الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه جلد 2

اشارة

سرشناسه : صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۹۷۹-۱۰۵۰ق.

عنوان و نام پدیدآور : الحکمه المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه الاربعه/ مولف صدرالدین محمدالشیرازی.

مشخصات نشر : بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

یادداشت : عربی.

یادداشت : فهرستنویسی بر اساس جزء دوم از سفر چهارم.

یادداشت : ج.۱، چاپ سوم.

یادداشت : ج.۲، چ.۲: ۱۹۸۱م.

یادداشت : ج.۲، چ.۳: ۱۹۸۱م.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۳۹۱] - ۳۹۲؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فلسفه اسلامی

رده بندی کنگره : BBR۱۰۸۳/ص۴ح۸ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱

شماره کتابشناسی ملی : ۳۳۴۱۰۷۶

***معرفی اجمالی

«الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة»، تألیف صدرالدین محمد شیرازی (متوفی 1050ق)، معروف به ملا صدرا یا صدرالمتألهین، دوره کامل فلسفه صدرایی (حکمت متعالیه) به زبان عربی است.

این نسخه از کتاب، پس از تصحیح چاپ‌های گذشته، با افزودن تعلیقه‌های حکیم سبزواری، علامه طباطبایی، آقا علی مدرس زنوزی و دیگران به چاپ رسیده است. علامه محمدرضا مظفر (متوفی 1383ق) بر این کتاب مقدمه نوشته است.

***ساختار

در ابتدای کتاب، سه مقدمه به قلم محمدرضا مظفر، ناشرین و مؤلف آمده است. متن اثر مشتمل بر 4 سفر است که در نه جلد تنظیم شده است. هریک از اسفار در ضمن چند «مرحله، فن، موقف یا باب» مشتمل بر فصولی بیان شده است. در صدر صفحه متن اسفار و در ذیل آن تعلیقه‌های تعدادی از فلاسفه بزرگ ذکر شده است. برخی از اساتید تنها بر بخشی از کتاب تعلیقه زده‌اند؛ مثلاً آقا علی مدرس و مولی محمد اسماعیل خواجوی تنها بر سفر نفس تعلیقه زده‌اند (مقدمه ناشرین، صفحه ث).

ساختار کتب حکمت متعالیه، با ساختار آثار فلسفی مشائی و اشراقی تفاوت اساسی دارد. برخلاف متون مشائی، در متون حکمت متعالیه از ریاضیات و طبیعیات بحث نمی‌شود. اگرچه ملا صدرا در جلد پنجم اسفار به‌اختصار گریزی به طبیعیات زده است، اما این مباحث نه به‌نحو مستقل، بلکه صرفاً به‌مناسبت بحث از مراتب کلی وجود طرح گردیده است. پیش از ملاصدرا، مبحث نفس جزئی از مباحث طبیعیات را تشکیل می‌داد، اما وی آن را از طبیعیات جدا کرده و به مباحث الهیات به معنی اخص ملحق ساخته است. سیر مباحث فلسفی در این کتاب چنان است که گویی همه مجلدات آن به‌مثابه مقدمه‌ای برای دو جلد آخر؛ یعنی هشتم و نهم در نظر گرفته شده‌اند که به ترتیب به دو مبحث «معرفة النفس» و «معاد» اختصاص دارند (محمدزاده، رضا، ص214-213).

***گزارش محتوا

علامه مظفر در مقدمه‌اش بر کتاب ابتدا به توصیف جایگاه علمی نویسنده پرداخته است. وی ملا صدرا را از بزرگ‌ترین فلاسفه الهی دانسته که قرن‌ها باید بگذرد تا فرزانه‌ای مانند او ظهور یابد. او مدرّس درجه اول مکتب فلسفی الهی در سه قرن اخیر در بلاد شیعه است (ر.ک: مقدمه مظفر، صفحه ب). وی سپس کتاب اسفار را در رأس تمامی کتب فلسفه قدیم و جدید و مادر تمامی تألیفات او دانسته است؛ چراکه هر کتابی یا رساله‌ای که پس از آن تألیف کرده، برگرفته از عبارات آن کتاب است (همان، صفحه «ب» و «ز»). در ادامه به ذکر شرح حال صدرا پرداخته و زندگی‌اش را در سه مرحله توضیح داده است (همان، صفحه د - ز).

«حکمت متعالیه»، عنوان نظام فلسفی صدرالدین محمد شیرازی، مشهور به ملا صدرا و صدرالمتألهین است. ملا صدرا در هیچ‌یک از آثارش این نام و همچنین نام دیگری را برای اشاره به نظام فلسفی خود به کار نبرده، بلکه آن را در نام‌گذاری مهم‌ترین اثر مکتوب فلسفی‌اش، «الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة» به کار برده است. اما این کتاب نیز، که پس از او مشهورترین اثر او شناخته شده، به «اسفار اربعه» معروف است و کمتر کسی از آن با نام الحکمة المتعالیة یاد می‌کند. استفاده از این تعبیر بعد از او، صرفاً برای اشاره به نظام فلسفی وی، متداول شده است. گفتنی است که ملا صدرا در کتاب «الشواهد الربوبیة»، علاوه بر «الأسفار الأربعة» از کتاب دیگر خود به نام «الحکمة المتعالیة» نیز یاد کرده است. به نظر سید جلال‌الدین آشتیانی، کتاب اخیر همان کتاب ناتمام «المسائل القدسیة» است (ر.ک: فنا، فاطمه، ص774).

با مطالعه و بررسی آثار ملا صدرا می‌توان دریافت که او در تأسیس نظام فلسفی خود از دو گونه منبع بهره برده است:

نوآوری‌های حکمت متعالیه را از دو جنبه می‌توان بررسی کرد: یکی، عرضه راه‌های جدید برای حل برخی از مسائلی که میان اندیشمندان مسلمان درباره آن منازعه بوده است و دیگری، طرح مسائل جدید و نظریه‌پردازی درباره آنها. از آنجا که زیربنا و بنیان حکمت متعالیه را علم وجود تشکیل می‌دهد، بالطبع نوآوری‌های آن را که در واقع مبانی و مبادی این مکتب بشمار می‌روند، حول وجود و مسائل مرتبط با آن باید جست. گرچه نقطه آغازین سایر سیستم‌های فلسفی نیز وجود و شناخت آن است، اما برای نخستین بار در نظام صدرایی این پرسش مطرح شد که وجود با این همه وسعت و شمول بی‌نظیرش چگونه ممکن است که یک مفهوم صرف باشد که خارج از ذهن عینیت و اصالتی ندارد. نظریه اصالت وجود پاسخ مبتکرانه ملا صدرا به این پرسش است که در خلال سخنان حکمای پیش از او مانند ابن سینا و پیروانش نیز این قول را می‌توان یافت. اما تصریح و تأکید بر اهمیت آن در حکمت متعالیه صدرایی به‌نحوی که راه‌گشای حل بسیاری از معضلات فلسفی و کلامی شده بی‌سابقه است. برخی از مهم‌ترین نوآوری‌های اساسی دیگر در حکمت متعالیه عبارتند از: تشکیک وجود، وحدت وجود، تقسیم وجود به نفسی، رابطی و رابط، امکان فقری، اتحاد عقل و عاقل و معقول، حرکت جوهری، تبیین فلسفی جدید درباره زمان و اینکه آن بعد چهارم است، نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، قاعده بسیط الحقیقة، قاعده النفس فی وحدتها کل القوی، اثبات فلسفی عالم خیال منفصل و مجموعه آرای مربوط به معادشناسی (همان، ص779).

در ذیل صفحات کتاب، تعلیقاتی از تعدادی از حکما آمده که با رمز مشخص شده است. این تعلیقات در ادامه با توضیح مختصری معرفی می‌شوند:

اثبات معاد جسمانی با برهان عقلی و استدلال فلسفی در فرهنگ اسلامی از مسائل مهمی است که تا زمان ملا صدرا کسی به آن دست نیافته است. ملا صدرا بر اساس مبانی و اصولی که تأسیس کرده، از طریق برهان عقلی به اثبات آن پرداخته است. پس از ملا صدرا تنها کسی که در باب معاد جسمانی سخن تازه آورده و نظریه جدیدی ابراز داشته، حکیم بزرگ آقا علی مدرس زنوزی است. این حکیم ضمن آگاهی کامل از نظریه ملا صدرا و مبانی وی، بسیاری از مبانی او را پذیرفته، ولی نتیجه آن را نپذیرفته است، بلکه دیدگاه جدیدی را از آن استخراج کرده است.

مدرس زنوزی درعین‌حال که بسیاری از مبانی و تحلیل‌های ملا صدرا را از قبیل حرکت جوهری، حدوث جسمانی نفس، تفاوت عالم دنیا و آخرت و مانند آنها می‌پذیرد، ولی نظریه او را از یک‌سو و نظریه اشاعره را از سوی دیگر باطل اعلام می‌کند. علت بطلان نظریه ملا صدرا این است که وی بدن دنیوی را به‌طور کلی از درجه اعتبار عود معاد ساقط کرده است؛ چراکه نزد او بدن‌های اخروی مجرد از ماده هستند و تنها دارای صورت‌های امتدادی هستند. این نظریه با ظاهر شرع نمی‌سازد. همچنین بطلان نظریه ملا صدرا بر این امر استوار است که طبق نظر وی «این همانی» بدن اخروی با بدن دنیوی از هم گسسته شود و بدن اخروی غیر بدن دنیوی بشمار نیاید؛ در این صورت ممکن است گفته شود این نظریه با آیات و روایات سازگار نیست؛ اما اگر نظریه وی بیانگر این مطلب باشد که بدن اخروی همان بدن دنیوی است و «این همانی» بین آن دو محفوظ و تغییر و تفاوت تنها در مواد آنها پدید آمده است، مانند تغییر و تحول در بدن مادی دنیوی از اوان کودکی به نوجوانی و از آن به بزرگ‌سالی و پیری که در این ایام و مراحل، مواد بدن چندین بار کاملاً تحول یافته، ولی درعین‌حال «این همانی» بدن در تمام این ایام محفوظ مانده و هیچ مشکلی در آن پدید نیامده است، در این فرض نظریه مزبور با آیات و روایات تنافی نداشته و اشکال یادشده بی‌اساس خواهد بود (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص47-40).

?. «ل»: علامه اسماعیل بن ملا سمیع اصفهانی (متوفی 1277ق). وی از علما و مدرسان معروف فلسفه، معاصر آخوند ملا علی نوری حکیم متوطن اصفهان (متوفی 1246ق) بود و علی التحقیق پیش از ملا علی نوری فوت شده و تاریخ وفاتش ظاهراً حوالی 1243ق، سه سال قبل از نوری است. اینکه حاجی سبزواری متوفی 1289ق در شرح حال خودش نوشته که در ایام اقامت اصفهان چند سال نزد ملا اسماعیل اصفهانی درس حکمت و کلام می‌خوانده و بعد از وفات او به خدمت استاد کل آخوند ملا علی نوری پیوسته و حدود سه سال هم نزد وی تلمذ کرده، ظاهراً مقصودش همین محمداسماعیل است (همایی، جلال، ص127-126). البته بسیاری از تعلیقات کتاب با نام «اسماعیل» آمده است (ر.ک: جلدهای چهارم و پنجم).

?. «ه»: محمد بن معصوم‌علی هیدجی زنجانی (متوفی 13?9ق). وی اگرچه بر منظومه سبزواری تعلیقه زده است، اما در جایی به تعلیقات او بر اسفار اشاره نشده و در کتاب هم تعلیقات او مشاهده نشد. اما از سوی دیگر تعلیقات اندک از میرزا ابوالحسن جلوه (متوفی 1314ق) یا تعلیقه‌هایی از فتحعلی خویی مشاهده گردید (جلد چهارم، صفحات 76، 24، 36 و 44).

?. «ط»: سید محمدحسین طباطبایی (متوفی 1?02ق). معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی تا زمان ملا صدرا یک مسئله فلسفی بشمار نمی‌رفت... تا اینکه وی در مبحث عقل و معقول «اسفار» (جلد سوم) بر مسئله فلسفی بودن علم و ادراک، برهان اقامه کرد و به توجیه فلسفی آن پرداخت. این امر باعث شد که فیلسوفان نوصدرایی و در صدر آنها علامه طباطبایی درصدد برآیند که مجموعه مباحث مربوط به علم و ادراک را به شاخه مستقلی تبدیل کنند. اختصاص چهار مقاله از مجموعه مقالات کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، که بسیاری از ابتکارات علامه طباطبایی هم در ضمن آنها بیان شده است، دلالت بر آنچه گفتیم دارد (ر.ک: علی‌زاده، بیوک، ص30-29). علامه در تعلیقات خود بر اسفار می‌نویسد: اینکه در علوم برهانی فقط از اعراض ذاتی موضوع بحث می‌کنند، صرفاً یک اصطلاح و یک قرارداد نیست، بلکه مطلبی است که مقتضای بحث‌های برهانی در علوم برهانی است؛ همان‌گونه که در کتاب برهان از منطق تبیین شده است (صفدری نیاک، مرتضی، ص51).

علامه طباطبایی معاد جسمانی را مانند حکیم زنوزی از طریق لحوق ابدان به نفوس تصویر می‌کند، نه تعلق نفوس به ابدان؛ پس بی‌شک در این مسئله هیچ تفاوتی بین سخنان علامه و زنوزی نیست (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص51).

***وضعیت کتاب

این کتاب اولین بار در سال 1282ق در ایران در چهار مجلد، چاپ سنگی شده است (مقدمه مظفر، صفحه ف).

جلد اول کتاب مشتمل بر اغلاط فراوانی است که در جداولی در انتهای آن ذکر شده است. به‌جز جلدهای چهارم، پنجم و هفتم که در انتهای آنها تنها فهرست مطالب آمده است، در باقی جلدها علاوه بر فهرست مطالب، فهرست اعلام و اسامی کتب نیز به ترتیب حروف الفبا ذکر شده است.

***منابع مقاله

اشارة

[تتمة السفر الأول]

[تتمة المسلک الأول]

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

المرحلة الرابعة فی الماهیة و لواحقها و فیه فصول

فصل (1) فی الماهیة

إن الأمور التی تلینا لکل منها ماهیة و إنیة و الماهیة⁽¹⁾ما به یجاب

عن السؤال بما هو کما أن الکمیة ما به یجاب عن السؤال بکم هو فلا یکون إلّا مفهوما⁽¹⁾کلیا و لا یصدق علی ما لا یمکن معرفته إلّا بالمشاهدة و قد یفسر بما به الشی‌ء هو هو فیعم الجمیع و التفسیر⁽²⁾لفظی فلا دور و الماهیة بما هی⁽³⁾ماهیة أی

باعتبار نفسها لا واحدة و لا کثیرة و لا کلیة و لا جزئیة و الماهیة الإنسانیة مثلا لما وجدت شخصیة و عقلت کلیة علم أنه لیس من شرطها فی نفسها أن تکون کلیة أو شخصیة- و لیس⁽¹⁾أن الإنسانیة إذا لم تخل من وحدة أو کثرة أو عموم أو خصوص یکون من حیث إنها إنسانیة إما واحدة أو کثیرة أو عامة أو خاصة و هکذا الحکم فی سائر المتقابلات التی لیس شی‌ء منها ذاتها أو ذاتیها و سلب الاتصاف من حیثیة لا تنافی الاتصاف من حیثیة أخری و لیس نقیض اقتضاء الشی‌ء إلّا لا اقتضاؤه لا اقتضاء مقابله- یلزم من عدم اقتضاء أحد المتقابلین لزوم المقابل الآخر و لیس⁽²⁾إذا لم یکن للممکن فی مرتبة ماهیة وجود کان له فیها العدم لکونه نقیض الوجود لأن خلو الشی‌ء عن النقیضین فی بعض مراتب الواقع غیر مستحیل بل إنما⁽³⁾المستحیل خلوه فی الواقع لأن الواقع أوسع من تلک المرتبة أ لا تری⁽⁴⁾أن الأشیاء التی لیست بینها علاقة ذاتیة لیس وجود بعضها و لا عدمها فی مرتبة وجود الآخر أو عدمه علی أن نقیض

وجود الشی‌ء فی مرتبة من المراتب دفع وجوده فیها بأن تکون المرتبة ظرفا للمنفی لا للنفی أعنی⁽¹⁾رفع المقید لا الرفع المقید و لهذا⁽²⁾قالوا لو سئل بطرفی النقیض کان الجواب الصحیح سلب کل شی‌ء بتقدیم السلب علی الحیثیة فلو سئل أن الإنسان من حیث هو موجود أو معدوم یجاب⁽³⁾بأنه لیس من حیث هو موجودا و لا معدوما و لا غیرهما من العوارض⁽⁴⁾بمعنی أن شیئا منها لیست نفسه

و لا داخلا فیه و إن لم یکن خالیا عن شی‌ء منها أو نقیضها فی نفس الأمر و لا یراد من تقدیم السلب علی الحیثیة أن ذلک العارض لیس من مقتضیات الماهیة حتی یصح الجواب بالإیجاب فی لوازم الماهیة کما فهمه بعض⁽¹⁾لظهور فساده و لا الغرض من تقدیمه علیها أن لا یکون الجواب بالإیجاب⁽²⁾العدولی لأن مناط الفرق بین العدول و التحصیل فی السلب تقدیم الرابطة علیه و تأخیرها عنه لا غیر فلو سئلنا⁽³⁾

إن قلت لما کان الکلام فی الماهیة مع التحیث المذکور توهم العینیة أو الجزئیة هاهنا أیضا فکان السلب فی مرتبة ذاتها.

قلنا إنا لا نجیب أن الماهیة من حیث هی لیست کذا بل نجیب أنها لیست من حیث هی کذا و هذا فائدة أخری لتقدیم السلب علی الحیثیة فالمرتبة ظرف المسلوب لا ظرف السلب و فرق بین سلب الثبوت و ثبوت السلب و سلب المقید و السلب المقید و الحمل الشائع و الحمل الذاتی الأولی وجه أخری فی لزوم الجواب للسؤال بموجبة و سالبة و عدم لزومه للسؤال بموجبتین أن الأول منفصلة حقیقیة دائرة بین النفی و الإثبات فلا یمکن الخروج عنهما کما تری فی المحاورات فلیختر أحدهما بخلاف الثانی، س ره

بحسب العرف أنه إذا لم یتصف بهذا اتصف بذاک و الاتصاف⁽¹⁾لا یستلزم الاتحاد- و لیس⁽²⁾

منها أن الماهیة التی تعرضها الکلیة فی الذهن و الشخصیة فی الخارج هل هی بعینها موجودة فی الخارج.

و الجواب بالإثبات لا بمعنی أن الماهیة عین حیثیة الموجودیة الخارجیة بل بمعنی نحو من الاتحاد مع الوجود الخارجی علی ما تقدم فی بحث أصالة الوجود و اعتباریة الماهیة.

و منها أن الماهیة هل هی موجودة بوجود منحاز عن وجود الأفراد أو لا و الجواب بالنفی.

و منها أن الماهیة الموجودة فی أفرادها هل هی متکثرة بتکثر الأفراد بمعنی أن فی کل فرد ماهیة غیر ما فی غیره بالعدد أو أنها واحدة فی الجمیع بانطباقها علیها جمیعا- باختیار الشق الأول لأن التحقق الخارجی یمنع الاشتراک و العموم فالماهیة موجودة فی کل فرد بوجود علی حدة و إنما توصف بالکلیة فی الذهن، ط مد

أسلفنا ذکره فإن الواحد العددی لا یتصور أن یکون فی أمکنة کثیرة و لو کانت إنسانیة أفراد الناس أمرا واحدا بالعدد لزم کونه عالما جاهلا أبیض أسود- متحرکا ساکنا إلی غیر ذلک من المتقابلات و لیس نسبة المعنی الطبیعی إلی جزئیاته نسبة أب واحد إلی أولاد کثیرین کلهم ینسبون إلیه بل کنسبة آباء إلی أبناء نعم المعنی الذی یعرض له أنه کلی فی الذهن یوجد فی کل واحد و لیس کل واحد إنسانا بمجرد نسبته إلی إنسانیة تفرض منحازة عن الکل بل لکل واحد منها إنسانیة أخری هی بالعدد غیر ما للآخر و أما المعنی المشترک فهو فی الذهن لا غیر

فصل (2) فی الکلی و الجزئی

اشارة

الکلی علی الاصطلاح الذی معناه بحسب ذلک أنه یحتمل الشرکة أو لا یمنع الشرکة یمتنع وقوعه فی الأعیان فإنه لو وقع فی الأعیان حصلت له هویة متشخصة غیر مثالیة فلا یصح فیها الشرکة.

فإن استشکل أحد بأن الطبیعة الموجودة فی الذهن لها أیضا هویة موجودة متخصصة بأمور کقیامها بالنفس و تجردها عن المقدار و الوضع و کونها غیر مشار إلیه بل کل واحدة من الصور العقلیة صورة جزئیة فی نفس جزئیة فامتنع اشتراکها- أ و لا تری أن الصورة الموجودة فی ذهن زید یمتنع أن یکون بعینها موجودة فی أذهان متعددة⁽¹⁾فإن کانت الصورة العقلیة کلیتها باعتبار المطابقة فالجزئیات أیضا

یطابق بعضها بعضا فیلزم أن یکون الجزئیات کلیة.

قیل إن الکلیة هی مطابقة الصورة العقلیة لأمور کثیرة لا من حیث کونها ذات هویة قائمة بالذهن بل⁽¹⁾من حیث⁽²⁾کونها ذاتا مثالیة إدراکیة غیر متأصلة فی الوجود فهی وجودها کوجود الإظلال المقتضیة للارتباط بغیرها من الأمور- سواء کانت ذهنیة أو خارجیة و سواء تقدمت هی علیها أو تأخرت فمن الکلی ما یتقدم علی الجزئیات الواقعة فی الأعیان کتصورات المبادی لمعلولاتها فیسمی ما قبل الکثرة.

و منها ما یستفاد من الخارج کعلومنا الکلیة المنتزعة من الجزئیات الخارجیة- فیسمی ما بعد الکثرة و مما یحقق معنی المطابقة أنک إذا رأیت شخصا إنسانیا حصل فی ذهنک صورة الإنسان المبراة عن العوارض ثم إذا أبصرت شخصا آخر منه لا یقع فیه صورة أخری و لا یحتاج إلی صورة أخری إلا إذا غابت الأولی عن ذهنک کقابل رشم من طوابع جسمانیة متماثلة یقبل رشما من الأول و لا یختلف بورود أشباهه علیه و إذا قیل فی الکتب إن الکلی واقع فی الأعیان أو یشار إلیه- فإنما یعنون به الطبیعة التی یعرض لها إذا وجدت فی الذهن أن تکون کلیة و الأشیاء المشترکة فی معنی کلی یفترق بأحد أمور أربعة کما أشرنا إلیه لأن الاشتراک إن کان فی عرضی لا غیر فالافتراق بنفس الماهیة کالسواد و السطح و إن لم یکن الاشتراک فی عرضی خارج فقط فقد یفترقان بفصل إن کانت الشرکة فی

معنی جنسی أو بعرضی غیر لازم إن کانت الشرکة فی أمر نوعی إذا اللازم للنوع لازم للفرد فیتفق فی الجمیع و إن کان یجوز أن یکون الممیز لها لازم الشخص- لا لازم النوع أو بتمامیة و نقص فی نفس الطبیعة المشترکة لما عرفت من وهن قاعدة المتأخرین فی وجوب اختلاف حقیقة التام و الناقص مما سبق.

و الحق⁽¹⁾أن تشخص الشی‌ء بمعنی کونه ممتنع الشرکة فیه بحسب نفس تصوره- إنما یکون بأمر زائد علی الماهیة مانع بحسب ذاته من تصور الاشتراک فیه فالمشخص للشی‌ء بمعنی ما به یصیر ممتنع الاشتراک فیه لا یکون بالحقیقة إلا نفس وجود ذلک الشی‌ء کما ذهب إلیه المعلم الثانی فإن کل وجود متشخص بنفس ذاته و إذا قطع النظر عن نحو الوجود الخاص للشی‌ء فالعقل لا یأبی عن تجویز الاشتراک فیه- و إن ضم إلیه ألف مخصص فإن الامتیاز فی الواقع غیر التشخص إذ الأول للشی‌ء بالقیاس إلی المشارکات فی أمر عام و الثانی باعتباره فی نفسه حتی إنه لو لم یکن له مشارک لا یحتاج إلی ممیز زائد مع أن له تشخصا فی نفسه و لا یبعد أن یکون التمیز یوجب للشی‌ء استعداد التشخص فإن النوع المادی المنتشر ما لم یکن المادة متخصصة الاستعداد لواحد منه لا یفیض وجوده عن المبدإ الأعلی.

فما نقل⁽²⁾عن الحکماء أن تشخص الشی‌ء بنحو العلم الإحساسی أو المشاهدة الحضوریة یمکن إرجاعه إلی ما قلناه فإن کل⁽³⁾

مع الغض عما عداها، ط مد

و کذا ما ذهب إلیه شیخ الإشراق فی المطارحات من أن المانع للشرکة کون الشی‌ء هویة عینیة لما مر من أن الشرکة فی الحقیقة لا معنی لها إلا المطابقة و لا کل مطابقة بل مطابقة أمر لا یکون له هویة عینیة متأصلة فإن الهویة العینیة فی الحقیقة- لیست إلا الوجود الخاص للشی‌ء لکن هذا الشیخ العظیم القدر قد أکد القول- فی أن الوجود أمر ذهنی لا هویة له فی الأعیان و العجب أن التشخص عنده إذا کان بنفس الشی‌ء الذی هو غیر الوجود و غیر الوجود أما نفس الماهیة المشترکة أو هی مع مادة و عوارض أخری من کم أو وضع أو زمان و هو معترف بأن کل واحد من هذه الأشیاء نفس تصورها لا یمنع الشرکة و أن مجموع الکلیات کلی فهذه

الهویة العینیة إذا کانت أمرا خارجا عن الوجود الخاص الذی خصوصیته بنفس ذاته کما مر فأی شی‌ء فیه موجب لمنع الشرکة و کذا ما اختاره بعض المدققین من أن تشخص کل شخص بجزء تحلیلی له یمکن حمله علی الوجود فإن الوجود لا یمتاز عن الماهیة فی الأعیان و ما قیل من أن تشخص الشی‌ء بالفاعل فهو أیضا صحیح فإن الفاعل مفید الوجود و الوجود عین التشخص- فمفید الوجود هو مفید التشخص و قد علمت أیضا أن کل وجود یتقوم بفاعله فکل تشخص یتقوم بفاعل ذلک التشخص لکن کلامنا فی السببیة القریبة لتشخص الشی‌ء المتشخص.

و کذا ما هو مختار لبعض و هو أن⁽¹⁾تشخص الشی‌ء بارتباطه إلی الوجود الحقیقی الذی هو مبدأ جمیع الأشیاء لأنک قد علمت أن الماهیات إنما ترتبط بالجاعل الحق لأجل وجوداتها لا لأجل مفهوماتها فی نفسها فبالوجود یرتبط کل شی‌ء إلی علته و هکذا إلی ما هو علة الجمیع فالوجودات فی الحقیقة ظلال و إشراقات له تعالی.

و أما ما قال بعض أهل العلم من أن الشخص نفس تصوره یمنع الشرکة و لیس ذلک بسبب مقوماته فإن المقومات لذاتها لا تمنع الشرکة و لا بسبب لازم فإنه متفق فلا یمنع الشرکة و لا بسبب عارض مفارق فإنه أیضا لا یمنع الشرکة فتعین أن یکون بسبب المادة.

فیجب حمله علی التمیز الذی هو شرط للتشخص فإن الهیولی حالها فی التشخص و منع الشرکة بحسب التصور حال غیرها بل النوع المتکثر الأفراد ما لم یتخصص المادة الحاملة لأفراده بوضع خاص و زمان خاص لا یوجد فرد منه دون غیره

فعلم⁽¹⁾أن المادة أیضا غیر کافیة لتمیزه فإن کثیرا من الصور و الهیئات مما یقع شخصان منه فی مادة واحدة فی زمانین و امتیاز [و امتاز] أحدهما عن الآخر لا بالمادة بل بالزمان.

و هکذا القول فی حمل ما ذهب إلیه بهمنیار من أن التشخص بسبب أحوال المادة من الوضع و الحیز مع اتحاد الزمان فإن المقصود منه الممیز المفارق بین الشیئین لا ما یجعل الطبیعة شخصیة و لهذا حکم حیث رأی الوضع مع الزمان متبدلا مع بقاء الشخص بأن المشخص هو⁽²⁾وضع ما من الأوضاع الواردة علی الشخص فی زمان وجوده و لو لا أن مراده من المشخص علامة الشخص و لازم وجوده کیف یصح منه هذا الحکم فإن الشخص المادی کزید مانع من فرض الشرکة فیه بدون اعتبار وضعه.

و کذا المراد من قولهم یجوز أن یمتاز کل واحد من الشیئین بصاحبه فإن توقف امتیاز الطائر علی الولود و امتیاز الولود علی الطائر لیس بدور إذ الممتنع توقف ذات کل منهما علی ذات الآخر أو توقف امتیاز کل منهما علی امتیاز الآخر و أما توقف امتیاز کل منهما علی نفس الآخر فلا یلزم منه محذور کما سیجی‌ء⁽³⁾فی حال المتضایفین.

بحث و تعقیب:

قد أورد علی قولهم إن الشیئین من نوع واحد یمتاز أحدهما عن الآخر إن اتحد المحل بالزمان بأن الزمان نفسه إذا کان مقدارا لحرکة الفلک فمحله جسم واحد فبما ذا یمتاز مع وحدة المحل جزء منه من جزء آخر.

و الجواب أن التمیز بین أجزاء الزمان بنفس ذاتها فإن المسمی بالزمان حقیقة متجددة متصرمة و لیست له ماهیة غیر اتصال الانقضاء و التجدد فالسؤال بأنه لم اختص یوم کذا بالتقدم علی یوم کذا و بم امتاز أحدهما عن الآخر مع تشابههما و تساویهما فی الحقیقة یرجع إلی مثل أن یقال لم صار الفلک فلکا فإن یوم کذا لا هویة له سوی کونه متقدما علی یوم کذا و متمیزا عنه کما أن تقدم الاثنین علی الثلاثة طبعا و امتیازه عنها لیس إلا بنفس کونه اثنین و یتضح ذلک اتضاحا شدیدا- بأن امتیاز ذراع من الخط عن نصفه لیس بشی‌ء خارج عن نفس هویته لأنها مع قطع النظر عن الأمور الخارجة من المحل و الزمان یمتاز عنه فقد علم أن التمیز عن المشارکات النوعیة قد یحصل بنفس الحقیقة و ما وجد فی کلام الشیخ من أنه لیس شی‌ء من المقولات یتشخص⁽¹⁾بذاته إلا الوضع فمراده الامتیاز عن الغیر مطلقا مع وحدة الزمان فإنه لا یحصل الامتیاز مع وحدة الزمان إلا بالوضع کما أنه لا یحصل الامتیاز مع وحدة الوضع إلا بالزمان و أما امتیاز کل وضع عن وضع کالقعود⁽²⁾عن القیام

فحاله کحال امتیاز زمان عن زمان و مقدار عن مقدار من أنه مما یحصل بنفس حقائقها- و التشخص بالمعنی المذکور قد یکون بنفس الذات کما فی واجب الوجود و قد یکون بلوازم الذات کالشمس فإن الوضع هناک من لوازمها و قد یکون بعارض لاحق فی أول الوجود و قد بین أنه من باب الوضع و الزمان لا غیر و أما تشخص النفس فبالعلاقة التی بینها و بین البدن و تشخص القوی البدنیة فبالبدن الذی هی فیه

فصل (3) فی أنحاء التعین

فصل (3) فی أنحاء التعین⁽¹⁾قد مضی أن تعین الشی‌ء غیر تشخصه إذ الأول أمر نسبی دون الثانی لأنه نحو وجود الشی‌ء و هویته لا غیر فالتعین ما به امتیاز الشی‌ء عن غیره بحیث لا یشارکه فیه- و هو قد یکون عین الذات کتعین الواجب الوجود الممتاز بذاته عن غیره و کتعینات الماهیات الإمکانیة و المفهومات العقلیة فی الذهن فإنها أیضا عین ذواتها و قد یکون أمرا زائدا علی ذاته حاصلا له دون غیره کامتیاز الکاتب من الأمی بالکتابة- و قد یکون لعدم حصول ذلک الأمر له کامتیاز الأمی من الکاتب بعدم الکتابة و الأول لا یخلو من أن یعتبر حصول هذا الأمر له مع قطع النظر عن عدم حصول غیر ذلک الأمر له کاعتبارنا حصول الکتابة لزید مع قطع النظر عن عدم حصول الخیاطة له أو یعتبر حصوله مع عدم حصول غیره له فالتعین الزائد قد یکون وجودیا- و قد یکون عدمیا و قد یکون مرکبا منهما و النوع الواحد قد یجمع لجمیع أنواع التعین فالإنسان مثلا ممتاز بذاته عن الفرس و بحصول صفة وجودیة فی فرد من أفراده- یمتاز عن المتصف بصفة أخری وجودیة کزید الرحیم الممتاز عن عمرو القهار و عن المتصف بصفة عدمیة کالعلیم عن الجهول و یمتاز الکاتب الغیر الخیاط عن الخیاط الغیر الکاتب بصفة وجودیة مع عدم صفة أخری و بالعکس و التعینات الزائدة کلها من لوازم⁽²⁾

الوجودات حتی إن الأعدام المتمایزة بعضها عن بعض تمایزها أیضا باعتبار وجوداتها فی أذهان المعتبرین لها أو باعتبار وجودات ملکاتها لا أن لها ذوات متمایزة بذواتها أو بصفاتها و الحق⁽¹⁾أن التمیز بالصفات الزائدة یرجع فی الحقیقة إلی تمیز تلک الصفات و تمیزها یکون بنفسها لا بصفة أخری و إلا لزم التسلسل المستحیل- فالتمیز بالذات منحصر فیما یکون بحسب نفس الذوات لا بأمر زائد علی المتمیز إلا بالعرض

فصل (4) فی الفرق بین الجنس و المادة و بین النوع و الموضوع

اشارة

إن الماهیة⁽²⁾قد تؤخذ بشرط لا شی‌ء بأن یتصور معناها بشرط أن یکون

ذلک المعنی وحده بحیث یکون کل ما یقارنه زائدا علیه فیکون جزءا لذلک المجموع مادة له⁽¹⁾متقدما علیه فی الوجودین فیمتنع حمله علی المجموع لانتفاء شرط الحمل و هو الاتحاد فی الوجود و قد یؤخذ لا بشرط شی‌ء بأن یتصور معناها مع تجویز کونه وحده و کونه لا وحده بأن یقترن مع شی‌ء آخر فیحمل علی المجموع و علی نفسه وحده و الماهیة المأخوذة کذلک قد تکون غیر متحصلة بنفسها فی الواقع- بل یکون⁽²⁾أمرا محتملا للمقولیة علی أشیاء مختلفة الماهیات و إنما یتحصل

بما ینضاف إلیه فیتخصص به و تصیر بعینها أحد تلک الأشیاء فیکون جنسا و المنضاف إلیه الذی قومه و جعله أحد تلک الأشیاء فصلا و قد تکون متحصلة فی ذاتها غیر متحصلة⁽¹⁾باعتبار انضیاف أمور إلیها یجعلها کل واحد منها إحدی الحقائق المتأصلة کالأنواع الداخلة تحت جنس فهی فی نفسها نوع بل شخص⁽²⁾واحد من نوع کهیولی عالم العناصر و من هذا⁽³⁾نشأ اختلافهم فی کون وحدتها نوعیة أو شخصیة و لا معنی للتنازع لأنها فی حد ذاتها نوع منحصر فی شخص و إذا أخذت لا بشرط شی‌ء حصل لها إبهام جنسی بالقیاس إلی الصور المنوعة المنضافة إلیها- فالحیوان مثلا إذا أخذ بشرط أن لا یکون معه شی‌ء و إن اقترن به ناطق مثلا صار المجموع شیئا مرکبا من الحیوان و الناطق و لا یقال له حیوان کان مادة و إذا أخذ بشرط أن یکون مع الناطق متخصصا و متحصلا به کان نوعا و إذا أخذ لا بشرط أن یکون معه شی‌ء و أن لا یکون کان جنسا فالحیوان الأول جزء الإنسان متقدم علیه فی الوجود و الثانی نفسه و الثالث جنسه و جنس الأول أیضا فیکون محمولا و لا یکون جزءا و إنما یقال للجنس أو الفصل جزء من النوع لأن کلا منهما یقع جزءا من حده ضرورة أنه لا بد للعقل من ملاحظتهما- فی تحصیل صورة مطابقة للنوع الداخل تحت الجنس فبهذا الاعتبار یکون مقدما علی النوع فی العقل بالطبع و أما بحسب الخارج فیکون متأخرا عنه لأنه ما لم یوجد الإنسان مثلا فی الخارج لم یعقل له شی‌ء یعمه و غیره و شی‌ء یخصه و یحصله و یصیره هو هو بالفعل هذا خلاصة کلام الشیخ فی الشفاء و فیه أبحاث

الأول أن مورد القسمة هو الماهیة المطلقة و هی لیست إلا المأخوذة لا بشرط شی‌ء فیلزم من تقسیمها إلی المأخوذة لا بشرط شی‌ء و إلی غیرها تقسیم الشی‌ء إلی نفسه و إلی غیره.

و الجواب⁽¹⁾أن المقسم و إن کانت الماهیة المطلقة إلا أن العقل ینظر إلیها لا من حیث کونها مطلقة و یقسمها⁽²⁾إلی نفسها معتبرة بهذا الاعتبار و إلیها معتبرة بالنحوین الآخرین فالمقسم طبیعة الحیوان مثلا و القسم مفهوم الحیوان المعتبر علی وجه الإطلاق و لا شک أن الأول أعم من الثانی.

الثانی أن المفهوم من المأخوذ بشرط أن یکون وحده هو أن لا یقارنه شی‌ء أصلا زائدا کان أو غیر زائد و حینئذ یکون القول بکونه جزءا متضمنا لما هو زائد علیه تناقضا لأن المراد هو أن لا یدخل فیه غیره علی ما صرح به الشیخ حیث قال إذا أخذنا الجسم جوهرا ذا طول و عرض و عمق من جهة ما له هذا و یشترط أنه لیس داخلا فیه معنی غیر هذا بل بحیث لو انضم إلیه معنی غیر هذا مثل حس أو تغذ أو غیر ذلک کان معنی خارجا عنه فالجسم مادة.

و الجواب أن المراد من المأخوذ وحده کونه کذلک بحسب الذات و الماهیة- أی لا یحتاج فی تتمیم ذاته إلی شی‌ء آخر حتی لو انضم إلیه شی‌ء صار ماهیة أخری غیر الأولی فهی فی حد نفسها کاملة تامة بخلاف المأخوذ لا بشرط فإنه ماهیة ناقصة یحتاج إلی تمام و لا ینافی ذلک کونه جزءا له و لما یزید علیه لأن المجموع ماهیة أخری.

الثالث أنه جعل غیر المبهم من أقسام المأخوذ بلا شرط شی‌ء و صرح أخیرا

بأنه مأخوذ بشرط شی‌ء.

و الجواب أن⁽¹⁾مبناه علی أن الأول أعم من الثانی فلا منافاة.

الرابع أن النوع هو مجموع الجنس و الفصل و جعله عبارة عن المتحصل بما انضاف إلیه و المأخوذ بشرط شی‌ء تسامح فالجسم مثلا لیس نفسه تصیر بإضافة النفس و الحساسیة و المتحرکیة نوعا بل الجسم مع مجموع هذه الأمور نوع حیوانی.

و الجواب أنه مبنی علی أن الجنس و الفصل و النوع واحد بالذات و حقیقة الکلام أن المأخوذ لا بشرط شی‌ء إذا اعتبر بحسب التغایر بینه و بین ما یقارنه من جهة و الاتحاد من جهة کان⁽²⁾ذاتیا محمولا و إذا اعتبر بحسب محض الاتحاد کان نوعا و هو المراد بالمأخوذ بشرط شی‌ء.

الخامس أن المادة إذا کانت من الأجزاء الخارجیة فمن أین یلزم تقدمها فی الوجود العقلی- و الجواب⁽³⁾أن ذلک من جهة أن⁽⁴⁾تصور النوع کالإنسان مثلا یتوقف علی تصور جنسه و فصله و معروض الجنسیة و الجزئیة شی‌ء واحد هو ماهیة الحیوان و التغایر إنما هو

بحسب اعتباره فی الأول لا بشرط شی‌ء و فی الثانی بشرط لا شی‌ء.

السادس أن ما هو الحیوان فی الخارج فهو بعینه الجسم فکیف یکون الجسم بشرط لا موجودا فیه مقدما علیه.

و الجواب⁽¹⁾أن الجسم الذی هو مادة النفس موجود آخر غیر الجسم المحمول علی ما حصل من انضمام النفس إلیها أعنی المجموع فهاهنا جسمان موجودان أحدهما جزء للآخر و هکذا فی کل نوع مرکب ترکیبا طبیعیا.

السابع أنه کما أن الجنس یحتمل أن یکون أحد الأنواع فکذلک النوع یحتمل أن یکون أحد الأشخاص فکیف جعل الأول مبهما غیر متحصل و الثانی متحصلا غیر مبهم.

و الجواب أن العبرة بحال الماهیات و الحقائق الکلیة من حیث کونها معقولة فالإبهام و عدمه بالقیاس⁽²⁾إلی الإشارة العقلیة فالجنس مبهم لأنه ماهیة ناقصة یحتاج إلی متمم بخلاف النوع فإنه ماهیة کاملة لم یبق له تحصل منتظر- لا باعتبار الوجود الخارجی و قبولها الإشارة الحسیة و ذلک إنما یحصل بالأعراض الخاصة إما إضافات فقط کشخصیات الأمور البسیطة من الصور و الأعراض فإن تشخصها بحصولها فی محالها أو أحوال زائدة علی الإضافات فمع التحفظ علی هذا الفرق- لا ریب لأحد فی عروض الإبهام و التحصل للنوع بالقیاس إلی العوارض التی هی لوازم- و علامات للتشخص فیجری فیها بل فی کل کلی سواء کان ذاتیا أو عرضیا- الاعتبارات الثلاثة المذکورة فماهیة الفصل إذا أخذت بشرط لا شی‌ء فهی جزء

و صورة و إذا أخذت لا بشرط شی‌ء فهی محمول⁽¹⁾و فصل و إذا أخذت مع ما یتقوم بها فهی عین النوع و ماهیة العرض أیضا عرض و عرضی و مجموع حاصل منهما جمیعا- بالاعتبارات الثلاثة و الفرق بین المجموعین أن الأول ماهیة طبیعیة لها وحدة ذاتیة- بخلاف الثانی فإنه ماهیة اعتباریة و الأولی أن یسمی ماهیة النوع المأخوذة بالاعتبار الأول موضوعا بدل المادة و کذا ماهیة الجنس المأخوذة کذلک بالقیاس إلی العوارض دون الفصول لأن المحل المتقوم بما یحل فیه مادة له و المستغنی عما یحل فیه موضوع له فشی‌ء واحد یجوز أن یکون مادة و موضوعا بالقیاس إلی شیئین.

نکتة-

و لما علمت أن الطبیعة الجنسیة ماهیة مبهمة ناقصة تحتاج فی حد حقیقتها إلی فصل فلا یتصور أن یحتاج إلی الفصل فی بعض المواضع و یستغنی عنه فی بعضها فلو تحصل دون فصل فتکون مستغنیة بحسب الماهیة و قد فرض الافتقار إلیه بنفس الماهیة فالحقائق البسیطة یستحیل أن یزول فصلها عن طبیعة جنسها إلی بدل لأنه إذا زال الافتقار إلی الفصل فبقیت [فیبقی] الطبیعة محصلة دونه فما کانت طبیعة جنسیة فعلم أن الافتقار إلی الفصل لیس⁽²⁾لمجرد التمییز لأنه یحصل بالعوارض أیضا بل لکون الماهیة فی حد ذاتها ناقصة یحتاج إلی تمام فلا یجوز التقوم بالفصل فی موضع و بعدمه

فی موضع آخر إلا بحسب الاعتبار العقلی فإن المأخوذ بشرط لا من الماهیة الجنسیة نوع عقلی و مما یجب أن یعلم أنه فرق ما بین الجنس فی المرکبات الخارجیة و بینه فی البسائط فإن الجنس فی المرکبات الخارجیة یمکن أن یجرد عن جنسیته و یؤخذ بحیث یصیر نوعا حقیقیا لا بفصل من الفصول بل بنفس طبیعته و ذلک لأن جنسیة الجسم مثلا لیست باعتبار أنه مجرد جوهر متکمم غیر داخل فیه شی‌ء آخر کالإنسانیة و الفرسیة و غیر ذلک إذ هو بهذا المعنی متفق الحقیقة فی الأجسام غیر مختلف بشی‌ء داخل بل بأمور تنضاف إلیه من خارج و هو بهذا المعنی لا یصدق علی الإنسان و الفرس و غیرهما من النظائر لأنها مرکبة منه و من شی‌ء آخر بل تکون مادة لها- فیکون الجسم نوعا محصلا فی الواقع لأن حقیقته قد تمت و تحصلت بحسب الواقع- و إلا لما أمکن أن ینتقل الجسم من الجمادیة إلی الحیوانیة و النباتیة بل إنما یکون جنسا بمعنی أنه جوهر ذو طول و عرض و عمق بلا شرط أن لا یکون غیر هذا أو یکون- و إذا أخذ هکذا فکونه ذا حس أو تغذ لا یلزم أن یکون خارجا عنه لاحقا به إذ یصدق علی الحساس و المتغذی و غیرهما من الحقائق المختلفة الجسمانیة و أنها جوهر ذو أقطار ثلاثة- و إن لم یصدق علیها أنها جوهر ذو أقطار ثلاثة فقط و أما الجنس فی البسائط کاللونیة فلا یمکن أن یقرر لها ذات إلا أن ینوع بالفصول و لا یوجد فی الخارج لونیة و شی‌ء آخر غیر اللونیة یحصل منهما البیاض کما یوجد⁽¹⁾فی الخارج جسیمة و صورة أخری غیر الجسمیة یکون الإنسان حاصلا منهما و ما نقل⁽²⁾عنهم أن الجنس و الفصل مطلقا جعلهما واحد و جعل الجسم

بعینه جعل الحیوان لو کان صحیحا یکون المراد منه أن الجنس باعتبار جنسیته و إبهامه لیس جعله غیر جعل أحد من الفصول و أما باعتبار طبیعته من حیث هی فوجوده غیر وجود الفصل.

و ما قیل⁽¹⁾من أن الحیوان إذا مات لم یبق جسمیته بعینه بعد الموت بل حدث جسمیة أخری غیر صحیح کیف و لا بد من مادة باقیة یتوارد علیها الصور و الأعراض سواء کان جسما بسیطا أو هیولی و تلک المادة هی الجنس القاصی للمرکبات- بل جسمیة الحیوان من حیث جسمیتها باقیة بعد موته کما کانت و إن زالت عنها حیثیة کونها بدنا أو جسما حیوانیا و أما أن هویتها قد بطلت و حصلت لها هویة أخری- فهو قریب من مجازفات أصحاب الطفرة و التفکیک و استحاله بقاء الأعراض.

فائدة-

ربما یقرع سمعک فی الکتب ما قد یحکم علی الطبائع العامة أنه إن وجب تخصصها بأحد الجزئیات فلا یوجد بغیرها و إن أمکن فلحوقها⁽²⁾به لعله.

فاعلم أن ذلک إنما یستصح إذا کانت الطبیعة مما لها صورة فی الأعیان أما مثل اللونیة للبیاض و السواد فلا یقال إن اقتضت التخصص بالبیاض لکان کل لون بیاضا- و إن لم یقتض فکون اللون بیاضا یکون لعله لأن اللونیة بما هی لونیة لیست لها صورة فی الأعیان متمیزة عن مفرقیة البصر حتی یشار إلیها بکونها کذا أو کذا بل إذا کانت طبیعة کالجسمیة أو الهیولی مما لها تحقق فی الأعیان فتخصصها بالناریة أو الفلکیة أو بعض الهیئات کالحرکة و التحیز و الاستدارة و غیرها لو کان للجسمیة لما صح وجود جسم غیر متخصص بتلک الصورة أو الهیئة و إلا فلا بد هناک من علة زائدة علی الجسمیة- فلا مانع من بقاء مادة یتوارد الصور و الأعراض علیها

فصل (5) فی معرفة الفصل و فی الفرق بین الفصل و ما لیس بفصل و فی کیفیة اتحاده مع الجنس

اشارة

إن ما یذکر فی التعاریف بإزاء الفصول فبالحقیقة هی لیست بفصول بل هی لوازم و علامات للفصول الحقیقیة فالحساس و المتحرک لیس شی‌ء منهما بحسب المفهوم فصلا للحیوان⁽¹⁾بل فصله کونه ذا نفس دراکة متحرکة و لیست الدراکیة و المتحرکیة عین هویة النفس الحیوانیة بل من جملة لوازمه و شعبه لکن الإنسان ربما یضطر لعدم الاطلاع علی الفصول الحقیقیة أو لعدم وضع الأسامی لها إلی الانحراف عنها إلی اللوازم و العلامات فالمراد من الحساس لیس نفس هذا المفهوم⁽²⁾المتقوم بالانفعال الشعوری أو الإضافة الإدراکیة و إلا لزم تقوم الشی‌ء من المقولات المتباینة و قد تحقق عندهم أن الشی‌ء الوحدانی لا یندرج تحت مقولتین إلا بالعرض بل الفصل الحقیقة هو الذی له مبدأ هذه الأمور و هکذا فی نظائره فکل معنی إذا اعتبر معه معنی آخر فإن کان مما یغایره بحسب التحصل و الوجود فذلک المعنی لیس فصلا له- بل عرضا خارجا عنه و إن کانت المغایرة بینهما باعتبار الإبهام و التحصل کان فصلا- قال الشیخ فی إلهیات الشفاء العقل قد یعقل معنی یجوز أن یکون ذلک المعنی

نفسه أشیاء کثیرة کل واحدة منها ذلک المعنی فی الوجود فیضم إلیه معنی آخر یعین وجوده بأن یکون ذلک المعنی مضمنا⁽¹⁾فیه و إنما یکون آخر من حیث التعین و الإبهام لا فی الوجود انتهی.

بحث و تحصیل:

قد ذهب بعض الناس إلی نفی الأجزاء العقلیة فی البسائط- و أرجعها إلی اللوازم بأن یکون اللازم المشترک هو الجنس- و اللازم المختص هو الفصل و حیث یلزم علیه کون البسائط المتباینة الذوات- مشترکة فی أمر عرضی بلا جهة جامعة فیها مصححة لعروضه و کان متحاشیا عن تجویز انتزاع أمر واحد من نفس حقائق متخالفة ارتکب القول بأن الجنس و الفصل فی الماهیة البسیطة کلاهما مأخوذان من اللوازم الخاصة لها فی الواقع لکن⁽²⁾الأمر المسمی بالجنس مأخوذ من اللازم المشکوک الاختصاص و المسمی بالفصل من اللازم المتیقن الاختصاص.

و فیه من التکلف ما لا یخفی علی أحد و بناء ما أوقعه فی ذلک هو ما ربما یتوهم- أن السواد مثلا إذا فصلناه إلی اللون و قابض البصر فإن طابق کل منهما نفس السواد- فلا فرق بینهما ثم إذا طابقت اللونیة نفس السواد فهی تطابق بعینها نفس البیاض أیضا فیلزم کون السواد و البیاض شیئا واحدا و إن طابقها أحدهما و طابق الآخر شیئا آخر فیکون السواد أحدهما فقط و إن طابق کل منهما شیئا من السواد غیر ما

طابقه الآخر فیترکب فی الخارج و قد فرض بسیطا فیه هذا خلف فعلم أنه الأجناس و الفصول فی البسائط أمور اعتباریة فالسواد مثلا وجوده فی النفس کما هو فی العین- فلا ذاتی له بوجه من الوجوه.

و وجه اندفاعه ما لوّح إلیه من أن المعانی التی کل منها ماهیة کاملة متحصلة- إذا أخذت من نفس ماهیة لوجب کون المأخوذ منها تلک المعانی من الحقائق المرکبة- و کل متحصل یتحد مع متحصل آخر یکون متحدا مع متحصل ثالث یتحد الأول مع الثالث أیضا و أما إذا کانت المعانی المأخوذة عنها بعضها ناقصا فی ذاته أو باعتبار أخذه مبهما و بعضها بخلاف ذلک و یکون اقتران بعضها إلی بعض کاقتران قوة إلی ضعف أو کمال إلی نقص إلی غیر ذلک من العبارات فلا یستدعی کون المنتزع منها حقیقة مرکبة و کذا الماهیة المبهمة إذا اتحدت مع کل واحد من الأشیاء و تحصلت بها لا یوجب اتحاد تلک الأشیاء بعضها مع بعض کالحیوان المتحد مع الإنسان و الفرس مع تباینهما.

توضیح الکلام أن الحیثیات و المعانی المنتزعة عن الحقائق منها ما ینتزع من حقیقة بحسب حالها فی الواقع و منها ما ینتزع منها باعتبار ملاحظة العقل بأن یتصور العقل المعنی الذی هو مخلوط فی نفس الأمر بالأمور المحصلة و متحد معها غیر مخلوط و لا متحدا بل أمرا مبهما و یضم إلیه المعانی المخصوصة و هذا الانضمام لیس کانضمام شی‌ء محصل بشی‌ء محصل حتی یکونا شیئین متمیزین فی نفس الأمر و قد حصل بانضمامهما شی‌ء ثالث کاتحاد المادة بالصورة بل کانضمام شی‌ء إلی شی‌ء لا تمیز بینهما إلا بحسب التعین و الإبهام فالأول یقتضی الترکیب فی الواقع و الثانی یقتضیه فی اعتبار العقل- و إن کان ذلک الاعتبار اعتبارا صادقا بحسب مرتبة من الواقع.

فإن قلت إذا أخذ کل واحد من معنیی الجنس و الفصل من نفس ماهیة بسیطة- ثم اعتبر باعتبار یکونان بها مادة و صورة فکان کل منهما متحصلا فیکون

الانضمام بینهما انضمام متحصل بمتحصل فیلزم من ذلک أن یکون المأخوذ منه مرکبا خارجیا بناء علی أن الأمور المتباینة لا یطابق ذاتا أحدیة.

قلت أخذ الجنس و الفصل عن البسیط علی وجه یکون کل منهما أمرا متحصلا- حتی یکون الجنس مادة عقلیة و الفصل صورة عقلیة و بالجملة صیرورة البسیط بحیث یکون مرکبا من مادة و صورة إنما هو بمجرد⁽¹⁾وضع العقل لا غیر إذ لا ترکیب هناک بهذا الوجه أصلا بل ذلک أمر یفرضه العقل بمجرد اعتبار غیر مطابق للواقع.

فإن قلت الحد عین المحدود فکیف یتصور أن یکون المحدود نوعا بسیطا- لا ترکیب فیه أصلا إلا بمجرد فرض العقل و الحد مرکبا من معان متعددة کل منها غیر الآخر.

قلت مقام⁽²⁾الحد مقام تفصیل المعانی المأخوذة من نفس ذات و ملاحظتها

فردا فردا و مقام المحدود إجمال تلک المعانی فالترکیب فی الحد لا یوجب الترکیب فی المحدود و إن کان الحد و المحدود شیئا واحدا بالذات لما علمت من کیفیة أخذ المعانی من ذات بسیطة

فصل (6) فی کیفیة تقوم الجنس بالفصل

اشارة

هذا التقویم لیس بحسب الخارج لاتحادهما فی الوجود و المتحدان فی ظرف لا یمکن تقوم أحدهما بالآخر وجودا بل بحسب⁽¹⁾تحلیل العقل الماهیة النوعیة إلی

جزءین عقلیین و حکمه بعلیة أحدهما للآخر ضرورة احتیاج أجزاء ماهیة واحدة بعضها إلی بعض و المحتاج إلیه و العلة⁽¹⁾لا یکون إلا الجزء الفصلی- لاستحالة أن یکون الجزء الجنسی علة لوجود الجزء الفصلی و إلا لکانت الفصول المتقابلة لازمة له فیکون الشی‌ء الواحد مختلفا متقابلا هذا ممتنع فبقی أن یکون الجزء الفصلی علة لوجود الجزء الجنسی و یکون مقسما للطبیعة الجنسیة المطلقة- و علة للقدر الذی هو حصة النوع و جزء للمجموع الحاصل منه و مما یتمیز به عن غیره.

وهم و تنبیه

: ربما یتوهم أحد أن الناطق مثلا إن کان علة للحیوان المطلق لم یکن مقسما له و إن کان علة للحیوان المخصوص فلا بد و أن یفرض تخصصه أولا حتی یکون الناطق علة له لکن ذلک الحیوان متی تخصص فقد دخل فی الوجود و استغنی عن العلة بوجوده و الحل فی ذلک أن الفصل لکونه علة لطبیعة الجنس متقدم علیها فسببیة السبب⁽²⁾لیس لأن المعلول اقتضاه لکونه ما وجد بعد فی مرتبة السبب بل

لإیجاب السبب وجوده فکذلک هاهنا لیس أن الحیوان بحیوانیته اقتضی أن یکون له فصل و إنما من قبله الحاجة المحضة من دون اقتضاء أمر معین لکن الناطقیة اقتضی بحسب ذاتها أن یلزمها الحیوانیة المعینة⁽¹⁾المطلقة فالحاجة المطلقة إنما جاءت من قبل الحیوان و تعین⁽²⁾المحتاج إلیه إنما جاء من قبل الفصل و تعدد العلل لمعلول واحد جنسی غیر مستنکر لضعف الوحدة فی الطبیعة الجنسیة.

و العجب من صاحب المباحث المشرقیة مع تفطنه بهذا الأصل حیث ذهل عنه⁽³⁾حین أقام حجة علی إثبات الهیولی و قد أهمل فی إعماله و أعجب من ذلک أنه قال بعد ذکر تلک الحجة و قد أوردتها علی کثیر من الأذکیاء فما قدحوا فی شی‌ء من مقدماته و خلاصة حجته المذکورة فی إثبات الهیولی لجسمیة الفلک أن جسمیة الفلک یلزمها مقدار معین و شکل معین لعدم قبولها الکون و الفساد و سبب اللزوم إما نفس الجسمیة أو أمر حال فیها أو مباین لها لکن الأول باطل و إلا لزم اشتراک الأجسام معها فی المقدار و الشکل المعین و کذا الثانی لأن الکلام فی لزومه آت بعینه- و الثالث أیضا لتساوی نسبة المباین إلی جمیع الأجسام فبقی أن یکون لزوم التشکل و التقدر لجسمیة الفلک بواسطة محل تلک الجسمیة و هو المطلوب انتهی.

و لا یخفی أن الصورة المنوعة للفلک التی هی مبدأ فصله المقوم لجنسه الذی هو الجسم المطلق متقدم فی مرتبة الوجود علی الجسمیة فیکون علة للزوم المقدار و الشکل المختصین بالفلک و لا یلزم شی‌ء من المفاسد التی ذکرها هناک فتفطن

فصل (7) فی تحقیق اقتران الصورة بالمادة

اشارة

اعلم أن الصورة قد یقال علی الماهیة النوعیة و علی⁽¹⁾کل ماهیة لشی‌ء کیف کان و علی الحقیقة التی یقوم المحل [المادة] بها و علی الحقیقة التی یقوم المحل باعتبار حصول النوع الطبیعی منه و علی کمال للشی‌ء مفارقا عنه- و لو نظرت حق النظر فی موارد استعمالاتها جمیعا لوجدتها متفقة بالذات فی معنی واحد هو ما به یکون الشی‌ء هو هو بالفعل و لأجل ذلک استتم قولهم صورة الشی‌ء هی ماهیته التی بها هو ما هو مع تعقیبه بقولهم و مادته هی حامل صورته و لیس متناقضا⁽²⁾

و توضیح هذه الدعوی بتقدیم مقدمة هی أن المادة فی کل شی‌ء أمر مبهم- لا تحصل له أصلا إلا باعتبار کونه قوة شی‌ء ما و الصورة أمر محصل بالفعل به یصیر الشی‌ء شیئا مثلا مادة السریر هی قطع الخشب لکن لا من حیث لها حقیقة خشبیة و صورة محصلة فإنها من تلک الحیثیة حقیقة من الحقائق و لیست مادة لشی‌ء أصلا بل مادیتها إنما هی من حیث کونها تصلح لأن یکون سریرا أو بابا أو کرسیا أو غیر ذلک و تعصیها و امتناعها عن قبول أشیاء أخر لیس لجهة قوتها و استعدادها بل لأجل فعلیتها و اقترانها بصورة مخصوصة یمنعها عن التلبس بتلک الأشیاء لأجل التنافی الواقع بین طبیعتها و طبائع تلک الأشیاء فالحقیقة الخشبیة مثلا لها جهة نقص و جهة کمال فمن جهة نقصها یستدعی کمالا آخر و من جهة کونها کمالا یمتنع عن قبول کمال آخر و من هاتین الجهتین ینتظم کون السریر ذا مادة و صورة و کذا [لذا] نقول حقیقة الخشب صورتها الخشبیة و مادتها هی العناصر لا من حیث کونها أرضا أو ماء أو غیرهما بل من حیث کونها مستعدة بالامتزاج لأن یصیر جمادا أو نباتا أو حیوانا إلی غیر ذلک من الأشیاء المخصوصة دون غیرها لأجل العلة التی ذکرناها و هکذا إلی أن ینتهی إلی مادة لا مادة لها أصلا إذ لا تحصل لها و لا فعلیة إلا کونها جوهرا مستعدا لأن یصیر کل شی‌ء بلا تخصص- فی ذاتها بواحد دون واحد لعدم کونها إلا قابلا محضا و قوة صرفة⁽¹⁾و إلا یلزم الدور أو التسلسل فهی مادة المواد و هیولی الهیولیات و کونها جوهرا لا یوجب تحصلها إلا تحصل الإبهام و کونها مستعدة لا یقتضی فعلیتها إلا فعلیة القوة و إنما الفرق بینها و بین العدم أن العدم بما هو عدم لا تحصل له أصلا حتی تحصل الإبهام

و لا فعلیة حتی فعلیة القوة لشی‌ء بخلاف الهیولی الأولی إذ لها من جملة الأشیاء- هذا النحو من التحصل و الفعلیة لا غیر دون غیرها إلا من جهتها فهی أخس الأشیاء حقیقة و أضعفها وجودا لوقوعها علی حاشیة الوجود و نزولها فی صف نعال محفل الإفاضة و الجود.

فبعد تمهید هذه المقدمة یتفطن اللبیب منها بأن کل حقیقة ترکیبیة- فإنها إنما تکون تلک الحقیقة بحسب ما هو منها بمنزلة الصورة لا ما⁽¹⁾هو منها بمنزلة المادة فإن المادة من حیث إنها مادة مستهلکة فی الصورة استهلاک الجنس فی الفصل إذ نسبتها إلیها نسبة النقص إلی التمام و الضعف إلی القوة و تقوم الحقیقة لیس إلا بالصورة و إنما الحاجة إلیها لأجل قبول آثارها و لوازمها و انفعالاتها الغیر المنفکة عنها من الکم و الکیف و الأین و غیرها حتی لو أمکن وجود تلک الصورة مجردة عن المادة لکانت هی تلک الحقیقة بعینها لما علمت أن المادة لا حقیقة لها أصلا إلا قوة حقیقة [الحقیقة] و قوة الحقیقة من حیث إنها قوة الحقیقة لیست حقیقة فالعالم عالم بالصورة العالمیة لا بمادتها و السریر سریر بهیئته المخصوصة لا بخشبیته و الإنسان إنسان بنفسه المدبرة لا ببدنه و الموجود موجود بوجوده لا بماهیته فصورة العالم لو کانت مجردة لکانت عالما و الهیئة السریرة لو تحققت بلا خشب لکانت سریرا و کذا نفس الإنسان حین انقطاعها عن علاقة البدن إنسان و الوجود المجرد عن الماهیة موجود کالواجب تعالی و أشیر إلی ذلک بما قالوا- الإنسان إذا أحاط بکیفیة وجود الأشیاء علی ما هی علیه یصیر عالما معقولا مضاهیا للعالم الموجود و قیل فی الأشعار الحکمیة.

ده بود آن نه دل که اندر وی‌گاو و خر باشد و ضیاع و عقار

و من هذا السبیل تحقق وجه لما صار⁽¹⁾إلیه قدماء المنطقیین من تجویز التحدید بالفصل الأخیر وحده مع أن الحد عندهم لیس لمجرد التنزیل لاکتناه حقیقة الشی‌ء و ماهیته.

حکمة عرشیة:

قد انکشف لک مما ذکرناه فی هذا الفصل⁽²⁾و من إشارات سابقة فی بعض الفصول الماضیة أن ما یتقوم و یوجد به الشی‌ء من ذوات الماهیات سواء کانت بسیطة أو مرکبة لیس إلا مبدأ الفصل الأخیر لها- و سائر الفصول و الصور التی هی متحدة معها بمنزلة القوی و الشرائط و الآلات و الأسباب المعدة لوجود الماهیة التی هی عین الفصل الأخیر⁽³⁾بدون دخولها فی

تقرر ذاته و قوام حقیقته و إن کان کل منها مقوما لحقیقة أخری غیر هذه الحقیقة- مثلا القوی و الصور الموجودة فی بدن الإنسان بعضها مما یقوم المادة الأولی لأجل کونها جسما فقط کالصورة الامتدادیة و بعضها یقومها لأجل کونها جسما نباتیا کقوی التغذیة و التنمیة و التولید و بعضها لأجل کونها حیوانا کمبدإ الحس و الحرکة الإرادیة- و بعضها لأجل کونها إنسانا کمبدإ النطق و کل من الصور السابقة معدة لوجود الصورة اللاحقة ثم بعد وجود اللاحقة ینبعث عنها و یتقوم بها فی الوجود فما کانت⁽¹⁾من الأسباب و الشرائط و المعدات أولا صارت أمثالها من القوی و التوابع و الفروعات أخیرا و تکون الصورة الأخیرة مبدءا للجمیع و رئیسها و هی الخوادم و الشعب و سینکشف من تلک الأصول و مما سیأتی أن حقیقة⁽²⁾الفصول و ذواتها لیست إلا الوجودات الخاصة للماهیات التی هی أشخاص حقیقیة فالموجود فی الخارج هو الوجود لکن یحصل فی العقل بوسیلة الحس أو المشاهدة الحضوریة من نفس ذاته مفهومات کلیة عامة أو خاصة و من عوارضه أیضا کذلک و یحکم علیها بهذه الأحکام بحسب الخارج- فما یحصل فی العقل من نفس ذاته یسمی بالذاتیات و ما یحصل فیه لا من ذاته بل لأجل جهة أخری یسمی بالعرضیات فالذاتی موجود بالذات أی متحد مع ما هو الموجود اتحادا ذاتیا و العرضی موجود بالعرض أی متحد معه اتحادا عرضیا و لیس هذا نفیا للکلی الطبیعی کما یظن⁽³⁾بل الوجود منسوب إلیه بالذات إذا کان

ذاتیا بمعنی أن ما هو الموجود الحقیقی متحد معه فی الخارج لا أن ذلک شی‌ء و هو شی‌ء آخر متمیز عنه فی الواقع

فصل (8) فی کیفیة أخذ الجنس من المادة و الفصل من الصورة

اشارة

الجنس مأخوذ فی المرکبات الخارجیة⁽¹⁾من المادة و الفصل من الصورة- و ربما یتشکک فیقال الجسم بحسب التفصیل یشتمل علی مادة و صورة کما سیجی‌ء- و کلاهما جوهر عند أصحاب المعلم الأول و أتباعه و المفهوم من ماهیة النوعیة جوهر ممتد فی الجهات فلیس أخذ مفهوم الجوهر عن المادة أولی من أخذه من الصورة لأن نسبته⁽²⁾إلیهما علی السواء لأن کلا منهما نوع من الجوهر- فنقول فی تحقیق ذلک إن لکل واحدة من الهیولی و الصورة ماهیة بسیطة نوعیة- تترکب فی العقل من جنس مشترک بینهما و فصل یحصله ماهیة نوعیة و یقومه وجودا و ذلک هو مفهوم الجوهر و الفصلان هما الاستعداد لأحدهما و امتداد للأخری- فکما⁽³⁾أن الهیولی هی الهیولی بالاستعداد کذلک الصورة هی تلک الصورة

لأجل کونها ممتدة لکن کون الهیولی مستعدة لیس یجعلها شیئا من الأشیاء المتحصلة بل إنما لها استعداد الأشیاء المتحصلة و قوتها فإذا نظرت إلیها لم یبق منها عندک من التحصیل إلا کونها جوهرا الذی لا یوجب إلا نحوا ضعیفا من التحصل- غایة الضعف بخلاف الصورة فإن الجوهر متحد مع مفهوم الممتد و منغمر فیه کما علمت من فناء الجنس فی الفصل فالهیولی فی الجسم لیس إلا جوهرا محضا له فی الوجود قابلیة التلبس بأیة صورة و صفة کانت کما أن الجنس لیس له إلا مفهوم الجوهر الممکن له فی نفس ذاته الاتحاد بقیوده المنوعة و المشخصة و الإمکان الاستعدادی فی المادة بإزاء الإمکان الذاتی فی الجنس و کذلک الصورة فیه هی الجسمیة و الاتصال کما أن الفصل له هو مفهوم قولنا الممتد و هو أمر بسیط لا یدخل فیه شی‌ء لا عاما و لا خاصا علی ما علیه المحققون حیث ذکروا أن ذکر الشی‌ء فی تفسیر المشتقات بیان لما رجع إلیه الضمیر الذی یبرز فیه لا غیر و یؤکد ذلک قول الشیخ فی الشفاء و هو أن الفصل الذی یقال بالتواطؤ معناه شی‌ء بصفة کذا جوهرا أو کیفا مثاله أن الناطق هو شی‌ء له نطق فلیس فی کونه شیئا⁽¹⁾له نطق هو أنه جوهر أو عرض إلا أنه یعرف من خارج أنه لا یمکن أن یکون هذا الشی‌ء إلا جوهرا أو جسما انتهی.

فقد ظهر وجه کون الجنس فی ماهیة الجسم مأخوذا من الهیولی و الفصل من الصورة و هکذا الحکم فی نظائره من الحقائق الترکیبیة بإجزاء ما ذکرناه فیه

و لنا فی هذا المقام زیادة تحقیق و توضیح للکلام فاستمع لما⁽¹⁾یتلی علیک من الأسرار ملتزما⁽²⁾صونه عن الأغیار الأشرار و هو أن الحکماء قد أطبقوا علی أن الجنس بالقیاس إلی فصله عرض لازم کما أن الفصل بالقیاس إلیه خاصة ثم ذکروا أن الجنس فی المرکبات الخارجیة متحد مع المادة و الفصل مع الصورة فیلزم⁽³⁾من هذین الحکمین عدم کون فصول الجواهر جواهر

بمعنی کونها مندرجة تحت معنی الجواهر اندراج الأنواع تحت جنسها بل کاندراج الملزومات تحت لازمها الذی لا یدخل فی ماهیتها و یلزم من هذا عدم کون الصور الجسمیة و غیرها جوهرا بالمعنی المذکور فیه و إن صدق علیها معناه صدقا عرضیا- و لا یلزم⁽¹⁾

قلت الشی‌ء إما وجود و إما ماهیة فإذا لم یکن ماهیة کان وجودا و الوجود إما غیر محدود و غیر متناه الشدة و أما أنحاء خاصة و الأول هو الواجب تعالی و الثانی هو الممکن فلا یمکن أن لا یکون الشی‌ء وجودا و لا ماهیة و الوحدة هی الوجود و النقطة عدمیة و الحرکة أیضا نحو وجود العالم الطبیعی کما حققه المصنف قدس سره بناء علی الحرکة الجوهریة- هذا علی مذاقه قدس سره أن الفصول وجودات و أنه لا یمکن أن تکون ماهیات لاعتباریتها- و عدم تحصلها فضلا عن أن یکون محصلة للأجناس کما هو شأن الفصول و أما علی مذاق غیره و هنا قد سلک کما یشیر إلیه قوله و أما الماهیات البسیطة و یدل علیه قوله إن النفس باعتبار وجودها فی نفسها جوهر باعتبار کونها فصلا و صورة للبدن لیست جوهرا و قرینة المقابلة للطریقة الأخری الآتیة فهی ماهیات بسیطة لیست جواهر و لا أعراضا بالذات إلا بالعرض کما ذکرنا سابقا، س ره

البسیطة خارجا و عقلا لیست واقعة فی ذاتها تحت شی‌ء من الأجناس و لا یقدح ذلک فی حصر المقولات فی العشر علی ما أوضحه الشیخ فی قاطیغوریاس الشفاء فإن المراد من انحصار الأشیاء فیها أن کل ما له من الأشیاء حد نوعی فهو منحصر فی هذه المقولات بالذات و لا یجب أن یکون لکل شی‌ء حد و إلا یلزم الدور أو التسلسل بل من الأشیاء ما یتصور بنفسها لا بحدها کالوجود⁽¹⁾و کثیر من الوجدانیات فإن قلت إن الإنسان مرکب من البدن الذی هو مادته و نفسه التی هی صورته و قد برهن علی جوهریة النفس و تجردها و بقائها بعد بوار البدن ببراهین قطعیة کما ستقف علیها إن شاء الله تعالی و ما ذکرت فی أمر الصور من عدم جوهریتها فهو بعینه جار فی النفس الناطقة لأنها صورة أیضا و مبدأ للفصل فی حد الإنسان.

قلت إن للنفس الإنسانیة اعتبارین اعتبار کونها صورة و نفسا و اعتبار کونها ذاتا فی نفسها و مناط الاعتبار الأول کون الشی‌ء موجودا لغیره و مناط الاعتبار الثانی کونه موجودا فی نفسه أعم من أن یکون موجودا لنفسه أو لغیره- و لما کانت الصورة الحالة وجودها فی نفسها بعینه وجودها للمادة فالاعتباران فیها متحد بخلاف الصورة المجردة فإن وجودها فی نفسها لما کان هو وجودها لنفسها

بناء علی تجردها فی ذاتها عن المادة فیختلف هناک الاعتباران و یتغایر بحسبهما الوجودان و لهذا زوال الصورة الحالة عن المادة یوجب فسادها فی نفسها بخلاف الصورة المجردة فإن وجودها للمادة و إن استلزم وجودها فی نفسها لکن زوالها عن المادة لا یوجب فسادها فی نفسها و ذلک لتغایر الوجودین.

إذا تقرر هذا فنقول کون الشی‌ء واقعا تحت مقولة بحسب اعتبار وجوده فی نفسه لا یوجب کونه واقعا باعتبار آخر تحت تلک المقولة بل و لا تحت مقولة من المقولات فالنفس الإنسانیة و إن کانت بحسب ذاتها جوهرا و بحسب نفسیتها مضافا- لکن بحسب کونها جزءا للجسم باعتبار و صورة مقومة لوجوده باعتبار آخر لا یجب أن یکون جوهرا کما فی سائر صور المادیة علی ما علمت فکون النفس جوهرا مجردا و إن کان حقا لکن کونها مقومة لوجود الجسم صادقا علیها و علی الجسم بالمعنی الذی هو باعتباره مادة الجسم بالمعنی الذی هو باعتباره جنس لیس باعتبار کونها ذاتا جوهریة منفردة فإن کونها حقیقة أحدیه شی‌ء و کونها حالا من أحوال البدن شی‌ء آخر نظیر ذلک ما یقال فی دفع ما یرد علی قاعدة الحکماء أن کل حادث یسبقه استعداد مادة من الانتقاض⁽¹⁾بالنفوس المجردة الحادثة کما هو رأی المعلم الأول و هو أن البدن الإنسانی لما استدعی باستعداده الخاص صورة مدبرة له متصرفة فیه أی أمرا موصوفا بهذه الصفة من حیث هو کذلک فوجب علی مقتضی جود الواهب الفیاض وجود شی‌ء یکون مصدرا للتدابیر الإنسیة و الأفاعیل البشریة و هذا لا یمکن إلا أن یکون ذاتا مجردة فی ذاتها فلا محالة قد فاض علیه

حقیقة النفس لا من حیث⁽¹⁾إن البدن استدعاها بل من حیث عدم انفکاکها عما استدعاه البدن فالبدن استدعی بمزاجه الخاص أمرا مادیا لکن جود المبدإ الفیاض اقتضی ذاتا قدسیة و کما أن الشی‌ء الواحد یکون جوهرا و عرضا باعتبارین- کما مر فکذلک قد یکون أمر واحد مجردا و مادیا باعتبارین فالنفس الإنسانیة مجردة ذاتا مادیة فعلا فهی من حیث الفعل من التدبیر و التحریک مسبوقة باستعداد البدن مقترنة به و أما من حیث الذات و الحقیقة فمنشأ⁽²⁾

\s تو بزرگی و در آئینه کوچک ننمائی

. و أما ثانیا فلأنه لو لم یشترط استعداد المادة هنا و جاز الوجود بمجرد الجود لأعطی النفس الناطقة للنملة فالمراد أن البدن استدعی شیئا مادی الفعل و أنه متصل بالمنبع الذی هو ذاته و باطن ذاته و هو العقل الفعال الذی وجوده بمجرد الجود و الإمکان الذاتی الذی فی ماهیته فإن العقول بمجرد إمکانها الذاتی توجد من غیر حاجة إلی إمکان استعدادی أو شرط آخر- و قوله و یمکن تأویل ما نقل عن أفلاطون یرشدک إلیه لأنه یصرح فی سفر النفس أن مراده بقدم النفس قدم العقل الکلی الذی هو باطن ذات النفس کما قال لا یلحقها شی‌ء من مثالب المادیات و فی قوله إلا بالعرض إشارة إلی أنه لما کان حقیقة النفس و هی رقیقة المتصلة به و هی شرق و برق منه فحدوث هذه المرتبة کأنه حدوث ذاتها و مسبوقیة هذه بالاستعداد کأنه مسبوقیة الأصل- و هذا هو الغموض الذی أشار إلیه، س ره

طریقة أخری ثم⁽¹⁾إنک⁽²⁾لو تأملت فی أصولنا السابقة و تذکرت ما بینه الشیخ المتأله السهروردی فی کتابیه من کون النفس ذات حقیقة بسیطة نوریة و ذلک فی حکمة الإشراق و إنیة صرفة و ذلک فی التلویحات و المال واحد- إذ الظهور عین الفعلیة و الوجود و قد بین بالأصول الإشراقیة کون النور حقیقة بسیطة لا جنس لها و لا فصل و لیس الاختلاف بین أفرادها بأمر ذاتی بل إنما هو بمجرد الکمال و النقص فی أصل الحقیقة النوریة الوجودیة لعلمت أن الذوات المجردة النوریة غیر واقعة تحت مقولة الجوهر و إن کانت وجوداتها لا فی موضوع- فعلیک یا حبیبی بهذه القاعدة فإن لها عمقا عظیما ذهل عنه جمهور القوم و بمراجعة کتبه و قواعده فی دفع شکوک تستعرض لک فیها

نکتة مشرقیة:

لعلک قد تفطنت مما تلوناه علیک سابقا و لاحقا بأن العالم کله وجود و الوجود کله نور و النور العارض⁽³⁾نور علی نور فانظر إلی البدن الإنسانی کیف یکون من حیث اشتماله علی الصور و القوی

التی هی مبادی الأفاعیل معسکر الجنود النفس النوریة الأسفهبدیة فی عالم الأضداد و محلا لأنوارها و آثارها و تلک القوی و الآلات مع أمیر جیشها جمیعا- وجودات صرفة و أنوار محضة کسرج متفاوتة فی النور مترتبة بحسب النضد و الترتیب- بعضها فوق بعض مشتعلة من نور واحد بل مقهورة تحت استقلاله کما یشاهد من عدم استقلال⁽¹⁾الأنوار الضعیفة فی مشهد النور القوی فی التأثیر و الإنارة فهکذا حکم عالم الوجود جمیعا فی کونها أشعة و أنوارا و أضواء للذات الأحدیة الواجبیة- إذ الوجود کله من شروق نوره و لمعان ظهوره کما هو مشاهد من الشمس المحسوس الذی هو المثل الأعلی له فی السماوات و الأرض إلا أن بین الأشعتین فرقا و هو أن أشعة شمس العقل أحیاء عاقلة ناطقة فعالة و أشعة شمس الحس أعراض و أنوار لغیرها لا لذاتها غیر أحیاء عاقلة فاعلة و سیأتیک تفصیل هذه الأحکام فی مواضعها إن شاء الله تعالی.

ذکر إجمالی:

کلما کانت الصورة أشد فعلیة و شرفا و نوریة کانت⁽²⁾المادة القابلة لها أشد انفعالا و خسة و ظلمة.

ذکر تفصیلی:

الهیولی الأولی کما سیتضح منبع الخسة و مرکز دائرة الشر و الوحشة تلک عجوزة شوهاء لم یصادفها نفس نوریة إلا بعد تحلیتها بحلل الصور الجسمیة و النوعیة و تنورها بنور القوی و الکیفیات و خروجها

عن صرافة قوتها و سذاجة وحشتها و ظلمتها و حیث تحقق أن مبدأ تلک الصور- و القوی و الکیفیات بعد تعلق النفس هی النفس بتأیید المبدإ الأعلی فإذا انقطع تعلق النفس عنها و أنبت فیضان ما یفیض علیها من القوی و الکیفیات التی کانت ألبستها و حللها صارت کأنها راجعة إلی صرافة هیولیتها المعراة عن کل حلیة و صفة فی نفسها فأصبحت معرضا للانمحاق و التلاشی موحشة للطبع مستکرهة علیه- کما یشاهد من استیحاش الإنسان عن رؤیة أجساد الأموات الإنسانیة و انقباضه عن الانفراد بمیت سیما فی اللیل المظلم

فصل (9) فی تحقیق الصور و المثل الأفلاطونیة

اشارة

قد نسب إلی أفلاطون الإلهی أنه قال فی کثیر من أقاویله موافقا لأستاده سقراط إن للموجودات صور مجردة فی عالم الإله⁽¹⁾و ربما یسمیها المثل الإلهیة و أنها لا تدثر و لا تفسد و لکنها باقیة و أن الذی یدثر و یفسد إنما هی الموجودات التی هی کائنة.

قال الشیخ فی إلهیات الشفاء ظن قوم أن القسمة⁽²⁾توجب وجود شیئین فی کل شی‌ء کإنسانین⁽³⁾فی معنی الإنسانیة إنسان فاسد محسوس و إنسان معقول

مفارق أبدی لا یتغیر و جعلوا لکل واحد منهما وجودا فسموا⁽¹⁾الوجود المفارق وجودا مثالیا و جعلوا لکل واحد من الأمور الطبیعیة صورة مفارقة و إیاها⁽²⁾یتلقی العقل إذ کان المعقول شیئا لا یفسد و کل محسوس من هذه فهو فاسد- و جعلها⁽³⁾العلوم و البراهین تنحو نحو هذه و إیاها تتناول و کان المعروف بأفلاطون و معلمه سقراط یفرطان فی هذا الرأی و یقولان إن للإنسانیة معنی واحدا موجودا یشترک فیها الأشخاص و یبقی مع بطلانها و لیس هو المعنی المحسوس المتکثر الفاسد فهو إذن المعنی المعقول المفارق انتهی و نحن بعون الله و توفیقه نذکر أولا وجوه ما قیل فی تأویل کلامه و ما یقدح به فی کل من وجوه التأویل ثم ما هو الحق عندی فی تحقیق الصور المفارقة و المثل.

فنقول قد أول الشیخ الرئیس کلامه بوجود الماهیة⁽⁴⁾المجردة عن اللواحق لکل شی‌ء القابلة للمتقابلات و لا شک أن أفلاطون الذی أحد تلامیذه المعلم الأول مع جلالة شأنه أجل من أن ینسب إلیه عدم التفرقة بین التجرید بحسب اعتبار العقل و بین التجرید بحسب الوجود أو بین اعتبار الماهیة لا بشرط

اقتران شی‌ء معها و بین اعتبارها بشرط عدم الاقتران أو الخلط⁽¹⁾بین الواحد بالمعنی و الواحد بالعدد و الوجود حتی یلزم من کون الإنسانیة واحدا بالمعنی- کونها واحدا بالعدد و الوجود و هو بعینه یوجد فی کثیرین و الجهل بأن الإنسان إذا لم یکن فی حد ذاته شیئا من العوارض کالوحدة و الکثرة لزم أن یکون القول- بأن الإنسان من حیث هو إنسان واحد أو أبدی أو غیر ذلک مما هو معاین لحده قولا مناقضا أو الظن⁽²⁾بأن قولنا الإنسان یوجد دائما معناه أن إنسانیة واحدة بعینها باقیة کیف و التفرقة بین هذه الأمور و التمییز بین معانیها مما لا یخفی علی المتوسطین من أولی ارتیاض النفس بالعلوم العقلیة فضلا عن أولئک العظماء.

و قال المعلم الثانی فی کتاب الجمع بین رأیی أفلاطون و أرسطو إنه إشارة إلی أن للموجودات صورا فی علم الله تعالی باقیة لا تتبدل و لا تتغیر و بین ذلک بعض⁽³⁾المتأخرین حیث قال إن فی عالم الحس شیئا محسوسا مثل الإنسان مع مادته و عوارضه المخصوصة و هذا هو الإنسان الطبیعی و لا شک فی أن یتحقق شی‌ء هو الإنسان منظورا إلی ذاته من حیث هو هو غیر مأخوذ معه ما خالطه من الوحدة

و الکثرة و غیرهما من الأعراض الزائدة علی الإنسانیة و هو المعنی الذی یحمل علی کثیرین من زید و عمرو و الإنسان المجرد عن العوارض الخارجیة المتشخصة بالتشخصات العقلیة فحین یحمل العقل الإنسان علی زید و عمرو التفت لا محالة إلی معنی مجرد من العوارض الغریبة حتی إنه مجرد عن التجرد و الإطلاق- فهذا المعنی له وجود لا محالة فإما أن یکون ذلک الوجود فی الخارج أو فی العقل- و علی الأول لزم أن یکون المشخص عارضا خارجیا مؤخرا عن الماهیة فی الوجود- فتعین الثانی و هو کونه موجودا فی العقل متشخصا بتشخص عقلی بحیث یمکن أن یلتفت إلیه بدون الالتفات إلی تشخصه و هذا المعنی جوهر لحمله علی الجواهر حملا اتحادیا فیثبت بذلک وجود جواهر عقلیة فی العقول یکون تلک الجواهر ماهیات الموجودات الخارجیة و هذا هو بعینه مذهب أفلاطون فإن قیل المشهور أن أفلاطون أثبت الجواهر العقلیة فی الأعیان بحیث هی ماهیات کلیات للأفراد الخارجیة.

قلت لعل مراده بالأعیان العقول⁽¹⁾فإنها أعیان العالم الحسی و العالم

الحسی إنما هو ظل لها عنده انتهی کلامه و هذا التأویل مستبعد جدا إذ المنقول عن أفلاطون و الأقدمین و تشنیعات اللاحقین من أتباع أرسطو علی مذهبهم یدل علی أن تلک الصور موجودة فی الخارج قائمة بذواتها لا فی موضوع و محل و قد نقل عنه أنه قال إنی رأیت عند التجرد أفلاکا نوریة و عن هرمس أنه کان یقول إن ذاتا روحانیة ألقت إلی المعارف فقلت من أنت قال أنا طباعک التام و لو لم یکن لکلماتهم دلالة صریحة علی أن لکل نوع موجودا مجردا شخصیا فی العالم الإبداع- لما شنعوا علیهم بما نقله الفارابی من أنه یجب من أقوالهم أن یکون فی العقول⁽¹⁾خطوط و سطوح و أفلاک ثم توجد حرکات تلک الأفلاک و الأدوار و أن یوجد هناک علوم مثل علم النجوم و علم اللحون و أصوات مؤتلفة و طب و هندسة و مقادیر مستقیمة و آخر معوجة و أشیاء باردة و أشیاء حارة و بالجملة کیفیة فاعلة و منفعلة- و کلیات و جزویات و مواد و صور فی شناعات أخر و قال شیخنا و سیدنا و من إلیه سندنا فی العلوم أدام الله علوه و مجده فی بعض کتبه⁽²⁾العقلیة أن القضاء علی ضربین مختلفین علمی و عینی و کما یصح أن یعنی به ظهور فی العلم و تمثل فی العالم العقلی فکذلک یصح أن یعنی به وجود فی الأعیان و علمناک أنه یمتنع اللانهایة بالفعل فی القدر لأن القضاء قرب القضاء و القدر وراء ما لا یتناهی و لا یضیق عن الإحاطة بجملة ما لا نهایة له مجملة و مفصلة و هو واسع علیم و أن ما یوجد فی وعاء الدهر و یتم وجوده التدریجی بالفعل فی أفق التغیر و یبقی تحققه بتمامه فی وعاء الدهر بقاء دهریا لا زمانیا فإنه یجب أن یکون متناهی الکمیة سواء کان فی الآزال أو فی الآباد و أن المادیات

لیست فی القضاء أعنی بحسب الوجود العینی فی وعاء الدهر الوجودی عند رب القضاء و القدر متأخرة عن حصول موادها بل هی و موادها بحسب ذلک فی درجة واحدة- فلو سمعتنا نقول إن المادیات إنما هی مادیة فی القدر و فی أفق الزمان لا فی القضاء الوجودی فی وعاء الدهر و فی الحصول الحضوری عند العلیم الحق فافقه أنا نعنی بذلک سلب سبق المادة فی ذلک النحو من الوجود لا مفارقة المادة و الانسلاخ عنها هناک حتی یصیر المادی مجردا باعتبار آخر و أحق ما یسمی به الموجودات الزمانیة بحسب وقوعها فی القضاء العینی أی تحققها فی وعاء الدهر المثل العینیة أو القضائیة و الصور الوجودیة أو الدهریة و بحسب وقوعها فی القدر أی حصولها فی أفق الزمان الأعیان الکونیة أو الکائنات القدریة فهذا سر مرموز الحکماء من أهل التحصیل و إنی لست أظن بإمام الیونانیین غیر هذا السر إلا أن أتباع المعلم المشائیة أساءوا به الظن و استناموا إلی ما سولته لهم أوهامهم و قصروا فی الفحص [و وفروا] و وقروا [و فروا] علی وقیعتهم فی المثل الأفلاطونیة و عد مساویها- فلم یکن اعتمالهم إلا لانطفاء نور الحکمة و تفاشی دیجور الظلمة انتهت عبارته.

و حاصلها أن جمیع المادیات و الزمانیات و إن کانت فی أنفسها و بقیاس بعضها إلی بعض مفتقرة إلی الأمکنة و الأزمنة و الأوضاع الموجبة لحجاب بعضها عن بعض لکنها بالقیاس إلی إحاطة علم الله تعالی إلیها علما إشراقیا شهودیا و انکشافا تاما وجودیا فی درجة واحدة من الشهود و الوجود لا سبق لبعضها علی بعض من هذه الحیثیة فلا تجدد و لا زوال و لا حدوث لها فی حضورها لدی الحق الأول- فلا افتقار لها فی هذا الشهود إلی استعدادات الهیولانیة و أوضاع جسمانیة- فحکمها من هذه الجهة حکم المجردات عن الأمکنة و الأزمنة فالأقدمون من الحکماء ما راموا بالمثل المفارقة إلا هذا المعنی دون غیره لئلا یرد علیهم المحذورات

الشنیعة المشهورة و لک⁽¹⁾أن تقول بعد تسلیم إن الأشخاص الکائنة التی وجودها لیس إلا وجودا مادیا صح کونها مجردة باعتبار آخر لکن لا ریب فی أنها متعددة فی وجوداتها و المنقول عن أفلاطونیین من أن لکل نوع جسمانی فردا مجردا أبدیا دال علی وحدتها کما یدل علی تجردها کیف و التجرد أیضا مستلزم للوحدة کما برهن علیه فحمل کلامهم علی ذلک المعنی فی غایة البعد.

و أول بعضهم المثل الأفلاطونیة إلی الموجودات المعلقة التی هی فی عالم المثال و هو أیضا غیر صحیح لما سبق أما أولا فلأن هؤلاء العظماء القائلین بالمثل و الأشباح المعلقة قائلون أیضا بالمثل الأفلاطونیة.

و أما ثانیا فلأن تلک المثل نوریة عظیمة ثابتة فی عالم الأنوار العقلیة- و هذه الأشباح المعلقة ذوات أوضاع جسمانیة منها ظلمانیة یتعذب بها الأشقیاء- و هی صور سود زرق مکروهة یتألم النفوس بمشاهدتها و منها مستنیرة یتنعم بها السعداء و هی صور حسنة بهیة بیض مرد کأمثال اللؤلؤ المکنون.

و ذهب الشیخ المتأله المتعصب لأفلاطون و معلمیه و حکماء الفرس موافقا لهم- إلی أنه یجب أن یکون لکل نوع من الأنواع البسیطة الفلکیة و العنصریة و مرکباتها النباتیة و الحیوانیة عقل واحد مجرد عن المادة معتن فی حق ذلک النوع- و هو صاحب ذلک النوع و ربه

و قد استدل علی إثباتها بوجوه.

الأول ما ذکره فی المطارحات

الأول⁽¹⁾ما ذکره فی المطارحات و هو أن القوی النباتیة من الغاذیة و النامیة و المولدة أعراض أما علی رأی الأوائل فلحلولها فی محل کیف کان⁽²⁾و أما علی رأی⁽³⁾المتأخرین فلحلولها فی محل یستغنی عنها لأن صور العناصر کافیة فی تقویم وجود الهیولی و إلا لما صح وجود العناصر و الممتزجات العنصریة- و إذا کانت الصور کافیة فی تقویم الهیولی لزم أن یکون القوی الثلاثة المذکورة أعراضا و إذا کانت هذه القوی أعراضا فالحامل لها إما الروح البخاری أو الأعضاء- فإن کان هو الروح الذی هو دائم التحلل و التبدل فیتبدل القوی الحالة بتبدل محالها و إن کان الأعضاء و ما من عضو منها إلا و للحرارة سواء کانت غریزیة أو

غریبة عنها علیها سلطنة فالأجسام النباتیة لاشتمالها علی رطوبة و حرارة- شأنها تحلیل الرطوبة فیتبدل أجزاؤها و یتحلل دائما فإذا بطل جزء من المحل بطل ما فیه من القوة و یتبدل الباقی بورود الوارد من الغذاء فالحافظ⁽¹⁾للمزاج بالبدل و المستبقی زمانا یمتنع أن یکون هو القوة و الأجزاء الباطلة لامتناع تأثیر المعدوم و کذا الحافظ و المستبقی له لا یجوز أن یکون القوة و الأجزاء التی ستحدث بعد ذلک لأن وجودها بسبب المزاج فهی فرع علیه و الفرع لا یحفظ الأصل و لأن⁽²⁾القوة النامیة تحدث بسبب إیراد الوارد من الغذاء فی المورد علیه خللا [خلالا] تستلزم⁽³⁾تحریک الوارد و تحریک المورد علیه إلی جهات مختلفة و یسد بالغذاء ما یحلل منه و یلصقه بالأجزاء المختلفة الماهیات و الجهات- فهذه الأفاعیل المختلفة مع ما فیها من الترکیب العجیب و النظام المتقن الغریب و الهیئات الحسنة و التخاطیط المستحسنة لا یمکن صدورها عن طبیعة قوة لا إدراک لها و لا ثبات فی النبات و الحیوان و ما ظن أن للنبات نفسا مجردة مدبرة فلیس بحق و إلا لکانت ضائعة معطلة ممنوعة عن الکمال أبدا و ذلک محال ثم القوة المسماة عندهم بالمصورة قوة بسیطة فکیف صدر عنها تصویر الأعضاء مع المنافع الکثیرة- فی حفظ الأشخاص و الأنواع و غیر ذلک مما هو مذکور فی کتب التشریح

و العاقل الفطن إذا تأمل ذلک و ما انضم إلیه من الحکم و عجائب الصنع التی فی کتاب الحیوان و النبات علم أن هذه الأفاعیل العجیبة و الأعمال الغریبة لا یمکن صدورها عن قوة لا تصرف لها و لا إدراک بل لا بد و أن تکون صادرة عن قوة مجردة عن المادة مدرکة لذاتها و لغیرها و یسمی⁽¹⁾تلک القوة المدبرة للأجسام النباتیة عقلا و هو من الطبقة العرضیة التی هی أرباب الأصنام و الطلسمات.

فإن قلت یجوز أن یکون تلک القوة الفاعلة لأبداننا و المدبرة لها هی نفوسنا الناطقة.

قلنا نحن⁽²⁾نعلم بالضرورة غفلتنا عن هذه التدابیر العجیبة و نجدها لا خبر عندنا بأنها متی صارت الأغذیة فی الأعضاء المختلفة المتباینة و لا شعور لنا حین کمال عقلنا بأوان تمیزها بالأخلاط و ذهابها إلی الأعضاء المختلفة و الأوضاع و الجهات و صیرورتها مشکلة بالأشکال المختلفة و التخاطیط العجیبة فضلا عن بدو فطرتنا و زمان جهلنا و نقصنا فالفاعل لهذه الأفعال غیر نفوسنا و لیست⁽³⁾

کیف مد الظل نقش أولیاء است\z کو دلیل نور خورشید خدا است

، س ره

مرکبة لتفعل بجزء و تدرک بجزء آخر

الوجه الثانی أنک إذا تأملت الأنواع الواقعة فی عالمنا هذا وجدتها غیر واقعة بمجرد الاتفاقات

و إلا لما کانت⁽¹⁾أنواعها محفوظة عندنا و أمکن حینئذ أن یحصل من الإنسان غیر الإنسان و من الفرس غیر الفرس و من النخل غیر النخل و من البر غیر البر و لیس کذلک بل هی مستمرة الثبات علی نمط واحد- من غیر تبدل و تغیر فالأمور الثابتة علی نهج واحد لا یبتنی علی الاتفاقات الصرفة ثم الألوان الکثیرة العجیبة فی ریاش الطواویس لیس کما یقول المشاءون من أن سببها أمزجة تلک الریشة مع أنهم لا برهان لهم علی ذلک و لا یمکنهم⁽²⁾تعیین

تلک الأسباب للألوان فکیف یحکمون بمثل هذه الأحکام المختلفة من غیر مراعاة قانون مضبوط فی ذلک النوع فالحق عند ذلک ما قاله القدماء إنه یجب أن یکون لکل نوع من الأنواع الجسمیة جوهر مجرد نوری قائم بنفسه هو مدبر له و معتن به و حافظ له و هو کلی ذلک النوع و لا یعنون بالکلی ما نفس تصور معناه لا یمنع وقوع الشرکة فیه و کیف یمکن لهم أن یریدوا به ذلک المعنی مع اعترافهم بأنه قائم بنفسه و هو یعقل ذاته و غیره و له ذات متخصصة لا یشارکها فیه غیره و لا یعتقدون بأن رب النوع الإنسانی أو الفرسی أو غیرهما من الأنواع إنما أوجد لأجل ما تحته من النوع- بحیث یکون ذلک النوع قالبا و مثالا لذلک العقل المجرد فإنهم أشد مبالغة فی أن العالی لا یحصل لأجل السافل الذی تحته بالمرتبة و لو کان⁽¹⁾

إن قلت أی ملازمة بین اعتقادهم هذا و بین عدم انتهاء المثل إلی حد.

قلت هذا مذکور فی حکمة الإشراق و بیانه کما فی شرحها للعلامة أنه بناء علی استحالة أن یکون صورة بلا معنی و إذا کان کذلک لزم أن یکون للمثال الذی هو رب الصنم مثال آخر لأنه أیضا صورة شخصیة لا بد أن یکون له معنی و هکذا ثم مراد الشیخ بالقالب هنا مثل الجسد للروح- و مراد المصنف قدس سره به فیما بعد حیث یقول لم یوجد أصحاب الأنواع من المبدع الأول لتکون مثلا و قوالب لما تحتها مثل الهندسة و البرنامج فتفطن، س ره

الوجه الثالث استدلالهم علیها من جهة قاعدة إمکان الأشرف و الأخس

اشارة

فإن الممکن الأخس إذا وجد فیجب أن یکون الممکن الأشرف قد وجد قبله- و برهانه⁽¹⁾مذکور فی کتبه و لما کان عجائب الترتیبات و لطائف النسب واقعة فی العالم الجسمانی من الأفلاک و الکواکب و العناصر و مرکباتها و کذلک فی عالم النفوس من العجائب الروحانیة و الغرائب الجسمانیة من أحوال قواها و کیفیة تعلقها بالأبدان و لا شک أن عجائب الترتیب و لطائف النسب و النظام الواقع⁽²⁾فی العالم العقلی النوری أشرف و أفضل من الواقع فی هذین العالمین الأخیرین فی الوجود فیجب مثلها فی ذلک العالم کیف و غرائب الترتیب و عجائب النسب فی العالم الجسمانی أظلال و رسوم لما فی العالم العقلی فهی الحقائق و الأصول و الأنواع الجسمانیة فروع لها حاصلة منها ثم القائلون بالمثل الأفلاطونیة لا یقولون للحیوانیة مثال و لکون الشی‌ء ذا رجلین مثال آخر و لکونه ذا جناحین مثال آخر

و کذا لا یقولون⁽¹⁾لرائحة المسک مثال و للمسک مثال آخر و لا لحلاوة السکر مثال و للسکر مثال آخر بل یقولون إن کل ما یستقل من الأنواع الجسمانیة له أمر یناسبه فی عالم القدس حتی یکون کل نور مجرد من أرباب الأصنام فی عالم النور المحض له هیئات نورانیة [روحانیة] من الأشعة العقلیة- و هیئة اللذة و المحبة و العز و الذل و القهر و غیر ذلک من المعانی و الهیئات فإذا وقع ظله فی العالم الجسمانی یکون صنمه المسک مع ریحه الطیبة و السکر مع الطعم الحلو أو الصورة الإنسانیة أو الفرسیة أو غیرهما من الصور النوعیة علی اختلاف أعضائها و تباین تخاطیطها و أوضاعها علی التناسب الموجود فی الأنوار المجردة هذه أقوال هذا الشیخ المتأله فی هذا الباب

و لا شک أنها فی غایة الجودة و اللطافة لکن فیها أشیاء

منها عدم بلوغها حد الإجداء

حیث⁽²⁾لم یعلم من تلک الأقوال أن هذه الأنوار العقلیة أ هی من حقیقة أصنامها الحسیة حتی إن فردا واحدا من جملة أفراد

کل نوع جسمانی یکون مجردا و الباقی مادیا أم لیس کذلک بل یکون کل من تلک الأنوار المجردة مثالا لنوع مادی لا مثلا لأفراده و المروی عن أفلاطون و تشنیعات المشاءین علیه یدل دلالة صریحة علی أن تلک الأرباب العقلیة من نوع أصنامه المادیة و یؤید ذلک تسمیة حکماء الفرس رب کل نوع باسم ذلک النوع- حتی إن النبتة التی یسمونها هوم التی تدخل فی أوضاع نوامیسهم یقدسون لصاحب نوعها و یسمونها هوم إیزد⁽¹⁾و کذا لجمیع الأنواع فإنهم یقولون لصاحب صنم الماء من الملکوت خرداد و ما للأشجار سموه مرداد و ما للنار سموه أردیبهشت- و صاحب الإشراق حمل کلام المتقدمین فی تلک الأرباب و تسمیتهم کل رب باسم صنمه علی مجرد المناسبة و العلیة لا علی المماثلة النوعیة کما یدل علیه قوله فی المطارحات و إذا سمعت أنباذقلس و أغاثاذیمون و غیرهما یشیرون إلی أصحاب الأنواع فافهم غرضهم و لا تظنن⁽²⁾أنهم یقولون إن صاحب النوع جسم أو جسمانی أو له رأس و رجلان و إذا وجدت هرمس یقول إن ذاتا روحانیة ألقت إلی المعارف فقلت لها من أنت فقال أنا طباعک التام فلا تحمله علی أنه مثلنا انتهی.

و منها أن الرجلین و الجناحین و غیر ذلک من الأعضاء إذا کانت من أجزاء ذات الحیوان

کیف یکون⁽³⁾ذات بسیطة نوریة مثالا له سواء أخذت وحدها أو مع هیئاتها النوریة و المماثلة بین المثال و الممثل له و إن لم یشترط من جمیع الوجوه لکن یلزم أن یقع الجوهری من کل منهما بإزاء الجوهری من الآخر- و العرضی بإزاء العرضی.

و منها أن تلک الأرباب عنده من حقیقة النور و الظهور

و أصنامها إما برازخ⁽¹⁾أو هیئات ظلمانیة و أی مناسبة بین الأنوار و هیئاتها النوریة و بین البرازخ و هیئاتها الظلمانیة کیف و جمیع الأنوار المجردة العقلیة و النفسیة و المحسوسة الکوکبیة و العنصریة عندهم حقیقة واحدة بسیطة لا اختلاف بینها إلا بالشدة و الضعف أو بأمور الخارجة و الأنوار العقلیة العرضیة⁽²⁾التی هی أصحاب الأصنام آثارها ماهیات متخالفة الذوات کما هو رأیه فی أن أثر الجاعل الماهیة دون الوجود لأنه من الاعتبارات الذهنیة و لا شک أن اختلاف الآثار- إما لاختلاف فی القابل أو لاختلاف فی الفاعل و إذا کان الأثر لا قابل له فهو لاختلاف الفاعل لا محالة و إذا کان آثار العقول مختلفة و لیس الاختلاف بین الآثار بمجرد اختلاف القابل إذ القوابل و استعداداتها من جملة معلولاتها المختلفة مع أنه لا قابل للقوابل و لا لاختلاف تلک الفعالة إذ لا اختلاف بینها إلا بالکمال و النقص فیجب أن یکون اختلاف آثارها أیضا علی هذا المنوال و هذا أیضا مما یوقع الطمأنینة فی أن آثار العقول و المبادی الرفیعة التی هی إنیات وجودیة نوریة یجب أن یکون وجودات الماهیات دون معانیها الکلیة و أن اختلاف الماهیات المنتزعة عن أنحاء

الوجودات إنما هو لأجل اختلاف مراتب الوجودات شدة و ضعفا و تقدیما و تأخیرا- و ترکیبا و وحدانا فللوجودات باعتبار مراتبها و نسبها الواقعة بینها لوازم متخالفة أ ما تنظر إلی العدد و مراتبه المتخالفة الخواص و الآثار مع أنها حصلت من الآحاد و الواحد متشابه فیها فإن للمراتب و النسب خواص عجیبة و آثار غریبة یعلمه أصحاب العلوم العددیة و الصنائع النجومیة

تنبیه:

فالحری أن یحمل کلام الأوائل علی أن لکل نوع من الأنواع الجسمانیة فردا کاملا تاما فی عالم الإبداع هو الأصل و المبدأ و سائر أفراد النوع فروع و معالیل و آثار له و ذلک لتمامه و کماله لا یفتقر إلی مادة و لا إلی محل متعلق به بخلاف هذه فإنها لضعفها و نقصها مفتقرة إلی مادة فی ذاتها أو فی فعلها و قد علمت جواز اختلاف أفراد نوع واحد کمالا و نقصا- و قول بعضهم إن الحقیقة الواحدة کیف یقوم بعضها بنفسه و بعضها بغیره و لو استغنی بعضها عن المحل لاستغنی الجمیع لیس بصحیح مطلقا بل فی المتواطئة فإن استغناء بعض الوجودات عن المحل إنما هو بکماله و کماله بجوهریته و قوته و غایة نقصه بعرضیته و ضعفه و إضافته إلی محل فلا یلزم من حلول شی‌ء حلول یشارکه فی الحقیقة المشترکة بعد التفاوت بینهما بالکمال و النقص و الشدة و الضعف و علمت⁽¹⁾أیضا أن کلا من الأنواع الجسمانیة یتنوع و یتحقق و یتقوم بمحض الصورة النوعیة التی هی متحدة مع الفصل الأخیر و المادة فی الجمیع أمر مبهم وجودها قوة شی‌ء آخر کما أن الجنس المأخوذ منها ماهیة ناقصة متحدة

مع الفصل و باقی الصور و القوی و الکیفیات و مبادی الفصول فی المرکب بمنزلة الشرائط و الآلات و الفروع لذات واحدة هی بعینها صنم لصاحب نوعه کما أنها أصنام لأصحاب أنواعها نسبتها إلیه نسبة الفروع إلی أصل واحد و کذا الهیئات و النسب و الأشکال التی فیها أظلال لهیئات عقلیة و نسب معنویة فی أربابها النوریة- و نسبة صاحب النوع الإنسانی المسمی بروح القدس و هو عقله الفیاض علیه إلی أصحاب سائر الأنواع الحیوانیة و النباتیة کنسبة الأصنام إلی الأصنام فهذه الصور النوعیة المادیة کالإنسانیة و الفرسیة و الثوریة و غیرها من الأنواع و إن کانت مفتقرة فی عالمنا هذا إلی أن تقوم بمادة حسیة فهی غیر مفتقرة فی العالم العلوی إلی قیامها بذلک بل هی فی ذلک العالم العقلی مجردة عن المادة قائمة بذاتها مستغنیة عما تحل فیه کما أن الصور الذهنیة و هی المأخوذة من الأمور الخارجة أعراض قائمة فی الذهن لا تقوم بذاتها و إن کانت مأخوذة من الجواهر القائمة بذواتها فکذلک یکون حکم صور الأنواع الجسمانیة الحاصلة فی المادة من تلک المثل المجردة العقلیة الأفلاطونیة فإن للصور المجردة العقلیة کمالیة فی حد ذاتها و تمامیة فی ماهیاتها به تستغنی عن القیام فی المحل و أما الصور الجسمانیة التی هی أصنامها فإن لها نقصا یحوج إلی القیام بالمحل لکونها کمالا لغیرها- فلا یمکن أن یقوم بذاتها کالجواهر⁽¹⁾الصوریة الموجودة فی الذهن المأخوذة من الأمور العینیة المادیة فإنها و إن کانت مجردة عن المادة فی العقل فهی غیر مجردة عن المادة فی الخارج فکذلک یکون حکم الصور العقلیة التی هی أرباب الأنواع- فإنها و إن کانت مجردة فی عالم العقل فأصنامها و أظلالها الجسمانیة أعنی الصور النوعیة غیر مجردة عن المادة و لا یتوهمن من إطلاقهم المثل علی الصور العقلیة القائمة بذواتها فی عالم

الإله أن هؤلاء العظماء من الفلاسفة یرون أن أصحاب الأنواع إنما وجدت من المبدع الحق- لتکون مثلا و قوالب لما تحتها لأن ما یتخذ له المثال و القالب یجب أن یکون أشرف و أعلی لأنه الغایة و لا یصح فی العقول هذا فإنهم أشد مبالغة من المشاءین فی أن العالی لا یکون لأجل السافل بل عندهم أن صور الأنواع الجسمانیة أصنام و أظلال لتلک الأرباب النوریة العقلیة و لا نسبة بینها فی الشرف و الکمال ثم کیف یحتاج الواجب تعالی فی إیجاد الأشیاء إلی مثل لیکون دستورات لصنعه و برنامجات لخلقه- و لو احتاج لاحتاج فی إیجاد المثل إلی مثل أخری إلی غیر النهایة.

فإن قلت قد خالفت المعلم الأول حیث یرد علی هذا المذهب.

قلت الحق أحق بالاتباع مع أن رده إما علی ما یفهمه الجمهور من ظاهر کلام أفلاطون و الأقدمین فإن من عادتهم بناء الکلام علی الرموز و التجوزات- خصوصا فی هذا المبحث الذی یخرس فیه الفصحاء و تکل منه الأفهام فضلا و شرفا- و إما لشوب⁽¹⁾حبه للرئاسة اللازم عن معاشرة الخلق و خلطه الملوک و السلاطین و إلا فکتابه المعروف بأثولوجیا یشهد بأن مذهبه وافق مذهب أستاده- فی باب وجود المثل العقلیة للأنواع و الصور المجردة النوریة القائمة بذواتها فی عالم الإبداع حیث قال فی المیمر الرابع منه- إن من وراء هذا العالم سماء و أرضا و بحرا و حیوانا و نباتا و ناسا سماویین- و کل من فی هذا العالم سماوی و لیس هناک شی‌ء أرضی البتة و قال فیه أیضا إن الإنسان الحسی إنما هو صنم للإنسان العقلی و الإنسان العقلی روحانی و جمیع أعضائه روحانیة لیس موضع العین غیر موضع الید و لا مواضع الأعضاء کلها

مختلفة لکنها فی موضع واحد.

و قال فی المیمر الثامن منه أن الشی‌ء الذی یفعل بها النار هاهنا إنما هی حیاة ناریة و هی النار الحقة فالنار إذن التی فوق هذه النار فی العالم الأعلی هی أحری أن تکون نارا فإن کانت نارا حقا فلا محالة أنها حیاة و حیاتها أرفع و أشرف من حیاة⁽¹⁾هذه النار لأن هذه النار إنما هی صنم لتلک النار فقد بان و صح أن النار التی فی العالم الأعلی هی حیة و أن تلک الحیاة هی المفیضة القیمة بالحیاة علی هذه النار- و علی هذه الصفة یکون الماء و الهواء هناک أقوی فإنهما هناک حیان کما هما فی هذا العالم إلا أنهما فی ذلک العالم أکثر حیاة لأن تلک هی التی تفیض علی هذین اللذین هاهنا الحیاة.

و قال فیه أیضا أن هذا العالم الحسی کله إنما هو مثال و صنم لذلک العالم- فإن کان هذا العالم حیا فبالحری أن یکون ذلک العالم الأول حیا و إن کان هذا العالم تاما کاملا فبالحری أن یکون ذلک العالم أتم تماما و أکمل کمالا لأنه هو المفیض علی هذا العالم الحیاة و القوة و الکمال و الدوام فإن کان العالم الأعلی تاما فی غایة التمام فلا محالة أن هناک الأشیاء کلها التی هاهنا إلا أنها فیه نوع أعلی و أشرف کما قلنا مرارا فثم سماء ذات حیاة و فیها کواکب مثل هذه الکواکب التی فی هذه السماء غیر أنها⁽²⁾

أنا أفصح الناس بید أنی من قریش

، س ره

و هناک هواء و فیه حیوان هوائیة حیة شبیهة بذلک الهواء و الأشیاء التی هناک کلها حیة و کیف لا تکون حیة و هی فی عالم الحیاة المحض لا یشوبها الموت البتة- و طبائع الحیوان التی هناک مثل طبائع هذه الحیوانات إلا أن الطبیعة هناک أعلی و أشرف من هذه الطبیعة لأنها عقلیة لیست حیوانیة.

فمن أنکر قولنا و قال من أین یکون فی العالم الأعلی حیوان و سماء و سائر الأشیاء التی ذکرناها قلنا إن العالم الأعلی هو الحی التام الذی فیه جمیع الأشیاء- لأنه أبدع⁽¹⁾من المبدع الأول التام ففیه کل نفس و کل عقل و لیس هناک فقر و لا حاجة البتة لأن الأشیاء التی هناک کلها مملوة غنی و حیاة کأنها حیاة تغلی و تفور و جری حیاة تلک الأشیاء إنما تنبع من عین واحدة لا کأنها حرارة واحدة فقط أو ریح واحدة فقط بل کلها کیفیة واحدة فیها کل کیفیة یوجد فیها کل طعم و نقول إنک تجد فی تلک الکیفیة الواحدة طعم الحلاوة و الشراب و سائر الأشیاء ذوات الطعوم و قواها و سائر الأشیاء الطیبة الروائح و جمیع الألوان الواقعة تحت البصر و جمیع الأشیاء الواقعة تحت اللمس و جمیع الأشیاء الواقعة تحت السمع أی اللحون کلها و أصناف الإیقاع و جمیع الأشیاء الواقعة تحت الحس و هذه کلها موجودة فی کیفیة واحدة مبسوطة علی ما وصفناه لأن تلک الکیفیة حیوانیة عقلیة تسع جمیع الکیفیات التی وصفناه و لا یضیق عن شی‌ء منها من غیر أن یختلط بعضها ببعض- و ینفسد بعضها ببعض بل کلها فیها محفوظة کأن کلا منها قائم علی حدة و قال فی المیمر العاشر من کتابه إن کل صورة طبیعیة فی هذا العالم- هی فی ذلک العالم إلا أنها هناک بنوع أفضل و أعلی و ذلک أنها هاهنا متعلقة بالهیولی

و هی هناک بلا هیولی و کل صورة طبیعیة فهی صنم للصورة التی هناک الشبیهة بها فهناک سماء و أرض و حیوان و هواء و ماء و نار فإن کان هناک هذه الصور فلا محالة أن هناک نباتا أیضا.

فإن قال قائل إن کان فی العالم الأعلی نبات فکیف هی هناک و إن کان ثم نار و أرض فکیف هما هناک فإنه لا یخلو من أن یکونا هناک إما حیین و إما میتین فإن کانا میتین مثل ما هاهنا فما الحاجة إلیها هناک فإن کانا حیین فکیف یحییان هناک.

قلنا أما النبات فنقدر أن نقول إنه هناک حی أیضا و ذلک⁽¹⁾أن فی النبات کلمة فاعلة محمولة علی حیاة و إن کانت کلمة النبات الهیولانی حیة فهو إذن لا محالة نفس ما أیضا و أحری أن تکون هذه الکلمة فی النبات الذی فی العالم الأعلی و هو النبات الأول إلا أنها فیه بنوع أعلی و أشرف لأن هذه الکلمة التی هی فی هذا النبات إنما هی من تلک الکلمة إلا أن تلک الکلمة واحدة کلیة⁽²⁾و جمیع الکلمات النباتیة التی هاهنا متعلقات فأما کلمات النبات التی

هاهنا فکثیرة إلا أنها جزئیة فجمیع نبات هذا العالم جزئی و هو من ذلک النبات الکلی و کلما طلب الطالب من النبات وجده فی ذلک النبات الکلی.

فإن کان هذا هکذا قلنا إنه إن کان هذا النبات حیا فبالحری أن یکون ذلک النبات حیا أیضا لأن ذلک النبات هو النبات الأول الحق فأما هذا النبات فإنه نبات ثان و ثالث⁽¹⁾لأنه صنم لذلک النبات و إنما یحیی هذا النبات بما یفیض علیه ذلک النبات من حیاته و أما الأرض التی هناک إن کانت حیة أو میتة فإنا سنعلم ذلک إن نحن علمنا ما هذه الأرض لأنه صنم لتلک فنقول إن لهذه الأرض حیاة ما و کلمة فاعلة فإن کانت هذه الأرض الحسیة التی هی صنم حیة فالحری أن تکون تلک الأرض العقلیة حیة و أن تکون هی الأرض الأولی و أن تکون هذه الأرض أرضا ثانیة لتلک الأرض شبیهة بها و الأشیاء التی فی العالم الأعلی کلها ضیاء لأنها فی الضوء الأعلی و لذلک کان کل واحد منها یری الأشیاء⁽²⁾

\s متحد جانهای شیران خداست

و المؤمن مرآت المؤمن فیری کل من هؤلاء ذاته فی ذات صاحبه و کذا الأشیاء فیه، س ره

متشخصة بذواتها و أنوار صرفة واضحة بأنفسها مبهمة کلیة محتملة الصدق عنده علی کثیرین کرؤیة شبح یراه من بعید فیجوز کونه إنسانا أو فرسا أو شجرا إلا أن هاهنا من جهة تعین الوضع لذلک الشبح لم یجوز إلا کونه واحدا من المختلفات أیها کان و هناک یحتمل عنده کون المدرک العقلی کثیرة بالعدد صادقا علیها لعدم الوضع و بالجملة مناط الکلیة و العموم ضعف الوجود و وهنه و کون الشی‌ء شبحی الوجود سواء کان بحسب ذاته و ماهیته أو بحسب قلة تحصله عند المدرک بعد أن لا یکون مادیا محسوسا و ذلک لکلال القوة المدرکة و قصورها عن إدراک الأمور الوجودیة النوریة و المعقولات الشعشعانیة بلا حجاب و امتراء غشاوة و عماء لأجل التعلق بعالم الهیولی و الظلمات.

إجمال فیه إکمال:

قد ورد فی کلام القدماء و شیعتهم الحکم بوجود عالم عقلی مثالی یحذو حذو العالم الحسی فی جمیع أنواعه الجوهریة و العرضیة.

فمنهم من حمله علی العالم المثالی الشبحی المقداری- و منهم من قال إنه إشارة إلی الصور التی فی علم الله القائمة بذاته تعالی- کما اشتهر عن المشاءین و أن قیام الصور بنفسها علی ما نقل عن القدماء عبارة عن قیامها بذات باریها عز اسمه الذی هو أقرب إلیها و أقوم فی تحصلها عن نفسها- لأن نسبتها إلی ذاتها بالإمکان و نسبتها إلی قیومها بالوجوب.

و منهم من قال إنه إشارة إلی رب النوع و صاحب الطلسم فإن لکل نوع جرمی و طلسم برزخی عقلا یقومه و نورا یدبره و لیس کلیتها کما وقع فی کلامهم- باعتبار صدقها علی کثیرین فإنها غیر صادقة علی جزئیات الأجرام و أشخاص البرازخ لکونها مفارقات نوریة و عقولا قادسة و إنما کلیتها باعتبار استواء نسبة فیضها إلی جمیع أشخاص طلسمها النوعی.

و منهم من ذهب إلی أنه إشارة إلی هذه الصور الهیولانیة فی هذا العالم باعتبار حضورها و ظهورها عند المبدإ الأول و مثولها بین یدیه و عدم خفائها و غیبوبتها بذواتها عن علمه إذ هی بهذا الاعتبار کأنها مجردة من المواد و الأزمنة و الهیئات الحسیة و الغشاوات المادیة لعدم کونها حجابا عن شهودها و وجودها لدی الباری- فهی بذواتها معقولة له تعالی کسائر الکلیات و المجردات متمثلة بین یدیه.

أقول⁽¹⁾و الأظهر أن أولئک الأکابر من الحکماء و الأعاظم من الأولیاء المتجردین عن غشاوات الطبیعة الواصلین إلی غایات الخلیقة حکموا بأن الصور المعقولة من الأشیاء مجردة قائمة بذواتها و إیاها یتلقی العقلاء و العرفاء فی معقولاتهم و معارفهم إذ لها وجود⁽²⁾

و فیه أن هناک شقا آخر غیر الشقوق الأربعة المذکورة و هو أن تکون هذه الصور الکلیة موجودا مجردا واحدا قائما بذاته و یکون الاختلاف و الکثرة ناشئا من ناحیة إدراکنا لا من ناحیة المدرک و ذلک بأن ندرک جزئیات الأنواع المادیة و یحصل لنا بسببه استعداد الاتصال بجوهر عقلی فیه جمیع الکمالات الوجودیة التی فی عالم المادة فندرکه بعلم حضوری- لکن مع اختلاف ما فی الإدراک من جهة اختلاف الاستعدادات الحاصلة من إدراک الجزئیات المادیة المختلفة نظیر انتزاع المفاهیم المختلفة من ذات الواجب جل ذکره علی وحدتها الحقة فذاته تعالی بحت الکمال و محض الوجود غیر أنا نجد فیما عندنا صفة وجودیة کمالیة نسمیها علما مثلا و نرجع إلیه تعالی فنجده عنده فننتزعه منه ثم نجد فیما عندنا الکمال الذی هو القدرة- و نستعد بذلک استعدادا جدیدا فنعود إلیه تعالی فننتزع منه مفهوم القدرة و هکذا فی الحیاة و السمع و البصر و غیر ذلک فیتحصل من ذلک اختلاف مفاهیم الصفات مع کون الذات المتعالیة بحت الکمال الذی لا میز فیه لصفة کمالیة من أخری و إنما نشأ الاختلاف من ناحیة اختلاف إدراکنا- لاختلاف الاستعدادات المکتسبة فلیجز مثل ذلک فی إدراکنا الصور النوعیة المختلفة- من الإنسان و الفرس و الغنم و غیر ذلک بالاتصال بالعالم العقلی المجرد و لا یوجب هذا الانتزاع کون المفهوم المنتزع ماهیة للمنتزع منه حتی یلزم اجتماع ماهیات متبائنة فی واحد حقیقی بل إنما تنشأ الماهیة من نسبة هذا المدرک الموجود فی ظرف الإدراک إلی الفرد المادی الخارجی- و مشاهدة أنها خالیة عن آثار الأفراد فتصیر علی هذه النسبة مفاهیم لا تترتب علیها آثار الخارج- أی ماهیة متساویة النسبة إلی الوجود و العدم ثم تحمل بعنوان الذاتیة علی الأفراد المادیة فتصیر ماهیات نوعیة أو جنسیة جوهریة أو عرضیة، ط مد

محل إدراکی منا و الثانی باطل و إلا لما غاب عن محله الذی هو النفس و لا سیما إذا کانت من النفوس المشرفة الزکیة و لا کیفیة حلولها فیه.

فإن قیل إنها حین غیبوبتها عن النفس لیست قائمة بها موجودة فیها بل یکون قیامها دائما بجوهر عقلی مفارق و هو خزانة المعقولات فیدرکها حین اتصالها به و توجهها إلیه و استحقاقها لفیضان تلک الصور منه علیها.

قلنا مع الإغماض عما مر⁽¹⁾من مفاسد ارتسام صور الحقائق فی النفس- یلزم انتقاش جوهر عقلی بصور الحقائق و الأنواع المتکثرة المتکافئة الوجود فی مرتبة واحدة علی سبیل الإبداع و ذلک باطل لأن انتقاش المبادی العقلیة بصور ما تحتها لا یجوز أن یستفاد مما تحتها و إلا لزم انفعال العالی عن السافل و استکماله به و القدماء أشد مبالغة فی استحالة هذا من المشاءین أتباع المعلم الأول فبقی أن یفیض علیها مما فوقها و ذلک یؤدی إلی صدور الکثیر عن الواحد الحق المحض

أو حصول صور الأشیاء فی ذاته تعالی علوا کبیرا و جمیع⁽¹⁾

و الجواب أن تلک الصور علوم تلک المبادی فهی متکافئة مع الجهات التی هی الإشراقات و الشهودات و غیرها و الجهات الفاعلیة لا بد أن تکون متقدمة فإذن لا تکون جهات مکثرة لصور فی ذاتها.

و إن قیل إن تلک الصور مرتسمة فیها بترتیب سببی و مسببی کما یقول المشاءون لا یسلمه الإشراقیون لتکافؤ کثیر من الصور کما أشار إلیه المصنف قدس سره أن صور الحقائق و الأنواع متکافئة الوجود، س ره

و أیضا یجب علی ذلک التقدیر أن لا یغیب عن النفس حین إدراکها لذواتها- و التفطن لحقائقها محلها و کیفیة حلولها فیه فإن العلم لیس إلا عدم الغیبة عن الذات المجردة و محل الأمور الغیر الغائبة غیر غائب اتفاقا بل ضرورة و کذا کیفیة حلولها فی محلها التی هی نحو وجودها فرضا فظهر وجود أمور کلیة قائمة بذواتها- لا فی محل منطبقة علی جزئیاتها المادیة و کلیاتها إذا أخذت لا بشرط التجرد و اللاتجرد- و إذا جرد الجزئیات عن المواد و قیودها الشخصیة و صفاتها الکونیة الحسیة و بالجملة اشتراکها کاشتراک الصور⁽²⁾القائمة بالعقل و کلیتها ککلیتها بلا استلزام شی‌ء من المفاسد و ما ذکر فی الکتب لامتناع وجود الکلی بما هو کلی فی الخارج فجمیع ذلک بعینه قائم فی امتناع وجوده فی العقل أیضا

عقدة و فک:

قد ذکر الشیخ فی إلهیات الشفاء لإبطال وجود المثل و التعلیمیات هذا القول إنه إذا کان فی التعلیمیات تعلیمی مفارق للتعلیمی المحسوس فإما أن لا یکون فی المحسوس تعلیمی البتة أو یکون فإن لم یکن فی المحسوس تعلیمی وجب أن لا یکون مربع و لا مدور محسوس و إذا لم یکن شی‌ء من هذا محسوسا فکیف السبیل إلی إثبات وجودها بل إلی مبدإ تخیلها فإن مبدأ تخیلها کذلک من الموجود المحسوس حتی لو توهمنا واحدا لم یحس شیئا منها لحکمنا⁽¹⁾أنه لا یتخیل بل لا یعقل شیئا منها علی أنا⁽²⁾أثبتنا وجود کثیر منها فی المحسوس و إن کانت طبیعة التعلیمیات قد توجد أیضا فی المحسوسات- فیکون لتلک الطبیعة بذاتها اعتبار فیکون ذاتها إما مطابقة بالحد و المعنی للمفارق- أو مباینة له فإن کانت مفارقة له فیکون التعلیمیات المعقولة أمورا غیر التی نتخیلها أو نتعقلها و نحتاج فی إثباتها إلی دلیل مستأنف ثم نشتغل بالنظر فی حال مفارقتها و لا یکون ما عملوا علیه من الإخلاد إلی الاستغناء عن إثباتها و الاشتغال بتقدیم الشغل فی بیان مفارقتها عملا یستنام إلیه و إن کانت مطابقة مشارکة له فی الحد فلا یخلو إما أن یکون هذه التی فی المحسوسات إنما صارت فیها لطبیعتها و حدها فکیف یفارق ما له حدها و إما أن یکون ذلک أمرا یعرض لها بسبب من الأسباب- و تکون هی معروضة لذلک و حدودها غیر مانعة عن لحوق ذلک إیاها فیکون من شأن تلک المفارقات أن تصیر مادیة و من شأن هذه المادیة أن یفارق و هذا هو خلاف ما عقدوه و بنوا علیه أصل رأیهم و أیضا فإن هذه المادیة التی مع العوارض إما أن تحتاج إلی مفارقات غیرها لطبائعها فیحتاج المفارقات أیضا إلی أخری و إن کانت

هذه إنما یحتاج إلی المفارقات لما عرض لها حتی لو لا ذلک العارض لکانت لا تحتاج إلی المفارقات البتة و لما کان⁽¹⁾یجب أن یکون للمفارقات وجود فیکون العارض للشی‌ء یوجب وجود أمر أقدم منه و غنی عنه و یجعل المفارقات محتاجة إلیها حتی یجب لها وجود فإن لم یکن الأمر کذلک بل کان وجود المفارقات یوجب وجودها مع هذا العارض فلم یوجب العارض فی غیرها و لا یوجب فی أنفسها و الطبیعة متفقة- و إن کانت غیر محتاجة إلی المفارقات فلا یکون المفارقات عللا لها بوجه من الوجوه و لا مبادی أولی و یلزم أن یکون هذه المفارقات ناقصة فإن هذا المقارن یلحقه من القوی و الأفاعیل ما لا یوجد للمفارق و کم الفرق⁽²⁾بین شکل إنسانی ساذج و بین شکل إنسانی حی فاعل انتهی کلامه بألفاظه.

أقول و خلاصة حجته الأولی أن الحقیقة الواحدة التی هی ذات حد واحد و ماهیة واحدة لا یختلف أفرادها فی التجرد و التجسم و الغناء و الحاجة إلی المادة و المعقولیة و المحسوسیة و لا شک أن کلامه إنما یکون تماما فی المتواطئة من الماهیات- دون المشککة.

و أیضا⁽¹⁾یتوقف علی أن الذات أو الذاتی بما هی ذات أو ذاتی لا یتفاوت فی حقیقتها و ماهیاتها و قد مر حال ذلک کیف و هو أول المسألة فی هذا المقام- و بناء البحوث علیه و کثیر من قواعد المتقدمین مبنیة علی تجویز کون حقیقة واحدة بنفس ذاتها کاملة غنیة و ناقصة فقیرة لا بجعل جاعل یتخلل بین ذاتها و فقرها أو غنائها بل الغنی منها یکون غنیا لذاته و الفقیر فقیرا لذاته فمن جعل ذات الفقیر- جعلها بنفس ذلک الجعل فقیرا لا بجعل مستأنف فالفقیر منها فقیر بذاته محتاج بنفسه إلی جاعل لا لأجل کونه فقیرا و محتاجا أی من جهة حمل هذا المعنی علیه و نقاوة حجته الثانیة أن أفراد حقیقة واحدة لا یکون بعضها سببا و بعضها مسببا لذاتها- و أن المعلول إذا کان لذاته معلولا لفرد آخر من نوعه یلزم أن یکون ذلک الآخر أیضا معلولا لفرد آخر و هکذا یعود الکلام إلی أن ینتهی إلی الدور أو التسلسل المستحیلین- و هذا أیضا یبتنی علی استحالة کون الطبیعة المتفقة متفاوتة فی التقدم و التأخر- و الأولیة و عدمها و الغنی و الافتقار.

و اعلم أن المنقول عن أفلاطون و حکماء الفرس و القدماء من الیونانیین القول بمفارقة النوعیات و تجرد الصور الجوهریة لحقائق الأجسام الطبیعیة و أما التعلیمیات فإنها عندهم مادیات فی وجودها البتة و إن فارقت المادة فی الحد فلیس یجوز عندهم وجود بعد قائم لا فی مادة و برهانه علی ما سیجی‌ء أنه لو کان⁽²⁾مجردا لکان إما

متناهیا أو غیر متناه و الثانی باطل لما سیأتی من بیان استحالة عدم تناهی الکمیات القارة⁽¹⁾و غیر القارة لا لما فی الشفاء من أن عدم تناهیه عند التجرد إما لأنه مجرد طبیعة فیلزم أن یکون کل بعد غیر متناه و إن لحقه لتجرده عن المادة کانت المادة مفیدة الحصر و الصورة و کلا الوجهین محال لما علمت من عدم جریانه فیما یتفاوت کمالا و نقصانا و الکمیات من هذا القبیل و الأول أیضا مستحیل لأن انحصار البعد حین تجرده فی حد محدود و شکل مقدر لا یکون إلا لانفعال عرض له من خارج طبیعته و الانفعال کما ستعلم من عوارض المادة بالذات فیکون غیر مفارق- و قد فرضناه مفارقا هذا خلف و الحجتان المذکورتان و إن أوردهما الشیخ علی القائلین بمفارقة التعلیمیات لکنهما بعینهما جاریتان من قبله فی إبطال الصور المفارقة- واردتان بحسب أسلوبه علی هذا المذهب و لذلک نقلناهما و أجبنا عنهما بما یوافق رأی القائلین بالمثل الأفلاطونیة و الصور المفارقة

تلویح استناری:

لعلک إن کنت أهلا لتلقی الأسرار الإلهیة و المعارف الحقة- لتیقنت و تحققت أن کل قوة و کمال و هیئة و جمال توجد فی هذا العالم الأدنی فإنها بالحقیقة ظلال و تمثالات لما فی العالم الأعلی إنما تنزلت و تکدرت و تجرمت بعد ما کانت نقیة صافیة مقدسة عن النقص و الشین مجردة عن الکدورة و الرین متعالیة عن الآفة و القصور و الخلل و الفتور و الهلاک و الدثور بل جمیع صور الکائنات و ذوات المبدعات آثار و أنوار للوجود الحقیقی و النور القیومی- و هو منبع الجمال المطلق و الجلال الأتم الألیق الذی صور المعاشیق و حسن الموجودات الروحانیة و الجسمانیة قطرة بالنسبة إلی بحر ذلک الجمال و ذرة بالقیاس إلی شمس تلک العظمة و الجلال و لو لا أنواره و أضواؤه فی صور الموجودات الظاهریة لم یکن الوصول إلی نور الأنوار الذی هو الوجود المطلق الإلهی فإن النفس عند افتنانها بالمحبوب المجازی الذی هو من وجه⁽¹⁾

و من هنا قال ص:

اخترت من دنیاکم ثلاثا الحدیث

أو ما ذکر من التوجه إلی المحبوب الحقیقی إنما هو فی الحقیقة و أما فی الظاهر و بحسب استشعاره فهو متوجه إلی الصورة و یندر من یری الشمس فی الماء- فضلا عن أن یری الشمس خاصة و لا خبر له عن الماء، س ره

طلابها فما ظنک فی الجمال المطلق الذاتی و النور الساطع الإلهی الذی فی غایة العظمة و نهایة الکبریاء و الکمال المدهش للعقول و القلوب من وراء سبعین ألف حجاب نورانی و ظلمانی

کما روی عن رسوله ص: أن لله سبعین ألف حجاب من نور⁽¹⁾و ظلمة لو کشفها لأحرقت سبحات وجهه ما انتهی إلیه بصره من خلقه

و تفطن مما

قاله ع: إن هذه النار من نار جهنم غسلت بسبعین ماء ثم أنزلت

و قس⁽²⁾

\s نار تو اینست نورت چون بود\z ماتمت اینست سورت چون بود\z

، س ره

إیقاظ عقلی:

لا یخفی علی من تنور قلبه و استضاء عقله بعد التأمل فیما مر من القواعد و الأصول أن الغرض الأقصی فی وجود العشق فی جبلة النفوس و محبتها لشمائل الأبدان و محاسن الأجسام و استحسانها زینة المواد و الأجرام إنما هو تنبیه لها من نوم الغفلة و رقدة الجهالة و رئاضة لها من تخریج الأمور الجسمانیة و الأصنام الهیولانیة إلی المحاسن الروحانیة و الفضائل العقلانیة

و الأنوار الإلهیة و دلالة علی معرفة جواهرها و شرف عنصرها و محاسن عالمها و صلاح معادها و ذلک لأن جمیع المحاسن و الفضائل و کل الزینة و المشتهیات المرغوب فیها اللواتی تری علی ظواهر الأجرام و جلود الأبدان إنما هی أصباغ و نقوش و رسوم صورتها أرباب أنواعها و ملائکة تدابیرها فی المواد و الأسطقسات قد زینت بها کیما نظرت النفوس إلیها حنت إلیها و تشوقت نحوها و قصدت لطلبها بالنظر إلیها و التأمل لها و استنبطت خالصها المجرد عن مغشوشها المحسوس و تعرفت لبها المصفی عن قشرها المکدر بانتزاعها الکلیات من الجزئیات و تفطنها بالعقلیات من الحسیات و رفضها الدنیا لأجل الآخرة کل ذلک کیما یتصور تلک الرسوم و المحاسن فی ذاتها و اتصلت بها و تمثلت لدیها حتی إذا غابت تلک الأشخاص الجرمانیة عن مشاهدة الحواس بقیت تلک الصور المعشوقة المحبوبة مشاهدة لها مصورة فیها لها صورة روحانیة نقیة صافیة باقیة معها معشوقاتها متصلة بها اتصالا معنویا لا یخاف فراقها و لا تغییرها فیستغنی حینئذ بالعیان عن الخبر و البیان و یزهد عن ملاقاة الألوان و یتخلص عن الرق و الحدثان و الدلیل علی صحة ما قلناه یعرفه من عشق یوما لشخص من الأشخاص ثم تسلی عنه أو فقده مدة ثم إنه وجده من بعد ذلک- و قد تغیر هو عما کان عهده علیه من الحسن و الجمال و تلک الزینة و المحاسن- التی کان یراها علی ظاهر جسمه و سطوح بدنه فإنه متی رجع عن ذلک فنظر إلی تلک الرسوم و الصور التی هی باقیة فی نفسه منذ العهد القدیم⁽¹⁾وجدها بحالها لم یتغیر و لم یتبدل و رآها برمتها فشاهدها فی ذاتها حینئذ ما کانت تراها من قبل لم تدثر و لم یفسد بل باقیة ببقاء علتها الجاعلة و دوام فاعلها القائم و رب صنمها الدائم- و حینئذ یجد من نفسها و فی جوهرها ما کانت تطلب قبل ذلک خارجا عنها فعند ذلک

یرفضه و یعلم و یقر بأن تلک الصور الحسان و الشمائل و الفضائل التی کانت تراها علی ذلک الشخص لیست محبوسة فیه ثابتة له محصورة عنده بل مرسومة فی جوهرها متصورة فی ذاتها باقیة ثابتة علی حالة واحدة لم تتغیر و إنما ذلک الشخص کان دلیلا علیها کغیره من الأشخاص الصنمیة التی تکون دلائل علی الأنوار العقلیة و مظاهر للمعانی النوریة فإذا فکر العاقل اللبیب فیما وصفناه استیقظت نفسه من نوم غفلتها و استفلت بذاتها و فازت بجوهرها و استغنت عن غیرها و استراحت عند ذلک من تعبها و عنائها و مقاساتها محبة غیرها و تخلصت من الشقاوة التی تعرض لعاشقی الأجسام و محبی الأجرام من الأبدان الإنسانیة و الدراهم و الدنانیر و الیواقیت و الدرر- و الضیاء و العقار و البساتین و الأشجار و الثمار و غیرها من الداثرات البائدات و قد قال الله تعالی وَ الْباقِیاتُ الصَّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَواباً وَ خَیْرٌ أَمَلًا فإذا انتبهت النفس من نوم الغفلة و استیقظت من رقدة الجهالة و فتحت عین بصیرتها و عاینت عالمها و عرفت مبدأها و معادها لتیقنت أن المستلذات الجسمیة و المحاسن المادیة- کلها کعکوس الفضائل العقلیة و خیالات الأنوار الروحانیة لیست لها حقیقة متأصلة و ذات مستقلة بل کسراب بقیعة یحسبه الظمآن ماء حتی إذا جاءه لم یجده شیئا و وجد الله عنده فوفاه.

تنویر رحمانی:

إن الباری جل ثناؤه بمقتضی رحمته و لطفه جعل الأمور الجسمانیة المحسوسة کلها مثالات دالات علی الأمور الروحانیة العقلیة و جعل طریق الحواس درجا و مراقی یرتقی بها إلی معرفة الأمور العقلیة التی هی الغرض الأقصی فی وقوع النفس فی دار المحسوسات و طلوعها عن أفق المادیات و کما أن المحسوسات فقراء الذوات إلی العقلیات لکونها رشحات لأنوارها و أظلالا لأضوائها فکذلک معرفة الجسمانیات المحسوسة هی فقر النفس و شدة حاجتها و معرفة الأمور العقلیة هی غناؤها و نعیمها و ذلک⁽¹⁾أن النفس

فی معرفة الأمور الجسمانیة محتاجة إلی الجسد و آلاته لیدرک بتوسطها الجسمانیات- و أما إدراکها للأمور الروحانیة فیکفیها ذاتها و جوهرها بعد ما یأخذها من طرق الحواس بتوسط الجسد فإذا حصل لها ذلک و صارت عقلا و عاقلا بالفعل فقد استغنت عن الحواس و عن التعلق بالجسد فاجتهد یا حبیبی فی طلب الغنی الأبدی بتوسط هذا الهیکل و آلاته ما دام یمکنک قبل فناء المدة و تصرم العمر و فساد الهیکل و بطلان وجوده و احذر کل الحذر أن تبقی نفسک فقیرة محتاجة إلی هیکل لتنعم به و تکمل فتکون ممن یقول یا لیتنا نرد فنعمل صالحا غیر الذی کنا نعمل أو تبقی فی البرزخ إلی یوم یبعثون و من أین لهم أن یشعر و أیان یبعثون ما دامت هی ساهیة لاهیة غافلة مقبلة علی الشهوات و الزینة الطبیعیة و الغرور بالأمانی فی هذه الحیاة الحسیة المذمومة التی ذمها رب الأرباب فی مواضع کثیرة من کتابه العزیز ثم ذم الذین لا یعرفون هذه الأمور المعقولة و أرباب الأصنام و أصحاب البرازخ العلویة و السفلیة و لم یرتق نظرهم من الأمور المحسوسة و لم یعرفوا إلا إیاها حسب فقال رَضُوا بِالْحَیاةِ الدُّنْیا وَ اطْمَأَنُّوا بِها وَ الَّذِینَ هُمْ عَنْ آیاتِنا غافِلُونَ یعنی عن أمور الآخرة و دار النعیم التی ترتقی إلیها نفوس الأخیار بعد مفارقتها الأبدان کما ذکر فی القرآن المجید- إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ یعنی روح المؤمن وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ یعنی معارف العقلیة ترغبه فیها و ترقیه إلی هناک

المرحلة الخامسة فی الوحدة و الکثرة و لواحقهما

اشارة

من الهوهویة⁽¹⁾و أقسامها و الغیریة و أصناف التقابل المعروفة.

فصل (1) فی الواحد و الکثیر

اعلم أن الوحدة رفیق الوجود

یدور معه حیثما دار إذ هما متساویان فی الصدق علی الأشیاء فکل ما یقال علیه إنه موجود یقال علیه إنه واحد و یوافقه أیضا فی القوة و الضعف فکل ما وجوده أقوی کانت وحدانیته أتم بل هما متوافقان فی أکثر الأحکام و الأحوال و لذلک ربما ظن أن المفهوم من کل منهما واحد- و لیس کذلک بل هما واحد بحسب الذات لا بحسب المفهوم فبالحری أن نتکلم فی الوحدة و أحوالها المختصة مثل الهوهویة و التجانس و التماثل و التوافق و التساوی و التشابه و نتکلم فی مقابلتها من الکثرة و أحکامها من الغیریة⁽¹⁾و الخلاف- بل الکلام فی الجانب المقابل للوحدة أکثر لتشابه الوحدة و تفنن الکثرة و تشعبها.

فنقول إن للوحدة کما أشرناه أسوة بالوجود فی أکثر الأحکام.

فمنها أنه لا یمکن تعریفها کسائر الأمور المساویة للوجود فی العموم إلا مع الدور أو تعریف الشی‌ء بنفسه فقد قیل الواحد هو الذی لا ینقسم من الجهة التی یقال إنه واحد و هذا یشتمل علی تعریف الشی‌ء بنفسه و علی الدور أیضا لأن الانقسام المأخوذ فیه معناه معنی الکثرة و یقال فی تعریف الکثرة إنها المجتمعة من الوحدات و هذا أیضا تعریف للکثرة بالاجتماع الذی هو نفس مفهوم الکثرة و هو

مأخوذ⁽¹⁾صریحا و ضمنا فی لفظ جمع الوحدات الذی لا یفهم معناه إلا بالکثرة- و تعریف لها بالوحدة التی لا تعرف إلا بالکثرة فیشتمل علی الفسادین المذکورین فی مقابلتها و قس علی ما ذکرناه سائر ما قیل فی تعریفهما فی الفساد بل الحق أن تصورهما أولی مستغن عن التعریف.

لکن هاهنا شی‌ء یجب التنبیه علیه و هو أن الکثرة أعرف عند الخیال و الوحدة عند العقل فکل منهما و إن کانت من الأشیاء المرتسمة فی الذهن بدیا لکن الکثرة مرتسمة فی الخیال أولا لأن ما یرتسم فی الخیال محسوس و المحسوس کثیر و الوحدة أمر عقلی لأن المعقولات أمور عامة أول ما یتصرف العقل فیها بالتقسیم- یتصور کلا منها واحدا ثم یقسمه إلی کذا و کذا و إلی ما لا یکون کذا فلنا أن نعرف الکثرة بالوحدة تعریفا عقلیا بأن نأخذ الوحدة أولیة التصور بذاتها و أن نعرف الوحدة بالکثرة تعریفا تنبیهیا و دلالة علی أن المراد بهذه اللفظة الشی‌ء المعقول عندنا عقلا أولیا و إشعارا علیه بسلب هذا منه ففی الأول تعریف لمعنی خیالی بمعنی عقلی و فی الثانی⁽²⁾تنبیه علی معنی عقلی بمعنی خیالی فلا یلزم دور علی هذه الطریقة.

فنقول الواحد ما لا ینقسم من حیث إنه لا ینقسم

و التقیید بالحیثیة لیندرج فیه الواحد الغیر الحقیقی لانقسامه فی بعض الوجوه فلا یصدق علیه أنه لا ینقسم- فلا یندرج فی التعریف بدون التقیید و عند التقیید یندرج لأنه لا ینقسم من بعض

الحیثیات فالتقیید بالحیثیة یفید اندراج الغیر الحقیقی فی التعریف المذکور فالواحد إذن قد یکون عین الوحدة و هو الواحد بما هو واحد علی قیاس الموجود بما هو موجود و ذلک أحق الأشیاء بالوحدة و قد یکون غیرها.

و هذا⁽¹⁾علی ضربین حقیقی و غیر حقیقی و هو ما یکون أشیاء متعددة مشترکة فی أمر واحد هو جهة وحدتها و هی إما مقومه لتلک الأشیاء أو عارضة لها أو لا مقومة و لا عارضة⁽²⁾لها بل إضافة محضة فیها کما یقال حال النفس عند البدن کحال الملک عند المدینة.

و الأول قد یکون جنسا لها و هو⁽³⁾الواحد بالجنس کالإنسان و الفرس المتحدین فی الحیوان و قد یکون نوعا لها و هو الواحد بالنوع و یساوقه الاتحاد فی الفصل أیضا کزید و عمرو المتحدین فی الإنسانیة و الناطقیة.

و الثانی قد یکون محمولا لها و هو الواحد بالمحمول کالقطن و الثلج المتحدین فی الأبیض المحمول علیهما و قد یکون موضوعا لها و هو الواحد بالموضوع کالکاتب و الضاحک المتحدین فی الإنسان⁽⁴⁾المحمولین علیه.

و الثالث و هو الواحد بالإضافة ثم إن الاتحاد فی الأوصاف العرضیة و الذاتیة یتغایر

أسماؤه بتغایر ما نسب إلیه فالمشارکة فی المحمول إذا کانت فی النوع یسمی مماثلة و فی الجنس مجانسة و فی الکیف مشابهة و فی الکم مساواة و فی الوضع مطابقة و فی الإضافة مناسبة و ظاهر أن جهة الوحدة فی الواحد الغیر الحقیقی هی الواحد الحقیقی و هو فی هذا المقام ما یکون جهة الوحدة فیه ذاته بذاته و إن کان الأحری به أن لا یطلق إلا علی ما لا ینقسم أصلا کالواجب تعالی و ذلک الواحد الحقیقی بالمعنی الأعم قد یکون واحدا جنسیا و قد یکون واحدا نوعیا و قد یکون واحدا عددیا أی شخصیا و هو إما أن لا ینقسم بحسب الخارج أصلا أو ینقسم و الثانی قد یکون واحدا بالاتصال و هو الذی ینقسم بالقوة إلی أجزاء متحدة فی تمام الحقیقة انقساما لذاته کالمقدار أو لغیره کالجسم الواحد البسیط من الماء و الهواء فإن قبوله الانقسام بواسطة المقدار القائم به و إن أعداد القسمة و تصحیحها من أجل المادة و قد یکون واحدا بالترکیب و هو الذی له کثرة بالفعل و هو الواحد بالاجتماع و ذلک إما أن یکون حاصلا فیه جمیع ما یمکن حصوله فیه فهو واحد بالتمام و إن لم یکن فهو کثیر⁽¹⁾و یسمونه الناس غیر واحد و التمامیة إما بحسب الوضع کالدرهم الواحد أو الصناعة کالبیت التام أو الطبیعة کالإنسان إذا کان تام الأعضاء و الخط المستقیم لقبوله الزیادة فی استقامته أیا ما کان- فلیس بواحد من جهة التمام بخلاف المستدیر إذا أحاط بالمرکز من کل جهة فإنه واحد بالتمام و أما الأول و هو الذی لا ینقسم بحسب الخارج أصلا أی لا بالقوة کالمتصل و لا بالفعل کالمجتمع فهو إما أن یکون ذا وضع و هو النقطة الواحدة أو غیر ذی وضع و هو المفارق کالعقل و النفس الشخصیتین و إنما شرف کل موجود بغلبة الوحدة فیه- و إن لم یخل موجود ما عن وحده حتی أن العشرة فی عشریته واحدة فکل ما هو أبعد عن الکثرة فهو أشرف و أکمل و حیثما ارتقی العدد إلی أکثر نزلت نسبة الوحدة إلیه إلی أقل فالأحق بالوحدة هو الواحد الحقیقی و أحق أقسامه بها ما لا ینقسم

أصلا لا فی الکم و لا فی الحد و لا بالقوة و لا بالفعل و لا ینفصل وجوده عن ماهیته.

ثم ما لا ینقسم فی الکم أصلا قوة و فعلا و إن تصور انقسامه إلی أجزاء الحد ذهنیا کالعقل و النفوس عند المشاءین و ما لا ینقسم منه إلی الجزئیات أحق بالوحدة- کالعقل مما ینقسم إلیها کالنفس الإنسانیة.

ثم الواحد بالاتصال کالواحد من الخط و الماء و هو قابل القسمة إلی أجزاء متشارکة فی الحد و من هذا القسم ما لا ینقسم بحسب الفک و القطع کالفلک فهو أحق باسم الوحدة مما ینقسم بحسبه کالمتصلات العنصریة أجساما أو مقادیر و منه أیضا ما لا ینقسم قسمة الکلی إلی الجزئیات و إن انقسم إلی مادة و صورة کالفلکیات أحق بالوحدة مما ینقسم بوجهین⁽¹⁾کالعنصریات المرکبة مطلقا و مما هو بالعکس⁽²⁾کالمقادیر من وجه.

ثم الواحد بالاجتماع و أحق أقسامه بالوحدة ما یکون اجتماعه طبیعیا کالإنسان الواحد المجتمع من نفس ذات قوی و بدن مرکب من أمشاج و أعضاء و جلد و عظام و غیرها و وحدته ظل لوحدة النفس کما أن وجوده کذلک علی ما مر فی مباحث الماهیة.

ثم الواحد العددی أحق بالوحدة من الواحد النوعی لکون وحدته ذهنیة و هو من الواحد الجنسی لشدة إبهامه و کونه ذهنیة و کذا الأجناس بحسب مراتب بعدها- عن الواحد الشخصی تضعف نسبة الوحدة إلیها فقد علم أن الواحد مقول علی ما تحته بالتشکیک کما أن الوجود کذلک و أما الکثیر فهو ما یقابل الواحد فی جمیع معانیه و اعلم أن الوحدة کالوجود غیر مقومة لماهیة شی‌ء من الأشیاء لست

أقول لإنیته لأن الوحدة عندنا غیر زائدة علی الوجود و ذلک أنه لیس إذا فهمت الإنسان و فهمت الواحد یجب أن یسنح لک أن الإنسان واحد فبین أن الواحدیة لیست مقومة للإنسان بل من اللوازم فیکون الوحدة عارضة له لکن یجب علیک أن تتأمل فیما أسلفناه من أن کیفیة عروض الوجود للماهیات علی أی وجه حتی یتبین لک أن کون الوحدة زائدة علی الماهیات سبیله ما ذا فتفطن و لا تکن من الغافلین

تلویح:

و من جملة المضاهاة الواقعة بین الوحدة و الوجود إفادة الواحد بتکراره العدد مثالا⁽¹⁾لإیجاد الحق الخلق بظهوره فی صور الأشیاء و تفصیل العدد مراتب الواحد مثال لإظهار الموجودات وجود الحق و نعوته الجمالیة و صفاته الکمالیة و کون الواحد نصف الاثنین و ثلث الثلاثة و ربع الأربعة إلی غیر ذلک مثال للنسب و الإضافات اللازمة للواجب بالقیاس إلی الممکنات- و ظهور العدد بالمعدود مثال لظهور الوجودات الإمکانیة بالماهیات و هی بعضها حسیة و بعضها عقلیة کما أن بعض المعدود فی الحس و بعضها فی العقل و من اللطائف أن العدد مع غایة تباینه عن الوحدة و کون کل مرتبة منه حقیقة برأسها موصوفة بخواص لا یوجد فی غیرها إذا فتشت حاله لا یوجد⁽²⁾

: إلهی لک وحدانیة العدد

، س ره

المختلفة غیر الوحدة و أنک لا تزال تثبت فی کل مرتبة من المراتب عین ما تنفیه فی مرتبة أخری مثلا تقول إن الواحد لیس من العدد باتقاق المحققین و أهل الحساب مع أنه عین العدد إذ هو الذی بتکرره یوجد الأعداد و یلزمه فی کل مرتبة لوازم و خصوصیات و کذلک یصح لک أن تقول لکل مرتبة إنها مجموع الآحاد لا غیر- و یصح لک أن تقول إنها لیست مجموع الآحاد فقط لأن مجموع الآحاد جنس کل مرتبة من المراتب لأن کل مرتبة حقیقة برأسها موصوفة بخواص لا یوجد فی غیرها- فلا بد لها من أمر آخر غیر جمیع الآحاد فلا تزال تثبت عین ما تنفی و تنفی عین ما تثبت و هذا الأمر العجیب بعینه حال العرفاء فی باب ما یقولون إن الحق المنزه عن نقائص الإمکان بل عن کمالات الأکوان هو الخلق⁽¹⁾

: لنا حالات مع الله نحن هو و هو نحن

و قال ع: داخل فی الأشیاء لا بالممازجة

، ن ره

وهم و تنبیه:

لا تصغ إلی من یقول الوحدة من الاعتباریات و ثوانی المعقولات- متشبثا بما یعتمد علیه من أنه لو کانت الوحدة موجودة لکانت له وحدة أخری و هکذا حتی یتسلسل إلی غیر النهایة و ادفعه بتذکر ما سلف من أن حقیقة الوحدة فی واحدیته مستغنیة عن وحدة أخری یعرضها اللهم إلا بمحض اعتبار العقل فی مرتبة متأخرة عنها إذ للعقل أن یعتبر للوحدة وحدة و لوحدة الوحدة وحدة أخری و هکذا و خطرات العقل لا ینتهی إلی حد لا أنه یذهب إلی لا نهایة و بینهما فرق و الأول غیر مستحیل دون الثانی و خلاصة القول إن لفظ الوحدة یطلق بالاشتراک الصناعی علی معنیین أحدهما المعنی الانتزاعی المصدری أی کون الشی‌ء واحدا و لا شبهة فی أنه من الأمور العقلیة التی لا تحقق لها خارجا و الآخر

ما به یکون الشی‌ء واحدا بالذات و یمنع وقوع الکثرة فیها و هذا المعنی من لوازمه نفی الکثرة بخلاف المعنی الأول فإنه من لوازم نفی الکثرة و الوحدة بالمعنی الانتزاعی ظل للوحدة الحقیقیة الأصلیة ینتزع فیها من نفس ذاتها و فی غیرها لأجل ارتباطه و تعلقه بها فقد علم⁽¹⁾أن الوحدة الحقیقیة و الهویة الشخصیة- و الوجود الحقیقی لا الانتزاعی کلها واحدة بالذات متغایرة بحسب الاعتبار کما مر مرارا.

شک و تحقیق:

لیس لک أن تقول الوحدة مغایرة للهویة لأن الجسم المتصل إذا لم یطرأ علیه شی‌ء من أسباب القسمة کان شخصا واحدا- فإذا ورد علیه التفریق حتی یکثر فهویة ذلک الجسم باقیة و وحدته زائلة و الباقی غیر الزائل فالهویة غیر الوحدة لأنا نجیبک عنه بأن وحدة الاتصال الذی هو عین هویة الجوهر الاتصالی کلما زالت عن اتصال ذلک الجسم بطلت هویة ذلک الاتصال و وجد اتصالان آخران بل زوال الوحدة الاتصالیة عین بطلان هویة المتصل بذاته.

فإن رجعت و قلت هب أن تلک الصورة الاتصالیة عدمت لکن الکلام فی الجسمانیة الباقیة حالة الفصل و الوصل فیقبل الوحدة تارة و الکثرة أخری و هی باقیة الوجود فی الحالین.

قلنا الهیولی الجسمانیة جوهر قابل لیس لها إلا هویة القبول و الاستعداد- فیطرأ علیها الوحدة الاتصالیة و الکثرة المقابلة لها و هی بحسب ذاتها لیست متصفة بالوجود الاتصالی و الوحدة الاتصالیة و لا بالمعنی المقابل لها حتی ینعدم بزوال أحدهما- کما فی الجوهر الامتدادی و هی إنما تتصف بحسب ذاتها بوجود استعدادی و وحدة

قابلیة لا یزولان عنها فی جمیع الأحوال بل هی فی جمیع المراتب و الأوضاع مستحفظة لوحدتها التی هی هویتها اللازمة و کل واحدة من وحدة الجسم و کثرته یطرءان علیها لأن⁽¹⁾اتصافها بهما إنما هو بالعرض لا بالذات و ظنی أن سلیم الفطرة- لا یریب فی أن الشی‌ء لا یکون فی ذاته محلا لوحدته و کثرته فإن هویة شی‌ء لا یقبل التعدد.

إنارة:

و لعلک تقول حسبما وجدت فی کتب الفن کالشفاء و غیره- إن الوحدة⁽²⁾مغایرة للوجود لأن الکثیر من حیث هو کثیر موجود و لا شی‌ء من الکثیر من حیث هو کثیر بواحد ینتج فلیس کل موجود

بما هو موجود بواحد فإذن الوحدة مغایرة للوجود نعم یعرض لذلک الکثیر وحدة و خصوصیة لا أنه یعرض الکثرة لما عرضت له الوحدة فیقال لک إن أردت بالموصوف بالحیثیة المذکورة فی المقدمتین ما یراد منه فی مباحث الماهیة لأجل التمیز بین الذاتی و العرضی فالصغری ممنوعة لأن الکثیر بهذا المعنی لا موجود و لا معدوم- و إن أردت أن الموصوف بالکثرة موجود فی الواقع فالکبری ممنوعة إذ کما أنه موجود فهو واحد أیضا إذ ما من شی‌ء إلا و له وحدة لکن لقائل أن یقول بعد اختیار الشق الأخیر إن الوحدة عرضت للکثرة لا لما یعرض له الکثرة فموضوعاهما متغایران مثلا العشرة عارضة للجسم و الوحدة عارضة للعشرة من حیث إنها عشرة- فهاهنا شیئان الکثرة و موضوعها فالکثرة للموضوع و الوحدة لتلک الکثرة فوحدة الکثرة لا تناقض تلک الکثرة لعدم اتحاد الموضوع بخلاف وحدة موضوع الکثرة- فإنها تنافی کثرته مع اتحاد الزمان و لا ینافی وجوده فثبت المغایرة بین الوجود و الوحدة⁽¹⁾فیمکن أن یقال الوحدة کالوجود علی أنحاء شتی و کل وحدة خاصة یقابلها کثرة خاصة و الوحدة المطلقة یقابلها الکثرة المطلقة کما أن الوجود الخاص الذهنی أو الخارجی یقابله العدم الذی بإزائه و العدم المطلق بإزاء الوجود المطلق- و الدعوی أن وحدة ما لا ینفک عن وجود ما بأی اعتبار أخذ فإذا ظهر ذلک فنقول ما ذکرتم لا یدل علی مغایرة الوحدة المطلقة للوجود إذ الکثیر المقابل له لا وجود له إذ کل موجود فله وحدة و لو بالاعتبار و تحقیق المقام أن موضوع الکثرة- کالرجال العشرة مثلا من حیث کونهم عشرة لیس لهم وجود غیر وجودات الآحاد- إلا بمجرد اعتبار العقل کما هو التحقیق لأن کل موجود خارجی لا بد له من وحدة خارجیة کیف و لو کان الحجر الموضوع بجنب الإنسان موجودا فی الخارج لا ینضبط شی‌ء من التقاسیم و لو لم یکن الوحدة الخارجیة معتبرة لم ینحصر المقولات عندهم

فی العشر إذ المرکب من الجوهر و الکیف لا جوهر و لا کیف فیکون مقولة أخری- و کذا المرکب من الکیف و الأین لیس شیئا منهما فیکون مقولة أخری و هکذا یرتقی عدد المقولات فی التراکیب الثنائیة و الثلاثیة و الرباعیة إلی العشاریة إلی مبلغ کثیر و کذا الکلام فیما یندرج تحت مقسم کلی من الأجناس و الأنواع فقد علم⁽¹⁾أن الکثیر من حیث الکثرة لا وجود له إلا بالاعتبار کما أن للعقل أن یعتبرها موجودة فله أن یعتبرها شیئا واحدا لا یقال⁽²⁾المراد مما ذکرناه مفاد القضیة الوصفیة و هو أن الکثیر بشرط الکثرة موجود بنحو من الأنحاء و لا یمکن اتصافه بالوحدة المقابلة لها للمنافاة بینهما فالکثیر لا یکون واحدا و محصل ذلک أن صفة الوحدة ینافی الکثرة و الوجود لا ینافیها.

قلنا إن أردتم بالکثرة الکثرة المطلقة المقابلة للوحدة المطلقة منعنا الصغری و إن أردتم الکثرة الخاصة فالنتیجة تکون حکما بالمنافاة بین الکثرة و الوحدة المقابلة لها لا بین الکثرة الخاصة و الوحدة بوجه آخر فلا یلزم منه إلا المغایرة بین نحو من الوجود و نحو من الوحدة و هذا لیس بضائر و کذا الحکم إذا قرر الکلام- بأن وصف الکثرة لا یأبی عن اتصافه بالوجود فتفطن و لا تزل قدمک بعد توکیدها

فصل (2) فی الهوهو و ما یقابلها

اشارة

قد علمت أن بعض أقسام الوحدة هو ما یعرض الکثیر من جهة اشتراکها فی

معنی من المعانی فالهوهو⁽¹⁾عبارة⁽²⁾عن الاتحاد بین شیئین فی الوجود و هما

المتغایران بوجه من الوجوه المتحدان فی الوجود الخارجی أو الذهنی سواء کان الاتحاد بینهما فی الوجود بالذات بمعنی کون واحد منهما موجودا بوجود ینسب ذلک الوجود إلی الآخر بالذات فیکون الحمل بالذات کقولنا زید إنسان فإن الوجود المنسوب إلی زید هو بعینه منسوب إلی الإنسان أو کان الاتحاد بینهما فی الوجود بالعرض و هو ما لا یکون کذلک سواء کان أحدهما موجودا بوجود بالذات و الآخر موجودا بذلک الوجود بالعرض- کقولنا الإنسان کاتب فإن جهة الاتحاد بینهما وجود واحد منسوب إلی الموضوع بالذات و إلی المحمول بالعرض أو لا یکون و لا واحد منهما موجودا بالذات بل یکون کلاهما موجودا بوجود أمر غیرهما بالعرض کقولنا الکاتب متحرک فإن جهة الاتحاد بینهما هو الموجود المنسوب إلی غیرهما و هو الإنسان فثبت أن جهة الاتحاد فی الهوهو قد یکون فی الطرفین و قد یکون فی أحدهما و قد یکون خارجا عنهما.

تنبیه تحصیلی:

قد علمت أن الوحدة الاتصالیة من أنحاء الوحدة الحقیقیة فالواحد بالاتصال یجب أن یکون واحدا بالموضوع غیر منقسمة إلی صور مختلفة بل إلی أجزاء متشابهة الحقیقة التی وجودها بالقوة علی ما سیجی‌ء- و لأن کلما کانت وحدته بالفعل کانت کثرته بالقوة فالقول⁽¹⁾بأن أجزاء المتصل الوحدانی یمکن تخالفها بحسب الصور من سخائف الکلام.

لکن لقائل أن یقول فقد لزم بما وضعت من معنی الهوهو⁽¹⁾صحة الحمل- بین أبعاض المتصل الواحد المقداری و بینها و بین الکل فتقول هذا النصف من الذراع نصفه الآخر أو کله أو بعضه إذ مجرد الاتحاد فی الوجود مصحح للحمل مواطاة- مع جهة کثرة اعتباریة وهمیة أو فرضیة.

فقیل فی دفعه تارة بأن المعتبر فی الحمل اتحاد الشیئین المتغایرین بحسب المعنی و المفهوم المتحدین فی الوجود و جزئیة الجزء المعین المتصل من حیث التعین الشخصی لا من حیث الماهیة إذ هو من جهة الماهیة الاتصالیة لیس علی تعین شی‌ء من الامتدادات لیصلح انتزاع جزء منه غیر جزء فیدفع بأن کثیرا ما یتحقق الحمل- فی الخصوصیات الشخصیة کقولک زید بن عمرو أو زید هذا الکاتب و تارة بما ذکره بعض المحققین بأن الحمل مطلقا و إن کان هو الاتحاد فی الوجود لکن التعارف الخاصی خصه بذلک مع عدم الاختلاف فی الوضع کما خصه من بین مطلق الاتحاد بالاتحاد فی الوجود و یقتضی⁽²⁾اثنینیة ما و وحدة ما إذ لو کانت الوحدة الصرفة لم یتحقق أو الکثرة الصرفة لم یصدق.

و تصدی لإبطاله بعض الأماجد عز مجده- أولا بأن هذا تخصیص لا یناسب طور الحکمة- و ثانیا بأن الکلام لیس فی إطلاق لفظ الحمل بحسب عرفهم حتی یجری فیه هذا الطور بل فی أن کون المتصل المقداری عین جزئه بحسب الأعیان إنما لزم من الاتحاد

بینهما فی الوجود و یستلزم من ذلک أن یقال فیهما هو هو إذ الهویة عین الوجود و الهوهویة هی الاتحاد فی الوجود فظهر⁽¹⁾من هذا أن تخصیص تحصیل الحمل بالاتحاد فی الوجود لیس بحسب اللفظ أو التعارف بل علی کون سائر أنواع الوحدة غیر صالحة لتصحیح الحمل بحسب الذات و الوجود بل بحسب جهة الوحدة ثم قال فی فک العقدة إن معیار الحمل فی الذاتیات أن ینسب وجود ذی الذاتی إلیها بالذات لا من حیث إنها أبعاض الأمر الواحد الموجود و فی العرضیات أن ینسب إلیها وجود المعروض بالعرض- لا من حیث إنها أبعاضه و الأجزاء المقداریة و إن کانت موجودیتها بعین وجود المتصل الواحد لکن ذلک لیس من حیث إنها أمور موجودة⁽²⁾برءوسها اتفق إن کان وجودها عین وجود ذلک الواحد کما فی الطبائع المحمولة بل من حیث إنها أبعاض الموجود الواحد- فلا تغایر هناک بحسب الوجود و لا حمل انتهی کلامه زید إعظامه و إفخامه.

و فیه أن کون الشی‌ء جزءا لشی‌ء آخر یصدق فیه أنه مانع من تحقق الحمل بینهما و لکن ذلک لیس بسبب غلبة العینیة بینهما المتجاوزة عن حریم القدر المعتبر منها فی صحة الحمل بل من جهة زیادة غیریة المخلة بالوحدانیة المأخوذة فیه فإن المعتبر فی الحمل و الهوهویة وحدة الوجود فی الطرفین و اثنینیة المفهوم فیهما و لو بحسب الاعتبار و هاهنا الأمر بالعکس من ذلک فإن الجزئیة و الکلیة توجبان المباینة فی الوجود لتقدم وجود الجزء علی وجود الکل.

فالجواب المحصل أن المتصل الوحدانی ما لم ینقسم بوجه من الوجوه سواء کان فی الخارج قطعا و کسرا أو فی الذهن وهما و عقلا أو بحسب اختلاف العرضین- لم یتحقق المغایرة فیه أصلا فلا یمکن فیه حمل شی‌ء آخر و لو بالاعتبار و إذا تحقق شی‌ء من أنحاء القسمة التی معناها و مفادها إحداث الهویتین المتصلتین و إعدام الهویة التی کانت من قبل کما یرد علیک بیانه فی موضعه عرضت الاثنینیة فی الوجود فأین هناک هویة واحدة تنسب إلی شیئین التی هی معیار الحمل

فصل (3) فی أن اتحاد الاثنین ممتنع

بمعنی صیرورة الذاتین ذاتا واحدة لأنهما بعد الاتحاد إن کانا موجودین کانا اثنین لا واحدا و إن کان أحدهما فقط موجودا کان هذا زوالا لأحدهما و بقاء للآخر- و إن لم یکن شی‌ء منهما موجودا لکان هذا زوالا لهما و حدوثا لأمر ثالث و علی التقادیر فلا اتحاد کما هو المفروض و سبب الاشتباه لمن جوز الاتحاد بین الشیئین- ما یری من صیرورة الأجسام المتعددة المتشابهة أو المتخالفة بالاتصال أو الامتزاج جسما واحدا کما إذا جمع المیاه فی إناء واحد أو مزج الخل و السکر فصار سکنجبین- و ما یری بحسب الکون و الفساد من صیرورة الماء و الهواء بالغلیان هواء واحدا

و بحسب الاستحالة من صیرورة الجسم المتکیف بکیفیتین ذا کیفیة واحدة و لم یعلم أنه لم یلزم فی شی‌ء من هذه الصور اتحاد بین الشیئین بحسب الحقیقة بل بحسب العبارة و الإطلاق العرفی من باب التجوز تنزیلا لمادة الشی‌ء منزلة ذلک الشی‌ء فی بعض الأحکام و ما نسب إلی بعض الأقدمین من اتحاد النفس حین استکمالها بالعقل الفعال و کذا ما نقل عن الصوفیة من اتصال العارف بالحق فیعنی به حالة⁽¹⁾روحانیة تلیق بالمفارقات لا أن هناک اتصال جرمی أو امتزاج و لا بطلان إحدی الهویتین بل علی الوجه الذی ستعرف فی هذا الکتاب فی موضع یلیق بیانه

فصل (4) فی بعض أحکام الوحدة و الکثرة

إن الوحدة لیست بعدد و إن تألف منها لأن العدد⁽²⁾کم یقبل الانقسام- و الوحدة لا یقبله و من جعل الوحدة من العدد أراد بالعدد ما یدخل تحت العد فلا نزاع معه لأنه راجع إلی اللفظ بل هی مبدأ للعدد لأن العدد لا یمکن تقومه إلا بالوحدة لا بما دون ذلک العدد من الأعداد فإن العشرة لو تقومت بغیر الوحدات لزم الترجیح من غیر مرجح فإن تقومها بخمسة و خمسة لیس أولی من تقومها بستة و أربعة و لا من تقومها بسبعة و ثلاثة و التقوم بالجمیع غیر ممکن و إلا لزم تکرر أجزاء الماهیة- المستلزم لاستغناء الشی‌ء عما هو ذاتی له لأن کلا منها کاف فی تقومها فیستغنی به عما عداه و إن أخذ تقویمها باعتبار القدر المشترک بین جمیعها لا باعتبار الخصوصیات کان اعترافا بما هو المقصود إذ القدر المشترک بینها هو الوحدات.

و من الشواهد أنه یمکن تصور کل عدد بکنهه مع الغفلة عما دونه من الأعداد

فلا یکون شی‌ء منها داخلا فی حقیقته فالمقوم لکل مرتبة من العدد لیس إلا الوحدة المتکررة فإذا انضم إلی الوحدة مثلها حصلت الاثنینیة و هی نوع من العدد و إذا انضم إلیها مثلاها حصلت الثلاثة و هکذا یحصل أنواع لا تتناهی بتزائد واحد واحد لا إلی نهایة إذ التزائد لا ینتهی إلی حد لا یزاد علیه فلا ینتهی الأنواع إلی نوع لا یکون فوقه نوع آخر و أما کون مراتب العدد متخالفة الحقائق کما هو عند الجمهور- فلاختلافها باللوازم و الأوصاف من الصمم و المنطقیة و التشارک و التباین و العادیة و المعدودیة و التحذیر و المالیة و التکعب و أشباحها و اختلاف اللوازم یدل علی اختلاف الملزومات و هذا مما یؤید⁽¹⁾ما ذهبنا إلیه فی باب الوجود من أن الاختلاف بین حقائقها إنما نشأ من نفس وقوع کل حقیقة فی مرتبة من المراتب- فکما أن مجرد کون العدد واقعا فی مرتبة بعد الاثنینیة هو نفس حقیقة الثلاثة- إذ یلزمها خواص لا نوجد فی غیره من المراتب قبلها أو بعدها فکذلک مجرد کون الوجود واقعا فی مرتبة من مراتب الأکوان یلزمه معان لا توجد فی غیر الوجود الواقع فی تلک المرتبة فالوحدة لا بشرط فی مثالنا بإزاء الوجود المطلق و الوحدة المحضة المتقدمة علی جمیع المراتب العددیة بإزاء الوجود الواجبی الذی هو مبدأ کل وجود بلا واسطة و مع واسطة أیضا و المحمولات الخاصة المنتزعة من نفس کل مرتبة من العدد بإزاء الماهیات المتحدة مع کل مرتبة من الوجود و کما أن الاختلاف بین الأعداد بنفس ما به الاتفاق فکذلک التفاوت بین الوجودات بنفس هویاتها المتوافقة فی سنخ الموجودیة و علی ما قررناه یمکن القول بالتخالف النوعی بین الأعداد نظرا إلی التخالف الواقع بین المعانی المنتزعة عن نفس ذواتها بذواتها- و هی التی بإزاء الماهیات المتخالفة المنتزعة عن نفس الوجودات و یمکن القول بعدم تخالفها النوعی نظرا إلی أن التفاوت بین ذواتها لیس إلا بمجرد القلة و الکثرة فی

الوحدات و مجرد التفاوت بحسب قلة الأجزاء و کثرتها فی شی‌ء لا یوجب الاختلاف النوعی فی أفراد ذلک الشی‌ء و أما کون اختلاف اللوازم دلیلا علی اختلاف الملزومات- فالحق دلالته علی القدر المشترک بین التخالف النوعی و التخالف بحسب القوة و الضعف و الکمال و النقص کما مر تحقیقه

فصل (5) فی التقابل

قد أشرنا إلی أن لکل واحد من الوحدة و الکثرة أعراضا ذاتیة و لواحق مخصوصة کما أن لکل منهما عوارض مشترکة بینها و بین مقابلها کالوحدة⁽¹⁾و الاشتراک و الحلول و الإضافة إلی المحل بنحو کالقیام و إلی مقابلها بنحو آخر کالتقابل فکما أن من العوارض الذاتیة للوحدة الهوهویة بالمعنی الأعم و هو مطلق الاتحاد و الاشتراک- فی معنی من المعانی فمقابله یعرض لمقابلها کالغیریة و منها التقابل المنقسم إلی أقسامه الأربعة أعنی تقابل السلب و الإیجاب و الملکة و العدم و الضدین و المتضایفین أما تحصیل معنی التقابل فهو أن مقابل الهوهویة علی الإطلاق الغیریة فالغیریة منه غیر فی الجنس و منه غیر فی النوع و هو بعینه الغیر فی الفصل و منه غیر بالعرض و هکذا علی قیاس الاتحاد فی هذه المعانی لکن الغیر⁽²⁾بصفة غیر الذات اختص باسم المخالف و کذا

الغیر فی التشخص و العدد اختص باسم الآخر بحسب اصطلاح ما کما أن الهوهو⁽¹⁾یراد منه الاتحاد فی الوجود و المماثلة أیضا من أقسام الغیریة بوجه و کذا المجانسة و المشاکلة و نظائرها لأنها بالحقیقة من عوارض الکثرة إذ لو لا الکثرة ما صحت شی‌ء منها فعدهما من عوارض الکثرة أولی فإن جهة الاتحاد فی الجمیع ترجع إلی التماثل لأن المثلین هما المتشارکان فی حقیقة واحدة من حیث هما کذلک فالإنسان و الفرس من حیث هما إنسان و فرس لیسا بمثلین لکنهما متجانسان باعتبار اشتراکهما فی الحیوانیة و الحیوانیتان الموجودتان فیهما مشترکان فی حقیقة واحدة نوعیة- فالتجانس یرجع إلی التماثل فی جزء الحقیقة و هو الذی یکون جنسا حین أخذه لا بشرط شی‌ء و قد علمت أن الطبیعة الجنسیة إذا أخذت أعدادها مجردة عما اختلف بها من الفصول تکون نوعیة فیکون أفرادها متماثلة و کذا الحال فی الأصناف الأخر من الواحد الغیر الحقیقی فالمشابهة ترجع إلی المماثلة فی الکیف و المساواة ترجع إلی المماثلة فی الکم و هکذا و جهة الوحدة فی المماثلة ترجع إلی الوحدة الذهنیة للمعنی الکلی المنتزع من الشخصیات عند تجریدها عن الغواشی المادیة- فیکون جهة الوحدة فیها ضعیفة بخلاف جهة الکثرة فإنها خارجیة و التقابل أخص من الغیریة إذ التغایر بین الأشیاء المادیة إذا کان بالجنس الأعلی لا یمنع مجرد تغایرها بالجنس الأعلی عن جواز اجتماعها فی مادة واحدة و أما التغایر الذی بحسب الأنواع المتفقة فی جنس دون الأعلی فیستحیل⁽²⁾معه الاجتماع فی موضوع واحد

فالتقابل⁽¹⁾هو امتناع اجتماع شیئین متخالفین فی موضوع واحد فی زمان واحد من جهة واحدة فخرج بقید التخالف التماثل و بقید امتناع الاجتماع فی محل التغایر- الذی بین البیاض و الحرارة مما یمکن اجتماعهما فی محل واحد و دخل بقید وحدة المحل مثل التقابل الذی بین السواد و البیاض مما یمکن اجتماعهما فی الوجود کسواد الحبشی- و بیاض الرومی و بقید وحدة الجهة⁽²⁾مثل التقابل الذی بین الأبوة و البنوة مما یمکن اجتماعهما فی محل واحد باعتبار جهتین قیل و بقید وحدة الزمان تقابل المتضادین المتعاقبین علی موضوع واحد المجتمعین فیه فی الواقع و الدهر إذ الاجتماع فی أفق الواقع و ظرف الدهر لا ینافی التعاقب الزمانی کما أن عدم الاجتماع المکانی لا ینافی الاجتماع بحسب ظرف آخر کالزمان و نحو آخر فما قیل من أن التقیید بوحدة

الزمان مستدرک لأن الاجتماع لا یکون إلا فی زمان واحد غیر صحیح و کان القائل به لم یرتق فهمه کوهمه من سجن الزمان و هاویة الحدثان و إنما عدلنا عن التعریف المشهور فی الکتب لمفهوم المتقابلین إلی تعریف مفهوم التقابل لأن صیغة اللذان فی قولهم المتقابلان هما اللذان لا یجتمعان فی شی‌ء واحد فی حالة واحدة من جهة واحدة یشعر بما لهما ذات و العدم و الملکة و الإیجاب و السلب لا ذات لهما و إن أمکن الاعتذار بأن معنی مثل هذه الألفاظ مأخوذ بحسب التصور الذهنی و السلوب و الأعدام کلها بحسب المفهوم الذهنی أمر فیکون معنی هذا التعریف أن المتقابلین هما المتصوران اللذان لا یصدقان علی شی‌ء واحد فی حالة واحدة من جهة واحدة.

و أما وجه کون التقابل أربعة أقسام أن المتقابلین إما أن یکون أحدهما عدما للآخر أو لا و الأول إن اعتبر فیه نسبتها إلی قابل لما أضیف إلیه العدم فعدم و ملکة و إن لم یعتبر فیه تلک النسبة فسلب و إیجاب و الثانی إن لم یعقل کل منهما إلا بالقیاس إلی الآخر فهما المتضایفان و إلا فهما متضادان.

و قد یقال فی وجه الحصر لأنهما إما وجودیان أو لا و علی الأول إما أن یکون تعقل کل منهما بالقیاس إلی الآخر فهما متضایفان أو لا فهما متضادان و علی الثانی یکون أحدهما وجودیا و الآخر عدمیا فإما أن یعتبر فی العدمی محل قابل للوجودی- فهما العدم و الملکة أو لا فهما السلب و الإیجاب.

و یرد علیه⁽¹⁾الاعتراض أما أولا فبجواز کونهما عدمیین کالعمی و اللاعمی- المتقابلین بالسلب و الإیجاب و ما یجاب به من أن اللاعمی بعینه هو البصر فالتقابل بینهما بالعدم و الملکة فهو فاسد لأن تعقل البصر لا یتوقف علی انتفاعه و تعقل سلب انتفاء البصر متوقف علیه قطعا فلا یتحدان مفهوما و إن کانا⁽²⁾متلازمین صدقا و الغلط

ناش من عدم الفرق بین ما بالذات و ما بالعرض.

و أما ثانیا فبأن عدم اللازم یقابل وجود الملزوم کوجود الحرکة لجسم مع انتفاء سخونته اللازمة لها عنه و لیس داخلا فی العدم و الملکة و لا فی السلب و الإیجاب إذ المعتبر فیهما أن یکون العدمی منهما عدما للوجودی.

و یمکن الجواب بالفرق بین ما بالذات و ما بالعرض فإن التقابل أولا و بالذات فی المثال المذکور إنما هو بین السخونة و انتفائها لکن لما کان انتفاؤها مستلزما لانتفاء الحرکة صار مقابلا لها بالعرض.

و اعلم أن مقولیة التقابل علی أقسامه بالتشکیک و أشدها فی بابه السلب و الإیجاب لأن منافی الشی‌ء إما رفعه⁽¹⁾أو ما یستلزم رفعه لأن ما عداهما ممکن الاجتماع مع ذلک الشی‌ء و لا شک أن منافاة رفع الشی‌ء معه إنما هی لذاتیهما و لذلک یحکم العقل بالمنافاة بینهما بلا توقف بمجرد ملاحظتهما مع قطع النظر عما عداهما تفصیلا و إجمالا و أما منافاة مستلزم رفع الشی‌ء له فإنما هی لاشتماله علی الرفع- فیکون منافاته لا لذاته بل علی سبیل التبعیة فالمنافاة الذاتیة إنما هی بین الإیجاب و السلب و أما فیما سواهما فتکون تابعة لمنافاتهما فیکون التقابل بینهما أشد و أقوی هکذا قیل.

و فیه بحث⁽²⁾إذ التنافی بالذات علی الوجه الذی ذکر فی معنی المنافی یلزم

أن لا یتحقق بین الشیئین أصلا فإن أحد الطرفین فی السلب و الإیجاب و إن کان منافیا بالمعنی المذکور للطرف الآخر کالسلب للإیجاب لکن الطرف الآخر الذی هو الإیجاب لا یکون منافیا لمقابله⁽¹⁾بالذات بل المنافی بالذات له سلب السلب المستلزم⁽²⁾للإیجاب و الأولی⁽³⁾أن یراد من الرفع أو السلب المعنی المصدری علی الوجه المطلق⁽⁴⁾الذی یمکن أخذه بمعنی الفاعل⁽⁵⁾أو المفعول

فصل (6) فی بیان أصناف التقابل و أحکام کل منها

فمن جملة التقابل ما یکون بحسب السلب و الإیجاب-

اشارة

و هو قد یطلق علی ما یعتبر فی مفهومه القضیة و هو التناقض فی اصطلاح المنطقیین و یلزمه امتناع اجتماع المتقابلین صدقا و کذبا فی نفس الأمر کزید أبیض⁽⁶⁾و لیس زید بأبیض و قد یطلق علی ما بین المفردات کما بین مفهوم⁽⁷⁾و رفعه فی نفسه کالبیاض و اللابیاض

أو بحسب الانتساب إلی شی‌ء آخر بالحمل کزید أبیض و زید لا أبیض فإن کل مفهوم إذا اعتبر فی نفسه و ضم إلیه مفاد کلمة النفی حصل مفهوم آخر فی غایة البعد عنه و لا یعتبر فی شی‌ء منهما صدق أو لا صدق علی شی‌ء و إذا حمل علی شی‌ء مواطاة أو اشتقاقا کان إثباته له تحصیلا و إثبات سلبه له إیجاب سلب المحمول- و إنما یتنافیان صدقا لا کذبا لجواز ارتفاعهما عند عدم الموضوع و لذا قال الشیخ⁽¹⁾فی الشفاء أن المتقابلین بالإیجاب و السلب إن لم یحتمل الصدق فبسیط کالفرسیة و اللافرسیة و إلا فمرکب کقولنا زید فرس و زید لیس بفرس فإن إطلاق هذین المعنیین علی موضوع واحد⁽²⁾فی زمان واحد محال و قال أیضا معنی الإیجاب وجود أی معنی کان سواء کان باعتبار وجوده فی نفسه أو وجوده لغیره و معنی السلب سلب أی معنی کان سواء کان لا وجودا فی نفسه أو لا وجودا لغیره انتهی فقد علم مما ذکر أن التقابل أعم من التناقض المعرف باختلاف قضیتین إیجابا و سلبا کذا و کذا لتحققه فی المفردات دون التناقض فقد سها من قال إن التناقض هو نفس التقابل الإیجابی و السلبی و کذا ما وقع⁽³⁾فی عبارة التجرید أن تقابل السلب

و الإیجاب راجع إلی القول و العقد لیس بصواب کیف و تقابل القضیتین لیس من حیث إنهما قضیتان و لا باعتبار موضوعهما بل باعتبار الإیجاب و السلب المضاف إلی شی‌ء واحد فالتقابل بالحقیقة إنما یکون بین نفس النفی و الإثبات و فی القضایا بالعرض- اللهم إلا أن یتکلف کما فی بعض شروحه و یراد من الإیجاب و السلب إدراک الوقوع و اللاوقوع و هما أمران عقلیان واردان علی النسبة التی هی أیضا عقلیة فإذا حصلا فی العقل کان کل منهما عقدا أی اعتقادا و إذا عبر عنهما بعبارة کان کل من العبارتین قولا ثم بما حققناه من أن التقابل بالذات فی القضایا إنما هو بین نفس النفی و الإثبات و بین القضایا بالعرض اندفع ما قیل إن بعضهم اعتبروا فی مفهوم التقابل عدم الاجتماع فی الموضوع بدل المحل و صرحوا بأن لا تضاد بین الصور الجوهریة إذ لا موضوع لها لأنه المحل المستغنی عن الحال و محل الصور هی المادة المحتاجة إلیها فی التقوم و اعتبر الآخرون المحل مطلقا فأثبتوا التضاد بین الصور النوعیة العنصریة فعلم من اختلاف الفریقین فی کون مورد الإیجاب و السلب موضوعا أو محلا أن المراد من عدم الاجتماع المأخوذ فی التقابل عدم الاجتماع بحسب الحلول لا بحسب الصدق و معلوم أن من التقابل ما یجری فی القضایا کالتناقض و التضاد⁽¹⁾فإن قولنا کل حیوان إنسان نقیض لقولنا بعض الحیوان لیس بإنسان

و ضد لقونا لا شی‌ء من الحیوان بإنسان علی ما قال الشیخ فی الشفاء لیس الکلی السالب یقابل الکلی الموجب مقابلة بالتناقض بل هو مقابل من حیث هو سالب لمحموله مقابلة أخری فلنسم هذه المقابلة تضادا إذا کان المتقابلان مما لا یجتمعان صدقا أصلا و لکن قد یجتمعان کذبا کالأضداد فی الأمور انتهی مع أن القضایا لا یتصور اعتبار ورودها علی شی‌ء بحسب الحلول فیه و کلام هذا القائل لا یخلو عن خلط إذ الاختلاف الذی نقله إنما وقع منهم فی باب التضاد حیث اعتبر فیه تعاقب المتضادین إما علی موضوع واحد أو محل واحد لا فی مفهوم مطلق التقابل المعروف- بکون الأمرین بحیث لا یجتمعان فی شی‌ء واحد سواء کان عدم الاجتماع بحسب الوجود و التحقق أو بحسب الحمل و الصدق کیف و لو کان اختلاف المذکور بینهم فی مطلق التقابل لزم منه نفی التقابل بین الفرس و اللافرس بمثل البیان الذی ذکره لعدم کون الفرس ذا محل و ذلک فاسد.

و من أحکام الإیجاب و السلب-

أن تقابلهما إنما یتحقق فی الذهن أو اللفظ- مجازا دون الخارج لأن التقابل نسبة و النسبة فی التحقق فرع منتسبیها- و أحد المنتسبین فی هذا القسم من التقابل سلب و السلوب اعتبارات عقلیة لها عبارات لفظیة فالنسبة بینهما عقلیة صرفة و أما عدم الملکة فله حظ ما من التحقق باعتبار أنه عدم أمر موجود له قابلیة التلبس بمقابل هذا العدم- و هذا القدر من التحقق الاعتباری کاف فی تحقق النسبة بحسب الخارج فإن لکل شی‌ء مرتبة من الوجود و مرتبة النسبة هی کونها منتزعة من أمور متحققة فی الخارج أی نحو کان من التحقق کالإنسانیة و الحیوانیة من الذاتیات و المشی و الکتابة من العرضیات.

و من أحکامهما عدم خلو الموضوع عنهما فی الواقع

لا فی کل مرتبة

من مراتب الواقع فإن الأشیاء التی لیست بینها علاقة ذاتیة⁽¹⁾یخلو کل منها فی مرتبة وجود الآخر عن کونه موجودا أو معدوما و کذا العرضیات فی مرتبة الماهیات من حیث هی هی کما علمت.

و من أحکام هذا التقابل أیضا أن تحققه فی القضایا مشروط بثمان وحدات مشهورة

مع زیادة وحدة هی وحدة الحمل فی القضایا الطبیعیة لأن بعض المفهومات- قد یکذب علی نفسه بالحمل المتعارف فیصدق نقیضه علیه مع أنه قد یصدق علی نفسه- کسائر المفهومات بالحمل الأولی الذاتی و فی المحصورات مشروط بالاختلاف فی الکمیة لکذب الکلیتین مع تحقق الوحدات کقولنا کل حیوان إنسان و لا شی‌ء من الحیوان بإنسان فعلم أنهما لیستا متناقضتین و إن کانتا متضادتین کما مر و التضاد لا یمنع کذب الضدین معا و صدق جزئیتین کذلک کقولنا بعض الحیوان إنسان- و لیس بعض الحیوان بإنسان و فی الموجهات مشروط بالاختلاف علی الوجه المقرر- و إلا لم یتحقق التناقض لصدق الممکنتین و کذب الضروریتین فی مادة الإمکان مع تحقق باقی الشرائط و من خاصیة⁽²⁾هذا التقابل استحالة الواسطة بین المتقابلین به و امتناع اجتماعهما صدقا و کذبا فلا یخلو شی‌ء عن فرسیة و لا فرسیة و قد یخلو عن طرفی سائر أقسام التقابل و لا یصدق علی المعدوم شی‌ء من طرفی المتقابلین إلا السلب و الإیجاب

و من جملة التقابل تقابل التضایف

اشارة

و المتضایفان هما وجودیان یعقل کل منهما بالنسبة إلی الآخر کالأبوة و البنوة فإنهما⁽³⁾لا یصدقان علی شی‌ء واحد

من جهة واحدة و إحداهما لا تعقل إلا مع الأخری

وهم و تنبیه:

ربما اشتبه علیک الأمر فتقول کیف یجعل التضایف قسما من التقابل و قسیما للتضاد و الحال أن التضایف أعم من أن یکون تقابلا أو تضادا أو تماثلا أو غیر ذلک بل یکون جنسا لهما فیلزم کون الشی‌ء قسما لقسمه و قسیما له أیضا.

و ربما یجاب عنه بأن مفهوم التضایف أعم من مفهومی التقابل و التضاد⁽¹⁾العارضین لأقسامهما و هذا لا ینافی کون معروض التقابل أعم منه و معروض التضاد مباینا له فمفهوم کل منهما مندرج تحت المضاف لکن من حیث الصدق علی الأفراد- أحدهما أعم منه و الآخر مبائن له فلا منافاة.

و بوجه آخر مفهوم التضایف من حیث هو أعم من مفهوم التقابل و من حیث إنه معروض لحصة من التقابل أخص منه علی قیاس کون مفهوم الکلی من حیث هو هو- أعم من مفهوم الجنس و من حیث إنه معروض لمفهوم الجنس أخص منه.

و الحق فی الجواب أن یفرق بین مفهوم الشی‌ء و ما یصدق هو علیه فمفهوم التضایف⁽²⁾

من أقسام مفهوم التقابل لکن مفهوم التقابل مما یصدق علیه التضایف و قد یکون مفهوم الشی‌ء مما یصدق علیه أحد أنواعه کمفهوم الکلی الذی هو شی‌ء من آحاد مفهوم الجنس و فی الأمور الذهنیة و العوارض العقلیة کثیرا ما یکون مفهوم الشی‌ء فردا له و فردا لفرده کما یکون فردا لمقابله کمفهوم الجزئی الذی هو فرد من الکلی و مقابل له أیضا باعتبارین و من التقابل ما یکون بین المتضادین⁽¹⁾

و المتضادان علی اصطلاح المشاءین هما⁽¹⁾

قلت لا شبهة فی جواز تعاقب المتضایفین کالأبوة و البنوة و غیرهما علی موضوع و کلام الشیخ أیضا دال علی ما ذکرناه کقوله فلیس یجب و قوله یلزم لا محالة فانتظر، س ره

علی موضوع واحد لا یتصور اجتماعهما فیه و بینهما غایة الخلاف و قد مرت الإشارة إلی أن الطبائع الجنسیة لا یتقابل فالتضاد إنما یعرض للأنواع الأخیرة کما یدل علیه الاستقراء و قد ظن بعضهم وقوع التضاد فی الأجناس لزعمهم أن الخیر و الشر متضادان- و کل واحد منهما جنس لأنواع کثیرة و هذا الظن باطل من وجهین- الأول أن التقابل بینهما لیس بالتضاد لکون أحدهما عدما للآخر إذ الخیر وجود أو کمال وجود و الشر عدم الوجود أو عدم کمال الوجود.

و الثانی أنهما لیسا بجنسین لأن الخیر و الشر إما أن یراد بهما ما هو بحسب الواقع و قد علمت أنهما یرجعان إلی الوجود و العدم و إما أن یراد بهما ما بالقیاس إلی طبیعة الإنسان فکل ما یوافقه و یلائمه نسمیه خیرا و کل ما یخالفه و ینافره نسمیه شرا و الموافقة و المخالفة و سائر ما أشبههما نسب و اعتبارات خارجة عن أحوال الماهیات فلا یکون شی‌ء منها جنسا لما اعتبر وصفا لها و أما إذا اعتبر نفس الملائمة و المنافرة مجردتین عن معروضیهما کانت کل واحدة منهما ماهیة نوعیة فالتضاد بینهما⁽¹⁾لیس تضادا بین الجنسین و من شرط التضاد أن یکون الأنواع الأخیرة- التی توصف به داخلة تحت جنس واحد قریب و کون الشجاعة تحت الفضیلة و التهور المضاد لها تحت الرذیلة لا یرد نقضا علی هذه القاعدة لأن کل

واحد منهما فی نفسه کیفیة نفسانیة و کونه فضیلة أو رذیلة إنما هو⁽¹⁾صفة عارضة له لا أنها مقومة له فالفضیلة و الرذیلة لیستا من الأجناس للفضائل و الرذائل النفسانیة ثم إن الشجاعة لیست ضدا لشی‌ء من التهور و الجبن لکونها واسطة بینهما- و أما الطرفان فلکونهما فی غایة التباعد کانا متضادتین بل تضاد الشجاعة مع کل منهما تضاد بالعرض إذ الشجاعة ماهیة لها عارض و هو کونها فضیلة و کل من التهور و الجبن ماهیة لها عارض هو کونها رذیلة و التضاد بالحقیقة بین العارضین- و فی المعروضین بالعرض و أما التضاد بین التهور و الجبن فنوع آخر من التضاد غیر ما یکون باعتبار الفضیلة و الرذیلة و من أحکام التضاد علی ما ذکرناه من اعتبار غایة التباعد أن ضد الواحد واحد لأن الضد علی هذا الاعتبار هو الذی یلزم من وجوده عدم الضد الآخر فإذا کان الشی‌ء وحدانیا و له أضداد فإما أن یکون مخالفتها- مع ذلک الشی‌ء من جهة واحدة أو من جهات کثیرة فإن کانت مخالفتها معه من جهة واحدة فالمضاد لذلک الشی‌ء بالحقیقة شی‌ء واحد و ضد واحد و قد فرض أضدادا- و إن کانت المخالفة بینها و بینه من جهات عدیدة فلیس الشی‌ء ذا حقیقة بسیطة بل هو کالإنسان الذی یضاد الحار من حیث هو بارد و یضاد البارد من حیث هو حار و یضاد کثیرا من الأشیاء لاشتماله علی أضدادها فالتضاد الحقیقی إنما هو بین الحرارة و البرودة و السواد و البیاض و لکل واحد من الطرفین ضد واحد و أما الحار و البارد فالتضاد بینهما بالعرض فالشیئان إذا کان بینهما تضاد حقیقی یکون بین محلیهما بما هما محلاهما تضاد بالعرض فمن الضدین ما بینهما وسائط و منهما ما لا وسائط بینهما- سواء کان الوسط حقیقیا کما بین الحار و البارد من الفاتر أو غیر حقیقی مرجعه الخلو عن جنس الطرفین کاللاخفیف و اللاثقیل فإن الفاتر لا یخرج من جنس الحرارة و البرودة بخلاف اللاخفیف و اللاثقیل لخروجه عن جنس الخفة و الثقل کالفلک

و قد یکون أحد الضدین علی التعیین لازما لموضوع کالبیاض للثلج و السواد للقار و قد لا یکون و حینئذ إما أن یمتنع خلو المحل عنهما کالصحة⁽¹⁾و المرض للإنسان- أو یمکن کالثقل و الخفة للفلک و علی هذا الاصطلاح⁽²⁾لا تضاد حقیقیا بین الجواهر إلا باعتبار ما یعرض لها من المتضادات و أما علی اصطلاح المتقدمین- ففی المادیات من الصور المتخالفة المتعاقبة علی محل واحد متضاد حقیقی و کذا یجوز عندهم أن یکون لشی‌ء واحد أضداد کثیرة حیث لا یشترطون فی التضاد غایة الخلاف فالسواد عندهم کما یضاد البیاض یضاد الحمرة أیضا لأن اصطلاحهم یحتمل ذلک.

شک و تحقیق:

و هاهنا إشکال قوی و هو أن المقولات العالیة قد علمت أن لا تضاد بینهما لاجتماع بعضها مع بعض فی جوهر واحد جسمانی- و کذا الاشتراک فی الجنس البعید لا یکفی فی امتناع الاجتماع فإن الطعم یجتمع مع السواد مع کونهما من مقولة واحدة فلا بد من کون⁽³⁾المتضادین تحت جنس قریب و من کونهما مختلفین بالفصل فحینئذ إن کان بینهما تضاد فلا یکون تضادهما من حیث الجنس بل من حیث الفصل فالمتضادان بالذات هما الفصلان علی أن الفصلین لا یشترکان فی الجنس القریب لکونه خارجا عن حقیقتهما کما سبق و قد شرط کون المتضادین تحت جنس قریب هذا خلف و أیضا تعاقب الفصول فی أنفسها علی موضوع واحد کما هو شرط التضاد غیر متصور إذ لا استقلال لها فی الوجود حتی

ینسب إلی الموضوع الواحد و لا یمکن تعاقبها⁽¹⁾علی جنس واحد کما علمت- و یمکن التفصی عنه بأن الجنس و الفصل متحدان فی الوجود و الجعل و هما موجودان بوجود واحد بلا تغایر بینهما فی الخارج و هما عین النوع فی الخارج فصفات الفصول فی الأعیان بعینها صفات الأنواع المتقومة بها فی نحو ملاحظة العقل و لما کان التضاد من الأحکام الخارجیة للمتضادات⁽²⁾فلا محالة یکون الموصوف بها الأنواع بذواتها دون الفصول بما هی فصول و الحاصل أن التضاد بین المتضادین- و إن کان باعتبار فصل کل منهما و لکن التعاقب فی الحلول فی موضوع باعتبار نوعیتهما لأن الحلول فی شی‌ء نحو من الوجود و الوجود لا یتعلق إلا بما یستقل فی التحصل الخارجی و الفصول لا استقلال لها فی الخارج و اتصاف کل من النوع و الفصل- المقوم بالصفات الخارجیة للآخر إنما هو بالذات لا بالعرض لاتحادهما فی الوجود الخارجی دون الصفات الذهنیة التی تعرض لکل منهما باعتبار مغایرتهما فی الذهن-

و مما عد فی المتقابلین الملکة و العدم

و هما أمران یکون أحدهما وجودیا و الآخر عدمیا أی عدما لذلک الوجودی سواء کان⁽³⁾بحسب شخصه فی الوقت أو

فی غیر الوقت أو بحسب النوع أو بحسب الجنس قریبا کان أو بعیدا فالعمی⁽¹⁾و الظلمة و انتثار الشعر بداء الثعلب الذی هو بعد الملکة و المرودیة التی هی قبلها- و عدم البصر الممکن فی حق الشخص الأعمی و انتفاء اللحیة للمرأة الممکن لنوعها- کل هذه عدمیات فی التحقیق مشروط فیها الإمکان و القوة و لذا لم یصدق علی المعدوم- و أما فی المشهور فالملکة هی القدرة للشی‌ء علی ما من شأنه أن یکون له متی شاء- کالقدرة علی الإبصار و العدم انتفاء هذه القدرة مع بطلان التهیؤ فی الوقت الذی من شأنه أن یکون کالأعمی لا کالجرو قبل فتح البصر و اصطلاح المنطقیین⁽²⁾فی العدم و الملکة هو المعنی الأول و کذا اصطلاحهم فی المتضادین مجرد⁽³⁾کونهما

غیر مجتمعین فی موضوع واحد و أما الإلهیون فقد اعتبروا فی کل منهما قیدا آخر أما فی المتضادین فکونهما فی غایة التباعد و فی الملکة و العدم أن یکون العدمی سلبا للوجودی عما من شأنه أن یکون فی ذلک الوقت فکل من قسمی التقابل بالمعنی الأول أعم منه بالمعنی الثانی عموم المطلق من المقید إلا أن المطلق من التضاد یسمی بالمشهوری لکونه المشهور فیما بین عوام الفلاسفة و المقید بالحقیقی لکونه المعتبر فی علومهم الحقیقیة و الملکة و العدم بالعکس من ذلک حیث⁽¹⁾یسمون المطلق بالحقیقی و المقید بالمشهوری و القدح الذی یلزم فی انحصار التقابل فی الأقسام الأربعة من تقابل الالتحاء و المرودة و تقابل البصر⁽²⁾و عدمه عن العقرب أو الشجر لکونه خارجا عن التضاد و عن الملکة و العدم علی التفسیر الأخص تفصوا عنه بأن الحصر إنما هو باعتبار المعنی الأعم أعنی المشهوری⁽³⁾من التضاد و الحقیقی من الملکة و العدم لیدخل أمثال ذلک فیه

بحث و مخلص:

و هاهنا إشکال من وجهین-

الأول أن الضدین فی اصطلاح المنطق کما صرح به الشیخ الرئیس و غیره لا یلزم أن یکون کلاهما وجودیین

بل قد یکون أحدهما عدما للآخر

کالسکون للحرکة و الظلمة للنور و العجمة للنطق و الأنوثة للذکورة و الفردیة للزوجیة و فی کلام بعضهم أن التضاد بالمعنی المشهوری اسم یقع علی التضاد الحقیقی و علی بعض أقسام الملکة و العدم أعنی ما یوجد فیه التعاقب علی موضوع واحد بناء علی اشتراطهم ذلک فی التضاد المشهوری و الحق⁽¹⁾أنه أعم من ذلک- لعدم إمکان الانتقال فی بعض هذه الأمور کالذکورة و الأنوثة و الزوجیة و الفردیة- علی أن تقابل الزوجیة و الفردیة راجع⁽²⁾عند التحقیق إلی الإیجاب و السلب- فعلی أی تقدیر لا یکون قسیما لتقابل الملکة و العدم و تقابل الإیجاب و السلب-

الثانی أن غایة الخلاف شرط فی التضاد المشهوری أیضا

کما هو مصرح به فی کلام الحکماء کالشیخ و غیره فیلزم خروج تقابل السواد و الحمرة و کذا تقابل الحمرة و الصفرة مثلا عن الأقسام.

و قد التزمه بعضهم و سموا مثل ذلک بالتعاند فیزید عندهم قسم خامس فی أقسام التقابل.

و قد تخلص بعض آخر عنه ببیان أن تقابل الأوساط تقابل حقیقی أیضا کتقابل الأطراف فإن کل مرتبة من السواد مثلا مشتمل علی طبیعة السواد المطلق الذی لا یقبل الأشد و الأضعف عند المشاءین و علی خصوصیة کونه علی هذا الحد من السواد- و هو بالنسبة إلی مرتبة أخری تحتها سواد و بالنسبة إلی مرتبة أخری فوقها بیاض- و لذا قال الشیخ فی قاطیغوریاس الشفاء السواد الحق لا یقبل الشدة و الضعف بل الشی‌ء الذی هو سواد بالقیاس إلی آخر فإذا ثبت ذلک فکل وسط من أوساط السواد- باعتبار نفسه فی حکم الطرف إذ لا تفاوت بینهما عندهم باعتبار الطبیعة المشترکة- و کذلک باعتبار مقایسته إلی سواد دونه فی المرتبة أو إلی البیاض الطرف أو البیاض

الوسط إذ کونه سوادا ضعیفا إنما یتحصل إذا قیس إلی سواد أشد لکن إذا قیس إلیه کان ذلک سوادا بالنسبة إلی هذا و هذا لا یکون سوادا بالنسبة إلیه بل بیاضا لا فرق بینه و بین بیاض الطرف فی هذه الملاحظة و کذا حکم أوساط البیاض فثبت أن التضاد الحقیقی کما یوجد بین الأطراف یوجد بین الأوساط فإن لها جهتی الاختلاف و التوافق و التقابل إنما هو باعتبار الأول فلا یزید فی التقابل قسم خامس.

هذا خلاصة ما ذکره بعض أجلة المتأخرین و هو لا یستقیم⁽¹⁾علی ما اخترناه- من طریقة أسلاف الحکماء فی الأشد و الأضعف.

و یرد علیه أیضا أن لکل شی‌ء ماهیة متحصلة فی ذاتها لا بالقیاس إلی ما عداها- اللهم إلا أن یکون مضافا حقیقیا یقترن مع تعقله و وجوده تعقل شی‌ء آخر و وجوده- و لا شک أن الألوان من مقولة الکیف لا من مقولة المضاف فلکل منها ماهیة متحصلة- لا بالقیاس إلی غیره و التضاد من الأمور التی تعرض للمتضادین بحسب ذاتیهما لا بمقایسة أحدهما للآخر و لا لغیرهما و إن کان مفهوم التضاد من جزئیات الإضافة فالمقابلة بین الحمرة و الصفرة مع قطع النظر عن قیاسهما إلی الأطراف ثابتة جزما و لیست من أقسامهما شیئا إلا التضاد.

مخلص:

فالحق أن یقال فی وجه التفصی عن هذا الإشکال- أما عن قبل المشاءین فبأن التضاد إنما ثبت بالذات بین طبیعتی السواد و البیاض مع قطع النظر عن خصوصیات الأفراد فکل مرتبة من مراتب السواد- یضاد لکل مرتبة من مراتب البیاض باعتبار اشتمال هذه علی طبیعة أحد الضدین- و تلک علی طبیعة الضد الآخر لا باعتبار الخصوصیات فالتضاد بین الوسطین کالحمرة

و الصفرة باعتبار کون أحدهما سوادا و الآخر بیاضا تضاد بالذات و أما باعتبار الخصوصیتین من کون أحدهما حمرة و الآخر صفرة فبالعرض فالتضاد بین الأوساط- یرجع إلی ما یرجع إلیه التضاد بین الأطراف فلم یزد التقابل علی الأربعة.

و أما من قبل الأقدمین فبأن التقابل بین مراتب کیفیة واحدة تقابل فی الکمال و النقص کما فی مراتب الکمیة من نوع واحد و أما تقابل مرتبة ضعیفة من السواد- مع مرتبة ضعیفة من البیاض فعلی قیاس ما ذکر فی الطریقة الأخری من أن التضاد بالذات إنما هو بین سنخیهما مع قطع النظر عن الخصوصیات لکن بقی الکلام فی أن جمیع الألوان من مراتب السواد و البیاض أم لیس کذلک و ما ذکرناه کما ذکره یتم علی الأول لا علی الثانی و بناء الإشکال علی مجرد الاصطلاح و هو أمر هین فی العقلیات و العلوم الحقیقیة.

نکتة:

لما تبین اتصاف کل واحد من الموجودات بإضافة و سلب إذ ما من موجود إلا و له إضافة إلی غیره بالعلیة أو المعلولیة أو غیرهما- و یسلب عنه أشیاء و لا أقل ما هو نقیضه فتقابل التضایف لا یخلو عن جنسه شی‌ء من الأشیاء- حتی واجب الوجود فإنه مبدأ للأشیاء و إن خلا عن آحاد جزئیاته کالأبوة و البنوة و المجاورة- و کذا تقابل الإیجاب و السلب لا یخرج منه مطلقا و لا من کل واحد من جزئیاته کالحجریة و اللاحجریة شی‌ء من الأشیاء و أما القسمان الأخیران من التقابل أعنی العدم و الملکة و التضاد فکما یخلو بعض الموجودات عن خاصتهما [خاصهما] کالبرودة و الحرارة و العمی و البصر فکذلک یخلو عن مطلق تقابلهما أشیاء فإن المفارقات لا تقبل الضدین- و لا العدم المقابل للملکة إذ کل ما یمکن لها بالإمکان العام فهو حاصل لها فلا یصح فیها هذان القسمان من التقابل لا عاما و لا خاصا

فصل (7) فی التقابل بین الواحد و الکثیر

اشارة

کیفیة التقابل بین الواحد و الکثیر من العلوم الربانیة

التی حارت فیه عقول أهل النظر و أصحاب الفکر و إنما خص⁽¹⁾بمعرفتها الراسخون فی العلم لأن تقابلهما لیس بتقابل العدم و الملکة و لا السلب و الإیجاب لأنهما وجودیان فلا یکون أحدهما سلبا للآخر و لا تقابل المتضادین لعدم غایة الخلاف المعتبرة فی التضاد بینهما إذ ما من عدد إلا و یتصور أکثر منه و لعدم التعاقب علی موضوع واحد عددی و وحدة الهیولی المتعاقبة علیها الاتصالات و الانفصالات وحدة بهمة ظلیة ثم الکثرة تتقوم بالوحدة و لا یمکن تقوم ماهیة أحد المتضادین بشی‌ء من نوع الآخر و لیس بینهما تقابل التضایف و إلا لکان ماهیة کل منهما معقولة بالقیاس إلی الأخری و لیس کذلک أما من جانب الوحدة فبین أن معقولیتها کوجود ذاتها یمکن أن ینفک و یتجرد عن وجود الکثرة و معقولیتها و أما من جانب الکثرة فإن الکثرة کثرة فی ذاتها بسبب الوحدة لا بالقیاس إلی الوحدة و الفرق بین المعنیین واضح و قیاسها إلی الوحدة من جهة کونها معلولة لها لا من جهة کونها هی الکثرة إذ کون الکثرة کثرة غیر کونها معلولة و لیست الکثرة نفس المعلولیة علی قاعدة القوم⁽²⁾ثم إنا نجد التقابل بینهما من جهة تمانعهما لا من جهة علیتهما و ارتباطهما.

و أیضا کون الشی‌ء بحسب جوهرة و ماهیته مضافا إلی شی‌ء یوجب کون ذلک الشی‌ء أیضا کذلک فلو کانت الکثرة جوهریة الإضافة لکانت الوحدة أیضا جوهریة الإضافة کما هو شأن المتضایفین فی الانعکاس.

و أیضا⁽¹⁾یلزم کونهما متکافئین فی التحقق وجودا و تعقلا من حیث هذه هذه و تلک تلک و لیس کذلک.

و من الناس من ظن أن التقابل بینهما لیس تقابلا ذاتیا

لکنهما مما عرض لهما تقابل التضایف من جهة أن الوحدة مقومة للکثرة و الکثرة معلولة متقومة بها- و هذا الکلام⁽²⁾لا یخلو من خلط لأنا نفهم تقابلا بین الواحد و الکثیر اللذین کل منهما ینافی الآخر و یبطله عند حدوثه و وجوده و الوحدة التی یزیلها و یبطلها- الکثرة الطارئة لیست بعلة لتلک الکثرة لأنها تتقوم بوحدة أخری من نوعها و المتقومة بها مقابلة لنوع آخر من الوحدة غیر ما یتقوم بها کوحدة الاتصال و کثرته فإنا إذا قسمنا الجسم بنصفین فهناک وحدتان وحدة کانت قبل القسمة عارضة للمتصل الوحدانی و هی لیست جزء للاثنینیة العارضة لمجموع النصفین و وحدة أخری هی عارضة لأحد النصفین هی المقومة للاثنینیة و لا شبهة فی عروض تقابل التضایف بین الوحدة الحادثة و الاثنینیة لکن الکلام فی تقابل الوحدة [السابقة] و الاثنینیة الطارئة أنه من أی قسم من التقابل.

فإن قلت نفس مفهوم التقابل من باب الإضافة فثبت أن تقابل الوحدة و الکثرة هو التقابل التضایفی.

قلت هذا المفهوم من الطبائع العامة العقلیة التی لا یمکن تحققها إلا فی ضمن شی‌ء من أقسامها و کلامنا فی تحقیق التقابل بین الواحد و الکثیر أنه بأی

نحو من الأنحاء فما لم یتحقق أولا أحد أقسامه المعینة لم یتحقق هذا المفهوم فی نفسه حتی یصدق علیه أنه جزئی من جزئیات مفهوم الإضافة علی الوجه الذی مر.

و منهم من زعم أن التقابل بین الواحد و الکثیر لیس بالذات

و احتج علیه بأن موضوع المتقابلین یجب أن یکون⁽¹⁾واحدا بالشخص و موضوع الوحدة و الکثرة لیس کذلک لأن طریان الوحدة إما علی نفس الکثرة أو علی الأشیاء المتعددة التی صارت بالاجتماع شیئا واحدا هو المجموع من حیث المجموع أو علی شی‌ء غیرها یحدث عند زوالها بحدوث الاتصال الوحدانی و علی أی تقدیر لیس موضوع أحدهما هو بعینه موضوع الآخر و قس علی ذلک طریان الکثرة علی الوحدة نفسها أو موضوعها.

و فیه بحث من وجوه الأول النقض بأن الدلیل لو تم لدل علی نفی التقابل بین الوحدة و اللاوحدة و الکثرة و اللاکثرة و هو بین الفساد.

و الثانی أن موضوع المتقابلین⁽²⁾لا یلزم أن یکون واحدا شخصیا بل قد یکون وحدته نوعیة أو جنسیة قریبة أو بعیدة کالرجولیة و المرئیة للإنسان- و الذکوریة و الأنوثیة للحیوان و الحرکة⁽³⁾و السکون للجسم أو بحسب أمر أعم من هذه الأمور کلها کالخیریة و الشریة للشی‌ء کیف⁽⁴⁾و لو کان کذلک للزم أن لا یکون للذاتیات و اللوازم تقابل مع سلوب و نقائض لها لعدم بقاء الشخص عند زوالها.

الثالث⁽¹⁾أن ما ذکره علی تقدیر تمامه إنما یتم فی الوحدة الشخصیة و الکثرة المقابلة لا فی غیرها فإن الواحد بالمحمول أو الموضوع أو بالمناسبة مثلا قد یتکثر فیها مع بقائه.

الرابع أن بقاء الموضوع بأی وجه کان لیس من شرائط مطلق التقابل بل لبعضها کالتضاد کما صرح به شیخ الرئیس فی قاطیغوریاس الشفاء حیث قال و أما المتضایفان فلیس یجب فیهما التعاقب علی موضوع واحد أو اشتراکهما فی موضوع واحد حتی یکون الموضوع الذی هو علة لأمر یلزمه لا محالة إمکان أن یصیر معلولا- أو یکون هناک موضوع مشترک و إن کانت العلیة و المعلولیة من المضاف.

و منهم من رأی أن التقابل بینهما بالذات من باب التضاد

و استدل أما علی أن التقابل بینهما بالذات فبأنا إذا نظرنا إلی مجرد مفهومیهما و قطعنا النظر عن کون أحدهما علة أو مکیالا للآخر جزمنا بعدم اجتماعهما فی ذات واحدة فی زمان واحد من جهة واحدة و أما علی أن التقابل بینهما بالتضاد فلأنه لیس بشی‌ء من الأقسام الثلاثة الباقیة للتقابل أما التضایف فلعدم کون الوحدة و الکثرة متکافئین- وجودا و تعقلا کما مر و المتضایفان یجب أن یکونا کذلک و أما القسمان الآخران- فلکون أحد المتقابلین فیهما سلبا للآخر و الوحدة لکونها مقومة للکثرة لیست سلبا لها و الکثرة لکونها مما یتقوم بالوحدة لا یکون سلبا لها و إلا لکان الشی‌ء علة لعدمه و ما یقال من أن الضد لا یتقوم بضده فمجرد دعوی بلا دلیل مع أن الواقع بخلافه أ لا تری أن البلقة ضد لکل واحد من السواد و البیاض مع أنه یتقوم بهما.

بحث و تقویم:

کلام هذا القائل لا یخلو من تزلزل و اضطراب لأن الحکم علی هذا التقابل بالتضاد بنفی کونه أحد الأقسام الباقیة مع انتفاء شرط التضاد من جواز التعاقب علی موضوع واحد و کون الطرفین علی غایة

التباعد لیس أولی من الحکم علیه بکونه أحد البواقی فیکون تخصیصا من غیر مخصص و أما قوله امتناع تقوم الضد بالضد مجرد دعوی بلا دلیل فهو افتراء لأن دلیلهم أن الضدین متفاسدان فلا یمکن حصول ماهیة حقیقیة من ضدها و لا من الضدین و الأبلق لیست له ماهیة وحدانیة بل وحدته بمجرد الفرض و الاعتبار فظهر أن لا حاصل لما ذکروا فی بیان تحصیل قسم من التقابل فی تقابل الواحد و الکثیر فیجب علیهم⁽¹⁾أن یجعلوا له قسما خامسا إلا أن المشهور ما ذکرناه من الأقسام الأربعة مع خواصها و لوازمها

المرحلة السادسة فی العلة و المعلول و فیه فصول

اشارة

فصل (1) فی تفسیر العلة و تقسیمها

فنقول العلة لها مفهومان

أحدهما هو الشی‌ء⁽¹⁾

قلت العلة التامة قد تکون بسیطة کالعلة الأولی للمعلول الأول و لا إشکال فیه و قد تکون مرکبة کعلل الکائنات و من أجلی البدیهیات أن فاعل الموجود یجب أن یکون موجودا و حینئذ فإما أن یراد مع وجود العلة التامة للموجود وجود الفاعل المستجمع لجمیع شرائط التأثیر و لا إشکال فی وجودها بهذا المعنی و لا غرو فی توقف تأثیر الفاعل علی أمر عدمی لأنه لیس مفیدا و مفیضا للوجود إنما المفید هو الفاعل و إما أن یراد من وجودها وجود کل جزء منها بحسبه فإن مدخلیة بعضها فی وجود المعلول بوجوده کالفاعل و المادة و الصورة و الشرط و بعضها بعدمه کالمانع و بعضها بوجوده و عدمه کالمعد فقولهم لا بد من وجود العلة التامة للموجود الوجود فیه من الوجدان 127 و قال صاحب المواقف إن عدم المانع کاشف عن شرط وجودی کعدم الباب المانع للدخول فإنه کاشف عن وجود فضائله قوام یمکن النفوذ فیه و کعدم العمود المانع لسقوط السقف بأنه کاشف عن وجود مسافة یمکن تحرک السقف فیه للسقوط إلا أنه ربما لا یعلم الشرط الوجودی إلا بلازم عدمی فیعبر عنه بذلک اللازم فیسبق إلی أوهام أنه مؤثر فی الوجود انتهی فعنده جمیع الأمور الداخلة فی العلة التامة وجودیة فیکون هی أیضا موجودة لوجود أجزائها بأسرها و السؤال و الجواب جاریان فی الفصل الثانی فی قوله فی وجوب وجود العلة عند وجود معلولها و فی وجوب وجود المعلول عند وجود علته، س ره

و مادة و غایة و فاعل.

و القائل بأن إطلاق اسم العلة علی هذه الأربعة بالاشتراک مخط لا سیما و یذکر- أن العلة تنقسم إلی کذا و إلی کذا بل الحق أنها مقولة علی الکل بالمعنی الثانی.

و ربما یقولون إن العلة إما أن یکون جزءا للشی‌ء أو لا یکون و الجزء ینقسم إلی ما به یکون الشی‌ء بالفعل و هی الصورة و إلی ما به یکون الشی‌ء بالقوة و هی المادة- و التی لیست بجزء إما أن یکون ما لأجله الشی‌ء و هی الغایة أو ما یکون به الشی‌ء و هو الفاعل و قد یخص الفاعل بما منه الشی‌ء المباین من حیث هو مباین و یسمی ما منه الشی‌ء المقارن باسم العنصر و المادة أیضا یختلف اعتبار علیتها إلی ما منها کالنوع العنصری و إلی ما فیها کالهیئات فربما یجمع الجمیع فی اسم العلة المادیة لاشتراکها فی معنی القوة و الاستعداد فیکون العلل أربعا.

و ربما⁽¹⁾یفصل فیکون خمسا و الصورة أیضا یختلف نحو تقویمها للمادة- و للمجموع منها و الأولی إرجاعها بالاعتبار الأول إلی الفاعلیة و إن کانت مع شریک غیر مقارن موجب لإفادة هذه العلة و إقامة قرینها بها کما سیتضح بیانه فی بحث کیفیة

التلازم بین المادة و الصورة فالصورة و إن کانت صورة للمادة لکن لیست علة صوریة لها بل علة فاعلیة لها فعلم من هاهنا أیضا فساد ظن من خصص الفاعل بالغیر المقارن و القابل أیضا إذا کان مبدأ لما فیه لا یکون مبدأ للصورة لتقدمها علیه بل للعرض لتقومه أولا بالصورة بالفعل لأنه باعتبار ذاته إنما یکون بالقوة و ما بالقوة من جهة ما هو بالقوة لا یکون مبدأ البتة و لکن یکون مبدأ لماهیة المرکب أو لوجود العرض بعد ما تقوم بالصورة.

و اتضح بما ذکرناه أن کل واحدة من المادة و الصورة مما یکون علة قریبة و بعیدة للمرکب منهما باعتبارین أما الصورة فإذا کانت صورة حقیقیة مقولة من الجوهر- تکون مقومة للمادة بالفعل و المادة علة للمرکب فیکون الصورة علة لعله المرکب- بهذا الاعتبار و لکنه من حیث هی جزء صوری للمرکب علة صوریة له فلا واسطة بینهما- و أما المادة فإذا کان المرکب ماهیة صنفیة و کانت الصورة هیئة عرضیة تکون المادة موضوعا مقوما لذلک العرض الذی هو علة صوریة للمرکب الصنفی فکانت المادة علة علة المرکب من هذه الجهة علی أنها⁽¹⁾من حیث کونها جزءا للمرکب علة مادیة له فلا واسطة بینهما.

و بالجملة المادة و الصورة علتان قریبتان للمعلول من حیث هما جزءان له فیکون إحداهما علة صوریة و الأخری علة مادیة و إذا کانت إحداهما علة علة المرکب فلیس نحو تقویمها للمرکب هذا النحو بل المادة فی تقویمها التوسیطی للمرکب لیست علة مادیة له و کذا الصورة فی تقویمها التوسیطی للمرکب لیست سببا صوریا.

ثم اعلم أن هذه العلل الأربع یوجد بینها مناسبات و ارتباطات کثیرة.

منها أن کل واحد من الفاعل و الغایة سبب للآخر

من جهة فالفاعل من جهة سبب للغایة و کیف لا و هو الذی یحصلها فی الخارج و الغایة من جهة سبب

للفاعل و کیف لا و هی التی یفعل الفاعل لأجلها و لذلک إذا قیل لک لم ترتاض فتقول لأصح و إذا قیل لم صححت فتقول لأنی ارتضت فالریاضة سبب فاعلی للصحة و الصحة سبب غائی للریاضة و الفاعل علة لوجود ماهیة الغایة فی العین- لا لکون الغایة غایة و لا لماهیتها و الغایة علة⁽¹⁾لکون الفاعل فاعلا.

و منها أن کل وحدات من المادة و الصورة سبب للأخری بوجه آخر

کما أشیر إلیه.

و منها أن بعض هذه العلل مما یتحد مع بعض آخر

کما سیجی‌ء أن فاعل الکل هو غایة الکل وجودا و عقلا و ربما یتفق أن یکون ماهیة ثلاث منها و هی الفاعل و الصورة و الغایة ماهیة واحدة فإن فی الأب⁽²⁾مبدأ لتکون الصورة الآدمیة من النطفة و هو صورة الآدمیة لا شی‌ء آخر منه و لیس الحاصل فی النطفة إلا صورة آدمیة و هی أیضا الغایة التی یتحرک إلیها النطفة لکنها من حیث تقوم مع المادة نوع الإنسان فهی صورة و من حیث یبتدی تحریکها منه فهی فاعلة و من حیث ینتهی تحریکها إلیه فهی غایة فإذا قیست تلک الوحدة إلی المادة و المرکب- کانت صورة و علة صوریة باعتبارین و إذا قیست إلی الحرکة کانت فاعلة مرة و غایة مرة فاعلة باعتبار ابتداء الحرکة و هی صورة الأب و غایة باعتبار انتهاء الحرکة- و هی صورة الابن کما فصل فی کتاب الشفاء

فصل (2) فی وجوب وجود العلة عند وجود معلولها و فی وجوب وجود المعلول عند وجود علته

اشارة

أما الأول فالمعلول لما کان فی ذاته ممکن الوجود و العدم لما عرفت أن الوجوب و الامتناع یغنیان الشی‌ء عن الحاجة إلی العلة فلا بد فی رجحان أحد طرفیه علی الآخر- من الاحتیاج إلی المرجح و لا بد أن یکون ذلک المرجح حاصلا حال حصول ذلک الترجیح و إلا لکان غنیا عنه ثم المرجح للوجود لما امتنع أن یکون عدمیا وجب أن یکون وجودیا فإذن لا بد من وجود المرجح حال حصول الراجح و هو المطلوب و أما الثانی فقال المحصلون إن واجب الوجود إذا کان مرجحا لوجود غیره فإما أن یکون لذاته المخصوصة- مرجحا لوجود ما سواه فلا یتقدم علی وجود الممکنات غیر ذاته أو لأمر لازم له کما یفرض صفة لذاته علی ما یتوهمه العامة من أن له صفات واجبة الوجود فالمرجح دائم فیدوم الترجیح إذ لو حصل هو و لا یفرض معه من الصفات الدائمة و لم یحصل الشی‌ء فلیس مؤثر الوجود الممکنات بحیث لم یتوقف تأثیره علی غیره و ذلک لأن ما به یکون المؤثر مؤثرا متی تحقق فصدور الأثر عنه إما ممکن أو واجب فإن کان ممکنا استدعی سببا آخر مرجحا فحینئذ لا یصیر المرجح مرجحا إلا مع ذلک المرجح الآخر و قد فرضنا أن مؤثریته غیر محتاج إلی شی‌ء آخر هذا خلف ثم الکلام فی صدور الأثر بعد انضمام ذلک المرجح باق فإما أن یلزم التسلسل أو یثبت أنه متی وجد المؤثر بتمامه وجب الأثر و دام بدوامه و أما إن کانت مؤثریته لا لذاته المخصوصة و لا لشی‌ء من لوازم ذاته کانت لأمر منفصل و هو إن کان حادثا فالکلام فیه کالکلام فی المعلول الأول و لا یتسلسل بل لا بد و أن ینتهی إلی واجب الوجود- فیعود الکلام إلی أنه یلزم دوامه بدوام علته و ذلک لا یختلف بأن یسمی ذلک الحادث- وقتا أو مصلحة أو داعیا أو إرادة أو أی شی‌ء کان.

فإن قیل الباری تعالی فاعل مختار و یجوز أن یختار باختیار قدیم إحداث

شی‌ء معین فی زمان معین دون غیره من الأزمنة.

قلنا و هل أمکنه أن یختار الإیجاد فی غیر ذلک الوقت أم لم یمکن فإن لم یمکن ذلک⁽¹⁾فهو موجب لا مختار.

و أیضا⁽²⁾وجب حینئذ تحقق الفعل مع کونه فی ذلک الوقت فی الأزل.

و أیضا عند وقوع ذلک الفعل یبطل الاختیار لإیقاعه فذلک الاختیار لا یکون واجبا و إلا لم یبطل عند وقوعه و لا من لوازم ذاته لما ذکرناه فلا بد و أن یکون وجوبه بعلة أخری لأن الذات لو کفت فی وجوبه لما بطل عند وقوع الفعل بل دام بدوامها و لیس کذلک و کونه واجبا بعلة أخری أیضا محال لأن ما عدا ذاته یستند إلی اختیاره فلو کان اختیاره مستندا إلی ما عدا ذاته یلزم الدور و إن کان یمکنه أن یختار إیقاع العالم فی غیر ذلک الوقت الذی اختار إیقاعه فیه لم یترجح أحد الاختیارین علی الآخر إلا لمرجح و ننقل الکلام إلی ذلک المرجح فهو إن کان اختیار آخر تسلسلت الاختیارات و انتهت إلی ذاته فعاد الکلام فی صدور أول الصوادر عن ذاته سواء کان

اختیارا أو شیئا آخر فعند ذلک افترق الناس و تحزبوا أحزابا.

فمنهم من قال بجواز أن یختار المختار أحد الأمرین متساویین دون الآخر لا لأمر أوجب علیه ذلک کما أن الهارب من السبع إذا عن له طریقان متساویان من جمیع الوجوه فإنه یسلک أحدهما باختیاره دون الآخر لا لمرجح.

و منهم من قال شأن الإرادة⁽¹⁾تخصیص أحد الجانبین المتساویین بالوقوع- لا بناء علی أولویة أو داع أو لمیة بل لأن خاصیة الإرادة أن ترجح أحد المتماثلین- من دون الحاجة إلی مرجح و لمیة لأن کونها صفة مرجحة من الصفات النفسیة لها- و من لوازم الماهیة و هی غیر معللة فإن کون الإنسان حیوانا لا یعلل و لا کون المثلث ذا الزوایا بعلة.

و منهم من قال إنه تعالی عالم بجمیع المعلومات فیعلم أنه أی المعلومات یقع و أیها لا یقع فما علم منه أنه سیقع یکون واجب الوقوع لأنه لو لم یقع کان علمه جهلا و إذا کان ذلک مختصا بالوقوع و غیره⁽²⁾ممتنع الوقوع فلا جرم⁽³⁾یرید ما یعلم أنه یقع و لا یرید غیره لأن إرادة المحال محال.

و منهم من قال إن أفعاله تعالی غیر خالیة عن المصالح و إن کنا لا نعلم تلک المصالح فتخصیص الباری إیجاده بوقت معین لأجل کونه عالما بأن وقوعه فی ذلک الوقت متضمن مصلحة یفوت إن وقع فی غیره.

و منهم من قال عدم صدور الفعل عنه فی الأزل لیس لأمر⁽⁴⁾یرجع إلی الفاعل

بل لأمر یرجع إلی الفعل من حیث إن الفعل ما له أول و الأزل ما لا أول له و الجمع بینهما متناقض ممتنع.

أقول هذا القول مما له وجه صحیح لو تفطن قائله به کما سیظهر لک فی حدوث عالم الأجسام.

و منهم من أثبت علی واجب الوجود إرادات متجددة غیر متناهیة سابقة و لاحقة- و زعم أنه یفعل شیئا ثم یرید بعده شیئا آخر فیفعل ثم یرید.

و لنشرع فی هدم بنیان هذه الأقوال و بیان الخلل فیها.

أما القول بأنه لم لا یجوز ترجیح أحد الاختیارین لا لمرجح فدفعه بوجهین- الأول⁽¹⁾

قلت لما کان الترجیح بلا مرجح مستلزما للترجح بلا مرجح ألزم ما ألزم فالترجح یلزم فی الترجیحین و الکلام فی ترجیح أحد الاختیارین لا المختارین کما تری و أیضا لما کان المرجح الغائی علة فاعلیة الفاعل عند مثبتیه کان إنکاره إنکار الفاعل، س ره

الثانی ما سبق من بیان حاجة الممکن الوجود و العدم إلی السبب مع أنه معلوم بالبداهة و من أنکره عانده لسانا و أقر به ضمیرا و ما أورده من الصور فما لم یتحقق هناک مرجح استحال حصول أحد الجانبین فإن وجود المرجح غیر العلم بوجوده و الضروری هو وجوده لا العلم به و ربما ینفک أحدهما عن الآخر و هذا مما یجده العاقل من نفسه أحیانا فإنه عند تساوی الدواعی للجهات یقف فی موضعه و لا یتحرک ما لم یظهر مرجح.

و أما قول من قال کون الإرادة مرجحة صفة ذاتیة و هی من خاصیتها فلا حاصل له فإن الإرادة إذا کان الجانبان بالنسبة إلیها سواء لا یتخصص أحدهما إلا بمرجح

إذ لا یقع الممکن إلا بمرجح و أما الخاصیة التی یدعونها فهو هوس أ لیس لو اختیر الجانب الآخر الذی فرض مساویا لهذا الجانب کانت تلک الخاصیة حاصلة معه أیضا- ثم تعلق الإرادة بشی‌ء مع أن نسبتها إلی الجانبین متساویة غیر معقول فإن الإرادة ما حصلت أولا إرادة بشی‌ء ثم تعلقت فإن المرید لا یرید أی شی‌ء اتفق و لا شیئا ما مطلقا فإنها من الصفات الإضافیة و لا یعقل إرادة غیر مضافة إلی شی‌ء و لا أیضا مضافة إلی شی‌ء ما علی الإطلاق ثم یعرض لتلک الإرادة التخصیص ببعض جهات الإمکان- بل إذا وقع تصور و حصل إدراک مرجح لأحد الجانبین یحصل إرادة متخصصة بأحدهما- فالترجح متقدم علی الإرادة و أما الذی ذکروه ثالثا أنه یرید ما علم أنه سیقع فنقول علمه بوقوعه⁽¹⁾

أقول معلوم من خارج أن الأشاعرة قائلون بتابعیة العلم و لو قالوا بالعلم الفعلی الذی قبل المعلوم لزم القدم علیهم و لزم الجبر باعتقادهم فی العلم بشقاوة الشقی مثلا أو یقال علیهم برهانا إن العلم بما علیه الشی‌ء فی نفس الأمر یستدعی وجود الشی‌ء المعلوم إذ المعدوم مجهول و لا یخبر عنه و لو لم یکن للمعلوم شی‌ء عند العالم وجودا و لا ماهیة کیف یعلم و کیف یتمیز و عندی فی کلامهم مصادرة إذ جعلوا الوقوع فی وقت معین مفروغا عنه کما لا یخفی، س ره

و أیضا⁽²⁾قد علمت بطلان شیئیة المعدومات و أن الماهیات تابعة للوجودات

و ستعلم أن علمه تعالی سبب لتحصل الممکنات متقدم علیها لا أنه تابع لحصولها.

و أما الذی ذکروه رابعا من رعایة مصالح العباد فنقول المصلحة المرتبة علی وقوع الفعل فی وقت معین إما أن یکون من لوازم وجود ذلک الفعل فحینئذ یترتب علیه متی وجد و ما یکون کذلک لا یکون مرجحا لوقت دون وقت و إما أن لا یکون من لوازم وجود ذلک الفعل فحینئذ ترتب تلک المصلحة علی حصوله فی ذلک الوقت دون سائر الأوقات من قبیل الجائزات فننقل الکلام إلی سبب التخصیص به دون غیره من الأوقات اللهم إلا أن یکون المؤثر فی التخصیص بذلک الوقت ذات الوقت فیکون الوقت⁽¹⁾أمرا وجودیا- و لا وقت إلا و قبله وقت آخر فإذا کانت الأوقات موجودة و هی مترتبة لا محالة و ممکنة الوجود و صادرة عن الباری تعالی فمؤثریته⁽²⁾تعالی تکون دائما و هو المطلوب- و أیضا فکیف یقنع العاقل من عقله بأن یقول لو زاد فی مقدار هذا العالم بما لا یحصی أضعاف أضعافه بطلت مصالح العباد و لو قدم خلقه علی الوقت المعین زمانا لا یحصی أضعاف أضعافه بطلت مصالحهم.

و أیضا یلزم أن یکون فعل الله المطلق معللا بغیره و أما قولهم إنما یحصل سابقا لامتناع الفعل فهذا و إن کان⁽³⁾له وجه فی جزئیات الأفعال و خصوصیات الطبائع المتجددة بهویاتها الشخصیة لکن یمتنع القول به فی مطلق الصنع و الإیجاد

لما سنبین أن الممکن إنما یفتقر إلی العلة لإمکانه لا لحدوثه و أنه لا یجب فی الفعل المطلق سبق العدم و أن کون العالم⁽¹⁾ممکن الحدوث لیس له ابتداء إذ لا وقت یفرض لأن یکون أول أوقات الإمکان للشی‌ء إلا و هو ممکن الحدوث قبله- ثم تخصیص الشی‌ء بوقته و کونه مسبوقا بالعدم الخاص الزمانی إنما یوجد و یحصل بعد وجود الزمان کما أن تخصیصه بمکان خاص دون غیره إنما یتحقق بعد وجود المکان.

وهم و إزالة:

قال بعضهم إن العالم سواء کانت قدیم الذات أو لم یکن فلا یخلو عن صفات حادثة و تغیرات و استحالات لا ینفک عن زوال شی‌ء و حدوث آخر فبأی طریق وقع الاستناد إلی الواجب تعالی فی هذه الحوادث- فلیقع فی استناد أصل العالم إلیه مع أن یکون محدثا و دفع بأن العلة قد تکون معدة و قد تکون مؤثرة أما المعدة فیجوز تقدمها علی المعلول إذ هی غیر مؤثرة فی وجود المعلول بل هی تقرب الأثر إلی المعلول و أما المؤثرة فإنها یجب أن تکون مقارنة للأثر موجودة معه مثاله فی الأفعال الطبیعیة هو أن الثقل علة للهوی فکلما وصل الثقیل منتهیا إلی حد من حدود المسافة فی هویة یصیر ذلک الانتهاء سببا لاستعداد- أن یهوی منه إلی الحد الذی یلیه فالعلة المؤثرة فی الوصول إلی کل حد هی الثقل- و المعدة هی الحرکة السابقة علی ذلک الوصول فبهذه الطریقة یمکن استناد الحوادث- بواسطة حرکة یقرب العلة إلی المعلول و یجعل المادة مستعدة لقبول التأثیر إلی سبب قدیم مؤثر فی وجود العالم بجمیع أفراده و أجزائه السابقة و اللاحقة فإن کل شی‌ء فرض أول الحوادث أو ابتداؤها فلا بد و أن یکون قبله حرکة و تغیر لیکون سببا لحدوث الاستعداد و قرب المناسبة لذلک الحادث من المفیض.

و من هاهنا⁽¹⁾یحصل مبدأ برهان آخر علی دوام الفاعلیة و عدم انقطاع الفیض و الجود علی الممکنات و بیانه أن هذه الحوادث لا بد لها من أسباب و لا بد و أن یکون أسبابها حادثة أو بمداخلة أمور حادثة فإما أن یکون حدوثها لحدوث علتها المؤثرة دفعة أو لحدوث علتها المعدة المقربة لعلتها منها و الأول یوجب وجود علل- و معلولات غیر متناهیة دفعة و هو محال فإذن حدوثها لأجل حدوث قرب من علتها- و ذلک القرب لأجل علة معدة یصیر الحادث بها مستعدا لقبول الفیض عن واهب الصور- فتلک الأمور المتعاقبة إما أن یکون إنیات الوجود و هو محال کما ستعلم و مع محالیته لا یکون بینها اتصال فلا یحصل المواصلة و الارتباط بین الحادث و بینها فلم یکن السابق ضروری الانتهاء إلی اللاحق فلم تکن معدة فیبقی أن تلک الأمور المتعاقبة کشی‌ء واحد متصل لا حدود له بالفعل و ذلک الشی‌ء إما هویة اتصالیة متدرجة الوجود لذاته أو ما یتعلق بها کالزمان و الحرکة فثبت أن السبب القریب لحدوث الحوادث أمر متقض متجدد علی نعت الاتصال غیر مرکب من أمور آنیة غیر منقسمة و هذا من مبادی العلم الطبیعی- به تثبت مسألة إبطال الجزء الذی لا یتجزی و اتصال الجوهر الجسمانی فظهر أنه یمتنع حدوث حادث إلا و قبله حادث آخر لا إلی نهایة و للمخالفین⁽²⁾لهذا الأصل مسلکان الأول أن الفعل لا یکون إلا بعد سبق العدم و الأزل ما لا أول له و الجمع بینها تناقض و الآخر أن کون الحرکات و الحوادث لا أول لها ممتنع من وجوه سیأتی بیانها و بیان دفعها

فصل (3) فی أن ما مع العلة هل یکون متقدما علی المعلول

ذکر الشیخ فی النهج السادس من الإشارات أن ما مع العلة المتقدمة علی المعلول

لا یجب تقدمه علی المعلول لأن تقدم العلة علی المعلول لیس بالزمان حتی یجب أن یکون ما معه متقدما علیه أیضا بالزمان بل ذلک التقدم لأجل العلیة و الذی مع العلة إذا لم یکن علة لم یکن له تقدم بالعلیة و إذا لم یکن تقدم بالزمان و لا بالعلیة فلیس هناک تقدم أصلا.

قال بعض العلماء و فیه بحث⁽¹⁾و هو أنه لیس کل تقدم إما بالعلیة و إما بالزمان حتی یلزم من عدمهما عدم التقدم أصلا بل من أقسام التقدم ما یکون بالطبع- کتقدم الواحد علی الاثنین فیجوز أن یکون تقدم ما مع العلة للشی‌ء تقدما⁽²⁾آخر غیر تقدم ما بالعلیة و الزمان.

أقول لیس غرض الشیخ نفی سائر التقدمات عن الذی مع التقدم بالعلیة بل التقدم الذی بإزاء المعیة فإن المراد من ما مع العلة ما یکون معیته⁽³⁾هذه المعیة التی بالقیاس إلی التقدم بالعلیة فأشار إلی قاعدة کلیة و هی أن ما مع الشی‌ء المتقدم فی بعض التقدمات یکون متقدما أیضا کتقدم المعلول الآخر و فی بعضها لیس کذلک- فمن قبیل الأول ما مع المتقدم بالزمان فإنه لا بد و أن یکون متقدما أیضا بالزمان- و من قبیل الثانی ما مع المتقدم بالعلیة علی شی‌ء إذ لا یتقدم هذا التقدم علی ذلک الشی‌ء

و کذا الحال فیما مع المتقدم بالطبع کالجنس⁽¹⁾

قلت هذه المعیة بالرتبة عین اعتبار التقدم و التأخر بالرتبة العقلیة فی الأجناس و جعل الجوهر أو الإنسان مبدأ محدودا کما هو المشهور فی کتب القوم فلا ینافی المعیة بهذا الاعتبار التقدم و التأخر باعتبار آخر، س ره

ثم إن هاهنا بحثا آخر مع الشیخ قد توهمه الإمام الرازی و ذکر فی سائر کتبه- من أنه حکم بأن الفلک الحاوی مع علة الفلک المحوی إذا صدرا عن علة واحدة فیکونان معین ثم إن علة المحوی متقدمة علیه و لا یمکن للحاوی تقدم علیه- لأن وجود المحوی و عدم الخلإ فی الحاوی متلازمان معا فلو احتاج وجود المحوی إلی الحاوی لاحتاج عدم الخلإ إلیه فیکون عدم الخلإ محتاجا إلی الغیر و ما یحتاج إلی الغیر کان ممکنا لذاته فعدم الخلإ ممکن لذاته هذا خلف ثم ذکر الشیخ فی السماء و العالم من الشفاء فی بیان تأخر الأجرام العنصریة- عن الإبداعیات بالطبع فقال ثبت أن الإبداعیات علل لتحدد أحیازها و أحیازها معها بالذات و المتقدم علی المعلول متقدم فلما کان الإبداعیات متقدمة علی أحیاز العنصریات- وجب تقدمها علی العنصریات.

قال⁽²⁾هذا الکلام تصریح بأن المتقدم علی المعلول متقدم و الکلام الأول

تصریح بأن ما مع المتقدم لیس بمتقدم و لا بد من فرق بین الموضعین یدفع به التناقض و هو مشکل جدا.

أقول لا تناقض أصلا و الفرق بین الموضعین فی غایة الوضوح و الانجلاء فإن المعیة بالعلیة عبارة عن معیة أمرین هما معلولا علة واحدة و التقدم بالعلة إما نفس کون الشی‌ء علة أو ما یلزم ذلک ثم إن ذلک الشی‌ء الواحد لا یکون له علتان و قد یکون له معلولان فالمعلولان هما معان و هما متأخران عن علتهما فما مع المتأخر متأخر لا محالة و لکن إذا کان أحد المعین علة لشی‌ء متقدما علیه فیمتنع أن یکون المعلول الآخر علة له أیضا و إلا لزم اجتماع العلتین علی معلول واحد فلا إشکال.

و العجب أن المحقق الطوسی ذهل عن هذا الفرق الواضح الجلی و تکلف فی الجواب شیئا آخر مما لا وجه له⁽¹⁾و هو أن المعیة قد تکون بالذات و قد تکون لا بالذات و الطبع بل بمجرد الاتفاق و لا شک أن وقوع اسم المعلول فی الموضعین- لیس بمعنی واحد فلعل الفرق هو تلک المباینة المعنویة

فصل (4) فی إبطال الدور و التسلسل فی العلل و المعلولات

اشارة

و یمکن التعبیر عنهما بعبارة جامعة و هی أن یتراقی عروض العلیة و المعلولیة

لا إلی نهایة بأن یکون کل ما هو معروض للعلیة⁽¹⁾معروضا للمعلولیة فإن کانت المعروضات متناهیة العدد فهو الدور بمرتبة إن کانت اثنین أو بمراتب إن کانت فوق الاثنین و إلا فهو التسلسل

أما بطلان الدور

فلأنه یستلزم تقدم الشی‌ء علی نفسه- و تأخره عن نفسه و حاجته إلی نفسه و الکل ضروری الاستحالة لأن الشی‌ء إذا کان علة لشی‌ء کان مقدما علیه بمرتبة و إذا کان الآخر مقدما علیه کان الشی‌ء مقدما علی نفسه بمرتبتین هذا فی الدور المصرح ثم کلما یزید عدد الواسطة یزید عدد مراتب تقدم الشی‌ء علی نفسه مع مرتبة أخری یزید علیها.

و أیضا ربما⁽²⁾یستدل بأن التقدم و التأخر أو التوقف أو الاحتیاج نسب- لا تعقل إلا بین شیئین و بأن نسبة المحتاج إلیه إلی المحتاج بالوجوب و عکسها بالإمکان.

و الکل ضعیف أما حکایة النسب فلیس کل نسبة مما یقتضی التغایر الخارجی- بل ربما⁽³⁾یکفی التغایر الاعتباری کالعاقلیة و المعقولیة و أما حکایة الإمکان و الوجوب فالوجوب لا ینافی الإمکان فی التحقق⁽⁴⁾فإن نسبة الإمکان إلی الوجوب

نسبة النقص إلی الکمال نعم هما مختلفان بحسب الاعتبار فالمصیر إلی ما ذکر أولا.

فإن قلت إن أرید بتقدم الشی‌ء علی نفسه التقدم بالزمان فغیر لازم فی العلة- أو التقدم بالعلیة فهو نفس المدعی لأن قولنا الشی‌ء لا یتقدم علی نفسه بمنزلة قولنا الشی‌ء لا یکون علة لنفسه.

قلنا المراد بالتقدم المعنی المصحح لقولنا وجد فوجد علی ما هو اللازم فی کون الشی‌ء علة لشی‌ء بمعنی أنه ما لم یوجد العلة لم یوجد المعلول أ لا تری أنه یصح أن یقال- وجدت حرکة الید فوجدت حرکة الخاتم- و لا یصح أن یقال وجدت حرکة الخاتم فوجدت حرکة الید و هذا المعنی بدیهی الاستحالة- بالنظر إلی الشی‌ء و نفسه- فإن قلت یجوز أن یکون الشی‌ء علة لما هو علة له من غیر لزوم تقدمه علی نفسه و سند المنع وجهان.

إحداهما أن المحتاج إلی المحتاج إلی الشی‌ء لا یلزم أن یکون محتاجا إلی ذلک الشی‌ء- فإن العلة القریبة للشی‌ء کافیة فی تحققه من غیر احتیاج إلی البعیدة و إلا لزم تخلف الشی‌ء عن علته القریبة.

و ثانیهما أن یکون الشی‌ء بماهیته علة لشی‌ء هو علة لوجود ذلک الشی‌ء.

قلنا اللزوم ضروری و السند مدفوع لأنه ما لم یوجد العلة البعید للشی‌ء لم یوجد القریبة و ما لم یوجد القریبة لم یوجد ذلک الشی‌ء و هو معنی الاحتیاج و التخلف إنما یلزم لو وجدت القریبة بدون البعیدة من غیر وجود المعلول و لأن کون⁽¹⁾ماهیة الشی‌ء علة لما هو علة لوجوده مع أنه ظاهر الاستحالة لما فیه من وجود المعلول

قبل وجود العلة لیس مما نحن فیه أعنی الدور المفسر بتوقف الشی‌ء علی ما یتوقف علیه لتعدد الجهات فی الموقوف علیه کما أن الصورة تتوقف علی المادة بجهة و توقفت علیها المادة بجهة أخری.

و أما بیان استحالة التسلسل فلوجوه کثیرة

الأول ما أفاده الشیخ فی إلهیات الشفاء

و هو أنه بعد ما حقق أن علة الشی‌ء بالحقیقة هی التی تکون موجودة معه- نقول إذا فرضنا معلولا و فرضنا له علة و لعلته علة فلیس یمکن أن یکون لکل علة بغیر نهایة لأن المعلول و علته و علة علته إذا اعتبرت جملتها فی القیاس الذی لبعضها إلی بعض کانت علة العلة علة أولی مطلقة للآخرین و کان للآخرین⁽¹⁾نسبة المعلولیة إلیها و إن اختلفا فی أن أحدهما معلول بالواسطة و الآخر معلول بلا واسطة و لم یکونا کذلک لا الأخیر و لا المتوسط لأن المتوسط الذی هو العلة المماسة للمعلول علة لشی‌ء واحد فقط و المعلول لیس علة لشی‌ء و لکل واحد من الثلاثة خاصیة فکانت خاصیة الطرف المعلول أنه لیس علة لشی‌ء و خاصیة الطرف الآخر أنه علة للکل غیره و خاصیة الوسط أنه علة لطرف و معلول لطرف سواء کان الوسط واحدا أو فوق واحد و إن کان فوق واحد فسواء ترتب ترتیبا متناهیا أو غیر متناه فإنه إن ترتب کثرة متناهیة کانت جملة عدد ما بین الطرفین کواسطة واحدة- یشترک فی خاصیة الواسطة بالقیاس إلی الطرفین فیکون لکل من الطرفین خاصیة- و کذلک إن ترتب فی کثرة غیر متناهیة فلم یحصل الطرف کان جمیع الغیر المتناهی فی خاصیة الواسطة لأنک أی جمله أخذت کانت علة لوجود المعلول الأخیر و کانت معلولة إذ کل واحد منها معلول و الجملة متعلقة⁽²⁾الوجود بها و متعلقة الوجود

بالمعلول معلول إلا أن تلک الجملة شرط فی وجود المعلول الأخیر و علة له و کلما زدت فی الحصر و الأخذ کان الحکم إلی غیر النهایة باقیا فلیس یجوز أن یکون جملة علل موجودة و لیس فیها علة غیر معلولة و علة أولی فإن جمیع غیر المتناهی کواسطة بلا طرف و هذا محال انتهت عبارته و هذا أسد البراهین فی هذا الباب.

و الثانی برهان التطبیق

اشارة

و علیه التعویل فی کل عدد ذی ترتیب موجود سواء کان من قبیل العلل و المعلولات أو من قبیل المقادیر و الأبعاد أو الأعداد الوضعیة⁽¹⁾هو أنه لو وجدت سلسلة غیر متناهیة ینقص من طرفها المتناهی شیئا واحدا أو متناهیا- فیحصل جملتان إحداهما یبتدی من المفروض جزءا أخیرا و الأخری من الذی فوقه- ثم یطبق بینهما فإن وقع بإزاء کل جزء من التامة جزء من الناقصة لزم تساوی الکل و الجزء و هو محال و إن لم یقع کذلک فلا یتصور ذلک إلا بأن یوجد جزء من التامة لا یکون بإزائه جزء من الناقصة فلزم منه انقطاع الناقصة بالضرورة و التامة لا تزید علیها إلا بواحد أو متناه کما هو المفروض فلزم تناهیها أیضا ضرورة أن الزائد علی المتناهی بالمتناهی متناه.

و اعترض علیه بوجهین

أحدهما نقض أصل الدلیل

بأنه لو صح لزم أن تکون الأعداد متناهیة لأنا نفرض جملة من الواحد إلی غیر النهایة و أخری من الاثنین إلی غیر النهایة ثم نطبق بینهما فیلزم تناهی الأعداد و تناهی الأعداد باطل بالاتفاق و أن تکون معلومات الله تعالی متناهیة إذا نطبق بینها و بین الناقصة منها بواحدة و أن تکون الحرکات الفلکیة متناهیة لتطبیق بین سلسلة من هذه الدورة

و أخری من الدورة التی قبلها و تناهیها باطل عند الفلاسفة

و ثانیهما نقض المقدمة القائلة بأن إحدی الجملتین إذا کانت أنقص من الأخری لزم انقطاعهما

بأن الحاصل من تضعیف الواحد مرارا غیر متناهیة أقل من تضعیف الاثنین مرارا غیر متناهیة مع لا تناهیها اتفاقا و مقدورات الله تعالی أقل من معلوماته- لاختصاصها بالممکنات مع لا تناهی المقدورات و دورات زحل أقل من دورات القمر ضرورة مع لا تناهیها عندهم.

و حاصل الاعتراض أنا نختار أنه یقع بإزاء کل جزء من التامة جزء من الناقصة- و لا نسلم لزوم تساویهما لأن ذلک کما یکون للتساوی و إنما فقد یکون لعدم التناهی- و إن سمی مجرد ذلک تساویا فلا نسلم استحالته فیما بین التامة و الناقصة بمعنی نقصان شی‌ء من جانبها المتناهی و إنما یستحیل ذلک فی الزائدة و الناقصة بمعنی کون إحداهما فوق عدد الأخری و هو غیر لازم فیما بین غیر المتناهیین و إن نقص من إحداهما ألوف.

و قد یجاب عن المنع⁽¹⁾بدعوی الضرورة⁽²⁾فی أن کل جملتین إما متساویتان أو متفاوتتان بالزیادة و النقصان و أن الناقصة یلزمها الانقطاع.

و عن النقوض بتخصیص الحکم أما عند المتکلمین فبما دخلت تحت الوجود- سواء کانت مجتمعة کما فی سلسلة العلل و المعلولات أو لا کما فی الحرکات الفلکیة- فإنها هی المعدات فلا یرد الأعداد لأنها من الاعتبارات⁽¹⁾و لا یدخل⁽²⁾فی الوجود من المعدودات إلا ما هی متناهیة و کذا معلومات الله تعالی و مقدوراته لأنها عندهم متناهیة فی الحقیقة و معنی لا تناهیها أنها لا تنتهی إلی حد لا یکون فوقه عدد- أو معلوم أو مقدور آخر.

و أما عند الحکماء فبما تکون موجودة معا بالفعل مترتبة وضعا کما فی سلسلة المقادیر علی ما یذکر فی سلسلة العلل و المعلولات فلا یرد الحرکات الفلکیة لکونها غیر مجتمعة و لا جزئیات نوع واحد غیر محسوسة کالنفوس الناطقة علی تقدیر عدم تناهیها کما اعتقده بعضهم⁽³⁾لکونها غیر مترتبة.

لا یقال التخصیص فی الأدلة العقلیة اعتراف ببطلانها حیث یتخلف المدلول عنها- لأنا نقول إن الدلیل لا یجری فی صورة النقض بل یختص جریانه بما عداها- أما عند المتکلمین فنظرا إلی أن ما لا تحقق له لا یمکن التطبیق فیه إلا بمجرد الوهم و استحضاره و الوهم لا یقدر علی استحضار أمور غیر متناهیة و اعتبار التطبیق بین

آحادها مفصلا فینقطع بانقطاع الاستحضار و الاعتبار بخلاف ما إذا کانت السلسلة موجودة فی نفس الأمر فإنه لا بد أن یقع بإزاء کل جزء من السلسلتین جزء من الأخری- فیحکم العقل حکما إجمالیا مطابقا لما فی الواقع من غیر حاجة إلی الملاحظات التفصیلیة و أما عند الحکماء⁽¹⁾فنظرا إلی أن التطبیق بحسب نفس الأمر إنما یتصور فیما له مع الوجود ترتب وضعی أو طبیعی لیوجد بإزاء کل جزء من هذه جزء من تلک فلا یجری فی الأعداد⁽²⁾و لا فی الحرکات الفلکیة و لا فی النفوس الناطقة.

قال بعض علماء الکلام و الحق أن تحقق الجملتین من سلسلة واحدة ثم مقابلة جزء من هذه بجزء من تلک إنما هو فی العقل دون الخارج فإن کفی فی تمام الدلیل حکم العقل بأنه لا بد أن یقع بإزاء کل جزء جزء فالدلیل جار فی الأعداد- و فی الموجودات المتعاقبة أو المجتمعة المترتبة أو غیر المترتبة لأن للعقل أن یفرض ذلک فی الکل و إن لم یکف ذلک بل اشترط ملاحظة أجزاء السلسلتین علی التفصیل

لم یتم الدلیل فی الموجودات المترتبة فضلا عما عداها لأنه لا سبیل للعقل إلی استحضار الغیر المتناهیة إلا فی زمان غیر متناه.

أقول الفرق بین الأمرین فرقا مؤثرا حاصل فإن التطبیق و إن کان فعل العقل و یکون فی الذهن البتة لکن قد یکون بحسب حال الواقع و قد لا یکون کذلک- ففی الأول یکفی فی حکمه بالتطبیق بین آحاد کل من السلسلتین مع ما یحاذیه- ملاحظة واحدة إجمالیة لأن مصداق هذا الحکم و مطابقة متحقق فی الواقع بلا تعمل العقل فی إعمال رویته لواحد واحد منها و أما إذا لم یکن آحاد السلسلة موجودة- أو لم یکن متعلقا بعض آحادها ببعض تعلقا طبیعیا أو وضعیا فلا یکفی الملاحظة الإجمالیة بل لا بد من ملاحظات تفصیلیة و تطبیقات کثیرة حسب کثرة الصور المستحضرة فی الذهن باستخدام القوة الخیالیة و هذا فی المثال الحسی کما إذا أخذت بیدک طرف حبل ممدود متصل أجزاؤها بعضها ببعض و ترید جر الجمع فجررت طرفها فلا بد من تحریک الطرف الآخر و تحریک واحد واحد من أجزاء ذلک الحبل الممدود و أما إذا کانت الأجزاء و إن کانت متجاوزة غیر متصلة و أردت تحریک الجمیع فلا بد من تعملات کثیرة بیدک و تحریکات عدیدة بحسب عدد أجزاء السلسلة و هکذا فیما نحن فیه

تأیید و تذکرة:

قال أفضل المتأخرین العلامة الطوسی فی نقد المحصل- الدلیل الذی اعتمد علیه جمهور المتکلمین فی مسألة الحدوث یحتاج إلی إقامة حجة علی امتناع حوادث لا أول لها فی جانب الماضی فنورد أولا ما قیل فیه و علیه ثم أذکر ما عندی فأقول الأوائل قالوا فی وجوب تناهی الحوادث الماضیة أنه لما کان کل واحد منها⁽¹⁾حادثا کان الکل حادثا و اعترض علیه بأن حکم الکل ربما یخالف الحکم علی الآحاد ثم قالوا الزیادة و النقصان- یتطرقان إلی الحوادث الماضیة فتکون متناهیة و عورض بمعلومات الله تعالی

و مقدوراته فإن الأولی أکثر من الثانیة مع کونهما غیر متناهیین ثم قال المحصلون منهم الحوادث الماضیة إذا أخذت تارة مبتدأة من هذا الآن مثلا ذاهبة إلی غیر النهایة فی الماضی و تارة مبتدأة من قبل هذا الوقت من السنة الماضیة ذاهبة فی الماضی- و طبقت إحداهما علی الأخری فی التوهم بأن یجعل المبدءان واحدا و أخذا وهما فی الذهاب إلی الماضی متطابقین استحال تساویهما و إلا کان وجود الحوادث الواقعة فی الزمان الماضی الذی بین الآن و بین السنة الماضیة و عدمها واحدا و استحال کون المبتدأة من السنة الماضیة زائدة علی المبتدأة من الآن لأن ما ینقص⁽¹⁾عن المتساویین لا یکون زائدا علی کل واحد منهما فإذن یجب أن یکون المبتدأة من السنة الماضیة فی جانب الماضی أنقص من المبتدأة من الآن فی ذلک الجانب- و لا یمکن ذلک إلا بانتهائها قبل انتهاء المبتدأة من الآن و یکون الأنقص متناهیا- و الزائد علیه بمقدار متناه یکون متناهیا فیکون الکل متناهیا.

و اعترض الخصم علیهم بأن هذا التطبیق لا یقع إلا فی الوهم و ذلک بشرط ارتسام المتطابقین فیه و غیر المتناهی لا یرتسم فی الوهم و من البین أنهما لا یحصلان فی الوجود معا فضلا عن توهم التطبیق بینهما فی الوجود فإذن هذا الدلیل موقوف- علی حصول ما لا یحصل لا فی الوهم و لا فی الوجود و أیضا الزیادة و النقصان إنما فرض فی طرف المتناهی لا فی الطرف الذی وقع النزاع فی تناهیه فهو غیر مؤثر فهذا حاصل کلامهم فی هذا الموضع.

و أنا أقول⁽¹⁾أن کل حادث موصوف بکونه سابقا علی ما بعده و بکونه لاحقا بما قبله و الاعتباران مختلفان فإذا اعتبرنا الحوادث الماضیة المبتدأة من الآن تارة من حیث کل واحد منها سابق و تارة من حیث هو بعینه لاحق کانت السوابق و اللواحق المتباینان بالاعتبار متطابقین فی الوجود و لا یحتاج فی تطابقهما إلی توهم تطبیق و مع ذلک یجب کون السوابق أکثر من اللواحق فی الجانب الذی وقع النزاع فیه فإذن اللواحق متناهیة فی الماضی لوجوب انقطاعها قبل انقطاع السوابق- و السوابق زائدة علیها بمقدار متناه فتکون متناهیة أیضا⁽²⁾انتهی کلامه.

بقی هاهنا شی‌ء آخر و هو أن کل عدد کالعشرة مثلا فلا بد فیه من ترتب ضروری- لا بین أوله و ثانیه و ثالثه بل بین الواحد و الاثنین و الثلاثة فإن الواحد یتقدم علی الاثنین تقدما بالطبع و إن لم یکن متقدما علی الواحد و کذا الکلام فی الاثنین بالقیاس إلی الثلاثة و الثلاثة إلی الأربعة فلو دخل فی الوجود⁽¹⁾عدد غیر متناه- کما اعتقدوه فی النفوس الناطقة لکان الاجتماع و الترتب کلاهما حاصلا عند ذلک- فیجری فیه برهان التطبیق اللهم إلا أن یقال لا نسلم أن غیر الواحد مقدم علی عدد من الأعداد و الشیخ بین ذلک فی إلهیات الشفاء.

و الثالث أنها لو تسلسلت العلل و معلولاتها من غیر أن ینتهی إلی علة محضة

اشارة

لا یکون معلولا لشی‌ء فهناک جملة هی نفس مجموع الممکنات الموجودة المعلول کل واحد منها بواحد فیها و تلک الجملة موجود ممکن أما الوجود⁽²⁾فلانحصار أجزائها فی الموجودات و معلوم أن المرکب⁽³⁾لا یعدم إلا بعدم شی‌ء من أجزائه- و أما الإمکان فلافتقارها إلی جزئها الممکن و معلوم أن المفتقر إلی الممکن لا یکون إلا ممکنا ففی جعلها نفس الموجودات الممکنة تنبیه علی أنها مأخوذة بحیث- لا یدخل فیها المعدوم و الواجب.

لا یقال المرکب من الأجزاء الموجودة قد یکون اعتباریا لا تحقق له فی الخارج- کالمرکب من الإنسان و الحجر و من السماء و الأرض.

لأنا نقول المراد أنه لیس موجودا واحدا یقوم به وجود غیر وجودات الأجزاء- و إلا فقد صرحوا⁽¹⁾بأن المرکب الموجود فی الخارج قد لا یکون له حقیقة- مغایرة لحقیقة الآحاد کالعشرة من الرجال⁽²⁾و قد یکون مع صورة منوعة کالمرکبات من العناصر و أما بدونها بأن لا یزداد إلا هیئة اجتماعیة کالسریر من الخشبات و سیأتی ما فیه و إذا کانت الجملة شیئا موجودا ممکنا فموجدها بالاستقلال إما نفسها و هو ظاهر الاستحالة و إما جزؤها و هو أیضا محال لاستلزامها کون ذلک الجزء علة لنفسه- و لعلله لأنه لا معنی لإیجاد الجملة إلا إیجاد الأجزاء التی هی عبارة عنها و لا معنی لاستقلال الموجد إلا استغناؤه عما سواه و إما أمر خارج عنها و لا محالة یکون موجدا لبعض الأجزاء و ینقطع إلیه سلسلة المعلولات لأن الموجود الخارج عن سلسلة الممکنات- واجب بالذات و لا یکون ذلک البعض معلولا لشی‌ء من أجزاء الجملة لامتناع اجتماع العلتین المستقلتین علی معلول واحد إذ الکلام فی المؤثر المستقل بالإیجاد فیلزم الخلف من وجهین لأن المفروض أن السلسلة غیر منقطعة و أن کل جزء منها معلول لجزء آخر و بما ذکر من التقریر اندفع النقوض الواردة علی الدلیل- أما تفصیلا فبأنه إن أرید بالعلة التی لا بد هاهنا منها لمجموع السلسلة العلة التامة

فلا نسلم استحالة کونها نفس السلسلة و إنما یستحیل لو لزم تقدمها و قد تقرر⁽¹⁾أن العلة التامة للمرکب لا یجب بل لا یجوز تقدمها إذ من جملتها الأجزاء التی هی نفس المعلول فإن قیل فیلزم أن یکون واجبا لکون وجودها من ذاتها و کفی بهذا استحالة- قلنا ممنوع و إنما یلزم لو لم یفتقر إلی جزئها الذی لیس نفس ذاتها سواء سمی غیرها أو لم یسم و إن أرید به العلة الفاعلیة فلا نسلم استحالة کونها بعض أجزاء السلسلة و إنما یستحیل لو لزم کونها علة لکل جزء من أجزاء المعلول حتی نفسه و علله و هو ممنوع لجواز أن یکون بعض أجزاء المعلول المرکب مستندا إلی غیر فاعله کالخشب من السریر سلمناه لکن لا نسلم أن الخارج من السلسلة یکون واجبا- لجواز أن یوجد⁽²⁾سلاسل غیر متناهیة من علل و معلولات غیر متناهیة و کل منها یستند إلی علة خارجة عنها داخلة فی سلسلة أخری من غیر انتهاء إلی الواجب- و لو سلم لزوم الانتهاء إلی الواجب فلا یلزم بطلان التسلسل لجواز أن یکون مجموع العلل و المعلولات الغیر المتناهیة موجودا ممکنا مستندا إلی الواجب⁽³⁾و أما إجمالا⁽⁴⁾فبأنه منقوض بالجملة التی هی عبارة عن الواجب و جمیع الممکنات الموجودة فإن علتها لیست نفسها و لا جزءا منها کما ذکر و لا خارجا عنها- لاستلزامه مع تعدد الواجب معلولیة الواجب و اجتماع المؤثرین إن کان علة

لکل جزء من أجزاء الجملة واحد الأمرین إن کان علة لبعض الأجزاء و وجه الاندفاع أنا قد صرحنا بأن المراد بالعلة الفاعل المستقل بالإیجاد و أخذنا الجملة نفس جمیع الممکنات بحیث یکون کل جزء منها معلولا لجزء و لم یکن الخارج عنها إلا واجبا و أقل ما لزم من استقلاله بالعلیة أن یوجد فی الجملة جزء لا یکون معلولا⁽¹⁾لجزء آخر بل للخارج خاصة و هو معنی الانقطاع و لم یمکن أن یکون المستقل بالعلیة جزء من الجملة للزوم کونه علة لنفسه و لعلله تحقیقا لمعنی الاستقلال- إذ لو کان الموجد لبعض الأجزاء شیئا آخر لتوقف حصول الجملة علیه أیضا فلم یکن أحدهما مستقلا و هذا بخلاف المجموع المرکب من الواجب و الممکنات فإنه جاز أن یستقل بإیجاده بعض الأجزاء التی هو موجود بذاته مستغن عن غیره و أما السریر ففاعله المستقل لیس هو النجار وحده بل مع فاعل الخشبات نعم⁽²⁾یرد علی المقدمة القائلة بأن العلة المستقلة للمعلول المرکب من الأجزاء الممکنة علة لکل جزء منه اعتراض و هو أنه إما أن یراد أنها بنفسها علة مستقلة لکل جزء حتی- یکون علة هذا الجزء هی هی بعینها علة ذلک الجزء و هذا باطل لأن المرکب قد یکون

بحیث یحدث أجزاؤه شیئا فشیئا کخشبات السریر و هیئته الاجتماعیة فعند حدوث الجزء الأول إن لم یوجد العلة المستقلة التی فرضناها علة لکل جزء لزم تقدم المعلول علی علته و هو ظاهر البطلان و إن وجدت لزم تخلف المعلول أعنی الجزء الأخیر عن علته المستقلة بالإیجاد و قد مر بطلانه و إما أن یراد أنها أی علة المجموع علة لکل جزء من المرکب إما بنفسها أو بجزء منها بحیث یکون کل جزء معلولا لها أو لجزء منها من غیر افتقار إلی أمر خارج عنها و إذا کان المعلول المرکب مرکب الأجزاء کانت علته المستقلة أیضا مرکبة الأجزاء یحدث کل جزء منها بجزء منها یقارنه بحسب الزمان و لا یلزم التقدم و لا التخلف و هذا أیضا فاسد من جهة أنه لا یفید المطلوب أعنی امتناع کون العلة المستقلة للسلسلة جزءا منها إذ من أجزائها ما یجوز أن یکون علة بهذا المعنی من غیر أن یلزم علیة الشی‌ء بنفسه أو لعلله و ذلک مجموع الأجزاء التی کل منها معروض للعلیة و المعلولیة بحیث لا یخرج عنها إلا المعلول المحض المتأخر عن الکل بحسب العلیة المتقدم علیها بحسب الرتبة حیث یعتبر⁽¹⁾من الجانب المتناهی- و لهذا یعبر عن ذلک المجموع تارة بما قبل المعلول الأخیر و تارة بما بعد المعلول الأول ففی الجملة علة هی جزء من السلسلة یتحقق السلسلة عند تحققها و یقع لکل جزء منها جزء منها و لا یلزم من علیتها للسلسلة تقدم الشی‌ء علی نفسه.

فإن قیل المجموع الذی هو العلة أیضا ممکن یحتاج إلی علة.

أجیب بأن علته المجموع الذی قبل ما فیه من المعلول الأخیر و هکذا فی کل مجموع قبله لا إلی نهایة.

فإن قیل ما بعد المعلول المحض لا یصلح علة مستقلة بإیجاد السلسلة لأنه ممکن محتاج إلی علته و هکذا کل مجموع یفرض فلا یوجد السلسلة إلا بمعاونة من تلک

العلل و لأنه لیس بکاف فی تحقق السلسلة بل لا بد من المعلول المحض أیضا.

قلنا هذا لا یقدح فی الاستقلال لأن معناه عدم الافتقار فی الإیجاد إلی معاون خارج و قد فرضنا أن علة کل مجموع أمر داخل فیه و ظاهر⁽¹⁾أنه لا دخل لمعلوله الأخیر فی إیجاده.

فإن قیل إذا أخذت الجملة أعم من أن یکون سلسلة واحدة أو سلاسل غیر متناهیة علی ما ذکرتم فهذا المنع أیضا مندفع إذ لیس هناک معلول أخیر و مجموع مرکب قبله.

قلنا بل وارد بأن علتها الجزء الذی هو المجموعات الغیر المتناهیة التی قبل معلولاتها الأخیرة الغیر المتناهیة.

فإن قلت⁽²⁾نحن نقول فی الابتداء علة الجملة لا یجوز أن یکون جزء منها لعدم أولویة بعض الأجزاء أو لأن کل جزء یفرض فعلیته أولی فیه بأن یکون علة للجملة لکونها أکثر تأثیرا.

قلنا ممنوع بل الجزء الذی هو ما قبل المعلول الأخیر متعین للعلیة لأن غیره من الأجزاء لا یستقل بإیجاد الجملة علی ما لا یخفی

هدم و تحقیق:

اعلم أن هذا المسلک من البیان فی إبطال التسلسل و إثبات الواجب فی غایة الوهن و السخافة لما حققناه سابقا أن الوجود فی کل موجود عین وحدته و الوحدة فی کل شی‌ء عین وجوده بالمعنی الذی مر فقولهم إن المرکب من الإنسان و الحجر موجود غیر صحیح إن أرید به أن المجموع موجود ثالث غیر الموجودین فعلی هذا یرد علی أصل الدلیل منع آخر و هو أنا لا نسلم

افتقار الجملة المفروضة إلی علة غیر علل الآحاد و إنما یلزم لو کان لها وجود مغایر لوجودات الآحاد المعللة کل منها بعلة و قولکم إنها ممکن مجرد عبارة بل هی ممکنات تحقق کل منها بعلة فمن أین یلزم الافتقار إلی علة أخری و هذا کالعشرة من الآحاد لا یفتقر إلی علة غیر علل الآحاد.

و ما یقال إن وجودات الآحاد غیر وجود کل منها کلام خال عن التحصیل- إذ کون الجمیع غیر کل واحد منها لا یستدعی أن یکون له وجود فی الخارج غیر وجود الآحاد.

و الذی یقال⁽¹⁾إن انعدام المرکب بانعدام شی‌ء من أجزائه کلام صحیح معناه أن کل مرکب له حقیقة و له وحدة حقیقیة فانعدامه بانعدام جزئه و لیس معناه أن کل ترکیب توهمه العقل بین شیئین فإذا وجد الشیئان کان المرکب موجودا و لا ینعدم إلا بانعدام الأجزاء.

و أیضا کون⁽²⁾الشی‌ء منعدما بانعدام شی‌ء لا یقتضی کلیا أن یکون یوجد متی وجد.

فعلی هذا ظهر بطلان قول المتأخرین إن علیة الشی‌ء لنفسه جائز لأن مجموع الموجودات من الممکن و الواجب موجود ممکن لاحتیاجه إلی الآحاد و لا علة له سوی نفسه لأن علته إما جزؤه و هو محال لاحتیاجه إلی بقیة الأجزاء و إما خارج عنه و لا خارج عنه فتعین أن یکون نفسه و لا محذور فیه لأن⁽³⁾توقف ذلک المجموع

علی کل واحد من الآحاد لا یستلزم توقفه علی المجموع حتی یلزم توقف الشی‌ء علی نفسه نعم لو أرید بالعلة العلة الفاعلیة المستقلة فهی جزؤه أی جزء مجموع الموجودات أعنی الواجب أو ما فوق المعلول الأخیر المنتهی إلی الواجب.

و کذا قولهم إن المحال کون الشی‌ء علة لنفسه أو ما فی حکمه⁽¹⁾فیما یجب تقدمه علی المعلول إذ حینئذ یلزم تقدم الشی‌ء علی نفسه و أما کون الشی‌ء علة تامة لنفسه فلیس بمستحیل علی إطلاقه بل هو واقع فی مجموع الواجب و معلوله الأول أو جمیع معلولاته کما مر انتهی.

فإنه لا یخفی سخافته جدا إذ لا معنی عند العقل السلیم لکون شی‌ء موجودا ممکنا لذاته و مع ذلک لا یحتاج فی وجوده إلی أمر خارج عن ذاته فإن المرکب الذی حکموا بأنه موجود ممکن لو کان له وجود غیر وجود الآحاد و إمکان غیر إمکان الآحاد فله علة غیر علة الآحاد فالحکم بأن الوجود له غیر تلک الوجودات و العلة له عین علتها کلام لا طائل تحته.

قال بعض المدققین المتعدد قد یؤخذ مجملا و هو بهذا الاعتبار واحد و اللفظ الدال علیه بهذا الاعتبار واحد مثل المجموع و الکل و قد یؤخذ مفصلا و اللفظ الدال علیه بهذا الوجه متعدد مثل هذا و ذاک و قد یختلفان فی الحکم فإن مجموع القوم- لا یسعهم دار ضیق و هم لا معا یسعهم إذا علم ذلک فنختار أن مرجح وجودهما معا- هو هما مأخوذا لا معا لاحتیاجه إلی کل واحد من جزأیه و یکفیان فی وجوده فیکون

هذا و ذاک علتین یترجح وجود مجموعهما بهما فإن نقل الکلام إلیهما لا معا بل مفصلا فإنه أیضا ممکن فیحتاج إلی مرجح قلنا لا نسلم أنهما مأخوذان علی هذا الوجه ممکن بل هو بهذا الوجه اثنان واجب و ممکن موجود به.

أقول هذا المدقق أصاب شیئا من التحقیق و أخطأ فی شی‌ء أما الذی أصاب- فقوله هما مفصلا لیس ممکنا و لا واجبا بل هما شیئان أحدهما واجب و الآخر ممکن موجود به و أما الذی أخطأ فیه فهو أن الإجمال و التفصیل من إعمال العقل و لا یجعلان الشی‌ء فی الخارج تارة موجودا و الأخری معدوما فمجموع السماء و الأرض سواء أخذهما العقل مجملا أو مفصلا لا یتغیر حکمهما فی الخارج بل فی العقل فقط فللعقل أن یأخذهما شیئا واحدا موجودا فی الذهن و لا یصیران بهذا الاعتبار وحدانیا فی الخارج- کما أن للوهم أن یقسم السماء بقسمین و لا یصیر بهذا الاعتبار متعددا فی الخارج- بل فی الذهن فقط فالإجمال و التفصیل اعتباران عقلیان یوجبان اختلاف الملاحظة- و لا یوجب اختلافا فی نفس الأمر الملحوظ ثم إن المثال الذی ذکره لیس من التفاوت- الذی وقع فیه من حیث الإجمال و التفصیل بل التفاوت هناک إما بالموضوع و إما بالمحمول إن کان الموضوع واحدا فإن الکل المجموعی سواء أخذ مجملا أو مفصلا متصف- بأن الدار تسعهم علی التعاقب الزمانی و لا یتصف بأنها تسعهم مجتمعین فی الزمان- و هذا ما فی هذا المقام.

و أما الذی أورده بعض من أنه یتوجه علیه لزوم الأمور الغیر المتناهیة المترتبة- بمجرد فرض وجود الاثنین.

فلیس بوارد إذ لا یلزم من اعتبار مجموع الشیئین اعتبارهما مع تلک الجمعیة⁽¹⁾تارة أخری لاستلزم ذلک تکرار⁽²⁾

قلت ذلک الإیراد برهانی لا إلزامی ففی التقسیم الثنائی لو کان قسمان موجودا آخر- و الوجود علی التحقیق مساوق للوحدة کان هنا واحد آخر و أما عندهم فلا إذ لا مساوقة بل الوجود أعم فالکل موجود عندهم بنحو الکثرة کما أن الکلی الطبیعی وجوده وجودات و کما أن العام ممتاز عن الخصوصیات بنفس العام و العموم لا بخصوصیة أخری کما فی الخواص و إنما أطنبنا فی المقام لدقته، س ره

معروض الهیئة الاجتماعیة بدون اعتبار الوصف أعنی ذات الاثنین فمن ادعی أن الاثنین موجود مباین لکل منهما لا یلزم علیه کون الهیئة و الاثنینیة موجودة کما أن الواحد موجود و إن لم یکن وصف الوحدة أی الواحدیة موجودة.

ثم لقائل أن یقول العدد موجود عند أکثر الحکماء و هو غیر الآحاد بالأسر- فکیف یحکم بأن المرکب لا وجود له غیر وجود الآحاد.

قلنا العدد موجود بمعنی أن فی الوجود وحدات کثیرة و لا نسلم أنها غیر الآحاد⁽¹⁾بالأسر بل هو عینها و أما أخذ العدد و الکثرة کأنه شی‌ء واحد له حکم آخر غیر حکم الآحاد کالعشریة و المجذوریة و الأصمیة و التامیة و غیرها فذلک لا محالة

فی الذهن و إن کان للحکم بها مطابق و مصداق فی الخارج من جهة وجود الآحاد الکثیرة.

الرابع برهان التضایف

و هو أنه لو لم ینته سلسلة العلل و المعلولات إلی علة محضة لا یکون معلولا لشی‌ء لزم عدم تکافؤ المتضایفین لکن التالی باطل فکذا المقدم أو نقول لو کان المتضایفان متکافئین لزم انتهاء السلسلة إلی علة محضة- لکن المقدم حق فکذا التالی بیان حقیة هذا المقدم و بطلان ذلک التالی هو أن معنی التکافؤ فیهما أنهما بحیث متی وجد أحدهما فی العقل أو فی الخارج وجد الآخر و إذا انتفی انتفی و وجه اللزوم أن المعلول الأخیر یشتمل علی معلولیة محضة و کل مما فوقه علی علیة و معلولیة فلو لم ینته السلسلة إلی ما یشتمل علی علیة محضة لزم فی الوجود معلولیة بلا علیة فإن قیل المکافی لمعلولیة المعلول المحض علیة المعلول الذی فوقه بلا وسط لا علیة العلة المحضة.

قلنا نعم لکن المراد أنه لا بد أن یکون بإزاء کل معلولیة علیة و هذا یقتضی ثبوت العلة المحضة و للقوم فی التعبیر عن هذا البرهان عبارتان⁽¹⁾.

إحداهما لو تسلسلت العلل و المعلولات إلی غیر النهایة لزم زیادة عدد المعلول علی عدد العلیة و هو باطل ضرورة تکافؤ العلیة و المعلولیة بیان اللزوم أن کل علة فی السلسلة فهی معلولة علی ما هو المفروض و لیس کل ما هو معلول فیها فهو علة کالمعلول الأخیر.

و ثانیتهما نأخذ جملة من العلیات التی فی هذه السلسلة و أخری من المعلولیات- ثم نطبق بینهما فإن زادت آحاد أحدهما علی الأخری بطل تکافؤ العلیة و المعلولیة

لأن معنی التکافؤ أن یکون بإزاء کل معلولیة علیة و بإزاء کل علیة معلولیة و إن لم تزد لزم علیة بلا معلولیة ضرورة أن فی جانب التناهی معلولیة بلا علیة و هو المعلول الأخیر فیلزم الخلف لأن التقدیر عدم انتهاء السلسلة إلی علة محضة.

الخامس قریب المأخذ مما سبق

و هو أنا نحذف المعلول الأخیر من السلسلة المفروضة و نجعل کلا من الآحاد التی فوقه متعددا باعتبار صفتی العلیة و المعلولیة- لأن الشی‌ء من حیث إنه علة غیره من حیث إنه معلول فحصل جملتان متغایرتان- بالاعتبار إحداهما العلل و الأخری المعلولات و لزم عند التطبیق بینهما زیادة وصف العلیة ضرورة سبق العلة علی المعلول فإن کل علة [علیة] لا ینطبق علی المعلول الذی فی مرتبتها بل علی معلول [لیة] علتها المقدمة علیها بمرتبة لخروج المعلول الأخیر و عدم کونه معروضا للعلیة فلزم زیادة مراتب العلل بواحدة و إلا بطل السبق اللازم للعلیة و معنی زیادة مرتبة العلیة أن یوجد علة لا یکون بإزائه معلول و فیه انقطاع السلسلتین.

السادس برهان الحیثیات

و هو جار فی العلل و المعلولات و فی غیرهما من ذوات الترتب و الأوضاع تقریره أن ما بین معلول الأخیر أو ما یشبهه و کل من الأمور الواقعة فی السلسلة متناه ضرورة کونه محصورا بین حاصرین و هذا یستلزم تناهی السلسلة لأنها حینئذ لا تزید علی المتناهی إلا بواحد بحکم الحدس و أنه إذا کان ما بین مبدإ المسافة و کل جزء من الأجزاء الواقعة فیها لا تزید علی فرسخ فالمسافة لا تزید علی فرسخ إلا بجزء هو المنتهی إن جعلنا المبدأ مدرجا علی ما هو المفهوم من قولنا سنی ما بین خمسین إلی ستین و إلا فجزءین فیصلح الدلیل⁽¹⁾المنظر

و إصابة المطلوب و إن لم یصلح للمناظرة و إلزام الخصم لأنه قد لا یذعن المقدمة الحدسیة بل إنما یمنعها مستندا بأنه إنما یلزم ذلک لو کان مراتب ما بین متناهیا کما فی المسافة و أما علی تقدیر لا تناهیها کما فی السلسلة فلا إذ لا ینتهی إلی ما بین- لا یوجد ما بین آخر أزید منه و قد تبین الاستلزام بأن المتألف من الأعداد المتناهیة- لا یکون إلا متناهیا و هو ضعیف لأنه إعادة للدعوی بل ما هو أبعد منه و أخفی لأن التألف من نفس الآحاد أقرب إلی التناهی من التألف من الأعداد التی کل منها متناهیة الآحاد فالمنع علیه أظهر فإنه إنما یتم لو کانت عدة الأعداد متناهیة و هو غیر لازم و من هاهنا یذهب الوهم إلی أن هذا استدلال بثبوت الحکم أعنی التناهی لکل علی ثبوته للکل و هو باطل.

السابع لو وجدت سلسلة بل جملة غیر متناهیة

سواء کانت من العلل و المعلولات أو غیرها فهی لا محالة تشتمل علی ألوف فعدة الألوف الموجودة فیها إما أن تکون مساویة لعدة آحادها أو أکثر و کلاهما ظاهر الاستحالة لأن عدة الآحاد یجب أن یکون ألف مرة مثل عدة الألوف لأن معناها أن نأخذ کل ألف من الآحاد واحدا- حتی یکون عدة مائة ألف مائة و إما أن یکون أقل و هو أیضا باطل لأن الآحاد حینئذ یشتمل علی جملتین إحداهما بقدر عدة الألوف و الأخری بقدر الزائد و الأولی أعنی الجملة التی بقدر عدة الألوف إما أن یکون من جانب المتناهی أو من جانب الغیر المتناهی- و علی التقدیرین یلزم تناهی السلسلة هذا خلف و إن کانت السلسلة غیر متناهیة من الجانبین یفرض مقطعا فیحصل جانب متناه فیتأتی التردید أما لزوم التناهی علی التقدیر الأول فلأن عدة الألوف متناهیة لکونها محصورة بین حاصرین هما طرف السلسلة و المقطع الذی هو مبدأ الجملة الثانیة أعنی الزائد علی عدة الألوف علی ما هو المفروض و إذا تناهت عدة الألوف تناهت السلسلة لکونها عبارة عن مجموع

الآحاد المتألفة من تلک العدة من الألوف و المتألفة من الجمل المتناهیة الأعداد- و الآحاد متناه بالضرورة و أما علی التقدیر الثانی فلأن الجملة التی هی بقدر الزائد علی عدة الألوف تقع فی جانب المتناهی و تکون متناهیة ضرورة انحصارها بین طرف السلسلة و مبدإ عدة الألوف و هی أضعاف عدة الألوف تسعمائة و تسعة و تسعین فحینئذ یلزم تناهی عدة الألوف بالضرورة و یلزم تناهی السلسلة لتناهی أجزائها عدة و آحادها علی ما مر.

و اعترض علیه و علی بعض ما سبق و ما سیأتی منع المنفصلة القائلة بأن هذا مساو لذاک أو أکثر أو أقل بأن التساوی و التفاوت من خواص المتناهی و إن أرید بالتساوی مجرد أن یقع بإزاء کل جزء من هذا جزء من ذاک فلا نسلم استحالته فیما بین العدتین کما فی الواحد إلی ما لا یتناهی و العشرة إلی ما لا یتناهی و کون أحدهما أضعاف الآخر لا ینافی التساوی بهذا المعنی و لو سلمت فمنع کون الأقل منقطعا- فإن السلسلة إذا کانت غیر متناهیة کانت بعضها الذی من جانب الغیر المتناهی أیضا- غیر متناه و کذا عدة ألوفها أو مئاتها أو عشراتها و حدیث الجملتین⁽¹⁾و انقطاع أولهما بمبدإ الثانیة کاذب.

الثامن برهان الترتب

و هو أن کل سلسلة من علل و معلولات مترتبة فهی یجب أن یکون لا محالة بحیث إذا فرض انتفاء واحد من آحاد استوجب ذلک انتفاء ما بعد ذلک الواحد من آحاد السلسلة فإذن کل سلسلة موجودة بالفعل قد استوعبتها المعلولیة علی الترتیب یجب أن یکون فیها علة هی أولی العلل⁽²⁾لولاها انتفت

جملة المراتب التی هی معلولاتها و معلولات معلولاتها إلی آخر المراتب و إلا لم یکن المعلولیة قد استوعبت آحاد السلسلة بالأسر فإذا فرضنا سلسلة متصاعدة لا إلی علة بعینها لا یکون لها علة لبطلت السلسلة بأسرها و ذلک یصادم استیعاب المعلولیة جمیع السلسلة بالأسر و الحاصل أن استغراق المعلولیة علی سبیل الترتب جملة آحاد السلسلة بالتمام مع وضع أن لا یکون هناک علة واحدة للجمیع لولاها لانتفت السلسلة بأسرها کلام متناقض فتأمل

التاسع البرهان الأسد الأخصر للفارابی

و هو أنه⁽¹⁾إذا کان ما من واحد من آحاد السلسلة الذاهبة بالترتیب بالفعل لا إلی نهایة إلا و هو کالواحد فی أنه لیس یوجد إلا و یوجد آخر وراءه من قبل کانت الآحاد اللامتناهیة بأسرها یصدق علیها أنها لا تدخل فی الوجود ما لم یکن شی‌ء من ورائها موجودا من قبل فإذن بداهة العقل قاضیة بأنه من أین یوجد فی تلک السلسلة شی‌ء حتی یوجد شی‌ء ما بعده.

العاشر

⁽²⁾أن السلسلة المفروضة من العلل⁽³⁾و المعلولات الغیر المتناهیة

إما أن تکون منقسمة بمتساویین فیکون زوجا أو لا فیکون فردا و کل زوج فهو أقل بواحد من فرد بعده کالأربعة من خمسة و کل فرد فهو أقل بواحد من زوج بعده کالخمسة من الستة و کل عدد یکون أقل من عدد آخر یکون متناهیا بالضرورة- کیف لا و هو محصور بین حاصرین هما ابتداؤه و ذلک الواحد الذی بعده و رد بأنا لا نسلم أن کل ما لا ینقسم بمتساویین فهو فرد و إنما یلزم لو کان متناهیا فإن الزوجیة و الفردیة من خواص العدد المتناهی و قد یطوی حدیث الزوجیة و الفردیة فیقال کل عدد فهو قابل الزیادة فیکون أقل من عدد فیکون متناهیا و المنع فیه ظاهر.

تبصرة:

اعلم أن البراهین ناهضة علی امتناع لا تناهی السلسلة المرتبة فی جهة التصاعد و العلیة لا فی جهة التنازل⁽¹⁾و المعلولیة

و السبب فی ذلک⁽¹⁾أن فی سلسلة التصاعد علی فرض اللاتناهی لیس توجد علة یتعین فی نظر العقل أنها لا محالة تکون موجودة أولا ثم من تلقائها تدخل السلسلة- المترتبة بأسرها فی الوجود و أن ذلک منشأ الحکم بالامتناع و الأمر فی سلسلة التنازل علی خلاف ذلک و ما ذکرناه جار فی جمیع البراهین الماضیة حتی الحیثیات و التضایف و غیرهما و ذلک لأن معیار الحکم بالاستحالة فی کل منها استجماع شرطی الترتب و الاجتماع فی الوجود بالفعل فی جهة اللانهایة فمعیار الفرق کما وقعت الإشارة إلیه فیما سبق أن العلل المرتبة للشی‌ء موجودة معه فی ظرف الأعیان و تقدمها علیه إنما یکون بضرب من التحلیل و فی الاعتبار العقلی ففی صورة التصاعد تکون العلل المترتبة الغیر المتناهیة فرضا موجودة⁽²⁾فی مرتبة ذات المعلول و مجتمعة الحصول معها فیکون الترتب و الاجتماع جمیعا حاصلین للعلل فی مرتبة ذات المعلول- و أما⁽³⁾فی صورة التنازل فالمعلولات المترتبة لا تکون مجتمعة فی مرتبة ذات العلة

فإن المعلول لا یتصحح له وجوده الخاص الناقص المعلولی فی مرتبة ذات العلة بوجودها الخاص الکاملی العلی و هذا علی خلاف الأمر فی العلة⁽¹⁾فإن وجودها واجب فی مرتبة هویة المعلول و محیط بها فثبت مما ذکرناه أن وصفی الترتب و الاجتماع- فی مرتبة من المراتب القبلیة [العقلیة] إنما یتحقق فی السلسلة المفروضة فی جهة هی التصاعد و التراقی لا فی جهة خلافها و هی جهة تنازل السلسلة و تسافلها فالبراهین ناهضة علی إثبات انقطاعها فی تلک الجهة لا علی إثبات الانقطاع فی هذه الجهة هذا ملخص ما أفاده شیخنا السید دام ظله العالی

فصل (5) فی الدلالة علی تناهی العلل کلها

البراهین المذکورة دلت علی أن العلل من الوجوه کلها متناهیة

و أن فی کل منها مبدأ أول و أن مبدأ الجمیع واحد و ذلک لأن الفاعل و الغایة لکل شی‌ء هما أقدم من المادة و الصورة بل الغایة أقدم عن العلل الباقیة فیما یکون الفاعل له غیر الغایة لأن الغایة علة فاعلیة لکون الشی‌ء فاعلا فإذا ثبت تناهی العلل الفاعلیة و الغائیة ثبت تناهی العلل المادیة و الصوریة لأنهما أقدم من هاتین علی أن الصورة أیضا من العلل الفاعلیة باعتبار فهی داخلة فی طبقة الفاعل کالغایة فالبیان الدال⁽²⁾علی تناهی سلسلة الفواعل یصلح أن یجعل بیانا لتناهی جمیع طبقات العلل

و إن کان استعمالهم له فی العلل الفاعلیة.

فلنتعمد إلی بیان تناهی العلل التی هی أجزاء من وجود الشی‌ء و یتقدمه بالزمان و هو المختص باسم العنصر لأنه الجزء الذی یکون الشی‌ء معه بالقوة فاعلم أولا أن الشی‌ء لو حصل بکلیته فی شی‌ء آخر فلا یقال لذلک الآخر إنه کان عن الأول مثل الإنسان فإنه بتمامه موجود فی الکاتب فلا جرم لا یقال إنه کان عن الإنسان کاتب- فإذا متی کان الشی‌ء متقوما بشی‌ء آخر من جمیع الوجوه فإنه لا یقال للمتقوم أنه کان عن ذلک المقوم و أیضا لو لم یحصل شی‌ء منه فی شی‌ء آخر فإنه لا یقال لذلک الآخر أنه کان من الأول فلا یقال إنه کان من السواد بیاض لأنه لیس شی‌ء من السواد موجودا فی البیاض فإذن متی کان حصول الشی‌ء بعد حصول شی‌ء آخر- من جمیع الوجوه فإنه لا یقال للمتأخر إنه کان عن المتقدم فأما إذا حصل بعض أجزاء الشی‌ء فی شی‌ء آخر و لم یحصل کل أجزائه فیه فهناک یقال لذلک الآخر إنه کان من الأول مثل ما یقال إنه کان من الماء هواء و ذلک لأن الشی‌ء الذی هو الماء لم یوجد بکلیته فی الهواء بل وجد جزؤه و کذلک یقال کان عن الأسود أبیض و کان عن الخشب سریر لأن الخشب لا یصیر سریرا إلا إذا وقع فیه تغیر ما- و یظهر من هذا أن الشی‌ء إنما یقال له إنه کان عن شی‌ء آخر إذا کان متقوما ببعض أجزائه و متأخرا عن بعض أجزائه و لا بد أن یجتمع فیه أمران أحدهما التقوم ببعض منه و الآخر أن لا یجتمع مع بعض آخر فإذا تقرر هذا الاصطلاح فقد ظهر أن مادة الشی‌ء قد یراد⁽¹⁾به الجزء القابل للصورة و قد یراد به الذی من شأنه أن یصیر جزءا قابلا لشی‌ء آخر کالماء إذا صار فیه هواء فإن الجزء القابل للصورة المائیة صار قابلا للصورة الهوائیة فنقول أما تناهی المواد بالمعنی الأول لأنه لو کان لکل

قابل قابل آخر إلی لا نهایة لکان أجزاء الماهیة الواحدة غیر متناهیة و ذلک⁽¹⁾محال و أما بیان تناهی المواد بالمعنی الثانی فلأن مادة الهوائیة إذا أمکن أن یقبل صورة المائیة فمادة الماء أیضا یصح أن یقبل الصورة الهوائیة فإذا یصح انقلاب کل منهما إلی الأخری و إذا کان کذلک فلیس أحد النوعین أولی بأن یکون مادة الأخری من الآخر بأن یکون مادة الأولی بل لیس⁽²⁾و لا واحد منهما مقدما علی الآخر فی النوعیة بل یجوز أن یکون شخص من المائیة تقدم بشخصیته علی شخص آخر من الهواء و نحن لا نمنع من أن یکون لکل مادة مادة أخری بهذا المعنی لا إلی السابقة فلو لم تکن للصورة نهایة أی یکون کل شخص فهو إنما یتولد من شخص آخر قبله لأن هذه الأشخاص کأشخاص الحرکة القطعیة التی لا اجتماع فیها و لا امتناع فی عدم انقطاعها⁽³⁾و أما تناهی العلل الصوریة فهو جهتین أحدهما أن الصورة الأخیرة تکون علة للصورة- نهایة لم تکن للعلل نهایة و ثانیهما أن الصور أجزاء الماهیة و یستحیل أن تکون الماهیة واحدة أجزاء غیر متناهیة.

هدایة:

اعلم أن المادة أی الذی⁽⁴⁾یحصل فیه إمکان وجود الشی‌ء علی قسمین لأن الحامل للإمکان إذا حدثت فیه صفة فحدوثها

إما أن یکون موجبا لزوال شی‌ء کان ثابتا من قبل أو لا فإن لم یوجب له⁽¹⁾لم یکن هذا الحادث صورة مقومة لأنها لو کان صورة مقومة لکان الحامل قبل حدوثها- محتاجا إلی صورة أخری مقومة ثم تلک الصورة إما أن یبقی مع هذه الصورة الحادثة- أو لا یبقی فإن بقیت فالحامل متقوم بتلک الصورة فلا حاجة له إلی هذه الحادثة فیکون هذه عرضا لا صورة و أما⁽²⁾إن کان حدوث هذه الصفة موجبا لزوال الصورة المتقدمة المقومة کان حدوثها موجبا لزوال شی‌ء و قد فرضنا أنه لیس کذلک فثبت أن کل صفة یحدث فی محل و لا یکون مزیلة وصف عنه فهی من باب الأعراض لا الصور- و قد علم أن صفات الشی‌ء إن لم یکن بالقسر و لا بالعرض فهی بالطبع فیکون هناک صورة مقومة للمحل مقتضیة لذلک العرض فهی کمال أول و ذلک العرض کمال ثان- و الصور بطباعها متجهة إلی تحصیل کمالاتها من الأعراض اللهم إلا لمانع أو عدم شرط أما الأول فکالأعراض المزیلة و أما الثانی کعدم نشو البذور عند فقدان ضوء الشمس ثم إذا حصلت تلک الکمالات فمن المستحیل أن ینقلب الأمر حتی یتوجه من تلک الکمالات مرة أخری إلی طرف النقصان لأن الطبیعة الواحدة لا تقتضی توجها إلی شی‌ء و صرفا عنه فثبت بالبرهان أن کل صفة تحدث فی المحل من غیر أن یکون حدوثها مزیلا لشی‌ء عن ذلک المحل فإنه بطبعه متحرک إلیها و أنه یستحیل علیه بعد وصوله إلیها أن یتحرک عنها مثاله أن الصبی یتحرک إلی الرجولیة و بعد

صیرورته رجلا یستحیل أن ینتقل إلی المنویة.

عقد و حل:

قد أورد فی الشفاء هاهنا إشکالا و هو أن النفس الخالیة عن جمیع الاعتقادات قد یعتقد فی بعض المسائل اعتقادا خطأ فلا یکون ذلک الاعتقاد استکمالا فقد انتقض قولکم إن کل صفة حصلت فی محل بحیث لا یکون حصولها سببا لزوال أمر فحصولها استکمال.

أقول بل حصول الاعتقاد⁽¹⁾الخطإ نوع استکمال لبعض النفوس الساذجة- لکونه صفة وجودیة و الوجود خیر من العدم و إنما شریته لأجل بطلان الاستعداد للکمال الذی یختص بالقوة العاقلة کالکیفیة السمیة فإنها کمال للعنصر و آفة للصورة الحیوانیة بل کل صفة من الصفات المذمومة کالظلم و الحرص و غیرهما کمال لبعض القوی النفسانیة و إنما یوجب نقصانا للقوة العالیة [الغالیة] علیها و هی العقلیة فالجهل المرکب لکونه صورة عقلیة و صفة وجودیة هی کمال للعقل الهیولانی المصحوب للهیئة النفسانیة التخیلیة و الذی لا کمالیة فیه أصلا هو الجهل البسیط و هو لیس بصفة بل عدم صفة و أما القسم الآخر و هو أن یکون حدوث الصفة فی المحل موجبا لزوال شی‌ء عنه فذلک الشی‌ء قد یکون صورة مقومة کالهوائیة إذا حدثت یوجب زوال المائیة عن المحل و قد یکون کیفیة کما أن حدوث السواد یوجب زوال البیاض و قد یکون کمیة و شکلا و الکل واضح و بالجملة فمن⁽²⁾حکم بصحة الانعکاس فی هذا القسم لأن المادة إذا انقلبت من المائیة إلی الهوائیة صح انقلابها

بالعکس مرة أخری بخلاف القسم الأول لأن ماهیة الشی‌ء لا تنقلب و لا تتبدل- فخرج مما بیناه أن کل ما کان من القسم الأول فإن الانقلاب فیه ممتنع و کل ما کان من القسم الثانی فإن الانقلاب فیه واجب و لقائل أن یقول هذا الحصر باطل فإن تکون الکائنات من العناصر لیس من القسم الأول لأن هذا القسم یمتنع انعکاسه و هاهنا یجوز الانعکاس لأن العناصر کما تصیر حیوانا و نباتا فهما أیضا یصیران عناصر و لیس أیضا من القسم الثانی فإن من شأن هذا القسم أن یکون الطاری مزیلا لوصف موجود و هذا⁽¹⁾لیس کذلک إذ لیس حدوثها سببا لزوال وصف یضادها.

فالجواب أن العنصر المفرد غیر مستعد لقبول الصورة الحیوانیة مثلا بل لا یحصل ذلک الاستعداد إلا عند حدوث کیفیة مزاجیة و هی مزیلة للکیفیات الصرفة القویة فیکون نسبة المزاجیة إلی الصرفة من قبیل القسم الذی یکون بالاستحالة- فلا جرم یصح فیه الانعکاس و إذا حصل المزاج کان قبول الصورة الحیوانیة استکمالا لذلک المزاج و هو مثل الصبی إذا صار رجلا فلا جرم یتحرک إلیه بالطبع و لا یتحرک عنه البتة فإن الحیوانیة لا تتحرک قط حتی یصیر مجرد مزاج کما لا یتحرک الرجل- حتی یصیر صبیا و جنینا فإذن قد حصل فی تکون الحیوان مجموع القسمین المذکورین- فلا یکون خارجا عنهما قسمة ثانیة للمادة أن الحامل للصورة إما أن یکون حاملا لها بوحدانیته أو بمشارکة غیره فالذی لا یکون بمشارکة الغیر هو مثل الهیولی الحاملة للصورة الجسمانیة و الذی یکون بمشارکة آخر فیکون لا محالة لتلک الأشیاء اجتماع و ترکیب فإما أن یکون ذلک الترکیب مع الاستحالة أو لا معها و الذی بد فیه من الاستحالة فقد ینتهی إلی الغایة باستحالة واحدة و قد ینتهی إلی الغایات باستحالات کثیرة و أما الذی لا یعتبر فیه الاستحالة کحصول هیئة

القیاس من اجتماع المقدمات و حصول الهیئة العددیة من اجتماع الوحدات ثم قد تکون تلک الآحاد محصورة کهذه الأمثلة و قد لا تکون محصورة کالعسکر.

حکمة مشرقیة:

أقول من أمعن فی النظر یعلم أن کل مادة لا یقع فیه استحالة- عند حدوث صفة لها فلیست لها طبیعة محصلة و أن کل ما لها طبیعة محصلة لا یصیر مادة لشی‌ء آخر إلا بعد زوال طبیعته و یعلم من ذلک أن العناصر لا بد و أن یزول صورتها بالقاصر حتی یصیر مادة لصورة أخری معدنیة أو نباتیة أو حیوانیة إذ الشی‌ء⁽¹⁾لا یتحرک إلی ما یباینه بالطبع و یخالفه إلا ما یتعلق بمجرد الکمال و النقص و القوة و الضعف فلا یتحرک إلا إلی ما یکمله و یقویه فإن الناریة تضاد الصورة الحیوانیة لأن الناریة مما یحرقها و یفسدها و کذا المائیة إذا استولت تغرقها و تهلکها و هکذا باقی العناصر فلم یتحرک شی‌ء منها و لا کلها إلی الحیوانیة بل المادة المخلاة عنها بید القوة الفاعلة المحرکة إیاها نحو الکمال و تلک القوة لا محالة جوهریة لیست کما ظن أنها هی الکیفیة المزاجیة علی ما یظهر من عبارة الشفاء و غیره- إذ العرض لا یفعل فعلا جوهریا و لا یحرک المادة إلی جهة الأعلی نحو الأعداد أو علی نحو الآلیة- و کلامنا فی المحرک الفاعلی و أیضا وجود العرض تابع لوجود أمر جوهری صوری فصور العناصر أحق بأن یفعل فعلا أو تحریکا من کیفیاتها لأنها بمنزلة الإله کما عرفت فی المثل- و نحن قد أبطلنا کون تلک الصور أو بعضها أمرا محرکا للمادة إلی الحیوانیة فثبت أن مادة فی العناصر صورة من جنسها⁽²⁾لا من نوعها یتحرک إلی جانب الکمال الحیوانی

بعد طی المعدنیة و النباتیة إذ الطبیعة لا یتخطی إلی مرتبة من الکمال إلا و یتخطی قبل ذلک إلی ما دونها من المراتب فمن هاهنا یظهر أن الحرکة واقعة فی مقولة الجوهر و أن الأشیاء متوجهة إلی جانب الملکوت الأعلی بطبائعها إذا لم یعقها عائق- و سیأتی زیادة انکشاف لما یتعلق بهذا المقصد فی مباحث الغایة إن شاء الله تعالی

فصل (6) فی أن البسیط هل یجوز أن یکون قابلا و فاعلا

المشهور من الحکماء امتناعه مطلقا

فی شی‌ء واحد من حیث هو واحد و احترز بقید وحدة الحیثیة عن مثل النار تفعل الحرارة بصورتها و یقبلها بمادتها هکذا قیل و فیه ما سیأتی و المتأخرون علی جوازه مطلقا.

و التحقیق أن القبول إن کان بمعنی الانفعال و التأثر فالشی‌ء لا یتأثر عن نفسه

و کذا إذا کان المقبول صفة کمالیة للقابل فالشی‌ء لا یستکمل بنفسه و أما إذا کان⁽¹⁾بمجرد الاتصاف بصفة غیر کمالیة تکون مرتبتها بعد تمام مرتبة الذات الموصوفة فیجوز کون الشی‌ء مقتضیا لما یلزم ذاته و لا ینفک عنه کلوازم الماهیات

سیما البسیطة ففی الجمیع ما عنها و ما فیها معنی واحد أی جهة الفاعلیة و القابلیة فیها کما صرخ الشیخ فی مواضع من التعلیقات من أن فی البسیط عنه و فیه شی‌ء واحد و هذا لا یختص بالبسیط بل المرکب أیضا یجوز أن یکون له طبیعة یلزمها شی‌ء لا یلحقها علی سبیل الانفعال و الاستکمال و لعل الشیخ إنما أورد ذکر البسیط- لیظهر کونهما لا یوجبان اختلاف الحیثیة و الحق أن لوازم الوجودات أیضا کلوازم الماهیات فی أن فاعلها و قابلها شی‌ء واحد من جهة واحدة کالنار و الحرارة و الماء للرطوبة و الأرض للکثافة و کذا حکم المرکبات فی خواصها و لوازمها الذاتیة و إنما الحاجة فیها للمادة لأجل حدوث الصفات أو زیادة الکمالات فالنار و إن احتاجت إلی المادة فی حقیقتها و صورتها لکن لا یحتاج إلیها فی کونها حارة بأن یتخلل المادة بین کونها نارا و بین کونها حارة کما لا یتخلل الفاعل أیضا بینها و بین لازمها فلو فرض وجودها من غیر فاعل و قابل لکانت حارة أیضا

و الذی وقع التمسک به فی امتناع کون الواحد قابلا و فاعلا حجتان-

إحداهما أن القبول و الفعل أثران

⁽¹⁾فلا یصدران عن واحد. و اعترض علیه الإمام الرازی بأنا بینا أن المؤثریة و المتأثریة لیستا وصفین وجودیین حتی یفتقر إلی علة و لئن سلمنا فلا نسلم أن الواحد یستحیل عنه صدور أثرین- أقول و کلا البحثین مدفوع أما الأول فالبداهة حاکمة بأن الإفادة و الاستفادة صفتان وجودیتان و المنازع مکابر و الذی استدل به علی اعتباریتهما هو أن التأثیر

لو کان وجودیا لاحتاج إلی تأثیر آخر بینه و بین فاعله و حله کما بیناه⁽¹⁾فی مسألة الوجود و الوحدة و ما یجری مجراهما و أما الثانی فلما سیأتی فی تحقیق مسألة الصدور عن الواحد.

و اعترض أیضا بالنقض بأنه لو صح ما ذکرتم لزم أن لا یکون الواحد قابلا لشی‌ء و فاعلا لشی‌ء آخر أیضا فإن أزیل باختلاف الجهة بأن الفاعلیة لذاته و القابلیة باعتبار تأثره⁽²⁾عما یوجد المعلول قلنا فلیکن حال القابلیة و الفاعلیة للشی‌ء الواحد أیضا کذلک.

فإن قیل الشی‌ء لا یتأثر عن نفسه.

قلنا هذا أول المسألة و لم لا یجوز باعتبارین کالمعالج نفسه.

فإن قیل الکلام علی تقدیر اتحاد الجهة.

قلنا فیکون لغوا إذ لا اتحاد جهة أصلا لأن المفهومات⁽³⁾کلها متخالفة المعنی انتهی.

أقول أما صحة کون الشی‌ء قابلا لشی‌ء و فاعلا لشی‌ء آخر فلیس مما جوزه الحکماء فی البسیط حتی یرد به نقضا علیهم إذ مادة النقض غیر متحققة فإن الذی یتوهم نقضا علی القاعدة هو کون العقل متوسطا بین الواجب و سائر الممکنات بأن قبل منه و فعل فیها لکن لیس کون المعلول موجودا بقابلیته للوجود أو تأثر المحل به فلا قابلیة و لا مقبولیة و لا تأثر هاهنا کما مر فی مباحث الوجود بل المجعول هو نفس الوجود لا اتصاف الماهیة به و قابلیتها له فی الواقع نعم ربما یحلل الذهن الموجود الممکن إلی ماهیة و وجود فیحکم بأن الماهیة قابلة للوجود علی الوجه الذی مر ذکره من أخذ الماهیة أولا مجردة عن الوجود مطلقا ثم اعتبار لحوق الوجود بها- فعند التجرید لها⁽¹⁾عن الوجود کیف یکون فاعلا لشی‌ء فظهر أن القابلیة- إذا کانت باعتبار الذهن فیقع الکثرة ذهنیة لا غیر و إذا کانت خارجیة کانت الکثرة خارجیة بین القابل و المقبول لکن القبول إذا لم یکن بمعنی الانفعال التأثری جاز- أن یکون عین الفعل و أما النقض بمعالجة النفس ذاتها فغیر وارد إذ لیس هناک مجرد تغایر الاعتبارین فقط کالعاقلیة و المعقولیة بل تعدد الاعتبارین المتکثرین للذات الموصوفة بهما فالنفس بما لها من ملکة العلاج و صورة المعالجة مبدأ فاعلی و بما لها من القوة الاستعدادیة البدنیة مبدأ قابلی.

الحجة الثانیة أن نسبة القابل إلی مقبوله بالإمکان

⁽²⁾و نسبة الفاعل إلی

فعله بالوجوب لأن الفاعل التام للشی‌ء من حیث هو فاعل یستلزمه بل یستصحه [یستصحبه] و یمکن حصوله فیه فلو کان شی‌ء واحد قابلا و فاعلا لشی‌ء لکان نسبته إلی ذلک الشی‌ء ممکنة و واجبة و هما متنافیان و تنافی اللوازم مستلزم لتنافی الملزومین.

أقول و هذا أیضا إنما یجری فی القوابل المستعدة الحاملة لإمکان المقبولات فإنها تباین القوی الفعالة هذا فی الترکیب الخارجی و کذا یجری فی الماهیات الحاملة لإمکان الوجودات فإنها من حیث ذاتها بذاتها تغایر المقتضیات للوجود و الفعلیة هذا فی الترکیب الذهنی و أما اتصاف الأشیاء بلوازم ماهیاتها فلیس هناک نسبة إمکانیة إلا بالمعنی العام للإمکان فعلی ما حققناه لا یرد نقض الحجة بلوازم الماهیات کما زعمه بعض کالإمام الرازی و صاحب المطارحات و کثیر من المتأخرین- حیث جوزوا کون البسیط قابلا و فاعلا مستدلین علی جوازه بل علی وقوعه بأن الماهیات علل للوازمها و متصفا بها فالفاعل و القابل واحد إما أنها علل لتلک اللوازم- فإن الملزوم لو لم یکن اقتضاؤه لذلک اللازم لنفسه و ماهیته لصح ثبوت الملزوم عاریا عن تلک اللوازم عند فرض زوال عللها فلم یکن اللوازم لوازم هذا خلف و إما أنها متصفة بها فلأن تلک اللوازم حاصلة فیها لا غیر فالإمکان⁽¹⁾حاصل فی ماهیات

الممکنات و منها و الزوجیة حاصلة من ماهیة الأربعة و فیها و تساوی الزوایا لقائمتین حاصل من ماهیة المثلث و فیها.

لا یقال هذه الماهیات مرکبة فلعل منشأ فاعلیتها بعض أجزائها و منشأ قابلیتها بعض آخر فلا یلزم ما ذکرتموه.

لأنا نقول أما أولا فلأن فی کل مرکب بسیطا و لکل واحد من بسائطه شی‌ء من اللوازم و أقلها أنه شی‌ء أو ممکن عام و أما ثانیا فلأن الحقیقة المرکبة- لها وحدة طبیعیة مخصوصة و اللازم الذی یلزمه عند ذلک الاجتماع لیس علة لزومه أحد أجزاء ذلک المجموع و إلا کان حاصلا قبل ذلک الاجتماع و لیس القابل أیضا أحد أجزائه فإن السطح وحده لا یمکن أن یکون موصوفا بتساوی الزوایا لقائمتین- و لا الأضلاع الثلاثة بل القابل هو المجموع من حیث هو ذلک المجموع و الفاعل أیضا ذلک المجموع فکان الشی‌ء باعتبار واحد قابلا و فاعلا و هو المطلوب.

و یدل أیضا أن للباری عز اسمه صفات انتزاعیة⁽¹⁾کالواجبیة و الوحدانیة- و ما یجری مجراها عند الکل لأن ما لا یجوز کونه زائدا علیه هی من الصفات الکمالیة کالعلم و القدرة و الإرادة لا الانتزاعیات کمفهوم وجوب الوجود و مفهوم العالمیة و غیرهما فإذن ذاته بسیطة و مع بساطته فاعل و قابل لهذا الاعتبارات العقلیة.

و أیضا عقله للأشیاء عند المعلم الأول و أتباعه کالشیخین أبی نصر و أبی علی- و غیرهما صور مطابقة للأشیاء و الصور المطابقة للممکنات مخالفة لذاته تعالی و هی عندهم من لوازم ذاته تعالی و هی أیضا فی ذاته فالفاعل و القابل هناک واحد.

و من هاهنا وقع الاشتباه علی المتأخرین سیما الإمام الرازی فی تجویز کون الفاعل و القابل بأی معنی کان واحدا و لم یعرفوا کنه الأمرین فی القبیلین فوقعوا

فی مغلطة عظیمة من جهة اشتراک الاسم فی استعمالات القوم فأغمضوا الأعین عن مقتضی البراهین حتی تورطوا فی مهلکة الزیغ فی صفات الله الحقیقیة و اعتقدوا زیادتها علی الذات المقدسة و أن ذاته بذاته من غیر عروض صفة لاحقة عاطلة عن کمال الإلهیة و الواجبیة تعالی عن النقص علوا کبیرا و لم یعلموا أن برهان عینیة الصفات الحقیقیة الکمالیة و إثبات توحیده لیس سبیله هذا السبیل⁽¹⁾حتی لو لم یجز فی اللوازم لکان للقول بزیادة الصفات الکمالیة مساغا حاشی الجناب الإلهی عن ذلک.

و ربما یقال إیرادا علی البرهان المذکور المبتنی علی تعدد جهتی الإمکان و الوجوب إن معنی قابلیة الشی‌ء لأمر أنه لا یمتنع حصوله فیه بمعنی الإمکان العام و هو لا ینافی الوجوب.

و دفعه بأن معنی القابلیة و الاستعداد أنه لا یمتنع حصول الشی‌ء و لا عدم حصوله فی القابل و هو المعنی الخاص و لو فرضنا الإمکان العام فلیس تحقق معناه فی أحد نوعیه أعنی الوجوب بل یؤخذ معناه و مفهومه الأعم علی وجه لا یحتمل إلا الإمکان الخاص فینا فی تعین الوجوب الذی لا یحتمله و بالجملة فکون المادة الحاملة لقوة وجود الشی‌ء و إمکانه غیر القوة الفاعلة الموجبة له مما لا یلیق الخلاف فیه بین المحصلین- إذ کل من رجع إلی فطرته السلیمة عن غشاوة التقلید و عمی التعصب یحکم بأن الشی‌ء الواحد بما هو واحد لا یستفید الکمال عن نفسه

فصل (7) فی أن التصورات قد یکون مبادی لحدوث الأشیاء

اشارة

إما إجمالا⁽²⁾

و ثانیها أنها متحرکات و المتحرک بما هو متحرک أمر بین صرافة القوة و محوضة الفعل و مثل هذا الأمر لا یکون فاعل الوجود.

و ثالثها أن تأثیر القوی الجسمانیة بمشارکة الوضع لمادتها بالنسبة إلی مادة المنفصل- و الکلام فی إیجاد نفس المواد کما قال إن المؤثر فی وجود الأجسام إلخ و الوضع لا یتصور بالنسبة إلی المعدوم و إلی الهیولی بخلاف المفارق فی جمیع ذلک، س ره

القریبة من الفعل أن المؤثر فی وجود الأجسام و طبائعها یجب أن لا یکون أمرا مفتقرا فی قوامه إلی المادة و کل ما لا یدخل المادة فی قوامه فهو لا محالة صورة غیر مادیة فثبت أن مبادی الکائنات أمور صوریة بل⁽¹⁾تصوریة.

و أما تفصیلا فنقول من شأن النفوس أن یحدث من تصوراتها القویة الجازمة أمور فی البدن من غیر فعل و انفعال جسمانی فیحدث حرارة لا عن حار و برودة لا عن بارد

و الذی یدل علیه أمور

الأول أن القوة المحرکة التی فی الإنسان بل فی الحیوان صالحة للضدین

فیستحیل أن یصدر عنها أحدهما إلا لمرجح و ذلک المرجح⁽²⁾لیس إلا تصوره- لکون ذلک الفعل لذیذا أو نافعا فالمؤثر فی ذلک الترجیح هو ذلک التصور و اقتضاؤه لذلک الترجیح إن توقف علی آلة جسمانیة توقف تأثیر ذلک التصور فی تلک الآلة الجسمانیة علی آلة جسمانیة أخری و لزم التسلسل و ذلک محال فإذا تأثیر تصورات النفوس فی الأجسام لا یتوقف علی توسط الآلات الجسمانیة فثبت ما ادعیناه.

الثانی سیجی‌ء فی مباحث الفلکیات أن مبادی حرکاتها هی تصوراتها

و أشواقها-

الثالث أنا نشاهد من نفوسنا أنا إذا أردنا الکتابة و عزمنا فعلنا عند عدم المانع

و مبدأ الإرادة هو التصور⁽³⁾و إذا تصورنا أمرا ملذا مفرحا نرجو حصوله

احمر الوجه و تهیجت الأعضاء و إذا تصورنا أمرا مخوفا نظن وقوعه اصفر لون الوجه و اضطرب البدن و إن لم یکن ذلک المرجو أو المخوف داخلین فی الوجود و کذا نشاهد⁽¹⁾من کون الإنسان متمکنا من العد و علی جذع یلقی علی الطریق ثم إذا کان موضوعا فی الجسر و تحته هاویة لم یجترئ أن یمشی علیه إلا بالهوینا لأنه یتخیل فی نفسه صورة السقوط تخیلا قویا فتطیع قوته المحرکة لذلک التصور بحسب غریزتها من الطاعة و الانقیاد للتصورات و من هذا القبیل الاحتلام فی النوم.

الرابع أن المریض إذا استحکم توهمه للصحة فإنه ربما یصح

و إذا استحکم توهم الصحیح للمرض فإنه یمرض و نفس صاحب العین العانیة تؤثر من غیر آلة جسمانیة و یحکی من حذاق الأطباء المعالجة بأمور نفسانیة تصوریة کما یحکی أن بعض الملوک أصابه فالج شدید و علم الطبیب أن العلاج الجسمانی لا ینجع فیه و ترصد للخلوة حتی وجدها ثم أقبل علی الملک بالشتم و الفحش و الکلمات الرکیکة حتی اضطرب الملک اضطرابا شدیدا فثارت حرارته الغریزیة فیه و اشتعلت فقویت علی دفع المادة و ما کان لها سبب سوی التصورات النفسانیة فإذا ثبت هذا الأصل فیسهل علیک التصدیق للنبوات فلا یستبعد أن یبلغ النفس إلی مبلغ فی الشرف و القوة إلی حیث تبرئ المرضی و تمرض الأشرار و تقلب عنصرا إلی عنصر آخر حتی یجعل غیر النار نارا و یحدث بدعائه أمطار و خصب تارة أو زلزلة و خسف تارة و ستعلم أن المادة للعناصر مشترکة فهی قابلة لجمیع الصور و نسبة النفوس الجزئیة الضعیفة- إلی مواد أبدانها کنسبة النفوس القویة الکلیة إلی مواد أخری کما یصیر تصورات

هذه مبادی الأمور الجزئیة فجاز أن تکون تصورات تلک النفوس مبادی الأمور العظیمة- و إن کان نادرا أو غریبا و من هذا القبیل الطلسمات و النیرنجات کما قال الشیخ إن للقوی العالیة الفعالة و القوی السافلة المنفعلة اجتماعات علی غرائب و مما یتعلق بهذا المبحث أن الرأی الکلی لا یکون منشأ لحصول أفعال جزئیة و ذلک لأن الکلی مشترک بین جزئیاته متساوی النسبة إلی کل واحد واحد من المندرجات فیه فلما کان سببا لوقوع واحد منها مع أن نسبته إلیه کنسبته إلی غیره لزم من ذلک وقوع الممکن- بلا سبب و هو محال.

عقدة و حل:

لقائل أن یقول کل ما دخل أو یدخل فی الوجود فهو جزئی- و له ماهیة کلیة

فلا بد أن یکون سبب الوقوع لجزئی من جزئیاتها إرادة جزئیة لکن الباری سبحانه علمه کلی و إرادته⁽¹⁾کلیة عند الحکماء مع اتفاقهم علی أنهما مبدءان لوجود الممکنات و بعبارة أخری الحکماء جعلوا تصورات المبادی المفارقة عللا لتکون الأجسام و الأعراض فی عالمی الإبداع و التکوین و تلک التصورات کلیة و هذه الأشیاء جزئیات فما هو المتصور عند الأوائل ممتنع الحصول هاهنا و ما هو الحاصل هاهنا غیر متصورهم فبطل قول الفلاسفة.

و حله أن الجزئی علی ضربین

أحدهما أن یکون له أمثال فی الوجود و لنوعه أفراد منتشرة و الثانی أن لا مثل له فی الوجود و أن فرضه العقل فما یکون من قبیل الأول فلا تخصص لواحد منها فی الوجود إلا بأحوال خارجة عن ماهیاتها و لازم ماهیاتها و العقل⁽²⁾لا یمکن أن یدرکه إلا بآلة جسمانیة فالإرادة الکلیة لا تنال

واحدا منها دون غیره و ما یکون من قبیل الثانی فیمکن أن یکون تخصص الواحد- من الأفراد الفرضیة بالوجود لأمر لازم الماهیة⁽¹⁾فللعقل أن یدرکه و للإرادة الکلیة أن یناله لأن تخصصه بالتشخص لیس بأحوال خارجة عن ذاته و لیست لذاته أمثال لا اختلاف بینها بالذاتیات و لا بما هو من قبل الطبیعة.

فنقول الفیض الکلی⁽²⁾و الإرادة الکلیة و العنایة الأزلیة عامة لجمیع الموجودات المبدعة و الکائنة إلا أنها قد یتخصص بعضها بالوجود قبل بعض أو دون بعض ذاتا أو زمانا بأسباب ذاتیة أو عرضیة فالذاتیة کالوسائط العقلیة و العرضیة کالمعدات تخصص القوابل کما أن إرادة الذاهب إلی الحج سبب للخطوات و سبب لکل خطوة معینة بشرط حصول الخطوة المتقدمة التی وصلت إلی ذلک الحد من المسافة و قد عرفت أن العلل المؤثرة إنما یتخصص تأثیرها بواسطة علل معدة مقربة للعلل المؤثرة إلی معلولها بعد ما لم تکن قریبة و إن ذلک بسبب أن قبل کل حادث حادثا هذا إذا کانت أو أمکنت للماهیة أشخاص کثیرة و أما إذا لم یمکن لها إلا واحد فیصیر الإرادة الکلیة سببا لوجود الشخص الجزئی لأن إمکانه الذاتی کاف فی قبوله الوجود بخلاف واحد من أفراد نوع فلا یکفی إمکان نوعها لإمکان الشخص بل لا بد من حدوث إمکان زائد علی إمکان النوع فی مواد شخصیته

فصل (8) فی أن العلة هل هی أقوی من معلولها

اشارة

البداهة حاکمة بأن العلة المؤثرة هی أقوی لذاتها من معلولها

فیما یقع به العلیة و فی غیرها لا یمکن الجزم بذلک ابتداء و الشیخ الرئیس قد فصل القول فی هذه المسألة بأن المعلول إما أن یحتاج إلی العلة لذاته و طبیعته أو بشخصیته و هویته- و الأول یقتضی أن تکون العلة مخالفة له فی الماهیة و إلا لزم علیة الشی‌ء لنفسه و أما الثانی ککون هذه النار معلولة لتلک النار و الابن معلولا للأب فلا یجوز أن یکون أقوی من العلة فی تلک الطبیعة لأن تلک الزیادة معلولة و لا سبب لها و لیست حاصلة للفاعل حتی یقتضیها و لا یمکن أن یسند إلی زیادة استعداد مادیة له لأن المادة باستعدادها قابلة لا فاعلة أو مقتضیة و أما أنه هل یکون مساویا للعلة فنقول ذلک التساوی إما أن یعتبر فی حقیقتهما أو وجودیهما فعلی الأول إما أن یتساوی مادتاهما أم لا فإن لم تتساویا فإما أن تتساویا فی قبول ذلک الأثر أو تختلفا فالأول⁽¹⁾کالحال فی اتباع سطح النار لسطح فلک القمر فی الحرکة و أما الثانی فمثل الضوء الحاصل من الشمس فی القمر⁽²⁾فإن الضوءین مختلفان بالقوة و الضعف و من جعل هذا القدر من الاختلاف مؤثرا فی اختلاف الماهیة جعلهما نوعین و من جعل ذلک اختلافا فی العوارض جعلهما من نوع واحد و أما إذا کانت المادتان متساویتین- فلا یخلو إما أن تکون مادة المنفعل خالیة عما یعاوق ذلک الأثر أو یکون فیها ما یعاوقه الأول هو الاستعداد التام و هو علی ثلاثة أقسام فإنه إما أن یکون فی المادة ما یعین علی ذلک الأثر و یبقی معه مثل تبرید الماء فإن فیه قوة تعین علی هذا الأثر

و إما أن یکون فیها ما یعاوق الأثر لکنه یزول عند حدوث ذلک الأثر کالشعر إذا شاب عن سواد و إما أن لا یکون فیها معاوق و لا معاون کالتفه فی قبول الطعوم ففی هذه الأقسام یجوز أن یشبه المنفعل بالفاعل تشبها تاما مثل النار یحیل الماء نارا و الملح یحیل العسل ملحا فإن الصور الجوهریة التی لهذه الأمور لا تکون متفاوتة بالشدة و الضعف کما هو المشهور و المادة قابلة لآثار تلک الصور لکونها مماثلة لمادة الفاعل و لا معاوق و لا منازع فیجب حصول تلک الآثار بتمامها و أما إذا کان فی المادة ما یعاوق الأثر و هو الاستعداد الناقص کالماء فی قبوله للتسخن من النار لأن طبیعته مانعة عن قبول هذا الأثر فهاهنا المنفعل أضعف من الفاعل علی کل حال لأن مادة المنفعل معاوق عن ذلک الأثر و لیس فی مادة الفاعل معاوق و الشی‌ء مع العائق لا یکون کالشی‌ء لا معه- و لهذا فغیر النار إذا تسخن عن النار لا یکون سخونته کسخونتها.

و أما الإیراد بحال الفلزات المذابة بالنار

و المسبوکات یکون سخونتها أقوی- من سخونة النار حیث یحترق الید بها بمجرد الملاقاة دون النار.

فالجواب بوجوه مذکورة فی الشفاء من کونها غلیظة لزجة بطیئة ملاقاة الید إیاها عسرة الزوال هی عن الید و کون النار غیر صرفة بل ممازجة لغیرها ذات سطوح کثیرة غیر متصلة بل مختلطة بأجرام هوائیة و أرضیة کاسرة إیاها من حاق حرها- فالسخونة المحسوسة من الجواهر الذائبة أقوی من ما یحسن من النار و هذا کله إذا کان النظر إلی حقیقتی العلة و المعلول المشترکتین فی الماهیة و أما إذا کان النظر إلی وجودیهما فیستحیل تساویهما من جهة التقدم و التأخر لأن العلة مفیدة و المعلول مستفید الوجود فالنار الحاصلة من نار أخری و إن تساویا فی الناریة لکن المفیدة أقدم من المستفیدة لا فی کونها نارا بل فی أنها موجودة و کذا الأب یتقدم علی الابن لا فی کونه إنسانا بل فی کونه موجودا و أما إذا کان المعلول لا یشارک العلة فی الماهیة و لا فی المادة بل فی الوجود فالحق أن الوجود فی العلة أقوی و أقدم و أغنی و أوجب لکن الشیخ ذکر أن التفاوت بین الوجودین لا یکون بالأشد و الأضعف و الأقوی و الأنقص لأن الوجود

من حیث هو وجود لا یقبل ذلک بل الاختلاف بین العلة و المعلول إنما یکون فی أمور ثلاثة التقدم و التأخر و الاستغناء و الحاجة و الوجوب و الإمکان أقول لعله أراد⁽¹⁾بالوجوب هاهنا نفس المعنی العام الذی یقال له الوجود الإثباتی الذی یحمل علی الماهیات فی الذهن و یعرض للنسبة بینها و بینه کیفیة الوجود و الإمکان و الامتناع و لذلک قید الوجود فی عدم قبوله للاختلاف المذکور بقوله من حیث هو وجود و أما الوجود الحقیقی الذی یطرد العدم و ینافیه فلا شبهة للقائلین به أنه مما یتفاوت فی الشدة و الضعف و القوة کیف و الشیخ قد صرح فی کثیر من مواضع کتبه بأن بعض الموجودات قویة الوجود و بعضها ضعیفة کالزمان و الحرکة و أشباهها و أیضا الماهیة- قد تکون مشترکة بین الوجود الذهنی و الخارجی و التفاوت بینهما بالوجودین و لا شک أن الخارجی أقوی من الذهنی لأنه مبدأ الآثار المختصة دون الذهنی

فصل (9) فی أنه کیف یصح قولهم بأن العلة التامة للشی‌ء المرکب یکون معه

فصل (9) فی أنه کیف⁽²⁾

و بالجملة مقصود المصنف قدس سره أمران أحدهما إثبات التقدم للعلة التامة علی المعلول بالذات الذی هو الأمر البسیط إذ لا مانع و هو وجدان المادة و الصورة المخصوصة التی یکون علة ثم کیف لا یکون العلة التامة متقدمة و هی العلة بالفعل دون غیرها فلو لم تتقدم کان ما هو علة غیر متقدم و ما متقدم غیر علة حقیقة.

و ثانیهما إثبات المعیة لها مع المعلول بالعرض و هو المرکب الموجود بالعرض بوجود منشإ انتزاعه لأنه قابل التحلیل فهذا تأویل لقول من قال العلة التامة للمعلول المرکب معه- و فیه أیضا تأویل لقول من قال بعدم مجعولیة المرکب و به ینتفع أیضا فی المعاد و لهذا کان من المشرقیات، س ره

الصورة مجردة أو وجد الفصل الأخیر لکان جمیع المعانی الداخلة فی ماهیة ذلک الشی‌ء أو المقومة لوجوده حاصلة لتلک الصورة لازمة لذلک الفصل فصورة الإنسان مثلا إذا وجدت قائمة بلا مادة لکانت مبدءا للنطق و الحیاة و الإحساس و التغذیة و التولید و التجسم إلا أنها⁽¹⁾لکمالیتها و غنائها عن مزاولة هذه الأفاعیل لا یفعلها کما یفعلها عند النقص و القصور عن درجة التمام و کذا الفصل الناطق یلزمه مفهوم الحیوانیة و ما یتضمنه.

إذا عرفت هذا فنقول الأسباب و العلل إنما یحتاج إلیها الصورة فی نحو وجودها الکونی لأنها الأمر الوحدانی الذی له وحدة طبیعیة ذاتیة و إذا وجدت بوجود عللها و شرائطها لزم فی مرتبة وجودها وجود النوع المرکب منها و من المادة القریبة من غیر استیناف علة أخری له فبهذا الوجه یقال إن العلة التامة للمرکب کانت معه فی الوجود فهذا من باب أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات فإن المرکب کما أنه

موجود بالعرض علی ما مر کذلک معلول بالعرض و المعلول بالعرض یجوز أن یکون معا لما هی علة له بالعرض إذ لا افتقار بالذات له إلیها فاعلم هذا فإنه من الحکمة المشرقیة

فصل (10) فی أحکام مشترکة بین العلل الأربع و هی أمور ستة

اشارة

فصل (10) فی أحکام مشترکة بین العلل الأربع⁽¹⁾و هی أمور ستة

أحدهما کونها بالذات و بالعرض

فالفاعل بالذات هو الذی لذاته یکون مبدءا للفعل و الفاعل بالعرض ما لا یکون کذلک و هو علی أقسام- الأول أن یکون فعله بالذات إزالة ضد شی‌ء فینسب إلیه وجود الضد الآخر- لاقتران حصوله بزوال ذلک الضد مثل السقمونیا للتبرید فإن فعله بالذات إزالة الصفراء و إذا زالت الصفراء حصلت البرودة فتضاف إلیها.

و الثانی أن یکون الفاعل مزیلا للمانع و إن لم یفد مع المنع ضدا کمزیل الدعامة فإنه یقال هادم السقف.

و الثالث أن یکون للشی‌ء صفات کثیرة و هو باعتبار بعضها یکون فاعلا لشی‌ء بالذات فإذا أخذ مع سائر الاعتبارات کان فاعلا بالعرض کما یقال الکاتب یبنی أو البانی یکتب أو الأسود یتحرک.

الرابع الغایات الاتفاقیة إذا نسبت إلی الفاعل الطبیعی أو الاختیاری کالحجر إذا شج عضوا عند الهبوط و إنما عرض له ذلک لأن فعله بالذات أن یهبط فاتفق أن وقع العضو⁽¹⁾فی مسافته و من هذا القسم حفظ یبوسة الأرض للشکل الغیر الکری.

و الخامس أن یکون المقارن للفاعل لا علی سبیل الوجوب یجعل فاعلا و أما المادة بالذات فهی التی بخصوصیة ذاتها تکون قابلة للصورة المعینة و التی بالعرض فأمران- الأول أن یؤخذ القابل مع ضد المقبول فیجعل مادة المقبول کما یجعل الماء مثلا مادة للهواء.

و الثانی أن یؤخذ القابل مع وصف لا یتوقف القابلیة علیه فیجعل معه قابلا- کما یقال الطبیب یتعالج فإنه⁽²⁾لا یتعالج من حیث هو طبیب بل من حیث هو مریض و أما الصورة بالذات فهی مثل الشکل للکرسی و التی بالعرض کالسواد و البیاض- و أما الغایة الذاتیة و العرضیة فکما ستعرف.

و ثانیها القرب و البعد

فالفاعل القریب هو الذی یباشر الفعل یعنی لا واسطة بینه و بین فعله کالوتر لتحریک الأعضاء و البعید کالنفس و ما قبلها و المتوسط کالقوة المحرکة التی للوتر و قبلها القوة الشوقیة و قبلها التصدیق أو ما فی حکمه و المادة

القریبة هی التی لا یتوقف قبولها للصورة علی انضمام شی‌ء آخر إلیها أو حدوث حالة أخری فیها مثل الأعضاء لصورة البدن و البعیدة ما لا یکون کذلک إما لأنه وحدة لیس بقابل بل هو جزء القابل أو إن کان فلا بد من أحوال لیستفید بها قبول تلک الصور فالأول مثل الخلط الواحد لصورة العضو و الثانی مثل الغذاء لصورة الخلط- أو النطفة لصورة الحیوان فإن ذلک لا یتم إلا بعد أطوار کثیرة و الصورة القریبة کالتربیع للمربع و البعیدة کذی الزاویة له و الغایة القریبة کالصحة للدواء و البعیدة کالسعادة للدواء-

و ثالثها الخصوص و العموم

فالفاعل الخاص ما ینفعل عنه شی‌ء واحد کالنار المحرقة لواحد و العام ما ینفعل عنه کثیرون کالنار المحرقة لکثیرین و العام قد یکون فاعلا لکل شی‌ء کالواجب تعالی و قد یکون لبعضها کغیره- و المادة الخاصة ما لا یمکن أن یحلها إلا تلک الصورة مثل جسم الإنسان لصورته- و المادة العامة مثل الخشب لصورة السریر و الکرسی و غیرهما و الهیولی الأولی مادة للکل و فرق بین القریب و الخاص فقد یکون قریبا و عاما مثل الخشب للسریر و غیره و الصورة الخاصة فهی حد الشی‌ء و فصله أو خاصته و العامة کأجناس تلک- و الغایة الخاصة فهی التی لا تحصل إلا من طریق واحد و العامة هی التی تحصل من طرق متعددة.

و رابعها الکلی و الجزئی

فالفاعل الجزئی هو العلة الشخصیة أو النوعیة أو الجنسیة لمعلول شخصی أو نوعی أو جنسی کل فی مقابل نظیره و الکلی هو أن لا یوازی الشی‌ء بمثله مثل الطبیعة لهذا العلاج أو الصانع للعلاج و فی المادة کذلک- و أما فی الصورة فلا فرق بین الکلیة و الجزئیة و بین الخصوص و العموم و أما فی الغایة فالجزئی کقبض زید علی فلان الغریم فی حرکته المخصوصة و أما الکلی فکالانتصاف من الظالم.

و خامسها البسیط و المرکب

فالفاعل البسیط هو الشی‌ء الأحدی الذات و أحق

العلل بذلک هو المبدأ الأول و المرکب منه ما یکون مؤثریته لاجتماع عدة أمور- إما متفقة النوع کعدة رجال یحرکون السفینة أو مختلفة النوع کالجوع الحادث عن القوة الجاذبة و الحساسة و المادة البسیطة کالهیولی للجسمیة و المرکبة کالعقاقیر للتریاق و الصورة البسیطة مثل صورة الماء و النار و الصورة المرکبة مثل صورة الإنسان- التی هی عبارة عن المجموع الحاصل من عدة أمور و فیه تأمل و الغایة البسیطة مثل الشبع للأکل و المرکبة هی المطلوب المرکب من أمور کل واحد منها غیر مستقل بالمطلوبیة.

و سادسها القوة و الفعل

فالفاعل بالقوة مثل النار بالقیاس إلی ما لم یشتعل فیه- و یصح اشتعالها فیه و القوة قد تکون قریبة کقوة الکاتب المتهی‌ء للکتابة علیها- و قد تکون بعیدة کقوة الصبی علیها و الموضوع قد تکون بالقوة مثل النطفة لصورة الإنسان و قد تکون بالفعل کبدن الإنسان لصورته و أما الصورة فقد یکون بالفعل و ذلک عند وجودها و قد تکون بالقوة و هی الإمکان المقارن لعدم الصورة فی الموضوع المعین و أما کون الغایة بالقوة أو بالفعل فهو ککون الصورة بالقوة و بالفعل لأن الغایة بالقیاس إلی شی‌ء صورة بالقیاس إلی صورته کما أن الغایة لشی‌ء فاعل لفاعله من حیث هو فاعل⁽¹⁾

فصل (11) فی أنه هل یجوز أن یکون للشی‌ء البسیط علة مرکبة من أجزاء

قد جوزه کثیر من الفضلاء و الحق امتناعه

کما ذکره بعض المحققین مستدلا علیه بقوله⁽²⁾لا یجوز صدور البسیط عن المرکب لأنه إن استقل واحد من أجزائه

بالعلیة لا یمکن استناد المعلول إلی الباقی و إلا إن کان له تأثیر فی شی‌ء من المعلول لا فی کله لأنه خلاف الفرض کان مرکبا لا بسیطا و إن لم یکن لشی‌ء منها تأثیر فی شی‌ء منه فإن حصل لها عند الاجتماع أمر زائد هو العلة فإن کان عدمیا لم یکن مستقلا بالتأثیر فی الوجود و إلا لزم التسلسل فی صدوره عن المرکب إن کان بسیطا- و فی صدور البسیط عنه إن کان مرکبا و إن لم یحصل بقیت مثل ما کانت قبل الاجتماع- فلا یکون الکل مؤثرا قال و یلزم منه أن یکون علة الحادث مرکبة لوجوب حدوثها أیضا و إلا لکان صدور الحادث فی وقت دون ما قبله ترجیحا من غیر مرجح- فلو کانت بسیطة توجب لأجل حدوثها حدوث علتها و لأجل بساطتها بساطتها و لزم التسلسل الممتنع لترکبه من علل و معلولات غیر متناهیة بخلاف ما لو کانت علة الحادث مرکبة خارجیة فإنه لا یلزم التسلسل الممتنع لجواز ترکبها⁽¹⁾من أمرین قدیم و حادث

و یکون الحادث منهما شرطا بعدمه بعد وجوده فی وجود الحادث المعلول عن العلة القدیمة و الشرط جاز أن یکون عدمیا فلا یجتمع إذن أمور موجودة معا و لها ترتب العلیة و المعلولیة إلی غیر النهایة قال و یلزم منه أن یکون کل حادث مرکبا- و إلا کانت علته بسیطة بل کل بسیط قدیما و یلزم منه قدم النفس انتهی کلامه و اعترض علیه شارح کتاب حکمه الإشراق بأن ما ذکره منقوض تفصیلا و إجمالا و معارض.

أما الأول فلأنه علی تقدیر أن لا یستقل واحد من أجزائه بالعلیة یجوز أن یکون له تأثیر فی کل المعلول و لا یلزم منه خلاف المفروض لأن المفروض عدم استقلاله بالتأثیر لا نفس التأثیر بل یجوز أن یکون تأثیره فیه متوقفا علی غیره کما سبق أی فی کلام الماتن فی مثال تحریک جماعة من الناس حجرا واحدا قال و لا نسلم أنه إن لم یحصل للأجزاء عند الاجتماع أمر زائد هو العلة بقیت مثل ما کانت- إذ لا یلزم من انتفاء أمر زائد هو العلة انتفاء أمر زائد هو شرط تأثیرها کالاجتماع فیما نحن فیه و علی هذا لا یبقی الأجزاء مثل ما کانت و لا الکل غیر مؤثر بل یکون مؤثرا لحصول شرط تأثیره.

و أما الثانی فلأنه لو صح ما ذکره لزم التسلسل الممتنع لأن الجزء الصوری من کل حادث مرکب حادث لأنه معه بالفعل بل بالزمان و هو إن کان بسیطا فهو المطلوب و إن کان مرکبا عاد الکلام و لا یتسلسل لاستحالة لا نهایة أجزاء الشی‌ء- بل ینتهی إلی ما هو بسیط و إذا کان حادث ما بسیطا فلو صح ما ذکره لزم من بساطته بساطة علته و من حدوثه حدوثها و یلزم التسلسل الممتنع علی ما عرفت.

و أما الثالث فبأن نقول ما ذکرتم و إن دل علی امتناع صدور البسیط عن المرکب فعندنا ما یدل علی جوازه لأنه إذا ثبت حادث بسیط بما عرفت من الطریق فنقول لا بد من انتهاء علله إلی ما هو مرکب و إلا لزم التسلسل الممتنع لما مر غیر

مرة انتهی ما ذکره فی ذلک الشرح.

و إنی ذکرت فی الحواشی التی علقتها علی ذلک الکتاب و شرحه بأن کلام هذا القائل قوی جدا فی جمیع ما ذکره إلا فی قدم النفس بما هی نفس و لا یرد علیه شی‌ء من الإیرادات الثلاثة التی أوردها ذلک العلامة أما النقض التفصیلی فالمنع الذی أشار إلیه بقوله لجواز أن یؤثر الشی‌ء فی کل المعلول و لا یکون مستقلا بالتأثیر- بل یکون تأثیره فیه متوقفا علی الغیر کما فی المثال المذکور إلی آخره ساقط لا اتجاه له فإن کل واحد من العشرة إذا کان مؤثرا فی کل المعلول البسیط بشرط غیره علی الاستقلال علی ما جوزه لزم جواز أن یتحقق هناک علل کثیرة مستقلة بالتأثیر مجتمعة و ذلک واضح البطلان بیان الملازمة أن العلة إن کانت کل واحدة من الآحاد بشرط التسعة الباقیة و کانت الآحاد فی درجة واحدة و نسبة واحدة فی العلیة و التأثیر لزم ما ذکرناه و إن کان واحد منها بعینه هو المؤثر بشرط البواقی و ذلک مع کونه ترجیحا بلا مرجح فالعلة الموجبة هی ذلک الواحد بعینه و هو خلاف المفروض- و إن کان الآحاد مع وصف الجمعیة هی العلة فوصف الجمعیة محض اعتبار العقل إذا لم یکن معها جزء صوری فی الخارج و الکلام فی الجزء الصوری عائد کما ذکره المستدل فالاجتماع الذی ذکره أو ما یجری مجراه إن کان اعتباریا محضا فلا تأثیر له فی حصول أمر عینی خارجی و مثال تحریک الثقیل بعده رجال یمتنع التحریک ببعضهم مما سیأتی حله و إن کان أمرا موجودا فیکون حادثا فیعود الکلام فی حدوثه- و أما النقض الإجمالی فجوابه أنا نختار أن الجزء الصوری للمرکب مرکب و ینتهی إلی جزء بسیط لکن⁽¹⁾لا نسلم أن کل جزء من أجزاء الحادث یجب أن یکون

حادثا وجودیا موصوفا بحدوث زائد علی هویته التجددیة الاتصالیة کما فی أجزاء الزمان و الحرکة حتی یحتاج ذلک الجزء البسیط الحادث بذاته إلی علة حادثة بسیطة- لیلزم منه التسلسل الممتنع و أما المعارضة فمدفوعة لتوقفها علی حادث بسیط- یزید حدوثه علی ذاته و هو فی محل المنع کما عرفت و ستعلم تحقیق مستند هذا المنع و ما ذکره هذا القائل المذکور من أن علة الحادث مرکبة من جزء مستمر و جزء متجدد یکون عدمه بعد وجوده علة لوجود الحادث موافق لما ذکره الحکماء- فی ربط الحادث بالقدیم علی طریقتهم بواسطة الحرکة التی یکون حقیقتها منتظمة- من هویة متجددة عدم کل جزء منها شرط لوجود جزء حادث و مطابق أیضا لما حققناه و برهنا علیه کما سیجی‌ء بیانه فی إثبات حدوث العالم بجمیع أجزائه من جهة إثبات جوهر متجدد الذات مقتضی الهویة الاتصالیة التی کالحرکة⁽¹⁾و هی الطبیعة الساریة فی الأجسام لأن حقیقتها باقیة علی نعت التجدد ملتئمة من أجزاء متصلة متکثرة فی الوهم وجود کل منها یستلزم عدم الجزء السابق و عدمه یستلزم وجود اللاحق و هذه الحالة ثابتة لها لذاتها من غیر جعل جاعل و أما بطلان قوله بقدم النفوس فستعلم بیانه فی مباحث النفس إن شاء الله تعالی من أن النفس بما هی نفس أی لها هذا الوجود التعلقی لیست بسیطة کما تصوره حتی تکون قدیمة بل هی متعلقة الذات بجرم طبیعی حکمها حکم الطبیعة فی انتظام حقیقتها من جهتین إحداهما ما بالفعل و الأخری ما بالقوة

وهم و تحقیق عرشی:

و مما قیل فی هذا المقام إنه یجوز أن یکون للبسیط علة مرکبة من أجزاء فإن جزء العلة للشی‌ء الوحدانی لا أثر له بنفسه بل

المجموع له أثر واحد لا أن لکل واحد فیه أثرا فقد لا یکون لکل واحد أثر و لا یلزم أن یکون حکم کل واحد حکما علی المجموع لأنه لا یلزم من کون کل واحد- من أجزاء العشرة غیر زوج أن لا یکون العشرة زوجا بل المجموع له أثر و هو نفس المعلول الوحدانی و کما أن جزء العلة التی هی ذات أجزاء مختلفة لا یستقل باقتضاء المعلول و لا یلزم أن یقتضی جزء المعلول فکذلک الأجزاء التی من نوع واحد فإنه إذا حرک ألف من الناس حجرا حرکة معینة فی زمانها و مسافتها لا یلزم أن یقدر واحد منهم علی تحریک ذلک الثقیل جزءا من تلک الحرکة هو حصة منها بل قد لا یقدر علی تحریک أصلا و إذا لم یقدر علی تحریکه علی الانفراد مع تأثیره عند الانضمام إلی الباقی علم منه أن وجود الواحد الذی هو جزء العلة کعدمه عند الانفراد و لیس کذلک عند الاجتماع.

هذا ما ذکره بعض الأعاظم⁽¹⁾

إن قلت ذلک الواحد المتأثر إن کان له الحدوث بمعنی الکون بعد أن لم یکن و الحادث البسیط عنده لیس معلولا للمرکب کما مر لزم التسلسل.

قلت العقل الفعال علته المؤثرة و هی العلة المفیضة و هو واحد بسیط بشرط خارج هو جزء من الحرکة الفلکیة مفید مؤثر فیه و مقصوده قدس سره أن العلة المؤثرة لا تکون مرکبة- و مجموع أمرین أو أمور کما قال الشیخ الإشراقی قدس سره إن المجموع هو المؤثر و کل واحد لیس بمؤثر و الحال أن الاجتماع لیس بموجود و أما العلة التامة للحادث فلا بأس بکونها مرکبة- مثل مجموع أمر قدیم و شرط حادث و عند القوم العلة التامة للحادث مجموع أمور بعضها عدم و عدمی کرفع المانع و کالمعد و قد نقلنا من صاحب المواقف إرجاع رفع المانع إلی الأمر الوجودی و أیضا الواحد الحقیقی من الحوادث و إن کان بسیطا من جهة إلا أنه مرکب من جهة أخری- کما سیصرح بقوله و إن کان کثیرا من جهة أخری، س ره

لا یخلو إما أن یکون له جزء صوری أو لم یکن و صورة الشی‌ء هی تمامه و جهة وجوده و وحدته و قد مر أن وجود کل شی‌ء هو بعینه وحدته و ما یکون وحدته ضعیفة کالعدد حتی یکون وحدته عین الکثرة و الانقسام کان وجوده أیضا ضعیفا فالکثیر بما هو کثیر غیر موجود بوجود آخر غیر وجودات الآحاد و المعدوم بما هو معدوم لا تأثیر له و مثل ذلک الوجود أی الذی کالأعداد و المقادیر کان تأثیره عین تأثیر الآحاد و الأجزاء فعلة کل موجود متأصل له وحدة حقیقیة لا بد أن یکون وحدتها وحدة حقیقیة أقوی من وحدة معلولها فکل مرکب فرض کونه علة لموجود وحدانی فلا بد أن یکون له جزء صوری هو فی الحقیقة علة إذا تقرر هذا فقوله بل المجموع له أثر واحد قلنا المجموع له اعتباران اعتبار أنه مجموع و اعتبار أنه آحاد فهو بالاعتبار الأول شی‌ء واحد لکن جهة وحدته إما أن تکون اعتباریا غیر حقیقی کوحدة العسکر مثلا و إما أن یکون أمرا حقیقیا کالصور النوعیة للمرکب العنصری ففی کون المجموع علة للأثر ثلاثة احتمالات أحدها أن یکون جهة التأثیر و العلیة هی الآحاد و الأجزاء فلا بد أن یکون لکل واحد منها أثر و یکون أثر المجموع مجموع أثر الآحاد و الأجزاء و إلا فلا یکون للمجموع أثر أصلا إذ لیس المجموع إلا عین الآحاد و وصف الاجتماع لیس بأمر زائد له تحقق فی الواقع إلا بمحض الاعتبار الذی لا أثر له و الاحتمال الثانی أن یکون جهة التأثیر- هی الوحدة الجمعیة الاعتباریة فالحکم فیه یجری مجری الأول لأن الوحدة هاهنا ضعیفة تابعة للکثرة فلها أثر ضعیف تابع لأثر الکثرة و العمدة و الأصل فی المؤثریة هی الآحاد دون المجموع من حیث الوحدة الاجتماعیة و أما الاحتمال الثالث فالحکم فیه علی عکس ما سبق کتأثیر المغناطیس فی جذب الحدید و تأثیر التریاقات فی دفع السموم فحینئذ کان المؤثر فی الحقیقة هو شیئا واحدا بما هو واحد لا بما هو ذو أجزاء فثبت أن علة الواحد واحد بالذات و إن کان کثیرا من جهة أخری و أما

مثال تحریک جماعة حجرا ثقیلا أو رسوب السفینة المملوة من الحنطة فی البحر مع أن بعض تلک الجماعة لا یقدر علی تحریکه و للحبة الواحدة لها أثر فی رسوبها فالحق فیه أن لکل واحد من الآحاد و الأجزاء أثرا ضعیفا فی ذلک التحریک و لو فی الإعداد و تحصیل الاستعداد بإحالة المادة لکن یزول أثره بتخلل الزمان بینه و بین اللاحق الآخر و التأثیرات المتلاحقة من المتفرقات فی التأثیر یضمحل بتراخی الزمان بینها- فلا یظهر أثر کل منها و لا أثر المجموع لورود مضاد التأثیر علی کل منها حتی لو فرض أحد کون تأثیر کل منها و فعله سواء کان محسوسا أو غیر محسوس باقیا فی المادة المنفعلة عنها المتحرکة بها بأن لا یمحو ذلک الأثر بتراخی الزمان یلزم ترتب الأثر عند الافتراق کترتبه عند الاجتماع من غیر فرق لکن قد یزول أثر کل من الآحاد عند لحوق الآخر فإن کل فعل جسمانی له زمان معین لا یمکن بقاؤه أکثر من ذلک الزمان طویلا کان أو قصیرا کما یمحو أثر النار الضعیفة فی تسخین الحدید بلحظة فلو فرض فی مثال تحریک الرجال حجرا ثقیلا بقاء أثر التحریکات- و تلاحق تأثیر کل منهم تأثیر صاحبه مع افتراقهم فی الزمان کان التأثیر المذکور المعین حاصلا عند تحریک الرجل الأخیر إیاه عند حصول المبلغ المذکور من الآحاد- و لو علی التراخی فیری عند ذلک رجلا واحدا کأنه حرک بقوة نفسه الواحدة حجرا عظیما و الحال أنه قد تحرک بمجموع قوی تلک الأشخاص فثبت أن الاجتماع فی الزمان الواحد لیس محتاجا إلیه لأجل حصول جهة الجمعیة الاعتباریة بل لأجل انحفاظ آثار الآحاد لئلا یزول بعضها عند حصول البعض الآخر و لا یمحو أثر کل واحد بانقضاء زمان تأثیره فتأمل فی هذا المقام لتعلم حقیقة ما قررناه و أوضحناه- لتنفعک فی کثیر من المواضع کمسألة کون القوی الجسمانیة متناهی الفعل و الانفعال و غیر ذلک و الله ولی العصمة و الإلهام

فصل (12) ماهیة الممکن بشرط حضور علتها الکاملة یجب وجودها و بشرط عدمها یمتنع و عند قطع النظر عن الشرطین باقیة علی إمکانها الأصلی

فصل (12) ماهیة⁽¹⁾الممکن بشرط حضور علتها الکاملة یجب وجودها و بشرط عدمها یمتنع و عند قطع النظر عن الشرطین باقیة علی إمکانها الأصلی

فمن خواص الممکن صدق قسیمیه علیه بالشرائط و لیس لغیره من الجهات هذا و لا یجب للعلة مقارنة العدم و لا من شرط تعلق الشی‌ء بالفاعل أن یکون وجوده- بعد العدم و کون الحادث مسبوقا وجوده بالعدم من لوازمه المستندة إلی نفس هویته من دون صنع الفاعل فیه فهناک عدم سابق و وجود لاحق و صفة محمولة علی الذات و هی کونها بعد العدم فالعدم السابق مستند إلی عدم العلة و الوجود البعد إنما هو من إفاضة العلة و کون الذات بعد العدم لیس من الأوصاف الممکنة اللحوق- و اللالحوق بالذات بما هی تلک الذات حتی یفتقر إلی علة غیر الذات أ لیس إذا فرضناها من الصفات الجوازیة التی تلحق الموصوف بعلة أخری غیر الذات أو غیر علة الذات فنفس الذات مع قطع النظر عن لحوق صفة الحدوث أ هی هویة إمکانیة مستدعیة للتعلق بالعلة فیکون بذاتها من دون أن یکتنفها الحدوث صادرة عن الفاعل- فتحققت غیر مخلوطة بالحدوث بل أزلی الوجود لعدم الواسطة⁽²⁾فحینئذ فرض لحوق الحدوث بها بعلة أخری یکون متناقضا أم هی بحسب نفس هویتها خارجة

عن حد الإمکان إلی أحد القسمین و إنما إمکانها من حیث اتصافها بصفة الحدوث- فیکون الحادث واجب الوجود بذاته أو ممتنع الوجود بذاته و هو فاسد و یلزم أیضا کونه بذاته سرمدی الوجود أو العدم ثم یلحقها حدوث مقابلة بعلة فیعود المحذور السابق علی وجه⁽¹⁾أفحش ثم من البین أنه لو فرض للحادث وجود أزلی لم یکن هو بعینه هذا الکائن بعد العدم فقد امتنع بالنظر إلی هذا الوجود إلا أن یکون بعد العدم فهذا الوصف له بنفسه من دون تأثیر مؤثر فلا تأثیر للفاعل إلا فی نفس الوجود مستمرا کان أو منقطعا فالوجود و إن لم یکن واجب الحصول للحادث لکن حصول هذه الکیفیة أعنی الحدوث عند حصول الوجود له واجب و لا استبعاد فی أن یکون- اتصاف الشی‌ء ببعض الصفات ممکنا إلا أنه متی اتصف به یکون اتصافه بصفة أخری عند ذلک واجبا و الواجب لا علة له و لا یلزم من کون وجوده أو عدمه یمکن⁽²⁾أن یکون و أن لا یکون کون وجوده بعد العدم أو عدمه بعد الوجود یمکن أن یکون و أن لا یکون حتی ینسب إلی سبب فلا سبب لکون وجوده بعد العدم و إن کان سبب لوجوده الذی کان بعد العدم.

و ربما ظن قوم أن الشی‌ء إنما یحتاج إلی العلة لحدوثه بمعنی أن علة افتقاره إلی الفاعل هی الحدوث فإذا حدث و وجد فقد استغنی عن العلة و هذا أیضا⁽³⁾باطل لأنا إذا حللنا الحدوث بالعدم السابق و الوجود اللاحق و کون ذلک الوجود

بعد العدم و تفحصنا عن علة الافتقار إلی الفاعل أ هی أحد الأمور الثلاثة أم أمر رابع مغایر لها لم یبق من الأقسام شی‌ء إلا القسم الرابع أما العدم السابق فلأنه نفی محض لا یصلح للعلیة و أما الوجود فلأنه مفتقر إلی الإیجاد المسبوق بالاحتیاج إلی الموجد المتوقف علی علة الحاجة إلیه فلو جعلنا العلة هی الوجود لزم تقدم الشی‌ء علی نفسه بمراتب و أما الحدوث فلافتقاره إلی الوجود لأنه کیفیة و صفة له و قد علمت افتقار الوجود إلی علة الافتقار بمراتب فلو کان الحدوث علة الحاجة یتقدم علی نفسه بمراتب فعلة الافتقار زائدة علی ما ذکرت هذا⁽¹⁾ما یناسب⁽²⁾طریقة القوم

فصل (13) فی أن البسیط الذی لا ترکیب فیه أصلا لا یکون علة لشیئین بینهما معیة بالطبع

اشارة

البسیط إذا کان ذاته بحسب الحقیقة البسیطة علة لشی‌ء کانت ذاته محض علة ذلک الشی‌ء بحیث لا یمکن للعقل تحلیلها إلی ذات و علة لتکون علیتها لا بنفسها من حیث هی بل بصفة زائدة أو شرط أو غایة أو وقت أو غیر ذلک فلا یکون مبدءا بسیطا بل مرکبا فالمراد من المبدإ البسیط أن حقیقته التی بها یتجوهر ذاته هی بعینها کونه مبدءا لغیره و لیس ینقسم إلی شیئین یکون بأحدهما تجوهر ذاته و بالآخر حصول شی‌ء آخر عنه کما أن لنا شیئین نتجوهر بأحدهما و هو النطق و نکتب بالآخر و هو صفة الکتابة فإذا کان کذلک و صدر عنه أکثر من واحد و لا شک أن

معنی مصدر کذا غیر معنی مصدر⁽¹⁾غیر کذا فتقوم ذاته من معنیین مختلفین- و هو خلاف المفروض فافهم هذا و دع عنک الإطنابات التی لیس فیها کثیر فائدة- و إیاک أن تفهم من لفظ الصدور و أمثاله الأمر الإضافی الذی لا یتحقق إلا بعد شیئین- لظهور أن الکلام لیس فیها بل کون العلة بحیث یصدر عنها المعلول فإنه لا بد أن تکون للعلة خصوصیة بحسبها یصدر عنها المعلول المعین دون غیره و تلک الخصوصیة هی المصدر فی الحقیقة و هی التی یعبر عنها تارة بالصدور و مرة بالمصدریة- و طورا بکون العلة بحیث یجب عنها المعلول و ذلک لضیق الکلام عما هو المرام- حتی إن الخصوصیة أیضا لا یراد بها المفهوم الإضافی بل أمر مخصوص له ارتباط و تعلق بالمعلول المخصوص و لا شک فی کونه موجودا و متقدما علی المعلول المتقدم علی الإضافة العارضة لهما و ذلک قد یکون نفس العلة إذا کانت العلة علة لذاتها و قد یکون زائدا علیها⁽²⁾فإذا فرض العلة بما هی به علة بسیطا حقیقیا و یکون معلولة أیضا بسیطا⁽³⁾حقیقیا و بعکس النقیض کل ما کان معلوله فوق واحد لیس بعضها بتوسط بعض فهو منقسم الحقیقة إما فی ماهیته أو فی وجوده

شک و إزالة:

و من أسخف ما عورض به البرهان المذکور قول بعض المعروفین بالفضل و الذکاء إن المرکز نقطة و هی نهایة جمیع الخطوط الخارجة عنها إلی المحیط و لم یلزم من تغایر مفهوم کون تلک النقطة نهایة لتلک الخطوط الکثیرة أن تکون النقطة مرکبة من أمور غیر متناهیة و یلیه فی السخافة و الوهن قوله⁽¹⁾الوحدة المعینة إذا أخذت مع وحدة أخری حصلت الأثنوة لتلک الجملة إذا أخذت مع وحدة أخری حصلت الأثنوة للجملة الأخری فیلزم من تغایر المجموعین أن تصیر الوحدة المأخوذة فیهما جمیعا اثنین و کان هذا القائل- لم یتیسر⁽²⁾له فهم کون البسیط الحقیقی مبدءا و لا أمکن له تصور معناه فضلا عن إثباته أو نفسه.

و کتب الشیخ الرئیس إلی بهمنیار لما طلب عنه البرهان علی هذا المطلب- لو کان الواحد الحقیقی مصدرا لأمرین ک ا و ب مثلا کان مصدرا ل ا و ما لیس ا لأن ب لیس ا فیلزم اجتماع النقیضین قال الإمام الرازی نقیض صدور ا لا صدور ا لا صدور لا ا أعنی صدور ب کما أن الجسم إذا قبل الحرکة و السواد و السواد لیس بحرکة فیکون الجسم قد قبل الحرکة و ما لیس بحرکة و لا یلزم التناقض من ذلک فکذلک فیما قالوه و الشیخ قد نص علی هذا فی قاطیغوریاس الشفاء بقوله و لیس قولنا إن فی الخمر

رائحة و لیس فیه رائحة هو قولنا فیه رائحة و فیه ما لیس رائحة فإن فی الأول القولان لا یجتمعان و فی الثانی یجتمعان.

قال و مثل هذا الکلام فی السقوط أظهر من أن یخفی علی ضعفاء العقول- فلا أدری کیف اشتبه علی الذین یدعون الکیاسة و العجب ممن یفنی عمره فی تعلیم المنطق و تعلمه لیکون له آلة عاصمة لذهنه عن الغلط ثم لما جاء إلی المطلوب الأشرف- أعرض عن استعمال تلک الآلة حتی وقع فی الغلط الذی یضحک منه الصبیان.

أقول إن ما ذکره أیضا یدل دلالة واضحة علی أن هذا الجلیل القدر ما تصور معنی الواحد الحقیقی و کونه مبدءا لشی‌ء و إن مثله کما قال الشیخ فیمن ادعی أنه یتکلم بالمنطق مع قدوة الحکماء أرسطاطالیس و هو واضعه إن هذا الرجل یتمنطق علی المشاءین فهو أیضا یتمنطق علی مثل الشیخ الرئیس فاضل الفلاسفة أ لیس ذلک منه غیا و ضلالا و حمقا و سفاهة فإنا قد قررنا أن المصدریة بالمعنی المذکور نفس ماهیة العلة البسیطة و الماهیة من حیث هی لیست إلا هی فإذا کان البسیط الحقیقی مصدرا ل ا مثلا و لما لیس ا مثلا کانت مصدریته لما لیس ا غیر مصدریته ل ا التی هی نفس ذاته فتکون ذاته غیر ذاته و هذا هو التناقض.

و أما ما ذکره العلامة الدوانی فی تتمیم کلام الشیخ أن صدور لا ا لیس صدور ا فهو لا صدور ا فما اتصف بصدور لا ا فقد اتصف بلا صدور ا- فإذا کان له حیثیتان جاز أن یکون متصفا من حیثیة بصدور ا و من حیثیة أخری بلا صدوره من غیر تناقض أما إذا لم یکن له إلا حیثیة واحدة لم یصح أن یتصف بهما للزوم التناقض و تفصیله أن اتصاف الشی‌ء بأمر هو لا اتصافه بآخر فهو من حیث الاتصاف بذلک الشی‌ء لا یتصف بغیره فلا یجوز اجتماعهما من حیثیة واحدة.

و فیه بحث أما أولا فلأن اجتماع النقیضین فی ذات واحدة مستحیل سواء کان من جهتین أو من جهة واحدة و شروط التناقص و وحداته⁽¹⁾مشهورة

و لم یشترط⁽¹⁾أحد فی التناقض کون الموضوع واحدا حقیقیا.

و أما⁽²⁾ثانیا فلأنا نسلم أن اتصاف الشی‌ء بأمر هو بعینه لاتصافه بآخر- غایة الأمر أن لا یصدق علیه اتصافه بآخر و لا یلزم⁽³⁾منه أن یصدق علیه لا اتصافه بآخر.

و أما ثالثا فلانتقاضه باجتماع کل مفهومین متخالفین کالوجود و الشیئیة فی موضوع واحد من جهة واحدة لجریان خلاصة الدلیل فیه فیلزم کون الاتصاف بهما تناقضا و لم یقل به أحد.

و أما رابعا⁽⁴⁾فلأن نقائض المعانی المصدریة و الروابط من المفهومات التی

من شأنها الحمل علی الذوات اشتقاقا لا مواطاة إنما یعتبر بحسب هذا الحمل فنقیض صدور الشی‌ء من العلة رفع صدوره عنها لا لا صدوره کما أن نقیض وجود الشی‌ء أی کونه موجودا⁽¹⁾عدمه لا لا وجوده و إن کان کل من اللاصدور و اللاوجود نقیضا- لنفس الصدور أو الوجود بحمل علی لکن لا ضیر فی اتصاف الموضوع بهما علی هذا الوجه لأنهما لیسا بنقیضین بحسب الحمل المذکور و لا یشتبه علیک أن هذا البحث غیر وارد علی ما حررنا به الحجة و حققنا الصدور من أنه لیس المراد منه المعنی المصدری الإضافی بل هو عبارة عن نفس الذات فی العلة البسیطة کما لا یخفی علی البصیر المحذق و الزکی المدقق و سنعید إلی هذا المقام فی الربوبیات بزیادة تحقیق و تنقیح

فصل (14) فی أن المعلول الواحد هل یستند إلی علل کثیرة

اشارة

فصل (14) فی أن المعلول الواحد هل یستند إلی علل⁽²⁾کثیرة

أما الواحد الشخصی

فمن المستحیل استناده إلی علتین مستقلتین مجتمعتین أو متبادلتین تبادلا ابتدائیا أو تعاقبیا وجه الاستحالة فی الکل أنهما إما⁽¹⁾أن یکون لخصوصیة کل منهما أو أحدهما مدخل فی وجود المعلول فیمتنع وجوده بالأخری بالضرورة بل وجب وجوده بمجموعهما و إما أن لا یکون لشی‌ء من الخصوصیتین مدخل فی ذلک فکانت العلة بالحقیقة هی القدر المشترک و الخصوصیات ملغاة فیکون العلة⁽²⁾علی التقدیرین أمرا واحدا و لو بالعموم.

و ما قیل من أن العلة یجب أن یکون أقوی تحصلا و أشد وحدة من المعلول- فالمراد منها العلة الفاعلیة دون الضمائم و الشرائط و المعدات فإن الشیخ الرئیس بعد ما حقق فی بحث التلازم بین الهیولی و الصورة فی إلهیات الشفاء أن الصورة من حیث هی صورة ما شریکة لعلة الهیولی لا من حیث إنها صورة معینة قال لقائل أن یقول مجموع تلک العلة و الصورة لیس واحدا بالعدد بل واحد بالمعنی العام و الواحد بالمعنی العام لا یکون علة لواحد بالعدد و لمثل طبیعة المادة فإنها واحدة بالعدد.

فنقول⁽³⁾إنا لا نمنع أن یکون الواحد بالمعنی العام المستحفظ وحدة عمومه بواحد

بالعدد علة للواحد بالعدد و هناک کذلک فإن الواحد بالنوع مستحفظ بواحد بالعدد و هو المفارق فیکون ذلک الشی‌ء موجبا للمادة و لا یتم إیجابها إلا بأحد أمور مقارنة أیها کانت انتهی.

و بوجه آخر إذا کان کل منهما أو واحد منهما مستقلة بالتأثیر کان المعلول معها واجب الوجود و الواجب یستحیل تعلقه بالغیر فهو مع کل واحدة منهما یمتنع افتقاره إلی الأخری فیمتنع افتقاره إلیهما مع أنه واجب الافتقار إلیهما هذا خلف

و أما الواحد النوعی

فالصحیح جواز استناده إلی المتعدد کالحرارة الواقعة إحدی جزئیاتها بالحرکة و أخری بالشعاع و أخری بالغضب و أخری بملاقاة النار- و الدلیل المذکور غیر جار فیه و قد یکون لأشیاء کثیرة لازم واحد و اللازم معلول للملزوم کیف و طبائع الأجناس لوازم خارجیة للفصول و الجنس إنما یتقوم فی الوجود- بالفصل المقسم کما علمت و کذا الإمکان⁽¹⁾بین الممکنات المختلفة الماهیات- و الزوجیة بین الأربعة و الستة و هما نوعان من العدد و کذا غیرهما من مراتب الأزواج کیف⁽²⁾و الاختلاف حکم واحد مشترک عرضی بین المختلفات و کل عرضی معلل بمعروضاته و ما ظن أن العلل المختلفة لا بد لها من اشتراک فی وصف

عام یکون جهة استناد ذلک المعلول إلیها فهو غیر مستقیم فإنا ننقل الکلام إلی تلک الجهة المشترکة فإن لزومها إن لم یکن لجهة أخری مشترکة فذلک هو المطلوب و إلا لزم التسلسل فی الجهات الاشتراکیة.

فإن قلت المعلول إما أن یفتقر لماهیة إلی علة معینة فاستحال استناده إلی غیر تلک العلة و إن لم یفتقر إلیها لماهیته کان غنیا عنها لذاته و الغنی عن شی‌ء لذاته لا یکون معلولا له.

قلت المعلول من حیث إمکانه لذاته یفتقر إلی علة ما لا إلی علة معینة لکن استناده إلی العلة المعینة لأمر یعود إلی العلة لأن ذات⁽¹⁾العلة لما هی هی مقتضیة لذلک المعلول افتقار المطلق من حیز المعلول و تعیین العلة من جانبها

فصل (15) فی أحکام العلة الفاعلة

قد علمت أن کل علة مقتضیة فهی مع معلولها

لکن کثیرا ما یقع الاشتباه من إهمال الحیثیات أو عدم الفرق بین ما بالذات و ما بالعرض فما قیل إن الفاعل قد یتقدم علی المعلول فلیس المراد منه الفاعل بما هو فاعل بل ذاته باعتبار آخر غیر الجهة التی بها یکون الفاعل فاعلا

و الفاعل أیضا قد یکون بالذات مثل الطبیب للعلاج و قد یکون بالعرض

إما لأنه مصحوب بما هو فاعل حقیقة کما یقال الکاتب یعالج فإن المعالج بالذات هو من حیث إنه طبیب و إما لأن معلوله بالذات أمر آخر یلزمه شی‌ء نسب إلی ذلک الفاعل بالعرض کالتبرید المنسوب إلی السقمونیا لأنه

یبرد بالعرض و فعله بالذات استفراغ الصفراء و یتبعه نقصان الحرارة و من هذا القبیل کون الطبیب فاعلا للصحة و کون مزیل الدعامة علة لسقوط الحائط فإن معطی الصحة مبدأ أجل من الطبیب و مبدأ الانحدار الثقل الطبیعی للسقف و کذا الحکم فی إحالة النار ما یجاورها تسخینا و طرح البذر فی الأرض و الفکر فی المقدمات و سائر ما یشبه هذه الأشیاء فإن هذه لیست عللا بالحقیقة و الغلط الذی وقع لهم فی عدم وجوب کون العلة مع المعلول حیث وجدوا الابن یبقی بعد الأب و البناء بعد البناء و السخونة بعد النار إنما نشأ من أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات فإن البناء حرکته علة لحرکة لبن ما ثم سکونه علة لسکون ذلک اللبن و انتهاء تلک الحرکة علة لسکون ذلک اللبن و انتهاء تلک الحرکة علة لاجتماع مادة و ذلک الاجتماع علة لشکل ما ثم انحفاظ ذلک الشکل فمما یوجبه طبیعة اللبن من الثبات- علی نحو من الاجتماع و کذا الأب علة لحرکة المعنی إلی الرحم و أما تصویره حیوانا و بقاؤه حیوانا فعلته واهب الصور و کذا النار لیست علة للسخونة بل لأن تبطل البرودة المانعة لحصول السخونة و أما حصول السخونة فی الماء و استحالته إلی النار فبالفاعل الذی یکسو العناصر صورها و سنبرهن أن علة کل جسم أمر عقلی بالضرورة و کیف یکون نار علة لوجود نار و لا نار جسمانیة أحق بأن تکون مقدمة بالعلیة من نار أخری کذلک و بالجملة فکل نوع إمکانی متفق الأفراد فی المعنی النوعی الغیر المتفاوت فیها لم یکن لها بد من وجود علة خارجة عن النوع فقد ثبت أن العلل السابقة لیست عللا بالذات فهی معدات و معینات و بالجملة علل بالعرض فالفاعل بالحقیقة مبدأ الوجود و مفیدة کما فی عرف الإلهیین و أما ما یطلق علیه الفاعل فی الطبیعیات مما لا یفید وجودا غیر التحریک فقد دریت أن مثل هذه العلة تکون معدة⁽¹⁾و لیست علة بالذات فالجسم لاشتماله علی الهیولی

التی هی محض القوة و الفاقة لا یکون علة لوجود و کذا الصورة إذ لا وجود لها من دون الهیولی و الإیجاد یتوقف علی الوجود فلو کان الجسم أو صورته علة لوجود لکان العدم مفیدا للوجود فلا استقلال لهذه الأشیاء فی الإیجاد بل الحق أن نسبة الإیجاد إلیها لو صحت فهی تکون لإمداد علوی و إنما هی روابط و مصححات للوجود و إذ قد علمت أن وجود المعلول لا یساوی وجود العلة إذ وجودها بنفسها و وجود المعلول من وجودها فیکون للعلة اختصاص وجوب فی ذاته و من حیث لم یضف إلی المعلول- و المعلول لیس یجب إلا إذا کان مضافا إلی العلة فالعلة بهذا أحق من المعلول فتبین من ذلک أن العرض لضعف وجوده لا یکون علة لوجود الجوهر لتأخره فی الوجود عن الجوهر و أن الموجودات المرکبة لا تکون علة للبسائط لتقدم البسیط علی المرکب فلا یکون جسم علة لعقل أو نفس و لا محسوس علة لمعقول و لا المتعلق علة للمفارق إذ العلة یجب أن یکون حظها من الوجود أوکد من المعلول.

وهم و تنبیه:

ما أشد فی البطلان و أغرز فی الهلاک و الفساد من جملة الآراء الخبیثة و العقائد الردیة المهلکة لنفوس معتقدیها اعتقاد من یتوهم⁽¹⁾

أن العالم مستقل بذاته مستغن فی وجوده عن فیض باریه علیه بالحفظ و الإدامة و الإمساک و الإبقاء فإن هذا الاعتقاد مع بطلانه و فساده کما علمت یضر صاحبه فی المعاد و یسی‌ء ظنه بباریه دائما و یوجب أن یکون معرضا عن ربه ناسیا ذکره غافلا عن دعائه مشغولا بما سواه من أغراض دنیاه و یمکن له فیها و ملکه بها و أخلده إلی الأرض فهو لا یذکر ربه إلا ناسیا و لا یسأله إلا بطرا و رئاء أو مضطرا عند الشدائد و المصائب و الضراء علی کره منه و حیرة و ضلال کما نشاهد من أکثر الناس الذین قد وافقوا بطبائعهم هذا الرأی و إن لم یصرحوا به فهم عن ربهم لمحجوبون طول عمرهم و ببارئهم جاهلون لا یعرفونه حق معرفته فهم فی عمی و ضلال فی هذه الدنیا و فی الآخرة أعمی و أضل سبیلا و أما من اعتقد ما بإزاء هذا الاعتقاد للموحدین القائلین بأن العالم محدث مخترع مطوی فی قبضة بارئه- یحتاج إلیه فی بقائه و یفتقر إلیه فی دوامه لا یستغنی عنه طرفة عین و امتداد الفیض علیه لحظة فلحظة آنا فآنا بل فیضه أمر واحد متصل لو منع العالم ذلک الفیض و الحفظ و الإمساک طرفة عین لتهافت السماوات و بادت الأفلاک و تساقطت الکواکب و عدمت الأرکان و هلکت الخلائق⁽¹⁾و دثر العالم دفعة واحدة بلا زمان کما ذکره فی قوله- إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا وَ لَئِنْ زالَتا إِنْ أَمْسَکَهُما مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ⁽²⁾و قوله تعالی وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ فهذا من إحدی الآراء الجیدة و الاعتقادات الصحیحة المنجیة للنفوس من عذاب الأبدان المحییة لها من موت الرغبة إلی الرأی یکون دائما متعلق القلب بربه معتصما بحبله متوکلا علیه فی جمیع أحواله مسندا ظهره إلیه فی جمیع متصرفاته داعیا

له فی کل أوقاته سائلا إیاه حوائجه مفوضا إلیه سائر أموره فیکون له قربة إلی ربه و حیاة لنفسه و هدوة لقلبه و نجاة من المهالک.

تمثیل تنبیهی:

فإذن ما أسهل لک أن تتیقن أن وجود العالم عن الباری جل ثناؤه و عظم کبریاؤه لیس کوجود الدار عن البناء و کوجود الکتابة عن الکاتب الثابت العین المستقل بذاته المستغنی عن الکاتب بعد فراغه- لکن کوجود الکلام عن المتکلم إن سکت بطل وجود الکلام بل کوجود ضوء الشمس فی الجو المظلم الذات ما دامت الشمس طالعة فإن غابت الشمس بطل وجدان الضوء من الجو لکن شمس الوجود یمتنع علیه العدم لذاته و کما أن الکلام لیس جزء المتکلم بل فعله و عمله أظهر بعد ما لم یکن فعل و کذا النور الذی یری فی الجو لیس هو بجزء للشمس بل هو انبجاس و فیض منها فهکذا المثال و الحکم- فی وجود العالم عن الباری جل ثناؤه لیس بجزء من ذاته بل فضل و فیض یفضل به و یفیض و لا ینبغی أن یتوهم متوهم أن وجود العالم عن الباری تعالی یکون طبعا بلا اختیار منه کوجود الضوء من الشمس فی الجو طبعا بلا اختیار منها و لم یقدر أن یمنع نورها و فیضها لأنها مطبوعة علی ذلک لأن الباری تعالی کما یستوضح فی مقامه- مختار فی فعاله بنحو من الاختیار أجل و أرفع مما یتصوره العوام مثل المتکلم القادر علی الکلام إن شاء تکلم و إن شاء سکت فهذا حکم إیجاد العالم و اختراعه من الباری إن شاء أفاض جوده و فضله و إظهار حکمته و إن شاء أمسک عن الفضل و الجود- کما ذکر فی آیة إمساک السماوات و الأرض

ذکر و تلویح:

قد اشتهر من الفلاسفة الأقدمین أن المؤثر فی الوجود مطلقا هو الواجب تعالی و الفیض کله من عنده و هذه الوسائط کالاعتبارات و الشروط التی لا بد منها فی أن یصدر الکثرة عنه تعالی فلا دخل لها فی الإیجاد بل فی الإعداد.

و ربما احتج علیه بعضهم بما حاصله أن الذی هو بالقوة سواء کان عقلا أو جسما لا یفید وجودا أصلا و إلا لکان للعدم الذی هو القوة اشتراط فی إخراج الشی‌ء من القوة إلی الفعل فیکون العدم جزء علة الوجود و هو محال قال فلا یصح إفادة الوجود إلا لمن هو بری‌ء من القوة من جمیع الوجوه و هو الواجب وجوده لا غیر.

و هذه الحجة و إن استحسنها الجمهور لکن یرد علیه أن الإمکان المعبر عنه بالقوة و إن کان أمرا ثابتا للممکن الوجود باعتبار ذاته من حیث هو لکنه غیر ثابت له فی نفس الأمر بل الثابت له فیها إنما هو الفعلیة و الوجوب بتحصیل الفاعل إیاه و ذلک الاعتبار أیضا و إن کان فی مرتبة من مراتب الواقع لکن لا یوجب اتصاف الموجود به فی الواقع لأن الواقع أوسع من تلک المرتبة و السر فیه أن الإمکان أمر عدمی هو سلب ضرورة الطرفین عن نفس الذات الموصوفة بضرورة أحدهما فی الواقع و اتصاف الشی‌ء⁽¹⁾بأمر عدمی فی نحو من أنحاء الواقع لا یوجب اتصافه بذلک الأمر فی الواقع هذا بخلاف الأمر الوجودی فإن الاتصاف به فی مرتبة یوجب الاتصاف به فی الواقع فإن زیدا مثلا إذا کان متحرکا فی مکان من الأمکنة کالسوق مثلا یصدق علیه أنه ساکن باعتبار عدم حرکته فی البیت بل إذا لم یکن متحرکا أصلا نظیر هذا⁽²⁾ما قالوه من أن تحقق الطبیعة بتحقق فرد ما و عدمها بعدم جمیع الأفراد فحینئذ لم یظهر مما ذکره امتناع کون بعض الممکنات کالعقل مفیدا للوجود و لا یلزم منه شرکة العدم و القوة و إفادة الوجود و التحصیل أیضا

هب أن الإمکان للممکن صفة ثابتة له فی الواقع لکن لا یلزم من ذلک أنه إذا کان فاعلا لشی‌ء یکون فاعلا له بحیثیة کونه ممکنا بل الفاعلیة له⁽¹⁾

قلنا نختار شقا ثالثا هو أنها بحیثیة الوجود الخاص المجعول بالذات و لا یلزم المطلوب أو الخلف إذ للوجود مراتب و حیثیة الوجود الخاص المعلولی غیر حیثیة الوجود الفوق التمامی- و علی التباین فالأمر أظهر و إن کان التباین باطلا من أصله، س ره

عدمی فأین التخلص من وساطة الإمکان ثم الإمکان⁽¹⁾و إن کان صفة ثابتة للممکن لکن لیس ذات الممکن و حقیقته محض حیثیة الإمکان حتی لا یکون لها حیثیة أخری سوی کونه ممکنا و خصوصا عند المشاءین القائلین بأن الوجودات العارضة لها حقائق متخالفة الذوات المشترکة فی مفهوم شامل عرضی فکیف یلزم من نفی وساطة الإمکان نفی وساطة الوجود فلا یمکن التمسک فی إثبات هذا المطلب الشریف بتلک الحجة الضعیفة.

و أما ذکره صاحب الإشراق فی الهیاکل بقوله و الجواهر العقلیة و إن کانت فعالة إلا أنها وسائط جود الأول و هو الفاعل و کما أن النور القوی لا یمکن- النور الضعیف من الاستقلال بالإنارة فألقوة القاهرة الواجبة لا تمکن الوسائط لوفور فیضه و کمال قوته و فی حکمة الإشراق بقوله و کماله یتصور استقلال النور الناقص- بتأثیر فی مشهد نور یقهره دون غلبة التام علیه فی نفس ذلک التأثیر فنور الأنوار هو الغالب مع کل واسطة و المحصل فعلها و القائم علی کل فیض فهو الخلاق المطلق مع الواسطة و دون الواسطة لیس شأن لیس فیه شأنه فهو و إن کان فی القوة و المتانة أقوی من الحجة السابقة عند العالم بقواعد حکماء الفرس و الأقدمین- بل یمکن تتمیمه بقواعد إشراقیة لکن بحسب ظاهر الأمر إقناعی لا یجوز الاکتفاء به فی أسلوب المباحثة و المناظرة و لنا بفضل الله و إلهامه برهان حکمی علی هذا المقصد العالی ستطلع علیه إن شاء الله تعالی.

تعقیب و إشارة:

الفاعل الناقص یحتاج إلی حرکة و آلات حتی یصدر ما فی نفسه محصلا فی المادة و الفاعل الکامل هو الذی یتبع الصورة- الموجودة فی ذاته وجود الصورة فی مادتها ثم إذا ثبت فی الوجود فاعل أول و مبدأ

أعلی بحیث لا یکون أقدم من وجوده وجود و لا یمکن⁽¹⁾أن یکون له مادة و لا موضوع صورة و لا فاعل و لا غایة لأن هذه الأشیاء تسقط أولیته و تقدمه و علم من هذا أن وجود ما یوجد عنه إنما هو علی محض فیض وجوده لوجود ما سواه مع علمه و رضاه- و لا یفیده وجود ما یوجد عنه کمالا أو کرامة أو لذة أو بهجة أو نفعا أو تخلصا من مذمة و غیر ذلک من المنافع لکونه غنیا عما عداه فلذلک وجوده الذی به تجوهر ذاته هو بعینه وجوده الذی به یحصل منه غیره بل هما هناک ذات واحدة و حیثیة واحدة لا أنه ینقسم إلی شیئین یکون بأحدهما تجوهر ذاته و بالآخر حصول شی‌ء آخر عنه کما أن لنا شیئین نتجوهر و نتذوت بأحدهما و هو النطق و نکتب بالآخر و هو صناعة الکتابة و بالجملة لا یحتاج الفاعل الأول فی أن یفیض عنه شی‌ء إلی شی‌ء غیر ذاته صفة کان أو حرکة أو آلة کما یحتاج النار فی إحراقه فی إحراقه لشی‌ء إلی صفة هی الحرارة⁽²⁾و الشمس فی إضاءتها أطراف الأرض إلی الحرکة و البخار فی تحت الباب إلی الفاس و لا یمکن أن یکون له فی فعله عائق أو شرط منتظر

إفادة تفصیلیة: أصناف الفاعل ستة

اشارة

⁽³⁾

الأول ما بالطبیعة

و هو الذی یصدر عنه فعل بلا علم منه و لا اختیار و یکون فعله ملائما لطبیعته

و الثانی ما بالقسر

و هو الذی یصدر عنه فعل بلا علم منه به و لا اختیار و یکون فعله علی خلاف مقتضی طبیعته.

و الثالث ما بالجبر

و هو الذی یصدر عنه فعله بلا اختیار بعد أن یکون من شأنه اختیار ذلک الفعل و عدمه و هذه الأقسام الثلاثة مشترکة فی کونها غیر مختارة فی فعلها و فی أن فاعلیتها علی سبیل التسخیر و الاستخدام من الغیر إیاها سواء کان تسخیر المسخر القاهر و استخدام المستخدم العالی إیاها فی الفاعلیة أیضا علی هذه الطریقة أو علی طریقة الإرادة و الاختیار و استخدام النفس الناطقة لبعض القوی الفعالة البدنیة فی أفاعیلها من قبیل الثانی کالحرکات الأینیة و غیرها الصادرة عن القوی العضلیة بتوسط الجوارح و الأعضاء و هذه القوی فی العالم الصغیر الإنسانی- بمنزلة الأشخاص الحیوانیة فی العالم الکبیر و استخدامها لبعضها من قبیل الأول- کالحرکات الصادرة عن القوی الغاذیة و المنمیة و کحرکات النبض الانقباض و الانبساط و الغضب و الشهوة التی موضوعاتها الأجسام اللطیفة من الأخلاط و الأرواح و مبادیها

القوی المستعلیة النفسانیة و هذه المبادی فی العالم الصغیر کالحرکات السماویة المسخرة لعالم الأمر فی العالم الأعلی فکما أنهم لا یعصون الله ما أمرهم و یفعلون ما یؤمرون فکذلک نظیرتهم فی طاعة النفس الناطقة و کما أن أشخاص الناس منهم من عصی ما أمر الله عباده علی ألسنة رسله و فی کتبه و منهم من أطاعه فکذلک نظیرتها من القوی فی طاعة النفس و عصیانها فیما تأمرها به و تنهیها عنه.

و الرابع ما یکون بالقصد

و هو الذی یصدر عنه الفعل مسبوقا بإرادته المسبوقة بعلمه المتعلق بغرضه من ذلک الفعل و یکون نسبة أصل قدرته و قوته من دون انضمام الدواعی و الصوارف إلی فعله و ترکه فی درجة واحدة.

و الخامس هو الذی یتبع فعله علمه بوجه الخیر

فصل (14) فی أن المعلول الواحد هل یستند إلی علل⁽¹⁾کثیرة فیه بحسب نفس الأمر- و یکون علمه بوجه الخیر فی الفعل کافیا لصدوره عنه من غیر قصد زائد علی العلم- و داعیة خارجة عن ذلک الفاعل و یقال له الفاعل بالعنایة فی عرف المشاءین.

و السادس هو الذی یکون علمه بذاته الذی هو عین ذاته سببا لوجود أفاعیله

التی هی عین علومه و معلوماته بوجه أی إضافة عالمیته بها هی بعینها نفس إفاضته لها من غیر تعدد و لا تفاوت لا فی الذات و لا فی الاعتبار إلا بحسب اللفظ و التعبیر

و هذه الثلاثة الأخیرة مشترکة فی کون کل منها فاعلا بالاختیار و إن کان⁽¹⁾الأول منها مضطرا فی اختیاره لأن اختیاره حادث فیه بعد ما لم یکن و لکل حادث محدث فیکون اختیاره عن سبب مقتض و علة موجبة فإما أن یکون ذلک السبب هو أو غیره فإن کان غیره فثبت المدعی و إن کان هو نفسه فإما أن یکون سببیتها لاختیاره باختیاره أو لا فعلی الأول یعود الکلام و ینجر إلی القول بالتسلسل فی الاختیارات إلی غیر النهایة و علی الثانی یکون وجود الاختیار فیه لا بالاختیار فیکون مضطرا و محمولا [مجبولا] علی ذلک الاختیار من غیره فینتهی إلی الأسباب الخارجة عنه و ینتهی بالأخرة إلی الاختیار الأزلی الذی أوجب الکل علی ما هو علیه- بمحض الاختیار من غیر داع زائد و لا قصد مستأنف و غرض عارض.

فإذا علمت أقسام الفاعل فاعلم

أنه ذهب جمع من الطباعیة و الدهریة خذلهم الله تعالی إلی أن مبدأ الکل فاعل بالطبع و جمهور الکلامیین إلی أنه فاعل بالقصد و الشیخ الرئیس وفاقا لجمهور المشاءین إلی أن فاعلیته للأشیاء الخارجیة بالعنایة و للصور العلمیة الحاصلة فی ذاته علی رأیهم بالرضا و صاحب الإشراق تبعا لحکماء الفرس و الرواقیین إلی أنه فاعل للکل بالمعنی الأخیر و سنحقق لک فی مستأنف الکلام من الأصول الآتیة إن شاء الله تعالی إن فاعل الکل لا یجوز اتصافه بالفاعلیة بأحد من الوجوه الثلاثة الأول و إن ذاته أرفع من أن یکون فاعلا بالمعنی الرابع لاستلزامه مع قطع النظر عن الاضطرار التکثر بل التجسم تعالی عن ذلک علوا کبیرا فهو إما فاعل بالعنایة أو بالرضا- و علی أی الوجهین فهو فاعل بالاختیار بمعنی إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل لا بالإیجاب کما توهمه الجماهیر من الناس فإن صحة الشرطیة غیر متعلقة بصدق

شی‌ء من مقدمها و تالیها بل وجوبه أو کذبه بل امتناعه إلا أن الحق هو الأول منهما- فإن فاعل الکل کما سیجی‌ء یعلم الکل قبل وجودها بعلم هو عین ذاته فیکون علمه بالأشیاء الذی هو عین ذاته منشأ لوجودها فیکون فاعلا بالعنایة.

تمثیل:

أصناف الفاعلیة المذکورة و أنحاؤها الستة المسفورة متحققة فی النفس الآدمیة بالقیاس إلی أفاعیلها المختلفة فإن فاعلیتها بالقیاس إلی تصوراتها و توهماتها بالرضا و کذا بالقیاس إلی قواها الجزئیة المنبعثة- عن ذاتها المستعملة إیاها المستخدمة لها کوهمها و خیالها فإن النفس تستخدم المتفکرة فی تفصیل الصور الجزئیة و ترکیبها حتی ینتزع الطبائع من الشخصیات- و یستنبط النتائج من المقدمات و لیس لتلک القوی إدراک⁽¹⁾ذواتها لکونها جسمیة و التجسم من موانع الإدراک کما سیأتی علی أن الوهم الذی هو رئیس سائر القوی ینکر نفسها فکیف حال سائر المدارک الجزئیة و الاستخدام لا یتم إلا بإدراک جزئی لما یستخدم و ما یستخدم فیه فالنفس تدرک تلک الآلات المنبعثة عنها بنفس ذاتها- المدرکة و ذواتها المدرکة لا بإدراک تلک القوی لذواتها کما علمت و لا بإدراک آلة أخری إذ لا آلة للآلة و فاعلیتها بالقیاس إلی ما یحصل منها بمجرد التصور و التوهم بالعنایة- کالسقوط من الجدار المرتفع الحاصل منها من تخیل السقوط و القبض⁽²⁾الحاصل من جرم اللسان المعصر للرطوبة من تصورها للشی‌ء الحامض و فاعلیتها بالقیاس إلی ما یحصل منها بسبب البواعث الخارجة عنها الداعیة لها إلی تحصیل أغراضها و استکمالها لها بها بالقصد کالکتابة و المشی و غیرهما و فاعلیة النفس الصالحة الخیرة

لفعل القبائح کفعل الزنا و شهادة الزور و الکذب علی الله بالجبر و فاعلیتها لحفظ المزاج و إفادة الحرارة الغریزیة فی البدن و الصحة و سائر ما أشبهها بالطبع و فاعلیتها للحرارة الحمائیة و المرض و السمن المفرط و الهزال بالقسر

فصل (16) فی أن المعلول من لوازم ذات الفاعل التام بحیث لا یتصور بینهما الانفکاک

بیانه أن الفاعل إما أن یکون لذاته مؤثرا فی المعلول أو لا یکون فإن لم یکن تأثیره فی المعلول لذاته بل لا بد من اعتبار قید آخر مثل وجود شرط أو صفة أو إرادة أو آلة أو مصلحة أو غیرها لم یکن ما فرض فاعلا فاعلا بل الفاعل إنما هو ذلک المجموع ثم الکلام فی ذلک المجموع کالکلام فی المفروض أولا فاعلا إلی أن ینتهی إلی أمر یکون هو لذاته و جوهرة فاعلا- ففاعلیة کل فاعل تام الفاعلیة بذاته و سنخه و حقیقته لا بأمر عارض له فإذا ثبت أن کل فاعل تام فهو بنفس ذاته فاعل و بهویته مصداق للحکم علیه بالاقتضاء و التأثیر فثبت أن معلوله من لوازمه الذاتیة المنتزعة عنه المنتسبة إلیه بسنخه و ذاته- و لقائل أن یقول فیجب علی ما ذکرت أن یحصل من العلم بالعلة الفاعلیة العلم بالمعلول و یلزم علی هذا أنا إذا عرفنا حقیقة شی‌ء من الأشیاء أن نعرف لازمه القریب و من لازمه القریب لازمه الثانی و من الثانی الثالث حتی نعرف جمیع لوازمه فی آن واحد و ما من شی‌ء إلا و له لازم و للازمه لازم و للازم لازمه أیضا لازم إلی غیر النهایة فیلزم للنفس إدراک الأمور الغیر المتناهیة دفعة واحدة و ذلک بین الفساد.

و حله من وجوه الأول أنا و إن سلمنا أن العلم بحقیقة شی‌ء یستلزم العلم بلوازمه الذاتیة کما هو مقتضی القاعدة المذکورة لکن لا نسلم أن لکل شی‌ء لازما حتی یلزم من إدراک شی‌ء واحد إدراک أمور غیر متناهیة و نحن لا نعرف من الحقائق إلا

صفاتها و لوازمها الأخیرة و آثارها القاصیة [الفائضة] دون أنفسها و مبادیها و أسبابها القصوی.

لا یقال إن تلک الصفات کما هی لازمة لتلک الماهیات فتلک الماهیات أیضا لازمة لتلک الصفات فإذا ساعدتم علی معرفة الصفات لزمکم أن یکون العلم بها مقتضیا للعلم بتلک الماهیات ثم یکون العلم بتلک الماهیات علة للعلم بسائر الصفات.

لأنا نقول من الجائز أن یکون الصفات لازمة للموصوفات بلا عکس کلی- فإن الزوایا الثلاث من المثلث یلزمها أن تکون مساویة لقائمتین و تساوی القائمتین لا یلزمه الزوایا الثلاث من المثلث کالزاویتین اللتین عن جنبی خط مستقیم قام علی مثله فإنهما متساویتان لقائمتین مع عدم المثلث و زوایاه.

لا یقال إن من المستبین عند الحکماء أن علمنا بنفسنا هو نفس نفسنا فإذا علمنا بحقیقة نفسنا حاضر أبدا فیجب أن نعرف جمیع صفات أنفسنا و لوازمها و آثارها- من قواها و شعبها و من جملة لوازمها استغناؤها عن البدن و امتناع قدمها و فسادها- فیجب أن یکون العلم بهذه الأحوال بینا حاصلا من غیر نظر و کسب.

لأنا نقول اللوازم علی ضربین لوازم اعتباریة و لوازم غیر اعتباریة و معنی الاعتباریة هاهنا ما لا یکون لها ثبوت إلا فی الذهن و عند اعتبار العقل إیاها و هذا مثل کون النفس قائما بذاته غنیا عن الموضوع و کونها ممکنا و حادثا و باقیا بعد خراب البدن فإن بعض هذه الصفات کالغنی و المجرد عبارة عن سلب شی‌ء عنها- و السلوب لو کانت ثابتة لکان لشی‌ء واحد صفات غیر متناهیة لأجل سلوب غیر متناهیة عنه لا مرة واحدة بل مرارا غیر متناهیة فیقتضی عللا غیر متناهیة کذلک و بعضها کالإمکان و الحدوث و البقاء مما یتکرر نوعه إذا اعتبر کونه ثابتا فی الخارج فینجر إلی التسلسل فإن الحدوث لو کان ثابتا لکان له حدوث و هکذا إلی غیر النهایة و کذا الحکم فی البقاء فعلمنا أن تلک الصفات مما لا وجود لها فی الخارج فلا یکون

ذات الشی‌ء علة لتحققها حتی یلزم من العلم بها العلم بتلک الصفات مطلقا بل إنما یکون علة لتحقق هذه الصفات عند اعتبار العقل لها لا مطلقا أیضا بل عند⁽¹⁾اعتبار جملة من الوسطیات و لا شک أن العلم بماهیة النفس و بتلک الوسطیات المعتبرة علة للعلم بوجود هذه اللوازم و أما اللوازم الغیر الاعتباریة فهی للنفس مثل قدرتها و شوقها و إدراکها و لذتها و ألمها إلی غیر ذلک من الوجدانیات الحاصلة للنفس من دون توقفها علی الاعتبار و الفرض فلا جرم⁽²⁾من عرف ذاته عرف هذه الصفات- و سائر آثارها و شعبها و توابعها الذاتیة و خوادمها و جنودها الفطریة لکن أکثر الناس ممن لیس له حضور تام عند نفسه بل کثرة اشتغاله بالأمور الخارجة عنه- و شدة التفاته بما یدرکه الحواس و تورطه فی الدنیا یلهیه عن الالتفات بذاته و یذهله عن الإقبال إلیها و الرجوع إلی حاق حقیقته فلا یدرک⁽³⁾ذاته إلا إدراکا ضعیفا

و لا یلتفت إلیها إلا التفاتا قلیلا و لهذا یغفل عن بعض صفاتها الخاصة بها و آثارها المنشعبة عن ذاتها بل وجود النفس الغیر الکاملة الشدیدة التعلق إلی البدن و مشتهاه وجود فی غایة الضعف و القصور فإدراکها لذاتها أیضا حیث یکون عین ذاتها یکون فی غایة الخفاء و الفتور فتغفل عنها و یجهل لوازمها و خواصها و آثارها و أما النفوس النوریة القویة الکاملة المستعلیة القاهرة علی قواها و جنودها فلا یعزب عن علمها ذاتها و صفاتها و لا قواها و جنودها بل کما شهدت لذاتها شهدت لتوابع ذاتها فی مشهد ذاتها فذاتها علی کل شی‌ء منسوب إلیها شهید کما سیأتیک بیانه فکن منتظرا

فصل (17) فی العلة العنصریة و أقسامها

إن العنصر لشی‌ء هو الذی له قوة وجود ذلک الشی‌ء إما بوحدانیته أو بشرکة غیره و الأول إما مع تغیر ما فی نفسه أو لا معه فالثانی کما للوح بالقیاس إلی الکتابة و الأول لا یخلو إما أن یکون التغیر فی حاله سواء کان بزیادة حال کما للمشعة إلی الصنم و الصبی إلی الرجل حیث یتغیر العنصر فیهما فی حال من أحواله- بعروض الحرکة له فی أین أو کم أو غیر ذلک أو بنقصانه مثل ما للأبیض إلی الأسود- و إما أن یکون مع تغیر فی جوهره و ذاته إما بالنقصان کما للخشب إلی السریر فإنه ینقص بالنحت شی‌ء من جوهر أو بالزیادة کما للمنی إلی الحیوان حیث یزید علیه کمالات جوهریة حتی یبلغ إلی درجة الحیوانیة و إن کان مع انسلاخات صوریة و أما الثانی فإما مع استحالة ما مثل الهلیلج إلی المعجون أو لا مثل الخشب و الحجارة إلی البیت و من هذا الجنس الآحاد للعدد ثم العنصر إما عنصر للکل کالهیولی الأولی- و إما عنصر لعدة أمور مثل العصیر للخل و الخمر و الدبس و قد قلنا من قبل إن العنصر الأول یجب أن لا یکون فیه جهة صوریة بل یکون فی ذاته قوة محضة و فاقة صرفة.

فلیس لأحد أن یقول إن أرید بالکل جمیع الصور الفلکیة و العنصریة فلا یصدق هذا القسم علی واحدة من الهیولیات الأولیة لأن هیولی العناصر غیر قابلة لصورة الفلک و هیولی کل فلک لا یقبل غیر صورة خاصة فلکیة و إن أرید به جمیع الصور العنصریة فلا یصدق علی غیر الهیولی المشترکة للعناصر فلا بد أن یخصص بها- لأنا نقول⁽¹⁾المراد هو الأول و ذات الهیولی الأولی لا تأبی عن قبول الصور کلها إلا أن التخصیص ببعضها دون بعض إنما یجی‌ء لها من خارج لا من ذاته إذ لا فعلیة لها أصلا یوجب لها التخصیص بحسب ذاتها ببعض دون بعض بل الحق أن العنصر من حیث إنه عنصر فی جمیع الأقسام المذکورة لیس إلا ما یکون فی حد ذاته- فاقدا لصورة شی‌ء و حقیقته و له بهذا الاعتبار إبهام محض من غیر تحصل فجهة کون العنصر عنصرا سواء کان فی الدرجة الأولی من غیر تخصص أو فی الدرجة الثانیة بسبب انضمام ما یخصه و اعتباره معه لیس إلا العنصر الأول الذی هو بذاته منبع النقص و القصور کما أن الوجود الحقیقی القیومی بذاته منبع الکمال و الفیض و الجود- فکما أن کلما قرب إلی المبدإ الحق یکون أشد صوریة و أتم کمالا و فعلیة و کل ما بعد منه یکون أضعف فعلیة و أنقص کمالا و أوفر نقصانا و قوة فالهیولی الأولی التی فی الحاشیة الأخری للوجود بعکس ذلک و لذلک یعبر عنها فی الرموزات النبویة و الإشارات الناموسیة بالهاویة و الظلمة و الخلاء و الفضا و أسفل السافلین إلی غیر ذلک مما یشیر إلی خستها و عدمیتها

فصل (18) فی ألقاب العلة العنصریة

اعلم أن وضع الأسامی للأشیاء قد یکون باعتبار ذواتها و ماهیاتها و قد یکون باعتبار عوارضها و إضافاتها الأول کالإنسان و الثانی کالکاتب و ربما لم یوضع لنفس ذات الشی‌ء اسم و ذلک کحقیقة النفس الإنسانیة حیث لم یوضع لها بحسب جوهر ذاتها اسم بل اسم النفس إنما وضع لها من حیث إضافتها إلی البدن و تحریکها إیاه و تدبیرها له فنفسیة النفس لیس کإنسانیة الإنسان و زیدیة زید إلا أن یراد من النفس معنی آخر هو الذات مطلقا فیکون اسما لمفهوم عام عقلی و لا یکون اسما للماهیة مخصوصة فظهر أن بعض الحقائق مما لم یوضع له اسم لخصوص ذاته بل باعتبار أمر عرضی و من هذا القبیل الجوهر العنصری لم یوجد له اسم لخصوص ذاته بل لحیثیاتها الزائدة علیها فهو من جهة أنه بالقوة یسمی هیولی و من جهة أنها حاملة بالفعل یسمی موضوعا بالاشتراک اللفظی بینه و بین الذی هو جزء رسم الجوهر و بین الذی هو فی مقابلة المحمول و من حیث إنها مشترکة بین الصور یسمی مادة و طینة و من حیث إنه آخر ما ینتهی إلیه التحلیل یسمی أسطقسا فإن معنی هذه اللفظة هو الأبسط من أجزاء المرکب- و من حیث إنه أول ما یبتدی منه الترکیب یسمی عنصرا و من حیث إنه أحد المبادی- الداخلة فی الجسم المرکب یسمی رکنا و ربما یترکون⁽¹⁾هذه الاصطلاحات فی بعض الأوقات فإنهم یطلقون لفظ الهیولی علی ما للفلک من الجزء القابل و إن کان ذلک القابل أبدا یکون بالفعل و کذلک یسمونه مادة مع أن مادة کل واحد من الأفلاک مخصوصة به و یمکن الاعتذار عن الأول بأن تلبس الهیولی الفلکیة بصورتها لیس باستدعاء من قبل القابل بل من الأسباب الفعالة فکأنها فی ذاتها خالیة عن الصورة و عن الثانی بأن تعدد المواد الفلکیة نوعا و شخصا لیس بحسب أن لها

تحصلات فی ذاتها مع قطع النظر عن الصور لأن المادة البسیطة لا تحصل لها فی ذاتها- فلها فی مرتبة ذاتها لیس إلا إبهام محض و إلا لکان فیها فی نفسها مبادی فصول ذاتیة- و هو مستحیل کما سیتضح فی مباحث الهیولی فالحق أن تعدد المواد الفلکیة إنما هو بأسبابها الصوریة المحصلة لذاتها موجودة بالفعل و بضرب من اتحادها بتلک الصور- التی هی مباد لفصول حقیقیة ذاتیة فیکون لها فی ذاتها مع قطع النظر عن تلک الصور المقومة نحوا من الوحدة الجنسیة باعتبار⁽¹⁾و الشخصیة باعتبار آخر عند أخذها لا بشرط شی‌ء أو بشرط لا شی‌ء

فصل (19) فی حال شوق الهیولی إلی الصورة

اشارة

إن هذا مما أثبته القدماء من الحکماء علی ما حکی عنهم و ما ظهر لنا من آثارهم و نتائج أفکارهم یدل دلالة واضحة علی أن مبنی رموزهم و أسرارهم لیس علی المجازفة و التخمین و لا علی مجرد الظن و التخیل من غیر یقین بل أمورهم کانت مبنیة علی المکاشفات النوریة و البراهین الیقینیة بعد تصفیة بواطنهم بالریاضات المصفیة للقلوب و تنقیة ضمائرهم عن الکدورات المکدرة للعقول حتی صفت أذهانهم و لطفت أسرارهم و تصیقلت مرآتهم و احتذت بها شطر الحق و ظهرت لها جلیة الحال ثم أشاروا إلی نبذ منها حسب ما وجدوه مناسبا للنفوس المستعدین له من المقال- علی ما هو شأنهم فی کثیر من نظائر هذا المقام من الأمثال إلا أن من تأخر عنهم- من لدن تحریف الحکمة و تغییر المنهج فی اکتسابها و عدم الدخول فی البیوت

من أبوابها و مزجها بفنون من الخطابة و الوعظ و شوقها بأغراض النفس و محبته الرئاسة و طلب الدنیا إلی یومنا هذا قدحوا فی ذلک و نسبوه إلی مجرد التجوز و التشبیه من غیر تأصیل و تحقیق و ذلک لأحد أمرین إما لعدم وثوق هؤلاء القادحین- بنقل هذا المطلب عن أولئک العظماء و إما للجهل بکمال مرتبتهم حیث لم یبلغ أفهامهم و عقولهم مع صفائها و تجردها عن شوائب الدنیا إلی ما بلغت به عقول أکثر المنهمکین فی لذات هذا العالم و الطالبین لشهواته و أما الذی ذکروه فی القدح فیه- فهو أن هذا الشوق الذی أثبته القدماء فی الهیولی إما أن یکون نفسانیا أو طبیعیا- و الأول ظاهر البطلان و الثانی أیضا باطل لأن الشوق لا یخلو إما أن یکون إلی صورة معینة أو إلی مطلق الصورة و الأول باطل و إلا لکانت المادة متحرکة بطبائعها إلی تلک الصورة فکان ما عداها حاصلة بالقسر هذا خلف و الثانی أیضا باطل لأن المادة لا تخلو من صورة علی ما سیأتی و الشوق إنما یکون إلی غیر الحاصل قالوا فثبت أن هذا الکلام بعید عن التحصیل.

تعقیب و تحصیل:

اشارة

إن هذا القول مما أورده صاحب المباحث المشرقیة أخذا عن کلام الشیخ الرئیس فی طبیعیات کتاب الشفاء حیث قال و قد یذکر حال شوق الهیولی إلی الصورة و تشبیهها بالأنثی و تشبیه الصورة بالذکر و هذا شی‌ء لست أفهمه أما الشوق النفسانی فلا یختلف فی سلبه عن الهیولی و أما الشوق التسخیری الطبیعی الذی یکون انبعاثه علی سبیل الانسباق کما للحجر إلی الأسفل- لیستکمل بعد نقص له فی أینه الطبیعی فهذا أیضا بعید عنها و لقد کان یجوز أن یکون الهیولی مشتاقة إلی الصور لو کان هناک خلو عن الصور کلها أو ملال صورة قارنته [نتها] أو فقدان القناعة بما یحصل له من الصور المکملة إیاها نوعا و کان لها أن یتحرک بنفسها إلی اکتسابها الصورة کما للحجر فی اکتساب الأین إن کان فیها قوة محرکة⁽¹⁾و لیست خالیة عن الصور کلها و لا یلیق بها الملال للصورة الحاصلة

فتعمل فی نقضها و رفضها فإن حصول هذه الصورة إن کان موجبا للملال للنفس حصولها- وجب أن لا یشتاق إلیها و إن کان لمدة طالت فیکون الشوق عارضا لها بعد حین لا أمرا فی جوهرها و یکون هناک سبب یوجبه و لا یجوز أیضا أن یکون غیر قنعة بما یحصل- بل مشتاقة إلی اجتماع الأضداد فیها فإن هذا محال و المحال ربما ظن أنه ینساق إلیه الاشتیاق النفسانی و أما الاشتیاق التسخیری فإنما یکون إلی غایة فی الطبیعة المکملة و الغایات الطبیعیة غیر محالة و مع هذا فکیف یجوز أن یتحرک الهیولی إلی الصورة و إنما یأتیها الصورة الطاریة من سبب یبطل صورتها الموجودة لا أنها یکتسبها بحرکتها و لو لم یجعلوا هذا الشوق⁽¹⁾إلی الصورة المقومة التی هی کمالات أولی بل إلی الکمالات الثانیة اللاحقة لکان تصور معنی هذا الشوق من المتعذر فکیف و قد جعلوا ذلک شوقا لها إلی الصورة المقومة فمن هذه الأشیاء تعسر علی فهم هذا الکلام الذی هو أشبه بکلام الصوفیة منه بکلام الفلاسفة و عسی أن یکون غیری یفهم هذا الکلام حق الفهم فلیرجع إلیه فیه و لو کان بدل الهیولی بالإطلاق هیولی ما یستکمل بالصورة الطبیعیة حتی یحدث من الصورة التی انبعاث نحو استکمالات تلک الصورة مثل الأرض فی التسفل و النار فی التصعد لکان لهذا الکلام وجه و إن کان مرجع ذلک الشوق إلی الصورة الفاعلة و أما علی الإطلاق فمما لست أفهمه هذا تمام کلام الشیخ فی هذا المقام.

و إنی لأجل محافظتی علی التأدب بالنسبة إلی مشایخی فی العلوم و أساتیذی فی معرفة الحقائق الذین هم أشباه آبائی الروحانیة و أجدادی العقلانیة من العقول

القادسة و النفوس العالیة لست أجد رخصة من نفسی فی کشف الحقیقة فیما اعترف مثل الشیخ الرئیس عظم الله قدره فی النشأتین العقلیة و المثالیة و رفع شأنه فی الدرجتین العلمیة و العملیة بالعجز عن درکه و العسر فی معرفته بل کنت رأیت السکوت عما سکت عنه أولی و أحق و الاعتراف بالعجز عما عجز فیه لصعوبته و تعسره أحری و ألیق و إن کان ذلک الأمر واضحا عندی منقحا لدی حتی اقترح علی بعض إخوانی فی الدین و أصحابی فی ابتغاء الیقین أن أوضح بیان الشوق الذی أثبته- أفاخم القدماء من الحکماء و أکابر العرفاء من الأولیاء فی الجوهر الهیولانی و أکشف قناع الإجماع عما أشاروا إلیه و أستخرج کنوز الرموز فیما ستروه و أفصل ما أجملوه و أظهر ما کتموه من التوقان الطبیعی فی القوة المادیة فألزمنی إسعافه لشدة اقتراحه- و الجانی فی إنجاح طلبته لقوة ارتیاحه.

فأقول و من الله التأیید و التسدید إنه قد مضت منافی الفصول المتقدمة

أصول- لا بد لتحقیق هذا المقام من تذکرها تمهیدا و تأصیلا.

فالأول منها ما بیناه من أن الوجود حقیقة واحدة عینیة

لیس مجرد مفهوم ذهنی و معقول ثانوی کما زعمه المتأخرون و أن لیس الاختلاف بین أفراده و مراتبه بتمام الذات و الحقیقة أو بأمور فصلیة أو عرضیة بل بتقدم و تأخر و کمال و نقص و شدة و ضعف و أن صفاته الکمالیة من العلم و القدرة و الإرادة هی عین ذاته لأن حقیقة الوجود و سنخه بنفس تجوهره مبدأ لسائر الکمالات الوجودیة فإذا قوی الوجود فی شی‌ء من الموجود قوی معه جمیع صفاته الکمالیة و إذا ضعف ضعفت.

و الأصل الثانی أن حقیقة کل ماهیة هی وجودها الخاص

الذی یوجد به تلک الماهیة علی الاستتباع و إن المتحقق فی الخارج و الفائض عن العلة لکل شی‌ء هو نحو وجوده و أما المسمی بالماهیة فهی إنما توجد فی الواقع و تصدر عن العلة لا لذاتها- بل لاتحادها مع ما هو الموجود و المفاض بالذات عن السبب و الاتحاد بین الماهیة و الوجود

علی نحو الاتحاد بین الحکایة و المحکی و المرآة و المرئی فإن ماهیة کل شی‌ء هی حکایة عقلیة عنه و شبح ذهنی لرؤیته فی الخارج و ظل له کما مر ذکره سابقا- علی الوجه البرهانی الیقینی مطابقا للشهود العرفانی الذوقی

و الأصل الثالث أن الوجود علی الإطلاق مؤثر و معشوق و متشوق إلیه

و أما الآفات و العاهات التی یتراءی فی بعض الموجودات فهی إما راجعة إلی الأعدام و القصورات و ضعف بعض الحقائق عن احتمال النحو الأفضل من الوجود- و إما أنها یرجع إلی التصادم بین نحوین من الوجود فی الأشیاء الواقعة- فی عالم التضایق و التصادم و التعارض و التضاد حیث یستدعی کل من المتضادین عند وجوده من جهة الأسباب الاتفاقیة الغلبة علی الآخر و هذا التصادم و التضاد بینهما لیس لأجل کونهما أو کون واحد منهما موجودا بما هو موجود بل لأجل تخصیص وجود کل منهما فی نفسه و هویته بمرتبة خاصة و نشأة معینة جزئیة یضیق و یقصر عن اشتماله علی الآخر أو إحاطته به أو اتحاده معه أو قوله علیه و هذا التضایق و التخالف بین وجودات بعض الأشیاء لکونها متعلقة القوام الخارجی بالجسمیة و المقداریة التی هی غایة نزول الوجود و نقصه و أن أضیق الأشیاء وجودا هی الأبعاد و المقادیر لقصر رداء وجودها عن الفسحة إلا فی حد معین و ضیقها عن الانبساط و التمادی إلا علی مرتبة متناهیة لا یتجاوزها لنهوض البراهین الدالة علی تناهی الأبعاد و المقادیر و سائر المتصلات القارة و غیر القارة أیضا عند أهل التحقیق و لأنها أیضا من ضعف الوجود بحیث لا یمکن لذاتها الحصول لذاتها و لا لأجزائها أحدیة الجمع و الحضور بعضها عند بعض بل کل منها یغیب عن الآخر بحسب هویته المقداریة و کمیته الاتصالیة فمما لزم هذه المرتبة من الوجود لبعده عن منبع الفیض و الجود هو أن یتفارق کل من أبعاضه المقداریة الاتصالیة- عن بعض آخر و لا یجتمع معه فی حد واحد فکان هذه الهویة الاتصالیة لغایة ضعف وجودها و تبددها یهرب فیها الأجزاء عن الأجزاء و یغیب الکل عن الکل و لهذا

یکون التعلق بها یمنع العاقلیة و المعقولیة و یکون عالمها عالم الجهل و الغفلة- و الموت و الشر إذ العلم عبارة عن حضور شی‌ء عند شی‌ء فما لا حضور عنده لشی‌ء لا علم له بذلک الشی‌ء فبقدر ضعف الوجود یکون قلة العلم و ما یلزمه و زیادة الجهل و ما یصحبه فعالمیة المقداریات و المتکممات علی نسبة وجودها ثم أضعف المقادیر و المتصلات وجودا غیر القار منها کالزمان و الحرکة حیث لا یسعها الاجتماع فی آن واحد من الزمان کما لا یسع للقار منها الاجتماع فی حد واحد من المکان و هذا کلام وقع فی البین لیس هاهنا موضع تبیینه و تحقیقه و لعلنا نرجع إلیه فی مستأنف القول بزیادة توضیح و تتمیم إن شاء الله العزیز فالغرض هاهنا أن تذکر أن الوجود من حیث هو وجود مؤثر و معشوق علی الإطلاق کما مر سابقا فالوجود لما کان خیرا حقیقیا فإذا صادفه شی‌ء حفظه و أمسکه عشقا و إذا فقده طلبه شوقا.

و الأصل الرابع أن معنی الشوق هو طلب کمال ما هو حاصل بوجه غیر حاصل بوجه

فإن العادم لأمر ما رأسا لا یشتاقه و لا یطلبه إذ الشوق للمعدوم المحض و الطلب للمجهول المطلق مستحیل و کذا الواجد لأمر ما لا یشتاقه و لا یطلبه لاستحالة تحصیل الحاصل فالواجب سبحانه إذ هو من فضیلة الوجود فی غایة التمام و هو بری‌ء من أنحاء النقص مقدس عن شوائب القصور فی الوجود و الذات فمحال أن یلحقه تشوق إلی شی‌ء و یعتریه طلب و حرکة إلی تمام و کمال بل لکونه تام الوجود و فوق التمام- یلیق به أن یشتاق إلیه و یعشقه کل من سواه و کذا العقول الفعالة لکونها مفطورة علی کمالاتها مجبولة علی فضائلها التی یلیق بمرتبة کل منها ماثلة بین یدی قیومها مشاهدة لجمال مبدعها و جاعلها مغترفة من بحر الخیر و الوجود و منبع الفیض و الجود بقدر حوصلة ذواتها و وعاء وجوداتها و ما یوجد من الخیرات الواردة منها علی العالم الأدنی لیس مما یزیدها فضیلة و کرامة بل هی جوائز و عطایا- و مواهب نازلة منها إلی السوافل و رشحات فائضة منها علی الأوانی من غیر التفات

و غرض و قصد منها إلی إصلاح الکائنات فلا یتصف هی أیضا بالتشوق إلی ما دونها- بل بالالتفات إلی ذواتها لکونها هائمة فی جمال الأزل مستغرقة فی شهود الوجود الحقیقی و لاتصالها به و دوام استغراقها فی المبدإ الأعلی لا یوصف بالشوق بالنسبة إلی العالی أیضا إلا بنحو مندمج فی ذواتها الإمکانیة بحسب خفاء ماهیاتها و ظلمة جواهرها عند اعتبار أنفسها فی نحو من أنحاء ملاحظة العقل إیاها مجردة عن وجودها الواجب بوجوب وجود بارئها و ذلک لأجل قصور وجوداتها و نقصان هویاتها- عن مشاهدة ما یزید علیها و إشراق ما یفضل علی حدقة إدراکها من الوجود الحقیقی و النور الإحدی فهی من ذلک الوجه من الخفاء و الظلمة و الکدورة اللازمة للماهیة- من حیث هی فی اعتبار العقل المرتفعة فی الواقع الزائلة عند سطوع نور الأول تعالی علی ذواتها النوریة الوجودیة القدوسیة و أما غیر هاتین المرتبتین من الوجود- فسواء کانت نفوسا فلکیة أو صورا سماویة⁽¹⁾أو طبائع نوعیة عنصریة أو جواهر امتدادیة أو هیولی جسمیة فإن جمیعها مما یستصحبها قوة و شوق إلی تمام أو کمال- کما سینکشف لک فی باب الهیولی إن شاء الله تعالی و قد علم من ذی قبل فی مبحث الغایات شوق المتحرکات لیتضح أن جمیع هذه الأشیاء کائنة علی اعتراف شوق من هذا البحر الخضیم بل علی اعتراف بالعبودیة لهذا المبدع القدیم

و إذا تمهدت⁽²⁾هذه الأرکان و الأصول و تقررت هذه الدعاوی التی بعضها

بینه و بعضها مبینة فی سوابق الفصول فنقول

أما إثبات الشوق فی الهیولی الأولی

فلأن لها مرتبة من الوجود و حظا من الکون کما اعترف الشیخ الرئیس و غیره من محصلی أتباع المشاءین و سنقیم البرهان علیه فی موضعه و إن کانت مرتبتها فی الوجود مرتبة ضعیفة لأنها عبارة عن قوة وجود الأشیاء الفائضة علیها المتحدة بها اتحاد المادة بالصورة فی الوجود و اتحاد الجنس بالفصل فی الماهیة و إذا کان لها نحو من الوجود و قد علم بحکم المقدمة الأولی⁽¹⁾

إن قلت ذلک العشق لوجود الهیولی لا لنفسها- قلت بحکم کل ممکن زوج ترکیبی لکل ممکن ذات نوریة هی وجوده و ذات ظلمانیة هی ماهیته و بحکم المقدمة الثانیة ذاته الوجودیة هی الأصل فتذوته الهیولوی بالوجود فإن قلت ذلک الوجود عشق بنفسه صدقت و إن قلت إنه عشق بالصورة صدقت و إن قلت إنه عشق بالمبدإ الأول فی وعاء وجودها صدقت بحکم أن سنخ الوجود واحد و بحکم إن من شی‌ء إلا یسبح بحمده، س ره

فیها شعورا حسب ما یشتاق إلیه من الکمالات کیف و إن لها نحوا ضعیفا من الشعور بالوجود الذی لها من طبیعة الوجود الذی هو عین الخیر و السعادة لکن الفرض بالاعتبار الأول من جهة أن شعورها إنما هو قوة الشعور بالأمور لا فعلیتها لکون وجودها قوة وجود الأشیاء الصوریة لکن یجب أن یکون لها بالاعتبار الثانی غایة الشوق لأنها بإزاء ما یقوی علیها من الصور و الخیرات الغیر المتناهیة التی باعتبار ما غایات لوجود الهیولی و مکملات لنقصاناتها هذا تقریر الاستقلال علی هذا المطلب- و مما یؤکد هذا القول⁽¹⁾هو أن یقال حسبما ذهبنا إلیه أن الهیولی لما کان حاصلة من جهة القصور الإمکانی فی الجواهر المجردة و خصوصا فی الجواهر النفسانیة- أن لها قابلیة الاستکمالات بجمیع الصور الکمالیة و إن کانت فی أزمنة غیر متناهیة- لامتناع اجتماعها فی زمان واحد و أن تلک الکمالات لکونها وجودیة من سنخ ما حصل لها من الشی‌ء القلیل الذی هو مجرد قوة تلک الخیرات الصوریة و استعداد حصولها- و إن فقد ما یمکن حصوله من الأمر الکمالی لشی‌ء ما له شعور ضعیف یستدعی شوقا إلی ذلک الأمر و زیادة الشوق و شدته کما یتبع زیادة الشعور و شدته من المشتاق کذلک یتبع

و الطبیعیة الواقعة فی سلسلة البسائط فبالحقیقة هی من جملة قواها الانفعالیة التی هی حیثیة حرکاتها و توجهاتها إلی استکمالاتها الثانویة لیجبر نقصاناتها الأولیة طلبا للرجوع إلی المنبع الذی ابتدت منه فهی إنما یکون حیثیة تشوقها إلی الکمال- فالمشتاق و إن کان غیر الهیولی لکن من جهة اقترانها بذلک لا بالذات.

و أما الجواب عما ذکره الشیخ و التخلص عما أورده من استدلاله علی نفی الشوق عن الهیولی فنقول أما قوله أما الشوق النفسانی فلا یختلف فی سلبه عن الهیولی فممنوع بل غیر صحیح علی الإطلاق فإن المادة و إن کانت بحسب اعتبار العقل إیاها مجردة عن الصور أمرا عدمیا و بحسب اعتباره إیاها مطلقة ماهیة ناقصة مبهمة فی غایة الإبهام لکنها یصلح للتحصل و التعین بحسب ما یحصلها و یعینها من الصور الجمادیة و النباتیة و الحیوانیة التی شأنها تقویم وجود الهیولی محصلة و تحصل نوعیتها متقررة فهی إذن باعتبار تحصلاتها النفسانیة الحیوانیة یکون لها أشواق نفسانیة إلی کمالات یلیق بالنفوس سواء کانت فلکیة أو عنصریة مجردة أو منطبعة باعتبار تحسراتها النفسانیة النباتیة یکون لها أشواق نباتیة إلی کمالات نباتیة کالتغذی و التولید و باعتبار تحصلاتها الطبیعیة یکون لها أشواق طبیعیة من التحفظ علی الأشکال و الأوضاع و التحیز فی الأحیاز إلی غیر ذلک من الخیرات و الکمالات اللائقة بحال الأجسام الطبیعیة البسیطة و المرکبة.

و أما قوله و أما الشوق التسخیری إلی آخره- فغیر صحیح لما ذکرنا من إثبات⁽¹⁾المقدمة الممنوعة.

و أما قوله و لقد کان یجوز أن یکون الهیولی مشتاقة إلی الصور لو کان هناک خلو عن الصور کلها.

فنقول قد ظهر مما ذکرناه أن للهیولی بحسب استعدادها للأشیاء شوقا

إلی الأشیاء و ما ادعی أن لها شوقا إلی کافة الصور فی کل واحد من الأزمنة و بکل من الاعتبارات حتی یقال إن الشوق لیس إلا لما لم یحصل بعد من الأمور التی یمکن حصولها فالهیولی بحسب ذاتها بذاتها لها شوق إلی صورة ما لخلوها فی ذاتها عن صورة و إذا تحصلت بصورة فبحسب اعتبار تحصلها الخارجی بتلک الصورة المکملة- لها نوعا لها و سلوة اطمینان و غنی و عدم تشوق بل الشوق حاصل لها عند تنوعها و تحصلها بتلک الصورة إلی ما یزید علیها من الکمالات التی فی درجة ثانیة عنها فإن کل صورة حصلت للهیولی لیست مما یغنیها عن الافتقار إلی کافة الصور بل إنما کفت حاجتها إلی نفسها فبقیت الهیولی ذات شوق و شهوة إلی سائر الصور کامرأة لا تکتفی بالمجامعة مع رجل واحد عن غیره بل لا یزال ذات حکة و دغدغة إلی رجل بعد رجل ما دامت هی هی کذلک حال الهیولی بالقیاس إلی الصور من حیث تشوقها إلی التلبس بها و الاستکمال لورودها فکل صورة حصلت للهیولی لم تخل بعد عن نقص ما و قصور ما و شریة ما یکون فی الإمکان بإزائه من الکمالات و الخیرات الغیر المتناهیة لم یخرج بعد من القوة إلی الفعل إلا قدر متناه و هکذا تترقی فی الاستعدادات- بحصول الکمالات الإضافیة و فیضان الخیرات النسبیة و یکون بحسبها التشوق المناسب لها إلی أن ینتهی إلی الکمال النفسی علی مراتبه و الکمال العقلی علی مراتبه- إلی أن یصل إلی الکمال الأتم و الخیر الأقصی و الصورة بلا شوب مادة و الفعلیة بلا قوة و الخیر بلا شر و الوجود بلا عدم فیقف عنده الحرکات و یسکن لدیه الاضطرابات- و تطمئن به الانزعاجات و ینقطع له الأشواق و یتم فیه الخیرات و أما قوله و لا یلیق بها الملال للصور الحاصلة إلی آخره.

فنقول فیه المختار علی ما ذکرناه هو الشق الأول و هو کون تشوقها إما لأجل الخلو عن الصور کلها إن أرید الخلو بحسب ذاتها مجردة أو لأجل الخلو عن الصورة التی یفقد عنها و یمکن حصولها.

و أما قوله و مع هذا فکیف یجوز أن یکون الهیولی تتحرک إلی الصور و إنما یأتیها الصور الطارئة إلی آخره.

ففیه أن جهات الطلب و الحرکة إلی الصور فیها مختلفة کما مر و لیست مقصورة علی نحو واحد و جهة واحدة فهی من حیث ذاتها تشتاق و تتحرک إلی الصورة أی صورة ما وجدت فإذا وجدت فسبیلها أن تبقی و تدوم لکن لما کان ما هذه حاله من الموجودات أی یکون مادة الجمیع فشأنها أن یوجد لها هذه الصورة و ضدها فکان لکل منهما حق و استیهال فالذی لها بحق صورتها أن تبقی علی الوجود الذی لها و الذی لها بحق نفس ذات المادة أن یوجد وجودا آخر مضادا للوجود الذی لها و إذا کان لا یمکن أن یوفی لها هذان الحقان و الاستیهالان معا فی وقت واحد لزم ضرورة توفیة هذه إلی مدة و توفیة تلک إلی مدة من الواهب الحق تعالی الموفی لکل ذی حق حقه و المعطی لکل قابل مستحقه فیوجد هذه الصورة مدة محفوظة الوجود- ثم یفسد و یوجد ضدها ثم یبقی تلک فإنه لیس وجود إحداهما و بقاؤها أولی من وجود الأخری و بقائها و بالجملة تشوق المادة و استیهالها باعتبار نفسها مشترک بین الصورتین المتضادتین من غیر اختصاص بإحداهما دون الأخری و لما لم یمکن أن یحصل لها صورتان معا فی وقت واحد لزم ضرورة أن یعطی لها و یتصل بها أحیانا هذا الضد و أحیانا ذلک الضد و یعاقب کل منهما الآخر إذ عند کل واحد منهما حق ما عن مادة الآخر و بالعکس فالعدل فی ذلک أن یوجد مادة هذا لذاک و مادة ذاک لهذا فهذا حال تشوق الهیولی بحسب ذاتها و اعتبار خلوها فی نفسها عن صورة ما- و أما من حیث تحصلها النوعی فتشوقها إنما یکون إلی ما یکمل به الصورة الموجودة فیها الفاقدة لکمالها الأتم و هکذا إلی غایة و کمال و صورة لا أتم منها.

ثم اعلم أن للأشواق الحاصلة فی الممکنات القاصرة الذوات الناقصة الوجودات عن الکمال التام و الخیر الأقصی سلسلتین

⁽¹⁾عرضیة و طولیة فما ذکرناه

من تشوق الهیولی إلی صورة بعد صورة بحسب البعدیة الزمانیة فهو تشوقاتها العرضیة فی الصور المتعاقبة المتضادة و هی التی تکون للشخصیات من الصور المتفاسدة العنصریة و ما ذکرناه⁽¹⁾ثانیا من تشوقها إلی الصور المترتبة فی الکمال المترقیة فی الخیریة التی یکون کل تالیة منها غایة و ثمرة للسابقة فهو تشوقها الطولی فی الصور المترتبة ذاتا المتلائمة من غیر تضاد و تعاند بینها بل مع تکامل کل منها بلحوق ما یعقبها و هذه السلسلة من العلل و المعلولات إذ بعضها سبب للبعض و بعضها علة غائیة للأخری بخلاف السلسلة الأخری التی هی المعدات المتعاقبة الغیر المجتمعة- فیجوز ذهابها لا إلی حد و لا یلزم من کون کل غایة لها غایة و لغایتها غایة أخری- عدم الغایة⁽²⁾و عدم الشوق الذاتی لما بینا فی مبحث الغایة وجه حله فقد تشعشع و تبین مما ذکرناه حقیة ما هو الموروث من القدماء الإلهیین من اشتیاق الهیولی إلی الصور الطبیعیة التی هی خیرات إضافیة ثم اشتیاقها إلی ما هو الخیر الحقیقی و الجلال الأرفع و الکمال الأتم بل ظهر أن جهة الاشتیاق فی جمیع المشتاقین و المشتاقات

إنما هی المادة التی هی جهة القوة و الاستعداد فإن الوجود إذا لم یکن معه قصور عن درجة الکمال الذی یلیق به لم یوجد فیه شوق إلی التمام و الکمال إذ الشوق یتعلق بالمفقود لا بالموجود فحیث لا فقد لا شوق و الفقد إذا لم یکن ممکن الدرک- و الحصول فلا شوق أیضا و جهة القصور المتدارک و الفقد للکمال المنتظر کما علمت مرارا إنما هی الهیولی الأولی فی کل شی‌ء کما ادعیناه و هذا مما لم ینکره الشیخ و لا غیره من الراسخین فی الحکمة المتعالیة کما سیظهر من براهین وجود الهیولی- المباحث المتعلقة بأحکامها و تلازمها مع الصورة.

ثم إن العجب أن الشیخ ممن أثبت فی رسالة عملها فی العشق حال تشوق الهیولی إلی الصورة بوجه لا یحتاج إلی مزید علیه فإنه بعد ما أقام برهانا عاما علی إثبات العشق الغریزی فی جمیع الموجودات الحیة و غیرها أورد بیانا خاصا بالبسائط الغیر الحیة فی کونها متشوقة فقال إن کل واحدة من الهویات البسیطة الغیر الحیة قرین عشق غریزی لا یتخلی عنه البتة و هو سبب له⁽¹⁾فی وجودها- فأما الهیولی فلدیمومیة نزوعها [نزاعها] إلی الصور مفقودة و شوقها لها موجودة- و لذلک تلقاها متی عریت عن صورة ما بادرت إلی الاستبدال منها بصورة إشفاقا عن ملازمة العدم المطلق إذ من الحق أن کل واحد من الهویات نافر بطبعه عن العدم

المطلق فالهیولی منفر للعدم المطلق و لا حاجة بنا هاهنا إلی الخوض فی لمیة ذلک فالهیولی کالمرأة الذمیمة المشفقة عن استعلان قبحها فمهما یکشف قناعها غطت ذمیمها بالکم فقد تقرر أن فی الهیولی عشقا غریزیا هذا کلامه فی تلک الرسالة

فصل (20) فی العلة الصوریة و الفرق بین الطبیعة و الصورة

أما الصورة

فهو الشی‌ء الذی یحصل الشی‌ء به بالفعل سواء کان للعنصر قوام بدونها بحسب مطلق الوجود و هو المختص باسم الموضوع کالجسم للأسود أو لم یکن کذلک و هو المختص باسم المادة و هی علی الأول عرض و علی الثانی جوهر و صورة باصطلاح آخر کما علمت من أن الصورة لیست علة صوریة للمادة لأنها لیست جزء من المادة بل هی علة فاعلیة للمادة و علمت أیضا أن للصورة عدة معان أخر⁽¹⁾و قد نبهناک علی أن الکل مما اشترکت فی معنی و حیثیة واحدة هی جهة الحصول و الفعلیة و الوجود کما أن معانی العنصر جمیعا اتفقت فی معنی القوة و الاستعداد و الشوق و الحاجة

و أما الفرق بین الصورة و الطبیعة

فهو أن اسم الطبیعة واقع بالاشتراک علی معان ثلاثة مترتبة بالعموم و الخصوص فالعام ذات و الخاص مقوم الذات و الأخص المقوم الذی هو المبدأ الأول للتحریک و التسکین

لا بالعرض و لا بالقسر فالاسم الطبیعة متناول للمعنی الثالث من الجهات الثالث بالاشتراک الصناعی⁽¹⁾للإثم و الثانی من الجهتین کذلک کلفظ الإمکان و أما الصورة فکما علمت هی الجزء الذی یکون به الشی‌ء بالفعل و هی نفس الطبیعة فی البسائط بحسب الذات و غیرها بالاعتبار لأن العنصر البسیط کالماء مثلا جزؤه الصوری بالقیاس إلی تقویم النوع صورة و بالقیاس إلی کونه مبدأ للآثار الملائمة مثل البرودة و الرطوبة طبیعة و أما المرکبات فإنها لا توجد بالفعل بسبب الطبیعة بالمعنی الثالث بل بسبب صورة أخری یرد علیها من المبدإ الفیاض بحسب فطرة ثانیة فلا جرم کانت صورها الترکیبیة مغایرة لطبائعها.

فإن قلت إذا کان لا بد من الصورة الأخری للمرکب فالمقوم إما أن یکون هو المجموع أو کل منهما أو الواحد لا غیر.

قلت ظاهر کلام الشیخ فی موضع من الشفاء مشعر بالأول فإنه قال الأجسام المرکبة لا یحصل هویاتها بالقوة المحرکة لها إلی جهة واحدة و إن کان لا بد و أن یکون هی ما هی من تلک القوی فکانت تلک القوة جزء من صورتها یجتمع منه عدة معان فیتحد کالإنسانیة فإنها یتضمن القوی الطبیعیة و النباتیة و النفسانیة و هذا الکلام بظاهره غیر صحیح لامتناع أن یکون لمجموع أمور غیر مقومة تأثیر فی التقویم و ذلک لأنا لو فرضنا عدة صور مقومة للشی‌ء فوق واحدة فإما أن یکون کل واحدة منها مستقلة بالتقویم فیجب أن یستغنی بکل منها أن کل ما هو غیره- فیکون کل واحد مقوما و غیر مقوم و هذا خلف و إما أن یکون المستقل إحداهما- فقط فلا یکون الأخری صورة و إما أن لا استقلال لإحداهما بل المقوم هو المجموع- من حیث هو مجموع و المجموع بهذا الاعتبار شی‌ء واحد فالصور المقومة شی‌ء واحد

علی أن ذلک یستحیل أیضا لأن کل واحد من الأجزاء سابق علی المجموع و کل واحد منها وحدة عارض للمادة غیر مقوم لها فیکون المادة مقومة له فیکون سابقا علیه فالمادة الواحدة السابقة علی کل واحد من تلک الأجزاء التی هی سابقة علی المجموع تکون سابقة علیه فلو تقومت المادة بذلک المجموع لزم تقوم کل واحد منها بالآخر و هو محال و إذا بطل القسم الأول فبقی أحد القسمین الآخرین لکن المختار⁽¹⁾عند الجمهور کما هو المشهور هو القسم الثانی و أن یکون للطبیعة و سائر الصور نصیب فی تقویم المرکب لکن علی التقدیم و التأخیر و الظاهر أن هذا هو المراد بالکلام المنقول من الشیخ و أما نحن فالمختار عندنا⁽²⁾هو القسم الثالث أی کون المقوم⁽³⁾هو واحد من الصور و الباقی بمنزلة فروعها و قواها و شرائط حدوثها أولا کما حققناه فی مباحث الکلیات.

فإن قلت هذا أیضا باطل لأن النفس الناطقة من مقومات الإنسان فلو لم یکن

للقوی الطبیعیة و النباتیة و الحیوانیة حظ فی التقویم لکانت إعراضا و هی جواهر- فیلزم أولا أن یکون الواحد بالنوع جوهرا و عرضا و ثانیا أن یکون صور البسائط مقومة للعناصر التی هی مواد بدن الإنسان فهی مقومة لمقوم بدن الإنسان مع أنها أعراض فیه علی هذا الموضع هذا خلف.

قلت هذا عقدة تحل بالأصول⁽¹⁾التی سلفت منا فتذکر لیظهر لک جلیة الحال ثم إن من المستحیل کون شی‌ء واحد جوهریا و عرضیا لشی‌ء واحد بعینه و لا استحالة فی کونه جوهریا لشی‌ء و عرضیا لآخر و مما یجب أن یعلم هاهنا أیضا الفرق بین الجوهر و الجوهری و کذا العرض و العرضی فالجوهر جوهر فی نفسه و لا یتغیر کونه جوهرا بالمقایسة إلی شی‌ء آخر لأنه لیس من باب المضاف و کذا العرض و أما کون الشی‌ء جوهریا فهو من باب المضاف و الأمور النسبیة التی لها هویات دون الإضافة مما لا یستنکر اختلاف إضافتها باختلاف ما یقاس إلیه- فصور البسائط مقومة للبسائط و خارجة عن حقیقة کل من الموالید المعدنیة و النباتیة و الحیوانیة و إن احتیجت إلیها فی حفظ کیفیة المزاج المتوقف علی الامتزاج بینها و کذا الکلام فی صورة النبات فإنها مقومة للنبات لکن القوی النباتیة من خوادم النفس الحیوانیة و فروعها الخارجة عن حقیقة النفس و وجودها شرط فی وجود الحیوان- و لیس بمقوم داخلی کما مر تحقیقه مستقصی فتذکره و تذکر أیضا أن کون حد الشی‌ء و شرح ذاته مشتملا علی بعض المعانی اللازمة لا یوجب دخول معناه فی ماهیة المحدود و ذاته إذ ربما یکون⁽²⁾للحد زیادة علی المحدود و سیجی‌ء أیضا الفرق

بین علة وجود الشی‌ء و علة شیئیته و العجب أنهم مع الغفلة عن هذا التحقیق کیف یحکمون بأن کلا من الأجسام الطبیعیة المرکبة له وحدة طبیعیة فهل لهذا الحکم معنی إلا کون طبیعة کل منهما واحدة و هی التی بها یکون الشی‌ء الطبیعی هو هو بالفعل حتی لو فرض زوال کل ما یصحبها من الصور و القوی التی اقترنت معها- کان ذلک الشی‌ء هو هو بعینه بحسب الحقیقة

فصل (21) فی الغایة و ما قیل فیها

أما الغایة فهی ما لأجله یکون الشی‌ء کما علمته سابقا و هی قد یکون نفس الفاعل کالفاعل الأول تعالی و قد یکون شیئا آخر فی نفسه غیر خارج عنها کالفرح بالغلبة و قد یکون فی شی‌ء غیر الفاعل سواء کانت فی القابل کتمامات الحرکات- التی تصدر عن رویة أو طبیعة أو فی شی‌ء ثالث کمن یفعل شیئا لرضاء فلان فیکون رضا فلان غایة خارجة عن الفاعل و القابل و إن کان الفرح بذلک الرضا أیضا غایة الأخری و هذا مجمل یحتاج إلی التفصیل

فصل (22) فی تفصیل القول فی الغایة و الاتفاق و العبث و الجزاف

اشارة

قالوا إن الشی‌ء یکون معلولا فی شیئیته و یکون معلولا فی وجوده فالمادة و الصورة علتان لشیئیة المعلول و الفاعل و الغایة علتان لوجوده و لا خلاف لأحد فی- أن کل مرکب له مادة و صورة و فاعل و أما أن لکل معلول فلوجوده علة غائیة ففیه شک فإن من المعلول ما هو عبث لا غایة فیه و منه ما هو اتفاقی و منه ما هو صادر

عن المختار بلا داع و مرجح و منه ما یکون لغایته غایة و لغایة غایته غایة و هکذا- فلا یکون له بالحقیقة غایة کما أنه لو کان لکل ابتداء ابتداء لکان الجمیع أوساطا فلا ابتداء لها و ذلک کالحوادث العنصریة و الحرکات الفلکیة و النتائج المترادفة للقیاسات- إذا کانت غیر متناهیة فلنورد بیان هذه الأمور فی مباحث

المبحث الأول فی العبث و إثبات غایةما له

اعلم أن کل حرکة إرادیة فلها مباد مترتبة فالمبدأ القریب هو القوة المحرکة أی المباشرة لها و هی فی الحیوان تکون فی عضلة العضو و الذی قبله هو الإرادة المسماة بالإجماع و الذی قبل الإجماع هو الشوق و الأبعد من الجمیع هو الفکر و التخیل و إذا ارتسمت فی الخیال أو العقل صورة ما موافقة حرکة القوة الشوقیة إلی الإجماع بدون إرادة سابقة بل نفس التصور یفعل الشوق و الأمر فی صدور الموجودات عن الفاعل الأول علی هذا المثال کما سیتضح لک من ذی قبل إن شاء الله تعالی- من أن تصور النظام الأعلی علة لصدور الموجودات من غیر حاجة إلی شوق- و لا استعمال آلة ثم إذا تحرک الشوق إلی الإجماع و تحقق الإجماع خدمته القوة المحرکة التی فی الأعضاء فقد ثبت أن الحرکات الإرادیة تتم بالأسباب المذکورة فربما کانت الصورة المرتسمة فی القوة المدرکة هی نفس الغایة التی ینتهی إلیه الحرکة کالإنسان إذا ضجر عن موضع فتخیل صورة موضع آخر فاشتاق إلی المقام فیه فتحرک نحوه و انتهت حرکته إلیه و ربما کانت غیرها کما یشتاق الإنسان إلی مکان لیلقی فیه صدیقا ففی الأول یکون نفس من انتهت إلیه الحرکة نفس الغایة المتشوقة و فی الثانی لا یکون کذلک بل یکون المتشوق حاصلا بعد ما انتهت إلیه الحرکة و ربما⁽¹⁾یکون نفس الحرکة غایة المتحرک فقد تبین أن غایة

الحرکة فی کل حال من حیث کونها غایة الحرکة هی غایة حقیقیة أولیة للمبدإ القریب للحرکة التی یکون فی عضلة الحیوان لا غایة له⁽¹⁾غیرها بخلاف المبادی قبله إذ ربما کانت لها غایة غیر ما ینتهی إلیه الحرکة کما علمت فإن اتفق أن یتطابق المبدأ القریب الأقرب و المبدءان اللذان قبله أعنی القوة الشوقیة مع ما قبلها من التخیل⁽²⁾و الفکر کانت نهایة الحرکة غایة للمبادی کلها فلیست عبثا لأنها غایة إرادیة و إذا طابق ما انتهت إلیه الحرکة المشتاق التخیلی و لم یطابقه الشوق الفکری فهو العبث ثم کل غایة لیست نهایة الحرکة و لیس مبدؤها تشوق فکری فلا یخلو إما أن یکون التخیل وحده هو مبدأ الشوق أو التخیل مع طبیعة أو مزاج مثل التنفس- و حرکة المریض أو التخیل مع خلق و ملکة نفسانیة داعیة إلی ذلک الفعل بلا رویة کاللعب باللحیة فیسمی الفعل فی الأول جزافا و فی الثانی قصدا ضروریا أو طبیعیا و فی الثالث عادة و کل غایة لمبدإ من تلک المبادی من حیث إنها غایة له إذا لم توجد یسمی الفعل بالقیاس إلیها باطلا⁽³⁾و إذا تقررت هذه المقدمات

فقد علم أن العبث غایة القوة الخیالیة علی التفصیل المذکور و الشرائط المبینة- فقول القائل إن العبث من دون غایة البتة أو من دون غایة هی خیر أو مظنونة خیرا غیر صحیح فإن الفعل لا یجب أن یکون له غایة بالقیاس إلی ما لیس مبدءا له بل بالقیاس إلی ما هو مبدأ له ففی العبث لیس مبدأ فکری البتة فلیست فیه غایة فکریة- و أما المبادی الأخر فقد حصلت لکل منها غایة فی فعله یکون تلک الغایة خیرا بالقیاس إلیه فإن کل فعل نفسانی فالشوق مع تخیل و إن لم یکن ذلک التخیل ثابتا بل یکون زائلا فلم یبق الشعور به فإن التخیل غیر الشعور به و لو کان لکل شعور شعور به لذهب إلی غیر النهایة ثم إن لانبعاث الشوق من النائم و الساهی- و کذا ممن یلعب بلحیته مثلا علة لا محالة إما عادة أو ضجر عن هیئة أو إرادة انتقال- إلی هیئة أخری أو حرص من القوی الحساسة أن یتجدد لها فعل إلی غیر ذلک من أسباب جزئیة لا یمکن ضبطها و العادة لذیذة و الانتقال عن المملول لذیذ و الحرص علی الفعل الجدید لذیذ کل ذلک بحسب القوی الحیوانیة و اللذة خیر حسی أو تخیلی فهی خیر حقیقی للحیوان بما هو حیوان و ظنی بحسب الخیر الإنسانی فلیس هذا الفعل خالیا عن خیر حقیقی بالقیاس إلی ما هو مبدأ له و إن لم یکن خیرا حقیقیا عقلیا

المبحث الثانی فی الاتفاق

زعم ذیمقراطیس أن وجود العالم إنما یکون بالاتفاق و ذلک لأن مبادی العالم أجرام صغار لا یتجزی لصلابتها و هی مبثوثة فی خلإ غیر متناه و هی متشاکلة الطبائع⁽¹⁾مختلفة الأشکال دائمة الحرکة فاتفق أن تصادمت منها جملة و اجتمعت

علی هیئة مخصوصة فتکون منها هذا العالم و لکنه⁽¹⁾زعم أن تکون الحیوان و النبات لیس بالاتفاق.

و أما أنباذقلس⁽²⁾فزعم أن تکون الأجرام الأسطقسیة بالاتفاق فما اتفق إن کانت هیئة اجتماعیة علی وجه یصلح للبقاء و النسل بقی و ما اتفق إن لم یکن کذلک لم یبق و له فی ذلک حجج.

منها أن الطبیعة لا رویة لها فکیف یفعل لأجل غرض.

و منها أن الفساد و الموت و التشویهات و الزوائد لیست مقصودة للطبیعة مع أن لها نظاما لا یتغیر کأضدادها فعلم أن الجمیع غیر مقصودة للطبیعة فإن نظام الذبول و إن کان علی عکس النشو و النمو لکن له کعکسه نظام لا یتغیر و نهج لا یمهل- و لما کان نظام الذبول ضرورة المادة من دون أن یکون مقصودا للطبیعة فلا جرم نحکم بأن نظام النشو و النمو أیضا بسبب ضرورة المادة بلا قصد و داعیة للطبیعة و هذا کالمطر الذی یعلم جزما أنه کائن لضرورة المادة إذ الشمس إذا بخرت الماء فخلص البخار إلی البارد فلما برد صار ماء ثقیلا فنزل ضرورة فاتفق أن یقع فی مصالح فیظن أن الأمطار مقصودة لتلک المصالح و لیس کذلک بل الضرورة المادة.

و منها أن الطبیعة الواحدة تفعل أفعالا مختلفة مثل الحرارة فإنها تحل الشمع

و تعقد الملح و تسود وجه القصار و یبیض وجه الثوب.

فهذه حجج القائلین بالاتفاق و قبل الخوض فی الجواب نقدم کلاما فنقول إن الأمور الممکنة منها دائم و منها أکثری و لکل منهما علة و الفرق بینهما أن الدائم لا یعارضه معارض فالأکثری قد یعارضه معارض فالأکثری یتم بشرط عدم المعارض سواء کان طبیعیا أو إرادیا فإن الإرادة مع التصمیم و تهیئة الأعضاء للحرکة- و عدم مانع للحرکة و ناقض للعزیمة و إمکان الوصول إلی المطلوب فبین أنه یستحیل أن لا یوصل إلیه و من الأمور ما یحصل بالتساوی کقعود زید و قیامه و منها ما یحصل علی الأقل کوجود إصبع زائد أما ما یکون علی الدوام أو علی الأکثر فلا یقال لوجودهما إنه⁽¹⁾اتقاقی و الباقیان⁽²⁾قد یکونان باعتبار ما واجبا و ذلک مثل أن یشترط أن المادة فی تکون کف الجنین فضلت عن المصروف عنها إلی الأصابع الخمس و القوة الفاعلة صادفت استعدادا تاما فی مادة طبیعیة فیجب أن یتخلق إصبع زائد فعند هذه الشروط یجب تکون الإصبع الزائد و یکون ذلک من باب الدائم- بالنسبة إلی هذه الطبیعة الجزئیة و إن کان نادرا قلیلا بالقیاس إلی سائر أفراد النوع- فإذا حقق الأمر فی تکون الأمر الأقل أنه دائم بشروطه و أسبابه ففی صیرورة المساوی أکثریا أو دائمیا بملاحظة شروطه و أسبابه لم یبق ریبة فالأمور الموجودة

بالاتفاق إنما هی بالاتفاق عند الجاهل بأسبابها و عللها و أما بالقیاس إلی مسبب الأسباب و الأسباب المکتنفة بها فلم یکن شی‌ء من الموجودات اتفاقا کما وقع فی ألسنة الحکماء الأشیاء کلها عند الأوائل واجبات فلو أحاط الإنسان بجمیع الأسباب و العلل حتی لم یشذ عن علمه شی‌ء لم یکن شی‌ء عنده موجودا بالاتفاق فإن عثر حافر بئر علی کنز فهو بالقیاس إلی الجاهل بالأسباب التی ساقت الحافر إلی الکنز اتفاق- و أما بالقیاس إلی من أحاط بالأسباب المؤدیة إلیه لیس بالاتفاق بل بالوجوب فقد ثبت أن الأسباب الاتفاقیة حیث تکون تکون لأجل شی‌ء إلا أنها أسباب فاعلیة بالعرض و الغایات غایات بالعرض و ربما یتأدی السبب الاتفاقی إلی غایته الذاتیة- کالحجر الحابط إذا شج ثم هبط إلی مهبطه الذی هو الغایة الذاتیة و ربما لا یتأدی إلی غایته الذاتیة بل اقتصر علی الاتفاقی کالحجر الحابط إذا شج و وقف ففی الأول- یسمی بالقیاس إلی الغایة الطبیعیة سببا ذاتیا و بالقیاس إلی الغایة العرضیة سببا اتفاقیا و فی الثانی یسمی بالقیاس إلی الغایة الذاتیة باطلا فإذا تحقق ما قدمناه فقد علم أن الاتفاق غایة عرضیة لأمر طبیعی أو إرادی أو قسری ینتهی إلی طبیعة أو إرادة- فیکون الطبیعة و الإرادة أقدم من الاتفاق لذاتیهما فما لم یکن أولا أمور طبیعیة- أو إرادیة لم یقع اتفاق فالأمور الطبیعیة و الإرادیة متوجهة نحو غایات بالذات- و الاتفاق طار علیهما إذا قیس إلیهما من حیث إن الأمر الکائن فی نفسه غیر متوقع عنها إذ لیس دائما و لا أکثریا لکن یلزم أن یکون من شأنها التأدیة إلی ذلک- لا دائما و لا أکثریا إذ لو لم یکن من شأنها التأدیة إلیها أصلا لم یقل فی ذلک الأمر- إنه اتفق مثل کسوف الشمس عند قعود زید فإنه لا یقال إن قعود زید اتفق إن کان سببا لکسوف الشمس و إذا قیس إلی أسبابه المؤدیة فیکون غایة ذاتیة له طبیعیة أو إرادیة فظهر أن وجود العالم لیس علی سبیل الاتفاق و إن کان للاتفاق مدخل بالقیاس إلی بعض أفرادها فما نسب إلی أنباذقلس أو ذیمقراطیس کله باطل

و أما الجواب التفصیلی عن الشبه المذکورة ففی الأول أنه لیس إذا عدمت الطبیعة الرویة وجب أن یحکم بأن الفعل الصادر عنها غیر متوجه إلی غایة فإن الرویة لا تجعل الفعل ذا غایة بل إنما تمیز الفعل الذی یختار و یعینه من بین أفعال یجوز اختیارها ثم یکون لکل فعل من تلک الأفعال غایة مخصوصة یلزم تأدی ذلک الفعل إلیها لذاته لا بجعل جاعل حتی لو قدر⁽¹⁾

\s أز یکی گو و ز همه یکسوی باش\z یکدل و یک قبله و یکروی باش\z

، س ره

و مما یؤید ذلک أن نفس الرویة فعل ذو غایة و هی لا یحتاج إلی رویة أخری.

و أیضا أن الصناعات لا شبهة فی تحقق غایات لها ثم إذا صارت ملکة لم یحتج فی استعمالها إلی الروایة بل ربما تکون مانعة کالکاتب الماهر لا یروی فی کل حرف و کذا العواد الماهر لا یتفکر فی کل نقرة و إذا روی الکاتب فی کتبه حرفا أو العواد فی نقرة یتبلد فی صناعته فللطبیعة غایات بلا قصد و رویة و قریب من هذا اعتصام الزالق بما یعتصمه و مبادرة الید فی حک العضو من غیر فکر و لا رویة و أوضح منه أن القوة النفسانیة إذا حرکت عضوا ظاهرا فإنما تحرکه بواسطة الوتر و النفس لا شعور لها بذلک و فی الشبهة الثانیة أن الفساد فی هذه الکائنات تارة لعدم کمالاتها و تارة لحصول موانع و إرادات خارجة عن مجری الطبیعة أما الأعدام⁽²⁾فلیس من شرط کون الطبیعة متوجهة إلی غایة أن تبلغ إلیها فالموت و الفساد و الذبول کل ذلک

لقصور الطبیعی عن البلوغ إلی الغایة المقصودة و هاهنا سر⁽¹⁾لیس هذا المشهد موضع بیانه و أما نظام الذبول فهو أیضا متأد إلی غایة و ذلک لأن له سببین أحدهما بالذات و هو الحرارة و الآخر بالعرض و هو الطبیعة و لکل منهما غایة- فالحرارة غایتها تحلیل الرطوبات فتسوق المادة إلیه و تفنیها علی النظام ذلک للحرارة بالذات و الطبیعة التی فی البدن غایتها حفظ البدن ما أمکن بإمداد بعد إمداد و لکن کل مدد تال یکون الاستمداد منه أقل من المدد الأول کما سیأتی فی علم النفس فیکون نقصان الإمداد سببا لنظام الذبول بالعرض و التحلیل سببا بالذات للذبول و فعل کل واحد منهما متوجه إلی غایة ثم إن الموت و إن لم یکن غایة بالقیاس إلی بدن جزئی فهو غایة بالقیاس إلی نظام واجب لما أعد للنفس من الحیاة السرمدیة و کذا ضعف البدن و ذبوله لما یتبعهما من ریاضات النفس و کسر قواها البدنیة التی بسببها تستعد للآخرة علی ما یعرف فی علم النفس و أما الزیادات فهی کائنة لغایة ما فإن المادة إذا فضلت أفادها الطبیعة الصورة التی تستحقها و لا یعطلها کما علمت فیکون فعل الطبیعة فیها بالغایة و إن لم یکن غایة للبدن بمجموعه و نحن لم ندع أن کل غایة لطبیعة یجب أن یکون غایة لغیرها و أما ما نقل فی المطر فممنوع بل السبب فیه⁽²⁾أوضاع سماویة تلحقها قوابل و استعدادات أرضیة للنظام الکلی و انفتاح الخیرات و نزول البرکات فهی أسباب إلهیة لها غایة دائمة أو أکثریة فی الطبیعة.

و فی الشبهة الثالثة أن القوة المحرقة لها غایة واحدة هی إحالة المحترق إلی

مشاکلة جوهرها و أما سائر الأفاعیل کالعقد و الحل و التسوید و التبییض و غیرها- فإنما هی توابع ضروریة و ستعلم أقسام الضروری الذی هو إحدی الغایات بالعرض- و قد ذکر فی کتاب الشفاء إبطال مذهب أنباذقلس ببیانات مبینة علی المشاهدات و شواهد موضحة و لذلک حمل بعضهم کلامه فی البخت و الاتفاق علی أنه من الرموز و التجوزات أو أنه مختلق علیه لدلالة ما تصفحه و وجده من کلامه علی قوة سلوکه- و علو قدره فی العلوم و من جملة تلک الدلائل الواضحة أن البقعة الواحدة إذا سقط فیها حبة بر و حبة شعیر أنبت البر برا و الشعیر شعیرا فعلم أن صیرورة جزء من الأرض برا و الآخر شعیرا لأجل أن القوة الفاعلة تحرکها إلی تلک الصورة لا لضرورة المادة لتشابهها و لو فرض أجزاء الأرض مختلفة فاختلافها لیس بالماهیة الأرضیة- بل لأن قوة فی الحبة أفادت تلک الخاصیة لذلک الجزء الأرضی فإن کانت إفادة تلک الخاصیة لخاصیة أخری سابقة علیها لزم التسلسل و إن لم یکن کذلک کانت القوة- المودعة فی البرة لذاتها متوجهة إلی غایة معینة و إلا فلم لا ینبت الزیتون برا و البطیخ شعیرا.

و منها أن الغایات الصادرة عن الطبیعة فی حال ما یکون الطبیعة غیر معوقة- کلها خیرات و کمالات و لهذا إذا تأدت إلی غایات ضادة کان ذلک فی الأقل فلهذا یطلب الإنسان لها سببا عارضا فیقول ما ذا أصاب هذا الحیوان حتی مرض و ذبل و لم لا ینبت البر و الشعیر و إذا کان کذلک فالطبیعة متوجهة إلی الخیر إن لم یعقها عائق.

و أیضا أنا إذا أحسسنا بقصور من الطبیعة أعناها بالصناعة کما یفعله الطبیب- معتقدا أنه إذا زال العائق و اشتدت القوة توجهت الطبیعة إلی إفادة الصحة و الخیر- و هذا یدل علی المقصود

المبحث الثالث فی غایات الأفعال الاختیاریة

اشارة

إن من المعطلة قوما جعلوا فعل الله تعالی خالیا عن الحکمة و المصلحة

مع أنک قد علمت أن للطبیعة غایات و أن فعل النائم و الساهی لا ینفک عن غایة و مصلحة بعض قواه التی هی فی الحقیقة فاعل لذلک الفعل و إن لم یکن للقوة العقلیة أو الفکریة متمسکین بحجج هی أوهن من بیوت العنکبوت.

[حجج القائل بعدم الغایة]

منها التشبث فی إبطال الداعی

و المرجح بأمثلة جزئیة من طریقی الهارب و رغیفی الجائع و قدحی العطشان و لم یعلموا أن خفاء المرجح عن علمهم لا یوجب نفیه فإن من جملة المرجحات لأفاعیلنا فی هذا العالم أمور خفیة عنا کالأوضاع الفلکیة و الأمور العالیة الإلهیة⁽¹⁾و لم یتفطنوا أنه مع إبطال الدواعی فی الأفعال- و تمکین الإرادة الجزافیة ینسد⁽²⁾باب إثبات الصانع فإن الطریق إلی إثباته- أن الجائز لا یستغنی عن المرجح فلو أبطلنا هذه القاعدة لم یمکننا إثبات واجب الوجود بل مع ارتکاب القول بها لم یبق مجال للنظر و البحث و لا اعتماد علی الیقینیات لعدم الأمن عن ترتب نقیض النتیجة علیها و ربما یخلق فی الإنسان حالة تریه الأشیاء لا کما هی لأجل الإرادة الجزافیة التی ینسبونها إلی الله تعالی فهؤلاء القوم فی الدورة الإسلامیة کالسوفسطائیة فی الزمان السابق.

و منها ما مر من أن کون الإرادة مرجحة صفة

⁽³⁾نفسیة لها و الصفات النفسیة و لوازم الذات لا تعلل کما لا یعلل کون العلم علما و القدرة قدرة و هو أیضا

کلام لا حاصل له فإن مع تساوی⁽¹⁾طرفی الفعل کیف یتخصص أحد الجانبین- و الخاصیة التی یقولونها هذیان فإن تلک الخاصیة کانت حاصلة أیضا لو فرض اختیار الجانب الآخر الذی فرض مساویا لهذا الجانب.

و منها ما سبق أیضا من قولهم بأن الإرادة متحققة قبل الفعل

و منها⁽²⁾ما سبق أیضا من قولهم بأن الإرادة متحققة قبل الفعل بلا اختصاص بأحد الأمور ثم تعلقت بأمر دون أمر و هذا کاف فی افتضاحهم فإن المرید لا یرید أی شی‌ء اتفق إذ الإرادة من الصفات الإضافیة فلا یتحقق إرادة غیر متعلقة بشی‌ء ثم یعرضها التعلق ببعض الأشیاء⁽³⁾نعم إذا حصل تصور شی‌ء قبل وجوده و یرجح أحد جانبی إمکانه تحصل إرادة متخصصة بأحدهما فالترجیح متقدم علی الإرادة کما مر و أقوی ما یذکر من قبلهم أمور أوردها صاحب المباحث المشرقیة.

الأول أن الفلک جسم متشابه الأجزاء و قد تعین فیه نقطتان للقطبیة و دائرة لأن تکون منطقة و خط لأن یکون محورا دون سائر النقاط و الدوائر و الخطوط- مع أنه کان جائزا بحسب الذات أن یکون القطبان غیر تینک النقطتین و کذا المنطقة و المحور یکون عظیمة أخری و خطا آخر لتشابه المحل.

و الثانی أن لکل فلک حرکة خاصة إلی جهة معینة دون غیرها من الجهات- مع جواز وقوع الحرکة إلی کل واحدة منها و کذلک لکل حرکة حد معین من السرعة و البطء دون غیره مع تساوی النسبة إلیهما.

الثالث اختصاص کل کوکب بموضع معین من الفلک مع عدم خصوصیة توجد فی ذلک الموضع دون غیره لتساوی الجمیع فی الطبیعة فالعقل یجوز وقوعه فی موضع آخر من فلکه.

الرابع اختصاص العالم بمقدار خاص دون ما هو أعظم منه أو أصغر مع جوازهما عند العقل.

و الجواب [عن حججهم]

عن الأول أن تلک النقطة توجد بالفعل بواسطة الحرکة المعینة⁽¹⁾فإن الحرکة المعینة یوجب تعیین النقطتین و لزم من تعینهما تعین المحور الواقع بینهما فإنه لو لا الحرکة لم یتعین دائرة للمنطقة المستلزمة لتعین القطب و المحور.

و عن الثانی أن اختلاف الحرکات جهة و سرعة لاختلاف⁽²⁾مبادئها العقلیة- و کونها مقتضیة للأفلاک و حرکاتها علی وجه یتبعها أحسن النظامات.

و یخرج منه الجواب عن الثالث مع أن تعین موضع ما للکوکب إنما حصل بالکوکب لا قبله و إلا کان مصمتا من غیر تلک الحفرة و بعد وجوده لا یجوز له التبدل.

و عن الرابع أن لکل جسم من المحدد و غیره طبیعة خاصة نقتضی مقدارا خاصا لذلک الجسم فلا یمکن غیره و التجویز العقلی ربما یخالف الواقع لعدم اطلاع العقل علی خصوصیة السبب قبل البرهان و لنا رسالة⁽³⁾منفردة فی حل هذه الإشکالات الفلکیة بتمهید مقدمات

أصولیة یزول بها الریب عن القلب من أراد الاطمینان فلیراجع إلیها فالحاصل أن المختار متی کانت نسبة المعلول إلیه إمکانیة من دون داع و مقتض لصدوره یکون صدوره عنه ممتنعا لامتناع کون المساوی راجحا فإن تجویز ذلک من العاقل لیس إلا قولا باللسان دون تصدیق بالقلب⁽¹⁾فذلک الداعی هو غایة الإیجاد و هو قد یکون نفس الفاعل کما فی الواجب تعالی لأنه تام الفاعلیة فلو احتاج فی فعله إلی معنی خارج عن ذاته لکان ناقصا فی الفاعلیة و ستعلم أنه مسبب الأسباب و کل ما یکون فاعلا أولا لا یکون لفعله غایة أولی غیر ذاته إذ الغایات کسائر الأسباب تستند إلیه فلو کان لفعله غایة غیر ذاته فإن لم یستند وجودها إلیه لکان خرق الفرض و إن استند إلیه فالکلام عائد فیما هو غایة داعیة لصدور تلک الغایة المفروضة کونه غیر ذاته تعالی و هکذا حتی ینتهی إلی غایة هی عین ذاته فذاته تعالی⁽²⁾

قلت معروفیته عین ذاته کما أن صفاته الأخر عین ذاته فلا منافاة و بعبارة أخری معروفیته وجوده الرابطی للإنسان الکامل و بعبارة أخری الغایة المعروفیة الشهودیة و معلومیته للعلماء بالله علما حضوریا فی الغایة بحیث لا یبقی عالم و عارف کما فی الطمس الصرف و المحق المحض و الفناء عن الفناء، س ره

علی هذا السبیل کان فاعلا و غایة لذلک الشی‌ء حتی إن اللذة فینا لو کانت شاعرة بذاتها- و کانت ذاتها مصدرا لفعل لکانت مریدة لذلک الفعل لذاتها و لأجل کونه صادرا عن ذاتها فکانت حینئذ فاعلا و غایة.

وهم و تنبیه:

ما وجد کثیرا فی کلامهم من أن العالی لا یرید السافل و لا یلتفت إلیه و إلا لزم کونه مستکملا بذلک السافل لکون وجوده أولی له من عدمه و العلة لا تستکمل بالمعلول لا یضرنا و لا ینافی ما ذکرناه إذ المراد من المحبة و الالتفات المنفیین عن العالی بالنسبة إلی السافل هو ما هو بالذات و علی سبیل القصد لا ما هو بالعرض و علی سبیل التبعیة فلو أحب⁽¹⁾الواجب تعالی فعله- و أراده لأجل کونه أثرا من آثار ذاته و رشحا من رشحات فیضه و جوده لا یلزم من إحبابه تعالی لذلک الفعل کون وجوده بهجة و خیرا له تعالی بل بهجته إنما هی بما هو محبوبة بالذات و هو ذاته المتعالیة التی کل کمال و جمال رشح و فیض من کماله و جماله- قرأ القاری بین یدی الشیخ أبی سعید بن أبی الخیر رحمه الله قوله تعالی یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ فقال الحق أنه یحبهم لأنه لا یحب إلا نفسه فلیس فی الوجود إلا هو و ما سواه من صنعه و الصانع إذا مدح صنعه فقد مدح نفسه و من هذا یظهر حقیقة ما قیل لو لا العشق ما یوجد سماء و لا أرض و لا بر و لا بحر و الغرض أن محبة الله تعالی للخلق عائدة إلیه فالمحبوب و المراد بالحقیقة نفس ذاته تعالی لذاته- کما أنک إذا أحببت إنسانا فتحب آثاره لکان محبوبک بالحقیقة ذلک الإنسان

کما قیل⁽¹⁾

\s أمر علی جدار دیار سلمی\z أقبل ذا الجدار و ذا الجدار\z

أو فی بعض النسخ

\s أمر علی الدیار دیار سلمی\Z

و النکتة فی الإجمال أولا أوقعیة التعیین فی النفس و أن یکون المبدل منه توطئة و تمهیدا لذکر البدل و أن دیار سلمی کأنها کل الدیار و غیر ذلک و نظیر البیتین- قوله

\s أقبل أرضا سار فیها جمالها\z فکیف بدار دار فیها جمالها\z

، س ره

و ما حب الدیار شغفن قلبی‌و لکن حب من سکن الدیار

المبحث الرابع فی غایة الکائنات المتعاقبة لا إلی نهایة

و لنمهد لبیانها مقدمة هی أن من جملة الغایات بالعرض هو الذی یقال له الضروری و هو علی ثلاثة أقسام.

أحدها⁽²⁾

و هاهنا جواب آخر و هو أن نجعل هذه غایات للقوی و الطبائع التی تفعل فی العناصر التی یحتبس فیها البخار و النار حتی یحصل المعادن و من أسماء الله تعالی یا من فی الجبال خزائنه، س ره

الثانی ما یکون لازما لملزوم الغایة فیکون فی الوجود مع الغایة مثل أنه لا بد من جسم أدکن للقطع و إنما لم یکن منه بد لا لدکنته بل لأنه لازم للحدید الذی لا بد منه.

الثالث الذی یکون حصوله مترتبا علی حصول الغایة إما علی طریق اللزوم- کحدوث الحوادث العنصریة عن حرکات الأفلاک و غایة الحرکة الفلکیة ما فوقها- و إما لا علی طریق اللزوم کحب الولد التابع للغایة فی التزویج و هو التناسل فهذه الأقسام غایات بالعرض و یقال لها الضروری و وجود الشر فی عالمنا من هذا القسم أعنی الضروری فإنه لما وجب فی العنایة الإلهیة التی هی الجود وجود کل خیر و کان منها مبدأ المرکبات من العناصر الأربعة و کان لا یمکن وجود النار مؤدیا بسببها النظام إلی الغایة المقصودة الأعلی صفة الإحراق لزم من ذلک أن یفسد بعض المرکبات و أما أنها کیف تصل النار إلی ما تفسده فلما توجبه حرکات الأفلاک التی هی صادرة عن التدبیر الإلهی و النظام الواجب فالضرورة بالقیاس إلی أفراد الشر ضرورة و بالقیاس إلی أمر آخر أو النظام الکلی غایة کما مر فی باب الخیر و سیأتیک زیادة الإیضاح فی باب العنایة إن شاء الله تعالی.

فإذا تقرر ذلک فنقول أما القول فی الحوادث الکائنة الفاسدة فیجب أن یعلم أن الغایة الذاتیة للطبیعة المدبرة للعالم لیس وجود شخص معین من النوع بل⁽¹⁾الغایة الذاتیة أن توجد الماهیات⁽²⁾النوعیة وجودا دائما فإن أمکن أن یبقی

الشخص الواحد منها فحینئذ لا یحتاج إلی تعاقب الأشخاص فلا جرم لا یوجد منها إلا شخص واحد کما فی الشمس و القمر و إن لم یمکن بقاء الشخص الواحد کما فی الکائنات الفاسدة فحینئذ یحتاج إلی الأشخاص المتعاقبة لا من حیث إن تلک الکثرة مطلوبة بالذات بل من حیث إن المطلوب بالذات لا یمکن حصوله إلا مع ذلک- فیکون اللانهایة فی الأشخاص غایة عرضیة لا ذاتیة فالغایات الذاتیة متناهیة فهذا بیان غایة الطبیعة المدبرة للنوع و أما غایة الطبیعة الشخصیة فهی بقاء ذلک الشخص المعین و لیس لها غایة غیر ذلک و أما الحرکة الفلکیة المستمرة فالمقصود منها کما ستعرف استخراج الأوضاع الممکنة من القوة إلی الفعل لیحصل لنفوسها التشبه بالکامل و ذلک لما لم یمکن إلا بتعاقب الأوضاع الجزئیة لا جرم صارت الأوضاع المتعاقبة غایات عرضیة کحصول الکائنات العنصریة کما سمعت و أما المقدمات و النتائج فیجب أن یعلم أن المراد بتناهی العلة الغائیة أنه لا یجوز أن یکون للفاعل الواحد فی فعل واحد غایة بعد غایة إلی غیر النهایة فإما أن یکون للأفعال الکثیرة غایات کثیرة فذلک جائز و هنا لکل قیاس غایة معینة و لیس للنفس فی ذلک القیاس غایة سوی تلک الغایة فلا استحالة فیه

فصل (23) فی الفرق بین الغایة و الخیر

اعلم أن العلة الغائیة إما واقعة تحت الکون أو هی أعلی من الکون فإن کانت واقعة تحت الکون فهی إما أن تکون موجودة فی القابل کوجود صورة الدار فی الطین و اللبن مثلا للبناء و إما أن تکون موجودة فی نفس الفاعل کالاستکنان و فی الجمیع الغایة بالحقیقة هو السبب الأول لسائر العلل و ذلک لأنه ما لم تکن الغایة متصورة فی نفس الفاعل لم یجز أن یکون الفاعل فاعلا و لکنها معلول فی الوجود الخارجی لسائر العلل إذا کانت واقعة تحت الکون ففی القسم الأول⁽¹⁾منها نقول إذا قیس إلی الفاعل من حیث إن تصوره صار محرکا له و علة لکونه فاعلا کان غایة و غرضا و إذا قیس إلی الحرکة⁽²⁾کان نهایة لا غایة لأن الغایة یؤمها الشی‌ء فلا یصح أن یبطل مع وجودها الشی‌ء بل یستکمل و الحرکة تبطل مع انتهائها و إذا قیس إلی الفاعل من حیث استکماله به و کان قبل فیه بالقوة فهو خیر لأن مزیل القوة مکمل- و العدم شر فالحصول و الوجود بالفعل یکون خیرا و إذا قیس إلی القابل من حیث هو قابل و به صار بالفعل فهو صورة فله نسبة إلی أمور أربعة و بکل حیثیة له اسم خاص و فی القسم الثانی فإذ هو صورة أو عرض فی الفاعل إذا نسب إلیه من حیث استکماله به کان خیرا و من جهة أنه مبدأ حرکته کان غایة فقد تحقق أن کل غایة فهو باعتبار غایة و باعتبار آخر خیر إما حقیقی أو مظنون کبعض الحرکات- التی مبدؤها التخیل الصرف دون القصد الفکری و الطبیعة و لک أن تعلم أن غایة الفاعل القریب الملاصق لتحریک المادة صورة فی المادة و ما لیست غایته صورة فی المادة فهو لیس فاعلا قریبا فإن اتفق أن یکون الذی غایته صورة فی المادة و الذی غایته لیست صورة فی المادة أمرا واحدا کانت فاعلیته مختلفة بالقرب و البعد و المباشرة

للتحریک و عدمها و الصورة الحاصلة فی المادة تکون غایة له بإحدی الجهتین بالذات و بالأخری بالعرض مثل أن یبنی الإنسان بیتا لیسکن فإنه من جهة ما هو طالب السکنی علة لکونه بناء فالمستکن علة أولی للبناء و من جهة ما هو بناء معلول له من جهة ما هو مستکن فهو من حیث کونه بناء علة قریبة فلا جرم غایته بالاعتبار الأول لیست صورة فی مادة و بالاعتبار الآخر الذی هو به ملاصق صورة و هیئة فی البیت

فصل (24) فی الفرق بین الخیر و الجود

اشارة

قد علمت أن الغایة ربما تکون بحسب نحو من الوجود فاعلا للفاعل بما هو فاعل و علة غائیة للفعل و بحسب نحو آخر من الوجود معلولا لمعلوله فلها بهذا النحو من الوجود قیاس إلی الفاعل المستکمل به و قیاس إلی الفاعل الذی یصدر عنه- فهو بالقیاس إلی الفاعل الذی لا یکون منفعلا به أو بشی‌ء یتبعه کان وجودا و بالقیاس إلی الفاعل المنفعل کان خیرا و الخیر بالجملة⁽¹⁾ما یطلبه کل شی‌ء و هو الوجود أو کمال الوجود و أما الجود فهو إفادة ما ینبغی لا لعوض فالواهب لما لا یلیق للموهب له لیس بجواد کمن یهب سکینا لمن یقتل به مظلوما و کذا من أعطی فائدة لیستعیض منها بدلا سواء کان ذلک البدل شکرا أو ثناء و صیتا أو فرحا بل الجواد من أفاد الغیر کمالا فی جوهره أو فی أحواله من غیر أن یکون بإزائه عوض بوجه من الوجوه فکل فاعل یفعل لغرض یؤدی إلی شبه عوض فلیس بجواد بل هو معامل مستعیض فیکون ناقصا فقیرا لأنه أعطی شیئا لیتحصل له ما هو أولی به و أطیب- و من کان الأولی به فعل شی‌ء فإذا لم یصدر عنه کان عادم کمال فکان ناقصا فی ذاته

و إذا توقف کماله علی أمر ما فکان فقیرا و إن کان ذلک الأمر إکمال غیره أو نفی الفقر عنه أو إیصال الخیر إلیه فإن حصول شی‌ء من ذلک لغیره و لا حصول له إن کانا بمنزلة واحدة بالقیاس إلی ذلک الفاعل فلا داعی له إلی ذلک الشی‌ء و لا مرجح لحصول ذلک الخیر لغیره فصدور الفعل عنه فی حد الإمکان لأن الغرض هو المقتضی للفعل و الغیر الموجب لیس غرضا و إن لم یکونا بمنزلة واحدة فقد رجع آخر الأمر إلی غرض یتصل بذاته فإن سؤال لم لا یزال یتکرر فی الغرض إلی أن یبلغ ذات الفاعل من خیر یعود إلیه أو شر ینفی عنه فحینئذ یقف السؤال إذ حصول الخیر لکل شی‌ء و زوال الشر عنه هو المطلوب بالذات لأن الإرادة و الطلب لمن یعشق ذاته فیطلب کل شی‌ء لمعشوقه أعنی ذاته فقد تبین أن کل طالب غرض ناقص- و بالجملة فطالب الغرض یطلب شیئا لیس له هذا تلخیص ما وجدناه فی کتبهم.

تعقیب و تحصیل:

اعلم أن النظر فی العلل الغائیة هو بالحقیقة من الحکمة بل أفضل أجزاء الحکمة و ما ذکروا فی الکتب ففیها مساهلات و أشیاء غیر منقحة لا تنتقح إلا بالکلام المتبع و التحقیق البالغ فیجب الخوض فی تبیینها و توفیة الحقوق فی التفصی عن الشکوک الواردة علیها بقدر الوسع و الطاقة.

فنقول إنک لو نظرت حق النظر إلی العلة الغائیة وجدتها فی الحقیقة عین العلة⁽¹⁾الفاعلیة دائما إنما التغایر بحسب الاعتبار فإن الجائع مثلا إذا أکل

لیشبع فإنما أکل لأنه تخیل الشبع فحاول أن یستکمل وجود الشبع فیصیر من حد التخیل إلی حد العین فهو من حیث إنه شبعان تخیلا هو الذی یأکل لیصیر شبعان وجودا فالشبعان تخیلا هو العلة الفاعلیة لما یجعله فاعلا تاما و الشبعان وجودا هو الغایة المترتبة علی الفعل فالأکل⁽¹⁾صادر من الشبع و مصدر للشبع و لکن باعتبارین مختلفین فهو باعتبار الوجود العلمی فاعل و علة غائیة و باعتبار الوجود العینی غایة فاعلم أن العلة الغائیة لا تنفک عن الفاعل و الغایة المترتبة علی الفعل أیضا سترجع إلیه بحسب الاستکمال فظهر أن تقسیمهم الغایة إلی ما یکون فی نفس الفاعل کالفرح و إلی ما یکون فی القابل و إلی ما یکون فی غیرهما کرضا فلان غیر مستقیم فإن القسمین الأخیرین فی الحقیقة یرجعان إلی القسم الأول و هو ما یکون فی نفس الفاعل فإن البانی لا یبنی و المحصل لرضا إنسان بفعله لا یحصل إلا لمصلحة تعود إلی نفسه سواء کان المراد من الغایة ما یجعل الفاعل فاعلا أو ما یترتب علی الفعل [الفاعل] ترتبا ذاتیا و کذا تقسیمهم الآخر أنه قد یکون الغایة نفس ما ینتهی إلیه الحرکة و قد یکون غیره کما ذکرناه من طلب مکان للملالة عن غیره أو للقاء صدیق إذ لو لا أولویة أو طلب فرح أو انتفاع یعود إلی النفس لم تتصور الحرکة الإرادیة و یمکن⁽²⁾الاعتذار عن الأخیر لا بما ذکره بعضهم من أن المراد من الغایة

فی هذا التقسیم و التقسیم الآخر هی النهایة المترتبة علی الفعل إذ قد سبق أن الغایة بهذا المعنی أیضا یجب أن یعود إلی الفاعل و لو بحسب الظن إذا لم یکن عائق بل بأن المراد⁽¹⁾منه أن الغایة بحسب الماهیة إما نفس ما انتهت إلیه الحرکة أو غیرها ثم اعلم أنه قد وجد فی کلامهم أن أفعال الله تعالی غیر معللة بالأغراض و الغایات و وجد کثیرا فی ألسنتهم أنه تعالی غایة الغایات و أنه المبدأ و الغایة و فی الکلام الإلهی أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ و إِنَّ إِلی رَبِّکَ الرُّجْعی إلی غیر ذلک مما لا یعد و لا یحصی فإن کان المراد من نفی التعلیل عن فعله تعالی نفی ذلک عنه بما هی غیر ذاته فهو کذلک لما سبق من أن الفاعل الأول یجب أن یکون تاما فی فاعلیته لا یمکن أن یتوقف علی غیره فی الفاعلیة لکن لا یلزم من ذلک نفی الغایة و الغرض عن فعله مطلقا کما علمت سابقا فلک أن تجعل علمه تعالی بنظام الخیر الذی هو عین ذاته تعالی علة غائیة و غرضا فی الإیجاد.

فإن قلت العلة الغائیة کما صرحوا به هی ما یقتضی فاعلیة الفاعل فیجب أن یکون غیر ذات الفاعل ضرورة مغایرة المقتضی للمقتضی.

قلت هذه المسامحات فی کلامهم⁽²⁾کثیرة فإنهم کثیرا ما یطلقون الاقتضاء علی المعنی الأعم منه الذی هو مطلق عدم الانفکاک اعتمادا علی فهم المتدرب فی العلوم کیف و لم یقم برهان و لا ضرورة علی أن الفاعل یجب أن یکون غیر الغایة

فی الحقیقة فإن الفاعل هو ما یفید الوجود و الغایة هی ما یفاد لأجله الوجود- سواء کان عین ذات الفاعل أو أعلی منها أ لیس لو فرضنا الغایة أمرا قائما بذاته و کان ذلک الأمر مصدر فعل ذاتی لکان فاعلا و غایة فقد علم أن مراد الحکماء من الغایة- التی نفوها عن فعله تعالی هی ما یکون غیر نفس ذاته من کرامة أو محمدة أو ثناء- أو إیصال نفع إلی الغیر أو غیر ذلک من الأشیاء التی تترتب علی فعله من دون الالتفات إلیها من جانب القدس و أما الغایة بمعنی کون علمه⁽¹⁾بنظام الخیر- الذی هو عین ذاته داعیا له إلی إفادة الخیر بوجه الذی ذکرناه أولا فهو مما ساق إلیه الفحص و البرهان و شهدت به عقول الفحول و أذهان الأکابر و الأعیان و قد نص علیه الشیخ الرئیس فی التعلیقات بقوله و لو أن إنسانا عرف الکمال الذی هو واجب الوجود بالذات ثم کان ینظم الأمور التی بعده علی مثاله حتی کانت الأمور علی غایة النظام لکان غرضه بالحقیقة واجب الوجود بذاته الذی هو الکمال فإن کان واجب الوجود بذاته هو الفاعل فهو أیضا الغایة و الغرض انتهی ثم نقول کما أن المبدأ الأول غایة الأشیاء بالمعنی المذکور فهو غایة بمعنی أن جمیع الأشیاء طالبة لکمالاتها و متشبهة به فی تحصیل ذلک الکمال بحسب ما یتصور فی حقها فلکل منها عشق و شوق إلیه إرادیا کان أو طبیعیا و الحکماء المتألهون حکموا بسریان نور العشق و الشوق فی جمیع الموجودات علی تفاوت طبقاتهم فالکائنات بأسرها

کالمبدعات علی اغتراف شوق من هذا البحر الخضیم و اعتراف مقر بوحدانیة الحق القدیم- ف لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها یحن إلیها و یقتبس بنار الشوق نور الوصول لدیها و إلیها الإشارة فی الصحیفة الإلهیة بقوله تعالی وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ و بیان ذلک أن کل واحد من الهویات المدبرة و الإنیات الصوریة لما کان بطبعه نازعا إلی کماله الذی هو خیریة هویته المستفادة عن ما هو الخیر الأول- نافرا عن النقص الخاص به الذی هو شریته المنبعثة من الهیولی و الأعدام تحقق أن لکل واحد منها توقانا طبیعیا و عشقا غریزیا إلی الخیر فالخیر لذاته معشوق- فلو لا أن الخیریة بذاتها معشوقة لما توخته الطبائع و ما اقتصرت الهمم علی إیثارها فی جمیع التصرفات و الخیر بالحقیقة مبدأ هذا العشق له و الشوق إلیه عند بینونته إن کان مما یباین و التأحد به عند وجوده فإن کل واحد من الموجودات یستحسن ما یلائمه و ینزع إلیه مفقودا فالخیر عاشق للخیر إما الخاص به إذا کان من الخیرات الخالصة الإمکانیة أو المطلق و هو الخیر الواجبی و الوجود الصرف الذی لا یصحبه شوب شریة و عدم و النور الحقیقی بلا ظلمة و علة العشق هو ما نیل أو سینال من المعشوق و کلما زادت الخیریة و اشتد الوجود زاد استحقاق المعشوقیة و زادت العاشقیة للخیر لکن الموجود المقدس عن شوب القوة و الإمکان إذ هو الغایة فی الخیریة فهو الغایة فی المعشوقیة و الغایة فی العاشقیة فإذا عشقه له أکمل عشق و أوفاه و الصفات الإلهیة علی ما ستعلم لما لم یتمایز عن الذات فإذا فالعشق هناک صریح الذات و الوجود و سائر الموجودات إما أن یکون وجودها عین عشقها أو متسببا عنه فأعظم الممکنات عشقا هی العقول الفعالة القابلة لتجلی النور الإلهی بغیر وسط و بلا رویة و استعانة بحس أو تخیل و هی الفاعلة للأمور المتأخرة السافلة بالمقدمة العالیة و للخسیسة بالشریفة ثم النفوس العالیة الإلهیة بتوسط العقل الفعال- عند إخراجها من القوة إلی الفعل و إعطائها القوة علی التصور و التمثل و إمساک

المتمثل فیها و الطمأنینة إلیه و بعدها القوی الحیوانیة ثم النباتیة فلکل واحدة منها⁽¹⁾عبادة إلهیة یصلح لها و یلیق بها و تشبه بقدر الإمکان بمبدئها الأعلی- و حکایة عن تدبیرها للأشیاء فعبادة الموجودات العلویة سیجی‌ء بیانها فی موضعه- و أما السفلیة فکل منها انقیاد للعالی و خضوع و إطاعة لما هو أشرف منها و أقرب إلی العالم الأعلی و رشح خیر علی السافل فانظر إلی الجواهر المعدنیة و قبولها للنقش و الطبع و انقیادها للإذابة و الطرق فهذه إقرارها بالمبدإ و خضوعها و خشوعها فکل ما هو أسرع للقبول و أنور و أحسن الصورة فهو أجل و کلما هو فی غفلة عن ذلک- و لا ینتفع به کالصخر و الحجارة فهو أدون ثم إلی القوی النباتیة و ما یظهر منها الحرکات و ذهابها یمینا و شمالا مع الهواء کما فی الفرس-

درخت سرو بباد شمال پنداری‌همی فشاند دست و همی گذارد کام

فهو ساجد و راکع و مسبح و مقدس باصطکاک أوراقه و حرکات قضبانه و ما یبدیه من أزهاره و أنواره و تسلیم ثمرته إلی الحیوان و العاصی منه ما لا ینتفع به و لا یصلح إلا للنار ثم إلی الحیوان و خدمته للإنسان و ذهابه معه حیث ما ذهب و حمله الأثقال إلی بلد لم تکونوا بالغیه إلا بشق الأنفس و منه عاص و متکبر جاهد لطاعة الإنسان کالسباع و أنواع الوحوش ثم إلی عبادة الإنسان و تشبهه بالمبدإ الأعلی فی العلم و العمل و إدراکه للمعلومات و تجرده عن الجسمانیات فعبادته⁽²⁾

\s دوست کجا و تو کجا ای دغل\z نور أزل را چه به بل هم أضل\z

لکن فی هذا النوع الأخیر صنف أفضل الملک فضلا عن الفلک.

\s نه فلک راست مسلم نه ملک را حاصل\z آنچه در سر سویدای بنی آدم از و است\z

و هم خلاصة عباد الله المعبود و نخبة عالم الوجود سیما المحمدیون منهم الذین قالوا-

\s روح القدس فی جنان الصاقورة\z ذاق من حدائقنا الباکورة\z

و فی رئیسهم و سیدهم قیل-

\s احمد ار بگشاید آن پر جلیل\z تا ابد مدهوش ماند جبرئیل\z

بل مطلق هذا الصنف قال الشیخ فرید الدین العطار النیشابوری قدس سره-

\s روز و شب این هفت پرگار ای پسر\z از برای تو است بر کار ای پسر\z طاعت روحانیان از بهر تست\z خلد و دوزخ عکس لطف و قهر تست\z قدسیان یکسر سجودت کرده‌اند\z جزء و کل غرق وجودت کرده‌اند\z از حقارت سوی خود منگر بسی\z ز آنکه ممکن نیست پیش از تو کسی\z ظاهرت جزو است و باطن کل کل\z خویش را قاصر مبین در عین ذل\z چون در آید وقت رفعتهای کل\z از وجود تست خلقتهای کل\z

. و السر فی ذلک أن الإنسان الکامل بالفعل واقع تحت الاسم الأعظم و هو اسم الجلالة و الملک تحت الأسماء التنزیهیة کالسبوح القدوس و الفلک تحت الدائم الرافع الرب و نحوها فالإنسان معلم بجمیع الأسماء التنزیهیة و التشبیهیة أ لا تری أن روح الفلک دائما روح مضاف و روح هذا من الإنسان روح مرسل یطلق عن وثاق الجسم الطبیعی بل المثالی بل عن العالمین الصوریین فیخلع النعلین و یطرح الکونین و الملک المقرب و إن کان روحا مطلقا إلا أنه لیس معلما بجمیع الأسماء التنزیهیة و التشبیهیة هؤلاء الصنف هم الخواتم فی السلسلة الصعودیة و هم العقول الصاعدة الغنیة عن استعمال البدن و آلاته و کأنهم وهم فی جلابیب أبدانهم قد نضوها فهم بإزاء العقول التی هی فواتح السلسلة النزولیة و إن بقی حجاب ما فسیرفع رأسا کما قال علی ع عند الخلع

: فزت و رب الکعبة

فعبادتهم کیفا أجل من عبادة الفلک فرب قلیل من خالص العمل یرجح علی الکثیر کثرة وافرة کذا المعرفة بالنسبة إلی الملک فإن الإنسان الکامل یعرف الله تعالی بجمیع أسمائه و حینئذ فلعل مراده قدس سره الإنسان البشری بما هو بشر، س ره

الأرضیة و معرفته أعظم المعارف الحیوانیة و له فضیلة النطق و شرف القدرة و کمال الخلقة و المنهمک منه فی المعصیة یکون أخس [أخسر] من الحیوان و النبات و المعادن مردودا إلی أسفل السافلین لأن الجواهر المعدنیة قبلت الصورة و هو لم

یقبلها و الشجرة ساجدة راکعة لربها و هو لم یسجد و الحیوان طائع للإنسان و هو لم یطع لربه و لا عرفه و لا وحده نعوذ بالله من هذه الغفلة و النسیان فتشبهه بالمبدإ بحسب القوة النظریة فی إدراک المعقولات و بحسب القوة العملیة فی تصریفه البدن و قواه کتصریفه القوة الحسیة لینتزع من الجزئیات أمورا کلیة و باستعانته بالقوة المتخیلة فی تفکره حتی یتوصل بذلک إلی إدراک غرضه فی الأمور العقلیة و کتکلیفه القوة الشهویة المباضعة من غیر قصد بالذات إلی اللذة بل بالتشبه بالعلة الأولی فی استبقاء الأنواع و خصوصا أفضلها أعنی النوع الإنسانی و کتکلیفه القوة الغضبیة- منازعة الأبطال و اعتناق القتال لأجل الذب عن مدینة فاضلة و أمة صالحة و یظهر منه الأفاعیل من صمیم قوته النطقیة مثل تصور المعقولات و النزوع إلی الممات و حب الآخرة و جوار الرحمن فافهم ما ذکرناه فهم حق یتلی لا فهم شعر یفتری فإن بعضها و إن کان فی صورة الإقناع و الخطابة من البیان لکنها رموز إذا استقصیت قادت إلی البرهان و بالجملة المقصود أن الأشیاء جمیعا سواء کانت عقولا أو نفوسا أو أجراما فلکیة أو عنصریة لها تشبه بالمبدإ الأعلی و عشق طبیعی و شوق غریزی إلی طاعة العلة الأولی و دین فطری و مذهب جبلی فی الحرکة نحوها و الدوران علیها و قد صرح الشیخ فی عدة مواضع من التعلیقات بأن القوی الأرضیة کالنفوس الفلکیة فی أن الغایة فی أفاعیلها ما فوقها إذ الطبائع و النفوس الأرضیة لا تحرک موادها لتحصیل ما تحتها من المزاج و غیره و إن کانت هذه من التوابع اللازمة لها بل الغایة فی تحریکها لموادها هی کونها علی أفضل ما یمکن لها لیحصل لها التشبه بما فوقها- کما فی تحریکات نفوس الأفلاک أجرامها بلا تفاوت انتهی و من هاهنا یتفطن العارف اللبیب بأن غایة جمیع المحرکات من القوی العالیة و السافلة فی تحریکاتها هو الفاعل الأول من جهة توجه الأشیاء المحرکة إلیها لا إلی ما تحتها⁽¹⁾فیکون

غایة بهذا المعنی أیضا و بهذا ظهر سر قولهم لو لا عشق العالی لانطمس السافل ثم لا یخفی علیک أن فاعل التسکین کالطبیعة الأرضیة کفاعل التحریک کطبائع الأفلاک- فی أن مطلوبه أیضا لیس ما تحته فی الوجود کالأین مثلا بل غایته و مطلوبه کونه علی أفضل ما یمکن فی حقه و یلائم له کما أشار إلیه المعلم الثانی أبو نصر فی الفصوص بقوله صلت السماء بدورانها و الأرض برججانها کیف و لا شی‌ء إلا و نجد فیه شوقا إلی محبوب- و تحننا إلی مرغوب طبعا و إرادة قال بعض العرفاء لعمری إن السماء بسرعة دورانها و شدة وجدها و الأرض بفرط سکونها لسیان فی هذا الشأن و لعمر إلهک لقد اتصل بالسماء و الأرض من لذیذ ما نالتا من تجلی جمال الأول ما طربت به السماء طربا و رقصا فهی بعد و فی ذلک الرقص و النشاط و غشی به علی الأرض لقوة الوارد- فألقیت مطروحة علی البساط و سریان لذة التجلی عبدهما و مشاهدة لطف الأزل- هی التی سلبت أفئدتهما کما قیل فی الشعر-

فذلک من عمیم اللطف شکرو هذا من رحیق الشوق سکر

. فإن قلت الغایة و إن کانت بحسب الشیئیة متقدمة علی الفعل لکن یجب أن تکون بحسب الوجود متأخرة عن الفعل مترتبة علیه فلو کان الواجب تعالی فاعلا و غایة لزم أن یکون متقدما علی الوجود الممکنات بالذات متأخرا عنها کذلک فیکون شی‌ء واحد أول الأوائل و آخر الأواخر.

قلت قد مر أن تأخر الغایة عن الفعل وجودا و ترتبها علیه إنما یکون إذا کانت من الکائنات و أما إذا کانت مما هو أرفع من الکون فلا یلزم بل الغایة فی المعلولات الإبداعیة تتقدم علیها علما و وجودا باعتبارین و فی الکائنات تتأخر عنها وجودا و إن تقدمت علیها علما و لک⁽¹⁾أن تقول إن الواجب تعالی أول الأوائل

من جهة کونه علة فاعلیة لجمیع الأشیاء کما سنبرهن علیه و علة غائیة و غرضا لها- و هو بعینه آخر الأواخر من جهة کونه غایة و فائدة تقصده الأشیاء و تتشوق إلیه طبعا و إرادة لأنه الخیر المحض و المعشوق الحقیقی فمصحح الاعتبار الأول نفس ذاته بذاته و مصحح الاعتبار الثانی صدور الأشیاء عنه علی وجه یلزمها عشق یقتضی حفظ کمالاتها الأولیة و شوق إلی تحصیل ما یفقد عنها من الکمالات الثانویة لیتشبه بمبدئها بقدر الإمکان و قد علمت الفرق بین الغایة الذاتیة و الغایة العرضیة.

شکوک و إزاحات:

اشارة

قد تحقق لدیک أن کل فاعل یفعل فعلا لغرض غیر ذاته فهو فقیر مستفیض یحتاج إلی ما یستکمل به فما⁽¹⁾

قلت لو لا الکاتب المحتاج یقصد الکاتب الغنی و الغنی أکمل من المحتاج و الجواد بالقوة یقصد الجواد بالفعل أو صاحب الجود بنحو الحال یقصد ذا الجود بنحو الملکة و بالجملة فالإنسان یطلب الإنسان.

و ثانیا أنه قدس سره قد أومی إلی جواب آخر بقوله یکون القصد أعلی من المقصود فالفاعل بالحقیقة هو القصد، س ره

تدبیرها فاعلم أن قصد الطبیب و غرضه لیس مفید الصحة بل إنما مفیدها مبدأ أجل من الطبیب و قصده و هو واهب الخیرات علی المواد حین استعدادها و القصد مطلقا مما یهی‌ء المادة لا غیر و المفید دائما أرفع من القاصد فالقاصد یکون فاعلا بالعرض لا بالذات.

سؤال کثیرا ما یقع القصد إلی ما هو أخس من القاصد.

جواب بلی و لکنه علی سبیل الغلط و الخطاء⁽¹⁾.

سؤال قد تقرر أن الغرض ما یجعل الفاعل فاعلا فالعلاقة الذاتیة متحققة بینهما فالفاعل یجب أن یستکمل به بحسب الواقع.

جواب ربما یکون⁽²⁾

قلت تعلقه بهذا لأجل أن هذا السؤال کان مضمونه أن الغرض لما کان للفاعل بما هو فاعل و الفاعل أقوی و أکمل من المعلول المنفعل فالفاعل یجب أن یستکمل به و إن کان أخس و أدون عن الفاعل فمضمون الجواب أن الفاعل الذی کالنفس الناطقة القدسیة بحسب جوهر ذاته لیس فاعلا لفعل جزئی لغرض جزئی لیکون الفعل الجزئی وسیلة لنیله الغرض الجزئی الداثر و یکون معلولا فی فاعلیته لذلک الغرض و یستکمل و ذلک کله لا یجوز علی القدسی بما هو قدسی و أما من حیث المخالطة بالمواد- فلا بأس بفاعلیته للفعل الجزئی المعلل بالغرض الجزئی لأن شأنه الاستکمال و أما کون هذا الجواب متعلقا بالسؤال الذی قبله أیضا فلا ضیر فیه إذ یکون ذلک السؤال مجابا بجوابین، س ره

الآثار العجیبة الحاصلة فی تکون أجزاء العالم علی وجه یترتب علیها المصالح و الحکم- کما یظهر بالتأمل فی آیات الآفاق و الأنفس و منافعها التی بعضها بینة و بعضها مبینة- و قد اشتمل علیها المجلدات کوجود الحاسة للإحساس و مقدم الدماغ للتخیل و وسطه للتفکر و مؤخره للتذکر و الحنجرة للصوت و الخیشوم للاستنشاق و الأسنان للمضغ و الریة للنفس و البدن للنفس و النفس لمعرفة الباری جل کبریاؤه إلی غیر ذلک- من منافع حرکات الأفلاک و أوضاع مناطقها و منافع الکواکب سیما الشمس و القمر مما لا تفی بذکره الألسنة و الأوراق و لا یسع لضبطه الأفهام و الأذواق.

جواب الواجب تعالی و إن لم یکن فی فعله غایة غیر ذاته و لا لمیة مصلحیة من المنافع و المصالح التی نعلمه أو لا نعلمه و هو أکثر بکثیر مما نعلمه لکن ذاته ذات لا تحصل منه الأشیاء إلا علی أتم ما ینبغی و أبلغ ما یمکن من المصالح سواء کانت ضروریة کوجود العقل للإنسان و وجود النبی للأمة أو غیر ضروریة و لکنها مستحسنة کإنبات الشعر علی الحاجبین و تقعیر الأخمص من القدمین و مع ذلک فإنه عالم بکل خفی و جلی لا یعزب عنه مثقال ذرة فی السماوات و الأرض کما سیجی‌ء کیف و عنایة کل علة لما بعدها کما مر سبیلها هذا السبیل من أنها لا یجوز أن تعمل عملا لما دونها و لا أن تستکمل بمعلولها إلا بالعرض و لا أن تقصد فعلا لأجل المعلول و إن کانت تعلمه و ترضی به فکما أن الأجسام الطبیعیة من الماء و النار و الشمس و القمر إنما تفعل أفاعیلها من التبرید و التسخین و التنویر لحفظ کمالاتها- لا لانتفاع الغیر منها و لکن یلزمها انتفاع الغیر منها من باب الرشح کما قیل و للأرض من کأس الکرام نصیب و کذا مقصود ملکوت السماوات فی تحریکاتها- لیس هو نظام العالم الأسفل بل ما هو وراءها من طاعة الله تعالی و التشبه بالخیر الأقصی- و لکن یترشح منها نظام ما دونها علی ما قیل فی الفرس-

عالم بخروش⁽¹⁾لا إله إلا هو است

غافل بگمان که دشمن است او یا دوست

دریا بوجود خویش موجی داردخس پندارد که این کشاکش با اوست

فالواجب تعالی یلزم⁽¹⁾من تعقله لذاته الذی هو مبدأ کل خیر و جود حصول الأشیاء علی الوجه الأتم و النظام الأقوم فهذه اللوازم یا حبیبی من غایات عرضیة إن أرید بالغایة ما یقتضی فاعلیة الفاعل و ذاتیته و إن أرید بها⁽²⁾ما یترتب علی الفعل ترتبا ذاتیا لا عرضیا کوجود⁽³⁾مبادی الشرور و غیرها فی الطبائع الهیولانیة.

سؤال هذه اللوازم مع ملزوماتها التی هی کون تلک المبادی علی کمالها الأقصی یجب أن تکون متصورة لتلک المبادی إما تصورا بالذات أو بالعرض مع أن المبادی بعضها طبائع جسمانیة لا شعور لها أصلا بما یتوجه إلیه.

جواب نفی الشعور مطلقا عنها مما لا سبیل لنا إلیه بل الفحص و النظر یوجبانه فإن الطبیعة لو لم یکن لها فی أفاعیلها مقتضی ذاتی لما فعلته بالذات ضرورة و إذا لم یکن لمقتضیها وجود إلا أخیرا فله نحو من الثبوت أولا⁽⁴⁾المستلزم لنحو من الشعور و إن

لم یکن علی سبیل الرویة و القصد بل الحق عدمه کما فی القرآن المجید⁽¹⁾وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ ثم إنه⁽²⁾بناء علی قاعدة التوحید- الذی نحن بصدد تحقیقه إن شاء الله تعالی یجب أن یکون لجمیع الأشیاء مرتبة من الشعور- کما أن لکل منها مرتبة من الوجود و الظهور لأن الواجب الوجود متصف بالحیاة- و العلم و القدرة و الإرادة مستلزم لها بل هذه الصفات عینه تعالی و هو بذاته⁽³⁾المتصفة بها مع جمیع الأشیاء لأنها مظاهر ذاته و مجالی صفاته غایة الأمر أن تلک الصفات فی الموجودات متفاوتة ظهورا و خفاء حسب تفاوت مراتبها فی الوجود قوة و ضعفا سؤال قد یستدل من جهة أحکام الفعل و إتقانه علی رویة الفاعل و قصده

فکیف لا یکون أفاعیل المبادی الذاتیة علی سبیل القصد و الرویة.

جواب هذا⁽¹⁾استدلال یحسن به مخاطبة الجمهور ممن قصرت أفهامهم- عن إدراک الغایات الحقیقیة و مبادئها قد مر أن لکل فعل غایة و ثمرة سواء کان مع الرویة أو بدونها.

زیادة تبصرة:

قد استوضح من تضاعیف ما ذکرناه أن المبدأ الأول هو الذی ابتدأ الأمر و إلیه ینساق الوجود و انکشف أنه هو الغایة القصوی بالمعنیین⁽²⁾کما أنه الفاعل و العلة الغائیة للکل و الفرق⁽³⁾

و خلاصة ما ذکر من زیادة التبصرة إلی التذنیب أن الغایة الأخیرة لجمیع العالم لها ثلاثة معان.

أحدها العلة الغائیة و قد علمت اعتبار السبق فی علم الفاعل فیها و أنها علمه السابق الفعلی بوجه الخیر فی النظام الکلی.

و ثانیها الغایة بمعنی ما ینتهی إلیه الفعل و یعتبر فیها النهایة و هذا قسمان أحدهما ما ینتهی إلیه الفعل بالذات و الآخر ما ینتهی إلیه بالعرض و هذان هما المراد بالذاتیة و العرضیة و بحسب الوجود العینی لذاته و التحقق العرفانی لغیره یعنی وجوده العینی النفسی لذاته ما ینتهی إلیه بالذات هذا الفعل الکلی و الإیجاد المطلق و وجوده الرابطی لغیره معروفا ما ینتهی إلیه بالعرض و إنما مغایرة هاتین الغایتین ما دام بقاء ما للعارف و عند الطمس الصرف و الفناء المحض أو العلم الحضوری من باب علم الفانی بالمفنی لا یبقی شی‌ء حتی یتحقق وجود رابط و المعروفیة صفة آتیة له تعالی کالعلم، س ره

الکل علی ترتیبه واحدا بعد واحد و هو الآخر بالإضافة إلی سیر المسافرین إلیه- فإنهم لا یزالون مترقین من منزل إلی منزل إلی أن یقع الانتهاء إلی تلک الحضرة- فیکون ذلک آخر السفر فهو آخر فی المشاهدة و أول فی الوجود و الله عز و جل حیث أنبأنا عن غایة وجود العالم بالمعنی الثانی

: قال کنت کنزا مخفیا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لأعرف

فدلنا علی أنه الغایة القصوی لوجود العالم معروفا- کما أنه الفاعل و العلة الغائیة له موجودا و دلنا أیضا علی بعض الغایات المتوسطة-

بقوله: لولاک لما خلقت الأفلاک

فالغایة الأخیرة بالمعانی الثلاثة لوجود العالم إنما هی وجوده تعالی و لقاء الآخرة و لذلک بنی العالم و لأجله نظم النظام و إلیه ینساق الوجود ألا إلی الله تصیر الأمور.

تذنیب:

قد تبین أن الموجودات العالمیة کلها بحسب فطرتها الأصلیة- متوجهة نحو غایات حقة و أغراض صحیحة بل الغایة فی الجمیع شی‌ء واحد هو الخیر الأقصی فلیعلم⁽¹⁾إن هاهنا غایات أخر وهمیة کما أشرنا إلیه زینت لطوائف من الناس فهم سالکون إلیها فی لبس و عمایة من غیر بصیرة و درایة و هم أکثر الناس إلا عباد الله المخلصین فهؤلاء الطوائف مع ولی الوجود فی شقاق فهم لیسوا عباد الله فی الحقیقة و لا الله مولاهم و سیدهم و حیث ما یتولونه فله لا محالة ولی الشیطان من الطواغیت فإن شئت سمهم عبدة الهوی- و إن شئت سمهم عبدة الطاغوت فقد نزل بکل ذلک القرآن فمن تولی الله و أحب لقاءه و جری علی ما أجری علیه النظام الحقیقی تولاهم و هو یتولی الصالحین و من تعدی ذلک و طغی و تولی الطواغیت و اتبع الهوی فلکل نوع من الهوی طاغوت فتشخص لکل معبوده و وجه إلیه کما فی قوله تعالی أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ و إنک لتعلم أن النظامات الوهمیة و الغایات الجزئیة تضمحل و لا تبقی فکل من کان ولیه

الطاغوت و الطاغوت من جوهر هذه النشأة الهیولانیة فکلما⁽¹⁾

فأقول هؤلاء الطوائف مألوفاتهم المحسوسات الطبیعة فلا یتسلی بخیالاتها کمن یفوت و یتوفی ماله و ولده فی الدنیا فلا یتسلی بخیالهما بل یتحزن أکثر و أیضا عقد قلبهم علی فواتهما و ذلک الإیقان لا یفارقه و أیضا و هو أحکم و أیقن هؤلاء لا یتمکنون من تخیل مألوفاتهم علی صور معهودة لهم فی الدنیا بل ذلک الیوم یوم حصاد الثمرات فإن أکل مال الیتیم ظلما فی الدنیا یصیر أکل النار فی الآخرة کله فلیس فی حسهم و خیالهم هناک إلا صور تجسم أعمالهم کما أن إیثار الزکاة هاهنا جلوس علی شاطئ فهو العسل هناک و هذا من الضروریات و خاصیة تبدل النشآت کتبدل سنی القحط سبع بقرات عجاف فی الرؤیا و لو لا هذا لکان کل من تصوره لفنون اللذائذ الجزئیة أتم- و لدقائقه أضبط أسعد و أفلح فهو باطل بالفطرة، س ره

فصل (25) فی تتمة الکلام فی العلة و المعلول و إظهار شی‌ء من الخبایا فی هذا المقام

اشارة

فصل (25) فی تتمة الکلام⁽²⁾فی العلة و المعلول و إظهار شی‌ء من الخبایا فی هذا المقام قد سبق القول منا فی أن التأثیر و التأثر بین أمرین قد یکون بالذات و قد یکون بالعرض و المراد مما⁽³⁾

أحدها أن یکون الواسطة و ذو الواسطة موجودین بوجودین متباینین فی الوضع کالسفینة و جالسها فی الاتصاف بالحرکة.

و ثانیها أن یکونا موجودین بوجودین غیر متباینین فی الوضع کالسواد و الآبنوس- فی الاتصاف بالأسودیة فإن السواد هو الأسود فی الحقیقة.

و ثالثها أن یکون موجودین بوجود واحد کالفصل و الجنس فی باب التحصیل فإن جعلهما واحد و وجودهما واحد بدلیل الحمل سیما فی البسائط و کالوجود و الماهیة فی باب التحقق و لما کان وساطة الشخص فی تحقق الکلی الطبیعی من قبیل الثالث کان وجود الطبیعی عین وجود الشخص لا وجودا منعزلا عن وجودات أشخاصه کما زعمه الرجل الهمدانی المعاصر للشیخ الرئیس و لا أن وجود الطبیعی فی عالم الإبداع و هو وجود رب النوع کما توهم لأن الفرد الإبداعی أیضا شخص من الطبیعی و التفاوت بینه و بین هذه الأفراد الطبیعة بالتفاضل لا یقدح فی التماثل کما فی الإنسان- الکامل و الإنسان الناقص و بالجملة فلیس الوساطة من قبیل الوساطة فی الثبوت و لا من قبیل الأول و الثانی من الوساطة فی العروض إذ لا وجود للطبیعی علی حدة لأن ذاته خالیة عن الوجود و العدم و لا یصیر الوجود عینا و لا جزءا له و لکون الطبیعة منغمرة الوجود فی شخصها- و عدم تشی‌ء وجودی لذاتها صار الوجود الحقیقی و هو التشخص الحقیقی تحققا لها فلم تکن الواسطة فی الثبوت بل الاتصاف علی سبیل التجوز و لکن التجوز برهانی و بنظر شامخ عرفانی- و أما عند العقول المشوبة فهو یسمی حقیقة، س ره

الموصوف بالحکم المذکور له مجازیا لا حقیقیا إلا أن له علاقة اتحادیة أو غیرها مع ما یکون موصوفا به حقیقة کاتصاف الجسم بالمساواة و عدمها بواسطة اتحاده بالمقدار و بالمشابهة و غیرها بواسطة اتحاده بالکیف و کاتصاف جالس السفینة بالحرکة بواسطة ارتباطه معها و قد علمت من قبل أن اتصاف الماهیة بصفات الوجود من التقدم و التأخر و العلیة و المعلولیة و غیرها علی النحو الذی یخص بالوجود من قبیل الاتصاف العرضی المجازی من جهة علاقة اتحادیة بین الماهیة و الوجود و انکشف لک فی مباحث الجعل أن الجعل لا یتعلق بالماهیة أصلا و لا یصلح لأن یکون متعلق الجعل و التأثیر و الإفاضة و ما أشبه هذه إلا مرتبة من مراتب

الوجود لا الماهیات فالماهیات علی صرافة إمکانها الذاتی و سذاجة قوتها الفطریة و بطونها الجبلی من دون أن یخرج إلی فضاء الفعلیة و الوجود و الظهور و القائلون بثبوت المعدومات الممکنة إنما غلطهم لأجل أنهم ذهبوا إلی انفکاک الثبوت من الوجود فی تلک الماهیات و قد علمت أن هذا من فاسد القول إذ الماهیات قبل الوجود لا یمکن الحکم علیها بشی‌ء من الأشیاء حتی الحکم علیها بثبوت نفسها لها- إذ لا ظهور لها و لا امتیاز بینها قبل الوجود إذ الوجود نور یظهر به الماهیات المظلمة الذوات علی البصائر و العقول کما یظهر بالنور المحسوس الأشجار و الأحجار- و سائر الأشخاص الکثیفة المظلمة الذوات المحجوبة لذواتها عن شهود الأبصار و العیون فکل مرتبة من الوجود یظهر بها ماهیة من الماهیات لاتصافه بها و اتحاده معها فما لم یتحقق هذا النحو من الوجود لا یمکن الحکم علی تلک الماهیة المنسوبة إلیه المتحدة به نحوا من الاتحاد بشی‌ء من الأشیاء لکن بسبب ذلک الوجود المعقول أو المحسوس یمکن الحکم علیها أنها هی هی أو لیست إلا هی فلیست هی لذاتها موجودة و لا معدومة و لا ظاهرة و لا باطنة و لا قدیمة و لا حادثة بمعنی ثبوت شی‌ء من هذه الأشیاء لها و أما إذا أرید ببعض هذه الأشیاء سلب بعض آخر فذلک السلب صادق فی حقها أزلا و أبدا بأن أرید من العدم سلب الوجود لا ثبوت السلب و من البطون سلب الظهور لا عدم ملکة الظهور بل جمیع السلوب صادقة فی حقها أزلا و أبدا إذ لا ذات لها حتی یثبت لها شی‌ء من الأشیاء و ارتفاع النقیضین إنما یستحیل عن الشی‌ء الموجود من حیث کونه موجودا لا من حیث کونه غیر موجود فما لم یعتبر للشی‌ء وجود و إن کان علی نحو الانصباغ به لا یکونه موجودا لذاته لا یمکن ثبوت شی‌ء له و الحکم به علیه فالحکم علی الماهیات و لو کان بأحکامها الذاتیة و أوصافها الاعتباریة السابقة الأزلیة من الإمکان و البطون و الظلمة و الخفاء و الکمون و أشباهها إنما یتوقف علی انصباغها بصفة الوجود و استنارتها به فقول بعض

المحققین من أهل الکشف و الیقین أن الماهیات المعبر عندهم بالأعیان الثابتة- لم یظهر ذواتها و لا یظهر أبدا و إنما یظهر أحکامها و أوصافها و ما شمت و لا تشم رائحة الوجود أصلا معناه ما قررناه فالحکم علی الماهیة بالوجود و لو فی وقت من الأوقات إنما نشأ من غشاوة علی البصر و غلط فی الحکم من عدم الفرق بین الشی‌ء- و ما یصحبه و یلزمه فکما أن لوازم الماهیات التی هی أمور اعتباریة لا یحتاج ثبوتها و الحکم بها علی الماهیة إلی جعل جاعل و تأثیر علة لا علة الماهیة و لا علة غیرها کما ذهبت إلیه کافة الحکماء و المحققون و دلت علیه صریح عباراتهم و مسطوراتهم و من هذا القبیل تحقق مبادی الشرور و الأعدام عند الفلاسفة حیث لا یکون تحقق مبادی الشرور الذاتیة عندهم بجعل و إفاضة من المبدإ الأعلی الخالی عن القصور المقدس- عن النقض فی الأفعال تعالی عن ذلک علوا کبیرا فکذلک نقول لما حققنا و بینا أن أثر الجاعل و ما یترتب علیه لیس إلا نحوا من أنحاء الوجود و مرتبة من مراتب الظهور و لا ماهیة من الماهیات بل الماهیة یظهر بنور الوجود من دون تعلق جعل و إفاضة بها فالمتحقق و الصادر من المبدع الحق و الصانع المطلق إنما هو بالحقیقة الوجود دون الماهیة فنسبة المعلولیة إلی الماهیة بالمجاز الصرف کنسبة الموجودیة إلیها.

و لا یتوهمن أحد أن نسبة الموجودیة إلی الماهیات کنسبة الأبیضیة إلی الجسم- حیث نحکم حکما صادقا علی الجسم بأنه أبیض لأن مناط الحکم بالأبیضیة علی الجسم قیام وجود البیاض بوجود الجسم قیاما حقیقیا فالجسم فی مرتبة وجوده- و إن لم یتصف بوجود البیاض لکن یتصف به فی مرتبة وجود البیاض لأن وجود شی‌ء لشی‌ء- متأخر من وجود الموصوف و متوقف علیه بخلاف الحکم علی الماهیة بالموجودیة إذ لا قیام للوجود بالماهیة و لا وجود أیضا للماهیة قبل الوجود و لا أیضا منتزع الوجود فی نفس الماهیة

فلا وجه لاتصافها بالموجودیة الانتزاعیة فضلا عن الوجود الحقیقی بل الماهیة ینتزع من الوجود لا الوجود من الماهیة فالحکم بأن هذا النحو من الوجود إنسان أولی من الحکم بأن ماهیة الإنسان موجودة لأن الإنصاف بالشی‌ء أعم من أن یکون بانضمام الصفة إلی الموصوف فی الوجود أو یکون وجود الموصوف بحیث ینتزع العقل منه تلک الصفة و کلا القسمین یستدعی وجود الموصوف فی ظرف الإنصاف ضرورة- أن الشی‌ء ما لم یکن موجودا فی الخارج مثلا لم یصح انضمام وصف إلیه أو انتزاع حکم من الأحکام من نحو وجوده الخاص فی الخارج کما بینه بعض أجلة المتأخرین- و الوجود قد دریت أنه الوجود لا الماهیة فقد تحققت أن العلة کیف تکون علة بالذات أی بالحقیقة و کیف تکون علة بالعرض أی بالمجاز و لا نزاع لأحد فی أن للعلة جعلا و تأثیرا فی الممکن فالمجعول إما الوجود أو الماهیة أو انضیاف الماهیة إلی الوجود و اتصاف أحدهما بالآخر و لما بین بطلان القسمین الأخیرین- فلم یبق إلا کون الوجود متعلق الجعل و الإفاضة دون غیره فقد وضح أن لیس فی الخارج إلا الأشخاص الوجودیة و قد بینا فی مبحث الماهیة أن الوجودات الخاصة الإمکانیة هی بعینها مبادی الفصول الذاتیة للحقائق فالعقل یعتبر و ینتزع- من الأشخاص الوجودیة الجنس و الفصل و النوع و الذاتی و العرضی و یحکم بها علیها من جهة ذاتها أو عارضها الذی هو أیضا نحو من الوجود فلهذا⁽¹⁾

أحدها أن الأجزاء العقلیة متعددة وجودا و ماهیة فی العین.

و ثانیها أنها فی العین متعددة ماهیة متحدة وجودا بناء علی کونها أجزاء محمولة و الحمل هو الاتحاد فی الوجود و تقدم الماهیة علی الوجود بالتجوهر.

و ثالثها أنها فی العین متحدة ماهیة و وجودا و أما الذی ذکره المصنف قدس سره فهو رابع الأقوال و هو أن لا تحقق لماهیاتها فی العین لا بنحو الوحدة و لا بنحو الکثرة بالذات و إن کان الکلی الطبیعی موجودا فی العین بالعرض فلیس المتحقق بالذات فی العین إلا نحو وجود واحد بسیط ینتزع منه بحسب استعدادات للعقل لأجل تنبهه لمشارکات أقل أو أکثر صور متمایزة عند العقل- و ما تسمع منه قدس سره فی هذا الکتاب و سائر کتبه أن الفصل الحقیقی هو الوجود الخاص یشیر إلی قوله هذا و ارتضائه القول الرابع فی هذا المقام، س ره

المعانی الجزئیة أو الکلیة الذاتیة أو العرضیة صور متمایزة عند العقل یحصلها من الشخص بحسب استعدادات تعرض للعقل و اعتبارات یتعقلها من جزئیات أقل أو أکثر مختلفة فی التباین و الاشتراک فیدرک من زید تارة صورة شخصیة لا یشارکه فیها غیره و أخری صورة یشارکه فیها عمرو و بکر و أخری صورة یشارکها فیها الفرس و غیره و علی هذا القیاس فإن قیل هذا إنما یستقیم فی النوع البسیط کالسواد لظهور أن لیس فی الخارج لونیة و فی آخر به امتیاز السواد عن سائر الألوان و لهذا لا یصح أن یقال جعل لونا فجعل سوادا بل جعل وجودیهما واحد و أما فی غیره فالذاتیات المتمایزة فی العقل- متمایزة بحسب الوجود فی الخارج و لیس لوجودها جعل واحد کالحیوان فإنه یشارک النبات فی کونه جسما و یمتاز عنه بالنفس الحیوانیة و جعل وجود الجسم غیر جعل وجود النفس حتی إذا زالت عنه النفس بقی وجود ذلک الجسم بعینه کالفرس الذی مات و جسمیته باقیة الوجود.

قلنا قد سبق أن المأخوذ علی وجه کونه مادة غیر المأخوذ علی وجه کونه جنسا و لیس الکلام فی تمیز الأول عن الکل بالوجود الخارجی مع قطع النظر من الوجود الذهنی و الاعتبار العقلی و إنما کلام فی الثانی لأنه الجزء المحمول المسمی بالذاتی و محصل الکلام أن جمیع الموجودات عند أهل الحقیقة و الحکمة الإلهیة المتعالیة عقلا کان أو نفسا أو صورة نوعیة من مراتب أضواء النور الحقیقی و تجلیات الوجود القیومی الإلهی و حیث سطع نور الحق أظلم و انهدم ما ذهب إلیه أوهام المحجوبین من أن للماهیات الممکنة فی ذاتها وجودا بل إنما یظهر أحکامها و لوازمها من مراتب الوجودات التی هی أضواء و أظلال للوجود الحقیقی و النور الأحدی

و برهان هذا الأصل من جملة ما آتانیه ربی من الحکمة بحسب العنایة الأزلیة و جعله قسطی من العلم بفیض فضله و جوده فحاولت به إکمال الفسلفة و تتمیم الحکمة و حیث إن هذا الأصل دقیق غامض صعب المسلک عسیر النیل و تحقیق بالغ رفیع السمک بعید الغور ذهلت عنه جمهور الحکماء و زلت بالذهول عنه أقدام کثیر من المحصلین- فضلا عن الأنباع و المقلدین لهم و السائرین معهم فکما وفقنی الله تعالی بفضله و رحمته الاطلاع علی الهلاک السرمدی و البطلان الأزلی للماهیات الإمکانیة و الأعیان الجوازیة فکذلک هدانی ربی بالبرهان النیر العرشی إلی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصرا فی حقیقة واحدة شخصیة لا شریک له فی الموجودیة الحقیقیة- و لا ثانی له فی العین و لیس فی دار الوجود غیره دیار و کلما یتراءی فی عالم الوجود أنه غیر الواجب المعبود فإنما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التی هی فی الحقیقة عین ذاته کما صرح به لسان بعض العرفاء بقوله فالمقول علیه سوی الله أو غیره أو المسمی بالعالم هو بالنسبة إلیه تعالی کالظل للشخص فهو ظل الله فهو عین نسبة الوجود⁽¹⁾إلی العالم‌فمحل ظهور هذا الظل الإلهی المسمی بالعالم إنما هو أعیان الممکنات علیها امتد هذا الظل فیدرک من هذا الظل بحسب ما امتد علیه من وجود هذه الذات و لکن بنور ذاته وقع الإدراک لأن أعیان الممکنات لیست نیرة لأنها معدومة و إن اتصفت بالثبوت بالعرض لا بالذات إذ الوجود نور و ما سواه مظلم الذات فما یعلم من العالم إلا قدر ما یعلم من الظل و یجهل من الحق علی قدر ما یجهل من الشخص الذی عنه ذلک الظل فمن حیث هو ظل له یعلم و من

حیث ما یجهل ما فی ذات ذلک الظل من صورة⁽¹⁾شخص من امتد عنه یجهل من الحق أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساکِناً أی یکون بحیث لا ینشأ⁽²⁾منه فیض جوده و ظل وجوده ثم جعلنا الشمس علیه دلیلا و هو ذاته باعتبار کونه نورا لنفسه فی نفسه و یشهد به العقل و الحس للظلال الممدودة الوجودیة- فإن الظلال لا یکون لها عین مع عدم النور ثُمَّ قَبَضْناهُ إِلَیْنا قَبْضاً یَسِیراً و إنما قبضه إلیه لأنه ظله فمنه ظهر و إلیه یرجع الأمر کله فکل ما ندرکه فهو وجود الحق

فی أعیان الممکنات فمن حیث هویة الحق هو وجوده و من حیث اختلاف المعانی و الأحوال المفهومة منها المنتزعة عنها بحسب العقل الفکری و القوة الحسیة فهو أعیان الممکنات الباطلة الذوات فکما لا یزول عنه باختلاف الصور و المعانی اسم الظل کذلک لا یزول عنه اسم العالم و ما سوی الحق و إذا کان الأمر علی ما ذکرته لک فالعالم متوهم ما له وجود حقیقی فهذا حکایة ما ذهبت إلیه العرفاء الإلهیون- و الأولیاء المحققون و سیأتیک البرهان الموعود لک علی هذا المطلب العالی الشریف إن شاء الله تعالی

نقل کلام لتقریب مرام:

قال بعض أهل الکشف و الیقین اعلم أن الأمور الکلیة و الماهیات⁽¹⁾الإمکانیة و إن لم یکن لها وجود فی عینها- فهی معقولة معلومة بلا شک فی الذهن فهی باطنة لا یزال عن الوجود العینی و لها الحکم و الأثر⁽²⁾فی کل ما له وجود عینی بل هو عینها لا غیرها أعنی أعیان الموجودات العینیة و لم تزل عن کونها معقولة فی نفسها فهی الظاهرة من حیث أعیان الموجودات کما هی الباطنة من حیث معقولیتها فاستناد کل موجود

عینی بهذه الأمور الکلیة التی لا یمکن رفعها عن العقل و لا یمکن وجودها فی العین وجودا یزول به عن أن تکون معقولة سواء کان ذلک الموجود العینی موقتا أو غیر موقت إذ نسبة الموقت و غیر الموقت إلی هذا الأمر الکلی المعقول نسبة واحدة- غیر أن هذا الأمر الکلی یرجع إلیه حکم من الموجودات العینیة بحسب ما یطلبه حقائق تلک الموجودات العینیة کنسبة⁽¹⁾العلم إلی العالم و الحیاة إلی الحی- فالحیاة حقیقة معقولة و العلم حقیقة معقولة متمیزة عن الحیاة کما أن الحیاة متمیزة عنه ثم نقول فی الحق تعالی إن له علما و حیاة فهو الحی العالم و فی الملک إن له حیاة و علما فهو الحی العالم و حقیقة العلم واحدة و حقیقة الحیاة واحدة و نسبتهما إلی العالم و الحی نسبة واحدة و نقول فی علم الحق أنه قدیم و فی علم الإنسان أنه محدث فانظر ما ذا أحدثته الإضافة من الحکم فی هذه الحقیقة المعقولة و انظر إلی هذا الارتباط بین المعقولات و الموجودات العینیة فکما حکم العلم علی من قام- أن یقال فیه عالم حکم الموصوف به علی العلم بأنه حادث فی حق الحادث قدیم فی حق القدیم فصار کل واحد محکوما به و محکوما علیه و معلوم أن هذه الأمور الکلیة و إن کانت معقولة فإنها معدومة العین موجودة الحکم کما هی محکوم علیها إذا نسب إلی الموجود العینی فیقبل الحکم فی الأعیان الموجودة- و لا یقبل⁽²⁾التفصیل و لا التجزی فإن ذلک محال علیها فإنها بذاتها فی کل

موصوف بها کالإنسانیة فی کل شخص شخص من هذا النوع الخاص لم ینفصل و لم یتعدد بتعدد الأشخاص و لا برحت معقولة و إذا کان الارتباط بین من له وجود عینی- و بین من لیس له وجود عینی قد ثبت و هی نسبة عدمیة فارتباط الموجودات بعضها ببعض أقرب⁽¹⁾من أن یعقل لأنه علی کل حال بینهما جامع و هو الوجود العینی هناک- و ما ثمة جامع و قد وجد الارتباط⁽²⁾بعدم الجامع فبالجامع أقوی و أحق هذا کلامه قدس الله روحه العزیز و فیه تأیید شدید لما نحن بصدد إقامة البرهان علیه إن شاء الله تعالی إذ قد علم منه تصریحا و تلویحا أن الماهیات الکلیة التی هی غیر الموجودات العینیة- لا حظ لها من الوجود العینی و إنما حظها من الوجود انتزاعها بحسب العقل من الوجودات- التی هی الموجودات العینیة و اتحادها معها فکما أن ذات الواجب تعالی الذی هو الوجود

القیومی بحیث ینتزع منه مفهوم العلم و القدرة و الحیاة و غیرها من الصفات فکذلک وجود الإنسان بحیث ینتزع منه مفهوم النطق و الحیاة و قوة الإحساس و التحریک و القدرة علی المشی و الکتابة و غیرها إلا أن وجود الواجب فی غایة الکمال و التمام و هو فوق التمام- حیث یفضل عنه بحسب رشح الخیر الدائم وجودات سائر الأشیاء فلا یحتاج فی انتزاع صفاته و أسمائه إلی وجود غیر وجود ذاته حتی یصدق تلک النعوت الکمالیة و الصفات الجلالیة التی هی عنوانات بهائه و تمامه بحسب صرف وجوده و بحت ذاته علیه و یحکم به علی وجوده الأقدس بخلاف سائر الوجودات التی هی أیضا من أشعة کبریائه- و ظلال نوره و بهائه فإن الأحکام المتعلقة بها من الأمور الکلیة المسمات بالذاتیات- إن کان منتزعة من نفس وجود شی‌ء أو بالعرضیات إن کانت منتزعة من أمر لاحق به متأخر عنه لا یمکن انتزاع تلک الأحکام عنها و لا الحکم بها علیها إلا حین صدورها عن جاعلها الحق و فیضانها عن قیومها المطلق لأنها بحسب ذواتها من مراتب ظهوراته و تجلیاته تعالی و استفید أیضا من کلامه أن تشخص الأشیاء و تعینها کموجودیتها إنما هو بوجوداتها العینیة کما حققناه سابقا طبق ما ذهب إلیه المعلم الثانی.

و مما یفهم أیضا من کلامه و بسط القول فیه فی موضع آخر أن کلا من العین الثابتة و الوجود العینی متعاکس الحکم إلی الآخر یعنی أن الماهیة یتصف ببعض صفات الوجود- و الوجود یتصف بالماهیة و بعض نعوتها و هذا سر یستفاد منه کثیر من الأسرار منها سر القدر⁽¹⁾الذی⁽²⁾هو محل حیرة العقلاء و سر صدور بعض الشرور الواقعة

هذا العالم عن بعض مراتب الوجود مع أن الوجود کله خیر و من فوائد کلامه- أن جهة الربط بین الأشیاء هی معنی الوجود لا الماهیة فالعلیة و المعلولیة بین کل شیئین لیستا بحسب ماهیتهما بل لعلاقة الوجود کما أن جهة الاتحاد⁽¹⁾بین الشیئین أیضا فی الحقیقة هی الوجود المنسوب إلیهما لا غیر فإن غلبة أحکام الوحدة من غلبة أحکام الوجود و إلی ذلک رفعت الإشارة فی کلام الشیخ فی تفسیره لسورة المعوذتین حیث قال فالق ظلمة العدم بنور الوجود هو المبدأ الأول الواجب الوجود و ذلک من لوازم خیریته المطلقة فی هویته بالقصد الأول و أول الموجودات الصادرة عنه هو قضاؤه و لیس فیه شر أصلا إلا ما صار مخفیا تحت سطوع النور الأول- و هو الکدورة اللازمة لماهیة المنشأة من هویته انتهی‌فإنه عبر عن وجود العقل- بسطوع نور الأنوار جل ذکره فإن وجود الممکنات بمنزلة لمعات نور جماله و جلاله و سطوعات شمس مجده و کماله و الکدورات اللازمة للماهیات إشارة إلی إمکانها فإن معنی الإمکان سلب ضرورة الوجود و العدم عن الذات المنصبغة بنور الوجود المعبر عنه فی القرآن المجید ب صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً و لا شک فی أن لا ظلمه أظلم من السلب و أشار فی قوله لماهیة المنشأة عن هویته إلی أن الصادر عن المبدإ الأول و الموجود بإبداعه إنما هو وجود الشی‌ء الذی هو نفس هویته لا ماهیة الکلیة بل الماهیات إنما ینتزع من أنحاء الوجودات و تنشأ منها لا تأصل لها فی الثبوت بل ینتزعها العقل من الوجود ثم یصفها به و یحمله علیها و لهذا حکم بتقدم الوجود علیها فی الخارج و تأخره عنها فی الذهن کما مر تحقیقه

فصل (26) فی الکشف عما هو البغیة القصوی و الغایة العظمی من المباحث الماضیة

اشارة

اعلم أیها السالک بأقدام النظر و الساعی إلی طاعة الله سبحانه و الانخراط فی سلک المهیمیین فی ملاحظة کبریائه و المستغرقین فی بحار عظمته و بهائه أنه کما أن الموجد لشی‌ء بالحقیقة ما یکون بحسب جوهر ذاته و سنخ حقیقته فیاضا بأن یکون ما بحسب تجوهر حقیقتها هو بعینه ما بحسب تجوهر فاعلیتها فیکون فاعلا بحتا- لا أنه شی‌ء آخر یوصف ذلک الشی‌ء بأنه فاعل فکذلک⁽¹⁾المعلول له هو ما یکون بذاته أثرا و مفاضا لا شی‌ء آخر غیر المسمی معلولا یکون هو بالذات أثرا حتی یکون هناک أمران و لو بحسب تحلیل العقل و اعتباره أحدهما شی‌ء و الآخر أثر فلا یکون عند التحلیل المعلول بالذات إلا أحدهما فقط دون الثانی إلا بضرب من التجوز دفعا للدور و التسلسل فالمعلول بالذات أمر بسیط کالعلة بالذات و ذلک عند تجرید الالتفات إلیهما فقط فإنا إذا جردنا العلة عن کل ما لا یدخل فی علیتها و تأثیرها- أی کونها بما هی علة و مؤثرة و جردنا المعلول عن سائر ما لا یدخل فی قوام معلولیتها- ظهر لنا أن کل علة علة بذاتها و حقیقتها و کل معلول معلول بذاته و حقیقته فإذا کان هذا هکذا یتبین و یتحقق أن هذا المسمی بالمعلول لیست لحقیقته هویة مباینة- لحقیقة علة المفیضة إیاه حتی یکون للعقل أن یشیر إلی هویة ذات المعلول مع قطع النظر عن هویة موجدها فیکون هویتان مستقلتان فی التعقل إحداهما مفیضا و الآخر مفاضا إذ لو کان کذلک لزم أن یکون للمعلول ذات سوی معنی کونه معلولا لکونه

متعقلا من غیر تعقل علته و إضافته إلیها و المعلول بما هو معلول لا یعقل إلا مضافا إلی العلة فانفسخ ما أصلناه من الضابط فی کون الشی‌ء علة و معلولا هذا خلف فإذن المعلول بالذات لا حقیقة له بهذا الاعتبار سوی کونه مضافا و لاحقا و لا معنی له غیر کونه أثرا و تابعا من دون ذات تکون معروضة لهذه المعانی کما أن العلة المفیضة علی الإطلاق إنما کونها أصلا و مبدأ و مصمودا إلیه و ملحوقا به و متبوعا هو عین ذاته فإذا ثبت تناهی سلسلة الوجودات من العلل و المعلولات إلی ذات بسیطة الحقیقة النوریة الوجودیة متقدما عن شوب کثرة و نقصان و إمکان و قصور و خفاء بری‌ء الذات عن تعلق بأمر زائد حال أو محل خارج أو داخل و ثبت أنه بذاته فیاض- و بحقیقته ساطع و بهویته منور للسماوات و الأرض و بوجوده منشأ لعالم الخلق و الأمر تبین و تحقق أن لجمیع الموجودات أصلا واحدا أو سنخا فاردا هو الحقیقة و الباقی شئونه و هو الذات و غیره و أسماؤه و نعوته و هو الأصل و ما سواه أطواره و شئونه و هو الموجود و ما وراءه جهاته و حیثیاته و لا یتوهمن أحد من هذه العبارات أن نسبة الممکنات إلی ذات القیوم تعالی یکون نسبة الحلول هیهات أن الحالیة و المحلیة مما یقتضیان الاثنینیة فی الوجود بین الحال و المحل و هاهنا أی عند طلوع شمس التحقیق من أفق العقل الإنسانی المتنور بنور الهدایة و التوفیق ظهر أن لا ثانی للوجود الواحد الأحد الحق و اضمحلت الکسرة الوهمیة و ارتفعت أغالیط الأوهام و الآن حصحص الحق و سطع نوره النافذ فی هیاکل الممکنات یقذف به علی الباطل فیدمغه فإذا هو زاهق و للثنویین الویل مما یصفون إذ قد انکشف أن کل ما یقع اسم الوجود علیه و لو بنحو من الأنحاء فلیس إلا شأنا من شئون الواحد القیوم و نعتا من نعوت ذاته و لمعة من لمعات صفاته فما وضعناه⁽¹⁾أولا أن فی

الوجود علة و معلولا بحسب النظر الجلیل قد آل آخر الأمر بحسب السلوک العرفانی- إلی کون العلة منهما أمرا حقیقیا و المعلول جهة من جهاته و رجعت علیه المسمی بالعلة و تأثیره للمعلول إلی تطوره بطور و تحیثه بحیثیة لا انفصال شی‌ء مباین عنه فأتقن هذا المقام الذی زلت فیه أقدام أولی العقول و الأفهام و أصرف نقد العمر فی تحصیله- لعلک تجد رائحة من مبتغاک إن کنت مستحقا لذلک و أهله.

عقدة و فک:

و لقائل أن یقول یلزم علی ما قررت أن یکون حقیقة الواجب- داخلة فی جنس المضاف

و کذا حقیقة کل معلول لأنک ادعیت أن ما هو العلة بالذات حقیقتها أنها علة و کذا ما هو المعلول بالذات حقیقته أنه معلول و إلا لم یکن شی‌ء منهما علة بالذات و لا معلولا بالذات و إذا کان العلیة عین ذات العلة و العلیة من باب المضاف لاستحالة انفکاک تعقله عن تعقل ما یضایفه- أعنی المعلولیة و سیجی‌ء أن المضاف جنس من الأجناس العالیة و الجنس لا یتقوم إلا بفصل یحصله نوعا فیلزم⁽¹⁾أن یکون الواجب الوجود مرکبا من جنس و فصل و قد ظهرت استحالته.

فنقول فی الفک عنه

إن المضاف و غیره من أمهات الأجناس هی من أقسام الماهیات التی هی زائدة علی الوجود و لهذا أخذت فی تعریفات تلک الأجناس بأن قیل إن مقولة الجوهر مثلا ماهیة حکمها کذا و مقولة الکیف ماهیة حکمها کذا و علی هذا القیاس مقولة المضاف و غیره و بالجملة کل مفهوم عقلی لا یمکن تصوره إلا مع تصور مفهوم آخر هو من باب المضاف و الواجب⁽²⁾

و الجواب أن مقصوده قدس سره نفی کونه مضافا من أول الأمر بأنه و إن کان علة بذاته لکن لیس من المضاف فإن علیته لیست إضافة فإن له تعالی علیه حقة حقیقیة بالنسبة إلی الوجود المنبسط- و له علیه حقة ظلیة فی مقام الوجود المنبسط بالنسبة إلی الوجودات الخاصة و کلتاهما لیستا من المضاف إلا مفهوم العلیة العنوانیة و لا نبالی بکونها إضافة لأنها لیست عینه تعالی کما یسمی الإشراقی المتأله الوجود المنبسط الذی هو ظهور الله و نوره فی السماوات و الأرض بالإضافة و لکن ینعتها بالإشراقیة و وجه التسمیة وقوعها بین الشیئین یعنی الشی‌ء بحقیقة الشیئیة و الماهیات السرابیة کما أن الإضافة المقولیة بین الشیئین، س ره

یمکن وجوده فی الذهن و إنما هو محض الوجود العینی و صرف النور و التحصل الخارجی لا یمکن للعقل ملاحظته إلا بحسب ما یقع علیه من أشعة فیضه و یحکم بضرب من الدهشة عقیب المجاهدات البرهانیة أن الذات الأحدیة یکون تأثیرها- و سببیتها بنفس ذاته المقدسة و وجودها القیومی السطوعی لا بحیثیة سوی محض تجوهر ذاته فیلزم الانثلام فی وحدته الذاتیة و الترکیب فی أصل حقیقته الوجوبیة- من غیر أن یسع للعقل أن یحصل فی ذهنه صورة مساویة فی الماهیة کیف و قد وضح أن لا ماهیة له غیر الإنیة الواسعة کرسی نورها السماوات و الأرض فالحاکم⁽¹⁾

قلت المراد أن لیس الحاکم هو العقل بما هو عقل بل العقل بما هو مکتحل بنور الله تعالی- و إنما البرهان له الغلبة و السلطة لکونه نور الله البرهان الدیان و لذا یضطرک البرهان إلی الإذعان بنتیجة حقة و إن لم یکن مفادها مقامک کما أنک تحکم بأنه تعالی واحد بالوحدة الحقة و لکن ما دمت أنت أنت لیس هذا حکما بالوحدة الحقة فبنور وارد من الله تعالی علی العقل یعرفه و یعرف صفاته- ففی الحدیث

: اعرفوا الله بالله

و فی الدعاء

: یا من دل علی ذاته بذاته

و فی القدسی

: فبی یسمع و بی یبصر

و سیجی‌ء من کلام الشیخ الأنصاری توحیده إیاه توحیده و سئل عن عارف بم عرفت ربک فقال بواردات ترد علی قلبی من عنده فنعم ما قیل-

\s إذا رام عاشقها نظرة\z و لم یستطعها فمن لطفها\z إعارته طرفا رآها به\z فکان البصیر بها طرفها\z

، س ره

بوحدته و قیومیته التی هی عین ذاته لیس هو العقل بل ضرب من البرهان الوارد من عنده و النور القاذف فی العقل من تأییده و إنما العقل له الطاعة و التسلیم- و الإیمان و الإیقان و الانقیاد بل هو البرهان علی وحدانیته و الشاهد علی فردانیته.

و إذا علمت أن کون هویة شخصیة مما یکون بحسب وجوده الخارجی بحیث یلزمها بنفس وجودها الخارجی إضافة إلی شی‌ء لا یوجب کونها واقعة تحت ماهیة المضاف انفسخت⁽¹⁾الإشکالات الواردة فی نظائر هذا المقام ککون الباری بذاته عالما و قادرا و مریدا و سمیعا و بصیرا و کون الهیولی بذاته مستعدا للأشیاء الصوریة و کون کل عرض بذاته متعلقا بالموضوع و کون النفس الحیوانیة بذاتها مدبرة متصرفة فی البدن مع أن شیئا منها لیست واقعة تحت جنس المضاف الحقیقی و إن عرض لها مفهوم المضاف و صارت من المضاف المشهوری و ذلک مما لا فساد⁽²⁾فیه إذ الإضافة عارضة لکل موجود سیما الموجود الذی مبدأ کل شی‌ء و کذا اندفع الإشکال الوارد فی إضافة التقدم و التأخر بین أجزاء الزمان حیث إن المتضایفین ینبغی أن یکونا معا فی الوجود و المعیة تنافی التقدم الذی یقابله و ذلک لأن عدم استقرار الأجزاء الزمانیة و تقدم بعضها علی بعض بالذات إنما یکون بحسب نحو وجودها

الخارجی و الإضافة إنما تعرض لماهیة⁽¹⁾الجزءین من الزمان بحسب وجودها فی تصور العقل و الزمان فی نحو الوجود العقلی بخصوصه لا یأبی عن الاستقرار و الاجتماع إذ للعقل أن یتصور المتقدم و المتأخر من أجزاء الزمان- و حکم علیهما عند الالتفات إلی حالهما الخارجی بالتقدم و التأخر و هما بحسب ظرف الحکم العقلی و النشأة العلمیة مجتمعان فی الحصول فإن لاختلاف النشآت و تبدل أنحاء الوجودات أحکاما عجیبة و آثارا غریبة فلا بعد فی أن یکون ماهیة واحدة کالحرکة و الزمان فی نحو من الوجود تدریجیة الحصول حدوثا و بقاء کالخارج و فی نحو آخر تدریجیة الحدوث و دفعیة البقاء کما فی الخیال و فی طور آخر دفعیة الحدوث و البقاء جمیعا کما فی عالم العقل و لنا⁽²⁾مسلک⁽³⁾آخر

فی دفع هذا الإشکال فی أجزاء الزمان سیجی‌ء فی موضعه إن شاء الله العلیم

تنبیه:

إیاک أن تزل قدم عقلک فی هذا المقام و تقول إذا کانت وجودات الممکنات کلها تعلقیة غیر مستقلة فی ذاتها فیلزم اتصاف الباری جل ذکره بسماة الحدوث و قبوله للتغیرات و بالجملة کونه محلا للممکنات بل الحادثات فثبت و تذکر ما لوحناه من قبل و هو أن وجود الأعراض- و الصور الحالة فی الموضوعات و المواد هو من أقسام وجود الشی‌ء فی نفسه علی جهة الارتباط بغیره الذی هو الموصوف فلا بد أن یکون لها إذا أخذت علی هذا الوجه- وجود فی أنفسها مغایر لوجود ما یحل هی فیها و هاهنا نقول لیس لما سوی الواحد الحق وجود لا استقلالی و لا تعلقی بل وجوداتها⁽¹⁾لیس إلا تطورات الحق بأطواره- و تشؤناته بشئونه الذاتیة.

و أیضا کل ما یطلق علیه اسم الصفة سواء کان من باب العرض أو الصورة فلا بد أن یکون له مدخلیة فی کمال الموصوف إما بحسب قوام وجوده و تمام نوعیته و هو الکمال الأول للشی‌ء و الصورة المنوعة له أو بحسب فضیلة ذاته و کمال شخصیته- و هی الکمال الثانی و العرض اللاحق الذی به یحصل الزیادة و النفل علی فریضة أصل التقوم و أول التمام فکل ما یتصف بصفة فإنما یتصف بها لتطرق نقصان و خلل و قصور قبل هذه الصفة إما بحسب الفطرة الأولی و أصل فریضة التجوهر و إما بحسب الفطرة الثانیة و فضیلة وجوده و الموجود الحق جل اسمه مقدس عن هذین القصورین و عن جمیع شوائب النقص لأنه بحسب ذاته تام و فوق التمام و بحسب صفاته الذاتیة فاضل- و فوق الفضیلة لأنه غیر متناهی القوة و الشدة لا یمکن فرض کمال فوق کماله الذی بحسب أصل ذاته و لا یتصور فضیلة وراء فضیلته التی هی فی مرتبة قوامه الأولی- و ما سواه رشحات فیضه و لمعات نوره الحاصلة بعد تمامه و کماله فی ذاته الممجدة

و صفاته المقدسة فلا یکون ما ینبعث عنه بعد تمامه صورة لذاته و لا ما یترشح عنه بعد مجده و علوه الغیر المتناهی صفة و فضیلة لحقیقة صفاته تعالی عن ذلک علوا کبیرا- فثبت أن علوه و عظمته بذاته لا بغیره و کل حلیة أو صورة فإنما یکمل به شی‌ء- و ینفعل منه محل قابل و لا بد له من مکمل غیر ذاته و لا یتصور مثل هذه المعانی فی الواجب بالذات إذ لا مکمل له و لا قاهر علیه بل هو القاهر علی جمیع الأشیاء و له السلطنة العظمی و القهر الأتم و من الذی یسلط علیه بالإفاضة و التکمیل و یصور ذاته بما یخرج به عن القوة و التعطیل فیکون إله العالم ذا قوة هیولانیة قابلة للتغیر و التبدیل.

و أیضا لو کان له کمال ممکن اللحوق به فتعری ذاته عن ذلک الکمال المفروض- و تخلیه عنه مع إمکانه الذاتی إما لأجل وجود عائق أو لعدم مقتض إذ کل عدم ثابت لأمر ممکن فهو لأحد هذین الأمرین و شی‌ء منهما لا یتصور فی حقه أما وجود العائق- فلأن العائق للشی‌ء عن کماله یجب أن یکون مضادا له معاقبا فی موضعه و الواجب لا ضد له و لا موضوع له و أما وجود المقتضی له فالمقتضی إما ذاته و إما غیره فالأول یوجب دوام کماله بدوام ذاته و وجوبه بوجوبها و الثانی إما ممکن الوجود أو واجبة أو ممتنعة و الکل مستحیل.

أما الأول⁽¹⁾فلأن کل ممکن مرتبته بعد مرتبة الواجب و النقصان إذا کان فی مرتبة الذات کما هو المفروض کان الکمال الذی یتصور بإزائه فی تلک المرتبة- و ما هو السبب له یجب أن یکون متقدما علیه فیجب أن یکون مرتبة الممکن فوق مرتبة الواجب و هو بین الفساد.

و أما الثانی فلاستحالة التعدد فی الواجب بالذات.

و أما الثالث فلأن الممتنع بالذات لا یمکن أن یستند إلیه الممکن بالذات- باعتبار جانب الوجود فإن معطی الکمال لا یقصر عنه بل یزید علیه فی الجهة التی یحصل منه فی غیره و الممتنع لا حظ له من أصل الثبوت فضلا عن کماله و قد علمت أن لا خبر عنه إلا بحسب مفهوم اللفظ لا غیر.

و بهذا یندفع ما أورده بعض أجلة الفضلاء فی شرحه للهیاکل علی البرهان الذی أقامه صاحب حکمة الإشراق علی قاعدة إمکان الأشرف المستفاد أصله من معلم الفلاسفة أرسطاطالیس کما یظهر بالمراجعة إلی کلام المبرهن و إیراد المورد علیه- إذ مبناه⁽¹⁾أن الشی‌ء الممکن الوجود ربما لم یوجد لامتناع علته امتناعا ذاتیا- فلا یلزم أن یکون ما هو الأشرف من الممکنات الإبداعیة علی تجویز إمکان وجوده واقعا فی الخارج إذ ربما لم یقع مع کونه ممکنا لامتناع جهة فی الواجب بالذات- أشرف مما هو علیه یکون سببا لذلک الممکن الأشرف هذا فإذا تبین الحال مع ضیق المجال عما یوضح به حق المقال و علو المرام عما یطیر إلیه طائر العقول- بأجنحة الأفکار و الأفهام علمت أن نسبة الممکنات إلی الواحد الحق لیست نسبة الصفات للموصوفات و لا نسبة حلول الأعراض للموضوعات فما ورد فی ألسنة أرباب الذوق و الشهود و قرع⁽²⁾

\s جمله یک ذات ست اما متصف\z جمله یک معنی و صورت مختلف\z

و منها قول الشیخ الشبستری-

\s من و تو عارض ذات وجودیم\z مشبکهای مشکات وجودیم\z

و هذا الاتصاف بوجه کالاتصاف بالصفات السلبیة و الإضافیة أو شیئیة الماهیة الاعتباریة- فلیست کالعرضی بمعنی المحمول بالضمیمة بل کالعرضی بمعنی الخارج المحمول کالإمکان و الشیئیة، س ره

أوصاف لجماله أو نعوت لجلاله یکون المراد ما ذکرناه بلفظ التطور و نظائره- قصور العبارة عن أداء حق المرام من غیر لزوم ما یوجب التغیر و الانفعال و إلا فشأنهم أرفع من أن لا یتفطنوا بلزوم جهة النقص فی الاتصاف بصفة حالة فی ذاته أو نعت یعرض لوجوده و یجعله بحال غیر ما هو علیه فی حقیقیة ذاته المتأصلة کیف و هم یفنون الاثنینیة فی حقیقة الوجود و یقولون لیس فی دار الوجود إلا الواحد القهار و الحلول مما ینادی بالاثنینیة فکل ما قیل فی تقریب هذه النسبة التی للذات الأحدیة بالقیاس إلی المراتب الإمکانیة هو من باب التمثیلات المقربة من وجه للأفهام المبعدة من وجه للأوهام و أشبه التمثیلات⁽¹⁾فی التقریب التمثیل بالواحد و نسبته إلی مراتب الکثرة کما مر الإشعار به فی فصل الوحدة و الکثرة فإن الواحد⁽²⁾

قلت الثنتان و الثلاث نفس الاثنین و الثلاثة اللذین ننظر فی حقیقتهما مع أن کلامنا فی الواحد لا بشرط و أن جمیع الأنواع من العدد منازله و أنها هو ثم کما أنه بتکراره یوجد الأعداد الغیر المتناهیة کذلک بعادیته لها یفنی کل واحد منهما فهو المبدی المفنی للکل، س ره

بتکرره العدد إذ لو لم یتکرر الواحد لم یمکن حصول العدد و لیس فی العدد إلا حقیقة الواحد لا بشرط شی‌ء لست أقول بشرط لا شی‌ء و بینهما من الفرق کما بین الوجود المأخوذ لا بشرط أی طبیعة الوجود الذی عمومه باعتبار شموله و انبساطه- لا باعتبار کلیته و وجوده الذهنی کما علمت من قبل و بین الوجود المأخوذ بشرط لا شی‌ء و هو المرتبة الأحدیة عند العرفاء و تمام حقیقة الواجب عند الفلاسفة و الأول هو حقیقة الحق⁽¹⁾عند العرفاء لإطلاقه المعری عن التقیید و لو بالتنزیه عن الماهیات الموجب لنوع من الشرط⁽²⁾فافهم⁽³⁾ثم یفصل العدد مراتب الواحد- مثل الاثنین و الثلاثة و الأربعة و غیر ذلک إلی لا نهایة و لیست هذه المراتب أوصافا زائدة علی حقیقة العدد کما فی الفصول بالقیاس إلی الجنس الذی ینقسم معناه إلیها- و یتقوم وجوده بها فإن کل مرتبة من مراتب العدد و إن خالفت الأخری فی النوعیة

لکن کل منها نوع بسیط علی ما هو التحقیق و لهذا قیل فی العدد إن صورته عین مادته و فصله عین جنسه إذ التعین و الامتیاز فی أنواعه بصرف حقیقة ما به الاشتراک و الاتفاق فیها فحقیقة الواحد من غیر لحوق معنی فصلی أو عرضی صنفی أو شخصی لها فی ذاتها شئونات متنوعة و أطوار متفاوتة ثم ینبعث⁽¹⁾من کل مرتبة من مراتبه الکمالیة معان ذاتیة و أوصاف عقلیة ینتزعها العقل کما ینتزع من کل مرتبة من مراتب الهویات الوجودیة المتفاوتة الذات معانی ذاتیة و أوصافا عقلیة هی المسماة بالماهیات عند قوم و بالأعیان الثابتة عند قوم و هی التی قد مر مرارا أنها لیست فی الواقع و لا زائدة علی الوجودات إلا بنوع من الاعتبار الذهنی- فإیجاد الواحد بتکراره العدد مثال لإیجاد الحق الخلق بظهوره فی آیات الکون- و مراتب الواحد مثال لمراتب الوجود و اتصافها بالخواص و اللوازم کالزوجیة و الفردیة و العادیة و الصمم و المنطقیة مثال لاتحاد بعض مراتب الوجود بالماهیات و اتصافه بها علی هذا الوجه من الاتصاف المخالف لسائر الاتصافات المستدعیة للتغایر بین الموصوف و الصفة فی الواقع و تفصیل العدد مراتب الواحد مثال لإظهار الأعیان أحکام الأسماء الإلهیة و الصفات الربانیة فالارتباط بین الواحد و العدد مثال للارتباط بین الحق و الخلق و کون الواحد⁽²⁾نصف الاثنین و ثلث الثلاثة و ربع الأربعة و غیر ذلک مثال للنسب اللازمة التی هی الصفات للحق و الغرض أن القول بالصفة و الموصوف فی لسان العرفاء علی هذا الوجه اللطیف الذی غفل عنه أکثر الفضلاء

إشارة إلی بعض مصطلحات أهل الله فی المراتب الکلیة:

حقیقة الوجود إذ أخذت بشرط أن لا یکون معها شی‌ء فهی المسماة عند هذه الطائفة بالمرتبة الأحدیة المستهلکة فیها

جمیع الأسماء و الصفات و یسمی أیضا جمع الجمع و حقیقة الحقائق⁽¹⁾

یساعده الحدیث النبوی: لأنه سئل ع أین کان ربنا قبل أن یخلق الخلق فقال کان فی عماء

و هذه الحضرة یتعین بالتعین الأول لأنها محل الکثرة و ظهور الحقائق و النسب الأسمائیة و کل ما تعین- فهو مخلوق انتهی کلامه قدس سره.

أقول لا نسلم أن کل تعین فهو مخلوق فإن هذا التعین هو التعین الصفاتی لا الأفعالی و ظهور الأعیان الثابتة اللازمة للأسماء و الصفات ظهور علمی و صور علم الله التفصیلی بل التعین الأفعالی الإبداعی لا یسمی عالم الخلق فی اصطلاح و إنما یسمی عالم الأمر و لا سیما علی تحقیقات المصنف قدس سره أن العقول من صقع الربوبیة باقیة ببقاء الله لا بإبقائه و أیضا السؤال عن کینونة الرب و مرتبة الربوبیة هی المرتبة الواحدیة کما یصرح به المصنف قدس سره، س ره

إشارة إلی حال الوجوب و الإمکان:

اعلم⁽³⁾

\s بود اعیان جهان بی چند و چون\z ز امتیاز علمی و عینی مصون\z نی بلوح علمشان نقش ثبوت\z نی ز فیض خوان هستی خورده قوت\z ناگهان در جنبش آمد بحر جود\z جمله را در خود ز خود بی خود نمود\z واجب و ممکن ز هم ممتاز شد\z رسم آئین دوئی آغاز شد\z

، س ره

جهة ربوبیة و العبودیة و إما من حیث سنخ الوجود الصرف و الوحدة الحقیقیة فلا وجوب بالغیر حتی یتصف الموصوف به بالإمکان بحسب الذات إذ کل ما هو واجب بالغیر فهو ممکن بالذات و قد أحاطه الإمکان الناشی من امتیاز تعین من تعینات الوجود عن نفس حقیقته و بالجملة منشأ عروض الإمکان هو نحو من أنحاء الملاحظة العلمیة باعتبار جهة هذه الملاحظة التفصیلیة کما قد سبق بیانه.

إشارة إلی حال الجوهر و العرض فی هذه الطریقة:

اعلم أنک إذا أمعنت النظر فی حقائق الأشیاء- وجدت بعضها متبوعة مکشفة بالعوارض و بعضها تابعة و المتبوعة هی الجواهر و التابعة هی الأعراض و یجمعهما الوجود إذ هو المتجلی بصورة کل منهما و الجواهر کلها متحدة فی عین الجوهر و مفهومه- و فی حقیقته و روحه التی هی مثال⁽¹⁾عقلی هو مبدأ للعقلیات التی هی أمثلة للصور النوعیة الجوهریة فی عالم العقل کما یظهر من رأی أفلاطون فی المثل النوریة و کل عقل إنما یقع ظل منه فی هذا العالم الهیولانی کما تقرر و کلما هو أبعد من هذا العالم لکونه فی أعلی مراتب قرب الحق یکون الواقع منه فی هذا العالم- أخفی جوهرا و أنقص ذاتا من غیره فظل العقل الذی هو رب الجوهر المادی بما هو

جوهر مادی إنما هو نفس المادة المأخوذة عنها المعنی الجنسی الذی یکون فی الذهن جنس الجواهر و کل واحدة من هذه المراتب الثلاث فی الجوهریة أی الذهنی و العقلی و المادی هی مظهر الذات الإلهیة من حیث⁽¹⁾قیومیتها کما أن الأعراض بحسب مراتبها فی العوالم هی مظاهر الصفات التابعة لتلک الحقیقة أ لا تری کما أن الذات الإلهیة لا تزال محتجبة بالذات فکذلک جنس الجواهر لا یزال مکتنفا بالعوارض من الفصول و غیرها و کما أن الذات مع اعتبار صفة من صفاتها اسم من الأسماء کلیة کانت أو جزئیة کذلک الجوهر مع انضمام معنی من المعانی الکلیة فی الذهن أو مبدإ من مبادئها الخارجیة من الصور المنوعة فی الخارج إلیه یصیر جوهرا خاصا یکون علی رأیهم مظهرا لاسم خاص من الأسماء الکلیة بل عینه بوجه عندهم و بانضمام معنی من المعانی الجزئیة بحسب زمان ما أو مکان ما یصیر جوهرا جزئیا کالشخص و کما⁽²⁾

إن قلت ما المراد من الجهة الوحدانیة و الحیثیة التوحدیة فی الأسماء المرکبة و الوحدة الاجتماعیة تمکن فی أی اسم مع الآخر.

قلت المراد أن یکون الموجود مظهر اسمین تکوینا أو تکلیفا بأن یتعلق و یتخلق و یتحقق بهما أما التکوین فکالسمیع البصیر فی الحیوان و کالدائم الرافع فی الفلک و أما التکلیف فکالحکیم الکریم فیمن یتحقق بهما بأن یحصل الحکمة و الکرامة و إذا کان له کرامة و لم یکن له حکمة و أطلق علیه عبد الکریم الحکیم مثلا لم یکن للاسمین جهة وحدة و لذا من غلب علیه حکم اسم من الأسماء الحسنی یسمی عبد ذلک الاسم عندهم و إن لم یسم به تسمیة ظاهریة فعبد الهادی من یقوم بهدایة الخلق و عبد الجواد من یجود علیهم و هکذا و قد بینا سابقا أن الأشیاء فی مقام- و بنظر سالک مظاهر الأسماء و فی مقام آخر و بنظر سالک آخر نفس الأسماء الفعلیة لأن المظهر هو مظهر حقه الانغمار و الاستهلاک فی الظاهر فیه بل فی مقام و بنظر أشمخ کمال الإخلاص نفی الصفات، س ره

اجتماع الأسماء الکلیة علی نحو له جهة وحدانیة یتولد أسماء أخر مرکبة المعانی مع حیثیة ارتباط و وحدة طبیعیة فکذلک من اجتماع الجواهر البسیطة علی هیئة وحدانیة- یتولد جواهر أخر مرکبة منها ترکیبا طبیعیا له صورة طبیعیة و کما أن الأسماء بعضها محیط بالبعض کذلک الجواهر بعضها محیط بالبعض و کما أن⁽¹⁾الأمهات من الأسماء منحصرة کذلک أجناس الجواهر و أنواعها منحصرة و کما أن الفروع من الأسماء الإضافیة غیر متناهیة کذلک الأشخاص المادیة أیضا غیر متناهیة و یسمی هذه الحقیقة الجوهریة الإمکانیة فی اصطلاح أهل الله بالنفس الرحمانی و المادة الکلیة و ما تعین منها و صار موجودا من الموجودات بالکلمات الإلهیة و لما کانت التجلیات الإلهیة و شئوناتها المظهرة للصفات متکثرة بحکم کل یوم هو فی شأن صارت الأعراض متکثرة غیر متناهیة و إن کانت الأمهات منها متناهیة و هذا التحقیق ینبهک علی أن الصفات من حیث مفهوماتها و تعیناتها فی عالم الأسماء أی باعتبار مرتبة التفصیل الذهنی و ملاحظة التحلیل العقلی حقائق متمایزة بعضها عن بعض و إن کانت بسیطة الذات وحدانیة الوجود و للجمیع أیضا اشتراک فی مطلق کونها أسماء غیر المسمی بحسب المفهوم کما أن مظاهرها حقائق متمایزة بعضها عن بعض مع کونها فی الموجودیة تابعة لوجود الجوهر و مشترکة فی معنی العرضیة

الزائدة وجوداتها علی وجود الجوهر لأن کل ما فی الوجود دلیل و آیة علی ما فی الغیب

تثبیت و إحکام:

إیاک و أن تظن بفطانتک البتراء أن مقاصد هؤلاء القوم من أکابر العرفاء و اصطلاحاتهم و کلماتهم المرموزة خالیة عن البرهان من قبیل المجازفات التخمینیة أو التخیلات الشعریة حاشاهم عن ذلک و عدم تطبیق کلامهم علی القوانین الصحیحة البرهانیة و المقدمات الحقة الحکمیة ناش عن قصور الناظرین و قلة شعورهم بها و ضعف إحاطتهم بتلک القوانین و إلا فمرتبة مکاشفاتهم فوق مرتبة البراهین فی إفادة الیقین بل البرهان هو سبیل المشاهدة فی الأشیاء التی یکون لها سبب إذ السبب برهان علی ذی السبب و قد تقرر عندهم أن علم الیقینی بذوات الأسباب لا یحصل إلا من جهة العلم بأسبابها فإذا کان هذا هکذا فکیف یسوغ کون مقتضی البرهان مخالفا لموجب المشاهدة و ما وقع فی کلام بعض منهم إن تکذبهم بالبرهان فقد کذبوک بالمشاهدة معناه إن تکذبهم بما سمیت برهانا و إلا فالبرهان الحقیقی لا یخالف الشهود الکشفی فهذه المباحث السابقة و إن کان فیها ما یخالف ظاهر الحکمة النظریة لکنها فی الحقیقة روحها الظاهرة من أنوار النبوة و مشکاة الولایة العالمة بمراتب الوجود و لوازمها و لذلک لا نتحاشی عن إظهارها و إن کان المتفلسفون و مقلدوهم یأبون عن أمثالها و إن أردت الاطلاع علی حقیقة ما ذکرناه و تشوقت أن یبین لک مطابقة دعاویهم مع مقتضی البراهین فاستمع لبیان التوافق فی نبذ مما یتوهم أنها یخالف مقتضی البرهان لتقیس علیه غیره و لا یسی‌ء ظنک بأرباب الحقائق.

و اعلم أن⁽¹⁾الاسم عندهم عبارة عن الذات الإلهیة مع اعتبار صفة من الصفات أو تجل من التجلیات و الأسماء الملفوظة أسماء الأسماء و کون الصفات عند الحکماء عین ذاته تعالی لا ینافی کونها غیر ذاته بوجه عند العرفاء عند التحقیق

فإن معنی عینیة الصفات عند محققی الحکماء هو عبارة عن کون وجوده تعالی فی مرتبة ذاته مع قطر النظر عن انضمام معنی أو اعتبار کیفیة أو حالة غیرها مصداقا- لحمل مفهومات تلک الصفات لا بأن یکون فی اتصافه بشی‌ء منها مفتقرا إلی عروض هیئة وجودیة کما فی حمل الأبیض علی الجسم و لا إلی معنی سلبی کحمل الأعمی علی الإنسان أو معنی نسبی کحمل الفوقیة علی السماء أو اعتبار تحقق الذات بصدورها عن الجاعل کما فی حمل الذاتیات علی الموضوع أو تعلق بالجاعل کما فی حمل الوجود علی ماهیات الممکنات و هؤلاء العرفاء أیضا قائلون بعینیة صفاته لذاته بهذا المعنی لکن لا ریب لأحد أن مفهومات الصفات و معانیها الکلیة الانتزاعیة- الموجودة فی العقل متخالفة بحسب المفهوم و المعنی لا أقول بحسب الهویة و الوجود- و هذا مما لا یقبل النزاع لأحد فیه و من هاهنا یعلم أن کون الاسم عین المسمی أو غیره یرجع إلی هذین الاعتبارین أی اعتبار الهویة و الوجود و اعتبار المفهوم و المعنی- و لا یذهب علیک أنه لا یلزم من کون الأسماء الإلهیة بحسب المعنی غیر ذاته المقدسة- إمکان تلک الأسماء أو تعدد الواجب أو الجهة الإمکانیة فیه أو الترکیب فی ذاته من جهتی القبول و الفعل تعالی ذاته عن علوق شی‌ء من هذه المعنی علوا کبیرا و ذلک لما علمت مرارا أن الجعل و الإفاضة إنما یجریان بالذات و الأصالة فی نحو من أنحاء الوجودات لا فی المفهومات الکلیة کالأسماء و الأعیان و کذا اللامجعولیة و اللامفاضیة- إنما یتحققان فی حقیقة الوجود لا فی المعانی الکلیة فهی کما أنها فی المجعولیة تابعة للوجود أی بالعرض فکذا فی اللامجعولیة فأسماء الله تعالی غیر مجعولة و لا لامجعولة فلا یلزم من تعددها علی هذا النحو العقلی لا الإمکان و لا التعدد فی الوجود و لا فی الوجوب و لا الترکیب و لا الانفعال فی الذات و لا الکثرة فی جهات التأثیر لیبطل قاعدتهم فی نحو صدور سلسلة الموجودات من العقول إذ سبب تعدد الإیجاد هو تعدد جهات الوجود لا غیر و إذ لیس فلیس و إن تعددت معانی

الصفات التی مصداقها ذات أحدیة بسیطة صرفة بحسب نفس الأمر فقد تحقق بنور البرهان و العیان أن الذات الإلهیة مشترکة بین الأسماء الحسنی کلها و التکثر فیها حسب تکثر الصفات و ذلک التکثر باعتبار مراتبه⁽¹⁾الغیبیة التی هی مفاتیح الغیب و هی معان معقولة فی غیب الوجود الحق تعالی لأنها مع کثرتها العقلیة مندمجة فیها علی نحو بسیط غایة البساطة لأن الذات الأحدیة و الهویة الوجودیة السابقة علی جمیع الهویات الوجودیة مع بساطتها یتصف عند العقل بصفاتها المتکثرة الکمالیة و النسبیة یتعین [یتفنن]⁽²⁾بها شئون الحق و تجلیاته- و قد مر مرارا أنها لیست بموجودات عینیة و لا یدخل فی الوجود الأحدی أصلا فهی ثابتة فی العقل معدومة فی العین و لها الأحکام و الآثار بوجه عرضی لأنا قد ذکرنا أن الأثر فی الحقیقة لا یکون إلا للوجود لکن کثرتها العقلیة تؤدی إلی کثرة آثار الوجود فی الخارج کثرة ترجع إلی وحدة حقیقیة فی الکل و التکثر بوجه یرجع

إلی التکثر فی العلم الذاتی لأن علمه لذاته أوجب العلم بکمالات ذاتیة فی مرتبة أحدیة ثم الجود الإلهی و فیضه⁽¹⁾الأقدس اقتضت ظهور الذات لکل منها علی انفرادها⁽²⁾متعینا فی حضرته⁽³⁾

\s خواستی آوری بعین از علم\z تا هویدا شوی بغیب و شهود\z

إلی غیر ذلک من مقالاتهم، س ره

فصل (27) فی إثبات التکثر فی الحقائق الإمکانیة

اشارة

إن أکثر الناظرین فی کلام العرفاء الإلهیین حیث لم یصلوا إلی مقامهم و لم یحیطوا بکنه مرامهم ظنوا أنه یلزم من کلامهم فی إثبات التوحید الخاصی فی حقیقة الوجود و الموجود بما هو موجود وحدة شخصیة أن هویات⁽⁴⁾الممکنات

أمور اعتباریة محضة و حقائقها أوهام و خیالات لا تحصل لها إلا بحسب الاعتبار- حتی أن هؤلاء الناظرین فی کلامهم من غیر تحصیل مرامهم صرحوا بعدمیة الذوات الکریمة القدسیة و الأشخاص الشریفة الملکوتیة کالعقل الأول و سائر الملائکة المقربین و ذوات الأنبیاء و الأولیاء و الأجرام العظیمة المتعددة المختلفة جهة و قدرا و آثارها المتفننة و بالجملة النظام المشاهد فی هذا العالم المحسوس و العوالم التی فوق هذا العالم مع تخالف أشخاص کل منها نوعا و تشخصا و هویة و عددا و التضاد الواقع بین کثیر من الحقائق أیضا ثم إن لکل منها آثارا مخصوصة و أحکاما خاصة و لا نعنی بالحقیقة إلا ما یکون مبدأ أثر خارجی و لا نعنی بالکثرة إلا ما یوجب تعدد الأحکام و الآثار فکیف یکون الممکن لا شیئا فی الخارج و لا موجودا فیه و ما یتراءی من ظواهر کلمات الصوفیة أن الممکنات أمور اعتباریة أو انتزاعیة عقلیة لیس معناه ما یفهم منه الجمهور ممن لیس له قدم راسخ فی فقه المعارف- و أراد أن یتفطن بأغراضهم و مقاصدهم بمجرد مطالعة کتبهم کمن أراد أن یصیر من جملة الشعراء بمجرد تتبع قوانین العروض من غیر سلیقة تحکم باستقامة الأوزان أو اختلالها عن نهج الوحدة الاعتدالیة.

فإنک إن کنت ممن له أهلیة التفطن بالحقائق العرفانیة لأجل مناسبة ذاتیة و استحقاق فطری یمکنک أن تتنبه مما أسلفناه من أن کل ممکن من الممکنات یکون ذا جهتین جهة یکون بها موجودا واجبا لغیره من حیث هو موجود و واجب لغیره و هو بهذا الاعتبار یشارک جمیع الموجودات فی الوجود المطلق من غیر تفاوت و جهة أخری بها یتعین هویتها الوجودیة و هو اعتبار کونه فی أی درجة من درجات الوجود قوة و ضعفا کمالا و نقصانا فإن ممکنیة الممکن إنما ینبعث من نزوله عن مرتبة الکمال الواجبی و القوة الغیر المتناهیة و القهر الأتم و الجلال الأرفع- و باعتبار کل درجة من درجات القصور عن الوجود المطلق الذی لا یشوبه قصور- و لا جهة عدمیة و لا حیثیة إمکانیة یحصل للوجود خصائص عقلیة و تعینات ذهنیة هی المسمات بالماهیات و الأعیان الثابتة فکل ممکن زوج ترکیبی عند التحلیل من جهة مطلق الوجود و من جهة کونه فی مرتبة معینة من القصور فإذن

هاهنا ملاحظات عقلیة لها أحکام مختلفة.

الأول ملاحظة ذات الممکن علی الوجه المجمل

من غیر تحلیل إلی تینک الجهتین فهو بهذا الاعتبار⁽¹⁾موجود ممکن واقع فی حد خاص من حدود الموجودات.

و الثانی ملاحظة کونها موجودا مطلقا من غیر تعین و تخصص بمرتبة من المراتب و حد من الحدود

و هذا حقیقة⁽²⁾

قلت التوفیق أن هذه الحقیقة بشرط شی‌ء عین الحقیقة لا بشرط إذ المراد بهذا الإطلاق الإرسال و السعة الوجودیة لا ما هو المستعمل فی المفاهیم بل کما أشرنا سابقا التوفیق بین الثلاثة حاصل إذ مرادهم حقیقة الوجود البحت البسیط المبسوط الآبی عن العدم بذاته الطارد إیاه عن غیره فإذا قیل لا بشرط أرید به عدم التحدید و التضییق و کذا إذا قیل بشرط الإطلاق أرید نفس تلک الحقیقة- و هذا الشرط کالحیثیة الإطلاقیة حکایة عن عدم الشرط و تقیید لعدم التقیید و إذا قیل بشرط لا أرید تلک الحقیقة أیضا و کلمة لا سلب السلب أی سلب المفاهیم و الماهیات و الأعدام من حیث هی کذلک عباراتنا شتی و حسنک واحد و إما أن المطلق قد یطلق علی المنبسط کما سیجی‌ء أن الوجود الحق هو الله و المطلق فعله فسیجی‌ء أن المطلق یطلق بالاشتراک علیهما، س ره

و مع الهویات الإمکانیة لعدم الامتیاز بین موجود و موجود بهذا الاعتبار و لعدم تطرق الزوال و القصور و التغیر و التجدد فی مطلق الوجود بشرط الإطلاق و إن اتصف بها مطلقا- لا بشرط الإطلاق و لا بشرط اللاإطلاق و لکونه عین المرتبة الأحدیة و ما حکم بوحدته مع انبساطه و سرایته فی جمیع الموجودات هو هذا المطلق المأخوذ لا بشرط شی‌ء- الذی لیس شموله و انبساطه علی جهة الکلیة لکونه جزئیا حقیقیا له مراتب متفاوتة.

و الثالث ملاحظة نفس تعینها المنفکة عن طبیعة الوجود

و هو جهة تعینها الذی هو اعتباری محض و ما حکم علیه العرفاء بالعدمیة هو هذه المرتبة من الممکنات و هو مما لا غبار علیه لأن عند التحلیل لم یبق بعد إفراز سنخ الوجود من الممکن- أمر متحقق فی الواقع إلا بمجرد الانتزاع الذهنی فالحقائق موجودة متعددة فی الخارج لکن منشأ وجودها و ملاک تحققها أمر واحد هو حقیقة الوجود المنبسط بنفس ذاته لا بجعل جاعل و منشإ تعددها تعینات اعتباریة فالمتعدد یصدق علیها أنها موجودات حقیقیة لکن اعتبار موجودیتها غیر اعتبار تعددها فموجودیتها حقیقیة و تعددها اعتباری و لما کانت العبارة قاصرة عن أداء هذا المقصد لغموضه و دقة مسلکه و بعد غوره یشتبه علی الأذهان و یختلط عند العقول و لذا طعنوا فی کلام

هؤلاء الأکابر بأنها مما یصادم العقل الصریح و البرهان الصحیح و یبطل به علم الحکمة و خصوصا فن المفارقات الذی یثبت فیه تعدد العقول و النفوس و الصور و الأجرام و أنحاء وجوداتها المتخالفة الماهیات و ما أشد⁽¹⁾فی السخافة قول من اعتذر من قبلهم أن أحکام العقل باطلة عند طور وراء طور العقل کما أن أحکام العقل باطلة عند طور العقل و لم یعلموا أن مقتضی البرهان الصحیح مما لیس إنکاره فی جبلة العقل السلیم من الأمراض و الأسقام الباطنة نعم ربما یکون بعض المراتب الکمالیة مما یقصر عن غورها العقول السلیمة لغایة شرفها و علوها عن إدراک العقول لاستیطانها فی هذه الدار و عدم مهاجرتها إلی عالم الأسرار لا أن شیئا من المطالب الحقة مما یقدح فیها و یحکم بفسادها العقل السلیم و الذهن المستقیم- و قد صرح بعض المحققین منهم بأن العقل حاکم کیف و الأمور الجبلیة و اللوازم الطبیعیة من غیر تعمل و تصرف خارجی و مع عدم عائق و مانع عرضی لا تکون باطلة قطعا إذ لا باطل و لا معطل فی الموجودات الطبیعیة الصادرة من محض فیض الحق- دون الصناعیات و التعلیمات الحاصلة من تصرف المتخیلة و شیطنة الواهمة و جبلة العقل الذی هو کلمة من کلمات الله تعالی التی لا تبدیل لها مما یحکم بتعدد الموجودات بحسب فطرتها الأصلیة قال الشیخ الفاضل الغزالی اعلم أنه لا یجوز فی طور الولایة ما یقضی العقل باستحالته نعم یجوز أن یظهر فی طور الولایة ما یقصر العقل عنه بمعنی أنه لا یدرک بمجرد العقل و من لم یفرق بین ما یحیله العقل و بین ما لا یناله العقل فهو أخس

من أن یخاطب فیترک و جهله و قال عین القضاة الهمدانی فی الزبدة اعلم أن العقل میزان صحیح و أحکامه صادقة یقینیة لا کذب فیها و هو عادل لا یتصور منه جور فقد ظهر من کلام هذین الشیخین أنه لا یجوز العدول عما حکم به العقل الصحیح فکیف حکم أمثال هؤلاء الأکابر المجردین عن جلباب البشریة بعد ریاضاتهم و مجاهداتهم بما یقضی الحاکم العادل أی العقل الصحیح باستحالته فالحق أن من له قدم راسخ فی التصوف و العرفان- لا ینفی وجود الممکنات⁽¹⁾رأسا.

و من النصوص علی اتصاف الموجودات بالکثرة الحقیقیة الغیر المنافیة للوحدة الحقیقیة کلام صاحب الإحیاء بعد ذکر المراتب الثلاثة فی التوحید حیث قال و المرتبة الرابعة فی التوحید أن لا یری فی الوجود إلا واحدا و هو مشاهدة الصدیقین و یسقیه الصوفیة الفناء فی التوحید لأنه من حیث لا یری إلا واحدا لا یری نفسه أیضا بمعنی أنه فنی عن رؤیة نفسه.

فإن قلت کیف یتصور أن لا یشاهد إلا واحدا و هو یشاهد السماء و الأرض و سائر الأجسام المحسوسة و هی کثیرة.

فاعلم أن هذا غایة علوم المکاشفات و أن الموجود الحقیقی واحد و أن الکثرة فیه فی حق⁽²⁾من یفرق نظره و الموحد لا یفرق نظره رؤیة السماء و الأرض

و سائر الموجودات بل یری الکل فی حکم الشی‌ء الواحد و أسرار علوم المکاشفات لا یسطر فی کتاب نعم ذکر ما یکسر سورة استبعادک ممکن و هو أن الشی‌ء قد یکون کثیرا بنوع مشاهدة و اعتبار و یکون بنوع آخر من المشاهدة و الاعتبار واحدا کما أن الإنسان کثیر إذا نظر إلی روحه و جسده و سائر أعضائه و هو باعتبار آخر و مشاهدة أخری واحد إذ نقول إنه إنسان واحد فهو بالإضافة إلی الإنسانیة واحد و کم من شخص یشاهد إنسانا و لا یخطر بباله کثرة أجزائه و أعضائه- و تفصیل روحه و جسده و الفرق بینهما و هو فی حالة الاستغراق و الاستهتار مستغرق واحد لیس فیه تفرق و کأنه فی عین الجمع و الملتفت إلی الکثرة فی تفرقة و کذلک کل ما فی الوجود له اعتبارات و مشاهدات کثیرة مختلفة و هو باعتبار واحد من الاعتبارات واحد و باعتبار آخر سواه کثیر بعضه أشد کثرة من بعض و مثال الإنسان و إن کان لا یطابق⁽¹⁾الغرض و لکن ینبه فی الجملة علی کشف الکنز- و تستفید من هذا الکلام ترک الإنکار و الجحود بمقام لم تبلغه و تؤمن به إیمان تصدیق فیکون لک من حیث إنک مؤمن بهذا التوحید نصیب منه و إن لم یکن ما آمنت به صفتک کما أنک إذا آمنت بالنبوة کان لک نصیب منه و إن لم تکن نبیا و هذه المشاهدة التی لا یظهر فیها إلا الواحد الحق سبحانه تارة یدوم و تارة یطرأ کالبرق الخاطف و هو أکثر و الدوام نادر عزیز جدا انتهی کلامه.

و قال فی موضع آخر من کتاب الإحیاء و أما من قویت بصیرته و لم یضعف نیته فإنه فی حال⁽²⁾

\s ای بسا کس را که صورت راه زد\z قصد صورت کرد و بر الله زد\z

کضرب المرادی علی مظهر اسم الله الأعظم علی ع من أبغضهم فقد أبغض الله- و یمکن أن یراد بالاعتدال العدالة المصطلحة المعجنة من الأخلاط الأربعة المشهورة، س ره

فی الوجود إلا الله تعالی و أفعاله⁽¹⁾أثر من آثار قدرته فهی تابعة له فلا وجود لها بالحقیقة و إنما الوجود للواحد الحق الذی به وجود الأفعال کلها و من هذا حاله فلا ینظر فی شی‌ء من الأفعال إلا و یری فیه الفاعل و یذهل عن الفعل من حیث إنه سماء و أرض و حیوان و شجر بل ینظر فیه من حیث إنه صنع فلا یکون نظره مجاوزا له إلی غیره کمن نظر فی شعر إنسان أو خطه أو تصنیفه فرأی فیه الشاعر و المصنف- و رأی آثاره من حیث إنه آثاره لا من حیث إنه حبر و عفص و زاج مرقوم علی بیاض- فلا یکون قد نظر إلی غیر المصنف و کل العالم⁽²⁾

: أوتیت جوامع الکلم

بل هی حروفه العالیات المستطرات بالتبر لا بالحبر علی رق أبیض لا أصفر أو أخضر أو أحمر و النفوس هی الأسماء الغیر المقترنة بالزمان باعتبار باطن ذاتها و الطبائع السیالة هی الأفعال المقترنة بالزمان باعتبار ذاتها المادیة- و الأعراض أعاریبها و هذا الأسماء و الأفعال مدادها و لوحها متفاوتان و فی مدلولاتها و مدلولات الحروف المقطعات و الموصلات عجائب و غرائب فاقرأ و ارقأ 326 قال السید المحقق الداماد فی القبسات و لقد أعجبنی کلام الإمام الغزالی حیث قال العالم تصنیف الله تعالی، س ره

الإشارة بقول من قال کنا بنا فغبنا عنا فبقینا بلا نحن فهذه⁽¹⁾

\s من گنک خواب دیده و عالم تمام کر\z من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش\z هم ز ان دهان کر آمد اسرار را بیانی\Z

لا یحمل عطایاه إلا مطایاه، س ره

و إنما أوردنا کلام هذا البحر القمقام الموسوم عند الأنام بالإمام و حجة الإسلام لیکون تلیینا لقلوب السالکین مسلک أهل الإیمان و دفعا لما یتوهمه بعض منهم أن هذا التوحید الخاصی مخالف للعقل و الشرع أما العقل فلظهور الکثرة فی الممکنات و أما الشرع فلأن مدار التکلیف و الوعد و الوعید علی تعدد مراتب الموجودات و تخالف النشآت و إثبات الأفعال للعباد و معنی التوحید أن لا موجود إلا الله سبحانه و ذلک لما علمت مما سبق منا و ما نقلنا من کلام هذا النحریر أن هذه وحده یندرج فیها الکثرات أنها وحدة جمعیة إذا نظرت إلی حقیقة الموجود المطلق بما هو موجود مطلق⁽²⁾الذی یقال له مرتبة الواحدیة و إذا نظرت إلی الموجود الصرف البحت الذی لا یشوبه معنی آخر فی ذاته و لا تعین له فی حقیقته

أصلا فله أیضا إفاضات بنفسه و رشحات بذاته ینبعث عنها الماهیات و الأحکام الثابتة المطابقة للواقع إلا أن منشأ موجودیتها و تحققها لیس إلا نفس ذلک الوجود المتحقق بذاته و التام الغنی عما سواه و ستسمع لهذا زیادة توضیح

فصل (28) فی کیفیة سریان حقیقة الوجود فی الموجودات المتعینة و الحقائق الخاصة

اعلم أن للأشیاء فی الموجودیة ثلاث مراتب

أولیها الوجود الصرف الذی لا یتعلق وجوده بغیره

و الوجود الذی لا یتقید بقید و هو المسمی عند العرفاء بالهویة الغیبیة و الغیب المطلق و الذات الأحدیة و هو الذی لا اسم له و لا نعت له و لا یتعلق به معرفة و إدراک إذ کل ما له اسم و رسم کان مفهوما من المفهومات الموجودة فی العقل أو الوهم و کل ما یتعلق به معرفة و إدراک- یکون له ارتباط بغیره و تعلق بما سواه و هو لیس کذلک لکونه قبل جمیع الأشیاء- و هو علی ما هو علیه فی حد نفسه من غیر تغیر و لا انتقال فهو الغیب المحض و المجهول المطلق إلا من قبل لوازمه و آثاره فهو بحسب ذاته المقدسة لیس محدودا مقیدا بتعین و لا مطلقا حتی یکون وجوده بشرط القیود و المخصصات کالفصول و المشخصات و إنما لواحق ذاته شرائط ظهوره لا علل وجوده لیلزم النقص فی ذاته تعالی عنه علوا کبیرا و هذا الإطلاق أمر سلبی یستلزم سلب جمیع الأوصاف و الأحکام و النعوت عن کنه ذاته و عدم التقید و التجدد [التحدد] فی وصف أو اسم أو تعین أو غیر ذلک حتی عن هذه السلوبات باعتبار أنها أمور اعتباریة عقلیة.

المرتبة الثانیة الموجود المتعلق بغیره

و هو الوجود المقید بوصف زائد- و المنعوت بأحکام محدودة کالعقول و النفوس و الأفلاک و العناصر و المرکبات من الإنسان و الدواب و الشجر و الجماد و سائر الموجودات الخاصة.

المرتبة الثالثة هو الوجود المنبسط المطلق

المرتبة الثالثة⁽¹⁾هو الوجود المنبسط المطلق

متحققة قبل الفعل الذی لیس عمومه علی سبیل الکلیة بل علی نحو آخر فإن الوجود محض التحصل و الفعلیة و الکلی سواء کان طبیعیا أو عقلیا یکون مبهما یحتاج فی تحصله و وجوده إلی انضمام شی‌ء إلیه یحصله و یوجده و لیست وحدته عددیة أی⁽²⁾مبدءا للأعداد فإنه حقیقة منبسطة علی هیاکل الممکنات و ألواح الماهیات لا ینضبط فی وصف خاص و لا ینحصر فی حد معین من القدم⁽³⁾و الحدوث و التقدم و التأخر و الکمال و النقص و العلیة و المعلولیة و الجوهریة و العرضیة و التجرد و التجسم بل هو بحسب ذاته بلا انضمام شی‌ء آخر یکون متعینا بجمیع التعینات الوجودیة و التحصلات الخارجیة بل الحقائق الخارجیة تنبعث من مراتب ذاته و أنحاء تعیناته و تطوراته و هو أصل العالم و فلک الحیاة و عرش الرحمن و الحق المخلوق به فی عرف الصوفیة و حقیقة الحقائق- و هو یتعدد فی عین وحدته بتعدد الموجودات المتحدة بالماهیات فیکون مع القدیم قدیما و مع الحادث حادثا و مع المعقول معقولا و مع المحسوس محسوسا و بهذا الاعتبار یتوهم أنه کلی و لیس کذلک و العبارات عن بیان انبساطه علی الماهیات- و اشتماله علی الموجودات قاصرة الإشارات إلا علی سبیل التمثیل و التشبیه و بهذا یمتاز عن الوجود الذی لا یدخل تحت التمثیل و الإشارة إلا من قبل آثاره و لوازمه

و لهذا قیل نسبة هذا الوجود إلی الموجودات العالمیة نسبة الهیولی الأولی إلی الأجسام الشخصیة من وجه و نسبة الکلی الطبیعی کجنس الأجناس إلی الأشخاص و الأنواع المندرجة تحته و هذه التمثیلات مقربة من وجه⁽¹⁾مبعدة من وجوه و اعلم⁽²⁾أن هذا الوجود کما ظهر مرارا غیر الوجود الانتزاعی الإثباتی العام البدیهی و المتصور الذهنی الذی علمت أنه من المعقولات الثانیة و المفهومات الاعتباریة و هذا مما خفی علی أکثر أصحاب البحوث سیما المتأخرین⁽³⁾و أما العرفاء ففی کلامهم تصریحات بذلک قال الشیخ المحقق صدر الدین القونوی بعد أن تصور الوجود بالمعنی الثالث و مثله بالمادة بقوله الوجود⁽⁴⁾مادة الممکن و هیئة المتهیأة له بحکمة الموجد العلیم الحکیم علی وفق ما کان فی علمه مهیأة بهذه العبارة و العرض العام هو الضعف اللاحق به عند تقیده بقید الإمکان- و بعده عن حضرة الوجود و أسره فی أیدی الکثرة و قد سماه الشیخ العارف الصمدانی الربانی محی الدین الأعرابی الحاتمی فی مواضع من کتبه نفس الرحمن⁽⁵⁾

و الهباء و العنقاء.

رفع اشتباه:

قد ثبت مما ذکرناه أنه إذا أطلق فی عرفهم الوجود المطلق- علی الحق الواجب یکون مرادهم الوجود بالمعنی الأول أی الحقیقة بشرط لا شی‌ء لا هذا المعنی الأخیر و إلا یلزم علیهم المفاسد الشنیعة کما لا یخفی و ما أکثر ما ینشأ لأجل الاشتباه بین هذین المعنیین من الضلالات و العقائد الفاسدة من الإلحاد و الإباحة و الحلول و اتصاف الحق الأول بصفات الممکنات- و صیرورته محل النقائص و الحادثات فعلم أن التنزیه الصرف و التقدیس المحض- کما رآه المحققون من الحکماء و جمهور أرباب الشرائع و الفضلاء عن الإسلامیین- باق علی الوجه المقرر بلا ریب بعد الفرق بین مراتب الوجود علی ما بیناه کما قیل-

من یدر ما قلت لم یخذل بصیرته‌و لیس یدریه إلا من له البصر

و للإشارة إلی هذه المراتب الثلاث و کونها مما ینتزع من کل منها بنفسها الوجود العام العقلی قال علاء الدولة فی حواشیه علی الفتوحات المکیة الوجود الحق هو الله تعالی و الوجود المطلق فعله و الوجود المقید أثره و لیس المراد من الوجود المطلق العام الانتزاعی بل الانبساطی.

و ذکر الشیخ العارف صدر الدین القونوی فی کتابه المسمی بمفتاح غیب الجمع و التفصیل و من حیث إن الوجود الظاهر المنبسط علی أعیان الممکنات لیس سوی جمعیة تلک الحقائق یسمی الوجود العام و التجلی الساری فی حقیقة الممکنات و هذا من تسمیة الشی‌ء بأعم⁽¹⁾أوصافه و أولها حکما و ظهورا للمدارک تقریبا و تفهیما لا أن ذلک اسم مطابق للأمر فی نفسه و ذکر أیضا فی تفسیره

لفاتحة الکتاب إشارة إلی المرتبة الأولی الواجبیة بقوله فهو أمر معقول یری أثره و لا یشهد عینه کما نبه علیه شیخنا رضی الله عنه فی بیت له-

و الجمع⁽¹⁾حال لا وجود لعینه

و له التحکم لیس للآحاد

فصل (29) فی أول ما ینشأ من الوجود الحق

اشارة

لما تحققت و تصورت حسبما تیسر لک المراتب الثلاث علمت أن أول ما نشأ من الوجود الواجبی الذی لا وصف له و لا نعت إلا صریح ذاته المندمج فیه جمیع الحالات و النعوت الجمالیة و الجلالیة بأحدیته و فردانیته هو الموجود المنبسط الذی یقال له العماء و مرتبة الجمع و حقیقة الحقائق و حضرة أحدیة الجمع و قد یسمی بحضرة الواحدیة کما قد یسمی الوجود الحق باعتبار إضافته إلی الأسماء فی العقل و إلی الممکنات فی الخارج مرتبة الواحدیة و حضرة الإلهیة و هذه المنشئیة⁽²⁾لیست العلیة لأن العلیة من حیث کونها علیة تقتضی المباینة بین العلة و المعلول- فهی إنما یتحقق بالقیاس إلی الوجودات الخاصة المتعینة من حیث تعینها و اتصاف کل منها بعینها الثابت و کلامنا فی الوجود المطلق و هذا الوجود المطلق له وحدة- بنحو مخالف لسائر الوحدات العددیة و النوعیة و الجنسیة لأنها مصححة جمیع الوحدات و التعینات فالوجود الحق الواجبی و من حیث اسم الله المتضمن لسائر الأسماء- منشأ لهذا الوجود الشامل المطلق باعتبار ذاته الجمعیة و باعتبار خصوصیات أسمائه

الحسنی المندمجة فی اسم الله الموسوم عندهم بالمقدم الجامع و إمام الأئمة مؤثر فی الوجودات الخاصة التی لا تزید علی الوجود المطلق فالمناسبة بین الحق و الخلق إنما تثبت بهذا الاعتبار و قول الحکماء إن أول الصوادر هو العقل الأول بناء علی أن الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد کلام جملی بالقیاس إلی الموجودات المتعینة- المتباینة المتخالفة الآثار فالأولیة⁽¹⁾هاهنا بالقیاس إلی سائر الصوادر المتباینة الذوات و الوجودات و إلا فعند تحلیل الذهن العقل الأول إلی وجود مطلق و ماهیة خاصة و نقص و إمکان حکمنا بأن أول ما ینشأ هو الوجود المطلق المنبسط و یلزمه بحسب کل مرتبة ماهیة خاصة و تنزل خاص یلحقه إمکان خاص و کما أن الذات الواجبیة باعتبار أحدیة ذاته مقدس عن الأوصاف و الاعتبارات و یلزمها باعتبار مرتبة الواحدیة و مرتبة اسم الله جمیع الأسماء و الصفات التی لیست خارجة عن ذاته بل هی مع أحدیتها الوجودیة جامعة لمعقولیتها فکذلک الوجود المطلق بحسب اعتبار حقیقته و سنخه غیر الماهیات و الأعیان الخاصة إلا أن له فی کل مرتبة من المراتب الذاتیة ماهیة خاصة لها لازم خاص و تلک الماهیات کما علمت مرارا متحدة مع أنحاء الوجود المطلق- و مراتبه من غیر جعل و تأثیر إنما المجعول کل مرتبة من مراتب الوجود المطلق- أی نفس الوجود الخاص لا کونه خاصا أی اتحاده بماهیته المخصوصة لما علمت من بطلان الجعل المرکب بین الوجود و ماهیته فالأحدیة الواجبیة منشأ الوجود المطلق و الواحدیة الأسمائیة إله العالم وجودا و ماهیته فسبحان من ربط الوحدة

بالوحدة و الکثرة بالکثرة و إلا لم یکن بین المؤثر و المتأثر مناسبة و هو ینافی التأثیر و الإیجاد.

تنبیه تقدیسی:

لما تکررت الإشارة سابقا إلی أن لفظ الوجود یطلق بالاشتراک علی معان- منها ذات الشی‌ء و حقیقته و هو الذی یطرد العدم و ینافیه و الوجود بهذا المعنی یطلق عند الحکماء علی الواجب تعالی.

و منها المعنی المصدری الذهنی فقد تبین أن الوجود بهذا المعنی لا یطلقه⁽¹⁾أحد من العقلاء علی ذات أصلا فضلا عن إطلاقه إلی ذاته تعالی الذی هو أصل الذوات و مبدأ الحقائق و الموجودات و هذا المعنی من الوجود یقال له الکون النسبی و الحصول و الوجود الإثباتی کما فی قولک أومیرس موجود شاعر أو زید هو کاتب- و هذا الوجود النسبی کثیر ما یجتمع مع العدم باختلاف الجهة کما تقول زید موجود فی البیت معدوم فی السوق بل هو مما یوصف بالعدم إذ لا وجود له فی الخارج مع تقیده بالخارج و کما أن إطلاق الوجود علیه تعالی بالمعنی الأول حقیقة عند الحکماء فکذلک عند کثیر من المشائخ الموحدین کالشیخین محی الدین الأعرابی و صدر الدین القونوی و صاحب العروة فی حواشیه علی الفتوحات و کثیر ما کان یطلق الشیخ و تلمیذه الوجود المطلق علی الوجود المنبسط الذی یسمی عندهم بالظل و الهباء و العماء و مرتبة الجمعیة لا المرتبة الواجبیة و کثیرا ما یطلق صاحب العروة الوجود المطلق علی الواجب تعالی و إنی لأظن أن الاختلاف بینه و بین الشیخ العربی إنما ینشأ عن هذا الاشتراک فی اللفظ الموجب للاشتباه و المغالطة و ممن

أطلق لفظ الوجود و أراد به الواجب تعالی الشیخ العطار فی أشعاره الفارسیة حیث قال-

آن خداوندی که هستی ذات او است‌جمله اشیاء مصحف آیات او است

و قال فردوسی القدوسی فی دیباجة کتابه-

جهان را بلندی و پستی توئی‌ندانم چه هر چه هستی توئی

و قال العارف القیومی مولانا جلال الدین الرومی فی مثنویه-

ما عدمهائیم⁽¹⁾

\s ما عدمهائیم هستیهای ما\z تو وجود مطلق و فانی نما\z

بنا بر این مطابق آنست که گفته شدة این نیست که هست مینماید بگذار و آن هست که نیست مینماید بطلب، س ره

تو وجود مطلقی هستی ما

و أما عند علماء الظاهر و أهل الکلام فلما کان إطلاق الأسماء علیه تعالی بالتوقیف الشرعی فلا شبهة فی عدم جواز إطلاق الوجود بل⁽²⁾الموجود أیضا عندهم علی

ذاته تعالی تسمیة و أما إطلاقه توصیفا ففیه خلاف لأجل الخلاف المتحقق بینهم فی- أن کل صفة أو فعل لا یوجب نقصا علیه و لا نقضا للواجبیة فهل یجوز إطلاقه علیه تعالی أم لا قیل لا و قیل نعم و هو الصواب لاشتراک مفهوم الوجود و الشیئیة و غیرهما بین الواجب و الممکنات و أما ما ذکره صاحب العروة من أن الذات الواجبیة وراء الوجود و العدم بل هو محیط بهما فالظاهر أنه لم یرد حقیقة الوجود بل مفهومها الانتزاعی و به یحمل منعه عن إطلاق الوجود علیه تعالی و تکفره الطائفة الوجودیة من الحکماء و العرفاء- إذ لا شبهة فی أن مفهوم الوجود أمر ذهنی لیس عینا للذات الأحدیة فلا یصح حمله علیها بهو هو حملا ذاتیا أولیا لکن حمل کلام أولئک الأکابر المحققین علی الوجه- الذی حمله و رتب علیه تکفیرهم بعید عن الصواب⁽¹⁾کیف و جمیع المحققین من أکابر الحکماء و الصوفیة متفقون علی تنزیه ذاته تعالی عن وصمة النقص و امتناع إدراک ذاته الأحدیة بالکنه إلا بطریق خاص عند العرفاء هو إدراک الحق بالحق عند فناء السالک و استهلاکه فی التوحید و من تأمل فی کتبهم و زبرهم تأملا شافیا یتضح لدیه أنه لا خلاف لأحد من العرفاء و المشائخ و لا مخالفة بینهم فی أنه تعالی حقیقة الوجود و یظهر له أن اعتراضات بعض المتأخرین علیهم خصوصا الشیخ علاء الدولة السمنانی فی حواشیه المتعلقة بالفتوحات علی الشیخ العربی و تلمیذه صدر الدین

القونوی ترجع إلی مناقشات لفظیة مع التوافق فی الأصول و المقاصد.

فمن جملتها أنه ذکر الشیخ فیها أن الوجود المطلق هو الحق المنعوت بکل نعت فکتب المحشی فی حاشیة کلامه أن الوجود الحق هو الخالق تعالی لا الوجود المطلق و لا المقید کما ذکر انتهی و ظاهر أن الشیخ⁽¹⁾

قلت المحشی الذی یقول بالوجود الحق و الوجود المطلق یکرر راجعا و یتصرف فی تلک الاثنینیة بأن المطلق ظهور الحق و الحق خفاء المطلق من شدة الظهور و معلوم أن ظهور الشی‌ء لیس مباینا له و إلا لما کان ظهورا له فالوجود المطلق کالمعنی الحرفی لیس شیئا علی حیاله و مفهوما علی استقلاله کیف و السنخیة بین مراتب الوجود معتبرة و هو حقیقة واحدة وسیعة ذات درجات تؤکد الوحدة الحقة فلا قول المحشی قول بالتثنیة و التثلیت و لا قول الشیخ قول بالوحدة الممنوعة إذ المفاسد المذکورة سابقا من الحلول و الاتحاد و الاختلاط بالأشیاء الخسیسة و الاتصاف بصفات الممکنات لا یتوجه إلی الوجود الحق بل و لا إلی المطلق بل و لا إلی المقید إلا بالعرض لاتحاد الوجود المقید بالماهیة و هذا کما یشتبه المراد أن ذوات الممکنات اعتباریة و یراد ذاتها الظلمانیة و ذهب نفس السامع إلی ذاتها النوریة و کذا الحقیقة فإنها الماهیة بشرط الوجود و قد یراد بها نفس الماهیة مثل ما یقول المصنف قدس سره بعد صفحة فحقائق الممکنات باقیة علی عدمیتها و العین کما یراد به الخارج مقابل الذهن یراد به الماهیة و الهویة کما یراد بها الوجود العینی یراد بها الماهیة الشخصیة إلی غیر ذلک من موارد الاشتباه، س ره

باعتبار مظاهر أسمائه و مجالی صفاته التی هی من مراتب تنزلاته و منازل شئوناته من جهة سعة رحمته أو نفوذ کرمه و جوده و بسط لطفه و رحمته.

و منها ما قال فی موضع آخر من کتابه لیس فی نفس الأمر إلا الوجود الحق- فکتب المحشی بلی و لکن ظهر من فیض جوده بجوده مظاهرة فللفیض وجود مطلق و للمظاهر وجود مقید و للمفیض وجود حق.

و قال فی موضع آخر منه إذ الحق هو الوجود لیس إلا فکتب المحشی بلی هو الوجود الحق و لفعله وجود مطلق و لأثره وجود مقید.

و قال أیضا فیه بعد تحقیق الوجود المستفاد و عدمیة الماهیات الممکنة و لقد نبهتک علی أمر عظیم أن تنبهت له و عقلته فهو عین کل شی‌ء فی الظهور ما هو عین الأشیاء فی ذواتها سبحانه و تعالی بل هو هو و الأشیاء أشیاء و کتب المحشی فی حاشیته بلی أصبت فکن ثابتا علی هذا القول إلی غیر ذلک من المؤاخذات التی ترجع کل منها إلی مجرد تخالف الاصطلاحات و تباین العادات فی التصریح و التعریض- و کثیرا ما یقع الاشتباه من لفظ الذات و الحقیقة و العین و الهویة و غیرها إذ قد یطلق و یراد منه صرف وجود الشی‌ء و قد یطلق و یراد منه ماهیة و عینه الثابتة و یقع الغلط من إطلاق لفظ الوجود أیضا باعتبار إرادة أحد من معنی الوجود الحق أو المطلق أو المقید و إلا فمن تأمل فی الحواشی التی کتبها هذا المعترض علی الفتوحات تیقن عدم الخلاف بینه و بین الشیخ فی أصل الوجود و لما کان طور التوحید الخاصی الذی هو لخواص أهل الله أمرا وراء طور العقول الفکریة قبل أن یکتحل بنور الهدایة الربانیة یصعب علیهم التعبیر عنه بما یوافق مقروعات أسماع أرباب النظر و الفکر الرسمی فلهذا یتراءی فی ظواهر کلامهم اختلافات و مثل هذه الاختلافات بحسب⁽¹⁾

\s و فی کل شی‌ء له آیة\z تدل علی أنه واحد\z

و مع هذا ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت فکلماته لا تنفد و لا تبید و لا تتغیر- کما لا یجوز علیه الصمت و نوره لا یجوز علیه الأفول و جوده لا یسوغ علیه الإمساک و بالجملة کل ما هو من صقعه قدیم صفة کانت أو فعلا نعم المادة و الماهیة فی عالم الطبیعة و ما من صقعهما حادثة متجددة داثرة زائلة کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ و أما التوحید الثالث و هو التوحید الحقی فإن التوحید الحقی ینقسم بانقسام إلی علم الیقین و عین الیقین و حق الیقین فالأول کتوحید الفراش للنار من مشاهدة ضوئها لأنفسها و الثانی کتوحید مشاهد نفسها برفع الحجاب و الثالث کتوحید الفراش الممسوس بالنار و الحدیدة المحماة بها و هذان یفنی الموحد عن کل التعینات فی حقیقة الوجود البسیط المبسوط، س ره

الظاهر قد وقع فی الکتاب الإلهی و الأحادیث النبویة و جعل کل طائفة من الملیین- مستند اعتقاده الکتاب و الحدیث مع تخالف عقائدهم و تباین آرائهم و لکل جعلنا شرعة و منهاجا.

قال الشیخ عبد الله الأنصاری فی کتاب منازل السائرین للإشارة إلی توحید الخواص و أما التوحید الثالث فهو توحید اختصه الله لنفسه و استحقه بقدره و ألاح منه لائحا إلی أسرار طائفة من صفوته و أخرسهم عن نعته و أعجزهم عن ثبته [بثه]- فقطعت الإشارة علی ألسنة علماء هذا الطریق و إن زخرفوا له نعوتا بعباراتهم- و فصلوه فصولا فإن ذلک التوحید یزیده العبارة خفاء و الصفة نفورا و البسط صعوبة- و إلی هذا التوحید شخص⁽¹⁾أهل الریاضة و أرباب الأحوال و له قصد أهل التعظیم- و إیاه عنی المتکلمون فی عین الجمع و علیه اصطلحت [اصطلمت]⁽²⁾الإشارات ثم لم ینطق عنه لسان و لم یشر إلیه عبارة فإن التوحید وراء ما یشیر⁽³⁾

338: التوحید الحق هو الله و القائم به رسول الله و الحفظة له نحن و التابع فیه شیعتنا

صدق ولی الله لم یکن توحیدا- لأن أنت أنت و هو هو حینئذ و هذا شرک خفی و لذلک قال سید الموحدین فی بیان مقام الحقیقة کشف سبحات الجلال من غیر إشارة، س ره

إلیه مکون و قد أجبت عن توحید الصوفیة بهذه القوافی-

ما وحد الواحد من واحدإذ کل من وحده جاحد

توحید من ینطق عن نعته‌عاریة أبطلها الواحد

توحیده إیاه توحیده‌و نعت من ینعته لا حد

فصل (30) فی التنصیص علی عدمیة الممکنات بحسب أعیان ماهیاتها

اشارة

کأنک قد آمنت من تضاعیف ما قرع سمعک منا بتوحید الله سبحانه توحیدا خاصیا و أذعنت بأن الوجود حقیقة واحدة هی عین الحق و لیس للماهیات و الأعیان الإمکانیة وجود حقیقی إنما موجودیتها بانصباغها بنور الوجود و معقولیتها من نحو من أنحاء ظهور الوجود و طور من أطوار تجلیه و أن الظاهر فی جمیع المظاهر و الماهیات و المشهود فی کل الشئون و التعینات لیس إلا حقیقة الوجود- بل الوجود الحق بحسب تفاوت مظاهرة و تعدد شئونه و تکثر حیثیاته و الماهیة الخاصة الممکنة کمعنی الإنسان و الحیوان حالها کحال مفهوم الإمکان و الشیئیة- و نظائرها فی کونهما مما لا تأصل لها فی الوجود عینا و الفرق بین⁽¹⁾

القبیلتین⁽¹⁾أن المصداق فی حمل شی‌ء من الماهیات الخاصة علی ذات هو نفس تلک الذات- بشرط موجودیتها العینی أو الذهنی و فی حمل تلک العبارات هو مفهومات الأشیاء الخاصة من غیر شرط و بأنه یوجد بإزاء الماهیات الخاصة أمور عینیة هی نفس الموجودات عندنا و لا یوجد بإزاء الممکنیة و الشیئیة و مفهوم الماهیة شی‌ء فی الخارج- و الحاصل أن الماهیات الخاصة حکایة للوجودات و تلک المعانی الکلیة حکایة لحال الماهیات فی أنفسها و القبیلان مشترکان فی أنهما لیسا من الذوات العینیة التی یتعلق بها الشهود و یتأثر منها العقول و الحواس بل الممکنات باطلة الذوات هالکة الماهیات أزلا و أبدا و الموجود هو ذات الحق دائما و سرمدا فالتوحید للوجود و الکثرة و التمیز للعلم إذ قد یفهم من نحو واحد من الوجود معانی کثیرة و مفهومات عدیدة فللوجود الحق ظهور لذاته فی ذاته هو سمی بغیب الغیوب و ظهور بذاته لفعله ینور به سماوات الأرواح و أراضی الأشباح و هو عبارة عن تجلیه الوجودی المسمی باسم النور به أحکام الماهیات و الأعیان و بسبب تمایز الماهیات الغیر المجعولة- و تخالفها من دون تعلق جعل و تأثیر کما مر اتصفت حقیقة الوجود بصفة التعدد- و الکثرة بالعرض لا بالذات فیتعاکس أحکام کل من الماهیة و الوجود إلی الآخر- و صار کل منهما مرآة لظهور أحکام الأخر فیه بلا تعدد⁽²⁾و تکرار فی التجلی

الوجودی کما فی قوله تعالی وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ و إنما التعدد و التکرار فی المظاهر و المرایا لا فی التجلی و الفعل بل فعله نور واحد یظهر به الماهیات بلا جعل و تأثیر فیها و بتعدد الماهیات یتکثر ذلک النور کتکثر نور الشمس بتعدد المشبکات و الرواشن فانکشف حقیقة ما اتفق علیه أهل الکشف و الشهود من أن الماهیات الإمکانیة أمور عدمیة لا بمعنی أن مفهوم السلب المفاد من کلمة لا و أمثالها داخل فیها و لا بمعنی أنها من الاعتبارات الذهنیة و المعقولات الثانیة بل بمعنی أنها غیر موجودة لا فی حد أنفسها بحسب ذواتها و لا بحسب الواقع- لأن ما لا یکون وجودا و لا موجودا فی حد نفسه لا یمکن أن یصیر موجودا بتأثیر الغیر و إفاضته بل الموجود هو الوجود و أطواره و شئونه و أنحاؤه و الماهیات موجودیتها إنما هی بالعرض بواسطة تعلقها فی العقل بمراتب الوجود و تطوره بأطوارها کما قیل شعرا-

وجود اندر کمال خویش ساری ست‌تعینها امور اعتباری ست

فحقائق الممکنات باقیة علی عدمیتها أزلا و أبدا و استفادتها للوجود لیس علی وجه یصیر الوجود الحقیقی صفة لها نعم هی تصیر مظاهر و مرائی للوجود الحقیقی- بسبب اجتماعها من تضاعیف الإمکانات الحاصلة لها من تنزلات الوجود مع بقائها علی عدمیتها الذاتیة-

سیه روئی ز ممکن در دو عالم‌جدا هرگز نشد و الله أعلم

ترجمة لقوله ع: الفقر سواد الوجه فی الدارین

و فی کلام المحققین إشارات واضحة بل تصریحات جلیة بعدمیة الممکنات

أزلا و أبدا و کفاک⁽¹⁾فی هذا الأمر قوله تعالی کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ قال الشیخ العالم محمد الغزالی مشیرا إلی تفسیر هذه الآیة عند کلامه فی وصف العارفین بهذه العبارة فرأوا بالمشاهدة العیانیة أن لا موجود إلا الله و أن کل شی‌ء هالک إلا وجهه لا أنه یصیر هالکا فی وقت من الأوقات بل هو هالک أزلا و أبدا لا یتصور إلا کذلک فإن کل شی‌ء إذا اعتبر ذاته من حیث هو فهو عدم محض و إذا اعتبر من الوجه الذی یسری إلیه الوجود من الأول الحق رأی موجودا لا فی ذاته لکن من الوجه الذی یلی موجدة فیکون الموجود وجه الله فقط فلکل شی‌ء وجهان وجه إلی نفسه و وجه إلی ربه فهو باعتبار وجه نفسه عدم و باعتبار وجه ربه موجود فإذن لا موجود إلا الله فإذن کل شی‌ء هالک إلا وجهه أزلا و أبدا و کتب العرفاء کالشیخین العربی و تلمیذه صدر الدین القونوی مشحونة بتحقیق عدمیة الممکنات و بناء معتقداتهم و مذاهبهم علی المشاهدة و العیان و قالوا نحن إذا قابلنا و طبقنا عقائدنا علی میزان القرآن و الحدیث وجدنا منطبقة علی ظواهر مدلولاتهما من غیر تأویل فعلمنا أنها الحق بلا شبهة و ریب و لما کانت تأویلات المتکلمین و الظاهریین من العلماء فی القرآن و الحدیث مخالفة لمکاشفاتنا المتکررة الحقة طرحناها و حملنا الآیات و الأحادیث علی مدلولاتها الظاهرة و مفهومها الأول کما هو المعتبر عند أئمة الحدیث- و علماء الأصول و الفقه لا علی وجه⁽²⁾یستلزم التشبیه و التجسیم فی حقه تعالی

و صفاته الإلهیة.

قال بعض العلماء المعتقد إجراء الأخبار علی هیئتها من غیر تأویل و لا تعطیل و مراده من التأویل حمل الکلام علی غیر معناه الموضوع له و التعطیل هو التوقف فی قبول ذلک المعنی کما فی هذا البیت.

هست در وصف او بوقت دلیل‌نطق تشبیه و خامشی تعطیل

و منهم من کفر المأولین فی الآیات و الأخبار و أکثر أهل الشرع قائلون بأن ظواهر معانی القرآن و الحدیث حق و صدق و إن کانت لها مفهومات و تأویلات أخر- غیر ما هو الظاهر منها و یؤیده ما وقع فی

کلامه ص: أن للقرآن ظهرا و بطنا- و حدا

⁽¹⁾

و من هنا یعلم سر قول بعض العرفاء أن أهل الله و یؤثرون تلاوة کلام الله علی کثیر من الأدعیة لأنهم عند التلاوة ینوبون عن الحق تعالی فی التکلم بکلامه، س ره

و مطلعا

و لو لم یکن الآیات و الأخبار محمولة علی ظواهرها و مفهوماتها الأولی من دون تجسیم و تشبیه فلا فائدة فی نزولها و ورودها علی عموم الخلق و کافة الناس بل یلزم کونها موجبة لتحیر الخلق و ضلالهم و

الناس فی فهم متشابهات القرآن و الحدیث علی ثلاث طبقات.

الطبقة الأولی الراسخون فی العلم

و هم الذین حملوها علی مفهوماتها الأولی- من دون مفسدة یلزم منه نقصا أو نقضا.

و الطبقة الثانیة و هم أهل النظر العقلی من العلماء و الظاهریون من الحکماء الإسلامیین

و هم یأولون تلک الآیات و الأحادیث علی وجه یطابق قوانینهم النظریة و مقدماتهم البحثیة حیث لم یرتق عقولهم عن طور البحث و لم یتعد بواطنهم و أسرارهم- إلی ما وراء طور العقل الفکری و العلم النظری.

و الطبقة الثالثة و هم الحنابلة و المجسمة

من أهل اللغة و الحدیث و هم الذین توقفت نفوسهم فی طور هذا العالم و لم یرتقوا عن هذه الهاویة المظلمة فذهبوا إلی أن إلههم جسم أو جسمانی تعالی عما یقولون علوا کبیرا لکن الألیق بحال أکثر الخلق بل جملة المقتصرین فی العلوم علی الفروع الشرعیة الطریقة الثالثة کما صرح به صاحب الإحیاء فی کتاب جواهر القرآن و ذکر فی کتاب الإحیاء ما یدل علی هذا المعنی حیث قال کن مشبها مطلقا أو منزها صرفا و مقدسا فحلا کما یقال کن یهودیا صرفا و إلا فلا تلعب بالتوراة و ظاهر أن أکثر الناس لا یمکنهم أن یکونوا منزها صرفا و مقدسا فحلا فبقی أن یکونوا مشبها مطلقا و الحق أن کلا من طریقی الغالی و المقصر أی المؤول و المشبه انحراف عن الاعتدال الذی هو طریق الراسخین فی العلم و العرفان فکل منهما ینظر فی المظاهر بالعین العوراء- لکن المجسمة بالیسری و المؤولة بالیمنی و أما الکامل الراسخ فهو ذو العینین السلیمتین یعلم أن کل ممکن زوج ترکیبی له وجهان وجه إلی نفسه و وجه إلی ربه کما مر ذکره فبالعین الیمنی ینظر إلی وجه الحق فیعلم أنه الفائض علی کل شی‌ء و الظاهر فی کل شی‌ء فیعود إلیه کل خیر و کمال و فضیلة و جمال و بالعین الیسری ینظر إلی الخلق و یعلم أن لیس لها حول و لا قوة إلا بالله العلی العظیم و لا شأن لها إلا قابلیة الشئون و التجلیات و هی فی ذواتها أعدام و نقائص فینتهی إلیها کل نقص و آفة و فتور و دثور قائلا لسان مقاله طبق لسان حاله فی خلو ذات الممکن عن نعت الوجود شفیفها عن لون الکون و قبولها إشراق نور الحق علیها و نفوذ لون الوجود فی ذاتها.

رق الزجاج و رقت الخمرفتشابها و تشاکل الأمر

فکأنه خمر و لا قدح‌و کأنه قدح و لا خمر

وهم و تنبیه:

إن بعض الجهلة⁽¹⁾من المتصوفین المقلدین الذین لم یحصلوا طریق العلماء العرفاء و لم یبلغوا مقام العرفان توهموا لضعف عقولهم و وهن عقیدتهم و غلبة سلطان الوهم علی نفوسهم أن لا تحقق بالفعل للذات الأحدیة المنعوتة بألسنة العرفاء بمقام الأحدیة و غیب الهویة و غیب الغیوب مجردة عن المظاهر و المجالی بل المتحقق هو عالم الصورة و قواها الروحانیة و الحسیة- و الله هو الظاهر المجموع لا بدونه و هو حقیقة الإنسان الکبیر⁽²⁾و الکتاب المبین الذی هذا الإنسان الصغیر أنموذج و نسخة مختصرة عنه و ذلک القول کفر فضیح و زندقة صرفة- لا یتفوه به من له أدنی مرتبة من العلم و نسبة هذا الأمر إلی أکابر الصوفیة و رؤسائهم افتراء

محض و إفک عظیم یتحاشی عنه أسرارهم و ضمائرهم و لا یبعد⁽¹⁾أن یکون سبب ظن الجهلة بهؤلاء الأکابر إطلاق الوجود تارة علی ذات الحق و تارة علی المطلق الشامل و تارة علی المعنی العام العقلی فإنهم کثیرا ما یطلقون الوجود علی المعنی الظلی الکونی فیحملونه علی مراتب التعینات و الوجودات الخاصة فیجری علیه أحکامها فمن هذا القبیل قول الشیخ العربی فی التدبیرات الإلهیة کل ما دخل فی الوجود فهو متناه و ما قال القونوی فی تفسیره للفاتحة أو الغیبی الخارج عن دائرة الوجود و الجعل و ما قال فی مفتاح الغیب و الوجود تجل من تجلیات غیب الهویة و حال معین کباقی الأحوال الذهنیة و ذکر الشیخ علاء الدولة فی رسالة الشارد و الوارد لأن فوقها یعنی فوق الطبیعة عالم العدم المحض و ظلمة العدم محیط بنور الوجود المحدث و فیها أی فی الظلمات توجد عین الحیاة هذا القول منه إشارة إلی ما قال فی مدارج المعارج و اعلم أن فوق عالم الحیاة عالم الوجود و فوق عالم الوجود عالم الملک الودود و لا نهایة لعالمه انتهی فظهر أنه قد یکون مرادهم من العدم ما یقابل هذا النحو من الوجود الظلی و إن لم یکن هذا الإطلاق علی سبیل الحقیقة بل علی المجاز لأن الوجود فی عرفهم ما یکون مبدأ الآثار و منشأ الأکوان- و یمکن أیضا أن یکون مرادهم من الوجود ما یکون معلوما و مخبرا عنه و کل

ما لا یکون للعقل سبیل إلی معرفة ذاته و کنه هویته فغیر موجود بهذا المعنی- فالوحدة الحقیقیة بشرط لا و غیب الغیوب حیث لا یکون لأحد من الخلق قدم فی شهوده و إدراکه فیصدق علیه أنه غیر موجود لغیره علی أن الوجود قد یطلق علی المأخوذ من الوجدان و هو أیضا مرجعه إلی الوجود الرابطی فیکون مسلوبا عنه تعالی إذ لا یمکن نیله و ظهوره لأحد إلا من جهة تعیناته و مظاهره لکن تحققه بذاته و کماله بنفسه و وجوده إنما هو بالفعل لا بالقوة و بالوجوب لا بالإمکان فذاته یظهر بذاته علی ذاته فی مرتبة الأحدیة الصرفة المعبر عنه بالکنز المخفی فی الحدیث المشهور و یظهر بعد هذا الظهور ظهور آخر علی غیره بل علی ذاته و هو الظهور طورا بعد طور فی المظاهر المعبر عنه بالمعروفیة و هذا الظهور الثانوی هو مشاهدة الذات القیومیة فی المرائی العقلیة و النفسیة بمدارک کل شاهد و عارف- و بمشاعر کل ذکی و بلید و عالم و جاهل علی حسب درجات الظهور جلاء و خفاء- و طبقات المدارک کمالا و نقصا و التکثر فی الظهورات و التفاوت فی الشئونات- لا یقدح وحدة الذات و لا ینثلم الکمال الواجبی و لا یتغیر به الوجود الثابت الأزلی- عما کان علیه بل الآن کما کان حیث کان و لم یکن معه شی‌ء و لذا قیل-

و ما الوجه إلا واحد غیر أنه‌إذا أنت عددت المرایا تعددا

فصل (31) فی الإشارة إلی نفی جهات الشرور عن الوجود الحقیقی

فصل (31) فی الإشارة إلی نفی جهات الشرور عن الوجود الحقیقی⁽¹⁾اعلم أن الشیئیة للممکن یکون علی وجهین شیئیة الوجود و شیئیة الماهیة

و هی المعبرة عندهم بالثبوت فالأولی عبارة عن ظهور الممکن فی مرتبة من المراتب و عالم من العوالم و الثانیة عبارة عن نفس معلومیة الماهیة و ظهورها عند العقل بنور الوجود و انتزاعها منه و الحکم بها علیه بحسب نفس هویة ذلک الوجود فی أی ظرف کان خارجا أو ذهنا من غیر تخلل جعل و تأثیر فی ذلک و من غیر انفکاک هذه الشیئیة عن نفس الوجود کما زعمته⁽¹⁾المعتزلة بل علی ما هو رأی المحصلین من المشاءین و قد علمت أن موجودیة الماهیات لیست بأن یصیر الوجود صفة لها- بل بأن تصیر معقولة من الوجود و متحدة به فالمشهود هو الوجود و المفهوم هو الماهیة کما مر ذکره مرارا و بهذه الشیئیة یمتاز ماهیة الممکن عن الممتنع و تقبل الفیض الربوبی و تستمع أمر کن فیدخل فی الوجود بإذن ربها کما أشیر إلیه فی قوله تعالی إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ‌ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ.

لا یقال إن ماهیة کل ممکن علی ما قررت هی عین وجوده و فرعه بحسب الخارج فکیف یکون مقدما علیه قابلا له.

قلنا⁽²⁾نعم و لکن الوجودات الخاصة المفصلة لها مرتبة سابقة إجمالیة- منشؤها علم الحق الأول بذاته و تعقله لمراتب إلهیة و شئونه فتلک الوجودات قبل أن تنزلت و تعددت و تفصلت کان لها فی تلک المرتبة السابقة أسماء و صفات ذاتیة

ینبعث عنها الماهیات و الأعیان الثابتة فهی فی تلک المرتبة أیضا تابعة للوجودات الخاصة الموجودة سابقا باعتبار معلومیتها للحق سبحانه علما کمالیا هو عین ذاته- کما سیجی‌ء تحقیقه فی مباحث العلم إلا أن معلومیتها فی الأزل علی هذا الوجه- أی باعتبار ثبوتها تبعا لوجودات الحقائق الإمکانیة فی علم الحق تعالی منشأ لظهور تلک الوجودات فی المراتب المتأخرة علی طبق ثبوتها العلمی فی ذات الحق سبحانه- علی الوجه الذی أشرنا إلیه ثم إذا فاضت الوجودات عن الحق تعالی و تمیزت و تعددت فی الخارج اتحدت مع کل منها بالذات ماهیة من الماهیات من غیر استیناف جعل بل بنفس فیضان ذلک الوجود کما هو شأن کل ماهیة مع وجودها المتمیز عن غیره فلم یلزم فی شی‌ء من المراتب الواقعة فی الخارج تقدم الماهیة الخاصة علی وجودها المنسوب هی إلیه إما فی مرتبة علمه تعالی فالأعیان تابعة لوجود الحق تعالی- الذی هو بعینه علمه بوجودات الأشیاء إجمالا⁽¹⁾و بماهیات الأشیاء تفصیلا من جهة معلومیتها مفصلة عن وجود الحق تعالی إذ العلم بالعلة التامة مستلزم للعلم بمعلولاتها کما سیقرع سمعک برهانه من ذی قبل إن شاء الله تعالی و أما فی الخارج فکذلک لأن الفائض و المجعول لیس إلا أنحاء الوجودات بالذات و الماهیات تابعة فی الفیضان و الجعل بالعرض فظهر صدق ما وقع فی ألسنة العرفاء أن موجودیة الأعیان- و قبولها للفیض الوجودی و استماعها للأمر الواجبی بالدخول فی دار الوجود عبارة عن ظهور أحکام کل منها بنور الوجود لا اتصافها به کما مر غیر مرة و أما الشیئیة

المنفیة عن الإنسان فی قوله⁽¹⁾

: لی مع الله وقت

و الدهر یمکن أن یراد به المعنی المتداول بین القدماء من الحکماء أی وعاء وجود العقول المفارقة و الأنوار القاهرة و ما فی حکمها و الشیئیة المنفیة فی السلسلة النزولیة شیئیة وجوده الخاص به فی عالم الطبیعة کما قال المصنف قدس سره و المثبتة المشار إلیها بلفظ الإنسان شیئیة الماهیة فلا یلزم التناقض کما أشار إلیه من حیث نفی شیئیة عنه مع إطلاق الإنسانیة علیه و یمکن أن یکون الآیة إشارة إلی أطوار الإنسان فی السلسلة الصعودیة فنفی الشیئیة أرید به نفی الشیئیة الفعلیة و إثباتها أرید به القوة لأن قوة الشی‌ء ضعیف منه و المادة من مقومات الشی‌ء، س ره

فی قوله ع: کان الله و لم یکن معه شی‌ء

و معلوم أن لیس للماهیات الإمکانیة عند أهل الله و العارفین إلا الشیئیة الثبوتیة- لا الشیئیة الوجودیة إلا علی ضرب من المجاز و لأجل ذلک لما سمع شیخ الطائفة الفائزة بالحق أبو القاسم الجنید البغدادی حدیث کان الله و لم یکن معه شی‌ء قال و الآن کما کان و ذکر الشیخ علاء الدولة فی رسالة فوائد العقائد فی صفة أهل الله- و هم الذین یصلون إلی مقام الوحدة من غیر شبهة الحلول و الاتحاد و المشاهدون جمال ربهم کما کان و لم یکن معه شی‌ء و یعرفون أنه الآن کما کان و قال فی هذه الرسالة حکایة عن نفسه و أبصر کل شی‌ء هالک إلا وجهه و أعاین کل من علیها فان من غیر شک و تخمین و هذا المقام مقام الوحدة.

فإذا تقررت هذه المقدمات فنقول إن الماهیات و الأعیان الثابتة و إن لم تکن موجودة برأسها بل مستهلکة فی عین الجمع سابقا و فی تفصیل الوجودات لاحقا- لکنها بحسب اعتبار ذواتها من حیث هی هی بحسب تمیزها عن الوجود عند تحلیل العقل منشأ الأحکام الکثیرة و الإمکان و سائر النقائص و الذمائم اللازمة لها من تلک الحیثیة و یرجع إلیها الشرور و الآفات التی هی من لوازم الماهیات من غیر جعل فتصیر⁽²⁾بهذا الاعتبار وقایة للحق عن نسبة النقائص إلیه فعدم اعتبار

الأعیان و الماهیات أصلا منشأ للضلالة و الحیرة و الإلحاد و بطلان الحکمة و الشریعة إذ باعتبار شیئیة الماهیات و استناد لوازمها إلیها یندفع کثیر من الإشکالات.

منها وقوع الشرور فی هذا العالم و صدور المعاصی عن بعض العباد بسبب قصور عینه و نقص جوهره و سوء استعداده و هاهنا سر القدر علی أن بعض المحققین من الموحدین عدوا شیئیة الأعیان من جملة شئونه باعتبار⁽¹⁾بطونه و علمه بصور تجلیاته الذی هو عین ذاته فی مرتبة سابقة علی ظهورها لکن الخوض فی هذه المسألة یحیر العقول الضعیفة⁽²⁾و قل من العلماء من لا یکون هذا السر ضرا مضرة علیه- و فتنة مضلة لرسوخ علمه و قوة سلوکه و ثبات عقله فلا تزل قدمه عن سنن الحق و صراطه المستقیم و إلی ذلک أشار القونوی بقوله و إن کانت⁽³⁾شئونه أیضا من أحکام ذاته الکامنة فی وحدته و لکن ثمة فارق یعرفه الکمل و هاهنا بحار لا ساحل لها و لا مخلص منها إلا لمن شاء الله و قال أیضا و مطلق الظهور حکما للأشیاء- مطلق الظهور عینا للوجود و تعین الظهور الحکمی بالتمیز المشهود و تعین الظهور الوجودی فی کل مرتبة من المراتب التی اشتمل علیها العلم⁽⁴⁾بالنسبة

إلی الوجود المطلق من وجه مخالف لظهور تعینه فی مرتبة أخری و حکمه أیضا فی مرتبة مغایر لحکمه فی مرتبة أخری و أن حصول الاشتراک فی الظهورین بأمر جامع غیر الذی امتاز به کل منهما عن الآخر فالثابت⁽¹⁾لشی‌ء فی شی‌ء من شی‌ء بشرط أو شروط أو المنتفی عنه لا یثبت له و لا ینتفی عنه بعدم ذلک الشرط و الشروط مرتبة کان الشرط أو حالا أو مکانا أو زمانا أو غیر ذلک و أحکام الوجود من حیث کل تعین و بالنسبة إلی کل معین من المراتب و الأحوال و نحو ذلک لا نهایة لها من حیث التفصیل و إن تناهت الأصول انتهی کلامه

فصل (32) فیه یستأنف الکلام من سبیل آخر فی کیفیة لحوق الشرور و الآفات لطبیعة الوجود علی وجه لا ینافی خیریتها الذاتیة

لعلک قد تفطنت مما سلف ذکره بأنه متی تجلی الوجود الحق الأحدی علی ماهیة من الماهیات المتباینة بحسب مفهومها و شیئیتها و لوازمها و قد قذف بالحق علی الباطل فصارت موجودة بوجوده أو واجبة به حقا بحقیقته [بحقیته] ظهر فی کل منها بحسبها و تلون بلونها و اتصف فی کل مرتبة من مراتب التعینات بصفة خاصة و نعت معین و قد علمت سابقا أن تلک الصفات و النعوت الذاتیة المسماة بالماهیات عند الحکماء و بالأعیان عند العرفاء متقدمة علی الوجودات الخاصة بحسب الذهن تابعة لها بحسب الخارج لکون المفاض و المجعول إنما یکون هو الوجود لا الماهیة فالتخالف بین الماهیات بحسب الذات و بین الوجودات بنفس الشدة و الضعف

التقدم و التأخر و العلو و الدنو و بالجملة الوجود مع وحدة حقیقته الذاتیة یظهر فی کل شی‌ء بحسبه کالماء الواحد⁽¹⁾فی المواضع المختلفة فمنه عذب فرات و منه ملح أجاج و کشعاع الشمس الملون بلون الزجاجات مع خلوه بحسب الذات عن الألوان.

و قال الشیخ صدر الدین القونوی فی رسالة له فی شرح بعض الأحادیث کل ما کان فی ذاته من حیث ذاته عریا عن الأوصاف المختلفة التقییدیة و کان فی غایة اللطف فإذن ظهوره و تعینه فی حقیقیة کل متعین و مرتبة و عالم إنما یکون بحسب قابلیة الأمر المتعین و المرتبة المقتضیة تعینه و ظهوره انتهی فقد ظهر أن کل ما نسب إلی المظاهر و المجالی من الأفعال و الصفات المخصوصة فهو ثابت لها من وجه و مسلوب عنها من وجه إذ لکل موجود خاص جهة ذات و ماهیة و جهة وجود و ظهور- و لیس للحق إلا إفاضة الوجود علی الماهیات و له الحمد و الشکر علی إفاضة الخیر علی الأشیاء و إذا ثبت کون کل ممکن ذا جهتین ماهیة و وجود و حیثیتین إمکان ذاتی و وجوب غیری و صحة إثبات ما ینسب إلیه له و سلبه عنه کل منهما بجهة و علمت أیضا أن جهة الاتفاق و الخیریة فی الأشیاء هو الوجود و جهة التخالف و الشریة هی الماهیات فقد دریت أن التنزیه و التشبیه فی کلام الله و کلام أنبیائه ع یرجع إلی هاتین الجهتین و کلاهما محمول علی ظاهرهما بلا تناقض و تأویل فالإیجاد و الإفاضة و الفعلیة و التکمیل و التحصل و البقاء و اللطف و الرحمة من جنب الله و قدرته- و القابلیة و القصور و الخلل و الفتور و الفناء و الدثور و التجدد و الزوال و القهر و الغضب- من قبل الخلق و استطاعتهم کما نظمه بعض الفرس حیث قال

از آن جانب بود ایجاد و تکمیل‌و زین جانب بود هر لحظه تبدیل

و التفاوت فی القوابل و الحقائق الإمکانیة و الماهیات إنما یحصل لها بوجه من نفس⁽¹⁾

354 و فی بعض خطب نهج البلاغة: من قال لم فقد علله

، س ره

و الحاصل⁽²⁾أن النقائص و الذمائم فی وجودات الممکنات ترجع إلی خصوصیات

المحال و القوابل لا إلی الوجود بما هو وجود و بذلک یندفع شبهة الثنویة و یرتفع توهم التناقض بین آیتین کریمتین من کتاب الله العزیز إحداهما قوله تعالی- ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ و الأخری قوله تعالی قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ و ما أحسن ما وقع متصلا بهذه الآیة إیماء بلطافة هذه المسألة من قوله تعالی فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً و ذلک لأن مسألة العلة و المعلول قد أشکلت علی الناس لغموضها و بعد غورها فإن المعلولات إنما هی أستار علی وجه العلل و فیها هلک من هلک و الأمر ما تری العلماء حیاری فیها فمنهم من یثبت الأسباب و منهم من ینفیها و لذا قیل إن الناس فی هذه المسألة بین حیاری و جهال فمن استشفی من هذا الداء العضال و المزلقة التی لا یخلص منها إلا المخلصون أصبح موحدا لا ینافی توحیده رؤیة الأسباب.

و خلاصة تحقیق هذا المقام إن لکل شی‌ء کما مر وجها خاصا إلی رب الأرباب و مسبب الأسباب به یسبحه و ینزهه و یحمده و التأثیر الذی یشاهد من الأسباب إنما هو من اسم من الأسماء الحسنی الذی هذا السبب مظهرة و سبح له بلسان الذاکریة فی مرتبته لا من نفس ذاته الکائنة فإنها فاسدة فاختلاف الحقائق فی الموجودات- یرجع بوجه إلی اختلاف الأسماء لکن الشرور و النقائص ترجع إلی خصوصیات القوابل و استعداداتها بحسب المصادمات الواقعة بینها فی المراتب المتأخرة عند نزول حقیقة الوجود و لسان جمیع الشرائع الحقة ناطق بأن وجود کل کمال و خیر و سلامة- یضاف إلی الحق تعالی و لزوم کل شر و آفة و قصور و لو باعتبار من الاعتبارات یضاف إلی الخلق کما فی قوله تعالی⁽¹⁾حکایة عن الخلیل علی نبینا و علیه السلام وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ فإنه علیه صلوات الرحمن أضاف المرض إلی نفسه و الشفاء

إلی ربه و فی قوله تعالی أیضا إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ إشارة إلی أن العذاب للنفوس الجاهلة الشقیة لیس من قبل الحق الأول من جهة الانتقام بل لکون العقوبة من نتائج أعمالها و أفعالها و من لوازم أخلاقها الردیة فکأنها هی حمالة حطب نیرانها یوم الآخرة لخطیئة سابقة کمن أدی نهمته إلی مرض شدید و أن المغفرة و الرضوان من لوازم الوجود [الجود] الأول- و رحمته و إفاضة وجوده علی الأشیاء حسب إمکان قوابلها و کما

فی قول سیدنا محمد ص حیث ذکر فی دعائه ع: الخیر کله بیدیک⁽¹⁾و الشر لیس إلیک

و فی حدیث آخر عنه ص: فمن وجد خیرا فلیحمد الله و من وجد غیر ذلک فلا یلومن إلا نفسه

فقد ظهر أن لیس للحق إلا حمد إفاضة الوجود و إخراج الماهیات من العدم إلی الکون و التحصیل و من القوة إلی الفعل و التکمیل و من البطون إلی الظهور و الله الهادی إلی سواء السبیل

فصل (33) فی کیفیة کون الممکنات مرایا لظهور الحق فیها و مجالی لتجلی الإله علیها

اشارة

قد أشیر فیما سبق أن جمیع الماهیات و الممکنات مرائی لوجود الحق تعالی- و مجالی لحقیقته المقدسة و خاصیة کل مرآة بما هی مرآة أن تحکی صورة ما تجلی فیها إلا أن المحسوسات لکثرة قشورها و تراکم جهات النقص و الإمکان فیها- لا یمکن لها حکایة الحق الأول إلا فی غایة البعد کما ذکره معلم المشاءین

أرسطاطالیس فی أثولوجیا و هو کتابه المعروف بمعرفة الربوبیة و بیان ذلک أن للحق تجلیا واحدا علی الأشیاء و ظهورا واحدا علی الممکنات و هذا الظهور علی الأشیاء هو بعینه ظهوره الثانی علی نفسه⁽¹⁾فی مرتبة الأفعال فإنه سبحانه لغایة تمامیته و فرط کمال فضل ذاته من ذاته و فاض ذاته لکونه فوق التمام من ذاته- و هذا الظهور الثانوی لذاته علی نفسه لا یمکن أن یکون مثل ظهوره الأولی لاستحالة المثلین و امتناع کون التابع فی مرتبة المتبوع فی الکمال الوجودی و الشعاع نحو المضی‌ء فی النوریة فلا محالة نشأت من هذا الظهور الثانوی الذی هو نزول الوجود الواجبی بعبارة و الإفاضة بعبارة أخری و النفس الرحمانیة فی اصطلاح قوم- و العلیة⁽²⁾و التأثیر فی لسان قوم آخر و المحبة⁽³⁾الأفعالیة عند أهل الذوق- و التجلی علی الغیر عند بعض الکثرة و التعدد حسب تکثر الأسماء و الصفات فی نحو العلم الإجمالی البسیط المقدس فظهرت الذات الأحدیة و الحقیقة الواجبیة فی کل واحد من مرائی الماهیات بحسبه لا أن⁽⁴⁾لها بحسب ذاتها ظهورات متنوعة و تجلیات متعددة کما توهمه بعض و إلا یلزم انثلام الوحدة الحقة تعالی عنه علوا کبیرا.

قال الشیخ محی الدین العربی فی الباب الثالث و الستین فی کتاب الفتوحات المکیة إذا أدرک الإنسان صورته فی المرآة یعلم قطعا أنه أدرک صورته بوجه و أنه ما أدرک صورته بوجه لما یراه فی غایة الصغر لصغر جرم المرآة أو الکبر لعظمه.

و لا یقدر أن ینکر أنه رأی صورته و یعلم أنه لیس فی المرآة صورته و لا هی بینه و بین المرآة فلیس بصادق و لا کاذب فی قوله رأی صورته و ما رأی صورته فما تلک الصورة المرئیة و أین محلها و ما شأنها فهی⁽¹⁾

\s گر جمله توئی پس این جهان چیست\z و ر هیچ نیم پس این فغان چیست\z

، س ره

أقول و نبه بذلک علی أن تجلیات الحق أدق و ألطف من حقیقة هذا الذی حارت العقول فیه و عجزت فی إدراکه إلی أن یبلغ عجزها أن یقال هل لهذا المدرک حقیقة أم لا فإن العقول لا یلحقه بالعدم الصرف و قد علمت أنه لیس بلا شی‌ء و لا بالوجود المحض و قد علمت أنه لیس بشی‌ء مباین للمقابل و لا بالإمکان البحت- فالحکمة فی خلق المرآة و الحقیقة الظاهرة فیها هدایة العبد إلی کیفیة سریان نور الحق فی الأشیاء و تجلیه علی مرائی الماهیات و ظهوره فی کل شی‌ء بحسبه- فإن وجود کل ماهیة إمکانیة لیس هو نفس ماهیتها بحسب المعنی و الحقیقة و لا عین الذات الواجبیة لقصوره و نقصه و إمکانه و لا مفصولا عنها بالکلیة لعدم استقلاله فی التحقق کما مضی برهانه.

ثم إنه کما ثبت أن تجلیه تعالی علی الأشیاء تجل واحد و إفاضة واحدة إنما حصل تعدده و اختلافه بحسب تعدد الماهیات و اختلافها تحقق و تبین أنه لا تکرار⁽²⁾

\s عنکبوتان مگس قدید کنند\z عارفان در دمی دو عید کنند\z

و هو المراد هاهنا، س ره

فی التجلی باعتبار مظهر واحد و منه یستفاد أن العلم بکل حقیقة لا یکون إلا حضورها لا حصول شبح آخر منها لأن ظهور شبحها لیس هو بعینه ظهورها و إلا لزم التکرار⁽¹⁾و قد نفاه العرفاء کما قد تبین لک.

و من هاهنا ینکشف لذی البصیرة دقیقة أخری هی أنه قد اختلف الحکماء فی أن إدراک النفس الإنسانیة حقائق الأشیاء عند تجردها و اتصالها بالمبدإ الفیاض أ هو علی سبیل الرشح أو علی نهج⁽²⁾العکس أی من جهة إفاضة صور الأشیاء علی ذاتها أو علی نهج مشاهدتها فی ذات المبدإ الفعال و لکل من المذهبین وجوه و دلائل مذکورة فی کتب أهل الفن و عند التحقیق یظهر علی العارف البصیر أنه لا هذا و لا ذاک بل بأن سبب الاتصال التام للنفس بالمبدإ لما کان من جهة فنائها عن ذاتها و اندکاک جبل إنیتها و بقائها

بالحق و استغراقها فی مشاهدة ذاته فیری الأشیاء کما هی علیها فی الخارج لا أن ما یراها من الحقائق غیر ما وقعت فی الأعیان و إلا یلزم التکرار فی التجلی الإلهی و هو مما قد ثبت بطلانه و مما نفاه العرفاء و الحکماء الرواقیون القائلون بأن وجود الأشیاء فی الأعیان- و هو بعینه نحو معلومیتها للحق⁽¹⁾من الحق لا من الأشیاء و أن عالمیة الحق سبحانه بالأشیاء هی بعینها فیضانها عنه بإشراق نوره الوجودی فکل ما أدرکه العارف المکاشف من صور الحقائق بواسطة اتصاله بعالم القدس یکون حقائق الأشیاء علی ما هی علیها فی الخارج لا أشباحها و مثالاتها و أما الناقص المحجوب فیری الحق فی مرآة الأشیاء و یعتقده علی حسب ما یراه فیعرفه علی صورة معتقده فإذا⁽²⁾

\s تخته جمله عقاید باش\z در همه صورتش مشاهد باش\z روز محشر که بر عموم بشر\z حق تجلی کند بجمله صور\z آن تجلی ز حضرت احدش\z نبود جز بوفق معتقدش\z

و هذا معنی ما قیل-

\s جمالک فی کل الحقائق سائر\z و لیس له إلا جلالک ساتر\z

فلیس الساتر إلا أنه لیس بجسم و لیس بجوهر و لیس بعرض و نحو ذلک و هذه صفات الجلال- لکن المحقق البصیر الناقد یصفه بصفات جلاله مع شهوده سریان نور جماله فی کل درة و ذرة فإنه یری فی الجسم وجودا و قیاما بالذات و الوجود أینما تحقق وجه الله النورانی و القیام بالذات حق القیوم تعالی فلا یسلبان عنه تعالی إنما یسلب حده و نقصه و کذا الجوهر المطلق له قیام بالذات فی المفارقات و المقارنات و بقاء بالشخص فی المفارقات و بالنوع فی المقارنات بل بالشخص بناء علی أن العدم بطریان الضد و لا تضاد فی الجواهر و لا یسلب البقاء عنه هو الباقی و کل شی‌ء هالک- و المسلوب منه تعالی ماهیة الجوهر المعتبر فی حده بقولهم ماهیة إذا إلخ و کذا العرض کمال الموضوع و تشخصه و هو الکمال المطلق و التشخص المحض و المسلوب منه تعالی الماهیة و الحاجة فإذن جماله جلاله و جلاله جماله و الحجاب عدمی أو شدة الظهور و قصور المدارک، س ره

و إلیه الإشارة فی قوله تعالی

: أنا عند ظن عبدی بی

فیقبل کل أحد منه ما یلیق بحاله و یناسبه من التجلیات الإلهیة و ینکر ما لا یعطیه نشأته و السالک الواصل الفانی یشاهد الحق مجردا عن نسبة الخلق إلیه فیحجبه ضیق فنائه و قصور ذاته عن الخلق لضیق الفانی عن کل شی‌ء فکما کان قبل الفناء محجوبا بالخلق عن الحق- لضیق وعائه الوجودی فکذلک فی ثانی الحال لأجل فنائه عن کل شی‌ء ذاهل عن مراتب الإلهیة و تجلیاته الذاتیة و الأسمائیة و أما الکامل العارف للحق فی جمیع المظاهر و المجالی الراجع إلی التفصیل مستمدا من الإجمال فیشاهد الحق علی وجه أسمائه و صفاته فیری الخلق بالحق فیسیر فی أرض الحقائق التی أشرقت بنور ربها- فیکون علمه فی هذا المقام بالأشیاء من جهة العلم بمبدإ الأشیاء و مظهر وجوداتها و مظهر أعیانها الثابتة و ماهیاتها فیصدق حینئذ أنه یری الأشیاء کما هی فی مرآة وجهه الکریم الذی له غیب السماوات و الأرض⁽¹⁾فثبت أنه کما أن الأشیاء- بوجه مرائی ذات الحق و وجوده فکذلک الحق مرآة حقائق الأشیاء لکن مرآتیة کل واحد من المرآتین بوجه غیر الأخری و بیان ذلک أن کل واحدة من المرائی التی هی غیر ذات الحق کمرائی ماهیات الممکنات لظهور حقیقة الوجود و مرائی القوی الخیالیة الکلیة التی هی مظاهر عالم المثال و القوة الخیالیة الجزئیة التی هی مظهر الصور الخیالیة و الجلیدیة و الماء و البلور و الحدید التی کل منها مظهر للصور المبصرة و الحاسة السمعیة و الذوقیة و الشمیة و اللمسیة التی هی مظاهر للمحسوسات الأربعة إنما یکون مرآتیتها- لأجل خلو ذاتها من حیث هی عما هی مظاهر له من الصور و الکیفیات التی هی مظاهر و مرائی لشهودها لکن لما لم یکن حیثیة مرآتیتها هی بعینها حیثیة ذاتها و وجودها لتقید لوجودها

ذات کل منها بقید وجودی لم تکن صادقة من کل الوجوه و إن لم تکن کاذبة أیضا من کل الوجوه فأنت إذا نظرت إلی خصوص ذات المرآة و کونها من حدید أو زجاج مثلا- حجبک ذلک عن ملاحظة تلک الصورة التی فیها و لا یکون هی عند ذلک مظهرا لها لتقیدها و حصرها و إذا قطعت النظر عن الحدید أو الزجاج و لم تنظر إلیه نظرا استقلالیا بل نظرا ارتباطیا تعلقیا فعند ذلک تنظر إلی الصورة المقابلة و تلک الخصوصیة حکمها باق و إن لم یکن ملتفتا إلیها فلأجل ذلک لم یکن المشهود بعینه وجود ذلک المرئی فی نفسه فیصیر خصوصیة المرآة حجابا عن وجوده الحقیقی علی حسب تلک الخصوصیة و لهذا اختلف المرائی⁽¹⁾صغرا و کبرا و استقامة و اعوجاجا و ظهورا و خفاء لأجل اختلاف خصوصیات المرآة تحدیبا و تقعیرا و صقالة و کدورة و إن لم تکن ملحوظة و کذا حکم باقی المرائی الإمکانیة.

و أما الحق⁽²⁾

منها أنه محل صدوری لها و نسبته إلیها إیجابیة وحدانیة و هی محل قبولی له و نسبتها إلیها إمکانیة فقدانیة.

و منها أنه یحاکیها علی ما هی علیه و أنها لیست کذلک لکن عند العرفاء الترجیح بالعکس لوجهین- أحدهما أن المرآة آلة اللحاظ و الحق ینبغی أن یکون هو الملحوظ بالذات.

و ثانیهما أن المرآة مختفیة فی ظهور المرئی و فی نظر السالک لا بد أن یکون الماهیات مختفیة لا الحق.

و التوفیق أن منظور المصنف قدس سره ترجیح نسبة الإراءة إلی الحق فی نفس الأمر- و منظورهم ترجیح مرآتیة الأشیاء بالنسبة إلی دأب السالک و دیدنه فإن للمرآة صفتین أحدهما الإراءة و الإظهار و هو شأن نور الأنوار و الثانیة الاختفاء و هی شأن الماهیات،

بل ذاته و شهود ذاته شی‌ء واحد بعینه بلا اختلاف جهتین و لا تعدد حیثیتین و هما العلتان لوجود الخلق و شهودهم فکذا شهود ذوات الخلق لا یتصور إلا بعین وجودها إذ العلتان واحدة بلا مغایرة فکذا المعلولان واحد بلا تعدد فکما أن وجود الأشیاء علی ما هی علیها من توابع وجود الحق سبحانه فکذا معقولیتها و شهودها علی ما هی علیها من توابع معقولیة الحق و مشهودیته فثبت و تحقق أن ذاته تعالی من حیث ذاته مرآة یدرک بها صور الأشیاء الکلیة و الجزئیة علی ما هی علیه فی نفس الأمر بلا شوب غلط و کذب بخلاف مرائی الممکنات.

تفریع:

قد علم بما ذکر أنه لا یمکن معرفة شی‌ء من الأشیاء إلا بمعرفة مبدعه و خالقه کما مر ذکره سابقا إذ وجود کل شی‌ء لیس إلا نحوا واحدا لا یحصل إلا من جهة واحدة لما علمت من امتناع تکرر شی‌ء واحد- و انتفاء الاثنینیة فی تجلی الحق و انکشف صحة قول الحکماء أن العلم الیقینی بأشیاء ذوات الأسباب لا یحصل إلا من جهة العلم بأسبابها فحقق هذا المقام إن کنت من من ذوی الأقدام.

تعقیب:

قد وضح لدیک مما ذکر کیفیة ما قرع سمعک فی الفلسفة العامة- أن العلم بالعلة المعینة یوجب العلم بالمعلول المعین و أما العلم بالمعلول المعین فلا یوجب إلا العلم بالعلة المطلقة لا بخصوصیتها و السر فی ذلک لیس ما هو مذکور فی الکتب المشهورة من أن العلة بخصوصها تقتضی المعلول بخصوصه- و أما المعلول بخصوصه فلا یستدعی إلا علة مطلقة لأنه مجرد دعوی بلا بینة و برهان- بل السر فیه أن المعلول کما حققناه لیس إلا نحوا خاصا من تعینات العلة و مرتبة معینة من تجلیاتها فمن عرف حقیقة العلة عرف شئونها و أطوارها بخلاف من عرف المعلول فإنه ما عرف علته إلا بهذا النحو الخاص کمن یری وجه الإنسان فی واحدة من المرائی المختلفة صغرا و کبرا تحدیبا و تقعیرا و استقامة و اعوجاجا و قد حقق الشیخ الجلیل محی الدین الأعرابی هذا المطلب تحقیقا بالغا حیث ذکر

فی الفص الشیثی من فصوص الحکم عند تقسیم العطیات إلی الذاتیة و الأسمائیة بهذه العبارة- أن التجلی من الذات لا یکون أبدا إلا بصورة استعداد المتجلی له غیر ذلک لا یکون- فإذا المتجلی له ما رأی سوی صورته فی مرآة الحق و ما رأی الحق و لا یمکن أن تراه مع علمه أنه ما رأی صورته إلا فیه کالمرآه فی الشاهد إذا رأیت الصور فیها- لا تراها مع علمک أنک ما رأیت الصور أو صورتک إلا فیها ثم قال و إذا ذقت هذا ذقت الغایة التی لیس فوقها غایة فی حق المخلوق⁽¹⁾فلا تطمع و لا تتعب نفسک فی أن تترقی⁽²⁾أعلی من هذا الدرج فما هو ثم أصلا و ما بعده إلا العدم المحض⁽³⁾فهو مرآتک فی رؤیتک نفسک و أنت مرآته فی رؤیة أسمائه و ظهور أحکامها و لیست سوی عینه انتهی

تعقیب آخر:

ثم انکشف لک مما تلوناه علیک أن اختلاف المذاهب بین الناس- و تخالفهم فی باب معرفة الحق یرجع إلی اختلاف أنحاء مشاهداتهم لتجلیات الحق و الرد و الإنکار منهم یؤول إلی غلبة أحکام بعض المواطن علی بعضهم دون بعض و احتجاب بعض المجالی عن واحد دون آخر فإذا تجلی الحق بالصفات السلبیة للعقول القادسة یقبلونه تلک العقول و یسبحونه عن شوائب التشبیه و النقص- و یمجدونه عن لوازم التجسم و التکثر فهکذا حال کل من کان من جملة العقول المنزهة المسبحة کبعض الحکماء و ینکره کل من لم یکن من المجردین کالوهم و الخیال و النفوس المنطبعة و قواها و هکذا حال من کان فی درجة تلک القوی الإدراکیة- بحسب ما یکون الغالب فیه کأکثر الظاهریین و المشبهین إذ لیس من شأنهم إدراک

الحق الأول إلا فی مقام التشبیه و التجسیم و إذا تجلی بالصفات الثبوتیة فتقبله القلوب و النفوس الناطقة لأنها مشبهة من حیث تعلقها بالأجسام و منزهة من حیث تجرد جوهرها و ینکره العقول المجردة الصرفة لعدم إعطاء نشأتها إلا مرتبة البعد عن عالم التجسیم و التحاشی عنه فیقبل کل نشأة من النشآت العقلیة و النفسیة و الوهمیة من التجلیات الإلهیة ما یناسبها و یلیق بحالها و ینکر ما یخالفها و لم یکن یعطیه شأنها و ذلک لأن کل أحد لا یشاهد الحق إلا بتوسط وجوده الخاص و لا یعرفه إلا بوسیلة هویته الخاصة و لا یظهر له من الحق إلا ما یتجلی فی مرآة ذاته المخصوصة فکل⁽¹⁾قوة من القوی محجوبة عن الحق بنفسها لا یری أفضل من ذاتها کالملائکة التی نازعت فی حق آدم و کالعقل و الوهم فإن کلا منهما یدعی السلطنة علی غیره و لا یذعن له فالعقل یدعی أنه محیط بإدراک الحقائق بحسب قوته النظریة و لیس کذلک لأنه بحسب قوته الفکریة لا یدرک إلا المفهومات⁽²⁾

ثم المراد بها العنوانات المطابقة للحقائق بتحصیل الحدود و الرسوم لها و التصدیقات الیقینیة بها أی یحصل مطالب ما هو و هل هو و لم هو فیها فالعقل الفکری حق له الرئاسة الکبری و الغبطة العظمی لسیرة فی دیار الکلیات المطابقة للواقع و عدم مبالاته بقری الجزئیات الداثرة و رساتیقها- فأین مفهوم الفلک مثلا الذی یحصله العقل من أنه الجسم البسیط ذو الطبیعة الخامسة الخالیة من العنصریة و لوازمها الحی الدائم الحرکة ذو القوة المحرکة الغیر المتناهیة المظهر للدیمومة الحقة و القدرة الغیر المتناهیة الوجوبیة من المفهوم الذی فی ذهن العامی الوهمی- أی الجسم الذی فوقنا المعلوم له إجمالیا نهایة الإجمال أو تفصیلیا جهلا ترکیبیا أنه فیروزج أو زجاجة و لو أنصف العامی الوهمی فی تحصیل العقل مفهوم الجسم المطلق الذی هو أسهل موجود من الحقائق أنه متصل واحد له هیولی و صورة غیر مرکب من أجزاء لا یتجزی مطلقا و لا من أجرام صغار صلبة قابل لانقسام غیر متناه فضلا عن مفاهیم صفات حقیقة الحقائق- و لکن من حیث التحقق کما أشرنا إلیه و مفاهیم الحقائق الأخر من المفارقات و المقارنات کذلک لوضع الجبهة ضرورا عند العقل و لذلل رقبته دونه ضعة و تطأطأ رأسه کلیلا و تطامن ذلیلا نعم من عرف الهویات و الوجودات بالعلم الحضوری بنفس علم المبدإ الأعلی و عرف الحقائق الخارجیة بحقیقة الحقائق کما فی الکمل من النفوس المتألهة کاد أن یکون ربا للعقل و العقلاء و نعم ما قیل-

\s عاقلان نقطه پرگار وجودند ولی\z عشق داند که در این دایره سرگردانند\z

کما أشار بقوله و هو محتجب عن شهود الحق، س ره

الذهنیة و لوازم الهویات الوجودیة دون حقائقها الخارجیة و غایة عرفانه ما دام فی مقام الفکر و النظر العلم الجملی بأن له ربا منزها عن النقائص و الصفات الکونیة- و هو محتجب عن شهود الحق و مشاهدة تجلیاته الذاتیة و ظهوراته التفصیلیة و نفوذ نوره فی أقطار العوالم و کذلک الوهم یدعی السلطنة و یکذب العقل فی کل ما هو خارج عن طوره من أجل إدراکه المعانی المتعلقة بالجزئیات فلکل من القوی نصیب من الشیطنة [السلطنة] و کذلک لکل واحد من أشخاص الناس ما سوی الإنسان الکامل حصة من الشرک الخفی أو الجلی لکونه یعبد اسما من أسماء الله- و لا یعبد الله بجمیع الأسماء کما أشار إلیه فی قوله تعالی سبحانه وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ فَإِنْ أَصابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَ إِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ عَلی وَجْهِهِ و أما الإنسان الکامل فهو الذی یقبل الحق و یهتدی بنوره فی جمیع تجلیاته و یعبده بحسب جمیع أسمائه فهو⁽¹⁾عبد الله فی الحقیقة و لهذا سمی بهذا الاسم أکمل أفراد نوع الإنسان لأنه قد شاهد الحق الأول فی جمیع المظاهر الأمریة و الخلقیة من غیر تطرق تکثر لا فی الذات و لا فی التجلی أیضا لما مر من أن تجلیه تعالی حقیقة واحدة و التکثر باعتبار تعدد شئونه و حیثیاته⁽²⁾المسماة بالماهیات و الأعیان الثابتة التی لا وجود لها فی ذاتها و لا یتعلق بها جعل و تأثیر بل لها مع أنحاء

الوجودات التی هی إظلال للنور الأحدی و رشحات للوجود القیومی ضرب من الاتحاد- فیصیر أحکاما لها و محمولات علیها فالکاملون علموا الحقائق علما لا یطرأ علیه ریب و شک فهم عباد الرحمن الذین یمشون علی أرض الحقائق هونا و إذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما و هم العقول الضعیفة القاصرة العاجزة عن إدراک التجلیات الإلهیة فی کل موطن و مقام و أما النفوس الآبیة الطاغیة فهی غیر معظمة لشعائر الله- فهم فی الحقیقة فی جحیم البعد و مضیق الحرمان عن إدراک الحقائق و الأنوار الإلهیة- إذ لا یقبلون إلا ما أعطت ذواتهم و قیل فیهم إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أی جهنم الحرمان عن ملاحظة تجلیات الحق و إضافته لأنهم حیث اشتبه علیهم الوجودات التی هی نفس فیضات الحق و أنحاء تجلیاته بلوازم الماهیات التی هی أمور برأسها و أصنام بحیالها فعبدوها و نسبوا الوجود و الإیجاد فی المراتب المتأخرة إلیها و لم یعبدوا الحق الأول فی جمیع المراتب و بحسب کل الأسماء لأنهم لم یعلموا أن الحق هو المتجلی فی کل شی‌ء مع أنه المتخلی عن کل شی‌ء فسبحان⁽¹⁾من تنزه عن الفحشاء و سبحان من لا یجری فی ملکه إلا ما یشاء.

ذکر إجمالی:

انظر أیها السالک طریق الحق ما ذا تری من الوحدة و الکثرة جمعا و فرادی فإن کنت تری جهة الوحدة فقط فأنت مع الحق وحده لارتفاع الکثرة اللازمة عن الخلق و إن کنت تری الکثرة فقط فأنت مع الخلق وحده و إن کنت تری الوحدة فی الکثرة محتجبة و الکثرة فی الوحدة مستهلکة فقد جمعت بین الکمالین و فزت بمقام الحسنیین و الحمد لله ذی العظمة و الکبریاء و له الأسماء الحسنی

فصل (34) فی ذکر نمط آخر من البرهان علی أن واجب الوجود فردانی الذات تام الحقیقة لا یخرج من حقیقته شی‌ء من الأشیاء

فصل (34) فی ذکر⁽¹⁾نمط آخر من البرهان علی أن واجب الوجود فردانی الذات تام الحقیقة لا یخرج من حقیقته⁽²⁾شی‌ء من الأشیاء اعلم أن واجب الوجود بسیط الحقیقة غایة البساطة و کل بسیط الحقیقة کذلک فهو کل الأشیاء فواجب الوجود کل الأشیاء لا یخرج عنه شی‌ء من الأشیاء- و برهانه علی الإجمال أنه لو خرج عن هویة حقیقته شی‌ء لکان ذاته بذاته مصداق سلب ذلک الشی‌ء و إلا لصدق علیه سلب سلب ذلک الشی‌ء إذ لا مخرج عن النقیضین و سلب السلب مساوق للثبوت فیکون ذلک الشی‌ء ثابتا غیر مسلوب عنه و قد فرضناه⁽³⁾

قلت أولا منقوض بأنه لو ترکب الواجب من ماهیة و وجود لحکم العقول بأنه یلزم ترکبه من شی‌ء و شی‌ء و الحال أن الماهیة أیضا لیست بشی‌ء أعنی شیئیة الوجود.

و إن قلتم إن الماهیة و إن لیس لها شیئیة الوجود لکن لها شیئیة نفس الماهیة و هذه أیضا شیئیة کما مضی قبیل ذلک.

قلنا مثله فی شیئیة العدم و کما أنه لو لم یعتبر شیئیة الماهیة لم یکن الممکن زوجا و لم یتحقق القابلیة و المقبولیة و لا استماع أمر کن و لا جنة و وقایة للحق تعالی و لا غیر ذلک من الأحکام العرفانیة و الحکمیة کما مر کذلک لو لم یعتبر شیئیة العدم لم یتحقق الإمکان و نظائره فإنه إذا لم یعتبر فما الذی یساوی مع الوجود فی الممکن أو یسلب ضرورته فی الممکن الخاص أو العام و کفاک قولهم الشی‌ء إما وجود و إما ماهیة و إما عدم بل العدم و نظائره قد تکون خارجیة و قد تکون ذهنیة أی یکون الخارج ظرفا لنفسه لا لوجوده حتی یلزم التهافت و ثانیا نقول شر التراکیب هو الترکیب من الوجود و العدم و من الإیجاب و السلب إذا کان السلب سلب الکمال لا سلب النقص لأنه سلب السلب فیرجع إلی الإثبات بل لا ترکیب إلا هو إذ الترکیب یستدعی سنخین و إذا کان لأحد الشیئین ما یحاذیه و لا یکون للآخر تحقق السنخان و أما إذا کان لکل ما یحاذیه و الوجود ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک فلم یکن الترکیب حینئذ و الترکیب من الوجود و الماهیة أیضا یرجع إلی اعتبار الوجود و العدم، س ره

علیه کانت ذاته متحصلة القوام من حقیقة شی‌ء و لا حقیقة شی‌ء فیکون فیه ترکیب و لو بحسب العقل بضرب من التحلیل و قد فرضناه بسیطا هذا خلف.

و تفصیله⁽¹⁾

و الجواب أن الکلام فی الموضوع الموجود و السلب البسیط عند وجود الموضوع یساوق الإیجاب العدولی و الموجبة السالبة المحمول و یؤول إلیهما و المصنف قدس سره کرر الإشارة إلیه منها التعبیر بلا فرس و منها ما هو هو من الصریح قوله إذ لیس سلبا بحتا و قوله و کل مصداق لإیجاب سلبه محمول. إن قلت انتزاع المفاهیم المختلفة من وجود واحد یجوز فلم لا یجوز کون حیثیة واحدة مصداقا للإنسانیة و اللافرسیة مثلا- قلت نعم یجوز إذا لم یکن بین المفاهیم تعاند کالوجود أو الوحدة و التشخص و العلم و القدرة و نحوها و أما إذا کان فلا کالعلیة و المعلولیة و المحرکیة و المتحرکیة و الإیجاب و السلب، س ره

و أن یکون من حیثیة أخری غیر حیثیة الإنسانیة فإنه من حیث هو إنسان إنسان لا غیر و لیس هو من حیث هو إنسان لا فرسا و إلا لکان المعقول من الإنسان بعینه- هو المعقول من اللافرس و لزم من تعقل الإنسانیة تعقل اللافرسیة إذ لیست سلبا محضا بل سلب نحو خاص من الوجود و لیس کذلک فإنا کثیرا ما نتعقل ماهیة الإنسان و حقیقته مع الغفلة عن معنی اللافرسیة و مع ذلک یصدق علی حقیقة الإنسان- أنها لا فرس فی الواقع و إن لم یکن هذا الصدق علیها من جهة معنی الإنسان بما هو معنی الإنسان فإن الإنسان لیس هو من حیث هو إنسان شیئا من الأشیاء غیر الإنسان و کذا⁽¹⁾کل ماهیة من الماهیات لیست من حیث هی هی إلا هی و لکن فی الواقع غیر خال عن طرفی النقیض بحسب کل شی‌ء من الأشیاء غیر نفسها- فالإنسان فی نفس ذاته إما فرس أو لیس بفرس و هو إما فلک أو غیر فلک و کذا الفلک إما إنسان أو غیر إنسان و هکذا فی جمیع الأشیاء المعینة فإذا لم یصدق علی کل منها ثبوت ما هو مباین له یصدق علیه سلب ذلک المباین فیصدق علی ذات الإنسان مثلا فی الواقع سلب الفرس فتکون ذاته مرکبة من حیثیة الإنسانیة- و حیثیة اللافرسیة و غیرها من سلوب الأشیاء فکل مصداق لإیجاب سلب محمول عنه علیه لا بد و أن یکون مرکب الحقیقة إذ لک أن تحضر صورته فی الذهن و صور ذلک المحمول مواطاة أو اشتقاقا فتقایس بینهما و تسلب أحدهما عن الآخر فما⁽²⁾

به الشی‌ء هو هو غیر ما یصدق علیه أنه لیس هو فإذا قلت لیس بکاتب فلا یکون صورة زید بما هی صورة زید لیس بکاتب و إلا لکان زید من حیث هو زید عدما بحتا بل لا بد و أن یکون موضوع هذه القضیة أی قولنا زید لیس بکاتب مرکبا من صورة زید و أمر آخر عدمی یکون به مسلوبا عنه الکتابة من قوة أو استعداد أو إمکان أو نقص أو قصور و أما الفعل المطلق فحیث لا یکون فیه قوة و الکمال المحض ما لا یکون فیه استعداد و الوجوب البحت و التمام الصرف ما لا یکون معه إمکان أو نقص أو توقع فالوجود المطلق ما لا یکون فیه شائبة عدم إلا أن یکون مرکبا من فعل و قوة و کمال و نقص و لو بحسب التحلیل العقلی⁽¹⁾بنحو من اللحاظ الذهنی و واجب الوجود لما کان مجرد الوجود القائم بذاته من غیر شائبة کثرة و إمکان أصلا فلا یسلب عنه⁽²⁾شی‌ء من الأشیاء إلا سلب السلوب

و الأعدام و النقائص و الإمکانات لأنها أمور عدمیة و سلب العدم تحصیل الوجود فهو تمام کل شی‌ء و کمال کل ناقص و جبار کل قصور و آفة و شین فالمسلوب عنه و به لیس إلا نقائص الأشیاء و قصوراتها و شرورها لأنه خیریة الخیرات و تمام الوجودات- و تمام الشی‌ء أحق بذلک الشی‌ء و آکد له من نفسه و إلیه الإشارة⁽¹⁾فی قوله تعالی وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی و قوله تعالی وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ و قوله تعالی هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ

فصل (35) فی أن الإمکان و إن کان متقدما علی الوجود کما مر و کذا القوة و إن کانت متقدمة علی الفعل بالزمان فشی‌ء منهما لیس من الأسباب الذاتیة للوجود

فنقول أولا الإمکان أمر عدمی کما مر و الأمور العدمیة غیر صالحة للسببیة و التأثیر فلا یصلح الإمکان لأن یکون سببا و لا جزءا من السبب و ذلک لأن سبب الشی‌ء ما یفید ثبوت شی‌ء و المفید للثبوت لا بد و أن یکون له تعین و خصوصیة- باعتبارها یتمیز بسببیة شی‌ء عن غیره و إلا فکونه سببا لیس أولی من کون غیره سببا و کل ما له فی ذاته تعین و خصوصیة فهو ثابت فإذن کل سبب فهو ثابت و بعکس النقیض کل ما لیس بثابت فإنه لا یکون سببا و بهذا البیان یتبین أنه لا یمکن أن یکون جزء سبب لأن جزء السبب سبب لسببیة السبب و یعود إلی ما ذکرناه أولا فاعتبار الإمکان و لا اعتباره واحد کسائر السلوب الغیر المتناهیة و إن کانت لازمة لذات المؤثر.

الحجة الثانیة أن الإمکانات فی الممکنات إما أن یکون تباینها فی العدد فقط- أو هی متباینة فی الماهیة فإن کان تباینها بالعدد فقط استحال أن یکون إمکان شی‌ء علة لوجود شی‌ء لتساوی أفراد طبیعة واحدة فی الأحکام الثابتة لبعضها لذاته فلا

یکون استناد التأثیر إلی بعض الإمکانات أولی من استناده إلی غیر ذلک البعض- فیلزم أن یصدر من کل واحد من الإمکانات مثل ذلک المعلول مثلا إذا جعلنا إمکان وجود الفاعل علة لوجود الفلک وجب أن یصدر من إمکان کل موجود فلک و أن لا ینتهی الأفلاک بل یصدر من کل فلک فلک إلی لا نهایة و أما الشق الثانی فهو باطل فی نفسه لأنه مقابل للوجوب و هو معنی واحد و نقیض الواحد⁽¹⁾واحد و لأنه یصح تقسیمه إلی إمکان الجوهر و إمکان العرض ثم إمکان الجوهر یصح تقسیمه إلی إمکان الجسم و إمکان غیر الجسم و مورد القسمة لا بد أن یکون مشترکا و لأن المعقول من الإمکان فی جمیع الأفراد أمر واحد و الاختلاف وقع فی أمور خارجة عن مفهومه و هذا یوجب کونه ماهیة نوعیة لا یختلف إلا بالخارجیات و لأنه أمر عدمی کما مر و الأعدام لا تمایز بینها بالذات فثبت بالبرهان القاطع أن الإمکان غیر مؤثر فی وجود شی‌ء سواء کان فی وجود⁽²⁾موضوعه أو فی وجود أمر مغایر لموضوعه.

برهان آخر لو کان الإمکان مؤثرا فی شی‌ء لکان مؤثریته إما بمشارکة من موضوعه أو لا فإن لم یکن بمشارکة الموضوع فذلک ممتنع لأن البرهان قام علی أن ما کان غنیا فی فعله عن شی‌ء کان غنیا فی ذاته عن ذلک الشی‌ء فإذا کان کذلک کان الإمکان جوهرا مفارقا هذا خلف و إن کانت مؤثریته بمشارکة من موضوعه- فیکون الإمکان جزءا من المؤثر و جزء المؤثر مؤثر فی مؤثریة ذلک المؤثر فذلک التأثیر⁽³⁾أیضا إما أن یکون بمشارکة الموضوع أو لا بمشارکته و الثانی محال

کما مر و الأول مستلزم لأن یکون ذلک الإمکان جزءا من هذا المؤثر و ننقل الکلام إلیه- و هکذا إلی غیر النهایة و هو محال بلا شبهة لأنه تسلسل فی العلل المترتبة المجتمعة- فإن قلت فکیف ذهبت الحکماء إلی أن إمکان العقل الأول مبدأ صدور الفلک و إمکانات العقول مبادی الأجسام الفلکیة فانتهضت الفرصة لأعداء الحکماء من ذلک حتی قال بعضهم فی مثل هذا المقام فظهر أن الذی یقال من أن إمکان العقل الأول علة للفلک الأقصی و وجوبه للعقل الثانی هذیان لا یلیق بالعوام فضلا عمن یدعی التحقیق.

أقول معنی تأثیر الإمکان فی شی‌ء یرجع إلی مثل قولهم عدم العلة علة لعدم المعلول و کما أن ذلک القول لیس معناه أن للعدم تأثیرا فی الواقع بل أنه متی عدمت العلة لم یوجد المعلول فکذلک مرادهم من کون الإمکان سببا للفلک أن العقل لکون وجوده موصوفا بنقص إمکانی لا یصدر⁽¹⁾عنه ما یصدر إلا أمرا ناقص الوجود کالجسم فبالحقیقة الوجود سبب الوجود و العدم سبب العدم بالمعنی الذی أومأنا إلیه فلم یلزم کون العدمی سببا للأمر الوجودی بالذات بل علی هذا الوجه أی بالعرض و کذا الکلام فی إمکان الماهیة و فی الإمکانات الاستعدادیة- فإنها لیست مؤثرة فی وجودات الأشیاء مبدعة کانت أو کائنة أما کون الإمکان غیر

مؤثر فی شی‌ء فقد مضی بیانه و أما کون القوی الاستعدادیة غیر مؤثرة فی شی‌ء- فلأن تأثیرها إن کان بلا شرکة المادة الجسمانیة کانت مستغنیة فی تأثیرها عن المادة فتکون مجردة الوجود عن المادة لما سبق أن الغنی فی الفاعلیة عن شی‌ء غنی فی الوجود عنه لأن الموجودیة جزء من الموجدیة و المفروض خلافه و هذا محال و إن کانت المادة شریکة لها فی التأثیر و شأن المادة القبول و الانفعال لا التأثیر و الإیجاب و الشی‌ء الواحد لا یمکن أن یکون له نسبة إلی شی‌ء بالوجوب و الإمکان- فالمادة تستحیل أن تکون فاعلة و لا شریکة للفاعل فالقوی⁽¹⁾الجسمانیة⁽²⁾علی الإطلاق فضلا عن الاستعدادیة یمتنع أن تکون مؤثرة فی الوجود و أما معنی کون إمکان الماهیة سببا لوجودها فمعناه أن کلا من الوجوب و الامتناع یخرج الشی‌ء عن أن یکون قابلا لتأثیر المؤثر فیه و الإمکان لا یخرجه عن قابلیة التأثیر- و لا یمنعه عن ذلک فمرجع الإمکان زوال مانع الفاعلیة و التأثیر فی شی‌ء فالإمکان مصحح لکون الماهیة قابلة للوجود و العدم بهذا المعنی و أما معنی کون الاستعدادات

و الإمکانات القریبة و البعیدة أسبابا للوجود و هو أن فی عالم الاستعدادات توجد صور متضادة متفاسدة و تلبس المادة ببعضها یمنع عن وجود بعض آخر و قبول المادة إیاه و هذا المنع فی بعضها أقوی و فی بعضها أضعف فکون المادة مصورة بالمائیة- یبعدها عن قبول الصورة الناریة و کونها هواء یقربها من قبول الناریة ثم کلما کانت صورتها الهوائیة أشد سخونة صارت مناسبتها للناریة أقوی و هکذا إلی أن یصیر بحیث یستوی نسبتها إلی الطرفین أی الهوائیة و النوریة فیکون فیها إمکان لهما فإذا اشتدت السخونة بحیث تزید سخونتها عن سخونة الهواء صار استعدادها لقبول الناریة أقوی من استعدادها لقبول الهوائیة فحینئذ قبلت الناریة فصارت نارا صرفا فالإمکان الاستعدادی مرجعه زوال المانع و الضد إما بالکلیة و هو القوة القریبة أو بالبعض و هو القوة البعیدة أ لا تری أن المزاج مع أنه کیفیة وجودیة من باب الملموسات یقال له إنه استعداد لوجود الصورة الحیوانیة أو النباتیة أو الجمادیة أی إمکان لها و ذلک لأن تضاد الصور بکیفیاتها الصرفة مانع عن قبول صورة کمالیة فکلما زال صرافة کیفیاتها و انهدم جانب تضادها کان قوة قبول المادة لکمال آخر أقوی حتی إذا تم استعدادها للکمال الأقصی و هو بصیرورتها بحیث کأنها زالت عنها تلک المتضادات قبلت من الکمال ما قبلتها المادة الفلکیة الخالیة عن الصور و الهیئات المضادة أعنی النفس الناطقة لأن المبدأ الأعلی فیاض دائما و المادة قد زال عنها المانع فقبلت لا محالة فالإمکانات القریبة و البعیدة مصححات⁽¹⁾للقابلیة لأن معناها یحصل عند ارتفاع الموانع و زوال الأضداد فقد ثبت و تحقق أن الإمکانات و القوی و کذا الأعدام⁽²⁾کلها لیست مؤثرات فی وجود شی‌ء من الأشیاء

أصلا و إنما هی معدات لصلوح القوابل و المواد کما علمت فإن کل کائن فی عالمنا هذا لا بد من سبق العدم علیه و جعله من الأسباب معناه تخلیة المادة عن الصورة السابقة لیمکن قبولها اللاحقة و کذا الأمور⁽¹⁾التدریجیة لذواتها کالزمان و الحرکة- و ما یستلزمهما لا بد فی حدوث کل من أفرادها من زوال ما وجد منها بالفعل و کذا حکم المتصلات القارة و التعلیمیات فی أن حضور کل جزء أو جزئی منها فی مکان- یستلزم زوال الآخر و غیبته عن ذلک المکان لنقص وجودها عن قبول الاستیعاب

فصل (36) فی أن القوی الجسمانیة لا تفعل ما تفعل إلا بمشارکة الوضع

لما ثبت و تحقق أن المفتقر فی وجوده إلی شی‌ء مفتقر إلیه فی فعله فقد ثبت هذا المطلب بالقوة القریبة من الفعل و ذلک⁽²⁾لأن المادة وجودها وجود وضعی- و کذلک کل ما یتقوم وجوده بالمادة یکون وجوده وجود أمر ذی وضع و لو بالتبع- فیکون فاعلیته أیضا بحسب الوضع أعنی فاعلیة ذات وضع و لو بالتبع فما لا وضع لفاعل جسمانی بالقیاس إلیه لم یفعل فیه.

و إن أردت زیادة شرح فنقول کل قوة تقتضی أثرا و فعلا فلا یخلو إما أن یکون تأثیرها مختصا بمحل معین حتی یکون⁽¹⁾تأثیرها فی غیر ذلک المحل مترتبا علی تأثیرها فی ذلک المحل حتی یکون کلما هو أقرب إلیه کان أولی بقبول ذلک الأثر و إما أن لا یکون کذلک فلا یکون تأثیرها فی محل مترتب علی تأثیرها فی محل آخر مثال الأول القوة الناریة فإن تأثیرها مختلف بحسب القرب و البعد لما أثرت فیه بالقیاس إلی محلها- فکلما کان أقرب إلیه کان وصول السخونة إلیه أشد و أقدم فالقوة متی کانت کذلک نعلم أن لها تعلقا بذلک الجسم إما لاحتیاجها فی ذاتها إلی ذلک الجسم مثل القوة الناریة و إما لاحتیاجها فی فاعلیتها إلیه لا فی ذاتها مثل النفوس فعند ذلک صح القول بأنها تفعل بمشارکة الوضع و أما القوة التی لا یتوقف تأثیرها فی فعلها إلا علی کون ذلک الفعل ممکن الحدوث فی ذاته و یکون إفاضته غیر مختصة [مخصصة] بشی‌ء دون شی‌ء من الأجسام وجب أن لا یکون لتلک القوة تعلق بشی‌ء من المواد لا فی فعلها و لا فی ذاتها بل کانت غنیة عن الأجسام من کل الوجوه فیکون من المفارقات العقلیة.

و عند هذا التحقیق⁽²⁾یظهر أن القوی الجسمانیة یمتنع أن یکون لها تأثیر فی وجود المجردات و لا فی صفاتها لأن القرب و البعد ما لا حیز له و لا وضع ممتنع- و إذا ثبت هذا ثبت أن القوة الجسمانیة لا تأثیر لها فی وجود الهیولی و الصورة المقومة

فلا یکون لها تأثیر فی وجود شی‌ء من الأجسام.

و لیس لقائل أن یقول فکما لا تأثیر للجسمانی فی المجرد لأنه لا وضع له بالنسبة إلیه فکذلک یجب أن لا انفعال و لا تأثر للجسمانی عن المجردات إذ لا وضع لها بالنسبة إلیها فوجب أن لا ینسبوا الأجرام فی وجودها إلی شی‌ء من المفارقات.

لأنا نقول⁽¹⁾یکفی فی تحقق تأثیر المجرد فی شی‌ء کون الأثر فی ذاته ممکنا فمتی تحقق الإمکان الذاتی فاض الأثر عنه سواء کان الأثر فی نفسه ذا وضع أو لا و أما مؤثریة القوة الجسمانیة فلا یکفی فی تحققها کون الأثر ممکنا فقط بل و أن یکون محل الأثر له نسبة وضعیة من محل القوة الجسمانیة و ذلک مستحیل علی المفارق و المادة إذا حدثت فیها صورة أو کمال من الجوهر المفارق کانت هی المنفعلة بنفسها لا المتوسطة بین المنفعل و بین غیره و هناک لم تکن المادة هی الفاعلة بل المتوسطة و بین المعنیین فرق.

فإن رجعت و قلت أ لیس حدوث البدن عندهم علة لحدوث النفس و هی من المجردات و لا وضع للبدن بالنسبة إلیه.

قلت إنک⁽²⁾ستعرف کیفیة حدوث النفس علی البدن و أن علة حدوثها أمر مفارق و البدن حامل إمکانها بوجه کما⁽³⁾سیجی‌ء بیانه فهو شرط علی وجه- لفیضان المعلول عن العلة لا أنه مؤثر فی ذلک و هکذا حال کل محل لما یحل فیه- و کذا کل قوة حالة فی محل فإنها غیر مؤثرة فیه بل هی شرط لقبوله ما یقبل من

لوازم تلک القوة کما سیعود ذکره إذ لا وضع لکل من المحل و الحال بالقیاس إلی صاحبه

فصل (37) فی أن الوجود وحده یصلح للعلیة و المعلولیة

أما الأول فلأن غیر الوجود لا یکون ذاته مع قطع النظر عن وجوده الأشیاء یتساوی بالنسبة إلیه الوجود و العدم فلا یکون فی ذاته بحسب ذاته موجودا- فذاته بذاته لا یصلح لأن یکون علة لوجود شی‌ء أصلا لا وجود ذاته و لا وجود شی‌ء آخر- فکل ما هو سبب لشی‌ء فلا بد أن یکون لوجوده تأثیر فی وجود ذلک الشی‌ء- فالوجود صالح للمؤثریة فلو فرض مجردا عن الماهیة لکان أولی بالتأثیر لأن الماهیة لیست شأنها إلا الإمکان و الحاجة و قد علمت أن لا تأثیر للعدمیات فی شی‌ء- کما أن القوة المادیة لو فرضت مجردة عنها لکانت أولی بالتأثیر لخلوصها عن شوائب النقائص و الأعدام علی أن ذلک مطلب آخر و الذی نحن فیه أن الوجود صالح للعلیة مطلقا.

و أما الشک الذی أورده الإمام الرازی و هو أن الوجودات إما أن یکون تباینها فی العدد فقط أو هی متباینة فی الماهیة فإن کان الأول فاستحال أن یکون وجود شی‌ء علة لوجود شی‌ء آخر إذ لا أولویة فی تقدم بعض أفراد طبیعة واحدة علی بعض بالذات لأنها متساویة الأقدام فی ذلک و إن کان الثانی فهو مستحیل لأن الوجود ینقسم إلی وجود جوهر و وجود عرض و وجود الجوهر ینقسم إلی وجود الجسم و وجود غیر الجسم و وجود العرض ینقسم إلی وجودات الأجناس العرضیة و مورد التقسیم یجب أن یکون معنی واحدا و لأن⁽¹⁾المعقول من الوجود أمر بدیهی

و هذا الأمر المعقول قدر مشترک بین الوجودات و الاختلافات إنما تقع فی أمور- خارجة عن هذا المفهوم و کل ما خرج عن هذا المفهوم فهو غیر داخل فی الوجود بل خارج و لأن الوجودات إن کانت متخالفة الماهیات کانت⁽¹⁾مرکبة من جنس و فصل- فیلزم أن یکون وجود المعلول الأول مرکبا فلزم⁽²⁾أن یصدر عن العلة الواحدة- أکثر من معلول واحد و هو عندهم باطل.

فأقول إن الأصول السالفة تکفی مئونة إبطال مثل هذه الأنظار الواهیة و قد سبق أن حقیقة الوجود أمر واحد بسیط لکنه مشکک بالأشدیة و الأضعفیة و التقدم و التأخر و أما کون الوجود صالحا للمعلولیة فلأن الماهیات غیر صالحة للمجعولیة بذاتها فالذی یصلح لها أما نفس الوجود أو اتصاف الماهیة بالوجود لکن الاتصاف کما علمت من المراتب اللاحقة بالماهیة و هو متفرع علی وجود الماهیة الموصوفة- و قد بینا کیفیة هذا الاتصاف فبقی أن المعلول بالذات لیس إلا الوجود.

و اعترض الإمام الرازی هاهنا بأن الوجود ماهیة واحدة فلو کان تأثیر العلة فیه- لکانت علیة صالحة لکل معلول بیانه⁽³⁾أن الماء إذا سخن بعد أن لم یکن مسخنا فتلک السخونة ماهیة من الماهیات و حقیقتها فی الوجود الفائض علیها من المبادی المفارقة إما أن یتوقف علی شرط أو لا یتوقف فإن لم یتوقف لزم دوام وجودها- لأن الماهیة قابلة و الفاعل فیاض أبدا فوجب دوام الفیض و إن توقفت علی شرط فالمتوقف علی ذلک الشرط وجود السخونة أو ماهیتها و الأول باطل لأن ملاقاة

الماء شرط للبرودة و وجود البرودة مساو لوجود السخونة فلیکن ملاقاته شرطا لوجود السخونة أیضا لأن ما کان شرطا لشی‌ء کان شرطا لأمثاله و لو کان کذلک لوجب حصول السخونة عند ملاقاة الماء لأن الماهیة قابلة و الفاعل فیاض و الشرط حاصل فیجب حصول المعلول و یلزم من ذلک حصول کل شی‌ء عند حصول کل شی‌ء فلا اختصاص لشی‌ء من الحوادث بشرط و علة و کل ذلک باطل یدفعه الحس.

و أما الثانی و هو أن تکون الماهیة هی المتوقفة علی الشرط فهو یستلزم المطلوب- فإن الماهیة إذا توقفت بنفسها علی شرط کانت متوقفة علی الغیر و کل ما یتوقف علی غیره یستدعی سببا و علة و لا محالة ینتهی إلی واجب الوجود فظهر أن الماهیات مجعولة بأنفسها لا بوجودها فقط انتهی کلامه.

أقول قد علمت فساده لأن مبناه علی أن الوجود ماهیة واحدة مقولة علی أفرادها بالتواطؤ لا بالتشکیک و مع⁽¹⁾

قلت هذا الإیراد إن کان برهانیا فالأمر واضح و إن کان إلزامیا فنقول علة الموجود موجودة فلا بد من الوجود لتلک الماهیة حتی یؤثر و الوجود متواطئ عنده، س ره

ثم ذکر أنا بینا فیما مضی أنه فرق بین اعتبار وجود السواد مثلا من حیث هو ذلک الوجود و بین اعتبار موصوفیة ماهیة السواد بالوجود و بینا أن الوجود یمتنع- أن یعرض الحاجة من تلک الجهة بل إذا نسبنا ماهیة الشی‌ء إلی وجوده فحینئذ یعرض له الإمکان و بسببه یعرض له الحاجة فلا جرم المحتاج هو الماهیة فی وجودها لا أن المحتاج

هو نفس الوجود و أما ما قیل إن الماهیات غیر معلولة فقد ذکرنا فیما مضی تأویله.

أقول إن هذا الفاضل و من کان فی طبقته زعموا أن المعلول فی ذاته لا بد أن یکون له هویة قبل التأثیر و عرض له حاجة زائدة علی ذاته ثم أفاد العلة وجوده و لیست هذه المعانی متحققة للوجود من حیث کونه وجودا بل للماهیة لأن نسبتها إلی وجودها نسبة القابل إلی المقبول و المادة إلی الصورة فی ظرف التحلیل فلهذا حکموا بأن أثر العلة هو اتصاف الماهیة بالوجود لا الوجود و لم یفقهوا أنه لو لا الوجود فمن أین نشأت الماهیة حتی اتصفت أولا بالإمکان و ثانیا بالحاجة و ثالثا بالوجوب و رابعا بالوجود و قد بینا کیفیة هذه الاتصافات فلا حاجة إلی أن نعیدها- و قد علمت أیضا معنی الافتقار فی نفس الوجودات و أنها أفقر إلی وجود الجاعل من نفس الماهیات إلیه و علمت معنی الحدوث الذاتی للوجود.

و الذی ذکره فیما قبل فی معنی کون الماهیات غیر مجعولة أن المجعولیة لیست مفهومها و ذلک کما یقال فی مباحث الماهیة إن عوارض الماهیة غیر ثابتة لها إذا أخذت من حیث هی هی أی من هذه الحیثیة لیست ثابتة لها لا أنها لا یثبت هی للماهیة فی الواقع فالماهیة مجعولة بمعنی أن المجعولیة ثابتة لها و غیر مجعولة بمعنی أن المجعولیة لیست عین ذاتها.

أقول هذا مراده من التأویل و قد علمت من طریقتنا أن⁽¹⁾الأول من المعنیین یؤدی إلی الثانی کما بیناه

فصل (38) فی أنه لا یشترط فی الفعل تقدم العدم علیه

اشارة

فصل (38) فی أنه لا یشترط فی الفعل تقدم⁽²⁾العدم علیه هذا المبحث کالذی فی الفصل السابق و إن کان لائقا بأن یذکر فی مباحث العلة

و المعلول لکنه یناسب أیضا لمباحث التقدم و التأخر و ما یتلوها فنقول إن لهذا المطلب حیث تعصبت طائفة من الجدلیین فیه لا بد من مزید تأکید و تقویة فلنذکر فیه

براهین کثیرة.

الأول أن العالم إما أن یکون ممکن الوجود دائما أو لیس إمکانه دائما

الثانی باطل و ذلک لأن إمکانه إن لم یکن دائما لزم کونه ممتنعا بالذات لاستحالة کونه واجب الوجود لذاته و الممتنع لذاته لا ینقلب ممکنا و لأن صیرورته ممکن الوجود إما أن یکون لما هو هو فیلزم أن یکون⁽¹⁾ممکنا أزلا و أبدا أو لأمر خارج و ذلک⁽²⁾الخارج إن کان دائم الهویة فیکون الإمکان دائما أو غیر دائم- فالکلام فیه کالکلام فی الأول و لأن⁽³⁾الامتناع الأزلی إن کان لما هو هو امتنع ارتفاعه لأن لوازم الماهیات یستحیل ارتفاعها و إن کان امتناعه لا لما هو هو فهو لأمر منفصل و ذلک المنفصل إن کان أزلیا واجب الثبوت فیلزم امتناع ارتفاع أثره و إن لم یکن واجب الثبوت فالکلام فیه کالکلام فی الأول حتی ینتهی بالأخرة إلی واجب لذاته و لزم امتناع ارتفاعه.

فإن قیل ذلک الامتناع و إن استند إلی واجب الوجود لکن تأثیره فی ذلک الامتناع یتوقف علی شرط فإذا زال الشرط زال ذلک التأثیر.

فنقول⁽¹⁾ذلک الشرط إن کان واجبا لذاته امتنع ارتفاعه فامتنع ارتفاع الامتناع و إن لم یکن واجبا عاد الکلام و لا یتسلسل بل ینتهی إلی موجود واجب الوجود لذاته فثبت أنه لا یمکن دعوی امتناع حصول الممکنات فی الأزل- و هاهنا إشکال و هو أن الحادث⁽²⁾إذا اعتبرناه من حیث کونه مسبوقا بالعدم فهو مع هذا الشرط لا یمکن أن یقال إن إمکانه متخصص بوقت دون وقت- لما ذکرتموه من الأدلة فإذا إمکانه ثابت دائما ثم لا یلزم من دوام إمکانه خروجه عن الحدوث لأنا حیث أخذناه من حیث کونه مسبوقا بالعدم کانت مسبوقیته بالعدم جزءا ذاتیا له إذ الذاتی للشی‌ء لا یرتفع و إذا لم یلزم من دوام إمکان حدوث الحادث- من حیث إنه حادث خروجه عن کونه حادثا بطلت هذه الحجة.

أقول کلامنا لیس فی شی‌ء هویته عین التجدد و الحدوث بل فی ماهیة تعرض لها صفة الحدوث فإن کثیرا من الأشیاء کأجزاء الحرکة و الزمان یستحیل أن یکون دائمة فهی ضروریة الحدوث و افتقارها إلی المؤثر من حیث إمکانها لکن إمکانها هو إمکان هذا النحو من الوجود إذ الوجود الدائم یستحیل علیها فإمکانها لا یکون إلا إمکان الحدوث و کون الشی‌ء ممکنا إنما معناه جواز مطلق الوجود

علیه لا جواز کل وجود فإن الجوهر یستحیل علیه وجود العرض و السواد یستحیل علیه وجود البیاض فالحرکة و أمثالها یتسحیل علیها الوجود البقائی.

برهان آخر المحتاج إلی العدم السابق

إما أن یکون وجود الفعل أو تأثیر الفاعل فیه و الأول محال لأن الفعل لو افتقر فی وجوده إلی العدم لکان ذلک العدم مقارنا له و العدم المقارن مناف للفعل و منافی الفعل یمتنع أن یکون شرطا له- و الثانی أیضا محال لأن وجود الأثر ینافی عدمه و المنافی لما یجب أن یکون مقارنا- یجب أن یکون منافیا أیضا و المنافی لا یکون شرطا البتة فإذا لا الفعل فی کونه موجودا و لا الفاعل فی کونه مؤثرا مفتقر إلی سبق العدم.

برهان آخر أن الحوادث إذا وجدت و استمرت فهی فی حال استمرارها و بقائها

إما أن تکون محتاجة إلی المؤثر أو لا تکون فعلی الأول⁽¹⁾یکون احتیاجه إلی المؤثر أزلا و أبدا لإمکانها و علی الثانی إما أن یکون لأجل أنها خرجت عن الإمکان أو یکون مع أنها باقیة علی إمکانها استغنت عن المؤثر و محال أن یقال إنها خرجت عن الإمکان لأن الممکن لذاته لا ینقلب واجبا لذاته بداهة و لأن إمکان الممکنات إن کان لذاتها فهی دائما ممکنة الوجود و إن کان إمکانها لا لذواتها بل الأمر⁽²⁾منفصل فیکون ثبوت الإمکان لها ممکنا فیکون⁽³⁾لإمکانها إمکان منفصل و لإمکان إمکانها إمکان ثالث و ذلک یفضی إلی إمکانات منفصلة لا نهایة لها فثبت

أنها حال بقائها ممکنة فهی⁽¹⁾حال⁽²⁾بقائها محتاجة إلی السبب لأن الإمکان جهة الحاجة.

فإن⁽³⁾قیل الشی‌ء إذا دخل فی الوجود فقد صار أولی بالوجود.

فنقول تلک الأولویة إما أن تکون من لوازم الوجود أو لا تکون من لوازمه- و الأول یوجب المحال لأنه إذا تحقق الوجود تحققت الأولویة و إذا تحققت الأولویة أغنت عن المؤثر و إذا لم یوجد المؤثر لم یتحقق الوجود فإذا وجوده یؤدی إلی عدمه و ذلک محال و إن لم تکن من اللوازم بل من العوارض المفارقة کان ذلک محالا- لأن تلک الأولویة مفتقرة إلی وجود سبب و الذات مفتقرة إلی الأولویة فالذات مفتقرة إلی وجود سبب الأولویة فلا تکون غنیة عن السبب.

برهان آخر افتقار المعلول إلی العلة إما أن یکون لأنه موجود فی الحال