله اخیره بداند. یک وقت است که میخواهد استثناء در رابطه با تمامی جمل باشد؛ دیگر شق سوم ندارد.
اگر مراد متکلم این باشد که استثنا بهخصوص جملۀ اخیره بخورد پس روی این حساب، دو جملۀ اول عمومش محفوظ است و عموم در«اکرم العلماء» و عموم در«اطعم الفقراء» سر جای خودش هست. اما اگر مرادش این باشد که استثناء به تمامی جمل ارتباط داشته باشد هم به«اکرم العلماء» و هم به«اطعم الفقرا» و هم«سلّم علی الهاشمیین» اگر یک چنین چیزی را اراده کرده باشد با این بیانی که ذکر کرده است، نمیتواند به هدف خودش برسد. چرا؟ برای اینکه وقتیکه دنبال جمله اخیره«الا الفساق» را میآورد، «یأخذ الاستثناء محل الاستثناء» یعنی استثنا جای خودش را میگیرد یعنی استثنا با ارتباط با جمله اخیره، ایجاد رفاقت و هماهنگی با جمله اخیره میکند و آندو جملۀ اول دستشان خالی میماند. پس نمیشود که متکلم از یک طرف رجوع استثنا را به تمامی جمل اراده
کرده باشد و از طرف دیگر طرز بیان را به همین صورتی که محل بحث ما هست، بیان بکند. این قابل جمع نیست برای اینکه وقتیکه به این صورت قصه را مطرح بکند و مراد خودش را تبیین بکند، نتیجه این میشود که بین جملۀ اخیره و بین استثنا رابطه و اتصال برقرار میشود و آن جملات قبلی دست خالی باقی میماند. پس چطور میشود که بین ایندو جمع بشود؟ حالا که بین اینها جمع نمیشود و خارجا میبینیم که متکلم به همین کیفیت تعبیر کرده است، کشف میکنیم که مراد متکلم، همان قسمت اول است یعنی استثنا را میخواهد به جملۀ اخیره بزند، اما میخواهد جملۀ اولی و جملۀ ثانیه بر قوت عمومی خودش باقی باشد. پس هدف متکلم رجوع الاستثناء الی الاخیره است و این با ما موافق است و معنایش این است که دو جملۀ اول عمومش محفوظ است و اگر هدفش رجوع به جمیع باشد، بین این هدف و بین این طرز بیان، قابل جمع نیست و نمیشود هدف، رجوع به جمیع باشد و در عین حال، بیان به این کیفیت باشد برای اینکه لازمه این بیان این است که این مستثنی زود این جمله اخیره را جذب میکند و آن جملات اول و دوم بدون استثنا و بدون ارتباط به «الا الفساق» همینطور باقی میماند. پس اگر مرادش رجوع به جمیع باشد، نباید به این کیفیت تعبیر بکند. این راه راه رسیدن به مراد و رسیدن به هدف نیست. لذا ایشان میفرماید که ما معتقدیم که اصالة العموم و استثناء در فرض اجمال، اختصاص به جملۀ اخیره پیدا میکند.
جواب مرحوم محقق نائینی این است که این فرمایشات شما در صورتی است که متکلم بخواهد تمام مرادش را برای مستمع بیان کند، درحالیکه در آن صوری که ما مسأله اجمال را مطرح میکنیم، معنای اجمال چیست؟ کفایه در فرق بین اهمال و اجمال میگفتند که فرق بین اهمال و اجمال این است که در اهمال، غرض به بیان، متعلق نشده است، اما در اجمال، غرض به عدم البیان متعلق شده است و یک مصلحتی اقتضا کرده است که انسان مسأله را به تمام خصوصیات، بیان نکند. مثل اینکه اگر کسی آمد منزل انسان و انسان نمیخواهد که رفیقش بفهمد که این کسی که منزل انسان آمده است چه کسی بوده است و دارای چه خصوصیت بوده است، لذا در مقام نقل، میگوید: زیدی آمد منزل ما. اما این زید کی و دارای چه خصوصیتی بود؟ غرض، متعلق به عدم بیان است. این مواردی که ما پای اجمال را مطرح میکردیم، معنایش این است که مولا نمیخواهد بیان کند که استثناء به خصوص اخیره میخورد یا به تمامی جمل، معنای اجمال این است.
پس اینکه شما میفرمایید که مراد متکلم، رجوع بهخصوص اخیره است یا به تمامی موارد،
شما به مرادش چکار دارید؟ ببینید در مقام بیان چه مقدار میخواهد بیان کند. آن مواردی که پای اجمال در کار است، معنایش این است که متکلم یک گوشه از مرادش را میخواهد بیان کند اما گوشه دیگرش را نمیخواهد بیان کند. وقتیکه مسأله اینطور شد اینکه شما میفرمایید: تا متکلم استثنا را آورد، استثنا با جمله اخیره ارتباط برقرار میکند و دست جملات دیگر کوتاه میشود یعنی چه؟ یعنی میخواهید بگویید: کلام، ظهور در این معنا دارد؟ این از محل بحث ما خارج است. آنجاییکه کلام، ظهور در رجوع به جمیع یا ظهور در رجوع بهخصوص اخیره داشته باشد، مورد بحث ما نیست. بحث ما آنجایی است که اصلا پای ظهور مطرح نیست و اینکه ما رجوع به اخیره را مطرح میکنیم بهعنوان قدر متیقن است نه بهعنوان اینکه کلام ظهور در رجوع به خصوص اخیره دارد.
اینجاییکه پای ظهور مطرح نیست این یعنی چه که شما میفرمایید: «الاستثناء یأخذ محله من الجملة الاخیره» و متکلم به هدف خودش نمیرسد؟ کدام هدف؟ هدف اگر بیان باشد، بله نمیرسد اما کلمه اجمال معنایش این است که نمیخواهد تمام خصوصیات مرادش را بیان کند. کسیکه نمیخواهد تمام خصوصیات مرادش را بیان کند، چه معنا دارد که شما بگویید: او به هدف خودش نرسیده است. کدام هدف و کدام غرض؟ اینکه نمیخواسته است تمام خصوصیات را بیان کند تا اینطور او را مورد اشکال قرار دهید. بهنظر میرسد که بیان ایشان از عجایب حرفهایی است که در اینجا زده شده است و بههیچوجه قابل قبول نیست، بلکه حق در مسأله، همان فرمایش مرحوم محقق خراسانی است با توضیحی که در رابطۀ با آن عرض کردیم. هذا تمام الکلام در این بحث.
1 - اگر کلام مشتمل بر مستثنای عقیب جمل متعدده مجمل شد، مرجع چیست؟
2 - آیا در صورت اجمال فوق، میتوان به اصالة العموم رجوع کرد؟
3 - در چه صورت میتوان به اصالة البرائة مراجعه کرد؟
4 - کلام مرحوم نائینی ره در تمسک به اصالة العموم را بیان کنید.
5 - دلیل بطلان کلام مرحوم نائینی ره چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحثی که در فقه، ثمرۀ مهمهای بر آن ترتب پیدا میکند، این است که آیا عمومات کتاب میتواند به خبر واحد معتبر، مخصص واقع شود؟ عین این بحث نسبت به مطلقات کتاب هم در برابر خبر واحدی که بخواهد، مقیّد مطلقات کتاب واقع بشود، جریان دارد و محل نزاع همین عنوانی است که ذکر شد که یک طرف، عموم کتاب واقع شده است و یک طرف، خبر واحدی که دلیل بر حجیت و اعتبار دارد لکن قطعی نیست و به اصطلاح حجیت او از باب ظن خاص مطرح است و بهعنوان ظن خاص، دلیل بر حجیت دارد. اما اگر خبر متواتر باشد یا خبر واحد محفوف به قرینۀ قطعیه باشد، این از محل بحث خارج است و جای هیچگونه شبهه و تردیدی نیست، کما اینکه اگر عموم کتاب در مقابل مخصصی از خود کتاب قرار بگیرد، آنهم جای بحث نیست، برای اینکه مسألۀ تخصیص عام و تقیید مطلق، در رابطۀ با قوانین و تقنین، یک مسأله متداول و عقلایی است. پس آنچه محل بحث است این است که یک طرف، عام کتابی و یا اطلاق قرآنی واقع شود و در مقابل، مخصص یک خبر
ظنی معتبر و حجت باشد. آیا چنین خبر ظنی معتبر میتواند در مقابل عموم کتاب عنوان مخصص و یا مقیّد پیدا کند؟
این مسأله از قدیم مطرح بوده و مورد اختلاف بوده است. جمع زیادی قائل به این هستند که هیچ مانعی ندارد که ما با خبر واحد در مقابل عموم کتاب بهعنوان مخصص بتوانیم بایستیم و بعضی قائل به عدم جواز هستند و بعضی متوقف هستند و هیچیک از دو طرف را نتوانستهاند ترجیح بدهند.
لازم است که ادلۀ طرفین ملاحظه بشود تا ببینیم که ان شاء الله نتیجه به کجا منتهی میشود.
دو دلیل محکم برای جواز تخصیص کتاب به خبر واحد معتبر اقامه شده است: یک دلیل این است که آنهایی که خبر واحد را معتبر میدانند با اینکه آنها هم از نظر سعه و ضیق دایرۀ حجیت، مختلف هستند و بعضی مجرد وثاقت راوی را کافی میدانند و بعضیها میگویند: حتما باید عدالت اصطلاحیه در راوی وجود داشته باشد بعضی هم عناوین دیگری را مطرح میکنند با اینکه در محدودۀ حجیت خبر واحد از نظر سعه و ضیق و از نظر خصوصیات، اختلاف دارند، لکن در عین حال میبینیم که سیرۀ عملیه آنها چه فقهای ما و حتی اصحاب بزرگوار ائمه معصومین(علیهم السلام) بر همین قائم شده است که اگر یک عام کتابی و یک اطلاق کتابی وجود داشته باشد و در مقابل، یک خبر واحدی که از نظر سند مناقشهای در حجیت آن وجود نداشته باشد، از نظر دلالت هم اجمال و ابهامی در آن وجود نداشته باشد، این خبر واحد را در مقابل عموم کتاب بهعنوان مخصص مطرح میکنند و هیچکسی نیامده است به اینها اشکال و اعتراض بکند که آیا شما میخواهید با خبر واحد به جنگ عموم قرآن بروید و با خبر واحد اطلاق کتاب را از بین ببرید؟ شیخ بزرگوار انصاری استاد همه مشایخ در کتاب مکاسب با اینکه یک عموماتی در باب عقود هست مثل«اوفوا بالعقود» که یک عموم در رابطۀ با همۀ عقود به صورت جمع محلّی به لام است، لکن اگر یک دلیلی ولو به صورت خبر واحد آمد، گفت که مثلا«نهی النبیّ عن بیع الغرر»، و برای ما از نظر سند و دلالت مناقشهای در آن نبود یعنی سند این روایت سند معتبری است فرضا، دلالتش دلالت قابل مناقشهای نیست، ما با این«نهی النبی عن بیع الغرر» در عموم«اوفوا بالعقود» تصرف میکنیم و میگوییم: «اذا کان العقد بیع غرری لا یجب الوفاء» است و لا یصح این بیع. با اینکه مقتضای عموم«اوفوا بالعقود» صحت چنین بیع است یا مقتضای اطلاق«احل الله البیع»، اگر اطلاقی داشته باشد و مناقشهای در اطلاق آن نکنیم با همین«نهی النبی عن بیع الغرر» اطلاق«احل الله البیع» را تقیید میکنیم به آنجایی
که بیع غرری نباشد. این یک معنایی است که در تمامی کتب فقهی و برنامۀ استدلالیه فقهای ما مطرح است و در زمان اصحاب ائمه(علیه السلام) هیچکسی نیامده است مناقشه کند و بگوید: نمیشود با«نهی النبی عن بیع الغرر» که یقین به صدورش از رسول خدا نداریم و محفوف به قرینۀ قطعیه نیست و فقط ادله حجیت خبر واحد معتبرش میکند، فرضا با این روایت و با یک روایت معتبرۀ غیرقطعیه برویم به جنگ«اوفوا بالعقود» ی که از نظر سند قطعی است. کسی چنین مناقشهای را در کتابهای فقهیه استدلالیه مطرح نکرده. لذا سیرۀ فقها، سیره عملی و استدلالی فقها که متصل به زمان ائمه و اصحاب ائمه است بلااشکال بر این معنا قائم است و شاهدش هم ملاحظه همین کتب فقهیه قدما است الی زماننا هذا.
دلیل دوم؛ یک نکتهای است که مهمتر از این است و آن اینکه اگر ما بخواهیم دایرۀ حجیت خبر واحد را مقصور و منحصر بکنیم به آنجاییکه این خبر در مقابلش یک عموم قرآنی واقع نشده باشد، لازمهاش این است که اصلا دور حجیت خبر واحد را قلم بگیریم حالا یا بالکل یا به«مثل النادر کالمعدوم» برای اینکه از یک طرف میبینم که کتاب الله در باب عقود و در باب عبادات، یک عمومات و اطلاقاتی دارد و در رابطۀ با حلیّت اشیاء یک اطلاقاتی در کتاب الله وجود دارد و یک سری اشیاء را تحریم میکند و بعد هم میفرماید: «و احل لکم ما وراء ذلکم» در عقود، عموماتی یا عمومی مثل«اوفوا بالعقود» اطلاقی مثل«احل الله البیع» در عبادات، آیات زیادی مثل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»
و«آتُوا الزَّکاةَ» دارد. در باب محللات«أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ» و امثال ذلک دارد.
اگر ما بخواهیم دایرۀ حجیت خبر واحد را به آنجایی که مستلزم تخصیصی در رابطۀ با عموم کتاب در باب عقود یا اطلاقات در باب عبادات یا اطلاقات در باب محللات نباشد، محدود بکنیم، کجا چنین خبر واحدی را پیدا میکنیم؟ برای اینکه تمام این خبرهای واحدی که در رابطۀ با اجزاء و شرایط نماز و روزه و زکات و مخصوصا باب حج وجود دارد، میخواهد یکچیز اضافهای را بر عمومات و مطلقات کتاب بیان کند و یک امری زائد بر آنها را میخواهد بیان کند و اگر بنا شود به عنوان اینکه این زائد بر مفاد کتاب دارد مسألهای را بیان کند، حجیت نداشته باشد، لازم میآید که دیگر حجیت خبر واحد کنار برود و در نتیجه این عقود و این عبادات و این مسائلی که در قرآن فقط یک اشارهای به آنها شده است و به صورت اطلاق بیان شده است و یا این همه محرماتی که در روایات مطرح است و در قرآن به تعداد قلیلی از آنها اکتفا شده است و بقیه به صورت اطلاق حکم به
حلیت شده است، لازمهاش این است که همۀ اینها زمین بماند و دور آنها را قلم بگیریم. پس از کجا اجزا و شرایط نماز را بدست بیاوریم؟ از کجا این همه خصوصیاتی که در باب حج مطرح است و صدی نود به بالای اینها را خبرهای واحد معتبر دلالت میکند و افاده میکند بدست بیاوریم؟
اگر بنا شود ما به همان«لله علی الناس حج البیت» و امثال ذلک که در بعضی از آیات اشارهای به وقوف عرفات و مشعر الحرام و مانند اینها شده است یکی هم اشارهای به حلق و تقصیر شده است، همین مقدار مختصر در کتاب الله مطرح است درحالیکه کتاب الحج ما همانطوریکه من یکجا صحبت میکردم که بعد از آنکه صاحب جواهر تقریبا چهار جلد در رابطۀ با کتاب الحج مینویسد، آخرش میفرماید که این آن مقداری بود که برای ما امکان پیدا شد که در رابطۀ با حج صحبت بکنیم و الا تعبیر ایشان این است که«فمسائل الحج اجلّ من ان تستقصی» مسائل حج خیلی بیشتر از اینهایی است که ما بتوانیم استقصا بکنیم و به دنبال آنها برویم. اینها از کجا پیدا شده است؟ اینها همه ادلهاش خبرهای واحد و صحیحهای است که یک خبر یا چند خبر بر آن دلالت میکند و لولا این اخبار و دلالت این اخبار بر کیفیت حج و سایر عبادات، ما از کجا این معنا را استفاده کنیم؟
این همه در قرآن«آتُوا الزَّکاةَ» دارد اما کجا دارد که زکات از چه؟ چه مقدار دارای چه نصاب و با چه خصوصیاتی و با چه شرایط؟ یک مقدارش معلوم من الفقه است اما اکثر اینها مسائل اختلافی و مسائل نظری است و راهی جز استفاده از خبر واحد نداریم.
پس دلیل دوم به این برمیگردد که اگر ما بخواهیم خبر واحد را به جرم اینکه در مقابل، یک عام کتابی و یا اطلاق کتابی وجود دارد، کنار بگذاریم مستلزم است که بهطور کلی یا یک مقدار کمتر، دور خبر واحد را قلم بگیریم درحالیکه صدور این همه روایات و این همه سفارش ائمه(علیهم السلام) به اصحاب خودشان به اینکه این روایات را از ما بگیرید و اینها را ضبط بکنید و اینها در آینده مورد نیاز فقها و مجتهدین است و باید از طریق این روایات، احکام الهیه را کشف بکنند، اقتضا میکند که ما خبر واحد معتبر را بتوانیم بهعنوان مخصص و مقیّد به میدان بیاوریم.
لکن آنچه که بهعنوان شبهه در اینجا مطرح است و یا اسمش را ادله قائلین به عدم جواز بگذاریم، آنهایی که قائل شدهاند به اینکه ما تحتتأثیر این حرفها قرار نمیگیریم، خبر واحد نمیتواند مخصص عموم کتاب واقع بشود، وجوهی است:
یک وجه که شاید عمده دلیل آنها این باشد، همین بود که در ضمن صحبتها به آن اشاره شد و آن
این است که خبر واحد ولو اینکه دلیل بر حجیتش اقامه کردید ولو اینکه از باب ظن خاص آن را معتبر کردید، اما علم به صدورش از امام معصوم ندارید و محل بحث ما همین خبر واحد است و الا اگر یک خبر واحدی محفوف به قرینه قطعیه باشد، آن از محل بحث خارج است و محل بحث آن خبر واحدی است که«لم یکن محفوفا بالقرینة القطعیة» لذا این قائل میگوید: شما چطور میخواهید با یک«نهی النبی عن بیع الغرر» در مقابل«اوفوا بالعقود» قرآن بایستید درحالیکه صدور «اوفوا بالعقود من الله تعالی» یک مسأله قطعی است، اما«نهی النبی عن بیع الغرر» صدورش«من النبی لا یکون الا ظنیا» ولو اینکه ظنش هم حجیت داشته باشد، لکن قطعی نیست. با یک امر غیر قطعی الصدور میخواهید یک عام کتابی قطعی الصدور را از بین ببرید، این چطور میشود؟
برای توضیح بیشتر این شبهه و این وجه، این مطلب را هم اضافه میکنیم که کسی نگوید: - نعوذ بالله - تحریف به زیاده در قرآن واقع شده است و ما از کجا یقین داریم که«اوفوا بالعقود، قد صدر من الله تبارک و تعالی؟» زیرا جوابش این است که در مسأله تحریف، تحریف به زیاده را«لم یقل به احد من المسلمین» کسی نگفته است که این جملات و آیات موجوده در قرآن را ما احتمال میدهیم که اینها«لم یکن من القرآن» بلکه آنهایی هم که قائل هستند و متأسفانه آنها هم خیلی در اشتباه بزرگ علمی حتی قرار گرفتهاند، مسأله تحریف به نقیصه را مطرح میکنند و میگویند که قرآن اصلی بیش از این قرآن فعلی بوده است اما این مقداری که الان وجود دارد، این قطعی الصدور است لکن یک مقداری از قرآن به دست افرادی که مثلا دشمن ولایت و امثال ذلک بودهاند تحریف شده و از بین رفته است و البته این حرف هم از حرفهای بسیار باطل است و ادله و براهین قطعیه بر بطلان این حرف قائم شده است. لکن فرضا اگر کسی هم بگوید، این حرف باطل را در رابطه با تحریف به نقیصه میزند، اما در رابطه با تحریف بالزیادة، احدی قائل نیست؛ لذا صدور«یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود من الله تعالی یکون صدورا قطعیا حتی بناء علی القول بالتحریف الباطل و هو التحریف بالنقیصة.»
آنوقت یک«نهی النبی عن بیع الغرر» ی که مشکوک الصدور من النبی است و دلیل قطعی بر صدورش از رسول خدا قائم نشده است و بلکه از باب ظن خاص حکم میکنیم به حجیت چنین روایتی، آیا با یکچنین چیزی میشود در مقابل«اوفوا بالعقود» بایستید؟ اگر یک خبر واحدی در مقابل عموم کتاب واقع شد، اینجا در حقیقت معارضه بین چه و چه قرار گرفته است؟ آیا خبر واحد
در مقابل صدور«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» میایستد؟ یعنی«نهی النبی عن بیع الغرر» میگوید که«احکم بانّه لم یصدر من الله یا ایها الذین امنوا اوفوا بالعقود؟» در سایر تخصیصات و عمومات عقلاییه وقتیکه مولا میگوید: «اکرم العلماء» بعد به یک دلیل منفصلی میگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» شما این دلیل مخصص را بیانگر چه میبینید؟ این دلیل مخصص را کاشف از چه قرار میدهید؟ آیا کسی گفته است که«لا تکرم الفساق من العلماء» کاشف از این است که«اکرم العلماء لم یصدر من المولی؟» آیا تخصیص، یکچنین اقتضایی دارد؟ و وجوب«لا تکرم الفساق من العلماء» کاشف از یکچنین مطلبی است که اصلا از مولا«اکرم العلماء» صادر نشده است؟ یا اینکه«لا تکرم الفساق من العلماء» در رابطه با اصالة العمومی که در«اکرم العلماء» جریان دارد، میایستد و اصالة العموم را میشکند و از بین میبرد و میگوید: «اکرم العلماء» با وجود«لا تکرم الفساق من العلماء» دیگر حق نداری اصالة العموم جاری کنی و اصالة العموم یک اصل عقلایی است و عقلا در جایی به اصالة العموم تمسک میکنند که در مقابل دلیل مخصص باشد.
1 - دلیل جواز تخصیص کتاب به خبر واحد را بیان کنید.
2 - کنار گذاشتن کلیه یا اکثر اخبار آحاد لازمه چیست؟
3 - جواب از ظنی بودن صدور اخبار آحاد چیست؟
4 - شبهه تحریف قرآن را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در روایت که پای قطع در کار نیست، چطور میشود به یک روایت غیرمعلوم الصدور، عام مسلّم الصدوری را تخصیص بزنیم؟ این یک شبههای است که بهحسب نظر بدوی، شبهۀ خوبی به نظر میرسد، لکن در جواب از این شبهه باید بگوییم: مسأله قرآن و روایت را فعلا کنار میگذاریم و سراغ عام و خاص در رابطۀ با موالی عرفیه میآییم. اگر قطعا از مولایی«اکرم العلماء» صادر شد، از خود او شنیدیم که دستور«اکرم العلماء» را صادر کرد و بعد از یک روز باز از همین مولا شنیدیم که «لا تکرم زیدا العالم» را صادر کرد که هم عموم«اکرم العلماء» صدورش از مولای عرفی قطعی بود و هم«لا تکرم زید العالم» صدورش قطعی بود. اینجا جای تردید نیست که اصالة العموم در«اکرم العلماء» جریان پیدا نمیکند و«لا تکرم زیدا العالم» بر«اکرم العلماء» تقدم دارد و مخصص«اکرم العلماء» هست و علت تقدمش هم مسأله اظهریت دلالت، یا بالاتر؛ مسأله نصوصیت«لا تکرم زیدا العالم» در عدم وجوب اکرام زید عالم است.
پس اینجا که هم صدور عام را و هم صدور«لا تکرم زیدا العالم» را از مولای عرفی به صورت قطع شنیدهایم و میدانیم، جای مسأله تخصیص است و کسی در اینجا حق ندارد بگوید که اصالة العموم در«اکرم العلماء» جریان پیدا میکند. هیچکسی چنین ادعایی را نمیتواند بکند و الا باید مسأله تخصیص بهطورکلی کنار برود و از مباحث اصولیه خارج بشود. کما اینکه نقطۀ مقابل این هم هست: ما میدانیم و از مولا شنیدیم که«اکرم کل عالم» را بهعنوان حکم و دستور صادر کرد، لکن نمیدانیم که آیا بعد از یک روز یا دو روز«لا تکرم زیدا العالم» از مولا صادر شده است یا نه؟ دلیلی بر صدور یا عدم صدور نداریم. فحص هم کردیم و بررسی و تتبع هم کردیم و دلیلی نیافتیم بر اینکه «لا تکرم زیدا العالم» از مولا صادر شده است و هیچ شاهد و قرینهای ولو قرینه ظنیه معتبره قائم بر این معنا نشد، لکن احتمال میدهیم که مولا به دنبال«اکرم کلّ عالم» یکی دو روز بعد«لا تکرم زیدا العالم» را گفته باشد، اما بههیچوجه راهی برای اثبات یا نفی این قول نتوانستیم پیدا کنیم، اینجا بلا اشکال موردی است که عقلا به اصالة العموم یا اصالة عدم التخصیص رجوع میکنند و معنای اصالة عدم التخصیص، استصحاب عدم تخصیص نیست تا شرایط معتبره در جریان استصحاب در آن اعتبار داشته باشد بلکه اصالة عدم التخصیص هم اصل عقلایی است، منتها در قالب دو عبارت بیان میشود، هم میشود از آن تعبیر به اصالة العموم کرد و هم میشود تعبیر به اصالة عدم التخصیص کرد. اینجا عقلا میگویند که شما میدانی که از مولا یک«اکرم کل عالم» صادر شده است و نسبت به صدور«لا تکرم زیدا العالم» هیچ شاهدی بر اثبات و یا نفی وجود ندارد لذا باید به اصالة العموم مراجعه بکنی و حکم بکنی به اینکه زید عالم هم در ردیف سایر علما، وجوب اکرام دارد.
پس ایندو فرضی که گفتیم، در دو نقطۀ مخالف هم قرار گرفت. در فرض اول، قطعا جا برای اصالةالعموم نیست و در فرض دوم قطعا اصالة العموم از نظر عقلایی جریان پیدا میکند.
اینجا یک فرض سومی هست که تقریبا برزخ بین ایندو فرض است و آن این است که خود ما از مولا شنیدیم که گفت: «اکرم کل عالم» صدور«اکرم کل عالم» از مولا یک مسأله قطعی و مسلّم است اما در رابطه با«لا تکرم زیدا العالم» یک ثقهای خبر داد و گفت: دیروز از مولا«لا تکرم زیدا العالم» صادر شد و ما یقین نداریم، اما خبر ثقه هم از نظر عقلا حجیت دارد همانطوریکه اصالة العموم در مورد خودش حجیت دارد، عقلا خبر ثقه را هم حجت میدانند، لذا مهمترین دلیل در باب حجیت خبر واحد، بنای عقلا بر اعتنا و اعتبار خبر ثقه و ترتیب اثر بر خبر ثقه است، لذا عدالت اصطلاحی
هم در مخبر اعتبار ندارد. سؤال ما در این فرض مطرح است: اینجا چه بکنیم؟ خودمان از مولا شنیدیم«اکرم العلماء»، صدور«اکرم العلماء من المولی قطعی»، اما نسبت به«لا تکرم زیدا العالم» خود ما چیزی نشنیدیم که صدورش قطعی باشد بلکه یک مخبر ثقهای که خبرش از نظر عقلا اعتبار دارد، گفت: از مولا یک دستور دومی به نام«لا تکرم زیدا العالم» هم صادر شده است، تکلیف چیست؟ یک اصالة العموم در ناحیه«اکرم کل عالم» مطرح است، یک بنای عقلا بر اعتبار خبر ثقه در رابطه با«لا تکرم زیدا العالم.»
آنچه در درجه اول مهم است و ما باید آن را تشخیص بدهیم تا بعد نوبت به مرحله ثانیه برسد، این است که در این فرض، طرفین معارضه عبارت از چیست؟ و چهچیزی با چهچیزی معارضه میکند؟ چون در ناحیۀ عموم، دو مطلب داریم: یکی این است«صدور العام و هو اکرم العلماء» و یکی اصالة العموم در ناحیه«لا تکرم زیدا العالم»، دو جهت وجود دارد یکی مفاد«لا تکرم زیدا العالم» است و یکی اصل صدور«لا تکرم زیدا العالم من المولی» و ما نمیدانیم که«لا تکرم زیدا» از مولا صادر شده است یا نه؟ اگر میدانستیم صادر شده است، قطعا«لا تکرم زیدا العالم» را به جنگ اصالة العموم میفرستادیم و جلوی اصالة العموم را میگرفتیم مثل آنجایی که خودمان از مولا شنیده باشیم«لا تکرم زیدا العالم» را. چطور اگر خودمان میشنیدیم که فرض اول ما بود دیگر جایی برای اصالةالعموم وجود نداشت، آیا در اینجا هم همینطور است؟
در مسأله دو جهت وجود دارد: یکی اصل صدور«لا تکرم زیدا العالم من المولی» و یکی هم مفاد «لا تکرم زیدا العالم» که از آن تعبیر به دلالت میکنیم. اینجا چهچیزی با چهچیزی معارضه دارد؟ طرفین معارضه چیست؟ در ناحیۀ عام آیا با صدور عام از مولا چیزی منافات و مغایرت دارد با اصل صدور از مولا؟ پس در صدور العام من المولی چیزی بهعنوان معارض و مخالف در بین نیست. پس چه چیزی طرف معارضه است؟ اصالة العمومی که در رابطۀ با دلالت«اکرم کل عالم» وجود دارد.
به عبارت دیگر: حالا که مخبر ثقه به ما خبر میدهد که مولا علاوه بر«اکرم کل عالم» یک«لا تکرم زیدا العالم» هم بهعنوان دستور دوم صادر کرده است، لکن شما یقین ندارید به اینکه چنین دستوری از مولا صادر شده است، شما اینجا مینشینید فکر میکنید، تردید برای شما پیدا میشود، طرفین تردید چیست؟ آنکه مهم است این است که مردد بین چه و چه هستید؟ یک طرف میگویید: احتمال میدهیم که واقعا این«لا تکرم زیدا العالم» از مولا صادر شده باشد و در حقیقت اراده جدی مولا به
اکرام علماء غیر زید متعلق شده باشد و احتمال میدهیم که اراده جدی مولا به«اکرام کل عالم» متعلق شده است. اگر اراده جدی مولا به«اکرم العلماء» ماعدای زید متعلق شده است، ایندو معنا دارد: یک معنا این است که پس اصالة العموم در«اکرم کل عالم» جریان ندارد، اما یک لازم دیگر هم دارد و آن این است که«لا تکرم زیدا العالم» از مولا صادر شده است؛ برای اینکه اگر صادر نشده باشد، پس ارادۀ جدی مولا نمیشود به«اکرم کل عالم» ماعدای زید متعلق شود؟
پس در ناحیه عام اگر ارادۀ مولا به«اکرام کل عالم ما عدا زیدا» متعلق شده باشد، این دوتا لازم دارد: یک لازمش این است که دور اصالة العموم در«اکرم کل عالم» را قلم بگیریم و یک لازمهاش این است که بنا بگذارید بر اینکه«لا تکرم زیدا العالم صدر من المولی» اما اگر اراده جدی مولا به«اکرام کل عالم» متعلق شده است و استثنای زید هم مطرح نیست، این لازمهاش چیست؟ لازمهاش این است که همانطوریکه در«اکرم کل عالم» جا برای اصالة العموم باز میشود، در ناحیه«لا تکرم زیدا العالم» چه قضاوتی باید بکنیم؟ راهی غیر از این هست که بگوییم که«لا تکرم زیدا العالم» از مولا صادر نشده است؟ برای اینکه اگر صادر شده باشد که نمیشود دیگر کاری کرد. حفظ اصالة العموم در«اکرم کل عالم» ملازم با التزام به عدم صدور«لا تکرم زیدا العالم من العلماء» است. جایی برای اصالة العموم در«اکرم کل عالم» باقی نمیماند.
نتیجه این بحث و این طرز استدلال این شد که اگر صدور«اکرم کل عالم» از مولا قطعی باشد، لکن صدور«لا تکرم زیدا العالم» از راه خبر ثقه و امثال آن از قرائن ظنیه معتبره ثابت شده باشد اینجا طرفین معارضه دو دلالت یا دو صدور نیست بلکه در ناحیه عام، طرف معارضه، اصالة العموم است که مربوط به دلالت است و در ناحیۀ خاص، طرف معارضه، صدور«لا تکرم زیدا العالم من قبل المولی» است. بین ایندو معارضه است و الا با صدور«اکرم کل عالم» هیچچیزی معارضه ندارد و هیچکسی نمیگوید: «اکرم کل عالم» از مولا صادر نشده است علاوه که یک مسأله قطعیه است و ما به گوش خودمان«اکرم کل عالم» را از مولا شنیدیم. پس صدور«اکرم کل عالم» معارض ندارد کما اینکه دلالت«لا تکرم زیدا العالم» هم معارض ندارد که با دلالت آن معارض است. اگر شما یقین داشتید که «لا تکرم زیدا العالم» صادر شده است، چه کسی میتوانست در مقابل«لا تکرم زیدا العالم» مقاومت و معارضه کند؟
پس در ناحیه عام، مسألۀ دلالت مطرح است، در ناحیۀ خاص، مسأله صدور مطرح است و
معارضه بین ایندو هست و جمع بین ایندو نمیشود که از یک طرف اصالة العموم را در عام حفظ کنیم و از یک طرف بگوییم: «لا تکرم زیدا العالم» هم از مولا صادر شده است، هم صدور«لا تکرم زیدا العالم» را بگیریم و اخذ بکنیم و هم عموم«اکرم کل عالم» را بهعنوان اصالة العموم حفظ کنیم.
جمع بین ایندو نمیشود و معنای معارضه، همین است. معارضه بین دو دلیل به این است که «لا یمکن اجتماع الدلیلین المتعارضین» شما نمیتوانید هم بگویید: اصالة العموم در عام محفوظ است و هم بگویید: «لا تکرم زیدا العالم صدر من المولی» یکی از ایندو را باید گرفت.
در مسألۀ معارضه بین ایندو هرکدام یک پشتوانه عقلاییه دارند. بنای عقلا پشتوانۀ اصالة العموم است و مستندش بنای عقلاست و حجیت خبر ثقهای که اخبار کرد که«انّ المولی قال: لا تکرم زیدا العالم» پشتوانهاش بنای عقلاست. هم خبر ثقه حجیتش مستند است به بنای عقلا و هم اصالة العموم بهعنوان یک اصل عقلیه و هم اصالة العموم هم بهعنوان یک اصل عقلایی حجیت و اعتبار دارد. پس اینجا چه کنیم؟
مسأله این است که ما به عقلا مراجعه میکنیم و هردو اصل عقلایی هست و هردو پشتوانۀ عقلایی دارد، از عقلا میپرسیم: شما که بنای بر اعتبار و اعتنا به خبر ثقه دارید، آیا این بنای شما در یک دایرۀ محدودی است؟ یک قید و شرطی همراهش هست یا نه؟ همینطور سؤال میکنیم: شما عقلا که به اصالة العموم متکی میشوید، آیا اعتبار اصالة العموم و حجیت اصالة العموم دارای قید و شرطی است یا نه؟ دو سؤال از عقلا هست: یکی در رابطۀ با اصالة العموم و یکی هم در رابطۀ با خبر ثقه و اعتنای به قول ثقه.
وقتی به آنها مراجعه میکنیم، میبینیم که عقلا به ما میگویند: بله ما در جایی به اصالة العموم تمسک میکنیم که در مقابل آن، اصالة العموم نداشته باشیم. شاهدش همان فرض اول است که در مقابل«اکرم کل عالم» چون«لا تکرم زیدا العالم» هست عقلا میگویند: دیگر صحبتی از اصالة العموم نکنید. اگر میدانید«لا تکرم زیدا العالم» هست پس این کشف میکند که حجیت اصالة العموم عند العقلا یک قید دارد، قیدش این است که در مقابلش دلیل معتبری و حجت معتبری نباشد. در رابطۀ با سؤال دوم: آیا حجیت خبر ثقه پیش شمای عقلا قید و شرط دارد؟ آیا شرطش این است که در مقابلش دلیلی نباشد؟ میگویند: نه، حجیت خبر ثقه اطلاق دارد. خبر ثقه مطلقا حجت است. به چه دلیل؟ از کجا و چه شاهدی داریم برای اینکه عقلا در رابطۀ با حجیت خبر ثقه میگویند: مقید به قید
نیست و اطلاق دارد؟ شاهدش خود خبرین متعارضین است و اگر دو ثقه دو خبر متخالف و متناقض باهم را نقل کنند، شما اینجا در خبرین متعارضین چه میگویید؟ به اخبار علاجیه کاری نداشته باشید. قاعده چه اقتضا میکند؟
میگویید: قاعده تساقط را اقتضا میکند. معنای تساقط چیست؟ معنایش این است که«هذه حجة بنفسها» و آن خبر دوم هم«حجة بنفسها» لکن چون نمیشود بین ایندو جمع کرد و ترجیح هم وجود ندارد، لذا ما دور هردو را قلم میگیریم. معنی تساقط این است درحالیکه اگر حجیت خبر ثقه عند العقلا مقید به این بود که در مقابلش یک دلیل معتبری وجود نداشته باشد، باید در اینجا مسأله تساقط را مطرح نکنیم. بگوییم: اینجایی که تعارض وجود دارد، هیچیک از ایندو خبر واحد واجد شرط حجیت نیست برای اینکه شرط حجیت این است که مخالف نداشته باشد و خبر اول مخالف دارد و خبر دوم مخالف دارد، پس در نتیجه ادله حجیت خبر واحد که عمدهاش بناء عقلا هست، میگوید که«لا یکون خبر الواحد فی هذه الصورة حجیة.»
پس اینکه شما در خبرین متعارضین مسأله تساقط را مطرح میکنید و معنای تساقط این است که هرکدام از اینها حجیت فی نفسها دارند لکن چون امکان جمع ندارد و ترجیحی هم وجود ندارد، هردو را کنار میگذاریم، خود همین، دلیل بر این است که حجیت خبر ثقه، مقیّد به قید و شرط نیست. وقتیکه حجیت اصالة العموم در رابطه با مقیّد به این بود که در مقابلش دلیلی نباشد، اما حجیت خبر ثقه مقیّد به این نیست که در مقابلش دلیل دیگری نباشد، این برگشتش به این است که خبر ثقه بر اصالة العموم تقدّم دارد و تقدمش هم بهنحو ورود است، برای اینکه شرط آن را از بین میبرد. او شرطش این است که در مقابلش دلیلی نباشد، وجود خبر ثقه، زمینه را از بین میبرد.
پس در نتیجه در این فرض، عرض کردم که به قرآن و روایات هم کاری نداشته باشیم، این مسأله، مسأله عامی است نه اینکه تنها در مورد کتاب و روایات مطرح باشد«اذا سئلنا» از اینکه میدانیم که «قال المولی: اکرم العلماء» لکن در رابطه با مخصص، یک مخبر ثقهای به ما اخبار کرد که«انّ المولی قال: لا تکرم زیدا العالم» روی این راهی که ما عرض کردیم، تکلیف این است که خبر ثقه را بگیرید و با وجود خبر ثقه، «اکرم العلماء» را تخصیص بزنید.
این مسأله در عنوان کلی این است، در رابطۀ با عمومات کتاب و اطلاقات کتاب که فقط عنوان قطعیت الصدور در رابطۀ با اینها مطرح است و الا دلالتشان از راه اصالة العموم باید ثابت شود، اینجا وقتیکه روایت زراره که نقل میکند از امام معصوم و ما صدق و کذبش را نمیدانیم، اما میدانیم که زرارة ثقة و بناء عقلا بر اعتبار خبر ثقه است به این ترتیبی که عرض کردیم، چارهای جز اینکه به خبر
ثقه اخذ بکنیم و او را مخصص عموم کتاب و یا مقید اطلاق کتاب قرار بدهیم، نداریم و با این بیان روشن، دیگر جای تردید نیست.
1 - دلیل جواز تخصیص کتاب به خبر واحد چیست؟
2 - مثال عرفی برای جواز تخصیص قطعی الصدور به ظنی الصدور چیست؟ توضیح دهید.
3 - در تعارض بین اصالة العموم با صدور خاص چه باید کرد؟
4 - مقتضای رجوع به عقلا در معارضۀ بین دلالت و صدور چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا تخصیص عمومات کتاب به روایت معتبرۀ واحده که محفوف به قرینۀ قطعیه نباشد جایز است یا نه؟ و همینطور در باب اطلاقات کتاب، از نظر تقیید به خبر واحد، بحث در ادلّۀ نافین بود. یک دلیل را ذکر کردیم با جوابی که ملاحظه فرمودید لکن دو دلیل دیگر هم اینها ذکر کردهاند که یکی از آنها چندان حائز اهمیت نیست، ولی دیگری جای بحث است.
آنکه خیلی مهم نیست این دلیل است، که اینها میگویند که خبر واحد ولو به صورت تخصیص، مخالفت با کتاب الله داشته باشد، اصلا مشمول ادلۀ حجیت خبر واحد نخواهد بود. ادلۀ حجیت خبر واحد، آن خبر واحدی را حجت قرار داده است که هیچگونه مخالفتی با کتاب الله ولو به صورت تخصیص و تقیید نداشته باشد. چرا؟ برای اینکه میگویند: عمده دلیل بر حجیت خبر واحد، اجماع است و اجماع هم همانطوریکه معروف و مشهور است دارای اطلاق نیست. یک دلیل لبّی است و در ادلۀ لبیّه باید بر قدر متیقن آنها اقتصار بشود. لسان ندارد که ما به اطلاق لسانش تمسک بکنیم،
بلکه باید قدر متیقن را اخذ بکنیم و وقتیکه سراغ قدر متیقن میآییم، میبینیم قدر متیقن آن، خبر واحدی است که هیچگونه مخالفتی با کتاب الله نداشته باشد، ولو به همین مقدار که در تخصیص و تقیید مطرح است. پس اگر خبر واحدی بخواهد مخصص عموم کتاب واقع بشود یا مقیّد اطلاق کتاب قرار بگیرد، پشتوانه ندارد، دلیل بر حجیت ندارد. دلیل بر اعتبار چنین خبری وجود ندارد. لذا روی این جهت میگوییم که خبر واحد نمیتواند مخصص و مقیّد کتاب قرار بگیرد.
این دلیل چندان مهم نیست و جوابش روشن است و یک قسمت هم از ادلۀ مجوزین که ذکر کردیم، ظاهر میشود. خلاصهاش این است که اولا اینکه شما میگویید: دلیل بر حجیت خبر واحد، اجماع است، آیا مقصود شما واقعا همین اجماع اصطلاحی است؟ یعنی همۀ اصحاب اتفاق بر حجیت خبر واحد کردهاند؟ اینکه اصلا درست نیست، برای اینکه در بین اصحاب، جماعتی از قدما و غیر قدما بطور کلی مسألۀ حجیت خبر واحد را منکر شدهاند. پس اگر مقصود شما از اجماع، اجماع اصطلاحی باشد، اصلا واقعیت ندارد. ما چنین اجماعی بر حجیت خبر واحد نداریم.
و اگر مقصود شما از اجماع بنای عقلا باشد که یکی از راههایی است که مرحوم آخوند در رابطۀ با تقریب اجماع مطرح میکند، بگویید: بنای عقلا بر اعتماد بر خبر ثقه و خبر کسی است که مورد وثاقت باشد. اولا ما این را قبول داریم و شاید عمده دلیل را هم در باب حجیت خبر واحد، همین مسألۀ بنای عقلا و اینکه از شارع ردعی در این رابطه صادر نشده است. میگوییم: این عقلاء در اختیار شما. آیا عقلاء میگویند که اگر خبر واحدی مخصص کتاب باشد این جرم دارد؟ آیا این از دائرۀ حجیت بیرون است؟ این از محدودۀ اعتبار خارج است؟ از نظر بنای عقلا در اعتماد به خبر ثقه چه فرقی میکند که در مفاد خبر، عنوان تخصیص و تقیید مطرح باشد یا غیر عنوان تخصیص و تقیید مطرح باشد؟ پس اگر مقصود شما از اجماع، بنای عقلاست ما تردیدی نداریم، تا اینکه اخذ به قدر متیقن بکنیم. ما با مراجعۀ به عقلا و سؤال از آنها به این جواب میرسیم که هیچ فرقی در حجیت خبر ثقه، بین مخصص و مقید و بین غیر ایندو وجود ندارد.
علاوه؛ دلیل هم منحصر به بنای عقلا که یک دلیل لبّی است، نیست. بلکه اگر در آیات هم مناقشه بشود، یک دلیل مهمی مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه در حجیت خبر واحد ذکر کردهاند و آن روایاتی است که در آن روایات تواتر وجود دارد، حالا اگر تواتر لفظی هم نباشد و حتی تواتر معنوی هم نباشد، حداقل تواتر اجمالی دارد یعنی ما یقینا میدانیم که بعضی از آن روایات از ائمه(علیهم
السلام) صادر شده است منتها در تواتر موارد اجمالی باید اخذ به قدر متیقن بین روایاتی که در این باب وارد شده است بشود و در بین این روایات، چیزیکه مشعر به این معنی باشد که اگر خبر واحد، مخصص قرآن شد، «لیس بحجة» اگر خبر واحد مقیّد اطلاق کتاب قرار گرفت«لیس بحجة» نداریم.
ما وقتی در تواتر اجمالی بخواهیم قدر متیقن را بگیریم فرض کنید که قدر متیقن این است که خبر عادل حجیت دارد چون بعضی از آنها ثقه میگویند، بعضی عادل میگویند و بعضی یک دائرۀ وسیعی را ذکر میکنند. لازمۀ دائرۀ اجمالی آن است که تمام این عناوین در آن مجتمع باشد و آنکه مجمع همۀ عناوین است، فرض کنید خبر العادل است. اما دیگر این خبر العادل مخصص باشد یا نباشد، مقیّد باشد یا نباشد، این دیگر فرقی نمیکند. لذا یک دلیل مهم بر حجیت خبر واحد، روایات زیادی است که حداقل در آنها تواتر اجمالی است و لازمۀ تواتر اجمالی اخذ بهعنوان قدر متیقن از بین آن عناوینی که در آن روایات ذکر شده است میباشد. فرض کنیم قدر متیقن آن، همان عادل است اما در هیچکدام از آن روایات، چنین مسألهای که مخصص و مقید نباشد وجود ندارد که ما این را به عنوان قدر متیقن اخذ کنیم.
حالا فرض کنیم که ما همۀ این حرفها را کنار گذاشتیم، دلیل را در باب حجیت خبر واحد اجماع قرار دادیم. اجماع را هم به همان معنای اصطلاحی معنی کردیم و گفتیم: اجماع اصطلاحی وجود دارد و غیر از اجماع هم هیچ دلیل دیگری بر حجیت خبر واحد نداریم. فرض کنید همۀ این مراحل را پذیرفتیم، شمای مستدل اینطور میگویید: اجماع، دلیل لبّی است و در مورد مشکوک، باید اخذ به قدر متیقن بکنیم. قدر متیقن آن خبری است که«لیس مخصصا و لا مقیدا.» ما میگوییم: اینجا دو شاهد داریم بر اینکه شک نداریم در اینکه اخذ بهقدر متیقن بکنیم، چون منی اخذ به قدر متیقن، این است که یک مقدارش مشکوک است و یک مقدار متیقن است، دلیل هم چون اطلاق ندارد و به اصطلاح لسان ندارد، ما قدر متیقن را میگیریم. میگوییم: دلیل داریم برای اینکه ما شک نداریم تا اینکه اخذ به قدر متیقن بکنیم. ما میدانیم که معقد اجماع حتی خبر مخصص و مقید را هم شامل میشود. اگر این معنی را دانستیم دیگر وجهی دارد که بگوییم: قدر متیقن را شک داریم؟ ما از کجا این مطلب را میدانیم؟ از راه همان دو دلیلی که خودمان اقامه کردیم بر اینکه خبر واحد میتواند مخصص و مقید واقع بشود.
یکی از آندو دلیل این بود که اگر ما بخواهیم دائرۀ حجیت خبر واحد را به آن خبر واحدی که
عنوان مخصص و مقید در آن نباشد محدود کنیم لازمهاش این است که ما یکچنین خبر واحدی یا اصلا نداشته باشیم، یا اگر هم وجود داشته باشد بهعنوان«النادر کالمعدوم» مطرح باشد. برای اینکه شما با هر خبر واحدی که برخورد کنید چه در رابطۀ با عقود و ایقاعات چه در رابطۀ با عبادات و چه در رابطۀ با محرّمات و محلّلات، بالاخره در کتاب یک عمومی یا اطلاقی در مقابل این خبر وجود دارد.
پس اگر بخواهیم بگوییم: حجیت منحصر در خبر غیرمخصص و غیرمقید است، معنایش این است که بگوییم: این اجماعی که بر حجیت خبر واحد قائم شده است، بر حجیت یک چیزی قائم شده است که یا اصلا مصداق ندارد، یا آنقدر مصداقش کم و نادر است که حکم معدوم بر آن جاری میشود. آیا میشود معقد اجماع بر حجیت خبر واحد را چنین چیزی فرض کنید؟ این یک شاهد.
شاهد دوم این است: شما میگویید: اجماع دلیل لبّی است و ما قدر متیقن را اخذ میکنیم. این را یک مقدار معنی کنیم. دلیل لبّی است، معنایش چیست؟ معنایش این است که ما مقصود مجمعین را نمیدانیم چیست؟ مجمعین که اجماع کردهاند«علی حجیة خبر الواحد» چون زمانی در کار نبوده است، حد و حدودی برای ما مشخص نکردهاند، ما نمیدانیم مراد این مجمعین چیست؟ آیا مراد مجمعین حجیت خبر واحد مطلقاست؟ یا خبر واحدی که عنوان مخصص و مقید نداشته باشد؟
ما میگوییم: شما به عمل خود مجمعین نگاه کنید. مگر ما نگفتیم که سیرۀ عملیّۀ مستمره هم بین فقها و هم بین اصحاب ائمه(علیهم السلام) تحقق دارد بر اینکه عموم کتاب را به خبر واحد تخصیص میزنند؟ اطلاق کتاب را به خبر واحد تقیید میکنند؟ آیا باوجوداین سیرۀ عملیّۀ مستمرۀ بین فقها و حتی بین روات و اصحاب ائمه(علیهم السلام) باز هم شما میگویید: ما نمیدانیم اینها که اجماع کردهاند، روی چه اجماع کردهاند؟ برای ما محل شک است، اجماع، دلیل لبّی است باید قدر متیقنش را گرفت؟ چه بیانی روشنتر از این سیرۀ عملیّه که خودش بازگو میکند و بیان میکند که خبر واحد مخصص و مقیّد هم داخل در دائرۀ اجماع است و نظر مجمعین، حجیت چنین خبر واحدی هم هست.
پس اینکه انسان چشمش را ببندد و فورا بگوید که اجماع در کار است، اجماع هم دلیل لبّی است و در دلیل لبّی هم باید اقتصار بر قدر متیقن بشود این مطلبی نیست که هرجا قابل پیادهشدن باشد.
برای مواردی است که از نظر مجمعین روشن نباشد و ما از طریق عمل آنها و سیرۀ عملیّۀ آنها، نظر مجمعین را کاملا به دست آوردیم و فهمیدیم که خبر مخصص و مقیّد هم داخل در معقد اجماع است. لکن این دلیل عرض کردیم: خیلی دلیل مهمی نبود و جوابش همین بود که ملاحظه کردید.
اما اینها دلیل سومی ارائه کردهاند که این دلیل تا حدی قابل توجه است و آن این است که میگویند: روایاتی وارد شده است به عناوین مختلف و تعبیرات گوناگون اما همۀ آنها روی یک موضوع تکیه کردهاند و آن این است که ائمه(علیهم السلام) فرمودهاند: اگر روایتی از ما برای شما نقل شد و به گوش شما خورد، آن را عرضه کنید بر کتاب الله و ببینید اگر مخالف(عنوان مخالف در همۀ روایات هست) با کتاب الله باشد، اینجا دیگر تعبیرات مختلف است، بعضی روایات میگوید:
«ما خالف قول ربنا لم نقله» بدانید چنین چیزی را ما نگفتهایم و بیخود برای شما نقل کردهاند یا«ما خالف قول ربنا فهو زخرف» یعنی یک چیز باطلی است، یکچیز غیرواقعی است. یا تعبیری که مرحوم آخوند دارند. (یک وقت من یادم هست که در روایات گشتم ظاهرا چنین تعبیری را پیدا نکردم) میفرماید: اگر روایتی از ما برای شما نقل شد و دیدید مخالفت با کتاب الله دارد«فأضربوه علی الجدار» این روایت را بزنید به دیوار و آن را نابود کنید، این روایت درست نیست. و امثال ذلک که همۀ اینها روی«ما خالف قول ربنا» تکیه شده است. آنوقت اینها نتیجه میگیرند و میگویند: شما قبول ندارید که دلیل مخصص، مخالف با دلیل عام است؟ شما قبول ندارید که دلیل مقید، مخالف با دلیل مطلق است؟ مگر شما منطق نخواندهاید؟ در منطق میگوید که موجبۀ کلیه با سالبۀ جزئیه متناقضانند و اصلا نقیض موجبۀ کلیه را سالبۀ جزئیه قرار دادهاند و نقیض سالبۀ کلیه را موجبۀ جزئیه، و مخصص با عام، از ایندو عنوان، بیرون نیست، یا عام، موجبۀ کلیه است و مخصص، سالبۀ جزئیه یا عام، سالبۀ کلیه است و مخصص، موجبۀ جزئیه. پس در مسألۀ تخصیص و عموم، مسألۀ مخالفت مطرح است و این روایات میگوید: «ما خالف قول ربنا لم نقله» ما چنین چیزی را نگفتهایم.
این یک استدلالی است بهحسب ظاهر فریبنده و جالب لکن این حرف درست نیست. علت درست نبودنش را ما در اوایل بحث عام و خاص یک مقدار برای شما توضیح دادیم حالا هم با ذکر یک شواهدی در این رابطه اشاره میکنیم و آن این است که ما قبول داریم که سالبۀ کلیه نقیضش موجبۀ جزئیه است و بالعکس: موجبۀ کلیه، نقیضش سالبۀ جزئیه است ولی مسألۀ تقنین و قانونگذاری، یک موقعیت خاصی دارد که در قانونگذاری بین مسألۀ عام و خاص، تخالف مطرح نیست، تناقض مطرح نیست.
اگر مولا یک قانون عامی را جعل بکند، اگر مثلا مجلس شورای اسلامی که عنوان قوّۀ مقنّنه و قانونگذاری را دارد امروز بهنحو عموم یک قانونی را جعل کرد، بعد از مدتی با توجه به یک جهات خاصی دیدند این قانون مصلحت نیست که در بعضی از موارد پیاده شود و از اول هم مصلحت کأنّ نبوده است و به صورت تبصره، یک مورد را از این قانون خارج کردند، آیا عقلاء که ما در این مسائل باید نظر عقلاء را ملاحظه بکنیم، در اینجا میگویند: مجلس شورای اسلامی چرا اینقدر تناقضگویی میکند؟ چرا قوانین متضاد جعل میکند؟ امروز یک قانونی را و یک عمومی را جعل میکند و فردا میآید به صورت تبصره یک یا چند مورد را از دائرۀ این قانون خارج میکند. آیا این تناقض است در جوّ و در محیط تقنین یا اینکه اصلا مبنای قانونگذاری چنین چیزی است؟ و ما میدانیم که شارع هم در تقنین و قانونگذاری، یک طریق خاصی برای خودش اتخاذ نکرده است.
همانطوریکه شارع در باب تفهیم و تفهم، همان روشهای معمولۀ عقلائیه را دنبال کرده است، در مقام قانونگذاری هم همین راه را اتخاذ کرده است. برنامه این است که قانونی به صورت عموم به عنوان مرجع، بهعنوان ضابطه، جعل بشود که این مرجعیت و ضابطه، اثر دارد، اثرش این است که اگر مکلّف شک بکند که فلان مورد از دائرۀ این قانون خارج شده است یا نه، هرچه هم تفحص کرد دید دلیلی بر خروج آن مورد قائم نشده است، باید رجوع به همین ضابطه و به همین قانون اصلی بکند. و نکتۀ اینکه عقلاء هم این راه را طی میکنند همین است که باید همیشه یک محوری و یک ضابطهای وجود داشته باشد که وجود این ضابطه برای موارد شک و موارد دیگر قابل استناد و قابل اتکال باشد.
شارع مقدس هم همین راه را طی کرده است.
پس واقعیت مسأله(که توضیح بیشترش را من در اوایل بحث عام و خاص خدمت شما عرض کردم) این است که اصلا بین مسألۀ عام و خاص تخالف وجود ندارد، کلمۀ«ما خالف قول ربنا» وجود ندارد. لذاست که در باب اخبار علاجیه مثل مقبولۀ ابن حنظله، موردش خبران متعارضان و حدیثان مختلفان است. آیا کسی میتواند بگوید که عام و خاص هم داخل در موضوع اخبار علاجیه است؟ دلیل عام با دلیل مخصص حدیثان مختلفانند؟ خبران متعارضانند؟ با اینکه نسبت آنها سالبۀ کلیه و موجبۀ جزئیه یا بالعکس است؟ معذلک هیچکسی روایتی که دلالت بر عموم میکند و یک روایتی که جنبۀ مخصصیت دارد را نگفته: «هذان خبران متعارضان مختلفان» و باید بروید سراغ مرجحاتی که برای خبرین متعارضین ذکر شده است. بین عام و خاص هیچگونه تعارض و تخالفی در محیط تقنین و قانونگذاری وجود ندارد. لکن در ما نحن فیه شواهدی هم بر این مطلب وجود دارد که ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - دلیل دوم مخالفین حجیت خبر واحد را با جواب آن بیان کنید.
2 - مراد از اجماع در حجیت خبر واحد چیست؟ توضیح دهید.
3 - لازمۀ تحدید حجیت خبر واحد به غیرمخصّص و مقیّد کتاب چیست؟
4 - توجیه روایات ناهیه از عمل به اخبار مخالف کتاب را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عرض کردیم که دلیلی که قائلین به عدم جواز تخصیص کتاب به خبر واحد اقامه کردهاند، روایاتی بود که میگفت روایات مخالفۀ با کتاب و قول پروردگار، این به بحث ما ارتباطی ندارد با اختلاف تعبیرات در جواب، عرض کردیم که همۀ این روایات روی عنوان«مخالفت» تکیه کرده است. درحالیکه مسألۀ عام و خاص، مسألۀ متخالفین نیست، روی آن بیانی که عرض کردیم که مقام تقنین و موقعیت قانونگذاری با سایر مواقع کاملا متفاوت است و نمیتوانیم بگوییم بین عام و خاص اختلاف وجود دارد و در این مقام، اصلا بنابراین است که یک قانونی را بهعنوان ضابطه و به عنوان مرجع بیان کنند و تدریجا مواردی را به صورت تبصره و تخصیص از این قانون خارج کنند.
حالا عرض کردیم شواهدی برای این مطلب داریم: یک شاهد این است که ما در خود کتاب الله
میبینیم، عام و خاص وجود دارد و خود این قائل هم«تخصیص الکتاب بالکتاب» را جایز میداند.
چون روز اول بحث کردیم که آن چیزی که محل نزاع است، تخصیص کتاب به خبر واحد است. اما تخصیص کتاب با کتاب، هیچکسی منکر نشده است. تخصیص کتاب به خبر واحد محفوف به قرینۀ قطعیّه را کسی انکار نکرده است. خوب اینجا ما سؤال میکنیم که اگر تخصیص، مستلزم اختلاف و تحقق تخالف باشد، اگر عام و خاص در نظر عقلاء و عرف بهعنوان متخالفین مطرح باشند، پس چطور در خود قرآن عام و خاص وجود دارد؟ خوب در یک آیۀ شریفهای میفرماید«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» در یک آیۀ دیگر میفرماید«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» خوب ربا یکی از عقود است. یکی از عقود متداولۀ بین عقلاست و از عقود رائجه هم هست. لکن اسلام او را تحریم کرده است. هم به تحریم تکلیفی و هم به تحریم وضعی که معنایش فساد معاملۀ ربویه است. خوب این آیۀ شریفهای که میفرماید«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» که ظاهر از حرمتش همان حرمت وضعیّه است به قرینۀ«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» که ظهور در حلیّت وضعیّه دارد خوب این حرم الربا در برابر«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» که«العقود» جمع محلی به لام است، و جمع محلی به لام افادۀ عموم میکند آیا جز عنوان تخصیص، عنوان دیگری میتواند داشته باشد؟
خوب اگر شما عام و خاص را به صرف اینکه او عمومیت دارد و این مخصص است ایندو را متخالف میشناسید، پس باید ملتزم شوید که در کتاب الله، متخالفین تا حدی وجود دارد. درحالی که آیۀ شریفه یکی از معجزات و وجوه اعجاز قرآن، که در مسائلی که بهعنوان مقدمۀ تفسیر یا به عنوان علوم قرآنی مطرح است، مسألۀ اعجاز قرآن است و برای اعجاز قرآن وجوهی ذکر شده است و راههایی تحقق دارد: یکی از وجوه اعجاز قرآن این است که در قرآن اختلاف وجود ندارد و خود قرآن هم به این معنی اشاره میفرماید«لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» اگر این قرآن از غیر خداوند و نزد غیر خداوند آمده بود هر آینه باید اختلاف زیادی در آن پیدا میشد که این معنایش این نیست که حالا که«من عند الله» است اختلافش یسیر است. نه این مفهوم ندارد. تناسب اقتضا میکند که حالا که«من عند الله» است، هیچگونه اختلافی در قرآن وجود ندارد. حتی یک مورد هم بهعنوان اختلاف در قرآن، شما نمیتوانید پیدا کنید.
پس شما که عام و خاص را متخالفین میبینید و ما ملاحظه میکنیم که عام و خاص در قرآن وجود دارد. پس لامحاله باید ملتزم بشوید به اینکه در قرآن اختلاف تحقق دارد. درحالیکه خود
قرآن این معنی را نفی میکند و حکم میکند به اینکه هیچگونه اختلافی در هیچ موردی از موارد، شما نمیتوانید در قرآن پیدا کنید.
پس این کاشف از این معنی است که عام و خاص از دائرۀ اختلاف بیرون است و از عنوان متخالفین خارج است و ما نباید با عام و خاص، آن مسألۀ منطقیّه را تطبیق کنیم، موجبۀ کلیّه و سالبۀ جزئیّه یا سالبۀ کلیّه و موجبۀ جزئیّه و به دنبال این، خود این مستدل قبول دارد که اگر خبر واحد محفوف به قرینۀ قطعیّه باشد این خبر واحد میتواند مخصص عموم کتاب باشد. خبر واحد محفوف به قرینۀ قطعیّه«یجوز أن یکون مخصصا لعموم الکتاب».
از او سؤال میکنیم که آیا این قطعیّت سبب میشود که مخصص را از مخالف بودن خارج کند؟ یا اینکه اگر ملاک در مخالف بودن مخصص بودن است دیگر چه فرق میکند که مخصص قطعی باشد یا غیرقطعی؟ درحالیکه این روایاتی که میگوید«ما خالف قول ربنا لم نقله» آیا میشود شما بگویید این موردش آن خبر واحدهای غیرمحفوف به قرینه است؟ اما خبر واحد محفوف به قرینه «مع کونه مخالفا لقول ربنا معذلک نحن قلنا» با اینکه مخالفت با قول پروردگار ما دارد. یا اینکه این ما را هدایت میکند به اینکه مسألۀ تخصیص را باید از دائرۀ مسألۀ متخالفین و اختلاف بین الحکمین خارج کنیم و این عنوان را در اینجا مطرح نکنیم. این یک شاهد قویّی بر آن مطلبی است که عرض کردیم.
و اما شاهد دیگر اینکه؛ سؤال میکنیم که آیا وجدانا بین مخصصات متصله و مخصّصات منفصله، شما میتوانید این فرق را بگذارید و بگویید که اگر مولا به صورت متصل گفت: «اکرم العلماء الاّ الفساق منهم» بگوییم چون با استثناء و اتصال فساق را خارج کرده است و از دائرۀ وجوب اکرام بیرون کرده است هیچ مشکلی ندارد؟ و هیچ مسألۀ تخالف و اختلاف مطرح نیست؟ اما اگر همین مقصود و همین مراد در قالب مخصص منفصل پیاده شد، امروز گفت: «اکرم العلماء» فردا گفت: «لا تکرم الفساق من العلماء» درحالیکه هدف و مراد در هردو یکی بوده است و آن وجوب اکرام علماء و عدم وجوب اکرام فساق از علماء، بگوییم این اگر در قالب«اکرم العلماء الا الفساق منهم» پیاده شد، ما هیچگونه اعتراضی به مولا نداریم و عنوان اختلاف را به کلام مولا نمیدهیم، اما اگر به صورت مخصص منفصل این مسأله پیاده شد و در این قالب تبیین شد، اینجا میرویم گریبان مولا را میگیریم، میگوییم ایها المولا این تناقضگوییها چیست که تو میکنی؟! این حرفهای
مختلف چیست که تو میزنی؟! یک روز«اکرم العلماء» را بطور عموم صادر میکنی و یک روز«لا تکرم الفساق من العلماء» را صادر میکنی! مگر تو نمیدانی که موجبۀ کلیّه با سالبۀ جزئیّه بینشان تناقض است؟ آیا وجدانا اینطور است که قالبها اگر مختلف شد، بیانها اگر تغییر پیدا کرد، این سبب بشود که ما در یک قالب، عنوان اختلاف را پیاده نکنیم و در یک قالب عنوان اختلاف و تخالف را پیاده کنیم. آیا بین اینها وجدانا فرقی وجود دارد؟ یا ظاهر این است که همانطوری که در استثنا و مخصص متصل هیچگونه اختلافی و تناقضی مطرح نیست. در مخصص منفصل هم همین عنوان است. هیچگونه تخالف و اختلافی وجود ندارد. این هم شاهد دوم.
شاهد سومی هم وجود دارد و آن همان چیزی است که شبیه همان حرفی است که الان اشاره کردیم. این روایات«ما خالف قول ربنا لم نقله» این سیاقش آبی از تخصیص است. خود این کسی در ذهنش نیاید که خوب این هم یک عامی است و عام روایتی هم هست. عام روایتی را که کسی نیامده است بگوید روایت دیگر نمیتواند تخصیص بزند. بحث در عام کتابی است. میگوییم بله، لکن بعضی از عمومات لحنش و سیاقش آبی از تخصیص است. اینکه امام میفرماید: اگر چیزی مخالف با قول پروردگار ما باشد بدانید که از ما صادر نشده است. بگوییم خوب همین هم تخصیص میخورد بعضی جاها ائمه - نعوذ بالله - برخلاف قرآن و برخلاف قول پروردگارشان مطالبی گفتهاند. آیا اینطور است؟ یا«ما خالف قول ربنا لم نقله» یک عنوانی است که هیچ موردی نمیشود به عنوان تخصیص و استثناء از آن خارج شود حتی اگر به صورت استثناء و مخصص متصل هم باشد باز صحیح نیست. مثلا بخواهد اینگونه بفرماید فرضا بگوید«ما خالف قول ربنا لم نقله» مثلا«الا فی آیة الوضوء» نه در آیۀ وضو ما برخلاف قول ربمان حرف زدهایم همچنین چیزی میشود که حتی به صورت استثناء تخصیص متصل یک موردی را استثناء کنند که نه ما در فلان مورد ما برخلاف پروردگار حرف زدهایم. این سیاق و بیان بیان غیرقابل تخصیص و به اصطلاح معمولی آبی از تخصیص است.
خوب حالا که آبی از تخصیص شد و شما قبول کردید اباء این سیاق را از تخصیص. آنوقت میگوییم که شما این بیست جلد کتاب وسائل را بگذارید مقابل خودتان. آیا«بینکم و بین وجدانکم» شما یقین ندارید که در این بیست جلد کتاب وسائل، یکسری روایاتی که بهعنوان مخصص و مقید در مقابل عموم کتاب و اطلاق کتاب وارد شده است، از ائمه صادر شده. علم اجمالی ولو اینکه روی
دانه دانه که دست بگذارید این نه این ظنی السند است و دلیل صدّق العادل بهعنوان ظن خاص باید آن را حجت کند. لکن بحث این است که در میان این ده بیست هزار روایتی که در میان کتاب وسائل است شما قبول ندارید که یک دسته از این روایاتی که عنوان تخصیص و تقیید در آنها مطرح است، این قطعا از ائمه صادر شده است. اما اگر از شما بپرسند کدام؟ نمیتوانید بپرسید کدام روایت.
اما معلوم بالاجمال هست. اجمالا میدانید که در این ده بیست هزار روایت صد روایت مسلم به عنوان مخصص و مقید از ائمه صادر شده است.
آنوقت سؤال این است که این صد روایت را با«ما خالف قول ربنا لم نقله» چگونه جمعشان میکنیم؟ «ما خالف قول ربنا لم نقله» حتی اجازه نمیدهد که یک مورد برخلاف قول پروردگار از ائمه صادر شود. درحالیکه شما میدانید که قطعا در بین این همه روایت متکثره و روایات متعدده، بعضی از روایاتی که جنبۀ تخصیص در مقابل«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» دارد. یا جنبۀ تقیید در مقابل آیۀ حج دارد؟ یا جنبۀ تقیید و بیان شرطیت در مقابل اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» دارد؟ پس چگونه اینها را شما توجیه میکنید؟ این هم یک شاهد بر اینکه ما چارهای نداریم جز اینکه مسئلۀ مخالفت به نحو عموم و خصوص و مخالفت بهنحو اطلاق و تقیید را از دائرۀ مخالفت بیرون ببریم و بگوییم «هذان لیسا مختلفین و لا یصدق علیهما ما خالف قول ربنا» عنوان ما خالف در اینجا پیاده نمیشود.
پس این دلیل هم یک دلیل نسبتا مهمی بود برای قائلین به عدم جواز تخصیص کتاب به خبر واحد این هم جوابش را ملاحظه فرمودید.
برای اینکه این یک مسئلۀ مهمهای است و در فقه اثرات و ثمرات زیادی بر آن ترتب پیدا میکند، بد نیست برای تکمیل بحث، آخرین دلیلی را هم که اینها ذکر کردهاند اشاره کنیم و جواب آن را هم ان شاء الله عرض کنیم. دلیل آخری که اینها اقامه کردهاند، که دو مطلب را به هم ضمیمه میکنند گفتهاند: که شما قبول دارید که نسخ کتاب به خبر واحد«لیس بجائز». این تقریبا مسلّم است که خبر واحد عنوان ناسخیت نسبت به کتاب الله نمیتواند داشته باشد و همه این معنی را به صورت تسالم پذیرفتهاند. آنوقت اینها ضمیمه میکنند و میگویند: بین نسخ و تخصیص چه فرقی وجود دارد؟ اصلا نسخ یک شعبه و یک نوعی از تخصیص است، منتها تخصیص در رابطۀ با افراد است و نسخ در رابطۀ با ازمان است و الا نسخ هم یک نحو تخصیص است. تخصیص اصطلاحی روی افراد تکیّه میکند و فساق از علماء را اخراج میکند، اما نسخ روی استمرار و زمان تکیّه میکند. تعبیر بالاتری
که این دوتا را کاملا از یک سنخ قرار بدهد، آن عبارت از این معناست که تخصیص افراد عرضیه را خارج میکند. یعنی«لا تکرم الفساق من العلماء» با اینکه فساق از علماء در همان زمان صدور«اکرم العلماء» وجود داشتند، تخصیص میآید این افراد عرضیه را مقراض میکند و کنار میگذارد. نسخ هم افراد را خارج میکند، اما افراد طولیه، افراد در زمانهای بعد از نسخ را.
اثر نسخ این است که افراد«بعد تحقق النسخ» را خارج میکند و حکمشان را تغییر میدهد. آن وقت این مستدل میگوید که از یک طرف شما قبول دارید که«نسخ الکتاب بخبر الواحد لیس بجائز» از طرف دیگر ما بین نسخ و تخصیص فرقی نمیبینیم نسخ یک نوعی از تخصیص است و برای این نوع خصوصیتی ملاحظه نمیشود. پس اگر«نسخ الکتاب بخبر الواحد» امر غیر جائزی شد لازمهاش این است که تخصیص کتاب هم به خبر واحد یک امر غیرجائزی باشد. شما چه فرقی میتوانید بین نسخ و بین تخصیص بیان کنید؟ این هم یک دلیلی است که اینها اقامه کردهاند. حالا در جواب این دلیل دقت بفرمایید: مخصوصا نکتهای در رابطۀ با قرآنیّت اینجا مطرح است، که ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - آیا در آیات قرآن کریم اختلاف وجود دارد؟ عام و خاص را چگونه توجیه میکنید؟
2 - آیا«اکرم العلماء الاّ الفساق منهم» به صورت مخصص متصل با«اکرم العلماء» و«لا تکرم الفساق من العلماء» به صورت مخصص منفصل فرقی باهم دارند؟ توضیح دهید.
3 - آیا روایت«ما خالف قول ربنا لم نقله...» آبی از تخصیص است؟ روایت را توضیح دهید.
4 - آیا نسخ نوعی تخصیص است توضیح داده و تفاوت آن را با تخصیص اصطلاحی بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
آخرین دلیلی که قائلین به عدم جواز تخصیص کتاب به خبر واحد ذکر کردهاند، مقایسۀ تخصیص با نسخ است. به این صورت که نسخ هم یک شعبهای از تخصیص است در رابطۀ با زمان و به عبارت دیگر: در رابطۀ با افراد طولیه و چون این مسلّم است که نسخ کتاب به خبر واحد جایز نیست، پس ملاک آن در تخصیص هم وجود دارد. پس بین نسخ و تخصیص چه فرقی وجود دارد؟
این دلیل دو جواب دارد: جواب اول آنکه خیلی مهم نیست این است که اگر بخواهیم علی القاعده و روی ضوابط بحث کنیم، باید بگوییم که«نسخ الکتاب بخبر الواحد ایضا جائز»، یعنی همانطوریکه تخصیص جایز است، نسخ هم جایز است منتها در باب نسخ، برخلاف قاعده و برخلاف ضابطه، اجماع و ضرورت قائم شده است بر اینکه«لا یجوز نسخ الکتاب بخبر الواحد» و این اجماع و ضرورت را از دو نظر، نمیتوانیم در مورد تخصیص پیاده کنیم: برای اینکه اولا، اجماع و ضرورت، دلیل لبّی است و دلیل لبّی، قدر متیقن دارد، و قدر متیقن آن، همان مسأله نسخ است.
ثانیا این برخلاف قاعده است، و حکمی که برخلاف قاعده باشد، روی همین جنبۀ مخالف قاعده بودن، باید اقتصار بر قدر متیقن بشود و ما چون فرض کردیم که قاعده اقتضای جواز میکند، پس عدم جواز، برخلاف قاعده است و باید به قدر متیقن حکم مخالف قاعده اخذ شود. و قدر متیقن آن عبارت از نسخ است. جایی برای این توهّم نیست که کسی بگوید: همان اجماعی که بر عدم جواز نسخ قائم شده است، در مورد تخصیص هم وجود دارد برای اینکه ما مکرر ذکر کردیم که شهرت بلکه بالاتر از شهرت، عمل و فتوا بر این است که تخصیص کتاب به خبر واحد جایز است.
لذا فتاوی را که ملاحظه میکنیم، میبینیم که شهرت محققه روی جواز قائم شده است لذا اگر یک اجماعی بر عدم جواز نسخ قائم شد، چطور میتوانیم این را به تخصیص هم سرایت بدهیم؟ در مورد تخصیص، شهرت عظیمه، شهرت محققه، بر جواز تخصیص کتاب به خبر واحده هست.
پس خلاصۀ این جواب اول، به این برگشت که ما ادعا میکنیم قاعده اقتضا میکند همانطوری که تخصیص جائز باشد، نسخ هم جایز باشد. لکن برخلاف قاعده، اجماع و ضرورتی در مورد نسخ قائم شده است، و این اجماع و ضرورت را نمیتوانیم از محدودۀ نسخ سرایت بدهیم بطوریکه تخصیص را هم شامل شود. پس نمیشود بین تخصیص و نسخ مقایسهای به این صورت انجام گیرد.
اما جواب دوم، که جواب تحقیقی است، این است که مسألۀ نسخ، غیر از مسأله تخصیص است.
مسألۀ نسخ آن هم در رابطۀ با کتاب الله، کتاب اللهی که بهعنوان بالاترین و کاملترین کتابهای آسمانی است و بهعنوان تنها معجزۀ باقیۀ رسول الله مطرح است، و اصلا مهمترین معجزۀ رسول خدا و بلکه تنها معجزۀ جاودانۀ رسول خدا، همین مسألۀ قرآن است که ما میبینیم که در خود قرآن، تحدّی یعنی«هل من مبارز» شده است یعنی مبارز طلبیده است، و آخر به اینجا رسیده است که اگر کسی بتواند یک سوره، مثل سورههای قرآن بیاورد که ظاهرش این است که حتی یک سوره، مثل کوچکترین سورۀ قرآن؛ سورۀ کوثر بیاورد، قرآن ادعای خود را پس میگیرد. تا به حال هم نه منفردا و نه مجتمعا کسی نتوانسته است ولو یک سورۀ یک سطری، مانند قرآن بیاورد. بعضیها ادعا کردند، یک چیزهایی هم به هم بافتند، لکن مواجه با مضحکۀ ادبا و محققین شدند.
آیا قرآن که دارای یکچنین موقعیتی است، اگر بخواهد به خبر واحد، جواز نسخ پیدا کند. یک «صدّق العادل» بیاید، مصحح این شود که یک آدم ثقهای ولو تک باشد، بیاید نسخ بکند، ادعا بکند که فلان آیه نسخ شده است، این با موقعیت قرآن تناسب دارد؟ موقعیت قرآن اقتضا میکند که اگر مسألۀ
نسخی در آن مطرح باشد، همانطوریکه خود قرآن و اصل ثبوت قرآن که خود این مسألهای است که در علوم قرآن مطرح است که اصولا قرآنیّت سورهای یا یک آیهای به چه ثابت میشود، آیا مثل این احکام فقهیۀ ماست که ما به یک خبر زراره وجوب نماز جمعه را ثابت میکنیم، به یک خبر محمد بن مسلم حرمت فلان شیء محرم را ثابت میکنیم؟ آیا این وصف قرآنیّت که«انّ هذه الآیة جزء من القرآن» به چه چیزی ثابت میشود؟ این را همۀ مسلمین، اعم از شیعه و سنی متفق هستند که راه ثبوت قرآنیّت، مسألۀ تواتر است. با خبر واحد قرآنیّت برای یک آیهای یا یک سورهای ثابت نمیشود. لذاست، که عمر آیهای را آورد، آیۀ رجم در مورد شیخ و شیخه، همان آیۀ معروف است که گفت: «الشیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموهما البتة» شیخ و شیخه اگر زنا کردند، ولو اینکه شیخ دارای زوجه نبوده و شیخه هم دارای زوج نبوده است لکن در مورد اینها مسأله رجم مطرح است. عمر ادعا کرد که«هذا من القرآن» ولی از او نپذیرفتند، قبول نکردند. گفتند: قرآنیّت نیاز به تواتر دارد. اگر آیهای بخواهد، جزء قرآن باشد باید به صورت قطعی، نقل بشود، و تو تنها ادعا میکنی که«آیة الرجم من القرآن لم یقبلوا منه احد.». لکن این متأخرین برای اینکه حیثیت او را حفظ کنند، آمدند عنوانی به آن دادند، گفتند که آیۀ رجم، تلاوتش نسخ شده است، اما حکم آن محفوظ است. این دیگر از نظر قرائت و تلاوت«لیس من القرآن» اما حکمش که عبارت از«الشیخ و الشیخه اذا زنیا فارجموهما البتة» به قوّت خود باقی است. که این در جای خودش بحث شده است و در آنجا در مسألۀ تحریف که یک بحث بسیار دامنهدار و بحث بسیار دقیقی است گفته شده است که شما، ما شیعهها را متهم میکنید به اینکه قائل به تحریف هستیم درحالیکه اولا ما قائل به تحریف نیستیم، حالا اگر بعضی از ما هم روی عدم اطلاع یا روی اینکه تحتتأثیر بعضی از سیاستها و دستهای مرموز قرار گرفتند و ناآگاهانه و جاهلانه در این وادی وارد شدند، آن را به حساب شیعه نباید گذاشت.
شیعه«من صدر الاول الی یومنا هذا» مسألۀ تحریف قرآن را انکار میکند به اشد انکار، و حتی بعضی از تعبیرهاتی که از مثل مرحوم آخوند در کفایه وارد شده است، که میفرماید: «کما یساعده الاعتبار» آنجا هم جواب داده شده است، که این برگشتش به این است که ایشان به تفسیر مراجعه نکرده است. و الا اگر به تفسیر مراجعه میکرد«کما یساعده الاعتبار» را ذکر نمیفرمود. بالاخره شیعه به تمام معنا منکر تحریف است. لکن اینها ضمن اینکه شیعه را متهم به تحریف میکنند خودشان قائل به تحریف هستند منتها اسم تحریف را برداشتهاند و به جای آن کلمۀ«نسخ التلاوة» گذاشتهاند.
دربارۀ آیۀ رجم شما چه میگویید؟ میگویید: تلاوتش منسوخ شده است، اما حکم آن هست.
معنای این حرف چیست؟ این عبارت یعنی چه که تلاوت آن منسوخ شده است اما حکم آن هست؟
این جز این است که بگوییم: اینها میگویند: «کان من القرآن، ثمّ حذف من القرآن، لکن حذف بالفاظه، لکن بقی بحکمه» الفاظش را از قرآن برداشتند اما حکمش محفوظ است. اگر یک چیزی لفظش را از قرآن بردارند، آیا این غیر از معنی تحریف است؟ مگر تحریف معنایش چیست؟ تحریف این است که یک چیزی جزء قرآن باشد و آن را بردارند چه حکمش محفوظ بماند یا محفوظ نماند. لذا اینها اسم را عوض کردند، مسألۀ تحریف را به ما نسبت دادند، درحالیکه ما قائل نیستیم و خودشان قائل به نسخ تلاوت شدند، درحالیکه نسخ تلاوت، عبارة اخری از تحریف است، حالا چه حکم آن باقی باشد مثل آیۀ رجم، و چه موارد دیگری که، بالاتر ملتزمند، میگویند:
هم تلاوت آن نسخ شده است و هم حکمش نسخ شده است، و آن روایتی است که از عایشه نقل میکنند که میگوید که در قرآن، در رابطۀ با رضاع این آیه بوده است«عشر رضاعات معلومات یحرمن» ده رضعه، موجب تحریم میشود. ادعا کرده است که این نسخ شده است به«خمس رضعات معلومات یحرمن» هم حکمش نسخ شده است و هم تلاوتش نسخ شده است. آیا این جز مسأله تحریف، مسألۀ دیگری میتواند بر آن انطباق پیدا کند؟
بههرحال؛ مسألۀ قرآنیّت، چیزی است که در علوم قرآن به اثبات رسیده است که جز از راه تواتر نمیشود قرآنیّت آیهای و یا سورهای به اثبات برسد. مثل روایات احکام نیست که تا زرارهای یا محمد بن مسلمی، روایت صحیحهای را داشته باشد، ما ملتزم به مفاد آن شویم.
در رابطۀ با قرآنیّت که مسأله اینطور است، در رابطۀ با نسخ القرآن هم تقریبا مسأله اینطور است برای اینکه میبینید کتابی که این مقدار استحکام دارد که باید اجزایش با تواتر ثابت بشود، و این خاصیّت و اثر مهم بر آن مرتب است که میخواهد الی یوم القیامة بهعنوان معجزۀ جاودانۀ رسول خدا و تنها معجزۀ رسول خدا، باقی بماند و تحدی آن میخواهد حتی صدر المتألهینها، بو علی سیناها و امثال ذلک را به زانو دربیاورد، آیا چنین کتابی که در چنین پایهای استحکام پیدا کرده است و برای چنین هدف و غرضی مطرح است، عقل اجازه میدهد که ما برای نسخ این کتاب، به یک خبر واحد اکتفا کنیم؟ یا همانطوریکه اصل آن اینطور است، نسخ آن هم همینطور است؟ عقل انسان حکم میکند، اعتبار دلیل بر این معناست که چنین کتابی اگر بخواهد ناسخی برایش پیدا بشود، باید یک ناسخ قطعی مطرح باشد. یک آیهای، آیهای را نسخ کند، یک خبر متواتری آیهای را نسخ کند، یک اجماع و ضرورت قطعی آیهای را نسخ کند. این با نسخ چنین کتابی تناسب دارد. اما کتاب برای
اثباتش این مقدار نیاز به استحکام داشته باشد، اما در مورد نسخ آن بگوییم: دیگر خیلی مسأله توسعه پیدا کرده است، یک خبر واحد هم میشود روی یک آیهای قلم بگیرد، حالا یا تلاوت آن یا هرچه از آن، چه نسخ تلاوت و چه نسخ حکم باشد! آیا میشود به خبر واحد در رابطۀ با نسخ اکتفا کرد؟
اما برخلاف مسألۀ تخصیص که تخصیص اولا به تلاوت ارتباطی ندارد، شما هزار تا تخصیص هم به«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» بزنید، بالاخره این عام«صدر من الله تبارک و تعالی و بعمومه یکون جزء من القرآن» و علاوه تخصیص به معنی تبیین است، به منزلۀ تفسیر است، وقتیکه مولا به دنبال«اکرم العلماء»، «لا تکرم الفساق من العلماء» را میگوید، این دارد«کأنّ» تبیین میکند.
لذا شما در باب تخصیص گفتید: واقعیت تخصیص، تصرف در ارادۀ جدیّه است، یعنی معلوم میشود که مراد جدی مولا آنهم من اول الامر نه اینکه از حالا به بعد، متعلق شده است به اکرام علماء غیرفساق. لذا در مسألۀ بعدی میخوانیم که یکی از شرایط تخصیص این است که باید قبل از حضور وقت عمل به عام صادر شود. اگر مولا امروز گفت: «اکرم العلماء یوم الجمعة» اگر بخواهد مخصصی برای«اکرم العلماء» بیاورد، هنوز روز جمعه نیامده است باید مخصص بیاورد، برای اینکه مخصص، جنبۀ تبیینی دارد و چطور میشود وقت عمل به عام حاضر شود و تمام شود و بگذرد، بعد چیزی بهعنوان مخصص سروکلهاش پیدا شود.
پس اولا تخصیص لطمهای به اصل عنوان عام نمیزند، عام در جای خودش محفوظ است، «اکرم العلماء» دهتا مخصص هم پیدا کند، لطمۀ به صدور«اکرم العلماء من المولی» نمیزند. بالاخره آنکه از مولا صادر شده است، یک عنوان عامی است، به نام«اکرم العلماء» چه بعد، تخصیص عارض این عام بشود و یا عارض این عام نشود، هیچ فرقی در این جهت نمیکند، و از نظر مراد هم جنبۀ تبیینی دارد، جنبۀ تفسیری دارد. لذاست که آن شرط و بعضی از شرایط دیگر در تخصیص معتبر است، برخلاف نسخ که میخواهد ریشۀ منسوخ را از بین ببرد، مخصوصا اگر نسخ مربوط به تلاوت هم باشد که این برگشتش به تحریف است و ما بههیچوجه اجازه نمیدهیم کسی مسألۀ تحریف را ادعا کند. و اگر نسخ راجع به حکم هم باشد، باز همین است برای اینکه نسخ حکم قرآنی که استحکام کذایی دارد، اگر یک واقعیتی داشته باشد، باید به صورت متواتر به ما برسد. اگر به صورت خبر واحد به ما رسید، کشف میکنیم از اینکه یا خطاء و اشتباهی در کار بوده است یا توطئه یا نقشهای در کار بوده است و الا چطور میشود که یک حکم قرآنی نسخ شود و فقط یک نفر یا دو نفر
این نسخ را روایت کنند و دیگران هیچگونه اطلاعی از این معنا نداشته باشند؟
پس واقعیت مسأله این است که بین نسخ و تخصیص کاملا فرق وجود دارد. مخصص«ما من عام الا و قد خص» و علاوه جنبۀ مبیّنیّت و مفسّریّت دارد، اما مسألۀ نسخ، یک عنوان دیگری دارد و ما نمیتوانیم ایندو را باهم مقایسه کنیم. لذا قاعده اقتضاء میکند که اگر نسخی در کار باشد، البته نه به آن حدّت و شدّتی که در اصل ثبوت قرآنیت است، یکی دو درجه پائینتر، آنهم باید یا به صورت خبر متواتر باشد، یا به صورت اجماع قطعی و ضرورت باشد و الا خبر واحد ولو در اعلی درجۀ وثاقت و عدالت باشد«لا یصلح لأن یکون ناسخا للقرآن.»
در رابطۀ با نسخ قرآن، مباحث زیادی مطرح است که یک بحث آن این است که آیا در خود قرآن، ناسخ و منسوخ که هردوی آنها«من القرآن» باشد، وجود دارد یا ندارد؟ بعض الاعلام(ره) در کتاب شریف البیان خود که کتاب بسیار جالبی است، اصلا انکار میکنند این معنا را که در قرآن ناسخ و منسوخی داشته باشیم. تنها در مورد آیۀ نجوا، آنهم خود لسان آیه، لسان نسخ است، آیۀ نجوا، آن بود که«إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَةً» یک دستوری آمد که هرکسی با رسول خدا به صورت نجوا میخواهد صحبت کند، باید قبل از صحبت کردن، صدقهای بدهد که اینجا هم یکی از فضائل امیر المؤمنین(علیه السلام) است که در این رابطه امیر المؤمنین صدقات زیادی دادند، برای اینکه با رسول خدا نجوا کنند لکن برای دیگران این مسأله سخت آمد و قرآن این حکم را به صراحت برداشت«أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقاتٍ» برایتان سخت آمد که قبل از اینکه با رسول خدا صحبت کنید یک صدقهای بدهید؟ حالا که سختتان آمد، ما این حکم را برمیداریم. که خود آیه اصلا لسانش، لسان نسخ است و اما موارد دیگر که شاید حدود 35 مورد باشد، و بعضیها ملتزم شدهاند به اینکه فلان آیه ناسخ فلان آیه است، بعض الاعلام(ره)، در کتاب البیان خود این آیات را متعرض میشوند و ثابت میکنند که هیچگونه ناسخ و منسوخی به این کیفیت در اینها که ادعا شده است، وجود ندارد.
1 - آخرین دلیل نافین تخصیص کتاب به خبر واحد را با جواب آن بیان کنید.
2 - فرق بین نسخ و تخصیص کتاب چیست؟
3 - شباهت نسخ قرآن با قرآنیت قرآن را بنویسید.
4 - چرا تخصیص، مبیّن مراد متکلم است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
آخرین بحثی که در باب عام و خاص مطرح است این است که اگر دو دلیل داشته باشیم که یکی عام باشد و دیگری خاص، مثل«اکرم العلماء و لا تکرم زیدا العالم» آیا در تمامی موارد و در تمامی فروض، مسألۀ تخصیص مطرح است و«لا تکرم زیدا العالم» را بهعنوان مخصص باید مطرح کنیم که فرض کنید مقارن با عام یا قبل از عام یا بعد از عام وارد شده باشد، بعد از عام هم«بعد حضور وقت العمل بالعام» یا«قبل حضور وقت العمل بالعام؟» آیا در تمامی این صور، مسألۀ تخصیص مطرح است؟ یا اینکه در بعضی از صور خاص بهجای اینکه مخصص باشد، عنوان ناسخیت پیدا میکند و در بعضی از موارد، عنوان منسوخیت پیدا میکند؟ باید صور و موارد را ملاحظه کرد و یکیک حکم این صور را بررسی نمود.
در دو صورت مرحوم آخوند، میفرمایند: همان مسألۀ تخصیص کأنّ بلااشکال مطرح است.
یک صورت اینکه، خاص مقارن با عام وارد شده باشد و قبلیّت و بعدیّت مطرح نباشد و البته نه به
عنوان اینکه، مخصص متصل باشد چون در مخصص متصل اصلا عنوان تخصیص، یک مسألۀ تسامحی است. وقتیکه مولا میگوید: «اکرم العلماء الا زیدا» ولو اینکه اصطلاحا به این مخصص متصل گفته میشود لکن در حقیقت مخصص متصل«لیس بمخصص» عام و خاصی در اینجا مطرح نیست. از اول میگوید: «اکرم العلماء الا زیدا» بهعبارت دیگر: بههیچوجه ظهوری در عموم برای کلام مولا منعقد نمیشود. جملهای که مشتمل بر استثنا است ولو اینکه دو حکم را بیان میکند همان طوریکه عرض کردیم، ادبا میفرمایند: استثنای از نفی، اثبات است و استثنای از اثبات، نفی است اما معنای این عبارت، این نیست که برای جملۀ مشتملۀ بر استثنا دو ظهور منعقد میشود: یک ظهور در عام و یک ظهور در خاص، و ما اسم این را حقیقتا مسألۀ تخصیص بگذاریم بلکه در عنوان تخصیص، در مخصص متصل، یک نوع تسامح وجود دارد لذا این را باید از محل بحث خارج کنیم.
مرحوم آخوند میفرمایند: در دو صورت است که بلااشکال مسألۀ تخصیص مطرح است و عنوان ناسخیّت و منسوخیّت مطرح نیست: یکی آنجاییکه مخصص، مقارن با عام باشد، که عرض کردیم: مقصود از مقارنت، مخصص متصل نیست بلکه مقصود از مقارنت به این کیفیت است که بگوید: «اکرم کلّ عالم» و بعد هم بلافاصله بگوید: «و لا تکرم زیدا العالم» که عنوان استثنا و توصیف و امثال ذلک در آن مطرح نیست.
قسم دوم را میفرمایند جایی است که«لا تکرم زیدا العالم» با یک فاصلهای، (یک روز فاصله، دو روز فاصله، سه روز فاصله) وارد شود لکن ورود آن در زمانی باشد که هنوز وقت عمل به«اکرم العلماء» حاضر نشده و نرسیده است مثل اینکه امروز که شنبه است، میگوید: «اکرم کلّ عالم یوم الجمعة» که در پیش است لکن قبل از اینکه یوم الجمعه پیش بیاید، در اواسط و یا اواخر هفته بگوید:
«لا تکرم زیدا العالم» هنوز روز جمعه نیامده و زمان پیاده شدن«اکرم کلّ عالم» حاضر نشده است با «لا تکرم زیدا العالم» زید عالم را خارج بکند.
در ایندو صورت، مرحوم آخوند میفرمایند که هیچ شبههای نیست در اینکه ارتباط این«لا تکرم زیدا العالم» با آن«اکرم کلّ عالم» همان ارتباط تخصیصی است«و یکون لا تکرم مخصصا لاکرم کلّ عالم» و معنی تخصیص هم همانطوریکه در آن بحث گذشته مفصلا بحث کردیم، یعنی تبیین مراد جدی مولا. یعنی مولا با«لا تکرم زیدا العالم» میخواهد بگوید که از اول، از همان هنگامیکه«اکرم کلّ عالم» از مولا صادر شد، ارادۀ جدّی مولا به اکرام زید عالم متعلق نشده بود، و
مراد جدی، محدود به غیر زید عالم بود ولو اینکه مراد استعمالی، عمومیّت داشت، و روی عمومیّت مراد استعمالی، تخصیص، مستلزم مجازیّت در رابطۀ با استعمال عام نیست، که آنجا توضیح دادیم.
پس مرحوم آخوند در ایندو صورت، میفرمایند: شبههای نیست در اینکه مسألۀ تخصیص مطرح است و بههیچوجه مسألۀ نسخ مطرح نیست. در قسم اول که مسألۀ مقارنه مطرح باشد بگوید:
«اکرم کلّ عالم» و بلافاصله بگوید: «لا تکرم زیدا العالم» آنجا واقعیت همین است که مرحوم آخوند بیان کردند. برای اینکه آنجا بههیچوجه، مسألۀ نسخ حتی احتمالش جریان ندارد و خصوصیتی که در نسخ معتبر است که بعد ان شاء الله عرض میکنیم در این قسم پیاده نمیشود. «لا تکرم زیدا العالم» هیچ عنوانی ندارد، و هیچ توجیهی برای آن نمیشود کرد، جز اینکه بگوییم: این بهعنوان تخصیص وارد شده است و معنی تخصیص هم همان تبیین مراد جدی مولاست و اینکه مراد جدی به اکرام علمای غیرزید متعلق شده است. پس در قسم اول هیچجای تردید نیست.
اما در قسم دوم؛ فرضش چنین است که روز شنبه، میگوید: «اکرم کلّ عالم یوم الجمعة» لکن قبل از آنکه روز جمعه تحقق پیدا کند، فرضا روز دوشنبه، میگوید: «لا تکرم زیدا العالم.» آیا این«لا تکرم» که دو خصوصیت در آن وجود دارد: یک خصوصیت این است که با فاصلۀ زمانی دو روز مثلا از عموم صادر شده است و خصوصیت دیگر آن این است که قبل از حضور وقت عمل به عام وارد شده است، در اینجا ما ملزم هستیم به اینکه مسألۀ تخصیص را مطرح کنیم؟ بهعبارت دیگر: هیچ راهی و مجالی برای احتمال نسخ در اینجا وجود ندارد و همانطوریکه در قسم اول، بالضرورة مجبور بودیم مسألۀ تخصیص را پیاده کنیم، آیا در اینجا هم ضرورت دارد که مسألۀ تخصیص را پیاده کنیم؟ یا اینکه«لقائل أن یقول» که اینجا تاب هردو عنوان را دارد. هم«لا تکرم زیدا العالم» میتواند عنوان مخصصیت داشته باشد و هم عنوان ناسخیت، منتها اگر مسألۀ نسخ را قائل شدیم در مورد خصوص زید عالم، مسألۀ نسخ را قائل میشویم که فرق بین نسخ و تخصیص در این مورد این است که اگر قائل به تخصیص شدیم باید بگوییم: از همان روز شنبه، روزی که عام صادر شد«لم یکن زید واجب الاکرام» بهحسب مراد جدی و از نظر ارادۀ جدیّه«من اول الامر» وجوبی به اکرام زید متعلق نشده بود. اما اگر احتمال نسخ دادیم و امکان نسخ در اینجا مطرح بود باید بگوییم: زید در فاصلۀ شنبه تا دوشنبه وجوب اکرام داشت، اما از دوشنبه به بعد، وجوب اکرام او نسخ شد، و بهجای وجوب، عدم وجوب یا مثلا حرمت اکرام آمد. نتیجۀ بین ایندو در این ظاهر میشود.
پس اگر قائل به نسخ بشویم، نسخ تنها در مورد زید مطرح است نه نسخ حکم عام در رابطۀ با سایر افراد. و ثمرۀ بین تخصیص و نسخ هم در همین ظاهر میشود که ایندو روز فاصله بین شنبه و
دوشنبه، آیا زید، وجوب اکرام داشته و وجوب اکرام او نسخ شده است یا نه؟ زید«من اول یوم السبت لم یکن واجب الاکرام» بهحسب ارادۀ جدیّه و غرض جدیّۀ مولا، پس الان که داریم بحث میکنیم در اینکه«لا تکرم زیدا العالم» روز دوشنبه چون قبل از حضور وقت عمل به عام است، صلاحیت مخصصیّت بلااشکال در آن هست، آنکه مورد بحث است امکان ناسخیت است. آیا احتمال نسخ هم در آن جریان دارد یا احتمال نسخ در آن جریان ندارد؟
اینجا دو قول وجود دارد: یک قولی از بعضی از بزرگان قبل از مرحوم محقق نائینی(ره) نقل شده است، و یک تفصیلی را مرحوم محقق نائینی(ره) در این رابطه داده است. ضمن اینکه ظاهر کلام مرحوم محقق خراسانی، این است که همان مسألۀ خاص بعضی از بزرگان را قائل هستند.
گفته شده است که اینجا اصلا نسخ امکان ندارد به خاطر اینکه ما دوجور حکم داریم: یکجور که اکثریت خیلی بالا را تشکیل میدهد، عبارت از احکام واقعیّه است که مقصود ما از احکام واقعیّه، احکام واقعیّۀ در مقابل احکام ظاهریّه نیست بلکه مقصود از احکام واقعیّه، احکام واقعیّۀ در مقابل احکام صوریّه به تعبیر دیگر اوامر امتحانیّه و امثال ذلک است. در این احکام واقعیّۀ در مقابل اوامر امتحانیّه، گفته میشود که اگر یک حکمی به منظور امتحان نبود، عنوان اوامر امتحانیّه نداشت، حالا اوامر امتحانیّه در موالی عرفیّه حقیقتا بهعنوان امتحان است، یک مولایی نمیداند که این عبدش چه کاره است، آیا اوامرش را انجام میدهد یا نه؟ میگوید: بگذار یک دستوری صادر کنیم تا ماهیّت این عبد برای ما روشن شود که آیا این در مقابل اوامر ما، خاضع است یا خاضع نیست؟ در غیر موالی عرفیّه مثل خداوند تبارک و تعالی که مسألۀ جهل و عدم اطلاع، راه ندارد، گاهی اوامر امتحانیّه به عنوان اتمام حجت صادر میشود، یعنی خدا میداند که این عبد امتثال نمیکند اما باید در مقابل این، یک چیزی داشته باشد که به آن احتجاج کند و یک سندی را ارائه دهد و حجتی در مقابل عبد داشته باشد لذا یک امری را صادر میکند، نه به منظور اینکه مأموربه در خارج تحقق پیدا کند، بلکه به منظور اینکه یک«ما یصح أن یحتج به و یکون حجة لله علی العبد» در کار باشد. کما اینکه در موالی عرفیّه هم گاهی این معنا هست. مولایی میداند این عبد گوش به حرف مولا نمیدهد و اوامرش را رعایت نمیکند و یقین دارد که اگر امری را هم صادر کند، او امتثال نمیکند لکن برای اینکه یک سندی و یک حجتی در مقابل او داشته باشد و بتواند او را مؤاخذه کند، یک امری را به صورت امتحان صادر میکند تا بعد بتواند آن را سند قرار دهد. اما در مولای واقعی و خداوند، همیشه مسألۀ
اینچنین است.
ما فعلا کاری به اوامر امتحانیّه نداریم، آنها از محل بحث ما خارج است. اما غیر اوامر امتحانیّه، که ما از آن به احکام واقعیّه و اوامر واقعیّه در مقابل امتحانیّه تعبیر میکنیم، گفتهاند: وقتیکه مولا یک «اکرم العلماء» را صادر میکند، و این«اکرم العلماء» به منظور پیاده شدن است، به منظور این است که از ناحیۀ مکلف موافقت شود و هدف مولا و غرض مولا که عبارت از«اکرام کلّ عالم» است، در خارج تحقق پیدا کند و جامۀ عمل بپوشد، (که عرض کردیم: اکثریت قریب به اتفاق را، همین نوع احکام و اوامر تشکیل میدهد) اگر یک امری اینچنین باشد این«اکرم کلّ عالم» را که مولا روز شنبه صادر کرده است، واقعا منظور پیاده شدن در خارج و تحقق اکرام در خارج در روز جمعه باشد، حالا که روز دوشنبه میگوید: «لا تکرم زیدا العالم» شما اگر این را حمل بر تخصیص کردید، خیلی مسأله روشن است، برای اینکه این«لا تکرم زیدا العالم» صدورش روز دوشنبه است. این مراد جدی مولا را از آن امر حقیقی روز شنبه روشن میکند، تفسیر مراد مولاست، تبیین دائرۀ مراد جدی مولاست که میگوید: از اول امر، من غرضم این بود که کل عالم غیر از زید عالم، اکرامش در خارج پیاده شود. این یک مسألۀ خیلی روشن و توجیه واضحی است که هیچ جای مناقشه در آن نیست.
اما اگر خواستیم این«لا تکرم زیدا العالم» را بر نسخ حمل کنیم، معنای نسخ چیست؟ معنای نسخ این است که یک حکمی در شرعیت ثابت بوده و مکلف بهحسب ظاهر دلیل و اطلاق دلیل، تخیّل میکرده و معتقد بوده است که این حکم استمرار دارد. لکن اینجا دو مطلب وجود دارد: یکی اینکه مولا با دلیل ناسخ آنچه که مورد تخیّل و اعتقاد مکلف بوده را ابطال میکند، و آن اطلاق زمانی را تقیید میکند. مطلب دوم اینکه: اگر کسی به مولا اشکال کرد که چرا از روز اول، این مسأله را بیان نکردی؟ او در جواب میگوید که مصلحت اقتضا نمیکرد که من از روز اول بگویم: این حکم تا پنج سال ثابت است، این حکم تا ده سال ثابت است. مصلحت اقتضاء میکرد که در مقام بیان، حکم به صورت اطلاق استمراری مطرح شود، و شمای مکلف خیال کنی که این حکم، بقا و دوام دارد، لکن بعدا به وسیلۀ دلیل ناسخ در جریان امر قرار بگیری که این حکم دوام ندارد، و از اول هم دوام نداشته است ولو اینکه ظاهر دلیل اقتضای دوام میکرده است. کما اینکه در تخصیص هم مسأله اینطور است، برای اینکه هنوز روز دوشنبه نیامده است خود مکلف معتقد بوده است که کل عالم، وجوب اکرام دارد. روز دوشنبه که«لا تکرم زیدا العالم» میآید، این مسأله را کشف میکند که آنچه را که این
خیال میکرد که وجوب اکرام در مورد کل عالم است، مسأله اینطور نیست بلکه زید عالم خارج از دائرۀ حکم است. لذا در این جهت بین نسخ و تخصیص، فرقی وجود ندارد برای اینکه تخصیص تبیین محدودیت از نظر افراد و نسخ تبیین محدودیت از نظر زمان است.
اما این قائل میفرماید: آنچه مشکل بوجود آورده است و نمیگذارد که اینجا مسألۀ نسخ پیاده شود عبارت از این است که چطور میشود که از یک طرف، حکم«اکرم العلماء» یک حکم واقعی و به منظور پیاده شدن باشد در مقابل اوامر امتحانیّه، و از طرف دیگر، هنوز روز جمعه نیامده است و وقت عمل به این عام حاضر نشده است، «لا تکرم زیدا العالم» را ناسخ قرار دهیم؟ ناسخ چه قرار دهیم؟ لابد میگویید: ناسخ یک حکمی که«کان فی الشریعة عند المولی ثابتا» کدام حکم پیش مولا ثابت بود؟ حکم، حکم حقیقی است، حکم امتحانی و اشباه حکم امتحانی نیست. آنوقت در این فاصلۀ بین شنبه و دوشنبه، از یک طرف، حکم را حکم واقعی و به منظور پیاده شدن و به منظور عمل قرار دهیم و از طرف دیگر بگوییم: قبل از آنکه روز جمعه برسد، این«لا تکرم زیدا العالم» این حکم را نسخ میکند و همان معنایی که در باب نسخ هست که«رفع الحکم الثابت فی الشریعة» را در اینجا پیاده کنیم. این حکم ثابت«ما الذی یتربت علیه من الاثر؟» حکم که«کان حکما حقیقیا لا حکما صوریا امتحانیا» پس چطور میشود که یک حکمی جعل بشود و ثابت شود، تحقق داشته باشد، به منظور عمل هم باشد، لکن قبل از آنکه وقت عمل به عام برسد، ما این حکم را قیچی کنیم و عنوان نسخ و«رفع الحکم الثابت فی الشریعة» به این عنوان دهیم؟ لذا میگوید که در این«لا تکرم زیدا العالم» روز دوشنبه، هیچ چارهای جز این نیست که مسألۀ تخصیص را پیاده کنیم و هیچ مجالی برای احتمال نسخ، در آن جریان ندارد. مرحوم محقق نائینی این حرف را در کثیری از موارد میپذیرند لکن در بعضی از موارد این حرف را نمیپذیرند. کلام مرحوم محقق نائینی را مطالعه بفرمایید، تا ببینیم که آیا حق با ایشان است یا با همین حرفی که جایی برای احتمال نسخ وجود ندارد؟
1 - دو صورتی که مرحوم آخوند ره تخصیص را بر نسخ مقدم میکنند کدام است؟
2 - علت تقدم تخصیص بر نسخ چیست؟ ثمرۀ بین تخصیص و نسخ را بیان کنید.
3 - حقیقت نسخ چیست؟ آیا قبل از وقت عمل به حکمی میتوان آن را نسخ کرد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اگر خاص قبل از حضور وقت عمل به عام وارد بشود، لکن با فاصلۀ از عام، آیا در اینجا امکان نسخ وجود دارد یا اینکه متعینا عنوان تخصیص مطرح است؟ عرض کردیم که مرحوم آقای نائینی(ره) در اینجا یک تفصیلی را ذکر میفرمایند که خلاصۀ آن تفصیل این است که اگر این قضیهای که مشتمل بر بیان حکم عام است بهنحو قضیۀ خارجیه باشد(میدانید که ایشان مسألۀ قضیۀ حقیقیه و قضیۀ خارجیه را در مباحث اصولیه زیاد مطرح میفرمایند) مثل اینکه مثلا مولی بگوید: «اکرم کل عالم موجود بالفعل و محقّق فی زمن التکلیف» که معنی قضیۀ خارجیه این است که روی موضوعات محقّقة الوجود و مکلفین محقّقة الوجود تکیه میکند که هیچ حالت تقدیر و فرض در آن وجود ندارد، همۀ آن واقعیت متحققۀ بالفعل است. «اکرم کل عالم» یعنی«اکرم کل انسان یکون فی حال صدور هذا التکلیف متصفا بانّه عالم». اگر قضیه، قضیۀ خارجیه باشد و مثلا دو روز بعد از این حکم عام و بعد از این قضیۀ خارجیه، درحالیکه هنوز وقت عمل به عام نرسیده است، بگوید:
«لا تکرم زیدا العالم» زیدی که در زمان صدور حکم عام هم وجود داشت و هم عالم بود، الان بعد از گذشتن دو روز از حکم عام که بهنحو قضیۀ خارجیه است، بگوید: «لا تکرم زیدا العالم» اینجا را ایشان میفرماید: ما قبول داریم که مسألۀ نسخ وجهی ندارد و چارهای جز مسألۀ تخصیص وجود ندارد، برای اینکه اگر غیر از این باشد معنایش این است که در ایندو روز، زید وجوب اکرام داشته است آنهم وجوب اکرام واقعی، آنهم به منظور پیاده شدن و اجرا، درحالیکه وجهی برای این ملاحظه نمیشود. زید قبل از حضور وقت عمل، از دائرۀ وجوب اکرام خارج شد، و خروج آنهم به این معنی بود که مراد جدّی مولی هم از اول به اکرام علماء غیرزید متعلق بوده است، این یک حرف صحیحی است.
اما اگر بخواهیم بگوییم: در حین صدور حکم، زید هم واقعا وجوب اکرام داشته است، و وجوب اکرامش هم به منظور اجرا و پیاده شدن است نه به منظور اختبار و امتحان، اینجا سؤال پیش میآید که در ایندو روز، چه اثری بر وجوب اکرام زید ترتب پیدا میکند؟ لازمۀ نسخ چنین معنایی است. لذا میفرماید: اینجا ما این حرف را میپذیریم.
اما اگر آن قضیهای که مشتمل بر بیان حکم عام است، بهنحو قضیۀ حقیقیۀ باشد. قضیۀ حقیقیه را ایشان اینطور معنی میکند، میفرماید: قضیۀ حقیقیه آن است که هم موضوعاتش لازم نیست که محقق الوجود باشند، بلکه فرض و تقدیر وجود دربارۀ آنها شده است، و مکلفینش هم لازم نیست در وقت صدور قضیۀ حقیقیه وجود داشته باشند، در آنها هم فرض وجود و تقدیر وجود شده است.
میفرماید: قضیۀ حقیقیه علی قسمین است: یک وقت است که در واجب و متعلق تکلیف وجوبی توقیت مطرح است، و به اصطلاح اصولی و فقهی واجب موقت است که وقت خاص در آن دلالت دارد. و فرض هم بکنیم که این دلیلی که مردد است بین اینکه خاص باشد یا ناسخ باشد، قبل از آمدن وقت واجب موقت صادر بشود. مثل اینکه آیۀ متعرض برای بیان حکم صوم، فرض کنید که در ماه رجب نازل شد. صوم موقت به ماه رمضان است، و وقتش عبارت از این ماه خاص است، حالا فرض کنیم که در ماه رجب این آیۀ شریفه آمد: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» این به نحو قضیّۀ حقیقیه ایجاب صوم کرده است برای همه. ماه رجب که گذشت و هنوز ماه رمضان نیامده است، فرض کنید یک دلیلی آمد گفت: «فمن کان منکم مریضا او علی سفر» لازم نیست روزه بگیرد، «فعدة من ایام اخر»
ایشان میفرماید: اینجا هم چارهای نداریم جز اینکه ملتزم به مسألۀ تخصیص بشویم، بگوییم:
این آیۀ«فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ» دائرۀ وجوب را در آیۀ«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» تبیین میکند و بیان میکند که ایجاب صوم بهحسب ارادۀ جدّیّه در غیر مورد مریض و مثلا مسافر است، از اول همچنین بوده است، ولو اینکه بهحسب ارادۀ استعمالیه«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» عمومیت داشته است، مریض و مریض مسافر و غیرمسافر، همه را شامل میشده است، لکن این بیانی که قبل از ماه رمضان در مورد استثنای مریض و مسافر آمد، چارهای نیست جز اینکه آن را حمل بر تخصیص کنیم، و بگوییم: من اول الامر، از همان موقعی که«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» نازل شده، ارادۀ جدّیه به غیر از مریض و مسافر متعلق شده است، چرا؟ برای اینکه اگر بخواهیم حمل بر نسخ بکنیم، آیه صومی که در ماه رجب نازل شده است، با آیۀ«فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ» ی که در ماه شعبان نازل شده، باید ملتزم بشویم به اینکه در این فاصلۀ یک ماهه، صوم برای مریض هم واجب بوده است، نه صوم در این ماه بلکه در اصل حکم، بر مسافر هم صوم واجب بوده است درحالیکه میدانیم حکم واقعی و مصلحتی که در صوم وجود دارد، در رابطۀ با مریض، وجهی نداشته که ولو یک ماه قبل از آمدن ماه رمضان در این فاصلۀ یک ماه بگوییم: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» عمومیت داشت، یک ماه هم وجوب صوم برای همه ثابت بود، لکن در ماه شعبان که این آیۀ«فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ» آمد، وجوب صوم را در مورد مریض و وجوب صوم را در مورد مسافر نسخ کرد، درحالیکه وجهی برای وجوب صوم بر مریض و مسافر در این فاصلۀ یک ماه وجود نداشته است. لذا چارهای نیست که ما در اینجا هم ملتزم به تخصیص بشویم، و بگوییم که راهی و مجالی برای نسخ باقی نیست.
اما قسم سوم آنجایی است که قضیهای که مشتمل بر بیان حکم عام است، بهنحو قضیّۀ حقیقیه است اولا، و هیچگونه توقیتی هم در واجب مطرح نیست، واجب، واجب غیرموقت، محدود و مقیّد به وقت خاصی نیست. در اینجا دلیل عام بهنحو قضیّۀ حقیقیه آمده است که معنی قضیۀ حقیقیه این است که خصوصیتی برای افراد محقّقۀ در حال صدور تکلیف وجود ندارد، خصوصیتی هم برای مکلفین در حال تکلیف وجود ندارد، همۀ اینها در دایرۀ فرض افتادهاند و مکلفین هزار سال بعد هم در حال صدور تکلیف، فرض وجودشان و تقدیر وجودشان شده است، و همینطور موضوعات تکالیف، مثل همین عالم در«اکرم کل عالم»، اختصاص ندارد به آنهایی که عالم در زمان صدور«اکرم کل عالم» باشند، بلکه تمام علما اعم من الموجودین و من المعدومین را شامل است، در رابطۀ با
معدومین هم فرض وجودشان در زمان صدور تکلیف عام شده است. پس از یک طرف، قضیّه، قضیّۀ حقیقیه است، یعنی محقق بودن بالفعل، هیچ نقش و امتیازی در رابطۀ با حکم ندارد، و از طرف دیگر هم مسألۀ توقیت مطرح نیست، مثل آیۀ صوم و موقت بودن به شهر رمضان مطرح نیست. حالا امروز دلیل عام چنین مطرح شده است، دو روز بعد هم یک دلیل مردد بین نسخ و تخصیص وارد شده است.
ایشان میگویند: اینجا همانطوریکه ما میتوانیم مسألۀ تخصیص را پیاده کنیم(که دیروز هم عرض کردیم که بحث در این نیست که تخصیص امکان دارد یا ندارد؟ امکان تخصیص جای بحث نیست، آن چیزی که جای بحث است، این است که نسخ امکان دارد یا ندارد.) ایشان در این صورت میفرماید که چه مانعی دارد که بگوییم که مسألۀ نسخ در اینجا مطرح است؟ برای اینکه خصوصیتی نیست که جلوی نسخ را بگیرد. نسخ یعنی«رفع الحکم الثابت فی الشریعة» حکم که بهنحو قضیۀ حقیقیه بوده است، قضیۀ حقیقیه هم که مبتنی بر تقدیر و فرض است، از آن طرف توقیتی هم که در کار نبود که در فرض دوم مانع التزام و امکان نسخ میشد. همانطوریکه مسألۀ تخصیص امکان پذیر است، مسألۀ نسخ هم در این صورت ممکن است.
پس در حقیقت ایشان اولا بین قضایای خارجیه و قضایای حقیقیه تفصیل قائل میشود و در قضایای حقیقیه بین موقت و غیرموقت، و در غیرموقتش میفرماید که مانعی ندارد که همان خصوصیتی که در باب نسخ وجود دارد، مثل خصوصیتی که در باب تخصیص وجود دارد، هردوی آنها در اینجا قابل پیاده شدن است و امکان نسخ در اینجا وجود دارد. آیا این بیان ایشان قابل مناقشه نیست؟
یک مناقشۀ مهم مبنائی در کار است، که همان سبب میشود که در اینجا هم نتیجه بدهد، و آن این است، که ایشان اصولا قضیّۀ حقیقیه را روی مبنای تقدیر و فرض معنی میکند، میفرماید: قضیۀ حقیقیه آن است که مولای حاکم در رابطۀ با همۀ مکلفین، فرض وجود کرده باشد، و در رابطۀ با موضوعات تکلیف و موضوع تکلیف، فرض تحقّق کرده باشد درحالیکه واقعیت مسأله در قضایای حقیقیه این نیست، در قضایای حقیقیه پای فرض و تقدیر مطرح نیست. فرق قضایای حقیقیه با قضایای خارجیه این است که در قضایای حقیقیه حکم به صورت یک قانون عمومی وضع شده است مثلا بگوییم: در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) یک وقت رسول خدا دستور میدادند به جهاد،
«یجب علیکم ایها المؤمنون الشرکة فی الحرب و الجهاد مع الکفار و المشرکین» این به صورت یک قضیۀ خارجیه است، و این مؤمنین که مکلّف به شرکت در جهاد در زمان رسول خدا بودند، همان مؤمنین موجودین در آن زمان بودند. دیگر ما که مکلّف نبودیم به اینکه به جنگی که در زمان رسول خدا واقع شده است شرکت بکنیم. این را میگویند: قضیۀ خارجیه. در حقیقت یک حکم مقطعی است، یک حکم در شرایط خاص و در موقعیت خاص است.
اما یکسری احکام که کثیری از احکام اینچنین است مثل مسألۀ حج وقتیکه آیۀ شریفه میگوید: «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» معنایش این است که این حکم به صورت قانون است، آن هم قانون همیشگی، قانونی که به مقتضای شبیه«حلال محمد صلی الله علیه و آله حلال الی یوم القیامة، و حرامه حرام الی یوم القیامة»، یعنی یک حکمی را اسلام روی عنوان «المستطیع یجب علیه الحج» برده است. اینجایی که حکم به این صورت روی عنوان المستطیع میرود، آیا واقعیت و تحلیل آن چیست؟ تحلیلش این است که خداوند روی آن احاطه علمیه خودش، و با دید الوهی و ربوبی خودش همه مستطیعهای تا روز قیامت را دیده است و وجودشان را در«المستطیع یجب علیه الحج» فرض کرده است یا اینکه این حرفها نیست؟
حقیقت این است که حکم روی عنوان«المستطیع یجب علیه الحج» رفته است. این المستطیع یک چیزی است که هم در زمان رسول خدا مصداق دارد، و هم در زمانهای بعد و در طول تاریخ، مصادیقی برایش تحقق و وجود پیدا میکند بدون اینکه درحالیکه آیۀ«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» نازل شده است وجود این مصادیق را فرض کرده باشند، و در عالم فرض و در عالم تقدیر همۀ مستطیعها را جمع کرده باشند، ولو اینکه با کلمۀ کل هم تعبیر شود.
خیال نشود که حالا من که میگویم المستطیع، چون عنوانش طبیعت است این خصوصیت را دارد، نه اگر با کلمۀ کل هم مطرح شود که از الفاظ بارزۀ دالّه بر عموم است، بفرماید: «کل مستطیع یجب علیه الحج»، آیا معنای این«کل مستطیع یجب علیه الحج» چیست؟ معنایش این است که همۀ مستطیعها تا روز قیامت فرض وجودشان در این کل مستطیع شده است؟ یا اینکه آن چیزی که هم عرف میفهمد و هم عقلا در مقام تقنین آن راه را طی میکنند، این است که حکم را روی عنوان میبرند. هرکسی که بالفعل یا در آینده این عنوان بر او تطبیق کرد، «یصیر مشمولا للحکم.» وقتیکه میگویند: هرجوان بیست ساله باید به نظام وظیفه برود و سربازی را طی کند، معنایش این نیست که همۀ بیستسالهها را در عالم فرض و تقدیر جمع کردهاند، معنایش این است که حکم را بردهاند روی این عنوان«کل من وجد» و رشد کرد و سنش به بیست سال رسید، این«یصیر مصداقا لهذا
العنوان» به مجردی که مصداق این عنوان شد، وظیفۀ سربازی گریبان او را میگیرد. در باب قضایای حقیقیه مسأله اینچنین است. اگر مسأله اینچنین شد، در این قسم سومی هم که ایشان فرض کردند قضیۀ حقیقیۀ غیرموقت ملتزم به نسخ میشویم، یعنی میگوییم: نسخ هم مثل تخصیص امکان دارد.
از ایشان سؤال میشود که چطور شما میتوانید ملتزم به نسخ بشوید؟ آیا میشود یک حکمی را روی یک عنوان کلی ببرند بهنحو قضیۀ حقیقیه، به این کیفیتی که ما عرض کردیم و حکم هم حکم واقعی به معنایی که ذکر شد باشد، یعنی حکمی که برای اجرا و برای عمل آماده شده است نه به صورت امتحان و اختبار، یک حکم اینچنینی روی عنوان المستطیع ببرند(با قطعنظر از آن مسألۀ توقیتش که آن را داخل در قسم دوم میکند.) حکم را ببرند روی عنوان المستطیع، و کل مستطیع، و به حسب واقع، حکم روی همین عموم باشد، لکن دو ماه دیگر بگویند که بر زید مستطیع، حج واجب نیست، از حالا هم واجب نیست، یعنی تابهحال واجب بوده است، اما از این به بعد«لا یکون واجبا علیه.» اگر حج بر زید مستطیع قبل از حضور وقت عمل به عام واجب نیست، در این فاصلۀ دو ماهۀ بین قضیۀ حقیقیه که حکم را روی کل مستطیع برده است، و لازمهاش این است که زید را هم شامل شده است، و معنایش این است که در ایندو ماه فاصله وجوب حج بر زید ثابت بوده است، چه ملاکی برای وجوب حج نسبت به زید شما میتوانید تصور کنید؟ معنی نسخ این است که حکم منسوخ ثابت بوده، ملاک برای ثبوت حکم برای زید مستطیعی که هنوز قبل حضور وقت العمل دلیل میآید میگوید که«لا یجب علی زید المستطیع الحج» چه ملاکی برای وجوب حج بهعنوان حکم واقعی در مورد این مطرح است؟
لذا همان بیانی که در آندو قسم دیگر اقتضا میکرد که مسألۀ نسخ امکان نداشته باشد، همان بیان اقتضا میکند که در قسم سوم هم مسألۀ نسخ امکان ندارد، برای همان مبنای واقعی که در قضیۀ حقیقیه مطرح است، و آن این است که فرض و تقدیر و تخیّل مطرح نیست، آنکه هست، واقعیت است و وجوب و ثبوت حج روی عنوان مستطیع است، بدون اینکه اختصاص به مستطیعین در زمان نزول آیه داشته باشد. «حکم من زمن صدور الایة الی یوم القیامة.) پس نتیجتا این تفصیلی که مرحوم محقق نائینی ذکر میفرمایند با توجه به اینکه معنی قضیۀ حقیقیه خالی از مسألۀ تقدیر و فرض است و حقیقت قضیۀ حقیقیه آن چیزی است که عرض کردیم، لازمهاش این است که در این مورد هم مسألۀ نسخ راه نداشته باشد.
در نتیجه؛ در ایندو صورتی که دیروز و امروز ذکر کردیم، یکی اینکه خاص مقارن عام باشد، یکی اینکه خاص بعد از عام باشد، لکن قبل حضور وقت العمل بالعام، همانطوریکه مرحوم آخوند ذکر فرمودند، هیچ راهی به غیر از مسألۀ تخصیص وجود ندارد. لکن یک فرض سومی هست که مراجعه بفرمایید که آن از مشکلات در این مبحث است که ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - خلاصۀ تفصیل مرحوم نائینی ره درباره نسخ و تخصیص را در مقام بیان کنید.
2 - معنای قضیۀ حقیقیۀ نزد مرحوم نائینی چیست؟
3 - چرا در قسم سوم نزد مرحوم نائینی ره امکان نسخ و تخصیص باهم وجود دارد؟
4 - عدم دخالت فرض در قضیۀ حقیقیه را توضیح دهید.
5 - عدم امکان نسخ در قضیۀ حقیقیه بخاطر چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
فرض سوم در رابطۀ با عام و خاص، آنجایی است که خاص بعد از حضور وقت عمل به عام وارد شده باشد، که عام مدتها مورد عمل بوده و وقت عملش آمده و دلیل مخصّص بعد از حضور وقت عمل به عام، وارد شده است. در اینجا طبق مسألۀ معروفه که اولا خاص نسبت به عام، جنبۀ تبیین و بیان دارد و ثانیا تأخیر بیان از وقت حاجت، یک امری است که مسلّم قبیح است، مجبوریم که اگر خاص بعد از وقت عمل به عام وارد شده باشد، بهجای اینکه مسألۀ تخصیص و مخصصیت را مطرح کنیم، عنوان ناسخیت و منسوخیت را مطرح کنیم.
لقائل ان یقول: چه مانعی دارد که ما ملتزم به مسألۀ نسخ بشویم؟ جوابش این است که اولا با سیرۀ عملیۀ فقها در طول تاریخ فقه، مغایرت دارد. ما فقه و فقها را ملاحظه میکنیم میبینیم که یک عمومی در کتاب الله وارد شده است مثل«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و مخصّص یا مخصّصاتی در لسان رسول خدا، و بالاتر، در لسانهای أئمۀ معصومین(علیهم السلام) بر آن وارد شده است، و چهبسا
فاصلۀ زمانی بین این عام و خاص در بعضی از موارد حتی بیش از دویست سال باشد. ما میبینیم که برای یک عام کتابی، مخصّصی در لسان امام عسکری(علیه السلام) پیدا میشود، درحالیکه فاصله بیش از دویست سال است، و عمل فقها و سیرۀ عملیۀ آنها بر این استقرار پیدا کرده است که بیان امام عسکری(علیه السلام) را مخصّص عموم کتاب قرار میدهند، مخصّص عموم روایت نبویه قرار میدهند، مخصص عموم روایاتی که از صادقین(علیهما السلام) بهنحو عموم وارد شده، با اینکه فاصله شاید حدود صد سال متجاوز باشد.
پس اولا بنای فقه ما و سیرۀ عملیۀ فقها ما در برخورد با عام و خاص و اینکه خاص را بهعنوان مخصّص مطرح میکنند، مبتنی بر این نیست که وقت عمل به عام حاضر شده یا نشده. «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» از همان هنگام نزولش و از همان هنگام وحیش، وقت عمل به او حاضر شده بود.
پس این مخصّصات و مبیّنات در کلمات أئمۀ معصومین که همۀ اینها بعد از وقت عمل به این عام است، چرا جنبۀ مخصّصیت دارد؟ مگر مخصّص، بیان نیست؟ مگر تأخیر بیان از وقت حاجت، قبیح نیست؟ پس چرا در فقه ما مسأله به این صورت است که ما ملاحظه میکنیم؟
هیچگاه در فقه این معنی در ذهنتان آمده است که اگر یک روایتی جنبۀ عموم داشته باشد، و یک روایتی جنبۀ مخصّصیت داشته باشد، حساب کنید ببینید این روایت عام از چهکسی وارد شده است، و فاصلۀ بین روایت عام و روایت خاص چه مقدار فاصله است؟ و اصلا این معنی در ذهن شما میآید که این خاص بعد از حضور وقت عمل به عام است یا قبل از حضور وقت عمل به عام است؟ پس مبنای فقه ما و سیرۀ عملیّۀ فقهای ما بر این استمرار پیدا کرده است که اگر در مقابل دلیل عام، دلیل مخصّصی باشد، مسألۀ تخصیص را پیاده میکنند و این حسابها و این فاصلهها و این تأخیر بیان از وقت حاجت را اصلا ملحوظ نمیکنند.
و اگر کسی بخواهد بگوید که ما ملتزم میشویم به اینکه در تمامی این موارد، نسخ وجود دارد، حتی مثلا آیۀ شریفۀ«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» اگر بین این آیه و بین روایت نبویۀ«نهی النبی عن بیع الغرر» فرض کنید یک سال، شش ماه یا کمتر فاصله شده است، باید بگوییم: مسأله، مسألۀ نسخ است برای اینکه«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ من ابتداء نزوله» برای عمل و اجرا و پیاده شدن آمده بوده است، لذا اگر رسول خدا هم از بیع غرر حتی در یک فاصلۀ فرضا یک ماهه بعد از این آیه نهی کرده باشد، روی اینکه تأخیر بیان از وقت حاجت لازم نیاید، ما ملتزم به نسخ میشویم. اگر
کسی این حرف را بخواهد بزند، لازمهاش این است که ما دیگر در این روایات و آیات، مسألۀ عام و خاص را الاّ فی بعض موارد نادره مطرح نکنیم و الاّ در اکثریت نزدیک به کل باید مسألۀ نسخ پیاده شود. پس باید به جای«ما من عام الا و قد خص» بگوییم: «ما من عام الا و قد نسخ» درحالیکه مسلّم است که نسخ در یک موارد قلیلی تحقق دارد، و دائرۀ نسخ خیلی محدود است اما آنکه دائرۀ وسیع و گستردهای دارد، عبارت از تخصیص است.
پس اینجا یک مشکلی در کار است آن هم مشکلۀ مهمی که ارتباطش با فقه زیاد است که شما در اصول، دلیل خاص را مبیّن و بیان میدانید، و به دنبال آن میگویید: تأخیر بیان از وقت حاجت و وقت عمل، غیرجائز و قبیح است. از طرف دیگر در فقه ملاحظه میکنیم میبینیم این حرفها مطرح نیست.
به مجردی که با دو دلیلی که یکی از آنها عام و دیگری خاص است، مواجه میشویم، بدون معطلی و بدون درنگ، مسألۀ تخصیص را پیاده میکنیم. حالا فاصلۀ بین این عام و خاص صدسال باشد، دویست سال باشد، یا کمتر باشد، اینها هیچ نقشی در مسألۀ حمل عام و خاص، و تقدیم خاص بر عام بهعنوان مخصّص ندارد. پس این مشکله را چگونه باید حل کنیم؟ یا باید بگوییم که اینها لیس بتخصیص، بلکه عنوان نسخ دارد، پس باید ملتزم بشویم به قلّت موارد التخصیص و کثرت موارد النسخ. یا باید گفت که اگر تخصیص است، این تأخیر بیان از وقت حاجت مانعی ندارد درحالیکه این یک امری است که قبیح است، و خود همین فقها در کتابهای اصولی خودشان از صاحب معالم گرفته تا دیگران، همه میگویند که تأخیر بیان از وقت حاجت«یکون امرا قبیحا.» این مشکله و عویصهای است که در اینجا مطرح است.
مرحوم آخوند با یک تفصیلی که در مسأله ذکر میکند بدون اینکه توضیحی دربارۀ این مسأله ذکر بفرماید، با اینکه خیلی نیاز به توضیح دارد، خواستهاند این مشکله را حل کنند، اما در یکی دو سطر آنهم به صورت تفصیل ایشان خواستهاند این مشکله را ذکر کنند. اجمال کلام ایشان را که در عبارتشان ذکر شده من عرض میکنم، و بعد ان شاء الله در رابطه با کلام ایشان یک توضیحی که نیاز به این توضیح هست را عرض میکنیم، بعد ان شاء الله ببینیم که فرمایش ایشان با این توضیحی که ذکر میشود آیا تمام است یا نه؟
ایشان میفرمایند که ما دو نوع عموم داریم: یک عموماتی است که مبیّن حکم واقعی است. اما یک عموماتی داریم که اینها مبیّن حکم واقعی نیستند. دیگر نمیگویند که مقصود از حکم واقعی
چیست؟ با توجه به این بحثی که دو یا سه روز قبل گذشت، ما تا به حال دو نوع حکم واقعی داشتیم:
یک حکم واقعی در مقابل حکم ظاهری که در مباحث اصولیه در مسألۀ جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری بحث میشود که حکم واقعی و حکم ظاهری چیست و چگونه بین آنها جمع میشود؟ آنجا حکم واقعی معنایش این است که احکامی که روی عناوین واقعیه رفته باشد، و علم و جهل مکلّف، هیچ نقش و دخالتی و فرقی در ثبوت آن احکام نمیکند، بلکه آنکه تمام المتعلق است، نفس عنوان واقعی شیء است.
وقتیکه شما میگویید: «الصلاة واجبة» وجوب تعلق گرفته است بهعنوان واقعی صلاة، دیگر حالات مکلّف در تعلق این حکم بهعنوان صلاة نقش ندارد. و همینطور مثل احکام وضعیه. وقتیکه شما میگویید: «الخمر نجس» معنایش این است که موضوع برای حکم به نجاست، نفس عنوان واقعی خمر است چه مکلّف بداند«انّ هذا خمر» یا نداند«انّ الخمر نجس» یا نداند«انّ الخمر نجس.» نجاست یک حکم واقعی است که مترتب شده است بر عنوان واقعی خمر، و حکم ظاهری در مقابل این حکم واقعی، عبارت از آن حکمی است که در موضوع آن حکم، شک در حکم واقعی، یا شک در موضوع حکم واقعی اخذ شده است مثل قاعدۀ طهارت، مثل قاعدۀ حلیت ظاهریه که«کل شیء لک حلال» معنایش این است که«کل شیء شک فی حلیته و حرمته، فهو لک حلال، ای ظاهرا» یا«کل شیء طاهر» بنابر اینکه طهارت ظاهریه را دلالت داشته باشد، معنایش این است که«کل شیء شک فی طهارته و نجاسته فهو طاهر حتی تعلم انّه قذر». پس ما یک حکم واقعی در مقابل این حکم ظاهری به این معنی داریم، و در اصول هم بحث شده است که جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری به چه کیفیت است.
یک حکم واقعی دیگر در مقابل حکم ظاهری داریم به این معنی، و این چیزی بود که همین دو سه روزه به آن اشاره میکردیم که مولی گاهی حکم را صادر میکند به منظور اینکه جامۀ علم بپوشد، و از ناحیۀ مکلّف امتثال و موافقت تحقق پیدا کند. هدفش این است که متعلّق این حکم در خارج، آنجایی که حکم وجوبی است، وجود پیدا کند، در مقابل اوامر اختباریه و اعتذاریه که همین روزها بحث میکردیم.
پس تابهحال دو نوع حکم واقعی به گوش ما خورده است: حکم واقعی در مقابل حکم ظاهری، حکم واقعی در مقابل حکم اختباری و اعتذاری. اینجا مرحوم آخوند فرمودهاند که«العمومات علی قسمین:» یک قسم از عمومات برای بیان حکم واقعی است، یک قسم از عمومات برای بیان حکم واقعی نیستند. حالا مقصود ایشان چیست؟ اینجا حکم واقعی و حکم غیرواقعی چه مفهومی
میتواند داشته باشد؟
توضیح بیان ایشان این است میخواهند بگویند: این عمومی که از مولی صادر میشود به نام «اکرم العلماء»، یا در آیۀ شریفه«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» این دو نوع ممکن است باشد: یک وقت حکمی است واقعی به این معنی که اصلا این عام را مولی صادر کرده است که از همان لحظۀ صدورش، مبنای عمل قرار بگیرد و مورد عمل واقع بشود، بدون اینکه هیچ حالت انتظاری وجود داشته باشد. مولی«اکرم العلماء» گفته است به این منظور که علماء اکرام بشوند. میخواهد این هدف در خارج تحقق پیدا کند و در خارج پیاده بشود. اما گاهی از اوقات مولی یک عمومی را صادر میکند فعلا به این عنوان که یک قانونی حالا وجود داشته باشد، اما خصوصیات این قانون چیست؟ مبیّنات این قانون کدام است؟ محدودۀ این قانون عبارت از چیست؟ اینها را بعد میخواهد متعرض بشود و بیان کند. اما فعلا عجالة به این عنوان که یکچیزی در اختیار مکلّف باشد، و یک مسألهای به نام یک عامی مطرح باشد، مثل اینکه در عین اینکه عام است یک حالت اهمال در زمان صدور در آن وجود دارد، و بیانهای او را مولی موکول به بعد میکند، بعدا میخواهد توضیح دهد و بیان کند که چه مواردی داخل در این حکم هستند، و چه مواردی خارج از این حکم، لکن حالا به این عنوان که قانونی در میان باشد، و یک حکمی در اختیار باشد و یک مسألهای و حکمی صادر شده باشد این حکم را صادر میکند.
بگوییم: مقصود مرحوم آخوند از عمومی که برای بیان حکم واقعی صادر و وارد شده است، آن قسم اول است که از همان لحظۀ ورود و صدور فرضا«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» مولی میخواهد به آن عمل شود و میل ندارد هیچکسی از مفاد این عموم تخلّف کند. و مرادش از قسم ثانی عبارت از آن عمومی است که به تعبیر ایشان برای بیان حکم واقعی، وارد نشده است بلکه هدف به تعبیر ما این است که فعلا یک زمینهای وجود داشته باشد، تا اینکه توضیحات و تبییناتش در آینده به صورت تدریج مطرح بشود. مرحوم آخوند میفرمایند: با این، آن مشکله و عویصه حل میشود، به چه کیفیت؟
به این کیفیت که میگوییم: آن تأخیر بیان از وقت حاجت که اصولیین متفق بر قبح آن هستند، این در ارتباط با آن عموماتی است که«ورد لبیان الحکم الواقعی.» اگر مقصود مولی از«اکرم العلماء» این است که این جامۀ عمل بپوشد، دیگر معنی ندارد که«لا تکرم زیدا العالم» را بعد از حضور وقت عمل
و حاجت به عام مطرح بکند، بلکه تا زمانیکه وقت عمل نشده است مثل اینکه میگوید: «اکرم العلماء یوم الجمعة»، هنوز روز جمع نیامده، مولی حق دارد«لا تکرم زیدا العالم» را مطرح بکند. اما بعد از آمدن جمعه دیگر چه معنی دارد که«لا تکرم زیدا العالم» بهعنوان بیان و مخصّص برای«اکرم العلماء» وارد شود؟ لذا ایشان میفرمایند: این تأخیر بیان از وقت حاجت که یک شیء قبیح و غیر جایز است، در رابطۀ با عموماتی است که برای بیان حکم واقعی وارد شده است. اما عموماتی که برای بیان حکم واقعی وارد نشده است، بلکه فقط بهعنوان یک زمینه و یک جعل قانونی است که فعلا از حد قانون تجاوز نمیکند و هدف پیاده شدن و اجرا نیست بلکه تدریجا باید محدودۀ این قانون بیان شود، اینجا دیگر هیچ مانعی ندارد که حتی صد سال بین دلیل مخصّص و چنین عامی فاصله بیفتد، و هیچگونه تأخیر بیان از وقت حاجت هم لازم نمیآید.
میفرمایند: در این عموماتی که در فقه با آنها برخورد مخصّص میکنیم درحالیکه فاصلۀ بین دلیل مخصّص و عام حتّی بیش از صد سال است، ملتزم میشویم به اینکه این عمومات«لم ترد لبیان الحکم الواقعی» تا تأخیر بیان از حکم واقعی لازم بیاید لذا مشکلی نیست که ما هم ملتزم به تخصیص بشویم، و هم فاصله زیاد باشد، و هم تأخیر بیان از وقت حاجت لازم نیاید. در این قسم از عمومات، مشکلهای وجود ندارد. این توضیح بیان مرحوم محقق خراسانی بود لکن بعضی از اشکالات به ایشان توجّه پیدا کرده که آن اشکالات را باید بررسی کنیم، و بعد هم ببینیم که نتیجۀ تحقیق برای حل این مشکل و عویصه در ما نحن فیه چه خواهد بود؟
1 - چرا در خاص وارد بعد از حضور وقت عمل به عام، حکم به نسخ نمیکنیم؟
2 - راهحل اشکال ورود خاص بعد از وقت عمل به عام را از نظر مرحوم آخوند ره بیان کنید.
3 - انواع عموم را از نظر مرحوم آخوند ره بیان کنید.
4 - تقسیم حکم ظاهری در مقابل حکم واقعی چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
برای حل مشکل بین عام و خاص، مرحوم آخوند(ره) به این ملتزم شدند که ما دو نوع عام داریم:
یک عامی که در مقام بیان حکم واقعی وارد شده به آن معنایی که توضیح دادیم و یک عامی که در مقام بیان غیر حکم واقعی وارد شده است. و میفرمایند: عموماتی که مواجه با مخصّصات با فاصله زیاد است و در حقیقت بعد وقت العمل بالعام وارد شده است، اینها از قبیل نوع دوم است و در این نوع دوم، مشکلهای وجود ندارد.
اشکالی به مرحوم محقق خراسانی(ره) شده که اینکه شما میفرمایید: ما دو نوع عام داریم: یک عام عامی است که در مقام بیان حکم واقعی وارد شده یعنی برای پیاده شدن، برای عمل و اجرا به مجرد ورود عام و عامی داریم که یک زمینه و یک جعلی است که تکلیف و تبینش در آینده روشن بشود. ایندو نوع عامی که شما میفرمایید را ما از چه راهی تشخیص بدهیم؟ راه اینکه مثلا«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» که یک عام قرآنی است را از کجا بدست بیاوریم که آیا از قبیل عام اول
است؟ یا از قبیل عام دوم است؟ که اگر از قبیل عام اول شد، تأخیر بیان از وقت حاجت در آن جایز نباشد، و اگر از قبیل دوم شد، تاخیر بیان از وقت عمل و حاجت مانعی نداشته باشد. از کجا این را تشخیص بدهیم که«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» از قبیل عام اول است یا از قبیل عام دوم؟ راه مشخّص و ممیّز ایندو نوع عبارت از چیست؟
یکی از دو راه بیشتر وجود ندارد. ممکن است که شما بفرمایید که راه مشخّص و معیّن آن ورود همین مخصصات کثیره بعد وقت العمل بالعام است. اگر ما دیدیم که یک عام قرآنی مخصّصاتش بعد از ده سال و بیست سال و پنجاه سال و صد سال آمد، کشف میکنیم که این از قبیل عام دوم است.
اما اگر یک عامی اصلا مخصص نداشت، یا مخصصات آن قبل وقت العمل بود، کشف میکنیم از قبیل عام اول است، که راه مشخّص، خود ورود مخصصات بعد العمل و قبل العمل باشد. اگر مخصّصی ندارد و یا مخصّصاتش قبل وقت العمل است، میفهمیم که این عام«ورد فی مقام بیان الحکم الواقعی» اما اگر مخصّصاتش را ملاحظه کردیم«مع کونها کثیرة» لکن در زمانهای مختلف و همه تقریبا بعد از وقت عمل به عام وارد شده، میفهمیم که این عام از قبیل نوع دوم است. این یک راه که ممکن است مرحوم آخوند برای تشخیص ایندو نوع ذکر بفرمایند.
راه دوم اینکه قرینهای در کار باشد که البته آنکه نیاز به قرینه دارد، عامی است که نمیخواهد فعلا حکم واقعی را بیان بکند. چون ظاهر کلام و ظاهر جملهای که مشتمل بر بیان حکم است، این است که همین الان دارد حکم واقعی را بیان میکند لذا عام مبیّن حکم واقعی، نیاز به قرینه ندارد. اما اگر یک عامی بهعنوان مقدمۀ حکم وارد شد، بهعنوان اینکه فعلا یک زمینهای در اختیار مکلّف قرار داده باشد تا بعد تکلیف کاملا روشن شود، این یک امری است برخلاف ظاهر، نیاز به قرینه دارد. ممکن است مرحوم آخوند بفرماید ما از راه وجود قرینه و عدم وجود قرینه، این دو نوع را تشخیص میدهیم. آنکه قرینهای همراهش نیست، مبیّن حکم واقعی است اما آنکه قرینهای برخلاف ظاهر همراهش هست، مبیّن غیر حکم واقعی و مبیّن زمینۀ حکم است تا اصل حکم بعدا روشن شود. یکی از ایندو راه را ایشان باید ذکر کنند، راه سومی برای تشخیص ایندو نوع وجود ندارد.
مستشکل میفرماید: هرکدام از ایندو راه را مرحوم آخوند بخواهند ذکر کنند، مستلزم یک اشکال و یک تالی فاسدی است. چرا؟ برای اینکه اگر ایشان راه اول را انتخاب کردند، گفتند: الان که ما با عمومات مواجه میشویم، نمیتوانیم قضاوتی دربارۀ آنها داشته باشیم، باید ببینیم که مخصّص
یا مخصّصاتی«بعد وقت العمل بالعام» وجود دارد یا ندارد؟ اگر مخصّصی یا مخصّصاتی بعد از وقت العمل بالعام پیدا کردیم، کشف کنیم که این عام«لم یرد لبیان الحکم الواقعی» اما اگر مخصّص یا مخصّصاتی بعد الوقت العمل پیدا نکردیم، میفهمیم که«هذا العام کان واردا فی مقام الحکم الواقعی» این مستشکل میگوید: تالی فاسدش این است که همۀ مشکلی که در اصل اشکال مطرح بود، این بود که تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است. چرا تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است؟ برای اینکه اغرای به جهل است چون مولی مثلا امروز گفت: «اکرم العلماء یوم الجمعة»، لکن قبل از یوم الجمعه زید را خارج نکرد، درحالیکه اراده جدّی او به اکرام غیرزید متعلق شده بود. پس نتیجه این میشود که روز جمعه که پیش میآید این مکلّف ضمن اینکه سایر علما را اکرام میکند، چون دلیل مخصّصی نیامده است زید را هم اکرام میکند. بعد روز شنبه که کار از کار گذشته و برنامه اکرام تمام شده، اگر مولی بخواهد بگوید که هدف من این بود که زید اکرام نشود و اکرام زید از دایرۀ علما خارج است، اینجا که بیان، مؤخّر از وقت حاجت واقع شده شما میگویید: قبیح است، علت قبحش این است که این مشکل را چه کسی به وجود آورده است؟ این مشکل را خود مولی به وجود آورده است. مولی اغرای به جهل کرده است. مولی مسأله را طوری بیان کرده که زید هم خارج نیست برای اینکه اگر میخواست زید را خارج بکند، قبل از یوم الجمعه که هنوز ظرف اکرام پیش نیامده و زمان اکرام تحقّق پیدا نکرده است، میبایست قبل از آن بیان بکند. پس حالا که خودش بیان نکرد، متوجه هم بود و زید هم در ردیف سایر علماء اکرام شد، روز شنبه که کار از کار گذشته بگوید: هدف من این بوده که زید اکرام نشود، اینجا عبد برمیگردد و به مولی اعتراض میکند، میگوید: تو مرا اغرای به جهل کردی، تو خروج زید را از دایرۀ وجوب اکرام قبل از جمعه بیان نکردی و الاّ اگر میخواستی زید اکرام نشود، باید قبل از یوم الجمعه«لا تکرم زید العالم» را به من گفته باشی و اعلام کرده باشی.
پس مسألۀ قبح تأخیر بیان از وقت حاجت، روی قبح اغرای به جهل است.
اگر روی این جهت شد، به مرحوم آخوند میگوییم که شما برای فرار از قبح اغرای به جهل و از قبح تأخیر بیان از وقت حاجت، خودتان را وارد در این شیء قبیح کردهاید برای اینکه میگویید: این عامی که وارد شده است ما نمیدانیم از کدام نوع است تا وقتیکه وقت عملش آمد. وقت عمل که آمد معنایش این است که بهطور عموم به آن عمل شد، بعد الوقت العمل که مخصّص یا مخصّصاتی آمد، تازه ما کشف میکنیم که این عام از عامهایی نبوده که برای بیان حکم واقعی وارد شده باشد. پس نتیجه این میشود که مکلّف مدتها عمل به عام میکند، بعد یک مخصّص یا مخصّصاتی پیدا میشود که تازه این مخصّص کشف از این میکند که عام برای بیان حکم واقعی نبوده است، یعنی این
چیزهایی که در طول این مدت، علی سبیل العموم و حتی نسبت به مورد مخصّص عمل کرده است، نسبت به مورد مخصّص بیخود عمل کرده، بیجهت عمل کرده. چه کسی سبب شده که مکلف بی جهت عمل به عام حتی نسبت به مورد مخصّص داشته باشد؟ آیا غیر از مولی و غیر از اغرای به جهلی که از ناحیه مولی صادر شده؟ پس شما مرحوم آخوند روی این مبنا برای فرار از قبح تأخیر بیان از وقت عمل و وقت حاجت و فرار از قبح اغرای به جهل، خودتان را وارد در مسألۀ اغرای به جهل میکنید. پس شما فرار از اشکال نکردید و حل اشکال به این کیفیتی که شما ذکر کردید تحقق پیدا نکرد.
مستشکل میگوید: اگر مرحوم آخوند بخواهند این حرف را بزنند که ما از راه دوم ایندو قسم را کشف میکنیم. هر عامی که قرینهای برخلاف ظاهر نداشت، آن را بر بیان حکم واقعی حمل میکنیم اما اگر یک عامی قرینهای داشت بر اینکه«لم یرد لبیان الحکم الواقعی» به استناد این قرینه میفهمیم که این از آن عامهایی است که میتواند مخصّصاتش ده سال و بیست سال و حتی صد سال بعد بیاید، لکن خصوصیت این نوع را از طریق وجود قرینه استکشاف میکنیم. معنای این حرف شما این است که خود مولی در این قسم از این عمومات، دو کار میکند: هم عام را صادر میکند و هم میگوید که خیال نکن که این عام حالا حکم است و محدودۀ روشنی دارد و برای اجرا و عمل مطرح است، بلکه این چیزی است که حالا ما علی الحساب گفتیم، علی العجاله یکچنین ضابطه و قانونی در اختیار شما باشد، تا بعد ببینیم که حدود این قانون چیست. خود مولی از اول این حرف را میزند.
مستشکل میگوید: اگر خود مولی از اول در کنار عامش یکچنین حرفی زد، معنایش این است که عمومش از ارزش ساقط میشود و اینکه شما در موارد شک در تخصیص مرتب اصالة العموم، اصالة عدم التخصیص را به رخ ما میکشید، در چنین عامهایی که نمیشود به اصالة العموم و اصالة عدم التخصیص تمسک کرد برای اینکه خود مولی میگوید: این یک چیز علی الحسابی است، نه به عنوان پیاده شدن و اجرا. این یک زمینۀ مقدماتی است برای بیان تکلیف و حدود تکلیف و برای چنین عامی در موارد شک در تخصیص، لا یجوز اینکه به اصالة العموم و اصالة عدم التخصیص در موردش تمسک کرد. اصالة العموم برای آن عامهایی است که لبیان الحکم الواقعی صادر شده باشد، و بهعنوان حکم لازم الاتباع و اینکه باید پیاده بشود و عمل شود مورد اجرا قرار بگیرد. در چنین عموماتی اگر شک در تخصیص کردیم، اصالة العموم و اصالة عدم تخصیص حاکم است.
پس اگر مرحوم آخوند این راه را بخواهند بهعنوان بدست آوردن دو نوع از عمومات بیان بکنند، خلاصۀ اشکال مستشکل به این راه دوم این است که در چنین عامی دیگر جایی برای اصالة العموم باقی نمیماند. این اشکال به مرحوم آخوند شده.
ما ضمن اینکه بعدا ان شاء اللّه عرض میکنیم که حرف مرحوم آخوند دارای یک اشکالاتی است ولی اینجا میتوانیم از ایشان در مقابل این مستشکل دفاع بکنیم و بهعنوان وکیل مدافع مرحوم آخوند بگوییم: ما همین راه دوم را انتخاب میکنیم. میگوییم: تشخیص ایندو نوع به این است: هر عامی که قرینهای همراهش نبود، برای بیان حکم واقعی است، هر عامی که قرینه همراهش بود که نمیخواهد الان حکم واقعی را بیان بکند، ما این را حمل میکنیم بر نوع دوم. و اینکه شما گفتید که در این نوع دوم لازمهاش این است که اصالة العموم و اصالة عدم التخصیص جریان پیدا نکند، میگوییم: این حرف را نمیتوانیم بپذیریم. ممکن است که یک عامی به همین کیفیت صادر شده باشد، لکن در مواردی که شک در تخصیص داشته باشیم، بهعنوان مرجع و بهعنوان مستند، بتوانیم به این عام تمسک بکنیم. فقط در مواردی که علم به تخصیص پیدا کردیم، احراز کردیم که یک مخصّصی در کار است، از سندیت و اعتبار عمومش خارج شود.
به عبارت روشنتر: در این عام بهنحو قسم دوم، اینطور نیست که ذکر این عام هیچ فایدهای نداشته باشد، و بیان آن مثل عدم، بلااثر باشد. لامحاله مرحوم آخوند میگویند: این برای یک اثری است که آن را به این کیفیت بیان کرده و یکی از آثاری که بر آن ترتب پیدا میکند، علاوۀ بر اینکه مکلّف زمینۀ حکم مولی را بدست میآورد، این اثر هم هست که تا زمانیکه علم به وجود مخصّصی پیدا نکرده و مخصّصی را احراز نکرده، ملجأ و مرجعش عبارت از خود این عام باشد.
بهعبارت روشنتر: اینکه مستشکل میگوید: اصالة العموم یک اصل عقلایی است، تنها در رابطۀ با عموماتی است که برای بیان حکم واقعی وارد شده باشد، ما این حرف را نمیپذیریم. ما میگوییم: بعد المراجعة الی العقلاء، هیچ فرقی در جریان اصالة العموم بین ایندو نوع از عام وجود ندارد. همانطوریکه در قسم اول تا زمانیکه علم به تخصیص پیدا نشود، رفع ید از عموم جایز نیست، اینجا هم ولو اینکه حکم را تقریبا به صورت شبیه حکم ظاهری بیان کرده ولی همان حکم ظاهری هم مغیّای بغایت علم است«کل شیء لک حلال حتی تعرف انه حرام، کل شیء لک طاهر» یا «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» اینکه دیگر مقامش از مقام آن حکم ظاهری اصطلاحی در مسألۀ
جمع بین حکم ظاهری و واقعی پایینتر نیست. این را هم میگوییم: یک دستوری را مولی صادر کرده، تا زمانیکه علم به مخصّص و مبیّن نیامده، باید بهعنوان مرجعیت و مستند به آن مراجعه و استناد شود.
(سؤال... و پاسخ استاد): ایشان نمیخواهد بگوید که این اصلا برای عمل وارد نشده، این برای حل مشکله مخصّصاتی است که ما در روایات داریم. مخصّصاتی که ما در روایات نسبت به عام داریم، این عامش برای عمل وارد نشده، برای عمل من حین صدور، یعنی نمیخواهد بگوید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» ی که من میگویم، از همین حالا که به گوش تو خورد، باید مورد عمل واقع شود، بلکه برای این است که این بهعنوان زمینۀ یک حکم وجوب وفای به کل عقد هست، که حدود و ثغورش بهواسطۀ مخصصات ده سال و بیست سال و سی سال و پنجاه سال بعد روشن میشود. اما بعد از آنکه مخصّصات آن روشن شد، باید با توجه به همۀ مخصّصاتش مورد عمل قرار بگیرد الی یوم القیامه. تا روز قیامت باید مورد عمل باشد.
اینکه مرحوم آخوند میفرمایند: «لم یرد للعمل» مقصود این است که من حین صدوره برای بیان عمل و اجرا نبوده است، نه اینکه تا روز قیامت بهعنوان دکور به این قانون نگاه شود.
قانونی که«لم یکن المقصود منه العمل» اگر اینطور است، ما میتوانیم بهعنوان دفاع از مرحوم محقق خراسانی در مقابل این مستشکل بگوییم: بله، اگر راه اول را مرحوم آخوند بخواهند انتخاب کنند، حق با شما است. اما اگر راه دوم را ایشان انتخاب کرد و از راه قرینۀ مقارنه استفاده شد که این عام به این نحو دوم است، شما گفتید که تالی فاسدش این است، چنین عامی نمیشود به اصالة العمومش تمسک کرد. میگوییم: چرا نمیشود؟ چه مانعی از تمسک به اصالة العموم هست؟ تا زمانی که مکلّف، علم به وجود مخصّص پیدا نکند و احراز مخصّص نکند، عامی که(به تعبیر من) به عنوان علی الحساب، و بهعنوان زمینۀ بیان حکم اجمالا که حدود و ثغورش بعدا مشخص بشود، صلاحیت دارد که به اصالة العموم در موارد شک در تخصیص آن تمسک شود، ولو اینکه ممکن است صد سال بعد برایش مخصّص بیاید. اما فرض کنید آنهایی که قبل از صد سال واقع شدهاند، یا ما که بعد از صد سال واقع شدهایم، پنج شش تا مخصّص برایش پیدا کردیم، اما نسبت به مخصّص هفتم هرچه تفحّص کردیم چیزی را پیدا نکردیم، آیا حق نداریم به عموم اینها تمسک بکنیم؟ آیا حق نداریم به اصالة العموم تمسک بکنیم؟ پیداست که جواز تمسک به اصالة العموم در این مورد یک مسألۀ روشنی است.
لکن ما یک اشکال دیگری به مرحوم آخوند داریم و بعد هم یک راه دقیقتری که بعضی از
بزرگان ذکر کردهاند برای حل اصل مشکل در این باب که بسیار مسأله مهم و مشکلی است که ان شاء الله بعدا عرض میکنیم.
1 - اشکال به مرحوم آخوند ره در تشخیص عام را بیان کنید.
2 - چرا طبق بیان مرحوم آخوند ره، تأخیر بیان از وقت حاجت و اغراء به جهل لازم میآید؟
3 - لغویت عموم و عدم جواز اجرای اصالة العموم در کلام صاحب کفایه به خاطر چیست؟
4 - عدم اشکال راه دوم محقق خراسانی را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یک اشکالی که بر راهحل مرحوم آخوند که بتبع استادشان شیخ بزرگوار انصاری ذکر کردهاند، وارد است این است که در اینجا چند جهت استبعاد وجود دارد که به ضمیمه یک مطلبی، هیچ وجهی ندارد که انسان این امور مستبعده را ملتزم بشود:
یک جهت این است که اولا ما بخواهیم مخصوصا عمومات قرآنیه را بگوییم: علی نوعین و دو نوع عام در قرآن مطرح است: یک نوع عامی که برای بیان حکم واقعی، یعنی همان اجرای من حین صدور وارد شده و یک نوع عامی که برای بیان غیرحکم واقعی با آن تقریبی که عرض کردیم وارد شده درحالیکه انسان وقتیکه کتاب اللّه را ملاحظه میکند و عمومات کتاب را بررسی میکند، هیچ گونه شاهدی و قرینهای بر اینکه عمومات کتاب یکنواخت نیستند و اینها دو نوع هستند آن هم دو نوع کاملا متفاوت، وجود ندارد. در هیچ تفسیری در هیچ روایتی اشارهای به این معنا، که ما دو نوع عموم در قرآن داریم، به گوش انسان نخورده، و هیچ علامت و نشانهای در قرآن در این رابطه وجود
ندارد.
بعلاوه؛ اگر اختلاف بین ایندو نوع از راه ورود مخصّصات بعد حضور وقت العمل، و عدم ورود مخصّص بعد از حضور وقت العمل باشد، در حقیقت این یک جهت و مسألهای خارج از حقیقت عام است. اصلا عام مخصّص داشته باشد یا نداشته باشد، در ماهیت و حقیقت عام تغییری و تنوّعی به وجود نمیآورد. اگر یک عامی مخصّص داشت و یک عامی فاقد مخصّص بود، آیا معنی دارد که بگوییم: «هذان نوعان من العموم؟» ولو اینکه آن جنبۀ منطقی و ماهیت منطقی را در نوعیت کاری نداریم که نوعیت نوع، متقوّم به فصلی است که در ماهیت این نوع اخذ شده است جنس مشترک است، و فصل است که برای این نوع، نوعیت ایجاد میکند و ممیز بوجود میآورد. ما نمیخواهیم این ماهیت را اینجا بگوییم. مسأله ماهیت و جنس و فصل مطرح نیست. لکن حداقل نوعیت را در رابطۀ با خود شیء باید ملاحظه بکنیم، نه در رابطۀ با یک امری که هیچ ارتباط به این شیء ندارد. «اذا کان هناک مخصّص بعد حضور وقت العمل، هذا نوع من العام و اذا لم یکن هناک مخصّص هذا نوع آخر من العام.» نوعیت بهواسطۀ یک امری که خارج از خود شیء است و هیچ گونه دخالتی در خود شیء ندارد، این یک امری نیست که انسان بتواند بپذیرد، این مستبعد است.
و علاوه؛ ما بخواهیم به ایندو نوع، دو عنوان بدهیم عنوانی که در هیچ کجای علم اصول به این عنوان برخورد نکردهایم. آنچه که حکم واقعی و در مقابلش ظاهری یا غیرواقعی شنیدهایم، یا حکم واقعی و ظاهری است که در جمع بین حکم ظاهری و واقعی مطرح میشود، طهارت واقعیه و طهارت ظاهریه، حلّیت واقعیه، و حلیت ظاهریه. حلیت واقعیه روی عنوان واقعی شیء رفته است، اما حلیت ظاهریه روی شیئی که حکم اولی آن از نظر حلیت و حرمت مشکوک است، حالا یا به شبهة حکمیه، و یا به شبهة موضوعیه. این حکم واقعی و غیرواقعی است که ما در اصول کرارا با آن برخورد میکنیم. یکجور دیگر هم داشتیم که آنهم گاهی مورد بحث واقع میشود: حکم واقعی در مقابل حکم اختباری و امتحانی، این هم یک مسألهای است. اما این تعبیری که اینجا مطرح است که مقصود از واقعی این باشد که به مجرد صدور عام، قصد اجرا و پیاده شدن و عمل در کار باشد و حکم غیرواقعی، یعنی یک چیزی علیالحساب، زمینهای برای یک حکمی که حدود و ثغورش بعدا مشخص میشود، و از این تعبیر بکنیم به غیرواقعی، کجای اصول یکچنین عنوانی داشتیم که حکم واقعی به این معنا باشد، و در مقابل حکم غیرواقعی به آن معنا؟ این اولین و آخرین جائی است که در
کلام مرحوم آخوند تبعا للشیخ الاعظم انسان برخورد میکند. لذا این هم بهنظر بعید میآید. اینهائی را که عرض میکنیم، اینها مستبعدات است.
چیزی که در اشکال به مرحوم آخوند نقش دارد این است: این مشکلهای که در رابطۀ با مخصّصات با فاصلۀ طولانی با عموم کتاب و عمومات در لسان نبی و أئمۀ قبلی(علیه السلام) وجود دارد، اگر راهحل آن اشکال و راه فرار از آن عویصه، منحصر به این بیانی بود که مرحوم آخوند تبعا للاستاذ بیان کردهاند، میگوییم: اشکالی نداشت. برای فرار از یک اشکال عقلی و از یک عویصۀ عقلیه، چارهای نیست باید ملتزم به این امور شد، ولو اینکه این امور مستبعد است، ولو اینکه این امور به ذهن انسان مأنوس نیست و نمیخواهد باور کند. بنابراین وقتیکه راهحل اشکال منحصر به این باشد، انسان ملتزم به این امور مستبعده میشود. اما اگر فرض کردیم که یک راهحل روشن دیگری دارد که مستلزم این امور مستبعده هم نیست، یک راهحل عقلی بدون اینکه این تقسیمات و این عناوین و تنویع عام کتاب در آن باشد که بگوییم: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» یک عام است، و عام دیگری که در یکجای دیگر کتاب وارد شده است، یک نوع عام دیگر است. اگر یک راهحل دیگری برای فرار از این اشکال توانستیم پیدا بکنیم، دیگر وجهی ندارد که این امور مستبعدۀ غیر مأنوسهای که تابحال به گوش نخورده است را ملتزم شویم. پس باید برویم دنبال آن راهحلّی که مستلزم این حرفها و این مسائل نیست.
اساس اشکال روی این بود که این مخصّصی که مثلا در کلام امام عسکری(علیه السلام) وارد شده، عمومش هم در قرآن است و فاصله بین این خاص و عام دویست سال است، شما در مورد این چه میگویید؟ اگر میگویید: مخصّص است که عملا هم با آن معامله تخصیص میکنید، خودتان میگویید: تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است، آیا این دویست سال فاصلۀ بیانی، مستلزم تأخیر بیان از وقت حاجت نیست؟ و اگر بگویید: «هذا لیس بمخصص» بلکه همۀ اینها عنوان ناسخیت دارد برای اینکه بعد از حضور وقت عمل به عام است، یلزم اینکه دائره نسخ به مراتب در روایات بیش از دائره تخصیص باشد، درحالیکه همۀ بزرگان متفق علی ندرة النسخ هستند و در مقابل«ما من عام الاّ و قد خص» را مطرح میکنند؟
ما ملتزم میشویم به اینکه اینها مخصص هستند همانطوریکه سیرۀ عملیۀ فقهای ما هم در مقام بحث بر همین معنا قائم شده، به مجردی که یک روایت معتبرهای بر تخصیص داشته باشیم،
حساب نمیکنیم که این روایت با عام چقدر فاصلۀ زمانی دارد و فرق نمیکند که یک روایت نبویّه مخصّص عموم کتاب باشد، یا یک روایتی که از امام عسکری(علیه السلام) وارد شده مخصّص کتاب باشد. در استدلالات ما، کتب ما، بحثهای ما، این مسائل هیچ فرقی نمیکند. پس ما ملتزم میشویم به اینکه مخصّص است.
شما میگویید: آن مشکله تأخیر بیان از وقت حاجت را چگونه حل میکنید؟ میگوییم: تأخیر بیان از وقت حاجت چه اشکالی دارد؟ شما میگویید: قبیح است. میگوییم: قبول داریم، لکن اول در این اموری که اتصاف به قبح دارد، یک بررسی بکنیم، چون این چیزهایی که متّصف به قبح است، همۀشان یکنواخت و یکجور نیستند، ولو اینکه قبحشان هم قبح عقلی است، و حاکم به قبح هم عبارت از عقل است اما در عین حال آنکه اتصاف به قبح عقلی پیدا میکند، گاهی اینطور است که علت تامۀ برای قبح است، یعنی بین آن و بین قبح ولو فی مورد واحد نمیشود تفکیک کرد. هرکجا آن عنوان تحقق پیدا کند، بالای سرش قبح عقلی و قبح ذاتی عقلی وجود دارد، مثل مسألۀ ظلم. اینکه شما میگویید: «الظلم قبیح» روی مبنای صحیحی که حسن و قبح عقلی وجود دارد، و یکی از مصادیق بارزۀ قبح، عبارت از ظلم است، اینگونه است، که هرکجا این عنوان تحقق پیدا کند، «لا ینفک عن حکم العقل بانه قبیح» مگر اینکه ظلم نباشد. اگر یکجائی فکر شد که«لیس بقبیح،» بفهمیم آنجا موضوع تحقق ندارد. اما اگر موضوع تحقق داشت، و عنوان ظلم واقعا محقّق بود، این دیگر«لا ینفک عن حکم العقل بالقبح» و معنا ندارد یک جایی ظلم باشد، و عقل حکم به قبح آن نکند.
مثلا در آنجاییکه فرض کنید؛ کسی دارد میمیرد و نیاز به غذا دارد، صاحب غذا هم حاضر نمیشود که غذایش را به آن آدم بدهد که نجات پیدا کند، اینجا هم عقل هم شارع میگویند: برخلاف رضایت این صاحب غذا، غذا را بردار و بده و جان این انسان را از هلاکت نجات بده. اینجایی که میگویند:
این کار جایز است، نه اینکه ظلم است و جایز است. وقتیکه این عنوان تحقق پیدا کرد که حفظ حیات یک نفس محترمه متوقف شد بر اینکه به قهر و زور غذائی را از مالک غذا بگیرد و در اختیار او قرار بدهد و او را از مرگ نجات بدهد، وقتیکه ما میخواهیم تعبیر بکنیم باید بگوییم: «هذا ظلم جائز، هذا ظلم غیر قبیح.» یا وقتی این عنوان پیدا شد، وقتیکه حفظ نفس توقف بر این معنا پیدا کرد، ولو اینکه شما با قهر و زور این مال را از چنگ صاحب مال بیرون میآورید، ولی در عین حال این قهر و غلبه و این زور و فشار«لا ینطبق علیه عنوان الظلم» درحالیکه اگر این مسأله نبود، اگر سر
سوزنی از مال او را با قهر و غلبه میخواستید از او بگیرید، عنوان ظلم بر آن انطباق پیدا میکرد، هم عقلا قبیح بود و هم شرعا غیرجایز. پس در حقیقت بین بعضی از قبایح با قبح ملازمه تحقّق دارد، ملازمهای که حتی در یک مورد انفکاک تحقق پیدا نمیکند. کما اینکه در مقابل آن مثلا حسن عدالت، اینکه میگویید: «العدل حسن» این استثناء بردار نیست. هیچکجایی نداریم که عنوان عدل در مقابل ظلم تحقق داشته باشد، و مع ذلک اتصاف به حسن نداشته باشد. این یک نوع از قبایح عقلیه است.
اما یک نوع دیگری داریم که در عین اینکه عقلا قبیح است، با همان حفظ عنوانش، علت تامه برای قبح نیست، بلکه اقتضای قبح در آن وجود دارد. مثل اینکه میگویید: «الکذب قبیح» که معنایش این است که اگر ما باشیم و عنوان کذب باشد، و یک جهت دیگری در رابطۀ با همین عنوان کذب وجود نداشته باشد که آن جهت دارای مثلا یک حسن اقوای از قبح ظلم باشد، اگر ما باشیم و فقط کذبی که خالی از جهات خارجیه باشد، «یکون قبیحا.» اما همین کذب با حفظ عنوانش، با حفظ عنوان کذبی، اگر در یک موردی مثلا نجات یک نفس محترمهای توقف بر همین کذب دارد، اگر دروغ بگویید، این نفس محترمه نجات پیدا میکند، اما اگر دروغ نگفتید، در خطر هلاک واقع میشود، یا این مواردی که مرحوم شیخ در مکاسب محرمه از کذب استثنا کرده و روایات هم آن را تأیید میکند«الکذب للاصلاح بین الناس» مخصوصا اگر این ناس دو گروه متخاصم باشند، دو گروه متخاصمی که کمر به قتل یکدیگر بستهاند و فسادها بر این تنازع و تخاصمشان مترتب است، اگر یک دروغ این وسط گفته شود که نتیجۀ این دروغ، اصلاح بین ایندو گروه و صلح و صفای بین آنها باشد، اینجا چهچیزی جایز است؟ همین کذب بهعنوان کذبی نه اینکه کذب عنوانش کنار میرود.
عنوان کذب محفوظ است، لکن در چنین موردی نه عقل حکم میکند به اینکه چنین کذبی قبیح است، و نه شرع، به لحاظ اینکه میبینیم در مسألۀ حرمت کذب، مستثنیاتی برای آن ذکر کردهاند.
حداقل یکی دو مورد مستثنا برایش ذکر شده است، اما در مسأله حرمت ظلم، ندیدیم یک موردی را از ظلم استثنا کرده باشند مگر جائی که عنوان از بین برود، دیگر ظلم تحقق نداشته باشد که در حقیقت استثنای منقطع باشد. اما استثنای متّصل که با حفظ عنوان ظلم شرعا جایز و عقلا جایز باشد، یک مورد هم نداریم. اما در باب کذب به صورت استثنای متّصل با حفظ عنوان کذب بودن، مع ذلک میبینیم مواردی عقلا و شرعا جایز است. از اینجا کشف میکنیم که ایندو جمله«الظلم قبیح و الکذب قبیح» باهم فرق میکنند. «الظلم قبیح» ظلم علّیت تامه برای قبح دارد«و لا ینفک عنه القبح بوجه» اما کذب مقتضی برای قبح است، یعنی اگر ما باشیم و خود کذب، اما مسألۀ نجات نفس انسان و امثال ذلک وجود نداشته باشد، «الکذب قبیح» اما وقتی در کنارش یکچنین مسائلی پیش آمد، نه
تنها قبیح نیست، بلکه چهبسا مستحسن است، و چهبسا استحسانش به حد لزوم و به حد وجوب عقلی و شرعی میرسد. این مقدمه راهحل ما بود، حالا میآییم سراغ ما نحن فیه:
اینکه شما میگویید: تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است، ببینیم در تأخیر بیان از وقت حاجت چهچیز وجود دارد که مسألۀ قبح را بوجود آورده است؟ و آن جهتی که در آن وجود دارد و مسألۀ قبح را بوجود آورده، آیا قبحش را مثل«الظلم قبیح» میکند؟ یا قبحش مثل«الکذب قبیح» است؟ اگر مثل «الظلم قبیح» شد، باید دست روی دست بگذاریم، نمیتوانیم این مشکله را حلش بکنیم، اما اگر قبحش مثل«الکذب قبیح» شد، که در بعضی از موارد، یک عنوان حسن اقوائی در موردش تحقق پیدا میکند و قبحش را از بین میبرد، دیگر اینجا مسألۀ قبح تأخیر بیان از وقت حاجت وجود ندارد. و این نیاز به توضیح این معنا را دارد که ببینیم در تأخیر بیان از وقت حاجت چهچیز وجود دارد که مسألۀ قبح را پیش آورده و قبحآفرین شده؟ باید این را بررسی بکنیم، و الاّ همینطور چشممان را ببندیم بگوییم: از موقعی که معالم خواندهایم به ما گفتهاند: «تأخیر البیان عن وقت الحاجة قبیح» همینطور در کتابها پشتسرهم شنیدهایم و گفتهایم و مباحثه کردهایم، این کفایت نمیکند، باید یک تحلیلی روی«تأخیر البیان عن وقت الحاجة» و تبعاتی که این«تأخیر البیان عن وقت الحاجة» دارد بشود، تا بعد ببینیم که آن تبعاتش آیا اتصافش به قبح مثل اتصاف ظلم به قبح است یا مثل اتصاف کذب به قبح است؟ اگر مثل اولی شد، نمیتوانیم راهحلی پیدا کنیم اما اگر مثل دومی شد، که فقط اقتضای قبح در آن پیدا شد، باید برویم دنبال اینکه ببینیم آن عناوینی که اینجا وجود دارد و حسن دارد آیا حسن آن اقوای از قبح آن چیزهایی است که در تأخیر بیان از وقت حاجت وجود دارد؟ اگر به این نتیجه رسیدیم، حل اشکال برای ما خیلی آسان است ان شاء الله.
1 - آیا در روایات اشارهای به تقسیم عمومات قرآنی به دو نوع وجود دارد؟
2 - چرا خاص بعدی نمیتواند در ماهیت عام قبلی دخالت داشته باشد؟
3 - علت منحصر نبودن راهحل اشکال به طریقۀ شیخ ره چیست؟
4 - تقسیم امور متصفۀ به قبح را بیان کنید.
5 - راهحل اشکال قبح تأخیر بیان از وقت حاجت چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در باب قبائح و افعال متّصفه به قبح، دو نوع قبیح داشتیم: یکی آن قبیحی که فعل قبیح، علت تامه برای قبح است و هیچ انفکاکی بین آن و بین قبح نیست، مانند ظلم و دوم آن قبیحی که مقتضی قبح در آن هست به این معنا که اگر ما باشیم و نفس آن فعل، و هیچگونه مسألۀ دیگر و عنوان دیگری وجود نداشته باشد، «یکون قبیحا» اما گاهی از اوقات بعضی از عناوین دیگر تحقق پیدا میکند که آنها دارای حسن است و چهبسا حسن آن اقوای از قبح این شیء است، در این صورت دیگر مسألۀ قبح مطرح نیست.
اینکه برای ما مکرر گفتهاند: تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است، اولا ببینیم که موضوع نفس این عنوان«تأخیر البیان عن وقت الحاجة بما هو» هیچ قبحی در آن وجود ندارد، لکن جهتی در تأخیر بیان از وقت حاجت وجود دارد که این جهت معروض قبح و موضوع قبح است، و آن جهت یکی از دو مطلب است: (به اعتبار اختلاف موارد فرق میکند) در بعضی از موارد، یک جهت موجب
قبح است، و در بعضی از موارد دیگر، یک عنوان دیگری موجب قبح است. در مثل آنجایی که حکم عام یک حکم، الزامی باشد، مثل«اکرم العلماء» که دلالت میکند بر وجوب اکرام علما. مولا«اکرم العلماء» را صادر کرد که ظهور در ایجاب اکرام همۀ علما دارد، بعد یک مخصّصی مطرح است که در این مخصّص، نفی حکم لزومی نسبت به بعضی از افراد عام است مثل اینکه مولا میخواهد بگوید:
اکرام زید عالم وجوب ندارد. این مخصّص برای«اکرم کل عالم» است، آن دلالت بر وجوب اکرام جمیع میکند ولی این دلالت بر عدم وجوب اکرام زید عالم میکند.
این دلیل مخصّص اگر قبل از حضور وقت عمل به عام وارد شود، هیچ مشکلهای و هیچ چیزی که اتصاف به قبح داشته باشد، از ناحیۀ مولا صادر نشده است. اما اگر بعد از حضور وقت عمل به عام آمد مثلا وقت عمل به عام یوم الجمعه بوده است و بعد از یوم الجمعه گفت: «لا یجب اکرام زید العالم» اینجا چه پیش آمده است؟ مولا بیان را از وقت حاجت تأخیر انداخته است، و«لا یجب اکرام زید العالم» را با اینکه میبایست قبل یوم الجمعه بیان کند، لکن بعد یوم الجمعه بیان کرد. چه تالی فاسدی بر این ترتب پیدا کرده است؟ تالی فاسد همین است که اکرام زید عالم بر عبد واجب نبوده است، لکن با تأخیر بیان، او به زحمت و مشقّت افتاده و همانطوریکه سایر علمای واجب الاکرام را اکرام کرده است، زیدی که وجوب اکرام نداشته است را هم در ردیف سایر علما مستندا«الی عموم العام و الی عدم تحقق البیان قبل وقت العمل» اکرام کرده. بالاخره آنچه که تحقق پیدا کرده است، همین مقدار است که از ناحیۀ مولا به علت اینکه قبل وقت العمل بیانی صادر نشده است، این عبد در یک مشقّت و زحمت زائده قرار گرفته است. این میبایست مثلا نه نفر را پذیرایی کند، مجموعه علما ده نفره هستند، ظاهر دلیل عام وجوب اکرام جمیع است، لکن در ارادۀ جدّی مولا زید وجوب اکرام نداشته است. این به تخیّل این معنا که زید هم مستثنی نیست، چون مولا بیانی قبل«حضور الوقت العمل» نداشته است، در یک کلفت زائده و مشقّت زائده قرار گرفته است که دائره پذیرایی و اکرام را شامل مجموعه ده نفر کرده است. آیا بیش از این در این مثال تالی فاسدی داریم؟ یک مطلب زائد بر این، در اینجا محقق شده است؟ غیر از این، مسألهای نیست. حالا این معنا را بررسی میکنیم.
اما اگر مسأله به این صورت شد که فرض کنیم دلیل مخصّص ما برخلاف این فرضی که کردیم که یک حکم لزومی را بیان میکرد چه حکم لزومی وجوبی یا حکم لزومی تحریمی، اگر دلیل عام یک
حکم غیرلزومی را بیان کند چون همیشه لازم نیست که هرکجا پای عموم مطرح بود، کنار آن یک حکم لزومی مطرح باشد. اگر مسأله اینطور شد مولا به جای«اکرم کل عالم» گفت: «یجوز اکرام کل عالم» برای تو ای عبد جایز است که اگر دلت خواست هر عالمی را اکرام کنی لکن نسبت به زید، یک حکم خاصی و یک محدودیتی در کار است چه محدودیت آن، جنبه وجوبی باشد، مثل اینکه بگوید: «یجب اکرام زید العالم» یا یک حکم تحریمی باشد، مثل اینکه بگوید: «یحرم اکرام زید العالم.» اینجا اگر«یجب» یا«یحرم» قبل حضور وقت العمل بالعام باشد، مشکلی در کار نیست. اما اگر مولا امروز گفت: «یجوز اکرام کل عالم یوم الجمعة» لکن مسألۀ استثنای زید، چه به صورت حکم لزومی وجوبی، و چه به صورت حکم لزومی تحریمی، بعد از روز جمعه وارد شد، روز شنبۀ آینده گفت: «یجب اکرام زید العالم، یحرم اکرام زید العالم» آیا تالی فاسد تأخیر بیان، در این عبارت از چیست؟
تالی فاسد آن این است که این مولایی که گفته است: «یجوز اکرام زید العالم» و روز جمعه هم رسیده است، و فرض کنیم که ارادۀ جدّی او این بوده است که اکرام زید عالم واجب است، لکن چون بیان را از وقت حاجت تأخیر انداخت، در حقیقت این تأخیر بیان موجب تقویت یک مصلحت لازمة الاستیفاء بر این عبد و مکلّف شد، یعنی تأخیر بیان سبب شد که واجبی از عبد فوت شود، و چون واجب، دارای مصلحت تامه و لازمة الاستیفاء است، این تأخیر بیان، «صار موجبا لتفویت» چنین مصلحتی. یک واجبی از دست این عبد رفت، آن هم به علت تأخیر بیان.
کما اینکه در آن طرف قصه؛ اگر عبد روز جمعه به استناد«یجوز اکرام کل عالم» زید را اکرام کرد، و بعد روز شنبه، مولا گفت: «زید یکون محرّم الاکرام» نتیجه این میشود که به استناد تأخیر بیان از وقت حاجت، این عبد در یک مفسدهای واقع شده است که این مفسده، لازمة الاجتناب بوده است، و نمیبایست وارد چنین مفسدهای شود، برای اینکه اکرام زید عالم دارای حرمت بوده است، و حرمت هم در موارد وجود مفسدۀ تامۀ لازمة الاجتناب تحقق دارد.
در نتیجه؛ در تأخیر بیان از وقت حاجت، روی هم رفته سه عنوان پیدا شد: در آن قسم اول، ایجاد کلفت زائده و مشقت زائده است، در قسم دوم، تفویت مصلحت ملزمه و در قسم سوم، القاء در مفسدۀ ملزمۀ لازمة الاجتناب. آیا غیر از این در مسألۀ تأخیر بیان، یک عنوان دیگری هم هست؟ و آیا خود عنوان«تأخیر البیان عن وقت الحاجة» مثل عنوان ظلم و غیرظلم خودش موضوعیت برای قبح
دارد؟ یا به لحاظ این چیزهایی که همراهش هست، و مسائلی که در کنار تأخیر بیان عن وقت الحاجة وجود دارد، مولا بخواهد عبد را بیجهت در یک کلفت زائده قرار دهد، فی نفسه قبیح است. مولا بخواهد یک مصلحت لازمة الاستیفاء را با تأخیر بیان خود از عبد فوت کند، این قبیح است. مولا بخواهد عبد را در یک مفسدۀ لازمة الاجتناب القاء کند، قبیح است.
میگوییم: ما قبول داریم که همۀ اینها قبیح است، لکن قبح آن از کدام یک از دو نوع قبحی است که ذکر شد؟ آیا قبح آن از باب قبح ظلم است که هیچ قابل انفکاک نیست؟ یا از باب قبح کذب است که با انطباق بعضی از مصالح و جهات حسنۀ اقواء، قبحش تحت الشعاع قرار میگیرد و دیگر عنوان قبیح بودن را از دست میدهد؟ در رابطۀ با آن عنوان اول که مسألۀ ایجاد عبد در کلفت و مشقت زائده باشد، آیا القای عبد در کلفت و مشقت زائده قبحش لاینفک است مثل قبح ظلم است؟ یعنی نمیتواند هیچ مصلحتی حاکم بر این قبح باشد؟ نمیشود هیچ عنوان دیگری در کنار این وجود داشته باشد و مسألۀ قبح این را از بین ببرد؟ یا اینکه اگر از ما بپرسند که آیا کذب قبحش بیشتر است، یا اینکه انسان دیگری را در یک مشقت زائدهای قرار دهد؟ چهبسا ما حکم کنیم به اینکه قبح کذب بیش از قبح این مسأله است. یک مقدار زحمت بیجهت و بدون علت از ناحیۀ مولا در مورد عبد واقع شود آنهم با توجۀ به مصالحی که ما مصالح آن را ان شاء الله اشاره میکنیم، اینطور نیست که در مقابل آن مصالح مقاومت کند و این علت تامه برای قبح باشد.
و بالاتر از اینکه ما مدعی هستیم؛ مسألۀ تفویت مصلحت و القاء در مفسده با اینکه هر کدامشان ملزم است، یکی از آنها لازمة الاستیفاء است، یکی از آنها لازمة الاجتناب است، لکن همین تفویت و القاء اینطور نیست که علیّت تامۀ برای قبح داشته باشد.
البته بعضی خیال کردهاند و به استناد همین خیال، در بحث امکان(در باب حجیّت مظنه دو بحث وجود دارد که در رسائل و کفایه ملاحظه فرمودهاید: یکی امکان تعبد به ظن و عدم امکان آن، یکی وقوع تعبد به ظن و عدم وقوع تعبد به ظن.) بعضیها همین معنا در ذهنشان آمده است، منتها مورد را خبر واحد قرار دادهاند، لکن دلیل در مطلق مظنه جریان پیدا میکند. گفتهاند: اگر شارع خبر واحد را حجّت قرار داد، یک خبر واحد جامع الشرایطی آمد گفت: «لا تکون صلاة الجمعه واجبة» درحالیکه بهحسب حکم واقعی، نماز جمعه وجوب داشته است، این قائل میگوید که این تفویت مصلحت ملزمه است. یا در این طرف اگر فرض کردیم که برحسب واقع شرب تتن حرام است، لکن یک خبر
صحیح معتبر دلالت کرد بر عدم حرمت شرب تتن، آن قائل میگوید که شارعی که این خبر واحد را بخواهد حجّت قرار دهد این مستلزم القای در مفسدۀ لازمة الاجتناب است.
آنجا همۀ محققین جواب دادهاند که بله، ما قبول داریم که تفویت مصلحت ملزمه جایز نیست، ما قبول داریم که تفویت مصلحت ملزمه قبیح است، ما قبول داریم که القاء در مفسدۀ ملزمه قبیح است، منتها این در جایی است که در کنار اینها یک مصلحت کلی مهمی وجود نداشته باشد. شما که میگویید: گاهی ممکن است پنجتا خبر واحد واجب را نفی بکند، دهتا خبر واحد حرام را نفی کند، چه نتیجهای میخواهید بگیرید؟ میخواهید بگویید: پس شارع حق ندارد خبر واحد را حجّت کند؟ شارع اگر خبر واحد را حجت قرار نداد، و ما دور کتاب وسائل الشیعه بیست جلدی را قلم گرفتیم، از کجا با احکام اسلام آشنا شویم؟ از کجا از خصوصیاتی که در عبادات و معاملات اعتبار دارد آشنا شویم؟ همۀ اینها از راه خبر واحد معتبر به دست ما رسیده است، و ارتباط ما با احکام اسلام و نظرات اسلام و خصوصیات عبادات و معاملات، از طریق خبر واحد است. قلّ ما یتفق که یک اجماعی در کار باشد، یا یک خبر متواتری در کار باشد. اگر بخواهیم خبر واحد را بهطورکلی از دائرۀ حجّیت خارج کنیم، اصلا راه پیبردن به احکام اسلام تقریبا مسدود میشود.
لذا شارع محاسبه میکند، میبیند اگر از یک طرف، خبر واحد را حجّت نکند، راه اطلاع بر احکام اسلام تقریبا مسدود میشود، اگر خبر واحد را حجّت قرار دهد، در بین این اخبار احاد، بالاخره یک اخبار دروغی هم پیدا میشود که واجب را نفی وجوب کرده است، و از حرام نفی حرمت کرده است، آیا در چنین محاسبهای و در چنین شرایطی عقل حکم میکند که برای خاطر آن چندتا خبر واحدی که واجبات واقعیه را نفی وجوب میکند، یا محرمات واقعیه را نفی حرمت میکند، اصلا دور اعتبار و حجّیت خبر واحد را قلم بگیرد؟ یا اینکه مصلحت اقتضا میکند که خبر واحد را حجّت قرار دهد، راه را برای آشنایی مردم به احکام اسلام باز کند، حالا چند خبر واحدی هم برخلاف واقع این وسطها پیدا شدند، دیگر نمیتواند ضربهای به این مصلحت کلی که موردنظر و اهتمام شارع است داشته باشد.
پس شما در مسألۀ امکان تعبد به ظن که بعضیها خواستند از طریق تفویت مصلحت و القای در مفسده جلوی امکان تعبد به ظن را بگیرند، همانجا خودتان جواب دادید، محققین از اصولیین جواب دادند، گفتند: این تفویتهای محدود و القاءهای محدود نمیتواند در مقابل آن مصلحت کلیه و
آن مصلحت عامه مقاومت کند. پس ما نتیجه میگیریم که مسألۀ تفویت مصلحت قبحش مثل قبح ظلم نیست، که لاینفک از ظلم باشد. مسألۀ القای در مفسده قبحش مثل قبح ظلم نیست که این علیّت تامه برای قبح داشته باشد، و قبح لاینفک باشد، بلکه مسأله مثل مسألۀ کذب است که کذب را اگر فی نفسه ملاحظه کنید«یکون قبیحا» اما اگر کنار آن، حفظ نفس محترمه، اصلاح بین مثلا دو طایفۀ از مسلمانان متخاصم آمد، آن مصلحت اقوا رجحان پیدا میکند و این کذب را از قبح خارج میکند.
پس در حقیقت ما در مسألۀ قبح تأخیر بیان از وقت حاجت وقتیکه ریشهیابی میکنیم میبینیم در نفس این عنوان، چیزی نیست. آن عناوین دیگر است که اتصاف به قبح دارد، و آن عناوین دیگر هم اتصاف به قبحشان مثل اتصاف کذب به قبح است، نه مثل اتصاف ظلم به قبح. وقتیکه این مسأله روشن شد، ما با یک مقدار توضیح این مسأله را در ما نحن فیه پیاده میکنیم، و میگوییم: هیچ مانعی ندارد که عمومی که در کتاب الله وارد شده است مثل«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» مخصّص آن را در کلام امام عسکری(علیه السلام) بعد از دویست سال فاصلۀ بین عام و خاص ملاحظه کنید و عنوان آن، مخصّص باشد، عنوان آن بیان است، لکن این از آن تأخیر بیانهایی نیست که اتصاف به قبح داشته باشد، برای بعضی از مصالحی که ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - علت قبح تأخیر بیان از وقت حاجت چیست؟
2 - تالی فاسد تأخیر بیان در دلیل خاص غیرلزومی چیست؟
3 - قبح تأخیر بیان از وقت حاجت بر چند قسم است؟
4 - مشابهت مقام را به باب امکان تعبد به ظن بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مسأله تأخیر بیان از وقت حاجت، چیزی نیست که خود آن بهعنوانه موضوع و معروض برای قبح باشد، بلکه عناوینی همراه این تأخیر بیان از وقت حاجت هست که آن عناوین، معروض قبح هستند، مثل اینکه مولا بدون جهت، مکلّف را در یک کلفت زائده قرار دهد یا مصلحت ملزمه را تفویت کند و یا عبد را در مفسدۀ لازمة الاجتناب القاء کند. اینها مسائلی است که اتصاف به قبح دارد لکن اتصاف آن به قبح، از قبیل اتصاف ظلم به قبح نیست که غیرقابل انفکاک باشد، بلکه از قبیل اتصاف کذب به قبح است که در بعضی از موارد به صورت استثنای متّصل با اینکه عنوان کذب تحقق دارد، لکن روی انطباق یک عنوان حسنی که حسنش اقوای از قبح کذب است، کذب از قبح جدا میشود و انفکاک تحقق پیدا میکند. در ما نحن فیه هم میتوانیم این حرف را بزنیم که بگوییم:
مصلحت اقتضا میکرده است که عمومات در کتاب یا سنت نبویه مطرح شود، لکن بیان اینها به صورت تدریج در لسان أئمۀ معصومین(علیه السلام) مطرح شود. شبیه آنچه که در باب تعبد به خبر واحد در
مقابل قول به استحالۀ تعبد به خبر واحد عرض کردیم، و برای این مطلب، دو شاهد داریم:
یک شاهد این است که احکام اسلام، همان احکام اولیه و همان احکام بهنحو عموم، در زمان رسول خدا در طول 23 سال، مجموعۀ این احکام تبیین شد و بهوسیلۀ وحی بر رسول خدا نازل شد درحالیکه مسلّم است که مثلا روزهای که مثلا چند سال بعد از بعثت رسول خدا، واجب شده است آنهم با توجّۀ به آیۀ شریفۀ«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» که معنای آن این است که این روزه دارای سابقۀ ادیان الهی بوده، و بر ملتها و امم انبیای گذشته واجب بوده، مع ذلک اینطور نبود که بمجردی که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مبعوث شد، مسألۀ روزه هم آمد. یا سایر مسائل، حتی در مسألۀ حرمت شرب خمر که بعد از یک فاصلهای از بعثت رسول خدا حرمت شرب خمر نازل شد درحالیکه برحسب روایات، در هیچ دینی از ادیان الهیه، مسألۀ شرب خمر حلال نبوده، بلکه حرام بوده است. این تدریج و تدرّج را در ظرف 23 سال در زمان رسالت و بعثت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) چطور هضم میکنیم و چطور تحلیل میکنیم؟ لابد باید اینطور تحلیل کنیم: هرزمانی که مصلحت اقتضا میکرده حکمی نازل شود و اجرا شود، در آن زمان حکم میآمده، درحالیکه از نظر اسلام و در مثلا لوح محفوظ، همۀ این احکام ثابت بوده و همۀ این احکام بهعنوان حکم اسلام مطرح بوده است اما مصالح اقتضا میکرده است که اینها به صورت تدریج و تدرّج مطرح شود، و در روز اول به همان «قولوا لا اله الله تفلحوا» که مسألۀ نفی صلاحیت بتها برای عبادت و معبودیت و انحصار صلاحیت در خداوند تبارک و تعالی است، بسنده شده است.
پس وقتیکه زمان رسول خدا از فاصلۀ بعثت تا زمان رحلت که عبارت از 23 سال است، را ملاحظه میکنیم، میبینیم اینطور نیست که تا رسول خدا مبعوث شد، مجموعۀ احکام اسلام را به صورت یک قانون مدوّن لازمالاجراء در همان روز اول برای مسلمانها بیان کرد، بلکه بعضی از احکام در همین سال آخر مطرح شد، مثل اینکه در باب حج تمتع برحسب روایات مفصّلۀ معتبرۀ صحیحه، مسألۀ حج تمتع در حجة الوداع که فاصلۀ حجة الوداع با زمان رحلت رسول خدا، دو ماه و اندی بود مطرح شد، و حتی خود رسول خدا به علت اینکه سوق هدی کرده بودند، و دستور تمتع برای آنهایی بود که سوق هدی نکرده بودند، در طول عمر خود حتی یکبار حج تمتع را انجام ندادند، برای اینکه مشروعیت حج تمتع که مقصود از مشروعیت، یعنی وحی آمد به منظور اجرا و پیاده شدن، در حجة الوداع این مسأله تحقّق پیدا کرد، و رسول خدا همچون سوق هدی کرده بودند،
دیگر حج ایشان انتقال به حج تمتع پیدا نکرد، اما حضرت زهرا(س) که در خدمت پدر بودند، چون سوق هدی نکرده بودند، ایشان حجشان انتقال به حج تمتع پیدا کرد، که بعد از ورود به مکه و طواف و سعی و تقصیر، حالت احلال و تحلّل برای ایشان پیدا شد، بطوریکه در روایات متعدده دارد که امیر المؤمنین(علیه السلام) در آن سفر از یمن وارد مکه شد، وقتیکه وارد شد بر حضرت زهرا(س)، ملاحظه کرد حضرت زهرا(س) از حالت احرام بیرون آمده، لباس رنگین پوشیده، طیب و عطر استعمال کرده است. امیر المؤمنین(علیه السلام) متعجّب شد، گفت: چه شده است؟ چطور شما از احرام بیرون آمدید؟ ایشان گفتند: جریان این است که مشروعیت حج تمتع به وسیلۀ جبرئیل نازل شد، و من چون جزء کسانی بودم که سوق هدی نکرده بودم، وظیفۀ شرعی این شد که عمرۀ تمتع را انجام دهم، و بعد از عمرۀ تمتع، از احرام بیرون بیایم. امیر المؤمنین(علیه السلام) خدمت رسول خدا آمدند، باز جریان را از رسول خدا استبصار کردند، و توضیح بیشتری خواستند و رسول خدا مسأله را بیان کردند. آیا این مسألۀ مشروعیت حج تمتع که در حجة الوداع آمد، معنایش این است که در این 22 سال قبل، حج تمتع جزء احکام اسلام نبوده است؟ یا اینکه مصلحت اقتضاء نمیکرده که مشروعیت حج تمتع را بیان کند و بر رسول خدا وحی شود؟
لذا در همین حجة الوداع وقتیکه رسول خدا جریان آمدن جبرئیل و مسألۀ مشروعیت حج تمتع و لزوم انتقال به حج تمتع را مطرح فرمود، مع ذلک مورد اعتراض بعضی قرار گرفت که به رسول خدا گفت: ما چطور میتوانیم این معنا را بپذیریم و زیربار این برویم که در حال حجّ باشیم، در حال عبادت خدا باشیم، مع ذلک از احرام عمرۀ تمتع بیرون بیاییم و با زنان خودمان مجامعت کنیم و غسل جنابت هم انجام دهیم، و از سر و ریش ما قطرات آب غسل جنابت ترشح کند؟ چطور میشود این معنا با حج و عبادت جمع شود؟ که رسول خدا در جواب او فرمودند: «انک لا تؤمن بهذا ابدا» تو تا آخر زیربار این حکم تمتع نخواهی رفت. و لذاست که در عصر خلافت خود با کمال صراحت و وقاحت گفت: «متعتان کانتا فی عهد رسول الله حلالان و انا احرمهما و اعاقب علیهما» که به قول این محشی گفت: «اعاقب» مطابق با واقعه، نه«اعاقب» پیداست در مقابل این معنا«معاقب» واقع میشود.
اینها همه کاشف از این است که یک مصالحی در کار بوده و اقتضا میکرده که احکام به صورت تدریج پیاده شود.
شاهد دوم ما بر این مسأله، بعضی از روایات است که بعد از آنکه حضرت بقیة الله(روحی له
الفداء) ظهور میکند، تازه یکسری از احکام واقعی اسلام آن موقع به مردم معرفی میشود، و آن موقع به مرحلۀ فعلیت و اجراء درمیآید. معنای آن این است که الان زمان اقتضا ندارد، جامعه پذیرای عقلانی ندارد که این مسائل را درک کند، الاّ در زمانیکه حضرت بقیة الله ظاهر شود که دیگر آن زمانی است که فکرها رشد کرده و حقانیت حضرت کاملا روشن است و مردم پذیرای همۀ احکام اسلام هستند.
ما وقتی دو شاهد با این قوّت داریم، چه مانعی دارد ملتزم شویم به اینکه عموم کتابی، عموم در لسان نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) وارد شده است، مخصّص آن در زمان امام عسکری و در لسان امام عسکری مطرح شود؟ تأخیر بیان لازم میآید؟ مانعی ندارد. با وجود چنین مصلحت قوی که بهحسب واقع تحقق دارد دیگر آن عناوین ثلاثهای که در تأخیر بیان از وقت حاجت است، آنها اتصاف به قبح ندارد.
آیا مسألۀ مخصّصات مع الفاصله را اینطور حلّ بکنیم بهتر است یا اینطوریکه در کلام مرحوم محقق خراسانی ملاحظه فرمودید که ملتزم به حکم واقعی و حکم غیرواقعی یک تقسیم نامأنوس و تقسیمی که به گوش کسی نخورده است، بشویم و از آن راه بخواهیم این مشکل را حل بکنیم؟ بهنظر میرسد که این راهی که ملاحظه فرمودید، یک راه منطقی صحیح است، با اینکه تأخیر بیان از وقت حاجت است، مع ذلک قبحی در آن نیست، و یک مصالح حسنه که دارای حسن کامل و اقوای از قبح آن عناوین سهگانه است، در آن مطرح است. ما امکان آن را ثابت کردیم و دو شاهد هم برای آن ذکر کردیم. دیگر شما نمیتوانید بگویید: اینجا تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است. مثل اینکه یک آدم متدیّنی یک دروغی گفت، شما احتمال میدهید که این کذبش«لغیر اصلاح الناس» باشد، احتمال میدهید که«لا صلاح الناس» باشد. لابد باید حمل کنید که«کذبه انّما کان لغرض الاسلام» ما اینجور حمل میکنیم. اما این مصالح را برای من و شما باید تبیین بکنند، دیگر ضرورتی برای تبیین این مصالح برای من و شما وجود ندارد. تا اینجا این بحثی را که شروع کردیم، سه صورتش را ذکر کردیم که این سه صورت در این معنا مشترک بود که در عام و خاص، گاهی خاص مقارن عام است و گاهی بعد از عام است. آنجایی که بعد از عام است، یک وقت قبل حضور وقت العمل بالعام است، یک وقت بعد حضور الوقت العمل بالعام است که این قسم سوم بود که ما را وارد این مشکل و این داستان کرد، که برای حل اشکال آن، این راهها را ذکر کردیم.
حالا دو صورت برای عکس این مسأله وجود دارد که ایندو صورت مشترک است در اینکه
خاص قبل از عام ذکر شده است. اینجا دیگر سه صورت ندارد، برای اینکه صورت مقارن آن، همان صورتی است که قبلا ذکر شد، و در غیرمقارن، همانطوریکه در آن فرض، دو صورت بود، اینجا هم دو صورت است. خاصی اول وارد شده است، بعد عام وارد شده است. اینجا که عام وارد میشود، یک وقت عام قبل حضور وقت العمل بالخاص است، یک وقت عام بعد حضور وقت العمل بالخاص وارد میشود. دیگر شق ثالث که مسأله مقارنه باشد ندارد. این همان فرضی است که در آنجا بهعنوان مقارنه مطرح شد. حالا ایندو صورت هم ان شاء الله باید حکمشان روشن شود.
اگر خاص وارد شد، لکن هنوز وقت عمل به خاص نرسیده است دلیل عام وارد شد. مثلا دلیل خاص امروز یکشنبه که در آن هستیم گفت: «یحرم اکرام زید العالم یوم الجمعة.» همین امروز که روز یکشنبه بود، یکچنین دستور تحریمی راجع به اکرام زید عالم در روز جمعۀ آینده از مولا صادر شد. لکن هنوز روز جمعه نیامده، یک دستور عامی از مولا صادر شد، گفت: «یجب اکرام کل عالم» در اینجا مسأله چطور میباشد؟
ابتداء دو احتمال جریان دارد: یک احتمال این است که این«یحرم اکرام زید العالم» بمنزلۀ مخصّص و بیان برای«اکرم کل عالم» روز پنجشنبه واقع شود. برای اینکه در بیان، آنکه خیلی دنبالش را گرفتیم، تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است. اما تقدیم بیان که دیگر مشکلی ندارد، این که دیگر اشکالی در آن وجود ندارد. اول مولا گفته است: «یحرم اکرام زید العالم یوم الجمعة» بعد هم روز پنجشنبۀ قبل یوم الجمعه گفته است: «اکرم کل عالم.» آن«یحرم» بمنزلۀ بیان است برای این«اکرم کل عالم» و مخصّص این است، و در بیان بودن دیگر ضرورتی ندارد که حتما باید اول عام وارد شود، بعد خاص وارد شود. در حقیقت شبیه دلیل حاکم و محکوم است. شما در این روایات وقتیکه بعضی از روایات را حاکم بر بعضی از روایات دیگر قرار میدهید، یکی از آنها را بهعنوان حاکم، و دیگری را بهعنوان محکوم میشناسید، آیا این حساب را هم میکنید که دلیل حاکم باید بعد از دلیل محکوم وارد شده باشد؟ این«لا شک لکثیر الشک» حتما باید بعد از ادلهای که در باب شکوک نماز وارد شده است وارد شود؟ این مطلب نه مراعات میشود، و نه ضرورت دارد. با اینکه دلیل حاکم عنوان مفسّریت و شارحیت دارد، مع ذلک هیچ ضرورتی ندارد که دلیل حاکم بعد از دلیل محکوم
وارد شده باشد. در باب مخصّص هم مسأله اینطور است. مخصّص، عنوان بیانیت دارد، «لا یلزم ان یکون البیان مؤخرا بل یجوز ان یکون مقدما» منتها تا مؤخر نیامده است، شما عنوان بیانیت را کشف نمیکنید. اگر شما باشید و«یحرم اکرام زید العالم» روز پنجشنبه خیال میکنید این یک حکم مستقلی است و هیچ جنبۀ بیانیت در آن نیست. اما وقتیکه روز پنجشنبه«اکرم کل عالم» آمد، میفهمید که این، نه تنها حکمی را بیان کرده است، بلکه بیان«اکرم کل عالم» هم بوده است و بهعنوان مخصّص «اکرم کل عالم» مطرح است. لذا آن چیزی که به نظر اقوا میرسد، این است که عنوان مخصّصیت داشته باشد.
اما یک احتمال دیگر هم ابتداء هست و آن این است که بگوییم: این«اکرم کل عالم» نسبت به «یحرم اکرام زید العالم» عنوان ناسخیت دارد، که نتیجۀ ایندو احتمال، در اکرام زید در روز جمعه ظاهر میشود، که اگر ما آن«یحرم» را بیان و مخصّص قرار دهیم، در نتیجه اکرام زید در روز جمعه نه تنها واجب نیست، بلکه حرام است.
اما اگر«اکرم کل عالم» عنوان ناسخیت پیدا کرد نسبت به«یحرم اکرام زید العالم» معنای آن این است که در روز جمعه زید هم وجوب اکرام دارد، آن هم در ردیف سایر علماء باید اکرام شود. این احتمال هم هست.
لکن مبعّد این احتمال این است که اگر بخواهیم ملتزم شویم به اینکه این«اکرم کل عالم» نسبت به«یحرم اکرام زید العالم» عنوان ناسخیت دارد، باید بگوییم: این«یحرم اکرام زید العالم» بهعنوان یک حکم عملی و اجرایی جعل نشده باشد و جعل آن باید لغو باشد برای اینکه چه فایدهای بر این «یحرم اکرام زید العالم یوم الجمعة» مترتب است؟ چه اثر عملی بر این تحریم مترتب است؟ بلکه باید شبیه اوامر اختباریه و اعتذاریه(که تازه به آن هم نمیرسد) که هیچ نظر عملی و هدفی در آن مطرح نیست، باشد، درحالیکه ظاهر احکام و صدی مثلا نود و نه احکام به منظور اجرا و پیاده شدن و عمل است. لذا اگر بخواهیم احتمال نسخ را در اینجا پیاده کنیم، با این«یحرم اکرام زید العالم» نمیسازد که بهعنوان یک حکم اجرائی و عملی مطرح باشد. اما اگر بهعنوان مخصّص مطرح شد، این«یحرم اکرام زید العالم» روز جمعه موقعیت خود را دارد، و زید عالم را از دائرۀ وجوب اکرام کل عالم خارج میکند. پس این صورتش روشن است. اما صورت دیگر در کلام مرحوم آخوند، ببینیم قابل مناقشه هست یا نه؟
1 - دو شاهد برای عدم قبح تأخیر بیان از وقت حاجت ذکر کنید.
2 - چند احتمال در صدور خاص قبل از عام وجود دارد؟
3 - احتمال مخصص بودن خاص قبلی برای عام بعدی و ناسخیت عام بعدی نسبت به خاص قبلی را بررسی کنید.
4 - مبعّد احتمال ناسخیت چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یک فرض در این قسم مطرح است، که خاص اول وارد میشود، و عام بعد از خاص وارد شود، عرض کردیم ایندو صورت دارد: یک صورت این است که عام قبل از حضور وقت عمل به خاص وارد میشود، در اینجا مسألۀ تخصیص مطرح است، اما یک صورت این است که عام بعد از حضور وقت عمل به خاص وارد شود. بحث این است که ضمن اینکه عام بعد از حضور وقت عمل به خاص وارد شده است، خاص هم دارای دوام و استمرار است، منتهی موقع عمل فرارسید، فرض کنید یک مرتبه عمل به خاص شد، لکن بعد از آن دلیل عام وارد شد، «ثم ورد دلیل عام»، در اینجا چه باید گفت؟ اینجا آیا مسألۀ تخصیص مطرح است یا مسأله نسخ مطرح است؟ آیا ما خاص مقدّم را مخصص عام متأخر قرار بدهیم؟ یا عام متأخر را ناسخ خاص متقدم قرار بدهیم؟ و ثمره در این ظاهر میشود که اگر خاص عنوان مخصصیت پیدا کرد، معنایش این است که بعد از ورود دلیل عام هم خاص خارج از دائرۀ عام است، برای همیشه این از محدودۀ ارادۀ جدی عام خارج است، و حتی بعد
از دلیل عام هم باز بهعنوان یک عام مخصص مطرح است، و مورد خاص بیرون از حکم عام است.
اما اگر مسألۀ نسخ مطرح شد، معنایش این است که خاص تا قبل از ورود دلیل عام قابل عمل بوده است، اما بعد از ورود دلیل عام، دیگر باید دور خاص را قلم بگیریم، بلکه حکم در رابطۀ با عموم به قوت خودش، بعد از ورود دلیل عام محفوظ است.
خوب اینجا چه باید گفت؟ با اینکه ثمرۀ عملیه بسیار مهمهای بر آن ترتب پیدا میکند؟ اینجا از نظر مقام ثبوت هردو امکان دارد، هم ممکن است ما این خاص متقدم را مخصص دلیل عام قرار بدهیم، اگر مخصص قرار دادیم، هیچ شرطی از شرایط تخصیص و مخصص بودن را در اینجا فاقد نیست، برای اینکه معنای تخصیص این است، از همان هنگامی که عام وارد و صادر شد، ارادۀ جدی مولی به اکرام«من عدا زید» متعلق شده است، منتهی این بیانش قبلا انجام گرفته است، و برطبق آن بیان هم عمل شده است، حالا اگر بیان قبلا واقع بشود، و برطبق آن بیان هم عمل بشود، معنای مخصّصیت این است، که بعد از آنکه دلیل عام هم آمد، طبق دلیل خاص«لا یجب اکرام زید العالم»، ادامه پیدا میکند، قبلا«لا یجب» مورد عمل بود، حالا هم که«اکرم کل عالم» آمد، و ما این«لا یجب» را بهعنوان مخصص مطرح کردیم، معنایش این است که این«لا یجب» همینطور به قوت خودش باقی است، «و کما کان قبل العام لا یجب اکرام زید العالم» بعد ورود دلیل عام هم«لا یجب اکرام زید العالم»، پس اگر ما ملتزم بشویم به اینکه این خاص متقدم عنوان مخصصیت دارد، هیچ چیزی از شرایط مخصص بودن یک دلیل مخصص را فاقد نیست، و هیچ تالی فاسد و محذوری تحقق پیدا نمیکند، کما اینکه اگر در اینجا ما ملتزم به نسخ هم بشویم هیچ تالی فاسدی تحقق پیدا نمیکند، بگوئیم: این«اکرم کل عالم» آمد این«لا یجب اکرام زید العالمی» که تابهحال ثابت بود، و مورد عمل قرار گرفت، (چون فرض این است که بعد از حضور عمل بالخاص است)، این«لا یجب اکرام زید العالمی» که قبلا وارد شد، مورد عمل هم قرار گرفت، حالا میخواهیم استمرار و دوام آن را به«اکرم کل عالم» قطع بکنیم، بگوئیم: زید تا حالا عدم وجوب اکرام داشت، و این عدم وجوب اکرام هم، یک حکم صوری و یک حکم ظاهری نبود، و در جهلش هم لغویت نبود، «کان حکما واقعیا صادرا لبیان العمل»، و برای پیاده شدن عمل و اجرا شدن، و یک نوبت هم اجرا شد، پس اگر ما ملتزم بشویم به این که«اکرم کل عالم» عنوان ناسخیت دارد، این مستلزم آن اشکال نسخ در بحث دیروز نیست، که مستلزم لغویت جعل حکم خاص است، نه در حکم خاص لغویتی نیست، یک حکم واقعی بوده
است، مدتها هم برطبق آن عمل شده است.
حالا«اکرم کل عالم» آمده است، و اگر ما ملتزم بشویم به اینکه«اکرم کل عالم» در مورد زید عالم، عنوان ناسخیت نسبت به آن حکم قبلی دارد، هیچ تالی فاسدی از مسألۀ نسخ لازم نمیآید، لذا از نظر مقام ثبوت، و از نظر مقام امکان، هم مسألۀ تخصیص امکان دارد، و هم مسألۀ نسخ امکان دارد.
از کلام مرحوم آقای آخوند اینطور استفاده میشود، که مسألۀ تخصیص در حقیقت مبارزۀ با اصالةالعموم است، هرکجا که پای تخصیص پیش میآید، معنایش این است که اصالة العموم در آن رابطه باید کنار برود، پس تخصیص مستلزم مبارزۀ با اصالة العموم، و کنار گذاشتن اصالة العموم است در رابطۀ با همین مورد تخصیص، درحالیکه عموم مستند به وضع است، مستند به لغت است، همانطوریکه در بحث الفاظ دالّۀ بر عموم، در اوائل بحث عام و خاص مطرح میکردیم، نوع الفاظ دالّۀ بر عموم از طریق وضع ثابت شده است، واضع کلمۀ کل را وضع کرد برای دلالت بر عموم، واضع جمع محلای به لام را وضع کرد لدلالته علی العموم. پس در حقیقت تخصیص مستلزم این است که با یک امر وضعی، کأنّ یک مقابلهای و معارضهای بشود.
اما در باب نسخ مسأله اینچنین است، در آن مواردی که یک حکمی منسوخ واقع میشود، این دلیل ناسخ با چه مقابله و معارضه میکند؟ دلیل ناسخ با اطلاق دلیل منسوخ معارضه دارد، به این اعتبار، که دلیل منسوخ با جریان مقدمات حکمت که یکی این است که متکلم در مقام بیان است، و دیگر اینکه قدر متیقن در مقام تخاطب نیست، قرینهای هم بر تقیید وجود ندارد، مقتضای اطلاق و مقدمات حکمت، در رابطۀ با دلیل منسوخ استمرار این حکم و دوام این حکم است، برای اینکه میگوئیم: اگر مولی با اینکه در مقام بیان بود، میخواست این حکم را برای یک زمان محدود و یک مقطع خاصی بیان کند، باید قرینهای بر این معنا اقامه کرده باشد، و حیث اینکه در مقام بیان بود، قرینهای اقامه نکرد، قدر متیقن زمانی هم در مقام تخاطب نبوده است، لذا ما از دلیل منسوخ فی نفسه استفاده میکنیم استمرار زمانی و دوام زمانی را، آنوقت اگر یک دلیل ناسخی آمد، این دلیل ناسخ با این استمرار زمانیکه از طریق اطلاق و مقدمات حکمت ثابت شده است، مقابله و معارضه میکند.
پس در نتیجه ما به این معنا رسیدهایم، که در ما نحن فیه، نسبت به دلیل خاص، یک اصالة
الاطلاقی وجود دارد، که این اصالة الاطلاق نمیخواهد که نسخ در مقابلش واقع بشود، و یک اصالة العمومی در دلیل عام وجود دارد که نمیخواهد مخصصی در مقابلش واقع شود. در نتیجه کأنّ معارضه و مقابله بین اصالة الاطلاقی است که در دلیل خاص پیاده میشود، و بین اصالة العمومی که در دلیل عام پیاده میشود، ما نمیتوانیم هردو را اخذ بکنیم، هم اصالة الاطلاق در دلیل خاص را حفظ کنیم، هم اصالة العموم در دلیل عام را حفظ کنیم، جمع بین این دوتا امکان ندارد، لذا باید از یکی از اینها رفع ید کنیم، آنوقت از کلام مرحوم آقای آخوند با توضیحی که من عرض میکنم اینطور استفاده میشود، که اگر ما در موارد دیگر بین اصالة الاطلاق و اصالة العموم دعوا و جنگ باشد، باید ما اصالة العموم را مقدم بر اصالة الاطلاق بدانیم، چرا؟ برای همان نکتهای که اشاره شد، که اصالة العموم ریشه در وضع دارد، و استناد به وضع دارد، اما اصالة الاطلاق از طریق مقدمات حکمت ثابت میشود، و اگر بخواهید تعبیر بهتری بکنید، باید بگوئید: یکی از مقدمات حکمت«عدم القرینه علی التقیید» است، و اصالة العموم صلاحیت دارد بهعنوان اینکه قرینۀ بر تقیید واقع شود.
و به عبارت دیگر با وجود اصالة العموم کأن مقدمات حکمت جریان پیدا نمیکند. بیان ایشان این است که اصالة العموم از نظر ظهور، اقوای از اصالة الاطلاق است، اما این مال موارد دیگر است، در ما نحن فیه یک خصوصیتی وجود دارد که آن خصوصیت اقتضا میکند که ما جانب اصالة الاطلاق را بگیریم، و مسألۀ اصالة العموم را رها کنیم، و کنار بگذاریم. و آن همان مسأله شیوع و کثرت تخصیص و در مقابل قلّت و ندرت نسخ است، برای اینکه اگر ما بخواهیم اصالة العموم را بگیریم، معنایش این است که دلیل عام را ناسخ دلیل خاص قرار بدهیم، اما اگر اصالة الاطلاق را گرفتیم، و حکم خاص را حتی بعد آن ادامه دادیم و استمرار بخشیدیم، معنایش این است که باید ملتزم شویم به اینکه تخصیص تحقق پیدا کرده است، و شیوع تخصیص این معنا را تأیید میکند، و اما اگر بخواهیم اصالة العموم را حفظ کنیم، و در اطلاق دلیل خاص خدشه وارد کنیم معنایش است که باید ملتزم به نسخ شویم، درحالیکه«اتفق العلماء علی قلة موارد النسخ و ندرة موارد النسخ»، این کثرت تخصیص و قلت نسخ در ما نحن فیه کأن سبب میشود که اصالة الاطلاقی که فی نفسه ظهورش ضعیفتر از اصالة العموم است با پشتوانۀ کثرت تخصیص و قلت نسخ، در ظهورش اقوا شود. لذا اینجا«اصالة الاطلاق یصیر اقوا من اصالة العموم»، با اینکه او ریشه وضعی دارد، و این از طریق مقدمات حکمت باید ثابت شود، مع ذلک به کمک این پشتوانۀ قوی، اصالة الاطلاق ظهورش تقدم بر اصالة العموم دارد، و لازمۀ تقدم ظهور اصالة الاطلاق این است که ما اصالة الاطلاق دلیل خاص را بگیریم و به جنگ اصالة العموم برویم، و اصالة العموم را زمین بزنیم، و«هذا معنی
التخصیص»، معنای تخصیص همین است، که شما اصالة العموم را کنار بزنید. این بیان مرحوم آقای آخوند در اینجا، که در جملات کوتاهی بیان میکنند و با این تقریبی که عرض کردیم یک کمی بیان ایشان روشن میشود، لکن یکی دوتا اشکال به مرحوم آقای آخوند شده است، اشکالها هم بهحسب ظاهر قوی بهنظر میرسد.
اشکال اول این است: این دلیل خاص، «لا یجب اکرام زید العالم»، که قبلا صادر شده است، شما مرحوم آقای آخوند میفرمائید که این کأن دوتا مفاد و مدلول دارد، یک مدلولش اصل این حکم است، که«لا یجب اکرام زید العالم»، که این را خود لفظ دلالت میکند، خود عبارت مولی دلالت دارد، یک مدلول دومی هم وجود دارد، که آن را از راه اطلاق میخواهید ثابت کنید، و آن عبارت از استمرار حکم و دوام حکم است، مستشکل میگوید: این نمیشود، این اطلاق، با اطلاقهای دیگر فرق دارد، شما یک وقت در«اعتق الرقبه» با مقدمات حکمت اجرای اطلاق میکنید، و میگوئید:
فرقی بین رقبۀ مومنه و رقبۀ کافره نمیکند، این حرف قابل قبول است، اما اینجائی که استمرار زمانی و دوام زمانی حکم را بخواهید از اطلاق استفاده کنید، امکان ندارد، چرا؟ برای اینکه استمرار حکم در رتبۀ متأخرهای از حکم است، اینطور نیست که حکم و استمرار حکم در عرض واحد و در رتبه واحده باشند، اول باید حکم ثابت شود، بعد از آنکه حکم ثابت شد، آنوقت اتصاف به استمرار پیدا کند، مثل عنوان صفت و موصوف و عرض و معروض است، همانطوریکه رتبۀ عرض، متأخر از رتبۀ معروض است، مسألۀ استمرار حکم هم رتبتا متأخر از خود حکم و اصل حکم و ثبوت حکم است، آنوقت اگر شما بخواهید بگوئید: «لا یجب اکرام زید العالم»، هم اصل حکم را بیان میکند، و هم اطلاقش استمرار حکم را بیان میکند، باید ملتزم شویم به اینکه دلیل واحد، دو حکم مترتب و در طول هم را بیان میکند، و دلیل واحد نمیتواند این کار را بکند، مستحیل است یک دلیل واحد دو حکم مترتب که یکی در طول دیگری است، بیان بکند، بهخلاف اطلاقات در جای دیگر، اگر شما بگوئید«اعتق الرقبه»، هم رقبۀ مومنه و هم رقبۀ کافره را شامل میشود، آنجا مسألۀ طولیت و تقدم و تاخری مطرح نیست، همانطوریکه رقبۀ مومنه را شامل میشود، در همان رتبه رقبۀ کافره را هم شامل میشود، اینطور نیست که شمول آن نسبت به رقبۀ کافره تأخر از شمول نسبت به رقبۀ مومنه داشته باشد، اما در مانحن فیه که مسأله استمرار زمانی حکم و دوام زمانی حکم است، اینجا مسألۀ طولیت و صفت و موصوف در کار است، آنوقت چطور میشود که یک دلیل«لا یجب اکرام زید
العالم»، هم متصدی بیان اصل حکم باشد، و هم متصدی بیان دوام حکم، و استمرار حکم، با اینکه این دوتا«لیسا فی رتبة واحده»، بعد خود این مستشکل میگوید: ما یکی دو تا راه دیگری برای شما پیشنهاد میکنیم، اما نتیجۀ آن یکی دو راه دیگر را هم باید بررسی کنیم، ببینیم شما مرحوم آقای آخوند، با توجه به آن یکی دو راه دیگر باز میتوانید به مسألۀ تخصیص برسید، یا نتیجهاش بر خلاف آن چیزی است که شما میخواهید آن نتیجه را بگیرید، که ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - حکم عام بعد از وقت عمل به خاص یا قبل از آن چیست؟
2 - آیا(بر فرض امکان هردو) تقدیم تخصیص صحیح است یا تقدیم نسخ؟
3 - نظر مرحوم آخوند ره در تقدیم تخصیص بر نسخ چیست؟
4 - چرا با وجود مقدمات حکمت اصالة العموم جریان ندارد؟
5 - اشکالات بر کلام مرحوم آخوند ره در تقدیم خاص را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا ابی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اشکال به مرحوم آخوند(ره) اینطور بود که یک دلیل نمیتواند هم اصل حکم را بیان کند و هم استمرار و دوام حکم را، بخاطر اینکه اینها در عرض هم نیستند، بلکه در طول هم هستند، و دوام و استمرار به منزلۀ صفت و عرض برای حکم و معروض است، لذا از راه ظهور اطلاقی نمیشود استمرار حکم را استفاده کرد. بعد مستشکل میگوید: بله، دو راه دیگر اینجا وجود دارد که ببینیم اینها چه نقشی میتواند داشته باشد: یکی مسألۀ استصحاب عدم نسخ است که اگر یک حکمی وارد شد، و بقاء شک کردیم که آیا این حکم باقی است یا نسخ شده است؟ میتوانیم استصحاب بقای حکم و یا به تعبیر دیگر استصحاب عدم نسخ را جاری کنیم. لذا در مواردی که هیچ مسأله دیگری نباشد، و ما صرفا شک در نسخ داشته باشیم، از راه استصحاب عدم نسخ میتوانیم جلوی این احتمال را بگیریم، و حکم کنیم به استمرار و دوام حکم. اینجا هم بگویید: دلیل خاص وارد شد، عمل به او هم در یک مقطعی تحقق پیدا کرد، بعد یک دلیل عامی وارد شد، و شما احتمال میدهید که این دلیل عام، ناسخ
حکم خاص باشد، چه مانعی دارد که با این احتمال، شما استصحاب عدم نسخ را جاری کنید؟ و نتیجه این شود که بعد از وجود عام و ورود عام، باز هم خاص به قوّت خودش باقی است، و نسخی تحقق پیدا نکرده است، این یک راه است.
اگر این راه را بخواهید ذکر بکنید، در مواردی که در مقابل استصحاب عدم نسخ، دلیل معارض یا حاکمی وجود نداشته باشد، ما این استصحاب عدم نسخ را جاری میکنیم، اما فرض این است که در ما نحن فیه یک طرف معارضه، اصالة العمومی است که در دلیل عام جریان پیدا میکند، و اصالة العموم لازمهاش این است که نسخ تحقق پیدا کرده باشد، یعنی حکم خاص، تا قبل از ورود عام بوده است، لکن از حین ورود عام، اصالة العموم میگوید: اکرام هر عالمی لزوم دارد، حتی زید عالم.
اصالة العموم هم یک اصل لفظی عقلایی است، و اصول لفظیه در هرموردی که وجود داشته باشد، اصول عملیه نمیتواند در مقابل آنها مقاومت داشته باشد و اصول لفظیه یا بهنحو حکومت، یا به غیر نحو حکومت بر اصول عملیه تقدم دارد. مثل اینکه اگر ما یک روایت معتبرهای داشته باشیم که این روایت بهحسب ظهور لفظی و هیئت افعل، ظهور در وجوب دارد، یا به واسطۀ یک ظهور دیگری، مثلا بواسطه یک لفظی ظهور دارد در اینکه نماز جمعه فرضا«فی عصر الغیبة لا یکون واجبا»، اما ظهور دارد، اقتضای اصالة الظهور این است که این دلیل معتبر«دلیل علی عدم الوجوب»، آیا در مقابل این اصالة الظهور، میتوانید به استصحاب بقای وجوب نماز جمعه تمسک بکنید و بگویید: همان طوری که نماز جمعه در عصر ظهور امام(علیه السلام) «کان واجبا» به مقتضای«لا تنقض الیقین بالشک»، حکم میکنیم به بقای وجوب، و بعد به کمک این استصحاب، آن ظهور دلیل در عدم وجوب نماز جمعه را کنار میگذاریم؟
این حرفی است که خود مرحوم آخوند ملتزم به آن نیستند. اصول لفظیه چه اصالة العموم باشد، چه اصالة الحقیقه باشد، و چه اصالة الظهور به معنای عام باشد، اینها تقدّم بر اصول عملیه دارند، و شما میخواهید اینجا استصحاب عدم نسخ را در مقابل اصالة العموم مطرح کنید. «اصالة العموم اصل لفظی عقلائی»، و استصحاب عدم نسخ، اصل عملی، و اصل عملی نمیتواند طرف معارضۀ اصل لفظی قرار گیرد. پس اگر از این راه بخواهید وارد شوید، این هم شما را به جایی نمیرساند.
اما اگر بگویید که ما در رابطۀ با عدم نسخ، از راه استصحاب که یک اصل عملی است وارد نمیشویم، بلکه از طریق این روایت معروفهای که همه شنیدهاید که«حلال محمد(صلی الله علیه و آله) حلال الی
یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة» وارد میشویم بعد از آنکه میدانیم که مسألۀ حرام و حلال خصوصیتی ندارد، مقصود این است که همه احکامی که در شریعت نبی اکرم ثابت شده است، دوام و استمرار دارد، و الی یوم القیامه این احکام ثابت است. شما بگویید: ما به کمک این مسأله، عدم نسخ را ثابت میکنیم. اینکه استصحاب و اصل عملی نیست که مورد مناقشۀ شما قرار گیرد، این روایت است، دلیل معتبر بر آن قائم شده است. با توضیح بیشتر بگویید: این عبارت مثل آن عبارات دیگر نیست که قابل تخصیص باشد، این بیان، آبی از تخصیص است، و این لحن، لحن غیرقابل تخصیص است، لذا این را نمیشود در دائرۀ«ما من عام الاّ و قد خص» برد که بگوییم: بعضی جاها هم استمرار ندارد. این بیان، «الی یوم القیامه» غیرقابل تخصیص است. بعد شما مرحوم آخوند بگویید که ما به کمک این روایت غیرقابل تخصیص، یک ظهوری در دوام و استمرار برای دلیل خاص ثابت میکنیم، و این ظهور معارض با اصالة العموم است، و به قول شما تقدّم بر اصالة العموم دارد.
اگر مرحوم آخوند از این راه وارد شود، مستشکل میگوید: متأسفانه از این راه هم نمیشود وارد شد، برای اینکه اصلا معنای این روایت معروفه چیست؟ این«حلال محمد(صلی الله علیه و آله) حلال الی یوم القیامة، و حرامه حرام الی یوم القیامة» چه میخواهد بگوید؟ مفادش چیست؟ آیا مفادش این است که در شریعت اسلام اصلا مسألۀ نسخ که ناسخ و منسوخ، هردو در رابطه با خود شریعت اسلامیه باشد، وجود ندارد؟ و اصلا باید در اسلام دور دایرۀ نسخ بطور کلی قلم گرفته شود؟ معنای آن این است؟ جوابش این است که ما درست است که قائل به این هستیم که نسخ نادر است، اما معنای ندرت، عدم نسخ نیست. نسخ، واقع شده است، لکن قلیلا واقع شده است. و با اینکه این سیاق، آبی از تخصیص است، چگونه توجیه میکنیم، که از یک طرف مقتضای روایت، عدم نسخ باشد، و لو فی مورد واحد، و از طرف دیگر، همه اتفاق دارند که نسخ در شریعت واقع است منتها نادرا؟ لذا آن روز اشاره کردیم که بعضیها معتقدند که فقط در خود قرآن بیش از دویست مورد نسخ واقع شده است، که البته بعض الاعلام در کتاب البیان تکتک اینها را مطرح میکنند، و نفی میکنند و تنها یک مورد را در خود قرآن تأیید میکنند که نسخ شده است و آن آیهای است که متضمن وجوب صدقه عند النجوا مع النبی(صلی الله علیه و آله) است. در غیر قرآن هم در احکام دیگر در زمان رسول خدا نسخ واقع شد، لکن موارد نسخ، قلیل است، نه اینکه وجود نداشته باشد.
پس اگر بخواهیم این روایت معروفه را به این کیفیت معنا کنیم که اصلا در دین اسلام ولو یک
مورد هم نسخ واقع نشده است، که ظاهر روایت هم آبی از تخصیص است، این ضعفش وقوع نسخ است، و لو فی موارد قلیله. پس مجبوریم این روایت را طور دیگری معنا بکنیم که اگر این نحو معنا شد، دیگر ارتباطی به ما نحن فیه پیدا نمیکند، و آن این است که روایت میخواهد بگوید: شریعت اسلام بهعنوان خاتم الشرایع و دین اسلام بهعنوان ختم الادیان، رسول گرامی اسلام بهعنوان خاتم الرسل مطرح است، یعنی بعد از شریعت اسلام، دیگر دین الهی و قانون الهی در کار نیست. این«اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ»، دیگر تمام شد. «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً - یعنی الی یوم القیامة - فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ»، اگر معنی روایت چنین شد، منافاتی ندارد با اینکه در خود این دین، و در دائرۀ خود شریعت اسلامیه، در مواردی نسخ وجود داشته باشد. وقتیکه منافات نداشت، شما از چه راهی استفاده میکنید که این خاصی که قبلا وارد شد، «لا یکون منسوخا؟ لم یعرض له النسخ؟» اگر نسخی بر آن عارض شود، با چهچیزی منافات دارد؟ با این روایت معروفه؟ این روایت ناظر به این معنا نیست، و وقوع نسخ را در یک موارد و یک مواضعی نفی نمیکند، لذا نمیتوانیم حتی در موارد شک از آن استفاده کنیم که نسخی تحقق ندارد. یک حکمی وارد شده است، و ما احتمال میدهیم در خود شریعت اسلامیه این حکم منسوخ شده باشد، از کجای این روایت عدم نسخ را استفاده کنیم، بعد از آنکه مقصود از این روایت این است که«لیس بعد الشریعة الاسلامیة شریعة اخری و قانون الهی اخر»، ارتباطی باهم ندارد. لذا این راهی که مرحوم آخوند طی کردند، اینطور مواجه با اشکال شده است.
یک اشکال دیگری هم بر مرحوم آخوند شده است که البته آن اشکال مبنایی است، و روی مبنای خود مرحوم آخوند این اشکال وارد نیست، اما روی مبنای دیگران این اشکال هم به مرحوم آخوند وارد است. اشکال این است که به مرحوم آخوند گفته شده است: شما میگویید: دلیل خاص، در استمرار و دوام، ظهور اطلاقی دارد و دلیل عام در عموم، ظهور وضعی دارد. اینجا اصالة الاطلاق زمانی مطرح است و آنجا اصالة العموم افرادی مطرح است، و شما گفتید: بین اصالة الاطلاق زمانی با اصالةالعموم افرادی معارضه است، بعد هم فرمودید: اگر در جاهای دیگر بود، ما اصالةالعموم را بر اصالةالاطلاق مقدم میداشتیم، اما ما نحن فیه یک خصوصیتی دارد که مجبوریم اصالةالاطلاق را بر اصالةالعموم مقدم بدانیم، به علت شیوع تخصیص و قلّت نسخ. اشکال این است که اصلا این اصالة الاطلاق شما دروغ است، اصلا اصالة الاطلاق وجود ندارد که بهعنوان معارض اصالةالعموم مطرح
شود، برای اینکه اصالة الاطلاق در مواردی است که مقدمات حکمت وجود داشته باشد. یکی از مقدمات حکمت این است که مولای متکلم در مقام بیان باشد و قرینهای بر تقیید اقامه نکرده باشد، اینجا مسألۀ اختلاف مبنا مطرح است، اینکه میگویید: یکی از مقدمات حکمت«عدم القرینة علی القید» است، مقصود شما از قرینه چه قرینهای است؟
اینجا مثل مرحوم آخوند معتقد شدهاند که مقصود از قرینه، قرینۀ متصلۀ به کلام است، یعنی همین کلامی که در مقام بیان حکم است، در خود این کلام، قرینهای بر تقیید ذکر نشده باشد، اما بعضیها معتقدند که آن عدم القرینهای که جزء مقدمات حکمت است، عدم القرینه مطلقا است، «سواء کانت القرینة متصلة ام کانت منفصلة.» ثمرۀ بین ایندو مبنا در این ظاهر میشود که اگر مولی امروز گفت: «اعتق الرقبة»، دو روز بعد گفت: «لا تعتق الرقبة الکافرة»، اگر ما آن عدمالقرینهای را که جزء مقدمات حکمت میدانیم، عدمالقرینة متصله باشد، باید این حرف را بزنیم که مقدمات حکمت در «اعتق الرقبة» جریان پیدا کرد، و اطلاق برایش ثابت شد، و این«لا تعتق الرقبة الکافرة» مقیّد این اطلاق است. اما معنی تقیید این است که یک اطلاق ثابت محرز الاطلاقیه وجود دارد منتها با دلیل مقیّد و با«لا تعتق الرقبة الکافرة» که دو روز بعد آمده است، ما این اطلاق را تقیید میکنیم، مانعی ندارد، اما آنهایی که میگویند که عدم القرینهای که جزء مقدمات حکمت است، عدم القرینة مطلقا است، «سواء کان متصلة ام منفصلة» اینجا دو روز بعد که«لا تعتق الرقبة الکافرة» میآید، دیگر نمیتوانیم بگوییم: این«لا تعتق» مقیّد اطلاق است. ما اطلاقی نداریم که«لا تعتق»، مقیّدش باشد.
باید بگوییم: این«لا تعتق الرقبة الکافرة»، کشف میکند از اینکه اطلاقی وجود نداشته است، برای اینکه اطلاق در صورتی است که مقدمات حکمت جریان پیدا کند. یکی از مقدمات حکمت هم عدم القرینه است. ما بعد از دو روز دیگر دیدیم که مولی قرینه منفصله اقامه بر تقیید کرد، پس وجود این قرینه منفصله، بمنزلۀ تقیید اطلاق«اعتق الرقبة» نیست، بلکه به معنی این است که این کشف میکند از اینکه مقدمات حکمت در«اعتق الرقبة»، کامل نبوده است. شما شاید خیال میکردید که مقدمات حکمت وجود دارد، لکن امروز که قرینۀ منفصله آمد، معلوم میشود که«لم یکن للکلام الاول اطلاق، بل هذا الدلیل الثانی کشف عن عدم تمامیة مقدمات الحکمة»، پس این اختلاف مبنایی وجود دارد.
بعد اینطور شده است که دلیل خاصی که امروز آمد و بعد از گذشت یک مقطع زمانی عمل به
دلیل خاص، دلیل عام وارد شد، اینجا گفته شده که اگر ما در مقدمات حکمت مبنای عدمالقرینة مطلقا را اخذ کنیم، اینجا دلیل خاص اصلا ظهور اطلاقی ندارد، تا با اصالة العموم معارضه کند. آنکه اینجا وجود دارد، بدون رقیب و بدون معارض، همین اصالة العموم است.
بله؛ اگر در مقدمات حکمت، خصوص عدم القرینة المتصله را اخذ بکنیم، فرض این است که اینجا بین خاص و عام فاصله است، و حتی عام بعد از وقت عمل به خاص وارد شده است اینجا جای این حرف هست که بگوییم: یک ظهور اطلاقی برای دلیل خاص منعقد است من حیث زمان، و یک اصالة العمومی در دلیل عام من حیث الافراد مطرح است، و ایندو باهم مقابل و معارض هستند، تا اینکه قاعده اقتضا بکند، اصالة العموم تقدم داشته باشد، و آن خصوصیتی که مرحوم آخوند ذکر کردند، اقتضا بکند که اصالة الاطلاق تقدم بر اصالة العموم داشته باشد.
پس دو اشکال به این شکل، که دومی مبنایی است، و اولی یک اشکال مهمی است، به مرحوم آخوند شده است. حالا ان شاء الله ببینیم حق در این مسأله چه اقتضا میکند.
1 - علت عدم امکان استفاده اصل حکم و استمرار آن از یک دلیل چیست؟
2 - چرا اصل عدم نسخ نمیتواند در مقابل اصالة العموم بایستد؟
3 - تمسک به حدیث حلال محمد(صلی الله علیه و آله) حلال الی یوم القیامة در مقام چه اشکالی دارد؟
4 - مراد از قرینه در مقدمات حکمت چیست؟
5 - اشکال مبنایی به مرحوم آخوند ره در اینکه اصالةالاطلاق تقدم بر اصالة العموم دارد، را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اشکال دومی که به مرحوم آخوند(ره) وارد شده بود، اشکال مبنایی بود و چون مرحوم آخوند مبنایشان برخلاف مبنای مستشکل بود، اشکال دوم به ایشان وارد نبود.
اما اشکال اول که نتیجهاش این بود که در اینجایی که خاص، متقدم بر عام است و مدتی به خاص، عمل شده و بعد دلیل عام وارد شده، لازمه اشکال اول، این بود که ملتزم به نسخ بشویم و عام متأخر را نسبت به مورد خاص بهعنوان نسخ مطرح کنیم لکن این یک مشکل فقهی دارد و برخلاف سیرۀ مستمرۀ بین فقها است و حتی خود ما در مسائل فقهیه، وقتیکه با روایات برخورد میکنیم، به مجرد اینکه میبینیم، روایتی عمومیت دارد و یک روایت، عنوان دلیل خاص دارد، دیگر این حسابها را نمیکنیم که آیا دلیل عام، قبل از خاص وارد شده، یا دلیل خاص، قبل از عام وارد شده؟ و آنجایی که دلیل خاص، قبل از عام وارد شده باشد، آیا قبلیت آن و فاصله زمانی آن، چه مقدار بوده؟ مثلا اگر یک دلیل خاصی و یک روایت خاصی، از امام صادق(علیه السلام) وارد شده باشد و در مقابل، یک دلیل عامی و یک
روایت عامهای در کلام امام عسکری(علیه السلام) وجود داشته باشد، آیا در مسائل فقهیّه و در برخورد با روایات، این حسابها را میکنیم که اولا دلیل خاص، قبل از دلیل عام وارد شده و ثانیا خود این فاصلۀ زمانی اقتضا میکند که دلیل عام بعد از حضور وقت عمل به خاص وارد شده باشد تا در نتیجه حداقل شبهه و احتمال نسخ، جریان داشته باشد. این مسائل در عمل و سیره عملیّه اصلا ملاحظه نمیشود. اگر یک عامی و یک خاصی داشته باشیم، حالا عام، کتابی باشد، خاص، روایتی باشد، یا هر دویشان در روایت باشند، عام مقدم باشد، خاص مؤخر باشد، خاص مقدم باشد، عام مؤخر باشد، فاصله زمانی حتی بیش از صد سال، بین خاص و عام وجود داشته باشد، این حسابها را نمیکنیم و اینطور فرض میکنیم که تمامی اینها کأنّ در لسان نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) و با عدم فاصلۀ زمانی بوده.
عمل ما بر این است و در هیچیک از کتابهای فقهیه، حتی به احتمال این معنا برخورد نکردهایم که بگویند: چون دلیل خاص متقدم بوده، در لسان امام قبلی بوده و دلیل عام بعد از دهها سال وارد شده، اینجا محتمل است که نسخ مطرح باشد. آیا شما در استدلالها و در کتابهای فقهیه، هیچکجا به این معنا برخورد کردهاید؟ یا اینکه انسان وقتی به دلیل عام و خاص برخورد میکند، خود خصوصیّت و عمومیّت را در نظر میگیرد، حالا از چه کسی چیز صادر شده؟ در چه زمانی صادر شده؟ قبل حضور وقت العمل بوده؟ بعد از حضور وقت العمل بوده؟ تقدم و تأخر با کدام بوده؟ هیچ کدام از این مسائل، در سیره عملیۀ فقها و در کتب فقهیه ما، حتی به صورت احتمال هم به چشم نمیخورد و ملاحظه نمیشود.
پس چه باید گفت؟ از یک طرف میگویید: اگر دلیل خاص؛ متقدم باشد و دلیل عام، بعد حضور وقت العمل وارد شده باشد، همانطوریکه مستشکل به مرحوم آخوند اشکال میکرد و میگفت:
شما، دوتا ظهور برای ما درست کردید، یک ظهور اطلاقی«من حیث الزمان» و یک ظهور عمومی «من حیث الافراد» و خودتان گفتید: در موارد دیگر، ما ظهور عام را بر ظهور مطلق مقدم میداریم، اما اینجا یک قرینهای وجود دارد که تأیید میکند که ما ظهور اطلاق را بر ظهور عام مقدّم بداریم.
مستشکل گفت: ما اصلا موضوع این ظهور اطلاقی را نمیتوانیم بپذیریم برای اینکه دلیل واحد، نمیتواند هم اصل الحکم را بیان بکند و هم استمرار الحکم را بیان بکند. استمرار در رتبه متأخرۀ از اصل حکم است. چطور دلیل واحد، دو امری که از نظر رتبه، بینشان تقدم و تأخر وجود دارد را میتواند به جعل واحد و بهعنوان اطلاق واحد بیان بکند؟ بهخلاف«اعتق الرقبة» که شمولش برای رقبۀ کافره، در رتبۀ همان شمول نسبت به رقبۀ مؤمنه است. بدون اینکه هیچ تقدّم و تأخری وجود داشته باشد، حکم روی عتق و مطلق رقبه رفته و راههای دیگر هم مثل استصحاب عدم نسخ و آن
روایت معروفه، نتوانست نقشی داشته باشد. پس روی مسیر دلیل، باید ملتزم بشویم به اینکه عام متأخر، عنوان ناسخیت دارد درحالیکه سیرۀ عملیۀ فقه و فقها و حتی خود ما در بحثهای استدلالی فقهی، برخلاف این است و هیچگونه توجّهی به این تقدم و تأخرها و حضور و عدم حضور وقت عمل، فاصله زیاد بین خاص و عام و عدم فاصله، نشده است و این مسائل در فقه مطرح نیست. پس چه کار باید کرد و علت این مسأله و ریشه آن عبارت از چیست؟
یک قسمت آن را ما در مسأله تأخیر بیان از وقت حاجت، آنجاییکه راجع به قبح آن، بحث میکردیم و میگفتیم: قبح آن، مثل قبح ظلم نیست بلکه مثل قبح کذب است و در مواردی که یک عناوینی که دارای حسن بیشتری در کنار کذب باشد، قبحش را از بین میبرد و در حقیقت، اقتضای قبح در کذب، وجود دارد، نه اینکه علیّت تامۀ برای قبح داشته باشد و آنجا عرض کردیم که مصالحی اقتضا کرده که بیان این مخصصات متأخره، تأخیر بیفتد و همه به صورت مجتمع در یکجا بیان نشود بلکه تدریج و تدرّج مطرح است و دو شاهد هم برای این معنا ذکر کردیم. این نکتهای که آنجا گفتیم، به ضمیمۀ نکته مهمتری که خیلی ارزشمند است و باید روی آن دقت کرد، اقتضا میکند که راه را برای ما هموار کند و هیچگونه اشکالی در مسأله وجود نداشته باشد.
این نکته این است که آنجاییکه عنوان نسخ مطرح است، نسخ به این صورت است که آن کسی که خودش، قانون را جعل کرده و آن کسی که بهعنوان مقنّن مطرح است، اول یک قانونی را جعل میکند که فرض میکنیم این قانون ظهور در استمرار دارد و حداقل خیال میشود که این قانون به عنوان یک قانون مستمر جعل شده لکن بعد از آنکه دلیل ناسخ میآید، کشف میکنیم که این قانون از اول، بهحسب مراد جدی برای یک مقطع زمانی محدودی جعل شده، منتها مصلحت اقتضا نمیکرده که از اول بگویند: این قانون برای ده سال مطرح است، این قانون برای پنج سال مطرح است بلکه قانون را بهنحو اطلاق جعل میکردند، بعد دلیل ناسخ، شبیه یک دلیل مقیّد، تقیید میکند، منتها تقیید آن، در رابطۀ با زمان و در رابطۀ با استمرار حکم است.
پس بالاخره مسأله نسخ کجا مطرح است؟ آنجاییکه خود مقنّن و قانونگذار مثل یک قوه مقنّنه در یک کشوری، (قوه مقننه، عنوان قانونگذاری و جعل قانون دارد) اگر دید مصلحت اقتضا میکند
که یک قانونی را بدون ذکر زمان خاصش، جعل بکنند لکن در ذهنشان این است که مثلا این قانون، دو سال باید پیاده بشود، بعد از دو سال هم این قانون را لغو کردند و گفتند: این قانون دیگر صلاحیت استمرار ندارد. این حرفها درست است برای اینکه قوه مقنّنه، صلاحیّت تقنین دارند، عنوان قانونگذاری دربارۀ اینها مطرح است.
اما نکته مهم این است که ائمۀ ما و حتی رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، هیچ کدامشان عنوان مقنّن ندارند.
مقنّن در شرع اسلام، خداوند تبارک و تعالی است. این بیانهایی که مخصوصا در لسان ائمه میشود، در واقع و باطن، اینها جنبۀ حکایت و خبریّت دارد. وقتیکه یکی از ائمه میفرماید: «لا تعاد الصلاة الاّ من خمس» این معنایش چیست؟ یعنی من میگویم: «لا تعاد الصلاة الا من خمس»؟ یا اینکه اینها به عنوان بیان قانون اسلام و حکایت از قانون اسلام، دارند مسأله را مطرح میکنند؟ یکی از امتیازات مهم ائمۀ ما، آشنایی به تمام قوانین اسلام است و بیان آنان، هم بیان قانون اسلام است، نه اینکه عنوان تقنین و مقنّن بودن در هیچیک از اینها مطرح باشد. دربارۀ هر حکمی، هر مسألهای را که بیان میکنند، وقتیکه میفرمایند: «لا تعاد الصلاة الاّ من خمس» آیا معنایش این است که من عدم وجوب اعادۀ نماز را«الاّ من خمس» جعل میکنم؟ یا معنایش این است که من مطلع هستم، من آشنای به حکم اسلام هستم؟ کأنّ یک جملهای اینجا محذوف است که«الاسلام یقول بانّه لا تعاد الصلاة الاّ من خمس»، «الله یقول بانّه لا تعاد الصلاة الا من خمس.»
اگر جنبۀ حکایت و خبریت بر بیانات ائمه، مترتب بشود که واقعیت مسأله هم همین است، اینجا دیگر این تقدیم و تأخیرها چه نقشی در مسأله دارد؟ آن مقنّن است که میتواند قانون را نسخ بکند، آن مقنّن است که میتواند قانون را تغییر بدهد و الاّ در مقام خبر، یکی امروز بیاید خبر بدهد که «الاسلام یقول بانّه لا تعاد الصلاة الا من خمس» و یکی صد سال دیگر بگوید: «الاسلام یقول» به اینکه مثلا مواقیت در حج، عبارت از ششتا است، این زمان حکایت، تقدم و تأخر دارد نه زمان قانون و قانونگذاری. در قانون و قانونگذاری، مسألۀ تقدم و تأخر مطرح نیست، آنچه مطرح است، اخبار این قانون و بیان این قانون و تعلیم این قانون است که در این اخبارها، تقدم و تأخر وجود دارد. مثل اینکه اگر یک مولایی گفت: «اکرم کل عالم و لا تکرم زیدا العالم»، بعد خود این مستقیما به گوش عبد نرسید و بعد از مدت زیادی کسی از قول مولا نقل کرد که مولا دستور صادر کرده: «اکرم کل عالم»، یکی دیگر از قول مولا، نقل کرد که مولا گفته: «لا تکرم زیدا العالم»، آیا این بیانها و این خبرها چون تقدم و تأخر دارد، میتواند شبهۀ نسخ و احتمال نسخ و زمینۀ نسخ را به وجود بیاورد؟ جایی برای نسخ وجود ندارد. نسخ در اختیار مقنّن است، در اختیار قانونگذار است و بیانات ائمه ما، عنوان جعل
قانون و بیان قانون ندارد. وقتیکه امام صادق(علیه السلام) مثلا میفرماید: در فلان مورد«أعد الصلاة»، ما اینجا چهطوری از بیان امام صادق برداشت میکنیم؟ میگوییم: امام صادق امر به اعادۀ نماز کردهاند که ما برای اینکه امام صادق امر به اعاده فرمودند، اعاده میکنیم؟ یا اینکه نه، امام صادق آینه قانون الهی است؛ یعنی ایشان خبر میدهد به اینکه قانون الهی و قانون اسلام عبارت از«اعد الصلاة» است؛ یعنی خداوند ایجاب کرده است اعاده نماز را، منتها من و شما بیاطلاع از احکام الهیه هستیم و ائمه ما، یکی از امتیازاتشان آشنایی کامل به تمام احکام الهیّه و قوانین الهی است.
پس روی این حساب، اگر این مسأله را با آن مسألهای که در قبح تأخیر بیان از وقت حاجت ذکر کردیم، باهم ضمیمه کنیم، نتیجه این میشود: در جمیع مواردی که عام و خاص مطرح است، هیچ قید و شرطی ندارد، عام قبل باشد، بعد باشد، «قبل حضور وقت العمل» باشد، «بعد حضور وقت العمل» باشد، دویست سال فاصله شده باشد، نشده باشد، در تمامی این موارد، مسأله نسخ، اصلا باید کنار گذاشته بشود و حتی یک فرضی که مرحوم آخوند در ذیل کلامشان میفرمایند و یک قدری خودشان را با مشکل مواجه میبینند و آنجایی است که میفرمایند: اگر یک عام و خاصی وارد شد لکن تاریخش، مجهول بود که کدام مقدم و کدام مؤخر است، آیا«قبل وقت العمل» بوده یا نه؟ اینجا هم مسأله همینطور است. فرقی نمیکند که تاریخ یکی یا هردو مشخص باشد، مشخص نباشد. اینها هیچ نقشی در این راهی که ما عرض کردیم ندارد و در نتیجه؛ در تمامی این موارد، مخصوصا با توجه به آن سیرۀ عملیۀ فقهیّه حتی نسبت به خودمان در مسائل فقهیه، از این راه، مسأله و مشکل حل میشود و دیگر جایی برای این مباحث، باقی نمیماند. بعد مرحوم آخوند متعرض حقیقت نسخ شدهاند که یک مسألۀ اصولی نیست و وقت هم کم است و آن مسأله را عنوان نمیکنیم و بعدا ان شاء الله مسأله مطلق و مقید را مطرح میکنیم.
1 - چرا سیره بر عدم لحاظ زمان صدور خاص و عام است؟
2 - لازمه مقتضی بودن تأخیر بیان از وقت حاجت برای قبح چیست؟
3 - حقیقت نسخ را بیان کنید.
4 - علت عدم نیاز به ملاحظه تاریخ عام و خاص را توضیح دهید.
مباحث الفاظ
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث مطلق و مقید تقریبا آخرین بحث از مباحث الفاظ علم اصول است. در رابطه با تعریف مطلق، آن را چنین تعریف کردهاند: «المطلق ما دلّ علی شایع فی جنسه» و یا کلمه معنا هم به آن اضافه شده«ما دلّ علی معنی شایع فی جنسه»، مطلق عبارت از آن چیزی است که دلالت میکند بر یک معنایی که آن معنا در جنس خودش شیوع و سریان دارد که بعدا ان شاء الله توضیحش را عرض میکنیم.
این تعریف در کلمات اصولیین مطرح است و بهعنوان یک تعریف جامع و مانع، مورد نقض و ایراد واقع شده، هم در جانب جامعیّت این تعریف و هم در رابطۀ با مانعیّت این تعریف، بحثهای زیاد و ایرادات و اشکالات متعددی هست، لکن مرحوم آخوند(ره) صاحب کفایه، روی آن مبنایی که در نوع این موارد اختیار کردهاند که این قبیل از تعریفات، تعریفات حقیقیه که دارای جامعیّت و
مانعیّت باشد، نیست. آن تعریف حقیقی است که باید مطّرد و منعکس باشد و جامع و مانع باشد، اما یک قبیل تعاریفی هست که از آنها به تعریف لفظی و یا به شرح الاسم تعبیر میشود که مقصود از این تعاریف این است که انسان، یک آشنایی مختصری با مدلول لفظ پیدا بکند، اما دیگر لازم نیست که شامل همۀ افراد و مخرج همۀ غیر افراد باشد، مثل همان«سعدانة نبت» که از این تعریف به تعریف لفظی و شرح الاسم تعبیر میکنند. ایشان میفرمایند: مهم نیست که ما وارد مسألۀ جامعیّت و مانعیت بشویم و این ایراداتی که در ایندو جهت مطرح شده، را بررسی بکنیم.
اگرچه ما بطور کلی نتوانیم این مسأله را نفی بکنیم لکن اگر انسان، یک مسألهای را در بعضی از موارد پذیرفت، این دلیل بر این نیست که در تمامی موارد آن را سریان بدهد و جاری و ساری بداند مخصوصا با توجه به یک نکته کلی در باب تعاریف لفظیه و با توجه به بعضی از خصوصیاتی که در ما نحن فیه وجود دارد.
اما آن نکتهای که در تعاریف لفظیه مطرح است، وقتی میگویند: «سعدانة نبت» سعدانه را برای چه کسی اینطور تعریف میکنند؟ برای کسی که نمیداند، آیا«سعدانه» از نباتات است، از جمادات است، انسان است، حیوان است، مثل بعضی از لغتهایی که من و شما اصلا آشنایی به معنای آن نداریم و اگر الان مطرح بکنند، ما همهگونه احتمال در معنی آن میدهیم. در چنین موقعیتی، مناسب است که بهعنوان یک تعریف لفظی، اجمالا معنای«سعدانه» را روشن بکنند، که اذهان، دیگر سراغ این معنا نرود که«سعدانه» یک انسانی است، یا یک حیوانی است، یا یک جمادی است و یا امثال ذلک. در چنین موقعیت، عنوان«سعدانة نبت» گفته میشود، اما آن کسی که«سعدانه» را دارند برایش تعریف میکنند، اگر خودش میداند که«سعدانه» از نباتات است، دیگر چه فایدهای دارد که در مقابل او، بگوییم: «سعدانة نبت»؟ پس تعریف لفظی، در یک شرایط خاصی و در یک مقاطع مخصوصی مطرح است. اینطور نیست که انسان، مجاز باشد همهجا و در هر موقعیت، مسألۀ تعریف لفظی و شرح الاسم را مطرح بکند.
در ما نحن فیه، مسألۀ مطلق و مقید این مقدار ابهام نداشته که بیایند یک شرح الاسمی برای آن ذکر بکنند. بالاخره هرکسی که وارد اصول شده ولو در همان مراتب اولیۀ اصول باشد، تا چه برسد به
مراحل متوسطه و یا مراحل متأخرۀ علم اصول، یک معنی اجمالی از مطلق و مقید برای او مفهوم و روشن است لذا بخواهیم این تعریفی را که در کلمات قوم مطرح شده را بهعنوان یک تعریف لفظی و شرح الاسم، تلقی بکنیم، با آن نکتهای که در تعاریف لفظیه و خصوصیتی که در رابطۀ با موارد تعاریف لفظیه، مطرح است، منطبق نیست.
علاوه؛ این تعریف را چه کسی کرده؟ معرّف چه کسی است؟ همان کسانی که این تعریف را کردهاند، در مقام اشکال در جامعیت و مانعیت این تعریف برآمدهاند. پیداست که همه در برخورد با این تعریف، این تعریف را بهعنوان یک تعریف حقیقی شناختهاند و با توجه به این معنا ولو اینکه در بعضی از موارد هم تعاریف لفظیه را بپذیریم، معنایش این نیست که هرکجا که تعریفی مطرح است و بحثهای مختلفی در رابطۀ با جامعیّت و مانعیتش شده، فوری یک راه فراری برای خودمان انتخاب کنیم و با مارک تعریف لفظی از دائرۀ این بحثها و این مناقشات بیرون بیاییم. لذا خیلی بعید به نظر میرسد که این تعریف در معنای مطلق که پیداست، دقت هم در آن شده ولو اینکه مناقشاتی هم در آن هست، را حمل بر این بکنیم که مثل«سعدانة نبت» میماند. آیا میشود چنین برخوردی با این تعریف کرد؟ لذا ظاهر این است که این تعریف، تعریف حقیقی است و باید دربارهاش بحث کرد و صحبت کرد. اولا مراد از خود این تعریف و عبارت را ان شاء الله بررسی کنیم و بعد اشکالات و مناقشاتی که بر این تعریف ممکن است وارد باشد، یا گفته شده که وارد هست، بررسی شود.
اما مقصود از تعریف مطلق، ظاهرش این است«ما دلّ» ولو اینکه کلمۀ(لفظ) در این عبارت به کار برده نشده اما پیداست که دلالت، مربوط به عالم لفظ است و از شؤون لفظ است، در حقیقت مثل اینکه اینطور گفته شده: «المطلق لفظ دال علی» که مرحوم آخوند کلمۀ(معنی) را دنبال«ما دل علی» ذکر نکردهاند، اما پیداست وقتیکه مقصود از«ما» لفظ شد، دلالت، صفت برای لفظ است، این مدلول، عبارت از معنا خواهد بود. کانّ اینطور میشود: «المطلق لفظ دال علی معنی» که آن(معنا) که نقطه حساس و در حقیقت، فصل ممیز معنای مطلق است، خصوصیتش این است که شیوع و سریان دارد. چطور شیوع و سریان دارد؟ در چه محدودهای و در چه حدی شیوع و سریان دارد؟ «فی جنسه» که مقصود از این جنس، آن جنس منطقی که در مقابل نوع و فصل است، نیست، بلکه مقصود از این جنس، جنسی است که بعدا هم در رابطۀ با اسم جنس، بحث میکنیم. اگر از ما سؤال کنند: رجل چیست؟ میگوییم: اسم جنس است. کلمۀ جنسی که در باب رجل، مضافالیه اسم قرار میدهیم
معنایش این است که رجل، عنوانی است در محدوده افراد مصانف و مجانس(جنس عرفی)، جنس لغوی و در این محدوده، همۀ افراد مجانس و مصانف خودش را میگیرد. «کل رجل یطلق علیه الرجل، سواء کان عالما، جاهلا، عادلا...» هر نوع خصوصیتی داشته باشد، اما وقتیکه خصوصیت رجولیت در مقابل انوثیّت بود، دیگر در این محدوده، سعه دارد، برای همه اطلاق میشود.
پس جنسی که در تعریف مطلق گفته میشود«ما دلّ علی شایع فی جنسه» یا«ما دلّ علی معنی شایع فی جنسه» از قبیل همان جنسی است که در باب رجل گفته میشود و شاهدش همین است که خود رجل، یکی از مصادیق مطلق است، خود مرئه، یکی از مصادیق مطلق است، عالم، یکی از مصادیق مطلق است با اینکه رجل در برابر انسان که انسان، خودش نوع است و جنس مرکب از انواع است، خود رجل تازه نوع هم نیست بلکه عنوان صنف از نظر منطق بر آن اطلاق میشود. نوع عبارت از انسان است«له صنفان» و یا«ثلاثة اصناف: الرجل و المرئه و الخنثی»، بنابر اینکه خنثی، یک عنوان سوم و یک طبیعت ثالثه باشد. پس رجل با اینکه از نظر منطق، عنوان صنفی دارد، لکن در عین حال، خود رجل یکی از مصادیق این مطلق است، که در این تعریف مطلق، یک کلمۀ جنس اخذ شده. اگر گفت: «اکرم رجلا»، شما میگویید: این رجل اطلاق دارد، همانطوریکه«اعتق الرقبة» اطلاق دارد، «اکرم الرجل» یا«اکرم رجلا» هم حقیقت مطلق، دربارۀ آن صادق است.
پس این اجمالی از تعریف معنای مطلق است که در این تعریف، آن خصوصیتی که چشمگیر است، دو نکته است:
نکته اول: این است که«المطلق ما دلّ» و عرض کردیم: مقصود از این مای موصوله عبارت از لفظی است که دلالت بر یک معنایی میکند که آن معنا در رابطۀ با افراد مجانسه و مصانفه با خودش سریان دارد.
نکته دومی که در این تعریف، اساس معنی مطلق را تشکیل میدهد، همین خصوصیتی است که برای معنا ذکر شده و الاّ زید هم«لفظ دال علی معنی»، عمرو هم«لفظ دال علی معنی» لکن در معنی زید و معنی عمرو، هیچگونه عنوان شیوع و سریان وجود ندارد.
طبق نکتۀ اول بهحسب ظاهر، یک اشکالی در این عبارت هست و آن این است که ظاهر این
تعریف، این است که بعد از آنکه عنوان مطلق، تعریف شد به لفظی که دلالت بر یک معنای کذائی میکند، از این استفاده میشود که عنوان مطلق و وصف اطلاق، بالاصالة و اولا و بالذات، صفت برای لفظ است. این لفظ است که«یتصف بأنّه مطلق»، این لفظ است که«یوصف بالاطلاق» درحالیکه واقعیت مسأله، این است که اگر ما به لفظ هم عنوان مطلق را تطبیق میکنیم، این بالتبع و بالعرض است. آنکه اولا و بالذات اتصاف به اطلاق دارد، خود معنا است. معنا، مطلق است، معنا، آزاد است، معنا، خالی از محدودیت است. وقتیکه شما میگویید: «الانسان مطلق»، درست است که این«مطلق» وصف برای انسان است، اما آنکه در این اتصاف آیا لفظ، اصالت در اتصاف دارد، یا اینکه معناست که اصالت در اتصاف دارد، و به تبع معنا، لفظ اتصاف به اطلاق پیدا میکند؟ و الاّ اگر فرض کنیم یک معنایی داشته باشیم که در مقابل آن معنا، لفظی هم وضع نشده، فرض کنید در مقابل ماهیت انسان که عبارت از«حیوان ناطق» است اگر فرض کنیم که لفظ انسان، در مقابل این ماهیت، وضع نشده باشد، آیا در اینجا بحسب واقع، مطلقی نداریم؟ یا اینکه خود ماهیت انسان«ماهیة مطلقة، ماهیة غیر مقیدة»، ماهیتی است که هیچگونه چیزی بهعنوان غل و زنجیر نتوانسته آن را مقید بکند؟ هر فردی که عنوان«حیوان ناطق» بر او منطبق باشد، این ماهیت فراگیر او هست و شامل او هست.
پس اینکه ما به انسان، عنوان و وصف مطلق را میدهیم، این نه برای این است که لفظ، اطلاق دارد، بهخلاف الفاظ عموم. در الفاظ عموم، چون مسأله، مسأله وضع است، چه چیز را واضع وضع کرده«للدلالة علی العموم؟» لفظ کل را وضع کرده. لذا آنجا، آنکه اتصاف به عموم دارد، همان لفظ است برای اینکه واضع، برای دلالت بر عموم، الفاظی را مستقلا و مستقیما وضع کرده، لذا این لفظ است که«مستندا الی وضع الواضع» اتصاف به عموم پیدا میکند، اما در ما نحن فیه، ما اطلاق وضعی نداریم، بعدا هم ان شاء الله میخوانیم، قبلا هم مکرر بحث کردیم که هر کجایی که مسأله اطلاق مطرح است، با کمک مقدمات حکمت که یک مسأله عقلی است، پای اطلاق مطرح است، نه اینکه واضع چیزی را برای دلالت بر اطلاق وضع کرده باشد. واضع، کلمۀ انسان را برای«حیوان ناطق» وضع کرده، اما در این وسط، چهچیز اولا و بالذات اتصاف دارد«بانّه مطلق؟» او«حیوان ناطق» است که هم شامل زید است و هم شامل عمرو است، هم شامل بکر است و هم سایر مصادیق انسان است.
لذا یک مناقشهای که در این تعریف وارد است، ظهور این تعریف است در اینکه عنوان مطلق، اولا و بالذات در رابطۀ با لفظ است درحالیکه بهحسب واقع، مطلب عکس است. این اطلاق، مربوط به معنا و مربوط به مدلول است، آنهم مدلول با قطعنظر از مدلولیت، با قطعنظر از دلالت.
اگر دلالتی هم نبود، مدلولیتی هم وجود نداشته باشد، خود ماهیت انسان، ماهیت مطلقه است؛ یعنی
«معنی و ماهیة شایعة فی جمیع» افرادی که در تحت این جنس قرار دارند و در تحت این ماهیت، واقع شدهاند. پس این یک مناقشه که به این تعریف هست.
اما مناقشه دوم: آیا این عبارت«ما دلّ علی معنی شایع فی جنسه» که معنا را مدلول قرار داده، چه میخواهد بگوید؟ با قطعنظر از اشکال اول، چون هر اشکالی خودش استقلال دارد؛ یعنی از اشکال اول صرفنظر میکنیم، آیا مطلق بر فرضی که لفظ هم باشد، آن چیزی است که دلالت کند بر یک معنایی که این معنا، خودش این ویژگی در آن باشد که«شایع فی جنسه» است؟ یا اینکه این«شیوع فی جنسه» هم داخل در دائرۀ مدلولیت است؟؛ یعنی در حقیقت آیا لفظ مطلق، دو مدلول دارد؟ «احدهما المعنی و الثانی کون المعنی شایعا فی جنسه» که این«کون المعنی شایعا فی جنسه» هم، داخل در دائرۀ مدلولیت است؟ یا اینکه مطلق عبارت از لفظی است که دلالت بر معنایی میکند که خود معنا این ویژگی و خصوصیت را دارد که«شایع فی جنسه» اما بدون اینکه این عنوان«شایع فی جنسه» هم داخل در دائرۀ مدلولیت باشد؟
اگر مقصود از این تعریف، احتمال دوم شد؛ یعنی احتمالی که دو مدلول برای لفظ مطلق وجود داشته باشد، گرفتار یک مناقشه و اشکالی است که ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - خصوصیت تعاریف لفظیه چیست؟
2 - چرا تعاریف شرح الاسمی در مقام جریان ندارد؟
3 - تعریف مطلق چیست؟
4 - مراد از کلمه جنس که در تعریف اخذ شده چیست؟
5 - اشکال اولی که به تعریف مطلق شده را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
تعریف برای مطلق اگر تعریف حقیقی باشد، که ظاهر هم همین است، اینجا بعضی از اشکالات به این تعریف وارد است که یک اشکال را ذکر کردیم و ناتمام ماند. آن اشکال این است(هر اشکالی با قطعنظر از اشکال قبلی، مطرح است): اگر فرض کنیم که مطلق، عبارت از لفظ است و مطلق بودن، وصف برای لفظ است و این هیچ اشکالی نداشته باشد، لکن این خصوصیتی که بعد ذکر شد: لفظی که دلالت بکند بر یک معنایی که آن معنا نسبت به افراد مجانسه شیوع و سریان داشته باشد، گفتیم که این را دوجور میشود معنا کرد: یک وقت اینطوری معنا میکنیم که مدلول لفظ مطلق، عبارت از یک معنایی است که این معنا خودش دارای این ویژگی و خصوصیت است که«شایع فی جنسه»، اگر اینطوری معنا کنیم، دیگر این اشکال دوم، توجهی به این تعریف پیدا نمیکند. اما اگر این عبارت را اینطوری معنا کنیم که در لفظ مطلق دو دلالت وجود دارد: یکی دلالت بر اصل معنا، و یکی هم دلالت بر سریان و شیوع این معنا، که مسألۀ کثرت بحسب افراد هم داخل مفاد لفظ مطلق باشد، اگر
این عبارت اینطوری معنا شد، آن وقت اشکال از این جهت توجه پیدا میکند که در مثل لفظ انسان که یک مثال روشن برای لفظ مطلق است، آیا وضعش چهطوری است؟
در انسان در حقیقت دو حیث وجود دارد: یک حیث مربوط به مقام وضع و دلالت است، و یک حیث مربوط به مقام اتحاد این طبیعی با افراد و وجودات خارجیه است، و ایندو حیث نباید با یکدیگر مخلوط شوند. انسان از نظر اینکه یک لفظ موضوعی است و واضع آن را وضع کرده است، موضوعله آن همان ماهیت انسان است، همان«حیوان ناطق» بدون کم و زیاد است. از نظر مقام وضع و مقام دلالت، جنس و فصل معنا و مدلول لفظ انسان است، اما انسان در عالم دلالت هیچگونه دلالتی بر زید ندارد، برای اینکه زید ماهیت متخصصۀ به خصوصیات زیدیه است، و این تخصص به خصوصیات زیدیه، خارج از دائره موضوعله لفظ انسان است، و همینطور تخصص به خصوصیات عمرویه، خصوصیات بکریه و سایر افراد. لکن در مقام اتحاد، انسان همین زید است. اینطور نیست که انسان، یک وجود جدای از زید باشد. در متن حاشیه خواندیم که«الحق انّ وجود الطبیعی عین وجود افراده»، نه اینکه جدای از یکدیگر باشند، اما اینها به هم هیچگونه اختلاط و ارتباطی نمیتوانند داشته باشند. اگر از ما بپرسند که«الانسان متحد مع زید؟» در جواب میگوییم: بله، اما اگر سؤال کردند: «الانسان یدل علی زید؟» در جواب باید کلمۀ داله بر نفی را بیاوریم. موضوعله انسان از نظر مسألۀ دلالت که مربوط به مقام وضع واضع است، نفس الماهیه است، اگر سرسوزنی چیزی به ماهیت اضافه شود، ولو اینکه آن اضافه خصوصیات افراد همین انسان باشد، خارج از دائرۀ موضوع له است، و مسألۀ دلالت، ارتباط مستقیم با مقام وضع دارد، اما مسألۀ اتحاد در وجود هیچ ربطی به مقام وضع ندارد. اگر برای ماهیت انسان، کلمۀ انسان هم وضع نشده بود، این ماهیت با زید و عمرو و با همۀ افراد در خارج اتحاد داشت. پس اینکه ما بگوییم: «المطلق لفظ دال علی معنی شایع فی جنسه» اگر این«شایع فی جنسه» را خارج از دائرۀ مدلول بدانیم، بلکه معرّف و مشیر به مدلول بدانیم، که یکی از خصوصیات آن معنای مدلول لفظ مطلق این است که«له شیوع و سریان»، این درست است.
اما اگر مسألۀ شیوع و سریان را بخواهیم در دائرۀ دلالت و مدلولیت وارد کنیم، که در حقیقت مدلول لفظ مطلق هم اصل المعنی، و هم شیوع المعنی و سریان المعنی باشد، این امر غیرصحیحی است، برای اینکه هیچ لفظ مطلقی مستقیما دلالت بر کثرات و خصوصیاتی که در افراد هست ندارد.
اشکال سوّمی که در این رابطه هست این است که میگویند: ما از شما میپرسیم که«الرقبة مطلق
ام مقید؟» شما جواب میدهید که رقبه، مطلق است. از شما میپرسیم که رقبۀ مؤمنه چهجوری است؟ شما جواب میدهید که رقبۀ مؤمنه، «لیس بمطلق.» میگوییم: این تعریفی که شما برای مطلق میکنید، شامل رقبۀ مؤمنه هم هست، برای اینکه رقبۀ مؤمنه«لفظ دال علی معنی» که شیوع دارد در افراد مجانسۀ خودش. افراد مجانسه خودش عبارت از رقبۀ مؤمنه است، یعنی کلمۀ رقبه مؤمنه همۀ رقبههای مؤمنه را شامل میشود، چه ابیض باشد چه اسود باشد، عالم باشد، جاهل باشد، عادل باشد، فاسق باشد، اینهم در دائرۀ خودش اطلاق دارد، شبیه آن چیزی که دیروز در رابطۀ با کلمۀ رجل ذکر میکردیم، و میگفتیم: که رجل از نظر منطق و عناوینی که در منطق مطرح است، عنوانش، عنوان صنف است، حتی نوع هم نیست، لکن در عین حال تعریف مطلق شامل رجل میشود. اگر مولا گفت: «اکرم الرجل» شما به اطلاق کلام مولا تمسک میکنید، و میگویید: دیگر قید علم و عدالت و ایمان و امثال ذلک در این مأمور به نقش ندارد. وقتیکه شما تعریف مطلق را بر«رجل» با اینکه عنوان صنفی دارد، تطبیق بکنید، رقبۀ مؤمنه هم همین حساب و همین عنوان در آن هم وجود دارد.
مگر اینکه کسی بگوید: این ما موصوله که در تعریف مطلق وارد شده است، و شما آن را به لفظ تفسیر میکنید، مقصود از لفظ یعنی لفظ واحد، یک لفظ باشد که دارای این مدلول و این مفاد باشد لذا بین کلمۀ«رجل» و کلمۀ رقبۀ مؤمنه این فرق وجود دارد که«الرجل لفظ واحد یدل علی معنی شایع فی جنسه»، اما در باب رقبۀ مؤمنه«لفظان» و برای«لفظان» کلمه مطلق تطبیق نمیشود.
لکن این حرف هم درست نیست، برای اینکه در غیر موارد حمل مطلق بر مقید، اگر مولا از اول گفت: «ان افطرت فی شهر رمضان یجب علیک تحریر رقبة مؤمنة»، شما میگویید: «هذا مطلق»، برای اینکه فقط مسألۀ ایمان مطرح است، اما با توجه به اطلاق و جریان مقدمات حکمت، شما جلوی مدخلیت قیود دیگر از قبیل عدالت، علم و امثال ذلک را میگیرید. لکن یکچنین اشکالی در اینجا وجود دارد.
اشکال خیلی مهمتر که کمتر به آن توجه شده است، و باید خیلی روی آن دقت بشود، این است که آنچه در اذهان ما تقریبا مرتکز است، و تا کلمه مطلق را میشنویم، این معنا به ذهنمان میآید، عبارت از این است که مطلق، چه لفظ باشد، یا معنی باشد، معنایش عبارت از یک کلی است. لذا کلمۀ «شایع فی جنسه» جز بر مسألۀ کلی انطباق پیدا نمیکند، حالا کلی به هر صورتی، چه دائرهاش محدود باشد، و چه دائرهاش گسترده باشد، لکن مطلق یک معنای کلی است، یا یک لفظ دال بر یک
معنای کلی است، که این معنای کلی در مصادیق و افراد مجانسۀ خودش ساری و جاری است. ما از معنای مطلق، یکچنین چیزی را برداشت میکنیم، و لازمۀ این مطلب این است که پای اطلاق و تقیید و مسألۀ مطلق و مقید، دیگر نباید در رابطۀ با جزئیات، در مقابل کلی، مطرح بشود، مسألۀ اطلاق و تقیید فقط در دائرۀ کلیات مطرح است، اما در امور جزئی و مصادیق دیگر نباید مسألۀ اطلاق و تقیید مطرح بشود، درحالیکه ما مواردی را برای شما ذکر میکنیم، که در همین اصول ملاحظه فرمودهاید که پای اطلاق و تقیید را پیش کشیدهاید، پای اطلاق و اشتراک را پیش کشیدهاید، درحالی که این مسأله را در مورد جزئیات مطرح کردیم، مثل واجب مطلق و واجب مشروط.
در واجب مشروط در مثل«اکرم زیدا ان جائک» یک نزاع مهمی بین مرحوم شیخ انصاری(ره) و مشهور واقع شده بود، که مرحوم شیخ میفرمود: ما قبول داریم که در قضیۀ شرطیۀ«ان جائک زید فاکرمه»، بحسب قواعد ادبی و قواعد عربی شرط، شرط جزاء است، و جزاء عبارت از حکم است، و حکم عبارت از وجوب اکرام است. به حسب ظواهر ادبی و عربی، مجیء زید، قیدیت برای وجوب اکرام دارد، برای خود حکم دارد، لکن ایشان با یک برهانی، (که حالا آن برهان صحیح است یا صحیح نیست، فعلا کاری نداریم) میفرمودند: این قید به ماده متعلق است، نه به هیئت که عبارت از وجوب باشد. ماده چیست؟ آنکه وجوب به آن تعلق گرفته است، اکرام زید است. «اکرام زید هل هو کلی ام جزئی؟» وقتیکه اکرام اضافه به جزئی پیدا کرد، دیگر نمیشود عنوان کلیت داشته باشد. اکرام، کلی است، اما اکرام مضاف به جزئی که مأموربه در این قضیه شرطیه است، لامحاله جزئی است. پس شما چطور جزئی را مقید به مجیء کردید؟ چطور اینجا کلمۀ شرطیت و تقیید را مطرح کردید؟ شما مطلق و مقید را در رابطه با جزئی آوردید. اگر نمیگفتید: «ان جائک» در اکرام زید هیچگونه تقییدی مطرح نبود، اما حالا که«ان جائک» را آوردید، معنایش روی بیان مرحوم شیخ این است: «الواجب هو اکرام زید مقیدا بالمجیء»، چطور اینجا کلمۀ تقیید را در رابطۀ با یک جزئی به کار بردید؟
شما بفرمایید: این روی مبنای شیخ است، مشهور که مبنای شیخ را نپذیرفتند، شما خوب است روی همان مبنای مشهور صحبت بکنید، ما میپذیریم، میگوییم: روی مبنای مشهور این«مجیء» برای هیئت، قیدیت دارد. به مشهور مراجعه میکنیم، میگوییم: آیا هیئت در افعال بهطورکلی دارای معنای اسمی است، یا دارای معنای حرفی؟ خودشان در بحث حروف به ما گفتند: هیئت دارای یک معنای حرفی است، آن هم به لحاظ همین معنا، که هیئت یک امری است که کأنّ عارض بر ماده
میشود، و در مفادش، یک حالت نسبت را مطرح میکند، لذا مشهور در باب هیئات معتقد هستند که دارای معانی حرفیه است.
از آن طرف از مشهور سؤال میکنیم، که نظر شما در باب معانی حرفیه چیست؟ در باب«من» و «الی» و مطلق معانی حرفیه نظر شما چیست؟ مشهور میگویند: ما در باب حروف وضع را عام، اما موضوعله را خاص میدانیم، موضوعله و مستعمل فیه را جزئی میدانیم. پس از یک طرف میگویند: در«ان جائک زید فاکرمه» قید به هیئت میخورد، و هیئت، دارای معنای حرفی است، و از آن طرف هم میگویند که موضوعله در باب حروف، عبارت از معانی جزئیه و معانی خاصه است.
پس«ان جائک» قید چه شد؟ قید یک امر جزئی، و یک معنی خاص که موضوعله برای هیئت است.
روی نظر مشهور که در قضایای شرطیه، شرط ارتباط به هیئت دارد نه به ماده، اینجا هم مسألۀ تقیید و اطلاق روی همین معنای جزئی پیاده شده، یعنی اگر از مشهور سؤال کنیم که مولا گفته: «اکرم زیدا»، و قید«ان جائک» را نیاورده، مشهور میگویند: این مطلق و واجب مطلق است، اما اگر گفت:
«ان جائک زید فاکرمه»، عنوان اطلاق کنار میرود، و به جایش عنوان تقیید و اشتراک مطرح میشود.
پس ملاحظه میکنیم که مسألۀ مطلق و مقید دائرهاش منحصر به کلیات نیست، بلکه در امور جزئیه، منتها به لحاظ خصوصیات، حالات مجیء و عدم مجیء، به لحاظ«ان کان عادلا او لم یکن عادلا» به لحاظ جهات مختلف، تقیید و اطلاق در رابطۀ با امور جزئی هم مطرح است، و بالاتر اینکه نه تنها در جملات انشائیه دالۀ بر وجوب و حرمت و امثال ذلک این معنا وجود دارد، بلکه در جملههای خبریهای که شما در مقام اخبار و حکایت از واقع نقل میکنید، آنجاها هم همینطور است، مثلا اگر یک ضاربی زید را در روز جمعه مضروب ساخته است، حالا این ضارب در مقام حکایت از این جریان، دوجور میتواند حکایت بکند: یک وقت میگوید: «ضربت زیدا»، این حکایتش، حکایت مطلقه است، یعنی آن مقداری را که این«یخبر به و یحکی عنه، انه صدر منه ضرب بالاضافة الی زید»، اما اگر گفت: «ضربت زیدا یوم الجمعة» این«یوم الجمعة» که ظرف زمانی است، این ظرف زمانی چهچیز را تقیید میکند؟ «وقوع الضرب من الضارب علی زید.» «وقوع الضرب من الضارب علی زید» یک معنای حرفی است، و معنای حرفی نیاز به طرفین دارد، و تقوّم به طرفین دارد. باطنش یک معنای حرفی است، آنطوریکه در باب معانی حرفیه توضیح دادیم، گفتیم:
خیال نشود که معنای حرفی، یک معنای اعتباری است، یک واقعیت است، ولی واقعیتی است که از
نظر بعد وجودی، از عرض هم یک مقدار وجودش پستتر است، برای اینکه عرض نیاز به یک موضوع دارد، اما معنای حرفی متقوم به طرفین است، برای اینکه«زید فی الدار» غیر از زید و دار یک واقعیت سومی را دارید حکایت میکنید، و آن«کون زید فی الدار» است. اینجا هم«ضربت زیدا یوم الجمعة» این تقیید، «تقیید وقوع الضرب من طرف الضارب علی زید المضروب»، این مجموعه دارد مقید میشود به«یوم الجمعة». پس تقیید در رابطۀ با یک معنای حرفی است، که آن معنای حرفی هم لامحاله جزئی است، لذا دائرۀ اطلاق و تقیید را نباید منحصر به کلیات بکنیم، در باب جزئیات هم این مسأله مطرح است.
1 - علت عدم شیوع و سریان در مدلول لفظ مطلق چیست؟
2 - چرا تعریف مطلق شامل الفاظ غیرمطلقه هم میشود؟
3 - آیا اطلاق در معانی جزئیه هم وجود دارد؟ توضیح دهید.
4 - نزاع شیخ و مشهور را در باب واجب مشروط بیان کنید.
5 - نظر مشهور را در باب معانی حرفیه بنویسید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
با توجه به آندو نکتهای که در رابطۀ با مطلق عرض کردیم، که یکی این بود که مطلق بودن اولا و بالذات صفت برای معنا است، معنا است که اتصاف به اطلاق دارد، و اگر ما لفظ را هم متصف میکنیم، بتبع معنا اتصاف پیدا میکند، و نکتۀ دوم این بود که دائرۀ اطلاق و تقیید، محدود به کلیات نیست، ولو اینکه در کلیات بیشتر مطرح است، لکن در باب جزئیات هم، مسألۀ اطلاق و تقیید مطرح است، بین«ان جائک زید فاکرمه و اکرم زیدا» بدون تقیید به«ان جائک» همین فرق وجود دارد، حالا ما چه قید را در رابطه با هیئت بدانیم، که دارای یک معنای حرفی است، و چه قید را مربوط به ماده بدانیم که ماده اکرام مضاف الی زید است، و اکرام مضاف الی زید لامحاله جزئی است نه کلی. با توجه به ایندو نکته، اگر بخواهیم یک تعریف حقیقی برای مطلق داشته باشیم، اعم از اینکه کلی باشد یا جزئی، و پای لفظ را هم در بین نیاوریم، باید بگوییم: مطلق عبارت از آن معنایی است که خالی از قید باشد، معرّای از قید، و متجرد از قید باشد. این معنای مطلق است، هم لفظ در کار نیامده است، هم
مسألۀ کلیت که از«شایع فی جنسه» استفاده میشود، مطرح نیست، و هم پای دلالت مطرح نیست، که عرض کردیم اگر پای دلالت در کار آمد، احتمالا و روی یکی از دو احتمال، آن اشکال دیروز وارد میشود، اما اگر لفظ و دلالت و عنوان«شایع فی جنسه» کنار گذاشته شد، بگوییم: مطلق یعنی معنای معرّای از قید، معنای خالی از قید، آن اشکال پیش نمیآید.
در عین حال روی همین معنایی هم که ما عرض میکنیم ممکن است کسی اشکالی به ذهنش بیاید، که باید ببینیم به چه کیفیتی آن اشکال قابل دفع است؟ اشکال این است که آیا شما در مثل رقبۀ مؤمنه میگویید: «انها مطلقة»، یا میگویید: «انها مقیدة؟»، اگر رقبه را ملحوظ کنید، «تکون مقیدة، لا تکون عاریة عن القید»، یعنی رقبه با قید ایمان، و اگر مطلق الرقبه را ملاحظه کنید، «ینطبق علیه معنی الاطلاق». پس روی این معنایی که شما ذکر میکنید، آیا رقبۀ مؤمنه«یکون مطلقا ام یکون مقیدا؟» کدامیک از اینهاست؟
در جواب، همانطوریکه در خیلی از مقامات این مسأله ذکر شده است، اینجا هم همین حرف مطرح است، که آیا عنوان مطلق بودن و مقید بودن، دو عنوان متضاد و غیرقابل اجتماع است مثل مسألۀ سواد و بیاض که بههیچوجه در آن واحد امکان ندارد در جسم واحد مجتمع بشوند؟ یا اینکه مطلق بودن و مقید بودن دو وصف اضافی است و در رابطۀ با قیود، فرق میکند، مثل همان معنایی که در مسألۀ واجب مطلق و واجب مشروط مرحوم آخوند و دیگران میفرمودند که واجب مطلق مطلق نداریم، برای اینکه تمام تکالیف الهیه مشروط به یک شرایط عامه است، مشروط به علم است، مشروط به قدرت است، و امثال ذلک، بلکه مسألۀ واجب مشروط و واجب مطلق را باید در رابطۀ با هر شرطی ملاحظه کرد. اگر نماز را نسبت به وقت ملاحظه کنیم، این واجب مشروط است، لکن همین نماز را اگر نسبت به وضو و سایر چیزهایی که در نماز اعتبار دارد از ستر و استقبال و امثال ذلک، ملاحظه کنیم، واجب مطلق است. لذا نسبت به آن شرایطی که واجب، نسبت به آنها مشروط است، لزوم تحصیل آن شرط مطرح نیست، اما نسبت به شرایطی که واجب نسبت به آنها مطلق است، تحصیل آن شرایط لازم است، مثل مسألۀ حج. حج را اگر نسبت به استطاعت بسنجیم، واجب مشروط است، یعنی لازم نیست کسی استطاعت را تحصیل کند، و حتی تا این درجه که اگر یک تاجری یقین دارد که اگر فلان تجارت را انجام بدهد«یصیر مستطیعا»، بر او لازم نیست که آن تجارت را انجام بدهد«لان یصیر مستطیعا». اما همین حج واجب مشروط به استطاعت بعد از آنکه
وجوب پیدا کرد، سایر مقدماتش لزوم تحصیل دارد، تهیۀ گذرنامه و مقدمات دیگر سفر لازم است که آنها تحصیل شود.
در باب مطلق و مقید هم همینطور است، رقبۀ مؤمنه هم«مطلق» و هم«مقید»، «مقید» به لحاظ قید ایمانی که زائد بر اصل طبیعت رقبه در آن اخذ شده است. اما در عین حال همین رقبۀ مؤمنه «یکون مطلقا»، نسبت به سایر قیودی که امکان مدخلیت در آن میرود یعنی مثلا رقبۀ مؤمنه عالم باشد، نباشد، عادل باشد، نباشد، سفیدپوست باشد، سیاهپوست باشد، فرقی نمیکند.
پس در حقیقت ایندو عنوان، دو عنوان غیرقابل اجتماع نیستند، اینها دو عنوان اضافی هستند، و با توجه به آن مضافالیهشان فرق میکنند، نسبت به یک قیدی عنوان اطلاق وجود دارد، نسبت به قید دیگر عنوان اطلاق وجود ندارد. لذا در یک عنوان اگر بخواهیم هم عنوان مطلق و هم عنوان مقید را مطرح بکنیم، هیچ مشکلی وجود ندارد، مثل واجب مطلق و واجب مشروط.
(سؤال... و پاسخ استاد) «شایع فی جنسه» را کنار میگذاریم. میگوییم: یک معنای خالی از قید، این معنا یک وقت کلی خالی از قید است، یک وقت جزئی خالی از قید است. فرق است بین«اکرم زیدا» و بین«اکرم زیدا الجائی»، این دوتا باهم فرق میکند، «اکرم زیدا» هیچ تقیدی به مجیء در آن مطرح نیست، اما«اکرم زیدا الجائی» تقید به مجیء در آن مطرح است.
ضمن اینکه اینها دو امر اضافی هستند، و در مورد واحد به لحاظ اختلاف مضافالیههاشان فرق میکنند، لکن در عین حال آیا نسبت بین مطلق و مقید و تقابلشان از کدامیک از انواع تقابلهایی است که در جای خودش مطرح است؟ آیا تقابل سلب و ایجاب دارند؟ تقابل عدم و ملکه دارند؟ کدامیک از اینهاست؟ اینکه ما گفتیم: مطلق یعنی خالی از قید و به تعبیر دیگر: «الذی لا یکون فیه قید» آیا این عنوان، بهعنوان یک قضیه سالبه مطرح است؟ و در مقابلش مقید، یعنی«ما کان فیه قید؟» یا اینکه تقابلشان، تقابل عدم و ملکه است؟ ظاهر این است که تقابل، تقابل عدم و ملکه است، یعنی مطلق به آن معنایی گفته میشود که قابلیت و استعداد تقیید در آن معنا وجود داشته باشد، لکن خارجا تقیید نشده باشد، امکان و قابلیت تقیید باید در آن مطرح باشد.
ضمن اینکه خودمان هم میفهمیم که مسأله اینطور است، مرحوم آخوند، در مواردی از کفایه، تقریبا به این مسأله اشاره کردهاند، که ما اصالة الاطلاق را در مواردی میتوانیم به کار ببریم، و به آن استناد کنیم که امکان تقیید در آن مورد وجود داشته باشد. اگر موردی داشته باشیم که امکان تقیید در
آن نباشد، مرحوم آخوند میفرمایند: اینجا جای تمسک به اصالة الاطلاق نیست. در یک مورد که ایشان خیلی به صراحت این مطلب را در آن بیان کردهاند، در رابطه با قصد قربت است.
ایشان یک بحث مفصلی در بحث تعبدی و توصلی دارند، که آیا قصد قربت میتواند از ناحیه مولا در ردیف سایر اجزا و شرایط در مأموربه اخذ شود؟ یعنی همانطوریکه مولا رکوع را به عنوان جزء مأموربه و جزء صلاة در صلاة اخذ میکند، همانطوری که مولا طهارت از حدث و خبث را به صورت شرطیت در مأموربه اخذ میکند، آیا قصد قربت هم در ردیف سایر اجزا و شرایط میتواند در مأموربه اخذ بشود؟ مرحوم آخوند، برخلاف آن چیزی که ما اختیار کردیم، نظرشان این بود که اگر قصد قربت به معنی داعی الامر باشد، چون در معنی قصد قربت احتمالات متعددی وجود داشت: یک احتمال این بود که معنی قصد قربت این است که انسان نماز را به داعی و محرکیت امر متعلق به صلاة ایجاد کند، و همین«داعی الامر و داعویة الامر» معنای قصد قربت است. ایشان فرمود:
اگر معنی قصد قربت این باشد، امکان ندارد در ردیف سایر اجزا و شرایط در مأموربه و متعلق امر از ناحیۀ مولا اخذ شود، یعنی مولا میتواند بگوید: «اقیموا الصلاة مشتملة علی الرکوع و السجود و سایر الاجزا و الشرایط»، اما نمیتواند بگوید: «اقیموا الصلاة» ی که مشتمل بر داعویت همین امر «اقیموا الصلاة» باشد. به نظر ایشان این یک معنای مستحیلی بود. آنجا بحث کردیم که هیچ استحالهای در کار نیست، اما نظر ایشان روی استحاله تمرکز پیدا کرد.
و به دنبال اینکه قصد قربت به این معنا نمیشود در متعلق امر اخذ شود، یک ثمرهای بار کردند، و آن ثمره این است که اگر اصل وجوب یک واجبی برای ما مسلّم بود، لکن مسألۀ تعبدیت و توصلیت آن برای ما مشکوک بود، فرض کنید در باب زکات، فرضا شک داریم که آیا در زکات هم مثل نماز، قصد قربت اعتبار دارد یا ندارد؟ مرحوم آخوند روی معنای خودشان میفرمودند که در مورد شک در اعتبار قصد قربت، شما نمیتوانید به اطلاق«اتوا الزکاة» تمسک کنید که بگویید: «اتوا الزکاة» اطلاق دارد، هیچ صحبتی از قصد امر و قصد قربت نشده است، و ما به اصالة الاطلاق تمسک کنیم، چرا؟ (این چرا همین مطلبی است که ما میخواهیم از آن استفاده کنیم) میفرمودند: بخاطر اینکه اصالة الاطلاق در مواردی جریان پیدا میکند که قابلیت تقیید وجود داشته باشد. اگر در یک موردی، قابلیت تقیید وجود نداشته باشد، ما نمیتوانیم به اصالة الاطلاق تمسک کنیم، و چون قصد قربت بداعی الامر نمیشود قید برای مأموربه اخذ شود، و زکات را مقیدا بداعی الامر و به قصد قربت به این معنا ذکر بکند، لذا به اطلاق«اتوا الزکاة» شما نمیتوانید تمسک بکنید که قصد قربت در باب زکات معتبر نیست.
بله؛ بعد در ذیل کلامشان یک اطلاق مقامی درست میکردند، و از طریق اطلاق مقامی، یک استفادههایی داشتند. اما اطلاق لفظی که مربوط به اصالة الاطلاق است را میفرمودند: امکان ندارد.
این روی همین مبنا درست درمیآید، که ما تقابل اطلاق و تقیید را، تقابل عدم و ملکه بدانیم، و الا اگر تقابلشان، تقابل سلب و ایجاب باشد، ولو نشود که«اتوا الزکاة» مقید به قصد قربت بشود، - در سلب و ایجاب این مسائل، (صلاحیت و استعداد) مطرح نیست - باید تمسک به اصالة الاطلاق امکان داشته باشد.
پس این بیان ایشان که در موارد دیگری از کفایه هم اشاره به آن دارند، دلیل بر این است که ایشان تقابل را، تقابل سلب و ایجاب نمیداند، بلکه تقابل را، تقابل عدم و ملکه میداند، و آنچه که در ذهنها هم وجود دارد مساعد با همین معنا است.
آخرین حرفی که اینجا اشاره کنیم و از تعریف مطلق و این جهاتش بگذریم، این است که درست است که ما در فقه، مسألۀ اطلاق و تقیید را بیشتر در رابطۀ با حکم مرتبط میدانیم، اما در عین حال نه واقعیت اینطور است، و نه اینکه در فقه هم بهطورکلی در رابطۀ با حکم مطرح باشد و میشود اصلا حکمی وجود نداشته باشد. ما در معنی اطلاق اصلا لفظ را معتبر نمیدانیم، و اطلاق و تقیید را در رابطۀ با خود معنا میدانیم، لذا اگر برای ماهیت انسان حتی لفظ انسان هم وضع نشده باشد، میتوانیم بگوییم: «ماهیة الانسان ماهیة مطلقة»، یعنی هیچ تقیّد به علم و جهل و فسق و عدالت و ایمان و کفر و امثال ذلک ندارد. لکن چون بیشتر ما مسألۀ مطلق و مقید را در رابطۀ با احکام مطرح میکنیم، لذا تا کلمۀ مطلق و مقید گفته میشود مثل اینکه عنوان حکم هم در برابر ما سبز میشود، درحالیکه این طور نیست که اطلاق و تقیید بهطورکلی در رابطۀ با حکم باشد. در همین مثال«اعتق الرقبة» و«اعتق الرقبة المومنة» یا«لا تعتق الرقبة الکافرة»، اینجا اطلاق و تقیید در رابطۀ با عتق است. عتق مضاف الی الرقبه است، که آیا عتق الرقبه متعلق حکم است، یا عتق الرقبة المومنة؟ اما در متعلق، مسألۀ اطلاق و تقیید مطرح است، و اگر در رابطۀ با خود حکم بخواهیم مطرح کنیم، باید شبیه«اذا زالت الشمس فقد وجب» نماز ظهر و عصر، آنجا حکم مقید به زوال الشمس است.
گاهی هم ممکن است ما تقیید را نه در رابطۀ با حکم بدانیم، نه در رابطه با متعلق بدانیم، بلکه در رابطۀ با مکلف بدانیم. اطلاق و تقیید در رابطۀ با مکلف مثل فرض کنید آیۀ نماز را که انسان ملاحظه میکند: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا - مثلا - أَقِیمُوا الصَّلاةَ»، اینجا دیگر قیدی در مکلف وجود ندارد،
مخصوصا با توجه به اینکه تکالیف فرعیه همانطوری که گردن مؤمنین را میگیرد، گریبان کافرین را هم میگیرد، حتی عنوان«الذین امنوا» هم نقش ندارد. هم مردم مکلف به نماز هستند، «من غیر فرق بین المسلم و الکافر» اما در عین حال نسبت به سایر قیود، هیچ قید دیگری مطرح نیست.
اما وقتیکه به آیه حج میرسیم، اگر آیه را اینطوری معنا بکنیم: «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» از نظر ادبی«مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» در آیه شریفه چه عنوانی دارد؟ ظاهرش این است که این عطف بیان است، برای«الناس»، «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» پس معلوم میشود این قید«من استطاع» و عنوان مستطیع برحسب ظاهر است. با توجه به این نکته ادبی این قید برای«الناس» است، یعنی قید برای مکلف است، حسب ظاهر آیه، حالا ولو اینکه احتمالا به حسب ادله دیگر، استطاعت شرطیت برای وجوب دارد.
اما«لقائل ان یقول» که این استطاعت، یک قیدی است در رابطه با مکلف و عطف بیان است برای «الناس» و آیه میخواهد بگوید: «لله علی المکلف المستطیع وجوب الحج» این قید ارتباط به مکلف پیدا میکند نه اینکه مربوط به حکم باشد، و نه اینکه مربوط به متعلق حکم باشد، لذا مسأله اطلاق و تقیید یک دائره وسیعی دارد.
1 - تعریف مطلق از نظر استاد چیست؟
2 - تقابل بین اطلاق و تقیید از چه نوع تقابلی است؟
3 - تقابل بین اطلاق و تقیید در نظر مرحوم آخوند ره از چه نوع تقابلی است؟
4 - آیا اطلاق و تقیید مخصوص حکم است؟ چرا؟
فهرست مطالب
مباحث الفاظ 5
عام و خاص 5
درس ششصد و هفدهم 7
مقدمۀ دوم در اشکال بر تقسیم مطلق 8
جواب استاد از اشکال بر تقسیم مطلق 9
بیان لفظی قاعدۀ عقلی 10
منشاء دلالت مطلق بر شمول 11
تفاوت اطلاق«اعتق رقبة» با«احل الله البلیع» 13
درس ششصد و هیجدهم 14
تفاوت موارد در شمول اطلاق 14
حکم وضعی و تکلیفی، منشأ تفاوت در دلالت اطلاق بر شمول و استیعاب 15
دلالت عام بر شمول 16
اشکال توقف دلالت عام بر مطلق 17
تبیین دلالت الفاظ عموم 18
لزوم یا عدم لزوم احتیاج الفاظ عموم به اطلاق 18
درس ششصد و نوزدهم 21
عدم جریان مقدمات حکمت در دلالت عام بر استیعاب 21
جواب مرحوم محقق حائری ره از اشکال مذکور 22
اشکال نقضی محقق حائری ره بر مستشکل 23
بیان استاد از فرمایش محقق حائری ره 25
درس ششصد و بیستم 28
بیان امام راحل ره در تغایر مورد عموم با مورد اطلاق 28
تفاوت متعلق حکم در مطلق و عام 29
جریان اصالة عدم خطاء 30
عدم جریان مقدمات حکمت در عام 32
خلاصۀ مباحث گذشته 34
درس ششصد و بیست و یکم 35
نحوۀ دلالت نکرۀ در سیاق نفی بر عموم 35
تفاوت نکره در سیاق نفی با الفاظ عموم 37
نسبت طبیعت به وجود و عدم 38
مفاد عرفی نکرۀ در سیاق نفی 39
درس ششصد و بیست و دوم 42
دلالت عرفی نکرۀ در سیاق نفی را بر عموم 42
جریان مقدمات حکمت در شک در اطلاق و تقیید موضوع 44
تفاوت الفاظ عموم با نکرۀ در سیاق نفی 45
جریان اصالة عدم خطاء نسبت به مطلق 46
درس ششصد و بیست و سوم 48
دلالت محلّی به لام بر عموم 48
دلالت مفرد معرف به لام بر عموم 49
تفاوت البیع با کل البیع 50
تفاوت مطلق و عام در متعلق 51
عدم اطلاق شمولی در مفرد معرف به لام 52
درس ششصد و بیست و چهارم 54
دلالت جمع محلی به لام بر عموم 54
ادعای دلالت جمع محلی به لام بر عام مجموعی 56
عدم دلالت جمع محلی به لام بر عام مجموعی 57
نتیجهگیری از بحث 58
جریان اصالة العموم در شک در تخصیص عام 59
درس ششصد و بیست و پنجم 61
حکم شک در مخصص دوم در عام مخصص 61
اقوال ثلاثه در مسأله در تخصیص عام 62
نظریۀ مشهور در مورد مجاز 63
نظر سکاکی در مورد مجاز 64
فرمایش مرحوم شیخ محمد اصفهانی ره در مجاز 65
درس ششصد و بیست و ششم 68
تفاوت قول مشهور و قول سکاکی در تعریف مجاز 68
رعایت لطایف و ظرایف ادبی در مجاز 69
معنای شعر بنابر نظر مشهور در مجاز 70
استعمال مجاز در آیۀ شریفه«وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ...» 71
اشکال به سکاکی در اعلام شخصیه و اسماء اجناس 73
جواب استاد از اشکال مذکور به سکاکی 73
درس ششصد و بیست و هفتم 76
تفاوت نظر سکاکی با محقق اصفهانی ره در مجاز 76
نظر مشهور و محقق خراسانی ره در مجاز 77
بررسی اقوال در مجازیت عام بعد از تخصیص 78
نظر مشهور و محقق خراسانی ره در مسأله 80
درس ششصد و بیست و هشتم 82
نظریۀ مشهور در مخصص منفصل 82
نظریۀ مرحوم آخوند ره در مجازیت عام مخصّص 84
رعایت سیرۀ عقلاء در قانونگذاری 85
درس ششصد و بیست و نهم 88
عدم تعارض بین عام و خاص 88
عدم تعارض بین عام و خاص 89
عدم مجازیت اوامر اختباریه 90
اشکال مهم محقق نائینی ره در مسأله عام و خاص 91
بررسی فرمایش محقق نائینی ره 92
درس ششصد و سیام 95
توضیح محقق نائینی ره در عدم مجازیت عام مخصّص 95
احتمالات ثلاثه در معنای عالم 96
تعیّن احتمال سوم: استعمال در طبیعت مهمله 97
بیان ایشان در انکار کلام آخوند ره در مورد ارادۀ جدّی و استعمالی 98
توضیح استاد دربارۀ کلام مرحوم نائینی ره 98
معنای مستعمل فیه عالم 99
درس ششصد و سی و یکم 102
مناقشه در مقایسه مرحوم نائینی ره 102
تفکیک بین اراده جدّی و استعمالی 103
عدم تعارض بین عام و خاص 103
احتمال چهارم: استعمال لفظ در طبیعت مهمله 104
تغایر استعمال با وجود خارجی 105
خلاصۀ بحث 106
عدم دلیل بر ترجیح بعضی از مجازها بر یکدیگر 108
درس ششصد و سی و دوم 109
تبیین اجمال مخصّص 109
تردید مخصّص متصل بین اقل و اکثر 110
علت عدم جواز تمسّک به اصالة العموم 111
برگشت اصالة العموم به اصالة الظهور 111
عدم جواز تمسّک به عام در شبهه مفهومیه 112
عدم فرق بین جملۀ مشتمله بر استثنا با جمله مشتمله بر صفت 113
درس ششصد و سی و سوم 115
تمسک به اصالة العموم نسبت به اکثر 115
جواز تمسک به اصالة العموم 116
مقدار سعۀ اصالة العموم 117
تفصیل محقق حائری ره در تمسک به اصالة العموم 118
اشکال استاد به کلام مرحوم حائری ره 119
درس ششصد و سی و چهارم 121
اشکال کلام مرحوم حائری ره در مخصص منفصل 121
وظیفه مکلف در صورت بنای متکلم بر انفصال مخصص 123
مخصّص متصل مردد بین متباینین 124
وظیفه متکلم هنگام مخصص متصل دائر بین متباینین 124
مخصص منفصل مردد بین متباینین 125
درس ششصد و سی و پنجم 128
وظیفۀ مکلّف هنگام اجمال در مخصص منفصل 128
رجوع به اصل عملی در مقام 129
کیفیت رجوع به اصالة الاشتغال 130
کیفیت جریان اصالة البرائة 131
تفصیل بین عموم مجموعی و عموم استغراقی 132
درس ششصد و سی و ششم 135
موضوع و مجرای اصالة الاشتغال 135
بیان تعارض بالعرض 137
الحاق عام بدلی به عام مجموعی 138
درس ششصد و سی و هفتم 140
عدم جواز تمسک به دلیل قبل از احراز موضوع 140
فرق بین وصف و استثنا در مخصص متصل یا مخصص منفصل 141
تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصص 143
تشابه مخصص متصل و منفصل در عدم تمسک به عام 143
درس ششصد و سی و هشتم 146
دلیل جواز تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصص 146
معنا و توضیح حجیّت دلیل 148
مراحل سهگانۀ اثبات حجیّت: اصل الظهور و فرق آن با اصالة الظهور 149
تطابق اراده استعمالیه با اراده جدّیه 150
درس ششصد و سی و نهم 152
نتیجۀ مراحل ثلاثه اثبات حجیّت در باب مخصّص 152
عدم تطابق اراده جدیّه و اراده استعمالیه در مقام 153
تعدد مراد جدّی در دلیل عام و خاص 154
فرق بین دلیل خاص و عام 155
فرق بین تمسّک به عام در مقام و شبهه مفهومیه 156
درس ششصد و چهلم 158
تفصیل مرحوم آخوند ره بین مخصّصات لفظیه و لبیّه 158
دلیل جواز تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص لبّی 160
فرق بین مخصص لفظی و لبّی از نظر عقلا 161
لزوم احراز مسائل عقلی 161
عدم فرق بین مخصصات لفظیه و لبّیه 162
درس ششصد و چهل و یکم 164
بیان مرحوم عراقی ره در تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص 164
عدم لزوم احراز صغریات برای عقل 165
عدم لزوم تشخیص صغرا بر مولا 166
درس ششصد و چهل و دوم 168
عدم جواز تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص 168
چگونگی خروج محقق عراقی ره از تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیّۀ مخصص 169
ارجاع مخصصات منفصله به مخصصات متصله 171
خصوصیات مخصص لفظی منفصل 171
جواز تمسک به عام در بعضی از مخصصات لبّیه 173
درس ششصد و چهل و سوم 175
تفصیل محقق نائینی ره بین مخصصات لبّیه 175
لازمۀ دو خصوصیت مخصص لبّی 176
توضیح معنای مخصص افرادی 177
معنای مخصص عنوانی 178
عدم فرق بین دو مثال مخصص لبّی 179
درس ششصد و چهل و چهارم 181
بررسی شبهه مصداقیه در عامین من وجه 181
احتمال دخول عامین منوجه در مسألۀ اجتماع امر و نهی 182
نتیجه دخول عامین منوجه در مسأله اجتماع امر و نهی 183
بررسی قید مندوحه در اجتماع امر و نهی 183
فرق بین مقام با مسأله اجتماع امر و نهی 184
درس ششصد و چهل و پنجم 187
حکم عامین من وجه در ماده اجتماع بنابر فرض تعارض 187
عدم جریان اصل عملی با فرض عدم جریان یکی از دلیلین متعارضین 188
حکم ماده اجتماع با جریان مرجحات خبریه 189
بررسی دخول عامین من وجه در باب متعارضین 190
نتیجۀ تبعیت حکم فعلی از مقتضی اقوا 192
درس ششصد و چهل و ششم 194
تمسّک به اصل عملی و استصحاب در دلیل عام و دلیل مخصّص 194
تمسک به دلیل عام با وجود استصحاب 195
اثر استصحاب بر دلیل در عنوان موضوع 197
قول مرحوم آخوند ره در تمسک به اصل عدم ازلی 197
نظر محقق عراقی ره در مسألۀ تمسک به اصل عدم ازلی 198
تفصیل بین استصحاب عدم ازلی و غیر آن 198
درس ششصد و چهل و هفتم 200
بیان عدم تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصّص 200
مراحل حجیت یک دلیل 201
اصالة التطابق بین ارادۀ استعمالیه و ارادۀ جدّیه 202
عدم جریان استصحاب در موضوعات و عناوین 203
عدم ترتب ملازمۀ عقلیه بر استصحابات موضوعیه 205
درس ششصد و چهل و هشتم 207
حکم رجوع به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصّص 207
ارتباط تخصیص با عنوان عام برمبنای محقق عراقی ره 208
بیان استاد در جریان یا عدم جریان استصحاب 210
استصحاب عدم ازلی نزد محقق عراقی ره 211
درس ششصد و چهل و نهم 214
ثبوت عنوان مخصص به کمک استصحاب عدم ثبوت 214
مراد از عوارض وجود 215
اجزاء در واقعیت محکیه 217
درس ششصد و پنجاهم 219
مراد از قضایای حملیۀ مؤوّله 219
معنای قضیۀ حملیه به حمل شایع صناعی 220
اشکال استاد به مرحوم آخوند ره در ملاک حمل و اتحاد 222
تغایر اعتباری بین دال و مدلول 223
درس ششصد و پنجاه و یکم 225
اتحاد وجودی در قضایای حملیه مؤوله 225
حکایت تصوریه و تصدیقیه 226
ملاک صدق و کذب قضایا 227
عدم نسبت در قضایای سلبیه 228
درس ششصد و پنجاه و دوم 231
تقسیم قضیه به محصّله و معدوله 231
فرق بین موجبۀ معدولة المحمول و سالبۀ محصّله 232
موجبۀ سالبة المحمول 233
نیاز به وجود موضوع در قضایا 234
درس ششصد و پنجاه و سوم 236
صور ثلاثه در رابطۀ عنوان مخصص با عام 236
بازگشت قضیه موجبه سالبة المحمول به قضیه وصفیه 237
تضییق امر عدمی در ارادۀ جدی مولا 238
استصحاب عدم قریشی در کلام مرحوم آخوند ره 239
بیان محقق حائری ره در استصحاب عدم قریشی 240
جواب استاد از محقق حائری ره در استصحاب عدم قریشی 241
درس ششصد و پنجاه و چهارم 243
جریان استصحاب عدم ازلی از طریق سالبه محصّله 243
شرطیت اتحاد موضوع و محمول در جریان استصحاب 244
مثبت بودن استصحاب عدم ازلی 245
فرق استصحاب مثبت با استصحابات معموله 247
نتیجۀ بحث 248
درس ششصد و پنجاه و پنجم 249
جواز تمسک به اصالةالعموم در موارد شک 249
احرام قبل از میقات مؤید بر جواز تمسک به اصالةالعموم 251
روزه مقیّد به سفر مؤید دوم بر جواز تمسک به اصالةالعموم 251
فرق میان ما نحن فیه با مؤیدات 251
راهحل مرحوم آخوند ره برای احرام قبل از میقات 253
درس ششصد و پنجاه و ششم 256
بررسی تلازم وجوب وفای به نذر با صحت عمل 256
عنوان«لا نذر الا فی طاعة الله» 257
وضوح معنای طاعة الله 258
تخصیص عموم وجوب وفای به نذر 259
حکومت«لا نذر الا فی طاعة الله» بر عموم وجوب وفای به نذر 259
درس ششصد و پنجاه و هفتم 262
نسبت دلیل حاکم و محکوم، در عام و خاص 262
صحت وضوء به ماء مضاف از ادلۀ وجوب وفا یا تمسک به عام در شبهۀ 263
مصداقیۀ مخصص 263
ادلۀ در باب نذر احرام قبل المیقات 263
راه جمع ادله در باب نذر احرام قبل المیقات 264
شبهۀ مرحوم آقای حکیم ره و بیان لزوم دور 266
درس ششصد و پنجاه و هشتم 268
بیان عدم لزوم دور و صحت نذر متوقف بر رجحان متعلق 269
عام قطعی و خاص معین و شک در تخصیص آن 271
تشبیه ما نحن فیه با مسألۀ غسالۀ نجس 272
درس ششصد و پنجاه و نهم 274
بررسی حکم غساله از نظر طهارت و نجاست 274
استفاده از صادق بودن عکس نقیض قضایا 275
اصول عقلائیه و فرق آنها با اصول شرعیه 275
شرط تمسّک به اصول عقلائیه 276
عدم جواز تمسّک به اصول عقلائیه در مقام 277
مجرای اصالة الحقیقة 278
درس ششصد و شصتم 280
مجرای اصالة العموم 280
فرق اصول عقلائیه و تعبّدیه 281
تمسک به عام قبل از فحص از مخصّص 282
حجیت اصالةالعموم از نظر ظن نوعی و شخصی 283
معنای اصل در مقام 284
مقتضای تحقیق در عمل به اصول عقلائیه 285
درس ششصد و شصت و یکم 286
عدم اختصاص اصالة العموم به مخاطبین 286
عدم جریان اصالة العموم در صورت علم به تخصیص 287
خروج علم اجمالی از محل بحث 288
بحث در مخصّصات منفصله 288
اصل عدم خطا و اشتباه 289
درس ششصد و شصت و دوم 291
مقتضای تحقیق در جریان اصالة العموم 291
روش عقلا در قانونگذاری و علت آن 292
علت تخصیص در قوانین شرعی 292
موارد عدم جریان اصالة العموم 293
عدم لزوم فحص در عمومات غیرقانونی 295
فرق بین جملات انشائیه با قانون 296
درس ششصد و شصت و سوم 297
فرق بین فحص در باب عام و خاص و اصول عملیه 297
معنای فحص در اصالة الاشتغال و اصالة التخییر 298
معنای فحص در اصول عملیه از نظر مرحوم آخوند ره 299
مراحل سهگانه اتصاف یک دلیل به حجیت 300
عدم فرق بین فحص در باب عام و خاص و اصول عملیه 301
درس ششصد و شصت و چهارم 303
عدم جریان اصالة العموم با وجود علم به تخصیص 303
عدم جریان اصالة العموم به واسطه علم اجمالی 304
فحص کامل، شرط تمسک به اصالة العموم 307
برتری علم اجمالی از بیّنه 307
درس ششصد و شصت و پنجم 309
اخص بودن دلیل از مدعا در تمسک به عام قبل از تفحص از مخصص 309
بیان محقق نائینی ره در جواب از اشکال 310
تصور علم اجمالی بین اقل و اکثر 311
علم اجمالی نشانهدار 312
اشتغال یقینی و برائت یقینیه 313
دایره علم اجمالی در ما نحن فیه 314
درس ششصد و شصت و ششم 315
جواب نقضی مرحوم امام ره از محقق نائینی ره 315
جواب حلی امام ره: تقسیم معلوم بالاجمال 317
حکم قسم اول معلوم بالاجمال 318
لزوم احتیاط در شک در محصّل 319
حکم قسم دوم معلوم بالاجمال 319
درس ششصد و شصت و هفتم 321
دایرۀ تنجّز علم اجمالی 321
عدم تغییر حکم علم اجمالی بواسطه ضبط و نوشتن 322
عدم مانع از جریان اصالة العموم 324
لزوم احتیاط در صورت مکفی بودن فحص ناچیز 325
درس ششصد و شصت و هشتم 327
اختصاص خطاب به مشافهین و موجودین در زمان خطاب 327
احتمالات موجود در اختصاص خطاب به مشافهین 328
امکان خطاب معدوم 329
لغوی بودن محل بحث 330
درس ششصد و شصت و نهم 333
عدم بحث از مسائل بدیهی عقلی در اصول 333
ردّ نظریه حنابله مبنی بر جواز خطاب معدوم 335
اشکال عقلی بودن محل بحث 336
مفارقت عالم تکوین با عالم تشریع 336
علت لغوی نبودن محل بحث 337
درس ششصد و هفتادم 339
شمول تکالیف نسبت به معدومین 339
امتناع تکلیف معدوم 340
حجیّت آیات و روایات برای معدومین 341
احتمال چهارم: استفاده از قاعدۀ اشتراک 343
درس ششصد و هفتاد و یکم 345
تقسیم قضایا: قضیۀ طبیعیه 345
قضیۀ خارجیه 346
قضیۀ حقیقیه 347
قاعدۀ فرعیت و قضیه حقیقیه 349
درس ششصد و هفتاد و دوم 350
رفع مخالفت قضیۀ حقیقیه با قاعدۀ فرعیت 350
شباهت قضیۀ حقیقیه به قضیۀ طبیعیه و خارجیه 352
عدم دخالت خصوصیات فردیه در قضایای حقیقیه 352
نقش لفظ کل در قضایای حقیقیه 353
درس ششصد و هفتاد و سوم 356
قضیۀ حقیقیه نزد محقق نائینی(ره) 356
اشکال به تفسیر محقق نائینی ره از قضیۀ حقیقیه 357
تقسیم احکام از جهت خطاب و عدم خطاب 358
کیفیت تقنین احکام شرعی 359
درس ششصد و هفتاد و چهارم 362
راهحل مرحوم آخوند ره برای خطابات شرعیه 362
حقیقت وجود انشائی 363
استفهام انشائی 365
حقیقت مخاطب در احکام شرعی 365
درس ششصد و هفتاد و پنجم 368
مخاطب و مخاطب در خطابات قرآنیه 368
واقعیت در ابلاغ وحی به مردم 369
قرآن کتاب پروردگار 371
حکمت کتاب بودن معجزۀ رسول خدا(صلی الله علیه و آله) 372
جمع قرآن در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) 373
درس ششصد و هفتاد و ششم 375
شفاهی نبودن خطابات قرآنیه 375
خطابات کتبی 376
تأیید مطلب به اشتراک احکام بین مؤمن و کافر 378
ارتکاز عرف 378
غیرواقعی بودن بحث در کتب اصولی 379
درس ششصد و هفتاد و هفتم 381
ثمرۀ اختصاص داشتن خطابات به مشافهین 381
حجیت ظواهر برای مشافهین 381
خلط بین بحث حجیّت ظواهر و بحث مقصودین بافهام 382
عدم حجیّت ظواهر برای غیرحاضرین 383
صحّت تمسّک به خطابات برای غیر مشافهین 384
درس ششصد و هفتاد و هشتم 387
احتمال دخالت خصوصیت برای مشافهین 387
عدم کارایی قاعدۀ اشتراک 388
محصّل کلام مرحوم آخوند ره و تقسیم قیود حکم 390
فرق بین قیود حکم در ترتیب ثمره 391
درس ششصد و هفتاد و نهم 393
رجوع ضمیر بعد از عام به بعض افراد 393
تسامح در تعبیر به تخصیص 394
کیفیت بحث تسامح در تعبیر به تخصیص 396
دلیل رجوع ضمیر به بعضی از افراد 397
درس ششصد و هشتادم 399
فرق بین دلیل عقلی و نقلی در بحث رجوع ضمیر عام 399
سه احتمال در بحث رجوع ضمیر عام به بعض افراد 400
عدم مجازیت عام بواسطۀ تخصیص 401
نتیجۀ عدم مجازیت عام بواسطۀ تخصیص در مقام 403
درس ششصد و هشتاد و یکم 405
اشکال طریقه مرحوم آخوند ره در بحث رجوع ضمیر عام 405
مجاز در کلمه و مجاز در اسناد 406
سقوط اصالة الظهور از حجیت 407
محدودۀ استفاده از اصالةالظهور 408
اتحاد نتیجه هر دو راه 409
درس ششصد و هشتاد و دوم 411
رجوع ضمیر به بعضی از افراد عام به حکم عقل 411
استثنای عقیب جمل متعدده 412
فرق مقام با مخصص متصل و منفصل 413
تخصیص عام منطوقی به عام مفهومی 414
عدم حجیت اجماع در مباحث عقلی 416
درس ششصد و هشتاد و سوم 417
عدم حجیّت اجماع در مسائل اصولیه 417
معنای مفهوم موافق و مفهوم مخالف 419
احتمالات موجود در معنای مفهوم موافق 420
اول - القای خصوصیت 420
کنائی بودن مفهوم 421
درس ششصد و هشتاد و چهارم 423
احتمال ارادۀ فرد جلیّ در مقابل فرد قوی 423
احتمال اولویت قطعیه 425
فرق بین احتمال سوم و چهارم 426
احتمال منصوص العلة بودن 427
درس ششصد و هشتاد و پنجم 430
ارتباط احتمالات پنجگانه با مقصود متکلم 430
مخصص بودن معنای کنائی 431
مخصّصیت فرد جلیّ در مقابل عام 432
کیفیت مخصّصیت منصوص العلة 433
خصوصیت احتمال چهارم از راه اولویت قطعیۀ عقلیه 434
بیان مرحوم نائینی ره در احتمال چهارم 435
درس ششصد و هشتاد و ششم 437
نقض کلام محقق نائینی ره در اولویت قطعیۀ عقلیه به معنی مفهوم موافقت 437
روشن بودن حکم در غالب موارد 440
مخصّصیت مفهوم موافق برای عام 440
انکار مفهوم موافق 440
مقدم داشتن مفهوم بر منطوق 441
تقدیم احتمال اول: مخصّصیت مفهوم موافق برای عام 441
طرد دو احتمال دیگر 442
درس ششصد و هشتاد و هفتم 444
تخصیص عام به مفهوم مخالف 444
تمحّض بحث در عام و خاص 445
خروج مسألۀ تقیید اطلاق از محل بحث 447
کیفیت صغروی بودن بحث 447
شباهت وجود مفهوم برای قضیه شرطیه به باب مفاهیم 448
درس ششصد و هشتاد و هشتم 450
تقسیم عام و مفهوم از نظر مرحوم آخوند ره 450
طریق ثبوت عام و مفهوم 451
مثال برای ثبوت مفهوم و عام از راه واحد 452
تمسک به اصول عملیه برای ثبوت مفهوم 453
حکم ثبوت عام و مفهوم از دو طریق 454
فارق بین فرض اخیر؛ استناد یکی به وضع و دیگری به اطلاق 454
درس ششصد و هشتاد و نهم 457
استثنای عقیب جمل متعدده 457
تمحض بحث از نظر مقام اثبات و ثبوت 458
اشکال استحاله در مقام ثبوت 458
تقسیم استثنا و آلت استثنا 459
استحالۀ رجوع استثنا به همه جملات 460
درس ششصد و نودم 463
استحالۀ موجود در مستثنی 463
امکان استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد 464
عدم ارتباط مقام با استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد 465
راه تخلّص از استحاله استعمال در اکثر از معنای واحد 467
خلاصۀ جواب در مقام ثبوت 468
درس ششصد و نود و یکم 469
اشتمال قضایا بر عقد الحمل و عقدالوضع 469
رجوع استثنا به عقدالوضع 469
تفصیل در جمل متعقب به استثنای واحد 470
بطلان نظریۀ رجوع استثنا به عقدالوضع 471
حکم استثنای عقیب جمل متعدده برحسب موارد 472
حکم عقدالوضع واحد با وجود ضمیر در مستثنی 473
حکم عقدالحمل واحد و عقدالوضعهای متعدد 474
درس ششصد و نود و دوم 476
تعدد عقد الوضع و عقد الحمل 476
فقدان کلام از ظهور عرفی 477
نقطۀ اشتراک صور ثلاثه 478
حکم عدم ذکر ضمیر 478
تصوّر صور ششگانه 479
درس ششصد و نود و سوم 481
خلاصۀ بحث در استثنای عقیب جمل متعدده 481
تفصیل مرحوم نائینی ره و ردّ آن 482
فروض ششگانه مسأله 483
حکم اختلاف در عقدالحمل و اتحاد در عقدالوضع 483
حکم اختلاف عقدالوضع و اتحاد عقدالحمل 485
حکم مستثنای مشتمل بر ضمیر 485
درس ششصد و نود و چهارم 487
اقسام مستثنای غیرمشتمل بر ضمیر 487
خلاف ظاهر بودن استثنای منقطع 488
فرق صور اخیر با صورت مستثنای علم 489
تقسیم مستثنای علم 489
حکم اقسام مستثنای علم 490
درس ششصد و نود و پنجم 493
مستثنای علم شخص و استعمال در اکثر از معنی واحد 493
استعمال علم شخص در معنای جامع بین افراد 494
دوران امر بین ظهور عقد الحمل و مجازیت علم شخص 495
جواز استعمال در اکثر از معنای واحد 496
تعدد عقد الحمل و عقد الوضع 496
درس ششصد و نود و ششم 499
مرجع عندالاجمال 499
امکان رجوع به اصالةالعموم 499
بطلان رجوع به اصالة العموم 501
مجرای اصالة البرائة 501
تمسک به اصالة العموم در کلام مرحوم نائینی ره 502
بطلان کلام مرحوم نائینی ره 503
درس ششصد و نود و هفتم 505
تخصیص کتاب به خبر واحد 505
دلیل جواز تخصیص کتاب به خبر واحد 506
لزوم کنار گذاشتن خبر واحد 507
ظنی بودن صدور اخبار آحاد 508
شبهۀ تحریف قرآن 509
درس ششصد و نود و هشتم 511
جواز تخصیص کتاب به خبر واحد 511
تخصیص قطعی الصدور به ظنی الصدور 512
تعارض بین اصالة العموم با صدور خاص 513
معارضۀ بین دلالت و صدور 514
مقتضای رجوع به عقلا 515
درس ششصد و نود و نهم 518
عدم شمول ادلۀ حجیت خبر واحد بر خبر مخالف کتاب 518
مراد از اجماع در حجیت خبر واحد 519
لازمۀ تحدید حجیت خبر واحد به غیرمخصص و مقید کتاب 520
روایات ناهیه از عمل به اخبار مخالف کتاب 522
روش قانونگذاری 522
درس هفتصدم 525
عدم ارتباط روایات مخالف قرآن، با بحث عام و خاص 525
جواز تخصیص آیه با آیه و محل نزاع بودن تخصیص آیه به خبر واحد 525
عدم اختلاف در آیات قرآن و خارج بودن عام و خاص از دایرۀ اختلاف 526
عدم تفاوت مخصص متصل و منفصل نسبت به آیات قرآن 527
«ما خالف قول ربنا لم نقله...» روایت آبی از تخصیص 528
نسخ، نوعی تخصیص؛ تفاوت نسخ با تخصیص اصطلاحی 529
درس هفتصد و یکم 531
مقایسۀ تخصیص با نسخ 531
فرق بین نسخ و تخصیص کتاب 532
شباهت نسخ قرآن با قرآنیت قرآن 534
خصوصیت تخصیص 535
درس هفتصد و دوم 537
نسخ و تخصیص عام بوسیله خاص 537
تقدم تخصیص بر نسخ 538
حکم واقعی و حکم امتحانی 540
حقیقت نسخ 541
نسخ حکم قبل از وقت عمل 542
درس هفتصد و سوم 543
تفصیل مرحوم نائینی ره درباره نسخ و تخصیص 543
قضیۀ حقیقیۀ نزد مرحوم نائینی ره 544
امکان نسخ و تخصیص باهم 545
عدم دخالت فرض در قضیۀ حقیقیه 546
عدم امکان نسخ در قضیۀ حقیقیه 548
درس هفتصد و چهارم 550
حکم خاص وارد بعد از حضور وقت عمل به عام 550
ندرت نسخ و کثرت تخصیص 551
راهحل اشکال ورود خاص بعد از وقت عمل به عام 552
تقسیم عموم صادر از مولا 554
درس هفتصد و پنجم 556
اشکال تشخیص عام 556
تأخیر بیان از وقت حاجت و اغراء به جهل 557
لغویت عموم و عدم جواز اجرای اصالة العموم 559
عدم اشکال در راه دوم مرحوم آخوند 560
درس هفتصد و ششم 563
عدم اشاره به دو نوع بودن عمومات قرآنی 563
عدم دخالت داشتن خاص بعدی در ماهیت عام قبلی 564
منحصر نبودن راهحل اشکال به طریقۀ شیخ 565
تقسیم امور متصفۀ به قبح 566
راهحل اشکال قبح تأخیر بیان از وقت حاجت 568
درس هفتصد و هفتم 569
بررسی علت قبح تأخیر بیان از وقت حاجت 569
دلیل مخصص غیرلزومی 570
تالی فاسد تأخیر بیان در دلیل غیرلزومی 571
حقیقت قبح تأخیر بیان از وقت حاجت در مقام 572
مشابهت مقام به باب امکان تعبد به ظن 573
درس هفتصد و هشتم 575
مصلحت تأخیر بیان از وقت حاجت در مقام 575
تدریج در بیان احکام اسلام در زمان رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) 576
بروز چهرۀ واقعی اسلام در زمان ظهور ولیعصر(عج) 577
صدور خاص قبل از عام 578
صدور عام قبل از عمل به خاص قبلی 579
احتمال مخصص بودن خاص قبلی برای عام بعدی 579
احتمال ناسخیت عام بعدی نسبت به خاص قبلی 580
درس هفتصد و نهم 582
حکم عام بعد از وقت عمل به خاص یا قبل از آن 582
تقدیم تخصیص یا نسخ بر فرض امکان هردو 583
نظر مرحوم آخوند در تقدیم تخصیص بر نسخ 584
عدم جریان اصالة العموم با وجود مقدمات حکمت 584
اشکالات بر کلام مرحوم آخوند ره در تقدیم خاص 586
درس هفتصد و دهم 588
عدم استفاده اصل حکم و استمرار آن از یک دلیل 588
تمسک به حدیث حلال محمد(صلی الله علیه و آله) حلال الی یوم القیامة 589
معنای حدیث حلال محمد(صلی الله علیه و آله) حلال الی یوم القیامة 590
عدم جریان اصالةالاطلاق در مقام 591
مراد از عدم قرینه در مقدمات حکمت 592
درس هفتصد و یازدهم 594
عدم لزوم لحاظ زمان عام و خاص در سیره فقها 594
اقتضای تأخیر بیان از وقت حاجت برای قبح 596
حقیقت نسخ و عدم ورود آن در مقام 596
عدم نیاز به ملاحظه تاریخ عام و خاص 598
مباحث الفاظ 599
بحث مطلق و مقید 599
درس هفتصد و دوازدهم 601
مطلق و مقیّد؛ آخرین بحث مباحث الفاظ 601
خصوصیت تعاریف لفظیه 602
عدم جریان تعاریف شرح الاسمی در مسألۀ مطلق و مقید 602
تعریف مطلق 603
مراد از کلمۀ جنس در تعریف مطلق و مقید 604
اتصاف معنا به اطلاق 604
درس هفتصد و سیزدهم 607
عدم شیوع و سریان در مدلول لفظ مطلق 607
شامل شدن تعریف مطلق بر الفاظ غیرمطلقه 608
وجود اطلاق در معانی جزئیه 609
نزاع شیخ و مشهور در باب واجب مشروط 610
نظر مشهور در باب معانی حرفیه 611
درس هفتصد و چهاردهم 613
تعریف مطلق 613
تقابل بین اطلاق و تقیید 614
نظر مرحوم آخوند ره در تقابل بین اطلاق و تقیید 615
توسعه اطلاق و تقیید به غیر حکم 617