نخستین همایش بین المللی تفسیر اجتماعی قرآن کریم در جهان اسلام فرصتها و چالشها مجموعه مقالات جلد 3

مشخصات کتاب

سرشناسه : همایش ملی جریان شناسی تدبر قرآن کریم و ظرفیتهای اجتماعی آن در ایران معاصر

عنوان و نام پدیدآور : همایش ملی جریان شناسی تدبر قرآن کریم و ظرفیتهای اجتماعی آن در ایران معاصر (مجموعه مقالات)/ به کوشش قاسم درزی ؛ [برگزارکننده] انجمن ایرانی مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامی.

مشخصات نشر : اراک: جهاد دانشگاهی، سازمان انتشارات واحد استان مرکزی،1401.

مشخصات ظاهری : 655 ص.

شابک : 7-67-5702-622-978

وضعیت فهرست‌نویسی : فیپا

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14 -- کنگره‌ها

Qur'an -- Shiite hermeneutics -- 20th century -- Congresses

موضوع : قرآن و اجتماع -- کنگره‌ها

‪*Qur'an and social problems -- Congresses

شناسه افزوده : درزی، قاسم، 1363، گردآورنده

شناسه افزوده : انجمن ایرانی مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامی

شناسه افزوده : جهاد دانشگاهی. سازمان انتشارات. واحد استان مرکزی

شناسه افزوده : Press Organization Jahad-e Daneshgahi. Vahed-e Ostan Markazi

رده‌بندی کنگره : 98BP

رده‌بندی دیویی : 179/297

شماره‌کتابشناسی ملی : 8861083

اطلاعات رکورد کتابشناسی : فیپا

همایش ملی جریان شناسی تدبر قرآن کریم و ظرفیتهای اجتماعی آن در ایران معاصر

به کوشش: دکتر قاسم درزی (عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی)

ناشر: انتشارات جهاد دانشگاهی/ واحد استان مرکزی

چاپ: اول

شمارگان: 1000

ویراستاری: حسین جدی

برگزار کننده همایش: انجمن ایرانی مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامی

صفحه‌آرایی: الهه حسین‌آبادی

قیمت: 100000 تومان

1-اراک-میدان شریعتی-دانشگاه اراک-کتاب فروشی جهاد دانشگاهی

تلفن:32789690-086

2- تهران خ انقلاب بین فلسطین و چهارراه ولیعصر جنب مؤسسه نمایشگاه‌های فرهنگی ایران

تلفن:6-66487625

فروشگاه اینترنتی: www.16book.ir

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

همایش ملی جریان شناسی تدبر قرآن کریم و ظرفیتهای اجتماعی آن در ایران معاصر

(مجموعه مقالات)

انجمن ایرانی مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامی

به کوشش:

دکتر قاسم درزی

(عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی)

بهار 1401

یا لطیف

حمد و سپاس ایزد منان را که با الطاف بیکران خود این توفیق را به ما ارزانی داشت تا بتوانیم در راه ارتقای دانش عمومی و فرهنگ این مرز و بوم در زمینه چاپ و نشر کتب علمی دانشگاهی، پژوهشی و فرهنگی طبق مأموریت لحاظ شده در اساسنامه جهاد دانشگاهی گام‌هایی هرچند کوچک برداشته و در انجام رسالتی که بر عهده داریم، مؤثر واقع شویم. گستردگی ابزار ارتباطی و توسعه روزافزون آن، شرایطی را به وجود آورده که هرروز شاهد تحولات اساسی چشمگیری در سطح جهان هستیم. گرچه این تحولات، حوزه نشر را نیز دستخوش تحول نموده و تنوع خاصی در شیوه‌های مطالعه ایجاد کرده است اما کتاب به عنوان قدیمی‌ترین راه دستیابی به اطلاعات و اطلاع رسانی، هنوز جایگاه خود را دارد. انتشارات جهاددانشگاهی استان مرکزی بر این باور است که از مهم‌ترین حرکت‌ها در راه بهبود ساختارهای علمی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی کشور، دستیابی به تازه‌های دانش و نشر یافته‌های مفید پژوهشگران است. بدین منظور سعی وافر دارد تا در این زمینه فعالیت‌های مؤثرتری را در تولید محتوا، ترویج فرهنگ کتابخوانی، خدمات نشر و توزیع کتاب دنبال نماید و در این راستا از رهنمود مخاطبان و خوانندگان فرهیخته‌ای که می‌توانند ما را در ارتقای سطح کیفی و کمی این مهم یاری نمایند مشتاقانه استقبال می‌نماییم.

امید است این دستاورد علمی و فرهنگی مورد بهره برداری دانشجویان، اساتید، پژوهشگران و علاقمندان ارجمند قرار گیرد.

انتشارات جهاد دانشگاهی

استان مرکزی

فهرست مطالب

عنوان صفحه

دیباچه 9

خدیجه احمدی بیغش- حسین ثقفی هیر-ملیحه اسماعیلی 13

خدیجه احمدی بیغش- سيده طاهره ميرخاني 35

مهدی اسمعیلی صدرآبادی-سارا حیدری- شیما محمود پور قمصر 53

مهدی اسمعیلی صدرآبادی 93

نرگس بهشتی 113

فروغ پارسا 137

ژیلا حاجی پوران بنام، حسین ستار 151

علی حبیبی- علی‌رضا فخاری 185

وحیده حمامی 225

شیرین رجب زاده-جانمحمد دهقان پور 241

محسن رفعت 263

معصومه ریعان- نفیسه علی‌پور 295

مجید زیدی جودکی- زیبا ارجونی 327

مجید زیدی جودکی- زیبا ارجونی 345

زینب ستار- حسین ستار 361

مریم صانع‌پور 383

مرضیه صائمی-سيد محمد رضوي 411

علی صبوحی طسوجی- طاهره چینی‌فروشان 441

حسین صدیقی- عباس خان محمدی 465

حسین صدیقی 485

معصومه طاهریان قادی- محمدحسن رستمی 509

مصطفی عباسی مقدم 537

شروان عطایی- علی صبوحی 565

عبدالهادی فقهی زاده 589

محسن قاسم‌پور- سیّد محمّد موسوی 597

دیباچه

تدبر قرآن و چیستی آن، از بنیادی‌ترین مفاهیم، در آموزه های تفسیری و سنت دینی به‌شمار می رود. از دیر باز مفسران و قرآن‌پژوهان در باب چیستی، ماهیت و مصادیق آن نکات قابل‌توجه و ارزشمندی را بیان کرده اند. این نکات را می توان مشتمل بر اهمیت و ضرورت این مقوله مهم و همچنین هدف و كاركردهاي آن، هم در عرصه معرفت دینی و هم در قلمرو اجتماعی دانست. افزون بر این و در یک نگاه کلی دراین‌باره می توان از منظرهای متفاوت دیگری هم‌سخن به میان آورد؛ منظرهایی مانند: شیوه های تدبر در قرآن، مصادیق تدبر در قرآن و آموزه های معصومان، جایگاه و ضرورت تدبر از نگاه مفسران متقدم و متأخر، رویکردهای مفسران و قرآن پژوهان معاصر به تدبر.

بر اساس آموزه قرآنی و آیاتی مانند « كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أ...» (ص، 29) تدبر در یکجا اساساً در پیوند باهدف از نزول قرآن بیان‌شده است؛ و درجایی دیگر از همین آیه «تدبر» به‌مثابه بستر و زمینه ساز تذکر در نظر گرفته‌شده است. همچنین بر مبنای آموزه ای دیگر از قرآن کریم (محمد، 24)، تدبر قرآن، زمینه ای برای گشایش و گشودگی قلب و پیامد خطرناک تدبر نکردن، قفل خوردن بر دل و قلب آدمی عنوان‌شده است. در آیه ای دیگر (نساء،82) چنین به دست می آید که با تدبر در قرآن است که می توان به وحیانی بودن این کتاب الهی پی

برد و بر آن اذعان نمود؛ نشانه بارز آن‌هم انسجام و یکدستی وعدم تناقض در قرآن است.

همچنین در ادبیات روایی فرازهایی بس بلند و شکوه آفرین در خصوص لزوم تدبر و نتایج درخشان آن به چشم می خورد. می توان گفت سخنانی ازاین‌دست، در مقام تفسیر و تبیین و چگونگی همان تدبری است که در آموزه های قرآنی از آن سخن رفته است. از این میان تأکید و تصریح های حضرات معصومان (علیهم‌السلام)، بر مقولاتی مانند فهم، عبرت گیری و... در برون‌رفت از تردیدها و شبهات در مسیر زندگی قابل‌توجه است و اهمیت تدبر در روایات را نشان می‌دهد. از آن جمله آنجا که پیامبر به فهم قرآن که نتیجه تدبر است تصریح کرده است: «مَعَاشِرَ النَّاسِ تَدَبَّرُوا الْقُرْآنَ وَ افْهَمُوا آيَاتِهِ» (وسائل الشیعة، 27: 193). درجایی دیگر امام علی(ع) فرموده اند: «تَدَبَّرُوا آيَاتِ الْقُرْآنِ وَ اعْتَبِرُوا بِهِ فَإِنَّهُ أَبْلَغُ الْعِبَر» (شرح غررالحكم، 3: 84). امام صادق(ع) نیز خطاب به مفضل بن عمر جعفی فرموده اند: « يَا مُفَضَّلُ لَوْ تَدَبَّرَ الْقُرْآنَ شِيعَتُنَا لَمَا شَكُّوا فِي فَضْلِنَا» (بحار الأنوار، 53: 25). این قبيل روایات، درواقع نمونه هایی از این سخنان والاي معصومين تلقي مي‌شود. اینکه در محافل قرانی و قرائات بارها بر پیوند وثیق قرائت و تدبر تأکید می شود و شاهد آن هم‌کلام امیر بیان و مولای متقیان است که فرموده اند: «أَلَا لَا خَيْرَ فِي قِرَاءَةٍ لَيْسَ فِيهَا تَدَبُّر» (کافی، 1: 36)، در جای خود بیانگر اهمیت تدبر است. سخنان برآمده از قرآن و سنت در باب اهمیت تدبر بسی فراتر از این‌هاست که پرداختن به آن‌ها مجالی فراتر از این می‌طلبد.

در ایران معاصر، رویکردهای متفاوتی نسبت به تدبر در قرآن وجود دارد. در ضرورت آگاهی و ارج نهادن به فعالیت‌های صاحبان چنین رویکردهایی کمترین تردیدی وجود ندارد. در عین حال نباید از بررسی و تحلیل چیستی شیوه‌های تدبری چنین جریاناتی هم غفلت ورزید. در همین زمینه و بر اساس برخی پژوهش های انجام‌گرفته پیرامون فعالیت های جریان های تدبری، می توان از رویکردهای تدبری

علی صفائی حائری (معروف به‌عین صاد)، مکتب تدبری امام خمینی و فرزندشان آیت‌الله مصطفی خمینی، جریان‌های تدبری آیت‌الله جوادی آملی، استاد احمدرضا اخوت، استاد الهی زاده و استاد صبوحی طسوجی و استاد لسانی فشارکی گفتگو کرد. از وجوه اشتراک و افتراق آن‌ها بحث نمود و بعضاً به‌نقد و بررسی آن‌ها پرداخت. این‌همه، در کنار نسبت این فعالیت ها با مطالعات میان رشته ای قرآن و دانش های دیگر هم، از اهمیت مباحث و محورهای این همایش حکایت دارد.

باری، بر مبنای جایگاه والای تدبر در آموزه های دینی از یکسو و توجه به مرجعیت علمی و حتی اجتماعی انجمن‌های علمی-که رسالت آن بر فرهیختگان و جامعه نخبگانی کشور آشکار است، انجمن ایرانی مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامي، در ادامه برگزاری همایش های پیشین خود، ضرورت برگزاری همایشی حول محور «تدبر» را احساس نمود و آن را از وظایف و مأموریت‌های خود به شمار آورد. ایده برگزاری این همایش در سال گذشته در این انجمن علمی مطرح گردید. ازآنجاکه تدبر قرآن کارکردهای اجتماعی و تأثیرگذاری دارد بر آن شدیم که با معاونت قرآن و عترت وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ایده همایش را به شور گذاشته و همکاری آن نهاد ارجمند را هم جلب نماییم که باکمال خوشبختی با استقبال آن معاونت محترم مواجه شد؛ لذا این معاونت با اجابت دعوت انجمن مبنی بر همکاری، مجدانه در برگزاری این همایش اهتمام ورزید. با این همایش فاخر دانشگاه های: تهران، شهید بهشتی، الزهرا(س)، امام صادق علیه‌السلام، قم، کاشان، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، انجمن علمی اعجاز، حوزه‌های علمیه خواهران سراسر کشور، و انجمن علمی نهج‌البلاغه همکاری داشته و اساتید برجسته ای از این دانشگاه ها و مراکز علمی در کمیته علمی همایش حضور داشتند که از همراهی علمی همه این فرهیختگان و گرامیان سپاسگزاریم. شایان ذکر است که پس از ارزیابی مقالات رسیده به دبیرخانه همایش بیش از 50 مقاله توسط کمیته علمی مورد تأیید قرار گرفت و درمجموعه چکیده این همایش که پیش‌روی خوانندگان گرامی قرار داده منتشرشده

است. این مقالات با توجه به محورهای اعلام‌شده در چهار بخش مفهوم شناسی، جریان های تدبری، ظرفیت های اجتماعی، روش‌شناسی و مطالعات انتقادی دسته‌بندی‌شده و در روز همایش به عنوان مقالات برگزیده توسط پژوهشگران ارجمند ارائه گردید. توفیق همه دانشوران گرامی و فرهیختگان ارجمند و گرانمایه را در خدمت به ساحت مقدس قرآن کریم از خداوند بزرگ خواهانیم.

و الله من وراء القصد

محسن قاسم‌پور

دبیر علمی همایش

1-مبانی حقوق زن در خانواده از نگاه اسلام و کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان

اشاره

(بر اساس رویکرد تدبری متفکران مسلمان)

خدیجه احمدی بیغش⁽¹⁾- حسین ثقفی هیر⁽²⁾-ملیحه اسماعیلی⁽³⁾

چکیده

نظام حقوقی زن در خانواده در سطح جهان تحت تأثیر تحولات اجتماعی، چالش‌ها و مسائلی قرارگرفته است که پاره‌ای از این تحولات، دلیلی برای تزلزل و ناپایداری موقعیت خانواده شده است. ازجمله این تحولات می‌توان به وضع قوانین جدید و معاهدات و کنوانسیون‌هایی همچون کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان اشاره کرد که به‌عنوان یک معاهده‌ی الزام‌آور بر چهار مبنای عمده حاکم بر اعلامیه حقوق بشر یعنی آزادی، مادی‌گرایی، فردگرایی و تساوی حقوق زن و مرد بر پایه مبانی سکولاریستی، لیبرالیستی و اومانیستی شکل‌گرفته است. نگارندگان با اتخاذ روش مقایسه‌ای و شیوهای نقادانه ضمن توصیف و تحلیل این مبانی در نگاه قرآن کریم از نگاه اندیشمندان مسلمان به این نتیجه می‌رسد که باوجود واژگان مشترک

همچون «آزادی»، «حقوق بشر»، «تساوی در بین مکاتب حقوقی»، برداشت‌ها می‌تواند متفاوت باشد، به صورتی که این تفاوت‌ها در باورهای مبنایی و جهان‌بینی آن مکاتب ریشه دارد و دیگر اینکه مبانی حاکم بر کنوانسیون یادشده در تفکر اسلامی جایگاهی ندارند و مورد تأیید نیست. نویسندگان سعی دارند از طریق تدبّر در آیات قرآن و دیدگاه متفکران اسلامی، مجرای مناسبی فراهم آورند که در سایه آن بتوان با احیای تفکر دینی در بین مذاهب فقهی، الگوی واحدی در سطح بین‌الملل ارائه دهند.

کلید واژه ها: اسلام؛ رفع تبعیض علیه زنان؛ حقوق بشر؛ حقوق زنان؛ برابری؛ خانواده.

1. مقدمه

با نگاهی بر وقایع تاریخی فمینیست‌ها در حوزه رخدادهای مهم حقوقی و اجتماعی می‌توان به این واقعیت اذعان داشت که درواقع فمینیسم واکنش زن غربی مدرن، در برابر فرهنگ به‌جای مانده از عصر سنت اروپایی است. این نهضت، از یک‌سو ریشه در مفاهیم جدید عصر روشنگری در حوزه فلسفه و علوم اجتماعی، ازجمله اومانیسم، سکولاریسم، لیبرالیسم، تساوی، حقوق بشر و آزادی‌های اجتماعی دارد که با پیروزی انقلاب فرانسه و تدوین قانون حقوق بشر در این کشور رسمیت یافت و از سویی دیگر، وامدار موج تحول‌گرایی اجتماعی و سیاسی، حقوق محوری و فضای باز پس از انقلاب فرانسه و بالاخره، متأثر از موج صنعتی شدن غرب و شکل‌گیری طبقه‌ای به نام سرمایه‌داران و کارفرمایان است (یزدانی،1382:13). با این توصیف می‌توان غرب و اندیشه‌های غربی را بستر و خواستگاه اصلی جریان فمینیسم دانست.

حقوق خانوادگی زن در غرب که در کنوانسیونی به نام «کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان» وضع‌شده است درواقع ثمره و دستاورد گفتمان فمینیسم و یا جنبش دفاع

از حقوق زنان هست و باید دانست که هر ماده حقوقی برای اینکه بر صفحات متون حقوقی نقش بندد و به مرحله اجرا برسد. پیرو تفسیرها و برداشت‌های هر مکتب از آن ماده می‌باشد و تفاوت در برداشت‌ها و تفاسیر در باورهای مبنایی و جهان‌بینی هر مکتب ریشه دارد(جوادی آملی،1375: 260) واژه‌هایی نظیر تساوی و برابری، آزادی، حقوق بشر و مانند آن‌ها واژه‌هایی زیبا و دل‌فریبی است که همه مکاتب حقوقی از آن دم می‌زنند و مدعی تحقق آن‌اند اما ضمیر حقیقت‌بین انسان به او آگاهی می‌دهد که نباید به این ظاهر فریبا دل بست بلکه باید دید ورای این واژه‌ها چه باورها و مفاهیمی نهفته است باید دید که این واژه‌ها برگرفته از چه مبانی فکری بوده است. باوجود واژگان مشترک و یکسان در کنوانسیون رفع تبعیض علیه حقوق زن و حقوق زن در اسلام نباید از وجود تفاوت‌ها مبنایی که ریشه در جهان‌بینی‌های متفاوت دارد، غفلت ورزید و به‌راحتی برای رسیدن به تفاهم سر عظیم در مقابل کنوانسیون و باورهای غربی فرود آورد که این مستلزم فدا شدن باورهای اصیل اسلام و ارزش‌های اصیل انسانی، خواهد شد. در این مقاله برای دوری از این غفلت غیرقابل‌جبران، به بررسی تعارضات مبنایی کنوانسیون در حیطه حقوق زن در خانواده با مشترکات مذاهب فقهی در اسلام می‌پردازیم.

2. حقوق بشر از دیدگاه اسلام و فمینیسم

حقوق اساسی و یا حقوق بشر یکی از واژگانی است که به‌طور مکرر در متن کنوانسیون تکرار شده است و درواقع متن کنوانسیون به استناد خود کنوانسیون، با عنایت به آن نوشته‌شده است و این در حالی است که آنچه قانون‌گذار غربی از حقوق بشر اراده کرده است با آنچه قانون‌گذار اسلام از حقوق بشر اراده می‌کند ازلحاظ مبنای قانون‌گذاری و زیرساخت‌های آن متفاوت است.اگرچه این تفاوت‌ها در خصوص این دو اراده، بسیار است اما یک تفاوت اساسی که مربوط به موضوع بحث ما نیز هست. با این سؤال مطرح می‌شود که آیا اساساً

اعلامیه جهانی حقوق بشر به‌عنوان مجموعه‌ای از قوانین که به دست انسان و بر مبنای طبیعت عقول بشر نوشته‌شده است می‌تواند مشروعیت داشته باشد و مبنای مشروعیت دیگر قوانین قرار گیرد تا از این رهگذر کنوانسیون‌ها و عهدنامه‌های بین‌المللی بر اساس آن نوشته شوند؟! پاسخ به این سؤال مستلزم این است که مبنای مشروعیت قواعد حقوقی از نگاه قانون‌گذار غرب و اسلام موردبررسی و ارزیابی قرار گیرد تا از این طریق عدم صلاحیت معیار و مبنایی که کنوانسیون با عنایت بر آن تنظیم‌شده- اعلامیه جهانی حقوق بشر- احراز شود. لذا این موضوع را می‌توان به‌عنوان اولین مبنا در دو قسمت مورد بررسی قرارداد که قسمت نخست به حقوق بشر در کنوانسیون و قسمت دوم به حقوق بشر در اسلام اختصاص‌یافته است.

3. مادی‌گرایی

اشاره

یکی دیگر از مبانی کنوانسیون حقوق زن که برگرفته از تفکر اومانیستی حاکم بر کنوانسیون می‌باشد «مادی‌گرایی» است. بررسی مواد کنوانسیون نشان می‌دهد که کنوانسیون، دفاع از حقوق زنان را منحصر به حقوق مادی آن‌ها می‌داند درحالی‌که در اسلام حقوق زنان به‌گونه‌ای تدوین شده که حقوق مادی و معنوی به نحو متعادل با هم لحاظ شده اند. در این گفتار این دو رویکرد به‌طور مستقل موردبررسی قرار می‌گیرد.

1-3.کنوانسیون و انحصار در دفاع از حقوق مادی

در کنوانسیون، قانون‌گذار غربی برای احقاق حقوق زنان صرفاً به منافع مادی و احقاق حقوق مادی آن‌ها پرداخته و از حقوق معنوی سخنی به میان نیاورده است. گرایش مادی کنوانسیون را می‌توان در مواد متعددی از آن به‌خصوص مواد مربوط به حقوقخانواده ملاحظه نمود. ازجمله آنکه: در مقدمه کنوانسیون آمده است «با در نظر گرفتن سهم عمده زنان در تحقق رفاه خانواده و پیشرفت جامعه، که تاکنون کاملاً

شناسایی نشده است، اهمیت اجتماعی مادری و نقش والدین در خانواده و در تربیت کودکان و با آگاهی از اینکه نقش زنان در تولیدمثل نباید اساس تبعیض بوده بلکه تربیت کودکان نیازمند تقسیم مسئولیت بین زن و مرد و جامعه به‌طورکلی می‌باشد.» همچنین در بند ب ماده 5 می‌گوید: «حصول اطمینان از اینکه آموزش خانواده شامل درک صحیح از وضعیت مادی به‌عنوان یک وظیفه اجتماعی و شناسایی مسئولیت مشترک زنان و مردان در پرورش و تربیت کودکان خود باشد.» همان‌طور که ملاحظه می‌شود در کنوانسیون نقش مادری به‌عنوان یک نقش اجتماعی که یک نقش صرفاً مادی است، معرفی‌شده است بدون اینکه زوایای معنوی آن لحاظ شود.

پاملاابوت به‌عنوان یک جامعه‌شناس غربی در امور زنان، با بیان نظریه افراطی و منفی‌گرایانه فمینیست‌ها به «بچه‌زایی زنان» بیان می‌کند «باید بین قابلیت طبیعی بچه‌دار شدن و نقش اجتماعی مادر تمایز قائل شد»(ابوت، 1380: 131). فمینیست‌ها معتقدند که به‌اشتباه در طول تاریخ این مشغله (مادری) برای زنان لذت‌آور و بهجت آفرین معرفی‌شده و این امر به‌نوبه خود باعث گردیده است که مادران پرستاران طبیعی و منحصربه‌فرد فرزندان به‌حساب آیند، درحالی‌که ازنظر فمینیست‌ها هویت زیست‌شناختی فرد (زن بودن، مرد بودن) و خصوصیات آن دو، در امر مراقبت بی‌تأثیر است (ازنظر مدرنیته سنت به معنای هر امر ثابت می‌باشد که فمینیست‌های پست‌مدرن به هر گزارش ثابت اعتقادی ندارند و آن را قابل انتقاد می‌دانند. (علاسوند،1382: 47) باورهای سنتی شامل باورهای دینی و اخلاقی می‌شود. (احمدی، 1376: 9).

در نگاه کنوانسیون نقش مادری به این شکل که با علاقه در خانه بنشیند و کودکان خود را تربیت کند و با حضور خود فضای امنی برای همسر و فرزندان خودفراهم آورد صرفاً یک امر سنتی و کلیشه‌ای است. ازاین‌رو در مقدمه خود تغییر در نقش سنتی مردان وزنان در جامعه و خانواده برای دستیابی به مساوات کامل میان

زنان و مردان را ضروری می‌داند و همچنین تعدیل الگوهای اجتماعی و فرهنگی رفتاری مردان و زنان به‌منظور از میان برداشتن تعصبات و کلیه روش‌های سنتی و غیره که بر تفکر پست نگری یا برتر نگری هریک از دو جنس و یا تداوم نقش‌های کلیشه‌ای برای مردان و زنان استوار باشد؛ را از وظایف دول عضو کنوانسیون دانسته که باید اقدامات لازم را در این خصوص به عمل‌آورند (مقدمه و بند الف از ماده 5 کنوانسیون).

همان‌طور که مشاهده می‌شود در بند ح ماده 10 و ماده 12، بند (2-ب) ماده 14 و بند (1-ه-) ماده 16 به موضوع حق زن در پیشگیری از بارداری و تنظیم خانواده پرداخته‌شده است و یا بند و یا بند ب ماده 16 در انتخاب آزادانه همسر و بند ز ماده 16 آزادی در انتخاب شغل و پیشه و بندهایی نظیر آن همگی درصدد حقوق مادی زن است. ولی در کل کنوانسیون نمی‌توان بندی پیدا کرد که به حقوق معنوی زنان و یا برخورداری از اصول اخلاقی اشاره‌شده باشد.

2-3. اسلام و تلفیق بین حقوق مادی و معنوی زنان

در اعلامیه حقوق بشر اسلامی آمده است: «برای تحقق اموری که در شریعت جاودان اسلامی آمده است، ازجمله پاسداری از دین، جان، خرد، ناموس، مال، نسل و دیگر امتیازات چون جامعیت و میانه‌روی در کلیه مواضع و احکام، این شریعت، معنویات و مادیات را باهم درآمیخت و عقل و قلب را هماهنگ ساخت و میان حقوق و وظایف موازنه به وجود آورد و بین حرمت فرد و مصلحت عمومی تلفیقانی به وجود آورد و معیارهای قسط را میزان طرف‌های ذی‌ربط برقرار کرد تا اینکه نه طغیانی باشد و نه زیانی»(ناصر زاده،1372: 5). اسلام، در دفاع از حقوق زنان نیز بین حقوق مادی و معنوی آنان تلفیق ایجاد کرد‌ه است. درجایی که کنوانسیون به نقش مادر در خانوادهفقط با نگاه مادی می‌نگرد و به دنبال احقاق حقوق مادی اوست آیات و روایات اسلامی علاوه بر در نظر گرفتن مسئولیت مشترک پدر و مادر در رشد و تربیت

کودکان با لحاظ حق برخورداری زن از ارزش‌های متعالی معنوی، چنان نقش مادر را در تربیت فرزندان مؤثر می‌داند که او را به‌واسطه‌ی رسیدن به این مقام، شایسته‌ی احترام بیشتر و بهشت را جایگاه او می‌داند.

آن نظامی که مسائل را از محور طبیعت و ماده می‌نگرد کسی را که دارای میز بزرگ‌تر، سمت برتر و حقوق و مزایای بیشتری است افضل می‌داند، اما اسلام به این‌گونه امور بهایی نمی‌دهد و می‌گوید: عظمت انسان به جان آدم است و چیزی که جدای از جان آدم است فقط و فقط ابزار اجرایی است. بنابراین اگر کسی فقط از مزایای خارج از جان برخوردار باشد، جان متکامل نشده است و چیزی که مایة کمال جان است باید مزایای روحی باشد که غذای روح است و غذای روح را معارف و علوم و اخلاق و مزایای فاضله تشکیل می‌دهد و در این جهت بین زن و مرد امتیازی نیست، آنچه مورد تفاوت است، مایه امتیاز نیست و آنجا که مورد امتیاز‌است، مایه تفاوت نیست. ایشان در ادامه مباحث خود سر اینکه جهان غرب در خصوص زن، فرهنگ منحط و غلطی را ارائه کرده است در این می‌دانند که انسان‌شناسی آن‌ها همانند جهان‌بینی آن‌هاست و به‌عبارت‌دیگر انسان‌شناسی آن‌ها فرع بر جهان‌بینی آنان است، جهان‌بینی آن‌ها در حد «ما هِی إِلاَّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا...»(جاثیه، 24) است و چون جهان را در نشئه طبیعت خلاصه می‌کنند و از ماوراء طبیعت سهمی ندارند، انسان را نیز در قلمرو طبیعت خلاصه می‌کنند و صرفاً تن شناسند نه انسان‌شناس. دیدگاه آنان در انسان‌شناسی، این است که تمام حقیقت انسان را بدن و تن آدمی تشکیل می‌دهد. کسی که انسان‌شناسی‌اش برابر جهان‌شناسی مادی اوست، او هرگز در جهان سیر عمودی ندارد و نمی‌داند که مبدأ و منتهای سیر زندگی انسان چیست بلکه همواره سیر افقی دارد، همان‌گونه که اخترشناسی، دریا شناسی، گیاه‌شناسی و... این‌ها، مادی است، انسان‌شناسی ایشان نیز مادی است. (جوادیآملی،1377: 373-368). بنابراین در جهان‌بینی اسلام با توجه به بعد روحانی زن - که حقیقتی مشترک بین زن و مرد است به‌عنوان یک اصل و ابعادی مادی به‌عنوان فرع،

بین امور مادی و معنوی یک تلفیق متعادل صورت گرفته و احکام و حقوق مربوط به زن نیز در جهت تأمین منافع مادی و معنوی باهم، ترسیم‌شده است.

4. فردگرایی

اشاره

در بحث کوتاهی که از فردگرایی به‌عنوان یکی از مبانی فکری کنوانسیون در مقایسه با دیدگاه اسلام‌خواهیم داشت مشاهده می‌شود که نگاه اسلام به این مقوله متفاوت از نگاه کنوانسیون است.

1-4. فردگرایی در کنوانسیون

فردگرایی به‌عنوان یک نظریه سیاسی و اخلاقی که کامروایی فرد را غایت عمل و زندگی می‌شمارد (آشوری 1370: 243) محصول تفکر اومانیستی و یکی دیگر از مبانی فکری حاکم بر کنوانسیون می‌باشد. نتیجه «استقلال فردی و غیرمسئولانه زن در خانواده» را به دنبال داشته است. استقلال فردی زن در خانواده درواقع از مواردی است که در کنوانسیون به آن تأکید شده است و می‌توان آن را دربندهای مختلف کنوانسیون مشاهده کرد ازجمله: بند 4 از ماده 15 که اعلام می‌دارد: «دول عضو به زنان و مردان حقوقی یکسان در برابر قانون مربوط به تردد افراد و آزادی در انتخاب مسکن و اقامتگاه اعطاء خواهند کرد». در این ماده که اشاره به آزادی زن در انتخاب مسکن و اقامتگاه دارد به معنای این است: زن به‌راحتی می‌تواند کانون خانواده را رها کند و به‌طور موقت و یا دائم در شهر دیگر اقامت داشته باشد و هرکدام به زندگی انفرادی خود مشغول باشند بدون اینکه زن ملزم باشد در محل اقامت مرد سکونت گزیند.بند واو ماده 9 نیز که اشاره به استقلال فردی زن در کسب تابعیت مستقل دارد اعلام می‌کند: دول عضو در مورد کسب تغییر یا حفظ تابعیت، حقوق مساوی با مردان به زنان اعطا خواهند کرد. دولت‌ها به‌ویژه تضمین می‌کنند که ازدواج با فرد

خارجی یا تغییر تابعیت شوهر در طی دوران ازدواج خودبه‌خود باعث تغییر تابعیت زن، بی‌وطن شدن یا تحمیل تابعیت شوهر به وی نگردد. «همچنین دول عضو به زنان و مردان در مورد تابعیت فرزندانشان حقوق مساوی اعطا خواهند کرد»

ماده 16 نیز که به حقوق فردی یکسان به‌عنوان شوهر و زن در همه موارد ازجمله حق انتخاب نام خانوادگی و شغل و حرفه اشاره دارد، به‌گونه‌ای به‌منظور تضمین منافع فردی زن تنظیم‌شده که به‌موجب آن منافع فردی زن به منافع و مصالح خانواده ترجیح دارد. بنابراین زن می‌تواند برای دست‌یابی به منافع و مقاصد شخصی خود هر شغل و حرفه‌ای را انتخاب کند حتی اگر برخلاف مصالح خانواده باشد و منجر به متلاشی شدن آن شود.

گرهارد هلسنکی می‌نویسد: «علل افت اقتدار خانواده را می‌توان مربوط به جهان‌بینی‌های دموکراتیک جوامع صنعتی دانست که به‌طورمعمول، بیش‌تر به حقوق فردی تأکید می‌ورزند تا بر مسئولیت‌های اجتماعی. روند دموکراسی به همان‌سان که نقش‌های سنتی نهادهای سیاسی و اقتصادی و آموزشی را دگرگون ساخت نقش خانواده را نیز تغییر داد.»(هلنسکی،1374: 471-470). همان‌طور که ملاحظه می‌شود، گرهارد هلسنکی به‌عنوان یک جامعه‌شناس غربی می‌گوید: خانواده هسته‌ای در جوامع غربی رفته‌رفته شکل می‌بازد و به نفع خانواده‌های آزاد، شاد و خارج از چارچوب ازدواج صحنه را خالی می‌کند. شمار فزاینده‌ای از مردان و زنان در پی زندگی مشترکی هستند بیرون از مدار ازدواج قراردادی، مردان و زنان اروپا دیگر حاضر نیستند ازدواج ناشاد را تحمل کنند. در سراسر اروپا، افزایش شمار و ملت‌های غیررسمی کاهش در میزان ازدواج را ترسیم می‌کند. یکی از پیامدهای این تغییرافزایش تعداد «خانواده‌های تک والدینی» بوده است. از دیدگاه پارلمان اروپا خانواده تک والدینی را باید «واحد خانواده» انگاشت و نباید در مورد آن هیچ‌گونه «تمیز و تبعیض قائل شد»(آندرئی،1986: 36)

2-4. فردگرایی در اسلام

«دین اسلام یک دین انفرادی محض نیست که تنها کارش تربیت مستقل فرد باشد بلکه به شخصیت اجتماعی و زندگی تعاونی افراد، کمال توجه را مبذول داشته»(خاتمی بروجردی، بی‌تا:65)، ازاین‌رو در نظام حقوقی اسلام، نهاد خانواده که نمود یک زندگی اجتماعی و تعاونی افراد است از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است و به‌عنوان مهم‌ترین و محبوب‌ترین بنا در نزد خداوند می‌باشد.⁽¹⁾

به همین منظور در این نظام قوانین گسترده‌ای جهت حفظ استحکام نهاد خانواده مقررشده است که «این قوانین زن و مرد را در کانون خانواده از حالت فرد مستقل بیگانه با منافع دیگران، خارج ساخته و آنان را نسبت به منافع سایر اعضای خانواده مسئول می‌سازد. از جمله این قوانین می‌توان این امور را برشمرد: «وجوب پرداخت نفقه زن و فرزندان توسط شوهر یا پدر (همچنین زکات فطره)»، «لزوم رعایت حقوق جنسی شوهر توسط زن و حقوق جنسی زن توسط شوهر با عنوان وجوب تمکین جنسی زن و وظیفه مردان در حق هم‌بستری زنان و مضاجعت)»، «وجوب پرداخت مهریه به زن»، «نقش خانواده زن و شوهر در استحکام بنیان خانواده (حضور دو داور از بستگان مرد و زن هنگام اختلاف خانوادگی)«، «حمایت پدر در ازدواج دختر (لزوم رضایت پدر در ازدواج دختر جهت رعایت مصلحت دختر)»، «رعایت احکام عده پس از جدایی از شوهر و قوانین مربوط به رجوع در عده طلاق رجعی»، «وجوب امر به معروف و نهی از منکر در کانون خانواده مطابق نص صریح قرآنی «قُوا أَنْفُسَکمْ وَ أَهْلیکمْ ناراً»(خود وخانواده خویش را از آتش جهنم محافظت نمانید)»، «وجوب احترام به مادر و پدر»، «وجوب پرداخت نفقه اقارب»، «دیه عاقله در قتل غیرعمدی»، «وجوب صله‌رحم و... .» موضوع پیوند اعضای خانواده در اسلام از چنان اهمیتی برخوردار است که حتی پس از مرکز فردی از خانواده، سایر اعضاء در تکفین، تدفین و نیز گاه قضای تکالیف

واجب او (پرداخت دیون، قضاء نماز، روزه و حج واجب) مسئول‌اند»(هاجری،1382: 103). بنابراین استقلال فردی زن در نظام حقوقی اسلام تا جایی که موجب تزلزل نهاد خانواده نشود به رسمیت شناخته‌شده است و زن مستقلاً می‌تواند حقوق خود را استیفا نماید.

5. تساوی حقوق زن و مرد

اشاره

در این گفتار، نخست برابری و تساوی حقوق زن و مرد از دیدگاه کنوانسیون موردبررسی قرار می‌گیرد و پس‌ازآن پیرامون همین موضوع، از دیدگاه اسلام بحث خواهد شد.

1-5. تساوی حقوق زن و مرد از دیدگاه فمینیسم

در مقدمه کنوانسیون آمده است. «با عنایت به اینکه منشور ملل متحد بر پایبندی حقوق اساسی بشر، مقام و منزلت هر فرد انسانی و برابری حقوق زن و مرد تأکید دارد. با عنایت به اینکه اعلامیه جهانی حقوق بشر بر اصل جایز نبودن تبعیض تأکید داشته و اعلام می‌دارد که کلیه افراد بشر آزاد به دنیا آمده و ازنظر منزلت و حقوق، یکسان بوده و بدون هیچ‌گونه تمایزی، ازجمله تمایزات مبتنی بر جنسیت حق‌دارند از کلیه حقوق مندرج در این اعلامیه بهره‌مند شوند.» با توجه به این مقدمه و همچنین با توجه به مواد مختلف «کنوانسیون» رفع هرگونه تبعیض علیه زنان یکی از مهم‌ترین مبانی فکری حاکم بر روح کنوانسیون که جان‌مایه اصلی تمام مواد کنوانسیون به‌ویژه حقوق مربوط به خانواده را تشکیل می‌دهد «تساوی و برابری زن و مرد» و «محوهرگونه تبعیض» می‌باشد به‌طوری‌که این واژه‌ها و واژه‌های مشابه آن بیش از 70 بار در کنوانسیون تکرار شده است. ازجمله در ماده 16 کنوانسیون که در رابطه با حقوق زن در خانواده می‌باشد، آمده است: «دول عضو به‌منظور رفع تبعیض از زنان در کلیه امور مربوط به ازدواج و روابط خانوادگی کلیه اقدامات مقتضی به عمل خواهند آورد و

به‌ویژه بر اساس تساوی مردان و زنان موارد ذیل را تضمین خواهند کرد: «حق یکسان برای ورود به ازدواج؛ حق یکسان در انتخاب آزدانة همسر».

در مقدمه کنوانسیون در بیان معنای «تساوی» این‌گونه آمده است: با عنایت به اینکه اعلامیه جهانی حقوق بشر بر اصل جایز نبودن تبعیض تأکید داشته، اعلام می‌دارد که کلیه افراد بشر آزاد به دنیا آمده و ازنظر منزلت و حقوق یکسان بوده و برخوردار بدون هیچ‌گونه تمایزی، ازجمله تمایزات فمینیستی بر جنسیت، حق‌دارند از کلیه حقوق و آزادی‌های مندرج در این اعلامیه بهره‌مند شوند، با توجه به این عبارت «تساوی و برابری» یعنی عدم وجود هیچ‌گونه تمایزی حتی ازلحاظ جنسیت به‌عبارت‌دیگر تساوی یعنی برابری زن و مرد به‌طور مطلق، البته از عبارت آخر می‌توان دو گونه برداشت کرد:

الف) برداشت اول: عدم پذیرش هرگونه تفاوت بین زن و مرد حتی تفاوت‌های ناشی از جنسیت آن‌ها که این معنا را می‌توان از محتوای کلمات تعدادی از فمینیست‌های رادیکال فهمید (هاجری،1382: 18). و اما برداشت دوم اینکه اگرچه تفاوت‌های فیزیولوژیکی و جنسیتی زن و مرد قابل‌انکار نیست ولی این تفاوت‌ها نباید منجر به تفاوت و تمایز در حقوق و قوانین شود.

ب) برداشت دوم، درواقع از مؤلفه‌های محوری و موردپذیرش فمینیست‌های معتدل و یا فرا مدرن است (همان:20-19). همچنین تنظیم قوانین حمایتی از زنان به هنگام وضعیت‌های خاص دوران بارداری و زایمان، در کنوانسیون (ماده 11 کنوانسیون شماره 2 بند الف به بعد.) نشان می‌دهد که برداشت دوم از برابری و تساوی در کنوانسیون،برداشت غالب می‌باشد؛ بنابراین تساوی موردنظر در کنوانسیون به معنای برابری و تشابه حقوق زن و مرد باوجود تفاوت‌های جنسیتی هست.

و اما معنای واژة «تبعیض» در ماده یک کنوانسیون این‌گونه تعریف‌شده است «عبارت تبعیض علیه زنان در این کنوانسیون به هرگونه تمایز، استثناء (محرومیت) یا

محدودیت بر اساس جنسیت که نتیجه یا هدف آن خدشه‌دار کردن یا لغو شناسایی، بهره‌مندی یا اعمال حقوق بشر و آزادی‌های اساسی در زمینه‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، مدنی و یا هر زمینه دیگر توسط زنان صرف‌نظر از وضعیت زناشویی ایشان و بر اساس تساوی میان زنان و مردان اطلاق می‌گردد». منظور این ماده این است که هرگونه قانون، تصمیم، رویه عملی، فرهنگی و سنت رایج که بر شناسایی و استفاده و اعمال حقوق مساوی زن با مرد در تمام زمینه‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و غیره لطمه وارد می‌کند و زن را به لحاظ زن بودن از برخورداری از این حقوق محروم کند، تبعیض محسوب می‌شود (مهرپور،1377: 112).

همچنین «با توجه به مواد مختلف کنوانسیون منظور تنظیم‌کنندگان آن از تبعیض علیه زنان حالت عدم برقراری تساوی مطلق و یا عدم مشابهت حقوقی بین زن و مرد هست و مراد از رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان، ایجاد حالت تساوی مطلق بین زن و مرد است و تساوی در حقوق به این معناست که نباید در حقوق (همچنین در تکالیف و وظایف) یکی از این دو جنس را بر دیگری برتری داد و ازاین‌جهت هر دو برابرند»(رئیسی،1382: 34). کنوانسیون، «تساوی حقوق زن و مرد» با این معنا را، ملاک سعادت جامعه و خانواده و شکوفایی کامل قابلیت‌ها و استعدادهای زنان و برقراری عدالت می‌داند (مقدمه کنوانسیون پاراگراف 7 و 9). از این لحاظ دچار یک خطای مبنایی شده و آن اینکه برقراری عدالت را در گرو تساوی کامل زن و مرد در حقوق و وظایف و تفاوت را به معنای تبعیض می‌داند. خطای دیگر کنوانسیون کهدرواقع نظریه تساوی حقوق زن و مرد از آن ناشی می‌شود این است که در این نوع نگرش وجود تفاوت بین زن و مرد به معنای نقص زن و کمال مرد تفسیر می‌شود. لذا مدافعان کنوانسیون می‌گویند برای این‌که این نقص برطرف شود باید زن هم مثل مرد باشد. در فرهنگ مدرنیته انسان مساوی مرد است؛ مدرنیته زنانگی را برنمی‌تابد و اعلام می‌کند: «برای انسان شدن، زنان را تا حد ممکن باید به مردان شبیه ساخت. در

گزاره‌های فمینیستی، زن و زنانگی ناخواسته تحقیر می‌شود. آن‌قدر که درنهایت در وجود مرد محو می‌شود و آنچه شرف بقاء می‌یابد مرد است و یا نسخه‌های مشابه آن، فمینیسم در حقیقت دفاعی مردانه از زنان است که از نادیده انگاری و تحقیر ویژگی‌های طبیعی زنانه شروع می‌شود؛ از ضرورت مشابهت زنان به مردان می‌گذرد و به قداست و برتری ناآگاهانه جنس مرد ختم می‌شود»(همان:139).

2-5.برابری و تساوی حقوق زن و مرد از دیدگاه اسلام

در اسلام اصل بر تساوی حقوق و تکالیف بین زن و مرد است منتها نگاه اسلام به این اصل، متفاوت از کنوانسیون است. در این قسمت تفاوت این دو نگاه با توجه به بحثی که گذشت، بررسی خواهد شد.

6. ادله اثبات اصل تساوی زن و مرد در احکام شرعی

اشاره

ادله‌ای که دلالت می‌کند در اسلام اصل تساوی بین زن و مرد، تساوی در احکام شرعی است دو امر است امر اول ملاک تکلیف در شریعت اسلام است و امر دوم عموم شریعت اسلام است؛ بعد از اثبات اصل تساوی زن و مرد در احکام شرعی می‌توان تساوی آن‌ها را در حقوق و تکالیف نیز ثابت کرد.

1-6. دلیل نخست، ملاک تکلیف

مناط تکلیف در احکام شرعی اسلام بلوغ و عقل است که حدیث نبوی «رفع القلم»، نیز بر این مطلب دلالت می‌کند. براین اساس همان‌گونه که مرد، بالغ و عاقلمی‌شود. در زن نیز این دو امر محقق می‌شود و مکلف به تکالیف شرعی و مخاطب احکام آن قرار می‌گیرد و از این طریق حقوق و تکالیف برای او نیز ثابت و واجب می‌گردد.⁽¹⁾در اینجا به برخی از آیات قرآن که بر تساوی زن و مرد در خطابات احکام

شرعی و تکالیف دلالت دارد اشاره می‌شود. آیه 38 سوره مائده «زن و مرد سارق را دستانشان را قطع کنید⁽¹⁾و آیه 30 و 31 سورة نور.

2-6. دلیل دوم، عمومیت شریعت

یکی از خصایص دین اسلام عام بودن آن است. یعنی اسلام برای تمام بشر اعم از زن و مرد و برای همه کشورها آمده که قول خداوند متعال که می‌فرماید: «یا أَیهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیکمْ جَمیعاً» و آیات دیگر که دلالت بر این مطلب دارد، مثبت این مدعاست. فقها نیز به‌وضوح بر این حقیقت تصریح کردند ازجمله قول فقیه ابن حزم الظاهری که گفته است: «رسول خدا مبعوث شده بر همه مردان و زنان به‌طور مساوی و خطاب خدا و پیامبرش به مردان و زنان خطاب واحداست؛ و همچنین الفاظ جمع در خطابات شارع که در کتاب و سنت واردشده، بر این مطلب دلالت دارد که احکام شرعی، حقوق و تکالیف، زنان و مردان را به‌طور یکسان در برمی‌گیرد.

احکام شرعی و حقوق و تکالیف دلالت می‌کند. نظیر قول خداوند متعال که می‌فرماید: ⁽²⁾(نساء، 1) و یا صیغه مفرد مذکر معرف به الف و لام تعریف که مفید عموم است و یا صیغه مفرد مذکر معرف به‌اضافه که همگی دلالت بر عمومیت احکام اسلام دارد. اگر در خطابات شارع بکار رود همه‌ی مکلفین اعم از زن و مرد را شامل می‌شود نظیر قول پیامبر اکرم (صلوات الله علیه و آله) که می‌فرماید: «لا یومن احدکمحتی یحب لاخیه مایحب لنفسه»»(بخاری،1360: ج 1/ 95؛ جبل عاملی: 190 و 435) و نیز روایت دیگر که می‌فرماید: «المسلم من سلم المسلمون من لسانه و یده»(برقی، بی‌تا، ج1: 285؛ کلینی، بی‌تا: ج 3: 573؛ ابن بابویه، بی‌تا: ج 2: 523). بنابراین با توجه به آنچه تاکنون گفتیم به دلیل ملاک احکام شرعی و عمومیت آن، اصل بر تساوی حقوق و تکالیف بین زن و مرد است و زن و مرد به‌طور مساوی مورد خطاب احکام

شرعی قرار می‌گیرند. مگر اینکه [در کنار ادله عام] دلیلی اقامه شود که بر اختصاص احکام بر یکی از دو صنف دلالت داشته باشد (الزیدان، همان،182؛ جوادی آملی،1377: 77)

در اسلام اصل بر تساوی حقوق و تکالیف بین زن و مرد است. همان‌گونه که در اکثر حقوق و تکالیف بین زن و مرد هیچ‌گونه تفاوتی وجود ندارد و در مواردی هم که تفاوت وجود دارد منشأ آن، تفاوت تکوینی بین زن و مرد است که به‌مقتضای هماهنگی تشریع و تکوین در شریعت اسلام (طباطبایی،

همان:211-210). خداوند در تشریع قوانین و مقررات حقوق و تکالیف هریک از زن و مرد نسبت به یکدیگر، این تفاوت‌ها را لحاظ کرده است؛ اما نکته‌ای که در اینجا مهم است به آن پرداخته شود اینکه در نگاه اسلام تفاوت بین زن و مرد و به‌تبع آن تفاوت حقوقی بین آن‌ها به معنای نقص زن و کمال مرد نیست بلکه تناسب است. استاد مطهری دراین‌باره می‌گوید: «اسلام معتقد است تفاوت زن و مرد تناسب است نه «نقص و کمال» قانون خلقت خواسته با این تفاوت‌ها تناسب بیشتری میان زن و مرد که قطعاً برای زندگی مشترک ساخته‌شده‌اند و مجرد زیستن انحراف از قانون خلقت بوده است به وجود آورد»(مطهری، 1377: 202-201؛ جوادی آملی، 1377: 73) «این‌گونه تفاوت‌هایی که به جسم مربوط‌اند هرگز سبب برتری یا فروتری انسان به شمار نمی‌آیند».

7. ملاک برقراری عدالت و تساوی در حقوق

همان‌گونه که قبلاً اشاره شد کنوانسیون تساوی حقوق زن و مرد را ملاک برقراری عدالت در نظر گرفته است؛ اما آیا به‌راستی ملاک برقراری عدالت، تساوی در حقوق است؟ در پاسخ به این سؤال می‌توان گفت اتفاقاً نه‌تنها تساوی حقوق ملاک برقراری عدالت نیست بلکه گاهی اوقات عدم‌تساوی و تفاوت عین عدالت است، استاد مطهری با اذعان بر این حقیقت می‌گوید: «ادعای ما این است که عدم تشابه حقوق زن و مرد در حدودی که طبیعت، زن و مرد را در وضع نامشابهی قرار داده است هم

با عدالت و حقوق فطری بهتر تطبیق می‌کند و هم سعادت خانوادگی را بهتر تأمین می‌نماید و هم اجتماع را بهتر جلو می‌برد. لازمه عدالت و حقوق فطری انسانی زن و مرد عدم تشابه آن‌ها در پاره‌ای از حقوق است»(مطهری،1377: 155).

برابری و تساوی ملاک عدالت نیست بلکه گاهی نابرابری در شرایط متفاوت عین عدالت است. «فرق بین تساوی قانون و تساوی در برابر قانون، مبتنی بر فرق بین عدالت و تساوی است، زیرا عدالت گاهی مقتضی تساوی قانون است و زمانی سبب تفاوت، البته [عدالت] همواره مقتضی تساوی در برابر قانون هست و آنچه مهم است، اجرای عدالت است که از مهم‌ترین مبانی حقوقی است، زیرا حق همگان بر اساس عدل توزیع می‌شود نه بر مبنای تساوی. پس همه افراد بشر در برابر حق مساوی‌اند اگرچه حقوق آنان طبق اقتضای عدل متفاوت هست»(رک: جوادی آملی،1377: 16). بنابراین «در وضع قوانین عادلانه و تعیین نقش و مسئولیت‌های اجتماعی به‌جای تعمیم یکسان آن‌ها بر همه انسان‌ها، باید محمل و موضوع حقوق و تکالیف از یکسو، شرایط، ویژگی‌ها و امتیازات انسان‌ها از سوی دیگر مورد مداقه و تأمل قرار گیرد.

در مباحث حقوق و تکالیف زن و مرد نیز باید به این نکته دقیقاً توجه کرد که اگر موضوع حق یا تکلیف، امری است که زن و مرد در آن مشترک‌اند، مانند آزادی عقیده، آن حق یا تکلیف به‌طور مساوی به زن و مرد تعلق می‌گیرد؛ اما اگر موضوع حق یا تکلیف، چیزی است که زن و مرد در آن مشترک نیستند؛ مانند استراحت و مرخصی برای دوران بارداری، ناگزیر آن حق و تکلیف به جنسی تعلق می‌گیرد که موضوع مربوطه را حائز باشد. براین اساس کنوانسیون رفع تبعیض برای تحصیل عدالت و سعادت جامعه زنان، بهتر است به‌جای برابر دانستن زنان و مردان در حقوق تکالیف، به شناخت دقیق محامل و موضوعات حقوق و تکالیف از یک‌سو و شناسایی اشتراکات و تمایزات زنان و مردان از سوی دیگر همت گمارد و سپس بر

اساس آن به تعریف نو از مسئولیت‌های زنان و مردان متناسب با محامل و ویژگی‌ها در جامعه کنونی بپردازد.»(هاجری،1382: 27).

8. نتیجه‌گیری

منابع:

*قرآن

2-عوامل و آثار روان‌شناختی بخشش از ديدگاه قرآن و روانشناسي

اشاره

خدیجه احمدی بیغش⁽¹⁾- سيده طاهره ميرخاني⁽²⁾

چکیده

بخشش و عفو یکی از فضیلت‌های اخلاقی انسان است که در ابعاد گوناگونی مورد توجه قرآن و روان‌شناسی واقع‌شده است. هدف از این تحقیق، بررسی شباهت‌ها و تفاوت‌های بخشش از این دو دیدگاه است. بررسی توصیفی-تحلیلی این مسئله، نشان می‌دهد کلمه «عفو» به معنای نگرفتن انتقام در برابر خطای دیگران توسط شخص قادری است که حق انتقام گرفتن را داراست. به رغم آنکه نزدیک‌ترین معنا را با کلمه «بخشش» نیز، برقرار می‌کند. بخشش در روان‌شناسی به عوامل متعددی همچون «عوامل موقعیتی»، «عوامل ارتباطی»، و «عوامل شخصیتی» بستگی دارد. اما در قرآن با جهت‌گیری اخروی بیشترین انگیزه انجام بخشش را در معتقدان به خود ایجاد می‌کند و آن را فقط از نوع بخشش اصیل می‌داند، علاوه بر آثار فردی بخشش، بر آثار اجتماعی و انسانی نیز تأکید دارد. هر دو دیدگاه بر تأثیر عفو در ایجاد صلح،

افزایش بهزیستیِ جسمی و روانی، ابزاری در درمان اختلالات روانی تأکید دارند.

کلید واژه ها: بخشش؛ عفو؛ قرآن؛ روان‌شناسی، فردی؛ اجتماعی

1. مقدمه

بخشش و کلمه معادل قرآنی آن «عفو»، یکی از فضیلت‌های اخلاقی انسان است که در ابعاد گوناگونی مورد توجه قرآن و روان‌شناسی واقع‌شده است. هدف در این نوشتار، روش عفو و بخشش با تأکید بر دیدگاه قرآن و روان‌شناسی در بهبود روابط میان فردی و چگونگی بهره‌گیری افراد از این روش برای حل مسائل، مشکلات و نابسامانی درونی، به‌ویژه رنجش از سایرین بررسی شده است. بخشودن و بخشش یک فضیلت اخلاقی است که در برابر خطای دیگران انجام می‌شود و قابل‌آموزش دادن است. بخشش شاهراه سلامت روانی است. بخشش یک ویژگی سودمند در روابط انسانی است که به‌طور گسترده به‌عنوان یک موضوع پژوهشی به‌وسیله متخصصان علوم انسانی مورد بررسی قرارگرفته است. در دو دهه اخیر، روان‌شناسان علاقه‌مند بوده‌اند تا این موضوع را مورد آزمون قرار داده و از آن به‌عنوان یک عامل مهم و مؤثر در روابط بهره‌جویند. این اهمیت و شیوه‌ها و مصادیق آن در زندگی شخصی و اجتماعی با تأکید بر بخشش خطاهای دیگران به‌عنوان جامع‌ترین(مائده آیه3)و معتدل‌ترین(بقره143) در روش زندگی مورد تأکید آیات قرآن می‌باشد، و اصول اساسی تمامی ادیان الهی در این زمینه را تأیید می‌نماید.

2. پیشینه تحقیق

در زمینه بخشش آثار متعددی به نگارش درآمده است ازجمله:

1- الگوی عفو و بخشش در قران، هابیل جوانی(1396)، محل انتشار کنفرانس بین‌المللی مطالعات اجتماعی فرهنگی و پژوهش دینی.

2- نقش بخشش در سلامت روح انسان از منظر قران و احادیث، الهام عباسی (1393)، پایان‌نامه کارشناسی ارشد علوم و قرآن

3- عفو بخشش از منظر روانشناسی و الهیات، مجید دانشگر(1390)، مجله قرآن‌پژوه

اما اینکه به‌راستی بخشش چیست و به چه عواملی بستگی دارد و چه آثار و نتایجی بین دو دیدگاه علم روان‌شناسی و قرآن کریم؛ از نظر تفاوت‌ها و شباهت‌های آن در این موضوع وجود دارد و اساساً علت بخشیدن و عفو کردن چیست؟ ازجمله سؤالاتی است که این مقاله به آن پاسخ می‌دهد. روش تحقیق این مقاله که به بررسی بخشش از دیدگاه روان‌شناسی و مقایسه آن با آیات قرآن کریم می‌پردازد به نحو کتابخانه‌ای و مقایسه‌ای به‌صورت ترکیبی می‌باشد. با این توضیح که برای به دست آوردن مفهوم معادل بخشش، در قرآن کریم، باید کلماتی مانند «غفور، حلیم ، رحمت، فضیلت ، صفح، و عفو» تحلیل و بررسی معنایی شود و با توجه به نتیجه به‌دست‌آمده، نزدیک‌ترین واژه قرآن با مفهوم بخشش در روان‌شناسی، انتخاب و مقایسه می‌گردد. ازاین‌رو، بنای تحقیق را با فرض این بررسی قرار داده که در بین کلمات مذکور، واژه «عفو» نزدیک‌ترین مفهوم را با واژه «بخشودن» در روان‌شناسی دارد و البته باید خاطرنشان سازیم که قرآن مجید در دو جهت در مسئله عفو سخن دارد: یکی، در جهت عفو الهی نسبت به خطاکاران و توبه‌کاران؛ و جهت دیگر، عفو مردم نسبت به یکدیگر که محور اصلی بحث در این مقاله جهت دوم است و از جهت اول به‌عنوان استمداد برای به دست آوردن بعضی از نتایج استفاده‌شده است.

3. مفهوم بخشش

اشاره

معنای بخشش و ویژگی‌های آن در قرآن کریم با واژه «عفو» به همین معنا بکار رفته است؛ چراکه واژه عفو در اصل به معنای «صرف‌نظر کردن و رها کردن» است.ازاین‌رو، برای بیان صرف‌نظر کردن از عقوبت گناه، «عفا عنه» به کار می‌رود(قرشی،

1371، ج 5: 20). راغب اصفهانی، «عفو» از «ذنب» را به «قصد ازاله گناه» گفته است. به نظر او تقریر«عفا الله عنک»(توبه،43) این است«قصد الله ازاله الذنب عنک» یعنی«خداوند قصد کرد گناه را از تو بیرون سازد». به‌هرحال معنای معمول آن همان «گذشت و بخشودن و نادیده گرفتن» است. مثل«عَفَا اللَّهُ عَمَّا سَلَفَ وَ مَنْ عادَ فَيَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ»(مائده،95) یعنی خداوند ازآنچه گذشت عفو کرد و کسی که بار دیگر به مخالفت بازگردد پس خداوند از او انتقام می‌گیرد.

1-3. ویژگی‌های عفو

در قرآن کریم و روان‌شناسی ویژگی‌های عفو به قرار ذیل مطرح است:

پاداش ذکرشده در آیه مذکور برای افرادی شمرده‌شده که از ویژگی تقوا برخوردار هستند به نظر می‌آید همین صفت هست که فرد متقی را به عفو و بخشش دیگران وا‌می‌دارد. آنجا که پای حقوق شخصی (ونه اجتماعی) در میان باشد خداوند می‌فرماید:«و اینکه عفو کنید به تقوا نزدیک‌تر است».⁽¹⁾عفو مکمل قانون است، به‌این‌علت که در قصاص و عفو، بخشش به‌عنوان نوعی تخفیف گذشت بعد از طلاق، مورد توجه قرآن بوده است، درباره عفو از قصاص می‌فرماید: سزاى هرستمى، ستمى است مانند آن، و هر كس ببخشد و اصلاح كند پاداش او با خداوند است كه خداوند ستمكاران را دوست ندارد.

4. علت بخشش ازنظر روان‌شناسی و قرآن کریم

پرداختن به بررسی علت «بخشش»، امری راهبردی برای پی‌بردن به اهداف و ریشه‌یابی این فضیلت اخلاقی در انسان است که در پرتو آن، ایجاد و افزایش این صفت کمالی در انسان تسهیل شود و انگیزه عمل در ضمیر انسان را قوی یا قوی‌تر نماید. برخی از این علل، «علت غایی» که به خاطر آن‌ها، اساساً عمل شکل می‌گیرد و برخی، «علت انجام عمل» است؛ یعنی این عمل بخشش مثلاً از کدام صفت ریشه

می‌گیرد که با توجه به آن، انجام عملِ بخشش، آسان و در دسترس قرار گیرد. شایان‌ذکر است که در این بررسی علل غایی و علل ریشه‌ای هر دو با هم مدنظر قرارگرفته است. اما در خصوص علت بخشش از دیدگاه علم و روان‌شناسی طبق تحقیقات این علل از جهت روش‌شناسی، دیده می‌شود که روان‌شناسی مورد علت بخشش به بررسی رابطه می‌پردازد نه به بررسی علت. مبحث رابطه در علم آمار به همراهی دو یا چند متغیر دلالت دارد. در مبحث همبستگی، نمی‌توان یکی را علت دیگری پنداشت، به‌خصوص که در علوم انسانی با روش‌شناسی تحقیق موجود نمی‌توان از قانون علت تک متغیری صحبت کرد.

درواقع هدف علم در علوم روان‌شناسی عبارت است از مطالعه تأثیر مشترک واکنش متقابل وهم زمان عوامل. مفهوم علّیت عبارت است از قابلیت پیش‌بینی و احتمال آماری اتفاق یک پدیده در پاسخ به یک پیش آمد معیّن. اساس این نقطه‌نظر جدید در علم، مفاهیم چندگانه و پیوستگی است و هردوی آن‌ها برای آزمایش در علوم انسانی ضروری است(دلاور، 1388: 200). یعنی نمی‌توان علت بخشش را رنجوری پایین دانست. بلکه این تحقیق به معنای همراهی این دو متغیر است. درواقع در تحقیقات هم‌بستگی، بیان می‌دارد که چند متغیر مانند، برون‌گرایی یا جنسیت یا سن، چند درصد از واریانس بخشش را می‌تواند پیش‌بینی کند.مثلاً افراد توافق و به لحاظ هیجانی با ثبات‌تر (یعنی روان رنجور خویی پایین) خشم و تنفر مداوم کمتری را تجربه می‌کنند، تمایل بیشتری به بخشش دارند، زیرا دریافته‌اند که بخشش مکانیسم مناسبی برای حفظ روابط است ( Neto,2007: 2313).همچنین تمایل به بخشش همراه با افزایش سن، از نوجوانی به پیری، افزایش می‌یابد؛ به این معنا عموماً افراد پیر بیشتر تمایل به بخشش دارند و کمتر انتقام‌جو هستند. زنان مسن نیز در مقایسه با مردان مسن تمایل بیشتری به بخشیدن دارند ( Mullet, 2003:19).همچنین ارتباط مثبتی بین دین‌داری و دو عامل بخشش،یعنی کینه

مداوم تمایل فراگیر به بخشیدن بیان می‌شود یعنی هر چه فرد مذهبی‌تر باشد، میل بیشتری به بخشیدن دارد.

در یک جمع‌بندی شاید بتوان گفت «بخشیدن» بستگی به عوامل متعددی دارد. همچون:

الف)عوامل موقعیتی:

(قصد خطاکار از خطا، تکرار جرم، شدت عواقب، عذرخواهی کردن خطاکار، جبران خسارت).

ب) عوامل ارتباطی:

(هویت فرد خاطی و نزدیکی او با قربانی، وضعیت سلسله مراتبی‌اش، نگرشش پس از ارتکاب جرم، فشارهای محیطی) و عوامل شخصیتی دارد (Myerberg, 2011:24).

قرآن کریم، هم به «علت بخشش» پرداخته و معتقد است که علت بخشش صفت «فضل» است. چنانچه، برخی از مفسران ذیل تفسیر آیات 152 آل‌عمران و 237 بقره چنین توضیح داده‌اند(رک:کاشانی،

1366: ج2: 35؛ شریف لاهیجی، 1373، ج1:39؛ مصطفوی، 1380، ج5: 8؛ طباطبایی، ج4: 67). البته با بیان این نکته که بخشش در آیه 152 آل‌عمران چنین آمده است: خداوند وعده خود را با شما به جا آورد؛ آنگاه‌که به اذن او، آن‌ها را کشتیدید و زمانی که سست شديد، در كار جنگ اختلاف كرديد و عصيان ورزيديد. بااینکه خداوند آنچه دوست داشتيد به شما نشان داده بود، بعضى از شما دنیا طلب بودید و بعضى ديگر آخرت‌گرا. آنگاه شما را از قتلشان بازداشت و از شما گذشت فرمود و خداوند بر مؤمنان فضل و كرم دارد».

گرچه، این آیه درباره عفو و بخشش الهی است. امّا می‌توان از آن نتیجه گرفته که چون عفو کننده «صاحب فضل» است؛ ازاین‌رو می‌بخشد یعنی عفو زیرمجموعه فضل

است⁽¹⁾، هرآینه خدا از شما درگذشت و خداوند صاحب فضلی بر ایمان آورندگان است. «فضل» به معنای(هر عطیه‌ای را که بر هر معطی لازم نیست)می‌بخشد؛ یعنی احسان در رحمت و عطایی که خدا بر بندگان می‌کند بر خدا لازم نیست، بلکه از روی لطف و کرم اوست. ازاین‌رو، در «فضل»، نوعی «زیادت» نهفته است وگرنه بندگان حقی در نزد خدا ندارند. از علل دیگر می‌توان به صفاتی اشاره نمود که با «عفو» مرتبط هستند و این نشان می‌دهد که قرآن کریم به ارتباط صفات نیز توجه دارد. مثلاً در مورد «حلیم بودن» آمده است:«اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، از چيزهايى كه چون براى شما آشكار شوند، اندوهگينتان مى‌كنند، مپرسيد. و اگر سؤال از آن‌ها را واگذاريد تا به هنگام نزول قرآن، برايتان آشكار خواهد شد. خدا از آن‌ها عفو كرده است كه آمرزنده و بردبار است(مائده،101). پس از آن‌که از بخشش الهی سخن به میان می‌آورد در پایان دو صفت «عفو و حلیم» را کنار هم بیان می‌فرماید. تقارن صفت «حلم و بردباری» با «عفو و غفران» می‌تواند یکی از علل بخشش باشد. در مورد «نرم‌خویی» قرآن کریم می‌فرماید:«پس (ای رسول) حتماً به خاطر رحمتی از جانب خداست که تو با خلق مهربان وخوشخوی هستی، پس از ایشاندرگذر(آل‌عمران،159). در این آیه شریفه، چه‌بسا که رحمت خدا و نرم‌خویی حضرت رسول اکرم (ص)منشأ، «عفو و گذشت» ایشان شده باشد. البته باید متذکر شد که نوع ارتباط بیشتر این صفات قرآنی با عفو، بیشتر از نوع سلسله مراتبی است، نه از نوع همراهی و با هم بودن که در روان‌شناسی مطرح است.

5. آثار مثبت بخشش

اشاره

این آثار را می‌توان به دو دسته فردی و اجتماعی تقسیم کرد.

1-5. آثار مثبت فردی:

در زمینه آثار مثبت فردی که بخشش در علم روان‌شناسی، طبق تحقیقات آماری به دست داده است، می‌توان موارد ذیل را نام برد:

· کاهش افسردگی و افکار خودکشی (Ahadi & Ariapooran, 2009: 3598)

· کاهش اضطراب و استرس (Thompson, 2005: 316)

· کاهش کینه‌ورزی رنجش از فرد خاطی (همان)

· بالا رفتن روحیه عذرخواهی (Tabak,2012:503)

· بالا رفتن روحیه مهربانی و ترحم آگاهانه (Skoda, 2011:12)

· افزایش رضایت از زندگی و پذیرش گذشته خود (Swanson, 2011: 71،)

· افزایش شادکامی (9Rijavec,2010:18)· بخشش می‌تواند به‌عنوان ابزاری در درمان اختلالات روانی به کار گرفته شود (Baharudin, 2011:74)

2-5. آثار مثبت اجتماعی:

اشاره

در زمینه آثار مثبت اجتماعی موارد ذیل را می‌توان نام برد:

· بهزیستی روان سالم (Berry & Worthington, 2001:447)

· صلح و آشتی و عدالت ورزی (Doorn, 2011:13)

هرآینه این آثار و نتایجِ قابل‌توجه، مجموعاً باعث سلامت روانی و جسمانی، آرامش و آسایش، برکت و فزونی روزی، تبدیل کینه‌ها و دشمن‌ها به محبت ورزی، امنیت، جذب افراد به دین و مؤثر در تربیت خانواده و کودکان می‌شود.

1-2-5. کارکرد اجتماعی «عفو» در قرآن کریم

تعابیر قرآنی، کاربست‌های گوناگون اجتماعی را مورد تاکید قرار داده است. در این مجال، صرفاً به انعکاس برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:

الف) رفع سختی و خیانت از دیگران است: جلوگیری از تخلف دیگران و یا کاهش انجام اعمال خلاف تقوا درباره موضوع «عفو» نیز، می‌فرماید«خدا دانا بود كه شما خود را به خیانت مى‌دهيد شما را بخشيد»(بقره، 187)⁽¹⁾.

ب) عفو زمینه‌ساز آمرزش و محبت الهی است: «توانگران و آنان كه گشايشى در كار آن‌هاست، نبايد سوگند بخورند كه به خويشاوندان و مسكينان و مهاجران درراه خدا چيزى ندهند. بايد ببخشند و ببخشايند. آيا نمى‌خواهيد كه خدا شما را بيامرزد؟ و خداست آمرزنده مهربان»(نور،22).ج) عفو باعث صلح و اصلاح می‌شود: یعنی تا عفو نکنی شرایط برای اصلاح آماده نمی‌شود«سزاى هر ستمى، ستمى است مانند آن، و هر كس ببخشد و اصلاح كند، پاداش او با خداوند است، كه خداوند ستمكاران را دوست ندارد»(شوری،40).

د) عفو موجب کاهش بی‌تقوایی در جامعه است: اگر پيش از آنكه به زنان تماس داشته باشید، طلاقشان داديد و مهرى براى آن‌ها معين نموده‌ايد؛ پس بايد نصف آنچه معين كرده‌ايد، بدهيد مگر آنكه آن‌ها خود گذشت كنند يا كسى كه امر نكاح به دست اوست (ولىّ) گذشت كند، و گذشت كردن به تقوى و پرهيزكارى نزدیک‌تر است»(بقره،237)

ر) افزایش روحیه سپاس‌گزاری در فرد عفوشده: آنگاه از شما درگذشتیم شايد سپاسگزار باشيد(بقره،52).⁽¹⁾

و) عفو مایه جلب رحمت خداوند: اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، برخى از زنان و فرزندان شما، دشمنان شمایند، پس از آن‌ها دوری‌کنید و اگر (از جرم‌هایی كه كرده‌اند) درگذريد و چشم‌پوشی كنيد و(عذر ايشان را) بپذيريد، پس خدا آمرزنده و مهربان است»(تغابن،14)⁽²⁾

ه) عفو موجب کاهش خشم: آنان اموال خود را در حالت وسعت و راحتى و در موقع زيان و سختى انفاق می‌کنند و خطاى مردم را عفو می‌نمایند و خداوندنيكوكاران را دوست دارد».⁽³⁾در آیه‌ای دیگر نیز می‌فرماید«باز کردن راه انتقام کامل و شدّت عفو کننده در صورت تکرار کار خطا توسط خطاکار»(مائده،95).⁽⁴⁾

خداوند ازآنچه گذشته، عفو كرده است و كسى كه بازگردد، خداوند از او انتقام مى‌گيرد و خداوند قادراست: سزاى هر ستمی، ستمی است مانند آن، و هر كس ببخشد و اصلاح كند پاداش او با خداوند است»(شوری،40).⁽⁵⁾

این موارد از آن جهت است که «عفو دیگران» باعث می‌شود، در حقیقت، فرد بخشنده تحت شمول غفران و عفو خداوند واقع شود. با این توضیح که مغفرت که عبارت است از «پوشاندن»، به‌حسب اعتبار متفرع و نتیجه عفو است. چون هر چیزی اول گرفته شود سپس پنهان می‌گردد؛ خدای متعال هم اول گناه بنده‌اش را می‌گیرد و سپس می‌پوشاند و گناه گناهکار را نه در نزد خودش و نه در نزد دیگران، آشکار

نمی‌کند چنان‌که فرمود:«آنان را شايد خداوند عفو كند و خداوند بخشاينده و آمرزگار است(نساء،99)⁽¹⁾

اینکه اول «عفو» را ذکر می‌کند، سپس مغفرت را به خاطر آن است که هر دوی آن‌ها، مصداق یک‌چیز هستند و نتیجه یکسان نیز دارند بلکه اطلاق آن دو بر غیر خداوند متعال به همان معنا نیز صحیح است. عفو و مغفرت علاوه بر آثار تشریعی و اخروی، شامل آثار «تکوینی» و دنیوی نیز می‌شوند. مصداق «عفو» مغفرت وقتی در امور تکوینی به خدای متعال نسبت داده می‌شود، معنایش برطرف کردن، مانع به‌وسیله ایراد سبب است و در امور «تشریعی» به معنای ازاله سببی است که نمی‌گذارد ارفاق و رحم مولا در مورد سعادت و شقاوت شامل حال بنده او شود عفومغفرت آن مانع را برمی‌دارد، و درنتیجه بنده دارای سعادت می‌شود(رک: طباطبایی،1417، ج4: 78).

6. شباهت‌ها و تفاوت‌های آثار «عفو» در روان‌شناسی و قرآن کریم

اشاره

باید دانست که در دو دیدگاه علم روان‌شناسی و قرآن کریم و مقایسه آن با یکدیگر دارای شباهت‌ها و تفاوت‌هایی نیز بیان‌شده است.

1-6. وجه تشابه آثار «عفو» در روان‌شناسی و قرآن کریم

شباهت اول: هر دو دیدگاه یکی از نتایج و آثار مثبت عفو را اصلاح و صلح می‌دانند.

شباهت دوم: هر دو دیدگاه بخشش را در بهداشت روانی مؤثر می‌دانند. هرچند که تعابیر قرآنی مستقیماً از اصطلاح بهداشت روانی سخنی نمی‌گویند اما بخشش را موجب کاهش خشم (آل‌عمران،134)، که مقدمه عفو است و همچنین افزایش صلح (شوری،40)، افزایش تشکر فرد خطاکار (بقره،52)، کاهش سختی (بقره،187) و

مصیبت (شوری،30) معرفی می‌کند که همان افزایش بهزیستی روانی و حرکت به سمت انسان کامل(یونس،62) و در اوج سلامت روانی و خودشکوفایی است.

شباهت سوم: روان‌شناسی معتقد است که بخشش می‌تواند به‌عنوان ابزاری در خدمت درمان اختلالات روانی قرار گیرد. هرچند که قرآن کریم بحث درمان اختلالات روانی را به شیوه روان‌شناسی مطرح نکرده؛ اما ازآنجا که معتقد است بخشش در بهزیستی روانی تأثیر دارد، می‌توان استنباط کرد قرآن بااینکه انسان بتواند با کمک بخشش به درمان اختلالات روانی بپردازد نیز مخالفتی ندارد. ازاین‌رو قرآن نیز موافق استفاده بخشش به‌عنوان ابزاری در کمک به انسان در درمان اختلالاتروانی است. رابطه با موضوع عفو کمتر است... «وَأَن تَعْفُواْ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَی ...».(بقره،237)

تصویر

2-6. وجه تمایز آثار «عفو» در روان‌شناسی و قرآن کریم

تفاوت اول آن؛ تأکید بر تأثیرات اخروی بخشش: قرآن کریم در مطرح کردن سازه بخشش، بیشترین تأکید خود را بر نتایج اخروی آن داشته است؛ در صورتی روان‌شناسی با توجه به روش‌شناسی تحقیقی آن، که تنها بر پایه علوم تجربی تکیه کرده است، نمی‌تواند در این وادی وارد شود و طبیعتاً نمی‌تواند بحث انگیزش اخروی را در انسان ایجاد و تحریک کند.

تفاوت دوم؛ توجه قرآن کریم بر نتایج اجتماعی و انسانی بخشش: روان‌شناسی در بحث نتایج اجتماعی و انسانی بخشش، بیشتر بر تأثیرات مثبت بخشش بر فرد بخشنده توجه داشته و توجه کمتری به جنبه‌های اجتماعی و انسانی بخشش داشته است. اما قرآن کریم با بیان مزایای انسانی و اجتماعی بخشش مانند رفع خیانت از دیگران، رفع سختی از دیگران و جلوگیری از تخلف دیگران، ایجاد راه چاره برای افراد بیچاره، رفع مصیبت، بی‌تقوایی کمتر، به بعد اجتماعی و انسانی بخشش توجه بیشتری نموده است؛ چیزی که در روان‌شناسی باوجود تأکید و ادعای بیشتر برانسان‌گرایی از آن غفلت شده است و بیشترین تأکید را بر فواید بخشش در بهزیستی فرد بخشنده داشته است. قرآن کریم، علاوه بر توجه به نتایج درون فردی که مشمول فرد بخشنده می‌شود، بیشتر به جهت‌گیری اجتماعی، وقایع بیرون و تأثیرات بخشش بر فرد بخشیده شده توجه داشته است؛ مانند رفع خیانت از دیگران، رفع سختی از دیگران و جلوگیری از تخلف دیگران، قرار دادن راه چاره برای افراد بیچاره.

تفاوت سوم؛ باز شدن راه برای گرفتن انتقام در صورت ادامه کار خطاکار در دیدگاه قرآن کریم: هرچند که روان‌شناسی شرایطی را پیش‌بینی می‌کند که فرد بخشنده ممکن است قربانی بخشش خود شود و خطای خطاکار مجدداً تکرار شود (Katz, 1997 :265) اما در روان‌شناسی شرایط مشخصی وجود ندارد که بتواند توصیه به عدم بخشش کند؛ زیرا بخشش یک فضیلت اخلاقی است (Enright, 2011:

صاحب‌اختیار باشد 2. حق انتقام داشته باشد می‌بینیم که به‌جز بخشش اصیل بقیه موارد شامل تعریف بخشش واقعی و اصیل نمی‌شود.

7. نتیجه‌گیری

منابع:

7 دلاور، علی(1388)، روش‌های تحقیق در روان‌شناسی و علوم تربیتی، بی‌جا: انتشارات دانشگاه پیام نور

3-واکاوی و نقد شیوه‌های رایج تدبری در قرآن کریم

اشاره

(مورد پژوهی؛ شیوه معنا- واژه محور، موضوع محور، سوره محور، سوره-واژه محور)

مهدی اسمعیلی صدرآبادی⁽¹⁾-سارا حیدری⁽²⁾- شیما محمود پور قمصر⁽³⁾

چکیده

تدبر در آیات قرآن فرمانی همگانی و مسیری برای فهم و درنهایت عمل به آموزه‌های قرآن در جهت نیل به سعادت است. هر انسانی با هر سطحی از دانش و آگاهی، می‌تواند مُدبِر آیات قرآن باشد و از آن بهره‌مند گردد. در عصر حاضر مبحث تدبر میان دانشمندان علوم قرآنی جایگاه ویژه‌ای پیداکرده است. در دهه‌های اخیر مسئله‌ی تدبر در قرآن به‌صورت جدی‌تری پی‌جویی شده و به‌مرور روش‌های تدبری گوناگونی در بین مسلمانان، شکل یافته و این جریان تلاش نموده تا تدبر در قرآن در سطح عمومی ترویج و توسعه یابد. نوشتار پیش رو با همین هدف و از رهگذر روش توصیفی- تحلیلی به تبیین و نقد مشهورترین روش‌های تدبری رایج پرداخته و میزان کارایی آن را موردمطالعه قرار می‌دهد. برآیند این پژوهش نشان می‌دهد که شیوه‌های

تدبری محطّ بحث از چهار مکتب عمده نشئت می‌گیرد: نخست) شیوه معنا- واژه محور؛ دوم) شیوه موضوع محور؛ سوم) شیوه سوره محور؛ چهارم) شیوه سوره- واژه محور. مبنای فکری ارائه‌دهندگان این شیوه‌ها این است که برای ورود به فهم تدبری قرآن می‌توان با کسب مهارت‌های مقدماتی، با محور‌های مزبور به درک دقیق‌تر و عمیق‌تر قرآن نائل گردید. پیروان هر یک از این شیوه‌ها به روش خاص خود به تعلیم ضابطه‌مند امر تدبر و ترویج آن همت گماشته و مردم را به سمت قرآن و قرآنی شدن سوق می‌دهند. همچنین معتقدند با فراگیری ترجمه قرآن و به‌ویژه لغات مشکل یا غریب، می‌توان به فهم قرآن دست‌یافت و فهم قرآن درگرو فراگیری ترجمه است. هرکدام از روش‌های تدبری علاوه بر محسناتی دارای یکسری نواقصی است. به بیان آشکارتر مروّجان روش‌های تدبری باید از دریچه‌ای دیگر به این فرآیند می‌نگریسته‌اند تا تدبر در قرآن در بین مردم به‌مثابه فرآیندی همگانی، پویا و فعال شناخته شود. لذا باید این نکته را مطمح نظر قرار داد؛ با هم‌نشینی سه مقوله «تدبر»، «قلب» و «قفل» درآیات قرآن معلوم می‌شود، تدبر اندیشه‌ای قلبی است که به فهم مراد الهی و نهایتاً هدایت بشر منجر می‌شود، بنابراین مهم‌ترین فاکتور در تدبر پویایی و سلامت قلب است؛ چون با فرض بر اینکه امر تدبر دستور و فرمانی همگانی است ولیکن تنها کسانی تدبر کارآمد و مؤثر خواهند داشت که قلب خویش را از رذایل پالوده سازند و با قلب سلیم وارد فرآیند تدبر شوند و الاّ قلب مریض تدبری مؤثر و مثمر ثمر نخواهد داشت.

کلیدواژه‌ها: تدبر؛شیوه‌های تدبر؛ فهم قرآن؛ مسلمانان.

1. بیان مسئله

در عصر حاضر پژوهشگران در قلمرو درک و فهم قرآن مجید باور دارند برای نیل به فهمی عمیق‌تر از تعالیم قرآنی، عبرت گیری و نهایتاً نیل به هدایت و رهنمونی از سوی خدا نیاز به تدبر در قرآن کریم دارد. امری که خود قرآن کریم نیز بدان اشاره‌کرده چه این‌که فرموده است(ص،29). این کریمه بهره‌مندی از برکات معارف قرآنی را از مسیر تدبر دانسته و اعلام می‌دارد قرآن، خیرات و مبرات بسیاری را برای همگان در پی دارد و کوشش می‌کند راه صحیح زندگی کردن را به عالمیان و آدمیان تعلیم دهد و او را از وادی ضلالت و گمراهی نجات دهد. گرچه شرط فراگیری آموزه‌ها و تعالیم قرآنی تدبر درآیات آن است. تدبر فرمانی قرآنی است که برای تمامی عالمیان و آدمیان اعم از مسلمان و کافر و همه اقشار هدف قرآن صادر گردیده و قرآن تدبر در قرآن را ضمانت فیروزمندی و پیروزی قرار داده است. نتیجتاً از برجسته‌ترین مسیر‌ها برای نیل به هدایت تدبر در قرآن کریم است؛ چون‌که این عمل باعث ارتباط افزون‌تر جامعه مخاطب قرآن با تعالیم قرآنی خواهد شد و جامعه را به مبانی نظری اسلام نزدیک خواهد ساخت. چهارچوب تدبر تنها در ساحت آیات کریمه قرآن انجام پذیرفته و می‌توان تعبیر فهم قرآن به قرآن از آن کرد. مکاتب و نحله‌های تدبری سامان‌یافته‌اند تا جامعه انسانی که از قرآن فاصله گرفته‌اند به این کلام سترگ و بابرکت نزدیک نموده و ارتباط گسسته شده بین قرآن و انسان را مجدداً برقرار نمایند.

ضرورت این پژوهش آن است که نشان دهد این مکاتب و نحله‌های تدبری تا چه میزان در عملکرد و روش خویش موفق عمل کرده‌اند. این پژوهش درصدد آن است که قواعد، مبنا‌ها و شیوه‌های دو مکتب را از یکدیگر به‌صورت جداگانه مورد واکاوی قرار دهد، سپس با نگاهی انتقادی و تحلیلی به آن بپردازد. البته باید متذکر

شد مراد از روش‌های هر یک از مکاتب روش‌های به کار گرفته در روند پژوهش ایشان است و مراد از نگاه انتقادی ارائه نقاط ضعف و قوت هر یک از آن‌ها است.

2. پیشینه تحقیق

در بستر تدبر در قرآن تحقیقات فراوانی انجام پذیرفته است و برآیند این تحقیقات در قالب کتب، مقالات و طرح‌های پژوهشی منتشر شده است. مبحث تدبر در قرآن از دیرباز مطمح نظر قرآن‌پژوهان بوده و در عصر حاضر در ایران اسلامی نسبت به این مقوله توجه بیشتری شده است تا جایی که شاهد شکل‌گیری مکاتب و نحله‌های ترویج تدبر در قرآن هستیم. در بستر تدبر در قرآن نگاشته‌های گوناگونی به رشته تحریر درآمده و هرکدام روش خاصی را پی گرفته‌اند. چند وقتی است اقبالی به این موضوع خصوصاً دیده می‌شود و مکاتب و حوزه‌های تدبری نشان‌دهنده اقبال به تدبر در قرآن است. در بین آثار نگاشته شده در این حوزه می‌توان به کتبی نظیر تدبر در قرآن اثر حجت‌الاسلام محمدحسین الهی‌زاده، مقدمات تدبر در قرآن نگاشته احمدرضا اخوت و مقالاتی همچون کلید‌های تدبر در قرآن کریم اثر ولی الله نقی‌پورفر، تدبر در قرآن اصلی بنیادین در تعامل با کلام الله مجید نگاشته ابوالفضل خوش‌منش و مقاله تدبر به‌مثابه مکتب در فهم قرآن اثر روح الله محمدعلی نژاد و چندی دیگر اشاره کرد اما اثر و نگاشته‌ای با توجه به تتبع انجام‌گرفته و تا آنجا که نویسندگان این جستار اطلاع دارند پیرامون نقد و ارزیابی مکاتب تدبری نگاشته نشده و با عنایت به اقبال روزافزون مردم به این مکتب نیاز است تا نقاط ضعف و قوت مورد ارزیابی قرارگرفته و با نگاهی تحلیلی بتوان آن مکاتب را مورد واکاوی قرارداد.

3. شیوه‌های تدبر در قرآن کریم

اشاره

به‌طور کلان می‌توان مکاتب تدبری در قرآن را در چهار دسته تقسیم‌بندی کرد. نخست: شیوه معنا- واژه محور. دوم: شیوه سوره محور. سوم: شیوه سوره-واژه محور. چهارم: شیوه موضوع محور که در این بخش سه شیوه تدبر معرفی و ارزیابی هرکدام از این موارد پرداخته می‌شود.

1-3. شیوه معنا- واژه محور

اشاره

شیوه «معنا-واژه محور» همان‌گونه که از نام آن هویداست عمده بر درک واژگان تکیه دارد. قرآن مجید به زبان عربی مبین نازل‌شده و افزون بر اینکه برای غیر عرب زبانان نیاز به ترجمه دارد به دلیل بهره‌مندی از واژگان غریب و معرب حتی برای برخی از عرب‌زبانان نیز بخشی از واژگان به‌کار رفته در قرآن نیازمند تبیین و تشریح است. لذا کتب گوناگونی در بستر مشکل القرآن و غریب القرآن نوشته‌شده است. لذا طرفداران این شیوه با شناخت و ترجمه لغات غریب و مشکل قرآن در گسترش ترویج مفاهیم قرآنی در جامعه کوشش می‌کنند.

1) روش

شیوه «معنا- واژه محور» درصدد آن است مسیر‌هایی در اختیار عموم قرار دهد تا ایشان هنگام تلاوت آیات قرآن و استماع و انصات آن بتوانند درکی کلی از مضمون قرآن داشته و این امر را امکان‌پذیر نمی‌دانند مگر با 3 پیش‌شرط:

این 3 مقوله در فهم قرآن بسیار ضرورت دارد و مسائل دیگری همچون نکات تفسیری، قصه‌ها، تمثیل‌ها و غیره به شرطی که تأثیر منفی روس سه مقوله پیشین نگذارند می‌توانند به‌عنوان نکات جانبی مطرح شوند(لطفی، 1389: 7 و 8). بر همین اساس این شیوه تدبری بیشتر ناظر به کلمه است و در این شیوه تلاش دارند مردم را با روشی آسان و همگانی با لغات کلیدی و اساسی قرآن آشنا ساخته و با فراگیری پاره‌ای از کتاب‌های مدون این شیوه (که در سه سطح آماده‌شده است) آحاد مردم توانایی برقراری پیوند مستقیم و انس با قرآن را به دست آورده و قرآن آموز بتواند در پایان فرایند یادگیری خویش نزدیک به 70 درصد لغات ضروری قرآن را بشناسد و بیاموزد. این روش در برخی از مراکز قرآنی و آموزشی کشور به‌عنوان منبع درسی موردتوجه قرارگرفته و برای سطوح علمی بالاتر از مقطع ابتدائی قابل بهره‌گیری است(ویژه‌نامه به‌سوی فهم قرآن، 1395: 13).

2) مبانی

برجسته‌ترین پیش‌فرض این شیوه خطاب قرآن کریم است آنجا که خدای سبحان می‌فرماید:«أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا» خدای متعال با صدور این آیه شریفه آحاد مردم و همگان را به تدبر در آیات قرآن دعوت نموده و فردی را از این

شیوه تدبری استثنا نکرده؛ لذا بر همگان لازم است که به تدبر در قرآن روی‌آورند. (لطفی و ضرغام، 1389: 7).

3) هدف

از اهداف این شیوه برقراری پیوند بی‌واسطه مردم با آیات قرآن و ترویج انس با مفاهیم قرآنی است و این هدف با آموزش و تعلیم گام‌به‌گام فراگیری مفاهیم قرآن را میسر ساخته است. از موسسه‌های فعال در حوزه تدبری به این شیوه می‌توان به موسسه بشارت اشاره کرد. مؤسسه زبان‌آموزی قرآن بشارت در سال 1375 با همین هدف و با تکیه‌بر ترویج فرهنگ قرآنی بنا نهاده شد. در این موسسه دوره‌های قرآن آموزی با گذراندن دوره‌های روخوانی، روان‌خوانی، ترجمه لغت و تفسیر سامان یافت. این موسسه فعالیت‌های اساسی برای مراکز دولتی و غیردولتی ارائه داده و دوره‌های آموزش ترجمه و مفاهیم قرآن با عنوان بشارت اجرا شده است (ویژه‌نامه گامی به‌سوی فهم قرآن، 1395: 8). این موسسه، کوشش دارد، مسیر را برای فهم بهتر قرآن آماده ساخته و قرآن آموزان بتوانند قرآن را خوانده و مفاهیم آن را درک کنند و هنگام استماع قرآن از توصیه‌های قرآنی بهره‌مند شوند. این شیوه در این موسسه از حس استماع و تأثیر فراوان آن غفلت نکرده و البته به آموزش قرآن از طریق استماع نیز همت گماشته می‌توان این شیوه را از طریق جدول ذیل به‌صورت مراحل پی‌درپی مشخص نمود.

تصویر

2-3. شیوه موضوع محور

اشاره

نظرگاه این شیوه آن است که خدای‌سبحان در آیات قرآن کریم تدبر «موضوعی» دارد. طرفداران این شیوه باور دارند، علی‌رغم چینش و تبویب قرآن که موضوعی نیست ولیکن تدبیر موضوعی در قرآن وجود دارد. با این روش به دنبال فهم تدبیر پنهان الهی هستند و از رهگذر تدبر موضوعی درصدد نیل به آن هستند. دلیل این‌که ساختار قرآن به‌صورت موضوعی نیست آن است که اگر قرآن به‌صورت موضوعی مدون می‌شد دیگر نمی‌توانستند موضوعات نوینی به آن اضافه کنند؛ به همین جهت قرآن محدود به موضوعات می‌شد و در برابر نیاز‌ها و پرسش‌های فراوان انسان خاموش می‌ماند. لذا خدای سبحان قرآن را به زبان عربی مبین نازل کرد و قرآن منزل قادر به تحمل مفاهیم بسیاری است و این چندمعنایی می‌تواند موضوعات فراوانی را که موردنیاز انسان است حمل کند و ارائه نماید(رک: مرادی زنجانی، 1385: 1 و 2). گرچه این مطلب از جنبه‌های اعجاز قرآن به‌حساب می‌آید و کمتر متنی قادر است که توانایی و صلاحیت حمل مضامین مختلفی را داشته باشد و این از امتیاز‌های منحصربه‌فرد قرآن به‌عنوان یک متن می‌باشد. مطابق نگرگاه مؤسسان این شیوه تدبری توجه به مباحث موضوعی به‌خصوص در قرون معاصر هماره در فکر قرآن‌پژوهان مسلمان بوده و آن‌طور که شایسته و بایسته است نتوانسته کارآمدی خویش را به

منصه ظهور برساند. شاید برجسته‌ترین دلیل آن بهره‌مندی کم از سنت معصومان باشد و به‌حق، ایشان قرآن‌دانان واقعی و حقیقی قرآن کریم‌اند(همان: 2 و 3).

بدین روی این شیوه کوشش دارد با بهره‌گیری از سنت ائمه اطهار علیهم‌السلام و انتخاب موضوعات کاربردی به این هدف والا دست پیدا کند. از دیگر مختصات این شیوه می‌توان به تحقیق ساختاری در قرآن اشاره کرد. در این شیوه قرآن‌پژوه به‌صورت مقطعی و جداگانه با قرآن برخورد نمی‌کند؛ بلکه قرآن را حاوی سور و زیر سور دانسته و در آن‌ها به تدبر می‌پردازد. در این روش قرآن‌پژوه درصدد شناخت محور یا محور‌های موضوعی هر سوره بوده و به ارزیابی یکایک آن‌ها می‌پردازد(لسانی فشارکی، 1394: 7 و 8). می‌توان گفت طرفداران این شیوه به هر سوره به‌مثابه یک موضوع یا چند موضوع توجه داشته و با تدبر در آن‌ها به فهم و ارزیابی این موضوعات می‌پردازند.

1. روش

اشاره

در این روش تدبری رعایت گام‌های پیشرو دارای اهمیت ویژه‌ای است.

الف) انتخاب موضوع

برای آموزش تدبر و یا تدبر موضوعی نخست موضوع مطمح نظر انتخاب می‌شود. انتخاب موضوع با انتخاب واژگان کلیدی پیوند خورده یعنی برای این‌که فرد متدبر بتواند موضوع خود را با بهترین صورت به پایان ببرد باید کلیدواژه‌های دقیقی گزینش کند. برای گزینش کلیدواژه به‌عنوان تحقیق در تدبر موضوعی باید وقتی بسیاری او بگذارد و بنا بر انتخاب دقیقی که داشته می‌تواند در پیمودن راه به‌راحتی اقدام ورزد(مرادی زنجانی، 1385: 39). عدم اطلاع از این مسئله و بی‌توجهی به انتخاب عنوان نیکو متدبر را از مقصود او دور می‌کند و گاهی متدبر را به نتایج ناصحیح می‌کشاند. ازاین‌رو کلیدواژه و عنوان در تدبر نقش بنیادین دارد. بعد از گزینش عنوان موضوع که مستقیماً از داخل قرآن استنباط می‌شود و یا از خارج قرآن

بدان نگریسته می‌شود اگر عنوان به زبانی غیر از زبان عربی است باید آن را به زبان عربی برگرداند. البته برای نیل به موضوع افزون بر مدد گیری از آیات قرآن می‌توان به نگاشته‌های پیشینیان نیز مراجعه کرد.

ب) تهیه فیش

در شیوه موضوع محور تهیه فیش‌های هم‌اندازه بااهمیت است. این فیش‌ها افزون بر هم‌اندازه بودن باید در هنگام نگاشته شدن به‌صورت یکرو باشند تا محقق دچار بی‌نظمی و خستگی ذهن نشود. رعایت نکات مزبور از اهمیت فراوانی برخوردار است و اهمال در هرکدام موجب بی‌انگیزگی متدبر خواهد شد.

ج) نگارش صفحه عنوان و ثبت گزارش آغاز تحقیق

در این گام بعد از نگارش دقیق عنوان به تهیه گزارشی از کوشش خود جهت دستیابی به واژه‌های قرآنی مرتبط با موضوع اقدام می‌کند. در این گزارش فرد متدبر اعلام می‌کند که انتخاب کلید‌واژه‌های تحقیق او چگونه بوده و آیا با پرسش از کارشناسان به این عناوین دست پیدا کرده یا ناشی از تأمل خود وی بوده است.

د) تهیه فهرست از آیات

متدبر در این گام می‌تواند به معجم‌های موضوعی قرآن مراجعه کند و آیات مرتبط با هرکدام را در سوره‌های گوناگون بیابد. به‌عنوان نمونه اگر واژه «عَلَم» در سوره‌های بقره، آل‌عمران، نسا و مائده به‌کاررفته باشد نخست آیه‌ای که در سوره مائده قرار دارد در جدول قرار داده می‌شود سپس نسا و آل‌عمران و در آخر بقره. حتی اگر دو یا سه سوره در یک سوره دارای یک کلیدواژه بودند آیه‌ها با ترتیب از آخر به اول ذکر می‌شود.

ه) فهرست بندی سیاقی

در این گام سیاق‌های هرکدام از آیات تعیین می‌شود و در جدولی قرار داده خواهد شد. منظور از این سیاق در این شیوه رکوعات قرآنی است که شامل 555 رکوع است. انتخاب این رکوعات بر پایه قرائت‌های رسول اکرم در نماز است. رسول اکرم در هر رکعت از نماز‌های روزانه افزون بر قرائت سوره فاتحه یک سوره دیگر یا پاره‌ای از سوره دیگر را قرائت می‌فرمود و بعدازآن به رکوع می‌رفت. هر یک از این بخش‌هایی که رسول اکرم بعدازآن رکوع می‌رفتند دارای موضوع واحدی بودند و می‌توانند محدوده سیاق را برای متدبر تعیین کنند.

و) ثبت آمار

در این مرحله تعداد آیات و کلمات هر فهرست و تعداد سیق ذکر می‌شود. نظم اعجازآفرین قرآن در این مرحله تجلی خواهد کرد(مرادی زنجانی، 1385: 39 - 68). بعد از مراحل ذکر شده متدبر درصدد مفهوم یابی خواهد بود و با نوشتن کامل آیه تلاوت‌های پی‌درپی، ارزیابی سیاق‌ها و غیره به درک موضوع خود دست پیدا خواهد کرد.

2. مبانی

پیش‌فرض‌های بنیادین این مکتب تدبری با استمداد از مصطلحات به‌کار رفته در قرآن تحصیل می‌شود. قرآن کتاب هدایت و بیان، شفا و رحمت و تبیان است. این مصطلحات به زاویه‌ی ویژه‌ای تعلق ندارد بلکه با عنایت به کاربست آن‌ها در قرآن به‌صورت مطلق زوایای مختلف زندگی انسان را در برمی‌گیرد. هر یک از این واژگان هم مباحث اخلاقی، هم اعتقادی، سیاسی، اجتماعی را پوشش می‌دهد. ازاین‌رو شناسایی این اوصاف و اسم‌ها در چگونگی زندگی انسان مؤثرند و باعث بهبود اوضاع جامعه خواهد شد(همان، 1385: 1). از دیگر پیش‌فرض‌های بنیادین این شیوه تدبری می‌توان به زبان قرآن اشاره داشت. زبان قرآن به بیان قرآن لسان عربی مبین است. صلاحیت دریافت مضامین فراوانی داشته و با توجه به قواعد و ضوابط مخصوص در؟ آن می‌توان درباره موضوعات فراوانی تدبر و تحقیق نمود. با عنایت به مسائل گوناگونی که برای انسان به‌صورت موضوعی مطرح می‌شود قرآن این پتانسیل را دارد تا با مراجعه به آیاتش جواب همه مسائل باشد و انسان را به مسیر رستگاری رهنمونی کند(همان: 2). از دیگر مبانی این شیوه تدبری خطابات عمومی و همگانی قرآن به‌خصوص در آیه‌های متضمن تدبر است. قرآن کریم نسبت به تدبر و تفکر فراخوان داده و تدبر در آیاتش را برای همگان لازم می‌داند(همان: 12).

3. هدف‌گذاری

هدف این شیوه تدبری جلوگیری از مهجوریت قرآن در پرتو همگانی کردن جریان تدبر است. با عنایت به این‌که بسیاری از مردمان توانایی ورود به حوزه تفسیر را ندارند یا برخی مفسران مردم را به حوزه خویش راه نمی‌دهند تدبر این شرایط را فراهم می‌آورد تا بتوانند به حوزه فهم قرآن ورود کرده و از میوه‌های مختلف آن بهره برند. (همان: 15) از برجسته‌ترین اهداف این شیوه پیوند دادن مستقیم مردم با قرآن است. در؟ پیوند مردم با قرآن و انس با قرآن و قرائت و تلاوت آن می‌توان به مفاهیم

بلند قرآن دست یازید. به‌گونه‌ای که از عوامل مهجوریت قرآن و عدم انس با آن همین نداشتن ارتباط مستقیم مردم با آیات و مضامین قرآن است(همان: 13).

از ویژگی‌ها و مختصات مهم این شیوه آن است که فرد متدبر مستقیماً خود به قرآن ورود پیدا کرده و نیازی نیست که دیگری به او تدریس کند. در این شیوه تدبری محقق جهت برقراری پیوند با قرآن محدودیت‌هایی نظیر گرایش، سطح دین، سواد و غیره ندارد و هر کس با هر طرز فکری می‌تواند در قرآن تدبر کند و با آن مأنوس شود. گرچه به فراخور توان هر شخصی درک وی از مفاهیم قرآنی نسبت به دیگران متهافت بوده و کمینه ثمره آن این است که فرد با قرآن پیوند می‌خورد و خود را فردی قرآنی خواهد دید(همان: 11).

نگاه ساختاری به قرآن ادامه مسیر این شیوه تدبری است. این روش با نگاه کلان به بررسی مفاهیم هر سوره و موضوعات موجود در آن می‌پردازد. این مباحث تحت عنوان سوره شناسی ارائه‌شده و می‌تواند به‌صورت کارگاهی تدریس گردد. همچنین کتابی تحت عنوان سوره شناسی روش تحقیق ساختاری قرآن نیز ناظر به همین نگاه تدبری نگاشته شده است. از مهم‌ترین آثار این شیوه تدبری می‌توان به کتاب روش تحقیق موضوعی در قرآن کریم و سوره شناسی روش تحقیق ساختاری در قرآن کریم اثر دکتر محمدعلی لسانی فشارکی دکتر و دکتر حسین مرادی زنجانی اشاره نمود و هر یک با بیانی شیوا نوشته‌شده و به‌صورت همگانی در اختیار مردم قرارگرفته است.

3-3. شیوه تدبری سوره محور

اشاره

در این شیوه، متدبِّر درصدد یافتن هدف هر یک از سور قرآن مجید به‌صورت جداگانه از رهگذر تدبر در آن‌هاست. طرفداران شیوه سوره محور باور دارند خدای سبحان هر یک از سور قرآن را با «بسم‌الله الرحمن الرحیم» از همدیگر جدا کرده و دارای وحدت کاملی هستند و نسبت به آیات سور پیشین و پسین آن حاوی انفصال هستند. چون‌که خداوند حکیم است و تمام فعالیت‌هایش ازجمله انفصال و

جداسازی سور از یکدیگر هدفمند و از روی حکمت است. اگر هر یک از سور با آیات سور پیشین و پسین دارای انفصال نباشند این تفکیک و تفرق با حکمت نخواهد بود؛ لذا آیات هر سوره به‌صورت جداگانه و دارای وحدت مضمونی و انسجام مشخصی هستند (صبوحی، 1395: 67). در شیوه سوره محور متدبر درصدد دریافت پیاپی آیات هر سوره و انتاج آن به فهم منسجم از سوره است. لذا غرض از کشف جهت و سمت‌وسوی هدایتی سوره آن است که با دستیابی به سمت هدایتی سوره هدایت خداوند شامل افراد گردد. وجه کشف سمت‌وسوی هدایت قرآن این است که سور قرآن مجید برجسته‌ترین واحد‌های هدایتی قرآن است و چون‌که هماورد طلبی قرآن نسبت به همین سور است و در اثبات اعجاز قرآن همگان را به آوردن سوری همچون قرآن دستور داده است(همان، 1393، ج1: 42). به سخن دیگر اگر هرکدام از سور قرآن به‌مثابه مصداق یک گفتار حکیمانه باشد آن سوره چند واژه از هم جدا و متفرق و پراکنده نیست، سخنور حکیم این سوره ذات اقدس اله است و عبارات هر سوره به‌گونه‌ای تدبیر شده است که مضامین و اهداف سمت‌وسوی هدایتی خویش را به انسان بفهماند(همان، 1389، ج24: 12). لذا بر هر متدبری لازم است که در کلام حق‌تعالی تدبر کرده و مفاهیم و مضامین آن را فهم کند.

1) تعریف تدبر از نگاه شیوه سوره محور

هر فردی که درصدد انجام امری باشد، باید خوانشی از آن کار به دست آورده و این شیوه نیز از این مسئله مستثنا نیست. معرفت به حدود و کرانه‌های تدبر می‌تواند مدد بسیاری در به ثمر رسیدن مباحث نماید. تدبر از نگاه باورمندان به شیوه سوره محور به مفهوم پشت سر هم دیگر دریافت کردن اشیا، امور یا الفاظ است(صبوحی، 1393، ج1: 39). معنای اصطلاحی تدبر هم به معنای همان قبول و دریافت تدبیر ملحوظ در قرآن کریم است. تدبیر هم‌زمانی رخ می‌دهد که حکیمی زمانی که در حال ایراد گفتاری است، کلمات و جملات و عبارات خویش را به‌گونه‌ای سامان بخشد که

فردی که آن سخنان را دریافت می‌کند، بتواند به‌خوبی اغراض و اهداف فرد سخنران را دریافت کند و فردی که این گفتار را پیاپی فهم می‌کند در حال تدبر کردن در سخن سخنور است. قرآن نیز به‌گونه‌ای تدبیر الهی است و تدبر در آن نیز به معنای فهم پیاپی آیات و سور آن است. لذا به‌صورت کلان می‌توان چنین گفت تدبر به معنای دریافت پیاپی آیات سور در راستای فهم پیوسته و منسجم آن سوره است(همان: 41 -42).

2) مبانی و اصول

اشاره

مبانی این شیوه برآمده از آیات و روایات و همچنین گفتار برخی از دانشمندان مسلمان است.

‌أ.مبانی قرآنی

با عنایت به آیات تدبر در سور گوناگون قرآن کریم و همچنین عنایت به خطابات کلی و عمومی آن چنین می‌توان دریافت که توجه به تدبر همگانی و ضروری است. اول آن‌که برای اثبات فقدان اختلاف و نبود بی‌نظمی و شناخت نظم حاکم بر آیات قرآن و نیز نشان دادن اوج اتقان و استواری در آیات ضروری است تا متدبر در قرآن تدبر کند؛ دوم آنکه تدبر در قرآن به نص قرآن ایمان انسان را رشد داده و برای حقیقت دادن به ایمان خود و عمق‌بخشی به آن را تدبر در قرآن ضروری است. سوم آن‌که هدف نزول این کتاب و از برجسته‌ترین اغراض آن تدبر در آیات قرآن معرفی‌شده است(همان: ج1، ص 31 - 33).

‌ب.مبانی روایی

باورمندان به شیوه تدبر موضوعی افزون بر آیات قرآن به روایات معصومان نیز استناد کرده و سخن رسول اکرم در روز غدیر خم را به‌عنوان یکی از پشتوانه‌های روایی تدبر در قرآن عنوان کرده‌اند:«...تَدَبَّرُوا الْقُرْآنَ وَ افْهَمُوا آیاتِهِ...وَ لَنْ‌یوضِحَ لَکُمْ

تَفْسیرَهُ اِلاَّ الَّذى اَنَا آخِذٌ بِیدِهِ وَ ...» و در جای دیگر علی علیه‌السلام می‌فرماید: «ألا لا خَیرَ فی قِراءةٍ لا تَدَبُّرٌ فیها» با عنایت به این روایات گران‌سنگ و متقن و معتبر اهتمام معصومان به تدبر در قرآن امری مسلم است(همان: 33 - 35).

ج) سفارش اندیشمندان مسلمان

طرفداران شیوه‌ی تدبر سوره محور گفتاری از برخی از بزرگان مسلمان را در نوشته‌های خود نقل کرده‌اند که نشان‌دهنده اهتمام ویژه ایشان به تدبر در قرآن کریم است. در منویات و رهنمود‌های امام خمینی(ره) و همچنین رهبر معظم انقلاب اسلامی عنایت به تدبر به‌طور خاص مشاهده می‌شود تا آنجا که امام خمینی دراین‌باره می‌فرماید: یکی از موانع بهره‌مندی از این صحیفه نورانی باور به این است که جز آن‌که مفسران نوشته یا فهمیده‌اند کسی را حق استفاده از قرآن نیست و تفکر و تدبر درآیات شریفه را تفسیر به رأی کرده‌اند و رهبر معظم انقلاب نیز تلاوت قرآنی را مطلوب دانسته و انسان را سفارش به تدبر و فهم کلمات الهی می‌کند(به نقل از همان: 35 - 36). با عنایت به سفارش کلام پاک خداوند به تدبر در قرآن و سفارش معصومین به قرائت عجین با تدبر و نیز عنایت بسیار اندیشمندان مسلمان به امر تدبر پیش‌فرض‌ها و مبانی این تدبر را استوار ساخته و هر انسانی جهت هدایت نیازمند به فهم درآیات قرآن کریم است.

3) روش

اشاره

در این شیوه برای یادگیری تدبر و یا تدبر در سوره باید ابتدا سراغ سور کوتاه قرآن رفت و برای آغاز این کار سوره‌های بلند و طولانی پیشنهاد نمی‌شود چون‌که با تدبر در سور کوتاه فراگیری روش تدبری سوره محور آسان می‌گردد و استقامت درراه تدبر را به دنبال خواهد داشت(همان: 43). تلاوت همه سوره هنگام تدبر از اهمیت فراوانی برخوردار بوده به‌گونه‌ای که زمانی که متدبر قرار است فرآیند تدبری خویش را آغاز کند حداقل باید 4 مرتبه آغاز، میانه و آخر سوره را تلاوت کند. با این

اقدام فرد متدبر با قرآن انس عمیق‌تری پیداکرده و نسبت به آن رغبت بیشتری خواهد داشت. بعد ازلحاظ و رعایت مطالب مزبور نخست شناسه‌ی سوره و جایگاه آن بر پایه ترتیب نزول و ترتیب کنونی در مصحف شریف و همچنین مکی و مدنی بودن سوره و تعداد آیات آن تعیین می‌گردد. سپس متدبر‌شناسه سوره را می‌شناسد و باید سوره را یک‌بار از آغاز تا پایان تلاوت نماید. تلاوت سوره توسط مربی بهتر است انجام گیرد و بعدازآن مفهوم واژگان و مفهوم آیات سوره توسط ایشان در تبیین می‌گردد. این روند همراه با ترجمه آیات قرآن انجام می‌پذیرد؛ سپس بعد از نیل به مفهوم واژگان و آیات نیاز است سوره به‌طور مستوفی تلاوت شود و در ادامه سمت‌وسوی هدایتی سوره درک خواهد شد. امر به تلاوت تکرار گردد تا نکات دیگری از سوره به فرد متدبر برسد و در فرجام کار با تلاوت دوباره سوره و دعا تدبر سوره کامل می‌شود (همان: 23 - 25).

گرچه در دیدگاه بعضی از طرفداران این شیوه، نخستین اقدام برای تدبر در یک سوره شناخت ساختار آیات است. نحوه شناخت هر دسته به روش‌های گوناگونی امکان دارد انجام پذیرد: اشتراک لفظی یا اسلوبی پیاپی و تقابل لفظی، انفصال تام ادبی و غیره. در گام دوم با بهره‌گیری از اشتراک لفظی و مضمونی هر سوره و توجه به فضای گفتار آن سمت‌وسوی متن آشکارشده و همین مسئله منجر به کشف سمت‌وسو و جهت هدایتی قرآن می‌شود، چون اساساً قرآن دارای تأثیری هدایت‌گرانِ است. سومین گام شناخت مراد اصلی تدبر است و آن فهم متن است. دو مرحله پیشین جنبه مقدماتی برای دستیابی به فهم متن دارد. باید عنایت داشت که مرحله اصلی و تدبر واقعی فهم متن سوره است و تا پیش از آن تدبر ناقص بوده و به منصه ظهور نرسیده است. قرائت پیاپی و متدبرانه نیز در این مرحله کمک فراوانی به فهم متن خواهد کرد(الهی زاده، 1392: 17 - 19). البته به نظر می‌رسد، در این شیوه برای آغاز روال تدبر نخست باید دوره‌های مقدماتی همچون قرائت، تجوید، صوت، لحن و ترجمه گذرانده شود و حداقل بار آن‌ها آشنا شد؛ سپس بهتر است وارد عرصه تدبر

شد. این مطلب از برخی از رهنمود‌های طرفداران این شیوه استفاده می‌شود(الهی زاده، 1392: 9؛ صبوحی، 1393، ج 1: 11).

أ) نمونه‌ای از روش تدبری سوره محور (تدبر در سوره مبارکه فیل)

الف) شناسه سوره

1.نهمین سوره قرآن کریم است که از سوی خدای تبارک‌وتعالی نازل‌شده است.

2.سوره مبارکه فیل در مکه نازل‌شده است.

3.ترتیب فعلی آن، این سوره به‌عنوان یک‌صد و پنجمین قرارگرفته است.

4.سوره فیل پنج آیه دارد.

ب) قرائت سوره توسط مربی

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ أَلَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحَابِ الْفِیلِ أَلَمْ یَجْعَلْ کَیْدَهُمْ فِی تَضْلِیلٍ وَأَرْسَلَ عَلَیْهِمْ طَیْرًا أَبَابِیلَ تَرْمِیهِمْ بِحِجَارَةٍ مِنْ سِجِّیلٍ فَجَعَلَهُمْ کَعَصْفٍ مَأْکُولٍ»

ج) مفهوم واژگان و آیات سوره

اصحاب فیل: افراد فیل سوار سپاهی از جنگجویانی که بر فیل‌سوار بوده و درصدد ویران کردن خانه کعبه بوده و به‌سوی کعبه یورش برده بودند.

ای رسول ما مگر ندیده‌ای که پروردگار تو با آن فیل‌سواران که برای ویران‌سازی کعبه لشکرکشی کردند، چه کرد؟!

به همین صورت همه واژگان سوره مفهوم یابی می‌گردد و پس از قرائت مجدد سوره توسط مربی یا یکی از استادان قرائت، فضای گفتمانی سوره فیل و سیر و

سمت‌وسوی هدایتی سوره، موردِ بازخوانی قرار می‌گیرد. سوره شریفه فیل با پرسشی از رسول اکرم(ص) آغاز می‌شود: «أَلَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحَابِ الْفِیلِ» این پرسش از فرجامی است که خدای سبحان برای سپاه نیرومند فیل‌سوار مقدر کرده بود. همان لشکری که احدی توانایی ایستادگی در مقابل آن را نداشت. بلی یک سؤال است؛ اما غرض از آن سؤال تذکر رفتار خدا با سپاه فیل‌سواران است. ممکن است مخاطب این آیه از خود چنین پرسش کند به‌راستی خدای سبحان با اصحاب فیل چه کرد؟

سؤالی دیگر نیز ممکن است در ذهن مخاطب خلجان کند و او چنین سؤال بپرسد همان‌گونه که پروردگار پرسش کرده است: «أَلَمْ یَجْعَلْ کَیْدَهُمْ فِی تَضْلِیلٍ».

تشریح کاربردی: رویارویی ابرقدرتان در برابر حق و حقانیت و پشتیبانی قاطع ذات اقدس اله از حق مختص به سال عام‌الفیل یا عصر نزول قرآن ندارد. اگر در این عصر و زمان زورمداران جهان در برابر دین خدا صف‌آرایی کنند رهبران الهی و پیروان ایشان می‌دانند که برخوردار از حمایت پروردگار هستند.

مثالی از یاری مخصوص خدا و نابودی قدرت نمایان: هنگامی‌که مردم متعهد و دین‌دار ایران به راهبری اندیشمند قرآن شناس و مجاهد درراه خدا به پیروزی رسیدند جمیع زورمداران جهان در برابر ایشان ایستادگی کرده و به هر طریق درصدد ضربه زدن به این حرکت الهی هستند.

د) قرائت سوره توسط مربی یا یکی از استادان قرائت با همخوانی قرآن آموزان(صبوحی، 1393، ج1: 118 - 123).

4) هدف‌گذاری

این شیوه تدبری درصدد همگانی کردن فرآیند تدبر است. به این معنا که اگر فردی در هر نقطه از جهان تمایل داشت در قرآن تدبر کند بتواند به‌آسانی در این متن نورانی تدبر کند. دومین غرض این است که آموزش صحیح و روشمند تدبری قرآن

را از مهجوریت برهاند. با گسترش قرائت، ترتیل، حفظ و دیگر اقدامات قرآنی می‌توان قرآن را از مهجوریت خارج کرد. با رونق گرفتن فرآیند تدبر انس مردم با قرآن افزایش‌یافته و جامعه به‌سوی قرآنی شدن حرکت می‌کند(صبوحی، 1393، ج1: 11).

5) ویژگی‌ها

هنگامی‌که ایده‌ای برای استفاده عموم قرار داده می‌شود باید نخست مشخص کرد که برنامه برای چه افرادی تدوین می‌شود. به این معنا که مخاطب‌شماری جزوه مقدماتی‌ترین کار‌ها برای این شیوه تدبری خواهد بود. دومین شرط این است که توانایی افراد در قرائت صحیح قرآن احراز شود و افرادی که نمی‌توانند تلاوت کنند وارد وادی تدبر در قرآن نشوند. شرط سوم هم توانایی نسبی از فهم آیات قرآن است. برای شرکت در دوره‌های تدبر این سه شرط بسیار اهمیت دارد(همان: 13).

4-3. شیوه سوره- واژه محور

اشاره

مقصود از شیوه «سوره- واژه محور» روشی است که برای تدبر در قرآن تکیه ای محضّ بر واژه یا تکه ای محض بر سوره ننموده بلکه به‌گونه‌ای تلفیقی فرآیند تدبر شکل می گیرد و حتی بعضاً به تدبر در کلمات نیز پرداخته و گاهی هم تدبر در سوره ها اتفاق می افتد و گاهی هم تدبر قرآن به قرآن. برای این شیوه تدبری روال و ترتیب خاصی لحاظ نشده یعنی فرد متدبر حتماً باید تدبر کلمه ای را فهم کند بعد سراغ تدبر سوره ای برود و یا بالعکس. با عنایت به مخاطب و موضوع بحث روش ساماندهی می شود که کدام روند انتخاب شود، تدبر کلمه‌ای یا سوره ای یا تدبر قرآن به قرآن. التفات به فرجام در این مکتب تدبری از اهمیت خاصی برخوردار بوده و دارای مراتبی است. این مراحل عاقبتی عبارت است: از عاقبت اندیشی، عاقبت سنجی، عاقبت شناسی، عاقبت نگری و عاقبت گرایی(اخوت، 1392، ج1: 72). این مراحل در جدول ذیل نمایش داده‌شده است.

منظور از ارزیابی در عاقبت کاری یا چیزی یکی از موارد زیر مدنظر است:

هر یک از موارد فوق در موضوع بحث تدبر «سوره- واژه محور» قابلیت بحث دارد و در این شرایط تدبر در هر موضوعی توجه به فرجام و عاقبت آن موضوع می باشد(رک: همان).

1) تعریف تدبر از نگرگاه این روش

برای آشنایی دقیق تر با این روش ضرورت دارد تا تعریف تدبر از منظر این روش تبیین شود. تدبر در این روش به‌مثابه یکی از نعمت های بزرگ و هدیه شده به انسان معرفی‌شده و به معنای توجه به عاقبت شیئی است چراکه با این عمل هر فردی می تواند عاقبت و انجام هر کاری را مورد ارزیابی قرار دهند و در آن به تفکر بپردازد.

انسان با تدبر است که می‌تواند نهایت و عاقبت پدیداری هر شیئی را ارزیابی نموده و آن را با اهداف خود نسبت سنجی نماید(اخوت، 1392، ج1: 71 - 72). هر رخدادی در این جهان که آفریده‌شده با غرض و هدایت انسان در ارتباط است و آن را برای نیل به اهدافش مدد می رساند. تدبر می‌تواند پیوند آن رخداد را با انسان کشف کند. هر موضوعی یک هدفی دارد، عنایت به عاقبت آن موضوع به معنای تدبر در آن موضوع می باشد. در تدبر در قرآن موضوع تدبر همان موضوع کلمات، آیات و سور قرآنی است(همان: 173). لذا از یک نظر می‌توان گفت تدبر در قرآن یعنی عنایت به عاقبت کلمات، آیات و سور قرآن. باید عنایت داشت قرآن مجید به مثابه یک موضوع برای تدبیر است، حاوی مختصاتی است که با فقدان آن‌ها تدبر در قرآن امکان پذیر نیست. این مختصات عبارت است از 1) ساختار قرآن که از کلمات، جملات، آیات، عبارات و سور سامان‌یافته. 2) شرایط زمانی و مکانی و عناصر نزول آیات. 3) نوع جهان‌بینی برآمده از قرآن. 4) غرض.

با عنایت به مطالب بیان‌شده قابل‌توجه است تدبر در قرآن به معنای آن است که فرد به‌صورت واقعی به اغراض و غرض نزول کلمات، آیات و سور قرآن مطلع شود

و آن را در معرض توجه خویش قرار دهد و همه افعال خود را در راستای آن جهت داده و این مختص به اولی العلم و مخبتین است(همان: 74).

2) مبانی و اصول

تدبر ازآنجاکه در این روش به عاقبت چیزی و تدبر در قرآن ناظر به احاطه به غرض نزول قرآن است دارای اغراض و اهدافی می باشد. آنچه قطعی است قرآن کلام‌الله و از جانب خدا بر قلب بالاترین انسان یعنی رسول اکرم (ص) بدون کم‌وکاست نازل گردیده است. خدای سبحان قرآن را برای هدایت بشریت نازل کرده و لازمه هدایت یافتن انسان توسط قرآن قابل‌فهم بودن آن است. بعضی از اصول مهمی که در رجوع به قرآن ضرورت دارد از روایات و آیات عبارت است از:

الف) قرآن به‌مثابه شاخص‌ترین رافع نیاز انسان ها فضلی منحصربه‌فرد برای اوست. هیچ شیئی به‌اندازه قرآن نمی تواند نیاز انسان را مرتفع کند.

ب) مراتب انسان در دنیا و آخرت به فهم معانی آیات قرآن گره‌خورده، لذا هر مقدار انسان با این مفاهیم انس و مؤانست افزون تری داشته باشد از رفعت و درجه بیشتری نزد خدا برخوردار می‌شود.

ج) قرآن برای فردی که آن را فراگرفته معلمی همیشگی و سرمدی است و چنین فردی به‌مراتب والا خواهد رسید و البته شرط آن تمسک به محتوای قرآن است.

د) انسان با قرآن مجید توفیق دستیابی به مراتبی از نبوت را خواهد داشت.

ه) فردی که قرآن می خواند گویا تمام کتب انبیای پیشینی را مطالعه کرده است.

و) قرآن منبع نور، هدایت و علم است برای کسی که از آن بهره می برد.

ز) شایسته است تا پایان عمر به تعلیم و تعلم قرآن همت داشت.

ح) قرآن موجب فعال شدن تفکر حقیقی است(همان: 27 - 35).

لذا برجسته ترین مبنای این شیوه تدبری قرآن و سپس روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام است که توجه خاصی به تدبر در قرآن داشته‌اند و برای آن اهمیت مضاعفی قائل بودند. مراد از قرآن هر دو ثقل یعنی کتاب خدا و عترت رسول اکرم بوده و تمسک به آن‌ها هدایتی جاودانه را به همراه داشته و هرگز به سراغ فرد دیگر نمی رود (همان: 21).

3) روش

در این شیوه برای تعلیم تدبر روش یکسانی تعریف‌نشده یعنی با عنایت به مخاطب و قرآن آموز امکان دارد شیوه های گوناگونی اعمال شود. این نکته بدین‌جهت است تا امر تدبر آسان شود و همگانی و فراگیر و برای هر فردی که در توان دارد تدبر امکان پذیر باشد. زبان قرآن ازآنجاکه سهل و ممتنع است یعنی بااینکه زبانش گویا و رساست ولیکن هر فردی نمی‌تواند به عمق آن نائل شود؛ ازآن‌رو برای همه افراد قابل‌فهم و درک نیست. نتیجتاً روش آموزشی آن فرد هم دچار تغییر و تحول می شود؛ همه روش‌های تدبری این شیوه باید همخوان و هم راستا با اصول و قواعد قرآنی بوده و مبتنی بر تعقل باشد. ازآنجاکه پیروان این شیوه برای تعلیم تدبر ابتدا و انتهایی مشخص نکرده‌اند به این معنا که لزومی نداشته است که فرد روش خاصی را دنبال کند ولیکن به‌طور کلان چارچوب خاصی را بیان کرده‌اند و بر پایه آن کتبی تألیف کرده اند. این روش ها عبارت است از:

4. روش های تفکر در قرآن

اشاره

تدبر در قرآن شامل پنج مرحله می باشد که نخستین مرحله آن تعقل است به این معنا که نخستین قدم برای تدبر و محور مهم آن تعقل است. این مرحله شاخص‌ترین مرحله تدبر بوده و اگر به‌صورت دقیق و صحیح انجام نشود مراحل دیگر تدبر نیز اتفاق نمی‌افتد. تفکر نعمت بزرگی از انعام الهی به انسان بوده و منجر به شکوفایی ذهن و استعدادهای او شود(همو، 1393، ج2: 21).

در این روش تدبری دو مقوله اساسی در اثربخشی تفکر در قرآن و استمرار آن تکرار و تمرین است. با تکرار و تمرین فراوان هم انس بیشتری با قرآن برقرارشده و هم عنایت بیشتری به مفاهیم قرآن خواهد شد و تدبّر دقیق تر انجام می شود(همان: 22). چون سیر تفکر در انسان منحصر به خود اوست و دیگر موجودات عالم از آن بی بهره بوده و از حواس و خیال آغاز می شود و به علم حقیقی و عمل می انجامد(همان: 25).

الف) روش تدبر کلمه ای

تعقل در قرآن برای تدبر بسیار ضرورت دارد، می‌تواند به‌مثابه یک جنبه مدخلی برای ورود به چرخه و فرآیند تدبر قلمداد شود. کلمه نیز در حکم ورود به تدبر در متن آیات قرآن تلقی می شود. با عنایت به همین نکته هر کتاب و نوشته ای که از کلماتی تشکیل‌شده باشد قرآن نیز به همان صورت است، البته در هر کلمه قرآن اغراضی وجود دارد و در آن نهفته شده است لذا برای شروع چرخه تدبر و نزدیکی به اهداف آیات و سور آن تدبر در کلمات بسیار مهم است(اخوت، 1393، ج3: 21).

در تدبر کلمه ای به این نکته باید دقت شود که هرکدام از کلمات به‌کاررفته در قرآن با غرض هرکدام از سور چه ارتباط و پیوندی دارد و در پرتو علم به معانی کلمات مسیر برای فهم حقایق قرآن باز شود. قرآن پژوه و متدبر کلمه‌ای نیاز دارد که تکرار و تمرین فراوانی کند و انس خود را با قرآن افزون تر کند. تدبر کلمه‌ای در این شیوه دارای مراحلی است و هرکدام باید به‌صورت جداگانه احراز شود؛ به‌عنوان نمونه در سوره مبارکه حمد بحث معنا، سوره توحید بحث مصداق و معنا و مراحل دیگر در سور دیگر ارزیابی‌شده است(رک: اخوت، 1393، ج3: 22 و 23).

ب) سه روش تدبر سوره ای

سوره در قرآن از تقسیمات حکیمانه ای است که خدا برای تبیین اغراض خود آن را پیاده سازی نموده است. هرکدام از سور قرآن دارای موضوعی یکسان است وامکان دارد موضوعات دیگری را نیز در خود قرار داده باشد. صاحب این روش

تدبری اظهار می دارد سوره در قرآن همان جامعه ای است که از کلمات، جمعیت ها و حرکت های مثبت و منفی عینیت یافته تشکیل‌شده‌اند و با اطلاع انسان از حوادث و وقایع هستی او را به تشویق و انذار هدایت نموده است(اخوت، بی تا، ج4: 11). هرکدام از سور قرآن دارای اهداف واحدی هستند که نسبت به غرض سور دیگر تهافت داشته و هرکدام از سوره ها غرض مخصوص به خود را دارد که ابتدای سوره آغاز می‌شود و با اتمام سوره آن غرض نیز پایان می یابد(همان: 12).

همان‌طور که بیان شد هرکدام از سور دارای یک موضوع واحد بوده و موضوع اصلی سوره هستند و افزون بر آن موضوعات دیگری را نیز در خود جای دادند. برای نیل این موضوعات باید تدبر سوره ای داشت. تدبر سوره‌ای عبارت است از ارزیابی یکپارچه یک سوره و به دست آوردن موضوعات اصلی و فرعی آن برای دریافت و کشف غرض هدایتی آن(همان: 14). برای تدبر سوره ای در هر سوره روش متناسب با آن انتخاب می شود و هر روش با سوره دیگر متفاوت می شود. می توان برای هر سوره روش خاصی را ابداع کرد. توجه این مطلب ضرورت دارد که برای تدبر در هر سوره نیازمند طهارت قلبی قرآن آموز و انس با قرآن هستیم و تکرار و تمرین و قرائت مکرر سور نیز اهمیت فراوانی دارد(همان: 15- 16). تدبر سوره ای با قرائت سوره و ترجمه آن آغازشده تا فکر و قلب متوجه کلام الهی باشد و با آن انس و الفت گیرد. بعدازآن به سراغ موضوع یابی می رویم، برای فهم بهتر کلان سوره مسئله احاطه به همه موضوعات اهمیت فراوانی دارد و غرض سور هم هم راستای با غرض آیات بنیان نهاده شده است(همان: 24 - 26).

در گام بعدی ازآنجاکه برخی از آیات ازلحاظ بافت و سیاق با هم در ارتباط هستند در یک دسته موضوعی قرار داده می‌شوند به‌عنوان‌مثال در سوره مبارکه واقعه آیات 1 تا 6 می‌توانند ذیل عنوان ویژگی های وقوع واقعه قرار گیرند(همان: 31). با

دسته بندی موضوعات در نهایت متدبرکوشش می کند به سیر انتقال موضوعات نسبت به یکدیگر بپردازد و در آخر باید تنبیهاتی را نیز به خود متوجه کند(همان: 41).

ج) روش تدبر قرآن به قرآن

همه مراحل پیش‌گفته مقدمه ای برای نیل به تدبر قرآن به قرآن است چون در این روش تدبری همه موارد فوق الذکر کارایی دارد. تدبر قرآن به قرآن به‌گونه‌ای یک جمع‌بندی از تدبر کلمه‌ای و سوره‌ای است. در روش تدبر قرآن به قرآن کسب غرض سوره لازم است و می توان سوره را در ساحت های مختلف مورد ارزیابی و کنکاش قرارداد:

الف) مطالعه سوره در کل قرآن بدون لحاظ سوره ای مشخص

ب) مطالعه سور قرآن از یک دریچه خاص و یک سوره مشخص

ج) مطالعه سوره با سوره ای به‌عنوان زوج آن سوره

د) مطالعه سوره در خانواده سوره

ه) مطالعه سوره در گروه و یا دسته سوره (اخوت، بی تا، ج5: 29 -30)

باید گفت که داشتن طهارت در همه مراتب فوق ضرورت دارد و نکته دیگر مداومت بر قرائت و انس با آیات قرآن است.

5. نقد شیوه‌های رایج تدبر

اشاره

گویا با عنایت به تعریفی که شیوه‌های تدبری به‌خصوص روش‌های تدبری ذکرشده از تدبر و تفسیر قرآن دارند که تدبر همان فهم قرآن کریم است و تفسیر به معنای کشف مقاصد و مدالیل آیات است می‌توان گفت تفاسیر پیشینیان و حال (پسینیان) نوعی تدبر به‌حساب می‌آید یا اینکه تدبری که عصر حاضر در حال شکوفایی است را تفسیر بنامیم. ناگفته پیداست تدبر در قرآن از تفسیر قرآن آسان‌تر است؛ به‌خصوص در روش این مکاتب این مسئله نمایان است. مفسر برای اینکه یک تفسیر بنگارد باید در علوم مختلف استاد باشد ولیکن برای تدبر چنین مقدماتی دخیل نیست و تنها آشنایی با لغت عرب کفایت می‌کند که نزد گروهی حتی همین هم ملاک نیست. حال با نگاهی به کتب تدبری نوشته‌شده مشخص می‌گردد نه‌تنها این کتب و روش تدبری آموزشی با علم اندک در سطح عموم هم قابل‌درک نیستند؛ تدبر فرآیندی است که عموم مردم باید بتوانند آن را انجام دهند اما این روش‌ها علما نیز، در فهم آن دو دچار سختی می‌شوند چه رسد به آحاد مردم.

1-5. نقد تعریف تدبر

اشاره

تعریفی که از تدبر ارائه شد، می‌توان گفت هرکدام به زوایای ویژه‌ای اشاره‌کرده بودند و معنای کاملی که بتواند مفهوم تدبر را افاده کند ایراد نشده بود. معانی مزبور با عنایت به شرایط و وضعیت خود به زاویه‌ی خاصی از تدبر پرداخته است و نمی‌تواند تعریفی جامع افراد و مانع اغیار باشد. نگارنده باور دارد تدبر را با عنایت به آیات قرآن و بافت آیات می‌توان تقریر نمود. لذا برای آشکار شدن معنای تدبر ضرورت دارد نخست دسته‌ای از آیات تدبری مورد ارزیابی قرار گیرد: در چهار آیه از قرآن (نسا،82؛ مؤمنون،68؛ص،29؛محمد،24) مبحث تدبر در قرآن با کاربست فعلی به کار گرفته‌شده است. از این چهار سوره دو سوره مکی و بقیه مدنی هستند.

در سور مکی فعل «یَدَّبَّرُوا»، در سور مدنی فعل «یَتَدَبَّرُونَ» به کار گرفته‌شده است. ترتیب نزول قرآن نیز اولین سوره مبارکه ص، سپس مؤمنون، بعد سوره نسا و در پایان سوره مبارکه محمد قرار دارد(رامیار، 1369: 690 و 691) به همین ترتیب نکات تدبری را باید بر اساس چینش نزولی مورد ارزیابی قرار داد تا بتوان نگاهی عمیق‌تر و دقیق‌تر از تدبر به دست آورد.

‌أ.سوره ص آیه 29 (کِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَیْکَ مُبَارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ وَلِیَتَذَکَّرَ أُولُو الْأَلْبَابِ)

سوره شریفه ص نخستین سوره‌ای است که بحث تدبر بلاواسطه ایراد شده و در آیات شریفه آن کفار امر به تدبر در قرآن شده‌اند؛ چون‌که قرآن دارای مبراتی است که زمینه‌های توفیق دنیا و آخرت را برای انسان فراهم می‌آورد. خدای سبحان در آغاز سوره مبارکه، قرآن را ذکر و اندرز می‌داند و توصیه می‌کند از تعصب جاهلی پرهیز شده و آن را مسبب هدایت دانسته و نتیجتاً اگر از روی غرور و تکبر به قرآن توجه شود انسان از هدایت قرآن سلب می‌شود. در این سوره خداوند نخست از مسلمانان و کفار می‌خواهد که ایشان را از سرگذشت پیشینیان خویش مطلع کنند و به ایشان

بفهمانند فرجام عدم تبعیت از دستورات خداوند عذاب الهی است، راه خروج از این عذاب و شقاوت تدبر در قرآن کریم است. فی‌الواقع تدبر در این سوره به‌گونه‌ای از سوی خدا مطرح می‌شود و اینکه قرآن تمایل دارد عنایت انسان‌ها و به‌طور خاص مخاطبان خویش را به تدبر در قرآن پیوند دهد به دلیل آن است که محبت قرآن در دل ایشان جای بگیرد.

‌ب.سوره مؤمنون آیه 68 «أَفَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جَاءَهُمْ مَا لَمْ یَأْتِ آبَاءَهُمُ الْأَوَّلِینَ»

سوره مبارکه مؤمنون از سور مکی است. در این سوره نیز مانند سوره ص از فعل تدبر بهره گرفته‌شده و بافت آیات نیز ناظر به کفار است. فی‌الواقع بافت آیات تدبر در این سوره انسان‌ها را به دو قسم تقسیم می‌کند: گروهی قلوب دارای خوف و خشیت الهی‌اند (مؤمنون، 60) و دسته دیگر قلب‌های ایشان سیاه است و غبار غفلت بر دل ایشان نشسته و نسبت به آیات الهی جاهل‌اند(مؤمنون، 63) درحالی‌که افرادی که دل‌هایشان خشوع دارد مؤمن به خدایند و روزبه‌روز بر ایمان ایشان افزود گشته و افرادی که قلب‌های غافلی دارند از خدا و آیاتش بی‌خبرند. بی‌شک، اگر چنین افرادی قلوب خویش را به قرآن عرضه کنند، قرآن برای ایشان هدایت خواهد بود و آیات آن قابل‌فهم است؛ اما بافت آیات نشان می‌دهد نسبت به قرآن بی‌توجه بوده و به آن اهمیت نمی‌دادند(مؤمنون: 68). در آیه 78 همین سوره درجات فهم قرآن تشریح می‌شود چه این‌که می‌فرماید: «وَهُوَ الَّذِی أَنْشَأَ لَکُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ قَلِیلًا مَا تَشْکُرُونَ». در این آیه خدا درصدد است به انسان بفهماند درک هر کلام و گفتاری آن است که نخست باید آن را شنید و دید و سپس آن را به دل راه دارد تا بتوان حق از باطل و درستی و نادرستی را تشخیص و تمییز داد. وجه مقدم داشتن سمع و بصر بر فؤاد در این آیه شریفه آن است که دریافت‌های حسی بسترساز معرفت‌ها و ادراکات عقلانی است(رفسنجانی، 1368،ج12: 89). از مباحث پیشینی می‌توان جمع‌بندی کرد

برای فهم بهتر و دقیق‌تر قرآن باید با عنایت قلبی در آیات آن اندیشید و بدون پیش‌فرض بنیادین دل را به قرآن عرضه کرد.

‌ج.سوره نسا آیه 82 «أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلَافًا کَثِیرًا»

سوره نسا سوره‌ای مدنی است و در آن کلید‌واژه تدبر به کار گرفته‌شده و دلیل اینکه شما قرآن را الهی نمی‌دانید عدم التفات به قرآن و تدبر در آن اعلام‌شده است. این کلام بدین معناست اگر قلوب انسان‌ها به‌سوی قرآن حرکت کنند و از تعصب فاصله بگیرند یقین پیدا می‌کنند و به تبعیت به تعالیم اسلام عمل خواهند کرد. بافت این آیات جهاد درراه خداست و به‌واسطه آن مسلمانان حقیقی از منافقان جدا خواهند شد و مخاطبان آیات کریمه نیز منافقان‌اند؛ چون پذیرش چنین دستوری برای ایشان سخت است. خدای سبحان آیه تدبر را در بین این سور قرار داده تا بفرماید اگر شما به قرآن تدبر کنید و بیندیشید آن را الهی خواهید دانست و انجام هر کاری برای شما ممکن خواهد بود. در آیه 77 این سوره از دیدن یادشده و در آیه‌ای دیگر از فکر کردن و در نهایت در آیه 82 بحث تدبر پیش کشیده می‌شود و خدای سبحان به جمیع مخاطبان خود فرمان می‌دهد تا در قرآن تدبر کنند.

معلوم می‌شود بعد از دیدن و فکر کردن عنصر قلب وارد عمل می‌شود، چون قلب است که کشش و جذابیت دارد. اینان چون قلوب خود را از آیات قرآن دور نگه‌داشته‌اند نور قرآن بر قلوب ایشان نمی‌تابد. بافت آیات منافقان و بیماردلان را سست ایمان خطاب می‌دهد و ایشان کسانی‌اند که نمی‌توانند آن را معالجه کنند(بقره: 10). از نگرگاه صاحب تفسیر المیزان قلب عنصری بسیار مهم است. قلب سلیم و سالم هنگام نزول قرآن احساس شادی می‌کند و تحول در آن ایجاد می‌شود ولیکن در قلب بیمار و مریض عکس آن عمل می‌کند. به همین دلیل است که هنگامی‌که سوره‌ای نازل شود از میان آنان کسانی که می‌گوید این سوره ایمان کدام‌یک از شما را

افزود(توبه،124). تأثیر قرآن بر قلوب امری انکار ناشدنی است و هیچ سوره و آیه‌ای نیست مگر اینکه بر قلوب انسان اثر بگذارد حال اگر قلب شنونده سلیم باشد بر ایمان او افزایش داده می‌شود و اگر قلبش مریض باشد گمراهی وی افزایش پیدا می‌کند (طباطبائی، 1374،ج9: 558 و 559) از این بیان مزبور می‌توان جمع‌بندی کرد علت قبول نکردن آیات الهی بیماردلی است و اگر کسی قلب سالمی داشته باشد و با قلب به تفکر و تدبر در قرآن بپردازد از هدایت الهی بهره‌مند خواهد شد.

د.سوره محمد آیه 24 «أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا»

سوره محمد از سور مدنی است. در این سوره اعلام شده دلیل عدم تدبر مشرکان قفل بودن قلوب ایشان است؛ به این معنا که مشرکان و منافقان به دلیل بی‌توجهی به آیات الهی و عدم عرضه قلب‌های خود به آیات قرآن خود را از تدبر در قرآن محروم می‌سازند. بافت آیات نیز همانند سیاق آیه 82 سوره نسا پیرامون بیماردلان و ترس ایشان از جهاد در راه خدا است. خداوند در آیه 23 پیرامون منافقان سخن از گوش و چشم می‌گشاید و کارآمدی خود را به دلیل قفل بودن قلوب خود ازدست‌داده‌اند و در همین آیه نیز بحث ناظر به همین مسئله مهم است.

با عنایت به مطالب گفته‌شده سیاق آیات تدبر عمده ناظر بر عنصر قلب است. تدبری که از این آیه فهم می‌شود آن است که تدبر در قرآن یعنی فکر قلبی در آیات قرآن و عرضه قلب به آیات آن. به سخن آشکارتر تدبر در قرآن با قلبی باز و گشوده محقق می‌شود و این قلب می‌تواند با عموم آیات قرآن سازگار باشد؛ چون التفات به قرآن و شنیدن و تلاوت آیات آن بر قلب سلیم کارساز است. کما اینکه مسلمانان صدر اسلام تنها با شنیدن آیات قرآن به آن ایمان آوردند و به تعالیم آن عمل کردند. نکته دیگر آن است که سخن درباره مبانی و اصول و شیوه‌های تدبری است. برجسته‌ترین مبنای این شیوه‌ها قرآن به‌ویژه آیات تدبر و بعد احادیث معصومان است. مبنای تدبر به این دو ثقل بازمی‌گردد ولیکن غرض تدبر نیل به مقصود آیه و

فهم اغراض آن است. لاجرم باید احراز شود این کلام قابل‌فهم است یا قابلیت فهم دارد یا خیر. لذا ضروری است مبنای فهم قرآن و تدبر به‌صورت جامع‌تر تشریح شود تا شک و شبهه‌ای باقی نماند.

2-5. مبانی عقلی

قرآن برای آحاد مردم قابل‌فهم است. نوشتاری که بیش از 1400 سال پیش‌بر گروه بسیاری از انسان‌ها منزلت مرجعیت دارد باید قابل‌درک باشد و اگر این‌گونه نبود قطعاً مردم از آن خسته شده و از رجوع مجدد به آن صرف‌نظر می‌کردند، اما اکنون معلوم می‌شود نه‌تنها مردم از رجوع به قرآن خسته نشده‌اند بلکه افزون‌تر به جهت و سمت آن تمایل پیدا می‌کنند و برای اکثریت از افراد غیرمسلمان استماع آیات دل‌نشین است. براهین عقلی قابل‌فهم بودن قرآن در موارد ذیل قابل دسته‌بندی است، غرض هرسخنی فهماندن است. هر متکلمی سخنی بگوید یا مطلبی بنگارد، قهراً برای آن هدفی داشته است. برجسته‌ترین آن این است که بتوانند دیگران آن را فهم کنند. لذا هدف گوینده رساندن مفهومی به مخاطبان خویش است. سخنور تلاش می‌کند مخاطبان خویش را با کلام و گفتاری ملموس مورد اطلاع قرار دهد. حال تفاوتی ندارد آن کلام نیک باشد یا منکر، قابل‌فهم باشد یا سنگین. لذا مطلب در سخنرانی و سخنوری فهماندن مطلب به مخاطب است و اگر این مطلب به زبانی دیگر گفته شود و بسیار مبهم باشد غرض گوینده از گفتار خویش تحصیل نشده است (کمالی دزفولی، 1378: 71) و ابهام گویی از ذات قدسی خدابه‌دور است.

3-5. دعوت قرآن به هماورد طلبی (تحدی)

این برهان هم به‌مثابه دلیل قرآنی مطرح می‌شود و هم عقلی. در پنج سوره گوناگون مخالفان الهی به مبارزه با قرآن دعوت‌شده‌اند. قرآن این خطاب را به عموم مردم اعلام کرده تا هرکس با بشر بودن این کتاب و الهی نبودن آن موافق نیست همانند آن را بیاورد. چه این‌که فرمود: « و چون بر آنان آيات ما تلاوت شود گويند:

شنيديم، اگر ما هم مى‌خواستيم مانند آن مى‌گفتيم، اين چيزى جز افسانه پيشينيان نيست»(انفال،31). این کلام الهی گویای آن است هیچ‌کس توانایی مبارزه با قرآن را ندارد و نخواهد داشت؛ به این معنا که زمانی که آیات الهی بر ایشان تلاوت می‌شد اعلام می‌کردند مضمون آن را می‌فهمیم و می‌دانیم چه می‌خواهد بگوید اما همانند آن را آوردن از توان ما خارج است(ابن‌عاشور،1420، ج9: 31) کافران به‌درستی مفاهیم قرآن را درک می‌کردند، وقتی‌که در تعارض با منافع خویش آن را می‌دیدند از پذیرش حق فرار می‌کردند. در جواب به رسول اکرم نیز می‌گفتند حرف‌های تو را شنیدیم و فهمیدیم ولیکن آن را نمی‌پذیریم لذا ما هم می‌توانیم حرف‌های خرافاتی بزنیم اما چون باور به چنین مطالبی نداریم از بیان آن‌ها سرباز می‌زنیم(طباطبایی، 1374،ج9: 40) پس اعتراض کفار به این نبود که آیات قرآن را نمی‌فهمیدند بلکه سخنشان بر این بود که آن را ما قبول نداریم نه آن‌که برای ما دارای پیچیدگی و نامفهوم باشد.

4-5.دفع توهم و تردید

انسان برای نیل به اغراض خود مصائب بسیاری را به جان می‌خرد و برای رسیدن به مقصد مشکلات آن را پذیرفته و تحمل می‌کند. برای نمونه طالب علم برای کسب دانش سختی‌هایی همچون سختی سفر، دوری از خانواده را تحمل می‌کند تا درنهایت به سعادت دنیا و آخرت نائل آید؛ ولیکن باید عنایت داشت انسان از فرجام بعضی از اعمال و رفتارش مطلع نیست و دائماً در پی آن است تا کار‌های خویش را به‌راحتی انجام دهد ولیکن برخی اوقات باید در مسیر‌های سخت گام بنهد تا بتواند به مسیر حقیقت و خوشبختی برسد. خداوند هم به بنده‌اش مدد می‌رساند و او را از این جاده‌های سخت و مشکل می‌رهاند(فخر رازی،1420: ج 6: 385). لذا خدای سبحان نسبت به انسان‌ها از خود ایشان مهربان‌تر و نسبت به اعمال ایشان آگاه‌تر است. فردخردمند با خود تعقل می‌کند و در عملیاتی ساختن فرامینی که برای نجات خود او

آمده کوشش می‌کند مطیع باشد یا حداقل یک‌بار برای رفع تردید امتحان نماید. ازاین‌رو تدبر در قرآن که دستوری برای جمیع مخاطبان قرآن است کار سختی نیست و تنها نیاز است از تقلید کورکورانه و تعصبات دوری شود. لذا هر فرد خردمندی به خود اجازه خواهد داد برای یک‌بار هم شده آن را تجربه کند. اگر این دستور از سوی خدای سبحان صادرشده باشد به نظر نمی‌رسد زیان و صدمه فراوانی متوجه فرد متدبر شود، ولیکن اگر این عمل صحیح باشد رستگاری دوجهان نصیب متدبر خواهد شد.

5-5. نقد شرایط تدبر

برای تدبر بایسته‌های گوناگونی قابل‌ارائه است. از برجسته‌ترین آن بایسته‌ها می‌توان قرائت قرآن با نظم و ترتیب فعلی، تکرار تلاوت و جامع‌نگری اشاره داشت که بسیار مهم‌اند. افزون بر شرایط مزبور بعضی از شروط‌اند که به نظر قرآن نسبت به امر تدبر نا‌استوارند. یکی از آن شروط، شرط طهارت است آن هم طهارت همه‌جانبه. می‌توان گفت طهارت یعنی دوری از همه گناهان و پاک نگه‌داشتن روح شرطی است که کفار و مشرکان حتی بعضی از مسلمانان معصیت‌کار را نیز از تدبر در قرآن محروم خواهد کرد. درحالی‌که می‌دانیم دستور تدبر در قرآن برای همگان است. از دیگر شرایط نظر به قرآن به‌قصد هدایت است. گویا این شرط نظر به قرآن بدون تعصب و پیش‌فرض بهتر باشد. همچنین می‌توان برای تدبر شرط استماع را قرار داد. به این معنا استماع برای افرادی که تا قرآن را نشنوند نمی‌توانند در آن تدبر کنند. لذا این موارد مزبور می‌تواند بر شرایط تدبر جامعیت و غنای بیشتری بی افزاید.

6-5. نقد شیوه تدبری

در روش تدبری اولین گام تفکر است و تا تفکر صورت نپذیرد نمی‌توان تدبر کرد. البته تفکر می‌تواند بحثی جدای از تدبر در نظر گرفته شود و یکی از مراتب آن لحاظ شود. اگر هم آن را دخیل در تدبر بدانیم باید تفکر را جزو مقدمات تدبر لحاظ

کنیم نه یک مرحله آموزش آن. تفکر مرتبه‌ای متفاوت از سطح تدبر است. از نقد‌هایی که می‌توان به این شیوه‌های تدبری وارد کرد این است که بسیار پیچیده‌اند به‌طور مثال شیوه سوره- واژه محور مفاهیم و آیات و کلمات را به‌گونه‌ای به هم پیوند می‌دهد که نیاز است برای هرکدام نموداری رسم کرد(رک: اخوت، 1393، ج3: 184-191) این روش تدبری زمانی آسان‌تر و قابل‌فهم‌تر است که برخی از پیچیدگی‌های آن از شیوه زدوده شود. از دیگر نکاتی که باید در شیوه‌های تدبر لحاظ کرد این است که تدبر باید در کل قرآن یا حداقل در سوره‌ها رخ دهد یعنی در قرآن از تدبر کلمه‌ای سخنی به میان نیامده است. از مهم‌ترین اهداف تدبر نیل به عدم اختلاف در قرآن است برای این‌که انسجام قرآن به دست آید و باید در کل قرآن تدبر اتفاق افتاد و تدبر کلمه‌ای بی‌معنا خواهد بود. در این شیوه برای تدبر باید سطوح مختلفی ترسیم گردد. گرچه تعیین سطوح گوناگون برای تدبر نیز امری شایسته نیست چون تدبر خود سطح پایینی از فهم قرآن است و اگر قرار باشد این فهم به سطوح بالایی حرکت کند وارد مرحله تعقل و تفقه و غیره خواهیم شد لذا تدبر باید در همان سطح قابل‌فهم برای همگان اتفاق بیفتد.

6. نتیجه گیری

با توجه به آنچه در این نوشتار آمد به نتایج ذیل به‌عنوان یافته‌های این پژوهش اشاره می گردد.

به فهم تدبری قرآن از رهگذر ترجمه دست‌یافت. شیوه موضوع محور نیز با استفاده از انتخاب یک موضوع به تحقیق و تدبر آن موضوع در قرآن می‌پردازد. تحقیق موضوعی در این شیوه همان تدبر می باشد. در این دو شیوه محدودیتی از جهت سنی و سطح سواد وجود ندارد و هرکدام می‌تواند در قرآن به تدبر بپردازد.

3.شیوه سوره- واژه محور نیز روش دیگری برای آموزش تدبر است. دنباله روان این روش اهداف خود را بر پایه عاقبت اندیشی و عاقبت نگری پی ریزی نموده اند. اولین قدم تدبری تفکر است. متدبر باید تفکر خوبی داشته باشد. قدم دیگر تدبر در کلمات، آیات و سور است. تمامی این ها می‌تواند جنبه مقدمه برای تدبر قرآن به قرآن داشته باشد. البته در برخی از موارد، موارد غامضی نیز در این روش تدبری دیده می‌شود؛ برای نمونه برای طی مراحل با رسم نمودارهایی انجام می شود و هرکدام از این موارد دارای پیچیدگی خاصی می‌باشد.

منابع

قرآن کریم.

4-بایسته‌های تدبر در قرآن از منظر بانو «امین اصفهانی»

اشاره

مهدی اسمعیلی صدرآبادی⁽¹⁾

esmaeili.sadr@gmail.com

چکیده:

از روش‌های تفسیر نگاری متقدمان، روش تفسیری عرفانی است. در قرن حاضر این روش تفسیری با قرائت و رویکردی جدید بازتفسیر شده است. متأخران این روش تفسیری، مقوله تدبر را ممتاز و نگاشته‌های قرآنی خویش را بر روال تدبرگرایانه سامان بخشیده‌اند. از مهم‌ترین رهروان روش تفسیر عرفانی متأخر می‌توان به بانو امین اصفهانی اشاره داشت. از نظرگاه او عنصر تدبر و تدبرگرایی دارای نقش خاصی در فرآیند فهم و درک قرآن است. به همین جهت این پژوهِ باهدف تبیین کرانه های تدبر در آثار بانو امین اصفهانی و از رهگذر روش توصیفی-تحلیلی به دنبال بازکاوی بایسته‌های تدبر در قرآن و تعیین حدودوثغور آن نزد این قرآن شناس معاصر است. رویکرد او به تدبر دارای بایسته‌های حائز اهمیتی است و از زاویه بررسی نگاشته‌های او برجسته‌ترین بایسته‌های تدبری او قابل پی‌جویی است. با وارسی و کندوکاو در آثار او می‌توان به مؤلفه تدبری او همچون پیوست گرایی اشاره کرد. همچنین هماره بانو اصفهانی به سنت تفسیری و تفسیر نگاری پایبند است. هم از نظرات مفسران

پیشینی خود بهره می‌برد و هم از روش تفسیر نگاری پیشینیان در تفسیر قرآن سود می‌جوید، همچون بهره‌وری از اخبار و روایات. بعضاً سخنان شبیه به گسست گرایی از او دیده می‌شود اما آن موارد محدود نمی‌تواند به سلوک ثابت بانوی اصفهانی در جریان تدبر نقصان و صدمه‌ای وارد نماید.

کلیدواژه‌ها: قرآن؛ تدبر؛ بایسته‌ها؛ پیوست گرایی؛ بانو امین اصفهانی.

1. مقدمه

شیوه چینش آیات قرآن به‌گونه‌ای است که با غور و تأمل درآیات قرآن می‌توان اهداف و مقاصد شگرف موجود درآیات قرآن را به دست آورد. با نگرش جامع و هماهنگ به آیات قرآن می‌توان پیرامون موضوعات گوناگونی تدبر و تفکر را آغاز نمود. برای نیل به این هدف مهم دانشیانی به تدبر در قرآن همت گماشته و در لابه‌لای آثار خود از شیوه و منش تدبری خود پرده برداشتند. یکی از این متدبران قرآنی بانو اصفهانی است. «بانو امین اصفهانی» معروف به حاجیه نصرت بیگم امین، فرزند حاج سید محمدعلی، معروف به امین‌التجار دوره‌ای کامل از تفسیر قرآن به‌عنوان «مخزن العرفان فی تفسیر القرآن» نگاشته است. گرچه این تفسیر تماماً عرفانی نیست و عمدتاً رنگ و بوی تفسیر ظاهری و تا حدودی رویکرد فلسفی دارد. با وجود این خانم بانو امین اصفهانی نگاهی به تفسیر عرفانی نیز داشته است. البته باید تأکید کرد که وی راه و رهیافتی جدید و نظرات نوینی در تفسیر عرفانی ندارد؛ بلکه اغلب مطالبش برآمده از تفسیر ملاصدراست(رک: زنجانی، 446 -455).

بانو امین اصفهانی در کتاب دیگری از خود به نام «النفحات الرحمانیه فی الواردات القلبیه» به بیان پاره‌ای از الهامات و کشف و شهود‌های خویش اقدام کرده است. وی پس از بیان برخی از رؤیاهای صادقه‌اش (رک: بانو امین، 1388: 11- 13)به بیان 56 مورد الهام‌های الهی همچون نفحه رحمانیه، وارد قدسی، اشراق قلبی، الهام

عرشی، وارد غیبی، انوار قدسیه پرداخته است. عمدتاً این موارد در تفسیر آیه یا آیاتی از قرآن کریم کاربرد داشته است. تفسیر وی مشحون از استدلال‌های منطقی و فلسفی است و ایشان در مقدمه کتاب خود متذکر شده‌اند که این استدلال‌ها بدون آنکه سابقه‌ای در آموزش‌های رسمی وی داشته باشد به ایشان الهام می‌شده است (رک: همان، 14).

این پژوهش با هدف مطالعه آثار و نگاشته‌های بانو اصفهانی درصدد کشف رهیافت‌های تدبر اوست. در خلال تدبر بانو امین اصفهانی بایسته‌ها و شرایط تدبر ازنظر او به دست خواهد آمد و به ما نشان خواهد داد که بانو اصفهانی با لحاظ چه ملاحظاتی به تأمل و تفکر درآیات قران دست یازیده است. ازآنجاکه تدبر در قرآن در سه سطح تدبر عمومی، تفسیر و تأویل انجام می‌شود و با لحاظ ذو مراتب بودن معارف وحیانی ضروری است حیطه وظایف هر صنف از مردم در استنباط و تفسیر قرآن به‌درستی تبیین و تشریح گردد تا کرانه‌های آن از یکدیگر قابل‌تفکیک باشد. در این مقاله ضمن بررسی بایسته‌های تدبری بانو امین اصفهانی به تبیین مرز بین تدبر، تفسیر و تأویل پرداخته خواهد شد.

2. پیشینه پژوهش

بعضی برای توجه به فراموشی تدبر در میان مسلمانان اقدام به ارائه تاریخچه تدبر نموده‌اند. مراد از تاریخچه تدبر در قرآن و پیشینه آن به معنای مصطلح آن نیست؛ بلکه همان‌طور که پرواضح است تدبر با تفسیر تفاوت‌هایی دارند که کرانه‌های هر دو را از یکدیگر جدا می‌سازد. هرچند باید تأکید کرد که تدبر و تفسیر با یکدیگر همکاری داشته‌اند. اکثر افرادی که در این زمینه پژوهش‌هایی را انجام دادند باور دارند در عصر رسول اکرم(ص) تدبر واقعی وجود داشته است. نگارنده کتاب پژوهشی در تدبر قرآن به این نکته اشاره دارد(همان، 39). او چنین اظهار می‌دارد:پیش‌آهنگان مسلمانان قرآن را می‌خوانده، چنان می‌پنداشته که اوست که مخاطب

خداست و از بینش حاصل از تلاوت در طول زندگانی خود مدد می‌جسته است و در هنگام دشواری‌ها و بر سر دوراهی‌های زندگی پناهگاه او تأمل در اوراق مصحف عزیز بوده است(حسینی،1360: 86). به همین جهت در زمان حیات رسول گرامی اسلام به امر تدبر درآیات قرآن اهتمام ویژه‌ای بوده و اکثر صحابیان تعلیم تازه‌مسلمانان را برعهده‌گرفته و همت به انتشار فرهنگ قرآنی گذاشتند.

جریان تدبر گرایی با روی دادن جریان سقیفه باعث قطع ارتباط قرآن و مقام عصمت گردید و این ضربه سنگینی بر پیکره‌ی نوپای اسلام و جریان تدبر وارد نمود و جریان تدبر با قرآن به مسیر اعوجاج کشیده شد(نقی‌پورفر،1371: 40). رجوع به افرادی همچون کعب‌الاخبار و تمیم داری باعث شد که ایشان بر مسند تبیین و تشریح آیات قرآن تکیه زده و بر اساس بافته‌های تورات و انجیل به شرح و توضیح آیات قرآن اهتمام ورزند. گرچه اثر اسرائیلیات عمده در ساحت تفسیر خود را نشان داده اما در ساحت تدبر بدون اثر نبوده است. با اوج‌گیری منازعات قرائت‌ها شور و هیجان بسیاری از مردم به‌سوی تلاوت راستین و به انواع قرائت‌ها کشیده شد. (نقی‌پورفر، پیشین، 45). با اوج گرفتن بحث‌های لغوی و نحوی و برخورد افراطی برخی باورمند شدند یک‌چهارم کوشش‌ها پیرامون قرآن حول قضایای فرعی و جنبی به هدر رفت و هیچ دردی را دوا نمی‌کرد(حسینی، پیشین، 11).

بروز فرقه‌های ظاهرگرا مانند خوارج، اخباریه و دیگران از دیگر صدمات وارد شده به جریان تدبر قرآن بوده است. چون ایشان به ظواهر لفظ اکتفا می‌کردند و از معنای پوستین و قشر آیات فراتر نمی‌رفتند. همچنین آیت‌الله طالقانی که از مبلغان جریان تدبر است در ارزیابی شرایط عصر حیات رسول گرامی اسلام با آنچه بعد از رحلت ایشان در میان مسلمانان پدید آمده بود چنین می‌نگارد: در آن زمان همهمسلمان‌ها حق برداشت داشتند... مثل این چند قرن اخیر نبوده که هیچ‌کس حق درک و تطبیق و مطالعه در قرآن نداشته باشد(طالقانی، 1358: 68).

باور به فرا بشری بودن قرآن و اینکه ادراک انسان‌ها به آن راه ندارد باعث شد قرآن به‌مرورزمان تبدیل به کتابی ازکارافتاده گردد. حال‌آنکه قرآن کتابی بس عظیم است که از برکت آن امت مسلمان در آغاز سیر صعودی پیمود و سراسر آفاق را روشن ساخت(حسینی، پیشین، 88). ناگفته نماند جریان تفسیر نویسی نتوانست کمک ارزشمندی به این جریان نامطلوب کند؛ زیرا بسیاری از آن‌ها بیش از آنکه هدف خود را هدایت انسان‌ها قرار دهند جهت دفاع از باور و مرام خویش اقدام کرده بودند. مکاتب گوناگونی ازجمله امامیه، اسماعیلیه، سنی، خوارج و غیره هر یک تفسیری مطابق با مبانی مکتب خود به جامعه علمی عرضه کردند. جریان‌های کلامی مانند اشاعره و معتزله نیز درصدد تثبیت باور‌های خویش به تفسیر قرآن روی آوردند. همان‌طور که در کتاب تنزیه القرآن عن المطاعن قاضی عبدالجبار معتزلی، تفسیر کشاف زمخشری و تفسیر کبیر فخر رازی از نمونه‌های مهم آن است.

در کنار این جریان تفسیر‌های اشاری و باطنی نیز جلوه‌گر شد که در پی تأویل آیات قرآنی به نفع مسلک خود اقدام نمودند. افزون بر آن تفاسیر فقهی هماهنگ با مذاق هر مذهبی ایجاد شد. از دیگر عوامل رکود تدبر اتکاء بر آراء گذشتگان است. با اتمام قرون متقدم تحقیق و تفحص در بستر علوم اسلامی به پایان خود نزدیک شد. گرچه استثنائاتی نیز وجود دارد اما تمایل به اتکا به احوال گذشتگان ذهن اندیشمندان را در سلطه خود گرفت. در این دوران هر کس تمایل داشت تفسیری بر قرآن بنویسد و یا در آن ژرف‌اندیشی کند و نکته تدبری نوینی ارائه کند، آثار پیشینیان را در مقابل خویش می‌گذاشت و جز به‌جز و کورکورانه از ایشان تقلید می‌کرد. برخی نیز بر تفسیر‌هایی که پیشینیان نگاشته بودند حاشیه‌نویسی می‌کردند، برای مثال می‌توان به حواشی بسیار زیاد بر تفسیر بیضاوی نگاه کرد که انرژی‌های بسیاری از نگارندگانگرفت. همچنین فردی به نام احمد امین، این جریان را محدود به عالم تفسیر و قرون میانه نمی‌داند بلکه به‌تمامی رشته‌ها و تخصص‌ها گسترش داده و به دوران معاصر نیز تسری داده است(نقی پورفر، پیشین، 44).

بعضی دیگر نیز جایگاه غلط و ناصواب مردم به قرآن را عامل بنیادین مهجوریت قرآن و تدبر می‌دانند(حسینی، پیشین، 86 و 87). البته باید تأکید کرد دوری از قرآن و تدبر ننمودن و فرجام آن عمل نکردن به قرآن درآیات قرآن پیش‌گویی شده است و هم در روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام. در سوره فرقان از لسان مبارک رسول اکرم، آمده است.⁽¹⁾امیرالمؤمنین درباره مهجوریت قرآن کریم نیز سخنان ارزشمندی را ایراد کرده‌اند(رک: دشتی،1380: خطبه147، 271). در دوران معاصر به علت برخی از تحولات عصری و گفتمانی بینش جدیدی ایجاد شد و برخی از اندیشمندان به نوآوری و نواندیشی التفات نمودند. از دیگر عواملی که منجر به رشد تدبر گرایی شد می‌توان تحول در سلایق نسل معاصر را دانست. نسل پیشین و خصوصاً نسل حاضر تمایل دارند تا خود مستقیماً وارد فهم و برداشت از قرآن شوند. این مسئله منجر به تغییر گفتمانی نسبت به قرآن کریم شد.

تغییر گفتمانی در قرون میانه تبدیل به «گفتمان حاکمیت» شده است. مراد از گفتمان حاکمیت تنها حاکمیت سیاسی نیست بلکه معنای گسترده‌تر از آن مراد است. گفتمان حاکمیت به این معناست که نخبگان و متولیان امور مهم منطقه به مسائل مختلف بپردازند و مشکلات را حل کرده و امور مختلف را رتق‌وفتق نماید. حاکمیت سیاسی کاملاً آشکار است؛ یعنی عده‌ای محدود سرپرستی و فرمانروایی گروهی دیگر را در دست دارند اما با نابودی گفتمان حاکمیت، دموکراسی و حضور فعال مردم درصحنه سیاست حق اعتراض به مسئولان، شرکت در انتخابات ایجاد شد.اما مسئله‌ای که کمتر به آن التفات شده است، حاکمیت علمی و دینی است؛ یعنی گروهی با کوشش و تلاش فراوان علم را کسب می‌کنند، سپس حاکمیت علم و دین را به عهده می‌گیرند. البته مراد از این حاکمیت به معنای جبر مردم عادی نیست بلکه مقصود این است که این گروه محدود عالم دین را می‌فهمند و در اختیار عموم مردم

قرار می‌دهند و مردم پاسخ سؤالات خویش را از ایشان درخواست می‌کنند. فرجام حاکمیت این بود که با وجود آن اقلیت دیگر نیاز نیست که عموم مردم در امر دین تخصص پیدا کنند و تأمل کنند. به همین جهت، از جمله مختصاتی که در دوره کلاسیک با آن مواجه هستیم این است که اندیشیدن در بین عامه مردم امر پذیرفته‌شده‌ای نیست و معمولاً ذهن عموم مردم درگیر مسائل گوناگون اجتماع نمی‌شود و کاملاً آزاد و ر‌ها از هر مسئله علمی و سیاسی، زندگانی عادی خویش را می‌گذرانند (پاکتچی ،1387: 182 - 183).

دیری نپایید که این مسئله در قرون میانه به دلیل سرخوردگی ناشی از حمله سنگین مغول روبه‌زوال نهاد و این گفتمان قادر نبود در دوران معاصر به حیات خود ادامه دهد و جایگاه خود را به گفتمانی داد که کاملاً در جهت مقابل او قرار داشت. ناگفته پیداست برگزاری محافل حفظ و قرائت قرآن، مسابقه‌های متنوع قرآنی در مدارس و مساجد، افزایش حفاظ قرآن از آثار تدبر گرایی است. از دیگر نشانه‌های رشد تدبر گرایی نگاشته شدن کتاب‌های متنوع و گوناگونی است که نام تدبر بر جلد دارند و هدف از آن‌ها نخست التفات به اهمیت تدبر و تفکر درآیات قرآن است و در مرتبه بعد قصد دارند، روش‌های تدبر را در اختیار مردم قرار دهند. ازجمله این کتاب‌ها می‌توان به متدولوژی تدبر در قرآن از عبدالعلی بازرگان، پژوهشی پیرامون تدبر در قرآن از ولی‌الله نقی پورفر، تدبر در قرآن اثر سلمان بن عمرسنیدی، کتاب فتح من الرحمن الرحیم فی بیان کیفیه تدبر کلام المنان از احمد منصور آل سبالک اشاره نمود. افزون بر آن کتاب‌های دیگری نیز نگاشته شدند که عنوان تدبر بر خود ندارندولی هسته بنیادین آن‌ها را تدبر سامان می‌دهد همچون کیف نفهم القرآن از محمدرضا حسینی، با قرآن درصحنه اثر آیت‌الله طالقانی، روش برداشت از قرآن نگاشته علی صفایی حائری. یکی از مقاصدی که طرفداران گسترش تدبر دنبال می‌کنند حل معضلات جامعه است. به‌عنوان مثال عبدالعلی بازرگان بر همین نکته تأکید

می‌کند(عبدالعلی بازرگان، 1374: 14)؛ و بعضی دیگر باور دارند باید با تدبر قرآن معضلات جامعه اسلامی را حل نمود(موسوی گرمارودی، 1375: 14).

3. مفهوم‌شناسی

اشاره

قبل از پرداختن به جریان‌شناسی تفسیر عرفانی نیاز است یک سری از مفاهیمی که در این بخش جایگاه ویژه‌ای دارند به‌روشنی تشریح شوند. این مفاهیم عبارت‌اند از: عرفان، تصوّف، تأویل، تفسیر عرفانی و صوفیانه است. همچنین در این میان به این سؤال کلیدی باید توجه کرد که مراد از عرفان چیست؟ آیا عرفان با تصوف متفاوت است؟ و در این میان مفهوم تأویل و تدبر چه جایگاهی دارد و نسبت این دو با یکدیگر چه خواهد بود.

1-3. عرفان و تصوف

پیرامون اصطلاح عرفان بیان‌شده است: عرفان طریقه معرفت در نزد آن دسته از صاحب‌نظران است که برخلاف اهل برهان در کشف حقیقت بر ذوق و اشراق بیشتر اعتماد دارند تا بر عقل و استدلال(زرین‌کوب، 1378: 9). همچنین باید افزود که عرفان خود بر دو گونه است: عرفان عملی که بدین معناست: سیر و سلوک و وصول و فنا؛ و بخش دیگر و گونه‌ای دیگر عرفان نظری یعنی بیان قواعد و روش‌های کشف و شهود. بنا بر نظر برخی همچون سهروردی در «عوارف المعارف» گفته‌های بزرگان در تعریف و ماهیت تصوف افزون بر هزار قول است(سهروردی، 1386: 57). بر همین پایه باید تأکید کرد تصوف با توجه به وجه‌تسمیه (رک: زمخشری،1399: 262) و چگونگی پیدایش آن صرف‌نظر از جنبه معرفتی یک‌راه و منش خاص زندگی اجتماعی است و تصوف به معنای عام نوعی از تزهد است که از تقوا و وَرع سرچشمه می‌گیرد. این نوع از سبک خاص زندگی در تمام ملل و ادیان کمینه و بیشینه‌ای دارد. بر همین مطلب می‌توان توجه داشت که در تمام شرایع ابراهیمی و

ادیان و ملل غیر ابراهیمی یک نوع باور‌ها و اعمال مخصوصی وجود داشته که غالباً با عقاید عمومی تفاوت پیدا می‌کرده است(همایی، 1362: 60).

2-3. تفسیر عرفانی

ازآنجاکه باید دانست تفسیر عرفانی دقیقاً ناظر بر چه حوزه و ساحتی است، بر همین پایه باید عبارت تفسیر عرفانی واکاویده شود. تفسیر عرفانی بر اساس نظر گروهی یک رویکرد تفسیری است و بر اساس نظر دیگر اندیشمندان روش تفسیری و یا بالاتر از آن‌یک مکتب تفسیری است. همان‌طور که بازگو شد به‌طورکلی می‌توان سه گونه برداشت از تفسیر عرفانی ارائه کرد: در برداشت نخست تفسیر عرفانی تنها یک رویکرد تفسیری است؛ به این معنا که عارف با عنایت به شیوه برداشتی که از زندگی و روش صحیح زندگی دارد، از آیات قرآن در جهت تأیید آن شیوه زندگی استفاده می‌کند. برای نمونه عارف چنین فکر می‌کند که انسان سالک الی الله پیوسته باید در حال خوف و به یاد خدای تبارک‌وتعالی باشد و عنایتی به دنیا و تعلقات آن نداشته باشد. در این صورت به‌طور طبیعی آیاتی در بستر قرآن کریم وجود دارد که می‌تواند کانون توجه مفسر عارف باشد.

در نگاه دوم تفسیر عرفانی به‌عنوان یک روش تفسیری دیده می‌شود. در این برداشت تفسیر عرفانی گونه‌ای از تفسیر است که با منبع کشف و شهود و الهامات و واردات قلبی عارف می‌توان مقصود و مراد جدی خداوند را کشف نمود. در نگاه سوم تفسیر عرفانی مکتبی مستوفی و گسترده است که در جهت فهم انسان و جهانبرآمده و مفسر عارف تصمیم دارد قرآن را در چهارچوب پیش‌فرض‌های بنیادین مکتب عرفانی فهم کند(رک: شاکر، 1389، ج1: 299-301).

3-3. تأویل

تأویل به‌طور فراگیر در مطالعات مربوط به نصوص به‌کاربرده می‌شود و مراد از آن تلقی است که به‌گونه‌ای خلاف ظاهر و یا غیر ظاهر متن است. بین تأویل و تفسیر عرفانی علقه و پیوند استواری وجود دارد. بدین گونه که تفسیر عرفانی و تأویل دو امر جداناپذیرند. عرفا تأویل را به معنای باطن قرآن در برابر تفسیر معنای ظاهری قرآن به کاربردند. راه رسیدن و نیل به تأویل از رهگذر عقل نیست؛ بلکه کشف و شهود عارف است و ازآنجاکه صوفیان و عرفا دانش‌های خود را برآمده از مواجید و احوال خویش می‌دانند به‌حسب اختلاف اوقات و احوال، اختلاف درجات سلوک، تأویل‌های متفاوتی از آیات قرآن به دست می‌آورند(رک:کلاباذی، 1400: 86، سراج، 1382: 337؛ پارسا، 1381: 17).

با صرف‌نظر از معنای تأویل در خود قرآن کریم و روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام با دو گونه اصطلاح عمده از تأویل روبرو می‌باشیم: اصطلاح نخست آن است که متکلمان و اصولیان به‌کاربرده‌اند که حمل لفظ بر معنای غیر ظاهرش است و با قرینه عقلی پشتیبانی می‌شود و اصطلاح دیگر، با اصطلاح اول به‌شدت مقابله می‌کند(آملی،1442، ج1: 205). گرچه باید تأکید کرد افرادی همچون گلدزیهر بین این دو نوع از تأویل فرق ننهادند و بر همین اساس او به غزالی خرده می‌گیرد که چرا در موردی می‌گوید که او با تأویل برخی روایات مربوط به قیامت مخالف است؛ در حالی خود او پس‌ازآن به تأویل می‌پردازد و معانی حرفی برای آن‌ها قائل می‌شود. گلدزیهر تأکید می‌کند که غزالی سخن پیشین خویش را نقض نموده است. درحالی‌که غزالی از دو نوع تأویل سخن گفته است(رک: گلدزیهر، 1383: 191).

ابن عربی نیز به معنا و مفهوم تأویل نیز، پرداخته است. او بر این باور است تأویل مذموم آن استکه کسی قصد کند از راه تفکر عقلانی و با اهداف و مقاصد نفسانی برداشتی از آیات و روایات ارائه کند. از دیدگاه او این انگاره که عقل ملاکی برای سنجش همه‌چیز

حتی کلام خداست نظریه‌ای کاملاً مردود است. ازاین‌رو بنابر نظر ابن عربی عقل شایستگی و صلاحیت ورود به ساحت قدس الهی و سنجش کلام الهی را ندارد. از نظرگاه او انسان باید اجازه دهد تا کلام خدا درباره همه‌چیز داوری کند، نه آنکه با عقل خویش در مقام داوری کلام خدا بنشیند(رک: دایره المعارف بزرگ اسلامی، 1367، ج14: 389).

4. جریان‌شناسی تفسیر عرفانی در بستر تاریخ

تفسیر عرفانی درگذر تاریخ دارای فرازوفرود فراوانی بوده است. در این بخش نیازی دیده نمی‌شود به آن‌که به‌طور مفصل به جریان‌شناسی تفسیر عرفانی بپردازیم؛ بلکه نگاه ما به سده دهم به بعد جریان تفسیر عرفانی و مفسران نامدار آن خواهد بود. در قرون معاصر تفاسیر به نام فراوانی نگاشته شد. تفسیر «بیان السعاده» سلطانعلی گنابادی متوفای 1327 هجری است. از دیگر شخصیت‌های این دوران همچون امام خمینی رحمه الله علیه و بانو امین اصفهانی از مدافعان تفسیر عرفانی بوده‌اند. تفسیر عرفانی امام خمینی رحمت‌الله علیه گرچه عمدتاً با رنگ و بوی فقهی و سیاسی در جامعه ما شناخته‌شده اما آثار سترگی در زمینه عرفان و تفسیر عرفانی از خود برجای گذاشته است. امام خمینی (ره) دارای یک معیار مهم در تفسیر است و آن سنگ بنای تفسیر عرفانی ایشان را تشکیل می‌دهد و آن این است که در تفسیر بیش از آن‌که به الفاظ و دلالت‌های لفظی توجه کنیم باید به مقاصد خداوند بذل عنایت داشته باشیم. ایشان اظهار می‌دارد: آنچه در تفسیر قرآن اهمیت دارد کشف این مقاصد بزرگ است و عظیم است و به بهانه‌ی نهی از تفسیر به رأی این راه را نباید مسدود کرد. امام خمینی با تبیین و تشریح نوینی از تفسیر به رأی و نیز خارج نمودن بسیاری از تأملات عرفانی از دایره تفسیر راه را بر تفسیر عرفانی قرآن تسهیل می‌نماید. ایشان باور دارد روایات تفسیر به رأی ناظر به آیات الاحکام است؛ به این تقریر که وضعی بودن احکام شرعی راه را بر هرگونه تأویل و تفسیر قرآن بسته و

همه را ملزم نموده به احکام و قوانینی که شارع مقدس وضع کرده پایبند باشند اما آیات اخلاقی و اعتقادی را نمی‌توان بدون دخالت عقل قبول کرد.

در زمینه تفسیر عرفانی امام خمینی، ضمن توجه به تفاسیر عرفانی پیشین آن‌ها را ناکافی می‌داند. ایشان بیان می‌کند: عرفایی که در طول این چند قرن آمدند و تفسیر کردند نظیر محی‌الدین عربی در بعضی کتاب‌هایش، عبدالرزاق کاشانی در تأویلات، ملاسلطان علی در تفسیر، این‌هایی که طریقشان طریقه معارف بوده است، این‌ها تفسیر‌هایی نوشتند؛ بعضی‌هایشان هم در آن فنی که داشته خوب نوشتند لکن قرآن عبارت از آن نیست که آن‌ها نوشتند، آن بعضی از اوراق و پرده‌های قرآن است(امام خمینی، 1378: 93 - 94). همچنین امام خمینی می‌افزاید باید تفسیر عرفانی به جایگاه حقیقی خود بازگردد؛ البته جایگاهی نه آن‌که بر ادعا‌های واهی کشف و شهود باشد؛ بلکه مبتنی بر مبانی چون ارزش عددی حروف، بلکه مبتنی بر خود قرآن باشد. ایشان قرآن را نور معرفی می‌کند و بر اساس این‌که قرآن نور است برای فهم و ادراک این نور باید از حجاب‌های ظلمانی خارج شد؛ زیرا معنا ندارد کسی در حجاب باشد و بتواند نور قرآن کریم را ادراک کند(رک: امام خمینی، 1368، ج14: 388). ناگفته نماند روش تفسیر عرفانی در عصر حاضر متفاوت از پیشینیان مسیر خود را ادامه داده است. این تفاوت‌ها به‌گونه‌ای است که می‌توان تفسیر عرفانی را به دوشاخه پیشینیان و پسینیان تقسیم نمود. از آثار دیگر برجسته روش تفسیر عرفانی پسینیان می‌توان به آثار تفسیری علی صفایی حائری اشاره نمود(محسن قاسم‌پور، 1390: 123).

5. تعریف روش تفسیری عرفانی متأخر

اشاره

تفسیر عرفانی نوین و برآمده از نگاشته‌های متأخران بر اساس سه مقوله تعمیم فهم قرآن، تدبر گرایی و تأکید بسیار بر طهارت قلب بنیان نهاده شده است؛ و حال‌آنکه پیشینیان عمده بر تأویل گرایی، بیان رمزی و فهم طبقه‌بندی‌شده به فهم

عرفانی قرآن می‌پرداختند(برای اطلاع بیشتر ن. ک: پایان‌نامه تحلیل و نقد رویکرد تفسیر عرفانی جدید امامیه فصل دوم)

1-5. رویکرد‌های بنیادین مفسران عرفانی متأخر

اشاره

از رویکرد‌های بنیادین در تفسیر عرفانی متأخران می‌توان به رواج فهم همگانی قرآن تأکید نمود.

الف) رواج فهم توده مردم از آیات قرآن

از مهم‌ترین مختصات تفاسیر عرفانی پسینیان باور به فهم همگانی قرآن است(قزوینی، 1384،ج3 :310؛ بانوی اصفهانی، 1360، ج3: 35 و 36). فهم همگانی قرآن به این معناست که توده مردم پیرامون آیات قرآن بیندیشند و تدبر کنند. با این شعار قرار است پاره‌ای از دستورات قرآنی جامعه عمل به آن پوشانده شود. چنانکه قرآن کریم نیز مسلمانان را به قرائت و تدبر در این کتاب آسمانی دعوت نموده، چنان‌که می‌فرماید: «فَاقْرَءُوا مَا تَیَسَّرَ من القرآن»(مزمل،20). در جای دیگر آمده است «فَاقْرَءُوا مَا تَیَسَّرَ منه» این توصیه به قرائت قرآن دو بار درآیات قرآن آمده است و اینکه در قرآن کریم آمده است رسول گرامی اسلام در روز قیامت از مهجوریت و متروک ماندن قرآن در بین امت خود شکواییه خواهد کرد(فرقان، 30). دعوت مفسران تفاسیر عرفانی متأخر از عموم مردم برای فهم قرآن در حالی بود که بسیاری از علمای قدیم به فهم طبقه‌بندی‌شده قرآن باورمند بودند. به این معنا که قلمرویی را برای خود سنگ‌چین می‌کردند و از ورود دیگران به آن ممانعت می‌ورزیدند(رک:میبدی، 1371، ج2: 612 و 613 و برای توضیحات بیشتر رجوع کنید معرفت، 1380: 367). به عبارت آشکارتر ایشان وظیفه فهم قرآن را بر عهده خویش قرار می‌دادند درحالی‌که توصیه‌ها و دستوراتِ قرآن مبتنی بر تدبر و تفکر و تعقل گروه خاصی نیست و توده مردم نیز می‌توانند به سطحی از فهم قرآن کریم دست پیدا کنند(قاسم‌پور، پیشین: 127).

ب) پویایی معارف قرآن در بستر اجتماع

از مختصات دیگر تفاسیر عرفانی پسینیان که افرادی همچون حائری بانو اصفهانی پرچم‌دار این دسته بودند، زنده نمودن مجدد معارف و حقایق قرآنی در دل مردم بود. به این دلیل که ایشان با اصرار بر فهم همگانی و تدبر درآیات قرآن، معارف قرآنی را در قلب عموم مردم تثبیت کردند. به این معنا که وقتی خود مردم به یافته‌ای از آیات قرآن دست پیدا کند قهراً آن یافته اثرگذاری بسیاری بر اعتقاد و عملکرد افراد خواهد داشت و ماندگاری بیشتری در جان فرد متدبر باقی می‌گذارد (قاسم‌پور، پیشین: 127).

ج) آسان‌نویسی

از مهم‌ترین ویژگی‌های تفاسیر عرفانی متأخر رعایت آسان‌نویسی است. ایشان با حفظ معنا و مقاصد قرآنی آن را به راحت‌ترین شکل ممکن به عموم مردم عرضه می‌کردند. آثار تفسیری همچون کیوان قزوینی، بانوی اصفهانی و علی صفایی حائری بر پایه آسان‌نویسی توانست مخاطبان بسیاری را به خود جذب کند و هر فردی با دانشی می‌توانست فهمی از قرآن به دست آورد. درحالی‌که مفسران پیشین درگذشته با نثری فنی و اصطلاحات خاص مسیر فهم الهی را محدود به گروهی خاص کرده بودند و بهره‌مندی ایشان از زبان رمز نیز گرچه در تفاسیر متأخر عرفانی دیده می‌شود لکن بسیار کم است و تفاسیر عرفانی متأخر آن پیچیدگی و صعوبت فهم زبان عارفان را ندارد. تفسیر‌نویسی افرادی همچون بانو اصفهانی موانع فهم قرآن را زدود وساده‌نویسی و نگارش به زبان فارسی می‌تواند از نتایج مهم فهم همگانی قرآن به‌حساب آید. برای نمونه مخاطب حقائق التفسیر سلّمی عامه مردم نیستند ولی آثار بانو اصفهانی طرفداران قابل‌توجهی دارد.

د) دوری از زیاده‌گویی و تکرار مکررات

تفاسیر دوران معاصر به‌طورکلی تألیفاتی‌اند که به سمت تدبر گرایش دارند و تا حد محدودی توانستند از زیاده‌گویی پرهیز کنند(پاکتچی، پیشین: 422). لذا می‌توان تعالیم و تلقی‌های جدیدی از قرآن به دست آورد. پرهیز از تقلید آموزه‌ای است که در تفاسیر عرفانی پسینیان به چشم می‌خورد. این مهم دلایل گوناگونی دارد. نخست آنکه این مفسران به تدبر قرآن اهمیت زیادی می‌دادند و نتیجه تدبر گرایی برداشت درونی و مستقیم افراد از آیات قرآن است و دیگر نیازی به رجوع به نگاشته‌های پیشینیان دیده نمی‌شود. همچنین با دوری از مکررگویی و ارائه تلقی‌های نوین با رعایت ضوابط درست فهم قرآن می‌تواند امری مطلوب به‌حساب آید. گفتنی است منظور از نیکو بودن دوری از زیاده‌گویی و تکرار مکررات، دوری از تقلید کورکورانه از یافته‌های دیگران است که ممکن است مفسران اقوال همدیگر را در نگاشته‌های خود انعکاس دهند. این شیوه مفسران متأخر عرفانی این مسئله را تا حدی مطلوب مرتفع نموده‌اند(رک: قاسم‌پور، پیشین: 130 و 131).

و) تدبرگرایان پیوست‌گرا

بانوی اصفهانی از تدبرگرایان پیوست‌گراست. او به سنت تفسیری و تفسیر نگاری متعهد است. هم از نظرات مفسران پیشینی خود بهره می‌برد و هم از روش تفسیر نگاری پیشینیان در تفسیر قرآن سود می‌جوید، همچون بهره‌وری از اخبار و روایات. بعضاً سخنان شبیه به گسست گرایی از او دیده می‌شود اما آن موارد محدود نمی‌تواند به سلوک ثابت بانوی اصفهانی در جریان تدبر صدمه‌ای وارد نماید. به‌عنوان‌مثال درتفسیر آیه «فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالنُّورِ الَّذِی أَنْزَلْنَا» (تغابن،8). بانوی اصفهانی چنین اظهار می‌دارد: «همان‌طوری که در پیدایش نور محتاج به چیزی دیگری نیستیم که آن را نشان دهد بلکه خودبه‌خود پیداست؛ قرآن کریم نیز همین‌گونه است هرکس رجوع به آیات معجزنمای قرآن نماید و اندکی تدبر در قرآن کریم کند در اوان نظر حقانیت

قرآن را یافته و معانی و اسراری که در هر آیه‌ای از آن هویداست را تصدیق می‌کند.» (بانوی اصفهانی، پیشین، ج12: 341). همان‌طور که بیان شد نبایست او را گسست گرا دانست چون به‌وفور از اقوال مفسران پیشینی استفاده نموده است. هرچند او گسست گرا نیست ولیکن آمایش سنت تفسیری را جزو دغدغه‌های خویش دانسته و در مقدمه بیانات خود تأکید می‌کند که از تفاسیر پیش از خود خوشه‌چینی می‌نماید(همان، ج1، 2).

6. تدبر گرایی

در همین راستا بانوی اصفهانی پیرامون ضرورت تدبر ذیل آیه پنجم سوره مبارکه جمعه و با تکیه‌بر آیه 171 سوره بقره چنین اظهار می‌دارد: «تردیدی نیست در اینکه کسانی که قرآن را قرائت می‌کنند و در معنای آن تدبر ندارند و از اسرار آن هیچ استفاده نمی‌کنند بلکه تنها قناعت می‌نمایند به الفاظ و معانی تحت‌اللفظی آن و درعین‌حال به معانی لغوی و اعراب قرآن اکتفا دارند. چنین کسانی مشمول مؤاخذه خدا در این آیه شریفه هستند. چون هرکس که از تعلیم و تربیت قرآن بهره نبرد و از اسرار علمی و عملی آن توشه نگرفت و تنها آیات قرآن را حفظ نمود، تشبیه او به حمار صادق است»(بانوی اصفهانی، پیشین: ج12، 298). ایشان در جایگاهی دیگر و برای التفات مخاطبان خود سطحی‌نگری و قشری نگری را مذمت می‌کند: در این آیات اسرار و رموزی نهفته است ولیکن با اندکی تأمل آشکار می‌شود. آیات قرآن را نباید سطحی و سرسری نگاه کرد. این‌قدر که از طرف معصومان علیهم‌السلام برای قرائت قران ثواب و فضیلت رسیده برای ثواب خواندن قران درجاتی گفته‌شده، نه‌فقط از جهت تلفظ آیات و لقلقه زبان است بلکه باید در آن تأمل نمود تا آنکه هر فردی به میزان توانایی خود ذره‌ای از آن دُرر و جواهراتی که در میان کلمات روح‌افزای الهی پنهان است استخراج نماید(همان، ج12: 47). بانوی اصفهانی کسانی

که در قرآن تدبر نمی‌کنند را ستمگر معرفی می‌کند(همان، ج7: 316). بر همین نظرگاه بانوی اصفهانی کمتر بر اصل تدبر تأکید و الحاح داشته است.

7. نتیجه‌گیری

برای دستیابی به فهم عمیق و دقیق آیات قرآن پیرامون هر موضوع تدبر می‌تواند مسیری مناسبی باشد. تدبر درآیات قرآن با نگاهی جامع و ژرف اندیشانه نگرش کلان قرآن درباره موضوعات را نزد متدبّر روشن نماید. قرآن‌پژوهان معاصر از رهگذرهای متهافتی درصدد تفکر و تأمل درآیات نورانی قرآن هستند. برخی تنها با تدبر عامیانه و بعضی با تفسیر انحصاری و برخی با گرایش‌های عرفانی. بانو امین اصفهانی از چهره‌هایی است که برای فهم آیات قرآن عنصر تدبر را برجسته کرده و ضمن توجه عرفانی به آیات قرآن از رهگذر تدبر درآیات درصدد است چرخه فهم آیات قرآن را فعال نماید. این فرآیند تدبری برای خود می‌تواند عرصه‌های گوناگونی در پی داشته باشد و در عصر حاضر نگاه خاص او به مقوله تدبر با رویکرد عرفانی می‌تواند لایه‌هایی از فهم آیات رویین قرآن را کنار زند. هماره بانو اصفهانی به سنت تفسیری و تفسیر نگاری پایبند است. هم از نظرات مفسران پیشینی خود بهره می‌برد و هم از روش تفسیر نگاری پیشینیان در تفسیر قرآن سود می‌جوید، همچون بهره‌وری از اخبار و روایات. بعضاً سخنان شبیه به گسست گرایی از او دیده می‌شود اما آن موارد محدود نمی‌تواند به سلوک ثابت بانوی اصفهانی در جریان تدبر نقصان و صدمه‌ای وارد نماید.

منابع

5-تدبر در قرآن، جریانی فهم گرا یا عمل‌گرا بررسی جریان‌های تدبر در قرآن در ایران معاصر از کیوان قزوینی تا اخوت

اشاره

نرگس بهشتی⁽¹⁾

چکیده

یکی از جریان‌هایی که در بستر اجتماعی عصر نوین در ایران شکل‌گرفته، نگرش به قرآن به‌منظور تدبر در آن بوده است. این جریان تلاش کرده تا به‌منظور رفع مشکلات جامعه و با هدف مهجوریت زدایی، قرآن را به عنصری هویت‌بخش و جهت دهنده در زندگی مردم تبدیل کند. افرادی چون کیوان قزوینی، شریعت سنگلچی، طالقانی، بازرگان، علی صفایی و احمدرضا اخوت و صبوحی از شاخص‌ترین افراد نگرش تدبر گرا در قرآن هستند که با انتقاد از روش فهم پیشین قرآن و تفسیر آن، روش تدبر در آن را پیشنهاد کردند. هرچند در این جریان می‌توان نقاط مشترکی همچون گسست از میراث تفسیری و ناکارآمد دانستن آن، بیان ساده قرآن برای اقشار مردم را یافت اما برداشت‌های متفاوت معتقدین به تدبر قرآن، باعث شده آنچه تدبر دانسته می‌شود طیف وسیع و گاه متضاد از فهمی ضابطه‌مند و همگانی از قرآن تا دریافتی فردی و شخصی را شامل شود و هرچه از

مهروموم‌های آغازین آن گذشته، گسست نسبت به میراث تفسیری و ضابطه‌های فهم آن بیشتر شود و فهم و دریافت فردی از قرآن به‌منظور عمل شخصی، آن را بیش‌ازپیش به جریانی عمل‌گرا تبدیل کند.

کلیدواژه‌ها: تدبر در قرآن- فهم قرآن- تفسیر- جریان معاصر- گسست گرایی- رفع مهجوریت- عمل‌گرایی.

بیان مسئله

جهان در دوره معاصر شاهد تحولات بسیاری بود کشورهای اسلامی نیز از این مسئله برکنار نبودند. مسلمانان در این دوره شاهد پیشی گرفتن کشورهایی بودند که بلاد کفر نامیده می‌شدند(رک؛ مطهری، 1353: 14) ازاین‌رو به دنبال راهکار رهایی و بازگشت به دوران درخشان خود، به قرآن توجهی ویژه کردند. آن‌ها تلاش کردند آنچه عامل عقب‌ماندگی خود می‌دانستند کنار بگذارند که یکی از آن‌ها کم‌توجهی به قرآن بود(عنایت، 1352: 24 و 25). و معتقد بودند با نگاهی تازه به قرآن و فهم آن، می‌توان مسیر جدیدی برای تغییر در دنیای نوین را برای خود ترسیم کنند. یک از سرزمین‌هایی که رجوع به قرآن و تلاش برای فهمی جدید از آن بر اساس مقتضیات زمان موردتوجه قرار گرفت ایران بود. در ایران از دوره قاجار و مواجهه با دنیای مدرن می‌توان شاهد نگرش تدبری در قرآن بود نگرشی که باوجود مشروطیت، و پررنگ شدن نقش مردم و انتخاب‌گری و کنشگری آن‌ها جلوه تازه‌ای به تدبر بخشید و تک‌تک مسلمانان را در آن سهیم کرد(رک: عنایت، 1363: 281 و 285).

این پژوهش بر نگرش تدبر در قرآن در ایران استوار است و تلاش می‌کند تا آن را در دوره معاصر در ایران موردبررسی قرار دهد برای این منظور افرادی انتخاب‌شده‌اند که اولاً در بازه زمانی معاصر باشند و اثر و کتاب مستقل در موضوع تدبر در قران به زبان فارسی داشته باشند و افرادی تأثیرگذار از جهت وجهه اجتماعی باشند زیرا به دنبال کشف یک جریان هستیم که برای تحقق آن به مبانی فکری

مشترک و بروز اجتماعی آن‌ها نیاز داریم بر این اساس در این پژوهش به مطالعه دیدگاه‌های کیوان قزوینی، شریعت سنگلجی، سید محمود طالقانی، مهدی بازرگان، علی صفایی، احمدرضا اخوت پرداخته‌شده است تا نشان دهد آیا در طول این مهروموم‌ها تدبر در قرآن به یک جریان هماهنگ تبدیل شده است؟ برای پاسخ به این سؤال لازم است بدانیم هر یک از اندیشمندان ایرانی از تدبر در قرآن چه چیزی را اراده کرده‌اند و با چه روشی به تدبر در قرآن پرداخته‌اند.

1. آشنایی با اندیشمندان ایرانی جریان تدبر در قرآن

اشاره

تدبر در قرآن، در دوره معاصر موردتوجه اندیشمندان و مؤلفان ایرانی قرار گرفت. این تفکر که به دنبال نگاهی نو به قرآن برای فهم و به‌کارگیری آن توسط مردم بود، به تألیفاتی در این موضوع دست زد که به جهت مخاطب مردمی آن، به زبان فارسی است. مروری مختصر به جریان زندگی، تحصیل و تألیف آن‌ها به درک بهتری از اندیشه آن‌ها رهنمون می‌شود.

1-1. کیوان قزوینی(1240- 1317).

عباسعلی کیوان قزوینی در قزوین به دنیا آمد

فردی جویای علم و حقیقت بود علم فقه و منطق را در قزوین و فلسفه و کلام و علوم ریاضی در تهران آموخت. (کیوان قزوینی،1384:، ج1: 24) سپس در تکمیل درس به عراق رفت او هم از علمای اصولی و هم از مشایخ اخباری اجازه اجتهاد گرفت علاوه بر آن امام جماعت اخباری‌ها بود(همان، ج1: 24-27) اما بی‌قراری او برای درک حقیقت باعث شد به عرفان روی آورد و به گنابادیه پیوست و سی سال شیخ سیار بود(همان، ج1: 27). اما پس از مدتی از آن‌ها جدا شد و به‌نقد صوفیه پرداخت (همان، ج1: 29). او بیش از 35 جلد کتاب نوشت (همان، ج1: 41) که یکی از مهم‌ترین آن‌ها تفسیری به زبان

فارسی مشهور به تفسیر کیوان است(همان، ج1: 41 و 42) که نگرش تدبری او را نشان می‌دهد.

2-1. شریعت سنگلجی (1269- 1322)

شریعت سنگلجی در تهران، فقه، فلسفه و عرفان آموخت(جوادی، 1381، ج9: 570) سپس به نجف رفت و تحصیل علوم دینی را در آنجا ادامه داد(خرمشاهی، 1377، ج2: 1300) و بعد از چهار سال به تهران بازگشت و به وعظ و خطابه پرداخت و در تهران واعظی مشهور شد و شب‌های پنج‌شنبه در مسجد حاج شیخ حسن سنگلجی جلسه منظمی برگزار کرد و سپس دارالتبلیغی در تهران ساخت(مدرسی، 2535: 179) او کتاب‌های بسیاری نوشت که برخی از آن‌ها عبارت‌اند از توحید عبادت، متعالیات در مسائل فلسفه به زبان عربی، یک دوره کامل فلسفه، تلخیص الفلسفه به زبان عربی، علم القرآن و البرع و الخرافات به زبان عربی، رساله اسلام و موسیقی رساله حرمت ربا و اسلام و رجعت؛ با نگاهی به عناوین کتاب‌های او می‌توان دغدغه او را بر فهم اصیل از اسلام و تمرکز بر مسائلی که در فقه جدید و یا در تمایزات مذهبی اهمیت دارد همچنین کتاب‌های درباره فلسفه را مشاهده کرد او همچنین درباره قرآن دو نوشته دارد که کتاب کلید فهم قرآن، براهین قرآن است که کتاب براهین به‌عنوان ضمیمه‌ای بر کتاب کلید فهم قرآن منتشرشده است. کلید فهم نیز کتابی تفسیری نیست بلکه همان‌گونه که نام آن گویاست نویسنده به مطالبی پرداخته که ازنظر او در فهم قرآن نقش مهمی دارند.

3-1. سید محمود طالقانی(1289-1358)

سید محمود علایی طالقانی تحصیلات حوزوی را در قم تا مرتبه اجتهاد ادامه داد او هنگام تحصیل در قم متوجه سه مسئله شد مهجور بودن قرآن حتی در حوزه‌های علمیه و عدم ارتباط بین دروس فقه و اصول حوزه و قرآن، (خسروشاهی،1390: 76) بی‌توجه حوزه‌ها به مقتضیات زمان و نیازها و بی‌تفاوتی نسبت به استبداد

و عدم مشارکت حوزویان در امور سیاسی و اجتماعی. او سپس به تهران رفت و این مهاجرت زمینه‌ساز حضور گسترده او در فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی گسترده او شد(ایازی، 1393: 188). او درس تفسیری را در مسجد هدایت در خیابان استانبول برگزار کرد که مخاطبین آن نه حوزویان بلکه غالباً دانشجویان رشته‌های مختلف بودند (خسروشاهي،1390: 72 و 73)او تلاش کرد با بیان فهمی از قرآن مطابق با نیازهای روز قرآن را به صحنه زندگی مردم بیاورد که بعداً این جلسات در کتابی با عنوان پرتوی از قرآن منتشر شد(ایازی، 1393: 188).

ارتباط نزدیک طالقانی با روشنفکران دینی چون مهندس بازرگان (رئیس دانشکده فنی)، دکتر یدالله سحابی (پایه‌گذار زمین‌شناسی) و دکتر محمد قریب (پدر پزشکی اطفال) در آن دوره که همفکران استبداد ستیز او نیز بودند زمینه آشنایی او را با علوم جدید فراهم کرد که گاه اثراتی از آن در نگرش قرانی او هویداست (رک http://mahmoudtaleghani.com) از مهم‌ترین آثار مکتوب او می‌توان به گفتارهای رادیویی ایشان مربوط به سال 1325 و 1326، ترجمه و توضیح بخشی از نهج‌البلاغه در سال 1325 و 1326، اسلام و مالکیت، به‌سوی خدا می‌رویم (خاطرات سفر حج)، مقدمه و خلاصه و توضیح و پاورقی کتاب «تنبیه الاُمه و تنزیه المله» نوشته‌ی آیت اللّه شیخ محمدحسین نائینی، ترجمه جلد اول امام علی بن ابی‌طالب، تألیف عبدالفتاح عبدالمقصود که شاید بتوان مهم‌ترین آن‌ها را تألیف قرآن او پرتوی از قرآن دانست که در 6 جلد: تفسیر سوره فاتحه‌الکتاب، بقره، سوره آل‌عمران و 52 آیه از سوره نساء در چهار مجلد، تفسیر جزء سی‌ام قرآن در دو مجلد منتشرشده است(همان)

4-1. مهدی بازرگان(1286- 1373)

مهدی بازرگان تبریزی معروف به مهندس بازرگان، در تهران متوسطه را به پایان رساند و برای ادامه تحصیل به پاریس رفت و در پاریس مطالعات مذهبی جدی خود

را آغاز کرد او در غرب شاهد دین‌داری مردم در کنار بهره مندی آن‌ها از فنّاوری بود و علت پیشرفت را دین می‌دانست (رک:مختاری، 1399) و بعد از بازگشت از اروپا اولین مقاله خود در مسائل مذهبی را نوشت(ایازی، 1393: 182) او تلاش می‌کرد با نگاهی جدید به دین و کنار زدن نگاه قشری و سنتی به دین، زمینه‌ساز پیشرفت در ایران باشد او که در نسل مؤسسان دانشگاه در ایران قرار داشت (پاکتچی، 1395: 25-27) و استاد دانشکده فنّاوری دانشگاه تهران شد و بعد در دولت مصدق او را همراهی کرد و آخرین فعالیت سیاسی او نخست‌وزیری در دولت موقت ایران پس از انقلاب بود. او کتاب‌های دینی زیادی نوشت که به نیازهای جامعه مسلمان و ارتباط دین و علم می‌پرداخت. همچنین به مطالعه قرآن پرداخت و کتاب‌های سیر تحول قرآن، بازگشت به قرآن و پابه‌پای وحی ثمره تلاش‌های اوست(ایازی، 1393: 184)؛ او کتاب پابه‌پای وحی را تفسیر تدبری نامید .

5-1. علی صفایی(1330-1378)

علی صفایی معروف به ع –ص در حوزه درس خواند و از نوجوانی به مطالعه گسترده در ادبیات ایران و جهان پرداخت و در هیجده سالگى، اولین کتابش با عنوان « مسؤولیت و سازندگى» نوشت و در آن تربیت را نخستین نیاز برای حرکت انسان دانست(رک: https://www.noorsoft.org) انسانی که در ارتباط با خود دیگران و جهان با دشواری‌های بسیاری روبروست که رهایی از آن‌ها جز با راهنمایی وحی ممکن نیست ازاین‌رو او به قرآن به‌عنوان کتابی می‌نگریست که همه جوانب حیات انسانی را در بردارد.(پاکتچی، 1395: 448 و 447 ) از دیگر کتاب‌های او می‌توان به روش نقد، درآمدی بر علم اصول، صراط، غدیر، عاشورا، از معرفت دینی تاحکومت دینی، حقیقت حج، روابط متکامل زن و مرد , نامه‌های بلوغ، ذهنیت و زاویه دید، بشنو از نی، نظام اخلاقی اسلام، فلسفه دین، خدا در فلسفه، هرمنوتیک کتاب و سنت اشاره کرد و دو اثر قرآنی با نام تطهیر در جاری قرآن و روش برداشت از قرآن

که بیانگر دیدگاه‌های تدبری او در مواجهه با قرآن است(رک https://www.porseman.com).

6-1. احمدرضا اخوت(1347)

او فارغ‌التحصیل رشته کارشناسی ارشد علوم گیاهی از دانشگاه تهران است و به گفته خود به شکل آزاد تحصیلات حوزوی را دنبال کرده است. همچنین مدیریت مجتمع مدارس دانشجویی قرآنی قرآن و عترت دانشگاه تهران را به عهده دارد. او مجموعه کتاب‌هایی درباره تدبر در قرآن منتشر کرده است که آن را ثمره تلاش‌ها سالیان طولانی آموزش قرآن و فهم آن می‌داند. این مجموعه ده‌جلدی شامل عبارت‌اند از: مقدمات تدبر در قرآن، نقش تفکر در قرآن، تدبر در کلمات قرآن، تدبر در سوره، تدبر قرآن به قرآن، تدبر در سوره‌های مکی، تدبر در سوره‌های مدنی، تدبر ادبی و تدبر روایی(حمیدی، 1394: 36 و 37).

2. نقاط اشتراک در میان تدبرگرایان

اشاره

مطالعه قرآن به شکلی متفاوت از گذشته برای رسیدن به فهمی متناسب با جهان نوین و با روش تدبری هدفی است که به‌خوبی می‌توان در تألیفات افراد موردپژوهش پی‌جویی کرد. نقاط مشترکی که نشان می‌دهد قرار گرفتن این افراد در زمره تدبر گرایی صحیح است. از مهم‌ترین اشتراکات، می‌توان به نقش نجات‌بخش قرآن برای مسلمانان معاصر، کافی ندانستن سنت تفسیری و تأکید بر تدبر در قرآن به‌عنوان تنها راه رسیدن به مطلوب اشاره کرد

1-2. قرآن نقطه اتکا برای دین‌داری و نجات در دوره معاصر

ازنظر اندیشمندان تدبر گرا، جهان اسلام و مسلمانان در دوره معاصر به مشکلاتی دچار هستند که تنها راه برون‌رفت از آن تکیه‌بر قرآن است. کیوان قزوینی مسلمان دوره معاصر را گرفتار وضعیتی ویژه می‌داند زیرا این مسلمان نه پیامبری را ملاقات

کرده و نه از دهان امامی سخنی را شنیده است بلکه تنها چیزی که برای او از اسلام باقیمانده قرآن است و قرآن یگانه پناه مردم و تنها سند اسلام است. کتابی که هنوز بکر و بسیط در دست ما باقی است(کیوان، 1384، ج1 :89). شریعت سنگلجی با تکیه‌بر قابل‌فهم بودن قرآن(سنگلجی،(بی تا): 21-29)، آن را کتاب هدایت بخش بشر دانست که هر آنچه یک مسلمان به آن نیاز دارد در این کتاب بیان‌شده است و هر عالمی پاسخ سؤالش را در قرآن می‌یابد(همان، 34-38). قرآن صرفاً کتابی برای قرائت نیست بلکه هر مسلمانی در همه شئون زندگی باید از تعالیم آن بهره برد. بدبختی مسلمانان نیز دلیلی جز کنار گذاشتن قرآن ندارد به‌طوری‌که تعالیم دین اسلام نیز بر اساس قرآن تعیین نشده است(همان، 27).

طالقانی، قرآن و نقش تعیین‌کننده آن را در زندگی مسلمانان را دلیل پیشرفت آنان در نیم‌قرن اول دانسته است و در دوره معاصر، برتری مسلمانان به دلیل کنار گذاشتن قرآن افول کرده و دنیای اسلام که پیشرو بود به جامعه‌ای پیرو تبدیل‌شده است زیرا در این دوران قران نقش ویژه خود را از دست داده و تنها کتابی است که به آن تبرک می‌جویند(طالقانی،1362، ج1: 12-13). بازرگان از بازگشت دسته‌جمعی به قران سخن گفت بازگشت به اصل قران نه آنچه دلخواه ماست و این بازگشت را در دنیای معاصر برای پاسخگویی به نیازهایمان ضروری دانست همچنین ازنظر او این رجوع باعث زدودن ناخالصی‌ها از دین است(بازرگان، 1388: 30) او همچنین در دنیای مدرن از سازگاری دین و علم سخن گفت و تلاش کرد فهمی از قران ارائه دهد که مسلمان معاصر هر چه بیشتر بتواند به قران تکیه کند(برای نمونه رک به باد و باران در قرآن و راه طی شده)

صفایی نیز رهاورد دنیای مدرن را تنها اختراع ابزار برای زندگی دانست و معتقد بود این زندگی مدرن راهی به سعادت انسان ندارد. از دید او سعادت در گرو هدایت به هدف وجود و نتایج آن است و وصول به این هدایت جز با قرآن ممکن نیست. (صفایی، 1386،ج1: 12-15). اخوت مراجعه به قرآن را یک ضرورت می‌داند زیرا

هیچ‌چیز دیگری نمی‌تواند به نیازهای انسان پاسخ دهد (اخوت، 1392: 27) از دید او قرآن منبع هدایت و علم است(همان، 31) و در همه اعصار و زمان‌ها می‌توان از قرآن بهره برد(همان:53).

2-2. نقد جدی و گسست نسبت به سنت تفسیری

از دید کیوان قزوینی در هیچ فنی به‌اندازه تفسیر کتاب نوشته‌نشده است و دانشمندان مسلمان از لغوی گرفته تا فقیه و حکیم و فیلسوف درباره قرآن تفسیر نوشته‌اند اما این تألیفات گرفتار عصبیت هستند. زیرا هر یک از این نویسندگان نظری ابراز کرده است که گاه حتی مخالف هم هستند ولی همه آن‌ها آن را مراد خدا می دانند. اما به‌منظور فهم درست قرآن باید از این تفاسیر کناره‌گیری کرد زیرا آنچه مفسر انجام داده نمایش هنر خود در علمی است که در آن تخصص دارد نه تفسیر قرآن(کیوان، 1384، ج1 :87-88). شریعت سنگلجی فهم و تدبر در قرآن را نیازمند دوری از تفسیر دانست زیرا ازنظر او جمود بر نظرات مفسران و تعبد در پذیرش آن‌ها به معنای تقلید است و تقلید در دین حرام است(سنگلجی،(بی تا):10). هر مفسر بر اساس دیدگاه و مذهب خود به تفسیر قرآن پرداخته است مذاهبی که دو قرن بعد از نزول قرآن به وجود آمده‌اند و با اسلام متفاوت هستند(همان).

طالقانی تفاسیر را مملو از مطالبی دانست که پس از وفات پیامبر در اسلام ایجادشده‌اند. پس از پیامبر بود که اختلافاتی درباره معانی لغات، شرح کلمات، شأن نزول به وجود آمد و کم‌کم پای روایات اسرائیلی به تفاسیر باز شد؛ نحله‌های فکری مختلفی به وجود آمدند که هریک برای ساکت کردن خصم خود به قرآن متوسلشدند نه برای فهم قرآن. هرقدر به مباحث اعراب و کلام و فلسفه پیرامون آیات بیشتر پرداخته شود، مردم بیشتر از هدایت وسیع و عمومی قرآن دور می‌شوند( طالقانی،1362،ج1: 10و11) هر مفسر با معلومات و فن خود قرآن را تفسیر کرده است و این با مسیر هدایت سازگار نیست زیرا مطالب تفسیری در صورتی می‌توانند

راهگشا باشند که در پرتو هدایت قرآن قرار گیرند نه آنکه از منظر آن‌ها به قرآن نگریسته شود (همان؛ ج1: 12). طالقانی راه نجات را رهایی از تفاسیری است که با نظرات و تفسیر به رأی پرشده است ما باید خود را از محکومیت آراء و اندیشه‌های و ظواهر تمدن بی‌پایه رها کنیم.(همان؛ ج1: 11) و رهایی مسلمانان و نجات آن‌ها دوری از همین تقلید در فهم است(همان؛ ج1: 17) زیرا مسلمان در پیشگاه خدا درباره کتاب خدا مورد سؤال قرار می‌گیرد و مسئول سخنان مفسرین و روایات نارسا و گاه با مشکل سندی نیستند (همان)به‌ویژه آنکه تفاسیر پیشین برای مردم این دوران کارایی ندارد

بازرگان روش سنتی تفسیر را در فهم قرآن ناکارآمد می‌داند زیرا از ابتدای قران آغاز می‌شود و غالباً در اواسط قرآن متوقف می‌شود و یا در آن تنها به تفسیر چند سوره اکتفا می‌شود (بازرگان، 1392: 11 و 1388: 30) پذیرش دیدگاه مفسر هدایت بخش نیست زیرا مفسر درواقع ما را به پذیرش سخنش بدون کامل دعوت می‌کند(بازرگان، 1392: 14-16 و 1388: 30 و 31) به‌ویژه آنکه گاه مفسر برای بیان نظر خود تلاش می کند با هزار تأویل به چیزی خارج از قرآن، لباس قرآنی بپوشاند.(بازرگان، 1388: 31). علی صفایی با نقد تفاسیر کنونی، مطالعه قرآن با این روش را، انحراف از مسیر صحیح مواجهه با قرآن دانست (صفایی، 1386: 24) زیرا در این روش به‌جای آنکه تفسیر پلی برای رساندن فرد به هدایت باشد چنان افراد را به خود مشغول کرده که از هدف که همان رسیدن به هدایت بود بازمانده‌اند(همان، 20) صفایی مطالعه تفاسیر را بی‌ثمر می‌داند زیرا نه با نیازها و ضرورت‌های ماهمخوانی دارد و نه بر اساس پرسش‌ها و دغدغه‌های ما تنظیم‌شده‌اند(صفایی، 1385: 6).

3-2. تدبر راهکار فهم قرآن توسط مردم

از دید کیوان قرآن کتاب انسانیت است و با عمل به دستورات آن می‌توان شاهد آرامش فرد مسلمان و همه اجتماعات بشری شد. این هدف جز با تدبر در قرآن به دست نمی‌آید ازاین‌روست که در قرآن درباره افلا یتدبرون القرآن سؤال شده است(کیوان، 1384، ج3: 211) تدبری که مخاطب آن‌همه مردم هستند و گروه خاصی منظور نیستند(همان، ج3: 183). در سایه تدبر در قرآن، گفتار و کردار و اندیشه هر مسلمانی قرآنی خواهد شد و درواقع هر مسلمانی حامل قرآن خواهد بود. شریعت سنگلجی معتقد است که وقتی قرآن خود را تبیان نامیده است به این معناست که کتابی قابل‌فهم است؛ این ویژگی در کنار خطاب همه مردم به تدبر در قرآن درواقع دستور به عموم مردم برای فهم قران است در سایه تدبر در آن است تا با عمل به دستورات قرآن مسیر صحیح را در پیش گیرند(سنگلجی، (بی تا): 21-29). طالقانی راه نجات از محکومیت به آراء و اندیشه‌های و ظواهر تمدن بی‌پایه را کنار گذاشتن تفاسیر دانست (طالقانی، 1362:ج1: 11و 17) و تدبر در قرآن را نجات‌بخش مسلمانان از خودباختگی و توجه آنان به خویشتن است زیرا با تدبر در قرآن هدایت آن آشکار می‌شود و نه‌تنها موجب سعادت مسلمانان، بلکه سعادت‌بخش همه بشر خواهد بود (همان، ج1: 21). بازرگان نیز راهکار رهایی از تقلید را روی آوردن به تدبر دانست (بازرگان، 1392: 11) زیرا تدبر با تعلیم و تحقیق تناسب دارد و از تعبد و تحمیل بده دور است و تنها در سایه آن می‌توان روش قرآن را که تفکر و آزادی در دیدگاه است، اجرا کرد.

زیرا تفسیر فرد را به تعبد دعوت مکند ولی تدبر بر فهم آزادانه از قرآن متمرکز است. مخاطبین تدبر در قرآن، هرچند در درجه اول مسلمانان هستند اما هر انسانیولو غیرمؤمن به اسلام باشد نیز می‌تواند با تدبر در قرآن از آن بهره ببرد و بر بینش خود بیفزاید(همان، 14-16). صفایی معتقد است قرآن به زبان مردم است و برای درک مفهوم آیه به چیزی بیش از درک زبانی نیازی نیست(صفایی، 1385: 28) راه

بهره‌مندی از هدایت قران این است که باید خودمان با خود قران پیش برویم و آن را بفهمیم نه با تفاسیر دیگران(همان) اگر این‌گونه در قران تدبر شود می‌توان به قرآن آن‌گونه نزدیک شد گویی که همان‌گونه که نازل‌شده است درک می‌شود و در این صورت همان‌گونه که قران فرموده اولئک علی هدی من ربهم تو بر هدایت هستی(صفایی، 1386: 31).

اخوت راه رسیدن به هدایت قران را انس و تدبر در آن می‌داند (اخوت، 1392: 37) و قرآن را کتابی برای همه مردم می‌داند که درک آن و بهره بردن از آن به گروه خاصی اختصاص ندارد.(همان، 54)

3. تمایزات روشی تدبرگرایان

اشاره

توجه به قرآن و بازگرداندن نقش حیات‌بخش آن به زندگی مسلمانان، یکی از مهم‌ترین دغدغه‌های تدبرگرایان بوده است. آن‌ها برای رسیدن به این هدف مشترک همواره راه یکسانی انتخاب نکردند بلکه هر یک با روشی و اسلوب ویژه این غایت را دنبال کرده است و با نگاهی به تألیفات تدبرگرایان ایرانی در زمینه قرآن می‌توان ویژگی دیدگاه‌های هر یک را شناسایی کرد.

1-3. روش تدبری کیوان قزوینی

کیوان قزوینی کتاب خود را نه همانند تفاسیر پیشین و برگرفته از آن‌ها، بلکه مستدرکی بر آنان دانست(کیوان، 1384، ج1: 69) ازنظر او برای فهم قرآن و تدبر در آن، بیان الفاظ قرآن کافی است زیرا بیان مدلول لفظی آیات زمینه‌ساز فهم آیه خواهد شد ولی فهم کل آیه باید به مخاطب واگذار گردد(همان، ج 3: 183 و ج 3 :211)او بر بیان الفاظ قرآن و توجه به مباحث لغوی، تأکید جدی دارد و تقریباً در تمام آیات این روند را در پیش می گیرد و گاه به بیان ظرائف دراین‌باره نیز می پردازد( همان، ج1: 475- 477) تلاش او در بیان الفاظ، به مفردات منحصر نیست بلکه با وجود

آنکه تفسیر او فارسی است، به اعراب جملات توجه دارد و آن‌ها را بیان می‌کند زیرا ازنظر او ظاهر عبارت و نقش کلمات در جملات، برای دست‌یابی به فهم صحیح دارای اهمیت است(برای نمونه رک؛ همان، ج1: 187).

کیوان بر بهره‌مندی از آیات قرآن در تفسیر دیگر آیات تأکید دارد زیرا خود قرآن بیانگر این مسئله است که القرآن یفسر بعضه بعضا،(همان، ج1: 80) اما فهم آیات را متوقف بر استفاده از روایات نمی‌داند (همان، ج1: 89) همچنین او معتقد است در بیان مدلولات آیات باید به دور از تعصبات مذهبی و اجماع‌های هر مذهب و بدون توجه به آنچه هم‌مذهبان ما یا مخالفان چه میگویند، آیات را فهمید(همان، ج1: 80). برای این اساس می‌توان کیوان قزوینی را فردی صاحب فن دانست که خود در جایگاه مفسر می‌نشیند و تلاش می‌کند با بیان الفاظ و مدلولات و نکات ادبی قرآن و ذکر برخی آیات برای فهم آیات دیگر، مردم را با قرآن روبرو کند (همان، ج1: 80) و زمینه ورود عموم مردم ایران که فارس زبان هستند به عرصه فهم قرآن و تدبر در قرآن فراهم کند و زیرا از نظر او بی‌اطلاعی مردم فارسی‌زبان از صرف و نحو عربی باعث شده مردم در مواجهه با قرآن را فهم را کنار گذاشته و با نگاه تقلیدی به قرآن بنگرند (همان، ج1: 107)

2-3. روش تدبری شریعت سنگلجی

شریعت سنگلجی در کتاب کلید فهم قرآن به نیازهای هر فرد برای فهم قرآن پرداخته است. از نظر او قرآن کتابی تحریف‌نشده(سنگلجی،(بی تا): 14-20) و قابل‌فهم است و هرآن چه انسان برای هدایت به آن نیاز دارد در قرآن بیان‌شده است(همان،21-29). اما فهم قرآن، مقدماتی دارد که ازجمله آن‌ها اطلاع از حالاتپیامبر(همان، 9)، علم به لغت عرب جاهلی(همان)، دانستن شان نزول(همان، 29-32)، اطلاع از احوال عرب(همان، 32-34)، بهره‌مندی از تفسیر سلف عصر پیامبر(همان، 9) است. از نظر او فهم و تدبر قرآن برای هر فرد در صورت داشتن

شرایط بیان‌شده، بی‌اشکال است زیرا آنچه به‌عنوان تفسیر به رأی از آن نهی شده تفسیری است که از روی هوای نفس یا توسط فرد جاهل و یا پیرو یک فرقه ضاله انجام‌شده باشد البته تفسیر به رأی می‌تواند توسط کسی انجام شود که هدف مغرضانه‌ای ندارد اما به قرآن به‌منظور فهم آن مراجعه نکند بلکه تنها از آیات، به‌عنوان شاهدی بر اعتقادات خود بهره برد زیرا این نگاه باعث می‌شود در برخی موارد معنای آیه تغییر کند.(همان،51-53)

بنابراین با رعایت شرایط، هر فردی می‌تواند به تدبر در قرآن بپردازد و به فهمی جدید از قرآن مطابق با نیازهای خود دست یابد و این کار در زمان ما بی‌اشکال است همان‌گونه که صحابه نیز قرآن را بر اساس فهم خود درک می‌کردند. پیامبر و معصومین تنها بخشه‌ای کمی از قرآن را تفسیر کردند و فهم بقیه آیات را به عقل مردم واگذار کردند(همان،51). ازنظر شریعت سنگلجی در فهم آیات قرآن، می‌توان از آیه دیگر بهره برد زیرا ان القران یفسر بعضه بعضا (همان، 54) اما در مراحل بعد به‌کارگیری روایاتی از سنت پیامبر و اهل‌بیت و بعد صحابی را بی‌اشکال است به‌ویژه آنکه قرآن در موضوع احکام، کلیات را بیان کرده است و تبیین این آیات به سنت نیازمند است و نمی‌توان سنت را کنار گذاشت و قرآن را بر اساس خواست خود تبیین کرد(همان، 54 و 34-41) اما در مسائلی اعتقادی همچون توحید و نبوت و معاد قرآن به‌تنهایی همه‌چیز را بیان کرده است(همان، 54).

شریعت سنگلجی هرچند منتقد تقلید(152-166) و جمود بر تفاسیر است(همان، 9) اما تفاسیری همچون تفسیر کبیر و مجمع‌البیان را ترجیح داده است و در بحث الفاظ از مفردات راغب نام‌برده است.(همان، 54). سنگلجی با درک نیاز به فهم قرآن برای نجات همه مردم، باز هم در جایگاه عالم دینی قرارگرفته است که همه شرایط فهم را داراست و می‌تواند این فهم را به مخاطب منتقل کند او سعی در پیراستن فهم قرآن از تقلید و جمود تفاسیر پیشین دارد همچنین فهم قران بر اساس روایات را در نگاه اول نمی‌پذیرد و آن را محدود به آیاتی خاص چون آیات الاحکام می‌داند. او

هرچند از تدبر و فهم سخن می‌گوید اما راهکار تدبری او مبتنی بر مقدماتی عالمانه است.

3-3. روش تدبری سید محمود طالقانی

سید محمود طالقانی قرآن را راهنمای سعادت انسان‌ها دانست؛ کتابی که بیانگر هدایت برای همه مردم است اما تاکنون کامل فهمیده نشده است زیرا فهم قرآن سیر تکاملی دارد و فهم ما در هر زمان نسبت به قرآن کامل‌تر می‌شود (طالقانی، 1362: ج1: 20). ازنظر او برای رسیدن به فهم هدایت بخش قرآن باید در آن تدبر کرد.و تدبر به معنای تفسیر به رأی نیست زیرا تفسیر به رأی زمانی به وقوع می‌پیوندد که هر کس بر اساس خواست و نظر خود به سراغ قرآن رود و بخواهد دیدگاه خود را بر قرآن تحمیل کند در چنین شرایطی قطعاً از هدایت قرآن بی‌نصیب می‌ماند(همان؛ ج 1: 15). طالقانی تدبر در قرآن را نیازمند مقدماتی همچون درک لغات قرآن مطابق فهم مردم عصر نزول دانست. ازنظر او بیان این لغات برای مخاطب فارسی‌زبان با ترجمه لفظ یک لغت امکان‌پذیر نیست بلکه درک صحیح هر یک از واژگان قرآن که به زبان عربی است تنها در صورتی برای یک فارس زبان ممکن است که به شکل توضیحی بیان شود(همان، ج1: 19). از دیگر مقدمات تدبر از دید طالقانی، دقت به اسلوب بلاغی، توجه به محیط عرب در زمان نزول قرآن و علم به خصال نفسانی انسان و اطلاع از تحولات اجتماعی و اسرار ترقی و پیشرفت بود همچنین او معتقد بود می‌توان از کلیات فلسفی و عقلی برای بهره‌مندی از هدایت قرآن استفاده کرد ولی نباید فهم را به فلسفه محدود کرد(همان، ج 1: 18).از دید او مقدمات ذکرشده در فهم قرآن به‌جز در آیات الاحکام و آیات متشابه راهگشاست اما در بحث آیات الاحکام و استنباط فروع شرعی و تأویل متشابهات قرآن باید به احادیثی که از جهت دلالت و سند صحیح هستند مراجعه کرد (همان، ج 1: 17). در نگاهی کلی طالقانی در مقام یک عالم دینی که مقدمات تدبر در قرآن را

داراست با قرآن روبرو شده و تلاش کرده است لغات و مفردات هر یک از آیات را برای مخاطب فارسی‌زبان بیان کند و زمینه‌ساز تدبر او در قرآن باشد. او که کتاب خود را نه تفسیر بلکه پرتوی از قرآن نامید و فهم قرآن را نیازمند رهایی از حجاب تفاسیر و اصطلاحات متأخر دانست خود در مواردی به تفاسیر ارجاع می‌دهد و از آن‌ها بهره می‌برد زیرا به نظر می‌رسد او منتقد انحصار فهم قرآن در سنت تفسیری است و مراجعه موردی به آن‌ها را بی‌اشکال می‌داند همان‌گونه که منتقد بهره بردن گسترده از روایات در تفسیر قران است ولی در مواردی استفاده از روایات متقن را لازم می‌داند گویی در جایگاه یک عالم دینی قرار دارد که با بیان الفاظ قرآن و دارای بودن بقیه مقدمات برای تدبر در قران به فهم آن می‌پردازد و مواردی از سنت تفسیری و روایات را گزینش می‌کند و همه آن‌ها را برای تدبر و فهم در اختیار مخاطب فارسی‌زبان غیرمتخصص قرار می‌دهد.

4-3. روش تدبری مهدی بازرگان

ازنظر مهدی بازرگان تدبر در قرآن را نیازمند روشی نوین است که بر اساس آن فرد با آیات قران همراه می‌شود و تدریجی و گام‌به‌گام آن‌ها را می‌فهمد زیرا تدبر درآیات قرآن که بر اساس نیاز مخاطب و توان پیامبر در انتقال پیام در طول 23 سال نازل‌شده است تنها به ترتیب نزول امکان‌پذیر است(بازرگان، 1392: 11) و تنها روش خواندن قرآن که به تدبر بیانجامد، قرائت بر اساس ترتیب نزول است و تدبر در قران بر اساس ترتیب فعلی مصحف امکان‌پذیر نیست(همان، 12).بازرگان این روش تدبری خود را بی‌سابقه می‌داند زیرا تا پیش از او امکان کشف ترتیب نزول آیات به شکل متقن وجود نداشت(همان). او در کتاب سیر تحول قران روشی برای تاریخ‌گذاری ترتیب نزول معین کرد و در این کتاب بر اساس محاسبات آماری و قانون احتمالات برای ترتیب نزول آیات جدول‌هایی تنظیم کرد و معتقد بود این ترتیب دارای دقت قابل قبولی است(همان). بازرگان توجه به قران بدون ترتیب

نزول را همچون بهره بردن از ساختمانی بدون توجه به مراحل ساخت آن دانست که چه‌بسا فرد از دری وارد می‌شود که اتفاقاً در آخرین مراحل جایگذاری شده است اما در نقطه مقابل تدبر در قران به ترتیب نزول همانند نمایش فیلمی از ساخت یک بناست که می‌توان تک‌تک مراحل زیر بنایی را دید و درک کرد(همان: 13).

بازرگان با تأکید بر تفسیر قرآن به قرآن، آن را مشروط به ترتیب نزول می‌کند زیرا از دید او تنها در تفسیر یک آیه از آیاتی می‌توان بهره برد که پیش‌تر نازل‌شده باشند(همان، 14). او برای رسیدن به این مقصود آیات را بر اساس ترتیب نزول به گروه‌های نزول تقسیم کرد به طوری که گاه یک سوره همانند بقره به دسته‌هایی از آیات پخش‌شده در مهروموم‌های مختلف تقسیم‌شده است. او بعد از تعیین دسته‌های نزول، در تبیین هر گروه نزول، ابتدا یک ترجمه ساده از آیه مطرح می‌کند و بعد در دو بخش تفسیر و تدبر آیه را توضیح می‌دهد. بازرگان در بحث توضیح واژگان غالباً به بحث‌های تخصصی درباره الفاظ و معنای آن‌ها نپرداخته است و گاه به تفسیر مجمع‌البیان و یا قاموس قرآن قرشی ارجاع می‌دهد. نقل او از کتاب‌های تفسیری همیشگی نیست و در بخشی از ایات به نظرات مفسران استناد می‌کنند که از مهم‌ترین منابع تفسیری او می‌توان به تعلیمات استادش میرزا ابوالحسن فروغی و تفاسیری چون تفسیر ابوالفتوح رازی، جمع الجوامع، پرتوی از قرآن و تفسیر نوین شریعتی و المیزان علامه طباطبایی اشاره کرد(بازرگان، 1388: 30 و 31؛ 1392: 11).

بازرگان هرچند همانند دیگر تدبر گرایان، به سنت تفسیری نقد دارد و آن را برای رسیدن به هدف قرآن و بهره‌مندی از آن در تدبر نارسا می‌داند ولی نقد او بیش از هرچیز بر روش مطالعه و فهم قرآن در تفاسیر متمرکز است و معتقد است همین روش اشتباه باعث شده تفاسیر برای زمان ما راهگشا نباشند. به‌ویژه آنکه عدم ورود تخصصی بازرگان در مباحث لغت که ممکن است به دلیل نداشتن تحصیلات دینی باشد، باعث شده بازرگان نتواند از سنت تفسیری به‌طور کامل جدا شود. بنابراین تدبر

در نگاه بازرگان بیش از هر چیز روش تدبر است تدبری که باید گام‌به‌گام با ترتیب نزول وحی صورت گیرد تا راه گشا باشد.

5-3. روش تدبری علی صفایی

ازنظر علی صفایی هدف از فهم قرآن هدایت است و قرآن همچون پلی برای رسیدن به این مقصد و آیات قرآن نوری هستند که باید در مسیر آن حرکت کرد؛ اولین قدم برای هدایت یابی در این مسیر، احساس نیاز ضروری به قرآن است یعنی فرد به‌جایی برسد که حس کند بدون قرآن امکان زنده‌بودن و زندگی نیست (صفایی، 1386: 16-15 و 27). صفایی همه روش‌های مطالعه قرآن را همچون روش موضوعی، مجموعی و ترتیبی بن‌بست می‌داند و ازنظر او نیازی به درک شان نزول و تاریخ نزول، تفاسیر و اقوال نیست زیرا محدودکننده ذهن و گاه گمراه‌کننده هستند (همان: 17 و 18) فرهنگ جاهلی و شناخت آن نیز لازم نیست زیرا آنچه واقعاً فرهنگ است ریشه در وحی دارد و فرهنگ با وحی ساخته می‌شود نه آنکه بتواند تبیین‌کننده وحی باشد(همان: 20 و 21). تفاسیر دیگران را نیز باید کنار گذاشت زیرا قران کلامی نیست که با سخن دیگران بتوان آن را فهمید و چه‌بسا این سخنان باعث سرگردانی بیشتر می‌شود زیرا همچون دایره المعارفی بیان‌کننده نظرات مختلف هستند(همان: 18)، تداعی‌های ذهنی نیز هیچ ربطی به آیات ندارند باید ذهن را از آن‌ها پاک کرد(همان: 17).

از دید صفایی باید انسان با قرآن حرکت کند و جاری شود و اگر فرد در جایگاه درست باشد و آیه را تلاوت کند همین تلاوت برای او، موجب درک آیهمی‌شود(همان، 17 و 22). به همین دلیل در تدبر لازم نیست همه قرآن خوانده شود زیرا ممکن است باعث سرگردانی فرد شود، بلکه آنچه اهمیت دارد پیدا کردن آیه موردنیاز است(همان، 23و 24) قرآن همچون داروخانه‌ای است که درمان همه دردها در آن وجود دارد اما هیچ‌کس نمی‌تواند با خوردن همه داروهای داروخانه درمان

شود بلکه باید درمان درد خود و آیه موردنظر خود را بیابد(صفایی، 1385: 12-14) ملاک تشخیص آیه صحیح برای درمان فرد این است که احساس سنگینی نکند و بتواند با آن همراه شود (صفایی، 1386: 30).

صفایی معتقد است پس از درک ضرورت شناخت آیه موردنیاز و جاری شدن با آن، گام‌هایی برای درک آن لازم است که عبارت‌اند از بررسی کلمات و جملات و لحن آن‌ها، بررسی ترکیب آیات و شروع و پایان آن‌ها، بررسی روابط ایات با هم و تقسیم سوره‌های بزرگ به دسته‌های کوچک کردن و کشف روابط آن‌ها اما مهم‌ترین این مراحل شناخت جایگاه سوره و مخاطب آن است(صفایی، 1386: 30). او کار خود را تفسیر نمی‌داند بلکه روش تفسیر می‌داند و در بررسی آیات و معنای آن‌ها استفاده از تفاسیر را بی‌اشکال می‌داند و ازآنجاکه مخاطب او فارسی‌زبان است به امکان بهره بردن از تفاسیر فارسی تصریح می‌کند اما فهم او از آیه به اینجا ختم نمی‌شود بلکه او در پی تأثیر این فهم بر مخاطب است بنابراین از او می‌خواهد فهم خود را بنویسد و بخواند و به‌تدریج آن را غنا بخشد و تنها در این صورت است که فرد عملاً به قرآن نزدیک شده است گویی که این آیه را همان‌گونه که نازل‌شده درک می‌کند در این حالت فرد بر هدایت دست‌یافته است.

به‌خوبی آشکار است که آنچه علی صفایی در تدبر به آن نگاهی ویژه دارد عمل و حرکت برای رسیدن به هدایت است زیرا ازنظر او قرآن وجه‌هایی همچون قرائت، ترجمه ، تفسیر، روح و نور دارد و باید افراد مراحل قبل را پشت سر بگذارند و به مرحله نور برسند(صفایی، 1385: 21 و 26) تا بتوانند در پرتو آن راه را بیابند و بانور قرآن در زندگی خود حرکت کنند.(همان، 82 و 83) و نیازها و شرایط هر فرد عمل و حرکت متناسب با او را تعیین می‌کند.

6-3. روش تدبری احمدرضا اخوت

اخوت تدبر را توجه به عاقبت، معنا می‌کند (اخوت، 1392: 71 و 73) و از ویژگی‌های تدبر در قرآن را توجه به ساختار ویژه قرآن می‌داند زیرا هر یک از حروف، کلمات، جملات، عبارات و سوره‌های قرآن دارای دلالت تام هستند(همان، 74) همچنین در این تدبر باید به زمان و مکان و عناصر دیگر در هنگام نزول توجه کرد و جهان‌بینی ویژه آن را که برخاسته از وحی است در نظر داشت تا درنهایت فرد بتواند به عاقبت و غرضی که در ساختار قرآن به دنبال آن است، دست یابد و هدف از نزول کلمات، آیات و سوره‌ها را بشناسد و همه افعال خود را در راستای این غرض قرار دهد که این غرض همان هدایت است(همان: 62 و 78).

از دید اخوت فهم قران دارای مراتبی است که پایین‌ترین سطح آن برای همه مردم در دسترس است اما فهم حقیقی آن مختص اهل‌بیت است(همان: 74). او برای رسیدن به این فهم حداقلی، روشی را ارائه کرده است که از مراحل تفکر، تعقل، علم و توجه و تطهیر برای گرایش به هدایت تشکیل‌شده است. در مرحله تفکر به بررسی واژگان سوره و ارتباط آن‌ها باهم پرداخته می‌شود که بر اساس آن واژگان ترجمه می‌گردد و سپس در تصویرسازی تلاش می‌شود برای واژگان قران معادل‌های فارسی ذکر شود تا بهتر درک شوند(رک: همان، 60 و 85-87) ارتباط بین واژگان نیز درواقع همان نقش کلمات در جمله و تصویرسازی ارتباط بین واژگان، همان ترجمه این جملات به زبان فارسی است(رک:همان، 87-88).

مرحله دوم که تعقل نامیده شده است. در این مرحله ابتدا از سوره موردمطالعه، گزاره‌هایی نوشته می‌شود که این گزاره‌ها را می‌توان از هر جمله و حتی کلمه و روابط بین آن‌ها به دست آورد. گزاره‌ها همان جملات خبری هستند که باید منطبق بادلالت ظاهری سوره باشند. از تلفیق گزاره‌ها می‌توان به گزاره‌های جدید دست‌یافت و تلفیق گزاره‌ها نیز باید بر اساس منطق و به‌دوراز شائبه تفسیر به رأی باشد.(رک: همان، 62 و 88-90). سپس گزاره‌ها با تفسیر المیزان تطبیق داده می‌شود و درستی

آن‌ها سنجیده می‌شود و تکمیل می‌گردند(همان، 90-92). مرحله بعد که نزدیک شدن به غرض سوره است درواقع سؤال و جواب‌هایی است که زمینه‌ساز درک بهتر از سوره است و در مرحله چهارم که طهارت برای تدبر است، فرد برای محسوس شدن فهم خود، یکی از موضوعاتی را که به آن نیاز بیشتری دارد یا برای او بیشتر کاربرد دارد انتخاب می کند و تلاش می‌کند با عمل به آن، خود تطهیر شود(همان،93-95).

آنچه اخوت آن را تدبر در قران می‌نامد درواقع برنامه مطالعه قران است او تلاش می‌کند یک برنامه زمان‌بندی‌شده برای آن مطرح کند(همان، 37-39) آنچه او با اسامی و عناوین خاصی چون تفکر تعقل تصویرسازی و تطهیر یاد می‌کند درواقع چیزی جز ترجمه ساده قرآن نیست که با مراجعه به یک کتاب تفسیر تلاش می‌کند آن را در ضابطه نگه دارد و به آن اعتبار ببخشد. عدم مراجعه به لغت‌های اصیل و اکتفا به پیشنهاد یک لغت معاصر مثل التحقیق علامه مصطفوی (همان،37) و بحث نکردن درباره لغات، عدم اهتمام بر روشی خاص بر فهم قرآن، روش تدبری اخوت را بیشتر راهکاری برای مطالعه قرآن و نزدیک شدن به آن در یک برنامه منسجم مدرسه‌ای جلوه‌گر می‌کند که با ترکیب آن با برنامه تطهیر تلاش می‌کند به آن جنبه عملی ببخشد هرچند این جنبه بسیار محدود و فردی باقی می‌ماند.

4. نتیجه‌گیری

را می‌توان در شمار فهم گرایان و علی صفایی و احمدرضا اخوت را در شمار عمل گرایان برشمرد.

و فهم گرایان جز مهندس بازرگان به دلیل تأکید بر فهم، بر مبحث الفاظ قرآن تأکید ویژه‌ای دارند. بازرگان هرچند به الفاظ به توجه نیست اما اساس تدبر و فهم قرآن برای او ماهیتی روشی دارد و او تلاش کرده است با به‌کارگیری روش ترتیب نزول زمینه تدبر را فراهم کند.

منابع

قر حمیدی، اشرف «آموزش تفکر در قران، گفتگو با احمدرضا اخوت مؤلف کتاب‌های تدبر در قرآن» رشد جوانه، 1394صص 36 و 37

سایت‌ها:

زندگینامه آیت‌الله طالقانی در سایتhttp://mahmoudtaleghani.com

«علی صفایی معروف به ع.ص کیست»/ 15 / 8/ 90 https://www.porseman.com

شخصیت شناسی علی صفایی حائری، 19/12/ 1389، https://www.noorsoft.org/

6-امین احسن اصلاحی طلایه‌دار رهیافت‌های تدبری به قرآن

اشاره

فروغ پارسا⁽¹⁾

چکیده

تدبر در قرآن به معنی اندیشیدن و تأمل کردن درآیات به‌منظور درک و فهم بهتر آموزه‌های قرآنی، حرکتی است که در دوران معاصر و در پی چاپ گسترده قرآن و حضور همه‌جانبه این متن مقدس در بین عموم مردم به وجود آمده است. رویکرد تدبری طی سده گذشته در طیف‌ها و جریان‌های مختلفی ظهور کرده که هریک طرفداران و آثار پرشماری را پدید آورده است. خاستگاه رویکرد تدبری بی‌تردید برخی آیات قران مثل«أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافاً كَثيرا» است که توجه مخاطبان را به‌سوی اندیشیدن در قرآن جلب کرده است. نظریه انسجام قرآن، مهم‌ترین دستاورد فرایند تدبر اصلاحی است که پیش‌تر از استاد خود حمید الدین فراهی آن را فراگرفته و تکمیل نموده است.اصلاحی به نظم و چینش کنونی قرآن اعتقاد دارد و همان را مبدأ نظریه خود قرار داده است. بر اساس نظریه اصلاحی هر سوره موضوع و محور خاصی دارد و نیز برخی جفت سوره‌ها رابطه تکمیلی با یکدیگر دارند و گروه سوره‌ها نیز الگوی روشنی از نظم را به نمایش می‌گذارند. اصلاحی در جریان تدبر در قرآن؛ نشان داده که در قرآن انسجام مضمونی و نیز وحدت ساختاری وجود دارد.

کلیدواژه‌ها: تدبر، قرآن کریم، امین احسن اصلاحی، انسجام قرآن، نظم قرآن

1. مقدمه

رویکرد تدبری؛ رویکرد جدیدی در سده معاصر است که در پی انتشار گسترده قرآن و آثار قرآنی و حضور همه‌جانبه این متن مقدس در بین عموم مردم به وجود آمد. در این دوران این ایده مطرح‌شده است که هرکسی اجازه دارد و می‌تواند از قرآن کریم چیزی بیاموزد و همگان می‌توانند بنا بر ظرفیت وجودی، توان و همّت خود از معارف، آموزه‌ها، لطایف و حقائق قرآن استفاده کند. درواقع این بحث که هیچ‌کس جز ائمه قادر به درک و فهم قرآن نیستند ، مفهوم خود را از دست می‌دهد و همگان سعی می‌کنند با مراجعه مستقیم به قرآن به فهم قرآن دست پیدا کنند.

رویکرد تدبری به قرآن ، در شمار رویکردها و گرایش‌های تفسیری است که بعد از حرکت احیای اندیشه دینی به رهبری سید جمال‌الدین اسدآبادی ( 1254/1838- ق1314/ م1897) در جهان اسلام به وجود آمد و بسیاری از قرآن‌پژوهان با این رویکرد به سراغ قرآن رفتند. علاوه بر آن، گسترش سواد عمومی، گسترش وسایل ارتباط جمعی و صنعت چاپ، باعث شد که مردم به تعامل و فهم مستقیم قرآن تمایل پیدا کنند.

امین احسن اصلاحی (1904-1997) قرآن‌پژوه پاکستانی در شمار طلایه داران و نخستین نظریه‌پردازان رهیافت‌های تدبری در قرآن کریم است. اصلاحی با تأسی به آموزش‌های استاد خود فراهی جهت تدبر در قرآن الگو و نظریه ویژه‌ای را تدارک دید که از آن به نظریه انسجام قرآن یاد می‌شود. این جستار تلاش کرده شخصیت اصلاحی و رهیافت تدبری وی یعنی نظریه انسجام قرآن را تبیین نماید.

2. معنای لغوی و اصطلاحی تدبّر

تدبّر از ریشه «دَبْر» به معنای پشت سر و عاقبت چیزی است)راغب اصفهانی، 1412ق:ص306) همچنین گفته‌شده ؛ تدبّر به معنای اندیشیدن و نظر کردن در عواقب امور و نتایج عملکردها است.چنان‌که ؛«أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها» يعنى آيا در قرآن تفكّر و تدبّر نمی‌کنند يا بر قلوب قفل‌ها است. (قرشی،1371، 2: 326) به‌عبارت‌دیگر، «تدبّر» به معنای اندیشه عمیق و پیاپی و مستمر در ورای ظاهر گفتارها، نوشته‌ها و اعمال انسان، برای روشن شدن چهره واقعی و ظاهر شدن باطن امور می‌باشد..تدبّر در قرآن، اصطلاحاً به معنای تلاوت آیات قرآن و عبور از الفاظ آن و رسیدن به عمق معنا، پیام‌ها، درس‌ها، انذارها، تبشیرها و رهنمودهای آن است.

3. خاستگاه رهیافت‌های تدبری به قرآن

اشاره

تدبر در قرآن و رهیافت تدبری برای دریافت و فهم قرآن ، خاستگاه‌های متفاوتی دارد که بیش از همه به موارد ذیل مربوط است:

1-3. آیات قرآن

تدبر به معنای تفکر عمیق و دریافت آیات در قرآن کریم در چند آیه سفارش شده است . چنان‌که می‌فرماید« أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها»(محمد،24) چرا در قرآن تدبر نمى‌كنند، آيا بر دل‌هایشان قفل‌زده شده است؟ (طباطبایی،1374، 18: 354) و نیز «كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ»" يعنى اين قرآن كتابى است كه ازجمله اوصافش اين و اين است، و اگر در اين آيه او را به" انزال" توصيف كرد، كه به نازل شدن به یک‌دفعه اشعار دارد، نه به" تنزيل" كه به نازل شدن تدريجى دلالت دارد، براى اين است كه تدبر و تذكر

مناسبت دارد كه قرآن كريم به‌طور مجموع اعتبار شود، نه تکه‌تکه و جداجدا. (همان، 17: 300).

2-3. گسترش صنعت چاپ و دسترسی مردم به نسخه‌های قرآن

تاریخ چاپ قرآن به‌وسیله غیرمسلمانان به آغاز رواج چاپ در اروپا بازمی‌گردد. نخستین بار متن عربی قرآن را پاگانینی در شهر ونیز در ایتالیا در سال‌های 1503 - 1523 م چاپ کرد، و همه نسخه‌های آن به دستور پاپ جمع‌آوری و نابود شد. سپس ابراهام هنکلمان در شهر هامبورگ در سال 1694 نسبت به چاپ قرآن اقدام کرد، پس از وی ماراچی در شهر «پادوا» در سال 1698 بار دیگر قرآن را به چاپ رسانید. سپس در سال 1768م در شهر «لیپزیک» آلمان نیز قرآن به چاپ رسید. ولی هیچ‌یک از چاپ‌های اروپا مورد توجه و اعتماد مسلمانان قرار نگرفت. نخستین چاپ قرآن توسط مسلمانان در اواخر سده هجدهم (1797 - 1798م) به ابتکار مسلمانان روسیه در شهر پطرزبورگ روسیه، و به همت مولای عثمان صورت گرفت، و در همان زمان نسخه دیگری از قرآن در شهر قازان به چاپ رسید. بعد نوبت به ایرانیان می‌رسد.

منابع درباره نخستین چاپ قرآن در ایران اختلاف دارند؛ برخی نخستین چاپ قرآن را در تبریز در سال 1242ق و برخی در سال 1246ق دانسته‌اند. در سال 1248 قمری در تهران نیز چاپ سنگی شد. پس از چاپ قرآن در ایران، مسلمانان شبه‌جزیره هند به چاپ قرآن پرداختند. قرآن در هند نخستین بار در «کلکته» و در سال 1266ق چاپ شد(خرمشاهی، 1: 871-873) با چاپ و انتشار قرآن، مردم به‌تدریج با قرآن مأنوس شدند و به فهم شخصی آیات قرآن که گونه‌ای از تدبر است ؛ تمایل پیدا کردند.

3-3. حرکت اصلاح اندیشه دینی سید جمال‌الدین اسدآبادی و راهبرد بازگشت به قرآن جهت حل مسائل اجتماعی

حرکت اصلاح و یا احیای اندیشه دینی که در ادبیات جهان اسلام به تجدید و نوشدن معروف است چنان‌که همگان بدان اذعان دارند؛ در آستانه سده 14 هجری به همت سید جمال‌الدین اسدآبادی اتفاق افتاد. درواقع سید جمال‌الدین اسدآبادی که از عقب‌افتادگی اقتصادی و اجتماعی مسلمانان در سرزمین‌های مختلف اسلامی رنج می‌برد ؛ همگان را به بازگشت به قرآن و آموزه‌های نجات‌بخش آن برای رهایی از استبداد و استعمار و جهل و خرافه گرایی و فقر فراخواند.(مدرسی چهاردهی، بی‌تا) حرکت اسدآبادی در بازگشت به قرآن مستلزم کنار گذاشتن تفاسیر و رویکردهای سنتّی به قرآن و پیدایی رویکردها و گرایش‌های نوین به قرآن بود که رهیافت‌های تدبری در شمار آن‌هاست.

4. تدبر قرآن و هواداران اسدآبادی در جهان اسلام

اشاره

تدبّر در قرآن به معنای فهم عمیق و ژرف‌اندیشی و دقّت نظر در کشف مفاهیم و روابط بین آیات با یکدیگر و نیز ارتباط همه آیات با یکدیگر ، امری است که از سوی شاگردان و هواداران اندیشه‌های نوگرایان اسدآبادی در جهان اسلام پیگیری شد و به تدوین تفسیرهای ارزنده‌ای از قرآن کریم منجر شد.با تقسیم و طبقه‌بندی شاگردان اسدآبادی در جهان اسلام می‌توان به این نتیجه رسید که در سرزمین‌های مختلف این رهیافت تدبری وجود داشته و به تدوین نگاشته‌های تفسیری منجر شده است.

1-4. حوزه ایران

ایران، یکی از مناطق و حوزه‌های نفوذ سید جمال‌الدین اسدآبادی بود که در آن رفت‌وآمد داشته و حرکت‌های سیاسی و فرهنگی آن را هدایت می‌نموده است(رک:

واثقی: 1335؛ کسروی: 1330 ) شیخ هادی نجم‌آبادی (د. 1941م/ 1320ق) را در شمار نزدیکان و هواداران اسدآبادی در ایران دانسته‌اند که مبارزات مشروطه‌خواهی را به کمک سید جمال و دیگران رهبری می‌کرده است. کتاب تحریر العقلاء اثر نجم‌آبادی نمونه‌ای از رویکردی تدبری به قرآن است.بیش از آن می‌توان ملاحظه نمود که مفسران ایرانی معاصر همگی تا حدود زیادی از رهیافت اسدآبادی در تفسیر قرآن متأثر بوده‌اند(پارسا، 1396: 12-17).

2-4. حوزه جهان عربی

اسدآبادی در مصر و سوریه و دیگر سرزمین‌های عرب‌زبان که در آن زمان درگیر مبارزات ضد استعمار و استقلال‌طلبانه بودند ؛ رفت‌وآمد زیادی داشت (محیط طباطبائی، 1370: ص 61 و جاهای دیگر). به‌ویژه شیخ محمد عبده(1905م/1323ق) با وی همکاری بسیار نزدیکی داشت و روزنامه عروه‌الوثقی را با دستیاری وی منتشر می‌کرد. عبده در شمار نخستین مفسرانی است که با ایده‌های سید جمال به تفسیر قرآن پرداخت و مجموع دروس تفسیری وی بعداً با عنوان تفسیر المنار منتشر شد. محمد مصطفی المراغی (ق1364-1298) ، عبدالقادر المغربی ( ق1375-1284) عبدالحمید بن بادیس (ق1359-1305) و عبدالرحمن کواکبی (1320ق-1266) همگی در شمار شاگردان سید جمال‌الدین اسدآبادی بودند که به تفسیر قرآن همت گماشتند.

3-4. حوزه شبه‌قاره هند

شبه‌قاره هند و کمک به جنبش استقلال‌طلبانه آن دیار، بر اساس گزارش‌های تاریخی نخستین مأموریت سید جمال‌الدین اسدآبادی بود. درواقع سید جمال به توصیه شیخ مرتضی انصاری در سال 1270ق. روانه بمبئی هندوستان شد، ازآنجا به کلکته رفت و با مشاهده حکومت هند شرقی و استعمار آن ناحیه به دست بریتانیا متوجه وضعیت انحطاط مسلمانان شد. سید جمال‌الدین اسدآبادی در سفرهای مختلف به هند، ضمن سخنرانی‌های مختلف در پیدایی و تشکیل هسته‌های مقاومت

و تربیت شاگردان مبارز همت گماشت (مقدم، 69،112، 404 و جاهای دیگر) سید احمدخان هندی (د. 1898م/ 1316ق) صاحب کتاب تفسیرالقرآن و هوالهدی و الفرقان از کسانی است که از اندیشه‌های سید جمال متأثر بوده است. ابوالکلام محی‌الدین احمد آزاد (د.1958م) مؤلف تفسیر ترجمان القرآن و سیّد ابوالأعلی مودودی(د.1979م) صاحب تفسیر تفهیم القرآن نیز به‌گونه‌ای از طرفداران ایده بازگشت به قرآن و احیا و اصلاح اندیشه دینی بودند.

4. امین احسن اصلاحی طلایه‌دار رهیافت‌های تدبری به قرآن کریم

اشاره

امین احسن اصلاحی (1904-1997م) قرآن‌پژوه شبه‌قاره در شمار طلایه‌داران و نخستین نظریه‌پردازان رهیافت‌های تدبری در قرآن کریم است که این رهیافت را در چند اثر مکتوب و مضبوط نموده است. امین احسن در روستایی در ایالت اعظم گره هندوستان به دنیا آمد و تحصیلات ابتدایی‌اش را در زادگاهش به پایان رساند . امین احسن برای ادامه تحصیل به مدرسه اصلاح رفت و از همان مدرسه فارغ‌التحصیل شد و به همین مناسبت، شهرت اصلاحی را برای خود برگزید. اصلاحی در آن مدرسه زبان عربی و فارسی، قرآن و تفسیر ، حدیث ، فقه ، فلسفه و منطق رافراگرفت. حمید‌الدین فراهی(1862- 1930م) ، مهم‌ترین استاد اصلاحی در آن مدرسه بود که در رابطه به فهم و دریافت قرآن، عمیقاً از وی تأثیر پذیرفت.

اصلاحی سه سال به روزنامه‌نگاری پرداخت تا این‌که در سال1304ش/ 1925، به دعوت فراهی، به تدریس در مدرسه اصلاح و تحصیل تفسیر قرآن، فقه، فلسفه و سیاست نزد فراهی مشغول شد و تا زمان درگذشت فراهی ، ملازم استاد بود. اصلاحی ، علاوه بر کارهای علمی ، به کارهای مطبوعاتی نیز علاقه داشت و با تأسیس مجله‌ای به نام اصلاح به نشر و ترجمه اندیشه‌ها و آثار فراهی می‌پرداخت. عضویت در حزب جماعت اسلامی به رهبری ابوالأعلی مودودی و فعالیت‌های سیاسی حزبی بخش دیگری از فعالیت‌های اجتماعی ، اصلاحی بود. اصلاحی معتقد

بود مهم‌ترین فعالیت احزاب باید معطوف به اصلاح جامعه باشد، ازاین‌رو از کارهای سیاسی دست کشید و تمام‌وقت خود را صرف کارهای علمی و فکری کرد و به نوشتن تفسیر قرآن و تدریس آن در حلقه‌ای از دانشجویان پرداخت. اصلاحی به‌جز دو کتاب تفسیری مهم با عناوین تدبر قرآن و مبادی تدبر قرآن ، کتاب‌ها و مقالات زیادی در رابطه با موضوعات مختلف اسلامی نوشته است. فلسفه کی بنیادی مسائل قرآن حکیم کی روشنی مین ، حقیقت شرک و توحید ، حقیقت نماز ، حقیقت تقوی ، تفهیم دین، قرآن مین پوردی کی احکام، مشاهدات حرم، تنقیدات، و زن پاکستانی بر سر دوراهی ، از مهم‌ترین آثار اصلاحی هستند. اصلاحی تفسیر استادش، حمیدالدین فراهی، را که شامل چهارده سوره از قرآن است، با عنوان نظام القرآنی و چند کتاب قرآنی دیگر او را از عربی به اردو ترجمه و منتشر کرده است.(ر.ک.به :مدخل اصلاحی ، ویکی فقه)

1-4. مؤلفه‌های رهیافت تدبری اصلاحی

اشاره

امین احسن اصلاحی از کسانی است که معتقد به‌ضرورت تدبر در قرآن کریم بود. تأسیس اداره تدبر قرآن و حدیث و مجله تدبر ، علاوه بر دو کتاب مهم وی در رابطهبا قرآن با عنوان‌های تدبر قرآن و مبادی تدبر قرآن دل‌بستگی وی به این رهیافت را نشان می‌دهد. رهیافت تدبری اصلاحی حائز مؤلفه‌های مختلفی است که در این مجال تا حدودی تبیین می‌گردند:

1-1-4.نقادی روش‌های سنتی تفسیر

نقادی روش‌های سنتی تفسیر

اصلاحی در مقدمه فعالیت‌های تفسیری خود بر قرآن کریم ، روش‌ها و روال‌های تفسیری سنتی را موردنقد قرار می‌دهد . به اعتقاد اصلاحی ، تفسیرهای قبلی ، عموماً با مقدمات و رویکردهای فلسفی و کلامی و یا ادبی و حدیثی به ذکر اخبار و منقولات درباره آیات اکتفا می‌کنند. درحالی‌که این رویکرد برای فهم قرآن مناسب نیست.

2-1-4. تأکید بر فهم بی‌واسطه قرآن

از مهم‌ترین دغدغه‌های فکری اصلاحی فهم بی‌واسطه قرآن بود. وی در نخستین کتابش با عنوان مبادی تدبّر قرآن که شامل مقالات منتشرشده در مجله اصلاح در سال‌های 1315-1318ش/ 1936-1939 و برخی از دیگر نوشته‌های اوست ؛ به این نکته تأکید می‌نماید که باید بدون هیچ ذهنیتی باید بی‌واسطه به سراغ قرآن رفت و با تأمل و تدبّر درآیات ، نسبت بدان فهم و ادراک پیدا کرد.

3-1-4.ضرورت تفسیر قرآن به‌وسیله مفاد و آیات قرآن

اصلاحی مانند استادش، فراهی به تفسیر قرآن به قرآن اعتقاد دارد. اصلاحی می‌گوید: خود قرآن مفسر خویش است و نیاز به دیگری ندارد. اصلاحی ، زبان و نظم قرآن را «ابزارهای درونی» تفسیر قرآن و سنّت متواتر ، احادیث نبوی، سخنان صحابه ، سبب نزول ، تفاسیر، کتاب‌های آسمانی و تاریخ عرب پیش از اسلام را «ابزارهای بیرونی» برای تفسیر قرآن می‌داند. (افتخار احمد، 1996: 151- 140)

4-1-4. نظریه نظم و انسجام قرآن

انسجام از ریشه «سجم» و به معنای روان شدن اشک و باران و به معنای روان بودن کلام و عاری بودن از تکلف و تصنع است. همچنین گفته‌شده ؛ «انسجام» تهی بودن سخن از تعقید و روانی آن است همچون آب رونده که از فرط آسانی ترکیب و روانی الفاظ همچون سیلی است که جاری می‌شود مانند آیات قرآنی که همه آن‌ها منسجم است. در دانش زبانشناسی انسجام معادل واژه (cohesion) است و به مناسبات معنایی دلالت دارد که به کلام یکپارچگی و وحدت می‌بخشد و آن را به‌مثابة یک متن، از مجموعه‌ای از جملات جداگانه و نامربوط متمایز می‌سازد . برخی آیات قرآن بر هماهنگی و تشابه و عدم اختلاف آیات تأکید کرده است.(هود،1 ؛ زمر،23) ادیبان و قرآن‌پژوهان بسیاری نیز بحث نظم و تناسب آیات قرآن را از سده‌های پیشین مطرح کرده‌اند. درواقع علاوه بر جاحظ(م255ق) و

جرجانی(م417ق) که از منظر اسلوب ادبی ، بحث نظم در آیات قرآن را مطرح کرده‌اند. قرآن‌پژوهان دیگری به مسالة تناسب و ارتباط آیات قرآن با یکدیگر توجه کرده‌اند. بر این اساس، نظریه نظم و تناسب آیات را باید به‌نوعی مقدمه و خاستگاه نظریه انسجام دانست. نظم و تناسب آیات درواقع به‌نوعی پیوستگی و ارتباط بین آیات قرآن را نشان داده لکن همان‌طور که مستنصر میر پژوهشگر پاکستانی به‌درستی اشاره‌کرده، این نوع تناسب و رابطه‌ی خطی یا ذره نگر (atomistic- linear) صرفاً به روابط و مناسبات میان آیات متوالی می‌اندیشد و نگرش اندام‌وار به سوره‌های قرآنی ندارد. از منظر مستنصر میر ، زمانی می‌توان ادعای پیوستگی سوره را ثابت کرد که تبیینی فراگیر و دربرگیرنده همه آیات از آن ارائه داد (پارسا، 1401: 57-58).

5. نظریه اصلاحی در انسجام قرآن

اشاره

نظریه انسجام قرآن، بزرگ‌ترین و مهم‌ترین دستاورد فرایند تدبر استاد و شاگرد (فراهی و اصلاحی) در قرآن کریم است که از بیش از یک قرن پیش تاکنون همهمطالعات تفسیری قرآن را تحت تأثیر قرآن داده است. اصلاحی معتقد است ؛ فهم و تفسیر همه آموزه‌ها و مفاهیم قرآن باید در چارچوب نظریه انسجام انجام گیرد. درواقع برخلاف اندیشه‌های پیشین که برای دریافت معنای قرآن به سراغ کتاب‌های لغوی و یا تاریخی و کلامی می‌رفتند، اصلاحی سرراست به سراغ خود قرآن می‌رود.

اصلاحی به جد به نظم و پیوستگی مفاهیم و معانی قرآن اعتقاد دارد ولی نظم مورد اشاره اصلاحی با دیدگاه مفسران متقدم تمایزهای کیفی دارد.نظم در اندیشه متقدمان در بحث تناسب آیات و سور محدود بود و بیشتر نظم خطی و جزئی را شامل می‌گردید. از نگاه اصلاحی چینش و ترتیب کنونی قرآن با ترتیب نزول آیات متفاوت است. درواقع ازنظر اصلاحی ، ترتیب و چینش کنونی قرآن اصالت دارد و محل ظهور و بروز نظم قرآن است. به اعتقاد اصلاحی، حکمتی در نظم و ترتیب کنونی وجود دارد. حکمت ترتیب کنونی همانا نظم موجود و انسجام مفهومی و

مضمونی قرآن است که از معادلات خاصی پیروی می‌کند. اصلاحی در چارچوب نظریه انسجام نشان می‌دهد که مبهمات قرآن در جای دیگری تبیین می‌شود و نیز مجملات آن در آیه‌ای دیگر تفصیل پیدا کرده است. قرآن بدون نظم ، صرفاً مجموعه‌ای از آیات پراکنده است درحالی‌که با نظم به یک واحد حقیقی مبدل می‌شود و امکان تفسیر قطعی و نهایی آیات فراهم می‌گردد. (آقایی،1386 : 221-240)

1-5. ویژگی‌های نظریه نظم و انسجام اصلاحی

اشاره

اصلاحی، همچون فراهی، برای تفسیر قرآن در کتاب 8 جلدی خودش با عنوان تدبر قرآن بر قاعده و الگوی نظم و انسجام قرآن تکیه کرده است. در این نظریه، کوچک‌ترین واحد یکپارچه در قرآن، سوره است. هر سوره قرآن با سوره دیگری جفت هست و هر جفت شامل دو سوره کاملاً متشابه و متمایز از دیگر جفت‌هاست.

1-1-5. مضمون محوری هر سوره

هر سوره دارای یک مضمون محوری (عمود) است و کل سوره باید با توجه به عمود سوره تفسیر شود.

2-1-5. ارتباط مضمونی و معنایی سوره‌ها با یکدیگر

علاوه بر عمود یعنی مضمون محوری هر سوره ، میان همه سوره‌ها نیز پیوندی منطقی وجود دارد. عمود هر سوره با سوره قبل و بعد از خود ارتباط دارد چنانکه کل قرآن کلامی واحد و همه اجزای آن از آغاز تا پایان یکپارچه و منسجم در کنار هم قرارگرفته‌اند.

3-1-5. طبقه‌بندی سوره‌ها در 7 گروه

سوره‌های قرآن به هفت گروه تقسیم می‌شوند. در هر هفت گروه سوره‌های مکّی و مدنی در دو جنبه قرار دارند. و هر گروه که با یک سورة مکّی آغاز و به یک سورة

مدنی ختم می‌شود، یک واحد محسوب می‌گردد. همچنین سوره‌های قرآن، دوبه‌دو، مکمل یکدیگرند. هر گروه با یک سورة مکّی آغاز و به یک سورة مدنی ختم می‌شود. سور مدنی هر گروه حاوی مفاهیم عملی برای گزاره‌های نظری سور مکی هستند. سور مکی پیش از مدنی است زیرا احکام عملی باید بر اساس مبانی اعتقادی باشد.هر یک از هفت گروه بیانگر مراحل حرکت پیامبر(ص) و پیدایی جامعه مدنی است.

4-1-5. مکمل بودن سوره‌ها با یکدیگر

به اعتقاد اصلاحی، سوره‌ها از نظرهای مختلفی مکمل یکدیگر تلقی می‌شوند. مثلاً سوره مزمّل و مدثّر، به لحاظ اختصار و تفصیل مکمل یکدیگر هستند. سوره مجادله و حشر ازلحاظ بیان قاعده و مثال، مکمل یکدیگر هستند. سوره‌های دیگر ازلحاظ بیان انواع مختلف استدلال، انواع مختلف تأکید و یا بیان مقدمه و نتیجه مکمل یکدیگر می‌شوند. (مؤدب و آذرنیوند، 1400: 144-148)

6. تمایز رهیافت تدبری اصلاحی از رهیافت سنتی و تفاسیر موضوعی

رهیافت تدبری اصلاحی با رهیافت‌های سنتی در مواردی تمایز دارند. درواقع در رهیافت سنتی آیات به‌طور مجزا از یکدیگر تفسیر می‌شوند. درحالی‌که در رهیافت تدبری اصلاحی یعنی در نظریه انسجام آیات در رابطه با یکدیگر و در پیوند با هم تفسیر می‌شوند. در مقایسه با تفسیر موضوعی می‌توان ملاحظه کرد که در تفاسیر موضوعی ، آیات یک موضوع خاص در کنار هم تفسیر می‌شوند درحالی‌که در رهیافت اصلاحی ، آیات باید در نسبت با عمود سوره و مضمون وحدت‌بخش با سور قبل و بعد و در چارچوب سیاقی کل‌نگر تفسیر می‌شوند.

7. تأثیر نظریه اصلاحی بر گفتمان تفسیری معاصر

مطالعه تفاسیر معاصر نشان می‌دهد ؛ پس از گذشت نزدیک به صدسال از پیدایی نظریه فراهی و اصلاحی ، گفتمان تفسیری معاصر تا حدود زیادی از نظریه انسجام

اصلاحی تأثیر پذیرفته است. سید قطب(د. 1386 ق)، سید محمود طالقانی(د. 1358 ش)، سید محمدحسین طباطبایی( د.1402ق)،سعید حوی(د. 1409 ق) و دیگران به‌گونه‌ای این نظریه را بسط داده‌اند. برخی مستشرقان نیز آثاری در تأیید و اثبات نظریه انسجام تدوین کرده‌اند.(ذوقی، 1392:ص157-159)

منابع:

https://fa.wikifeqh.ir/%D8%A7%D9%85%DB%8C%D9%86%E2%80%8C%D8%AD%D8%B3%D9%86_%D8%A7%D8%B5%D9%84%D8%A7%D8%AD%DB%8C

7-پدیدارشناسی مرگ در تفسیر نمونه

اشاره

پدیدارشناسی مرگ در تفسیر نمونه

ژیلا حاجی پوران بنام⁽¹⁾، حسین ستار⁽²⁾

چکیده

پدیده مرگ همواره توجه انسان را به خود جلب کرده و در طی دوره‌های زمانی متفاوت، اعتقادات مختلفی درباره آن مشاهده‌شده و واکنش‌های گوناگونی در مواجهه با آن دیده‌شده است. برخی افراد از آن می‌هراسند و آن را پایان همه علایق خود و دل‌بستگی‌ها می‌دانند و برخی به استقبال آن می‌روند. خداوند متعال نیز در کتب آسمانی خود در مورد مرگ بحث کرده و حقیقت آن را روشن نموده است. انسان می‌تواند با درک این آموزه‌ها نوری برای این مسیر تاریک فراهم آورده و با قلبی مطمئن گام بردارد. در کتاب آسمانی مسلمانان، قرآن کریم، آموزه‌های مربوط به مرگ مشاهده می‌گردد. با توجه به این‌که، یکی از راه‌های درک بهتر آیات قرآن استفاده از تفاسیر است، لذا در این مقاله تفسیر نمونه موردتوجه قرارگرفته است. تفسیر نمونه با هدف تأمین نیازهای فکری و معنوی نسل معاصر است. از امتیازات مهم این تفسیر قابل‌درک بودن آن برای همگان، ساده و رسا بودن و منطبق بر تقاضاهای زمانه نوشته‌شده است. تفسیر نمونه ازآن‌جهت انتخاب گردید

که نوعی تفسیر تدبری است. لازم به ذکر است که این تفسیر تدبری از نوع تفاسیر تدبری تفاسیر بنیادگرای معتدل است نه تفاسیر تدبری محض که در گسست با سنت است. تفاسیر تدبری در قرن اخیر بیشتر موردتوجه قرارگرفته‌اند و بنای آن بر درک گذشتگان از قرآن نیست. از دیدگاه نویسندگان این تفسیر پدیده‌های مهمی چون مبدأ و معاد و حیات/زندگی که در قرآن ابعاد مختلف آن تبیین شده است؛ با پدیده تدبر انسانی قابل رمزگشایی است. به‌عبارت‌دیگر در قرآن از دید مؤلفان تفسیر نمونه هیچ نکته و یا رمزی نیست که با تدبر گشوده نشود. تفسیر نمونه واژگان تعقل و بصیرت و انظار و تفکر و تذکر را نیز به معنای همین تدبر دانسته و آن را وظیفه یک‌یک مؤمنان دانسته که دوری از آن سبب ایجاد گمراهی مسلمانان گردیده است. در این مقاله تلاش شده تا از منظر تفسیر نمونه و با تأکید بر مفهوم تدبر که، به مرگ نگریست و روش تفسیری آن را مورد تجزیه‌وتحلیل قرارداد. تفسیر نمونه به‌خصوص تدبر در مفهوم مرگ و پیامدهای آن را در آیاتی همانند 42 زمر؛58 اعراف و 73 بقره وظیفه قرآنی دانسته است.

کلیدواژه‌ها: مرگ؛ تفسیر؛ تدبر؛ تفسیر نمونه؛ پدیدارشناسی؛ تفسیر تدبری

1. مقدمه

مرگ در لغت به معنی، مردن، باطل شدن قوت حیوانی و حرارت غریزی، فنای حیات و نیست شدن زندگانی و موت و وفات و وفات، از گیتی رفتن، مقابل زندگی، درگذشت، فوت(دهخدا،1388:

فرشته مرگ که بر کار گرفتن جان گمارده شده همه وجود فرد را می‌گیرد و چیزی از حقیقت وی روی زمین پراکنده و گم نخواهد شد، یعنی مرگ به معنای فنا و نابودی نیست. مرگ وفات است نه فوت، انسان متوفی است نه ضال و مرگ توفی است نه ضلالت و گم‌شدن در زمین. بنابراین، انسان با انتقال به سراب دیگر سفر جدیدی را آغاز می‌کند و به مقصد نهایی خود می‌رسد(همو:182). امام حسین (ع) فرمودند: مرگ چیزی نیست جز پلی که شما را از سختی و آسیب می‌گذراند و به بهشت عظیم و نعمت‌های جاودان می‌رساند. کدام‌یک از شما دوست ندارد که از زندانی به قصر منتقل گردد. درحالی‌که آن برای دشمنانتان همانند پلی است که آن‌ها را از کاخ به زندان و شکنجه‌گاه می‌رساند (ابن‌بابویه،1377، ج2: 195 - 196).

ازآنجایی‌که قرآن کریم مشتمل بر معانی دقیق و مفاهیم ظریف و تعالیم و حکمت‌های والا است، لذا استفاده از تفسیر برای درک بهتر قرآن بسیار کمک‌کننده است. یکی از این تفاسیر، تفسیر نمونه است. تفسیر نمونه از تفاسیر ترتیبی قرآن به زبان فارسی اثر آیت‌الله ناصر مکارم شیرازی و گروهی از نویسندگان حوزه علمیه قم و تألیف این کتاب 15 سال طول کشیده و نویسندگان کوشیده‌اند آیات قرآن را با زبانی ساده و روان ترجمه و شرح کنند. مؤلف در پیشگفتار این اثر، هدف از تألیف آن را ارائه تفسیری برای استفاده عموم مردم بیان کرده است. این کتاب شامل یک دوره 27 جلدی است. از طرفی تفسیر نمونه از تفاسیر تدبری به شمار می‌آید. در تفاسیر تدبری بنای فهم قرآن بر فهم گذشتگان نیست و به‌طور مستقیم وارد گفتگو با قرآن می‌شوند. تأکید بر فهم مخاطب دارند. این نوع تفاسیر به دو گروه تقسیم می‌شوند: گروه تفاسیر تدبری محض که گسست کامل با تفاسیر سنتی دارند مانند تفسیر فی ضلال قرآن و گروه دوم تفاسیر بنیادگرای معتدل می‌باشند که به‌طور گزینش گرایانه به برخی از تفاسیر اهمیت می‌دهند که می‌توان به تفاسیر المنار و روح المعانی اشاره کرد. مفسران متدبر مدعی هستند که ساختار تدبر خود را از قرآن

گرفته‌اند چراکه قرآن برای خودش زبان و اسلوب خاصی دارد. در تفسیر تدبری تأکید بر دانش‌های زبان‌شناختی و دانش ساختار جامع قرآن هست.

تفاسیر تدبری چندین ویژگی دارند ازجمله:

2. آیات مربوط به مرگ در قرآن

اشاره

قرآن به پدیده مرگ از چندین منظر نگریسته است و درآیات مختلفی از آن بحث کرده است. در قرآن کریم سه دسته از آیات در این مورد دیده می‌شود:

آیات درباره ارتباط خالق و مرگ: تنها خداوند است که مرگ ندارد (قصص، 88؛ فرقان، 58). تنها خداوند متعال است که انسان را می‌میراند و زنده می‌کند (حج،6 و 7؛ یس، 12؛ شوری، 9؛ قیامت، 40؛ روم، 40؛ بقره، 28؛احقاف، 33؛ بقره، 243)، خداوند از مکان مرگ هرکسی اطلاع دارد (لقمان،

34). علت خلقت حیات و مرگ آزمودن انسان است (ملک، 2). گاه در برخی آیات از ملک‌الموت یا ملائکه برای گرفتن جان انسان‌ها نام‌برده شده است که البته به اذن خدا بوده است (نحل ،28، انعام، 61، سجده، 11، آل‌عمران، 145). پس از مرگ همه به‌سوی خداوند بازگردانده می‌شوند

(سجده،11؛ انبیاء، 35؛ انعام، 62؛عنکبوت، 57). قرآن کریم مثالی از زنده کردن مردگان می‌زند (بقره،73). حیات جدیدی پس از مرگ وجود دارد (بقره،154).

1-2. آیات درباره ارتباط خالق و مرگ:

الف) خداوند است که مرگ ندارد.

قصص 88: ⁽¹⁾و معبود دیگری را با خدا مخوان که هیچ معبودی جز او نیست، همه‌چیز جز ذات پاک او فانی می‌شود، حاکمیت از آن اوست و همه به‌سوی او بازمی‌گردید (مکارم،1385،ج16: 197). تفسیر: اشاره به نفی شرک، حاکمیت جهان تکوینی با خدا، فانی بودن همه موجودات در زمین و آسمان و اشاره‌ای به نظرات مفسرین دیگر و اشاره به تفسیر انحرافی وهابیان که با توجه به این آیه توسل و شفاعت با توحید سازگار نیست. و در پایان آیه‌ای از قران ذکرشده (نساء،64) که دال بر استغفار رسول برای انسان‌ها است (همان،203 -209).

فرقان 58: ⁽²⁾و توکل بر خداوندی کن که هرگز نمی‌میرد، و تسبیح و حمد او به‌جای آور، و همین بس که او از گناهان بندگانش آگاه است (مکارم،1385،ج15: 151). تفسیر در حد ترجمه است(همان،153 - 154).

ب) خداوند متعال است که انسان را می‌میراند و زنده می‌کند.

حج 6 و 7⁽³⁾این به خاطر آن است که بدانید خداوند حق است و مردگان را زنده می‌کند و بر هر چیز تواناست. و اینکه رستاخیز شکی در آن نیست و خداوند تمام کسانی را که در قبرها آرمیده‌اند زنده می‌کند (مکارم،1385، ج14: 28). تفسیر: فقط به قدرت الهی و معاد جسمانی اشاره‌شده است. (همان،33 -37).

یس 12: «إِنَّا نَحْنُ نُحْی الْمَوْتی وَ نَکتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ وَ کلَّ شَی‌ءٍ أَحْصَیناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ». ما مردگان را زنده می‌کنیم، و آنچه را از پیش فرستاده‌اند و تمام آثار

آن‌ها را می‌نویسیم، و همه‌چیز را در" کتاب" احصا کرده‌ایم (مکارم،1385، ج18: 346). تفسیر: با کلمه نحن اشاره به قدرت عظیم الهی و زنده کردن مردگان و نوشتن اعمال و آثار آن‌ها اشاره می‌کند (همان،349-350).

شوری 9 «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِی وَ هُوَ یحْی الْمَوْتی وَ هُوَ عَلی کلِّ شَی‌ءٍ قَدِیرٌ». آیا آن‌ها غیر خدا را ولی خود برگزیدند درحالی‌که ولی تنها خداوند است، و او است که مردگان را زنده می‌کند، و او است که بر هر چیزی توانا است (مکارم،1385، ج 20: 384). تفسیر: طبق ظاهر آیه به سه ویژگی خداوند اشاره‌شده است: ولی، زنده کننده مردگان، قادر(همان: 386).

قیامت 40: «أَ لَیسَ ذلِک بِقادِرٍ عَلی أَنْ یحْیی الْمَوْتی. آیا چنین کسی قادر نیست که مردگان را زنده کند؟!(مکارم،1384: ج 25/ 318) تفسیر: به معاد جسمانی اشاره دارد. از آیه و به سه روایت در این رابطه اشاره‌شده است(همان،323 - 324).

روم 40: اللَّهُ الَّذِی خَلَقَکمْ ثُمَّ رَزَقَکمْ ثُمَّ یمِیتُکمْ ثُمَّ یحْییکمْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکمْ مَنْ یفْعَلُ مِنْ ذلِکمْ مِنْ شَی‌ءٍ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یشْرِکونَ». خداوند همان کسی است که شما را آفرید سپس روزی داد بعد می‌میراند سپس زنده می‌کند آیا هیچ‌یک از شریکانی که برای خدا ساخته‌اید چیزی از این کارها را می‌توانند انجام دهند منزه است او و برتر است ازآنچه شریک برای او قرار می‌دهند (مکارم،1385،ج16: 462). تفسیر: اشاره به قدرت الهی شده است(همان،471 -472).

بقره 28: ⁽¹⁾چگونه

به خداوند کافر می‌شوید درحالی‌که شما اجسام بی‌روحی بودید و او شما را زنده کرد، سپس شما را می‌میراند، و بار دیگر شما را زنده می‌کند، سپسبه‌سوی او بازمی‌گردید (بنابراین نه حیات و زندگی شما، از شما است و نه مرگتان، آنچه دارید از خدا است)(رک:مکارم،1384، ج1: 199) تفسیر: به توحید، نعمت

حیات، توجه به مبدأ عالم و قادر مطلق، پیچیده بودن حیات، ملک آیه 2 اشاره‌شده و شرحی از نظرات مؤلفین آمده است (همان،200 - 202)

احقاف 33: ⁽¹⁾آیا آن‌ها نمی‌دانند خداوندی که آسمان‌ها و زمین را آفریده، و از آفرینش آن‌ها ناتوان نشده قادر است مردگان را زنده کند؟ آری او بر هر چیز تواناست (مکارم،1385، ج21: 391). تفسیر: در حد شرح چندخطی ساده و رسا و اشاره به معاد و سوره یس 81 در اثبات قدرت خداوند معاد آمده است(همان:392).

بقره 243: ⁽²⁾آیا ندیدی جمعیتی را که از ترس مرگ، از خانه‌های خود فرار کردند؟ و آنان، هزارها نفر بودند (که به بهانه بیماری طاعون، از شرکت در میدان جهاد خودداری نمودند). خداوند به آنها گفت: بمیرید! (و به همان بیماری، که آن را بهانه قرار داده بودند، مردند). سپس خدا آن‌ها را زنده کرد، (و ماجرای زندگی آن‌ها را درس عبرتی برای آیندگان قرارداد.) خداوند نسبت به بندگان خود احسان می‌کند، ولی بیشتر مردم، شکر (او را) بجا نمی‌آورند (مکارم،1384، ج2: 256). تفسیر: به داستانشان نزول و آیه یس 82 اشاره و نظر برخی مفسرین مبنی بر تمثیلی بودن داستان گفته‌شده و مخالف تمثیلی بودن آن بوده است و از مجمع‌البیان و بحار الانوارو کافی روایاتی آورده است(همان:256 -260).

ج) فقط خداوند از مکان مرگ هرکسی اطلاع دارد.

لقمان 34: ⁽³⁾آگاهی از زمان قیام قیامت مخصوص خداست، و او است که باران را نازل می‌کند، و آنچه در رحم مادران است می‌داند، و هیچ‌کس نمی‌داند فردا چه

می‌کند، و هیچ‌کس نمی‌داند در چه سرزمینی می‌میرد، فقط خداوند عالم و آگاه است (مکارم،1385، ج 17: 102). تفسیر: آیه را به علم خداوند از قیامت ربط داده‌اند و درباره آن شرح داده‌شده است. در بحث آن نیز از چند حدیث استفاده نموده‌اند (همان،105 -113).

د) خلقت حیات و مرگ، آزمودن انسان است.

ملک2: ⁽¹⁾همان کسی که مرگ و حیات را آفرید تا شما را بیازماید که کدام‌یک بهتر عمل می‌کنید و او شکست‌ناپذیر و بخشنده است (مکارم،1384،ج24: 325) تفسیر: حقیقت مرگ انتقال از جهانی به جهان دیگر است، و این قطعاً یک امر وجودی است که می‌تواند مخلوق باشد. و اگر مرگ در اینجا قبل از حیات ذکرشده به خاطر تأثیر عمیقی است که توجه به مرگ در حسن عمل دارد.. منظور از آزمایش خداوند نوعی پرورش است. و اشاره‌ای به تفسیر" مجمع‌البیان" جلد 10 صفحه 322 و دو حدیث از امام صادق در عمل صحیح و سختی نگهداری عمل خالص و آیه 56 ذاریات بوده است (همان:327 - 329).

خ) در برخی آیات از ملک‌الموت یا ملائکه برای گرفتن جان انسان‌ها نام‌برده شده است که البته به اذن خدا بوده است.

نحل 28: ⁽²⁾همان‌ها که فرشتگان (قبض ارواح) روحشان را می‌گیرند درحالی‌که به خود ظلم کرده بودند، در این هنگام آن‌ها تسلیم می‌شوند (و می‌گویند) ما کار بدی انجام نمی‌دادیم، آری خداوند به آنچه انجام می‌دادید عالم است (مکارم،1384، ج 11: 221). تفسیر: شرح این‌که ظلم انسان به خود برمی‌گردد و این‌که نزدیک مرگ، کارهای بد خود را انکار می‌کنند(همان: 230 - 231).

انعام 61: ⁽¹⁾او تسلط کامل بر بندگان خود دارد و مراقبانی بر شما می‌فرستد، تا زمانی که یکی از شما را مرگ فرارسد فرستادگان ما جان او را می‌گیرند و آن‌ها (در نگاهداری حساب اعمال بندگان) کوتاهی نمی‌کنند (مکارم،1384،ج5: 333). تفسیر: توجه به و شرح معنی قاهر، اشاره به آیات 10 تا 13 انفطار برای اینکه توجه شود که فرشتگان مسئول حفظ حساب اعمال انسان‌ها هستند و طرح نظر برخی مفسران که فرشتگان حافظ جان انسان از بلایا تا رسیدن اجل (با توجه به آیه 11 سوره رعد) هستند ولی مؤلفین تفسیر نمونه همان نظر اول را می‌پسندند این‌که این کار آن‌ها تا لحظه مرگ است و در حفظ حساب اعمال کوتاهی نمی‌کنند(همان:339 -341).

سجده 11⁽²⁾بگو:

فرشته مرگ که بر شما مأمور شده (روح) شما را می‌گیرد، سپس به‌سوی پروردگارتان بازمی‌گردید (مکارم،1385،ج17: 148). تفسیر: و درآیات موردبحث، قبض ارواح به" ملک‌الموت" (فرشته مرگ) نسبت داده‌شده است. ولی در میان این تعبیرات هیچ‌گونه منافاتی نیست" ملک‌الموت" معنی جنس را دارد و به همه فرشتگان اطلاق می‌شود، و یا اشاره به رئیس و بزرگ‌تر آن‌ها است، و ازآنجاکههمه به‌فرمان خدا قبض روح می‌کنند به خدا نیز نسبت داده‌شده است (همان:151 - 152).

آل‌عمران 145: ⁽³⁾و هیچ‌کس جز به‌فرمان خدا نمی‌میرد، سرنوشتی است تعیین‌شده (بنابراین مرگ پیامبر با دیگران یک سنت الهی است) هر کس پاداش دنیا را بخواهد (و در زندگی خود در این راه گام بردارد) چیزی از آن به او خواهیم داد و هر کس پاداش آخرت بخواهد از آن به او می‌دهیم، و به‌زودی شاکران را پاداش خواهیم داد (مکارم،1382، ج3: 136). تفسیر: درشان نزول اشاره به جنگندگان احد شده که برخی از آن‌ها قصد فرار داشتند و به آن‌ها گفته می‌شود که مرگ دست خداست.

نهراسند و فرار نکنند و این‌که دو نوع اجل داریم: معلق و حتمی. و در ادامه به رشادت‌های علی (ع) در احد و زخمهای وی اشاره‌کرده و این‌که خداوند پاداش چنین مبارزانی را خواهد داد (همان:140-141).

ر) پس از مرگ همه به‌سوی خداوند بازگردانده می‌شوند.

سجده 11: ⁽¹⁾بگو: فرشته مرگ که بر شما مأمور شده (روح) شما را می‌گیرد، سپس به‌سوی پروردگارتان بازمی‌گردید (مکارم،1385،ج17: 148). تفسیر: به مفهوم روح و مفهوم" یتوفاکم" که از ماده" توفی" (بر وزن تصدی) به معنی بازستاندن است مرگ به معنی فنا و نابودی نخواهد بود، بلکه یک نوع قبض و دریافت فرشتگان نسبت به روح آدمی است و آیه‌ای از قرآن آمده است(همان:151 - 152).انبیاء 35: ⁽²⁾هر انسانی طعم مرگ را می‌چشد، و ما شما را با بدی‌ها و نیکی‌ها آزمایش می‌کنیم، و سرانجام به‌سوی ما بازمی‌گردید (مکارم،1384،ج13: 439). تفسیر: اشاره به این‌که نفس به معنی ذات (آیه 12 انعام) و نفس در انسان جسم و روح است (آیه 32 مائده) و گاه به معنی روح (93 انعام) و معنی روح و حدیثی از امام علی ع آمده است (همان:440- 442).

انعام 62: ⁽³⁾سپس (تمام بندگان) به‌سوی خدا که مولای حقیقی آن‌ها است بازمی‌گردند، بدانید داوری مخصوص او است و او سریع‌ترین حسابگران است (مکارم، 1384،ج5:333- 334.). تفسیر در حد ترجمه است(همان، 341).

عنکبوت 57: ⁽⁴⁾هر انسانی مرگ را می‌چشد، سپس به‌سوی ما بازمی‌گردید (مکارم،1385،ج16: 343). در تفسیر آیه درباره هجرت از بلاد شرک و نترسیدن از

مرگ به خاطر این هجرت، بحث شده است و این‌که مرگ به معنی پایان نیست بلکه در راهی است که پایانش خداست (همان:347).

ز) قرآن کریم مثالی از زنده کردن مردگان می‌زند.

بقره 73: ⁽¹⁾سپس گفتیم قسمتی از گاو را به مقتول بزنید (تا زنده شود و قاتل را معرفی کند) خداوند این‌گونه مردگان را زنده می‌کند و آیات خود را به شما نشان می‌دهد شاید درک کنید (مکارم،1384،ج1: 353). تفسیر: اشاره به قدرت خداوند، معاد(همان:364).

و) جدیدی پس از مرگ وجود دارد.

بقره 154: ⁽²⁾و به آن‌ها که درراه خدا کشته می‌شوند مرده مگویید، بلکه آن‌ها زندگان‌اند ولی شما نمی‌فهمید (مکارم،1384،ج1: 589). تفسیر: روایتی از ابن عباس از مجمع‌البیان کهشان نزول این آیه درباره کشته‌شدگان جنگ بدر است. در زمانی که برخی افراد برای شهدای بدر اظهار تأسف و ناراحتی می‌کردند این آیه نازل شد. و اشاره کرد که شهدا دارای حیاتی جاودان با بدن مثالی (بر اساس حدیثی از امام صادق (ع)) زنده هستند. و اشاره به نظرات برخی از مفسرین شده: که زندگی شهدا را حیات غیبی نامیده‌اند و برخی حیات را هدایت و مرگ را گمراهی دانسته‌اند ولی تفسیر نمونه همه را رد می‌کند و می‌گوید: شهدا دارای حیات برزخی و روحانی هستند با این امتیاز که در قرب الهی و متنعم به نعمات الهی هستند و به آیه 100 مؤمنون اشاره‌شده است(همان: 590- 595).

2-2. آیات درباره ارتباط مرگ و انسان:

الف) مرگ برای همه انسان‌ها امری قطعی است.

واقعه 60: ⁽¹⁾ما در میان شما مرگ را مقدر ساختیم و هرگز کسی بر ما پیشی نمی‌گیرد (مکارم،1385،ج23: 249). تفسیر نمونه این آیه را از دلایل وجود معاد شمرده است (همان:252 -253).

جمعه 8⁽²⁾بگو

این مرگی که از آن فرار می‌کنید سرانجام با شما ملاقات خواهد کرد، سپس به‌سوی کسی که از پنهان و آشکار با خبر است برده می‌شوید و شما را ازآنچه انجام می‌دادید خبر می‌دهد (مکارم،1384،ج24: 125). تفسیر: ذکرشده کهمرگ قانون الهی است و انبیاء و فرشتگان مقرب می‌میرند و فقط خدا می‌ماند و به آیات 26 و 27 سوره الرحمن و یک حدیث از امام علی ع در نهج‌البلاغه اشاره‌شده است (همان،130-131).

مؤمنون 15⁽³⁾سپس شما بعدازآن می‌میرید (مکارم،1385، ج14: 226). تفسیری ارائه نشده است.

احزاب 16⁽⁴⁾بگو: اگر از مرگ یا کشته شدن فرار کنید سودی به حال شما نخواهد داشت، و در آن هنگام جز بهره کمی از زندگانی نخواهید گرفت (مکارم،1385، ج17: 239) تفسیر: در حد ترجمه و ذکر آیه 154 سوره آل‌عمران (همان: 242 - 243).

ق 19⁽¹⁾. و سرانجام سکرات مرگ به‌حق فرامی‌رسد (و به انسان گفته می‌شود) این همان چیزی است که از آن می‌گریختی!(مکارم،1385،ج22: 262) تفسیر: در رابطه با سکرات مرگ و اضطراب شدید هنگام مرگ و احادیثی از رسول اکرم ص و امام علی ع و امام حسین از منابع بحارالانوار و معانی الاخبار و تفسیر روح البیان و آیات ابراهیم 44، مدثر 47، مریم 15، حجر 99، تغابن 15 آمده است(همان: 275).

نساء 78: ⁽²⁾هرکجا باشید مرگ شما را می‌گیرد اگرچه در برج‌های محکم باشید (مکارم،1384، ج4: 17). در تفسیر به آیات 99 حجر و 48 مدثر و یقینی بودن مرگ و ترس از مرگ بحث شده است (همان:18 -19).

انبیاء 34 و 35: ⁽³⁾ما

برای هیچ انسانی قبل از تو زندگی جاویدان قرار ندادیم (وانگهی آیا آن‌ها که انتظار مرگ تو را می‌کشند) اگر تو بمیری آن‌ها زندگی جاویداندارند؟! هر انسانی طعم مرگ را می‌چشد، و ما شما را با بدی‌ها و نیکی‌ها آزمایش می‌کنیم، و سرانجام به‌سوی ما بازمی‌گردید (مکارم،1384،ج 13: 439). تفسیر: شرحی از وجود مرگ برای همه و حتی انبیا و این‌که بقای شریعت ربطی به جاودانگی پیامبران ندارد و تصور این‌که با مرگ پیامبر دین به پایان می‌رسد غلط است. و در شرح از یک روایت سه آیه (انعام 12 و 93) و مائده 32 استفاده‌شده است (همو: 439 -441).

زمر 30: ⁽¹⁾تو می‌میری آن‌ها نیز خواهند مرد! (مکارم،1385،ج 19: 461) در تفسیر به این‌که مرگ قانون کلی و برای همه است و آیه 34 انبیاء اشاره‌کرده است(همان: 466).

عنکبوت 57: ⁽²⁾هر انسانی مرگ را می‌چشد، سپس به‌سوی ما بازمی‌گردید (مکارم،1385،ج16: 343). در تفسیر آیه درباره هجرت از بلاد شرک و نترسیدن از مرگ به خاطر این هجرت، و این‌که مرگ به معنی پایان نیست (همان: 347).

ب) هرکسی تا مدت معینی زنده است.

زمر 42: ⁽³⁾خداوند

ارواح را به هنگام" مرگ" قبض می‌کند، و ارواحی را که نمرده‌اند نیز به هنگام" خواب" می‌گیرد، سپس ارواح کسانی را که فرمان مرگ آن‌ها را صادر کرده نگه می‌دارد، و ارواح دیگری را (که باید زنده بمانند) بازمی‌گرداند تاسرآمد معینی، در این امر نشانه‌های روشنی است برای کسانی که تفکر می‌کنند (مکارم،1385،ج19: 496). تفسیر مختصراست(همان: 497).

آل‌عمران 145: ⁽⁴⁾و هیچ‌کس جز به‌فرمان خدا نمی‌میرد، سرنوشتی است تعیین‌شده (بنابراین مرگ پیامبر با دیگران یک سنت الهی است) هر کس پاداش دنیا را بخواهد (و در زندگی خود در این راه گام بردارد) چیزی از آن به او خواهیم داد و هر کس پاداش آخرت بخواهد از آن به او می‌دهیم، و به‌زودی شاکران را پاداش خواهیم داد (مکارم، 1382،ج3: 136). تفسیر: فرار از جنگ نمی‌تواند از رسیدن اجل جلوگیری

کند. شرکت در میدان جنگ هم اجل را جلو نمی‌اندازد. اشاره به سوره انعام شده است. (همان: 137).

ج) مرگ نشانه و آیتی است برای مردم تا در آن تفکر کنند.

زمر 42: ⁽¹⁾خداوند ارواح را به هنگام" مرگ" قبض می‌کند، و ارواحی را که نمرده‌اند نیز به هنگام" خواب" می‌گیرد، سپس ارواح کسانی را که فرمان مرگ آن‌ها را صادر کرده نگه می‌دارد، و ارواح دیگری را (که باید زنده بمانند) بازمی‌گرداند تا سرآمد معینی، در این امر نشانه‌های روشنی است برای کسانی که تفکر می‌کنند (مکارم، 1385،ج19: 496). منظور از نشانه‌های روشن، نشانه‌هایی از قدرت خداوند و مسئله مبدأ و معاد و ضعف و ناتوانی انسان در برابر اراده او است (همان:500).

د)پس از مردن، زنده شدنی وجود دارد.

بقره 55 و 56: ⁽²⁾(نیز به خاطر بیاورید) هنگامی‌که گفتید ای موسی ما هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد مگر اینکه خدا را آشکارا (با چشم خود) ببینیم، در همین حال صاعقه شما را گرفت درحالی‌که تماشا می‌کردید. سپس شما را پس از مرگتان حیات بخشیدیم، شاید شکر نعمت او را بجا آورید (مکارم،1384، ج1: 309) تفسیر آن مربوط به داستان مردن 70 نفر از بزرگان بنی اسراییل و زنده شدن بعد آن‌ها به دعای حضرت موسی و تفسیر در حد بازگویی داستان آیه است(همان:310 - 311).

خ) پس از مرگ دیگر مهلتی برای انفاق وجود ندارد.

منافقون 10: ⁽¹⁾ازآنچه به شما روزی داده‌ایم انفاق کنید، پیش از آنکه مرگ یکی از شما فرارسد، و بگوید پروردگارا! چرا مرا مدت کمی به تأخیر نینداختی، تا صدقه دهم و از صالحان باشم (مکارم،1384، ج24: 184). تفسیر: انفاق، منظور هرگونه انفاق واجب و مستحب و تأثیر عمیق انفاق در صالح بودن انسان است (همان: 186 - 187).

چ) انسان بر زمین زندگی می‌کند و آنجا می‌میرد و ازآنجا بیرون آورده می‌شود.

مرسلات 25 و 26: ⁽²⁾آیا زمین را مرکز اجتماع انسان‌ها قرار ندادیم؟ هم در حال حیاتشان و هم مرگشان (مکارم،1384، ج25: 404 - 405). تفسیر: زمین پناهگاه زندگان و مردگان، توجه به معنی کفات یعنی منزلگاه طبق حدیث علی ع اشاره‌کرده است (همان:410 -411).

ر) در خواب جان انسان گرفته می‌شود.

زمر 42: ⁽³⁾خداوند ارواح را به هنگام" مرگ" قبض می‌کند، و ارواحی را که نمرده‌اند نیز به هنگام" خواب" می‌گیرد، سپس ارواح کسانی را که فرمان مرگ آن‌ها را صادر کرده نگه می‌دارد، و ارواح دیگری را (که باید زنده بمانند) بازمی‌گرداند تا سرآمد معینی، در این امر نشانه‌های روشنی است برای کسانی که تفکر می‌کنند (مکارم، 1385،ج19: 496). بعضی از ارواح هنگامی‌که در عالم خواب رابطه آن‌ها با جسم ضعیف می‌شود گاه به قطع کامل این ارتباط می‌انجامد به‌طوری‌که صاحبان

آن‌ها هرگز بیدار نمی‌شوند، و اما ارواح دیگر در حال خواب‌وبیداری در نوسان‌اند تا فرمان الهی فرارسد (همان: 499 -500).

انعام 60: ⁽¹⁾او کسی است که (روح) شما را در شب (به هنگام خواب) می‌گیرد، و ازآنچه در روز کسب کرده‌اید (و انجام داده‌اید) با خبر است سپس شما را در روز (از خواب) برمی‌انگیزد (و این وضع هم چنان ادامه می‌یابد) تا مدت و سر آمد معینی فرارسد سپس بازگشت شما به‌سوی او است، و شما را به آنچه عمل می‌کردید آگاه می‌سازد (مکارم،1384،ج5: 333). تفسیر: معنی لغوی توفی" در لغت به معنی بازگرفتن است، خواب برادر مرگ است (از مستدرک و بحار)، مرگ تعطیل کامل دستگاه مغز آدمی و قطع مطلق پیوند روح و جسم است، درحالی‌که خواب تنها تعطیل بخشی از دستگاه مغز و ضعیف شدن این پیوند است (همان: 338 - 339).

ز) در حال مرگ اسلام داشته باشید. بقره 132 و آل‌عمران 102

ک) توبه در حال مرگ پذیرفته نمی‌شود.

نساء 18: ⁽²⁾و برای کسانی که کارهای بد را انجام می‌دهند و هنگامی‌که مرگ یکی از آن‌ها فرابرسد می‌گوید آلان توبه کردم، توبه نیست و نه برای کسانی که در حال کفر از دنیا می‌روند، این‌ها کسانی هستند که عذاب دردناکی برای آن‌ها فراهم کرده‌ایم (مکارم،1382،ج3: 348). تفسیر: درباره پذیرفته نشدن توبه افراد در حال مرگ و آیات 90 و 91 سوره یونس و اشاره به توبه فرعون در زمان غرق شدن دارد که پذیرفته نشد. آیه 12 سوره سجده و پذیرفته نشدن توبه کفار(آل‌عمران، 91؛ بقره، 161؛محمد،34)بحث شده است(همان:351 - 352).

انعام 158: ⁽¹⁾آیا جز این انتظار دارند که فرشتگان مرگ به سراغشان بیایند، یا خداوند (خودش) به‌سوی آن‌ها بیاید (چه انتظار محالی؟!) یا پاره‌ای از آیات پروردگار (و نشانه‌های رستاخیز) اما آن روز که این آیات و نشانه‌ها تحقق پذیرد ایمان آوردن افرادی که قبلاً ایمان نیاورده‌اند و یا عمل نیکی انجام نداده‌اند سودی به حالشان نخواهد داشت، بگو (اکنون‌که شما چنین انتظارات غلطی دارید) انتظار بکشید ما هم انتظار (کیفر شما را) می‌کشیم!(مکارم،1385،ج6: 62) تفسیر: به‌طورکلی بحث مختصری شده است (همان:63 تا 65).

و) در زمان نزدیک به مرگ بهتر است وصیت نوشته شود و دو نفر شاهد گرفته شود. (بقره، 180؛مائده، 106 و 107).

ه) اشاره به وجود دو مرگ و دو زندگی شده است(بقره، 28؛ مؤمن 11).

ی) برخی افراد از مرگ می‌ترسند(جمعه،6-8 ؛بقره، 94 و 95؛ بقره،243).

جمعه 6 تا 8: ⁽²⁾بگو ای یهودیان! اگر گمان می‌کنید که شما دوستان خدا غیر از مردم هستید آرزوی مرگ کنید اگر راست می‌گویید! (تا به لقای محبوبتان برسید). ولی آن‌ها هرگز تمنای مرگ نمی‌کنند به خاطر اعمالی که از پیش فرستاده‌اند، و خداوند ظالمان را به‌خوبی می‌شناسد. بگو این مرگی که از آن فرار می‌کنید سرانجام با شما ملاقات خواهد کرد، سپس به‌سوی کسی که از پنهان و آشکار با خبر است برده می‌شوید و شما را ازآنچه انجام می‌دادید خبر می‌دهد (مکارم،1384،نمونه، ج24: 125). تفسیر: اشاره به ترس یهود و مائده 18، و بقره 96 و حدیثی از حضرت علی ع

درباره‌ی شوق به مرگ و علل ترس از مرگ و حدیثی از محجة البیضاء بحث شده است (مکارم،1384،ج24: 126 -135).

بقره 243: ⁽¹⁾آیا

ندیدی جمعیتی را که از ترس مرگ، از خانه‌های خود فرار کردند؟ و آنان، هزارها نفر بودند (که به بهانه بیماری طاعون، از شرکت در میدان جهاد خودداری نمودند). خداوند به آن‌ها گفت: بمیرید! (و به همان بیماری، که آن را بهانه قرار داده بودند، مردند). سپس خدا آن‌ها را زنده کرد، (و ماجرای زندگی آن‌ها را درس عبرتی برای آیندگان قرارداد.) خداوند نسبت به بندگان خود احسان می‌کند،ولی بیشتر مردم، شکر (او را) بجا نمی‌آورند (مکارم،1384،ج2: 256) تفسیر: درباره‌ی ترس از مرگ بحث شده است (همان:260).

بقره 94 و 95⁽²⁾بگو اگر (آن‌چنان‌که مدعی هستید) سرای دیگر در نزد خدا مخصوص شما است نه سایر مردم پس آرزوی مرگ کنید اگر راست می‌گویید. ولی آن‌ها هرگز به خاطر اعمال بدی که پیش از خود فرستاده‌اند آرزوی مردن نخواهند کرد و خداوند از ستمگران آگاه است. آن‌ها را حریص‌ترین مردم حتی حریص‌تر از مشرکان بر زندگی (این دنیا و اندوختن ثروت) خواهی یافت (تا آنجا) که هر یک از آن‌ها دوست دارد هزار سال عمر کند درحالی‌که این عمر طولانی او را از عقاب خداوند بازنخواهد داشت و خداوند به اعمال آن‌ها بینا است (مکارم،1384،ج1: 409). تفسیر: ترس یهودیان از مرگ و آیه 18 سوره مائده و 80 بقره و (بقره، 94 و 95 و 96) وریشه ترس از مرگ را داشتن درک غلط از مرگ و ترس به خاطر اعمال نادرست می‌داند(همان:411).

3-2. درباره ارتباط مرگ با جنیان: جنیان از زمان مرگ اطلاعی ندارند(سبا 14).

آیاتی نیز درباره‌ی مرگ و مشرکان وجود دارد که در آن زنده شدن پس از مرگ توسط مشرکین انکار شده است (دخان،34 و 35؛ مریم، 66؛نحل، 38؛ مؤمنون، 35 و 36 و 37؛جاثیه، 24؛ هود،7). مشرکین هنگام مرگ تقاضای بازگشت به دنیا را داشته‌اند (مؤمنون؛ 99 و 100؛سجده، 12). وعده عذاب در هنگام گرفتن جان توسط فرشتگان برای افراد خاصی داده‌شده است (انعام، 93). عده‌ای از منکرین بعث که علت مرگ را روزگار می‌دانند (جاثیه،24). مرگ مؤمن و کافر یکی نیست (جاثیه،21 و انعام، 122) و همچنین آیات مربوط به زنده شدن زمین مشابه زنده شدن مردگان است. (بقره، 164؛ نحل، 65، عنکبوت، 63؛ روم،19 و 24 و 50؛ فاطر، 9؛ جاثیه، 5؛ حدید، 16 و 17؛ اعراف، 57؛ ق، 9 و 10 و 11؛فصلت، 39؛ فرقان، 49؛ زخرف، 11). که به علت گستردگی موضوع، موردبحث قرار نمی‌گیرد.

مباحثی که می‌توان از تفسیر نمونه درباره مرگ دریافت این است که: تنها ذات پاک خداوندی است که مرگ ندارد. مرگ برای همه انسان‌ها امری قطعی است. روح جاودانه است. مرگ به معنی فنا و نابودی نیست بلکه یک نوع قبض و دریافت فرشتگان نسبت به روح آدمی است. حقیقت مرگ انتقال از جهانی به جهان دیگر است و مرگ یک امر وجودی است که مخلوق است. توجه به مرگ در حسن عمل تأثیرگذار است هر انسانی طعم مرگ را می‌چشد. حیات و مرگ به علت آزمودن انسان خلق‌شده‌اند. این آزمایش نوعی پرورش است. خداوند حق است و اوست که مردگان را زنده می‌کند. خداوند خالق آسمان و زمین می‌تواند مردگان را زنده کند. در برخی از آیات گرفتن جان انسان بر عهده ملک‌الموت یا ملائکه یا رسلنا است. فرشتگان تا زمان مرگ حافظ عمل انسان‌ها می‌باشند. ملک‌الموت معنی جنس را دارد و به همه فرشتگان اطلاق می‌شود یا اشاره به رئیس و بزرگ‌تر آن‌ها است. و چون

همه به‌فرمان خدا قبض روح می‌کنند به خدا نیز نسبت داده‌شده است. دو نوع اجل وجود دارد: معلق و حتمی.

سکرات هیجانات و انقلاب پیش از مرگ و فرورفتن در اضطراب و ناآرامی شدید و گاه بر عقل چیره می‌شود. علی ع می‌فرماید: سکرات همراه با حسرت از دست دادن آنچه داشته است اعضای بدن سست و رنگ صورت پریده و مرگ کم‌کم در آن‌ها نفوذ کرده و نمی‌تواند سخن بگوید...و اگر آنچه را که مردگان می‌دیدند شما می‌دیدید وحشت می‌کردید. و سخن حق را اطاعت می‌کردید. و امام سجاد ع فرموده‌اند: مرگ برای مؤمن پوشیدن لباس‌های خوشبو است و برای کافر مانندپوشیدن خشن‌ترین لباس‌ها است..در خواب روح انسان گرفته می‌شود و برخی بازمی‌گردند و برخی بازنمی‌گردند. به هنگام مرگ رابطه جسم و روح قطع می‌شود و در خواب ارتباط ناقصی بین این دو وجود دارد.ا اصطلاح قرآنی درباره مرگ توفی به معنی بازگرفتن است که بازگرفتن روح در این مورد است.گ گوهر ایمان را تا زمان مرگ حفظ کنید. توبه برای افراد در حال مرگ (بدکرداران و کفاران) پذیرفته نمی‌شود.د درزمان نزدیک به مرگ وجوب به نوشتن وصیت است و وصیت به خیر که خیر اموال مشروع است.

و باید بر اساس عقل باشد.د دو نفر برای ادای شهادت وصیت لازم است.ب با مردن تکامل تعطیل نمی‌شود و انسان به سطح عالی‌تر بازمی‌گردد و سیر تکاملی او ادامه می‌یابد.ا انسان به خاطر اعمالی که از پیش فرستاده از مرگ می‌هراسد. دلیل ترس از مرگ، این است که به زندگی بعد از مرگ، ایمان ندارند، و یا اگر ایمان‌دارند، این ایمان به‌صورت یک باور عمیق درنیامده و بر افکار و عواطف آن‌ها حاکم نشده است. علت دیگر برای ترس از مرگ دل‌بستگی بیش‌ازحد به دنیا است، چراکه مرگ میان او و محبوبش جدایی می‌افکند، و دل کندن از آن‌همه امکاناتی که برای زندگی مرفه و پر عیش و نوش فراهم ساخته برای او طاقت‌فرسا است.ع عامل سوم خالی

بودن ستون حسنات و پر بودن ستون سیئات نامه عمل است. رسول در حدیثی علت ترس از مرگ را خالی بودن نامه اعمال از حسنات می‌دانند.ع علت دیگر ترس مساوی گرفتن مرگ با نابودی است.

3. رهیافت‌های تدبری مرگ در قرآن

آیاتی در قرآن وجود دارد که اشاره به مرگ داشته و به تفکر و تدبر دعوت‌شده است:اعراف 57-58: ⁽¹⁾او کسی است که بادها را پیشاپیش (باران) رحمتش می‌فرستد تا زمانی که ابرهای سنگین‌بار را (بر دوش خود) حمل کنند در این هنگام آن‌ها را به‌سوی سرزمین‌های مرده می‌فرستیم و به‌وسیله آن آب (حیات‌بخش) نازل می‌کنیم و با آن از هرگونه میوه‌ای (از خاک تیره) بیرون می‌آوریم، و این‌گونه (که زمین‌های مرده را زنده کردیم) مردگان را (نیز در قیامت) زنده می‌کنیم تا متذکر شوید.و سرزمین پاکیزه (و شیرین) گیاهش به‌فرمان پروردگار می‌روید اما سرزمین‌های بدطینت (و شوره‌زار) جز گیاه ناچیز و بی‌ارزش از آن نمی‌روید، این‌گونه، آیات را برای آن‌ها که شکرگزارند بیان می‌کنیم. (مکارم،1385،ج6: 259).

تحلیل: به عوامل طبیعی و زنده شدن مردگان اشاره می‌کند و این مثال را برای آن آوردیم که نمونه معاد را در این دنیا که همه‌سال در برابر چشم شما تکرار می‌شود به شما نشان دهیم" تا متذکر گردید". در آیه بعد درباره استعدادها و آمادگی‌های متفاوت سبب استفاده‌های مختلف از مواهب الهی می‌شود می‌گوید:" سرزمین شیرین و پاکیزه گیاهان پربرکت را به اذن پروردگارش بیرون می‌فرستد" و در شوره‌زار گیاهی بی‌ارزش می‌روید. همچنین فرمان رستاخیز، گر چه سبب تجدید حیات و جان گرفتن

انسان‌ها می‌گردد، ولی همه انسان‌ها یکسان وارد محشر نمی‌شوند، آن‌ها نیز همانند زمین های شیرین و شوره‌زار با هم متفاوت‌اند، تفاوتی که از اعمال و عقاید و نیاتشان سرچشمه می‌گیرد و در پایان آیه می‌فرماید:" این‌چنین آیات را برای کسانی که شکرگزارند و از آن استفاده می‌کنند و راه هدایت را می‌پویند بیان می‌کنیم(مکارم،1385،ج6: 261- 262).روم 19: ⁽¹⁾او زنده را از مرده خارج می‌کند، و مرده را از زنده، و زمین را بعدازآن مرگ حیات می‌بخشد، و به همین‌گونه روز قیامت برانگیخته می‌شوید! (مکارم،1385،ج 16: 403) تحلیل:ا اشاره به مسئله معاد دارد تولد مرده از بی‌جان مؤمن از کافر و برعکس

عالم از جاهل و برعکس صالح از مفسد و برعکس احیاء و موت مادی و معنوی و اشاره به حدیثی از امام موسی بن جعفر دارد که می‌فرمایند: منظور این نیست که خداوند زمین را به‌وسیله باران زنده می‌کند، بلکه مردانی را برمی‌انگیزد که اصول عدالت را احیا کنند، و زمین با احیای عدالت زنده می‌شود، (بدانید) اقامه عدل در زمین از چهل روز باران نافع‌تر است.ر روشن است اینکه امام ع می‌فرماید منظور نزول باران نیست نفی انحصار است، یعنی آیه را منحصراً نباید به باران تفسیر کرد چراکه احیای معنوی زمین به عدالت از نزول باران نیز پراهمیت‌تر است(مکارم،1385،ج16:406–408 ).

فرقان 48 و 49و 50: ⁽²⁾و او کسی است که بادها را بشارت گرانی پیش از رحمتش فرستاد و از آسمان آبی پاک‌کننده نازل کردیم. تا به‌وسیله آن سرزمین مرده را زنده کنیم، و آن را برای نوشیدن در اختیار مخلوقاتی که آفریده‌ایم- چهارپایان و انسان‌های بسیار- بگذاریم. ما این آیات را به صورت‌های گوناگون در میان آن‌ها قراردادیم تا متذکر شوند ولی بیشتر مردم جز انکار و کفر کاری نکردند(همو،ج15:

127)، تحلیل: به عوامل طبیعی و ازنظر علمی بحث شده است.بحث اجتهادی خاصی ارائه نشده است.(همان:134 -136).بقره 73: ⁽¹⁾سپس گفتیم قسمتی از گاو را به مقتول بزنید (تا زنده شود و قاتل را معرفی کند) خداوند این‌گونه مردگان را زنده می‌کند و آیات خود را به شما نشان می‌دهد شاید درک کنید (مکارم،1384،ج11: 35) تفسیر اشاره به قدرت خداوند معاد.

4. نتیجه‌گیری:

ابتدا حجم مباحث مربوط به مرگ برحسب تعداد صفحات در جلدهای مختلف بررسی می‌کنیم. جدول شماره یک:تعداد صفحات مربوط به مرگ برحسب شماره جلد در تفسیر نمونه

نمودار شماره یک: توزیع فراوانی تعداد صفحات مربوط به مرگ برحسب جلد در تفسیر نمونه

جدول شماره 2-جدول منابع استفاده‌شده در تفسیر آیات مرگ

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

جدول شماره 3: توزیع فراوانی منابع استفاده شده در آیات مربوط به مرگ

تصویر

در بررسی جدول یک مشاهده می‌شود که بیشترین موارد بحث مرگ در جلد 24 بوده است و در جلدهای هفتم و هشتم هیچ بحثی نبوده است. در جدول شماره دو، که از 72 آیه مربوط به مرگ، در 20 آیه از هیچ منبعی استفاده‌نشده و در 52 مورد از

منابع مختلفی استفاده‌شده است. بر اساس جدول شماره سه، در تفسیر این آیات از 87 آیه و 40 حدیث و تفاسیر دیگر استفاده‌شده است. این اعداد نشانگر این است که تفسیر نمونه، تفسیر تدبری بنیادگرای معتدل می‌باشد. از طرفی از نظرات مفسرین دیگر نیز استفاده کرده است تقریباً از 30 کتاب تفسیری و حدیثی دیگر نیز بهره جسته است و نظرات مفسرین سابق را موردنقد و بررسی قرار داده و درنهایت نظر خود را آورده است. از طرفی درمورد شبهات نیز بحث کرده و درباره‌ی نظر وهابیان سخن رانده نقد کرده و پاسخ داده است. از طرفی تفسیر اجتماعی تربیتی می‌باشد. در تفسیر آیه بقره 132 به والدین توصیه نموده تا مراقب تربیت فرزندان باشند و دقت در رشد معنوی آنان داشته باشند. به برخی داستان‌های قرانی اشاره‌کرده و با تمثیلی بودن آن‌ها مخالفت کرده است (بقره 243).

منابع:

8-مبانی و روش‌های مشترک جریان‌های تدبر در قرآن در ایران معاصر

اشاره

علی حبیبی⁽¹⁾- علی‌رضا فخاری⁽²⁾

چکیده

موضوع «تدبر در قرآن» با شدت و ضعف‌هایی از صدر اسلام موردتوجه قرآن‌پژوهان قرارگرفته است اما پس از انقلاب اسلامی توجه به قرآن و تلاش برای فهم آن در ایران رشد فزاینده‌ای داشت. به‌تبع این موضوع، تلاش‌هایی در راستای عمومی‌سازی فهم قرآن صورت گرفت و آثار گوناگونی در تبیین مفهوم «تدبر در قرآن» به‌عنوان لایه عمومی و همگانی فهم قرآن و ارائه روش‌هایی برای آن منتشر گردید. اگرچه برخی از این آثار مورد اقبال علاقه‌مندان به مباحث قرآنی قرار گرفت اما عملاً نتوانستند به یک جریان عمومی در حوزه فهم قرآن تبدیل شوند. بررسی‌ها حکایت از آن دارد که در ایران امروز سه رویکرد در «تدبر در قرآن»، نمود بیشتری دارند و هرکدام به یک جریان فرهنگی اثرگذار تبدیل شده‌اند. پیشگامان و صاحبان این رویکردها، «محمدحسین الهی‌زاده»، «احمدرضا اخوت» و «محمدعلی لسانی

فشارکی» هستند. در این پژوهش با مطالعه آثار مکتوب، مصاحبه با اساتید و شخصیت‌های مطرح این سه جریان و حضور در کلاس‌ها و مراکز آموزشی آنان، مبانی، تعاریف و روش‌های آن‌ها مورد بررسی و تحلیل قرار گرفت. نتایج نشان می‌دهد اگرچه تفاوت‌هایی گاه بنیادین میان مبانی و اندیشه‌های این سه جریان وجود دارد اما می‌توان حداقل 10 نقطه اشتراک میان آنان ذکر کرد. اشتراکاتی که بسیار بیشتر از تفاوت‌هاست و می‌تواند محور اتحاد و حرکت مشترک این سه جریان تلقی شده و اهداف هر سه جریان را زودتر محقق سازد. نتایج این پژوهش ضمن نشان دادن اشتراکات روشی میان جریان‌های تدبری، ظرفیت‌های ترویجی قرآن کریم را با استمداد از مقوله «تدبر» معرفی خواهد کرد.

کلیدواژه‌ها: تدبر در قرآن؛ احمدرضا اخوت؛ محمدحسین الهی‌زاده؛ محمدعلی لسانی فشارکی؛ مبانی؛ روش؛ جریان شناسی

1. بیان مسئله

«تدبر در قرآن» موضوعی است که مؤکداً مورد سفارش قرآن و اهل‌بیت (علیهم‌السلام) قرارگرفته است. در قرآن کریم 4 آیه به‌صراحت به تدبر در قرآن دعوت می‌کند و آن را یک وظیفه عمومی می‌داند (نساء،82؛ مؤمنون، 68؛ ص، 29؛ محمد، 24). علاوه بر آن روایات متعددی پیرامون دعوت مردم به تدبر در قرآن وجود دارد. این دعوت عمومی به تدبر سبب شده است که در طول تاریخ اسلام بحث‌های گوناگونی تحت عنوان «تدبر در قرآن» توسط دانشمندان اسلامی ارائه شود. کتاب‌های متعددی با عنوان «تدبر» نگارش یافته است و کتاب‌های دیگری نیز هستند که گرچه واژه «تدبر» را در عنوان خود نشان نمی‌دهند اما می‌توان محتوای آن‌ها را ذیل بحث تدبر در نظر گرفت. تا پیش از دوره معاصر نمی‌توان تفاوت مشهودی بین

فعالیت‌های تفسیری و تدبری در میان آثار دانشمندان اسلامی مشاهده کرد. حتی بسیاری از آثار نگارش یافته با عنوان تدبر در قرآن در حقیقت به نیت نگارش نوعی تفسیر سامان گرفته‌اند. اما در قرن اخیر شاهد ظهور اندیشه‌هایی هستیم که به‌صورت جدی‌تری پرچم تدبر در قرآن را بالا گرفته‌اند و آن را به‌عنوان فعالیتی مستقل از سایر فعالیت‌های قرآنی مطرح می‌کنند.

شاید بتوان بیش از 50 عنوان کتاب، بیش از 10 عنوان پایان‌نامه و حدود 10 مقاله اصلی را در سال‌های پس از انقلاب اسلامی در ایران معرفی کرد که پیرامون تدبر در قرآن، تعاریف، روش‌ها و نمونه‌های مختلف آن نگاشته شده‌اند (حبیبی، 1399: 28)؛ بااین‌وجود اندیشه‌هایی که به یک جریان فکری، فرهنگی و اجتماعی تبدیل‌شده و طرفدارانی در میان اقشار گوناگون مردم داشته باشند بسیار اندک هستند. اگر جریان را تشکل، جمعیت و گروه اجتماعی معینی که علاوه بر مبانی فکری، از نوعی رفتار ویژه اجتماعی برخوردار است، تعریف کنیم؛ بنابراین، اندیشه نظام‌مند یک شخصیت علمی که به‌صورت تشکل اجتماعی ظاهر نشده، جریان نامیده نمی‌شود. پس اجتماعی بودن و داشتن جمعیت یک تشکل از ویژگی‌های مهم یک جریان اجتماعی به شمار می‌آید. اندیشه مشخص و رفتار معین و مرتبط با آن اندیشه، ویژگی‌های دیگر جریان‌های اجتماعی است (رک: خسرو پناه، 1389: 9).

بررسی‌ها حکایت از آن دارد که در ایران امروز، سه رویکرد در «تدبر در قرآن» نمود بیشتری دارند و هرکدام به یک جریان فرهنگی- اجتماعی اثرگذار تبدیل شده‌اند. پیشگامان و صاحبان این رویکردها، «محمدحسین الهی‌زاده»، «احمدرضا اخوت» و «محمدعلی لسانی فشارکی» هستند. هر یک از این رویکردها تعاریف گوناگونی از «تدبر در قرآن» ارائه و محدوده‌ای خاص برای این فعالیت قرآنی تعیین کرده‌اند. این تعاریف بعضاً تفاوت‌های جدی و بنیادینی با یکدیگر دارند. گاه در تعریف تدبر، مرز روشنی با تفسیر قائل شده‌اند و گاهی آن را به‌گونه‌ای تعریف

می‌کنند که ممزوج و مخلوط با تفسیر است. سه رویکرد مذکور علاوه بر آنکه نسبت به آثار ماقبل خود از غنا و قوت بیشتری برخوردارند، صرفاً در حد یک نظریه یا کتاب باقی نمانده و به سه جریان فرهنگی - اجتماعی تبدیل شده و طرفداران و مخالفان متعددی پیدا کرده‌اند؛ آنان به شکل سازمان‌یافته‌ای در قالب مؤسسات و مراکز آموزشی در حال آموزش‌وپرورش قرآن آموزانی با نگاه مخصوص خود هستند (رک؛ حبیبی: 1399).

اکنون سؤال اینجاست که آیا این سه جریان تدبری حقیقتاً با یکدیگر اختلافاتی بنیادین دارند؟ آیا منظور آنان از «تدبر» سه مفهوم کاملاً متفاوت و متضاد است؟ با توجه به جنس «تدبر در قرآن» که فعالیتی برای عموم مردم است و با توجه به عملکرد این سه جریان که در حال ترویج اندیشه‌های خود در میان اقشار گوناگون مردم هستند، آیا آنان می‌توانند در کنار یکدیگر زیست مسالمت‌آمیزی داشته باشند؟ در این نوشتار با بررسی مبانی فکری و روش‌های هر یک از سه جریان مذکور در حوزه تدبر در قرآن، نشان داده خواهد شد که اگرچه اختلافاتی روشن میان هر یک از آنان وجود دارد، اما شباهت‌ها و اشتراکات این سه جریان فرهنگی- اجتماعی به‌قدری زیاد است که نه‌تنها موجب همزیستی آنان می‌گردد، بلکه در صورت توجه به آن و استفاده از این ظرفیت، می‌تواند عاملی برای اتحاد آنان در جهت ترویج تدبر در قرآن در میان عموم مردم باشد.

2. معرفی بنیان‌گذاران

الف) جریان الهی زاده:

حجت‌الاسلام‌والمسلمین محمدحسین الهی‌زاده در سال 1341 در شهر بشرویه در استان خراسان رضوی دیده به جهان گشود. از سال 1361 در دانشگاه علوم اسلامی رضوی مشهد به کسب علوم حوزوی و دانشگاهی پرداخت و از درس حضرت

آیت‌الله معرفت بهره برد. وی از سال 1371 تا 1372 مدیر داخلی مجله «مشکوه» بنیاد پژوهش‌های آستان قدس رضوی بوده و از سال 1373 تا 1374 نیز مدیریت گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه علوم اسلامی رضوی را بر عهده داشته است. ایشان از سال 1372 در حوزه علمیه مشهد درس خارج اصول و فقه را در محضر حضرات آیات عظام مرحوم علم الهدی و مرحوم میرزا علی فلسفی تلمذ نمود و از سال 1374 برای ادامهٔ تحصیل به شهر مقدس قم مهاجرت کرد و مدت 10 سال معتکفانه محضر حضرت آیت‌الله جوادی آملی را درک نمود. وی مدت چند سال نیز معاونت پژوهشی موسسه اسراء وابسته به آیت‌الله جوادی آملی را عهده‌دار بوده است. او سال‌ها به تدریس در سطوح مختلف حوزه‌های علمیه و دانشگاه‌های مطرح کشور اشتغال داشته و هم‌اکنون در حوزه علمیه مشهد به تدریس تفسیر و آیات الاحکام مشغول است (و بسایت موسسه تدبر در قرآن و سیره، 1394: https://b2n.ir/y59692).

محمدحسین الهی‌زاده در حدود سال 1380 شمسی با الهام از تفسیر گران‌سنگ المیزان علامه آیت‌الله سید محمدحسین طباطبایی، طرحی با نام «تدّبر در قرآن»، به جامعه علمی و قرآنی کشور عرضه کرد که آغازی بر یک جریان قرآنی مؤثر بود. (الهی‌زاده، 1394 الف: 10) وی تاکنون ده‌ها جلد کتاب در حوزه تدبر در قرآن منتشر کرده است.

ب) احمدرضا اخوت:

احمدرضا اخوت بنیان‌گذار مدرسه دانشجویی قرآن و عترت دانشگاه تهران، در سال 1347 در اصفهان به دنیا آمد. وی فعالیت‌های قرآنی خود را از حدود سال 1360 با شرکت در برخی جلسات قرآنی در اصفهان آغاز کرد و معلمی قرآن را از سن 15، 16 سالگی تجربه کرده است. وی در کنار تحصیل در دبیرستان، مشغول تحصیل دروس حوزوی نیز بود و به‌طور خاص در جلسات خصوصی قرآن آیت‌الله

صدیقین در اصفهان شرکت می‌کرد. اخوت در سال 1366 برای ادامه تحصیلات دانشگاهی در رشته علوم گیاهی به تهران سفر می‌کند و در دانشگاه تهران مشغول تحصیل می‌شود اما رویه گذشته خود در مطالعات حوزوی در کنار تحصیل آکادمیک را همچنان ادامه داده و در محضر آیت‌الله امجد دروس حوزوی را تا اتمام دوره سطح ادامه می‌دهد. علاوه بر جلسات آیت‌الله امجد از جلسات آقای پرورش، جلسات جامعه اسلامی و سایر جلسات قرآنی تهران نیز بهره می‌برد. با ادامه تحصیلات دانشگاهی در مقطع کارشناسی ارشد در رشته علوم گیاهی، حوزه تخصصی وی بر موضوع گیاهان دارویی متمرکز شد و در همین حوزه نیز به‌عنوان کارمند در دانشگاه تهران مشغول به کار شد. اخوت در کنار فعالیت‌های کاری و آکادمیک و هم‌زمان با پایان تحصیلات حوزوی خود، در سال 1377 یک حرکت قرآنی را در دانشگاه تهران آغاز کرد. از سال 77 تا 83 سلسله دوره‌های قرآن‌پژوهی به همت احمدرضا اخوت و حدود شش نفر از دوستانشان و در قالب فعالیت‌های کانون قرآن و عترت دانشگاه تهران برگزار شد و در سال 1383 مدرسه دانشجویی قرآن و عترت دانشگاه تهران متولد شد. ایشان تاکنون دهها جلد کتاب در حوزه تدبر در قرآن و موضوعات دیگر قرآنی منتشر کرده‌اند و نشستها و همایش‌های گوناگونی را در این حوزه سامان داده‌اند. (مصاحبه با اخوت، 1399)

ج) محمدعلی لسانی فشارکی:

دکتر محمدعلی لسانی فشارکی به سال 1332 در اصفهان دیده به جهان گشود. دروس حوزوی را در اصفهان و قم فرا گرفت و تحصیلات دانشگاهی را در دانشکده الهیات دانشگاه تهران در رشته علوم قرآن و حدیث به پایان رسانید و به‌عنوان عضو هیئت‌علمی در دانشگاه‌های تربیت مدرس و آزاد اسلامی کرج و به‌عنوان استاد مدعو در دانشگاه امام صادق (ع) و برخی دیگر از دانشگاه‌های تهران به تدریس پرداخت. در حوزه تحقیق و پژوهش نیز، با مرکز دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی، پژوهشگاه علوم

انسانی و مطالعات فرهنگی، دانشنامه جهان اسلام و برخی از نشریات تخصصی همکاری نمود. وی آثار متعددی در قالب تألیف و ترجمه در حوزه علوم قرآن و حدیث منتشر کرده است که از مهم‌ترین آن‌ها می‌توان به «روش تحقیق موضوعی در قرآن کریم» که حاصل حدود چهل سال تحقیق و تجربه ایشان در زمینه روش‌های تحقیق و مطالعه در قرآن است، «سوره شناسی»، «درآمدی بر مطالعات قرآنی در سیره نبوی» و «آموزش قرآن به روش پیامبر» اشاره کرد (لسانی فشارکی، 1391: داخل جلد). لسانی در حدود سال 1370، «روش تحقیق موضوعی» را در قالب مقاله‌ای به کنگره علامه طباطبایی تبریز ارائه کرد. مقاله‌ای که حاصل سال‌ها تجربه ایشان در زمینه تحقیق در قرآن کریم محسوب می‌شد. این مقاله بعدها به کوشش حسین مرادی زنجانی، یکی از شاگردان ایشان، گسترش پیدا کرده و با طرح مسائل پیرامونی و ارائه چند مثال به کتاب «روش تحقیق موضوعی در قرآن کریم» تبدیل و آغازی بر یک جریان تدبری دیگر شد (مصاحبه با مرادی زنجانی، 1399).

3. اشتراکات در مبانی

1-3. انگیزه‌ها و نحوه شکل‌گیری

شاید بتوان اصلی‌ترین انگیزه آغاز حرکت هر سه جریان را درک درد بزرگ مهجوریت قرآن دانست. عَلَم‌داران هر سه جریان تدبری با انگیزه زدودن غبارهای بی‌توجهی و غفلت از قرآن کریم پا در این مسیر گذاشتند. هرچند شاید هدف اصلی همه آن‌ها الزاماً بازگرداندن قرآن به متن زندگی همه مردم و درگیر کردن مردم با این کتاب الهی نبوده است. محمدحسین الهی‌زاده از همان ابتدا در پی آشنا کردن عموم مردم با نعمت قرآن کریم است و می‌خواهد قرآن به سفره تک‌تک مسلمین بازگردد؛ اما احمدرضا اخوت دغدغه‌ای متفاوت دارد. اگرچه او هم در پی رفع مهجوریت قرآن است اما بیشتر، اندیشه استفاده از قرآن در علوم دانشگاهی و مطالعات علمی

گوناگون را در سر می‌پروراند. محمدعلی لسانی نیز از یک‌سو دغدغه آشنایی عموم مردم با گوهرهای این کتاب الهی را دارد و از سویی دیگر مخاطب آموزش‌های خود را بیشتر اهل تحقیق و پژوهش قرار داده است. همه این‌ها یعنی یک دغدغه و انگیزه مشترک اما در قالب‌ها و اشکال گوناگون عامل ایجاد این سه جریان مؤثر قرآنی در کشور شده است.

الف) محمدحسین الهی‌زاده پس از سال‌ها مؤانست با قرآن و همکاری در نگارش تفسیر تسنیم آیت‌الله جوادی آملی، احساس می‌کند در مباحث تفسیری، بحث از یک آیه قرآن شروع می‌شود اما در ادامه وارد مطالب دیگری می‌شوند و از آیه فاصله می‌گیرند. او تلاش کرد تا در تمام مسیر فهم، همراه قرآن باشد. خود او این تلاش را نقطه آغاز تدبر می‌داند. آنگاه پس از چندی کوشش و رسیدن به یک احساس مطلوب از اینکه حرف قرآن را درک کرده است، تلاش می‌کند تا آنچه خود تجربه کرده است در اختیار همه مردم قرار دهد؛ چرا که معتقد است قرآن «هدی للناس» است و برای عموم مردم قابل‌استفاده است(آرشیو وب سایت موسسه تدبر در قرآن و سیره، 1393: https://b2n.ir/x77483) همین انگیزه، عامل برگزاری دوره‌های آموزشی مختلف توسط وی و شاگردانش برای مخاطبین مختلف می‌شود تا طعم ارتباط مستقیم با قرآن را به همه بچشانند. علی صبوحی از شاگردان الهی‌زاده می‌گوید: "هدف ما این بود که قرآن کتابی قابل فهم و درک برای مخاطبانش و برای مردم بشود. برای همین نیازمند بودیم به این آموزش‌ها..."(مصاحبه با صبوحی، 1399).

ب) اولین جرقه‌های تدبر در ذهن احمدرضا اخوت در سال 1377 به‌وسیله کتاب «پژوهشی پیرامون تدبر در قرآن» اثر ولی‌الله نقی پورفر ایجاد شد. پس از پایان مقطع ارشد اخوت در دانشگاه تهران، سابقه مطالعات قرآنی و حوزوی و دغدغه‌های قرآنی، ایشان را به سمت راه‌اندازی یک جریان قرآنی مؤثر در دانشگاه تهران سوق داد.

جریانی که به دنبال استفاده از قرآن در مباحث متنوع و تخصصی دانشگاهی بود و می‌خواست قرآن را به مرکز توجه دانشجویان بکشاند. اخوت می‌گوید: "از سال 77 تا سال 83 دوره‌های قرآن‌پژوهی را راه انداختیم که توانستیم یک رصدی بکنیم ... یعنی می‌گفتیم بیایند فعلاً در میدان عمل ببینیم دانشجوها چطوری برخورد می‌کنند و خب زمینه رو باز کردیم برای اینکه تقریباً کارهایی که در کشور در حوزه قرآن هست بیایند و عملاً ببینیم نقطه‌های قوت و ضعفشان به چه صورت است."(مصاحبه با اخوت، 1399) اگرچه اخوت نیز در پی رفع مهجوریت از کلام الهی بود، اما تفاوت او با الهی‌زاده آنجاست که هدف اخوت بیشتر ایجاد پیوندی میان علوم مختلف دانشگاهی با قرآن کریم است. در حقیقت باز کردن پای قرآن در زندگی عموم مردم اخوت را راضی نمی‌کند بلکه او تولید علم بر اساس کلام الهی را هدف خویش قرار داده است (اخوت، بی‌تا: دیباچه).

ج) محمدعلی لسانی فشارکی سه مشکل اساسی جامعه در مواجهه با قرآن را تبیین کرده و به‌عنوان پاسخی برای این مشکلات، پرداختن به مطالعه و تحقیق موضوعی در قرآن را مهم و ضروری دانسته و مبانی و روش‌های خود را برای تدبر در قرآن تشریح می‌کند. او می‌نویسد: مشکل نخست، آن است که وقتی موضوعی برای ما مطرح می‌شود، نمی‌دانیم که آیا - اصولاً - قرآن کریم به این موضوع پرداخته است یا نه و حتی تصور و پیش‌فرض‌مان آن است که این‌گونه مسائل و موضوعات، در قرآن کریم مطرح نشده‌اند و اصولاً پرداختن به آن‌ها از حیطه رسالت قرآن خارج است. وقتی هم که مطمئن می‌شویم، موضوع موردنظرمان در قرآن مطرح‌شده است، باز هم متحیریم و نمی‌دانیم که به کدام آیات یا سوره‌های قرآن مراجعه کنیم و با چه ملاک و معیاری، آیات مرتبط با موضوع‌مان را بازشناسیم. در بسیاری از موارد - بی‌آنکه کلیدواژه خاصی در دست داشته باشیم - به سراغ قرآن می‌رویم و قرآن کریم را از آغاز تا پایان ورق می‌زنیم و مطالعه می‌کنیم تا شاید به‌این‌ترتیب آیاتی راجع به موضوع تحقیق‌مان پیدا کنیم؛ اما اغلب، میانه راه خسته و ناکام منصرف می‌شویم. در

بسیاری موارد نیز، با شمار انبوهی از آیات رویاروی می‌شویم و سرگشته و حیران، توان از کف داده، آر نیمه راه بازمی‌گردیم. مشکل دوم، این است که پس از یافتن آیات موردنظر- به هر طریقی که هست- ملاک و معیار مشخصی برای تنظیم و طبقه‌بندی آن‌ها در دست نداریم و نمی‌دانیم تحقیق را از کدام آیه آغاز کنیم و با کدام‌یک پایان دهیم. فقدان این معیار در اغلب تحقیقات موضوعی انجام‌شده به‌روشنی محسوس و مشهود است.

مشکل سوم، این است که نمی‌دانیم با این آیات منتخب و طبقه‌بندی‌شده، چگونه برخورد کنیم و با طی کدام مراحل و با تقید به کدام اصول و قواعد، از لطایف و دقایق و اشارات آن‌ها در ارتباط با موضوع مورد علاقه خود بهره‌جوییم. غالباً در آغاز کار به ترجمه‌ها و تفاسیر مراجعه می‌کنیم و به‌این‌ترتیب از ارتباط مستقیم با آیات و مفهوم‌یابی بی‌واسطه از آن‌ها محروم می‌مانیم، و درست راهی را می‌رویم که آن ترجمه‌ها و تفاسیر رفته‌اند؛ ازاین‌رو، به مطالب جدید، پاسخ‌های روشن، نتایج عملی و کاربردی و راهبردهای دقیق در ارتباط با موضوعمان – آن‌چنان‌که انتظار داریم - دست نمی‌یابیم و به‌تدریج انگیزه خود را درباره تدبر فعال و تحقیق موضوعی در قرآن کریم از دست می‌دهیم."(لسانی فشارکی، 1397: 11) لسانی فشارکی معتقد است این مشکلات و امثال آن‌ها موجب شده‌اند که راه تحقیق موضوعی در قرآن کریم به روی سیل مشتاقان معارف قرآنی، بسته گردد و این نیاز اساسی نسل معاصر در زمینه فهم قرآن هم چنان بی‌پاسخ بماند. ایشان کتاب روش تحقیق موضوعی و فصل‌های پنج‌گانه آن را در راستای حل این مشکلات و هموارسازی راه تدبر در قرآن در جامعه اسلامی تدارک دیده‌اند (همان: 13).

چنان‌که مشهود است هر سه جریان با انگیزه رفع مهجوریت قرآن و بازگرداندن کلام الهی به عرصه زندگی مردم و بهره‌مندی از منافع آن در سطوح مختلف عمومی و تخصصی، تلاش‌های علمی خود را آغاز کردند و پس از دستیابی به گوهری

ارزشمند که آنان را به وجد آورده است، در قالب کلاس‌های آموزشی آن را با دیگران به اشتراک گذاشته‌اند.

2-3. اعتقاد به امکان فهم بی‌واسطه قرآن برای عموم مردم

یکی از مفاهیم بنیادین در حوزه تدبر در قرآن، توجه به مخاطب قرآن در دعوت به این فعالیت است. گروهی از اندیشمندان اسلامی معتقدند که قرآن اگرچه هدایتی برای همه مردم است و دوای همه دردها در آن است، اما هر فردی از آحاد مردم اجازه ندارد به‌تنهایی به سراغ این داروخانه عظیم رفته و خود از آن شفا طلب کند؛ بلکه بهره‌مندی از شفای قرآن وابسته به شناخت فرد و تسلط همه‌جانبه او بر کل قرآن کریم است و این تسلط جز برای اهل علم و مفسرین میسر نیست. هرچند آنان نیز جز با استمداد از مفسرین حقیقی، یعنی معصومین علیهم‌السلام، راه به‌جایی نخواهند برد. بنابراین لازم است عموم مردم فقط با کمک عالمان پیرو اهل‌بیت علیهم‌السلام به قرآن مراجعه کنند و فقط داروی مورد نیاز خود را در آن بیابند. (صفائی حائری، 1395: 22-26) این معنا در قرون اخیر، با تعابیر گوناگونی در افواه دانشمندان اسلامی تکرار شده است. تا جایی که برخی علماء همچون امام خمینی (ره) لب به اعتراض گشودند و این رویه حاکم بر اندیشه دینی را عامل مهجوریت قرآن دانستند: "یکی دیگر از حجب که مانع از استفاده از این صحیفه نورانیه است، اعتقاد به آن است که جز آن‌که مفسرین نوشته و یا فهمیده‌اند، کسی را حق استفاده از قرآن شریف نیست، و تفکر و تدبر در آیات شریفه را با تفسیر به رأی - که ممنوع است - اشتباه نموده‌اند و به‌واسطه این رأی فاسد و عقیده باطله، قرآن شریف را از جمیع فنون استفاده، عاری نموده و آن را به‌کلی مهجور نموده‌اند. درصورتی‌که استفادات اخلاقی و ایمانی و عرفانی به‌هیچ‌وجه مربوط به تفسیر نیست تا تفسیر به رأی باشد..."(خمینی، 1370: 199).

در این میان اما اندیشه جریان‌های تدبری معاصر برخلاف رویه غالب بر علمای سلف و مبتنی بر آموزه‌های اصیل قرآنی و تعالیم معصومین، مبنای دیگری را مطرح می‌کند. این جریان‌ها، فهم قرآن را وظیفه همه آحاد مردم می‌دانند و معتقدند برای بهره‌مندی از قرآن نیاز به واسطه‌ای نیست.

الف) الهی‌زاده با اشاره به چهار آیه (29 سوره ص)، (24 سوره محمد)، (68 سوره مؤمنون) و (82 سوره نساء) که به‌طور مستقیم واژه تدبر در آن‌ها آمده است و همچنین چهار روایت که مردم را تشویق به تدبر در قرآن می‌کند، لزوم تدبر برای عموم مردم را نتیجه می‌گیرد. وی همچنین جملاتی از امام خمینی و مقام معظم رهبری در خصوص جایگاه تدبر در قرآن و لزوم پرداختن آحاد جامعه به آن ذکر نموده است (الهی زاده، 1394 ب: 31).

علی صبوحی از شاگردان الهی‌زاده می‌نویسد: «تدبر در قرآن کریم، به گروهی خاص اختصاص ندارد؛ بلکه غایت عام انزال قرآن کریم است»(صبوحی طسوجی، 1397: 21).

ب) اخوت نیز تدبر را فعالیتی متعلق به عموم مردم می‌داند و معتقد است عموم مردم بدون واسطه امکان فهم قرآن را دارند. او معتقد است افراد برای مراجعه به قرآن نیاز به هیچ مقدمه‌ای ندارند اما هرچه آمادگی بیشتری داشته باشند، بهره‌مندی آنان از قرآن کریم بیشتر خواهد بود. (مصاحبه با اخوت، 1399)

ج) حسین مرادی زنجانی، همکار و شاگرد لسانی فشارکی نیز در توضیح ضرورت تدبر در قرآن، مشابه الهی‌زاده، به آیات و روایات مربوط به این حوزه اشاره می‌کند. او می‌نویسد: «از همه این آیات به‌روشنی برمی‌آید که تدبر یک وظیفه همگانی است و همگان نه‌تنها می‌توانند، بلکه باید به تدبر در قرآن بپردازند و به‌قدر وسع و یسر خود از آن بهره بگیرند و ما حق نداریم این فراخوان عام الهی را

تخصیص بزنیم و آن را منحصر به شماری افراد خاص بکنیم» (مرادی زنجانی، 1398: 39).

3-3. ساحت فهم، عنصری اساسی در مفهوم تدبر در قرآن

مفهوم و تعریف تدبر از منظر این سه جریان با یکدیگر تفاوت دارد. اما یک عنصر مهم و اساسی در تعریف هر سه جریان از مفهوم «تدبر در قرآن» خودنمایی می‌کند.

الف) الهی زاده تعریف درست تدبر را وابسته به شناخت صحیح معنای واژه «تدبر» دانسته و معتقد است برای شناخت این واژه باید معنای «ریشه» و «ساختار» آن را شناخت. ازاین‌رو به بررسی ماده «دبر» و معنای باب «تفعل» می‌پردازد (الهی زاده، 1394 ب: 16) او تدبر در قرآن را «تفهم روشمند و هماهنگ ظاهر قرآن کریم» معنا نموده و معتقد است کاربردهای قرآنی «تدبر» نیز همین معنا را تأیید می‌کند. (همان: 28)

ب) ازنظر احمدرضا اخوت، «تدبر» به معنای توجه به عاقبت چیزی است؛ و کلیه مراحل از ارزیابی و تعقل در مورد یک پدیده و شناخت عاقبت آن تا برنامه‌ریزی و تنظیم قوای شخصی در راستای رسیدن به آن عاقبت را شامل می‌شود. (اخوت، بی‌تا: 77) او می‌نویسد: "تدبر در قرآن دارای مراتبی است که مراتب پایین‌تر تدبر برای همه افراد قابل‌دستیابی است ولی مراتب حقیقی آن تنها مختص به اهل‌بیت علیهم‌السلام است. لذا تدبر در قرآن به این معناست که فرد به‌صورت حقیقی به غرض نزول کلمات، آیات و سوره‌ها احاطه یافته، آن را در معرض توجه قرار داده و همه افعال خود را در راستای آن، جهت دهد و این مختص «اولواالعلم» و «مخبتین» است"(همان: 81). چنان‌که مشاهده می‌شود الهی‌زاده، تدبر را تنها فعالیتی در ساحتفهم و ادراک می‌داند اما اخوت دامنه این فعالیت را از ساحت فهم به ساحت گرایش و عمل امتداد می‌دهد.

ج) لسانی فشارکی اگرچه همواره به تفاوت تدبر با تفسیر تصریح کرده و برخی وجوه تمایز آنان را برشمرده است اما در هیچ‌یک از آثار خود، تعریفی روشن و علمی از «تدبر در قرآن» ارائه نکرده و حتی به نظر می‌رسد هیچ‌گاه درصدد ارائه چنین تعریفی برنیامده است. بااین‌حال شاگرد وی، مرادی زنجانی، در بیان مفهوم تدبر در قرآن ابتدا به بررسی واژه تدبر در لغت پرداخته سپس معنای تدبر در اصطلاح را بررسی می‌کند. او می‌نویسد: "تدبر درواقع پذیرش تدبیر است، همان‌گونه که تعلم پذیرش تعلیم است. تدبیر عبارت است از: تدارک دیدن، ترتیب دادن، مقدمه چیدن، تهیه کردن، سازمان دادن، طرح کردن، هماهنگ ساختن، مرتب‌سازی، طرح ریختن، اداره کردن، متصدی بودن و... و تدبر که حالت پذیرش تدبیر است عبارت است از: مهیا و آماده شدن، سازمان و نظام یافتن، عاقبت دار شدن، ادامه‌دار و دنباله‌دار گشتن. بنابراین شخص متدبر با عمل تدبر، خود را تودارتر و دنباله‌دارتر و عاقبت‌دارتر می‌کند و درحالی‌که به دنبال دنباله‌هاست خود نیز دنباله‌دارتر می‌شود. ازاین‌روی که در پی ادامه‌ها و آینده‌هاست، خود ادامه‌دارتر و آینده‌دارتر می‌شود." (مرادی زنجانی، 1398: 16)

مرادی زنجانی در بیان معنای اصطلاحی تدبر در قرآن به ذکر 26 نظر از اندیشمندان اسلامی در توضیح و تعریف تدبر می‌پردازد اما در پایان می‌نویسد: "این موارد صرفاً نمونه‌هایی هستند از آنچه دانشمندان اسلامی در مقام تعریف یا توصیف تدبر ذکر کرده‌اند و با تتبع در آثار ایشان به موارد بسیار دیگری نیز می‌توان دست‌یافت. به‌راستی قضاوت اینکه کدام‌یک از این توصیف‌ها به مفهوم تدبر نزدیک‌تر است دشوار است و در اینجا بنا نیست تمام این اقوال نقد و بررسی شوند. بی‌شک هیچ‌یک از این موارد نمی‌تواند به‌عنوان تعریف جامع‌ومانع تدبر قرار گیرد ونگارنده نیز بنا ندارد تعریف جدیدی از تدبر به دست دهد و چه‌بسا اقدام دراین‌باره چندان صحیح هم نباشد. صاحبان این اقوال نیز اغلب در مقام تعریف نبوده و بیشتر درصدد توصیف بوده‌اند."(همان: 19) بنابراین مرادی زنجانی نیز همانند استاد خود

لسانی فشارکی هیچ تعریف نهایی و معنای دقیقی از مفهوم تدبر ارائه نمی‌کند و صرفاً اقوال گوناگون دانشمندان اسلامی در این حوزه را نقل می‌نماید. او به این موضوع در مصاحبه با نگارنده چنین تصریح می‌کند: "من نه خودم و نه آن‌طور که یادم هست آقای دکتر لسانی هیچ موقع در مقام تعریف نبودیم و هیچ تعریفی هم ارائه نشده در این کتاب‌ها تا جایی که من یادم هست"(مصاحبه با مرادی زنجانی، 1399).

آن مؤلفه مشترکی که با نظر به مجموعه تعاریف ارائه‌شده توسط این سه جریان دیده می‌شود آن است که فهم و ادراک یکی از عناصر اصلی و بنیادین در فرآیند تدبر در قرآن است و حرکت اصلی از این نقطه آغاز می‌شود. با این تفاوت که محمدحسین الهی‌زاده، «تدبر» را متوقف در همین مرحله دانسته و مرحله بعد از آن را «تذکر» می‌نامد (صبوحی طسوجی، 1397: 64)؛ احمدرضا اخوت، مراحل بعدی را نیز ذیل عنوان «تدبر» معرفی می‌کند و محمدعلی لسانی فشارکی از یکسو هم‌نظر با اخوت است و از سوی دیگر از ارائه تعریفی شفاف‌تر پرهیز می‌نماید.

4-3. جدا دانستن تدبر از تفسیر

چنان‌که در برخی نمونه‌های نقل‌شده در بخش‌های قبل مشاهده شد، هر سه جریان، تدبر در قرآن را فعالیتی کاملاً مستقل و متفاوت با تفسیر می‌دانند و معتقد هستند که اساساً تدبر ارتباطی با تفسیر ندارد و تمایز جدی میان این دو مقوله وجود دارد. بااین‌وجود مرز میان تدبر و تفسیر و جایگاه تدبر و تفسیر نسبت به یکدیگر از منظر این سه جریان یکسان نبوده و هر یک از آن‌ها تبیینی متفاوت با دیگری در این حوزه ارائه کرده است.

الف) محمدحسین الهیزاده دیدگاه خود را در تفاوت تدبر در قرآن با چهار مفهوم «ترجمه»، «تفسیر»، «تطبیق» و «تأویل» تشریح کرده است (الهی‌زاده، 1394 ب: 38) او برای تشریح تفاوت تدبر با تفسیر معتقد است که نخست باید معنای تفسیر روشن شود و برای نیل به این مقصود معنای تفسیر را از منظر برخی لغت‌شناسان و

مفسرین بازگو می‌نماید (همان: 39) سپس می‌نویسد: "دیده می‌شود، محدودهٔ تفسیر در هرکدام از این تعاریف متفاوت است، برخی تفسیر را در حد توضیح الفاظ و بیان معانی دانسته‌اند؛ برخی دیگر تفسیر را بیان آنچه در محدوده ظواهر نیست می‌دانند. با تعاریف مختلفی که مطرح شد جای این پرسش است: کدام‌یک از این تعاریف درست است؟ آیا می‌توان با جعل اصطلاح، کلمه تفسیر را با توجه به ذهنیت خود تعریف کرد؟ حقیقت آن است که تفسیر، واژه‌ای امروزی نیست بلکه قرن‌ها میان مردم رایج بوده و از اصطلاحات دوران صدر اسلام است. ازاین‌رو، وضعِ تعریف تازه، درست نیست و بیشتر موجب شبهه می‌شود. پس نمی‌توان اصطلاحات قدیم را با فهم جدید تعریف نمود. گزاره‌های مختلفی در احادیث، درباره تفسیر نقل شده و لازم است محدوده این کلمه را در همان زمان جست‌وجو کنیم نه در این زمان. روشن است که بار مفهومی کلمات در زمان‌های مختلف تغییر می‌کنند؛ ازاین‌رو، مفهوم و محدوده این واژه را در احادیث جویا می‌شویم"(الهی زاده، 394 ب: 40-41).

الهی زاده سپس جهت روشن شدن مفهوم واژه تفسیر در لسان اهل‌بیت (ع) سه روایت را نقل می‌کند (همان: 41): روایت اول، بخشی از خطبه غدیر است که در آن پیامبر خدا (ص) تدّبر را در مقابل تفسیر توضیح می‌دهد (حر عاملی، 1409، ج 27: 193). روایت دوم، روایت مشهوری از امام باقر (ع) است که در آن برای قرآن بطن‌هایی معرفی می‌کند (برقی، 1371، ج 2: 300) روایت سوم، روایت معروف «انما یعرف القرآن من خوطب به» است (حرعاملی، 1409، ج 27: 185). نویسنده پس از نقل این روایات می‌گوید: "با این روایات روشن می‌شود آنچه در گذشته تفسیر می‌دانستند با برداشت امروزی میان عوام و خواص متفاوت است، تفسیر در نگاه معصومان (ع) نوع خاصی از فهم قرآن کریم و منحصر و مخصوص آن‌ها است. اصطلاح تفسیر در نگاه احادیث، مفاهیم عمیق قرآن کریم را در برمی‌گیرد... بدین‌سان، به نظر می‌رسد، محدوده تفسیر بالاتر از حد عبارات قرآن کریم است؛

بااینکه درگذشته گفته شد دامنه تدّبر، تنها ظاهر الفاظ قرآن کریم است"(الهی زاده، 394 ب: 42).

الهیزاده آنگاه فهرستی هشت‌گانه از تفاوت‌های «تدبر» با «تفسیر» را چنین ذکر می‌کند: 1- مخاطب تدّبر قرآن، عموم مردم، ولی مخاطب تفسیر، گروهی خاص‌اند. 2-در تدّبر، فقط از آیات قرآن استفاده می‌شود "تدّبر القرآن بالقرآن" ولی در تفسیر، از آیات قرآن، روایات، عقل و دیگر منابع استفاده می‌شود. 3- تدّبر قرآن، اولین لایه فهم معنای قرآن است؛ ولی تفسیر، ژرف‌اندیشی و عمق‌یابی در لایه‌های عمیق قرآن است. به‌عبارت‌دیگر تدّبر، شنا کردن در سطح قرآن، ولی تفسیر، غواصی در اعماق قرآن است. 4- تدّبر قرآن، دریافت معنای اولیه قرآن، ولی تفسیر، پردازش آیات قرآن به‌وسیله مبادی و مبانی اجتهادی و برداشت از قرآن است. 5- تدّبر به فهم‌های مجموعی می‌پردازد، ولی تفسیر، علاوه بر فهم‌های مجموعی و کلی، به فهم‌های جزئی نیز اشاره دارد. 6- در تدّبر، کتاب خدا معلم و انسان مستمع است. ولی در تفسیر، مفسر ورودی فعالانه دارد. 7- جایگاه تدّبر پیش از تفسیر است. 8- تدّبر از تفسیر به رأی متمایز است (همان: 43-44). او معتقد است جایگاه تدّبر، پیش از تفسیر و پس از ترجمه است؛ ازاین‌رو، پیش از ورود به تدّبر، لازم است روخوانی، روان‌خوانی، تجوید و معنا و مفاهیم و ترجمه فراگرفته شود (همان: 44).

ب) احمدرضا اخوت در هیچ‌یک از آثار مکتوب خود، به‌صراحت به تفاوت تدبر با سایر فعالیت‌های قرآنی نمی‌پردازد و در حقیقت هیچ مرز روشنی را بین تدبر در قرآن، تفسیر قرآن و سایر فعالیت‌های قرآنی تبیین نمی‌کند. شفاف‌ترین تفاوتی که اومیان «تدبر» با سایر فعالیت‌های قرآنی ذکر کرده، آن است که تدبر را مرتبه‌ای برتر در طول انس، تفکر و تعقل در قرآن می‌داند. تا جایی که به نظر می‌رسد ایشان اساساً دغدغه‌ای برای متمایز کردن تدبر از تفسیر و تحقیق و تأویل و ... ندارد. این درحالی

است که وی در گفت‌وگویی با نگارنده پیرامون تدبر در قرآن، قدری روشن‌تر این تفاوت را ذکر کرده است.

ایشان معتقد است تدبر رفتاری در ساختار وجودی انسان است درحالی‌که تفسیر یک موضوع خارج از وجود انسان و مرتبط با متن است. بدین ترتیب فرآیند تدبر می‌تواند نسبت به موضوعات مختلفی فعال شود چرا که این فرآیند از درون وجود انسان آغاز می‌شود و موضوع توجه آن می‌تواند از آیات طبیعت و موضوعات گوناگون تا یک متن یا هر چیز دیگری باشد. ایشان تفسیر قرآن را صرفاً بسط معانی و پرده‌برداری از متن قرآن می‌دانند درحالی‌که متناسب با تعریفی که پیش‌ازاین از تدبر ارائه شد، اگر موضوع تدبر، قرآن باشد، آنگاه «تدبر در قرآن» به معنی استفاده از معانی فهمیده شده از متن قرآن و سپس برنامه‌ریزی برای عمل به آن‌هاست. (مصاحبه با اخوت: 1399). احمدرضا اخوت می‌گوید: "تفسیر مربوط به انسان نیست، مربوط به متن است. شما در ساختار وجودی [ انسان ]چیزی به نام تفسیر ندارید ولی چیزی به نام تدبر دارید. اصلاً ببینید تدبر مثل تفکر است مثل تقواست، تفسیر مثل یک عملیاتی است در بیرون. این‌ها در ساختار وجودی انسان نیست. در ساختار وجودی فکر است، علم است؛ در ساختار وجودی انسان شکر است، ایمان است، ذکر است...[ تدبر]واژه ایست منتسب به انسان و درواقع در ساحت توجه نفسانی اوست. به دلیلِ «ت» در تدبر، مثل تقوا مثل تذکر، این‌ها واژه‌هایی هستند که می‌نشینند روی توجه. خب پس وسط هستند، یعنی این‌طرفشان ادراک است، آن‌طرفشان عمل... اصلاً ربطی به تفسیر ندارد، شما بگو تدبر درآیات، در خلقت، در خورشید، شما نمی‌توانید بگویید تفسیر خورشید که، ولی می‌توانید بگویید تدبر؛ مثل تفکر در خورشید. یعنی این منتسب به نفس انسان است، ویژگی نفس انسان است اصلاً کاری به متنندارد"(همان) با این حساب به نظر می‌رسد ایشان تدبر را فعالیتی عمیق‌تر، اصولی‌تر و در مرحله پس از تفسیر می‌داند. چراکه وقتی «تفسیر» را صرفاً پردهبرداری از الفاظ دانسته اما «تدبر» را استفاده از معانی الفاظ در جهت کشف عاقبت مطلوب قرآن و

سپس تنظیم برنامه‌های شخصی برای رسیدن به آن عاقبت بدانیم، لاجرم «تفسیر» مقدمه‌ای برای «تدبر» معنا شده است.

ج) لسانی فشارکی در بیان تفاوت تدبر و تفسیر می‌نویسد: "اغلب تصور می‌شود کسی که خود عالم و مفسر نیست، تنها از مجرای تفاسیر و با واسطه مفسران می‌تواند با معانی قرآن مرتبط شود. به خاطر همین تصور نادرست، کمتر کسی جرئت می‌کند خود مستقیم از آیات قرآن برداشت کند و در آن‌ها تدبر نماید؛ حتی فرهیختگان و دانشجویان ما نیز اغلب بر همین باورند"(لسانی فشارکی، 1397: 13) وی سپس عبارات امام خمینی در کتاب آداب‌الصلوه را که به توضیح تفاوت تدبر با تفسیر به رأی پرداخته و پیش‌تر در همین نوشتار نقل‌شده است، ذکر کرده و می‌نویسد: "همچنان که ملاحظه می‌شود، حضرت امام میان تفسیر و تدبر تفکیک کرده و چندین بار خاطرنشان می‌کنند که نباید میان این دو خلط کرد. تفسیر شاخه‌ای از علوم اسلامی است که تعریف و ویژگی‌های خاص خود را دارد، و تنها کسی حق دارد با عنوان «مفسر» به تفسیر قرآن بپردازد که شرایط و مقدمات لازم را داشته باشد و به علوم خاصی - که برخی آن‌ها را تا بیست علم برشمرده‌اند - مجهز باشد. پرواضح است که اگر کسی بدون داشتن مقدمات لازم درصدد تفسیر قرآن برآید، دچار تفسیر به رأی خواهد شد. اما تدبر و تفکر درآیات قرآن، واجب و وظیفه همگانی است که قرآن کریم به آن فراخوان عمومی داده است و همگان نه‌تنها حق دارند، بلکه باید، درآیات الهی تأمل و تدبر نمایند و از آن‌ها به همان‌گونه که حضرت امام، بر آن تصریح و تأکید کرده‌اند. نکته و درس بگیرند و «استفاده» کنند."(لسانی فشارکی، 1397: 14).هرچند مرز میان تدبر و تفسیر در بیان برخی جریان‌ها روشن‌تر و شفاف‌تر و در بیان برخی دیگر مجمل و کمرنگ است، اما آنچه واضح است آن است که هر سه جریان تدبری، تدبر را فعالیتی متفاوت از تفسیر می‌دانند.

5-3. تدبر در قرآن، اصلی بنیادین در تعامل با کلام‌الله و شاه‌کلید حل مشکلات

قرآن کریم یکی از عناصر مهم و مؤثر در اندیشه و هویت دینی است که مسلمین در طول قرون گذشته نسبت به آن توجه لازم را نشان نداده بودند و همین مهجوریت سبب شد که جریان‌های بازگشت به قرآن و قرآن محوری در صده‌های اخیر در جهان اسلام شکل گیرد. اما در مواجهه با قرآن نیز رفتارهای گوناگونی تعریف می‌شود. از قرائت و حفظ و روخوانی آن تا بررسی معانی و ورود به ساحت فهم و ادراک تا طراحی برنامه‌های عملی بر اساس قرآن و عمل به فرمان‌ها این کتاب الهی. در طول تاریخ، اندیشمندان و جریان‌های اسلامی گوناگون، هرکدام برخوردی خاص با قرآن کریم به‌عنوان عنصری در اندیشه و هویت دینی داشته‌اند. صرف‌نظر از کسانی که از این عنصر حیاتی غفلت ورزیده‌اند، در میان علاقه‌مندان به قرآن نیز سبک‌های رفتاری گوناگونی مشاهده می‌شود. عده‌ای تمرکز اصلی را بر تلاوت، حفظ و زمزمه الفاظ شریف این کتاب قرار داده‌اند، عده‌ای در پی نگارش تفاسیر گوناگون و شرح معانی آن برای مردم رفته‌اند و عده‌ای دیگر دغدغه عملی کردن دستورات الهی در این کتاب را داشتند. در این میان یکی از عناصر مشترک فکری میان جریان‌های تدبری معاصر در ایران، اولویت قرار دادن «تدبر» در تعامل با کلام الهی است. هر سه جریان تدبری معتقدند «تدبر در قرآن» اصلی‌ترین و مهم‌ترین وظیفه مسلمین در قبال قرآن کریم است و سایر رفتارها و تعاملات مسلمین با این کتاب شریف باید یا بر مبنای تدبر باشد و یا به‌قصد تحقق باکیفیت‌تر تدبر صورت گیرد. آنان بر این اساس راه بهره‌گیری صحیح از قرآن کریم و به‌تبع آن شناخت حقیقت دین را «تدبر در قرآن» دانسته و آن را شاه‌کلید حل مشکلات جوامع اسلامی می‌دانند.

الف) علی صبوحی از شاگردان برجسته محمدحسین الهی‌زاده در مقام بررسی جایگاه تدبر در میان وظایف ما نسبت به قرآن، مهم‌ترین وظایفی که قرآن کریم در قبال مواجهه با خود، گاه به‌تصریح و گاه به اشاره، برای مخاطبین خود برشمرده است

را در سه عنوان «مقام انس»، «مقام فهم» و «مقام عمل» دسته‌بندی می‌کند (صبوحی طسوجی، 1397: 70) ایشان در تبیین مقام «انس» با استناد به آیات قرآن فعالیت‌هایی همچون «استماع و انصات»، «قرائت»، «ترتیل» و «تلاوت» را از جمله فعالیت‌های مرتبط با انس قرآن می‌داند که توسط قرآن کریم به آن‌ها توصیه‌شده است(همان).

صبوحی مقام «فهم» قرآن را به دو زیرمجموعه اصلی «مقام فهم ظاهری قرآن» و «مقام فهم باطنی قرآن» تقسیم می‌کند. وی آنگاه برخی از وظایف ما در مقام فهم قرآن کریم را که مستقیماً بر عهده خود ما است به فهم ظاهر قرآن کریم منتهی می‌داند و سایر وظایف در این حوزه را مستقیماً متوجه مخاطبان قرآن ندانسته بلکه آن‌ها را متوجه افراد تعیین‌شده‌ای از جانب خدای متعال می‌داند که نقش آن‌ها پرده‌برداری از ظاهر قرآن و کشف و بیان معنای باطنی است (همان: 74). وی سپس «تدبر» و «تفکر» را از اقسام «فهم ظاهری» قرآن معرفی می‌نماید (همان). صبوحی سومین وظیفه ما نسبت به قرآن یعنی مقام «عمل» را در یک طیف به‌هم‌پیوسته قابل‌بررسی می‌داند؛ طیفی که از «تذکر» آغاز و به «تمسک» ختم می‌شود. شروع عمل به قرآن کریم، قبول و ایمان درونی (عمل جوانحی) و تداوم آن تجلی این ایمان در رفتار بیرونی (عمل جوارحی) است (همان: 79). او مقام «عمل» را به مرحله «تذکر»، «ایمان» و «تمسک» تقسیم می‌کند و با استناد به برخی آیات قرآن معنای این سه مرحله را شرح می‌دهد.

علی صبوحی آنگاه به تشریح رابطه «تدبر در قرآن» با هر یک از سه وظیفه فوق پرداخته است. او در بیان رابطه «مقام انس» و «تدبر در قرآن کریم»، قرائت قرآن را محور وظایف ما در مقام انس با قرآن کریم نشان می‌دهد و «استماع و انصات» را فرعبر «قرائت»، و «ترتیل» و «تلاوت» را از اقسام آن معرفی می‌کند. ایشان با این توجه، روایت امیر مؤمنان (ألا لا خیر فی قراءة لیس فیها تدبر) را معیاری برای تعیین رابطه مقام انس و «تدبر در قرآن کریم» دانسته و «تدبر در قران کریم» را مکمل «قرائت» و

همه وظایف دیگری که به‌منظور انس با قرآن انجام می‌شود، معرفی می‌کند. او معتقد است همه مراحل انس با قرآن، مقدمه و زمینه «تدبر» در آن است و باید با «تدبر در قرآن» همراه شود؛ زیرا در غیر این صورت، خیری ندارد (صبوحی طسوجی، 1397: 83).

صبوحی در تبیین رابطه «مقام فهم» و «تدبر در قرآن کریم»، با توجه به معنای تدبر در قرآن کریم، آن را راهکار فهم ظاهر قرآن کریم و یکی از عناوین وظایف ما در مقام فهم معرفی می‌کند. آنگاه در تبیین رابطه این وظیفه در کنار عناوین دیگری تحت عنوان «تفکر» در مقام فهم ظاهری و «تبیین» و «تفسیر» در مقام فهم باطنی می‌نویسد: "دستیابی به نتیجه در مقام «تدبر در قرآن» نیز نیازمند فرایندی به نام «تفکر» است؛ قرآن کریم به‌اندازه کافی قرائن لفظی برای فهم هماهنگ ظاهر خود در نظر گرفته است. کسی که در مقام «تدبر در قرآن»، یعنی دریافت پی‌درپی الفاظ و آیات قرآن کریم است، به ابزاری برای تحلیل قرائن موجود و مبتنی کردن فهم آن بر مقدمات عقلی و منطقی نیاز دارد؛ «تفکر» همان ابزاری است که با به‌کارگیری قوه عاقله در بررسی مقدمات، هماهنگی مطلوب و مراد آیات را نمایان می‌سازد. «تبیین» و «تفسیر» هر دو در مقام فهم باطنی قرآن کریم هستند؛ فهم باطنی قرآن کریم هرچند با فهم ظاهری آن متفاوت است؛ اما یقیناً مبتنی بر فهم ظاهری است؛ ازاین‌رو، «تدبر» به‌عنوان راهکار فهم ظاهر قرآن کریم، پایه و مقدمه «تبیین» و «تفسیر» به شمار می‌رود."(صبوحی طسوجی، 1397: 84).

او با استناد به قطعه‌ای از حدیث غدیر (فوالله... لا یوضح لکم تفسیره إلا الذی أنا آخذ بیده)، «تدبر» را به‌منظور فهم ظاهر قرآن و راهکار توصیه‌شده به عموم مخاطبان قرآن می‌داند که زمینه را برای بهره‌مندی از «تبیین» و «تفسیر» معصومانه قرآن فراهم می‌آورد."(همان) صبوحی در تبیین رابطه «مقام عمل» و «تدبر در قرآن کریم»، مقام عمل به قرآن را دارای طیفی به‌هم‌پیوسته از اعمال جوانحی و جوارحی در قبال قرآن

دانسته و با اشاره به آیه 29 سوره ص، نخستین گام این طیف، یعنی «تذکر» را نتیجه تحقق «تدبر در قرآن کریم» معرفی کرده و می‌نویسد: "البته در کنار «تدبر در قرآن کریم»، شرط تحقق این نتیجه، حضور «لبّ» است. «لبّ» در لغت به معنای عقل خالص، سالم و بی‌شائبه‌ای است که جایگاه آن قلب هر انسان است آیه 24 سوره محمد (ص) نیز به این حقیقت، یعنی لزوم سلامت قلب در کنار «تدبر در قرآن کریم»، اشاره کرده است. رابطه مستقیم «تذکر» و «تدبر»، رابطه «ایمان» و «تمسک» با «تدبر» را نیز روشن می‌کند. این دو عنوان، هر دو در راستای «تذکر» قرار دارند و نسبت مستقیم «تذکر» با «تدبر»، رابطه تبعی آن‌ها را به دنبال دارد. «تدبر»، مقدمه «تذکر» و در پی آن «ایمان» و درنهایت، «تمسک» به قرآن کریم در مقام عمل جوارحی است."(صبوحی طسوجی،1397: 85).

ب) از منظر احمدرضا اخوت، تدبر جایگاهی بسیار بنیادین و اساسی در زندگی انسان دارد و اساساً حرکت صحیح انسان در جهان آفرینش به سمت هدفی که خداوند برای او ترسیم کرده است را وابسته به استفاده صحیح از قوه تدبر می‌داند. او معتقد است خداوند در مسیر تکامل انسان، نعمت‌ها و توانهای بیشماری را به او عنایت کرده، که می‌تواند با استفاده از این امکانات به «عند ملیک مقتدر» راه یابد. از جمله مهم‌ترین آن‌ها، امکاناتی است که توان مدیریت و بهرهبری سایر امکانات را برای او فراهم می‌کند. کنترل قوا و مدیریت آن، بر اساس خواست و رضایت الهی و عاقبتی که او برای انسان تشخیص داده است، در تعاملی همه‌جانبه بین همه عناصر وجودی انسان حاصل می‌شود. به چنین مدیریتی «تدبر» گفته می‌شود. که نتیجه قطعی آن «تقوا» است (اخوت، 1389: 13).

احمدرضا اخوت در توضیح روش‌های مطالعه قرآن با توجه به ادراک و عمل، از چهار مرتبه توجه و ادراک آیات و سوره‌های قرآن نام می‌برد که به نظر می‌رسد این چهارمرتبه، یکی از دیگری عمیق‌تر دقیق‌تر و بااهمیت‌تر است. این مراتب عبارت‌اند

از: 1. انس با آیات و سوره‌ها 2. تفکر در سوره‌ها، آیات و واژه‌های قرآن 3. تعقل در واژه‌ها، آیات و سوره‌ها 4. تدبر در واژه‌ها، آیات و سوره‌ها (اخوت، 1389: 64-68). وی در توضیح «تدبر در واژه‌ها، آیات و سوره‌ها» ضمن یادآوری مفهوم تدبر، به معنای توجه به عاقبت چیزی، تدبر در قرآن را به معنای توجه به عاقبت در نظر گرفته‌شده برای کلمات، آیات و مضامین سوره معرفی می‌کند و می‌نویسد: "در یک‌کلام مختصر، تدبر در قرآن به معنای این است که انسان عاقبت کلام وحی را متناسب با ظرف خود متوجه شده و در راستای آن عاقبت قرار گیرد. مهم است که انسان بداند خداوند از او چه خواسته است. لذا در این بررسی لازم است عاقبتی که خداوند برای بنده در نظر گرفته است را متوجه شود. حال ممکن است عاقبت مضمون و غرض کل سوره یا آیه‌ای خاص و یا یک کلمه باشد. برای این منظور جریان افق دید و برنامه‌ریزی برای عمل و اصلاح نیز در ساحت تدبر وارد می‌شود."(همان: 67). وی معتقد است در تدبر علاوه بر اینکه فرد به گزاره‌هایی حقیقی دست می‌یابد، چاره‌اندیشی و تدبیر نیز در او فعال‌شده و برای آن گزاره‌های حقیقی، درصدد یافتن مصداق‌های واقعی برآمده و برای عملی کردن خواست خدا که در قالب غرض سوره به آن می‌رسد مترصد برنامه و برنامه‌ریزی است. (همان: 68).

ج) حسین مرادی زنجانی در کتاب «روش‌ها و شیوه‌های تدبر در قرآن کریم» با توجه به اسلوب «أفلا...؛ أفلم...» که در سه مورد از چهار آیه تدبر، در قرآن کریم استفاده‌شده است، معتقد است که این اسلوب بیانگر این حقیقت است که تدبر کردن در قرآن یک اصل در ارتباط با قرآن است و تدبر نکردن، درواقع مخالف اصل است. یعنی روند طبیعی و اصیل در ارتباط با قرآن، این است که ما باید همواره در حال تدبر در قرآن باشیم (مرادی زنجانی، 1398: 33).

در آثار لسانی فشارکی و مرادی زنجانی ازآنجایی‌که تعریف روشنی از «تدبر در قرآن» ارائه نمی‌شود، جایگاه این فعالیت نسبت به سایر فعالیت‌های قرآنی نیز

به‌روشنی تبیین نمی‌گردد. اما آنچه روشن و مسلم است، آن است که ازنظر این اساتید، ازآنجاکه تدبر در قرآن فعالیتی مرتبط با حیطه فهم قرآن و مقدمه‌ای برای عمل به آن است، نسبت به هر نوع مواجهه دیگری با این کتاب الهی، مقدم خواهد بود و ارزش بیشتری دارد(حبیبی، 1399: 216).

6-3. اعتقاد به توقیفی بودن چینش آیات در هر سوره

یکی از مباحث مطرح در حوزه تاریخ قرآن آن است که آیا چینش آیات در سوره‌ها و چینش سوره‌ها در قرآن کریم بر اساس رأی و نظر پیامبر و مطابق دستور او و در زمان حیات وی صورت گرفته است یا اینکه پس از وفات ایشان و به دست صحابه چیدمان آیات و سوره‌ها تنظیم‌شده است؟ اقوال گوناگونی پیرامون این موضوع از سوی دانشمندان علوم قرآنی صادرشده است که طیف گسترده‌ای را شامل شده و می‌توان آن‌ها را در سه دسته تقسیم کرد. دسته اول دیدگاهی که معتقد است هنگام رحلت پیامبر قرآن هنوز به‌صورت یک کتاب کامل درنیامده و تدوین‌نشده بود و جمع و تدوین قرآن پس از وفات آن حضرت صورت گرفته است. در زمان پیامبر آیات به‌صورت پراکنده بر روی الواح و چوب و سنگ‌نوشته شده بود و امکان جمع‌آوری نداشته است و پس از وفات ایشان این آیات پراکنده که هرکدام نزد خانواده‌ای از مسلمین بوده، جمع‌آوری‌شده است (عزه دروزه، 1391: 10). دسته دوم دیدگاهی است که معتقد است آیات داخل هر سوره به دستور پیغمبر چیده شده است اما چیدمان سور در قرآن پس از وفات پیامبر و توسط صحابه صورت گرفته است. دسته سوم دیدگاهی است که جمع و تدوین قرآن را به زمان حیات پیامبر منتسب کرده و معتقد است چیدمان آیات در داخل سوره‌ها و چیدمان سوره‌ها در کلقرآن به دستور خداوند و توسط پیامبر به همین شکل امروزی صورت گرفته است (همان: 29).

هرکدام از اندیشمندان سه دسته فوق برای دیدگاه خود مستنداتی روایی ارائه می‌کنند. هرچند برخی از این مستندات از قوت لازم برخوردار نبوده و برخی دیگر نیز الزاماً مؤیّد دیدگاه مدعی نیست (رک: عزه دروزه: 1391). نکته قابل‌توجه آن است که همه جریان‌های تدبری چینش آیات در سوره‌ها را توقیفی و از سوی خداوند متعال می‌دانند و حتی فراتر از آن، اغلب آن‌ها در دسته سوم از سه دسته فوق قرارگرفته و قائل به آن هستند که هم چینش آیات در سوره‌ها و هم چینش سوره‌ها در مصحف شریف توقیفی بوده و به دستور رسول اکرم صورت گرفته است. هرچند این ادعا در برخی آثار اساتید این سه جریان به‌وضوح طرح نشده اما از بررسی مجموعه آثار و اقوال اساتید این سه جریان به‌وضوح روشن خواهد شد که اساساً توقیفی بودن چینش آیات در هر سوره بنیان اصلی روش‌های تدبری و کشف انسجام و غرضی واحد برای سوره است. همچنین توقیفی بودن چینش سور در مصحف شریف نیز دست‌مایه برخی از این اساتید برای کشف انسجامی بزرگ‌تر در کل قرآن شده است.

الف) محمدحسین الهی‌زاده در توضیح یکی از مبانی خود، جمع قرآن را در زمان پیامبر دانسته و برای اثبات این موضوع 6 دلیل قرآنی، 11 دلیل روایی و یک دلیل عقلی ذکر کرده و سپس دیدگاه دانشمندان را در این خصوص آورده است. (الهی زاده، 394 ب: 52). علی صبوحی نیز دو مبنای مهم را زیربنای «تدبر در قرآن کریم» می‌داند؛ اول، امکان فهم همگانی و بی‌واسطه و دوم، وجود نظم و انسجام الهی نسبت به الفاظ، آیات و سوره‌های قرآن کریم. او معتقد است که هر دو مبنای مورداشاره، از مبانی تفسیر مصطلح نیز هست؛ ازاین‌رو، برخی از تفاسیر به بررسی و اثبات آن پرداخته و درصدد دفاع از آن برآمده‌اند (صبوحی طسوجی، 1397: 134). ایشان دراثبات مبنای انسجام سخن در قرآن کریم، قرآن کریم را در تمام لایه‌های خود توقیفی می‌داند، و با ارائه دلایل قرآنی، روایی، عقلی و سیره متشرعه به اثبات توقیفی بودن

قرآن در تمام لایه‌ها پرداخته و رابطه این موضوع با انسجام قرآن را مطرح می‌کند، و از این دریچه انسجام سخن در قرآن کریم را اثبات می‌نماید. (همان: 181).

ب) احمدرضا اخوت نیز به‌وضوح به توقیفی بودن چینش آیات در سوره‌ها اعتقاد دارد. او معتقد است برای تدبر در سوره لازم است با بررسی کلمات، آیات و موضوعات سوره، غرض سوره مشخص شود. غرض سوره همان هدایتی است که خداوند از ناحیه آن سوره برای ما اراده کرده است (اخوت، بی‌تا: 91). اساساً روش تدبری ارائه‌شده توسط وی و نوع نگاهی که او به قرآن کریم و ساختار آن دارد همچون سایر اساتید جریان‌های تدبری مبتنی بر این فرض است که چینش آیات در سوره‌ها به اراده خداوند و به دست پیامبر صورت گرفته است. هرچند او در هیچ‌یک از آثار خود به‌صراحت به این مبنا نپرداخته است. گفتنی است نگارنده نشانه روشنی از اعتقاد او به توقیفی بودن چینش سوره‌ها در قرآن کریم نیافت. فلذا نمی‌توان اخوت را با قاطعیت در زمره دسته سوم از دیدگاه‌های فوق‌الذکر طبقه‌بندی کرد.

ج) لسانی فشارکی نیز همچون اخوت در هیچ‌یک از آثار تدبری خود به‌طور صریح اعتقاد خود را پیرامون توقیفی بودن چینش آیات و سوره‌ها ابراز نکرده است. هرچند با مرور روش‌های ارائه‌شده توسط وی در کتاب‌های «روش تحقیق موضوعی در قرآن کریم» و «سوره شناسی»، به‌وضوح روشن خواهد شد که اساساً مبنای این روش‌ها اعتقاد به توقیفی بودن قرآن کریم حداقل در لایه چینش آیات است. بااین‌وجود مرادی زنجانی در پاسخ به این سؤال که آیا از منظر شما چینش آیات و سوره‌ها توقیفی بوده و به دست پیامبر صورت گرفته است؟ گفت: "بله؛ اساساً اگر این‌ها را نداشته باشیم اصلاً چیزی نداریم؛ باور کنید. به قول مرحوم سیوطی اکثر لطائف القرآن فی ترتیب الآیه و السور؛ یعنی آگه مثلاً شما از این‌یک آیه مثلاً یک نکته می‌گیرید، صد تا نکته را از ترتیب این آیه با آیه دیگر می‌توانی بگیری. بله؛ اساساً اگر کسی تکلیفش را اینجا مشخص نکند دیگر وای به حال او..." (مصاحبه با

مرادی زنجانی، 1399). از مجموع نکات ارائه‌شده در آثار و اقوال اساتید جریان‌های تدبری می‌توان با قاطعیت اعلام کرد که هر سه جریان چینش آیات در سوره‌ها را توقیفی و به دستور خداوند می‌دانند. علاوه بر این چینش سوره‌ها در مصحف شریف نیز به اعتقاد الهی‌زاده و لسانی توقیفی است اما دیدگاه اخوت در این حوزه هنوز برای نگارنده شفاف نشده است.

7-3. نگاه ساختاری و منسجم به سوره‌ها و اعتقاد به وجود غرضی واحد برای هر سوره

اعتقاد به توقیفی بودن چینش آیات در هر سوره منجر به ایجاد نگاه ساختاری به سوره‌های قرآن کریم می‌گردد. چنان‌که ذکر شد، نظریه تناسب آیات هر سوره همچون سایر مباحث قرآنی با مخالفت‌ها و موافقت‌های بسیاری روبرو شده و جنجال‌های فراوانی را برانگیخته است؛ آن‌چنان‌که برخی مقتضای اعجاز قرآن را ازهم‌گسیختگی آیات آن دانسته و برخی وحدت و یکپارچگی منطقی و ادبی سوره‌های قرآن کریم را معجزه همه معجزه‌های دیگر شمرده‌اند. آنچه در این مجال موردنظر است چیزی فراتر از تناسب و ارتباط آیات است و آن وحدت غرض است. «وحدت هدف سوره» به دنبال یافتن پاسخ برای این پرسش مهم است که: آیا مجموع آیات سامان‌یافته در یک سوره، هدف خاص و معینی را دنبال می‌کند و یا هر سوره مشتمل بر آیاتی است که هرچند در بین برخی از آن‌ها تناسب وجود دارد؛ اما درمجموع درس‌های پراکنده‌ای را تشکیل می‌دهند که چه‌بسا تناسب شایان توجهی میان آن‌ها نباشد؟ اگر هر سوره دارای غرض واحدی است، ارتباط آیاتی که مضامین گوناگونی دارد چگونه است؟ از دیرباز هر محققی که از دریچه تناسب آیات به سوره‌های قرآن نگریسته و ارتباط آن‌ها را درمجموع سوره درک کرده است با شور وشعف بسیاری از اهمیت والای این علم سخن گفته است. از متأخرین نیز علامه طباطبایی بر این نکته اصرار دارد که هر سوره تنها مجموعه‌ای از آیات پراکنده و

بی‌ارتباط نیست، بلکه وحدتی فراگیر بر هر سوره حاکم است که پیوستگی آیات را می‌رساند. ایشان در مقدمه هر سوره، فشرده‌ای از مطالب گسترده آن را آورده و اهداف و غرض اصلی سوره را برشمرده است و بسیاری از برداشت‌های تفسیری خود را بر پایه غرض اصلی سوره بناکرده است (خامه‌گر، 1381: 208-209). جریان‌های تدبری ایران معاصر نیز بر اساس همان اعتقاد به توقیفی بودن چینش آیات در هر سوره و پیرو دیدگاه علامه طباطبایی، همگی معتقد به وجود غرضی واحد برای هر سوره هستند. غرضی که اجزاء مختلف سوره در قالب یک ساختار منسجم، مخاطب خود را به‌سوی آن هدایت می‌کند.

الف) الهی زاده تدبر در قرآن را از جنس تفهم متن دانسته و در این فرآیند تفهم، 5 نوع فهم متن را کاربردی معرفی می‌کند: 1- فهم سباقی: فهم معنایی است که از لفظ و عبارت و آیه به دست می‌آید و نص یا ظاهر است. 2- فهم سیاقی: فهم معنایی است که از ارتباط میان جملات دارای سیاق واحد به دست می‌آید. 3- فهم قیاسی: فهمی است که از تناسبات، تقابلات، اشتراکات، تناسبات آوایی و نیز توجه به صدر و ذیل متن و ما بین دسته‌ها و سیاق‌ها به دست می‌آید. 4- فهم مجموعی: فهم مجموعی پیوستگی ادبی، لفظی و موضوعی درون و میان آیات سوره است. این نوع فهم در تفهم متن نقش بسزایی دارد. 5- فهم هدایتی: نگاه نتیجهیاب از سیر مشترکات و نکات کانونی کل متن است. قلمرو این فهم نیز همه متن است و تأثیرگذاری هدایتی بر بینش و انگیزش و روش دارد (الهی زاده، 1394 ب: 88). علی صبوحی می‌نویسد: "ریشه لغوی و ساختار لفظی «تدبر» ایجاب می‌کند که آن را «اثرپذیری از چینش حکیمانه (تدبیر)» بدانیم. «تدبیر» کلام به معنای پشت سر هم قرار دادن حکیمانه الفاظ و جملات و ایجاد انسجام بین آن‌ها به هدفی خاص است؛پس اثرپذیری از آن، یعنی «تدبر»، دریافت پی‌درپی الفاظ و جملات برای دستیابی به هدف از انسجام موردنظر است."(صبوحی طسوجی، 1397: 40).

ب) احمدرضا اخوت نیز غرض سوره را از مهم‌ترین پیام‌های سوره در تدبر می‌داند که باید به آن توجه شود لذا معتقد است در تدبر نوعی کل‌نگری نسبت به سوره نیز وجود دارد (اخوت، بی‌تا: 68). او معتقد است تدبر در قرآن به این معناست که فرد به‌صورت حقیقی به غرض نزول کلمات، آیات و سوره‌ها احاطه یافته، آن را در معرض توجه قرار داده و همه افعال خود را در راستای آن، جهت دهد (همان: 81). از منظر اخوت عاقبتی که در ساختار قرآن به دنبال توجه به آن هستیم، غرض نامیده می‌شود (همان).

ج) لسانی فشارکی نیز رسیدن به غرض سوره را یکی از بخش‌های مهم در سوره‌شناسی می‌داند؛ در فضای مطالعات سوره شناختی موردنظر او، پژوهشگر و محقق، با قرآن به‌عنوان یک کتاب چند صدصفحه‌ای با تقسیم‌های قالبی نه محتوایی اجزاء و احزاب و اعشار و اخماس، مواجه نمی‌شود، بلکه قرآن کریم برای او مجموعه‌ای است متشکل از 114 سوره کوچک و بزرگ و 555 زیر سوره یا واحد موضوعی یا رکوع، که سوره به سوره و واحد به واحد بررسی و مطالعه و تدبر و استفاده می‌شوند؛ جایگاه و اهداف و مقاصد هریک از سوره‌های قرآن کریم بازشناخته می‌شود؛ محور یا محورهای موضوعی هر سوره کشف و بررسی و فعال می‌شود و ویژگی‌های یکایک سوره‌ها خودنمایی می‌کنند (مرادی زنجانی، 1398: 157). لسانی فشارکی به جزءهای مفهومی کوچک‌تر از سوره نیز اعتقاد دارد. ایشان رکوعات قرآنی را سورهگونه‌هایی می‌نامد که می‌تواند یک جزء معنایی مستقل به‌حساب آید و در حد و اندازه یک سوره قابلیت مفهومیابی از آن وجود داشته باشد.

8-3. تکیه‌بر ظاهر الفاظ قرآن

حجیت ظواهر الفاظ قرآن و اعتبار آنان در مقام فهم معنا از مباحثی است که از گذشته‌های دور مورد مناقشه اصولیون و اخباریون بوده است. برخی اعتقاد به عدم حجیت ظواهر قرآن را به اخباریان نسبت داده‌اند. هرچند آیت‌الله معرفت این نسبت

را نسبتی ناروا می‌داند (معرفت، 1377، ج 1:89). درهرحال یکی از اقسام اندیشه‌هایی که عموم مردم را از ارتباط مستقیم با قرآن منع کرده است، اندیشه‌ای است که ظواهر الفاظ قرآن را دارای حجیت ندانسته و بر این ادعای خود دلایلی اقامه کرده است. برخی از این دلایل بی‌اساس عبارت‌اند از: اختصاص فهم قرآن به مخاطبان آن (یعنی پیامبر و اهل‌بیت علیهم‌السلام)؛ اشتمال قرآن بر مطالبی دشوار که افکار صاحب‌نظران از رسیدن به ژرفای آن ناتوان است؛ نهی از تمسک به آیات متشابه که شامل ظواهر هم می‌شود؛ زیرا احتمال خلاف ظاهر هم وجود دارد؛ نهی از تفسیر به رأی که شامل اسناد لفظ به ظاهرش نیز می‌شود؛ وجود علم اجمالی به تخصیص، تقید یا مجاز، در اکثر ظواهر قرآن؛ امکان تحریف قرآن هرچند به تغییر یک حرف از جای خودش باشد (معرفت، 1377، ج 1: 96). در پاسخ به این ادله مطالب قابل‌توجهی ارائه‌شده است که از حوصله این نوشتار خارج است. آنچه در اینجا حائز اهمیت است، آن است که همه جریان‌های تدبری نه‌تنها ظواهر قرآن را دارای حجیت و اعتبار می‌دانند بلکه تقید زیادی به حرکت در چارچوب ظواهر الفاظ داشته و در مقام فهم و تدبر از انتساب امور عقلی، فلسفی و کلامی صرف به قرآن کریم که مستند به ظواهر قرآنی نباشد پرهیز می‌کنند.

الف) محمدحسین الهی زاده می‌نویسد: "تدبر کاری لفظی و بر پایه استنادات لفظی استوار است، نه استدلال‌های عقلی، اگر در تدبر از منبع عقل و استدلال‌های عقلی بهره ببریم، به‌ناچار به عرصه تفسیر عقلی آمده و از تدبر دورافتاده‌ایم. این گفته نه به این معناست که آنچه در تدبر به دست می‌آوریم، مستدل نبوده و دلیل عقلی بردرستی آن نیست، بلکه آنچه در تدبر به دست می‌آید به‌ظاهر الفاظ قرآن مستند است و از حیطه ظاهر بیرون نیست؛ ازاین‌رو، نیازی به استدلال عقلی نیست، چون ظاهر الفاظ حجت و برای همه فهمیدنی است. بدین‌سان، رویکرد اصلی در تدبر، ظاهر الفاظ قرآن کریم است و البته آنچه از ظواهر به دست می‌آید، همگی مستدل بوده و بر پایه دلیل عقلی، حجیت دارد."(الهی زاده، 1394 ب: 83).

ب) اخوت در کتاب مقدمات تدبر در قرآن هفت روش تدبر را معرفی می‌کند. او توضیح می‌دهد که این روش‌ها بر اساس قالب و ظواهر کلمات، آیات و سوره‌های قرآن شکل‌گرفته و مبتنی بر روش‌ها و مهارت‌های تفکر و تعقل هستند (اخوت، بی‌تا:89). او لازمه تفکر و تدبر در قرآن را نظر و عبور در چارچوب ظاهر آن دانسته و معتقد است برداشت‌های عمیق نیز باید از دقت در ظاهر حاصل شود و مؤید بیشتری برای آن باشد (همان: 88). اخوت می‌نویسد: "برداشت از قرآن برای تدبر و تفکر نه‌تنها آزاد، بلکه ضروری است به‌شرط اینکه: الف) با ظاهر قرآن همخوانی داشته باشد؛ یعنی: از معنای ظاهری کلمات در عرف عرب صدر اسلام و قالب ادبی ادبیات عرب دور نباشد. ب) مواردی که مربوط به فهم دلالت‌های ظاهری کلام است در نظر گرفته شود؛ از قبیل: قواعد منطقی در فهم معانی و ارتباط بین کلمات و آیات، علم و دانش کافی شناخت محکم و متشابه، مطلق و مقید آیات و شناخت فضای نزول و در صورت امکان شأن نزول. ج) از هر ذهنیت خارج از متن پرهیز نموده و جریانات و قضایای مطرح‌شده را تا آنجایی که می‌تواند خالی‌الذهن بررسی کند. د) مفاهیم و نکاتی از قرآن با بخش‌های دیگر نه‌تنها تعارض نداشته باشد، بلکه با آن‌ها تأیید شود."(همان).

ج) حسین مرادی زنجانی در پاسخ به این سؤال که دیدگاه شما در خصوص حجیت ظواهر قرآن چیست؟ ضمن ابراز تأسف از اینکه چنین مطالبی پیرامون کلام‌الله طرح‌شده است، گفت: "این بدبختی مسلمانان را نشان می‌دهد؛ این‌یک سؤالکاملاً رایج است. از صدر اسلام شروع‌شده، همچنان ادامه دارد و دارد تشدید می‌شود. ببینید چقدر انسان باید ناشکر باشد. تازه به اینجا رسیدیم آیا قرآن را می‌شود فهمید یا نه؟"(مصاحبه با مرادی زنجانی، 1399).

4. اشتراکات در روش

اشاره

روش تدبر فرآیندی است که مبتنی بر مبانی پیش‌گفته، دستورالعملی را برای تدبر در قرآن کریم ارائه می‌دهد. چنان‌که نشان داده شد، هر سه جریان تدبری، اشتراکات فراوانی در مبانی اندیشه‌ای خود دارند. بنابراین عجیب نیست که مراحل اصلی و گام‌های اساسی در فرآیند تدبر هر سه جریان با یکدیگر مشابه باشد. بدین منظور بامطالعه آثار نگارش یافته و نمونه‌های عملی تدبر در هر یک از سه جریان مذکور، علی‌رغم وجود برخی اختلافات و تفاوت‌ها، سه‌گام اصلی مشترک در روش تدبری آن‌ها مشاهده می‌شود.

1-4. مطالعه سوره‌ای با نگاهی منسجم به‌جای مطالعات آیه‌ای پراکنده

چنان‌که در بخش مبانی ذکر شد، بر اساس اعتقاد به توقیفی بودن چینش آیات در هر سوره، هر سه جریان، سوره‌های قرآن را واحدهایی منسجم و آیات داخل هر سوره را در ارتباطی ساختارمند با یکدیگر می‌بینند. با این حساب در روش‌های تدبری آنان آنچه محور اصلی مطالعه قرار می‌گیرد یک سوره کامل قرآن است. این بدان معناست که واحدهای کوچک‌تر از یک سوره (مثل دسته آیات مرتبط با یکدیگر، سیاق‌ها یا رکوعات) و واحدهای بزرگ‌تر از یک سوره، موضوع اولیه مطالعات تدبری در این جریان‌ها محسوب نمی‌شوند؛ بلکه آن واحد معنایی معتبری که همه تناسبات و مفهوم‌یابی‌ها در بستر آن صورت می‌گیرد سوره است. این اصل، البته مانع از آن نیست که با تقسیم سوره‌ها به واحدهای موضوعی کوچک‌تر، فهم مجموع سوره را تسهیل نموده و گام‌به‌گام به هدف اصلی از مطالعه سوره نزدیکشوند؛ اما همواره سوره جایگاه اصیل‌تر و ویژه‌تری دارد (الهی زاده، 1394 ب: 153؛ مرادی زنجانی، 1398: 157؛ اخوت، بی‌تا: 89).

2-4. کشف ارتباط آیات و نسبت آنان با یکدیگر

با توجه به وجود انسجام در میان آیات هر سوره، یکی از مهم‌ترین مراحل تدبر پس از مطالعه واژگان و مفردات آیات، کشف ارتباط آیات با یکدیگر و جایگاه آن‌ها در ساختار سوره است. الهی‌زاده این مرحله را در گام دوم از سه‌گام روش تدبر خود ذکر کرده و با ابزار فهم سیاقی آن را عملی می‌کند (الهی زاده، 1394 ب: 88)؛ احمدرضا اخوت این مرحله را با بررسی اعراب سوره و همچنین تصویرسازی کلمات سوره در ارتباط با یکدیگر انجام می‌دهد (اخوت، بی‌تا: 91) و لسانی فشارکی نیز یکی از معیارهای تفاوت روش سوره شناسی خود با تفسیر رایج را توجه به همین تناسبات و ارتباطات میان آیات در یک سوره می‌داند (مرادی زنجانی، 1398: 187).

3-4. کشف غرض یا محور موضوعی

اگرچه عبارت‌های «غرض سوره»، «جهت هدایتی» و «محور موضوعی» کاملاً مترادف یکدیگر نیستند اما حوزه معنایی مشترکی دارند. در بررسی روش‌های هر یک از جریان‌های تدبری، حرکت به‌سوی یک نقطه پایانی و متعالی در فهم سوره مشاهده می‌شود. این نقطه پایانی در بیان الهی زاده و اخوت به «غرض سوره» یا «جهت هدایتی» تعبیر می‌شود اما در لسان محمدعلی لسانی فشارکی «محور موضوعی» نامیده شده است. محور موضوعی تفاوت ماهوی با غرض سوره دارد؛ اما وجه اشتراک آن‌ها این است که هر دو به خواننده کمک می‌کنند تا هدایتی که مقصود خداوند از نزول آن سوره بوده است را دریافت نمایند. به‌تبع همان نگاه ساختارمند به سوره‌ها، هر سه جریان قله مراحل فهم و تدبر و یا لااقل یکی از مراحل اساسی و تعیین‌کننده درروش خود را کشف غرض یا محور موضوعی سوره می‌دانند (الهی زاده، 1394 ب: 88؛ اخوت، بی‌تا: 91؛ مرادی زنجانی، 1398: 179).

5. جمع‌بندی

چنان‌که مشاهده شد، سه جریان موردمطالعه در این پژوهش، که هرکدام اساتید و پژوهشگران متعددی دارند و قرآن آموزان زیادی را به شیوه خاص خود تربیت می‌کنند، با همه تفاوت‌ها و اختلافات گوناگون مبنایی و روشی (ن.ک. حبیبی، 1399)، در 8 مبنای اساسی و 3 عنصر مهم در روش تدبر با یکدیگر مشترک هستند. اگر قرار باشد بنا را بر یافتن اختلافات و تفاوت‌های فکری بگذاریم، شاید بتوان در درون هر جریان نیز، اختلافات قابل‌توجهی میان اساتید و صاحب‌نظران آن‌ها پیدا کرد؛ اما در یک نگاه کلان‌تر روشن می‌شود که با وجود این حجم از اشتراکات، می‌توان همه جریان‌های تدبری را به‌مثابه یک جریان قرآنی در مقابل سایر جریان‌ها در حوزه قرآن‌پژوهی دانست. جریان‌های تدبری معاصر با طراحی روش‌هایی بر اساس مبانی پیش‌گفته و آموزش گسترده این روش‌ها به قرآن آموزانی از اقشار و سنین گوناگون و استقبال قابل‌توجه این اقشار از روش‌های ارائه‌شده، در عمل کاربردی بودن مبانی خود را نشان داده‌اند.

اگرچه زحمات تمامی پژوهشگران علوم قرآنی قابل‌تقدیر و ارزشمند است اما جریان‌های تدبری بی‌آنکه خود را در کنج کتابخانه‌ها و دانشکده‌ها محصور نمایند و به تولید یا رد نظریات گوناگون علوم قرآن بپردازند، با مبانی اصیل خود عملاً راه رفع مهجوریت قرآن را به همگان ثابت کرده و بدون نیاز به مجادلات بیهوده، سستی برخی از اندیشه‌های بی‌مبنا را به پژوهشگران این عرصه نشان دادند. چه سال‌هایی که در فضای جامعه اسلامی، فهمیدن قرآن برای عموم مردم جرم انگاشته می‌شد و خطر سرازیر شدن به قعر جهنم و هم‌نشینی با خوارج به علاقه‌مندان فهم قرآن یادآوری می‌شد! چه سال‌هایی که هر نوع مراجعه به قرآن را از ترس تفسیر به رأی نهیمی‌کردند و چه سال‌های درازی که قرآن را تکه‌تکه و پاره‌پاره کرده بودند و بی‌توجه به ساختارهای بدیع، بلیغ و هنری این کتاب شگفت‌انگیز، هر آیه‌ای را مستقل از ساختار قرآنی آن معنا کرده و به جامعه القا نمودند! چه جوانانی که به امید هدایت به

این کتاب عظیم مراجعه کردند اما در حجمه بی‌امان پیش‌فرض‌های بی‌اساس و روش‌های بی مبنا، طرفی از این کتاب هدایت نبستند و ناامید و بی‌حاصل، دوای درد خود را درجایی دیگر کاویدند! وجود جریان‌های تدبری، سستی و نادرستی اندیشه‌های بی‌مبنای گذشته را که عامل مهجوریت قرآن بودند، در عمل اثبات کرد و به نظر می‌رسد این معجزه بزرگ تدبر در قرآن و هنر فوق‌العاده جریان‌های تدبری است که نباید به‌سادگی از کنار آن عبور کرد.

جریان‌های تدبری یا شاید به عبارت بهتر، «جریان تدبر در قرآن» که به‌نوعی مولود تلاش‌های علامه طباطبایی و تفسیر گران‌سنگ المیزان است، همان راه اصیلی است که قرآن کریم و اهل‌بیت (علیهم‌السلام) پیش پای مردم گشوده‌اند تا با حضور قرآن در متن زندگی خود همواره راه را از بی‌راهه تشخیص داده و گرفتار برداشت‌های ساختگی از اسلام نگردند. اشتراکات جریان‌های تدبری نشان می‌دهد که حقیقتی زنده به نام «تدبر در قرآن» وجود دارد. حقیقتی که پژوهشگران مختلف از مبادی مختلف را به نقاط مشترکی رسانده است. بنابراین توجه به این نقاط مشترک و تقویت این مبانی و بازنگری در نقاط اختلافی بر اساس این مبانی مشترک، می‌تواند پرده از آن حقیقت اصیل برداشته و «تدبر در قرآن» را آن‌گونه که مقصود خداوند است به جامعه معرفی کند.

بررسی ظرفیت‌های ترویجی قرآن کریم بر اساس اشتراکات جریان‌های تدبری

نقاط مشترک جریان‌های تدبری می‌تواند همه آن‌ها را ذیل یک پرچم و با هدف بازگرداندن قرآن به متن زندگی عموم مردم کنار یکدیگر گردآورد. بدین منظور می‌توان شورا، مجمع و یا اتحادیه‌ای تأسیس کرد که اساتید و چهره‌های برجسته هرجریان در آن حضور داشته باشند و فعالیت‌های مشترکی را همچون نمونه‌های زیر طراحی و اجرا کنند. طبیعتاً تأسیس چنین اتحادیه یا مجمعی به معنای نادیده گرفتن تفاوت‌ها نیست. بلکه شروعی بر یک اقدام هماهنگ بر اساس اشتراکات است:

1- نشستن‌های علمی نقد و بررسی

در این نشست‌ها ضمن تأکید بر عناصر مشترک در مبانی و روش‌ها و تثبیت این اشتراکات، موارد اختلافی به بحث گذاشته شده و مورد نقد و بررسی مستقیم صاحب‌نظران هر جریان قرار می‌گیرد. ازآنجایی‌که نقطه شروع حرکت، مبانی مشترک جریان‌ها خواهد بود، مباحث اختلافی به‌خوبی امکان جمع‌بندی و رسیدن به اشتراک را دارند.

2- تقسیم وظایف برای ترویج مبانی مشترک

چنان‌که در بخش جمع‌بندی ذکر شد، حرف‌های مهمی در مبانی مشترک جریان‌های تدبری وجود دارد. حرف‌هایی که سال‌ها نقل محافل علوم قرآنی بوده است. یکی از اقدامات اتحادیه جریان‌های تدبری می‌تواند برنامه‌ریزی و تقسیم‌کار برای ترویج این مبانی مشترک در میان اقشار گوناگون مردم باشد. هم‌اکنون این کار بدون هماهنگی میان سه جریان و به‌صورت پراکنده در حال انجام است؛ اما بدیهی است که یک برنامه منظم و حساب‌شده می‌توان از ظرفیت هر سه جریان برای گسترش این مبانی در سطح کشور و فراتر از آن در سطح جهان مؤثر باشد. این برنامه مشترک به دلیل برخورداری از ظرفیت‌های هر سه جریان می‌تواند رسانه‌ای بزرگ برای تثبیت مبانی تدبری در میان جوامع مسلمان باشد. اتفاقی که به‌خودی‌خود استقبال مسلمانان از روش‌های تدبر را بیشتر و بیشتر خواهد کرد.

3- ایجاد تحول در دروس حوزوی و دانشگاهی

یکی دیگر از ثمرات گردآمدن جریان‌های تدبری در کنار یکدیگر آن است که اراده واحدی برای تحول در دروس حوزوی و دانشگاهی مرتبط باقرآن کریم، شکل می‌گیرد. اساتید جریان‌های تدبری در محیط‌های گوناگون حوزوی و دانشگاهی فعالیت می‌کنند. هم اساتید مطرح علوم قرآنی و هم اساتید مطرح حوزوی در میان آنان به چشم می‌خورد. از طرفی درد مشترک

همه آنان کتاب‌های تکراری و قدیمی در حوزه مطالعات قرآنی است که هنوز هم اندیشه‌هایی بی‌پایه را در اذهان دانشجویان و طلاب حک می‌کند. روشن است که ایجاد تحول در نظام آموزشی حوزه و دانشگاه کار ساده‌ای نیست و هر یک از این اساتید به‌تنهایی از پس آن بر نخواهند آمد؛ این در حالی است که تشکیل یک اتحادیه از جریان‌های تدبری با حضور شخصیت‌های علمی وزین خود، می‌تواند پشتوانه خوبی برای ایجاد تحولی بنیادین در نظام آموزشی علوم قرآن و حدیث باشد.

منابع

9-تدبر در سوره الرحمن و اثبات وجود خدا

اشاره

وحیده حمامی⁽¹⁾

چکیده

سوره مبارکه الرحمن، با برشماری آلا و نعمات هدایتی و تکوینی و استناد آن‌ها به پروردگار رحمان درصدد از بین بردن غفلت مخاطبان خود برآمده و به همین منظور از فنای ما سوی الله و بقای وجه پروردگار سبحان خبر داده است. برخی از مکذبان از جن و انس، دچار غفلت شده‌اند و همین غفلت موجب تکذیب عملی قیامت و ظهور جرم و خطا میان آنان شده است. تکذیب راهی برای بی‌مبالاتی وعدم التزام عملی به خداوند شده است. اینان از اصل عنایات و الطاف خداوند غافل‌اند یا اگر متوجه آن هستند، از منشأ آن یعنی ذات پاک خدای رحمان غفلت دارند. خداوند با اشاره به هماهنگی درکل عالم و هدفمندی و تکامل نظام آفرینش مخاطبان را متوجه قدرت و علم و حکمت خود می‌کند و به‌گونه‌ای خاص برهان نظم در موارد جزئی و کلی عالم را بیان می‌کند. از طرف دیگر بابیان معلول بودن جهان، فاعل بودن خود را ثابت می‌کند و از طریق برهان علیت وجود خدا را ثابت می‌کند. از راه دلیل عقلی و تذکر فطری انسان، سعی می‌کند خداشناسی فطری را به انسان متذکر شود. بدین ترتیب خداوند با کمک برهان

فطری، برهان نظم، برهان علیت، وجود خدا را ثابت می‌کند . با تدبر در سوره الرحمن می‌توان شیوه‌های اثبات وجود خدا را در موارد ذیل برشمارد:توجه دادن به نعمت‌های بزرگ خلقت ، تعلیم و تربیت، حساب و میزان، مسائل رفاهی انسان، توجه به نشانه‌های خداوند در آسمان و زمین، توجه به نعمت دنیوی و اخروی، سرنوشت مجرمان و مجازات دردناک آنان، توجه به نعمت‌های بهشتی اعم از باغ‌ها، چشمه‌ها، میوه‌ها، همسران زیبا و انواع لباس‌ها و جایگاه خاص بهشتیان. خداوند نسبت به هدایت انسان عنایات خاصی دارند و از طریق برشماری نعمت‌ها به انسان متذکر می‌شوند، جمیع مخلوقات به ذات پاک او نیازمندند و همه‌چیز جز وجود او فناپذیرند. از طرف دیگر به انسان یادآوری می‌کند بساط دنیا جمع خواهد شد و در روز قیامت به‌حساب جن و انس رسیدگی خواهد شد. اما افرادی که با غفلت از وجود خدا و آمدن معاد به تکذیب خدا روی‌آورند، در جهنم جاودان‌اند اما متقین از نعم الهی در بهشت برخوردارند.

کلیدواژه: تدبر- نعمت- خداوند- برهان- انسان- الرحمن

1. شیوه برهان‌های الهی جهت هدایت مخاطبان قرآن با تدبر در سوره الرحمن

اشاره

اثبات وجود خدا با تدبر در سوره الرحمن از طریق برهان‌های فلسفی: 1- برهان فطرت2-برهان علیت 3- برهان نظم می‌باشد:

1-1. تقریر برهان فطرت و اثبات وجود خدا در سوره الرحمن :

اشاره

اثبات وجود خدا امری است که توسط فلاسفه و علما و حکما به روش‌های مختلف عقلی و روایی و شهودی و فلسفی و منطقی صورت گرفته است. در ابتدا

نظر برخی علما در این زمینه ارائه می‌گردد و سپس برهان فطرت در سوره الرحمان بیان می‌گردد.

خود حقیقت را درمی‌یابد و به حقیقت مطلق که همان خداوند است، علاقه‌مند می‌شود.(جوادی آملی،1390: 294-299)

1-1-1. تقریر برهان فطرت در سوره الرحمن :

مفسران قرآن کریم در علت و سبب نزول سوره الرحمن می‌گویند؛ چون قریش نام رحمان را کم شنیده بودند، هنگامی‌که آیه 60 سوره فرقان:«وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اسْجُدُوا لِلرَّحْمنِ»، بر پیامبر نازل گردید، قریش گفتند (ما الرّحمن) یعنی این رحمان کیست و چیست؟ خداوند در مقابل این گفتار آنان سوره «الرّحمن» را نازل کرد( بحرانی،1416ق، ج3: 280). و در روایتی دیگر از امام صادق (ع) نقل‌شده است سوره الرحمن از اول تا آخر آن درباره ما اهل‌بیت، نازل‌شده است (همان، ج5: 230) و خداوند خود را با رحمت عامه خود معرفی کردند. بنابراین خداوند خود را با صفت الرحمن (رحمت بی‌اندازه ) در سوره الرحمن معرفی نموده است و این رحمت عامه شامل مؤمن و کافر در دنیا و آخرت می‌شود.

ازنظر علامه طباطبایی این سوره با ذکر رحمت عامه برای مؤمن و کافر در دنیا و آخرت شروع‌شده (الرحمن) و با ثنای خداوند اختتام یافته است (تَبارَک اسْمُ رَبِّک ذِی الْجَلالِ وَالْإِکرامِ) و تنها سوره‌ای است که در قرآن بعد از بسم‌الله به اسمی از اسما الله عزوجلاله آغازشده است. و در مجمع‌البیان از موسی بن جعفر( ع) از پدرانش از پیامبر(ص) فرمودند برای هر چیزی عروسی است و عروس قرآن سوره الرحمن است(المیزان ،همان، ج 19: 94). و این روایت در صورت صحت می‌تواند اشاره داشته باشد به زیبایی بیان و برهان فطرت در سوره الرحمن تا مخاطب را متوجه خدا کند تابه خداوندایمان بیاورد. بر اساس مصحف موجود این سوره مبارکه الرحمن در جز27، و بر اساس شمارش کوفی 78 آیه دارد و محل نزول در مدینه می‌باشد و ترتیب نزول 97 می‌باشد. خداوند در ابتدای سوره الرحمن انسان را مخاطب قرارمی‌دهد و او را متوجه خویش می‌کند که الرحمن (خدای بخشنده) قرآن را به انسان

آموزش داد و انسان را خلق کرد و به او بیان آموخت. ازآنجایی‌که مخاطبان نسبت به وجود واجب تعالی بی‌توجه هستند خداوند با ذکر نام اعظم خویش و خلقت انسان ،او را متوجه خویش می‌کند.

توجه دادن مخاطب به نعمت‌های اولیه همچون نعمت هستی واصل خلقت و آموزش قرآن وبیان، ازاین‌روست که انسان از این امور مهم غافل است. خود این غفلت موجبات تکذیب خدا و نعمات او را فراهم می‌کند و نهایتاً باعث عدم التزام وعدم باور او شده است .لذا خداوند در ابتدا به موهبت بزرگ هستی و خلقت انسان و سپس نعمت علم وبیان و قرآن اشاره می‌کند(خَلَقَ الْإِنْسانَ عَلَّمَهُ الْبَیانَ) تا او را متوجه خدا کند و این به خداشناسی فطری تاکید می‌کند. وجود انسان ضرورتاً وجود خدا را اثبات می‌کند. فقط کافی است انسان به خلقت خود از خاک و نطفه فکر کند تا متذکر نعمت وجود خویش شود و سپس به وجود خالق خویش اذعان کند ، چراکه تصور وجود انسان بدون تصور خدا امکان‌پذیر نیست و اصل حقیقت فطری وجود انسان، درون خود انسان نهادینه‌شده است و به‌اندازه هستی خود، حقیقت مطلق که همان خداست درمی‌یابد . خلقت انسان در بهترین صورت ممکن بوده است«ما انسان را در نیکوترین نظم و اعتدال و ارزش آفریدیم»(تین،6). سیاق آیات این کلام، اخبار از استناد آلاء هدایتی و تکوینی این عالم به پروردگار رحمان است و این در فضایی است که مخاطبان آن، یا از اصل این عنایات و الطاف غافل‌اند و یا اگر متوجه آن هستند، از منشأ آن یعنی ذات پاک خدای رحمان غفلت دارند؛ تکرار آیه «فَبِأَی آلَاء رَبِّکمَا تُکذِّبَانِ» در این کلام نشان می‌دهد که غفلت مزبور، به سبب فضای تکذیب استناد آلاء به پروردگار رحمان شده است؛ گفتنی است که همین تکذیب خود راهی برای بی‌مبالاتی و عدم التزام عملی به خدایی بودن این نعمت‌ها شده که مدنظر کلام دوم است.

این کلام بابیان نعمت‌های بسیار مهم هدایتی و تکوینی و استناد آن‌ها به خدای رحمان، ریشه‌های این غفلت را هدف گرفته و با گوشزد کردن مکرر بی‌اساس تکذیب در لابه‌لای ذکر آلاء رحمان آن را تضعیف می‌کند. این مطلب با واژه «الرحمن» آغازشده است که بر رحمت عامه پروردگار نسبت به جمیع مخلوقات در دنیا و آخرت دلالت دارد الرَّحْمَنُ«1» بعد از ذکر خدای متعالی با این صفت در صدر سوره، در آیات بعد با محوریت همین آیه، به آلاء و نعمت‌های او اشاره می‌شود عَلَّمَ الْقُرْآنَ«2» خَلَقَ الْإِنْسَانَ«3» عَلَّمَهُ الْبَیانَ«4» نعماتی که در این آیات مطرح‌شده، افزون بر اینکه هرکدام به‌تنهایی موهبت بزرگ الهی است، ضرورت مهمی برای هدایت و دریافت حقایق عالم است؛ ازاین‌رو، بر سایر مواهب و آلاء خدای رحمان مقدم شده است؛ نسبت سنجی میان آیات این مطلب نشان می‌دهد که تعلیم قرآن بر دو نعمت دیگر (خلق انسان و تعلیم بیان) اصالت دارد؛ توضیح: نظم طبیعی، مقتضی تقدیم نعمت خلق انسان و تعلیم بیان، بر تعلیم قرآن است، اما این نظم در بیان نعمات رعایت نشده و تعلیم قرآن بر دو نعمت دیگر مقدم شده است و نظم کنونی حاوی این پیام است که تعلیم قرآن کریم، زیربنای خلق انسان است.

2-1-1. تقریر برهان علیت و اثبات وجود خدا با تدبر در سوره الرحمن

محتوای کلی برهان علیت را می‌توان این‌گونه بیان کرد:

پس جهان نیازمند علتی است که معلول نیست. (علت‌العلل یا علت اولی)( مکارم شیرازی، پیام قرآن، 1386، ج3: 68؛ محمدرضایی، «برهان علیت از دیدگاه امام علی(ع)»85.

تقریر برهان علیت با تدبر در سوره الرحمن : توجه دادن خداوند به وجود انسان در سوره الرحمن امری واضح است. یعنی انسان باید به خود توجه کند و اذعان کند وجود دارد و به‌عنوان معلول است از آنجا که هر معلولی علتی دارد پس انسان هم علتی دارد که به علت‌العلل منتهی می‌شود و او خداست. یعنی انسان با توجه به وجود خود باید به وجود علت‌العلل یعنی خدا برسد. البته در سوره الرحمن نعمت‌های

دنیوی زیادی ازجمله : خلقت آسمان و اجرام آسمانی، زمین و آفرینش گیاهان متعدد، خلقت انسان وجن، آفرینش دریا و خلقت مروارید و مرجان ، حرکت کشتی در دریا و سپس نعمت و حساب وکتاب اخروی اشاره می‌کند و به توصیف بهشت و جهنم و نعم اخروی می‌پردازد و از طریق نام بردن نعمت دنیوی و اخروی توجه انسان را جلب می‌کند به علت‌العلل که خداست. تا هم بقا خداوند را متذکر شود و هم فنا و نابودی آسمان و زمین و انتقال انسان از دنیا به آخرت.

خداوند در سوره الرحمن، با برشماری نعمت دنیوی انسان را متوجه می‌کند که هر معلولی (کوه، دریا،گیاهان،آسمان و زمین، حتی خود انسان) علتی دارد و این علت هم علتی دارد و بدین‌ترتیب یک سلسله علل داریم که یا باید نامتناهی باشند یا به علت اولی (علتی که خود دارای علت نیست) منتهی شود و با توجه به این‌که وجود سلسله نامتناهی علل را محال میدانیم و ازاین‌رو به علت اولی معتقد می‌شویم که ما او را خدا می‌نامیم. آیات این مطلب به جایگاه دقیق و حساب‌شده خورشید و ماه اشاره می‌کند الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ«5» سپس، ذهن مخاطب را از آسمان به زمین آورده و متوجه سجده گیاهان زمین ( اطاعت و انقیاد آن‌ها) می‌سازد وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ یسْجُدَانِ«6» و در ادامه رفیع قرار دادن آسمان و نهادن میزان را ذکر می‌کند وَالسَّمَاءَ رفع‌ها وَوَضَعَ الْمِیزَانَ«7» به فرموده علامه طباطبایی (رحمه‌الله)، مراد از وضع میزان در اینجا، ظاهراً هر آن چیزی است که سبب تمییز حق از باطل و صدق از کذب وعدل از ظلم و فضیلت از رذیلت است و هر آن چیزی که با آن قدرسنجی می‌شود، اعم از اینکه عقیده باشد یا قول و یا فعل، که درنتیجه میزان و ترازوی اثقال از مصادیق آن

است که ذکر آن در آیه بعدی، ذکر حکم جزئی بعد از حکم کلّی به‌حساب می‌آید أَلَّا تَطْغَوْا فِی الْمِیزَانِ«8» بنابراین یکی از نعمت‌های بزرگی که خدای متعالی آن را در سیاق رفع آسمان و نهادن زمین ذکر کرده، قرار دادن میزان و معیار در نظام تکوین و تشریع عالم است که رعایت این میزان در روابط و معاملات بشری در این نظام هماهنگ، لازم و ضروری است وَأَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لَاتُخْسِرُوا الْمِیزَانَ«9» در ادامه آیات، بعد از بیان بلند و رفیع قرار دادن آسمان از پایین نهادن زمین برای زندگی مردم سخن می‌راند وَالْأَرْضَ وضع‌ها لِلْأَنَامِ«10» آلاء و نعم مذکور در این مطلب، دارای یک‌جهت مشترک اصلی است و آن اینکه در اثر حکمت و رحمت خدا در جایگاه مهمی برای تشکیل نظام احسن تکوینی و تشریعی قرار دارد. به دیگر بیان، همان‌طور که تعلیم قرآن، مبنای خلق انسان است، وضع میزان هم مبنای خلق جهان است.

· «خدای رحمان برپاکننده نظام احسن تکوینی بر مبنای نظام احسن تشریعی»

در این آیات، جلوه‌های زیبایی از نعمت‌های خدای رحمان در زمین، ذکرشده فِیهَا فَاکهَةٌ وَالنَّخْلُ ذَاتُ الْأَکمَامِ«11» وَالْحَبُّ ذُو الْعَصْفِ وَالرَّیحَانُ«12» فَبِأَی آلَاءِ رَبِّکمَا تُکذِّبَانِ«13» سپس به آفرینش انسان از گل خشکیده و آفرینش جن از شعله‌ای از آتش اشاره می‌شود خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ کالْفَخَّارِ«14» وَخَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مَارِجٍ مِنْ نَارٍ«15» فَبِأَی آلَاءِ رَبِّکمَا تُکذِّبَانِ«16» و بعد از آن ربوبیت الهی در امر دو مشرق و دو مغرب را ذکر می‌شود رَبُّ الْمَشْرِقَینِ وَرَبُّ الْمَغْرِبَینِ«17» فَبِأَی آلَاءِ رَبِّکمَا تُکذِّبَانِ«18» و در ادامه، حکمت و قدرتی را که در آفرینش دو دریا با دو طبع متفاوت بکار رفته،· بیان می‌دارد، زیرا این دو با وجود تلاقی مستمر، بر یکدیگر غالب نگشته و اثر نمی‌گذارد مَرَجَ الْبَحْرَینِ یلْتَقِیانِ«19» بَینَهُمَا بَرْزَخٌ لَا یبْغِیانِ«20» فَبِأَی آلَاءِ رَبِّکمَا تُکذِّبَانِ«21» و از فوائدشان لؤلؤ و مرجانی است که از دل آن‌ها بیرون می‌آید

یخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ«22» فَبِأَی آلَاءِ رَبِّکمَا تُکذِّبَانِ«23» و درنهایت آخرین مورد از مظاهر آلاء پروردگار که در این مطلب به آن اشاره می‌شود، کشتی‌های کوه مانندی است که بر روی دریاها روان‌اند و مملوک او هستند وَلَهُ الْجَوَارِ الْمُنْشَآتُ فِی الْبَحْرِ کالْأَعْلَامِ«24» فَبِأَی آلَاءِ رَبِّکمَا تُکذِّبَانِ«25» آنچه از تدبر در این نعمات به دست می‌آید این است که رحمانیت خدای متعالی در دقت و نظم و حکمت این نعمت‌ها جلوه کرده و منشأ منفعت‌ها شده است. در این مطلب نیز، یک‌جهت اصلی بین نعم مذکور به نظر می‌رسد و آن اینکه با توجه به کیفیت آفرینش و دقت و نظمی که در آن‌ها به‌کاررفته و منفعت‌هایی که دارند، بر قدرت و رحمت پروردگار دلالت می‌کنند.

3-1-1. تقریر برهان نظم و اثبات وجود خدا با تدبر در سوره الرحمن

الف) تعریف نظم

نظم در برابر آشفتگی و هرج و مرج به کار می‌رود، به باور آیه الله جعفرسبحانی، مقصود از آن گردآمدن اجزای متفاوت با کمیت و کیفیت خاصی در

یک مجموعه است به‌گونه‌ای که همکاری و هماهنگی آن‌ها وصول به هدف معین را در پی داشته باشد(سبحانی،1387: 73-76 )

ب) تقریر برهان نظم

پس از تعریف نظم، برهان نظم قابل‌طرح است. این برهان به صورت‌های گوناگونی بیان می‌شود که همه آن‌ها ساختار مشترک زیر را دارند:

الف: جهان منظم است یا در جهان پدیده‌های منظم وجود دارد.

ب: هر نظمی از ناظمی حکیم و باشعور ناشی می‌شود.

نتیجه : جهان براثر طرح پدید آمده است(جعفر سبحانی،همان).

2. تقریر برهان نظم با تدبر در سوره الرحمن

علت فاعلی جهان، خداوند کریم درسوره الرحمن با عنوان(الرحمن) درآیه اول خود را معرفی کرده است. تا انسان را به هدایت و ایمان به خودش دعوت کند. او با به چالش کشیدن افکار مکذبان و منکران او را متوجه نظم بین خودش وجهان می‌کند در بیان ارتباط علت غایی بامعلول باید گفت بقای وجه الله امری است که به مکذبان تاکید می‌کند چرا که انسان خاکی از این جهان به جهان دیگر انتقال می بابد وهمه هستی ازبین می‌رود وخلقتی دیگر پیدا می‌کند.

برای توضیح نظم ارتباط دهنده معلول واجزای داخلی یکشی انسان باید دقت کند درنحوه خلقت خویش .خلقت آسمان وزمین .ونعمت هایی که درجهان وجود دارد ودرهمه آن‌ها حکمت وقدرت وجود دارد. بنابراین درسوره الرحمن خداوند خودش را با صفت ثبوتیه الرحمان تعریف می‌کنند. و با توجه دادن اووارتباط بین خدا ودنیا، خدا وجهان آخرت ،رب بودن خود را متذکر می‌شود. ودرپایان سوره جلال واکرام خودرا متذکر می‌شود. جهت مشترک مطالب این کلام، برشماری آلاء و استناد آنها به خدای رحمان است. در مطلب نخست، تعلیم قرآن به عنوان زیربنای خلق انسان در مطلب دوم، برپایی نظام احسن و دقیق تکوینی، به عنوان نظام احسن تشریعی؛ و در مطلب سوم، حکمت و نظم مشهود در نعمات، به خدای رحمان استناد داده شده است. از سوی دیگر، تکرار آیه شریفه «فَبِأَی آلَاءِ رَبِّکمَا تُکذِّبَانِ»، تکذیب استناد آلاء به خدای رحمان را زیر سؤال برده و در نهایت مطلب چهارم، مخاطب را متوجه حیثیت فانی بودن آلاء و نعمات و فناناپذیری پروردگار کرده است. گفتنی است که آلاء و نعم ذکر شده در این سیاق، افزون بر اینکه هر کدام به تنهایی نعمت مهم و ارزشمندی است، بر یک عالم گسترده نظام مند دلالت دارد؛ بدین ترتیب عنوان مناسب با جهت هدایتی این کلام عبارت است از مقابله با تکذیب استناد آلاء هدایتی و تکوینی نظام عالم به پروردگار رحمان. بنابر این، از یک نظر مجموع سوره یک

بخش به هم پیوسته پیرامون نعمت‌های خداوند منان است، اما از نظر دیگر می‌توان محتوای آن‌را به چند بخش تقسیم کرد:

بخش اول که مقدمه و آغاز سوره است، از نعمت‌های بزرگ خلقت، تعلیم و تربیت، حساب و میزان، وسائل رفاهی انسان، و غذاهای روحی و جسمی او سخن می‌گوید.

بخش دوم، توضیحی است بر چگونگی آفرینش انسان و جن.

بخش سوم، بیانگر نشانه‌ها و آیات خداوند در زمین و آسمان است.

بخش چهارم، از نعمت‌های دنیوی فراتر رفته، سخن از نعمت‌های جهان دیگر است که با دقت و ظرافت خاصی ریزه‌کاری‌های نعمت‌های بهشتی-اعم از باغ‌ها، چشمه‌ها، میوه‌ها، همسران زیبا و با وفا، و انواع لباس‌ها- توضیح داده شده است.

بخش پنجم، این سوره، اشاره کوتاهی به سرنوشت مجرمان و قسمتی از مجازات‌های دردناک آنان آمده است.گفتنی است؛ از آن‌جا که اساس سوره بر بیان رحمت الهی است. در این قسمت(مجازات مجرمان) توضیح زیادی داده نشده، اما بر عکس نعمت‌های بهشتی به صورت مشروح و گسترده آمده است(مکارم شیرازی،1374، ج23: 91- 92). بنابراین خداوند متعال به روش‌های مختلف عقلی،حسی وبیانی سعی کرده است مخاطبان را متوجه خویش و خلقت انسان و جهان نماید و از طرق مختلف به اثبات وجود خدا می‌پردازد. تا آنها از تکذیب و غفلت خویش دست برداشته و با تدبر و تعقل، ایمان بیاورند.

3. نتیجه گیری

تدبر در سوره الرحمن واثبات وجود خدا از طریق برهان‌های فلسفی نظیر برهان فطرت، برهان علیت، برهان نظم راهی است در جهت توجه و شناخت خداوند وآگاهی از صفاتی همچون قدرت، علم، رازقیت، خلقت. خداوند سوره را با ذکر

الرحمن آغاز کرده است . صفت الرحمن ،رحمت عامه خدا که شامل مؤمن و کافر می‌گردد را اشاره می‌نماید که در دنیا و آخرت نمودهای خاص و مختلف به خود گرفته است از طرفی سوره با ثنای خداوند اختتام یافته است. توجه دادن مخاطب به نعمت هستی واصل خلقت، و آموزش قرآن وبیان و...نظم و اعتدال و هماهنگی در جهان آفرینش را گوشزد می‌کند. از طرفی اخبار ازآلا هدایتی و تکوینی این عالم به پروردگار رحمان است تا مخاطب از غفلت خارج شده و به ریشه و منشأ که ذات پاک خدای رحمان است برسد.

ذکر نعمت‌های متعدد مثل خلقت انسان ،خلقت آسمان ،زمین ،گیاهان متعدد ،آفرینش دریا و توصیف نعمت‌های اخروی راهی است برای جلب‌توجه انسان به علت‌العلل که خداوند است و از طرفی بقای خداوند را متذکر می‌شود و انسان پس از انتقال از دنیا به آخرت وارد می‌شود و وجهی دیگر از نعم الهی را مشاهده می‌کند. پس خداوند ابتدا خود را با صفت الرحمن معرفی نموده و با اشاره به نعمت‌های مختلف او را متوجه نظم جهان خلقت می‌نماید و ارتباط بین خدا انسان ، خدا و دنیا وجهان آخرت رب بودن خود را متذکر می‌شود. بنابراین خداوند متعال به روش‌های مختلف عقلی ،حسی وبیانی سعی کرده است مخاطبان را متوجه خویش و خلقت انسان وجهان نماید و از طرق مختلف به اثبات وجود خدا می‌پردازد. تا آنها از تکذیب و غفلت خویش دست برداشته و با تدبر و تعقل، ایمان بیاورند.

منابع

قرآن کریم

10-تدبّر و فهم قرآن کریم با تاکید بر آرای علامّه طباطبایی

اشاره

شیرین رجب زاده⁽¹⁾-جانمحمد دهقان پور⁽²⁾

چکیده

قرآن کریم نور، جداکننده حق از باطل و هدایت‌گر انسان به صراط مستقیم است؛ ولی لازمه فهم دقیق و بهره‌مندی از هدایت قرآن تدبّر در آن است. قرآن خود را کلام یکنواختی معرفی می‌کند که هیچ‌گونه اختلافی در آن نیست و هرگونه اختلافی که به نظر رسد به‌واسطه تدبّر در خود قرآن حل می‌شود. از همین رو فهم واقعی قرآن فهمی است که به مدد تفسیر آیه با استمداد از دیگر آیات مرتبط به دست می‌آید. این‌که تدبّر چیست و چگونه با تدبّر می‌توان به فهم قرآن دست‌یافت مستلزم تحقیق است که این پژوهش بر اساس همین ضرورت با روش توصیفی - تحلیلی در پی پاسخ به این سؤال اصلی است که: مفهوم تدبّر از دیدگاه قرآن و علامه طباطبایی چیست و چگونه با تدبّر می‌توان به فهم قرآن دست‌یافت؟ تدبّر به معنای اندیشیدن در ورای ظواهر است تا چهره باطن امور جلوه‌گر شده و عاقبتش برملا گردد. نتیجه تحقیق نشان داد که اولاً واژه تدبّر، چهار مرتبه در قرآن کریم به‌کاررفته است. در 3 آیه قرآن مخاطبان خود را با آهنگ و سیاقی توأم با نوعی توبیخ و اعتراض به تدبّر در اعماق و مقاصد پیام خویش دعوت نموده

است(نساء،82؛ مؤمنون، 68؛ محمد،24) و در یک آیه محتوای پرخیر و برکت قرآن را بیان می‌کند تا به‌واسطه تدبّر از برکات عظیم آن بهره‌مند گردند (ص،29). ثانیاً ازنظر علامه طباطبایی برای فهم قرآن به‌طورکلی سه‌راه در پیش است: 1) فهم و تفسیر آیه به‌تنهایی با مقدمات علمی و غیرعلمی که در نزد خودداریم. 2) تفسیر آیه به معونه روایتی که در ذیل آیه از معصوم رسیده است. 3) تفسیر آیه به استمداد از تدبّر و استنطاق معنی آیه از مجموع آیات مربوط و استفاده از روایات معتبر در مورد امکان. علامه طباطبایی طریق سوم را طریق درست می‌داند چون همان روشی است که پیامبر اکرم (ص) و اهل‌بیت (ع) در تعلیمات خود بدان اشاره فرموده‌اند. از رسول خدا (ص) نقل است که فرمود: «إِنَّمَا نَزَلَ کِتَابُ اللهِ یُصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضًا وَلَا یُکَذَّبُ بَعْضُهُ بَعْضًا» و از امیر المومنین (ع) نقل است که فرمود: «... یَنْطِقُ بَعْضُهُ بِبَعْضٍ وَ یَشْهَدُ بَعْضُهُ عَلَی بَعْض».

کلمات کلیدی: قرآن؛ تدبّر؛ فهم؛ علامه طباطبایی.

1. مقدمه

قرآن همان‌گونه که خود را وصف می‌کند کتاب هدایت و انسان‌سازی است. نور، برهان، فرقان و هادی است که انسان‌ها را به تفکّر و تدبّر در آیاتش فرامی‌خواند، به همین جهت برای فهم آن نباید نیازمند دیگران باشد. خداوندِ ستوده صفات (فصلت/42) قرآن را بر اساس علم (اعراف/5) با آیات روشن (حج/16) بر بنده خود نازل کرد تا حق را از باطل جدا کند (فرقان/1) و به راهی که از همه راه‌ها مستقیم‌تر است هدایت فرماید (اسراء/9)، حال چرا در این کتاب تفکر نمی‌کنید؟ (نساء/82) پس پیرو آن شوید و پرهیزکاری نمایید (انعام/56). مقصد این کتاب هدایت است (بقره/2)، برای پندپذیری (قمر،17) و وسیله خروج از ظلمات به‌سوی نور است

(مائده/ 15 -16). کتابی است انسان‌ساز که مردم را از طبیعت به غیب و از مادیات به معنویات حرکت داده (خمینی، 1389، ج2: 164 و ج7: 204).

قرآن خود را کلام یکنواختی معرفی می‌کند که هیچ‌گونه اختلافی در آن نیست و هرگونه اختلافی که به نظر رسد به‌واسطه تدبّر در خود قرآن حل می‌شود (نساء/82)؛ درنتیجه فهم واقعی قرآن فهمی است که به مدد تفسیر آیه با استمداد از دیگر آیات مرتبط به دست می‌آید، چرا که کشف انسجام و هماهنگی و عدم وجود اختلاف نیازمند پیگیری و بررسی آیات در یک سوره و آیات یک سوره با کل قرآن است. از همین رو تلاش برای فهم قرآن همواره از دغدغه‌های اندیشمندان و متفکّران اسلامی بوده و مفسّران از دیرباز به تدبّر، فهم و تفسیر آیات قرآن پرداخته‌اند، چرا که پی‌بردن به الهی بودن قرآن، نیاز به تعمّق و ژرف‌اندیشی دارد وإلّا در نظر سطحی آیات مرکب از حروف و کلماتی است که عرب به آن‌ها تکلم می‌نماید و تفاوتی در نظر سطحی و ابتدایی با کلام بشر ندارد. برای فهم و بهره‌مندی از هدایت قرآن ضرورت دارد که در آن تدبّر شود. بررسی پیشینه تحقیق نشانگر آن است که در این حوزه تحقیقات قابل توجّهی انجام‌یافته، ولی با عطف نظر به این‌که موضوع فهم و تدبیر از دیدگاه خود قرآن بررسی شود و روش تدبّری که علامه طباطبایی در المیزان به‌کاررفته برده است با ذکر نمونه‌هایی تبیین گردد، از ویژگی‌های این تحقیق به شمار می‌رود که تاکنون کمتر موردتوجه و پژوهش قرارگرفته است. این پژوهش با روش توصیفی - تحلیلی در پی پاسخ به این سؤال اصلی است که: مفهوم تدبّر از دیدگاه قرآن و علامه طباطبایی چیست و چگونه با تدبّر می‌توان به فهم قرآن دست‌یافت؟

2. واژه‌شناسی

اشاره

پیش از ورود به مقوله تدبّر لازم است ابتدا اصطلاحات اصلی مرتبط را که فهم و تدبّر است بررسی نمود.

1-2. فهم

فهم در لغت به معنای شناختن یا تعقّل است (فراهیدی، 1410ق، ج4: 61). برخی آن را شناختن با قلب معنا کرده‌اند (ابن منظور، 1414ق، ج12: 460). ماده «فهم» در قرآن تنها یک‌بار به‌کاررفته است: «فَفَهَّمْناها سُلَیمانَ...» (انبیاء/ 79) اهل لغت ماده فهم را برای معانی دانسته و به کار بردن آن را برای ذوات صحیح نمی‌دانند، مثل: «فَهَمتُ الکلامَ»، ولی «فَهَمتُ الرّجلَ» صحیح نیست (راغب اصفهانی، 1412ق:646؛ قرشی، 1412ق، ج5: 205).

«فهم» در اصطلاح دریافت معانی از راه القای الفاظ و کلمات گوینده بر شنونده و «افهام» ایصال معنا به‌واسطه کلام بر مخاطب است (سجادی، 1375: 564). فهم نوعی خو گرفتن با شیء است که شناخت قلبی ایجاد می‌کند و آن تصور عمیق از معنایی است که از الفاظ مخاطب می‌شنویم و یا از اشارات دریافت می‌کنیم (زائر، 1997م: 24). عده‌ای فهم را تصّور معنا از کلمات مخاطب دانسته و برخی فهم را ادراک خفی و دقیق شناخته و نفسِ ادراک را اعم از آن‌که خفی باشد یا جلیّ، علم خوانده و برای اثبات باور خویش به آیه شریفه «فَفَهَّمْناها سُلَیمانَ...» (انبیاء/79) استناد می‌کنند (عسکری، 1412ق : 414). در نگاه گروه یادشده موضوع فهم تنها کلام است و فهم درباره غیر کلام به کار نمی‌رود. ازنظر طباطبایی فهم به معنای آن است که ذهن آدمی در برخورد با خارج به‌نوعی عکس‌العمل نشان داده و صورت خارج را در خود نقش کند (طباطبایی، 1390ق. : ج2: 248 و 318 و ج3 :84). به‌بیان‌دیگر فهم یکی از انواع ادراک است و مطلق انفعال از خارج، فهم خوانده می‌شود⁽¹⁾(طباطبایی، 1390ق، ج2: 248) ازنظر وی فهم یا ناظر به تصورات است یا ناظر به تصدیقات. فهم تصدیقی هم منوط به تحقق فهم تصوّری است و بدون آن تحقق‌پذیر نیست. وی فهم را نوعی

ادراک و علم، از سنخ حصولی می‌داند که با درک معنای متن و مقصود مؤلف همراه است (طباطبایی، 1364، ج1: 167و 168).

2-2. تدبّر

تدبّر در لغت از ریشه «دُبْر» و «دُبُر» به معنای اندیشیدن در پشت و ماورای امور و در اصطلاح به معنای اندیشیدن در ورای ظواهر است تا چهره باطن امور جلوه‌گر شده و عاقبتش برملا گردد (فراهیدی، 1410ق، ج8: 33؛ ابن منظور، 1414ق، ج4: 273). تدبّر یعنی ژرف‌اندیشی و عاقبت‌اندیشی، اندیشیدن در پشت و ماوراء امور که نتیجه‌اش کشف حقایقی است که در ابتدای امر و نظر سطحی به چشم نمی‌آید. تدبّر اندیشیدن در پشت امور است (راغب اصفهانی، 1412ق: 307؛ قرشی، 1412ق، ج2: 327). کاوش در باطن و توجه به نتایج و عواقب امر دو خصوصیت اساسی تدبّر است، ولی تفکّر اعم از بررسی ظواهر و بواطن امور است و اعم از بررسی علل و اسباب امور و نتایج و عاقبت آن، چرا که تفکّر به راهیابی‌ها و کشف مجهول‌ها به‌طور مطلق نظر دارد.

3. ارکان تدبّر و فهم قرآن

در فرایند تدبّر و فهم قرآن و به‌طور کلّی فهم هر متنی، عوامل و عناصر متعددی دخالت دارند که زبان‌شناسان درباره آن‌ها بحث و گفتگو کرده‌اند، عناصری مانند: الفاظ متن، مخاطبان نخستین، سیاق عبارت‌های متن، پیش‌دانسته‌ها، علاقه‌ها و انتظارهای مفسّر، باورها و دیدگاه‌های فلسفی-کلامی خواننده متن، شأن صدور متن، شرایط تاریخی حاکم بر زمان تدوین متن، شخصیّت فکری مؤلّف، تعلّقات اجتماعی - سیاسی مؤلّف، دغدغه‌های مؤلّف و... . «رومن یاکوبسن» (1892- 1982) زبان‌شناس روسی شش عنصر را در هر ارتباط زبانی دخیل می‌داند: گوینده، شنونده، رسانه، رمزگان، بافت یا زمینه و پیام یا آنچه گوینده در ذهن و ضمیر خود دارد و

قصد دارد آن را به مخاطب منتقل سازد (احمدی، 1370: 65). و به‌طور خلاصه می‌توان گفت چهار عامل مؤلّف، مفسّر، متن و زمینه تاریخی از مهم‌ترین عناصر مؤثر در فرایند تدبّر و فهم به‌شمار می‌آید.

4. آیات تدبّر در قرآن

از ریشه واژه تدبّر دو عبارت: «یتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ» و «لِیدَّبَّرُوا آیاتِهِ» در چهار آیه قرآن آمده است (نساء،82 )؛ (مؤمنون،68)؛ (ص،79)؛ (محمد،24).⁽¹⁾در3 آیه (نساء،82؛ مؤمنون، 68؛ محمد،24) قرآن مخاطبان خود را با آهنگ و سیاقی توأم با نوعی توبیخ و اعتراض، به تدبّر در اعماق و مقاصد پیام خویش دعوت نموده و در یک آیه (ص،79) محتوای پرخیر و برکت قرآن را بیان می‌کند تا به‌واسطه تدبّر از برکات عظیم آن بهره‌مند گردند. از دو آیه (محمد،24 و نساء،82 ) می‌توان فهمید که قرآن در دلالت خود مستقل است و مانند سایر کلام‌های معمولی از معنای مراد خود کشف می‌کند و هرگز در دلالت خود گنگ نیست. دلالت آیه‌ها بر این‌که قرآن تدبّر را که خاصیت تفهّم دارد می‌پذیرد و همچنین با تدبّر، اختلافات آیات را که در نظر سطحی و ابتدائی پیش می‌آید، حل می‌کند. اگر آیات در معانی خودشان ظهوری نداشتند، تأمّل و تدبّر در آن‌ها و همچنین حل اختلافات صوری آن‌ها به‌واسطه تأمل و تدبّر معنی نداشت. همچنین می‌توان فهمید که در قرآن آیه‌ای که هیچ‌گونه دسترسی به مراد واقعیش نباشد نداریم و آیات قرآنی یا بلاواسطه محکم‌اند، مانند خود محکمات و یا باواسطه محکم‌اند، مانند متشابهات. و اما حروف مقطعه فواتح سور اصلاً مدلول لفظی لغوی ندارند و به این سبب از مقسم محکم و متشابه بیرون‌اند (طباطبایی، 1388(الف): 55). همچنین کسی که در قرآن تدبّر کند باشعور زنده و قضاوت فطری خود، حکم خواهد کرد که کسی که این سخنان را گفته از کسانی نیست که مرور ایام

و تحول و تکاملی که در موجودات مؤثر است، در او مؤثر باشد، بلکه گوینده آن خدای واحد قهار است. علامه طباطبایی از آیه 82 سوره نساء چند مطلب را استنباط می‌کند: اول این‌که قرآن کتابی است که فهم‌های عادی می‌توانند آن را بفهمند و به مطالب آن برسند، دوم این‌که آیات قرآن مفسر یکدیگرند و سوم این‌که قرآن کتابی است که قابل نسخ و ابطال، یا تکمیل و تهذیب نیست و هیچ حاکمی به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند بر آن حکومت کند؛ برای اینکه اگر قرآن قابلیت این‌گونه چیزها را داشته باشد، ناچار و به‌حکم ضرورت باید قابل‌تحول و تغییر باشد، ولی قرآن که دارای اختلاف نیست پس تحول و تغییر در آن راه ندارد و چون قابل‌تحول و تغییر نیست، نتیجه آن است که قابل نسخ و ابطال و امثال آن نیز نبوده. لازمه مطلب این است که شریعت اسلامی تا روز قیامت ادامه دارد (طباطبایی، 1390ق، ج5: 20 و 21).

علامه طباطبایی از آیه 79 سوره ص نزول دفعی قرآن را نتیجه می‌گیرد، چون در این آیه قرآن به «انزال» توصیف‌شده است که به نازل شدن به یک‌دفعه اشعار دارد، نه به «تنزیل» که به نازل شدن تدریجی دلالت دارد، و تدبّر و تذکر مناسبت دارد که قرآن به‌طور مجموع اعتبار شود، نه تکه‌تکه و جداجدا. ایشان از مقابله بین عبارت «لِیدَّبَّرُو» با عبارت «وَ لِیتَذَکرَ أُولُوا الْأَلْبابِ» استنباط می‌کند که مراد از ضمیر جمع، عموم مردم است. و معنای آیه این است که: این قرآن کتابی است که ما آن را به‌سوی تو نازل کردیم، کتابی است که خیرات و برکات بسیار برای عوام و خواص مردم دارد، تا مردم در آن تدبّر نموده به همین وسیله هدایت شوند، و یا آنکه حجت بر آنان تمام، و نیز برای اینکه صاحبان خِرد از راه استحضار حجت‌های آن و تلقی بیاناتش متذکر گشته و به‌سوی حق هدایت شوند (طباطبایی، 1390ق،ج17: 197).

علامه طباطبایی در تفسیر آیه (مؤمنون،68) استفهام ابتدای آیه را استفهام انکاری دانسته و الف و لام «القول» را الف و لام عهد و مراد از «قول» را قرآن تلاوت شده بر آنان می‌داند و معنای کلام را چنین بیان می‌کند: آیا حق را نفهمیدند و درحالی‌که بازدارنده داشتند در کتاب تدبّر نکردند تا بفهمند که حق است و درنتیجه ایمان

بیاورند؟ و اینکه فرمود:«اَمْ جاءَهُمْ ما لَمْ یأْتِ آباءَهُمُ الْأَوَّلِینَ» کلمه «اَمْ» در این آیه و آیه بعدی منقطعه و در معنای اضراب است، معنایش این است که: نه، بلکه این‌طور نیست. آیا اگر چیزی برای ایشان نازل شود که در زمان پدران ایشان نازل نشده بود به‌صرف این جهت باید آن را انکار کنند و از آن احتراز جویند؟ نوظهور بودن چیزی هرچند مستلزم باطل بودن آن چیز نیست، و چنین قاعده کلی در بین نداریم که هر چیز بی‌سابقه‌ای باطل و غیر حق باشد، لیکن رسالت الهی ازآنجایی‌که غرضش هدایت است، اگر حق و صحیح باشد باید در حق همه صحیح باشد، پس اگر به‌سوی بشرهای اولیه رسالتی نیامده باشد، خود دلیل قاطعی است بر اینکه در بشر حاضر هم‌چنین رسالتی باطل است (طباطبایی، 1390ق: ج15، 45).

5. مراتب تدبّر

ازآنجاکه

قرآن دارای کثرت طولی و باطنی معنا است (طباطبایی،1390ق، ج3، 64 و ج6: 217). و در روایات نیز بدان اشاره‌شده است:. برای قرآن ظاهری و باطنی است، و برای باطن آن باطن دیگری تا هفت بطن»⁽¹⁾(ابن أبی جمهور، 1405ق، ج4: 107) پس تدبّر در قرآن ذومراتب است. به استناد حدیثی از امام حسین (ع) برای فهم و تدبّر در قرآن چهار مرتبه می‌توان ذکر کرد: کتاب خدا بر چهار گونه است: عبارت، اشارت، لطائف، حقایق. مرتبه «عبارات» قرآن برای عموم مردم است. مرتبه «اشارت» قرآن برای خواص است. مرتبه «لطائف» برای اولیای الهی است. مرتبه «حقایق» مختص انبیاء است (مجلسی، 1403ق، ج89، 20). ⁽²⁾مقصود از «عبارت» همان حد ترجمه است که سهم توده مردم است و مقصود از «اشارت» با قید خواصحد تفسیر را در نظر دارد که در حوزه تخصص مفسران است. مقصود از «لطایف»

نکاتی است فراتر از فهم نوع علمای تفسیر و شرط ولایت را می‌طلبد. مقصود از «حقایق» مکنونات قرآن است که انبیاء امکان اتصال به آن را دارند، همان‌گونه که قرآن بدان اشارت دارد (واقعه، 79). از امام صادق (ع) نقل است که فرمود: تلاوت کننده قرآن محتاج به سه امر است: قلب خاشع، بدن فارق و محل خالی.⁽¹⁾در تلاوت الفاظ قرآن قید و شرطی نیست و همگان می‌توانند از آن بهره بگیرند تا آثاری بر آن‌ها مترتب شود، ولی استفاده از معانی ظاهری و مطالب عمومی و محکمات آن برای کسانی میسّر است که به زبان و ادبیات عرب آشنا باشند، اما استفاده کردن از حقایق، لطایف، اشارت، معارف، متشابهات و بطون قرآن مخصوص کسانی است که دارای سه شرط یادشده در حدیث بوده و قلوب خود را برای تابش انوار کلمات حق‌تعالی تزکیه کنند (مصطفوی، 1360: 57 و 58).

6. شرایط تدبّر

اشاره

تدبّر در قرآن دارای دودسته شرایط است: یکی شرایط عام که همه اقشار مردم در حدی که ترجمه و مفهوم آیات را بتوانند دریافت کنند، می‌توانند در قرآن تدبّر نمایند و دیگر شرایط خاص که لازمه‌اش داشتن صفات حسنه و فضایلی ویژه است.

1-6. شرایط عام تدبّر

با دقت درآیات مربوط به تدبّر در قرآن، می‌توان دریافت تدبّر در قرآن اختصاص به یک قشر خاصی از مردم ندارد، بلکه همه اقشار مردم در حدی که ترجمه و مفهوم آیات را بتوانند دریافت کنند، می‌توانند در قرآن تدبّر نمایند؛ کما اینکه برخی آیات قرآن منافقان و مشرکان را هم مورد خطاب قرار داده است. تدبّر در قرآن در هر مرتبه‌ای که باشد ویژگی‌هایی دارد که توجه متدبّر به این شرایط و ویژگی‌های عاممی‌تواند مؤثر و مفید باشد. اولاً باید توجه داشت که در جریان تدبّر هم‌فکر و هم دل

هر دو شرکت دارند و ژرفای آیات و نتایج و عواقب آیات بررسی می‌شود. ثانیاً متدبّر خود را مخاطب آیات قرآن می‌بیند و درصدد یافتن درمان دردهای فکری و روحی خویش است، به همین جهت با استماع به آیات زمینه‌سازی لازم را برای فکر و روح فراهم آورده و با دریافت مفهوم آیات و کاوش در عمق آن‌ها و تفکر و پردازش پیرامون آیات استنتاج نتایجی می‌کند که درواقع استخراج داروی دردهای خویش است. آنگاه با عمل کردن به این نسخه شفابخش نتیجه حاصل می‌شود. ثالثاً برای فهم درست قرآن باید نقاب از چهره دل برکشید و حجاب‌ها را کنار زد آنگاه آیات معنا و مفهوم تازه‌ای می‌یابد. آیه 82 سوره اسراء بیانگر این است که قرآن شفا و رحمت برای مؤمنین است، ولی برای ستمگران جز خسران نیست.

2-6. شرایط خاص تدبّر

علاوه بر شرایط عام تدبّر، شرایط خاصی هم برای تدبّر در قرآن وجود دارد:

علامه جعفری ضمن تأکید بر طهارت درونی برای تدبّر و فهم عالی آیات قرآن، اصولی را برای تحصیل معرفت از قرآن ذکر می‌کند: «اندیشه‌های ناب و تدبیرهای متکی بر واقعیات، بر حذر بودن از اختلاط آن اندیشه‌ها با مفاهیم و دریافت‌های فرهنگ‌های رسوبی که تجرید ذهن از آن‌ها نیازمند اراده‌های قوی است، مطالعه پیرامون موضوع موردنظر، اطلاع از سخنان ائمه درباره آیاتی که موردتوجه‌اند.» (جعفری، 1378: 2-4). از دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی بهترین راه فهم قرآن، تهذیب نفس از تعلقات غیر خدایی و پرهیز از هرگونه تبهکاری و انجام هر دستوری که وحی الهی صادر نموده هست، زیرا مشاهده جمال نورانی با دیده ضعیف و بسته میسور نخواهد بود (جوادی آملی، 1378، ج1: 20).

7. روش تدبّر و فهم قرآن از دیدگاه علامه طباطبایی

علامه طباطبایی در حوزه تفسیر، احیاگر روش تفسیری «قرآن به قرآن» است که با اهمیت دادن به تفسیر و احیای سنّت تفسیر قرآن در حوزه‌ها و عنایت به دیالوگ قرآن با مسائل جدید فردی و اجتماعی و یافتن پاسخ قرآن در باب این مسائل و عنایت به سازگاری دین با عقل و علم نوآوری‌هایی دارد (طباطبایی، 1388 (ب): ج1: 70). وی قائل است که برای فهم قرآن به‌طورکلی سه‌راه در پیش است: 1) فهم و تفسیر آیه به‌تنهایی با مقدمات علمی و غیرعلمی که در نزد خودداریم. 2) تفسیر آیه به معونه روایتی که در ذیل آیه از معصوم رسیده است. 3) تفسیر آیه به استمداد از تدبّر و استنطاق معنی آیه از مجموع آیات مربوط و استفاده از روایات معتبر در صورت امکان. طریق سوم همان روشی است که پیامبر اکرم (ص) و اهل‌بیت (ع) در تعلیمات خود بدان اشاره فرموده‌اند (طباطبایی، 1388 (الف): 77).

علامه طباطبایی در مقدمه تفسیر المیزان با دلایل کافی به اثبات می‌رساند که روش فهم و تفسیر قرآن منحصراً تفسیر قرآن به قرآن از طریق تدبّر در قرآن است. ایشان همه آیات قرآن را فهم‌پذیر دانسته و استدلال می‌کند، اگر استفاده ما از قرآن منوط به بیان پیامبر (ص) باشد و بیان او منوط به استفاده ما از قرآن، در این صورت دور لازم می‌آید (طباطبایی،1390ق، ج1: 85). علامه عرضه روش در تفسیر آیات قرآن را بیانگر فهم‌پذیری قرآن می‌داند. سیره صحابه و مسلمانان در فهم آیات وحی، تنش‌های ایشان در فهم قرآن، اشتراک‌زبانی، حکمت خداوند و فصاحت و بلاغت قرآن را از دیگر دلایل فهم‌پذیری قرآن می‌داند (طباطبایی،1390ق، ج1: 76). وی قائل است که آیات در دلالت بر معانی خود، مستقلاً و با قطع‌نظر از روایات، حجّت است (طباطبایی، 1388 (الف): 78) و استقلال قرآن در دلالت بر معانی خود، به «تفسیربه‌رأی» نمی‌انجامد (طباطبایی1390ق، ج1: 87). ازنظر ایشان پیامبر اکرم (ص) و امامان (ع)، عهده‌دار بیان جزئیات قوانین و تفاصیل احکام شریعت بوده‌اند (طباطبایی، 1388 (الف): 32).

علامه طباطبایی برای کشف مراد آیات قرآن افزون بر اعمال قواعد ادبی، توجه به آیاتِ هم موضوع و تدبّر درآیات را ضروری می‌داند (طباطبایی، 1390 ق، ج3: 76). درواقع می‌توان گفت علامه از این طریق با تدبّر درآیات در پی یافتن دلالت استعمالی جدّی مؤلّف است که الفاظ را به کدامین معنا و دلالت به‌کاربرده است. علامه در تبیین روش فهم قرآن از طریق تفسیر قرآن به قرآن بیان می‌کند: ⁽¹⁾(طباطبایی، 1390ق، ج1: 11). یعنی باید توضیح معنای هر آیه‌ای را از آیات قرینه و نظیره آن با تدبّر به دست آوریم. اما ایشان توضیح نداده‌اند که نظیره یا نظایر یک آیه را چگونه می‌توان پیدا کرد؟ با دقّت و تتّبع در تفسیر المیزان که عملاً بیان‌گر این روش است درمی‌یابیم که ضابطه پیدا کردن نظیره برای هر آیه این است که ببینیم عین کلمات و یا کلمات هم‌خانواده کلماتی که آن آیه را تشکیل داده‌اند در کدام آیه یا آیات دیگر به‌کاررفته رفته‌اند. آیاتی که کلمات متشکلّه آیه موردنظر ما عیناً در آن‌ها به‌کاررفته باشند (در گام اوّل) و آیاتی که کلمات هم‌خانواده کلمات آیه موردنظر در آن‌ها به‌کاررفته باشند (در گام دوّم) نظایر و قرینه‌های آیه موردنظر هستند. با توجه به این‌که آیات و سوره‌های قرآن در مصحف به ترتیب نزول نیست و واحدهای موضوعی آن تفکیک نشده است (به‌جز سوره‌هایی که در یک مرحله به‌صورت کامل نازل‌شده است) از تقسیم واحدهای موضوعی که از گذشته به «رکوعات»(لسانی فشارکی، 1389: 9). مشهور بوده است برای تشخیص سیاق و تعیین محدوده واحد موضوعی استفاده می‌شود.

طباطبایی روش فهم و تفسیر آیه که کوچک‌ترین واحد مفهومی قرآن به شمار می‌آید را استفاده از نظیره آن آیه با تدّبر معرفی می‌کند. به همین ترتیب می‌توان برای فهم و تفسیر یک سوره یا یک رکوع، از نظیره آن سوره و رکوع بهره جست؛ یعنی حرکت از جزء به‌کل. نظر به پیوند معنایی متن قرآن معیار و کنترل صحت فهم و

تفسیر مستلزم مغایرت نداشتن با مفهوم کلّی قرآن است؛ به این معنا که درستی فهم اجزاء در گرو فهم کل قرآن است که مغایرتی با آن نداشته باشد. همچنین برای فهم و تفسیر کل قرآن باید با مسیر معکوس به واحدهای جزئی قرآن معطوف شد؛ یعنی حرکت از کل به جزء. در فرایند تدبّر و فهم ازنظر علامه می‌توان گفت: مفسّر پس از مواجهه با آیه یا متن نامفهوم با توجه به ظواهر کلام به معنایابی الفاظ متن و دلالتشان بر معنا می‌پردازد و برای یافتن دلالت تصورّی، تصدیقی، استعمالی یا جدی الفاظ می‌کوشد و معانی باطنی را هم به یک رابطه طولی برگردانده و اقدام به نظیره‌یابی کلمات آیه در کل قرآن و در ادامه به قرینه‌یابی آیات می‌پردازد. سپس با ضرب آیه به نظیره و قرینه درصدد یافتن دلالت و مراد مؤلّف است. همچنین با توجه به سیاق و شأن نزول آیات، موضوع اصلی و مرکز معنای متن را یافته و موفق به فهم و کشف اوّلیه مفهوم متن و مراد آیات قرآن می‌شود. سپس با ارائه شواهد روایی معتبر در تأیید مفهوم کشف‌شده و مراد آیه، تأکید ورزیده و با استناد به دلایل عقلی و نقلی تفسیرهای مغایر را نقد و فهم کشف‌شده را اثبات و تفسیر می‌کند.

8. فواید تدبّر در قرآن

با بررسی آیات قرآن می‌توان دریافت که تدبّر در قرآن فوایدی را در پی دارد:

قرآن. از مهم‌ترین برکات قرآن رشد (جن،1-2)، حکمت (یونس،1)، بصیرت (اسراء، 39)، تثبیت ایمان و ذکر (جاثیه،20) است. «رشد» به معنای عقیده صائب و هماهنگ با واقعیت است در مقابل «غیّ» که به معنای اعتقاد ناسازگار با واقع است. پس در پرتو قرآن و تدبّر در آن می‌توان از «غیّ» و عقاید توأم با خرافه و جهل فاصله گرفت و به معرفت‌های روشن و صحیح از واقعیت هستی دست‌یافت.

«حکمت» در لغت به معنای شناخت صحیح و منطبق با واقع است (راغب اصفهانی، 1412ق : 126). پس انسان با تدبّر در قرآن می‌تواند به شناخت صحیح نائل شود. «بصیرت» به معنای درک و بینایی قلب است. خداوند تعالی قرآن را اساس و مایه بصیرت برای همه مردم دانسته، نه برای گروهی خاص. پس هر انسان محققی که بخواهد آرایی هماهنگ با حقایق هستی کسب کند، می‌تواند با تدبّر در قرآن به آن دست آورد. قرآن مایه تثبیت ایمان (نحل،102) است. یکی از مقاصد نزول قرآن تثبیت اعتقاد و باور مؤمنان است. مؤمنانی که به مبدأ، معاد و نبوت باور دارند با تدبّر و تعمّق درآیات باور ثابتشان تقویت گشته و ایمانشان راسخ‌تر می‌گردد. قرآن ذکر الله و جلابخش دل‌ها (انبیاء،50) است. ذکر به معنای حضور یک شیء در نفس و ضد فراموشی و غفلت است. ذکر مربوط به قلب است، یعنی انسانی که همواره با قلب خود در حال توجه به یک موضوع است و از آن غفلت نمی‌ورزد و ذکر عامل ثبات ایمان و عقیده است. قرآن کتاب ذکر است و برای توجه بخشیدن به انسان‌ها و نجات آن‌ها از حالت غفلت آمده است. قرآن ذکر الله هست، یعنی قلب‌های غفلت زده را متوجه خدا ساخته و تلاوت و تدبّر درآیات آن زنگار خودخواهی را از قلب زدوده و آن را با یاد خدا جلا می‌بخشد (طباطبایی، 1390ق. : ج8، 175).

شایستگی‌ها روی آورده و از ناشایستگی‌ها روی گرداند. بنابراین هرگونه نصیحت و خیرخواهی موعظه نیست، موعظه علاوه بر دعوت به خیر و صلاح باید دارای کیفیتی باشد که دل‌ها را جذب خود نموده و آماده پذیرش دعوت نماید. «وعظ» برای هشیاری و آماده‌سازی انسان‌های غفلت زده لازم است (نحل،90) و هیچ موعظه‌ای در صداقت و تأثیر و نفوذ به‌پای مواعظ خداوند نمی‌رسد. پس از آماده‌سازی قلب، قرآن به درمان آن می‌پردازد. به‌این‌ترتیب که قلب را از احساسات و گرایش‌های پست و شیطانی پالایش نموده تا پس از آن آماده پذیرش علم و اخلاص گردد. بی‌تردید تا جان آدمی از این آلودگی‌ها پیراسته نگردد، نمی‌تواند گامی برای آراستن خود به پاکی‌ها و شایستگی‌ها بردارد و اگر قرآن به‌عنوان نسخه معالجه و درمان به‌طور دقیق و صحیح به کار گرفته شود، در آن صورت به‌طورقطع و یقین ریشه همه رذایل از وجود انسان قطع‌شده و سلامت شخصیت اعتقادی و اخلاقی او به‌طور کامل تأمین خواهد شد، به‌گونه‌ای که دیگر بیمی به بازگشت بیماری نخواهد بود. پس‌ازآن که نفس انسان از رذایل فکری و روحی تخلیه گشت، آماده هدایت و راه‌یابی خواهد شد و قرآن انسان را پس از شفا به عقیده درست و اخلاق شایسته و عمل صالح هدایت خواهد کرد. و پس از طی این مراحل انسان‌ها مشمول رحمت قرآن خواهند گرفت که خود تجلی رحمت خاص الهی در حق مؤمنان است و این رحمت جز همان سعادت حقیقی و پایدار برای پیروان قرآن نیست.

قرآن برای شفای امراض جسمانی نازل نشده و طبیعت نفوس و قلوب و ارواح هست (خمینی، 1378: 205).

9. نمونه‌های تدبّر در قرآن

الف) علامه طباطبایی درباره آیه و نشانه دانستن جهان و پدیده‌های آن توضیح می‌دهد که خداوند در چندین جا از کلام خود امر به تدبّر در قرآن می‌کند و این‌که مردم به‌مجرد درک سطحی قناعت نکنند. قرآن در بسیاری موارد هر آنچه در عالم هستی است را آیه، علامت و نشانه خداوند معرفی می‌کند. با کمی تدبّر و تعمّق در معنای «آیه» روشن می‌شود که آیه و نشانه ازاین‌جهت آیه و نشانه است که دیگری را نشان دهد نه خود را. بنابراین اگر جهان و پدیده‌های جهان همه و از هر روی آیات و نشانه‌های خدا باشند، هیچ استقلال وجودی از خود نخواهند داشت و از هر روی که دیده شوند، جز خدا را نشان نخواهند داد و کسی که به تعلیم و هدایت قرآن با چنین چشمی به چهره جهان و جهانیان نگاه می‌کند چیزی جز خدا درک نخواهد کرد. این درک به‌وسیله چشم، گوش و حواس دیگر یا به‌وسیله خیال یا عقل نیست، زیرا خود این وسیله‌ها و کارکردشان از آیات و نشانه‌ها هستند و در این دلالت و هدایت مغفولٌ عنه هستند. بر اساس آیه 105 سوره مائده یگانه شاه‌راهی که هدایت واقعی و کامل را دربردارد، راه نفس است و خداوند او را موظف می‌دارد که خود را بشناسد تا از این طریق به شناخت خدا راه یابد. و برنامه این سیر و سلوک، آیات قرآنی بسیاری است که به یاد خدا امر می‌کند مانند: آیه 152 سوره بقره. و اعمال صالحه‌ای است که کتاب و سنّت تفضیل داده‌اند و گفته است: «از پیامبر خود پیروی کنید» (احزاب،21). و چگونه ممکن است اسلام راهی را راه خدا تشخیص دهد و مردم را به پیمودن آن توصیه نکند یا آن را بشناساند، ولی از بیان برنامه آن غفلت کند و حال‌آنکه خداوند قرآن را بیان روشنی می‌داند نسبت به هر چیزی که به دین و دنیای مردم ارتباط دارد (نحل،89) (طباطبایی، 1378: 112 و 113).

ب) درباره آیات 1 تا 3 سوره مائده علامه طباطبایی می‌گوید: با توجه به مطالبی که در بیان آیه آمده و احادیثی که از طرف فریقین در زمینه این دو آیه رسیده است و تاریخ و وضعیت اجتماعی در اواخر عهد رسول خدا (ص) روشن می‌شود که امر ولایت ایامی چند قبل از روز غدیر نازل‌شده بود، ولی پیامبر (ص) در اظهار آن از مردم پرهیز می‌کرد و می‌ترسید این امر را تلقی به قبول نکنند و یا نسبت به ایشان قصد سوئی کنند و درنتیجه امر دعوت مختل شود تا این‌که آیه «تبلیغ» (مائده،67) نازل شد. آن‌وقت دیگر پیامبر (ص) مهلت نداد و بنابراین ممکن است خداوند قسمت معظم سوره را که آیه «اکمال» (مائده،3) در بین آن بوده و همچنین امر ولایت را با این آیه و همه این‌ها را روز عرفه نازل کرده باشد، ولی پیامبر (ص) بیان ولایت را تا روز غدیر خم به تأخیر انداخته، ولی آیه ولایت را روز عرفه خوانده باشد و این‌که پاره‌ای از روایات مشتمل بر این مطلب است که آیه روز غدیر نازل‌شده، بعید نیست ازاین‌جهت باشد که پیامبر (ص) این آیه را ازنظر اینکه درشان ولایت نازل‌شده مقارن با تبلیغ امر ولایت قرائت کرد (طباطبایی، 1390ق: ج5، 195- 197).

ج) شهید مطهری در تفسیر آیه 24 سوره نازعات که در خصوص داستان حضرت موسی (ع) است، در این فراز آیه از زبان فرعون «أَنَا رَبُّکمُ الْأَعْلَی» نکاتی را استنباط می‌کند: «منم بزرگ‌ترین ربّ شما» نه این است که موسی (ع) سخن از رب خویش و رب فرعون و از این‌که باید همه بنده خدا باشیم و بنده غیر خدا نباشیم گفته است. فرعون در مقام مبارزه با این اساسی‌ترین و جوهری‌ترین فکر موسی (ع) می‌خواهد مبارزه کند، یعنی می‌خواست ضدش را تثبیت کند. اینجا یک نکته اجتماعی بسیار اساسی وجود دارد که مفسران هم چندان به آن توجه نکرده‌اند. و آن این‌که آیا مردم مصر اجباراً فرعون را پرستش می‌کردند و فرعون پرست بودند؟ که این آیه به نقل از فرعون می‌فرماید: «أَنَا رَبُّکمُ الْأَعْلَی» درحالی‌که در بعضی آیات دیگر تصریح‌شده به این‌که فرعون در گفتگوی با مردم می‌گوید که موسی (ع) آمده است تا اله من و اله شما را باطل کند. فرعون خودش به آن صورت معبود نبوده که مردمچون یک بت او

را بپرستند و مثلاً برای او نماز بخوانند و قربانی کنند. چگونه است که خود را از سویی رب دانسته و از وی دیگر می‌گوید موسی (ع) می‌خواهد اله من و شما را باطل کند؟

در اینجا نکته بسیار جالبی است که می‌توان از آیات دیگر قرآن استفاده کرد. رب و عبد در اصطلاح قرآن اختصاص به آن رابطه‌ای ندارد که ما معمولاً آن را پرستش و عبادت می‌گوییم، بلکه شرک بر دو نوع عبادت و طاعت است. شرک در عبادت همان است که در برابر یک موجود مراسم عبادتی که برای خدا انجام می‌گیرد انجام شود، ولی شرک طاعت معنایش این است که انسان مطیع محض یک قوه جبار باشد. یک قوه جباره که فرمانروایی خودش را به‌زور بر مردم تحمیل کند، در اصطلاح قرآن رب است. اطاعت بی‌چون‌وچرا همان رب گرفتن است و لذا در قرآن در مورد راهبان و احبار می‌گوید: مسیحیان و یهودیان علمای خویش را در مقابل خدا ارباب خود قرار دادند (توبه،31)، درحالی‌که مراسم عبادت را در پیشگاه آن‌ها اجرا نمی‌کردند. مسیحیان و یهودیان اطاعت این‌ها را در مقابل خدا یک امر لازم‌الاجرا می‌دانستند، یعنی برایشان یک بت شده بود و هرچه که دستور می‌دادند بدون چون‌وچرا اجرا و عمل می‌کرد. این‌گونه اطاعت را قرآن اتخاذ رب می‌نامد. این خدا گرفتن است، همان‌گونه که اطاعت محض از هوای نفس خدا گرفتن نفس است. بنی‌اسرائیل به‌طور مسلم فرعون را پرستش نمی‌کردند ولی اطاعت جبارانه فرعون بر بنی‌اسرائیل تحمیل‌شده بود که این شرک اجتماعی است (مطهری، 1372، ج28: 325- 328).

10. نتیجه

و فهم به‌شمار می‌آید. در ارتباط با تدبّر چهار آیه مرتبط آمده است: نساء،82؛ مؤمنون، 68؛ ص،79؛ محمد،24 که انسان‌ها را به تدبّر در اعماق و مقاصد پیام خویش دعوت نموده تا به‌واسطه تدبّر از برکات عظیم آن بهره‌مند گردند.

ارائه شواهد روایی معتبر در تأیید مفهوم کشف‌شده و مراد آیه تأکید ورزیده و با استناد به دلایل عقلی و نقلی تفسیرهای مغایر را نقد و موفق به تبیین و تفسیر فهم کشف‌شده از طریق تدبّر می‌شود.

منابع

11-نقد و بررسی روش و مبانی تفسیری جریان فکری «شِعاریان»

اشاره

محسن رفعت⁽¹⁾

چکیده

قرآنیان شیعه، جریانی فکری است که با شعار بازگشت به قرآن از جمله جریان‌های اثرگذار در دوره معاصر است. «شعاریان»، از زیرشاخه‌های این جریان در تبریز، هم‌نوا با شعار «حَسبُنَا کِتَابُ الله» باور توانایی استنباط جزئیات و فروع احکام را به متفکران اسلامی نسبت می‌دهند. آشنایی با این فرقه گمانه نزدیکی یا حتی پیوستگی افکار ایشان با وهابیان اهل تسنّن را نیز تقویت می‌کند. شاخص قرار دادن روش تفسیری قرآن به قرآن از روش‌های تفسیری ایشان به شمار می‌رود، اما همواره در به‌کارگیری و بهره‌وری از این روش، دچار تأویلات ناصواب، ناسازواری‌های تطبیقی و ضعف در استدلال شده‌اند. پژوهش حاضر این مسئله را در رهیافتی قرآنی و روایی و با روش توصیفی-تحلیلی موردبررسی قرار داده و می‌کوشد ضمن معرفی کامل این جریان فکری به‌نقد اندیشه‌های ایشان بپردازد. یافته‌ها نشان می‌دهد این جریان ضمن ایجاد فاصله‌های معنادار با آموزه‌های شیعه و غالب

مفسران شیعی با دستاویز قرار دادن آیات قرآن و حتی گاه روایات،اقدام به توجیهاتی می‌کنند که با پیشبرد دیدگاه‌های معرفتی خویش سازگار است، ازاین‌رو به لحاظ مبانی اندیشه با جریان وهابیت تفاوتی ندارند.

کلیدواژه ها: تدبّر، قرآنیان شیعه، جریان فکری شِعار، شعاریان، تأویلات، روایات تفسیری.

مقدمه

از سده چهاردهم نهضت های جدیدی در میان مسلمانان شکل گرفت که خواهان احیای اسلام به‌مثابه روشی برای زیست و سلوک اجتماعی مسلمانان بودند. این نهضت ها گرایش های مختلفی داشت. برخی خواهان خوانش تاریخی اسلام در عصر نزول قرآن بودند که به سلفی ها شهرت یافتند. بعضی بازسازی دوباره تراث اسلامی را از طریق اجتهاد، راه احیای اسلام می دانستند. گروهی کوشیده اند با محدود کردن انتظار از اسلام، پاسخگویی دین اسلام را در آن حوزه ها کارآمد نشان دهند. در این میان، افرادی بدین نتیجه رسیدند که قرائت مسلمانان از اسلام نیازمند بازنگری است. به‌عبارت‌دیگر، از دین خوانشی را عرضه کرده اند که با آنچه به‌مثابه میراث اسلامی در چهارده سده فراهم‌شده، تفاوت اساسی دارد (احمدالغزاوی، 2016: 1-4). ایشان که هم در میان شیعه و هم در میان اهل‌سنّت به پا خاسته‌اند به قرآنیان نام بردار هستند، قرآنیان شیعی به کسانی اطلاق می‌شود که از باورهای غالب شیعی فاصله گرفته‌اند، قرآن را برای مسلمانان بسنده می‌انگارند و سنت و حدیث نیز در نظر ایشان فاقد اهمیت لازم است. قرآنیان سنّی نیز با همین باور نسبت به دیگر تراث اسلامی بی‌اعتنا هستند و با بی توجهی به دستاوردهای گذشتگان که در هیچ علم و دانشی مقبول نیست، به ویژه در علومی که ذاتاً و اصالتاً در سایه متن و از رهگذر تحلیل و تبیین

علما پدید آمده اند، کوشیده‌اند به قرآن نگاهی تامّه داشته باشند و خود را از قیودات روشمند سنت و حدیث فارغ سازند.در شیعه اخباریان و در اهل سنّت سلفیان چنین پیش‌تاخته‌اند. افراط در پذیرش برخی مبانی قرآنی و حدیثی سبب شکل‌گیری جریان‌هایی با رویکردهای فوق شد. یکی از این جریان‌های فکری معاصر «شعاریان» هستند که این تحقیق می‌کوشد با معرفی این فرقه، جریان ساز شدن آن‌ها را در به شیوه تحلیلی موردبررسی قرار دهد و آراء و اندیشه‌های قرآنی ایشان را در بوته سنجش و نقد گذارد. ازآنجایی‌که در نقد روش شعاریان به‌مثابه یکی از جریان‌های قرآنیان شیعی پژوهش کاملی صورت نگرفته است، پژوهش حاضر این مهم را با محوریت پرسش های ذیل و با روش تحلیلی - انتقادی به بحث نشانده است:شعاریان -که خاستگاه آنان شهر تبریز است- با چه روش و مبنای تفسیری به تفسیر قرآن پرداخته‌اند؟ اهمّ رویکردهای رایج میان ایشان کدام است؟ و چه نقدهایی بر اندیشه‌های تفسیری این فرقه وارد است؟پژوهش پیرامون قرآنیان شیعی از پیشینه عمومی برخوردار نیست، آثاری مانند نقد دیدگاه روش تفسیر قرآن به قرآن، قرآنیان شیعه؛ از علی تصدیقی شاه رضایی و سید رضا مؤدّب به‌صورت عمومی و کلی به بررسی روش تفسیری جریانات شکل‌گرفته شیعی بپردازد و مقاله شخصیت‌شناسی و منبع‌شناسی قرآنیان از زهره اخوان‌مقدم و سید مجید نبوی نیز به معرفی چهره های شاخص قرآنیان و آثار آن‌ها بپردازد. اما اکتشاف رویکردهای جریان شعاریان، ارزیابی ادله آن ها مسئله اصلی محققان قرآنی و حدیثی نبوده است. این تحقیق می‌کوشد ضمن معرفی این فرقه، آراء و نظرات ایشان را در ترازوی نقد و سنجش قرار دهد.

1. معرفی فرقة «شعاریان»

اشاره

شهر تبریز دارای سابقة درخشانی در مرکزیت علم و تمدن اسلامی است، به‌طوری‌که مدرسه طالبیه و دانشگاه هایی مانند ربع رشیدی و شنب غازانیه را در

پروندة علمی و تمدّنی خود دارد. ازجمله مباحث علمی مطرح در تبریز، مباحث تفسیر قرآن بوده است که توسط دانشمندان برجسته ای برگزار می گردید، لکن ازدوره‌ای انحرافِ معناداری در جلسات قرآنی تبریز پیدا شد که به شعاریان یا شعاری‌ها نام بردار گشت. آقای مصطفی شعار یکی از اهداف این جلسات تفسیری را ردّ عقاید باطل و شبهاتی می داند که ایجاد می‌کنند (شعار، بی‌تا: 468). ایشان در جایگاه دیگری، اهداف جلسه را چنین می شمارد: «... حفظ وحدت مسلمین، دوری از خرافات و موهومات، اجتناب از غلو در حق انبیاء و اولیاء و رد شبهات و عقاید باطل»(همان: 247). ازاین‌جهت ضروری است ابتدا با خانواده شعاریان تبریز و سپس با اندیشه ها و مبانی فکری شعاریان آشنا شد.

1-1. خانواده شعاری ها

در تیمچة شَعرباف در بازار معروف تبریز، دو برادر فروشنده نخ و خامة قالی؛ یکی یوسف شعار و دیگری علی اکبر شعار بود. شخص اخیر به حسن اخلاق شهره بود. مصطفی شعار فرزند علی‌اکبر مسئول فعلی جلسات قرآنی شعاریان است. ایشان فرزند حاج علی اکبر شعار، متولد 1306 شمسی، از شاگردان برجستة یوسف شعار بوده و از سال 1329 تا 1359 به تدریس علوم دینی و قواعد عربی در مراکز تربیت‌معلم مشغول بوده و پس از انقلاب جمهوری اسلامی ایران در دانشگاه های آزاد؛ واحد اهر، مرند، تبریز و در دانشگاه شهید مدنی آذربایجان تدریس می کرد.

2-1. منشأ انحراف شعاریان

آقای یوسف شعار که تحصیلات انتظام دار چندانی نداشت و تنها در حد آشنایی با زبان عربی اقدام به جلسات تفسیر قرآن کرد که بعدها موردانتقاد عالمان و اندیشمندان دینی قرار گرفت؛ ازجمله نخستین مخالفان افکار شعاریان، مرحوم میرزا محمد غروی توتونچی بود که در جلسات تفسیر خود به‌صورت علمی و محترمانه به‌نقد و تبیین انحرافات شعاریان می پرداخت. آیت‌الله سبحانی می فرماید: با آقای حاج

حسن حسین خواه به مجلس آقای یوسف شعار رفتم نه در فقه مطلبی داشت و نه درکلام و ... آیت‌الله سبحانی کتابی با عنوان «تفسیر صحیح آیات مشکله» را در نقد کتاب «آیات مشکله» نوشتة یوسف شعار تدوین کرده و بطلان عقاید آن ها را روشن ساخته است (سبحانی، 1433، ج1: 6).

3-1. منابع مطالعاتی یوسف شعار

در پاسخ به این سؤال که اطلاعات دینی یوسف شعار از کجا حاصل‌شده بود؟ باید گفت: بخشی عمدة آگاهی دینی آقای یوسف شعار، اطلاعات عوامانه بود. بخش دیگر اطلاعات او، تفسیر المنار نوشتةرشید رضا بود. رشید رضا از عالمان اهل سنّت با گرایش وهابی است(محمود متولی، 1425: 191) که تندترین عبارات و زشت ترین تعبیرات را نسبت به شیعیان روا می دارد(رک، رشید رضا: 1366). احتمالاً عامل بدزبانی آقای شعار نیز تحت تأثیر ادبیات گفتمانی رشید رضا بوده که معمولاً با مخالفان خود، برخورد تندی داشته و با ادبیاتی تند به مخالفانش می تازید. بخش دیگر و شاید اصلی ترین منشأ اطلاعات دینی و عامل اصلی انحرافات ذهنی آقای یوسف شعار، نوشته های شیخ رضا قلی شریعت سنگلجی و آقای شیخ محمد خالصی زاده، حیدر علی قلمداران، مصطفی حسینی طباطبایی، محمد کریم باکویی، شیخ هادی نجم آبادی و سید ابوالفضل بُرقعی است که برخی از کتاب‌های خود را بر ضد شیعی و در حمایت از عقاید وهابیت منتشر می کرد. مراجعه به دفتر یادداشت های یوسف شعار، منابع مطالعاتی و عناوین موردتوجه او را بیشتر روشن می سازد. یوسف شعار در کتاب تفسیر آیات مشکله، منکر شفاعت اولیای الهی برای بخشش گناهان بوده و آیات حاکی از استغفار حضرت یوسف (ع) برای فرزندان و درخواست مغفرت توسط رسول خدا (ص) برای برخی گناهکاران را در حد طلب حلالیت از این دو پیامبر به جهت آزار شخصی می‌داند (شعار، 1369: 195- 198). و شفاعت به معنای اصطلاحی را مردود می شمارد.

2. آشنایی با نویسندگان موردعلاقه خاندان شعار

1-2. شیخ هادی نجم آبادی(1214-1281ق)

شیخ هادی نجم آبادی، صاحب کتاب تحریر العقلاء از عالمان اصلاح گرای دورة پیش از مشروطیت است که توسط آیت‌الله سید صادق طباطبایی تکفیر شد. او از پیشکسوتان سلفیه جدید در ایران است(کریمی، 1384: 13). شیخ هادی در سير بررسي تاريخي دورة پس از پیامبر، به پيدايش فرق اسلامي مي پردازد و مي گويد: «كفار بلاد بعيد، مختلف و آراء متشتّته ظاهر شد ... ازجمله ريوس (رئوس) آن فرق، فرقة شيعه بود كه ازجملة آن‌ها فرقه اماميه اثناعشری است»(همان). درحالی‌که عبارت « شیعة علی» در زبان پیامبر(ص) به‌کاررفته است(برقی، 1371،ج1: 181، 175؛ فرات کوفی، 1410ق: 52؛ کلینی، 1388، ج1: 444، 15؛ سیوطی، 1404ق، ج‌6: 379؛ طبری آملی، 1383: 55). شیخ هادی، توسل، عزاداری امام حسین(ع) و حتی ولایت امام علی(ع) را هم‌صدا با جریان وهابیت زیر سؤال می برد(کریمی، 1384: 13).

2-2 شریعت سنگلجی(1271-1322ش)

شریعت سنگلجی از روحانیان مجاز به فعالیت فرهنگی در دورة رضاخان بود و به گمان خود با خرافات مبارزه می کرد. آنچه وی خرافه می خواند همان چیزهایی است که وهابیان آن را خرافه می خوانند(جعفریان، 1392: 354). از روشنفکران، اثر پذیرفته‌ای است که بعضی از افکار او باعث شد طی استفتائی از آیت‌الله شیخ عبدالکریم حائری درخواست تکفیر او را کردند. اگرچه او تکفیر نشد، ولی برخی از افکار او تحت تأثیر دیگران ازجمله وهابیت بود. مهم‌ترین مسائلی که شریعت سنگلجی آن‌ها را انکار می‌کرد عبارت‌اند از: «غیبت امام زمان (علیه‌السلام) »، «رجعت»، «معاد جسمانی»، «معراج»، «شفاعت» و «معجزه‌های انبیا»؛ وی برای رسولخدا (صلی‌الله علیه وآله) معجزه‌ای جز قرآن نمی‌شناخت(نبوی رضوی، 1390: 249-

272). انکار شفاعت، رجعت و زیارت قبور و توسل در یادداشت‌های شعار، فراوان است. مصطفی شعار از شریعت سنگلجی به علامه شریعت سنگلجی تعبیر می کند. درحالی‌که اصطلاح علامه در عرف عالمان شیعه، تنها به کسانی اطلاق می‌گردد که در همه علوم (حداقل در علوم انسانی) متبحر و سرآمد باشد.

آقای یوسف شعار در صفحه 35 تا 37 دفتر یادداشت‌هایش از کتاب شریعت سنگلجی، به چند مورد از سخنان شریعت سنگلجی اشکال می‌کند که با مزاجش نمی سازد؛ چراکه شریعت سنگلجی آیه «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ» (مائده، 3) را آخرین آیة نازل‌شده دانسته بود. بحث را با این جمله به پایان می برد: «مصنّف درباره این آیه به‌اشتباه رفته» آقای یوسف شعار، نزول آیه فوق را مربوط به احکام دانسته و هرگونه ارتباط آیه به واقعة غدیر را رد می کند(شعار، 1369: 139-140). و معتقد است اصلاً آیه با غدیر خم و انتصاب حضرت علی به خلافت ارتباطی ندارد(همان،136). البته که دلایل فراوانی وجود دارد آیه فوق در خصوص معرفی امام علی(ع) به جانشینی پیامبر (ص) است(رک: کلینی، 1388،ج1: 199؛ صدوق،1376: 2؛ همو، 1378:ج1، 216؛ حسکانی،1411، ج1: 211؛ سیوطی، 1404،ج2: 259).

3-2. حیدر علی قلمداران(1292-1368ش)

رسول جعفریان در کتاب «جریان ها و سازمان های مذهبی سیاسی در ایران» آقایان سید مصطفی طباطبایی، حیدر علی قلمداران، برقعی، سنگلجی و خالصی زاده را ذیل عنوان «جریان های تجدیدنظرطلب در عقاید شیعه»(جعفریان،1392: 350-370) قرار داده است(همان،361-362). توجه حیدر علی قلمداران به اصلاح‌گري جلب شد و اين اصلاح‌گري ازنظر او، که در فضاي ايران شيعي مي زيست، محصور در اصلاح تشيع گرديد. وي که با نگاهي مذهبي و سنّتي به سراغ اين بحث آمده بود،حرکتش

را با عنوان «مبارزه با بدعت» توجيه مي کرد (http://www.pasokhgoo.ir/node 25253).

زماني که قلمداران قدم در اين مسير نهاد، به‌طور طبيعي مي بايست به تجربه‌هاي پيشين مي‌نگريست و او اين کار را با پيروي از شريعت سنگلجي (م1322ش) و مهم‌تر از او، سيد اسدالله خرقاني (م1316ش) و نيز شيخ محمد خالصي زاده دنبال کرد. ورود در اين ورطه او را به سمت و سويي هدايت کرد که پيش از آن، کسروي و حکمي‌زاده در آن گام‌هایی برداشته بودند. وي که در جواني مطلبي هم در نقد کتاب «اسرار هزارساله» نوشته بود، سرانجام در همان مسير افتاد، گرچه هيچ گاه تديّن خود به اسلام را از دست نداد. درواقع قلمداران که به‌طور رسمي معتقد به اسلام بود و حتي دراین‌باره، به‌خصوص اجرای احکام اسلامي، تعصّبي خاص مي ورزيد، هم‌زمان گرايش‌هاي اصلاحي تند هم داشت، و اين چیزی است که به‌عنوان يک وصف کلي مي توان براي نوع اصلاح خواهانی که گرايش به نگرش‌هاي مشابه وهابيت دارند، ملاحظه کرد. در اين گرايش، اصلاح‌گري هم‌زمان متأثر از توجه به سنّت از یک‌سو و مدرنيته از سوي ديگر‌است و اين تناقض به‌طور بنيادي در انديشه اين افراد وجود دارد(همان). آقای شعار نیز از اصلاح گری در دین سخن گفته و دفاع می کند (شعار، بی‌تا: دفتر سوم:22-26). قلمداران کار خود را از نقد گرايش‌ها و رفتارهاي غلوآمیز شيعي (برحسب آنچه خود تعريف مي کرد) آغاز نمود و کتاب «راه نجات از شرّ غُلات» را نوشت و ضمن آن به بحث از علم امام، ولايت، شفاعت، غلوّ و زيارت پرداخت. کتابي هم درباره خمس مطالبي داشت، که با عقايد فقهي پذیرفته‌شده در شيعه سازگار نبود. کتاب «راه نجات از شرّ غلات» چندين بخش است و بخشي از آن با عنوان زيارت و زيارت‌نامه سامان‌یافته است. اين کتاب همان عقايد رايج وهابيان را در باب زيارت بيان کرده و کوشیده است با استفاده از متون مختلف، ادله اي بر آن ارائه و اقامه کند. نگرش قلمداران درباره مفهوم امامت، به‌طورمعمول بر اين پایه است که نصوص امامت را به‌گونه‌ای ديگر توجيه و تأويل

کرده و اعتقادش حتي از شيعيان زيدي هم نسبت به امامت و جايگاه آن کمتر‌است. دراین‌باره، قلمداران کتاب «شاهراه اتّحاد» را در بررسي نصوص امامت نوشته است. اين کتاب که با مقدمه و حواشي سید ابوالفضل برقعي-که خود به‌مراتب در عمق بيشتري در اين جريان حرکت مي کرد، و در این اواخر به‌عنوان فردی سنّي، افراطي و وهابي شده بود- به‌صورت تکثيري به چاپ رسیده است. براي نمونه قلمداران مانند سنيان می‌کوشد تا معناي «مولي» را در حديث غدير از «اولي به تصرّف» خارج سازد ... (قلمداران، 1390: 104–126).

4-2. سید ابوالفضل برقعی(1287-1370ش)

برقعی، تحت عنوان قرآن گرایی به‌طورجدی به انتقاد از منابع حدیثی شیعه می‌پرداخت و کتابی با عنوان کسرالاصنام در رد احادیث کافی نوشت. برخی از کتاب های او توسط وهابیان توزیع و تکثیر می شود. او در دورة دوم عمرش، گرایش به وهابی گری پیدا کرد(جعفریان،1392: 363). البته آقای برقعی درنهایت پشیمان شد و برخلاف عقاید وهابیت، وصیت کرد در امامزاده شعیب تهران دفن شود.

5-2. سید مصطفی حسینی طباطبایی(1314ش)

سید مصطفی طباطبایی آثار متعددی در زمینه های تاریخی و ادبی تألیف کرده است. وی همانند بسیاری دیگر از افراد هم فکر خود، امامت را به‌عنوان یک اصل الهی نپذیرفته و تنها بر آنچه به‌صراحت در قرآن قابل استنباط است تکیه می کند. وی از دوستان و همفکران قلمداران و برقعی بود و قلمداران پیش از مرگ، تعیین تکلیف برای کتاب‌هایش را به وی واگذار کرده بود(ر.ک: لیالی، بی‌تا).در میان مجموعه افرادی که دچار انحراف فکری شده و گرایش به سمت وهابیت پیدا نمودند، طباطبایی را می‌توان معقول تر دانست. در عین آن‌که باید تأکید کرد وی از برخی ازاساسی ترین آموزه های شیعی ازجمله مبحث امامت که تفاوت و مرز اساسی میان شیعه و سنی است، دور شده است(همان).

6. عامل رونق جلسات شعار

الف) نفوذ در آموزش‌وپرورش و مراکز علمی

اکثر فرزندان این دو برادر (یوسف و علی‌اکبر شعار) در رشتة ادبیات عرب تحصیل کردند ازجمله سعید و جعفر شعار. مصطفی شعار و محمدحسین شعار و ... نیز به‌عنوان دبیر عربی دبیرستان های تبریز استخدام شدند و از این طریق، افکار یوسف شعار را همراه با شبهاتی بر ضد اندیشه های شیعی در ذهن جوانان القا می‌کردند. پس‌ازآنکه آقای یوسف شعار، جلسة قرآنی تشکیل داد و گاهی نیز به جهت ادارة جلسه قرآنی به میرزا یوسف تعبیر می شد، جوانان متعددی از طریق دبیرستان های تبریز به بهانة درس عربی و آمادگی برای کنکور، در جلسات آقای یوسف شعار دعوت و جذب شدند. اکثر حاضران در جلسات، دانش آموزان و تعداد چند نفر نیز از معلمان عربی بودند. یکی از ایرادات جدی این جلسات، شبهات میرزا یوسف بود که افکار شیعی جوانان را سخت موردتردید قرار می داد، درحالی‌که هیچ جایگزینی برای آنان نداشت. ازاین‌رو، بنا بر اظهارات یکی از روحانیان برجسته تبریز افراد بسیاری که در زمان راه یابی به جلسات آقای شعار، اهل نماز بودند، اما بعدها تارک نماز شدند، حتی یکی از اعضای این جلسه معلمی بود که به شهر قم منتقل شد اصلاً نماز نمی خواند.

سرانجام آقای یوسف شعار در سال در سال 1320 قمری معادل 1351 شمسی از دنیا رفت که آقای وحدت از سخنرانان معروف تبریز در مراسم ختم یوسف شعار، به‌نقد عقاید نادرست آقای شعار پرداخت و از حریم اهل‌بیت دفاع کرد. جناب آقای مصطفی شعار فرزند علی‌اکبر شعار پس از مرگِ عمویش، در مسند جلسات قرآنی اونشست. آقا مصطفی مانند پدرش بسیار خوش‌برخورد و مؤدب، اما افکارش آلوده بود و شاید به‌مرورزمان آلوده تر از عموی خویش شد، با این تفاوت که مصطفی شعار حفظ ظاهر می کرد.

ب) ارتباط و همگرایی با برخی جریانات سیاسی

شعاریان پس از انقلاب ازنظر گرایش های سیاسی در مسیر نهضت آزادی قرار گرفتند. اغلب افرادی که در جلسات ایشان شرکت می کردند از افراد ضد انقلاب به شمار می رفتند؛ حتی در جلسه‌ای شب ماه رمضان از ابراهیم یزدی از سران نهضت آزادی برای سخنرانی دعوت کرده بودند.

ج) رابطه با فرهنگستان ادبیات

یکی از عوامل رشد شعاریان، آقای «جعفر شعار» بود. وی تحصیل‌کرده رشته ادبیات فارسی و از شاگردان علی‌اصغر حکمت بود. علی‌اصغر حکمت، فردی است که نقش مؤثری در کشف حجاب در دوره رضاخان داشت و حتی گفته‌شده وی دختران زیباروی را برای محمدرضا شاه، قوادی می کرد (شهرام نیا و زمانی، 1392: 70-71). علی‌اصغر حکمت، تفسیر خواجه عبدالله انصاری را با کمک شاگردانش تصحیح کرده است به‌طوری‌که هر جلد آن بر عهدة یکی از شاگردانش گذاشته بود که یک جلدش نیز با تصحیح آقای جعفر شعار انجام پذیرفت. بدین طریق، جعفر شعار، وارد فرهنگستان ادبیات شد و نفوذ زیادی یافت و معروف گردید. پس از انقلاب نیز تعدادی از شعاریان در ادارات دولتی نفوذ کردند.

د) پول و هزینه

یکی دیگر از عوامل رونق و گسترش شعاریان در تبریز، مسئلة پول بود. هویت محلّ تأمین مالی ایشان نامعلوم است. یکی از بزرگان تبریز اظهار نمود نامه ای از رکن دو ارتش (واحد مبارزه با جاسوسی) مشاهده کرده که حاکی از ارتباط شعاریان تبریزبا عربستان سعودی بود. چنانکه در مواردی از توزیع هدایا همراه چک و پول برای برخی از افراد در کردستان از طریق آقایان شعار گزارش‌شده است، البته به‌واسطه فردی که جهت جایگزینی آن‌ها در آینده آماده‌شده بود. گرچه فردی که قرار بود

جایگزین و رهبر آینده معرفی شود به دلایل مختلفی در موارد متعددی محکوم‌به زندان شده و از گردونه رهبری خارج شد.

7. سرانجام شعاریان

اشاره

اکنون‌که وسایل ارتباط‌جمعی زیاد شده و چهرة وهابیت هرروز بیشتر از گذشته، شناخته می شود، رونق جلسات آقایان شعار نیز، به فانوسی می ماند که در میان طوفان ها، فتیله اش خشک و خبر از تمام شدن سوخت می دهد. بر این اساس، تعداد حاضران در جلسات، بسیار کم شده و اکثراً افراد پیر و بازنشستگان بوده و تعداد جوانان کم و کمتر شده و فانوس در حال خاموشی است.

1-7. نقد روش و مبانی تفسیری-حدیثی شِعاریان

الف) تکیه‌بر منابع اهل‌سنّت

فضای فکری شعاریان مبتنی بر روایات اهل سنّت است. مواردی ایشان در مقام معرفی چند منبع برای شاگردان خود بوده اند چون ایشان معلم زبان عربی بود لذا چند کتابِ ترجمه‌شده توسط آقای ابوبکر حسن زاده نمونه مشخصی از تکیه ایشان بر منابع اهل سنت است؛ «لؤلؤ و مرجان ترجمه احادیث صحیح مسلم»، «اولویت های دینی از یوسف قرضاوی» و...(شعار، بی‌تا: دفتر یادداشت پنجم،177) که این نشان می‌دهد دغدغه و زمینه کافی برای گرایش به منابع اهل سنّت در میان ایشان وجود داشته، چه اینکه بعدها به وهابیت متمایل شدند. به‌عنوان نمونه آقای شعار حدیث معروف «بُنِیَ الإسلامُ عَلَی خَمسٍ»(کلینی، 1388،ج2: 18، 1) را برخلاف شیعه چنین نقل کرده:⁽¹⁾(شعار،بی‌تا:دفتر یادداشت پنجم،474) با تتبّع در منابع اهل‌سنّت درمی‌یابیم تکیه او در نقل این روایت به صحیح بخاری و دیگر منابع هم‌طراز است(رک: بخاری،1410، ج1: 19؛ قشیری نیشابوری، 1412،ج1: 45؛ ابن حنبل،1416،ج8:

417و...). در کتب حدیثی شیعه با دو نقل روبه‌رو هستیم یکی قول امام صادق(ع) است که فرموده: ⁽¹⁾(رک:کلینی،1388،ج2: 18،1) و دیگری که از قول پیامبر (ص) در کتب ثبت‌شده است که چنین فرموده‌اند: ⁽²⁾(طوسی،1414: 518، 41) که در هر دو به پنجمین خصلت یعنی ولایت تصریح‌شده است، اما در روایت مستمسک شعاریان به این دو توجهی نشده است و البته که با مبانی ضدّشیعی ایشان سازگارتر خواهد بود.

ب) استدلال بر پایه استدلالات اهل‌سنّت

بنای استدلالات شعاریان برگرفته از استدلالات اهل سنّت است. انحصار در محدوده فکری اهل‌سنّت سبب شده نسبت به استدلالات شیعه اقناع نشده و فراتر از متن آیات و روایات به شرح و تفسیر آن‌ها می‌پردازند. یوسف شعار در تفسیر آیة ارث بردن حضرت سلیمان از داوود، از سخن ابوبکر در مقابل حضرت زهرا (س) (برای مطالعه بیشتر در این زمینه رک: ابن ابی الحدید،1378،ج16: 227) دفاع کرده و در توجیه گفتار ابوبکر، روایت استدلال حضرت زهرا(س) به آیه «وَ وَرِثَ سُلَیمَانُ دَاوُودَ»(نمل،16) را انکار می کند(شعار،1369: 370). مصطفی شعار نیز برخلاف استدلال حضرت زهرا(س)، وراثت انبیاء و سلیمان را وراثت معنوی می‌داند(شعار،بی‌تا:دفتر ششم،404). ایشان در حاشیه دفتر مهندس طاهری قزوینی را -که از اعضای جلسات تفسیری مهندس مهدی بازرگان بوده‌است - هم، دارایوراثت معنوی می‌داند(همان:405). یوسف شعار در تفسیر آیه 29 فتح(آیه ای که وهابیان بر اساس آن شیعیان را کافر می‌دانند. با اشاره به روایت عکرمه(زمخشری،1407، ج‌4: 348) می‌نویسد:⁽³⁾آقای شعار در تفسیر آیه خمس مشابه اعتقاد اهل‌سنّت(ابن‌کثیر،1419:ج‌4، 52) می گوید: ظاهر آیه نشان می دهد خمس

مربوط به غنائم جنگی است. وی در ادامه می گوید: در مورد خمس و چگونگی آن، از مرحوم حیدر علی قلمداران، کتابی در این مورد (فتوکپی) منتشرشده است که تحقیق جالبی است. و همچنین کتابی با عنوان «خمس از دیدگاه قرآن و اهل‌بیت» تألیف علاءالدین موسوی، ترجمه اسحاق دبیری چاپ و منتشرشده است که خمس موردنظر فقهای شیعه را نقد کرده است(شعار،بی‌تا: دفتر دوم،432-433). قابل‌ذکر است؛ کتاب آقای قلمداران برخلاف عقاید شیعه در خمس است که برای آقای شعار موردپسند قرارگرفته است. آقای اسحاق دبیری شخصی است که وهابیان کتاب های فارسی خود را با نام او منتشر نموده و در ایام حج بین حجاج ایرانی پخش می کنند. برخی کتاب‌های ترجمه‌شده توسط وی عبارت‌اند از: عجیب‌ترین دروغ تاریخ که در مقام انکار امام زمان(عج) نوشته‌شده، سؤالاتی که باعث هدایت جوانان شیعه شد، پاسخ‌هایی کوبنده به کتاب المراجعات و ... .

مصطفی شعار هم نوا با اهل‌سنّت و محصور در فضای فکری ایشان پس از مستحب دانستن جشن و سرور در عید فطر و قربان می گوید: «اما مراسمی که غیر از عید فطر و قربان برگزار می شود؛ اولاً در قرآن و شرع مقدس اسلام، دستور خاصی به برگزاری مراسم بخصوص در آن روزها وارد نشده است؛ مثلاً در ولادت ها و وفات ها، و این مراسم را خود مردم برگزار می کنند، مانند جشن تولد یا ترحیمی را که برای مرده منعقد می شود. این مراسم روزهای ولادت و وفات پیامبر و امامان را مردم به خاطر بزرگداشت آن بزرگواران از جانب خود تجلیل می کنند، منظورم این استکه مانند عید فطر و قربان جزء اعیاد اسلامی نیست، از طرف خداوند تعیین نشده است. غالباً در این روزها بزرگان اسلام را تجلیل می کنند و گاهی در مدح و ستایش آنان راه غلو و افراط را طی می کنند که در اسلام جایز نیست ... در این‌گونه مراسم که برپای می دارند باید حدود و مقررات شرع مقدس اسلام رعایت گردد و عاری از غلو یا موهومات و خرافات باشد، بسیاری از این مراسم که بعدها

افزوده‌شده، نمی تواند جزء شعائر اسلامی شناخته گردد(شعار،بی‌تا: دفتر هفتم،562-563).

ج) حکم به عدم جواز عمل به فتاوای فقهای شیعی

شعاریان ضمن تنفّر از روحانیت شیعه و حتّی لباس روحانیت، به‌هیچ‌وجه در مسائل فقهی از مراجع تقلید نمی کنند؛ چنانکه شریعت سنگلجی در کتاب «کلید فهم در قرآن» می گوید: بر اساس آیه (زخرف:23)⁽¹⁾تقلید حرام است؛ نجم آبادی نیز چنین تعبیری دارد(نجم‌آبادی،بی‌تا:12-15). مصطفی شعار در تبیین یکی از عوامل عقب‌ماندگی مسلمانان می گوید: در کشورهای اسلامی ظاهراً ملت‌ها و اکثر مردم متدین هستند، ولی غالباً دین را از راه تقلید کسب می کنند و دین راستین را نمی شناسند(شعار،بی‌تا: دفتر ششم، 87).

آقای شعار از کتابی به نام «جنایات تاریخ» نام‌برده و جمله ای از سید موسی جارالله نویسنده مصری نقل می‌کند که «صیغه ای که بین شیعه های عراق و ایران رواج کامل دارد از نکاح های زمان جاهلیت است و اگر در شریعت اسلام نهی شده نه ازآن‌جهت است که یک حکم شرعی رایج بوده و بعداً نسخ شده، بلکه یک عمل زشتی را بعضی از مسلمانان از روی نادانی انجام می داده اند و اسلام از این عمل نهی نمود»(همان) درحالی که زمان نسخ شدن این حکم را تبیین نساخته است، ضمن اینکه جواز متعه هم در قرآن ذکرشده(نساء،24)⁽²⁾و هم روایات متعددی در ذیل همین آیه آمده است(کلینی،1388:ج10، 676).

ایشان حتی شیعه را در جهر و اخفات نماز تخطئه می‌کند(شعار، بی‌تا:دفتر ششم، 363)، یا از جمع نماز ظهر و عصر و نیز مغرب و عشاء انتقاد می‌کند(همان، دفتر ششم،550). هم‌چنین توریه را مساوی با دروغ(همان،215-216) بازی با الفاظ و

کلاه‌شرعی(رک: شعار،1369: 217) می‌داند؛ به‌طور ضمنی روایات موجود در این زمینه را نمی‌پذیرد و آیات مرتبط با توریه پیامبران را از باب مجاز و کنایه می‌داند،(همان،36) در مورد توریه حضرت ابراهیم (ع) در آیه (انبیاء،63)⁽¹⁾معتقد‌است با ردّ مفهومی به نام توریه در اسلام آن را نوعی «بیان استهزایی» دانسته است(شعار،1369: 219) و استناد و استدلال شیخ انصاری در مکاسب(انصاری،1415،ج2: 19) به روایت امام صادق (ع) مبنی بر توریه ابراهیم(صدوق،1403: 210) را برنمی‌تابد و خبر را مجعول فرض گرفته است(همان:217)؛ این در حالی است که در ابتدای بحث خود ظاهر و منطوق آیات را حجّت می‌داند(رک: همان،ص34). بنا بر شاهدان عینی شعاریان مطابق با نظر اهل سنت(بخاری،1410:ج1، 352) نمازهای یومیه خویش را بدون مُهر می‌خوانند. ایشان نمازها را در سفر نیز شکسته نمی خوانند و مطابق با برخی از اهل سنت عمل می کنند(رک: قشیری‌نیشابوری،1412،ج‌1: 478).

د) قرآن بسندگی و جامعیت حقایق قرآن

نوعی قرآن بسندگی مشابه با ادّعای خلیفة دوم-که با شعار «حَسبُنَا کِتَابُ اللهِ» (ابن‌سعد،1410،ج‌2: 188)در جامعه اسلامی رخ‌نمود،-در آثار شعاریان مطرح است، یوسف شعار در مقدمه تفسیر آیات مشکله نیز بدان اشاره‌کرده است(سبحانی،1433:1-8). مصطفی شعار نیز به سخنی از سید قطب تمسّک ورزیده و می‌نویسد: کلیات احکام و راه های هدایت در قرآن مجید آمده است و متفکران اسلامی می توانند جزئیات و فروع احکام را از آیات استنباط کنند(شعار،بی‌تا: دفتر ششم، 140). این در حالی است که جامعیت قرآن در سطوح هدایتی اقلاً و به‌اجمال قابل‌پذیرش است، اما در پرتو استنادات ایشان و دیگر قرآنیان(ر.ک: طیبی ومهدوی‌راد،1394: 140-161) به آیاتی از قرآن(حشر،7؛ احزاب،36؛ نحل،44و...) نهایتاً بتوان چنین دریافت که بخشی

ازآنچه خدای متعال در قالب دین برای انسان خواسته با رجوع به پیامبر به دست می‌آید.

به‌علاوه که ایشان به ادّعای خویش مقید نبوده و در عمل چنانکه خواهد آمد گاه در جزئیاتی از احکام دینی به خودرأیی و برداشت‌های ذوقی متمایل شده‌اند. یوسف شعار نیز بر این باور‌است که گرچه در تفسیر باید باب تأویل و توجیه را تعطیل نمود، اما تأسّی به سنّت گذشتگان تیز در تفسیر جایز نیست و تقلید در تفسیر به خاطر احتمال اشتباه گذشتگان مردود‌است، وی نیز تأکید می‌کند که از توضیح در مورد سکوت‌های قرآنی باید خودداری کرد و باید به درک مستقل معانی آیات پیش از توجه به شأن نزول پرداخت(رک: شعار،1323: 21-22، 48). حتی ذیل آیه90 سوره مائده قرآن را مستقلاً قابل‌فهم در هرزمانی عنوان کرده و حتی مسلمانان براهین محکم را از آن استنباط می‌کردند(رک: همان،ص9-11، و نیز، رک: شعار،1369: بیست‌ودو(:مقدمه)، این در حالی است که وی ضمن انکار سیره عملی عقلا، بدون چارچوب و دارا بودن ضوابط دقیق از این تأسّی بر ابهامات روش تفسیری خود افزوده است(رک: پور منوچهری و فارسیان،1397: 93).

قائل به مستقل الفهم بودن قرآن در جزئیات برخی احکام مانند ربا یا تعداد رکعات نماز باعث شده یوسف شعار را از مبنای خود فاصله بیندازد و چنین باورمند شود که مقولات فوق و نظائر آن به‌واسطه احادیث نبوی برای ما شرح شده و ایننحوه تفسیر، تفصیل دادن جزئیات فقه است که در قرآن موجود نیست و این قسم تفسیر، در صورت نبودن اخبار متواترِ با اخبار اطمینان آور، تفسیر به رأی نیست که تفسیر به‌حق است و تنها احتیاج اساسی ما به اخبار درباره فقه در جزئیات آن است(شعار،1323: 33). بدیهی است که اتّخاذ چنین روشی گونه‌ای تناقض در روش را نتیجه می‌دهد.

ر) ردّ تأویل آیات قرآن

شعاریان در مورد تأویل و روایات تأویلی آیات قرآن نظرات خاصی مطرح کرده‌اند. یوسف شعار در کتاب خویش می‌نویسد: ظواهر قرآن حجت و خودش نیز پاسخ‌ده شبهات خرده‌گیران می‌باشد و این نیز دانسته شود که عقل به‌تنهایی قادر به درک و استنباط کلیه عقاید نبوده و به کتاب و راهنمایی خدایی نیاز دارد ولی توضیحاتی را که کتاب الهی درباره عقاید داده و تکمیل نموده آن‌ها نیز مطابق عقل سلیم بوده و مباینت باعقل نمی‌تواند داشته باشد(شعار،1323: 36-37). یوسف شعار قائل است که باب تأویل بسته است. به‌عنوان نمونه اگر منظور از لؤلؤ و مرجان در «يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجان»( الرحمن، 22)حسن و حسین است در این صورت دیگری هم حق دارد که آن‌ها را پسران مراد و مرشد و پیشوای خود تأویل کند و چه‌بسا اگر کتاب‌ها را نگاه کنی خواهی دید که هر مریدی این‌گونه آیات را نسبت به مراد خود راجع و متعقل می‌گرداند(شعار،1323: 37).

شعار در بخشی از استدلالات خود چنین باورمند‌است که درصورتی‌که یگانه مقتدای مسلمانان صدر اسلام همین کتاب مجید بوده، به عبارات ساده عموم مسلمانان صدر اسلام عقائد خود را از قرآن اخذ و استنباط می‌کردند(همان،16). این گونه سخنان و تأویلات از ساحت پاک ائمه علیهم السلام بسیار دور و این‌ها تماماً به ایشان افتراست (همان،42). در موضعی دیگر می‌نویسد: اگر فرض شود قرآن انحصاراً برای فهم یک عده محدوده معین نازل‌شده و دیگران نباید بفهمند و نخواهندفهمید در این صورت آنان که (بنا به فرض) حق فهمیدن را ندارند، اگر اقدام به معنی و تفسیر آیات قرآنی بکنند حتمی است که حاصل فهمشان با حاصل فهم آنان که سزاوار فهم قرآن بودند، متباین و مخالف خواهد بود، بالنتیجه فرق مختلف به وجود خواهد آمد، بدیهی‌است چنین تصور درباره قرآن که مظهر ارشاد و هدایت است باطل می‌باشد، پس به‌ناچار باید اذعان نمود که قرآن برای هدایت عموم نازل‌شده و همه‌کس حق دارند فرمایش الهی را مستقیماً از آن طبق موازین و مقررات زبان

استنباط کنند(همان،19). میرزا یوسف شعار معتقد‌است که تنها مورداحتیاج ما فقه نیست که به ظنّ اطمینانی عمل کنیم، بنابر اخبار علاجیه نیز به جهت اختلاف از بین می‌رود و اخبار اندکی در موضوع تفسیر باقی می‌ماند که بسیاری از آن‌ها نیز موافق مذاق قرآن است و موجب تغییری در معنی آیات نخواهد بود. پس استناد صحیح و اصلی تفاسیر به خود قرآن بوده که دلیل دیگری بر قابل‌فهم بودن قرآن است(همان،13)، وی چنین معتقد‌است که دانستن درستی خبر فرع بر دانستن قرآن خواهد بود(همان،13-14).

این در حالی است که در موضعی دیگر وی با عمومیت بخشی به بحث تأویل بسیاری از روایات اعتقادی شیعی را عملاً به چالش کشانده(رک: پور منوچهری و فارسیان،1397: 99) و زیر سؤال برده؛(رک: به بحث تفصیلی وی در شعار،1323: 36-42) تعمیمی که فاقد پشتوانه علمی است و کسی از مفسّران آن را قابل‌اعتماد نمی‌داند. ضمن اینکه وی به این مبنای خود پایبند نبوده و در تفسیر خود از آیه (توبه:18)⁽¹⁾و با توجه به آیه پیشین آن منظور از تعمیر مساجد را تعمیر باطنی و معنوی قلمداد کرده است،(شعار،1369: 174-176) تفسیر یا بهتر گفته شود تأویلیبدون شاهد و قرینه و نیز نامناسب با ظواهر و لغات. یا منظور از نجاست در آیه ⁽²⁾(توبه:28) را نجاست معنوی صرف دانسته است(شعار،1369: 177).

ز) مردود دانستن استعانت از غیر خدا و توسّل به‌جز او

ردّ استعانت از غیر خدا در دفتری از شعاریان به نقل از کتاب کشف الحقایق به‌عنوان یکی از اصول شعاریان تلقّی شده است (شعار، بی‌تا: دفتر ششم، 3). آقای شعار می گوید: «منتهای جهل و نادانی است انسان خدای خالق و توانا را رها کند و

از معبودان باطل استعانت جوید»( همان،124) در همین راستاست یادداشت های دیگر دفتر ششم از کشف الحقایق: ردّ حاجت خواستن از قبور(همان، به نقل از کشف الحقایق،6)، ردّ حاجت خواستن از غیر خدا(همان، به نقل از کشف الحقایق،80؛و نیز287)، ردّ حاجت خواستن از سنگ و غیره غیر خدا(همان، به نقل از کشف الحقایق،171)، ردّ تعظیم و تکریم قبور و حاجت خواستن از آن‌ها(همان، به نقل از کشف الحقایق،185)؛ که همه موارد فوق با عقاید وهابیت همسان است(رک؛ نجارزادگان:1391).

و) انکار عصمت پیامبر (ص) و فضائل اهل‌بیت(ع)

یکی از مسائل کلامی مورد وفاق علمای شیعی و بعضاً اهل سنّت پاک‌زادگی ولادت پیامبر (ص) است. شعاریان ضمن مردود اعلام کردن نسب نامه اجداد پاک و توحیدی پیامبر(شعار، بی‌تا: به نقل از کشف الحقایق،208) حتی ارتکاب گناه توسط پیامبران را در مواردی جایز می دانند. آقای شعار استغفار پیامبران را به جهت خطاهای پیش از رسالت می داند(همان، دفتر ششم، 91). آقای شعار در موضعی دیگر بت‌پرست بودن پدر ابراهیم را بنا بر آیاتی از قرآن(رک: انعام،74؛ شعرا،86) به‌صراحت بیان می کند و می‌نویسد: «خداوند به‌جای یک پدر بت پرست، به حضرتابراهیم پسرانی موحد و پیامبر عطا می فرماید»(شعار، بی‌تا:دفتر ششم،129) وی صحّت نام‌گذاری فرزندان به عبدالحسین و عبدالعلی را زیر سؤال می‌برد و جایز نمی‌داند(همان، به نقل از کشف الحقایق،432)، مانند وهابیان که این نوع نام گذاری را شرک می‌پندارند (محمد بن عبدالوهاب،1429: 132؛ سلیمان بن عبدالوهاب،1428: 1092).

در نقد این شبهه می‌توان چنین گفت که خداوند به جهت آنکه انبیای الهی، بتوانند رسالت هدایتگری خود را به انجام برسانند و هدف از بعث رسل محقق شده و نقض غرض رخ ندهد، پیامبران را معصوم قرار داده است(حلی،1382: 349).

ازاین‌رو در تعریف عصمت گفته‌شده است، عصمت لطفی است که خداوند در حق مکلّف به‌جا می‌آورد، تا انگیزه اى براى ترک اطاعت و یا انجام معصیت در او باقى نماند، هرچند این لطف، توان انجام گناه را از وى نمى‌ستاند(فاضل مقداد،1405،ج1: 301-302). بر این اساس عموم علمای امامیه معتقدند که انبیا و اوصیا از گناهان کبیره و صغیره معصوم هستند و هیچ گناهی نه بر سبیل سهو و نسیان و نه بر سبیل خطاى در تأویل، نه پیش از پیامبرى و نه پس‌ازآن، نه در کودکى و نه در بزرگى از ایشان صادر نمی‌شود. همچنین از هر رذیله و ضعفی که دلالت بر پستی و فرومایگی کند مبرّا می‌باشند(حلی،1982: 142؛ مجلسی،1403،ج11: 90). این ملکه نفسانی صاحب خود را نه‌تنها در حوزه عمل، بلکه در حوزه فکر و اندیشه، و قصد و نیت نیز از گناه و معصیت حفظ می‌کند (سبحانی،1421: 406) به‌گونه‌ای که پیامبر الهی حتی فکر گناه نیز در ذهنش خطور نمی‌کند.

امامیه، عصمت پیامبران را علاوه بر هنگام نبوت، پیش از نبوت نیز امری ضروری می‌شمارند(مفید،1414: 68؛ علم‌الهدی،1377: 2-3؛بحرانی،1406: 125). در دیدگاه شیعه، كسي مي‌تواند رهبري هجرت انسان از پليدي‌ها به‌سوی فضايل انساني و اسماي حسناي الهي را به دست گيرد كه ساحت جانش در سراسر عمر مبارك اواز هر رجس و رجز و پليدي، مبرا و منزه بوده و حتي در كودكي، تن به تباهي نداده باشد؛ چه رسد به دوران بعدي؛(جوادی آملی،1379،ج14: 113-115) بااین‌حال، گرچه در میان اهل سنّت درباره این مقوله اختلافاتی دیده می‌شود؛ چنانکه گروهی در اعتقاد به عصمت انبیا پیش از بعثت لزومی ندیده‌اند(ابوعذبه،1322: 39، 58؛ تفتازانی،بی‌تا:221)و دسته‌ای نیز اعتقاد شیعه را مبنی بر وجوب عصمت انبیا از گناهان صغیره و کبیره، چه عمدی و چه سهوی، کفر قلمداد کرده‌اند(رک: به بحث تفصیلی ابن ابی الحدید،1378،ج7: 8-18؛ حسینی‌کفوی،1413: 645).

اما به‌عنوان اصلی مسلم در اعتقادات شیعه پیامبران به جهت آنکه آن‌ها در جایگاه هدایت‌گری مردم قرار دارند و فقدان نَسب پاکیزه، موجب انزجار مردم خواهد شد(حلی،1382: 493-497)که البته آیه تطهیر(احزاب:33) به این مطلب اشاره دارد. یا روایتی که پیامبر (ص) می فرماید: «بعد از آنکه آدم را خلق کرد، ما را به صُلب آدم منتقل کرد و بعد از آدم، به صلب پدران طاهر و پاک و مطهر منتقل نمود تا اینکه به دنیا آمدیم»(فخر رازی،1401: 71). ابن عباس ذیل آیه(...وَ تَقَلُّبَکَ فِی السَّاجِدِينَ...) (شعراء،18) نقل کرده است که مراد از این آیه، جابجا شدن پیامبر از اصلاب پاکیزه، از پدری به پدری است تا آنکه خدا او را به پیامبری برگزید و نور ایشان در پدرانش نیز ظاهر بود(هیثمی،1408،ج7: 86؛ طبرانی، بی‌تا،ج11: 287؛ عسقلانی،بی‌تا،ج4: 177 ؛ طبری آملی،1415: 649). به‌طور مختصر انکار شقّ القمر(شعار،بی‌تا: دفتر ششم به نقل از کشف الحقایق،356)، داستان غار و ذکر فضیلت برای ابوبکر به‌عنوان یار غار(همان، 367)، عدم ایمان ابوطالب(همان، به نقل از کشف الحقایق،568، 781) ازجمله گزارش‌هایی است که ایشان طبق مبانی خود آن‌ها را به چالش می‌کشانند. حتی سوگند به غیر خدا (مثلاً اهل‌بیت) را کفر و باطل تلقّی می‌کنند(همان،به نقل از کشف الحقایق،661). به نظر می‌رسد بسیاری از مطالب فوق که آقای شعار از کتاب کشف الحقایق نقل کرده بر این اساس نقل کرده که در این تفسیر به دنبال مستنداتی می گشته که پیشتر بدان ها معتقد بوده است.ایشان در موضعی می نویسد: نویسنده [کتاب کشف الحقائق یعنی شیخ هادی نجم‌آبادی] از روح حضرت رسول(ص) استمداد می کند. اگر از خدا استمداد می‌کرد بهتر و بی‌اشکال بود(شعار،دفتر سوم:48). این جمله نشانگر پایبندی آقای شعار به عقاید وهابیت است. تقریباً از 17 مورد یادداشت آقای شعار که در این تحقیق اشاره شد، 9 مورد از عقاید وهابیت است و هفت مورد، از آموزه های مشترک اهل سنت و وهابیت می باشد. وی ضمن انتقاد از مرثیه خوانی ها(شعار،بی‌تا: دفتر ششم به نقل از کشف الحقایق،410) پس از ارائه گزارشی از یک مجله با بیانی از سالنامه 1372 این

عبارت را نوشته است: «این ها نمی ترسند از روزی که جسدشان مورد پرستش قرار گیرد کما اینکه حالا شده است. این‌ها هیچ از حقایق حیات و ممات با خبر نشده اند. چقدر این عمل با دستور صریح اسلام درباره خاک کردن جسم و اهمیت ندادن به تن و قبه نساختن روی قبر مخالفت دارند. که این سخن نیز دقیقاً از عقاید وهابیان است. درحالی که واضح است که شیعه قائل بر قبر پرستی نبوده و اصلاً آیا شیعیان جسد پرستند؟! طبیعتاً جز وهابیان، کسی نیست که از ساختن گنبد بر روی قبور ممانعت می‌کنند؟ امروزه مرقد بیش از 50 شخصیت علمی و معنوی اهل سنّت، دارای قبّه و گنبد و بارگاه و محل زیارت مؤمنان‌اند (رک:امینی ،1387:ج5). وی از خلیفه دوم نیز تقدیس و تمجید می‌کند. پس از اشاره به جریان انکار مرگ پیامبر(ص) توسط عمر که در اکثر منابع نخستین تاریخی نقل‌شده(ر.ک: ابن‌هشام،بی‌تا،ج‌2: 656؛ بلاذری،1959،ج‌1: 566؛ طبري،1387،ج‌3 :201) از صفحه 97 کتاب خلفای راشدین تألیف محمدعلی خلیلی می نویسد: «ما تصور می کنیم کسانی که این روایت را درباره عمر ساخته اند، از مروجین امر رجعت بوده اند و عمر خیلی عاقل تر و متین تر از این بوده که چنین بچه گانه ای از او صادر شود»(شعار، بی‌تا: دفتر ششم،117).

ه) بی‌توجهی به روایات شیعی

آقای شعار مطلب زیر را از کتاب تحریر العقلاء شیخ هادی نجم آبادی نقل می کند: «گناهکاران به جهت تمایل به گناه، در دل خود، مذهبی را ترجیح می دهند که عفو و خلاصی از عقاب آخرت را دارد، مثلاً این حدیث که گریه بر حسین، گناهان بزرگ را نابود می کند. درنتیجه، میل به گناه باعث رسوخ این سخن در دل می‌شود(همان،124). آقای شعار می نویسد: «هر دسته از امراء برای حفظ منافع مادی خود، یک فرقه را علم کرده بود و تشیع هم دستاویز امرای ایرانی بود ... بالاخره صفویه که از خانواده عرفان بودند، پس از جنگ و خون ریزی(بی‌اعتنایی به جیفه

دنیا) سلطنت و تاج‌وتخت ایران را به دست می گیرند(همان،148). در موارد متعدّدی از یادداشت های مصطفی شعار، تفسیر آیات مربوط به امام مهدی(ع) و ائمه(ع)(رک: قمی،1404،ج1:14؛ کلینی،1388،ج1 :194) مانند آیه «خداوند به كسانى از شما (مسلمانان) كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‌اند وعده داده است كه قطعاً آن‌ها را درروی زمين جانشين (خود) كند و حكومت بخشد همان‌گونه كه كسانى را كه پيش از آن‌ها بودند، جانشين ساخت، و حتماً آن دينى را كه براى آن‌ها پسنديده است (دين اسلام) براى آن‌ها مستقر و استوار سازد» ⁽¹⁾را چنین تفسیر می کند: اگر ایمان و عمل صالح در جامعه اسلامی باشد خداوند وعده داده است که آن ملت شایسته است وارث روی زمین باشد(شعار، بی‌تا: دفتر ششم،140).

وی عبارت «یُوفُونَ بِالنَّذرِ» را از آیه هفتم سوره دهر بدون اشاره به نزول آیه در مورد اهل بیت(ع)آورده، می گوید: «نذر باید برای خدا باشد»(همان،147) این عبارت نوعی طعنه به عمل شیعیان در نذر برای امام حسین(ع)و... می باشد، چه اینکه در ادامه می گوید: قربانی‌ها و نذر قربانی برای غیر خدا، قابل‌قبول نیست و شرک است(شعار،بی‌تا: 148). یا بحثی به مناسبت اربعین بازکرده و عزیمت جابر به همراهعطیه به زیارت امام حسین(ع) را نقل کرده و می گوید: عطیه از بزرگان تابعین است و اغلب اشتباه می کند(همان:158).

ی) ضدّیت با فلسفه و عرفان اسلامی

آقای شعار پس از حمله به عرفان، نقل می کند: چون تشیّع محتاج به امام است و امام های تشیع به‌واسطه تعقیب و ظلم خلفا کشته می شدند تئوری فعلی امامت پیدا شد... به همین جهت باید معتقد بود که عرفا، زنادقه، فلاسفه و مادیون، تمام یک صف مخالف را در مقابل مذهبی ها تشکیل می دادند(همان،27). این در حالی است که:

الف) تئوری امامت، برخاسته از آیات قرآن است(مانند آیه 124 بقره، 33 احزاب و...)که در شأن اهل بیت نازل‌شده و هزاران حدیث از پیامبر، در منابع نخستین، توسط محدّثان گردآوری‌شده است.

ب) یکی از ویژگی های وهابیت، مخالفت با عرفان و فلسفه است (ابن‌تیمیه، بی‌تا، ج1: 143). مخالفت با عرفان به این دلیل است که اهل تصوف و عرفان، قائل به بحث مقامات اولیاء و لزوم بزرگداشت آن ها در حیات و ممات بوده و مقابر عارفان برجسته توسط مریدان هر طریقت مورد زیارت و تبرک قرار می گیرد، درحالی‌که وهابیان، منکر قدرت شنیداری مردگان و حیات برزخی بوده و هرگونه توسل، تبرک و زیارت مقابر اولیاء را شرک می پندارند. شعاریان نیز چنین برداشتی دارند. مصطفی شعار می گوید: دعاهای قرآن مستقیماً خدای یگانه را خطاب قرار می دهد(شعار، بی‌تا: دفتر دوم، 476). اما علت مخالفت شعاریان با فلسفه نیز روشن است، چون وهابیان مخالف فلسفه اند. علت مخالفت وهابیان با فلسفه این است که اهل سنت در قرون نخستین اسلامی به چند فرقه تقسیم شدند؛ معتزله که عقل گرای افراطی بوده و احادیث ناسازگار با عقل را رد می کرده و آیات ناسازگار با عقل را توجیه می کردند. در مقابل آن ها اهل حدیث بودند که هیچ جایگاهی بر عقل و استدلال عقلی قائلنبوده که عقل گریز و بلکه عقل ستیز تلقی می شدند. اشاعره حالتی بینابین داشت و سپس ماتریدیه به وجود آمد. بر اساس دسته بندی فوق، وهابیان گرایش جداشده از اهل حدیث اند و صرف وجود یک حدیث، در برابر صدها دلیل عقلی را معتبر می دانند. لذا با فلسفه مخالف اند چون اساس فلسفه بر پایة استدلال های عقلی است.

ج) مسلمین صدر اسلام عناصر ترقی بودند. این جمله نیز از آموزه های اهل سنت است؛ ولی اساس اندیشه سلفی گری بر این اصل استوار‌است که مسلمانان دو قرن نخست(صحابه، تابعین، تابعینِ تابعین) بهترین های امت اسلامی اند و همة صحابه عادل بودند و هیچ گناهی از صحابه سر نمی زند و همه اهل بهشتند(در نگاه اهل

سنت؛ صحابی کسی است که در حال مسلمانی، رسول خدا را حداقل یک‌بار دیده یا ملاقات کرده است)(عسقلانی،1415،ج1: 158). یکی از شخصیت ها و منابع مورداحترام آقای شعار، مهندس مهدی بازرگان است. ایشان در دفتر یادداشت خود از آقای بازرگان در صفحه 45 از کتاب «راه طی شده» نقل می کند: فلسفه یونان امروزه طوری در افکار علمای قدیمی مسلک ما رسوخ یافته و با مباحث اسلامی چنان ممزوج شده است که تفکیک آن‌ها از مبانی دینی مشکل می باشد. آقای شعار با تمجید از این مطالب بازرگان، از صفحه 48 کتاب او نقل می کند: خلاصه آنکه علم ضربه بزرگی بر پیکر دین زد اما کدام دین؟ دین کشیش ها و دین آخوندها. در ادامه با نقل « الحکمه ضاله المومن» آن را چنین ترجمه می کند: «حکمت، گمراه‌کننده مؤمن است». درحالی که در اینجا خلط میان معنای لغوی و اصطلاحی صورت گرفته است(مسعودی،1384: 224)؛ چه اینکه «ضَلّ» فعل لازم است و «ضالّة المؤمِن» به معنای گم شده مؤمن است. ضمن اینکه «الحکمة» به معنای اصطلاحی امروزین نیست، حکمت به معنای منع و محکم داشتن است(ابن‌فارس،1404، ج‌2: 91)، یعنی هرگونه علم و شناخت و مهارتی که لگام جهل انسان را محکم نگه دارد، گم‌شده مؤمن است.

8. نتیجه‌گیری

با توجه به آنچه در ارزیابی روش و مبانی تفسیری شعاریان گفته شد، موارد زیر برآیند تحقیق پیشرو است:

منابع

دارالکتب الإسلامیة.

12-رهیافتی به ترجمه «تدبّر» در قرآن کریم به زبان‌های فارسی، انگلیسی و فرانسه

اشاره

معصومه ریعان⁽¹⁾- نفیسه علی‌پور⁽²⁾

(Nafiseh.alipour@etu.unilim.fr)

چکیده

سخن وحی در چهار آیه قرآن کریم مبنی بر «تدبّر نمودن بر قرآن و آیات الهی»، همواره مورد بحث قرآن‌پژوهان بوده و در بازگردانی این واژه قرآنی به زبان‌های دیگر، مترجمان با توجه به معناشناسی، ریشه‌شناسی و متناسب با فنون علم ترجمه، خواستار آن بوده‌اند تا علاوه بر زیبایی و سلاست، با صحت و درستی نیز آن را برگردان نموده و خوانندگان غیر عرب را به معنای نزدیک به متن نائل نمایند. اما این واژه قرآنی به یکسان ترجمه نشده و در زبان فارسی به تفکّر، عبرت، توجّه، دقّت، آینده‌نگری، تأمّل، تذکّر، در زبان انگلیسی به Reflect،Consider ، Meditate، Seek to understand، Contemplate و در زبان فرانسه اکثراً به Méditerمعنا گردیده است. یکی از دلایل اختلاف این مترجمان، عدم توجه به فاعل فعل تدبّر است که در بافت آیات مستور بوده و در ترجمه واژه، نقش کلیدی دارد و باعث شده مترجمان گاه از این بافت غفلت ورزیده و آن را به معنای عام یا ثانویه

ترجمه نمایند. در این پژوهش، واژه تدبّر در ترجمه‌های فارسی، انگلیسی و فرانسه در قرآن کریم با توجه به سیاق و بافت آیات چهارگانه، مورد بازخوانی قرار گرفته و رهیافت مترجمان در پیدایش معنای این واژه را واکاوی نموده و معنای پیشنهادی برای آن را در هر سه زبان ارائه داده است.

کلیدواژگان: تدبّر؛ ترجمه؛ بافت؛ زبان فارسی؛ زبان انگلیسی؛ زبان فرانسه

1. مقدمه

قرآن کریم، کتاب هدایت برای همگان است و در عین آنکه نسبت به کتب آسمانی دیگر محدود و موجز است، اما مشتمل بر پایه‌های اساسی باور دینی، آموزه‌های رفتاری، سلوک روحانی، راهنمای اندیشه و کردار آدمی درحرکت و حیات معنوی است. اما بهره‌مندی از حقایق آن برای راهبرد زندگی ایمانی جز با تلاش علمی و اجتهاد و اکتشاف معارف آن روشن نمی‌گردد و هویت هستی‌شناسی آن جز با اندیشه‌های جستجوگرانه در ساختار معنا و محتوای آن کشف نمی‌شود. بنابراین توجه متفکرانه به آیات قرآن علاوه بر دریافت ساختار منسجم این نازله ربانی، همچنین برای خواننده آن، سامان‌های فکری فراهم می‌کند که کهنگی را از چهره آن زدوده و آن را در قلب مخاطب نو به نو نازل می‌نماید. زیرا از ویژگی‌های این کلام نفیس، آن است که «سخنگویی است که زبانش از حق‌گویی کُند و خسته نمی‌گردد» (نهج‌البلاغه، خطبه 133). « کسی با آن هم‌نشین نمی‌شود مگر آن‌که بر وی می‌افزاید یا از او می‌کاهد. در هدایت او افزوده و از کوردلی و گمراهش می‌کاهد» (نهج‌البلاغه، خطبه 176). اما این قرآن درعین‌حال «خطی است نوشته‌شده که میان دو جلد پنهان است. زبان ندارد تا سخن گوید و نیازمند کسی است که آن را ترجمه کرده به سخن آورد» (نهج‌البلاغه، خطبه 125).

2. بیان مسئله

ترجمه متون مقدس همواره از ابزارهای تبلیغی ادیان بوده و دانشوران بسیاری را در طول تاریخ به خود جلب نموده است. ترجمه کتاب آسمانی مسلمانان نیز علی‌رغم مخالفان و موانع موجود بر سر راه آن، یکی از فنون و هنرهایی بوده است که به‌تدریج تکامل‌یافته و اکنون جایگاهی والا و قابل‌اعتنا یافته است. امروزه مترجمان بسیاری با دانش روش‌شناسی و شیوه‌ها و سبک‌های متنوع و پویای ترجمه، آیات الهی را بر اساس هدف مترجم، مخاطبان، زبان ترجمه و... به سخن آورده و تلاش نموده‌اند در زدودن ابهام ذاتی زبان مبدأ به زبان مقصد، و رعایت ساختارهای دستوری زبان و رساندن کامل محتوا و پیام و نکات و ظرایف بلاغی و ساختاری متن مبدأ به ساختارهای طبیعی و معیار زبان مقصد، از یکدیگر پیشی گیرند. ما در این پژوهش بر آنیم تا واژه «تدبّر» را مورد ارزیابی در هنر ترجمه قرار داده و آن را در معنای آیات قرآن کریم واکاوی نمائیم و رهیافت مترجمان قرآن را در سه زبان فارسی، انگلیسی و فرانسه مورد بحث و بررسی قرار دهیم و به این سؤالات پژوهش پاسخ دهیم. سؤال اصلی: رهیافت مترجمان قرآن در زبان‌های فارسی، انگلیسی و فرانسه از واژه «تدبّر» در آیات قرآن چیست؟ و سؤال فرعی: میزان به‌کارگیری فرایند بافتار و اطلاعات ضمنی مترجمان از واژه "تدبّر" چه اندازه است؟

3. پیشینه پژوهش

بحث در واژه «تدبّر» در پژوهش‌های موجود، در دو ساختار مفهوم‌شناسی یا ریشه‌شناسی واژه، و تفسیرپژوهی واژه در کل متن قرآن است. اما آنچه به موضوع حاضر نزدیک و مرتبط‌تر است نوع اول بوده که عبارت‌اند از:

اما در زمینه ترجمه واژه تدبّر در قرآن به زبان‌های دیگر و مقایسه دیدگاه مترجمان درآیات قرآن کریم، پژوهشی انجام نیافته است.

4. روش انجام پژوهش

این مطالعه با روش تحلیلی- توصیفی و مبتنی بر منابع کتابخانه‌ای بوده و در راستای دستیابی به انواع ترجمه‌های قرآن در زبان‌های فارسی، انگلیسی و فرانسه، تلاش نموده است با دسترسی به ترجمه‌های قرآن در هر سه زبان، ترجمه واژه تدبّر را ابتدا از دیدگاه هر یک از مترجمان مشخص نموده و با تحلیل مبانی ترجمه قرآن، بهترین ترجمه را در هر یک از زبان‌های موردتحقیق مشخص نماید. در این پژوهش 20 ترجمه فارسی، 10 ترجمه انگلیسی و 6 ترجمه فرانسوی موردبررسی قرارگرفته است.

5. مفاهیم

الف) ترجمه:

واژه ترجمه در لغت، مصدر رباعی از فعل «ترجَمَ» به معنای انتقال کلام، از زبانی به زبان دیگر است (فیّومی، 1405ق، ج1: 92). آن را مشتق از تُرجُمان(فیروزآبادی،

1415ق، ج4: 17)، و تَرجُمان و دانسته‌اند(جوهری، 1376، ج5: 1928). این واژه در لغت‌نامه‌های فارسی با چهار حالت تُرجَمان، تُرجُمان، تَرجُمان و تَرجَمان بررسی‌شده است( دهخدا، ذیل ترجمه). راغب اصفهانی آن را بر وزن تَفعَلان و از ریشه «رجم» آورده و برای آن خاستگاهی عربی قائل است(راغب اصفهانی، 1412ق: 346). اما جرجانی آن را تعریب «ترزبان» یا «ترزفان» فارسی می‌داند(جرجانی، 1360: 1). گروهی نیز آن را واژه‌ای سریانی دانسته‌اند که فعل آن در زبان آرامی «تَرجَمَ» است که به معنای شرح و توضیح دادن است(مشکور، 1357: 98). مطالعات ریشه‌شناسی واژه ترجمه، بیانگر دو معنای اصلی و معانی بسیار ثانوی است. معنای اصلی اول برگرداندن گفتار یا نوشتاری از زبانی به زبان دیگر و معنای اصلی دوم آن، شرح و تفسیر سخن است؛ که تفسیر سخن ممکن است به زبان اصلی یا زبان دیگری باشد. و عبارت «ترجمان القرآن» که در روایات، لقب ابن عباس است، به معنای مفسر قرآن است(دل‌افکار، 1395: 158).

معنای اصطلاحی واژه ترجمه، فرایند بازگرداندن چیزی از یک‌زبان به زبان دیگر یا ارتباط دادن به معنای یک متن به زبان مبدأ با استفاده از معادل هم‌عرض آن متن در زبان مقصد است(تک‌تبار فیروزآبادی، 1394: 30). به‌عبارت‌دیگر ترجمه یافتن نزدیک‌ترین معادل یک کلام در زبان مقصد، اول از جهت فهم و سپس از لحاظ سبک است(همان). برخی این معادل‌ها را آمیزه‌ای از معادل‌های پویا و کلیشه‌ای می‌دانند(ناظمیان، 1386: 98). ترجمه از نگاه اندیشه‌ورزان این فن اساساً «بر پایه دو مهارت عمده درک مفهوم از زبان مبدأ و بیان آن در زبان مقصد استوار است. "درک" به معنای آشنایی با زبان مبدأ در حد استخراج جنبه‌های مختلف معنا از متن، و "بیان" به معنای بازنویسی مفهوم انتزاع شده از متن اصلی بر اساس معیارهای زبانی و فرهنگی زبان مقصداست»(ناظمیان، 1386، 7). ولی شایسته است در تعریف "ترجمه" به چند کلیدواژه تصریح شود ازجمله: «تعادل، زبان مبدأ و مقصد، پیام وتأثیر، عناصر

و ساختارهای زبانی یا متنی، عوامل برون‌زبانی، مانند حال و مقام سخن، احساسات، مسائل فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، دینی و ...»(قلی‌پور، 1381: 18).

ب) روش‌های ترجمه:

صاحب‌نظران ترجمه، دسته‌بندی‌های گوناگونی را برای روش ترجمه برشمرده‌اند. دکتر عبدالغنی حسن، روش ترجمه عربی را به عصر ترجمه ارجاع داده و آن را به دو دسته تقسیم می‌کند: دسته اول روش «یوحنا بن به طریق» و «ابن ناعمه الحمصی» است که واژگان یونانی را عیناً با معادل‌های عربی همسان می‌کردند؛ و روش دوم روش «حنین بن اسحاق» و «جوهری» است که معادل‌های جمله و عبارات کامل متن را معادل‌یابی کرده و سپس بدون درگیر شدن با واژگان، معنای کاملی از متن را به زبان عربی منتقل می‌نمودند(عبدالغنی حسن، 1376: 40-41). اما صاحب‌نظران معاصر، انواع متنوعی از روش ترجمه ارائه می‌دهند که شامل ترجمه تحت‌اللفظی، وفادار، معنایی، اقتباسی، آزاد، سبکی، و ارتباطی(تک‌تبار فیروزجانی، 1394: 30) و یا ترجمه عبارتی، تفسیری و تقلیدی(همان) و یا ترجمه معنایی و ارتباطی(ناظمیان، 1386: 3-6) است. برخی محققان در یک تقسیم‌بندی عمده دو نوع ترجمه را معرفی می‌کنند: ترجمه بر اساس صورت یا قالب، و ترجمه بر اساس معنا(قلی‌پور، 1381: 20) و در یک تقسیم مبسوط آن را به هشت نوع بسط داده‌اند: ترجمه لفظ به لفظ، تحت‌اللفظی(که نسبت به دسته اول میزان وابستگی کمتری به متن دارد)، وفادار، معنایی، اقتباسی یا انشایی، آزاد، اصطلاحی و ارتباطی(همان، 22-30). تقسیم روش‌های ترجمه به «سه روش کلمه به کلمه(تحت‌اللفظی) جمله به جمله(هسته به هسته) و روش آزاد(ترجمه تفسیری)، منطقی و مطابق واقعیت خارجی در ترجمه‌های موجود است»(نجارپوریان، 1388: 11).

ج) مترجم:

مترجم شخصیتی است که فرهنگی را به فرهنگ دیگر با زبان نوشتاری یا گفتاری معرفی می‌کند. درواقع او «خادم دو فرهنگ است. فرهنگی که به آن تعلق دارد و فرهنگی که به آن و از آن ترجمه می‌کند و مترجمانی که قدرت درک بیشتر از دو فرهنگ را داشته باشند، نادرند»(میمندی نژاد، 1358: 27).

د) شرایط مترجم:

مترجم برای ارائه ترجمه‌ای دقیق و رسا، باید از ویژگی‌هایی برخوردار باشد. ازنظر متقدمینِ ترجمه مانند جاحظ متکلم قرن دوم، «شایسته است مترجم هم در زبان بیگانه و هم در زبان خود، از داناترین افراد باشد»(عبدالغنی حسن، 1376: 48). برخی نویسندگان معاصر، این ویژگی‌ها را چنین برشمرده‌اند: آشنایی کامل با زبان مبدأ، تسلط بر زبان مقصد و آشنایی با موضوع مورد ترجمه(ناظمیان، 1386: 2)؛ برخی نیز انعکاس روح و احساس مؤلف در ترجمه، رام کردن زبان، رعایت اسلوب را به موارد بالا افزوده‌اند(عبدالغنی حسن، 1376: 55-57).

ر) ترجمه قرآن:

ترجمه همه کتاب‌های مقدس جهت دعوت به معارف الهی و ایجاد باورهای درونی در جان انسان‌ها، مرسوم بوده و با گستردگی شگفت‌آوری انجام می‌شده است. تا آنجا که تعداد کسانی که امروز به ترجمه تورات مشغول‌اند«از هزار تن متجاوزند»(میمندی نژاد، 1358: 9). ترجمه قرآن کریم نیز سابقه‌ای دیرینه داشته و از صدر اسلام آغازشده است. برخی معتقدند کار ترجمه قرآن کریم در عصر رسول خدا (ص) انجام شد؛ چنان‌که می‌گویند: «اهل فارس از سلمان فارسی خواستند سوره فاتحه‌الکتاب را برای آن‌ها به فارسی ترجمه کند. سلمان نیز"بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ"را به «به نام یزدان بخشاینده» ترجمه کرد و برایشان فرستاد»(جمعی ازنویسندگان، بی‌تا: 1/4757). پس از گذشت سه قرن از اسلام، «ایرانیان عربی‌دان برای

انتقال تعالیم قرآن و اسلام به ساکنان ایران شرقی، نیاز شدیدی به ترجمه قرآن پیدا کردند. تا پیش از نیمه دوم قرن چهارم ایرانیان بنا به‌ضرورت تفهیم و تفاهم قرآن ترجمه‌هایی از قرآن فراهم کرده بودند، اما این کار محدود و بعضاً شخصی بود.

در این زمان بنا به درخواست امیر نوح سامانی و اجماع علمای مشرق ایران، ترجمه‌ای رسمی از قرآن کریم به زبان فارسی صورت گرفت. این اقدام تحولی بزرگ در پیشرفت زبان فارسی و نشر معارف اسلامی در مشرق ایران تا ممالک چین و آسیای میانه ایجاد کرد. تا این زمان کلمه «ترجمه» در معنای برگردان یک متن به زبان دیگر، مصطلح نبود. در ابتدا به‌جای آن واژه "تفسیر" یا "نقل" و گاه "تأویل" را به کار می‌بردند، اما از نیمه دوم قرن سوم جاحظ بصری این کلمه را به معنای امروزی برای ترجمه متون تاریخی و ادبی به کار گرفت و از قرن پنجم این کلمه به معنای اصطلاحی امروز اختصاصاً برای ترجمه قرآن نیز رایج گشت»(پشت‌دار، 1387: 27). ترجمه قرآن به زبان‌های اروپایی نیز «در جریان رویارویی جهان اسلام و مسیحیّت شکل گرفت. این حرکت ابتدا در اسپانیا در نتیجه غلبه دوباره مسیحیت، و در هند در اثر استعمار انگلیس آغاز گردید. نخستین ترجمه رسمی قرآن به زبان اروپایی، «ترجمه ایتالیایی آندریا آریو ابنه است که در سال 1547 م. انتشار یافت. از روی ترجمه او نخستین ترجمه آلمانی به قلم زلومن شوایگر انجام شد. ترجمه شوایگر نیز مبنای نخستین ترجمه هلندی قرار گرفت که بدون نام مترجم در سال 1681 م به بازار آمد. نخستین ترجمه فرانسوی به قلم آندره دوریه بود که در چاپ‌های بسیار و متعدد میان‌سال‌های 1647- 1775 م انتشار یافت(جمعی از نویسندگان، بی‌تا،1: 4757).

و) روش‌شناسی ترجمه‌های قرآن:

ترجمه متون مذهبی و پیشاپیش آن‌ها قرآن کریم نیز تابع قوانین و ضوابط حاکم بر ترجمه است؛ علاوه بر آنکه قرآن کریم، قداست و اعجاز معنوی آن نیز در فرایند

ترجمه همواره موردنظر و دقت مترجمان این کتاب مقدس بوده است تا آنجا که حتی برخی آن را بدین‌جهت بسیار فراتر برای بازگردانی دقیق‌ترین واژگان معادل می‌دانند. پیش از گسترش مباحث زبان‌شناختی و به‌ویژه زبان‌شناسی ترجمه، انواع و روش‌های ترجمه را به دودسته لغوی (لفظی) و معنایی (مفهومی) تقسیم می‌کردند(ر. ک. قلی پور، 1381: 18-30). مرحومه دکتر طاهره صفارزاده، پژوهشگر و مترجم قرآن که علاوه بر ترجمه فارسی، قرآن را به زبان انگلیسی نیز ترجمه کرده است، دریکی از این نظریات خود آورده است: «در عصر سهولت چاپ و نشر در خدمت جمعیت روزافزون، ایجاب می‌کند که مترجمان پاسخگوی این حق معنوی مردم در هر یک از جوامع باشند و با نشر ترجمه‌های صحیح و سلیس و معنی بخش، شوق فطرت توحیدی انسان‌ها را به برهان و استدلال علمی مندرج در کتاب الهی مجهز سازند. تدبّر درآیات که قرآن مجید به آن توصیه فرموده، در اثر مطالعه یک ترجمه آسان و قابل‌فهم و مصون از ابهام میسّر می‌شود. اگر این زمینه معلومات فراهم نگردد، گوش سپردن به خطبه‌ها و مواعظ در ساخت‌وساز ایمانِ پایدار و متکی به منطق و برهان، تأثیر لازم را ندارد»(صفارزاده، 1392).

ه) ضوابط و قواعد ترجمه قرآن:

مقصود از ضوابط و قواعد ترجمه، قوانین حاکم بر ترجمه است که رعایت آن‌ها در استواری و کمال ترجمه مؤثر است و گاهی عدم رعایت برخی از آن‌ها ترجمه را بی‌اعتبار می‌سازد. یکی از مهم‌ترین ضوابط ترجمه قرآن کریم، "پیوستگی" و "انسجام" متن است که به‌موجب آن «وحدت متن از رهگذر پیوند پژواک‌ها و برابری‌های موجود در واحد(های) زبانی به‌مراتب بزرگ‌تر از جمله حاصل می‌شود.زبان‌شناسان این توانش را که اهل زبان را در آفرینش و تشخیص چنین توانایی‌هایی یاری می‌دهد، توانش متنی(textual competence) نام نهاده‌اند. بنابراین مترجم با بهره‌گیری از توانش متنی و احساس و درک پیوستگی متن زبان مبدأ در انتقال و انعکاس این

سازوکار در زبان دوم، خواننده زبان مقصد را در فهم موضوع کمک خواهد کرد. ولی این امر در ترجمه قرآن عملاً محقق نمی‌شود. علت زبان‌شناختی این عدم موفقیت، استفاده نکردن مترجمان از بافتار (texture) و به‌ویژه منابع تفسیری است. در این فرایند مترجم باید اطلاعات ضمنی را با استفاده از منابع زبانی، فرازبانی و تفسیرات موضوعی، به‌صورت صریح و شفاف بیان نماید»(جلالی، 1388: 17). زبان‌شناسان عناصر انسجام(cohesive devices) را به سه دسته تقسیم کرده‌اند: انسجام واژگانی یا لغوی(lexical cohesion)، انسجام دستوری یا ساختاری(grammatical)، که شامل ارجاعات(references)، حذف(ellipsis)، جایگزینی(substitution)؛ و عنصر سوم ارتباط مضمونی(معنایی- منطقی) (semantic) است(همان، 19-23). علاوه بر انسجام، "پیوستگی" (coherence) نیز از ضوابط ترجمه به نحو عام و ترجمه قرآن به نحو خاص است، که سازوکار معنایی پنهانی است که کلیه اجزاء متن اعم از واژه، گروه‌واژه، جمله‌واره، بند، و مضامین کلی سخن می‌گوید و درنتیجه سبب وحدت معنایی متن می‌شود. بیشتر زبان‌شناسان، پیوستگی را دربرگیرنده عواملی چون: دانش همگانی ارتباطی اهل زبان، دانش زمینه‌ای- موقعیتی، پیش انگاره‌ها، پنداشت‌ها و ارتباط معناشناختی و منطقی می‌دانند»(همان، 23).

6. بحث

1-6. ترجمه واژه تدبّر در کتب لغت

راغب اصفهانی ذیل "دبر" با بیان 12 آیه در این ریشه، از تدبّر و آیات آن ذکری نکرده و تنها در ماده تدبیر می‌گوید: «التَّدبیرُ التَفْکیرُ فی دُبُرِ الأُمُور»(راغب اصفهانی، 1412، 1: 307). جوهری دُبر و دُبُر به معنای ظَهر را با ذکر دو آیه شرح کرده و تدبیر را به معنای تفکر دانسته ولی از واژه تدبّر، سخنی به میان نمی‌آورد (جوهری، 1376 ،2: 655). تدبّر در کتب لغت عربی در معنای "تفکر کردن"، "عاقبت‌اندیشی"، و

"عبرت گرفتن" مشترک است(زمخشری، 1399ق، ج1 :182 ؛ ابوحبیب، 1408ق: 128 ؛ مُطرِّزی، بی‌تا،ج1 :280 ؛ مهنا، بی‌تا، ج1: 386 ؛ قرشی، 1352،ج1: 8 و 90 و 224). این واژه در لغت‌نامه‌های فارسی نیز به همین معانی آمده است(دهخدا، 1377: ذیل تدبّر ). واژه ژرف‌اندیشی نیز در زبان فارسی گزینه مورد توجه بوده است(حکیمی، بی‌تا: 4: 532).

2-6. ترجمه تدبّر در تفاسیر و پژوهش‌های محققان مسلمان

مفسران کهن و معاصر تدبّر را ذیل آیات چهارگانه با توجه به جنبه‌های عصری خود به تفاوت ترجمه نموده‌اند. غالب مفسران کهن تدبّر را در سیاق و بافت آیات قرار داده و آن را مترادف فهم، تأمّل و تفکر، اندیشه کردن و به‌دقت نگریستن دانسته‌اند( فخررازی، بی‌تا،ج23: 55 و ج10: 151؛ طبرسی، بی‌تا، ج10: 4 ؛ کاشانی، 1381،ج2: 113 ؛ ثعلبی، بی‌تا، ج3: 350 ؛ بغوی، 1420، ج1: 667 ؛ بحرانی، 1389،ج3: 413 و ج7: 296 ؛ قمی مشهدی،1368،ج3: 484 ؛ جزایری،1388،ج4: 520 ؛ ابی‌السعود، 1419ق، ج6: 91 ؛ سیوطی، 1384،ج1: 345). حال‌آنکه معنای این واژه در تفاسیر معاصر توسعه‌یافته تا آنجا که بسیاری ازآنان تبیین واژه و یا ترجمه آن را رها کرده و حتی درج واژه اصلی در تفسیر را ترجیح داده‌اند(برای مثال رک: طباطبایی، 1363،ج15: 63 و ج 17: 311 و ج18: 385 ؛ قرائتی، 1387: 54 ؛ نقی‌پورفر، 1387: 108). برخی از این مفسران نیز عمل تدبّر را برای ناس تفسیر نموده‌اند(طباطبایی،1363،ج17:311؛ ابن عاشور، بی‌تا،ج4: 199-200 و ج23: 149 ؛ صادقی تهرانی، بی‌تا، ج7: 198 ). گرچه برخی پیشینیان نیز مراد از یتدبّرون را مردم دانسته بودند(فخر رازی، بی‌تا،ج28: 55). علامه طباطبایی در یک معنای کلی در تفسیر تدبّر می‌گوید: «تدبّر یعنی گرفتن چیزی بعد از چیز دیگر و در مورد آیات قرآن به معنای تأمّل در آیه پس از آیه دیگر و یا تأمّل بعد از تأمّل است»(طباطبایی، 1363، ج5: 29).

این واژه در پژوهش‌های اخیر قرآن‌پژوهان نیز مورد توجه قرار است. در این پژوهش‌ها معنای این واژه از اندیشه، تعقّل، تفقّه، فراتر رفته، ساحتِ تذکّر و تقوی را نیز دربرگرفته و آسیب‌شناسی گردیده است(رهبری، 1386: 295). حوزه معنایی تدبّر در قرآن مورد بازکاوی قرار گرفته و آن را امری مؤمنانه دانسته‌اند که شامل مشرکان، کافران و منافقان نبوده بلکه در این آیات عدم تدبّر اینان گوشزد شده است(لطفی و ستوده‌نیا، 13992: 41). این واژه از دیدگاه عرفانی نیز بازخوانی شده(کوهی، 1391 ؛ الهامی: 1375) و حتی تا «عرضه انسان بر قرآن و تطبیق عقاید خود با قرآن» (خوش‌منش:1387) توسعه معنایی یافته است. علامه جعفری در تبیینی مفصل با اشاره به توسعه معنایی تدبّر می‌گوید: «این کلمه خود نوعی از اندیشه است که در پیش‌بینی و دقت در غایت‌ها و پایان‌ها و به‌طورکلی آنچه از آینده می‌رسد و در معرفت و عمل عینی آدمی «در حیات معقول» اثری مثبت یا منفی دارد، ضرورت پیدا می‌کند»(جعفری، 1368، 7: 93).

معناشناسی تدبّر نیز در پژوهش‌های اخیر از جایگاه والایی برخوردار شده است، به‌عنوان نمونه در روابط جانشینی، واژه "سمع" و "تلاوت" جایگزین واژه تدبّرعنوان شده که هر سه نوعی فعالیت ادراکی می‌باشند(قاسم‌پور و سلمان نژاد، 1391: 117). همچنین در ریشه‌شناسی و فرایند ساخت این واژه از ریشه دبر، مطاوعه تفعّل از فعّل را در این واژه بعید دانسته(کریمی، سلمان نژاد، 1393: 190) آن را به معنای "نوعی مواجهه با موضوع یا پدیده‌ای جهت پی بردن به پشت یا ورای آن" دانسته‌اند(همان). آنان واژه انگلیسی understand را نیز که به معنای فهمیدن به کار می‌رود، مشابه واژه تدبّر در زبان قرآن دانسته‌اند؛ زیرا این واژه نیز از ترکیب دو بخش under به معنای "زیر" و stand به معنای "قرار گرفتن در وضعیتی" ساخته شده که حاکی از قرارداشتن در وضعیتی در مصاف با موضوع یا پدیده، جهت درک و فهم حقیقت آن شیء می‌باشد(رک: همان). برخی از این محققان نیز جریان تدبّر را عمومی و تفسیر

قرآن به قرآن را، تدبّر خوانده، آن را در ساحت فهم قرآن تا درجه مکتب تفسیری ارتقاء داده‌اند(محمدعلی نژاد عمران، 1394: 156).

3-6. بررسی سیاق و اعراب آیات تدبّر در قرآن کریم

اشاره

واژه تدبّر در قرآن کریم، چهار بار به‌کاررفته است که بر اساس ترتیب نزول سوره‌های قرآن کریم به روایت ابن‌عباس (معرفت، 1371، ج1: 165-168)، در مکه، در سوره 38 (ص) و سپس در سوره 72 (مؤمنون)، و در مدینه، در سوره 92 (نساء) و سپس در سوره 95 (محمد) نازل گردیده است. جهت بازخوانی آیات چهارگانه بافت و اعراب آیات را مورد بررسی قرار می‌دهیم:

1) آیه 29 سوره "ص" «کتابٌ انزلناه الیک مبارک لیدّبّروا آیاته و لیتذکّرَ اولو الالباب»

بافت آیه 29: این سوره با قَسم به قرآن کریم آغاز گردیده «و القرآن ذی الذکر»؛ و جواب قسم آن «بل الذین کفروا فی عزة و شقاق» است. یعنی حال کافران و مواجهه آنان با آیات الهی، محور این سوره است. آیات در ذکر احوال انبیاء وبرخورد آنان با کفار ادامه یافته و از قوم نوح، عاد، فرعون، ثمود، لوط، اصحاب أیکه، و داوود یاد می‌کند؛ و دو گروه مؤمن و مفسد در این آیات شکل می‌گیرد. در آیه 28 این سوره، این دو گروه(مؤمنان و مفسدان/ متقین و فجار) را مقایسه فرمود. بنابراین پیشینه آیه مورد نظر ما از ابتدای سوره، گروه کافر و مفسد و فاجری هستند که با گروه مؤمن، صالح و متقی مقایسه گردیده‌اند. در آیه 29 علت نزول قرآن را عنوان فرموده و هر دو گروه مورد بحث در آیات پیشین را در مواجهه با این کتاب، مقایسه نموده، می‌گوید: این کتابِ مبارکِ نازل شده به سوی تو است، تا این مفسدان در آیات آن تدبّر کرده و صاحبان خرد را یادآور گردد(29).

اعراب: در این آیه «کتاب خبر برای مبتدای محذوف (هذا) است و دو وصف آن، جمله "انزلناه الیک" و کلمه "مبارک" است. جمله "لیدّبّروا آیاته" و سپس "لیتذکّر اولو الالباب" تعلیل جمله پیشین و حکمت نزول این کتاب نازله مبارک است»(الدرویش،

بی‌تا، ج8: 354). همانطور که از متن آیات دریافت گردید در تعلیل اول، فاعل فعل لیدّبّروا، ضمیر واو، است که به "کفار، مفسدان و فاجران" پیش‌گفته در کل سوره که صراحتاً با عنوان "مفسدین فی الارض" یا "فجّار" در آیه 28 تفسیر گردیده‌اند، بازمی‌گردد؛ و در تعلیل دوم، در فعل "لیتذکّر"، فاعل صریح "اولو الالباب" است که گروهِ مقابلّ تدبّرکنندگان، یعنی مؤمنان‌اند. بنابر این تعلیل تدبّر در این بافت، مخصوص غیرمؤمنان(کفار، فاسدان، فاجران)، و تعلیل تذکر در این سیاق، مخصوص باورمندان (مؤمنین، صالحین، متقین) است که با عنوان خردمندان (اولوالالباب) توصیف گردیده‌اند.

2) آیه 68 سوره "مؤمنون" «اَ فَلْم‌یدّبّروا الْقَوْلَ اَمْ جآءَهُمْ ما لَمْ‌یأتِ ابآءَهُمُ الأوّلینَ»

بافت آیه 68: ابتدا در آیه 23 مؤمنون از رسالت نوح سخن گفته و در آیه 24 از گروهی با عنوان "ملأ الّذین کفروا من قومه" یاد می‌کند که در مقابل وی ایستاده ورسالت وی را به استهزاء گرفته می‌گویند: «این جز بشری مانند شما نیست که می‌خواهد بر شما برتری جوید و اگر خدا می‌خواست فرشتگانی را (به پیامبری) می‌فرستاد. ما چنین چیزهایی که او می‌گوید را از پدرانمان نشنیده‌ایم». آیات در مقابله نوح و مخالفان ملأ خود ادامه یافته تا در آیه 30 به اتمام می‌رسند. آنگاه قوم بعد از نوح را مطرح نموده و در آیه 32 از ارسال رسول برای آنان سخن می‌گوید؛ ولی باز مخالفانِ آن رسول، با عنوان "الملاء من قومه" در مخالفت با وی می‌گویند: «این جز بشری مانند شما نیست که از آنچه شما می‌خورید، می‌خورد و از آنچه شما می‌نوشید، می‌نوشد و اگر بشری مانند خود را اطاعت کنید، یقیناً زیان می‌بینید». و بهانه‌های آنان تا آیه 38 ادامه می‌یابد. سپس در آیه 42 از اقوام دیگری یاد می‌کند که پیامبران برای آنان فرستاده شده‌اند و آنان ایمان نیاورده‌اند. سپس از موسی و هارون(45) و عیسی بن مریم(46) یاد کرده و در آیه 52 از امت واحده سخن گفته می‌فرماید: «انّ هذه امتکم امة واحدة و أنا ربّکم فاتّقون». آنگاه نتیجه می‌گیرد: «ولی

این آیین را قطعه قطعه کردند و گروه گروه شدند و هر گروهی به آنچه در دست دارند خرم و شادمانند»(53). پس این مردم را به جهالت‌شان واگذار تا مهلت‌شان به سرآید(54).

گروه دیگری که در این بافت با عنوان یاد شده‌اند از آیه 57 قابل مشاهده است و وصف حال ایشان تا آیه 61 ادامه دارد. از آیه 63 بار دیگر به گروه "ملأ" مذکور در آیات پیشن بازگردیده می‌فرماید: «کافران این تکلیف را بیش از توان خود حس می‌کنند و اعمالی غیر از این دارند و به اعمال خود مشغولند»(63). «تا روزی که مترفین(صاحبان ناز و نعمت) را به عذاب بگیریم، ناگهان فریاد استغاثه سردهند»(64). (به آن‌ها گفته می‌شود) «امروز ناله و فغان نکنید که فرصت را از دست داده‌اید و از ناحیه ما یاری نخواهید شد»(65). «روزهایی بود که آیات ما بر شما خوانده می‌شد و شما به عقب رم‌می‌کردید»(66). عبارت "مستکبرین به سمراءتهجرون" وصف حال این گروه است که می‌گوید: «در حالی که به این پشت‌کردن تکبر می‌ورزیدید و در شب‌نشینی‌های خود به یاوه‌سرایی می‌پرداختید»(67). آنگاه در آیه مورد بحث ما می‌فرماید: «آیا این‌ها(کفار مستکبر/ ملأ مترف) در این حرف‌ها و پیامی که به آن‌ها رسیده تدبّر نکردند یا برای آنان چیزی آمده که برای پدرانشان نیامده بود»(68).

اعراب: در این آیه «این جمله مستأنفه است و برای توضیح دلیل ضلالت کافران در آیه پیشین عنوان گردیده است. فاء عاطفه بر محذوف است که همزه بر آن داخل شده و معنای "کردند آنچه کردند" می‌دهد. همزه استفهام انکاری تقریری است. لم حرف نفی، یدبّروا فعل و فاعل آن ضمیر ظاهر واو بوده و القول مفعول به فعل یدبّروا می‌باشد. أم عاطفه به معنای بل انتقالیه است؛ یعنی "بل أجاءهم، بل ألم یعرفوا، بل أیقولون" است؛ و جمله "أفلم یدبّروا القول" دلیل اول اقدام آنان بر ضلالت و گستاخی آنان در ارتکاب به آن است یعنی آنان اندیشه در دلایل نبوت پیامبر (ص) و پیش از آن قرآن معجز را متوقف کردند. جاءهم فعل و مفعول دوم است و ما

موصوله فاعل آن است. جمله "لم یأت آباءهم الأولین" صله آن است و این دلیل دوم اعتقاد آنان است که بعثت پیامبر را امری غریب می‌دانستند زیرا آن را از پیشینیان خود نشنیده بودند»(الدرویش، بی‌تا: ج6: 526). همانطور که در متن آیات ملاحظه گردید در این آیه فاعل تدبّر، "مترفین" مذکور در آیه 64 است که در آیه 67 بار دیگر حال آنان با آیه (مستکبرین به سمراء تهجرون) توصیف شده است.

3) آیه 82 سوره "نساء" «أَفَلَا یتدبّرونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلَافًا کثِیرًا»

بافت آیه 82: از آیه 71 این سوره، بحث جنگ در برابر دشمنان و برداشتن اسلحه و بیرون رفتن دسته دسته یا یکباره مؤمنان مطرح می‌گردد. و حالِ دو دسته از مسلمانان در "ترس و درنگ برای پیوستن به جنگجویان" یا "آنان که بی مهابا واردجنگ می‌شوند" را بیان می‌کند. آیه 76 سوره، اعلام جنگ کرده و مسیر تفکر و اندیشه مسلمانان که در راه خدا و کافران که در راه طاغوت پیکار می‌کنند را تعیین می‌کند. مؤمنان را امر به جنگ با دوستانِ شیطان نموده، می‌فرماید: « فَقاتِلُوا أَوْلِياءَ الشَّيْطانِ إِنَّ كَيْدَ الشَّيْطانِ كانَ ضَعيفا». از آیه 77 به شرح حال ترسویان و درنگ‌کنندگان (که در آیات دیگر با نام منافقان شناخته شده‌اند)، می‌پردازد و می‌فرماید: در آغاز، آنان خود را چنان جنگجو معرفی می‌کنند که باید به آن‌ها گفته شود «کفّوا ایدیکم». فعلاً از جنگ بازبمانید و به نماز و زکوة بپردازید. بعد که جنگ واجب می‌شود همینان، چنان از جنگ می‌ترسند که این‌گونه ترسی را فقط باید از خدا داشت. و بهانه پشت بهانه می‌آورند و می‌گویند: «ربنا لم کتبتَ علینا القتال»، و باز بهانه آورده می‌گویند: «لولا أخّرتَنا الی اجل قریب»؟ شرح حال این افراد در آیات 78 و 79 ادامه می‌یابد و سپس در آیه 80 تکلیف هر دو دسته مسلمانان را مشخص کرده و گروه دوم را به عنوان پشت‌کنندگان به پیامبر معرفی کرده و می‌فرماید: «هر که از پیامبر اطاعت کند از خدا اطاعت کرده و هر کس که روی برتابد، ما تو (پیامبر) را

بر آنان مسئول نفرستاده‌ایم که از گناه و فسقشان محفوظ‌شان داری». آیه 81 احوال رو در رو و پشت سر آنان را افشاءکرده می‌فرماید: «آنان در محضر تو می‌گویند ما فرمانبرداریم ولی هنگامی که تو را ترک می‌کنند گروهی از آنان در بزم‌های شبانه‌شان برخلاف آنچه تو گفته‌ای برنامه‌ریزی می‌کنند. درحالی که خدا آنچه را برای خود خواسته‌اند (در نامه اعمالشان) برایشان می‌نویسد. پس ای پیامبر از آنان روی برگردان و به خدا توکل کن و خدا برایت به تنهایی کارساز است». در این سیاق است که آیه مورد نظر ما وارد شده و می‌فرماید: «آیا آنان (منافقان و روی‌گردانان از پیامبر) در قرآن تدبّر نمی‌کنند که اگر این قرآن از ناحیه غیر خدا بود بس اختلاف و گوناگونی در آن می‌یافتند».اعراب: در این آیه «همزه استفهام انکاری و فاء عاطفه به مقدّر است؛ یعنی آیا اعراض می‌کنند از قرآن پس در آن تدبّر نمی‌کنند؟ لا نافیه و یتدبّرون فعل مضارع و واو فاعل و القرآن مفعول به آن است. جمله بعد این فراز حالیه است و لو شرطیه و کان فعل ناقص است که اسم آن در فعل مستتر و اشاره به قرآن دارد و خبر آن محذوف است؛ و شبه جمله "من عند غیر الله" متعلق به خبر محذوف است. "لوجدوا فیه اختلافا کثیراً" هم جواب شرط بوده و "اختلافاً" مفعول به و "کثیراً" صفة آن است»(الدرویش، بی‌تا: ج2: 276). ارجاع ضمیر فاعلی در فعل یتدبّرون، به "الذین" در آیه 77 است که با صله "قیل لهم کفّوا ایدیکم و اقیموا الصلوة» تفسیر شده است. بنابر این فاعل یتدبّرون "منافقان و اعراض‌کنندگان از پیامبرند" که در آیه 80 با عنوان "من تولّی فما ارسلناک علیهم حفیظاً" ذکر شده‌اند و شرح حال آنان بعد از ذکر آیه 82 نیز ادامه می‌یابد.

4) آیه 24سوره "محمد" (قتال) «أفلایتدبّرون القرآن ام علی قلوب اقفالها»

بافت آیه 24: در این سوره همانند سوره نساء، از گروهی از مسلمانان سست ایمان (منافقان) یاد می‌کند که وقتی حکم پیکار صادر گردد، به دلیل قلب‌های مریض

و دل‌های خالی از ایمان‌شان، به مانند مُحتضری که در بستر مرگ افتاده، به پیامبر می‌نگرند. قرآن کریم اینان را "فی قلوبهم مرض" نامیده و در آیه 22 این سوره با لحنی شدید می‌فرماید: «اگر (از خدا و رسول) روی‌گردان شوید آیا جز این باشد که شما در زمین فساد خواهید کرد و خویشانتان را (رها کرده و) از آنان دل می‌کَنید». آنگاه در آیه 23 آورده «پروردگار ایشان را لعن فرموده و گوش و دلشان را از شنیدن و دیدن حق بازمی‌دارد». در اینجاست که با اشاره به این سست‌اندیشان می‌فرماید: «اینان در قرآن تدبّر نمی‌کنند یا بر دلهایشان قفل کشیده‌اند؟» و مجدداً اندیشه این گروه را در آیات بعدی مطرح فرموده و با عناوین "ارتدّوا علی ادبارهم"، "الشیطان سوّل لهم و أملی لهم" یاد می‌کند و دلیل این ناخشنودی از واردشدن در صحنه پیکاررا آن دانسته که این‌ها به مشرکان و کافران که از نزول قرآن دل خوشی نداشتند، وعده داده بودند که ما در برخی از امور (بر علیه مؤمنان) از شما اطاعت خواهیم کرد. بنابراین روی خطاب تدبّر در این سوره منافقان بوده که به نوعی با مشرکان مکه، همدل و همداستانند.

اعراب: در این آیه «همزه استفهام انکاری است و فاء عاطفه بر مقدری است که سیاق با آن سازگار باشد. لا نافیه بوده و یتدبّرون، فعل مضارع و فاعل آن ضمیر واو است، و قرآن مفعول به می‌باشد. أم منقطعه و به معنای بل است و همزه برای تثبیت این امر است که قلب‌های اینها قفل شده و ذکر به آن وارد نمی‌گردد. علی قلوب جار و مجرور و خبر مقدم برای قلوب به عنوان مبتدای مؤخر آمده است»(الدرویش، بی‌تا: ج9: 220). در این‌جا نیز فاعل فعل تدبّر منافقانند که در آیه 20 شرح حال آنان آغاز گردید که با سؤال انکاری در آیه 24 مورد مذمت قرار گرفته‌اند. نتیجه بررسی 4 آیه تدبّر در این بافت‌ها و اعراب آن‌ها، مشخص می‌کند در دو آیه مکی، فاعل تدبّر مشرکان و در دو آیه مدنی، سست ایمانانِ مسلمان‌اند که با عنوان اجتماعی منافقان شناخته می‌گردند و همتای مشرکین در عدم باور رسول خدا(ص) و وحی الهی (قرآن) می‌باشند.

پردازش ترجمه واژه تدبّر در هر چهار آیه، منوط به فاعل آن‌ها بوده و توقع قرآن کریم از فاعل کافر و منافق و در کل فاعل فاسد را مشخص کرده است. بنابراین در این آیات آنچه باید مورد توجه مترجمان قرار گیرد انسجام دستوری یا ساختاری بافت است. ارجاع ضمیر فاعلی به واژه‌ها یا گروه واژه‌هایی که پیشتر ذکر آن رفته ( anaphoric Reference) و کاربرد ساختاری زبان است در واژه تدبّر بیش از پیش اهمیت دارد. لذا ترجمه دقیق این آیات آنگاه محقق می‌شود که علاوه بر معنای خاص تدبّر در این بافت، عوامل آن نیز مورد تدقیق بوده و متناسب با چنین فاعل‌هایی مورد ترجمه قرار گیرد. این ترکیب علاوه بر برقراری ارتباط، انتقال دهندهنوعی تهدید از ناحیه خداوند در حق کافران و منافقان است و باید در ترجمه انسجام و ارتباط متنی مطلوبی که مورد انتظار مخاطب است، انتقال و انعکاس یابد.

از این رو از مترجم انتظار می‌رود در متن یا حتی خارج از متن و در پرانتز، فاعل تدبّر کردن را برای مخاطب روشن کند. پیوستگی آیات تدبّر با بافت پیشین و پسین در 4 سوره مورد نظر، در این نکته مشترک است که استفاده از دلالت‌های لفظی، سیاقی و آوایی 4 آیه مورد تحقیق، بافت واحدی را نشان می‌دهند که با عنوان کلی "مفسدان"، که شامل گروه کافران در مکه و گروه منافقان در مدینه‌اند، انتظار می‌رود غایت نزول این قرآن، این گفتار و این آیات را با بررسی نقادانه و جستجوگرانه، بفهمند. درحالی که چنین امری برای مؤمنان که به حقانیت این وحی ایمان داشته و پیش‌تر سر بر سایه این کتاب سائیده‌اند، چنین امری مورد درخواست نیست؛ بلکه تذکر برای ایشان درنظر گرفته شده است. از دیگر روی، اعتبار ترجمه "دبر" از معنای پشت (با لحاظ ظرف مکانی آن) به معنای پیشین (به لحاظ ظرف زمانی آن) در این واژه محتمل‌تر است؛ و فعل تدبّر در این جایگاه از اندیشیدن در وراء الفاظ و معانی، به "اندیشیدن در آنچه از قبل نازل شده" با چنین بافتی قابل استناد است. لذا واژه تدبّر همزمان دو معنا را متبادر می‌کند: ابتدا طریق اندیشه را که جستجوگرانه و نقادانه است و دوم معنای پیش‌گفته و آنچه تاکنون از قرآن شنیده‌اید را به دلالت تضامنی در

لفظ تدبّر بیان کرده است. بنابر این به نظر می‌رسد بهترین شکل ترجمه این واژه که با شرح در پرانتز یا با عبارت انجام شود، مقصود واژه و بافت پیرامون آن را متبادر خواهد کرد.

4-6. الگوی جمله‌بندی آیات چهارگانه

تعیین الگوی جمله‌بندی این آیات در هر چهار آیه از الگوی واحد فعل، فاعل ضمیر متصل، مفعولٌ به اسم ظاهر تبعیت می‌کنند.

سوره ص:جمله اسمیه: مبتدای محذوف، خبر، نعت، نعت، جمله فعلیه (فعل مضارع (منصوب)باب تفعّل، ضمیر متصل مرفوعی(فاعل)،اسم ظاهر(مفعول به)

سوره مؤمنون، نساء، محمد:

جمله فعلیه: أ (استفهام)، ف (عطف)، لا/ لم (حرف نفی)، فعل مضارع باب تفعّل، ضمیر متصل مرفوعی (فاعل)،اسم ظاهر(مفعول به)

ارجاع ضمیر به فاعل در هر چهار آیه، گروه‌های انسانی مخالف رسالت پیامبرند که در بافت آیات موجود است و مفعول هر چهار آیه آیات، قرآن و القول که در اینجا به «همان معنای قرآن است»( طوسی، 1409ق، ج9 :17) می‌باشد. بر اساس نزول آیات، آنچه در الگوی چهارگانه قابل توجه است دلیل تدبّر در اولین آیه و در سه آیه پسین، چرایی از عدم تدبّر در قرآن پیش گفته است. در واقع قرآن کریم، ابتدا مشرکان و کافران را طی یک جمله خبری و نه انشایی، غیر مستقیم دعوت به تدبّر نموده (لیدّبّروا) و چون رفتار آنان در مکه و سپس همتایان آنان در مدینه، در مخالفت با پیامبر و وحی مرسل ادامه یافته، ایشان را به دلیل عدم جستجوگری در فهم حقیقت، مذمت نموده (أفلایتدبّرون) و یادآوری می‌کند که پیشتر به شما(در سوره ص) گفته بودیم تدبّر کنید و حال چرا از این امر استنکاف کرده و بهانه می‌آورید.

بنابراین با خوانش ترتیب نزول آیات، واژه "تدبّر" در قرآن که ظاهراً پیشینه‌ای در عرب جاهلی نداشته(ر. ک.کریمی، سلمان‌نژاد: 1393) و از ابداعات قرآن کریم است، ابتدا دعوت مخاطبان اولیه قرآن(مشرکان) به بررسی نقادانه آیاتی است که تا آن زمان شنیده‌اند و بیش از آن‌که به معنای «اندیشیدن و تأمّل در نتایج و عواقب امور و یا رژف‌نگری در امور و اندیشیدن در ورای ظواهر و جستجوی باطن»(خوش‌منش: 1387) دلالت کند، بر فهم کنجکاوانه و نقادانه انسان بر آنچه پیش‌تر شنیده است متمرکز است. درواقع بر اساس نزول تدریجی قرآن در هر برهه‌ای از زمان، که بخشیاز آیات نازل گردیده و در سامعه کافران و منافقان این پیشینه قطعاً وجود دارد، آیات چهارگانه به ایشان متذکر می‌شوند بر آنچه پیش از این از قرآن شنیدید، نقادانه بیندیشید، فکر کنید، بررسی نمایید و اعلان نمایید که چه خللی در این قرآن و یا وحی رسول می‌یابید. بنابراین مبتنی بر ساخت بدیع واژه تدبّر و مبتنی بر سیاق آیات و فاعل‌های معاندی که این واژه در آن‌ها استخدام گردیده، می‌توان ترجمه زیر را برای واژه "تدبّر" پیشنهاد نمود:

"اندیشیدن جستجوگرانه و نقادانه (کفار و منافقان) بر آیاتی از قرآن که پیش‌تر بر آنان خوانده‌شده است". لذا ترجمه جستجو کردن(برای فهم)، بررسی کردن، درک کردن، فکر کردن و اندیشیدن را می‌توان به‌عنوان معنای ثانوی برای این واژه پذیرفت.

اما ازآنجاکه بعدها قرآن به‌صورت یکپارچه در تفاسیر مفسران مورد بازخوانی قرار گرفت، این معنای از ریشه "دبر" به معنای گذشته، به عاقبت‌اندیشی و کاوش‌های بنیادین و غور و ژرف‌اندیشی در کلیت قرآن بازخوانی گردید و در بسیاری از یافته‌های نوین پژوهشی، فاعل قرآنی آن نیز مورد غفلت قرار گرفت و به همه آحاد انسانی به‌خصوص مسلمانان دغدغه‌مند و طالبان حق‌جو (بهاری، 1399 ؛ محمدعلی نژاد عمران، 1394 ؛ لطفی و ستوده‌نیا: 1392 ؛ رهبری: 1386 ؛ حصارکی: 1382 و..) تسرّی یافت.

7. ترجمه واژه تدبّر در نگاه مترجمان قرآن

اشاره

مترجمان قرآن در زبان‌های فارسی، انگلیسی و فرانسه، ذیل آیات چهارگانه با تنوّع، واژه تدبّر را بازخوانی و ترجمه نموده‌اند. اما در تعیین فاعل این فعل وسواسی نداشته و جز در موارد اندکی، ضمیر "واو" را تحت‌اللفظی و با ضمیر در زبان مقصد ترجمه نموده‌اند.

1-7. ترجمه تدبّر در زبان فارسی

ترجمه واژه قرآنی "تدبّر" به زبان فارسی را از 20 مترجم آورده‌ایم(به ترتیب حروف الفبا: آیتی، عبدالمحمد؛ الهی قمشه‌ای، مهدی؛ انصاریان، حسین؛ بهبودی، محمدباقر؛ بهرام‌پور، ابوالفضل؛ پورجوادی، کاظم؛ تشکری، شهاب؛ خرمدل، مصطفی؛ خرمشاهی، بهاءالدین؛ دهلوی، ولی الله؛ صادقی تهرانی، محمد؛ صلواتی، محمود؛ عبداللهیان، هادی؛ فولادوند، محمد مهدی؛ قرائتی، محسن؛ مجتبوی، سید جلال‌الدین؛ مشکینی، علی؛ مصباح‌زاده، عباس؛ معزّی، محمدکاظم؛ مکارم شیرازی، ناصر) این مترجمان در 4 گروه: ترجمه واژگانی، ترجمه با عطف مترادف، ترجمه با شرح در پرانتز و ترجمه با عبارت، تلاش نموده‌اند معنای تدبّر را درآیات چهارگانه قرار داده و بهترین بازخوانی فارسی را ارائه دهند. در جدول زیر دسته‌بندی این ترجمه‌ها در قالب مصدر به همراه تعداد به‌کارگیری هر ترجمه مشخص گردیده است.

تصویر

تصویر

از مجموعه این بازخوانی‌های فارسی، واژه "اندیشه" در کل جدول بیشترین بسامد را به تعداد 44 بار داشته است. فاعل تدبّر نیز فقط درآیات اندکی و توسط سه مترجم انجام‌یافته است.

2-7. ترجمه تدبّر در زبان انگلیسی

ترجمه قرآنی تدبّر به زبان انگلیسی را از 10 مترجم آورده‌ایم. این مترجمان نیز در 4 گروه تلاش نموده‌اند معنای تدبّر را درآیات چهارگانه قرار داده و بهترین بازخوانی انگلیسی را ارائه دهند. در جدول زیر دسته‌بندی این ترجمه‌ها در قالب مصدر به همراه تعداد به‌کارگیری هر ترجمه مشخص گردیده است.

تصویر

تصویر

از مجموعه این بازخوانی‌های انگلیسی واژه " Pander" در کل جدول بیشترین بسامد را به تعداد 20 بار داشته است. مرجع ضمیر فاعل تدبّر نیز توسط هیچ‌کدام از مترجمان تعیین نگردیده است.

3-7. ترجمه تدبّر در زبان فرانسه

ترجمه قرآنی تدبّر به زبان فرانسوی را از 6 مترجم آورده‌ایم. به‌نظر می‌رسد که مترجمین در ترجمه واژه تدبّر به فرانسه اتفاق‌نظر داشته‌اند و همگی واژه méditer را برگزیده‌اند. فعل méditer از واژه لاتین meditor است که به معنی آمادگی برای ادای

کلام، نوشتن و اندیشیدن می‌باشد. در سال 1250 میلادی این واژه به معنای اندیشیدن همراه با مشاهده، در متون مذهبی بکار برده شده و نهایتاً در سال1626میلادی از واژه méditation به معنای نوشته‌ای درباره یک موضوع مذهبی یا فلسفی استفاده‌شده است. زمان افعال در هر چهار آیه زمان حال ساده می‌باشد. در آیه 29 سوره ص، مترجمین فعل méditer را پس از عبارت afin que قرار داده است. فعل بعد از این عبارت در زبان فرانسه به‌صورت وجه التزامی می‌آید. وجه التزامی در زبان فرانسه برای بیان وقوع فعل به طریق شک و تردید، التزام، احتمال و آرزو بکار می‌رود. درآیات مؤمنون، نساء و محمد نیز فعل méditer به یکسان آمده و از ضمیر "Ils" به معنی آن‌ها برای جمع مذکر، برای فاعل همه آیات استفاده‌شده است.

8. نتیجه‌گیری

آنچه در سه گونه ترجمه بالا در واژه «تدبّر» حاصل آمد:

تقریباً نزدیک‌ترین ترجمه‌ها به ترجمه این پژوهش، از آقای خرمدل در آیه 24 محمد با ترجمه "اندیشیدن(وارسی معانی و مفاهیم)"، و در آیه- 82 نساء با ترجمه " اندیشیدن(وارسی مطالب و نکات)"، و

ترجمه حسین انصاریان در آیه 24 محمد با ترجمه "اندیشیدن برای فهم حقایق" می‌باشد؛ و در ترجمه انگلیسی از یوسف علی در آیه 24 محمد با ترجمه "Earnestly To seek to understand " و از شیخ تقی عثمانی در همین آیه با ترجمه "To Give serious thought to" می‌باشد.

منابع

13-چیستی تدبّر و رابطه آن با فهم قرآن

اشاره

مجید زیدی جودکی⁽¹⁾- زیبا ارجونی⁽²⁾

چکیده

تدبّر از جمله روش‌هایی است که خداوند عامه مردم و بویژه منافقان و کفار را دستور داده تا به‌وسیله آن بتوانند از هدایت‌ها و منافع قرآن بهره گرفته و به طریق سعادت راه بیابند. اما اینکه تدبّر در قرآن به چه معناست که عامه مردم و به‌ویژه منافقان و کفاری که با قرآن عناد و دشمنی دارند نیز می‌توانند به‌واسطه آن راه نجات را بیابند مسئله است که ذهن و اندیشه بسیاری از صاحب‌نظران را به خود متوجه کرده است. برخی اندیشه‌وران تدبّر را مساوی با مرحله فهم الفاظ یا معانی قرآن در نظر گرفته‌اند اما برخی دیگر، معتقدند: تدبّر در قرآن مرحله‌ای بالاتر از فهم می‌باشد. ازاین‌رو در پژوهش کنونی چیستی تدبّر و رابطه آن با فهم قرآن را به بحث خواهیم نشست. در نهایت چنین حاصل شد کسانی که در چیستی تدبّر نظر به دلالت سیاق و خطاب‌های آیات چهارگانه تدبّر داشته‌اند تدبّر را مساوی با فهم الفاظ یا فهم معانی گرفته‌اند اما آن‌هایی که نظر به دلالت لغوی و صرفی واژه تدبّر داشته‌اند تدبّر را بالاتر از فهم و عبور از مرحله شناخت و معرفت آیات تا

رسیدن به مرحله (تجزیه‌وتحلیل معانی یا استخراج مقاصد و پیام‌های کلی از آیات و سور) گرفته‌اند.

کلیدواژه‌ها: تدبّر؛ فهم؛ قرآن؛ منافقان؛ کفار.

1. مقدمه

در قرآن کریم و روایات منقول از معصومان(ع)، درباره رویکرد و وظیفه ما نسبت به نشانه‌ها و آیات خدا در آفاق و انفس و معارف ناب دینی، سفارش‌های متعددی صورت گرفته است. مانند تأمّل، تذکّر، تعقّل، تفکّر و... اما در این میان «تدبر» تفاوت‌هایی دارد که باعث جلب توجه اندیشه‌وران قرآنی شده است. یکی اینکه متعلق آن کل قرآن است و به‌عنوان غایت نزول قرآن معرفی‌شده است (ص،22). دیگر آن‌که مخاطب آن عام بوده و کلید درک و پذیرش اعجاز قرآن معرفی‌شده است (نساء،82). تدبر به‌عنوان یک رویکرد فهم متنی در برابر متن حکیمانه قرآن به شمار می‌آید اما اینکه دارای چه معنا و مفهومی است و چه رابطه با فهم قرآن دارد مسئله است که به‌طور دقیق مورد واکاوی قرار نگرفته است. دراین‌باره نظرات مختلفی ارائه‌شده است برخی تدبّر را مرحله پیش از فهم متن می‌دانند عده آن را مترادف با فهم متن دانسته و گروه دیگری آن را مرحله بعد از فهم متن، قلمداد کرده‌اند. هرچند درباره چیستی تدبر، پژوهش‌های متعددی نوشته‌شده است اما درباره رابطه تدبر با فهم قرآن نگاره مستقلی مشاهده نشد ازاین‌رو در نوشتار کنونی نگارندگان درصدد تبیین این رابطه هستند بدین‌صورت که ابتدا دیدگاه‌های مختلف درباره چیستی تدبر را بیان کرده سپس به بیان رابطه تدبّر با فهم پرداخته می‌شود تا مشخص شود تدبّر کدام‌یک از مراحل فهم می‌باشد؟ مرحله پیش از فهم؟ خود فهم؟ یا مرحله بعد از فهم و شناخت قرآن؟

2. «تدبر» در لغت

کلمة «تدبّر» از مادّة «د ب ر» بر وزن «تفعّل» است و در لغت عرب، مادّة «دَبَرَ»، نقیضِ «قُبُل» و «دُبُر الشَّیءِ» به معنی «پشت» و «پشتِ سر» اشیاء است (زبیدی، 1414ق، ج11: 252؛ ابن‌فارس، 1399ق، ج2: 324). عالمان صرف برای صیغه«تفعل» معانی متعددی را ذکر کرده‌اند که عبارت‌اند از: تدریج؛ تجنّب(اجتناب کردن فاعل از ماده فعل)؛ تکلّف (فاعل برای به دست آوردن فعل خود را به‌زحمت بیندازد)؛ مطاوعه (پذیرش اثر)؛ تلبّس(فاعل چیزی را که از فعل مشتق شده در برکند) و صیرورت(به حالتی درآمدن) (استرآبادی، 1395ق، ج1: 104) اما از میان این معانی، مطاوعه ویژگی بارز و معنای شایع این باب می‌باشد که عامل مشترک اغلب معنای مذکور می‌باشد. شیوع مطاوعه در این باب شخص را ترغیب می‌سازد که دلالت مطاوعه را نیز در تدبّر بررسی نماید ولی آنچه به نظر می‌رسد اینکه دلالت مطاوعه در فعل «تدبّر» آشکار نیست زیرا «تدبّر» مطاوع «دبّر» نیست. سایر دلالت‌ها که بررسی می‌شود دو دلالت «تکلّف» و «تدرّج» بیشتر در فعل «تدبّر» نمود دارند اولی ضرورت تلاش و سختی را می‌رساند و دومی ضرورت تتبع؛ گام‌به‌گام و مرحله‌به‌مرحله بودن را بیان می‌کند بنابراین می‌توان گفت دلالت صرفی «تدبّر» تلاش و تتبع؛ توقف و شکیبایی و تدرج (گام‌به‌گام) بودن را می‌رساند.

3. تدبّر در آیات و روایات

با تتبّع در آیات قرآن حاصل شد که «تدبّر» چهار بار در قرآن بکار رفته است:

الف) آیا دربارة قرآن نمی‌اندیشند؟ اگر از سوی غیرخدا بود، اختلاف فراوانی در آن می‌یافتند»⁽¹⁾(نساء،82).

ب) آیا آن‌ها در قرآن تدبّر نمی‌کنند، یا بر دل‌هایشان قفل نهاده شده است⁽¹⁾؟» (محمد،24).

ج) آیا آن‌ها در این گفتار نیندیشیدند یا اینکه چیزی برای آنان آمده که برای نیاکانشان نیامده است؟» ⁽²⁾(مؤمنون،68).

د) این کتابی پربرکت است که بر تو نازل کرده‌ایم تا درآیات آن تدبّر کنند و خردمندان متذکّر شوند» ⁽³⁾(ص،29). روایات متعدّدی نیز درباره «تدبّر در قرآن» نقل‌شده است که به بعضی از آن‌ها اشاره می‌شود: رسول خدا (ص) در روز غدیر فرمودند: ای گروه‌های انسان‌ها، در قرآن، تدبر کنید و آیات آن را بفهمید» (فتال نیشابوری، 1375، ج1: 94). امام علی (ع) می‌فرمایند: آگاه باشید که خیری در قرائت قرآن بدون تدبر نیست»

(مجلسی، 1403ق: ج75: 75). فاطمه زهرا (س) در احتجاج فدکیه خود می‌فرمایند: ای گروه‌های مسلمانان، سرعت گیرندگان به قول ضعیف باطل، چشم‌پوشان از رفتار زشت خسارت‌بار، آیا در قرآن تدبر نمی‌کنید یا بر قلب‌ها، قفل‌های مخصوص آن زده شده است» ⁽⁴⁾(طبرسی، 1403ق: ج1: 106). از امام صادق(ع) نقل‌شده است که وقتی مصحف قرآن را به دست می‌گرفتند، پیش از خواندن قرآن و قبل از باز کردن آن، درحالی‌که آن را در دست راست می‌گرفتند، چنین دعا می‌کردند: به نام خدا… خدایا… قرائت مرا قرائت بی تدبر قرار مده، بلکه مرا آن‌گونه قرار بده که درآیات و احکام آن تدبر کنم» ⁽⁵⁾(سیدبن‌طاووس، 1376، ج1: 232). با استفاده از آیات و روایات تدبّر می‌توان موارد زیر را در اهمیت تدبّر برشمرد: تدبّر یکی از اهداف انزال قرآن است؛ زمینه‌ساز تذکّر خردمندان است؛ تدبّر

راه کشف هماهنگی و حلّ تعارضات قرآنی و اثبات کلام‌الله بودن قرآن است؛ تدبّر، وظیفه‌ای همگانی و عمومی است؛ تدبّر عامل ثمربخشی به قرائت قرآن است.

4. چیستی تدبّر

اشاره

اندیشه‌وران و صاحب‌نظران درباره چیستی تدبّر نظرات مختلفی ارائه کرده‌اند که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:

1-4. شنیدن قرآن

شنیدن آیات قرآن یا گوش دادن به آن‌ها معنایی است که عده‌ای برای تدبّر ذکر کرده‌اند. برای نمونه مقاتل بن سلیمان (قرن2) و سمرقندی (قرن4) «تدبر» را «شنیدن» معرفی کرده و نوشته‌اند: «أَ فَلا یتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ، یقول أ فلا یسمعون القرآن» (مقاتل بن سلیمان، 1423ق؛ ج1: 393؛ سمرقندی، بی‌تا، ج3: 304) نویسنده دیگری معتقد است تدبر به معنای شنیدن نیست بلکه شنیدن مقدمه تدبّر است و در این آیه جملهٔ در تقدیر بوده است: «التقدیر أفلا یسمعون القرآن فیتدبرونه» (دعاس، 1425ق، ج1: 211) یعنی افراد بایستی ابتدا آیات را گوش بدهند تا بتوانند در آن‌ها تدبّر نمایند و بدون گوش دادن و شنیدن تدبّر امکان‌پذیر نیست. به‌عبارت‌دیگر سرزنش و توبیخ در اینجا بیش از آن‌که متوجّه تدبّر نکردن باشد، متوجه نشنیدن است

چرا که مشرکان موقع نزول آیات به بهانه‌های مختلف از شنیدن و استماع آیات رویگردانی می‌کردند و به خود اجازه نمی‌دادند آیات را بشنوند همان‌طور که در وصف برخی از آن‌ها گزارش‌شده که هنگام نزول آیات پنبه در گوش می‌گذاشتند بلکه آیات را نشوند و شاید از اطرافیانشان در باب تأثیر و جذبه آیات حرف‌هایی شنیده بودند و خوف آن داشتند به‌محض شنیدن آیات تحت تأثیر قرار بگیرند. احتمال دیگری که به ذهن خطور می‌کند این‌که مشرکان هنگام شنیدن آیات هیچ‌گونه عکس‌العملی از خود نشان نمی‌داند پس گویا اصلاً گوش فرا نداده‌اند چراکه اگر

می‌شنیدند قطعاً مطلب، سؤال یا احتمالاتی راجع به آیات به ذهنشان خطور می‌کرد تا آن‌ها را متأثر یا وادار به عکس‌العمل نماید پس وقتی اصلاً متأثر نشده و عکس‌العمل نشان نمی‌دهند، گویا به‌ظاهر وانمود می‌کنند که دارند گوش می‌دهند درحالی‌که واقعاً گوش نمی‌دهند و توجه نمی‌کنند. خلاصه اینکه عدّه تدبّر را به معنای شنیدن گرفته‌اند بدین مفهوم نیست که تدبّر از نظر آن‌ها به معنای شنیدن بوده است بلکه به معنای آن است که پیش‌نیاز و مقدمه تدبّر شنیدن و استماع آیات است و وقتی تدبّر نمی‌کنند پس به‌احتمال‌زیاد اصلاً گوش نداده‌اند و توجّه نکرده‌اند تا به تدبّر بپردازند یا اینکه سماع تدبّر نکرده‌اند. مراغی از مفسران قرن این گفته را تأیید می‌کند آنجا که آورده است: مشرکان هنگام تلاوت آیات تمام همت‌شان توجه به نظم آهنگ کلمات بود و توجهی به محتوا و مفاهیم آیات نمی‌کردند مانند کسی که به آواز پرنده بر شاخسار گوش می‌دهد تا از صدایش لذت ببرد نه به خاطر آنکه بفهمد چه چیزی می‌سراید(مراغی، بی‌تا، ج11: 112) روایتی که از امام صادق(ع) در تفسیر نورالثقلین نقل‌شده نیز همین مفهوم از تدبّر را تقویت می‌کند (بحرانی، 1416ق، ج5: 68). از دیدگاه صاحبان این نظر، امر به تدبّر یا سرزنش عدم تدبّر در قرآن، ویژه مشرکان و کفّار است چرا که سماع متدبرانه (گوش دل) نداشته‌اند و تنها شنونده بوده‌اند و تدبّر نداشته‌اند یعنی متأثّر نشده یا عکس‌العمل نشان نداده یا تفکّری در محتوا و مفاهیم آیات شنیده نداشته‌اند.

2-4. هر نوع تأمّل و تفکّری

این گروه از محققان معتقدند تدبّر ابتدا تنها به معنای تأمّل و تفکّر در پیامدها و عاقبت کارها بوده است سپس توسّع پیدا کرده و در هر نوع تأمّلی به کار می‌رود، خواه نظر و تأمّل در حقیقت شیء و اجزاء آن خواه نظر به گذشته و اسباب و علل آنیا نظر در فرجام و آینده‌اش (طبرسی، 1377، ج1: 274؛ زمخشری، 1407ق، ج1:

541؛ اندلسی، 1420ق، ج3: 724). به باور صاحبان این نظریه، تدبّر در لسان قرآن در همان معنای لغوی و ابتدایی خود (نظر به عاقبت و فرجام) بکار نرفته بلکه گسترش پیدا کرده و هر نوع تأمّل، اندیشه و تفکری در قرآن را شامل می‌شود.

3-4. تفکر در یک جنبه

اشاره

تعدادی از نویسندگان تدبّر را تنها تفکّر در یک جنبه گرفته‌اند مستند این افراد سیاق آیه (نساء،82) می‌باشد، از آنجائی که آیه مذکور یافتن عدم اختلاف را منوط به تدبّر کرده است اندیشمندان متناسب با اینکه عدم اختلاف، فرابشری بودن و اعجاز قرآن در کدام جنبه است و اینکه بایستی در کدام جنبه تدبّر بشود تا عدم اختلاف مکشوف شود تدبّر را محدود به همان جنبه کرده‌اند.

1-3-4. تفکر در الفاظ و کلمات

معتقدان به این نظریه برآنند که تدبّر به معنای تفکر در الفاظ و کلمات قرآن است اگر افراد به‌درستی تدبر کنند و در الفاظ و کلمات دقت نمایند برایشان معلوم می‌شود واژگان آن در هماهنگی و تناسب کامل با یکدیگر بوده و از هرگونه حروف و کلمات ثقیل، نامأنوس، بدآهنگ، ناموزون و همچنین تعبیرات رکیک، سبک، نفرت‌انگیز، گوش‌خراش، ناهماهنگ، پیچیده، گنگ و مبهم مصون است. این افراد برجسته‌ترین ابعاد اعجاز قرآن را والایی کلمات و الفاظ می‌دانند. گزینش واژه‌های قرآن به‌گونه‌ای است که اگر بخواهیم این واژه‌ها را تغییر دهیم یا ازجمله برداریم، ساختار جمله به هم می‌ریزد و زیبایی را از دست می‌دهد. اگر اشخاص در آن‌ها دقت نمایند فرابشری بودن آن بر ایشان آشکار می‌گردد (فیض‌کاشانی، 1415ق،ج3: 404 ؛ قمی‌مشهدی، 1368، ج9: 200 ؛ نخجوانی، 1999م، ج1: 573؛ قاسمی، 1418ق، ج8: 256؛ صادقی‌تهرانی، 1419ق، ج1: 91).

2-3-4. تفکّر در معانی

این گروه تدبّر را به معنای اندیشه و تفکّر در معانی آیات می‌دانند که اگر افراد در معانی آیات مانند: مواعظ و تهدید، وعد و وعید، حکم و امثال، امر و نهی و غیره تفکر کنند هرآینه می‌یابند که بین وعدها و وعیدهای آن تناقض نیست امرهای آن نهی‌هایش را نقض نمی‌کند و بین حِکَم و امثال و داستان‌های آن ناهماهنگی وجود ندارد. پس این هماهنگی دلیل آن است که کلام خداست، نه آموخته بشر چرا که معمولاً در نوع سخنان و نوشته‌های افراد بشر در دراز مدّت تغییر، تکامل و تضاد پیش می‌آید. امّا این‌که قرآن در طول 23 سال نزول، در شرایط گوناگون جنگ و صلح، غربت و شهرت، قوّت و ضعف، و در فراز و نشیب‌های زمان آن‌هم از زبان شخصی درس نخوانده، بدون هیچ‌گونه اختلاف و تناقض بیان‌شده، دلیل بر خدایی و الهی بودن آن است(فیض‌کاشانی، 1418ق، ج1: 224 ؛ قمی‌مشهدی، 1368، ج3: 484 ؛ شبّر، 1407ق، ج2: 74 ؛ هویدی بغدادی، بی‌تا:91).

3-4. انتهاء شیء و عاقبت کلام

این گروه معتقدند که تدبّر با همان معنای لغوی (غایت و فرجام شیء) در قرآن بکار رفته است. ازاین‌رو متدبّر بایستی برای رسیدن به ورای الفاظ، معانی افزون‌تری را در لایه‌های معنایی آیات پی گرفته تا به فرجام آن‌ها برسد. به‌عبارت‌دیگر در تدبّر به‌عنوان یک فعالیت شناختی و ادراکی، حرکت و انتقال ذهنی صورت می‌گیرد؛ که نقطه آغاز آن مواجهه شخص مُدرک با آیات است. شخص به تدبّر در آن‌ها می‌پردازد، یعنی می‌کوشد با بهره گرفتن از قوای ادراکی به عاقبت و پس (دبر) آن‌ها برسد. بنابراین نقطه پایان این فرآیند ذهنی، جایی است که شخص مدرک به‌غایت و فرجام معنای آیات دست یابد. نویسنده در این باب چنین نوشته است: «معنای تدبّر این است که تأمّل و تفکر کنند و آثار باطنیه اشیاء را دست آورند و مغز آن‌ها را کشف کنند. چنانچه امروز چه آثار غریبه از اشیاء به دست آورده و استخراج کرده‌اند

و روز بروز زیادتر می‌شود» (طیب، 1378، ج9: 430) قشیری هم می‌گوید: «تدبر غواصی کردن است به مدد فکر در بحر قرآنی و بیرون آوردن جواهر حقایق و معانی مصراع» (کاشفی سبزواری، بی‌تا: 269) همین نویسنده در جای دیگری از قول سری سقطی آورده است: «با فهم‌ترین مردمان آن است که اسرار قرآن فهم کند و تدبّر نماید، تا وقتی‌که متیقن گردد به آن‌که این کلام ملک علّام است. و حقیقت تدبّر آن است که تا فکر از هر آیتی یا سورتی فراخور استعداد خود بهره‌ای برندارد، به آیتی یا سورتی دیگر نقل نکند، و از بعضی اکابر مروی است که در قرائت سوره هود شش ماه مانده بود، و از تدبّر در معانی آن سوره به قراءت سورتی دیگر نمی‌پرداخت.

و اگر کسی بدین مرتبه نرسد و از فهم معنی قرآن محروم باشد. باید که به دل اندیشد که این کلام حق است، و در وقت قراءت سخن حق به غیر حق مشغول نشود. (همان، ص269) چنان که گذشت این گروه تدبّر را مترادف با تأویل یا معنای باطن گرفته‌اند چرا که تدبّر نیز مانند تأویل نظر به‌غایت و فرجام دارد و چون این افراد غایت و فرجام را رسیدن به معنای اصلی کلمات می‌دانند ازاین‌رو تدبر را نیز به معنای حرکتی مستمر تا رسیدن به کنه و باطن کلمات تفسیر کرده‌اند.

4-4. روخوانی اجمالی

برخی تدبّر را به معنای تورق کردن و روخوانی اجمالی گرفته‌اند. این عدّه معتقدند اگر افراد یک روخوانی اجمالی از قرآن داشته باشند متوجّه سرنوشت کسانی که مرتکب معاصی شده خواهند شد در نتیجه از گناهان و معاصی و انجام کارهای شبیه آن‌ها خودداری خواهند کرد همچنین اشخاصی که عملکرد درستی داشتند را الگوی خودشان قرار داده و درصدد انجام کارهای آن‌ها برخواهند آمد. (زمخشری، 1407ق، ج4: 326 ؛ آلوسی، 1415ق، ج13: 229 ؛ مظهری، 1412ق، ج8: 435 ؛ نخجوانی، 1999م، ج2: 330) به نظر می‌رسد این افراد ازآن‌جهت تدبّر را به معنای روخوانی و مطالعه سرسری گرفته‌اند که چون مخاطب اصلی تدبر را مشرکان و کفار

می‌دانند معتقدند اگر آن‌ها یک نگاه سرسری هم به آیات می‌کردند دست از اعمال قبلی خود برداشته و همین مطالعه اجمالی در نگرش آن‌ها تغییر ایجاد می‌کرد. به‌عبارت‌دیگر این افراد چنین می‌بینند که چون قرآن ندای فطرت و هماهنگ با عقل می‌باشد حتی یک مطالعه سرسری آن هم می‌تواند و این ظرفیت را دارد که افراد را متأثّر کرده و وادار به تغییر نگرش کند.

5-4. تبعیّت کردن

عمل و تبعیّت کردن افراد به آنچه از معانی آیات فهمیده و آموخته‌اند به‌عبارت‌دیگر بکار بستن آنچه در اثر تفکّر از معانی آیات فراگرفته‌اند؛ معنای دیگری است که از طرف تعدادی از عالمان برای تدبّر ارائه‌شده است. ثعلبی(قرن5)، از حسن نقل می‌کند که «تدبّر»، «تبعیت کردن» است: قال الحسن: تدبر آیاته، إتباعه (ثعلبی، 1422ق، ج8: 199) سیوطی (قرن 10) تدبّر را «تبعیت از آیات الهی با عمل نمودن به آن» معنا می‌کند: ⁽¹⁾(سیوطی، 1404ق، ج5: 308) مراغی (قرن14) تدبر را «عمل و تبعیت از اوامر و نواهی قرآن» معرفی کرده و در ادامه، به نقل از حسن بصری آورده: ⁽²⁾تا صاحبان خرد- که خدا بصیرتشان را نورانی کرده است- در آن اندیشه کنند، پس به هدایت‌های آن هدایت شوند و ارشادات قرآن را در اعمالشان به کار بندند و از مواعظ و نواهی آن تذکر پذیرند و از سرنوشت پیشینیان پند گرفته و از مخالفت با قرآن پرهیز کنند...و تدبر در قرآن به حسن تلاوت و زیبایی ترتیل نیست بلکه با عملبه محتوای آن و تبعیت از اوامر و نواهی آن است..» (مراغی، بی‌تا، ج23: 117).

بنابراین می‌توان گفت: از دید و نظر این افراد؛ تدبر درآیات؛ عملی است که با فهم و اندیشه در مفاهیم و پیام کلی آیات شروع می‌شود و از مخاطب توقع می‌رود که نسبت به این مفاهیم رویکرد عمل‌گرایانه را در پیش بگیرد. این معنا و مفهوم ارائه‌شده از «تدبّر» با معنای لغوی تدبّر- که اندیشیدن است- ناسازگار است. شاید مراد ایشان نتیجه و ثمره تدبّر بوده است.

6-4. عرضه آیات به یکدیگر

عدّه تدبّر را به معنای برگرداندن آیات به یکدیگر می‌دانند بدین‌صورت که آیات آخر را به آیات ابتدائی مرتبط سازند. ازنظر این گروه در تدبّر، کاوش و اندیشه در کشفِ مفاهیم و روابطِ ناپیدای موجود در هر یک از آیات و ارتباط آیات با یکدیگر و آن آیات با آیاتِ دیگر سورِ قرآن مدنظر می‌باشد. صادقی تهرانی (قرن15) معنای «تدبّر» را «کنار هم گذاشتن آیات و تفسیر آیات و اندیشه در آیات به کمک آیات دیگر» معرفی می‌نماید(صادقی‌تهرانی، 1365، ج25: 240) نویسنده دیگری می‌نویسد: «قوله تعالی: أَ فَلا یتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ؛ تدبّر آن است که در آخر کارها نظر کنی، تا اوّل و آخر آن بهم سازی و راست کنی. تا مشخص شود که آیات آن به‌راستی و درستی و پاکی همه به یکدیگر ماند، و یکدیگر را تصدیق می‌کند(میبدی، 1371،ج2: 604) علامه نیز سخنی شبیه به این دو ارائه کرده است آنجا که آورده، «تدبر یعنی در هر حکمی که نازل می‌شود و یا هر حکمتی که بیان می‌گردد و یا هر داستانی که حکایت می‌شود و یا هر موعظه و اندرزی که نازل می‌گردد، آن نازل‌شده جدید را به همه آیاتی که مربوط به آن است عرضه بدارند چه آیات مکی و چه مدنی، چه محکم و چه متشابه، آنگاه همه را پهلوی هم قرار دهند تا کاملاً بر ایشانروشن گردد که هیچ اختلافی بین آن‌ها نیست و آیات جدید آیات قدیم را تصدیق و هر یک شاهد بر آن دیگری است(طباطبایی، 1374، ج5: 26).

به نظر می‌رسد این گروه در تعریف تدبّر، به سیاق آیه( نساء/82) توجه داشته‌اند که مشرکان را ترغیب به تدبر کرده تا برایشان محرز شود که قرآن عاری از اختلاف بوده و نازله از جانب خداوند است. این افراد چون روش کشف عدم اختلاف را عرضه آیات به یکدیگر و قرار دادن آیات یک موضوع در کنار همدیگر می‌دانند بنابراین تدبر را نیز متناسب با سیاق، عرضه و برگرداندن آیات به یکدیگر تعریف و تفسیر کرده‌اند. به‌عبارت‌دیگر صاحبان نظریه فوق چنین می‌بینند که شخص متدبر بایستی بین آیات پیوستگی و انسجام ایجاد کند و این مستلزم تفکر و ایستایی بر آیات است تا بتوان بر آیات اشراف داشته و بین آن‌ها انسجام ایجاد کرد و اگر متدبر سرسری و عجولانه عمل کند ممکن است به‌محض مواجه‌شدن با یک آیه همان را ایده قرآنی تصور کند درحالی‌که در همین موضوع آیات دیگری هم وجود دارند که بایستی آن‌ها را کنار یکدیگر قرارداد و با نگاه به مجموعه آن‌ها نظر قرآن را در آن موضوع استنباط کرد وگرنه با دیدن و اندیشه در شماری از آیات و ندیدن سایر آیات فهم صحیح صورت نخواهد گرفت.

4. رابطه تدبّر با فهم قرآن

در این قسمت به رابطه تدبّر با فهم قرآن پرداخته می‌شود ازاین‌رو بر اقوال و سخنان اندیشه‌وران که مذکور شد تمرکز خواهیم کرد تا روشن شود در گفته‌های آنان چه رابطه بین تدبّر و فهم وجود دارد. آنچه پیداست اینکه متناسب با توجهی که عالمان به شأن نزول آیات تدبّر، سیاق آیات و یا معنای لغوی تدبّر داشته‌اند دیدگاه آن‌ها در رابطه با تدبّر نیز متفاوت شده است حتی گاهی یک محقق دو نظر متفاوت راجع به معنا و مفهوم تدبّر ارائه کرده که علّت آن به توجه‌اش به هر یک از (شأن نزول، سیاق، معنای لغوی) برمی‌گردد. گروهی از افراد که تدبّر را به معنای شنیدن وگوش دادن گرفته بودند در تعریف تدبّر به شأن نزول آیات توجه داشته‌اند چرا که در برخی روایات ذکرشده مشرکان به هنگام نزول و تلاوت آیات گوش نمی‌دادند یا

اینکه در ظاهر وانمود می‌کردند که توجه دارند درحالی‌که در واقع گوش نمی‌دادند این افراد تدبّر را گام اول فهم می‌دانند که مشرکان و کفار بایستی به آیات گوش بدهند و تدبر کنند تا به معانی آیات پی ببرند. گروه دیگر از صاحب‌نظران که تدبّر را به معنای هر نوع تأمل یا تفکر تنها در الفاظ یا معنا گرفته بودند به سیاق آیات تدبر توجه داشته‌اند چون‌که سیاق آیات به تفکّر و تأمل برای دگرگونی باورها و نگرش‌های کفار و مشرکان نظر دارد. به متأثّر کردن و تأثیرپذیری آن‌ها توجه می‌دهد تا آن‌ها را وادار کند به دنبال تفکّر و تأمّل در برابر آیات عکس‌العمل نشان دهند.

این گروه درواقع تدبّر را با فهم یکی می‌دانند چرا که تدبّر را به معنای تفکّر و تأمّل تا رسیدن به شناخت تعبیر کرده‌اند. گروه سومی که تدبّر را به معنای رسیدن به مقاصد و پیام‌های کلی یا تبعیت کردن گرفته بودند به معنای لغوی تدبر که غایت و فرجام و رسیدن به ورای الفاظ بود نظر داشته‌اند این گروه تدبر را مرحله بعد از فهم قلمداد می‌کنند چرا که متدبر برای رسیدن به پیام کلی یا مقاصد آیات یا کلیات احکام بایستی به معانی آیات واقف و مسلط شود سپس به تجزیه‌وتحلیل بپردازد تا به مقاصد آیات راه بیابد و درصد تطبیق آیات در حق خودش باشد و خودش را بجای افراد مطرح‌شده درآیات قرار بدهد که اگر در شرایط مشابه قرار بگیرید بایستی کدام رویکرد را اتخاذ کند و ببیند کدام آیات به نفع اوست و کدام به ضرر او و سعی کند آن‌ها را پیدا کند پس تدبر مرتبه‌ای فراتر از فهم است فهم اثرگذار فهم نتیجه‌بخش به‌عبارت‌دیگر کار متدبر مثل کار ناقد می‌ماند که بعد از فهم و شناخت به تجزیه‌وتحلیل پرداخته تا بتواند یافته‌ها را پیاده‌سازی کند ببیند کدام‌یک را بایستی انجام دهد و کدام‌یک را نباید انجام دهد.ازاین‌رو متدبر نیازمند فهمیدن ریزه‌کاری‌های تفسیری و نکات ریز آیات نیست همین‌که کلیت آیات را فهمید شروع به تحلیل می‌کند و می‌تواند به یکسری یافته‌های جدید برسد و آن‌ها را بکار ببند پس وقتی نیاز به فهم کلیت آیات باشد و نیازی به

فهم ریزه‌کاری‌ها نباشد عوام نیز می‌توانند با مطالعه ترجمه‌های موجود قرآن کلیت مطالب را فهمیده و سپس تجزیه‌وتحلیل کنند البته نیاز هست این نکته یادآوری شود اگرچه تدبر در قرآن تنها در حق مشرکان و کفار برای درک خدایی و الهی بودن قرآن است اما می‌توان گفتشان نزول خاص مانع تعمیم به دیگر افراد نیست و به‌نوعی افراد عوام با درک کلیت قرآنی می‌توانند به تجزیه‌وتحلیل پرداخته و نگرش‌ها و باورهای قبلی خود را تغییر یا اصلاح کنند منتهی خطری که در اینجا وجود دارد قابلیت تفسیرهای مختلف است که از محتوای یکسان برداشت مختلف می‌شود بنابراین اگرچه جریان تدبر را می‌شود جریانی برای گسترش قرآن در سطح جامعه دانست که ترس از قرآن را که قبلاً در بین مردم بود را تضعیف کرده و مردم را مشتاق و ترغیب به تأمل می‌کند ولی برای جلوگیری از تحلیل‌های نادرست و ناصواب از معانی آیات بایستی مدارس قرآنی گسترش‌یافته و بتوانند پاسخگوی شبهات و ابهامات افراد باشند.

نتیجه‌گیری

1- تفاوت فضای گفت‌وگویی و نیز متعلّق مشخص تدبّر (آیه نساء/82 یا ص/29) در برداشت مفسر از معنای «تدبّر در قرآن» تأثیرگذار بوده است.

2- این‌که گاهی یک محقق دو نظر متفاوت راجع به معنا و مفهوم تدبّر ارائه کرده علّت آن به توجه‌اش به هر یک از (شأن نزول، سیاق یا معنای لغوی تدبّر) برمی‌گردد.

3- افرادی که تدبّر را به معنای شنیدن تعریف کرده‌اند به شأن نزول آیات تدبّر توجه داشته‌اند و تدبّر را مرحله پیش از فهم قلمداد کرده‌اند.

4- گروهی که تدبّر را به تفکّر و تأمّل کردن تفسیر کرده‌اند در تعریف تدبّر به سیاق آیات توجه داشته‌اند این گروه تدبّر را با فهم یکی می‌دانند چرا که تدبّر را به معنای تفکّر و تأمّل تا رسیدن به شناخت تعبیر کرده‌اند.

5- محققانی که تدبّر را به معنای رسیدن به مقاصد و پیام‌های کلی یا تبعیت کردن گرفته بودند به معنای لغوی تدبّر که غایت و فرجام و رسیدن به ورای الفاظ بود نظر داشته‌اند این گروه تدبر را مرحله بعد از فهم قلمداد می‌کنند چرا که متدبّر برای رسیدن به پیام‌کلی یا مقاصد آیات یا کلیات احکام بایستی به معانی آیات واقف و مسلط شود سپس به تجزیه‌وتحلیل بپردازد تا به مقاصد آیات راه بیابد و درصد تطبیق آیات در حق خودش باشد.

منابع:

خسر طبرسی، فضل‌بن‌حسن (1372)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چاپ سوم، بی‌جا: انتشارات ناصر خسرو.

14-بررسی و تحلیل واژه های قریب المعنی با واژه «تدبّر»

اشاره

مجید زیدی جودکی⁽¹⁾- زیبا ارجونی⁽²⁾

چکیده

تدبّر از جمله مفاهیمی است که در قرآن و احادیث معصومان زیاد به آن سفارش شده است. هر چند واژه مذکور تنها در چهار آیه قرآن ذکر شده است اما در نزد عالمان معاصر توجّه شایانی به آن شده است. در پژوهش های که اخیرا در رابطه با تدبّر صورت گرفته تحدید معنایی دقیق و متقنی از واژه مذکور صورت نگرفته است یا اینکه معانی و مفاهیم متفاوتی از این واژه ارائه شده است. از این رو نوشتار حاضر در تلاش است کلمات متعددی که با واژه تدبّر قرابت معنایی دارند را در کنار واژه مذکور به بحث نشسته و وجه تشابه و تفاوت آنها را بررسی نماید تا با مشخص شدن وجه تفاوت و اشتراک آنها، تعریف و مفهوم دقیق تری از واژه تدبّر پیش روی پژوهشگران قرار بگیرد. از جمله های واژه هایی که مورد بررسی قرار گرفته اند می توان به واژه های نظر، تفکر، تأمل، استنباط، تفسیر و تأویل اشاره کرد. در نهایت چنین حاصل شد که نزدیک ترین واژه به تدبّر از میان واژه های بررسی شده، واژه تأویل می باشد چرا که هر دو به عاقبت و فرجام نظر دارند و

واژه‌هایی مانند تفکر، تأمل و نظر، ابزارهایی برای تدبّر به حساب می آیند اما استنباط مرحله بعد از تدبّر می باشد.

کلید واژه ها: تدبر؛ تأویل؛ استنباط؛ تفکر؛ تأمل.

مقدمه

یکی از مهم ترین و کلیدی ترین مفاهیم قرآنی، مسئله ی تدبّر است که خداوند در چهار آیه از قرآن به آن دعوت و نسبت به ترک آن توبیخ می کند. قرائت کننده ی قرآن، با مراجعه به این آیات متوجه می شود که وظیفه ی به نام تدبّر بر عهده ی مخاطب قرآن قرار داده شده است. اهمیت تدبّر به قدری است که به تصریح خود آیات، غایت نزول قرآن و در احادیث ائمه (ع)، قرائت بدون تدبّر، بی فایده و بی ثمر قلمداد شده است. اگرچه پژوهش و تحقیق حول واژه مذکور در سده های نخستین شروع شده است، اما باید اذعان نمود که در مدت چند ساله اخیر شاهد سیل تحقیق و پژوهش در رابطه با تدبّر می باشیم از آنجایی که در این پژوهش ها تحدید معنایی دقیق و متقنی از واژه مذکور صورت نگرفته است یا اینکه تدبر با واژه های مترادف نمای آن یکسان تلقی شده است. از این رو نوشتار حاضر در تلاش است واژ ه های متعددی که با واژه تدبّر قرابت معنایی دارند را از نظر لغوی و با مراجعه به کتب لغت بررسي نماید تا بتوان دريافت هريک از آنها چه جايگاهي دارند چرا که مراجعه به کتب لغت در مشخص نمودن چارچوب معنايي واژگان قرآن و تبيين معناي دقيق آن ها و هم چنين تمايز قائل شدن ميان واژگان مترادف نماي يک حوزه ي معنايي بسيار کارگشاست. شیوه کار در این نوشتار بدین صورت است که هر یک از واژگان مترادف نما با تدبر مانند (نظر، تفکر، تأمل، استنباط، تفسیر و تأویل) را با مراجعه به کتب لغت بررسی لغوی خواهیم کرد سپس وجوه تشابه و تفاوت هر یک از واژه های مذکور با واژه تدبر را ارزیابی خواهیم کرد تا علاوه بر کشف قلمرو معنايي هر يک از

آن ها، بتوان به معناي دقيق آن ها در کاربرد قرآني شان دست يافت و تمايز ميان آنها را مشخص نمود.

1. بررسی لغوی: دلالت ماده «تدبر» در کتب لغت:

اشاره

واژه تدبّر چهار مرتبه در قرآن کریم به کار رفته است: سه بار در ساخت فعلی و به صورت استفهام توبیخی (دو مرتبه به صورت «أَفَلا يَتَدَبَّرُون» و یک دفعه به شکل«أَ فَلَمْ يَدَّبَّرُوا») و یک بار به صورت فعل مضارع «لِيَدَّبَّرُوا» بیان شده است. با اندکی تأمل در کتب لغت بدست می آید که ماده اصلی آن ها؛ «د ب ر» است این ماده دلالت بر معانی متعددی می کند که عبارتند از:

1-1. رفتن و سپری شدن

فراهیدی در معجم لغتش این چنین آورده: ⁽¹⁾یعنی روی شان را برگرداندند و رفتند، فرار کردند یا گریختند؛ همچنین ادبار نجوم نیز یعنی ستارگان به هنگام صبح و آخر شب به طرف مغرب رفتند »(فراهیدی، 1410ق، ج8: 32) ابن سیده نیز می گوید: «دَبَرَ الَّليل والنَّهار يَدْبُرُ دُبوراً ای ذهب و ولی؛ شب یا روز رفت یا سپری شد» (ابن سیده، 1417ق: ج4: 345).

2-1. پشت هر چیز

این ماده در بسیاری از مواقع در مقابل قُبُل(پیش رو) بکار می رود فراهیدی در این راستا می گوید: «دبر كل شي‌ء خلاف قبله ما خلا قولهم؛ جعل فلان قولي دبر أذنه أي خلف أذنه و دبر أذنه؛ دبر هر چیزی يعنى پشت هر چيز، نقطه مقابلش- قُبُل- است يعنى پيش و پيشاروى. این گفتار که فلانی سخن مرا «دبر اذن» انداخت یعنی بهپشت گوش انداخت بدان گوش نکرد و بر آن نه ایستاد (فراهیدی،1410ق،ج8: 31)

زمخشری همسو با این نظر، بسیاری از اقوال عرب در این باره را نقل کرده است⁽¹⁾(زمخشری،1419ق، ج1: 277).

3-1. نظر کردن در عواقب و فرجام کار

بنظر می رسد این معنا دلالت مجازی باشد که از دلالت های حسی گفته شده در بالا منقول شده باشد. صاحب العین این چنین آورده است: «التدبير: نظر في عواقب الأمور، و فلان يتدبر أعجاز أمور قد ولت صدورها؛ تدبیر یعنی نظر کردن در فرجام کارها، فلانی فرجام امور و کارهایی که وقتش سپری شده را تدبیر می کند» (فراهیدی، 1410ق، ج8: 31) زبیدی هم می گوید: یعنی با نظر در عواقب امر آنرا شناخت» (زبیدی، بی تا، ج11: 265).⁽²⁾

4-1. از هم بریدن و دوری گزیدن

فراهیدی می گوید: «و التدابر: المصارمة و الهجران، و هو أن يولي الرجل صاحبه دبره و يعرض عنه بوجهه؛ تدابر به معنای قطع رابطه کردن و دوری کردن از یکدیگر است به این صورت که مرد به صاحبش پشت کند و از او روی گرداند» (فراهیدی،1410ق: ج8/35).

5-1. عبور کردن

زمخشری در این باره نقل کرده است «دبر السهم الهدف: جازه وسقط وراءه؛ یعنی تیر از هدف عبور کرد و به پشت آن افتاد» (زمخشری، 1419ق، ج1: 278).

6-1. دنباله و متعلقات

فراهیدی معنای دیگری از ماده «دبر» را چنین تقریر کرده است: «و الدابر: التابع، و دبر يدبر دبرا أي تبع الأثر، و قوله تعالى: وَ اللَّيْلِ إِذْ أَدْبَرَ: أي ولى ليذهب؛ دابر به معناى متعلقات هر چيز است كه بعد از آن چيز بيايد و به آن بپيوندد. معنای سخن پروردگار که «وَ اللَّيْلِ إِذْ أَدْبَرَ» یعنی شب سپری شده و می رود و صبح در پی آن آید» (فراهیدی، 1410ق، ج8: 35). با دقت نظر در معانی پیش گفته چنین به نظر می رسد که همگی نزدیک به هم بوده و به فرجام و عاقبت امور بر می گردند. سخن ابن فارس این گفته را تایید می کند⁽¹⁾(ابن فارس، 1399ق، ج2: 324) نکته دیگر آن که دلالت های این ماده ما را رهنمود می کند به اینکه «تدبر» نیازمند تتبع و دنبال گرفتن برای رسیدن به سرانجام و عاقبت کارها می باشد. پس در کل می توان گفت «تدبر» از نظر دلالت لغوی به معناى اندیشه عميق و پياپى و مستمر در وراى ظاهر گفتارها، نوشته ها و اعمال انسان، براى روشن شدن چهره واقعى و ظاهر شدن باطن امور مى باشد.

2. دلالت صیغه صرفی:

تدبّر مصدر باب تفعّل است که فعل مزید بوده و منحصرا برای این صیغه دلالت های هست که دیگر صیغه ها چنین دلالتی ندارند آشنایی با این دلالت ها می تواند در تعریف و حد و ثغور مفهوم «تدبر» رهگشا باشند. عالمان صرف برای صیغه«تفعل» معانی متعددی را ذکر کرده اند که عبارتند از: تدریج؛ تجنّب(اجتناب کردن فاعل از ماده ی فعل)؛ تکلّف (فاعل برای بدست آوردن فعل خود را به زحمت بیندازد)؛ مطاوعه (پذیرش اثر)؛ تلبّس(فاعل چیزی را که از فعل مشتق شده در برکند). صیرورت(به حالتی درآمدن) (استرآبادی، 1395ق، ج1: 104) اما از میان این معانی، مطاوعه ویژگی بارز و معنای شایع این باب می باشد که عامل مشترک اغلب معنای

مذکور می باشد. شیوع مطاوعه در این باب شخص را ترغیب می سازد که دلالت مطاوعه را نیز در تدبّر بررسی نماید ولی آن چه بنظر می رسد اینکه دلالت مطاوعه در فعل «تدبّر» آشکار نیست زیرا «تدبّر» مطاوع «دبّر» نیست. سایر دلالت ها که بررسی می شود دو دلالت «تکلّف» و «تدرّج» بیشتر در فعل «تدبّر» نمود دارند اولی ضرورت تلاش و سختی را می رساند و دومی ضرورت تتبع؛ گام به گام و مرحله به مرحله بودن را بیان می کند بنابراین می توان گفت دلالت صرفی «تدبّر» تلاش و تتبع؛ توقف و شکیبایی و تدرج (گام به گام) بودن را می رساند.

3. دلالت (صیغه مضارع):

در این مبحث سخن از صیغه ی (مضارع) است که واژه «تدبّر» با آن در آیات قرآن بکار رفته است. با تتبّع در آیات قرآن حاصل شد که «تدبّر» چهار بار در قرآن بکار رفته است: ⁽¹⁾

ب) «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها» (محمد/24)

ج) «أَ فَلَمْ يَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جاءَهُمْ ما لَمْ يَأْتِ آباءَهُمُ الْأَوَّلِين» (مومنون/68)

د) كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْباب (ص/29)

با دقت در آیات تدبر، مطالبی چند قابل مشاهده است:

الف) در قرآن کلمه «تدبّر» فقط در مورد قرآن به کار رفته است و انسان به تدبّر در قرآن و آیات آن فراخوانده شده است.

ب) صیغه ی که این ماده با آن در قرآن بکار رفته فعل مضارع است که گاهی به صورت فک ادغام (یتدبّرون) گاهی نیز به صورت ادغام (یدبّروا) بکار رفته است. کلمه ی که بعد از آن آمده نیز متنوع ذکر شده است دوبار به صورت معرفه با لفظ«القرآن» یکبار به صورت

معرفه با لفظ «القول» یکبار نیز به صورت معرفه به اضافه با لفظ «آیاته».

ج) برای فعل مضارع دلالت هایی ذکر شده است از جمله: دلالت بر تجدد و حدوث یا همان استمرار تجدیدی بر خلاف اسم که دلالت بر ثبوت می کند، دلالت بر حرکت برخلاف اسم که دلالت بر سکون می کند، حال اگر بخواهیم از دلالت های پیش گفته برای فعل مضارع «تدبّر» بهره ببریم می توان گفت مراد و منظور از فعل مضارع (یتدبّرون-یدبّروا) برانگیختن و ترغیب به تدبّر است به شیوه انکار ضدش (عدم تدبّر) بدین گونه که ضرورت تجدد احساس شود هرگاه که اسبابش فراهم شود یا شخصی بدان دعوت کند. و این امر با قضیه تدبّر متناسب است که در آن لازم نیست انسان هر وقت و همیشه متدبّر باشد بلکه سزاست هر بار که قرآن را شنید یا تلاوت کرد این انگیزه در او به حرکت و جنبش درآید و این یعنی اینکه تدبر در صورت فراهم بودن اسباب و انگیزه هایش حادث و متجدد است.

4. بررسی لغوی واژه «تفکّر»

اشاره

تفکّر مصدر ثلاثی مزید از ماده « ف ک ر» است. ابن منظور در بیان معنای لغوی آن می گوید: «الفَكْرُ و الفِكْرُ: إِعمال الخاطر في الشي‌ء؛ فَکر یا فِکر، به کار گرفتن ذهن در موضوع معینی است»(ابن منظور، 1414ق، ج5: 65) فیروزآبادی نیز در بیان معنای لغوی فکر، عبارتی مشابه عبارت ابن منظور به کار برده، می گوید: «الفکر بالکسر و یفتح: إِعمال النظر في الشي‌ء؛ به كار بردن نظر در چيزي» (فیروزآبادی، بی تا، ج2: 111) فرید وجدی هم فکر را اندیشیدن و کوشیدن در به کار بردن ذهن در موضوعی معین، دانسته است. (وجدی) در مصباح فیومی آمده: فكر، عبارت از تردد خاطر و گرفتار شك و ترديد شدن است براى تأمّل و تدبّر كردن و انديشيدن در راهدست يافتن به معانى⁽¹⁾» (فیومی، بی تا:24). در جمع بندي گفتار لغت شناسان درباره «تفكّر» مي ت-وان این نتایج را گرفت: الف) تفکّر تلاشی ذهنی و درونی است چرا که برخی لغویون تعبیر قلب «اَلْفَکْرُ تَرَّدُدِ الْقَلْبِ» را آورده اند ب) تفکّر دگرگونی داده ها و

اطلاعات قبلی را به دنبال دارد آنجا که با عبارات «تصرف»، «تردد»، «اعمال» و .... به آن توجه شده است.

1-4. مقایسه تدبّر و تفکّر

تفکّر بیشتر به مقدمات و ابتدا ناظر است (حرکتي به سوي مقدمات هر مطلب، سپس حرکتي از آن مقدمات به سوي نتيجه) ولی تدبّر ناظر است به عاقبت و آخر کار؛ تفکّر بکارگیری قلب است با نظر به دلائل به عبارتی پردازش محسوسات دیداری و عبرت گرفتن از مشاهدات است به همین خاطر در آیات (کون= هستی) ذکر می شود ولی تدبّر بکارگیری قلب است با نظر در عواقب و نتایج. بنابراین می توان گفت که جوهره و اساس فرق بین تفکّر و تدبّر مربوط به مقصد هر یک از آن دو می باشد تدبر نظر به غایت دارد ولی تفکر نظر به دلائل و خصوصیات دارد تا با توقف و ایستایی بر معلومات به مجهولات برسد. به تعبیر دیگر تمایز میان تدبّر و تفکر به تفاوت در نوع عملکرد قوای ادراکی مربوط می شود. در فرآیند تدبّر شخص مدرک، معرفت نسبت به پدیده را در عواقب و دنباله های آن می جوید، اما در فرآیند تفکر این جستجو برای معرفت در دلائل و اسباب شکل گیری پدیده صورت می گیرد.

5. بررسی لغوی واژه «نظر»

اشاره

در کتاب العین در این باره چنین آمده است: «نظرت إلى كذا و كذا من نظر العين و نظر القلب؛ به فلان چیز نظر کردم یعنی با چشم سر و دیده دل به آن نگریستم» (فراهیدی،1410ق، ج8: 155) ابن فارس نیز دیدگاهش درباره معنای واژه را اینچنین تقریر کرده است:(ن-ظ-ر) اصل صحیحی است که فروع آن به معنای واحدی برمی گردد که عبارتست از وارسى كردن و تأمّل كردن چیزی؛ سپس گسترش پیدا کرده و

به صورت مستعار به کار می رود پس گفته می شود به فلان چیز نظر کردم یعنی با چشم خود به آن نگاه کردم» ⁽¹⁾(ابن فارس،1399ق، ج5: 444).

1-5. مقایسه نظر و تدبر

با دقت در گفته های لغویون راجع به واژه «نظر» بدست می آید که اساس کلمه «نظر» نگریستن و مشاهده ی است که ابزارش چشم می باشد بنابراین می توان گفت کلمه «نظر» از نظر لغوی به کلمه «تفکر» نزدیک تر باشد تا تدبر؛ دیگر آنکه هر دو کلمه «نظر-تفکر» ابزار و وسائلی هستند که توانایی رسیدن به تدبر را فراهم می کنند به عبارت دیگر مقصود از اين دو عمل «نظر-تفکر» تأمل و تحقيق در باره چیزی است. و نيز مقصود از ديدن و تأمل، بدست آوردن معرفت و شناختى است كه بعد از تحقيق حاصل مي شود که آن را تدبّر گويند.

6. بررسی لغوی واژه تأمّل

اشاره

تأمّل یا ژرف اندیشی که از ریشه (أمل) گرفته شده، در کتب لغت به معنای (تلبّث و تثبّت) آمده است که هر دو به معنای درنگ کردن و با دقت نگریستن در کاری است. فراهیدی تأمّل را به معنای درنگ کردن در مشاهده و نظر دانسته است؛ «التأمل: التثبت في النظر» (فراهیدی، 1410ق، ج8: 348) در قاموس المحیط هم آمده است: «تأمَّلَ: تَلَبَّثَ في الأَمْرِ والنَّظَرِ؛ تأمل یعنی درنگ و توقف در کاری» (فیروزآبادی، 1426ق،ج1: 963) ابن فارس هم تأمّل را به معنای تثبّت و انتظار دانسته است. (ابن فارس، 1399ق، ج1: 140) با ملاحظه این معانی می توان گفت:تأمل به معنای ژرف اندیشی و غور در کنه مسائل است. نگاه دقیق به آنها برای درک و شناخت است و بر تحلیل عقلی استوار است.

1-6. مقایسه تأمل با تدبّر:

از آنجائی که تأمل به معنای درنگ و شکیبایی و توقف است از این جهت متفاوت از تدبر هست که منظور از آن تتبع تا رسیدن به مقصد نهایی است.

7. بررسی لغوی واژه تفسیر

اشاره

لغت شناسان واژه ی تفسیر را در لغت به معنای بیان و ایضاح می دانند. ابن فارس در این باره چنین ذکر کرده است:(ف س ر) کلمه واحدی است که دلالت بر بیان شیء و شرح آن می کند» ⁽¹⁾(ابن فارس، 1399ق، ج4: 504) لغوی دیگری بر این باور است که «فسر» با «سفر» قرابت معنایی دارد؛ بدین معنا که فَسر یعنی آشکار کردن معنی معقول و درونی و سَفر پرده برداری از اعیان و صحنه های خارجی است. (راغب اصفهانی، 1412ق: ص636) کلمه تفسیر نیز، که در حقیقت مبالغه از فسر است، به معنای بیان و تفصیل دادن کتاب به کار می رود(فراهیدی، بی تا، ج7: 247).

1-7. مقایسه تفسیر و تدبر

تفسیر بیان و شرح معنا است زیرا با کمک قواعد تفسیری پرده از معانی لغوی و سیاقی و شرعی بر داشته می شود در حالی که تدبر عبرت و پند گرفتن از معنا است. تدبر یعنی تأمل در ورای امور پیش بینی شده(که در آینده رخ می دهند) به معنای نظر به عاقبت و فرجام آن امور یا به معنای نظر کردن در ورای اموری که قبلا رخ داده اند برای شناختن اسباب و مقدمات آنها و چنین چیزی در کتاب تفسیر یافت نمی شود مگر به صورت محدود چرا که تدبر غالبا عملی قلبی و شخصی است. تدبر مرحله بعد تفسیر است یعنی بعد از فهم آیه لکن فهم مطلوب برای تحصیل تدبر فهم کلی (عام) است یا به عبارت دیگر فهم بسیط است و در آن تحقق اقوال مفسران و فرو رفتن در ریزه کاری های کتب تفسیر شرط نیست و گرنه قرآن فقط متوجه طائفه

محدودی می شد. شکی نیست که دانش و تخصص مفسر فرصت بهتری و بیشتری به او برای تدبر در قرآن و رسیدن به قله های ایمان به او می دهد و این به هیچ وجه به معنای آن نیست که غیر مفسران یا عام قادر به تدبر نیستند.

8. بررسی لغوی واژه تاویل:

اشاره

تأویل از «اول» به معنای رجوع، اشتقاق یافته، و معنای آن، با نظر به ریشه اصلی اش «ارجاع» است. در کتاب های لغت برای تاویل معانی ذکر شده، که به آنها اشاره می شود:

برخی تاویل را به معنای برگرداندن و ارجاع دانسته اند برگرداندن چیزی به هدفی که آن مد نظر است» ⁽¹⁾(راغب اصفهانی، 1412ق:99)⁽²⁾ارجاع کلام و صرف آن، از معنای ظاهر به معنای پنهان تر از آن»(طریحی، 1375، ج5: 312) برخی آن را به معنای آشکار ساختن و تفسیر باطن گرفته اند: آشکار ساختن آنچه که شیء به آن باز می‌گردد»⁽³⁾(جوهری،1407ق، ج4: 1627) روشن ساختن کلامی که معانی آن مختلف بوده و جز با بیانی فراتر از الفاظ آن میسر نباشد»⁽⁴⁾(ابن منظور،1414ق، ج11: 33) تفسیر باطن و خبر دادن از حقیقت مراد( عسکری، 1400ق:49) عده ی نیز « انتهاء شیء و عاقبت کلام» را معنای تاویل می دانند: انتهای شیء، مصیر، عاقبت وآخر آن»⁽⁵⁾(ابن فارس، 1406ق، ج1: 107)⁽⁶⁾عاقبت کلام و آنچه که کلام به آن باز

می‌گردد» (ابن فارس، 1399ق، ج1: 162) معنای پنهان قرآن که غیر معنای ظاهر آن است»⁽¹⁾(طریحی، 1375، ج5: 312).

1-8. مقایسه تاویل و تدبر

با کمک اطلاعات مذکور می توان گفت که تأویل درصدد دستیابی به نهایت و فرجام یک چیز هست خواه کلام و سخن باشد یا چیز دیگر از این رو تأویل نزدیک ترین واژه ها به تدبر می باشند چرا که هر دو در رسیدن به غایت و فرجام اشتراک دارند اما تفاوتی و اختلافی که بین آنها وجود دارد اینکه گاهی در تأویل دلالت نهان می باشد ولی در تدبر چنین نیست. دیگر آنکه تدبر امر مطلوبی هست که افراد بدان تشویق شده اند و هر کدام که بخواهند در صورت داشتن ابزار می توانند بدان اقدام کنند ولی تأویل منحصر و در اختیار راسخان هست و بخاطر پنهان بودن دلالت در اختیار همگان نیست.

9. بررسی لغوی واژه استنباط

اشاره

ابن فارس گفته که (ن ب ط) اصل واحدی است که دلالت بر استخراج شیء می کند⁽²⁾(ابن فارس، 1399ق: ج5/386) ابن سیده نیز گفته (نبط) دلالتی بر هر چیزی می کند که بعد از خفاء و پنهان بودن آشکار شود (ابن سیده، 1421ق،ج9: 194) جوهري استنباط را به معنای استخراج گرفته است (جوهری، 1407ق، ج3: 1162) جوهری استنباط را استخراج معانی از نصوص با کمک قریحه ذهنی می داند (جرجانی، 1403ق، ج1: 22).

1-9. مقایسه تدبر و استنباط:

با توجه به اقوال لغویون استنباط در جایی صدق می کند که گونه ی خفاء و پوشیدگی باشد تا اخراج و تبیین آن نیاز به تلاش و ممارست داشته و چنین توانایی در توان هر کسی نیست بنابراین برای رسیدن به استنباط باید از مرحله تدبر عبور کنیم به عبارت دیگر در استنباط بایستی سه مرحله را پشت سر بگذاریم: فهم معنا- تدبر معنا- استنباط معنا ...پس می توان گفت هر تدبری استنباط است اما هر استنباطی تدبر نیست. یکی از ادله ی که صحت این گفته را ثابت می کند اینکه آیه استنباط بعد از آیه تدبر آمده است⁽¹⁾دیگر آنکه تدبر را از عموم مطالبه کرده ولی استنباط متوجه عالمان است. شاید بتوان اینطور گفت که تدبری که قرآن از مردم مطالبه کرده است مربوط به مقاصد اصلی آیات قرآن باشد که تأمل در آنها باعث هدایت شدن به اسلام و ایمان به خداوند و تصدیق رسالت پیامبر می شود بهمین خاطر تدبر متوجه کفار بوده تا اسلام بیاورند و نتیجه تدبر در آیات نیز موید همین مطلب است- لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً - تدبّر دلالت می کند بر اینکه قرآن بخاطر صحت اخبارش و هدایاتش از جانب خداوند است اما استنباط مربوط به کشف ظرافت ها و نکات ریز است بهمین خاطر ویژه عالمان است نه همه افراد (عامه مردم)

10. نتایج:

منابع:

15-رویکرد تفسیر نمونه به زن و حقوق زن

اشاره

زینب ستار⁽¹⁾- حسین ستار⁽²⁾

چکیده:

تفسیر تدبری روشی است در تفسیر که غایت آن قابل‌فهم نمودن قرآن در مقام تذکر، برای عموم مخاطبان است. تفسیر نمونه ازجمله تفسیرهایی است که در جریان شناسی تفاسیر تدبری می‌تواند با چنین روش و سبکی موردتوجه قرار گیرد. این تفسیر با همین خصوصیات و با هدف کاربرد تدبر در آموزه‌های قرآن، مخاطبان خاص خود را دارد. در تفسیر نمونه، قرآن کتاب اندیشه و تفکر و تدبر» دانسته شده است. دعوت به تدبر در قرآن از دید تفسیر نمونه با واژگان تفکر، بصیرت و نظر نیز در قرآن مورد تأکید قرارگرفته است. نویسندگان تفسیر نمونه با همین پیش‌فرض‌ها برای تدبر قرآن و با تأکید بر نقش اصیل این واژه کلیدی بر آن هستند که آموزه‌های قرآنی در حل مشکلات شخصی و عمومی مسلمانان، رهگشاست. ازجمله این آموزه‌های الهی که از رهگذر تدبر در آن‌ها، می‌توان به رهیافت‌های کارگشایی به‌خصوص در عصر جدید بدان‌ها دست‌یافت، آموزه‌های این کتاب الهی در بحث زن و حقوق او است. حقوق زنان ازجمله مباحث مورد مناقشه صاحب‌نظران در عرصه معرفت و معارف دینی در دوره معاصر است.

نوشتار پیش رو درصدد است تا پس از تبیین جایگاه زن در این تفسیر، رویکرد این تفسیر را از منظر رهیافت‌های تدبری آن موردبررسی قرار دهد. محورهای چالش‌برانگیز در این حوزه می‌تواند در مقولاتی نظیر حق طلاق؛ تعدد زوجات؛ تنبیه زنان و ارث مورد کنکاش قرار گیرد. نویسندگان بر این باور هستند که هرچند این تفسیر تلاش کرده است تا مسائل پیش‌گفته را با پیش‌فرض قابل‌فهم بودن همه آیات موردبحث قرار داده و وظیفه مسلمانان به تدبر و اندیشه در این آیات و درنتیجه نجات‌بخش بودن مفاهیم این آیات را برای زنان با زبان مناسب نسل نو و مقتضیات زمانه خاطرنشان نماید و در این مسیر شبهات را مورد پاسخ قرار دهد؛ اما نمی‌توان از این نکته چشم پوشید که درواقع رویکرد مفسران این تفسیر در این قبیل مسائل، کماکان، همان رویکرد سنتی در بیان حقوق زنان و فاقد نوآوری می‌باشد. ازاین‌رو این تفسیر با تفاسیر روشنفکری معاصر و برداشت‌های جریان تدبری نسل روشنفکری متفاوت و گاه متعارض می‌باشد. چنانکه برای نمونه ضرب زنان را به همان معنای زدن تفسیر نموده و از تأویل و یا نسخ آن استقبال نکرده است. هرچند همانند تفاسیر نوگرا سعی در شناسایی شبهات و پاسخگویی بدان‌ها دارد. بااین‌حال ویژگی اصلی این تفسیر تأکید بر تدبر درآیات برای رسیدن به اعتلای زن و زنان در سایه‌سار آیات الهی با محوریت عدالت و نیز برابری زنان با مردان در بسیاری از موارد است. تفسیر نمونه تلاش کرده است تا از فرآورده‌ها و داده‌های علوم روز همچون روانشناسی و جامعه‌شناسی در تفسیر آیات مربوط به زنان بهره‌مند گردد. این‌همه را با توجه به جنبه‌های تدبری آن موردبحث و بررسی قرار می‌دهیم.

کلیدواژه: تفسیر نمونه؛ تفسیر تدبری؛ حقوق زنان؛ تنبیه بدنی؛ ارث

1. تفسیر تدبری؛ تاریخچه؛ تعریف؛ مبانی

جریان تفسیر تدبر/ مکتب تفسیر تدبر از تعابیر و اصطلاحات نوپدید است که به‌واسطه همین تأخر بحث، هنوز درباره آن اتفاق‌نظر چندانی وجود ندارد و در تعابیر و بررسی‌ها از آن تفاسیر متعددی به دست داده‌شده است. تدبر در قرآن خود البته عمری به درازای خود قرآن و نزول این کتاب آسمانی دارد. مشخصاً از تدبر» و مشتقات آن در خصوص قرآن در 4 آیه سخن به میان آمده است: سه مورد از عدم تدبر در قرآن خطاب به مشرکان/ مخالفان پیامبر سخن به میان آمده است که اگر تدبر می‌کردند متوجه می‌شدند که این کتاب چون اختلافی ندارد از جانب خدا نازل‌شده است⁽¹⁾(نّساء،82). همین لحن خطاب به مشرکان البته در سوره مؤمنون نیز مورد تذکر قرارگرفته است.⁽²⁾در سوره محمد"ص" این عدم تدبر نتیجه قفل زدن بر قلوب دانسته شده است⁽³⁾(محمّد،24).کلی‌ترین و بنیادی‌ترین تعبیر در خصوص تدبر در "سوره ص" مورد تذکر قرآن قرارگرفته است. در این آیه تدبر در قرآن، هدف نزول قرآن و برای پند گرفتن صاحبان خرد دانسته شده است⁽⁴⁾(ص،29). این کتابی است پربرکت که بر تو نازل کرده‌ایم تا درآیات آن تدبّر کنند و خردمندان متذکر شوند!⁽⁵⁾ازاین‌رو وظیفه تمامی مؤمنان برای کسب معرفت و عمل، تدبر در این کتاب الهی دانسته شده است. مفسران خصوصاً ذیل این آیات از تدبر با استناد به همین کاربرد در آیه یادشده با توجه به مباحث واژگانی تدبر به بحث حول‌وحوش تدبر و معانی و مفاهیم و کاربردهای آن پرداخته‌اند(رک: طبری، تفسیر طبری،1412،ج23: 98؛طباطبائی، المیزان،1402،ج17: 197). با این جایگاه والای تدبر در قرآن؛ این موضوع موردتوجه

معصومان نیز قرارگرفته است. رسول خدا، حضرت محمد مصطفی در روز غدیر فرمودند «ای مردمان! در قرآن تدبر پیشه کنید و درصدد فهم معنای آیات برآیید⁽¹⁾(حر عاملی،1409،ج27: 193).

بعضی از مهم‌ترین معانی که برای واژه تدبر در نظر گرفته‌شده است عبارت‌اند از "برای تدبیر در کتب لغت، معانی متعدّدی ذکرشده است که برخی آن را عبارت می‌دانند از: «التّدبیرُ النّظرُ فی عاقبه‌الأمر»(رک:زبیدی، 1414 ق، ج11: 123) و «التّدبیرُ التّفکّرُ فِی دبر الأمور» (رک:ابن‌منظور، 1408ق، ج4: 280) که به معنای عاقبت‌نگری و ژرف‌اندیشی است وگروه دیگر، تدبیر را «تصییر الشّیء ذا عاقبه بأن یکون الشّیء علی عاقبه حسنه و نتیجه مطلوبه» (مصطفوی، 1417ق، ج8: 186)، یعنی عبارت از تنظیم امور در رساندن آنها به عاقبت معهود و به معنی انجام دادن عملی بر اساس عاقبت درستی که برایش در نظر گرفته‌شده است ذکر نموده‌اند: «تدلّ عَلَی جعل شیء مترتّباً و جاریاً و متعاقباً لِشَیءٍ آخر»(رک: علی نژاد،1394: 151). از این‌رو از دید مفسران شیعی گاه تدبر همان فهم معنا و مقصود آیات قرآن کریم (شیخ طوسی و ابوالفتح رازی) و گاه تفکر در معانی و مقاصد قرآن (طبرسی و خویی) و نزد عده‌ای فهم انسجام قرآن (علامه طباطبایی و جوادی آملی) و نزد دیگرانی توجه به بلاغت قرآن (ملأ فتح‌الله) هست. هرچند همه این اقوال سعی در استخراج نظر خود از قرآن را دارند اما نظریه چهارم در این خصوص مستند صحیحی برای ارائه ندارد. (رک: راد،1395: 24)

اما هنگامی‌که از مکتب تفسیر تدبر یا جریان تفسیر تدبر سخن به میان می‌آید مراد با تکیه‌بر همان مفهوم تدبر عبارت است از جریانی در تفسیر که اولاً معاصر است و ثانیاً در پی آن است که قرآن را در مقام تذکر برای عموم مخاطبان خود قابل‌فهمنماید. از دیدگاه صاحبان و مروجان این جریان تدبر "فهم معانی و مقاصد قرآن"

است و در دسترس همه انسان‌هاست مشروط بدان که هم با ادبیات قرآن کریم آشنا باشند هم تدبری روشمند در پیش گیرند در مقابل تفسیر قرآن که"شرح معانی و مقاصد قرآن" مختص معصومان دانسته شده است(صبوحی:1400). تفسیر به رأی و قرآن بسندگی دو آسیبی است که در صورت عدم توجه به تدبر روشمند؛ جریان تدبری را تهدید می‌کند(رک:همان؛ پاکتچی:1400)." مبانی جریان تدبر گرایی در تفسیر) هرچند صاحبان جریان تدبری چون این جریان را تفسیر نمی‌دانند تفسیر به رأی در تدبر را سالبه به انتفاع موضوع دانسته اند و تدبر در قرآن به‌صورت روشمند را " اثبات‌کننده ضرورت پیروی از انسان‌های کامل و معصوم دانسته‌اند. (صبوحی :1400) شاید بهترین تفسیر روشمند از مبانی تفسیر تدبری معاصر، توسط استاد پاکتچی بیان‌شده است. از دید این نویسنده که پس از استقصای جزئی در تفاسیر تدبری حاصل‌شده است می‌توان مهم‌ترین ویژگی این تفاسیر را چنین برشمرد: گسست گرایی و بازگشت به بنیادها و پالایش سنت‌های تفسیری گذشته؛ بهره‌گیری از ساختار قرآنی و بهره‌گیری از مباحث زبان‌شناختی(پاکتچی:1400).

2. تفسیر نمونه

تفسیر نمونه ازجمله تفاسیر تدبری (همان) و با اهدافی در همان راستا است که تدوین و ترتیب یافته است. صاحبان این تفسیر ترتیبی شیعی بیش از هر چیز تفسیر خود را برآمده و پاسخگوی نیازها و ضرورت‌های ویژه عصر خود می‌دانند(مکارم،1371، ج1: 23)، این تفسیر حاصل تلاش جمعی از پژوهشگران ذیل سرپرستی آیت‌الله مکارم شیرازی در 27 جلد و به‌مرور در طی 15 سال منتشر و پس‌ازآن و با اتکا بدان تعدادی تفسیر موضوعی نیز از آن استخراج گردیده است. نثر روان؛ پاسخگویی به نیازهای نسل جوان؛ توجه به شبهات و مسائل عصری؛ پرهیز ازمباحث فنی و تخصصی در تفسیر؛ ازجمله ویژگی‌های این تفسیر می‌باشد. از دیگر خصایص این تفسیر می‌توان توجه به مسائل سازنده زندگی مادی و معنوی و

اجتماعی؛ پاسخگویی به شبهات اسلام و قرآن؛ تقریب گرایی؛ توجه ویژه به ابعاد تربیتی و هدایتی آیات را یادکرد(همان؛ ج1: 18 -23). نویسندگان کتاب بر اساس دو هدف اساسی این تفسیر را تدوین نموده‌اند: برگرداندن میراث علمی و فرهنگی اسلام به زبان روز و پیاده کردن همه آن مفاهیم عالی از طریق زبان عصری در روح، جان و عقل نسل کنونی و نیز استنباط نیازها و خواسته‌های ویژه این زمان از اصول کلی اسلام. (همان؛ ج 1/24) صاحبان تفسیر نمونه، با همین هدف بهترین تفسیری که بتواند بدین نیازها پاسخگو باشد را، تفسیر نمونه دانسته‌اند(همان:25 و 28) این تفسیر به زبان‌های انگلیسی و عربی نیز ترجمه‌شده است.

3. زن و حقوق زن در تفسیر تدبری نمونه:

اشاره

خداوند متعال درآیات متعددی از قرآن کریم، به‌صراحت مسئله برابری زنان و مردان را در مصادیق مختلف ازجمله برابری در عقیده وایمان(بروج،10)، ثواب و عقاب(نساء،126) مالکیت و تصرفات مالی(نساء، 32) و غیره موردتوجه قرار داده است(میرخلیلی، 1378: 104). برای مثال در آیه 97 سوره نحل می‌فرمایند«هر کس کار شایسته‌ای انجام دهد، خواه مرد باشد یا زن، درحالی‌که مؤمن است، او را به حیاتی پاک زنده می‌داریم و پاداش آن‌ها را به بهترین اعمالی که انجام می‌دادند، خواهیم داد».⁽¹⁾آیات متعدد دیگری نیز مبنی بر این امر مهم، در قرآن به چشم می‌خورد. برخی، این موارد را تا 24 مورد نیز برشمرده‌اند(میرخلیلی، 1378: 140). این در حالی است که وضعیت اسفبار زنان تا پیش از ظهور اسلام در شبه‌جزیره عربستان بر شخصی پوشیده نیست. دین اسلام در جامعه‌ای ظهور و بروز یافت که زنان از کم‌ترین حقوق خود نیز محروم بودند. بااین‌همه، مسئله برابری زنان و مرداندر اسلام و نیز به‌طور مشخص درآیات متعدد قرآن، نباید اندیشمندان دینی را بی‌نیاز از پاسخ به شبهات ایجادشده در این زمینه گرداند چراکه در برخی موارد حداقل در

نگاه اول چنین به نظر می‌رسد که اصل کلی برابری زنان و مردان مخدوش شده و گویی استثنائاتی بر آن وارد شده است. بی‌شک دو مورد از کهن‌ترین و پرحاشیه سازترین این موارد، مسئله عدم برابری ارث میان زنان و مردان و نیز جواز تنبیه بدنی زنان توسط مردان در دین اسلام می‌باشد.

بررسی این شبهات و پاسخ به آن از دو جهت دارای ارزش والایی است:

اولین نکته این است که اگرچه مسئله عدم برابری زنان و مردان در ارث از صدر اسلام مورد پرسش قرارگرفته است و این‌طور که از متن روایات متعدد برمی‌آید معصومین نیز پاسخ‌هایی درخور توجه داده‌اند(رک:مطهری، 1375: 225؛ مکارم، 1384: 184) اما با پیشرفت جوامع بشری و نیز تغییر نقش زنان در جامعه، این شبهات بسیار پررنگ‌تر از دیروز تکرار می‌شوند و گویی بدین دلیل که پاسخ‌های طرح‌شده تا به امروز، در عصر حاضر از قدرت اقناع‌کنندگی کافی برخوردار نیستند، همچنان مورد انتقادات بسیاری از سوی برخی صاحب‌نظران قرارگرفته‌اند. دومین مسئله که اهمیت بررسی این شبهات را دوچندان می‌کند، اقتباس قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران به‌ویژه در حوزه ارث از شرع مقدس اسلام است. بی‌شک اگر قوانین موجود قدرت کافی جهت اقناع مکلفین را نداشته باشند دیر یا زود در امواج انتقادات وارده از سوی افراد و نیز با توجه به تغییر شرایط در جوامع بشری به ورطه تغییر و چه‌بسا نابودی کشیده می‌شوند.

دکتر کاتوزیان با زبانی بسیار شیوا این مهم را در دهه 1370 در مقاله "ارزش سنت و جذبه عدالت در توارث همسران" موردتوجه قرار داده‌اند: «خواست‌های اجتماعی و ادعاها در جهان کنونی دگرگون‌شده است: اگر زنان در قدیم بدین خشنودمی‌شدند که به‌عنوان انسان موردعنایت شوهران باشند و به نیکی و عدل با آنان رفتار شود، امروز ادعای برابری و گاه برتری دارند. در جهان صنعتی، زنان در اقتصاد خانواده و کشور سهمی برجسته دارند و دیگر موجودی سربار و مصرف‌کننده و اجیر به‌حساب

نمی‌آیند تا به سهم ناچیز خود از دارایی سرپرست خانواده قانع باشند؛ اینان خواهان مشارکت هستند نه احسان. وانگهی، نفوذ این نیرو محدود به سازمان‌های زنان در برابر صف آراسته مردان نیست؛ اخلاق عمومی و سازمان‌های بین‌المللی و حقوق بشر نیز با آنان هم‌داستان هستند.»(کاتوزیان، 1377: 95). اندیشمندان دینی ما نیز بی‌شک با آگاهی از اهمیت موضوع موردبحث، از دیرباز درصد بوده‌اند تا با استفاده از ابزار عقل و نیز توجیهات مطروح در متن آیات و روایات به بررسی این انتقادات و نیز پاسخ به آن‌ها بپردازند.

ما نیز به‌زعم خود و به فراخور موضوع با تمرکز اصلی بر متن کتاب زن در تفسیر نمونه و گاه به نقل از اندیشه‌های همراه و یا مغایر به بررسی ابعاد مسئله ارث طی دو گفتار "اصل ارث‌بری زنان" و "میزان ارث زنان" و نیز جواز و یا عدم جواز تنبیه بدنی زنان توسط مردان در دین اسلام می‌پردازیم. نکته دیگر آن‌که این نوشتار تنها در مقام تبیین توجیهات متعدد در این زمینه است؛ بنابراین هیچ‌گونه داوری ارزشی جهت رد یا اثبات دیدگاه‌های مذکور ندارد. واضح است که این مهم فرصتی دیگر می‌طلبد.

1-3. بررسی ارث در تفسیر نمونه

اشاره

با بررسی‌های انجام‌شده به نظر می‌رسد اساسی‌ترین پرسش در این حوزه این باشد که با توجه به این‌که درآیات مختلفی از قرآن به‌صراحت به موضوع برابری ارزش زنان و مردان اشاره‌شده است، آیا تفاوت‌های حقوقی موجود میان زنان و مردان در دین اسلام به‌ویژه مسئله عدم برابری میزان ارث، نشانگر عدم عدالت و برابری است و یا دلیلی دیگری در آن نهفته است؟

الف) اصل ارث‌بری زنان

در خصوص اصل ارث‌بری، بسیاری از محققان ازجمله آیت‌الله مکارم شیرازی بنا بر روایات تاریخی بر این باورند که در عصر جاهلیت عرب تنها مردان را وارث می‌شناختند و قدرت حمل سلاح، جنگ، دفاع از حریم زندگی و غارتگری را شرط

ارث‌بری می‌دانستند (مکارم، 1393: 154). به همین دلیل زنان و کودکان را از ارث محروم می‌ساختند. این باور و نگرش در اقوام و ملل مختلف دیگر نیز وجود داشته است. به‌هرحال برای اولین بار با نزول آیه 7 سوره نساء خط بطلانی بر این باور غلط کشیده شده و در متن این آیه شریفه به اصل ارث‌بری زنان و مردان اشاره‌شده است. متن و ترجمه آیه به شرح زیر می‌باشد: «برای مردان، ازآنچه پدر و مادر و خویشاوندان از خود بر جای می‌گذارند، سهمی است؛ و برای زنان نیز، ازآنچه پدر و مادر و خویشاوندان می‌گذارند، سهمی؛ خواه آن مال، کم باشد یا زیاد؛ این سهمی است تعیین‌شده و پرداختنی».⁽¹⁾

هم‌چنین در پایان آیه جهت ت-أکید بیشتر و از بین بردن شبهات موجود در این زمینه، عبارت "نَصِیبًا مَفْرُوضًا" به‌کاربرده شده است(مکارم شیرازی، 1393: 156). آیه دیگری که در این حوزه موردبررسی و تأمل صاحب تفسیر قرارگرفته و گزاره سابق را تقویت می‌کند آیه 11 سوره نساء می‌باشد. جمله نخست آیه که مدنظر ماست بدین شرح است: «خداوند درباره فرزندانتان به شما سفارش می‌کند که سهم (میراث) پسر، به‌اندازه سهم دو دختر باشد»⁽²⁾.«نکته قابل‌توجه این است که ازنظر جمله‌بندی و طرز بیان، ارث دختران اصل قرار داده‌شده و ارث پسران به‌صورت فرع و در مقایسه با آن تعیین گردیده است و این، نوعی تأکید روی ارث بردن دختران ومبارزه با سنت‌های جاهلی است»(مکارم شیرازی، 1393: 176) در قسمت ذیل ماده 907 قانون مدنی نیز عیناً این حکم انعکاس یافته است و حتی مسئله ملاک قرار دادن دختران در میزان ارث‌بری نیز تکرار شده است."اگر اولاد متعدد باشند و بعضی از آن‌ها پسر و بعضی دختر، پسر دو برابر دختر می‌برد".

ب) میزان ارث‌بری زنان

پس از بیان اصل ارث‌بری که به‌راستی رهاورد بسیار ارزشمند دین اسلام بوده است؛ نوبت به بررسی پرسش و شبهه اصلی می‌رسد. به‌راستی علت دو برابر بودن میزان ارث مردان نسبت به زنان چیست؟ آیا نشان از عدم عدالت و برابری است و یا علل دیگری در پس این حکم نهفته است؟ به نظر می‌رسد بتوان تعلیل‌های آورده شده در کلام آیت‌الله مکارم شیرازی را در دو محور زیر خلاصه کرد:

در ادامه ایشان بیان می‌کنند که درواقع این پاسخ، مشابه پاسخ‌هایی است که ائمه اطهار در صدر اسلام بیان کرده‌اند چراکه همان‌گونه که سابقاً بیان شد این پرسش اساسی در همان ابتدای بیان حکم عدم برابری زنان و مردان نیز مطرح بوده است. مضمون اکثر روایات این است که علت عدم برابری زنان و مردان در ارث، هزینه‌هایی از قبیل مهریه و نفقه است که اسلام بر دوش مردان گذاشته است(همان: 185).برای مثال به یک نمونه از این روایات اشاره می‌کنیم: امام‌رضا علیه‌السلام حکمت تفاوت زن در میراث را به دلیل دریافت مهریه توسط زن در هنگام ازدواج معرفی می‌نمایند:«زیرا زن در هنگام ازدواج مهریه دریافت می‌کند، درحالی‌که مرد پرداخت می‌کند. به همین جهت، سهم بیشتری از ارث به مردان تعلق می‌گیرد» (رک:

ابن‌بابویه،1385، ج2: 367). شاید بتوان گفت اکثر قریب به‌اتفاق اندیشمندانی که درصدد توجیه مسئله تفاوت ارث مردان و زنان برآمده‌اند، به این دلیل اشاره‌کرده‌اند. برای مثال مهدی مهریزی در کتاب "شخصیت و حقوق زن"، دلیل عداپم برابری را "مسئله غنم و غرم" می‌داند؛ بدین معنا که مردان به دلیل مسئولیت‌های مالی متعددی که نسبت به زنان دارند، ضرر بیشتری را متحمل می‌شوند و بر اساس قاعده کلی هرکس بیشتر خسارت ببیند بیشتر بهره می‌برد. هم‌چنین به نمونه‌های نقض زیادت(رک:جوادی آملی، 1382: 346) ارث مردان نسبت به زنان اشاره می‌کنند و آن را دلیل بر عدم مدخلیت جنسیت در ارث‌بری متفاوت زن و مرد می‌دانند (مهریزی،1390: 467).

موارد زیادت و برابری ارث زنان نیز مانند سایر احکام ارث منسوب به شریعت اسلام، در قانون مدنی انعکاس یافته است. برای نمونه ماده 911 قانون مدنی حالتی را بیان می‌کند که ممکن است به سبب آن ارث دختر زیادت از پسر باشد. متن ماده 911 بدین شرح است:" هرگاه میت اولادی بلا واسطه نداشته باشد اولاد او قائم‌مقام اولاد بوده و بدین طریق جزو وارث طبقه اول محسوب و با هر یک از ابوین که زنده باشد ارث می‌برد. تقسیم ارث بین اولاد برحسب نسل به عمل می‌آید یعنی هر نسل حصه کسی را می‌برد که به‌توسط او به میت می‌رسد بنابراین اولاد پسر دو برابر اولاد دختر می‌برند. در تقسیم بین افراد یک نسل پسر دو برابر دختر می‌برد."بدین ترتیب اگر شخص فرزندی نداشته اما دارای نوه دختری و یا پسری باشد، نوه جایگزین اولاد بی‌واسطه می‌شود. در این صورت حالتی را در نظر بگیرید که دختر میت، دارای فرزند پسر و پسر میت، دارای فرزند دختر باشد. در این مورد بدین علت که هرکدام حصه کسی را می‌برند که به‌واسطه او به میت می‌رسند، نوه دختری دو برابر نوه پسری ارث خواهد برد. همچنین ماده 921 حالتی را بیان

می‌کند که ممکن است ارث دختر با پسر برابر باشد: " اگر وراث چند برادر امی یا چند خواهر امی یا چند برادر و خواهر امی باشند، ترکه بین آن‌ها بالسویه تقسیم می‌شود".

در این میان نیکوست به دیدگاه شهید مرتضی مطهری در این خصوص نیم‌نگاهی داشته باشیم. ایشان در پاسخ کسانی که معتقدند چه لزومی دارد که ما سهم زن را کمتر از سهم مرد قرار دهیم و آنگاه این کمبود را به‌وسیله مهر و نفقه جبران کنیم؟ این‌طور معتقدند که نباید جای علت و معلول را به‌اشتباه در نظر گرفت درواقع این وضع خاص ارثی زن است که معلول مهریه و نفقه است و نه برعکس(مطهری، 1375 :224).

در این خصوص شهید مطهری نیز مانند تفسیر نمونه بر این باورند که نباید علت عدم برابری زنان و مردان در ارث را صرفاً به جنبه‌های مالی محدود کرد. بلکه اسلام

جهات زیاد دیگری از جمله جهات طبیعی و روانی مانند موضوع تولید نسل و نیز حالات روحی و روانی زن را نیز مدنظر قرار داده است(مطهری،1375 :224) از دلایل ارائه‌شده که بگذریم با بررسی‌های انجام‌شده در جریان‌های مدعی برابری حقوق زنان و مردان، به نظر می‌رسد مهم‌ترین علت فزونی شبهات، تحول جوامع بشری در دوره مدرن و نیز تغییر جایگاه و وضعیت اشتغال زنان و مردان در عصر کنونی می‌باشد. بر اساس تحلیلی که مرکز تحقیقات پیو در مورد آمار نیروی کار از 114 کشور در سال 2018 تا 2019 انجام داده است، زنان حداقل 40 درصد نیروی کار را در بیش از 80 کشور جهان تشکیل می‌دهند(http://women.gov.ir/fa/news/11060/) در ایران نیز در سال 1398 بر اساس گزارش مرکز آمار و اطلاعات راهبردی وزارت کار، سهم زنان از تمام مشاغل مزد و حقوق‌بگیری 19 درصد و مردان 81 درصد بوده است(مرکز آمار و اطلاعات کاربردی وزارت کار، 1398).

پرسشی که بی‌شک ذهن پرسشگر انسان را به خود درگیر می‌کند این است که آیا با تغییر وضعیت اشتغال و وظایف مالی مردان و زنان، همچنان احکام اسلام در حوزه عدم برابری در ارث و نیز لزوم پرداخت نفقه و مهریه از جانب مردان پابرجاست؟ برای مثال جامعه‌ای را تصور کنید که در آن درصد زنان شاغل بسیار بالاتر از مردان شاغل باشد. آیا بااین‌وجود هم چنان قوانین و احکام اسلام در این حوزه پابرجا می‌مانند؟ به نظر می‌رسد اگر بخواهیم پاسخ این پرسش را از نظرگاه تفسیر نمونهبیابیم، باید بیان کنیم که حتی اگر در نظر انسان دلایل مذکور از قدرت اقناع‌کنندگی کافی برخوردار نباشند و یا با تغییر شرایط مواجه شویم، باید بر این باور باشیم که خداوند حقایق امور را آن‌چنان‌که هست می‌داند، بنابراین قانون ارث را بر نظام ثابتی که خیر بشر در آن است قرار داده و اگر قانون ارث به دست مردم می‌بود هزار گونه هرج‌ومرج و نزاع و اختلاف در آن واقع می‌شد(مکارم شیرازی، 1394: 179) ایشان بر این باورند که عبارت پایانی آیه 11 سوره نساء که خداوند در آن می‌فرماید: «این قانونی است که از طرف خدا فرض شده و او دانا و حکیم است» نیز تقویت گر این

مطلب است(همان) مهدی مهریزی در کتاب شخصیت و حقوق زن در اسلام این شبهه را به شکل دیگری پاسخ می‌دهد: «تغییرهای موردی هیچ‌گاه ملاک وضع قانون یا تغییر قانون نمی‌شود برای قانون‌گذاری غلبه خارجی، نیازهای انسانی و سرشت آدمی ملاک است. همان‌گونه که قبلاً گفته شد این تفاوت در سیستم حقوقی اسلام عادلانه است و اگر روزی همه شرایط تغییر کرد آن‌وقت باید نگاهی دوباره به مسئله داشت»(مهریزی، 1390: 267). با دقت در دو پاسخ موجود می‌توان به تفاوت نگرش هر دو اندیشمند پی برد.

به هر نحو به نظر می‌رسد امروز چالش اساسی در حوزه تفسیر آیات قرآن با در نظر گرفتن مقتضیات زمان همین نسبت ارث زن در مقایسه با مردان باشد؛ امری که بیش از هر چیز تغییر نقش و کارکرد زنان در جامعه امروزی در آن تأثیرگذار خواهد بود. نویسندگان تفسیر تدبری نمونه هرچند با الهام از آموزه‌های قرآن و درک جامعه حدود 4 دهه قبل کوشش کرده‌اند ارث‌بری زنان را مورد دفاع قرار دهند و آن را از احکام پیشرو و مترقی اسلام معرفی نمایند اما همچنان در برابر چالش سهم ارث زنان قرار دارند. ازآنجایی‌که قوانین ما به‌ویژه درمبحث ارث برگرفته از فقه امامیه است مسئولیت چاره‌اندیشی در برابر این مهم، صرفاً بر دوش اندیشمندان دینی نمی‌باشد. نمونه بارز این چاره‌اندیشی‌های را می‌توان در آثار ارزشمند دکتر کاتوزیان یافت. ایشان معتقدند اگرچه قواعد مربوط به ارث زن در فقه چنان صریح است که رویهقضایی و اندیشه‌های حقوقی توان ایجاد تحول در این زمینه را ندارد باوجوداین، می‌توان با استفاده از سیاست‌گذاری‌های قانونی تغییراتی را در قانون ایجاد کرد که به‌طور غیرمستقیم قواعد حقوق به عدالت نزدیک‌تر شود. برای نمونه می‌توان هم‌زمان با بار کردن مالیات‌های سنگین بر میراث خویشان دور، همسر را از پرداخت مالیات بر ارث معاف کرد و یا با تشویق به نوشتن وصیت مناسب توسط خود متوفی از شبهات فعلی نجات یافت(کاتوزیان، 1378: 96).

2-3. تنبیه بدنی زنان

به‌طورکلی مبنای جواز تنبیه بدنی زنان توسط مردان در برخی شرایط خاص، از عبارت (َاضْرِبُوهُنَّ) در ذیل آیه 34 سوره نساء استخراج‌شده است«مردان، سرپرست و نگهبان زنانند، بخاطر برتری‌هایی که خداوند (از نظر نظام اجتماع) برای بعضی نسبت به بعضی دیگر قرار داده است، و به خاطر انفاق‌هایی که از اموالشان (در مورد زنان) می‌کنند. و زنان صالح، زنانی هستند که متواضع‌اند، و در غیاب (همسر خود،) اسرار و حقوق او را، در مقابل حقوقی که خدا برای آنان قرار داده، حفظ می‌کنند و (امّا) آن دسته از زنان را که از سرکشی و مخالفتشان بیم دارید، پند و اندرز دهید! (و اگر مؤثر واقع نشد،) در بستر از آن‌ها دوری نمایید! و (اگر هیچ راهی جز شدت عمل، برای وادار کردن آن‌ها به انجام وظایفشان نبود،) آن‌ها را تنبیه کنید! و اگر از شما پیروی کردند، راهی برای تعدّی بر آن‌ها نجویید! (بدانید) خداوند، بلندمرتبه و بزرگ است. (و قدرت او، بالاترین قدرت‌هاست).⁽¹⁾نویسندگان تفسیر نمونه بر این باورند که بنابر عبارت (الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّسَاءِ) ریاست و سرپرستی در امور خانواده به دلیل برخی خصوصیاتی در مردان ازجمله ترجیح قدرت تفکر بر نیروی احساسات، نیروی جسمانی قوی و نیز تعهد مرد به پرداخت هزینه‌های زندگی (ازجمله مهریه و نفقه) بر عهده مردان می‌باشد. سپس با توجه به متن آیه به وجود دودسته از زنان و نیز بیان وظیفه مردان در برابر آنان اشاره می‌کنند: گروه اول، زنان متواضعی هستند که در غیاب همسران خود مرتکب خیانت نمی‌شوند و نیز وظایف و مسئولیت‌های خود را به‌درستی رعایت می‌کنند. بی‌شک این زنان مشمول تنبیه بدنی نیستند و وظیفه مردان در برابر این‌ها

نهایت احترام و حق‌شناسی است. دسته دوم متشکل از رنانی است که به‌درستی وظایف خود را انجام نمی‌دهند و نشانه‌های ناسازگاری در آن‌ها دیده می‌شود. واکنش مردان در برابر این دسته از زنان در سه محور بیان‌شده است. نکته حائز اهمیت ترتب موجود در میان این سه مرحله و نیز عدم تجاوز از عدالت در اعمال آن است.

مرحله اول صرفاً متشکل از پند و اندرز و بیان نتایج سوء عدم انجام تکالیف و ناسازگاری‌هاست. در صورت عدم نتیجه‌بخش بودن مرحله اول نوبت به اجرای مرحله دوم می‌رسد که همان دوری در بستر است. گویی مرد با این عمل به‌نوعی عدم رضایت خود را آشکار می‌سازد. مرحله سوم که یکی از مناقشه برانگیزترین مسائل در حوزه حقوق زنان می‌باشد، جواز تنبیه بدنی زن توسط همسر در صورت عدم اثربخشی مرحله اول و دوم می‌باشد. همان‌گونه که هویداست ایشان واژه ضرب‌در مرحله سوم را بنابر اعتقاد مشهور فقها به معنای "زدن" در نظر گرفته‌اند. نکته حائز اهمیت این است که در این میان دیدگاه‌های دیگری نیز به چشم می‌خورد که یا واژه "ضرب" را در معنای دیگری تفسیر کرده‌اند و یا حکم آیه را موقتی و محدود به همان زمان دانسته‌اند. (مهریزی، 1384: 11) اگرچه این اختلاف در تفاسیر پیش از صدسال گذشته به چشم نمی‌خورد. درواقع در اثر گذشت زمان وتأثیر شرایط و مقتضیات زمانی و مکانی دیدگاه‌های نوینی مطرح‌شده‌اند (همان: 8) هرچند همچنان کم نیستند مفسرینی که بر باور قول مشهور، باقی‌مانده‌اند.

در این میان به دو نمونه از تفاسیر نواندیشی مغایر با باور مشهور اشاره می‌کیبم: اولین تفسیر مربوط به آیت‌الله سید مجتبی موسوی لاری می‌باشد. ایشان معتقدند با توجه به اینکه واژه "ضرب" در معانی مختلفی استعمال می‌شود و با دقت در ابعاد موضوع، شایسته است معنای کنایی این واژه که همان "اعراض و بی‌اعتنایی" است را به‌جای معنای مشهور که "زدن" است به‌کارگیریم (موسوی لاری،1391: 50). ازنظر ایشان با توجه به دامنه موسع تفسیرپذیری قرآن کریم که خود نشان از اعجاز آن

است؛ این تفسیر فاقد اشکال به نظر می‌رسد. (همان؛53) بدین معنا که مرد پس از پند و اندرز در مرحله اول و نیز ترک بستر در مرحله دوم، در آخرین مرحله و در صورت عدم مفید فایده بودن دو مرحله قبل، تنها مجاز است در محیط خانه روابط عاطفی خود را با همسرش قطع کند. (همان؛51) سپس علل مخالفت خود را بامعنای مشهور بیان می‌کنند که خلاصه‌وار به آن‌ها اشاره می‌کنیم: 1) تصریح به جواز تنبیه بدنی خفیف تا حد عدم کبودی در کتب فقهی و تردید در میزان مفید بودن این حد از مجازات 2) از بین رفتن تعادل روحی زنان در صورت تمسک به تنبیه بدنی و نیز افزایش لجاجت آنان 3) امکان ایجاد درگیری متقابل و مصمم شدن زن به ادامه سرکشی 4) عدم بهبود روابط فی‌مابین زن و شوهر، کاستن از علایق قلبی و درنهایت گسیخته شدن پیوندشان 5) توانایی تمسک مرد به طلاق در صورت عدم ثمربخشی راه‌حل‌های مسالمت‌آمیز وعدم نیاز به تبیه بدنی 6) مغایرت تنبیه بدنی با نگاه کلی اسلام به زن، حقوق و احترامش در محیط خانواده و اجتماع و سفارش اسلام به مودت و محبت در فضای خانه. (همان: 51 و 52)

به‌طور خلاصه ایشان بر این باورند که در زمان نزول آیه، امکان مهار زنان با تنبیه بدنی وجود داشته است اما در جهان امروز با توجه به بارور شدن اندیشه‌ها و نیزامکان بهره‌مندی از قدرت تعقل و اراده در جهت ایجاد تغییرات مثبت و مقابله با ضعف‌ها، نیازمند شیوه‌ای متفاوت دربرخورد با نشور زن هستیم و این تحولات صرفاً گامی در جهت رسیدن به همان اهداف موردنظر است(همان: 53) پرواضح است که ما در پی تأیید و یا رد نظر ایشان نیستیم و صرفاً در پی اثبات تغییر جریان تفسیر در اثر تغییر در مقتضیات زمان و مکان هستیم. دومین تفسیر مربوط به آیت‌الله محمدهادی معرفت می‌باشد. ایشان در کتاب "نقد شبهات پیرامون قرآن کریم"، قائل به نسخ تمهیدی آیه 34 سوره نساء می‌باشند. نسخ تمهیدی یکی از تدابیر و سیاست‌هایی است که اسلام درباره برخی از رسوم جاهلی ازجمله برده‌داری و نیز تنبیه بدنی زنان اتخاذ کرده است. بدین معنا و مفهوم که درمورد برخی از رسوم غلط

که به‌شدت با زندگی در آن زمان آمیخته‌شده بود؛ امکان مخالفت یک‌باره و نیز تغییر وجود نداشت. بنابراین در ابتدا نیازمند هم‌نوایی و سپس اتخاذ روش‌هایی جهت ریشه‌کن کردن آن رسوم بوده است(معرفت،1386: 191). در خصوص تنبیه بدنی زنان نیز اگرچه در آیه 34 سوره نساء بیان‌شده است اما تمسک به‌ظاهر بی‌قیدوشرط آیه بنا به سه دلیل نسخ شده است و اکنون تمسک به آن مخالفتی صریح با سیره پیامبر و امامان معصوم می‌باشد (همان: 199). اولاً تفسیر آیه به زدن غیرمبرح نه‌تنها تنبیه بدنی نیست بلکه به تعبیر ایشان "دست کشیدنی است باظرافت ویژه" بنابراین دلالت آیه خنثی می‌شود (همان: 192). ثانیاً در دین اسلام زدن زنان منع شده است تا جایی که کتک زننده به زن را شرارالناس می‌شمرد (همان: 194). ثالثاً اسلام سفارش‌ها زیادی را در باب حرمت زن و نیز لزوم توجه و مهربانی به او کرده است (همان: 195). لازم به ذکر است که ایشان جهت اثبات هر یک از ادله خود به روایاتی چند تمسک کرده‌اند.

در ادامه تفسیر نمونه، آیت‌الله مکارم شیرازی به بیان این مهم می‌پردازند که مردان نیز مانند زنان در صورت تخلف از وظایف خود مجازات می‌گردند حتی مجازات بدنی اما به این دلیل که اصولاً این کار از عهده زنان خارج است، این مهم بر عهدهحاکم شرع است که به طرق مختلف ازجمله تعزیر مرد را تنبیه کند. مؤلفان تفسیر نمونه به بررسی اشکال اصلی می‌پردازند که آیا اساساً اسلام اجازه تنبیه بدنی زنان توسط مردان را صادر کرده است یا خیر؟ نویسندگان با توجه به متن آیات، روایات و نظریات روان‌شناسی سه پاسخ جهت پاسخ به این ایراد بیان می‌کنند:

در خصوص پاسخ نخست، همان‌گونه که ایشان به‌درستی مطرح کرده‌اند درصورتی‌که شیوه ملایم و اسهل مکفی باشد، نیازی به تمسک به مجازات سنگین نیست و این قاعده در تمام دنیا نیز پابرجاست اما اشکالی که وجود دارد این است که آیا در تمام دنیا، وظیفه تشخیص عدم‌کفایت پند و اندرز و نیز لزوم تمسک به مجازات، بر عهده مردم عادی است؟ به نظر می‌رسد با تشکیل سیستم قضائی در جوامع مدرن نه‌تنها این امر وظیفه افراد عادی جامعه نیست بلکه در صورت تخطی حتی اگر خود بزهکاری جرم نیز باشند، مشمول مجازات خواهند شد. برای نمونه در نظام حقوقی ایران در حوزه تشخیص جرم و بار کردن مجازات، اصل در مراجعه به محاکم می‌باشد. در نظر شرعی نیز تنها حاکم است که می‌تواند مجازات تعزیری را تعیین کرده و بدان حکم دهد. این موضوع حتی در خصوص قصاص که در نظامشرعی و حقوقی ما یک حق خصوصی است و نیز در خصوص شخص مهدورالدم، افراد حق ندارند بدون اجازه از دادگاه راساً اقدام به قصاص نمایند و حتی کشتن بدون اجازه دادگاه جرم تلقی شده و مرتکب به تعزیر مقرر در کتاب پنجم تعزیرات محکوم می‌شود (تبصره 1 ماده 302 قانون مجازات اسلامی). اجرای مجازات بر زنان نیز متوقف بر ثبوت جرم نزد دادرس و اجرای آن منوط به‌حکم وی می‌باشد. بنابراین با توجه به‌نظام قضایی اسلام و اصل عدالت که ازجمله اصول مسلم و مستقل عقلی شناخته‌شده اسلامی است نمی‌توان اجازه داد درجایی که زن از تأمین هرگونه دلیل

ناتوان است، مرد همسر خود را تنبیه بدنی کند(ابوعطا، تبریزیان، ذوالفقاری، 1399: 24)

در خصوص پاسخ دوم همان‌طور که واضح است، بیان میزان تنبیه بدنی نمی‌تواند توجیه‌گر اصل تجویز مجازات باشد و شاید تنها بتواند قبح آن را در انظار عمومی کاهش دهد. در مورد پاسخ سوم نیز همان‌گونه که خود ایشان نیز به‌درستی در متن تفسیر نمونه به‌کرات اذعان نموده‌اند، بنابر قواعد کلی موجود، قوانین به آحاد افراد نظر ندارند بلکه نوع و کلی را در نظر می‌گیرد(ر. ک به صفحه 257) مسئله بیماری آزارطلبی زنان نیز، نوعی انحراف جنسی است که حالتی استثنائی دارد و اصل بر صحت و سلامت اشخاص است. بی‌شک قانون‌گذار در بیان یک حکم کلی، موضوع را محدود به افراد بیمار در نظر نمی‌گیرد. دیگر این‌که سرپیچی از دستورات شوهر و عدم انجام تکالیف نیز نشانه بیماری در فرد نمی‌باشد تا حکم و موضوع این آیه را مختص افراد بیمار بدانیم هم‌چنین همان‌گونه که دیگر نویسندگان نیز اشاره‌کرده‌اند درصورتی‌که فردی به این نوع بیماری مبتلاست راه‌حل اساسی درمان فرد است و نه تنبیه بدنی بیشتر(بهشتی، 1392: 118).

4. نتایج

تفسیر نمونه ازجمله تفاسیر جریان تدبری است که کوشش می‌کند با توجه به شبهات؛ سؤال‌ها و نیازهای زمانه تفسیری مطابق با نیاز مخاطب به‌خصوص جوانان از حقوق زن ارائه نماید. نوع پاسخ این تفسیر هرچند به زبان نسل جوان و نیازهای زمانه منطبق است اما در مقایسه با رویکردهای نوین در خصوص حقوق زنان توسط عالمان مسلمان تفاوت دارد. به‌عبارت‌دیگر این کتاب در ارائه حقوق زن مطابق با اندیشه سنتی و تفسیری گذشتگان گام برداشته است هرچند در زبان و استدلال به شیوه‌های نوین توجه داشته است.

منابع:

16-تدبر در سوره نساء با رویکرد عدالت اقتصادی

اشاره

مریم صانع‌پور⁽¹⁾

چکیده

از جمله آیاتی که موجب مباحث جنجالی میان مسلمانان و غیرمسلمانان شده، آیه 34 سوره نساء است که از قوامیت مردان نسبت به زنان سخن می‌گوید. باید توجه داشت سوره نساء در زمانه‌ای نازل شد که زنان جزء اموال مردان محسوب می‌شدند و پس از مرگ شوهر، به ورثه تعلق می‌یافتند، به همین علت آیات سوره نساء از استقلال زنان در زمینه‌های مختلف از جمله استقلال اقتصادی ایشان دفاع می‌کند زیرا قرآن متنی پویاست که همه مخاطبانش را اعم از زن و مرد به پویایی و صیرورت فرامی‌خواند. اولین مخاطبان قرآن مردم جزیرة‌العرب بودند که می‌بایست از شرایط اجتماعی جنگ و تبعیض به شرایط صلح و عدالت ارتقاء می‌یافتند. اگر قرآن کریم برای رفع ستم و تبعیض قواعدی را وضع کرده است این امر به‌منزله تأیید شرایط ظالمانه عصر نزول نیست زیرا شرایط اجتماعی امری متغیر است و آنچه باید از قرآن آموخته شود، چگونگی تغییر نگرش‌ها و روش‌های ظالمانه است، زیرا هدف قرآن کریم اقامه توحید، رفتار اخلاقی، عدالت، تکریم، برابری و آزادی انسان ها یعنی همان اصول ثابت و ابدی اسلام می‌باشد. با تدبر

درآیات ابتدایی سوره نساء می‌توان به راهکارهایی برای تغییر جایگاه زنان از فرعی به اصلی و برخورداری ایشان از حقوق برابر انسانی دست‌یافت. روشن است که آیه 34 سوره نساء را چون هر آیه دیگری نمی‌توان بدون توجه به بافت کلی سوره بررسی کرد و قابل‌تأمل است که تمرکز اصلی آیات ابتدایی سوره نساء بر امور مالی و اقتصادی است و از این حیث رویکردی منحصربه‌فرد در میان سایر سوره‌ها دارد. تدبر درآیات ماقبل آیه سی و چهارم سوره نساء نشان می‌دهد که محور اصلی آن‌ها، مقابله با مظالم و تبعیض‌هایی است که اعراب به‌عنوان اولین مخاطبان قرآن بر زنان روا می‌داشتند؛ ازاین‌رو اولین آیه سوره نساء از هم‌ذاتی زن و مرد سخن می‌گوید و تبعیض میان دو جنس انسان را ناشایست می‌داند. سپس راهکارهایی را در جهت بهره‌مندی زنان از حقوق برابر با مردان ارائه می‌کند. در این مقاله با تدبر درآیات اول تا سی و پنجم سوره نساء از اصول ثابت و اهداف ابدی قرآن دفاع می‌شود.

کلیدواژه‌ها: عدالت، حقوق انسانی، برابری، معیشت، کرامت

1. مقدمه

زنان نیز همچون مردان مخاطب آیات قرآن هستند و همین باور عمومی در زمان حضرت محمد موجب شد تا «زنان به پیامبر شکایت کنند که مردان در آموختن قرآن از آنان پیشی گرفته‌اند ازاین‌رو از پیامبر خواستند زمان بیشتری برای تعلیم آنان در نظر گیرد تا از مردان عقب نیافتند و پیامبر چنین کرد»(Abbott,1942: 111) علاوه بر این سوره‌ای به نام نساء نازل شد. طبری در مورد شأن نزول آیات سوره نساء می‌نویسد عده‌ای از زنان نزد همسران پیامبر رفتند و گفتند خداوند نام شما را در

قرآن آورده (احزاب،30-34) ولی نامی از ما نیاورده است، آیا درباره ما زنان چیزی وجود ندارد که شایسته گفتن باشد؟(طبری، 1421ق، ج22: 10) ایشان امید داشتند مذهب تازه در رسوم ظالمانه و زن‌ستیز اعراب تحولاتی ایجاد کند؛ آن‌ها موفق شدند و سوره نساء جهت حذف امتیازات مردان و قوانین جدید ارث نازل شد. در این سوره مقرر شد نه‌تنها طبق رسم رایج، زن مانند شتر و درخت خرما به ارث نرسد بلکه خودش هم صاحب ارث شود، زنان بتوانند در ثروت با مردان شریک شوند و به رقابت مالی با ایشان بپردازند، آنجا که خداوند می‌فرماید: مردان ازآنچه کسب می‌کنند و زنان ازآنچه کسب می‌کنند، بهره می‌برند.⁽¹⁾

این آیه به انحصارطلبی مالی مردان در مقابل زنان پایان می‌بخشید. پیش از نزول این آیه فقط مردان دارای حق ارث بودند و زنان خود، سهم‌الارث محسوب می‌شدند(مرنیسی، 1380: 193-194). وقتی مردی فوت می‌کرد پسر بزرگ او وارث همسرش می‌شد، اگر آن زن مادرش نبود می‌توانست با وی ازدواج کند یا اگر تمایلی به ازدواج با او نداشت، او را به همسری برادر یا برادرزاده‌اش درمی‌آورد. آیه 32 سوره نساء مزیت مردان نسبت به زنان را از دو جنبه فروکاهید: از یک جنبه، زنان دیگر بخشی از ارث نبودند بنابراین سهم‌الارث مردان کاسته شد؛ و از جنبه دیگر زنان در ارث با مردان شریک شده بودند.

مردان جزیره العرب که امتیازات اسلام برای زنان را مخالف اقتدارگرایی و انحصارطلبی خود می‌دیدند نگران شده بودند و در مقابل تبعیض زدایی قرآن مقاومت می‌کردند، بسیاری از اصحاب پیامبر(ص) معتقد بودند اسلام به‌جز امتیازات آنان نسبت به زنان، می‌تواند هر چیز دیگری را تغییر دهد. هنگامی‌که زنان دیدند مردان اصرار دارند قوانین جاهلی را حفظ کنند نزد پیامبر رفتند و تقاضا کردند قوانین جدید

اجرا شود یکی از این زنان به نام کبشه به پیامبر گفت ای رسول خدا پس از وفات شوهرم، قرار است میراث او تلقی شوم و نمی‌توانم به اختیار خودم با هر کس بخواهم ازدواج کنم. خداوند با نزول آیه 19 سوره نساء مشکل کبشه و سایر زنان را حل کرد، این آیه می‌فرماید «ای مؤمنان بر شما روا نیست که برخلاف میل زنان، ایشان را به ارث برید».⁽¹⁾مردان مدینه مخصوصاً انصار از شنیدن این آیه بسیار اندوهناک شدند. (طبری، 1421ق، ج8: 105-107)

2. حق ارث برای دختران یتیم

قرآن رسومی مانند به ارث رسیدن زن توسط وراث شوهر را به‌عنوان رسوم غیراخلاقی محکوم کرده است. فقط زنان متأهل قربانی این رسوم نبودند بلکه بعد از مرگ رئیس خانواده، دختران جوان خانواده نیز بی‌پناه و آسیب‌پذیر بودند؛ آیات 2، 3، 6، 10، 36 و 127 سوره نساء در حمایت از این دختران یتیم و بی‌سرپرست نازل‌شده است. بسیاری از عرب‌ها عقیده داشتند کمال بی‌عقلی است که دختر جوانی مدعی سهم‌الارث شود(مرنیسی، 1380: 197)، آیه 2 سوره نساء در مورد ارثیه یتیمان اعم از پسر و دختر به مردان دستور می‌دهد که اموال یتیمان را به ایشان بازگردانند.⁽²⁾

در دوره جاهلیت دختران یتیم نه‌تنها از ارث محروم بودند بلکه مورد انواع سوءاستفاده‌ها نیز قرار می‌گرفتند؛ سرپرست دختران یتیم، زیباترین آن‌ها را مجبور به ازدواج با خود می‌کرد تا اختیار سهم‌الارث ایشان را به دست گیرد و مهریه هم نپردازد. اگر دختری به‌اندازه کافی برایش جذابیت نداشت، از ازدواجش با مرد دیگر نیز جلوگیری می‌کرد تا سهم‌الارثش را نپردازد و صبر می‌کرد تا آن دختر بمیرد وبتواند ارثش را تصاحب کند (طبری، 1421ق،ج9: 255). اما با قانون جدیدی که در

قرآن آمد، سهم‌الارث یتیمان باید به خودشان سپرده می‌شد (همان؛ج8: 235). بااین‌وجود مردان از پیامبر می‌پرسیدند چگونه زنان و کودکان درحالی‌که کار نمی‌کنند، از سهم‌الارث برخوردار می‌شوند؟ (همان، ج9: 255) پیامبر فرمود خداوند رأی خود را اعلام کرده و باید اطاعت کنند. در پی مخالفت مردان با احکام جدید ارث آیات دیگری نیز در حمایت از سهم‌الارث زنان و یتیمان نازل شدند که به جزییات سهم‌الارث پرداخته‌اند(نساء،12).

3. مقابله با برتری‌طلبی مردسالارانه

به‌رغم این توضیحات مردان همچنان برای از بین بردن برابری جنسی در اسلام به تلاش ادامه می‌دادند زیرا برخورداری زنان از امکانات مالی موقعیت برتر مردان را تغییر می‌داد؛ ازاین‌رو آنان به‌قصد خنثی کردن احکام ضد تبعیض قرآن آیه‌ای را که در آن کلمه «السفهاء» آمده تخته پرش خود قرار دادند. در این آیه آمده «و اموالتان را که خداوند مایه قوام زندگی‌تان ساخته، به دست سفیهان ندهید، ولی از آن، هزینه و لباسشان دهید و با آنان به نیکی سخن‌گویید».⁽¹⁾ایشان گفتند منظور از کم‌خردان و «سفها» در این آیه زنان و کودکان هستند که باید از ارث محروم باشند (طبری، 1421ق، ج7: 561). [آن‌ها معتقد بودند] اگر بر این نکته که زنان جزء سفها هستند پافشاری کنند ارث به زنان تعلق نمی‌گیرد و مردان دوباره سعادتمند می‌شوند (مرنیسی، 1380: 198-200)، درحالی‌که پیش از نزول آیه 5 سوره نساء، کلمه «سفهاء» به معنای افرادی که قدرت تشخیص خوب و بد را ندارند، بارها در قرآن آمده بود و هرگز به معنای زنان استفاده نمی‌شد (طبری،1421ق، ج7: 565). اگرمنظور خداوند از کلمه «سفهاء» زنان بود، می‌بایست اسم جمع به‌صورت مؤنث به کار می‌رفت (همان: 567).

4. حفظ کرامت زنان

محتوا، شیوه بیان و تحلیل معنای احکام قرآن در مورد زنان، نشان می‌دهد همواره باید با زنان به نیکی رفتار کرد؛ حتی طلاق نیز باید با حفظ کرامت زن باشد؛ هیچ زنی نباید از امکانات مالی و عاطفی محروم باشد، حتی مسکن و معیشت زن مطلقه نیز باید تأمین شود؛ از همین رو قرآن مردان را به ازدواج با زنان و دختران یتیم و زنان بیوه توصیه می‌کند و زیبایی و ثروت زنان را ملاک مناسبی برای ازدواج نمی‌داند. با توجه به محرومیت‌های فراوان زنان در جامعه مرد محور عربستان در زمان نزول وحی، آیات الاحکام قرآن زنان را موردحمایت فراوان قرار داده‌اند (مبلغ: 1395).

برخی قرآن‌پژوهان با توجه به بافت معنایی آیات سوره نساء گفته‌اند جواز تعدد زوجات منحصراً درباره ازدواج با مادران یتیمان یا دختران یتیم، برای بهبود اوضاع یتیمان و افراد بی‌سرپرست یا رعایت محرمیت در رسیدگی به امور ایتام است (مدرسی، 1429، ج3: 129؛ شکرانی و حبیب‌اللهی: 93-118 به نقل از مبلغ). برخی دیگر گفته‌اند آیه 129 همین سوره⁽¹⁾درواقع تحقق عدالت میان زوجات را با حرف نفی «لن» منتفی کرده است پس می‌توان گفت آیه مزبور بر تحریم تعدد زوجات دلالت دارد؛ البته اضافه می‌کنند در مواردی مانند عقیم بودن زن، یا زیادتر بودن جمعیت زنان از مردان در شرایطی مانند جنگ‌های طولانی، ممکن است حرمت تعدد زوجات برداشته شود (رشید رضا، 1351: 387-389؛ مدنی: 412-447؛قناعی: 78-83 به نقل از مبلغ). ازآنچه گفته شد چنین برمی‌آید که مرد فقط در شرایط اضطراری اجازه دارد با بیش از یک زن ازدواج کند (نساء، ج3: 129).

5. وظیفه مردان در تأمین معاش خانواده

طبق آیات ابتدایی سوره نساء معیشت خانواده بر عهده مرد است و زن بدون دغدغه‌های معیشتی می‌تواند به پرورش و تربیت فرزندانش همت گمارد. درعین‌حال زن مالک درآمدهایی است که از راه‌های مختلف مانند مهریه، نفقه یا کارمزد خود به دست می‌آورد. وظایف اصلی مرد در جایگاه همسر، حفظ حرمت انسانی زن، تأمین اقتصادی زن، مراقبت از سلامتش، و وفاداری به او است، ازاین‌رو آیات مربوط به احکام خانواده، معمولاً مردان را خطاب قرار می‌دهند و مردانی را که برای غصب مال همسرانشان، ایشان را آزار می‌دهند،⁽¹⁾یا متهم می‌کنند، مورد عتاب قرار می‌دهد.⁽²⁾آیات سوره نساء (19 و 24) همچنین با تأکید بر پرداخت مهریه هنگام عقد زناشویی و ممنوعیت بازستاندن اجباری آن پس از ازدواج، درصدد رفع تبعیض‌های مالی میان زن و مرد است.

6. شبهه قیومیت مردان بر زنان

ازجمله مباحث جنجالی میان مسلمانان و غیرمسلمانان تفاسیر مردسالارانه آیه 34 سوره نساء ست. در این تفاسیر شوهران حق قیمومیت و سرپرستی بر زنانشان دارندو می‌توانند در مقابل عدم تمکین، زنانشان را کتک بزنند. این تفاسیر مردسالارانه به برخی قواعد فقهی انجامیده که خروج زنان از خانه را بدون اجازه شوهر، خلاف شرع معرفی می‌کنند؛ همچنین به برخی قواعد مدنی انجامیده که زنان بدون اجازه

شوهرانشان حق خروج از کشور را ندارند؛ قواعدی که زنان را سفیهانی نیازمند قیّم معرفی می‌کنند. این رویکردهای تبعیض‌گرایانه به روابط اجتماعی زنان و مردان نیز تعمیم داده‌شده، و زنان را در همه شئون اجتماعی از قبیل، سیاست، قضاوت، اقتصاد، صنعت و ... فرمانبردار مردان معرفی می‌کنند.

چنین تفسیرهای تبعیض‌گرایانه‌ای از آیات قرآن، مصداق تحریف معنوی کلام خداوند است؛ زیرا اسلام که پیامبرش علت غایی آن را مکارم اخلاقی معرفی می‌کند، نمی‌تواند پایه‌گذار تبعیض میان انسان‌ها به بهانه تفاوت‌های جنسی باشد. در این قسمت آیات ماقبل آیه 34 سوره نساء⁽¹⁾با محوریت عدالت اقتصادی بازخوانی می‌شوند تا بتوان به درک صحیح‌تری از آیه 34 رسید:

در آیه اول) [علت تشریع احکام این سوره بیان می‌شود و] از وحدت نفس زن و مرد سخن می‌رود. [و آیات بعدی راهکارهایی را جهت رفع تبعیض حقوقی میان زنان و مردان ارائه می‌کنند].

آیات دوم تا چهارم) جهت اجرای عدالت [که قوام‌بخش هستی است⁽²⁾] و حمایت از دختران و زنانی که قربانی تبعیض‌های مردسالارانه شده‌اند، نازل‌شده و مؤمنان را از تجاوز به اموال یتیمان نهی می‌کند؛آیه سوم) [در شرایط جنگی نزول این آیه] می‌فرماید جهت امنیت مالی یتیمان [در شرایطی که قدرت بدنی مردان عامل امرارمعاش است] اگر می‌توانید عدالت میان زنان یا دختران [شهدا] را رعایت کنید با دو، یا سه، و یا چهار زن نکاح کنید و اگر

نمی‌توانید فقط با یک زن نکاح کنید، یا به هر چه مالکش شوید قناعت نمایید. البته اگر می‌خواهید مرتکب بی‌عدالتی نشوید یک همسر اختیار کنید.

آیه چهارم) بر ضرورت پرداخت مهریه زنان تأکید می‌شود [تا استقلال مالی‌شان حفظ شود] و می‌فرماید در صورت رضایتشان می‌توانید از مهریه استفاده کنید.

در آیه پنجم) گفته‌شده اموالتان را به دست سفیهان ندهید و از آن اموال ارزاق و لباس را در اختیارشان گذارید. در این آیه روی سخن با مردان و زنان مؤمن است پس نمی‌توان مردان را مخاطب آیه دانست و سفاهت را به زنان نسبت داد.

آیه ششم) نشان می‌دهد که منظور از سفیهان، کودکان یتیم هستند اما پس از بلوغ اموالشان را به خودشان واگذارید؛ سپس مؤمنان را اعم از زن و مرد، از اسراف اموال یتیمان خردسالی که تحت سرپرستی دارند، نهی می‌کند و می‌فرماید چون کودک یتیم به رشد عقلی رسید اختیار اموالش را در حضور شاهد یا شاهدانی [خواه زن و خواه مرد] به او بسپارید.

در آیه هفتم) قرآن به سهم مردان و زنان از میراث پدر و مادر و خویشاوندانشان اشاره، و تأکید می‌کند به بهانه اندک بودن میراث، زنان را محروم نکنید.

در آیه هشتم) تأکید می‌شود هنگام تقسیم ارث، برای سایر خویشاوندان، یتیمان و مسکینان حاضر در جلسه سهمی ولو اندک قرار دهید.

آیات نهم و دهم) مؤمنان را به تقوا و عدالت در امور اقتصادی فرامی‌خوانند تا به اموال یتیمان تجاوز نکنند تا پس از ایشان به اموال یتیمانشان تجاوز نشود.آیات یازدهم و دوازدهم) سهم‌الارث وراث را با توجه به جنسیتشان معین می‌کنند [در روزگاری که زنان جزء اموال مردان محسوب می‌شدند] خداوند از سهم‌الارث برابر پدر و مادر و نیز برادر و خواهر سخن می‌گوید، [این امر نشان می‌دهد که

عنایت خداوند به زنان کمتر از مردان نیست اما ازآنجاکه مردان عهده‌دار معیشت زنانشان هستند(نساء،34). باید میراث پدر و مادر، بار امرار معاش پسرانشان را، که نیمی از سهم‌الارثشان صرف همسرشان می‌شود، سبک کند] بنابراین سهم پسران از دارایی پدر و مادر، دو برابر سهم دختران است تا عدالت اقتصادی رعایت شود.

در آیه پانزدهم) به فحشاء زنان اشاره‌شده که اثباتش چهار شاهد [خواه زن و خواه مرد] می‌طلبد. در این آیه همچون آیه ششم تفاوتی میان شهادت زن و مرد وجود ندارد؛ برخلاف آیه مربوط به دیون مالی (بقره: 282) که شاهدان باید از مهارت‌های مالی برخوردار باشند، اما شهادت زنان عرب که غالباً بی‌سواد بودند، استثنائاً در آیه دیون نصف شهادت مردان ارزش دارد. متأسفانه از میان آیات متعددی که از ارزش برابر شهادت مرد و زن حکایت می‌کنند، همین یک آیه مبنای احکام و فتاوای تبعیض‌گرایانه قرارگرفته، زنان به نقص عقل متهم، و از قضاوت محروم شده‌اند.

در آیه شانزدهم) به مجازات مرد و زنی زناکار بدون تبعیض جنسیتی اشاره می‌شود.

آیه نوزدهم) از سهم‌الارث مساوی خواهر و برادر، و نیز مادر و پدر سخن می‌گوید؛ اما ازآنجاکه پرداخت نفقه زنان بر شوهرانشان واجب است، سهم‌الارث پسران دو برابر دختران قرار داده‌شده و زنان موردحمایت قرارگرفته‌اند تا شوهرانشان مهریه را تصاحب نکنند. به‌علاوه مردان حتی اگر همسرشان را دوست نداشته باشند به معاشرت نیکو با او امر شده‌اند.حمایت قرآن از حقوق زنان از روی ترحم نسبت به جنس ضعیف نیست، بلکه حمایت از حقوق انسان‌هایی است که به‌ناحق مورد ستم و تبعیض قرارگرفته‌اند؛

شاهد این ادعا آیه اول همین سوره است که از نفس واحد زن و مرد، یعنی شأن برابرشان سخن می‌گوید.

آیه بیستم) مردان را به تعهداتشان توجه می‌دهد، آنجا که سکه‌های طلا برای همسرشان مهریه قرار می‌دهند اما پس از وصال بدعهدی می‌کنند و حتی همسرشان را به فحشا متهم می‌نمایند تا سکه‌ها را پس گیرند.

آیات 22 تا 24) مردان را از نکاح با محارم، زنان شوهردار، و هم‌زمان با دو خواهر بازمی‌دارند. آیه 24 [در زمانه‌ای که زنان سهم‌الارث تلقی می‌شدند] ازدواج را بدون تعهدات مالی مرد نسبت به زن، زنا معرفی می‌کند.

آیات 29 تا 31) رضایت طرفین (اعم از زن و مرد) را شرط حلال بودن معاملات، و اجتناب از مظالم اقتصادی را شرط بقای نفوس معرفی می‌کند.

در آیه سی و دوم) مؤمنان از چشم‌داشت به مال دیگران نهی شده‌اند زیرا زیاده‌طلبی‌ها موجب تعرض به اموال دیگران و فقر، بیماری و مرگ ایشان می‌انجامد. زنان از بارزترین مصادیق ستمدیدگی و محرومیت خصوصاً در سرزمین نزول قرآن بوده‌اند. در این آیه واژه «فضّل الله به بعضکم علی بعض» می‌تواند به برتری قدرت بدنی مردان اشاره داشته باشد، که در زمانه و زمینه نزول قرآن، عامل امرار معاش خانواده بود؛ به‌هرحال سیاق آیات سوره نساء به‌هیچ‌روی معنای برتری عقلی را برای واژه «فَضَّلَ» برنمی‌تابد. در ادامه آیه آمده، هم مردان و هم زنان می‌توانند ازآنچه کسب کرده‌اند، بهره‌مند شوند [حق مالکیت زنان بر اموالشان در این آیه بهترین دلیل بر کمال عقلانی ایشان است زیرا طبق آیه 5 نساء سفیهان از حق مالکیت بر اموالشان برخوردار نیستند]. همچنین آیه مزبور دلالتی بر برتری تمامی مردان بر تمامی زنان درعقل و رأی ندارد زیرا نفرموده بما فضّلهم علیهن (شلتوت، 2019ق: 157)؛ مؤید این نظر آن است که در آیات قبل که سخن از ارث و چگونگی تقسیم آن، و متضمن این

حکم بود که (در مواردی) مردان دو برابر زنان ارث می‌برند، خداوند فرمود «لاتتمنوا ما فضّل الله»(قرطبی، 1364، ج5: 169). بنابراین مفعول فضّل الله می‌تواند هم زن و هم مرد باشد.

آیه سی و سوم) [بر اساس قاعده صله ارحام در آیه اول همین سوره⁽¹⁾] بهره‌مندی خویشاوندان را از میراث یکدیگر مجاز شمرده است.

آیه سی و چهارم) [به قرینه آیه 1 این سوره که بر شأن برابر زن و مرد، و نیکی به ارحام، که زنان در آن نقش محوری دارند، می‌توان استنباط کرد که سوره نساء به‌منظور رفع محرومیت از زنان نازل‌شده است. ازاین‌رو پس از ذکر مقدمات مذکور می‌فرماید مردان به‌واسطه برتری مالی‌شان بر زنان [که محصول قدرت بدنی‌شان بود] و نیز به‌واسطه نفقه‌ای که از اموالشان به زنان می‌پردازند قوّامون یعنی «متکفلان امور»(المنجد، 1986ق: 664) زنان هستند. پس زنان صالح [که امرارمعاششان به عهده شوهرانشان است، طبق قاعده صله ارحام] نسبت به نیازهای جنسی ایشان تمکین می‌کنند و در غیاب شوهرانشان [که برای امرارمعاش گاهی دور از خانه هستند] حافظ عفت خود می‌باشند و اما زنانی را که [عفیف نیستند و] از نشوز (قبادی: 1393) یعنی خیانتشان بیم دارید، ابتدا پند دهید، سپس از خوابگاهشان دوری‌کنید و سرانجام با ایشان اضراب (شحرور، 2000ق. به نقل از شهریار نیازی) یعنی قطع رابطه کنید، پس اگر تمکین کردند [طبق اصل صله ارحام] به ایشان ستم نکنید زیرا [برتری و بزرگی نسبت به زنانتان ندارید بلکه] فقط خدا دارای علوّ و بزرگی است.بنابراین اگر شوهری معیشت همسرش را تأمین نکند، فضلی بر همسرش ندارد. اگر در خانواده‌ای، زن عهده‌دار معیشت شوهرش باشد، طبق استدلال آیه 34 سوره نساء، بر شوهرش قوّامیت دارد و برتری دارد. در شرایطی که مرد و زن همراه یکدیگر، معیشت

خانواده را تأمین کنند و پرداخت نفقه منتفی باشد، هیچ‌یک از زوجین برتر از دیگری نخواهد بود و قوامیت یکی بر دیگری اصولاً موضوعیت نخواهد داشت.

ضمناً محل بحث در آیه 34 مبانی احکام حقوقی خانواده نیست بلکه رفع مشاجرات میان زن و شوهر است (حسنی و نیومن، 2007: 36 به نقل از میرحسینی) زیرا:

در آیه سی و پنجم) آمده اگر از اختلاف میان زن و شوهر بیمناک بودید، داوری از خانواده مرد و داوری از خانواده زن تعیین کنید تا بین آنان اصلاح کنند.

از آنجاکه مردان جزیره العرب بدون هیچ قید و شرطی زنانشان را مطلقه می‌کردند؛ این آیات قدرتشان را محدود کرده تا پیوند ازدواج حفظ شود (همان).

طبق آیات ذکرشده اصولاً برتری عقلانی مرد نسبت به زن، مطرح نیست بلکه برتری تأمین‌کننده معاش خانواده است همان‌گونه که حضرت رسول (ص) فرمودند «رئیس هر گروهی خدمت‌گزار آن گروه است» (طبرسی، 1366،ج1: 536)، خواه این خادم زن باشد یا مرد، به‌هرحال بر سایر افراد خانواده یا گروه برتری دارد.

بنا بر نظر فضل‌الله نمی‌توان کمال عقل مردان و نقصان عقل زنان را از آیه 34 نتیجه گرفت اما شاید بتوان ضعف جسمانی زنان را نتیجه گرفت [و فضل و درجه مردان بر زنان را به قوّت جسمانی ایشان نسبت داد که در زمان نزول قرآن عامل اصلی امرارمعاش بود] (فضل‌الله، 1419ق، ج7: 160-162).طاهر الحداد آیه 34 نساء را در بستر مفهومی آیه 21 سوره روم⁽¹⁾(که از اصل ثابتِ لزوم برابری مودت‌آمیز و رحمت افزا میان زن و مرد حکایت می‌کند) قرار می‌دهد و

می‌نویسد عشق و محبت موردنظر قرآن نمی‌تواند در رابطه‌ای تحمیلی و اقتدارگرا گسترش یابد بنابراین زنان نیز همچون مردان باید در انتخاب همسر آزاد باشند و اگر ازدواجی عاری از رحمت و ملاطفت شکل گرفت، زنان نیز حق دارند آن را فسخ نمایند (حسنی و نیومن: 57 به نقل از میرحسینی).

در مورد دو برابر بودن سهم‌الارث پسران نسبت به دختران (نساء: 11) نیز باید توجه داشت خداوند حکیم احکام اجتماعی قرآن را در جهت اقامه قسط و عدالت اجتماعی وضع فرموده است که به برخی آیات اشاره می‌شود:

طبق آیات فوق علت اصلی احکام شریعت برقراری قسط و عدالت است، بنابراین مردی که در کنار فرزندان پسر، فرزندان دختری نیز دارد اما یکی از دخترانش همسری ندارد تا به او نفقه بپردازد یا همسر بیمار یا بیکاری دارد که

می‌بایست امور او را نیز تأمین نماید، آیا در این صورت نمی‌بایست آن دختر نیز سهم‌الارثی برابر با برادرانش داشته باشد؟ آیا نصف شدن ارثیه‌اش، با عدالت اجتماعی منافات ندارد؟ اگر شوهران نتوانند یا نخواهند به زنانشان نفقه بپردازند و زنان مجبور باشند معیشت خود و فرزندانشان و حتی شوهرشان را تأمین کنند آیا نصف بودن سهم‌الارثشان عادلانه است؟

بنابراین تعمیم دادن شرایط اجتماعی و تاریخی جزیره العرب در عصر نزول به سایر جوامع مسلمان، با اصل مبنایی قسط و عدالت اجتماعی تعارض دارد و فقط پیام فراتاریخی برقراری عدالت اجتماعی در همه زمانه‌ها و زمینه‌ها، تعمیم‌پذیر می‌باشد.

فضل الرحمن (1919-1988) متفکر نواندیش مسلمان، قرائت‌های پدرسالارانه از متون مقدس اسلام را غیراخلاقی و ناعادلانه می‌داند؛ صورت‌بندی مفهومی وی در تفسیر اخلاقی – حقوقی قرآن، برای مطالعات زنانه نگر در اسلام کاربرد فراوانی داشته است. او در کتاب اسلام و مدرنیته (1982) با بازخوانی قرآن، به ارزیابی انتقادی کلام، اخلاق، فلسفه و فقه اسلامی پرداخته است. الرحمن معتقد است قرآن کتاب حقوق نیست بلکه پاسخ ملکوتی خداوند به مشکلات جامعه تجاری مکه در آن زمان است (Fazlur Rahman, 1982: 291-293)؛ البته اصول اخلاقی فرازمانی قرآن که در پسِ راه‌حل‌های زمانمند و مرتبط با بسترهای اجتماعی قرار دارند، ابدی هستند. این اصول اخلاقی نشان می‌دهند چگونه می‌توان جامعه‌ای بر روی زمین بناکرد که در آن هیچ تبعیضی میان انسان‌ها وجود نداشته باشد. اما در جوامع مسلمان، آن اصول ثابت اخلاقی که در پسِ قوانین اسلامی قرار داشته‌اند، قلب ماهیت شده‌اند و بدنه‌ای از حقوق با نام شریعت، چهره‌ای تحریف‌شده را از اسلام به نمایش گذارده است. ریشه‌های این انحراف به توسعه سیاسی پس از مرگ پیامبر و انحطاط و رکود فکری مسلمانان برمی‌گردد.

تمرکز ظاهرگرایانة مسلمانان بر قواعد مبتنی بر شرایط زمانمند دوران نزول، و نیز بی‌توجهی به اصول ثابت و فرازمانی اخلاقی موجب شد، یک نظام کارآمد اخلاقی مبتنی بر قرآن، در جوامع اسلامی ایجاد نشود. فضل‌الرحمن نیز همچون الحداد عقیده دارد بخش‌های حقوقی قرآن درباره زنان، کوششی برای تقویت موقعیت گروه‌های ضعیف در عربستان پیش از ظهور اسلام است؛ گروه‌هایی که شامل فقرا، یتیمان، زنان، بردگان و افراد مقروض بودند. قرآن سعی کرده [بر اساس اصول اخلاقی برابری طلبانه‌اش] قوانین و مقررات موجود را اصلاح کند و قوانین جدیدی ارائه دهد که امکان سوء استفاده از گروه‌های محروم را پایان بخشند و راه را برای توانمندسازی آنان باز کنند. دستاورد این اصلاحات، ممانعت از زنده‌به‌گور کردن دختران، به ارث بردن زنان بیوه توسط اقوام شوهرشان، و اصلاح قوانین طلاق و ارث بود. هرچند این اصلاحات به برابری کامل زنان و مردان نینجامید اما زنان حق حاکمیت بر اموال خود را یافتند، با آنان مانند اموال رفتار نشد، مجبور به ازدواج‌های اجباری نمی‌شدند، مهریه و ارثشان را دریافت می‌کردند و از حق طلاق برخوردار شده بودند. زیرا قرآن بر برابری ذاتی زن و مرد تأکید، و ملاک برتری را خواه برای زن و خواه برای مرد نیکی کردن و تقوا معرفی می‌کند.⁽¹⁾همچنین رابطه زن و مرد را (نه بر مبنای اقتدارگرایی، بلکه) مبتنی بر رأفت و مهربانی می‌داند، به‌گونه‌ای که زن مایه آرامششوهر، و شوهر مایه آرامش زن باشد.⁽²⁾در آیه 187 سوره بقره⁽³⁾نیز از لزوم رابطه دوطرفه زن و مرد سخن گفته‌شده که هر یک باید مانند پیراهن موجب آرامش، رفع نقایص و زیبایی طرف مقابل باشد (Fazlur Rahman: ibid).

فضل الرحمن با استناد به آیات قرآن، احادیث منسوب به پیامبر درباره فرودستی زنان را تحریف‌شده می‌داند؛ احادیثی که زنان را به علت نقص عقل یا نقص ایمان موظف به اطاعت از شوهرشان معرفی می‌کنند. وی معتقد است این احادیث با ملاک قرآنی تقوا به‌عنوان تنها عامل برتری انسان‌ها، و نیز با رفتار پیامبر با زنان در تناقض هستند. [بنابراین قرآن به برابری ذاتی زن و مرد معتقد است] هرچند از نابرابری عارضی دو جنس نیز سخن می‌گوید اما تفاوت‌های جنسیتی را مربوط به موضوعات اقتصادی – اجتماعی می‌داند. برای نمونه آیه 34 نساء که از برتری مردان سخن می‌گوید [منظورش برتری ذاتی مردان برزنان مثلاً در عقلانیت نیست] وی استدلال می‌کند چون شرایط اجتماعی زمان نزول وحی در مکه ایجاب می‌کرد که مردان مخارج زندگی را بپردازند و ازاین‌رو مردان به‌واسطه حضور اجتماعی، تجربه و درایت بیشتری کسب می‌کردند، بنابراین بر زنان مدیریت داشتند [در شرایطی که زنان از حضور اجتماعی محروم هستند و عقل عملی‌شان امکان رشد نداشته است] اگر نشوز ورزیدند ابتدا پندشان دهید، اگر تأثیر نکرد در بستر از ایشان دوری‌کنید، و اگر بازهم مؤثر نیافتد بدون آن‌که آسیبی زنید تنبیهشان کنید. سپس فضل الرحمن می‌پرسد آیا این نقش‌های اجتماعی - اقتصادی که موجب نابرابری زن و مرد شده‌اند غیرقابل تغییر هستند؟ و پاسخ می‌دهد این نقش‌ها در ذات دو جنس نیستند بلکه محصول شرایط نابرابر تاریخی، اجتماعی و اقتصادی هستند. اگر زنان مهارت‌های اجتماعی -اقتصادی کسب کنند این برتری [تبعیض‌آمیز و تحمیلی نیز] از بین می‌رود [و امکان به فعلیت رسیدن قابلیت‌های زنانه فراهم می‌شود تا زمینه نابرابری‌های اجتماعی هم برطرف شود] پس قوانین باید در همه جهات زنان را برابر با مردان ببینند و بر همین اساس احکام فقهی در ازدواج، طلاق و ارث اصلاح شوند زیرا مهم‌ترین اصل در اسلام، اجرای عدالت و مبارزه با سوءاستفاده از انسان‌ها [به بهانه‌های جنسیتی یا نژادی] است ibid: 294-295)) قوانین حقوقی قرآن مشروط به بستر تاریخی -

اجتماعی زمان نزول، و تغییرپذیر هستند اما اهداف [عدالت‌محورانه] اجتماعی و اصول اخلاقی، ثابت و فرازمانی می‌باشند؛ اهداف و اصولی که راه را برای قانون‌گذاری‌های عدالت محور و اخلاق‌مداری بعدی در جامعه مسلمانان باز می‌کنند ibid: 301)).

ابوزید عقیده دارد مسلمانان از همان اوایل، جهان‌بینی قرآنی را تکه‌تکه کردند⁽¹⁾و نظریه‌های فقهی را از اصول اخلاقی، کلامی، فلسفی، عرفانی و کیهان‌شناختی قرآن جدا نمودند (Roshdy, 2013: 153-154) بنابراین برای پیوند زدن جهان‌بینی‌های قرآنی باید از نظریه‌های زبان‌شناسی و هرمنوتیک مدرن کمک گرفت؛ در سطح کیهان‌شناسی [و در مورد برابری انسا‌ن‌ها] با استناد به آیه اول سوره نساء [برخلاف قول مشهور که خلقت زن را متأخر از مرد معرفی می‌کنند] واژه نفس مؤنث است و زوجی که از آن خلق‌شده [و خلقتش متأخر است] مذکر می‌باشد، همان‌طور که طبق آیه 189 سوره اعراف نیز نفس مؤنث است و زوجش [که مذکر می‌باشد] پس از او آفریده شده است. سوره نساء که درباره زنان است با برابری کیهان‌شناختی زن و مرد آغاز می‌شود [یعنی برابری ذاتی زن و مرد باید به‌عنوان یک اصل ثابت و فرازمانی، هدف اصلی قوانین اجتماعی تلقی شود] بنابراین سوره نساء که شامل بسیاری از مقررات حقوقی ازدواج است، باید اصل برابری زن و مرد را در بطنش داشته باشدازاین‌رو آیات این سوره متناوباً به عدالت [به‌عنوان یک اصل ثابت و فرازمانی] ارجاع داده شده استRoshdy,2013: 161))در سطح اخلاقی – معنوی نیز برابری ذاتی میان زن و مرد برقرار است زیرا هر دو جنس پاداش مشابهی برای اعمال صالحشان دریافت می‌کنند و نیز در مجموعه‌ای از آیات (نحل: 90؛ 97؛ نساء: 124؛ غافر: 40؛ آل‌عمران: 195) که گفتمانی تحذیری را عرضه می‌کنند، عدالت الهی به‌عنوان اصل

هدایت‌گر مطرح‌شده است. همچنین درآیات 71 و 72 توبه⁽¹⁾اهل ایمان، مجموعه واحدی از مردان و زنان معرفی‌شده‌اند که نسبت به یکدیگر ولایت صمیمانه و متقابلی دارند Roshdy: ibid)) اما با وجود این‌همه تأکید درآیات قرآن، شرایط تبعیض‌آمیز اجتماعی – تاریخی عصر نزول، شرایطی فرازمانی و ثابت تلقی شده و به تبعیض جنسیتی در ادبیات فقهی مسلمانان منجر شده است.

ابوزید می‌پرسد با وجود آن‌که قرآن در عرصه‌های اخلاقی، فلسفی، عرفانی و کیهان‌شناختی از برابری ذاتی میان زن و مرد سخن می‌گوید چرا باید مقررات عارضی و تغییرپذیر جامعه نزول قرآن نهادینه شود؟ وقتی قرآن مسیر مساوات جنسیتی را در عرصه‌های کیهان شناختی و اخلاقی - معنوی ترسیم می‌کند مسلمانان را به رهروی در همین مسیر فرامی‌خواند تا نابرابری‌های اجتماعی درمان شوند، اما قانون‌گذاران سنتی در این مسیر حرکت نکرده‌اند. در زمانه کنونی که برابری حقوق بشر و مساوات جنسیتی تقاضای مردم جهان است مسلمانان می‌بایست برای ارتقاء عرصه اجتماعی‌شان تا سطح عرصه‌های رفیع کیهان‌شناختی و اخلاقی- معنوی قرآن اهتمام ورزند؟(ibid: 164). الحداد، فضل‌الرحمن و ابوزید رویکردها و روش‌های بنیادینی برای اصلاح سنت‌های تبعیض‌آمیز فقهی پیشنهاد داده‌اند که امروزه محورپژوهش‌های زنانه‌نگران مسلمان را شکل می‌دهند. برای نمونه پژوهشگران زنانه‌نگر مسلمان درصدد برساخت قوانین برابری زن و مرد در خانواده اسلامی هستند زیرا معتقدند قوانین تبعیض‌آمیز جنسیتی، ابداعاتی حقوقی هستند که بر اساس پیش‌فرض‌های جامعه عرب در هنگام نزول قرآن بنا شده‌اند؛ پیش‌فرض‌هایی که زنان را تحت اقتدار مردان تعریف می‌کردند که با اصل ثابت قرآنی یعنی کرامت انسان و

برابری افراد بشر تعارض دارند. بنابراین برابری حقوق انسانی میان زن و مرد مسلمان منوط به بازتعریف مفاهیم فقهی بر اساس فهم معاصر از عدالت و نفی تبعیض جنسیتی است؛ باید توجه داشت که سنت فقهای مسلمان مبتنی بر مفهوم‌پردازی ارسطویی از عدالت استحقاقی بوده است (کدیور، 2013 به نقل از میرحسینی)؛ به این معنا که عدالت، نهادن هر چیزی در جای خودش است. بنابراین مفهوم‌پردازی مردان و زنان، متناسب با فطرت خود جایی در جامعه و خانواده دارند و عدالت، دادن حق متناسب با جایگاهشان به ایشان است(اشکوری، 2013: 192-193 به نقل از میرحسینی).

اما امروزه چنین مفهومی از عدالت مورد مجادله قرار گرفته؛ این مجادله به‌واسطه گسترش گفتمان‌های معاصر دموکراسی و حقوق بشر ایجاد شده که برابری را جزء ذاتی عدالت اجتماعی می‌داند. بااین‌حال همان گفتمان سنتی همچنان به شکلی رقیق‌شده در قانون خانواده اسلامی کنونی (که رویکردی حمایت‌گرانه دارد) بازتولید می‌شود، با ارجاع به اصل بنیادین قوّامیت مردان بر زنان، تداوم می‌یابد و استدلال می‌کند که چون زنان ضعیف و مردان قوی هستند، چون مردان تأمین‌کننده و حمایت‌کننده زنان هستند؛ بنابراین عدالت ایجاب می‌کند مردان دارای اقتدار باشند و از حقوق بالاتری برخوردار شوند.

متفکران اصلاح‌گرای مسلمان (مانند متفکران سایر ادیان ابراهیمی) مجموعه راهبردهایی را برای مقابله با این چالش‌ها طراحی کرده‌اند مانند:1) تمایز گذاری میان مفاهیم متغیر و نامتغیر در متون مقدس که برخی با عناوین خاص/ جهان‌شمول، عرضی/ ذاتی، توصیفی/ تجویزی از آن‌ها یاد کرده‌اند.

روند جدید نشان می‌دهد متون مقدس اسلامی ذاتاً مجموعه‌ای همه‌شمول از قوانین ابدی پدرسالارانه نیستند بلکه اصول و رهنمودهایی اخلاقی برای ایجاد قوانین عادلانه ارائه می‌کنند. همچنین قرآن مسلمانان را شدیداً به دفاع از عدالت ترغیب می‌نماید، اما تعریف روشنی از عدالت نمی‌دهد [شاید تعریف عدالت را به عرف اجتماعی واگذار می‌کند] و فقط مسیری زمانمند و مقید به بستر اجتماعی – سیاسی را به سمت عدالت نشان می‌دهد. نواندیشان مسلمان می‌گویند برای فهم مسیر قرآن به سمت عدالت، لازم است ارزیابی انتقادی دوباره‌ای از مجموعه سنت فکری اسلام یعنی کلام، اخلاق، فلسفه و فقه صورت گیرد. اما همان‌طور که در توصیف افکار الحداد، رحمن و ابوزید بیان شد این رویکرد نوین یک مانع اساسی در پیش رو دارد که عبارت است از ساختارهای پدرسالارانه و اقتدارگرایی که نمی‌گذارند صداهای طالب تغییر شنیده شوند. بنابراین مسلمانان برای رسیدن به برابری جنسیتی در بسترهای اجتماعی – سیاسی اولاً) به تولید معرفت دینی احتیاج دارند و ثانیاً) تولید معرفت دینی نیازمند مبارزات وسیع‌تری در راستای دموکراسی سیاسی، تکثرگرایی و آزادی بیان است.به همین منظور می‌توان از نظریه‌های انتقادی فمینیست غربی استفاده کرد که:

در قرآن زنان نیز در مقابل خداوند به‌اندازه مردان مکلف‌اند و همین امر دلیل مساوات دو جنس در عقلانیت است؛ اگر عقل زنان کمتر از مردان بود باید تکالیف کمتری به آنان اختصاص می‌یافت و در آخرت نیز از ثواب و عقاب کمتری برخوردار بودند درحالی‌که قرآن بر تساوی زن و مرد در این امور دلالت می‌کند. بنابراین زنان نیز چون می‌بایست از حقوق انسانی برابر با مردان برخوردار باشند و حتی بتوانند تا جایگاه حاکمیت سیاسی جامعه بالا روند، هرچند همواره جوامع مردسالار با ریاست زنان بر مردان مخالفت می‌کردند به‌عنوان‌مثال عمر بن خطاب می‌گفت پیش از آمدن به مدینه، ما مردان قریش (مکه) بر زنانمان ریاست داشتیم ولی وقتی به میان انصار آمدیم، دریافتیم که زنان آن‌ها بر مردانشان ریاست دارند، پس زنان ما نیز از زنان انصار تبعیت کردند (Sahih- Bukhari: 7:88)(به نقل از احمد، لیلا، 1392: 73) ازاین‌رو قواعد و رویه‌هایی که پیامبر جاری می‌کرد، بسیار زودگذر بودند و گفتمان‌های مردسالارانه اجازه ندادند این قواعد به هنجار تبدیل شوند و با جامعه اسلامی پیوند بخورند زیرا صاحبان قدرت عموماً توجهی به ابعاد اخلاقی و معنوی اسلام نداشته‌اند. به‌ویژه در دوره عباسی، مقامات سیاسی، مذهبی و حقوقیمذهب را بر اساس دیدگاه مردسالارانه‌شان تفسیر می‌کردند و رویکردهای مردمحورانه را در همه جوامع اسلامی نهادینه کردند. درعین‌حال رویه‌های پیامبر در جامعه اسلامی آغازین توانست گرایش‌های مردسالار بعدی را تا حدی تعدیل کند.

تأکید اسلام بر برابری معنوی، تعدیل بیشتر این گرایش‌ها را به دنبال داشت، اما برخلاف تعالیم اسلام و سیره پیامبر، سبک زندگی طبقات غالب در دوره عباسی چنان بود که غالباً کلمات زن، برده و شیء به‌جای یکدیگر استعمال می‌شدند، این رویه‌ها و پیامدهایشان ایدئولوژی مسلطی به وجود آوردند که بر نحوه تفسیر آموزه‌های اسلامی و تبدیل این تفسیرها به احکام شرعی تأثیر گذاشتند. به‌عنوان دیدگاه‌های زن‌ستیزانه امام محمد غزالی (ف.1111 م.) تفاسیر مسلمانان و احکام فقهی را به‌شدت تحت تأثیر قرارداد اما باید توجه داشت غزالی بیش از آن‌که نگرشی قرآنی داشته باشد از نگرش ترتولیان یا آگوستین اثر پذیرفته بود.

بنابراین اسلام از طریق فتوحات، نه‌تنها به منطقه ایران و عراق (که غزالی متعلق به آن بود) بلکه به خاورمیانه مدیترانه‌ای نیز راه یافت؛ منطقه‌ای که شخصیت‌هایی چون آگوستین و اوریجن را در خود پرورانده بود. با و.جود آن‌که تا سال‌های نزدیک به فوت پیامبر و شاید مدت‌ها پس‌ازآن زنان آزادانه با مردان آمدوشد می‌کردند، اما در طول حکمرانی سلسله عباسی که در سال 750 میلادی تأسیس شد و حدود چهار قرن دوام یافت، عراق مقر اصلی این امپراتوری بود و این سلسله توانست نقش مهمی در شکل‌گیری اندیشه‌ها و نهادهای مردسالارانه در تاریخ اسلام ایفا کند (احمد، 1392: 88-93). لذا تاریخ‌نگاری سنتی نمی‌تواند به بازسازی و تغییر شعائر در مورد زنان، و نیز فهم و چینش قطعات تاریخ اجتماعی زنان کمک کند. همچنین نامریی بودن زنان و کمرنگ بودن مفهوم جنسیت به‌عنوان یک مقوله تحلیلی موجب شده تأثیر تحولات تاریخی بر زنان مغفول واقع‌شده باشد(همان: 94-95).

7. نتیجه‌گیری

در این مقاله تلاش شده با تدبر درآیات ابتدایی سوره نساء از بطن قوانین متغیر، زمانمند و مکانمند مالی (که متناسب با زمینه و شرایط اجتماعی جزیره العرب در

عصر نزول قرآن است) اصل ثابت، فرازمانی و فرامکانی عدالت اقتصادی استنتاج گردد زیرا حضرت محمد (ص) هدف اصلی تعالیم اسلام را احیای مکارم اخلاقی معرفی می‌کند، بنابراین برداشت‌ها و تفسیرهای تبعیض‌گرایانه از آیات قرآن، مصداق تحریف معنوی کلام خداوند است. قرآن کریم که علت غایی بعثت انبیاء را اقامه قسط و عدالت توسط انسان معرفی می‌کند (حدید،25)، ممکن نیست خود پایه‌گذار تبعیض میان انسان‌ها به بهانه تفاوت‌های جنسی و جسمانی باشد. قرآن به‌منظور رفع تبعیض حقوقی میان مردان (که استقلال مالی داشتند) و همسرانشان (که جزء اموال ایشان محسوب می‌شدند) سوره نساء را نازل کرد و تعهدات مالی مردان را نسبت به زنانشان گوشزد فرمود تا جامعه را به سمت برابری حقوق انسانی میان زن و مرد سوق دهد اما چاره‌ای نبود جز این‌که در همان فضای فرهنگی اولین مخاطبانش یعنی به زبان فرهنگ مردسالارانه جزیره العرب سخن گوید. باید توجه داشت که زمینه‌های اجتماعی (مانند شرایط جامعه عرب عصر نزول) تغییرپذیر و ازاین‌رو غیر تعمیم‌پذیر هستند؛ در مقابل، پیام فرا تاریخی قرآن در مورد برقراری عدالت اجتماعی در همه زمانه‌ها و زمینه‌ها ثابت و ازاین‌رو تعمیم‌پذیر می‌باشد. سوره نساء که دربردارنده بسیاری از مقررات حقوقی مرتبط با ازدواج است، اصل برابری زن و مرد را در بطنش دارد و آیات این سوره متناوباً به عدالت [به‌عنوان یک اصل ثابت و فرازمانی] ارجاع داده شده‌اند. طبق آیه اول سوره نساء برابری ذاتی میان زن و مرد برقرار است از همین رو هر دو جنس، پاداش مشابهی برای اعمال صالحشان دریافت می‌کنند. سپس درآیات بعدی خداوند مردان را هشدار می‌دهد که از تعدی به حقوق همسرانشان بپرهیزند و کرامت ایشان را در همه حال رعایت نمایند تا اصل ثابت برابری حقوق انسانی میان زن و مرد پاس داشته شود.

منابع:

قرآن کریم

منابع انگلیسی:

17-تدبر و مسئله فهم قرآن کریم

اشاره

مرضیه صائمی⁽¹⁾-سيد محمد رضوي⁽²⁾

چکیده:

قرآن کتاب اندیشه و عمل است، وحی قرآنی، ما را به ژرف‌اندیشی، در کل قرآن کریم که هدف نزول قرآن می‌باشد، دعوت نموده ونیز توبیخ‌های مکرر قرآن کریم در خصوص کسانی که تدبر نمی‌کنند، ما را به این تفکر وادار می‌کند که به‌راستی چرا خداوند این‌همه ما را به آن توجه داده است. با توجه به روایت امیرالمؤمنین (ع) در خصوص مردم آخرالزمان که فرمودند: یأتی عَلی الناس زمانٌ لایبقی فِیهم مِن القرآن الا رسمُهُ؛ زمانی بر مردم خواهد آمد که از قرآن کریم جز نشانه‌ای باقی نخواهد ماند؛ اهمیت تحقیق به‌طور تخصصی و روشمند را ضروری می‌سازد. در این مقاله با روش توصیفی-تحلیلی با هدف تبیین جایگاه و اهمیت تدبر در فهم قرآن کوشش شده تا ضمن بررسی اجمالی مفاهیم تدبر و تفاوت آن با تفسیر و واژه‌های مترادف آن و ذکر مفهوم تدبر از دیدگاه فریقین در آیات قرآن کریم، و روایات بر جای مانده از شیعه و سنی، و بیان رویکردها و روش‌هایی نو در تدبر قرآن کریم، به این مهم دست پیدا کنیم که در تدبر خوف تفسیر به رأی نیست چراکه

از حیطه تدبر کاملاً بیرون می‌باشد. بنابراین هدایت راستین تنها با تدبر حقیقی و قلبی پاک‌صورت خواهد گرفت و لازمه آن تمسک به قرآن و عترت و ژرف‌اندیشی درآیات آن می‌باشد که ما می‌توانیم به تدبر حقیقی برسیم و حقانیت قرآن بر ما روشن گردد، باشد که زمینه‌ساز تذکر خردمندان و اندیشمندان قرار گیرد.

کلید واژگان: قرآن کریم، تدبر، تفسیر، شیعه، اهل سنت.

1. مقدمه

زماني دغدغه پيامبر گرامي م-ا اي-ن ب-ود ك-ه: «بارالها (تو آگاهی که) امّت من این قرآن را به کلّی متروک و رها کردند»⁽¹⁾. و حال دغدغه ب-سياري از مؤمن-ان راس-تين و پي-روان واقع-ي آن حضرت اين است كه چرا مسلمان امروزي قرآن را رها كرده است و ب-ه چيزه-اي ديگ-ري مشغول شده‌اند. و چرا آن‌هایی كه قرآن را می‌خوانند خيلي كم ب-ه آن عم-ل می‌کنند و خيلي كم داراي اخلاق قرآني هستند. و چرا آن‌هایی كه آرامش را می‌خواهند به‌جای پن-اه آوردن به قرآن به چيزهايي از قبيل خلسه‌های روحاني و مدیتیشن و هیپنوتیزم پن-اه می‌آورند. مسلمانان امروزي اگر به اصالت خويش بازگردند و توصیه‌های پي-امبر خ-ود را عملي كنند یقیناً قرآن خواندن را از سر می‌گیرند و آن را سرلوحه زندگاني خويش ق-رار می‌دهند. بنابراین، این مهم ضروری است که علاوه بر خواندن قرآن در واژه‌ها و آیات آن تفکر و تدبر کنیم.

تدبر به معنی تفکر و اندیشیدن در ورای ظواهر هست تا چهره باطن امور، جلوه‌گر شده عاقبتش برملا گردد. قرآن قابل‌فهم برای همگان و برخی از آیاتش قابل تفسیر با برخی دیگر از آیات می‌باشد، در کنار آیات تدبر در قرآن باید به این نکته مهم توجه کرد که قرآن کریم در مقام تحدی، از مردم درخواست می‌کند که در

آیاتش تدبر کنند و ببینند که هیچ‌گونه اختلاف و تناقضی در آن وجود ندارد و اگر می‌توانند کتابی همانند آن بیاورند. عموم مردم به تحدی قرآن دعوت‌شده‌اند، نه قشر خاصی، و این خود دلیل روشنی است بر قابل‌فهم بودن آن برای بشر و اگر قابل‌فهم نمی‌بود، تحدی معنا نداشت. تحدی در صورتی معقول است که مخاطب بتواند قرآن را بفهمد، آنگاه کلامی همانند آن بیاورد. امکان دارد برای برخی مشتبه شود که تدبر در قرآن شامل همه نمی‌شود و همگان مجاز به تدبر نمی‌باشند و اختصاص به قشر خاصی دارد، زیرا لازمه تدبر، اندیشیدن درآیات قرآن و برداشت از آن آیات است و ترس در آن می‌رود که شخص نظر شخصی خود را به‌جای نظر قرآن قرار دهد و نتیجه‌گیری نماید. روایات تفسیری و تأویلی با روایت تدبری متفاوت‌اند. ائمه هدی در روایات تفسیری و تأویلی متکی به علم شخصی خود و یا مصدر امامت بوده‌اند اما در روایات تدبری ایشان با دقت و تمرکز روی برخی از واژگان و آیات و نکات لطیف و ظریف آن‌ها، به مبانی عقیدتی، اخلاقی، اجتماعی و رفتاری و معارف دین می‌رسند. بنابراین بین تدبر و تفسیر به رأی تفاوت اساسی وجود دارد و قیاسی مع‌الفارق است. و میزان بهره‌مندی هر کس از این مائده الهی بسته به ظرفیت وجودی اوست.

2. مفهوم شناسی تدبر:

1-2. مفهوم لغوی تدبر

الف) ماده: تدبر از ماده «دبر» برخلاف «قبل» به معنی پشت و پشت سر اشیاء، (فراهیدی،1409: 31؛ ابن منظور،1405، ج4: 268؛ راغب اصفهانی،1404، ج1: 306) پایان و آخر (بستانی،1376: 33) و زاویه (زبیدی،1414 ق: 268؛ جوهری،1410 ق، ج 2: 653) آمده است، که 44 بار و به 11 صورت، در قرآن کریم به‌کاررفته است. با توجه به اینکه تدبر؛ یعنی: نگریستن به عاقبت و آخر آن کارو تأمل و فکر نمودن در

آن (قرشی،1371، ج2: 326) و هو النظر فی ادبار الامور و تأملها (طریحی،1375، ج3: 298) تدبر امر، افتادن به دنبال آن (فراهیدی،1409ق، ج8: 33؛ جوهری،1410 ق، ج2: 653) و فکر و نظر و تفکر در عاقبت امور است (جوهری،1410ق، ج2: 653) و نیز به معنای چاره‌جویی، تنظیم، اداره کردن (بستانی،1376: 23) و وضع مقدمات (سورآبادی،1381، ج3: 2131) آمده است. التدبیر: نظر کردن در آخر و عاقبت کار (ابن منظور،1405، ج4: 273؛ طریحی،1375، ج3: 299)، تفکر در آخر امور (راغب اصفهانی 1404، ج1: 307)، عاقبت دار کردن چیزی، به این معنا که عاقبتی نیکو و نتیجه‌ای مطلوب داشته باشد (مصطفوی، 1360، ج3: 175). بر این اساس با توجه به رابطه بین تدبر و تدبیر حقیقت معنای تدبر حصول مفهوم تدبیر و اختیار آن مفهوم است (مصطفوی، 1360، ج3: 176).

2-2. مفهوم اصطلاحی تدبر:

اشاره

برای تدبر معانی اصطلاحی زیادی ذکرشده است که ازجمله می‌توان به فکر و تأمل در قرآن (بازرگان، 1372: 56)، ترتیل و تلاوت راستین قرآن (نقی‌پورفر، 1371: 372 تا 375)، تفسیر صحیح ظاهر و باطن (بهبودی، 1365: 13) و «فهم روشمند و هماهنگ ظاهر قرآن کریم» (صبوحی، 1390، ج1: 30) اشاره کرد.

الف)تدبر و واژه‌های مترادف

واژه تدبر بسیار وسیع‌تر از واژه‌های مترادف چهار‌گانه تفکر، تعقل، تذکر و تفقه است ضمن آنکه با این عناصر آمیخته است، در درجات و مراتب بالاتری از آن‌ها قرار دارد. تدبر نفوذ آگاهانه کلام وحی در قلب‌ها و جریان آن در شریان‌های وجود انسان‌های پرهیزگار برای ایجاد تحول و خدایی شدن است («بازکاوی تدبر در قرآن»، فصلنامه پژوهش‌های قرآنی، 49-50). تدبر از حوزه عقل عبور کرده و در حوزه قلبآرام می‌گیرند، جایگاه اصلی آن قلب بوده و همواره باایمان معنوی همراه‌اند. تدبر

تصرف قلب با نظر در عواقب است ولی تفکر تصرف آن در نظر به دلایل است (طریحی،1375، ج3: 298). تدبر، تفکری عمیق با در نظر گرفتن هماهنگی آیات می‌باشد. تفکر مربوط به بررسی علل و خصوصیات یک موجود است ولی تدبر مربوط به بررسی عواقب و نتایج آن است (مکارم شیرازی،1371، ج4: 28) تفکر پردازش محسوسات دیداری و تعقل پردازش محسوسات دیداری و شنیداری و تدبر پردازش همه مفاهیم قرآنی با آمیزه ایمان است (بازکاوی تدبر در قرآن» پژوهش‌های قرآنی ش 49 -‌50).

تفکر و تعقل در موضوعی، آنگاه‌که با صیغه ایمان می‌آمیزند و به‌عنوان اعتقاد معنوی در قلب می‌نشینند، عبارت تفقه را بر خود می‌گیرند و وقتی‌که این اعتقاد قلبی و معنوی خود را با تمام وجود در عمل با اعضاء و جوارح انسانی نشان می‌دهد اصطلاحاً «تدبر» گفته می‌شود که بالاترین مراتب شناخت به شمار می‌رود و اما عنصری که همه عناصر و مراحل شناخت - حس، عقل، قلب، طبیعت و تاریخ را آسیب‌شناسی نموده و به باز‌اندیشی در فکر و عمل و پویایی دائمی فرامی‌خواند، «تذکر» می‌گویند (همان). از مجموعه آیات قرآنی که واژه ذکر در آن‌ها آمده است می‌توان دریافت که همه مراحل تفکر، تعقل، تفقه و تدبر زمانی به‌سلامت، امنیت، ثبات و اطمینان در وجود انسانی رسیده و او را به‌سوی رشد و تعالی هدایت می‌کند که قوّه تذکر همواره در دل انسان زنده و بیدار بوده باشد (همان).

ب) تفاوت تدبر با تفسیر

تفسیر، یک علم تخصصی است و از عهده عموم خارج است و خداوند نیز بدان فراخوان عام نداده است. تفسیر، مسائل و مباحث ویژه خود را دارد و علوم و فنون متعددی ازجمله علوم ادبی و بلاغی را به‌عنوان پیش‌نیاز خود می‌طلبد (کافیجی،1410 ق، ص 27). و بدون تسلط به این علوم نمی‌توان وارد این حوزهشد. لیکن تدبر نسبت به تفسیر همگانی‌تر است و خداوند نسبت به آن فراخوان عام داده است

(خمینی،1373: 191). تفسیر بیشتر از سنخ شرح و توضیح و حل مشکل و تفصیل مجملات و بیان متعلقات و تبیین مبهمات و تطویل اشارات و تعیین مصادیق و اظهار مضمرات و تشخیص مقدرات و رفع‌ورجوع موارد تضاد و تناقض و... است لیکن تدبر بیشتر از سنخ استنطاق آیات در راستای برداشت نکته‌ها، پیام‌ها، و کشف تناسب‌ها، هماهنگی‌ها و طرح سؤال‌ها و ابراز شگفتی‌ها و امثل آن است (پورفر: 371؛ قرضاوی،1382: 161-171؛ مرادی زنجانی،1398: 21).

در ذیل به چند مورد از تفاوت این دو واژه به‌اختصار اشاره می‌شود:

3. تدبر از نگاه فریقین:

اشاره

برخی از اهل سنت در تضاد بین عمل و ادعای شیعه مبنی بر تفکر و تدبر در قرآن، چنین می‌پندارند که علمای شیعه قرآن را جزء منابع اصلی خود می‌دانند، اما در آن تفکری نمی‌کنند و به آن عمل ندارند، و اهل سنت به آن وفادارتر هستند. از مصادیق عدم توجه شیعه به قرآن را تطبیق آیات به احادیث به‌جای تطبیق روایات با قرآن، نادیده گرفتن معنای صریح آیات، خارج شدن از معنای ظاهری و...، در هنگام بروز موارد اختلافی اشاره می‌کنند. درصورتی‌که چنین نیست و شیعه در پیروی از قرآن کریم، تابع پیامبر اسلام (ص) و اهل‌بیت (ع) آن حضرت است و سخن صحابی و تابعین را، اگر مستند به قول، فعل و تقریر رسول خدا (ص) نباشد، حجت نمی‌داند و قائل به حجیت ظواهر هستند، و اذعان می‌کنند که این اهل سنت هستند که با فاصله گرفتن از اهل‌بیت (ع) و احکام عقل، از قرآن دور افتاده و به حقیقت و معانی دقیق و ژرف‌اندیشی آیات، دست نیافته‌اند. بنابراین لازم است برای حل این شبهه به تدبر درآیات و روایات پرداخته شود.

1-3. ضرورت تدبر بر اساس آیات از منظر شیعه و سنی

تدبر در اهل سنت به معنی فهم اندک الفاظ می باشد درواقع تفکر کردن در مورد راهنمایی که هدف آیه باشد همراه با فرورفتن در عمق معنی آن. همان گمشده که معنا بدون آن کامل نمی شود؛ مانند فرمان‌ها و گوشزدهایی که چیزی به‌جز لفظ نبوده ولی قلب از آن بهره برده به‌طوری‌که در مقابل پندهایش خشوع کرده و در مقابل

اوامرش خضوع کرده و از آن‌ها عبرت می گیرد (القرشی،774 ق، ج1: 501؛ ابن قیم جوزیه، 1426ق: 145؛ سعدی،1421ق: 15 و سوره غافر تفسیر آیه 7: 733؛ و القواعد الحسان لتفسیرالقرآن له: 28).

در شیعه معنای تدبّر درآیات قرآن که هم از ناحیه خود قرآن به آن سفارش شده است و هم از طرف معصومان علیهم‌السلام بر آن تأکید بسیار شده است، عبارت است از کاوش و دقّت نظر در کشف مفاهیم و روابط ناپیدای موجود در هریک از آیات و ارتباط آیات با یکدیگر و ارتباط آیه‌ای از یک سوره با آیه و آیات دیگر در سوره‌های دیگر. تدبّر در قرآن؛ یعنی تلاوت آیات قرآن و عبور از الفاظ آن و رسیدن به عمق معنا، پیام‌ها، درس‌ها، انذارها، تبشیرها و رهنمودهای آن (ابن منظور،1405، ج 4: 268؛ راغب اصفهانی،1404، ج1: 306؛ مصطفوی،1360، ج3: 176؛ نقی پورفر ،1371: 372)؛ به‌طوری‌که حضرت علی (ع) می‌فرمایند: «درآیات قرآن تدبّرکنید و به‌وسیله آن عبرت گیرید. چراکه تدبّر در آن رساترین عبرت‌هاست»⁽¹⁾.