صباح پاسخگوى پرسش هاى دینى - سال دوم شماره 7-8 - بهار و تابستان 1382

مشخصات کتاب

صباح، پاسخگوى پرسش هاى دينى - سال دوم : شماره 7-8 - بهار و تابستان 1382

مركز مطالعات و پاسخ گويي به شبهات حوزه هاي علميه

صاحب امتياز: حجت الاسلام والمسلمين حسينى بوشهرى

مدير مسؤول: حجت الاسلام والمسلمين عبدالحسين خسروپناه

سردبير: حجت الاسلام والمسلمين سيد محمد على داعى نژاد

شورای نویسندگان:محمدرضا باقرزاده-محمدرضا بهدار-حسن رضایی مهر-احمد شجاعی-محمدصادق شجاعی-سید مهدی صالحی-اسدالله طوسی-غلامحسین محرمی-حسن منتظری-سید محمدحسین میری

مدیر اجرایی: عیسی طاهری

ویراستاران: محمدجواد شریفی-حمیده انصاری

حروف نگاری و صفحه آرایی:حسن یوسفی

http://www.andisheqom.com

پست الکترونيک مرکز:

howzeh@andisheqom.com

آدرس: قم – خیابان شهید صدوقی(ره)، مجتمع شهید صدوقی(ره)، فاز 3

صندوق پستي: 37185/4466

تلفن مستقیم: 32923251 - 025

تلفن: 60-3292251-025

اشاره

فهرست

سخن سردبير …1

نقد انديشه …3

نظريه ى ماركس درباره ى انتظار بشر از دين چيست و چه اشكالاتى بر آن وارد است؟ …3

مشاوره و تربيت: روابط جوانان

گفتوگو با حجت الاسلام والمسلمين حسينى …12

ارزش چيست و آيا ارزش دينى چيزى خارج از معناى مطلق ارزش است؟ …12

عناصر ارزش هاى دينى كدام اند، چگونه مى توان به آن شناخت پيدا كرد و چه امورى اين ارزش ها را در ديد ما تبديل به ضد ارزش مى كند و يا به عكس، و در اين زمينه چه خطراتى ما را تهديد مى كند؟ …13

چگونه مى توانيم از عناصر رسانه اى نظير: كتب، مجلّات، مجموعه ى مطبوعات، صدا و سيما، ويدئو و ماهواره و اينترنت، خوب استفاده كنيم و اگر خطرسازند چه طور جوانان و فرزندانمان را از خطر آن ها نجات دهيم؟ …16

وظيفه ى مسئولان در قبال ارزش هاى جامعه ى اسلامى چيست؟ …18

نظر اسلام درباره ى روابط دختر و پسر (صحبت كردن، دوستى هاى خيابانى، رابطه ى تلفنى)

چيست؟ …19

براى متعادل نمودن روابط دوستانه ى افراطى بين جوانان (هم جنسان) چه بايد كرد؟ …24

روابط نامشروع چه تأثيرى در روحيه و ايمان و اعتقادات جوانان دارد؟ …26

براى جلوگيرى از روابط نامشروع چه راه حلّى پيشنهاد مى شود؟ …30

دين پژوهى

سكولاريسم …37

سكولاريسم به چه معناست و با سكولاريزاسيون چه تفاوتى دارد؟ …38

سابقه ى تاريخى و عوامل پيدايش سكولاريسم چيست؟ …46

مبانى و اركان سكولاريسم چيست و آيا اسلام با سكولاريسم سازگار است؟ …53

چرا حقوق سكولار پذيرفتنى نيست؟ …59

قرآن و تفسير: اعجاز قرآن

حقيقت اعجاز چيست؟ …66قرآن داراى چه اعجازى است كه دشمنان سعى در مشابه سازى آن دارند؟ …73

تحدى يعنى چه؟ آيا تحدى قبل از قرآن در ميان عرب معمول بوده است؟ …78

مراحل و اقسام تحدى را در قرآن بررسى نماييد …83

كلام: مهدويت

علل غيبت امام زمان(عج)چيست؟ …92

انتظار در تكامل جامعه ى اسلامى چه نقشى دارد؟ …96

اين كه مى گويند « دوران ظهور حضرت ولى عصر (عج) زمان تكامل جامعه ى بشرى است» يعنى چه؟ …102

اديان و مذاهب: زرتشت

آيا آيين زرتشت جزو اديان الهى است؟ …114

اصول اعتقادى و عملى زرتشت چيست؟ …121

چه انحرافاتى در آيين زرتشت پديد آمده است؟ …127

تاريخ: سيره ى اجتماعى معصومان

چرا ائمه ى ديگر همانند امام على(عليه السلام) و امام حسين(عليه السلام) با حكام زمان خويش برخورد نظامى نكردند؟ …136

علت صلح و سازش امام حسن(عليه السلام) با معاويه چه بود؟ آيا جنگ على(عليه السلام) با معاويه، با صلح امام حسن(عليه السلام) سازگار است؟ …141

آيا امام سجاد(عليه السلام) در قيام هاى زمان خود شركت داشته است؟ اگر جواب منفى است چرا؟ …146

چرا امام رضا(عليه السلام) ولايت عهدى را پذيرفت؟ …151

سياست: مشروعيت

بين مشروعيت فلسفى و مشروعيت در جامعه شناسى سياسى چه تفاوتى است؟ و امروزه مراد از مشروعيت در مباحث مربوط به حاكميت، كدام است؟ …158

آيا بين مشروعيت سياسى و مشروعيت فقهى تمايز وجود دارد؟ و به تعبيرى آيا فقه مى تواند متكفل بيان مشروعيت سياسى باشد؟ …164

جايگاه نظريه ى نصب فقيهان در اقوال فقها چگونه است، مفهوم اين نظريه چيست و آيا دليلى بر آن وجود دارد؟ …167

آيا مسئله ى بيعت با امامان(عليهم السلام) مخالف نظريه ى الهى بودن مشروعيت نيست؟ …174

مبانى مشروعيت در نظام هاى سياسى اسلام و غير اسلامى چيست؟ …181

حقوق: نظارت استصوابى

مراد از نظارت استصوابى چيست و چرا نظارت شوراى نگهبان استصوابى است؟ …192

آيا نظارت استصوابى نوعى بدعت است يا در دين سابقه دارد؟ چرا شوراى نگهبان نظارت را به «نظارت استصوابى» تفسير كرده است، در حالى كه اين نظارت در قانون اساسى قيدى ندارد؟ …199

آيا نظارت استصوابى در كشورهاى ديگر مشابه دارد؟ …207

آيا نظارت استصوابى با اصل حاكميت مردم منافات ندارد؟ …210

اينترنت

پايگاه فقه اسلامى …215

سخن سردبير

مجله ى صباح با دربرگيرى محورهاى تازه اى، گام ديگرى را در راستاى پاسخ به پرسش هاى دينى برمى دارد و اميد دارد با توجه و استقبال خوانندگان عزيز، روز به روز بر غناى خويش بيفزايد. در اين شماره، موضوعات متنوعى مورد بررسى قرار گرفته كه به شرح ذيل است:

زمان(عج) مورد بررسى قرار گرفته و بر نقش سازنده ى مهدويت در جامعه تأكيد گرديده است.

مطالب و مقالات مجله كه در فرايند خود مورد ارزيابى كارشناسان، اعضاء هيات تحريريه و نظارت سردبير و مدير مسؤول قرار مى گيرد در اين شماره از نظارت و اشراف حضرت آيت الله معرفت نيز (در بخش هاى قرآن و تفسير، دين پژوهى، اديان و مذاهب و مشاوره و تربيت) و حضرت آيت الله مؤمن (در بخش هاى كلام و سياست) و حضرت حجت الاسلام والمسلمين يوسفى غروى (در بخش تاريخ) بهره مند گرديده است.

نقد انديشه : ديدگاه ماركس

نظريه ى ماركس درباره ى انتظار بشر از دين چيست و چه اشكالاتى بر آن وارد است؟ / عبدالحسين خسرو پناه

از نظر ماركس، جامعه از دو بخش «زيرساخت» و «روساخت» تشكيل شده

است. نيروهاى توليدى، كه شالوده ى اصلى اقتصاد جامعه را تشكيل مى دهند، زيرساخت اند و روابط توليدى، شامل امورى چون: ارزش ها، ايدئولوژى، هنر و فلسفه، روساخت هستند و تحت تأثير مستقيم زيرساخت قرار دارند.⁽¹⁾از نظر ماركس، تحول تاريخى جامعه ى بشرى، بر اساس شيوه ى نظام هاى توليدى است كه به سه مرحله ى گذار منشعب مى شود: دوران اشتراكى نخستين، دوران طبقاتى و دوران اشتراكى نهايى.⁽²⁾

ريمون آرون دراين باره مى گويد:به طور كلى توسعه ى زندگى اجتماعى، سياسى و فكرى، زيرِ سلطه ى شيوه ى توليد زندگى مادى قرار دارد. آگاهى آدميان تعيين كننده ى هستى آن ها نيست، بلكه هستى اجتماعى آنان است كه آگاهى شان را تعيين مى كند.⁽³⁾

از نظر ماركس، دين اساساً محصول يك جامعه ى طبقاتى است و طبقه ى حاكم آن را اختراع كرده است;⁽⁴⁾بنابراين، دين، ريشه در مسائل اجتماعى و اقتصادى و در واقع، ريشه در ازخودبيگانگى انسان دارد; زيرا در جامعه ى طبقاتى، انسان ها از خود بيگانه اند. البته گاهى ماركس دين را ساخته ى دست قدرتمندان در راستاى چپاول محرومان معرفى مى كند و گاه آن را نوعى رفتار دفاعى مى داند كه محرومان براى توجيه و تحمّل وضع و شرايط موجود و به اميد بهشت موعود به آن رومى آورند. از نظر او، دين ترياك و افيون ملت هاست و البته گاهى دين را محصول جهل و نادانى

انسان در برابر طبيعت مى داند;⁽¹⁾نتيجه آن كه، اين انسان است كه دين را مى سازد، تا وضع نامطلوب موجود را غيرواقع بينانه، توجيه كند، يا در مسير چپاول محرومان از آن مزد بگيرد و يا جهل و نادانى را موقتاً برطرف سازد; يعنى تمام كاركردهاى دين، منفى و مضر است. انگلس در تعريف دين مى نويسد:

دين چيزى نيست جز بازتاب تخيّلى نيروهاى خارجى حاكم بر زندگى روزانه در ذهن انسان ها، كه طى آن، نيروهاى زمينى صورت نيروهاى فراطبيعى را به خود مى گيرند.⁽²⁾

بدين ترتيب، ماركس در مقام بيان ثمرات نقد دين مى گويد:

نقد دين، انسان را از توهم درمى آورد و وادارش مى سازد تا مانند انسانِ توهّم زدوده و سرعقل آمده بينديشد و عمل كند و واقعيت زندگى اش را شكل بخشد و برمدار ذات خويش و يا در واقع دور خورشيد انسان چرخ بزند.⁽³⁾

به عقيده ى او دين گرايش سرشت بشرى نيست، بلكه محصول مقتضيات خاص اجتماعى است.⁽⁴⁾بدين ترتيب، ماركس هيچ گونه نياز واقعى براى بشر نسبت به دين قايل نمى شود و هر گونه انتظار صحيح را نفى مى كند; زيرا واقعيتى براى آن قايل نيست و بدين سبب، تنها كاركردهاى منفى براى آن برمى شمارد.نقد و بررسى ديدگاه ماركس

نظريه ى دين پژوهى ماركس را از زواياى مختلفى مى توان نقد و بررسى كرد، كه به چند نكته ى ذيل بسنده مى كنيم:

ماركس، هرگز مذهب را به تفصيل مطالعه نكرده است. انديشه هاى او اكثراً از نوشته هاى تعدادى از مؤلفان علوم الهى و فلسفى اوايل قرن نوزدهم سرچشمه مى گيرد.⁽¹⁾

بنابراين، ديدگاه وى در مسائل مختلف دين پژوهى، از جمله مسئله ى انتظارات بشر از دين، صحيح نمى باشد.

زتيلين در اين باره مى گويد:

ماركس و انگلس، همانند تكامل گرايان عصر خويش، با گزينش نمونه هايى متعلق به زمان ها و مكان هاى متفاوت، مراحل تكامل خودشان را مى سازند.⁽¹⁾

به عبارت ديگر، نمى توان از تحقق پاره اى از جريانات در غرب، يك حكم كلى را استنباط و آن را به تمام ممالك ديگر سرايت داد.4. نظام اعتقادى و ارزشى اديان آسمانى حاوى مضامين ظلم ستيزانه و انقلابى بسيارى است و شواهد تاريخى فراوانى نيز از مخالفت اديان آسمانى با ظلم و ظالم حكايت مى كنند; هم چنين اكثر پيروان اديان حق، محرومان و مستضعفان بودند كه همواره با ستمگران و استثمارگران در ستيز به سر مى بردند و علت اصلى مخالفت كافران و مشركان با اديان آسمانى حفظ موقعيت برتر اقتصادى و سياسى و اجتماعى خود بوده است; بنابراين، احتمال اختراع دين از سوى استثمارگران براى حفظ منابع قدرت و نيز از طرف مستمندان و ضعفا براى توجيه وضع موجود، نفى مى گردد. بى شك در طول تاريخ، ستمگرانى به منظور خاموش ساختن فرياد پابرهنگان به تحريف پاره اى از حقايق دينى پرداخته و مقام و منزلت خويش را الهى و آسمانى جلوه داده اند و تاريخ دينى مسيحيت حاكى از اين مطلب است; ولى اين واقعيت تاريخى نبايد مانع شناخت اديان حقيقى گردد.

انديشه و ايدئولوژى زاييده ى عقايد اقتصادى نيست.

نتيجه ى سخن آن كه، با نقد ديدگاه ماركس در باب دين، نگرش منفى او در مسئله ى انتظار بشر از دين نيز نفى مى گردد.

مشاوره و تربيت

گفتگو با حجة الاسلام و المسلمين حسينى

مشاوره و تربيت : روابط جوانان

اشاره

دوستى و روابط در دوره ى نوجوانى و جوانى از اهميت ويژه اى برخوردار بوده، امكان آسيب پذيرى آن نيز در اين دوره بيش از هر زمان ديگرى است; زيرا با بيدار شدن غريزه ى جنسى در دوره ى نوجوانى و جوانى، توجه به مسائل عاطفى و جذابيت هاى ظاهرى جنس مخالف بيش تر مى شود. اين گرايش در پيدايش دوستى ها و روابط دختر و پسر تأثير به سزايى دارد و گاه چنان فرد را تحت تأثير قرار مى دهد كه تمامى ارزش ها و هنجارهاى اخلاقى و اجتماعى را زير پا گذاشته، در دوستى ها و روابط با جنس مخالف هيچ حدّ و مرزى قايل نمى شود.

در حال حاضر مسئله ى ارتباط دختر و پسر يكى از معضلات اصلى جامعه ى ماست و اگر بينش و گرايش جوانان در اين زمينه اصلاح نشود، پيامدهاى منفى بسيارى را به دنبال خواهد داشت.

مهم ترين راه كار پيش گيرى از روابط ناسالم دختر و پسر، تقويت باورهاى مذهبى در جوانان، و فرهنگ سازى ازدواج ساده در جامعه است.

در اين بخش به پاره اى از مهم ترين پرسش ها در اين زمينه پاسخ مى دهيم.

گفت وگو با حجة الاسلام والمسلمين حسينى

اشاره

مجله ى صباح طى گفت وگويى با حجة الاسلام والمسلمين حسينى سؤالاتى را در زمينه ى مسائل تربيتى مطرح كرده و از رهنمودها و بيانات ايشان بهره برده است; توجه شما را به اين پرسش و پاسخ ها معطوف مى داريم.⁽¹⁾

ارزش چيست و آيا ارزش دينى چيزى خارج از معناى مطلق ارزش است؟

انسان را براى برخوردارى از نعمت هاى برترى كه خداى متعال به انسان وعده داده است آماده مى كند. خدمت به خلق خدا نيز يك ارزش است و انسان را پاكيزه و قدرتمند مى كند كه بتواند از نعمت هاى جاودان برخوردار شود. كسب معرفت نيز يك ارزش است; زيرا انسان براى طىّ طريق و پيدا كردن آن هدف والاى جاودانه به چراغ احتياج دارد. همان طورى كه چراغ در شب براى انسان يك ارزش است، معرفت هم در شب دنيا براى وصول به صبح سعادت يك ارزش است.

بنابراين، مى توان ارزش ها را دو دسته كرد: ارزش هاى دنيايى كه انسان را در طريق زندگى دنيا كمك مى كنند و ارزش هاى برتر كه انسان را در طريق زندگى دنيا و آخرت كمك كنند. پس، ارزش بر اساس ديدگاه هاى انسان شناختىِ مختلف، تعاريف متعددى دارد و از ديدگاه ما، كه انسان را موجود جاودانه مى دانيم، تعريف ارزش همين است كه گفته شد.

عناصر ارزش هاى دينى كدام اند، چگونه مى توان به آن شناخت پيدا كرد و چه امورى اين ارزش ها را در ديد ما تبديل به ضد ارزش مى كند و يا به عكس، و در اين زمينه چه خطراتى ما را تهديد مى كند؟

خود بدهيم، چندان قدرشناسى نمى كند و در حفظ آن نمى كوشد; زيرا ارزش اين انگشتر را نمى داند; امّا اگر اين انگشتر را به كسى بدهيم كه قيمت و كاربرى اش را در تبديل به ارزش هاى ديگر مى داند و مى شناسد، قدردانى مى كند و در حفظ آن كوشا خواهد بود; بنابراين، معرفت به قدر و ارزش، اوّلين چيزى است كه موجب حفظ ارزش ها مى شود و غفلت از قدر و ارزش، اولين چيزى است كه انسان را نسبت به آن ها بى توجه مى كند; پس اولين قدم در حفظ ارزش ها معرفت به آن ارزش هاست كه اگر اين معرفت ايجاد شد و گرد وغبار غفلت كنار رفت، گوهر شناخته مى شود و هر كس گوهرشناس باشد از گوهر به خوبى حفاظت مى كند.

اگر انسان بداند كه در دستورهاى دينى، گنج سعادت او نهفته است، آن ها را به خوبى حفظ و رعايت مى كند; امّا اگر غفلت كند و سرسرى بگذرد، به بهاى اندك اين گنج را مى فروشد و بعد هم به حسرت ابدى مبتلا مى شود.

نكته ى ديگر اين كه، انسان وقتى كه به دنيا مى آيد هيچ علمى ندارد. قرآن كريم مى فرمايد: (و الله أخرجكم مِنْ بُطون اُمَّهاتِكم لا تعلمون شيئاً)همان طور كه نمى تواند راه برود. آرام آرام خزيدن را آغاز مى كند، به اصطلاح «سينه خيز »مى رود، بعد به تدريج چهار دست و پا راه مى رود، بعد مى ايستد، امّا افتان و خيزان راه مى رود، تا هنگامى كه بتواند با استقامت بايستد و با استوارى راه برود. ملاحظه مى كنيد كه شيوه ى رفتن را از حيوانى آغاز مى كند و به شيوه ى خاصّ انسانى مى رسد. در معرفت و قبول ارزش و تعهّد به ارزش ها هم انسان چنين سيرى دارد; ابتدا به طريقه ى حيوانى زندگى مى كند و مدّتى اين حيوانى زندگى كردن هم تغيير مى كند. بعد از اين، گاه مى ايستد و سر به آسمان برمى دارد و در دنيا و خودش فكر مى كند. ممكن است اين تفكّر او را به استقامت برساند و ممكن است تا آخر عمر هم حيوانى زندگى كند و عقلش در خدمت حيوانيّتش باشد; مثل اسب سوارى كه افسار

اسب را برگردن او انداخته و اسب هر جا بخواهد او را مى برد، نه اين كه سواركار اسب را ببرد. انسانيّت و عقلانيّت انسان هم مى تواند در خدمت حيوانيّت او قرار بگيرد; و به عكس هم مى شود; يعنى حيوانيّت، شهوات و تمايلات نفسانى اش در خدمت عقلانيّتش قرار بگيرد و مركب آن باشد، و فقط زمام امور در دست سواركار باشد; بنابراين جوان ها نياز به معرفت دارند. اين كه جوان ها را از بزرگ سالان و از اهل معرفت جدا مى كنند در حقيقت چراغ هدايت را از آن ها مى گيرند. جوان يك وجود پرشور نيرومندى است كه نياز به چراغ زندگى دارد و اين چراغ در اختيار بزرگ سالان صاحب تجربه و معرفت است. متأسفانه برخى تبليغات بهجوان ها اين گونه القا مى كنند كه تو به بزرگ سالان نياز ندارى. اين سخن مثل اين است كه ما به بشريّت كه نياز به انرژى و نور و هدايت دارد بگوييم كه تو به چراغ و خورشيد وتابش ستارگان نياز ندارى; بنابراين، بزرگ سالان بايد با رأفت و رحمت و رفق و مدارا با جوانان رفتار كنند و معرفت و انديشه هاى ناب خود را با صميميّت در اختيار آن ها قرار دهند، و گرنه آن ها نمى توانند راه را بيابند، مگر با مدد علم و دانش و معرفت و تقوا. دانش به تنهايى سعادت انسان را تضمين نمى كند، مگر اين كه جهت گيرى دانش مشخص باشد. اگر جهت گيرى دانش، خدمت به بشريّت و هدايت بشر شد اين دانش، ارزشمند است، امّا اگر به زيان بشريّت به كار رفت، در مرگ و بيمارى مصرف شد، مثلاً دانشى كه بمب شيميايى مى سازد، دانشى كه اسلحه ى كشتار جمعى مى سازد، اين يك دانش زيانبار است و ارزش ندارد; هر چند سازندگان اين ها دانشمندند، امّا دانشمندى كه به زيان بشريّت كار مى كند.

چگونه مى توانيم از عناصر رسانه اى نظير: كتب، مجلّات، مجموعه ى مطبوعات، صدا و سيما، ويدئو و ماهواره و اينترنت، خوب استفاده كنيم و اگر خطرسازند چه طور جوانان و فرزندانمان را از خطر آن ها نجات دهيم؟

بنابراين، در اين ظرف اگر ارزش هاى مفيد، و ره گشاى روشن گر باشد موجب هدايت انسان است. همان طورى كه انسان عاقل و دقيق، دل به سخن هر كسى نمى سپارد و هر نشانى اى را قبول نمى كند مگر اين كه اطمينان كند كه درست، حق و ره گشاست; در مورد اين وسايل هم همين طور است. بايد با دقت از اين وسايل استفاده كرد. قرآن كريم مى فرمايد:

(يأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ قُواْ أَنفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ نَارًا)⁽¹⁾

از اين عبارت مى توان فهميد كه انسان هميشه در معرض سقوط و لغزش است، اگر خودش و اهل بيت و خانه و خانواده و فرزندان خود را نگه ندارد، ساقط مى شود; مثل كسى كه در يك راه باريكى كه هر دو طرفش پرتگاه است حركت مى كند; اگر يك لحظه چشمش را ببندد ماشينش يا به سوى راست مى رود يا به سوى چپ. اليمين و الشّمال مضلّة والطريق الوسطى هى الجادّة بايد سعى كنيم كه خودمان را نگه داريم و فريب ظاهرهاى زيبا و باطن هاى زهرآگين را نخوريم و از اين ظرف ها به شرطى كه مظروفش هم خوب باشد استفاده كنيم.

درباره ى صدا و سيما هم اگر فرض كنيم كه تمام اين برنامه ها خوب و مفيد و ارزشمند و ره گشاست; امّا ظرفيّت و حجم ذهنى انسان محدود است و اگر بيش از ظرفيّت در ظرف ذهن و مغز بريزد موجب آشفتگى، خستگى و پژمردگى مغز مى شود. فرض كنيد، مقدار زيادى ميوه و خوراكى هست كه همه ى آن ها هم حلال است; امّا اگر كسى بيش از ظرفيّت معده اش بخورد، دل درد مى گيرد. اگر انسان شنيدارها و ديدارها را به حساب و منظم دريافت نكند، همان دل درد ذهنى برايش رخ مى دهد. در اين انبار، مرتّب كالا وارد شده و بر روى هم ريخته شده و منظم چيده نشده است و اين يك انبار آشفته اى است كه صاحب انبار هيچ وقت نمى داند چه دارد، ولى همه چيز هم دارد. به خاطر همين هم درست نمى تواند فكر كند.

نبايد ذهن را از مطالبى كه انسان روى آن نينديشيده و دسته بندى و انتخاب نكرده پر كرد. البتّه اين بر فرضى است كه همه ى برنامه ها خوب و مفيد باشد، كه باز هم بايد برنامه ها به اندازه ى ظرفيت انسان گزينش شود تا انسان فرصت كارهاى ديگر را هم داشته باشد، بتواند با اهل خانه و خانواده اش انس بگيرد، با آن ها گفت وگو و شوخى و رفع خستگى كند.امّا اين فرض كه همه ى برنامه هاى صدا و سيما خوب و مفيد است فرض غلطى است. بسيارى از برنامه ها ممكن است براى بسيارى از افراد مفيد نباشد و وقت گير باشد. پس بايد بهترين را انتخاب و استفاده كرد. انسان به هر چه دل سپرد، آرام آرام اين دل سپردگى موجب هم رنگى با آن خواهد شد. فرض كنيم انسان به فردى كه سخنان ناروا مى گويد، آرام آرام گوش كرد، او هم بى اختيار همان سخنان ناروا را مى گويد. بچه ى سه چهار ساله اى كه فيلمى را مى بيند، اولين كلماتى كه از آن فيلم ياد مى گيرد سخنان زشتى است كه بازيگران فيلم با هم ردّ و بدل مى كنند; بنابراين بايد خود را حفظ كرد، فكر نكنيم كه اگر خود را دربست در اختيار اين رسانه ها گذاشتيم از عمرمان خوب استفاده كرده ايم. عمر انسان كابين سعادت اوست. انسان بايد بداند آن را كجا و چگونه مصرف مى كند; بنابراين بايد با احتياط

از اين رسانه ها استفاده كرد و افرادى هم كه توليد كنندگان برنامه هستند بايد بازتاب برنامه هاى خود را در اخلاق اجتماعى بنگرند.

وظيفه ى مسئولان در قبال ارزش هاى جامعه ى اسلامى چيست؟

اوّل اين كه، جامعه را به غناى لازم برسانند. جامعه ى فقير، يك جامعه ى دينى نيست. جامعه ى اسلامى بايد يك جامعه ى غنى توانمند باشد كه هر كس بتواند نتيجه ى تلاش خود را در سفره ى برخوردارى خودش ببيند.

دوّم اين كه، براى سلامت جسم جامعه نهايت كوشش را داشته باشند. طورى نباشد كه در توليد غذاى سالم و نظارت بر سلامت غذا و امنيت محيط ناتوان باشند. بايد همه ى كارها دراين جهت باشد. اين كار فقط وظيفه ى وزارت بهداشت نيست، بلكه وزارت صنايع هم اولين مسئوليتش، قبل از پرداختن به صنعت، توجه به سلامت مردم است و جهت گيرى رشد صنعت را بايد در اين جهت ببيند.

سوّم كه مهم تر از اولى و دومى است، سلامت روح و ايمان مردم است.

بنابراين، نگاه نخستين همه ى اركان حكومت اسلامى بايد به اين سه امر باشد و كارهاى ديگر را در جهت اين سه وظيفه سامان دهى كنند; البته برخى نسبت به اين امور مسئوليت بيش ترى دارند، امّا بالاخره همه مسئول اند. همه ى مسئولين بايد تلاش كنند كه جامعه ى اسلامى به اين سه مطلوب بلند، به خصوص مطلوب سوّم برسد; جامعه اى توانمند، ثروتمند، سالم، پرنشاط، پرايمان و باغيرت بسازند كه بتواند از شرف و ايمان و ارزش هاى والاى الهى، كه خدا به آن ارزش ها دعوت كرده است، دفاع كند.

در پايان از اين كه، فرصت ارزشمندتان را در اختيار ما قرار داديد كمال تشكر را داريم و اميدواريم كه خوانندگان محترم بهره ى كامل را از فرمايش هاى حضرت عالى ببرند.

نظر اسلام درباره ى روابط دختر و پسر (صحبت كردن، دوستى هاى خيابانى، رابطه ى تلفنى) چيست؟ / ابوالقاسم مقيمى حاجى

مسئله ى ارتباط دختر و پسر نيز، به گونه اى كه در جامعه ى ما مطرح است، بى ارتباط با مطالب ياد شده نيست; البته اين مسئله از زواياى مختلفى قابل ارزيابى است كه در آغاز اين بحث، به دو نكته ى مهم آن اشاره مى كنيم :

نكته ى اول: ايام جوانى دوره ى شور احساسات، شوق جنسى و نشاط جسمى است. با بيدار شدن قواى مختلف جسمى، توجه به مسائل عاطفى و جذابيت هاى ظاهرى جنس مخالف زيادتر مى شود. اين بلوغ طبيعى، در پيدايش دوستى ها و روابط دختر و پسر تأثير به سزايى دارد.

نكته ى دوم: همه ى ما معتقديم كه انسان موفّق كسى است كه اهداف مشخصى در زندگى داشته باشد و براى رسيدن به آن برنامه ريزى نمايد و راه مناسب را انتخاب كند. يك جوان نيز، بايد سعى كند راهى را انتخاب نمايد كه او را به يك زندگى مطلوب ايده آل و سرشار از آرامش، كمال و شادى برساند.

انسان داراى نيازمندى هاى روحى و جسمى بسيارى است و براى رسيدن به تكامل و آرامش بايد به هر دو بعد مادى و معنوى خود بپردازد; از طرفى دين اسلام داراى مجموعه قوانين كامل و جامعى است كه به همه ى نيازمندى هاى انسان توجه نموده و در تعاليم خود، مصالح عمومى و سعادت دنيا و آخرت را مدّ نظر قرار داده است.

بر اين اساس، اسلام براى پاس دارى از حريم پاكى و جلوگيرى از انحرافات، رعايت ضوابطى را در روابط دختر و پسر ضرورى دانسته و آزادى مطلق و بدون حساب و دوستى ها و عشق بازى هاى مصطلح امروزى را ناپسند و مردود شمرده است. اسلام صحبت كردن زن و مرد را در موارد ضرورى و در جريان رسيدگى به كارهاى روزمره ى زندگى حرام ندانسته است; اما براى پيش گيرى از پيامدهاى سوء احتمالى، آنان را از اين گونه روابط برحذر داشته است.

خداوند در قرآن كريم مى فرمايد:

(قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّواْ مِنْ أَبْصَرِهِمْ وَ يَحْفَظُواْ فُرُوجَهُمْ ذَ لِكَ أَزْكَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرُم بِمَا يَصْنَعُونَ وَ قُل لِّلْمُؤْمِنَتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَرِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاَّ مَا ظَهَرَ مِنْهَا); به مؤمنان بگو چشم هاى خود را (از نگاه به نامحرمان) فرو گيرند وعفاف خود را حفظ كنند! اين براى آنان پاكيزه تر است. خداوند از آنچه انجام مى دهند آگاه است; و به زنان با ايمان بگو چشم هاى خود را (از نگاه هوس آلود) فروگيرند و دامان خويش را حفظ كنند و زينت خود را، جز آن مقدار كه نمايان است، آشكار ننمايند.⁽¹⁾

در اين آيه به صراحت دستور داده شده است كه زن و مرد نامحرم به يكديگر نگاه نكنند واز نگاه هاى هوس آلود پرهيز نمايند. به راستى، اگر به اين آيه ى مباركه عمل شود و دختر و پسر نامحرم از ابتدا به يكديگر توجه ننمايند و به هم نگاه نكنند، آيا دوستى ها و عشق هاى خيابانى به وجود مى آيد؟

حضرت على(عليه السلام) مى فرمايد:

نِعمَ صارف الشهوات غضّ الابصار; چشم پوشى از نگاه، بهترين عامل

بازدارى از شهوت است.⁽¹⁾

هم چنين، خداوند در قرآن خطاب به زنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد:

(فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً);⁽²⁾به گونه اى هوس انگيز سخن نگوييد تا بيماردلى در شما طمع نكند، و به گونه اى شايسته و معمولى سخن بگوييد.

به راستى، آيا روابط ميان دختران و پسران جوان، با آن ميل و كشش جنسى كه طبيعت سنّ جوانى است، از نگاه هاى آلوده و صحبت هاى هوس انگيز خالى و مبرّاست؟ آيا با درنظرگرفتن اين كلام صريح الهى مى توان حكم جواز اين گونه روابط را صادر نمود؟

شايد عدّه اى مدّعى باشند كه ارتباطى مورد نظر ماست كه از اين مسائل به دور باشد! در پاسخ اينان بايد گفت: اصرار و تأكيد فراوانى كه امروزه بر اين روابط مى شود، شاهدى است بر اين كه انگيزه ى ديگرى ، هر چند غير مستقيم و مخفى، در اين كار موجود است; لذا ممكن است روابطى ايجاد شود كه در ابتدا ظاهراً عارى از اين گونه مسائل باشد، اما از آن جا كه سن جوانى اوج كشش جنسى و عاطفى است، به تدريج و برطبق طبيعت بشرى، اين روابط، آلوده به نگاه ها، صحبت ها و رفتارهاى هوس آلود مى شود. علامه مجلسى در ضمن حديثى نقل مى كند:

كسى كه به حرام دستش را به دست زنى برساند، چون به صحراى محشر در آيد، دستش بسته باشد; و كسى كه با زنان نامحرم، خوش طبعى، شوخى و مزاح كند، خداوندگار در عوض هر كلمه، هزار سال او را در محشر حبس مى كند; و اگر زنىراضى شود كه مردى به حرام او را در آغوش بگيرد، ببوسد يا به حرام با او ملاقات نمايد و يا با او خوش طبعى و شوخى كند، بر آن نيز گناهى همانند

آن مرد است.⁽¹⁾

حال، قضاوت به عهده ى خواننده ى محترم است كه تشخيص دهد « آيا دوستى هاى تلفنى، رفتوآمدها و روابط ميان دختر و پسر مشمول اين آيات و روايات مى شود يا خير؟» آيا باز هم مى توان ادعا نمود كه اين روابط بدون اشكال است؟

نكته ى ديگرى كه وجود دارد اين است كه بعضى افراد اين روابط را بدين صورت توجيه مى كنند كه «براى ازدواج، شناخت كامل لازم است و شناخت، بدون ارتباط ممكن نيست!»

در پاسخ بايد گفت: بدون ترديد، دختر و پسر بايد با ديدى باز و با شناختى كامل از استعدادها و خصوصيّات اخلاقى و فرهنگ يكديگر، زندگى مشترك را شروع نمايند، تا در فراز و نشيب هاى زندگى هم راز و هم دل يكديگر باشند; امّا شناختى كامل و دقيق است كه با عقل و خرد و ارزيابى صحيح طرفين به دست آمده باشد; لذا بايد سعى كنيم از پيش داورى و قضاوت درباره ى ديگران جداً بپرهيزيم; زيرا وقتى به كسى علاقه ى وافرى داشته باشيم ضعف هاى او را نمى بينيم و اگر از ابتدا نگرش منفى درباره ى فردى داشته باشيم، خوبى هايش را در نظر نمى گيريم! بسيار روشن است كه با دوستى ها و روابط خيابانى و تلفنى دختر و پسر كه زيبايى ها و جذّابيت هاى ظاهرى در آنها نقش زيادى دارد و در دنياى احساسات و عواطف غوطه مى خورند، شناخت كامل از خصوصيات اخلاقى و سليقه هاى فردى حاصل نمى شود.

البته، بعد از مطالعه و دقت هاى لازم، اگر شرايط مثبت بود و دختر و پسر واقعاً قصد ازدواج با يكديگر را داشتند، مى توانند براى اطمينان بيش تر و ايجاد هماهنگى و آمادگى براى آغاز زندگى، با نامزدى رسمى و شرعى (به صورت عقد موقت) به خواست خويش

برسند.

در پايان، بايد به اين نكته توجه كنيم كه روابط آزاد دختر و پسر، نه تنها طرفين را به شناخت مورد نياز نمى رساند، بلكه چه بسا سبب بدنامى و محروميت از ازدواج مناسب و درخور شأن آنان مى شود; هم چنين، غوطهور شدن در اين نوع روابط، جوانانى را كه بايد در بهترين مقطع از سن خود، به دنبال آموختن علم و كسب تجربه براى آينده ى خويش باشند، در اضطراب و هيجانات بى اساس نگه مى دارد و با ايجاد فشارهاى روحى و تشويش هاى درونى، آرامش را از آنان سلب مى كند; هيچ گاه اين جوانان طعم شيرين آرامش، شادى و رضايت را در زندگى خانوادگى نخواهند چشيد و هميشه چشم طمع به ديگران خواهند داشت; و اين دردى است خانمان سوز كه درمانى ندارد! اگر نگاهى به كشورهاى غربى و غرب زدهكه در اين زمينه آزادى كامل دارند، بيندازيم، چيزى جز مفاسد گوناگون و معضلات مختلف اجتماعى نمى يابيم!

علاوه بر اين ها، دوستى ها و ازدواج هايى كه بر اين پايه چيده شده اند، بسيار متزلزل اند; هفته نامه ها و مجلات خانوادگى مملو از غم نامه هايى است كه دخترها و پسرها درباره ى دوستى ها و ازدواج هاى ناكام خود مى نويسند! بسيارى از آنان وقتى شور و اشتياق اوليه شان براى زندگى فرو مى نشيند و با واقعيت هاى زندگى بيش تر و بهتر روبه رو مى شوند، با يكديگر احساس نوعى بيگانگى و غرابت مى نمايند و با عدم تفاهم در زندگى مشترك مواجه مى شوند! كم نيستند زوج هايى كه به خاطر اين نوع ازدواج ها از هم جدا مى شوند. واضح است كه خود طلاق هم معضلى بزرگ است، هم براى اجتماع و هم براى آن خانواده ى از هم پاشيده!

تعاليم حيات بخش اسلام، راه درست و متعادل را به انسان نشان داده، و براى پيش گيرى از روابط نامشروع دختر و پسر اصول و ضوابط اخلاقى و در دوره ى جوانى، ازدواج را توصيه نموده است.

برای متعادل نمودن روابط دوستانه افراطی بین جوانان (هم جنسان) چه باید کرد؟ / محمد صادق شجاعى

بنابراين، براى متعادل نمودن دوستى هاى افراطى، بايد هم در اصل انتخاب دوست و هم در حدود آن نهايت دقت را داشته باشيم. اگر در انتخاب دوست ملاك هايى را كه در آيات و روايات بيان شده رعايت كنيم، تا حد زيادى از دوستى هاى افراطى جلوگيرى مى شود. سعى كنيم با افرادى دوست شويم كه مصداق حديث شريف - «مؤمن آيينه ى مؤمن است»⁽¹⁾-

باشد و از دوستى بدون حساب و كتاب جدّاً خوددارى كنيم. دوستى هايى كه به راحتى و بدون دقت و شناخت كافى پديد مى آيند، پايدار و ثمربخش نيستند و به همان راحتى پس از اندك زمانى به هم مى خورند. دوستى با تعدادى اندك، از روى شناخت و آگاهى و امتحان آنان درموقعيت هاى مختلف، به مراتب بهتر از دوستى با تعدادى زياد و بدون شناخت كافى است. البته بايد توجه داشت كه مفهوم «دوست شدن» به مراتب عميق تر از «روابط اجتماعى داشتن» و «برخورد با ديگران» است. روابط اجتماعى و تعامل با ديگران، با

رعايت اصول و معيارهاى انسانى و اخلاقى، لازمه ى زندگى اجتماعى است و داشتن روابط سالم با ديگران، نشانه ى رشد اجتماعى است; امّا دوست شدن مفهومى است كه از يك رابطه ى قلبى و عاطفى بين دو يا چند نفر حكايت دارد و در واقع نوعى دل بستگى است. اين نوع رابطه در صورتى مفيد و ثمربخش است كه معيارهاى انتخاب دوست در آن رعايت شده باشد.

نكته ى ديگرى كه توجه به آن مى تواند از پيامدهاى منفى دوستى هاى افراطى پيش گيرى كند، اين است كه دوستى مفرط، حتى با افرادى كه واجد همه يا اكثر صفات پسنديده اند، هميشه مطلوب نيست; همان گونه كه دوست شدن با ديگران بدون رعايت معيارها و اصول اسلامى (مانند دوستى با جنس مخالف و يا دوست شدن با افرادى كه از نظر اخلاقى مشكل دارند) جايز نيست و پيامدهاى منفى به همراه دارد، افراط در دوستى نيز چه بسا ممكن است براى انسان دست و پا گير شود و استقلال و هويت فردى را از او سلب كند. توجه به اين پيامدها يكى از كارآمدترين شيوه هاى كنترل و پيش گيرى از دوستى هاى افراطى است و در نقش راهكارهاى شناختى مى تواند مؤثر واقع شود. برخى از جنبه هاى منفى دوستى هاى افراطى بين جوانان عبارت اند از:

و جدايى از دوستان بسيار سخت و ناگوار خواهد بود و در پاره اى موارد، ضربه ى عاطفى شديدى در پى خواهد داشت.

با توجه به اين پيامدهاى منفى اخلاقى و روانى دوستى هاى افراطى، شايسته است جوانان و نوجوانان در انتخاب دوست دقت كنند و پس از آن كه افرادى را شايسته ى دوستى دانستند، حدود دوستى را در روابط خود رعايت نمايند.

روابط نامشروع چه تأثيرى در روحيه و ايمان و اعتقادات جوانان دارد؟ / ابوالقاسم مقيمى حاجى

اشاره

اما آنچه انسان را از حيوان ممتاز مى سازد، حكومت عقل بر اعمال انسانى است و از آن جا كه در انسان، غرايز مختلفى وجود دارد و هر يك از آنها بر اساس حكمت و هدفى در نهاد او قرار گرفته است، سعادت و خوش بختى و دست يابى به آرامش واقعى او در گرو

پاسخ گويى متوازن و متعادل به اين غرايز است.

تمركز بيش از حد روى يك غريزه و ترجيح دادن آن بر ديگر خواسته هاى عقلايى و فطرى، همانند رشد نامتعادل يكى از اندام ها - مثلاً يك دست - و متوقف شدن رشد ساير اعضاست. بى شك چنين هيكلى ناقص و بدمنظر خواهد بود.

پيامدهاى منفى روابط نامشروع در بين جوانان

1. از بين رفتن كرامت انسانى و غرق شدن در شهوات

اگر انسان ارضاى غرايز و شهوات را تنها هدف زندگى بداند، ديگر معنا ندارد كه راه مخصوصى را براى آن در نظر بگيرد، بلكه در نظر او هر عاملى كه بهتر و بيش تر در خدمت شهوات قرار گيرد، (چشم چرانى، روابط نامشروع، خودارضايى، ميل و اعتياد به تماشاى عكس ها و فيلم هاى مبتذل و...) موجه و پسنديده خواهد بود; هرچند در ستيز با ضوابط عقلى و دينى باشد و به نابودى شرافت انسانى و جامعه ى بشرى منجر شود.⁽¹⁾عامل اصلى انحرافات اخلاقى و تضعيف باورهاى اعتقادى در غرب، همين طرز تفكر، يعنى نگرش استقلالى به غرايز است. اين مسئله باعث شده كه تمامى ارزش هاى انسانى زيرپا گذاشته شود و افراد در مسير انحطاط و تباهى سير كنند.

در واقع مشكلات و معضلات اخلاقى و اجتماعى، چون: قتل، جنايت، خودفروشى، اختلالات روانى، تزلزل پيوند خانوادگى و... همه معلول اصل لذت جويى و حكومت غرايز و روابط آزاد و مختلط و از ميان رفتن اهداف بلند انسانى است.

2. سلب آرامش روانى و ايجاد اضطراب و افسردگى

روابط آزاد و نامشروع، باعث مى شود سلامت روانى افراد به شدت آسيب ببيند و

فطرت پاك انسانى وى به گناه آلوده شود. عده اى هم چون فرويد⁽¹⁾و راسل⁽²⁾آزادى هاى جنسى را براى دست يابى به آرامش روانى و برطرف شدن عقده هاى درونى پيشنهاد نمودند، امّا نتيجه اى كه به دست آمد دقيقاً خلاف آن بود.

اين فقط مشكل غرب نيست، بلكه در ساير جوامع كه به پيروى از غرب رو آورده اند نيز روز به روز آمار اختلالات و بيمارى هاى روانى و جنايات ناشى از ناكامى ها افزايش مى يابد.

استاد شهيد مطهرى (ره) گسترش محرّكات جنسى را عامل اصلى انحرافات اخلاقى و غرق شدن در شهوات مى داند:

(اين نوع روابط) هيجان ها و التهاب هاى جنسى را فزونى مى بخشد و تقاضاى سكس را به صورت يك عطش روحى و خواست اشباع نشدنى درمى آورد.

در رويكرد دينى، غريزه ى جنسى هم چون آتشى است كه هرچه بيش تر به آن خوراك بدهند شعله ورتر مى شود و هيچ گاه فرد به ارضاى كامل دست نمى يابد. در نتيجه، اشتباه است كه گمان كنيم تحريك پذيرى جنسى، گستره ى خاصى دارد و از آن پس آرام مى گيرد.

(در اين ميدان)، هيچ فردى از تصاحب زيبارويان و هيچ زنى از متوجه كردن مردان و تصاحب قلب آنان، و بالاخره هيچ دلى از هوس سير نمى شود. از طرفى تقاضاى نامحدود، خواه و ناخواه، دست نيافتنى و هميشه مقرون به نوعى احساس محروميتاست و منجر به اختلالات روحى و بيمارى هاى

روانى مى گردد كه امروزه در دنياى غرب بسيار به چشم مى خورد.⁽¹⁾

3. كاهش ميل به ازدواج و تشكيل زندگى شرافتمندانه

جوانانى كه قبل از ازدواج، روابط نامشروع را تجربه كرده و طهارت روح و صفاى باطن خود را لكه دار ساخته اند، انگيزه ى چندانى براى ازدواج ندارند و انتخاب همسر برايشان مشكل مى شود; زيرا از طرفى به همه شك دارند⁽²⁾و از طرف ديگر بعد از ازدواج نيز دل كندن از لذت هاى گذشته برايشان مشكل است و تنوع طلبى روانشان را بيمار ساخته و چه بسا بعد از ازدواج، دوباره به منجلاب فساد كشيده شوند. ويل دورانت مى گويد:

فساد پس از ازدواج، بيش تر محصول عادات پيش از ازدواج است.⁽³⁾

4. تضعيف باورهاى اعتقادى و ايمان:

آيات و روايات بسيارى به آثار سوء پيروى از هوى و هوس و شهوات اشاره نموده و انسان را از آن برحذر داشته اند.

اولين گام در روابط نامشروع، نگاه هاى هوس آلود و چشم چرانى است. خدواند در قرآن، افراد با ايمان را از نگاه هوس آلود و شهوانى نهى فرموده⁽⁴⁾و به اين نكته اشاره نموده است كه تخلف از دستور الهى موجب خسران انسان در دنيا و آخرت و عامل اصلى انحطاط انسان است. چنان كه حضرت على(عليه السلام) مى فرمايد:

حكمت و شهوت در يك قلب جمع نمى شود⁽⁵⁾

و در روايت ديگرى نيز مى فرمايد:

هيچ چيز به اندازه ى غلبه ى شهوات، تقوا را از بين نمى برد.⁽¹⁾

هم چنين مى فرمايد:

كسى كه با شهوت همراه شود جان و عقلش مريض و بيمار مى شود.⁽²⁾

با توجه به آيات و روايات، روشن مى شود كه انسان، تنها در سايه ى عمل به تعاليم نورانى اسلام مى تواند به سعادت و سلامت روانى دست يابد و به خدا نزديك تر شود; اما با تخلّف از دستورات الهى و رعايت نكردن حدود اسلامى در روابط با ديگران، از رحمت الهى دور مى شود و به سوى فساد و تباهى گام برمى دارد.

براى جلوگيرى از روابط نامشروع چه راه حلّى پيشنهاد مى شود؟ / ابوالقاسم مقيمى حاجى

بدون ترديد براى ارضاى اين غريزه ى طبيعى و نيرومند، بايد چاره اى انديشيد و راه درستى انتخاب نمود. جامعه ى غرب كه نظريه ى فرويد، راسل و... را در آزادى بى قيد و شرط شهوت رانى پذيرفته است، شاهد پيامدهاى منفى آن بوده و آمار فاجعه هاى شهوانى در رسانه ها و نوع روابط ناهنجار دختران و پسران، مرد و زن و ... شواهد گوياى اين مطلب است. اگر بر فرض از وجود فرزندان نامشروع بى سرپرست، نوزادان پيدا شده در زباله دان ها و توالت ها، كورتاژها و قتل ها و ضايعه هاى ديگر اخلاقى و انسانىِ ناشى از آزادىِ جنسى چشم پوشى كنيم، با اين فاجعه ى بزرگ كه نابودى شخصيّت انسانى زن و تبديل شدن او به توپى شهوانى كه هر لحظه مورد حمله ى چشم ها، لمس ها و قوّه ى شهوانى مردانِ شهوت ران

است چه كنيم؟⁽¹⁾با بازيچه شدن زندگى پر از آمال و اهداف انسان كه بايد به سوى كمال و تعالى رشد نمايد، چه مى توان كرد؟

در چنين جامعه ى پرالتهابى از در و ديوار، كوچه، خيابان، مدارس و اداره ى آن، جز شهوت و خودنمايى و ناز و نياز ديده نمى شود و همه ى امور، در عين رنگارنگ بودنشان تنها يك رنگ داشته و آن هم رنگ لذّت جويى است. حال اگر لذّت بيش تر در ظلم و تعّدى بر حقوق ديگران باشد، فرقى نمى كند; چون هدف، حفظ منافع شخصى و لذت فردى است. براى افراد چنين جامعه اى، سرنوشت اخلاقى جامعه، حقوق ديگران و آينده ى نسل بشر اهميّتى ندارد.

دنياى غرب، انسان آزاد و شرافتمند را اسير و ذليل لذّت جويى هاى زودگذر نموده است. اگر مى توانستند ادعا كنند كه حدّاقل در كام يابى هاى جنسى و ارضاى كامل شهوات انسانى و به قول فرويد براى حل عقده هاى روانى و ايجاد عشق و محبّت موفّق بوده اند باز خوب بود، امّا در همين نيز با مشكل روبه رو هستند.

شهيد مطهرى در اين باره مى گويد:در مورد غريزه ى جنسى و برخى غرايز ديگر، برداشتن قيود، عشق به مفهوم واقعى را مى ميراند و طبيعت را هرزه و بى بندوبار مى كند، در اين مورد هرچه عرضه بيش تر گردد هوس و ميل به تنوع افزايش مى يابد.⁽²⁾

اين كه راسل مى گويد: «اگر پخش عكس هاى منافى عفّت مجاز شود پس از مدّتى مردم خسته خواهند شد و نگاه نخواهند كرد» شايد در باره ى يك عكس به خصوص و يك نوع بى عفّتى به خصوص صادق باشد، ولى مطلقاً در مورد همه ى بى عفّتى ها صادق نيست; يعنى از يك نوعِ خاصِّ بى عفّتى خستگى پيدا مى شود، نه بدين معنا كه تمايل به عفاف جانشين

آن شود، بلكه بدين معنا كه آتش و عطش روحى زبانه مى كشد و نوعى ديگر را تقاضا مى كند و اين تقاضاها هرگز تمام شدنى نيست.

خود راسل در كتاب زناشويى و اخلاق اعتراف مى كند كه عطش روحى در مسائل جنسى، غير از حرارت جسمى است; آنچه با ارضا تسكين مى يابد حرارت جسمى است نه عطش روحى.⁽¹⁾

ويل دورانت پيرامون پيامدهاى آزادى هاى جنسى مى گويد:

در زير عوامل سطحى طلاق، نفرت از بچه دارى و ميل به تنوّع طلبى نهان است. ميل به تنوّع گرچه از همان آغاز در بشر بوده است، ولى امروزه به سبب اصالت فرد در زندگى نو و تعدّد و محرّكات جنسى در شهرها و تجارى شدن لذّت جنسى دو برابر گشته است.⁽²⁾

هم چنين مى گويد:

فساد پس از ازدواج، بيش تر محصول عادات پيش از ازدواج است.⁽³⁾

حال بايد ديد راه حل درست براى كنترل غرايز و جلوگيرى از ايجاد روابط نامشروع و در عين حال ارضاى صحيح غريزه ى جنسى چيست؟

شهيد مطّهرى (ره) در اين باره مى گويد:

به عقيده ى ما براى آرامش غريزه، دو چيز لازم است: يكى ارضاى غريزه در حدّ حاجت طبيعى و ديگر جلوگيرى از تهييج و تحريك آن.⁽⁴⁾

اسلام براى ارضاى صحيح مسائل جنسى، ازدواج دايم و در صورت مهيّا نبودن شرايط آن، ازدواج مدّت دار و موقّت را (با توجّه به ضوابط و شرايط

شرعى⁽¹⁾و رعايت جوانب اخلاقى) توصيه نموده است.اسلام اصرار فراوانى دارد كه محيط خانواده براى كام يابى زن و شوهر از يكديگر آمادگى كامل داشته باشد. زن يا مردى كه از اين نظر كوتاهى كند مورد نكوهش صريح اسلام قرار گرفته است. اسلام اصرار فراوانى به خرج داده است كه محيط اجتماع بزرگ، محيط كار و عمل و فعّاليّت بوده و از هر نوع كام يابى جنسى در آن محيط خوددارى شود.

فلسفه ى تحريمِ نظربازى و تمتّعات جنسى از غير همسر قانونى و هم چنين فلسفه ى تحريم خودآرايى و تبرّج زن براى بيگانه همين است.⁽²⁾

اگر بتوانيم تصوّر كنيم كه اتّحاد روح زن و شوهر و عواطف صميمانه اى كه احياناً تا آخرين روزهاى پيرى، كه غريزه ى جنسى فعاليتى ندارد، باقى است، براى زندگى ارزش بيش تر و بالاترى دارد، و نيز اگر بتوانيم تصوّر كنيم كه لذّت يك مرد از مصاحبت همسر مشروع و وفادارش با لذّتى كه از مصاحبت يك زن ديگر مى برد تفاوت دارد، كوچك ترين ترديدى در اين جهت نخواهيم كرد كه به خاطر بهره مند شدن از مسرّت و آرامش بيش تر، لازم است عواطف جنسى افراد را محدود به همسر قانونى كرده و محيط و كانون خانواده به اين كار، و اجتماع بزرگ را به كار و فعاليّت اختصاص دهيم. مطلب مهم تر جنبه هاى اجتماعى ازدواج است. ازدواج و تشكيل كانون خانوادگى، ايجاد كانونى براى پذيرش نسل آينده است و سعادت نسل هاى آينده به وضع اجتماع خانوادگى بستگى كامل دارد.⁽³⁾

پس چون انسان زنده است و بايد زندگى كند و زندگى انسانى كه سرشار از غرايز و

عواطف و نيازهاست بدون شريك و همسفر امكان ندارد، همسر قانونى و دايمى انسان بهترين همراه و همدل و پشتيبان لحظه هاى تنهايى و برطرف كننده ى خستگى هاى روحى است.

فراهم شدن زمينه ى ازدواج به موقع جوانان، نيازمند همكارى پدر و مادرها و ارائه ى خدمات لازم از سوى دولت است. نهاد خانواده و دولت، همان گونه كه در امر تربيت و حفظ امنيت در جامعه نقش دارند، در زمينه ى حفظ سلامت روانى افراد جامعه نيز رسالت عظيمى را بر دوش دارند كه متناسب با دوره هاى سنّى افراد اقدام كنند. بدون شك، سلامت روانى جوانان در سايه ى ازدواج و تشكيل خانواده حاصل مى شود. حال اگر جوانى موفّق به ازدواج نشده و پاسخ گويى به مسائل غريزى از اين راه (ازدواج دايم و يا موقت) برايش ممكن نباشد، بايد با ايمان و اعتقاد، از عفاف و طهارت روح وجسم خويش محافظت نمايد. در اين جا نقش نكته ى دومى كه شهيد مطهرى (ره) فرموده بيش تر روشن مى گردد:جوان بايد خود را از انواع محرّكات و مهيّجات دور نگه دارد. نگاه كردن به صحنه هاى تحريك كننده، اعم از فيلم و عكس، خواندن داستان هاى مهيّج و برخوردهاى آزاد و بى حدّ و مرز دختر و پسر، همه در لغزش و غوطهور شدن در آلودگى مؤثّر است.

لذا دختر و پسر جوان و مجرّد بايد سعى كند تا حدّ امكان، افكار و انديشه ى خود را از اين صحنه ها دور نگه دارد و تا حد امكان از برخوردهاى مختلط با جنس مخالف، به ويژه در محيط هايى كه اصول اسلامى رعايت نمى شود، پرهيز نمايد تا زمينه ى گناه و امكان به وجود آمدن روابط نامشروع فراهم نشود.

دین پژوهی

دين پژوهى

مقدمه

سكولاريسم (كنار گذاشتن دين از حوزه ى عمومى و زندگى اجتماعى و قرار دادن امورى نظير عقل، عرف، عقلانيت و... بر جاى دين) هيچ گونه سنخيت و همراهى با مبانى اسلامى ندارد; چرا كه بسيارى از قوانين و احكام اسلامى مؤيد پيوند دين در گستره ى مسائل احكام سياسى و اجتماعى هستند. از ديدگاه اسلام، هدف زندگى انسانى، رسيدن به كمال و سعادت حقيقى است; و از آن جا كه عقل و دانش بشر در شناخت سعادت حقيقى و راه رسيدن به آن محدوديت دارد، بايد براى رفع اين نقص به منبعى كارآمد و قوى كه از ناحيه ى خالق هستى فرستاده شده تمسك و به جانب مقصود حركت نمود. در همين راستا حكومت نيز بايد با تكيه بر دينِ حق به راهنمايى جامعه به سوى سعادت حقيقى بپردازد و خود را با احكام و قوانين دين تطبيق دهد. در اين جا به پرسش هايى در زمينه ى سكولاريسم كه حجة الاسلام والمسلمين داعى نژاد پاسخ گفته اند پرداخته مى شود.

معناى سكولاريسم

سكولاريسم به چه معناست و با سكولاريزاسيون چه تفاوتى دارد؟ / سيد محمد على داعى نژاد

اشاره

سكولاريسم كه يك ايدئولوژى است گاه با سكولاريزاسيون (Secularization) كه فرايندى اجتماعى است خلط مى شود.⁽⁶⁾هرچند سكولاريسم مى تواند در روند عرفى شدن يا سكولاريزاسيون تأثير بگذارد، ولى به هر حال، مفهومى غير از سكولاريزاسيون است.⁽⁷⁾

اينك به تبيين اين دو مفهوم مى پردازيم تا ويژگى ها و تفاوت هاى آنها روشن گردد.

سكولاريسم

سكولاريسم نوعى ايدئولوژى است كه ريشه در اخلاق طبيعى دارد و مبتنى بر وحى و

امور مافوق طبيعى نيست. اين نظام فلسفى را به طور رسمى، اولين بار، جورج هـ جى. هول يوك در حدود سال 1846 م. در انگلستان مطرح كرد.⁽¹⁾

واژه ى سكولاريسم در كشورهايى با مذهب پروتستان مصطلح است، اما در كشورهايى با مذهب كاتوليك، از آن به واژه ى لائيسم (Laicism) تعبير مى شود.⁽²⁾اين دو واژه كه اولى براى فرانسه زبان ها آشناست و دومى براى انگليسى زبان ها، با يكديگر تفاوت دارند. تفكر سكولار به دنيوى و ناسوتى ساختن دين نظر دارد و منطق لاييك به جداانگارى دين از سياست.⁽³⁾مدافعان عرفى گرايى يا سكولاريسم، آگاهانه همه ى اشكال و صور اعتقاد به امور ماوراى طبيعى را رد مى كنند و اصول غيردينى و يا ضددينى را بنياد اخلاق شخصى و سازمان دهى اجتماع قرار مى دهند.⁽⁴⁾

اعتقاد سكولارها آن است كه براى تفسير جهان نبايد از زبان دينى استفاده كرد، بلكه تنها با زبان بشر مى توان جهان را كشف و تبيين نمود⁽⁵⁾و از نظر آنان، علم و دانش بشر راه گشاى جهان بهتر و زندگى نيكوتر است.⁽⁶⁾

البته سكولاريسم ايدئولوژى واحدى نيست، بلكه چنان كه برت. اف گفته است، همان گونه كه در جهان دين هاى مختلفى وجود دارد، انواع مختلف سكولاريسم نيز وجود دارد كه هر يك هنجارها، ارزش ها و ساختار فلسفى متفاوتى را ارائه مى دهند.⁽⁷⁾البته وجه

مشترك انواع سكولاريسم، تقابل تمام آنها با دين است. براى سكولاريست ها جهانى كه در آن زندگى مى كنيم خود جايگاه نهايى ارجاع است; يعنى دنيا با استناد به خودش قابل فهم و كنترل است، حال آن كه براى اهل دين، زندگى در اين جهان قابل فهم و عقل ياب است، اما با استناد و ارجاع به حقيقتى متعالى سامان پذير است.

ايمان دينى بر اين باور است كه معنا و ارزش حقيقى زندگى، بلكه كل هستى را تنها با رجوع به حقيقتى مى توان دريافت كرد كه برتر از كل جهان است.

به طور كلى مى توان گفت اختلاف دين و سكولاريسم بر سر دو چيز است: ارزش هاى انسانى و ملاك مناسب عمل انسان. آيا تكيه گاه ارزش هاى انسانى در جهانى است كه در آن زندگى مى كنيم يا در چيزى وراى آن است.⁽¹⁾

در جهان عرب نيز سكولاريسم با واژه ى علمانيت ترجمه و معرّفى شده است. اديب صعب در كاربرد سكولاريسم يا علمانيت مى گويد:

دو مفهوم براى علمانيت وجود دارد:

تفكر سكولار يعنى تبيين مستقل امور اخلاقى و طبيعى، بدون توسل به حضور خداوند.⁽¹⁾

در عصر جديد، سكولاريسم به معناى كنار گذاشتن آگاهانه ى دين از صحنه ى معيشت و سياست معرفى شده است. حكومت سكولار حكومتى است كه با دين ضديت ندارد، اما دين را نه مبناى مشروعيت خود قرار مى دهد و نه مبناى عمل خود.

تعاريف مذكور نيز بر تقابل دين و سكولاريسم و جدايى دين از دنيا و خصوصاً سياست، تأكيد مىورزد و به علمى و عقلانى كردن تمام امور مربوط به دنيامعتقد است.

سكولاريزاسيون

سكولاريزاسيون فرايندى است كه به عرفى شدن و عقلانى شدن نهادهاى دينى و انفكاك دين از دنيا و به حاشيه راندن دين از عرصه ى اجتماع اشاره دارد.⁽¹⁾واژه ى عرفى شدن (Secularization) در زبان هاى اروپايى در معاهده ى صلح وستفاليا در 1648 به كار برده شد. در اين معاهده از واژه ى عرفى شدن براى توصيف انتقال سرزمين هايى كه قبلا تحت كنترل كليسا بودند استفاده شد. اين سرزمين ها به مراجع سياسى غير روحانى انتقال مى يافتند. پيش از اين معاهده، از واژه ى Secularis استفاده مى شد و اهل كليسا از تمايز ميان امور دينى و عرفى براى طرح ادعاى برتر بودن امور مقدس بهره مى گرفتند.⁽²⁾

جامعه شناسان از اين واژه براى دلالت بر فرايندهاى گوناگون خارج شدن كنترل فضا، زمان، تسهيلات و منابع از دست مراجع دينى و جاى گزينى اهداف و مقاصد جهانى و روش هاى تجربى به جاى الگوهاى آيينى و نمادين كنش كه متوجه به غايات ماوراى طبيعى و ديگر جهانى بودند بهره مى بردند. اين تعبير بعداً براى دلالت بر الگوى توسعه ى اجتماعى كه جامعه شناسان اوليه، مانند اگوست كنت (1857-1798)، آن را پيش از رواج تعبير عرفى شدن، در كاربرد جامعه شناختى مطرح كرده بودند تخصيص يافت.

در اين فرايند، نهادهاى گوناگون اجتماعى كم كم از يكديگر تمايز يافته، از چارچوب هاى دينى و سلطه ى دين رها شدند. پيش از اين تحول، كنش اجتماعى در حوزه ى گسترده اى از فعاليت ها و سازمان هاى اجتماعى، براساس ادراكات ماوراى طبيعى تنظيم مى شد.⁽³⁾

اكثر متفكران غربى، سكولاريزاسيون را به بى اهميت شدن آموزه هاى اجتماعى دين و كنار نهادن ساختارهاى دينى معنا كرده اند.

آلن بيرو مى گويد:

وقتى گفته مى شود فرهنگ و انديشه و آداب و رسوم جهانى غيردينى مى شوند، منظور آن است كه پيوندهايشان را با ارزش هاى دينى و مبانى الهى قطع مى كنند.⁽¹⁾

از نظر ويلسون، دنياگرايى فراگردى است كه طى آن، نهادها، كنش ها و آگاهى مذهبى اهميت اجتماعى شان را از دست مى دهند. از دست رفتن اهميت اجتماعى مى تواند حتى زمينه ى حذف اعتقادات خصوصى باشد.⁽²⁾

بدين ترتيب، نفوذ دين در جامعه و در تفكر فردى رفته رفته كم مى شود تا آن كه سرانجام، مقدس از بين مى رود و نامقدس يكسره جاى آن را مى گيرد، كه مصداق آشكارش را در قرن نوزدهم مى توان ديد.⁽³⁾بنابراين، عرفى شدن يك مفهوم غربى است كه اصولا فرايندى را توصيف مى كند كه در جامعه ى غربى و عمدتاً در طى اين قرن رخ داده است.⁽⁴⁾

سكولاريزاسيون به معناى فرايندى است كه امحاى هر نوع معناى دينى را در زندگى تجويز مى كند و سرانجام به فردگرايى محض و بى خدايى (الحاد) مى انجامد.⁽⁵⁾

با توجه به آنچه گذشت، بايد گفت واژه ى سكولاريزاسيون دو معنا دارد:

عده اى از متفكران غربى، مانند دوركيم، عرفى شدن و دنياگرايى جامعه ى غربى را انكار كرده و چنين سخنى را ناشى از يكسان انگارى دين با صورت هاى سنتى دانسته اند و سستى گرفتن صورت هاى سنتى دين در جامعه ى كنونى غرب را منشأ چنين انديشه اى معرفى كرده اند.⁽²⁾هميلتون مى گويد:

بيش تر جر و بحث ها درباره ى مسئله ى دنياگرايى كه آيا جامعه ى نوين، دنياگرا شده يا خير، از اين واقعيت سرچشمه مى گيرد كه اين نظريه پردازان، برداشت هاى متفاوتى از دين دارند.⁽³⁾

برايان ويلسون نيز مى گويد:

تعريف سكولاريزاسيون كاملا به تعريف دين وابسته است و فى المثل اگر دين در چارچوب تعابير كاركردى تعبير شود و دين مجموعه اى از باورها، ايده ها و فعاليت هايى دانسته شود كه كاركردهاى اجتماعى دارد، بر اين اساس دشوار است كه از سكولاريزاسيون و عرفى شدن جامعه ى دينى سخن گفت. اين مسئله باعث شده تا برخى متفكران غربى ادعا كنند كه مفهوم عرفى شدن و سكولاريزاسيون فاقد يك تعريف استاندارد است.⁽⁴⁾

از باب نمونه، شاينر شش معنا براى دنياگرايى يا سكولاريزاسيون ذكر مى كند.

البته هميلتون پس از نقل معانى متفاوت و شايع از سكولاريزاسيون مى گويد:

معناى اساسى اين اصطلاح، همان زوال و شايد ناپديد شدن آن باورداشت ها و نهادهاى مذهبى است. هرچند فراگردهاى اين قضيه ممكن است با هم تفاوت داشته باشند، اما نتيجه ى نهايى همه ى اين فراگردها يكى است.⁽¹⁾

و آن نتيجه ى نهايى همان است كه در كلام بريان ويلسون آمده است. وى مى گويد:

اگر بخواهيم «جداانگارى دين و دنيا» را به اجمال تعريف كنيم، مى توانيم بگوييم: فرايندى است كه طى آن وجدان دينى، فعاليت هاى دينى و نهادهاى دينى اعتبار و اهميت اجتماعى خود را از دست مى دهند. اين بدان معناست كه دين در عملكرد نظام اجتماعى به حاشيه رانده مى شود و كاركردهاى اساسى در عملكرد جامعه با خارج شدن از زير نفوذ و نظارت عواملى كه اختصاصاً به امر ماوراى طبيعى عنايت دارند، عقلانى (Rationalized) مى گردند.⁽²⁾

در فرايند عرفى شدن، رسوم دينى، ديگر براى اعضاى جامعه واجب الاطاعه نيستند، بلكه برخى از آنها به انگيزه هاى ديگر انجام مى گيرد.⁽³⁾

از آنچه ذكر شد، تعريف سكولاريسم و تفاوت آن با سكولاريزاسيون روشن شد و خلاصه ى آن اين است كه:

الف) نظريه اى جامعه شناسانه، يعنى فرايند تقدس زدايى و عرفى شدن مظاهر اجتماعى و تفكيك نهادهاى دينى از نهادهاى غير دينى.

ب) واقعيتى تاريخى كه در غرب اتفاق افتاد، يعنى سلب مالكيت از كليسا.

سابقه ى تاريخى و عوامل پيدايش سكولاريسم چيست؟ / سيد محمد على داعى نژاد

اشاره

1. عامل دينى: مسيحيّت

اشاره

تأكيد انجيل و مفسّران آن بر جدايى دين و دنيا، از جمله دين و سياست، و نيز فقدان برنامه و قوانين مورد نياز اجتماع در انجيل و تعاليم كليسا، از مهم ترين عوامل زمينه ساز سكولاريزم در غرب به شمار مى رود. در ذيل به شواهد اين مطلب اشاره مى كنيم:

الف - آموزه ى جدايى دين از دنيا و سياست، در انجيل:

عيسى چون دانست كه مى خواهند بيايند او را به زور پادشاه كنند، باز تنها به كوه برآمد⁽²⁾

ب - آموزه ى جدايى دين از دنيا و سياست در كلام پيروان مسيح (عليه السلام):

كلازيوس، پاپ سده ى پنجم مى گويد:

عيسى مسيح از آن جا كه از ضعف و نقيصه ى انسانى آگاه بود، براى نجات پيروان خود طرحى بزرگ و عالى ابتكار كرد. وى اقتدارات و وظايف شاهان را از آن مذهب جدا كرد و به هر كدام از اين دو مرجع، آنچه را سازگار و مناسب با شئونش بود محول ساخت ... به هيچ بشرى اين امتياز داده نشد كه در آن واحد، صاحب هر دوى آنها (و در نتيجه داراى قدرتى برين) شود⁽¹⁾

ج - فقدان برنامه و قوانين مورد نياز اجتماع در انجيل و تعاليم كليسا:

يكى از نشانه هاى دخالت دين در امور دنيوى و سياست، وجود قوانين مورد نياز است و حال آن كه چنين قوانينى در مسيحيّت وجود ندارد و حتى شريعت تورات كه تا نيمه ى قرن اوّل ميلادى مورد التزام و عمل مسيحيان بود، در سال پنجاه ميلادى توسط شوراى مسيحيان اورشليم نسخ شد و ديگر، مسيحيان خود را ملتزم به آن ندانستند⁽²⁾پروفسور لطفى لونيان مى گويد:مسيح هيچ وقت براى اجتماعات، قانون هاى موقّتى كه مشتمل بر پاره اى از اوامر و نواهى باشد، تدوين و تنظيم نفرمود⁽³⁾

و م. ميلر، مورخ معاصر نيز مى گويد:

خداوند مسيح، شريعتى چون شريعت موسى (عليه السلام)، كه در هر جزئى نيز تكليفى از براى ما معين كند، برقرار نفرموده و قوانينى از تقسيم ارث و عقوبت مجرمان يا امور ديگر سياسى، كه به مقتضيات هر دوره تغييرپذير است، وضع

ننموده است⁽¹⁾

اسلام در سه جهتِ گفته شده برخلاف مسيحيت است:

اولاً، قرآن و سنت، به صراحت، آموزه ى جدايى دين از سياست را نفى مى كنند و يكى از مهم ترين اهداف پيامبران را مبارزه با ستمگران و ايجاد جامعه ى عدالت محور در پرتو كتاب الهى مى دانند⁽²⁾

ثانياً، دانشمندان و علماى اسلام در طول تاريخ، پرداختن به دنيا و سياست را از شئون دين، و تحقق آن را از وظايف خود مى دانستند و هرگاه مجالى براى حاكميت اسلام فراهم مى شد به تنظيم مسائل دنيا و اجراى شريعت و حدود الهى در جامعه و سياست اقدام مى نمودند.

ثالثاً، اسلام پرداختن به دنيا و سياست را جزو اهداف خويش شمرده⁽³⁾و تعاليم و قوانين مورد نياز انسان ها را در عرصه هاى سياست، اقتصاد، مديريت، فرهنگ، حقوق و ... ارائه كرده است.

2. عامل رفتارى: عملكرد كليسا

پاره اى از عملكردهاى نامطلوب كليسا، در فاصله گرفتن مردم از دين و فراهم شدن بستر مناسب براى پيروزى علم گرايان و روشن فكران، تأثير به سزايى داشت. كليسا از جهت اخلاقى، اقتصادى و فرهنگى رفتارهاى ناشايستى از خود بروز داد و نتيجه ى آنها همان است كه در سال 1372 رؤساى ديرهاى كولونى اعلام داشتند:

كليساى روم چنان بى حيثيت شده كه آيين كاتوليك در اين نواحى جداً به

خطر افتاده است⁽¹⁾

ويل دورانت مى نويسد:با تشكيل دادگاه هاى تفتيش عقايد از سال 1480 - 1488، 8800 تن سوخته و 96494 تن محكوم به كيفرهاى مختلف شدند و از سال 1480 - 1808، 31912 تن سوخته و 291450 تن محكوم شدند⁽²⁾

نهرو درباره ى تأثير اختلاف پاپ ها در باب منصب پاپى مى نويسد:

جنگ و نزاع ناپيدا ميان پاپ ها، در مردم اروپا تأثير بسيارى به جا گذاشت. وقتى مردم مى ديدند كسانى كه خود را جانشين و مظهر خداوند در روى زمين مى نامند چنين رفتارى دارند، طبعاً درباره ى تقدّس و درستى و جدى بودن حرف هايشان به ترديد مى افتادند⁽³⁾

بازرس ويژه ى پاپ درباره ى اوضاع كشيشان مى نويسد:

بسيارى از راهبان قمار مى بازند، لب به لعن و نفرين مى آلايند، در قهوه خانه ها مى لولند، قداره مى بندند، مال مى اندوزند، زنا مى كنند و چون باده خواران عياش زندگى مى گذرانند⁽⁴⁾

قديس برنارد دنيو مى گويد:

بسيارى از مردم چون پستى و فرومايگى زندگى راهبان و زاهدان و راهبه ها و كشيشان دنيادوست را مى بينند، يكه مى خورند و چه بسا ايمانشان را از دست مى دهند⁽⁵⁾

راسل، دانشمند بزرگ غرب مى نويسد:

اگر قدرت اخلاقى كليسا از داخل و خارج به فساد كشانده نشده بود، هرگز مهاجمين، واجد نيروى لازم براى غلبه بر كليسا نبودند و قطعاً مغلوب مى شدند⁽¹⁾

هم چنين ويل دورانت مى گويد:

نفرت و تحقير مردم نسبت به روحانيونِ فاسد، در اين ارتداد و از دين برگشتگى بزرگ، عامل كوچكى نبود⁽²⁾

عامل دوم نيز در جهان اسلام وجود ندارد و علت آن اين است كه تعاليم عقلانى و صحيح اسلام و مكانيسم ها و برنامه هاى موجود در اسلام، هم چون وجوب امر به معروف و نهى از منكر و پرهيز از فساد و ثروت اندوزى و ستمگرى، چنان زمينه اى را براى مسلمانان فراهم نموده است كه كسى نتواند به نام اسلام و دين بر مردم ستم روا دارد و به مال اندوزى و فسادبپردازد. تاريخ اسلام شاهد است كه حاكميّت هاى دروغينى كه خود را به اسلام منسوب مى نمودند دوام نمى يافتند و مردم، در پرتو تعاليم اسلامى، حاكميّت حق را از ناحق تشخيص مى دادند و امروزه نيز پشتيبانى ميليونى مردم از علماى اسلام به جهت تلاش آنها در راستاى حاكميّت خدا و تحقّق تعاليم اسلام و عدالت اجتماعى است.

3. عامل فكرى

شكسته شدن منزلت معرفتى مسيحيت به وسيله ى آموزه هاى تحريف شده، مايه ى روگردانى دانشمندان از مسيحيّت و روى آوردن به علم و عقل گرديد و پاسخ گو نبودن كليسا به شبهات وارده، عامل بى اعتبارى مسيحيّت در بين مردم شد.

روشن شدن بطلان برخى تعاليم مسيحيت، مانند مركزيت زمين، و وجود پاره اى از آموزه هاى خردستيز در انجيل، مانند تثليث، و ظهور انديشه هاى نو در مسيحيّت، بسترى را فراهم نمود كه اعتبار تعاليم مسيحيّت را از بين برد و چنان شد كه آنچه به معيار علم و عقل درنمى آمد كنار نهاده شد و امور علمى و عقلى اعتبار يافت; از باب نمونه، ايان باربور درباره ى تأثير آموزه ى گناه فطرى، كه از جمله آموزه هاى مسيحيّت است، مى گويد:

اختلاف بر سر گناه نخستين در فرانسه به جدايى كامل دين و فلسفه انجاميد و غرابت اين آموزه با تكامل علوم تجربى و زيست شناختى، مخصوصاً با فرضيه ى داروين، به اوج خود رسيد⁽¹⁾

حقّانيّت تعاليم اسلام و مصونيّت آن از تحريف، موجب گرديد تا در جهان اسلام عامل فكرى، يعنى علم گرايى و عقل گرايى، نتواند در تحقّق سكولاريزم و جدا كردن دين از دنيا موفق گردد.

4. عامل اجتماعى

رشد صنعتى و زندگى شهرى و تحوّل در شيوه هاى فردى و اجتماعى و ورود تكنولوژى در زواياى زندگى، روحيه ى علم گرايى مردم را تقويت كرد و چنان شد كه حل تمام مشكلات را از علم توقّع داشتند. نظريه ها و تبيين هاى راجع به روند كلى در جهت دنياگرايى، نشان مى دهند كه در درجه ى اول، اين فراگرد با ميزان صنعتى شدن و شهرى شدن ارتباطى آشكار دارد.

آنچه بيان شد مهم ترين عواملى بودند كه در تحقّق سكولاريزاسيون و تثبيت ايدئولوژى سكولاريسم مؤثّر بوده اند. بى اعتبارى مسيحيت و مخالفت آن با دستاوردهاى علمى و رشد صنعت و تكنولوژى، هم زمان با رشد علم گرايى، موجب شد تا مردم تصوّر كنند كه دين با

علم مخالف است و تعاليم دينى مانعى بر سر راه صنعت و تكنولوژى است، حال آن كه حقّانيّت تعاليم اسلام و منزلت والاى علم در اين دين و برنامه هاى زندگى ساز اسلام نشان مى دهد كه اسلام، عامل پيشرفت هاى علمى و صنعتى و عقلانيّت است و علت انحطاط جوامع مسلمين، سستى خود مسلمانان است.

رشيد رضا مؤلف تفسير المنار در اين باره مى نويسد:

علماى علم الاجتماع و سياست مداران و مورخان اسلامى و غيراسلامى اتفاق دارند تنها عاملى كه در برهه اى از زمان به عرب ها (مسلمانان)، در همه ى زمينه هاى فرهنگى و اجتماعى و روحى نيرو بخشيد و آنان را در پيشرفت فرهنگ و تمدن انسانى كمك كرد و با هم متّحد ساخت، اسلام بود و بس. طبعاً روگردانى از اسلام و يا داشتن مسماى اسلام، نتيجه اى جز خوارى و ذلّت نخواهد داشت⁽¹⁾.

مبانى و اركان سكولاريسم چيست و آيا اسلام با سكولاريسم سازگار است؟ / سيد محمد على داعى نژاد

اشاره

الف - اصالت علم (علم گرايى)

اشاره

علم گرايى و اصالت علم از جمله مبانى سكولاريسم است كه جانشين وحى و تعاليم الهى شده است. استانلى ل. جكى مى گويد:

بر وفق اصالت علم، گزاره ها فقط به ميزان ربطى كه با كميات يا امور واقع تجربى دارند از محتواى حقيقى و صدق برخورارند.⁽¹⁾

هاميلتون مى گويد:

شكى نيست كه گسترش علم به تضعيف دين كمك كرده است. از زمانى كه علم حيثيت پيدا كرد و مبناى بسيارى از جنبه هاى زندگى بشر قرار گرفت، ديدگاه هاى مذهبى درباره ى جهان مورد ترديد واقع شدند.⁽²⁾

دان گيوپيت مى نويسد:

هرچه پيكر دانش و فنون علمى كنونى بشر تناورتر و نيرومندتر مى شود، علم بيش تر و بيش تر در بخش هاى مختلف حيات به جاى دين وظيفه ى توضيح رويدادها را بر عهده مى گيرد; حتى در رشته هايى چون: اقتصاد، علوم اجتماعى و روان شناسى كه موضع دقيق علمى آنها قطعى نيست، در عمل،

شيوه ى تفكر دنيوى، سودگرا و ابزارى غلبه يافته است.⁽¹⁾

وى در ادامه مى گويد:

همان طور كه گفته شد، دنياگرايى مدرن مشتمل است بر تسرى هرچه بيش تر خردورزى فنى به زواياى زندگى. در اين جهان بينى، علم جاى الهيات را گرفته و علاقه ى مردم از دين و اخلاق بريده شده و به اقتصاد و سياست گرويده است.⁽²⁾

يكى از روشن فكران ايرانى در اهميت نقش علم گرايى در سكولاريسم مى نويسد:

علمانيت به معناى علمى بودن يا علمى شدن را بايد دقيق ترين ترجمه ى سكولاريسم دانست.⁽³⁾

نقد و بررسى علم گرايى

ضابطه اى كلى و قطعى ارائه دهد، و دليل ديگر بر بطلان اين نظريه، وجود آموزه هاى قطعى عقلى است كه نمايانگر توانايى هاى عقل آدمى در كشف واقعيت است; مانند اصل عليت.

ماكس شلر با اشاره به پيدايش علوم مختلف مى گويد:

علوم تخصصى كه پيوسته تعدادشان رو به افزايش است و با مسائل انسان سروكار دارند، بيش تر پنهان گرِ ذات انسان در پرده ى حجاب اند تا روشن گر آن.⁽¹⁾

و اگر نتوان انسان را به درستى شناخت، چگونه مى توان براى او سعادت و خوش بختى مناسب تأمين كرد.

ب - عقل گرايى

اشاره

يكى ديگر از مبانى سكولاريسم، عقل گرايى و مبنا قرار دادن عقل براى رفع نيازهاى انسان است.ايان باربور مى گويد:

متفكران عصر روشن گرى از توانايى عقل نه فقط در حوزه ى علم و دين، بلكه در همه ى شئون حيات انسانى مطمئن بودند. در كفايت عقل كوچك ترين شك و شبهه اى نبود و به وحى يا كتاب مقدس نقش تبعى داده شده بود.⁽¹⁾در قرن هجدهم عقل به تدريج جانشين ضروريات و اصول عقايد مسيحيت مى شد.⁽²⁾دئيست ها نمونه هايى از بيدادگرى و بى اخلاقى را از روايات و حكايات كتاب مقدس بيرون كشيدند و اشخاصى مانند تامس پين با اين كار خشنودى خود را از پيروزى عقل بر خرافات اظهار داشتند.⁽³⁾بدين ترتيب انسان مدرن با اظهار بى نيازى از تعاليم دينى براى اداره ى زندگى خود به كفايت عقل فتوا داد.

بررسى و نقد مبناى دوم

شيوه اى از زيستن، هم سعادت دنيوى و هم رستگارى اخروى و كمال آدمى را در پى دارد، در توان آدمى نيست; و تنها خداوند كه خالق اين جهان و عالم به غيب و شهود است مى تواند چنين صراطى را نشان دهد و در حقيقت، ضرورت بعثت انبيا ريشه در همين مسئله دارد.

ج - اومانيسم

اشاره

جوهره و روح اومانيسم كه عنصر مشترك نحله هاى مختلف اومانيستى را تشكيل مى دهد، محور و معيار قرار گرفتن انسان براى همه چيز است.⁽¹⁾

دان گيوپيت مى نويسد:

مفاهيم و حقايق و ارزش ها همه ساخته ى انسان است و اين آموزه را «انسان گرايى يا انسان مدارى» مى نامند.⁽²⁾

رنه گنون نيز در اين باره مى گويد:

اومانيسم نخستين صورت امرى بود كه به شكل نفى روح دينى در عصر جديد درآمده بود و چون مى خواستند همه چيز را به ميزان بشرى محدود سازند، كه خود غايت و نهايت خود قلمداد شده بود، سرانجام مرحله به مرحله به پست ترين درجات وجودى بشر سقوط كرد.⁽¹⁾

براساس آموزه ى اومانيسم، انسان بايد در ساختن دنيا و زندگى خود به خويشتن متكى باشد، نه اين كه از اصول مذهبى و تعاليم دينى مدد بجويد; بدين ترتيب، دين از عرصه ى حيات آدمى، يا حداقل حيات دنيايى انسان كنار مى رود و جدايى دين از دنيا، يا دين از سياست صورت مى گيرد.

بررسى و نقد اومانيسم

خواهد شناخت. درك صحيح از خود و توانايى ها و نيازهاى آدمى مى تواند نياز انسان را به خدا عيان سازد و خلاف اومانيسم، انسان را به اين نتيجه برساند كه محور حركت آدمى بايد خدا باشد، نه انسان; و آدمى با رفتن به سوى خدا و فانى شدن در او و متصف شدن به كمالات الهى و خداگونه بودن، به انسانيت مى رسد و كمال نهايى را به دست مى آورد.

اين ها پاره اى از مهم ترين اركان و مبانى فرهنگ غرب و تكيه گاه نظريه ى سكولاريسم است و چنان كه ملاحظه گرديد، همه ى آنها در تعاليم تحريف شده ى مسيحيت و افراط گرايى اصلاح طلبان رنسانس ريشه دارد و همگى فاقد جنبه ى برهانى و استدلالى است و اسلام با هيچ يك از اين مبانى سازگارى ندارد.

چرا حقوق سكولار پذيرفتنى نيست؟ / سيد محمد على داعى نژاد

براى آشنايى با حقوق سكولار كافى است به معناى سكولاريسم توجه شود. سكولاريسم مكتب يا انديشه اى است كه به جدايى دين از دنيا، و در معنايى خشن، به انكار دين و خرافى بودن آن معتقد است; از اين رو، از ديدگاه سكولار، حقوق يعنى حق هايى كه منشأ الزام و جعلشان دين نيست و هر مكتب حقوقى اى كه دين را منشأ الزامات حقوقى نمى داند را مى توان حقوق سكولار ناميد; خواه مكتب حقوق طبيعى⁽¹⁾و خواه حقوق پوزيتويستى.⁽²⁾از آن جا كه گرايش غالب فلاسفه ى حقوق و حقوق دانان اين روزگار، ديدگاه كسانى است كه براى قوانين حقوقى، پشتوانه ى حقيقى قايل نيستند، به تبيين و نقد اين ديدگاه مى پردازيم.

از نظر اين مكاتبِ حقوقى، قوانين حقوقى هيچ واقعيتى در وراى خود ندارند. واقعيت آنها همين واقعيت جعلى و اعتبارى و وضعى است كه قانون گذار به آنها مى بخشد و از ديدگاه مكاتب تاريخى و پوزيتيويستى، مردم تنها قانون گذارِ معتبرند و اگر قانونى را پذيرفتندمشروعيت و اعتبار مى يابد و اگر نپذيرفتند فاقد اعتبار و ارزش است; به تعبير ديگر، مقبوليت مردمىِ قانون، عين مشروعيت و ارزشمندى آن است.⁽¹⁾

كوتاه سخن اين كه، ملاك ارزشمندى قوانين حقوقى از ديدگاه حقوق سكولار، مقبوليت آنها از سوى مردم است; هم به اين دليل كه منطقاً و عقلاً بايد به رأى مردم اعتبار داد و هم به اين دليل كه عملاً چاره اى جز اين نيست; زيرا اگر مردم قانونى را نپذيرند آن را اجرا هم نخواهند كرد و وضع چنين قانونى لغو خواهد بود. اين ديدگاه امروزه بر محافل حقوقى جهان غلبه و سيطره ى چشم گيرى دارد. شاهد اين مدعا، كثرت و تعدد كشورهاى دموكراتيك در سطح جهان است.

اكنون با تأملى در حقوق سكولار، چالش هاى اين نوع حقوق و دلايل نپذيرفتن آن ذكر مى شود.

شيوه به ابزارى مناسب براى تأمين اهداف سرمايه دارى غرب تبديل شده است; چرا كه آنان با ترفندهاى پيچيده ى تبليغات، مردم را به همان سمت و سويى كه تأمين كننده ى منافع سرمايه داران است سوق مى دهند و اين است كه برخى از دانشمندان غربى گفته اند: آزاد بودن رأى تنها به آزاد بودن دست و قلم نيست، بلكه انديشه و مغزها نيز بايد آزاد باشند، تا بتوانند با در نظر گرفتن مصالح و مفاسد، به انتخاب، و در ظاهرْ گزينش، بپردازند. براى نمونه اسوالد اشپنگلر، يكى از فيلسوفان سياسى، درباره ى وضعيت حق رأى و دموكراسى در غرب مى نويسد:

اختلاف بسيارى بين دمكراسى پارلمانى مغرب زمين و دمكراسى هاى قديمى مصر و چين و اعراب مشاهده مى شود، ولى در حقيقت در عصر كنونى هم ملت، در دست نفوس مقتدر، آلتى بيش نيست... موضع «حق حاكميت ملت»، به اين معنا كه جامعه بتواند برحسب اراده ى خود مقدارت خويش را به دست گيرد، فقط حرفى است مؤدبانه;ولى حقيقت اين است كه با تعميم حق رأى به عموم افراد (و بدانيد كه «عموم افراد» جسم بى روحى است) انتخابات معناى اوليه ى خود را از دست داده است ... رهبران، اراده ى خود را به وسيله ى تمام دستگاه هاى تبليغاتى و تلقينات بر مردم تحميل كرده، براى تفوق بر يكديگر به طريقه هايى مبارزه مى كنند كه انبوه مردم به هيچ وجه قادر به ادراك و فهم آن نخواهند بود. اينان افكار عمومى را ابزار كار دانسته و در مبارزه با هم ديگر از آن استفاده مى كنند.

به هرحال، عدم توفيق در كسب رضايت همگانى و ناكارآمدى اين حقوق در جوامع بشرى و معضلاتى هم چون محروميت از حقِّ عزل نمايندگان منتخب و مبتنى نبودن اين حقوق بر حق گرايى و مصالح مردم، برخى دلايل مهم متفكران مسلمان در نپذيرفتن حقوق سكولار است.

قرآن و تفسیر

على اكبر مؤمنى

قرآن و تفسير : اعجاز قرآن

اشاره

خداوند براى اتمام حجت با بندگان خويش، مكتوبى را در بين آنها به وديعه گذاشت كه اين مكتوب، نه مانند كتاب هاى گذشتگان تحريف شدنى است و نه مانند كتاب هاى بشرى، مختص به عصر خاصى است. اين كتاب هم چون خورشيد فروزان در حركت است و انسان هاى تشنه، هر يك بر اساس قابليت ها و استعدادها و نيازهاى عصر خود، از اين منبع نامتناهى بهره مى برند. قرآن داراى حركتى است كه سكون بردار نيست و چراغى است كه خاموش شدنى نيست. اگر قرآن براى زمان خاصى نازل شده بود، يا تحريف پذير بود، با اعجاز و جاودانگى هم خوانى نداشت و نمى توانست باشد. در مورد اعجاز قرآن همين بس كه چهارده قرن از آن گذشته، ولى كسى نتوانسته است يك سوره مانند آن را به رشته ى تحرير درآورد. به هر حال، وصف قرآن در هيچ واژه اى نمى گنجد. پرسش هاى در اين زمينه مطرح است كه به برخى از آنها مى پردازيم:

حقيقت اعجاز چيست؟ / غلام حسين رجبى

واژه ى «اعجاز» در لغت و اصطلاح

با اين وجود، عنصر تشكيل دهنده ى مبادى اعجاز، جوهر نفسانى انسان با توان فوق العاده اش و جهان غيب و ملكوت است.

ويژگى هاى اعجاز

اعجاز داراى ويژگى هايى است از جمله:

امتيازهاى اعجاز

اشاره

حقيقت اعجاز داراى امتيازهايى است كه آن را از قدرت هاى ديگر مانند، سحر،⁽¹⁾كهانت⁽²⁾و... متمايز نموده است:

1. هدف ها

از جمله فصول امتيازبخش اعجاز انبيا، جهت گيرى ها و اهداف آنهاست كه به منظور هدايت مردم به سوى خدا و بر اساس هدف خيرخواهانه و دعوت به سعادت و اعمال صالح صورت مى گيرد; در حالى كه اهداف ساحران و ديگران، شخصى و كسب درآمد مادى است.

2. قلمروها

برخلاف سحر ساحران كه محدود بوده و بر اساس تمرين و رياضت صورت مى پذيرد، معجزه هاى انبيا، داراى قلمرويى محدود و مشخص، و نيازمند ابزار ويژه و تمرين و رياضت و بر محور موضوعات خاص نمى باشد.

3. استناد به فراطبيعت

معجزات پيامبر با استناد به فراطبيعت، عالم غيب و قدرت بيكران الهى ظهور مى يابد; اما آثار ساحران و... با تلاش علمى يا تمرين دشوار به دست مى آيد.

4. سيره و رفتار مجريان

از ديگر تفاوت هايى كه ميان معجزات الهى و ديگر پديد آورندگان آثار خارق العاده وجود دارد; ويژگى هاى شخصى مجريان دو گروه است. انبياى الهى كه مجريان معجزات الهى اند افرادى پاك سرشت، داراى سابقه ى روشن و برجستگى هاى اخلاقى و روحى اند، در صورتى كه چنين خصوصيتى در زندگى ساحران و... يافت نمى شود.

5. ابزار و وسايل

انبيا، براى ترويج پيام الهى و نشان دادن معجزات الهى از ابزار باطل

(خدعه و نيرنگ، اغواگرى و تحريك نيروى خيال آدميان) استفاده نمى كردند، ولى ساحران و... از چنين ابزارهايى بهره مى بردند.⁽¹⁾

سؤالى كه در اين جا مطرح است اين كه، آيا اعجاز از طريق قانون عليّت و قوانين طبيعى به وجود مى آيد، يا بدون علت تحقق مى يابد؟

در پاسخ بايد گفت: معجزات و خوارق العادات بر اساس قوانين طبيعى به وجود نمى آيند، بلكه نوعى استثنا در قوانين طبيعى تلقى مى شود; مانند: سرد شدن آتش بر حضرت ابراهيم(عليه السلام)،⁽²⁾تولد حضرت عيسى(عليه السلام)بدون وجود پدر،⁽³⁾سخن گفتن حضرت عيسى در گهواره⁽⁴⁾و...

بين پذيرفتن اصل عليت و پذيرفتن علت هاى خاص فرق است. در عالم هستى موجوداتى هستند نيازمند به موجود ديگر كه بدون تحقق آن، به وجود نمى آيند; اين قاعده بديهى و قابل تشكيك نيست; اما معلول هاى خاصى وجود دارند كه نياز به علت هاى خاص دارند. قانون فلسفى مى گويد: معلول علت مى خواهد، و براى آن اوصاف كلى بيان مى كند نه يك علت خاص براى معلول خاص. اين وظيفه ى علم است كه با تجربه ى دقيق، علت ها را بشناسد. عدم دسترسى ما به علت ها، دليل بر نبود علت نيست، بلكه به خاطر تجربه ى ناقص ماست.پذيرفتن اعجاز به هيچ وجه به معناى انكار اصل عليت يا پذيرفتن استثنا در اصل عليّت نيست; چون اوّلاً اعجاز از آن جهت كه مستند به خداست يك علت مفيضه ى هستى بخش را در خود دارد، يعنى فرض پذيرفتن اعجاز، فرض پذيرفتن عليت خداست.

در مواردى اعجاز مى تواند علل ديگرى، غير از اسباب طبيعى، داشته باشد كه آن علت بر ما پوشيده باشد; ثانياً عليت امور غير طبيعى براى امور طبيعى با قانون عليت انكار نمى شود (تأثير يك امر غيرطبيعى در پيدايش امر طبيعى); مثلاً نفس يااراده ى پيامبر يا ولىّ ديگر در پيدايش يك پديده مؤثر باشد كه هيچ قانون علمى آن را نفى نمى كند.⁽¹⁾

قرآن كريم معجزه ى الهى پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)است و در قرآن علاوه بر تحدى (مبارزه طلبى) به مجموعه ى قرآن،⁽²⁾به ده سوره⁽³⁾و به يك سوره از قرآن⁽⁴⁾نيز تحدى شده است. اين نشان دهنده ى آن است كه قرآن علاوه بر محتوا، مضمون، فصاحت و بلاغت، در نظم و نثر سوره ها نيز اعجاز دارد كه انسان ها از همانندآورى آن عاجز و ناتوان اند.

به عبارت ديگر، اعجاز قرآن ذاتى است نه الفاظ ظاهرى; زيرا اگر قرآن صرف الفاظ بود، اعراب نيز با استفاده از محاورات و گفت وگوى عرفى خود، مى توانستند سوره هايى مانند آن بياورند; در حالى كه كسى كه قدرت بر ماده دارد، لزوماً قدرت بر تركيب را هم ندارد.⁽⁵⁾مثل اين كه شخصى بگويد: چرا فلانى كه شمشيرى را ساخته، نمى تواند در جنگ پيروز شود; در حالى كه براى پيروزى بر دشمن، علاوه بر ابزار (شمشير)، شجاعت، دلاورى، اراده، قدرت و... نيز⁽⁶⁾لازم است.

برخى از معجزه هاى پيامبران، حسى و مختص به يك زمان و براى افراد خاصى بوده است; مانند زنده كردن مردگان، عصاى موسى و...; و برخى نيز مانند قرآن، دايمى و

هميشگى و جهانى است.⁽¹⁾

در اين جا لازم است به ويژگى ديگرى از اعجاز پرداخته شود كه عبارت است از تناسب در اعجاز.

از ويژگى هاى معجزه آن است كه با صنعت و فن رايج زمان خويش سنخيت و مشابهت داشته باشد و از نظر بقا و موقعيت تابع اديان باشد; يعنى اگر دينى موقت و مخصوص بهزمانى بوده، معجزه هم موقت و مخصوص همان باشد و اگر ابدى و هميشگى بود، طبعاً معجزه هم بايد ابدى باشد.

اگر به زمان حضرت موسى(عليه السلام)نظر بيفكنيم خواهيم ديد كه در آن عصر، سحر شايع بود; بنابراين معجزه ى موسى(عليه السلام)مناسب با همين قسم بود; مانند عصايى كه حضرت آن را به قصد اعجازى افكند و تبديل به اژدهاو مار شد و تمامى ادوات ساحران را فرو برد. به همين خاطر، ساحران اولين گروهى بودند كه پس از ديدن معجزه ى موسى(عليه السلام)به او ايمان آوردند و گفتند: (آمَنَّا بِرَبِّ الْعالَمِينَ)⁽²⁾; زيرا علماى يك فن با اشراف و احاطه اى كه به رموز و جزئيات و اصول كار خويش دارند، بهتر از ديگران قادر به تشخيص و تصديق معجزات پيامبران اند و چون دين موسى(عليه السلام)موقت بود، معجزه ى آن هم موقت بود و همين طور است ديگر معجزات حضرت موسى(عليه السلام)و ساير انبيا(عليهم السلام) .

در عصر ظهور اسلام، آن گاه كه فنون ادب در ميان عرب به اوج خود مى رسد و خطيبان و اديبانى كه از فصاحت و بلاغت بيش ترى برخوردارند، به عنوان خداوندان سخن مورد تشويق قرار مى گيرند و بازارهايى معين براى عرضه ى اشعار نغز و زيباى آنان به وجود مى آيد، پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) با سلاحى قدم در اين كارزار مى گذارد كه همه ى ارباب سخن را به

حيرت وا مى دارد و از آن جا كه اسلام، دين باقى و هميشگى است، معجزه ى آن حضرت نيز جاودان و دايمى است.⁽¹⁾

در اصول كافى روايتى از امام دهم(عليه السلام)نقل گرديده است كه حضرت در فلسفه ى اختلاف معجزات پيامبرانى چون موسى(عليه السلام)و عيسى و محمد(صلى الله عليه وآله)فرموده است:

... و حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) را در زمانى فرستاد كه خطبه خوانى و سخنورى زياد شده بود، سپس آن حضرت از طرف خدا، پندها و دستوراتى شيوا آورد كه گفتار آنها را باطل و حجت را برايشان تمام نمود.⁽²⁾

امتياز اعجاز قرآن

اشاره

قرآن كريم نسبت به معجزات پيامبران گذشته و حتى نسبت به ساير معجزات پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)از امتيازات خاصى برخوردار است.

1. قرآن معجزه گويا

قرآن كريم در عين حال كه معجزه است، كتاب تشريع نيز هست و تشريع و اعجاز مقرون به هم شده اند و وحدتى بين آن دو ايجاد شده است. ابن خلدون مى گويد:غالب معجزات نبى اكرم(صلى الله عليه وآله)با وحى مغايرت داشته است و بايد براى صدق وحى، معجزه بياورد ولى قرآن همان وحى ادعا شده است و به عبارت ديگر، دليل و مدلول فيه در اين معجزه اتحاد دارند.⁽³⁾

قرآن يك معجزه ى گوياست. نيازى به معرفى ندارد، خودش به سوى خود دعوت

مى كند، مخالفان را به مبارزه مى خواند و محكوم مى سازد، و از ميدان مبارزه پيروز بيرون مى آيد; لذا پس از گذشت قرن ها از وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله)همانند زمان حياتِ او به دعوت خود ادامه دهد; هم دين است و هم معجزه، هم قانون است و هم سند قانون.⁽¹⁾

2. جاوادنگى و جهانى بودن قرآن

از ديگر امتيازات اعجاز قرآن جاودانى و جهانى بودن آن است. قرآن مرز زمان و مكان را در هم شكسته و مافوق زمان و مكان قرار گرفته است و پس از گذشت 1400 سال، هم چنان با قيافه اى كه در محيط تاريك حجاز تجلى كرد، امروز بر ما تجلى مى كند، حتى گذشت زمان و پيشرفت دانش، امكان استفاده ى بيش ترى از آن را به ما داده است.⁽²⁾جاودانگى قرآن بدين معناست كه لازم نيست آورنده اش همراه آن باشد، بلكه در هر دوره و عصرى خودگوياى حقانيت خويش است.

3. اعجاز روحانى

از ديگر ويژگى هاى قرآن، روحانى بودن آن است. معجزات انبياء(عليهم السلام)و ساير معجزات نبى اكرم(صلى الله عليه وآله)جنبه ى جسمانى داشت; شفاى بيماران غيرقابل علاج، زنده كردن مردگان، شق القمر، ناقه ى صالح و... همه جنبه ى جسمى دارند و چشم و گوش انسان را تسخير مى كنند، ولى الفاظ قرآن كه از همين حروف و كلمات معمولى تركيب يافته، در اعماق دل و جان انسان نفوذ مى كند، روح او را مملو از اعجاب و تحسين مى سازد، افكار و عقول را در برابر خود وادار به تعظيم مى نمايد و معجزه اى است كه تنها با مغزها و انديشه ها و ارواح انسان ها سروكار دارد. برترى چنين معجزه اى بر معجزات جسمانى احتياج به توضيح ندارد.⁽³⁾

قرآن داراى چه اعجازى است كه دشمنان سعى در مشابه سازى آن دارند؟ / حسن رضا رضايى

اشاره

(وَ إِن كُنتُمْ فِى رَيْب مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَة مِّن مِّثْلِهِ ى);⁽¹⁾اگر درباره ى آنچه بر بنده ى خود (پيامبر(صلى الله عليه وآله)) نازل كرديم ترديد داريد (دست كم) يك سوره همانند آن بياوريد و گواهان خود را غير خدا فراخوانيد، اگر راست مى گوييد.

اين آيه تمام مخالفان را به مبارزه طلبيده، امّا از زمان نزول قرآن تا به حال كس و گروهى نتوانسته است شبيه قرآن بياورد; اين همان اعجاز قرآن است.

انگيزه ى دشمنان در مشابه سازى قرآن

اوّلاً، از صدر اسلام تا كنون مسئله ى مبارزه ى فرهنگى با قرآن و پيامبر وجود داشت و در تاريخ به افراد زيادى برمى خوريم كه عليه قرآن قد علم كردند; مانند:

افراد ديگرى مانند: سجاح، ابوالعلاء معرى، احمد بن حسين كوفى، احمد بن عيسى... با قرآن معارضه نمودند و سعى در مشابه سازى قرآن نمودند.⁽¹⁾

ثانياً، برخى قصد داشتند با شبيه سازى قرآن و با بيان خطاها بفهمانند كه قرآن وحى الهى نيست، بلكه نوشته ى بشرى هم چون رسول الله(صلى الله عليه وآله) است و بشر هم در نوشتن، دچار اشتباه و خطا مى شود و طبق فرهنگ و دانش زمان خود مى نويسد، در نتيجه قرآن هم خطاپذير است.

علاوه بر آن برخى مى كوشند تا اين مطلب را القا كنند كه قرآن براى مردمان ابتدايى آمده است، امّا در عصر حاضر كه عصر تمدن و صنعت است كاربرد عملى ندارد.ثالثاً، قوانين قرآن بر اساس حكومت عدالت در جامعه و نفى سلطه گرايى و تبعيض و فساد و... و بر اساس حقانيت پايه ريزى شده است و با انگيزه ى قدرت طلبان و سوءاستفاده كنندگان سازگارى ندارد; لذا هميشه سعى مى كنند شبيه قرآن را بياورند و قداست قرآن را زير سؤال ببرند، تا آزادانه به اهداف خود برسند.

جنبه هاى اعجاز قرآن

اشاره

امّا درباره ى اعجاز قرآن بايد گفت: همين كه در طول 14 قرن كسى نتوانسته است سوره اى مانند سوره هاى قرآن بياورد، بزرگ ترين معجزه است. در قرآن اعجاز فراوانى نهفته است; از جمله:

الف - فصاحت و بلاغت

حضرت على(عليه السلام) درباره ى بلاغت قرآن مى فرمايد:

كثرت تكرار و شنيدن پى درپى، هرگز آن را كهنه نمى كند.⁽²⁾

ب - بيان معارف الهى

در معارف قرآن هيچ مبالغه اى وجود ندارد و همه مطابق با عقل

سليم و فطرت بشر است; مانند: توحيدشناسى، معادشناسى، وحى شناسى و...

ج - بيان تاريخ

بيان تاريخ در قرآن داراى ويژگى هايى است: از جمله، تكيه بر قسمت هاى حساس كه داراى نقش تربيتى است، خالى بودن از هرگونه حشو و زوايد، خالى بودن از تناقض و تضاد و ناهماهنگى ها، تجزيه و تحليل و پيامد تاريخ گذشتگان، جداسازى حقايق از افسانه ها، و...

بيان تاريخ در قرآن از آن جنبه داراى اعجاز است كه فرد امّى و درس نخوانده كه در ميان افسانه ها و خرافه هاى تاريخى پرورش يافته حقايق تاريخى را از خرافه ها جدا نموده است.⁽¹⁾بيان كيفيت خلقت حضرت آدم(عليه السلام)⁽²⁾، ملاقات حضرت ابراهيم با فرشتگان،⁽³⁾سرچشمه ى اختلاف زبان ها،⁽⁴⁾گوساله پرستى بنى اسرائيل،⁽⁵⁾و ساير موارد.

د - وضع قوانين

اعم از; جامعيت قوانين،⁽⁶⁾عدالت اجتماعى،⁽⁷⁾روابط اجتماعى،⁽⁸⁾مسائل دفاعى،⁽⁹⁾احترام به حقوق بشر⁽¹⁰⁾، اهتمام به تأمين آزادى و امنيت⁽¹¹⁾و...

ه - عدم تضاد و اختلاف در آيات قرآن

قرآن مى فرمايد: آيا درباره ى قرآن نمى انديشند كه اگر از سوى غيرخدا بود اختلافات

فراوانى در آن مى يافتند.⁽¹⁾

و - علوم روز و اكتشافات علمى

اشاره

و - علوم روز و اكتشافات علمى:⁽²⁾براى اختصار، چند نمونه را ذكر مى كنيم:

1. حركت زمين

آيات متعدّدى در قرآن كريم با تعابير «فراشاً»،⁽³⁾«مهداً»،⁽⁴⁾«قراراً»،⁽⁵⁾«مهاداً»⁽⁶⁾و ... به حركت آرام و منظم زمين اشاره دارد. دانشمندان نيز حركت انتقالى زمين به دور خورشيد را كه با سرعت زيادى (در هر ثانيه 20 و در هر دقيقه 1200 كيلومتر) در حركت است تصديق مى كنند.⁽⁷⁾

2. جاذبه ى عمومى در عالم هستى

آيه ى زير بر اين مطلب دلالت دارد:

(اللَّهُ الَّذِى رَفَعَ السَّموَ تِ بِغَيْرِ عَمَد تَرَوْنَهَا)⁽⁸⁾; خدا همان كسى است كه آسمان ها را بدون ستون هايى كه ببينند برافراشت.

دانشمندان از اين آيه جاذبه ى عمومى در فضا را استفاده مى كنند.⁽⁹⁾

3. كروى بودن زمين

از آيات زير كروى بودن زمين استفاده مى شود:⁽¹⁰⁾

(مَشَارِقَ الْأَرْضِ وَمَغَارِبَهَا)،⁽¹¹⁾( رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَرَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ ).⁽¹²⁾

4. اكسيژن در جو زمين

(مَن يُرِدْ أَن يُضِلَّهُ و يَجْعَلْ صَدْرَهُو ضَيِّقًا حَرَجًا كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِى السَّمَآءِ);⁽¹⁾آن كس را كه خدا بخواهد گمراه كند، سينه اش را آن چنان تنگ مى كند كه گويا مى خواهد به آسمان بالا برود.

قرآن حالت افرادى را كه گمراه شده اند و ايمان نمى آورند به بالا رفتن به آسمان تشبيه مى كند. اين تشبيه به يك نكته ى علمى اشاره دارد و آن اين كه انسان هرچه به طرف آسمان بالا رود به سبب كم شدن اكسيژنِ هوا به زحمت نفس مى كشد.⁽²⁾زوجيت در گياهان،⁽³⁾پيدايش شير در جانوران،⁽⁴⁾زندگى زنبور عسل و فوايد آن، فوايد خرما، طريقه ى رشد جنين،⁽⁵⁾حرمت گوشت خوك، مردار، خون و خمر،...⁽⁶⁾و هزاران معجزات علمى و بلاغى و ادبى آيات هر محقق منصفى را متعجب مى سازد و منطبق با تكنولوژى و آزمايش هاى تجربى امروز است. اميدواريم روزى فرا رسد كه حقايق و معجزات قرآن آشكارتر گردد.⁽⁷⁾

تحدى يعنى چه؟ آيا تحدى قبل از قرآن در ميان عرب معمول بوده است؟ / سيد محمد حسين ميرى

اشاره

انتخاب نوع معجره بستگى به شرايط زمانى و مكانى هر پيامبر دارد. امام رضا(عليه السلام) در تحليل تفاوت معجزات پيامبران مى فرمايد:

هنگامى كه خداوند موسى را مبعوث كرد سحر و ساحرى بر اهل آن عصر غلبه داشت; لذا خداوند چيزى از سوى خود براى آن ها فرستاد كه در قدرت آن ها نبود و سحرشان را باطل كرد و حجت را تمام نمود و عيسى(عليه السلام) را هنگامى مبعوث كرد كه بيمارى هاى صعب العلاج آشكار شده بود و مردم نيازمند به طبيبانى بودند. خداوند از سوى خود چيزى فرستاد كه نزد آن ها نبود; مردگان را براى آن ها زنده مى كرد و كور مادرزاد و بيماران مبتلا به بيمارى هاى علاج ناپذير را به فرمان خدا بهبودى مى بخشيد و حجت را به وسيله ى آن بر مردم تمام مى كرد. خداوند محمد(صلى الله عليه وآله)را در وقتى مبعوث ساخت كه خطبه ها و سخنان دلنشين و فصيح و بليغ بر آن عصر غالب بود; خداوند از سوى خود مواعظ و حكمت هايى در اوج فصاحت و بلاغت فرستاد كه سخنان آنان را

باطل كرد و حجت را بر آنان تمام نمود.⁽¹⁾

قبل از ورود به بحث لازم است در ابتدا واژه ى «تحدّى» در لغت و اصطلاح بررسى شود.

تحدّى در لغت و اصطلاح

تحدى در لغت به معناى مبارزه طلبى و همانندآورى است⁽²⁾و در اصطلاح به اين معنا آمده است كه، كسى ديگران را براى عمل يا گفتار يا نوشتار خود به مبارزه و همانندآورى دعوت كند. يكى از اركان معجزه ى قرآن تحدّى است; يعنى مدعى نبوت بايد ديگران را به مقابله و مبارزه دعوت كند. تحدّى مشتمل بر قياس و برهان است; بدين گونه كه:

لوكان هذا الكتاب من عند غير الله لامكن الاتيان بمثله، لكن التالى باطل فالمقدم مثله; اگر اين كتاب، كلام الله نباشد، پس كلام بشرى است و اگر بشرى باشد پس شما هم كهبشر هستيد بايد بتوانيد مثل آن را بياوريد، اگر شما توانستيد مثل آن را بياوريد بشرى بودنش اثبات مى شود و اگر نتوانستيد، معلوم مى شود كه بشرى نيست و اعجازى است كه اثبات كننده ى ادعاى نبوت و رسالتِ آورنده ى آن خواهد بود.⁽³⁾

وجود انگيزه در همانندآورى قرآن

مخالفان قرآن بيش ترين انگيزه را براى همانندآورى قرآن داشتند. آنان اهل فصاحت و بلاغت، متعصب نسبت به آداب و رسوم خويش، به ويژه فرهنگ بت پرستى، و قومى لجوج و سرسخت و متكبر بودند. قرآن آداب و رسوم آنان را نادرست⁽⁴⁾و بت پرستى را

امرى خرافى مى داند;⁽¹⁾و فخر فروشى آنان را نكوهش مى كند.⁽²⁾در عين حال، آيات تحدّى، آنان را به همانندآورى قرآن ترغيب و تشويق مى كرد و پذيرش و عدم پذيرش قرآن را با سعادت و شقاوت جاودانه پيوند مى داد.⁽³⁾تشويق به كمك گرفتن از كليه ى نيروهايى كه مى توانند در آوردن همانند قرآن نقشى ايفا كنند،⁽⁴⁾دروغ گو پنداشتن در صورت ناتوانى⁽⁵⁾و ده ها انگيزه ى ديگر.⁽⁶⁾

ناتوانى مخالفان در همانندآورى قرآن

كتب تاريخى و علوم قرآنى، افراد متعددى را ذكر مى كنند كه در صدد همانندآورى قرآن برآمدند، ولى خود با بررسى قرآن به عجز خويش پى بردند و يا به آوردن چيزى شبيه قرآن دست يازيدند; اما با نمونه هايى كه ارائه دادند موجبات رسوايى خويش را فراهم آورده، ناتوانى بشر از همانندآورى را اثبات كردند. اين همانندخواهى و مبارزه جويى يك دعوت جهانى و تاريخى است. اكنون نيز اين دعوت فراروى همه ى جهانيان است و مى توانند به جاى گزينش هر جنگ نظامى و اقتصادى و... به دعوت قرآن پاسخ دهند.⁽⁷⁾

سابقه ى تحدّى در ميان عرب قبل از قرآن

در عصر نزول قرآن كريم بلاغت به اوج خود رسيده بود; لذا شعرا در بازار «عكاظ» به شعرخوانى مى پرداختند و شعرهاى برتر را با عنوان «معلقات سبع» با آب طلا نوشته، بر ديوار كعبه آويزان مى كردند. يكى از انديشمندان در اين زمينه مى گويد:

عرب عادت داشت كه در مقام مسابقه در قصايد و سخنرانى هاى خويش ديگران را به تحدّى فراخواند. قرآن نيز از همين روش آنان را تحدّى كرد كه مانند قرآن يا لااقل قسمتى از قرآن بياورند، پس خبر داد كه نخواهند توانست چنين كارى را انجام دهند.⁽¹⁾

نمونه اى از اين تفاخر و تحدّى در شعر «تميم بن مُقبل» از شعراى پيشين عرب اين گونه جلوه مى كند:

اذا مِتُّ عَنْ ذكرِ الْقَوافى فَلَنْ تَرى *** لها قائلاً بَعْدى اَطبّ و اَشْعَرا

اگر از گفتن اشعار لب فروبندم، پس از من ديگر كسى را نخواهى يافت كه بهتر و پاكيزه تر از من شعر بگويد و در شاعرى از من استادتر باشد.⁽²⁾

وليد بن مغيره فخر مخزومى، گل سرسبد بوستان عرب (ريحانة العرب)، با تمام كينورزى و دشمنى با پيامبر(صلى الله عليه وآله) و پيام وحى، ناگزير اعتراف كرد كه اين سخن بالاتر از افق كلام انسان است. او درباره ى كلام خدا كه از زبان پيامبر(صلى الله عليه وآله) بيان مى شد چنين مى گويد:

گفتار او شيرينى خاصى دارد و زيبايى و طراوت فوق العاده اى; شاخه هايش پرميوه و ريشه هايش پرمايه، و سخنى است كه از هر سخن ديگر بالاتر مى رود

و هيچ سخنى بر آن برترى نمى يابد.⁽¹⁾

علامه صدر بلاغى در مقدمه ى تفسير آلاء الرحمن همين بُعد از اعجاز را كه اعجاز بيانى است، براى اعراب زمان پيامبر از ديگر ابعاد اعجاز قرآن روشن تر مى داند.⁽²⁾

سيد قطب در اين زمينه مى گويد:

تلاش اصلى من در مكتب قرآن همين است كه جنبه ى هنرى و ويژگى هاى ادبى قرآن جلوه گر شود و انديشه ها زيبايى نهفته ى آن را دريابند. به نظر من در آغاز نيز اعراب از همين طريق در حوزه ى جاذبه و شكوه هنر قرآن قرار گرفتند و همين بيان زيبا بود كه تا عمق احساس آن ها نفوذ كرد و نفوسشان را برانگيخت.⁽³⁾در نتيجه، دعوت قرآن به همانندآورى يك دعوت جهانى است و با آن كه اعراب در بعد فصاحت و بلاغت يكه تاز ميدان بودند و قبل از نزول قرآن، در اشعار و خطب همديگر را به تحدى فرا مى خواندند، توان هماوردى با قرآن را نداشتند و تاكنون نيز هيچ كس توان مقابله با قرآن را نداشته و نخواهد داشت.

مراحل و اقسام تحدى را در قرآن بررسى نماييد. / على اكبر مؤمنى

مفهوم تحدى در قرآن

تحدى در لغت يعنى مبارزه طلبى و معارضه كردن، و در اصطلاح يك واقعيت تاريخى قرآنى است كه عبارت است از امر خداوند به مخالفان و منكران وحى قرآن و صدق نبوت حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)كه اگر طبق ادعاى خود، قرآن را مجعول و پيش خودساخته و اساطير الاولين مى دانند، نظير آن را بياورند.⁽¹⁾

آيات تحدى در قرآن

اشاره

آيات تحدى در قرآن به دو صورت مطرح شده اند:⁽²⁾

الف - تحدى به صورت عام و كلى

آياتى كه تحدى به صورت كلى در آن ها مطرح شده است، به ترتيب نزول، عبارت اند از:

است؟ بگو: اگر راست مى گوييد، يك سوره همانند آن بياوريد، و غير از خدا هر كس را مى توانيد (به يارى) طلبيد!

در آيات قرآن كريم، گاه تحدى به كل قرآن، گاه به ده سوره و گاه به يك سوره از آن صورت گرفته است. اين گونه تحدّى زمينه ساز اين سؤال شده است كه راز اين درخواست ها و همانندخواهى هاى متفاوت چيست؟

پاسخى كه معمولا داده مى شود اين است كه قرآن با اين شيوه، تحدى از اشد به اخف نموده است تا اعجاز قرآن بهتر به كرسى بنشيند. در آغاز درخواست كرده تا همانند كل قرآن را بياورند; پس از آن كه تلاش براى همانندآورى كل قرآن صورت گرفت و ناتوانى بشر از آوردن همانند آن روشن شد، ده سوره همانند سور قرآن را مى طلبد و پس از تلاش و اثبات عجز آنان از آوردن ده سوره، قرآن از آنان مى خواهد كه يك سوره همانند قرآن بياورند; به اين ترتيب قرآن مجيد سه بار با فاصله ى زمانى انگيزه هاى مردم را به سوى همانندآورى قرآن سوق داده و عجز آنان از آوردن همانند قرآن را در سه مرحله با سير از دشوار به آسان به اثبات رسانده است.

اين پاسخ بر يك پيش فرض استوار است و آن اين كه نزول و به ويژه ابلاغ آيات ياد شده به ترتيبى بوده باشد كه در اين پاسخ مطرح شده است. به اين معنا كه اوّل آيات تحدى به كل قرآن، سپس آيات تحدى به ده سوره و در نهايت آيات تحدى به يك سوره نازل شده باشد; در حالى كه در آيات قرآن هيچ شاهدى بر اين مدّعا وجود ندارد.

به علاوه، قول مشهور بين مفسران و دانشمندان علوم قرآنى آن است كه سوره ى يونس كه مشتمل بر آيات تحدى به يك سوره است قبل از سوره ى هود كه مشتمل بر آيات تحدى به ده سوره مى باشد، نازل شده است⁽¹⁾و به اين دليل پيش فرض ياد شده مورد ترديد قرار گرفته و پاسخ مزبور را دچار تزلزل ساخته است. اين نكته مفسران را بر آن داشته است كه تبيين و توجيه هاى ديگرى را به ميان كشند و يا دفاعى ويژه از پيش فرض ياد شده به عمل آورند.⁽²⁾

در اين جا به منظور جلوگيرى از اطاله ى سخن از پرداختن به نقد و بررسى اقوال ياد شده

خوددارى كرده، به بيان وجهى كه به نظر ما سازگارترين وجه با آيات است اكتفا مى كنيم.

هر چند اكثر قريب به اتفاق مفسران و دانشمندان علوم قرآنى مفاد آيات تحدى به مثل قرآن را به كل قرآن دانسته اند، اين احتمال نيز به صورت جدّى مطرح است كه مقصود از قرآن در اين آيات معناى جنسى باشد، نه بيان مقدار معجزه; زيرا قرآن از ماده ى قرائت است و قرائت و تلاوت، هم بر كل قرآن صادق است و هم بر جزء آن. علاوه بر آن، هنگام نزول اين آيات، تمام سوره هاى قرآن نازل نشده بود; بنابراين نمى توان تحدى در اين آيات را تحدى به كل قرآن دانست. در اين صورت، بحث از «ترتيب تحدى» در اين مورد رنگ مى بازد; ولى با فرض پذيرش قول مفسران در اين خصوص مى توان گفت آيات تحدّى در مرحله ى اوّل مى خواهد كه اگر در خدايى بودن قرآن ترديد دارند كتابى همانند قرآن كه داراى همه ى امتيازات قرآن باشد بياورند و پس از آن كه عجزشان ثابت شد تخفيف داده، مى فرمايد: يك سوره كه از هر جهت شبيه سور قرآنى باشد و همه ى امتيازات يكى از سور قرآن را دربرداشته باشد بياورند، و پس از آن كه از چنين امرى نيز عاجز شدند تخفيف داده از ايشان مى خواهد كه ده سوره بسازند كه هر كدام داراى يكى از جهات اعجاز قرآن باشد به طورى كه مجموع آن ده سوره بتواند ويژگى هاى يك سوره ى قرآن را دارا باشد. بديهى است كه ساختن يك سوره كه از هر نظر شبيه يك سوره ى قرآن باشد، مشكل تر از فراهم آوردن چند سوره است كه هر يك در يك جهت شبيه قرآن باشد.پس تحدى از اشد به اخف صورت گرفته و معقول است.⁽¹⁾

ب - تحدّى به صورت خاص و جزئى

در دسته اى ديگر از آيات قرآن، تحدى به صورت خاص مطرح شده است⁽²⁾كه تنها به عناوين موضوعات اشاره مى كنيم:

دامنه ى تحدى

گسترده ترين تحدى از ميان آيات قرآن در آيه ى سوم سوره ى اسراء انجام گرفته است.⁽¹⁾مخاطب اين مبارزه طلبى، جن و انس، يعنى همه ى جهانيان اند. از اين آيه به خوبى استفاده مى شود كه ابعاد اعجاز قرآن اختصاص به فصاحت و بلاغت و زبان خاص آن، كه زبانعربى است، ندارد و از جهات مختلف مطرح است; و گرنه دعوت به مقابله ى غير عرب با يك كتاب عربى بى تناسب است.⁽²⁾

لازم به توضيح است كه همانندآورى (تحدى) در آن نيست كه سخنى همسان و همانند سخن خدا بياورند، به گونه اى كه در شيوه ى بيان و نحوه ى تعبير كاملاً همانند باشد; زيرا اين گونه همانندى جز با تقليد امكان پذير نيست! بلكه مقصود از «تحدى» آوردن سخنى است كه هم چون قرآن از نظر معنويت داراى جايگاهى ارجمند و والا بوده و در درجه ى اعلاى بلاغت و فصاحت قرار گرفته باشد; سخنى توانا و قدرتمند، رسا و گويا، با محتوايى بلند و متين و استوار. علماى بيان با معيارهاى مشخصى، درجات رفعت و انحطاط هر كلامى را معين ساخته اند و برترى يك كلام بر كلام ديگر با همين معيارها مشخص مى گردد كه در علم «بلاغت» به تفصيل از آن معيارها سخن گفته شده است.⁽³⁾

معارضه با آيات تحدى

برخى از متكلمان مسلمان قايل به اين هستند كه خداوند، همت و اراده ى مدعيان را

براى پاسخ گويى به قرآن و آوردن نظير آن سست مى كند و نظر آنان را از اين كار «صرف» مى كند (برمى گرداند). به اين نظريه «صرفه» گفته اند.⁽¹⁾قول به صرفه نه تنها از جنبه ى نظرى خدشه پذير است، بلكه از حيث عملى نيز بطلانش ثابت شده است; زيرا تاريخ برخى از اين معارضه ها را ثبت نموده است كه البته مايه ى عبرت و شگفتى است; بنابراين در مقابل تحدّى، معارضه صورت گرفته است،امّا سرانجام براى معارضه كنندگان چيزى جز خسارت و فضاحت حاصل نشده است. نمونه هايى از اين معارضه ها به شرح زير است:

مسيلمه ى كذاب كه ادعاى نبوت و پيامبرى داشت در مقابل سوره ى «فيل» اين جملات را ساخته است: «الفيل، ما الفيل، و ما ادراك ما الفيل، له ذنب و بيل و خرطوم طويل....»⁽²⁾

يكى از نويسندگان مسيحى، كه مدعى معارضه با قرآن است، در مقابل سوره ى «حمد»، با اقتباسى كه از خود سوره داشته است، به زغم خود سوره اى عرضه كرده است: «الحمد للرحمن، رب الاكوان، الملك الدّيان، لك العبادة و بك المستعان، اهدنا صراط الايمان»;⁽³⁾

و در مقابل سوره ى كوثر گفته است: «انا اعطيناك الجواهر، فصلّ لربك وجاهر و لا تعتمد قول ساحر»! اين فرد با تقليد كامل از نظم و تركيب آيات قرآنى و تغيير برخى از الفاظ آن چنين تلقين مى كند كه با قرآن معارضه نموده است. او همين بافته هايش را نيز از مسيلمه ى كذاب به سرقت بردهاست. مسيلمه در برابر سوره ى كوثر گفته است: «انا اعطيناك الجماهر، فصل لربك و هاجر و انّ مبغضك رجلٌ كافر».⁽⁴⁾

نمونه هاى ديگرى نيز از معارضه هاى واهى و بى اساس وجود دارد كه براى هميشه به بايگانى تاريخ سپرده شده اند.⁽⁵⁾

کلام

محمد رضا بهدار

كلام : مهدويت

اشاره

اعتقاد به ظهور مصلح موعود در زندگى بشر يك فلسفه ى بزرگ است و در شعاع يك قوم يا يك مذهب، محدود نمى شود. انديشه ى رهايى بشر از تاريك ناى فساد و تباهى و هدايت او به سوى روشنايى سعادت و كمال، مخصوص شيعيان و يا مسلمانان نيست. اديان مختلف آسمانى بشارت پيروزى حق بر باطل را داده اند. در مكتب اسلام نيز پيروزى نيروهاى با ايمان و پرهيزگار و حكومت آنان در زمين، با تأكيد فراوان و در موارد گوناگون نويد داده شده است، به طورى كه اين مسئله در شمار مسائل ترديدناپذير معارف اسلامى قرار دارد. حال به برخى از پرسش ها كه در اين زمينه مطرح است پاسخ مى گوييم.

علل غيبت امام زمان(عج)چيست؟ / على اكبررضوان طلب

سرّى از اسرار الهى

اشاره

يا جابر! انّ هذا الأمر امرٌ من أمر الله و سرّ من سرّ الله، مطوّى عن عباده فايّاك والشّك فى أمر الله فهو كفر⁽¹⁾; اى جابر! (غيبت امام زمان) سرّى از اسرار الهى مى باشد كه بر بندگان پوشيده است. مبادا در امر خدا شك كنى، چرا كه ترديد در امر خدا كفر است.

عبدالله بن فضل هاشمى روايت كرده است:

از امام صادق(عليه السلام) شنيدم كه مى فرمود: همانا براى «صاحب الامر» غيبتى تخلف ناپذير است، به طورى كه اهل باطل در آن ترديد مى كنند.

عرض كردم: يابن رسول الله! چرا غيبت مى كند؟

فرمود: به علتى كه به ما اجازه نداده اند آشكار سازيم.

عرض كردم: چه حكمتى در غيبت اوست؟

فرمود: همان حكمتى كه در غيبت حجّت هاى پيش از او بوده است. حكمت غيبتِ قائم بعد از آمدن خود او ظاهر مى شود، چنان كه حكمت سوراخ كردن

كشتى توسط خضر و كشتن آن بچه و تعمير ديوار، براى حضرت موسى(عليه السلام)ظاهر نگشت، مگر موقعى كه خواستند از هم جدا شوند.⁽¹⁾

بنابراين، نمى توان به همه ى اسرار غيبت آن حضرت پى برد; امّا با استفاده از روايات معصومين(عليهم السلام) به برخى از اين حكمت ها اشاره مى كنيم:

الف - آزمايش مردم

چنان كه مى دانيم يكى از سنّت هاى ثابت الهى، آزمايش بندگان و گزينش صالحان و پاكان است، به طورى كه صحنه ى زندگى همواره صحنه ى امتحان و آزمايش است، تا بندگان در پرتو ايمان و استقامت و تسليم خويش در پيروى از اوامر خداوند تربيت شوند و به كمال برسندو استعدادهاى نهفته ى آنان شكوفا گردد; لذا در برخى از روايات آمده است كه فلسفه ى غيبت امام زمان (عج) آزمايش مردم است. در اين زمينه به چند روايت توجّه مى كنيم:

ذاك الّذى يغيب عن شيعته و اوْليائه غيْبةً، لا يثْبت فيها على القوْل بِامامتِه اِلّا من امْتحَن اللهُ قلْبَه للاْيمان⁽²⁾; او (امام زمان(عليه السلام)) كسى است كه از ياران و شيعيانش غايب مى شود، غيبتى كه در آن كسى در اعتقاد به امامت حضرت ثابت نمى ماند، مگر كسى كه خدا قلبش را به ايمان آزموده باشد.

له غيبة يرتدّ فيها اقوام و يثبت على الدّين فيها آخرون... أما انّ الصابر فى غيبته على الأذى والتكذيب بمنزلة المجاهد بالسيف بين يدى رسول

الله(صلى الله عليه وآله);⁽¹⁾براى امام مهدى (عج) غيبتى است. در اين غيبت برخى از دين برمى گردند و برخى ثابت قدم مى مانند. هر كس در اين غيبت صبر كند و بر مشكلاتى كه از سوى دشمنان ايجاد مى شود استقامت كند، به قدرى از اجر خداوند بهره مند مى گردد كه گويا در كنار پيامبر(صلى الله عليه وآله) با شمشير با دشمنان جنگيده است.

مهدى از ديدگان پيروانش غايب مى شود و جز كسانى كه خدا دل هاى آنان را شايسته ى ايمان قرار داد، در اعتقاد و امامت او استوار نمى مانند.⁽²⁾

ان الله عزّوجلّ يحبّ أنْ يمتحن الشيعة⁽³⁾; خداى عزّوجلّ دوست دارد شيعه را امتحان كند (غيبت امام مهدى(عج) امتحان پيروان و شيعه است).

ب - آزادى از بيعت طاغوت هاى زمان

در برخى از روايات اسلامى آمده است كه علّت و حكمت غيبت امام مهدى(عليه السلام) اين است كه آن حضرت به وسيله ى غيبت از يوغ بيعت با طاغوت هاى زمان آزاد مى شود و بيعت با هيچ حاكمى را بر عهده ندارد، تا بتواند در زمان قيام خود آزادانه تلاش كند. ديگر امامان، از روى تقيه، حكومت ها را به رسميت مى شناختند، ولى امام مهدى(عليه السلام)مأمور به تقيه نيست و به همين جهت با حكومت ها و طاغوت هاى زمان بيعت نمى كند. اگر غيبت آن حضرت نباشد، اين امر شدنى نيست.

امام حسن مجتبى(عليه السلام) در اين باره فرمود:ما منّا احد الّا و يقع فى عنقه بيعة لطاغية زمانه الّا القائم الّذى يصلّى روح الله

عيسى بن مريم خلفه فانّ الله عزّوجلّ يخفى ولادته و يغيب شخصه لئلّا يكون لاحد فى عنقه بيعة...⁽¹⁾; هر كدام از ما (امامان اهل بيت(عليهم السلام) ) در زمان خود بيعت حاكمان و طاغوت هاى زمان را از روى تقيه به عهده گرفته ايم، مگر امام مهدى(عليه السلام) كه عيسى بن مريم به امامت آن حضرت نماز مى گذارد. خداوند ولادت او را مخفى نگه داشت و براى او غيبتى در نظر گرفت، تا زمانى كه قيام مى كند بر گردنش بيعت حاكمى نباشد.

ج - حفظ جان امام مهدى (عج)

خداوند به وسيله ى غيبت امام دوازدهم(عليه السلام) جانش را از شر دشمنان حفظ نموده است. اگر غيبت امام مهدى(عليه السلام) نبود، «معتمد» عباسى كه به خون آن حضرت تشنه بود، امام مهدى(عليه السلام)را نيز، مانند پدران بزرگوار آن حضرت، شهيد مى كرد و زمين از حجت خداوندى خالى مى شد.

در اين باره روايات فراوانى از امامان معصوم(عليهم السلام) به ما رسيده است; از جمله امام پنجم(عليه السلام)فرمود:

انّ للقائم غيبة قبل أن يقوم، قال: قلت: و لم؟ قال: يخاف⁽²⁾; براى قائم ما (امام مهدى(عليه السلام)) قبل از آن كه به پاخيزد غيبتى است.

راوى پرسيد: براى چه؟ حضرت فرمود: به جهت اين كه ترس از كشته شدن او وجود دارد.

گفتنى است با توجه به متن و مدلول التزامى روايات، حكمت هاى ديگرى براى غيبت آن حضرت ذكر شده است كه براى اطلاع بيش تر مى توان به كتاب هاى الغيبة شيخ طوسى و الغيبة نعمانى و كمال الدين و تمام النعمة، رجوع كرد.

انتظار در تكامل جامعه ى اسلامى چه نقشى دارد؟ / محمد رضا بهدار

اشاره

آنچه قبل از هر چيز در باب نقش انتظار در تكامل جامعه ى اسلامى حايز اهميت است، معنا و تصورى روشن و مناسب از مفهوم«انتظار» است. هيچ شكى نيست كه اگر فقط به معناى سطحى انتظار اكتفا كنيم، نه تنها هيچ نقشى در تكامل جامعه ندارد، بلكه مضر و منحرف كننده نيز خواهد بود و چه بسا جامعه يا گروهى را به انحطاط و تباهى بكشاند. اما اگر انتظار را به معناى حقيقى كلمه و با خصوصيات و شرايط ويژه اش در نظر بگيريم و بين منتظر سطحى و دروغى و منتظر واقعى تمايز قايل شويم، آنوقت مى توان، هم براى شخص و هم براى جامعه، راهى روشن و پرفروغ را كه همه ى انسان ها در آن به سعادت و تكامل مى رسند، ترسيم كرد. منتظران واقعى كسانى هستند كه اولاً، در اصلاح و تربيت نفوس خويش كوشش و جديت كنند و خود را به اخلاق و رفتار نيك اسلامى آراسته سازند و به تمام وظايف فردى و اجتماعى خويش عمل كنند و احكام و دستورهاى الهى را به كار بندند; ثانياً، تمام احكام و برنامه هاى اجتماعى و سياسى و اقتصادى اسلام را استخراج و به طور

كامل اجرا كنند و نتايج درخشان آن را عملاً در انظار جهانيان مجسم سازند⁽¹⁾و به همه ى عالميان آثار رشد و شكوفايى و موفقيت هاى خود را در همه ى عرصه هاى اجتماعى، سياسى، فرهنگى و اقتصادى عرضه كنند و به خوبى نشان دهند كه هدف عالى دين اسلام و آن امامى كه ما منتظرش هستيم چيزى جز رشد و كمال و به سعادت رساندن آنها نيست.

به بيان ديگر، آنچه از يك منتظر حقيقى در زمان غيبت متوقع است همان رفتار و اعمال و وظايفى است كه شخص در زمان امامِ حاضر بايد به آنها پايبند و ملتزم باشد و چه بسا مسئوليت و رسالتش بسيار مهم تر و سخت تر باشد. از پيامبر(صلى الله عليه وآله)نقل شده است كه:

اَفضَلُ اعمال اُمَّتى اِنتِظارُ الفَرَج;⁽²⁾با فضيلت ترين اعمال امّت من، انتظار فرج است.

به هرحال، وظايف يك منتظر واقعى آن قدر سنگين است كه در روايات آن را به كسى تشبيه كرده اند كه در ميدان جنگ به مبارزه مشغول است و در خون خويش مى غلتد. على ابن ابى طالب(عليه السلام) مى فرمايد:

المنتظر لامرنا كالمتشحط بدمه فى سبيل الله;⁽³⁾كسى كه در انتظار دولت ما باشد مانند كسى است كه در راه خدا به خون خويش مى غلتد.با عنايت به اين چند نكته، در رابطه با نقش و فوايد انتظار در تكامل جامعه ى اسلامى به مواردى اشاره مى كنيم:

1. ايجاد روح اميد و نشاط در جامعه

همه ى افراد بشر در زندگى اجتماعى و فردى خود مرهون نعمت انتظارند و اگر روح

اميد به آينده از آنها گرفته شود، زندگى مرده و بى روح و بى هدف خواهد بود. حال آنچه مورد انتظار است، به ميزان خواست و اراده ى مختلف مردم، متعدد و متفاوت خواهد بود و هرچه هدف يا خواسته مقدس تر و عالى تر باشد، انتظارش نيز ارزنده تر و عظيم تر است، و از آن جا كه هر انتظارى با يك نوع حركت و كار و تلاش همراه است، آن فعاليت و كوشش هم از چنين منتظرى، يقيناً مقدس و باارزش خواهد بود. از اين جاست كه اجتماع مسلمين، به خصوص جامعه ى شيعى، بايد به عقيده و انتظار خود افتخار و تفاخر كند; چرا كه منتظر مولا و آقايى است كه عزيزترين و باعظمت ترين موجود روى اين كره ى خاكى است; كسى كه قطب عالم امكان و ركن آسمان و زمين است و ولايت امر امت را بر عهده مى گيرد و جهات مادى و معنوى انسان ها را در بالاترين حد امكان تأمين مى نمايد.

در هر تقدير، ملت و امتى كه همواره از صبح تا شام، زندگى و كسب و كار خود را در همه ى زمينه ها، اعم از اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى و سياسى و نظامى دنبال مى كنند و هميشه به اين اميد هستند كه روزى فرا خواهد رسيد كه انسان پاك و معصوم و كامل، از سلاله ى پاك پيامبر ختمى مرتبت(صلى الله عليه وآله) و ائمه ى اطهار(عليهم السلام)ظهور خواهد كرد و در ميان آنها خواهد بود و به مشكلاتشان رسيدگى خواهد كرد، با نشاط و ذوق و شوق بيش ترى به فعاليت و كار مشغول مى شوند. آرى اميد به روزى كه در آن خبرى از فقر و بدبختى نيست; سخنى از تبعيض و اختلاف و شكاف طبقاتى نيست و مرزهاى فقير و غنى و مستضعف و مرفه از بين مى رود و همه ى مردم، به طور يكسان و برابر، بدون هيچ دغدغه و مشكلى، از همه ى امكانات رفاهى و فرهنگى و اقتصادى و امنيتى بهره مند مى گردند. همين امر سبب مى شود كه جامعه ى كنونى، هم پرنشاط و پرطراوت و اميدوار بماند و هم در برابر سختى ها و كمبودهاى فعلى، صبر و شكيبايى و تحمل داشته باشد.البتّه بايد توجه داشت كه هدف عالى اسلام و تشكيل حكومت الهى، منحصر در موارد اقتصادى و سياسى و فرهنگى

نيست، بلكه غايت متعالىِ آن چيزى نيست جز همان غرضى كه خداوند براى خلقت انسان در نظر داشته، يعنى كمال و رشد و سعادت ابدى انسان ها و راه يافتن به مقام لقاى الهى.نتيجه آن كه، انتظار فرج و اميدوار بودن به تحقق وعده ى الهى، باعث شادابى و بيدارى و رشد و بالندگى يك جامعه خواهد بود; و اين همان چيزى است كه از قبل، خداوند متعال وعده اش را به انسان هاى صالح داده است:

(وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِى الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ);⁽¹⁾و همانا در زبور، پس از ذكر (تورات) نگاشتيم كه زمين را بندگان شايسته ى من به ارث مى برند.

2. ايجاد پايدارى و مبارزه در برابر ظلم و ستم طاغوت ها

شايد مهم ترين عاملى كه باعث شده مسلمانان، از ابتداى ظهور اسلام تا كنون، از جنگ و مبارزه با ظلم و ستم ظالمين و مستكبرين و خائنين به جان و مال و عرض مردم، يك قدم كوتاه نيايند و همواره از فساد و تباهى طاغوت ها منزجر و معترض باشند، مسئله ى انتظار است; يعنى اميد به فرا رسيدن روزى كه منجى عالم بشريت ظهور مى نمايد و داد مظلومين و ستم ديدگان را از ظالمين مى ستاند و اسلام ناب بر كفر و طاغوت ها پيروز مى شود و پرچم توحيد و عدل در سراسر گيتى به اهتزاز در مى آيد.

آرى همين نويدها و وعده ها بود كه مسلمانان را از ديرباز در برابر حوادثى، مثل تسلط خلفاى بنى اميه و بنى عباس، جنگ هاى صليبى، بدرفتارى ها و خشونت ها عليه شيعيان، و در عصر خودمان طاغوت هايى مثل رژيم ستم شاهى و بالاخره استعمار قرن اخير و....همواره پايدار و شكيبا نگه داشت; و همين امر (انتظار) باعث مى شد كه مسلمانان عليه نظام هاى استعمارگر و استكبار و طاغوت به مبارزه و پيكار و جهاد برخيزند كه در نتيجه ى اين جهاد

و شهادت ها و مقاومت ها، پيروزى هاى فراوانى به ارمغان رسيده است و در نهايت امر وعده ى الهى در پيشوايى و حاكم شدن مسلمين مستضعف بر جهان تحقق خواهد يافت:

(وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِى الْأَرْضِ...);⁽¹⁾و چنين مى خواهيم كه بر آنانى كه در زمين به استضعاف گرفته شده اند، منت گذاشته و آنان را پيشوايان و وارثان زمين سازيم و آنها را در زمين تمكن دهيم.

حاصل آن كه، امتى كه اين چنين به انتظار روز موعود نشسته و همواره داراى روحيه ى مبارزه و جهاد و ايثار و شهادت طلبى در برابر ظالم و طاغوت ها باشد، هميشه رو به رشد و تكامل و بالندگى خواهد بود; زيرا پيروزى هاى خويش را مرهون آمادگى روحى خود با اصلاح نفس، و نيز آمادگى دفاعى جامعه با فراهم كردن تجهيزات نظامى و امكانات جنگى مى داند.

3. انتظار در گرو زنده نگه داشتن و عمل به وظايف و دستورهاى اسلام

وقتى قرار است شخص يا ملتى خود را از منتظران واقعى آن«مصلح آخرالزمان» بدانند، به ناچار بايد خود را از هر نظر به آمادگى كامل برسانند; و اين خود باعث رشد و شكوفايى جامعه ى دينى مى شود. از اهم وظايف مسلمين در حال انتظار، عمل به احكام و برنامه هاى سعادت بخش اسلام در تمام ابعاد و زمينه ها (اجتماعى، فرهنگى، اقتصادى، سياسى، نظامى و...) است.

بدين جهت براى اين كه زمينه و اسباب ظهور حضرت ولى عصر(عج) بيش از پيش فراهم آيد، هم بر علما و متخصصين و كارشناسان علوم لازم است كه براى ارائه ى برنامه هاى ناب اسلام به همه ى جهانيان، آستين همت را بالا بزنند و از هيچ تلاش و

كوششى دريغ نورزند⁽¹⁾و هم ساير افراد عادى جامعه، بايد به نوبه ى خود، مطابق دستورهاى شرع عمل نمايند و همواره خود را به احكام نورانى اسلام در همه ى ابعاد آراسته و مزين كنند، تا قلب مبارك امام عصر(عج) را از خود و جامعه ى خويش راضى نگه دارند. در حديثى نورانى از حضرت امام صادق(عليه السلام)آمده است:

... هر كسى كه دوست دارد از اصحاب قائم (عج) باشد، پس هر آينه منتظر باشد و (بر محور) پارسايى و محاسن اخلاقى عمل كند و در حالى كه منتظر است در اين راه بكوشد...⁽²⁾

4. انتظار و مبارزه با فساد و فحشا و منكرات

از آن جا كه يكى از معانى مهم انتظار، نارضايتى و انزجار از وضع موجود، يعنى فساد و فحشا و گناه و ظلم و....است و از طرفى، منتظر واقعى معتقد است براى تسريع و تعجيل در فرج مهدى موعود(عج)، بايد زمينه و مقدمات و اسباب ظهور را فراهم كرد، (يخرج الناس من المشرق فيوطئون للمهدى يعنى سلطانه)⁽³⁾لذا همه ى افراد جامعه، علاوه بر اصلاح نفس خود و خانواده ى خويش، نبايد نسبت به گناهان و زشتى ها و پليدى هاى جامعه ى خويش غافل باشند و بايد همواره با امربه معروف و نهى ازمنكر با فساد و فحشا و هرگونه منكر و گناهى به مبارزه برخيزند; چرا كه با عمل به اين واجب الهى، همه ى فرايض تحقق مى يابند و احكام الهى به درستى عملى مى شوند. پس، از آن جا كه يكى از اهداف مهم ظهور امام عصر (عج)، همين امر است مؤمنين با اقتدا به مولاى خويش از اين وظيفه ى مهم غفلت نمى كنند. خداوند خطاب به مؤمنين مى فرمايد:بايد از شما امتى به وجود آيد كه مردم را به خوبى دعوت نمايد و امربه معروف

و نهى ازمنكر كند.⁽¹⁾

بى ترديد امتى كه به دنبال كسب رضايت آن سرور حقيقى و منتظر ظهور ايشان است، با تمام قوا و امكانات خود با هرگونه فساد و منكرى كه جامعه ى دينى را آلوده و آن را از الطاف و بركات آن بزرگوار بى بهره و محروم مى كند و باعث به تعويق افتادن ظهور مى شود به شدت مبارزه مى كند.

نتيجه ى بحث آن كه، جامعه ى منتظرى كه داراى روحيه اى پرنشاط و اميدوار كننده است و همواره با هرگونه طاغوت و ظلم و استبداد و گناه و منكرى در مبارزه و ستيز است و در احياى برنامه ها و دستورهاى اسلام به كار و كوشش مشغول است، طريقى جز طريق رشد و تكامل و سعادت نمى پويد.

اين كه مى گويند « دوران ظهور حضرت ولى عصر (عج) زمان تكامل جامعه ى بشرى است» يعنى چه؟ / سيد هبت الله صدرالسادات زاده

اشاره

براى يافتن پاسخى مناسب، نخست لازم است تصوير روشنى از واژه ى تكامل داشته باشيم. بايد توجه داشت هر موجودى زمينه ها و استعدادهاى وصول به فعليت هايى را دارد

كه متناسب با آن و سازگار با طبيعت و سرشت و استعدادهاى درونى اش هستند; از اين رو كمال هر چيز عبارت است از: «رسيدن شىء به فعليت و وضعيتى كه با آن ملايم و سازگار باشد.»⁽¹⁾بنابراين، تكامل بشر و جامعه ى بشرى به معناى شكوفا شدن و به فعليت رسيدن همه ى امكان ها و استعدادها و ظرفيت هاى آن است. از طرفى بايد توجه داشت كه بشر و جامعه ى بشرى داراى استعدادهاى متعدد و متنوعى است كه تكامل حقيقى، با شكوفايى و به فعليت رسيدن همه ى آنها تحقق مى يابد. از آن جا كه بشر موجودى دوبعدى است، برخى از اين استعدادها و در نتيجه، برخى از اين ابعاد تكامل، ناظر به زندگى مادى و برخى ديگر، ناظر به بعد معنوى و اخلاقى بشر است; از اين رو، تكامل حقيقى بشر، كه وعده ى تحقق آندر عصر ظهور داده شده است، همه ى جنبه هاى حيات بشرى را در برمى گيرد و پاسخ گوى همه ى نيازها و خواسته هاى وى، چه در دايره ى امور معنوى و چه در قلمرو امور مادى خواهد بود. در اين مقاله مى كوشيم تا دورنمايى از مهم ترين ابعاد تكامل جامعه ى بشرى در آن عصر طلايى را به كمك احاديث و روايات به دست آوريم.

1. تكامل فكرى

در زمان ظهور و برپايى دولت كريمه ى امام زمان(عج) سطح انديشه و فكر مردم به نحو چشم گيرى بالا مى رود. امام باقر(عليه السلام) در اين باره مى فرمايند:

اذا قام قائمنا وضع الله يده على رئوس العباد فجمع بها عقولهم و كملت به احلامهم;⁽²⁾وقتى كه قائم ما قيام مى كند، خدا دست لطفش را بر سر بندگان مى نهد و بدين وسيله عقل هاى پراكنده ى آنها را جمع مى كند و انديشه ى آنان را به حد كمال مى رساند.

2. رشد معنويت و اخلاق

يكى ديگر از جنبه هاى تكامل بشرى در عصر موعود را مى توان در وادى معنويت و اخلاق جست وجو كرد. متأسفانه در دنياى كنونى در كنار توسعه ى صنايع و علوم، شاهد روند نزولى سير بشريت در حوزه ى اخلاق بوده ايم، اما در آن دوران طلايى، رشد جنبه هاى مختلف حيات بشرى، چه مادى و چه معنوى، متوازن خواهد بود. امام حسن(عليه السلام)مى فرمايد:

خداوند در آخرالزمان مهدى را برمى انگيزد و كسى از منحرفان و فاسدان نيست، مگر اين كه اصلاح گردد.⁽¹⁾

حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) از رخت بربستن بدى ها و ناراحتى ها و جاى گزين شدن خير و نيكى به جاى آن در اين دوران خبر مى دهد⁽²⁾و در جاى ديگر مى فرمايد:

و لذهبت الشحنا من قلوب العباد; كينه توزى از دل هاى بندگان خارج مى شود.⁽³⁾

همه ى اين امور از استقرار و بسط اخلاق و معنويت حكايت دارد.

3. رشد علم و فرهنگ اسلامى

از ديگر موارد پيشرفت و تكامل بشرى در اين دوران، بالا رفتن آگاهى هاى دينى و مذهبى همگان است. امام باقر(عليه السلام)مى فرمايد:در روزگار مهدى به اندازه اى به شما حكمت و فهم داده خواهد شد كه يك زن در خانه اش به طريق كتاب خدا و سنت پيامبر قضاوت مى كند.⁽⁴⁾

4. جهان شمولى اسلام (دين حق)

يكى ديگر از جنبه هاى تكامل بشرى در عصر موعود، رشد و توسعه و فراگير شدن آيين حق (اسلام) خواهد بود. در اين دوران، اديان دروغين و ساخته ى اوهام بشرى و نيز اديان تحريف شده رخت بربسته و پرتو دين حق سراسر پهناى اين كره ى خاكى را درخواهد نورديد. امام باقر(عليه السلام) در تفسير آيه ى سى و سوم سوره ى توبه مى فرمايد:

... در آن زمان كسى باقى نمى ماند، مگر آن كه به رسالت محمد(صلى الله عليه وآله)اعتراف و اقرار كند.⁽¹⁾

5. شكوفايى اقتصاد و رفاه اجتماعى

در پرتو تحول فرهنگى و اخلاقى بشر و رشد تقوا و نيكى ها، نعمت هاى الهى از هر سو بر بندگان سرازير مى شوند; زيرا اين وعده ى تخلف ناپذير پروردگار است:

(لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكات مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ);⁽²⁾اگر مردم شهرها و ديارها ايمان آورند و تقوا پيشه كنند، ما بركات زمين و آسمان را بر آنان مى گشاييم.

در پرتو اين عنايت الهى است كه يكى از آرزوهاى ديرين بشرى، كه همان برچيده شدن و ريشه كن شدن فقر است، تحقق مى يابد. پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) در اين باره مى فرمايد:

هنگامى كه حضرت مهدى ظهور كند... اموال و زكات ها را در كوچه ها مى برند، ولى كسى پيدا نمى شود كه حاضر به دريافت آنها باشد.⁽³⁾

آرى در اين عصر طلايى، فقر رخت بربسته و هيچ ويرانه و ويرانه نشينى باقى نمى ماند.

امام باقر(عليه السلام) در اين باره مى فرمايد:

حكومت او شرق و غرب جهان را فرا خواهد گرفت و گنجينه هاى زمين براى او ظاهر مى گردد و در سرتاسر جهان جاى ويرانى باقى نخواهد ماند، مگر اين كه آن را آباد خواهد ساخت.⁽¹⁾

6. تكامل علمى و تكنولوژى و پيشرفت برق آساى علوم و فنون

اشاره

در اين عصر، پيشرفت تكنولوژى و علوم به گونه اى برق آسا و غيرقابل مقايسه با دنياى كنونى خواهد بود; به گونه اى كه همه ى دستاوردهاى خيره كننده ى جهان بشرى كنونى و آينده در برابر آن بسيار اندك و ناچيز است. امام صادق(عليه السلام)در اين باره مى فرمايد:

دانش بيست و هفت حرف (شاخه و شعبه) است و مجموع آنچه پيامبران آورده اند دو حرف است و مردم تا آن روز بيش از آن دو حرف را نمى دانند و چون قائم قيام كند، بيست و پنج حرف بقيه را بيرون مى آورد و در ميان مردم منتشر مى سازد و بدين سان مجموعه ى بيست و هفت جزء دانش را نشر مى دهد.⁽²⁾

ما با مراجعه به روايات مى توانيم به دورنمايى از برخى از پيشرفت هاى علمى و صنعتى دست يابيم كه به آنها اشاره مى كنيم.

الف - پيشرفت صنايع و حل مسئله ى انرژى

امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:

هنگامى كه قائم ما قيام كند، زمين به نور پروردگارش روشن مى شود و بندگان خدا از نور آفتاب بى نياز مى شوند.⁽³⁾

از اين تعبير چنين برمى آيد كه مسئله ى نور و انرژى آن چنان حل مى شود كه در روز و شب از پرقدرت ترين نورها، كه مى تواند جانشين آفتاب گردد، بهره مى گيرند و اين شايد در سايه ى استقرار يك سيستم تكامل يافته ى انرژى اتمى با تصفيه ى كامل از تشعشعات زيانبار آن تحقق يابد; امرى كه در حال حاضر بزرگ ترين مشكل استفاده از اين انرژى است.⁽¹⁾

ب - پيشرفت پزشكى

در آن عصر هيچ بيمارى بدون درمان باقى نمى ماند. امام باقر(عليه السلام) در اين باره مى فرمايد: هر كس قائم اهل بيت مرا درك كند، اگر به بيمارى دچار باشد، شفا يابد و چنانچه دچار ناتوانى باشد، توانا و نيرومند مى شود.⁽²⁾

و در برخى روايات از ريشه كن شدن بسيارى از بيمارى ها خبر داده شده است كه چه بسا تحقق آن در پرتو عنايات الهى قابل تفسير باشد. امام سجاد(عليه السلام) در اين باره مى فرمايد:

هنگامى كه مهدى قيام كند، خداوند متعال هرگونه بيمارى را از جامعه ى شيعيان برطرف مى كند! ⁽³⁾

ج - گسترش و پيشرفت وسايل مخابراتى و ارتباط جمعى

يكى ديگر از جنبه هاى پيشرفت بشرى در اين عصر را مى توان در حوزه ى وسايل مخابراتى و ارتباط جمعى دانست كه نمونه هاى فعلى آن در جامعه ى كنونى به صورت راديو و تلويزيون و ماهواره ها و غيره است كه گسترش و رشد مضاعفى پيدا خواهند كرد. امام صادق(عليه السلام)مى فرمايد:

در زمان قائم، شخص مؤمن در حالى كه در مشرق به سرمى برد، برادر خود را

كه در مغرب است ديده و نيز آن كه در مغرب است، برادر خويش را در مشرق خواهد ديد.⁽¹⁾

و نيز مى فرمايد:

چون قائم ما قيام نمايد، خداوند گوش و چشم شيعيان ما را چنان تقويت مى كند كه بين آنها و امام(عليه السلام) پُست و پيك وجود نداشته باشد، به گونه اى كه وقتى امام با آنها سخن مى گويد آنان مى شنوند و او را مى بينند و امام در جايگاه خود قرار دارد.⁽²⁾

امام باقر(عليه السلام) نيز مى فرمايد:

چون قائم قيام كند، در هر منطقه اى از مناطق زمين، مردى را (به عنوان نماينده) مى فرستد و مى گويد: دستورالعمل تو در كف دست توست، چنانچه امرى برايت پيش آمد كه آن را نفهميدى و حكمش را ندانستى، به كف دست خود نگاه كن و بر طبق آنچه در آن است عمل نما.⁽³⁾

د - پيشرفت كشاورزى

يكى ديگر از جنبه هاى پيشرفت بشرى در اين عصر، رشد و توسعه ى كمى و كيفى دانش و محصولات كشاورزى است; امام على(عليه السلام) در اين باره مى فرمايد:⁽⁴⁾

حضرت مهدى(عج) شرق و غرب زمين ر ا تسخير مى كند... بدى ها و ناراحتى ها را برطرف مى كند و خير و نيكى جاى گزين آن مى شود; به طورى كه يك كشاورز از هر من (3 كيلو) صد من محصول به دست مى آورد; همان گونه كه خدا فرمود: در هر سنبلى صد دانه عمل مى آيد و خداوند براى هر كس

كه اراده نمايد زيادتر مى كند.⁽¹⁾

البته اين امر با دستاوردهاى كنونى بشر در زمينه ى ژنتيك و كاربرد آن قابل هضم است.

7. گسترش عدالت

يكى از تلخ كامى هاى بشر در طى قرن ها، فقدان عدالت فراگير و حاكميت ظلم و ستم و تبعيض بوده; امرى كه نااميدى و سرخوردگى بشرِ تشنه ى عدالت را به دنبال داشته است; امااين وعده ى پروردگار است كه در اين عصر، براى نخستين بار در كل طول عمر زمين و زمينيان، بساط ظلم و ستم و تبعيض برچيده مى شود و ذائقه ى بشرِ تشنه ى عدالت حلاوت شهد دل انگيز عدالت را خواهد چشيد.

امام جواد(عليه السلام) مى فرمايد:

يملأُ الارض قسطاً و عدلاً بعد ما ملئت ظلماً و جوراً;⁽²⁾زمين را از عدل و داد پرخواهد كرد پس از آن كه از ظلم و ستم لبريز شده باشد.

در پرتو خورشيد فروزان عدالت، هر صاحبِ حقى به حقش خواهد رسيد و دستگاه قضاوت حضرت(عج) اين امر را سامان خواهد داد. حضرت امام باقر(عليه السلام) در اين باره مى فرمايد:

پس از ظهور مهدى(عج) هيچ حقى از كسى بر عهده ى ديگرى باقى نمى ماند، مگر آن كه حضرت آن را بازمى ستاند و به صاحبش مى دهد.⁽³⁾

8. امنيت عمومى

يكى از مهم ترين مؤلفه هاى به وجود آمدن جامعه اى پيش رفته و پويا، استقرار امنيت

همه جانبه و فراگير و پايدار است; امرى كه به لحاظ اهميت آن، در روايات ما نعمتى الهى معرفى شده است و اين خواسته ى بشرى به نحو فراگير و همه جانبه تنها در عصر موعود متحقق خواهد شد. امام باقر(عليه السلام) در اين باره مى فرمايد:

در اين زمان پيرزن ناتوانى از مشرق زمين به مغرب مى رود، در حالى كه هيچ كس متعرض او نمى شود.

و در برخى از روايات دايره ى امنيت و حوزه ى آن، حتى فراتر از انتظارات معمول بشرى تعريف شده است. امام على(عليه السلام)مى فرمايد:

هرگاه قائم ما قيام كند، آسمان باران خود را مى بارد و درندگان با چارپايان از در آشتى وارد مى شوند و با انسان ها كارى ندارند، تا جايى كه زنى از عراق به شام مى رود، بدون اين كه زره اى او را نگران سازد يا از درنده اى بترسد.⁽¹⁾

اين ها نمونه هايى از جنبه هاى تكامل بشرى در عصر ظهور منجى عالم امكان است كه دورنمايى از دورانى طلايى و لبريز از معنويت و رفاه است كه پاسخ گوى همه ى خواسته ها و انتظارات بشر در طول اعصار متمادى و بسيار فراتر از آن مى باشد; برهه اى از زمان كههمه ى استعدادهاى بشر به فعليت و شكوفايى خواهد رسيد. به اميد آن كه ديدگان ما به قامت دل رباى موعود عصرها و نسل ها منور گردد.

ادیان و مذاهب

اديان و مذاهب : زرتشت

اشاره

آيا آيين زرتشت جزو اديان الهى است؟ / رسول رضوى

مراجعه به تاريخ صدر اسلام نشان مى دهد كه سؤال از الهى يا غير الهى بودن يك آيين در بين مسلمانان از زمانى آغاز شد كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بعد از تثبيت پايه هاى حكومت اسلامى در مدينه و آغاز گسترش مرزهاى اين حكومت نوپا، به فرمان الهى، غير مسلمانان را به دو گروه تقسيم كرد و دو راهكار متفاوت را در ارتباط با آنان در پيش گرفت:

گروه اول مشركين بودند. اينان به خداوند متعال شرك ورزيده و بت پرستى را پيشه ى خود ساخته بودند. پيامبر(صلى الله عليه وآله)ابتدا اين گروه را به دين اسلام دعوت مى كردند، اگر آنان دعوت پيامبر(صلى الله عليه وآله) را نمى پذيرفتند، پيامبر(صلى الله عليه وآله) طبق فرمان الهى با آنان وارد جنگ مى شدند⁽¹⁾;

گروه دوم كسانى بودند كه در اصطلاح قرآن از آنان به «اهل كتاب» تعبير مى شود و طبق اعتراف خود آنان، از سوى خداوند براى آنان كتابى نازل شده بود و قرآن كريم نيز نازل شدن كتاب بر آنان را قبول مى كند. بر همين اساس نبى اكرم(صلى الله عليه وآله) با اين افراد به گونه ى ديگر برخورد مى كردند; يعنى بعد از دعوت اين گروه به دين اسلام اگر آنان اين دين را نمى پذيرفتند و در ضمن با مسلمانان وارد كارزار نمى شدند، بر اساس فرمان الهى به گرفتن «جزيه» از اين گروه اكتفا مى كردند.⁽²⁾

همين عملكرد متفاوت با مشركين و اهل كتاب، اين سؤال را مطرح مى ساخت كه «اهل

كتاب» چه كسانى هستند؟ با مراجعه به آيه ى 14 سوره ى حج، كه در آن مردم به سه گروه مؤمنين، اهل كتاب و مشركين تقسيم شده اند، تا اندازه اى پاسخ اين سؤال روشن مى شود. خداوند مى فرمايد:

كسانى كه ايمان آوردند و آنان كه يهودى شدند و صابئى ها و نصارى و مجوس و كسانى كه شرك ورزند، خدا در روز رستاخيز ميانشان امتياز مى نهد و از هم جدايشان مى كند...⁽¹⁾.طبق مضمون اين آيه، يهودى ها، مسيحى ها، صابئين و مجوس ها نه جزو مؤمنين هستند و نه جزو مشركان، بلكه اهل كتاب محسوب مى شوند و سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز نشان مى دهد كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) با اين چهار گروه، طبق احكام اهل كتاب برخورد مى نمودند و اگر اسلام را نمى پذيرفتند، آنان را به پرداخت «جزيه» محكوم مى كردند.

با وجود كتاب هاى تورات و انجيل، همگان اهل كتاب بودن قوم يهود و مسيحيان را به راحتى مى پذيرفتند; اما پذيرش اين واقعيت در مورد صابئين و به خصوص مجوس، كه در امپراطورى ايران ساسانى دين رسمى بود،⁽²⁾مشكل مى نمود; زيرا ساكنين شبه جزيره ى عربستان، كتاب جاافتاده و معمول در دست مجوسيان عصر خود نديده بودند و از سوى ديگر آنان را بيش تر به دوگانه پرستى مى شناختند و شاهد چندانى براى اهل كتاب و توحيدى بودن آيين آنان پيدا نمى كردند; به همين دليل اين سؤال در ميان برخى از مسلمانان و ساير گروه هاى ساكن در شبه جزيره مطرح بود كه آيا مجوس دينى آسمانى و الهى است و مجوسيان نيز داراى كتاب آسمانى اند؟ همين امر موجب شد تا عده اى از مشركين بكوشند تا همانند مجوس، كه از ديدگاه آنان دوگانه پرست و مشرك بودند، از

امتياز «جزيه» استفاده كنند; پس به حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) نامه نوشتند و از آن حضرت خواستند كه از آنان نيز جزيه بگيرد و در بت پرستى آزادشان بگذارد. پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)جواب فرستادند كه من از غير اهل كتاب جزيه قبول نمى كنم. مشركين در جواب نامه ى آن حضرت نوشتند: تو مى گويى از غير اهل كتاب جزيه نمى گيرى، درحالى كه از مجوس هجر⁽¹⁾جزيه مى گيرى.⁽²⁾

پيامبر(صلى الله عليه وآله) پاسخ دادند:

مجوس پيامبرى داشتند كه او را كشتند و كتابى داشتند كه پيامبرشان در پوست دوازده هزار گاو نوشته و آورده بود كه آن را سوزاندند.⁽³⁾

بعد از وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله) برخى از اطرافيان خلفا نمى توانستند باور كنند كه مجوسيان جزو اهل كتاب اند; لذا سعى مى كردند آنان را از زمره ى اهل كتاب خارج كنند; لكن در نهايت، خلفا نيز با مجوس همان رفتار پيامبر(صلى الله عليه وآله) را ادامه دادند و به اخذ جزيه از مجوسيانى كه اسلام را نمى پذيرفتند، اكتفا كردند.بعد از تثبيت اين امر كه مجوس نيز داراى كتاب آسمانى است، اين سؤال مطرح مى شود كه آيين مجوس چه آيينى است و پيامبرش كيست و كتابش چه نام دارد؟

اكثر مورخين «زرتشت» را پيغمبر آيين مجوس معرفى كرده و به تبع آن نتيجه گرفته اند كه كتاب او نيز «اوستا» نام دارد. چنان كه مسعودى مى نويسد:

زردشت در بلخ ظهور كرد... او از اهل آذربايجان بود... او پيامبر مجوس است كه براى آنها كتاب آورد. نام آن كتاب در نزد عوام الناس «زمزمه» است،

ولى در نزد مجوس «بستاه» (اوستا) ناميده مى شود.⁽¹⁾

دينورى نيز نقل مى كند:

گويند زرادشت، پيامبر مجوس، نزد گشتاسب شاه آمد و گفت: «من پيامبر خدا به سوى تو هستم» و كتابى را كه در دست مجوس است، براى او آورد و گشتاسب آيين مجوس را پذيرفت و به او ايمان آورد و مردم كشور خود را بر آن دين واداشت و ايشان با رغبت و زور و خواه و ناخواه پذيرفتند.⁽²⁾

بعدها برخى از مستشرقين نيز اين نظريه را كه آيين مجوس همان آيين زرتشت و پيامبرش شخصى به نام «زرتشت» است كه كتاب «اوستا» را آورده، پذيرفتند. آنان چنين پنداشتند كه زرتشت اولين پيامبرى بود كه آيين يكتاپرستى را در بين ايرانيان رواج داد. چنان كه مؤلف تاريخ باستان مى نويسد:

عامه ى مردم ايران هم چنان خدايان متعددى را مى پرستيدند... اما در قرن ششم قبل از ميلاد رهبر مذهبى بزرگى به نام زرتشت در ماد ظهور كرد كه دينى مبارز، اخلاقى و مبنى بر توحيد آورد.⁽³⁾

هم چنين جان بى ناس درباره ى آيين ايرانيان قبل از زرتشت مى نويسد:

... دين عامه ى مردم ايران در آن دوره ى باستانى، عملاً همان آيينى بوده است كه در وداها ملاحظه مى شود; يعنى اكثر خلايق قواى طبيعت را مى پرستيده اند و آنها را «ديو» مى گفته اند...⁽⁴⁾

و در مورد ظهور زرتشت مى گويد:

دينى كه اين پيغمبر ايرانى تعليم فرمود، يك آيين اخلاقى و طريقه ى يگانه پرستى است. وى مانند موسى نبى موحد عبرانى، خود موجد و شارع دينى نوين گرديد; هر چند مبادى و معتقدات بازمانده از پيشينيان را پايه و مبناى تعاليم خود قرار داد...⁽¹⁾

پاسخى كه برخى از مورخين اسلامى به سؤال از چيستى آيين مجوس داده اند و بعدها اكثر مستشرقين پذيرفته اند، با برخى از شواهد تاريخى سازگار نيست و جاى اين سؤال هنوز باقى است كه اگر آيين مجوس همان آيين زردشتى است، چرا آن را آيين مجوس مى نامند؟

واقعيت اين است كه هيچ دليل قاطعى بر انطباق نام مجوس بر آيين زردشتى وجود ندارد و مترادف دانستن آيين مجوس با آيين زرتشت از سوى بعضى از تاريخ نگاران اسلامى و عده اى از مستشرقين، نتيجه ى برخى گزارش هاى غلط تاريخى و نبودن منابع دست اول از اين دو آيين است; اما با مراجعه به منابع حديثى شيعه و روايات ائمه ى معصومين(عليهم السلام) در مى يابيم كه آنان بين اين دو آيين فرق گذاشته و مردم را از يكى دانستن اين دو برحذر داشته اند; به عنوان مثال، در روايتى طولانى كه فردى زنديق از امام صادق(عليه السلام)در مورد مطالب گوناگون سؤال مى كند، وقتى از پيامبر آيين مجوس مى پرسد، امام صادق(عليه السلام)مى فرمايد:

ما من امة الا خلافيها نذير;⁽²⁾هيچ امتى نيست مگر اين كه از سوى خداوند منذرى براى آنهامبعوث شده است. براى مجوس نيز از سوى خداوند پيامبرى با كتاب آسمانى فرستاده شد، لكن آنها او را تكذيب كرده و كتابش را انكار

نمودند.

زنديق مى پرسد: آن پيغمبر خالد بن سنان است؟ حضرت مى فرمايد: «خالد يك نفر عرب بدوى بوده و پيغمبر نبوده است...» زنديق مى پرسد: آيا زردشت پيامبر مجوس است؟ امام مى فرمايد:

زردشت در ميان مجوس با زمزمه آمد و ادعاى نبوت كرد و عده اى از آنان به او ايمان آورده و عده اى او را انكار كرده و بيرونش كردند تا اين كه در بيابان طعمه ى درندگان شد.⁽¹⁾

در اين حديث امام صادق(عليه السلام) بين مجوس و آيين زرتشت فرق گذاشته و مى فرمايد كه مجوس پيامبر داشته اند; ولى ادامه ى حديث نشان مى دهد كه پيامبر آنان خالد بن سنان يا زردشت نيست، بلكه شخص ديگرى است.

در حديث ديگرى امام(عليه السلام) مى فرمايد:مجوس پيامبرى داشت كه او را كشتند و كتابش را سوزاندند. او كتابى كه در پوست دوازده هزار گاو نوشته شده بود را به ميان آنان آورد و به او جاماسب گفته مى شود.⁽²⁾

طبق مضمون دو حديث فوق و احاديث ديگرى كه در كتب روايى شيعه ذكر شده،⁽³⁾زرتشت بنيان گذار آيين مجوس نبوده و اين آيين توسط پيامبر ديگرى تبليغ شده است. به تعبير ديگر، آيين مجوس، پيامبرى غير از زردشت و كتابى غير از اوستا داشته است و دو آيين مجوس و زرتشت مترادف هم نيستند; بنابراين نمى توانيم به اين دليل كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)و ائمه ى معصومين(عليهم السلام)

مجوسيان را از اهل كتاب شمرده اند، زردشت را پيامبر و اوستا را كتاب آسمانى بدانيم.

مترادف نبودن مجوس و زردشت در ديگر منابع نيز پذيرفته شده است; چنانكه مؤلف تاج العروس مى نويسد:

مجوس بر وزن صبور مردى بود با گوش هاى كوچك كه براى ملت مجوس دينى وضع كرد و مردم را به آن فراخواند، به طورى كه بعضى ها گمان كرده اند آن «زردشت» فارسى نيست; زيرا زردشت بعد از ابراهيم بوده، در صورتى كه مجوس دين قديم است و زردشت بعدها آن را تجديد كرده و تغييراتى داده است. كلمه ى مجوس معرب «منج گوش» است.⁽¹⁾

از مستشرقين نيز مؤلف كتاب دين هاى ايران باستان مى نويسد:

... تا اندازه اى قطعى است كه يك دين مزدايى نه تنها پيش از زردشت وجود داشته، بلكه ديرزمانى پس از او هم بى آن كه برخوردى با ساختمان دين او داشته باشد، وجود داشته است. من ميان دين مزدايى و دين زردشت، كه تنها پرداخت ويژه اى از دين مزدايى است، جدايى مى نهم.⁽²⁾

طبق اظهارنظر مؤلف تاج العروس و دين هاى ايران باستان، زردشت، مصلح در ميان مجوس بوده و آيين زردشت در طول آيين مجوس و از شاخه هاى آن است كه با گذشت زمان گسترش يافته و جايگزين و تنها قرائت از دين مجوسى شده است; لذا بيش تر اعتقادات و انديشه هاى اصلى آيين زرتشتى ريشه در دين مجوس دارد و براى بررسى آيين زرتشت نبايد از دين مجوس غافل بود; ولى وابستگى اين دو آيين موجب نخواهد شد تا زردشت را پيامبر و كتاب اوستا را كتاب آسمانى بشماريم.

اصول اعتقادى و عملى زرتشت چيست؟ / رسول رضوى

1. توحيد يا دوگانه پرستى

دلايل متعددى وجود دارد كه اين يگانه پرستى بعد از زرتشت نيز مدت ها ادامه يافته است و پيروان آيين زرتشت هم چنان رابطه ى خود را با ديگر اديان توحيدى ادامه داده اند. براى روشن شدن موضوع به چند مورد كه نشان دهنده ى اعتقاد زرتشتيان به توحيد و رابطه ى آنان با ديگر اديان توحيدى است، اشاره مى شود:

الف) كورش بعد از فتح بين النهرين به قوم يهود كمك كرد تا به فلسطين بازگردند و «معبد»شان را كه بنوكد نصر ويران كرده بود از نو بنيان نهند. وى در فرمان خود مى نويسد:

من، كورش، پادشاه پارس، اعلام مى دارم كه خداوند خداى آسمان ها، تمام ممالك جهان را به من بخشيده است و به من امر فرموده است كه براى او در شهر اورشليم كه در يهودا است خانه اى بسازم; بنابراين از تمام يهوديانى كه در

سرزمين من هستند، كسانى كه بخواهند مى توانند به آن جا بازگردند و خانه ى خداوند خداى اسرائيل را در اورشليم بنا كنند خدا همراه ايشان باشد.⁽¹⁾

ب) وجود ساختمانى همانند كعبه در پاسارگاد، پايتخت كورش، كه در ميان كاخ ها، پادگان و مقبره ى كورش واقع شده و تمثالى از كعبه است و رعايت جهت قبله در مقبره ى كورش، همگى نشان دهنده ى ارتباط بين كعبه، كه نماد اديان توحيدى به شمار مى رود، و آيين زرتشت است. بعد از كورش نيز توحيدگرايى در ميان اخلاف او باقى ماند. چنان كه در كتيبه ى خشايارشا نوشته شده است:

در ميان اين كشورها، كه به فرمان خشايارشا گردن نهادند، كشورى بود كه در گذشته ديوان را مى پرستيدند; آن گاه كه من به فضل اهورامزدا جاى ديو را تباه ساختم و اعلامكردم كه ديوان را نبايد پرستيد، آن جا كه در گذشته ديو پرستيده مى شد، اهورامزدا را بر طبق قانون پرستيدم...⁽²⁾

وجود ساختمان ديگرى كه باز شبيه به كعبه بوده و امروزه كعبه ى زرتشت ناميده مى شود و در نقش رستم واقع شده است، دليل ديگرى بر ارتباط آيين زرتشت با اديان توحيدى است; به خصوص كه مقبره ى چند تن از شاهان هخامنشى، از جمله مقبره خشايارشاه در اطراف اين بنا قرار گرفته و اين نشان دهنده ى اهميت بناى مذكور است و گويا اين بناها، به نوعى، يادبود از بناى كعبه بوده است، والا هيچ مناسبتى نمى توان براى وجود اين دو بنا، يعنى كعبه ى زرتشت در نقش رستم و ساختمانى همانند آن در پاسارگاد، پيدا كرد.

ج) ارتباط با اديان توحيدى و اعتقاد به ارسال رسل از سوى خداوند متعال بعد از

هخامنشيان و در دوره ى اشكانيان نيز ادامه داشته است. مهم ترين شاهد اين مدعا حضور عده اى از مجوسيان ايرانى در فلسطين براى يافتن پيامبر تازه تولديافته، يعنى حضرت عيسى است. طبق نقل انجيل متى:

چند مجوس ستاره شناس از مشرق زمين به اورشليم آمده پرسيدند: كجاست آن كودكى كه بايد پادشاه يهود گردد؟ ما ستاره ى او را در سرزمين هاى دوردست شرق ديده ايم و آمده ايم تا او را بپرستيم... وقتى وارد خانه اى شدند كه كودك (عيسى) و مادرش مريم در آن بودند، پيشانى بر خاك نهاده كودك را پرستش كردند. سپس هداياى خود را گشودند و طلا و عطر و مواد خوشبو به او تقديم كردند; اما در راه بازگشت به وطن از راه اورشليم مراجعت نكردند، تا به هيروديس گزارش بدهند; زيرا خداوند در خواب به آنها فرموده بود كه از راه ديگرى به وطن بازگردند.⁽¹⁾

همين شواهد تاريخى نشان مى دهد كه آيين زرتشت علاوه بر ريشه هاى توحيدى رابطه ى تنگاتنگى با اديان ابراهيمى داشته و همانند آن اديان، توحيد در خالقيت يكى از اركانش بوده است; چنان كه جان بى ناس مى نويسد:

برخلاف عقايد بعضى متأخران جماعت زرتشتيان، آن پيغمبر باستانى مى گفت كه برحسب مشيت و اراده ى متعال اهورامزدا، تمام موجودات آفريده شده اند و چنان كه در آيه ى آخرين از گاتها صراحت دارد، اهورامزدا موجب و موجد هم نور و هم ظلمت، هر دو است.⁽²⁾بنابر آنچه در اعتقادات رسمى كتاب اوستا مسطور است، اهورامزدا مانند خداى متعال و برتر از همگان مورد پرستش است. وى داراى ذاتى متعال و وجودى بى شبه و مثال است...

ولى اين نظريه ى توحيد خالص بعدها تجزيه و انقسام پذيرفت⁽¹⁾و انديشه ى توحيد كه زرتشت تعليم مى داد دست خوش تغييراتى شد.

2. اعتقاد به جهان آخرت

زرتشت خود را پيامبر مى دانست و مردم را به پرستش اهورامزدا فرا مى خواند و آنان را به پاداش اخروى نويد مى داد كه در صورت عمل به نيكى ها بدان نايل مى شدند; چنان كه در نيايش با اهورامزدا مى گويد:

من روانم را با «منش نيك» به فراترين سراى خواهم برد; چه از پاداشى كه «مزدا اهوره» براى كردارها برنهاده است، آگاهم.⁽²⁾

مؤمنين به زرتشت، با توجه به پيام هاى صريحى كه در اوستا آمده است، معتقد به جاودانگى روح اند و مى گويند:

روان پس از ترك جسم تا روز رستاخيز در عالم برزخ مى ماند هم چنين آنان به صراط، ميزان اعمال، بهشت و دوزخ معتقدند. بهشت آيين زردشت چيزى مانند بهشت اسلام است.⁽³⁾

3. اصول عملى

گزارش دقيق و مفصّلى درباره ى احكام عملى زردشت به دست ما نرسيده و آنچه از آنان مى شناسيم تنها مربوط به فرقه ى «مزديسنى»، شاخه اى از زرتشتى است; ولى تأكيد احاديث اسلامى بر وجود پيامبر و كتابى آسمانى در ميان مجوسيان⁽⁴⁾و از سوى ديگر، اعتقاد به توحيد و ارتباط تنگاتنگ زرتشتيان دوره ى هخامنشى و اشكانى با ديگر اديان

ابراهيمى كه در اعلاميه ى كورش نمود پيدا كرده است و وى خود را از سوى خداوند مأمور بازسازى معبد اورشليم يهوديان مى داند، نشان مى دهد كه رفتار عملى طرف داران اين آيين نيز برگرفته از احكام الهى بوده است و رفتار و كردارى همانند ساير موحدان داشته اند.

عدم اطلاع از احكام عملى آيين زرتشت در دوره ى قبل از ساسانيان، ناشى از اين است كه اين آيين سنت كتبى و نوشتارى نداشته و بيش تر به سنت شفاهى متكى بوده است و منابع موجود كه برخى از احكام اعتقادى و عملى زرتشتيان را نشان مى دهند، بيش تر در دوره ساسانى و حتى بعد از ظهور اسلام گردآورى شده اند⁽¹⁾و نسبت دادن آنها به زرتشت و زرتشتيانِ قبل از دوره ى ساسانى چندان به واقعيت نزديك نخواهد بود. با اين همه، از همين بازمانده هاى مكتوب نيز مى توان به دست آورد كه آيين زرتشت، مانند ديگر آيين ها، مدعى هدايت انسان ها به سوى رستگارى است و وعده مى دهد كه در صورت عمل به اين آيين مى توان به سعادت دنيوى و اخروى رسيد. مهم ترين منبعى كه به ارائه ى برنامه هاى عملى آيين زرتشت پرداخته، بخش «ونديداد» كتاب اوستاست. اين قسمت كه تقريباً از بيست و دو «فرگرد» تشكيل شده، حلال و حرام، نجس و پاك و برخى قوانين جزايى و اصول عملى و رفتارى آيين زردشت را توضيح داده است.⁽²⁾با مطالعه ى اين بخش و ساير بخش ها مى توان نتيجه گرفت كه

مقصود از آفرينش و نتيجه ى زندگى اين است كه آدمى در آباد كردن جهان و شادمانى خود و ديگران بكوشد و با «انديشه ى نيك»، «گفتار نيك» و «كردار نيك» خود را شايسته ى رسيدن به اوج كمال و پيوستن به بهروزى جاودانى نشان دهد.⁽³⁾

قوانينى كه در اوستا به آنها اشاره شده، هر چند در مقايسه با اديان ابراهيمى و به خصوص دين اسلام، آميخته با خرافات بسيارى است،⁽¹⁾ولى به دو نكته، يعنى وظيفه ى انسان در مقابل اهورامزدا و هم چنين وظيفه ى او در هم زيستى با همگنان خود، بيش از ساير موارد اهميت مى دهد; هر چند در اين ميان به دليل وجود برخى از كج انديشى ها و افراط و تفريط ها از جاده ى حق دور شده و به ورطه ى گمراهى كشيده مى شود.

اين همه كه گذشت بيش تر بر جنبه ى مشترك آيين زرتشت در اصول اعتقادى و عملى با ساير اديان ابراهيمى توجه داشت، ولى اين آيين وجوه افتراق متعددى نيز با اين اديان دارد; به گونه اى كه برخى از احكام عملى كه در بخش «ونديداد» ذكر شده است، هيچ مناسبتى با اديان الهى ندارد; به طور مثال درباره ى زنى كه بچه ى مرده به دنيا بياورد چنين حكم داده شده است كه آن زن بايد به نقطه اى دوردست برده و دور از آب و آتش نگه دارى شود و تنها بعد از خوردن چندين جام «گُميز» (پيشاب گاو نر) آميخته با خاكستر مى تواند شير بنوشد، ولى باز حق نوشيدن آب را تا چندين روز ندارد.⁽²⁾

در همين بخش ونديداد احكامى ذكر شده كه انجام آن عادتاً محال است; به طور مثال: اگر كسى سگ آبى را بكشد، بايد «ده هزار تازيانه با اسپهه - اشترا، ده هزار تازيانه يا سرو شوچرن بدو بزنند و بايد اَشَوَنانه و پرهيزگارانه ده هزار بسته هيزم سخت و خشك و پاك را چون تاوانى به روان سگ آبى به آتش اهوره مزدا بياورد...» و البته حكم به اين جا ختم نمى شود، بلكه بايد ده هزار مار، ده هزار سنگ پشت، ده هزار قورباغه، ده هزار مورچه، ده هزار كرم خاكى، ده هزار مگس و... را بكشد و خانه و زمينى را به روان سگ آبى داده، هيجده استبل ويران شده را بازسازى و هيجده سگ را از ناپاكى ها پاك كرده، هيجده مرد را

طعام دهد⁽¹⁾و... تا گناه او بخشيده شود.

اين گونه احكام بيش تر قسمت هاى ونديداد را به خود اختصاص داده و مطالعه ى آنها فقط اين مطلب را ثابت مى كند كه احكام مذكور در اين كتاب هرگز نمى تواند راه نمايى براى هدايت جامعه و مايه ى سعادت دنيوى و اخروى انسان باشد.

چه انحرافاتى در آيين زرتشت پديد آمده است؟ / رسول رضوى

اشاره

آيين زرتشت نيز در دوره اى خاص، يعنى به هنگام به قدرت رسيدن شاهان ساسانى، تحولى اساسى يافت و در اثر حوادث سياسى، اجتماعى اين دوره تغييرات و انحرافات مهمى را تجربه كرد.

بر اساس شواهد تاريخى، اردشير بابكان، كه اجدادش از بزرگانِ معبدى در فارس و شهر استخر بودند، به عنوان يك شخص مذهبى قيام كرد و بعد از پيروزى بر دشمنان خود، يكى از فرقه هاى آيين زرتشت را كه «مزديسنى» ناميده مى شود، بر سرتاسر ايران گسترش داد⁽²⁾و ساير فرقه ها را منكوب خود ساخت «و در اين كار موبدى به نام «كرتير» وى را يارى مى كرد.⁽³⁾ساسانيان سعى مى كردند قيام خود عليه اشكانيان را قيامى مذهبى جلوه دهند و

«منكر گرايش اشكانيان به كيش مزديسنى بودند.»⁽¹⁾

با روى كار آمدن ساسانيان، شاخه ى مزديسنى تنها قرائت صحيح از آيين زرتشتى معرفى شد و بر آيين زرتشت غلبه يافت. اين غلبه ى سياسى بعدها موجب غلبه در عقايد شد و آيين مزديسنى را تنها نماينده ى آيين زردشت جلوه داد و انحرافاتى كه مؤسسين شاخه ى مزديسنى ايجاد كرده بودند بعدها پررنگ تر شد و دامن آيين زرتشت را فرا گرفت و اين آيين را كه با اديان ابراهيمى قرابت هايى داشت از اصل خود دور و زمينه هاى پديد آمدن انحراف هاى بيش تر را فراهم كرد. برخى از گزارش هاى تلمود⁽²⁾نشان مى دهد كه ايرانيان در زمان اشكانيان با اديان توحيدى ارتباط داشتند; مثلاً در اجراى احكام دين يهود به پيروان اين دين كمك مى كردند; ولى اين كار بعد از روى كار آمدن ساسانيان برافتاد و «اردشيرِ اول يهود را از اعمال كيفرهاى سخت بر هم دينان خود محروم ساخت.»⁽³⁾و بعدها هنگامى كه قسطنطين، مسيحيت را آيين رسمى امپراطورى روم معرفى كرد، ساسانيان به كلى ارتباط خود با ديگر اديان الهى را قطع كردند و بر جدايى آيين زرتشتى مزديسنى از ديگر اديان پاى فشردند و به تقويت آيين مزديسنى، كه بيش تر بر جنبه ى مسيحيت ستيزى آن تأكيد مى شد، پرداختند و همين امر باعث شد تا بستر ايجاد انحرافات جديد بيش از پيش فراهم شود.

تعيين علت و زمان وقوع برخى از انحرافات مشكل مى نمايد، ولى اگر بخواهيم اهم اين انحرافات را بشناسيم مى توانيم به موارد ذيل اشاره كنيم:

1. انحراف از توحيد

همه ى آنهايى كه زرتشت را موحد مى دانند، اظهار مى دارند كه توحيد زردشتى بعدها دچار انحراف شد. جان بى ناس در اين مورد مى نويسد:

انديشه ى توحيد كه زردشت تعليم داد نيز دست خوش تغييراتى گرديد; بنابر آنچه در اعتقادات رسمى كتاب اوستا مسطور است، اهورامزدا مانند خداى متعال و برتر از همگان مورد پرستش مى باشد. وى داراى ذاتى متعال و وجودى بى شبه و مثال است و مقام روحانيت و لطف او بالاتر از آن است كه بتوان براى او تصويرى يا تنديسى از چوب و فلز ساخت; ولى اين نظريه ى توحيد خالص بعدها تجزيه و انقسام پذيرفت.⁽¹⁾

با استقلالى كه اهريمن در مقابل اهورامزدا به دست آورد، توحيد اوليه خدشه دار و به نوعى دوگانه پرستى نزديك شد. زرتشتيان گمان مى كردند با استناد بدى ها و شرور بهاهريمن، به تنزيه و تقديس اهورامزدا پرداخته اند، ولى نمى دانستند كه اين اعتقاد آنان را به شرك نزديك مى كند.

در برخى از احاديث ذكر شده است كه امام صادق(عليه السلام) فرمود:

انّ القدرية مجوس هذه الامة و هم الذين ارادو ان يصفوا الله بعدله فاخرجوه من سلطانه;⁽²⁾قدريه⁽³⁾مجوس اين امت هستند و آنها كسانى هستند كه مى خواهند خداوند را به عدلش توصيف كنند، ولى او را از قدرت و

حكومتش خارج مى كنند.

يعنى همان گونه كه قدريه، با اين كه موحد بودند، به دليل اصرار بر قرائتى خاص از صفت عدل خداوند، از توحيد واقعى دور شدند، زرتشتيان نيز دچار اين توهم شده بودند كه خداى نيكى ها نمى تواند خالق شر و پليدى باشد و مى خواستند اين مشكل را حل كنند كه در نهايت ناخواسته از راه توحيد دور شدند و در دام نوعى ثنويت گرفتار آمدند.

2. تقديس آتش

از آثار به جاى مانده از دوره ى هخامنشيان و دوره ى قبل از آنان، اثرى كه با قطع و يقين بتوان آن را آتشكده ناميد، وجود ندارد وگويا تعظيم و تقديس آتش - به اندازه اى كه توهم پرستش را پيش آورد - از زمان اشكانيان آغاز شده ودر دوره ى ساسانيان به اوج خود رسيده است، به گونه اى كه برخى از مردم، زرتشتيان راآتش پرست ناميده اند. جان بى ناس مى نويسد:

بايد دانست كه زردشت خود آتش را نمى پرستيد... و معتقدات او با آنچه بعدها آتش پرستان اخير عنوان كرده اند اختلاف دارد، بلكه او آتش را فقط يك رمز قدوسى و نشانى گران بها از اهورامزدا مى دانسته است كه به وسيله ى آن به ماهيت و عصاره ى حقيقت علوى خداوند دانا مى توان پى برد.⁽¹⁾

زرتشتيان هرگز خود را آتش پرست نمى دانند، ولى افراط آنان در تقديس آتش منجر شد تا عده اى آنان را آتش پرست بنامند.

3. دفن نكردن مردگان

زرتشتيان به جاودانگى روح عقيده دارند. آنان مى گويند: روان پس از ترك جسم تا روز رستاخير در عالم برزخ مى ماند; هم چنين آنان به صراط، ميزان اعمال، بهشت و دوزخ

معتقدند;⁽¹⁾با اين همه، مانند مؤمنين به ساير اديان الهى مردگان خود را دفن نمى كنند، بلكه اجساد مردگان خويش را در درون دخمه يا برج خاموشان قرار مى دهند، تا خوراك پرندگان گوشت خوار شوند;⁽²⁾اما بايد دانست كه اين رسم نيز جزو رسوم اصيل آيين زرتشتى و مجوسى نيست و وجود مقبره هاى متعدد از دوره ى هخامنشيان در پاسارگاد، تخت جمشيد و نقش رستم، بهترين گواه بر اين مدعاست و ثابت مى كند كه زرتشتيان نيز، همانند ساير موحدان، مردگان خود را دفن مى كرده اند، ولى گويا بعدها، به دليل افراط در تقديس خاك و آب و آتش، از دفن مردگان در زمين - كه به گمان آنان موجب آلودگى خاك مى شد - خوددارى كرده و به گذاشتن آنان در دخمه ها اكتفا نمودند.

4. ازدواج با محارم

يكى از خصوصياتى كه در بيش تر كتاب ها به زرتشتيان نسبت داده شده، ازدواج با محارم (يعنى خواهر، مادر و دختر) است و در تاريخ نيز به اين امر اشاره شده است كه برخى از پادشاهان و بزرگان زرتشتى با محارم خود ازدواج كرده اند; ولى مهم اين است كه اين امر ريشه در عقايد زرتشت ندارد و بعدها در اين آيين متداول شده است; چنان كه اميرالمؤمنين(عليه السلام) به انحرافى بودن اين عمل اشاره مى كنند و مى فرمايند اين عمل بعدها وارد آيين زرتشت شده است.

علامه طباطبايى(ره) مى نويسد:

در كتاب توحيد روايت كرده كه اشعث بن قيس از حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام)پرسيد كه به كدام وجه، از مجوس اخذ جزيه مى كنند، با آن كه ايشان را نه پيغمبر است و نه كتاب؟ حضرت فرمودند: اين چنين نيست كه تو مى گويى; زيرا ايشان را هم كتاب بوده و هم پيغمبر، تا آن كه پادشاه ايشان شبى مست

شده با دختر خود زنا كرد. قوم او چون از اين امر شنيع مطلع شدند، صبح نزد پادشاه آمدند و گفتند: دين ما را ضايع كردى بايد كه اجراى حد بر تو كرد. پادشاه ايشان گفت كه مرا در اين كار عذرى است مقبول; زيرا حق سبحانه و تعالى را كريم تر و بزرگ تر از آدم، مخلوقى نبود و او دختران خود را به پسران خود مى داد; پس اگر من نيز با دختر خود دخول كرده باشم گناهى نكرده ام. قوم او گفتند: راست گفتى دين حق همين است. بعد از اين حق تعالى به واسطه ى مكافات اين گناه عظيم علمى را كه در سينه ى ايشان بود محو كرد و كتابى را كه برايشان نازل كرده بود از ميان ايشان برداشت.⁽¹⁾براساس حديث فوق، پذيرش ازدواج با محارم موجب نابودى آيين زردشت شد.آنچه باقى مانده در حقيقت بيش تر مجموعه اى است از عقايد انحرافى كه بعدها نيز دچار تغيير و تحول گرديد. اين مجموعه بعد از ورود اسلام به ايران تغييرات اساسى يافت و برخى از عقايد و اعمال خرافى آن كنار گذاشته شد و بزرگان اين آيين سعى نمودند تا اين آيين را از نو بسازند و بيش از پيش قابل پذيرش جلوه دهند; لكن در اين امر توفيق چندانى نيافتند و هم چنان گرفتار انحرافاتى هستند كه در هيچ آيينى وجود ندارد.

تاریخ

تاريخ : سيره ى اجتماعى معصومان(عليهم السلام)

اشاره

اين يك واقعيت است كه اسلام توانست در مدتى كوتاه يكى از نيرومندترين و پردوام ترين دولت ها را در بخش بزرگى از جهان ايجاد كند. مردمى بدوى كه از عناصر تمدنى، از جمله دولت و تمركز بى بهره بودند، در سايه ى تعاليم اسلامى، شالوده ى تمدنى نيرومند را بناكردند; تمدنى كه على رغم هجوم عظيم و گسترده ى تمدن جديد و با همه ى ظاهرفريبى هاى آن، جاذبه ى خويش را حفظ كرده است. با اين كه اين جامعه ى دينى استوار، بعد از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله) گرفتار برخى نابخردى ها و كج روى هايى شد كه اثرى نامطلوب بر سياست حكومت اسلامى باقى گذاشت و با تسلط عناصر فاسدى چون امويان، نوعى جمود و ركود در عالم اسلام پديد آمد، امّا بى شك استوارى و شكوفايى اين جامعه ى اسلامى، مديون موضع گيرها، تدابير و سيره ى الهام گرفته از وحى ائمه ى اطهار(عليهم السلام) است; به طورى كه آنها با روش هاى بسيار مدبرانه ى خود، اصل و اساس دين اسلام را نجات دادند و با فداكارى، صبر، موعظه، و حتى با شهادت و تحمل اسارت خود توانستند تحركى نوين به جامعه ى اسلام بخشيده، آن را به پيش ببرند.

چرا ائمه ى ديگر همانند امام على(عليه السلام) و امام حسين(عليه السلام)با حكام زمان خويش برخورد نظامى نكردند؟ / كاظم شيخ الاسلام زاده

امام حسين(عليه السلام) نيز تا سال 60 هجرى، كه معاويه از دنيا رفت، برخورد نظامى نداشت. آن گاه كه شيعيان بعد از شهادت امام حسن(عليه السلام) آن حضرت را دعوت به قيام كردند، امام حسين(عليه السلام) تا مرگ معاويه آنان را به صبر و انتظار دعوت نمود و زمانى كه معاويه از دنيا رفت و اوضاع و احوال مناسبى براى قيام پيش آمد، آن حضرت قيام كرد.⁽⁴⁾البتّه بايد توجه داشت كه قيام آن حضرت، قيامى سياسى بود كه نهايتاً به برخورد نظامى منتهى شد.

پس از واقعه ى كربلا، زمينه ى قيام مثل قيام امام حسين(عليه السلام) نبود; لذا ائمه ى اطهار بيش تر به تربيت و پرورش نيروهاى مكتبى پرداختند و پايه هاى فقهى و اعتقادى جامعه ى

شيعه را محكم كردند و در مكتب آن ها فقيهان و متكلمان و صاحبان علوم و فنون مختلف تربيت شدند.

بعد از رحلت رسول خدا و پيش آمدن جريان سقيفه و ناديده گرفتن سفارش هاى پيامبر درباره ى جانشينى خود و جريان غدير، دو جريان سياسى مهم به وجود آمد كه منشأ پيدياش فرقه هاى اسلامى گرديد و شقاقى مستمر بين امت اسلام پديد آورد. كسانى كه در رأس اين دو جريان بودند عبارتند از:

حاكمان همواره امامان را در طول تاريخ اسلام تا آغاز غيبت كبرى زير نظر قرار داده، آنان را رقباى اصلى در رسيدن به قدرت تلقى نمودند. ائمه براى ايفاى نقش الهى خود و در مقابل انحرافات، مواضع مختلفى اتخاذ كردند تا نور هدايت و شمع الهى همواره در مزين روشن بماند; ازاين رو، مى توان دوران امامت را به چند مرحله ى حساس تقسيم كرد كه هر يك از اين دوره ها ره آورد و ثمرات ويژه اى را در طول تاريخ اسلام به وجود آوردند تا براى هميشه اصل و اساس دين در بربر انحرافات مختلف مصون بماند.دوره ى اول: از ويژگى هاى اين دوره مواجه شدن با انحرافات و بدعت هاى خلفاى اولين است كه بعد از سقيفه تا پايان خلافت خليفه ى سوم زمينه پيدايش آنها فراهم مى شد. شعار اصلى و محورى اين دوره حفظ اصل و اساس اسلام با تكيه بر وحدت مسلمين بود كه على(عليه السلام) علاوه بر مبارزه با انحرافات، با تحمل اين دوره ى طولانى اين نقش مهم را ايفا كرد و در دوره ى خلافت كوتاه مدتش اين جهت گيرى، با مبارزه يشديد وجنگ ها و نصايح و

تبليغ استمرار يافت.⁽¹⁾

امام حسن(عليه السلام) همين مصالح عاليه را با صلح خود دنبال نمود و امام حسين(عليه السلام) مبارزه ى وسيع خود را با جهاد و افشاگرى و شهادت خود استمرار بخشيد و امام چهارم دستاوردهاى مكتب عاشورا را كه عصاره ى تلاش امام على و امام حسن(عليهم السلام) بود با روش خاص خود كه تربيت شاگردان و دعا و مناجات بود پاسدارى نمود.⁽²⁾

دوره ى اول: مى توان اين مرحله را مرحله ى مواجهه با انحراف حكام و يا رويارويى با بدعتها و انحرافات نام گذارى نمود. سقيفه و روح قبيله گرىِ حاكم بر آن، امام برحق را از خلافت دور نگاه داشت و اين گونه بر امت اسلامى رقم زده شد كه درست پس از وفات رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) با تحمل حكومتى منحرف به سر برد. ائمه در اين مرحله، به شكل اساسى روياروى انحراف حكام ايستادند و وحدت امت اسلامى را حفظ نمودند.

سرانجام ائمه بين سلطه ى حاكم و منصب خلافت، فرق گذاشتند، و انحراف حكام را از مكتب الهى اسلام جدا نمودند; بدين ترتيب تفاوت بين دو نوع خط مشى، يعنى: 1. حكومت و حكام غاصب; 2. امامت و حجت حق را متمايز نمودند. پرداختن به دستاوردهاى اين مرحله از وظايف چهار امام اول بوده است.

دوره ى دوم: در اين دوره، ائمه با انحراف علما و مكاتب فقهى منحرف روبه رو گشتند و با مشخص نمودن نشانه هاى اسلام راستين و معرفى اهل آن، به مقابله با انحراف پرداختند. مرحله ى جديد با تلاش امام باقر(عليه السلام) و امام صادق(عليه السلام) و امام كاظم(عليه السلام)حول محور

ترسيم مشخصات شيعه، به طور مفصل شكل گرفت.⁽¹⁾

هدف اصلى مرحله ى دوم، آشكار نمودن هر چه بيش تر احكام تشيع و مقررات آن و وسعت بخشيدن معارف آن بود. ازاين دوره مى توان به دوره ى تقيّه و آغاز فعاليت هاى فرهنگى و عمق و غنابخشيدن به دين ياد كرده، مبارزه با تهاجمات فرهنگى مختلف و شبهات دينى و تربيت شاگردان در علوم مختلف و فرستادن آنها به نقاط گوناگون براى مبارزه با تهاجمات فرهنگى مكتب هاى مختلف كلامى و فقهى كه از نهضت هاى فكرى مختلف به انديشه مسلمانان مى تاخت. محصول مهم اين دوره تأسيس دانشگاه مذهبى شيعه است كه حوزه هاى دينى وعلمى استمرار آن حركت عظيم فرهنگى است.⁽²⁾

دوره ى سوم: اين مرحله، مرحله ى گسترش فعاليت هاى سياسى و پايگاه هاى مردمى و رشد علمى آن ها در ضمن خط انقلابى مكتب و فرستادن نمايندگان در جهان اسلام و نظم بخشيدن به خطوط افراد خاص امت بود.

آغازگر اين مرحله امام رضا(عليه السلام) بود. به طورى كه در اين مرحله، كميت شيعه و پايگاه هاى مردمى در سطحى قرار گرفت كه نزديك بود زمام حكومتى و جو سياسى را به دست گيرد; تا جايى كه خطر جدى براى حكام شد و شيعيان در جهان اسلام افزايش يافتند. ائمه ى اطهار(عليهم السلام) در اين مرحله در دو جهت تلاش مى كردند: 1. برنامه ريزى فكرى و رشد آگاهى عقيدتى و گسترش فرهنگ مكتبى; 2. بيدارسازى و به حركت درآوردن روحيه ى انقلابى امت.⁽³⁾

دوره ى چهارم: در اين مرحله شاهد توجه اهل بيت به اداره ى پايگاه مردمى و حمايت از موجوديت و تربيت آن ها به عنوان پيشگامان مؤمن، و طليعه دارانى با ايمان در مقابل تلاش هاى حكومت ظالمانه براى عزل امام و رهبرى از صحنه ى سياسى و اجتماعى، و رسيدگى به تمامى تحركات و فعاليت هاى ايشان. در اين دوره، سخت گيرى هايى كينه توزانه، و بيش از حد در مبارزه با امام محمد تقى (جواد)، و امام على النقى (هادى) و امام حسن عسگرى(عليهم السلام) اعمال مى شد و اين سخت گيرى ها يكى از دلايل اصلى حادثه ى غيبت حضرت صاحب الزمان(عج) است.⁽¹⁾يكى از نتايج مهم اين دوره ايجاد نهاد وكالت و نيابت در تمام نقاط جهان اسلام است. كه در دوره غيبت صغرى تكامل يافت و مقدمه اى شد براى دوره ى غيبت كبرى كه دوره ى وكالت و نيابت عامه جاى نيابت خاصه را گرفت و بهشكل گيرى نهاد مرجعيت شيعه منجر شد و تا دوران ظهور، حفظ و پاسدارى از دين به عهده ى مرجعيت و علماى شيعه نهاده شد.⁽²⁾

دوره ى پنجم: آن هم مرحله ى ظهور قائم آل محمد(صلى الله عليه وآله) است كه زمين را پر از عدل و داد خواهد كرد و بساط ظلم و جور را برخواهد چيد.

علت صلح و سازش امام حسن(عليه السلام) با معاويه چه بود؟ آيا جنگ على(عليه السلام) با معاويه، با صلح امام حسن(عليه السلام)سازگار است؟ / مختار اصلانى

اشاره

دلايل صلح امام حسن(عليه السلام)

1. روى گردانى مردم از جنگ، و عدم حمايت از امام(عليه السلام)

سستى مردم در حمايت از امام، از مهم ترين دلايل اقدام آن حضرت براى اتخاذ موضع جديد بود. هيچ كس نمى تواند مدعى شود كه امام به جنگ با معاويه اعتقاد نداشته است.

وقتى امام براى با معاويه اعلام بسيج نمود كه استمرار كار على(عليه السلام) بود خودش به نخيله رفت و ده روز در آنجا ماند. در اين مدت چهار هزار نفر حاضر شدند در حالى كه سپاه معاويه دهها هزار جنگ جو داشت و اكثر اهل كوفه به معاويه نامه نوشتند كه ما با تو هستيم.⁽¹⁾

ماجراى ساباط نيز يكى از مهم ترين نشانه ها براى روشن ساختن عدم آمادگى مردم براى جنگ بود. در آن جا امام(عليه السلام)دريافت كه مردم او را خوار كرده اند.⁽²⁾شمار زيادى از مردم، در جنگ هاى جمل، صفين و نهروان در حمايت از حضرت على(عليه السلام) به قتل رسيده بودند و اينك اينان خسته از جنگ ها، ديگر توان ادامه ى اين جنگ را در خود نمى ديدند و حتّى خود را طلبكار حكومت دانسته، خون خود را از اهل بيت مى طلبيدند. وقتى خبر فرار جمعى از سپاه به گوش امام رسيد، آن حضرت رو به مردم كرد و فرمود:

شما با پدرم مخالفت ورزيده، كار را به حكميت كشانديد، درحالى كه پدرم

موافق نبود; پس از آن به سراغ من آمديد و بيعت كرديد، ولى به من خبر رسيده كه اشراف شما به سوى معاويه رفته اند. همين برايم كافى است. مرا در مورد دين و جانم فريب ندهيد.⁽¹⁾

جاحظ درباره ى علت كناره گيرى امام حسن(عليه السلام) مى نويسد:

وقتى پراكندگى اصحاب و درهم ريختگى سپاه خود را مشاهده نمود، با شناختى كه از برخوردهاى مختلف اين مردم با پدرش داشت و مى دانست كه هر روز به نوع و رنگى رفتار مى كنند، از جنگ كناره گرفت.⁽²⁾امام دريافت كه به اين مردم نمى توان اعتماد كرد. اين عدم اعتماد، تنها شامل عدم همكارى آنها نبود، بلكه امام مى فرمود:

والله لو قاتلت معاويه لأخذوا بعنقى حتّى يدفعونى اليه سلماً;⁽³⁾با معاويه درگير شوم، اينان گردن مرا گرفته به صورت اسير به او تحويل مى دهند.

و در جاى ديگر فرمود:

اهل عراق مردمانى هستند كه هر كس به آنها اعتماد كند، مغلوب خواهد شد; زيرا هيچ كدام با ديگرى در فكر و خواسته ها موافقت ندارند. آنان نه در خير و نه در شر، هيچ تصميم قاطعى ندارند.⁽⁴⁾

با چنين مردمى، امكان برپايى جنگ با اهل شام، كه اتحادى كامل و هدف و نيت مشخصى داشتند، وجود نداشت.

سيره ى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و على(عليه السلام) نشان مى دهد كه در بعضى از جاها نمى توان مردم را به زور

وادار به جنگ و حمايت كرد. امام مجتبى(عليه السلام) نيز به همين سيره پايبند بود. زمانى كه مى ديد مردم، خود مايل به داشتن چنين امامى نيستند، طبيعى بود كه بعد از نصايح لازم، عراق را رها كند و به مدينه برود. امام(عليه السلام) در اين باره مى فرمايد:

من ديدم كه بيش ترين شما از جنگ روى گردان، و بدان بى رغبت شده ايد، و من شما را بر آنچه ناخوش داريد اجبار نمى كنم.⁽¹⁾

در جاى ديگر مى فرمايد:

به خدا سوگند، من از آن جهت كار را به او (معاويه) سپردم كه ياورى نداشتم. اگر ياورى مى داشتم شبانه روز با او مى جنگيدم تا خداوند ميان من و آنان حكم كند.⁽²⁾

2. حفظ جان شيعيان

يكى ديگر از دلايل امام(عليه السلام) براى پذيرش صلح، حفظ جان شيعيان بود. معترضان به امام از دو گروه بودند: خوارج و نيز برخى از شيعيان قلباً راضى به صلح با معاويه نبودند و به امام معترض شدند. امام با درك حال آنها با نرمى آنها را ساكت نمود⁽³⁾و فرمود:

زمانى كه ديدم شما قدرت كافى در اختيار نداريد، كار را تسليم كردم تا من و شما بمانيم (منظور امام از ماندن، حفظ تشيع بوده است).⁽⁴⁾امام در سخن ديگرى فرمود:

من براى حفظ جان شيعيانمان، مصالحه كردم... .⁽⁵⁾

امام در پاسخ اعتراض حجر بن عدى نيز فرمود:

اى حجر! همه ى مردم آنچه را تو دوست دارى، خوش نمى دارند. من اين اقدام را جز به قصد زنده ماندن تو (و امثال تو) نكردم... .⁽¹⁾

در هر صورت، حفظ شيعه يكى از ضرورياتى بود كه امام را وادار به پذيرش اقدامى كرد كه انجام آن، رشادت خاص خود را مى طلبيد. آنچه براى امام و هر فرد مكتبى اى، اهميت دارد، عمل به رسالت شرعى خويش است، نه آن كه به دليل احتمال طعنه هاى مردم، خود را به دامى اندازد كه جز نابودى خود و همراهان حاصلى ندارد.

با توجّه به مطالب فوق، اگر امام على(عليه السلام) نيز در آن شرايط قرار مى گرفت، جز اين راهى نداشت. توجّه به برخورد امام(عليه السلام) با مسئله ى حكميت، اين اصل را ثابت مى كند. امام على(عليه السلام)به برخى از معترضان به پذيرش حكميت، كه اصرار بر ادامه ى جنگ داشتند، فرمود:

شما جمعيتى كوچك در ميان اكثريتِ آن چنانى هستيد. اگر جنگ را آغاز كنيم، همين اكثريت مخالف جنگ، دشمنى شان با شما بيش تر از اهل شام است. به خدا سوگند من نيز به اين حكميت راضى نيستم; امّا تسليم خواست اكثريت شدم، بدان جهت كه بر جان شما مى ترسيدم.⁽²⁾

خلاصه اين كه، آنچه امام حسن(عليه السلام) انجام داد، صددرصد به نفع شيعيان بود; هم چنان كه حضرت مى فرمايند:

والله، الذى عملتُ خيرٌ لشيعتى مما طلعتْ عليه الشمس او غربت⁽³⁾; به خدا قسم، آنچه من عمل كردم، براى شيعيانم بهتر و پرمنفعت تر از طلوع و غروب

خورشيد است.

علاوه بر دلائل فوق كه امام را مجبور به قبول صلح نمود، يكى از دلايل مهم سستى عهد كوفيان است كه امام على(عليه السلام) درباره آنها فرمود:

حاضرم ده تن از شما را با يكى از ياران معاويه عوض كنم. آنها در باطل خود از شما كه در حقيد استوارترند.⁽¹⁾ياران معاويه سخت مطيع او بودند و معاويه نيز در خدعه و نيرنگ و مكر نظيرى نداشت و مشاوران و فرماندهان سپاهى، مانند عمروعاص و صحاك بن قيس داشت كه در اطاعت از او جان باخته و سر مى دادند، در حالى كه كه همين عناصر در سپاه امام حسن، افرادى سست عهد و گول خورده و دنياطلب مانند عبيدالله بن عباس و... بودند كه با تطميع و مكر معاويه سپاه را بدون فرمانده گذاشتند به سپاه معاويه ملحق شدند; لذا امام با اين شرايط تحميل شده بهترين گزينه را كه صلح و حفظ ياران مخلص بود، انتخاب نمود. معاويه با تطميع و شايعه پراكنى⁽²⁾در بين سپاه امام طورى زمينه سازى كرد كه امام چاره اى جز صلح نداشته باشد. چنان كه مورخين معتبر مى نويسند: عده اى رؤساى قبايل، مخفيانه با معاويه مكاتبه داشتند و سازش كرده بودند كه امام را تسليم معاويه كنند⁽³⁾و دلايل ديگرى نيز وجود دارد كه براى رعايت اختصار به همين مقدار بسنده مى كنيم.

آيا امام سجاد(عليه السلام) در قيام هاى زمان خود شركت داشته است؟ اگر جواب منفى است چرا؟ / مختار اصلانى

اشاره

در زمان امام سجاد(عليه السلام) چند قيام شيعى رخ داد كه ايشان در هيچ يك از آنها شركت و همكارى مستقيم نداشتند.

علل شركت نكردن امام(عليه السلام)در اين جنبش ها

1. حساسيت شرايط و موقعيت دوره ى امامت امام سجاد(عليه السلام)

دوره ى اين امام بزرگوار، دوره ى نااميدى از پيروزى مسلحانه و يكى از سياه ترين ادوار حكومت در تاريخ اسلام بود. هيچ عصرى از عصرهاى اسلامى به مانند عصر امام سجاد(عليه السلام)دچار اضطراب سياسى، اجتماعى و اقتصادى نبود. در اين دوره آشوب ها و رويدادهاى سهمگين روح آرامش و امنيت را از ميان برده بودند و همواره نگرانى و اضطراب حاكم بود، هرگونه اميدى به زندگىِ با عزت و شرف از ميان رفته بود، حكومت اموى به انتشار ظلم و ستم همت گمارده بودند، حكام جبار و خون خوارى چون عبدالملك، حجاج و... آشكارا به مقدسات اسلامى دهن كجى مى كردند و هيچ كس جرأت كوچك ترين اعتراض را نداشت.

عبدالملك مى گويد:

به خدا سوگند از اين پس هر كس مرا به تقوا امر كند، گردن او را خواهم زد.

و وقتى زنى به نام «ام الدرراء» به او مى گويد: شنيدم پس از عبادت شراب نوشيده اى؟!

مى گويد:

نه تنها شراب، بلكه خون مردم را نيز نوشيده ام.⁽¹⁾

مسعودى مى نويسد:

حجاج، يكى از عمّال عبدالملك، در مدت بيست سال فرمان روايى صد و بيست هزار نفر را با شمشير دژخيمان خود به قتل رسانيد.⁽²⁾

آرى زندگى سياسى در عصر امام(عليه السلام) بسيار نگران كننده بود و ترس و وحشت بر عموم مردم سايه افكنده بود. امويان در حكومت بر جوامع اسلامى، خودكامه بودند و هيچقانونى بر دولت اموى حاكم نبود و فقط، عواطف پادشاهان و خواست هاى وزرا و تمايلات اطرافيان ايشان محور حكومت بود. پس ويژگى بارز حكومت اموى، استبداد سياسى بود و آنها استبداد را راه و رسم مخصوص حكومت خويش قرار داده بودند.

امام سجاد(عليه السلام) بر سر دوراهى دشوارى قرار گرفته بود; يا مى بايست با ايجاد هيجان و احساسات، به يك حركت تند و عمل متهورانه دست بزند و حادثه اى شورانگيز بيافريند، و يا احساسات سطحى را با تدبيرى پخته و سنجيده مهار كند و از حيات اسلامى و جان خود و يارانش حراست نمايد.

شكى نيست كه راه نخست، راه فداكارى است، ولى براى يك رهبر الهى، فداكارى كافى نيست، بلكه علاوه بر آن بايد ژرف نگر و دورانديش و پرحوصله باشد و به نتايج اقدامات خود توجه نمايد. امام(عليه السلام) با ارزيابى اوضاع و شرايط زمان و ملاحظه ى اختناق شديد، هرگونه جنبش و حركت مسلحانه را پيشاپيش محكوم به شكست مى دانست;⁽³⁾از اين رو راه دوم را انتخاب كرد.

پس در آن اوضاع و شرايط، جان امام و شيعيان سخت در خطر بود و كوچك ترين حركت امام، حتى مسائل خصوصى و خانوادگىِ حضرت، از ديد جاسوسان پنهان نبود.

امام سجاد(عليه السلام) در طول زندگى خويش، بيش از هر كس، از ظلم و ستم حكومت هاى وقت رنج مى برد. امام با درك اين شرايط تلخ و ناگوار بود كه در دعا به پيشگاه خدا عرض مى كرد:

چه بسا دشمنى كه شمشير عداوتش را برضد من آخته، دم تيغش را برمن تيز كرده، زهرهاى جانكاهش را براى كام من در جام ريخته، مرا آماج تيرهاى خويش قرار داده و چشم مراقبش براى كنترل من نخفته است كه به من گزند برساند و تلخابه ى مرارت خود را به من بنوشاند...⁽¹⁾

2. نداشتن نيروهاى صادق

يكى ديگر از عوامل شركت نكردن امام سجاد در قيام هاى شيعى، فقدان نيروهاى صادق، مخلص و مدافع و عناصر حمايتگر و مورد اعتماد بود. در بحران هاى جدى در طول تاريخ اندك بودند كسانى كه دست از امام خود برنمى داشتند. امام سجاد(عليه السلام) با اشاره به اين وضع مى فرمود:در تمام مكه و مدينه، بيست نفر نيستند كه ما را دوست بدارند.⁽²⁾

3. ماهيت سياسى و اعتقادى اين قيام ها

عمده ترين اشتباه سياسى اين قيام ها، عدم سنجش موقعيت و شرايط نامناسب زمان، بى برنامگى، و دل سپردن به حوادث بود. از جنبه ى اعتقادى نيز اين قيام ها نمى توانست يك نهضت اصيل شيعى باشد; چون افرادى مثل عبدالله بن زبير در ميان صفوف

قيام كنندگان نفوذ يافته بودند و امام نمى خواست امثال عبدالله بن زبيرِ قدرت طلب، او را پل پيروزى خود قرار دهند. پس وجود برخى انحراف ها و اشتباهات سياسى و عقيدتى در ميان انقلابيون، مثل عدم نظرخواهى از امام و گرفتن دستور از محمد حنفيه، امام را وادار مى كرد تا از موضع گيرى و برقرارى رابطه ى مستقيم و حمايت كامل از آنها خوددارى كند; چنان كه قيام مدينه مطلقاً مورد تأييد امام نبود و نيز قيام مختار با اين كه مورد تأييد ضمنى امام بود، ولى امام اين قيام را به خاطر عوارض و تبعات سياسى زياد آن، آشكارا مورد تأييد قرار نداد.

امام سجاد(عليه السلام)، در طول زندگى خويش، بيش از هر كس طعم ستم و ظلم حكومت هاى استبدادى را چشيده بود; كسى كه در محفل يزيدِ جنايتكار آن گونه از ارزش هاى دينى حمايت مى كند; كسى كه زنجيرها را بر تنش تحمل كرده، لب به زارى در برابر دشمن نمى گشايد و كسى كه در مقابل تهديدهاى عبيدالله مى گويد:

اى فرزند مرجانه! مرا به كشتن تهديد مى كنى؟! آيا نمى دانى كشته شدن در راه دين، عادت ما و شهادت در راه خدا، كرامت خاندان ماست؟

امام سجاد(عليه السلام) با اين روحيه، گرچه در قيام هاى زمان خود شركت مستقيم نداشت، به طور كلى از صفحه ى سياست و امور كلى مسلمين بركنار نبود. هر گاه امام(عليه السلام)احساس مى كردند كه از سوى بيگانگان كيان اسلام و عزت و آبروى جامعه ى اسلامى مورد تهديد و تعريض قرار گرفته است، براى حفظ آن از هيچ اقدامى فروگذار نمى كردند.

آن حضرت با يك سلسله برنامه هاى ارشادى و فرهنگى و تربيتى و مبارزات غيرمستقيم، بدون آن كه حساسيت حكومت را برانگيزد فعاليت هايى را آغاز كرد:

الف) دفاع از كيان و آبروى اسلام در برابر بيگانگان;

ب) ادامه ى مبارزه ى منفى با گريه بر شهيدان و زنده نگه داشتن خاطره ى آنان و

يادآورى مكرر فاجعه ى كربلا، كه ظلم و جنايت حكومت اموى را در ذهن ها زنده مى كرد;

ج) پند و ارشاد امت با روش هاى حكيمانه و بسيار زيركانه كه در عين داشتن نتيجه ى سياسى برضد دستگاه حكومت، حساسيت حكومت را بر نمى انگيخت;

ه-) تبيين معارف در كلاس دعا و موعظه.

چون امام(عليه السلام) در عصر اختناق زندگى مى كرد و نمى توانست مفاهيم مورد نظر خود را آشكارا و صريح بيان كند، از شيوه ى موعظه استفاده مى نمود و اين بهترين شكل انتقال افكار و انديشه ى درست در آن شرايط بود.

چرا امام رضا(عليه السلام) ولايت عهدى را پذيرفت؟ / رضا جعفرى نوقاب

اشاره

ياسر خادم روايت مى كند:

امام رضا(عليه السلام) در روز جمعه اى بعد از بازگشت از مسجد در حالتى كه عرق و غبار بر او نشسته بود، دست هاى خود را بلند كرد و گفت: پروردگارا، اگر فرج من از اين گرفتارى كه به آن دچارم، به مرگ من است، همين ساعت آن را برسان.⁽¹⁾

يا در جايى كسى از امام (ره) سؤال مى كند كه «خداوند كارهايت را اصلاح كند، چگونه ولايت عهدى را از مأمون پذيرفتى؟» امام فرمودند:

عزير مصر كه مشرك و يوسف پيامبر خدا بود; ولى مأمون مسلمان است و من وصى پيامبرم و يوسف از عزيز مصر درخواست كرد كه او را والى و حاكم كند، در حالى كه من مجبور بودم.

در حديثى ديگر آمده است امام دست هاى خود را به آسمان بلند كرده بود و مى گفت:

پروردگارا تو مى دانى كه من مجبور و مضطرم. مرا مؤاخذه نكن، چنان كه بنده و پيغمبرت يوسف را مؤاخذه نكردى.⁽²⁾

اين گونه روايات حاكى از اين است كه ولايت عهدى امام از روى اجبار بوده است. در برابر پيشنهاد امر ولايت عهدى از طرف مأمون، براى امام دو راه وجود داشت:

راه اول اين كه امام ولايت عهدى را نمى پذيرفت و مأمون، همان طور كه خود گفته بود، امام را شهيد مى كرد، و بعيد نبود كه شيعيان خاص و طرف داران امام را نيز به قتل برساند و با اين كار به هدفش كه تثبيت قدرت بود مى رسيد; و حتى باعدم پذيرش امام، ممكن بود بگويد كه على بن موسى قصد دارد در حكومت من توطئه و اخلال كند; و احياناً اقدام امام در نظر ديگران قابل پذيرش نمى بود.

راه دوم، پذيرش ولايت عهدى از سوى امام(عليه السلام) بود كه امام از روى اضطرار به دلايلى راه دوم را برگزيد.

دلايل امام براى پذيرش ولايت عهدى:

1. حفظ جان خود و شيعيان

هنگامى امام رضا(عليه السلام) ولايت عهدى مأمون را پذيرفت كه ديد اگر امتناع ورزد، نه تنها جان خويش را به رايگان از دست مى دهد، بلكه علويان و دوست داران حضرت نيز همگى در معرض خطر قرار مى گيرند; و بر امام لازم بود كه جان خويش و شيعيان و هواخواهان را از گزند برهاند. اينان مى بايست باقى مى ماندند تا رهبر و مقتداى مردم در حل مشكلات و هجوم شبهه ها باشند. حال اگر او با رد قاطع و هميشگى ولى عهدى، هم خود و هم پيروانش را به دست نابودى مى سپرد، اين فداكارى معلوم نبود كه بتواند گرهى از كار بسته ى امت بگشايد.

2. اثبات حق علويان در خلافت

قبول ولايت عهدى از طرف امام خود اعتراف زبانى و اقرار عملى عباسيان به اين حقيقت بود كه علويان در امر خلافت صاحب حق و بلكه سزاوارترند.

3. جلوگيرى از فراموشى ائمه(عليهم السلام) از طرف مردم

يكى ديگر از دلايل قبول ولايت عهدى از سوى امام آن بود كه مردم خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله)را در صحنه ى سياست حاضر بيابند و به دست فراموشى نسپارند و گمان نكنند كه آنان - همان گونه كه شايع شده بود - علما و فقهايى هستند كه در عمل هرگز به كار ملّت نمى آيند; لذا وقتى ابن عرفه از حضرت پرسيد: اى فرزند رسول خدا به چه انگيزه اى وارد ماجراى ولى عهدى شدى؟ امام پاسخ دادند: «به همان انگيزه اى كه جدم على(عليه السلام) را وادار به ورود در شورا نمود.»⁽¹⁾

4. رسوايى مأمون

امام چون از اهداف مأمون آگاه بود و مشكلات حكومت مأمون را مى دانست، با اتخاذ اين موضع، مأمون را در اين بازى سياسى شديداً به رسوايى كشاند; چرا كه ابتدا با ابراز مخالفت و اظهار عدم رضايت در مقابل مأمون اهداف او را خنثى كرد و بعد از قبول پيشنهاد مأمون باز فرمود:

من به شرطى ولايت عهدى را مى پذيرم كه هيچ عزل و نصبى به دست من نباشد.⁽²⁾و اين ها خود خط بطلان بر اهداف مأمون بود; زيرا اتخاذ چنين موضعى دليل گويايى بود بر امور زير:

الف) اعتراف نكردن به مشروعيت سيستم حكومتى مأمون;

ب) سيستم موجود هرگز نظام حكومتىِ مورد نظر امام نبود;

ج) مأمون، برخلاف نقشه هايى كه در سر پرورانده بود، ديگر با قبول اين شروط

نمى توانست كارهايى را به نام امام و به دست او انجام دهد;

د) امام هرگز حاضر نبود تصميمات قدرت حاكم را اجرا سازد.⁽¹⁾

5. دفع شبهات فرقه هاى مختلف

يكى ديگر از علل پذيرش ولايت عهدى اين بود كه در آن موقع مردم نياز مبرم به امامى معصوم داشتند; چون با جريانات فكرى و فرهنگى غريبى كه زنادقه و ملحدين هدايت مى كردند روبه رو بودند. شركت امام در مجالس علمى فرَق گوناگون از سرزمين هاى مختلف و پاسخ به شبهات آنها از همين باب بود.

خلاصه اين كه امام رضا(عليه السلام) با قبول ولايت عهدى فرصتى يافت تا به بيدارسازى امت و آشنا ساختن مردم به تعاليم متعالى اسلام بپردازد و اين فرصت موجب افزايش نفوذ امام و گسترش پايگاه مردمى آن حضرت شد.

سیاست

عبدالحكيم سليمى

رضا واعظى و جعفر مقصود

على مجتبى زاده

سياست : مشروعيت

اشاره

مشروعيت را برابر اصطلاح Legitimacyقرار مى دهند كه هم ريشه ى كلمات legislation(تقنين) و Legal(قانون) است و بر اين مبنا مى توان آن را به معناى قانونيت دانست; امّا اين اصطلاح در فلسفه ى سياسى به معناى Validity(اعتبار) و Right Fulnesاست. در اسلام مشروعيت گاه به معناى امورى است كه شارع وضع كرده و گاه به معناى محق و معتبر بودن يك حاكميت است. معناى اخير از مشروعيت Efficiency(كارآيى) و Effectiveness(كارآمدى) نيز جدا و مستقل است و نبايد با آنها خلط شود. معناى مورد بحث همان مشروعيت فلسفى است كه نبايد با مشروعيت در جامعه شناسى سياسى (مقبوليت) نيز يكسان گرفته شود و هر كدام حوزه ى مستقل خود را دارند. آن چه در پيش رو داريد پاسخ به سؤالاتى است در بحث مشروعيت كه عبارت اند از:

بين مشروعيت فلسفى و مشروعيت در جامعه شناسى سياسى چه تفاوتى است؟ و امروزه مراد از مشروعيت در مباحث مربوط به حاكميت، كدام است؟ / عبدالحكيم سليمى

اشاره

براى دست يابى به پاسخ مناسب براى پرسش فوق، ابتدا معنا و مفهوم لفظ «مشروعيت» بايد روشن شود.

تعريف مشروعيت

اشاره

هرچند از نظر لغوى كلمه ى مشروعيت با «شرع» هم ريشه است و ممكن است كسى گمان كند كه مراد از مشروعيت، همان شرعى بودن است; بى ترديد پرسش ناظر به اين بحث نخواهد بود; چون اين پرسش اختصاص به شرع و شريعت، و دين و دين داران ندارد،

بلكه درباره ى هر حاكم و حكومتى مطرح است و همه ى مكاتب فلسفى و انديشمندان اين حوزه در برابر چنين پرسشى قرار دارند.⁽¹⁾

گمان ديگرى كه رايج است، اين است كه مشروعيت Legitimacy)) از ريشه ى (Legal) لاتين به معناى قانون گرفته شده و با مفاهيم قانون گذار (Legislator) و قانون گذارى (Legislations)هم ريشه است. از اين منظر، مشروعيت همان «قانونى» بودن است، و اقتدار مشروع، اقتدارى است كه از جانب مردم، مطابق قانون و معتبر تلقى شود.⁽²⁾اين گمان هم بر خطاست، چون در پرسش از مشروعيت، كل نظام قانونى مشمول پرسش است. قانون هم بايد مشروعيت خود را از جايى بگيرد. چه كسى گفته است آن قوانين مشروع اند؟ مشروعيت كل نظام قانونى از كجاست؟ بنابراين، رجوع به قانون هيچ چيزى را حل نمى كند، بلكه نوعى مصادره به مطلوب است.⁽³⁾

مسئله ى مشروعيت، در واقع ناظر بر حق و حقانيت است و در برابر غصب Usupation)) قرار دارد: چه حكومتى داراى حق حكم راندن است؟ اين حق به وضوح با مسئله ى ديگرى پيوند مى خورد: «چرا شهروندان بايد از حكومتى پيروى كنند؟»; «لزوم اطاعت از فرمان هاى يك حكومت» و «حق اصدار (صدور) فرمان از ناحيه ى حكومت» دو امر كاملاً به هم پيوسته است و مسئله ى مشروعيت يعنى تحقق اين دو امر.⁽⁴⁾

در اصطلاح نيز تعريف هاى گوناگونى از مشروعيت ارائه شده است كه⁽⁵⁾ما در اين جا، به

دليل اختصار، به تعريف مقبول اشاره مى كنيم:

مشروعيت عبارت است از: «توجيه عقلانى اعمال سلطه و اطاعت». اگر اطاعت غيرعقلانى باشد، مستند به سنت جارى (Tradition) يا محبوبيت حاكم فرّه ايزدى ( (Chrismaخواهد بود.⁽¹⁾

در هر حال اين اصطلاح - چنان كه گفته شد - از روزگاران قديم در فلسفه و كلام سياسى مورد توجه قرار داشته است; امّا از قرن نوزدهم، در جامعه شناسى سياسى، كه يكى از شاخه هاى علوم سياسى است، نيز مطرح گرديد. از آن زمان مشروعيت در دو حوزه ى فلسفى و جامعه شناسى سياسى مورد بحث و بررسى قرار مى گيرد.

الف - مشروعيت فلسفى

فلسفه، كلام و يا حقوق سياسى به مسائل هنجارى و بايدها و نبايدهاى حقوقى و ارزشى در حوزه ى سياست مى پردازند. بر اين اساس مشروعيتى كه در اين شاخه هاى علوم سياسى مورد بحث قرار مى گيرد، مشروعيت هنجارى (Normative)نام دارد.

در مشروعيتى كه به مفهوم حقانيت در برابر غصب يا ناحق بودن (Usurpation) حوزه ى «فلسفه، كلام و حقوق سياسى» مورد بحث قرار مى گيرد، پرسش اصلى آن است كه حقحاكميت از آنِ كيست و چه كسى بايد حكومت كند؟ آيا نوع حكومت و يا شخص حاكم حق است يا ناحق؟ مشروعيت دارد يا ندارد؟ حقانيت دارد يا غاصب است؟⁽²⁾

ب - مشروعيت در جامعه شناسى سياسى

موضوع اين شعبه از علوم سياسى روابط دولت و جامعه و تأثيرات جامعه بر روى دولت

است; يعنى جامعه شناسى سياسى به بررسى محيط اجتماعى سياست مى پردازد. بررسى تأثيرات جامعه به طور كلى، اعم از حوزه ى روابط توليدى و اقتصادى، لايه هاى اجتماعى و فرهنگ ساخت و فرايند رفتار سياسى، جوهر جامعه شناسى را تشكيل مى دهد. به طور خلاصه، در اين نگاه، تلاش فكرى در جهت توضيح و تبيين پديده ها در رفتارها و ساخت هاى سياسى به وسيله ى متغيرهاى عوامل اقتصادى، فرهنگى و اجتماعى است.

به همين دليل مباحث مربوط به جامعه شناسى سياسى، از جمله، مسائل مشروعيت و منابع آن، كاملاً توصيفى (Descriptive)است و در آن از هست و نيست هاى روابط ميان دولت و ملت بحث مى شود كه به بايد و نبايدهاى ارزشى و حقوقى نظر ندارد.⁽¹⁾بدين ترتيب، با توجه به رويكردهاى غيرهنجارى جامعه شناسى مرسوم امروزى، مشروعيت به مفهوم مقبوليت و جلب رضايت مردم در اين رشته مورد بحث قرار مى گيرد; (چون) پرسش بدين گونه است كه چگونه يك حكومت، كارآمد مى شود و دوام و مقبوليت و رضايت مردمى پيدا مى كند و يك حاكم معين در جامعه ى دينى يا غيردينى با چه فاكتورها و شرايط و عواملى محبوبيت مى يابد؟

اين مشروعيت تنها ناظر به مقبوليت مردمى و پايگاه اجتماعى حكومت است و به حقانيت و غاصبانه بودن آن كارى ندارد. به گفته ى ماكس وبر (Max Weber)، جامعه شناس آلمانى:

حكومت ها نمى توانند قدرتى عريان و يا جابرانه داشته باشند، بلكه تلاش مى كنند قدرت خويش را از راه هاى گوناگون سنتى (Traditional)عقلانى - حقوقى (rational-legal)و كاريزمايى (charismatic)توجيه و آن را مشروع (قانونى و مقبول) قلمداد نمايند.⁽²⁾

امّا آنچه امروزه درباره ى اصل حاكميت در كشور مطرح است، مربوط به فلسفه ى سياست است و به عبارتى منشأ چالش مخالفان و موافقان، مشروعيت فلسفى است; زيرا همه ى نظريه پردازان سياسى بر اين مسئله اتفاق نظر دارند كه پس از شكل گيرى حكومت مشروع، مردم ملتزم به اطاعت هستند. در اين كه اسلام بر اهميت توافق همگانى و پذيرش و مقبوليت مردمى صحه مى گذارد، بحثى نيست، امّا سؤال اين است كه آيا از ديدگاه اسلامى، توافق،پذيرش و مقبوليت مردمى، در مشروعيت حكومت دخالت دارد و آيا مشروعيت و مقبوليت توأمان هستند؟ آيا مشروعيت در سايه ى مقبوليت تأمين مى گردد؟

پاسخ اين است كه آنچه در نظريه ى ولايت فقيه مطرح است و آن را از اشكال گوناگون حكومت هاى دمكراتيك متمايز مى كند، اين است كه ملاك مشروعيت و قانونى بودن حكومت از نظر اسلام رأى مردم نيست. امّا عدم دخالت رأى مردم در مشروعيت حكومت، به معناى بى اعتنايى به رأى مردم ومشاركت عمومى هم نيست; زيرا - همان گونه كه اشاره كرديم - از نظر اسلام حاكم بايد مقبوليت مردمى داشته باشد وگرنه فاقد قدرت اجرايى است و نمى تواند احكام اسلامى را اجرا كند. بر اين اساس، پذيرش و رأى مردم شرط لازم و نه كافى براى تحقق حكومت است. رأى مردم به مثابه قالب است و روح مشروعيت را اذن الهى تشكيل مى دهد، و اين امر ناشى از اعتقادات امت اسلام و نگرش فرد مسلمان به جهان هستى است.⁽¹⁾

به بيان ديگر، مشروعيت حكومت امرى واقعى است كه هر حكومتى مى تواند آن را دارا باشد يا نباشد و رأى مردم و رضايت آنان يا قرارداد منعقد شده توسط آنان دخالتى در تحقق اين امر واقعى و يا عدم تحقق آن ندارد... رأى مردم نيست كه حكومتى را مشروع يا نامشروع مى كند; اين امر متوقف بر اوصاف ذاتى آن حكومت و نسبتى است كه با كمال

انسانى و قرب به كمال نهايى دارد; امّا تنها رأى مردم حكومت مشروع (يا نامشروع) را فعليت مى بخشد و آن را كارآمد مى سازد.

مثالى كه مى تواند اين امر را تا حدى روشن كند، ولايت اميرمؤمنان(عليه السلام)است. ولايت آن حضرت بر مسلمانان، واقعيتى بود كه به نصب الهى حاصل شده بود و ميل مردم در آن تأثيرى نداشت. اين طور نبود كه چون آن حضرت را در مدت غصب خلافت خانه نشين ساختند در واقع نيز ولايتى نداشت. آرى اين خانه نشينى و اين غصب خلافت، از جانب هركس كه بود، نگذاشت كه آن حكومت مشروع فعليت يابد و در جهان خارج به منصه ى ظهور برسد.⁽¹⁾

بدين ترتيب در بينش و رويكرد اسلامى، علاوه بر آنچه در همه ى نظام هاى انسانى و عقلانى براى شكل گيرى حكومت لازم شمرده شده است، معيار و ملاك ديگرى نيز لازم استو آن مشروعيت حكومت به اذن خداوند است; و پذيرش و رأى مردم شرط تحقق حكومت است.⁽²⁾

خلاصه آن كه، واژه ى «مشروعيت» در دو حوزه ى فلسفه ى سياسى و جامعه شناسى سياسى كاربرد دارد و در هر يك معانى خاص خود را دارد. مشروعيت فلسفى به مفهوم حقانيت، و مشروعيت در جامعه شناسى سياسى، به معناى مقبوليت است. آنچه امروزه درباره ى اصل حاكميت در جامعه مطرح است، در دايره ى فلسفه ى سياست قرار دارد. عده اى، دموكراسى گرايانه، مشروعيت و مقبوليت را توأمان مى دانند، امّا از نظر اسلام، مشروعيت به عنوان «بايستى اطاعت از فرمان هاى حكومت» و «حق ولايت حاكم»، امرى عينى و مربوط به اذن پروردگار هستى است نه دايرمدار رأى مردم; گرچه فعليت بخشيدن به اين حكومت مشروع، داير مدار انتخاب و رأى مردم است.

آيا بين مشروعيت سياسى و مشروعيت فقهى تمايز وجود دارد؟ و به تعبيرى آيا فقه مى تواند متكفل بيان مشروعيت سياسى باشد؟ / على مجتبى زاده

اشاره

تفاوت مشروعيت سياسى در انديشه ى سياسى اسلام و غرب

در جوامع غير دينى غرب، مشروعيت، قانونيت و مقبوليت مفهوم واحد داشته و هرگاه مردم كسى را به عنوان حاكم برگزينند و به آن رضايت دهند حق حاكميت براى او به وجود مى آيد و رأى مردم مشروعيت ساز است; زيرا اساس و شالوده ى حكومت و نظام سياسى در غرب بر قرارداد اجتماعى است.

نظريه اى كه معتقد است مردم قدرت را به دستگاه حكومتى و رئيس حكومت مى بخشند و فقط قدرتى كه از مسير اراده و خواست عمومى مردم به فرد واگذار شود مشروعيت دارد.⁽¹⁾

امّا در نظام سياسى اسلام، مشروعيت غير از مقبوليت است و مفهومى عميق تر و جايگاهى بلندتر از مفهوم مقبوليت دارد. مشروعيت در بينش اسلامى ريشه در اعتقادات و معارف اسلامى دارد. براساس اعتقاد توحيدى، خداوند رب و صاحب اختيار هستى وانسان هاست و چنين اعتقادى ايجاب مى كند كه تصرف در امور مخلوقات خدا حتماً با اذن خداوند صورت گيرد و چون تشكيل حكومت و تنظيم قوانين و ايجاد نظم، مستلزم تصرف

در امور انسان ها و محدود ساختن آزادى افراد است و اين امر تنها از سوى كسى رواست كه داراى اين حق و اختيار باشد; لذا در انديشه ى اسلامى همه ى چيزها با اراده ى او به وجود مى آيد و مشروعيت پيدا مى كند; به عبارت ديگر، در نظام سياسى اسلام همه ى شئون و اركان حكومت بايد مستند به اراده ى الهى باشد;⁽¹⁾لذا تنها منبع و سرچشمه ى حكومت در ديدگاه اسلامى الهى بوده و از ولايت تشريعى الهى سرچشمه مى گيرد و هيچ گونه ولايتى جز با انتصاب و اذن الهى مشروعيت نمى يابد هر چند همراه با مقبوليت باشد.

ارتباط مشروعيت فقهى و مشروعيت سياسى

مشروعيت فقهى، به معناى شرعى بودن و مطابق دستورهاى دين بودن، در نظام اسلامى مى تواند با مشروعيت سياسى منطبق باشد; هر چند در حوزه ى غير دينى، در مطلق انديشه ى سياسى، مشروعيت فراگير به معناى شرعى بودن نيست و يك مفهوم سياسى صرف است.⁽²⁾به طور كلى چهار تفاوت عمده ميان مشروعيت فقهى و مشروعيت سياسى در نظام هاى سياسى غيردينى غرب وجود دارد:

مشروعيت قانونى الزاماً همراه با مشروعيت اخلاقى و هنجارى و ارزشى نيست، ولى با توجه به مفهوم مشروعيت فقهى مى توان آن را مقوله اى هنجارى و ارزشى تلقى كرد و مترادف با حقانيت دانست.

مشروعيت فقهى، مبناى مشروعيت سياسى و مشروعيت سياسى برخاسته از مشروعيت فقهى است. مرحوم امام(ره) در اين خصوص فرموده اند:

حكومت در نظر مجتهد واقعى فلسفه ى عملى تمامى فقه در تمامى زواياى زندگى بشريت است. حكومت نشان دهنده ى جنبه ى عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سياسى و نظامى و فرهنگى است; فقه تئورى واقعى و كامل اداره ى انسان از گهواره تا گور است.⁽¹⁾

جايگاه نظريه ى نصب فقيهان در اقوال فقها چگونه است، مفهوم اين نظريه چيست و آيا دليلى بر آن وجود دارد؟ / محمد رضا باقرزاده

شيخ مفيد (م. 413 ق) در اشاره به نصب الهى فقيهان فرموده است:

اميران و حاكمان منصوب از ناحيه ى آنان (ائمه) هستند. امامان معصوم(عليهم السلام)اظهارنظر در اين امور را، در صورت امكان، به فقهاى شيعه ى خود تفويض نموده اند و هر يك از آنان كه قدرت داشته باشند بايد آن را اقامه نمايند.⁽²⁾

ايشان هم چنين مى فرمايد:

اقامه ى حدود، منصب قضاوت و اقامه ى نماز عيد به فقيهان واگذار شده است و افراد جاهل به احكام حق ولايت ندارند.⁽¹⁾

ابن ادريس حلّى (م. 598 ق) پس از آن كه شرايطى را چون علم به احكام، عقل و رأى، بصيرت، بردبارى، ورع، زهد و تقوا و قدرت براى تصدى ولايت ذكر مى كند، معتقد است كه چنين شخصى از سوى امام زمان به ولايت منصوب شده است;⁽²⁾و علامه حلّى (726 - 648) مى فرمايد:

الفقيه المأمون منصوب من قبل الامام⁽³⁾; فقيه عادل از طرف امام نصب شده است.

هم چنين مى فرمايد:

انهم قد نصبوا نائباً على وجه العموم;⁽⁴⁾ائمه نائب عام نصب كرده اند.

محقق كركى (م. 940 ق) نيز مى فرمايد:

فقهاى شيعه اتفاق نظر دارند كه فقيه عادلِ امامىِ جامع الشرايطِ فتوا، كه از او به مجتهد در احكام شرعى تعبير مى شود، از طرف ائمه ى هدى(عليهم السلام) در همه ى امورى كه نيابت در آن دخالت دارد، نايب است.⁽⁵⁾

علامه ملاّ احمد نراقى (م. 1245 ق) كه ولايت انتصابى عامه و مطلقه ى فقيه را از مسلمات فقه شيعه ذكر كرده است، با اشاره به تعابيرى چون «ورثة الانبياء»، «امناء الرسل»، «خلفاء الرسول»، «حصن الاسلام» و... كه در روايات در وصف فقها ذكر شده است، دلالت

اين عبارات بر تفويض تمامى اختيارات ائمه بر فقها را چنان روشن مى داند كه براى هيچ كسشك و ترديدى را روا نمى داند.⁽¹⁾شيخ مرتضى انصارى (1281 - 1214 ق) با استناد به روايت مقبوله ى عمر ابن حنظلة و توقيع شريف و تعليلى كه در آنها آمده كه «فَأنَّهُمْ حُجَّتى عَلَيْكُمْ»، مى فرمايد:

پيروى از تمامى احكام و الزامات راويان حديث (فقها) واجب است.⁽²⁾

طبعاًبا اين بيان الزام آورى احكام فقيهان منوط به انتخاب نيست.

صاحب جواهر (م. 1266 ق)، پس از آن كه همانند وجوب يارى رساندن به امام معصوم، بر مردم واجب مى داند فقهاى عادل و عارف به احكام شرعى را در اعمال ولايت يارى كنند، اين قول را به مشهور فقها نسبت داده، بلكه اشعار مى دارد كه مخالفى را در اين زمينه نيافته است و در ادامه مى فرمايد:

ظاهر، اراده ى نصب عام در همه ى امور به همان نحوى است كه براى امام وجود دارد و مقتضاى قول امام(عليه السلام) «فَأنّى جَعَلْتُهُ حاكِماً» همين است، يعنى وليّ متصرف در قضا و غير آن، از ولايات و نظاير آن; بلكه مقتضاى قول صاحب الزمان - روحى له الفداء - : «و اما الحوادث الواقعه... فانهم حجتى عليكم و انا حجة الله» همين مى باشد.⁽³⁾

آيت الله بروجردى (1380 - 1291 ق) نيز نصب فقيه را قطعى دانسته، مقبوله ى عمر بن حنظله را جزء شواهد و مؤيدات آن مى داند.⁽⁴⁾

به گونه اى كه حتى صاحب كتاب دراسات فى ولايت الفقيه كه بيش ترين سهم را در تبيين مبانى نظريه ى انتخاب دارد، در مورد نظريّه ى انتصاب مى نويسد:

آنچه از ظاهر كلمات فقهاى شيعه (اصحاب) و اساتيد به دست مى آيد اين است كه فقيهان در عصر غيبت منصوب به نصب عام⁽¹⁾مى باشند; بنابراين آنان از طرف امامان معصوم: ولايت بالفعل دارند.⁽²⁾

با توجّه به آنچه از كلمات بزرگان و اساطين فقه شيعه نقل شده است، معلوم نيست چطور برخى نصب فقيهان از سوى خداوند و يا ائمه را خلاف مبانى تشيع شمرده اند.⁽³⁾نكته ى ديگر در خصوص ولايت انتصابى فقيهان، مفهوم انتصاب عام فقيهان است. در چنين انتصابى، «انتصاب الهى» نه به نصب يك فرد واحد است و نه به نصب مجموع من حيث المجموع، بلكه به نصب جميع است; به اين صورت كه همه ى فقهاى جامع الشرايط منصوب به ولايت اند; لذا عهده دارى اين منصب بر آن ها واجب است، لكن به نحو وجوب كفايى. هرگاه يكى از آنان به اين امر مبادرت ورزيد، تكليف از ديگران ساقط است; نظير ولايت پدر و جد بر اموال ولد صغير كه اقدام يكى موجب سقوط فعل ديگرى است، و يا نظير ولايت در قضاوت، در صورت تعدد مجتهدان در يك شهر، همه ى آنان بنابر نصب امام واجد سمت قضا هستند، ولى اگر ارباب رجوع به يكى از آنان مراجعه نمايند، تكليف از ديگران ساقط مى شود.⁽⁴⁾چنين نصبى هم معقول است و هم مستفاد از ادله ى شرعى; چنان كه

عبارات روايات هم چون: «فليرضوا به حكماً فانى قد جعلته عليكم حاكماً»⁽¹⁾، «قد جعل قاضياً»⁽²⁾، «فانهم حجتى عليكم»⁽³⁾و «ان العلماء ورثة الانبياء;»⁽⁴⁾(فقيهان و عالمان دينى وارثان پيامبران هستند، با توجه به اين كه وراثت تابع قراردادهاى اجتماعى نيست). و «العلماء حكّام على الناس»⁽⁵⁾(علما حكم رانان مردم هستند) و «مجارى الامور و الاحكام على ايدى العلماء بالله»⁽⁶⁾(جريان امور و اجراى احكام بر دستان عالمان دينى قرار دارد و اراده ى شرعى به اين امر تعلق گرفته است) و نظاير اين ها بر نصب فقيهان دلالت مى كند. مطابق اين روايات، فقيه از سوى امام معصوم به سمت ولايت در شئون مختلف آن نصب شده است و رأى مردم دخالتى در نصب به اين مقام ندارد. در توضيح، به بيان مشروح تر اين روايات مى پردازيم:

امام صادق(عليه السلام) در روايتى كه از ايشان سؤال شده بود كه اگر دو نفر نزاعى داشتند چه كنند؟ پس از آن كه آنان را از رجوع به طاغوت و حاكمان غيرشرعى نهى كردند، فرمودند:

ينظران الى من كان منكم ممن قد روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكَماً فانى قد جعلته عليكم حاكماً فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانما استخفّ بحكم الله...⁽⁷⁾; آن دو بايد به شخصى از ميان شما كه حديث ما را روايت مى كند و صاحب نظر در حلال و حرام و احكام الهى است رجوع كنند; چه اين كه منچنين شخصى را بر شما حاكم قرار داده ام. اگر او طبق حكم خدا حكم كند و يكى از آنها از او نپذيرد حكم خدا را سبك

شمرده است... .

در روايت ديگرى معروف به «مشهوره ى ابى خديجه» امام صادق(عليه السلام) در پيامى به شيعيان ضمن نهى از مرافعه نزد حاكمان فاسق فرمود:

اجعلوا بينكم رجلاً ممن عرف حلالنا و حرامنا فانى قد جعلته قاضياً...⁽¹⁾; مردى را از ميان خود كه حلال و حرام ما را بشناسد بين خود حكم قرار دهيد; چرا كه من او را قاضى قرار داده ام.

اين تعبير حاكى از اين است كه جعل ولايت براى فقيهان به نصب الهى است. مطابق اين روايت مرجع صالح براى حكومت نيز به طريق اولى چنين شخصى است; زيرا قضاوت از شئون حكومت است و اگر قضاوت كه با قضاياى جزئى ترى مرتبط است، نيازمند چنين شخصى است، حكومت و ولايت سياسى قطعاً بايد از تصدى چنين شخصى برخوردار باشد و به عبارتى، به طريق اولويت قطعيه كشف مى شود كه اراده ى شارع به ولايت سياسى فقيهان واجدالشرايط تعلق گرفته است. گذشته از آن كه امام در اين روايات به حكام جور و سلاطين نيز نظر داشته و مردم را از مراجعه به آنان و قضاتشان منع فرموده است و در واقع منع از مراجعه به قضات آنها به دليل عدم مشروعيت حاكمان جورى بوده كه آن قضات را نصب كرده اند.

در توقيع شريفى كه از محضر مبارك حضرت حجت (عج) رسيده آمده است:

و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا فانهم حجتى عليكم و انا حجة الله عليهم⁽²⁾; در رخدادها و وقايع به راويان حديث ما مراجعه كنيد; چرا كه آنان حجت من بر شما هستند و من حجت خدا بر آنان هستم.

اين تعبير حاكى از نيابت فقيهان در همه ى مواردى است كه امام در آنها حجت مردم

است;⁽¹⁾و امام در اين روايت، فقيهان را حجت بين خود و مردم قرار داده و نصب فرموده است.

بنابراين، بايد پذيرفت كه امر ولايت سياسى و زعامت جامعه ى اسلامى از سوى فقيهان، مطلبى است كه مستقيماً از ناحيه ى امامان معصوم(عليهم السلام) جعل شده است و انتخاب و گزينش مردمى در ايجاد و اثبات آن دخل و نقشى ندارد، جز آن كه اجراى اين ولايت منوط به پذيرش عمومى مردم است، همان گونه كه ولايت امير مؤمنان على(عليه السلام) نيز تا زمانى كهمردم از آن استقبال نكردند و آمادگى خود را براى پذيرش حكومت اعلام ننمودند قابليت تحقق و اجرا نيافت.

آيا مسئله ى بيعت با امامان(عليهم السلام) مخالف نظريه ى الهى بودن مشروعيت نيست؟ / رضا واعظى و جعفر مقصود

يك رابطه ى اخلاقى، حقوقى و سياسى خاصى بين مردم و رهبر سياسى آن ها]ست [و مفاد آن را تعهد بر اطاعت و پيروى مردم از رهبرشان تشكيل مى دهد.⁽¹⁾

مرحوم علامه طباطبائى نيز بيعت را نوعى اعلام اطاعت مردم نسبت به ولى خود تعريف مى كند و مى فرمايد:

بيعت يك نوع عهد و ميثاق است كه بيعت كننده در مقابل رهبر و ولىّ خود مى بندد، تا مطيع امر و فرمان او باشد.⁽²⁾

بنابراين، بيعت انتخاب نيست، قبول اطاعت و فرمان بردارى از رهبر است; پذيرفتن مسئوليت خود مردم است; پس هرگز از واژه ى بيعت، مفهوم عزل و نصب استفاده نمى شود; لذا خداوند متعال در قرآن از بيعتى كه مردم با پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) مى كنند اعلام رضايت مى كند و مى فرمايد:

(لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ ما فِى قُلُوبِهِمْ);⁽³⁾بى گمان خداوند از مؤمنان آن گاه كه زير درخت با تو بيعت

مى كردند خشنود شده و به آنچه از اخلاق و ايمان در دل آنان بود آگاه گرديد.

اين بيعت كه به نام «بيعت رضوان» معروف است در «حديبيه» زير درختى انجام گرفت و مسلمانان براى دفاع از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) با آن حضرت بيعت نمودند. پس وقتى مردم با بيعت خويش، انتصاب الهى و مسئوليت اطاعت از او را پذيرفتند، رضايت خدا را به دست آوردند; علاوه بر اين، وقتى موارد بيعت در تاريخ حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله) را مى خوانيم مى بينيم كه همه ى آن ها جنبه ى نظامى و جنگى داشته اند; مثلاً در همين بيعت رضوان مردم متعهد مى شوند تا از پيامبر دفاع كنند.

مشروعيت، معانى متعددى دارد; از جمله:

مراد ما از اين كلمه در فضاى اسلامى، معناى اخير است.

در خصوص منشأ مشروعيت حكومت امامان و تأثير بيعت در آن، بخش هايى از سخنان آنان مى تواند مورد استناد قرار گيرد و استفاده هاى متفاوتى از آن ها شود; به عنوان مثال، ممكن است گفته شود وقتى امام على(عليه السلام) مى فرمايد: «اگر حضور اجتماع كنندگان و تمام شدن حجت خدا به واسطه ى بودن ياوران (در ارتباط با بيعت با من) نبود و اگر نبود كه خداوند از علما تعهد گرفته كه بر پرخورى ظالمين و گرسنگى مظلومين ساكت نباشند، هر آينه افسار و ريسمان حكومت را بر گردن آن مى انداختم (و حكومت را رها مى كردم)»⁽¹⁾، معنايش اين است كه وجوب در دست گرفتن امور امت اسلامى را بر خود به آمادگى مردم منوط نموده است و معناى عبارت اين نيست كه امام على(عليه السلام) از طرف خداوند متعال ولىّ

امر نباشد، بلكه به موجب آيات متعدد قرآنى و روايات متواتره، هم آن بزرگوار و هم پيامبر(صلى الله عليه وآله)و ديگر ائمه ى معصومين(عليهم السلام) از جانب خداوند به عنوان «اولى بالمؤمنين من انفسهم» نصب شده اند و اطاعت از آنان بر مردم واجب است; لكن مجرد اين جعل كارگشا نيست و وقتى مردم آماده شدند و بيعت كردند، ديگر آن وجوب فعليت و تنجز پيدا مى كند كه جمله ى «اخذ الله على العلماء...» به اين معنا اشاره دارد; لكن بايد توجه داشت كه اين كلام ناظر به جنبه ى مقبوليت نظام علوى است و اين امر با درخواست و اقبال مردم محقق مى شود. در چنين شرايطى، چون حجت بر امام تمام مى شود، بر او واجب است به تولى و تصدى اداره ى امور مردم اقدام كند; امّا اگر مردم با امامت ايشان مخالفت داشتند و زمينه هاى ولايت ايشان وجود نداشت، وظيفه ى ايشان ساقط است و در مقابل مردم وظيفه و تكليف منجزى ندارد; بنابراين تحقق عملى خلافت امام على(عليه السلام) به تمايل مردم و بيعت آنان بستگى دارد، امّا اين بدان معنا نيست كه مشروعيت ذاتى و دينى آن از ناحيه ى مردم باشد; زيرا مطابق آيات و روايات متعددى خداوند متعال امام على(عليه السلام)را به ولايت و خلافت مسلمين منصوب نموده است; از جمله آيات ولايت،⁽¹⁾ابلاغ⁽²⁾و اطاعت⁽³⁾و احاديث و روايات متعددى، هم چون روايات غدير خم، ثقلين، انذار، مواخاة و⁽⁴⁾... بر ولايت الهى ايشان دلالت دارد.افزون بر اين كه ايشان در نهج البلاغه كلماتى دارند كه خلافت را در دوران خلفاى سه گانه حق خويش و خلافت سايرين را غاصبانه دانسته اند; چنان كه مى فرمايند:

فصبرت و فى العين قذى و فى الحلق شجى أرى تراثى نهباً⁽⁵⁾; (در اين دوره ى

خلفاى سه گانه) صبر كردم در حالى كه از شدت اندوه و غم مانند كسى بودم كه در چشم او خاشاك و در گلوى او استخوانى آزاردهنده باشد; زيرا مى ديدم كه حق موروثى من به غارت رفته است.

كلمه ى «تُراث» دلالت بر آن دارد كه امام(عليه السلام) خلافت را حق خود و ميراث خود مى داند. ميراثى كه از پيامبر(صلى الله عليه وآله)، مطابق سنت الهى، به ارث برده است، و تعبير «به ارث بردن» خلافت تنها از اين جهت است كه بعد از پيامبر عظيم الشأن امام(عليه السلام)مسئول ولايت بر مردم است، نه آن كه صرفاً حقى باشد كه بايد مانند تركه ى ميت به وى منتقل گردد. حق ولايت على(عليه السلام)هم چون پيامبر و ساير امامان معصوم(عليهم السلام) تنها از طرف خداست.

در جايى ديگر مى فرمايند:

فنظرت فاذا ليس لى معين إلا اهل بيتى، فَضَنِنْتُ بهم عن الموت، و اغضيت على القذى و شربتُ على الشّجى و صبرت على اخذ الكظم و على أمرّ من طعم العلقم⁽¹⁾; ديدم كه ياورى نداشتم جز خاندانم و بر جان آنان ترسيدم، از اين رو چشم پوشى كردم و چشمى را كه خاشاك در آن رفته بود بر هم نهادم و با اين كه استخوان گلويم را گرفته بود آشاميدم و بر گرفتگى راه نفس و بر چيزهاى تلخ تر از طعم علقم (گياهى بسيار تلخ) شكيبايى نمودم.

همان طور كه ملاحظه مى شود، اين جملات به خوبى بيانگر عدم آمادگى و عدم امكان اعمال ولايت بوده است.

در جايى ديگر امام(عليه السلام) پس از بيعت مردم با ايشان مى فرمايند:

... و لهم خصائص حق الولاية و فيهم الوصية و الوراثه، الان اذا رجع الخلق الى اهله و نُقل الى منتقله;⁽²⁾حق ولايت خاص ايشان (آل محمد) است و

سفارش و ميراث پيامبر(صلى الله عليه وآله) از آن ايشان (اهل بيت) است. اينك حق به شايسته اش بازگشته و به جايگاه خود منتقل گرديده است.

ابن ابى الحديد مى گويد:لازمه ى اين سخن آن است كه قبل از زمام دارى على(عليه السلام) حق و مقام خلافت جايگاه واقعى خويش را نداشته و در اختيار كسانى بوده كه اهليت آن را نداشته اند.⁽¹⁾

اين جملات نيز در راستاى اين است كه مردم موظف بوده اند كه از ولى امر الهى تبعيّت كنند و تا اين زمان، هم كسانى كه خلافت را تصدى نمودند معصيت كرده اند و هم مردم كه با آنها همراه شدند.

با توجه به اين كلمات معلوم مى شود كه امام على(عليه السلام) ولايت و زمام دارى خويش را يك حق شرعى و الهى مى داند و از اين جهت رأى و نظر مردم هيچ اثرى در آن ندارد و در اين مدت (دوره خلفا) اين حق الهى از او غصب شده است; چنان كه در مورد ساير معصومين(عليهم السلام) نيز مطلب از همين قرار است. در تبيين اين مطلب آيات و روايات زيادى وجود دارد; از جمله مى توان به آيات زير اشاره كرد:

(إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا);⁽²⁾ولى و سرپرست شما فقط خدا و پيامبر و كسانى كه ايمان آورده اند... مى باشند.

(النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ);⁽³⁾پيامبر سزاوارتر به مؤمنان است از خود آن ها.

ولى در تحقق حكومت پيامبر(صلى الله عليه وآله)نقش اساسى از آنِ مردم بوده است; يعنى آن حضرت با يك نيروى قهرى حكومت خويش را بر مردم تحميل نكرد، بلكه خود مسلمانان

از جان و دل با پيامبر بيعت كردند و با رغبت حكومت نبوى را پذيرا شدند. كمك هاى بى دريغ مردم بود كه باعث تحكيم پايه هاى حكومت پيامبر شد و هم چنين به دليل عدم اقبال مردم بود كه پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) در اول بعثت و در مكه اقدام به تشكيل حكومت نكردند.⁽¹⁾

امّا در مورد مشروعيت حكومت امامان معصوم(عليهم السلام) ميان اهل تسنّن و شيعيان اختلاف نظر وجود دارد. اهل تسنّن بر اين عقيده اند كه حكومت هر كس به جز رسول الله(صلى الله عليه وآله) با رأى مردم و بيعت آنان مشروعيت مى يابد. آن ها معتقدند اگر مردم با حضرت على(عليه السلام)بيعت نكرده بودند، حكومت آن حضرت نامشروع بود; ولى شيعيان معتقدند مشروعيت حكومت ائمه ى معصومين(عليهم السلام) با نصب الهى است; ولى در وقوع يافتن حكومت ائمه(عليهم السلام)بيعت و همراهى مردم نقش اساسى داشته است; از اين رو على(عليه السلام) با اين كه از سوى خدا به امامت و رهبرى جامعه منصوب شده بود و حكومت ايشان مشروعيت داشت، ولى 25 سال از دخالت در امور اجتماعى خوددارى كرد; زيرا مردمبا ايشان بيعت نكرده بودند. ايشان با توسل به زور حكومت خويش را بر مردم تحميل نكرد. در مورد ديگر ائمه(عليهم السلام)نيز همين سخن درست است.⁽²⁾

لازم به يادآورى است كه بر طبق عقيده ى شيعه و آنچه بر اساس تاريخ و روايات متواتر، قطعى و مسلم است، جانشينان پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)از جانب خدا براى رهبرى و هدايت جامعه ى اسلامى در همه ى زمينه ها انتخاب شده اند و پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) در موارد متعدد فرمان خدا را در زمينه ى ولايت و خلافت حضرت على(عليه السلام) به مسلمانان ابلاغ فرمود كه از همه مهم تر در روز غدير خم بود; بنابراين، بيعت و انتخاب مردم هيچ نقشى در مشروعيت

امامت و ولايت امامان معصوم(عليهم السلام)ندارد.⁽¹⁾آن ها رهبر و زعيم واقعى و برحق مسلمانان اند، چه مردم آن ها را بپذيرند و چه نپذيرند; ولى همان گونه كه خداوند متعال در احكام و تكاليف شرعى، كسى را تكويناً به انجام آن ها مجبور نمى كند و فقط در مقام تشريع و قانون گذارى چيزهايى را واجب و كارهايى را حرام مى كند و مردم با اختيار كامل موظف به انجام آن ها هستند; حكومت نيز چنين است. خداوند متعال فقط به بيانِ وظيفه ى مسلمانان در امر حكومت اكتفا كرده است و آن ها هستند كه بايد با اختيار كامل به اطاعت رهبرِ منصوب از طرف خدا گردن نهند; بنابراين، در صورت نپذيرفتن رهبرى او، حكومت شرعى تحقق نمى يابد. از اين رو مهم ترين نقش بيعت در مورد امامان معصوم(عليهم السلام)كارآمدى و تحقق حكومت آن بزرگان است.⁽²⁾

نتيجه آن كه، ثبوت مشروعيت ولايت امامان معصوم(عليهم السلام) مشروط به بيعت و آراى عمومى مردم نيست و اگر خداوند كسى را ولى امر قرار داد او ولايت دارد هر چند مردم او را به رهبرى و زعامت نپذيرند; ولى تحقق خارجى ولايت در گرو آرا و پذيرش عمومى مردم است.

مبانى مشروعيت در نظام هاى سياسى اسلام و غير اسلامى چيست؟ / على مجتبى زاده

اشاره

در جامعه شناسى، مشروعيت، به حق و ناحق بودن حكومت و حاكم كار ندارد و به مقبوليت مردمى و پايگاه اجتماعى حكومت نظر دارد;⁽¹⁾به عبارت ديگر، مشروعيت و حقانيت مربوط به مقام ثبوت و نفس الامر، و مقبوليت و مشروعيت يابى مربوط به مقام اثبات و خارج، و نسبت بين اين دو معنا عام و خاص من وجه است.

مبانى مشروعيت در نظام هاى غير اسلامى

در تحليل و پردازش ملاك و ميزان مشروعيت حكومت، نظريات مختلفى ارائه شده

است كه مهم ترين آنها عبارت اند از:

نظريه ى قرارداد اجتماعى

اشاره

اين نظريه كه مشروعيت حكومت را ناشى از قرارداد اجتماعى مى داند، به صورت هاى گوناگون تقرير شده است. از مهم ترين نظريه پردازان اين ديدگاه، هابز، لاك و روسو هستند; امّا «هابز نظريه ى قرارداد اجتماعى را براى توجيه استبداد، لاك آن را براى پشتيبانى ازحكومت مبتنى بر قانون اساسى، و روسو براى حمايت از دكترين حاكميت عمومى به كار برده اند».⁽¹⁾

هابز معتقد است كه افراد جامعه براى رهايى از مرحله ى «وضعيت طبيعى» كه در آن، جامعه فاقد امنيت است و رسيدن به «وضعيت معقول» كه در آن، قانون حاكم است با يكديگر قرارداد مى بندند و بر مبناى اين قرارداد، شهروندان همه ى حقوق خود را به حاكم مى بخشند و حاكم، در قبال آن، امنيت را در جامعه برقرار مى كند; و وقتى مردم اختياراتى را به حاكم انتقال دادند نمى توانند آن را پس بگيرند و حق مخالفت با حاكم را ندارند.⁽²⁾

جان لاك، فيلسوف تجربه گراى انگليسى اين نظريه را به گونه اى ديگر تقرير كرده است:

انسان ها با قرار اجتماعى وضع طبيعى را رها كردند و اجتماعى سياسى بهوجود آوردند و با قرار اجتماعى، ارگان هاى حكومت خود را تأسيس كردند و حكومت مبتنى بر رضايت مردم است و همه ى حكومت ها بايد در عمل چنين

باشند، حكومت بايد مشروط و مقيد باشد و در آن انسان ها حكم رانىِ قانون را مى پذيرند.⁽¹⁾

بر اساس اين تقرير، وقتى افراد جامعه به حكومتى راضى بودند، اطاعت از دستورهاى حكومت بر آنان لازم است و رضايت افراد باعث مى شود آنان خود را به الزام سياسى واداشته و حكومت، حق دستور دادن به آنان را پيدا كند.

ژان ژاك روسو، فيلسوف فرانسوى معتقد است:

اراده ى عمومى، يگانه اقتدارى است كه مى تواند به طور مشروع خود را مجبور كند.⁽²⁾

به عقيده ى روسو:

هر فردى به عنوان عضوى از اجتماع سياسى، بخشى برابر و جدايى ناپذير از حاكميت كل است و دولت از افرادى با حقوق برابر تشكيل شده است. هيچ كس اقتدارى بر ديگران ندارد و همه در تكوين اراده ى عمومى كه يگانه سرچشمه ى اقتدار مشروع است شركت مى كنند.⁽³⁾

ارزيابى نظريه ى قرارداد اجتماعى

طبق اين نظريه، مبناى اساسى مشروعيت، خواست مردم است و لازمه ى آن اين است كه اگر مردم حكومتى را نخواستند آن حكومت نامشروع باشد، هرچند در پى مصالح مردم باشد واگر مردم خواستار حكومتى بودند آن حكومت مشروع مى گردد، هر چند خلاف مصالح مردم حركت كند و ارزش هاى اخلاقى را رعايت نكند.

آنچه در ارزيابى اين نظريه شايان ذكر است آن است كه اولاً:

از لحاظ تاريخى و واقعيّت هاى عينى، چنين نظريه اى خلاف واقع است. شهروندان هيچ گاه در قراردادى شركت نكرده اند; قرار داد يا عقد، امرى اختيارى و آگاهانه است; قرار غيرآگاهانه و بدون اختيار، به واقع قرار داد نيست. سؤال اين است كه مردم در كجا و كى به چنين قراردادى تن در داده اند؟⁽¹⁾

ثانياً،

اگر اكثريت جامعه خواستار حكومتى بودند تكليف اقليتى كه چنين حكومتى را نمى خواهند چه مى شود؟ چرا اين اقليت ملزم به اطاعت از اوامر حكومت باشند؟ اين اشكال بسيار جدى است و در برابر دموكراسى به معناى حكومت اكثريت بسيار منطقى جلوه مى كند.⁽²⁾

نظريه ى عدالت و ارزش هاى اخلاقى

اشاره

بر مبناى اين نظريه، عدالت و بسط ارزش هاى اخلاقى، منشأ الزام سياسى است. اگر حكومت براى سعادت افراد جامعه و بسط ارزش هاى اخلاقى در جامعه بكوشد، مشروع قلمداد مى شود. از نظر تاريخى، ايده ى عدالت از سوى افلاطون عرضه شد و به طبقه بندى وى از حكومت ها در آن زمان منتهى گشت. ارسطو پى گيرى مصالح مشترك در قبال مصلحت شخصى را معيارى براى مشروعيت حكومت قلمداد مى كرد. از نظر ارسطو مشروعيت حكومت تا زمانى دوام دارد كه حكومت از مرز عدالت و درستى خارج نشود و در نتيجه اگر حكومت به فساد كشيده شود و در آن درستى و فضيلت پاس داشته نشود،

مشروع نيست. افلاطون قانونى را مشروع مى داند كه قادر به رفع مشكلات جامعه و ايجاد عدالت در جامعه باشد و حاكم مطلوب را حكيمانى مى داند كه به قانون خوب، دست رسى داشته باشند.⁽¹⁾

ارزيابى نظريه ى عدالت يا ارزش هاى اخلاقى

آنچه در ارزيابى اين نظريه مى توان به آن اشاره كرد اين است كه اولاً، عدالت و ارزش هاى اخلاقى از ديدگاه مكاتب مختلف، متفاوت است و اين نظريه پاسخ اين سؤال را كه حاكم بر اساس چه معيار و مجوزى اعمال حاكميت مى كند، نمى دهد. ثانياً:طبق اين نظريه، مشروعيتِ دستورها و اوامر حكومت توجيه شده است، ولى نسبت به دليل اعتبار حاكم و يا گروه حاكم سخنى گفته نشده است; چرا كه عادلانه بودن فرمان، توجيه گر حكومت شخص يا گروه خاصى نيست.⁽²⁾

نظريه ى زور و غلبه

اشاره

اين نظريه ملاك مشروعيت را برخوردارى از قدرت و زور بيش تر مى داند. حكومت حق و مشروع، حكومتى است كه از قوه ى قهريه ى بيش ترى برخوردار باشد.

سوفسطائيان، گرسيوس و هابز از طرف داران اين نظريه اند.⁽³⁾در ميان متفكران مسلمان هم، احمد بن حنبل⁽⁴⁾از اين نظر جانب دارى مى كند.

ارزيابى نظريه ى زور و غلبه

اين نوع حكومت در نزد عقل و وجدان محكوم است و به هيچ وجه ضرورت اطاعت را ايجاب نمى كند; علاوه بر اين، دولت استبدادى، فاقد پايگاه اجتماعى و مشروعيت سياسى

است; لذا زور و غلبه نمى تواند ملاك مشروعيت باشد.

نظريه ى ماكس وبر (مشروعيت سنتى، عقلانى و كاريزمايى)

اشاره

ماكس وبر منشأ مشروعيت را سه عنصر سنّت، عقلانيت و كاريزماى مى داند.

مشروعيت سنتى عبارت است از: مشروعيتى كه متكى بر اعتقاد گسترده به سنّت ها و بر نياز به اطاعت از رهبرانى باشد كه طبق سنّت ها اعمال اقتدار مى كنند. مشروعيت سنتى مبتنى بر تقدس و احترام سنّت هايى است كه از قديم معتبر بوده اند و وراثت، شيخوخيت، ابوّت، خون، نژاد و نخبه گرايى از آن جمله است. به اعتقاد ماكس وبر اين نوع مشروعيت، كهن ترين نوع مشروعيت است.

مشروعيت عقلانى - قانونى به اين باور متكى است كه قدرت بنابه قانون واگذار شده است و حق فرمان روايى از قواعد تأسيس جامعه برآمده است. آنچه به طور قانونى انجام يافته مشروع دانسته مى شود. به اعتقاد ماكس وبر رايج ترين شكل مشروعيت همين نوع است و تنها شكل حكومت عقلايى - قانونى، حكومت ليبرال است كه در آن، انسان و خواست هاى او محور و معيار همه چيز در نظر گرفته مى شود.

مشروعيت كاريزمايى، مشروعيت مبتنى بر هواخواهى از تقدس ويژه و استثنايى يا خصلت قابل ستايش يك شخص است، مجموعه اى از صفات و كشش هاى خارق العاده كه ديگران را به فرمان بردارى وا مى دارد.⁽¹⁾

ارزيابى نظريه ى ماكس وبر

آنچه در ارزيابى اين نظريه مى توان گفت اين است كه اولاً، ممكن است جامعه اى به طور كامل در قالب يكى از انواع مذكور نگنجد;

ثانياً، منشأ مشروعيت سنتى و اعتبار سنّت چيست؟ اگر خواست و رضايت مردم باشد،

اشكال نظريه ى قرارداد اجتماعى بر اين نظريه وارد مى شود و اگر ملاك مشروعيت سنتى، تطابق سنّت با عدالت يا ارزش هاى اخلاقى باشد، اشكال نظريه ى عدالت يا ارزش هاى اخلاقى بر اين نظريه وارد مى شود; هم چنين مشروعيت عقلانى - قانونى چيزى جز نظريه ى قرارداد اجتماعى نيست. در مشروعيت كاريزمايى نيز، «خصوصيات و ويژگى هايى كه سبب مشروعيت شخص حاكم مى شوند منضبط و قانونمند نيست، به طورى كه در تاريخ معاصر، هيتلر، موسولينى، جمال عبدالناصر، گاندى و... از مصاديق اين الگوى مشروعيت شمرده شده اند.»⁽¹⁾

علاوه بر اين، يك اتفاق نظر در فرمان بردارى از شخص كاريزما در ميان مردم حاصل نمى شود و اين سؤال باقى مى ماند كه چرا اقليت ملزم به اطاعت از اوامر حكومت باشند؟

مبانى مشروعيت در نظام اسلامى

در هر نظام سياسى، مشروعيت از فلسفه ى فكرى و جهان بينى حاكم بر آن جامعه ناشى مى شود; از اين رو مبناى مشروعيت در جامعه اى كه اعتقادى به خدا ندارد با جامعه اى كه در آن اعتقاد به خداوند وجود دارد، متفاوت است.

در بينش اسلامى، منبع و سرچشمه ى مشروعيت حكومت، الهى بوده و از ولايت تشريعى و يا اراده ى تشريعى خداوند سرچشمه مى گيرد; زيرا اساسا هيچ گونه ولايتى جز با انتساب به نصب و اذن الهى، مشروعيت نمى يابد. «براساس اعتقاد توحيدى، خداوند ربّ و صاحب اختيار هستى و انسان هاست. چنين اعتقادى ايجاب مى كند كه تصرف در امور مخلوقات با اذن خداوند صورت گيرد و از آن جا كه حكومت و تنظيم قوانين، مستلزم تصرف در امور انسان هاست، اين امر تنها از سوى كسى رواست كه داراى اين حق و اختيار باشد، يا از طرف او مأذون و منصوب باشد. وقتى خداوند كه منشأ حقوق است حق حكومت و ولايت بر مردم را به پيامبر(صلى الله عليه وآله)، امامان معصوم(عليهم السلام) و يا جانشين معصوم واگذار نموده

است، او حق دارد احكام الهى را در جامعه پياده كند; چون از ناحيه ى كسى نصب شده است كه همه ى هستى و حقوق و خوبى ها از اوست.

البته نظريه ى اسلام در باب مشروعيت، مبتنى بر پذيرش توحيد و مبدأ هستى است; در غير اين صورت نخست بايد مبدأ آفرينش و توحيد اثبات گردد; سپس بحث از حكومت و مشروعيت به ميان آيد. در چارچوب اسلام است كه در مى يابيم فوق حقوقى كه انسان ها بر يكديگر دارندحق ديگرى، كه عبارت از حق خداوند بر انسان هاست، وجود دارد كه اطاعت اوامر و دستورهايش بر انسان لازم است.»⁽¹⁾

مشروعيت به عنوان «بايستى اطاعت از فرمان هاى حكومت» و «حق آمريت حاكم» امرى عينى و فراتر از رأى مردم است. انتخاب مردم در مقام فعليت بخشيدن به اين نظام مؤثر است، نه در مشروعيت دادن به آن. پذيرش و آراى مردم، شرط لازم و نه كافى براى تحقق عينى حكومت است. روح مشروعيت را اذن الهى تشكيل مى دهد و رأى مردم به مثابه قالب است.

البته ناگفته نماند كه در اسلام، حاكمى از مشروعيت برخوردار است كه بر طبق شريعت و احكام اسلام عمل كند; همان گونه كه حضرت على(عليه السلام) فرمودند:

و الله لهِيَ احَبُّ اليّ من اِمْرتكُم الّا اَن اُقيمَ حقاً او ادفعَ باطِلاً;⁽²⁾به خدا قسم اين (كفش كهنه) در نزد من بهتر است از امارت و حكومت بر شما، مگر اين كه حقى را بدين وسيله بر پا نمايم، يا باطلى را دفع نمايم.

در اين بيان نورانى، هدف حكومت اسلامى بر پا نمودن احكام اسلام و احقاق حق است و حكومت اسلامى در كنار تأمين امنيت و نيازهاى مادى، تأمين مصالح معنوى را نيز به عهده دارد.

حقوق

ابوالحسن بكتاش

حقوق : نظارت استصوابى

اشاره

از آن جا كه در نظام اسلامى، قانون گذارى بر اساس تلقى مكتبى بر مدار قرآن و سنت جريان مى يابد، نظارت دقيق و جدّى اسلام شناسان عادل و متعهد ضرورتى اجتناب ناپذير است. ضرورتى كه جمهوريت نظام را از ساير جمهورى هاى رايج و متداول، خصوصاً نظام هاى سكولار، متمايز مى سازد. مطابق اصل 99 قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، شوراى نگهبان امر نظارت بر انتخابات و مراجعه به آراى عمومى و همه پرسى را بر عهده دارد و بر اساس اصل 98 كه تفسير قانون اساسى را بر عهده ى شوراى نگهبان گذارده، اين شورا نظارت مذكور در اصل 99 را استصوابى دانسته است. پيرو اين امر و به دنبال برخى تلقى هايى كه از اعمال اين نظارت صورت پذيرفته شبهات و سؤالاتى در جامعه رواج پيدا كرده است و با توجه به اين كه وجود يا عدم چنين نظارتى با سلامت اركان نظام ارتباط مستقيم دارد پاسخ به اين سؤالات را وظيفه ى خود دانسته به برخى از آنها پرداخته ايم.

مراد از نظارت استصوابى چيست و چرا نظارت شوراى نگهبان استصوابى است؟ / خليل عالمى

اشاره

ما در اين نوشتار مختصر ابتدا اين اصطلاح را تعريف مى كنيم و سپس نگاهى اجمالى به موقعيت و جايگاه حساس شوراى نگهبان در قانون اساسى مى اندازيم و بعد ادلّه ى نظارت استصوابى را ذكر مى كنيم. بحث ما جنبه ى اثباتى دارد و متعرّض اشكالات و نظريات مخالف نمى شويم.

نظارت عبارت است از:

نظر كردن و نگريستن، مراقبت و تحت نظر و ديده بانى داشتن كارى.⁽¹⁾

استصواب در لغت به معناى صواب ديد است و مقصود از نظارت استصوابى، كه در مقابل نظارت اطلاعى يا استطلاعى است، اين است كه ناظر علاوه بر كسب اطلاع، صواب ديد هم مى نمايد; يعنى مى تواند حكم و دستور هم صادر نمايد و حكم او نيز مطاع و نافذ است; به عبارتى، منظور از نظارت استصوابى اين است كه اعمال حقوقى زير نظر مستقيم و با تصويب و صلاح ديدِ ناظر انجام مى شود.⁽²⁾

شايان ذكر است كه اين اصطلاح از اصطلاحات فقهى است كه ابتدا در حقوق خصوصى مورد استفاده قرار گرفته و سپس وارد حوزه ى حقوق عمومى و اساسى شده و در كتب فقهى بيش تر در باب وقف و وصيّت مطرح است.

مثلاً حضرت امام خمينى(ره) چنين مى فرمايند:

واقف مى تواند بر كار متولى وقف، ناظر تعيين كند. اگر معلوم شد كه مقصود واقف از نظارت اين است كه ناظر براى حصول اطمينان صرفاً بر كار متولى اطلاع پيدا كند، متولى در تصرفات خود مستقل است و به اذن ناظر در صحّت و نفوذ تصرفاتش نياز نيست و صرفاً اطلاع او لازم است; و اگر روشن شود كه اعمال نظر و تصويب ناظر مقصود واقف است متولى نمى تواند بدون اذن و تصويب ناظر تصرفى انجام دهد; و اگر معلوم نشد كه مراد واقف از جعل ناظر چيست، لازم است كه هر دو امر (اطلاع، و اذن و تصويب ناظر) رعايت شود.⁽¹⁾از شقّ دوم فرمايش امام(ره) نظارت استصوابى استفاده مى شود; و تقريباً نظر و فتواى مرحوم آيت الله سيد محمد كاظم طباطبايى يزدى نيز همين است.⁽²⁾

اين نوع نظارت در حقوق خصوصى نيز مورد استفاده قرار گرفته است; نظير ماده ى 1242 قانون مدنى كه مقرر مى دارد:

قيّم نمى تواند دعوى مربوط به مولّى عليه را به صلح خاتمه دهد، مگر با تصويب مدعى العموم.

اين جا نظارت مدعى العموم بر كارهاى قيم، نظارت استصوابى است. نظارت در حقوق عمومى و اساسى نيز مى تواند مورد استفاده قرار گيرد; نظير اصل 82 قانون اساسى كه براى مجلس نظارت استصوابى قايل است; آن جا كه مقرر مى دارد:

استخدام كارشناسان خارجى از طرف دولت ممنوع است، مگر در موارد ضرورت با تصويب مجلس شوراى اسلامى.

بنابراين، اصطلاح نظارت با همان معناى منظور در حقوق خصوصى و منابع فقهى در

حقوق عمومى و اساسى مورد استفاده قرار گرفته است و يك اصطلاح ابداعى نيست و با آن كه لفظ استصواب در آن به كار نرفته است، از موارد استعمال اين گونه نظارت ها اين معنا انتزاع مى شود.

حال كه معناى نظارت استصوابى و موارد استعمالش معلوم شد، ببينيم چرا بايد نظارت شوراى نگهبان استصوابى باشد؟ به نظر مى رسد علت اين امر به جايگاه رفيع و حساس شوراى نگهبان در قانون اساسى برمى گردد:

قانون اساسى وظايف و مسئوليت هاى سنگين و حساسى را بر عهده ى شوراى نگهبان قرار داده است كه در يك جمله ى كوتاه مى توان گفت: مهم ترين رسالت شوراى نگهبان به عنوان يك نهاد رسمى، پاس دارى و صيانت از جامعيت نظام، يعنى پاس دارى از رهبريت، اسلاميت و جمهوريت است. نحوه ى تحقق اين مسئوليت در قانون اساسى در سه محور «حراست» از احكام اسلامى، «صيانت» از قانون اساسى و «نظارت» در جهت تحقق جامعيت نظام بيان گرديده است.⁽¹⁾

در اصل چهارم قانون اساسى با اشاره به «حراست» از احكام اسلامى آمده است:

كليه ى قوانين و مقررات مدنى، جزايى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى و سياسى و غير اين ها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد و تشخيص اين امر به عهده ى فقهاى شوراى نگهبان است.هم چنين در اصل 91 آمده است:

به منظور پاس دارى از احكام اسلام و قانون اساسى از نظر عدم مغايرت مصوبات مجلس شوراى اسلامى با آنها، شورايى به نام شوراى نگهبان تشكيل مى شود.

بر اساس اين دو اصل، انطباق كليه ى قوانين و مقررات كشور با موازين اسلامى و تشخيص عدم مغايرت مصوبات مجلس با احكام اسلامى بر عهده ى شوراى نگهبان و از وظايف اختصاصى فقهاى اين شورا است. مسؤوليت نظارت بر انتخابات از ديگر وظايف مهم و حساس شوراى نگهبان است كه نقش مهم و مؤثر و فوق العاده اى را در سلامت و ثبات نهادها و استحكام نظام بر عهده دارد. شوراى نگهبان در راستاى تحقق وظايف خود، به مقتضاى اصل 99، نظارت هاى گوناگونى را بر عهده دارد كه تحقق اين نظارت ها تضمينى براى اجراى صحيح قانون اساسى و حاكميت اسلام خواهد بود و در همين راستاست كه نظارت شوراى نگهبان بايد استصوابى باشد، تا ضمانت اجرايى داشته باشد.

ادله ى استصوابى بودن نظارت شوراى نگهبان

در اصل 99 قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران آمده است:

شوراى نگهبان نظارت بر انتخابات مجلس خبرگان رهبرى، رياست جمهورى، مجلس شوراى اسلامى و مراجعه به آراى عمومى و همه پرسى را بر عهده دارد.

با توجه به اين اصل، مى توان به دلايل زير، نظارت شوراى نگهبان را استصوابى دانست:

بيان كننده ى حق مسؤوليت است; يعنى مسؤوليت نظارت بر عهده ى شوراى نگهبان است; بنابراين، اين نظارت بايد ضمانت اجرايى نيز داشته باشد; فلذا اين نظارت بايد استصوابى باشد.⁽¹⁾

اين استظهار استصوابى بودن قهرى است; چون:قهراً از عموم يا اطلاق نظارت استظهار مى شود كه مراد قانون گذار نظارت در تمام مراحل انتخابات است و تخصيص و تقييد به بعضى مراحل، نيازمند دليل و قرينه است كه على الفرض مفقود است.⁽²⁾

نظارت مذكور در اصل 99 استصوابى است و شامل تمام مراحل اجرايى

انتخابات، از جمله تأييد و رد صلاحيت كانديداها مى شود.⁽¹⁾

اگر اين نظارت استصوابى نبود، بيش تر مورد اشكال قرار مى گرفت; چون ضمانت اجرا نداشت.

نظارت بر انتخابات مجلس به عهده ى شوراى نگهبان است. اين نظارت استصوابى، عام و در تمام مراحل و در كليه ى امور مربوط به انتخابات است.

و جالب است كه در سال 1362 كه براى اولين بار قانون انتخابات مجلس، در مجلس شوراى اسلامى تصويب شد، در ماده ى 3 آمده بود: «نظارت بر انتخابات مجلس به عهده ىشوراى نگهبان است و اين نظارت عام و در تمام مراحل و در همه ى امور مربوط به انتخابات جارى است.» در اصلاحيه ى اين ماده در سال 1370 فقط لفظ استصواب اضافه شده است و در اين ماده گرچه لفظ استصواب نبود، اما لحن و سياق و مضمون به گونه اى بود كه چنين معنايى را افاده مى كرد.

علاوه بر مطالب مذكور بايد گفت: نظارت استصوابى يك مسئله ى عقلايى است و در همه ى كشورها و نظام هاى دنيا امرى پذيرفته شده است.

سخن خود را با نظر يكى از بزرگان به پايان مى بريم; ايشان مى فرمايند:

در تمام كشورهاى جهان و نزد تمامى عقلاى عالم، براى تصدى مسئوليت هاى مهم، يك سرى شرايط ويژه در نظر گرفته مى شود، تا هم وظايف محوله به فردِ مورد نظر به درستى انجام پذيرد و هم حقوق و مصالح شهروندان در اثر بى كفايتى مسؤول برگزيده پايمال نگردد; از اين رو، امروزه در دمكراتيك ترين نظام هاى دنيا شرايط ويژه اى براى انتخاب كنندگان و انتخاب شوندگان در نظر گرفته مى شود و قانون، مرجعى رسمى را براى اعمال نظارت و احراز شرايط داوطلبان تعيين مى كند. اين مرجع رسمى عهده دار بررسى وضعيت و روند اجراى انتخابات و وجود يا عدم وجود شرايط لازم در داوطلبان مى باشد; بنابراين، نظارت استصوابى امرى شايع، عقلايى و قانونى در تمام كشورها و نظام هاى موجود دنيا مى باشد و مطابق همين اصل عقلايى كه احراز صحت انتخابات و تأييد يا ردّ صلاحيت نامزدهاى انتخاباتى را بر عهده ى مرجعى رسمى و قانونى مى داند و نيز ضرورت وجود مرجع قانونى كنترل اعمال مجريان (وزارت كشور) براى برطرف كردن اشتباهات يا سوء استفاده هاى احتمالى نهاد اجرايى و هم چنين پاسخ گويى به شكايات و اعتراضات داوطلبان از مجريان انتخاباتى، قانون اساسى، نهاد ناظرى به عنوان مرجع رسمى، ناظر بر انتخابات و تشخيص صلاحيت نامزدها و عملكرد مجريان انتخاباتى تعيين كرده است.⁽¹⁾

آيا نظارت استصوابى نوعى بدعت است يا در دين سابقه دارد؟ چرا شوراى نگهبان نظارت را به «نظارت استصوابى» تفسير كرده است، در حالى كه اين نظارت در قانون اساسى قيدى ندارد؟ / عبدالحكيم سليمى

اشاره

در اين فرصت، فارغ از غوغاى سياسى، مى كوشيم از منظر حقوقى به مسئله بپردازيم و به صورت مستدل و منطقى روشن كنيم كه آيا چنين نظارتى از سوى شوراى نگهبان، نوعى بدعت است يا پيشينه در فقه و حقوق ايران دارد; هم چنين اگر شوراى نگهبان استدلالى بر اين تفسير ارائه داده است استدلالش چه توجيه قانونى اى دارد.

جايگاه شوراى نگهبان در قانون اساسى

بنيادى ترين ويژگى انقلاب اسلامى ايران، مكتبى و اسلامى بودن آن است. ملت مسلمان ايران در حركت انقلاب اسلامى، غبارها و زنگارهاى طاغوتى و آميزه هاى فكرى بيگانه را از خود زدود و به انديشه ى اصيل اسلامى بازگشت و بر آن شد تا بر اساس موازين اسلامى، جامعه ى آرمانى خود را شكل دهد. در نظام جمهورى اسلامى بر اساس رويكرد مكتبى، صالحان و مؤمنان عهده دار حكومت و اداره ى مملكت اند. همان گونه كه خداوند در قرآن كريم مى فرمايد: (أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصّالِحُونَ);⁽¹⁾(وَعَدَ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ

وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ).⁽¹⁾

قانون گذارى كه تجلى ضوابط مديريت اجتماعى است، بر محور قرآن و سنت جريان مى يابد; بنابراين نظارت جدى و مستمر از ناحيه ى اسلام شناسان عادل و پرهيزكار امرى ضرورى است.

نهاد «شوراى نگهبان» يكى از اركان قانون اساسى جمهورى اسلامى است كه نقش بسيار حساس و كليدى در پاس دارى از «اسلاميت» و «جمهوريت» نظام دارد و وظايف و اختيارات مهم و تعيين كننده اى براى آن در قانون اساسى لحاظ شده است. اين شورا، هم مرجع رسمى تفسير قانون اساسى، هم مرجع تشخيص مغايرت و عدم مغايرت مصوبات مجلس شوراى اسلامى با اسلام و قانون اساسى و هم متولى نظارت بر انتخابات است. محور بحث در اين نوشتار، مسئله ى «نظارت استصوابى» است.

تعريف اصطلاحات

الف) ناظر در اصطلاح به شخصى مى گويند كه عمل يا اعمال نماينده ى شخص يا اشخاص را مورد توجه قرار مى دهد و درست يا غلط بودن آن اعمال را به مقياس معينى كه معهود است مى سنجد.⁽²⁾

ب) نظارت استصوابى نظارتى است كه اذن ناظر (و در حقيقت موافقت او) در صحت عمل نماينده يا متولى شرط است;⁽³⁾به عبارت ديگر، نظارت استصوابى در جايى است كه مجرى نبايد كارى را بدون نظر و اجازه و تصويب و صلاحديد ناظر انجام دهد و اگر كارى را بدون صلاحديد و تصويب ناظر انجام دهد، صحيح و نافذ نيست.⁽⁴⁾

ج) نظارت استطلاعى، آن است كه ناظر تنها حق دارد از فعل مجرى اطلاع يابد; اما حق دخالت در كار او را ندارد و وظيفه ى او تنها اعلام و گزارش عملكردهاست.⁽¹⁾

د) بدعت در لغت به معناى چيز نوپيدا، بى سابقه، آيين نو، و رسم تازه،⁽²⁾و در اصطلاح عبارت است از:

ادخال ما علم انه ليس من الدين فى الدين يا ادخال ما لم يعلم انه من الدين فى الدين;⁽³⁾بدعت، وارد كردن چيزى در دين كه مى داند جزو دين نيست يا نمى داند جزو دين است.

پژوهشى در اصل «نظارت استصوابى»

در اين مسأله از جهات گوناگون مى توان بحث كرد: نخست، نظارت استصوابى در قانون اساسى را مطرح مى كنيم، تا روشن شود كه چرا و چگونه شوراى نگهبان چنين تفسيرى را براى نظارت ارائه كرده است.

در اصل 99 قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران آمده است:

شوراى نگهبان نظارت بر انتخابات مجلس خبرگان رهبرى، رياست جمهورى، مجلس شوراى اسلامى، و مراجعه به آراى عمومى و همه پرسى را به عهده دارد.

مسأله اى كه همواره در محافل سياسى و حقوقى مطرح است اين است كه منظور قانون گذار از اين نظارت چيست و كدام معنا از نظارت در اين اصل مراد است؟ طبيعى است كه در اين جا بايد ديد كه تفسير قانون اساسى بر عهده ى چه نهادى است؟ بر اساس اصل 98

قانون اساسى «تفسير قانون اساسى به عهده ى شوراى نگهبان است» و شوراى نگهبان در سال 1370 نظر تفسيرى خود را در زمينه ى اصل 99 قانون اساسى چنين اعلام كرده است:

نظارت مذكور در اصل 99 قانون اساسى استصوابى است و شامل تمام مراحل اجرايى انتخابات، از جمله تأييد يا رد صلاحيت كانديداها مى شود.⁽¹⁾بنابراين از منظر شوراى نگهبان، به عنوان تفسيركننده ى قانون اساسى، نظارت مزبور استصوابى، عام و مطلق است.

اين نوع نظارت را مجلس شوراى اسلامى نيز در چهارم مردادماه سال 1374، تأييد كرد و به رسميت شناخت:

نظارت بر انتخابات مجلس، برعهده ى شوراى نگهبان است. اين نظارت استصوابى، عام و در تمام مراحل، در كليه ى امور مربوط به انتخابات جارى است.⁽²⁾

پس نظارت استصوابى از اين لحاظ به صورت قانون عادى در آمده است. مى دانيم كه مجلس شوراى اسلامى قانوناً حق دارد در همه ى امور كشور كه مصلحت بداند، قانون تصويب نمايد و در صورتى كه مصوبه ى آن به تشخيص شوراى نگهبان، خلاف اسلام و قانون اساسى نباشد، قانونى و رسمى است.

مبناى حقوقى رأى تفسيرى شوراى نگهبان

پرسشى كه در اين جا رخ مى نمايد اين است كه از نظر حقوقى رأى تفسيرى شوراى نگهبان چه مبنايى دارد؟ چرا نظارت بايد استصوابى باشد؟

پاسخ شوراى نگهبان اين است كه نظارت در اصل 99 قانون اساسى مطلق است. طبيعى

است كه نظارت تام و كامل (نظارت استصوابى) قابل استظهار است; اضافه بر اين، نظارت حقيقى همان نظارت استصوابى است، به اين معنا كه اصل در نظارت به اين است كه ناظر حق اظهار نظر و نفى و اثبات، و تأييد و تكذيب را داشته باشد; به بيان ديگر، نظارت حقيقى به اين است كه رأى و نظر ناظر رسميت داشته و فصل الخطاب باشد تا پذيرش رأى ناظر بر همگان قطعى باشد.⁽¹⁾

نكته اى كه بايد به آن توجه كرد اين است كه در اصل 99 قانون اساسى، مرجعى كه شوراى نگهبان بايد گزارش كار خود را به آن تقديم كند مشخص نشده است. همين امر مى تواند حاكى از مراد قانون گذار مبنى بر نظارت استصوابى باشد; نظارتى كه خودِ ناظر مرجع نهايى و تصميم گيرنده است.

شاهد ديگرى كه مى توان بر درستى نظر تفسيرى شوراى نگهبان ارائه كرد، مطرح شدن نظارت در اصول ديگر قانون اساسى است كه با اندك تأمل روشن مى شود كه مراد از نظارت در آنها استصوابى است; به طور مثال:الف) اصل 110 يكى از وظايف و اختيارات رهبرى را نظارت بر حسن اجراى سياست هاى كلى نظام مى داند. بدون شك، نظارت در اين جا استصوابى است; چرا كه رهبرى اگر صلاح بداند مى تواند دخالت كند و از ادامه ى روند كار ممانعت كند و به همين خاطر مى تواند هيأتى را براى بررسى و تحقيق و در نهايت براى امر و نهى مشخص كند.

ب) در اصل 156، يكى از وظايف قوه ى قضاييه، نظارت برحسن اجراى قوانين است. اين نظارت نيز استصوابى است; چون قوه ى قضاييه در صورت مشاهده ى تخلف مى تواند با آن برخورد كند و به همين دليل در اصل 74 تصريح دارد:

بر اساس حق نظارت قوه ى قضاييه نسبت به حسن جريان امور و اجراى قوانين

در دستگاه هاى ادارى، سازمانى به نام سازمان بازرسى كل كشور زير نظر قوه ى قضاييه تشكيل مى گردد.

ج) نظارت رئيس جمهور بر كار وزيران، مطابق اصل 134 قانون اساسى، بيانگر نظارت استصوابى است. رئيس جمهور مى تواند امر و نهى كند و از اجراى برخى سياست ها و تصميم ها در وزارتخانه ها جلوگيرى نمايد و به همين علت، رئيس جمهورى در برابر مجلس مسئول اقدامات هيأت وزيران است...

افزون بر شواهد معتبر از قانون اساسى، قانون عادى مصوب مجلس شوراى اسلامى نيز استصوابى بودن نظارت شوراى نگهبان را به رسميت شناخته است.⁽¹⁾

مى بينيم كه نظر تفسيرى شوراى نگهبان نسبت به اصل 99 توجيه حقوقى خوب و انكارناپذيرى دارد. كسانى كه تفسير شوراى نگهبان از اين اصل را نمى توانند بپذيرند، بايد به قانون مصوب مجلس تن دهند و نظارت عام و استصوابى را گردن نهند.

بررسى اطلاق نظارت از نظر دكترين و فقه اسلامى

در اين بررسى، مى خواهيم از يك سو به پيشينه ى بحث نظارت در فقه و حقوق موضوعه اشاره كنيم و از سوى ديگر به اين مطلب بپردازيم كه در فرض اطلاق نظارت، دكترين حقوقى كدام نوع نظارت را تأييد مى كند. تقسيم نظارت به استطلاعى و استصوابى در تاريخ فقه شيعه و حقوق موضوعه ى ايران پيشينه اى طولانى دارد; براى نمونه، امام خمينى(ره) در بحث وقف به تفصيل به اين امر پرداخته و فرموده است:

واقف مى تواند بر كار متولىِ وقف، ناظر تعيين كند; اگر معلوم شود كه مقصود واقف از نظارت اين است كه ناظر براى حصول اطمينان صرفاً بر كار متولى اطلاع پيدا كند، متولى در تصرفات خود مستقل است و به اذن ناظر در صحت

و نفوذ تصرفاتش نياز نيست، صرفاً اطلاع او لازم است (نظارت استطلاعى); و اگر روشن شود كه اعمالنظر و تصويب ناظر، مقصودِ واقف است، متولى نمى تواند بدون اذن و تصويب ناظر تصرفى انجام دهد (نظارت استصوابى); و اما اگر معلوم نشد كه مراد واقف از جعل ناظر چيست، لازم است كه هر دو امر (اطلاع و اذن ناظر) رعايت شود.⁽¹⁾

در اين عبارت، انواع نظارت تعريف و حدود آن به طور كامل ترسيم گرديده و جالب تر اين كه در فرض اطلاق نظارت، آن را بر نظارت استصوابى حمل كرده است. شبيه اين نظر در كتاب هاى فقهى و حقوقى مورد تأكيد قرار گرفته است. متولى در صورت اطلاق نظارت، در مقام عمل بايد هم تصويب ناظر را اخذ نمايد (استصواب) و هم ناظر را در جريان اعمال خود قرار دهد (استطلاع).

در قانون موضوعه ى كشور نيز به هر دو نوع نظارت اشاره شده است; به عنوان مثال: مواد 1237، 1241 و 1242 قانون مدنى، مواد 83 و 142 قانون امور حسبى و ماده ى 141 آيين نامه ى دفاتر اسناد رسمى (مصوب 1317) ناظر به نظارت استصوابى است; و مواد 1180، 1181، 1182 و 1184 قانون مدنى و ماده ى 16 قانون حمايت از كودكان بى سرپرست، به نظارت استطلاعى اشاره دارد. در ماده ى 79 قانون مدنى با صراحت تمام به تفكيك ميان نظارت استصوابى و استطلاعى تأكيد شده است:

واقف مى تواند بر متولى ناظر قرار دهد كه اعمال متولى به تصويب يا اطلاع او باشد.

نتيجه اين كه، شوراى نگهبان در جايگاه يكى از اركان قانون اساسى، مسئوليت بسيار حساس و كليدى در پاس دارى از «اسلاميت» و «جمهوريت» نظام دارد و وظايف و اختيارات مهمى در قانون براى آن لحاظ شده است كه ازجمله ى آنها نظارت بر انتخابات است (اصل 99). اين نظارت بر اساس نظريه ى تفسيرى شوراى نگهبان، نظارت استصوابى است. مبناى حقوقى تفسير شوراى نگهبان اين است كه مقتضاى نظارت، استصوابى بودن آن است; شاهد بر آن نظارتى است كه در اصول ديگر قانون اساسى آمده است. افزون بر آن، عدم تعيين مرجعى كه شوراى نگهبان كار خود را به آن گزارش كند، به خوبى بيانگر استصوابى بودن نظارت است; نظارتى كه خود مرجع نهايى و فصل الخطاب است. اين مبنا در فقه و دكترين حقوقى نيز مورد تأييد قرار گرفته است. مجلس شوراى اسلامى نيز نظارت استصوابى شوراى نگهبان را به رسميت شناخته است. پس از كجا مى گوئيد نظر تفسيرى شوراى نگهبان، هم مبناى حقوقى دارد و هم مطابق با قانون اساسى ومورد تأييد قانون عادى و فقه و دكترينحقوقى است. نكته ى ديگرى كه از مجموع مباحث به خوبى استفاده مى شود، اين است كه نظارت استصوابى بدعت نيست، بلكه سابقه ى ديرينه در فقه اسلامى و حقوق موضوعه ى ايران دارد.

بحث را با گفتارى از وصيت نامه ى سياسى - الهى امام خمينى (ره) خاتمه مى دهيم:

از شوراى محترم نگهبان مى خواهم و توصيه مى كنم، چه در نسل حاضر و چه در نسل هاى آينده، كه با كمال دقت و قدرت، وظايف ملى و اسلامى خود را ايفا نمايد و تحت تأثير هيچ قدرتى واقع نشود و از قوانين مخالف با شرع مطهر و قانون اساسى، بدون هيچ ملاحظه، جلوگيرى نمايند و با ملاحظات ضرورت كشور كه گاهى با احكام ثانويه و گاهى به ولايت فقيه بايد اجرا شود، توجه نمايند.

آيا نظارت استصوابى در كشورهاى ديگر مشابه دارد؟ / على مجتبى زاده

در كشورهاى ديگر غالباً احزاب يا وزارت كشور، مرجع تشخيص صلاحيت نامزدهاى انتخابات اند و نظارتشان، چون ضمانت اجرايى دارد، استصوابى است.⁽³⁾

در كشورهاى ديگر نهادى به نام شوراى نگهبان با ويژگى هاى موجود در قانون اساسى ما وجود ندارد، اما مراكز و نهادهايى وجود دارند كه تقريباً نقش شوراى نگهبان را به عهده دارند; به عنوان نمونه، در قانون اساسى آمريكا، دانمارك و ژاپن، قوه ى مقننه و نمايندگان

بر انتخابات نظارت دارند، در قانون اساسى كشور ايتاليا به استناد اصول 134 تا 137، نهادى به نام «ديوان قانون اساسى» وجود دارد كه كار نظارت بر مجلسين را بر عهده دارد.⁽¹⁾در قانون اساسى فرانسه نهادى به نام «شوراى قانون اساسى» پيش بينى شده كه شبيه شوراى نگهبان در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران است.

اين شورا بر انتخابات ورفراندوم نظارت مى كند و به كليه ى شكايات و اعتراضات مربوط به انتخاب اعضاى قوه ى مقننه رسيدگى و از طرح اين گونه مسائل در دستگاه قانون گذارى ممانعت مى نمايد. اين شورا هم چنين عالى ترين مرجع قانونى براى تفسير قانون اساسى و اظهارنظر در مورد آن است.⁽²⁾

بنابر ماده ى 58 و 60 قانون اساسى، اين شورا وظيفه ى نظارت بر انتخابات رياست جمهورى و مراجعه به آراى عمومى را بر عهده دارد و طبق ماده ى 59 شوراى قانون اساسى، به عنوان مرجع حل اختلاف، به اختلافات ناشى از اجراى مقررات مربوط به انتخابات نمايندگان و سناتورها (انتخابات مجلسين) حكم خواهد داد.⁽³⁾

از اين اصول برمى آيد كه نظارت بر انتخابات پارلمان و رياست جمهورى و مراجعه به آراى عمومى در فرانسه به عهده ى نهاد نظارتى خاصى است (شوراى قانون اساسى) و در صورت ايجاد اختلاف بين نهاد مجرى و نهاد ناظر، شوراى قانون اساسى به عنوان داور و حكَم، رأى نهايى در اين خصوص را صادر خواهد كرد.

يكى ديگر از كشورهايى كه نهادى با صلاحيت هايى شبيه شوراى نگهبان

پيش بينى كرده آلمان است. در فصل نهم قانون اساسى، كه اختصاص به اجراى عدالت و سازمان دادگاه ها دارد، ماده ى 92، اقتدار قضايى را به دادرسان واگذار كرده است كه اين اقتدارات با دادگاه هاى قانون اساسى فدرال و دادگاه هاى ايالات اجرا مى شود و از آن جا كه بر اساس بند يكم ماده ى 41 رسيدگى به صحت انتخابات در مسؤوليت مجلس فدرال است، در مورد عزل و نصب نمايندگان عضو مجلس فدرال و شكايات مربوط به تصميمات مجلس فدرال، دادگاه قانون اساسى صلاحيت دارد.⁽¹⁾

با توجه به اين نمونه ها روشن است كه نظارت استصوابى اختصاص به قانون جمهورى اسلامى ايران ندارد، بلكه اين نوع نظارت امرى شايع، عقلايى و قانونى است و در بسيارى ازكشورها پذيرفته شده است. حال بر فرض اين كه چنين چيزى در كشورهاى ديگر وجود نداشته باشد، آيا معنايش اين است كه پس نظام جمهورى اسلامى ايران هم نمى تواند چنين چيزى را به رسميت بشناسد؟ آيا تمام اصولى كه در قانون اساسى ما وجود دارد در قوانين كشورهاى ديگر وجود دارد؟ يقيناً هر نظامى مى تواند ويژگى هاى مخصوص به خودش را داشته باشد و در قوانين هر كشورى ممكن است امورى باشد كه در قوانين كشورهاى ديگر وجود ندارد.

آيا نظارت استصوابى با اصل حاكميت مردم منافات ندارد؟ / ابوالحسن بكتاش

در اسلام در اصل، حاكميت از آن خداست و كسى كه خداوند به او اجازه ى حاكميت داده، در همان سطح و محدوده اى كه خداوند براى او معين كرده، حق حاكميت خواهد داشت;⁽⁴⁾و بر اين اساس در اصل دوم قانون اساسى، نظام جمهورى اسلامى بر وفق فرهنگ و نظام معنايى و بر «پايه ى ايمان به خداى يكتا و اختصاص حاكميت و تشريع به او و لزوم تسليم در برابر او و وحى الهى و نقش بنيادى آن در بيان قوانين... و سير تكاملى انسان به سوى خدا... امامت و رهبرى مستمر و نقش اساسى آن در تداوم انقلاب اسلامى... و نفى هرگونه سلطه گرى و سلطه پذيرى و استقلال سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى» استوار است و در اين راستا در اصل 56 كه حاكميت مردم بر سرنوشت اجتماعى خويش بيان شده است، اعمال حاكميت ملت به اصول ديگر احاله داده شده و اضافه بر اين كه چهارده اصل از فصل سوم، كه مربوط به حقوق ملت است، به صراحت مقيد و محدود به قانون و موازين اسلام شده و اصل 4 قانون اساسى تصريح دارد كه كليه ى قوانين و مقرارت بايد بر اساس

موازين اسلامى باشد و اين اصل بر اطلاق يا عموم همه ى اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات حاكم است.

اما اين كه گفته اند اين نوع نظارت، اصل حاكميت مردم بر سرنوشت اجتماعى خويش را در معرض ترديد قرار مى دهد⁽¹⁾

بايد يادآور شد كه نظارت استصوابى نه تنها حاكميت مردم را مورد ترديد قرار نداده بلكه نوعى تأكيد بر رأى مردم نيز مى باشد; چون آنان با رأى به قانون اساسى و قانون انتخابات، شرايط انتخاب شوندگان را تعيين كرده اند و در حقيقت مردم با رأى به قانون اساسى، به طور مستقيم، و رأى به قانون انتخابات، به طور غيرمستقيم، پذيرفته اند كه كسانى بايد انتخاب شوند كه واجد شرايط خاص باشند، هم چنين مرجع تشخيص صلاحيت آنها را نيز تعيين كرده اند; از اين رو، آن مرجعْ وكيل مردم است تا اين شرايط وصلاحيت ها را اعمال كند، نه قيم آنان;⁽²⁾پس اعمال نظارت از طرف شوراى نگهبان، نه تنها اعمال قيموميّت بر مردم و دخالت در رأى آنان نيست، بلكه تأكيد بر اعمال رأى و حق مردم و حفظ حاكميت آنهاست. لكن براى برخى اين ذهنيّت ناصواب پيش آمده كه حاكميت مردم، تنها از طريق جمهوريت نظام حاصل مى شود، در صورتى كه اسلاميت نظام هم ناظر و مبيّن حقوق مردم است. مردم ايران كه با رأى به قانون اساسى اسلاميت نظام را از حقوق خود مى دانند، چگونه كوتاهى و كاستى در اين خصوص را روا دانسته و تعرض به حقوق خود را جايز مى دانند؟! لذا شوراى نگهبان بر طبق اصل 4 قانون اساسى، حافظ اسلاميت نظام - كه از حقوق حقّه ى مردم مى باشد - از طرق قانونى، از جمله نظارت استصوابى بوده و بر آن اصرار ورزيده و ضمانت حاكميت مردم را تأمين مى نمايد.

دموكراسى هاى امروزى، سمت و سويشان به تخصصى شدن دولت و جامعه ى سياسى است و براى كارآمد بودن و عدم تزلزل دولت و جامعه ى سياسى، با بهره گيرى از نظام حزبى، رقابت هاى سياسى و انتخاباتى را به نحوى هدايت مى كنند. آيا دولت اسلامى و

مردم مسلمان و انقلابى كه براى دست يابى و حفظ دست آوردهاى انقلاب همواره بيم و اميدهايى دارند، نبايد در اين باره دغدغه و نگرانى داشته باشند؟! مگر طبق اصل 9 قانون اساسى، حفظ استقلال سياسى، فرهنگى و... وظيفه ى دولت و آحاد ملت نيست؟

در نظام تفكيك قوا، قوّه ى مجريه با در اختيار داشتن بيش ترين امكانات، قسمت اعظم زمام دارى و كارگزارى را اعمال مى كند و به همين جهت امكان بروز خطر از جانب اين قوه عليه حقوق و آزادى هاى مردم و نقض قانون اساسى بيش تر است; از اين رو در نظام هاى پارلمانى، قوه ى مقننه، با استفاده از شيوه هاى نظارتى خاص، قوه ى مجريه و اعمال آن را تحت مراقبت قرار مى دهد⁽¹⁾و بدين نحو موازنه اى ايجاد مى نمايد; آيا نظارت شوراى نگهبان كه توسط هيئت هاى نظارت - كه مركب از معتمدين مؤمن شهرها و استان ها هستند و جلوه اى از مدنى بودن را در خود دارند - و با نظارت عالى فقهاى عادل شوراى نگهبان صورت مى گيرد و يك جانبه گرايى مجريان برگزارى انتخابات را مهار مى كند، طريقه ى ناصواب و ناروايى است و برگزارى انتخابات و تعيين صلاحيت ها، تنها توسط وزارت كشور كه توسط رياست جمهورى و قوه ى مجريه تعيين و منصوب مى شوند راه پسنديده اى است؟ آيا در صورت اخير نبايد نگران عدم نظارت مجلس و قوه ى مقننه بر دولت و قوه ى مجريه بود؟ و آيا با فقدان نظارت، حق حاكميت مردم معلق و كم رنگ نخواهد شد؟

نتيجه اين كه، نظارت استصوابى نه تنها مغاير با حق حاكميت مردم نيست، بلكه شوراى نگهبان حافظ حقوق مردم است و در صورت نبود نظارت استصوابى، احتمال خطر نقض قانون اساسى و حق حاكميت مردم وجود دارد و از آن جا كه حفظ اصول و مبانى اعتقادى،سياسى و پاس داشتِ آن و نيز حق حاكميت مردم، از دغدغه ها و نگرانى هاى ملت مسلمان ايران اسلامى است; اهتمام به نظارت استصوابى شوراى نگهبان ضرورتى است كه در آن قصورى نمى توان نمود.

اینترنت

اينترنت

پايگاه فقه اسلامى

(معرفى پايگاههاى اسلامى)

پايگاه اطلاع رسانى فقه اسلامى http://www.islamicfeqh.org

اين پايگاه، وابسته به مؤسسه ى دايرة المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بيت(عليهم السلام)است كه محور اصلى آن، پاسخ گويى به پرسش ها و شبهه ها و مسائل مهم فقهى در زمينه هاى گوناگون است.

درون مايه ى پايگاه اطلاع رسانى فقه اسلامى:

مباحث كلى اين فصلنامه عبارت اند از: مبانى فقه و اصول، تاريخ فقه و ادوار مختلف آن، بررسى مسائل مستحدثه و مسائل برون فقهى و... .

ويژگى هاى اين پايگاه عبارت است از:

الف) به روز بودن مباحث;

ب) مناسب و متناسب بودن با نيازهاى فقهى جامعه;

ج) امكان ارتباط با اين پايگاه به وسيله ى پست الكترونيك;

د) پاسخ گويى به پرسش ها و شبهه هاى موجود در عرصه ى مسائل فقهى از سوى كارشناسان اين مؤسسه;

ه) بهره مندى از زبان هاى فارسى، عربى، انگليسى و فرانسوى.

كاربران مى توانند با پست الكترونيك به نشانى: fegh@islamicfeqh.org، پرسش هاى خود را ارسال و جواب علمى و مستند دريافت كنند.