رسائل المحقق الکلباسی

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الحمد للّه القاصر عن ثنائه لسان العلم و المقال و الصّلاة و السّلام علی اشرف المبعوثین لهدایة طرق الارتقاء الی ذروة الکمال و آله الّذین هم للأنوار مهابط و الاسرار محال

المقدمة

اشارة

و بعد انّه لما کان الناظر فی هذا الکتاب و الدّاخل فی مدینة العلم من هذا الباب ینال من تسریح النّظر فی اغواره عقود جواهر الدقائق و یصادف من الغوص فی بحاره اصداف لئالی الافکار و درر الحقائق لاشتماله علی رسائل شوارق انوار التّحقیق من مشارق صفحاتها شارقة و بوارق آثار التّدقیق من درر سفور و راقها بارقة رسائل کفرادیس

الجنان

من یقعوک فی السّبق انت المجلّی بمضمار العلوم اذا اضحی قروم اولی التّحقیق فی قلق

من مصنفات

شمس سماء التّحقیق الرائق و فصّ خاتم التّدقیق الضائق کشّاف کلّ مسئلة دقیقة غامضة حلاّل کل شبهة عارضة لدی؟ ؟ ؟ حرق الشواظ طبعه الوقاد شوک الشّکوک و الشّبهات و نقد بلحاظ ذهنه النقاد هو ذا الاحکام الشّرعیّة المستفادة من الآیات و الرّوایات زبدة اعاظم العلماء الاثبات و عمدة افاخم الأجلاء الثّقات مفتاح ابواب الفلاح و مصباح محراب الصّلاح سلطان العلماء الاعلام حجّة الاسلام بن حجّة الاسلام

الوالد الأستاد

المحقّق و الوحید الفرید المدقّق الخبر الورع التّقی النقیّ

الالمعی المراقب الخبیر البصیر الشّهیر بأبی المعالی نور اللّه تعالی مرقده رایت ان اذکر فهرسا لغرر تحقیقاته و درر تدقیقاته اقول

الفهرس

الرّسالة الأولی فی انّ الاصل فی الاستعمال الحقیقة او اعمّ من الحقیقة و المجاز

و فیه مقامات

الأوّل فیما کان اللّفظ مستعملا فی معنی و له معنی حقیقی و مجازی یحمل علی الاول بلا خلاف خلافا للمحقّق الخوانساری فی اوائل مشارقه و فیه الکلام فی الاقوال فی الکتابة و بیان الحقّ فیه الثّانی

فیما اذا استعمل اللّفظ فی معنی معلوم و لکن لم تعلم انّه الموضوع له او غیره و یجب فیه الحکم بکونه حقیقة فیه خلافا للفاضل الخوانساری فی تعلیقات الباغنوی الثالث فیما لو استعمل اللّفظ فی معنیین و لم یکن بینهما علاقة و ثبت کونه حقیقة فی احدهما و شکّ فی کونه حقیقة فی الآخر او مجازا و یجب فیه الحکم بالحقیقة و اذا کان بینهما علاقة ففیه خلاف معروف

و فیها تنبیهات

آ فی دفع ما ربما یتوهّم التّنافی بین کلمات المشهور من انّ الاصل فی الاستعمال اعمّ من الحقیقة و المجاز و انّ المجاز خیر من الاشتراک ب فی انّه بناء علی اصالة الحقیقة فغایة الامر ثبوت الحقیقة عند المستعمل لا واقعا ج انّ کثرة استعمال اللّفظ فی المعنی مع استعماله فی غیره ظاهر فی کونه حقیقة فیه ام لا د فی انّ کثرة استعمال اللّفظ فی معنی یستلزم کونه موضوعا له ام لا ه‍ فی المدار فی الاستعمال و فی الفرق بین الاستعمال و الاطلاق ز فیما ذکره صاحب المعالم من اختصاص اصالة الحقیقة بما بعد فراغ المتکلم عن الکلام مع ما فیه من الکلام ح فی انّ مقتضی کلمات الفقهاء رضوان اللّه تعالی علیهم انّ منشأ الکلام فی جواز اعطاء الخمس لمن کان هاشمیّا من جانب الام الکلام فی اصالة الحقیقة فی مقام الوضع مع الکلام فیه ط فی کلام من صاحب المدارک و دفع ایراد من المحقق القمی و غیره عنه ی لو استعمل اللّفظ فی معنیین و لم یعلم حقیقة لا فیهما و لا فی غیرهما یا لو فی استعمل لفظ فی معنی و لم یعلم الموضوع له یب فی انّه بناء علی ظهور الاستعمال فی الحقیقة فغایة الامر ثبوتها عند المستعمل و وقع هناک فی الزّیادة یج فی ان ظهور الاستعمال فی الحقیقة علی القول به معتبر ام لا ید فی اقسام الاستعمال یه فیما اذا استعمل اللّفظ فی معنیین و شکّ فی کونه حقیقة فیهما او فی احدهما یو فیما اذا استعمل اللّفظ فی معنی و علم او ظنّ بالظنّ المعتبر انه لیس من جهة العلاقة یز فی دوران الامر بین المجاز و الاشتراک

الرّسالة الثّانیة فی تحریر محلّ النّزاع فی دلالة النّهی علی الفساد من حیث اختصاص

اشارة

النّزاع بما لو کان المنهی عنه مقتض للصّحة و عدمه

و فیها فوائد.

آ فی المنهی عنه لنفسه ب فی المنهی عنه لجزئه ج فی المنهی عنه لشرطه و فیها تحقیقات رائعة د فی المنهی عنه

سلطاننا فی بعض تعلیقات المدارک ید فی ذکر کلام منه ایضا فی بعض تعلیقات المعالم و فیه کلام فی تعریف الدّور و اقسامه

الرّسالة الرّابعة

اشارة

فی الشکّ فی الجزئیة و الشّرطیة و المانعیّة

و فیها

مقدّمات

آ فی استقلال الاحکام الوضعیّة و انتزاعها ب فی تعریف العبادة و المعاملة ح

فی انّ الالفاظ موضوعة للمعانی الواقعیّة دون المعلومة د فی عدم ابتناء المسألة علی ان الالفاظ موضوعة للصّحیح او الاعمّ ه‍ فی الفرق بین الشّک فی التّکلیف و الشکّ فی المکلّف به و فی انّ النّزاع فیما لم یحتمل فیه اخلال الاتیان بالمشکوک جزئیّة او شرطیّة او ترک المشکوک مانعیّة ز فی انّ النزاع فیما کان الواجب من الارتباطیّات و لو فی الجملة ح فی انّ النّزاع فیما لو کان الشکّ فی جانب العرض و یطرد فیما لو کان فی جانب الطّول ط فی انّ النّزاع فی الشّک فی الواجب دون المندوب ی فی انّ النزاع فی الجزئیّة و اختیها بالنّسبة الی الواجب النّفسی و یطرد فی الواجب الغیری یا فی انّ النّزاع فی الشّرائط و الاجزاء التّعبدیة و یطرد فی التوصلیّة او یعمّها أو لا هذا و لا ذاک یب فی انّ النّزاع فیما لو کان الاحتیاط فی الفعل المشکوک فیه غیر متعسّر یج فی ان النّزاع فیما علی تقدیر عدم إفادة الاصل للظنّ ید فی اطراد النّزاع فیما ظن بالجزئیّة او الشرطیّة او المانعیّة بالظنون التی ثبت عدم اعتبارها یه فی اقسام الشّک فی الشرطیّة و الجزئیّة و المانعیّة یو فی تحریر محلّ النّزاع بالنّسبة الی اسباب الشکّ فی الجزئیّة او الشّرطیة او المانعیّة و ما فی حکمه یز فی انّ النّزاع یختصّ بالقول باعتبار الظّن الشّخصی فی ظواهر الحقائق او یطّرد علی القول بکفایة الظنّ النّوعی یح فی عدم اطراد النّزاع فی الشک فی المانعیّة یط فی اشتراط اعتبار الاطلاق بان یکون المتکلّم فی مقام البیان تفصیلا و فیه ذکر اقسام لورود الحکم مورد حکم آخر و فیه تحقیقات رشیقة و مطالب انیقة فی التمسّک بالاطلاقات ک فی انّ النّزاع یختصّ بالواجبات التعبّدیّة و لکنّه یطرد فی الواجبات التوصلیّة کا فی بیان المراد من الاصل المتنازع فیه فی المقام و النّسبة بین اصل البراءة و اصل العدم کب فی اقسام مقدّمة الواجب و الکلام فی مقدمة العلم بالوجود کج فی تحریر محل النّزاع من بعض الوجوه کد فی انّ النّزاع فیما لو کان الشّک من باب الشّبهة الحکمیّة فلا نعم الشّبهة الموضوعیة کما لا یطرد فیها

و فیها تنبیهات

آ فیما لو وقع الشک فی الاتیان بجزء او شرط ثابت الجزئیة او الشّرطیّة للعبادة او فی ارتکاب ما ثبت مانعیّة او فی مانعیة ما قد ارتکبه او یزید ان

فیما لو استاجر المجتهد و المقلّد للصّلاة و کان المجتهد و المقلّد شاکا فی وجوب السّورة مثلا کو

فیما لو تذر الاتیان بالوتر کز فیما لو نذر شیئا ثمّ شکّ فی شمول الاطلاق لبعض الافراد فی بعض صکوک الاوقاف کط فیما لو دار التّقلید عند المقلّد بین وجوب تقلید الاعلم و جواز تقلید غیر الاعلم ل

فی انّه قد یدور الامر فی الحکم الوضعی بین الاقل و الاکثر فیتمسّک باصل البراءة او بقاعدة الاشتغال غفلة من حقیقة الحال لا فی انّه اذا شکّ فی جزئیّة شیء او شرطیّة او مانعیّة لمعاملة فهل الاصل صحّة المعاملة او الاصل الفساد و فیه الکلام فی تصحیح العقد بقوله علیه السّلام المؤمنون عند شروطهم

الرّسالة الخامسة

اشارة

فیما لو ثبت التّکلیف بشیء و تردّد المکلّف به بین ماهیّتین مختلفتین

و فیها مقدمة

ذات مطالب من انّ الکلام فی تردّد الوجوب بین المتباینین و فی حکمه الحرمة و انّ الکلام فی تردّد الوجوب النّفسی

و فیها فوائد

آ فی دفع ما ربما یتراءی کون الامر من العنوان المبحوث عنه فی باب صلاة الظّهر و الجمعة فی زمان الغیبة لو توقّف فی المسألة و کون الاحتیاط الجمع بین الصّلاتین ب فی دفع اشکال ج فیما لو شک فی اشتراط الوجوب بشیء و فیه الکلام فیما لو شکّ فی الشرط من جهة الاجمال و کذا فی اشتراط شرط الوجوب

الرّسالة

اشارة

السّادسة

فی الفرق بین الشکّ فی التّکلیف و الشکّ فی المکلّف به

و فیها

مطالب فی المقدّمة منها بیان ان المدار فی الشکّ فی التّکلیف و الشک فی المکلّف به فی مورد الابتلاء علی حال الشّخص و منها بیان المدار فی جواز انحلال التّکلیف الی تکالیف متعدّدة و عدمه

و فیها تنبیهات

آ فی ان الشک فی المکلّف به فی جانب العرض او الطول ب ج فی دفع توهّمین

الرّسالة السابعة

اشارة

فی اشتراط بقاء الموضوع فی حجیّة الاستصحاب و فیها فصول آ فی المقصود بالموضوع ب فی انّ الشّرط المبحوث عنه شرط استصحاب الحکم او الموضوع و شرط الجریان او الحجیّة ج فی دلیل اشتراط المبحوث عنه د فی ان المقصود بالشّرط المبحوث عنه تنقیح الحال فی موارد انقلابات المهیات ه‍ فی تشخیص الموضوع تفصیلا فی موارد الاستصحاب و فی تحقیق فی الحال فی اشتراط الشّرط المبحوث عنه ز فی انقسام بقاء الموضوع فی استصحاب الحکم الی اقسام و تحقیق الکلام فی المقام ج فی حکم الماهیّة المتبدّل الیها علی تقدیر تشخیص الموضوع

و فیها تنبیهات

آ فی دفع ما ربما یتراءی بادی الرّأی من عدم اشتراط الشّرط المبحوث عنه ممّن یقول بتطهیر الاستحالة ب فیما

الکلمات من الظن ببراءة المنکر ب فی تحریر محلّ النّزاع ج فی اقسام تعارض الید و الاستصحاب و قد تکلّم فی اصل المسألة فی مقامات ثلاثة آ فی تعارض البیّنة و الید ب فیما لو کان الحاکم عالما بسبق الملکیة لغیر ذی الید ج فیما لو اعترف ذو الید عند الحاکم بسبق ملکیّة المدّعی به للمدّعی

و فیها تنبیهات

فی دفع توهّمین و ذکر کلام من المحقّق القمّی فی أجوبة الاسئلة مع الکلام فیه

الرّسالة العاشرة

اشارة

فی تعارض الاستصحاب و اصالة صحّة العقود

و فیها مقدّمة

فی تعریف المدّعی و المنکر و فی اصل المسألة کلام فی الفرق بین الشّرط و عدم المانع

و فیها خاتمة

فی تزییف ما ذکره الفاضل النّراقی من انکار القول باصالة صحّة افعال المسلمین و اقوالهم من المتقدّمین الاّ نادرا و فیه نقل عبائر الفقهاء من المتقدّمین و المتاخرین مما یدلّ علی تلقیهم القاعدة بالقبول و نشر الکلام فی ثلاث مقامات فی صحّة افعال المسلمین اوّلا و اصالة صحّة العقود ثانیا و اصالة صحّة اقوال المسلمین و ما یحکمها غیر العقود و الایقاعات ثالثا

الرّسالة الحادیة

اشارة

عشر

فی لزوم نقد مشیخة الصّدوق فی کتاب من لا یحضره الفقیه و الشیخ فی التّهذیبین

و فیها

مقدّمات

آ فی محلّ النزاع و ان اطلاق الصحّة علی الطّریق خلاف المصطلح علیه و ضبط لفظ المشیخة ب فی اختصاص الکلام فی المقام بالفقیه و التّهذیبین دون الکافی و فیه ذکر موارد ارسل فیها الکلینی و ذکر اقوال فی انّ کتاب الرّوضة من الکلینی او الحلّی او الاسکافی و انّ الفهرست مع التّاء غلط و ما غفل الشّیخ فی التّهذیب عن طریقة الکلینی ج فی دلالة شیخوخة الاجازة علی العدالة و فیه ذکر طرق لمعرفة شیخوخة الاجازة و ان رواة الاخبار و علمائنا الاخیار و کانوا مصرّین فی الاستجازة و الاجازة و الایراد علی العلامة المجلسی ره فی اجازاته د فی الفرق بین هذا العنوانین و عنوان لزوم نقد اخبار الکتب الاربعة ه‍ فی ان هذا العنوان من المسائل الاصولیّة دون الرّجالیّة

و فیها تنبیهات

آ فی ثمرة المسألة المبحوث عنها ب فی ان طرق التّهذیبین علی ما ذکر فی الفهرست و فیه الکلام فی عدم نفع اعتبار طریق الفهرست فی اعتبار طریق التّهذیبین علی الاطلاق و ان کفایة اعتبار طریق الفهرست مع طریق التّهذیبین و ترکیب السّندین من الکافی و ان اعتبار طریق الفهرست لا یجدی فی اعتبار الخبر المذکور فی الجزءین الاوّلین من الاستبصار و تحصیل الطّریق المعتبر من کتاب النّجاشی فی صورة ذکر

وحدانیا او ثنائیّا او ثلاثیّا و فیه الکلام فی ان عطّف المفرد علی الفرد یقتضی اناطة تعلّق الحکم باجتماع المفردین و استقلال کلّ من المفردین فی الحکم سا فی انه قد یتفق فی مشیخة الفقیه و التّهذیبین وقوع من ذکر الطّریق الیه فی طریق آخر سد فی انّه قد یتفق الاشتباه فی سند احد التّهذیبین باحد فی الآخر سح

فی عهود الصدوق عا فی الاقوال فی اسقاط الکلینی من اوائل السّند عب فی ذکر کلام نافع من المتقی عد فیما اتفق فی التّهذیبین من الاشتباه فی عبد اللّه بن سنان بابن مسکان عن فی انّه قد یتردّد الخبر بین کونه مذکور الطّریق و کونه غیر مذکور الطّریق ف فی دلالة ذکر الطّریق الی الرّاوی علی حسنه و فیه

انّ الاحسن جعل المدار فی الحسن علی الحسن لا المدح فا فی اصطلاح صاحب الذّخیرة فی صورة اخلال الطّریق فب فی تعارض روایة الکلینی و الشّیخ و فیه حکایة عمل صاحب المعالم بالخبر المذکور فی الفقیه فد فیما رواه فی الفقیه علی نهج غیر مانوس فط فی مشایخ الصّدوق فی الفقیه و فیه مشایخ الشّیخ فی التّهذیبین ضا فیما ذکره العلامة فی آخر الخلاصة فی شرح حال طرق الفقیه و التّهذیبین و فیه الکلام فی اعتبار تصحیحات العلاّمة و عدمه و ما ذکر من اطلاق الصّحیح علی غیر المصطلح و استجاب من العلاّمة فی تعرضه لشرح حال کل من طرق التّهذیبین اتحاد الطّرق صب فی انّه هل یقتضی صحّة الطریق الی غیر مصدر المذکورین صحّة الرّوایة ام لا صبح

فی انه لو تعدّد الطّریق فهل الطّریق المتعدّد طریق الی الرّوایات من باب العموم الافرادی او العموم المجموعی صه فیما استدل العلاّمة المجلسی ره علی انّ اخبار الکتب الاربعة ماخوذة من الکتب المشهورة صو فی انّه لم یرو الصّدوق فی الفقیه عن بعض الکتب الّتی ذکر استخراج الفقیه منها صز فیما عدّ من روایات بعض الرواة کما حصر روایات أبان بن تغلب فی ثلثین الف حدیث و محمّد بن مسلم فی اربعین الف حدیث و جابر فی تسعین الف حدیث و ابن عقده فی مائة و عشرین الف حدیث صح فی تصحیح الغیر للطریق استطرادا و استقلالا و فیه تضعیف ما وقع من العلاّمة من التّصحیحات بکثرة ما صدر عنه من الاشتباهات کما یقف علیها الخبیر المتمهر و البصیر المتبقّر صح فی سقوط الواسطة فی الاسانید ق فی کلام من الفاضل الحلّی و السیّد السّند النجفی فی اصل السّکونی قا فی تضعیف کلام من المولی التقی المجلسی فی بعض طرق الفقیه و فیه کلام فی شبه الاستفاضة و اقسام الرّوایة المفیدة للظّنّ فج فی ضبط احادیث الکتب تحقیقا فی بعض و تقریبا فی آخر قد فی کلام من المنتقی

الرّسالة الثّانیة عشر

فی تصحیح الغیر و جواز معاملة

و فی الفرق بین الشهادة و الخبر لغة و اصطلاحا و تزییف ما ذکره الشهید فی القواعد من اشتراک الرّوایة و الشّهادة و تزییف ما ذکره التّفتازانی فی المطوّل تبعا للمحقّق الرضی من انّ الخبر یدلّ علی الصّدق و امّا الکذب فلیس بمدلوله بل نقیضه

و فیها تنبیهات

آ فی ان المحقق لا یقتصر فی الفقه علی الخبر المزکی سنده بتزکیة العدلین و ان جری فی المعارج علی اعتبار العدلین فی الترکیة ب فی انّ صاحب المعالم قد صنع صنیعته فی کلّ من المقامین ج فی الفرق بین الصّحی و الصّحیّ بحسب الاصطلاحین

الرّسالة الرّابعة عشر

فی حجیّة الظنّ و جری فی الکلام فی مقامین فی الحجیة فی مقام الاجتهاد المعتبر فیه ثبوت الخصوصیّة للظّنّ الحاصل من الخبر و غیره و فیه تحقیق دقیق فی اقسام ظهور مداخلة الخصوصیّة و عدمه فی مفاد الادلة و فی مقام العمل و التوقف فی مقام اجتهاد و فیه انّ کلمات المتعرّضین لهذه المسألة خالیة عن التّحریر و لم یبقی الی تحریر محلّ النّزاع سابق فی الاعلام و من ذلک القول بحجیّة الظّنون الخاصّة و إلاّ فلا یظن جریان احد علی ذلک القول بعد تشخیص محل النّزاع و ذکر عند ذکر الاقوال فی المسألة بعض کلمات المحقّق القمّی فی الغنائم و حاشیة الشّوارع و اجوبته فی المراسلات الواقعة بینه و جدّنا العلاّمة کلّها لا یخلو عن رشاقة و نسیجة و عند الکلام فی حجیّة الظنّ بالطریق الکلام فی المدار فی الاعلم و الفروع المتعلقة بالکلام فی التّقلید

الرّسالة الخامسة عشر

فی جواز البقاء علی التّقلید المجتهد المیّت و عدمه

و فیها تنبیهات

ترتقی الی تسع و تسعین

و قد تم الفهرس

بید القاصر العاصی الجانی ابن المصنّف المحقّق العالم الرّبانی المدعوّ بأبی الهدی کمال الدّین حامدا للّه ربّ العالمین و مصلّیا علی اشرف النبیّین و خاتم المرسلین

مجدّ و آله العزّ البررة المیامین

تحریره فی یوم الثلاثاء من شهر جمادی الاولی سنة 1317 السّابع عشر و ثلاثمائة بعد الالف من الهجرة النبویة

رسالة فی انّ الأصل فی الاستعمال الحقیقة

اشارة

و انّه أعمّ من الحقیقة و المجاز من

مصنّفات سلطان العلماء و برهان

الفقهاء الشهیر بابی المعالی

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و منه سبحانه الاستعانة للتتمیم

و بعد فهذه رسالة فی ان الاصل فی الاستعمال او الحقیقة او الاستعمال اعم من الحقیقة و المجاز فنقول ان الکلام فی المقام یتاتی فی مقامات

فی الحقیقة و المجاز

المقام الأوّل ان یکون اللفظ مستعملا فی معنی و له معنی حقیقی و معنی مجازی معا و اطلق فی الکلام من دون نصب قرینة علی انّ المراد منه الحقیقة او المجاز و فیه یجب حمل اللّفظ علی معناه الحقیقی بلا خلاف لانه لو لاه لما حصل التفاهم و انقطع استکشاف الارادات فی المحاورات و لزوم التردّد بین الحقیقة و المجاز فی اغلب الاحیان و الاحوال و غلبة الاجمال و شیوعه فی المحاورات و جاز تخطئة من حمل اللفظ علی المعنی الحقیقیّ و تکذیب من اسند المعنی الحقیقی الی المتکلم بمجرّد اطلاق اللّفظ و تقبیحه و لارتفع فائدة الوضع و هی اظهار ما فی الضّمیر باللفظ الموضوع للمعنی و فات لطف اللّه سبحانه المقصود من وضع الالفاظ نباء علی کونه سبحانه هو واضع اللغات قال العضدی من لطف اللّه تعالی احداث الموضوعات اللغویّة و اللوازم باسرها باطلة فالملزوم مثلها و بالجملة ما ذکر فی الباب طریق قطعیّ لا یحوم حوله الارتیاب بلا ارتیاب و قد تسالم علیه اصحاب الحجی و ارباب الالباب فی جمیع البلدان و الازمان و مع ذلک نقول ان اصالة الحقیقة فی المقام انما هی القاعدة التی یدور علیها فی المحاورات بحذافیرها فی کل اللغات لکن خالف فی ذلک العلاّمة الخوانساری فی اوائل

المشارق عند الکلام فی وجوب الوضوء لخط المصحف قال لا تسلّم ان الحمل علی الحقیقة اولی من الحمل علی المجاز أ لا تری ان علماء البلاغة اطبقوا علی ان المجاز ابلغ من الحقیقة و یندفع بما مر و مع هذا المقصود بابلغیة المجاز اما ان یکون الزیادة فی البلاغة ای المناسبة لمقتضی الحال کتعریف المسند الیه بالاضمار او بالعلمیّة او بالاشارة او بالموصولیة او باللام او تنکیره او توصیفه او تاکیدیة ان ذکر المسند او حذفه او جعله فعلا او غیر ما ذکر مما ذکر فی محله مع حسن النظم و التالیف و اما ان یکون المقصود الزیادة فی البلوغ الی حدّ الکمال فی افادة المقصود من بلغ و اما ان یکون المقصود الزیادة فی المبالغة من بالغ ای المبالغة فی اظهار الغرض لجواز بناء افعل التفضیل من جمیع اقسام الثلاثی المزید فیه کما عن المبرّد و الاخفش و علی الاوّل بعد استلزامه ان لا یکون بلیغا فی موارد الاستعمال الحقیقی و هو فی غایة الکثرة بل هو الاکثر بلا شبهة نقول ان المطابقة المقتضی الحال لا یلزم ان یکون بالمجاز بل یمکن ان یکون بالحقیقة بل هو کثیر فی نهایة الکثرة بل المطابقة لمقتضی الحال لا یتحقق الا بالحقیقة و التصریح و علی الثانی بعد کونه خلاف الظاهر نقول ان کون المجاز ازید فی بلوغه الی حدّ الکمال فی افادة المقصود من الحقیقة محل المنع علی سبیل عموم السلب و لا اقل من سلب العموم و علی الثالث نقول انه انما یتم نباء علی اشتمال الحقیقة علی المبالغة قضیة لزوم اشتراک المفضّل علیه فی اصل المبدا و لا خفاء فی عدم استلزام الحقیقة للمبالغة و ان امکن تحقق المبالغة بمزید ما یوجبها مع انه یرجع الامر علی ذلک الی الوجه الاوّل اذا المرجع الی ان الحقیقة تکون مطابقة لمقتضی الحال لکن المطابقة لمقتضی الحال فی المجاز ازید فیرجع الامر الی ان البلاغة فی المجاز ازید منها فی الحقیقة إلاّ ان یقال انه انما یتم لو کان الحقیقة مطابقة لمقتضی الحال و یکون المزید فی المبالغة موجبا لمزید المطابقة لمقتضی الحال و لا دلیل علی کون المبالغة المطابقة موجبة للمطابقة لمقتضی الحال حتی یکون المزید فی المبالغة موجبا لمزید المطابقة لمقتضی الحال و مع ذلک لا یخرج الامر عن المزیة العقلیة سواء کان الغرض المزید فی البلاغة او المزید فی المبالغة و نظیر ذلک ما ذکره جماعة فی بحث تعارض الاحوال من الترجیح بزیادة الفائدة و قلة المفسدة او المئونة و لا عبرة بالمزیة العقلیة و مثلها فی حمل الالفاظ علی المعانی اذا المدار فیه علی الظهور العرفی و لا ریب ان حمل اللفظ علی المعنی الحقیقی اظهر من الحمل علی المعنی المجازی و مع ذلک مقتضی الکلام المذکور لزوم التوقف فی عموم الموارد بین الحقیقة و المجاز و لا یستریب فی فساده ذو مسکة و بعد ما مرّ اقول انه یمکن ان یکون الکلام المذکور مبنیا علی ما نقله الکاتبی من انه

اطبق البلغاء علی ان المجاز ابلغ من الحقیقة و الکنایة ابلغ من الحقیقة و الکنایة التّصریح لان الانتقال فیهما من الملزوم الی اللازم فهما کدعوی الشیء ببینة و علّله التفتازانی بان وجود الملزوم یقتضی وجود اللازم الامتناع انفکاک الملزوم بدون اللازم من ان المجاز ابلغ من الحقیقة و الکنایة ابلغ من التّصریح لان الانتقال فی المجاز و الکنایة من الملزوم الی اللازم کالانتقال من الأسد الذی هو ملزوم الشجاع الی الشجاع و الانتقال من طول النجاد الذی هو لازم لطول القامة الیه فالامر فی کلّ من المجاز و الکنایة کدعوی الشیء ببینة و برهان اقول کون المجاز من باب دعوی الشیء ببیّنة انما تتم لو کان الملزوم ثابتا فی الواقع و المفروض عن الحقیقة لانها ان ثبوت الملزوم فی المجاز من باب الادّعاء فلا یتم تلک الدّعوی فی باب المجاز فلا یتم دعوی ابلغیة المجاز عن الحقیقة لانها انّما تتم لو کان الملزوم ثابتا فی الواقع و لو قیل رایت اسدا انما یکون اطلاق الأسد بحسب الادّعاء نعم ینتقل من الملزوم الی اللازم لکن لا یکون الامر من باب دعوی الشیء ببیّنة و ایضا الکنایة انما یکون الانتقال فیها من اللازم الی الملزوم کما ذکره بعض ایضا اذ المراد فی طویل النجاد انما هو المعنی الحقیقی و المقصود بالافادة هو طویل القامة ای المعنی المجازی و ان امکن ان یکون المقصود بالافادة هو المعنی الحقیقی فالامر مبنیّ علی الاشتباه بین المراد و المقصود بالافادة حیث توهم فی المقصود بالافادة کونه المراد و مع هذا المقصود بالافادة انما هو المعنی المجازی و لا ینتقل منه الی شیء لکن یمکن ان یکون دعوی کون الانتقال فی الکنایة من الملزوم مبنیة علی ما نقله الکاتبی عن بعض بعد ان ذکر ان الانتقال فی الکنایة عن اللازم الی الملزوم و فی المجاز عن الملزوم الی اللازم و ظاهره التقریر له و هو الظاهر من التفتازانی حیث مثل الانتقال فی الکنایة عن اللازم الی الملزوم بالانتقال من طول النجاد الذی لازم لطول القامة الیه و مثل الانتقال فی المجاز من الملزوم الی اللازم بالانتقال من الغیر و الذی هو ملزوم البنت الی التبّت من ان البعض ردّ الفرق المذکور بان اللازم ما لم یکن ملزوما لم ینتقل منه الی اللازم من حیث انه لازم لان اللازم من حیث انه لازم یجوز ان یکون اعمّ من الملزوم بل انما یکون ذلک علی تقدیر تلازمهما و تساویهما فالانتقال فی الکنایة من اللازم الی الملزوم هو المقصود بالافادة لا مجال للابلغیة فی الکنایة سواء قلنا بکون المدار فی الاستعمال علی المراد او المقصود بالافادة لان کلا من المراد و المقصود بالافادة متعدّد دعوی الشیء ببیّنته و برهان لا بد

فیها من التعدّد ای تعدّد الدّعوی و الاستدلال اعنی اقامة البیّنة و البرهان و لا مجال للتعدّد مع اتحاد المراد او المقصود بالافادة لکن الاشکال العضال فی ان الکنایة من باب الحقیقة او المجاز لکن لا اشکال فی انها من باب الحقیقة بناء علی کون المدار فی الحقیقة و المجاز علی المراد و لا اشکال فی انها من باب المجاز بناء علی کون المدار فی الحقیقة و المجاز علی المراد علی المقصود بالافادة و یتبنی تحقیق کون المدار فی الحقیقة و المجاز علی المراد او المقصود علی ان المدار فی الاستعمال الماخوذ فی تعریف الحقیقة و المجاز علی المراد او المقصود بالافادة و ربما یستدلّ علی کون المدار فی الاستعمال علی المقصود بالافادة بان الاستعمال انما یصدّق علی المقصود بالافادة دون المراد علی تقدیر اختلاف المراد و المقصود بالافادة لکنه یشکل بان الاستعمال الماخوذ فی تعریف الحقیقة و المجاز من الالفاظ المصطلحة فلا بدّ فی ذلک من الرّجوع الی کلمات ارباب الاصطلاح و لا مسرح فی عرف فی تشخیص المقصود بالاستعمال غایة الامر ان استعمال الاستعمال کان فی بدو الامر من باب المجاز لکن انجرّ الامر إلی الاصطلاح کما هو الحال فی سائر الاصطلاحات و مقتضی الخلاف المعروف فی ان الدلالة تابعة للوضع او الارادة کون المدار فی الاستعمال علی المراد مع ان من الوجوه المذکورة فی دفع التناقض المعروف فی الاستثناء نحو له عشرة إلا ثلاثة مثلا ما قیل من ان العام انما یراد به العموم توطئة و تمهیدا للاستثناء و لا یکون الاسناد الی العام مقصودا بالافادة اذا الکذب انما هو الاسناد المقصود بالافادة و الغرض ان العام انما یستعمل فی العموم توطئة و تمهیدا للاستثناء فهو مبنیّ علی کون المدار فی الاستعمال علی المراد و ان کان المراد غیر مقصود بالافادة و لم یورد احد علی ذلک بعدم اعتبار ارادة العموم من باب التوطئة و التمهید لخروجه عن الاستعمالات المتعارفة فی المحاورات و یمکن ان یقال ان المقصود هو بالافادة من العام بناء علی ارادة العموم من باب التمهید انما هو العموم إلاّ انه لیس مقصودا بالاصالة بل بتبع الاستثناء و لا منافاة بین کون المقصود بالافادة مقصودا بالتبع فما ذکر مبنیّ علی الاشتباه بین المقصود بالافادة و المقصود بالاصالة کما حرّرناه فی الرّسالة المبسوطة المعمولة فی حجیة الظن علی انه یمکن ان یقال انهم لم یستانسوا بغیر المراد و لم یتخاطر فی خاطرهم المقصود بالافادة فالمدار فی الاستعمال عندهم علی المراد لا المقصود بالافادة لکن یمکن ان یقال ان مقتضی قول ارباب البیان بالمجاز فی المرکّب فی الاستعارة التمثیلیة

نحو اراک تقدّم رجلا و تؤخر اخری کون المدار فی الحقیقة و المجاز علی المقصود بالافادة لکون المراد فی ذلک بلا شبهة هو المعنی الحقیقی بل یمکن ان یقال ان الظاهر ان اعتبار الارادة فی الاستعمال لکون المراد مقصودا بالافادة غالبا من باب تعلیق الحکم علی الفرد من حیث الطّبیعة لا من حیث الخصوصیّة نظیر استعمال التأفیف فی قوله سبحانه فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ فی مطلق الاذیة بناء علی کون الغرض من الآیة الشریفة النّهی عن مطلق الاذیة من باب التنبیه بالاخصّ علی الاعمّ کما هو الاظهر لا من باب التنبیه بالادنی علی الأعلی کما هو المشهور و نظیر ما ورد فی الاخبار متوجّها الی الرّواة الخاصّة فان المخاطب و ان کان فردا خاصا کما هو الاظهر لکن توجد الخطاب الیه لم یکن من حیث الخصوصیّة بل من حیث الطّبیعة و من هذا اصالة اشتراک التکلیف و نظیر ما قال المحقق القمیّ من انه لو قال الشارع اعمل بخبر الواحد فکانه قال اعمل بالظن و هذا مما یحتاج فهمه الی لطف قریحة ثاقبة مرتاضة و قد حرّرنا الحال فی تعلیق الحکم علی الفرد فی البشارات و غیرها فلو کان المعنی المقصود بالافادة غیر الموضوع فالامر من باب المجاز لکن نقول انه لو کان المدار فی الحقیقة و المجاز علی المقصود بالافادة لزوم خروج ما تاخّر فیه القرینة علی التجوّز و منه العمومات المخصّصة بالخارج و المطلقات المقیدة بالخارج بعد کون التّخصیص و التقیید من باب قصر العموم و الاطلاق لا قصر الحکم عن المجاز بل عدم امکان اتصافه بالمجازیة لعدم امکان قصد افادة المعنی المجازی و ان امکن کونه مرادا و لا یلتزم بذلک ملتزم لکن یمکن ان یقال ان المقصود من المقصود بالافادة انما هو المقصود بالافادة فی الجملة ای الاعمّ من الفور و التراخی لا خصوص المقصود بالافادة فورا کما فیما اتّصل فیه القرینة علی التجوّز نحو رایت اسدا یرمی کما هو منشأ المقالة المذکورة و ما تاخر فیه القرینة علی التجوّز یکون المقصود به افادة المعنی المجازی لکن عند قیام القرینة من جانب المتکلم او غیره کما فی العام المذکور فی الکتاب لو کان مخصّصة من معصوم متاخر عن معصوم ورد منه العام علیهما السلم و بالجملة مقتضی ما نقله التفتازانی عن السّکاکی فی کنایة المفتاح من ان المراد فی الکنایة هو لازم المعنی و ارادة المعنی جائزة ان المراد فی الکنایة هو اللازم لکن یمکن کون المراد هو المجموع جمعا لا بدلا و مقتضاه کون المدار الامر فی الکنایة من باب المجاز مع امکان کون الامر من باب الجمع بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی لکنه ینافی ما مرّ من نقل الکاتبی اطباق البلغاء علی ان الانتقال فی الکنایة من الملزوم الی اللازم کالمجاز و ایضا ینافی ذلک ما نقله التفتازانی عن السّکاکی فی موضع آخر من المفتاح من ان

المراد بالکلمة المستعملة اما معناها وحده او غیر معناها وحده او معناها و غیر معناها و الاوّل الحقیقة و الثانی المجاز و الثالث الکنایة و الحقیقة و الکنایة تشترکان فی کونهما حقیقتین و تفترقان بالتصریح و عدم التصریح حیث ان مقتضاه ان المدار فی الکنایة علی الجمع بین الحقیقی و المجازی و ان قلت انّه لا باس بالجمع بین المعنیین الحقیقتین او المعنی الحقیقی و المجازی لو کانت ارادة احد المعنیین تبعا للآخر کما فیما نحن فیه اذا المفروض ان ارادة اللازم ای المعنی الحقیقی للانتقال إلی الملزوم ای المعنی المجازی و من باب الوسیلة و التوصّل الی المعنی المجازی قلت اولا انه لا فرق فی عدم جواز الجمع بین المعنیین بین ما لو کان کل منهما مقصودا بالاصالة و ما لو کان احدهما للتوصل الی الآخر و اما استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکل فلا یکون من قبیل ما لو استعمل اللفظ فی معنیین و کان ارادة احدهما للتوصّل الی الآخر اذ المراد فی الاوّل متحد و لا یکون فیه الارادة واحدة غایة الامر کون المراد مرکبا و اما الثانی فالمراد فیه متعدّد کالارادة الا ان ارادة احد المعنیین للتوصّل الی المعنی الآخر و الفرق بین الامرین فی غایة الوضوح و ثانیا ان المراد فی الکنایة انما هو اللازم فقط و لا یکون الملزوم مرادا بلا شبهة کیف لا و لا یترجم اللفظ الا باللازم فقط و ایضا ینافی ذلک ما ذکره السّکاکی فی کلامه الثانی من کون الکنایة من باب الحقیقة کالحقیقة و الکاتبی قد تبع السّکاکی فی الجمع بین کون الکنایة من باب المجاز مع امکان کونها من باب الحقیقة و کونها من باب الجمع بین المعنی الحقیقی و المجازی لکن فی عبارة واحدة فامره ادهن و امر حیث انه عرف الکنایة بلفظ ارید به لازم معناه مع جواز ارادته معه فقال فظهر انه یخالف المجاز من جهة ارادة المعنی الحقیقیّ مع ارادة لازمه فان الفقرة الاولی من العبارة المذکورة مبنیة علی کون لکنایة من باب المجاز مع امکان کونها من باب الجمع بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی و الفقرة الثانیة مبنیّة علی کون الامر من باب الجمع بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی بل اتفق الجمع بین المتنافیین منه فی جانب الطّول لا العرض کما هو الحال فی کلام السّکاکی و الآخر فی الاوّل أسوأ حیث انه استظهر من امکان کون الکنایة من باب الجمع بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازیّ کونها من باب الجمع بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازیّ و شتان بین المستظهر و المستظهر منه کیف لا و البعد بین الامکان و الفعلیة غنی عن البیان هذا و مقتضی الکلام الثانی من السّکاکی ان الکنایة من باب الجمع بین المعنی الحقیقیّ

المعنی المجازیّ کما مرّ و هو ینافی عدّها من باب الحقیقة کالحقیقة و ان قلت انه یکفی فی تحقق الحقیقة ارادة المعنی الحقیقی و لا یمانع عن صدق الحقیقة ارادة المعنی المجازیّ اذ مقتضی تعریف الحقیقة ان المدار فیها علی ارادة المعنی الحقیقی لا بشرط ای سواء کان المعنی منفردا فی الارادة او منضما مع ارادة المعنی المجازی لا بشرط لا ای بشرط عدم انضمام معنی المجازی و ربما استظهر من ذلک الکلام المشار الیه بل یظهر القول به من بعض ناظری شرح التلخیص قلت ان الظاهر من تعریف الحقیقة ان المدار فیها علی ارادة المعنی الحقیقی بشرط انضمام عدم ارادة معنی حقیقی آخر المعنی المجازیّ کما ان الظاهر من التّعریف المذکور ان المدار فی الحقیقة علی ارادة المعنی الحقیقی بشرط عدم انضمام ارادة معنی حقیقی آخر و لا اقل من عدم الشّمول فضلا عن الشک فی الشّمول و نظیر ذلک ان الظاهر من تعریف الخبر الموثق و الحسن و القویّ انما هو ما لو کان نقص السّند وحدانیا بان کان بعض رجال السّند غیر امامی ثقة و لا یشمل ما لو کان النقص ثنائیا او ثلاثیا بان کان بعض رجال السّند غیر امامی ثقة و بعض آخر من الرّجال امامیا ممدوحا فلا یکون تسمیة الخبر بالموثق او الحسن تابعة القول بکون الموثق اخس من الحسن او بالعکس کما یتوهّم و قد حرّرنا الحال فی الرسالة ابعض الرّسائل الرّجالیة و ایضا لو کان الظاهر من تعریف الحقیقة کون المدار علی ارادة المعنی الحقیقی سواء کان المعنی الحقیقی منفردا فی الارادة او منضما الی المعنی المجازیّ فالظاهر من تعریف المجاز کون المدار علی ارادة المعنی المجازیّ سواء کان المعنی المجازیّ منفردا فی الارادة او منضمّا الی ارادة المعنی الحقیقیّ فلیس عدا الجمع بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازیّ من باب الحقیقة اولی من عدّه من باب المجاز الاّ ان یقال ان المدار فی المجاز ان علی وجود القرینة المعاندة لارادة المعنی الحقیقی فلا مجال لکون الجمع بین المعنی الحقیقی و المجازی من باب المجاز لکن نقول انّ اعتبار وجود القرینة المعاندة فی تعریف المجاز و انما جعله وقع من ارباب المعانی و الظاهر ان احدا من الاصولیّین لم یعتبر وجود القرینة المعاندة فی تعریف المجاز و انما جعله بعضهم شرطا فی المجاز و لا محال لاشتراطه فی صدق المجاز و لا فی صحته کما فی اشتراط العلاقة فان الغرض منه الاشتراط فی الصحّة للتّصریح بکون المجاز غلطا مع عدم العلاقة و ان ربما اعتبر العلاقة بعض الاصولیّین فی تعریف المجاز و الوجه لزوم خروج ما تاخر فیه القرینة علی التجوز و منه العمومات المخصّصة بالخارج و المطلقات المقیدة بالخارج بعد کون التخصیص و التقیید من باب قصر لعموم و الاطلاق لا قصر الحکم عن المجاز و علی ایّ حال فالمعروف فی

الکنایة مذاهب اربعة کونها هی اللفظ المستعمل فی لازم ما وضع له مع جواز ارادة ما وضع له مع جواز اللاّزم کما اختاره الکاتبی و یستفاد مما نقله التفتازانی عن السّکاکی فی کنایة المفتاح و قد تقدّم و کونها هی اللفظ المستعمل فیما وضع له مع جواز ارادة اللازم و عکس السابق و قد نقله التفتازانی عن الکاتبی فی الایضاح و هو سخیف جدا و کونها هی اللفظ المستعمل فیما وضع له و لازمه کما تقدّم من السّکاکی فی کلامه الثانی و کونها هی اللفظ المستعمل فیما وضع له لینتقل الی غیره کما عن عن بعض و هو اجود من اخواته لکنه مبنیّ علی کون المدار فی الاستعمال علی المراد و قد سمعت الکلام فیه و المرجع الی کونها من باب الحقیقة و الفرق بینها و الحقیقة المتعارفة ان الغرض فیها الانتقال الی غیر الموضوع له فالمقصود بالافادة غیر الموضوع له لکنه لا یوجب کون الامر من باب المجاز و الحق انها من باب الحقیقة بناء علی کون المدار فی الاستعمال علی المراد الا ان الفرق بینها و بین الحقیقة ما سمعت قبیل هذا و من باب المجاز بناء علی کون المدار فی الاستعمال علی المقصود بالافادة الا ان الفرق بیننا و بین المجاز المتعارف و اختلاف المراد و المقصود بالافادة فیها و اتحادهما فی المجاز المتعارف و ربّما حکم الوالد الماجد ره بان الحقیقة مستعملة فیما وضعت له لیفهم منه الموضوع الی و یمکن ان یقال ان الکنایة نحو جبان الکلب و الهزول الفصیل من باب المجاز فی المرکّب لکن طویل النجاد لا تجوز فیه فی الطّول و انّما التجوّز فی النجاد فالامر من باب التجوّز فی المفرد و لا مسرح فیه للقول بکون الامر من باب ذکر اللاّزم للانتقال الی الملزوم و لا غیر ذلک الی من الاقوال المذکورة و ربّما حکم الوالد الماجد ره بان الحقیقة مستعملة فیما وضعت له لیفهم منه الموضوع له و المجاز مستعمل فی غیر ما وضع له لیفهم منه ذلک و الکنایة فی الاستعمال کالحقیقه و فی ارادة المعنی کالمجاز إلاّ انّه یفترق منه بان فی الکنایة استعمل فی الکنایة اللفظ فیما وضع له لیحصل منه الانتقال بغیره الی غیره بخلاف المجاز فالقرینة غیر ممیزة لها من المجاز بل الافتراق بینهما بذاتهما و انّما القرینة فیه لصرف ارادة الحقیقة التی کان اللفظ ظاهرا فیها و هو انما یحصل بما یقترن بالکلام لینفی ارادته علی ما کان اولا و هو لیس الا ظهورها فی الحقیقة وحدها فلا یفید ازید من ذلک اقول اولا انه جعل المستعمل فیه مقابلا للمراد و لا یتم هذا الا لجعل المستعمل هو المقصود بالافادة و هو لم یبیّن وجها لکون المدار فی الاستعمال علی المقصود بالافادة مع ان القول بذلک لا یکون سهلا علی انه لم یعهد

القول بذلک منه و لا ممن سبق علیه و انما ظهر القول به من بعض الاصحاب فی هذه الاعصار و ثانیا انه جعل المستعمل فیه هو المعنی الحقیقی ای الملزوم و المراد هو المعنی المجازیّ ای اللازم و ذکر ان الاستعمال فی المعنی الحقیقی للتوصّل و الانتقال الی المعنی المجازی و لا ریب فی ان المراد هو المعنی الحقیقی و المقصود بالافادة هو المعنی المجازی فلو بنی علی کون المدار فی الاستعمال علی المقصود بالافادة یلزم ان یکون قائلا بان المقصود بالافادة هو المعنی الحقیقی و المراد هو المعنی المجازی مع ان الامر بالعکس بلا شبهة و قد انجر الکلام الی الکلام و خرجنا عن النظام و الانتظام و لنعد الی اصل المرام فنقول انّه حکی القول بما مرّ من المحقق الخوانساری عن ابن جنی المقام الثّانی ان یکون اللفظ مستعملا فی المعنی معلوم و لکن لم یعلم انه الموضوع له او الی غیره و ح یجب الحکم بکون اللفظ المذکور حقیقة فی المعنی المذکور نظرا الی ان الاصل فی الاستعمال الحقیقة بمعنی ان الظاهر من استعمال اللفظ فی المعنی کون المستعمل لمستعمل اللّفظ فی المعنی الحقیقی سواء علمنا الوضع فیه کما فی المقام الاوّل او لم نعلم کما فی هذا المقام فان بناء المحاورات فی جمیع اللغات علیه و علیه مدار عیش بنی آدم فی محاوراتهم من بدو الخلقة الی قیام القیمة فالمدار فی هذا المقام و المقام السابق علی امر و هو ظهور الاستعمال فی الحقیقة و علی ذلک الاتفاق حقیقا و نقلا ظاهرا فی النهایة بل صریحا فی شرح العراقیة للسیّد السّند النجفیّ مضافا الی ما نقله العلامة فی النهایة عن ابن عباس من انه قال کنت اعرف الفاطر حتی اختصم الی شخصان فی بئر فقال احدهما فطرهما انی و عن الاصمعیّ من انه قال ما کنت اعرف الدّهقان حتی سمعت جاریة یقول اسقنی دهقانا ای ملآنا فضلا عن غلبة استعمال الحقیقة و ندرة المجاز بلا حقیقة بعد وجوده و امکانه و خالف فی المقام الفاضل الخوانساری فی تعلیقات الباغنویّ فی بحث المشتق فی المقام قال الاصل فی الاطلاق فی الحقیقة و ان کان مشهورا و فی کتبهم مذکورا ⁽¹⁾

له نعم اذا کان استعمال اللفظ فی معنی

الا ان ظنی هذا الاصل لیس له اصل علی ینبغی الاعتماد علیه و لا یحصل ظن یمکن الاستناد إلیه کیف لا و انهم قد صرحوا بان المجاز فی اللّغة اکثر و اطبقوا علی انّه ابلغ من الحقیقة فکیف یحصل بمجرّد استعمال اللفظ فی معنی الظن بانه معنی حقیقی قد شاع و ذاع و تکرّر و تکثر ربما یحصّل له الظن بانه معنی حقیقی له و تحقق ذلک فی اکثر المواضع التی تمسّکوا فیها بهذا الاصل معلوم الانتفاء و منشأ کلامه کلام والده العلامة فیظهر الکلام فی ذلک بما تقدّم المقام الثانی ان یکون اللفظ مستعملا فی معنی واحد و لم یعلم کونه حقیقته او مجازا

1) 1)

فیه لکن انحصر ما یمکن ان یکون معنا حقیقیا فی هذا المعنی الواحد و الاصل فیه الحقیقة ایضا لانه لو لم نقل به لزم ان یکون اللفظ المذکور مجازا بلا حقیقة و هو نادر او غیر واقع او غیر ممکن لکن العمدة انما هی ظهور الاستعمال فی کون المستعمل فیه هو الحقیقیّ باطباق کل من اطّلع علی الاستعمال فی عموم اللغات سواء کان الاستعمال فی الاقوال او المکاتب و سواء کان الحمل علی المعنی الحقیقیّ من المخاطب او من دون اطلاع من عدا النادر علی صاحب حدیث المجاز بلا حقیقة المقام الرابع ان یکون اللفظ مستعملا فی معنیین و لم یکن بینهما علاقة و ثبت کونه حقیقة فی احدهما و شک فی کونه حقیقة فی الآخر او مجازا فیه و فیه ایضا یجب الحکم بان الاصل فیه اعنی المعنی الآخر المشار الیه الحقیقة لعدم امکان غیره إلاّ ان یقال بکونه مجازا فی ذلک من باب المجاز بلا حقیقة لکن قد سمعت ان المجاز بلا حقیقة نادر او غیر واقع او غیر ممکن فیکون اللفظ المذکور فی المعنی المشار الیه فیکون مشترکا و حقیقة فی المعنیین فالاصل الحقیقة فی المقامات الاربع و اما اذا کان بین المعنیین علاقة و ثبت کون اللفظ حقیقة فی احدهما و شک فی کونه حقیقة فی الآخر فیکون مشترکا و کونه مجازا فیه ففیه خلاف معروف فعن السیدین فی الذریعة و الغنیة القول بان الاصل فیه ایضا الحقیقة و لعلّه مدرک ما عن الشیخ المفید و القاضی و الحلبیّ و الحلّی و معیّن الدّین المصریّ و الراوندی و الفضل بن شاذان و السیّد الداماد و الشیخ احمد بن متوّج البحرانی و الاسکافی و بعض الاعاجم من اهل اصفهان و المقدّس میلا من القول بجواز اعطاء الخمس لمن کان هاشمیا من جانب الام کما هو مدرک القول بذلک من السیّد المرتضی و لعلّه المدرک ایضا فیما نقله صاحب المدارک عن ابن حمزة من القول بذلک لکن قیل ان فی هذه النّسبة غفلة فان الظاهر من عبارة الوسیلة فی کتاب الخمس موافقته للمشهور و ربما نقل الفاضل الخاجوئی فی بعض رسائله عن الفاضل الطّبرسی فی مجمع البیان القول باصالة الحقیقة فی المقام اعنی ثبوت الحقیقة بالاستعمال فی المقام الاخیر نظرا إلی انه قال فی تفسیر قوله سبحانه ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ و لما تزوج ص بزینب بنت جحش قال الناس ان محمدا ص تزوج امراة ابنه فقال اللّه سبحانه (ما کان محمّد أبا احد من من رجالکم) الذین لم یلدهم و فی هذا بیان انه لیس باب لزید لیحرّم علیه زوجته فان تحریم زوجة الا بن معلّق بثبوت النّسب فمن لا نسب له فلا حرمة لامرأته و لهذا اشار الیهم فقال من رجالکم و قد ولد له ص اولاد ذکور إبراهیم و القاسم و الطیب و المطهّر فکان اباهم و قد صحّ انه قال للحسن ع ان ابنی هذا سیّد و قال ایضا للحسن

و الحسین علیهما السلم ان کل نبیّ بنت ینسبون إلی ابیهم الاولاد فاطمة فانی انا ابوهم و الحدیث الاخیر صریح فی ان اولاد فاطمة ذکورا کانوا ام اناثا من الذکور بواسطة او بلا واسطة فانهم ینسبون الی رسول اللّه ص بالولادة منه ص لصدق اولاد فاطمه علیهم السلم لانا لو فرضنا انها کانت فی حلیة الحیاة لم یصلح لا بزینتها ان ینکحها الثبوت النّسب بینهما لانه جدته فیکون من اولاد رسول اللّه ص و ذرّیته لصلبه فیکون سیّدا هاشمیا قال الفاضل الخاجوئی و الظاهر ان الفاضل المشار الیه وافق السیّد فی ان ولد البنت ولد حقیقة اقول ان مرجع الکلام الفاضل الخاجوئی الی ان الحدیث الاخیر صریح فی ان اولاد فاطمة علیهما السلم اولاد رسول اللّه ص لکن کونه علی وجه الحقیقة مبنی علی ظهور الاستعمال فی الحقیقة و الظاهر ان غرض الفاضل الطبرسیّ من ذکر الحدیث المذکور هو التمسّک بظهور الاستعمال فی الحقیقة لکنک خبیر بانه لا مجال لکون الاستعمال هنا من باب الحقیقة لعدم الفرق فی اولاد البنت بین اولاد فاطمة سلم اللّه علیها و غیرهم فلا بدّ من کون نسبة النبیّ ص اولاد فاطمة سلم اللّه علیها الی نفسه الشریفة علی وجه التعبّد مضافا الی انه لا ریب فی کون اضافة اولاد الاولاد الی الجدّ مجازا و الکلام فی انحصار التجوّز فی نسبة اولاد البنت بین اولاد فاطمة سلم اللّه علیها الی الجدّ من جهة الامر کون کلام رسول اللّه ص مثبت الکون الولد اعمّ من ولد البنت لکن التمسّک بکلامه ص علی دلالة الاستعمال علی الحقیقة مبنیّ علی دلالة الاستعمال علی الحقیقة فالتمسّک به علی دلالة الاستعمال علی الحقیقة یستلزم الدور و یمکن ان یقال ان القول بکون ولد البنت ولدا حقیقة بعد وضوح فساده لوضوح اختصاص الولد حقیقة بالولد بلا واسطة لا یستلزم القول بثبوت الحقیقة بالاستعمال مطلقا لامکان تخصیص هذا المقال بما لو لم یلزم الاشتراک اللفظی کما فی باب ولدا البنت لابتناء القول بالحقیقة فیه علی الاشتراک المعنوی فمن موافقة الفاضل الطبرسی للسیّد فی کون ولد البنت حقیقة بعد الاغماض عن کون الولد حقیقة فی الولد بلا واسطة و بعد کون مستند السید فی القول بکون الولد حقیقة فی ولد البنت هو الاستعمال لکن کلام السید صریح فی ذلک لا یلزم الموافقة للسیّد فی ثبوت الحقیقة بالاستعمال حتی فی صورة لزوم الاشتراک اللفظی فلا یلزم من ذکر الفاضل الخاجوئی موافقة الفاضل الطبرسیّ للسیّد فی ثبوت الحقیقة کون الولد حقیقة فی ولد البنت کون غرضه موافقة الفاضل الفاضل الطبرسیّ للسیّد فی ثبوت الحقیقة بالاستعمال مط و المشهور علی ان الاستعمال اعمّ من الحقیقة

و المجاز بل عن بعض نقل الاجماع علیه و ربما نقل عن بعض نسبة القول باصالة المجاز الی المشهور و نقل عن بعض آخر نسبة التوقف الیهم و لیس شیء منهما بشیء اما الاوّل فلان النزاع انما هو فی الاستعمال و القول باصالة الحقیقة انما هو فیه و المشهور یلزمهم القول باصالة المجاز و ان لم یصرحوا به قضیّة دعوی غلبته المجاز لکنّه بملاحظة امر خارج اعنی الغلبة لا بملاحظة الاستعمال و لم یقل احد بظهور الاستعمال فی المجاز بلا ارتیاب فی الباب و اما الثانی فلان المشهور صرحوا بان الاستعمال اعم من الحقیقة و این هذا من التوقف نعم یلزم من ذلک التوقف فی مقام الحمل فلعلّ هذه النّسبة مبنیة علی الاشتباه بین مقام الوضع و مقام الحمل و منهم من توقف و ربّما استغرب الفاضل الخاجوئی عن العلامة نظرا الی انه قد حکی فی المختلف احتجاج السیّد المرتضی علی جواز اعطاء الخمس ممن کان هاشمیا من جانب الام بانه قد ثبت اطلاق الابن علی ابن البنت فی قول النّبی ص و روحی و روح العالمین له الفداء فی حقّ الحسنین علیهما السلم و روحی و روح العالمین لهما الفداء هذان ابنای امامان قاما او قعدا و الاصل فی الاطلاق الحقیقة فاجاب بالمنع عن اقتضاء الاطلاق للحقیقة مط بل اذا لم یعارض و ذکر فی جواب من سأله عن الشّریف العلویّ الفاطمیّ عن انه هل یجوز له ان یقول فی نفسه هذا بدن رسول اللّه و هذا عظم رسول اللّه ص و هذا جلد علی علیه السلم و هذا جلد فاطمة سلام اللّه علیها ام لا یجوز ذلک بانه ان قصد بذلک التجوز بان قصد انه جلد من یکون من نسل رسول اللّه ص فلا باس و ان قصد الحقیقة فلا یجوز و مع ذلک اعترف فی بعض فوائده بان الشّریف العلویّ الفاطمیّ من نسل رسول اللّه و هو مناف لکلامیه المذکور اذا النّسل هو الولد کما فی القاموس و غیره اقول اولا ان العلامة لعلّه یقول باختصاص النّسل و الولد بمن کان من جانب الابن فلا منافات بین کلامه الاخیر و کلامیه الاخیرین و ثانیا ان دعوی العلامة عدم جواز اطلاق هذا جلد رسول اللّه ص و روحی و روح العالمین له الفداء لا دلالة له علی کون الغرض اختصاص الابوّة و النبوّة بما لو کان الانتساب من جهة الابن لظهور کون اضافة الجلد من باب المجاز و لو کان الانتساب من جانب الابن لظهور کون اضافة الجلد من باب المجاز و لو کان الانتساب من جانب الام و ثالثا ان اختلاف الکلام من شخص واحد غیر عزیز و من ذلک الاختلاف فی الفقه فی حجیة مطلق الظن و کذا الاختلاف فی وجوب الاحتیاط و البناء علی اصل البراءة فی الشک فی جزئیة شیء او شرطیته للعبادة بحیث ان یسلک واحد من السابقین من

الفقهاء رضوان اللّه سبحانه علیهم فی مسلک واحد و اکثر اختلافا فی السّلوک العلامة فی المختلف و کذا الاختلاف فی تعارض الاصل و الظاهر فانهم قد یقدّمون الاصل علی الظاهر و قد یقدّمون الظاهر علی الاصل و قد یخرج فی المسألة الخلاف کما ذکره الشهید فی التمهید و هو فی محله و ما اورد علیه من انه لیس فی محله لانه ان کان الظاهر معتبرا فلا محال للعمل بالاصل و لا للاختلاف فی العمل بالظاهر او الاصل و ان کان الظاهر غیر معتبر فیجب العمل بالاصل و لا مجال للعمل بالظاهر و لا للاختلاف فی الباب لیس فی محلّه فان السابقین من الفقهاء رضوان اللّه سبحانه علیهم قد اضطرب سلوکهم فی المسائل الغیر المعنونة فی الاصول کما سمعت و الایراد المذکور من جهة عدم لا اطلاع علی حقیقة الحال و ربما حکی الشّهید فی حاشیة المسالک فی کتاب المضاربة عند شرح قول المحقق و یقتضی الاطلاق الاذن فی البیع بنقد ثمن المثل من نقد البلد متعجبا من العلامة فی قوله من عجیب ما اتفق للعلامة انه ذکر هذه المسألة ای بیع العامل فی المضاربة فی ورقة خمس مرات و وافق فی ثلث منها لجواز البیع بالعرض و فی اثنین بعدمه بل الاشتباهات الواضحة الصّادرة من الفقهاء و الاصولیین غیر غریزة و قد حرّرناها فی بعض فوائدنا عنوان اجتماع الامر و النّهی اشتباه من الاصولیّین و قد حرّرنا فی بعض الرّسائل الرجالیة الاشتباهات الواضحة الصادرة من العلامة فی الخلاصة و النجاشی و الکشی و ابن داود مما وقع من العلامة فی الخلاصة حیث انه شرح طرق التهذیب مع اتحاد طرقهما فقد ظهر ظهورا فی الغایة ان اختلاف الکلمات المتقدّمة بعد ثبوت المخالفة لیس محل الغرابة بل الاستغراب محل الغرابة بل قیل ان عدم تغیر الرّأی کاشف عن قصور القوة القدسیّة و لا یذهب علیک ان ما ذکره العلامة من المنع عن اقتضاء الاطلاق الحقیقة اذا کان معارضا مردود بان الاطلاق لا یتخلف عن اقتضائه الحقیقة بعد تسلیم الاقتضاء مع وجود المعارض غایة الامر انه لا یعمل بما یقتضیه الاطلاق عند وجود المعارض اذ الاقتضاء ح شأنیّ لا فعلی و لا عبرة بالاقتضاء الشانی و علی هذا المنوال الحال فی جمیع موارد الاقتضاء و وجود المانع نعم یمکن ان یثبت اعتبار الاقتضاء الشأنی بدلیل خارج کما فی اعتبار الظن النوعی فی ظواهر الحقائق علی القول به لابتنائه علی ما توهم من الاجماع و بالجملة التحقیق ان الاستعمال بنفسه اعمّ من الحقیقة بمعنی انه غیر مستلزم لها عقلا لکن هذا لا ینافی ظهور الاستعمال بملاحظة الغلبة او بدونها فی الحقیقة من قبیل انصراف المطلق فی باب الاوامر الی بعض الافراد بواسطة

الغلبة او بدونها حیث ان انصراف المطلق الی بعض الافراد لا یختصّ بما لو کان الفرد المنصرف الیه غالب الوجود بل کثیرا ما یتاتی الانصراف و لا یعلم وجهه حیث ان المدار فی الانصراف علی العرف و امره غیر مضبط و لنعم ما قاله العلامة فی بعض کلماته العرف لا یکال بمکیال و لا یوزن بمیزان بل الانصراف شائع ذائع مطّرد فی کل ما یحتمل فیه احتمالات متعدّدة مما عدا اطلاقات الاوامر کالاخیارات سواء قلنا بعدم تطرق الاطلاق فیها او قلنا بتطرق الاطلاق فیها خالیا عن النفع و کذا الافعال و التّروک و الاظهر ان الاستعمال ظاهر فی الحقیقة من باب انصراف المطلق الی بعض الافراد کیف لا و لا ریب فی ان الاستعمال فی المعنی الواحد ظاهر فی الحقیقة و لا مدخلیة لاتحاد المستعمل فیه فی الظّهور و ان کان مقتضی صریح بعض القائلین بعموم الاستعمال کالوالد الماجد ره ان القول باصالة الحقیقة فی ذلک من باب لزوم المجاز بلا حقیقة لکن المدار فی الظّهور علی العرف و اهل العرف لا یعرفون قضیة المجاز بلا حقیقة فما اورد علی السیّد من ان الاستعمال طبیعة جنسیة و هو اعم من الحقیقة و المجاز مردود بان کون الاستعمال بالذات اعم من الحقیقة و المجاز عقلا لا ینافی ظهور الاستعمال فی الحقیقة کیف لا و المشهور یقولون بانصراف المطلق فی باب المطلق الی الفرد الشائع بل دعوی الفقهاء فی المسائل الفقهیّة انصراف المطلق الی بعض الافراد مع عدم غلبة کثیر و لیس غرض السیّد مما ادّعاه القول باستلزام الاستعمال للحقیقة کیف لا و مرجع القول بالاستلزام الی العلم اعنی کون الاستعمال موجبا للعلم بالحقیقة و لا یقول به ذو مسکة مع انه یاتی منه فی استدلاله علی جواز اعطاء الخمس لمن کان هاشمیا من جانب لام التّصریح بظهور الاستعمال فی الحقیقة نعم لو کان المستعمل فیه متعدّدا و کان بین المعنیین علاقة کما هو مورد الکلام فی المقام فالظاهر ان الامر فیه من باب الحقیقة و المجاز لغلبة المجاز علی الاشتراک بمراتب لا یحصی فالموجب لظهور الحقیقة و المجاز بالنسبة الی الاشتراک انما هو غلبة وجود المجاز بالنسبة الی الاشتراک لا غلبة المجاز فی الاستعمال فالاستعمال بذاته و ان کان اعمّ من الحقیقة عقلا لکنه ظاهر فی الحقیقة و قد یظهر المجاز لامر خارج کما فی المقام اعنی ما لو استعمل اللفظ فی معنیین و کان بینهما علاقة و ثبت کونه حقیقة فی احد المعنیین و شک فی الآخر و مرجع الامر الی ان الاستعمال و ان یمکن ان یکون من باب المجاز لکن امکان الشیء عقلا لا ینافی ظهور خلافه من باب الداخل اعنی الانصراف او الخارج کالغلبة فی المقام و غیرها و فی غیره و مع ذلک المشهور و یقولون باصالة الحقیقة و یذعنون بظهور الحقیقة

فیما لو دار الامر بین الحقیقة و المجاز و لا فرق بین ما لو دار الامر بین الحقیقة و المجاز و لا فرق بین ما لو دار الامر بین الاشتراک و الاتحاد من حیث وجود المقتضی غایة الامر وجود المانع فی الاخیر اعنی غلبة المجاز و ما ابعد البون بین وجود المانع و عدم وجود المقتضی و ما ذکره السیّد السّند النجفی من ان ظهور الاستعمال فی الحقیقة فیما لو دار الامر بین الحقیقة و المجاز من باب مداخلة اتحاد المعنی الموضوع له لیس علی ما ینبغی و یظهر الحال بما یاتی و مع ذلک لو کان الاستعمال ظاهرا فی صورة تعدّد المعنی فی دوران الامر بین الحقیقة و المجاز ای بعد العلم بالموضوع له فی کون المراد هو المعنی الحقیقیّ فکان الاستعمال کاشفا عن ارادة المعنی الموضوع له کما هو مقالة المشهور فیکون الاستعمال ظاهرا ایضا فی دوران الامر بین الاشتراک و الحقیقة و المجاز ای بعد الشک فی الموضوع له فی کون المراد هو المعنی الحقیقی و یکون الاستعمال کاشفا ایضا عن ارادة المعنی الموضوع له فیثبت ظهور الاستعمال فی کون المعنی المستعمل فیه موضوعا له لو کان المعنی المستعمل فیه مشکوکا فیه من حیث کونه موضوعا له فثبت ظهور الاستعمال فی الاشتراک و بعبارة اخری یترتّب علی ذلک و یلزم منه کون المعنی المستعمل فیه موضوعا له إلاّ ان یقال ان المشهور انما یقولون بکون الاستعمال ظاهرا فی کون المعنی المستعمل فیه موضوعا له و کاشفا عنه فی صورة العلم بالموضوع له و الشک فی المستعمل فیه و لا یقولون بکون الاستعمال ظاهرا فی کون المعنی المستعمل فیه موضوعا له و کاشفا عنه فی صورة الشک فی الموضوع له ففیما ثبت فیه ظهور الاستعمال فی کون المعنی المستعمل فیه موضوعا له لا یجدی استلزام الظّهور المذکور لزوم لظهور کون المعنی المستعمل فیه موضوعا له و فیما یجدی فیه استلزام الظّهور المذکور لظهور کون المعنی المستعمل فیه موضوعا لم یثبت الظّهور المذکور نعم لو اتّحد مورد الظّهور المذکور و مورد جدوی الاستلزام المشار الیه لتم المرام و المفروض التعدّد کما ان لو ثبت عدم الفرق الموردین بالاطراد الظّهور فی مورد جدوی الاستلزام کما هو الظاهر و قد تقدّم ذکره قبیل ذلک یتم المرام ایضا لکنّه امر آخر و لعمری ان دعوی الاستلزام المذکور نظیر ان یقال شرب الماء من زید العطشان یوجب سکون العطش من عمر الرّیان و المرجع الی الحکم باستلزام وجود العلّة فی موضوع لوجود المعلول فی موضع آخر خال عن العلّة لکن نقول انه لو کان الاستعمال من المتکلم ظاهرا فی کون المعنی المستعمل فیه موضوعا له و کاشفا عنه فی صورة علم المخاطب بالموضوع له فالظّهور و الکشف مستند ان الی الاستعمال

بالاستقلال و یمتنع مداخلة علم المخاطب بالموضوع له فی الظّهور و الکشف و الامر فی غایة الظهور کیف لا و لو کان علم المخاطب بالموضوع له دخیلا فی الظّهور و الکشف فلا بدّ من اطلاع المتکلم علی اطلاع المخاطب بالموضوع له حتی یکون الاستعمال مقرونا بالظّهور و الکشف و یمتنع الظّهور و الکشف بدون اطلاع المتکلم علی اطلاع المخاطب علی تقدیر مداخلة علم المخاطب بالموضوع له فی الظّهور و الکشف مع انه لا یختصّ الکلام فی باب الاستعمال بما لو وقع الاستعمال فی مقام التخاطب بین المتکلم و المخاطب لامکان کون الاستعمال فی الاشعار او فی الکتاب و لا مجال لاطلاع المستعمل علی حال من یطلع علی الاستعمال و لا سیّما لو کان الفصل بین الاستعمال و الاطلاع علیه بزمان طویل و ربّما اورد بعض الفحول علی دعوی عموم الاستعمال اعنی کون الاستعمال اعمّ من الحقیقة و المجاز و العام لا یدلّ علی الخاصّ بانتقاضه باصالة وجوب حمل اللفظ علی المعنی الحقیقی فیما لو دار المستعمل فیه بین الحقیقة و المجاز مع اتحاد الموضوع له اذا المراد من اللفظ کما یمکن ان یکون هو المعنی الحقیقی کذا یمکن ان یکون هو المعنی المجازی لکن الایراد المذکور ممّن یخالف السیّد و یقول بمقالة المشهور اعنی کون الاستعمال اعمّ من الحقیقة و المجاز مورد ورود الایراد لانه ینافی القول بکون الاستعمال اعمّ من الحقیقة و المجاز نعم المشهور و ان یقولون باصالة الحقیقة فیما لو استعمل اللفظ فی معنی واحد إلاّ انه لا بدّ من دعوی مداخلة اتحاد المعنی فی ظهور الاستعمال فی المعنی الحقیقی کما یاتی من السیّد السّند النجفی او دعوی کون الظّهور بواسطة لزوم المجاز بلا حقیقة لو لا کون المستعمل فیه حقیقة کما ذکره الوالد الماجد ره و یرشد الی ظهور الاستعمال فی الحقیقة ما نقله العلامة فی النهایة و الفخری فی الحصول عن ابن عباس من انه قال ما کنت اعرف الفاطر حتی اختصم الی شخصان فی بئر فقال احدهما فطرها ابی اخترعتها و قال ما کنت اعرف الدّهاق حتی سمعت جاریة تقول اسقنی دهاقا ای ملآنا و ربّما یقال ان کلام ابن عباس لا دلالة فیه علی دلالة الاستعمال علی الحقیقة فلا ینفع ذلک فی المقصود و الظاهر ان المقصود ان الکلام المشار الیه لا یکون مبنیا علی دلالة خصوص الاستعمال المختلف فی دلالته علی الحقیقة اعنی استعمال اللفظ فی المعنی المشکوک فیه بعد استعماله فی معنی آخر ثبت کونه حقیقة فیه و لا دلالة عموم الاستعمال علی الحقیقة بل غایة الامر استکشاف الحقیقة عن الاستعمال و دلالة الاستعمال علی الحقیقة فی بعض الصّور فالمرجع الی استکشاف الحقیقة عن الاستعمال فی الجملة

فلا ینفع الکلام المشار الیه فی اثبات المقصود اعنی دلالة الاستعمال علی الحقیقة فیما لو استعمل اللفظ فی معنی شک فی کونه حقیقة فیه لکنّه یندفع بان الظاهر بل بلا اشکال ان الکلام المشار الیه مبنی علی استکشاف الحقیقة عن جنس الاستعمال و دلالة جنس الاستعمال علی الحقیقة فیثبت دلالة الاستعمال علی الحقیقة فی المقام فیثبت دلالة الکلام المشار الیه فی المقصود ثم انه ربّما یکون اللفظ مستعملا فی معنیین و لم یعلم له حقیقة لا فیهما و لا فی غیرهما و یاتی الکلام فیه و قد اجاد السیّد فی الذّریعة نقلا حیث استدلّ علی اصالة الحقیقة ای الاشتراک فی المقام بظهور الاستعمال فی الحقیقة قال ان استعمال اللفظ فی شیئین او الاشیاء لیس الا کاستعمالها فی الدلالة علی الحقیقة فکما ان الاستعمال فی الواحد یدلّ علی الحقیقة فکذا المتعدّد و هو قال فی موضع آخر نقلا ان لغة العرب انما تعرف باستعمالهم و کما انّهم اذا استعملوا اللفظ فی المعنی الواحد و لم یدلونا علی انهم مجوزون قطعنا علی انها حقیقة فی متحد المعنی مفروغا عنه و اورد السیّد السّند النجفی بانه قطعنا بالحقیقة اذا استعمل اللفظ فی المعنی الواحد لکونه مستعملا فی المعنی الواحد فلا یصحّ قیاس التعدّد علیه لعدم اطراد العلّة الموجبة للحکم نعم لو کان القطع الیها بها فی اللفظ المستعمل فی المعنی الواحد لکونه مستعملا اطّردت العلّة فی المتعدّد و صحّ قیاسه علی الواحد لکن ذلک ممنوع فانا لا نقول بدلالة الاستعمال بنفسه علی الحقیقة علی وجه الاستقلال بحیث لا یکون لاتحاد المعنی دخل فی الدلالة و انّما المسلّم دلالته بشرط الوحدة او عدم ظهور التعدّد و هذه لا یقتضی الدلالة مع العلم بالتعدّد کما هو واضح و بالجملة فان ارادنا نقطع بالحقیقة فی المستعمل فی المعنی الواحد بنفس الاستعمال لا الوحدة منعنا ذلک اذ ربما کان للاتحاد تاثیر فی الدلالة و ان ارادنا نقطع بالحقیقة بواسطة الاستعمال مع الوحدة لم یصحّ قیاس المتعدّد علی المتحد لفوات جزء العلّة فی المقیس فینتفی المعلول فیه فان قیل منی سلّمتم دلالة الاستعمال علی الحقیقة لزمکم القول باستقلاله فی الدلالة فان الحکم بدلالة الاستعمال لیس الا لان اللغات انما تعرف باستعمال اهلها و ان من لم یعرّف اللغة متی رأی اهل اللغة یستعملون اللفظ یترجح عنده انه حقیقة فیه موضوع بازائه و هذا ان صحّ اقتضی ثبوت الدلالة فی المتحد و المتعدّد و الا اقتضی انتفائها فیهما و لما کانت الدلالة فی صورة الاتحاد ثابتة باعتراف الخصم لزم ثبوتها فی المتعدّد لاطراد العلّة المقتضیة للحکم قلنا لا نسلم ان دلالة الاستعمال

علی الحقیقة تقتضی استقلاله فی الدلالة قوله الحکم بالدلالة لیس الا لان اللغات اه قلنا مسلم لکنا قد وجدنا ان الناس انما یعرفون الحقیقة بالاستعمال مع اتحاد المعنی لا مط فان المشاهد من احوالهم و المعلوم من عاداتهم انّهم متی وجدوا اللفظ یطلق فی اللغة علی معنی لا یستعمل فی غیره لا یعتقدون الوضع و یقطعون بالحقیقة من دون شک فی ذلک و لا ارتیاب و اما اذا ثبت عندهم للفظ حقیقة و وضع معلوم و وجدوه مستعملا فی غیره فانا نجدهم هنا یتوقّفون عن الحکم بالوضع و لا یقطعون به الا بدلیل منفصل عن الاستعمال و لذا تری ان اهل اللغة یثبتون لاکثر الالفاظ فی کتبهم معانی متعدّدة و لا یقطعون بالوضع فی بعضها و لو کان مجرّد الاستعمال عندهم دلیلا علی الوضع من غیر فرق بین المتحد و المتعدّد لوجب ان یقطعوا بالاشتراک فی اکثر الالفاظ و المعلوم من تصریحاتهم و تلویحاتهم خلاف ذلک و القول بانهم عرفوا ان تلک المعانی الکثیرة مجازات بنص اوجب لهم العدول هو عما هو الاصل بعیدا جدا و ایضا الفقهاء و الاصولیّون اتفقوا علی ان الاستعمال فی المعنی الواحد دلیل الحقیقة بخلاف استعماله فی المتعدّد فانهم کما تری مختلفون فی ذلک و الاکثرون منهم علی نفی الدلالة و لو کان مجرّد الاستعمال فی العرف و العادة دلیلا علی الوضع فی المتعدّد کما انه دلیل علی الوضع فی المتّحد لاتفقوا علی الدلالة فی المتعدّد کما اتفقوا علی الدلالة فی المتّحد و لارتفع الخلاف فی المسألة فان مثل هذا الامر الذی یرجع الی دلالة العرف و العادة لا یکاد یشبه علی هؤلاء الفحول خصوصا مع وضوح الدلالة کما یدعیه الخصم و یبالغ فیه فان الامر الّذی هو بهذه المثابة من الوضوح و الظهور لا یکاد یخفی علی الاکثر هذا الخلاف الخفاء فان قیل ای فرق بین استعمال اللفظ فی المعنی الواحد و استعماله فی المعنی المتعدّد حتی صارت الدلالة فی الاوّل محققة ثابتة مسلمة عند الجمیع بخلاف الثانی و ما تاثیر الاتحاد فی ذلک قلنا الفرق بین الامرین ان اللفظ اذا کان بحیث لا یستعمل الا فی معنی واحد بحیث اذا اطلق فهم ذلک المعنی لتحقق الارتباط الموجب للفهم بواسطة الانحصار فیکون حقیقة فیه اذ لا معنی بالحقیقة الا ما یتبادر من اللفظ عند التجرّد عن القرائن و لا کذلک اللفظ المستعمل فی معان متعدّدة لا انتفاء الحصر المقتضی للارتباط بینها و بین اللفظ و لما کان من الامر الواضح فی الاذهان ان لکل لفظ من الالفاظ المستعملة معنی وضع له ذلک اللفظ و ان ذلک المعنی یراد من اللفظ عند الاطلاق و التجرّد عن الصّوارف فمتی استعمل لفظ فی معنی و لم یستعمل فی غیره کان ظاهر ذلک الاستعمال

و ان ذلک المعنی هو المعنی الذی وضع اللفظ بازائه و اما اذا کان اللفظ مستعملا فی معان متعدّدة فانما یعلم بالاستعمال کونه حقیقة فیها فی الجملة و اما کونه حقیقة فی الجمیع فلا یعلم من ذلک قطعا فان الاشتراک لیس من لوازم الاستعمال و خلاف الوضع الواحد کما هو واضح فان قیل هذان انما یستقیمان علی تقدیر العلم باتحاد معنی اللفظ و اما بدونه کما اذا استعمل لفظ فی معنی و لم یعلم الاختصاص به فیه فلا یصحّ فیه ذلک لاحتمال التعدّد المانع عن القطع بالوضع علی ما ذکرتم مع ان الظاهر ان الاستعمال فی مثله دلیل الحقیقة ایضا باعترافکم کیف لا و العلم بانحصار المعنی فی واحد بعید الحصول جدا فی الالفاظ التی یحسن فیها البحث و النظر و قصر الحکم علیه یقتضی التخصیص بالامر النادر بل سقوط الفائدة فیما تقرر من الاصل قلت المعلوم من طریقة الناس انهم متی وجدوا اللفظ یستعمل فی معنی یبنون الامر علی الاتحاد و یجرون علیه حکم المتحد المعلوم اتحاده فی الاستعمال و ذلک اما الاصل ما رسخ فی اذهانهم من البناء علی عدم الحادث و بقاء الثابت الی ان یعلم خلافه علی ما یقتضیه تعلّق الاصولیّین بطریق العرف و العادة فی حجیة الاستصحاب او لما عرفوا من ابتناء اللغة و اساسها علی اتحاد معانی الالفاظ دون تعدّدها او لحصول الظن لهم باتحاد المعنی نظرا الی غلبة الانفراد فی اللغة علی الاشتراک و اذا کان طریقة الناس علی ما وصفناه من النبإ علی الاتحاد الی ان یتبین الخلاف صحّ الحکم بدلالة الاستعمال علی الحقیقة ما لم یظهر التعدّد و علم ان الاحتمال انما لم یقدح فی الدلالة لعدم الاعتداد به و ثبوت الاتحاد معه لا لحصول الدلالة مع التعدّد کما ظن اقول ان الظاهر بل بلا اشکال ان المقالة المشهور انما هی عدم دلالة الاستعمال علی الحقیقة فی صورة تعدّد المعنی لا عدم ثبوت الدلالة ای الشک فی الدلالة و المدار و مع ذلک لا ریب فی عدم مداخلة اتحاد المعنی فی دلالة الاستعمال علی و ما ذکره من ان اهل اللغة یثبتون لاکثر الالفاظ فی کتبهم معانی متعدّدة و لا یقطعون بالوضع فی بعضها و لو کان مجرّد الاستعمال عندهم دلیلا علی الوضع من غیر فرق بین المتحد و المتعدّد لوجب ان یقطعوا بالاشتراک فی اکثر الالفاظ و المستعمل و المعلوم من تصریحاتهم و تلویحاتهم خلاف ذلک و یضعف بان ذلک من جهة غلبة المجاز فلیس ذلک من جهة نقصان المقتضی بل انما هو لوجود المانع و مع ذلک ما استند الیه من تفصیل المشهور فی دلالة الاستعمال علی الحقیقة بین صورة اتحاد المعنی و تعدّده مدفوع بعدم الوثوق بتتالی الفتاوی

عندی غالبا و لو بلغ التتالی ما بلغ مع ان التفصیل المذکور من ظهور الخلاف لو لم نقل بکونه مقطوع الخلاف و مع ذلک ما ذکره اولا فی الفرق بین صورة اتحاد المعنی و تعدّده مردود بان الکلام فی صورة عدم اشتهار استعمال اللفظ و لا اقل من الشک فی عمومه لهذه الصّورة و ما ذکره لا یتاتی فی هذه الصّورة کما لا یخفی و مع ذلک ما ذکره ثانیا فی الفرق بین صورة اتحاد المعنی و تعدّده مردود بانه عین المصادرة علی المدّعی لصبره الی ما صار الیه المشهور فان من یقول بدلالة الاستعمال علی کون المستعمل فیه حقیقة یقول بعدم الفرق بین ما لو کان المستعمل فیه متحدا و ما لو کان المستعمل فیه متعدّدا فی دلالة الاستعمال علی الحقیقة و مع ذلک ما ذکره من استقرار طریقة الناس علی النبإ علی کون ما استعمل فیه اللفظ هو المعنی الحقیقی فی صورة استعمال اللفظ من دون ثبوت اتحاد المستعمل فیه و تعدّده مردود بانه لا ینافی استقرار طریقتهم علی البناء علی کون المستعمل فیه موضوعا له فی صورة تعدّد المستعمل فیه ایضا بل لا ریب فی انه لو رای العبد ان المولی یستعمل لفظا فی معنیین یحصل له الظن بالاشتراک و کذا لو رأینا ان بعضا من اهل سائر اللغات الغیر المعلوم لنا حال الفاظها یستعمل لفظا فی معنیین یحصل لنا الظن بالاشتراک فی لغتهم و کذا الحال لو رأینا بعض ارباب الاصطلاحات استعمل لفظا فی معنیین یحصّل لنا الظن بالاشتراک بحسب الاصطلاح و ما ذکره من انه اذا کان طریقة الناس مستقرة علی ما ذکر صحّ الحکم بدلالة الاستعمال علی الحقیقة مردود بانه لا یرتبط المقدّمة بالنتیجة و استدلّ السیّد بوجهین آخرین ایضا الاوّل ان الحقیقة هی الاصل و المجاز طار علیها بدلالة ان اللّفظ قد یکون لها حقیقة فی اللغة و لا مجاز لها و لا یمکن ان یکون مجاز لا حقیقة له فی اللغة و اذا ثبت ذلک وجب ان یکون الحقیقة هی التی یقتضیها ظاهر الاستعمال و انما یعدل عنها الی المجاز بالدّلالة و الغرض ان المجاز نوع الحقیقة اذا المدار فیه علی الاستعمال فی غیر الموضوع له فلا بدّ فیه من سبق الاستعمال فی الموضوع له فالحقیقة هی الاصل اقول اولا ان اللازم فی المجاز انما هو سبق الوضع و لا یلزم سبق الاستعمال فی الموضوع له فلا یتم دعوی کون المجاز فرع الحقیقة فلا یتم دعوی کون الحقیقة هی الاصل و ثانیا ان مرجع الوجه المذکور الی استحسان عقلی نظیر ما ذکره جماعة فی باب تعارض الاحوال من الترجیح بزیادة الفائدة و قلة المفسدة او المئونة کما تقدّم و المدار فی

فی الالفاظ وضعا و حملا علی الظن و الظهور و ثالثا انه لو نفع الوجه المذکور انما ینفع فی مقام الوضع لو تردّد اللفظ المستعمل فی المعنی بین ثبوت المجاز له و عدمه فلا ینفع فی مقام الحمل فیما لو استعمل اللفظ فی المعنی فیما لو ثبت اللفظ المستعمل فی الحقیقة و المجاز فی کون المعنی المستعمل فیه هو المعنی الحقیقی او المعنی المجازی و رابعا انه لو تم الوجه المذکور فالمرجع الی اثبات الاشتراک بتوسط امر خارج عقلی و الکلام فی اثبات الاشتراک بتوسّط الامر الداخل اعنی ظهور الاستعمال فی الحقیقة و شتان بین الداخل و الخارج و خامسا ان ما ذکره من دعوی امتناع المجاز بلا حقیقة مبنی علی الاشتباه بین کون المدار فی المجاز علی سبق الوضع و کون المدار علی سبق الاستعمال فی الموضوع له و لا ریب ان المدار علی الثانی لانهم عرفوا المجاز باللفظ المستعمل فی معنی غیر المعنی المستعمل فیه بالوضع و یمکن ان یکون تلک الدّعوی مبنیة علی الاشتباه بین کون المدار فی الحقیقة علی الوضع و کون المدار فیها علی الاستعمال فی الموضوع له اذ لو کان المدار علی الاوّل فلا یمکن المجاز بلا حقیقة بخلاف ما لو کان المدار علی الثانی لکن المحکی عن الاکثر تعریف الحقیقة باللفظ المستعمل فی الموضوع له نعم عن بعض تعریفها باللفظ الموضوع للمعنی و مقتضاه استلزام المجاز للحقیقة لکنه شاذ لا عبرة به بل هو خلاف الاتفاق لانهم قد صرحوا نقلا بان اللفظ قبل الاستعمال لیس حقیقة و لا مجازا اتفاقا و ان قلت انه لا فائدة فی الوضع بدون الاستعمال قلت هذا المقال غیر ما ذکر فی الاستدلال لانه مبنیّ علی کون الحقیقة و المجاز فرعا لها و هذا غیر دعوی عدم الفائدة فی الوضع بدون مع انه لو کان الواضع هو البشر فلا باس بعدم تطرق الفائدة علی الوضع إلاّ ان یقال انه لو کان الواضع هو البشر لکان شخصا عظیم الشأن متحرّزا عن مثل اللّغو علی انه یکفی فی صحة الوضع امکان الاستعمال اذا المدار فی الاستعمال علی استعمال التابعین و لا باس بعدم ترتب الاستعمال علی الوضع لتخلف الآثار عن الاغراض فوق حدّ الاحصاء مضافا الی انه ربما یقال انه یمکن ان یکون الوضع لصحّة التجوّز لکن یمکن ان یقال ان هذه الفائدة غیر معتد به عند العقلاء و لا یناسب شان الواضع و لو کان الواضع من البشر و احتمالها من الخیالات السّوداویّة و القطع یقتضی بانتفائه و اورد السیّد السّند النجفی بان دعوی اصالة الحقیقة لها معنیان احدهما ان الاصل فیما وضع له اللفظ و لم یعلم انه مراد فی الاستعمال ان یکون مرادا منه الی ان یصرف عنه صارف ثانیهما ان الاصل فیما ارید من اللفظ و لم یعلم انه حقیقة فیه او

مجازا ان یکون حقیقة الی ان یدلّ دلیل علی خلاف ذلک و الاصل بالمعنی الثانی له مقامان احدهما ان یکون المعنی الذی یحتمل کون اللفظ حقیقة فیه فی معنی واحد او ثانیهما ان یکون ذلک المعنی متعدّد او اصالة الحقیقة بالمعنی الاوّل ثابتة لا نزاع فیها و کذا الحال فی اصالة الحقیقة بالمعنی الثانی فی المقام الاوّل لکنها فی الثانی محلّ خلاف و معروف و موضع نزاع مشهور فان ارید من الاصل فی الوجه المذکور هو المعنی الاوّل او الثانی مع اتحاد المعنی فهو مسلم لکنه لا یجدی نفعا فی اثبات الاشتراک کما هو المقصود و الا منعنا صحّة اصالة الحقیقة لوقوع الخلاف فیها و عدم الدّلیل علیها قوله بدلالة ان اللفظ قد یکون له حقیقة و لا مجاز له و لا یمکن ان یکون مجاز لا حقیقة له فی اللّغة قلنا ذلک غیر مسلم لجواز ان یوضع اللفظ لمعنی و لا یستعمل فیه بل فیما یناسبه مجازا فانا لم نجد مانعا من عقل او نقل یمنع عن ذلک و من ثم ذهب اکثر المتاخرین الی ان المجاز بلا حقیقة امر جائز لا امتناع فیه ثم لو سلّمنا ان المجاز یستلزم الحقیقة فهو انما یستلزم الحقیقة الواحدة و ذلک انما یقتضی ثبوت اصل الحقیقة فی المقام الاوّل و الکلام هنا فی المقام الثانی فان قیل لعلّ المقصود ترجیح الحقیقة علی المجاز بنفس الاصالة و الفرعیة و هذا لا یختلف فیه الحال من حیث الاتحاد و التعدّد فان الحقیقة مستقلة بنفسها غیر متوقفة علی ثبوت وضع آخر للفظ سواها سواء اتّحدت او تعدّدت بخلاف المجاز فانه لیس بمستقل بل هو موقوف علی تحقق معنی سابق للفظ و المستقل اولی من التابع قلنا لو سلّمنا استقلال الحقیقة باطلاقه فذلک لا تاثیر له فی ترجیح الحقیقة علی المجاز فی مقام الشک فی تحقق الوضع کما هو المطلوب فان استقلال الحقیقة لا یورث الظن بکون اللفظ حقیقة فی المعنی لا مجازا فیه کما لا یخفی علی من راجع وجد انه و لو سلّمنا حصول الظن بواسطة الاستقلال فاعتبار هذا فی المسائل اللغویة غیر مسلم فان طریق اثبات النقل لا العقل علی انا لو سلّمنا ذلک فغایة الامر ثبوت الحقیقة و الوضع بهذا الوجه و المقصود هاهنا اثبات اثبات ان ظاهر الاستعمال هو الحقیقة و من المعلوم ان ثبوت الحقیقة بهذا الوجه لا یقتضی کونها هی الظاهر فی الاستعمال فلا یتم التقریب و یردّ علیه ان تسلیم ما ذکر فی الاستدلال فی متحد المعنی لیس بالوجه لان مرجعه علی ما سمعت الی استحسان عقلی و لا یتم الا فیما لو دار الامر بین فیما استعمل فیه اللّفظ بین کونه هو الموضوع له او غیره و المرجع الی الاشتباه فی مقام الحمل و این هذا مما لم یکن اشتباه فی مقام الوضع بان عرف الموضوع له و غیره و کان الاشتباه فی مقام الحمل فی المستعمل فیه و بالجملة مرجع

الوجه المذکور الی ترجیح الاشتراک علی المجاز اعنی و ترجیح علی الاشتراک الحقیقة و المجاز بنفس الاصالة و الفرعیة کما ذکره فی السّؤال الاخیر و لا مسرح له فی اثبات کما قال فذلک لا تاثیر له فی ترجیح الحقیقة علی المجاز فهو لم یتفطن بالمقصود من الوجه المذکور اولا و توهم جریانه فی المقام ثانیا الثانی ان الاستعمال فی المعنی المشکوک فی کونه حقیقة و مجازا لا یخلو فی الواقع عن احدهما فان کان الاوّل فهو المطلوب و ان کان الثانی لعلمنا به اما بتنصیص اهل اللغة او بالظاهر من حالهم و حیث لم یعلم به بالامرین لوجود الخلاف یمنعها فلم یکن ثابتا لا یقال لا ینحصر العلم به فی الامرین المشار الیهما لجواز ان یعلم من الاستدلال لانا نقول کیف وجب فی کل شیء تجویز اهل اللغة من الالفاظ و استعملوه فی غیر ما وضع له کالتشبیه فی حمار و اسد و فی الحذف و الزیادة فی نحو قوله سبحانه وَ جاءَ رَبُّکَ و لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ و نظائر ذلک حصول العلم الضّروریّ بذلک بغیر اشکال و لا حاجة الی نظر و استدلال و لم یجب مثل ذلک هاهنا و کیف وقف التجوّز فی هذا الموضع علی الاستدلال و لم یعهد مثله فی باب المجاز و فی خروج هذا الموضع عن بابه دلیل بطلان الدّعوی و مرجعه الی ان المدار فی المجاز علی تنصیص اهل اللغة او قضاء العلم الضّروری به و یردّ علیه اولا انه مبنیّ علی الاشتباه بین نفس الشیء و العلم به حیث ان تنصیص اهل اللغة علی التجوّز او قضاء العلم الضّروری به طریق العلم بالتجوز و لا یکون طریقا لثبوته فی الواقع فانتفاؤهما لا یقضی بانتفاء التجوز و انما یوجب عدم العلم و ثانیا ان اثبات المجاز بالاستدلال کالتبادر و امثاله معروف فلا ینحصر الطّریق فی التنصیص و العلم الضّروری و ثالثا انه لو کان المدار فی المجاز علی التّنصیص او قضاء العلم الضّروری فلا بدّ ان یکون الحال علی هذا المنوال فی الحقیقة فلا یثبت فی بالمقام الاشتراک و رابعا ان اقصی ما یتاتی من ذلک انما هو ثبوت الاشتراک لکن لا یلزم دلالة الاستعمال علی الاشتراک و هو المقصود و ربّما استدلّ لاصالة الحقیقة فی المقام بوجوه اخری احدها قد ادعی العلامة فی النهایة فی کالفخری فی المحصول الاجماع علی ان الاصل فی الاستعمال الحقیقة و یعضد ذلک امور منها ان جماعة من الاصولیّین کالفاضل الباغنوی و الابهریّ و غیرهما قالوا فی بحث المشتق انه استعمل فی الازمنة الثلاثة و الاصل فیه الحقیقة و منها تصریح فخر المحققین بانهم استدلوا کثیرا علی کون اللفظ حقیقة بالاستعمال و منها تصریح العلامة فی التهذیب و العمیدی فی المنیة و الفخری فی المحصول و البیضاوی فی المنهاج بان المجاز خلاف الاصل و قد صرح العمیدی

بانّ محل البحث یندرج تحت هذه العبارة فقال اعلم ان قولنا المجاز خلاف الاصل یفهم له معنیان احدهما ان اللفظ اذ اطلق و تجرد عن القرینة کان اعتقاد السامع ارادة حقیقة منه ارجح من اعتقاد مجازه و ثانیهما انا اذا راینا لفظا معیّنا مستعملا فی معنی معیّن کان اعتقادنا کونه حقیقة فی ذلک المعنی ارجح من اعتقادنا بکونه مجازا فیه و الفرق بین هذین المعینین ظاهر فان المعنی الموضوع له فی الاوّل معلوم و انما الاحتمال فی ان المراد من ذلک اللفظ هل دللنا لمعنی او معنی آخر یناسب له و فی الثانی المراد من اللفظ من المعلوم و الاحتمال انما هو فی کونه موضوعا له او لما یناسبه و منها تصریح الفاضل الخوانساری باشتهار ان الاصل فی الاستعمال الحقیقة عندهم قال کون الاصل فی الاطلاق الحقیقة و ان کان مشهورا و فی کتبهم مذکور الا ان ظنی ان هذا الاصل لیس له اصل یبنی علیه و لا یحصل منه ظن یمکن الاستناد الیه الی آخر کلامه ثانیها ما تمسّک به العلامة فی النهایة و التهذیب و الفخری فی المحصول و البیضاوی فی المنهاج علی ان المجاز خلاف الاصل من ان المجاز یتوقف علی وضع سابق و نقل و علاقة و الحقیقة یتوقّف علی الاوّل و لا غیر و کلّ ما کان اقل شرطا کان اقل معاند و اکثر وقوعا فیکون ارجح ثالثها ان الاستعمال و ان وجد فی الحقیقة و المجاز و لکن وجوده فی الاول اکثر فیجب فی مورد الشک الحاق المشکوک فیه بالغالب و لذا اتفقوا علی ان اللفظ المعلوم حقیقته و مجازه یجب حمله علی الحقیقة ما لم یظهر قرینة المجاز و لیس شیء منها بشیء اما الاوّل فاولا لانه لا وثوق فی غالبا بتتالی الفتاوی محصلا فضلا عن المنقول و ثانیا لان الاجماع المنقول فی المقام موهون بقیام الشهرة بل نقل الاجماع علی عموم الاستعمال اعنی کون الاستعمال اعم من الحقیقة و المجاز و کذا موهون بما عن المعظم فی باب تعارض الاحوال من ترجیح المجاز علی الاشتراک و ثالثا لانه ان کان الغرض کون الاستعمال مقتضیا للبناء علی کون اللفظ حقیقة فی المعنی المستعمل فیه فلا ینفع فی القول باصالة الحقیقة لاحتمال وجود المانع فی بعض المواضع و ان کان الغرض کون الاستعمال علّة تامة للنبإ علی کون اللفظ حقیقة فی المعنی المستعمل فیه فهو محلّ المنع لممانعة علیة المجاز علی الاشتراک فی محل البحث اعنی ما لو استعمل اللفظ فی معنیین و ثبت کونه حقیقة فی احدهما فی کونه حقیقة فی الآخر و رابعا لان اعتبار الاجماع فی مثل المقام مما لیس من شان المعصوم علیه السلام بیانه إلاّ انه انما یتم لو کان المدرک فی اعتبار الاجماع هو الکشف و الحدس و الاظهر ان المدرک انما هو ذاک الظنون و

و قد حرّرنا الحال فی محلّه و المرجع الی العلم ففی کلّ مورد یتحقق الاتفاق الموجب للعلم یکون حجة و ان لم یکن المتفق علیه مما من شان المعصوم سلم اللّه بیانه نظیر ان المدار فی الخبر المتواتر علی افادة العلم ففی کل مورد اتفق فیه ذلک یکون حجة و ان کان المخبر به من الامور العقلیة و اشتراط استناد ذلک الی الحسّ من بعض لا اعتداد به و من ذلک ما عنی المحقق القمیّ من الاستدلال علی التّوحید باخبار جم غفیر من به و اما الثانی فلانه ان کان الغرض مجرد الاستحسان العقلیّ فلا عبرة به و ان کان الغرض حرکة الظن الی جانب الحقیقة فبعد ابتنائه علی اعتبار مطلق الظن فی اللغات و ان کان الاظهر القول به و قد حرّرنا الحال فی الرّسالة المعمولة فی حجیة الظن فهو محلّ المنع و مع ذلک دعوی احتیاج المجاز الی النقل غیر مفهوم المعنی و فهمه فی عمدة المدعی و اما الثالث فلانه ان کان المقصود کون الحقیقة اغلب من المجاز عموما فهو محل المنع لکون المجاز اغلب من الحقیقة اعنی الاشتراک فی صورة تعدّد المعنی و ان کان المقصود کون الحقیقة اغلب من المجاز فلا ینفع فی المبحوث عنه لفرض غلبة المجاز علی الاشتراک و ربما یستدلّ علی ذلک بما رواه الصّدوق فی العیون فی باب جمل من اخبار موسی بن جعفر ع روحی و روح العالمین له الفداء مع هارون الرّشید من ان هارون الرّشید قال فی جملة کلام له خطابا لمولانا الکاظم ع روحی و روح العالمین له الفداء لم جوزتم للعامة و الخاصّة ان ینسبوکم الی رسول اللّه ص و یقولوا لکم یا بنی رسول اللّه ص روحی و روح العالمین له الفداء و انتم بنو علی و انما ینسب المرء الی ابیه و فاطمة انما هی دعاء النبی ص جدّکم من قبل امکم فقال مولانا الکاظم علیه السلم و روحی و روح العالمین له الفداء لو ان النبیّ ص و روحی و روح العالمین له الفداء نشر فخطب الیک کریمتک هل کنت تجیبه قال الرشید سبحان اللّه و لم لا اجیبه بل افتخر علی العرب و العجم و قریش بذلک فقال مولانا الکاظم ع و روحی و روح العالمین له الفداء لکنه لا یخطب الی و لا أزوّجه فقال الرّشید و لم فقال مولانا الکاظم علیه السلم و روحی و روح العالمین له الفداء لانه ولد فی و لم یلدک فقال الرّشید احسنت یا موسی و حاصل سؤال الرّشید ان الانتساب الحقیقی انما یصدق اذا کان من جهة الاب فلا یقال حارثی الا لمن انتسب الی حارث بالاب و حاصل جواب مولانا الکاظم ع و روحی و روح العالمین له الفداء منع الحصر بدعوی ان ولد البنت ینسب الی الحدّ بالولادة منه و لهذا حرّم علی الجدّ نکاح نبت نبته و لا

وجه له سوی النسب اذ لا مصاهرة هنا و لا رضاع و لا غیرهما من اسباب التحریم کما هو ظاهر فالجواب صریح فی ان اولاد البنت اولاد حقیقة بدلیل حرمة المزاوجة بینهم و بین الجدّ فهم من ذرّیته اقول ان مرجع سؤال الرّشید الی ان اضافة ابن البنت او بنت البنت الی الجدّ اعنی اطلاق الابن او البنت علی ابن لابن او بنت البنت لاختصاص الابن و البنت بما لو کان الانتساب من جهة الاب لکن یحتمل ان یکون السّئوال مبنیا علی منع صدق مادة الانتساب لو کان الاتصال من جانب الام و کذا منع صدق مصداق الانتساب کالنبوّة و یحتمل ان یکون السّئوال مبنیا علی منع صدق الانتساب فی جانب المصداق کالنبوة و یحتمل و علی الاخیر یمکن عدم المضایقة عن صدق مادة الانتساب لو کان الاتصال من جانب الام و الظاهر ان الرّشید زعم کون انتساب الابن الابن الی الجدّ حقیقة مفروغا عنها و کذا اطلاق الابن علی ابن الابن حقیقة و مرجع جواب مولانا الکاظم علیه السلم و روحی و روح العالمین له الفداء الی منع الاختصاص المذکور استشهادا بحرمة تزویج بنت البنت للجدّ و دعوی کون اضافة ابن الابن الی الجدّ حقیقة فالجواب ینحل الی امرین و یرشد الی الاول قوله ع و روحی و روح العالمین له الفداء اولا لان لو ان النبیّ ص روحی و روح العالمین له الفداء نشر فخطب الخ و یرشد الی الثانی قوله ع و روحی و روح العالمین له الفداء ثانیا لانّه ولد فی لکنّک خبیر بان اضافة الابن الی ابن الابن من باب المجاز لا لاختصاص الابن حقیقة بصورة عدم تخلل الواسطة کما مرّ و یاتی و اما حرمة تزویج بنت البنت علی الجدّ فلا شهادة فیها علی المدّعی اذ لا منافاة بین عدم صدق الابن لو کان الاتصال من جانب الام و حرمة تزویج بنت علی الجدّ بممانعة الاتصال عن جواز التزویج فالجواب اقناعی و یندفع الاستدلال بان مولانا الکاظم علیه السلم و روحی و روح العالمین له لم یتمسّک بالاستعمال و مع هذا الامر فی المقام دائر بین الاشتراک المعنوی و الحقیقة و المجاز و الکلام فی المبحوث عنه فی دوران الامر بین الاشتراک اللفظی و الحقیقة و المجاز و مع هذا المفروض ان اطلاق الابن علی الابن مع الواسطة من باب المجاز فلا مجال للاستدلال بلا اشکال هذا و الرّشید بعد ما اجاب مولانا الکاظم ع و روحی و روح العالمین له الفداء بما سمعت قال خطابا لمولانا علیه السلم و روحی و روح العالمین له الفداء قال کیف قلتم انا ذریّة النبیّ ص روحی و روح العالمین له الفداء لم یعقب و انما العقب للذکر لا للانثی و انتم ولد لا بنته و لا یکون لها عقب فاجاب مولانا الکاظم علیه السلم و روحی العالمین له الفداء بعد مبالغته فی المضایقة عن الجواب بقوله ص و روحی و روح

العالمین له الفداء اعوذ باللّه من الشیطان الرّجیم و من ذرّیته داود و سلیمان و ایّوب و یوسف و موسی و هارون و کذلک نجزی المحسنین و زکریا و یحیی و الیاس و عیسی من ابو عیسی یا امیر المؤمنین فقال لیس لعیسی أب فقلت انا الحقناه بذراری الانبیاء من طریق مریم و کذلک الحقنا بذراری النبیّ ص روحی و روح العالمین له الفداء من قبل أمّنا فاطمة علیها السلم روحی و روح العالمین لها الفداء الی آخر کلامه علیه روحی و روح العالمین له الفداء فقال احسنت یا موسی و مرجع السّؤال إلی ان الذریّة تختص بما لو کان الاتصال من جانب الاب و ارباب الصّحة العصمة سلم اللّه علیهم اجمعین یقولون نحن ذریّة النبیّ ص روحی و روح العالمین له الفداء مع ان اتصالهم سلم اللّه علیهم اجمعین و روحی و روح العالمین لهم الفداء الی النبی ص و روحی و روح العالمین له الفداء من طریق فاطمة سلم اللّه علیها و روحی و روح العالمین لها الفداء و مرجع الجواب الی منع انحصار الذریة فیما لو کان الاتّصال من جانب الاب بشهادة ان اللّه سبحانه قد عدّ عیسی علی نبینا و آله علیه السلم من ذریّة نوح مع ان اتّصال عیسی الی نوح کان من جانب الام لفقدان الاب له لانه ابن مریم و لو استدلّ بهذا الجواب لکان انسب فی الباب لکنه لا یتم بلا ارتیاب لان الذریة حقیقة فیمن تولّد عن الشخص بلا واسطة و کذا الحال فی الولد و النّسل قال فی المجمع النّسل الولد و لا سمّیت الذرّیة نسلا لانها تنسل منه ای تنفصل منه و انت خبیر بان مقتضی قوله ای تنفصل منه کون الذریّة هو المنفصل من الشخص و لا ریب ان المنفصل هو من خلی انفصاله عن الواسطة مع ان الظاهر من تفسیر النّسل بالولد انما هو الولد بلا واسطة قضیة ظهور الولد فیه و بالجملة لا ریب فی ان ظاهر کلمات اللغویین اختصاص الولد و النّسل و الذریة بمن خلی عن الواسطة و مع ذلک الامر فی المقام دائر بین الاشتراک المعنویّ و الحقیقة و المجاز و الکلام فی المبحوث عنه فیما لو دار الامر بین الاشتراک اللفظی و الحقیقة و المجاز کما مرّ و قد ذکر الفاضل الخاجوئی فی بعض رسائله ان سؤال الرّشید عن کون المعصومین سلم اللّه علیهم اجمعین و روحی و روح العالمین له الفداء من ذریّة النبیّ ص نشأ من سوء فهمه و جهله بلسان قومه فانه لما سلم ان مولانا الکاظم سلم اللّه و روحی و روح العالمین له الفداء ممن ولده النبیّ ص و روحی و روح العالمین له الفداء الزمه ان یسلم انه من ذریّته و عقبه فکیف یسأل بعد ذلک عنه و یطالب الحجة علیه اقول انه لا مجال للمقال فی اختصاص الولد و النّسل بمن خلی عن الواسطة و قد استمر الغفلة عنه فی کلمات الفقهاء حیث فرعوا جواز اعطاء الخمس بمن کان هاشمیا من جانب الامّ علی اصالة الحقیقة فی دوران

الامر بین الاشتراک اللفظیّ و الحقیقة و المجاز کما ان هارون سلم عموم الذریّة للاولاد مع الواسطة و استحسن ما اجاب به مولانا الکاظم ع و روحی و روح العالمین له الفداء لکن الجواب منه علیه السلم و روحی و روح العالمین له الفداء بعموم الذریّة للاولاد مع الواسطة انما کان اقناعیا کما تقدّم فی باب الجواب الاول منه ع و روحی و روح العالمین له الفداء حیث کان مقتضاه عموم الابن للابن مع الواسطة و لعلّ الرّشید لم یتفطن بالجواب الاوّل فسأل ثانیا و کذا لم یتفطن فی بالجواب الثانی فاستحسنه من باب التصدیق بلا تصوّر و لعلّ ادراکه فی الحال کان علی اختلال الحال او کان الحال علی هذا المنوال فی عموم الاحوال لکن مقتضی بعض ما نقل منه انه کان فی غایة الذکاوة حیث انه نقل انه دخلت علیه امراة و قالت اتم اللّه امرک و فرحک بما اعطاک لقد قسطت فیما فعلت زادک اللّه رفعة فلما سمع منها هذا التفت الی ارباب دولته و قال اعلمتم ما قالت المرأة و ما القصد من کلامها فقالوا ما فهمنا من کلامها الا الدّعاء لحضرتک بالخیر فقال لا بل دعاء علی فقالوا کیف ذلک یا امیر المؤمنین فقال اما قولها اتم اللّه امرک ارادت به قول الشاعر اذا تم امر بذا القصد توقع زوالا اذا قیل تم و اما قولک فرحک اللّه بما اعطاک ارادت قوله تعالی فلما فرحوا اخذناهم بغتة و هم لا یشعرون و اما قولها لقد قسطت بما فعلت ارادت قوله تعالی وَ أَمَّا اَلْقاسِطُونَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً و اما قولها زادک اللّه رفعة ارادت به قول الشاعر حیث یقول ما طار طیر و ارتفع الا کما طار وقع ثم التفت الی المرأة و قال لها ما حملک علی هذا الکلام قالت انک قتلت اهلی و قومی قال من قومک فقالت البرامکة و ربما یرفع التوحّش عما ذکرناه من احتمال اختلال إدراکه فی الحال او عموم انه روی فی العیون فی باب ما جاء عن مولانا الرّضا ع و روحی و روح العالمین له الفداء فی الاخبار فی التوحید ان المامون سأل عن مولانا الرّضا ع و روحی و روح العالمین له الفداء عن قوله سبحانه وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ بِإِذْنِ اَللّهِ فاجاب مولانا الرّضا علیه السلم روحی و روح العالمین له الفداء بان ذلک لیس علی سبیل تحریم الایمان علیها و لکن علی معنی انها ما کانت لتؤمن الا باذن اللّه و امره لها بالایمان ما کانت مکلفة متعبّدة و الجائه ایاها إلی الایمان عند زوال التکلیف و التعبّد فقال المامون فرجت عنی یا أبا الحسن فرج اللّه عنک حیث ان الجواب من الصّعاب و لم یتفطن الرّشید إلی المقصود بلا ارتیاب و مع هذا بالغ فی الباب فی کون الجواب من باب الصّواب و لا یبعد امثال ذلک من

من امثاله و قیل فی شرح الجواب ای الالجاء الی الایمان صحیح عند زوال التکلیف و التعبّد و ما دام التکلیف باقیا لا یصحّ الالجاء و هو لا یسمن و لا یغنی من جوع فانه لا یتجاوز عن ترجمة ظاهر العبارة فمع هذا کیف تفطن الرّشید بالمقصود من الجواب بمجرّد سماع الجواب کلام لم یتفطن بالمقصود و لیس المبالغة فی تحسین الجواب منه إلا کلمة هو قائلها و لا یکون ما صنعه بسدید و لا رشید و ربّما قیل فی شرح الجواب هذا مشعر بطریقة الحکماء و هی ان الارادة للعبد و الفعل سبحانه فبعد الارادة و الاختیار یکون العبد مضطرا و ملجأ و فساده فی غایة الوضوح حیث ان القائلین بالخبر انما یقولون بکون الارادة مستندة الی ارادة اللّه سبحانه و الفعل للعبد لکنه مضطر او ملجأ الیه و الا فلو کان الارادة للعبد بالاستقلال کیف یکون العبد مضطرا و ملجأ الی الفعل مع انه لم یقل احد بکون الارادة من العبد و الفعل للّه سبحانه و قد حرّرنا رسالة فی باب الجبر و التفویض و حرّرنا الکلام فیه ایضا فی البشارات فی البحث عما یستقل بادراکه العقل و قد ذکر الفاضل الخاجوئی ان من الغریب انه انکر هنا کون مولانا الکاظم علیه السلم و روحی و روح العالمین له الفداء من بنی رسول اللّه ص و روحی و روح العالمین له الفداء و قد أقرّ فی موضع آخر بکون النبی ص ایاهم علیهم السلم و روحی و روح العالمین لهم الفداء و یلزم منه للتّصانیف ان یکونوا علیهم السلم و روحی و روح العالمین لهم الفداء بینه ص و روحی و روح العالمین له الفداء حقا و بما مرّ یظهر الکلام فی الاستدلال علی کون ولد البنت ولدا بما نقله الفاضل الطّبرسی فی تفسیر آیة المباهلة من انه اجمع المفسّرون علی ان المراد بابنائنا و قال ابو بکر الرازی هذا یدلّ علی ان ولد الابنة و له حقیقة فی الآیة الحسن و الحسین علیهما السلم و روحی و روح العالمین لهما الفداء و قال ابو بکر الرازی هذا یدلّ علی ان ولدا الابنة ولد حقیقة و کذا ما رواه ابو بصیر قال قلت یوما للباقر ع انتم ذریّة رسول اللّه ص روحی و روح العالمین له الفداء قال نعم قلت و رسول اللّه ص روحی و روح العالمین له الفداء وارث الانبیاء جمیعا قال وارث جمیع علومهم قلت و انتم وارث جمیع علوم رسول اللّه ص و روحی و روح العالمین له الفداء قال نعم و کذا ما روی عن مولانا الرّضا ع من انه قیل لهما لمن زار قبر ابیک قال زره فقلت ای شیء فیه من الفضل قال کفضل والده یعنی رسول اللّه ص و کذا ما فی زیارات و ارحم تقلبی علی قبر رسولک و قوله علیه السلام و روحی و روح العالمین له الفداء علی ملائکة اللّه و زوار ابن نبیّ الله

تنبیهات حول الاستعمال و انه اعم من الحقیقة و المجاز

الأوّل انه ربما یتوهّم التنافی فیما من کلمات المشهور من الفقهاء القائلین بعموم الاستعمال اعنی خصماء السیّد من دعوی ان الاستعمال اعمّ من الحقیقة و المجاز تارة کما هو مشربهم و دعوی ان المجاز خیر من الاشتراک اخری و یندفع بان الاوّل بملاحظة الاستعمال بذاته و من حیث انه هو و مع قطع النظر اعنی عن الداخل الانصراف و کذا مع قطع النظر عن الخارج اعنی الغلبة و الثانی بملاحظة الغلبة اعنی غلبة الحقیقة حیث ان المشهور لا یقولون بانصراف الاستعمال الی الحقیقة و بوجه آخر الاوّل فی مقام الوضع و الثانی فی مقام الحمل بوجه ثالث الاوّل فیما لو ثبت وضع اللفظ المعنی او معان و شک فی وضعه لآخر ایضا لکن الغالب فی کلماتهم لکنه یلحق بالاوّل و الثانی فیما لو ثبت الموضوع و شک فی المستعمل فیه سواء کان الموضوع له متحدا او متعدّدا لکن الغالب فی کلمات الفقهاء هو الاوّل و لا اثر من الثانی فی کلماتهم لکنه یلحق بالاوّل و بما سمعت یظهر الایراد علی ما تکرّر بل تکثر الایراد به علی القول باصالة الحقیقة تمسّکا بالاستعمال من ان الاستعمال اعم من الحقیقة و المجاز خیر من الاشتراک لان الصّدر و الذیل فقرتان مستقلتان و لا تکونان فی عرض و إلا فیتأتی التنافی فی البین فکان المناسب الایراد بوجهین بان یقال الاستعمال اعمّ من الحقیقة بل المجاز خیر من الاشتراک او یقال مع ان المجاز خیر من الاشتراک و بما مرّ یظهر اندفاع ما ربما یتوهّم من التنافی بین مقالة المشهور الاستعمال اعم من الحقیقة و المجاز تارة و مقالتهم الاصل فی الاستعمال الحقیقة تارة و ترجیح المجاز علی المشترک فی بحث تعارض الاحوال اخری حیث ان الاولی فی مقام الوضع و الثانیة فی مقام الحمل و کذا الاخیر الثّانی

انه بناء علی ظهور الاستعمال فی الحقیقة فی مقام الوضع فغایة الامر ثبوت الحقیقة باعتقاد المستعمل لا ثبوت الحقیقة واقعا فانه مبنیّ علی الوثوق بالمستعمل فی مطابقة اعتقاده للواقع فکلما ازداد الوثوق بمطابقة اعتقاد المستعمل للواقع یزداد الظن بثبوت الحقیقة واقعا و نظیر ذلک الکلام فی ان اصالة صحة فعل المسلم بناء علی ثبوتها یقتضی الصحّة الواقعیّة او الصحّة عند الفاعل لکن تفضیل الکلام فیه موکول الی ما حرّرناه فی محلّه الثّالث ان کثرة استعمال اللفظ فی المعنی مع استعماله فی غیره ظاهر فی کونه حقیقة فیه و اما بناء علی عدم ظهور استعمال اللفظ فیه لا بناء علی کون استعمال اللفظ ظاهرا فی کونه حقیقة فیه و اما بناء علی عدم ظهور استعمال اللفظ فی

فی المعنی کونه حقیقة فالظاهر بل بلا اشکال انه لا مجال للقول بظهور کثرة الاستعمال فی المقام فی الحقیقة بناء علی القول بعدم ظهور الاستعمال فی الحقیقة إلاّ ان یقال انه یمکن القول بظهور کثرة الاستعمال فی احد المعنیین مع الاستعمال مع القول بعدم ظهور الاستعمال فی الحقیقة لو کانت الکثرة قویة بل هو مقتضی اخذ الکثرة فی احد المتضادین فی عموم الموارد بل علی هذا یکون الامر فی مورد کلماتهم فی المقام اعنی استعمال العام فی العموم و الخصوص بل نقول ان ظهور کثرة الاستعمال فی الحقیقة لا یرتبط بظهور الاستعمال فی الحقیقة فلا یختلف الحال فیه بین القول بظهور الاستعمال فی الحقیقة و عدمه و ربما یقتضی کلام صاحب المعالم کالحاجبی و العضدی القول بکون اللفظ حقیقة فیما کثر استعماله فیه حیث انه اجاب عن الاستدلال علی کون الفاظ العموم حقیقة فی الخصوص بانه اشتهر حتی صار مثلا انه ما من عام الا و قد خصّ و هو وارد علی سبیل المبالغة و الحاق القلیل بالعدم و الظاهر یقتضی کونه حقیقة فی الاغلب مجازا فی الاقل تقلیلا للمجاز بان ظهور کونها حقیقة فی الاغلب انما یکون عند عدم الدّلیل علی کونها حقیقة فی الاقل و قد قام الدّلیل علیه بل هو مقتضی الاستدلال المذکور الا ان الفرق بین الاستدلال و الجواب بعدم تعیین منشأ ظهور کثرة الاستعمال فی الحقیقة فی شیء و تعیین ذلک فی الاستدلال فی تقلیل المجاز إلاّ ان یقال ان الظاهر کون منشإ الظّهور فی الجواب هو منشأ الظّهور فی الاستدلال و حکی القول بذلک عن صالحنا و الباغنویّ و التفتازانی و عن النهایة القول بالعدم نظرا الی ان المجازات غالبة و لم تخرج عن کونها مجازات فیما کثر استعمالها فیه و فیه ان المقصود بالکثرة هنا انما هو الکثرة الاضافیة اعنی کون استعمال اللفظ فی احد المعنیین اکثر من استعماله فی الآخر و غایة ما یستفاد مما ذکر انما هی کثرة استعمال اللفظ فی حدّ نفسه فی معنی و لا منافاة بین کون اللفظ فی حدّ نفسه فی معنی مع کون استعماله فی معنی اکثر بکثیر بل غایة ما یستفاد من ذلک انما هی کثرة التجوّز بملاحظة الالفاظ المتعدّدة لا اللفظ الواحد و الکلام فی کثرة التجوز فی اللفظ الواحد و مع ذلک نقول ان الکلام فی المقام فی کثرة استعمال اللفظ بدون القرینة و کثرة استعمال اللفظ فی المجازات انما هی مع القرینة و این احد الامرین من الآخر و صرح بعض الفحول ایضا بالقول بالعدم استنادا الی ان کثرة الاستعمال کما توجد فی الحقیقة کذا توجد فی المجاز فتکون اعمّ و العام لا یدلّ علی الخاص و فیه

و فیه انه قد تقدّم ان الاستعمال و ان کان جنسا للحقیقة و المجاز فهو غیر مستلزم للحقیقة لکنه ظاهر فی الحقیقة من باب ظهور المطلق فی بعض الافراد و علی هذا المنوال الحال فی کثرة الاستعمال فی احد المعنیین مع الاستعمال فی الآخر فانها و ان کانت جنسا للحقیقة و المجاز لکنها ظاهرة فی الحقیقة ایضا فی ظهور المطلق فی بعض الافراد بل یزداد ظهور کثرة الاستعمال فی الحقیقة بازدیاد الکثرة الرّابع

انه قد حکم بعض نقلا بان کثرة الاستعمال اللفظ فی المعنی تستلزم کونه موضوعا له و استشهد بالمنقولات اقول ان المدار فی ذلک علی کون کثرة استعمال اللفظ فی المعنی موجبة للعلم بکون الحقیقة فیه بخلاف ما تقدّم من الکلام فی الاستعمال و الکلام فی کثرة استعمال اللفظ فی احد المعنیین مع استعماله فی الآخر لکن دعوی الاستلزام فی المقام من سخائف الاوهام و اضغاث الاحلام نعم لزوم المجاز بلا حقیقة لو لا کون اللفظ الذی تکثر استعماله فی المعنی موضوعا لهذا المعنی امر آخر مع ان افادته القطع مبنی علی القول بعدم امکانه و الشاهد المذکور لا یرتبط بالمدّعی بل التعبد بینهما فی الغایة القصوی کیف لا و الحقیقة فی المقام متقدّمة علی کثرة الاستعمال و کثرة الاستعمال کاشفة عن الحقیقة لو قیل به بخلاف المنقولات فان الحقیقة فیها متاخرة عن کثرة الاستعمال و کثرة سبب لتحقق الحقیقة و ما اشبه مقایسة الحقیقة المتقدّمة بالحقیقة ⁽¹⁾

المتاخّرة بمقالیته

القول المذکور القول بالاشتراک تکثر استعمال اللفظ فی معنیین العلو بالسّفل فیما نقل من انه قال شخص من جانب العلو الی شخص من جانب السّفل اعطنی حبلا فاعطی السّافل حبلا الی العالی فالعالی اخذ الحبل فتوسّل به للهبوط فهبط فوقع فیما لا یخفی من التعب و النّصب فقیل له ما ذا صنعت فقال انی رایت الحبل یتوسّل به للصّعود فتوسّلت به للهبوط ثم ان مقتضی القول المذکور القول بالاشتراک تکثر استعمال اللفظ فی معنیین الخامس انه قد تطرق الکلام فی ان المدار فی الاستعمال الماخوذ فی تعریف الحقیقة و المجاز علی ذکر اللفظ و ارادة المعنی منه او ذکر اللّفظ و قصد المعنی منه فاختار سیّدنا القول بالاوّل و جری بعض المحققین علی القول بالاخیر و ربما حکی القول به عن التفتازانی فی بعض کلماته و ربما فرع علیه حال الکنایة بانها علی الاوّل من باب الحقیقة و علی الثانی من باب المجاز و قد بسطنا الکلام فی المقام فی الرّسالة المبسوطة المعمولة فی حجیة الظن السّادس انه ربما یشتبه بین الاستعمال و الاطلاق و منه ما استدلّ به معظم الاصحاب فی باب منزوحات البئر کما فی المدارک علی وجوب نرخ جمیع ماء البئر ان وقع فیه المسکر مطلقا

1) 1)

من دون فرق بین الخمر و غیرها من اطلاق الخمر علی کل مسکر فی الاخبار و الغرض انه یثبت باطلاق الخمر علی ما عدا العصیر العنبیّ اشتراک الخمر بین العصیر العنبیّ و غیره من المسکرات فیطرد احکام الخمر فی اخواتها و کذا ما اورد علیه فی المدارک و المعالم من ان الاستعمال اعم من الحقیقة و کذا ما استدلّ به المحقق علی وجوب نرخ الجمیع من ان الفقاع خمر کما فی غیر واحد من الاخبار و کذا ما اورد به فی المدارک و المعالم ایضا من ان الاستعمال اعمّ من الحقیقة و الفرق بین الاستعمال و الاطلاق ظاهر حیث ان المدار فی الاستعمال علی النّسبة التقییدیة کما لو قیل رایت اسدا فانه بمنزلة ان یقال رایت شخصا متّصفا بکونه اسدا و المدار فی الاطلاق علی الحمل و الاسناد کما لو قیل الفقاع خمر و الفرق بین النّسبة التقییدیة و النّسبة الاسنادیة ظاهرة و یظهر ما ذکرناه مما ذکره المحقق القمی فی بحث المفرد المعرّف باللام و یمکن ان یقال ان اطلاق الاطلاق علی الاستعمال کثیر و الظاهر ان الاستعمال قد تطرق علیه الاصطلاح فی لسان الاصولیّین و الفقهاء و امّا الاطلاق المقابل للاستعمال بعد المقابلة فالظاهر انه لم یتطرق علیه الاصطلاح و ان تطرق الاصطلاح علیه فی قبال العموم و ان ربما استعمل فی المعنی اللغویّ اعنی رفع القید فی تعریف الحکم من الشّهید فی القواعد و الوالد الماجد فی المنهاج بالزام خاصّ و اطلاق خاصّ فی واقعة خاصّة متعلقة بامر المعاش فیما یقع فیه الخصومة بین العباد متعلّقه لحکم اللّه سبحانه فی نظر المجتهد و من یقول بظهور الاستعمال فی الحقیقة یقول بظهور الاطلاق فی الحقیقة ایضا بمعنی کون الموضوع من افراد المحمول بناء علی کون الحمل من باب الحمل المتعارف کما هو الغالب او مساواة الموضوع للمحمول بناء علی کون الحمل من باب الحمل الذاتی و من یقول بکون الاستعمال اعمّ من الحقیقة و المجاز یقول بکون الاطلاق اعمّ من الحقیقة بمعنی کون الموضوع خارجا عن افراد المحمول لکن یحتمل کون الحمل بواسطة المشابهة الموضوع لافراد المحمول فلو قیل الفقاع خمر فمقتضی القول بظهور الاستعمال القول بکون الفقاع من افراد الخمر وضعا بناء علی کون الحمل من باب الحمل المتعارف او کون الفقاع هو الخمر بناء علی کون الحمل من باب الحمل الذاتی و مقتضی القول بکون الاستعمال اعمّ من الحقیقة و المجاز القول بکون ذلک من باب زید اسد بناء علی کون الحمل من باب الحمل المتعارف او القول بکون الغرض التشبیه فی الاحکام بناء علی کون الحمل من قبیل الحمل الذاتی و ربّما یقال ان الاطلاق قد یطلق فیما لو کان ما اطلق علیه غیر مقصود بالذات بخلاف الاستعمال و هو

انما ینطبق علی الفرق المعروف بین اطلاق الکلّی علی الفرد و استعمال الکلّی فی الفرد من ان المدار فی الاوّل علی کون المراد من اللّفظ هو الطّبیعة مع تعینها فی الخارج فی فرد مخصوص بکون الفرد المخصوص هو متعلّق الحکم او شبه الحکم و ان المدار فی الثانی علی کون المراد من اللّفظ هو الفرد المخصوص الذی تعلّق الیه الحکم او شبه الحکم بارادة الخصوصیّة من نفس اللّفظ و المثال المعروف فی باب اطلاق الکلی علی الفرد و استعمال الکلّی فی الفرد قوله سبحانه وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی اَلْمَدِینَةِ لکن احتمال ارادة الخصوصیّة من نفس اللفظ فی اقصی اختلال الحال اذا لفرد المخصوص مکتنف بخصوصیّات و لا ترجیح لبعضها علی بعض فی تعیّن کونه مرادا بعد امکان کون الخصوصیّة مورد الارادة مع ان ارادة الخصوصیّة من نفس اللفظ من باب اللّغو بل من باب نقض الغرض لفرض کون الکلام واردا فی مقام الابهام علی ان ارادة الخصوصیّة من نفس اللفظ تستلزم الجمع بین ارادة المعنی الحقیقیّ و المعنی المجازی فی استعمال واحد و بما ذکرنا یظهر فساد القول بان المراد بالرقبة فی اعتق رقبة مثلا اعنی التقیید بالمتّصل انما هو الرقبة المؤمنة بکون الامر من باب استعمال الکلی فی الفرد بارادة الخصوصیّة من نفس اللفظ تمسکا بلزوم النسخ حیث انه علی ذلک یلزم الجمع بین الحقیقة و المجاز فی استعمال واحد مضافا الی ان الامر علی ذلک بمنزلة ان یقال اعتق رقبة مؤمنة فیلزم التکرار و لا بدّ فی قرینة المجاز من عدم فساد المعنی مع التجوز فضلا عن ان التمسک بلزوم النسخ فی غایة الفساد اذ المدار فی النسخ علی رفع الحکم بدلیل و المفروض هنا کون التقیید بدلیل و الظاهر انه قد یطلق الاطلاق علی مجرّد ذکر اللفظ کما یقال و قد یطلق اللفظ الفلانی و یراد منه کذا و ربّما یطلق الاطلاق فی لسان الاطباء او العوام علی التغوط و هو ماخوذ من المعنی اللّغوی اذا لغرض تفتیح المخرج و ربّما قال الشّهید فی الرّوضة انه اطلق المصنّف النجاسة فی کتبه و الغرض من الاطلاق من ما یقابل التقیید و ربّما قیل ان الغرض من الاطلاق و ان کان ما یقابل التقیید الا ان العبارة مبنیّة علی التّعریض لکون الاطلاق مناسبا للمعنی الاخیر و لیس بشیء و بعد ما مر اقول ان مقتضی کلام المحقق فی المعتبر ان الحکم بنزح الجمیع لما عد الخمر من المسکر من جهة حمل الخمر فی اخبار النزح علی مطلق المسکر و الظاهر اتحاد منشأ الحکم بنزح الجمیع ⁽¹⁾

کلامه و کلام غیره فلیس منشأ الحکم بنزح الجمیع

من جهة عموم المشابهة فما اورد به الوالد الماجد ره علی ما اورد به صاحب المدارک و المعالم علی ما استدل به المحقق علی وجوب نزح الجمیع للفقاع من

1) 1)

انه عجیب حیث ان الحکم بنزح الجمیع فیما عدا الخمر بواسطة قضیّة التشبیه فیما ورد فی الاخبار من ان کل خمر لیس علی ما ینبغی و امّا الایراد بان الاطلاق اعم من الحقیقة فهو مردود بانه ان کان المقصود ان الاطلاق اعمّ من الحقیقة عقلا فهو غیر مستلزم لها عقلا فهو غیر مستلزم لها عقلا فهو مسلم لکن لا جدوی فیه لکفایة ظهور الاطلاق فی الحقیقة کما هو الحال فی ظهور الاطلاقات فی بعض الافراد و الاظهر الظهور کما یظهر مما تقدّم فی ظهور الاستعمال فی الحقیقة لکن غلبة المجاز مقدّمة علی ظهور الاطلاق فی الحقیقة لتقدّم الظن الشخصیّ علی الظن النوعیّ کما تقدّم من تقدّم غلبة المجاز علی ظهور الاستعمال فی الحقیقة لکن الاستدلال المذکور مردود بان الاشتراک اللفظی لا یقضی باطراد احکام الخمر فی سائر المسکرات اذ الظاهر من الخمر فی تعلیق الاحکام علیها انما هو العصیر العنبی من باب ظهور المطلق فی بعض الافراد ان کان الغرض الاشتراک المعنویّ و ان کان الغرض الاشتراک اللفظی فلا مجال لاطراد جمیع احکام العصیر العنبی فیما عد الخمر من المسکرات للزوم استعمال اللفظ المشترک فی معانی متعدّدة و لا یذهب علیک ان مقتضی الاستدلال المذکور اطراد احکام الصّلاة فی الطواف بواسطة الاشتراک المستفاد من الحدیث المعروف الطواف بالبیت صلاة و ربّما مثلوا بهذا الحدیث فی باب تعارض الاحوال لتعارض الاشتراک و النقل و فرعوا علیه اطراد احکام الصّلاة فی الطواف علی تقدیر النقل بخلاف الاشتراک و ربما ذکر بعض الفحول انه علی تقدیر الاشتراک بکون اطراد احکام الصّلاة فی الطواف من باب المشابهة و عجیب اذ بناء علی دلالة النصّ علی الاشتراک یکون النصّ بیانا للامر اللغوی و این هذا من بیان الحکم الشرعی المنوط بارادة المشابهة و علی ایّ حال ما ذکر فی التفریع المذکور عکس ما تقدّم فی الاحتجاج لنزح الجمیع فیما عد الخمر من المسکرات اذ المدار فیما تقدّم علی اطراد احکام الصّلاة فی الطواف و المدار هنا علی عدم الاطلاق لو کان الغرض من النصّ اظهار الاشتراک و هو اقرب فی الباب الی صوب الصّواب مما تقدّم بلا ارتیاب لکن دعوی الاطراد بواسطة النقل تندفع بانه انما یتم لو ثبت تاریخ النقل و هو غیر ثابت السّابع ان صاحب المعالم قد حکم فی بحث الاستثناء المتعقّب للجمل المتعاطفة باختصاص اصالة الحقیقة اعنی حمل اللفظ علی معناه الحقیقی بما بعد فراغ المتکلم عن الکلام و فوات وقت اقامة القرینة علی التجوز اعنی بلوغ زمان الحاجة تمسکا بانه لا نزاع فی جواز تاخیر القرینة عن وقت التلفظ بالمجاز بحیث لا یخرج

الکلام عن کونه واحدا عرفا و منه تعقیب الجمل المتعاطفة بالاستثناء و نحوه اذا قام المتکلم القرینة اذا علی ارادة العود الی الکل و لو کان مجردا لنطق باللفظ یقتضی الی الحقیقة لم یجز ذلک لاستلزامه الاغراء بالجهل آنا ما اقول ان من فطریات الناس حمل اللفظ بمجرّد سماعه علی مقتضاه الحقیقی و علیه عملهم فی محاوراتهم فی الیوم و اللّیل و علی هذا حال النسوان و علیه ینطبق التشاجر فی المکالمات و کذا الایراد و البحث من التلامیذ علی الاساتید فی الدّروس و طریقة صاحب المعالم فی محاوراته کانت علی خلاف ما ذکره قطعا و قد اجاد سلطانا حیث حکم بانه لم یقل بمقالته احد سواه و اما حدیث قبح الاغراء فالمقصود به قبح الاغراء المستقر و اما فی صورة تعقب البیان فالقبح محل المنع و لو طال زمان اقامة القرینة و الا فکیف دفع ورود العام او المطلق من الامام علیه السلم روحی و روح العالمین له الفداء ورود الخاصّ او المقید منه علیه السلم روحی و روح العالمین له الفداء بعد مضی دهر طویل فضلا عن ورود العام او المطلق من امام علیه السلم و روحی و روح العالمین له الفداء و ورود الخاصّ او المقیّد من امام متاخر ع روحی و روح العالمین له الفداء بدون توسّط الواسطة او مع توسّط الواسطة الواحدة او المتعدّدة الثّامن ان مقتضی کلمات الفقهاء رضوان اللّه سبحانه علیهم فی باب جواز اعطاء الخمس لمن کان هاشمیا من جهة الام الاتفاق علی ابتنائه علی اصالة الحقیقة فی مقام الوضع حیث انه جری السیّد نقلا علی القول بالجواز کما عن ابن حمزة لکن قد تقدّم ما قیل من ان نسبة ذلک القول الی ابن حمزة غفلة فان ظاهر عبارة الوسیلة فی کتاب الخمس موافقته للمشهور تعلیلا باطلاق الابن و النبت علی المنتسب بالام فانه لا خلاف بین الامة فی حرمة نبات الاولاد بمقتضی قوله سبحانه حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ اذ لو لم یکن نبت البنت ولدا حقیقة لما دخلت نبت البنت تحت الآیة مع انه لا خلاف فی تسمیة الحسنین علیهما السلم بابنی رسول اللّه ص و روحی و روح العالمین له الفداء و انهما علیهما السلام و روحی و روح العالمین لهما الفداء مما کانا یفضلان و یمدحان بذلک و لا فضیلة و لا مدح فی وصف مجاز مستعار فثبت انه حقیقة علی انه ما زالت العرب فی الجاهلیّة ینسبون الولد الی جدّه فی موضع مدح او ذم و لا یتناکرون ذلک و لا یحتشمون منه و قد کان ابو عبد الصادق ع یقال له ابدا انت ابن الصّدیق لان امّه بنت القاسم بن محمد بن ابی بکر مضافا الی انه لا خلاف

بین الامّة فی ان عیسی من بنی آدم و ولده و انما ینسب الیه بالامومة دون الابوّة و ان قیل ان اسم الولد یجری علی ولد البنات مجازا و لیس کل استعمل فی غیره یکون حقیقة قلت الظاهر من الاستعمال الحقیقة و علی مدّعی المجاز الدلالة و جری المشهور علی القول بعدم الجواز تعویلا علی ان الانتساب انما یصدق حقیقة اذا کان من جهة الاب فلا یقال تمیمی الا لمن انتسب الی تمیم بالاب و لا حارثی الا لمن انتسب الی حارث بالاب قول الکاظم علیه السلم فی مرسلة حماد بن عیسی و من کانت امّه من بنی هاشم و ابوه من سائر قریش فان الصّدقة تحل له و لیس له من الخمس شیء لان اللّه سبحانه یقول اُدْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ و الاستعمال کما یوجد مع الحقیقة کذا یوجد مع المجاز فلا دلالة له علی احدهما بخصوصه و قولهم علی ان الاصل فی الاستعمال الحقیقة انما هو اذا لم یستلزم الاشتراک و الا فالمجاز خیر منه اقول انه لا ریب فی ان الابن و البنت حقیقة فی الابن و البنت بلا واسطة و اطلاقهما علی ابن الابن او ابن البنت او ابن البنت او بنت البنت من باب المجاز فضلا عما تعدّد الواسطة و لا سیّما لو کان الواسطة متکثرة و صرح فی المصباح بان اطلاق الاب علی الجدّ علی الجدّ من باب المجاز فلو کان توسط الواسطة موجبا للتجوز فکذا الحال فی الابن و البنت و من العجیب ما نصره الفاضل الخاجوئی بل اصر فیه من کون الابن و النبت حقیقة فی الابن و النبت مع الواسطة قال و من هذا ینتسب الانسان لجمیع اشخاصه الی آدم ابی البشر فیقال له ابن آدم و ولده فلا مجال للابتناء المذکور و بعبارة اخری استدلال السیّد باصالة الحقیقة لا حقیقة له بل انما هو من باب الغفلة لانه انما یتم فیما لم یقم فیه دلیل علی المجازیة کیف لا و جمیع الاصول و القواعد فقهیة کانت او اصولیة او لغویة انما یتم فیما لم یقم فیه دلیل علی الخلاف و علی ذلک المنوال الحال فی الجواب عن الاستدلال المذکور من المشهور بان الاستعمال اعم من الحقیقة و المجاز و بعبارة ثالثة لا محیص و لا مناص فی اطلاق الابن و البنت علی المنتسب بالام اعنی ابن البنت و بنت البنت من المجازیة سواء قلنا بظهور الاستعمال فی الحقیقة او بکون الاستعمال اعم من الحقیقة و المجاز لان کلا منهما انما یتم فیما لم یقم فیه دلیل علی المجازیة و المفروض فی المقام کون اطلاق الابن و البنت علی المنتسب بالام من باب المجاز قضیة توسّط الواسطة بل وسائط لا تحصی کیف لا و جمیع القواعد فقهیة کانت او اصولیة انما یتم فیما لم یقم فیه دلیل علی الخلاف و کلّ من الاستدلال بالاستعمال و الایراد بعموم الاستدلال فی غایة اختلال الحال هذا کلّه بناء

علی کون الابن و النبت بمعنی المولود و المولودة و اما بناء علی کونهما بمعنی الصّغیر او الصّغیرة او المرء و المرأة کما یقتضیه التامل فی کلمات اهل اللغة فانفهام المولود و المولودة بتوسّط الاضافة الی الاب او الام فجمیع اطلاقات الابن و البنت اعنی ابن الابن و بنت البنت الابن و ابن النبت و نبت النبت من باب الحقیقة لکن الظاهر من الاضافة عدم توسّط الواسطة کما هو الحال فی الاضافة فی جمیع الموارد و مع ذلک نقول انه لو ثبت عموم الابن و البنت لابن البنت و بنت البنت فانما هو من باب الاشتراک المعنوی و الکلام فی اصالة الحقیقة فی مقام الوضع انما هو لو دار الامر بین الاشتراک المعنوی اللفظی و الحقیقة و المجاز و اما لو دار الامر بین الاشتراک المعنوی و الحقیقة و المجاز کما فی المقام فیقدّم الاشتراک المعنوی من دون قول بتقدّم الحقیقة و المجاز و لو من باب عدم تعرض الاکثر فلا مجال للابتناء المذکور فکل من الاستدلال و الایراد المتقدمین مورد الایراد و مع ذلک یمکن القول بعموم الولد و النّسل و الذرّیة للمنتسب من جانب الام تمسّکا بنصّ اهل اللغة او بدلالة الاخبار بناء علی عدم ابتنائها علی التمسّک بالاستعمال فلا یتم الابتناء المتقدّم قال الفاضل الخاجوئی الراجح عندنا ان ولد البنت ولد حقیقة و یشهد به الاخبار خاصّة اخبار الصّادق و الکاظم و الرضا علیهم السلم روحی و روح العالمین لهم الفداء قوله و خاصّة اه قد تقدّم ذکر الاخبار المذکورة و ربما استدلّ الفاضل المذکور علی عموم الابن لابن البنت و عموم الذریّة له بما ذکره فی القاموس من ان ذریة الرّجل ولده و نسله و ما ذکره فی النهایة من ان الذریة اسم لجمیع نسل الانسان من ذکر او انثی و ما نقله فی النهایة عن ابن ابی عبیدة من ان ذریة الرّجل من خلقه اللّه سبحانه منه و من نسله لکن نقول انه لا مجال لکون ولد البنت ولدا حقیقة لکون الولد حقیقة فی الولد بلا واسطة و الاخبار قد تقدّم الکلام فیها و العبارات المذکورة فی باب الولد و النّسل و الذریّة ظاهرة فی صورة عدم توسّط الواسطة بلا شبهة نعم ربما یتراءی من عبارة ابی عبیدة فی باب العترة عموم العترة لصورة توسّط الواسطة بناء علی کون قوله من خلق اللّه منه و من نسله و نشأ اللّه من صلبه من باب التعمیم بعد التخصیص لکن الظاهر کون العطف من باب العطف التّفسیری مع ان عموم العترة لا یجدی فی المقصود لعدم ثبوت المرادفة العترة للولد و عدم ذکره فی اخبار الخمس بان یرد جواز اعطاء الخمس الی عترة هاشم و بالجملة و اما ما روی من قول النبی ص روحی و روح العالمین له الفداء کل نبیّ بنت ینسبون

الی ابنهم الی اولاد الاولاد فلا مجال للاستدلال به بعد اعتبار سنده علی عموم الابن لابن بنت؟ ؟ ؟ لا یتم الا بالتعبّد لعدم الفرق بین ابناء البنت لغة قطعا مع انه یختصّ بالنبی ص روحی و روح العالمین له الفداء و ابناء فاطمة سلم اللّه علیها و روحی و روح العالمین لها الفداء بلا واسطة فلا مجال للتعدی الی ابناء فاطمة سلم اللّه علیها و روحی و روح العالمین لها الفداء مع الواسطة فضلا عن وسائط لا تحصی و بالجملة مرجع النزاع بین السید و المشهور فی باب جواز اعطاء الخمس الی من کان هاشمیا من خلف الام الی انه اذا اطلق لفظ علی معنی و ثبت کونه مجازا من جهة اخری فهل یبنی علی عدم کونه مجاز من الجهة الاخری ابناء علی اصالة الحقیقة فی مقام الوضع بمعنی عدم مداخلة الجهة الاخری فی المجازیة و الا فاللفظ الواحد لا یتصف بکونه حقیقة و مجازا و لو من جهتین و تقییدیتین بناء علی ان الجهة التقییدیة لا یوجب الکثرة فی ذات الموضوع فی تحلیل الجزئی الی کلیّین و لو قلنا بکونها موجب للکثرة فی ذات الموضوع فی تفصیل الکلی الی جزئیین و تفصیل الکلام موکول الی ما حرّرناه فی الرسالة المعمولة فی الجهة التقییدیة و التعلیلیة ام لا یبنی علی ذلک بناء علی کون الاستعمال اعمّ من الحقیقة و المجاز لکن لا ریب فی ان اصالة الحقیقة لا تقتضی القول و کذا عموم الاستعمال للحقیقة و المجاز لا تقتضی القول بالثانی فلا مجال للتمسّک باصالة الحقیقة علی القول بالاوّل و کذا لا مجال للتمسک بعموم الاستعمال علی القول بالثانی نعم یمکن القول بان مقتضی القول بظهور الاستعمال فی الحقیقة القول بظهور اتحاد جهة المجازیة اعنی القول بالاوّل و مقتضی القول بعموم الاستعمال القول بعدم ظهور الاتحاد المذکور اعنی القول بالثانی ثم انه قد اورد صاحب المدارک علی استدلال السیّد لجواز اعطاء الخمس بمن کان هاشمیا من جهة الام مما تقدّم بان الاستعمال کما یوجد مع الحقیقة کذا یوجد مع المجاز فلا دلالة له علی الحقیقة بالخصوص کما تقدّم فقال نعم یمکن الاستدلال علی کون الاطلاق علی سبیل الحقیقة بما رواه الشیخ فی التصحیح عن محمد بن مسلم عن احدهما علیهما السلم انّه قال لو لم یحرّم علی الناس ازواج النبی ص لقول اللّه عزّ و جل ما لکم ان تؤذوا رسول اللّه و لا ان تنکحوا ازواجه من بعده ابدا حرم علی الحسن و الحسین علیهما السلم لقول للّه عز و جل وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ اَلنِّساءِ نظرا الی دلالته علی اباحة الام اما حقیقة اذ لو لا ذلک لما اقتضت الآیة بمجردها تحریم زوجة الجد علی ولد البنت فیکون ولد البنت ولدا حقیقة للتضایف بینهما کما هو واضح

اقول انه لو کان اطلاق البنت علی بنت البنت اعمّ من الحقیقة و المجاز فیمکن ان یکون عموم البنات لبنات البنات بدلیل خارج کالنصّ او الاجماع فکذا اطلاق الجدّ علی ابن البنت اعم من الحقیقة و المجاز فیمکن ان یکون هذا ایضا بدلیل خارج من النصّ او الاجماع و ایضا کان المناسب الایراد علی استدلال السیّد تارة بان الاستعمال اعم من الحقیقة و المجاز و اخری بانه لو کان ظاهرا فی الحقیقة فانما یسلم لو لم یلزم الاشتراک و الا فالمجاز خیر من الاشتراک و بعبارة اخری کان المناسب الایراد تارة بمنع وجود المقتضی و اخری بوجود المانع التّاسع انه قال صاحب المدارک عند الکلام فی نزح الجمیع لوقوع المسکر و اعلم ان النّصوص انما تضمنت نزح الجمیع فی الخمر الا ان معظم الاصحاب لم یفرقوا بینه و بین سائر المسکرات فی هذا الحکم و احتجوا علیه باطلاق الخمر فی کثیر من الاخبار علی کلّ مسکر فثبت له حکمه و فیه بحث فان الاطلاق اعم من الحقیقة و المجاز خیر من الاشتراک و من ثم توقف فیه المصنّف فی النافع و قال عند الکلام فی النّزح لوقوع الفقاع و هذا الحکم اعنی نزح الجمیع للفقاع ذکره الشیخ و من تاخر عنه قال فی المعتبر لم اقف علی حدیث یدل بنطقه علیه و یمکن ان یحتج لذلک بان الفقاع خمر فیکون له حکمه اما الثانیة فظاهرة و امّا الاولی فلقول الصّادق ع فی روایة هشام بن الحکم و قد سأله عن الفقاع انه خمر مجهول و قول الکاظم علیه السلم هو خمر استصغره الناس و یتوجّه علیه ما سبق من ان الاطلاق اعم من الحقیقة و تعجّب منه الوالد الماجد نظرا الی ان الاستدلال مبنیّ علی عموم التشبیه نحو الطّواف بالبیت صلاة و لا یکون مبنیا علی ظهور الاطلاق فی الحقیقة و سبقه المحقق القمی فی الایراد المذکور بل جعل الایراد المذکور من صاحب المدارک من باب الغفل و به اورد بعض ناظری المدارک و نقل صاحب المعالم عن المحقق عند الکلام فی النزح للخمر المصیر الی وجوب نزح الجمیع لکل مسکر استدلالا و بما مر و اورد علیه بان الاستعمال اعم من الحقیقة و حکی عن المحقق انه یمکن الاستدلال علی وجوب نزح الجمع للفقاع بان الفقاع خمر بمقتضی نصوص متعدّدة فیلحقه احکام الخمر اقول ان الظاهر بل بلا اشکال ان المقصود من الاستدلال بالاطلاق انما هو اطراد حکم الکلی فی افراده قضیة ظهور الحمل فی الحقیقة اعنی ظهور الحمل فی حمل الکلی علی الفرد ای الحمل المتعارف مع ان عبارة المعتبر صریحة فی ذلک فحمل الاستدلال علی کون الغرض التمسک بعموم التشبیه خلاف الظاهر بل مقطوع العدم و ان جریت علیه سابقا فی الرّسالة المعمولة

فی الشک فی الجزئیة و المانعیة للعبادة علی ان عموم التشبیه قلیل الذکر فی کلمات الفقهاء بخلاف الاستعمال و الاطلاق فان التمسّک بهما علی الحقیقة من السیّد و الایراد علیه بکون بکون الاستعمال اعمّ من الحقیقة معروف فالایراد المذکور من صاحب المدارک فی مورده علی طریقته و الایراد علیه بابتناء الاستدلال علی عموم التشبیه مورد الایراد بل فی غایة الامر الفساد مضافا الی ان الظاهر بل بلا اشکال ان المدار فی الاستدلال علی کون الاطلاق فی نحو الفقاع خمر من باب الحقیقة فلا مجال لحمل الاستدلال علی القول بکون الفقاع خمر من باب الاستعارة و تفصیل الکلام فیه موکول الی ما حرّرناه فی البشارات فی بحث عموم التشبیه فضلا عن ان الفاضل الخاجوئی اتی بکلام مبسوط مشتمل علی نقل اخبار کثیرة و کلمات فی اللغویّین یرشد الکل الی کون الغرض من الفقاع خمر بیان فردیة الموضوع للمحمول لغة ثم ان الوالد الماجد ره قد ذکر ان نظیر ما تقدّم من صاحب المدارک من الایرادین ایراده علی استدلال السیّد علی جواز اعطاء الخمس لمن کان هاشمیا من جانب الام بان الاصل فی الاطلاق الحقیقة بان الاستعمال اعمّ مع ان الاشتراک اللفظی هنا غیر لازم و ارادة الاشتراک المعنوی من الاشتراک المطلق کما تری کما ان فی تقدیم المجاز علی الاشتراک المعنویّ ما لا یخفی اقول ان مقصوده انه کما کان مقتضی ایرادیه المتقدّمین کون وجوب نزح الجمیع فیما عدا العصیر العنبیّ او فی الفقاع متفرعا علی الخلاف المعروف المتقدّم فی اصالة الحقیقة وضعا فکذا مقتضی ایراده الاخیر کون جواز الخمس لمن کان هاشمیا من جانب الامّ متفرعا علی الخلاف المشار الیه و الظاهر کون قوله مع ان الی آخره ایراد الی آخره ثانیا علی صاحب المدارک بتقریب ان الامر دائر فی باب الخمس بین الاشتراک المعنوی و الحقیقة و المجاز و الاشتراک المعنویّ مقدّم علی الحقیقة و المجاز و الامر فی مورد الخلاف المشار الیه دائر بین الاشتراک اللفظی و الحقیقة و المجاز فلا بدّ ان یکون الایراد الاوّل علی ایراد صاحب المدارک بالأخرة کون الامر فی باب الخمس من باب عموم التّشبیه کما سمعت منه فی باب نزح الجمیع لکن من الظاهر غایة الظّهور امتناع اطراد عموم التشبیه فی باب الخمس و یحتمل ان یکون قوله المشار الیه بیانا لکون الایراد الاخیر من صاحب المدارک نظیر الایرادین المتقدمین منه فی توهم تفرع ما لا یتفرع علی الخلاف المشار الیه متفرعا علیه فلا یردّ ما ذکرناه ایرادا علی الوالد الماجد ره لکنک خبیر بان الاحتمال المذکور خلاف الظاهر مع

انه کان المناسب الایراد بلزوم المجاز فی باب الخمس و لو بناء علی اصالة لکون الولد و النّسل و الذریة و الابن حقیقة فی صورة الخلوّ عن الواسطة کما تقدّم لکن نقول انه علی هذا لا یختصّ فساد توهّم التفرع بصاحب المدارک بل مقتضی الاستدلال ایضا توهم کون جواز الخمس متفرعا علی الخلاف المشار الیه بخلاف ما ذکره فی فساد الایرادین الاولین فان مقتضاه اختصاص الایراد باقتضائهما تفرع وجوب نزح الجمیع علی الخلاف المشار الیه و ظاهر کلامه اختصاص الاخیر ایضا باقتضاء تفرع جواز الخمس علی الخلاف المشار الیه اعنی کون الحال فی الایراد الاخیر علی منوال الحال فی الایرادین الاوّلین العاشر انه لو استعمل اللفظ فی معینین و لم یعلم له حقیقة لا فیهما و لا فی غیرهما فمقتضی ما تقدّم من السیدین القول بالاشتراک فی المقام و هو المحکی عن بعض الاواخر استنادا الی انه لا یخلو اما ان یکون حقیقة فیهما او فی احدهما او لا یکون حقیقة فی شیء منهما و الثالث باطل لاستلزامه الترجیح من غیر مرجّح لتعیّن الاوّل و یضعف بان الثانی یستلزم الترجیح لو قیل بکون اللفظ حقیقة فی احد المعینین بعینه و مجازا فی المعنی الآخر بعینه لکنه غیر لازم بل اللازم علیه انما هو کون اللفظ حقیقة فی احد المعینین فی الواقع الغیر المعلوم لنا فیرجع الامر الی الاجمال و لا محذور فیه بل لا یضایق عنه صاحب المعالم مع قوله بحمل المفرد المعرّف باللام علی العموم بحکومة الحکمة لاختصاصه بما لو وقع المفرد فی کلام الحکیم فکلامه فی مقام الحمل اولا و فی الحمل المخصوص اعنی کلام الحکیم ثانیا و شتان بین الوضع و الحمل خصوصا الحمل المخصوص و نظیر ذلک ما وقع من بعض من القول بالاشتراک فی تعارض کلمات اللغویّین بالتباین و کذا ما وقع من العلامة النجفی فی باب اشتمال الصّماء من انه ینبغی الحمل علی جمیع تفاسیره تعلیلا بتقدّم الاثبات علی النفی لکن هذا فی منتهی نهایة الفساد للزوم استعمال اللفظ فی معانی متعدّدة و قد ذکرناه فی بعض فوائدنا فی عداد الاشتباهات الواضحة الصّادرة عن الاکابر الحادی عشر انه قد یستعمل اللفظ فی المعنی و لا یعلم الموضوع له و هو یتصوّر علی وجهین احدهما ان یعلم المستعمل فیه سواء کان متحدا او متعددا و احتمل کون المعنی المتحد المستعمل فیه هو الموضوع له او غیره او کون المعنی الموضوع له بعض المعنی المتعدّد او غیره ففیه لا بدّ من کون المعنی المتّحد المستعمل فیه هو الموضوع له و کذا لا بدّ من کون بعض المعنی المتعدّد المستعمل فیه هو الموضوع له و الا یلزم المجاز بلا حقیقة ثانیهما ان یعلم المعنی الموضوع له فی الجملة و هو ایضا یتصوّر علی وجهین احدهما

ان یعلم ان للفظ معنی حقیقیا و یعلم انه یستعمل فی معنی خاصّ و لا یعلم ان المستعمل فیه هو الموضوع له او غیره و هذا بسبب جهالة الموضوع له لا الوضع ثانیهما ان یعلم کون اللفظ مستعملا فی معنی او اکثر و یعلم ان له معنی آخر فی نفس الامر و هو حقیقة فیه و لکن یشک فی کون المستعمل فیه حقیقة ایضا او مجازا و هو ایضا یتصوّر علی وجهین احدهما ان یشک فی کون المستعمل فیه فردا من افراد المعنی الحقیقی او المجازی ثانیهما ان یشک فی کون اللفظ موضوعا بوضع علی حدّه فیکون مشترکا و الظاهر فی الکل کون الامر من باب الاشتراک قضیة ظهور الاستعمال فی الحقیقة لکن غلبة المجاز تنفی الاشتراک و دعوی ان الاستعمال اعمّ من الحقیقة عقلا و المرجع الی امکان کون الاستعمال من باب المجاز و یرشد الی ذلک التعبیر فی بعض الکلمات بان الاستعمال لا یستلزم الحقیقة و کذا ما فی بعض الکلمات من ان الاستعمال طبیعة جنسیّة للحقیقة و المجاز فتندفع بان امکان شیء لا ینافی ظهور خلافه کما مرّ و ان کان المقصود ان الاستعمال اعمّ من الحقیقة بالنّسبة الی الظهور فهو محلّ المنع ثم ان الفرق بین هذا العنوان و ما تقدّم فی المقام الاوّل ان الکلام فیما تقدّم فی الاشتباه فی المستعمل فیه لکون المفروض العلم بثبوت المعنی الحقیقی و المعنی المجازیّ للفظ بعد استعماله فی المعنی فکان الاشتباه فی المستعمل فیه و الکلام هنا فی الاشتباه فی الموضوع له لکون المفروض استعمال اللفظ فی المعنی و عدم العلم بالموضوع له و الفرق بین ذلک و ما تقدّم فی المقام الثانی ان الکلام فیما تقدّم یختصّ بصورة اتحاد المستعمل فیه و الکلام هنا اعم من اتحاد المستعمل فیه و تعدّده و الفرق بین ذلک و ما تقدّم فی المقام الثالث ان الکلام فیما ینحصر فیما لو انحصر المعنی الحقیقی فی المستعمل فیه و الکلام هنا اعمّ من اتحاد مما لو کان اللفظ المستعمل فیه فی المعنی حقیقة اخری او احتمل ان یکون له حقیقة اخری و الفرق بین ذلک و ما تقدّم فی العنوان الاخیر ان الکلام فیما تقدّم یختصّ بما لو ثبت للفظ حقیقة و الکلام هنا اعم من ان یکون للفظ حقیقة اخری الثّانی عشر انه نبأ علی ظهور الاستعمال فی الحقیقة فغایة الامر بثبوت الحقیقة باعتقاد المستعمل لا ثبوت الحقیقة واقعا فالمدار علی الوثوق بالمستعمل فکلما ازداد الوثوق بالمستعمل یزداد الوثوق بثبوت الحقیقة واقعا و نظیر ذلک الکلام فی ان اصالة صحة فعل المسلم نباء علی ثبوتها یقتضی الصّحة الواقعیّة او الصحّة عند الفاعل لکن تفصیل الکلام موکول الی ما حرّرناه فی محله الثّالث عشر انه نباء علی ظهور

الاستعمال فی الحقیقة هل یکون الظهور المذکور معتبرا ام لا الظاهر منهم عند الکلام فی حال الاستعمال فقها و اصولا انما هو اعتبار الظهور المذکور بعد حصوله لکن الظاهر بل بلا اشکال ان الاعتبار مبنی علی اعتبار مطلق الظن فی باب الوضع و قد ادعی جماعة الاجماع علی الاعتبار لکن عن السّیّد السّند العلی القول بالعدم و هو مقتضی ما صنعه السّید الصّدر حیث منع عن حجیة الظن المستند الی التبادر فی اثبات الوضع فی بحث الحقیقة الشرعیة و ذکر الفاضل التستری عند الکلام فی معنی الصّعید انه ان امکن العلم بالمعنی اللغویّ فالظاهر عدم جواز الاقتصار علی قول من ارباب اللغة و مال الی القول بذلک علی القول باعتبار الظنون بعض و قد حرّرنا الحال فی الرّسالة المحمولة فی حجیة الظن الرابع عشر انه لا فرق فی الاستعمال بین کونه فی القول من المتکلم فی التخاطب مع المخاطب او فی التخاطب مع مخاطب آخر و کونه فی الکتاب او المکاتیب او الاشعار و من التمسّک بالاستعمال فی الاشعار التمسّک بالاشعار فی کتب اللغة کالتمسّک بالاشعار فی کتبا النحو للقواعد النحویّة و لا فرق ایضا فی الاستعمال بین اللغة العربیّة و سائر اللغات الخامس عشر انّه لو استعمل اللفظ فی معنیین و شک فی کونه حقیقة فیهما معا او فی احدهما فلا محیص من النبإ علی کونه حقیقة فی احدهما لا بعینه مجازا فی الآخر لا بعینه فلا یثبت الاشتراک بالداخل اعنی الاستعمال و لو قلنا بدلالته علی الاشتراک فیما اذا استعمل اللفظ فی معنیین و ثبت کونه حقیقة فی احدهما و شک فی کونه حقیقة فی الآخر ایضا او مجازا فیه و یظهر الحال بما تقدّم فی اصل العنوان و کذا لا یثبت الاشتراک بالخارج کما لا یثبت الاشتراک بالخارج فیما اذا استعمل اللفظ فی معنیین و ثبت کونه حقیقة فی احدهما و شک فی کونه حقیقة فی الآخر ایضا او مجازا فیه و یاتی الکلام فیه السّادس عشر

انه قد حکم بعض الفحول بانه اذا استعمل اللفظ فی معنی و علم او ظن بالظن المعتبر انه لیس من جهة العلاقة فلا ریب فی انه معنی حقیقی مطلقا قال و وجهه واضح و الظاهر ان المقصود بالاطلاق التعمیم لصورة وجود العلاقة و صورة انتفاء العلاقة و لعلّ الغرض من الفرض المذکور ما لو اتّحد المعنی المستعمل فیه لکنه فرض هزل و ان یساعد معه ظاهر العبارة و لا سیّما دعوی وضوح الوجه و الاوجه حمل ذلک اعنی الفرض المذکور علی ما لو تعدّد المعنی المستعمل فیه بان استعمل اللفظ فی معنیین و ثبت کونه حقیقة فی احدهما و شک فی کونه حقیقة فی الآخر او مجازا فیه مع العلم او الظن المعتبر بعدم ملاحظة العلاقة

لکنک خبیر بانه بناء علی غلبة المجاز لا مجال البناء علی الحقیقة فی المقام إلاّ ان یقال ان المدار فی المجاز علی ملاحظة العلاقة من المتجوز لا مجرّد وجود العلاقة فما وقع من غلبة المجاز انما هو ما کان مقرونا بملاحظة العلاقة فلا ینفع غلبة المجاز فی اثبات المجاز فی المقام لو ثبت عدم ملاحظة لکن نقول انه قد عرف الحاجبی و العضدی المجاز باللفظ المستعمل فی غیر وضع اوّل و هو لا یدلّ علی اعتبار العلاقة فضلا عن اعتبار ملاحظة العلاقة إلاّ انه اشترط کل منهما ثبوت العلاقة عند الاکثر و ربما نسب التفتازانی الی الاکثر کفایة مجرّد المناسبة بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی و نقل عن بعض ملاحظة الوضع السابق و الظاهر ان الاخیر لا یخرج عن ملاحظة العلاقة فمقتضی ما ذکر کفایة ثبوت العلاقة عند الاکثر و اما التعریف باللفظ المستعمل فی غیر وضع اول لعلاقة بینهما فبعد عدم انتهاضه بناء علی نقل وجوب الآحاد فهو لا یقتضی اعتبار ملاحظة العلاقة اعتبار ثبوت العلاقة فی الاستعمال و الفرق بین استناد الاستعمال الی ثبوت العلاقة و استناده الی ملاحظة العلاقة ظاهر کیف لا و الفرق بین وجود الشیء و التفات الیه مشهور و فی غایة الظّهور و مع ذلک لا یلتفت الی العلاقة الا اندر نادر مع وفور التجوز من العوام فضلا عن الصّبیان و النّسوان إلاّ ان یقال ان التجوز و لو کان من الاطفال مبنی علی ملاحظة المناسبة و ان لم یتفطّن بالمناسبة و العلاقة و الا للزم ان یتجوز المتجوز مع غفلته عن المناسبة و لا ریب انه لا یصدر التجوّز بدون ملاحظة المناسبة و لو اجمالا لتعریف المجاز باللفظ المستعمل فی غیر وضع اول لا یشمل ما کان مبنیا علی الغفلة عن المناسبة بالکلیّة السّادس عشر انه دار الامر بین المجاز و الاشتراک کما اذا استعمل لفظ فی معنیین و علم کونه حقیقة او مجازا فی الآخر فهل یبنی علی الاشتراک فیجب التوقف عند اطلاق اللفظ بدون القرینة او یبنی علی الحقیقة و المجاز فیحمل علی المعنی المعلوم کونه حقیقة فیما لم یظهر القرینة علی التجوّز او ظهر عدم القرینة علی التجوز علی الخلاف فی کفایة حمل اللّفظ علی المعنی عدم ظهور القرینة علی المجاز او لزوم ظهور عدم القرینة علی المجاز اعنی الخلاف فی کفایة الظن النوعی فی ظواهر الحقائق و لزوم الظن الشخصی و الفرق بین هذا العنوان و اصل العنوان فی محلّ النزاع بین المشهور و السیّد المرتضی اعنی المقام الرابع بعد اشتراکهما فی محلّ الکلام و اتحاده فیهما ان الکلام فی اصل العنوان فی الداخل اعنی دلالة الاستعمال علی الاشتراک و عدمها و الکلام هنا فی الخارج اعنی دلالة امر من الخارج علی الاشتراک او التجوز و هذا

العنوان فی الداخل اغنی دلالة الاستعمال علی الاشتراک و عدمها و الکلام هنا فی الخارج اعنی دلالة امر من الخارج علی الاشتراک او التجوز و هذا العنوان احد اقسام تعارض الاحوال و بالجملة فعن ظاهر السیّد المرتضی و ابن زهرة ترجیح الاشتراک قال بعض الفحول و لهذا حکما باشتراک کثیر من الالفاظ و عن الشّهید الثانی فی المسالک نقله عن جمع من المحققین حیث انه قال فی جملة کلام له لا نسلم اولویّة المجاز علی الاشتراک بل قال جمع من المحققین باولویّة الاشتراک و عن الاکثر کالمحقق و العلامة و فخر المحققین و العمیدی و صاحب المعالم و شیخنا البهائی و الحاجبی و العضدی و البیضاوی ترجیح المجاز و استدلّ علی القول الاول بوجوه اخری احدها ان الاشتراک اکثر و اغلب فیکون ارجح و اما الثّانی فلان المدار فی الاوضاع علی الظن و لو علی القول باعتبار الظنون الخاصّة فی نفس الاحکام و امّا الاوّل فلان الکلمة باقسامها مشترکة کما یشهد به کتب النّحو امّا الفعل فلان الماضی و المضارع مشترکان فی الاخبار و الدّعاء و المضارع بعد کونه خبرا مشترک بین الحال و الاستقبال و الامر مشترک بین الوجوب و النّدب و اما الاسماء فالاشتراک فیها کثیر فیکون الحمل علیه اولی و اذا ضم الیه الافعال و الحروف غلب الاشتراک علی الاتحاد و الانفراد فیکون الحمل علیه اولی من الاشتباه الحاقا للمشتبه بالاعمّ الاغلب و ربما قیل ان الالفاظ اسمائها و افعالها و حروفها باسرها مشترکة فانه ما من لفظ الا و هو مشترک بین معناه الذی وضع له و نفس اللفظ و هو بهذا الاعتبار اسم و ان کان فعلا او حرفا علی هذا ما قاله النجاة فی قولهم من حرف جرّ و ضرب فعل ان من و ضرب اسمان لهذین اللفظین الذین هما فعل و حرف و قد ذکر الوالد الماجد ره الوجه المذکور من ادلّة القول بالاشتراک فی اصل العنوان فی محل النّزاع بین المشهور و السّید المرتضی اعنی المقام الرابع و لیس بالوجه اذا المدار فی الوجه المذکور علی تقدیم الاشتراک علی المجاز بتوسّط الامر الخارج و المدار فی اصل العنوان فی محلّ النزاع بین المشهور و السیّد المرتضی اعنی المقام الرابع علی تقدیم الاشتراک بتوسّط الامر الداخل اعنی الاستعمال و ما ابعد البون بین الداخل و الخارج و ما صنعه الوالد الماجد ره نظیر الاستدلال فی اصل العنوان فی محل النّزاع المشار الیه علی القول بالاشتراک بان الحقیقة هی الاصل و المجاز طار علیه و یظهر الحال بما تقدّم اقول انه قد صرح اکثر المحققین نقلا بان المجاز اکثر بل عن جماعة منهم ابن جنی التصریح بان اکثر اللغات مجازات و قال السیّد السّند النجفی ان اکثر الالفاظ المستعملة فی المعانی المتعدّدة

مجاز فیما عدا واحد منها و ما هو حقیقة فی اکثر من معنی واحد قلیل بالنّسبة الی ذلک بل لا نسبة له الیه کما صرح به المحقّقون و یشهد به تتبّع اللغة و الاستعمالات الواردة و مع هذا غایة ما یشهد به کتب النّحو فی باب الحروف انما هی تعدّد معانی الحروف و هو لا یدلّ علی الاشتراک الا علی القول بترجیح الاشتراک علی المجاز و البناء علیه یستلزم اثبات الشیء بنفسه و امّا الافعال فاشتراکها بین الماضی و المضارع انما یتبنی علی القول بالوضع النوعی فی الافعال و الحق العدم و کذا الحال فی اشتراک المضارع بین الاخبار و الدّعاء مع ان المحکی عن جماعة من النحاة منهم الفاضل الرضیّ القول بان المضارع حقیقة فی الحال مجاز فی الاستقبال و عن بعض القول بکونه حقیقة فی الاستقبال مجازا فی الحال و امّا الامر فلیس مشترکا بین الوجوب و غیره بل لیس موضوعا للطلب و الاظهر انه للحدث و الزمان و النّسبة الی فاعل و قد حرّرنا الحال فی محله و اما دعوی اشتراک الالفاظ بین معانیها الموضوعیة لها و انفس الالفاظ فهی واضحة الفساد اذا للفظ لم یوضع للفظ و انما وضع للمعنی و قولهم من موضوعة للتبعیض مثلا مبنیّ علی الاضمار ای لفظة من موضوعة للتبعیض ثانیها ان للاشتراک فوائد لا توجد فی المجاز و للمجاز مفاسد لا توجد فی الاشتراک فکان الاوّل اولی بالترجیح اما فوائد الاشتراک فمنها ان المشترک مطّرد لکونه حقیقة فلا یضطرب فانه قد لا یطرد و منها انها یصحّ الاشتقاق بالمعنیین فیتسع الکلام و المجاز قد لا یشتق منه و منها ان المشترک یصحّ منه التجوز فی المعنیین فیتسع الکلام و یحصّل الفائدة المطلوبة فی المجاز بخلاف المجاز فانه لا یحصّل التجوّز منه و منها ان المشترک یتعیّن احد معنییه مع تعدّد الآخر بخلاف المجاز فانه قد لا یتعین بتعدّد الحقیقة و منها انّ الفهم مع الاشتراک یحصّل بادنی القرائن و فی المجاز لا بدّ من قرینة تعادل اصالة الحقیقة و تزید علیها و اما مفاسد المجاز فمنها ان المجاز یتوقف علی القرینة و الوضعین و العلاقة و الاشتراک لا یتوقف علی جمیع ذلک و منها ان المجاز یفضی الی الخطاء مع ارادته و انتفاء القرینة الدالة علیه او خفائها فانه یحمله علی الحقیقة کما هو الاصل فیقع فی الخطاء بخلاف المشترک فان السامع مع القرینة یحمل علی ما تعیّنه و بدونها یتوقف فی الحمل فلا یقع فی الخطاء و ان فاته المطلوب و منها ان المجاز مخالف للظاهر بخلاف المشتری فانه لا مخالفة فیه له و ان شارکه فی الاحتیاج إلی القرینة فی الجملة فان الاحتیاج الیه لاجل التّعیین و فی المجاز لاجله إلاّ ان یقال هذا معارض بمثله فان

للمجاز فوائد لا توجد فی الاشتراک و فی الاشتراک مفاسد لا توجد فی المجاز و اما فوائد المجاز فمنها انه قد یکون ابلغ فان اشتعل الرّاس شیبا ابلغ من شئت و منها انه قد یکون اوفق اما للطّبع لثقل فی الحقیقة کالخنفقیق للداهیة او لعذوبة فی المجاز کالرّوضة فی المقبرة و اما للمقام لزیادة بیان کالاسد للشجاع لکونه بمنزلة دعوی الشیء و برهان او تعظیم کالشمس للشّریف او تحقیر کالکلب للخسیس و منها انه یتوصّل به الی انواع البدیع کالسّجع فی نحو حمار ثرثار بخلاف بلید ثرثار و المطابقة کما فی قوله کلما لج قلبی فی هوایا لجت فی مقتی و لو قال ازداد هوای فاتت و الجناس فی مثل سبع سباع و لو قلت سبع شجعان لم یکن خباس و اما مفاسد الاشتراک فمنها انه یخل بالتفاهم عند خفاء القرینة بخلاف المجاز فانه مع القرینة یحمل علیه و بدونها یحمل علیه و بدونها یحمل علی الحقیقة و منها انه یؤدی الی مستبعد من ضدّ او نقیض و ذلک اذا کان اللفظ موضوعا للضدّین او النقیضین کالجون للابیض و الاسود و القرء للطّهر و الحیض فانه اذا اطلق و ارید به احد المعنیین و فهم الآخر بتخیل قرینة فقد فهم ما هو فی غایة البعد من المراد بخلاف المجاز فانه علی تقدیر فهم ضدا المراد لا یؤدی الی مستبعد لان العلاقة شرط فیه و منها انه یحتاج الی قرینتین بحسب معنییه بخلاف المجاز فانه یکفی فیه قرینة واحدة لانا نقول ما ذکرتموه فی مقام المعارضة لا یصلح للمعارضة لا یصلح للمعارضة فان ما ذکر فی فوائد المجاز لا یختص بالمجاز بل هی مشترکة بینه و بین المشترک فانه ایضا قد یکون ابلغ اذ المقام الاجمال کقولک اشتر العین دون ان تقول الذهب و قد یکون اوفق کاللّیث للغضنفر و العناکب و قد یحصل بالمطابقة و المجانسة و غیرهما من المحسنات و اذا اشترکت فوائد بینه و بین الاشتراک فلا یصلح بترجیح المجاز بها بل یجب بترجیح الاشتراک لاختصاصه بفوائد زائدة لا توجد فی المجاز و اما مفاسد الاشتراک فمعارضة بمفاسد المجاز فلا یمکن ترجیح المجاز من هذه الجهة اقول ان مرجع الوجه الی استحسان عقلیّ لا یوجب الظن بالاشتراک بعد اعتبار الظن الحاصل من ذلک او تحصّل و لو قیل ان الغرض کون الاکثر فائدة هو الغالب فالمرجع الی اثبات الاشتراک بالظن قلت ان حمل الوجه المذکور علی ذلک خلاف الظاهر بل مقطوع العدم و ایضا المفروض غلبة المجاز علی الاشتراک فلا مجال لاثبات غلبة الاشتراک بکثرة و قد اجاد الحاجبی فیما ذکره من انّ الغلبة لا یقابلها شیء مما ذکر من وجوه ترجیح الاشتراک و علله العضدی بان ذلک کلّه انما یعتبر لانه

مظنة الغلبة و لا عبرة بالمظنة مع تحقق انتفاء المئنة و تحقق المئنة لا یضرّه عدم المظنة قال التفتازانی یعنی ان المفروض الغرض من ذکر وجوه الترجیح ان الحمل علی ما یشتمل علیها اولی لکونه مظنة الغلبة و الکثرة فی الکلام فعند انتفاء الغلبة و الکثرة لا عبرة بکون الشیء من مظان الغلبة و عند تحقق الغلبة لا باس بعدم کونه من المظان ففی المشترک قد علم عدم الغلبة فلا یفیده اشتماله علی ما هو من مظان الغلبة و فی المجاز قد تحققت الغلبة فلا یضرّه الخلوّ عما هو من مظانها و ایضا بعد ثبوت غلبة المجاز علی ما هو المفروض یتحرک الظن الی جانب المجاز و لا عبرة بالاولویّة اعنی کثرة الفائدة و قلة المفسدة و ربّما یقال ان الاولویّة توجب العلم بالاعتبار لکون الواضع حکیما یمتنع منه العدول من الراجح الی المرجوح لکنه یندفع بانه ان کان الغرض ان الظن یتحرک الی کل من جانب الاولویّة و جانب الغلبة لکن العقل یحکم حکما جاز باعتبار الظن المتحرک الی جانب الأولویة و جانب الغلبة لکن العقل یحکم حکما جازما باعتبار الظن المتحرّک الی جانب الاولویّة فهو فی غایة الضّعف لان الظن لا یتحرک الی کل من جانب الاولویّة و الغلبة قضیة انه لا یتحرک الی کل من طرفی النقیض مع انه لو تحرک الظن الی کل من جانب الاولویّة و الغلبة فالمظنون فی کل من الجانبین راجح و خلافه مرجوح فیمتنع علی الحکیم العدول عما یقتضیه الغلبة کیف لا و قد استدلّ علی اعتبار مطلق الظن فی نفس الاحکام بانه لولاه یلزم ترجیح المرجوح علی الراجح و ان کان الغرض ان الظن الحاصل فی جانب الاولویّة اقوی من الظن الحاصل فی جانب الغلبة من باب ما اشتهر من لزوم العمل باقوی الظنین و منه ما ذکره صاحب المعالم فی الدّلیل الرابع فضعفه ظاهر اذ لا مجال لحصول الظن فی جانب الاولویّة مع حصوله فی جانب الغلبة لعدم جواز حصول الظن فی کل من طرفی النقیض و الا یلزم جواز اجتماع النقیضین و مع ذلک مطلق المزیة و الزیادة لا یوجب الاعتبار و الرّجحان کیف لا و لا اعتبار فی استنباط الاحکام بالظنون المشکوک الاعتبار بناء علی اعتبار الظنون الخاصّة و لا اعتبار بمثل استنباط القیاس حتی علی القول باعتبار مطلق الظن و لا اعتبار بالظن فی الموضوع من حیث التحصّل عند المشهور و لا اعتبار بالظن بالنجاسة حتی بناء علی اعتبار الظن فی الحکم التکلیفیّ او الوضعیّ من حیث التحصّل ⁽¹⁾

علی القول باعتبار الظن فی الموضوع من حیث لتحصل

بل نقول انه لا ریب فی ان الزیادة فی المال لا توجب الرجحان فی صلاة الجماعة او جواز التقلید او مثلهما لکن توجب الرّجحان فی الامور الدّنیویة و بالجملة فالمراد تختلف فی کونها موجبة للرّجحان باختلاف الموارد حیث انها کثیرا ما توجب الرّجحان فی بعض الموارد قضیة المناسبة مع ما علیه

1) 1)

المدار فی ذلک المورد و لا توجب الرّجحان فی مورد آخر قضیّة عدم المناسبة مع ما هو المدار فی ذلک المورد و ربما یورد علی الاستدلال المتقدّم بان الظن الحاصل من الاولویّة لیس فی مرتبة الظن الحاصل من الغلبة أ لا تری ان من رای شخصا فی موضع یکثر فیه الجاهل و یقل فیه العالم یظن بکون الشّخص جاهلا لغلبة الجاهل و لا یظن انه عالم لاولویّة العالم و رجحانه و هو مردود بان صدر الایراد مبنی علی ما سمعت من ان المعروف لزوم العمل باقوی الظنین حیث ان مقتضاه ان الظن الحاصل فی جانب الغلبة اقوی من الظن الحاصل فی جانب الاولویّة و من الظاهر غایة الظّهور عدم جواز حرکة الظن من طرفی النقیض و الا یلزم جواز اجتماع النقیضین کما سمعت نعم مقتضی ذیل الایراد انه لا یتحرک الظن الی جانب الاولویّة بعد حرکته الی جانب الاولویّة بعد حرکته الی جانب الغلبة لکن لو لم یتحرک الظن الی جانب الاولویّة بعد حرکته الی جانب الغلبة فلا مجال لوجوب العمل بمقتضی الاولویّة ثالثها انه قد استعمل اللفظ فی المعنی المحتمل کونه حقیقة و مجازا و لم یقم دلیل علی المجازیة فیجب ان یکون حقیقة لان الاصل فی الاستعمال الحقیقة اقول ان الاستدلال باصالة الحقیقة فی المقام انما یتم علی القول باصالة الحقیقة فی اصل العنوان فلا یتم الاستدلال المذکور و اما علی القول بان الاستعمال اعمّ من الحقیقة و المجاز فی اصل العنوان فلا یتم الاستدلال المذکور مع انه لو ثبت اصالة الحقیقة فی اصل العنوان کما هو الاظهر کما یظهر مما مرّ فلا توجب اتمام الحرام فی المقام قضیّة غلبة المجاز علی الاشتراک و قد ظهر بما مر ان الارجح ترجیح المجاز علی الاشتراک ای القول الثانی قضیة الغلبة و ربّما استدلّ علی ذلک بوجوه احدها ان الغرض الاصلیّ و المقصود الاهم من الوضع لیس الا دلالة اللفظ بنفسه علی المعنی المراد فان الدلالة بواسطة القرینة متحققة فی المجاز و الدلالة علی وجه الارادة لا ترتّب علیها فائدة تعتد بها و هذا الغرض لا یتأتی مع تعدّد الوضع فان الاشتراک مخل بالفهم و یحوج الی نصب القرینة و لذا تری ان الاصل فی کل لغة و الاساس الّذی یبتنی علیه الفهم و التّفهیم فیها هو الوضع للمعنی الواحد و لا یجوز الخروج عن ذلک الا بدلیل و مرجع هذا الوجه الی ان الاشتراک من باب نقص الغرض بالنّسبة الی الوضع حیث ان الغرض من وضع اللفظ انما هو فهم المراد منه و الاشتراک یوجب الاخلال بالفهم و انت خبیر بانه لو کان الاشتراک من باب نقض الغرض فلا مجال للاشتراک راسا و المفروض ثبوت الاشتراک غایة الامر انه نادر فلا مجال للتمسّک بالوجه المذکور و بعد الاغماض عنه

نقول ان مرجع الامر الی استحسان عقلی لا یوجب الظن برجحان المجاز و الموجب للظن به منحصر فی الغلبة ثانیها اصالة عدم الوضع للمعنی المشکوک فی کونه حقیقة او مجازا و لا یمکن المعارضة باصالة عدم کون الاستعمال فیه بالقرینة و لا باصالة عدم کونه بالعلاقة اما او لا فلان القرینة فی محلّ النزاع لازمة علی کل حال و لا یمکن دفعها بوجه فان اللفظ متی تردّد بین ان یکون مشترکا بین المعنیین او حقیقة فی احدهما مجازا فی الآخر فلا ریب فی ان استعماله فی المعنی المتردّد بین الحقیقة و المجاز یحتاج الی نصب قرینة اما اذا کان مجازا فظاهر و اما اذا کان حقیقة فلان المفروض ان اللفظ مشترک بینه و بین غیره فان قیل ان المنفی القرینة الدالة التی هی من خواص المجاز دون مطلق القرینة قلنا بعد الفراغ القطع بالاحتیاج الی القرینة المخالفة للاصل تبقی القرینة متردّدة بین انها قرینة الدلالة او قرینة التّعیین و لا یتعیّن احدهما الا بدلیل و لا ترجیح باعتبار الاصل الا لتحقق المخالفة فیهما معا و لا بغیره کما هو المفروض علی انه قیل الاصل عدم حصول الدّلالة بمجرّد اللفظ و ان الثابت لیس الا دلالته مع القرینة نعم یتجه علی مذهب السّید من ان المشترک یحمل علی معاینه حیث لا عهد و لکن اکثر المحققین علی الظاهر علی خلافه و اما ثانیا فلان العلاقة ایضا لا بدّ منها فی محل النزاع و الا لوجب القطع بالحقیقة لفقد شرط المجاز فان قیل لا یکفی فی المجاز وجود العلاقة بل لا بدّ من اعتبارها فی الاستعمال و الالتفات الیها و الاصل عدم ذلک قلنا الکلام هنا فی اصل المصحّح من وضع او علاقة و لا ریب فی تحقق الثانی دون الاوّل فلا یصحّ ففیه بالاصل و اما الالتفات الی العلاقة فهو معارض بالاصل عدم الالتفات الی الوضع و لا ترجیح فیحصل التساقط بینهما و یبقی اصل عدم الوضع سلیما عن المعارض اقول ان هذا الاستدلال من المبدا الی المنتهی مبنی علی اعتبار اصل العدم و الحق عدم اعتباره و ان لم اظفر بسابق فیه و قد حرّرت الاقوال فی مدرکه فی البشارات و اجود تلک الاقوال ما ذکره العلامة النجفی فی الحق المبین قال اصل العدم حجة عند المجتهدین لانه من الاصول التی عول علیها العقلاء و جرت علیه سیرة الانبیاء و الاوصیاء الی زمن خاتم الانبیاء و ثوابهم من العلماء فان الشاهد یطلب علی الثبوت فان لم یکن کان البناء علی العدم و علی مثل ذلک بنی الاعوام من الکفار و اهل الاسلم و یدلّ علیه مع ذلک انه لا نسبة للموجود الی المعدوم و هو فی جنبه بمنزلة المعدوم و حجیة لذاته لا لجریان حکم الاستصحاب و ان کان قل ما یفترقان و الظاهر ان مرجع کلامه الی القاعدة المستفادة من طریقة العقلاء و الراجح بواسطة

غلبة المعدوم بالنّسبة الی الموجود بحیث ان الموجود فی جنب المعدوم کالمعدوم لکن لا یجوز ارادتهما اعنی القاعدة و الراجح من الاصل فی اطلاق واحد للزوم استعمال المشترک فی اکثر من معنی واحد کما انه لا یجوز اطلاق الاصول علی استصحاب العدم و اصل البراءة و العدم بناء علی عدم جواز استعمال المشترک فی اکثر من معنی واحد حتی فی المثنی و المجموع و الحق ان الرّجحان لا یتم فی مدرک اصل العدم لعدم حصول الظن بالعدم و لا سیّما فی نفی الاحکام الشرعیة بعد الاغماض عن ابتناء اعتبار الظن فی العدم فی نفی الاحکام الشرعیة علی حجیة مطلق الظن کما ان اعتبار اصل البراءة من باب الظن کما هو مقتضی کلام صاحب المعالم فی الدّلیل مبنی علی اعتبار مطلق الظن کما ان الحق ان الاستصحاب لا یفید الظن فی استصحاب حال العقل اعنی استصحاب العدم الازلی و کذا لا یفید الظن فی استصحاب الاحکام الشرعیة و اما طریقة العقلاء فمرجع اعتبارها الی التقریر لکن لا یتم اعتبار التقریر فیما فعل فی زمان حضور المعصوم ع روحی و روح العالمین له الفداء الا فی صورة علمه ع بالوقوع بالاسباب المتعارفة و اجتماع شرائط الامر بالمعروف و النّهی عن المنکر و هذا لا یثبت فی الوحدانیات فضلا عن الثنائیات فالاستدلال علی تقدیم الاستصحاب الوارد علی الاستصحاب المورود مورد ورود الایراد هذا کله بالنسبة الی الاحکام الشرعیة لا یتم و اما فی الامور اللغویة فلا مسرح للتقریر فیها فلو تم اعتبار طریقة العقلاء فی الاحکام الشرعیة لا یتم فی الامور اللغویة فلا یتم التمسّک باصل العدم فی المقام و لو تم التمسّک به فی نفی الاحکام الشرعیة و ربما وقع الافراط فی التمسّک بطریقة العقلاء علی جواز ما لم یقع من انواع الجنس بملاحظة ما وقع من انواع الجنس قضیة استقرار الطریقة علی ارتکابه حیث انه استدل علی اعتبار خبر العدل باستقرار طریقة الناس علی العمل بخبر الثقة فی امورهم العادیة و لو لم یکن العمل بذلک جائزا فی الاحکام الشرعیة للزوم الردع عنه لکیلا یطرد الطریقة فی الاحکام الشرعیة و قد زیفنا الاستدلال المذکور فی محله و بسط الکلام فی اصل العدم موکول الی ما حرّرناه فی البشارات و الفرق بین طریقة العقلاء و السیرة ان المدار فی طریقة العقلاء علی جبلّة الناس لکن یلزمه التقریر علی القول به و المدار فی السیرة علی استناد الطریقة الی رای المعصوم سلم اللّه علیه روحی و روح العالمین له الفداء قولا او فعلا او تقریرا فطریقة العقلاء نظیر برهان اللم و السیرة نظیر برهان الإن ثالثها مصیر المعظم الی ترجیح المجاز علی و شهرة القول به بل القول بالخلاف لا یبعد شذوذه و ندرته علی انه قد یمنع من مخالفة السیّد للمعظّم لانهما لم یصرحا بالمخالفة نعم صرحا بان الاصل فی الاستعمال الحقیقة و مجرّد هذا لا یدلّ علیها فلم یبق الا الجماعة الذین اشار الیهم الشّهید الثانی و لعلّه استنبط منهم القول بذلک لا انه وجد منهم تصریحا بها فالمخالف غیر معلوم و لو سلم فلا اشکال فی شذوذه و فیه انه لا وثوق بتتالی

رسالة فی النّزاع فی دلالة النّهی علی الفساد ممّا صنعها سلطان اهل...

اشارة

النّزاع فی دلالة النّهی علی الفساد ممّا صنعها سلطان اهل

العلم و التحقیق و برهان ارباب

الفضل و التّدقیق فحل الفقهاء

و الأصولیّین و قریع الفضلاء

و الرّجالیّین ابو المعالی

قدس سره

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و به نستعین و بعد

فی دلالة النّهی علی الفساد و تحریر محل النزاع

اشارة

فهذه رسالة فی تحریر محلّ النزاع و یتاتی الکلام فی ذلک من جهات شتی لکن الغرض هنا التحریر من حیث اختصاص النزاع بما لو کان للمنهیّ عنه مقتضی للصّحة و عدمه اذ الامر فیه صعب مستصعب و قد حرّرنا الکلام فیه فی البشارات فی عنفوان الشباب ثم علّقت علیه بعد مضی سنوات کثیرة عند بعض و لو المذاکرات حواشی طویلة فصار الانتفاع عسرا و کنت مدّة مدید ارید رسم رسالة مشتملة علی مطالب المتن و الحواشی و لم یمکننی ذلک لضیق المجال لکن ساعدنی فی الحال عنایة اللّه العزیز المتعال مع غایة ضیق المجال و اختلال الحال فشمرت عن ساق الاجتهاد و توجّهت تلقاء مدین ذلک المراد و اللّه الموفّق للسّداد و علیه التوکّل و به الاعتصام الی قیام الساعة و ساعة القیام فنقول انه قد خصّص النزاع غیر واحد من الاواخر کالمحقق القمّی و الوالد الماجد ره بما اذا ثبت من الشرع مقتض لصحّة المنهیّ عنه کما ورد الامر بالصّلاة و النهی عن صلاة الحائض و الامر بالوفاء بالعقود و فوقع النهی عن بعض اصنافها و بعبارة اوضح المنهیّ عنه اما ان یکون مقتض لصحّته أو لا کالامساک ثلاثة ایام بناء علی عدم دخوله

فی الصّوم مخصّصا النزاع بالاوّل و اخرجا الاخیر عن موضع النزاع استنادا من المحقق القمّی الی ان الاصل فیه الفساد و من الوالد الماجد ره الی ان تقابل الصّحة و الفساد تقابل العدم و الملکة فلا یتصوّر الفساد فیما لا یکون قابلا للصّحة و لا یکون مقتض لصحّته و ربما قسم شیخنا السّید المنهی عنه الی ما ثبت صحته بحسب نوعه او ثبت فساده کذلک او شک فی صحّته و فساده بحسب نوعه و خصّص النزاع بالاول و اخرج الاخیرین عن موضع النزاع و صرح سیّدنا بعموم النزاع نظرا الی ان اصالة الفساد لا تنافی دلالة النّهی علیه غایة الامر تعدّد الدّلیل بناء علی دلالة النّهی و کفایة امکان الصحة فی صحّة اطلاق الفساد لا تنافی دلالة النّهی علیه غایة الامر الی اقول ان الصّحة فی العرف حقیقة فی تمامیة الشیء و خلوّه عن العیوب و الخلل من حیث انتفاء شرط الوجود او التاثیر او المانع عن احدهما و اما الخلوّ عن الخلل من حیث انتفاء الجزء فلا بدّ منه فی تحقیق ماهیّة الشیء الموصوف فمن عدمه یلزم انتفاء الماهیّة لا الصّحة فقط کما هو الحال فی انتفاء الشّرط او وجود المانع إلاّ ان یقال ان المدار فی العرف لیس علی التدقیق فالصّحة فیه اعمّ من الخلوّ عن الخلل باعتبار انتفاء الجزء و غیره و لیس الامر فی هذا صحیح مرادا به التمامیّة من حیث الجزء ابعد من هذا مستجمع لجمیع اعضائه اجزائه و من ذلک ما یقال اکلت بطیخا صحیحا او خاط لی فلان ثوبا صحیحا و هکذا فالمعیار فی الصّحة هو کون الشیء بحیث یترتب علیه آثاره المطلوبة منه و قد بسطنا الکلام فی معنی الصّحة فی البشارات عند الکلام فی تعریف اصول الفقه و اما الفساد فهو عدم الصّحة عما من شانه الصّحة فهو یقابل الصّحة تقابل العدم و الملکة فیختلف تفسیره باختلاف تفسیرها و الملکة عند المشهور و الملکة علی ما هو المشروح فی محلّه تهیؤ الموضوع بشخصه فی زمان اتّصافه بالامر العدمی للشیء و عند ارباب التحقیق تهیؤ الموضوع بشخصه فی زمان اتّصافه بالامر العدمی او فی زمان آخر المقصود به الزمان اللاحق علی الظاهر او نوعه او جنسه القریب و البعید للشیء و العدم انعدام التهیؤ و الملکة فی الموضوع

فالعدم و الملکة بالمعنی المشهور کالکوسجیّة التی هی بمعنی عدم الالتحاء المطلقة علی من کان من شانه الالتحاء فی زمان الکوسجیّة کرجل سنّه ثلاثون و العدم و الملکة بالمعنی الحقیقی ای ما بنی علیه الامر ارباب التحقیق علی ما یعبّر بذلک عنه کالکوسجیة المذکورة و المطلقة علی الطفل فانه بشخصه قابل للالتحاء لکن لا فی هذا الزمان و العمی المطلق علی الأکمه ای من ولد اعمی فانه لیس قابلا للبصر لا بالشخص و لا بالنوع فی شیء من الازمنة لکن نوعه و هو الانسان قابل له و العقرب فانه لیس قابلا للبصر لا بالشخص و لا بالنّوع بل بالجنس القریب الذی هو الحیوان و عدم الحرکة الارادیة المطلقة علی الجبل فانی جنسه البعید اعنی الجسم الذی هو فوق الجماد قابل لتلک الحرکة من افراده الجسم النامی لو قیل فیه بالحرکة الارادیّة و الحیوان و جنسه القریب الذی هو الجماد المقابل للنامی غیر قابل لها فلا بدّ فی صحّة اطلاق الفساد من کون المحل قابلا للصّحة باحد الوجوه الثلاثة فمثل القمار لا یصحّ اطلاق الفاسد علیه لعدم کونه قابلا للصحّة بوجه نعم یمکن ادخال صوم الوصال فی محلّ النزاع لکونه قابلا للصحّة بالجنس فتعمیم النزاع من سیّدنا لیس بالوجه و الظاهر ان ما بعثه علی ارتکابه انما هو حسبان کفایة امکان الاتصاف فی قولهم ان العدم المقابل للملکة عدم ما من شانه الاتّصاف و هو کما تری بل المقصود به عدم اتّصاف ما کان الراجح فیه الاتّصاف فالفساد عدم الصّحة فیما من شانه الصّحة و هی الراجحة فیه لا فیما کان محتملا للصحّة و عدمها علی السواء لا یقال انه کیف تحکم بالفساد فیما لم یثبت له مقتض للصّحة بواسطة الاصل لانا نقول ان المقصود بذلک المعاملة مع ما لم یثبت مقتض لصحّته معاملة الفاسد لا القول بفساده فالوجه تخصیص النزاع بما اذا کان للمنهیّ عنه مقتض للصحّة لکن ما ذکره المحقق القمّی فی توجیهه من ان الاصل فیما لم یثبت صحّته هو الفساد واضح الفساد لعدم ارتباطه بالمقصود مضافا الی فساد اطلاق القول باصالة الفساد کما ان اخراج مثل صوم الوصال محل الاشکال نعم الایراد علیه سیّدنا بان اصالة الفساد لا تنافی دلالة النهی علیه غایة الامر تعدّد الدّلیل بناء علی دلالة النهی مردود بان الدّلیل الاجتهادیّ و الدلیل العملی لیس مفادهما متحدا فلا

یتاتی تعدد الدّلیل علی الفساد من النهی و الاصل علی تقدیر دلالة النهی و ربما یظهر مما مرّ فساد ما صنعه شیخنا السّید حیث ان المنهی عنه الذی یثبت فساد نوعه ان کان من شانه الصّحة بالجنس فهو داخل فی محل النزاع و ان لم یثبت لجنسه مقتض للصّحة ایضا فلا یتصوّر الفساد فی نوعه ثم ان المحقق القمّی و شیخنا السّید قد خصّصا المقتضی لصحّة المنهیّ عنه بکونه اعم منه و بعبارة اخری قد خصّصنا النزاع بما اذا کانت النّسبة بین المنهیّ عنه و المقتضی لصحّته هی العموم و الخصوص المطلق و هو الظاهر من السّید السّند النجفیّ بل حکی الوالد الماجد التصریح به عن جماعة لکنه قسم النّسبة بین المأمور به و المنهیّ عنه الی التباین و التساوی و العموم و الخصوص من وجه و العموم و الخصوص المطلق و اخرج غیر الاخیر عن المتنازع فیه فی المتنازع فیه المقام استنادا الی اختلاف المتعلّق فی الاوّل و تعین الرّجوع الی المرجّحات فی الثانی و اختلاف المتعلق و عدم الاتصاف المنهیّ عنه بالفساد فی الثالث حیث ان النّهی مثلا تعلق بالغصب و الامر بالصّلاة و الغصب لا یتّصف بالفساد قال بل علی القول بعدم جواز الاجتماع و الامر و النّهی وجود الامر مشکوک فیه فان المفروض تعارض النّهی مع الامر فی مورد الاجتماع و لا یتوقف الحکم بفساد العبادة علی هذا التقدیر علی ازید من ذلک فان الصحّة اذا کانت مشکوکة یکفی للحکم بالفساد فان یکفی فی الحکم به یکفی عدم الدّلیل علی الصحّة و لا ریب انه اذا فرض اجتماع الامر و النّهی فلا اقل من الشک فی تعلق الامر و صرح لجریان النزاع فی المعاملات لو کانت النّسبة هی التساوی ایضا کما لو قال الشارع ان ظاهرت حرم علیک الوطی و مع ذلک نهی عن الظهار حیث ان الاوّل یقتضی صحّة الظهار و الثانی یقتضی النّهی عنه اقول انه یکفی فی جریان النزاع فی العبادات ثبوت المقتضی لصحة المنهیّ عنه سواء کانت النّسبة هی التباین نحو صل و لا تنکح نکاح الشغار او التساوی نحو صل فی المکان المغصوب فیه و لا تصل فیه غایة الامر انه لا بد فی الصّورة الاخیرة من الجمع او الترجیح او التوقف و ما قاله الوالد الماجد ره من قوله بل علی القول مرجعه إلی

الاستناد فی عدم جریان النزاع فی صورة کون النّسبة هی العموم و الخصوص من وجه الی عدم جریانه فیما یکفی مئونة الفساد فیه الاصل بناء علی عدم جواز الاجتماع بتقریب ذکره إلاّ انه یبین بما مرّ فساد الاستناد و ایضا یجری ذلک الوجه فی صورة التساوی ایضا کما ان ما ذکره فی صورة التساوی یجری هنا ایضا فالتفرقة لیس بالوجه و بوجه اوضح لا بدّ فی صورة التساوی من العمل بالراجح علی تقدیر ثبوت المرجح و بالاصل علی تقدیر عدم المرجح و علی هذا المنوال الحال هنا و ما ذکره ایضا من جریان النزاع فیما لو قیل ان ظاهرت حرّم علیک الوطی و نهی عن الظهار مبنیّ علی کون الخطاب الاوّل مقتضیا لصحّة الظهار و دونه الفساد اذ المقتضی للصحّة فی المعاملات ما دل علی جوازها و ترتب آثارها العرفیة علیها و ذلک الخطاب لا یقتضی جواز الظهار و لو لا ذلک لکان ان زینت یجب الحدّ مقتضیا لصحّة الزناء فکان النهی عنه تعد ذلک مقتضیا للفساد فکن علی التدبر و بعد ذلک کلّه اقول انه یمکن القول بمقالة سیدنا بان یقال ان النزاع فیما کان له آثار شرعیة او عرفیة سواء ثبت له مقتض للصحة ام لا و لذا لو کان معاملة لم یثبت التنصیص علی صحتها من الشارع راسا ثم نهی عنه یتاتی النزاع فی دلالة النّهی عنها علی الفساد و ایضا یتاتی النزاع فی النواهی العرفیة و لا یتصوّر فی بعض صورها ثبوت المقتضی للصحّة کما لو نهی احد صاحبه عن المعاملة مع شخص فان الظاهر عرفا فساد المعاملة المنهیّ عنها و خسران المنهیّ بها مع عدم سبق مقتض للصحّة من جانب الناهی و یمکن ان یقال ان صحة اطلاق الفساد کالصّحة موکولة الی العرف و لا اختصاص لها بما کان الراجح فیه خصوص الصّحة و بعد ما مرّ اقول انه بعد لزوم فرض وجود المقتضی لصحّة المنهیّ عنه فی محل النزاع یتاتی الکلام فی ان المقتضی لصحّة المنهیّ عنه بای شیء یتحصّل فجری جماعة علی انحصاره فی ثبوت خطاب یقتضی بعمومه المطلق لصحّة المنهیّ عنه و الحق انه لا اشکال فی عدم تحقق المقتضی بوجود ما یباین المنهیّ عنه و فرض وجود المقتضی لصحّة المنهی عنه بالعموم المطلق مع ملاحظة المنهیّ عنه بالنّسبة الی ما یباینه خارج عن المقام و اما التّساوی

فالحق تحقق المقتضی لصحّة المنهیّ عنه بالعموم المطلق مع ملاحظة المنهیّ عنه بوجوده الا ان اللازم سبق الامر و المقتضی للصحّة علی النّهی فلو قیل صل فی المکان المغصوب ⁽¹⁾

و لا تصل فی المکان المغصوب

یتاتی الکلام فی دلالة النّهی علی الفساد و ان قلت ان المقتضی فی المقام مشکوک الوجود و مقتضی الصحّة لا بدّ من وجوده و ثبوته قلت ان المراد بالمقتضی هو المقتضی شأنا و الا فبعد کون النّسبة من باب العموم و الخصوص المطلق و تخصیص العام لا یتاتی الاقتضاء الفعلیّ و هاهنا بعد فرض اعتبار سند الامر و النّهی بتحصّل الاقتضاء الثانی غایة الامر لزوم لحاظ الجمع و الترجیح فالغرض من ثبوت المقتضی ⁽²⁾قبل لحاظ النّهی و ان قلت انه لا بدّ فی صدق المنهیّ عنه و صحة النزاع فی دلالة النّهی علی الفساد سبق المقتضی لصحّة نوع المنهیّ عنه بحیث کان بعد اخراج المنهیّ عنه سائر الافراد صحیحا قلت هذا ممنوع و انما غایة الامر انما سبق المقتضی لصحّة المنهیّ عنه عموما او خصوصا و مع ذلک نقول فلو لم ینفع التساوی فی ثبوت المقتضی للصحّة فی العبادات فلا ینفع التساوی فی المعاملات ایضا لعدم الفرق و قد سمعت التّصریح بتحقق المقتضی للصّحة بالتساوی فی المعاملات و اما لو کان النسبة بالعموم و الخصوص من وجه نحو صل و لا تغصب فان قلنا یتعلّق الاحکام بالطبائع فلا اشکال فی عدم ثبوت المقتضی لصحّة المنهی عنه حیث ان متعلق الامر هو الصّلاة و متعلّق النهی هو الغضب حتی انه لو قلنا بجواز الاجتماع عقلا و تخصیص الامر بالنّهی و عدم اجتماع الصحّة مع عدم الامر فی العبارات فغایة الامر ارتفاع الامر بالصّلاة عما فی مورد الاجتماع من طبیعة الصّلاة و فساده باعتبار عدم الامر الناشی عن النّهی إلاّ انه ح صار غیر المنهیّ عنه فاسدا بعد ما کان له مقتض للصحّة علی وجه العموم المطلق بواسطة النّهی عن المنهیّ عنه اعنی الغصب فلا یرتبط الفساد المذکور ببحث دلالة النّهی علی الفساد اذ الکلام فی هذا البحث فی اقتضاء النّهی فساد المنهیّ عنه و الفاسد فیما ذکر غیر المنهیّ عنه فما فی مورد الاجتماع من طبیعة المنهیّ عنه لا یدخل فی المتنازع فیه لعدم ثبوت المقتضی لصحّته و ان صار النهی عن المنهیّ عنه موجبا لفساد غیره و الغیر له مقتض للصحّة و لو کان خفاء لکان

1) 1)

2) 2) انما هو ثبوت المقتضی

فی مورد الاجتماع و قد اتّضح الحال و اما سائر افراد المنهی عنه غیر مورد الاجتماع فلا خفاء فی عدم المقتضی لصحّته و علی المنوال المذکور الحال ان قلنا بتعلّق الاحکام بالافراد فردا فردا ففی مورد الاجتماع مع فرض سبق الامر یکون الامر مقتضیا للصّحة فالنّهی یقتضی الفساد نظیر صورة التساوی الا ان القول باقتضاء الفساد بالنّسبة الی مورد الاجتماع عقلا مع عدم اقتضائه الفساد بالنّسبة الی غیره فله وجه و اما القول باختلاف فهم العرف بالنسبة افراد المنهیّ عنه بفهم الفساد بالنّسبة الی مورد الاجتماع دون غیره فهو فی غایة البعد و لا فرق فیما ذکرنا بین العبادات و المعاملات فلو قیل بع وقت النداء و لا تبع وقت النداء مع عدم ثبوت ما یقتضی صحة البیع علی الاطلاق فالمنهیّ عنه یدخل فی المتنازع فیه لسبق المقتضی لصحّته الا ان النهی لا یقتضی الفساد علی القول بعدم دلالة النّهی فی المعاملات علی الفساد فصحّة المنهیّ عنه الثابتة بالامر لا معارض لها و انما المعارض لجوازه فان کان الترجیح مع الامر فالمنهیّ عنه جائز و صحیح و ان کان الترجیح مع النّهی فهو حرام و صحیح و ان لم یکن الترجیح فی البین فالمنهیّ عنه صحیح و مقتضی الاصل جوازه و امّا التمثیل للتساوی فی المعاملات بما لو قال الشارع ان ظاهرت حرم علیک الوطی و مع ذلک نهی عن الظهار حیث ان الاوّل صحة الظهار و الثانی یقتضی النهی عنه ففیه ان المقتضی للصّحة فی المعاملات ما دلّ علی جوازها و ترتب آثارها العرفیة و بعبارة اخری آثار مناسبة للجواز و قوله ان ظاهرت حرم علیک الوطی بعد تسلیم دلالته علی جواز الظهار فلیس حرمة الوطی اثرا مناسبا للجواز و لو لا ذلک لکان ان زینت یجب علیک الحدّ مقتضیا لصحّة الزناء فکان النهی بعد ذلک مقتضیا للفساد و بعد ما مرّ اقول ان مقتضی کلام المحقّق الطّوسی فی تجریده فی المنطق و کذا صریح کلام شارحه العلامة ان التقابل الحقیقی یلاحظ بالنّسبة الی الموضوع الشخصیّ او النّوعی او الجنسی فالحیوان و ان کان بعض انواعه اعنی العقرب عادم البصر الا ان هذا الجنس له قابلیة البصر فلو قد صح العمی و البصر بالنّسبة الی هذا الجنس لهما من باب العدم و الملکة بل بعد قابلیة الجنس اعنی الحیوان للبصر لا حاجة فی صدق العدم و الملکة الی

کون بعض انواعه عادما للبصر لکن مقتضی کلام القوشجی ان العمی و البصر یلاحظان بالنّسبة الی العقرب بملاحظة کون جنسه قابلا للبصر فهما من باب العدم و الملکة فح النّوع عادم و الجنس قابل و ایضا الاختلاف بین المشهور و ارباب التحقیق فی اطلاق العدم و الملکة بحسب الاصطلاح فلا یتاتی الخلاف فی معنی العمی مثلا بل فی کون عدم البصر من باب العدم و الملکة اصطلاحا لو لوحظ بالنسبة الی العقرب و ان کان هذا معنی مجازیا للعمی و کان معناه باعمی الانسان و مثله اطلاق عدم الالتحاء علی الطفل و ان کان هذا معنی مجازیا للکوسجیة و ایضا مقتضی کلام الماتن و الشارح فی المنطق کون عدم القابلیة للالتحاء و قابلیة له من باب العدم و الملکة و مقتضی کلام القوشجی کون عدم اللحیة و اللحیة من باب العدم و الملکة فتدبّر و ایضا ما ذکره الوالد الماجد ره فی الاستناد علی تخصیص النزاع بما لو کان للمنهیّ عنه مقتض للصحّة ینقدح بانه یکفی الاستناد الی انّ الفساد عدم الصحّة فلا یتصوّر الفساد فیما لا یکون قابلا للصّحة و لا یکون مقتض لصحّته و لا حاجة الی ادراج ان تقابل الصحّة و الفساد تقابل العدم و الملکة بل هذا الادراج غیر صحیح حیث ان کون تقابل الصحة و الفساد من باب تقابل العدم و الملکة بحسب اصطلاح المتکلمین الی کون الموضوع قابلا للصّحة لا تجدی فی تشخیص معنی الفساد لغة او فی اصطلاح الاصولیّین و احتیاج صدقه الی کون الموضوع قابلا للصّحة و ایضا کفایة امکان اتصاف المنهیّ عنه بالصّحة فی صحّة کون عدم الصّحة فیه من باب العدم و الملکة اصطلاحا لا تجدی فی تشخیص معنی الفساد کما ربما یقتضیه کما ربما یقتضیه کلام سیّدنا و بعد ذلک اقول انّه یمکن القول بمقالة سیّدنا فی المتنازع فیه بکون النزاع فی ان النهی هل یقتضی کون المنهیّ عنه غیر قابل للصّحة و غیر محلّ لها و غیر متعقّب باثر مناسب للجواز سواء کان معهودا بآثار شرعا او عرفا او امکن فی حقّه ان یجعل له آثار فی الشرع او العرف مثلا النهی عن الزنا یمکن ان ینازع فی دلالته علی ترتّب اثر علیه فلو کان معهودا بلحوق الوالد بالوالد او امکن فی حقّه ان یجعل الولد من الوالد شرعا او عرفا فیرث من الوالد

و الوالد یرث عنه فیتاتی الکلام فی دلالة النّهی علی عدم ترتّب ذلک الاثر و یرشد الی ذلک ان النزاع لا یختص بالنواهی الشرعیّة و النواهی العرفیة لیست مسبوقة بمقتضی الصّحة إلاّ انه یبتنی علی عموم النزاع فی المقام لنواهی العرفیة فالمراد بالفساد بالمعنی اللغویّ إلاّ ان یقال ان الفساد عدم الصحّة بالمعنی المتقدّم فمعناه عرفی بناء علی ما تقدّم من عرفیة معنی الصحّة و بعد ذلک اقول الظاهر ان من یخصّص النزاع بما لو کان للمنهیّ عنه مقتض للصحّة علی وجه العموم المطلق انما یشترط سبق المقتضی علی النهی و إلاّ فلا فرق بین ما لو کان المقتضی متاخرا عن النّهی و ما لم لو یوجد له مقتضی للصحّة راسا لکن علی ذلک یشکل القول بدلالة النهی علی الفساد فیما ثبت صحة نوعه فی کثیر من الوارد للجهل بالتاریخ و عدم ثبوت تقدم المقتضی للصحّة علی النهی الاّ ان یقال ان المقتضی لصحّة العبادات موجود فی الکتاب و المقتضی لصحّة المعاملات من نحو قوله سبحانه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و غیره موجود فی الکتاب ایضا و النواهی انما هی فی السنة الوصولیة فالمقتضی للصحة مقدّم علی النهی إلاّ انه مبنیّ علی صحة التمسّک باطلاقات و الکتاب و عموماته و بعد لما تطرق الاختلال بواسطة تلاحق الأفکار و الخیال فی سوابق الایام و الاحوال فالآن اجدد المقال بتلخیص و تهذیب و مزید مقال فنقول ینبغی ان یقال ان النزاع هل یختصّ بما اذا ثبت من الشّرع مقتضی لصحّة المنهیّ عنه أو لا علی الاوّل هل یختصّ ثبوت المقتضی لصحّة المنهیّ عنه بما لو ثبت خطاب یقتضی بعمومه المطلق لصحّة المنهیّ عنه او لا اما الاوّل فخصّص النزاع ثلة من الاواخر کالمحقق القمّی و السیّد السّند النجفی و الوالد الماجد ره بما اذا ثبت من الشرع مقتض بصحّة المنهیّ عنه کما ورد الامر بالصّلاة و النهی عن صلاة الحائض و الامر بالوفاء بالعقود و النهی عن بعض اصنافها استنادا الی ان ما لم یثبت مقتض لصحّته فالاصل فیه الفساد و الی ان الفساد عدم الصّحة و لا یتصوّر عدم الصحّة فیما لم یثبت مقتض لصحّته فلا یتصوّر الفساد فیما لم یثبت مقتض لصحّته فلا یتصوّر و لا جری سیّدنا علی عموم النزاع

استنادا الی ان اصالة الفساد لا تنافی دلالة النهی علیه غایة الامر تعدد الدلیل بناء علی دلالة النّهی و کفایة امکان الصّحة فی صحة اطلاق الفساد و عدم الصحة اقول ان الاستناد علی اختصاص النزاع باصالة الفساد فیما لم یثبت مقتض لصحّة مدفوع اولا بعدم انحصار ما لم یثبت مقتضی لصحّته فیما لم یثبت مقتض لصحّته و لا لفساده حتی یجری فیه اصالة الفساد بل هو اعم منه و مما ثبت مقتض لصحّته کما لو ثبت المقتضی لصحّة جنس ثم نهی عن نوع من الجنس ثم نهی عن فرد من النوع حیث ان الفرد المنهیّ عنه قد ثبت المقتضی لفساده و هو النهی عن النوع حیث ان الفرد المنهی عنه قد ثبت المقتضی لفساده و هو النهی عن النوع و مقتضی اشتراط ثبوت المقتضی لصحّة المنهی عنه فی جریان النزاع عدم جریان النزاع فی النهی عن الفرد المزبور ایضا مع عدم جریان الاستناد المذکور فیه لعدم جریان الاصل هنا لثبوت الفساد بالنهی و مثل ذلک ما لو ثبت المقتضی لصحّة المنهیّ عنه ثم نهی عن نوع من الجنس ثم نهی عنه مرة اخری الا ان الامر فیه من باب تعدّد الدلیل علی الفساد فی باب النوع المشار الیه مع اتحاد مدلول الدلیلین لکن فی المثال السابق یتعدّد الدّلیل ایضا فی باب الفرد المشار الیه إلاّ انه یختلف مدلول الدلیلین بالعموم و الخصوص و ان قلت انه لا ثمرة فی دلالة النهی عن الفرد او النهی عن النوع ثانیا علی الفساد قلت هذا المقال لا یوجب اندفاع ما ذکرنا بوجه مع انه یظهر الثمرة فی مقام المعارضة لو اقتضی دلیل صحّة الفرد او النوع المذکورین و ثانیا ان اصالة الفساد فی مشکوک الصّحة و الفساد لا تمانع عن اقتضاء النهی عن الفرد او النوع المذکورین للفساد بوجه کیف لا و الاصل دلیل عملی و النهی دلیل اجتهادیّ و لا یرتبط احدهما بالآخر فقد بان فساد الایراد علی الاستناد المذکور من سیّدنا بان غایة الامر تعدّد الدّلیل بناء علی دلالة النّهی اذا تعدّد الدّلیل انما یتاتی علی تقدیر وحدة المدلول و اما مع الاختلاف کما فیما نحن فیه لاختلاف مفاد النهی و الاصل حیث ان مفاد الاوّل هو الحکم الواقعی و مفاد الثانی هو الحکم العملی فلا مجال لتعدّد الدّلیل و ثالثا ان تخصیص النزاع بملاحظة اصالة

الفساد انما یتاتی لو کان اصالة الفساد مجمعا علیه بینهم و اما علی تقدیر الاختلاف او الاجماع علی اصالة الصّحة کما ادّعاه سیّدنا فلا یتاتی ذلک و رابعا ان دعوی اصالة الفساد فیما لم یثبت مقتضی لصحّته علی الاطلاق من المحقق القمّی یناقض مقالته باصالة الصّحة فی العبادات لجریانه علی اصالة البراءة فی الشک فی الجزئیة و الشرطیة و المانعیة للعبادة مع کمال الاصرار دون قاعدة الاشتغال و ان سلک فی الغنائم مسلک قاعدة الاشتغال و انی لفی حیرة کیف اتفق الجمع بین الامرین و بعد لعلّ المقصود بالوجه المذکور ان ما لیس مقتض لصحّته یکون فاسدا بالاصل و لا معنی لا فساد الفاسد و لا مجال الدلالة النهی فیه علی الفساد و هو ظاهر الفساد و امّا الاستناد علی الاختصاص بان الفساد عدم الصحّة و لا یتصوّر عدم الصحّة فیما لم یثبت مقتضی لصحّة فلا یتصوّر الفساد فیما لم یثبت مقتض لصحّته فیندفع بکفایة امکان الصحّة فی صحّة اطلاق الفساد و عدم الصحّة و لا حاجة الی ثبوت المقتضی للصحّة و امکان الصحّة یجری فی جمیع الموارد و بعد ذلک یرد علی اصل تخصیص النزاع انه اما ان یشترط سبق المقتضی للصحّة علی النهی او لا و علی الاوّل یلزم القول بعدم دلالة النهی علی الفساد من فی کثیر من الموارد للجهل بالتاریخ و علی الثانی یندفع التخصیص بان من یقول بالدلالة علی الفساد فی صورة تاخر المقتضی یقول به فی صورة فقدان المقتضی ایضا للقطع بعدم الفرق الا ان یذبّ بما تقدم فان الاظهر القول بالعموم بکون النزاع فی ان النّهی هل یقتضی کون المنهیّ عنه غیر قابل للصحّة و غیره محل لها و غیر متعقب بآثار مناسبة للجواز سواء کان معهودا بآثار شرعا او عرفا او امکن فی حقّه ان یجعل له آثار فی الشرع مثلا النّهی الزنا یمکن ان ینازع فی دلالته علی عدم ترتب اثر علیه فلو کان معهودا بلحوق الوالد بالوالد او امکن فی حقه ان یجعل الوالد من الوالد شرعا او عرفا فیرث من الوالد و الولد یرث عنه فیتاتی الکلام فی دلالة النّهی علیه علی عدم ترتّب ذلک الاثر فالمراد بالفساد فی العنوان المعنی اللغویّ إلاّ ان یقال ان الفساد عدم الصحّة بالمعنی المتقدم فمعناه عرفی فی بناء علی ما تقدّم من عرفیة معنی الصّحة و ان قلت

ان الفساد بمعنی عدم الصحّة بمعنی الاحتواء علی الاجزاء و الشرائط و الخلوّ عن الموانع کیف یتاتی فی مثل الزناء لفرض تحقق هذا الامر القبیح قلت انه قد تقدم ان الصحّة بمعنی تمامیة الشیء و خلوّه عن العیوب و الخلل من حیث انتفاء الجزء او شرط الوجوب او التاثیر او وجود المانع عن الوجود او التاثیر ففساد الزناء بمعنی انتفاء شرط تاثیره فی ترتب الآثار المناسبة للجواز او وجود مانع عنه و بالجملة لا فرق بین البیع و الزنا بعد صدق البیع فی صحّة اطلاق الفساد فکما ان فساد الاوّل باعتباره اختلال امر التاثیر و ان تحقق الوجود لفرض بقاء البیع علی معناه اللغوی فکذا الحال فی الثانی و ان قلت فعلی ما ذکر لو قیل ان طلقت زوجتک تحرم علیک او قیل ان طلقت زوجتک تحرم علیک حرمة مؤبدة یدخل فی المتنازع فیه قلت حاش للّه کیف لا و لا یشتمل ذلک علی النّهی مع انه لا یقتضی ذلک عدم ترتب شیء من الآثار المناسبة للجواز و اما الثانی فقد جری غیر واحد ممن جری علی تخصیص النزاع بصورة ثبوت المقتضی لصحّة المنهیّ عنه کالمحقق القمّی و السّید السّند النجفی علی اختصاص ثبوت المقتضی لصحّة بما لو کان المقتضی للصحّة اعمّ مط من النهی و هو المحکی عن جماعة و فصل الوالد الماجد ره بین العبادات و المعاملات فحکم فی العبادات بالاختصاص تعلیلا باختلاف المتعلّق فی صورة التباین و تعین الرّجوع الی المرجحات فی صورة التساوی و اختلاف المتعلّق و عدم اتصاف المنهی عنه بالفساد فی صورة العموم و الخصوص من وجه حیث ان النّهی تعلّق بالغصب مثلا و الامر تعلق بالصّلاة و الغصب لا یتّصف بالفساد قال بل علی القول بعدم جواز اجتماع الامر و النهی وجود الامر مشکوک فیه فان المفروض تعارض المنهیّ مع الامر فی مورد الاجتماع و لا یتوقف الحکم بفساد العبادة علی هذا التقدیر علی ازید من ذلک فان الصحّة اذا کانت مشکوکة یکتفی للحکم بالفساد فان فی الحکم به یکفی عدم الدلیل علی الصحّة و لا ریب انه اذا فرض اجتماع الامر و النهی فلا اقل من الشک فی تعلق الامر و حکم فی المعاملات بعموم النزاع لما لو کانت النّسبة هی التساوی کما لو قال الشارع ان ظاهرت حرم علیک الوطی و مع ذلک نهی عن الظهار حیث

ان الاوّل یقتضی صحّة الظهار و الثانی یقتضی النّهی عنه اقول انه لا اشکال فی عدم تحقق المقتضی للصحّة بوجود ما یباین المنهیّ عنه و امّا التساوی فالحق فیه تحقق المقتضی للصحّة بوجود ما یباین المنهیّ عنه الا ان اللازم سبق الامر و المقتضی للصحّة علی النّهی فلو قیل صل فی المکان المغصوب ثم قیل لا تصل فی المکان المغصوب یتاتی الکلام فی دلالة النّهی علی الفساد و الاستناد فی عدم تحقق المقتضی للصحّة فی هذه الصّورة من الوالد الماجد ره الی ما تحریره انه ح یقع التعارض فان کان المقتضی للصحّة ارجح فلا عبرة بالنهی حتی یتاتی النزاع فی دلالته علی الفساد فکانه لم یکن النّهی موجودا و ان کان النهی ارجح فلا عبرة بالمقتضی للصحّة حتی یتاتی النزاع فی دلالة النّهی علی الفساد فکانه لا یقتضی للصحّة فی البین و ان تساوی المقتضی للصحّة مع النهی فالمقتضی للصحة مشکوک الوجود فلا یتاتی النزاع فی دلالة النّهی علی الفساد لان مجیء النزاع موجود علی وقوف المقتضی للصحّة غیر سدید لان المراد بالمقتضی للصحّة ان کان هو المقتضی فعلا مع وجود النّهی فهو ممتنع حتی فی صورة کون النسبة من باب العموم و الخصوص المطلق بالنسبة الی مورد النهی کما لا یخفی و ان کان المراد هو المقتضی للصحّة شأنا مع عدم لحاظ النهی فهو یتحقق فی صورة التساوی ایضا بعد فرض اعتبار سند الامر و النّهی غایة الامر ان یرجح النّهی علی الامر و لیس هذا اشد من ترجیح الخاصّ علی العام فی الخصوص المطلق فلو قیل صل فی المکان المغصوب ثم قیل لا تصلّ فی المکان المغصوب او قیل بع وقت النداء ثم قیل لا تبع وقت النداء مع انحصار ما یقتضی صحة الصّلاة و صحة البیع فی قوله صل فی المکان المغصوب و بع وقت النداء یتاتی النزاع فی النهیین اعنی قوله لا تصل فی المکان المغصوب و قوله لا تبع وقت النداء و قد تقدّم الکلام فی المثال الاخیر و بعد فلو لم یکن التساوی موجبا لتحقق المقتضی للصحّة فی العبادات فلا فرق بین العبادات و لا المعاملات فالتفضیل ضعیف بل یضعف التمثیل للتساوی فی المعاملات بما لو قال الشارع ان ظاهرت حرم علیک الوطی و مع ذلک نهی عن الظهار بما تقدّم لکن یمکن

ان یقال ان المثال المذکور بعد تسلیم عدم دلالته علی الجواز یقتضی الصحّة لدلالته علی امضاء الاثر العرفیّ إلاّ ان یقال انه یحتمل ان یکون الامر من باب العقوبة و لو کان المدار فی العرف علی کون حرمة الوطی من باب الاثر کما لو قیل ان زینت یجب علیک الحد و اما العموم و الخصوص من وجه نحو صل و لا تعصب فان قلنا بتعلّق الاحکام بالطبائع فلا اشکال فی عدم تحقق المقتضی لصحّة المنهیّ عنه حیث ان متعلّق الامر هو الصّلاة و متعلق النهی هو الغصب حتی انه لو قلنا بجواز الاجتماع عقلا او عدمه و قلنا بتخصیص الامر بالنّهی و عدم اجتماع الصحّة مع عدم الامر فی العبادات فغایة الامر ارتفاع الامر بالصّلاة عما فی مورد الاجتماع من طبیعة الصّلاة و فساده باعتبار عدم الامر الناشی عن النّهی إلاّ انه ح صار غیر المنهیّ عنه منهیا عنه فاسدا بعد ما کان له مقتض له للصحّة علی وجه العموم المطلق بواسطة النّهی عن المنهیّ عنه اعنی الغصب فلا یرتبط الفساد المذکور بهذا البحث بواسطة ان الکلام فی هذا البحث فی اقتضاء النّهی فساد المنهیّ عنه و الفاسد فیما ذکر غیر المنهیّ عنه بل بواسطة ان الفساد فیما ذکر لیس بواسطة دلالة النّهی بل بواسطة عدم الامر و البحث المعروف فی دلالة النّهی علی الفساد و علی هذا المنوال الحال ان قلنا بتعلّق الاحکام بمفهوم فرد ما او ان قلنا بتعلّق الاحکام بالافراد فردا فردا ففی مورد الاجتماع مع سبق الامر یکون الامر مقتضیا للصحّة فیتحقق المقتضی للصحّة فی مورد الاجتماع نظیر صورة التساوی و بعد ما تقدّم الآن اقول انّ الصحّة لغة کما یظهر من المصباح هو خلوّ البدن عن المرض لکنّه یستعار منه فی موارد اطلاقه و الظاهر ان المقصود به فی موارد اطلاقه غالبا هو کون الشیء بحیث یترتب علیه آثاره و ان یطلق فی بعض الاطلاقات العرفیة علی کمال الشیء فالمقصود من صحّة العبادة هو کونها بحیث یترتب علیها اثرها و هو فراغة الذمة و ترتب الاثر هنا قهری و اصل وجود الصّحیح هنا بجعل الشارع بناء علی اختراع المعنی فی الفاظ العبادات و المقصود من صحّة المعاملة هو کونها بحیث یترتب علیه اثرها من النقل و

و الانتقال غالبا لکن الوجود هنا غیر مربوط بجعل الشارع علی تقدیر عدم مداخلة الشارع فی معان الالفاظ و الاثر شرعی و هذا لظاهر عدم اتفاق اطلاق الصّحة منهم فی المعاملات بالمعنی الاعمّ علی ترتب الآثار الغیر المناسبة للجواز کما فی الکفارة بالنّسبة الی الظهار و الحدّ بالنّسبة الی الزناء و لو فرضنا جواز الظهار و الزناء فالفساد کون الشیء بحیث لا یترتب آثاره باختلال الوجود باختلال الاجزاء کما یتفق فی العبادات او باختلال شرائط التاثیر کما یتفق فی المعاملات فلیس الفساد کون الشیء بحیث لا یترتّب الاثر مط حتی یتاتی فیما لا اثر له و یمکن ان یکون المقصود بالصحّة فی العبادات بناء علی اختراع المعنی فیها هو استکمال العبادة لما اعتبر فیها وجودا و تاثیرا بناء علی کون الفاظ العبادات اسامی للصّحیحة او استکمالها لما اعتبر فیها تاثیرا بناء علی کون الفاظ العبادات اسامی للاعمّ لکن لا بدّ من کون المقصود بالصحّة فی المعاملات هو استکمال المعاملة لما اعتبر فیها تاثیرا علی تقدیر کون الفاظها مستعملة فی المعانی اللغویّة لان المقصود بالصحّة هو الصّحة الشرعیّة و وجود المعاملة ح یکون عرفیا مستندا الی اهل العرف من قدیم الایام و الصحة و الفساد تارة یلاحظ بالنّسبة الی الآثار العرفیة و اخری یلاحظ بالنّسبة الی الآثار الشرعیة کما هو الحال فی کلمات الفقهاء فما لم یجعل له آثار شرعا لا یکون شرعا صحیحا و لا فاسدا و الظاهر ان النزاع فی المقام فی انه لو نهی الشرع فهل هذا النهی یدلّ علی عدم ترتب الاثر علیه ام لا و هذا العنوان و ان یتاتی فیما لو کان المنهیّ عنه هو نفس ما جعل له الاثر فکان النّسبة فی البین من باب التساوی إلاّ انه یقتضی النسخ فی النواهی النبویة و هی مورد النزاع لعدم اختصاص النزاع بالخاصّة و کلام العامّة لا یجری الا فیها لو کان ما دلّ علی ترتب الاثر دالا علی الوجوب کما فی العبادات او الجواز کما فی المعاملات علی تقدیر کون المقتضی للصحّة دالا علی الجواز ایضا و النسخ کما ان اقتضاء المقتضی للصحّة فی المعاملات لخصوص الصحّة من دون دلالة علی الجواز نادر ایضا فالظاهر ان النزاع فیما لو کان المنهیّ عنه فردا

مما سبق جوازه و له اثر فالنزاع فیما لو کان للمنهیّ عنه مقتض للصحّة یقتضی صحّته علی وجه العموم المطلق و بعد ما مرّ اقول انه قال المحقق القمّی فی الاستناد علی اختصاص النزاع بما اذا ثبت من الشّرع مقتض لصحّة المنهیّ عنه لان الاصل عدم الصحّة و امّا الفساد فیدلّ علیه عدم الدّلیل و انت خبیر بان الفساد عین عدم الصحّة فکما انّ الاصل عدم الصحّة فکذا الاصل الفساد کیف لا و اصالة الفساد فی العبادات و المعاملات حدیث معروف و لو دلّ عدم الدّلیل علی الفساد فیدلّ علی عدم الصحّة فالتفکیک بین عدم الصحّة و الفساد بدعوی اصالة عدم الصحّة و دعوی عدم الدّلیل علی الفساد ظاهر الفساد مع ان عدم الدّلیل بنفسه لا یدل علی عدم الصحّة و لا علی الفساد بل فی حال عدم الدّلیل علی الصحّة ما یدلّ علی عدم الصحّة و الفساد هو الاصل المستند الی مدرکه فعدم الدّلیل محقق لموضوع جریان اصالة عدم الصحّة و الفساد و امّا المثبت لهما فهو الاصل نعم لو کان مورد الصحّة و الفساد مما عمّ به البلوی فیکفی فی عدم الصحّة و الفساد فیه مجرّد عدم الدّلیل علی الصحّة الا ان المرجع الی عدم الصحّة و الفساد اجتهادا الا عملا کما هو ظاهر الاصل فی الکلام اللهمّ إلاّ ان یقال ان الغرض تاکید دعوی اصالة عدم الصحّة بدعوی دلالة عدم الدّلیل علی الفساد و العبارة مبنیة علی المسامحة کما یرشد الیه ما یاتی من کلامه فی تعلیقات التهذیب لکن نقول انه علی هذا و ان یندفع الایراد بفساد التفکیک لکن الایراد بعدم کفایة عدم الدّلیل فی الحکم بالفساد فی محلّه و بالجملة الذی یظهر بعد تعمیق النظر فی کلامه ان غرضه ان مورد النزاع و ما وقع فیه الخصومة انما هو ما لو کان النهی مسبوقا بالمقتضی للصحّة بناء علی اعتبار اطلاقات الکتاب الوارد فی تشریع العبادات و امضاء المعاملات استنادا الی عدم النفع فی البحث عن دلالة النّهی علی الفساد فیما لم یثبت المقتضی لصحّته فهو لم یثبت مضایقته عن اطراد النزاع فیما لم یثبت المقتضی لصحّته و لو کان مثل القمار و ان امکن المضایقة فما توهّمه سیّدنا من مضایقة عن اطراد النزاع فی مثل القمار حیث اورد بعدم منافاة الاجماع علی اصالة الفساد لجریان النزاع فیما لم یثبت المقتضی

لصحّته غایة الامر کون الامر من باب تعدّد الدلیل لیس علی ما ینبغی و ربما یتوهّم انّ غرضه کفایة امکان الصحّة فی مورد النزاع لقوله محلّ النّزاع فی هذه المسألة ما تعلّق النهی بعد ما ورد من الشارع له جهة ثمّ ورد النّهی عن بعض افراده بملاحظة ان قوله جهة صحة بمنزلة ان یقال لصحّة وجه و یندفع بانّه و ان یستعمل نحو لصحّته وجه مثلا فی مقام التردّد و الامکان و امّا وجه الصحّة فهو مبنیّ علی ما یقتضی الصحّة فالغرض انّه ورد من الشّارع ما یقتضی الصحّة مع انه لا معنی لاشتراط ان یرد من الشّارع ما یفید امکان الصحّة بل ما یردّ من الشّارع مفید للصحّة کما یظهر ممّا یاتی علی انّه قد صرّح بانّ النّزاع فی هذه المسألة فیما کان بین المامور به و المنهی عنه عموم و خصوص مطلق و النزاع فی باب اجتماع الامر و النهی فیما کان بین المامور به و المنهی عنه عموم و خصوص من وجه و مقتضاه اشتراط ثبوت المقتضی لصحّة المنهی عنه بالعموم المطلق و ان لا یقتضی هذه العبادة خصوص سبق المقتضی للصحّة لکن ما یقتضی للصحّة بالعموم المطلق انّما یکون سابقا علی النهی بناء علی اعتبار اطلاقات الکتاب الواردة فی تشریع العبادات و المعاملات مضافا الی انّه قد ذکر فی حاشیة التّهذیب انّ النزاع فی باب دلالة النّهی علی الفساد انّما هو فیما لو کان مادة الصّیغة هو المامور به و المعاملة المحکوم بصحّتها شرعا فی الجملة کقولهم لا تصل فی الدّار المغصوبة مثلا او لا تبع بیع الحصاة لا فیما لم یکن من هذا القبیل مثل لا تزن و لا تقامر و لا تکتف بالتحلیل فی عقد النکاح و لا تمسک ثلاثة ایّام وصالا و امثال ذلک فانّ الاحکام الشرعیّة توقیفیّة مطلقا فعدم معلومیة وجه الصحّة فی فی صورة المنهیّ عنه او المعاملة یکفی فی الفساد و البطلان و عدم الدّلیل علیها یکفی فی الدّلالة علی عدمها و الحاصل انّ النّزاع انما هو فیما اذا ورد من الشّارع عموم یدلّ علی جواز عبادة لو معاملة من حیث هی مع قطع النّظر عن شیء آخر فاذا ورد علی ذلک نهی فی الجملة فهل یدلّ علی الفساد ام لا و المنهی عنه هنا هو ما اذا کان من الشارع جهة صحّة بعنوان الاطلاق و بالجملة یتطرق الایراد علی المحقّق المتقدّم بانّه تداخل بشرح الحال فیما لو کان المقتضی للصحّة واردا مورد الاجمال اذا الظاهر بل بلا اشکال انّ المدار فی المقتضی بلا اشکال ان المدارک فی المقتضی للصحة فی کلامه علی کون المقتضی المقتضی للصحّة

للصحّة واردا مورد الاجمال اذا الظاهر و بل بلا اشکال ان المدار فی المقتضی للصحّة فی کلامه علی کون المقتضی للصحّة واردا مورد البیان و لیس ذلک مما لم یثبت المقتضی لصحّة لعدم جریان ما استدلّ به علی عدم جریان النزاع فی ذلک اعنی ما لم یثبت المقتضی لصحّة فی ذلک اذ المدار فی الاستدلال علی کفایة الاجماع علی اصالة الصحة فی مثل ذلک بل هو بنفسه قد اصرّ فی اصالة الصحّة فی مثل ذلک لکن ان یقال ان الفرض المذکور بناء علی مشربه اعنی اعتبار اطلاقات الکتاب نادر فلا باس بالاخلال بشرح الحال فیه و علی منوال حال الاجمال الحال فیما لو کان المقتضی للصحّة واردا مورد البیان لکن کان الشک فی الصّلاة کما فی المنهی عنه لفقد الجزء لو کان الجزء مما یشک فی صدق الماهیة بدونه لکن یمکن الاعتذار بمثل الاعتذار فی الصّورة و امّا الاستدلال علی اختصاص النزاع بما لو ثبت المقتضی لصحّة المنهیّ عنه بان الفساد عدم الصحّة و لا یتصوّر عدم الصحّة فیما لم یثبت مقتض لصحّة فلا یتصوّر الفساد فیما لم یثبت مقتض لصحّة فمقتضاه المضایقة عن اطراد النزاع فیما لم یثبت المقتضی لصحّته بخلاف الاستدلال السابق کما مرّ فقد تحقق فی المقام مشربان و ربما جری بعض المحقّقین علی اطراد النزاع فیما لم یثبت المقتضی لکن لم یشترط ثبوت المقتضی للصحّة بل اکتفی بمجرّد قابلیة المنهیّ عنه للصحّة و الفساد و الظاهر ان المرجع الی کفایة تداول ترتیب الآثار فی العرف او الشباهة بالمتداول فی العبادات او الشباهة بما ثبت المقتضی لصحّة و لو فی الجملة فی العبادات او المعاملات و علی ذلک یکفی ثبوت المقتضی للصحّة فی الجملة اذا الظاهر من المقتضی للصحّة المحکوم بعدم الاشتراط انما هو المقتضی للصحّة علی وجه التفصیل و البیان بحیث لو لا النهی لکان المقتضی حاکما بصحّة المنهیّ عنه و کذا یکفی ثبوت صحة نوع المنهیّ عنه فی الشریعة قبل البعثة فی جریان النزاع فی النواهی النبویة و کیف کان یتطرق الایراد علی الاستدلال المذکور بعد ابتنائه علی کون الغرض من العدم و الملکة الماخوذ فی اصل الاستدلال المذکور هو المشهوری انه مبنیّ علی کون الفساد عدم الصحّة فیما ترجح صحّته لا عدم الصحة فیما کان له وجه

صحیح و لا عدم الصحّة فیما امکن صحته لکن لا ریب فی صدق الفساد فی صورة اجمال المقتضی للصحّة و کذا فی باب المنهیّ عنه لفقد الجزء مع الشک فی الصّدق بدون الجزء و کذا فیما لو نهی عن المعاملة بان یقال عاوضت هذا بهذا مع ان دعوی اصالة الفساد فیما لم یثبت المقتضی لصحّته حدیث معروف و قد اطلق الفساد فی تلک الدّعوی علی ما لم یثبتا المقتضی لصحّته و لم یترجح صحّته و دعوی کون الامر من باب التشبیه او المجاز خلاف الظاهر بل العمی لعدم الموضوع لعدم البصر فیما کان له فرد بصیر و ان کان البصارة راجحة فی الاعمی بواسطة غلبة البصر فی افراد الانسان لو کان العمی مختصا بالانسان و کذا فی افراد الحیوان بناء علی عموم العمی لانواع الحیوان و من ذلک صدق الاعمی و لو کان غالب افراد الانسان او انواع الحیوان اعمی علی انه لو کان المدار فی الفساد علی رجحان الصحّة و لما صح اطلاق الفساد فی النواهی الشرعیة لا ابتناء القول بثبوت المقتضی للصحّة فیها علی اعتبار اطلاقات الکتاب و الحق عدم اعتبارها بلا ارتیاب فی الباب مضافا الی انه لو کان المدار علی مجرّد ثبوت المقتضی للصحّة فلا فرق بین انتفاء المقتضی للصحّة و تاخّره و ان کان المدار علی سبق المقتضی للصحّة فی النواهی الشّرعیّة لعدم ثبوت المقتضی للصحّة للجهل بالتاریخ إلاّ ان یقال ان المدار علی سبق المقتضی للصحّة للجهل بالتاریخ الابناء علی اعتبار اطلاقات الکتاب و یمکن الاستدلال علی اختصاص النزاع بصورة ثبوت المقتضی للصحّة بحیث لا یطرّد فی غیرها بان اضافة الشیء الی الشیء ان لم یکن من باب الاضافة فی المعنی المصطلح علیه عند النّحویین یقتضی وجود المضاف الیه قبل الاضافة و الفساد یقتضی عدم الصحّة و فساد الشیء یقتضی سبق صحّته فالنزاع فی دلالة النّهی علی الفساد لا بد ان یکون فیما کان مسبوقا بالصحّة فی باب النّهی لو قلنا باتّصاف الطّبیعة بالصحّة بناء علی تعلّق الاحکام بالطبائع و سبق الصحّة لا یعمّ بدون سبق المقتضی للصحّة و اما لو قلنا بان الصحّة من لوازم الوجود المفروض تعلّق النهی بالماهیّة فلا بدّ ان یکون النّهی عنه مسبوقا بالمقتضی للصحّة و اما لو قلنا بان الصحة من لوازم الوجود المفروض قضیة انه اذا تعذّر الظاهر فالاقرب الیه من خلاف الظاهر کما تعین انه اذا

تعذّر الظاهر فالاقرب الیه من خلاف الظاهر متعیّن کما انه اذا تعدّد الحقیقة فالاقرب المجازات متعیّن نظیر ما قیل فی باب اخبار الیقین من ان النقص حقیقة فی فک الترکیب و لما تعذّر ارادة المعنی الحقیقی فالاقرب الیه دفع الید عمّا کان فی الزمان السابق و مما ذکر ان ما یقال فلان ضیق فم الزکیة من باب خلاف الظاهر اذا الضیق بمعنی عدم السّعة فالتضییق یقتضی سبق السّعة و یتطرّق الایراد علیه بان الاضافات و ان یقتضی سبق المضاف الیه علی الاضافة لکن اضافة العدم لا تقتضی سبق وجود المضاف الیه علی الاضافة بل هو ظاهر فی عدم سبق الوجود و تحقیق الحال ان النزاع یختصّ بالنّهی عن بعض افراد العبادة او المعاملة و بعبارة اخری النّهی عما ثبت المقتضی لصحّته و لو فی الجملة بناء علی عدم اعتبار اطلاقات الکتاب لانصراف الفساد فی کلماتهم و عناوینهم الی الفساد الشرعی فیختصّ النزاع بالنّواهی الشّرعیّة و ان کان هذا خلاف سیاق البحث عن دلالة النّهی علی التّکرار و کذا البحث عن دلالته علی الحرمة لعدم اختصاصهما بالنواهی الشّرعیة بل هو خلاف سیاق مباحث الامر و کثیر من سائر مباحث الالفاظ و عدم النفع فی البحث عن دلالة النهی علی فساد مثل الزناء مضافا إلی ما یتاتی آنفا فیختص النزاع بما اذا ثبت المقتضی لصحّته و لو فی الجملة مضافا الی ان التّفصیل بین العبادات و المعاملات ظاهر فی انّ مورد النزاع فی العبادات و المعاملات و مقتضاه اختصاص النزاع بالنواهی الشّرعیة و الظّهور المذکور بما یوجب اطلاق انصراف القول بدلالة النّهی علی الفساد و کذا اطلاق العنوان فی کلام من اطلقه و لعلّه الاکثر الی العبادات و المعاملات فیختصّ النزاع بما ثبت المقتضی لصحّته و لو فی الجملة و ایضا الظاهر کفایة التداول العرفی او الشباهة بالمتداول فی المعاملات فیختص النزاع بما ثبت المقتضی لصحة و لو فی الجملة ایضا الظاهر کفایة التداول العرفی او الشباهة بالمتداول فی المعاملات او الشباهة بما ثبت المقتضی لصحّته فی العبادات و المعاملات لکنه خارج عن مورد النزاع إلاّ انه یطّرد فیه الشراع و ایضا الزناء و ان امکن ترتب الاثر علیه کالارث فهو قابل الصحّة و الفساد دون قابلیة الشبیه بالمتداول او بما ثبت المقتضی لصحّته و لو فی الجملة فلا باس بالبحث عن دلالة

دلالة النّهی علی عدم ترتب الاثر بکون النزاع فی دلالة النّهی علی ضیاع المنهیّ عنه و عدم ترتب الاثر علیه بکون النزاع فی دلالة المنهیّ و لو کان المنهیّ عنه مثل الزناء لکن لا یشمله اطلاق الفساد فی کلماتهم کیف لا و قد عرف الصحّة فی العبادات بما عرفت به و عرفت الصحّة فی المعاملات بترتب الاثر و المقصود بالاثر الآثار المعهودة قضیة الانصراف اللهمّ إلاّ ان یمنع عن الانصراف لکن دعوی عدم شمول اطلاق الفساد لضیاع الزنا بحالها و ایضا مثل عاوضت هذا بهذا نادر الوقوع بل غیر واقع مثلا فلا یشمله اطلاق الفساد فی العنوانات و یمکن عده من الشبیه بالمتداول او بما ثبت المقتضی لصحّة و لو فی الجملة و ایضا الشک فی الصّدق المتقدم فرضه نادر ایضا فلا یدخل فی محلّ النزاع لکن لا باس باطراد النزاع فیه و ایضا الظاهر بل بلا اشکال اطراد النزاع لو ثبت المقتضی للصحّة فی بعض الشرائع السابقة قبل البعثة لکنه خارج عن مورد الکلمات کیف لا و هو من باب مجرّد الفرض و ایضا النزاع بناء علی اختصاصه بصورة سبق المقتضی للصحّة فالغلبة تقتضی بالاختصاص بصورة عموم المقتضی للصحّة للمنهیّ عنه بالعموم المطلق فصورة التساوی خارجة عن مورد الکلام الکلمات قضیة النّدرة مع ان التساوی یستلزم النسخ فی النواهی النبویة و هی القدر المشترک بین الخاصّة و العامّة فلا مجال لاطراد النزاع فی صورة التساوی و ایضا یکفی بناء علی اشتراط سبق المقتضی للصحّة فی صدق الفساد مجرّد دلالة المقتضی للصحّة علی ترتب الاثر سواء کان مناسبا للجواز ام لا لکن لا بد من کون الاثر خارجا عن العقوبة و من ذلک انه لو قیل ان ظاهرت یحرّم علیک الوطی ثم قیل لا تظاهر بکون النّهی عن الظهار داخلا فی مورد النزاع بخلاف ما لو قیل ان ظاهرت یجب الکفارة لکون ایجاب الکفارة من باب العقوبة لا ترتیب الاثر فلا یکون النّهی عن الظهار فی ذلک اعنی المقالة الاخیرة داخلا فی مورد النزاع و ایضا هل یشترط فی المقتضی للصحّة بعد اختصاص النزاع بصورة سبق المقتضی للصحّة دلالة المقتضی للصحّة علی الجواز او یکفی مجرّد الدلالة علی الصحّة ام لا مقتضی الاستناد علی اشتراط سبق

المقتضی للصحّة فی مورد النزاع بکون تقابل الصحّة و الفساد من باب تقابل العدم و الملکة کفایة الامضاء للصحّة فقط من دون دلالة الامضاء علی الجواز لکن بناء علی کون اشتراط المقتضی للصحّة من جهة انتفاء الثمرة فی البحث عن دلالة النّهی علی الفساد فی مثل الزّناء فلا ریب فی انّ مورد النّزاع فی کلماتهم انما هو ما لو کان المقتضی للصحّة دالا علی الجواز لاقتضاء المقتضی للصحّة فی العبادات للجواز و کون الغالب فیما یقتضی لصحّة فی المعاملات للجواز و لو بالظّهور و ایضا النّزاع یختص بالنّواهی الشّرعیّة بناء علی اختصاص النّزاع بصورة سبق المقتضی للصحّة و لو فی الجملة و ان کان الفساد بمعنی مطلق الضّیاع لا الضّیاع الشّرعی و الا فاختصاص النزاع بصورة سبق المقتضی للصحّة اظهر و یمکن ان یقال ان مقتضی التفصیل فی الدّلالة بین الشرع و غیره و هو عموم النزاع للنواهی العرفیة الاّ ان یقال انّ التّفصیل المذکور انّما یشهد باختصاص النّزاع بالنّواهی الشرعیة اذ المقصود به التفصیل بین الدّلالة من جهة اللغة و الدّلالة من جهة الشّرع لا التفصیل بین النواهی الشرعیة و النّواهی العرفیة فالتفصیل المذکور انما ینصب فی النّواهی الشرعیّة اذ لا مجال لورود الجهتین معا فی النّواهی العرفیة فالحال علی ما تقدّم من اختصاص النّزاع بصورة سبق المقتضی للصحة و لو فی الجملة و ایضا ربما احتملت فی السّابق انه کان النّزاع فی السّابق فی دلالة النّهی علی الفساد فی المعاملات ثمّ جری علی التعمیم من جری علیه بملاحظة ان الظاهر من الفساد هو الفساد الشرعی و فساد العبادة عقلی لکن الظاهر عدم الفرق بین فساد العبادة و فساد المعاملة فی الاستناد الی الشرع مع انّه ینافیه التفصیل بین العبادات و المعاملات و ایضا

یمکن تعمیم النزاع بکون النزاع فی دلالة النهی علی مطلق ضیاع المنهی عنه شرعا او عرفا فیکفی امکان ترتّب الاثر علی المنهی عنه و لا یلزم سبق المقتضی للصحّة و لو فی الجملة و کذا لا یلزم التداول العرفی او الشّباهة بالمتداول او بما ثبت المقتضی للمقتضی لصحّته نظرا الی التفصیل بین الشرع الشرع و اللغة لکنه یندفع بان التفصیل المذکور ادل علی

ادلّ علی اختصاص النزاع بصورة سبق المقتضی للصحّة من الدلالة علی عموم النزاع کما یظهر مما سمعت و بعد اللتیا و التی اقول انه لا بدّ فی البحث عن دلالة النّهی علی الفساد بعد اختصاصه بالنواهی الشرعیة لانصراف الفساد فی کلماتهم و عناوینهم الی الفساد الشرعی و کذا التفصیل فی الدلالة بین اللغة و الشرع من صحّة اطلاق الفساد علی المنهیّ عنه و بعبارة اخری لا بد فی البحث عن دلالة النّهی علی الفساد من قابلیة المنهیّ للفساد قضیته ان الدلالة علی اتّصاف شیء بشیء موقوفة علی امکان اتصاف الشیء بالشیء و القابلیّة للفساد لا تنفک عن القابلیة للصحّة لان الفساد عدم الصحّة فلا بدّ فی البحث المذکور من قابلیة المنهیّ عنه للصحّة و الفساد لکن مجرّد القابلیة اعنی الامکان لا یکفی فی محل النزاع بل لا بد من سبق المقتضی لصحّة المنهیّ عنه بالعموم و الخصوص المطلق و لو فی الجملة لما تقدّم من عدم النفع فی البحث عن دلالة النهی عن مثل الزّناء علی الفساد و عدم شمول اطلاق الفساد فی کلماتهم لمثل الزناء و التفصیل فی الدلالة بین اللغة و الشّرع و المدار فی صحة اطلاق الفساد شرعا کما هو محلّ النزاع بمقتضی ما سمعت علی عرف الفقهاء و ان کان اصل الاطلاق فی کلمات الفقهاء و الاصولیّین ماخوذا من اللغة و لا اشکال فی عدم صحة اطلاق الصحّة و الفساد شرعا علی الزّناء و لو کان الحدّ من باب الاثر بالنّسبة الی الزّنا لا العقوبة لعدم انضباط امر العرف و لو کان خاصّا و ان صحّ اطلاق الصحّة و الفساد بحسب عرف الفجار بملاحظة استکمال حال الزّناء و اختلاله و لیس المدار فی صحة اطلاق الصحّة و الفساد فی کلمات الفقهاء علی مجرّد ترتّب الاثر و عدمه کیف لا و اطلاق الصحّة و الفساد فی کلمات الفقهاء ماخوذ من اللغة و لا یطلق الفساد فی العرف الکاشف عن اللغة علی شجرة لا یکون من شانها الاثمار بخلاف الشجرة التی من شانها الاثمار مع عدم الاثمار بل المدار علی عدم ترتب الاثر المستند الی اختلال الحال و ما جری علیه سیّدنا من عموم النزاع لمثل الزناء بکون النزاع فی دلالة النّهی علی عدم ترتب الاثر علی المنهیّ عنه مبنی علی کفایة عدم

ترتب الاثر علی المنهیّ عنه فی الفساد و هو ظاهر الفساد لعدم قابلیة مثل الزناء للفساد شرعا کیف لا و لا مجال لاختلال حاله من حیث الجزء او الشرط حتی یکون فساده من جهة اختلال حاله قضیة عدم الجعالة و بما ذکر ظهر عدم صحة اطلاق الصحّة و الفساد شرعا علی الظهار و ما یظهر من الوالد الماجد ره من قابلیّة الظهار للصحّة و الفساد حیث حکم کما مرّ یتاتی المقتضی للصحّة فیما لو قیل ان ظاهرت یحرّم علیک الوطی ثم قیل لا تظاهر لیس علی ما ینبغی إلاّ ان یقال ان مقتضی اشتراط الظهار بما اشترط به الطلاق قابلیة الظهار للصحّة و الفساد بلا کلام و لا ینحصر صورة صحة اطلاق الفساد علی المنهیّ عنه و قابلیة المنهیّ عنه للفساد فی صورة سبق المقتضی للصحّة کما زعمه الوالد الماجد ره بل یصحّ اطلاق الفساد علی ما لم یثبت المقتضی لصحّته لکن کان متداولا فی العرف او کان ⁽¹⁾

بالمتداول او کان شبیها

شبیها بما ثبت المقتضی لصحّته و من ذلک دعوی اصالة الفساد فیما لم یثبت المقتضی لصحّته و باللّه من حر الفکر فی الصّدر فانه کحر الجمر بل احر من حر الجمر لکن من لم یحم حول الفکر من این یدری من ان الفکر کالجمر فی الحرّ بل هو احرّ من الجمر من لم یتب و الحبّ حشو فؤاده من این یدری کیف تفتت الاکباد و

هاهنا فوائد

الاولی ان راس اقسام المنهیّ عنه انما هو المنهیّ عنه لنفسه و هو ما تعلق النهی الیه مع قطع النظر عن فرد منها دون فرد و وقت دون وقت و مکان دون مکان الی غیر ذلک و به صرّح المحقق القمّی فی القوانین و ینصرح من سلطاننا فی تعلیقات العضدی لکن قال المحقق القمی ایضا ان المنهیّ عنه لنفسه انما هو بملاحظة حال المکلّف و هذا ینافی ما سمعت منه حیث ان المدار فیما سمعت علی عدم حال المکلف و المدار فیه علی ملاحظة حال المکلّف و التنافی فی البین بین لکنّهما یشترکان فی ان المنهیّ عنه فی صلاة الحائض انما هو الصّلاة بنفسها من دون مدخلیّة الحیض و یظهر فساده بما یاتی و هو به یظهر فساد دعوی کون المنهیّ عنه فی صلاة الحائض هو الصّلاة بنفسها من دون مدخلیة الحیض کما سمعت من المحقق القمّی فی کلامه و هو فی العبادات کصلاة

1) 1)

الحائض علی ما مثل به الفاضل التونی بل لم اظفر بسابق علیه و تبعه ثلة ممّن تاخّر عنه و ربما یظهر من المدقق الشیروانی فی بحث دلالة النّهی علی التکرار کونها منهیّا نظرا الی ان المبدا یعتبر تقییده او لا بما ارید تقییده و لو بالقیود الخارجة ثم یورد علیه مدلول الصّیغة ای مفهوم فکان فهاهنا یقید الصّلاة بالحیض ثم یورد علیه مدلول الصّیغة الذی هو طلب الترک فیرد الحکم علی الصّلاة الکائنة فی حال الحیض قال و بهذا التقریر یندفع کثیر من الشبه فی مطاوی ما یردّ علیک من المطالب منها ما اورد علی قولهم ان صیغة التفضیل تقتضی الزیادة فی اصل الفعل مع قطع النظر عن الافراد من انه علی هذا یلزم ان یرجع العقل عما فهمه اولا فی مثل قولنا زید اعلم من عمر و فی الطّب و عمرو اعلم منه فی الهیئة لمنافاة ما یفهم من آخر الکلام للزیادة فی اصل الفعل اولا مع انا نعلم بالوجدان عدم الرّجوع و اورد علیه المحقق القمّی بان ما ذکره من تقیید المنهیّ عنه فله وجه فیما کان من قبیل دعی الصّلاة ایام أقرائک و اما مثل الحائض لا یجوز لها الصّلاة فیشکل فیه التقیید اذ الحیض فیه من مشخصات الموضوع لا المحمول سلّمنا عدم کونه قیدا للموضوع لم لا یکون من قیود الحکم و النّسبة الحکمیة فالمعنی ان المرأة الحائض لا یجوز لها الصلاة لا ان المرأة لا یجوز لها الصّلاة الکائنة فی حال الحیض و لو اغمضنا العین عن ذلک نقول انه یمکن ان یکون المعنی المرأة لا یجوز لها فی حال الحیض الصّلاة و لو قیل ان القضیة عرفیة لا مطلقة و المراد ان المرأة لا یجوز لها الصّلاة ما دامت حائضا قلنا انه لیس المراد علی هذا ان المرأة لا یجوز لها الصّلاة الکائنة فی حال الحیض بل المراد ان المرأة ما دامت حائضا لا یجوز لها الصّلاة و فی الکل نظر امّا الاوّل فلان صلاة الحائض لو کانت منهیا بنفسها من دون مدخلیة للحیض لکان المنهیّ عنه هو المامور به لا یقال ان ذلک انما یتم لو لم یقید متعلق الحکم بوجه و الا کما هنا فلا فان المخاطب بترک الکلی هو الحائض و المخاطب بفعله عامة المکلّفین لانا نقول ان اعتبار القید فی متعلّق الحکم یلزمه ان یکون النهی باعتبار القید فمبغوضیّة الصّلاة من الحائض للحیض

لا محالة مع ان الداعی الی النّهی اما ان یکون هو الصّلاة او الحیض او هما معا لا سبیل الی غیر الاوسط اذ المفروض کون الصّلاة الفائتة لائقة للامر بها فلا بدّ من ان یکون الداعی الی النّهی هو الحیض فالمنهیّ عنه لانتفاء الشرط ای الطهارة من الحدث او وجود المانع و لعلّه الا وجه علی ان الصّلاة و ان کانت اسما للاعمّ علی التحقیق الا ان النّهی عن صلاة الحائض من دون مدخلیته ⁽¹⁾

للحیض فی

النّهی فی الحیض یستلزم النهی عن الطّبیعة الجامعة للاجزاء و الشرائط الخالیة عن الموانع حیث ان المفروض ان الصّلاة الواقعة من الحائض لو کانت جامعة لسائر الاجزاء و الشرائط تکون صحیحة لعدم مدخلیة الحیض فی البین فنهی الحائض عن مطلق الصّلاة یستلزم ما ذکر و فساده ظاهر فبعد ⁽²⁾النزاع فیما ثبت المقتضی لصحّة المنهی عنه لا یمکن ان یکون المنهیّ عنه لنفسه نعم یمکن القول فی صوم الوصال بکون النهی متعلّقا الیه لنفسه بناء علی عدم دخوله فی ماهیّة الصوم إلاّ انه بناء علی هذا ایضا لا یکون صلاة الحائض من قبیل صوم الوصال لثبوت المقتضی لصحّته کما انه لو کان المقتضی للصحّة مساویا للنهی بناء علی عموم النزاع لهذه الصّورة یمکن ان یکون المنهیّ عنه لنفسه لکنه لا یکون من باب العبادة و کذا الحال فیما لو کان النّسبة بین المقتضی للصحّة و النّهی من باب العموم من وجه فی وجه ای علی القول بتعلق الاحکام فردا فردا مع سبق الامر کما مرّ و ان قلت ان المنهیّ عنه إلاّ ان یقال ان الامر من باب المنهیّ عنه لوصفه لفرض صحّة سائر افراد المامور به غیر مورد الاجتماع و ان قلت ان المنهیّ عنه لا یکون من باب العبادة فعلا فی شیء من الموارد و کونه من باب العبادة شأنا یمکن هنا لورود النّهی عقیب الامر بطبق ما ذکرته فی باب کون المقتضی للصحّة مساویا للنّهی قلت ان المدار علی کون المنهی عنه عبادة فعلا و هو یتحقق فی المنهیّ عنه لنفسه علی ما ذکره من اعتقد امکانه لکون طبیعة الصّلاة مثلا مامورا بها فی حق غیر الحائض و منهیا عنها فی حقّ الحائض کما ان الطّبیعة تصیر مامورا بها لنفسها و منهیّا عنها لوصفها فالطّبیعة من باب العبادة فی الجملة و لو کان المقتضی للصحّة مساویا للنّهی فبعد ترجیح النهی لا یکون

1) 1)

2) 2) فرض

المنهیّ عنه من باب العبادة راسا و ما ذکرنا من کفایة مساواة المقتضی للصحّة مع النّهی انما هو مبنیّ علی ان اقتضاء المقتضی للصحّة لو کان المقتضی للصحّة اعم من المنهیّ عنه شأنیّ و یلزم من جریان النزاع فیه عموم النزاع لصورة المساواة فقد بان انّه بناء علی تعمیم النزاع یتحقق المنهیّ عنه لنفسه لکن علی هذا ایضا لا یکون صلاة الحائض من قبیل المنهیّ عنه لنفسه لثبوت المقتضی لصحّته فقد علمت انه لا یتحقق المنهیّ عنه لنفسه الا علی تقدیر تعمیم المقتضی للصحّة لصورة المساواة بناء علی اختصاص النزاع بصورة ثبوت المقتضی للصحّة او علی تقدیر تعمیم النزاع لصورة عدم ثبوت المقتضی للصحّة لکن علی هذا التقدیر الاول یخرج المنهی عنه عن العبادة بالکلیّة فلا یتحقق المنهیّ عنه لنفسه علی تقدیر اختصاص النزاع بصورة ثبوت المقتضی للصحّة و اختصاص ثبوت المقتضی للصحّة بما لو کان المقتضی للصحّة اعمّ من النّهی و بما مرّ بین ما فی الاخیر حیث ان الحیض فی مثل الحائض یجوز لها الصّلاة و ان کان فی ظاهر العبارة قیدا للموضوع الا ان النهی عن صلاة الحائض لا بدّ ان یکون باعتبار الحیض و لا تنافی فی البین و امّا الثانی فلان تقیید المبدا لا ینتهض فی مثل الحائض لا یجوز لها الصّلاة بل فی غیره مع انه لو کان مرادة نحلل الفصل بین تقیید المبدا و ورود الصّیغة و ان کان بعیدا کونه مرادا له ففساده ظاهر نعم لو ثبت التقیید لکان بالاعتبار و ایضا مقصوده من اندفاع ما اورد علی صیغة التفضیل بما ذکره انه لو لم یکن تقیید المبدا قبل ورود الصّیغة لکان مدلول زید اعلم من عمرو فی الطبّ قبل لحاظ التقیید هو الزیادة فی اصل الفعل مع قطع النظر عن الفرد فبعد التقیید و لحاظ الفرد لا بدّ من رجوع العقل عما فهمه من الکلام اولا مع انه لا یعرف من الوجدان الرّجوع و من هذا عز المورد لکن التقیید قبل ورود الهیئة و الهیئة تدلّ علی الزّیادة فی المادة المقیدة و من هذا عدم الرجوع فقد بان ان قوله زید اعلم من عمرو فی الطب و عمرو اعلم منه فی الهیئة مثالان و الایراد یردّ علی کلّ منهما و ربما یتوهم انه مثال واحد و الایراد بلزوم التناقض بین فقرتیه لو کان المدلول

هو الزیادة فی اصل الفعل و فساده ظاهر الا ان منشأ التوهّم انما هو جعل المفضل و المفضل علیه فی المثال الاوّل مفضلا علیه و مفضلا فی المثال الاخیر و لو اکتفی بالمثال الواحد او ابدل المثال الاخیر ببکر اعلم من خالد فی الهیئة لاتضح الحال و ما اشتبه الامر لکن اقول انه لو اعتبر القید للمادة یکون المعنی ان زیدا زائد فی علم الطبّ علی عمرو و لو اعتبر القید المجموع المادة و الهیئة یکون الکلام مفیدا لهذا المعنی بل الظاهر و المفهوم فی العرف هو کونه قیدا للمجموع و لا رجوع للعقل الا من الاطلاق الی التقیید و انکار هذا القید القدر من الرّجوع لیس فی محلّه و لا یکون الرّجوع من باب الرّجوع عن الحقیقة الی المجاز بناء علی ما هو التحقیق من کون المطلق فی امثال ذلک مستعملا فی المعنی الکلّی و کون الخصوصیّة مقصودة من القید لا کون المطلق مستعملا فی القید بارادة معنی القید من نفس المطلق و کون القید قرینة للتجوّز و بعد ما مرّ اقول ان زیدا اعلم من عمرو فی الطبّ لا یقتضی الاعلم فیه الا زیادة زید علی عمرو فی العلم فی الجملة فالاعلم من باب المطلق کما ان العالم من هذا الباب فالاعلم لا یقتضی الزیادة فی جمیع العلوم افراد العلم وضعا حتی یکون فی الطبّ موجبا لرجوع العقل عما فهمه اولا من العموم بل الاعلم من باب المطلق و فی الطبّ مقتضی لرجوع العقل عن الاطلاق الی التقیید کما فی اعتق رقبة مؤمنة و القول بعدم وجدان الرجوع ان کان المراد به عدم وجدان الرجوع حتی من الاطلاق الی التقیید فلیس بشیء نعم عموم الاعلم لجمیع العلوم مبنی علی حذف المقتضی الا ان مثله مما یبتنی علی کون المتکلّم فی مقام البیان لا یثبت و لا ینتهض ما لم یتفارغ المتکلم عن الکلام و ان کان المدالیل الوضعیة ثابتة بمجرّد اداء اللفظ و ان لم یتفارغ المتکلم عن الکلام علی الاظهر فبذلک لا یلزم رجوع العقل فی آخر الکلام عن العموم المفهوم لعدم انفهام العموم او لا بل فی المقام لو لم یذکر متعلّق الاعلمیّة و تفارغ الکلام عن الکلام یکون الظاهر کون متعلّق الاعلمیّة بعض العلوم لبعد استیفاء جمیع العلوم من المفضل بالمفضل علیه و بعد اعلمیّة المفضل فی الجمیع فلا یتاتی

العموم و لو بعد الفراغ عن الکلام و ان قلت انّه علی القول بکون المطلق مجازا فی المقید یحمل لعدم الاعلم قبل سماع فی الطب علی الاطلاق و هو یستلزم العموم و لو بعد الفراغ عن الکلام فلا یفهم العموم بمجرّد سماع الاعلم کما ذکرت قلت انّ حمل الاعلم علی الاطلاق لا یستلزم العموم و العموم هنا مبنی علی حدیث حذف المقتضی کیف لا و لا المفرد المعرف باللام من المطلق و فی کثیر من الموارد لا یستلزم العموم نعم یستلزمه فی بعض الموارد و علی ایّ حال فقولهم ان صیغة التفضیل تقتضی الزیادة فی اصل الفعل مع قطع النظر عن الافراد و ان کان الغرض منه افادة صیغة التفضیل للعموم فلیس بشیء و الایراد علیه بلزوم رجوع العقل عما فهمه اولا فی مثل زیدا علم من عمرو فی الطب ان کان المقصود به انه یلزم التناقض المعیب بین صدر الکلام و ذیله و لا تناقض قطعا ففیه انه یمکنهم القول بالعموم و دفع التناقض بما یدفع به التناقض فی الاستثناء و ان کان المقصود به لزوم فهم التنافی من حیث العموم و الخصوص و لا یفهم التنافی عموما و خصوصا فهو حقّ و التّوجیه المتقدّم للذّب عن الایراد المذکور لیس بشیء و ان کان الغرض افادة الاطلاق و الزیادة فی الجملة فالرّجوع من الاطلاق الی التقیید متحقق و الایراد غیر وارد کما ان التوجیه لیس بشیء و بعد ما مرّ اقول ان تحقیق الحال فی زید اعلم من عمرو فی الطبّ عمرو اعلم منه فی الهیئة انه یقع الکلام فیه فی مقامات المقام الاوّل فی ان اسم التفضیل موضوع للدلالة علی زیادة المفضل علی المفضل علیه فی کمیة فرد او فی فرد منتشر من المبدا او فی کمیة جمیع افراد المبدا و لا مجال للدلالة علی الزیادة بجمیع افراد المبدا للزوم خلوّ المفضل علیه عن المبدا مع لزوم اشتراک المفضل و المفضل علیه فی اصل المبدا و قد عبّر فی الکلام بان زیادة المفضل علی المفضل علیه فی اصل المبدا او فی الجملة و المقصود بالزیادة فی الجملة هو الزیادة فی القسم ای فی کمیة الفرد و الاظهر ان اسم التفضیل من باب اسم الجنس و هو موضوع لمطلق الزّیادة و ربما حکم الباغنوی فی تعلیقاته علی شرح الاشارات بانه اذا فرض ان زیدا أطبّ من عمرو و عمرو اعلم منه

فی باقی العلوم یصدق و علی زید انه اعلم من عمرو بمعنی الزیادة فی الجملة دون الزیادة فی جمیع الوجوه و دون الزیادة فی اصل الفعل و یصدق علی عمرو انه اعلم منه بمعنی الزیادة فی الجملة و فی اصل الفعل ایضا دون الزیادة فی جمیع الوجوه و اذا فرض ان زیدا یعرف الطب و الفلاحة و عمروا لا یعرف الا الفلاحة و کان معرفته للفلاحة مساویة لمعرفة زید یصدق ان زیدا اعلم من عمرو بمعنی الزیادة فی اصل الفعل دون الزیادة فی قسم منه فبین الزیادة فی اصل الفعل و الزیادة فی قسم منه عموم و خصوص من وجه اقول ان ما ذکره من ان النّسبة بین الزیادتین عموم و خصوص من وجه بملاحظة وجود الزیادة فی اصل الفعل دون الزیادة فی القسم ای الزّیادة فی الجملة فی الفرض الاخیر لفرض مساواة زید و عمرو فی الفلاحة و اختصاص زید بالزّیادة فی قسم من العلم اعنی الطب ای الزیادة فی الجملة فالزیادة فی الفرض المشار الیه بالقسم لا فی القسم و وجود الزیادة فی القسم ای الزیادة فی الجملة دون الزیادة فی اصل الفعل فی الفرض الاوّل بالنّسبة الی زید و وجود الزیادتین فی الفرض الاوّل ایضا بالنّسبة الی عمرو و ربما یتوهّم اجتماع الزیادتین فیما لو کان زیدا طب من عمرو و کان له علم الفلاحة دون عمر و مع مساواة زید و عمرو مع فی سائر العلوم او جهلهما به لکنّه یضعف بان المدار فی باب العموم و الخصوص من وجه علی صدق العامین علی مصداق واحد کما اتفق فی زیادة زید علی عمرو فیما عد الطب فی المثال الاوّل و فی المثال المذکور قد اجتمع الزیادة فی القسم و الزیادة فی اصل الفعل فی مورد واحد لا فی مصداق واحد کما فی زیادة عمرو علی زید فیما عدا الطب فی المثال الاوّل و کما فی زیادة زید علی عمرو فی الطب فی المثال المذکور و یمکن ان یقال انه کما یکون زیادة زید علی عمرو فی القسم لا فی اصل الفعل فی المثال الاوّل فکذا زیادة عمرو علی زید فی اقسام لا فی اصل الفعل إلاّ انه مدفوع بان الزیادة فی الاقسام فی جانب عمرو یستلزم الزیادة فی اصل الفعل بعد اخراج ما یوازن الزیادة فی القسم فی جانب زید المقام الثانی فی ان الظاهر من

اسم التفضیل فی کثیر من الموارد و هو التفضیل فی کیف فرد الا ان المدار فی تعیین الفرد علی التعاهد فالمدار فی الزیادة علی الزیادة فیما ینصرف الیه المبدا و اما لو تساوی الافراد فیتاتی الاجمال لا عموم الزیادة اعنی الزیادة فی جمیع الافراد لغایة ندرة الزیادة فی جمیع العلوم فلا مجال للجمل علی عموم الزیادة و الظّاهر بل بلا اشکال ان المدار فی الاعلم فی باب التقلید علی الزیادة فی کیف الفقه الاّ ان المدار فی هذه الزیادة علی الرّجوع الی عرف اهل الخبرة و یداخل فیه المهارة فی الاصول و الرّجال و کذا حسن الاستعداد و زیادة التامّل و استقامة السّلیقة و المرجع الی حصول الظنّ بمطابقة الفتوی للواقع حیث ان النزاع فی باب وجوب تقلید الاعلم انما هو فی صورة الاختلاف فی المسألة الفقهیّة إلاّ انه ربما حکم الوالد الماجد ره بوجوب تقلید الاعلم فی صورة الاتفاق فی المسألة ایضا و نقله عن بعض المقام الثالث فی انه لو قیل زید اعلم من عمرو فی الطب فقوله فی الطب لا یناقض الأعلمیة من باب تقیید الاطلاق بناء علی کون اسم الجنس فی القضیة الخبریّة من باب المجمل و کذا بناء علی کون العموم من باب حذف المقتضی کما فی ائتنی باعلم من هؤلاء لا ابتناء عموم حذف المقتضی علی الفراغ من الکلام و کذا بناء علی کون المدار فی العمل بالاطلاق علی عدم ذکر القید و من هذا عدم اطراد التعارض بین الاطلاق و التقیید فی مثل اعتق رقبة مؤمنة بل قیل بعدم التعارض بین المطلق و المقید المنفصل إلاّ انه مدخول بان الظاهر من عدم التقیید بالقید المتّصل انتفاء القید واقعا فیتاتی التعارض بین الاطلاق و القید المنفصل و علی ذلک المنوال الحال لو کان العمل بالاطلاق من جهة لزوم التجوّز علی تقدیر التقیید علی القول بعدم حمل اللفظ علی المعنی الحقیقی قبل الفراغ عن الکلام فلم یثبت کون عدم مجیء التناقض من باب تقیید المبدا قبل تطرق الهیئة علی المبدا بل جعل تقیید المبدا اصلاحا للتناقض نظیر ما ذکر عن الوجوه فی باب رفع التناقض فی الاستثناء اولی من جعل ذلک سببا لعدم التناقض لانفهام السامع العموم

من الاعلم و لو کان المبدا مقیدا فی الواقع فیتأتی التناقض بین الاطلاق و التقیید بحسب فهم السامع و ظاهر الکلام هذا علی تقدیر کون الغرض من المناقضة هو منافاة قوله فی الطب للاعلم منافاة الخصوص للعموم بدلالة الاعلم علی الاعلم فی جمیع الافراد و دلالة قوله فی الطب علی کون الاعلمیّة فی الطبّ لکن نقول ان الظاهر ان الغرض کون المنافاة باعتبار دلالة الاعلم علی الاعلم فی جمیع الافراد و دلالة قوله فی الطب علی کون الزیادة فی اصل العلم لا فی الفرد و دلالة قوله فی الطب علی کون الزیادة فی الفرد إلاّ ان یقال انه یمکن ان یکون الزیادة فی الطب من باب الزّیادة فی اصل الفعل علی تقدیر مساواة زید لعمرو فیما عدا الطب او جهلهما به إلاّ ان یقال انه مبنیّ علی کون زید اعلم من عمرو فی الطب و عمرو اعلم من زید فی الهیئة او مثالین و اما لو کان من باب المثال الواحد فلا یتاتی ذلک و الظاهر بل بلا اشکال ان الامر من باب المثال الواحد کیف لا و ظاهر آخر الکلام انفصال الآخر عن الاوّل فهو یضایق عن کون المقصود بالآخر هو قوله فی الطب و الغرض ان اسم التفضیل موضوع للدلالة علی الزیادة فی المبدا ان مط فمط و ان مقیدا فمقیدا فزید اعلم من عمرو فی الطب بمنزلة أطبّ فالزّیادة فی اصل الفعل اعنی العلم المقید بالطب فلا ینافی ذیل الکلام لصدره لاقتضاء الصّدر کون الزیادة فی اصل الفعل و اقتضاء الذّیل کون الزیادة فی الجملة ای فی الفرد اعنی الطب لکن نقول بعد الاغماض عن کون اسم التفضیل موضوعا لمطلق الزیادة کما مرّ و بعد الاغماض عن ظهور العبارة فی کون الزّیادة فی الطب بل لا معنی لتقیید المادة بقوله فی الطب و لعلّ الاشتباه بین تقیید العلم بالطب ⁽¹⁾

فی علم الطب

کما هو المعروف و المتجه و تقیید العلم بقوله فی الطب ان اسم التفضیل موضوع للزیادة فی المبدا المطلق بلا اشکال الا ان المبدا المطلق یختلف عرضه فعرض المبدا فی الاعلم اوسع من عرض المبدا فی الاطب و لا اشکال فی فساد دعوی وضع اسم التفضیل للزیادة فی المبدا مط کان او مقیدا کان ثم ان الفاضل الخوانساری قد اخرج المنتهی عنه لنفسه عن محل النزاع نظرا الی ظهور فساد القول بعدم دلالة النّهی فی المنهیّ عنه

1) 1)

لنفسه فی العبادات علی الفساد حیث انه اذا نهی عن عبادة بعینها فلا یحتمل الاجزاء الا بتعلّق امر بعینه ایضا و انهم لا یجوزون تعلق الامر و النهی بشیء واحد بعینه سواء کان الامر شخصیا او کلیّا نعم احتمال الاجزاء انما یصحّ فیما نهی عنه لوصفه او لغیره بان یکون ما نهی عنه مجزیا عن الامر المطلق الوارد بمطلقه فإن خصوص هذا الفرد الموصوف بهذا الوصف و ان عدم فساد المنهیّ عنه فی المعاملات لا یکون الا بالتصریح بسببیته المنهیّ عنه لآثاره و معه لا نزاع فی عدم فساده و اما مع عدم التصریح به فلا یکون له فی الشّرع آثار یجوز ترتبها علیه الا بان یثبت آثار للمطلق الشامل له فیکون النزاع فی ترتب تلک الآثار علی ذلک الفرد المنهیّ عنه و ح فیرجع المنهیّ عنه الی المنهیّ عنه لوصفه اقول ان مقصوده امتناع صحّة المنهیّ عنه لنفسه فی العبادات لان صحّة العبادة لا تمکن الا بتوجیه الامر الیها عموما او خصوصا و المفروض فی ذلک تعلق النّهی الیه فلا یمکن صحته فکیف یعقل النزاع فی صحّته ممن قال بعدم دلالة النهی علی الفساد و امکانها فی المعاملات اذ لا منافاة عقلا بین حرمة المعاملة لنفسها و ترتب آثارها الشرعیّة علیها إلاّ انه لا نزاع فی صحتها مع التّصریح بالصحّة فی خصوصها و مع عدم التّصریح بها فی خصوصها فلا یکون لها فی الشّرع آثار یجوز ترتبها علیه الا بان یثبت آثار للمطلق الشامل له فیکون النزاع فی ترتب تلک الآثار علی ذلک الفرد المنهیّ عنه فالنهی للخصوصیّة و یرجع المنهیّ عنه الی المنهیّ عنه لوصفه فصحة المنهیّ عنه لنفسه ممتنعة فی العبادات فلا یعقل النزاع فیها و فی المعاملات و ان امکنت صحّة المنهیّ عنه فی بعض الصّور إلاّ انه خارج عن موضع النزاع او راجع الی المنهیّ عنه لوصفه کما فی صورة ثبوت آثار للمطلق الشامل له و اما فی صورة امتناعها کما فی غیر الصّورتین اعنی صورة عدم ثبوت آثار لها فی الشرع فلا معنی للنزاع و لا باس بما ذکره الا ان الظاهر منه کون صحة المعاملة بترتب الآثار الشرعیة علیها مع ان آثار المعاملات عرفیة و لم یتجدّد لها فی الشرع آثار فلا یلزم فی الصحّة التّصریح بهما خصوصا او عموما فیجری النزاع لو ثبت آثار لها المعاملة فی العرف ثم نهی عنها فی ترتب تلک

الآثار علیها لکن یمکن ان یقال انه لو کان المنهیّ عنه من العبادات فمقتضی کلامه امکان صحّة المنهیّ عنه بکون النّهی غیر ما فی صورة عموم المامور به للمنهیّ عنه بالعموم المطلق و علی هذا نقول انه یمکن فی صورة المساواة القول بالصحّة لو کان النّهی غیریا و لا باس بارتفاع الامر اذا لمفروض ارتفاع الامر ایضا بالتخصیص فی صورة العموم و الخصوص المطلق و لو فرض عدم ارتفاع الامر فلو جاز اجتماع الامر و النّهی فی باب العموم و الخصوص المطلق یجوز مع التساوی ایضا و ایضا دعوی جریان النزاع لو ثبت آثار لمعاملة فی العرف ثم نهی عنها فی ترتب تلک الآثار علیها یمکن الایراد علیها بانه لا اعتبار بالاثر و لا اثر الا باعتبار الامضاء و التقریر فی حق الاعمّ فیکون المنهیّ عنه من باب المنهیّ عنه لوصفه إلاّ ان یقال انه یمکن ان یفرض النّهی عن بعض افراد المعاملة حین البعثة قبل حصول التقریر إلاّ ان یقال ان المنهیّ عنه هنا من قبیل ما لیس مقتضی لصحّته اذ النزاع فی دلالة النّهی علی عدم ترتب الآثار الشرعیة الثّانیة

ان من اقسام المنهیّ عنه ما هو المنهیّ عنه لجزئه و المقصود به ما تعلق النّهی الیه باعتبار جزئه و النّهی ان کان باعتبار نفس الجزء لکان باعتبار ما کان المعتبر عدم دخوله کان یقال لا تصلّ مع التامین و ان کان باعتبار امر آخر لکان باعتبار ادخال ما اعتبر دخوله فی الجملة علی وجه غیر مرضی کان یقال لا اتّصل مع العزیمة فان الداعی علی النهی هو الاتیان بالسّورة المعتبر دخولها اجمالا فی ضمن العزیمة فالمنهیّ فی تلک الصّورة اعنی ما لو لم یکن النّهی باعتبار نفس جزء المنهیّ عنه او شرطه او غیرهما و بالجملة ان کان الجزء و واقعیا ای شرعیا فالنّهی باعتبار جزء الجزء او شرطه او غیرهما و لا مجال لکونه باعتبار نفس الجزء کما هو ظاهر غایة الظّهور و ان کان الجزء جعلیا ظاهریّا ای باعتبار ادخاله من المکلّف فالنّهی باعتبار نفس الجزء اعنی اعتبار عدم دخوله و ربما مثل الفاضل التونی فی العبادات بالنّهی عن قراءة العزیمة و تبعه المحقّق القمیّ السیّد السند المحسن الکاظمیّ لکنه مبنیّ علی الخلط بین المنهیّ عنه لجزئه و المنهیّ عن جزئه لکن یمکن الاعتذار من جانب الفاضل التّونی بل السیّد السّند المحسن

الکاظمیّ بعدم التّعبیر بالمنهیّ عنه لجزئه بل برجوع النّهی الی الجزء و امّا المحقق القمی فالاعتذار عنه فی اقصی المدینة الاعتذال و اما فی المعاملات فقد مثل المحقّق القمیّ فی القوانین بالنّهی عن بیع الغاصب مع جهل المشتری علی القول بان البیع هو نفس الایجاب او القبول و الظاهر ان المقصود به النّهی عن ایجاب الغاصب مع جهل المشتری علی القول بانّ البیع هو نفس الایجاب و القبول الناقلین للملک و یرشد الیه انه مثل فی تعلیقات التهذیب بالنّهی عن الایجاب او القبول قال کما فی بیع الغاصب مع جهل المشتری بناء علی القول بان البیع هو نفس الایجاب و القبول الناقلین للملک و انت خبیر بما فی کلّ من المرشد و ما ارشد الیه لا ابتناء الامر فیهما ایضا علی الخلط بین المنهیّ عنه لجزئه و المنهیّ عن جزئه اذا المنهیّ عنه بعد تسلیم النّهی عن الایجاب و حرمته انما هو نفس الجزء ایضا و الکلام فی النّهی عن الکلّ بعلّة من جانب الجزء و فالامر مبنیّ علی الخلط المذکور و یمکن ان یکون المنهیّ عنه لجزئه باعتبار فقد ان الجزء کان یقال لا تصلّ بدون السّورة من باب کفایة ادنی الملابسات فی الاضافات ثم انه لا بدّ فی المنهیّ عنه عن جزئه سواء کان شرعیا او عادیا من النّهی عن الجزء مقیدا بالعبادة و الا فلو تعلق النّهی الی الجزء بنفسه غیر مقید بالعبادة یصیر الامر من باب اجتماع الامر و النّهی و من هذا ان النّهی عن الارتماس فی الصّوم المستفاد من النفی کما فی بعض الاخبار الصّحیحة لا یقتضی فساد الغسل لکون الامر من باب اجتماع الامر و النّهی لکون النّسبة بین الارتماس و الغسل من باب العموم من وجه لامکان الارتماس بغیر الغسل و الغسل بغیر الارتماس و الغسل بالارتماس و ما فی المسالک من فساد الغسل للنّهی عن الجزء المفسد فاسد و اما فساد الصّوم فهو مبنیّ علی کون النّهی عن امر مقیدا بالعبادة فی حکم النّهی کما حرّرناه فی محله و قد جری الشّهید فی المسالک علی عدم بطلان الصّوم و الظاهر انه من جهة کون النّهی المستفاد من النفی متعلقا بالخارج لا اختلاف النّهی و النفی ففی ارتماس الصّائم یتاتی الکلام تارة فی فساد الصوم و اخری فی فساد الغسل و علی الآخر یتاتی الکلام فی کون فساد الغسل تابعا لفساد

الصّوم و مبنیا علی کون النهی عن شیء مقیدا بالعبادة مقتضیا لحرمة العبادة و مبنیا علی کون النّهی عن شیء مقیدا بالعبادة مقتضیا لحرمة العبادة او عدم جواز اجتماع الامر و النّهی بناء علی فساد مورد الاجتماع مقتضی صریح کلام الشهید فی المسالک هو الاوّل ثم ان الفرق بین المنهیّ عن جزئه لا لنفس الجزء و النّهی عن الشیء مقیدا بالعبادة هو کون متعلّق النّهی فی المنهیّ عن جزئه هو جزء العبادة الاّ ان ان النهی لا یکون لنفس الجزء بل الامر آخر من جزء الجزء او غیرهما و اما النّهی عن الشیء مقیدا بالعبادة فمتعلّق النّهی فیه خارج عن العبادة و اما المنهیّ عن جزئه لنفس الجزء بان کان المعتبر عدم دخوله فی العبادة فهو کان یقال لا تامن فی الصّلاة کما مرّ فهو مندرج فی النّهی عن الشیء مقیدا بالعبادة ثم ان النّهی عن شیء مقید بالعبادة هل یقتضی الفساد و الإفساد أو لا و لا اقول ان الفرق بین هذا العنوان و عنوان النّهی عن الشیء مقیدا بالعبادة ان التقیید فی هذا العنوان متعلّق بالمنهیّ عنه و فی عنوان النّهی عن الشیء مقیدا بالعبادة متعلّق بالنّهی و بالجملة هذا العنوان انما یتاتی فی النّهی عن جزء العبادة لجزئه او لشرطه او لغیرهما فالمنهیّ عنه هاهنا من باب المنهیّ عن جزئه او المنهیّ عن جزء شرطه لکن المنهیّ عنه ان کان من باب جزء العبادة فهو اما شرعی او عادی و ان کان من باب الشرط فهو لا بدّ ان یکون شرعیا و علی التقادیر فالحال هنا علی منوال الحال فی النّهی عن الشیء مقیدا بالعبادة الثّالثة ان من اقسام المنهیّ عنه ما هو المنهیّ لشرطه ای شرط الصحّة و المقصود بذلک ما تعلّق الیه النّهی باعتبار کون الشرط مبغوضا لوصفه کالنّهی عن الصّلاة مع السّاتر الغصبیّ او لجزئه او لغیرهما و یمکن ان یکون باعتبار فقد ان الشرط من باب کفایة ادنی الملابسات فی الاضافات کالنّهی عن الصّلاة بدون الطهارة و قد تقدّم نظیره فی المنهیّ عنه لجزئه کبیع الملاقیح لان کون المبیع مقدور التسلیم شرط فی صحة البیع و هو مفقود فی ذلک و لا یمکن ان یکون باعتبار کون الشّرط منهیا عنه لنفسه بعد ثبوت الاشتراط فی الجملة و یمکن ان یکون باعتبار وجود المانع بناء علی عموم الشرط

فی المقام لعدم المانع کما شاع اطلاقه علیه فی کلمات الفقهاء رضوان اللّه تعالی علیهم و الا فالمنهیّ عنه لوجود المانع خارج عن الاقسام المذکورة للمنهیّ عنه فی کلماتهم کما ان المنهیّ عنه لغیره خارج عن تلک الاقسام لکن ذلک انما یتم بناء علی عموم المنهیّ عنه لشرطه للمنهیّ عنه لفقد الشّرط اذ فقد عدم المانع انما هو عین وجود المانع بناء علی کون الامر بالشیء عین النّهی عن الضدّ العام کما هو الاقوم لکن عموم المنهیّ عنه لشرطه للمنهیّ عنه لفقد الشرط خلاف الظاهر و ان یکفی فی الاضافات ادنی الملابسات کما یبتنی علیه عموم المنهیّ عنه لشرطه للمنهیّ عنه لفقد المانع کما یظهر ممّا مرّ بل عموم ذلک لوجود المانع خلاف ظاهر آخر اذ الظاهر من الشرط انما هو الامر الوجودیّ و ان شاع اطلاق الشرط علی عدم المانع کما سمعت و ربما خلط المحقق القمیّ بین المنهیّ عنه لشرطه و المنهیّ عن شرطه نظیر ما تقدّم منه من الخلط بین المنهیّ عنه لجزئه و المنهیّ عن جزئه حیث مثل النّهی عنه لجزئه بالنّهی عن قراءة العزیمة و النّهی عن بیع الغاصب مع جهل المشتری علی القول بان البیع هو الایجاب او القبول فانه فی اواخر بحث دلالة النّهی علی الفساد فصل فی المنهیّ عنه لشرطه بانه ان کان من جهة فقدان الشّرط ⁽¹⁾

کالصّلاة بدون الطهارة فلا یکون الفساد فیه من جهة دلالة النهی بل انما هو من جهة فقدان الشرط

یستلزم فقدان المشروط و ان کان من جهة اشتماله علی الشّرط المنهیّ عنه لجزئه مثلا فان کان الشرط من قبیل المعاملات و کان وجوبه توصّلیا کالصّلاة مع غسل الثوب بالماء المغصوب فلا یدلّ النّهی علی الفساد لعدم قابلیة الشرط للصحّة و الفساد لوضوح حکمة وجوبه و حصولها مع الحرام و ان کان من قبیل العبادات کالصّلاة مع الوضوء بالماء المغصوب فیفسد المشروط المشتمل علی الشرط المنهیّ عنه ⁽²⁾و انت خبیر بان ما فصله فی باب فساد ما اشتمل علی الشّرط المنهیّ عنه مبنی علی کون النّهی عنه متعلّقا بالشّرط فالامر من باب المنهیّ عن شرطه لا المنهیّ عنه لشرطه و قد بسطنا الکلام فی تحریر کلامه مع استقصاء النظر فی استکشاف مرامه فی البشارات و بالجملة الحق ان النهی فی المنهیّ عنه لشرطه و غیره یقتضی الفساد الاّ ان یکون النّهی غیر ما و لا فرق فیما ذکر بین العبادات و المعاملات و قد

1) 1)

2) 2) لدلالة النهی المتعلق بالشرط علی فساده فیفسد المشروط المشتمل علی الشرط المنهی عنه

حرّرنا الکلام فی البشارات و ایضا لو کان المنهیّ عنه لشرط منهیّ عنه و کان الشرط من الواجبات التوصلیّة کما لو قیل لا اتّصل مع غسل ثوبک بالماء المغصوب و قیل اغسل ثوبک بالماء المغصوب ثم قیل لا تغسل ثوبک للصّلاة بالماء المغصوب لا یقتضی النّهی فیه الفساد لا النّهی عن الشّرط و لا النّهی عن المشروط لفرض بروز حکمته غسل الثوب و انحصاره فی مجرّد الطهارة و عدم احتمال مداخلة اباحة ماء الغسل کما هو مقتضی ما قاله بعض اصحابنا من انه قد علم من الشرع زوال النجاسة باصابة المطهر فیحصل الطهارة مع الغسل بالماء المغصوب فلا مجال لدلالة شیء من النّهی عن الشرط و المشروط علی الفساد إلاّ ان یقال انه یکفی فی کون الواجب توصلیا بروز حکمة الوجوب فی غیر تکمیل النّفس فلو علم بکون الغرض من غسل الثوب هو الطّهارة فی الجملة فح یقتضی النّهی عن الشّرط و المشروط للفساد لوجود المقتضی و عدم المانع فلا بدّ من تخصیص تلک المقالة بما لو علم تمام الحکمة فی الواجب و انحصاره فیما یحصلها بالحرام إلاّ انّه یندفع بان المدار فی الواجب التوصلی علی ظهور انحصار حکمة الوجوب فیما یحصل بالحرام و لو لا هذا لما صحّ القول بالاجتماع مع الحرام فی الواجب التوصلی من بعض و القول بالاسقاط من بعض آخر و القول بالتقیید من بعض ثالث بملاحظة لزوم اللغو و العبث علی تقدیر بقاء الوجوب بعد حصول الغرض و ایضا المنهیّ عنه لجزء منهیّ عنه لو کان الجزء من الواجبات التوصلیة فالحال فیه علی منوال ما سمعت فیما لو کان المنهیّ عنه لشرط منهیّ عنه لو کان الشّرط من الواجبات التوصلیة و من هذا الباب ما لو نهی عن الصّلاة مع الاستعانة فی النّهوض او الهوی او نهی عن النهوض او الهوی مع الاستعانة و الفرق بین الشرط و الجزء فی المقام ان الشّرط انما وجب بخطاب مستقل الا ان حکمة الوجوب واضحة فالتوصلیة شرعیة و امّا الجزء فلم یتعلّق به خطاب و انّما التوصل بحکم العقل و کون الامر من باب المقدّمة لفرض عدم تعلّق الخطاب بالنّهوض و الهوی بل بالقیام و الرّکوع و السجود لکن یمکن ان یجب الجزء و کان وجوبه من اجل التوصّل الی جزء آخر فکان

حکمة وجوبه واضحة و نظیر ما ذکر ما حرّرناه فی البشارات فی الحاشیة فی بحث اصل البراءة عند الکلام فی قاعدة الاشتغال و کذا فی الرّسالة المعمولة فی قاعدة الاشتغال من عدم مجیء الخلاف فی حکومة قاعدة الاشتغال و اصل البراءة لو کان الجزء من التوصلیات او کان الشّرط من الواجبات التوصّلیة و بما سمعت فی باب المنهیّ عنه لشرط منهیّ عنه لو کان الشرط من الواجبات التوصلیة یظهر عدم دلالة النّهی عن الصّلاة مع ستر العورة بلباس المغصوب علی الفساد و کذا النّهی عن السّتر فی الصّلاة باللّباس المغضوب علی الفساد لکون وجوب السّتر توصلیا لوضوح الحکمة فی المستوریّة کیف لا و لو کان وجوبه تعبّدیا و کان من العبادة لما صحّ بدون قصد القربة و هو فاسد بالبدیهة مضافا الی ما ذکره الوالد الماجد ره من الاجماع تحصیلا و نقلا علی انه لا یکون من باب العبادة فظهر ضعف ما عن الفاضل الهندی فی باب غصب اللباس الصّلاة من ان النّهی انما یقتضی الفساد اذا تعلّق بالعبادة فاذا استتر بالمغصوب صدق انه استتر استتارا منهیا عنه فان الاستتار به عین لبسه و التصرّف فیه فلا یکون استتارا مامورا به فی الصّلاة فقد صلّی صلاة حالیة عن شرطها الذی هو الاستتار المامور به و لیس هذا کالتطهّر من الخبث بالمغصوب فانه و ان نهی عنه ⁽¹⁾

لکن تحصیل الطهارة و شرط الصلاة انما هو الطهارة لا فعلها لینتفی الشرط اذا نهی عنه

حیث ان الشّرط هو المستوریّة و وجوب السّتر من جهة التوصّل الیها فلا دلالة فی النّهی عن الستر بالمغصوب علی الفساد فضلا عمّا لو کان النّهی عن الغصب کما هو مورد کلام الفاضل المذکور و بعد ما مرّ اقول انه لو تعلق النّهی بنفس الجزء و الشّرط التوصّلیین یخرج الامر عن البحث عن دلالة النّهی علی الفساد بناء علی اعتبار ثبوت المقتضی فی المتنازع فیه نعم لو تعلق النّهی بالجزء التعبّدی کالرکوع مثلا فهو فی حکم المتنازع فیه بناء علی کون النزاع فی نفس العبادة و الا فیدخل فی المتنازع فیه و اما الشّرط کالوضوء و الغسل و التیمّم فالظاهر دخولها فی المتنازع فیه إلاّ ان یقال ان الظاهر کون النزاع فی العبادات النفسیّة فتدبّر و بعد ما مرّ اقول انه لو تعلق النّهی الی نفس الجزء او الشرط ⁽²⁾للتوصّل یخرج الامر عن المتنازع فیه بناء علی اعتبار ثبوت المقتضی للصحّة فی المتنازع

1) 1)

2) 2) فیما کان الجزء و الشرط

فیه فالنّهی عن جزئه او عن شرطه فی صورة کون وجوب الجزء او الشرط للتوصّل خارج عن مورد النزاع و بعد فلو کان النّهی غیریا فجهة عدم دلالة النّهی علی الفساد ظهور حکمة النّهی فی امر معیّن غیر الفساد اعنی الاتیان بالواجب و جهة عدم الدلالة علی الفساد فی المنهیّ عنه لجزئه او لشرطه مع کون وجوب الجزء و الشرط للتوصّل ظهور حکمة النّهی فی غیر الفساد و ان لم یتعیّن الحکمة و بعد اللتیا و التی فتحقیق الحال و تحریر المقال ان یقال انّه یتاتی الکلام تارة فی النّهی عن الواجب التوصّلی و اخری فی النّهی عن شیء مقیّدا بالواجب التوصّلی و ثالثه فی النّهی عن شیء مقیدا بالجزء التعبّدی او الشرط التعبّدی و رابعة فی النّهی عن الجزء التعبّدی او الشرط التعبّدی مقیدا بشیء و خامسة فی النّهی عن شیء مقیدا بالجزء التوصّلی او الشرط التوصّلی و سادسة فی النّهی عن الجزء التوصلی او الشرط التوصلی مقیدا بشیء امّا الاوّل فلعلّ الظاهر خروج الواجبات التوصلیة عن مورد النزاع فی کلماتهم لکن بعد کون الواجب متمحضا کما هو المفروض فالنّهی لا یقتضی الفساد بل یفید الحرمة فقط و الامر من باب اظهار حرمة بعض افراد العام مثلا لو قیل لا تغسل ثوبک بالماء المغصوب فالغرض اظهار حرمة بعض افراد الغصب نظیر ما دل علی حجیة خبر الواحد بعد الدلالة علی حجیة مطلق الظن لکن تمحض وجوب غسل الثّوب للتوصل محل الاشکال بل لا مجال للتمحض بلا اشکال و یظهر الحال بملاحظة احکام الغسل من حیث العصر و التعدّد و استثناء الطفل الرّضیع الذکر الذی لم یبلغ سنتین و قد ضبط العلاّمة النّجفی اختلاف حال الغسل بین ما یعتبر فیه التعدّد دون العصر و ما یعتبر فیه العصر دون التعدّد و ما یعتبر فیه التعدّد و العصر و ما لا یعتبر فیه التعدّد و لا العصر کما ان تمحض وجوب الدّفن لاستتار الجثة عن السّباع و کتمان الرائحة عن الانتشار محل الاشکال قضیة اعتبار المواجهة للقبلة بالوجه المخصوص و اما الثانی فالمنهیّ عنه ممّا لا یتّصف بالصحّة و الفساد فدلالة النّهی فیه علی الفساد مبنیة علی عدم اعتبار ثبوت المقتضی للصحّة فی مورد النزاع فی باب البحث عن دلالة النّهی علی الفساد لکنه لو ثبت کون الواجب متمحضا للتوصّل فالنّهی

انما یفید الحرمة فقط و الغرض اظهار حکم بعض افراد العام و هو کما لو قیل لا تغصب فی غسل الثوب بناء علی ثبوت التمحض للتوصّل فی باب الغسل و الا فالظاهر من النّهی افساد المنهیّ عنه اعنی ممانعته عن صحة الواجب فالنّهی یکشف عن کون الواجب تعبدیا و اما الثالث فالنّهی یقتضی فساد الجزء و الشرط فی من باب الدّخول فی المتنازع فیه بناء علی عموم النزاع للواجبات الغیریّة کالطهارات الثلث و الاجزاء الشرعیّة للواجبات النفسیة و من باب اطراد النزاع بناء علی اختصاص النزاع بالواجبات النفسیة و کذا یقتضی النّهی افساد المنهیّ عنه اعنی ممانعة المنهیّ عنه عن صحة الواجب لکنّه غیر داخل فی عنوان النهی عن الشیء مقیدا بالعبادة اذ مورد هذا العنوان انما هو النّهی عن امر خارج عن العبادة مقیدا بها فالکلام فی النّهی عن شیء مقیدا بالجزء الشرعی او الشرط الشّرعی من باب الطراد و لا سیّما بناء علی کون المقصود بالعبادة هو الواجب النفسیّ فالعنوان یضایق صدرا و ذیلا عن دخول النّهی المشار الیه فی المعنون و بما ذکر یظهر حال الرابع و اما الخامس فالمنهیّ عنه فیه ممّا لا یتّصف بالصحّة و الفساد فدلالة النّهی فیه ایضا علی الفساد مبنیة علی عدم اعتبار ثبوت المقتضی للصحة فی مورد النزاع فی البحث عن دلالة النّهی علی الفساد و اما دلالة النّهی علی الافساد فهی مبنیة علی دلالة النّهی عن الشیء مقیدا بالعبادة علی افساد العبادة لکنه غیر داخل ایضا فی عنوان النّهی عن الشیء مقیدا بالعبادة لما سمعت فی باب النّهی عن الشیء مقیدا بالجزء التعبّدی او الشرط التعبّدی بل النّهی عن الجزء التوصلی او الشرط التوصلی غیر داخل فی العنوان المشار الیه و لو دخل فیه النّهی عن الجزء التعبّدی او الشّرط التعبدی و یمکن ان یقال ان فرض کون المدار فی الجزء و الشرط علی التوصّل و ان لا ینافی دلالة النّهی علی الافساد بعد فرض الدلالة لابتناء الدلالة علی عدم اعتبار ثبوت المقتضی للصحّة فی المنهیّ عنه لکن الفرض المشار الیه اعنی فرض کون المدار فی الجزء و الشرط علی التوصل یوجب ضعف الدلالة علی الافساد اللهمّ إلاّ ان یقال ان ⁽¹⁾

کون

الفرض المشار الیه موجبا لضعف دلالة النّهی علی الافساد محل المنع کیف لا و

1) 1)

لیس دلالة النهی هنا علی الافساد اضعف من دلالة النّهی علی الافساد فی النّهی عن الشیء مقیدا بالعبادة و امّا السّادس و هو کما لو قیل لا تهبط معتمدا علی شیء فی الصّلاة فالظاهر دلالة النّهی علی الافساد و ان لم یدلّ علی الفساد و علی ایّ حال فالنزاع فی باب قاعدة الاشتغال و اصل البراءة فی باب الشک فی الجزئیة و الشرطیة و المانعیّة للعبادة لا یختصّ بالجزء التعبّدی و الشّرط التعبّدی بل یطّرد فی الجزء التوصلی و الشرط التوصّلی و لو قلنا بضعف الدّلالة علی الافساد فی المقام لکفایة احتمال الفساد فی اطراد النزاع قضیة کفایة احتمال الافساد فی حکومة قاعدة الاشتغال و وجوب الاحتیاط نعم لو ثبت عدم احتمال الافساد بثبوت منافاة التوصلیة للاقامة فلا مجال لاطراد النزاع إلاّ انه یظهر ثمرة اطراد النزاع فیما لو شک فی حرمة بعض کیفیات الجزء التوصّلی و الشرط التوصلی کما لو شک فی حرمة الاعتماد فی باب النهوض و الهوی فلا ثمرة فی الشک فی الافساد لفرض وجوب ترک بعض الکیفیات فی باب الجزء التوصّلی و الشّرط التوصّلی و لو بناء علی عدم افساد بعض الکیفیات کوجوب ترک الاعتماد فی باب النّهوض و الهوی فی صورة ثبوت حرمة الاعتماد و لو بناء علی عدم افساد الاعتماد و بما مرّ یظهر الحال فی النّهی عن الوصف مقیّدا بالواجب التعبدی او الواجب التوصّلی هذا ما کتبته سابقا و الآن اقول انّه لو کان المنهی عنه لشرط منهیّ عنه و کان الشّرط من الواجبات التوصّلیة فالنّهی یقتضی فساد المنهیّ عنه فی النّهی عن المشروط و یقتضی افساد المنهیّ عنه للعبادة ای المشروط فی النّهی عن الشّرط امّا الاوّل فلانّ الامر من باب المنهیّ عنه لوصفه و الظّاهر کون حکمة النّهی هی فساد المشروط و التمسّک فی عدم دلالة النّهی علی الفساد بقضیّة بروز الحکمة یمکن دفعه بوجهین احدهما ان یقال ان الغرض من بروز الحکمة انما هو البروز فی الجملة قبال استتار الحکمة او کون الحکمة هی تکمیل النّفس و لا منافاة بین بروز حکمة الشّرط فی الجملة و کونه موجبا للفساد فی بعض الاحیان نظیر ما مرّ فی النّهی عن الجزء التوصّلی کما فی النهی عن العبادة مقیّدا بالجزء التوصّلی لوصفه کان یقال لا تصلها بطامع الاعتماد علی شیء فانّه یتاتی

فیه فساد العبادة مع حصول الغرض من الجزء ثانیهما ان یقال ان دعوی بروز الحکمة انما هو بحیث یمانع عن تطرق الفساد فی بعض الاحیان مدفوعة بانّ بروز الحکمة انما هو بحیث یمانع الشّرط مع الحرام الصّرف و امّا کونه بحیث یمانع عن دلالة النّهی علی الفساد فهو اوّل الکلام و نحن نمنع ثبوت ذلک و نقول الحکمة بحیث یمانع عن تطرق الفساد فی عموم الاحیان مبنی علی دلالة عدم النّهی علی الفساد و هو عین المتنازع فیه فالتمسّک ببروز الحکمة علی عدم دلالة النهی علی الفساد مبنی علی ثبوت البروز حق البروز بمعنی ممانعته عن دلالة النّهی علی الفساد علی ثبوت البروز الکذائی فالتمسک المذکور یستلزم الدور المضمر و اما الثانی فلانّ الامر من باب النّهی عن شیء مقیدا بالعبادة و الحقّ دلالة النهی فیه علی افساد العبادة لو کان المنهی عنه من باب الواجب التوصّلی و دلالته علی فساد المنهی عنه و افساده للعبادة لو کان من التعبدیات کالجزء التعبّدی و الشرط التعبدی و ربما یتراءی بادی الرای الفرق بین الجزء التوصّلی و الشّرط التوصّلی بانّ المرجع فی النّهی عن الصّلاة المقرونة بالاعتماد الی افساد الهبوط المقرون بالاعتماد للصّلاة مع حصول الوصلة و المرجع فی النّهی عن الصّلاة مع غسل الثوب بالماء المغصوب الی عدم حصول الوصلة ای عدم حصول الشرط حیث ان تحقق الشرط یوجب تحقق المشروط فکیف تحقّق الشّرط یوجب فساد المشروط کیف لا و لا مجال لان یکون المصلح مفسدا و جهة الفرق ان الاشتراط ان کان من جانب الشّارع المقدّس فلا مجال لحکم الشارع المقدّس بافساد المصلح و الاّ یلزم اجتماع النقیضین فی حکم الشارع المقدّس و امّا الجزء فلما کان عادیا فلا باس بحکم الشارع بکونه مفسدا بعد تحققه کیف لا و لا باس بقیام الشرع علی خلاف المعتاد و یندفع بانّ الجزء التوصّلی یوجب اصلاح الکلّ ایضا فلا مجال لکونه مفسدا شرعا مع کونه مصلحا عادة فلا بدّ فی الحکم یکون الهبوط المقرون بالاعتماد مفسدا للصّلاة من ارتکاب التخصیص بکون الاصلاح العادی فی غیر صورة الافتراق بالاعتماد کیف لا و لو کان الهبوط المقرون بالاعتماد موجبا لفساد الصّلاة فلم یتحصل الوصلة و المتحصّل

انّما هو الوصلة الی صورة السّجدة المشروعة فلا فرق بین الجزء التوصّلی و الشّرط التوصّلی فی ان کلا منهما بعد الاقتران بامر یمنع عن حصول الوصلة بناء علی دلالة النّهی عن الجزء او الشرط علی الافساد هذا و لو قیل اغسل ثوبک للصّلاة و قیل لا تصلّ غاسلا ثوبک بالماء المغصوب او قیل لا تغسل ثوبک بالماء المغصوب امّا ان یثبت حرمة مطلق الغصب بدلیل منفصل کما لو قیل لا تغصب او لا یثبت ذلک بل دلیل حرمة الغصب منحصر فیما لو قیل ⁽¹⁾

لا تصلّ غاسلا ثوبک بالماء المغصوب او قیل

لا تغسل ثوبک بالماء المغصوب و لعل الدّلالة علی الفساد فی صورة انحصار دلیل الغصب فی احد الوجهین اظهر من الدّلالة فی صورة انفصال دلیل حرمة دلیل الغصب و ایضا مرجع دلالة النّهی علی الفساد الی کون النّهی عن الغصب فی النّهی عن المشروط او النّهی عن الشّرط من باب النّهی عن الفرد من حیث الخصوصیّة و مرجع عدم دلالة النّهی علی الفساد فی کلّ من النّهی عن المشروط او النّهی عن الشّرط الی کون النّهی عن الفرد من حیث الطّبیعة ای کون الامر من باب اظهار بعض افراد العامّ و یعبّر فی مثله بکون ذکر الفرد من باب المثال و من قبیل ما ذکر النّهی عن العبادة مقیّدا بالجزء التوصّلی ای الجزء العادی و النّهی عن الجزء التوصّلی کما لو قیل لا تصلّها بطامع الاعتماد علی شیء او قیل لا تهبط فی الصّلاة مع الاعتماد علی شیء و من قبیل ذلک ایضا ما لو قیل لا تصلّ مع الاستنجاء بالعظم او الرّوث او قیل لا تستنج بالعظم او الرّوث بل یندرج ما ذکر فی المثال الاوّل فالاظهر دلالة النّهی علی الفساد و المرجع الی عدم اجزاء الغسل بالعظم و الرّوث وفاقا لما عن السّرائر و المعتبر و الشّرائع و شیخنا البهائی و العلاّمة البهبهانی و السّیّد السّند النّجفیّ بل هو المنقول عن المشهور و اختاره بعض الفحول تمسّکا بوجوه منها مصیر جماعة الی دلالة النّهی فی المعاملات علی الفساد و خلافا لجماعة اخری حیث حکموا بالاجزاء فی الاستنجاء المذکور نظرا الی عدم دلالة النّهی فی المعاملات علی الفساد و من هذا اجزاء الاستنجاء بالماء المغصوب و خلافا لجماعة ثالثة حیث حکموا باجزاء الاستنجاء المذکور لاطلاق ما دلّ علی اجزاء النقاء فی التطهیر و عدم الاجزاء لو کان المستعمل ممّا له حرمة قضیّة کفر المستحل و بما مرّ یظهر

1) 1)

انّه لو شکّ فی جواز الصّلاة مع غسل الثّوب بالماء المغصوب او مع الاعتماد علی شیء فی الهبوط او الصّعود او مع الاستنجاء بالعظم او الروث فیبتنی الامر علی وجوب الاحتیاط و حکومة اصل البراءة فی باب الشّک فی الجزئیة او الشّرطیّة او المانعیّة خلافا لما جری علیه الوالد الماجد ره من عدم جریان النّزاع فی باب الشّک فی الجزئیة او الشّرطیة الی المذکور فی الجزء التوصّلی الرابعة انّ من اقسام المنهیّ عنه بل الغالب منها المنهیّ عنه لوصفه اللازم و المقصود به ما تعلّق النّهی الیه مقیّدا بوصف لازم له باعتبار ذلک الوصف و یمکن ان یقال انّ المفروض فی المنهیّ عنه الاتّصاف و بعد فرض الاتّصاف لا بدّ من لزوم الوصف و لذلک لعلّ الفاضل التونی قد اقتصر فی المنهی عنه علی المنهیّ عنه لوصفه اللاّزم و لم یذکر المنهیّ لوصفه الغیر اللازم لکن الظّاهر من اللّزوم انّما هو اللزوم مع قطع النّظر عن الفرض و حکی التفتازانی فی شرح الشرح عن القطب الشیرازی تعریف المنهی عنه بان ینهی عن الشیء مقیّدا بصفة نحو لا تصلّ کذا و لا تبع کذا لکنّه قال و حاصله ما ینهی عن وصفه لا ما یکون الوصف علّة للنّهی علی ما یشعر به عباراتهم و فیه نظر حیث انّ ما ذکره من باب التّوجیه بما لا یرضی به صاحبه کیف لا و هو خلاف صریح التّعریف مع انّه خلاف ظاهر اصل العبارة اعنی المنهیّ عنه و لا داعی الی ارتکاب خلاف الظّاهر بالتّوجیه المذکور علی ان الاستقراء فی کلماتهم یرشد الی کون المقصود ما هو ظاهر العبارة فما ابعد البول بین الحاصل و المحصول مضافا الی ذلک مناف لما مثّل به من قوله لا تصلّ کذا و لا تبع کذا فقد اتی فی الباب بالعجب العجاب و هل یشتهی سلیم المذاقة یشتهی و یس تصفی اجاجا فی و هدة الکدرات و بما سمعت یظهر فساد ما جری علیه بعض اصحابنا من کون المقصود بالمنهی عنه لجزئه ⁽¹⁾

و المنهی عنه لشرطه

و المنهیّ عنه لوصفه هو تعلّق النّهی بالجزء و الشرط و الوصف و کون اللاّم للتّعلیل بکون الغرض سرایة النّهی عن الجزء و اخویه الی العبادة استنادا الی کلام التّفتازانی مضافا الی انّ النّهی غیر قابل للسّرایة نعم یسری البغض و الحرمة اللّهم الاّ ان یکون المقصود بالنّهی فی المنهیّ عنه لجزئه و اخویه هو البعض لکنّه خلاف ظاهر

1) 1)

العبارة هذا و بما مرّ یظهر فساد ما صنعه المحقق القمّی حیث مثل ذلک فی العبادات تبعا لما یظهر من الفاضل التّونی بالنّهی عن الجهر او الاخفات نظیر ما تقدّم منه فی المنهی عنه و المنهیّ عنه لشرطه و هو قد مثل ذلک فی المعاملات ببیع الحصاة و بذبح الّذی و البیع الربوی و قد فصّلنا الکلام فی الاوّل فی البشارات و قد مثل السّید السّند المحسن الکاظمی فی العبارات بالنّهی عن الالتفات الی الدّخول فی الصّلاة عند وجوب ما یناقضه من الامور الراجمة کانقاذ غریق او اخراج حریق کان یقال لا تلتفت الی الصّلاة و انّه یکشف عن ملزومه الذی فی الصّلاة و بالنهی عن ترک الاهل المخوف علیهم استیلاء العدوّ اللازم للحجّ کان یقال لا تترک اهلک بین الاعداء قال و جمیع باب المقدّمة من هذا القبیل فانّ النّهی عن المقدّمة یستلزم النّهی عن ذیها اقول ان النّهی فیما ذکره قد تعلق بنفس اللازم لا بالوصف اللازم مع انّه لو کان متعلّقا بالوصف اللازم لکان المنهیّ عنه من باب المنهیّ عن وصفه و مع هذا هو انّما کان فی صدر بیان المنهیّ عنه لوصفه و این المنهیّ عنه لوصفه من المنهیّ عن وصفه و مع هذا نقول انّ للقصود من الالتفات الی الدّخول فی الصّلاة امّا تصوّر الدّخول قبل الدّخول او ارادة الدّخول اقبل الدّخول نظیر قوله سبحانه وَ لا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ اَلنِّکاحِ و قوله سبحانه وَ لا تَقْرَبُوا اَلزِّنی و قوله سبحانه وَ لا تَقْرَبُوا مالَ اَلْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ و قوله سبحانه لا تَقْرَبُوا اَلصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری و قوله سبحانه وَ لا تَقْرَبُوا اَلْفَواحِشَ او تصوّر الدّخول بعد الدّخول و لا خفاء فی عدم مناسبة الاوّلین لما هو المشروح فی کلامه اعنی تعلق النّهی باللاّزم و لا ما هو فی صدر شرحه اعنی المنهیّ عنه لوصفه اللازم لکنّهما مناسبان لقوله بالآخرة و جمیع باب المقدّمة من هذا القبیل بناء علی کون المشار الیه بهذا فی قوله المشار الیه هو مجموع المثالین اعنی النّهی عن ترک الاهل المخوف علیهم و النّهی عن الالتفات بناء علی کون المنهیّ عنه فیهما هو اللازم لا خصوص الاخیر اعنی النّهی عن الالتفات لکنک خبیر باختلاف ترک الاهل و الالتفات لوضوح کون الاوّل من باب اللازم و الثّانی من باب المقدّمة مع انّ النّهی عن المقدّمة غیر مربوط بالمقام بل ذکره

فی المقام من اعاجیب الکلام و امّا الاخیر ففیه ان الدّخول فی الصّلاة لا یستلزم تصوّر الدّخول نظیر ما اورد علی الاستدلال بالاستصحاب فی باب الشک بعد الفراغ بدعوی انّ الفراغ یستلزم الیقین بالاکمال بعدم استلزام الفراغ للیقین بالاکمال فلیس المنهیّ عنه من باب اللاّزم مع انّ ذلک لا یناسب قوله و جمیع المقدّمة من هذا القبیل بناء علی کون المشار الیه باسم الاشارة هو مجموع المثالین و مع ذلک نقول انه قد اورد السّید السّند علی الفاضل التّونی بانّ الجهر و الاخفات لا یکون من باب اللاّزم و حکم بأن النهی عن اللاّزم انّما هو فیما ذکره من المثالین و لا خفاء فی انّ ما ذکره الفاضل التونی انّما هو النّهی عن الوصف اللاّزم و تمامیّة النّهی عن اللازم فیما ذکره السّیّد السّند علی الفاضل الی المشار الیه لا یرتبط بکلام الفاضل التّونی نعم کلام السّید السّند المشار الیه انما هو فی النّهی عن الملزوم باعتبار النّهی عن اللاّزم فلا یتوجه علیه انّ الکلام فی المنهی عنه لوصفه اللازم لا المنهی عن وصفه اللاّزم لکن الکلام فی البحث عن دلالة النّهی علی الفساد انّما هو فی النهی عن الشیء بنفسه لا بتبع النّهی عن شیء آخر و ان کان النّزاع فی المقام اعمّ من النّهی عن الضد بتوسط الامر بالشیء و النّهی فی المثالین من باب النّهی عن الشیء بتبع النّهی عن شیء آخر و ان امکن القدح فی العموم بانصراف النهی فی کلماتهم فی عنوان دلالة النّهی علی الفساد الی النّهی اللّفظی بعد صدق النّهی علی النهی عن الضّد المستفاد من الامر بالشیء لکون النّهی عن الضّد بتبع الامر بالشّیء و النّهی فی المثالین من باب النّهی عن الشیء بتبع النّهی عن شیء آخر اللهمّ الاّ ان یقال بالقطع بعدم الفرق بین النّهی عن الضّد بتبع الامر بالشیء و النهی بتبع النّهی اللهمّ الاّ ان یقال انّ القطع بعدم الفرق انما یجدی فی اطراد النزاع لا عموم المتنازع فیه الخامسة انّ من اقسام المنهیّ عنه ما هو المنهیّ عنه لوصفه المفارق و ربّما حکم الفاضل الخوانساری بانّ الغرض من المفارقة هو مفارقة الوصف عن الموصوف دون العکس لتمثیلهم له بالنّهی عن البیع وقت النّداء حیث ان المفارقة فیه لیست الاّ باعتبار مفارقة البیع عن

الوصف اعنی الکون وقت النّداء لا مفارقة الوصف عن البیع و لا الاعم و اورد علیه السّید السّند المحسن الکاظمیّ بامکان مفارقة الوصف من البیع قال و لیس الوصف کون البیع وقت النّداء حتّی لا یمکن مفارقة الوصف عن الموصوف و غرضه انّ ما ذکره الفاضل المشار الیه فی باب البیع وقت النداء مبنی علی الخلط فی الوصف بین الکون وقت النّداء و کون البیع وقت النّداء حیث انّ الثانی و ان لا یفارق البیع لکن الاوّل یفارقه اقول انّ مفارقة شیء عن شیء عین مفارقة الشیء الثّانی عن الشیء الاوّل نعم لزوم شیء الشیء یطلق تارة فی قبال وجود الشیء الثانی بدون الشّیء الاوّل و هذا ینافی وجود الشیء الاوّل عند وجود شیء آخر غیر الشیء الثانی و اخری فی قبال عدم وجود الشیء الاوّل عند وجود شیء آخر غیر الشیء الثانی و هذا ینافی وجود الشیء الاوّل عند وجود شیء آخر غیر الشیء الثانی لکن المفارقة انما تنسب و تضاف الی ما صار سببا لتحقق الافتراق مثلا لو کان زید و عمرو فی الدّار و ذهب زید فیقال افترق زید عن عمرو و ان کان عمرو مفارقا لزید ایضا و کذا یقال بین العلم و العدالة عموم و خصوص من وجه لاجتماعها فی العالم العادل و افتراق العلم عن العدالة فی الجاهل العادل و افتراق العدالة عن العلم فی العالم الفاسق و منشأ اختلاف الافتراق استناد الافتراق فی الجاهل العادل الی انتفاء العلم و فی العالم الفاسق الی انتفاء العدالة و المدار فی الوصف المفارق علی مفارقة الصّفة عن الوصف الموصوف بخلو الموصوف عن الصفة کخلوّ البیع عن کونه وقت النّداء و امّا مفارقة کون وقت النّداء عن البیع بثبوت غیر البیع وقت النّداء فهی من باب مفارقة الموصوف عن الصّفة و یمکن ان یکون کلام الفاضل المشار الیه مبنیّا علی المسامحة لانه قال لا یخفی انّ المفارقة فیه یغنی البیع وقت النّداء ⁽¹⁾

لیس الا باعتبار مفارق البیع من وقت النداء

و لا یخفی انه یمکن ان یکون مبنیّا علی المسامحة و بعد ما مر اقول ان الوصف المفارق فی قبال الوصف اللازم و المقصود باللزوم هو اللاّزم فی الجملة ای الاعمّ من کون الوصف من باب اللاّزم الاخص و کونه من باب اللاّزم

1) 1)

الاعمّ فالمدار فی المفارقة علی عدم اللّزوم و هو انّما یتحقق بخلو الموصوف عن الصّفة و امّا وجود الوصف فی غیر الموصوف فلو لم یخل الموصوف عن الوصف فالامر من باب اللّزوم و ان خلی عنه فیخرج الامر عن اللّزوم و علیه المدار و لا عبرة بوجود الوصف فی غیر الموصوف فالمدار فی المفارقة علی مفارقة الوصف ⁽¹⁾

الا ان مفارقة الوصف

لا تنفکّ عن مفارقة الموصوف بل مفارقة الشّیء عن الشّیء الثّانی عن الشّیء الاوّل الاّ انه لو کان زید و عمرو فی الدّار مثلا فامّا ان یذهب احدهما و یبقی الآخر او یذهب کلّ منهما ففی الاوّل الجزء الاخیر من العلّة التّامة للافتراق انّما هو ذهاب احدهما و الاّ فالعلّة مجموع البقاء و الذّهاب فینسب الی زید الذاهب مثلا و فی الثّانی یکون المفارقة مستندة الی کلّ من الذّهابین و قد یکون المفارقة بوجود احد شیئین و انتفاء الآخر من دون ان یکون الانتفاء بالارادة کالجسم فی مفارقة البیاض و الجسم ففیه المفارقة مستندة الی مجموع الوجود و العدم و الافتراق من باب الاضافة لا یتحقق الا بین شیئین السّادسة انّ من اقسام المنهیّ عنه ما هو المنهیّ عنه لشیء مفارق اتّحد معه فی الوجود و الظّاهر انّ المقصود به ما کان فردا للواجب و تسوّی النّهی المتعلّق بطبیعة اخری غیر الطّبیعة الّتی تعلق الیها الوجوب الید حیث انّ النّهی المدلول علیه بما لو قیل لا تغصب اذا تعلّق بالصّلاة الواقعة فی المکان المغصوب فهو انما یکون بواسطة امر خارج عن طبیعة الصّلاة و من هذا انّ المحقّق القمّی و شیخنا السّید حکما بخروجه عن محلّ النّزاع فی البحث عن دلالة النّهی علی الفساد نظرا الی انّ النّزاع فی البحث المذکور فیما اذا کان المنهیّ عنه فردا للمامور به و البحث المعقود للعنوان المذکور انّما هو بحث اجتماع الامر و النّهی لکنه ینقدح بانّه لو فرض وجود المقتضی لصحّة المنهیّ عنه او کان له آثار عرفیّة فیعمّ النّزاع لذلک او یطرد فیه النّزاع لو قلنا بانصراف کلماتهم فی البحث المذکور الی ما لو کان النّسبة بین المنهیّ عنه و المقتضی للصحّة من باب العموم و الخصوص المطلق مع انّ النّهی غیر قابل للسّرایة کما مرّ علی انّ مدار القول بجواز اجتماع الامر و النّهی علی عدم ارتباط

1) 1)

الامر و النهی بالفرد بعد تعلّق کلّ منهما بالطّبیعة کما هو المفروض فلا مجال لدعوی کون البحث المعقود للعنوان المبحوث عنه هنا هو بحث اجتماع الامر و النهی خصوصا لمن جری علی القول بجواز اجتماع الامر و النّهی کما جری علیه المحقّق القمّی و شیخنا السّیّد نعم مورد بحث جواز اجتماع الامر و النّهی بناء علی تعلّق الاحکام بالطّبائع انّما هو ما لو تعلق الامر بطبیعة و النّهی بطبیعة اخری او کان النّسبة بین الطبیعتین من باب العموم و الخصوص من وجه و جمع المکلّف بسوء اختیاره بین الطّبیعتین فی فرد واحد ای اتی المکلّف بسوء اختیاره بمورد اجتماع الطّبیعتین قضیّته انّ المفروض کون النسبة بین الطّبیعتین من باب العموم و الخصوص من وجه و امّا بناء علی تعلّق الاحکام بالافراد فالامر نظیر ما ذکر فانّ مورد البحث المذکور انّما هو ما لو تعلّق الامر الی الفرد المنتشر من طبیعة او افراد طبیعة علی البدل علی الخلاف علی القول بتعلّق الاحکام الی الفرد الافراد و بتعلّق النّهی بالفرد المنتشر من طبیعة اخری او افرادها علی سبیل الاستغراق و اتی المکلّف بمورد اجتماع الطّبیعتین علی حسب ما هو المفروض من کون النّسبة بین الطّبیعتین من باب العموم و الخصوص من وجه و یمکن ان یقال انّ العنوان المبحوث عنه انّما یتحقّق بالقول فی بحث اجتماع الامر و النّهی بانفهام تخصیص الامر بالنهی و دلالة النّهی علی النّهی عن مورد الاجتماع مع امکان الاجتماع عقلا او مع عدمه مع کون الاحکام متعلّقه بالطّبائع و ان لم یتحقق القول بهذا المضمون فی البحث المزبور و ان قیل بانفهام مجرّد التّخصیص الاّ انه نظیر القول بدلالة الامر بالشّیء علی النّهی عن ضده الخاصّ فاقتضاء النّهی عن الصّلاة فی المکان المغصوب الناشی عن النّهی عن الغصب للفساد داخل فی العنوان المبحوث عنه و تنقیحه مبنیّ علی البحث عن دلالة النّهی علی الفساد و له مقتض للصحّة بل لو لم یکن له مقتض للصحّة بل او لم یکن له مقتض للصحّة لکان داخلا فی المتنازع فیه ایضا بناء علی عدم اختصاص النّزاع بما لو کان

للمنهیّ عنه مقتض للصحّة بل لو لم یکن له مقتض للصحة فکما انّ اقتضاء دلالة الامر بالشیء علی النّهی عن ضدّه الخاصّ للفساد داخل فی بحث دلالة النهی علی الفساد و تنقیحه مبنیّ علیه ایضا و البحث فی بحث اجتماع الامر و النهی انّما هو عن حال اجتماع الوجوب و الحرمة فلا یرتبط المقام یبحث الاجتماع کما لا یرتبط به بحث دلالة النهی علی الحرمة و بعد ما مرّ اقول یختلج بالبال ان یقال انه ان تعلق النهی بالغصب فالصّلاة فی المکان المغصوب من باب النهی عن شیء مفارق متحد معه فی الوجود فالعنوان المبحوث عنه اعنی المنهیّ عنه لشیء مفارق متحد معه فی الوجود لا یصدق علی هذه الصّورة بل هذه خارجة عن بحث دلالة النهی علی الفساد بناء علی اعتبار ثبوت المقتضی للصحّة ان موارد البحث و ان تعلّق النّهی بالصّلاة کان یقال لا تصل غاصبا فالامر من باب المنهی عنه لوصفه لکن لیس الکامل للمئونة بحث اجتماع الامر و النّهی اذا الکلام فی البحث المذکور فی حال الاجتماع و لا یرتبط به الکلام فی دلالة النّهی علی الحرمة و کذا الکلام فی دلالة الامر علی الوجوب بل نقول ان غایة الامر خروج لا تغصب عن هذه المسألة بناء علی اعتبار ثبوت المقتضی للصحّة فی محلّ النزاع فی البحث عن دلالة النهی علی الفساد لکنّه مربوط بهذا البحث کیف لا و تحریر النزاع فی المباحث مربوط بها و لو فرضیا تخصیص الامر بالنهی بناء علی تعلّق الامر و النهی بالطبیعة مع دلالة النّهی علی النهی عن مورد الاجتماع نظیر القول بدلالة الامر بالشّیء علی النّهی عن الضدّ الخاص فیرجع الامر الی المنهیّ عنه لوصفه و کذا الحال بناء علی تعلّق الاحکام بالافراد الخاصّة فح و ان یتعلّق النهی بالصلاة لکن یرجع الامر الی المنهی عنه لوصفه ایضا لفرض صحة سائر افراد المامور به غیر مورد الاجتماع السّابعة انّ من اقسام المنهی عنه لشیء مفارق غیر متحد معه فی الوجود و الظاهر انّ المقصود به ما کان فرد الواجب و اتی به و بما نهی عنه فاعل واحد فی زمان واحد کما لو نهی عن النظر الی الاجنبیة و صلّی المکلّف ناظرا الیها و من هذا انّ المحقق القمی و شیخنا السّیّد حکما ایضا

بخروجه عن محل النّزاع فی البحث عن دلالة النهی علی الفساد و یظهر الکلام فیه بما تقدّم فی اخیه لکن صیرورة الشیء منها علی منهیّا عنه بواسطة مقارنة الاتیان ⁽¹⁾

به للاتیان

بشیء آخر منهیّ عنه بخطاب علی حدة بعیدة بل غیر ممکنة نعم الامر من باب المنهی عن شیء مفارق مجامع مع شیء غیر متحد معه فی الوجود و هذه الصورة خارجة ایضا عن البحث عن دلالة النهی علی الفساد بناء علی اعتبار ثبوت المقتضی للصحة فی مورد النزاع فی ذلک البحث و لا یدخل الامر فی باب اجتماع الامر و النّهی اذ الکلام فیه انما هو فیما لو اتّحد المامور به و المنهیّ عنه بوجود واحد بسوء اختیار المکلّف و هاهنا لا یتحد الوجود فرضا هذا کلّه لو تعلّق النّهی بالشیء المفارق الغیر المتحد فی الوجود کالنظر الی الاجنبیّة و امّا لو تعلق النّهی بالصلاة ناظرا الی الاجنبیة فالظاهر ان الامر من باب المنهی عنه لجزئه و ان کان النّظر فی غالب الصّلاة بناء علی تعمیم النّهی عنه لجزئه للصّلاة مع التامین لو قیل لا تصلّ مع التامین و الاّ فکل منهما من باب المنهی عنه لوصفه فیدخلان فی البحث عن دلالة النّهی علی الفساد بلا اشکال و امّا لو قیل لا تنظر الی الاجنبیّة فی الصّلاة او لا تؤمن فی الصّلاة فیدخل الامر فی عنوان النهی عن الشیء تقیّدا بالعبادة فتارة یق لا تنظر الی الاجنبیة و المکلف یصلّی ناظرا الی الاجنبیّة و ثالثة یقال لا تنظر الی الاجنبیة فی الصّلاة ثمّ انه ربّما اورد علی الاستدلال علی بطلان الصّلاة فی المکان المغصوب بان الحرکات الواقعة فی الصّلاة منهی عنها لانّها تصرف فی المغصوب و النهی عن الحرکة نهی عن القیام و القعود و الرّکوع و السّجود و کلّ منها جزء للصّلاة فیکون النهی متعلقا بجزء الصلاة و النّهی فی العبادة یستلزم الفساد بانّ النهی انما یتوجه الی التصرف فی المغصوب من حیث هو تصرّف فیه لا الی الحرکات من حیث هی حرکات الصّلاة فالنهی متعلق بامر خارج عنها لیس جزءا و لا شرطا لها فلا یتطرّق الیها الفساد بخلاف ما لو کان المغصوب

1) 1)

ساترا او مسجدا او مکانا لفوات بعض الشّروط او بعض الاجزاء و مقتضی الایراد المذکور عدم تطرّق الفساد فی غیر السّاتر لکون الامر من باب مقارنة المنهیّ عنه للمامور به لکن الظّاهر انّ المقصود بقوله فالنّهی یتعلّق بامر خارج قضیّة سیاق السّابق انّ الغصب امر خارج عن الصّلاة و لا یکون جزءا و لا شرطا لها فهو من باب المقارن فتعلّق النّهی الیه لا یوجب الفساد و لا خفاء فی انّ اختلاف المتعلّق بالجهة انّما یتاتّی فیما لو کان المامور به و المنهیّ عنه مختلفان حقیقة و لا مجال للاختلاف بالجهة فی غیر السّاتر و لا یتّجه تفریع تعلّق النّهی بالخارج قوله بخلاف ما لو کان المغصوب ساترا لا خفاء فی ان اختلاف المتعلّق بالجهة انّما هو یجدی فی السّاتر و اخویه و لا مجال له فی غیرها فلو بنی علی نفع اختلاف المتعلق بالجهة فکیف یمانع عن جواز اجتماع الامر فی السّاتر و اخویه ثمّ من اقسام المنهی عنه ما هو المنهیّ عنه لغیره و قد حرّرنا الکلام فیه فی البشارات بما لم یسبقنی فیه سابق بل لعلّه لم یسبقنی سابق فی عقد الکلام له الثّامنة

ان سلطان الاعلام قسم المنهیّ عنه الی اقسام و هو ابو العذر فی المقام فقد قسم بانّ النّهی المتعلّق بالشّیء امّا ان یکون تعلّقه بذلک الشّیء نفسه لا بشیء منسوب الیه کما لو قیل لا تفعل هذا الکلّی فانّه منهیّ عنه من حیث هو و یقال له المنهیّ عنه بعینه او یکون تعلّقه بالشّیء باعتبار تعلّقه بالشّیء بصفة من صفاته او مقارن من مقارناته کتعلّقه بکلّی آخر عارض لذلک الشّیء او باعتبار تعلّقه بتشخّص عارض له او بسائر مقارناته کالزّمان و المکان فالمعروض الموصوف هو المنهی عنه لوصفه لکن حصل هنا شیء منهیّ عنه بعینه و هو الکلّی العارض له او التّشخص العارض له او الشّیء المقارن له فهذا النّهی له جهتان نهی عن الشّیء لوصفه و نهی عن شیء آخر بعینه فهو من کلّ جهة یستتبع حکمه و هذا الوصف المنهیّ عنه قد یکون لازما للشّیء و قد یکون مفارقا قال و ربّما یخصّ النّهی عن اللاّزم باسم النّهی لوصفه و یطلق علی النّهی عن المفارق

النّهی لغیره و ظاهر الفاضل الخوانساری الرّضا بذلک و انت خبیر بان المدار فی التّقسیم المذکور علی تعلّق النّهی بنفس الشّیء او بوصفه و المقصود بقوله المنهیّ عنه لنفسه فی قوله المعروض الموصوف هو المنهیّ عنه لوصفه هو کون تعلّق النّهی الی الشّیء لتعلّق النّهی الی الوصف فالغرض من المنهیّ عنه هو المنهیّ عنه للنّهی عن وصفه و العبارة مبنیّة علی الاضمار او من باب کفایة ادنی الملابسة فی اقسام الاضافة لکنّ المدار فی سائر الکلمات علی کون النّهی عن الشّیء لنفسه و کون المنهیّ عنه لنفسه ای کون علّة النّهی هی نفس الشّیء و کون العلّة وصف الشّیء لانّه الظّاهر من العبارتین مع انّه یرشد الی کون الغرض من المنهیّ عنه لوصفه هو ما ذکر تمثیل العضدی للمنهیّ عنه لوصفه بان یقال عقد الرّبا حرام لاشتماله علی الزّیادة علی انّ تعلّق النّهی الی الجزء او الوصف لا یقتضی سرایة النّهی عن الجزء او الوصف الی الکلّ او الموصوف و ان اقتضی فساد الجزء او الوصف فساد الکلّ او الموصوف بل اقتضی النّهی عن الجزء او الوصف افسادهما للعبادة لکن یمکن القول بانّ الجزء لو کان شرعیّا ففساده یقتضی فساد الکلّ و امّا لو کان عادیا فلا یقتضی فساده بنفسه فساد الکلّ و ان قلنا بدلالة النّهی عن ذلک علی فساد الکلّ بل لا مجال لفساد الکلّ الجزء العادی بناء علی اعتبار ثبوت المقتضی للصّحة فی باب الفساد و امّا الوصف فلا ینقسم الی الشّرعی و العادی بل ینحصر فی العادی ففساده لا یقتضی فساد الموصوف بل لا مجال لفساده بناء علی اعتبار ثبوت المقتضی للصّحة فی باب الفساد و یظهر بما ذکر انّ النّهی قد یتعلّق بالعبادة فالعبادة من باب المنهیّ عن وصفه و لا یخفی ان الوصف قد یتعلّق الیه النّهی مثلا لوصفها فالعبادة من باب المنهیّ عنه لوصفه و قد یتعلّق بالوصف مقیّدا بالعبادة فالعبادة من باب المنهیّ عن وصفه و لا یخفی

ان الوصف قد یتعلّق الیه النهی من غیر تقیید بالعبادة کما لو قیل لا تجهر فالصّلاة مع الجهر من قبیل الصّلاة مع النظر الی الاجنبیّة لا من قبیل الصّلاة فی المکان المغصوب لعدم اتحاد مصداق المامور به و المنهی عنه و ان اتّحد المورد و اتّفق المقارنة و قد ظهر بما مرّ معنیان للمنهیّ عنه لوصفه و تقدم الفرق بین المنهی عنه بنفسه و المنهیّ عنه لنفسه لکن مقتضی ما یاتی من کلام التّفتازانی آنفا عدم الطّرق الفرق فی البین و حکی التّفتازانی عن الشّارح العلاّمة المقصود به القطب الشّیرازی تعریف المنهیّ عنه لوصفه بان ینهی عن الشّیء مقیّدا بصفة نحو لا تصل کذا و لا تبع کذا فقال و حاصله ما ینهی عن وصفه لا ما یکون الوصف علة للنهی علی ما یشعر به عباراتهم و هذا بخلاف المنهیّ عنه لغیره لانّه الّذی نهی فیه عن امر یقارنه نحو الصّلاة فی الدار المغصوبة فانّ النّهی عنها لشغل حیز الغیر الّذی هو المنهیّ عنه حقیقة و کذا یخالف المنهی عنه لعینه و الخلاف المشهور هنا هو انّ الشّارع اذا اوجب الصّوم و حرم ایقاعه فی یوم النحر فمتعلّق التحریم عند ابی حنیفة هو ایقاع الصّوم الّذی هو وصف المنهیّ عنه لا نفسه فلا یضادّ وجوب اصله لتغایر المتعلّقین و عند الشافعی یضاد وجوب أصله لانّ تحریم ایقاع الصّوم فی الیوم تحریم للصّوم و کلام المصنّف فی المنتهی صریح فی انّ الخلاف هنا کالخلاف فی المنهیّ عنه لعینه قوله و هذا بخلاف المنهیّ عنه لغیره الا یعنی انّ ما یشعر به عبارتهم من کون المقصود بالمنهیّ عنه لوصفه هو ما کان وصفه علّة للنّهی عنه خلاف ما هو الحال فی المنهیّ عنه لغیره و المنهیّ عنه لعینه حیث انّ المقصود بهما هو ما کان الباعث علی النّهی فیه هو تعلّق النّهی بالغیر و النفس فلعل الغرض الاستناد فیما فسر فیه تعریف المنهیّ عنه لوصفه الی شهادة سیاق المنهیّ عنه لوصفه و المنهی عنه لغیبة بالتّفسیر المشار الیه و اللام فی لعینه علی ذلک بمعنی فی نحو نضع الموازین القسط الیوم القیمة ای فی یوم القیمة و الغرض کون النّفس محلّ النّهی لکنّه خلاف ظاهر العبارة و الغرض من المنهی عنه هو ما تعلق النّهی الیه و کان

تعلق النّهی لاجل الغیر من باب السّرایة لکن هذا الاطلاق غیر ما تقدم من المنهیّ عنه لغیره المقصود به تعلّق النّهی الی الشیء مع کون الباعث هو الغیر قوله و کلام المصنّف اما لظاهر ان الغرض ان کلام المصنّف صریح فی ان الخلاف فی المنهیّ عنه لوصفه فیما لو کان المنهیّ عنه هو الشیء لا الوصف و یرشد الی صراحة کلام الحاجبی فی المتن فی کون المنهیّ عنه هو الشیء لا الوصف عنوانه بالنهی عن الشیء لوصفه و یمکن ان یکون الغرض ان کلام المصنّف صریح فی کون الخلاف فی المنهیّ عنه لوصفه من حیث القائل کالخلاف فی المنهیّ عنه لعینه و علی ایّ حال فملاحظة المنهیّ عنه لغیره و کذا ملاحظة المنهیّ عنه لنفسه لو لم یکن الغرض ما نهی عنه و کان علة النّهی هی الغیر و ان تقتضی بکون المدار فی المنهیّ عنه لوصفه علی تعلق النّهی بالوصف بل هو مقتضی ما عن ابی حنیفة من ان النّهی یدلّ علی فساد الوصف دون الاصل و کذا ما عن الشافعیّ من ان النّهی عن الوصف یضاد وجوب الاصل لکن صریح القطب الشیرازی علی ما سمعت من التفتازانی یقضی بکون المدار علی تعلق النّهی لاجل الوصف و کذا الحال فی کلام الحاجبی فی المختصر حیث عبّر بالنّهی عن الشیء لوصفه و کذا کلامه فی المنتهی علی ما سمعت من التفتازانی و کلام العضدی حیث مثل المنهیّ عنه لوصفه بان یقال عقد الرّبا حرام لاشتماله علی الزیادة و هو مقتضی اعتبار ثبوت المقتضی للصحّة فی مورد النزاع بل هو مقتضی ما عن ابی حنیفة من انه لو طرح الزیادة فی عقد الرّبا عاد صحیحا لکون المنهیّ عنه فی عقد الرّبا هو العقد لا الوصف بل مقصوده مما سمعت عنه من دلالة النهی علی فساد الوصف انما هو رجوع الامر إلی النّهی عن الوصف بالأخرة لا تعلّق النّهی الی الوصف انما هو رجوع الامر الی الوصف بالأخرة لا تعلق النّهی الی الوصف الی ابتداء بل تمثیل التفتازانی لمورد النزاع فی باب المنهیّ عنه لوصفه بصوم یوم النحر یشهد بکون المدار فی المنهیّ عنه لوصفه علی تعلّق النّهی لاجل الوصف لا تعلق النّهی الی الوصف و کذا یشهد بکون

مقصود الشافعی فیما حکم به من ان النّهی علی الوصف یضاد وجوب الاصل هو الوصف الذی یرجع النهی بالأخرة لا الوصف فلا ریب فی المدار فی المنهیّ عنه لوصفه علی تعلّق النهی لاجل الوصف لا تعلق النّهی الی الوصف ابتداء و بعد ما مرّ اقول انه لا مجال للنهی عن الزمان و المکان بل لا بدّ من کون متعلّق النّهی هو العبادة او المعاملة فی الزمان او المکان و مع هذا لا مجال للنّهی عن الوصف اللازم بل لا بد من ان یکون المنهیّ عنه هو العبادة او المعاملة للوصف اللازم و مع هذا تداخل بالنّهی عن الجزء و الشّرط و الاعتذار عن الاخلال بالنّهی عن الجزء بدخوله فی النّهی عن نفس الشیء لیس بشیء و قد تقدّم الکلام فی المنهیّ عنه لوصفه و کذا الکلام فی کلام الفاضل التونی التّاسعة ان الفاضل التّونی قسم النهی فی العبادات بانه قد یرجع الی نفس العبادة کالنّهی عن صلاة الحائض و قد یرجع الی جزئها کالنّهی عن قراءة العزائم فی الفرائض الیومیّة بناء علی کون السورة جزاء للصّلاة و قد یرجع الی وصف لازم کالنّهی عن الجهر فی الفرائض الیومیة و قد یرجع الی امر مقارن کالنّهی عن قول امین بعد الحمد و عن التکفیر فی الصّلاة و حکم بان اقتضاء النّهی للفساد فی الثلاثة الاول طاهرا لفساده تعلیلا بان صحة الکل و الملزوم مع فساد الجزء و اللازم ظاهر الفساد و خصّ النزاع بالاخیر و یتطرق علیه الایراد بان النّهی عن الجزء الشرعی و ان کان خارجا عن المتنازع فیه و حکمه حکم النّهی عن الشیء مقیّدا بالعبادة و قد حرّرنا الکلام فیه فی البشارات بما لم یسبقنی فیه سابق بل التعرّض له انما قد اتفق فی کلام الفاضل المشار الیه و الوالد الماجد ره و من هذا ان الفقهاء قد استدلّوا بوجوه کثیرة علی کون محرّمات الصّلاة موجبة لبطلان الصّلاة من دون تمسک بدلالة النّهی علی الافساد بل بعض الفحول مع طول الباع و الذراع فی الاصول تارة جری علی عدم بطلان الصّلاة بالتکفیر و اخری حکم عند الکلام

فی تطوّع الزّوجة بدون اذن الزّوج بان استعمال النّهی فی المقام فی المانعیّة و الفساد فقط قد صار من المجازات الراجحة المساوی احتمالها لاحتمال الحقیقة فاحتمال کون الغرض مجرّد المانعیة و الفساد یساوی احتمال کون الغرض الحرمة المستلزمة للمانعیّة و الفساد بناء علی دلالة النّهی فی العبادات علی الفساد و المحقق القمّی فی الغنائم قد سلک مسالک مختلفة فی موارد النّهی عن الشیء مقیدا بالعبادة فتارة بنی علی عدم فساد العبادة و اخری استشکل فی الفساد و ثالثة جری علی الفساد نظرا الی فهم العرف لکن علی سبیل نفی البعد و رابعة بنی علی الفساد لرجوع الامر الی المنهیّ عنه لوصفه و خامسة جری علی الفساد نظرا الی ان مقتضی حرمة المنهیّ عنه المقیّد بالعبادة عدم مطلوبیة العبادة فلا تکون مامورا بها فتکون فاسدة قضیة اناطة الصحّة بموافقة الامر و سادسة بنی علی الفساد لوجوه غیر دلالة النّهی علی الفساد و بالجملة فالمدار فی النّهی عن الشیء مقیدا بالعبادة علی خروج المنهیّ عنه عن العبادة و النّهی عن امر مقارن غیر لازم و ان کان مقیدا بالعبادة کما هو المقصود من القسم الاخیر من الاقسام الاربعة المذکورة فهو مندرج فی عنوان النّهی عن الشیء مقیدا بالعبادة و خارج عن البحث عن دلالة النّهی علی الفساد اما بناء علی اعتبار ثبوت المقتضی للصحّة فی مورد النزاع فی البحث المذکور فالامر ظاهر لعدم اتصاف الامر المقارن بالصحّة و الفساد و اما بناء علی عدم اعتبار ذلک فلانه لا مجال للقول بفساد العبادة ⁽¹⁾

الا بتوسط اقتضاء فساد الامر المقارن فساد العبادة

او اقتضاء النّهی عن الامر المقارن للعبادة النّهی عن العبادة لکن اقتضاء فساد الامر المقارن لا یقضی باقتضاء النّهی عن الامر المقارن فساد العبادة بل اقتضاء النّهی عن الامر المقارن افساده للعبادة اعنی ممانعة الامر المقارن عن صحة العبادة لا یقتضی سرایة النّهی الی العبادة و تطرق الفساد بواسطة النّهی الساری کیف لا و الحق ان فساد العبادة لا یقتضی و لا مقتضی آخر غیر فساد العبادة لحرمة العبادة اذ و قد حرّرنا فی البشارات الاوّل فی بحث دلالة النهی علی الفساد و الثانی فی بحث اصل

1) 1)

لکن یمکن ان یقال ان ما ذکر لا یقتضی خروج الامر المقارن عن مورد النزاع بعد فرض عدم اعتبار ثبوت المقتضی للصحّة فی مورد النزاع اذ عدم اقتضاء النّهی عن الامر المقارن فساد العبادة او سرایة النّهی عن الامر المذکور الی العبادة لا یرتبط بخروج النّهی عن الامر المقارن مقیدا بالعبادة عن مورد النزاع بعد الفرض المذکور لکن یمکن ان یقال ان الکلام فی بحث دلالة النّهی علی الفساد انما هو فی دلالة النّهی علی فساد المنهیّ عنه و عمدة الکلام فی باب النّهی عن الامر المقارن مقیدا بالعبادة انما هو فی دلالة النّهی علی افساد المنهیّ عنه اعنی ممانعته عن صحة العبادة و این دلالة النّهی علی الفساد من دلالته علی الافساد و مع ذلک مقتضی کلماتهم ان المدار فی المنهیّ عنه لنفسه و المنهیّ عنه لوصفه علی کون علّة النّهی فی المنهیّ عنه لنفسه هی نفس العبادة و کون علة النّهی فی المنهیّ عنه لوصفه هی وصف العبادة لا تعلّق النّهی بنفس العبادة فی المنهیّ عنه لنفسه و تعلق النّهی بوصف العبادة فی المنهیّ عنه لوصفه فالامر مبنیّ علی الاشتباه بین المنهیّ عنه بنفسه و بعبارة اخری المنهی عن نفسه و المنهیّ عنه لنفسه و کذا الاشتباه بین المنهیّ عن وصفه و المنهیّ عنه لوصفه بمعنی کون علّة النّهی هی الوصف لا کون النّهی بتوسّط النّهی عن الوصف کما هو مقتضی ما صنعه سلطاننا من اطلاق المنهیّ عنه لوصفه علی المنهیّ عنه بوصفه بناء علی کفایة ادنی الملابسة فی الاضافة او من باب الاضمار کما تقدّم و بالجملة فلم یتات من الفاضل التونی التعبیر بالمنهیّ عنه لجزئه او لوصفه حتی یتاتی الایراد علیه فی التمثیل بالنّهی عن قراءة العزائم و النّهی عن الجهر فی الفرائض الیومیّة بعدم ارتباطه بالبحث عن دلالة النّهی علی الفساد لابتنائهما علی الخلط بین المنهی عنه لجزئه و المنهیّ عن جزئه و الخلط بین المنهیّ عنه لوصفه و المنهی عن وصفه بل انما عبّر بالنّهی عن الجزء و النّهی عن الوصف نعم الایراد بذلک انما یتوجّه علی المحقق القمّی لانه عبّر بالمنهیّ عنه لنفسه و المنهیّ عنه لوصفه فی بیان اقسام المنهیّ عنه و مثل فی العبادات للمنهیّ عنه لجزئه بالنّهی عن قراءة العزائم و للمنهیّ عنه لوصفه

بالنهی عن الجهر و الاخفات و قد تقدّم الکلام فی المقام العاشرة انّه لو قیل صل الا فی المکان المغصوب فالظاهر من الاستثناء بطلان الصّلاة فی المکان المغصوب و هذا من جهة ان الاستثناء من تعمیم الاذن بالنّسبة الی الامکنة المستفاد من اطلاق الامر بالنّسبة الی الامکنة و هذا غیر التخییر بین الافراد المستفاد من اطلاق الامر و یرشد الیه انه لو قیل اکرم العلماء فالتخییر بین الامکنة من باب اطلاق الامر بالنّسبة الی الامکنة لکن حال الافراد من باب العموم فلیس الاستثناء من وجوب الصّلاة و الاستثناء من باب التقیید و ان یکون من باب التقیید لو کان وجوب الصّلاة ایضا لکن یختلف الحال لو قیل اکرم العلماء الا فی المسجد حیث ان الاستثناء فیه من باب التقیید لکن لو قیل إلاّ زیدا فالاستثناء من باب التخصیص اذ المدار فی التخصیص علی تقلیل افراد العموم و الاستثناء فی المثال الاوّل لم یوجب تقلیل الفرد بخلاف الثانی و امّا المبحوث عنه فالاستثناء فیه لم یوجب تقلیل عموم الفرد بالعموم الاصطلاحی راسا سواء کان من وجوب الصّلاة او من التخییر فی الامکنة و بما ذکر یظهر الحال لو قیل اکرم کل یوم إلاّ زیدا او الا یوم الجمعة و بالجملة لا اشکال فی ارتفاع الامر بالاستثناء و مقتضی ما سمعت اقتضاء الاستثناء للحرمة و الظاهر کون حکمتها هی الفساد فالظاهر من الاستثناء فساد الصّلاة فی المکان المغصوب و اما لو قیل یجب الصّلاة الا فی المکان المغصوب فلا دلالة فی الاستثناء فیه علی الفساد اذ الاستثناء فیه من الوجوب لا الجواز المستفاد من الاطلاق بحسب الامکنة لعدم دلالته علی الاطلاق بحسب الامکنة بل الاستثناء فی هذه العبارة لا یرجع الی محصّل و ینبغی ان یعلم انه لو قیل اکرم العلماء إلاّ زیدا یتاتی الکلام تارة فی منطوقه و اخری فی مفهومه و اما الاوّل فالکلام فیه معروف و هو ان الاستثناء من الاثبات نفی و من النفی و هذا هو المشهور غایة الشّهرة لکن عن الحنفیة ان الاستثناء لا یفید ازید من الاخراج فحاله حال المخصّص کالصّفة و غیرها فالمستثنی مسکوت عنه و اما الثانی

فقد قلّ من تعرض له و حررنا الکلام فیه فی البشارات و المرجع الی ان الاقتصار فی الاخراج ⁽¹⁾

عن العموم

علی المستثنی اعنی زیدا فی المثال المذکور یقتضی بقاء ما عد المستثنی علی الدّخول فی العموم فکما ان اعتبار العام المخصّص فیما بقی یقتضی بقاء ما عد المستثنی علی الدّخول فی العموم فکذا مفهوم الاستثناء یقتضی ذلک فکل من الامرین دلیل علی ذلک ⁽²⁾لو دلّ دلیل علی خروج بعض ما عد المستثنی عن تحت العموم و علی الاوّل یتاتی الکلام فی ان مقتضی الاستثناء عن الوجوب هو الحرمة او مجرّد انتفاء الوجوب و بعبارة اخری ان مقتضی الاستثناء مجرّد انتفاء حکم المستثنی منه فی المستثنی او ثبوت بعض اضداد حکم المستثنی منه فی المستثنی و بعبارة ثالثة مقتضی الاستثناء ثبوت نقیض حکم المستثنی منه فی المستثنی او ثبوت بعض اضداده فیه و هذا نظیر الکلام فی المفهوم من ان المفهوم فیما لو قیل ان جاءک زید فاکرمه مثلا عدم وجوب اکرام زید علی تقدیر عدم مجیئه او حرمة اکرامه علی تقدیر عدم مجیئه و قد حرّرنا الکلام فیه فی البشارات و الحق ان المدار فی الاستثناء علی مجرّد انتفاء حکم المستثنی منه فی المستثنی لا ثبوت بعض اضداده إلاّ انه ربما ینصرف اطلاق الانتفاء الی بعض الاضداد نظیر ان الحق ان المدار فی باب المفهوم علی مجرد انتفاء حکم الصّورة المذکورة فی الصّورة الغیر المذکورة لا ثبوت بعض اضداده فیها لکن ربما ینصرف اطلاق المفهوم اعنی اطلاق الانتفاء الی بعض الاضداد کما حرّرناه فی البشارات مثلا لو قیل وجوب القصر فی بعض الموارد فمقتضاه وجوب الاتمام عند انتفاء ذلک القید لا الاعمّ منه و من التخییر بین القصر و الاتمام و مما ذکرنا فی المقام انه یتاتی الکلام فی ان مقتضی ما ذکر فی الطب من حرارة اللّحوم الا لحم الدیک برودة لحم او الاعمّ من البرودة و الاعتدال و یشبه المقام ان المولی التقی المجلسیّ فی شرح مشیخة الفقیه قد ذب عن کون محمد بن جعفر الاسدی قائلا بالجبر بواسطة انه صنف کتابا فی الرّد علی اهل الاستطاعة بان هذا لا یستلزم ذلک لامکان کون محمد بن جعفر المذکور قائلا بالامر بین الامرین لکنک خبیر بانه انما یتم لو لم نقل بان الظاهر

1) 1)

2) 2) و یظهر ثمرة تعدّد الدلیل علی ذلک

من الردّ علی اهل الاستطاعة هو القول بالجبر اعنی انصرافه و ان لم یستلزم الرّد علیهم القول بالخبر نظیر ما سمعت من الانصراف فی باب الاستثناء و المفهوم الحادیة عشر انه قد ذکر المدقق الشیروانی وجوها فی الفرق بین البحث عن دلالة النهی علی الفساد و البحث عن جواز اجتماع الامر و النّهی و لیس شیء منها بشیء و یظهر الحال بالرّجوع الی ما حرّرناه فی البشارات و قد یتوهّم ان الفرق بین البحثین انما هو کون النزاع فی البحث الاوّل فی دلالة النّهی علی الفساد فیما لو کان للمنهیّ عنه مقتض للصحّة ⁽¹⁾

و النزاع فی المبحث الثانی من جواز اجتماع الامر و النهی فیما لم یکن للمنهی عنه مقتض للصحة

و بعبارة اخری النزاع فی البحث الاوّل فیما لو کان النّسبة بین المامور به و المنهیّ عنه من باب العموم و الخصوص المطلق و النزاع فی البحث الثانی فیما لو کان النّسبة بین المامور به و المنهیّ عنه من باب العموم و الخصوص من وجه و قد بسطنا الکلام فی تزییفه فی البشارات و الحق فی الفرق ان الغرض من البحث عن جوازه اجتماع الامر و النّهی انما هو استکشاف حال الاجتماع و الغرض من البحث عن دلالة النّهی علی الفساد انما هو استکشاف حال المفرد اعنی احد المجتمعین و این الاجتماع من الانفراد فما ابعد البون بین البحثین و لو کان الفرق فی المقام محل الاشکال و الابهام لکان الفرق بین البحث عن دلالة النّهی علی الحرمة و البحث عن جواز الاجتماع الامر و النّهی مورد الاختفاء و لا یلزم به عاقل فضلا عن فاضل فالفرق فی المقام فی غایة الظّهور و توهم الخفاء فاسد بلا مراء بل اصل عنوان اجتماع الامر و النهی من باب الاشتباه لدخوله فی عنوان تعارض الاخبار بناء علی عموم کلماتهم فی ذلک للتعارض بالعموم و الخصوص من وجه او اطراد الکلام فی ذلک لذلک اعنی اطراد الکلام فی عنوان تعارض الاخبار للتعارض بالعموم و الخصوص من وجه و اختصاصها بالتعارض بالتباین کما ان الظاهر عدم شمول ⁽²⁾الاخبار العلاجیّة للتعارض بالعموم و الخصوص من وجه فلا بد فی اجتماع الامر و النّهی من اعمال قوانین التعارض و منشأ الاشتباه المذکور انما هو کون البحث عن جواز اجتماع الامر و النهی فی اوائل الاصول و کون البحث عن تعارض الاخبار فی اواخر الاصول

1) 1)

2) 2) فی عنوان اجتماع الامر و النهی بناء علی عدم شمول

و نظیر ذلک الاشتباه فی البحث عن دلالة الامر بالشیء علی النهی عن ضدّه الخاصّ حیث ان النّسبة بین الواجب الموسع و الواجب المضیق و هو اظهر صور مورد النزاع فی البحث المذکور من باب العموم و الخصوص من وجه فلا بدّ من اعمال قوانین التعارض و شرح الحال فی المراحل المذکورة موکول الی ما حرّرناه فی البشارات و الاشتباه لا یکون امرا عزیز الوجود بل هو فی غایة الکثرة و منه ما وقع من الحاجبی من القول بجواز اجتماع الامر و النهی مع القول بکون متعلّق الاحکام هو الافراد و منشأ الاشتباه انما هو تعرّضه لمتعلّق الاحکام بعد التعرّض لجواز اجتماع الامر و النهی و قد ضبطنا الاشتباهات الصّادرة من اعیان الاعلام فی بعض فوائدنا و ضبطنا فی بعض الرّسائل الرّجالیة الاشتباهات الصادرة من العلاّمة فی الخلاصة و ابن داود و الکشی الثّانیة عشر انه لما تکرر فیما تقدّم ذکر العبادة و المعاملة فمن المناسب شرح الحال فیهما فنقول انه عرفهما الشهید فی موضع من القواعد بما یکون غایته الآخرة و ما یکون الغرض الاهمّ منه الدنیا و عرفهما فی الذکری بفعل او شبهه یتوقف صحّته علی النیة و ما لا یتوقف صحته علیها قوله او شبهه المقصود به الکف عن مفطرات الصّوم و قد اخذ الکف جنسا فی تعریف الصّوم فی اللمعة و عرفها الوالد الماجد ره بما یتوقف صحّته علی النیّة و ما لا یتوقف صحته علیها و هو قد جعل السرّ فی اعتبار النیة و عدمها تبعا لما یظهر من المحقق القمی ان الحکم اما امر و طلب او غیرهما و الاولان لا یخلوان اما ان یکون الغایة فیهما شیئا غیر تکمیل النّفس او لا یعلم الغایة فیهما فعلی الاوّل اذا حصل الغایة انقطع الخطاب فانقطع التکلیف فلا عقاب لعدم المخالفة و لا ثواب لعدم الامتثال فان الامتثال لا یتحقق الا بقصد الاطاعة و الامتثال و منه التکفین و الدّفن و انقاذ الغریق بخلاف غیر التقدیر الاوّل فان الخروج عن عهدة الخطاب لا یتحقق الا بقصد الامتثال قال فالعبادة ما کان الحکم فیه طلبا لم یعلم غایته او علم و کان تکمیل النّفس و المعاملة ما لم یکن کذلک اقول انه یطلق العبادة علی عبادة الاصنام

مثلا فلا تختص بما یکون غایته الآخرة و یتوقف صحّته علی النیة إلاّ ان یقال انه من باب استعمال العبادة فی المعنی اللغوی ای الخضوع لا المعنی الاصطلاحیّ و لا منافاة بین تطرق الاصطلاح فی اللفظ و استعماله فی بعض الاحیان فی المعنی اللغوی و ایضا کثیر من العبادات واجبا کان او مندوبا لا یتوقف صحته علی قصد القربة المقصود بالنیة فی المقام سواء کان الامر من باب عدم الاتصاف بالصحّة و الفساد او عدم مداخلة القربة فی الصحّة کالامر بالمعروف و النّهی عن المنکر و المرافعات و ردّ السّلم و قضاء حوائج المؤمنین و سقیهم و اطعامهم و إکسائهم و اسکانهم و عیادتهم و زیارتهم و التّسلیم الیهم و تشییع جنائزهم و ادخال السّرور فی قلوبهم و صلة الارحام و التعقیبات و الادعیة الطویلة و القصیرة و قراءة الآیات و قراءة القرآن کما ضبطه المحدّث القاشانی فی المفاتیح لکن المندوبات التی لا تحتاج الی قصد القربة لا تعد و لا تحصی فانظر آداب الوضوء و آداب الغسل و آداب الدّخول فی المسجد و آداب الاذان للاعلام و آداب الصّلاة کیف لا و قد انها ره الشّهید الاول فی النفلیة الی ثلاثة آلاف و انّ حکم المولی التقی المجلسیّ بانه مبنیّ علی تکلفات کثیرة و آداب الصّوم و آداب الصّدقة و آداب الاکتحال و آداب التطیب و آداب التجارة و آداب التزویج و آداب الجماع و آداب الاکل و الشرب و آداب النوم و آداب الخلوة و ابواب الملابس و ابواب المساکن و احکام الاولاد و غیرها مما کثر و ای کثرة و لیس ما یحتاج الی قصد القربة من مندوبات الشریعة بالنسبة الی ما یحتاج الیه منها و یأتی طائفة منه من النزهة الا کشعرة بیضاء فی بقرة سوداء فقد بان صحة المؤاخذة من المحدّث المذکور فی حصر ما لا یحتاج الی قصد القربة من العبادة فیما ذکر لکن حکم الولی التقی المجلسیّ نقلا بان المنافع الدنیویّة لا توصف بالاستحباب نعم ان اتی بها العبد للّه سبحانه و لقوة العبادة ثیاب بها و کذا الحال فی غیرها من المباحات حتی دخول بیت الخلاء بقصد صحة البدن و بقصد التخلّی لحضور القلب فی الصّلاة قال و کان شیخنا التستری کثیرا ما یقول انی منذ ثلاثین سنة لم افعل مباحا بل فعلت

المباحات کلها اللّه و هکذا ینبغی ان یکون داب المتقین و هو حسن و ایضا النیة تستعمل فی کلمات الفقهاء تارة فی قصد الفعل و منه قول الشّهید فی اللمعة فی باب الوضوء و واجبه النیة الی ان قال و التقریب و فسّر الشارح النیة بالقصد الی الفعل فتفسیر الشارح مضافا الی ذکر التقرّب بعد النیة یرشد الی کون الغرض من النیة هو القصد الی الفعل و اخری فی قصد القربة و ثالثه فی قصد الفعل علی وجه التقرّب و منه ما صنعه المحقق فی الشرائع فی باب الوضوء حیث عرف النیة بارادة تفعل بالقلب فقال و کیفیتها ان ینوی الوجوب او النّدب و القربة و کذا قول الشّهید فی اللّمعة فی باب الغسل و واجبه النیة و فسّر الشارح النیة بالقصد الی الفعل علی وجه التقرّب و قد صرّح العلامة المجلسیّ فی بعض کلماته بالاوّلین و لا اشکال فی عدم اختصاص الصحّة علی النیة بالعبادات لوضوح توقف صحة المعاملات ایضا علی الارادة کیف لا و لا اشکال فی بطلان معاملة الغافل و الهازل فاخذ النیة فی تعریف العبادة معیب لاجمال المقصود و المناسب اخذ قصد القربة إلاّ ان یقال انه مبنیّ علی کون النیة حقیقة شرعیة فی قصد القربة کما قیل به و من هذا الاستدلال بقوله ص انّما الاعمال بالنیات علی وجوب قصد القربة فی العبادات کما انّه مبنیّ علی کون العمل حقیقة شرعیة فی العبادات کما قیل به ایضا لکن ذلک المقال ضعیف الحال إلاّ ان یقال ان ضعف المقال لا ینافی صحة التّعریف بعد ابتنائه علی ذلک المقال و یمکن ان یقال ان النیة ظاهرة فی قصد القربة و ان کانت مستعملة فی کلمات الفقهاء علی وجوه ثلاثة کما ذکروا ایضا لم یعهّد اطلاق المعاملة علی کل ما لم یتوقف صحّته علی النیة و لو مثل شرب الخمر إلاّ ان یقال ان الظاهر من القضیة السالبة انما هو السالبة بانتفاء المحمول بل حکم المحقق القمّی عند الکلام فی آیة البناء بان السّالبة بانتفاء الموضوع من باب المجاز و ان کان هذا الکلام فاسدا فالظاهر مما لم یتوقف صحّته علی النیة مما کان من شانه الصحّة و الفساد شرعا و مثل الخمر لیس مما کان من شانه الصحّة و الفساد و ان اتّصف بالصحّة و الفساد عرفا و ایضا ما جعله

الوالد الماجد ره سرّ الاعتبار النیة و عدمه مبنی علی ما اختاره کالعلاّمة البهبهانی و المحقق القمّی و السّید السّند النجفی و السّید السّند العلی من دلالة الامر علی لزوم قصد الامتثال حیث انه لو کان دالا علیه للزوم اعتباره فیما امکن اعتبار لزومه فیه کما لو لم یعلم الغایة او علم کونها تکمیل النّفس و اما فیما لا یمکن لزوم اعتباره فیه کما لو علم کون الغایة شیئا غیر تکمیل النّفس فلا یعتبر لکن الاظهر عدم دلالة الامر علی لزوم قصد الامتثال کما حرّرناه فی محلّه مع انه قد یکون الحکم امرا و طلبا و لا یعلم الغایة و لا یشترط النیة نحو توجیه المختصر الی القبلة و توجیه المیّت فی القبر الیها فانّهما مع اختلافهما فی الکیفیة واجبان و لا یعلم غایتهما و لا یشترط فیهما قصد القربة علی انه قد یکون الغایة تکمیل النفس و لا یکون المامور به عبادة و لا یشترط فیه قصد القربة کالملکات النّفسیة النفیسة فان الحکم فیها طلب و الغایة و لا یکون النیة شرطا فیها مضافا الی انه قد یکون الغایة تکمیل النّفس او تکون مجهولة کما فی التّسلیم مع کونه من العبادة و عدم اشتراط النیة فیه و علی هذا المنوال الحال فی قراءة القرآن و الآیات و الادعیة و التعقیبات و ان امکن القول بکون الغایة فی الکلّ هی التکمیل فضلا عن انه لو کان الغایة غیر معلومة یکون الامر مردودا بین کونها هی التکمیل و کونها غیر التکمیل فیتاتی الاجمال و لا مجال للدلالة علی قصد القربة إلاّ ان یقال ان الامر من باب وجود المقتضی و الشک فی مانعیة الموجود و بناء علی القول بعدم ممانعة الشک المذکور عن الظن بالاقتضاء کما یرشد الیه قوله فی باب الاستثناء الواقع عقیب الجمل المتعاطفة علی القول بالاشتراک و الوقف بالظن الشّخصی بالعموم فیما عدا الاخیرة لکن نقول ان الاظهر عدم حصول الظن بالاقتضاء فی صورة الشک فی وجود المانع او مانعیة الموجود بل نقول ان الامر فی المقام من باب الشبهة الموضوعیة و فی باب الاستثناء الواقع عقیب الجمل المتعاطفة من باب الشبهة المفهومیّة وضعا علی القول بالوقف و استعمالا علی القول بالاشتراک إلاّ ان یقال انه لا فرق فی عدم

ممانعة الشک فی مانعیة الموجود عن الظن بالاقتضاء بین کون الشّبهة مفهومیة او موضوعیة بل نقول انه یمکن ان یکون دلالة الامر علی وجوب قصد الامتثال فیما لو کان الغایة هی التکمیل بمداخلة خصوص المورد و اشتراط کون الغایة هی التّکمیل بمداخلة خصوص المورد و اما فی دلالة الامر علی وجوب قصد الامتثال ففی صورة الجهل بالغایة یحتمل کون الامر من باب انتفاء الشّرط فلا مجال للقول بالدّلالة و یمکن ان یقال انّه مع القول بالشّک فی الاقتضاء فی صورة الشّک فی مانعیّة الموجود یتاتی البناء فی الانتفاء علی وجوب قصد الامتثال بناء علی وجوب الاحتیاط فی باب الشّک فی المکلّف به کما هو مشرب الوالد الماجد ره لکنّه مدفوع بانّ ظاهر ما ذکر اطراد السرّ من دون اختصاص بقول و ما ذکر لا یتاتّی علی القول باصالة البراءة فی باب الشّک فی المکلّف به مع انّ الظاهر من بیان الممیّز هو الممیّز الاجتهادی و الممیّز علی کون ما ذکر من باب الممیّز العملی و یمکن ان یقال انّ ما ذکر انّما یتمّ لو کان قائلا فی صورة تعیّن الغایة فی التکمیل بانصراف الامر عن ظهوره فی وجوب قصد الامتثال بالجهل بالغایة و امّا لو کان قائلا فی تلک الصّورة بالسّقوط فلا باس بالقول بالدلالة علی وجوب قصد الامتثال لکن نقول انّ القول بالسّقوط فی المقام فی غایة السّقوط بلا کلام للزوم اللغو کما هو الحال فی القول بالسّقوط فی غیر المقام من موارد القول بالسّقوط و کذا لزوم ایجاب ما خلی عن المصلحة لفرض کون الحکمة معلوم الحصول مع خلوّ الفعل عن قصد الامتثال بل نقول انّه علی ذلک ینتقض تعریف العبادة منه بما یتوقّف صحّته علی النیّة منعا بما کان الغایة فیه مجهولة او معلومة فی غیر التکمیل لفرض توقّف الصحّة و مطابقة الامر فیهما علی النیّة غایة الامر تطرق القول بالسّقوط و کذا لزوم ایجاب ما خلی عن المصلحة لفرض کون الحکمة معلوم الحصول مع خلوّ الفعل عن قصد الامتثال فعلی ذلک لا بدّ من زیادة عدم سقوط المامور به بغیره فی تعریف العبادة کما انّه علی القول بالسّقوط فی الواجبات التوصلیّة ینتقض تعریف العبادة جمعا بالواجبات الکفائیة کصلاة المیّت علی المشهور

للزوم دخولها فی المعاملات قضیّة سقوط المامور به اذ فعل الغیر غیر مامور به للشخص الاّ ان یقال انّ المدار فی القول بالسّقوط علی سقوط المامور به بغیر المامور به راسا و فی الواجب الکفائی فعل الغیر مامور به فی الجملة لکون الغیر مامور به؟ ؟ ؟ ان المدار فی القول بالسقوط علی سقوط المامور به بغیر المامور به و لو کان غیر المامور به للغیر بل نقول انّ القول بالسّقوط فی الاتیان بالواجب التوصّلی علی الوجه المحرّم انّما یبتنی علی عدم جواز اجتماع الامر و النّهی و الاّ فعلی القول بجواز الاجتماع کما جری علیه الوالد الماجد ره لا یتاتی الامتثال و لا معنی للقول بالسّقوط ⁽¹⁾

فالقول بالسقوط

من الوالد الماجد ره فیما ذکر ظاهر السّقوط و این ذلک التّفریط من الافراط فی القول بجواز الاجتماع فی الواجب التوصّلی ممّن قال بعدم جواز الاجتماع فی الواجب التوصّلی ممّن قال بعدم جواز الاجتماع فی الواجب التعبّدی کما جری علیه العلاّمة البهبهانی فی تعلیقات المدارک بل نسبه الی الشیعة و المعتزلة و ان قلت انّه لا باس بالقول بالتّقیید مکان القول بالسّقوط کما هو الحال فی سائر موارد القول بالسّقوط قلت تحقیق الحال فی التّقیید یقتضی البسط فی المقال فنقول انّ التقیید و ان لا باس به فی فی مثل وجوب غسل الثّوب من النّجاسة ⁽²⁾بالماء المغصوب محلّ الاشکال اذ التقیید امّا ان یرد علی الموضوع او یرد علی الحکم اعنی وجوب غسل الثوب عن النّجاسة بعد تقییده بالماء امّا علی الاوّل فامّا ان یقید وجوب الغسل بالماء المباح ممّن لم یرد الغسل بالماء المغصوب فالامر من باب اللغو او یقید بمن لم یغسل بالماء فالامر من باب تحصیل الحاصل و مع هذا الکلام فی الامر اللّفظی المتوجّه الی المخاطب المخصوص لعدم اتّفاق الامر بالواجب التوصّلی فی الکتاب و لا مجال لتقیید الامر بالغسل عن النجاسة بان یقال اغسل ثوبک بالماء ان لم ترد الغسل بالماء المغصوب او لم تغسل بالماء المغصوب لعدم اطّلاع المخاطب علی وجوب الغسل بالماء کما هو مقتضی الاشتراط لاقتضائه تعاهد وجوب الغسل عند المخاطب مع انّ التقیید فیما ذکر انّما یرد علی الحکم و لا مجال لوروده علی الموضوع نعم لو تمّ التّقیید یتمّ فی الامر الفرضی اعنی الامر المفروض تعلّقه بالمکلّف فی الموارد الخاصّة بغسل الثّوب لکن لو سلّم هذا عن محذور

1) 1)

2) 2) لو غسله الغیر لکن القول به فی غسل الثوب عن النجاسة

محذور اقتضاء الاشتراط تعاهد وجوب الغسل لفرض ثبوت الامر بالغسل فی الجملة لکنّه لم یسلم عن محذور رجوع القید الی الحکم و اما الثانی فالامر من باب اللّغو اذ من یغسل ثوبه عن النجاسة لو لم یغسله بالماء المباح المغصوب یغسله بالماء المباح إلاّ ان یقال انه یتخلل الواسطة و هی عدم الغسل راسا فلا یلزم اللّغو علی تقدیر التقیید مع ان عدم الغسل بالماء المغصوب انما ینکشف بعد انقضاء الوقت و لا مجال فیه لوجوب الغسل فلا معنی لان یق اغسل ثوبک بالماء المباح ان لم تغسله بالماء المغصوب و لا مجال لکون الامر بالغسل بالماء المباح إلاّ ان یقال انه لا باس بالتقیید بعدم ارادة الغسل بالماء المغصوب لکنه مدفوع بلزوم اختلاف الوجوب نفیا و اثباتا باختلاف الارادة و تطرق البداء مع انه یستلزم اناطة الحکم الشرعی بالارادة و هو عادم النظیر علی ان التقیید لو تم انما یتم فی الامر الفرضی و الکلام فی الامر اللفظی و لا مجال لارتکاب التقیید فیه لاقتضائه تعاهد وجوب الغسل عند المخاطب مضافا الی ان ایجاب الغسل بالماء المباح بشرط عدم الغسل بالماء المغصوب ⁽¹⁾

بالمقتضی الغسل بالماء المغصوب

اللهمّ إلاّ ان یمنع عن الاقتضاء و یمکن ان یقال ان التقیید فی غسل الثوب بالماء المغصوب انما یرد علی الحکم و المرجع الی خروج ما لو غسل بالماء المغصوب عن اطلاق الامر بغسل الثّوب فکانه قیل اغسل ثوبک بالماء المباح و لا یجب الغسل اذا غسلت بالماء المغصوب فلیس التقیید علی سبیل الاشتراط حتی یتوجّه الاشکال بما مرّ لکن نقول ان التقیید فی ارتکابه من الداعی الیه و الداعی علی التقیید فی باب الامر بغسل الثّوب بالنّسبة الی الغسل بالماء المغصوب انما هو حرمة الغسل بالماء المغصوب لکن لا ادعی علی التقیید فی ذلک بالنسبة الی الغسل الخالی عن قصد الامثال بعد فرض دلالة الامر علی وجوب الامتثال بان یقال اغسل ثوبک بقصد الامتثال و ان قلت ان الداعی علی التقیید بالنّسبة الی الغسل الخالی عن قصد الامتثال انما هو الاجماع علی عدم وجوب قصد الامتثال قلت ان التقیید مع قطع النظر عن الاجماع یکون الداعی علیه نفس تعین الحکمة فی غیر التکمیل مع ان کلا من الاجماع و تعیّن الحکمة

1) 1)

فی غیر التکمیل انما یقتضی صرف الامر عن ظهوره فی وجوب قصد الامتثال و لا حاجة الی التقیید و بعد ما مرّ اقول ان غایة ما یتمشی مما ذکره الوالد الماجد ره انما هی القول بوجوب قصد الامتثال فی صورة کون الغایة تکمیل النفس او مجهولة و هذا غیر قصدا القربة بل من جهاته و افراده و الغرض بیان الممیّز فی وجوب قصد القربة و عدمه و مع هذا ما ذکره الوالد الماجد ره من السرّ فی اعتبار النیة و عدمه فرقا بین العبادة و المعاملة لو تم انما یتم فیما تعلق به الامر و لا یطرد فیما کان بالقضیة الخبریة نحو الشیء الفلانی واجب و احل اللّه البیع فهو قد خلط بین الفرق بین العبادة و المعاملة فیما تعلّق به الامر و الفرق بین مطلق العبادة و المعاملة إلاّ ان یقال ان مقتضی قوله و المعاملة ما لم یکن کذلک کون الامر فیما لم یکن من باب الطلب من باب المعاملة فما کان تشریعه بالجملة الخبریّة من باب المعاملة و بالجملة فمقتضی القول بدلالة الامر علی وجوب قصد الامتثال بعد الخلط بین قصد القربة و قصد الامتثال کون المامور به من باب العبادة إلاّ اذا ثبت کون الوجوب من باب التوصّل او اشتبه الحال بناء علی القول باعتبار الظن الشخصی فی ظواهر الحقائق دون القول بکفایة الظن النوعی لو قیل بکفایته فی ظواهر الاطلاقات و دونه خرط القتاد و اما ما کان تشریعه و بالجملة الخبریة فهو من باب المعاملة و بعد اللتیا و التی الانسب حوالة الحال فی العبادة و المعاملة الی عرف الفقهاء و یمکن ان یقال ان العبادة تطلق علی ما یتوقف صحته علی قصد القربة و اخری علی ما علی وجه الطاعة سواء کان من الواجبات التی یتوقف صحتها علی قصد القربة و اخری علی ما وقع الی ام لا کانقاذ الغریق و دفن المیت او من المستحبّات التی لا یتوقف صحّتها علی قصد القربة و سواء کان للمعبود بالحق او المعبود الباطل و هذا الاطلاق راجع الی المعنی اللغویّ و قد یعبّر عما یتوقف صحته علی قصد القربة بالعبادة بالمعنی الاخصّ و مما وقع علی وجه الطاعة للمعبود بالحق بالاقسام المذکورة بالعبادة بالمعنی الاعمّ هذا و قد ذکر فی الروضة ان القرض لا یتوقف علی قصد القربة

و مطلق الثواب یتوقف علیه فلیس کل قرض یترتب علیه الثواب بخلاف الصّدقة فان القربة معتبرة فیها ثم و قال و قد یقع التفضل علی کثیر من فاعلی البر کالکرم قال سلطاننا تعلیقا علی قوله فان القربة معتبرة فیها فان الثواب هو ما یعطی استحقاق و جزاء لا تفضلا و لذا یتوقف علی القربة اقول ان الصّدقة اعمّ من الواجب و المندوب و الظاهر بل بلا اشکال اختصاص الکرم بالمندوب فالصّدقة اعمّ من الکرم و الثواب ما یعطی فی الآخرة علی الفعل او الترک سواء کان الفعل او الترک بقصد القربة او لا و سواء کان العطاء علی وجه الاستحقاق او التفضل لکن التفضل ینافی ما جری علیه سنة اللّه سبحانه من وصول البلاء الی العبد فی کل ان من الاوان کما هو مقتضی الاخبار و یقضی به التجربة و ایضا ینافی التفضل کون المفلحین وارثین و لهم اجر غیر ممنون کما هو صریحة الآیة الشریفة فی فاتحة سورة المؤمنین و مزید الکلام موکول الی ما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی الجبر و التفویض و یحتمل عموم الثواب لما یعطی علی الفعل او الترک فی الدنیا و قد حرّرنا الکلام فی عدم اعتبار قصد القربة فی الصّدقة فی البشارات عند الکلام فیما یستقل بادراکه العقل و ظاهر الروضة فی فاتحة الاذان و الاقامة اناطة الثواب علی العبادة بقصد القربة الا ما شذ و فسر سبطه ما شذ بقصد القربة تعلیلا بانه لا یحتاج الی قصد القربة و الا یلزم التسلسل قال و یمکن ان یکون منه نیة الصّوم قبل الزوال و صوم یوم الشک و قد تبین انه من شهر رمضان و نحو ذلک و قد یترتب الثواب فی غیر هذا کالکرم و القرض کما ذکره فی کتاب الدّین من هذا الکتاب ثم انه قد حکی صاحب المدارک عند الکلام فی نیة الوضوء عن بعض ان التکلیف ان کان من باب الترک فلا یجب فیه النیة ای قصد القربة و ان کان من باب الافعال فیجب فیه النیة و حکم صاحب المدارک تبعا لما نقله عن المحدّث الأسترآبادی بان المطلوب من العبد قد یکون ایجاد اثر فی الخارج کالقراءة و الرّکوع و السّجود و قد یکون ایجاد اثر فی الذهن کعزم ان لا تعمّد شیئا

من المفطرات من طلوع الفجر الی المغرب بشرط ان لا یقع منه ما ینافیه و حقیقة الصّوم هی هذا العزم المقید بالشرط و لذا لو نوی واحدة النوم الی المغرب صح صومه و لو لم ینو و اجتنب المفطرات المذکور لم یصحّ صومه و قد یکون المطلوب وجود حالة کطهارة ثوبه حال صلاته ففی الصّورة الاولی یتمیز العبادة عن غیرها کاللعب بالنیة و فی الصّورة الثانیة العبادة الثانیة المطلوبة نفس العزم المقید بقید فلا حاجة فیها الی عزم و ارادة اخری او امّا الصّورة الثالثة فلیس المطلوب فیها ایجاد اثر و لذا لو کانت طهارة الثّوب حالة اصلیة مستصحبة او حاصلة بفعل الغیر او بغیر فعل احدکما لو وقع فی النّهر او یصیبه السّیل لکفت و فی الصّورة الاولی لما کان المطلوب ایجاد الاثر لم یجز ان یفعله غیره و لو برضاه و مع الاضطرار لا یصحّ ذلک ایضا و حکم بعض اصحابنا بان الامر اما ان یتعلق بما لا یعرّف ماهیته الا من قبل الشرع کالوضوء و الغسل و نحوهما او یتعلّق بما لا مدخلیة فیه للشرع کالامر بغسل الثیاب و الاوانی و نحو ذلک فان کان الاوّل و قد رتّب الشارع احکاما شرعیة علی حصول المسمّی فالظاهر الاحتیاج الی النیة اذ بدونها لا یعلم حصول المسمّی و ان کان و قد رتب الشارع کذلک فالظاهر عدم الاحتیاج فی حصول تلک الاحکام الی النیة لتحقق المسمی بدونها و فی الکل نظر امّا الاوّل فلانه لو کان ظاهر الامر مقتضیا لاعتبار النیة فلا فرق فیه بین ان یکون المامور به من باب الترک او الفعل و کذا الحال لو کان ظاهر الامر غیر مقتض لاعتبار النیة امّا مضافا الی عدم دلالة الامر بالفعل علی اعتبار قصد امتثال الامر فضلا عن عدم قصد القربة و ربّما اعترض بالنقض بالصّوم و الاحرام و فیه ان الغرض تاسیس الاصل مع قطع النظر عن ثبوت خلاف الاصل بدلیل خارج فلا ینافی وجوب النیة فی الصّوم و الاحرام بالدّلیل الخارج القائم علی الوجوب و ربما اجیب بان الترک فی الصّوم و الاحرام من باب الفعل و هو ظاهر الفساد و نظیره ما قیل من جواز تعلّق الطلب بالترک بتوسّط استمرار العدم قضیة ان استمرار العدم من باب الفعل الوجودی

و المقدور بالواسطة مقدور و کذا ما لو قیل من ان متعلّق النّهی هو العدم المضاف الی الوجود و العدم المضاف الی الوجود یکتسب الوجود من المضاف الیه و کذا ما قیل من ان متعلّق النّهی هو الکف و هو من باب الفعل الوجودیّ لظهور ان استمرار العدم لا یکون من باب الفعل الوجودیّ و هو من باب العدم حیث انه عدم الاتیان بالفعل فی الزمان اللاحق و علی ذلک المنوال حال الکف و امّا العدم المضاف الی الوجود فلا مجال لاکتسابه الوجود من الوجود المضاف الیه بلا ارتیاب لکن القول بان الترک فی الصّوم و الاحرام من باب الفعل اظهر فسادا من المقالات المذکورة و الحق ان متعلّق الطلب فی النّهی هو عدم الفعل لا فعل العدم و غیر المقدور هو الثانی لا الاوّل و کذا الحال فی متعلّق الامر و قد حرّرنا الکلام فی محلّه و امّا الثانی فلانه لا دلیل علی اعتبار قصد امتثال الامر او قصد القربة فی الصّورة الاولی ما لم یقم علیه دلیل خاصّ کما هو المفروض مع انه لو دلّ الامر علی اعتبار و قصد الامتثال او قصد القربة فالدلالة انما هی فی الامر النفسیّ و امّا الامر بالقراءة و الرکوع و السجود فانما هو من الامر الغیری و لا ریب فی عدم اعتبار قصد الامتثال او قصد القربة فی کل واحد منها و الواجب انما هو قصد الامتثال او قصد القربة فی مجموع الصّلاة إلاّ ان یقال انه لو دلّ الامر علی اعتبار قصد الامتثال او قصد القربة فلا فرق فیه بین الامر النفسیّ و الامر الغیری و ان کان الظاهر ان النزاع فی دلالة الامر علی اعتبار قصد الامتثال فی الامر النفسیّ غایة الامر قیام الاجماع علی عدم اعتبار ظاهر الامر ای عدم اعتبار قصد الامتثال فی اجزاء الصّلاة و اجزاء الطهارات و مع هذا قصد الامتثال او قصد القربة و ان لم یکن محتاجا الیه فی الصورتین الاخیرتین لکن المامور به فی الصّوم هو الامساک ای الترک لا العزم علی الترک و مع هذا الامر بتطهیر الثّوب فی الصّورة الثالثة ان ثبت فیه کون الغرض حصول الحالة کما هو المفروض علی حسب الکلام ظاهر المذکور فعدم الحاجة فیه الی قصد الامتثال او قصد القربة مسلّم إلاّ انه

ثبت فی الصّورة الاولی کون الغرض هو حصول المأمور به فی الخارج فلا حاجة فیه الی قصد الامتثال او قصد القربة و ان لم یثبت ذلک فلو احتیج فی الصّورة الاولی الی قصد الامتثال او قصد القربة مع عدم قیام دلیل من الخارج کما هو المفروض فتتأتی الحاجة فی تطهیر الثوب ایضا و ان قلت ان المفروض فی تطهیر الثوب کون الغرض مجرّد حصول الحالة قلت ان کون المدار ⁽¹⁾

فی تطهیر الثوب

علی مجرّد التوصّل ای حصول الحالة محل الاشکال بل بلا اشکال فی فساده و یظهر الحال بعد ملاحظة التطهیر بملاحظة احکام الغسل من حیث العصر و العدد و استثناء الطّفل الرّضیع الذکر الذی لم یبلغ سنتین و قد ضبط العلاّمة النجفی کما تقدّم اختلاف حال الغسل من حیث العصر و العدد بین ما یعتبر فیه العصر و العدد و ما لا یعتبر فیه العصر و لا العدد و ما لا یعتبر فیه العصر دون العدد و ما لا یعتبر فیه العصر دون العدد و امّا الاخیر فلان اعتبار النیة فی الصورة الاولی مبنیّ علی القول بکون الفاظ العبادات او الفاظ اجزائها و شرائطها المخترعة ⁽²⁾الصّحیح و القول بوجوب الاحتیاط فی المسألة المبحوث عنها و الا فلو کان الفاظ العبادات و الفاظ اجزائها و شرائطها المخترعة موضوعة للاعمّ فالموضوع له هو المسمّی العرفی و یندفع اعتبار ما شک فی جزئیته او شرطیته او مانعیته نفیا و اثباتا بالاطلاق لو کان الاطلاق فی مقام البیان کما انه علی القول بکون تلک الالفاظ موضوعة للصحیح یندفع اعتبار ما شک فی جزئیته او شرطیته او مانعیته نفیا و اثباتا علی القول بحکومة الاصل فی المسألة المبحوث عنها و امّا الصّورة الاخیرة فلو کان الامر واردا مورد الاجمال فلا یکفی حصول المسمّی علی القول بوجوب الاحتیاط فی المسألة المبحوث عنها فالحکم بعدم اعتبار النیة فی هذه الصّورة مبنیّ علی فرض کون الاطلاق فی مقام البیان کما ان الحکم باعتبار النیة فی الصّورة الاولی مبنی علی فرض القول بالصحّة فی الموضوع له فی الالفاظ المشار الیها و فرض القول بوجوب الاحتیاط فی المسألة المبحث عنها سمعت و إلاّ فلا فرق بین الصّورتین و مع

1) 1)

2) 2) موضوعة

هذا دعوی ظهور الاحتیاج الی النیة فی الصّورة الاولی کما تری اذ اعتبار النیة فی تلک الصّورة انما یتم بالقاعدة العملیة اعنی وجوب الاحتیاط فی المسألة المبحوث عنها قضیة ان المفروض فی تلک الصّورة اجمال المکلف به لکونها مبنیة علی القول بکون الالفاظ المشار الیها موضوعة للصّحیح کما تقدّم اللهمّ إلاّ ان یکون دعوی الظهور من باب استظهار وجوب الاحتیاط فی باب الشک فی الجزئیة و الشرطیّة و المانعیّة فی صورة اجمال المکلف به ثم انه قد اختلف کلمات الفقهاء فی تعداد العبادات فقد بنی الشیخ فی الجمل علی کونها خمسا الصّلاة و الزکاة و الصّوم و الحجّ و الجهاد لکنه ادخل فی هذه الخمس خمسا آخر حیث انه عنون الطهارة فی الصّلاة و الخمس فی الزکاة و الاعتکاف فی الصّوم و العمرة فی الحجّ و العمرة الامر بالمعروف و النهی عن المنکر فی الجهاد و هو المحکی عن الشیخ فی الاقتصاد و بنی فی المراسم علی کونها ستة الطهارة و الصّلاة و الصوم و الحج و الاعتکاف و الزکاة لکنّه عنون العمرة فی الحج و الخمس فی الجزیة فی الزکاة و بنی جماعة علی کونها عشرة لکنّهم بین من جری علی کونها بنی هی العشرة المتقدّمة الدائرة بین الخمس المدخول فیها و الخمس الداخلة کما نقله السیّد السّند النجفی فی المصابیح عن الفاضلین و اکثر المتاخرین و من جری علی کونها هی الصّلاة و حقوق الاموال و الصّیام و الحج و الوفاء بالنّذور و الوعود و العهود و بر الایمان و تادیة الامانات و الخروج عن الحقوق و الوصایا و احکام الجنائز و الاخلال بالقبائح کما نقله فی النزهة عن الحلبی و نقله عنه السیّد السّند النجفی ایضا لکنّه یدل الاخیر بما تعبّد اللّه لفعل الحسن و القبیح و فسّره بمعاملة النّاس بما یستحقونه من جهة الایمان و الکفر و الطاعة و المعصیة و من جری علی کونها هی الصّلاة و الزکاة و الصّوم و الحجّ و الجهاد و الخمس و الاعتکاف و العمرة و الرباط کما فی الوسیلة و حکم السیّد السّند النجفی بان افراد غسل الجنابة مبنیّ علی القول بوجوبه لنفسه و القول بکون المدار فی العبادة علی ما کان واجبا لنفسه لا ما کان واجبا لغیره و

و الشیخ فی المبسوط بنی الجزء الاوّل منه علی عشرین کتابا کتاب الطهارة و الحیض و الصّلاة و صلاة المسافر و صلاة الجمعة و صلاة الجماعة و صلاة الخوف و صلاة العیدین و صلاة الکسوف و الجنائز و الزّکاة و الفطرة و قسمة الزکاة و الاخماس و الانفال و الصّوم و الاعتکاف و الحجّ و العمرة و الضحایا و العقیقة و الجهاد و قسمة الفیء و الغنائم و هو عقد فی آخر کتاب الحجّ و العمرة فصلا فی الزیادة فی فقه الحجّ و منه یظهر عدم اختصاص الزیادة بالتهذیب کما انه قد وقع الزیادات فی الاستبصار ایضا فی آخر کتاب الحج حیث عنوان ابواب الزیادات قبل ابواب العمرة المعنونة فی کتاب الحج و ربما یتوهّم ان من هذا الباب ما فی کتاب الصّلاة بعنوان باب الزیادات فی شهر رمضان لکنه یندفع بان المقصود الصّلوات المندوبة فی شهر رمضان زائدة علی الفریضة و النافلة فی غیر شهر رمضان و فی النزهة العبادات کثیرة و الذی قد حصرت منها خمسة و اربعون قسما و هی الطهارة وضوء کان او غسلا و ازالة النجاسة عن البدن و الثیاب و الصّلاة و الزکاة و الصّوم و الحج و ما یتبعه و الجهاد و الاعتکاف و الخمس و العمرة و الرباطة و الوفاء بما عقد علیه من النذر و العهد و الیمین و تادیة الامانة و الخروج من الحقوق و الوصایا و زیادة النبیّ صلی اللّه علیه و آله و الائمة المعصومین علیهم السّلم و زیارة المؤمنین و تلاوة القرآن و الدّعاء و ما جری مجراه من التسبیح و غیره من احکام الجنائز قبل الموت و بعده و السّجود و السّلم علی المؤمنین و رد السّلم علیهم و صلتهم بالمجالسة و السعی فی حوائجهم و الاشتغال بالعلوم العربیّة اذا قصد بها الاجتهاد فی الاحکام الشرعیّة و صحة التلفظ بالدّعاء و القضاء بین النّاس و الفتوی اذا کان من اهلها و انتظار الصّلاة قبل دخول وقتها و انتظار الفرج فقد روی فی التهذیب انه کنز من کنوز الجنة و التوکّل علی اللّه سبحانه و کتمان المرض و کظم الغیظ و العفو عن الناس و الاکتساب للعیال و العتق و التدبیر و المکاتبة و الوقف و الحبس و العمری و الرقبی اذا قصد بها التقرب الی اللّه تعالی هذه شرذمة من مسالکهم

و لهم مسالک اخری اقول ان الرباط المعدود من العبادات فی الوسیلة لعله کان ماخوذا من قوله سبحانه وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ اَلْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اَللّهِ و الرباط علی ما ذکره البیضاوی اسم للخیل التی تربط ای تحبس فی سبیل اللّه سبحانه فعال بمعنی مفعول او بمعنی مصدر سمّی به یقال ربط ربطا و رباطا و رابطة مرابطة و رباطا او جمع ربیط کفصال و فصیل و علی ما ذکره البیضاوی فالتعبیر بالرباطة فی النزهة کما تری لکن فی القاموس ربط جاشه رباطة اشتد قلبه قال فی الطبرسیّ بعد قوله سبحانه وَ مِنْ رِباطِ اَلْخَیْلِ ای ربطها و اقتنائها للغزو و الاظهر ان الرباط المشار الیه اشارة الی ما ذکر فی کتاب الجهاد و یطلق علیه المرابطة و عرفه فی الروضة بالارصاد فی اطراف بلاد الا سلم للاعلام باحوال المشرکین علی تقدیر هجومهم و ذکر انه مستحبّ مؤکد و اقله ثلاثة ایام و اکثره اربعون یوما و ان زاد الحق بالجهاد فی الثواب لا انّه یخرج عن وصف الرباط و له طائفة من الاحکام مذکورة فی محلها قال الشهیدان فی اللّمعة و الروضة و الرباط و هو الارصاد فی اطراف بلاد الاسلم للاعلام باحوال المشرکین علی تقدیر هجومهم مستحب استحبابا مؤکدا دائما مع حضور الامام و غیبته و لو وطن ساکن الثغر نفسه علی الاعلام و المحافظة فهو مرابط و اقله ثلاثة ایام فلا یستحق ثوابه و لا یدخل فی النّذر و الوقف و الوصیّة للمرابطین باقامة دون ثلاثة و لو نذره و اطلق وجب ثلاثة بلیلتین بینهما کالاعتکاف و اکثره اربعین یوما فان زاد الحق بالجهاد فی الثواب لا انه یخرج عن وصف الرباط و لو اعان بفرسه او غلامه لینتفع بهما من یرابط أثیب لاعانته علی البرّ و هو فی المعنی الاباحة لهما علی هذا الوجه و لو نذرها ای نذر المرابطة التی هی الرباط المذکور فی العبادة او نذر صرف مال الی اهلها وجب الوفاء بالنّذر و ان کان الامام غائبا لانها تتضمّن جهادا فلا یشترط فیها حضوره و قیل یجوز صرف المنذور للمرابطین فی الرّجال الغیبة ان لم یخف الشنعة بترکه بعلم المخالف بالنذر و نحوه و هو ضعیف قوله و لو وطن ساکن

الثغر المقصود بالثغر هنا انما هو الموضع الذی یکون باطراف بلاد المسلمین بحیث یخاف هجوم المشرکین علی بلاد الاسلم و کلّ موضع یخاف منه یقال له الثغر لغة کما ذکره فی المسالک و الثغر بالفتح و السّکون کما ذکره فی المجمع ثم قال و الثغر ایضا الثنایا قوله و اقلّه ثلاثة ایام عن الاسکافی قوله ان اقله یوم قوله فلا یخرج عن وصف الرباط فیدخل فی النّذر و نحوه و ما قیل فلا یستحق نحو النّذر کما تری قوله ای نذر المرابطة اه اعتذار عن تانیث الضّمیر بکون الحال علی منوال قوله سبحانه وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا اَلسُّدُسُ باتحاد الرباط و المرابطة قوله شنعة بالضّم کما فی المجمع بمعنی الشناعة و فی الجملة او فی التقسیمات المذکورة ما صنعه فی النزهة لکنّه خال عن النزهة لکونه مدخولا بادخال المکاتبة اذ کونها من باب المکاتبة مبنیّ علی کونها من باب العتق بالصّیغة و الظاهر ان القائل به من العامة و بالاخلال بالتیمّم و کذا تکمیل النفس و سقی المؤمنین و اطعامهم و اکسائهم و اسکانهم و عیادتهم و ادخال السّرور فی قلوبهم بل امثالها لا تعد و لا تحصی او یظهر الحال بما مرّ لکن الماهیات المخترعة التی یتعبّد بها منحصرة فی العشرة المتقدّمة المتداخلة و امّا الجزیة فلیس بذلها و لا اخذها من العبادة و انما هی طریق خلاص عن الهلاکة ثبتت فی الشریعة بقی ان رسم ابواب العبادات و المعاملات محل الاشکال و مختل الحال حیث انه ان کان المدار فی العبادات المرسومة علی امکان قصد التقرّب بها فیدخل المعاملات باسرها فی العبادة لامکان قصد التقرّب بالمعاملات کلا و ان کان المدار علی اناطة الصحة بقصد القربة فیدخل العتق و التدبیر و النذور و الکفارات فی العبادة و ان اختلف رسم النّذور و الکفارات فی ابواب العبادات و المعاملات و علی هذا المنوال الحال ان کان المدار علی کون الغرض الاهمّ هو الآخرة ⁽¹⁾

اذا الفرض الاهم فی العتق و التدبیر هو الآخر

و ربما ذکر فی الذکری ان للجهاد و نحوه کالامر بالمعروف و النّهی عن المنکر و ازالة النجاسة غایتین فمن حیث الامتثال المقتضی للثواب عبادة و من حیث الاعزاز و کف الضّرار لا یشترط فیه التقرب و ما اشتمل علیه ابواب غیر العبادات

1) 1)

من مسمّی العبادة من هذا القبیل و اما الکفارات و النّذور فمن قبیل العبادات و دخولها فی غیرها تغلیب او تبع للاسباب و انت خبیر بان مرجع ما ذکره فی الجهاد و نحوه الی الجمع بین العبادة و المعاملة بالحیثیة التقیدیة و هو من باب تحلیل الکلی الی کلّیین بالحیثیة لو کان الغرض الجمع بین العبادة و المعاملة فی مفهوم الجهاد و نحوه و اما لو کان الغرض الجمع بینهما فی افراد الجهاد و نحوه فالامر من باب تحلیل الجزئی الی کلّیین و الحق ان الحیثیة التقییدیة لا تنفع فی اجتماع الامرین المتضادین فی تحلیل الکلی او الجزئی الی کلیّین بل لا تنفع فی الاجتماع فی تفصیل الکلی الی جزئیین اعنی تفصیل الجنس الی نوعین او تفصیل النّوع الی فردین و ما یتوهّم من نفعها فی جواز الضّرب تادیبا و عدم جوازه اهانة مثلا مردود بان الممتنع انما هو اجتماع الضّدین فی امر واحد علی سبیل التّوصیف باتصاف الامر الواحد باسره الی وصفین متضادین و اما اجتماع الضّدین بمعنی مجاورتهما فی الوجود و دخولها فی مدخل واحد نظیر الاضافة بمعنی فی نحو قیام اللّیل و صیام النهار فمن البدیهیات جوازه سواء کان المدخل ضیقا او وسیعا و الامر فی الاخیر اظهر و من هذا الباب جواز الضّرب تادیبا و عدم جوازه اهانة فان مرجعه الی دخول الضّرب الجائز و الضّرب الغیر الجائز فی کل الضّرب و لا ریب فی جوازه و لیس المرجع الی کون الضّرب الکلی جائز او غیر جائز فتوهّم نفع الحیثیة التقییدیة فی جواز اجتماع الامرین المتضادین فی تفصیل الکلی الی جزئیین من باب الاشتباه بین قسمی الاجتماع اعنی الاجتماع علی سبیل التوصیف و الاجتماع علی سبیل الاضافة کیف لا و لا یرتاب ذو مسکة فی جواز برودة هواء بلد فی اقصی بلد بلاد المشرق و حرارة هواء بلد فی اقصی بلاد المغرب اعنی اندراج البرودة و الحرارة فی الهواء من دون حاجة الی الحیثیة و نظیر ذلک ما ذکره العضدی من عدم الخلاف الا من بعض المعتزلة فی جوازه اجتماع الوجوب و الحرمة فی الواحد بالجنس بان یجب فرد و یحرم فرد کوجوب السّجود للّه سبحانه و حرمته للشمس و القمر و کون الخلاف فی الواحد بالشخص و غرضه من

الجنس انما هو الجنس باصطلاح الاصولیّین من عموم الجنس للنّوع لا الجنس باصطلاح المنطقیین فانه باصطلاحهم مقابل للنّوع و قد صرح السّید الشریف بالاصطلاحیین و یرشد الی ذلک قوله بان یجب فرد و یحرّم فرد فان مقتضی تحریر محلّ النزاع اتحاد الاجتماع فیما ذکره موردا للنزاع اعنی الاجتماع فی الواحد بالشخص و الاجتماع فیما ذکر عدم جریان النزاع فیه الا من بعض المعتزلة اعنی الاجتماع فی الواحد بالجنس و کون اختلاف موردا و غیره بحسب المورد اعنی الواحد بالشخص و الواحد بالجنس مع ان الاجتماع فیما ذکر کونه مورد ⁽¹⁾

النزاع

النزاع انما هو علی سبیل التّوصیف و الاجتماع فیما ذکر عدم النزاع فیه الا من بعض المعتزلة انما هو نظیر الاضافة و ما ابعد البون بین القسمین بل فی البین اضعاف بعد المشرقین و نظیر ما ذکر اعنی دخول الفردین المتضادین فی الکلی تجاور الجزءین و لو کان الکل شیئا قلیلا فیصحّ ان یقال هذا بعضه اسود و بعضه ابیض و لو کان الکل شیئا طویل الذّیل بحیث تخلل الواسطة بین الضّدین فالامر اظهر و لا یذهب علیک ان جواز اجتماع المتضادین بمعنی تجاورهما من دون ثبوت کلی و لا کل فی البین فی غایة الظّهور بل هو اظهر من اخویه هذا و اختلف رسم القضاء و الشهادات فی الکتب الفقهیة بل کتب الاخبار فی العبادات و المعاملات لکن الانسب رسمها فی ابواب المعاملات و کذا النذور و الکفارات لکن الانسب رسمها فی ابواب العبادات و اللّه سبحانه العالم بالصّواب فی کل باب

1) 1)

رسالة فی الفرق بین الحیثیة التقییدیة و الحیثیة التعلیلیّة من مصنفات شمس

اشارة

الحیثیة التقییدیة و الحیثیة التعلیلیّة من مصنفات شمس

سماء التحقیق الفائق و بدر فلک

التّدقیق الرّائق زبدة اعاظم العلماء

و عمدة افاخم الاجلاّء

ابی المعالی

بسم اللّه الرحمن الرحیم و منه سبحانه الاستعانة للتتمیم

و بعد

الحیثیة التقییدیة و الحیثیة التعلیلیّة و الفرق بینهما

اشارة

فهذه کلمات فی الفرق بین الحیثیة التقییدیّة و الحیثیة التعلیلیة و قد اتعبت البال مرارا بمرارات الفکر و الخیال فی سوابق الحال و الاحوال و قد راقنی فی الحال تجدید العهد علی حسب ما یقتضیه المجال لبلوغ مذاکرتی الی حیال ذلک المقال و علی اللّه التوکل فی المبدا و المال فنقول انّ الجهة التقییدیّة ما یکون قید الموضوع الحکم فیکون الحکم متعلّقا بمجموع القید و المقیّد و ینتفی بانتفاء القید کما لو قیل اضرب زیدا للتادیب حیث ان الغرض ایجاب الضّرب النّاشی عن داع التادیب و ینتفی الوجوب بانتفاء داعی التادیب فالضّرب الناشی عن داع آخر غیر التادیب غیر واجب و لا یذهب علیک ان الغالب فی الباب رجوع الامر الی التقیید بالنّیة مثلا لو قیل اضرب زیدا للتادیب یکون الغرض وجوب الضّرب المقرون بقصد التادیب و لذا یجوز تحریم الضّرب مقیّدا بجهة الاهانة و الجهة التعلیلیّة ما یکون بیانا لعلّة صدور الحکم ممّن حکم کما لو قیل اکرم زیدا لعلمه حیث انّ مفاده ان علم زید هو الداع لا یجاب الاکرام و لیس الغرض کون الواجب هو الاکرام المقیّد بالعلم نعم لو کان المقصود ایجاب الاکرام بداع العلم کان العلم قید المتعلّق الحکم لکن الامر لیس کذلک فانّ المقصود وجوب الاکرام و لو کان الشّخص خالی الذّهن فلم یکن الاکرام بداع العلم و علی الاوّل یجوز تعلیق حکم آخر مضاد للحکم المعلّق مع تقیید الموضوع بقید مضاد للقید المذکور کما لو قیل فی المثال المذکور اعنی ما لو قیل اضرب زیدا للتادیب و لا تضرب زیدا للاهانة و وجه الجواز اختلاف متعلّق الحکم حیث ان متعلّق الوجوب مجموع الضّرب بداع التادیب و متعلق الحرمة مجموع الضّرب

بداع الاهانة فالمجموع الاوّل غیر المجموع الثانی بل ربما ذکر السّید المرتضی عند الکلام فی ان العموم هل له صیغة تخصّه انّه لو ادّعی احد ان زیدا فی الدّار و ادّعی آخر انّ مع زید عمر و فی الدار لا یرجع الامر الی الاثبات و النّفی اذ من ادّعی وحدة زید فی الدّار یدّعی انّ من فی الدار هو زید یشرط لا و من ادّعی انّ زیدا مع عمرو فی الدار یدّعی انّ من الدار هو زید بشرط شیء فیرجع الامر الی تباین الدّعوی قضیّة متباینة بشرط لا و بشرط شیء و منشأ الاختلاف الذکور اختلاف القید و هو کاف فی اختلاف المتعلّق و الا فالمقید متحد فی الوجوب و الحرمة لکن یمکن ان یقال ان الدّخیل فی موضوع الوجوب انّما هو التقیید بالدّاعی لا نفس الدّاعی فالتّقیید داخل و القید خارج إلاّ ان یقال انه لو کان القید شرطا لتعلق الوجوب بالمقیّد فالمقیّد من باب الواجب المشروط و المرجع الی وجوب الضّرب فی المثال المذکور عند تطرق میل المخاطب بالضّرب الی التادیب و المفروض کون الواجب من باب الواجب المطلق بکون الواجب هو الضّرب بداع التادیب عند تطرّق ما یقتضی التّأدیب من زید إلاّ ان یقال انّ التادیب شرط وجوب مطلق الضّرب و الواجب المطلق هو الضّرب المقیّد بالتأدیب بل لا محیص عنه بل هو الحال فی جمیع موارد الامر بالمقیّد کالامر بعتق الرّقبة المؤمنة و غیره بل لو لا اشتراط القید بدخول التقیید و خروج القید فی الامر بالمقیّد یلزم ان یکون المامور به مرکبا و هو خلاف المفروض اذ المفروض هو التقیید لا الترکب بل لا معنی للترکّب فی مثل الامر بعتق الرّقبة المؤمنة و ان امکن تصحیح الترکب فی الامر بالضّرب للتادیب بکون المامور به هو مجموع الضّرب و التادیب و لا یذهب علیک ان جواز توارد الحکمین المتضادین فی المقام انما یتاتی لو کان النّسبة بین الحیثیتین من باب التباین و امّا لو کان النّسبة فی البین من باب العموم و الخصوص المطلق او من باب العموم و الخصوص من وجه فضلا عن التّساوی نحو الماهیة من حیث الوجود و الماهیّة من حیث التشخّص فلا یجوز ذلک للزوم التناقض مطلقا او فی الاخص او فی مورد الاجتماع الاّ ان یقال ان بین العموم و الخصوص المطلق فضلا عن العموم و الخصوص من وجه تباین جزئی کما ذکر فی المیزان و فیه الکفایة فی جواز توارد الحکمین المتضادین لو کان النّسبة بین الحیثیتین التقییدیتین من باب العموم و الخصوص المطلق او من وجه نعم لو کانت النّسبة فی البین من باب التّساوی فلا مجال لتوارد الحکمین المتضادین للزوم التناقض مطلقا و لا یذهب علیک ایضا ان المقصود بالضّد فی المقام انّما هو المعنی اللغوی ای الاعمّ من الوجودی و العدمی لا خصوص الوجودی کما هو المصطلح علیه عند المتکلّمین فیشمل النقیض المختصّ بالعدمی فی اصطلاح المتکلّمین

کما هو الحال فی بحث ان الامر بالشیء هل یقتضی النهی عن ضدّه لغرض عموم البحث المذکور للضدّ العام ای التّرک فالضّدین فی المقام اعمّ من النفی و الاثبات کما فیما لو قیل اضربه للتّأدیب و لا تضربه للاهانة و ان امکن ارجاعه الی الوجودیین ای الوجوب و الحرمة و من الوجودیین کالحب و البغض و امّا علی الثانی فلا یجوز تعلیق الحکم المضاد للحکم المعلّق و لو مع التعلیل بعلّة اخری لاتحاد المتعلّق و بالجملة الفرق بین الوجهین انّ التادیب علی الاوّل قید موضوع الحکم و علی الثانی علّة الحکم و الفرق بین قید موضوع الحکم و علّة الحکم ظاهر لکن قید موضوع الحکم کثیر اما لا یکون علّة الحکم کما لو قیل اضربه بالسّوط او فی حال جلوسه او قیامه و بوجه آخر الفرق بین الوجهین انّ التادیب علی الاوّل علة الفعل و علی الثانی علّة الحکم و الفرق بین الامرین بین بل فی البین بعد المشرقین لکن هذا الوجه لا یتاتی فی نحو الخمر مسکر حرام بناء علی کونه مشتملا علی التقیید و التّعلیل لا التقیید باعتبارین و یاتی الکلام فیه بعید هذا و بوجه ثالث الفرق بین الوجهین انّ متعلّق الحکم علی الثانی انما هو الطبیعة المطلقة و علی الاوّل متعلّق الحکم مقیّد و من ذلک عدم جواز توارد الامر و النّهی علی الاوّل لاتحاد المتعلّق بخلاف الثّانی لاختلاف المتعلّق و یرشد الی ذلک جواز ان یقال علی الاوّل اضرب زیدا للتادیب لا للاهانة و امّا علی الثانی فلا مجال لان یقال و لا تضرب زیدا لا للاهانة و اما علی الثانی فلا مجال لانّه من باب التصریح بالمفهوم و اظهار الاحتراز عن اطّراد الحکم مع قید آخر و المفهوم و الاحتراز انما یتاتی فی الجهة التقییدیة لافادتها المفهوم بملاحظة التقیید بخلاف الجهة التعلیلیة لخلو الکلام عن القید لفرض کون المامور به مطلقا فلا مجال للاحتراز عن اطّراد الحکم مع قید آخر هذا و قد یکون متعلّق الحکم علی تقدیر التعلیل کالتقیید مقیّدا کما یظهر ممّا یاتی فی الخمر المسکر حرام فقد ظهر انّ الحیثیة التقییدیة توجب تکثر ذات الموضوع و تخصّص الحکم فی الکلام باحد الموضوعین و توجب جواز تعلیق الحکمین المتضادین مع تقیید الموضوع بحیثیتین تقییدیتین و یثبت لها المفهوم قضیّة مفهوم القید لکن الجهة التعلیلیة یثبت لها المفهوم من باب مفهوم العلة فالمدار فی الفرق بین الجهة التقییدیة علی قید بموضوع الحکم و علة الحکم و یاتی مزید الکلام و قد یجتمع الجهة التقییدیّة و الجهة التّعلیلیة باعتبارین کما فی الخمر المسکر حرام حیث انّ مقتضی مفهوم الوصف بناء علی حجیّته کون الاسکار قیدا للخمر الحرام فالحرام هو الخمر المقیّدة بالإسکار یزول الحرمة بزوال الاسکار و مقتضی مفهوم الوصف بناء علی اشعار تعلیق الحکم علی الوصف بالعلیة مط

او فی مثل المثال المذکور لکون تعلیق الحکم فی المثال المذکور من باب التّعلیق علی الوصف المناسب هو کون الاسکار علة للتّحریم حیث انّ الغرض ممّا اشتهر من انّ تعلیق الحکم علی الوصف مشعر بالعلیّة انّما هو اشعار تعلیق الحکم علی الوصف بعلیّة الوصف للحکم فالتّعلیل المذکور اعنی علیة الاسکار للتحریم یقتضی زوال الحرمة بزوال الاسکار للتّحریم یقتضی زوال الحرمة بزوال الاسکار لکن من جهة انتفاء الحکم بانتفاء علّته لا من جهة انتفاء الحکم بانتفاء جزء متعلقة کما یقتضیه التقیید و امّا لو قیل حرّمت الخمر لاسکارها فالغرض انّ علة تشریع حرمة الخمر هی الاسکار فالجهة تعلیلیة لکن مقتضاه ارتفاع لحکم بارتفاع علّته اعنی الإسکار فالاسکار قید للحرام و و الحرام انّما هو مجموع الخمر المقیّد بالاسکار فالجهة من حیث اللّفظ تعلیلیّة لکنّها ترجع بالأخرة الی التقییدیّة فالغرض من علّة التشریع فی المقام انما هو ما یدور الحکم مداره نفیا و اثباتا لا ما اشتهر فی باب علّة التشریع اعنی ما کان علّة لتشریع الحکم و لا ینتفی الحکم بانتفائه و یمکن ان یقال ان المدار فی الفرق بین الجهة التقییدیّة و التّعلیلیة علی اناطة تعلّق الحکم فی التقیید و عدم الاناطة فی التّعلیل فیکون الامر فی المقام من باب اتفاق الجهة التقییدیّة من وجهین و ان یاتی الکلام فیه و لا یتاتی الجهة التعلیلیّة لفرض افادة التّعلیل اناطة الحکم بوجود العلّة إلاّ ان یقال انّ المدار فی الفرق علی تقیید موضوع الحکم فی الجهة التقییدیّة و تعلیل الحکم فی الجهة التّعلیلیة و الاّ فلا خفاء فی کون الجهة تعلیلیّة فی نحو حرمت الخمر لاسکارها مع اناطة الحرمة بالاسکار من باب مفهوم العلّة و بعبارة اخری دلالة مفهوم العلّة علی تقیید الحکم و قد حرّرنا الحال فی محلّه کما انه لا خفاء فی استفادة العلیّة فی نحو الخمر حرام ان کانت مسکرة لدلالة القضیّة الشّرطیّة علی علیة الشّرط للجزاء مضافا الی تنصیص العضدی فی بحث منصوص العلّة علی کون ان من الفاظ التّعلیل لکن نقول انّه و ان اجتمع فی المثال المذکور جهة التقیید و التّعلیل باعتبارین و ان یاتی الکلام فیه لکن القدر المسلم من التّعلیل انّما هو انحصار العلة فی محلّ الوصف ان قیام الوصف و من هذا لا یلزم انتفاء الحکم بانتفاء الوصف و امّا ظهور انحصار علّة الحکم فی محلّ الوصف مطلقا و لو فی غیر حال قیام الوصف فلیس بثابت فضلا عن ظهور انحصار علّة الحکم مطلقا و لو فی غیر محلّ الوصف فلا یثبت المفهوم للتعلیل فی المقام نعم لو ظهر احد الامرین بواسطة الخارج فعلی الاوّل یلزم انتفاء الحکم بانتفاء الوصف فی محلّ الوصف و علی الثّانی یلزم انتفاء الحکم بانتفاء الوصف مطلقا و لو فی غیر محلّ الوصف و من ذلک انه کلّما علی الحکم علی احد الوصفین المتضادین و الوصف

المعلّق علیه الحکم له مناسبة مع الحکم بحیث لو لا علیّته للحکم لبعد تعلیق الحکم علیه بل علق الحکم علی محلّ الوصف الاعمّ فالظّاهر انحصار علّة الحکم فی محل الوصف حال قیام الوصف فی الوصف و عدم علیّة غیر الوصف و لا مشارکة غیر الوصف مع الوصف فی العلّیة و الظّاهر انه لا فرق فی محلّ الوصف بینه حال قیام الوصف المعلّق علیه الحکم و بینه حال قیام الوصف الآخر الاّ من جهة الوصفین بحیث لو احتمل احتمالا مساویا ان یکون فی حال قیام الوصف الآخر المضاد للوصف المعلّق علیه الحکم علّة اخری تقتضی اطّراد الحکم لاحتمل هذا ایضا علی وجه المساوات حال قیام الوصف المعلّق علیه الحکم و هو خلاف المفروض من ظهور انحصار علّة الحکم فی محلّ الوصف المعلّق علیه الحکم حال قیام الوصف المعلّق علیه فی الوصف فح یثبت انتفاء الحکم فی محلّ الوصف المعلّق علیه الحکم حال قیام الوصف الآخر المضاد لذلک الوصف و من هذا ما قد یستند فی اثبات حجیة خبر العدل الی آیة النبأ نظرا الی اقتران الحکم بوصف مناسب لو لا علیّة لبعد الاقتران فیفهم العلیّة و انحصارها فی الفسق و اذا کانت العلّة فی الفاسق منحصرة فی الفسق و معلوم انّ العادل و الفاسق من حیث انّهما عادل و فاسق لا فرق بینهما الاّ فی وصفی العدالة و الفسق و العدالة لا توجب التّبین قطعا فینحصر العلّة فی الفسق فینتفی الحکم و لذا یتبادر من الآیة عدم وجوب التبیّن عند مجیء العادل بنبإ لا لتعلیق الحکم علی الشّرط و لا لتعلیقه علی الوصف من حیث انّه وصف ربما ذکر یظهر الحال فیما لو علق الحکم علی الوصف و لم یکن فیه اشعار بالعلیة اصلا لکن ثبت من الخارج علیّته للحکم فی محلّ الوصف حال قیام الوصف و قد شرحنا الحال فی الاصول عند الکلام فی مفهوم العلّة و یمکن ان یقال انّه لو کان الحکم معلّقا علی الوصف و کان محلّ الوصف دائرا امره بین قیام الوصف و عدمه و کان الوصف له مناسبته مع الحکم بحیث لو لا علیّته لبعد تعلیق الحکم علیه بل علّق الحکم علی محلّ الوصف الاعمّ کما فی المثال المتقدّم فالظاهر انحصار علّة الحکم فی محلّ الوصف و عدم علیّة غیر الوصف و لا مشارکة غیر الوصف فی العلیّة و الظاهر انه لا فرق فی محل الوصف بینه حال قیام الوصف المعلّق علیه الحکم و بینه حال قیام الوصف الآخر الاّ من جهة قیام الوصف و عدمه بحیث لو احتمل احتمالا مساویا ان یکون فی حال انتفاء الوصف المعلّق علیه الحکم علّة اخری تقتضی اطّراد الحکم لاحتمل هذا ایضا علی وجه المساواة حال قیام الوصف المعلّق علیه الحکم و هو خلاف المفروض من ظهور انحصار علّة الحکم فی محلّ الوصف المعلّق علیه الحکم علی طبق ما قرّر فی تعلیق الحکم علی احد الوصفین المتضادین فثبت ثبوت المفهوم للعلّة فی المثال المتقدّم بدلالة العلّة علی زوال

الحرمة بزوال الاسکار الاّ ان یقال انّ مناسبة الوصف من باب الامر الخارج و الکلام فی دلالة العلیة المستفادة من تعلیق الحکم علی الوصف علی انتفاء الحکم بانتفاء الوصف لکن نقول انّ مناسبة الوصف لا یتمکن من اقتضاء انتفاء الحکم بانتفاء الوصف و غایة الامر فیها اقتضاء ثبوت الحکم فی ثبوت الوصف و المقتضی لانتفاء الحکم بانتفاء الوصف هو ما ذکر من بعد تعلیق الحکم علی احد الوصفین المتضادین دون محلّ الوصف الاعمّ لو لا علیة ذلک اعنی علیّة احد الوصفین للحکم و البعد المذکور یتاتی فی صورة عدم مناسبة الوصف ایضا فتعلیق الحکم علی احد الوصفین المتضادین بل الوصف مطلقا یقتضی انحصار علّة الحکم فی محل الوصف فی الوصف الّذی علق علیه الحکم و قد یکون الجهة لا تقییدیّة و لا تعلیلیّة بل تکون عنوانا للذات کما فی الماهیّة من حیث هی لو کان المقصود الماهیّة المعراة عن جمیع القیود حتی الإرسال فی کون الحیثیّة عنوانا للذات فالتحییث من باب التاکید لا التأسیس کما فی التحییث علی تقدیر التقیید و التّعلیل امّا لو کان المقصود الماهیّة المقیّدة بقید الارسال و الاطلاق نظیر الماء المطلق و المجتهد المطلق و المفعول المطلق فالجهة تقییدیّة و قد تکون الجهة ایضا لا تقییدیّة و لا تعلیلیّة بل تکون من باب التمثیل کما لو قیل اضرب زیدا کما ضربت عمروا لو کان الغرض الامر بمطلق الضّرب فکان قوله کما ضربت عمروا تمثیلا لاصل الضّرب لا قیدا للضّرب بان یکون المامور به هو الضّرب المقیّد ای الضّرب المماثل لضرب زید فمفهومه عدم جواز الضّرب بنحو آخر و احتمال التقیید و التّمثیل یتطرّق فی غالب موارد التمثیل و ان کان التمثیل بالمثل و من ذلک قوله سبحانه وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا حیث انّه یحتمل فیه ان یکون الغرض هو استدعاء مجرّد عدم حمل الاصر فیکون الجهة تمثیلیّة لاصل حمل الاصر و یحتمل ان یکون الغرض استدعاء عدم الاصر المحمول فیکون الجهة تقییدیّة و یرشد الیه بعض الاخبار و کذا وقوع الاحکام العسرة فی هذه الشریعة بناء علی ظهور الآیة فی الامتنان بالاجابة لاقتضاء ذلک کون الغرض من السّئوال استدعاء عدم الاصر المحمول و الاّ فقضیّة الاجابة تنافی ثبوت الاحکام العسرة فی هذه الشریعة و قد بان بما ذکر ان لام التّعلیل قد تدخل علی قید موضوع الحکم و قد تدخل علی علّة الحکم و قد یتوهّم ان دخول لام التعلیل علی علة التشریع فیما لو قیل مثلا یستحب غسل یوم الجمعة لرفع اریاح الآباط من باب الدّخول علی العلة النّاقصة و فیه انّ علة التّشریع لیست من باب العلّة النّاقصة بل من باب احدی العلّتین التامتین و الفرق بین العلّة الناقصة و احدی العلّتین التامتین هو کفایة وجود العلّة فی وجود المعلول فی احدی العلّتین التامتین هو کفایة وجود العلّة فی وجود المعلول بعد وجود العلّة فی العلّة الناقصة الی مزید

مزید شیء من وجود الشّرط و عدم المانع و رفع ارباح الآباط مستقل فی استحباب الغسل و لا حاجة فیه الی شیء آخر لکن استحبابه مع الرّیح النتن فی الابط لعلّة اخری تقتضیه و قد یکون الجهة موضوع الحکم لا جزء موضوع الحکم و لا علة للحکم الموضوع کما فی تعریف علم النّحو بالعلم بقوانین اللّفظ من حیث الاعراب و البناء و تعریف علم الصّرف بالعلم بقوانین اللّفظ من حیث الصحّة و الاعتلال و من ذلک ما قیل من انّ موضوع علم الفقه هو افعال المکلّفین من حیث الاقتضاء و التّخییر حیث ان المرجع الی انّ موضوع علم الفقه الاحکام الخمسة و یرشد الیه ما ذکره فی المعالم من انّه لما کان البحث فی علم الفقه من الاحکام الخمسة و الصحّة و البطلان من حیث کونها عوارض افعال المکلفین من حیث الاقتضاء و التخییر لکنّک خبیر بانّه اخذ الصحّة و البطلان و اسقطهما فی الجزاء و بما ذکر یظهر الحال فی تعریف علم الطّب بالعلم بقوانین یتعرّف منها احوال بدن الانسان من جهة الصحّة و عدمه و فرق شیخنا السّیّد بین الحیثیة التّقییدیّة و الحیثیّة التعلیلیّة بان الحیثیة التقییدیّة ما یفصل محیثه الکلی الی جزئیین او یحلل محیثه الجزئی الی کلیّین و یخصّ الحکم فی الکلام باحدهما و من لوازمها امکان اتّصاف الکلّی الواحد المحیث بحکمین متضادین و کذلک الجزئی فهی بمنزلة اذا الشّرطیة و التعلیلیة المحضة بخلافها فهی ما یبقی محیثه بحاله من حیث الکلیّة و الجزئیة لا تتصرّف فیه اصلا و تبیّن علّة الحکم و من خواصّها ورود الحکم علی الطّبیعة الکلیة بجمیع افرادها تفصیلا فی الاولی و علی الجزئی بجمیع خصوصیّاته فی الاخیرة و من لوازمها عدم اتّصاف الکلی الواحد المحیث بها بحکمین متضادین و کذلک الجزئی لاتحاد الموضوع و عدم تاثیر القید فی الاثنینیة فهی بمنزلة اللاّم التعلیلیة و یقبلهما کلام واحد ففی اکرم الرّجل من حیث انه فاضل لو جعلت الحیثیة تقییدیّة معناه ان هذا الکلی ذو فردین احدهما مستحقّ للاکرام و هو الفاضل دون الآخر و اذا اراد بیان الفرد الآخر یمکنه ان یقول و لا تکرمه او اهنه حیث یکون جاهلا فهی بمنزلة ان یقول اکرم الرّجل اذا کان فاضلا و اهنه اذا کان جاهلا و لو جعلت تعلیلیة محضة معناه انّ هذا الکلی بجمیع تفصیلا ای سواء کان فاضلا او جاهلا مستحقّ للاکرام غیر انی ابین العلّة فی بعض افراده بانّها الفضیلة او بان هذا الکلّی الّذی جمیع افراده الفضلاء بحیث لا یتخلّف الفضیلة عنها للاکرام و العلّة فی الجمیع هی الفضیلة و علی التقدیرین لا یمکنه ان یقول و اهنه حیث یکون جاهلا لحصول التناقض و امّا لو اراد به ان هذا الکلی علی الاطلاق من دون التفات الی الاستیعاب و امکان تخلّف الفضیلة عن بعض الافراد مستحق للاکرام علّته الفضیلة فاما ان یکون علّة واحدة او متبادلة و علی

ایهما یلحق بالتقییدیّة لإیراث التفصیل من الافراد الاّ ان فی الاول یجعل حکم البعض الآخر مبنیا بالخلاف نظرا الی وجوب تخلّف المعلول بدون العلّة الواحدة و فی الثّانی یصیر حکمه مسکوتا عنه و فی نحو اکرم اباک من حیث الابوة اذا جعلت تقییدیّة معناه انّ هذا الجزئی مستحقّ للاکرام اذا التفت فیه الی جهة الابوة من دون ان یلتفت فیه الی جهة اخری و اذا اراد بیان حکم الجهة الاخری یمکنه ان یقول و لا تکرمه او اهنه من حیث الکفر و اذا جعلت تعلیلیة معناه انّ هذا الجزئی مستحق للاکرام لا یتخلّف عنه اصلا اما لعدم وجود جهة فیه غیر الابوة او له جهة اخری هی ایضا مقتضیة له الاّ انی لا ابین المصلحة الاّ من جهة الابوة و اما لو بین مراده علی الاطلاق مع امکان التخلّف فیلحق بالتّقییدیة اقول انّ ما ذکره لا یسمن و لا یغنی من الجوع بوجه من الوجوه بل هو محلّ النّظر من وجوه و العمدة تجویز نوادر الحکمین المتضادین فی تحلیل الجزئی الی الکلّیین من باب اختلاف المتعلّق بالحیثیتین التقییدیتین و یظهر الحال بما یاتی بل اصل تعمیم الحیثیة التقییدیّة لتحلیل الجزئی الی کلّیتین فی غیر المحل ثمّ انّ الفرق المتقدّم فی باب الجهة التقییدیّة و التعلیلیة انّما هو بحسب المعنی و امّا بحسب اللّفظ فقد حکم شیخنا السّیّد بان ادوات الشّرط للتقیید و ادوات التّعلیل کاللام للتعلیل قال و ربما یشک فی بعض الالفاظ کلفظه حیث هل هی مشترکة بینهما او تختصّ بالتقییدیّة و الظّاهر الاخیر کیف لا و انّهم لم یعدوها فی ابواب منصوص العلّة من ادواته و ایضا وضعها للظرفیّة و ظرف الشی لا یعلّل به و یضعف بما تقدّم من دلالة القضیّة الشّرطیة علی علیّة الشّرط للجزاء و نصّ العضدی علی انّ لفظة ان من الفاظ التّعلیل کما تقدّم لکن نقول ان الظّاهر من القضیّة الشّرطیة و ان کان علیة الشّرط للجزاء لکن دلالة القضیّة الشّرطیة غیر دلالة انّ علیها و شتان بینهما و ما ذکره العضدی غیر ثابت بل ثابت العدم و مع ذلک اللاّم قد تدخل علی علة الحکم و قد تدخل علی علّة الفعل نحو اضربه للتادیب بل اللاّم فی مثله لتعلیل الفعل بعد ثبوت استعمالها فی تعلیل الحکم و ان کان المدار فی مثله فی مثله علی کون اللاّم لتعلیل الحکم و المدار فی تعلیل الفعل علی التقیید کما یظهر مما مرّ و بعد ما مرّ اقول انّ مقتضی کلماتهم انّ الجهة التقییدیّة اعمّ من تفصیل الکلّی الی جزئیة و تحلیل الجزئی الی کلیّتین و التحقیق انّ المدار فی تفصیل الکلّی علی تفصیل النّوع الی صنفین و هو لا یتفق فی تحلیل الجنس الی نوعین اذا الغرض من التقیید بالجهة انّما هو ابداء الاختلاف فی الموضوع بالاعتبار فلا بدّ من ثبوت الاتفاق فی افراد الموضوع فی الحقیقة مع انّ الجهة التقییدیّة لا بدّ فیها من شأنیة کلّ فرد من افراد الموضوع لها و لو اختلف انواع الموضوع فی الحقیقة فکلّ نوع لا مجال فیه للتقیید بنوع

آخر و الحق ان جواز تعلیق الحکمین المتضادین علی الکلّی بتقییده بالجهتین و ان لا شکّ فیه لکن لا یکون الاّ من باب الاجتماع فی مورد واحد و القول بجواز اجتماع الحکمین المتضادین فی الکلی بواسطة تقییده بجهتین نظیر ما ذکره العضدی من عدم الخلاف فی جواز اجتماع الوجوب و الحرمة فی الواحد بالجنس بان یجب فرد و یحرم فرد کالسّجود للّه و للشّمس و القمر و فسّر الباغنوی الواحد بالجنس بالنّوع بحیث لا یتعدّد الا اشخاصها و لا خفاء فی ان الامر فی مثل السّجود لیس من باب اجتماع الوجوب و الحرمة فی مورد واحد کیف لا و المفروض وجوب فرد و حرمة فرد و لیس القول بجواز اجتماع الحکمین المتضادین فی الواحد بالنّوع الامثل القول بجواز اجتماع المتضادین فی دار الدّنیا و کذا القول باجتماع الحرارة و البرودة فی الهواء مع اختلاف البلدان بحسب الهواء فی الحرارة و البرودة بل هو الحال فی القول بجواز اجتماع الحکمین المتضادین فی الکلّی بتقییده بالجهتین لکن ما فی کلماتهم انما هو جواز تعلیق الحکمین المتضادین علی الکلّی بتوسّط الجهتین التقییدتین لا اجتماع الحکمین المتضادین فی الکلّی بتوسط الجهتین التقییدتین و امّا الجزئی فالحقّ عدم جواز تعلیق الحکمین المتضادین علیه بتوسّط التقیید بالجهتین اذ ضیق دائرته قضیته التشخّص یمانع عن جواز تقطیعه الی قطعتین بخلاف الکلی فانّ سعة دائرته توجب جواز تقطیعه الی قطعتین و القول بجواز اجتماع الحکمین المتضادین فی الجزئی بتوسّط الجهتین التقییدتین من باب عدم التامّل فی الفرق بین الوحدة النّوعیة و الوحدة الشخصیة و بوجه آخر لا یتمکن التحلیل من تکثیر الفرد قضیّته التعیّن و التشخّص و لا محیص فی الجهة التقییدیّة من تکثیر ذات الموضوع فلا مجال لتعلیق الحکمین المتضادین فی الفرد بتوسّط الجهتین التقییدیتین من باب السّالبة بانتفاء الموضوع لعدم تحصّل الجهة التقییدیّة فی الفرد و بوجه ثالث تقیید وجوب الفرد فی الصّلاة فی الدّار المغصوبة بکونه صلاة و حرمته بکونه غصبا تستلزم تقیید الشیء بجزئه اذ الفرد المشار الیه مرکب من کلّیین و من الوجود فتقییده باحد الکلّیین من باب تقیید الشیء بجزئه و مع ذلک وجوب الفرد فی الصّلاة فی الدار المغصوبة مثلا لا یکون مقیّدا بکونه صلاة و لا یکون حرمته مقیّدة بکونه غصبا و لو صحّ تقیید الوجوب بکونه صلاة و تقیید الحرمة بکونه غصبا و مع ذلک حرمة الفرد فی الصّلاة فی الدار المغصوبة لا تکون مقیّدة بکونه غصبا و لو کان وجوبه مقیّدا بکونه صلاة و بوجه آخر لا یخرج التقیید بالجهة عن التقیید بالنیّة غالبا و حرمة الغصب غیر مقیّدة بالنیّة بلا شبهة لاقتضاء تقیید الحرمة بالنیّة کون النیّة شرطا فی الحرمة مع انّ الحرمة غیر

مشروطة بالنیّة بلا حریة من ذی مسکة إلاّ ان یقال کما ان الحرمة غیر مقیّدة بالنّسبة فکذا الوجوب غیر مقید بالنیّة للزوم اشتراط الوجوب بالنیّة علی تقدیر کون الوجوب مقیّدا بالنیّة و هو ظاهر الفساد فلیس مع تقیید الحرمة بکونه غصبا اولی من منع تقیید الوجوب بکونه صلاة و ان قلت انّه لا اشکال فی جواز ان یقال اضرب زیدا للتادیب و لا تضربه للاهانة قلت ان ضرب زید من باب الکلی کالضّرب المطلق و کما یجوز اجتماع الوجوب و الحرمة فی الضّرب المطلق بتوسّط التّأدیب و الاهانة فکذا الحال فی ضرب زید و ان قلت انّه لا شکّ فی صحة ان یقال زید مستحق للاکرام لعلمه و مستحق للاهانة لفسقه قلت انّه لا یکون العلم و الفسق من باب الکلی لزید و کذا الحال فی العام او الفاسق مع انّ المرجع فیه الی استحقاق زید شأنا للاکرام و الاهانة و الاّ فمن الواضح انّه لا مجال لاستحقاق الاکرام و الاهانة فعلا فی زید قضیّة الضّیق و التشخّص نعم لا یخلو الامر من تساوی الاستحقاق للاکرام و الاهانة فلا یتاتی الاستحقاق لشیء من الاکرام و الاهانة او یزید الاستحقاق للاکرام علی الاستحقاق للاهانة او بالعکس فالمدار علی الزائد فزید یستحق للاکرام او الاهانة و بما مرّ یظهر الحال فی تحلیل الکلی الی کلّیین کما ذکره فی الذکری من انّ للجهاد و نحوه غایتین فمن حیث الامتثال المقتضی للثواب عبادة و من حیث الإعزاز و کف الضّرار لا یشترط فیه التقرّب بناء علی کون الغرض الجمع بین العبادة و المعاملة فی مفهوم الجهاد و نحوه و امّا لو کان الغرض الجمع بینهما فی افراد الجهاد و نحوه فالامر من باب تحلیل الجزئی الی کلّیین فقد ظهر انه لا یجوز تعلیق الحکمین المتضادین علی الجزئی الحقیقی او الاضافی من باب التحلیل الی کلّیتین و لا یذهب علیک انه لا باس بان یجتمع فی الجزئی جهتان تقتضی احدهما لشیء و الاخری غیر مقتضیة له اذا المرجع فیه الی ثبوت جهة مقتضیة لشیء من دون تناف و تضاد فی الباب و ما لا یجوز انما هو اجتماع جهتین مقتضیتین لامرین متضادین و من ذلک ما اجیب به عن الاشکال فی الجمع بین التخصیص بالصّفة و القول بعدم حجیّة مفهوم الوصف من ان المدار فی التخصیص بالصّفة علی النعت النّحوی و المدار فی القول بعدم حجیة مفهوم الوصف علی المشتق ففی نحو فی الغنم السّائمة زکاة یجتمع جهتان یکون احدهما حجة دون الاخری ای یکون مفهوم النّعت النّحوی حجة من باب مفهوم القید دون مفهوم المشتق من باب الاشتقاق لکن زیّفنا الوجه المذکور و من ذلک ایضا حجیّة خبر الواحد من حیث الخصوصیّة و عدم حجیته من حیث الطبیعة بناء علی حجیة الظّنون الخاصّة و عکسه بناء علی حجیّة مطلق الظن بل لا ریب فی الحجیّة من احدی الجهتین دون الاخری و یمکن ان یقال انّ ما لا یجوز انما هو توارد الحکمین المتضادین او النفی و الاثبات فی الواحد الشخصیّ

تحلیلا له الی کلیین من باب التقیید الی جهتین لکن لا باس بتوارد الاعتبار و عدم الاعتبار علی نفس الجهتین بل یجوز توارد الحکمین المتضادین علی نفس الجهتین الاّ انّه لا بدّ من تخلّل النیّة فی البین فلا باس باعتبار جهة النعتیة دون جهة الاشتقاق فی المثال المذکور و کذا لا باس باعتبار جهة الخصوصیّة فی خبر الواحد دون جهة الطّبیعة و بالعکس و نظیر ذلک جواز اعتبار الجنس دون الفضل و ان امتنع بقاء الجنس بدون الفصل کما فی تطرّق الامانة الشّرعیة عند بطلان الامانة المالکیّة بالموت او الجنون او الاغماء و کذا عدم بطلان الوقف لو کان الوقف علی ما لا ینقرض غالبا و تطرّق الانقراض کما لو وقف علی القناطر و انقطع الماء عنها و لزوم الصّرف فی وجوه البر و کذا جواز التصرّف فی البیع المعاطاتی مع بطلان التملیک اعتبارا باباحة التصرّف و ان کان الاباحة مقیدة بالتملیک کما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی بیع المعاطاة و مزید الکلام موکول الی ما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی حجیة الظنّ و بعد اللتیا و التی اقول ان حیث ظرف مکان کما تقول قم حیث یقوم زید کما ان حین ظرف زمان و عن ابی حاتم انّه غلط کثیر من العلماء فجعلوا حین بمعنی حیث فاستعمالات حیث و هی کثیرة فی مثل ما یقال الماهیّة من حیث هی و الماهیّة من حیث التشخص و الماهیّة من حیث الوجود مبنیّة علی المجاز و الغرض معلوم و المقصود واضح و امّا الجهة فیمکن ان یقال ان المقصود بها العلّة و استعمالها فیها غیر عزیز و منه ما یقال الحکم کذا من جهة کذا و الغرض من تقسیمها الی التقیید و التعلیل انها اما ان تکون قید الموضوع الحکم و علة للفعل فی بعض موارد کونها قیدا للموضوع نحو لا تضربه للایذاء او علّة للحکم نحو لا تشرب الخمر لانها مسکرة و جهة القضیّة مصطلحة فی لسان ارباب المیزان فی اللفظ الدال فی القضیة الملفوظة علی تکیف نسبة المحمول الی الموضوع بکیفیّة مثل الضرورة و الدوام و الامکان و الامتناع و غیر ذلک و کذا الصّورة العقلیة فی القضیّة العقولة و اما تقسیم الحیثیة الی التقیید و التعلیل فهو مبنی علی المسامحة فی اصل الحیثیة فالمناسب نشر الکلام فی اقسام تعلق الحکم بالموضوع فنقول ان الحکم الذی یتعلّق بالموضوع فی المحاورات اما ان یتعلق بموضوع منفردا و یتعلق به مع ضمّ شیء آخر و علی الثانی اما ان یکون الشیء الثانی قیدا او علة او لا قید او لا علة او قیدا و علة باعتبارین او باعتبار واحد کما ان الامور المرکوزة فی النفس المتقررة فیها المترتبة علیها امور اخری اما ان یکون علی وجه الإطلاق او التقیید و علی التقدیرین لا بد فی ترتب الامور الاخیرة من العلّة و کیف کان فالاقسام المتقدّمة فی باب تعلّق الحکم بالموضوع لا کلام و لا اشکال فی القسم

الاوّل منها اعنی صورة انفراد الموضوع و الفرق بین القسم الثانی و الثالث و المرجع الی الفرق بین القید و العلّة ان التقیید بالقید جزء متعلق الحکم و التقیید داخل فی المتعلّق و القید خارج إلاّ انّه شرط تعلق الحکم کما فی الخمر المسکر حرام حیث ان الحرمة ترد علی الخمر مقیدة بالاسکار و الاسکار شرط الحرمة و امّا فی مثل اضرب زیدا للتادیب فالواجب الضّرب المقیّد بالتأدیب و نفس التادیب شرط الوجوب او شرط الفعل علی القولین فی باب الواجب المشروط من کون اشترط قیدا للوجوب او قیدا للفعل بناء علی دخول التقیید فی متعلّق الحکم و خروج القید و امّا العلّة فهی خارجة عن متعلّق الحکم و التعلیل ایضا خارج فالمتعلق بسیط و علی تقدیر التقیید یجوز تعلیق حکم آخر مضاد للحکم الاوّل مع تقیید الموضوع بقید مضاد للقید المذکور و علی هذا یتکثر الموضوع علی وجه التفصیل و الا فتجرّد التقیید ببعض الجهات انما یثبت موضوعا علی وجه التفصیل و موضوعا علی وجه الاجمال غیر الموضوع المذکور و الوجه فی جواز تعلیق الحکم المضاد اختلاف متعلّق الحکم حیث ان المقید بشیء اعنی مجموع المقید و القید و بعبارة اخری مجموع الشیء المنضم مع شیء آخر غیر مجموع الشیء المنضم مع شیء آخر بخلاف الحال علی تقدیر التعلیل فانه لما فرض بساطة متعلّق الحکم فلا مجال لتعلیق الحکمین المتضادین و امّا القسم الرابع فهو کما یقال الماهیّة من حیث هی و المقصود بالماهیة المعراة عن جمیع القیود حتی الارسال و اللاّبشرطیّة المنقسمة الی الماهیة بشرط شیء و الماهیّة ⁽¹⁾

و الماهیة لا

بشرط لا بشرط و کذا ما یقال اضرب زیدا کما ضربت عمروا لو کان المقصود الامر بمطلق الضّرب و امّا القسم الخامس فهو نحو الخمر المسکر حرام لاقتضاء مفهوم الوصف بناء علی حجیّة کون الاسکار قید الحرمة فالحرام هو الخمر المقید بالاسکار فیزول الحرمة بانتفاء الاسکار و اقتضاء مفهوم العلّة بناء علی اشعار تعلیق الحکم علی الوصف بالعلیة مطلقا او فی مثل المثال المذکور لکون التّعلیق من باب التّعلیق علی الوصف المناسب علّیة الاسکار للحرمة فمقتضاه زوال الحرمة بانتفاء الاسکار إلاّ انه من جهة انتفاء الحکم بانتفاء علته لا من جهة الحکم بانتفاء جزء متعلقه کما یقتضیه التقیید لکن هذا مبنیّ علی کون المدار فی التقیید علی ظاهر الکلام کما هو مقتضی فرض الکلام فی باب المحاورات و الا فلو کان المدار علی اناطة تعلّق الحکم و عدمه یکون الامر من باب التقیید باعتبارین لکن قد تقدّم عدم ممانعة الاناطة عن کون الجهة تعلیلیّة و اما القسم السادس فهو نحو الخمر حرام ان کانت مسکرة لکون الشّرط من باب القید هذا و الاظهر انّ ظاهر القضیّة انّما یقتضی العلیّة للجزاء فی جانب الشّرط بکونه

1) 1)

علّة بنفسه او بوجود العلّة عند وجوده کما حرّرناه فی محلّه و یمکن ان یقال ان الجهة التقیید تقیدات لا الموضوع بالحس حیث انّ مجموع زید و عمرو غیر مجموع زید و بکر إلاّ انّه ینقدح بان اصل المجموع لا یکون من باب المحسوس فکیف یکون اختلافه من باب المحسوس بل اصل تکثر الموضوع بواسطة الجهة التقییدیة یظهر الکلام فیه بما تقدّم

تنبیهات

الاول انه لا مجال لاجتماع الامر و النهی فیما لو کانت النّسبة بین المامور به و المنهی عنه من باب العموم و الخصوص من وجه فی مورد الاجتماع کالصّلاة فی الدار المغصوبة کما هو النزاع المعروف بناء علی تعلّق الاحکام بالطبائع من باب اختلاف المتعلّق بالجهة التّقییدیة لعدم تمکن الامر و النّهی عن التجاوز عن الطّبیعة الی الفرد و اطّرادهما فیه و سرایتهما الیه بناء علی تعلّق الاحکام بالطّبائع و عدمه تولید الامر بالطبیعة و النّهی عنها بناء علی ذلک للامر بالفرد و النّهی عنه مضافا الی ان الامر بالفرد یستلزم الامر بتحصیل الحاصل و الظّاهر انّه یدع القائلون بجواز الاجتماع اجتماع الامر و النهی بل ادعوا اختلاف الامر و النّهی حقیقة بناء علی تعلّق الاحکام بالطّبائع لاختلاف الطبیعة المامور بها و الطبیعة المنهیّ عنها و اتفاق الاجتماع بسوء اختیار المکلّف لکن یمکن القول بانّ مقتضی بعض الکلمات و لو کان ممّن لا یقول لجواز اجتماع الامر و النّهی هو القول ممن یقول الجواز اجتماع الامر و النهی و امّا دعوی جواز اجتماع الوجوب و الحرمة لاختلاف المتعلّق بالجهة التقییدیّة کما هو مقتضی صریح بعض الکلمات فهی مبنیّة علی جواز توارد الحکمین المتضادین علی الجزئی بتوسّط الحیثیّتین التقییدتین من باب تحلیل ذلک الجزئی الی کلّیتین و قد تقدّم الکلام فیه بل اصل تعمیم الحیثیّة التقییدیة لتحلیل الجزئی الی کلیّین فی غیر المحل کما تقدّم مع ان التّحلیل انّما ینفع فی تشخیص علّة الوجوب و الحرمة و لا مجال لوجوب الفرد مقیّدا بالطّبیعة المامور بها و حرمته مقیّدة بالطّبیعة المنهیّ عنها بل لا یکون وجوب الفرد مقیّدا بکونه صلاة و لا حرمته مقیّدة بکونه غصبا و لو امکن التقیید فیهما بل لا یکون الحرمة مقیدة بکونه غصبا و لو کان الوجوب مقیّدا بکونه صلاة و قد تقدّم هذه المراحل و بما ذکرنا یظهر الحال فی اجتماع المحبوبیّة و المبغوضیّة و ربما قیل لجواز اجتماع الوجوب و الحرمة بناء علی تعلّق الاحکام بالافراد لاختلاف المتعلّق بالجهة التقییدیّة و هو فی غایة السّخافة و قد حرّرنا الحال فی محلّه و بما سمعت یظهر لک الحال فی اجتماع الوجوب و الحرمة فیما لو کانت النّسبة بین المامور به و المنهیّ عنه من باب العموم و الخصوص المطلق الثّانی انّه قد جری القائلون لجواز اجتماع

الامر و النهی فی مکروهات العبادات علی اجتماع الوجوب و الکراهة بالمعنی المصطلح لاختلاف متعلّق الوجوب و الکراهة بالجهة التقییدیّة و اما القائلون بعدم الجواز فقد بنوا تارة علی کون النّهی بمعنی اقلیة الثّواب و اخری علی کون المرجوحیّة اضافیة و ثالثة علی رجوع النّهی الی الخارج عن حقیقة العبادة کالتعرّض للرشاش فی الصّلاة فی الحمام و تنفیر الابل فی المعاطن و قد زیفنا الکل فی محلّه الثالث انّ مقتضی کلام صاحب المعالم فی باب اجتماع الامر و النّهی عدم کفایة الجهة التقییدیة فی جواز اجتماع الوجوب و الحرمة و لزوم تعدّد مورد الوجوب و الحرمة بالحسّ بحیث یعد هذا واجب و ذاک حرام بل مقتضاه عدم کفایة الجهة التقییدیّة فی جواز تعلیق الحکمین المتضادین مطلقا لعدم الفرق بین الوجوب و الحرمة و غیرهما من الاحکام المتضادة و انت خبیر بانه لا مجال للشک فی جواز توارد الحکمین المتضادین فی تفصیل الکلی الی جزئیین کالامر بالضّرب للتادیب و النّهی عن الضّرب للاهانة مع عدم اختلاف المتعلّق بالحسّ و ان کان الاظهر عدم اجتماع الحکمین المتضادین فی مورد واحد باختلاف الجهة فی تفصیل الجزئی الی کلیّین کما یظهر ممّا مر و دعوی اختلاف المتعلّق بالحسّ علی ذلک فی غیر المحلّ نعم الحق عدم جواز توارد الحکمین المتضادین فی تحلیل الجزئی الی کلیّین کالصّلاة فی الدار المغصوبة من باب اختلاف الجهة بالجهة التقییدیة کما مر الرّابع انّه قد تطرق الکلام فی جواز اتّصاف احد افراد الواجب المخیر بالاستحباب بالمعنی المصطلح بکونه افضل الافراد لا الاستحباب بمعنی کثرة الثواب نظیر الکراهة بمعنی اقلیة الثواب نظیر الکراهة بمعنی اقلیّة الثواب فی مکروهات العبادات و قد جری علی القول بالجواز جماعة و المدرک جواز اجتماع الحکمین المتضادین باختلاف الجهة التقییدیة حیث انّ محل الوجوب هو الکلّی و محلّ الاستحباب هو الجزئی و هو المحکی عن بعض من انکر جواز اجتماع الامر و النّهی و انکر الجواز صاحب المدارک و ربما یتوهّم ان الاستحباب لا ینافی الوجوب اذ منافاة الاستحباب مع الوجوب العینی فی الفصل اعنی جواز التّرک و الاّ فهما مشترکان فی الجنس اعنی طلب الفعل و المدار فی الوجوب التخییری علی جواز التّرک فلا منافاة فی البین و یندفع بان المدار فی الاستحباب علی جواز التّرک بدون البدل و المدار فی الوجوب التخییری علی جواز التّرک مع وجوب البدل و این احد الامرین من الآخر و المنافاة فی البین فی غایة الظهور و قد فصّلنا الحال فی محلّه الخامس انه لا باس باجتماع الحکمین المتحدّین فی الجنس و المتضادین فی الفصل فی الواحد الشخصی باختلاف الجهة التقییدیّة بتحلیل

الجزئی الی کلیّین کالوجوب النفسی و الوجوب الغیری کما فی الایمان لوجوبه لنفسه و وجوبه لغیره لاشتراط صحّة العبادات به و کذا ستر العورة عن الناظر المحترم لوجوبه لنفسه و وجوبه لاشتراط صحّة الصّلاة به و کذا صوم شهر رمضان لوجوبه لنفسه و وجوبه لغیره لاشتراط صحّة الاعتکاف المندوب فعله فی شهر رمضان لعدم لزوم المنافاة إلاّ انّه لو کان کل من الوجوبین مثلا من باب التوصّلی فیتاتی امتثال الوجوبین بفعل واحد و ان کان کلّ منهما من باب الوجوب التعبّدی فلا بدّ من تعدّد النیة و لو کان احدهما تعبدیّا دون الآخر وجب النیة للتعبّدی فقط السادس انه قد اشکل الامر علی من انکر جواز تعلیق الحکمین المتضادین و لو باختلاف الجهة لرجوعها الی التعلیل قولا بتعلّق الاحکام بالافراد فی باب تداخل الواجبات و المندوبات لو نوی الجمیع او لم ینو شیئا و اقتصر علی قصد القربة کصاحب المدارک و الذخیرة و لذا وقع کلّ منهما فی حیص بیص فحکم الاول بان الواقع هو الواجب لکن المستحبّ یتادی باتیانه و احتمل الاخیر تأدّی احدی الوظیفتین بالاخری بمعنی انّه یحصل له ثوابها و ان لم یکن من افرادها حقیقة و ان استحباب المندوب یختصّ بصورة لا یحصل سبب الوجوب و المراد من استحبابه انما هو استحبابه من حیث هو مع قطع النّظر عن طریان المقتضی للوجوب السّابع

انه قد استشکل الفاضل اللاهیجی فی بعض افاداته بان الجهة التقییدیة لو کانت مکثرة لذات لموضوع یلزم ان یکون زید مثلا کلیّا فانه من حیث انه حیوان مغایر له من حیث انّه ناطق او کاتب او ضاحک و یصدق علی جمیعها زید فیکون امرا مشترکا بین الکثیرین فیکون کلیّا و المرجع الی انّه لو کانت الحیثیة التقییدیّة موجبة لکثرة ذات الموضوع لکان الموضوع صادقا علی کثیرین ضرورة صدق المقسم علی الاقسام اقول ان زیدا لا یصدق علی مجموع المحیث و المحیث به کزید من حیث الکتابة کیف لا و لو صدق علیه یلزم صدق الشیء علی المجموع المرکب من نفسه و من غیره فزید جزء المجموع المرکب و لا مجال لکون المجموع زیدا و ان قلت انّ الفرد فی جمیع الموارد مرکّب من الماهیّة و الشخص و مع هذا یصدق الکلی علیه قلت ان الکلی یصدق علی الماهیّة المقرونة بالوجود الخاصّ ای مصداق الموجود و المحیث به فی الاشکال المذکور هو المفهوم الکلّی و لو حیث الماهیة بمفهوم الوجود فلا یصدق الماهیة علی المجموع المرکّب و مع هذا نقول ان المحیث به فی الاشکال اما جزء زید کالناطقیة او خارج عنه کالکتابة و الضّحک و لا مجال لصدق الشیء علی جزئه او الخارج عنه و لا

یکون المجموع المرکب من الشیء و جزئه او المجموع المرکب من الشیء و الخارج عنه فردا له و یمکن ان یقال انّ المقصود بالاشکال انه لو تکثر زید بتوسّط الحیثیة التقییدیّة فیتعدّد المحیث الی حدّ الکثرة و یصدق زید علی المتعدّد الکثیر فیکون زید کلیا لصدقه علی المتعدّد الکثیر لکن نقول انّ زیدا متّحد فی موارد التحییث و لا تعدّد و لا تکثر فیه حتی یتاتی صدقه علی الکثیر و المقصود من انّ الحیثیة التقییدیة توجب الکثرة فی ذات الموضوع ان الحیثیة التقییدیة توجب رسم موضوعات متعدّدة لتعدّد المجموع المرکب من الحیث و المحیث به علی حسب تعدّد المحیث به و لیس الغرض تعدّد المحیث و کثرته بنفسه کیف لا و لا یتخیل عاقل تعدّد المتّحد بنفسه بانضمام امر خارج و بعد ما مرّ اقول ان الاشکال المذکور مبنیّ علی اطراد منفعة الجهة التقییدیة فی تحلیل الجزئی الی کلیین و قد تقدم ما فیه الثامن انّه قد ظهر فیما مر انه لا اشکال فی جواز تعلیق الحکمین المتضادین علی الکلی مقیّد الجهتین تقییدیتین و لا اشکال فی عدم جواز تعلیق الحکمین المتضادین علی الکلّی بجهتین تعلیلیتین قضیّة اختلاف الموضوع لاختلاف المجموع المرکب فی الاول و اتّحاده فی الثانی و یظهر بما مر انه لا اشکال فی عدم جواز تعلیق الحکمین المتضادین لو کان احدی الجهتین عنوان الذات و الاخری تعلیلیّة و الوجه اتحاد الموضوع و یتاتی الکلام فی جواز تعلیق ⁽¹⁾

الحکمین

المتضادین علی الکلّی مقیّد الجهة تقییدیّة و معلّلا بجهة تعلیلیّة و کذا فی جواز تعلیق الحکمین المتضادین لو کان احدی الجهتین عنوان الذات و الاخری تقییدیة و الحق عدم الجواز للزوم اتحاد موضوع الحکمین المتضادین اذ موضوع الحکم فی الجهة التعلیلیّة انّما هو الطّبیعة و الحکم المعلق علی الطبیعة اللابشرط سار فی جمیع الافراد لو کان الحکم المذکور هو الحرمة او الحکم الوضعی و اما لو کان الحکم المذکور هو الوجوب سواء کان استفادة الوجوب بالامر او الجملة الخبریة فهو یستلزم الوجوب التخییری بالنّسبة الی جمیع الافراد و المقیّد من افراد الطّبیعة اللابشرط فیلزم توارد الحکمین المتضادین علی المقید و بهذا یظهر عدم جواز تعلیق الحکمین المتضادین لو کان احدی الجهتین عنوان الذات و الاخری تعلیلیّة و کذا الحال فی تعلیق الحکم علی الطّبیعة اللابشرط من دون ذکر الجهة و تعلیق الحکم المضاد لذلک الحکم علی تلک الطّبیعة مقیّدة بجهة تقییدیة و قد شاع بینهم ان یحکموا بحکم فی المباحث ثم یحکموا بضدّه فی بعض الافراد و من هذا ما وقع فی بحث بناء العام علی الخاص حیث انّهم حکموا بتقدیم الخاصّ و اورد غیر واحد من المتاخّرین علی الفاضل

1) 1)

التونی فی اشباع الکلام فی الاقسام حتّی بلغها الی الف و سبعمائة و اثنین و تسعین بانّ تلک الاقسام مبنیة علی الامور الخارجة و الحکم بتقدیم الخاصّ علی العام بملاحظة العام و الخاص من حیث انهما هما و کذا ما قیل من ان المنطوق من حیث انّه منطوق یقدم علی المفهوم من حیث انّه مفهوم لکن المفهوم الخاص یقدم علی المنطوق العام من حیث الخصوص و العموم و کذا ما قد اشتهر من قبح الصّدق الضّار و حسن الکذب النافع مع القول بحسن الصّدق و قبح الکذب بل حکم المحقق القمّی بجواز اجتماع الوجوب و الحرمة فیما لو کانت النّسبة بین المامور به و المنهیّ عنه من باب العموم و الخصوص المطلق کما لو قیل صل ثمّ قیل لا تصل فی المکان المغصوب و تحقیق الحال انّ تعلیق الحکم علی الطّبیعة من حیث انها هی یوجب سرایة الحکم الی جمیع الافراد و لذا یتاتّی الاشکال فی جواز الجمع بین تعلیق الحکم علی الطّبیعة من حیث انها هی و تعلیق الحکم بذلک الحکم علی بعض الافراد المقرون ببعض الجهات فیرجع الامر علی تقدیر عدم جواز الجمع الی اختلاف الافراد ای الاصناف اذ متعلّق الحکم فی التّعلیق الثّانی لا یخرج عن الکلّی الاّ انّه خاصّ بالنسبة الی الکلّی فی التّعلیق الاوّل فنقول انّ الطبائع علی اقسام احدها ما یکون حسنا بالذات و هذا قد یعرض علیه جهة مقبحة و هذه الجهة اما ان تکون مقهورة لحسن الطّبیعة او مساویة لها او قاهرة علیها فعلی الاوّل یکون الفرد المقرون بالجهة المشار الیها محبوبا ایضا و علی الثانی یکون الفرد حاویا للمحبوب الشانی و المبغوض الشانی لکنه بالفعل غیر محبوب و لا مبغوض و من هذا الباب الصّلاة فی المکان المغصوب و الصّلاة فی الحمام و علی الثالث یکون الفرد مبغوضا بالفعل ثانیها ما یکون قبیحا بالذات و هذا قد یعرض علیه جهة محسنة و هذه الجهة اما ان تکون مقهورة لبغض الطبیعة او مساویة لها او قاهرة علیها فعلی الاوّل یکون الفرد المقرون بالجهة المشار الیها مبغوضا ایضا و علی الثانی یکون الفرد حاویا ایضا لمحبوب الشّأنی و المبغوض الشّأنی لکنه بالفعل غیر محبوب و لا مبغوض و علی الثالث یکون الفرد محبوبا بالفعل و منه انّه ربما یکون شخص محل کراهة الطّبیعة لکنّه قد یعرض علیه جهة الحاجة الیه فیصیر محبوبا غایة الحب و نظیره کثر فی العرقیات ثالثها ما یکون خالیا عن الحسن و القبح و هذا قد یعرض علیه جهة محسنة و قد یعرض علیه جهة مقبحة و قد یعرض علیه جهة محسنة و جهة مقبحة معا فعلی الاوّل یکون الفرد المقرون بالجهة المحسنة محبوبا و علی الثانی یکون الفرد المقرون بالجهة المقبحة مبغوضا

و علی الثالث ان کان احدی الجهتین قاهرة علی الاخری فالفرد محکوم بحکم الجهة القاهرة و ان تساوت الجهتان فلا یکون الفرد بالفعل محبوبا و لا مبغوضا و بهذا یظهر الحال لو عرض الجهة المحسنة و المقبحة معا علی ما یکون حسنا او قبیحا بالذات و قد حرّرنا عند الکلام فی ان الحسن و القبح بالذات او بالجهات و الاعتبارات ما ینفع فی المقام و بعد هذا اقول ان الاحکام لما تردّ علی الماهیّات و تحمل علیها فالاحکام محمولة علی الماهیّات بذاتها من حیث انها هی و مع قطع النّظر عن عروض العوارض و الحمل مبنیّ علی الشأنیة اذ اطلاق الحمل فی مقام بیان حکم لذات و لا یشمل صورة عروض العوارض مثلا یقال الکذب قبیح بمعنی ان الکذب من شانه ان یلام و یعاقب علیه عاجلا و آجلا و الشّأنیة تتسوی الی جمیع الافراد و لا تنفک عن الطّبیعة اذ ما بالذات لا یختلف و لا یختلف و امّا الکذب النافع فحسنه انّما هو بواسطة عروض العارض القاهر و لیس التخلّف من باب التخلّف الذاتی و لو قیل السّکر حلو ثم اختلط السّکر بالخل فعروض الحموضة للسّکر من باب العارض القاهر و الا فذات السّکر علی حاله و یشهد به انّه لا یصحّ ان یقال السّکر بین حلو و حامض و الاخیر ما اختلط بالحامض و یرشد الی ما ذکرناه و ان اختلاف حکم الجزء و الکل کثیر مثلا الشخص الواحد لا یرفع الحجر العظیم لکنّه یرفعه الجماعة فقد اختلف حکم الجزء و الکل فلا باس بالقول بتقدیم الخاصّ علی العام من حیث انّهما هما و تقدیم العام علی الخاصّ عند اعتضاد العام بالشهرة مثلا لکون تقدیم العام من باب طریان الجهة القاهرة للعام علی الخاصّ و بما مرّ یظهر الحال فی اختلاف حکم الطّبائع و الافراد المقرونة بالجهات الخارجة مع قطع النّظر عن حمل الاحکام علی الطبائع و الافراد و یظهر بما تقدّم عدم منافاة الاتفاق علی عدم قدح الصّغائر الغیر البالغة حدّ الاصرار مع کونها قادحة بواسطة المنافاة للمروّة و کذا عدم منافاة الاتفاق علی کون الاصرار علی الصّغیرة قادحا فی العدالة مع کون الصّغیرة معفوّا عنها ممّن اجتنب عنها ممّن اجتنب عن الکبیرة و المفروض فی کون الاصرار قادحا هو الاجتناب عن الکبیرة و الاّ لکان العدالة منقدحة بارتکاب الکبیرة و لا مجال لکون الصّغیرة قادحة فی العدالة نعم یتاتی القدح بها شأنا الاّ انّه خلاف ظاهر نسبته القدح الی الاصرار و یمکن الدّفع اعنی دفع المنافاة ایضا بانّ القادح فی العدالة انّما هو مجموع الصّغائر البالغة حدّ الاصرار و اختلاف حکم الاجزاء و الکلّ کثیر کما مرّ نعم مقتضی قوله سبحانه إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ هو کون الصّغیرة معفوّا عنها و لو بلغت حدّ الاصرار الاّ ان اطلاقات

الکتاب و عموماته لا اعتبار بها مع ان التقیید امر سهل و یمکن الدّفع ایضا بامکان کون المباح قادحا فی العدالة کما فی منافیات المروة علی القول بکونها قادحة فی العدالة لکن یمکن ان یقال انه و ان یمکن کون المباح قادحا فی العدالة لکن الظاهر ان الاتفاق علی کون الاصرار علی الصّغیرة قادحا فی العدالة مبنی علی کون الاصرار علی الصّغیرة معصیة یعاقب علیها مضافا الی وجوب التّوبة عن الصّغیرة بناء علی وجوب التّوبة عن المعصیة المعفو عنها کما فی العزم علی المعصیة بناء علی کونها معصیة و بهذا یرتفع التوحش عن اجتماع القدح و العفو و قد یدفع بان القادح تکرار الصّغیرة و العفو عن الصّغیرة المتکرّرة و یندفع بان الصّغیرة الاخیرة انّما هی التی یتحصّل بها الاصرار فهی قادحة من باب حصول الاصرار فان اخذنا نفس الصّغیرة فی جانب العفو ناخذ ایضا الاتیان بها فی جانب القدح و یظهر بما تقدّم ایضا عدم منافاة المکاسب الدنیة مع کونها منافیة للمروة لو وقعت من اهل الشّرف حیث انّها غیر منافیة للمروّة من حیث انّها هی و منافاتها للمروّة من حیث وقوعها من اهل الشّرف و من هذا ان السّید السّند العلیّ فی الرّیاض حکم بعدم منافاة المکاسب المشار الیها للمروة علی الاطلاق لکون الغرض من عدم المنافاة انّما هو عدم منافاتها من حیث انها هی و الجهات معتبرة فی جمیع الامور فلا باس بالمنافاة لو وقعت من اهل الشّرف بل نزل علی ذلک اطلاق القول باعتبار شهادة ارباب المکاسب المشار الیها من اعتبر المروة فی العدالة إلاّ ان یقال انّ منافیات المروة من الامور الاضافیة و تختلف باختلاف الاشخاص و الاعصار و الامصار کما صرّح به جماعة فلا مجال للقول بعدم منافاة المکاسب المشار الیها للعدالة من حیث انّها هی و من اجل ذلک ان مقالة السّید السّند المشار الیه راجعة الی التفصیل بالمنافاة لو کانت من اهل الشّرف دون غیرهم کما جری علیه بعض الاعلام و هو مقتضی ما عن بعض العامّة من التفصیل فی ردّ شهادتهم بین من یلیق بتلک الحروف و کانت صنعة آبائه فلا یرد شهادته و غیره فیرد شهادته و بوجه آخر المدار فی المنافاة للمروّة علی الاضافة و مقتضی الاضافة کون الجهات او الفصول التی یختلف بها حال الشیء فی عرض واحد فلا مجال لجعل کون المکاسب الدّنیة من اهل الخساسة اصلا و کونها من اهل الشّرف من باب العارض فدعوی انّ المکاسب الدّنیة من حیث انها هی لا تنافی المروة و انما المنافاة من جهة خصوصیّته کونها من اهل الشّرف تنافی کون المدار فی المنافاة للمروة علی الاضافة و تستلزم القول بعدم اتفاق المنافاة للمروة فی مثل الاکل فی السّوق اللهم الاّ ان یلتزم القول بانّ مثل الاکل فی السوق لا ینافی المروة من حیث انّها هی و انّما ینافی المروّة

لو وقعت من اهل الشّرف و لیس دعوی کون منافاة المکاسب المشار الیها للمروّة من جهة کونها من جهة العارض لا بالذات ⁽¹⁾

اولی من دعوی کون عدم المنافاة للمروة فی اهل الخساسة من جهة العارض لا بالذات

و یمکن ان یقال ان المکاسب المشار الیها لا تنافی بجنسها و لا بفصلها اعنی کونها من اهل الخساسة و اما لو کانت من اهل الشّرف فلا تنافی المروّة بجنسها لکن المنافاة من جهة الفصل و لا باس باختلاف اقتضاء الفصول و انطباق حال الجنس مع بعض الفصول فی الاقتضاء مثلا الکذب قبیح بذاته و الکذب الضّار قبیح جنسا و فصلا و الکذب النافع قبیح جنسا و حسن فصلا و الکذب الخالی عن النفع و الضّرر و قبیح جنسا لا فصلا بل لا اقتضاء فی تفصیله للحسن و القبح و یمکن ان یقال ایضا ان الجماعة المتقدّمة قد حکموا باختلاف منافیات المروة لا باختلاف ما لا ینافی المروة کیف لا و ما لا ینافی المروة مطلقا لا یعدّ و لا یحصی نعم یختلف ما لا ینافی المروة فیما ینافی المروة لکن نقول ان المکاسب المشار الیها ممّا یتاتی فیه المنافاة فرضا لمنافاتها للمروة لو وقعت من اهل الشرف فیختلف المنافاة فکذا یختلف عدم المنافاة بل نقول انّ مقتضی کلام الجماعة اختلاف المروّة و هذا غیر اختلاف منافیات المروة و لو اختلف المروة فیختلف ما ینافی المروة و کذا ما لا ینافی المروة إلاّ ان یقال ان مقتضی کلام الجماعة اختلاف المروّة فیما ینافی المروة لا مطلقا فاختلاف المروّة یقتضی اختلاف المروة مع انّ الظّاهر انّ نسبة اختلاف المروة الی الجماعة من باب الاستنقاذ عن کلامهم فی اختلاف منافیات المروة لکن نقول انّ الاوجه ان ما ینافی المروّة قد یختلف فیکون من الاضافیات و قد لا یختلف کما فی مد الرّجلین فی مجالس النّاس و تقبیل الشخص زوجته فی المحاضر و بین النّاس فالاختلاف فی بعض منافیات المروة و یختلف عدم المنافاة فی بعض المنافیات و کثیرا ما یکون غیر المنافی غیر مناف مطلقا إلاّ ان یقال انّ المفروض تطرق المنافاة فی باب المکاسب المشار الیها فیختلف المنافاة و کذا یختلف عدم المنافاة فالامر فیها من باب الاضافة فالقول بالمنافاة لو وقعت تلک المکاسب من اهل الشّرف دون غیرهم من باب التفصیل فی المنافاة لا القول بعدم المنافاة علی الاطلاق بقی انه لو قیل صل و لا تصل فی المکان المغصوب یکون محبوبة شأنا من حیث انها صلاة و مبغوضة شأنا من حیث انّها غصب و لا مجال لاجتماع الحبّ و البغض عقلا کما هو الحال فی صل و لا تغصب التّاسع انّه ربما ینتقض تعریف دلالة المطابقة بدلالة اللفظ علی تمام ما وضع له و تعریف دلالة التضمّن بدلالة اللفظ علی جزء ما وضع له و تعریف دلالة الالتزام بدلالة اللّفظ علی لازم ما وضع له بما اذا کان اللّفظ مشترکا بین الکلّ و

1) 1)

الجزء کالامکان فانّه موضوع للامکان الخاص و هو سلب الضّرورة عن الطّرفین و الامکان العام و هو سلب الضّرورة عن احد الطّرفین و ارید باللّفظ المشار الیه الکلّ فانه یصدق علی دلالته علی الجزء دلالة اللّفظ علی تمام ما وضع له مع انّها لیست من باب المطابقة بل هی من باب التضمّن و اذا ارید به الجزء لصدق علی دلالته علیه دلالة اللفظ علی تمام ما وضع له مع انّها لیست من باب التضمّن بل هی من باب المطابقة و کذا اللفظ المشترک بین الملزوم و اللازم کلفظ الشّمس فانه موضوع للجرم و الضّوء فانه موضوع فانّه اذا ارید الملزوم یصدق علی دلالة علی اللازم دلالة اللفظ علی تمام ما وضع له مع انّها لیست من باب المطابقة بل هی من باب الالتزام و اذا ارید به اللازم یصدق علی دلالة اللّفظ علی لازم ما وضع له مع انها لیست من باب الالتزام بل هی من باب المطابقة و ربما اجاب عنه التفتازانی فی شرحه المطول علی التخلیص بان الغرض تعریف الدلالة فی الجملة فلا باس بالاخلال ببعض القیود اعتمادا علی وضوحه و شهرته فیما بین القوم و هو انّ المطابقة دلالة اللفظ علی تمام ما وضع له من حیث انه تمام الموضوع له و التضمّن دلالته علی جزء الموضوع له من حیث انّه جزئه و الالتزام دلالته علی الخارج اللازم من حیث انه خارج لازم قال فی شرحه المختصر علی التلخیص قید الحیثیة ماخوذ فی تعریف الامور التی تختلف باعتبار الاضافات و کثیرا ما یترکون هذا القید اعتمادا علی شهرة ذلک و انسباق الذهن الیه اقول ان مرجع الجواب الی انّ دلالة المشترک بین الکلّ و الجزء حین ارادة الکلّ علی الجزء من حیث انّه تمام الموضوع له من باب المطابقة و من حیث انّه جزء الموضوع له من باب التضمّن و کذا الحال لو ارید به الجزء و لو ارید بالمشترک بین الملزوم و اللازم الملزوم فالدلالة علی اللازم من حیث انّه تمام الموضوع له من باب المطابقة و من حیث انه لازم للموضوع له من باب الالتزام فالمرجع الی القول باجتماع المطابقة و التضمّن فی کل من صورتی ارادة الکل و ارادة الجزء باختلاف الحیثیّة و اجتماع المطابقة و الالتزام فی کلّ من صورتی ارادة الملزوم و ارادة اللازم باختلاف الحیثیة ایضا و یتطرّق الایراد بان ذلک انما یبتنی علی اطراد الحیثیة التقییدیة فی تحلیل الجزئی الی کلیین و قد ظهر فیما مر عدم الاطراد و ایضا المطابقة و التضمّن و الالتزام صفات للمحیث اعنی الدلالة لا مجموع المحیث و المحیث به بل لا معنی لکونها صفاتا لمجموع المحیث و المحیث به و الحیثیة انما تجدی فی اجتماع الحکمین المتضادین لو کانت تقییدیة بحیث صارت موجبة لاختلاف المتعلق قضیّة اختلاف المتعلّق باختلاف المجموع المرکب من المحیث و المحیث به و المفروض

هنا اتحاد المتعلق فالحیثیة فی المقام تعلیلیة لا تقییدیة فلا یجدی التقیید بالحیثیة قضیّة ان التقیید بالحیثیة غیر الحیثیّة التقییدیة لاطراد التقیید بالحیثیة فی الحیثیة التعلیلیة و یشهد بکون الحیثیة فی المقام تعلیلیة عدم جواز ان یقال فی باب المشترک بین اللازم و الملزوم یجب العمل بالدلالة علی اللازم من حیث انها مطابقة و یحرم العمل بها من حیث انها التزام و ایضا الحیثیّة التقییدیة انما تجدی فی تعلیق الحکمین المتضادین لا شرح حال الموضوعین المتضادین مثلا فی الصّلاة فی الدار المغصوبة انما تجدی الحیثیة لو کانت مجدیة فی باب الوجوب و الحرمة بکون الوجوب من حیث انها صلاة و الحرمة من حیث انها غصب لکن لا مجال للقول بأنها صلاة من حیث انها کذلک و ایضا الحیثیة تجدی علاجا فی الجمع بین المطابقة و التضمّن او الالتزام کما هو الحال فی موارد الجمع بین الحکمین و اما صورة الانفراد و هی الغالب بل صورة الاجتماع فی غایة الندرة فلا معنی لاعتبار و الحیثیة فیها و لا مجال لدخول الحیثیّة فی ماهیاتها و اما دعوی ان الحیثیّة ماخوذة فی تعریف الاضافیات کما عن ابن سینا ایضا فتندفع بعد کون المطابقة و التضمّن و الالتزام من الاضافیات کاصل الدلالة و لا باس بالقول به بان المدار فی الاضافیات علی الجهة و الجهة معتبرة فی انفسها و لا دلیل علی کونها معتبرة فی تعریفها فالامر من باب الاشتباه بین الحدّ و المحدود الاّ ان یقال ان کون المدار فی الاضافیات علی الجهة من باب اقتضاء ذات الاضافة و امّا دعوی اعتبار الجهة فی الاضافیات فانما هی بملاحظة ظهور انفهام الاعتبار و ظهور التعریف فی الاعتبار لکن تقول انه قد عرفت انه لا جدوی فی اعتبار الحیثیة فی التعریف بالصّراحة بل الاعتبار مورد الاضرار فکیف الحال فی استظهار الاعتبار هذا کله بعد ثبوت دلالة التضمّن و الالتزام و یظهر الکلام فیه بما یاتی ثم ان العلامة فی شرح منطق التجرید نقلا بعد ما اورد الانتقاض المتقدّم علی حدود الدلالات بقوله و اعلم ان اللفظ قد یکون مشترکا بین المعنی و جزئه او بینه و بین لازمه و ح یکون لذلک اللفظ دلالة علی الجزء من جهتین فباعتبار دلالة علیه من حیث الوضع یکون مطابقته و باعتبار دلالته علیه من حیث دخوله فی المسمّی یکون تضمّنا و کذا فی التزام فکان الواجب علیه یعنی المصنّف العلاّمة الطوسی ان یقید الدلالات بقوله من حیث هو کذلک و الاّ اختلف الرسوم قال و لقد اورد علیه هذا الاشکال فاجاب بان اللّفظ لا یدل بذاته علی معناه بل باعتبار الارادة و القصد و اللّفظ حین یراد منه

معناه المطابقی لا یراد منه معناه التضمّنی فهو انما یدل علی معنی واحد لا غیر و فیه نظر و قد حکی التفتازانی الجواب المذکور مع تحریره بان دلالة اللفظ لما کانت وضعیّة کانت متعلّقة بارادة اللافظ ارادة جاریة علی قانون الوضع فاللّفظ ان اطلق و ارید به معنی و فهم منه ذلک المعنی فهو دال علیه و الاّ فلا و المشترک اذا ارید به احد المعنیین لا یراد به المعنی الآخر و لو یراد ایضا لم یکن تلک الارادة علی قانون الوضع لان قانون الوضع ان لا یراد بالمشترک الا احد المعنیین فاللّفظ ابدا لا یدل الا علی معنی واحد فذلک المعنی الواحد ان کان تمام الموضوع به فمطابقة و ان کان جزءا فتضمّن و الا فالتزام فتنظر فیه بان کون الدلالة وضعیّة لا یقتضی ابدا ان یکون تابعة للارادة بل للوضع فانا قاطعون بانا اذا سمعنا اللّفظ و کنا عالمین بالوضع فتعقل منه معناه سواء أراده اللاّفظ او لا و لا تعنی بالدلالة سوی هذا فالقول یکون الدلالة موقوفة علی الارادة باطل سیّما فی التضمّن و الالتزام حیث ذهب کثیر من النّاس الی ان التضمّن فهم الجزء فی ضمن الکل و الالتزام فهم اللازم فی ضمن الملزوم و انه اذا قصد باللّفظ الجزء او اللازم کما فی المجازات صارت الدلالة علیهما مطابقة لا تضمّنا و التزاما و علی ما ذکر فی الجواب المذکور یلزم امتناع الاجتماع بین الدلالات لامتناع ان یراد بلفظ واحد اکثر من معنی واحد و قد صرّحوا بان کلامی التضمّن و الالتزام یستلزم المطابقة سلّمنا جمیع ذلک لکنّه مما لا یفید فی هذا المقام لان اللفظ المشترک بین الکلّ و الجزء اذا اطلق و ارید به الجزء لا یظهر انها مطابقة ام لا تضمّن و ایّهما اخذت یصدق علیه تعریف الآخر و کذا المشترک بین اللاّزم و الملزوم فظهر انّ التقیید بالحیثیة مما لا بدّ منه و الظّاهر ان وجه التنظر من العلاّمة هو ما ذکره التفتازانی فی وجه التنظر منه من عدم تبعیّة الدلالة و تلقی المحقق القمّی الجواب المشار الیه بالقبول و بالغ فی توضیحه بان التکلّم بالألفاظ الموضوعة لما کان مقتضاه ان تکون صادرة علی طبق قانون الوضع فلا بدّ ان یراد منها ما ارادة الواضع علی حسب ما أراده و من المحقّق ان وضع المشترک بکل واحد من معانیه مستقل غیر ملتفت فیه الی معناه الآخر فلم یحصل الرّخصة من الواضع الاّ فی استعماله فی حال الانفراد فلم یوجد مادّة یتوهم استعمال المشترک فی معنییه حتّی یقال انّه اتّحد مصداق الدلالة المطابقة و التضمنیّة مثلا ح فاما ان یستعمل اللّفظ فی الکل او فی الجزء علی سبیل منع الجمع و فی صورة استعماله فی الکلام لم یرد منه الاّ الکل و کون الجزء ایضا معنی آخر له لا یستلزم جواز ارادته منه حتّی یدلّ علیه ایضا فلا دلالة اللّفظ

حین ارادة الکل علی المعنی الآخر الّذی هو الجزء و امّا مجرّد تصوره ح فلا یستلزم کونه مدلولا له بالفعل لکون ذلک خلاف مقتضی الوضع و ح فلم یرد من اللّفظ الا معنی واحد فان اعتبر دلالته علی ذلک المعنی بتمامه فمطابقة و ان اعتبر دلالته علی جزء من جهة کون الجزء فی ضمن الکلّ فتضمّن و ان اعتبر دلالته علی لازم له ان کان له لازم بمعنی الانتقال من اصل المعنی الی ذلک اللاّزم فهو التزام و لا یخفی ان الدلالة علی الجزء بهذا المعنی معنی فی ضمن الکل هو معنی التضمّن لا اذا استعمل اللفظ فی الجزء مجازا کما یتوهّم و کذلک فی الالتزام و اما استعماله فی الجزء منفردا اذا وضع له بوضع علی حدة فهو مطابقة جزما فاللّفظ اما مستعمل فی الکل سواء اعتبر فیه الدلالة التضمّنیة او الالتزامیّة ام لا و اما مستعمل فی الجزء فلا یمکن تصادق الدلالة التضمنیّة الحاصلة فی الصّورة الاولی مع المطابقة الّتی هی الدّلالة علی هذا الجزء بعینه عن جهة وضعه له علی حدة و استعماله فیه اذ تلک الدّلالة التضمنیّة لا تنفک من المطابقة الّتی فی ضمنه و هو احد معنیی المشترک و لا یجوز مع ارادته ارادة المعنی الآخر الّذی هو ذلک الجزء بعینه بوضع مستقل و ظهر ایضا انه لا ینتقض کل واحد من التضمّن و الالتزام بالآخر بان یکون جزء احد المعینین لازما للافراد او بالعکس فان صدق کل منهما علی الآخر یستلزم جواز ارادة کلّ واحد من المطابقتین و بالجملة فالمعترض یقول ان اللّفظ المشترک بین الکل و الجزء اذا اطلق علی الکل کان دلالة علی الجزء تضمنا مع انه یصدق علیها انّها دلالة اللّفظ علی تمام ما وضع له و ان کان ذلک کذا الحال فی الملزوم و اللاّزم و اقول انّا لا نسلم انّ دلالة اللّفظ علی الجزء فی ضمن الکلّ و بتبعیته کما هو معنی دلالة التضمّن بصدق علیها انّها دلالة اللفظ علی تمام ما وضع له و ان کان ذلک تمام الموضوع له بوضع آخر لان الدلالة علی تمام الموضوع له انّما هو تابع جواز الارادة الجاریة علی قانون الوضع و قد ذکرنا ان المشترک اذا ارید منه احد معانیه فلا یجوز ارادة الآخر معه مثلا فی حوالینا رستاق مسمّی بالکزاز مشتمل علی قوی کثیرة أحدها مسمّی بالکزاز فاذا اطلق الکزاز و ارید منه ذلک الرّستاق فانفهام تلک القریة انّما هو بالتّبع فی ضمن انفهام الکل و لا ریب انه ح لا یدل علی تلک القریة الخاصّة بخصوصها و لا یجوز ارادتها ایضا فهو غیر مدلول اللّفظ بالاستقلال ح نعم ان جاز ارادة المعنیین و لم یخالف لقانون الوضع لا یحتج ح الی قید الحیثیّة و القول بانّ تلک القریة من حیث انّها جزء احد المعنیین المطابقتین مدلول تضمنی و من حیث انها احدهما الآخر فهو مطابقیّ قوله فاذا اطلق علی الجزء کان دلالة علیه مطابقة قلنا لا نسلم ح صدق دلالة اللّفظ علی جزء ما وضع له الذی هو الدلالة

التضمّنیة اذ المراد بها دلالته علیه فی ضمن الکل و تبعیّته و هو موقوف علی جواز ارادة الکل الذی ذلک المعنی جزئه و هو ممنوع لما ذکرناه و ممّا ذکرنا یظهر الکلام فی الملزوم و اللازم و بالجملة فلزوم کون الدّلالة المطابقیة مطابقة لارادة اللافظ الجاریة علی قانون الوضع کاف فی دفع انتقاض حد کل واحد من الدّلالات بالآخر و مما ذکرنا ظهر ان مراد المحقق الطوسی من قوله لا یراد منه معناه التضمّن فیما نقله العلاّمة عنه انه لا یراد منه معناه التضمّن الحاصل بسبب ذلک المطابقی بارادة مستقلة مطابقیّة اقوی بالنظر الی وضعه الآخر و من قوله فهو انما یدلّ علی معنی واحد لا غیر انّه لا یدل الاّ علی معنی مطابقی واحد کما لا یخفی فاذا دل علی احد المطابقتین الّذی هو الکلّ و تبعه فهم الجزء ضمنا فلا یدلّ علی المطابقی الآخر الّذی هو الجزء بالاستقلال و بالتامل فیما ذکرنا یظهر لک ان کثیرا من الناظرین غفلوا عن مراده و اعترضوا علیه بامور لا یرد علیه مثل الزامه بامتناع الاجتماع بین الدلالات الثّلث مما ذکر من امتناع الایراد بلفظ واحد اکثر من معنی واحد و یندفع بان مراده اجتماع الدلالات التی تتوقّف علی الارادة و هی الدّلالات المطابقیّات و التضمّن و الالتزام لیس من هذا القبیل و مثل انّه یلزمه ان یکون الدّلالات التضمنیّة و الالتزامیّة موقوفتین علی الارادة من اللفظ و یندفع بما مر ایضا اذ مطلق الدّلالة لا یتوقّف عنده علی الارادة و مثل ما قیل بعد تسلیم عدم ورود ما ذکر انه لا یفید فی هذا المقام لانّ اللفظ المشترک بین الکلّ و الجزء اذا اطلق و ارید به الجزء لا یظهر انّها مطابقة او تضمن و کذا المشترک بین اللازم و الملزوم و یندفع بانه لا ریب انه ح مطابقة کما یظهر ممّا تقدّم اقول ان کلا من الکلمات المذکورة محلّ الکلام اما کلام العلاّمة الطوسی ⁽¹⁾

فهو انّما ینصب فی صورة ارادة لکلّ من المشترک بناء علی کون مورد بالایراد هو تلک الصّورة کما هو ظاهر الایراد و تقریر ذلک ان المدار فی الدلاة علی الإرادة و فی تلک الصّورة لا

انّ مقتضاه کون دلالة اللفظ علی المعنی الحقیقی تابعة لارادة المتکلّم واقعا مع انه لا شکّ فی انّه لو استعمل اللفظ فی معنی مجازی و تاخّر القرینة علی التجوّز یکون اللفظ دالا علی المعنی الحقیقی و لو کان الدّلالة علی المعنی الحقیقی تابعة للارادة للزم عدم الدّلالة علی المعنی الحقیقی و هو خلاف المفروض لا یکون دلالة اللفظ علی المعنی الحقیقی و هو خلاف المفروض نعم لا یکون دلالة اللفظ علی المعنی الحقیقی تابعا للوضع ایضا لعدم تطرق الدلالة فی المجاز المشهور علی التصوّر و کذا الحال فی موارد الشّک فی وجود الصارف او صرف الموصوف و من الاخیر الاستثناء الوارد عقیب الجمل المتعاطفة بالنّسبة الی ما عدا الاخیرة علی الاظهر و ان حکم الوالد الماجد ره یتحقق الدلالة علی العموم من باب الظنّ الشخصی مضافا الی انه لو کان الدلالة علی العموم من باب الظنّ الشخصی الی تابعة للوضع لزم تطرق الدلالة فی کلام النّائم و السّاهی و من المعلوم

1) 1)

خلافه فالاظهر انّ الدلالة علی المعنی الحقیقی تابعة لظهور الارادة علما او ظنّا فالمدار فی الدلالة علی الکشف عن الارادة علما او ظنا لکن لا یختصّ الدّلالة بالکشف عن الارادة بل یطرد فی الکشف عن الاعتقاد قضیّة ان الاصولیّین قد عدوا من الدلالات دلالة الاشارة و کذا دلالة التنبیه و الإیماء حیث ان المدار فی دلالة الاشارة علی استکشاف بعض المطالب من باب کونه معتقدا بتوسّط بعض القرائن العقلیة او بدونها بل بمساعدة العرف فقط و قد اشتهر التمثیل لها بدلالة آیتی الحمل علی کون اقل الحمل ستة اشهر فانه مستفاد من الایتین مع عدم کونه مرادا من شیء من الایتین و لا بالمجموع لکن دون استفادته الکلام کما حرّرناه فی الاصول و اما دلالة التنبیه و الایماء فالمدار فیها علی استکشاف العلیة من جهة بعد المقارنة لو لا العلیة کما فی باب المواقعة فی واقعة الاعرابی حیث قال هلکت و اهلکت فواقعت اهلی فی نهار رمضان فقال ص کفر حیث انه لو لا علیة المواقعة للکفارة لبعد الامر بالکفارة بعد السؤال عن المواقعة فی الصوم و ان امکن الاخلال بالجواب و بیان امر آخر کما فی قوله سبحانه یَسْئَلُونَکَ عَنِ اَلْأَهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنّاسِ و قوله سبحانه یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلْ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ فَلِلْوالِدَیْنِ وَ اَلْأَقْرَبِینَ وَ اَلْیَتامی وَ اَلْمَساکِینِ وَ اِبْنِ اَلسَّبِیلِ و تفصیل الکلام فی دلالة الاشارة و التنبیه و الإیماء موکول الی ما حرّرنا فی بحث المنطوق و المفهوم و الرّسالة المعمولة فی حجیّة الظن بل الدلالة لا تختص بکشف اللفظ عن ارادة المعنی منه و المقصود بالقول بکون الدلالة تابعة للارادة انما هو کون دلالة اللفظ تابعة لارادة المعنی منه و تطرد فی کشف اللفظ عن ارادة المعنی المجازی من لفظ آخر کما فی قرائن المجاز بناء علی استقلال القرینة بالدلالة و کیف کان ما ذکرنا من کون المدار فی الدلالة علی الکشف علی الارادة انما هو فی کلمات الفقهاء و الاصولیّین حیث ان المدار فی الدلالة عندهم علی التّصدیق و من هذا تعریف المجمل من الاصولیّین بما دلالته غیر واضحة اذ المقصود بعدم وضوح الدلالة ان یدل اللفظ علی معنی غیر واضح ای کان اللفظ کاشفا عن انّ المراد به معنی لکن لم یعرف المعنی فالمقصود عدم وضوح المراد فالتّعریف المذکور یرشد الی کون المدار فی الدلالة علی التّصدیق بعدم اتصاف التصوّر بعدم الوضوح و من ذلک ایضا عد المشترک فی بحث الجمل من المجمل حیث انه لو کان المدار فی الدلالة علی التصوّر فربما یتصوّر و یتخاطر جمیع معانی المشترک فی الذهن و من ذلک القول بعدم دلالة المشترک علی شیء من المعانی لکن القول بدلالته علی جمیع المعانی مبنی علی کون المدار فی الدلالة علی التصور لوضوح تخاطر جمیع معانی المشترک فی ذهن

السّامع عند سماع المشترک لکن المدار فی الدلالة عند المنطقیّین علی الافطار و التصوّر و من هذا ما ذکره من دلالة الاربعة علی الزّوجیة و دلالة حاتم علی الجود لوضوح کون الغرض تخاطر الزّوجیة بتخاطر الاربعة و تخاطر الجود بتخاطر حاتم او سماعه و ربما جری سیّدنا علی کون المدار فی الدّلالة فی اصطلاح الفقهاء و الاصولیین علی التّصدیق نظرا الی مناسبته مع المعنی اللغوی اذ الدلالة بمعنی الهدایة و الارشاد و لا هدایة و لا ارشاد فی التصوّر و الاخطار فلا مناسبة فی النقل عن الهدایة الی الاخطار و المتصوّر لکن لو کان المدار فی الاصطلاح علی التّصدیق فیکون النقل عن الاعم الی الاخصّ کما هو الغالب الشّائع و نظرا الی اخذ الفهم فی جنس تعریف الدلالة حیث انه لا فهم فی التصور کیف و لولاه لکان کلّ شاک فی شیء فیهما له و یرد علیه ان اصل الاصطلاح عن المنطقیّین و التعریف ایضا منهم و قد سمعت ان المدار عندهم علی التصور و الاخطار فلا اصطلاح بالتعیین من الفقهاء الاصولیین فی الدلالة فیما یوجب التّصدیق إلاّ انّه لمّا کان البحث فی کلماتهم عن مدلول الکتاب و السّنة بالدلالة الحجیّة فیختصّ البحث فی کلماتهم بما یوجب التصدیق الا ان الامر انما کان من باب الاطلاق علی الفرد لکن قد استقرّ الاصطلاح بالتعیین علی ما یوجب التصدیق بناء علی تطرّق النّقل فی اطلاق الکلّی علی الفرد بکثرة الاطلاق کما فی لفظ اللّه بناء علی کونه موضوعا لمطلق الذّات المستجمع لجمیع الکمالات و کون اطلاقه علی الباری سبحانه من باب اطلاق الکلّی علی الفرد و کذا الشّمس بناء علی کونها موضوعة المطلق الکوکب النّهاری و کون اطلاقها علی الجرم المخصوص من باب اطلاق الکلّی علی الفرد و بعد ما مرّ اقول ان کلام العلاّمة الطوسی مبنیّ علی کون الانتقاض بما لو ارید بالمشترک بین الکل و الجزء قضیّة صدق کل من المطابقة و التضمّن بالنّسبة الی الجزء و من هذا الجواب بعدم اتّفاق التضمّن حین ارادة الکلّ فلا یتاتّی الانتقاض لکن یتاتی الانتقاض لکن یتاتی الانتقاض فیما لو ارید بالمشترک المشار الیه الجزء لصدق کلّ من المطابقة و التضمّن الاّ ان یقال انّ ظاهر ما اورد به العلاّمة هو الانتقاص فیما لو ارید بالمشترک بین الکلّ و الجزء الکلّ فلا باس بالجواب بالنّسبة الی الایجاد نعم یتاتی ایراد آخر و امّا کلام المحقّق التّفتازانی ففیه ان مقتضاه کفایة الوضع فی تحقق الدّلالة تمسّکا بانه یتعقّل المعنی عند سماع اللفظ مع العلم بالوضع و لا معنی للدّلالة غیر هذا لکن المقصود ان کان صدق الدّلالة علی مجرّد التصوّر و الخطور فهو مسلم بالنّسبة الی عرف المنطقیّین لکنّه مهجور فی عرف غیرهم ممّن یبحث عن الألفاظ حتّی ارباب البیان و ان کان المقصود حصول التّصدیق و صدق الدلالة فلا خفاء عدم حصول التّصدیق فی

صورة الشک فی وجود الصارف فضلا عن القطع بعدم الدلالة فی کلام النائم و السّاهی قوله لا سیّما فی التضمّن و الالتزام فیه ان الحق عدم اتفاق التضمّن فی الدّلالات التی یبحث عنها فی الفقه و الاصول و غیرها مما یبحث فیه عن الالفاظ و الاغراض لان الجزء لو کان المعنی مرکبا لا یکون مقصودا بالافادة من اللفظ و لا یکشف اللفظ عن کونه مقصودا بالافادة و لا عن کون المتکلم شاعرا به لکنّه یکشف عن دخول کلّ جزء فی المراد و ان لم یلتفت المتکلم حال التکلم الی الاجزاء تفصیلا لکن این هذا من الدلالة نعم یکشف ایضا عن کون اعتقاد المتکلم تعلق الحکم بالجزء فی ضمن الکلّ فلا باس بالقول بصدق الدّلالة علیه بناء علی عموم الدلالة للکشف عن الاعتقاد إلاّ ان یمنع عن کشف اللفظ عن الاعتقاد فی الباب بدعوی کون الکاشف هو العقل بالاستقلال و ان قلت ان من باب دلالة التضمّن دلالة الفعل علی کل من احدث و النّسبة الی فاعل و الزمان فی غیر فعل الامر بناء علی عدم دلالته علی الفور و التراخی فدلالة التضمّن کثیرة شائعة قلت انّ المرجع فی معنی الفعل الی التعدّد لا الترکب فدلالة الفعل علی ما ذکر خارجة عن دلالة التضمّن و امّا بناء علی طریقة اهل المیزان من کون المدار فی الدلالة علی الاخطار فالمرکب سواء کان عقلیّا او حسیّا کثیرا ما یسمعه المخاطب و لا یتخاطر بباله تفصیل الاجزاء و لا سیّما لو کان المرکّب عقلیّا بل لو تکثر الاجزاء لا یلتفت المخاطب الی بعض الاجزاء الحقیرة بلا اشکال نعم قد یستشعر المخاطب حین سماع المرکّب بتفصیل الاجزاء کلاّ او بعضا فالجزء المستشعر به مدلول باللّفظ و ان لم یکن المتکلّم مستشعرا بتفصیل الاجزاء بین التکلم فلو قیل انّ اللفظ الموضوع للمعنی المرکّب یدل دائما علی اجزائه تفصیلا ای یوجب خطورها فی ذهن السّامع تفصیلا فالدلالة بالاضافة الی المجموع المرکب من باب المطابقة و بالاضافة الی کلّ جزء تضمّن و لعلّه الظاهر من القواعد دلالة التضمّن من الدّلالات فلا خفاء فی فساده و کذا الحال لو قیل بکون اللفظ الموضوع للمعنی المرکّب دالا علی بعض اجزائه بالخصوص دائما و لو قیل ان اللفظ قد یوجب خطور الاجزاء کلاّ او بعضا فلا باس به الاّ ان یقال ان الدلالة هی الاخطار مهما سمع اللفظ لا الاخطار فی بعض الاحیان و امّا الالتزام فلا ریب فی عدم جواز ارادة اللازم مع ارادة الملزوم بناء علی عدم جواز استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد بل ارادة اللازم مع ارادة الملزوم خلاف ما جری علیه الاستعمالات قضیّة ان استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد خلاف ما جری علیه الاستعمالات قضیّة ان استعمال فی اکثر من معنی واحد خلاف ما جری علیه الاستعمالات قضیّة انّ استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد خلاف ما جری علیه الاستعمالات

و لو علی فرض جواز استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد لو کان القول بعدم الجواز من باب عدم الجواز الاجتهادی و الا فمرجع عدم الجواز و عدم جریان الاستعمالات علی استعمال اللّفظ فی اکثر من معنی واحد الی امر واحد نعم یکشف اللّفظ عن اعتقاد المتکلّم باللازم و یتاتّی صدق الدّلالة بناء علی عموم الدّلالة لکشف اللّفظ عن الاعتقاد و قد انکر السّید السّند المحسن الکاظمی دلالة الالتزام تعلیلا بعدم جواز استعمال اللّفظ فی اکثر من معنی واحد غفلة عن اطراد الدلالة فی الکشف عن الاعتقاد نعم یتاتی دلالة الالتزام بناء علی کون المدار فی الدلالة علی الاخطار الاّ انه لا بدّ من عموم الاخطار بناء علی کون الاّ انه لا بدّ من عموم الاخطار بناء علی کون المدار فی اصل الدلالة علی عموم تخاطر المعنی عند سماع اللّفظ و یکفی الاخطار فی بعض الاحیان بناء علی کون المدار فی الدلالة علی خطور المعنی فی الجملة عند سماع اللّفظ و قد ذکر السّید الشّریف ان الاوّل هو الانسب بقواعد اهل العربیّة و الاصول و الثّانی انسب بقواعد اهل المعقول لکن فیه ان التخاطر خارج عمّا یبحث عنه اهل العربیّة و الفقه و الاصول فقد ظهر انّ دلالة الالتزام بناء علی کون المدار فیها علی تخاطر اللاّزم خارج عما یبحث فیه عن الالفاظ و المقاصد کالفقه و الاصول و غیرها و لا امتداد به و ما ذکره من انّه ذهب کثیر من النّاس الی انّه اذا قصد باللّفظ الجزء او اللاّزم کما فی المجازات صارت الدلالة علیهما بالمطابقة مدفوع بان المدار فی المطابقة علی الموضوع له نعم قد جری السّید السّند النجفی علی کون الدلالة فی المجازات من باب المطابقة تعمیما للوضع فی تعریف دلالة المطابقة للوضع النّوعی لکن الوضع فی تعریف دلالة المطابقة بعد ثبوت الوضع النّوعی فی المجازات ینصرف الی الوضع الشخصی و لا یعمّ الوضع النّوعی بلا شبهة و بما مرّ یظهر ما فی الالزام بامتناع الاجتماع فی الدّلالات حیث انّه قد ظهر عدم اتفاق دلالة التضمّن و لو بناء علی کون المدار فی الدّلالة علی الاخطار بناء علی کون المقصود من عد دلالة التضمّن من الدّلالات هو دوام خطور الاجزاء تفصیلا فی ذهن السّامع تفصیلا بسماع اللّفظ الموضوع للمعنی المرکّب کما انّه قد ظهر انّه لا عبرة بتخاطر اللاّزم و لا سیّما فی بعض الاعیان عند ارباب البحث عن الالفاظ و الاغراض کالفقهاء و الاصولیّین و اهل العربیّة قوله سلّمنا ربما قیل انا وجدنا نسخا کتب فی هامشها ان سلّمنا ممّا خط علیه الشّارح علی انّ الکتاب الّذی کان بخطّه لا یوجد فیه هذا اللّفظ و علی ایّ تقدیر لا مناسبة لهذا اللّفظ کما لا یخفی و فیه انّه یمکن تصحیح العبارة مع اللّفظ المذکور بکون الغرض انه لا یفید الجواب من العلاّمة الطّوسی شیئا فی دفع الانتقاض فیما لو ارید من المشترک بین الکلّ و الجزء الکلّ نعم یندفع بذلک الانتقاض فیما لو ارید بالمشترک

المشار الیه الکلّ لکن نقول انّ ظاهر ایراد العلاّمة الانتقاض کما تقدّم فیما لو ارید بالمشترک بین الکلّ و الجزء الکلّ و بعد هذا اقول انّه بکفی فی اختصاص الدلالة بالاستعمال فی معنی واحد اختصاصها بالاستعمالات المتعارفة و هی الاستعمال فی معنی واحد و ان جاز الاستعمال فی الاکثر من معنی واحد و لا حاجة فی دعوی اختصاص الدّلالة بالاستعمال فی معنی واحد عدم جواز استعمال المشترک فی اکثر من معنی واحد إلاّ ان یقال ان مرجع دعوی اختصاص الدلالة فی الاستعمالات المتعارفة بالاستعمال فی معنی واحد الی عدم جواز الاستعمال فی اکثر من معنی واحد قضیّة ابتناء الاستعمال علی التّوقیف إلاّ ان یقال انّ مرجع عدم جواز استعمال اللّفظ فی اکثر من معنی واحد بواسطة اختصاص الاستعمالات المتعارفة بالاستعمال فی معنی واحد قضیّة ابتناء الاستعمال علی التّوفیق الی عدم جواز استعمال اللّفظ فی اکثر من معنی واحد عملا و ظاهر کلام التفتازانی عدم جواز استعمال المشترک فی معنیین اجتهادا قضیّة دعوی خروج استعمال المشترک فی معنیین فی قانون الوضع کما هو مقتضی دعوی کون الالفاظ للمعانی شرطا الوحدة کما جری علیه فی المعالم تبعا للمعارج کما یاتی و هو مقتضی بعض کلمات المحقّق القمّی کما یاتی و بعد هذا اقول انّه لو کان استعمال المشترک فی معنیین خارجا عن قانون اللّغة لا یلزم فساد الدلالة و علی فرض فساد الدّلالة فالالفاظ اللغویّة و الاصطلاحیّة بل الفاظ المعاملات موضوعة للاعم من الصّحیح و الفاسد فلا یختصّ الدّلالة بالاستعمال الصّحیح فیطّرد فی المشترک المستعمل فی معنیین و لو بناء علی عدم جواز استعماله فی معنیین و خروجه عن قانون الوضع و اما کلام المحقّق القمّی فهو مبنیّ علی تخصیص دلالة المطابقة بالابتناء علی الارادة بملاحظة ان المدار فی دلالة المطابقة علی الدلالة علی تمام الموضوع له بحسب قانون الوضع و قانون الوضع انما تقتضی عدم جواز استعمال المشترک فی معنیین قضیّة کون الالفاظ موضوعة للمعانی فی حال الوحدة و من هذا سلامته عن لزوم عدم اجتماع المطابقة و التضمّن و ابتناء التضمّن و الالتزام علی الارادة و ابهام الامر فیما لو ارید الجزء بالمشترک بین الکل و الجزء او اللاّزم بالمشترک بین الکلّ و اللاّزم کما اورد بها التفتازانی و کثیر من النّاس علی ما نقله التفتازانی و صرّح المحقّق المشار الیه فی آخر کلامه بالسّلامة عما ذکر لکنّه خلاف الظاهر من کلام العلاّمة الطوسی بشهادة ما فهمه التفتازانی او فهمه کثیر من الناس و قرّره التفتازانی علی الاحتمالین المتقدّمین فی العبارة المتقدمة قضیّة الایراد بالامور المذکورة مع ان خیال کون الالفاظ موضوعة للمعانی فی حال الوحدة ممّا اختصّ به المحقق القمّی

و لا مجال لتطبیق کلام العلاّمة الطوسی علیه علی انّ دعوی اقتضاء کون الالفاظ موضوعة للمعانی فی حال الوحدة ینافی ما جری علیه المحقق القمّی فی بعض کلماته من کفایة عدم وصول الرّخصة فی جواز استعمال المشترک فی معینین لاقتضائه عدم اقتضاء کون الالفاظ موضوعة للمعانی فی حال الوحدة و بعد هذا اقول تحقیق الکلام فی المقام انّ المحقّق القمّی قد جری علی ان الالفاظ موضوعة للمعانی لا بشرط الوحدة کما جری علیه فی المعالم تبعا للمعارج و لا لا بشرط الوحدة کما جری علیه العضدی و وافقه سلطاننا بل فی حال لوحدة کما جری علیه العضدی الی بناء علی ما توهّمه عن کون المدار فی القول بالوضع للمعانی لا بشرط الوحدة علی التقیید بالاطلاق لا اطلاق القید نظیر ما ذکره فی بحث الاستصحاب من القوانین عند الکلام فی اشتراط تعیّن مقدار قابلیّة المستصحب للبقاء فی الجواب عمّا استدل به بعض اهل الکتاب من ان المسلمین قائلون بنبوّة موسی و عیسی فهم موافقون لاهل الکتاب علی النّبوة فی الابتداء فعلی المسلمین ان یثبتوا بطلان دین موسی او عیسی بان موضوع الاستصحاب لا بدّ ان یکون متعیّنا حتّی یجری علی منواله و لم یتعیّن هنا الاّ النّبوة فی الجملة و هو کلّ قابل للنبوّة الی آخرا لا بد بان یقول اللّه تعالی انت نبیّ الی یوم القیمة و للنبوّة المجتهد الی زمان محمّد صلّی اللّه علیه و آله بان یقول انت الی زمان محمّد صلّی اللّه علیه و آله و لان یقول انت نبیّ بدون احد القیدین من انّ الإطلاق فی الاخیر قید کالاوّل و لا بدّ من اثباته کما انه لا بدّ من اثبات الاوّل و کذا ما ذکره فی الغنائم عند الکلام فی جواز نبش القبر لاستدراک الغسل او التکفین او الصّلاة حیث استظهر عدم الجواز و منع عن الاستصحاب نظرا الی انّ الموضوع القابل للاستصحاب فی الاحکام الشّرعیة هو ما ثبت مع انفهام الاطلاق فی الحکم فاذا کان مردّدا بین مطلق ثبوت الحکم و ثبوت الحکم مطلقا فلا یعلم کون الحکم مطلقا حتی یقبل الانسحاب بل ربما کان مقیّدا الی حین الدّفن اصالة عدم القید لا یغنی لان من انّ الاطلاق ایضا قید و الحکم المطلق و الحکم القید کلاهما فردان المطلق الحکم و الاصل بالنّسبة الیها متساویا فلا معنی لاصالة عدم احدهما دون الآخر لکن توهّم التقیید فی الموضعین المذکورین ابعد من توهم التقیید فی المقام بل ربما یتوهّم ان المدار فی القول المشار الیه علی تجویز الاستعمال فی اکثر من معنی واحد لرجوع التقیید بالاطلاق الی التّعمیم و لیس بشیء لغایة بعد توهّم التعمیم فی الموضوع له مع عدم اقتضاء القول بالوضع للمعنی لا بشرط للتّعمیم فی الموضوع له کما یظهر ممّا یاتی و بنی

المحقّق المذکور علی مدّعاه المذکور عدم جواز استعمال المشترک فی اکثر من معنی واحد بملاحظة انّ الاستعمال فی اکثر من معنی واحد بملاحظة انّ الاستعمال فی اکثر من معنی واحد خارج عن الاستعمال الحقیقی لکونه خلاف مقتضی الوضع للمعنی فی حال الانفراد علی ما یقتضیه بعض کلماته و بملاحظة کفایة عدم وصول الرّخصة فی الاستعمال فی عدم الجواز قضیّة ان الاحکام اللغویّة توقیفیة موقوفة علی الوصول من واضع اللّغة و لم یتّفق استعمال المشترک فی اکثر من معنی واحد فی شیء من کلمات ارباب الفصاحة و غیرها فلا بدّ من الاقتصار علی القدر الثابت کما یقتضیه بعض آخر عن کلماته و الفرق بین الوجهین ان عدم الجواز علی الاوّل من باب الحکم الاجتهادی و علی الثانی من باب الحکم العملی لکن یرد علی الوجه الاوّل انّه ان کان المراد ان الموضوع له کل واحد من المعانی المتّحدة بکون الوحدة قبال التعدّد فلا اشکال فی انّ الوحدة بهذا المعنی باقیة فی الاستعمال فی الاکثر من معنی واحد و ان کان المراد ان الموضوع له هو کل واحد من المعانی من دون ملاحظة الواضع ارادة ذلک من المستعمل فیه منفردا او منضما فهذا ایضا یاتی فی الاستعمال فی اکثر من معنی واحد لعدم اتفاق هذا المفهوم من المستعمل و ان یتّفق منه نفس الارادة بل لا خیر فی الاختلاف بعدم الملاحظة و الملاحظة کیف و فی جمیع الاوضاع یکون الموضوع له فی حال عدم ارادة المعنی و الاستعمال لا بدّ فیه من ارادة المعنی و ان کان المراد ان الموضوع له هو کل واحد من المعانی فی حال عدم الانضمام ففیه انّه یحتمل ان یکون الموضوع له علی صورة المستعمل فیه بان وضع العین مثلا فی زمان واحد للنّابعة و الباصرة و بعد هذا اقول ان المفروض عدم مدخلة الوحدة فی الموضوع له لا علی وجه الجزئیّة و لا علی وجه القیدیّة فلا مجال للحکم بالخروج عن مقتضی الوضع و بوجه آخر اختلاف الحال مع عدم مداخلة الحال فی الموضوع له لا یوجب الخروج عن مقتضی الوضع و بعد هذا اقول انّ مجرد الخروج عن الموضوع له لا یقضی بعدم الجواز نعم یثبت عدم الجواز بناء علی عدم الجواز التجوّز فی المقام بالاستعمال فی اکثر من معنی واحد و ربما یقتضی بعض کلماته تقریر الوجه المذکور بدعوی اجمال الموضوع له و کون القدر المتیقّن هو الوضع للمعنی فی حال الاتّحاد و فیه بعد ما یظهر ممّا مرّ انّه لو دار الامر بین کون زید لابسا او عاریا لا یکون الاخیر هو القدر المتیقن ⁽¹⁾

فلا یکون حال الاتحاد فی المقام هو القدر المتیقن

نظیر ان بشرط لا لا یکون من باب القدر المتیقن بالنّسبة الی بشرط شیء إلاّ ان یقال انّه بملاحظة اصالة عدم التقیید بشرط الوحدة و کذا التقیید بالعموم اعنی لا بشرط بناء علی کون المدار فی لا

1) 1)

بشرط علی افادة العموم لکنّه یندفع باصالة عدم الوضع للقدر المشترک اذ لو دار الامر بین الاعمّ و الاخصّ لا یکون الاعمّ هو القدر المتیقن بل قد یقال انّ الاخصّ هو القدر المتیقّن و امّا الوجه الاخیر فلا باس به اذ کما ان للواضع المداخلة فی الوضع و کذا للواضع المداخلة فی قوانین التّرکیب و التّالیف کما یاتی فکذا للواضع المداخلة فی کیفیّة الاستعمال فلو منع عن استعمال اللّفظ فی معناه الحقیقی یکون استعماله فیه لحنا و ان امکن القول بالفرق بین اصل الاستعمال و کیفیّة الاستعمال بعدم مداخلته فی الاوّل فلو منع عن استعمال اللّفظ فی معناه الحقیقی لا یکون لحنا و علی ایّ حال فالحقّ هو وضع الالفاظ للمعانی لا بشرط الوحدة لکن لا یترتّب علیه جواز استعمال المشترک فی اکثر من معنی واحد اذ غایة الامر فیه عدم المنع عن الاستعمال فی اکثر من معنی واحد و هو لا یکفی اذ عدم المانع لا یکفی فی وجود الشیء بل لا بدّ من وجود المقتضی ففی باب استعمال اللّفظ لالفاظ لا بدّ من وصول کیفیّة الاستعمال و لما لم یصل الاستعمال فی اکثر من معنی واحد لا بدّ من الاقتصار علی القدر الثّابت و هو الاستعمال فی المعنی الواحد و بوجه آخر لو استعمل المشترک مثلا فی اکثر من معنی واحد لم یخالف قرار الواضع فی المعنی المستعمل فیه لکن لا بدّ من الموافقة فی کیفیّة الاستعمال و لم یثبت الموافقة لعدم ثبوت الاذن فی الاستعمال فی اکثر من معنی واحد و ان قلت انه لا مداخلة للواضع فی الاستعمال و لا یضرّ اختلاف حال المستعمل فیه فی جواز الاستعمال کما انّ الاعلام الشخصیّة یجوز استعمالها مع اختلاف الحال و لم یقل احد بلزوم متابعة واضع العلم فی الحالات قلت ان الاستقراء فی النّحو یقضی قضاء مبرما بمداخلة الواضع فی التراکیب و تالیف الکلام و قوانین الاستعمال کرفع الفاعل و نصب المفعول و تقدیم الفاعل و غیرها بخلاف واضع علم الشخص فانّه لا مداخلة له فی کیفیة الاستعمال ثم انّه ربما توهّم ان الموضوع له فی المشترک هو المعنی بشرط الوحدة لا بعینها علی مقالة الشافعی حیث قال بدلالة المشترک علی احد المعانی و کل المعانی علی نهج العموم علی مقالة السّکاکی و لذا جعل الاقوال فی باب المعنی الموضوع له فی المشترک خمسة القول بانّ الملحوظ هو المعنی لا بشرط الوحدة و التعدّد و القول بعدم لحاظ شیء من الوحدة و التعدّد فالمشترک موضوع لکل من المعانی فی حال الوحدة و انت خبیر بفساد تنزیل مقالة الشّافعی علی کون الموضوع له فی باب المشترک هو الواحد لا بعینه و کذا تنزیل مقالة السّکاکی علی کون الموضوع له من باب العموم

بقی انه قد ضبط الباغنوی استعمالات المشترک فی خمسة اقسام و قد زاد فیها واحدا علی ما ضبط به التفتازانی و جری علیه المدقّق الشّیروانی و غیره احدها ان یطلق مرّتین و یراد به فی احد الإطلاقین احد المعنیین و فی الآخر کما هو الشائع المتعارف فی الاستعمال ثانیها ان یطلق مدّة علی معنیین علی وجه التردید لکن نقول ان هذا القسم یستلزم الاستعمال فی معنی ثالث خارج عن المعنیین و هو التردید ثالثها ان یطلق و یراد به المفهوم المشترک بین المعنیین او المعانی و ان کان امرا انتزاعیا محضا کما لو ارید بالعین ما یسمّی بالعین و من هذا القبیل ما لو استعمل فی القدر المشترک بین معنیین من معانی المشترک مع عدم انحصار معنی المشترک فیهما و هذا القسم هو المعبّر عنه بعموم الاشتراک علی ما ذکره بعض و مرجعه الی القسم الثانی الاّ انّه مخالف له ابتداء لکون المستعمل فیه فی القسم الثانی هو الخصوصیّات علی وجه التّردید و المستعمل فیه فی هذا القسم هو الکلّ المشترک و الظاهر انّه لو لم یکن فی البین القدر المشترک الذاتی یلزم بالاستعمال فی القدر المشترک الانتزاعی الاستعمال فی معنیین مثلا استعمال العین فی مسمّی العین استعمال العین فی المسمّی عن معناه و کذا لفظ العین و فیه استعمال المشترک فی معنیین خارجین عن معانیه لخروج المسمّی عن معناه و کذا لفظ العین و لو جعل المستعمل فیه ما یسمّی بالعین یلزم الاستعمال فی معنی ثالث لدخول حرف الجرّ فی المستعمل فیه رابعها ان یطلق و یراد مجموع المعنیین العین او المعانی من حیث المجموع خامسها ان یطلق مرّة واحدة و یراد به فی ذلک الاطلاق کلّ واحد من المعنیین بالخصوص بان یکون کلّ واحد منهما مناطا للحکم بنفسه و الفرق بین هذا القسم و القسم الرّابع ان کلا من المعنیین هنا مورد الحکم و امّا فی القسم الرّابع فکلّ من المعنیین جزء لمتعلّق الحکم و لیس متعلّقا للحکم بنفسه و انّما المناط هو المجموع هو المرکّب و هذا القسم هو المتنازع فیه فی باب جواز استعمال المشترک فی اکثر من معنی واحد و مقتضی کلام سلطاننا فی تعلیقات المعالم مصیر صاحب الردود الی کونه المقصود بعموم الاشتراک فقد بان انّ فی المقصود بعموم الاشتراک قولین القول بکون المقصود هو القدر المشترک و القول بکون المقصود هو المتنازع فی جوازه و قد ضبط شیخنا السّیّد استعمالات اللّفظ فی المعنی الحقیقی و المجازی فی خمسة اقسام ایضا احدها ان یستعمل اللّفظ فی القدر المشترک بین المعنی الحقیقی و المجازی کاستعمال الامر فی مطلق الطّلب بناء علی کونه حقیقة فی الوجوب مجازا فی الندب و کذا استعمال

النهی فی مطلق المنع عن الترک بناء علی کونه حقیقة فی الوجوب مجازا فی الکراهة ثانیها ان یستعمل اللّفظ الموضوع للجزء فی الکل بالعلاقة المعروفة اعنی الجزئیة و الکلیّة اذ استعمال الجزء فی الجزء الآخر من باب المجاز بعلاقة المجاورة فاستعمال الجزء فی الکل من باب الجمع بین الحقیقة و المجاز ثالثها ان یستعمل اللّفظ الموضوع للجزء فی الکل و یراد الجزء الّذی هو المعنی المجازی ایضا لکن تبعا لارادة الکلّ رابعها ان یستعمل اللّفظ الموضوع للجزء فی الکل کاستعمال الرقبة فی الانسان مجازا اذ لا ریب فی ارادة الحقیقة معه ایضا لکن بالتّبع لا بالاصالة خامسها ان یستعمل اللّفظ فی المعنی الحقیقی و المجازی و یکون کل من المعنیین مورد الحکم بالاصالة و مناط له بالخصوص و جعل الاخیر مورد النزاع فی جواز استعمال اللّفظ فی المعنی الحقیقی و المجازی اقول ان المستعمل فیه فی القسم الثّالث هو المعنی الکلّ و لیس الجزء مرادا بل هو انما یتخاطر فی بعض الاحیان و من هذا عدم تحقق الدلالة التضمنیّة کما مرّ و المستعمل فیه فی القسم الرابع هو الکل ایضا و لیس الجزء مرادا بل انما یتخاطر فی بعض الاحیان ایضا و مع هذا هذه الاقسام الخمسة لم یندرج فیها من الاقسام الخمسة المتقدّمة فی استعمال المشترک الا القسم الثانی و الثالث و الاخیر مع انه یتصور هذا نظیر ما بقی من الاقسام المتقدّمة فی استعمالات المشترک اعنی استعمال اللّفظ فی المعنی الحقیقی تارة و فی المعنی المجازی اخری و استعمال اللّفظ فی المعنی الحقیقی و المعنی المجازی علی سبیل التردید بقی الکلام فی عموم المجاز فنقول انّ کلامهم دائر بین کون المقصود به القدر المشترک بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی کما جری علیه صاحب المعالم الشارح الشّرح نقلا کما عن الابهری و کون المقصود به هو المتنازع فیه و قد مال الیه سلطاننا فی تعلیقات المعالم مستظهرا له عن کلام بعض الاصولیّین کصاحب النقود و الردود و غیره و الاعمّ کما استظهره سلطاننا نقلا فی تعلیقات شرح المختصر عن صاحب النقود و الردود و التوقف بین الاقوال الثلاثة کما عن سلطاننا فی تعلیقات شرح المختصر ایضا و التوقف بین ارادة القدر المشترک بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی و ارادة المعنیین علی الوجه المتنازع فیه کما وقع من المدقق الشّیروانی و حکی عن السّید الشریف فی تعلیقات شرح المختصر اشعار کلامه بالاوّل فی بحث المجاز الفعلی و بالثانی فی البیان و بعد ما مرّ اقول انّه کما ذکر فی استعمالات المشترک امکان استعماله فی المعنیین علی وجه التّردید کذا یمکن استعماله فی المعنیین علی وجه العموم بان یکون العین مثلا مستعملا فی کل من الباصرة و التّابعة بادخال سور

العموم و یتاتی امکان هذه الصّورة فی استعمال اللّفظ فی المعنی الحقیقی و المجازی و ایضا ما ذکر من انّه لو استعمل المشترک فی مجموع المعنیین یکون متعلّق الحکم هو المجموع المرکّب و یکون کل واحد من المعنیین جزء متعلّق الحکم یضعف بان هذا الحدیث یمکن ان یکون واردا مورد الغالب بعد تسلیم الغلبة و الاّ فالاستعمال فی المجموع بمجرّده لا ینافی تعلّق الحکم بکل من المعنیین بالخصوص و بالاصالة لکن نقول انّه لا بدّ ان یلاحظ ان تعلق الحکم بالمجموع هل ینافی تعلّقه الاجزاء بالخصوص ام لا الا انّ الاظهر عدم المنافاة بل تعلق الحکم بالمجموع یتصوّر علی وجهین التعلّق بالمجموع و التعلّق بالاجزاء مثلا محبّة عشرة رجال تارة بمحبّة المجموع ای بشرط الانضمام و اخری بمحبّة کل واحد بالاصالة کما انه لو قیل اجلس فی الدار فالجلوس فی الدار یتصوّر علی وجهین الجلوس فی موضع من الدار و الجلوس فی کل موضع منها و کما انه لو قیل اجلس فی موضع من الدار یکون الجلوس فی المجموع واجبا و لو علی الوجه الاول نعم تعلّق الحکم الی المجموع فی قبال التعلّق الی کل من الاجزاء یکون المدار فیه علی اناطة تعلّق الحکم بالاجتماع و الاّ فالتعلق الی المجموع بمجرّده یتصوّر علی وجهین اناطة الحکم بالاجتماع و تعلّق الحکم بالابعاض بالاصالة و بدون الاناطة لکن نقول ان بعض الاحکام یکون منوطا بالمجموع و لا یمکن تعلّقه بالاجزاء مثلا رقع الحجر یتمشی من المجموع و لا یتمشی من الاجزاء و ربما یظهر من بعض الاعیان کفایة عدم مضایقة الاستعمال فی المجموع عن التعلق بالاجزاء فی صحّة التعلّق بالاجزاء مع انه لا بدّ من ملاحظة مضایقة تعلّق الحکم بالمجموع عن التعلّق بالاجزاء و کذا یظهر منه امکان تعلّق الحکم بالمجموع المرکّب و التعلّق بالاجزاء فی جمیع موارد تعلّق الحکم بالمجموع مع انک قد سمعت ان بعض الاحکام یتعلّق بالمجموع و لا مجال لتعلّقه بالاجزاء و ایضا الاستعمال فی المعنیین بالخصوص لا یستلزم کون کل واحد متعلّق الحکم بالاصالة بل یمکن ان یکون متعلّق الحکم هو المجموع ای اناطة تعلّق الحکم بالاجتماع کیف و لو قیل اکرم زیدا و عمروا درهما لا باس فیه بکون متعلّق الحکم هو المجموع بکون الغرض اکرام زید و عمرو معا بدرهم مع ان زیدا مستعمل فی معناه و عمروا مستعمل فی معناه فالاستعمال فی کلّ واحد من المعنیین بالخصوص یتصوّر علی وجهین تعلّق الحکم بکلّ من المعنیین بالخصوص و بدون الاناطة بالاجتماع و تعلّق الحکم بالمجموع ای علی وجه الانضمام و بشرط الاجتماع بل فی کل مورد من موارد تعلّق الحکم بامرین یحتمل اناطة تعلّق الحکم بالمجموع ای بشرط الاجتماع و لا یتفق صورة تمانع تعلّق الحکم فیها بالبعض

عن التعلّق بالمجموع بل هو ممتنع عقلا اذا کما انّ تعلق الحکم بالبعض یستلزم تعلّق الحکم بالمجموع فالتعلّق بجمیع الابعاض یستلزم التعلق بالمجموع بالاولویّة بخلاف تعلّق الحکم بالمجموع فانه قد یکون التعلّق بالبعض ممتنعا فی هذه الصّورة فقد زاد وجوه ثلاثة فی استعمال المشترک علی الوجوه المتقدّمة فالاستعمالات المتصوّرة تبلغ ثمانیة و یتاتی الوجوه الثلاثة المذکورة فی استعمال اللّفظ فی المعنی الحقیقی و المجازی ایضا العاشر انّه عرف الاصولیّون فی بحث مقدّمة الواجب الواجب المطلق بما یتوقّف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده من حیث هو کذلک و الواجب المقیّد بما لم یتوقف وجوبه علی ما یتوقّف علیه وجوده من حیث هو کذلک و قد ذکر السّید السّند الماجد البحرانی فی رسالته المعمولة فی مقدّمة الواجب ان اعتبار الحیثیّة للاشارة الی انّ الاطلاق و التقیید یعتبر ان بالنّسبة الی المقدّمة المخصوصة فیجوز ان یکون الواجب الواحد مطلقا و مقیّدا بالنّسبة الی مقدّمتین کصلاة الجمعة فانها بالنّسبة الی العدد مقیّدة و بالنّسبة الی السّعی مطلقة و قال العلامة الخوانساری فی رسالته المعمولة فی ذلک قید الحیثیّة للاشارة الی ان الاطلاق و التقیید انّما یعتبر ان بالنّسبة الی شیء فیجوز ان یکون الواجب الواحد مطلقا بالنّسبة الی شیء مقیّدا بالنّسبة الی آخر کصلاة الجمعة فانّها بالنّسبة الی العدد مقیّدة و بالنّسبة الی السّعی مطلقة اقول انّ الغرض من التقیید بالحیثیة تصحیح اجتماع الاطلاق و التقیید فی الواجب الواحد المتشخص بملاحظة جواز اجتماع الحکمین المتضادین فی الموضوع الواحد باختلاف الحیثیّة التقییدیّة لکنک خبیر بان الاطلاق و التقیید صفتان لذات الواجب المحیث دون المجموع المرکّب من الحیث و المحیث به بل لا معنی لکونها صفتین للمجموع المرکب من الحیث و المحیث به و لا مجال لدخول الحیثیّة فی ماهیّة الاطلاق و التقیید و الحیثیة التقییدیّة انما تلاحظ فی تعلیق الحکمین المتضادین لا شرح حال الموضوع و التقیید بالحیثیّة غیر الحیثیة التقییدیّة لاطراد التقیید بالحیثیّة جواز الحیثیّة التعلیلیة و المدار فی الحیثیة التقییدیّة علی کون متعلّق الحکم هو المجموع المرکب من الحیث و المحیث به و من هذا جواز تعلیق الحکمین المتضادین لاختلاف المتعلّق ⁽¹⁾

قضیة اختلاف التعلیق

فی الباب و المفروض فی المقام اتحاد التعلّق و المرجع الی اختصاص الحیثیة التقییدیّة بتفصیل الکلی الکلّی الی جزءین الی تحلیل الجزئی الی کلیّین فالجهة فی المقام تعلیلیّة لا تقییدیّة فلا تقع فی التقیید بالحیثیة فالامر من باب اشتباه التقیید بالحیثیّة التقییدیة کما هو الحال فیما تقدّم فی باب اخذ

1) 1)

الحیثیة فی تعریف الدلالات و کذا اشتباه حال الاجتماع بحال الانفراد و تعلیق الحکمین المتضادین علی الموضوع الواحد بشرح ماهیّته الموضوعین المتضادین و قد تقدّم ما ذکر فی باب التقیید بالحیثیة فی تعریف الدلالات و ربما اخلّ بعض باخذ الحیثیّة بملاحظة ان الاطلاق و التقیید من باب الاضافیات و الحیثیة ماخوذة فی تعریف الاضافیات و فیه بعد ما سمعت من الکلام فی الاخذ بالحیثیة صریحا ما تقدم دعوی ظهور کون الحیثیة ماخوذة فی تعریف الاضافیات و بعد هذا اقول ان اضافیّة الامرین المتضادین توجب جواز اجتماعهما فی الموضوع الواحد المتشخّص عند اختلاف الاضافة باختلاف المضاف الیه لاختلاف الجهة اذ عدم جواز اجتماع الضدّین انما یتاتی فی صورة اتّحاد الجهة کما ان الحیثیة التقییدیّة توجب ایضا جواز اجتماع الحکمین المتضادین فی الکلی بواسطة اختلاف المعلق و ان لم یکن الحیث به من الاضافیات و ان تقدم القول بعدم اجتماع الحکمین المتضادین فی الکلی بوجه کاجتماع حرمة الضرب بقصد الاذیة و وجوب الضرب بقصد التادیب فی الضّرب الکلی فان التّقیید بالقصدین یوجب جواز اجتماع الوجوب و الحرمة و شیء من القصدین لا یکون من الاضافیات و فیما نحن فیه یمکن ان یکون الغرض من التقیید بالحیثیة الاشارة الی کون الاطلاق و التقیید من باب الاضافیات بخلاف الحیثیة الماخوذة فی تعریف الدلالات فانها لا مجال لکونه الغرض منها الاشارة الی کون المطابقة و اختیها من الاضافیات اذا الاضافیّة انّما تجدی فی صورة اختلاف الاضافة باختلاف المضاف الیه و المفروض فی باب اجتماع المطابقة مع التضمّن او الالتزام اتحاد الاضافة و المضاف الیه فلا بد ان یکون الغرض الجمع بین المتضادین مع اتحاد الاضافة و المضاف الیه باختلاف الحیثیّة التقییدیّة بان یقال دلالة الشّمس علی الضوء مثلا لمطابقة من حیثیة کونه خارجا لازما للموضوع و لا مجال للجمع بین الحکمین المتضادین بالحیثیة بعد ان الامر فی المقام من باب الجمع بین الموضوعین المتضادین الا علی تقدیر کون الحیثیة تقییدیّة و لا مجال لکونها تقییدیّة بل هی تعلیلیّة کما یظهر مما مرّ فالتقیید بالحیثیة لا جدوی فیه فالمناسب تقسیم الوجوب الی الاطلاق و التقیید لا تقسیم الواجب الی المطلق و المقیّد بان یقال بان الوجوب قد یکون مطلقا بالنّسبة الی بعض المقدّمات بان لم یتوقف الوجوب علی ما یتوقف علیه الوجود و قد یکون مقیّدا بالنّسبة الی بعض المقدّمات توقف الوجوب علی ما

ما توقف علیه الوجود هذا و لا یذهب علیک انه لا یتفق انفراد الاطلاق و التقیید عن الآخر بخلاف الدلالات فان اجتماع المطابقة مع التضمن او الالتزام فی غایة الندرة کما مرّ الحادی عشر

انه قد ذکر فی النحو انه بین الکلم و الکلم عموم و خصوص من وجه لان الکلم اعمّ من جهة المعنی لاطلاقه علی المفید کضربت زیدا او غیر المقید کان قام زید و اخصّ من جهة اللفظ لعدم اطلاقه علی المرکب من کلمتین کقام زید و الکلام اعم من جهة اللّفظ لإطلاقه علی المرکب من کلمتین و اکثر و اخصّ عن جهة المعنی لعدم اطلاقه علی غیر المفید فنحو زید قام ابوه کلام و کلم ان قام زید کلم و قام زید کلام و اورد بانّ الاجتماع فی مصداق واحد یفسد حدّ الکلام و الکلم لدخول کل منهما فی الآخر و المتغایران ان فی المفهوم ینبغی ان یتغایرا فی المصداق و ربما اجیب بانّ الحیثیّة فی التعریفات مرعیة و مقتضاه ان المدار فی التّعریفات علی اعتبار الحیثیّة و لو کان العرف من غیر الاضافیات و یظهر الحال فیه بما تقدّم الثّانی عشر انّ الشهید فی القواعد ربما جعل النزاع فی انّ وجوب الطهارات من باب الوجوب النفسی او الوجوب الغیری مبنیّا علی جواز اجتماع الحکم الوضعی و الحکم التّکلیفی باعتبارین و عدمه فالقول بالوجوب النفسی مبنیّ علی الثانی و القول بالوجوب الغیری مبنیّ علی الاوّل حیث انه حکم بجواز کون الشیء من خطاب الوضع باعتبار و من خطاب التکلیف باعتبار آخر فاذا وجد سبب الوجوب کدخول الوقت مثلا علی متطهر ندبا فقد خوطب بالصّلاة من غیر امر بتجدید الطهارة لامتناع تحصیل الحاصل و ان کان محدثا اجتمع فیه خطاب التکلیف بفعل الطّهارة وجوبا و خطاب الوضع و من قبله کان علیه خطاب التکلیف باستحباب الطّهارة فلا امتناع فی ذلک قال و هذا الاشکال الیسیر هو الذی ألجأ بعض العلماء الی اعتقاده وجوب الوضوء و غیره من الطّهارات لنفسه غیر انه یجب وجوبا موسّعا قبل الوقت و فی الوقت وجوبا مضیّقا عند آخر الوقت و ذهب الی ذلک القاضی ابو بکر و الجمهور و حکمه الرازی فی التفسیر عن جماعة و صار بعض الاصحاب الی وجوب الغسل بهذه المثابة و الظّاهر انّه یقول بجواز اجتماع الحکم الوضعی و التکلیفی باعتبارین و انت خبیر بانّ غایة الامر جواز اجتماع الحکمین المتضادین فی الموضوع الواحد لو کان الامر من باب تفصیل الکلّی الی جزئیین کما هو الاقوم کما یظهر ممّا مر او یطرّد فیما لو کان الامر من باب تحلیل الجزئی او الکلّی الی کلّیین کما هو مقتضی کلام المشهور و اجتماع الحکمین المتضادین فی الموضوع الواحد باعتبارین

خارج عن الامرین و لا محصل و لا معنی له مضافا الی ان الظاهر بل بلا اشکال انّه یقول بالوجوب الغیری فی عموم الطّهارات بل ادّعی فی الذکری انه الظّاهر من کلام الاصحاب فی باب غسل الجنابة و هذا ینافی دعوی ابتناء القول بالوجوب النّفسی علی القول بعدم جواز الاجتماع و ابتناء القول بالوجوب الغیری علی القول بجواز الاجتماع و مزید الکلام موکول الی ما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی وجوب الطّهارات الثالث عشر انّه قد ذکر العلاّمة الخوانساری فی تعلیقاته علی شرح الاشارات ان المشهور ان جهة تصحیح اختلاف الحیثیّة التقییدیة فی اجتماع المتقابلین رجوع الامر الی اختلاف المحلّ لکن الظّاهر انه لا اصل له لانّ تغایر المحل غیر لازم فی مطلق اجتماع المتقابلین کیف و نعلم بالضّرورة ان زیدا اذا کان أبا لعمرو و ابنا لخالد لیس معروض الابوّة و النبوّة سوی ذات زید فقط و ان ذاته مع آیة حیثیّة اخذت لیست معروضة لهما و کذا فی نظائره بل الصّواب انّ فی اجتماع المتقابلین لا بدّ من اختلاف جهة سوی التّعلیلیّة لان الجهة التّعلیلیّة لا تجدی فی اجتماع المتقابلین بالضّرورة لکن لا یلزم ان یصیر تلک الجهة جزء للمحلّ و لا نسلم انّه اذا لم یصر جزاء للمحلّ حتی یختلف الموضوع و یکون مصحّحا لاجتماع المتقابلین بناء علی انتفاء اتّحاد المحلّ الّذی هو شرط التناقض لا یصحّ اجتماعهما لانّ انحصار وجه الصحّة فی اختلاف المحلّ مطلقا ممنوع بل کما نعلم بدیهة ان اختلاف المحلّ مصحّح لاجتماع المتقابلین کذلک نعلم ان اختلاف الحیثیّة ایضا مصحّح له و لا یلزم ارجاعه الی اختلاف المحلّ مثلا فی المثال المفروض المصحّح لاجتماع المتضائفین اختلاف الاضافة و لا یلزم ان یکون اختلاف المحلّ اذ کما ان العقل یحکم ان عند اختلاف المحلّ لا یمتنع اجتماع الأبوة و النبوة کذلک یحکم به عند اختلاف الاضافة ایضا و الحاصل ان اختلاف الحیثیّة امر سوی اختلاف المحلّ و العقل یحکم بانه مصحّح لاجتماع المتقابلین و لا یلزم ارجاعه الی اختلاف المحلّ اذ لا دلیل علیه و لا یستقیم فی اکثر الصّور لکن اختلاف الحیثیّة مختلف فی الموارد ففی بعضها یرجع الی اختلاف الاضافة کما فی المثال المفروض و فی بعضها الی غیره کما یظهر عند التتبّع نعم لا ینکر انّ فی بعض الموارد لا یمکن اجتماعهما الاّ باعتبار اختلاف المحلّ لکن لا علی سبیل جعل الحیثیّة جزاء للحمل بل ما یقال ان التقیید مثلا داخل فی الشیء و القید خارج ارادوا به الشیء المقیّد مثلا اذا قالوا ان موضوع العلم الطّبیعی هو الجسم من حیث استعداد الحرکة و السّکون ارادوا ان موضوعه الجسم

المستعدّ لا انّ موضوعه مجموع الجسم و التقیید بالاستعداد کما یقال انّ زیدا باعتبار انه کاتب غیر زید باعتبار انّه شاعر ان زید الکاتب غیر زید الشاعر لا انّ زید مع الکتابة او مع التقیید بها غیر زید مع الشّعر او مع التقیید به اقول انّ الحیثیّة التقییدیة ان کانت فی تفصیل الکلی الی جزءین فقد تقدّم ان مورد الحکمین المتضادین مختلف حقیقة و لا حاجة الی الحیثیة التقییدیة و اعتبار الحیثیّة التقییدیّة بواسطة توهّم الاجتماع فی الکلّی و ان کانت فی تحلیل الجزئی الی کلّیین فقد تقدّم عنده لا مجال لاختلاف المحلّ قوله لکن الظاهر انه لا اصل له لمقصوده منع لزوم اختلاف المحل فی اجتماع المتقابلین مطلقا علی سبیل سلب العموم تمسّکا باجتماع المتضائفین مع اتحاد المحلّ لکنّک خبیر بان احدا لا یدّعی لزوم اختلاف المحلّ فی اجتماع المتقابلین حتی المتضائفین و لو اتّفق فی کلام المشهور دعوی لزوم اختلاف المحلّ فی اجتماع المتقابلین فالظاهر من المتقابلین انّما هو المتضادان فتزییف مقالة المشهور بعدم الحاجة الی تغایر المحلّ فی اجتماع المتضائفین لیس علی ما ینبغی بل الاضافة من باب الجهة و لا معنی لاعتبار الجهة فی اجتماع الجهتین المتقابلتین بل الحیثیة التقییدیة لو کانت نافعة انّما تنفع فی اجتماع الحکمین المتقابلین و ما کان من قبیلهما کالحسن و القبح و المتضایفان من قبیل الموضوع و لا یجدی الحیثیّة التقییدیّة فی اجتماع الموضوعین المتقابلین قوله بل الصواب الی آخره مقصوده منع لزوم رجوع اختلاف الحیثیّة التقییدیّة الی اختلاف المحل بدعوی کفایة اختلاف الحیثیة التقییدیّة فی نفسه فی جواز اجتماع المتقابلین کما فی اجتماع المتضائفین لکن کلامه فی باب المتضائفین متشابه الحال حیث ان مقتضی کلامه قبل قوله و الحاصل کون ذکر اجتماع المتضائفین من باب التنظیر لکفایة اختلاف الحیثیة التقییدیّة فی اجتماع المتقابلین قضیّة اجتماع المتقابلین فی المتضائفین بدون اختلاف المحلّ و مقتضی صریح ما بعد قوله و الحاصل انّ الامر فی المتضائفین من باب اختلاف الحیثیة التقییدیّة مع عدم اختلاف المحل لکن علی هذا لا یوافق الحاصل مع المحصول و علی ایّ حال انت خبیر بانّ الحیثیة التقییدیّة لو کانت نافعة فی اجتماع المتضادین لکان النفع من جهة رجوع الامر الی اختلاف المحل لانّ جهة خصوصیّة فی اختلاف الحیثیة التقییدیّة بلا شبهة قوله لکن لا علی سبیل جعل الحیثیّة جزء للمحلّ مقصوده ابداء اختلاف المحل بتوسّط الحیثیة التقییدیّة بدون دخول التقیید فی موضوع الحکم و انت خبیر بانه لا مجال لاختلاف المحلّ بدون ان یکون التقیید جزء

لموضوع الحکم و لیس الجسم المستعدّ الا الجسم المقیّد بالاستعداد و القول باختلافهما لیس بشیء کما ان القول بان زیدا باعتبار انه کاتب غیر زید باعتبار انه شاعر ضعیف فاسد الرّابع عشر انّه قد اورد سلطاننا فی بعض تعلیقات المدارک علی ما استشکله صاحب المدارک علی ما ذکره العلامة فی التذکرة فی امکان القول بکفایة النیة المشتملة علی الوجوب و النّدب فی الصّلاة علی الرّجال او النّساء او الصّبیان بانّ الفعل الواحد الشخصی لا یتّصف بوصفین متنافیین بظهور انّه لا امتناع فی اجتماع وصفین متنافیین اذا تغایرت الجهة و التعلّق أ لا تری ان زیدا عالم بالنّسبة الی بعض الاشیاء و جاهل بالنّظر الی آخر فهو عالم و جاهل من جهتین اقول ان العلم و الجهل من باب الاضافیّات و لا کلام فی جواز اجتماعها فی الواحد الشخصی کما مرّ مع ان الممنوع جواز تعلیق الحکمین المتضادین بتوسّط الجهتین التقییدیتین فی الواحد الشخصی و جواز تعلیق الحکمین المتضادین فی المقام ممنوع علی انّ الکلام فی باب الجهة التقییدیّة فی الجهتین المتضادین و الجهتان فی المقام متناقضتان بالایجاب و السّلب اذ الجهل عدم العلم الاّ ان یقال انّه لا فرق بین الجهتین المتضادتین و الجهتین المتناقضتین و ما یترتّب علی الجهتین المتضادتین یترتب علی الجهتین المتناقضتین الخامس عشر انّه قد حکم سلطاننا فی تعلیقات المعالم و شرح العضدی فی بحث ان الامر بالشیء هل یقتضی النّهی عن ضدّه بان احد الضدّین من باب المقارن لفعل الآخر لا من باب المقدّمة ای الشّرط کما هو المشهور تعلیلا بلزوم الدّور علی تقدیر کونه من باب المقدّمة و تقریبه بتحریر منّی کما حرّرناه فی محلّه انّ وجود احد الضدّین علّة لعدم الآخر فالعدم موقوف علیه و لو کان العدم مقدّمة للوجود فالعدم موقوف علی الوجود فیلزم الدّور اذ یلزم توقّف کلّ من الضدّین علی عدم الآخر قضیّة کون الآخر مانعا و نشو عدم الآخر من وجود ضدّه لفرض کونه مانعا و ان لم یکن وجود الضدّ علّة منحصرة لعدم الآخر لامکان نشوه من عدم الشّرط او عدم المقتضی فالمرجع الی لزوم دورین دور بین وجود احد الضدّین و عدم الآخر و دور بین وجود الآخر و عدم ذلک و اجیب بانّ توقف التّرک من جهة العلیّة و توقّف الفعل علی التّرک من جهة الشّرطیة و اذا تغایر الطّرفان و لو بالجهة التقییدیّة یندفع الدّور ⁽¹⁾

و یظهر ضعفهما تقدّم من عدم جواز توارد الحکمین المتضادین فی تحلیل الجزئی الی کلّیتین

مع ان الموضوع انّما یتکثر بواسطة الجهتین التّقییدیتین فی تفصیل الکلّی الی جزئیتین لو کانتا موجبتین لکثرة الموضوع علی تقدیر اختلافهما فی الحقیقة بالتضاد کما مرّ و العلّة شرط مع زیادة مؤکدة نظر العموم و الخصوص المطلق حیث انّ المدار فی الشّرط علی

1) 1)

مجرّد التوقف و المدار فی العلّة علی التوقّف فی الوجود علی جهة التّاثیر و التوقّف فی العدم فیلزم اشتراط کلّ من الضدّین بعدم الآخر فیلزم توقّف الشیء علی نفسه نظیر انّه لو کان النّسبة بین طرفی التوقّف من باب العموم و الخصوص المطلق یلزم الدّور فی الاخصّ کما انّه لو کان النّسبة بین طرفی التوقّف من باب العموم و الخصوص من وجه یلزم الدّور فی مورد الاجتماع نعم التوقف المذکور فی المقام لا یکون من باب الدّور المصطلح اذ المدار فی الدّور المصطلح علی علیة کلّ من الشیئین للآخر و هاهنا الوجود علّة للعدم لکن العدم شرط للوجود لکن صرّح العضدی فیما یاتی من کلامه بعموم الدّور لاشتراط کلّ من الشیئین للآخر فلا یختصّ الدّور بما لو کان کلّ من الشّیئین علّة فیطّرد فیما لو کان احد الشّیئین علّة للآخر و الآخر شرطا للاوّل کما فیما نحن فیه مع انّ المدار فی بطلان الدّور علی لزوم توقّف الشیء علی نفسه و هذه المفسدة مطردة فی المقام حیث انّ الوجود لما کان علّة للعدم فالعدم موقوف علیه و لما کان مشروطا بالعدم فهو موقوف علی العدم فیلزم توقف الوجود علی نفسه و العدم لما کان شرطا للوجود فالوجود موقوف علیه و لما کان معلولا للوجود فهو موقوف علی الوجود فیلزم توقف العدم علی نفسه فقد لزم التوقّف علی النّفس فی کلّ من طرفی الوجود و العدم هذا و قد اعجبنی ان اذکر فی المقام الکلام فی الدّور من باب المناسبة حرسا علی اکثار الفائدة فنقول انّه عرف الدّور بعض بتوقّف الشیء علی ما یتوقّف علیه و بمفاده التّعریف بکون العلّة معلولا لمعلولها و کون المعلول علّة لعلّتها و بانعکاس العلیّة و المعلولیّة کما ربما یستفاد من العلامة الطّوسی فی التّجرید فی الاشارة الی بطلان الدّور بقوله و لا ینعکسان ای العلّة و المعلول فی العلیّة و المعلولیة و بکون الموقوف موقوفا علیه و یکون الموقوف علیه موقوفا و بانعکاس الموقوف و الموقوف علیه فی الموقوفیّة و الموقوف‌علیهیّة و قد یعرف نقلا بمجموع التوقفین الحاصلین فی ضمن توقف الشیء علی ما یتوقّف علیه تعلیلا بانه لو کان الدّور هو توقف الشیء علی ما یتوقّف علیه یلزم فی مورد توقّف الشیء علی ما یتوقّف علیه دوران و لم یقل به احد و هو حسن هذا و الدّور اما مصرّح او مضمر و الاوّل فیما لم یتجاوز التوقّف عن طرفین و الثانی فیما تخلل فیه ثالث او ازید فی البین فکان اطراف الدّور ثلاثة او ازید و بعبارة اخری المصرّح ما خلی طرفا التوقّف فیه عن الواسطة و المضمر ما تخلّل فیه الواسطة بین الطّرفین و ربما عبّر بعض نقلا عند الکلام فی صحّة السّلب عن الدّور المصرّح بالدّور

بواسطة و یمکن ان یکون هذا مبنیا علی توهم کون الدّور هو توقف الشیء علی نفسه و عد الدور المصرح دورا بواسطة فالدور بلا واسطة انما هو توقّف الشیء علی نفسه و عن بعض التعبیر عن المضمر المضمر بواسطة و الظاهر انه مبنیّ علی توهم کون الدّور المصرّح هو توقف الشیء علی نفسه ثم انه لم یذکر فی التجرید دلیلا علی بطلان الدّور مع انه ذکر علی بطلان التّسلسل وجوها ثلاثة و کانه کان یدّعی البداهة کما ذکره القوشجی و حکی دعوی البداهة عن الفخری و ربما استدل علی البطلان بانّ العلّة متقدّمة علی المعلول فلو کان المعلول علة لعلته یلزم تقدّم الشیء علی علته المتقدم علیه فیلزم تقدّم الشیء علی نفسه بمرتبتین و یمکن ان یقال ان المدار فی العلیّة لیس علی التقدّم بالزمان بل علی التقدّم بالذات فالاستدلال بلزوم تقدم الشیء علی نفسه عبارة اخری للزوم کون الشیء علّة لنفسه فالاستدلال من قبیل المصادرة علی المدّعی و ما یقال ان المدار فی التقدّم و لو کان بالذات علی الترتیب المصحّح لدخول الفاء و هذه یتاتی فی الشیء بالنسبة الی نفسه فی الدّور و لا مجال لصحّته مدفوع بانه لا یتجاوز فساد تقدّم الشیء علی نفسه علی سبیل تخلل الفاء عن فساد علیة الشیء لنفسه و هذا عین الدّور فالاستدلال فی ذلک المقال من قبیل المصادرة علی المدّعی إلاّ ان یقال انّه ربما یکون بعض التعبیرات اوضح من المقصود و البداهة تختلف باختلاف العنوانات کما ان العنوانات تختلف بالحسن و القبح مع اتحاد المقصود بل هذا مما تسالم علیه العقول و هو من الاحادیث المشهورة فلا باس بالاستدلال بلزوم تقدّم الشیء علی نفسه و لا حاجة الی اخذ تخلّل الفاء بعد فرض نفعه و عن شارح المطالع انّ الدور یفضی الی امرین توقّف الشیء علی نفسه و تقدّم الشیء علی نفسه الّذی هو حصوله قبل حصوله و مرجعه الی الاستدلال علی بطلان الدّور بلزوم توقّف الشیء علی نفسه و یظهر الکلام فیه بما سمعت و عنه فی موضع آخر الاکتفاء بالثانی و قد یعلّل بانه لکونه اشدّ استحالة من الاوّل لانّه یلزم من تقدّم الشیء علی نفسه اجتماع الوجود و العدم و لا یلزم من توقف الشیء علی نفسه ذلک و لیس بشیء للزوم اجتماع الوجود و العدم فی تقدّم الشیء علی نفسه ایضا و بالجملة مرجع ذلک الی الاستدلال علی بطلان الدّور بلزوم تقدّم الشیء علی نفسه و عن بعض ان مفسدة الدّور توقف الشیء علی نفسه و یظهر الکلام فیه و فیما قبله بما تقدّم و ربما اطلق الدّور فی بعض المواضع کما فی الاستدلال علی عدم حجیّة ظنّ المتجری بلزوم الدّور علی تقدیر الحجیّة لانّ اعتماد المتجری علی طبقه بدلیله الظنّی تعلّق بالظنّ فی العمل بالظنّ علی

توقّف الشیء علی نفسه و هذا ما بدعوی اختصاص الدور بتوقّف الشیء او بدعوی عمومه توقّف الشیء علی ما یتوقّف علیه و انت خبیر بان توقف الشیء علی نفسه لا یکون من باب الدّور بل هو مفسدة الدّور و یتطرّق فی الدّور توقف الشیء علی نفسه مرّتین بناء علی کون الدّور هو مجموع التوقفین کما هو الاظهر کما مر ثم انه قد یتطرق فی بعض موارد الدّور دوران کما فی توقف فعل احد الضدّین علی ترک الآخر کما مرّ و قد بان بما سمعت انّه یتاتی الکلام تارة فی تعریف الدّور و اخری فی تقسیمه و ثالثه فی مفسدته بقی ان العضدی قد ذکر فی بحث حجیّة العام المخصّص فیما بقی انّ التوقف ینقسم الی توقف تقدّم کما للمعلول علی العلّة و المشروط علی الشّرط و التوقف بهذا المعنی محال ضرورة استلزامه تقدّم الشیء علی نفسه و و هو المراد بالدّور اذا اطلق و الی توقّف معیّة کتوقف کون هذا ابناک لذا ⁽¹⁾

علی کون هذا أبا لذلک

و بالعکس و کتوقّف قیام کلّ من اللّبنتین المتساندتین علی قیام الاخری و هذا لا یمنع من الطّرفین و لیس دورا مطلقا و ان کان یعبّر عنه بدور المعیّة اقول انّه یستفاد من کلامه آخر احدهما عموم الدّور الممتنع لاشتراط الشیء بشرطه کعلیّة الشیء لعلّته و بعبارة اخری عموم الدّور لتوقّف الشیء علی ما یتوقف علیه بالاشتراط کتوقّف الشیء علی ما یتوقّف علیه بالعلیّة و مقتضاه عدم اختصاص الدّور الممتنع بالتوقف بالعلیّة کما هو الفرد المعروف من الدّور و ربما انکر بعض امتناع اشتراط الشیء بشرطه و لیس بشیء لوضوح اطّراد مفسدة التوقف بالعلیّة اعنی توقف الشیء علی نفسه فی التوقف بالاشتراط و ثانیهما عموم الدّور للدور المعیّة الاّ انّه جائز و هذا معروف موضوعا و حکما و الفرق بینه و بین دور التقدّم ان المدار فی دور التقدّم علی کون طرفی الدّور فی جانب طول الوجود و المدار فی دور المعیّة علی کون الطّرفین فی جانب عرض الوجود و بوجه آخر المدار فی دور التقدّم علی توقّف الوجود و المدار فی دور المعیّة علی اتّصاف طرفی الدّور بصفة خاصّة من دون توقّف وجود احد من الطّرفین و بوجه ثالث المدار فی دور التقدّم علی مداخلة کل من الطّرفین فی الوجود امّا دور المعیّة فهو اذا لم یکن شیء من الطرفین دخیلا فی وجود الامر و کذا لم یکن اتّصاف شیء من الطّرفین بصفة مختصّة به دخیلا فی اتّصاف الآخر بصفة مختصّة به بل کان کل منهما دخیلا فی اتّصافهما بصفة قائمة بهما و حاصلة لهما اعنی ⁽²⁾حیث ان قیام کلّ منهما دخیل فی الاجتماع لیس الاّ و مثله اجتماع زید مع عمرو حیث انّ کلاّ منهما دخیل فی الاجتماع و المعیّة لیس الاّ و اللّه العالم

1) 1)

2) 2) الاجتماع و المعیّة و حصول الهیئة الاجتماعیّة کما فی اللبنتین المتساندتین

هذه الرسالة و مفترع العذرا

اشارة

الرسالة و مفترع العذرا

مبتدا تلک الطّریقة الغراء فی تحقیق اصالة اشتغال و البراءة فی الشک فی الجزئیة و شرطیة و المانعیة فحل الفقهاء و الاصولیین و قریع الفضلاء الرجالیین فخر المجتهدین الاعلام حجة الاسلام العالم الالمعیّ الشهیر بابی المعالی ره

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و منه سبحانه الاستعانة للتتمیم

و بعد فهذه رسالة فی انّه ان شک فی جزئیة شیء او شرطیّته او مانعیّة لعبادة واجبة علی تقدیر اجمال حال العبادة فهل یبنی علی الجزئیة او الشّرطیّة او المانعیّة او یبنی علی الاصل و هذه المسألة بعد کونها کثیر البلوی عزیز الجدوی و فی غایة العناء و نهایة الوعثاء و ناهیک فیه ما شافهته من سیّدنا فی بعض الایّام من طول تأمّله فیها طول السّنة و العام و قد حرّرت الکلام فیها فی سوابق الاعصار و کرّرت فیها البحث و التذکار لکن لمّا بلغ المذاکرة الیها فی هذه الایّام فاعجبنی شرح الحال و تجدید الکلام و علی اللّه العزیز المتعال التوکّل فی جمیع الاحوال و الیه المرجع فی المبدا و المال و أسأله اتمام التوفیق بتوفیق الاتمام و ینبغی قدام الاقدام فی المرام

تمهید مقدّمات فی المقام

تمهید مقدّمات فی المقام الاولی فی الکلام فی الجزئیّة و الشّرطیّة و المانعیّة و الکلام فیها مبنیّ علی الکلام فی الأحکام الوضعیّة فنقول انّه قد اختلف تارة فی اصل ثبوت الاحکام الوضعیّة و اخری فی امور من حیث کونها من الاحکام الوضعیّة فجری جماعة علی رجوع الاحکام الوضعیّة الی الاحکام الخمسة کالسّید الدّاماد فی السّبع الشّداد بل جعله مختار المحصّلین و العلاّمة السّبزواری و العلاّمة الخوانساریّ و هو المصرح من الشّهید فی الذّکری و صاحب المعالم فی بعض کلماته و السّیّد الصّدر بل حکی الاخیر استقرار و ای المحصّلین علیه و جری جماعة اخری علی کونها احکاما مستقلة بذواتها کالعلاّمة فی النّهایة و التّهذیب و الشّهیدین فی القواعد و التّمهید و هو یلوح من صاحب المعالم فی بعض آخر من کلماته و ینصرح من الفاضل

التونی و هو ظاهر الحاجبیّین و صرّح شیخنا البهائی فی الزّبدة بانّها لیست احکاما اصلا قال و الوضعیّ لیس بحکم بل مستلزم له و صرح فی التّعلیقات بانّها علامات و الحقّ ثبوتها مستقلّة علی ما حرّرناه فی الاصول الاّ انّها قلیل المصداق حیث انّ المدار فیها علی استعمال علامات اللّفظ فی کلام اللّه سبحانه او نبیّه ص او بعض اوصیاء نبیّه سلم اللّه علیهم فی معنی مخترع کالنّجاسة بناء علی الاستعمال فی المعنی المخترع و الاّ فلا یکون من الاحکام الوضعیّة و من هذا الاشکال من صاحب المدارک و الفاضل الخوانساری فی تعلیقات الرّوضة و السّید السّند العلی فی الرّیاض کما عن المقدّس الاردبیلی فی دلالة قوله سبحانه إِنَّمَا اَلْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ علی نجاسة الکف بالمعنی المعروف نظرا الی انّ النّجاسة لغة بمعنی القذارة و لم یثبت تطرّق الحقیقة الشّرعیة علیها و علی ذلک المنوال حال الطّهارة بناء علی عدم الاستعمال فی المعنی اللّغوی و لا فی عدم النّجاسة کما هو مقتضی الاستدلال باصالة الطهارة فیما اشتبه حکمه الشّرعی طهارة و نجاسة بل الاستعمال فی معنی وجودیّ مخترع کما جری علیه فی الذخیرة و لذا انکر اصالة الطهارة بتقریب انّ کلا من الطّهارة و النّجاسة حکم وجودیّ لا بدّ ان یثبت من الشرع بالدّلیل و یرشد الی ذلک جعل الطّهارة شرطا للصّلاة لبعد اطلاق الشّرط علی الامر العدمیّ الاّ ان یکون من قبیل اطلاق الشرط علی اباحة الماء او المکان بناء علی کون الامر من باب ممانعة الغصب لا اشتراط الاباحة و یرشد ایض‍ الی ذلک الاستقراء فی الاخبار فی ابواب الطّهارة و النجاسة کما یاتی و یمکن ان یقال انّه یکفی فی اختراع المعنی فی الطّهارة استعمالها فی عدم النّجاسة و لا حاجة فی الاستعمال فی المعنی المخترع الی الاستعمال فی معنی وجودیّ و الدّلیل علی استعمال النّجاسة و الطّهارة فی المعنی المخترع هو قضیّة المنصب حیث انّ المنصب الشرع و احزابه یقتضی بیان الموضوعات الشّرعیة او الاحکام الشّرعیّة لا الامور اللغویّة بل غالب ما وقع فی الاخبار انّما هو من باب بیان الموضوعات الشّرعیة او الاحکام الشّرعیة و من ذلک انّه لو وقع الحمل فی الاخبار فلو کان الموضوع فردا للمحمول شرعا کما هو الحال لو کان المحمول من المعانی المخترعة کما لو قیل الارتماس فی الماء دفعة غسل و إیماء الاخرس و اشارته صلاة و نیّة الامساک مع الاکل سهوا صوم الی غیر ذلک فیبنی علیه و لا اشکال لو تردّد الامر بین فردیّة الموضوع للمحمول لغة او شرعا کما فی الاثنان و ما فوقهما جماعة حیث انّه یحتمل ان یکون المقصود به کون الاثنین و ما فوقهما مصداقا لهیئة الجمع او مادته لغة و یحتمل ان یکون المقصود به کون الاثنین و ما فوقهما مصداقا لصلاة الجماعة شرعا فلا بدّ من البناء علی الاخیر کما انّه لو تردّد الامر بین الفردیّة لغة و التثنیة شرعا فالظّاهر الاخیر فضلا عمّا لو تعذر الفردیّة لغة و شرعا کما فی الطّواف بالبیت

صلاة فانّه یتعیّن الحمل علی التشبیه و قد یتردّد الامر بین الفردیة شرعا و التّشبیه شرعا فالظ الاول و الثمرة ثبوت جمع احکام المحمول للموضوع مع التفاوت فی الظهور بناء علی الفردیّة و ثبوت خصوص الاحکام الظّاهرة بناء علی اختلاف الاحکام فی الظهور و الخفاء بناء علی التشبیه و امّا بناء علی مساواة الاحکام فی الظهور و الخفاء فلا رجحان للحمل علی التشبیه و یمکن ان یقال انّ الالفاظ المستعملة فی الکتاب فی المعنی المخترع بالنّسبة الی الالفاظ المستعملة فی المعانی اللّغویّة فی بیان الامور العادّیة علی وجه الحقیقة او المجاز کشعرة بیضاء فی بقرة سوداء فکیف یقتضی المنصب حمل الحمل علی الفردیّة شرعا او التّشبیه الشرعیّ عند تردّد الامر بین الفردیة اللغویة و الفردیّة الشرعیّة او التشبیه الشرعی نعم بیان الامر اللّغویّ و شرح معنی اللفظ نادر او منعدم الاّ فیما یترتب علیه الحکم الشرعی کما فی تعریف الحیض بدم حارّ عبیط اسود له دفع و حرارة و تعریف النفاس بحیض احتبس لغذاء الولد و تعریف الاستحاضة بدم اصفر بارد و من هذا القبیل الحدیث المعروف الفقاع خمر استصغر الناس بناء علی کونه من باب شرح المعنی کما جری علیه الفاضل الخاجوئی لا التّشبیه کما لعلّه المشهور و مثل ذلک بیان المرکب اللّغوی نحو بیان المسح علی القدمین فی بعض الاخبار و کذا بیان الموضوع الشّرعیّ کتعریف الصّلاة بان تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم کما فی بعض الاخبار و هو معروف و تعریفها بانّها ثلاثة اثلاث ثلثها ظهور ثلثها رکوع و ثلثها سجود کما فی بعض الاخبار و ما روی عن الصّادق فی بیان الصّلاة قولا لزرارة و فعلا لحماد بن عیسی و کل منهما معروف و ما روی عن الباقرین ع فی بیان التیمّم و ما روی عن الصّادق و الکاظم ع بل روی عنهم فی بیان غسل المیّت و کذا بیان بعض افراد الموضوع الشّرعی کما روی عن الباقرین ع فی بیان وضوء النبی ص بل نقول ان غالب الاخبار فی بیان الاحکام الشّرعیّة لکن یمکن القول بانّ اکثر ارباب محاورات ارباب العصمة کان فی بیان الامور العادّیة و ان امکن منعه لکن لا اشکال فی انّ اکثر الفاظ الکتاب و کذا اکثر الفاظ الاخبار و کذا اکثر الفاظ ارباب العصمة فی المحاورات من باب الاستعمال فی المعنی اللّغوی و لو کانت فی بیان الاحکام الشّرعیة و من هذا یظهر ضعف ما یظهر من جماعة من انّه لو تعارض خبران و کان مدلول احدهما لغویّا و کان مدلول الآخر شرعیّا یقدّم الاخیر نظرا الی انّ الظّاهر انّ تکلم المعصوم ع کان بالوضع الشرعیّ لغلبة التکلّم بالوضع الشّرعی علی التکلّم بالوضع اللّغوی لما عرفت من انّ اکثر الفاظ الاخبار و اکثر الفاظ محاورات ارباب العصمة کان علی وفق الوضع اللّغوی ثمّ لو دار الامر بین العدول عن المعنی اللّغویّ و العدول عن المعنی الشّرعیّ فالظّاهر الأوّل لندرة العدول عن المعنی الشّرعیّ فیما کان له حقیقة شرعیّة بالنّسبة الی العدول عن المعنی اللغویّ

لکثرة المجازات و کثرة الاستعمال فی المعانی المخترعة شخصا و ان قلّ نوعها فلیس حمل قوله سبحانه إِنَّمَا اَلْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ علی النجاسة اللغویّة حملا للّفظ علی خلاف ما یقتضیه المنصب و کذا الحال فی حمل قوله الاثنان و ما فوقهما جماعة علی بیان اقلّ الجمع مادّة او هیئة الاّ انّه یستلزم شرح المعنی اللّغوی و قد سمعت انه نادر او منعدم فیما لا یترتّب علیه الحکم الشرعیّ و هو امر آخر غیر استعمال اللّفظ فی المعنی قد یتّفق معه لکن نقول انّ الاستقراء فی الاخبار فی ابواب الطّهارة و النّجاسة یقتضی قضاء مبرما بکون المستعمل فیه من باب المعنی المخترع حتی فی الطهارة فالظّاهر انّها من باب الامر الوجودیّ فنقول انّه لو ثبت الاستعمال فی المعنی المخترع فیدور الامر بین کون النّجاسة حکما مستقلاّ و کونها راجعة الی الحکم التکلیفیّ لکن ارجاع الحکم الوضعیّ الی الحکم التکلیفی لو اتجه انّما یتّجه فی التّعلیقیات کسببیّة الدّلوک لوجوب الصّلاة بارجاعه الی وجوب الصّلاة عند الدلوک بکون حاصل الغرض من القضیّة الاولی متّحدا مع حاصل الغرض من القضیّة الثّانیة و ان کان القضیتان المذکورتان مختلفین بحسب الظّ لاختلاف الموضوع و المحمول و امّا النجاسة فلها احکام تکلیفیّة متعدّدة کعدم جواز بیع النّجس و عدم جواز الصّلاة مع اللّباس النّجس و عدم جواز السّجود علی النّجس و وجوب ازالة النّجاسة عن المصاحف و المساجد و لا مجال لاستعمال القضیّة الواحدة فی القضایا المتعدّدة للزوم استعمال اللّفظ الواحد فی اکثر من معنی واحد و لا اقلّ من کونه خلاف الظّ علی تقدیر الجواز و ان کان مقتضی کلام العلاّمة الخوانساری فی باب الاستدلال علی اصالة الطّهارة فیما اشتبه حکمه الشّرعی طهارة و نجاسة هو کون الاصل الطهارة بواسطة رجوع النّجاسة الی تکالیف متعدّدة مخالفة للاصل حیث انّه استدلّ بانّ النّجاسة ترجع الی وجوب الاجتناب عن موصوفها فی الاکل و الشرب و نحوهما من الاستعمالات و کذا وجوب الاجتناب عنه فی الصّلاة و نحوها من العبادات المشروطة بالطهارة و وجوب ازالتها عن المصاحف و المساجد و نحوها و الاصل عدم الوجوب و ضعفه ظاهر و ان قلت انّ غرضه انّ النّجاسة راجعة الی وجوب الاجتناب باقسام مختلفة فالمرجع الی امر واحد قلت ان وجوب الاجتناب غیر وجوب الازالة کما انّ حرمة البیع امر ثالث فلا یتّحد المرجع و علی ایّ حال فالحکم الوضعیّ انما یتاتّی من قضاء الضّرورة ففیما لم یثبت فیه الاستعمال فی المعنی المخترع فی کلام الش و احزابه فلا یثبت الحکم الوضعیّ مثلا لو ورد فی الاخبار انّ الرّکوع جزء الصّلاة فالجزء مستعمل فی المعنی اللّغویّ الاّ انّ مصداقه شرعیّ بمعنی انّ جعله مصداقا للمعنی اللّغویّ مستند الی الش کما انّ الزعفران مثلا لو جعل جزء المعجون فکونه جزء للمعجون بجعل جاعل المعجون الاّ انّ الجزئیّة بالمعنی اللّغوی و اللبنة

جزء البیت بالمعنی اللّغویّ الاّ ان جعلها جزء للبیت بالمعنی اللّغوی الاّ ان یجعل جاعل صورة البیت او البناء و لیس جزئیّة الاجزاء الشّرعیّة للماهیّات الشّرعیّة الاّ مثل جزئیّة الجزء العرفیّ للکلّ العرفیّ و قس علی ذلک حال الشّرطیّة و المانعیّة فانّ الشّرطیّة من المعانی المصطلحة و فی العرف بعض الامور یجعل شرطا لبعض الامور و لیس حال اشتراط الطّهارة للصّلاة الاّ مثل حال اشتراط الشرط العرفیّ للمشروط العرفیّ غایة الامر انّ الشّ جعل الماء مصداق للطّاهر بناء علی کونها امرا وجودیّا و بما سمعت یظهر حال المانعیّة و بما ذکر یظهر انّه لا یتاتی اختراع الجزئیة و ان قلت انّ طهارة الماء مثلا غیر مخترعة من جانب الش و انّما المخترع کلّی الطهارة و قد جعل الشّ الماء مصداقا للطّاهر و کما یکفی جعل الماء مصداقا لکلّی الطاهر فی اتّصاف الماء بالحکم الوضعیّ فکذا یکفی جعل الرّکوع مثلا مصداقا لکلّی الجزء فی اتّصاف الرّکوع بالحکم الوضعیّ قلت انّ الفرق فی البین بیّن حیث انّ کلّی الطهارة مخترع بخلاف کلی الجزئیّة فجعل الماء مصداقا لکلّی الطّاهر یکفی فی الاتصاف بالحکم الوضعیّ بخلاف جعل الرّکوع مصداقا لکلی الجزء و یمکن ان یقال انّ مجرّد تصرّف الش فی الرّکوع بجعله مصداقا للامر اللغویّ یوجب ثبوت الحکم الوضعیّ فیه کیف لا و ایجاب الشیء و تحریمه راجع الی احداث اللزوم فی الفعل و الترک و لزوم الفعل من الامر اللغوی و کذا لزوم التّرک و لا کلام فی کون وجوب الفعل و حرمته من الحکم الشّرعیّ فالمدار فی الحکم التکلیفی و الحکم الوضعی علی تصرّف الش فی الدّین فی الجملة و المقصود بالتّصرف ما کان علی وجه العروض لا المعروض کما فی الموضوع المخترع کما فی الصّلاة و الصّوم و نحوهما و ان قلت فعلی ذلک جعل زیدا ابنا لعمر و نجاسة من باب الحکم الوضعی قلت انّ التصرّف غیر الخلقة و المدار فی الحکم علی التّصرف مع انّه قد سمعت انّ المدار علی التصرّف فی الدّین و لیست الخلقة من التّصرف فی الدّین و ربّما حکم السّیّد السّند المحسن الکاظمیّ نقلا ببداهة بطلان القول برجوع الاحکام الوضعیّة الی الاحکام التکلیفیة حیث حکم بانّ بطلان القول برجوع الاحکام الوضعیّة بانّ الحکم الوضعیّ عین الحکم التّکلیفی علی ما هو ظاهر قولهم انّ کون الشیء سببا لواجب هو الحکم بوجوب الواجب عند حضور ذلک الشّیء غنی عن البیان و علّل الفرق بین الوضع و التکلیف ممّا لا یخفی علی من له ادنی مسکة و التکالیف المبنیة علی الوضع غیر الوضع و الکلام انّما هو فی نفس الوضع و بالجملة فقول الش‍ دلوک الشمس سبب للصّلاة و الحیض مانع عنها خطاب وضعیّ و ان استتبع تکلیفا و هو ایجاب الصّلاة عند الزوال و تحریمها عند الحیض کما ان قوله تعالی أَقِمِ اَلصَّلاةَ لِدُلُوکِ اَلشَّمْسِ و قوله ص دعی الصّلاة ایّام اقرائک خطاب

تکلیفیّ و ان استتبع وضعه و هو کون الدّلوک سببا و الاقراء تابعا و الحاصل انّ هناک امرین متباینة کلّ منهما فرد للحکم فلا یغنی استتباع احدهما للآخر عن مراعاته و احتسابه فی عداد الاحکام اقول انّه لو کان التکالیف المبنیّة علی الوضع ⁽¹⁾

غیر الوضع

بلا کلام فلا مجال للکلام فی الوضع لوضوح ان الوضع غیر التکلیف علی ذلک ایض‍ بلا کلام قضیّة انّ مغایرة شیء لشیء تقتضی مغایرة الشیء الثّانی للشّیء الاوّل نعم التکالیف المشار الیها لا کلام فی ثبوتها بالاصالة و الکلام فی استقلال الوضع و رجوعه الیها و لعلّه اراد ان یذکر ذلک لکنّه ذکر ما ذکر من باب الخلط و الاشتباه و ایض‍ الظاهر بل بلا اشکال انّ المقصود بالاستتباع هو تعقیب بیان السّببیّة و المانعیّة فی دلوک الشّمس سبب للصّلاة و الحیض مانع عنها بالدّلالة علی الوجوب و الحرمة و تعقیب الایجاب و التّحریم فی أقم الصّلاة لدلوک الشّمس و دعی الصّلاة ایّام اقرائک بالدّلالة علی السّببیّة و المانعیّة الاّ انّ المفهوم من العبارة فی المثالین الاوّلین هو الوضع بالمطابقة و التّکلیف بالالتزام بملاحظة انّ الظّاهر ابتناء الوضع علی التّکلیف و المفهوم من العبارة فی المثالین الاخیرین هو التّکلیف بالمطابقة و الوضع بالالتزام بملاحظة انّ الظاهر ابتناء التکلیف علی الوضع نظیر الاستدلال علی دلالة النهی علی الفساد بانّ الظّ من النّهی کون الحرمة من جهة الفساد اذ لا مجال لاستناد الوضع الی التکلیف و الامر بالعکس مع انّه لا مجال لاختلاف الناشی و المنشإ و لو مع اختلاف المورد و المورد بانّه اذا قال المولی لعبده اکرم زیدا ان جاءک فهل یجد المولی من نفسه انّه إنشاء انشاءین و جعل امرین احدهما وجوب اکرام زید عند مجیئه و الآخر کون مجیء زید سببا لاکرامه او انّ الثّانی مفهوم منتزع من الاول لا یحتاج الی جعل مغایر للجعل الاوّل و لا الی بیان مخالف للبیان الاوّل و لذا اشتهر فی السنة الفقهاء سببیّة الدلوک و مانعیّة الحیض و لم یرد من الش‍ الاّ إنشاء طلب الصّلاة عند الاوّل و طلب ترکها عند الثّانی فان زاد تبانیهما مفهوما فهو اظهر من ان یخفی کیف لا و هما محمولان به اما الموضوع و ان اراد کونهما مجعولین بجعلین فالحوالة علی الوجدان لا البرهان و کذا لو اراد کونهما مجعولین بجعل واحد فانّ الوجدان شاهد علی انّ السببیّة و المانعیّة فی المثالین اعتبار ان منتزعان کالمسبّبیّة و المشروطیّة و الممنوعیّة مع انّ قول الشّارع دلوک الشمس سبب لوجوب الصّلاة لیس جعلا للایجاب استتباعا کما ذکره بل اجاب هو اخبار عن تحقق الوجوب هذا کلّه مضافا الی انّه لا معنی لکون السّببیّة مجعولة حتّی یتکلّم فی انّه بجعل مستقلّ أوّلا فانّا لا نعقل من جعل الدّلوک سببا للصّلاة الاّ انشاء الوجوب عند الدّلوک و الاّ فالسّببیّة القائمة بالدّلوک لیست من لوازم ذاته بان یکون فیه معنی یقتضی

1) 1)

ایجاب الش‍ عقلا عند حصوله و لو کانت لم تکن مجعولة و لا نعقلها ایض‍ صفة اوجدها الش‍ فیه باعتبار الفصول المنوعة و لا الخصوصیّات المصنّفة او المشحنة اقول انّه لو قیل ان جئتنی درهما اعطیتک او ان اکلت السّم تموت او ان انت تبت تصیر عادلا فمقتضی الاشتراط النحویّ انّما هو السّببیّة فی الامثلة المذکورة الاّ انّها جعلیّة فی الاوّل و عادیّة فی الثّانی و شرعیّة فی الاخیر و لو افاد الاشتراط للسّببیّة فیما خلی عن افادة التکلیف کما فی الامثلة المذکورة فهو یفید السّببیّة فیما کان مفیدا التّکلیف مثل ان جاءک زید فاکرمه بالقطع و الیقین اذ لا مانع عن افادة السّببیّة غیر افادة الوجوب و لیس افادة الوجوب قابلة للمنع عن افادة السّببیّة بلا شبهة و من ذلک انّه لو امر بشیء مقیّدا بعبادة نحو اقرأ السّورة فی الصّلاة او نهی عن شیء مقیّدا بعبادة نحو لا تکتف فی الصّلاة فالامر یدلّ علی الجزئیّة و الوجوب فی المثال الاوّل و یتاتی الفساد فی الثّانی بالتّکتّف سهوا ایض‍ و ان لا یطرّد الوجوب و الحرمة فی حال السّهو و ما ربّما قیل من دلالة الامر و النّهی فی مثل المثالین علی خصوص الوضع اعنی الجزئیّة و المانعیّة لیس بشیء و کذا ما ربما قیل من انه صار الامر و النّهی فی مثل المثالین من المجاز الراجح المساوی احتماله لاحتمال الحقیقة فی الوضع و ان امکن القول بظهور الامر و النهی فی بعض الموارد فی الوضع و من هذا یمکن القول بظهور النّهی عن تطوّع المرأة بدون اذن الزوج فی الممانعة فقط کما هو مقتضی کلام جماعة خلافا لما یقتضیه کلام جماعة اخری من الدلالة علی حرمة التطوّع المشار الیه و کذا افساده و کذا ما ذکره الوالد الماجد ره فی الفرق بین ارکان الصّلاة و غیرها من انّ مدرک الارکان نفی الطبیعة و مقتضاه تطرّق الفساد فی حال السّهو ایض‍ و مدرک غیر الارکان بلفظ الامر و مقتضاه عدم شمول الامر لحالة السّهو حیث انّ ما لا یشمل حالة السّهو لکن یتاتی الکلام فی انّ الدّلالة علی الجزئیّة و الممانعة فی غرض الدّلالة علی الوجوب و الحرمة او فی جانب انّما هو الوجوب المستفاد من الامر و امّا الفساد المستفاد من الامر فهو یعمّ حالة السّهو لکن یتاتّی الکلام فی انّ الدّلالة علی الجزئیّة و الممانعة فی غرض الدّلالة علی الوجوب و الحرمة او فی جانب الطّول الاظهر الاخیر قضیّة انّ استفادة الاشتراط و الممانعة بتوسّط ظهور کون منشإ الوجوب و الحرمة هو الاشتراط و الممانعة و لا حاجة الی تشخیص انّ الوضع و التکلیف مجعولان بجعلین او بجعل واحد بل لا معنی للجعل الاّ التصوّر و الملاحظة و لا مجال له فی حقّ اللّه سبحانه قوله او انّ الثّانی مفهوم منتزع من الاوّل مقتضی کلماته انّ الحکم الوضعیّ ینتزع من الحکم التّکلیفیّ و الظّاهر بل بلا اشکال انّ مدار کلام

کلام سائر ارباب الرّجوع اعنی رجوع الحکم الوضعیّ الی الحکم التکلیفی انّما هو الاتحاد و کون الامر من قبیل الامر بالشّیء و النّهی عن الضدّ العام قوله و لهذا اشتهر فی السنة الفقهاء انت خبیر بانّ اشتهار سببیّة الدّلوک و مانعیّة الحیض اعمّ من انتزاع السّببیّة و المانعیّة عن الامر بالصّلاة عند الدّلوک و النّهی عن الصّلاة حال الحیض و انفهام السّببیّة و المانعیّة فی غرض الدّلالة علی الوجوب و الحرمة و کذا انفهام استناد الوجوب و الحرمة الی الاشتراط و الممانعة قوله فانّا لا نعقل من جعل الدّلوک سببا للصّلاة الاّ إنشاء الوجوب عنه الدّلوک انت خبیر بانّ مقتضی جعل الدّلوک سببا للصّلاة هو التصرّف فی الدّلوک بربطه بوجوب الصّلاة او وقتها علی الخلاف فی وجوب الواجب المشروط قبل تحقق الشّرط کما هو المنصور و عدمه کما هو المش‍ و التصرّف المشار الیه اعنی الرّبط المذکور من باب الوضع بل کما انّ السّببیّة من الاحکام الوضعیّة فکذا الحال فی السببیّة و کما انّ الشرطیّة من الاحکام الوضعیّة فکذا الحال فی المشروطیّة الاّ انّ العمدة السّببیّة و الشّرطیّة لتفرّع الاحکام التکلیفیّة علیهما و من هذا عدم ذکر المسببیّة و المشروطیّة فی کلمات ارباب الوضع و مع هذا ینقدح دعوی عدم تعقّل مسبّبیة الدّلوک بما سمعت من دلالة الاشتراط و لا اقلّ من کون الامر من باب الدّلالة بمعنی کشف اللفظ عن اعتقاد المتکلّم کما فی دلالة الاشارة و المفاهیم بناء علی کونها عقلیّته و کذا سائر الدلالات الالتزامیّة حیث انّ المدار فی الدّلالة علی الکشف لا علی الوضع کما عن المش‍ و لا علی الارادة کما عن ابن سینا و الکشف اعمّ من الکشف عن الارادة کما هو الغالب و الکشف عن الاعتقاد کما فی دلالة الاشارة و دلالة الإیماء و التنبیه و من اجل عدم التفطّن بالاخیر انکر السّیّد السّند المحسن الکاظمیّ دلالة الالتزام للزوم استعمال اللّفظ فی اکثر من معنی واحد اعنی اللاّزم و الملزوم فی باب دلالة الالتزام قوله و لو کانت لم تکن مجعولة فیه انّ المدار فی جعل الاحکام بناء علی طریقیّة الامامیّة و المعتزلة من استناد الاحکام الشّرعیّة الی المصالح و المفاسد الواقعیّة علی اظهار مکنونات الواقع لا احداث الحکم فالمدار علی اظهار الا یدرکه غالب العقول فلا باس باستناد السّببیّة الی ذات الدّلوک قوله و لا تعقّلها ایض‍ صفة وجدها الش‍ فیه کما مرّ الوضوح انّه لا یکون امر السّببیّة من باب الایجاد بل هو من باب الاعتبار الثّانیة فی تعریف العبادة و المعاملة فنقول انّه قد اختلف فیه فعرفهما الشّهید فی موضع من قواعده بما یکون غایته الآخرة و ما یکون الغرض الاهمّ منه الدّنیا و فی ذکراه بفعل او شبهة یتوقّف صحّة علی النیّة و ما لا یتوقّف صحّته علیها قوله او شبهه المقصود به الکفّ عن مفطرات الصّوم و قد اخذ الکف جنسا فی تعریف الصّوم فی اللمعة و عرّفهما الوالد الماجد ره

بما یتوقّف صحته علی النیّة و ما لا یتوقّف صحّته علیها و هو قد جعل السّرّ فی اعتبار النیّة و عدمها تبعا لما یظهر من المحقق القمّی انّ الحکم امّا امر او طلب او غیرهما و الا و لان لا یخلوان امّا ان یکون الغایة فیهما شیئا غیر تکمیل النّفس و لا یعلم الغایة فیه فعلی الاوّل اذا حصل الغایة انقطع الخطاب فانقطع التّکلیف فلا عقاب لعدم المخالفة و لا ثواب لعدم المخالفة لامتثال فانّ الامتثال لا یتحقّق الاّ بقصد الامتثال قال فالعبادة و منه التکفین و الدّفن و انقاذ الغریق بخلاف غیر التقدیر الاوّل فانّ الخروج عن عهدة الخطاب لا یتحقق الاّ بقصد الامتثال قال فالعبادة ما کان الحکم فیه طلبا لم یعلم غایته او علم و کان تکمیل النفس و المعاملة ما لم یکن کذلک اقول انّه یطلق العبادة علی عبادة الاصنام مثلا فلا تختصّ بما یکون غایته الآخرة و یتوقّف صحّته علی النیّة الاّ ان یقال انّه من باب استعمال العبادة فی المعنی اللّغویّ ای الخضوع لا الاصطلاحیّ و لا منافاة بین تطرّق الاصطلاح فی اللّفظ و استعماله فی بعض الاحیان فی المعنی اللّغوی ایضا کثیر من العبادات واجبا کان او مندوبا لا یتوقّف صحّته علی قصد القربة المقصود بالنیّة فی المقام سواء کان الامر من باب عدم الاتّصاف بالصحّة و الفساد او عدم مداخلة قصد القربة فی الصحّة کالامر بالمعروف و النّهی عن المنکر و المرافعات و ردّ السلم و قضاء حوائج المؤمنین و سقیهم و اطعامهم و اکسائهم و اسکانهم و عیادتهم و زیارتهم و التّسلیم الیهم و تشییع جنائزهم و ادخال السّرور فی قلوبهم و صلة الارحام و التعقیبات و الادعیة الطویلة و القصیرة و قراءة الآیات و قراءة القرآن کما ضبطه المحدّث الکاشانیّ فی مفاتیحه لکنّ المندوبات التی لا تحتاج الی قصد القربة لا تعدّ و لا یحصی فانظر آداب الوضوء و آداب الغسل و آداب الدّخول فی المسجد و آداب الاذان للاعلام و آداب الصّلاة کیف لا و قد انهاها الشّهید الاوّل فی النّفلیّة الی ثلاثة آلاف و انّ حکم المولی التقیّ المجلسی بانّه مبنیّ علی تکلّفات کثیرة و آداب الصّوم و آداب الصّدقة و آداب الاکتحال و آداب التطیّب و آداب التجارة و آداب التزویج و آداب الجماع و آداب الاکل و الشّرب و آداب الخلوة و ابواب الملابس و ابواب المساکن و احکام الاولاد و غیرها ممّا کثر و ایّ کثرة و لیس ما یحتاج الی قصد القربة من مندوبات الشّریعة بالنّسبة الی ما لا یحتاج الیه منها و یاتی طائفة منه من النّزهة الاّ کشعرة بیضاء فی بقرة سوداء فقد بان صحّة المؤاخذة عن المحدّث المذکور فی حصر ما لا یحتاج الی قصد القربة من العبادة فیما ذکر لکن حکم المولی التقیّ المجلسیّ نقلا بانّ المنافع الدّنیویّة لا توصف بالاستحباب نعم ان اتی بها العبد للّه سبحانه و لقوّة العبادة ثیاب بها و کذا الحال فی غیرها من المباحات حتّی دخول بیت الخلاء بقصد صحّة البدن و بقصد

التخلی لحضور القلب فی الصّلاة قال و کان شیخنا البهائی التستری کثیرا ما یقول انی منذ ثلثین سنة لم افعل مباحا بل فعلت المباحات کلّها للّه و هکذا ینبغی ان یکون داب المتقین و هو حسن و ایضا النیة تستعمل فی کلمات الفقهاء تارة فی قصد الفعل و منه قول الشّهید فی اللّمعة فی باب الوضوء واجبة النیة الی ان قال و التقرّب و فسّر الشارح النیة بالقصد الی الفعل فتفسیر الشارح النیة بالقصد الی الفعل فتفسیر الشارح مضافا الی ان ذکر التقرّب بعد النیة یرشد الی کون الغرض من النیّة هو القصد الی الفعل و اخری فی قصد القربة و ثالثة فی قصد الفعل علی وجه التقرّب و منه ما صنعه المحقق رحمه اللّه فی الشرائع فی باب الوضوء حیث عرف النیّة بارادة تفعّل بالقلب فقال و کیفیتها ینوی الوجوب او الندب و القربة و کذا قول الشّهید فی اللّمعة فی باب الغسل و واجبة النیة و فسّر الشّارح الیه بالقصد الی الفعل علی وجه التقرّب و قد صرّح العلامة المجلسیّ ره فی بعض کلماته بالاوّلین و لا اشکال فی عدم اختصاص توقف الصحّة علی النیّة بالعبادات لوضوح توقف صحة المعاملات ایضا علی الارادة کیف لا و لا اشکال فی بطلان معاملة الغافل و الهازل فاخذ النیّة فی تعریف العبادة معیب الاجمال المقصود و المناسب اخذ قصد القربة إلاّ ان یقال إلاّ انّه مبنیّ علی کون النیة حقیقة شرعیة فی قصد القربة کما قیل به و من هذا الاستدلال بقوله صلی اللّه علیه و آله انّما الاعمال بالنیات علی وجوب قصد القربة فی العبادات کما انّه مبنیّ علی کون العمل حقیقة شرعیة فی العبادات کما قیل به ایضا لکن ذلک المقال ضعیف الحال إلاّ ان یقال لا ینافی صحّة التعریف بعد ابتنائه علی المقال و یمکن ان یقال او النیة ظاهرة فی قصد القربة و ان کانت مستعملة فی کلمات الفقهاء علی وجوه ثلاثة کما ذکر و ایضا لم یعهد اطلاق المعاملة علی کلّ ما لم یتوقف صحّته علی النیّة و لو قیل شرب الخمر إلاّ ان یقال ان الظاهر من القضیّة السّالبة انما هو السالبة بانتفاء المحمول بل حکم المحقّق القمّی ره عند الکلام فی آیة النبأ بان السالبة بانتفاء الموضوع من باب المجاز و ان کان هذا الکلام فاسدا فالظاهر مما لم یتوقف صحّته علی النیّة فی تعریف المعاملة انما هو ما لم یتوقّف صحّته علی النیّة ممّا کان من شانه الصحّة و الفساد شرعا و ان اتّصفه و مثل الخمر لیس مما کان من شانه الصحّة و الفساد شرعا و ان اتّصف بالصحّة و الفساد عرفا و ایضا ما جعله الوالد الماجد ره سرّ الاعتبار و النیّة و عدمه مبنیّ علی ما اختاره کالعلامة البهبهانی و المحقّق القمّی و السّیّد السّند النجفیّ ⁽¹⁾

و السید السند العلی

من دلالة الامر علی لزوم قصد الامتثال حیث

1) 1)

حیث انّه لو کان اذ لا علیه للزم اعتباره فیما امکن اعتبار لزومه فیه کما لو لم یعلم الغایة او علم کونها تکمیل النّفس و اما فیما لا یمکن لزوم اعتباره فیه کما لو علم کون الغایة شیئا غیر تکمیل النفس فلا یعتبر لکن الاظهر عدم دلالة الامر علی لزوم قصد الامتثال کما حرّرناه فی محله مع انّه قد یکون الحکم امرا و طلبا و لا یعلم الغایة و لا یشترط النیّة نحو توجیه المختصر الی القبلة و توجیه المیّت نحو توجیه المختصر الی القبلة فی القبر الیها فانّهما مع اختلافهما فی الکیفیّة واجبان و لا یعلم غایتهما و لا یشترط فیهما قصد القربة علی انّه قد یکون الغایة تکمیل النّفس و لا یکون المامور به عبادة و لا یشترط فیه قصد القربة کالملکات النفسیّة فان الحکم فیها طلب و الغایة تکمیل النّفس و لا یکون النیّة شرطا فیها مضافا الی انه قد یکون الغایة تکمیل النّفس او تکون مجهولة کما فی التّسلیم مع کونه من العبادة و عدم اشتراط النیّة فیه و علی هذا المنوال الحال فی قراءة القرآن و الآیات و الأدعیّة و التّعقیبات و ان امکن القول بکون الغایة فی الکلّ هی التکمیل فضلا عن انّه لو کان الغایة غیر معلومة یکون الامر مردّدا بین کونها هی التکمیل او غیر التکمیل فیتاتی الاجمال و لا مجال للدلالة علی قصد القربة إلاّ ان یقال ان الامر من باب وجود المقتضی و الشک فی مانعیّة الموجود و بنائه علی القول بعدم ممانعة الشّک المذکور عن الظن بالاقتضاء کما یرشد الیه قوله فی باب الاستثناء الواقع عقیب الجمل المتعاطفة علی القول بالاشتراک و الوقف بالظنّ الشخصیّ بالعموم فیما عدا الاخیرة لکن نقول ان الاظهر عدم حصول الظن بالاقتضاء فی صورة الشک فی وجود المانع او مانعیّة الموجود بل نقول ان الامر فی المقام من باب الشّبهة الموضوعیة و فی باب الاستثناء الواقع عقیب الجمل المتعاطفة من باب الشبهة المفهومیّة وضعا علی القول بالوقف و استعمالا علی القول بالاشتراک إلاّ ان یقال انه لا فرق فی عدم ممانعة الشک فی مانعیّة الموجود عن الظن بالاقتضاء بین کون الشبهة مفهومیّة او موضوعیّة بل نقول انه یمکن ان یکون دلالة الامر علی وجوب قصد الامتثال فیما لو کان الغایة هی التکمیل بمداخلة خصوص المورد و اشتراط کون الغایة هی التکمیل فی دلالة الامر علی وجوب قصد الامتثال ففی صورة الجهل بالغایة یحتمل کون الامر من باب انتفاء الشرط فلا مجال للقول بالدلالة و یمکن ان یقال انّه مع القول بالشک فی الاقتضاء فی صورة الشک فی مانعیّة الموجود یتاتی البناء فی المقام علی وجوب قصد الامتثال

بناء علی وجوب الاحتیاط فی باب الشک فی المکلف به کما هو مشرب الوالد الماجد ره لکنه مدفوع بان ظاهر ما ذکره اطراد السرّ من دون اختصاص بقوله و ما ذکر لا یتاتی علی القول باصالة البراءة فی باب الشک فی المکلف به مع ان الظاهر من بیان الممیّز هو الممیز الاجتهادی و الممیّز علی ما ذکر من باب الممیّز العملی و یمکن ان یقال ان ما ذکر انما یتم بناء لو کان قائلا فی صورة تعیین الغایة فی التکبیر بانصراف الامر عن ظهوره فی وجوب قصد الامتثال فی الجهل بالغایة و اما لو کان قائلا فی تلک الصّورة بالسّقوط فلا باس بالقول بالدلالة علی وجوب قصد الامتثال بالجهل بالغایة لکن نقول ان القول بالسّقوط فی المقام ساقط للزوم اللّغو کما هو الحال فی القول بالسّقوط فی غیر المقام من موارد القول بالسّقوط و کذا لزوم ایجاب ما خلی عن المصلحة لفرض کون الحکمة معلوم الحصول مع خلوّ الفعل عن قصد الامتثال بل نقول انّه علی ذلک ینتقض تعریف العبادة منه بما یتوقّف صحّته علی النیة منعا بما کان الغایة فیه مجهولة او معلومة فی غیر التکمیل الفرض توقّف الصحّة و مطابقة الامر فیهما علی النیة غایة الامر تطرق القول بالسّقوط فعلی ذلک لا بدّ من زیادة عدم سقوط المامور به بغیره و تعریف العبادة کما انه علی القول بالسّقوط فی الواجبات التوصلیّة ینتقض تعریف العبادة جمعا بالواجبات الکفائیة کصلاة المیّت علی المشهور للزوم دخولها فی المعاملات قضیّة سقوط المامور به بغیر المامور به ان فعل الغیر غیر مامور به للشخص إلاّ ان یقال ان المدار فی القول بالسقوط علی سقوط المامور به بغیر المامور به راسا و فی الواجب الکفائی فعل الغیر مامور به فی الجملة لکون الغیر مامورا به لکن یخدشه ان المدار فی القول بالسّقوط علی سقوط المامور به بغیر المامور به و لو کان غیر المامور به مامورا به للغیر بل نقول انّ القول بالسّقوط فی الاتیان بالواجب التوصّلی علی الوجه المحرّم انما یبتنی علی عدم جواز اجتماع الامر و النّهی و الا فعلی القول بجواز الاجتماع کما جری علیه الوالد الماجد ره لا یتاتی الامتثال و لا معنی للقول بالسّقوط فالقول بالسّقوط من الوالد الماجد ره فیما ذکر ظاهر السقوط و این ذلک التفریط من الافراط فی القول بجواز الاجتماع فی الواجب التوصّلی ممن قال بعدم جواز الاجتماع فی الواجب التعبّدی کما جری علیه العلاّمة البهبهانی فی تعلیقات المدارک بل نسبه الی الشیعة و المعتزلة و ان قلت انه لا باس بالقول بالتقیید فی المقام مکان القول بالسّقوط کما هو الحال فی سائر موارد القول قلت

کما هو الحال قلت تحقیق الحال عن التقیید یقتضی البسط فی المقال فنقول ان التقیید و ان لا باس بالقول به فی مثل وجوب غسل الثوب عن النجاسة لو غسله الغیر لکن القول به فی غسل الثوب عن النجاسة بالماء المغضوب محلّ الاشکال اذا التقیید اما ان یردّ علی الموضوع اعنی المکلّف او یرد علی الحکم اعنی وجوب غسل الثوب عن النجاسة بعد تقییده بالماء المباح اما علی الاوّل فاما ان یقید وجوب الغسل بالماء المباح ممّن لم یرد الغسل بالماء المغصوب فالامر من باب اللّغو او یقید بمن لم یغسل بالماء المغصوب فالامر من باب الامر بتحصیل الحاصل و مع هذا الکلام فی الامر اللفظی المتوجّه الی المخاطب المخصوص لعدم اتفاق الامر بالواجب التوصّلی فی الکتاب و لا مجال لتقیید الامر بغسل الثوب عن النجاسة بان یقال اغسل ثوبک بالماء المباح ان لم ترد الغسل بالماء المغصوب او لم تغسل بالماء المغصوب لعدم اطلاع المخاطب علی وجوب الغسل بالماء کما هو مقتضی الاشتراط لاقتضائه تعاهد وجوب الغسل عند المخاطب مع ان التّقیید فیما ذکر انما یردّ علی الحکم و لا مجال لوروده علی الموضوع نعم لو تمّ التّقیید انما یتم فی الامر الفرضی اعنی الامر المفروض تعلقه بالمکلّف فی الموارد الخاصّة بغسل الثوب لکن لو سلم هذا عن محذور اقتضاء الاشتراط تعاهد وجوب الغسل لغرض ثبوت الامر بغسل الثوب فی الجملة لکنّه لا یسلم عن محذور رجوع القید الی الحکم و امّا الثانی فالامر من باب اللّغو اذ من یغسل ثوبه عن النجاسة لو لم یغسله بالماء المغصوب یغسله بالماء المباح إلاّ ان یقال انّه یتخلل الواسطة و هی عدم الغسل راسا فلا یلزم اللغو علی تقدیر التقیید مع ان عدم الغسل بالماء المغصوب انما ینکشف بعد انقضاء الوقت و لا مجال فیه لوجوب الغسل فلا معنی لان یق اغسل ثوبک بالماء المباح ان لم تغسله بالماء المغصوب و لا مجال لکون الامر بالغسل بالماء المباح إلاّ ان یقال انّه لا باس بالتّقیید بعدم ارادة الغسل بالماء المغصوب لکنّه مدفوع بلزوم اختلاف الوجوب نفیا و اثباتا باختلاف الارادة و تطرق البداء لکنّه مع انّه یستلزم اناطة الحکم الشّرعی بالارادة و هو عادم النظیر علی انّ التّقیید لو تم انما یتم فی الامر الفرضیّ و الکلام فی الامر اللفظی و لا مجال لارتکاب التقیید فیه لاقتضائه تعاهد وجوب الغسل عند المخاطب مضافا الی ان ایجاب الغسل بالماء المباح بشرط عدم الغسل بالماء المغصوب یقتضی الغسل بالماء المغصوب اللّهم إلاّ ان یمنع عن الاقتضاء و یمکن ان یقال ان التقیید

فی غسل الثّوب بالماء المغصوب انما یرد علی الحکم و المرجع الی خروج ما لو غسل بالماء المغصوب عن اطلاق الامر بغسل فکانه قیل اغسل ثوبک بالماء المباح و لا یجب الغسل اذا غسلت بالماء المغصوب فلیس التقیید علی سبیل الاشتراط حتی یتوجّه الاشکال بما مرّ لکن نقول انّ التقیید لا بدّ فی ارتکابه من الداعی الیه و الداعی علی التقیید فی باب الامر بغسل الثّوب بالنّسبة الی الغسل بالماء المغصوب انما هو حرمة الغسل بالماء المغصوب لکن لا داعی علی التقیید فی ذلک بالنّسبة الی الغسل الخالی عن قصد الامتثال بعد فرض دلالة الامر علی وجوب الامتثال بان یقال اغسل ثوبک بقصد الامتثال و لا یجب کون الغسل بقصد الامتثال لو غسلت بدون قصد الامتثال و ان قلت ان الداعی علی التقیید بالنّسبة الی الغسل الخالی عن قصد الامتثال انما هو الاجماع علی عدم وجوب قصد الامتثال قلت ان التقیید مع قطع النظر عن الاجماع یکون الداعی علیه نفس تعیّن الحکمة فی غیر التکمیل ⁽¹⁾

مع ان کلام من الاجماع و تعیین الحکمة فی غیر التکمیل

انما یقتضی صرف الامر عن ظهوره فی وجوب قصد الامتثال و لا حاجة الی التقیید و بعد ما مرّ اقول ان غایة ما یتمشّی مما ذکره الوالد الماجد ره انما هی القول بوجوب قصد الامتثال فی صورة کون الغایة تکمیل النفس او مجهولة و هذا غیر قصد القربة بل من جهاته و افراده و الغرض بیان الممیّز فی وجوب قصد القربة و عدمه و مع هذا ما ذکره الوالد الماجد ره انما هی القول بوجوب قصد الامتثال فی صورة کون الغایة تکمیل النفس او مجهولة و هذا غیر قصد القربة بل من جهاته و افراده و الغرض بیان المتمیز فی وجوب قصد القربة و عدمه و مع هذا ما ذکره الوالد الماجد ره لا من السرّ فی اعتبار النیة و عدمه فرقا بین العبادة و المعاملة لو تم انما یتم فیما تعلّق به الامر و لا یطرد فیما کان بالقضیة الخبریّة نحو الشیء الفلانی واجب و نحو احلّ اللّه فهو قد خلط بین الفرق بین العبادة و المعاملة فیما تعلّق به الامر و الفرق بین مطلق العبادة و المعاملة إلاّ ان یقال ان مقتضی قوله و المعاملة ما لم یکن کذلک و کون الامر فیما لم یکن من باب الطلب من باب المعاملة فما کان تشریعه بالجملة الخبریّة من باب المعاملة و بالجملة فمقتضی القول بدلالة الامر علی وجوب قصد الامتثال بعد الخلط بین قصد القربة و قصد الامتثال کون المامور به من باب العبادة إلاّ اذا ثبت کون الوجوب من باب التوصّل او اشتبه الحال بناء علی القول باعتبار الظن الشخصیّ فی مدالیل الالفاظ دون القول باعتبار الظن النوعی لو قیل باعتبار الظن النّوعیّ فی ظواهر الاطلاقات و دونه خرط القتاد و اما ما کان تشریعه بالجملة الخبریّة فهو من باب المعاملة و

1) 1)

و بعد اللتیا و التی الانسب حوالة الحال فی العبادة و المعاملة الی عرف الفقهاء و یمکن ان یقال ان العبادة تطلق تارة علی ما یتوقّف صحّته علی قصد القربة و اخری علی ما وقع علی وجه الطاعة سواء کان من الواجبات التی یتوقف صحّتها علی قصد القربة ام لا کانقاذ الغریق و دفن المیّت او من المستحبات التی لا یتوقف صحّتها علی قصد القربة و سواء کان طاعة للمعبود بالحق او المعبود الباطل و هذا الاطلاق راجع الی المعنی اللغوی و قد یعبّر عما یتوقف صحّته علی قصد القربة بالعبادة بالمعنی الاخصّ و عما وقع علی وجه الطاعة للمعبود بالحق بالاقسام المذکورة بالعبادة بالمعنی الاعمّ ثم انّه قد حکی صاحب المدارک عند الکلام فی نیة الوضوء عن بعض ان التکلیف ان کان من باب الترک فلا یجب فیه النیة ای قصد القربة و ان کان من باب الافعال فیجب فیه النیة و حکم صاحب الحدائق تبعا لما نقله عن المحدّث الاسترآبادی بان المطلوب من العبد قد یکون ایجاد اثر فی الخارج کالقراءة و الرّکوع و السّجود و قد یکون المطلوب ایجاد اثر فی الذهن کعزم ان لا یتعمّد شیئا من المفطرات من طلوع الفجر الی المغرب بشرط ان لا یقع منه ما ینافیه و حقیقة الصّوم هی هذا للعزم المقیّد بالشرط المذکور و لذا لو نوی و اخذه النوم الی المغرب صحّ صومه و لو لم ینو و اجتنب المفطرات لم یصحّ صومه و قد یکون المطلوب وجود حالة کطهارة ثوبه بکمال صلاته ففی الصّورة الاولی یتمیّز العبادة عن غیرها کاللّعب بالنیة و فی الصّورة الثانیة العبادة المطلوبة نفس العزم المقید بقید فلا حاجة لها الی عزم و ارادة اخری و اما الصورة الثالثة فلیس المطلوب فیها ایجاد اثر و لذا لو کانت طهارة الثوب حالة اصلیة مستصحبة او حاصلة بفعل الغیر او بغیر فعل احد کما لو وقع فی النّهر او یصیبه السّیل لکفت و فی الصورة الاولی لما کان المطلوب ایجاد الاثر لم یجز ان یفعله غیره و لو برضاه و مع الاضطرار لا یصح ذلک ایضا و حکم بعض اصحابنا بان الامر اما ان یتعلّق بما لا یعرف ماهیّة الا من قبل الشرع کالوضوء و الغسل و نحوهما او یتعلق بما لا مدخلیة فیه للشرع کالامر بغسل الثیاب و الاوانی و نحو ذلک فان کان الاوّل و قد رتّب الشارع احکاما شرعیّة علی حصول المسمّی فالظاهر الاحتیاج الی النیة اذ بدونها لا یعلم حصول المسمّی و ان کان الثانی و قد رتّب الشارع کذلک فالظاهر عدم الاحتیاج فی حصول تلک الاحکام الی النیة لتحقق المسمّی بدونها و فی الکل نظر اما الاول فلانه لو کان ظاهر الامر غیر مقتضیا لاعتبار النیة فلا فرق فیه بین ان یکون المامور به من باب الترک او الفعل و کذا الحال لو کان ظاهر الامر غیر مقتض لاعتبار النیة مضافا الی عدم دلالة الامر بالفعل علی اعتبار قصد الامتثال الامر فضلا عن قصد القربة و ربّما اعترض بالنقض بالصّوم و الاحرام و فیه ان الغرض تاسیس الاصل مع قطع

النّظر عن ثبوت خلاف الاصل بدلیل خارج فلا ینافی وجوب النیة فی الصّوم و الاحرام من باب الفعل و هو ظاهر الفساد و نظیره ما قیل من جواز تعلّق الطّلب فی النّهی بالترک بتوسّط استمرار العدم قضیّة انّ استمرار العدم من باب الفعل الوجودی و المقدور بالواسطة مقدور و کذا ما قیل من ان متعلّق النّهی هو العدم المضاف الی الوجود و العدم المضاف الی الوجود یکتسب الوجود من المضاف الیه و کذا ما قیل من انّ متعلق النّهی هو الکف و هو من باب الفعل الوجودی لظهور انّ استمرار و العدم لا یکون من باب الفعل الوجودی و هو من باب العدم حیث انّه عدم الاتیان بالفعل فی الزّمان اللاّحق و علی ذلک المنوال حال الکف و امّا العدم المضاف الی الوجود فلا مجال لاکتسابه الوجود بلا ارتیاب لکن القول بان الترک فی الصّوم و الاحرام من باب الفعل اظهر فسادا من المقالات المذکورة و الحق ان متعلّق الطلب فی النهی هو عدم الفعل لا فعل العدم و غیر المقدور هو الثانی لا الاول و کذا الحال فی متعلّق الامر فی الصّوم و الاحرام و قد حرّرنا الکلام فی محلّه و امّا الثانی فلانه لا دلیل علی اعتبار قصد امتثال الامر او قصد القربة فی الصّورة الاولی ما لم یقم علیه دلیل خاصّ کما هو المفروض مع انه لو دلّ الامر علی اعتبار قصد الامتثال او قصد القربة فالدلالة انما هی فی الامر النفسی و امّا الامر بالقراءة و الرکوع و السجود فانما هو من الامر الغیری و لا ریب فی عدم اعتبار قصد الامتثال او قصد القربة فی کل واحد منها و الواجب انما هو قصد الامتثال او قصد القربة فی مجموع الصّلاة إلاّ ان یقال انّه لو دلّ الامر علی اعتبار قصد الامتثال او قصد القربة فلا فرق فیه بین الامر النفسی و الامر الغیری و ان کان الظاهر ان النزاع فی دلالة الامر علی اعتبار قصد الامتثال فی الامر النفسی فالنزاع فی الامر النفسی یطرّد فی الامر الغیری و من ذلک دلالة الامر بالطهارات علی اعتبار قصد الامتثال علی القول بالدلالة فی الامر النفسی غایة الامر قیام الاجماع علی عدم اعتبار ظاهر الامر ای عدم اعتبار قصد الامتثال فی اجزاء الصّلاة و اجزاء الطهارات و مع هذا قصد الامتثال او قصد القربة و ان لم یکن محتاجا الیه فی الصّورتین الاخیرتین لکن المامور به فی الصّوم هو الامساک ای الترک لا العزم علی الترک و مع هذا الامر بتطهیر الثوب فی الصورة الثالثة ان ثبت فیه کون الغرض حصول الحالة کما هو المفروض علی حسب ظاهر الکلام المذکور فعدم الحاجة فیه الی قصد الامتثال او قصد القربة مسلم إلاّ انه لو ثبت فی الصّورة الاولی کون الغرض هو حصول المامور به فی الخارج فلا حاجة فیه الی قصد الامتثال او قصد القربة و ان لم یثبت ذلک فلو احتیج فی

الصورة الاولی الی قصد الامتثال او قصد القربة مع عدم قیام دلیل من الخارج کما هو المفروض فیتاتی الحاجة فی تطهیر الثوب ایضا و ان قلت ان المفروض فی تطهیر الثوب کون الغرض مجرّد حصول الحالة قلت ان کون المدار فی تطهیر الثوب علی مجرّد التوصّل ای حصول الحالة محلّ الاشکال بل لا اشکال فی فساده و یظهر الحال بعد ملاحظة اقسام التطهیر بملاحظة احکام اقسام الغسل من حیث الحصر و العدد و استثناء الطّفل الرّضیع الذکر الذی لم یبلغ سنتین و قد ضبط العلاّمة النجفی اختلاف حال الغسل من حیث العصر و التعدّد بین ما یعتبر فیه العصر و التعدّد و ما لا یعتبر فیه العصر و لا التعدّد و ما یعتبر فیه التعدّد دون العصر و ما یعتبر فیه العصر دون التعدّد و اما الاخیر فلان اعتبار النیّة فی الصّورة الاولی مبنیّ علی القول بکون الفاظ العبادات او الفاظ اجزائها و شرائطها المخترعة موضوعة للصّحیح و القول بوجوب الاحتیاط فی المسألة المبحوث عنها و الاّ فلو کان الفاظ العبادات او الفاظ اجزائها و شرائطها موضوعة للاعمّ فالموضوع له هو المسمّی العرفی و یندفع اعتبار ما شک فی جزئیّته او شرطیته او مانعیّته نفیا و اثباتا بالاطلاق لو کان الاطلاق فی مقام البیان کما انه علی القول بکون تلک الالفاظ موضوعة للصّحیح یندفع اعتبار ما شکّ فی جزئیته او شرطیّته او مانعیّته نفیا و اثباتا بالاصل علی القول بحکومة الاصل فی المسألة المبحوث عنها و امّا الصّورة الاخیرة فلو کان الامر واردا مورد الاجمال فلا یکفی حصول المسمّی علی القول بوجوب الاحتیاط فی المسألة المبحوث عنها فالحکم بعدم اعتبار النیّة فی هذه الصّورة مبنی علی فرض کون الاطلاق فی مقام البیان کما ان الحکم باعتبار النیّة فی الصّورة الاولی مبنیّ علی فرض القول بالصحّة فی الموضوع له فی الالفاظ المشار الیها و فرض القول بوجوب الاحتیاط فی المسألة المبحوث عنها کما سمعت و الاّ فلا فرق بین الصّورتین و مع هذا دعوی ظهور الاحتیاج الی النیة فی الصّورة الاولی کما تری اذا اعتبار النیّة فی تلک الصّورة انّما یتم بالقاعدة العملیة اعنی وجوب الاحتیاط فی المسألة المبحوث عنها قضیّته ان المفروض فی تلک الصّورة اجمال المکلّف به لکونها مبنیة علی القول بکون الالفاظ المشار الیها موضوعة للصّحیح کما تقدّم اللّهم الاّ ان یکون دعوی الظّهور من باب استظهار وجوب الاحتیاط فی باب الشک فی الجزئیّة و الشرطیة و المانعیّة فی صورة اجمال المکلّف به اعنی المسألة المبحوث عنها ثم انه قد اختلف کلمات الفقهاء فی تعداد العبادات فقد بنی الشیخ فی الجمل علی کونها خمسا الصّلاة و الزکاة و الصوم و الحج و الجهاد لکنّه ادخل فی هذه الخمس خمسا آخر حیث انه عنون الطهارة فی الصّلاة و الخمس فی الزکاة و الاعتکاف فی الصّوم و العمرة فی الحجّ و الامر بالمعروف و النّهی عن

عن المنکر فی الجهاد و هو المحکی عن الشیخ فی الاقتصاد و بنی فی المراسم علی کونها ستّة الطهارة و الصّلاة و الصّوم و الحج و الاعتکاف و الزکاة و بنی جماعة علی کونها عشرة لکنهم بین من جری علی کونها هی العشرة المتقدّمة الدائرة بین الخمس المدخول فیها و الخمس المداخلة کما حکاه السّیّد السّند النجفی فی المصابیح عن الفاضلین و اکثر المتاخّرین و من جری علی کونها هی الصّلاة و حقوق الاموال و الصیام و الحجّ و الوفاء بالنذور و الوعود و العهود و بر الایمان و تادیة الامانات و الخروج عن الحقوق و الوصایا و احکام الجنائز و الاخلال بالقبائح کما حکمه فی النّزهة عن الحلبی و حکمه عنه السّیّد السّند النجفی ایضا لکنه بدل الاخیر بما تعبّد اللّه لفعل الحسن و القبیح و فسّره بمعاملة النّاس بما یستحقونه من جهة الایمان و الکفر و الطاعة و المعصیة و من جری علی کونها هی الصّلاة و الزکاة و الصّوم و الحجّ و الجهاد و غسل الجنابة و الخمس و الاعتکاف و العمرة و الرّباط کما فی الوسیلة و حکم السّیّد السّند النّجفی بان افراد غسل الجنابة مبنی علی القول بوجوبه لنفسه و القول بکون المدار فی العبادة علی ما کان واجبا لنفسه لا ما کان واجبا لغیره و الشیخ فی المبسوط بنی الجزء الاوّل منه علی عشرین کتابا کتاب الطهارة و الحیض و الصلاة و صلاة المسافر و صلاة الجمعة و صلاة بالجماعة و صلاة الخوف و صلاة العیدین و صلاة الکسوف و الجنائز و الزکاة و الفطرة و قسمة الزکاة و الاخماس و الانفال و الصّوم و الاعتکاف و الحج و العمرة و الضحایا و العقیقة و الجهاد و قسمة الفیء و الغنائم و هو قد عقد فی آخر کتاب الحجّ و العمرة فصلا فی الزّیادة فی فقه الحجّ و منه یظهر عدم اختصاص الزیادة بالتّهذیب کما انه قد وقع الزّیادات فی الاستبصار ایضا فی آخر کتاب الحجّ حیث عنون ابواب الزّیادات قیل ابواب العمرة المعنونة فی کتاب الحج و ربما یتوهّم ان من هذا الباب ما فی الاستبصار فی کتاب الصّلاة من باب الزّیادات فی شهر رمضان لکنه یندفع بان المقصود الصّلاة المندوبة فی شهر رمضان زائدة علی الفریضة و النّافلة فی غیر شهر رمضان و فی النّزهة العبادات کثیرة و الّذی قد حصرت منها خمسة و اربعون قسما و هی الطّهارة وضوء کان او غسلا و ازالة النّجاسات عن البدن و الثّیاب و الصّلاة و الزکاة و الصّوم و الحج و ما یتبعه و الجهاد و الاعتکاف و الخمس و العمرة و الرّباطة و الوفاء بما عقد علیه من العهد و النّذر و الیمین و تادیة الامانة و الخروج من الحقوق و الوصایا و زیارة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و الائمة علیهم السّلم و زیارة المؤمنین و تلاوة القرآن و الدّعاء و ما جری مجراه من

التّسبیح و غیره من احکام الجنائز قبل الموت و بعده و السّجود و السّلام علی المؤمنین و رد السّلام علیهم و صلتهم بالمجالسة و السّعی فی حوائجهم و الاشتغال بالعلوم العربیّة اذا قصد بها الاجتهاد فی الاحکام الشّرعیة و صحّة التلفظ بالدّعاء و القضاء بین الناس و الفتوی اذا کان من اهلها و انتظار الصّلاة قبل دخول وقتها و انتظار الفرج فقد روی فی التهذیب انه کنز من کنوز الجنّة و التوکل علی اللّه سبحانه و کتمان المرض و کظم الغیظ و العفو عن الناس و الاکتساب للعیال و العتق و التّدبیر و المکاتبة و الوقف و الحبس و العمری و الرقبی اذا قصد بها التقرّب الی اللّه تعالی هذه شرذمة من مسالکهم و لهم مسالک اخری اقول ان الرّباط المعدود من العبادات فی الوسیلة لعلّه کان ماخوذا من قوله سبحانه وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ و من رباط الخیل ترهبون به عدوّ الله و عدوکم و الرّباط علی ما ذکره البیضاوی اسم للخیل الّتی تربط ای تحبس فی سبیل اللّه تعالی فعال بمعنی مفعول او مصدر سمی به یقال ربط ربط او رباطا مرابطة و رباطا او جمع ربیط کفصال و فصیل و علی ما ذکره البیضاوی فالتعبیر بالرباطة فی النّزهة کما تری لکن فی القاموس ربط جاشه رباطة اشتدّ قلبه و قال الطّبرسی بعد قوله سبحانه وَ مِنْ رِباطِ اَلْخَیْلِ ای من ربطها و اقتنائها للغزو و الاظهر ان الرّباط المشار الیه اشارة الی ما ذکر فی کتاب الجهاد و یطلق علیه المرابطة و عرّفه فی الرّوضة الارصاد فی اطراف بلاد الاسلام للاعلام باحوال المشرکین علی تقدیر هجومهم و ذکر انه مستحبّ مؤکّد و اقلّه ثلاثة ایام و اکثره اربعون یوما و ان زاد الحقّ بالجهاد فی الثواب لا انه یخرج عن وصف الرّباط و له طائفة من الاحکام المذکورة فی محلّها و بالجملة او فی التقسیمات المذکورة ما صنعه فی النّزهة لکنّه مدخول بادخال المکاتبة اذ کونها من باب العبادة مبنیّ علی کونها من باب العتق بالصّیغة و الطّاهر ان القائل به من العامة و بالاخلال بالتیمّم و کذا تکمیل النّفس و سقی المؤمنین و اطعامهم و اکسائهم و اسکانهم و عیادتهم و ادخال السّرور فی قلوبهم بل امثالها لا تعدّ و لا تحصی و یظهر الحال بما مرّ لکن الماهیّات المخترعة الّتی یتعبّد بها منحصرة فی العشرة المتقدّمة المتداخلة و انما الجزیة فلیس بذلها و لا اخذها من العبادة و انما هی طریق خلاص عن الهلاکة ثبتت فی الشّریعة بقی ان رسم ابواب العبادات و المعاملات فی کلمات الفقهاء محلّ الاشکال و مختل الحال حیث انه ان کان المدار فی العبادات المرسومة علی امکان قصد التقرّب بها فیدخل المعاملات باسرها فی العبادة لامکان قصد التقرّب بالمعاملات کلا و ان کان المدار علی اناطة

الصّحة بقصد القربة فیدخل العتق و التّدبیر و النّذور و الکفارات فی العبادة و ان اختلف رسم النذور و الکفارات فی کلماتهم فی ابواب العبادات و المعاملات و علی هذا المنوال الحال ان کان المدار علی کون الغرض الاهم هو الآخرة اذا الغرض الاهم فی العتق و التّدبیر هو الآخرة و ربما ذکر فی الذکری ان للجهاد و نحوه کالامر بالمعروف و النّهی عن المنکر و ازالة النجاسة غایتین فمن حیث الامتثال المقتضی للثواب عبادة و من حیث الاعزاز و کف الضّرار لا یشترط فیه التقرّب و ما اشتمل علیه ابواب غیر العبادات من مسمّی العبادة من هذا القبیل و اما الکفارات و النّذور فمن قبیل العبادات و دخولها فی غیرها تغلیب او تبع للاسباب و انت خبیر بان مرجع ما ذکره فی الجهاد و نحوه الی الجمع بین العبادة و المعاملة بالحیثیة و هو من باب تحلیل الکلی الی کلیّین بالحیثیة لو کان الغرض الجمع بین العبادة و المعاملة فی مفهوم الجهاد و نحوه و اما لو کان الغرض الجمع بینهما فی افراد الجهاد و نحوه فالامر من باب تحلیل الجزئی الی کلیّین و الحق ان الحیثیّة التقییدیة لا تنفع فی اجتماع الامرین المتضادین فی تحلیل الکلی او الجزئی الی کلیتین کما حرّرناه فی الرسالة المعمولة فی الجهة هذا و اختلف رسم القضاء و الشّهادات فی کلمات الفقهاء بل کتب الاخبار لکن الانسب رسمها فی ابواب المعاملات و کذا النّذور و الکفارات کما مرّ لکن الانسب رسمها فی ابواب العبادات الثّالثة ان الالفاظ موضوعة للمعانی الواقعیّة و لیس العلم داخلا فی الموضوع له بل قد ادّعی المحقق القمّی فی بعض الجواب عن السّؤال ان النّزاع فی دخول العلم فی معانی الالفاظ لیس مما یطرّح بین العلماء لکن حکی السّید السّند النجفیّ توهّم کثیر ممّن لا تحقیق له دخول العلم فی مدلولات الالفاظ حتّی زعموا ان معنی لا تتوضّأ بالماء النجس و لا تاکل المیتة و لا تشرب الخمر و لا تعمل بخبر الفاسق النّهی عمّا علم ثبوت الوصف له و ان ما جهل ثبوته له خارج عنه و المراد من الالفاظ فی مقام التراکیب و الاستعمالات انّما هو المعانی الواقعیّة ایضا لاصالة الحقیقة لکن قد یقال نقلا ان تتبّع الاخبار و کلام الاخیار یقتضی ان المراد بالالفاظ فی مقام التکالیف هو ما یعلم انه هو المسمّی لا ما کان هو فی نفس الامر و مقتضاه دعوی کون المراد بالالفاظ فی مقام التکالیف وجوبا او تحریما هو المعلومات فمقتضاه دعوی التجوّز بل الجمع بین الحقیقة و المجاز و یمکن ان یکون المقصود بما تقدّم حکایته فی کلام السّید السّند النجفی هو دعوی دخول العلم فی هذا المقام اعنی المراد لا الموضوع له و انّما الاشکال فی شمول اطلاق الاوامر و النّواهی لصورة الجهل مع امکان العلم او عدم امکانه بل خصّ المحقق القمّی ره النّزاع بالشّمول المذکور فی عدم صورة امکان العلم لکن لا اشکال

فی امکان شمول الاطلاق لحال الجهل مع امکان العلم و انما یتاتی الکلام تارة فی امکان شمول الاطلاق لصورة امتناع العلم ⁽¹⁾

و اخری فی انصراف الاطلاع الی حال العلم

و شموله الحال الجهل مع امکان العلم او امتناعه اما الاوّل فمقتضی کلام المحقق القمّی فی بعض الجواب عن السّؤال القول بعدم امکان الشمول لحال عدم امکان العلم و فرع علیه انه اذا تفحّص الشخص عمّا تعلق به الخطاب و لم یعلم حاله فیکون خارجا عن الخطاب و یتوقّف حکمه علی خطاب آخر فمن شکّ فی انه مستطیع اذا لم یقدر علی تقویم ما فی یده لعدم المقوم و نحوه فلا تکلیف علیه و کذا من لم یقدر علی معرفة المسافة فی السّفر فلا یدخل تحت حکم القصر و ذکر ان فی آیة النّبإ یلحق المجهول حاله بالفاسق للعلّة المنصوصة و هی خطاب آخر لاشتراکهما فیها و فی الحلال و الحرام یلحق المجهول حاله بالمباح لقوله ع کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه و یقتضی القول بذلک بعض کلماته فی اصل البراءة و مقتضی کلامه عند الکلام فی اشتراط حجیّة خبر الواحد بالعدالة الشّمول لحال امکان العلم بان شک ابتداء مع امکان الفحص و تجویز حصول العلم بعد الفحص اعنی امکان حصول العلم بعد الفحص بحسب الظاهر و عدم الشمول لحال امتناع العلم بان تفحص و لم یتحصّل له العلم او لم یمکن له الفحص او امکن له الفحص لکن علم بعدم حصول العلم له بعد الفحص حیث انه ذکر فی طی تقریب استدلال المشهور علی اعتبار العدالة فی اعتبار الخبر بآیة النّبإ ان الواجبات المشروطة بوجود شیء انما یتوقف وجوبها علی وجود الشّرط لا العلم بوجوده فبالنسبة الی العلم مطلق لا مشروط مثل ان من شک فی کون ماله بمقدار استطاعة الحج لعدم علمه بمقدار المال لا یمکنه ان یقول انی لا اعلم انی مستطیع و لا یجب علی شیء بل یجب علیه محاسته ماله لیعلم انه واجد للاستطاعة او فاقد لها نعم لو شکّ بعد المحاسبة فی انّ هذا المال هل یکفیه فی الاستطاعة ام لا فالاصل عدم الوجوب و ظاهره تقریر ما ذکر و ان انکر اعتبار العدالة فی اعتبار الخبر من جهة کفایة التحرز عن الکذب فی التبین او من جهة حجیة مطلق الظن فمدار مقالته علی عدم اعتبار الشّک قبل الفحص و المستند شمول الاطلاق لحال امکان العلم اعنی ما قبل الفحص کیف لا و قد صرّح بان الوجوب بالنّسبة الی العلم مطلق لا مشروط و لزوم الفحص حینئذ بحکم العقل الا انّ ظاهر کلامه فی بعض الجواب عن السّؤال کون وجوب الفحص من باب ظهور اللّفظ و حکم العقل و لیس بالوجه لعدم دلالة الامر بالشیء علی وجوب الفحص عنه عند الشّک و عدم حکم العقل به ابتداء نعم تجویز استناده الی دعوی شمول الاطلاق لما قبل الفحص و حکم العقل بالفحص بعد الشّمول کما ذکرنا فما اورد علیه من انّ الشّک فی وجود الشّرط یوجب الشکّ فی وجود المشروط و ثبوته فالاصل

1) 1)

عدمه غایة الامر الفرق بین اشتراط التکلیف بوجود الشیء و اشتراطه بالعلم به ان مع عدم العلم فی الصّورة الثانیة یقطع بانتفاء التکلیف من دون حاجة الی الاصل و فی الصّورة الاولی یشک فینفی بالاصل مردود بان مدار کلامه علی عدم کفایة الشک فی التکلیف باعتبار الشک فی شرطه قبل الفحص فی البناء علی اصالة البراءة باعتبار عدم اعتبار الشّک فی الشرط قبل الفحص اما باعتبار شمول الاطلاق لما قبل الفحص و لزوم الاحتیاط ح من باب المقدّمة و لو علی القول بعدم وجوب المقدّمة قضیة الابدیة و اما باعتبار ظهور الخطاب فی وجوب الفحص و حکم العقل فالدافع لکلامه منع شمول الاطلاق لما قبل الفحص او منع ظهور اللّفظ فی وجوب الفحص او منع حکم العقل و بوجه آخر الشک فی وجود الشرط لا یجدی فی البناء علی عدمه فی شیء من الموارد الا بعد اعتباره فالشّک فی الشیء لا یجدی فی البناء علی عدمه او علی عدم غیره الا بعد اعتباره و مدّعی المحقّق المشار الیه عدم اعتبار الشک قبل الفحص باحد من من الاعتبارین المذکورین نظیر عدم اعتبار الشک بعد الفراغ فی الوضوء بل فی مطلق العبادات او مط ای فی العبادات و غیرها علی الخلاف و کذا عدم اعتبار الشّک فی البقاء فی موارد الاستصحاب فدعوی ان الشک فی وجود الشّرط یوجب الشک فی وجود المشروط فالاصل عدمه واضح السّقوط و مع ما ذکر نقول ان مجرد الشک فی التکلیف بواسطة الشک فی الشّرط لا یجدی فی جواز البناء علی البراءة بدون دلیل یقتضی جواز البناء علی البراءة بدون دلیل یقتضی جواز البناء علی البراءة و لو مع عدم قیام ما یقتضی عدم اعتبار الشک اذ کل نفی و اثبات تحتاج الی دلیل سواء کان فی مقام الاجتهاد او فی مقام العمل و لا دلیل علی جواز البناء علی البراءة فی الشک قبل الفحص فی المقام إلاّ ان یقال انه لو فرضنا کون التکلیف مشکوک الشمول لحال الجهل قبل الفحص ⁽¹⁾

فیجوز البناء علی البراءة قبل الفحص

لما دل علی اصالة البراءة فیما لم یثبت فیه التکلیف بعد الفحص عن التکلیف و المفروض فی المقام عدم ثبوت التکلیف مع الفحص عن التکلیف و ان کان المفروض عدم الفحص عن الموضوع لکن مقتضی کلام من المحقق المتقدّم فی صوم الغنائم انصراف الاطلاق الی حال العلم بالفعل و بنی علیه عدم وجوب الفحص حیث انه نظر فیما حکم به فی التذکرة من وجوب الاستهلال فی لیلة الثلثین من شعبان و رمضان تعلیلا بان الصّوم واجب فی اوّل رمضان و کذا الافطار فی العید فیجب التوصّل الی معرفة وقتهما لان ما لا یتم الواجب إلاّ به فهو واجب تعلیلا بان الاصل دلیل قویّ لا یخرج عنه الا بدلیل و براءة الذمة عن التکلیف لا یرتفع الا بما یثبته الدلیل و نحن نمنع وجوب الصوم الا لمن عرف دخول الشهر الی ان قال

1) 1)

و لهذه المسألة فروع کثیرة فی الفقه منها لزوم اذابة النقد المغشوش اذا جهل بلوغه حدّ النصاب لمعرفة ذلک و منها تعریض الاموال للبیع حتی یعرف الاستطاعة للحج و منها وجوب التفحّص عن المسافة لمن یرید السّفر و من هذا الباب جواز الاکل و الشّرب فی السّحر مع عدم التفحّص عن الفجر و الحاصل انا لا نقول ان ماتی درهم و عشرین دینار اسم لما علم انّه ماتا درهم و عشرین دینار او کذا فی نظائرهنّ لکنا نقول و ظاهر متعارف اهل اللسان انّهم یریدون ذلک و کذا غالب استعمالات اهل الشّرع مضافا الی الاصل فالاصل و الظاهر هنا متطابقان و قد یقال ان المولی اذا قال لعبیده کل من کان عنده عشرون دینارا فلیتصدّق بدینار و من لم یبلغ ما عنده فلا شیء علیه فالعرف و العادة و وجوب الامتثال یقتضی ان یحسب کلّ منهم ما عنده حتی یعرف المال و انه من ای من الصّنفین و فیه انا نمنع ذلک إلاّ اذا علموا انّ مراده لزوم التفحص عن ذلک سلمنا اللزوم لکنه فیما لم یکن بایدینا ما هو عذر لترک التفتیش و المفروض ان لنا عذرا فی ترکه و هو استصحاب شعبان لا یقال ان هذا الکلام یمکن اجزائه فی کل موضع لانّ اصل البراءة عذر فی کل موضع لانا نفرض الکلام فی الحکمین المتعارضین من الشارع مع قطع النظر عن الاصل و انت خبیر بان ظاهر کلامه المذکور ان الالفاظ مستعملة فی التراکیب فی المعلومات و هو یوجب التجوّز بل یوجب الجمع بین الحقیقة و المجاز و هو مقتضی ما صنعه فی بحث مقدّمة الواجب من القوانین حیث انه بنی علی عدم وجوب الاجتناب عن التّروک المستلزمة للتّرک الواجب ای عدم وجوب الاجتناب فی باب شبهة المحصور تعلیلا بان الواجب انّما هو الاجتناب عما علم حرمته لا عن الحرام النّفس الامری الواقعی لکن الظّاهر انّ مدار سایر کلماته علی عدم شمول اطلاق التکالیف لحال عدم امکان العلم الا استعمال الالفاظ فی المعلومات کما زعمه الوالد الماجد ره و حکم فی القوانین فی بحث اصل البراءة بان التکلیف بالمجمل المحتمل الافراد متعدّدة بارادة فرد معیّن عند الشارع مجهول عند المخاطب مستلزم لتاخیر البیان عن وقت الحاجة الّذی اتفق اهل العدل علی استحالته قال و کل ما یدّعی کونه من هذا القبیل فیمکن منعه اذ غایة ما یسلم فی القصر و الاتمام و الظهر و الجمعة و امثالهما ان الاجماع وقع علی انّ من ترک الامرین بان لا یفعل شیئا منهما یستحق العقاب لا ان من ترک احدهما المعیّن عند الشارع المبهم عندنا بان ترک فعلهما مجتمعین یستحقّ العقاب فقال و نظیر ذلک مطلق التکلیف بالاحکام الشّرعیة سیّما فی امثال زماننا علی مذهب اهل الحق من التخطئة فانّ التحقیق ان الّذی ثبت علینا بالدلیل هو تحصیل ما یمکننا تحصیله من الادلّة الظنّیة لا تحصیل الحکم النّفس

الامری فی کل واقعة و لذلک لم نقل بوجوب الاحتیاط و ترک العمل بالظن الاجتهادی من اوّل الامر قوله و کلّ ما یدّعی کونه من هذا القبیل فیمکن منعه قد تداول فی الکلمات ان بعد شیء من قبیل شیء لکن قد یکون الغرض دخول شیء فی شیء دخول الجزئی فی الکلّی و قد یکون الغرض مشابهة شیء لشیء و هاهنا یحتمل کلّ من الامرین لکن مقتضی عدا القصر و الاتمام و الظّهر و الجمعة و امثالهما ممّا تردّد فیه المکلّف به بین المتباینین من قبیل التکلیف بالمجمل مع تاخیر البیان عن وقت الحاجة کون الغرض المشابهة لعدم وجود اللّفظ المجمل فی باب القصر و الاتمام و الظهر و الجمعة لکن یاتی ما یظهر عن کون الغرض دخول الجزئی فی الکلی هذا و اشتباه المکلّف به فی القصر و الاتمام انّما هو فی المواطن الاربعة لکن الاخبار قد اختلف فی ذلک و لیس ذلک من مورد النّزاع فی وجوب الاحتیاط و عدمه و الظهر و الجمعة لا بدّ فیه من ملاحظة ما دلّ علی اشتراط وجود الامام فی وجوب صلاة الجمعة و ملاحظة غیر ذلک ممّا هو موکول الی محلة و لیس الظهر و الجمعة ایضا من مورد النّزاع فی وجوب الاحتیاط و عدمه نعم لو ثبت الاجماع المرکب علی القصر و الاتمام و الظهر و الجمعة یتاتی فیهما النّزاع فی وجوب الاحتیاط و عدمه بالتخییر او التّساقط قوله و نظیر ذلک الی آخره فیه ان التکلیف بالماهیّات المخترعة لا یکون من باب الجمل المصطلح بناء علی کون الفاظ العبادات موضوعة للاعمّ و لو بناء علی ورودها مورد الاجمال قبال التفصیل کما هو المدار فی تطرق النزاع المبحوث عنه بناء علی کون الفاظ العبادات موضوعة للاعم کما یظهر ممّا مرّ و المحرمات لا شائبة فیها من الاجمال و کذا الحال فی الامر بالامور العادیة کاداء الدّین و رد الودیعة و ایضا لو لم یتات التکلیف بالواقع فلا مجال للتکلیف بتحصیل الظن بالواقع اللّهم إلاّ ان یقال انه لا باس بالتکلیف بالواقع لحکمة و مصلحة اعنی تفحّص المجتهد عنه و القناعة بالظنّ بالواقع فی مقام الامتثال لکن یظهر بما یاتی الاشکال فی هذا المقال و قال فی القوانین فی البحث المذکور ایضا بعد ذلک فان قلت نعم جهالة المامور به یوجب استحالة طلبه و لکن تاخیر البیان عن وقت الحاجة دلیل علی ارادة فعل کلّها فلا مانع عن الامر بقضاء المنسیّة مع جهالتها و تاخیر البیان فیکشف ذلک عن ارادة کلها لئلا یلزم المحذور الی آخر السّئوال و الجواب و انت خبیر بان مقتضی هذا السّئوال کون الامر بقضاء الصّلاة المنسیّة المجهولة من باب تاخیر البیان عن وقت الحاجة مع ان اشتباه الصّلاة المنسیّة من باب الشّبهة الموضوعیّة و لا مسرح فیها لتاخیر البیان عن وقت الحاجة و لم ینکر فی الجواب عن لزوم تاخیر البیان عن وقت الحاجة فعدم

انکاره عن ذلک مظهر عن کون المقصود بقوله و کل ما یدّعی کونه من هذا القبیل هو دخول الجزئی فی الکلی لا المشابهة و لا یذهب علیک ان الکلمات المذکورة من المحقق القمّی ره مختلفة المفاد حیث ان مقتضی کلامه فی الغنائم عدم شمول اطلاق التکالیف لحال الجهل قبل الفحص و مقتضی کلامه فی القوانین فی اشتراط حجّیة خبر الواحد بالعدالة الشمول لحال الجهل قبل الفحص و ایضا مقتضی کلامه فی الغنائم و کذا کلامه فی القوانین فی بحث مقدّمة الواجب استعمال المطلقات فی باب الاوامر و النّواهی فی المعلومات و لعلّ مقتضی سائر کلماته عدم شمول الاطلاقات لحال عدم امکان العلم و ایضا مقتضی کلامه فی الجواب عن السّئوال عدم امکان شمول الاطلاق لحال عدم امکان العلم بملاحظة اشتراط التکلیف بالعلم لکن مقتضی کلامه فی بحث اصل البراءة کون الامر علی تقدیر شمول الاطلاق لحال عدم امکان العلم من باب تاخیر البیان عن وقت الحاجة او شبیها به شریکا فی مفسدته و هو قبیح التکلیف بالمشتبه فی حال عدم امکان العلم و امکان منع التکلیف فی صورة عدم امکان العلم و مقتضی کلام آخر منه فی البحث المذکور و کون الامر علی التقدیر المذکور من باب تاخیر البیان عن وقت الحاجة و بالجملة مستنده علی عدم امکان شمول الاطلاق لحال عدم امکان العلم وجهان احدهما اشتراط التکلیف بالعلم و الآخر لزوم تاخیر البیان عن وقت الحاجة او مفسدته و یندفع الاول بعدم اشتراط التکلیف بالعلم کیف لا و اشتراط التکلیف بالعلم به یستلزم الدور نعم یشترط التکلیف بامکان الاستشعار به فلا یجوز تکلیف النائم مثلا مع ان اشتراط التکلیف بالعلم لم یتفق الا من بعض و ظاهر الاستدلال تسلم الاشتراط و یندفع الثانی بان معقد الاتفاق علی استحالة تاخیر البیان عن وقت الحاجة انما هو صورة امتناع الامتثال بدون البیان قضیّته الاستدلال بلزوم التکلیف بما لا یطاق و المفروض فی المقام امکان الامتثال فی حال عدم امکان العلم فلا یلزم فی المقام تاخیر البیان عن وقت الحاجة و لا مفسدته اعنی التکلیف بما لا یطاق و امّا الثانی فالاظهر انصراف اطلاق الاوامر و النّواهی الی صورة العلم بالفعل فی غیر المخترع الاّ فی باب شبهة المحصورة فان الظاهر فیها شمول الاطلاق لحال الجهل بالفعل کما حرّرناه فی محلّه و امّا المخترع فالظاهر فیه الانصراف الی حال امکان العلم و امّا الشّمول لحال الجهل بالفعل فلا ریب فیه کیف لا و الفحص عن الموضوعات المخترعة واجب بالقطع و الضّرورة امّا الاوّل فللتبادر عرفا و شیوع اعتذار العبد الکسل بالجهل بالمامور به فانه یقتضی اختصاص التّکلیف بحال العلم و عدم المؤاخذة من الموالی بعدم اختصاص التکلیف

بحال العلم و عدم تحمّل الاحتیاط فی باب اشتباه الواجب بین امور محصورة من احد من العبید و المطیعین و ان قلت انه ربما یعتذر العبد الکسل بالجهل و بامره المولی بالفحص ⁽¹⁾

و هذا و لا سیّما فی صورة غلطه للامر بالفحص

یکشف عن شمول اطلاق الامر بحال الجهل بالفعل قلت الظاهر ان الامر بالفحص من باب التکلیف الثانوی فلا یکشف عن شمول اطلاق الامر لحال الجهل بالفعل و ان قلت ان الامر بالفحص و ان کان من باب التکلیف الثّانوی لکنّه یکشف عن مطلوبیّة الطّبیعة المامور بها فی حال الجهل بالفعل و ان کان اطلاق الامر غیر شامل لحال الجهل بالفعل فهذا یصیر قرینة علی اطّراد مطلوبیّة الطّبیعة المامور بها فی حال الجهل بالفعل فلا بد من الاحتیاط قلت ان ما ذکر انّما یتمّ و یجدی فی وجوب الاحتیاط لو کان التکلیف الثّانوی مطّردا بمعنی انه کان الامر بحیث کلما اظهر المامور الاعتذار بالجهل امر الآمر بالفحص لکن القدر و الثابت انّما هو الامر بالفحص فی بعض الموارد فربما یظهر المامور الاعتذار بالجهل و یسکت الامر عن الامر بالفحص بل لو کان الامر بالفحص مطّرد لکان کاشفا عن شمول الامر الاوّل لحال الجهل بالفعل فی عموم الموارد و قرینة له و اما الثانی فلان مقتضی قضیّة الاختراع عدم امکان الاطّلاع علی المخترع فی شیء من الموارد من غیر بیان المخترع او احد من جانبه فقیل البیان فیما لم یتقدّم البیان لا طریق الی العلم بالمخترع فلا مجال فیه للانصراف الی حال العلم بالفعل إلاّ ان یقال انّه یمکن انصراف اطلاق الامر بالمخترع فی الکتاب الی حال العلم بالمخترع لو کان الواجب من باب الواجب المشروط بان کان الوجوب مشروطا بوقت متاخر علی طریقة المشهور او کان وقت الفعل مشروطا بوقت متاخّر علی الاظهر فی باب الواجبات المشروطة سواء کان الاشتراط بالنّسبة الی الزّمان الاوّل بعد صدور الامر او کان الاشتراط ثابتا مط بان کان الواجب من الواجبات الموقتة کالحج اذ ح یمکن تحلل البیان بین الامر و زمان الوجوب او وقت الفعل فلا باس بالانصراف الی حال العلم بالفعل و علی ذلک المنوال الحال لو کان الامر بالمخترع بعد ثبوت الاختراع و بروز الوجوب من النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی الجملة من دون ثبوت الاطلاق و الاشتراط بحال العلم بالمخترع نعم لا مجال لاشتراط العلم بالفعل بالنّسبة الی الموضوع المخترع لو کان الوجوب من باب الواجب المطلق بمعنی ثبوت الوجوب بمجرّد صدور الامر و بالجملة لزوم شمول الاطلاق لحال الجهل بالفعل فی باب المخترع انما یتم لو کان الامر بالمخترع غیر مسبوق ببیان المخترع و الاّ فالحال فیه علی منوال غیره و ان امکن دعوی ظهور شمول الاطلاق لحال الجهل بالفعل فی صورة سبق بیان المخترع و ان لم

1) 1)

یلزم الشمول فی هذه الصّورة و لعله قد یقال فی باب انصراف الاطلاق بالانصراف الی المعلوم و مقتضاه القول بالتجوّز بل الجمع بین المعنی الحقیقی و المجازی کما هو مقتضی القول بالاستعمال فی المعلوم من باب عدم امکان شمول الاطلاق لحال عدم امکان العلم کما مر من المحقّق القمّی ره فی الغنائم و سمعت الایراد بذلک علیه و یمکن ان یقال ان المدار فی الانصراف علی ظهور المنصرف الیه ابتداء و المدار فی التجوّز علی ظهور المعنی الحقیقی ابتداء و انصراف الذّهن عنه بواسطة القرینة الحالیة او المقالیّة فلا یتاتی التجوّز فی باب الانصراف الی المعلوم لا بالانفراد و لا بالاجتماع مع المعنی الحقیقی و من ذلک الاشکال فی القول بالتجوّز فی باب انصراف المطلق الی الفرد الشائع و علی ایّ حال ذلک المقال ضعیف الحال و من الکلام المتین ما قاله الوالد الماجد ره من ان العلم لیس داخلا فی مدلول الالفاظ وضعا و لا ارادة لا افرادا و لا ترکیبا و انّما المراد المعانی الواقعیّة حال العلم بها و لو بالقوّة و الامکان بشهادة العرف و العادة فالمدار فی الخطابات علی ما علم صدق الاسم علیه فالمخاطب اذا لم یقدر علی العلم لم یکن مخاطبا و ان امکن له الامتثال فالخطابات غیر عامّة لهذه الحالة لکن الامتن ما ذکرناه و ربما یشکل الفرق بین القول بانصراف الاطلاق الی حال العلم و القول باستعمال المطلق فی المعلوم و یندفع الاشکال بان المدار فی الاستعمال علی التجوّز و تعلق التکلیف امرا و نهیا بالمعلوم فلو اتی المامور بغیر الواقع علی وجه العلم بکونه واقعا یکون ممتثلا و امّا انصراف الاطلاق الی حال العلم فالمقصود باللّفظ بناء علیه هو المعنی الواقعی و المکلّف به هو الواقع حال العلم به و شمول الاطلاق لحال العلم مثل شموله لسائر الحالات و استعمال اللّفظ علی وجه الحقیقة فلو اتی المکلّف بغیر الواقع علی وجه العلم بکونه واقعا لا یکون ممتثلا بل کان غیر مشمول الخطاب و ان قلت ان المفروض ثبوت العلم فعلی تقدیر انصراف الاطلاق الی حال العلم لا بدّ من تحقق الامتثال مثل صورة استعمال المطلق فی المعلوم و تحقق التکلیف به قلت ان الغرض من العلم بناء علی انصراف الاطلاق الی حال العلم هو الجزم بالواقع لا مطلق الجزم کما هو المراد و علیه المدار فی سائر الموارد اذ بعد استعمال المطلق فی الواقع و تعلّق التکلیف به لا بدّ من کون الغرض من العلم فی حال العلم به هو العلم بالواقع ففی صورة المخالفة للواقع لا یتاتی الامتثال و بعد ما مرّ اقول انّه یتاتّی الکلام تارة فی باب العلم بالحکم و اخری فی العلم بالموضوع امّا الاوّل فلا مجال فیه لدعوی الاشتراط بالعلم او الانصراف الی المعلوم او الی حال العلم للزوم الدّور نعم یشترط امکان العلم بمعنی امکان

العلم بمعنی امکان الاستشعار و امّا الثانی فقد تقدّم الکلام فیه لکن بقی الکلام فی الظن فنقول ان حال الظّن بالحکم علی منوال حال العلم بالحکم و امّا الظن بالموضوع فلعلّ الظاهر شمول اطلاق النواهی لصورة الظنّ فی الموضوع المنفرد سواء امکن تحصیل العلم او لا و ان لم یشمل لصورة الشک فی باب الموضوع المنفرد و لا سیّما مع عدم امکان تحصیل العلم کما یظهر ممّا تقدّم و علی منوال حال الظنّ فی الموضوع المنفرد حال الظنّ فی شبهة المحصور و کیف لا و قد تقدّم شمول اطلاق النّواهی لحال الجهل بالفعل و امّا الاوامر فالظّاهر عدم شمول اطلاقها لحال الظنّ بالموضوع و لو فی اشتباه المامور به بین امور محصورة بشهادة ان الظّاهر انه لو قال المولی لعبده ائتنی بزید یقول العبد من باب الکسالة لا اعرف زیدا معرفة کاملة غایة الامر ان المولی بعد اعتذار العبد بعدم المعرفة الکاملة قد یأمر فی بعض الاحیان بالتفحّص إلاّ انه من باب التکلیف الثانوی علی ما مرّ اللهمّ إلاّ ان یقال ان ما ذکر انّما یتم لو کان غیر غالب و اما لو کان الظنّ غالبا فلا یجری العبد الکسل علی الاعتذار بعدم العلم او المعرفة الکاملة و اما من قال بانصراف اطلاقات الاوامر و النّواهی الی المعلوم او الی حال العلم فالظّاهر انّ مقصوده بالعلم هو ما یقابل الظنّ و یمکن ان یکون المقصود به الاعمّ من الظنّ بل الظاهر ان الغرض الاعمّ من الظنّ الغالب بل حکم السّیّد السّند المحسن الکاظمی بان العلم لغة و عرفا ما یسکن به النفس و یطمئن الیه و ان کان ظنّا کما فی خبر الثقة حیث انه یحصل به اطمینان النّفس کما تقول اعلمنی فلان بذلک اذا اخبرک به قال و لم یذکر فی الصّحاح و القاموس للعلم معنی سوی المعرفة هذا فی غیر التکالیف الشّرعیّة ⁽¹⁾

و امّا التّکالیف الشّرعیة

فالظّاهر ان الحال فیها علی منوال الحال فی غیرها و لعلّ الشّمول لصورة الظنّ اظهر لکن المدار فی الموضوعات المخترعة علی اعتبار الظنّ اذ علی القول بحجیّة الظنون الخاصّة لا یکفی قیام بعض افراد الظنّ ممّا لم یقم علی اعتباره دلیل بالخصوص لکن لو فرض ثبوت عبادة بالظنون الخاصّة من دون شک فی جزئیة شیء او شرطیّة او مانعیّة فالاجماع علی حجیّة تلک الظنون یعنی عن الکلام فی شمول الإطلاق لحال الظن بالموضوع و کذا الحال لو فرض ثبوت عبادة بالظّنون الّتی لم یقم دلیل علی اعتبارها من حیث الخصوصیّة من دون شک فی الجزئیة او الشّرطیّة او المانعیّة علی القول بحجیّة مطلق الظنّ و بعد اللّتیا و التی یمکن ان یقال ان التکالیف الشّرعیّة بالواقعیات ثابتة فی امثال زماننا اعنی زمان انسداد باب العلم بالواقع بالضّرورة و ان فسّره بعض بوجوب بناء المکلّف فی کلّ واقعة علی واحد من الاحکام

1) 1)

الخمسة و لو علی الاباحة العقلیّة و البراءة الاصلیة و علی کل واحد من المتقابلین من الاحکام الوضعیّة و الظاهر انه یرجع الیه بعض تفسیر آخر بعدم سقوط التکلیف راسا بحیث لا یعاقب الا عند ترک جمیع المحتملات بل العقل یستقلّ باستحقاق العقاب عند التّرک راسا نظیر التزام بقاء التکلیف فیما تعذّر فیه الاحتیاط و وجوب التخییر لکن التصرّف فی هذا التفسیر فی الثّبوت بالحمل علی عدم السّقوط و فی التفسیر السّابق فی التکالیف بالحمل علی التکلیف الواحد المطرّد اعنی وجوب البناء و قد یقال انّ المراد بثبوت التکالیف الواقعیّة فی غیر المعلومات التکالیف الواقعیّة الّتی باب العلم فیها مسدود حتی یلزم القبح او التکلیف بما لا یطاق بل المراد التکالیف الظاهریّة التی تقوم مقام التکالیف الواقعیّة عند تعذر العلم بها و قد یقال ان المراد التکالیف الواقعیّة لکن المراد من ثبوتها وجوب الاتیان بها او بما یکون بدلا منها حین تعذّر العلم بها فلا قبح و لا تکلیف بما لا یطاق نعم لو کان المراد من ثبوت التکالیف الواقعیّة وجوب الاتیان بها من حیث انها هی من غیر ان یکون لها بدل لاتجه الاشکال و الظاهر ان مرجع هذه المقالة الی ثبوت التکالیف الظّاهریة اذا التکلیف الظّاهری اعمّ ممّا کان موافقا للواقع و ما کان مخالفا له فالمرجع الی المقالة السّابقة علیها الاّ ان التصرّف هنا فی الثبوت و فی المقالة السّابقة فی التکالیف و ربما یقتضی کلام بعض اختصاص ثبوت التکالیف الواقعیة بما ثبت فیه التّکلیف بالعلم او بظنّ معلوم الحجیّة بالخصوص و قد زیفنا الوجوه المذکورة فی الرّسالة المعمولة فی حجیّة الظن و الثبوت المذکور یکشف عن شمول الاطلاقات بعد ورودها فی مقام البیان لصورة عدم امکان العلم بالنّسبة الی المخاطبین لو نقل بکون الخطابات الشفاهیّة فی الکتاب من باب الخطابات الکتبیّة و إلاّ فلا اشکال فی شمولها لصورة عدم امکان العلم و ان امکن القول بانّه بناء علی کون تلک الخطابات من باب الخطابات الکتبیة لما کانت شاملة للمشافهین و امکن لهم العلم فلا باس بعدم الشمول لصورة عدم امکان العلم بل یمکن ان یقال ان التکالیف الواقعیّة ثابتة فی حق جمیع المکلّفین من اهل زمان الحضور و زمان الغیبة بالضّرورة و مقتضاه الشمول المذکور إلاّ ان یقال ان قیام الضرورة علی ثبوت التکالیف الواقعیّة فی امثال زماننا او فی حق جمیع المکلّفین من اهل زمان الحضور و الغیبة لا یکشف عن الشّمول المذکور نظیر ان المطلق المطرّد حکمه فی الفرد النّادر بالخارج لا یمانع اطّراد الحکم فیه فی النّادر عن کون الغرض من المطلق هو الفرد الشائع و انّ اللّفظ الموضوع لشیء مع ثبوت الحکم المتعلّق باللّفظ

فی شیء آخر بالاجماع مع امکان التجوّز فی اللّفظ بالاستعمال فی معنی اعم لا یمانع امکان التجوّز المذکور عن کون اللّفظ مستعملا فی معناه کما فی قوله سبحانه فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ اَلسُّدُسُ حیث ان الاخوة حقیقة فیما فوق الاثنین بناء علی کون اقل الجمع ثلاثة کما هو الاظهر و الحکم المذکور اعنی الحجب ثابت للاخوین ایضا و امکن استعمال الاخوة فیما فوق الواحد مجازا الا ان امکان الاستعمال فیما فوق ⁽¹⁾

الواحد مجاز الا بمانع عن الاستعمال فیما فوق

الاثنین حقیقة و ان الحکم المطرّد فی غیر مورد العلّة بناء علی عدم اعتبار مفهوم العلّة و ثبوت التخصیص بها لا یمانع الاطّراد عن التخصیص إلاّ ان یقال انه یکفی فی القول بوجوب الاحتیاط فی هذه المسألة اطراد التکالیف الواقعیّة فی امثال زماننا بل فی حق اهل الحضور فی حال عدم امکان العلم و لو کان الاطراد بحکم الضّرورة و لا حاجة الی شمول الاطلاقات لحال عدم امکان العلم لکن نقول انه یتطرق اشکال صعب مستصعب علی دعوی ضرورة ثبوت التکالیف الواقعیة فی امثال زماننا فی صورة حرکة الظّن الی خلاف الواقع حیث انه ح اما ان یبقی الظنّ الی ان ینقضی الوقت او ینکشف الخلاف فی الوقت و هو اندر نادر و علی الاول اما ان یصحّ المخاطبة بالواقع و التکلیف به قبل حرکة الظنّ الی خلاف الواقع أو لا فعلی الاوّل یلزم التکلیف بالضدّین و علی الثانی یلزم کون المخاطبة بالواقع من باب اللّغو و یلزم شبه النسخ قبل حضور وقت العمل و علی الثالث یلزم عدم توجّه التکلیف بالواقع و هو خلاف الضّرورة فرضا و علی الاخیر ان کان الواقع حکم ثالث فیظهر الحال فی جواز المخاطبة بالواقع و المظنون اولا و ثانیا بما ذکر و ان کان الواقع احد المظنونین فیظهر الحال فی جواز المخاطبة بالواقع بما ذکر ایضا مع انّه مبنیّ علی جواز التخییر بین البدل و المبدل و یتطرّق نظیر ما ذکر من الاشکال علی دعوی ضرورة ثبوت التّکالیف الواقعیّة فی حق جمیع المکلّفین فی صورة الجزم بخلاف الواقع فمن تمکّن من تحصیل العلم من اهل الحضور و یمکن الذّب بانه یجوز المخاطبة بالواقع قبل حرکة الظنّ او العلم الی خلاف الواقع و انقلاب التکلیف الی المظنون او المعلوم بعد حرکة الظنّ او العلم الی خلاف الواقع لکن لا بان یکون المخاطبة و التکلیف بداعی الامتثال بل بداعی الفحص عن الواقع اذ لو لا ذلک لما امکن التفحّص عن الواقع و لما امکن ان یصیر الظنّ او العلم حجّة و انقطع الوصول الی المصالح الکامنة و المجانبة عن المفاسد المکنونة نظیر جواز امر الآمر مع العلم بانتفاء الشّرط و جواز النّسخ قبل حضور وقت العمل علی الاقوی فیهما لجواز استعمال الامر فی معناه الحقیقی بداعی مصلحة التوطین و نحوه سواء قلنا بکون الامر موضوعا

1) 1)

للوجوب او خالیا عن الطّلب بالکلیّة کما هو الاظهر اذ علی القول بعدم جواز امر الآمر مع العلم بانتفاء الشّرط و عدم جواز الفسخ قبل حضور وقت العمل یلزم کون الامر مستعملا فی غیر ما وضع له و لو کان ما وضع له خالیا عن الطّلب بالکلیّة کاستعمال الامر بالشّیء فی الامر بمقدّماته کیف لا و الاوامر الشّرعیة لا تنحصر الدّواعی علیها فی حکمة الامتثال کیف لا و تکلیف الکفار بالعبادات فضلا عن التکلیف بقضاء العبادات لا یکون الدّاعی علیها حکمة الامتثال لعدم صحّتها حال الکفر لانتفاء قصد القربة و عدم الوجوب بعد الاسلام لان الاسلام یجب ما قبله فالمرجع فی المقام الی التکلیف بالواقع علی ما هو علیه و التوسّط فی العقاب بتطرّق العقاب لو کان ترک الامتثال للواقع بواسطة مخالفة ما قام من الدّلیل المعتبر علی الوجوب او الحرمة او الجزئیّة او المانعیّة او غیرها او عدم مراعاة الشّک فی الجزئیّة او الشّرطیة او المانعیة مع عدم ثبوت عدم اعتبار مدرک الشکّ علی القول بوجوب الاحتیاط فی هذه المسألة و عدم تطرّق العقاب لو کان ترک الامتثال بواسطة عدم قیام الدّلیل المعتبر علی الحکم التّکلیفی او الحکم الوضعی او عدم مراعاة الشّک فی الجزئیّة او الشّرطیة او المانعیّة مع ثبوت عدم اعتبار مدرک الشّک علی القول بوجوب الاحتیاط فی هذه المسألة و سیأتی الکلام فی باب مدرک الشکّ علی القول بوجوب الاحتیاط فی هذه المسألة و لیس الامر فی المقام من باب التوسّط فی التکلیف کیف لا و المفروض ان التّکلیف بالواقع علی ما هو علیه و قد حرّرنا الکلام فی الرّسالة المعمولة فی حجیّة الظنّ فی اناطة استحقاق العقاب علی ترک الواجب و فعل الحرام بالاطّلاع علی الوجوب علما او ظنّا ثبت حجیّة و ان کان مداخلة العلم و الجهل فیما یقتضیه المصالح و المفاسد بعیدة و لا باس بالتخییر بین البدل و المبدّل منه فی المقام و لو لم یجز فی غیره لفرض ان التکلیف بالمبدل منه و هنا لیس بداعی الامتثال و ما لا یجوز فیه التّخییر بین البدل و المبدل منه انما هو ما کان التکلیف فیه بالمبدّل منه بداعی الامتثال و یمکن ان یقال انه لو قامت الضرورة علی ثبوت التکالیف الواقعیّة فقد قامت الضّرورة ایضا علی کون الغرض من التکلیف هو لا الامتثال فلا یتّجه اصلاح حال دعوی قیام الضّرورة علی اطراد التکالیف الواقعیّة فی امثال زماننا بل فی حقّ اهل الحضور فی حال عدم امکان العلم بدعوی کون التّکلیف بداعی حکمة الفحص لا بداعی الامتثال لکن هذا المقال دونه المقال بل دونه کمال الاشکال و یمکن ان یقال انّ حکمة الفحص و ان فصحّح التکلیف و الالزام فعلا فی صورة حرکة الظّن او العلم بخلاف الواقع و کذا تصحّح التّکلیف

و الالزام بالواقع شأنا فی تلک الصّورة و بعبارة اخری تصحّح صحّة التکلیف و الالزام بالواقع فی تلک الصّورة کما ان التّوطین مثلا یصحّح التکلیف و الالزام فی باب امر الآمر مع العلم بانتفاء الشرط و النّسخ قبل حضور وقت العمل بناء علی الجواز فیهما لکن المدّعی ثبوت لزوم و التکالیف الواقعیّة فی امثال زماننا بل فی حق اهل الحضور فی حال عدم امکان العلم مع اختصاص الخطابات بالمشافهین و عدم شمولها لحال عدم امکان العلم و الفحص لا یصحّ اللّزوم بدون الالزام و ان قلت ان الالزام یستلزم اللزوم فما یکفی حکمة فی الالتزام یکفی حکمة فی اللّزوم قلت ان الالزام و ان یستلزم اللّزوم لکن ما یکفی حکمة فی الالزام لا یکفی حکمة فی اللزوم مع انه لو کان ما یکفی حکمة فی الالزام کافیا حکمة فی اللزوم فانما یکون کافیا حکمة فی اللزوم المتعقّب للالزام و لا یکون کافیا حکمة فی اللزوم بدون الالزام ثم انّه ربما یتوهم المنافاة بین القول بعدم شمول اطلاق الاوامر لحال امتناع العلم بالموضوع و القول بصحة عبادات الجاهل القاصر لو صادفت الواقع کما هو الحقّ حیث ان الصحّة فرع توجّه الامر و لو لم یتات شمول اطلاق الاوامر لحال امتناع العلم بانصرافه الی حال امکان العلم فلا مجال الصّحة عبادات الجاهل لکنّه یندفع بمنع تفرع صحّة العبادة علی توجّه الامر حیث ان المدار فی صحّة العبادة علی الأصحّ علی استکمال الاجزاء و الشّرائط مع الخلو عن الموانع و لو لم یتوجّه الامر مع ان عمدة الغرض فی موارد صحّة العبادة انّما هی تمامیة ما فعله المتکلّف من حیث وجود الجزء و الشّرط و انتفاء المانع و کونه مبرئا للذمّة و لیس المدار علی لفظ الصحّة حتی یقال بکونها فرع توجّه الامر و مزید الکلام موکول الی ما حرّرناه فی محله علی ان الاخبار هناک مفصحة عن توجّه الامر و شموله و الکلام فی المقام فی شمول اطلاق الاوامر من حیث انه هو و مع قطع النظر عما یقتضی الشمول من الخارج إلاّ ان یقال انّه لو ثبت شمول اطلاق الامر للجاهل القاصر فیثبت الشّمول فی غیره نظیر انّه لو ثبت شمول الاطلاق لبعض النّوادر فهو یکشف عن الشمول لسائر النّوادر مضافا الی انّ الاطلاق لو کان فی مقام بیان الاحکام الشّرعیة فعدم شموله لحال امتناع العلم انّما یتاتی فی صورة استقرار الجهل للمجتهد بعد الفحص و این هذا من الجهل فی باب الجاهل القاصر إلاّ ان یقال انه لا فرق بین ما بعد الفحص و ما قبل الفحص مع عدم امکان الفحص فعدم شمول الاطلاق للثّانی یقتضی عدم الشّمول للاوّل فتتأتی المنافاة المذکورة فضلا عن ان المدار فی صحّة عبادات الجاهل علی المطابقة للواقع علی

حسب ما هو المفروض و المدار فی المطابقة للواقع علی العلم بالواقع فلا منافاة بین دعوی عدم شمول اطلاق الاوامر لحال امتناع العلم و دعوی صحّة عبادات الجاهل القاصر و کونها مبرئة للذّمة علی تقدیر المطابقة للواقع المبینة علی القول باشتغال ذمّة الجاهل القاصر بالعبادات المبنی علی اطراد التکالیف فی حقه و شمول الاوامر له و بذلک یظهر جواز القول بصحة عبادات الجاهل القاصر فی صورة المطابقة للواقع بناء علی امتناع شمول الاطلاق لحال امتناع العلم لکن المحقّق القمّی ره جری علی صحّته عبادات الجاهل القاصر و لو کانت مطابقة للواقع من باب الحکم الواقعیّ الثانوی نظیر ما جری علیه فی باب ظنّ المجتهد من موضوعیّة الظنّ ثمّ انه قد حکم المحدّث البحرانی بان الطّهارة و النجاسة و الحلّ و الحرمة و الصحة و البطلان لیست منوطة بالواقع للزوم التکلیف بما لا یطاق لو کانت منوطة بالواقع اذ لا یعلم الواقع غیر اللّه سبحانه و انّما هی منوطة بنظر المکلّف و علی هذا الظاهر هو ما علم المکلف طهارته التی هی عدم العلم بالنّجاسة لا العلم بالعدم و مثله الحلیّة و الحرمة فلو صلی فی ثوب نجس او صلی الی غیر القبلة واقعا او نحو ذلک من شرائط الصّلاة مع کون الصّلاة فی اعتقاده مستکملة لشرائط الصحّة فانّها صحیحة ثبات علیها کما یثاب علی الصّلاة المستکملة للشروط لا انّها صحیحة بحسب الظاهر باطلة بحسب الواقع لا انّها لا واقع لها هنا الا باعتبار علم المکلّف و عدمه لا باعتبار ما کان فی علم اللّه سبحانه فانا غیر مکلّفین به و هو غیر متیسّر لنا فکیف یجعل اللّه سبحانه صحّة عباداته مبنیة علیه و کذا بطلانها و کذا الفقر فی باب الزکاة لیس عبارة عن الفقر بحسب الواقع للزوم العسر و الحرج و التکلیف بما لا یطاق و له کلمات فی هذا الباب فی موارد کالمقدّمة الحادیة و العشرین من الحدائق نقلا و کذا عند الکلام فی حرمة الوضوء بالماء النجس و حکی فیه ان الشّهید فی شرح الرّسالة عند الکلام فی منافیات الصلاة حکی عنهم ان الطّهارة بالماء النجس باطلة سواء علم النجاسة ام لا حتی انه لو استمرّ الجهل حتی مات فان الصّلاة باطلة غایته عدم المؤاخذة علیها لامتناع تکلیف الغافل و کذا عند الکلام فی القبلة و کذا عند الکلام فی مصرف الزکاة و حکی فیه القول بمقالته عن السّید السّند الجزائری و الشیخ جواد فی شرح الجعفریة و قد یحکی مقالته عن العلاّمة الخوانساری و مرجع مقالته الی انّ الالفاظ فی مقام الامر و النّهی مستعملة فی المعانی المعلومة لا المعانی الواقعیّة للزوم التکلیف بما لا یطاق و العسر و الحرج فی التّکلیف بالواقع

و انت خبیر بان امتناع التکلیف بالواقع و لزوم العسر و الحرج بعد تمامیة قاعدة العسر و الحرج لا یقتضی استعمال اللّفظ فی المعلوم المقتضی للتجوّز بل الجمع بین الحقیقة و المجاز بل غایة الامر اختصاص التکلیف بحال العلم و قد ظهر بما مرّ الفرق بین اختصاص التکلیف بالمعلوم و اختصاص التّکلیف بحال العلم مع انه لو امکن الاتیان بالواقع علی وجه الیسر فلا یلزم التکلیف بما لا یطاق و لا العسر و الحرج غایة الامر لزوم تقیید التکلیف بالواقع بحال امکان الاتیان به و کذا تقییده بحال الیسر بناء علی تمامیة قاعدة العسر و الحرج مضافا الی انّ تفسیره العلم بالطّهارة بعدم العلم بالنّجاسة کما تری بقی ان العنوان المذکور لم یکن مذکورا فی کلمات السّابقین و انّما یستنقذ من تضاعیف کلماتهم فی الاصول و الفقه کالخلاف فی الاصول فی وجوب الاجتناب فی کلّی شبهة المحصور فی اشتباه الحرام و فی الفقه فی وجوب الاجتناب عن مصادیق تلک الشبهة بملاحظة حرمة الحرام و لو فی حال الاشتباه فیجب الاجتناب من باب المقدّمة و عدم وجوب الاجتناب بملاحظة اختصاص الحرمة بصورة العلم و کذا الایراد فی الاصول علی الاستدلال بمفهوم آیة النّبإ علی حجیّة خبر العدل بان خبر مجهول الحال داخل فی المفهوم مع انه غیر مقبول عند الاکثر لابتنائه علی دخول العلم فی مدلول الفاسق و کذا الخلاف فی الاصول فی اشتراط العدالة فی الراوی و عدمها استنادا علی الاشتراط بان المقصود بالفاسق المعلّق علیه التبیّن هو الفاسق الواقعی فالقبول موقوف علی العلم بانتفاء الفسق واقعا و علی عدم الاشتراط بانّ اللّه سبحانه علق وجوب التبیّن علی فسق المخبر و لیس المراد الفسق الواقعی و ان لم یعلم به و الاّ لزم التکلیف بما لا یطاق فتعین ان یکون المراد هو الفسق المعلوم و کذا الخلاف فی الفقه فی جواز الصّلاة فی الصّوف او الشّعر او الوبر المشکوک کونه من ماکول اللّحم استنادا الی ان الشّرط ستر العورة و النّهی انما تعلّق بالصّلاة فی غیر ماکول اللّحم فلا یثبت الاّ مع العلم بکون السّاتر من غیر ماکول اللّحم و عدم الجواز استنادا الی اشتراط الصّلاة بستر العورة بما یؤکل لحمه و الشّرط یقتضی الشّک فی المشروط و کذا الکلام فی الفقه فی انقلاب احد الإناءین المشتملین علی المطلق و المضاف حیث انّه ربما یقال بوجوب الجمع بین الوضوء و التیمّم بملاحظة انّه لما احتمل عند العقل وجود الماء الواقعی الّذی هو شرط الطّهارة المائیة فیحتمل وجوبها ایضا و لما احتمل

عدمه الذی هو شرط الطهارة الترابیّة احتمل وجوبها ایضا فلا بد من الجمع بین الطهارتین تحصیلا للبراءة الیقینیّة عن الاشتغال الیقینی و قد یقال بعدم وجوب الجمع بملاحظة ان الماء الذی اشترط استعماله فی الوضوء ان کان هو ما علم کونه ماء فالمتجه الاجتزاء بالتیمّم و عدم وجوب الوضوء و ان کان هو ما لا یعلم کونه مضافا اکتفی بالوضوء فالجمع بین الطّهارتین غیر واضح ثم انه قد سلک بعض الاصحاب فی الباب مسالک المهالک حیث انه لم یات بالکلام فی شمول اطلاقات التکالیف لحال امتناع العلم و عدمه و مع هذا جری علی حکومة اصل البراءة باجراء اصل البراءة فی الجزء المشکوک فیه او الشّرط او المانع المشکوک فیه حیث انّه لا مجال للقول بوجوب الاحتیاط بدون القول بشمول اطلاقات التکالیف لحال امتناع العلم و کذا لا مجال للقول بحکومة اصل البراءة بدون القول بعدم شمول اطلاقات التّکالیف لحال امتناع العلم او امتناع الشّمول لحال امتناع العلم و ایضا الظّاهر انه لم یطّلع علی کلمات المحقّق القمّی فی باب عدم شمول اطلاقات التکالیف لحال امتناع العلم من جهة عدم الفحص و الاستبصار عن کلماتهم راسا و ایضا المدار فی موضع النّزاع علی الاناطة و ثبوت اشتغال الذّمة بالکلّ فلا یجدی إجراء اصل البراءة فی المشکوک فیه من الجزء و الشّرط و المانع الرّابعة انّه ربما یتراءی بادی الرّأی ان النزاع فی هذه المسألة مبنیّ علی النّزاع فی مسئلة ان الفاظ العبادات موضوعة للصّحیحة او الاعمّ و قد توهمه جماعة ایضا کصاحب الذخیرة و السّیّد السّند العلیّ فی شرح المفاتیح و بعض الفحول فی فروعه و تحقیق المقال فی دفع ذلک الخیال اذ النزاع فی مسئلة فصحیح و الاعمّ فی مقام الاجتهاد و فی استعمال الالفاظ المستعملة فی کلام الشّارع فی معنی جدید من باب التجوّز او الوضع و ثمرته جواز دفع المشکوک جزئیّة او شرطیته او مانعیته بظاهر الاطلاق علی القول بالاعمّ و عدمه علی القول بالصّحیح علی القول بتطرّق الاجمال علی القول بذلک فانتهاض الثمرة فی صورة وجود الاطلاق الدافع من الالفاظ الکذائیة مع کون الشک فی جزء المطلوب او شرطه او مانعه و بعبارة اخری مع کون الشکّ باعتبار الخارج فی معنی اللّفظ لا باعتبار الداخل اعنی الصدق و الشّمول و النّزاع هاهنا فی مقام العمل و فی صورة فقد الاطلاق المشار الیه کما یظهر من اخذ اجمال الحال فی العنوان اما علی الاطلاق بعدم وجود اطلاق فی البین راسا کما لو کان المثبت للمکلّف به هو الفعل المعلوم وجوبه من النبی صلّی اللّه

علیه و آله او من الامام علیه السّلم بناء علی اطراد وجوب التأسی فیه او الاجماع او العقل و یاتی الکلام فی الاوسط فی بعض التنبیهات و من الاخیر التمسّک فی عموم حجیّة الظنّ بقاعدة الاشتغال بعد ثبوت وجوب العمل بالظنّ فی الجملة و عدم کفایة الظنون الخاصة اعنی القدر المتیقّن بناء علی کون الشّک فی الباب من باب الشک فی المکلّف به و ان کان الاظهر کون الشک من باب الشک فی التکلیف بل لو کان الامر فی الباب من باب الشک فی المکلّف به فالمکلّف به من غیر الارتباطیات و المدار فی هذه المسألة علی کون المدار فی المکلّف به علی الارتباط و لو فی الجملة کما یظهر ممّا یاتی بل لو کان الشک فی الباب من باب الشک فی المکلّف به فلا بدّ من الاحتیاط و لو قلنا بحکومة الاصل فی هذه المسألة لفرض اطراد التکلیف فی حال عدم امکان العلم قضیّته قیام الضّرورة علی بقاء التکلیف فی زمان انسداد باب العلم و مثل ذلک ما لو کان المثبت للمکلف به هو اللّفظ المجمل لغة کقوله سبحانه ثَلاثَةَ قُرُوءٍ او شرعا کالالفاظ الکذائیة علی القول بوضعها للصّحیح او استعمالها فیه او التوقّف بین وضعها للصّحیح او الاعمّ او التوقف بین استعمالها فی الصّحیح او الاعمّ بناء فی کل من القولین او الوقفین علی اجمال الموضوع له او المستعمل فیه علی تقدیر مداخلة الصحّة فیهما او فی الجملة بوجود اطلاق غیر واقع من الالفاظ الکذائیة الباقیة علی معانیها اللغویّة کما لو ورد الاطلاق مورد بیان الاجمال لا التفصیل او خصّص بالمجمل و منه ما لو شک فی کفایة اطعام المسکین ستّین مرّة فی الکفارة و کذا ما لو شکّ فی شمول الاطلاق للفرد النّادر علی القول بعدم انصرافه الی الفرد الشائع مع التمکن من الفرد الشائع علی وجه الیسر و السّهولة و کذا ما لو شکّ فی شمول الاطلاق لحال امتناع العلم او غیرها بناء علی ان العام من جهة بالنّسبة الی سائر الجهات فی مقام الاجمال فالعامّ بالعموم الافرادی بالنّسبة الی الاحوال و الازمنة و الامکنة من باب الاطلاق الوارد فی مقام الاجمال و من هذا عدم معارضة قوله صلّی الله علیه و آله النّاس مسلّطون علی اموالهم لقوله علیه السّلم لا ضرر و لا ضرار لکون الاوّل بالنّسبة الی حال الضّرر من باب الاطلاق الوارد فی مقام الاجمال و قد حرّرنا الحال فی محلّه او وجود اطلاق غیر واقع ایضا لبعض هذه الوجوه من الالفاظ الکذائیة فمنه اطلاقات الفاظ العبادات فی الکتاب فی مقام الامر بها لورودها مورد بیان الاجمال فی قبال التفصیل کما یاتی علی القول بالوضع للاعمّ او القول بالوضع للصّحیح

مع القول بعدم الاجمال بالمعنی المصطلح علی هذا القول و الظّاهر ان الاطلاقات المذکورة لو لم تکن مقدمة علی القولین بالوجه المذکور و یندر انقطاع الید عن التمسّک بالانقطاع طلاق و تطرّق الاحتیاج انی هذه المسألة و هذه عمدة الاطلاقات الّتی یتمسّک بها من یقول بالوضع للاعمّ فی دفع الجزئیّة و الشرطیة و المانعیّة و من یقول بوجوب الاحتیاط فیما یبتنی علیه بنیان مقالته من عموم التکالیف لحال عدم امکان العلم بل الاطلاقات التی یتمسّک بها القائل بوجوب الاحتیاط لعموم التکالیف لحال عدم امکان العلم منحصرة فی تلک الاطلاقات و منه ایضا قول صلّی اللّه علیه و آله صلّوا کما رایتمونی اصلی للتخصیص بالجمل او وجود اطلاق دافع من الالفاظ الکذائیة مع کون الشک فی صدق الموضوع علیه ففی صورة وجود الاطلاق الدّافع من الالفاظ الکذائیة یدفع الشّک فی المطلوبیة بالاطلاق و هو ثمرة القول بالاعمیّة و یدفع الشّک فی الصّدق بالاصل علی القول بجریان الاصل فی الجملات مع ثبوت للقدر المتیقن فضلا عن القول بجریان الاصل فی تردّد الواجب بین المتباینین فقد بان فساد ما یتوهّم من مصیر المحقق القمّی الی القول باعمّ الاعم نظرا الی قوله بجریان الاصل فی ماهیّات العبادات فی صورة الشّک فی الصّدق کصورة الشّک فی المطلوبیّة لابتناء التوهّم المذکور علی کون ثمرة القول بالاعمیّة دفع المشکوک فیه بالاصل کما جری علیه جماعة مع انه لا معنی لکون اللّفظ اعمّ ممّا یصدّق علیه و ما یشکّ فی صدقه علیه کما هو مقتضی القول باعم الاعمّ لو قیل به و امّا فی صورة وجود الاطلاق الدّافع من غیر الالفاظ الکذائیّة فلا یظهر ثمرة شیء من النّزاعین و لا یذهب علیک انّ دفع الشکّ فی الاشتراط مثلا هنا البناء علی الاصل انّما هو فی مقام العمل من باب التعبّد و لا یرتفع الشّک و امّا دفع الشک بالاطلاق فهو مبنیّ علی ارتفاع الشّک و انجرار الامر الی الظنّ بعدم الاعتبار فی مقام الاجتهاد فالشّک بدوی و الامر نظیر حمل المشکوک فیه علی الاعمّ الاغلب حیث انّ الشک فیه بدویّ و یتادّی الامر الی الظن و تحریر الکلام فی المقام علی الوجه الاتم انّ الاطلاق من الامور الاربعة المذکورة بالنسبة الی الباقی کالجنس بالنسبة الی الباقی کالجنس بالنّسبة الی الفصول فتارة قد ینتفی الجنس و تارة قد ینتفی الفصول وحدانیّا او ثنائیا او ثلاثیا ففی صورة انتفاء الجنس اعنی انتفاء الاطلاق لا یظهر ثمر مسألة الصّحیح و الاعمّ لکن یظهر ثمرة هذه المسألة و امّا صورة انتفاء الفصول وحدانیّا ففی

صورة وجود الاطلاق الدافع مع کونه غیر دافع من الالفاظ الکذائیة مع کون الشک باعتبار الخارج یظهر ثمرة هذه المسألة دون مسئلة الصّحیح و الاعم و فی صورة وجود الاطلاق الدّافع من غیر الالفاظ الکذائیة مع کون الشکّ باعتبار الخارج و لا یظهر ثمرة شیء من المسألتین و فی صورة وجود الاطلاق الدافع من الالفاظ الکذائیة مع کون الشّک فی الصّدق یظهر ثمرة هذه المسألة دون مسئلة الصّحیح و الاعمّ و مثلها الشک فی الشمول کالشک فی شمول الغسل فی الوضوء للغسل بماء النفط و الکبریت و امّا الصّورة الثنائیة و هی اثنان ما لو کان الاطلاق غیر دافع من الالفاظ الکذائیة مع کون الشک فی الصّدق او الشّمول و ما لو کان الاطلاق دافعا من غیر الالفاظ الکذائیة مع کون الشکّ فی الصّدق او الشمول ففیها تظهر ثمرة هذه المسألة دون مسئلة الصّحیح و الاعمّ و مثل الاخیرتین الشک فی الشمول و امّا الصّورة الثلاثیة و هی ما لو کان الاطلاق غیر دافع من غیر الالفاظ الکذائیة مع کون الشک فی الصّدق ففیها یظهر ثمرة هذه المسألة دون مسئلة الصّحیح و الاعم و مثلها الشک فی الشّمول فاصول الصّور ثمانی صور و بمزید صور الشک فی الشّمول و هی اربع صور یصیر المجموع اثنتی عشر صورة یظهر ثمرة مسئلة الصّحیح و الاعمّ فی صورة واحدة و هی صورة اجتماع الامور الاربعة و لا یظهر ثمرة شیء من النّزاعین فی صورة واحدة ایضا و هی ما لو کان الاطلاق دافعا من غیر الالفاظ الکذائیّة مع کون الشّک باعتبار الخارج و یظهر ثمرة هذه المسألة دون مسئلة الصّحیح و الاعمّ فی الصّور الباقیة و هی ستّ صور من اصول الصّور و اربع صور الشکّ فی الشّمول هذا کله بناء علی کون الثّمرة فی مسئلة الصّحیح و الاعمّ هی دفع المشکوک فیه بظاهر الاطلاق علی القول بالاعم دون القول بالصّحیح کما هو الأصحّ و امّا بناء علی کون الثّمرة هی دفع المشکوک فیه بالاصل علی القول بالاعمّ دون القول بالصّحیح فهذه المسألة اعمّ من مسئلة الصّحیح و الاعمّ لاختصاص مسئلة الصّحیح و الاعمّ بالالفاظ الکذائیّة و عموم هذه المسألة للألفاظ اللّغویّة و الالفاظ العرفیّة فیها ثبت فیه الحقیقة العرفیة فیما ثبت فیه الحقیقة العرفیّة و کذا عمومها لما لو کان المثبت للمکلّف به هو الفعل او الاجماع او العقل فهذه المسألة مغنیة عن مسئلة الصّحیح و

و الاعم فیکون رسم هذه المسألة من باب التکرار ممّن رسم مسئلة الصحیح و الاعم و به ینکشف فساد جعل ثمرة مسئلة الصحیح و الاعم هی دفع المشکوک فیه بالاصل نفیا و اثباتا مع ان مقتضی جعل الثمرة هی دفع المشکوک فیه بالاصل نفیا و اثباتا مع ان مقتضی جعل الثمرة هی دفع المشکوک فیه بالاصل نفیا و اثباتا عدم جواز القول بوجوب الاحتیاط ممن جری علی القول بالاعمّ و کذا عدم جواز التمسّک بالاصل ممن جری علی القول بالصّحیح و قد جری الوالد الماجد ره کبعض الفحول علی القول بوجوب الاحتیاط مع القول بالاعمّ و جری بعض القائلین بالصحّة علی القول بحکومة الاصل استنادا الی انا اذا عثرنا بعد التتبع التام و التفحّص الکامل علی صدور الامر بجزئیات علی کیفیة خاصّة و لم نعثر علی غیرها من الشرائط و الاجزاء یظهر علینا ان ماهیّة المامور به ملتئمة من تلک الاجزاء بتلک الشّرائط لا غیر اذ لو کانت غیرها لعثرنا علیه کغیره و وجوده مع عدم النقل مع تحقق دواعیه بالنّسبة الی الکلّ و توفر الحاجة لعموم البلوی فی غایة البعد و یظهر من السّیّد السّند المحسن الکاظمی حکومة اصل البراءة و لو علی القول بالصّحیح و هو مقتضی کلمات المحقق القمّی مضافا الی ما اوردناه علی ذلک فی بحث الصّحیح و الاعمّ و الاوجه ان یقال ان هذه المسألة مباینة مفاد المسألة الصّحیح و الاعمّ لاختصاص هذه المسألة بمقام العمل و من هذا کون ثمرتها عملیة اعنی حکومة اصل البراءة و وجوب الاحتیاط و اختصاص تلک المسألة بمقام الاجتهاد و من هذا کون ثمرتها اجتهادیّة اعنی جواز الدّفع بظاهر الاطلاق و عدمه و بعد البون فی البین ازید من بعد المشرقین نعم هذه المسألة اعمّ موردا من مسئلة الصّحیح و الاعمّ کما یظهر ممّا سمعت فمن جعل الثمرة فی تلک المسألة هی حکومة اصل البراءة و وجوب الاحتیاط فلا مجال لتعرّضه بهذه المسألة للزوم التکرار لو قال فی تلک المسألة بالوضع للاعمّ و قال هنا بحکومة اصل البراءة او قال فی تلک المسألة بالوضع للصّحیح و قال هنا بوجوب الاحتیاط و لزوم التناقض لو قال فی تلک المسألة بالوضع للصّحیح و قال هنا ⁽¹⁾

بوجوب الاحتیاط و قال فی تلک المسألة بالوضع للصحیح و قال هنا

بحکومة اصل البراءة و من ذلک انّ المحقق القمّی و الوالد الماجد ره لم یتعرّضا لهذه المسألة فی بحث اصل البراءة بعد جعل ثمرة تلک المسألة هی جواز الدّفع بالاصل و عدمه بزعم کفایة تلک المسألة عن هذه المسألة ثم ان هذه المسألة لا تبتنی علی کون الفاظ العبادات مستعملة فی المعنی الجدید او موضوعة له تعیینا او تعیّنا لان الکلام فی استعمال الفاظ العبادات فی المعنی الجدید انّما

1) 1)

انما هو فی مقام الاجتهاد و الکلام هنا فی مقام العمل مع اطّراد الکلام هنا فیما لو کان المکلّف به ثابتا بالفعل او بالاجماع او بالعقل او عمومه له فضلا عن عمومه لما لو کان المکلّف به ثابتا ببعض الالفاظ الباقیة علی معانیها اللغویّة دون الکلام فی استعمال الفاظ العبادات فی المعنی الجدید او وضعها له بالتعیین او التعیّن لاختصاصه بالالفاظ المخصوصة و یظهر الامر بما تقدم فی عدم ابتناء هذه المسألة علی الکلام فی ان الفاظ العبادات موضوعة للصّحیح او الاعمّ الخامسة

انه قد اختلف فی ان المدار فی الشک فی المکلّف به علی مجرّد ثبوت تعلق التکلیف بالموضوع قبال الشک فی صدور التکلیف و تعلقه بالموضوع او المدار علی ثبوت التکلیف فی مورد الابتلاء و علی الثّانی یکفی فی جریان الاصل انحلال التکلیف الی تعدّد التکلیف و کون الشّک فی واقعة الابتلاء من باب الشکّ فی التکلیف او لا فیقتضی القول بالاوّل کلام جماعة کالعلاّمة الخوانساری حیث جعل الشک فی شمول المسّ للمسّ بالکم و عدم اختصاصه بالمسّ بالجسد علی تقدیر عدم ظهوره فی المسّ بالجسد من باب الشّک فی المکلّف به و السّیّد السّند الحسن الکاظمی حیث عد من الاحتیاط اللاّزم مع کون الاحتیاط بالتّرک ما اذا کان الحکم الشّرعی التحریم و حصل الشک فی اندراج بعض الجزئیات تحته کالشّک فی اندراج بعض الاصوات تحت الغناء المعلوم تحریمه و السّیّد السّند العلی حیث فصل فیما کان للشخص فضّة مغشوشة بغیرها و علم بلوغ القد و الخالص النصاب و شکّ فی مقدارها بوجوب الاحتیاط لو علم بلوغ القدر النّصاب لکون الامر من باب الشکّ فی المکلّف به بخلاف ما لو کان الشّک فی اصل بلوغ الخالص النّصاب فانّه یبنی علی اصل البراءة لکون الامر من باب الشک فی التّکلیف لکن یمکن ان یکون القول بوجوب الاحتیاط من السّیّد السّند المشار الیه فی الصّورة المشار الیه فی الصّورة المشار الیها مبنیا علی ما یاتی بعید هذا لکنّه بعید و بعض الاصحاب حیث تمسّک فی تعمیم حجیّة الظنّ بقاعدة الاشتغال بناء علی انّ الثّابت من دلیل الانسداد وجوب العمل بالظن فی الجملة فاذا لم یکن قدر متیقن کاف فی الفقه وجب العمل بکل ظنّ و هو مقتضی ما قد یتمسّک فی باب منزوحات البئر بناء علی النجاسة عند تردّد الامر بین الاقل و الاکثر بقاعدة الاشتغال لکن یمکن ان یکون التمسّک المزبور مبنیا علی ان المدار علی مورد الابتلاء و کما

کما یاتی القول به عن جماعة لکن لا یتاتی فی مثل المقام انحلال التکلیف الی المتعدّد او لا یکفی الانحلال فی جریان الاصل فی المشکوک فیه من المتعدّد لکنّه بعید و هو معطی مقالة من قال فی باب قضاء الصّلاة الفائتة المعلومة عینا المشکوکة عددا بوجوب الاحتیاط کالمشهور لکن یمکن ان یکون المقالة المزبورة مبنیة علی ما سمعت آنفا لکنه بعید و یقتضی القول به الاستدلال فیما لو تلف احد المشتبهین علی وجوب الاجتناب عن الباقی بقاعدة الاشتغال و یقتضی القول بالثانی ما جری علیه السّیّد السّند النجفیّ حیث بنی فی باب تداخل الاسباب علی اصالة التّداخل نظرا الی انّ الاصل اتّحاد التکلیف دون التعدّد و هو مقتضی ما صنعه الوالد الماجد ره حیث حکم فیما لو امر بالمطلق علی القول بعدم انصرافه الی الفرد الشائع و تعذّر الفرد الشّائع بعدم وجوب الفرد النّادر بناء علی اصالة البراءة فی باب الشّک فی التکلیف لکن مقتضی ما جری علیه فی باب تداخل الاسباب القول بالاول حیث انّه بنی علی اصالة عدم التّداخل استنادا الی انّ کلا من الاوامر العدیدة یقتضی شیئا و یطلب منه مامور به لا محالة فانّ المفروض انّ بعضها لم یرد مؤکدا للآخر و لذا لو کانا متعاقبین امرا و فعیلا ثبت بالامر الاوّل المامور به الأوّل و بالثانی الثّانی فاذا ثبت ان کلاّ من الاوامر له متعلق و مدلول و مطلوب فغایة المجازات و التنزّل ان یقال لا نعلم ان المطلوب بکل یحصل الامتثال به بمجرّد الاتیان بالماهیة أو لا مثلا اذا قال اذا شککت بین الاربع و الخمس فاسجد سجدتی السّهو و شککنا ان الامتثال بها یتحقق بمجرّد سجدة او لا فنقول لما ثبت ان کل امر اقتضی سببا و لم یعلم ان بشیء منها یحصل الامتثال بالجمیع ان یلزم التعدّد فاستصحاب الاشتغال یقتضی التعدّد الی ان یثبت البراءة الیقینیّة کما ان قیل ایجاد السّجدة مطلقا کان عدم وجود المامور به مجزوما به فبعد سجدة واحدة یکون العدم مستصحبا حتی یثبت وجوده فاستصحاب الاشتغال و عدم وجود المامور به یقتضی التعدّد و بالجملة کلما کان الشّک فی توجّه الخطاب و تعلق الحکم فاستصحاب البراءة و النّفی حاکم بخلاف ما لو تعلق الحکم بشیء و شکّ فی حصوله کالمکلّف به فمقتضی الاستصحاب هنا بقاء الاشتغال و البقاء فی عهدة التکلیف فیلزم البراءة الیقینیّة و هو لا یحصل الا بالتعدّد فمقتضی استصحاب الاشتغال عدم الاکتفاء بفعل واحد و عدم التعدّد و یمکن ان یقال انه لا باس بکون المدار فی کلام الوالد الماجد ره علی انّ المدار فی باب الشکّ فی المکلّف به علی الواقعة المتشخصة لکن انحلال الحال فی باب التّداخل الی تعدّد التکلیف لا یمانع عن وجوب الاحتیاط المجیء الاستصحاب

فی الباب فلا یقتضی مقالته القول بکون المدار فی الشک فی المکلّف به علی تعلق الحکم بالموضوع لکن یتاتی الکلام معه بانه بعد فرض الشک فی شمول الاطلاقات لحالة الاجتماع یکون مقتضی الاصل عدم وجوب السّجدة راسا الاّ انّه ثبت بالاجماع وجوب الاتیان بسجدة واحدة فلا یجب ازید منها و الاظهر عدم اعتبار الاستصحاب فی صورة الاجمال عرضا بالأخرة کما لو کان فی الدّار جماعة ثمّ خرج خارج من الدّار و تردّد الخارج بین کونه هو الجماعة فلا یبقی فی الدّار واحد من الجماعة و کونه بعض الجماعة فبقی فی الدّار بعض آخر من الجماعة فضلا عما لو کان الاجمال عرضا ابتداء کما لو کان فی الدار بعض و تردّد البعض بین الواحد و الجماعة ثم خرج خارج و تردّد الخارج بین الواحد و الجماعة و من هذا الباب التمسّک بالاستصحاب فی باب التّداخل و ان کان الاظهر اعتبار الاستصحاب فیما لو کان الاجمال فی الطّول کما لو تردّد الخیار بین الفوریّة و الامتداد کما حرّرناه فی محلّة فلا اعتبار بالاستصحاب فی باب التّداخل مع ان مرجع الامر الی الشک فی وحدة التّکلیف و تعدّده و مقتضی الاصل عدم التعدّد و الاصل انّما یجری فی الزمان الاوّل فیقدّم علی الاستصحاب و یظهر الحال بما یاتی فی تقدیم الاصل علی الاستصحاب فی اصل المسألة بل ربما یتوهّم تقدّم الاصل علی الاستصحاب فی الباب علی تقدیر تقدّم الاستصحاب علی الاصل فی اصل المسألة فی مثل الصّلاة مط و مثل الزکاة لو کان الشّک فی الشرطیة او المانعیّة لرجوع الامر فی باب التّداخل الی الشّک فی التکلیف بخلاف ما لو کان الشکّ فی مورد الارتباط لکنّه یندفع بما یظهر ممّا مر من انه لا فرق بین الارتباطیّات و غیرها فی وجوب الاحتیاط و عدمه و یقتضی القول بالقول المذکور ما وقع من بعض الاصحاب حیث جعل الشّک فی شمول المنهیّ عنه لبعض الافراد من باب الشک فی التّکلیف و هو مقتضی مقالة من قال فی قضاء الصّلاة الفائتة عینا و المشکوکة عددا بجواز الاقتصار علی ما تیقّن فواته عملا باصل البراءة کالمقدّس و صاحب المدارک و الذّخیرة اقول انّه لا شکّ فی انّ الشکّ فی تعلّق التّکلیف بالموضوع من باب الشّک فی التکلیف کما انه لا شکّ فی ان الشک فی الجزئیة و الشرطیّة و المانعیّة للعبادة من باب الشکّ فی المکلّف به و کذا الحال فیما لو شکّ فی شمول اطلاق الامر بشیء جزءا او شرطا للعبادة لبعض الافراد او شک فی شمول اطلاق النّهی عن شیء مانعا للعباد الرجوع الامر الی الشّک فی العبادة جزء او شرطا او مانعا و یتاتی الاشکال فی موارد تظهر ممّا مرّ و غیرها و الحقّ انّ المدار

علی تعلق التکلیف بالموضوع فلو شکّ فی تعلّق التکلیف بالموضوع کما فی شرب التتن فالشّک من باب الشک فی التکلیف و یتاتی اصل البراءة و اما لو ثبت تعلق التکلیف بالموضوع فالشّک من باب الشّک فی المکلّف به و یتاتی النزاع فی وجوب الاحتیاط و حکومة الاصل سواء تطرق الشّکّ فی ثبوت التکلیف فی واقعة الابتلاء کما لو شک فی شمول المطلق للفرد النادر فی باب الوجوب النفسی او انحل التکلیف فی واقعة الابتلاء الی تکالیف متعدّدة مع ثبوت التکلیف فیها فی الجملة اذ ما یحکم فیه العقل بالبراءة و العقل هو العمدة فی مدرک اصل البراءة انما هو ما لو کان الشکّ فی تعلّق التکلیف بالموضوع دون ما لو ثبت تعلق التکلیف بالموضوع فعلی القول بشمول اطلاقات التکالیف لحال عدم امکان العلم لا بدّ من الاحتیاط لقیام الدّلیل الاجتهادی علی التکلیف و لزوم الاتیان بالمشکوک فیه من باب المقدّمة العلمیّة و لو بناء علی عدم وجوب مقدّمة الواجب قضیّة اللاّبدیّة فالحاق الشکّ فی القسمین المذکورین من القسم الثانی الی الشکّ فی القسم الاوّل من باب الاشتباه و بعد ما مر اقول ان تحقیق الحال انّ الشکّ فی المکلّف به لا بدّ فیه من ثبوت تعلّق التکلیف بموضوع فی الجملة قبال الشّک فی اصل تعلق التکلیف بالموضوع فی الشّک فی التکلیف لکن قد اقتصر جماعة علی ذلک فی باب الشکّ فی المکلّف به فیجب الاحتیاط علی القول بوجوب الاحتیاط فی الشکّ فی المکلّف به بعد ثبوت تعلق التکلیف بالموضوع فی الجملة سواء کان الشّکّ فی تنجز التّکلیف کما فی الشکّ فی صدق الموضوع علی شیء او الشک فی شموله لبعض افراده او کان الشکّ فی وحدة المتنجز و تعدّده کما فی تداخل الاسباب و سواء کان الشکّ فی الموضوع من باب التردّد بین الاعمّ و الاخصّ مع الارتباط او عدمه کما فی الشکّ فی الجزئیة او الشرطیة او المانعیّة للصّلاة او الزکاة او التردّد بین المتباینین کتردّد الواجب فی ظهر الجمعة بین صلاة الظهر و صلاة الجمعة و سواء کان الشّک فی الموضوع فی باب الاستنباط کما فیما ذکر او فی باب التحصّل کما فی اداء الدّین و قضاء الفائتة و جری جماعة علی کون المدار فی ذلک علی تنجز التکلیف بالموضوع فی الواقعة الابتلائیة فینحصر الشّک فی المکلّف به فی الشّک فی الشرطیة او الجزئیة او المانعیّة للصّلاة او الشکّ فی الشرطیّة او المانعیّة للزکاة دون الشکّ فی الجزئیة لها بناء علی انحلال التکلیف فیها بحسب الاجزاء الی تکالیف متعدّدة و الا فالشکّ فی الجزئیة لها ایضا من باب الشکّ فی المکلّف به و کذلک الشکّ فی الواجب لتردّده بین المتباینین فعلی القول بوجوب الاحتیاط فی باب الشکّ فی المکلّف به انّما ینحصر وجوب

الاحتیاط فی الشک الاول و الاخیر علی الاطلاق و کذا الشک فی الاوسط علی الاطلاق او فی الجملة لکن یمکن القول بوجوب الاحتیاط لو کان الشک فی وحدة المتنجز و تعدّده بناء علی کون المدار فی الشکّ فی المکلف به علی الواقعة الابتلائیة بکون الامر فیما ذکر من باب الشّک فی التکلیف نظرا الی الاستصحاب لکن قد تقدّم الکلام فیه و لا ریب انّ العقل بناء علی حکمه بوجوب الاحتیاط فی باب الشکّ فی المکلف به انما یحکم به بمجرّد تعلق الحکم بالموضوع و اما استصحاب الاشتغال بناء علی جریانه فی باب الشک فی المکلف به فیختصّ جریانه بالشک فی الجزئیة او اختیها للصّلاة او الزکاة مطلقا او فی الجملة و لا یجری فی صورة الشک فی التنجز و اعتباره فی صورة الشکّ فی وحدة المتنجز و تعدّده غیر ثابت و کذا الحال فی الشک فی الجزئیة للزکاة بناء علی انحلال التّکلیف فیها الی تکالیف متعدّدة و مزید الکلام موکول الی ما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی الفرق بین الشکّ فی التکلیف و الشّک فی المکلّف به ثم ان الشک فی المکلّف به قد یکون فی جانب العرض کالشکّ فی الجزئیة و الشرطیة و المانعیة و الشّک بین المتباینین کما لو تردّد الصلاة یوم الجمعة بین صلاة الظهر و صلاة الجمعة بحکم الاجماع المرکّب و قد یکون فی جانب الطول کما لو ثبت وجوب شیء الی حدوث غایة مجملة مردّدة بین امرین واقعین فی جانب العرض او الطّول و یظهر الحال بما یاتی السّادسة انّ النّزاع انما هو فیما لم لم یتات فیه احتمال فساد الواجب بالاتیان بما شکّ فی جزئیة او شرطیّة للواجب او فساد الواجب بترک ما شکّ فی مانعیّته مثلا لو شکّ فی صلاة الواجب بین کونها رکعتین او اربع رکعات فلا مجال للقول بوجوب الاتیان بالرکعتین الاخیرتین علی القول بوجوب الاحتیاط فی المسألة المبحوث عنها بل الامر فی مثل المثال المذکور من باب تردّد الوجوب بین ماهیتین مختلفتین کما لو تردّد الوجوب یوم الجمعة بین صلاة الظّهر و صلاة الجمعة بحکم الاجماع المرکب فالقول بوجوب الاحتیاط فی تردّد الوجوب بین ماهیتین مختلفتین یقتضی القول بوجوب الجمع بین الرکعتین و الاربع رکعات فی المثال المذکور کما یقتضی القول بوجوب الجمع بین صلاة الظهر و صلاة الجمعة فیما لو تردّد الوجوب بینهما بحکم الاجماع المرکّب و القول بحکومة الاصل فی تردّد الوجوب بین ماهیتین مختلفتین یقتضی القول بجواز ترک الرکعتین و الاربع رکعات کما یقتضی القول بوجوب الجمع بین صلاة الظهر و صلاة الجمعة فیما ذکر و بالجملة لو احتمل فساد الواجب بالاتیان بما

شکّ فی جزئیته او شرطیّته او بترک ما شکّ فی مانعیّة فعلی القول بوجوب الاحتیاط فی المسألة المبحوث عنها لا بدّ من الجمع بین ما خلی عن المشکوک فیه و ما اشتمل علیه السّابعة انّ النزاع فیما لو تردّد الوجوب بین الاقلّ و الاکثر من باب الشّبهة الحکمیّة کما یشهد به العنوان لکنّه یطرّد النزاع فی تردّد الوجوب بین الاقل و الاکثر من باب الشبهة الموضوعیّة مثل ما لو شکّ فی عد الصّلاة الفائتة عینا و کذا ما لو کان للشخص فضة مغشوشة بغیرها و علم بلوغ القدر الخالص النّصاب و شکّ فی مقداره بناء علی کون الامر فیهما من باب الشک فی المکلّف به و لذا جری المشهور فی الاوّل علی القول بوجوب الاحتیاط و کذا جری السّید السّند العلیّ فی الثانی علی القول بوجوب الاحتیاط بخلاف ما لو شکّ فی اصل بلوغ القدر الخالص النّصاب و کذا ما لو اشتبه القبلة و وجه الاطراد انما هو اطّراد منشإ النّزاع فی المسألة المبحوث عنها من شمول الاطلاق لحال عدم امکان العلم بالموضوع بناء علی کون اطلاقات الکتاب واردة مورد البیان کما هو مبنی کلماتهم و عدمه فی تردّد الوجوب بین الاقل و الاکثر من باب الشّبهة الموضوعیّة لکن فی باب اشتباه القبلة یتردّد الامر بین عدم شمول اطلاق الامر بالصّلاة لحال عدم امکان العلم بالقبلة ای سقوط وجوب الصّلاة فی هذا الحال و عدم شمول اطلاق الامر بالقبلة لهذا الحال ای سقوط اشتراط المواجهة الی القبلة ⁽¹⁾

فی حال عدم فی امکان العلم بالقبلة فیختص اشتراط المواجهة الی القبلة

بحال العلم بالقبلة و یکفی الصّلاة بغیر القبلة فی حال عدم امکان العلم بالقبلة و الاظهر الثانی کما حرّرناه فی محلّه و اما لو تردّد الوجوب بین المتباینین من باب الشّبهة الحکمیّة فان کان التردّد بواسطة تعارض الاخبار فالکلام فیه موکول الی محلّه و ان کان من باب الاجماع فیطّرد فیه النّزاع من حیث وجوب الاحتیاط و عدمه لکن النّزاع فیه نزاع آخر معروف و منشأ النزاع فیه غیر منشأ النّزاع فی المسألة المبحوث عنها حیث انّ منشأ النزاع فی المسألة المبحوث عنها انّما هو شمول الاطلاق لحال عدم امکان العلم بالموضوع بناء علی کون اطلاقات الکتاب واردة مورد البیان کما هو مبنی کلماتهم کما سمعت و ان کان الاظهر حکومة الاصل و لو بناء علی شمول الاطلاق لحال عدم امکان العلم بالموضوع قضیّة کون اطلاقات الکتاب واردة مورد الاجمال و یظهر الحال بما یاتی و قد حرّرنا الحال فی تردّد الوجوب بین المتباینین فی رسالة منفردة الثّامنة انّ النّزاع فیما لو کان الواجب من الارتباطیات و لو فی الجملة

1) 1)

کیف لا و الماخوذ فی العنوان کون الشک فی الجزئیة او الشرطیّة او المانعیّة إلاّ انه اما ان یکون المدار علی الارتباط التام ای الارتباط بحسب الداخل و الخارج اعنی الارتباط بحسب الاجزاء و الشرائط و الموانع کما فی الصّلاة مثلا حیث ان شاء من اجزائها بالانفراد لا یترتب علیه الثّواب بل لا بدّ فی ترتب الثواب علیه من انضمام سائر الاجزاء فاجزاؤها ارتباطیة فلها ارتباط بحسب الدّاخل و لها شرائط و موانع فلها ارتباط بحسب الخارج او یکون المدار علی الارتباط بحسب الخارج اعنی الارتباط بحسب الشرائط و الموانع فالارتباط فی الجملة کما فی الزکاة حیث ان بعض اجزائها نقدا کانت او جنسا یترتّب علیه الثواب بقدره مع الاخلال بالباقی و من ذلک ما یاتی من التفصیل بین القسمین بوجوب الاحتیاط فی القسم الاوّل و کذا فی القسم الثانی بالنسبة الی الشرائط و الموانع دون الاجزاء فلو تردّد الوجوب بین الاقلّ و الاکثر لکن کان الواجب خالیا عن الارتباط بالکلیة فهو خارج عن مورد النّزاع نعم یطّرد النّزاع فیه بناء علی کون الامر فیه من باب الشکّ فی المکلّف به و منه تردّد الامر فی حجیّة الظنّ بعد قضاء بقاء التکلیف و سدّ باب العلم بحجیّة الظن فی الجملة بین حجیّة الظنون الخاصّة و حجیة مطلق الظن بناء علی کون الامر من باب الشّک فی المکلّف به و لذا جری بعض علی حجیّة مطلق الظنّ تمسکا بوجوب الاحتیاط فی باب الشک فی المکلّف به لکن لا بدّ فی ذلک بناء علی کون الامر من باب الشک فی المکلّف به من الاحتیاط لفرض ثبوت اطراد التکلیف فی حال عدم امکان العلم قضیّة قیام الضّرورة علی بقاء التکلیف فی زمان انسداد باب العلم و تفصیل الکلام موکول الی ما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی حجیة الظن ثم ان جزء ما کان من الارتباطیات قد یکون غیر ارتباطی کما فی ذکر الرکوع و السّجود و التسبیحات الاربع فی الصّلاة لکن المدار علی الصّلاة فلا یجری الاصل فی باب الشک فی ذکر الرکوع و السّجود و التسبیحات الاربع علی القول بوجوب الاحتیاط فی الارتباطیات لکن النزاع لا یعمّ الشک المذکور بناء علی اختصاصه بالشک فی الجزئیة و الشّرطیة و المانعیّة للواجب النفسی اذ الشک المذکور انما هو فی الجزء وحدة و تعدّدا التاسعة ان الشک فی مورد النزاع فی جانب العرض لکن یطّرد النزاع فیما لو کان الشکّ فی جانب الطّول کما لو ثبت وجوب شیء الی حدوث غایة مجملة مردّدة بین امرین واقعین فی جانب الغرض او الطّول حیث

انّه یتاتی الشّک علی الاوّل فی استمرار الوجوب فی صورة وجود احد الامرین مطلقا لو کانت الغایة دائرة بین امرین متباینین او فی صورة وجود المشکوک فیه من الامرین لو کانت الغایة دائرة بین الاعمّ و الاخصّ و وجدا الفرد الآخر من الاعمّ غیر ذلک الاخص و علی الثانی یتاتی الشّک فی استمرار الوجوب لو وجد الامر السّابق فی الوجود کما لو وجب الامساک الی الغروب و تردّد الغروب بین استتار القرص فانّه یتاتی الشک فی وجوب الامساک حال الاستتار الی زوال الحمرة و عدم الوجوب فعلی القول بوجوب الاحتیاط فی هذه المسألة یجب انسحاب الحکم السّابق فی المقام کما انه علی القول بحکومة الاصل فی هذه المسألة لا یجب الانسحاب فی الباب و ان قلت انّه یجب الاحتیاط فی المقام و لو قیل بحکومة الاصل فی هذه المسألة اذ فرض اجمال الغایة بمانع عن انصراف الامر الی حال امکان العلم بالغایة للزوم اللّغو فی الامر علی تقدیر الانصراف قضیّة ان المفروض عدم امکان العلم بالغایة قلت ان المفروض امکان العلم بالغایة للبعض بتوسّط البیان المتعقب فی السّنة سواء کان الامر بالشیء الی حدوث الغایة فی الکتاب او فی السّنة کیف لا و من موارد هذه المسألة الشکّ فی الجزئیة او المانعیّة للعبادة علی القول بکون الفاظ العبادات موضوعة للصّحیح و المامور به علی هذا من باب المحمل الاّ انّه یمکن العلم به بتوسّط البیان فی السنّة و لا یذهب علیک ان وجوب الانسحاب فی الباب علی القول بوجوب الاحتیاط فی هذه المسألة انما هو من باب الحکم العقل القاطع بوجوب الیقین بتفریع الذّمة عما تیقن الاشتغال و بهذا یفترق عن الاستصحاب اذا المدار فی الاستصحاب علی الظن او اخبار الیقین و حکم العقل خارج عن الامرین و بما ذکر یظهر الفرق بین التمسّک بقاعدة الاشتغال و التمسّک باستصحاب الاشتغال فی هذه المسألة علی القول بوجوب الاحتیاط فیها کما یاتی و کذا فی باب تردّد الوجوب بین المتباینین و بالجملة یظهر الحق فی المقام بما یاتی من الکلام و قد جری العلاّمة الخوانساری فی صدر کلامه المعروف و قد اتینا بتمام کلامه شارحا اجزائه فی بحث الاستصحاب علی وجوب الاحتیاط بانسحاب الحکم اذا ثبت استمرار الوجوب الی حدوث الغایة فی الواقع من دون اشتراطه بشیء من العلم بالغایة و غیره ای ثبت استمرار الوجوب مع الجهل بالغایة فی صورة وجود ما شک فی کونه غایة من جهة اجمال الغایة کما هو المفروض فی المقام و کذا جری علی وجوب الاحتیاط لو شک فی صدق الغایة علی شیء مع العلم بصدقها علی شیء آخر و ثبوت استمرار الوجوب علی الوجه

المذکور و جری علی عدم وجوب الاحتیاط عملا باصل البراءة لو شک فی کون شیء غایة اخری مع ثبوت کون شیء غایة و ثبوت استمرار شیء الوجوب فی الجملة بحیث لم یثبت استمرار الوجوب فی صورة وجود ما شکّ فی کونه غایة لکنک خبیر بانّ الفرق بین القسمین الاخیرین انما هو من جهة اختلاف ثبوت کیفیّة الاستمرار لا اختلاف حال الشّک فی صدق الغایة علی شیء آخر و الشّک فی کون شیء غایة اخری فکان المناسب التفصیل بین ما لو ثبت استمرار الوجوب ای حدوث الغایة واقعا و لو مع الجهل بالغایة و ما لو ثبت استمرار الوجوب فی الجملة فیجب الاحتیاط بانسحاب الوجوب علی الاوّل دون الثّانی سواء کان الشکّ فی استمرار الوجوب من جهة اجمال الغایة من باب الدّوران بین المتباینین کما فی القسم الاول او الدوران بین الاعمّ و الاخصّ کما فی القسم الثّانی او من جهة الشّک فی کون شیء غایة اخری و هذا ما یقتضیه ذیل کلامه و لم یفرق فی الذّیل بین الشکّ فی صدق الغایة علی شیء آخر و الشکّ فی کون شیء غایة اخری بل جمع فی الذّیل بین ما لو کان الشکّ فی المکلّف به فی جانب العرض او الطّول و قد شرحنا الحال علی احسن الحال فی بحث الاستصحاب و کشفنا الغطاء عمّا وقع للمتاخّرین من الاشتباهات فی تشخیص مذهب العلاّمة المشار الیه و فهم کلماته حیث انّهم زعموه مفصّلا فی حجیّة الاستصحاب علی اختلافهم فی التفصیل مع انه قد انکر حجیّة الاستصحاب علی الاطلاق و تفصیله انما هو فی وجوب الاحتیاط فی الشکّ فی المکلّف به فی جانب الطّول فی صدر عبارته الذی وقع محط انظارهم و زعموا انّ المقصود بالقسم الاوّل ما لو کان الشکّ فی حدوث الغایة المعلوم معناها مع ان المقصود بذلک ما ذکرناه و زعموا ایضا ان اختلاف القسمین الاخیرین بمجرّد کون الشّک فی صدق الغایة و کون الشک فی کون شیء غایة اخری مع انّه قد اخذ فی جانب الشکّ فی صدق الغایة ثبوت استمرار الوجوب حتی مع الجهل بالغایة و اخذ فی جانب الشّک فی کون شیء غایة اخری ثبوت استمرار الوجوب فی الجملة کما ذکرناه الی غیر ذلک ممّا وقع من الاشتباه فی فهم کلماته ثم انّ الشّک فی باب النّزاع فی تردّد الوجوب بین المتباینین فی جانب العرض ایضا لکن النّزاع فیه لا یتجاوز عن جانب العرض و لا مورد له غیره بقی انّه قد ظهر بما تقدّم فی هذه المقدّمة و المقدّمتین السّابقتین علیها ان الشکّ فی المکلّف به علی سبعة اقسام حیث انه امّا ان یکون فی جانب العرض او الطّول و علی الاوّل امّا ان یکون الشبهة حکمیة او موضوعیّة و علی کلّ منهما امّا ان یکون الشک بین الاقل و الاکثر او بین المتباینین

و علی الاوّل لو کان الشبهة حکمیّة اما ان یکون الواجب من الارتباطیات أو لا و علی الاوّل اما ان یکون الارتباط تاما او فی الجملة هذا و لو کان الشّک فی جانب الطول فالشبهة ایضا اما ان تکون حکمیة کما فی اجمال الغایة تردّدا بین امرین واقعین فی جانب العرض علی وجه التباین او العموم و الخصوص او فی جانب الطّول کما تقدّم فی صدر هذه المقدّمة و اما ان تکون موضوعیّة کما فی الشک فی وجود الغایة الموصوفة بالبیان لکن لم یتقدّم هذا القسم و لذا لم تقسم ما ظهر مما تقدم من الشک فی المکلّف به فی جانب الطّول الی شبهة حکمیّة و موضوعیّة العاشرة ان النزاع انما یختصّ بما لو شک فی الواجب جزءا او شرطا او مانعا بشهادة صریح ما تقدّم فی العنوان لکن یتاتی فیما لو شک فی المستحبّ جزءا او شرطا او مانعا حکومة اصالة العدم بناء علی اعتبار اصالة العدم علی القول بحکومة اصل البراءة او اصل العدم بناء علی اعتباره فی باب الشک فی الواجب مضافا الی التّسامح فی المستحبّات علی القول به و امّا حکومة قاعدة الاشتغال فی باب الشک فی الواجب اعنی حکم العقل بوجوب الیقین بتفریغ الذّمة عما تیقن الاشتغال کما تقدّم تفسیر قاعدة الاشتغال به فلا مجال لها فی باب الشّک فی المستحب و کذا الحال فی استصحاب الاشتغال لکن یتاتی استصحاب عدم الاتیان بالمستحبّ و قد حرّرنا الحال فی الرّسالة المعمولة فی مفطریة شرب التتن نعم یطرّد فی المستحبّات ثمرة النّزاع فی الصّحیح و الاعمّ بناء علی کون الثمرة هی دفع المشکوک جزئیته او شرطیّته او مانعیّته بظاهر الاطلاق لو کان فی مقام البیان مثلا لو قیل صل صبیحة یوم الجمعة مثلا و ثبت اعتبار امور فی هذه الصّلاة نفیا و اثباتا وراء الامور المعتبرة فی الصّلاة الواجبة و شک فی امر نفیا او اثباتا فعلی القول بالاعمّ یتاتی دفع المشکوک فیه بظاهر الاطلاق و یتعیّن ماهیّة تلک الصّلاة اجتهادا و اما علی القول بالصّحیح فلا یتاتی ذلک فلا بدّ من المسیر الی مقام العمل و الامر کما سمعت و امّا بناء علی کون ثمرة النّزاع فی الصّحیح و الاعمّ هی دفع المشکوک فیه نفیا او اثباتا بالاصل علی القول بالاعمّ و لزوم الاحتیاط علی القول بالصّحیح فلا مجال لاطّرادها فی المستحبّات اللهمّ إلاّ ان یکون الغرض من اظهار الثّمرة فی هذه الثمرة هو کونها ثمرة من فی باب الواجبات الحادیة عشر انّ النّزاع انما هو فی الشکّ فی الجزئیة او الشّرطیّة او المانعیّة بالنّسبة الی الواجب النّفسی بان ثبت وجوب شیء کالعبادات المعروفة و شکّ فی جزئیّة

جزئیة شیء او شرطیّته او مانعیّته للواجب المذکور لکن یطّرد النزاع فی الشکّ فی الجزئیة او الشرطیة او المانعیة بالنسبة الی الواجب الغیری بان ثبت جزئیة شیء او شرطیّته للواجب المذکور و شکّ فی جزئیة شیء او شرطیّة او مانعیّته للجزء او الشرط کالطهارات للصّلاة و ربما یتوهّم انه لا مجال هنا للعمل بالاصل لو شک فی جزئیّة شیء او شرطیته للجزء او الشرط قضیة اصالة عدم وجود الجزء او الشرط قضیّة اصالة عدم المانع ففی باب الشک فی الجزئیة او الشّرطیّة للجزء او الشرط لا بد من القول بوجوب الاحتیاط و لو علی القول بحکومة الاصل فی الشک فی الجزئیة او الشرطیة للواجب النفسی بخلاف الشک فی الممانعة للجزء او الشّرط فانّه یطرد فیه النزاع فی الشک فی الممانعة للواجب النفسی و یندفع بعد اعتبار اصالة العدم بانه یتعیّن الجزء او الشرط للواجب النفسی عند الشک فی الجزئیة او الشرطیة للجزء او الشّرط المذکورین فی الاقل بحکم الاصل بناء علی حکومته فی الشک فی الجزئیة او الشرطیة للواجب کما یتعین ماهیته الواجب فی الاقل یحکم الاصل بناء علی الحکومة المذکورة فلا فرق بین الجزء و الشرط و المانع بالنّسبة الی الجزء و الشّرط کما لا فرق بینها بالنّسبة الی الواجب النفسی نعم لو تردّد الجزء او الشّرط بین المتباینین یبتنی البناء علی الاصل علی البناء علی الاصل فی تردّد الوجوب النفسی بین المتباینین و نظیر ما سمعت من اختصاص الکلام فی المقام بالواجب النفسی ان الکلام فی شبهة الوجوب من الشک فی التّکلیف انما هو فی الوجوب النفسی و اما الوجوب الغیری اعنی الجزئیة و الشرطیّة فالکلام فیه خارج عن العنوان و منوط بالکلام فی هذه المسألة و کذا الحال فی تردّد الوجوب بین المتباینین حیث ان الکلام فیه یختصّ بالوجوب النفسی لکنه یطّرد فی الوجوب الغیری کما لو تردّد الجزء او الشّرط بین المتباینین و کذا الحال فی شبهة الحرمة من الشک فی التکلیف حیث ان الکلام فیها انما هو فی الحرمة النفسیّة و امّا الحرمة الغیریة اعنی المانعیة فهی خارجة عن العنوان و یبتنی الکلام فیها علی حکومة الاصل و وجوب الاحتیاط فی هذه المسألة و کذا الحال فی الشّبهة المنفردة من الشّبهة الموضوعیّة اعنی تردّد الموضوع المتحد بین الحلیة و الحرمة حیث ان الکلام فیها انما هو فی اشتباه الموضوع من حیث الحرمة النفسیّة و اما لو کان الاشتباه من حیث الحرمة الغیریة بان تردّد شیء بین کونه مانعا للعبادة او غیر مانع عنها کما لو تردّد شعر بین کونه ماکول اللحم و غیره فالکلام فیه مربوط بالکلام فی جواز العمل بالاصل و وجوب الاحتیاط فی الشک فی المکلّف به من جهة الشّبهة الموضوعیة کما یاتی

فی بعض تنبیهات هذه المسألة و کذا الحال فی شبهة المحصور حیث ان الکلام فیها انّما هو فی تردد الحرام النفسی بین امور محصورة و اما تردد الحرام الغیری بین امور محصورة کما لو اشتبه شعر من من ماکول اللحم بشعر من غیر ماکول اللحم فهو خارج عن العنوان و هو عنوان معروف و الکلام فیه ایضا مربوط بالکلام فی الشکّ فی المکلّف به من جهة الشبهة الموضوعیّة لکن یمکن ان یقال ان کلماتهم و ان کانت واردة فی الحرمة النفسیّة قضیّة ظهور الحرمة فیها کظهور الوجوب فی الوجوب النفسی لکن الکلام فی الحرمة النفسیّة یطّرد نفیا و اثباتا فی الحرمة الغیریة حیث ان مدار القول بوجوب الاحتیاط فی الحرمة النفسیّة علی شمول الاطلاق لحال عدم امکان العلم بالموضوع و هذا یطّرد فی باب الممانعة غایة الامر ان یکون دلیل الممانعة بالجملة الخبریّة کان یقال الصّلاة فیما لا یؤکل لحمه فاسدة لکن دلیل الحرمة النفسیّة ایضا یمکن ان یکون بالجملة الخبریة کان یقال یحرم کذا و مدرک القول بعدم وجوب الاحتیاط فی الحرمة النفسیّة هو عدم شمول الاطلاق لحال عدم امکان العلم بالموضوع و هذا ایضا یطّرد فی باب الممانعة بالاولویّة و کذا الحال فی باب التأسّی فی الفعل المعلوم الوجه و التأسّی فی الفعل المجهول الوجه حیث انّ الکلام فیهما انما هو فی الفعل المستقل النفسیّ لا الاعمّ ممّا فعل متعلقا بفعل اخری الفعل الغیری اعنی الجزء و الشّرط و الکلام فیما فعل مجهول الوجه متعلقا بفعل آخر ای ما شک فی جزئیته او شرطیّته موکول الی هذه المسألة لکن مقتضی کلام المحقّق القمّی القول بالعموم و یاتی شرح الحال فی بعض التنبیهات و ایضا نظیر ما سمعت من الاختصاص المشار الیه ما یاتی من الایراد علی الاستدلال بقوله علیه السّلم کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه علی جواز الصّلاة فیما اشتمل علی ما شک فی کونه من اجزاء غیر ماکول اللحم من انصراف الحلیّة و الحرمة الی الحلیّة و الحرمة النفسیین فلا یشمل الرّوایة حرمة جزء غیر ماکول اللحم فی الصّلاة من باب الحرمة الغیریّة اعنی الممانعة بعد الاغماض عن عدم حرمة جزء غیر ماکول اللحم فی الصّلاة و کون الحرام هو القناعة بالصّلاة فیما اشتمل علی جزء غیر ماکول اللّحم و کذا ما اوردنا علی الاستدلال بقوله سبحانه فَلْیَحْذَرِ اَلَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ علی ترتّب العقاب علی الواجب الغیریّ الذی تعلّق الیه الخطاب بالاصالة کالوضوء من انصراف الامر فی الآیة الی الامر النّفسی و لو قلنا بعموم المصدر المضاف بل کلّ من الامر و النّهی ینصرف الی الامر النفسی و النّهی

النفسی فی جمیع المباحث المبحوث فیها عن مدلول الامر و النهی و منها البحث عن دلالة الامر علی وجوب قصد الامتثال و قد تقدّم الکلام فیه و علی ذلک المنوال الحال فی جمیع الموارد المذکور فیها لفظ الامر و النّهی و منها السّئوال فی بعض الاخبار العلاجیة عن تعارض الخبرین بالامر و النهی بل الظّاهر من الاخبار العلاجیّة مطلقا انما هو تعارض الاخبار فی الوجوب النفسیّ و الحرمة النفسیّة و نحوهما إلاّ انّه یطّرد التخییر بناء علی العمل بتلک الاخبار فی باب التخییر او کون المدار فی التخییر علی الاجماع تحصیلا و نقلا فی تعارض الاخبار فی الوجوب الغیری و الحرمة الغیریّة و نحوهما من باب القطع بعدم الفرق و کذا الظّاهر ممّا ذکر فی باب حجیّة الظنّ من ظهور ثمرة الخلاف فی حجیّة الظنّ علی القول بحجیّة مطلق الظنّ و القول بحجیّة الظنون الخاصّة فی تعارض الاصل و بعض الظّنون التی لم یثبت حجیتها بالخصوص من العمل بالظنّ بناء علی حجیّة مطلق الظنّ و العمل بالاصل بناء علی حجیّة الظنون الخاصة انّما هو ظهور الثمرة فی تعارض الاصل و بعض الظنون المذکورة فی الوجوب النفسی و الحرمة النفسیّة و امّا التعارض فی الوجوب الغیری اعنی الجزئیّة و الشرطیّة و الحرمة الغیریّة فالکلام فیه موکول الی هذه المسألة ثم ان الفرق بین الکلام فی هذه المقدّمة و الکلام فی المقدّمة السّابقة انّ الکلام فی هذه المقدّمة فی وجوب المشکوک فیه نفسیّا او غیریّا و الکلام فی المقدّمة السّابقة فی وجوب ما تعلّق به المشکوک فیه نفسیّا او غیریّا و بوجه آخر الکلام فی المقدّمة السّابقة فی حال الاصل و الکلام فی هذه المقدّمة فی حال الفرع ثم انه لا اشکال فی انّ الشّک فی الجزئیة و الشّرطیة و المانعیّة من باب الشکّ فی المکلف به و کذا الحال فی تردّد الواجب او الحرام بین امرین سواء کان الشبهة حکمیّة او موضوعیّة و امّا الشّک فی الاقلّ و الاکثر فی غیر الارتباطیات فهو محلّ الخلاف سواء کان الشّبهة حکمیّة کما فی تداخل الاسباب او موضوعیّة کما فی قضاء الفائتة المنسیّة عددا و کذا الحال فی الشکّ فی الاجزاء فی غیر الارتباطیات کالزکاة و الامر فی شرائطه و موانعه من باب الشّک فی المکلّف به و لا باس باختلاف حال الشکّ بناء علی عدم کفایة تعدّد الجهة فی الواحد الشخصی لاختلاف المتعلّق هنا حقیقة فالامر فی الزکاة مثلا بالنّسبة الی الاجزاء محلّ الخلاف من حیث کون الشّک فیها من باب الشک فی التکلیف او الشک فی المکلّف به و امّا بالنسبة الی الشرائط و الموانع فالامر من باب الشک فی المکلّف به و لا باس بالقول بکون الشّک فی الزکاة من باب الشکّ

فی التکلیف بالنسبة ای الاجزاء و من باب الشّک فی المکلّف به بالنّسبة الی الشرائط و الموانع و ان کان الاظهر ان الشک فی المقام من باب الشک فی المکلّف به مطلقا بناء علی عدم کفایة تعدّد الجهة فی ورود الحکمین المتضادین فی الواحد المتشخّص لاختلاف المتعلّق حقیقة کیف لا و الشخص ولد بالنّسبة الی والده و والد بالنّسبة الی ولده الثانیّة عشر انه لا اشکال فی اختصاص النزاع فی الجزء و الشرط بما کان دخیلا فی صحّة العبادة و اما کان وجوبه من باب الواجب النفسی ای الواجب فی الواجب کما فی القول بوجوب الاستدلال فی اصول الدّین تعبّدا و القول بوجود المتابعة فی الوضوء بالاستقلال بعد اشتراط عدم الجفاف و القول بوجوب النیّة فی الصّلاة تعبّدا و ما احتمل من وجوب التسلیم مع خروجه عن الصّلاة فلا اشکال فی عدم اطراد النّزاع فیه فضلا عن عموم النّزاع له فلو شک فی وجوب شیء فی الواجب من باب الوجوب النّفسی فالمدار علی اصل البراءة بلا مریة لکن لو ثبت وجوب شیء فی الواجب من باب الوجوب النفسی و شکّ فی اعتبار شیء فیه بالجزئیّة او الشرطیّة فیطّرد فیه النزاع و ان لم یعمّ النزاع له و انما یتاتی الاشکال فی عموم النّزاع او اطراده فی الاجزاء و الشرائط التوصّلیة شرعیة کانت او عادیة کما لو شکّ فی جواز الاعتماد علی شیء فی الصّلاة فی حال النهوض او الهوی حیث ان الغرض من النهوض و الهوی انما هو الوصول الی القیام بل القراءة و الوصول الی السّجود نظرا الی ان التوصّلیة تنافی الافساد و من هذا انّه لو تعلّق النّهی بالواجب التوصّلی لا یدل النّهی علی فساد الواجب التوصّلی و کذا لو تعلّق النّهی بالجزء التوصّلی او الشّرط التوصّلی للعبادة لا یدل النهی علی فساد الجزء او الشرط و لا علی فساد العبادة و کذا لو تعلّق النهی بشیء مقیّدا بالجزء التوصّلی او الشّرط التوصّلی لا یدل النّهی علی فساد الشیء و لا علی فساد الجزء و الشّرط و لا علی فساد العبادة اقول انّ المنهیّ عنه فی النّهی عن الواجب التوصّلی ممّا لا یتّصف بالصحّة و الفساد فدلالة النّهی فیه علی الفساد مبنیّة علی عدم اعتبار ثبوت المقتضی للصحّة فی دلالة النّهی علی الفساد لکنه لو ثبت کون الواجب متمحّضا للتوصّل کما هو المفروض فالنّهی انّما یفید الحرمة فقط و الغرض اظهار حکم بعض افراد العام نظیر ما دل علی حجیّة خبر الواحد او خبر العدل من الادلّة اللفظیة بعد الدلالة بناء علی حجیة مطلق الظن قال المحقّق القمّی فی بحث تقلید المیت فکان الشارع اذا قال اعمل بخبر الواحد انما اراد اعمل بالظنّ لا بالظنّ الحاصل من الخبر لانه خبر و هذا ممّا یحتاج فهمه الی الطف قریحة ثاقبة مرتاضة و نظیر افراد الاستقراء فی الاخبار فیما یثبت فیه عموم الحکم کما فی

حجیته البینة بناء علی ثبوت الاستقراء کما ادّعیه جماعة منهم العلاّمة فی المختلف و کما فی نجاسة الملاقی للنجاسة عدا بعض الموارد کماء الاستنجاء علی القول بعدم النّجاسة کما هو المشهور دون القول بالعفو و ذلک کما لو قیل لا تغسل ثوبک بالماء المغصوب بناء علی ثبوت التمحض للتوصّل فی غسل الثیاب لکنّه محلّ الاشکال بل لا مجال للتمحّض بلا اشکال و ان اشتهر القول بالتمحّض و یظهر الحال بعد ملاحظة اقسام التّطهیر بملاحظة احکام الغسل من حیث العصر و العدد و استثناء الطفل الرّضیع الذّکر الّذی لم یبلغ سنتین کما مرّ و قد ضبط العلاّمة النجفیّ کما مرّ اختلاف حال الغسل من حیث العصر و العدد بین ما یعتبر فیه العصر و العدد و ما لا یعتبر فیه العصر و لا العدد و ما یعتبر فیه العصر دون العدد و ما یعتبر فیه العدد دون العصر کما ان تمحض وجوب دفن المیّت لاستتار الجثة عن السّباع و کتمان الرائحة عن الانتشار محلّ الاشکال و ان اشهر فیه القول بالتمحّض ایضا قضیّة اعتبار المواجهة للقبلة بالوجه المخصوص و امّا النّهی عن الشیء مقیّدا بالواجب التوصّلی کما لو قیل لا تغصب فی غسل الثوب بناء علی ثبوت التمحّض للتوصّل فی باب غسل الثوب فامر دلالة النّهی علی الفساد کما سمعت و مثله الدلالة علی الافساد ای ممانعة المنهیّ عنه عن صحّة الواجب التوصّلی فلا دلالة فی النّهی علی الفساد و لا علی الافساد و اما النّهی عن الجزء التوصّلی او الشّرط التوصّلی کما لو قیل لا تهو فی الصّلاة معتمدا علی شیء فالظّاهر دلالة النّهی علی الافساد ای ممانعة المنهیّ عنه کالهوی معتمدا علی شیء فی المثال المذکور عن صحّة العبادة کالصّلاة فی المثال المذکور و ان لا یدلّ النهی علی فساد الجزء التوصّلی و الشّرط التوصّلی بناء علی اعتبار المقتضی للصحّة فی دلالة النّهی علی الفساد و من ذلک عدم دلالة النّهی فی المثال المذکور علی فساد الهوی مع الاعتماد و علی ما ذکر یجری الحال فی النّهی عن الشیء مقیّدا بالجزء التوصّلی کما لو قیل لا تعتمد علی شیء فی الهوی فی الصّلاة فانّ الظّاهر دلالة النّهی فیه علی الافساد و ان لم یدلّ فیه علی الفساد نظیر دلالة النّهی عن شیء خارج عن العبادة بالکلیّة مقیّدا بالعبادة نحو لا تنظر الی الاجنبیّة فی الصّلاة علی الافساد دون الفساد و منه النّهی عن التکلّم فی الصّلاة فیتاتی فساد خطبة صلاة الجمعة نظرا الی قوله علیه السّلم فهی صلاة حتی ینزل و ما فی معناه قضیّة عموم التشبیه و ربما حکم صاحب المدارک بعدم فساد الخطبة و کذا عدم فساد صلاة الجمعة بالتکلّم فی الخطبة و کذا عدم فساد الصّلاة بالتکفیر ⁽¹⁾

تعلیلا یتعلق النّهی الی الخارج و حکی القول بعدم الفساد فی الاخیر

کما عن رسالة المعالم و ایضا بنی صاحب مفتاح الکرامة علی الفساد فی الاخیر بواسطة الاجماعات المنقولة

1) 1)

و استشکل المحقق القمّی فی الغنائم فی فساد الخطبة و جری بعض الاعلام علی عدم فساد السّجدة لو کان الشروع فی ذکرها قبل وضع الجهة او کان الفراغ عنه بعد رفع الراس نظرا الی عدم دلالة النّهی عن الذکر مقدّما علی محله او مؤخّرا عنه علی فساد السّجدة و من قبیل ذلک ما لو کان التقیید فی السّئوال و النّهی فی الجواب کما فی صحیح الحلبی علی الصحیح قال سالت أبا عبد اللّه علیه السّلام اقول اذا فرغت من فاتحة الکتاب امین قال لا حیث انه بمنزلة ان یقال اذا فرغت فی الصّلاة من فاتحة الکتاب لا تقل امین فهو یدلّ علی فساد الصلاة دون فاتحة الکتاب و ان کان من باب الجزء التعبّدی لفرض الفراغ و قد ⁽¹⁾

حکم صاحب المدارک بعدم فساد الصلاة [1]

و وقع المحقّق القمی فی الغنائم فی حیص بیص و ایضا نظیر دلالة نفی شیء خارج عن العبادة بالکلیّة نحو لا یرتمس الصائم فی الماء کما فی بعض الاخبار علی الافساد دون الفساد فقد بان فساد القول بحرمة الارتماس فی الصّوم دون ممانعة عن الصحّة لکن الظاهر ان هذا القول لیس من جهة الفرق بین العمل و النفی بل من جهة منع دلالة النّهی فی مثل ذلک علی الفساد لتعلقه الی الخارج من دون تفطّن الی التقیید بالعبادة کما فی سائر الکلمات المذکورة اذ هذا العنوان غیر معروف و ایضا نظیر دلالة الامر بشیء خارج عن العبادة مقیّدا بالعبادة او بجزئها التعبّدی او التوصّلی او بشرطها علی مداخلة الشیء فی العبادة بتفصیل یاتی و قد حرّرنا الحال فی محله و بالجملة النّهی عن الجزء التوصّلی او الشرط التوصّلی او عن شیء مقیّدا بالجزء التوصّلی او الشرط التوصّلی و ان لا یدلّ علی الفساد بناء علی اعتبار ثبوت المقتضی للصحّة فی دلالة النّهی علی الفساد غایة الامر ضعف الدلالة علی الافساد و دونه خرط القتاد لکنه یقتضی افساد المنهیّ عنه للعبادة و ممانعة لها فی جمیع الصّور المذکورة بخلاف النّهی عن الجزء التعبّدی و الشّرط التعبّدی فانه یقتضی فساد المنهیّ عنه و افساده للعبادة و ممانعته لها بل الفساد یقتضی الافساد ای فساد الجزء التعبّدی ⁽²⁾یقتضی فساد العبادة و المنهیّ عن الشیء مقیّدا بالجزء التعبّدی او الشّرط التعبّدی یقتضی افساد المنهیّ عنه للجزء و الشّرط و ممانعته لهما و کذا افساده للعبادة بل فساد الجزء و الشّرط یقتضی ایضا فساد العبادة فقد بان فساد ما ذکره بعض الاعلام من عدم بطلان الصّلاة بالشّروع فی ذکر السّجود قبل وضع الجبهة علی الارض او اتمامه بعد رفع الراس و ان یتاتی الاثم استنادا الی ان القدر المسلم من دلالة النهی علی الفساد انّما هو ما اذا تعلّق النهی بنفس العبادة او جزئها او شرطها و هنا لیس کذلک اذ المنهیّ عنه هنا انّما هو الاتیان بذکر الرکوع علی غیر النّهج

1) 1)

2) 2) و الشّرط التعبّدی

المقرر نعم ما احتج به الثانیان علی بطلان الصّلاة بذلک من دلالة النّهی علی الفساد فاسد اذ المنهیّ عنه لیس عبادة و لا جزاء للعبادة و لا شرطا لها کما سمعت فی الاستناد علی عدم بطلان الصّلاة إلاّ ان یقال ان المنهیّ عنه انما هو جزء العبادة لو لوصفه حیث ان النّهی انما تعلق بالذکر و هو جزء الرکوع و الرکوع جزء الصّلاة و النهی عن الذکر انما هو باعتبار وصفه اعنی تقدیمه علی محله او تاخیره عنه فقد ظهر وجه آخر لفساد القول بعدم بطلان الصّلاة فلو شک فی حرمة بعض کیفیّات الجزء التوصّلی او الشّرط التوصّلی فلا اشکال فی تطرّق احتمال افساد الحرام و اختلال العبادة بالاتیان بالجزء التوصّلی او الشّرط التوصّلی علی الکیفیة المنهیّ عنها فعلی القول بوجوب الاحتیاط فی هذه المسألة لا بدّ من ترک الکیفیة المحرّمة و لا یذهب علیک انه لو ثبت حرمة الجزء التوصّلی او الشّرط التوصّلی او ثبت حرمة شیء مقیّدا بالجزء التوصّلی او الشّرط التوصّلی لا بد من التّرک و لا ثمرة فی احتمال الافساد و الثمرة انما هی فی صورة الشکّ فی الحرمة و بما مر یظهر ضعف ما صنعه الوالد الماجد ره حیث انه تمسّک فی الشّوارع فی جواز الاعتماد فی حال النهوض و الهوی بالاصل و اعتذر فی الحاشیة عن منافاته مع ما جری علیه من القول بوجوب الاحتیاط فی المسألة المعنونة بان التمسّک بان الاصل مبنیّ علی ما یظهر من الاصحاب من غیر خلاف من انّ النهوض و الهوی لیسا من اجزاء الصّلاة و واجباتها بل هی من التوصّلیات و بما مرّ یظهر اطراد النزاع فی الشک فی الجزئیة او الشّرطیة او المانعیّة للواجب التوصّلی بل عدم اطّراد النزاع هنا انّما یتم لو فرض حصول الحکمة بالفرد المشکوک فیه کالمتیقن و امّا لو شک فی حصول الحکمة بالمشکوک فیه کما لو شکّ فی عدد الغسل فی الاستنجاء عن البول لحصول الشک فی المرة الواحدة شکا فی حصول الطّهارة بها فیجب مراعاة الاحتیاط علی القول بوجوب الاحتیاط فی الشک فی المکلف به و الامر فی تقلید الاعلم من هذا القبیل و لو بناء علی کون وجوب التقلید من باب التعبّد بعد کون وجوب الاجتهاد و التقلید من باب الوجوب التوصّلی لا اشتراط صحّة العبادة بهما للشکّ فی الوصول الی الواقع فی تقلید غیر الاعلم و الظن بالوصول فی تقلید الاعلم و عموم وجوب الاحتیاط فی الشک فی المکلّف به للفرد المتیقن و المظنون لکن الامر هنا من باب تردّد الامر بین الاعمّ و الاخصّ ثم انه لو شکّ فی صحة السّجود لو انحنی لاخذ شیء من الارض او قتل عقرب او غیرهما او انحنی للسّجود و اخذ شیء من الارض مثلا او لم یکن الانحناء

للسجود و لا لغیره بل انّما سقط بعد الرکوع من غیر قصد و اختیار فیبتنی الامر علی وجوب الاحتیاط و حکومة قاعدة الاشتغال بعد اطراد النزاع فی الشکّ فی الممانعة و سیأتی الکلام فیه و ربما قیل بالصحة نظرا الی کون الانحناء فی السّجود للتوصّل الی وضع الجبهة و یظهر ضعفه بما مرّ حیث ان کون وجوب کون وجوب المنهیّ عنه للتوصّل لا ینافی افساده للعبادة مضافا الی عدم صدق الوضع فی الصّورتین الاخیرتین اذ المفروض کون الجهة موضوعة علی الارض من غیر قصد و اختیار و المدار فی الوضع علی القصد و الاختیار کما هو الحال فی سائر المصادر لکن عدم الصّدق انما یقتضی الفساد بناء علی ثبوت المفهوم و الاّ فلا بد من الرّجوع الی وجوب الاحتیاط و حکومة اصل البراءة و لو سلّمنا صدق الوضع فلا اقل من الشک فی الشّمول فضلا عن عدم حصول الامتثال فی الصّورتین الاولیین بناء علی دلالة الامر علی لزوم کون الاتیان بالمامور به بداعی امتثال الامر و ربما نقل عن نهایة الاحکام و التذکرة و التحریر و الذکری و الدّروس و الموجز القول بالفساد و مقتضاه وجوب الاستقامة ثم الهوی السجود لکن مقتضی ما تمسّک به فی النّهایة و التذکرة نقلا من انّ الانحناء لغیر السّجود ممّا ینافی الصّلاة فیکون الصّلاة باطلا فساد الصّلاة و لو استقام و انحنی للسّجود لکنه یندفع بان غایة الامر ارتکاب فعل قلیل خارج عن الصّلاة و هو غیر مضرّ و مزید الکلام موکول الی محلّه و ربما قال فی المعتبر و المنتهی نقلا و لو اراد السّجود فسقط من غیر قصد اجزاء ارادته السّابقة و لو لم تسبق نیة السّجود ففی الاجزاء تردّد لانه لم یخرج بذلک عن هیئته الصّلاة و نیتها قوله و لو لم تسبق نیة السّجود الظّاهر انّ الغرض ⁽¹⁾

الخلو

عن نیة السّجود کما هو الحال فی الصّورة الثّالثة و ربما قیل بکونه اعمّ من ان یکون ناویا لغیر السّجود و ان یکون خالیا عن نیة السّجود و غیره و فیه انه و ان یکون خالیا کان اعمّ من الامرین لکنه ینصرف الی ما لو کان خالیا عن نیة السّجود و غیره و بما مرّ ظهر انّ الکلام یتاتی تارة فی صورة الاکتفاء بالهوی فی الاقسام الاربعة المذکورة و اخری فی صحّة الصّلاة فی صورة الاستقامة و الانحناء للسّجود و المربوط بالمقام هو الصّورة الاولی لکن الکلام فیها یتاتی تارة بحسب الاجتهاد و اخری بحسب العمل بعد الاغماض عن مقام الاجتهاد او عدم انتهاض الدلیل الاجتهادی نفیا و اثباتا و المربوط بالمقام هو الکلام فی مقام العمل و قد یقال ان ابداء النّزاع انّما رفع من السّیّد فی الرّیاض و هو فی غیر المحلّ لصحّة الصّلاة لو هوی لغیر الرکوع او لهما ثم اعتدل

1) 1)

فضلا عما لو خلی الهوی عن قصد الرکوع من البدایة الی النهایة ثم اعتدل اذ الظاهر مما دل علی بطلان الصّلاة بمزید الرکوع مثلا انما هو البطلان لو کان الانحناء بقصد الرکوع فالظاهر منه کون الرکوع رکنا لو کان الانحناء بقصد الرکوع فلا یتم البطلان لزیادة الرکن و لا زیادة الرکن فیما او هوی الغیر الرکوع او لهما ثم اعتدل فضلا عما لو خلی الهوی عن الرکوع من الابتداء الی الانتهاء ثم اعتدل فالنزاع فیما لو قصد الرکوع بعد قصد غیره نظیر عصر القلب او بعد قصده و قصد غیره نظیر قصر الافراد او بعد الخلوّ عن القصد نظیر قصد التعیین و مع ذلک وجوب الهوی فی الرکوع و السّجود انما هو من باب المقدّمة المقصود بها التوصّل و لا مجال لوجوب النیّة فی الواجبات التوصّلیة فلا مجال لفساد العبادة بواسطة عدم قصد التوصّل بالمقدّمة او قصد غیره اقول ان کون وجوب الهوی للتوصّل لا ینافی افساده للصّلاة لو تعلق النهی به لوصفه بناء علی ان النّهی عن شیء مقیّدا بالعبادة یقتضی افساد المنهیّ عنه للعبادة و کذا الحال فی المعاملة بناء علی دلالة النّهی فی المعاملات علی الفساد و قد تقدّم تفصیل الکلام فی المقام لکن المفروض عدم ورود الامر بالهوی حتی یقتضی اشتراطه فی العبادة و کذا عدم تعلّق النّهی به لوصفه حتی یقتضی افساده للعبادة لو وقع علی الوجه المنهیّ عنه و الامر بالرکوع و السّجود و ان یکون ظاهرا فی القصد لکن لا عبرة بالظهور بعد ثبوت الحکمة کما هو الحال فی سائر موارد انصراف الاطلاق قال السّیّد السند النجفی فی باب الرکوع و لو نوی لغیره ثم هوی صحّ کذا السّجود بعد ما هوی و حکم العلامة النجفیّ بانه لو انحنی بقصد عدم الرکوع او خالیا عن القصد او اتم الانحناء بعدم القصد او قصد العدم و بلغ محل الرکوع او تجاوزه لم یجر علیه حکمه فاذا وقع منه ذلک عاد الیه بعد القیام تجاوز حدّ الراکع او لا و رکع فلو هوی بالغا حدّ الرکوع و لم یرکع اعاد الاعتدال و الهوی و ان رکع فسد و فسد الصّلاة و مثل ذلک یجری فی هوی السّجود حیث لا یبلغ وضع الجبهة الثالثة عشر فی انّ النّزاع فیما اذا کان الاحتیاط فعلا او ترکا فی المشکوک فیه جزءا او شرطا او مانعا غیر متعسّر بناء علی تمامیته قاعدة العسر و الحرج کما هی طریقة المشهور و ان قلت انه لا مجال لاعتبار عدم العسر و الحرج فی الاتیان بالمشکوک جزئیته او شرطیّته و ترک المشکوک ممانعته بناء علی تمامیّة قاعدة العسر و الحرج علی القول باستقلال الاحکام الوضعیّة لان العسر و الحرج لا ینفی الاحکام الوضعیّة نعم لا باس بذلک بناء علی رجوع الاحکام

الوضعیّة الی الاحکام التکلیفیة قلت انّه فی صورة تعسّر المشکوک فیه فعلا او ترکا بعد تمامیة قاعدة العسر و الحرج یرتفع وجوب الاتیان بالمشکوک جزئیته او شرطیته و حرمة المشکوک مانعیّته عملا من باب انتفاء الملزوم بانتفاء اللازم بناء علی استقلال الاحکام الوضعیّة نظیر انه علی القول بحکومة اصل البراءة فی هذه المسألة یدفع الوجوب او الحرمة باصل البراءة عملا فینتفی الجزئیة و الشّرطیة و المانعیّة عملا کیف لا و فی باب الحدید یدفع وجوب الاجتناب بالعسر و الحرج بناء علی تمامیّة قاعدة العسر و الحرج فیندفع النجاسة قضیّته ندرة انفکاک النجاسة عن وجوب الاجتناب فی الغایة و ان اتفق الانفکاک فی ماء الاستنجاء علی المشهور و ما یستفاد من بعض کلمات المحقق القمّی من ان العسر و الحرج لا یرفع النجاسة بتخصیص عموم دلیلها إلاّ انه یرفع وجوب الاجتناب ففی مورد عسر الاجتناب یبقی النجاسة و یرتفع وجوب الاجتناب لکن العسر و الحرج یدفع النجاسة بطرح دلیلها زیفناه فی محلّه و ان قلت انّه لو کان الاتیان بالمشکوک فیه مثلا متعسّرا او قیل بعدم وجوب مقدّمة الواجب فلا بد من الاتیان بالمشکوک فیه من باب الاحتیاط بناء علی تمامیة قاعدة العسر و الحرج فیطّرد النّزاع فی صورة تعسّر المشکوک فیه فعلا او ترکا بل یعم المتنازع فیه و ان کان ندرة صورة التعسّر مانعة من عموم المتنازع فیه قلت اولا نقضاً انه لو کان الامر کذلک للزم الاتیان بالمشکوک فیه علی تقدیر امتناعه ایضا علی القول بوجوب الاحتیاط فی هذه المسألة و ثانیا حلاًّ ان تعسّر الاتیان بالمشکوک فیه و ان لا یمانع عن اصل التکلیف لاحتمال عدم مداخلة المشکوک فیه فی الواجب لکنّه یمانع عن وجوب العلم بالاتیان بالواجب بناء علی تمامیته قاعدة العسر و الحرج اذ الاتیان بالمشکوک فیه مقدّمة الوجود بالنّسبة الی العلم بالإتیان بالواجب و اذا تعسّر مقدّمة وجود شیء فلا یجب الشیء بناء علی تمامیة قاعدة العسر و الحرج کما انه اذا امتنع مقدّمة وجود شیء فیمتنع وجوب الشیء هذا و لو تعدّد المشکوک فیه و تعذّر او تعسّر الاتیان بالمجموع فلا یجب الاتیان بشیء من افراد المشکوک فیه علی تقدیر تعذّر المجموع بلا اشکال و کذا الحال علی تقدیر التعسّر بناء علی تمامیة قاعدة العسر و الحرج فهذه الصّورة ایضا خارجة عن مورد النّزاع و ان قلت انه اذا تعذّر المجموع فیجب الاتیان بالمقدور و کذا الاتیان بالمیسور لقاعدة المیسور و المعسور قلت انّه علی تقدیر المجموع یتعذّر الاحتیاط المحکوم بوجوبه من جانب العقل علی القول بوجوب الاحتیاط و لیس الاتیان بالمقدور من باب الاحتیاط فلا

معنی لوجوبه و لو تمّ قاعدة المیسور و المعسور بل لو تم هذه القاعدة انما تختصّ ما ثبت وجوبه اجتهاد او لو بالاجماع او تختصّ بما ثبت وجوبه اجتهادا بالدلیل اللّفظی فلا تعمّ ما ثبت وجوبه عملا فلا تقتضی وجوب الاتیان بالمقدور و لو کان مدرک القول بوجوب الاحتیاط هو الاستصحاب و کان الاستصحاب بنفسه کافیا فی اقتضاء وجوب الاحتیاط و یاتی الکلام فیه ربما ذکر یظهر حال تعسّر المجموع بناء علی تمامیة قاعدة العسر و الحرج و یمکن ان یقال ان العسر و الحرج لا ینفی مجموع التکالیف بعد تمامیّة قاعدة العسر و الحرج کما حرّرناه فی محلّه فلا ینفی عسر المجموع فی المقام وجوب المجموع لکنه یندفع بان ما لا ینفیه العسر و الحرج من المجموع انما هو مجموع التکالیف و المرجع هنا الی عسر الاحتیاط و هو تکلیف متّحد فعسره ینفی وجوبه بناء علی تمامیة قاعدة العسر و الحرج الرّابعة عشر انّ النزاع انّما یتاتّی لو لم نقل بافادة الاصل للظن بعدم الوجوب و عدم الجزئیة مثلا و اما لو قلنا بافادة الاصل للظنّ بعدم الوجوب و عدم الجزئیة مثلا و اما لو قلنا بافادة الاصل للظنّ الی کما هو مقتضی کلام صاحب المعالم فی الدّلیل الرابع و مقتضی ما ذکره المحقق فی بحث الصّحیح و الاعمّ من انه اذا حصل لنا من جهة الاخبار و الاجماعات المنقولة بانضمام ما وصل الینا من سلفنا الصالحین یدا بید ان ماهیّة الصّلاة لا بدّ فیها من النیّة و التکبیر و القراءة و الرکوع و السّجود و غیرها من الاجزاء المعلومة و شککنا فی ان الاستعاذة قبل القراءة فی الرکعة الاولی مثلا هل هو ایضا من الواجبات کما ذهب الیه بعض الفقهاء ام لا و راینا ان دلیله علی الوجوب معارض بآخر علی النّدب فمع تعارضهما و تساقطهما یبقی احتمال الوجوب لامکان ثبوت دلیل آخر علیه فح یجوز لنا نفیه باصل العدم و اصالة عدم الوجوب فانه یفید الظنّ بالعدم و یحصل من الامرین الظنّ بان ماهیّة العبادة هو ما ذکر لا غیر فلا مجال لوجوب الاحتیاط بناء علی اعتبار الظنّ المتحصّل من الاصل من باب حجیّة مطلق الظنّ لقیام الظنّ الاجتهادی المعتبر علی عدم الجزئیّة و لا مجال لاستصحاب الاشتغال من باب التعبّد کما هو الحال لو قام خبر الواحد علی عدم الجزئیة نعم بناء علی افادة الاستصحاب للظنّ فی نفس الاحکام و اعتبار الظنّ المتحصّل منه یرتفع الظنّ من جانب الاصل و استصحاب الاشتغال فلا بدّ من الاحتیاط عملا بالاستصحاب من باب التعبّد بناء علی صحّة التمسّک باستصحاب الاشتغال فی هذه المسألة علی القول بوجوب الاحتیاط و امّا لو قلنا بحصول الظنّ من الاستصحاب دون الاصل فلا مجال

للعمل بالاصل بناء علی حجیة الظن المتحصّل من الاستصحاب و بالجملة فلو قلنا بحصول الظن من الاصل و حجیة الظنّ الحاصل منه و عدم حجیة الاصل بدون الظنّ او قلنا بحجیّة الاصل بدون الظن مع القول بعدم حصول الظن من الاستصحاب فی نفس الاحکام او عدم حجیة الظنّ الحاصل منه مع عدم حجیّة الاستصحاب بدون الظنّ فلا بد من البناء علی الاصل و لو قلنا بعدم حصول الظنّ من الاصل او عدم حجیة الظنّ الحاصل منه مع عدم حجیّة الاصل بدون الظنّ مع القول بحصول الظنّ من الاستصحاب فی نفس الاحکام و حجیّة الظن الحاصل منه او حجیة الاستصحاب بدون الظنّ فلا بدّ من البناء علی وجوب الاحتیاط و لو قلنا بحصول الظنّ من الاصل و الاستصحاب مع القول بحجیّة الظنّ الحاصل منهما او قلنا بعدم حصول الظنّ من شیء منهما مع القول بحجیّتهما بدون الظنّ فالامر مورد النّزاع الخامسة عشر انّ النّزاع و ان کان فی خصوص الشک فی الجزئیة او الشرطیّة او المانعیّة بشهادة صریح العنوان لکنّه یطّرد النزاع فی الظنون التی ثبت عدم اعتبارها کامثال القیاس بناء علی القول بحجیّة مطلق الظن و القول بحجیة الظنون الخاصّة و کذا الحال فی الظنون الّتی لم یثبت اعتبارها بناء علی القول بحجیة الظنون الخاصّة کالشهرة بناء علی القول بحجیّتها علی القول بحجیّة مطلق الظنّ اذ علی القول بعدم حجیّتها علی القول بحجیّة مطلق الظن لا فی الاصول و لا فی الفروع من جهة اشتهار عدم حجیّة الشهرة قضیّة ان من حجیتها ح یلزم عدم حجیتها و ان کان الاظهر عدم حجیة الشهرة الاصولیة دون الشهرة الفرعیّة کما حرّرناه فی بحث الشهرة و کذا فی الرّسالة المعمولة فی حجیّة الظنّ بکون الظن الحاصل من الشهرة من الظنون التی ثبت عدم اعتبارها و کذا الغلبة و ظهور الاجماع و غیرها و کذا الاجماع المنقول بناء علی القول بعدم حجیّته علی القول بحجیّة الظنون الخاصة و کذا الحال فی الخبر الموثق و الحسن بناء علی عدم حجیّتهما فضلا عن القوی و الضعیف المنجبر بالشّهرة علی القول بحجیّة الظّنون الخاصّة و کذا الحال فی الخبر الصّحیح فضلا عن الموثق و الحسن و القوی و الضعیف المنجبر بالشهرة علی القول باعتبار تزکیة العدلین فی اعتبار الخبر کما اختاره المحقّق فی المعارج و ان ینافیه قوله عدالة الراوی نعلم اشتهارها بین اهل النقل فمن اشتهرت عدالته من الرواة او جرحه عمل بالاشتهار الاّ ان یکون المقصود بالعلم هو الجزم لا الظن و لا الاعمّ منهما و جری علیه صاحب المعالم لکن مقتضی الاستقراء فی کلماته فی المنتقی عدم الاقتصار علی الخبر المذکّی

بتزکیة العدلین و ان جری فیه علی تاسیس الصّحی و الصّحر و قد حرّرنا الحال فی بعض الفوائد المرسومة فی ذیل الرسالة المعمولة فی روایة الکلینی عن محمد بن الحسن السّادسة عشر ان الثانی فی الجزئیة او الشرطیّة او المانعیة اما من جهة عدم النص او من جهة اجمال النصّ حکما او موضوعا او من جهة تعارض النصین امّا الاول فلا مجال لکون عدم النصّ بنفسه موجبا لوجوب الاحتیاط کما هو الحال فی شبهة الحرمة من الشکّ فی التکلیف فیما لا نصّ فیه علی مذهب الأخباریّین و الا یلزم اعتبار فعل الا یتناهی من باب الشکّ فی الجزئیة او الشرطیة إذ علی القول بعدم حجیتها علی القول بحجیة مطلق الظن لا فی الاصول و لا فی الفروع من جهة اشتهار عدم حجیة الشهرة قضیّة أن من حجیتها ح یلزم عدم حجیتها و إن کان الاظهر عدم حجیة الشهرة الاصولیة دون الشهرة الفروعیة کما حرّرناه فی بحث الشهرة و کذا فی الرسالة المعمولة فی حجیة الظنّ بکون الظن الحاصل من الشهرة من الظنون التی ثبت عدم اعتبارها و کذا اعتبار ترک ما لا یناهی من باب الشک فی المانعیّة إلاّ ان یقال انّ عدم مداخلة کثیر ممّا لا نصّ علی اعتبار جزءا او شرطا و عدم ممانعة کثیر ممّا لا نصّ علی ممانعته معلوم بالضّرورة فلا یلزم اعتبار ما لا یتناهی فعلا و ترکا نظیر ما اوردناه فی بحث اصل البراءة علی ما استدلّ به علی اصالة البراءة فی الشبهة المذکورة من انا نقطع ان المسلمین فی زمان الرّسول صلّی اللّه علیه و آله الی زمان القائم علیه السّلم ما کانوا یتوقفون فی کل واحد واحد من حرکاتهم و فی کلّ واحد واحد من ماکولهم و ملبوسهم و مشروبهم و محل جلوسهم و غیر ذلک ممّا یصیر متعلّقا للحکم علی الرّخصة من الشّرع و علی قدر الرّخصة من خروج مثل الحرکات و السّکنات و کیفیّات الاکل و الشّرب و النّوم و القیام و القعود و غیرها من مورد القول بوجوب الاحتیاط لقیام الضّرورة علی الجواز نعم عدم النصّ علی الجزئیة او الشرطیة او المانعیة و ان لا یوجب بنفسه وجوب الاحتیاط علی القول بالوجوب لکن فی حال عدم النصّ کثیرا ما یتطرق الخلاف فی الجزئیة او الشّرطیة او المانعیة کما فی اختلافهم فی وجوب قصد الوجه فی الوضوء و اختلافهم فی وجوب قصد رفع الحدث و استباحة الصّلاة فی الوضوء و اختلافهم فی جزئیة النیّة الصّلاة و شرطیتها لها و اختلافهم فی ممانعة ضم الراجح الی قصد القربة کالحمیة فی الصّوم و الاعلام بتکبیرة الاحرام و ممانعة غیر الراجح کالتبرّد و التسخّن فی الوضوء و هکذا و اما الثانی فهو العمدة فی المتنازع فیه حیث انه قد یتاتی الکلام فی کفایة فرد من افراد الجزء او الشرط من جهة الشک فی شمول الجزء او الشّرط له و کذا قد یتاتی الکلام فی ممانعة فرد من افراد المانع من جهة الشک فی شمول المانع له فیتمسّک فی عدم کفایة ما شک فی جزئیته او شرطیّته و ممانعة ما شک فی مانعیّته بقاعدة الاشتغال و من قبیل الشّک فی شمول الجزء او الشّرط او المانع انصراف الجزء او الشّرط او المانع الی بعض الافراد بناء علی عدم دلالة الانصراف بالمفهوم علی عدم کفایة الفرد المغایر للفرد المنصرف الیه فی باب الجزء و الشرط

و عدم ممانعة الفرد المغایر للفرد المنصرف الیه فی باب المانع و لزوم التمسّک بالدّلیل العملی فی الفرد المغایر للفرد المنصرف الیه فی باب الجزء و الشّرط و المانع و لو تحصّل الظن بعدم الکفایة و عدم الممانعة بواسطة الفحص بناء علی عدم اعتبار ذلک الظنّ و ینشرح الحال بما یاتی فی بعض التنبیهات هذا و علی منوال حال الجزء و الشّرط من حیث الشک فی الشّمول لبعض الافراد و الانصراف الی بعض الافراد حال جزء الجزء و جزء الشّرط و شرط الجزء و شرط الشّرط و ایضا من باب اجمال النصّ الشک فی بعض کیفیات الجزء و الشّرط و اما الاخیر فقد حکم المحقّق القمّی فیما تقدّم من کلامه بانه لو شککنا فی ان الاستعاذة قبل الرکعة الاولی مثلا هل هو ایضا من الواجبات کما ذهب الیه بعض الفقهاء ام لا و راینا انّ دلیله علی الوجوب معارض بآخر علی النّدب فمع تعارضهما و تساقطهما یبقی احتمال الوجوب لامکان ثبوت دلیل آخر علیه فح یجوز لنا نفیه باصل العدم و اصالة عدم الوجوب و مقتضاه عموم النّزاع او اطراده فیما لو تعارض خبر ان فی الجزئیة او الشّرطیة او المانعیّة و یرد علیه انه ان قلنا بشمول اخبار التخییر فی باب تعارض الخبرین بناء علی الاستناد الیها فیه و کذا شمول کلماتهم المطبقة علی التخییر فضلا عن شمول نفی الخلاف و نقل الاجماع لتعارض الخبرین فی الجزئیة او الشرطیة او المانعیّة فلا اشکال فی اطّراد التخییر فی المقام و اما ان قلنا بظهور تلک الاخبار و تلک الکلمات و نفی الخلاف و نقل الاجماع فی التعارض فی الاحکام النفسیّة فالظاهر القطع بعدم الفرق فی باب التخییر نعم لو تعارض خبران بالعموم و الخصوص من وجه فی باب الجزئیة مثلا و قلنا بالعمل بهما فی مادتی الافتراق و التّساقط فی مادة الاجتماع بناء علی عدم شمول اخبار التخییر للتعارض بالعموم و الخصوص من وجه و عدم القطع بعدم الفرق فی التخییر بین التعارض بالتباین و التعارض بالعموم و الخصوص من وجه یبتنی الامر فی مادة الاجتماع علی القول بحکومة الاصل و وجوب الاحتیاط فی هذه المسألة و الا فالمدار علی التخییر ثمّ انّه علی منوال حال الشّک فی الجزئیة او الشّرطیة حال الشک فی جزئیة شیء او شرطیّته للجزء او الشّرط فهو ایضا اما من جهة عدم النّص او من جهة اجمال النصّ او من جهة تعارض النصّین السّابعة عشر

انه لا شکّ فی عدم اطّراد القول بوجوب الاحتیاط فیما لو کان الشّک فی الجزئیة او الشّرطیة او المانعیّة مستند الی القیاس او کان القیاس مفیدا للظنّ بها بناء علی ان الظّنون الّتی ثبت عدم اعتبارها او لم یثبت اعتبارها علی القول باعتبار الظّنون الخاصّة علی الاخیر فی حکم الشّک فی المقام کما یظهر ممّا من

و الظاهر بل بلا اشکال ان الحال علی ذلک المنوال لو کان الشک مستندا الی الخبر الضّعیف او کان الخبر الضّعیف مفیدا للظن قضیّة ان الظن المستفاد من الخبر الضعیف من الظنون التی قام الاجماع علی عدم حجیتها و ان نسب الشّهید الثانی فی الدّرایة الی الشّیخ و من تبعه انّهم عملوا بالاخبار الضّعیفة لامر ما رواه فی ذلک و ربما حکم السّیّد السّند العلی فی رسالته المعمولة فی الشّهرة بان القدر الثابت من الاجماع علی عدم حجیّة الظنّ المستفاد من الخبر الضّعیف انّما هو فی صورة انفراد الخبر الضّعیف کما هو المفروض فی المقام و امّا لو اقترن الخبر الضّعیف بالشهرة فلم یثبت اطراد الاجماع علی عدم حجیّة الظن المستفاد من الخبر الضّعیف فیه کما ان القدر الثابت من الشهرة القائمة علی عدم حجیّة الشّهرة انما هو فی صورة انفراد الشّهرة و امّا لو اقترنت الشهرة بالخبر الضّعیف فلم یثبت اطّراد الشهرة فیها و مقتضاه القول بتعدّد الحجة فی الخبر الضّعیف المنجبر بالشهرة بناء علی حجیّة مطلق الظنّ و کذا الحال فی فتوی الفقیه الواحد و فتوی الفقیهین فی صورة افادة الشک و افادة الظنّ بناء علی کون الظنّ المستفاد من فتوی الواحد او الفقیهین من الظنون الّتی قام الاجماع علی عدم حجیّتها لکنّه محلّ الاشکال لما ذکره الشّهید فی الذکری من ان اصحابنا کانوا یسکنون الی شرائع ابن بابویه عند اعواز النّصوص لحسن ظنّهم به و ان فتواه کروایته بل حکی فی الذکری عند الکلام فی التّسلیم فی الصّلاة عن ابن بابویه کفایة کون الحائط علی یسار الماموم فی صلاة الجماعة فی استحباب التسلیمتین من الجانبین فقال لا باس باتباعهما لانّهما جلیلان لا یقولان الاّ عن ثبت و جری المحقق الثانی فی جامع المقاصد عند الکلام فی اشتباه دم الحیض بدم القرحة علی ترجیح ما رویه الشّیخ من کون المدار علی الطّرف الایسر علی ما رویه الکلینی من کون المدار علی الطّرف الایمن بعمل الشّیخ فی النهایة و اورد علیه الشّهید الثانی فی الدّرایة بانّه من جهة عدم الاطّلاع علی کیفیّة روایات الشیخ و طرق فتواه و لم یورد علیه بعدم جواز الترجیح بفتوی الفقیه الواحد و الظّاهر بعد الاستقراء فی موارد الشّک فی الجزئیة او الشّرطیة او المانعیة فی المسائل الفقهیة عدم اطراد القول المذکور فی فتوی الجماعة فی صورة افادة الشّک او افادة الظنّ علی القول بحجیّة الظّنون الخاصّة بل علی القول بحجیّة مطلق الظنّ علی القول بعدم حجیّة الشهرة مطلقا لا فی الاصول و لا فی الفروع علی القول المذکور من جهة اشتهار عدم حجیّة الشهرة و ان کان الاظهر بعد ثبوت الاشتهار عدم حجیة الشّهرة الاصولیة فقط کما مرّ حیث ان اشتهار عدم حجیّة الشّهرة یقتضی

عدم حجیّة فتوی الجماعة بالاولویّة و کذا الحال فی الشهرة فی صورة افادة الشک او افادة الظن علی القول بحجیّة الظّنون الخاصّة بناء علی حجیة الشّهرة علی القول بحجیة مطلق الظنّ کیف لا و من موارد ثمرة الاختلاف فی حجیة الظن علی القول بحجیّة مطلق الظن و القول بحجیّة الظنون الخاصّة تعارض الاصل و الشهرة علی القول بحجیّة الشهرة بناء علی حجیة مطلق الظن حیث انه علی القول بحجیة مطلق الظن مع القول بحجیة الشهرة یعمل بالشهرة و علی القول بحجیّة الظنون الخاصّة یعمل بالاصل إلاّ ان یقال ان ما ذکر فی باب حجیة الظن من ظهور ثمرة الاختلاف فیها فی تعارض الاصل و بعض الظنون الّتی لم یثبت اعتبارها حیث انه یعمل بالظنّ علی القول بحجیة مطلق الظنّ و یعمل بالاصل علی القول بحجیّة الظنون الخاصّة فی تعارض الاصل و بعض تلک الظّنون انما هو فی الوجوب النفسی و الحرمة النفسیّة و اما لو وقع التعارض فی باب الجزئیة او الشرطیّة او المانعیّة فعلی القول بوجوب الاحتیاط فی هذه المسألة لا مجال للعمل بالاصل و لا بدّ من الاحتیاط کما یظهر ممّا مر و لیس القول بوجوب الاحتیاط من باب العمل بالشهرة حتی ینافی العمل الاصل فی تعارض الاصل و الشهرة فی الوجوب النفسی و الحرمة النفسیّة بل من باب اطّراد حکم العقل و غیره من ادلّة القول بوجوب الاحتیاط فالشهرة محققة لموضوع حکم العقل و غیره من ادلة القول بوجوب الاحتیاط و لیس الشهرة مثبتة للحکم الاّ انّه قد وقع التّطابق بین الحکم العملی و الحکم الاجتهادی اعنی مفاد الشهرة نظیر تطابق الاصل و الاطلاق و علی ما ذکر یجری الحال فی الشهرة علی القول بحجیّة مطلق الظن بناء علی عدم حجیة الشّهرة علی هذا القول الا ان الظنّ المستفاد من الشهرة علی ذلک من الظنون الّتی ثبت عدم اعتبارها کما تقدم فی بعض المقدّمات السّابقة و بما مرّ یظهر الحال فی تعارض الاصل و غیر الشهرة من الظنون الّتی لم یثبت اعتبارها فی باب الجزئیة او الشّرطیة او المانعیّة و بالجملة الغرض تحریر محلّ النّزاع بالنّسبة الی اسباب الشک و لا اظنّ بعد الاستقراء ان یجری القائل بوجوب الاحتیاط علی القول بوجوب الاحتیاط بواسطة قیام الشهرة علی الجزئیة او الشّرطیّة او المانعیّة بناء علی عدم حجیة الشهرة سواء قیل بحجیة مطلق الظنّ او حجیّة الظنون الخاصّة فضلا عن فتوی الجماعة علی القول بحجیّة الظنون الخاصّة بل القول بحجیّة مطلق الظنّ لو قیل بلحوقها بالشهرة مع القول بعدم حجیة الشّهرة علی القول بحجیّة مطلق الظن علی ما یظهر ممّا سمعت و فتوی الفقیه الواحد و الفقیهین علی القول بحجیة الظّنون الخاصّة او حجیة

مطلق الظن بل لا شکّ فی عدم جریانه علیه فی فتوی الجماعة و اخواتها المتاخّرة عنها بل الغالب التمسّک بقاعدة الاشتغال فی المسائل الفقهیة فیما قام الدّلیل فیه علی الجزئیة او الشّرطیة او المانعیة نظیر التمسّک بالاصل و الاطلاق فی کلماتهم و منه استدلال العلامة فی المختلف علی اشتراط المتابعة فی الوضوء بوجوه منها قاعدة الاشتغال و کذا استدلال الشهید فی الذکری علی وجوب القیام فی الصّلاة مع الامکان بوجوه منها قاعدة الاشتغال و کذا استدلال الشّهید فی الذکری علی ما احتمله من اعتبار الطّمأنینة فی الرکوع بوجوه منها قاعدة الاشتغال و کذا استدلال بعض المتاخّرین علی اشتراط الاستقلال فی القیام فی الصّلاة بالنّهی فی الخبر الصّحیح عن الاستناد فی الصّلاة الی الجدران الا فی المرض بناء علی ان ممانعة الشیء عین اشتراط ضده و قاعدة الاشتغال و غیرها بل تاید بعض الفحول فی وجوب قصد القربة فی الوضوء بقاعدة الاشتغال مع التأید بوجوه بعد الاستدلال بالاجماعات المنقولة فثمرة هذه المسألة نادرة لندرة التمسّک بقاعدة الاشتغال فی باب الجزئیة او الشّرطیة او المانعیّة مع عدم قیام دلیل آخر فی الباب و ان کان مقتضی قاعدة الاشتغال الالتزام بکل ما شک فی جزئیة او شرطیته و ترک کلّ ما شکّ فی مانعیته من ای شیء کان الشک و کذا مقتضی قاعدة الاشتغال الالتزام باعتبار کلّ ما قام ظنّ من الظّنون الّتی ثبت عدم اعتبارها او لم یثبت اعتبارها علی جزئیّته او شرطیّته و الالتزام بترک کلّ ما قام ظن من تلک الظنون علی مانعیّة قضیة ان وجوب امتثال التکلیف بالواقع لا ینفک عن وجوب الاتیان بکلّ ما شک فی جزئیته او شرطیّة و وجوب و ترک کل ما شک فی مانعیته و کذا وجوب للاتیان بکل ما قام ظنّ من الظنون المذکورة علی جزئیته و شرطیته و وجوب ترک ما قام ظن من تلک الظّنون علی مانعیة ثم انّ الکلام فی هذه المقدمة انما ینفع فیما لا نصّ فیه جزئیة او شرطیة او مانعیّة قضیّة عدم کفایة عدم النصّ علی الجزئیة او الشرطیّة او المانعیّة فی جریان النّزاع و القول بوجوب الاحتیاط فمن یقول به و لزوم ابتناء الشک علی امر آخر غیر انتفاء النصّ علی الجزئیة او الشّرطیة او المانعیّة بل عدم النّص علی الجزئیة او الشرطیة او المانعیة لا یفید بنفسه الشک و لا یکون سببا للشک فعلا و ما یکون مفیدا و سببا فعلا له امر آخر و امّا اجمال النصّ فهو یکفی فی جریان النزاع و القول بوجوب الاحتیاط ممن یقول به قضیّة ان اجمال النصّ مفید للشک و سبب له فعلا فلو اجتمع معه ما یفید الشک و یکون سببا له فیکون کل منهما مفیدا للشک و سببا له شأنا او الشک مستندا الی المجموع علی ما هو الحق فی اجتماع العلل المتعدّدة علی المعلول

الواحد لکن ما یفید الظنّ الغیر المعتبر بالجزئیة او الشرطیة او المانعیة سبب له فعلا فی صورة اجمال النصّ و کذا الحال فی باب عدم النصّ کما هو الحال فیما یفید الشک کما سمعت فالکلام فی هذه المقدّمة لا ینفع فی باب اجمال النصّ و بالجملة الکلام فی هذه المقدّمة فی طائفة ممّا یمکن ان یستند الیه الشکّ فی الجزئیة او الشّرطیة او المانعیّة و ما فی حکم الشک و الکلام فی المقدّمة السّابقة فی طائفة اخری ممّا یمکن ان یستند الیه الشک المذکور و ان کان عدم النصّ بنفسه غیر مفید للشکّ لکن الطّائفة المذکورة فی المقدّمة السّابقة مقدّمة علی الطائفة المذکورة فی هذه المقدّمة قضیّة استناد تلک الطائفة و لو نفیا کما فی عدم النصّ الی الشارع او آخرا به علیهم السّلم و الامر فی سائر المراحل کما سمعت ثمّ انه یتراءی بادی الرّأی انّ ما ذکرناه فی هذه المقدّمة ینافی ما ذکرناه فی المقدّمة الخامسة عشر لان اطّراد النّزاع فی الظنون الغیر المعتبرة کما مرّ فی المقدّمة المتقدّمة یقتضی اطراد القول بوجوب الاحتیاط فیها فالقول بعدم اطّراد القول بوجوب الاحتیاط فی تلک الظنون ینافی ذلک لکنه یندفع بان المدار فیما ذکرناه فی المقدّمة علی الاقتضاء الذاتی اعنی ان القول بوجوب الاحتیاط فی موارد الشک یقتضی القول بوجوب الاحتیاط فی موارد الظنّ لکن لم یتفق من القائلین بوجوب الاحتیاط القول به فی موارد الظن و لا یذهب علیک ان من لا یقول بوجوب الاحتیاط فی عموم موارد الشک من باب سلب العموم لا یقول بوجوب الاحتیاط فی الظّنون الغیر الثابت اعتبارها من باب عموم السّلب اللّهم الاّ ان یمنع الملازمة لکن المنع یحتاج الی الدلیل و لا یذهب علیک ایضا ان البحث عن وجوب الاحتیاط عن عموم موارد الشّک من باب البحث عن عموم المتنازع فیه و البحث عن وجوب الاحتیاط فی موارد الظّنون الّتی لم یثبت اعتبارها من باب البحث عن اطّراد النّزاع اذ الماخوذ فی العنوان المبحوث عنه فی کلماتهم انّما هو الشّک بقی انّه یتاتی نظیر ما مرّ فی الشک المبحوث عنه فی هذه المسألة فی الشّک المبحوث عنه فی بحث الاستصحاب فی باب استصحاب الحکم علی القول باعتبار الظن الشخصی فی ظواهر الحقائق حیث انه لو ثبت حکم بالاطلاق لکن اقتضی الخبر الضّعیف او فتوی الفقیه الواحد او الفقهین ارتفاع الحکم فحصل الشّک فی بقاء الحکم فالظّاهر الإطلاق علی العمل بالاطلاق و عدم العمل بالاستصحاب و لعلّ الحال علی هذا المنوال فی فتوی الجماعة علی تقدیر افادة الشّک فی بقاء الحکم لکن لا اشکال انّه لو ثبت حکم بالاطلاق

و قام الشهرة علی ارتفاع ذلک الحکم فحصل الشک فی بقاء الحکم لا یعمل القائل باعتبار الظنّ الشخصی فی ظواهر الحقائق بالاطلاق بل یعمل بالاستصحاب و یظهر الثمرة بین العمل بالاطلاق و العمل بالاستصحاب فی صورة التعارض حیث انه لو کان العمل بالاطلاق فلا بدّ من الاعمال لاعمال التعارض و اما لو کان العمل بالاستصحاب فلا بدّ من العمل بالمعارض هذا کلّه بناء علی کون التمسّک بالاطلاق من باب اصالة الحقیقة و علی منواله الحال بناء علی کون التمسّک بالاطلاق من باب عدم ذکر القید اذ الظنّ بناء علی هذا من باب الظن العقلی و لا مجال للقول بکفایة الظنّ النّوعی فی ظواهر الحقائق فی الظنّ العقلی اذ المدار فی القول المذکور علی کفایة الظن بالمعنی الحقیقی و الظنّ العقلی خارج عن الظنّ بالمعنی الحقیقی و امّا علی القول بکفایة الظنّ النّوعی فالمدار علی الاطلاق لو کان فی مقام البیان فی جمیع ما تقدّم بناء علی کون التمسّک بالاطلاق من باب اصالة الحقیقة و امّا بناء علی کونه من باب عدم ذکر القید فالامر کما سمعت الثامنة عشر انّه ربما یتراءی بادی الرای اختصاص النّزاع بالقول باعتبار الظن الشخصیّ فی ظواهر الحقائق کما هو المشهور و ان ربما توهّم اشتهار القول بکفایة الظنّ النّوعی بل قیام الاجماع علیه و عدم اطراد النّزاع علی القول باعتبار الظنّ النّوعی نظرا الی انّه علی القول بکفایة الظن النّوعی لا بدّ من البناء علی الاطلاق فی الشک فی الجزئیة او الشّرطیة او المانعیّة و ان تطرق الشک فی الجزئیة او الشرطیة او المانعیّة او قام بعض الظنون التی ثبت عدم اعتبارها او لم یثبت اعتبارها بناء علی حجیة الظنون الخاصّة علی الاخیر لکن فی باب اجمال النصّ فی الموضوع کما لو شک فی شمول الجزء او الشّرط او المانع لبعض الافراد فلا یبنی علی الاطلاق علی القول بعدم کفایة الظن النّوعی فی صورة الشک فی ارادة المعنی الحقیقی لو کان الشک مستندا الی امر معتبر کما هو صریح بعض ارباب هذا القول مع انه علی القول بکفایة الظن النّوعی لا مجال لاعتبار الاطلاق الوارد مورد الاجمال بناء علی کون التمسّک بالاطلاق من باب عدم ذکر القید لما مرّ من انّ الظنّ بالاطلاق ح یکون عقلیا و لا مجال للقول بکفایة الظنّ النّوعی فی الظنّ العقلی و کذا الحال بناء علی کون التمسّک بالاطلاق من باب اصالة الحقیقة لفرض ثبوت التجوّز و الاطلاق الّذی یبنی علیه مع الشّک فی الجزئیة او الشرطیة او المانعیّة فی المقام علی القول بکفایة الظنّ النّوعی فی ظواهر الحقائق انّما هو اطلاقات الکتاب و هی واردة مورد الاجمال کما یاتی نعم

علی القول بکفایة الظنّ النّوعی یمکن القول باعتبار اظهر المجازات فیما لو تعذّر حمل اللّفظ علی معناه الحقیقی فی مورد من الموارد و تعذّر المجاز لکنه کان مجازا ظاهرا فی سائر موارد تعذّر الحقیقة ای کان ظاهرا نوعا لکن جری المشهور علی حمل اللفظ المذکور فی المورد المذکور علی معنی آخر کما لو تعذر حمل الامر فی بعض الموارد علی الوجوب التعیّنی بناء علی کون الامر موضوعا للوجوب التّعیینی و حملة المشهور علی الوجوب التّخییری مع ظهور الامر فی سائر موارد تعذّر حمله علی الوجوب فی الاستحباب و غیر ذلک ممّا حرّرناه فی الرّسالة المعمولة حجیّة الظن التّاسعة عشر

انّ مقتضی کلماتهم ان النّزاع یجری فی الشک فی المانعیة کما یجری فی الشک فی الجزئیة و الشرطیّة لکن الّذی یقتضیه تعمیق النّظر عدم اطّراد النزاع فی الشک فی المانعیّة سواء کان من جهة عدم النصّ او من جهة اجمال النصّ علی القول بعدم ممانعة الشّک فی وجود المانع او مانعیّة الموجود عن الظن باقتضاء المقتضی علی القول باعتبار الظن الشخصی فی ظواهر الحقائق لو کان الاطلاق فی مقام البیان کما هو الحال فی اطلاقات الکتاب علی المشهور اذ ح لا بدّ من العمل بالاطلاق و البناء علی عدم الممانعة لکن لو کان الاطلاق فی مقام الاجمال کما هو الحال فی اطلاقات الکتاب علی المنصور فیطّرد النّزاع علی القول المذکور ایضا لنقصان الاقتضاء و امّا علی القول بکفایة الظن النّوعی فیطرد النّزاع ایضا لو کان الاطلاق فی مقام الاجمال و ان کان الاطلاق فی مقام البیان فلو کان الشک من جهة عدم النّص فالقول المذکور لا یمانع عن اطّراد النّزاع لکن کفایة الظنّ النّوعی مانعة عن جریان النّزاع و لو کان الشک فی الجزئیّة او الشّرطیة للزوم العمل بالاطلاق ح مع الشک کما مرّ و امّا لو کان الشک من جهة اجمال النصّ فلا مجال لاطّراد النّزاع علی القول المذکور علی القول بعدم کفایة الظنّ النّوعی لو کان الشّک مستندا الی امر معتبر للزوم العمل بالاطلاق ⁽¹⁾

من باب حصول الظنّ بالاطلاق

و اما علی القول بالکفایة فلا بدّ ایضا من العمل بالاطلاق إلاّ انّه من باب کفایة الظنّ النّوعی لا من باب حصول الظنّ بالاطلاق فالامر من باب عدم جریان النّزاع لا عدم اطّراده کما یظهر ممّا سمعت و امّا علی القول بمانعة الشّک فی مانعیّة الوجود عن الظنّ باقتضاء المقتضی فلا بدّ من العمل بالاطلاق علی القول بالکفایة و یبتنی الامر علی هذه المسألة علی القول بعدم الکفایة هذا ما کتبته سابقا و الآن اقول ان مرجع ما ذکر الی عدم جریان النّزاع فی الشک فی الممانعة علی القول باعتبار الظنّ الشخصی بناء علی عدم ممانعة الشکّ فی الممانعة عن الظنّ

1) 1)

باقتضاء المقتضی لو کان الاطلاق فی مقام البیان و انت خبیر بانه لو کان الاطلاق فی مقام البیان فیحصل الظنّ بعدم الجزئیة و عدم الاشتراط و عدم الممانعة و یرتفع الشک فالشک بدوی نظیر ما اشتهر من ان المشکوک فیه یلحق بالاعمّ الاغلب لکن التمسّک بالاطلاق اما بواسطة لزوم نقض الغرض لو لا اعتبار الاطلاق کما هو الاظهر او بواسطة اصالة الحقیقة او عدم ذکر القید العشرون

ان جواز التمسّک بالاطلاق انّما یشترط بان یکون المتکلم فی مقام احراز موارد ثبوت الحکم للموضوع نفیا و اثباتا ای کان فی مقام بیان الحکم للموضوع تفصیلا فلو کان المتکلّم فی مقام بیان حکم للموضوع اجمالا لا یجوز التمسّک بالاطلاق و هذا علی وجوه احدها ان یتحدّ الحکم و الموضوع کما فی اطلاقات الکتاب غالبا لورودها مورد الاجمال بشهادة کثرة التقیید من الخارج و لا سیّما اطلاق الامر او المامور به فی باب الصّلاة فانه قد انهی الشّهید واجباتها فی الالفیّة الی الف و تسع واجب کما ذکره المولی التقی المجلسیّ کما انه انهی مندوباتها فی النفلیّة الی ثلاثة آلاف لکنها مبنیة علی تکلفات کثیرة کما ذکره المولی المشار الیه و حمل علی ما ذکر ما رویه فی الکافی فی باب فرض الصّلاة و فی الفقیه فی اوّل و فی التّهذیب فی زیادات الصّلاة فی الجزء الاوّل من کتاب الصّلاة من انّ للصّلاة اربعة آلاف باب او اربعة آلاف حدّ علی اختلاف الروایتین فالمقصود من اربعة آلاف باب او حد اربعة آلاف حکم و مما ذکر من انّ الغالب فی اطلاقات الکتاب کثرة التقیید انّ ما لم یثبت فیه کثرة التقیید من الخارج من اطلاقات الکتاب لا یجوز التمسّک به حملا للمشکوک فیه علی الغالب بل لا جدوی فی انصراف اطلاقات الکتاب لورودها مورد الاجمال بشهادة کثرة التقیید من الخارج او الحمل علی الغالب مثلا ینصرف اطلاق الامر فی آیة الوضوء الی المباشرة إلاّ انّه لو کان الاطلاق فی مقام البیان فالانصراف بمنزلة القید الماخوذ فی مقام البیان و من هذا ان الفخری جعل انصراف الاطلاق الی الفرد الشائع من باب التقیید به فمقتضی الاطلاق هو الاشتراط ففی الاطلاق دلالة اجتهادیّة علی فساد الفرد الآخر غیر الفرد المنصرف الیه اعنی الاستنابة و ان کان الاطلاق فی مقام الاجمال فمقتضی الانصراف هو خروج الاستنابة عن الاطلاق الاّ انّه لا دلالة فیه علی الفساد ⁽¹⁾

بل الفساد

انما یثبت بالاصل اعنی قاعدة الاشتغال علی القول بها فلا یثبت بآیة الوضوء اشتراط المباشرة و لا فرق بین کثرة الاخراج و کثرة الخارج بالخارج و کذا لا فرق بین تقدّم الاخراج و تاخره و ربما فرق سیّدنا بین کثرة الاخراج و کثرة الخارج و کذا فرق بین تقدّم الخارج و تاخّره

1) 1)

و بهما اجاب عن الاشکال فی التمسّک بعمومات نفی الضّرر بکثرة الاحکام المضرّة و ربما فرق المحقّق القمّی فی بعض تحقیقاته بین قوله سبحانه أَقِیمُوا اَلصَّلاةَ و قوله سبحانه أَقِمِ اَلصَّلاةَ لِدُلُوکِ اَلشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اَللَّیْلِ بعدم اعتبار الاطلاق فی الاوّل لوروده مورد الاجمال دون الثانی لوروده مورد البیان علی التفصیل و فیه ان غایة الامر فی الثانی کونه واردا مورد البیان تفصیلا بالنّسبة الی الوقت لیس الاّ فلا یتجه التمسّک به فی دفع الجزئیة و الشّرطیة و المانعیّة کما انه لا یصحّ التمسّک بالاطلاق فی رفع الشّرطیة لو کان الاطلاق فی مقام بیان الاجزاء و من قبیل ذلک الاطلاقات الواردة فی السّنة فی اصل العبادة او المعاملة نحو الوقف علی حسب ما وقفه الواقف و الصّلح جائز بین الناس و اقرار العقلاء علی انفسهم جائز و غیرها و ایضا من قبیل ذلک الفعل غالبا بل دائما لخلو الفعل عن جهة الاطلاق فما ربما یتوهّم مما رویه الکابلی قال سالته عن التیمّم فضرب بیده علی البساط فمسح بها وجهه ثمّ مسح کفّیه احدهما علی ظهر الآخر من دلالته علی جواز التیمّم بغبار الثّوب و نحوه لیس بالوجه لان الضّرب علی البساط انّما کان لبیان کیفیة المسح فی الجملة لیس الاّ و بعبارة اخری لبیان کیفیة المسح مع قطع النظر عن کمیّة و ربما یختلج بالبال انّ اطلاقات الاخبار فی الغالب او الاغلب واردة مورد الاجمال لکثرة الخارج عن الاطلاق لکن الخارج منها اقل من الخارج من اطلاقات الکتاب بمراتب فی غیر ما ورد فی اصل العبادة لو ثبت حیث ان خلوّ اطلاقات الاخبار فی الغالب او الاغلب عن التقیید بل تعدّد الخارج عن الاطلاق و ان لم یکن متکثرا ای بالغا الی الغالب فضلا عن الاغلب یکشف عن ورود الاطلاقات مورد الاجمال بل لو لا البناء فی الاخبار علی الاجمال لما انتظم المعاشریّة و لم یف الفرصة و لا سیّما فی عصر الصّادقین علیهما السّلم خصوصا لو کان السّئوال کثیرا فی الغایة بل السؤال فی عصر مولانا الصادق ع کان فی کل ان فوق حد الاحصاء کما یرشد الیه ما ذکر فی ترجمة احمد بن محمّد بن عیسی من ان الحسن بن علی بن بنت الیاس قال ادرکت فی هذا المسجد تسعمائة شیخ یقول حدثنی جعفر بن محمّد و لا شکّ ان اکثر بیاناته علیه السّلم کان مسبوقا بالسّئوال فکیف یمکن ان یتعرّض علیه السّلم للمقیدات بعد کثرتها مع وفور السّئوال بحیث لا یحیط به نطاق المقال فلم یمکن غرضه علیه السّلم فی بیاناته ع إلا بیان الحکم فی الجملة و بما ذکر یظهر ضعف التمسّک بترک الاستفصال للعموم و امّا الاخبار البیانیة فانما هی لبیان الموضوعات الشّرعیّة لا بیان الاحکام فلا ترتبط بالمقام إلاّ انه یستفاد منها الجزئیة

و الشرطیة لکنها الا تحیط ببیان الموانع بل لا تدلّ علی المانعیة الا بتبع الدلالة علی الشّرطیّة بناء علی کون عدم الشّرط من باب المانع و اما فی باب الجزء و الشّرط فلا مجال للتمسّک باطلاقها لو کان البیان بالفعل لما سمعت من ان الفعل وارد مورد الاجمال فلا بدّ فی اطلاقات الاخبار من الاقتصار علی ما کان متیقن الدّخول فی الاطلاق من الافراد و العمل فیما عداه ممّا یقتضیه القاعدة العملیّة فی محله فی باب الشّک فی التکلیف او المکلّف به و لا فرق فی ذلک بین القول باعتبار الظن الشخصی فی ظواهر الحقائق و القول باعتبار الظنّ النّوعی فیها بناء علی عدم اعتبار الاطلاق الوارد مورد الاجمال بناء علی اعتبار الظنّ النّوعی فی تلک الظواهر کما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی حجیّة الظنّ و قس علی حال الاطلاق حال العموم لکن العمدة فی الکتاب و السّنة انّما هی الاطلاق ثانیها ان یتحدّ الحکم و یتعدّد الموضوع لکن ذکر الحکم لاحد الموضوعین انما کان من باب التطفّل لاثبات الحکم له او من باب الایصال لاثباته للموضوع الآخر فلا یجوز التمسّک بالاطلاق لو شک فی ثبوت الحکم لبعض افراد الموضوع المذکور ثبوت الحکم له من باب التطفّل او الایصال ثالثها ان یتعدّد الحکم و یتحدّ الموضوع لکن ذکر احد الحکمین للموضوع انّما کان من باب التطفّل لاثبات الحکم الآخر له او من باب الایصال الی اثبات الحکم الآخر له فلا یجوز التمسّک باطلاق احد الحکمین المذکورین علی سبیل التطفّل او الایصال لو شکّ فی ثبوت ذلک الحکم لبعض افراد موضوع الحکمین و من الاول اطلاق العام من جهة بالنّسبة الی سائر الجهات حیث ان العموم امّا بالنّسبة الی الافراد او الاحوال او الازمنة او الامکنة مثلا لو قیل اکرم العلماء یکون العموم فیه بالنسبة الی الافراد و هو مطلق بالنّسبة الی الاحوال و الازمنة و الامکنة لکن هذا الاطلاق من باب التطفّل لذلک العموم فلا یتجه التمسّک به و من هذا انّه یمکن القول بعدم معارضة قوله صلّی الله علیه و آله الناس مسلّطون علی اموالهم لعمومات نفی الضّرر و الضّرار لانّ معارضة هذه العمومات لاطلاق النبویّ المذکور بالنّسبة الی الاحوال لا عمومه الافرادی اذ تلک العمومات لا یقتضی اخراج فرد من النّاس و لا اخراج فرد من المال بل یقتضی عدم التسلّط فی حال الضّرر و الاطلاق المذکور من باب التطفّل للعموم الافرادی فلا عبرة به و ایضا یمکن القول بعدم منافاة قول المشهور بوجوب الاجتناب فی شبهة المحصور مع القول بکون العسر و الحرج نافیا للتکلیف اذ منافاة الاوّل للثانی انما هی من جهة اطلاق الاوّل بحسب الاحوال لا اطلاقه بحسب الافراد و اطلاق الاحوال المذکور

من باب التطفّل للاطلاق الافرادی المذکور فلا عبرة به فلا منافاة بین القولین المذکورین فقد ظهر اندفاع ما یظهر من المحقق القمّی من توهّم المنافاة فی البین مع انّه لو کان منافاة الاوّل للثانی من جهة الاطلاق الافرادی للاوّل فلا اشکال فی انّ الاطلاق المذکورین فی مورد الاجمال لکونه فی قبال القول بعدم وجوب الاجتناب فی شبهة غیر المحصور بلا اشکال رابعها ان یتعدّد الحکم و الموضوع لکن ذکر احد الحکمین لاحد الموضوعین انّما کان من باب التطفّل لذکر الحکم الآخر للموضوع الآخر او من باب الایصال الی اثبات الحکم الآخر للموضوع الآخر فلا یجوز التمسّک باطلاق احد الحکمین المذکورین لاحد الموضوعین علی سبیل التطفّل او الایصال لو شکّ فی ثبوت ذلک الحکم لبعض افراد ذلک الموضوع و من الاوّل اطلاق المستثنی بناء علی کونه من باب التطفّل لبیان حکم المستثنی منه علی ما یقتضیه کلام بعض اصحابنا فی بعض المواضع و کذا بعض آخر و لعلّه لا باس به و من الثانی قوله سبحانه فَکُلُوا مِمّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ حیث انّ بیان جواز الاکل من الصّید من باب التقریب و الایصال الی عدم کون الاصطیاد موجبا لحرمة الاکل من الصّید و بعبارة اخری ذکر جواز الاکل من الصّید من باب التقریب و الایصال الی عدم تحریم الآلة فالامر من باب رفع اللاّزم اعنی حرمة اکل الصّید تقریبا لرفع الملزوم اعنی تحریم الآلة و کذا قوله سبحانه وَ اِتَّقُوا اَللّهَ اَلَّذِی تَسائَلُونَ بِهِ وَ اَلْأَرْحامَ بناء علی حرمة قطع الرّحم و عدم وجوب الصلة حیث ان الامر بالصلة ح من باب التقریب و الایصال الی حرمة القطع و کذا آیة النبأ حیث ان بیان وجوب التبیّن من باب التقریب لبیان عدم جواز المسارعة الی القبول نظیر ما لو قیل تامّل فی افعالک و اقوالک فان المقصود منه المنع عن المسارعة الی الفعل و القول بدون التامّل فلا دلالة فی الآیة علی کفایة التبیّن الظنّی کما انه لا دلالة فی المثال المذکور علی کفایة التامّل الظنّی اذ لیس الامر فی مقام بیان تفصیل حال التبین علما و ظنّا کما انّه لیس الامر بالتامّل فی مقام بیان تفصیل حال التامّل علما و ظنا و یمکن ان یقال انّ ما ذکر مبنیّ علی کون متعلّق الوجوب هو التبیّن و متعلّق الحرمة هو المسارعة الی القبول و اما لو قیل بان متعلّق الحکمین هو الخبر بالأخرة فالامر من باب القسم الثالث و من قبیل الاخیر اعنی تعدّد کلّ من الموضوع و الحکم فی الذکر آیة النّفر حیث انّ الظاهر منها و ان کان وجوب القبول بواسطة ایجاب الانذار بل لو لا وجوب القبول یلزم اللّغو فی ایجاب الانذار لظهور انّ حکمة الانذار ظاهرة

و منحصرة فی ایصال المنذر الی المصلحة الکامنة فی المنذر به و لا فائدة فی وجوب الانذار غیر وجوب القبول لکن غایة ما یقتضیه الظاهر و لزوم اللّغو فی ایجاب الانذار لو لا وجوب القبول انّما هی الوجوب فی الجملة فما ینافی الظّاهر و یوجب اللّغو فی ایجاب الانذار و انما هو عدم وجوب القبول راسا کیف لا و النبیّ یجب علیه ان یدّعی النبوّة و لا یجب القبول منه بمجرّد الادعاء بل یجب مطالبة المعجزة منه و القبول بعد اظهار المعجزة کما انّ کلّ واحد من الشّاهدین یجب علیه اظهار شهادته و لا یجب القبول منه الا بعد تکامل شرائط القبول ففیهما لا بدّ من وجوب القبول فی الجملة و الا یلزم اللّغو فی ایجاب الاظهار لکن لا باس باشتراط وجوب القبول و عدم تبعیّة لایجاب الاظهار فی اطلاق الوجوب فاصل ایجاب الاظهار یستلزم ایجاب القبول لکن اطلاق ایجاب الاظهار بحسب ظاهر اللّفظ لا یستلزم اطلاق ایجاب القبول و ان کان اطلاق الایجاب واقعا لو ثبت یستلزم ایجاب القبول و الآیة مسبوقة لبیان وجوب النّفر للتفقه و الانذار لا بیان وجوب القبول فاطلاق وجوب القبول وارد مورد بیان حکم آخر ای وجوب آخر لموضوع آخر اعنی النفر للتفقه و الانذار و انّما لم نعد الآیة من القسم الاخیر بل من قبیله لانّه لم یذکر فیها القول و انما هو مستفاد منها بحکم الفعل فلم یتعدّد فیها ذکر الحکم و ان تعدّد ذکر الموضوع و لا اشکال فی اشتراط الشرط المذکور بناء علی کون اعتبار الاطلاق من باب عدم ذکر القید و امّا بناء علی کونه من باب اصالة الحقیقة فیمکن ان یقال ان الورود مورد الاجمال لا ینافی ارادة المعنی الحقیقی لکنّه یتاتی الشّک فی ارادة المعنی الحقیقی بلا شک فلا مجال للتمسّک بالاطلاق بناء علی اعتبار الظنّ الشخصی و کذا الحال بناء علی اعتبار الظنّ النّوعی بناء علی عدم اعتباره فیما لو کان الشک فی اقتضاء المقتضی کما فی الشک فی شمول الاطلاق عرفا و اختصاص اعتباره بصورة ممانعة الخارج عن اقتضاء المقتضی من الشکّ سواء کان ناشیا عن امر معتبر او امر غیر ثابت الاعتبار او الظن لو کان ناشیا من امر غیر ثابت الاعتبار و بما مر یظهر ضعف التمسّک بالحدیث المعروف الصّلاة خیر موضوع فمن شاء استقلّ و من شاء استکثر لدفع الجزئیة او الشّرطیّة او المانعیّة و ربما اشترط العلاّمة البهبهانی فی اعتبار الاطلاق ان لا یکون المطلق واردا مورد حکم آخر و تبعة من تاخّر عنه و الظاهر انّ حکم آخر من باب الترکیب التّوصیفی و یمکن ان یکون من باب الترکیب الاضافی ای حکم

موضوع آخر و ما صنعناه اولی و احسن بمراتب هذا کله فیما لو کان التمسّک بالاطلاق لدفع الفرع عن المطلق و اما لو کان التمسّک بالاطلاق لدفع فرعیّة المطلق ای کونه نفسیّا فیطرد الشّرط المذکور امّا بناء علی تطرق المجاز علی تقدیر الفرعیّة فالامر ظاهر و اما بناء علی کون الامر فی دفع الفرعیّة من باب عدم ذکر القید فالوجه انّ عدم ذکر الاصل ظاهر فی اصالة المطلق و عدم تفرّعه علی الغیر فلا یتّجه الاستدلال بالاطلاق فی دفع الفرعیّة راسا و تحقیق الحال فی دفع الفرع و دفع الفرعیّة ان الامر و هو العمدة فی باب الاطلاق یستعمل علی اقسام احدها ان یکون مطلقا غیر مقیّد بشیء و لا متعلقا علی شیء و لا معلّقا علیه شیء کما هو غیر عزیز فح یتمسّک باطلاق الامر علی دفع القیود و الفروع من الاجزاء و الشرائط و الموانع کما لو قیل اعتق رقبة فانه یتمسّک لاطلاق الامر فیه علی عدم اشتراط الایمان ثانیها ان یکون مقیّدا بشیء من العبادات و المعاملات کما لو قیل ارکع فی الصلاة فانّ الظّاهر منه اعتبار الرکوع جزءا او شرطا فی الصّلاة فالظاهر منه کون وجوب الرکوع من باب الوجوب الغیری و ان امکن کون وجوبه من باب الوجوب النّفسی بوجوب الرکوع تعبّدا فی الصّلاة نظیر القول بوجوب الاستدلال فی اصول الدّین تعبّدا و القول بحرمة الارتماس للصّائم تعبّدا و یتاتی نظیر ذلک فی المعاملات لکن الوجوب الغیری فیه لو لم نقل بدلالة الامر فیه علی مجرّد الاناطة لاجل صحّة المعاملة و عدم ترتب الحرام المترتّب علی فساد المعاملة بل الوجوب الغیری فیه من باب الوجوب المشروط لاشتراطه بارادة ایقاع المعاملة بخلاف الامر المقیّد بالعبادة فان الوجوب الغیری المستفاد منه من باب الوجوب المطلق و من هذا القبیل ما لو قیل صل راکعا فان الظّاهر منه اعتبار الرکوع فی الصّلاة نظیر ما لو قیل لا تصل متکتفا فان النّهی فیه یقتضی فساد الصّلاة مع التکتّف ای ممانعة التکتّف عن صحة الصّلاة و المنهیّ عنه فیه من باب المنهیّ عنه لوصفه و نظیر ما لو قیل لا یرتمس الصّائم فی الماء فانّ النفی فیه فساد الصّوم مع الارتماس و المنفیّ من باب المنفیّ لوصفه ثالثها ان یکون معلّقا علی شرط کقوله سبحانه إِذا قُمْتُمْ إِلَی اَلصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ و فیه یتاتی الکلام تارة فی دلالة الامر علی اشتراط الوضوء فی الصّلاة و کون وجوبه للخبر ای کون الجزاء مطلوبا للشّرط او ما قام فی حلّ وجود الشّرط ممّا یکون علّة للجزاء و اخری فی دلالته علی وجوب کون المامور به لاجل الغیر و الاظهر القول بالدلالة فی الاوّل دون الثّانی الاّ انّ الجزاء قد یکون مطلوبا للشّرط او ما قام فی حال وجود الشّرط ممّا یکون علّة

علة للجزاء بلا واسطة کما فی الآیة المذکورة و قد یکون مطلوبا للشّرط او ما قام فی حال وجوده من علّة الجزاء مع الواسطة کما فی قوله سبحانه إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا فان وجوب التبیّن للعمل بخبر الفاسق لکن علة الوجوب انّما هی ما قام فی حال اخبار الفاسق من مخافة الاصابة بالجهالة کما هو مقتضی قوله سبحانه أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فالجزاء مطلوب للشّرط مع الواسطة لکن العلّة للجزاء انّما هی ما قام فی حال وجود الشّرط و لا منافاة بین کون الجزاء مطلوبا للشّرط مع الواسطة و کون العلّة غیر الشّرط بناء علی ان الجزاء انما یکون مطلوبا لما هو علّة بل کل ما یکون مطلوبا انّما یکون مطلوبا لما هو علة لطلبة اذا الجزاء انما یکون مطلوبا لامر خارج غیر الشّرط فی الحقیقة و لا منافاة ایضا بین کون الجزاء مطلوبا بالامر خارج و کون العلّة ما قام فی حال وجود الشّرط بناء علی ما ذکر اذ ما قام فی حال وجود الشّرط قائم فی حال وجود الامر الخارج ایضا نعم یتاتی المنافاة لو کان الجزاء مطلوبا للشّرط بلا واسطة و کان العلّة هی ما قام فی حال وجود الشّرط بناء علی ما ذکر و ربما جری الشّیخ فی التهذیب و الشهید فی الذکری علی انّ مقتضی الامر فی آیة ⁽¹⁾

الوضوء

وجوب کون الوضوء للصّلاة و لیس بالوجه و مزید الکلام موکول الی ما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی ان وجوب الطّهارات نفسیّ او غیری رابعها ان یکون معلّقا علیه شیء کما لو قیل اکرم زیدا یغفر الله لک حیث ان الظّاهر منه کون وجوب الاکرام لاجل الغیری ای المغفرة و لا یذهب علیک ان المدار هنا علی الدلالة علی علیّة اللاحق للسّابق عکس ما هو الحال فی القسم السّابق من الدّلالة علی علیة السّابق اللاحق و یمکن ان یقال انّ غایة الامر الدلالة علی علیّة ما علق علی الامر علی علیة المعلق علیه لمطلوبیّة المامور به و امّا الدلالة علی کون المامور به مطلوبا بتبع المعلق علیه فهی غیر ثابتة لکن نقول ان الاظهر ظهور علیة المعلّق علی الامر لمطلوبیّة المامور به بعد دلالة الامر علی العلیّة کما هو المفروض و ان لم یستلزم علیة المامور به لما علق علیه لکون مطلوبیّة المامور به بتبع المعلق علیه و من ذلک الباب قوله سبحانه تُوبُوا إِلَی اَللّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یُکَفِّرَ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ بناء علی دلالة التّعلیق فیه علی کون وجوب التوبة غیریّا ای کونه لتکفیر السّیئة و رفع العقاب لکن الاقوی ان وجوب التّوبة من باب الوجوب النّفسی لحکم العقل بوجوب رجوع العبد الآبق الی ساحة حضور حضرة المولی و الاعتذار عنه کما حرّرناه فی محلّه فلا بدّ من حمل التعلیل علی کونه من باب الترغیب لا التّاثیر لکون الدلالة علی کون مطلوبیّة

1) 1)

المامور به بتبع المعلّق علیه بتبع الدّلالة علی علیّة المعلق علیه لمطلوبیّة المامور به علی وجه التاثیر فالدلالة الاولی فی جانب الطّول بالنّسبة الی الدلالة الثانیة لا العرض فاذا لم یثبت الدلالة الثانیة لا یثبت الدلالة الاولی فلا یتم التمسّک بالآیة علی کون وجوب التّوبة غیریّا من باب التّعلیق المذکور و کذا الحال فی التمسّک بها بواسطة مفهوم التّعلیل المستفاد من عسی او بواسطة دلالة التنبیه بناء علی تعمیمه لکلام المتکلم قضیّة ان الظّاهر انه لو لا علیّة تکفیر السّیئة لوجوب التّوبة لبعد الاقتران نظیر قوله سبحانه لا تَأْکُلُوا اَلرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً وَ اِتَّقُوا اَلنّارَ اَلَّتِی أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ حیث انّ الظاهر من الآیة کون التّوعید بالنّار علی اکل الرّبا فهو من الکبائر بناء علی کون المدار فی الکبیرة علی التّوعید بالنّار فی الکتاب او التّوعید بالنّار فی الکتاب او السّنة او التّوعید بالعقاب فی الکتاب او السّنة بناء علی کون الغرض من توصیف النّار بالاعداء و للکافرین تشبیه اکل الرّبا بالکفر و امثال ذلک غیر غریزة لکنها بین الدلالة علی علیّة المتقدّم للمتاخّر و الدلالة علی علیه المتاخر للمتقدّم و قد فصّلنا الکلام فی الرّسالة المعمولة فی حجیّة الظنّ او بواسطة ظهور الآیة بنفسها فی التعلیل مع قطع النّظر عن التعلیق و التّعلیل المستفاد من عسی او المستفاد بدلالة التّنبیه و بما سمعت ظهر انّه یتاتّی الکلام تارة فی دلالة التعلیق علی الامر علی علیة التعلیق علیه لمطلوبیّة المامور به و اخری فی دلالة القضیّة من باب دلالة التنبیه علی علیّة المعلق علیه لمطلوبیّة المامور به و ثالثة فی استلزام العلیّة لکون المامور به مطلوبا بتبع المعلق علیه او ظهورها فیه و رابعة فی دلالة التّعلیق علی کون المامور به مطلوبا بتبع المعلّق علیه مع عدم دلالة التّعلیق علی علیة المعلق علی الامر لمطلوبیّة المامور به و لا ثبوتها بدلالة التنبیه و خامسة فی دلالة القضیّة بنفسها مع قطع النّظر عن الدلالة علی التّعلیل بواسطة التّعلیق او من باب دلالة التنبیه علی علیة ما علو علی الامر علی علیة المعلق علیه لمطلوبیّة المامور به و سادسة فی دلالة القضیّة مع قطع النّظر عن الدلالة علی التعلیل بواسطة التّعلیق او بواسطة دلالة التنبیه علی کون مطلوبیّة المامور به بتبع المعلق علیه ثم انّ حال العموم علی ⁽¹⁾

منوال

حال الاطلاق فلا یتجه التمسّک بالعموم لو کان العام واردا مورد الاجمال بشهادة کثرة التخصیص من الخارج کما فی عموم اوفوا بالعقود بناء علی کون الامر فیه من باب العموم لکن الاظهر ان الامر فیه من باب الاطلاق لکونه من باب مقابلة الجمع بالجمع علی ما حرّرنا الحال فیه فی محلّه و کذا بناء علی کون المقصود بالعقود فیه هو العقود المتداولة و اما الوجه فی ذلک فهو غیر الوجه فی باب اشتراط اعتبار الاطلاق بعدم ورود

1) 1)

المطلق مورد الاجمال و قد حرّرنا الکلام فیه و ربما خلط السّید السّند النجفی و کذا سیّدنا بین ممانعة کثرة الاخراج عن صحّة التمسّک بالعموم و عدم جواز تخصیص الاکثر حیث انّ الاول حکم بان قوله سبحانه وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ مخصّص بعشرین نوعا من النکاح یشتمل علی اصناف و افراد و لا یضرّ کثرة التخصیص تعلیلا لجواز تخصیص الاکثر مع بقاء جمع یقرب من مدلول العام فی الکثرة و حکم الثانی بعدم ممانعة کثرة الاحکام الضارة عن صحّة التمسّک بعمومات نفی الضرر تعلیلا لجواز تخصیص الاکثر مع بقاء جمع یقرب من مدلول العام فی الکثرة لکنک خبیر بان المدار فی عدم جواز تخصیص الاکثر علی القبح العقلی فی العموم مع تخصیص الاکثر و الغرض من القول بالجواز علی تقدیر بقاء جمع یقرب من مدلول العام انّما هو عدم القبح العقلی فی العموم مع تخصیص الاکثر علی التقدیر المذکور و المدار فی ممانعة کثرة التخصیص عن جواز التمسّک بالعموم علی کون کثرة التخصیص موجبا لرفع الظن بالعموم و ان جاز العموم عقلا مع کثرة التخصیص کیف لا و لیس کل امر جائز عقلا صالحا للتعویل علیه و نظیره ان خروج المورد عن تحت العموم یتاتی الکلام فیه تارة فی جوازه عقلا و قد حکم الفخری و التفتازانی بعدم جوازه عقلا و اخری فی کون خروج المورد موهنا للعموم کما اورد به علی التمسّک بمفهوم آیة النّبإ علی حجیّة خبر العدل من ورود الآیة فی باب ارتداد بنی المصطلق مع عدم اعتبار الخبر الواحد فی باب الکفر و مع ذلک ممانعة کثرة التخصیص عن جواز التمسّک بالعام اعمّ من بلوغ التخصیص الی النّصف فضلا عن الاکثر ثمّ انه ربما یتوهّم عدم ممانعة کثرة التقیید عن جواز التمسّک بالاطلاق لجواز التقیید الی الواحد کما فی النکرة و یندفع اولا بان الوحدة فی النکرة بناء علی دلالة التّنوین علی الوحدة او ظهور اسم الجنس المنوّن بتنوین التمکن فی الواحد فی مثل ائتنی برجل کما یمکن القول به کما حرّرناه فی محلّه انما هی الوحدة النوعیّة و ما یتاتی فیه من الکلام من جواز التقیید الی الواحد انّما هو جواز التقیید الی الواحد الشخصی و الاظهر عدم جواز تقیید اسم الجنس الی الواحد کما لو قیل الرجل خیر من المرأة ثم قید هذا بکثرة الاخراج او بکثرة الخارج کان یقال الغرض انّ زید اخیر من هند و لعلّه الحال فی النکرة کما لو قیل امّتی برجل ثم قید هذا بکثرة الاخراج او بکثرة الخارج بان یقال الغرض اتیان زید و ثانیا بان الکلام فی جواز التقیید الی الواحد غیر الکلام فی ممانعة کثرة التقیید عن اعتبار الاطلاق بالنّسبة الی الباقی ثمّ انه قد یقتضی الاستقراء فی الافراد الخارجة الظنّ بعدم اعتبار الاطلاق من اصله کما فی وجوب الوفاء بالوعد حیث ان مقتضی بعض الآیات علی بعض التفاسیر فی الاخبار و طائفة من الاخبار وجوب الوفاء بالوعد لکن مقتضی طائفة من الاخبار الواردة فی طائفة من الوعد عدم الوجوب و الظّاهر عدم مداخلة الخصوصیّة فمقتضی الاستقراء فی الاخبار عدم وجوب الوفاء

بالوعد علی الاطلاق و الظّاهر ان الظنّی المذکور لا ینفک عن خروج الاکثر بل کثرة الخارج علی تقدیر قوة الکثرة و ان کان کثرة الخارج و کذا خروج الاکثر بناء علی جوازه موجبا لرفع الظنّ بالعموم و تفصیل الکلام موکول الی ما حرّرناه فی الرّسالة ⁽¹⁾

الرّسالة المعمولة فی الشرط فی ضمن العقد

المعمولة فی حجیّة الظنّ ثمّ انّه لو اخرج عن العام او المطلق بالاستثناء و تکثر الخارج عن المستثنی منه بالمخرج المنفصل فلا یضرّ کثرة الخارج باعتبار المستثنی اذ لا یضرّ شیء باعتبار ظاهر اللّفظ الاّ علی تقدیر منافاته للظاهر و ان لا یتاتی اضرار المنافی للظّاهر لو کان الظنّ بالظاهر اقوی و کثرة الخارج لا تنافی خروج المستثنی فلا تضرّ باعتباره نعم کثرة الخارج تنافی عموم المستثنی منه و مفهوم الاستثناء فتضرّ باعتبارهما لکن بناء علی کون عدم اعتبار بعض اجزاء الحدیث موجبا لعدم اعتبار سائر اجزائه واقعا او ظاهرا یمانع کثرة الخروج عن عموم المستثنی منه عن اعتبار المستثنی و من ذلک صحّة التمسّک علی کون الرکوع رکنا مثلا بقوله علیه السّلم لا تعاد الصّلاة الا من خمسة الطهور و الوقت و القبلة و الرکوع و السّجود بناء علی عمومه للعمد و السّهو و سیأتی الکلام فیه لکن لو کان الخارج اکثر فهذا یضرّ باعتبار المستثنی اذ المدار فی عدم جواز تخصیص الاکثر علی عدم صدور العام مع خروج الاکثر عنه و لو بکثرة الخارج من الخارج لا بکثرة الاخراج ای بالمخصّص المنفصل و لو کان متّحدا مخرجا للاکثر لا بالمخصّص المتّصل کالاستثناء فخروج الاکثر فی الفرض المذکور یقتضی عدم صدور العام و اعتبار المستثنی بثبوت الحکم المخالف للمستثنی منه للمستثنی مبنی علی صدور المستثنی منه و المفروض عدم صدور المستثنی منه فلا مجال لاعتبار المستثنی مع خروج الاکثر بالخارج و لو کان بکثرة الخارج عن المستثنی منه فحکم المستثنی موکول الی الاصل لکن لو کان الجزء الغیر المعتبر اکثر فهو یوهن اعتبار سائر الاجزاء لکنه لا یوجب القطع بعدم صدوره ثمّ انّ الظّاهر انّ کثرة الخارج بعد اضراره باعتبار العام لا تضرّ به لو کان الخارج بعد کثرته من نوع واحد مثلا لو قیل اکرم العلماء ثم قیل لا تکرم العالم البغدادی و کان العالم البغدادی اکثر من العالم الغیر البغدادی فلا یخرج العام عن الاعتبار و یرشد الی ذلک انّه لو قیل زید لا یجب العلماء و کان العلماء مائة لا یخرج القائل عن الظن بالصّدق فی سائر اخباراته لکن لو کذب القائل فی مائة مادة من اخباراته یخرج عن الظنّ بالصّدق فی سائر اخباراته فالمدار فی اضرار کثرة الخارج علی الکثرة بالاصالة و لا یعمّ الکثرة بالأخرة و بعبارة اخری المدار فی اضرار کثرة الخارج علی الکثرة ابتداء و لا یعمّ الکثرة بتوسّط الانحلال

1) 1)

فلو قیل اکرم العلماء ثم قیل لا تکرم العالم البغدادی و کان العالم البغدادی کثیرا لا یضعف دلالة العام علی العموم لکن لو ثبت عدم وجوب اکرام کثیر من العلماء من بلاد متعدّدة و لو باخراج واحد کما لو قیل لا تکرم زید العالم البصری و عمرو العالم البغدادی و بکر العالم الکوفی و هکذا یضعف دلالة العام علی العموم ثمّ انّه یظهر من السّیّد السّند العلی فی شهادات الریاض انّه یشترط جواز التمسّک بالمطلق بان یکون المطلق فی مقام بیان حکم مطلق الماهیّة لا الماهیّة المطلقة حیث انّه احتمل ان یکون الغرض ممّا دل من النّص و الفتوی علی اشتراط العلم فی الشهادة التنبیه علی عدم کفایة الحضور المفید للظنّ و ان کان الشهادة لغة بمعنی الحضور و لزوم افادة العلم القطعی بمعنی انه لا بد من العلم إلاّ انّه مطلق العلم یکفی و غرضه احتمال ان یکون الغرض من اشتراط العلم فی الشهادة هو اشتراط العلم فی الجملة قبال عدم کفایة الظن بالغرض عدم کفایة الظن لا کفایة مطلق العلم و ان کان غیر مستند الی الحسن فغرضه من مطلق الماهیّة انما هو الماهیة بتمام افرادها بحیث لا یخرج عنها فرد و غرضه من الماهیّة المطلقة انما هو الماهیّة اعمّ من کونها فی ضمن کل الافراد او بعض الافراد فالمرجع الی اشتراط جواز التمسّک بالمطلق بان یکون المتکلّم فی بیان حال الماهیة تفصیلا ای فی ضمن جمیع الافراد بحیث لم یهمل بیان فرد من الافراد دخولا و خروجا بمعنی کون المتکلم فی مقام احراز جمیع موارد ثبوت الحکم للموضوع نفیا و اثباتا لا فی مقام بیان حال الماهیّة فی الجملة ای و لو کان الماهیّة فی ضمن بعض الافراد بحیث احتمل ان یکون الغرض بیان حکم جمیع الافراد و ان یکون الغرض بیان حکم بعض الافراد فالمرجع الی ما ذکرناه فی اشتراط جواز التمسّک بالمطلق لکن لیته عکس التعبیر نظیر ما یقال مطلق الماء و الماء المطلق و مطلق الاجتهاد و الاجتهاد المطلق و مطلق المفعول و المفعول المطلق حیث انّ المقصود بمطلق المفعول مثلا هو الاعمّ من المفعول المطلق و سائر المفاعیل و المقصود بالمفعول المطلق هو القسم المخصوص فلو جعل شرط جواز التمسّک بالمطلق کون المتکلّم فی مقام بیان حال الماهیّة المطلقة لا مطلق الماهیّة فیکون مطلق الماهیّة اعمّ من الماهیّة المطلقة نظیر الامثلة المذکورة لکان اولی مضافا الی ان مطلق الماهیّة انسب بالعموم من الماهیّة المطلقة ثمّ انه قد حکم بعض اصحابنا بان اشتراط اعتبار الاطلاق بعدم الورود مورد حکم آخر انّما یتم فی عموم الحکمة و امّا عموم الشّریان فی تعلیق الحکم علی الطّبیعة فلا یشترط اعتبار الاطلاق فیه بذلک نعم لو علم فیه بعدم ورود الاطلاق فی بیان حکم الطّبیعة فلا عبرة بالاطلاق لثبوت

عدم تعلق الحکم بالطّبیعة فی هذا الفرض فیشترط الاطلاق فی عموم السّریان بعدم العلم بعدم کون الکلام منساقا لبیان حکم الطبیعة ففی عموم الحکمة یکون المقتضی للعموم قاصرا عن افادة العموم و لا جابر للمقصود فلا یثبت العموم و امّا عموم السّریان فینجبر قصور المقتضی فیه باصالة الاطلاق فیثبت العموم و مرجعه الی القول بکون عدم ورود الاطلاق مورد بیان حکم آخر شرطا فی عموم الحکمة فلا یبنی علی العموم فی صورة الشک فی ورود الاطلاق مورد بیان حکم آخر و مانعا عن العموم فی عموم السّریان فیبنی علی العموم فی الصّورة المذکورة و هو مردود بان عموم الحکمة بعد اعتباره انّما یبتنی علی قبح اجمال الکلام و هو مطّرد فیما لو کان الغرض من المطلق بیان حکم آخر فیطّرد اشتراط اعتبار الاطلاق بعدم الورود مورد بیان حکم آخر فی عموم السّریان إلاّ ان یقال انّ قبح الاجمال لا یکون بالذّات بل انّما هو بالغیر اعنی قبح خلوّ الکلام عن الفائدة و هو الأربط بما ادّعاه صاحب المعالم مؤسّس اساس عموم الحکمة بعد المحقّق فی قبح الاجمال من انّه لا معنی لتحلیل بیع من البیوع و تحریم فرد من افراد الرّبا و عدم تنجیس مقدار الکر من بعض الماء اذ الظّاهر ان الغرض من نفی المعنی هو نفی الفائدة لا نفی الجواز فلو کان الغرض من المطلق بیان حکم آخر لا یطّرد قبح الاجمال فلا یقضی الحکمة بالعموم فلا یتمّ المقتضی للعموم فیشترط عموم الحکمة لعدم ورود المطلق مورد بیان حکم آخر و مع هذا نقول اصالة الاطلاق انّما تتم عموم بناء علی کون التقیید من باب المجاز و اما بناء علی کونها من باب الحقیقة کما هو الاظهر فالتمسّک بالاطلاق انما هو من باب ظهور عدم ذکر القید فی عدم القید فغایة الامر جواز التمسّک بالاطلاق من باب اصالة الاطلاق فیما لو شکّ فی کون الاطلاق فی مقام بیان حکم الطّبیعة او فی مقام الاجمال لو ثبت غلبة کون الاطلاق فی مقام التفصیل و اما لو ثبت کون الاطلاق فی مقام التفصیل و اما لو ثبت کون الاطلاق فی مقام بیان حکم آخر فلا مجال للتمسّک بالاطلاق بل نقول انّه بناء علی کون التقیید من باب المجاز انّما یکون التمسّک بالاطلاق من باب اصالة الحقیقة من جهة الظن بارادة المعنی الحقیقی قضیّة الغلبة دفعا للشّک البدوی بملاحظة الغلبة کما یقال المشکوک فیه بالحقّ بالاعمّ الاغلب و امّا لو کان الشک مستقرّا کما لو کان الاطلاق واردا مورد حکم آخر فلا یتم اصالة الحقیقة بناء علی اعتبار الظنّ الشخصی فی باب الحقیقة بل بناء علی اعتبار الظنّ النّوعی فیه علی القول باختصاص اعتبار الظن النّوعی فی صورة الشک فی ارادة المعنی الحقیقی بما لو کان الشک ناشئا من الامر الغیر المعتبر

نعم بناء علی اطّراد اعتبار الظن النّوعی فیما لو کان الشک ناشیا من الامر الغیر المعتبر تم اصالة الحقیقة بناء علی کون التقیید من باب المجاز الاّ ان القول بذلک انّما هو فی صورة عدم اجمال اللّفظ عرفا و لو کان المطلق واردا مورد حکم آخر یتطرّق علیه الاجمال عرفا و مع ذلک نقول ان القول بعموم الحکمة مبنیّ علی القول بعدم جواز ورود الاطلاق مورد الاجمال فکیف یشترط عموم الحکمة عدم الورود مورد الاجمال و کیف یمنع عن عموم السّریان لو ثبت ورود الاطلاق مورد الاجمال و ربما یتوهّم ان فی مورد العموم السّریانی یلزم العموم عقلا قهرا و یمتنع تخلفه قضیة ان الحکم المعلّق علی الطّبیعة لا بشرط یسری الی الافراد فلا مجال لاشتراط العموم السریانی بعدم الورود مورد حکم آخر و یندفع بان السّریان انّما یلزم لو ثبت تعلق الحکم الی الطبیعة لا بشرط و لو کان المطلق واردا مورد حکم آخر لا یثبت کون متعلّق الحکم هو الطبیعة لا بشرط ای الطبیعة المطلقة حتی یلزم سریان الحکم من الطّبیعة الی الافراد و یمتنع تخلّف السّریان عن الحکم بل غایة الامر تعلق الحکم الی مطلق الطّبیعة الاعمّ من الطّبیعة لا یشترط المستلزم للسّریان و الطبیعة بشرط شیء المستلزم لاختصاص الحکم ببعض الافراد فلا یثبت السّریان کیف لا و السّریان منوط بتعلق الحکم الی الطّبیعة المطلقة و المفروض عدم ثبوته و کیف یثبت المعلول مع عدم ثبوت العلة بل احتمال ثبوت ضدّ العلة ثم انه ربما یتوهم عدم ممانعة کثرة التقیید عن جواز التمسّک بالاطلاق علی القول باعتبار الظنّ النّوعی و یندفع اولا بان الظّاهر اختصاص القول باعتبار الظنّ النّوعی بصورة ممانعة الخارج عن اقتضاء اللّفظ للظنّ فعلا من الشک لو کان ناشیا عن امر معتبر او امر غیر ثابت الاعتبار او الظنّ لو کان ناشئا عن امر غیر ثابت الاعتبار مع ثبوت الاقتضاء للظن ناشیا من دون ثبوت تطرّق النقص علی الاقتضاء و عدم اطراده فیما لو کان الشک من جهة نقصان الاقتضاء کما فی المطلق بناء علی الشّک فی شموله للفرد النادر کیف لا و المقصود بالظن النّوعی انّما هو الظنّ الشانی و لا مجال للظنّ الشّأنی فی المطلق بناء علی اجماله ای الشک فی شموله للفرد النّادر و کذا الحال فیما لو کان الشک من جهة تطرّق النقص علی الاقتضاء کما فی المطلق بعد کثرة التقیید بکثرة الاخراج کما هو مورد التوهّم و مثله الحال فی کثرة الخارج بناء علی ممانعة عن الظنّ بالاطلاق کما مر و یمکن ان یقال ان المناسب للقول باعتبار الظنّ النّوعی القول باعتبار الاطلاق مع کثرة التقیید حیث ان الشک فی المقام بواسط ممانعة الخارج لا نقصان الاقتضاء و ثانیا ان اعتبار الظن النّوعی انما هو بالنّسبة الی المعنی الحقیقی و المفروض فی الاطلاق المتطرق علیه کثرة التقیید بثبوت المجاز بناء علی کون

التقیید من باب المجاز و اما بناء علی کون التقیید من باب الحقیقة فالتمسّک بالاطلاق من باب عدم ذکر القید فیما لم یثبت فیه التقیید من باب عدم اقتضاء التقیید رفع الظن بکون الاطلاق فی مقام البیان بالنّسبة الی ما خرج راجع الی الظن العقلی و لا مجال للظن النوعی فی الظن العقلی بقی ان المفهوم یبتنی اعتباره ایضا علی کون المتکلم فی مقام البیان اما بناء علی کون المفهوم من باب حکم العقل کما هو الاظهر فالامر ظاهر و اما بناء علی کون المفهوم من باب الوضع فلممانعة الورود مورد الاجمال عن الظنّ بارادة المعنی الحقیقی بناء علی اعتبار الظن الشخصی بل بناء علی اعتبار الظن النوعی بناء علی اختصاص اعتباره بصورة ممانعة الخارج من الشک سواء کان ناشیا عن امر معتبر أو امر غیر ثابت الاعتبار او الظن لو کان ناشئا من امر غیر ثابت الاعتبار و عدم اطراد اعتباره فیما لو کان الشک ⁽¹⁾

او الظن لو کان ناشیا من امر غیر ثابت الاعتبار

من جهة تطرق النقص علی الاقتضاء کما سمعت فی المطلق بعد کثرة الاخراج او الخارج و لا فرق فیما ذکر فی الاقسام المتقدّمة فی الورود مورد الاجمال و بما مرّ ظهر انه لا ینفع الکتاب اطلاقا و لا عموما و لا مفهوما بل و لا انصرافا بواسطة الورود مورد الاجمال بشهادة کثرة الخارج کما هو الغالب او بواسطة الحمل علی الغالب و یاتی مزید الکلام فی الاخیر و بعد اللتیا و التی فالاولی القول بممانعة الورود مورد الاجمال عن الاعتبار لکن یندرج صورة قلة الاخراج فی صورة الخلوّ عن المانع اذ علی تقدیر اشتراط الاعتبار بالورود مورد البیان یندرج صورة قلة الاخراج فی صورة انتفاء الشرط فیلزم عدم الاعتبار مع قلة الاخراج اللهم الا ان یشترط الاعتبار بالورود مورد البیان فی الجملة لکن دونه التجسم و الاحسن القول بالممانعة ثم انه قد یتمسّک بالاطلاق لدفع فردیّة الغیر جزئیة او شرطیّة او مانعیّة للمطلق و قد یتمسّک به لدفع اشتراط الوجوب فرعیة المطلق للغیر ای کونه نفسیا و قد سمعت الکلام فیهما و قد یتمسّک به لدفع اشتراط الوجوب لا الواجب کما فی القسم الثانی من القسم الاوّل و قد یتمسّک به للتخییر بین الافراد من باب حکم العقل او دلالة الامر بالالتزام علی الخلاف و الاوّل اظهر کما حرّرناه فی محلّه و قد یتمسّک بشموله لبعض الافراد و قد یتمسک بانصرافه الی بعض الی الافراد ثم انه لا باس بالتمسّک باطلاقات الکتاب فی اثبات اصل الحکم و تشریعه فی دفع السّلب الکلی و ان لم یصح التمسّک بها فی اطراد الحکم و بعبارة اخری یصح التمسّک باطلاقات الکتاب فی اثبات الامر المجمل الثابت بالضّرورة من الدّین غالبا و ان لم یصحّ التمسّک بها علی العموم و الا یلزم اهمال الخطاب بلا ارتیاب فیصحّ التمسّک بآیة المسح فی اثبات وجوب مسح الرّجلین فی قبال قول العامة بوجوب الغسل او التخییر و ان لم یصحّ التمسّک بها الکفایة المسمّی عرضا و کذا یصحّ التمسّک باطلاق التوبة علی

1) 1)

کفایة التمسّک التوبة فی حدوث العدالة من دون حاجة الی الملکة علی القول بها فی العدالة لکن لا یصحّ التمسّک بها علی اطراد العدالة سواء کانت التّوبة مسبوقة بالفسق المسبوق بالعدالة او کانت مسبوقة بفسق غیر مسبوق و سواء تمادی زمان الفسق المتخلل بتکرار الفسق علی تقدیر کونها مسبوقة بالفسق المسبوقة او لا و سواء تسارع الفاسق الی التّوبة فی الفسق المتخلل المنفرد او التکرر علی التقدیر المذکور ام لا خلافا لبعض حیث حکم بثبوت العدالة بالتّوبة فی الفسق المسبوق دون الفسق الغیر المسبوق و دون ما لو کان التائب مجهول الحال ثم ان اطلاقات الکتاب بناء علی ورودها مورد الاجمال کما مرّ هل یتاتی لها الظهور فی بعض الافراد او لا و علی الاوّل هل الظّهور المذکور معتبر او غیر معتبر فلا اعتبار بتلک الاطلاقات لا شمولا کما هو المفروض و لا ظهورا فلا یصحّ التمسّک بظهور اطلاق الامر فی آیة الوضوء فی المباشرة علی اشتراط المباشرة مثلا اقول انه لا باس بظهور تلک الاطلاقات مع ورودها لها موردا الاجمال کما هو المفروض فی بعض الافراد اذ المقصود بالاجمال هنا انما هو ما یقابل التّفصیل لا ما یقابل البیان بل ربما توهم المحقق القمی اتصاف المجمل المقابل للمبیّن بالظّهور و قد زیفناه فی محلّه لکن لا اعتبار للظهور المذکور اذ المفروض کون المقصود بالمطلق هو القدر المشترک بین الفرد الظاهر و غیره فلا مجال لاعتبار الظّهور فی بعض الافراد بمعنی کونه حاکما بارادة الفرد الظاهر لکن یمکن ان یقال ان غایة ما ثبت انّما هی ورود الاطلاق مورد الاجمال فی الجملة و لم یثبت الورود مورد الاجمال الکلی فاعتبار ظهور المطلق فی بعض الافراد لا ینافی الورود مورد الاجمال اذ غایة الامر ان عرض الاجمال فی صورة الظهور اقل من عرض الاجمال فی صورة عدم الظّهور او عدم اعتباره ففی المقام یمکن ان یکون الاجمال فیه علی الدّرجة الفوقانیة و ان یکون مبنیا علی الدّرجة التحتانیة و الظّهور انما یحکم بالاخیر إلاّ ان یقال انه لو لم یکن الظّهور فی البین کان المتعیّن هو الدرجة الفوقانیة و الظّهور انما صار سببا لاحتمال الدّرجة التحتانیة لکن لا یثبت به تعیّن الدّرجة التحتانیة فلا اعتبار بالظهور لکنه بواسطة عدم الدّرجة التحتانیة لا بواسطة الدّرجة الفوقانیة لکن یمکن القول بان الظّهور انما یقتضی تعین الدّرجة التحتانیة لاحتمالها لکن نقول انه لو کان الغرض من التمسّک بالظّهور اثبات عدم کفایة الفرد الذی لا یشمله الاطلاق من باب ثبوت المفهوم فالورود مورد الاجمال یمانع عن اعتبار المفهوم و لو کان المدار علی الدرجة التحتانیة نعم لو کان الغرض من التمسّک بذلک عدم کفایة الفرد الذی

لا یشمله الاطلاق من وجوب الاحتیاط فی الشک فی المکلف به فهو انما ینتهض بناء علی وجوب الاحتیاط فی الشک فی المکلّف به بعد اقتضاء وجوب الاحتیاط فی الشک فی المکلّف به وجوب الاتیان بالفرد الظاهر و مع هذا نقول انه لو کان الاطلاق الظاهریّ فی بعض الافراد کما فی آیة الوضوء قضیّة ظهور الامر بالغسل و المسح فیها فی المباشرة و کذا ظهور الامر بمسح الراس فی کونه بالید و کونه من الاعلی علی القول به فیمکن القول بان الغالب فی آیات الکتاب کونها واردة مورد الاجمال الکلی اعنی الدّرجة الفوقانیة فلا اعتبار بظهور اطلاق المثبت للدرجة التحتانیة ثم انه یشکل الامر فیما الورود التمسّک ببعض اطلاقات الکتاب فی بعض الاخبار و منه التمسّک بالکتاب فی غالب اخبار نفی العسر و الحرج ثم انه هل ینجبر ضعف اطلاقات الکتاب بعمل المشهور او لا الاظهر القول بالاخیر لعدم الوثوق بتتالی الفتاوی عندی غالبا مع ان الاشتهار یوجب الانجبار لو لم یثبت فساد مسلک المشهور و المفروض ثبوت عدم اعتبار اطلاقات الکتاب مضافا الی ان القول بعدم اعتبار اطلاقات الکتاب خلاف طریقة المشهور و لو قلنا بانجبار ضعف اطلاقات الکتاب بعمل المشهور یلزم القول باعتبار اطلاقات الکتاب فضلا عما سمعت من تطرّق الاشکال فی صورة التمسّک ببعض اطلاقات الکتاب فی بعض الاخبار فکیف ینجبر ضعف اطلاقات الکتاب بعمل المشهور ثم ان عدم اعتبار المنطوق هل یوجب عدم اعتبار اطلاق المفهوم علی تقدیر اعتبار اطلاق المفهوم بعد اعتبار المفهوم کما هو الحال فی غیر الکتاب بناء علی عدم اعتبار مفاهیم الکتاب فضلا عن عدم اعتبار اطلاق مفاهیمه ام لا الاقوی الاخیر بل لا ارتیاب فی الباب اذ عدم اعتبار اطلاق المنطوق انما هو من جهة کثرة الاخراج و هی انما تقضی بکون المنطوق واردا مورد الاجمال بان لم یکن المتکلم فی مقام ضبط موارد ثبوت الحکم و انتفائه فمقتضاه کون المفهوم ایضا واردا مورد الاجمال فلا مجال لاعتبار المفهوم فعدم اعتبار اطلاق المنطوق یقتضی عدم اعتبار اطلاق المفهوم کما ان عدم اعتبار المنطوق یقتضی عدم اعتبار المفهوم و ربّما نسب الوالد الماجد ره الی العلامة الخوانساری القول بعدم اشتراط حجیة المنطوق فی حجیة الفحوی و لیس فی محله و قد حرّرنا الحال فی محلّه و ربما ذکروا فی بحث جواز نسخ الفحوی دون الاصل اقوالا اربعة جوازهما و عدم جوازهما و جواز الاول دون الثانی و بالعکس لکن النزاع ثم فی امکان انفکاک حکم الفحوی و الاصل ببقاء حکم الاصل و لو مع التصریح به مع نسخ حکم الفحوی

لارتفاع الدلالة علی بقاء حکم الاصل بنسخ الفحوی و الحق امکان انفکاک الحکمین و ارتفاع الدلالة علی بقاء حکم الاصل بنسخ الاصل و بالعکس ثم انه لو تکثر بعض اطلاقات الکتاب و کان المقیّد متحدا فلا ینجبر الاطلاق بالکثرة بناء علی تقدیم العموم و الاطلاق لو تکثر کل منهما و کان المخصّص و المقیّد متحدا فی الاخبار و من ذلک اطلاق اکثر آیات التّوبة و تقیید بعضها باصلاح العمل لکن اطلاق الاکثر هنا معتضد باطلاق الاخبار لکن یمکن القول بان کثرة الاطلاق لو کانت فی مرتبة علیا یتحرک الظن الی جانب الاطلاق فیقدّم المطلق علی المقیّد ثم انه قد حکم سیّدنا بالفرق بین کثرة الاخراج و کثرة الخارج ممانعة کثرة الاخراج عن اعتبار الاطلاق دون کثرة الخارج حیث انه اجاب عن الاشکال المعروف فی التمسّک بعمومات نفی الضّرر بکثرة الاحکام الضارّة بان المانع عن اعتبار العموم و الاطلاق انما هو کثرة الاخراج و ما فی الباب انما هو کثرة الخارج اذ التکالیف الضارّة و ان ینافی کل فرد من افرادها لینفی طبیعة الضّرر فی قوله علیه السلم لا ضرر و لا ضرار کما یظهر مما یاتی فیکون الخارج عن نفی الضرر و کثیرا غایة ما یتصوّر من الکثرة لکن انواع تلک التکالیف قلیلة و الاخراج انما ورد علی الانواع اقول انّ کثرة الخارج مثل کثرة الاخراج فی الممانعة عن اعتبار العموم و الاطلاق لو کان الاخراج بالمنفصل نعم لو کان الاخراج بالمتّصل لا یمانع کثرة الخارج عن العموم سواء کان الاخراج باخراج بعض الاصناف او الانواع و کان الصّنف او النوع المخرج کثیرا او باخراج کثیر من الافراد کما لو قیل اکرم العلماء الاّ البغدادیین و کان البغدادیون کثیرا او قیل اکرم العلماء إلاّ زیدا و عمرو او خالدا الی ان یستثنی الکثیر و بوجه آخر اخراج بعض الافراد ظاهر فی اختصاص الخارج بما اخرج و بقاء الباقی تحت العام فلو قل الاخراج لا یرتفع ظهور بقاء الباقی و الظاهر البقاء لکن لو تکثر الاخراج یرتفع الظّهور لکثرة وقوع المخالف للظاهر فلو کان الخارج کثیرا لا یرتفع ظهور الاخراج فی بقاء الباقی و العام المخصّص ظاهر فی بقاء الباقی ایضا فکلّ من ظهور العام المخصّص فی بقاء الباقی و ظهور الاخراج فی بقاء الباقی دلیل علی بقاء الباقی فی صورة قلة الاخراج و الامر نظیر ظهور العام المخصّص و مفهوم الاستثناء فی بقاء الباقی و اما فی صورة کثرة الاخراج اما ان یکون ظهور العام المخصّص فی بقاء الباقی باقیا بحاله فکل من ظهور العام المخصّص فی بقاء الباقی و ظهور الاخراج فی بقاء الباقی دلیل علی

علی البقاء او یرتفع ظهور العام المخصّص کما یرتفع ظهوره بکثرة الخارج بدون کثرة الاخراج کما لو قیل لا رجل فی الدار و کان فی الدار کثیر من الرّجال فظهور الاخراج فی بقاء الباقی کاف فی الباب و فی حکم کثرة الاخراج کثرة الخارج بدون کثرة الاخراج کما یظهر مما سمعت و بالجملة الظاهر ان اکثار الشخص ما یوهنه فی موارد متعدّدة ازید و اشدّ توهینا من الاکثار فی مورد واحد مثلا الزناء بفواحش متعدّدة افحش من الزناء بفاحشة واحدة و الکذب فی عشرة مواضع افحش من الکذب بمجیء عشرة رجال مثلا فی موضع واحد لکن اکثار الشخص ما یوهنه فی مورد واحد ازید و اشد من تقلیله فیه فظهور العام المخصّص فی بقاء الباقی یرتفع بکثرة الخارج ایضا کما یرتفع بکثرة الاخراج و یمکن ان یقال ان النبأ فی العمومات الشرعیة لیس علی اخراج الموارد المخصوصة بل لا مجال کما انه لیس النبأ علی تبلیغ الاحکام الی کل واحد من الآحاد فکثرة الاخراج بالمنفصل توجب کثرة التخلف عما یناسب و هو اظهار التخصیص متصلا اذ کما یمکن اخراج کل ما اخرج منفصلا علی وجه الاتصال مع قلة الاخراج فهی لا توجب کثرة التخلف عما یناسب فلا یرتفع الظن لکن کثرة الخارج بدون کثرة الاخراج لما امکن فیها الاخراج مرّة واحدة و الاخراج مرارا و الثانی موهن و من البین ان المردّد بین الموهن و غیر الموهن یوجب الوهن الا ان الوهن فیه اضعف من الوهن فی الموهن المعلوم و من هذا القبیل الاتهام فیوهن العموم فی المقام اعنی کثرة الخارج بدون کثرة الاخراج و بتقریر آخر لا یرتفع ظهور العام فی العموم او فی بقاء الباقی الا بورود التّخصیص و المفروض ان الموارد الخاصّة لا یتاتی خروجها بکثرة التخصیص فلما لم یرد علی العموم ما یوجب وهنه و هو کثرة التّخصیص فلا یتطرّق الوهن علیه نعم ما امکن خروجه بکثرة الاخراج و قلة الاخراج من قبیل دوران الامر بین الموهن و غیر الموهن فتطرق الوهن هذا ما کتبة سابقا و الآن اقول انه یرد علی المقالة الاخیرة ان التردّد بین الموهن و غیر الموهن انما یتاتی فیما کان الواقع فیه مجهولا و لو کان کثرة الخارج بدون کثرة الاخراج فالواقع معلوم و معیّن فی غیر الموهن بناء علی کون کثرة الخارج بدون کثرة الاخراج فالواقع معلوم و معیّن فی غیر موهنة کما هو المفروض فی تلک المقالة فلا مجال لتطرق الوهن نعم لو ثبت کثرة الخارج و لم یثبت کثرة الاخراج یمکن کون کثرة الخارج بکثرة الاخراج فیمکن ثبوت الموهن فی الواقع فیتردّد الامر بین الموهن و غیر الموهن فیتطرق الوهن لکن لا ریب و لا شک فی ان امکان الموهن و غیر الموهن غیر موجب للوهن فالامر مبنی علی الاشتباه بین تردّد الواقع بین الموهن و غیر الموهن و امکان

کون الواقع من باب الموهن بعد کونه من باب غیر الموهن و بعبارة اخری الامر مبنی علی الاشتباه بین امکان الموهن فی حال الجهل بالواقع و امکان الموهن فی حال انکشاف حال الواقع و تعیّنه فی غیر الموهن و الصّورة الاولی و ان یتطرق فیها الوهن لکن لا مجال لتطرق الوهن فی الصّورة الاخیرة و مع ذلک لو کان الخارج المتکثر فی کثرة الخارج من باب انواع مختلفة فالظاهر بل بلا اشکال ان کثرة الخارج انما کانت بکثرة الاخراج فلا فرق بین کثرة الخارج و کثرة الاخراج ثم ان الظاهر ان کثرة الخارج بعد ممانعتها عن اعتبار الاطلاق و العموم لا تمانع عن الاعتبار لو کان الخارج بعد کثرته من نوع واحد مثلا لو قیل اکرم العلماء ثم قیل لا تکرم العالم البغدادی و کان العالم البغدادی اکثر من العالم الغیر البغدادی فلا یخرج العالم عن الاعتبار و یرشد الی ذلک انه لو قیل زید لا یحبّ العلماء و کان العلماء مائة و کان زید یحبّ کلّهم لا یخرج القائل عن الظن بالصّدق فی سائر اخباراته لکن لو کذب القائل فی مائة مورد من اخباراته یخرج عن الظن بالصّدق فی سائر اخباراته فالمدار فی ممانعة کثرة الخارج علی الکثرة بالاصالة و لا نعم الکثرة بالأخرة و بعبارة اخری المدار فی ممانعة کثرة الخارج علی الکثرة ابتداء و لا یعمّ الکثرة بتوسّط الانحلال فلو قیل اکرم العلماء ثم قیل لا تکرم العالم البغدادی و کان العالم البغدادی کثیرا لا یضعف دلالة العام علی العموم لکن عدم وجوب اکرام کثیر من العلماء من بلاد متعدّدة و لو باخراج واحد کما لو قیل لا تکرم زید العالم البصریّ و بکر العالم البغدادی و عمرو العالم الکوفی و هکذا یضعّف دلالة العام و المرجع فی الفرق الی حکم الوجدان ثم انه لورود حکم فی افراد کثیرة بحیث اشتهر ذلک ثم ورد حکم یضاد الحکم المذکور علی وجه الاطلاق او العموم فالظاهر عدم شمول الاطلاق و العموم للافراد المشار الیها فخروج تلک الافراد من باب التخصّص و لا ارتیاب فی الباب لو اختلف من صدر عنه الحکم علی وجه الاطلاق او العموم و من صدر عنه حکم الافراد و لعلّ الحال علی هذا المنوال لو اتّحد من صدر عنه الحکم علی وجه الاطلاق او العموم و من صدر عنه حکم الافراد و من الاوّل الاخبار النافیة للضّرر و الضرار بناء علی شمولها للاحکام المضرة اعنی شمولها لضرر اللّه سبحانه للعباد بالاضافة الی الآیات الدالة علی التکالیف المعروفة المشتملة للضرر کالخمس و الزّکاة و الحجّ إلاّ ان یقال انه انما یتم بناء علی کون المدار فی الاخبار النافیة للضّرر علی بیان الاحکام بالاصالة لکنها حاکیة عن النبی ص و لم یعلم

تقدّم الآیات المشار الیها علی بیان نفی الضّرر و الضرار من النبی ص و اشتهارها قبل ذلک إلاّ ان یقال ان الظاهر تقدّمها علی ذلک و اشتهارها قبله ثم ان بعض الفاظ العموم بناء علی وضع لفظ له کما هو المشهور یختصّ بعموم الاشخاص نحو من الاستفهامیّة لو لم نقل بعد القول بوضع لفظ للعموم بکونها موضوعة لطلب بیان مدخولها کما حرّرناه فی محلّه و کذا الجمع المعرّف باللام لو کان عمومه بحسب الاشخاص و بعضها یختصّ بعموم الازمان نحو متی و بعضها یختصّ بعموم الامکنة نحو این و بعضها یختصّ بعموم الاحوال نحو کیف فی قولک اعط زیدا کیفما کان و ربما یتوهم ان کیفما من الفاظ العموم و لیس بشیء و بعضها یعمّ الکل نحو الکل و الحق ان العموم من جهته لا یستلزم العموم من جهة اخری فضلا عن سائر الجهات بل الامر فی سائر الجهات من باب الاطلاق لوارد مورد حکم آخر فلا عبرة بها و لو کان الاطلاق فی العام الافرادی فی باب الزمان منصرفا الی بعض الازمنة فاعتبار الانصراف المذکور مبنی علی اعتبار انصراف الاطلاق الوارد مورد الاجمال و مما ذکرنا انه لا تعارض بین النبوی المعروف الناس مسلّطون و الوصوی المعروف لا ضرر و لا ضرار اذ الاوّل متعرّض لافراد الناس و المال و هو ساکت عن الاحوال و الثانی متعرّض لحال الضرر فیعمل به لو کان تصرّف الشخص فی ملکه مضرا بالغیر من باب العمل بالدّلیل الخالی عن المعارض و مزید الکلام موکول الی ما حرّرناه فی محلّه ثم ان اکثر اطلاقات الکتاب قد تکثر ورود التقیید علیه و لو لم یثبت کثرة ورود التّقیید علی بعض اطلاقاته فلا یصلح البعض للتمسّک به ایض‍ کالاکثر اذ المفروض انّه ثبت ورود الاکثر مورد الاجمال فیلحق البعض المشار الیه بالاکثر حملا للمشکوک فیه علی الغالب علی حسب القضیّة المعروفة و مقتضاه انّ بناء اللّه سبحانه فی الکتاب فی بیان مقام الاحکام الشّرعیّة علی الاجمال فی المقال فلمّا ثبت انّ النّادر وارد مورد الاجمال کالغالب فلا یصلح النادر للتمسّک به کالغالب لکن ربما تمسّکت فی سوابق الایام باطلاق آیات التّوبة علی حدوث العدالة بالتّوبة فی الفسق المسبوق بالعدالة و الفسق الغیر المسبوق بها خلافا لمن فصل بالحدوث فی الاول دون الثانی و دون ما لو کان التائب مجهول الحال ثم انه لو تکثر بعض عمومات الکتاب فی الکتاب فهل الکثرة توجب اعتبار العام نظیر انه لو اشتهر روایة العام فیقدم العام علی الخاصّ لو تعدّد المجلس فی باب العام علی الاقوی خلافا للسّیّد السّند العلی حیث حکم بتقدیم الخاصّ علی العام و لو کان العام متواتر او خلافا للسیّد السّند المحسن الکاظمی لکن لو کان تعدّد روایة العام بحیث صار دلالته متساویة لدلالة الخاصّ فلا یقدم العام و لا الخاص بل یتاتی التّخییر لو قلنا بشمول اخبار التّخییر لما لو کان التعارض بالعموم و الخصوص او القطع

بعدم الفرق حیث حکم بتقدیم العام و هو مقتضی بعض کلمات العلامة الخوانساری فی المشارق او الکثرة لا توجب قوّة العموم فلا یصلح العام للتمسّک به فضلا عن تقدیمه علی الخاصّ فی الکتاب او فی الاخبار بناء علی جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد اقول انه ان کان العام مما ثبت ورود کثرة التّخصیص علیه فلا یوجب کثرة العام اعتباره اذ المفروض ثبوت عدم اعتبار العموم لثبوت ورود العام مورد الاجمال فلا یوجب کثرة العام قوته مع ان کثرة العام انما توجب قوته لو کان الکثرة مبعدة لما ینافی العموم کالتخصیص کما ان کثرة القائل توجب الظن بالصّدق لبعد الکذب من الکثیرة فالکثرة انما تنفع فی رفع ما یبعد ثبوته مع الکثرة و المفروض فی المقام ثبوت ورود العام مورد الاجمال مع ان الکثرة غیر قاضیة بعد ورود العام مورد الاجمال فکیف ینفی الکثرة ورود العام مورد الاجمال و یوجب قوة العام و ان کان العام مما لم یثبت ورود کثرة التخصیص فان قلنا بکونه ملحقا بما ثبت ورود کثرة التّخصیص علیه کما هو الاظهر حملا للمشکوک فیه علی الغالب کما مرّ فالکثرة لا یوجب فیه ایضا اعتبار العام لما سمعت فیما ثبت فیه ورود کثرة التّخصیص علیه و ان لم نقل بذلک فان قلنا بظهور العام فی العموم فلا اشکال فی ان الکثرة توجب قوة الظّهور ان قلنا بکون العموم مشکوکا فیه فالکثرة توجب الظّهور إلاّ ان یقال ان الکثرة غیر قاضیة ببعد ورود المقام مورد الاجمال کما سمعت فالکثرة لا توجب الظهور و لا قوة الظهور ثم انه لو وقع التمسّک ببعض عمومات الکتاب فی بعض الاخبار المعتبرة و من ذلک التمسّک فی طائفة من الاخبار بقوله سبحانه و ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی اَلدِّینِ مِنْ حَرَجٍ فح یتاتی الاشکال فی الباب و من هذا الاشکال فی تمامیة قاعدة نفی العسر و الحرج لکن لو وقع التمسّک ببعض عمومات الکتاب فی کلمات الاصحاب فلا یوجب تمسک الاصحاب لضعف العموم بلا ارتیاب و من ذلک ما نقله العلامة فی المختلف من اجماع العلماء فی جمیع الامصار و الاصقاع علی معاملة العموم مع قوله سبحانه أَحَلَّ اَللّهُ اَلْبَیْعَ و تمامیة الاستدلال بها فی کل بیع بل عن الفخری فی تفسیره ان المسلمین ابدا یتمسّکون فی جمیع مسائل البیع بهذه الآیة و یشهد بذلک ان القول بعدم اعتبار عمومات الکتاب مخالف لطریقة الاصحاب و لو کان تمسّک الاصحاب ببعض عمومات الکتاب موجبا لاعتباره لما تم القول بعدم اعتبار عمومات الکتاب بلا ارتیاب ثم ان الاولی ان یجعل ورود الاطلاق مورد الاجمال مانعا عن اعتبار الاطلاق لا ان یجعل الورود مورد البیان شرطا فی اعتبار الاطلاق لکن یتاتی اعتبار المطلق لو خرج عنه فرد واحد مثلا اذ خروج فرد واحد لا یکشف عن عدم ورود الاطلاق مورد التفصیل التام لکنه لا یکشف عن الورود مورد الاجمال اذ غایة الامر انکشاف کون المتکلّم فی مقام التفصیل الناقص لا التّفصیل التام و بذلک لا یخرج الاطلاق عن الاعتبار کیف لا و العام لا یخرج عن الاعتبار بمجرّد التّخصیص علی المشهور بل نقل الاجماع علیه جماعة فالورود مورد التّفصیل الناقص برزخ بین الورود مورد البیان المقصود

منه التّفصیل التام و الورود مورد الاجمال فلو اشترط اعتبار الاطلاق بالورود مورد البیان یلزم عدم اعتبار الاطلاق فی عالم البرزخ بخلاف ما لو جعل الورود مورد الاجمال مانعا عن اعتبار الاطلاق ثم انه ربما جری المحقق القمی فی بعض الجواب عن السّئوال و کذا الوالد الماجد ره فی اواخر عمر الشریف علی ما نقله سیّدنا علی عدم اعتبار اطلاق اقیموا الصّلاة دون أقم الصّلاة من دلوک الشّمس الی غسق اللّیل نظرا الی ورود الاوّل مورد الاجمال قضیّة کثرة التقیید ورود الثانی مورد البیان بشهادة ذکر الوقت اعنی قوله سبحانه لِدُلُوکِ اَلشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اَللَّیْلِ و یندفع بان غایة الامر فی الثانی ذکر الوقت فغایة الامر اعتبار الاطلاق بالنّسبة الی الوقت لکن ذکر الوقت لا یقتضی کون الاطلاق فی مقام البیان بالنّسبة الی الاجزاء و الشرائط و الموانع کیف لا و المفروض کثرة التقیید بالنّسبة الی الاجزاء و الشرائط و الموانع فلا یثبت اعتبار الاطلاق بالنّسبة الی الاجزاء و الشرائط و الموانع کیف لا و المفروض کثرة التقیید بالنّسبة الی الاجزاء و الشرائط و الموانع فلا یثبت اعتبار الاطلاق بالنّسبة بل مقتضی عدم اعتبار اطلاق الکتاب فیما لم یثبت فیه کثرة التقیید کما مرّ عدم اعتبار الاطلاق فی الثانی بالنّسبة الی الوقت ثم انه لو قیّد مطلق من مطلقات الکتاب فی جنس بمطلق آخر من مطلقاته فی بعض انواع ذلک الجنس فیعمل باطلاق المطلق فی ذلک الجنس فی عموم افراد ذلک النّوع بناء علی اعتبار الظن النّوعی و یعمل الاصل فی عموم تلک الافراد بناء علی اعتبار الظن الشّخصی لکن علی التقدیرین یلزم القطع بمخالفة الواقع لکنه انما یتمّ لو صار جمیع تلک الافراد محل الحاجة و معمولا فیه باطلاق المطلق او بالاصل و من این و انی یتفق ذلک فبما سمعت یظهر الحال لو وقع التعارض بین مطلقین من مطلقات الکتاب بالعموم و الخصوص من وجه مع کون المفهوم عرفا تقیید احدهما بالآخر نظیر تعارض الامر و النهی بناء علی کون المفهوم عرفا تخصیص الامر بالنّهی و من ذلک معارضة قوله سبحانه أَقِیمُوا اَلصَّلاةَ مع الآیات النافیة للعسر و الحرج بناء علی کون المفهوم عرفا تقیید الاوّل بالاخیرة الحادیة و العشرون

ان النزاع یختصّ بالواجبات التعبّدیة لکنه یطّرد فی الواجبات التوصّلیة مثلا لو شک فی غسل الثّوب فی باب العصر فعلی القول بوجوب الاحتیاط لا بدّ من اعتبار العصر لاطراد الاستصحاب من مدرک القول بوجوب الاحتیاط مضافا الی اطراد حکم العقل اعنی اقتضاء الاشتغال الیقینی للبراءة الیقینیة بالنّسبة الی الصّلاة لو صلّی مع الثّوب النّجس المغسول بدون العصر و لا ینافی هذا مع القول بعدم جریان

النزاع فی الجزء و الشّرط التوصّلیین بالنّسبة الی الواجب التعبدی لعدم ارتباط احدهما بالآخر اذ الکلام هنا فی الکلّی التوصّلی و القول المذکور انما هو فی الجزء و الشّرط التوصلیّین للواجب التعبّد و این احد الامرین من الآخر و قد تقدّم الکلام فی المقام ایضا الثّانیة و العشرون ان الاصل الذی اختلف فی جواز العمل به فی المقام انما هو اصل البراءة او اصل العدم و النّسبة بینهما من باب العموم و الخصوص من وجه لاجتماعهما فی نفی الوجوب و الحرمة و کذا نفی الحرمة بناء علی اطّراد اصل البراءة فیه کما هو الحقّ خلافا لما عن بعض الاواخر و افتراق اصل البراءة فی نفی الاحکام الوضعیّة بعد کونها احکاما مستقلة و کذا نفی الاستحباب و الکراهة بناء علی عدم اطّراد اصل البراءة فیه کما هو الحقّ فلانا لبعض الاصحاب و افتراق اصل العدم فی الشّبهة الموضوعیّة کتردّد المائع بین الخل و الخمر و کذا فی نفی الامور اللغویّة لو کان الغرض منه اصالة عدم الممکن المشکوک فی وجوده دون ما لو کان الغرض اصالة عدم المشکوک فیه فلا مجال لدفع الجزئیّة و الشرطیّة باصالة البراءة عن الوجوب و لا دفع المانعیّة باصالة البراءة عن الحرمة بناء علی ما سمعت من عدم جریان اصل البراءة فی نفی الاحکام الوضعیّة مضافا الی ما فی دفع الممانعة باصالة البراءة عن الحرمة من انه لا حرمة فی ارتکاب المانع فی الصّلاة و انّما الحرمة فی القناعة بالصّلاة المشتملة علی ما شکّ فی ممانعته اللّهم الاّ ان یدفع حرمة القناعة باصالة البراءة نعم یتاتی حرمة ارتکاب المانع فی مثل الصّوم و کذا الحال فی الصلاة لو تضیّق وقته لکن یمکن التمسّک باصل البراءة فی دفع الوجوب المترتّب علی الجزئیة و الشّرطیّة و دفع الحرمة المترتبة علی الممانعة من حرمة ارتکاب المانع او حرمة القناعة بالعبادة المشتملة علی المانع فیجری الاصل فی اللازم و بجریانه فیه یندفع الملزوم اعنی الجزئیة و الشّرطیة و المانعیّة بل دفع نفس اللازم بالاصل یکفی فی المقصود و لا حاجة الی دفع الملزوم نعم بناء علی رجوع الاحکام الوضعیّة الی الاحکام التکلیفیّة یکون الامر سهلا فی المقام فیتمسّک باصل البراءة فی دفع الجزئیة و الشّرطیة فی المقام بل من ثمرة رجوع الاحکام الوضعیّة الی الاحکام التکلیفیّة و کونها احکاما مستقلة جواز دفعها باصل البراءة علی الاوّل دون الثانی کما انّ من ثمرته اشتراط الاحکام الوضعیّة بما یشترط به الوجوب و الحرمة کالبلوغ و العقل و نحوهما بناء علی رجوعها الی الاحکام التکلیفیّة بخلاف کونها احکاما مستقلة و کذا صحّة الاستناد فیها الی ما یصحّ الاستناد الیه فی دفع الوجوب و الحرمة فی مقام الاجتهاد بناء علی رجوعها الی الاحکام التکلیفیّة

کان یقال فی الغفلة عن السّتر فی الصّلاة ان السّتر لو کان واجبا ح الزم التکلیف بما لا یطاق فیختص وجوبه بحالة الشّعور فلم یجب فی حال الغفلة فتصحّ الصّلاة بخلاف ما لو کانت احکاما مستقلة فانه لا تصح الصلاة بدون السّتر غفلة اذا الشّرطیة خالیة عن الطّلب فلا باس بعموم الاشتراط لحال الغفلة فیجب الاعادة بعد انکشاف الخلاف بل القضاء بناء علی کونه بالفرض الاوّل او شمول ادلّته بعدم انصرافها الی التّرک بالکلیّة و امّا اصل العدم فهو یجری فی نفس الجزئیّة و الشّرطیة و المانعیّة لکن اعتبار اصل العدم عندی محل الاشکال کما حرّرناه فی محلّه الثّالثة و العشرون انّ مقدّمة الواجب اما مقدّمة الوجوب کالاستطاعة بالنّسبة الی الحج بناء علی عدم وجوب الواجب المشروط قبل تحقق الشرط و الا فهو قید للفعل علی تقدیر انحصار الشرط و من فیه الفعل علی تقدیر عدم الانحصار کالاستطاعة بالنّسبة الی الحجّ فانها قید للحج کبلوغ یوم النحر و قد حرّرنا الکلام فی مقدّمة الوجوب بما لا مزید علیه فی الرّسالة المعمولة فی انّ وجوب الطهارات نفسیّ او غیری او مقدّمة الوجود کالوضوء بالنسبة الی اصل الصّلاة بناء علی کونها اسما للصّحیح او مقدّمة الصحّة کالوضوء بالنّسبة الی الصّلاة بناء علی کونها اسما للاعم او مقدّمة العلم بالوجود و هو علی قسمین احدهما ما یکون الامر فیه مبنیّا علی اشتباه الواجب من باب الشّبهة الحکمیة کالشک المبحوث عنه اعنی الشکّ فی الجزئیة و الشّرطیة و المانعیّة للعبادة او من باب الشّبهة الموضوعیة وجوبا کما فی قبله المتحیّر او حرمة کما فی شبهة المحصور و الآخر ما لا یکون الامر فیه مبنیّا علی الاشتباه مثل ما لا یمکن العلم بالامتثال فیه الاّ بضمیمة کغسل الوجه و الیدین مع شیء من الخارج لکن وجوب القسم الاوّل من القسم الاخیر مبنیّ علی شمول اطلاق الصّلاة او القبلة لصورة امتناع العلم بالقبلة و إلاّ فلا مجال للوجوب اذ وجوب المقدّمة فرع وجوب ذی المقدمة فلو لم یجب شیء کیف یجب مقدمته نعم وجوب المقدّمة مع امتناع ذی المقدّمة باختیار المکلّف مقالة جماعة الا ان مرجع الامر الی وجوب الواجب بعد الامتناع بالاختیار بدعوی ان الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار و مما ذکرنا ان المحقّق القمیّ حکم بعدم وجوب التّروک المستلزمة للتّرک و لو علی القول بوجوب مقدّمة الواجب کما مر تعلیلا بانّ الواجب انّما هو الاجتناب عما علم حرمته لا عن الحرام النّفس الامری لعدم الدّلیل علیه مع مساعدة الاصل و الاخبار مع عدم الوجوب لکن تعلیله علیل لاقتضائه دخول العلم فی المستعمل فیه و مع هذا کان المناسب تعمیم المقال بدعوی عدم وجوب مقدّمة العلم سواء کانت فی باب الواجب او الحرام و ربما توقف السّیّد السّند المحسن الکاظمی فی وجوب مقدّمة العلم فی القسم الاوّل تعویلا علی جواز قناعة الشّارع باحد الامرین فعلا فی اشتباه الواجب و ترکا فی اشتباه

الحرام و ان کان بناء اهل العرف من الامرین و النائبین فی اشتباه المامور به و المنهیّ عنه علی وجوب الاحتیاط فی الامور العرفیّة إلاّ انه من جهة عود النّفع فی الامر و النّهی الی الآمر و الناهی بخلاف اللّه سبحانه لکن استدلاله لا یرجع الی محصل إلاّ اذا کان مبنیا علی دعوی عدم شمول الوجوب و الحرمة لحال امتناع العلم لکن مقتضی بعض کلماته فی المقام و غیره الشّمول لحال امتناع العلم و مع هذا دعوی استقرار طریقة طریقة اهل العرف علی وجوب الاحتیاط فی اشتباه المامور به محل المنع و ان کان القول به فی اشتباه المنهیّ عنه غیر بعید الرابعة و العشرون ان النّزاع فی المقام انما یتاتی فی الجزء المشکوک فیه مثلا لو لم یترک المکلف جزءا آخر مشکوکا فیه او شرطا مشکوکا فیه و لم یات بما شکّ فی ممانعته و إلاّ فلا یجب الاحتیاط بالاتیان بالجزء المشکوک فیه علی القول بوجوب الاحتیاط فی المقام اذ لا فائدة فی الاتیان به کیف لا و الاتیان به لا یوجب الیقین بالبراءة فالاتیان به من باب اللّغو و لا حسن فیه و بالجملة فالنّزاع فی المقام انما هو فی وجوب الاتیان بکلّ ما شکّ فی جزئیّته او شرطیّته و ترک کل ما شکّ فی ممانعته بحیث لا یخرج فرد عن الاحتیاط فعلا فی الشکّ فی الجزئیة و الشّرطیة او ترکا فی الشّک فی الممانعة الخامسة و العشرون ان النّزاع انما هو فیما لو کان الشک من باب الشّبهة الحکمیّة بان کان الشک فی جزئیة شیء او شرطیّته او مانعیّته للعبادة و اما لو کان الشک من باب الشبهة الموضوعیّة و منه الصّلاة فیما شکّ فی کونه من اجزاء ما لا یوکل لحمه فهو خارج عن مورد النزاع و کذا لا یطّرد النّزاع فیه و لا ارتیاب فی الباب کیف لا و المشهور عدم اعتبار الظنّ فی الموضوع و مقتضاه عدم کفایة الظنّ باداء الواجب فکیف یقول القائل بحکومة اصل البراءة فی المقام و القول بها مشهور بکفایة الشک فی اداء الواجب من باب الشبهة الموضوعیة کالشک فی الاتیان بالجزء او الشّرط و الشک فی ممانعة ما اشتمل الواجب علیه مع انه لو کان الشک فی الاتیان بالجزء او الشّرط و الشک فی ممانعة ما اشتمل الواجب علیه غیر مانع عن براءة الذمّة عن الاشتغال بالواجب علی القول بحکومة اصل البراءة فی المقام فالشک فی الاتیان بالواجب غیر مانع عن البراءة ایضا و لا یقول به عاقل فضلا عن فاضل مضافا الی ما یاتی من المحقّق القمیّ مع اصرار فی حکومة اصل البراءة فی المقام من تعیین مورد وجوب الاحتیاط فیما لو کان الشک من باب الشّبهة الموضوعیة فضلا عن ان المحقق القمیّ نادی باعلی الصّوت ان الاشتغال بالقدر الثابت و لا مجال لهذا المقال فیما لو کان الشکّ من باب الشّبهة الموضوعیّة و بما مرّ یظهر فساد ما ربما نقل عن بعض من

جعل الصّلاة فیما شک فی کونه من اجزاء ما لا یؤکل لحمه من موارد مورد النزاع اذا انت تسعی اثره الف حجة لضل المساعی منک طرا بالتمام و جئت فی الرّجوع و الایاب عن مرام نجفی حنین فی دوام من ملام و المتوهّم المذکور نظیر التوهّم فی تعمیم النزاع فی اعتبار الظنّ الشخصی و کفایة الظن النّوعی فی ظواهر الحقائق للشبهة الموضوعیّة و سیأتی الکلام فی الشّبهة الموضوعیّة بابسط وجه اذا عرفت ما تقدّم فنقول انه قد اختلف کلمات السّابقین فی الکتب الفقهیّة فی العمل بالاصل فی المقام کمال الاختلاف بحیث قد قل جریان واحد منهم علی وتیرة واحدة بل العلاّمة فی المختلف قد اختلف مشبه بالنفی و الاثبات کثیرا لکن ربما یظهر من صاحب الوافیة الاجماع علی عدم العمل باصل البراءة قال اذا قطع باشتغال الذّمة بشیء و یکون لذلک الشیء فردان باحدهما یحصل البراءة قطعا و فی الآخر یشکّ فی حصول براءة الذمّة فانّه ح لا اعلم خلافا فی وجوب الاتیان بما یحصل به یقین براءة الذمّة و قد ذکر المحقّق القمیّ عند الکلام فی الصّحیح و الاعمّ تارة ان الظّاهر انه لا خلاف فی جواز اجراء اصل العدم فی ماهیات العبادات قال کما یظهر من کلمات الاوائل و الاواخر و لم نقف علی تصریح بخلافه فی کلام الفقهاء و اخری ذکر ان جلّ الاصحاب بل کلهم متفقون علی عدم الفرق فی العمل بالاصل بین العبادات و نفس الاحکام و نسب السّیّد السّند المحسن الکاظمی رئاسة القول بوجوب الاحتیاط الی العلاّمة السّبزواری قال و تبعه حملة کتابه و هو قد فی الذّخیرة وجوب الاحتیاط بل قد احال عند الکلام فی مقارنة نیّة الوضوء لغسل الیدین تحقیقه الحال الی غیرها قال ان التکلیف اذا کان مردّدا بین امرین یجب الاخذ بما یحصل به الیقین بالبراءة و قد حققناه فی غیر هذا الکتاب و ربما یتوهّم ان المقصود به ما لو تردّد الوجوب بین ماهیتین مختلفتین و لیس بشیء و الظاهر ان المقصود به خصوص تردّد الوجوب بین الاعمّ و الاخصّ لا الاعم من تردّد الوجوب بین ماهیتین مختلفتین کیف لا و هو قد تایّد بذلک علی اشتراط المقارنة لغسل الیدین فی نیّة الوضوء و عدم کفایة التقدیم و مقصوده بقوله غیر هذا الکتاب هو رسالته المعمولة فی الغناء و هی بخطه عندی موجودة فانه قد اتی فیها بطائفة من الکلام فی تردّد التکلیف بین الاعمّ و الاخصّ و هی علی وجوب الاحتیاط لکنه جعل الفرد بالنّسبة الی الکلی فی باب الجزء حیث انّه اجاب عمّا لو قیل ان تحصیل البراءة المعلومة او المظنونة من التکلیف الثابت انما یجب من القدر الثابت و القدر الثابت فی باب الغناء الامر بالاجتناب عن الافراد المظنونة فیجب تحصیل الظنّ بالاجتناب عنها لا الأفراد

المشکوکة بان لهذا التکلیف متعلق واحد متعدّد الاجزاء معین فی الواقع مجهول عندنا و یحتمل ان یکون ذلک الامر مرکبا من انتفاء الاجزاء المظنونة فقط و یحتمل ان یکون مرکبا من انتفاء الاجزاء المشکوکة فعند حصول الاول لا یحصل الظنّ بحصول ما هو المامور به فی الواقع اصالة بل حصل العلم بحصول شیء یحتمل ان یکون نفس المامور به و یحتمل ان یکون بعض اجزائه و علی تقدیر ان یکون بعض اجزائه لا یحصل ما هو المامور به اصالة فح لا یحصل الظنّ بحصول المامور به اصلا نعم لو کان هناک تکالیف متعدّدة متعلّقة بکل جزء جزء لم تتعلّق تکلیف بالمجموع کان هذا الکلام متجها و لکن لیس الامر کذلک بل التکلیف متعلّق بکلی الطّبیعة المساوقة للسلب الکلی و ان تعلق بکل واحد واحد ایضا علی حدة بمقتضی هذه العبارة او غیرها و ما صنعه کما تری و قال بعض اصحابنا فی عنوان عقده للشک فی الجزئیة و قد اختلف فی وجوب الاحتیاط هنا فصرّح بعض متاخّری المتاخّرین بوجوبه و ربما یظهر من کلام بعض القدماء کالسّیّد و الشیخ لکن لم یعلم کونه مذهبا لهما بل ظاهر کلماتهم الأخر خلافه و صریح جماعة اجراء اصالة البراءة و عدم وجوب الاحتیاط و الظاهر ان المشهور بین العامة و الخاصّة المتقدّمین منهم و المتاخرین کما یظهر من تتبع کتب القوم کالخلاف و السّرائر و کتب الفاضلین و الشهیدین و المحقق الثانی و من تاخر عنهم بل الانصاف انی لم أعثر فی کلمات من تقدّم علی المحقق السّبزواری علی من یلتزم بوجوب الاحتیاط فی الاجزاء و الشرائط و ان کان فیهم من یختلف کلامه فی ذلک کالسّیّد و الشیخ و الشّهید و لعلّ میل المحقّق فی المعارج الی القول بذلک الا ان الظاهر بملاحظة کلامه عند الکلام فی الاخذ بالاقل هو العمل بالأصل حیث انه مثل ثم بالاختلاف فی حدّ الخمر بین الثمانین و الاربعین و فی دیة الیهودی بین دیة المسلم و الثمانین و النّصف و الثلث و بنی الامر علی العمل بالاصل و هو یجری بعینه فیما مثل به هنا من اختلافهم فی تطهیر الاناء لو ولغ الکلب فیها بین الغسلة الواحدة و السّبع و لذا مثل به العلاّمة فی النّهایة ثم ایضا بل هو هنا قد بنی الامر فی بدایة کلامه علی العمل بالاصل لکنه احتمل بالأخرة القول بالاحتیاط فتدبّر و حکی القول بذلک فی کلام المحقق عن قوم و امّا الاواخر فاختلفوا فی المقام علی اقوال فهم بین العمل بالاصل مطلقا کالعلامة الخوانساری بل هو اصر فیه قبال اصرار العلاّمة السّبزواری فی وجوب الاحتیاط کما هو دابه و دیدنه لکنه اختلفت کلماته فی تردّد الوجوب بین ماهیتین مختلفتین علی القول بالتّساقط و جواز العمل بالاصل و القول بوجوب الاحتیاط و القول بالتّخییر و قد حرّرت الحال

فی الرّسالة المعمولة فی تردّد الوجوب بین ماهیتین مختلفتین و جری علیه صاحب المدارک و المحدّث القاشانی فی المفاتیح لکن الظّاهر انه من جهة عدم التفطّن بصعوبة الامر فی المقام و توهّم کون الشکّ فی المقام علی مساق الشک فی التکلیف فی باب جریان اصل البراءة غفلة عن حقیقة الحال لا العمل بالاصل بعد اتفاق التمسّک و الیه المحقق القمیّ فی القوانین لکنّه فی مواضع من الغنائم جری فی الشک فی الاشتراط علی وجوب الاحتیاط بل جری علیه غالبا و کذا السّیّد السّند المحسن الکاظمی لکنّه ینافی ما تقدّم من ان مقتضی بعض کلماته شمول الوجوب و الحرمة لحال امتناع العلم و اختاره بعض الاعلام و سیّدنا و القول بوجوب الاحتیاط مطلقا و الیه العلامة البهبهانی و ثلة ممن تاخّر عنه منهم الوالد الماجد ره لکنه فصل فی بحث الصّحیح و الاعمّ بوجوب الاحتیاط لو کان الشک فی صدق العبادة بان کان الشک فی جزئیة الماهیّة و حکومة اصل البراءة لو کان الشکّ فی الصحّة بان کان الشک فی جزء المطلوب او شرطه او المانع عنه لکنه زعم ان حکومة اصل البراءة فیما ذکر من باب ثمرة الوضع للاعم و التفصیل بین ما شکّ فی شرطیته او مانعیّته فیعمل بالاصل و ما شکّ فی جزئیّته فیجب الاحتیاط کما لعلّة یظهر ممّا حکی السیّد السّند النجفی و التفصیل بین ما لو کان الشک ناشیا من خلاف متعدّ به فلا یعمل فیه بالاصل و غیره فیعمل فبه بالاصل و ارتضاه العلاّمة النجفیّ فی کشف الغطاء و به جمع اختلاف کلماتهم باجراء الاصل تارة و البناء علی وجوب الاحتیاط اخری و یمکن ارجاع هذا القول الی القول الثّانی لان الظاهر اطباقهم علی العمل بالاصل لو کان الشک ناشیا من خلاف غیر معتدّ به او امر غیر معتدّ به کالقیاس بل الظّاهر الاطباق علی العمل بالاصل لو کان الشک ناشیا من خلاف معتدّ به بل الظّاهر الاطباق علی العمل بالاصل لو کان الشکّ ناشیا من الشهرة فقد بان ضعف الجمع المذکور و التفصیل بین ما لو کان الصحّة منوطة بالاجتماع و کان انضمام کلّ جزء الی الآخر معتبرا فی تحقّق الامتثال کالصّلاة فلا یعمل فیه بالاصل و یجب فیه الاحتیاط ⁽¹⁾

فی الاجزاء و الشرائط و الموانع و غیرها کالزکاة فلا یعمل فیه بالاصل و یجب الاحتیاط

لکن فی الشّرائط و الموانع دون الاجزاء و الیه بعض المحققین و التفصیل بین ما یشکّ فی مانعیّته فیعمل فیه بالاصل و غیره فیجب فیه الاحتیاط و هو المحکی عن بعض الاواخر و کیف کان یمکن ان یقال انّ اطلاق الامر بالمرکّب لا یشمل حال عدم امکان معرفة المرکّب بعدم امکان معرفة بعض اجزائه او بعض شرائطه او عدم امکان معرفة بعض موانعه حیث انّ عدم معرفة بعض من الابعاض المذکورة یوجب عدم معرفة الماهیّة کیف لا و النتیجة تابعة لا خسّ

1) 1)

المقدمتین کما هو من الاحادیث المشهورة فلا مجال للتمسّک بها بلا اشکال و هی المستند فی الحکم بوجوب الاحتیاط بناء علی شمولها لحال عدم امکان معرفة ماهیّات العبادات بعدم معرفة بعض من الابعاض المذکورة فمقتضی اصل البراءة و کذا اصل العدم بناء علی اعتباره عدم وجوب الاتیان بالمرکّب عند عدم امکان معرفة بعض من الابعاض المذکورة إلاّ انّه لما انعقد الاجماع علی لزوم الاتیان بما ثبت جزئیّته او شرطیته و لزوم ترک ما ثبت مانعیّته فیجب الاتیان فی الاول و یجب الترک فی الثانی إلاّ ان یقال ان من لم یمکنه معرفة بعض ما اعتبر فی المرکب لیس من المشافه حتی یشمله الاطلاق فلعلّ المخاطب عرف المرکب و المعدوم لما کان الاصل کونه مشارکا معه فلا بدّ له من الاتیان بالمشکوک جزئیته او شرطیّته او ترک المشکوک مانعیّته لکی یحصله له الیقین بالبراءة عن الامر بالمرکّب المشترک فیه بین المشافه و غیره و بعبارة اخری اطلاق الامر بالمرکّب لا یشمل من لم یمکنه معرفة بعض ما اعتبر فی المرکّب نفیا او اثباتا اعنی المجتهد فی اعصار الغیبة قضیّته اختصاص الخطابات الشفاهیّة بالحاضرین فی مجلس الخطاب و عدم شمولها للمعدومین فلا جدوی فی القدح فی شمول اطلاق الامر بالمرکب لمن لم یمکنه معرفة بعض ما اعتبر فی المرکب نفیا و اثباتا و المخاطب لعله عرف جزئیة المشکوک جزئیّته لمن لم یمکنه معرفة جزئیته مثلا و المعدوم لما کان الاصل شرکته مع المخاطب فی الحکم فلا بدّ لمن لم یمکنه المعرفة من الاتیان بالمشکوک جزئیته او شرطیّته و ترک المشکوک مانعیته تحصیلا للبراءة الیقینیّة و بالجملة شرکة من لم یمکنه المعرفة مع المخاطب فی باب المرکب المشکوک بعض تفاصیله بالنّسبة الی الواقع یقینیّة و المخاطب لعله عرف اعتبار المشکوک جزئیّته او شرطیته و عدم اعتبار المشکوک مانعیّته فلا بدّ لمن لم یمکنه المعرفة من الاحتیاط تحصیلا للیقین بالبراءة عن الشرکة الثابتة بالیقین إلاّ انه یندفع بان الغرض ان اطلاق الامر لم یکن شاملا لما لو کان المشافهة غیر ممکن له بعض ما اعتبر فی المرکّب نفیا او اثباتا قضیّة عدم شمول اطلاق الاوامر العرفیّة لصورة عدم امکان المعرفة فالمعدوم مشکوک الشّرکة بواسطة الشک فی اصل الشّمول للمشافه علی تقدیر عدم امکان المعرفة فی حقّه من قبیل السّالبة بانتفاء الموضوع فالمعدوم مشکوک تنجز التکلیف فی حقه و بعبارة اخری الغرض لم یکن القدح فی شمول اطلاق الامر بالمرکب بالنّسبة الی من لم یمکنه المعرفة بل الغرض القدح فی شموله بالنّسبة الی المخاطب علی تقدیر عدم امکان معرفته للمرکّب بعدم امکان معرفة المشکوک فیه الّذی لم یتمکن المجتهد من معرفته او عدم امکان معرفة غیر ذلک و لو تمکّن

المجتهد من معرفة بواسطة الاخبار الوصویة سواء عرف المخاطب تمام ما اعتبر فی المرکب او عرف المشکوک فیه الخاص الذی لم یتمکن المجتهد من معرفته و شرکة المعدوم مع المخاطب انّما هی علی تقدیر ثبوت الاتحاد الصّنفی و فی هذا المقام لما کان شمول الاطلاق للمخاطب علی تقدیر عدم امکان معرفة المرکب مشکوکا فیه و لو تحقق له المعرفة و کان یجوز البناء علی الاصل علی هذا التقدیر فیجوز لمن لم یمکنه المعرفة فی اعصار الغیبة اعنی المجتهد البناء علی الاصل قضیّة جواز البناء علی الاصل للمخاطب لو کان علی هذا الحال مثلا لو شککنا فی اشتراط وجوب صلاة الجمعة بحضور المعصوم یتاتی الشک فی الوجوب بالنّسبة الینا قضیّته فعلیة التقدیر الّذی کان فرضا بالنّسبة الی ارباب الحضور اعنی کونهم فاقدین حضور المعصوم فالشرکة لا تمانع عن جواز التمسّک بالاصل فی المقام لمن لم یمکنه المعرفة اعنی المجتهد بل هی مقتضیة لجواز التمسّک بالاصل او یقال ان انعقاد الاجماع علی لزوم الاتیان بما ثبت اعتباره فی المرکب و لو لمن یمکنه معرفة بعض ما اعتبر فیه مبنی علی الاجماع علی شمول الاطلاق للمشافه لو لم یمکنه معرفة المرکب فلما ثبت شمول الاطلاق لصورة عدم امکان المعرفة فلا بدّ لمن لم یمکنه المعرفة فی المقام من الاحتیاط إلاّ انّه یندفع بعد الاغماض عن ان الاجماع علی لزوم الاتیان بما ثبت اعتباره فی المرکب و لو لم یمکنه المعرفة فی المقام متحقق بل الضّرورة قائمة علی ذلک حیث انّ ان الشک فی اعتبار شیء فی العبادة مطّرد فی العبادات فلو کان البناء علی جواز ترک العبادة المشکوک فی اعتبار شیء فیها لزم جواز ترک العبادات بالکلیّة و هو مخالف للضّرورة للزوم الخروج عن الدین لکن لا اجماع علی شمول الخطاب لصورة عدم امکان المعرفة و الا لکان القول بوجوب الاحتیاط فی المقام وفاقیا مع تحقق الخلاف فیه و کذا لزم الالتزام بکل ما شک فی اعتباره فی العبادة نفیا و اثباتا کما ورد اعتباره او عدم اعتباره بخبر ضعیف مع ان الاجماع قائم علی خلافه کما یظهر ممّا تقدم بما یاتی من القول بعدم وجوب الاحتیاط مع القول بشمول الاطلاق لصورة عدم امکان المعرفة و بما سمعت یظهر الحال لو کان المثبت للمکلف هو الاجماع او الفعل و ان قلنا بشمول الاطلاق لحال عدم امکان المعرفة فنقول ان المرکّب فی المقام دائر بین الاقل و الاکثر و الاقل معلوم الوجوب لکون المفروض ثبوت وجوب کثیر من الاجزاء و الشرائط المقصود بالاقل غایة الامر دوران الامر بین کون وجوب الاقلّ بالاصالة و کون وجوبه بواسطة کونه فی ضمن الاکثر الاّ انه لا یمانع عن حکم العقل بوجوب الاتیان

به اذ مدار حکمه بالوجوب علی ملاحظة ترتب العقاب علی التّرک و لا فرق فی حکمه بین کون العقاب لاجل ترک المتروک بالاصالة او بواسطة ادائه الی ترک شیء آخر فالعقل یحکم بترتّب العقاب علی ترک الاقل و یحکم بوجوبه فی الباب و امّا ما لم یثبت وجوبه من الأجزاء و الشرائط الموجب لالتیام الاکثر و العقل یحکم بقبح العقاب علی ترکه مع عدم وصول دلیل علی وجوبه و عدم حکم العقل بوجوب الاحتیاط کیف لا و لو لم ینصب الشّارع دلیلا علی وجوب المشکوک فیه فلا اشکال فی عدم الوجوب لقبح العقاب بدون البیان و لا فرق بین عدم البیان و عدم الوصول فی قبح العقاب لکون المنشإ اختفاء الحق و لا یعارض حکم العقل بعدم وجوب ما زاد علی الاقل بحکمه بعدم وجوب الاقل لما سمعت من حکمه بالوجوب و من هذا انّ بعض الاصحاب حکم بوجوب الاحتیاط فی دوران الامر بین المتباینین دون ما نحن فیه لعدم تعارضه حکم العقل هنا بالمثل دون صورة التباین لثبوت المعارضة فی هذه الصّورة فیدور الامر بین ترک کلّ من المتباینین و هو غیر جائز للزوم مخالفة العلم الاجمالی و الاحتیاط فهو المتعیّن و یمکن ان یقال انّ حکم العقل بوجوب الاقل علی الاطلاق کما ذکر مبنی علی وجوب مقدّمة الواجب الاّ ان یقال بعد الاغماض عما ادّعی من الاتفاق علی وجوب الجزء ان الامر لا یخرج عن اللّزوم و اللابدیّة و فیه الکفایة مع ان الکلام فی وجوب مقدّمة الواجب انّما هو فیما لم یتعلّق به خطاب بالاصالة و کان استفادة وجوبه من وجوب الواجب و الاقل قد تعلق بکلّ واحد ممّا یشتمل هو علیه خطاب علی حدة و یمکن ان یقال انّ الحکم بشمول الاطلاق لصورة عدم امکان المعرفة ینافی دعوی حکم العقل بقبح العقاب علی ترک المشکوک فیه اذ الشّمول یقتضی الاحتیاط و هو یکفی فی بیان کون الحکم فی مقام العمل هو الاحتیاط و یسوغ العقاب علی ترک المشکوک فیه و یمکن الذّب برجوع الامر الی تکلیف متوسّط بین عدم التکلیف راسا و التکلیف بالواقع علی ما هو علیه نظیر ما ذکر فی الشّبهة الغیر المحصور فی الجمع بین عدم وجوب الاحتیاط و عدم جواز ارتکاب الکلّ لشمول الاطلاق لحال الاشتباه لکنّه یشکل بعد رجوع الامر الی التوسّط فی العقاب دون التوسّط فی التکلیف علی ما یظهر ممّا تقدّم فی المقدّمة الثالثة بان ذلک انّما یتم لو کان للاطلاق معارض من الدلیل اللّفظی یدلّ علی عدم وجوب الاحتیاط حیث ان العقل ح یحکم بالجمع المزبور و ان امکن القول باستلزامه للجمع فی معنی الخطاب بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی لاقتضائه التکلیف بالواقع کما هو حقّه بالنّسبة الی من امکن له العلم و عدم التکلیف راسا بالنّسبة الی من لم یمکنه ذلک و امّا لو کان القائم فی المقام هو الخطاب وحده فلا

فلا یحکم العقل بقبح العقاب علی ترک المشکوک فیه مع فرض احتمال البیان و عدم الوصول بل یحکم العقل بلزوم الاحتیاط إلاّ ان یقال انه لا یلزم فی معارض الاطلاق فی المقام ان یکون من باب الدلیل اللّفظی بل یکفی فیه قیام الاجماع علی عدم لزوم الالتزام بجمیع وجوه الشک کما لو کان الشکّ ناشیا من خبر ضعیف او القیاس او نحوهما و هو کثیر و کذا الظنون التی لم یثبت اعتبارها علی القول بحجیة الظنون الخاصّة فلا بدّ من الرّجوع الی التکلیف المتوسّط المزبور فلما انثلم سدّ لزوم الاحتیاط فی موارد الشک فقد سهل الخطب فی الموارد المتنازع فیها من تلک الموارد و نظیر ذلک ما اورد به الوالد الماجد ره علی المحقق القمی فیما حکم به من حکم العقل بقبح عقاب الجاهل القاصر فی الاصول من عدم جزم العقل بالقبح بعد ملاحظة ترتب الاحکام الدنیویّة کالقتل و نهب الاموال و اسر الاولاد بناء علی قیام الاجماع منا بل من الخاصّة علی ترتب الاحکام الدنیویّة لکن منع بعض اصحابنا عن ذلک إلاّ ان یقال انه خرج ما خرج و بقی الباقی فلا یلزم من ثبوت عدم لزوم الاحتیاط فی بعض موارد الشک مع شمول الاطلاق لحال الجهل عدم لزومه فی المقام إلاّ انّه یندفع بان مناط لزوم الاحتیاط لم یکن من باب العموم اللّفظی حتی یقال خرج ما خرج و بقی الباقی بل کان المناط هو حکم العقل بعدم شمول الاطلاق لحال الجهل فلما ثبت خلاف مقتضی الشمول اعنی الاحتیاط فی بعض موارد الشّک و رایه العقل فلا یحکم العقل بلزوم الاحتیاط فی المقام و یسهل التخلّف عن مقتضی الشّمول و ان قلت انّه لو لم ینصب الامر دلیلا علی المشکوک فیه لا بدّ من القول بقبح العقاب علی ترک المشکوک فیه و جواز البناء علی الاصل و لا فرق فی قبح العقاب بین عدم البیان و عدم الوصول قلت ان اصل هذا الفرض ممتنع لقبح الامر بالمرکب و عدم اقامة الدّلیل علی بعض ما یعتبر فیه نعم لو علم الآمر بتطرّق الشک للشخص فیما لم یقم دلیل علی اعتباره فی المرکب مع کونه معتبرا فیه و کذا بکون عقله حاکما بلزوم الاحتیاط فلا باس ح بعدم نصب الدّلیل و العقاب علی الترک و یمکن ان یقال ان امتناع المفروض لا یوجب امتناع فرض الامکان و لا ریب انه علی تقدیر الامکان لا بدّ من البناء علی الاصل فکما لا بدّ من القول بعدم وجوب الاحتیاط فی صورة عدم نصب الدّلیل کذا لا بدّ من القول به فی صورة عدم الوصول مع النّصب الاّ ان یقال انّ منشأ الفرق هو ورود التقصیر علی الآمر فی صورة عدم النّصب دون عدم الوصول مع فرض شمول الاطلاق لکن نقول لا مجال للشّک فی اعتبار شیء فی العبادة مع العلم بعدم نصب دلیل علی الاعتبار

لکفایة اطلاق الامر بالمرکّب فی الدّفع و عدم الاعتبار إلاّ ان یقال انه یمکن ان یکون الإطلاق غیر دافع الاّ ان یقال ان مجرّد العلم بعدم نصب الدّلیل علی الاعتبار یوجب العلم بعدم الاعتبار و الشک بدوی و لا حاجة الی الاطلاق حتی یتطرّق علیه المقال بامکان کون الاطلاق غیر دافع فبعد العلم بعدم النّصب لا مجال للشک لکن یمکن القول بانّه مع العلم بعدم نصب الدّلیل علی الاعتبار یحتمل کون عدم نصب الدلیل علی الاعتبار لحکمه تقتضیه فبعد فرض شمول الاطلاق لحال الجهل لا بدّ من الاتیان بالمشکوک فیه و الشک لا یکون بدویّا بل هو استمراری الاّ ان یقال ان احتمال الحکمة غیر ملتفت الیه و لا یمانع عن العلم العادی و بعد فاحسن ما یمکن القول به فی المقام ان یقال ان عمدة الاطلاقات الّتی یتاتی الکلام فی شمولها لحال عدم امکان المعرفة انّما هی اطلاقات الکتاب و هی لا مجال للتمسّک بها لورودها مورد الاجمال کما تقدّم مضافا الی انّها بالنّسبة الی حال عدم امکان المعرفة و غیرها فی مقام الاجمال کما یظهر مما تقدّم فح لا یتاتی الکلام فی کون الاجماع علی اعتبار الاقل من باب شمول الاطلاق لا ثبوت التکلیف الثانوی فیثبت وجوب الاقل بمقتضی العقل و الاجماع بل الضّرورة و عدم وجوب الاکثر بمقتضی حکم العقل لکن نقول انّه خلاف مقتضی التشقیق المتقدم و لا سیّما الشق الثانی لابتناء التشقیق علی کون اطلاق الامر بالمرکب واردا مورد البیان و لا سیّما الشق الاول یخلوه عن تاکید الاستدلال بکون اطلاقات الکتاب واردة مورد الاجمال و ان قلت انه لا یتاتی التشقیق المتقدم علی القول بکون الفاظ العبادات موضوعة للصحیح اذ علی القول المذکور یتطرق الاجمال و لا مجال للاطلاق حتّی یتاتی احتمال شمول الاطلاق لحال عدم امکان المعرفة قلت ان الاجمال علی القول المشار الیه انما هو فی الموضوع له علی المعروف و هذا لا ینافی الورود مورد البیان بالنّسبة الی الأزمنة و الامکنة و الاحوال هذا هو الکلام فی المقام من جهة ملاحظة ان حکم العقل بالبراءة فی الشّک فی التکلیف فی شبهة الحرمة اعنی العنوان المعروف المتنازع فیه بین المجتهدین و الأخباریین یطرد فی المقام او یحکم العقل هنا بالاحتیاط و اما الادلة النقلیّة التی استدلّ بها علی البراءة فی العنوان المذکور فعلی تقدیر تمامیتها یمکن دعوی ظهورها فی الوجوب النفسی بل هو الظّاهر وفاقا لبعض لکن جریت سابقا علی ان الظّهور لعلّه بدویّ و امّا بعد التدبر فالظّاهر الشمول للوجوب الغیری فتقریبها فی المقام دلالتها علی عدم وجوب الجزء المشکوک فیه مثلا علی الجاهل کما تدل علی عدم وجوب الشیء المشکوک وجوبه النفسی علی الجاهل

لکن علی تقدیر ظهورها فی الوجوب النفسی المشکوک فیه یتاتی التمسّک بها فی المقام بتقریب دلالتها علی عدم وجوب الاکثر علی الجاهل بناء علی عدم معارضته بعدم وجوب الاقل لان وجوبه المردد بین النفسی و الغیری متیقنا فی البین بوجوب الاتیان به کما مر إلاّ ان یقال ان المرجع الی نفی الوجوب الغیری فلا یتاتی التمسّک بها علی تقدیر ظهورها فی الوجوب النّفسی المشکوک فیه هذا و لو فرضنا حکم العقل بوجوب الاحتیاط فی المقام فهل الادلة النقلیة المستند الیها للبراءة بناء علی تمامیتها حاکمة علی حکم العقل او حکم العقل حاکم علیها فیه قولان فمقتضی کلام بعض القول بالثانی قال فی موضع لا نسلم حجب العلم فی المقام لقیام الدلیل و هو اصالة الاشتغال لان ما کان لنا الیه طریق و لو فی الظاهر لا یصدق فی حقه حجب العلم قطعا و الا لدلت هذه الادلة علی عدم حجیّة الادلة الظنیة کخبر الواحد و شهادة العدلین و غیرهما قال و لو التزم تخصیصها بما دل علی حجیّة تلک الطّرق تعین تخصیصها ایضا بما دل علی حجیة اصالة الاشتغال من عمومات ادلّة الاستصحاب و وجوب المقدمة العلمیة فقال و التحقیق ان یتمسّک بالرّوایات المذکورة باعتبار دلالتها علی نفی الحکم الوضعی نظرا الی حجب العلم و انتفائه بالنّسبة الی جزئیة الجزء المشکوک و شرطیة الشّرط المشکوک فیکون بمقتضی النص موضوعا و مرفوعا عنا فی الظّاهر و تکون مکفئین عنه فلا تکلیف به لان ما ثبت عدم جزئیته او عدم شرطیّته فی الظاهر لا یجب الاتیان به فی الظّاهر قطعا کما لو قام علیه نص بالخصوص و اصل الاشتغال و وجوب مقدّمة العلم لا یثبتان الجزئیة و الشّرطیة فی الظاهر بل مجرّد بقاء الاشتغال و عدم البراءة فی الظاهر بدونهما قال و بالجملة فمقتضی عموم هذه الروایات ان ماهیّة العبادة عبادة عن الاجزاء المعلومة بشرائطها المعلومة فیتبین موارد التکلیف و یرتفع عنها الابهام و الاجمال و ینتفی الاشکال اقول ان الاستصحاب و ان یقدم علی روایة الحجب مثلا لو کان کاشفا تعبّدیا عن الواقع کما قد یقال من باب ارتفاع الموضوع تعبّدا نظیر ما لو کان فی البین خبر الواحد الا ان ارتفاع الموضوع فیه ظنی لکن لو کان الغرض منه ابداء تکلیف ظاهری غیر مربوط بالواقع و غیر ملحوظ فیه الواقع بان کان من باب التعبّد الصّرف نظیر ما لو ورد نصّ بوجوب البناء علی الوجوب فی الشّک فی الحرمة و کذا ما لو دل الدلیل علی الوجوب التخییری فیما دار الامر فیه بین الوجوب و الحرمة فلا تعارض بینه و بین ما یقتضیه مثل الرّوایة المذکورة من عدم

المؤاخذة علی التکلیف الواقعی حال الشک بل یعمل بطل منهما و این هذا من دعوی کون الاستصحاب موجبا لارتفاع موضوع مثل الرّوایة المذکورة و امّا وجوب المقدّمة العلمیّة فهو انما یقتضی وجوب الاتیان بالمشکوک جزئیته او شرطیّة مثلا لو کان اطلاق التکلیف شاملا لحال عدم امکان المعرفة فمقتضی الاطلاق ثبوت التکلیف بالمشکوک فیه لو کان واجبا فی الواقع و مقتضی روایة الحجب عدم التکلیف و الظاهر ان النّسبة من باب العموم و الخصوص من وجه لعموم روایة الحجب لما لو لم یکن فی البین اطلاق کالشکّ فی التکلیف بل عموم الرّوایة لحال عدم امکان معرفة ما ثبت التکلیف به باطلاق لو لوحظ العموم مع اطلاق غیر هذا الاطلاق و عموم الاطلاق لحال العلم و اجتماعهما فی حال عدم معرفة ما ثبت التکلیف به بالاطلاق لو لوحظ عموم روایة الحجب مع هذا الاطلاق فلا بدّ من الترجیح او التخییر نعم یمکن ان یقال ان الامر فی المقام من قبیل ما لو قیل اکرم زیدا ثم قیل لا تکرم فی المسجد حیث انه لا تعارض فیه فی الحکم فردا و انّما التعارض فی الحکم مکانا و الثّانی مقیّد مکانا فالنّسبة من باب العموم و الخصوص المطلق فیقید الاوّل بالثانی کما ان فیما نحن فیه یکون الاطلاق مطلقا بحسب الحال ایضا و روایة الحجب مقیّدة بحال الجهل فیبنی علیها قضیّة حمل المطلق علی المقیّد فیثبت عدم وجوب الاحتیاط فیما یشک فی مداخلته فی المامور به بهذا الاطلاق وجودا او عدما إلاّ ان یقال ان هذا المقال مبنی علی اشتراط اتحاد الجهة فی العموم و الخصوص من وجه و الاّ فالنّسبة من باب العموم و الخصوص من وجه إلاّ ان یقال ان الظاهر فی امثال المقام التقیید و لو قلنا بکون النّسبة من باب العموم و الخصوص من وجه و یتضح الحال مزید الوضوح بملاحظة ما حرّرناه فی بحث المطلق و المقیّد و بعد ذلک انّ الظاهر من امثال روایة الحجب ممّا استدلّ به علی تاصیل اصالة البراءة بعد دلالته انّما هو عدم العقاب علی التکلیف الواقعی عند الجهل به و عدم استدعاء وقوع التکالیف الواقعیّة مع الجهل بها فهو ینافی حکم العقل فی المقام بوجوب الاحتیاط لاقتضائه استدعاء وقوع التکلیف الواقعی و ترتب العقاب علی ترکه فالظّاهر من الادلة النقلیّة الّتی استدل بها لتأصیل اصل البراءة هو الترخیص فی خصوص ما جهل فیه التکلیف الواقعی لا ما جهل فیه مطلق التکلیف واقعا و ظاهرا حتی لا یجری مع قیام الدلیل علی التّکلیف الظّاهری من باب ارتفاع الموضوع کما هو الحال فی العقل من مستند اصل البراءة و کذا الحال فی مدارک اصل البراءة بالنّسبة الی ما یفید التکلیف الواقعی کخبر الواحد نعم غایة الامر

هی التخصیص لا التخصیص کما هو مقالة القائل المذکور و بالجملة فکلّ من الادلة النقلیّة و حکم العقل وارد فی مقام الجهل بالواقع و یتبین الحکم الظاهری للجاهل بوجوب ما شک فی جزئیّته مثلا فلیس حکم العقل بینا للوجوب واقعا کما انّ تلک الادلة لیست مقتضیة لعدم الوجوب ایضا بل کل منهما ناظرا الی الجاهل بالواقع فموضوعهما متّحد فکیف یوجب حکم العقل ارتفاع موضوع تلک الادلة فیقع التعارض بینهما غایة الامر تقیید تلک الادلّة بحکم العقل و هذا بخلاف ما لورود خبر الواحد بالوجوب حیث انه یبین الحکم الواقعی و یقتضی ارتفاع الجهل فیوجب ارتفاع موضوع تلک الادلة اعنی الجاهل بالواقع و تحقیق الحال ان مقتضی الادلة النقلیّة التی استدل بها علی تاصیل اصالة البراءة بعد دلالتها علی نفی التکلیف النفسی او الاعم من التکلیف الغیری عدم التکلیف النفسی او مطلقا فیما لا نصّ فیه و مقتضی حکم العقل و کذا ما استدلّ به علی وجوب الاحتیاط فی شبهة الحرمة من الشکّ فی التکلیف هو ثبوت التکلیف فیتاتی المنافاة و المعارضة بین الادلّة النقلیة المشار الیها و حکم العقل علی الاخیر و کذا بینها و بین ما استدلّ به علی وجوب الاحتیاط من باب نفی الملزوم و اثبات اللاّزم حیث ان الادلة النقلیّة المشار الیها تنفی وجوب امتثال التکلیف الغیر المبین و حکم العقل و کذا ادلّة وجوب الاحتیاط تثبت لازم لزوم امتثال التکلیف المذکور اعنی وجوب الاحتیاط و الامر نظیر ما لو قیل الشّمس لیست بطالعة و قیل الشّمس مضیئة بل یتاتی التعارض فی لزوم امتثال التکلیف المذکور اذ مقتضی حکم العقل و کذا ادلّة وجوب الاحتیاط لزوم امتثال التکلیف المذکور نعم لو کان مقتضی حکم العقل و ادلة وجوب الاحتیاط هو ثبوت التکلیف بتکلیف ثانوی غیر مستدع لثبوت التکلیف کما مرّ لما کان فی البین منافاة و لا معارضة و کان الاستدلال بالادلّة النقلیّة المشار الیها غیر نافع فی دفع ذلک التکلیف و تحقیق الحال علی الوجه الاتم الاکمل ان الادلة النقلیّة التی استدل بها علی تاصیل اصالة البراءة بعد دلالتها علی نفی التکلیف النّفسی او الاعمّ من التکلیف الغیری امّا ان یکون المقصود بها عدم لزوم التکلیف الواقعی النّفسی او الاعمّ الغیر المبین کما هو الظاهر او یکون المقصود عدم لزوم التکلیف النّفسی او الاعمّ الغیر المبین واقعیّا کان او ظاهریّا امّا علی الاول فقد یتوهّم عدم المنافاة بینها و بین حکم العقل و کذا ما دل علی وجوب الاحتیاط فی شبهة الحرمة من الشک فی التکلیف لکون الامر من باب اختلاف الموضوع لکون المنفی لزوم الحکم

الواقعی و المثبت هو الحکم الظّاهری و امّا علی الاخیر فقد یتوهم عدم المنافاة فی البین ایضا لکن لانتفاء الموضوع لکن نقول انّه علی الاول امّا ان یکون المقصود عدم لزوم التکلیف الغیر المبین بشخصه تفصیلا ای علی وجه المعرفة و الظاهر انّه مقالة بعض اصحابنا فیما یاتی منه لکن المرجع فیه الی عدم التکلیف بما لا یطاق فی باب مجهول الحکم حیث انّ مجهول الحکم لا یمکن الاتیان به تفصیلا و لا فائدة فی افادته إلاّ ان یقال ان الامر نظیر ما دل من الآیات علی عدم التکلیف بما لا یطاق نحو قوله سبحانه لا یُکَلِّفُ اَللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها بناء علی کون الوسع بمعنی الطّاقة کما هو الاظهر لا الیسر کما هو مقتضی الاستدلال به علی قاعدة نفی العسر و الحرج لکن نقول انّه و لو کان افادة عدم لزوم الحکم الواقعی الغیر المبین بشخصه تفصیلا خالیة عن المقال و لا باس بها لکنّه خلاف الظّاهر بلا شبهة او یکون المقصود عدم لزوم التکلیف الغیر المبین بشخصه لا تفصیل و لا اجمالا ای و لا بطریق الاحتیاط و لعلّه الظاهر من البعض المتقدّم و هو الاظهر او یکون المقصود عدم لزوم التکلیف الغیر المبین لا بشخصه و لا بوصفه ای و لا بلزوم امتثاله اجمالا بالاحتیاط تفصیلا او لا تفصیلا و لا اجمالا و بوجه آخرا ما ان یؤخذ الخصوص فی جانب الموضوع و الحکم او یؤخذ العموم فی الجانبین او یؤخذ الخصوص فی جانب الموضوع و العموم فی جانب الحکم او بالعکس امّا لو کان المقصود عدم لزوم التکلیف الغیر المبین بشخصه تفصیلا فلا تعارض بین تلک الادلة و حکم العقل و ما دلّ علی وجوب الاحتیاط فی شبهة الحرمة من الشکّ فی المکلّف به لاختلاف الحکم بنفی التفصیل و اثبات الاجمال و بعبارة اخری اختلاف الحکم بالواقعیّة و الظاهریّة و توهم کون الامر من باب اختلاف الموضوع لیس علی ما ینبغی الاّ ان یقال ان الحکم هو مجرّد النّفی و الاثبات و امّا الاجمال و التفصیل من باب الموضوع و بعبارة اخری الحکم الواقعی و الظّاهری من باب الموضوع نظیر ما قیل فی مفهوم الموافقة فی آیة التأفیف من انّه ان جعل الحکم الحرمة و ارید الحکم بها علی ضرب الابوین فالامر من باب المفهوم لانّ الموضوع المذکور هو التأفیف فلم یذکر موضوع الحکم و ان جعل الحکم بها علی الابوین فالامر من باب المنطوق لذکر موضوع الحکم اعنی الابوین و اما لو کان المقصود عدم لزوم التّکلیف المشار الیه لا تفصیلا و لا اجمالا فیتاتی التعارض فی البین لمنافاة نفی التفصیل و الاجمال مع اثبات الاجمال فی الموضوع المتّحد فرضا نعم لو کان الحکم الظّاهری مستقلاّ غیر مربوط بالواقع

کما تقدّم مثاله فلا یتاتی التعارض لاختلاف الحکم لکون المنفی الحکم الواقعی و المثبت الحکم الظاهری و امّا لو کان المقصود عدم لزوم مطلق التکلیف الواقعی الغیر المبین شخصا و لا وصفا تفصیلا فلا تعارض لانتفاء الموضوع لخروج الامر عن التکلیف الغیر المبین اجمالا اعنی الغیر المبین بوصفه بدلالة حکم العقل او ما دل علی وجوب الاحتیاط حکم العقل او ما دلّ علی وجوب الاحتیاط یوجب خروج التکلیف عن موضوع الادلة النقلیّة نظیر ما لو دلّ دلیل علی الحکم الواقعی حیث انّه یوجب خروج الامر عن التکلیف الغیر المبین بشخصه و اما لو کان المقصود عدم لزوم التکلیف المشار الیه لا تفصیلا و لا اجمالا فلا تعارض لانتفاء الموضوع علی حسب التقریر المذکور و لا یتحصّل بین هذه الصّورة و الصّورة السّابقة حاصل و اما علی الثانی فامّا ان یکون المقصود عدم لزوم مطلق التکلیف الغیر المبین شخصا تفصیلا او لا تفصیلا و لا اجمالا او عدم لزوم مطلق التکلیف الغیر المبین شخصا و لا وصفا تفصیلا او لا تفصیلا و لا اجمالا لکن علی ایّ حال لا یتاتی التعارض بالنّسبة الی الحکم الظّاهری لانتفاء الموضوع و امّا بالنّسبة الی الحکم الواقعی فالحال علی منوال ما مرّ فلو کان المقصود عدم لزوم التکلیف الغیر المبین شخصا تفصیلا فلا تعارض فی البین لاختلاف الحکم او الموضوع و لو کان المقصود عدم لزوم التکلیف المشار الیه لا تفصیلا و لا اجمالا فیتاتی التعارض نعم لا یتاتی التعارض لو کان الحکم الظّاهری مستقلا غیر مربوط بالواقع و لو کان المقصود عدم لزوم التکلیف الغیر البین شخصا و لا وصفا تفصیلا فلا تعارض لانتفاء الموضوع و لو کان المقصود عدم لزوم التکلیف المشار الیه لا تفصیلا و لا اجمالا فلا تعارض ایضا الانتفاء الموضوع و بما مرّ یظهر ضعف ما اورد علی الاستدلال بالآیات علی اصالة البراءة فی شبهة الحرمة من الشکّ فی التکلیف من انّ غایة ما تدلّ هی علیه عدم المؤاخذة علی مخالفة المنهی المجهول واقعا فلا ینافی ورود الدّلیل العام علی وجوب الاجتناب فیما یحتمل التحریم و من المعلوم ان القائل بالاحتیاط و وجوب الاجتناب لا یقول به الا عن دلیل فاللاّزم علی من ینکر وجوب الاحتیاط ردّ ذلک الدّلیل او معارضته بما یدلّ علی الرّخصة و عدم وجوب الاحتیاط فی الباب و مرجعه الی عدم ارتباط الآیات بالمدّعی و عدم منافاتها مع دلیل الخصم اعنی ما استدلّ به علی وجوب الاحتیاط اذ المدّعی انتفاء الحکم الظّاهری اعنی وجوب الاحتیاط حیث ان النّزاع فیه و مفاد الآیات انتفاء لزوم امتثال الحکم الواقعی کالحرمة الواقعیّة و مع ذلک الظّاهر ان او فی قوله او معارضته سهو عن الواو اذ اللاّزم فی کل باب وجود المقتضی و فقد

المانع کما تعارف فی کل مقام الاستدلال علی المدّعی و رد دلیل الخصم فلا یکفی للقائل باصالة البراءة و ما استدلّ به علی وجوب الاحتیاط بل لا بدّ منه و من معارضته بما یدلّ علی الرّخصة بل العمدة فی المقام المعارضة و الا فکلّ من استدل بالآیات قد ردّ اخبار الاحتیاط و ان قلت هذا علی تقدیر کون الغرض انّ مفاد الآیات نفی لزوم الحکم الواقعیّ الغیر المبین حیث انّه لا ینافی وجوب الاحتیاط فی الظّاهر فعلی من ینکره اعنی القائل باصالة البراءة ردّ الاستدلال علی عدم الوجوب لکن مقصوده کون مفاد الآیات عدم لزوم مطلق التکلیف واقعیّا کان او ظاهریّا فالاستدلال بالآیات لا یتاتی فی قبال الاستدلال علی عدم وجوب الاحتیاط قلت بعد عدم مساعدة کلامه لتعمیم الآیات انّه یکفی علی ذلک ردّ الاستدلال علی وجوب الاحتیاط و لا حاجة الی الاستدلال بغیر الآیات کما هو مقتضی قوله او بما یعارضه حیث انّ مقتضاه الاستدلال بغیر الآیات و ان قلت ان مقصوده انّ الآیات تعمّ الحکم الظّاهری و الامر فی الاحتیاط علی هذا من باب رفع الموضوع الا ان القائل بالبراءة ینتهض له الامر بتوهین ادلّة الاحتیاط بردّها او اقامة المعارض لها اعنی ما دلّ علی کون حکم الجاهل بالواقع هو البراءة و هذا المفاد غیر مفاد الآیات بناء علی عمومها للحکم الظّاهری کما هو المفروض قلت انه علی هذا الایراد علی الاستدلال بالآیات غایة الامر انّه وقع تحقیق کلام و تنقیح مرام فی المقام بل الامر من باب توضیح الواضح اذ لا یتمّ المرام فی مورد من الموارد الاّ بایجاد المقتضی و رفع المانع و المفروض ان الآیات تامّة فی الاقتضاء و لا مجال فی المقتضی لدفع المانع و لا معنی للایراد علی ایجاد المقتضی بعدم دفعه للمانع و هذا بین الفساد مع انه علی هذا یلزم بطلان الاستدلال فی جمیع الموارد فی جمیع الفنون لعدم وفاء المقتضی بدفع المانع و بالجملة ان کان الامر من باب اختلاف الموضوع بکون مفاد الآیات نفی الحکم الواقعیّ الغیر المبین بشخصه و کون مفاد ادلّة الاحتیاط الحکم الظّاهری فلا بدّ من ردّ ادلة الاحتیاط و اظهار المعارض اعنی الاستدلال علی البراءة فی مقام الظّاهر و ان کان الامر من باب رفع الموضوع بکون مفاد الآیات نفی مطلق الحکم الغیر المبین فمع قطع النظر عن لزوم التعارض بالنّسبة الی الحکم الواقعی فلا ایراد علی الاستدلال بالآیات اذ الایراد علی المقتضی باظهار النقص فیه و لا مجال للایراد علیه بعدم وفائه بدفع المانع نعم غایة الامر علی هذا ان الاستدلال علی المدّعی و ایجاد المقتضی ماخوذ فیه عدم قیام المانع و بهذا یمتاز حال الاستدلال هنا عن الاستدلال فی سائر الموارد و لیس الایراد بلزوم ردّ دلیل المانع او اظهار المعارض امرا قابلا للتزییف به کیف

لا و لو لا الآیات مع عدم غیرها مما یقتضی البناء علی البراءة لما کان یکفی ردّ ادلة الاحتیاط لعدم اقتضاء ردّ ادلة الاحتیاط البناء علی البراءة للزوم الاستدلال علیه بایجاد المقتضی کما هو الحال فی سائر المخاصمات فانه لا یکفی للنافی فی المقصود ردّ استدلال المثبت بل لا بد من الاستدلال علی النّفی بخلاف ما لو کان فی البین تلک الآیات فانها تکفی بعد ردّ ادلة الاحتیاط فی البناء علی البراءة و کفی به فائدة کل الفائدة قوله و التحقیق اما الظّاهر ان العدول عن التمسّک بالاصل فی نفی الحکم التکلیفی الی التمسّک به فی نفی الحکم الوضعی من جهة انّ اصالة البراءة عن الوجوب انّما تجری بشرط عدم جریان اصالة الاشتغال علی ما یظهر مما قرّره و امّا اصالة عدم الجزئیة و الشّرطیة فاصالة الاشتغال تجری بشرط عدم جریانها حیث انها تقتضی الوجوب و الوجوب انما یتاتی بشرط عدم ثبوت عدم الجزئیة و الشّرطیة خالیة عن المعارض فلا بدّ من العمل بها و حکم البعض المتقدّم فی موضع آخر بان المستفاد من ادلّة اصل البراءة انما هو مجرّد نفی الحکم لا اثبات لوازمه العادیة ککون الماهیّة المجعولة معراة عن اعتبار ذلک الجزء او ذلک الشّرط فلا یصلح دلیلا علی نفی الجزئیّة و الشّرطیة لتعیّن به الماهیّة المخترعة کما هو الثّمرة فی الاستدلال بل ح قضیّة ثبوت الاشتغال بها وجوب الاتیان بهما تحصیلا للیقین بالبراءة فالوجوب من باب وجوب مقدّمة العلم بالواجب لا مقدّمة الواجب الی ان قال نعم لا یبعد دعوی مساعدة جملة من اخبار الباب علی اصالة عدم الزّیادة المشکوک فیها فی المقام لا باعتبار حجب العلم او عدم العلم بالتکلیف المشکوک فیه لیتوجّه دعوی عدم حجب العلم فیه بالنظر الی الظاهر تحصیلا لیقین البراءة کما فی سائر الاحکام الظّاهریّة بل باعتبار دلالتها علی نفی الجزئیة و الشّرطیة ممّا شکّ فی جزئیته او شرطیته من حیث حجب العلم عنها ظاهر او واقعا اذ لیس فی وجوبها من باب المقدّمة تحصیلا لیقین البراءة دلالة علی اثبات الجزئیة او الشّرطیة للواجب مطلقا فاذا ثبت بعموم الرّوایات المذکورة سقوط اعتبار جزئیّة او شرطیّة فی الظاهر حصل العلم بالبراءة فی الظّاهر فیسقط اعتبار کونه مقدّمة و هل هذا الا کسقوط اعتبار جزئیة ما عدا الارکان حق الناس و شرطیة بعض الشروط کطهارة البدن و اللّباس بالنّسبة الی الجاهل اقول ان مقصوده انه بعد ثبوت الاشتغال بالماهیّة المخترعة لا مجال للاکتفاء بالاقل الا بعد تاتی نفی الجزئیة المشکوکة و اصل البراءة و ان ینفی الوجوب الغیری کما ینفی الوجوب النفسی إلاّ انه لا یفی باثبات اللّوازم العادیة لعدم الوجوب قضیّة عدم اعتبار الاصل المثبت فلا یتاتی من نفی الوجوب

المشکوک فیه نفی الجزئیة فلا ثمرة فی اجزاء الاصل فی وجوب الجزء المشکوک فیه و اجزائه کعدم اجزائه فکما کان یجب الاحتیاط لو لم یکن الاصل جاریا لقضیّة الاشتغال فکذا الحال مع جریانه نعم یمکن اجراء الاصل فی نفس الجزئیة المشکوکة من جهة حجب العلم عنها واقعا و ظاهرا و ان قلت ان حجب العلم واقعا و ان یکن ظاهرا لکن الحجب ظاهرا ممنوع لقاعدة الاشتغال قلت ان قاعدة الاشتغال لا تقتضی الجزئیة بل تقتضی لزوم الاتیان تحصیلا للبراءة الیقینیّة ای العلم بالبراءة فاجزاء اصالة البراءة فی الجزئیة خال عن المعارض فبثبوت عدم الجزئیة فی الظاهر یتاتی الیقین بالبراءة الظاهریة لکن یضعف ما ذکره فی عدم وفاء اصل البراءة عن الوجوب بنفی الجزئیة من جهة عدم اعتبار الاصل المثبت بعد تسلیم کون عدم الجزئیة من لوازم عدم الوجوب دون العکس باعتبار الاصل المثبت علی الاظهر و لا سیّما فی مثل المقام مما کان الامر العادی فیه منوطا بنظر الشارع و اعتباره و ایضا اجراء اصالة البراءة فی باب الجزئیة و الشّرطیة مدفوع بعدم وفاء اصل البراءة بنفی الاحکام الوضعیّة بعد کونها احکاما مستقلة کما یظهر ممّا مر لو کان الجزئیة و الشّرطیة من الاحکام الوضعیّة و الاّ فالامر فی المقام اوضح و مع هذا نقول انه لو لم یکن نفی الوجوب وافیا فی المقام بنفی الجزئیّة من جهة عدم اعتبار الاصل المثبت فنقول انه لا مجال للاکتفاء بالاقل بعد ثبوت الاشتغال بالماهیّة المخترعة فی الجملة الا بعد ثبوت تعیّن الماهیّة المخترعة فی الاقل و لو فی الظاهر و اصالة عدم الجزئیة غیر وافیة بذلک لانه من اللّوازم العادیة لعدم الجزئیة فلا ثمرة فی اصالة عدم الجزئیة فقاعدة الاشتغال تقتضی لزوم الاحتیاط فکما کان یجب الاحتیاط لو لم یکن اصالة عدم الجزئیة جاریة لقضیّة الاشتغال فکذا الحال مع جریانها ثم ان قوله اذ لیس فی وجوبها من باب المقدّمة اه جواب عما لو قیل بالمنع من حجب العلم ظاهر الفرض حکم العقل بلزوم الاحتیاط من باب وجوب المقدّمة العلمیّة فهو تعلیل لدعوی حجب العلم ظاهر او لا یصحّ کونه علّة لدعوی حجب العلم واقعا فقط و لا مع دعوی حجب العلم ظاهرا کما هو ظاهر مع ان الظّاهر کونه راجعا الی دعوی حجب العلم واقعا بمقتضی رجوع القید الی الاخیر و لا اقل من رجوعه الی الواقع و الظّاهر فهو قد بنی علی ما یبعد عن الظاهر بمرتبتین و عن بعض القول بالاول و علیه جری بعض اصحابنا نظرا الی انّ الشّارع اخبر بنفی العقاب علی ترک الاکثر و لو کان واجبا فی الواقع فلا یقتضی العقل وجوبه من باب الاحتیاط الراجع الی وجوب دفع العقاب المحتمل نظیر ما اذا اخبر الشارع بعدم المؤاخذة علی ترک

ترک الصّلاة الی جهة خاصّة من الجهات لو فرض کونها القبلة الواقعیة فانّه یخرج بذلک من باب المقدّمة لان المفروض ان ترکها لا یفضی الی العقاب اقول ان اخبار الشارع بنفی العقاب علی ترک الاکثر لو کان واجبا فی الواقع من باب عموم ما دل علی عدم العقاب علی التکلیف المشکوک فیه یقتضی عدم ثبوت التکلیف حال عدم امکان معرفته و حکم العقل بوجوب الاحتیاط مبنیّ علی شمول الاطلاق لحال عدم امکان المعرفة فیتاتی التعارض کما یظهر ممّا مر کما ان الاخبار بعدم المؤاخذة علی ترک الصّلاة الی جهة خاصّة ینافی شمول الاطلاق لحال عدم امکان المعرفة و لیس معناه خروج الجهة عن المقدّمة کما ادعاه المستدل لاقتضائه بظاهره لبقاء التکلیف و کون سائر الجهات من باب المقدّمة مع ان المفروض اقتضاء الاخبار عدم التکلیف نعم لو اخبر فی قضیّته خاصّة بعدم العقاب علی ترک الصّلاة الی الی جهة خاصّة امکن کونه من باب کون الواجب واقعا هو الاقل او کون القبلة فی غیر تلک الجهة الخاصّة فلا منافاة بین ذلک و شمول الاطلاق لحال عدم امکان المعرفة لکن ذلک خارج عمّا نحن فیه و الظّاهر ان الاستدلال المذکور مبنی علی الجمع بین شمول الاطلاق لحال عدم امکان المعرفة و عدم لزوم الاحتیاط کما جری علیه المستدلّ فی بعض المطالب المتقدّمة لکن دونه الاشکال کما یظهر ممّا مر فقد تلخّص مما تقدّم ان اخبار البراءة لیست مقدّمة علی حکم العقل من باب التخصّص کما هو مقتضی القول الاوّل و لا حکم العقل مقدّم علی اخبار البراءة من باب التخصّص کما هو مقتضی القول الثانی الا ان اخبار البراءة مقدّمة من باب التخصیص حیث ان حکم العقل فرع شمول الاطلاق لمجال عدم امکان المعرفة و اخبار البراءة مقدّمة علی الاطلاق من باب التخصیص و للقول بوجوب الاحتیاط حکم العقل القاطع بوجوب تحصیل الیقین بالبراءة عن الاشتغال الیقینی و استصحاب الاشتغال بعد الاتیان بالاقل و اشتراک المعدومین مع الحاضرین فی الاحکام فانّه یقتضی اشتراکنا معاشر المعدومین مع الحاضرین العالمین بالمکلّف به تفصیلا و توقّف صدق الاطاعة المامور بها فی قوله سبحانه أَطِیعُوا اَللّهَ وَ أَطِیعُوا اَلرَّسُولَ علی الاتیان بالمشکوک فیه و وجوب دفع الضّرر المحتمل و هو العقاب المحتمل قطعا و وجوب المقدّمة العلمیّة للواجب و ان قصد القربة غیر ممکن بالاتیان بالاقل لعدم العلم بمطلوبیّته فی ذاته فلا یجوز الاقتصار فی العبادات علی الاتیان بالاقل بل لا بدّ من الاتیان بالمشکوک فیه ای بالاکثر و ما دل بظاهره علی وجوب الاحتیاط من الکتاب و السّنة

و فی الکل نظر امّا الاوّل فلانه لا یتم الا علی تقدیر شمول الاطلاق لحال عدم امکان معرفة المامور به حیث انه ح لما ورد الامر بماهیّات العبادات فی الکتاب یکون المامور به هو الصّلاة الواقعیّة مثلا فیجب الاتیان بما شکّ فی جزئیّته او شرطیّته و ترک ما شک فی مانعیّته تحصیلا للواقع و الاّ فالمفروض فی المقام الشک فی مقدار الاشتغال فالقدر الّذی ثبت الاشتغال به یحکم العقل بلزوم تحصیل البراءة علی الوجه المعتبر فی الشرع و لا ینکره من ینکر وجوب الاحتیاط و امّا ما شک فی الاشتغال به فعلا او ترکا فلا حکم للعقل بلزوم الاتیان به او ترکه بل هو انّما یحکم بعدم الحرج فی ترکه او فعله بل قد سمعت المنع عن وجوب الاحتیاط مع القول بشمول الاطلاق لصورة عدم امکان معرفة المامور به و بوجه آخر الوجه المذکور لا یتمّ الا علی التقدیر المزبور و اما علی التقدیر الآخر کما هو الاظهر فمقتضی قضیّة الشک فی شمول الاطلاق لحال عدم امکان المعرفة جواز ترک المامور به راسا کما یظهر ممّا مر إلاّ انّه قد ثبت بالضّرورة لزوم الاتیان بما ثبت جزئیته او شرطیّته للمامور به و ترک ما ثبت مانعیّته له فلا اشتغال لنا یقینا الاّ بما قام الضّرورة علیه و المفروض ان المکلّف یاتی به فلا مجال للزوم الاحتیاط فی باب المشکوک فیه فعلا او ترکا و مع هذا اقول انّ الوجه المذکور لابتنائه علی التقدیر المزبور لا یجری الا فیما لو کان المکلّف به ثابتا بالخطاب فلا یجری فیما لو کان المکلّف به ثابتا بالفعل او بالاجماع و النزاع اعم کما یظهر ممّا مرّ و بعد ذلک اقول انه ان کان المقصود بالیقین فی حکم العقل بوجوب الیقین بالبراءة هو الیقین اللغوی فهو واضح الفساد لعدم امکان الاتیان بعبادة یقینیّة کما لا یخفی بل هو خلاف مقتضی حجیة الادلّة الظنیّة الاجتهادیّة کخبر الواحد و الادلّة العملیّة کالاستصحاب کیف لا و هو حجة فی باب الاحکام مع الظنّ بالخلاف علی القول بحجیة الظّنون الخاصّة بل هو حجّة فی باب الموضوعات مع الظنّ بالخلاف علی المشهور بل یصحّ الصّلاة مع الظنّ بنجاسة الثوب او البدن لو کان مسبوقا بالطّهارة و لو علی القول بعدم اعتبار الظنّ فی الموضوعات قضیّته ان المستفاد من الاستقراء فی الاخبار عدم اعتبار الظنّ بالنّجاسة و ان کان المقصود هو الیقین الشّرعی ففیه انه کما یجوز الاکتفاء بالاستصحاب مع الشک او الظنّ بالخلاف بمقتضی کونه من الادلّة العملیة التعبّدیة فکذا یجوز الاتیان بالاقلّ دفعا للمشکوک فیه بالدلیل العملی المعتبر شرعا اعنی اصل البراءة فالاشتغال و ان کان یقینیا یکفی فی تحصیل البراءة و تفریغ الذمّة عنه کونه علی الوجه المعتبر شرعا و البراءة الشّرعیة تتاتی فی المقام

دفعا للمشکوک فیه وجوبا او حرمة باصل البراءة بملاحظة کونه من الادلّة العملیّة المعتبرة شرعا فلا یجب الاحتیاط و امّا الثانی فلانه لا یتم الا علی القول بشمول الاطلاق لحال عدم امکان المعرفة و القائل بعدم لزوم الاحتیاط و جریان اصل البراءة لا یقول بذلک بل کما یظهر ممّا مر اما یقول بعدم شمول الاطلاق لحال عدم امکان المعرفة راسا او یقول بالشّمول لکن لا علی وجه التکلیف بالواقع علی ما هو علیه بل بثبوت تکلیف متوسّط بینه و بین عدم التکلیف راسا ای ثبوت التکلیف بالواقع من الطّریق الثابت حجیّته فی ثبوت التکلیف و علی کلّ منهما لم یثبت الاشتغال الاّ بما ثبت فلا مجال للاستصحاب و ایضا الاشتغال فی المقام لو کان قابلا للبقاء فالاستصحاب لا یثبت الا بقائه و امّا وجوب الاحتیاط فهو لا یثبت الاّ بضمّ حکم العقل بوجوب تحصیل الیقین بالبراءة الا أن یقال ان العمدة ثبوت بقاء الاشتغال و لو ثبت البقاء بالاستصحاب فحکم العقل ظاهر و لا باس بعدم ذکره الاّ انّه ح یرجع الامر الی الوجه الاوّل و لا حاجة فیه الی الاستصحاب فلا باس بالتمسّک بالاستصحاب فی الباب لافادته بنفسه وجوب الاحتیاط و یغایر مع الاستدلال بالعقل بالاستقلال کما فی الوجه الاول هذا ما کتبته فی سوابق الاحوال و تحریر المقال ان یقال انّه لو کان التمسّک بالاستصحاب بعد فرض اجراء اصل البراءة بان کان الغرض جریان استصحاب الاشتغال بعد اداء الصّلاة علی الوجه المشکوک فیه للخلو عما شک فی جزئیته او شرطیته او الاشتمال علی ما شک فی مانعیّته مع کون الصّلاة علی الوجه المذکور من باب العمل باصل البراءة فیظهر ما فیه بما یاتی و ان کان التمسّک به مع قطع النظر عن اصل البراءة فنقول انّ الاشتغال علی وجه الاجمال کان متیقن الثبوت فی الزّمان الاول و هو مورد البحث و موضع النّزاع فلا مجال للاستدلال به علی وجوب الاحتیاط و انّما یتاتی الاستدلال بحکم العقل کما هو المدار فی الوجه الاول و الشک فی حصول الامتثال علی تقدیر الاتیان بالمکلّف به علی الوجه المشکوک فیه کان حاصلا فی الزّمان الاوّل و لم یتطرق فی الزمان الثّانی فلو کان الاستصحاب بنفسه کافیا فی وجوب الاحتیاط لکان القطع باجمال الاشتغال فی الزّمان الاوّل کافیا بالفحوی اذ ثبوت الاشتغال بالاستصحاب انّما هو ثبوت بطریق تعبّدی و ثبوته فی الزّمان الاوّل کان بالقطع و بالجملة فثبوت الاشتغال فی الجملة فی الزّمان الاوّل کما لا یکفی فی الاستدلال به فکذا الحال فی ثبوته فی الزّمان الثانی و کما لا بدّ من التمسّک بحکم العقل فیما لو کان الشک قبل العمل فکذا الحال لو کان الشک فیما بعد العمل فلو کان اخذ الاستصحاب لازما

لکان الاستدلال بالوجه الاول ناقصا و لو کان الاستدلال بالوجه الاول تامّا لکان اخذ الاستصحاب مستدرکا بل اخذ من قبیل الاکل من القفا اذ الاستصحاب لا یکفی مئونة الاحتیاط بدون خم حکم العقل و لو خم حکم العقل فالاشتغال الاجمالی فی الزّمان الاوّل یکفی فی الاستدلال کما هو المناط فی الوجه الاوّل فغایة الامر فی الاستصحاب اثبات بقاء الاشتغال الثابت فی الزّمان الاوّل فی الزّمان الثانی و لا بدّ فی اتمام الدّلیل من التمسّک بحکم العقل الکافی لو خم الی ثبوت اجمال الاشتغال فی الزمان الاوّل کما هو المدار فی الوجه الاول نعم لو قلنا بترتیب الحکم العقلی علی الاستصحاب فلا باس بالتمسّک بالاستصحاب و ایضا الاستصحاب و ان کان مقدّما علی اصل البراءة عند التعارض إلاّ انه لا یجری فی البین اذا المعتبر فیه السّبق و اللحوق و کلا منافی مقام استنباط المکلّف به و لا یتصوّر فیه السّبق و اللّحوق فبعد احراز المکلّف به بالادلة الشرعیّة المثبتة و النافیة یتحصّل البراءة فی مقام التحصّل بلا ارتیاب و لا مسرح للاستصحاب و بوجه آخر من یقول بعدم وجوب الاحتیاط ینفی فی الزّمان السّابق وجوب الاکثر فیتعیّن الاشتغال بالاقل فوجوب الاکثر منفیّ فی الزمان السّابق فکیف یبقی فی الزّمان اللاحق و بوجه ثالث التمسّک بالاستصحاب فی المقام من جهة الاشتباه بین المفهوم و المصداق کما یقع غیر عزیز حیث ان الاستصحاب یتعلق بالمصداق و اصل البراءة یتعلّق بالمفهوم و لا سبق و لا لحوق فی الثانی و ان یتحقّق فی الاوّل فلما احرز المفهوم فی المقام بالدّلیل الاجتهادی و العملی فرضا فلا بدّ من ترتیب آثار وجوده علی مصادیقه و من آثاره رفع الاشتغال نظیر انّه لو شک فی دین مانع للحج یدفع الدّین بالاصل و یجب الحجّ عملا بالدّلیل العملی و الاجتهادی علی ما حرّرناه فی محلّه بل علی ذلک المنوال الحال فی جمیع الادلة الاجتهادیّة بل الامور العادیة حیث انّ احکام المفهوم تسری الی المصادیق و الافراد و منه عموم المفرد المعرّف باللام من باب السّریان لو کان فی تلو النّهی او النفی او متعلّقا للحکم الوضعی علی ما حرّرناه فی محلّه هذا لو کان الغرض من الاستصحاب استصحاب الاشتغال و لو کان الغرض استصحاب وجوب ما وجب سابقا او استصحاب عدم الاتیان بالواجب الواقعی فیظهر فساد التمسّک به بما سمعت و قد یورد بعدم جریان الاستصحاب فی المقام من جهة ان العقل علی القول بوجوب الاحتیاط یحکم بوجوب الاحتیاط من اوّل الامر قبل الاتیان بالاقل و بعد هذا یکون حکم العقل باقیا قطعا و الاّ لم

یکن حاکما بوجوب الاحتیاط اولا و هو خلاف الفرض و فیه ان الظاهر کون المقصود به عدم جریان الاستصحاب من جهة حکم العقل القاطع ببقاء الاشتغال اذ لا بدّ فی الاستصحاب من الشکّ فی البقاء و کما یرفع حکم العقل موضوع اصل البراءة فلا یتاتی التّعارض بینهما فکذا یرفع موضوع الاستصحاب فلا یتاتی التعاضد اذ رفع الموضوع کما یمنع عن التعارض کذا یمنع عن التّعاضد و من هذا عدم تعاضد الاستصحاب الوارد و المورود کما لا یتاتی التعارض بینهما کما حرّرناه فی محلّه الاّ انّ الغرض استصحاب الاشتغال الواقعی و هو مشکوک البقاء و ما حکم العقل القاطع به اوّل الامر و هو الباقی بعد الإتیان بالاقل انما هو وجوب تحصیل الیقین بالفراغ و این احدهما من الآخر و بوجه آخر الغرض استصحاب الاشتغال الواقعی و هو اعنی الاشتغال الواقعی مشکوک البقاء و حکم العقل یفید الجزم بالحکم الظّاهری اعنی وجوب الاحتیاط و لا یفید الجزم بالحکم الواقعی حیث انه لا یفید کون المشکوک فیه جزاء فی الواقع مثلا و انما یفید لزوم الاتیان به من باب الاحتیاط فهو لا یرفع موضوع الاستصحاب اعنی الشکّ فی البقاء فکلّ من العقل و الاستصحاب یفید الحکم الظاهری الا انّ الاوّل قطعیّ المفاد و الثانی مفاده من باب التعبد فموردهما متّحد فیتاتی التّعاضد هذا ما کتبته فی سوابق الایام و تحقیق الکلام فی المقام انّه ان کان التمسّک بالاستصحاب باعتبار ترتیب الحکم العقلی اعنی وجوب الاحتیاط فحکم العقل لا یرفع موضوع الاستصحاب اذ موضوعه الشکّ فی بقاء الاشتغال واقعا و هو لا یرتفع الا بما یوجب رفع الشک واقعا سواء کان مفیدا للعلم بالبقاء او العلم بالزّوال او تعبّدا کما فی تعارض الاستصحاب الوارد و المورود و حکم العقل لا یفید الا الحکم الظاهری فح یجتمع الاستصحاب مع حکم العقل و مفاد کل منهما حکم عملیّ الاّ ان مفاد الاوّل حکم قطعیّ و مفاد الثّانی حکم ظنّی و ان قلت لم لا تلاحظ هاهنا النّسبة بین مدرک حکم العقل اعنی شمول الاطلاقات لحال عدم امکان المعرفة و اخبار الیقین کما جریت علی لحاظ الاطلاقات و ادلة البراءة النقلیّة قلت لانّ مفاد الاطلاقات حکم اجتهادیّ فی الزّمان الاوّل و مفاد الاستصحاب حکم عملی فی الزّمان الثانی فلا تعاضد بینهما نعم یتاتی التّعاضد بین نتیجة الاطلاقات اعنی حکم العقل بوجوب الاحتیاط الثّابت فی الزمان الاوّل و الثانی و حکم العقل و امّا ادلة البراءة فهی تقتضی البراءة عن التکلیف فی الواقع فی الزّمان الاوّل فی حال عدم امکان المعرفة و الاطلاقات تفید التکلیف فی الزّمان الاوّل فی حال

عدم امکان المعرفة و ان قلت ان اصل البراءة ح من الادلّة الاجتهادیّة قلت لا عبرة بالاصطلاح و الامر کما ذکرنا و هل تری فرقا بین ما لو ثبت اشتراط الصّلاة بشیء ثم ثبت الاشتراط بحال عدم امکان المعرفة و ما لو ثبت الاشتراط بشیء ثم خصّص الاشتراط بحال امکان المعرفة بمقتضی ادلّة البراءة و ان کان التمسّک بدون ملاحظة ترتیب الحکم العقلی فالاستصحاب محقّق لموضوع حکم العقل لانه یثبت الاشتغال بالواقع فی حال عدم امکان المعرفة و یتفرّع علیه حکم العقل و مع ما سمعت نقول انّ مدار کلام المحقّق القمیّ فی الحکم بحکومة اصل البراءة کما مرّ علی عدم توجّه التکلیف بالصّلاة مثلا الی من شک فی جزئیّة شیء او شرطیّته او مانعیّته لها و کون وجوب ما ثبت جزئیّته او شرطیّته و حرمة ما ثبت مانعیّته لها من باب التکلیف الثانوی قضیّة الاجماع علی حجیّة ظن المجتهد فلم یثبت الاشتغال بالواقع علی وجه الاجمال حتّی یتاتی الاستصحاب و مع هذا نقول ان الشک فی البراءة فاش من الشک فی الاشتراط مثلا فیقدم اصل البراءة الجاری فی الوجوب المستلزم لنفی الاشتراط من باب استلزام انتفاء اللازم لانتفاء الملزوم او یقدم اصل العدم الجاری فی الاشتراط لکن یمکن ان یقال ان ذلک مبنیّ علی تقدیم الاستصحاب الوارد علی الاستصحاب المورود بل هو مبنی علی تقدیم الاصل الجاری فی الشک السّببی علی الاصل الجاری فی الشّک السببی مطلقا و دونه الکلام اذ لو کان المدرک فی تقدیم الاستصحاب الوارد علی الاستصحاب المورود بعد شمول اخبار الیقین للاستصحاب الوارد دون الاستصحاب المورود فلا بدّ فی تقدیم اصالة لعدم مثلا هنا علی الاستصحاب من دعوی عدم شمول اخبار الیقین و اطّراد مدرک اصل العدم اعنی طریقة العقلاء و اعتبار طریقة العقلاء بعد اطّراده غیر ثابت لعدم ثبوت اطّلاع ارباب العصمة علیهم آلاف السّلم و التحیّة بالطّریق المتعارف کیف لا و لم یکن تقدیم اصل العدم علی استصحاب الاشتغال غالب الوقوع فی زمان ارباب العصمة بل لم یکن واقعا و بما سمعت یظهر الکلام فی تقدیم اصل البراءة علی استصحاب الاشتغال هذا ما کتبته سابقا و الآن اقول انّه لما ثبت بما تقدّم عدم امکان القول بشمول اطلاق الامر بالصّلاة مثلا لحال امتناع العلم للزوم الاحتیاط فی جمیع الشکوک و کذا عدم امکان القول بعدم الشمول للزوم انقطاع التکلیف فی زمان الغیبة فنقول انّه لا محیص و لا محید عن الإتیان بما ثبت جزئیته او شرطیّته او مانعیّته بالاجماع و الضّرورة و اما ما شکّ فی جزئیّته او شرطیّته او مانعیّته فلا دلیل علی وجوب الاتیان به فلم یثبت التکلیف فی غیر ما ثبت جزئیته او شرطیته او مانعیته و الفرق بین هذا و مقالة المحقق القمیّ انّه یقول بعدم ثبوت التکلیف فیما زاد علی ما ظنّ جزئیّته او

شرطیّته او مانعیّته بعد عدم ثبوت التکلیف بالواقع فی حال امتناع العلم فالمرجع فی الفرق بین مقاله المحقّق القمیّ و ما قلناه الی الفرق بین ثبوت عدم التّکلیف بالواقع فی حال امتناع العلم بحسب ظاهر الاطلاق و عدم ثبوت التکلیف بالواقع فی حال امتناع العلم بحسب ظاهر الاطلاق و بوجه آخر المرجع فی الفرق المذکور الی الفرق بین عدم شمول الاطلاقات لحال امتناع العلم و عدم شمول ثبوت الاطلاقات لحال امتناع العلم و بعبارة اخری ثبوت عدم الشمول المذکور و عدم ثبوته و امّا الثالث فلمّا یظهر ممّا مر من الشّک فی الاشتراک هنا بواسطة الشک فی شمول الاطلاق للحاضرین فی صورة عدم امکان معرفة المامور به و بوجه آخر لا یجدی هذا الدلیل الا علی تقدیر ثبوت شمول الاطلاق للحاضرین فی صورة عدم امکان المعرفة و ان کان الحاضرون کلّهم عالمین و هو غیر ثابت بل دعویة عین المدّعی و بوجه ثالث حدیث الاشتراک انّما یجدی لو ثبت ثبوت الحکم فی حق المخاطبین و اتحاد المعدومین معهم صنفا و هاهنا و ان امکن العلم للمخاطبین فکان التکلیف ثابتا فی حقّهم الا انّ اتحادنا معهم صنفا غیر ثابت لاحتمال مداخلة امکان العلم لهم فی ثبوت التکلیف علیهم بل مقتضی حدیث الاشتراک عدم التکلیف فی المقام بملاحظة عدم شمول الخطاب للمخاطبین عند عدم امکان المعرفة لهم فلا یتحقق التکلیف فی حقّهم فمقتضاه عدم تطرّق التکلیف علینا قضیّته عدم امکان المعرفة و امّا الرابع فلمنع التوقف لصدق الاطاعة بالاتیان بالمامور به علی الوجه المعتبر بلا شبهة مع ان الامر بالاطاعة کما یشمل ما نحن فیه کذا یشمل صورة الشکّ فی التّکلیف فلا بدّ فیه من الاحتیاط و لا یقول به احد من ارباب القول بوجوب الاحتیاط بل لا یقول به الاخباریون ایضا لو کان الشک فی الوجوب فتدبّر و امّا الخامس و السّابع فلمّا یظهر بالتدبّر فبما سمعت و امّا السادس فلان وجوب مقدّمة العلم بالوجود فی باب الواجب او العلم بالترک فی باب الحرام مبنیّ علی شمول دلیل الوجوب و الحرمة لحال عدم امکان المعرفة لابتناء وجوب المقدّمة و حرمتها علی وجوب ذی المقدّمة و حرمته و هو مبنی علی شمول اطلاقات التکالیف لحال عدم امکان معرفة الموضوع فلا مجال لوجوب ذی المقدّمة و حرمته بناء علی عدم شمول اطلاقات التکالیف لحال عدم امکان معرفة الموضوع کیف و لا مجال لوجوب المقدّمة مع عدم وجوب ذی المقدّمة کما تقدّم و إلاّ فلا حاجة الی حدیث وجوب المقدّمة لکفایة اللاّبدیّة المتطرّقة علی تقدیر شمول الوجوب و الحرمة لحال عدم امکان معرفة الموضوع و اما الاخیر فبعد اختصاص ما دل علی وجوب الاحتیاط بالسّنة المقصود بها ما استدل

به الاخباریّون من الاخبار علی وجوب الاحتیاط فی شبهة الحرمة من الشّک فی التکلیف فلما فصلناه فی تزییف الاستدلال بتلک الاخبار فی محلّه مع انه لا مجال للاستدلال بها فمن یقول باصالة البراءة فی الشبهة المشار الیها کما هو طریقة المجتهدین و امّا التّفصیل الاوّل فقد ذکر له وجهان احدهما انّ معنی الشّرط هو الامر الخارج عن المشروط المتوقّف علیه و اذا کان خارجا عنه فالمشروط معلوم بالفرض و ما یحتمل ان یکون شرطا فالاصل عدمه و کذا الحال فی المانع بخلاف الجزء فانّه یستلزم عدم معلومیّة الماهیّة و الآخر ان الشّرط انّما هو شرط الصحّة و هی امر خارج عن الموصوف بها و الموصوف بها امر معلوم بانه معروض الصحّة و هی حکم من احکامه و اذا کان الموصوف بها معلوما و الشّرط امر خارج عنه جاز ان ینفی بالاصل و لا یخل بمعلومیّة و کذا الحال فی المانع و ذکر الوالد الماجد ره فی توجیهه وجهان ایضا احدهما ما ذکره فی الاشارات و هو عدم اجمال الماهیّة باعتبار العمومات کما ورد من نفی الاعادة الا من امور خاصّة و نحوه و الآخر ما ذکره فی الشّوارع و هو انّ اجمال المامور به لا یسری الی اجمال الامر فاطلاق الامر ینفع فی دفع الشّک فی التقیید بالشّرط و ان لا یجدی بالنّسبة الی الاجزاء لترکیب المامور به منها و لیس شیء من تلک الوجوه بالوجه و للتفصیل الثانی علی جواز العمل بالاصل انّه لو وجب الاخذ بکل ما شکّ فیه للزوم وجوب الاخذ بما لا ینحصر و الاجماع علی خلافه و انه علی ذلک یلزم عدم امکان معرفة حقایق العبادات و الاوّل فی محلّه لکن قد تقدّم انّ الظّاهر الأطباق علی العمل بالاصل لو کان الشکّ ناشیا من خلاف غیر معتدّ به بل الظّاهر الأطباق علی العمل بالاصل لو کان الشّک ناشیا من خلاف معتدّ به بل الظاهر الاطباق علی العمل بالاصل لو کان الشک ناشیا من الشهرة و الثّانی محلّ النّظر و علی عدم العمل بالاصل ادلّة القول بوجوب الاحتیاط و قد سمعت ما فیها و للتفصیل الثّالث علی جواز العمل بالاصل فی اجزاء ما لم ینط اجزائه بعض الی بعض مطلقا ان الاشتغال بالأقلّ ثابت بخلاف الزائد فیتناوله ادلّة اصل البراءة و علی عدم جواز العمل بالاصل فی الشّرط و المانع المتعلّقین بذلک ما یظهر عن قریب و علی عدم جواز العمل به فیما انیط بعض اجزائه الی بعض مطلقا انه اذا تعلّق الامر بطبیعة العبادة المفروضة فقد ارتفعت البراءة السّابقة و ثبت اشتغال الذمّة بها قطعا الاّ انّه یدور الامر بین الاشتغال بالطّبیعة المشتملة علی الاقلّ و المشتملة علی الاکثر و لیست المشتملة علی الاقلّ مندرجة فی الحاصلة بالاکثر اذ المفروض ارتباط الاجزاء بعضها الی بعض و قضاء زوال کلّ جزء منها بزوال

الکلّ فالتکلیف بالطبیعة المشتملة علی الاکثر لا یقضی باشتغال الذمّة بالمشتملة علی الاقلّ حتی انّه اذا اتی بالاقل حصل به الفراغ علی حسبه و یدور الامر فی الباقی بین حصول التکلیف به و عدمه و یدفع التکلیف به بالاصل فاشتغال الذمّة ح دائر بین طبیعتین وجودیّتین لا تندرج احدهما فی الاخری و ان اشتمل الاکثر علی اجزاء الاقل و الاصل انما یجری فیما دار الامر بین البراءة و الاشتغال لا فیما دار الاشتغال بین احد امرین اذ جریان الاصل فی کل منهما یعارض جریانه فی الآخر اذ کما انّ وجوب المشتملة علی الاکثر مشکوک فیه کذا وجوب المشتملة علی الاقل ایضا مشکوک فیه بل اجرائه هنا نظیر اجرائه فیما اذا علم التکلیف بشراء شیء و دار بین ان یکون حیوانا او جمادا فیقال ان اعتبار الجسمیة فی الواجب معلوم و اعتبار ما یزید علیه من الحساسیة و التحرّک بالارادة غیر معلوم فینتفی بالاصل و لا یرجع الامر هنا الی دوران الامر ایضا بین البراءة و الشغل لکون التکلیف بالاکثر قاضیا بالتکلیف بالاقل فی الجملة فیصدق الاشتغال به علی طریق اللاّبشرط لان ثبوت التکلیف بالاقل علی سبیل الاجمال و الدّوران بین کونه مطلوبا بالذات او تبعا للکلّ فی ضمنه فلیس ثبوته علی سبیل اللاّبشرط و انه لا شکّ فی اشتغال الذمّة بالعبادة المعنیة و حصول البراءة بفعل الاقل غیر معلوم لاحتمال الاشتغال بالاکثر فیستصحب الاشتغال الی ان یتیقن الفراغ و انّه بعد الشک فی الجزئیّة و الشّرطیة فی الصّورة المذکورة یتوقف العلم باداء الواجب علی اتیان المشکوک فیه فهو مقدّمة للعلم بفعل الواجب فیکون واجبا لوجوب مقدّمة الواجب مطلقا و یظهر ضعفها بالتدبّر فیما تقدم و مع هذا ما ذکر فی الوجه الاول من عدم جریان اصل البراءة فی دوران الوجوب بین احد امرین محلّ المنع و شرح الحال موکول الی ما حررناه فی محله و کذا ما حررناه فی رسالة منفردة و مع هذا لا فرق بین الصّلاة و الزکاة بالنّسبة الی الشّک فی الجزئیة بناء علی وجوب الاحتیاط فی الصّلاة فی صورة الشک فی الجزئیة لاطراد مدرک وجوب الاحتیاط فی الصّلاة فی صورة الشکّ فی الجزئیة اعنی شمول الاطلاق لحال عدم امکان المعرفة فی الزکاة فی صورة الشک فی الجزئیة و لا یجدی ارجاع التکلیف فی باب الزکاة فی صورة الشک فی الجزئیة الی تعدّد التکلیف بعد تسلیم الرّجوع علی تقدیر شمول الاطلاق لحال عدم امکان المعرفة کما هو المفروض اذ ما یحکم فیه العقل بالبراءة و العمدة فی مدرک اصل البراءة انّما هی العقل انّما هو ما لو کان الشّک فی تعلق التکلیف بالموضوع لا ما ثبت فیه تعلّق التکلیف

بالموضوع و شک فی الموضوع بحسب الاجزاء مع فرض شمول الاطلاق لحال عدم امکان معرفة الموضوع بل العقل یحکم بوجوب الاحتیاط بلا شبهة و لا مجال لاصل البراءة لفرض قیام الدّلیل الاجتهادی علی التکلیف و لزوم المقدّمة العلمیّة و لو بناء علی عدم وجوبها کسائر المقدّمات قضیّة اللاّبدیة کما تقدّم و لم اظفر للتفصیل الاخیر علی شیء لکن الظّاهر ان المستند فیه علی جواز العمل بالاصل اصالة عدم المانع و علی عدم الجواز ادلّة القول بوجوب الاحتیاط و انت خبیر بعد ما سمعت فی تزییف ادلة القول بوجوب الاحتیاط بانّه لو کان اصل العدم معتبرا فلا فرق بین اصالة عدم المانع و اصالة عدم الجزئیّة و اصالة عدم الشّرطیة و ان لم یکن معتبرا فلا فرق بین تلک الاصول ایضا ثمّ انه لو توسّط فی العبادة ما یشکّ فی زوال صحّة العبادة به ترکا فی الشک فی الجزئیّة و الشرطیة او فعلا فی الشکّ فی المانعیّة فیمکن القول بصحة العبادة و لو بناء علی وجوب الاحتیاط فی الشک فی الجزئیة او الشّرطیة او المانعیّة و الامر السّابق او المقارن اذا الشک فی الاشتغال هنا ناش من الشک فی زوال الصحّة فیقدم استصحاب الصحّة بناء علی تقدیم الاستصحاب الوارد علی المورد و لکن الاصحّ عدم صحة التمسّک باستصحاب الصحة فی المقام خلافا للمشهور و قد حرّرنا الحال فی محلّه و بما ذکرنا یظهر الحال فیما لو تعقّب العبادة بما یشک فی زوال صحّة العبادة بفعله کما لو احدث قبل الاحتیاط او تدارک الاجزاء المنسیّة التی یتدارک بعد الصّلاة و فیه قول ببطلان الصّلاة کما عن الذکری و قول بالصحّة کما اختاره فی الرّوضة کاللمعة و سائر اخواتها المختصرة نقلا و تمسّک باصالة الصحّة

تنبیهات حول الشک فی الجزئیة و المانعیة و الشرطیة

الاوّل انّ اصل المسألة المتقدّم بالبحث عنه انما هو ما لو کان الشک من باب الشّبهة الحکمیة ای کان الشک فی مقام الاستنباط و قد یکون الشک من باب الشّبهة الموضوعیة بان یکون الشک فی الاتیان بجزء او شرط ثابت الجزئیة او الشّرطیة للعبادة او یکون الشکّ فی ارتکاب ما ثبت مانعیّته ما قد ارتکبه او یرید ان یرتکبه للعبادة ای کان الشکّ فی مقام التحصّل و العمدة انما هی الشک فی مانعیّة ما قد ارتکبه او یرید ان یرتکبه و بعبارة اخری الشک فی مانعیة الوجود و لو فی الزّمان الماضی لانه الذی وقع فیه الخلاف فی کلمات الفقهاء و لا یبتنی الکلام فی ذلک اعنی الشک فی مانعیته الموجود علی الکلام فی الشک فی مانعیّة شیء للعبادة الذی هو احد اقسام الشّک فی اصل المسألة حیث انه یمکن القول فی ذلک بوجوب الاحتیاط مع القول باصل البراءة فی مانعیّة

شیء للعبادة بدعوی شمول دلیل الممانعة لصورة عدم امکان المعرفة مع انضمام حکم العقل بوجوب الاحتیاط و القول بعدم شمول دلیل المرکّب لصورة عدم لمکان المعرفة او القول بالشمول لکن لا علی وجه التکلیف بالواقع علی ما هو علیه بل بثبوت تکلیف متوسّط بینه و بین عدم التکلیف راسا کما یظهر ممّا تقدم کما انه یمکن القول فی ذلک بعدم وجوب الاحتیاط بملاحظة اطلاقات تشریع العبادة او بملاحظة قوله علیه السّلم کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه او بملاحظة اصل البراءة کما یاتی التمسّک بها علی القول بعدم وجوب الاحتیاط فی ذلک حیث ان الکلام فی المقام اعمّ من الحکم الاجتهادی و الحکم العملی بملاحظة التمسّک بالاطلاقات علی القول بعدم وجوب الاحتیاط مع القول بوجوب الاحتیاط فی اصل المسألة استدلالا بالادلّة المتقدّمة و بالجملة مدرک الخلاف فی المقام کلمات الفقهاء فی باب الصّلاة فیما شک فی کونه من اجزاء ما لا یؤکل لحمه فمقتضی ما جری علیه العلامة فی التحریر و المنتهی و الشّهید فی الدّروس و العلاّمة البهبهانی و بعض الفحول من القول بعدم جواز الصّلاة فی المشکوک فیه المشار الیه هو القول بوجوب الاحتیاط فی المقام و مقتضی ما جری علیه المقدّس و صاحب المدارک و ذخیرة و ثانی الخوانساریین من القول بجواز الصّلاة فی المشکوک فیه المشار الیه هو القول بعدم وجوب الاحتیاط فی المقام و هو مقتضی کلّ المحقّق القمیّ حیث انّه جری فی بعض اجوبة الأسئلة علی جواز الصّلاة و عدم وجوب الاحتیاط فی صورة الشک فی مانعیّة الموجود بعد الفحص و عدم امکان العلم کالصّلاة فی الشّعر المتردد بین کونه من ماکول اللّحم و غیره حیث انّه حکم بانه لو تفحّص عن مثل العظم الّذی یرید الصّلاة معه و لم یمکنه ان یعلم انه من الحیوان الماکول اللحم او غیره فالاظهر انه متی لم یحصل العلم لا یثبت التکلیف لانّ الاصل براءة الذمة و اشتراط صحّة الصّلاة بان لا یکون مع المصلّی فی الواقع جزء غیر ماکول اللحم غیر ثابت و الاخبار التی تدلّ علی المنع عن الصّلاة فی اجزاء غیر ماکول اللحم بعضها صریح فی صورة امکان حصول العلم بکونه جزء غیر ماکول اللحم و بعضها ظاهر فی ذلک و اظهرها موثقة عبد اللّه بن بکیر کلّ شیء حرام اکله فالصّلاة فی وبره و شعره و جلده و بوله و روثه فاسد و لا یخفی ان المتبادر من قوله الصّلاة فی وبره و شعره فاسد انما هو صورة العلم بانه وبره و شعره سلمنا انّه لیس ظاهرا فیه لکنه لیس عرفا ظاهرا فی المعنی الاعمّ سلّمنا ظهوره فی المعنی النفس الامری

لکن نقول ان المراد من الفاسد هو الفاسد النفس الامری إلاّ انه لا دلیل علی ان الصّلاة فی نفس الامر محکومة بالفساد فی الظاهر و نحن مکلّفون بالظّاهر لا بنفس الامر و ان قلت ان المراد من الفاسد فی الحدیث هو الفاسد فی الظاهر نقول ان المراد من حرمة الاکل فی قوله حرام اکله هو حرمة الاکل علی الظاهر ایضا و السّیاق متّحد الی ان استدلّ علی جواز الصّلاة فی الجزء المشتبه بالاخبار الدالّة علی ان کل شیء فیه حلال و حرام فهو حلال حتی تعرف الحرام بعینه نظرا الی انّ الظّاهر منها الشّبهة الموضوعیّة و لما کان متعلّق الاحکام هو افعال المکلّفین لا الاعیان الموجودة فی الخارج الاّ بعنوان التوسّع و المجاز فنقول ان الاکل الّذی هو فعل من افعال المکلّفین اذا تعلق باللحم المذکّی فهو حلال و ان تعلّق بالمیتة فهو حرام فاللّحم المشتری من السوق الّذی هو مطابق لجنس اللحم القابل لکونه کلا من النّوعین فیه نوعان قابلان یحکم علی کلّ منهما بما حکم به الشّرع و علم منه حکمه فکلّ فرد من افراد هذا الجنس یحکم بحله بمقتضی هذه الاخبار حتی یعلم انه الحرام فکذلک الصّوف الذی له فرد ان بعضه ممّا یحل فیه الصّلاة و بعضه ممّا لا تحل فاذا اشتبه الحال فیحکم بحله حتی تعرف انّه ممّا لا یؤکل لحمه و الحل و الحرمة تابعان لما قصد من الموضوعات من جملة افعال المکلّفین ففی بعضها یراد الاکل و فی بعضها الصّلاة و فی بعضها غیر ذلک الی ان قال و بالجملة الاصل و الاطلاقات مضافا الی هذه الاخبار لا یجوز ترکها باحتمال وجوب مقدّمة الواجب الذی لا اصل له و احتمال اشتراط الصّلاة بترک ذلک المشتبه ثم قال و من ذلک یسهل الامر فی الصّلاة فی الخز الّذی اشتبه حقیقته فی هذه الازمان و جری فی بعض آخر من اجوبة الأسئلة علی جواز الصّلاة فی الجزء المشتبه بین کونه من ماکول اللحم و غیره کالجلد المشتبه فی انّها من عظام الفیل او البعیر او غیر ذلک استنادا الی اخبار الحلیّة حتی یعرف الحرمة و جری فی القوانین ایضا علی جواز الصّلاة فیما شکّ فی جواز الصّلاة معه کالمشتبه بالخز و المشتبه بفضله غیر ماکول اللحم کالعظم المردّد بین کونه من البعیر او الفیل و مرجع کلامه الاول فی الاستدلال علی عدم وجوب الاحتیاط الی وجوه احدها اطلاقات تشریع العبادة نحو اقیموا الصّلاة و غیره من اطلاقات تشریع سائر العبادات و قد سابق المقدّس و صاحب الذخیرة الی التمسّک بذلک علی جواز الصّلاة فی المشکوک فیه المتقدّم ثانیها اخبار الحلیّة حتی یعرف الحرمة و قد سابق المقدّس الی التمسّک بها و تایّد بها ثانی الخوانساریّین اقول انّه روی فی الکافی

فی نوادر المعیشة و فی الفقیه و التّهذیب فی باب الذّبائح بالاسناد عن عبد اللّه بن سنان عن ابی عبد اللّه علیه السلام قال کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال ابدا حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه و روی فی الکافی فی باب الجبن من کتاب الاطعمة بالاسناد عن عبد اللّه بن سلیمان عن الجبن فقال لقد سالنی عن طعام یعجبنی ثم اعطی الغلام دراهم فقال اتبع لنا جبنا و دعا بالغذاء فتغذینا معه فاتی بالجبن فاکل و اکلنا فلمّا فرغنا عن الغذاء فقلت ما تقول فی الجبن فقال او لم ترنی اکلته قلت بلی و لکن احبّ ان اسمعه منک فقال ساخبرک عن الجبن و غیره ما یکون فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه فتدعه و رویه فی الوسائل فی باب جواز اکل الجبن و نحوه ممّا فیه حلال و حرام حتی یعلم انه من قسم الحرام بشاهدین عن المحاسن و روی فی الکافی فی الباب المذکور بالاسناد عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلم فی الجبن قال کل شیء لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهد ان عندک انّ فیه میّته و روی فی الفقیه فی باب الذّبائح و کذا فی التّهذیب فی باب الذّبائح بالاسناد عن حنان بن سدیر قال سئل الصّادق علیه السّلم عن جدی أرضع من لبن خنزیرة حتّی شب و کبر ثم استفحله رجل فی غنمه فخرج له نسل فقال امّا ما عرفت من نسله بعینه فلا تقربه و اماما لم تعرفه فهو لک بمنزلة الجبن فکل و لا تسال عنه و رویه فی قرب الاسناد نقلا و روی فی الوسائل عن المحاسن بالاسناد عن معاویة بن عمار عن رجل من اصحابنا قال کنت عند ابی جعفر علیه السّلم فسأله رجل من اصحابنا عن الجبن فقال ابو جعفر علیه السّلم انّه لطعام یعجبنی فسا خبرک عن الجبن و غیره کلّ شیء فیه الحلال و الحرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه و قد ذکر العلاّمة المجلسی فی بعض تعلیقات الکافی فی باب صید السّمک ان قاعدة حلیة کلّ ما فیه حلال و حرام متواترة عنهم علیهم السّلم و بالجملة تقریب الاستدلال بتلک الاخبار علی ما یقتضیه صریح المحقّق القمیّ فی کلام المشار الیه انّ جنس المشکوک فیه فی المقام دائر بین المانع ای الحرام بالغیر و هو الشّعر الذی کان من غیر ماکول اللحم و غیر المانع کغیر ما ذکر فلا بدّ من البناء علی عدم الممانعة و عدم الحرمة فی مورد الشّک بحکم الاخبار و قد تمسّک المحقق القمیّ بتلک الاخبار فی کلامه الثانی ایضا ثالثها اصالة البراءة و قد سابق المقدّس بل صاحب المدارک الی التمسّک بذلک و قد منع المحقق القمیّ فی کلامه الاول عن ممانعة دلیل الممانعة عن التمسّک باصالة البراءة بدعوی ظهوره فی صورة العلم تارة و دعوی

الاجمال اخری و دعوی عدم استلزام الفساد واقعا للفساد ظاهرا ثالثة و فی کلّ من الوجوه نظر اما الاول فلعدم اعتبار اطلاقات الکتاب و لا سیّما اطلاق الامر او المامور به فی باب الصّلاة کما یظهر ممّا تقدّم و المقصود باطلاقات تشریع العبادة انّما هو اطلاقات الکتاب کما یظهر ممّا مر و مع هذا نقول انه لا مجال للتمسّک بالاطلاقات بناء علی اعتبار الظنّ الشخصی بل بناء علی اعتبار الظنّ النّوعی لکون الشک من باب الشّبهة الموضوعیة و قد حرّرنا الکلام فی الرّسالة المعمولة فی حجیة الظنّ و الرسالة المعمولة فی الصّلاة فی الماهوت إلاّ ان یقال ان الشک فی مانعیّة الموجود انما یبتنی علی شمول دلیل الممانعة لصورة عدم امکان المعرفة و امّا بناء علی عدم الشّمول فلا معنی للشک فی الممانعة نعم یتاتی الشّک فی المشکوک فیه المتقدّم من حیث الجزئیة لغیر ماکول اللحم و ماکول اللحم ای الشک فی الموضوع لا الحکم لکن نقول ان مقتضی کلامه التمسّک بالاطلاقات مع جمیع ما ذکره فی باب دلیل الممانعة مع انه لا یتاتی التمسّک بالاطلاق مع ما ذکره من اجمال دلیل الممانعة بالنّسبة الی صورة عدم امکان المعرفة اذ مرجع الامر الی المقید فیسری الاجمال الی المطلق إلاّ ان یقال ان سرایة اجمال المقید الی المطلق و الخاص الی العام انما هی فی صورة ثبوت التقیید و التخصیص و اجمال المقید و الخاص کما لو قیل اکرم العلماء الا بعضهم و امّا فیما نحن فیه فالقدر الثابت من التقیید انما هو صورة امکان العلم بعدم جواز اکل اللحم و امّا صورة عدم امکان المعرفة فتبقی مندرجة تحت الاطلاق بل الاطلاق شامل لها بلا اشکال بناء علی عدم امکان شمول دلیل الممانعة لحال عدم امکان المعرفة و ان امکن القول بانّ غایة الامر عدم امکان اطراد الحرمة فی حال عدم امکان المعرفة و امّا اطّراد الممانعة فلا مجال للقول بعدم امکان اطراده فی حال عدم امکان المعرفة لعدم استلزام الممانعة للحرمة و یمکن ان یقال ان الشّک فی اصل التقیید او بالنّسبة الی بعض الافراد یمانع عن الظنّ بالاطلاق او بشموله لبعض الافراد اعنی مورد الشک إلاّ ان یقال ان الشک فی وجود المانع او مانعیّته الموجود لا یمانع عن الظن باقتضاء المقتضی و من هذا ما جری علیه الوالد الماجد ره من القول بظهور العموم فیما عدا الجملة الاخیرة من الجمل المتعقّبة بالاستثناء من باب الظنّ الشخصی بناء علی القول بالاشتراک و التوقّف فی الاستثناء و کذا ما جری علیه بعض من قال باعتبار الظنّ الشخصی ظاهرا من عدم تطرّق الاجمال

علی العام لو ورد مشترک لم یثبت المراد به و یخصّص به علی احد المعنیین دون الآخر او کان لفظ مشتبه خطا و یخصّص به العام علی وجه دون وجه و کذا ما جری علیه بعض الفحول فیما لو تعارض التخصیص و التقیید کما فی قوله سبحانه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ حیث ان البیع لا یجب الوفاء به قبل تفرّق المتبایعین لثبوت خیار المجلس فیدور الامر بین خروج البیع فیبقی الخیار بعد التفرق للاستصحاب و خروج ما قبل التفرق عن اطلاق الامر بالوفاء فلا یبقی الخیار عملا بالاطلاق حیث ان اجمال الخیار یوجب اجمال الاطلاق بالنّسبة الی ما قبل التفرّق و هو قد جعل القدر الثابت من الخارج عن الاطلاق هو ما قبل التفرّق و جعل الباقی مندرجا فی الاطلاق إلاّ انّه یمکن ان یکون مبنیا علی اعتبار الظنّ النّوعی حیث ان من جری علی ذلک یقول باعتبار الظن النّوعی بل هو الظّاهر لکن نقول ان المقالة المزبورة ضعیفة الحال و التفصیل فی محله و امّا الثانی فلظهور تلک الاخبار فی الحلیّة و الحرمة النفسیّة و عدم شمولها للحلّیة و الحرمة الغیریّة بل نقول ان الظاهر من تلک الاخبار انّما هو کون الشیء بنفسه مورد الاتّصاف بالحلیة و الحرمة و مورد الحلیّة و الحرمة فی الصّلاة فی المشکوک فیه المتقدّم انّما هو القناعة بالصّلاة المشتملة علیه لجواز الصّلاة المشتملة علی ذلک مع الاعادة بناء علی اصالة الجواز فی العبادات کما حرّرناه فی محله و لا اقل من کون مورد الحلیة و الحرمة هو الصّلاة فی المشکوک فیه المتقدّم لا اتیان المشکوک فیه المتقدّم فی الصّلاة و بناء الاستدلال علی کون مورد الحلیة و الحرمة هو جنس المشکوک فیه کما یظهر مما مر الاّ انّه ینقدح بان حرمة الصّلاة فی المشکوک فیه التقدّم عین حرمة الاتیان بالمشکوک فیه المتقدّم فی الصّلاة و امّا الثالث فلانه ان کان الاستدلال باصالة البراءة بملاحظة مدارکها فی نفی التکلیف فی الشّبهة الحکمیّة کما هو الظاهر فالعمدة منها انما هی حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان او بدون الوصول و هو غیر جار فی الشّبهة الموضوعیّة بل العقل بحکم بانه لو تنجز التکلیف و ثبت اشتغال الذّمة یقینا بمفهوم مبین معلوم تفصیلا من جانبه سبحانه کما هو المفروض فی المقام و لم یثبت حجیة الظن فی مقام التفریع و لم یرد دلیل عملی یقتضی البناء علی الفراغ و البراءة فیما عدا صورة العلم کما فی الشّک فی جزء من اجزاء الصّلاة بعد الدّخول فی جزء آخر او جزء من اجزاء الوضوء بعد الفراغ و الظنّ فی الرکعات فلا بدّ من تحصیل العلم و الیقین بالبراءة و التّفریع بلا شبهة من ذی مسکة مع ان الاستصحاب یجری فی الباب بخلاف الشّبهة الحکمیة و الاستصحاب

یقدم علی اصل البراءة کما حرّرناه فی محلّه إلاّ ان یقال انّه لما کان بناء القول بعدم لزوم الاحتیاط علی عدم شمول دلیل الممانعة لصورة عدم امکان المعرفة بل صریح المحقّق المستدلّ فی اولی دعاویه المتقدّمة القول بالانصراف الی حال العلم بل مقتضی بعض کلماته المتقدّمة فی بعض المقدّمات عدم امکان شمول دلیل الممانعة لصورة عدم امکان العلم فیرجع الامر الی الشبهة الحکمیّة و یتاتی حکم العقل بقبح العقاب و ان کان الاستدلال بملاحظة مدارک اصل البراءة فی باب الشبهة الموضوعیّة الی الفرد المتردّد بین کونه حلالا و حراما فلا مجال للاستدلال بالاخبار علی حدة و یضعف الاستدلال به اعنی اصل البراءة بما سمعت و اما الدّعاوی المتقدّمة فی باب المنع عن ممانعة دلیل الممانعة عن الاستدلال باصل البراءة فالاولی تندفع بان الاظهر عدم انصراف الجملة الخبریّة الی صورة العلم و عمومها لصورة عدم امکان العلم و لا ریب ان دلیل الممانعة لا یختصّ بالنهی بل قد یکون بالجملة الخبریّة ففی صورة عدم امکان المعرفة لا بدّ من الاحتیاط بحکم العقل کما یظهر ممّا مر و بما سمعت یظهر اندفاع الدّعوی الثانیة اما الدّعوی الاخیرة فتندفع بان الفساد الواقعی و ان لا یستلزم الفساد الظاهری لکنه لا بدّ فی صحّة الفاسد الواقعی بالصحّة الظّاهریة من مساعدة الدّلیل الاجتهادی او العملی مثلا لو اقتضی خبر الواحد عدم مانعیّة شیء للصّلاة و هو کان مانعا فی الواقع فالصّلاة معه صحیحة فی الظاهر و کذا الحال لو اقتضی الاصل عدم مانعیّة شیء و هو کان مانعا فی الواقع بناء علی اعتبار اصالة العدم لکن لو لم یکن فی البین ما یقتضی الصحّة لا من الدّلیل الاجتهادی و لا من الدلیل العملی فالشک فی الصحّة و الفساد موجب لمعاملة الفساد بحکم العقل کما یظهر ممّا مر ففی المقام بعد فرض اقتضاء الدلیل فساد الصلاة مع المشکوک فیه المتقدّم حتی فی حال عدم امکان المعرفة کما هو المفروض علی ما یقتضیه کلامه حیث انّه جری علی ادعاء الدّعوی الاخیرة بعد تسلیم شمول دلیل الممانعة لصورة عدم امکان المعرفة علی ما یقتضیه کلامه لا مجال للاکتفاء بالصّلاة مع المشکوک فیه المتقدّم و ربما استدل علی عدم جواز الصّلاة فی المشکوک فیه المتقدّم و وجوب الاحتیاط بان الصّلاة مشروطة بستر العورة بما یؤکل لحمه و الشک فی الشّرط یوجب الشک فی المشروط و لا مجال للقناعة بالشک لحکم العقل بوجوب الیقین بالبراءة عند الیقین بالاشتغال کیف لا و الاصل عدم وجود الشّرط فی حال الاشتباه و یضعف بعد تسلیم اشتراط السّتر و قد حرّرنا الکلام فیه فی الرّسالة المعمولة فی الماهوت و بعد تسلیم اعتبار اصل العدم بان الشّک فی وجود الشّرط و ان یقتضی الشک فی وجود المشروط لکنّه بعد ثبوت عموم الاشتراط

لحال عدم امکان المعرفة و فی المقام یمکن القول بعدم شمول دلیل الاشتراط لحال عدم امکان المعرفة فیرجع الامر الی الشّبهة الحکمیّة و یتاتی البناء علی اصالة البراءة علی القول بحکومة اصالة البراءة و مزید الکلام موکول الی الرّسالة المشار الیها و قد یستدلّ علی ذلک بان مقتضی وجوب مقدّمة العلم من اقسام مقدّمة الواجب ترک الصّلاة فی المشکوک فیه المتقدّم و وجوب الاحتیاط و یضعف بما یظهر ممّا مرّ فی تضعیف الاستدلال بوجوب مقدّمة العلم علی وجوب الاحتیاط فی اصل المسألة فاذن التحقیق ان یقال انّه ان کان دلیل الممانعة مشکوک الشّمول لصورة عدم امکان المعرفة فیرجع الامر الی الخلاف فی باب الشّبهة الحکمیّة فیجب الاجتناب علی القول بوجوب الاحتیاط دون القول بحکومة اصل البراءة لکن نقول انّه لو کان مقتضی الاستصحاب صحّة العبادة یبنی علی الصحّة و لو علی القول بوجوب الاحتیاط کما لو تردّدت الدم الواقعة علی الثوب بین البقة مثلا و ما لا یعفی عنه کدم الانسان لو کانت بمقدار الدّرهم او احدی الدّماء الثّلث و لو کانت دون الدّرهم حیث ان مقتضی الاستصحاب طهارة الثوب و الشکّ فی تطرق النجاسة ناش من الشک فی عروض الرافع لشبهة موضوعیّة فیصحّ الصّلاة فی الفرض المذکور و لو علی القول بوجوب الاحتیاط و نظیر ذلک ما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی الشّرط فی ضمن العقد فی باب الشّرط المحلّل للحرام و المحرّم للحلال من انّ الحلیّة و الحرمة اما ان تتعلق بطبیعة الشیء فی جمیع الاحوال کاغلب الواجبات و المحرّمات حیث ان حرمتها و وجوبها یتعلّق کل منهما بالطّبیعة من حیث هی و لا تتخلّف عنها بالحلف علی الفعل او التّرک نعم یتقید بصورة عدم الضّرر و الجرح بناء علی تمامیة قاعدة نفی الضّرر و نفی الحرج او تتعلق بالشیء فی صورة لتجرد عن عروض العنوانات الخارجة الطّاریة علیها کاغلب المباحات و المستحبات و المکروهات بل جمیعها فان تجویز الفعل و التّرک انما هو فی الجملة ای فی صورة الاطلاق و عدم عروض عنوان یوجب المنع عن الفعل و التّرک کما لو حلف علی التّرک او یوجب الوجوب کما لو صار متعلّق النّذر و قد یتطرّق الشکّ فلا یعلم کون متعلّق الحکم هو الطّبیعة فی جمیع الاحوال او الطّبیعة بشرط عدم عروض العارض فح لو اشترط ترک مورد الحکم المذکور علی تقدیر کون الحکم هو الحرمة او الکراهة فعلی القول باعتبار الظنّ النوعی لا بدّ من البناء علی صحّة العقد و الشّرط و تخصیص الحرمة و الحلیّة بصورة عدم الاشتراط بل علی هذا المنوال الحال علی القول بعدم ممانعة الشّک فی الشّک فی مانعیّة الموجود عن الظنّ باقتضاء

المقتضی و اما علی القول بالممانعة فلا بدّ من الرّجوع الی الاصل فیتاتی استصحاب الحکم السّابق من الحلیّة و الحرمة فیتاتی تحلیل الحرام و تحریم الحلال فیتاتی فساد الشّرط و کذا فساد العقد بناء علی فساد العقد بفساد الشّرط و لو بناء علی اصالة الصحّة فی المعاملات و یمکن ان یقال ان الفرض المتقدّم خارج عن الشک فی مانعیّة الموجود و انما هو من الشک فی عروض الرافع حیث ان الدّم الغیر المعفو عنها لا تکون مانعة و انما المانع نجاسة الثوب و من هذا انّه لو الصق الدّم الیابسة علی الثوب لا یبطل الصّلاة معها و لو بلغت ما بلغت بناء علی صحّة الصّلاة مع حمل النّجس فالشک فی عروض النّجاسة یقتضی البقاء علی الطّهارة و نظیر ذلک ما لو تردد الرّطوبة الواقعة علی الثوب بین الماء و البول و ان کان دلیل الممانعة ظاهرا فی حال امکان المعرفة فلا یجب الاجتناب عن المشکوک فیه و یمکن ان یقال انّ الحال فی هذه الصورة علی المنوال فی الصّورة السّابقة اذ غایة الامر خروج صورة الجهل عن تحت الاطلاق و این هذا من الظنّ بعدم التکلیف و دلالة الاطلاق علی انتفاء التکلیف فی صورة عدم امکان ⁽¹⁾

المعرفة

نعم یتاتی الدّلالة فی صورة ثبوت المفهوم کما هو مقتضی توهّم المنافاة بین القول بالتخصیص و التقیید بالصّفة مع القول بعدم اعتبار مفهومها و کذا مقتضی بعض کلمات المحقّق القمّی حیث یقتضی ثبوت المفهوم لانصراف الاطلاق الی الفرد الشّائع کما انّه یتاتی الدلالة علی تقدیر ثبوت الاشتراط او لفظ الاشتراط فی البین و کلّ منهما مفروض العدم فغایة الامر کون حال عدم امکان المعرفة مسکوتا عنه فهو مشکوک فیه فلا بدّ من التمسّک بالاصل اعنی اصل البراءة فی نفی الممانعة فلا منافاة بین انصراف دلیل الممانعة الی حال امکان المعرفة و اطراد الممانعة فی حال عدم امکان المعرفة و ما یکفل المئونة فی حال عدم امکان المعرفة انما هو الاصل و علی هذا المنوال الحال فی انصراف المطلق فی تلو الامر الی بعض الأفراد کالفرد الشّائع حیث ان انصراف المطلق الی الفرد الشائع مثلا لا ینافی اطراد الوجوب من باب التّخییر فی الفرد النادر و کافل مئونة عدم الوجوب فی الفرد النّادر انّما هو الاصل و ان امکن القول بانّ الحال علی منوال ما لو شکّ فی انصراف الاطلاق الی الفرد الشّائع فلو کان الوجوب من باب الوجوب النّفسی فعلی تقدیر تعذّر الفرد الشّائع و وجود الفرد النّادر یبنی علی اصالة البراءة بناء علی کون المدار فی الشکّ فی المکلّف به علی ثبوت التکلیف فی مورد الابتلاء دون مجرّد تعلّق الحکم بالموضوع و الاّ فلا من الاتیان بالفرد النادر علی القول بوجوب الاحتیاط فی باب الشّک فی المکلّف به بتردّده

1) 1)

بین الاعمّ و الاخصّ دون القول بحکومة اصل البراءة فی ذلک و اما علی تقدیر وجود الفرد الشّائع و الفرد النّادر فیبتنی الامر علی حکومة اصل البراءة ⁽¹⁾

و وجوب الاحتیاط فی باب الشک فی المکلف به بتردده بین الاعم و الاخص فیجوز الاتیان بالفرد النادر بناء علی حکومة اصل البراءة

و یجب الاتیان بالفرد الشائع لو کان الفرد الشائع اوفق بالامتثال بناء علی وجوب الاحتیاط و اما لو کان الوجوب غیریّا فلزوم الاتیان بالفرد النادر و عدمه علی تقدیر تعذّر الفرد الشّائع و کذا کفایته علی تقدیر وجود الفرد الشّائع مبنیّ علی حکومة اصل البراءة و وجوب الاحتیاط فی باب الشک فی المکلّف به بتردّده بین الاعمّ و الاخص و لا فرق فی ذلک بین کون المدار فی الشک فی المکلّف به علی ثبوت التکلیف فی مورد الابتلاء و کون المدار فی ذلک علی مجرد تعلّق الحکم بالموضوع اذ المفروض ثبوت التکلیف فی مورد الابتلاء بل لا منافاة بین انصراف للمطلق فی تلو الامر الی الفرد الشائع و کفایة الفرد النادر اجتهادا بکون الانصراف من جهة مجرّد الغلبة مع القطع بعدم الفرق بین الفرد الشائع و الفرد النادر او کفایة الفرد النّادر عملا باحتمال خلو الفرد الشائع عن الخصوصیة و کون الانصراف من جهة مجرّد الغلبة بناء علی القول بحکومة اصل البراءة فی باب الشک فی المکلّف به بتردّده بین الاعمّ و الاخصّ و یمکن القول بانّ المفروض انحصار الدّلیل علی الممانعة فی الاطلاق فلما فرض الظنّ بعدم الشمول لحال عدم امکان العلم فیحصل الظنّ بعدم الممانعة اللّهم الاّ ان یقال انه یبتنی حجیّة هذا الظنّ علی حجیة مطلق الظنّ إلاّ ان یقال انّه یتاتی الحجیّة بناء علی حجیة الظن الناشی من اللفظ و لو بالواسطة و لو علی القول بحجیّة الظّنون الخاصّة و یظهر الحال بما حرّرناه فی الاصول فی بحث الاستقراء إلاّ انّه یشکل بلزوم حجیة القیاس لو کان ثبوت الحکم فی الاصل باللّفظ لکون الظن بالحکم فی الفرع ناشیا من اللّفظ بتوسّط العقل مع ان الظنّ بعدم الممانعة لا یکون ناشیا من اللّفظ و لو بالواسطة بل منشأ الظن عدم الظّفر بالدّلیل علی الممانعة بعد الاستقراء نظیر ما ذکره صاحب المعالم فی الدلیل الرابع من کون المدار فی اصالة البراءة علی الظنّ یعنی انه یحصل الظنّ بالبراءة بواسطة عدم الظفر بالدلیل علی التکلیف فالامر فی المقام من باب التقارن و یمکن ان یقال ان الاطلاق یدلّ علی انتفاء التکلیف فی صورة عدم امکان المعرفة من باب المفهوم بثبوت المفهوم لمطلق الاطلاق المنصرف الی بعض الافراد باقتضاء الانصراف انتفاء حکم المنصرف الیه فی غیر المنصرف الیه و منه انصراف الاطلاق الی الفرد الشّائع فالانصراف الی الفرد الشّائع یقتضی انتفاء الحکم فی الفرد النّادر و الوجه ان شیوع الفرد بمنزلة القید بل الفحوی جعل المطلق المنصرف الی الفرد الشّائع من باب المقیّد فاعتق عبدا بمنزلة اعتق عبدا ذا راس واحد

1) 1)

لظهور العبد فی العبد ذی راس واحد فلو کان المتکلّم فی مقام البیان و اقتصر علی الاطلاق المنصرف فهو کاشف عن عدم اطّراد الحکم فی غیر الفرد المنصرف الیه و لیس غیره مسکوتا عنه مشکوکا فیه إلاّ انّه انما یتم ذلک علی تقدیر کون الانصراف موجبا للظنّ المستقر بعدم دخول غیر الفرد المنصرف الیه کما هو المفروض فی باب انصراف اطلاق دلیل الممانعة الی صورة امکان العلم لا الظنّ البدوی و الاّ فلو کان الانصراف موجبا للظن البدوی فلو ظنّ بعد التدبّر بدخول الفرد النّادر او شکّ فیه فلا مفهوم له و ان قلت ان القید المتلفّظ به بلفظ و القید الغیر المتلفّظ به یختلف حکمها و من هذا دلالة النکرة فی سیاق النفی لو لم یکن النّفی لنفی الجنس نحو لیس علی نفی الجنس و عدم رجوع النفی الی القید کما لو کان النفی لنفی الجنس و ان اختلف الامر بالظّهور و التنصیص مع انّ القید اعنی الوحدة لو کان مذکورا لکان النّفی راجعا الیه رجوع النفی الی القید و کان المدلول ثبوت ما فوق الاثنین و کذا ظهور نفی الجمع المنکر فی نفی الطّبیعة و عدم رجوع النّفی الی قید الجمعیّة او الی قید الوحدة و ظهور نفی الوجوب الظاهر فی الوجوب التعیینی فی نفی اصل الوجوب دون نفی التّعیین فمن کون شیوع الفرد بمنزلة التقیید بالفرد الشّائع لا یثبت ثبوت المفهوم قلت مع انّ رجوع النّفی الی القید المذکور لیس امرا مطرد الا حاجة لنا الی دعوی کون شیوع الفرد بمنزلة التقیید بالفرد الشّائع بل کون المتکلّم فی مقام البیان مع اطّلاعه علی الانصراف یکشف عن عدم اطّراد الحکم فی غیر الفرد المنصرف الیه و ینافی الاطراد و فیه الکفایة کیف لا و المفهوم لا یتجاوز هنا فی عدم الاعتبار عن مفهوم اللّقب و هو حجة عن مقام البیان کما حرّرناه فی محلّه فانصراف دلیل الممانعة الی صورة امکان المعرفة لو کان المتکلّم فی مقام البیان یکشف عن عدم اطّراد الممانعة فی صورة عدم امکان المعرفة و ان کان دلیل الممانعة شاملا لحال عدم امکان المعرفة فان کان الشک فی ارتکاب المانع فالاستصحاب یقتضی عدم ارتکاب المانع و ان کان الشّک فی مانعیّة الموجود ففیما ثبت فیه عدم اعتبار بعض الشکوک کما فی الصّلاة بالنّسبة الی الشّک فی الجزء بعد الدّخول فی الجزء الآخر و کما فی الوضوء بالنّسبة الی الشک بعد الفراغ یمکن القول باصالة البراءة بدعوی التکلیف المتوسّط الّذی یرجع الیه الامر فی اصل المسألة علی القول باصالة البراءة بناء علی شمول اطلاق تشریع العبادة لحال عدم امکان المعرفة بها بملاحظة عدم اعتبار الشّکوک الغیر المعتبرة کما یظهر ممّا مرّ و امّا ما لم یثبت فیه عدم اعتبار

بعض الشکوک فلا بدّ فیه من الاحتیاط و لا مجال فیه لدعوی التکلیف المتوسّط لفرض عدم ثبوت عدم ممانعة المانع المخصوص المشکوک فیه فی بعض المواضع و ان قلت ان المفروض فی المقام شمول دلیل المانعة لحال عدم امکان المعرفة فلا بد من تحصیل القطع بخلو العبادة عن المانع بخلاف ما تقدم فی اصل المسألة فلا باس فیه بالتکلیف المتوسّط ففیما نحن فیه لا یجری التکلیف فیما ثبت فیه عدم اعتبار بعض الشکوک کالصّلاة بالنّسبة الی الشّک فی الجزء بعد الدخول فی الجزء الآخر و الوضوء بالنّسبة الی الشک بعد الفراغ قلت ان المفروض فیما تقدم فی اصل المسألة فی باب التکلیف المتوسّط شمول الوجوب لحال عدم امکان المعرفة فلا فرق بین ما نحن فیه و اصل المسألة ففیما نقول فیه فی المقام بالتکلیف المتوسّط نقول ان مقتضی الامر بالجزء اطراد الجزئیة فی حال الشک ایضا و لما رای العقل کفایة الفاسد الواقعی و صحته فی الظاهر فیحتمل عنده کفایة الفاسد الواقعی و صحّته فی باب الشک فی مانعیّة الموجود ایضا فیسکت عن الحکم بوجوب التفریغ بالقطع و یقول غایة ما ثبت من العقاب انّما هی العقاب علی القناعة بالصّلاة المشتملة علی ما علم مانعیّته و اما الصّلاة المشتملة علی ما شکّ فی مانعیّته من باب الشبهة الموضوعیة فلم یثبت العقاب علیه نعم لو کان الشک الغیر المعتبر فی المقام قلیلا فالامر و ان لم یکن من باب القیاس اذ لیس البناء علی الصحّة بناء علی الصحّة الاجتهادیّة بل بناء علی الصحّة العملیّة لکن یتاتی الکلام فی دلالة حرمة العمل بالقیاس علی الاعتناء به مطلقا حتی فی باب التحقیق الشّک و العمل بالاصل فی المشکوک فیه او ظهوره فی اثبات الحکم و منه الکلام فی جواز العمل بالاصل لو لم یتحقق من الخبر الظنّ بالصدور او الدلالة بواسطة امر من الامور بناء علی اعتبار الظنون الخاصّة بل بناء علی اعتبار مطلق الظن ایضا و اما لو کان موارد الشک کثیرة کما هو الحال فی اصل المسألة فلا یتاتّی شمول اخبار القیاس لظهورها فی قلة المقیس علیه و من هذا عدم شمولها لحمل المشکوک فیه علی الاعمّ الاغلب و بعد ما مرّ اقول انّه لعلّ الاوجه ان یقال انّه ان کان دلیل الممانعة من باب الاخبار فان کان الدلیل مثل ما لو قیل کل شیء حرام اکله فالصّلاة فی وبره و شعره فاسدة فلا اشکال فی عمومه لحال عدم امکان المعرفة بکون المقصود الفساد الواقعی علی الاطلاق و امّا الکلام فی معاملة الفساد فیظهر بما مرّ و ان کان الدّلیل مثل ما لو قیل لا صلاة فیما لا یؤکل لحمه فیمکن القول بانه و ان یقتضی عموم الحکم الوضعی لحال عدم امکان المعرفة و الکلام فی معاملة الفساد

یظهر بما مر لکن القدر الثابت من الحرمة المستفادة منه بناء علی الاستفادة کما لعلّه الاظهر انّما هو الحرمة فی حال امکان المعرفة و اما فی حال عدم امکان المعرفة فالحرمة غیر ثابتة نظیر عدم عموم الحرمة فیما لو کان دلیل الممانعة بلفظ النّهی لحال عدم امکان المعرفة فلا یتاتی الحرمة فی صورة عدم امکان المعرفة کما هو المفروض و یمکن ان یقال ان حال الحرمة المستفادة فی الصّورة السّابقة بناء علی الاستفادة و لعله الظّاهر علی منوال الحرمة المستفادة هنا فالقدر الثابت من الحرمة انما هو الحرمة فی حال امکان المعرفة فلا یتاتی الحرمة فی صورة عدم امکان المعرفة الاّ ان یقال بعدم استفادة الحرمة من العبارة فی الصّورة السّابقة فینحصر الامر فی حکومة العقل بمعاملة الفساد و عدمه و یظهر الحال بما مرّ کما سمعت آنفا و ان کان الدّلیل بلفظ النّهی فهو امّا بان یقال مثلا لا تلبس ما یشتمل علی جزء غیر ماکول اللحم فی الصّلاة و هو من باب النّهی عن الشیء مقیّدا بالعبادة او بان یقال لا تصل فیما یشتمل علی جزء غیر ماکول اللّحم و هو من باب المنهیّ عنه لوصفه و امّا لو قیل لا تلتبس ما یشتمل علی جزء غیر ماکول اللّحم و صلی المکلّف فیما یشتمل علی جزء غیر ماکول اللحم فهو من باب اجتماع الامر و النّهی و لا یرتبط بالمقام اذا الکلام فی المقام فی دلیل الممانعة و لا ربط للمثال المذکور بالممانعة و امّا القسمان الا و لان فالنّهی فیهما یفید کلا من الحکم التّکلیفی اعنی الحرمة و الحکم الوضعی اعنی الفساد الاوّل ینصرف الی حال امکان المعرفة بل ینصرف الی حال العلم لکن الاخیر یشمل حال عدم امکان المعرفة و یظهر الحال بما حرّرناه فی بحث دلالة النّهی فی دلالة النهی فیما یقتضی الفساد علی الفساد فی خصوص حال العمد او فی حال السّهو ایضا و ان قلت ان مقتضی عدم شمول الحکم التکلیفی لحال عدم امکان المعرفة جواز الاکتفاء بالصّلاة مع المشکوک فیه المتقدّم و ان کانت فاسدة فی الواقع قلت ان عدم الشّمول انّما یقتضی عدم ثبوت الحرمة بواسطة النّهی و لا یقتضی جواز الاکتفاء بالصّلاة المشتملة علی المانع المشکوک فیه حیث انه لا یقتضی قاعدة عملیّة بل غایة الامر الشّک فی الحرمة مع عدم ممانعة عدم امکان المعرفة عن تطرّق الفساد واقعا فلا بدّ من الرّجوع الی القاعدة العملیّة من اصل البراءة او الاحتیاط ثمّ انّه لو شکّ فی اداء اصل المکلّف به او ظنّ بالاداء بظنّ غیر معتبر فلا بدّ من الاحتیاط و کذا الحال لو شکّ فی الاتیان لجزء من اجزاء المکلّف به او شرط من شرائطه او شک فی ترک مانع من موانعه او ظنّ بالاتیان او الترک بظنّ غیر معتبر الاّ اذا قام الدلیل علی عدم وجوب الاحتیاط کما لو شکّ فی جزء من اجزاء الصّلاة بعد الدّخول ⁽¹⁾

فی

جزء آخر او شکّ فی جزء من اجزاء الوضوء بعد الفراغ و قد ذکر المحقّق القمیّ ان القول بانّ اشتغال الذمّة یقینا یوجب تحصیل الیقین بالبراءة یصحّ فیما لو شکّ فی

1) 1)

فی حصول الماهیّة الثابتة بالدلیل المفروغ عنها فی الخارج بسبب الشّک فی حصول بعض اجزائها مثل ما لو شکّ فی فعل الصّلاة مع بقاء الوقت او فی بعض اجزائها ما لم یدخل فی جزء آخر و ذکر السّیّد السّند المحسن الکاظمی ان المسلم من قاعدة اقتضاء الشغل الیقینی للبراءة الیقینیّة انّما هو اجرائها فیما اذا علم اشتغال الذمة بشیء معلوم بعینه ثمّ وقع الشک فی الاداء

تذییل

ربما اشتهر فی الازمنة المتاخرة أمران احدهما حسبان الاتفاق علی الفرق بین النّیابة و الوکالة باشتراط العدالة فی النّیابة دون الوکالة و ثانیهما حسبان کفایة الوکالة فی تطهیر الثیاب من دون حاجة الی الظّن بالصّدور فضلا عن الظّن بالصحّة بعد اطّلاع الموکّل علی اطلاع الوکیل علی کیفیّة التّطهیر من جهة الاتّفاق علی عدم اشتراط العدالة فی الوکالة اذ ظاهره عدم الاحتیاج فی التوکیل فی تطهر الثیاب الی الظنّ بالصّدور فضلا عن الظنّ بالصحّة بل مقتضی اطلاق عدم اشتراط العدالة عدم الحاجة الی الظنّ بالصّدور و الصحّة بل مقتضی عدم اشتراط الظنّ بالصّدور و الصحّة فی باب الوکالة هو ذلک اعنی عدم الحاجة الی الظنّ بالصّدور و الصحّة بل مقتضی تعلیل اشتراط العدالة فی النّیابة بالظنّ بالصّدور بناء علی ثبوت الصحّة باصالة صحّة فعل المسلم عدم الحاجة فی الوکالة الی الظنّ بالصّدور فضلا عن الظنّ بالصحّة و ینبغی قبل تحقیق الحقّ فی المقام من تقدیم مقدّمة فنقول قد ذکر فی کلمات الفقهاء الاستغاثة و الاستنابة و العبرة عنها بالنّیابة ایضا و التّولیة و الاستیجار و الوکالة و الاذن اقول ان المکلّف قد یکون مستقلاّ فی الاتیان بالعبادة الواجبة علمیّة لکن بانضمام بعض الآلات کما لو صبّ الماء من بعض الظروف علی یدیه و قد یکون غیر مستقل فی ذلک کما فی صلاة النّیابة و کذا الوضوء الواجب لاجله فالمتعرّض ح نائب فی التطهیر و کذا فی حصول الطّهارة و کذا الحجّ فی بعض الفروض کیف لا و المنوب عنه فی صلاة النّیابة و الوضوء یکون میتا و بعبارة اخری قد یکون المکلّف مرتکبا بالارادة للاتیان بالفعل و لا حظ للدخیل فیه من الارادة فالمکلّف ح مستقلّ بالعبادة و قد یکون الدّخیل مرتکبا للاتیان بالفعل و لا حظ للمکلّف من الارادة فالدّخیل مستقلّ فی الارادة و کیف کان فالامر فی الاوّل من باب الاستعانة و لا مجال للنیابة و فی الثانی بالعکس فقد بان الفرق بین الاستعانة و الاستنابة و لا التّولیة کما فی التّولیة فیما لو تعذّر مباشرة الغسل فی الوضوء او تعذّر مباشرة بعض غسلاته فیتاتی الکلام فی کونها من باب الاستعانة او الاستنابة و یظهر الثمرة فی وجوب النیّة علی العاجز بناء علی کون الامر من باب الاستعانة و علیه جری الشّهیدان فی الذکری و الرّوض و الیه ثلة ممّن تاخّر و هو المحکی عن

المحقّق الثانی بل عن معطی التذکرة کونه متفقا علیه بیننا و وجوب النیّة علی المباشر بناء علی کون الامر من باب الاستنابة کما جری علیه فی المدارک لکنّه جعل الاولی ان ینوی العاجز قبول الطّهارة و تمکین غیره منها و تحقیق الحال انه یمکن ان یکون الشارع قد جعل المباشر محل احکام الآلة و نزلها منزلتها کما ان الظاهر فی قولیة المجنون کون المجنون من باب الآلة فح یترتّب احکام الوضوء کلا علی العاجز مثلا لو شک فی بعض الافعال قبل الفراغ فیجب الاتیان و به بما بعده علی المباشر و ان لم یشک العاجز و یمکن ان یکون الشّارع قد جعل المباشر محلّ احکام الاستقلال فعلی الاوّل یترتّب علی العاجز الآثار الشّرعیّة المترتبة علی الاستقلال و علی الثانی یترتّب هذه الآثار علی المباشر لکن اصل الاستقلال و الالیة لا یکون قابلا للجعل و التّشریع مثلا فی باب الوضوء فی صلاة النّیابة یکون المباشر مستقلاّ و لا مجال لجعله آلة و فی صبّ الماء ببعض الظّروف یکون المکلّف مستقلا ایضا و لا مجال لجعل استقلال الآلة فح نقول ان القدر الثابت من وجوب النیّة انّما هو وجوبها فی الجملة ای مردّدا بین العاجز و المباشر فلا جدوی فی قدرة العاجز علی النیّة و انّه لو کان صدق القربة منوطا بکون النیّة ممن یجب علیه الفعل فیلزم فی صلاة النّیابة و وضوئها و کذا الحجّ فی بعض الفروض امّا عدم صحّة العبادة او عدم اشتراطها بالقربة لاستقلال النّائب فیهما بالنیّة مع انّ الادلة اللّفظیة لو تم دلالتها فهی تنصرف الی صورة المباشرة لا التّولیة و ایضا کون الفاعل فی المقام هو المباشر لا یجدی فی وجوب النیّة علیه لاحتمال تنزیله منزلة الآلة فالمهمّ و النّافع فی المقام انّما هو تشخیص ان التّولیة من باب الاستعانة او الاستنابة لکن لو کان المدرک فی المقام علی وجوب النیّة هو الاجماع المحقّق فلا یتشخّص به الامر و لا یتمیّز به الحال و هو الحال فی الاجماع المنقول و خبر التولیة فی تمّم المجدور بدلا عن الغسل فیتفرّع المسألة علی حکومة قاعدة الاشتغال و اصل البراءة فی باب الشکّ فی المکلّف به فعلی الاوّل لا بدّ من الجمع بین نیّة العاجز و المباشر و علی الثانی یتاتی التخییر و یکفی نیّة احدهما لکن یختلف نیّة العاجز و المباشر فانّ الاول یجب ان ینوی أوضئ بالبناء للمجهول لا أتوضّأ کما صرّح به فی الرّوض و المقاصد العلیّة و الثّانی یجب ان ینوی أوضئ بالبناء للمعلوم و ان قلت ان مرجع ما ذکر عن نیّة العاجز الی انفعال المباشر و الانفعال غیر مقدور فکیف یقصد به القربة قلت انّ عدم مقدوریّة الانفعال انّما هو لو کان الفعل غیر مربوط بقدرة الشّخص و امّا لو کان مربوطا کما فی المقام حیث ان المفروض ان العاجز یولی باختیاره فالانفعال مقدور و بالواسطة

و یمکن ان یقال انّ النیّة انّما تجب علی العاجز لو کان المباشر من باب الآلة کما یظهر ممّا مرّ و علی هذا فیجب ان ینوی کما ینوی فی صورة المباشرة فیجب ان ینوی أتوضّأ و امّا الاستیجار فالمدار فیه علی جعل الاجرة و الظّاهر انّه اعمّ من النّیابة و الوکالة و غیرهما و من الاخیر استیجار الشّخص لتحمّل الخدمات او تعلیم الاطفال او نحوهما و امّا الوکالة فهی اخصّ من النّیابة لاطّراد النّیابة فی مثل الصّلاة عن المیّت دون الوکالة و امّا الاذن فهو اعم من الوکالة کما تقدّم ثمّ انّهم قد اشترطوا العدالة فی النّیابة و لم یشترطها احد منهم فی باب الوکالة و الفارق هو الاجماع لیس الا لکن لا وثوق لی بتتالی الفتاوی غالبا مع ان الامر فی المقام من باب عدم ذکر اشتراط العدالة لا ذکر عدم اشتراط العدالة نعم صرّح فی الکفایة بعدم اشتراط العدالة فی الوکیل و صرّح فی الشّرائع و القواعد نقلا لجواز توکیل الفاسق و عن التّذکرة نقل الاجماع علی عدم اشتراط العدالة فی الوکیل و کذا نقل الاجماع علی عدم انعزال الوکیل بالفسق لانه من اهل التعرّف إلاّ ان یکون الوکالة مما ینافی الفسق و فی الرّوضة نقل الاجماع علی جواز وکالة الفاسق لکن اطباق کلماتهم علی عدم اشتراط العدالة فی الوکیل بعد ثبوت الاطباق لکن الظّاهر ان الامر فی کلام الاکثر من باب عدم ذکر الاشتراط لا ذکر عدم الاشتراط من جهة ان الوکالة و ان تجری فی مثل تطهیر الثیاب لکن المقصود بها فی بیان احکامها انّما هو الوکالة فی المعاملات المتعارفة لکن تلک الاحکام فی مثل تطهیر الثیاب من باب الاطراد لا عموم الکلمات و غایة الامر فی توکیل الشخص فاسقا لبیع داره مثلا اضرار الوکیل بالموکّل و لا حرمة فیه علی الموکّل و یرشد الی ذلک ما ذکره الشهید فی الرّوضة فی باب عدم اشتراط العدالة فی الوکیل دون الوصیّ من ان الوکالة متعلّقة بحق الموکل و هو مسلّط علی اتلاف ماله فضلا عن تسلیط غیر العدل علی ما له و الوصایة استنابة علی حق الغیر من الطّفل و المجنون مثلا کوکیل الوکیل فیشترط العدالة فی الوصیّ و بعد تسلیم شمول تلک الکلمات لمثل تطهیر الثیاب نقول انّها واردة فی مورد الاجمال و الغرض منها انّما هو مجرّد عدم ممانعة الفسق و بعبارة اخری مجرّد الفعل لیس الغرض منها عدم ممانعة الفسق و جواز اعتبار الفعل و یرشد الی الدّعوی الاولی نقل الاجماع علی عدم انعزال الوکیل بالفسق معلّلا بانه من اهل التصرّف و التمسّک بذلک علی کفایة تطهیر الثّیاب من الفاسق مدفوع بانه وارد مورد الاجمال لکونه فی مقام حکم آخر اعنی بقاء الوکالة و لا یکون واردا فی مقام بیان ثبوت احکام الوکالة تفصیلا فلا بدّ فی تطهیر الثیاب من العلم او الشهادة او الظنّ بناء علی حجیّته فی الموضوعات و ربما استدلّ علی عدم اشتراط العدالة فی الوکالة مضافا الی ما سمعت من

نقل الاجماع بعموم قوله سبحانه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و قوله سبحانه تَعاوَنُوا عَلَی اَلْبِرِّ وَ اَلتَّقْوی و قوله صلّی اللّه علیه و آله النّاس مسلّطون علی اموالهم و بعض ما دل علی مشروعیّة الوکالة و خلو النّصوص و الفتاوی عن اشتراط العدالة فی الوکالة مع شدة الحاجة الی التوکیل و استلزام اشتراط العدالة فی الوکالة الحرج العظیم و عمل المسلمین قدیما و حدیثا و فحوی ما دلّ علی جواز توکیل الکافر و فی المسالک الوکیل فی عقد النکاح لا یشترط ان یکون عادلا بل یصحّ توکیل الفاسق فیه ایجابا و قبولا لقبوله النیابة و اصالة عدم اشتراط العدالة اذ لا یتضمّن ذلک استیمانا علی امر خفی کالمال و فی الکلّ نظر خصوصا التمسّک بفحوی جواز توکیل الکافر حیث ان الجواز فی توکیل الکافر علی الکافر لکن لا یجوز توکیل الکافر علی المسلم اجماعا فضلا عن مصیر غیر واحد الی اشتراط العدالة فی وکیل الوکیل کما عن السّرائر و الارشاد و التذکرة لکن قد اعتذر فی الرّوضة بان فی الوکالة علی الوکالة استنابة علی الغیر فیشترط العدالة و یمکن ان یقال توجیه الفرق بین النّیابة و الوکالة انّ اشتراط العدالة فی النّیابة انّما هو فی النّیابة عن المیّت حیث انّهم ذکروه فی الاستنابة عن الحجّ و انما هی بملاحظة ان الاستنابة عن المیّت فالفرق بین النّیابة عن المیّت و الوکالة عن الموکل فی المعاملات واضحة و لا باس باشتراط العدالة فی النّیابة عن المیّت و عدم اشتراطها فی الوکالة عن الموکل و ربما یوجه الفرق ما دله بین النّیابة و الوکالة من حیث اشتراط العدالة فی النیابة دون الوکالة بانّ ادلة النّیابة فی العبادات مجملة و القدر الثابت منها انما هو جواز استنابة العادل او وجوبها فیشترط العدالة فی النّیابة و ادلّة الوکالة فی المعاملات مطلقة شاملة لتوکیل الفاسق فلا یشترط العدالة فی الوکالة و بان قبول قول الوکیل لیس من جهة مجرّد الوکالة بل من جهة امر زائد علی الوکالة و هو کون الوکیل ذا الید و بان العمدة فی العبادات هی النّیة و العامل ابصر بها فالعدل یحصل الاطمینان بقوله دون عسیره و المعاملات من العقود و الإیقاعات و ان کانت مما یعتبر فیها القصود ایضا لکنها لما جعل الالفاظ الدالة علیها کاشفة عن القصود اعتد بقول البائع و نحوه و طرح اخبار البائع و نحوه و طرح اخبار البائع و نحوه بعد ذلک بعدم القصد نظرا الی انّ ظاهر کلامهم فی العقود و الایقاعات دال علی القصد و حجّة و الاّ لم یتحقق معاملة اصلا و بعبارة اخری انّه لیس فی العبادات ما یدل علی وقوعها مع نیّتها و انضمام اصالة الصحّة لا یجدی لانها لا تکون حجّة علی غیر الفاعل ای فی مقام افراغ ذمّة الغیر فیتعیّن اعتبار العدالة فی النّائب فی العبادات و فی الکلّ نظر ثم انّ اکتفائهم فی الوکالة بمجرّد الفعل او الاخبار بالفعل من دون اشتراط العدالة اما

فی باب صدور الفعل فقط و ثبوت صحة الفعل عندهم باصالة صحّة فعل المسلم او فی الکلّ من صدور الفعل و صحّته و ربما یظهر من بعض الاول اعنی کون اکتفائهم فی الوکالة بمجرّد الفعل او الاخبار مجرّد صدور الفعل و اما صحّة الفعل فثبت عندهم باصالة صحّة فعل المسلم و انت خبیر بانّ کفایة الوکالة فی الصّدور تستلزم الکفایة فی الصحّة کیف لا و النتیجة تابعة لاخسّ المقدّمتین فلا مجال لاعتبار الظنّ بالصحّة کما هو مقتضی اصالة صحّة فعل المسلم عند الغالب مع الاکتفاء بالشّک فی باب الصّدور و یاتی مزید الکلام آنفا و الاّ فلا ثمرة فی اثبات الصّدور بالوکالة و اثبات الصحّة باصالة صحّة فعل المسلم ثم ان مقتضی اشتراط العدالة فی النّیابة اشتراط الظنّ بصدور الفعل بافادة العدالة الظنّ بالصّدور بعد ثبوت الصحّة ظنّا باصالة صحّة فعل المسلم قضیّة انّ المدرک فی اصالة صحّة فعل المسلم عند الغالب انّما هو الظنّ او افادة العدالة الظنّ بالصّدور و الصحّة معا حیث انّ اشتراط العدالة من جهة حصول الظنّ کما هو المصرّح به فی کلامهم و مقتضی عدم اشتراط العدالة فی الوکالة عدم اشتراط الظنّ فیها او فی باب الصّدور اقلاّ لان القناعة بها اما فی باب الصّدور فقط او فی باب الصّدور و الصحّة معا و لو لم یشترط الظنّ بالصّدور فلا یشترط الظنّ بالصحّة ایضا کیف لا و النتیجة تابعة لاخسّ المقدّمتین فلا یشترط الظنّ بالصحّة فی الوکالة سواء کان القناعة بها فی باب الصّدور ⁽¹⁾

او فی کل من الصدر

و الصحّة اذا عرفت ما تقدّم فنقول امّا حسبان الاتفاق علی الفرق بین النّیابة و الوکالة باشتراط العدالة فی النّیابة دون الوکالة فهو مدفوع بانّ الاتفاق علی اشتراط العدالة فی النّیابة انّما هو فی النّیابة عن المیّت فی باب الحج و این التسلیط علی حق المیّت فی تسلّط الشخص علی ما له کیف لا و قد اشترط غیر واحد العدالة فی وکیل الوکیل کما مرّ و ایضا سمعت عبارة الرّوضة فی باب عدم اشتراط العدالة فی الوکیل دون الوصیّ من انّ الوکالة متعلّقة بحق الموکل و هو مسلّط علی اتلاف ماله فضلا عن تسلیط غیر العدل علی ماله بخلاف الوصایة فانّها تشتمل علی التّسلیط علی حق الغیر من الطّفل و المجنون مثلا و المقصود بالاتّفاق علی عدم اشتراط العدالة فی الوکالة انّما هو توکیل الشخصی علی بیع داره مثلا و لا یشمل التّوکیل فی تطهیر الثّیاب و علی فرض الشّمول فالاطلاق وارد مورد الاجمال فلا عبرة به و اعتبار الظنّ و عدمه موکول الی الکلام فی اعتبار الظنّ فی الموضوعات و اما حسبان کفایة الوکالة فی تطهیر الثیاب من دون حاجة الی الظنّ بالصّدور بعد الظنّ بالصحّة بعد اطّلاع الموکّل و اطّلاع الوکیل علی کیفیّة التّطهیر فهو مدفوع بما سمعت فی الاتّفاق علی عدم اشتراط العدالة فی الوکالة فلا بدّ

1) 1)

عن جعل المدار علی العلم او شهادة العدلین بعد اعتبارها فی تطهیر الثّیاب و کفایة الظن مبنیة علی کفایة الظنّ فی الموضوعات ثم انّه لما جری ذکر الوکالة و الاستنابة فقد اعجبنی ان اذکر من باب المناسبة موارد یجری فیها الوکالة و الاستنابة اثباتا و نفیا اتفاقا او علی الخلاف بین الطّائفة و انّما یصحّ الوکالة فیما لا یتعلّق غرض الشّارع المقدّس بایقاعه من مباشر بعینه کالعتق فان غرضه منه فک الرّقبة سواء احدثه المالک ام غیره و کذا الطلاق فان غرضه منه رفع علقة الزّوجیة سواء احدثه الزّوج او غیره و کذا النکاح و المبیع و غیرهما من العقود و الایقاعات الاّ ان یقال ان کلا مما ذکر لو لا ثبوت جواز التّوکیل فیه لم یثبت عموم غرض الشارع و امّا ما تعلّق غرض الشارع بایقاعه من مباشر بعینه کالطّهارة و الصّلاة الواجبة فی حال الحیاة الا ما یاتی فلا مجال للتوکیل فیه و الحقّ انه لا مجال لتشخیص غرض الشّارع بدون النّقل اما ببیان عدم اختصاص النقل او بتجویز التوکیل و عن العلاّمة فی التّذکرة و الثّانیین فی جامع المقاصد و الرّوضة و المقدّس و السّیّد فی الرّیاض انحصار المرجع فی معرفة غرض الشارع و ربما توهّم منه عدم کفایة الاصل لو اقتضی اختصاص الغرض بمباشرة معین و عمومه لغیره و لیس بشیء ان الغرض ممّا ذکر انحصار المرجع فی مقام الاجتهاد و لا ینافی اعتبار الاصل فی مقام العمل سواء اقتضی الاختصاص او العموم و قد وقع الاطباق علی جواز التّوکیل ایجابا و قبولا فی امور و فمنها البیع کما نصّ علیه جمع نقلا بل عن جامع المقاصد نفی الخلاف عنه و منها الصّلح کما صرّح به الشّیخ و جماعة نقلا بل عن بعض نقل الاجماع علیه و منها الودیعة کما صرّح به جماعة نقلا و منها الحوالة و منها الضّمان و الکفالة و الشّرکة و العاریة و الشفعة فیجری الوکالة فیها ایجابا و قبولا بلا اشکال کما صرّح به جمع نقلا و منها القراض و منها عقد المزارعة و المساقاة کما صرّح به الفاضلان و المحقّق الثانی و غیرهم نقلا و منها الجعالة کما صرّح به الجماعة نقلا و منها الابراء کما صرّح به الجماعة و منها عقد السّبق و الرّمایة کما صرّح به الجماعة نقلا و منها عقد الرّهن و قبض المرهون کما صرّح به الجماعة نقلا و کذا اقباضه و منها

الاجارة کما صرّح به الجماعة و منها الهبة و الوقف کما صرّح به الجماعة نقلا و منها النکاح بلا خلاف نقلا و لا فرق بین الدّوام و الانقطاع و التحلیل و منها

الطّلاق باقسامه کما صرّح به جماعة و منها الخلع کما صرّح به جماعة و منها الخلع کما صرّح

به جماعة و منها العتق بلا اشکال کما قیل و الحقّ به الفاضلان و المحقّق الثانی التدبیر و الکتابة و عن التنقیح انه یصحّ التوکیل فی الایقاعات الا الظّهار و الایلاء و اللّعان و النّذر و العهد و الیمین و منها

حجر الحاکم و مطالبة الغرماء منه الحجر کما صرّح به فی التّذکرة و جامع المقاصد و منها قسمة الفیء و الغنیمة و الزکاة و الخمس و الصّدقة کما صرّح به جماعة نقلا و منها اداء الزکاة فیصحّ التّوکیل فی اخراجها و ایصالها المستحقّ کما صرّح به الشیخ و الجماعة نقلا بل جوّز الشّیخ فی المبسوط و العلاّمة فی التحریر و التذکرة و المحقّق الثّانی فی جامع المقاصد توکیل المستحقّ فی قبضها و خالفهم الحلّی فی السّرائر فانکر جوازه تبعا للقاضی تعلیلا بانّه لا دلالة علیه فمن ادّعاه فقد اثبت حکما شرعیّا یحتاج فی اثباته الی دلیل شرعیّ و لا دلالة و بانّ الذمّة مرتهنة بالزکاة و لا خلاف بین الامة فی انّ تسلیمها الی مستحقّها تبرئ الذمّة بیقین و لیس کذلک اذ اسلمت الی الوکیل لان الوکیل لیس هو من الثمانیة الاصناف بغیر خلاف و بانّ الزکاة و للخمس لا یستحقها واحد بعینه و لا یملکها الا بعد قبضه لها فیتعیّن له ملکها و الوکیل لا یستحقّ إلا ما تعین ملکه لموکّله و استحق المطالبة به و کل واحد من اهل الزکاة و الخمس لا یستحقّ المطالبة بالمال لان الانسان مخیّر فی وضعه فیه او فی غیره فلا یجبر علی تسلیمه الیه و تفصیل الحال موکول محلّه و یلحق بالزکاة سایر الصّدقات الواجبة کالکفّارات و المندوبة فیجوز التّوکیل فی ایصالها الی المستحقّ و فی قبضها ممن یخرجها کما صرّح به فی التذکرة و جامع المقاصد و منها قبض الدّین و اقباضها بلا خلاف کما فی التّذکرة و منها تطهیر الثّوب و البدن و غیرهما ممّا یجب تطهیر قیل یجوز الاستنابة فیه بلا خلاف و قال فی المسالک نقلا و امّا تطهیر الثوب و البدن و غیرهما مما یجب تطهیره فانه یجوز الاستنابة فیه لکن کما یمکن جعل هذا النّوع عبادة کذلک یمکن اخراجه اذ النّیة لیست شرطا فی صحّته فان الفرض منها هجران النّجاسة و زوالها کیف اتفق فان توقّف حصول الثّواب علی فعله و الحاقه بالعبادات بالنّیة اقول انّه مبنیّ علی اشتراط صدق العبادة باشتراط صحّتها بالنّیة و قد زیفناه فی البشارات و الرّسالة المعمولة فی الشکّ فی الجزئیة و الشّرطیة للعبادة و بالجملة یتاتی الکلام تارة فی اعتبار التّطهیر لو ارتکبه الجاریة مثلا من دون توکیل و اعتباره مبنیّ علی صحّة فعل المسلم حتی الجواری مثلا بعد العلم باطّلاع مثل الجاریة علی کیفیّة التّطهیر و اخری فی اعتباره بعد التوکیل مع العلم بالصّدور و اعتباره ایضا مبنیّ علی صحّة فعل المسلم حتّی مثل الجاریة کما انّه

لا اشکال فی اعتباره من جهة اشتراط العدالة بناء علی اشتراط العدالة فی مطلق النّیابة و ان لم یکن شرطا فی مطلق التّوکیل لو قنع فی التّوکیل بالاذن بناء علی کون الوکالة من باب الاذن لعدم ثبوت کون المقام من باب التّوکیل دون الاستنابة لکن قد تقدّم عدم اعتبارهم العدالة فی مطلق النّیابة و عن بعض الا شکال فی اعتبار التّطهیر فی المقام من جهة الاصل یعنی استصحاب النجاسة و اصالة صحة فعل المسلم و نظر فیه بعض آخر بل علی ذلک المنوال الحال من حیث تطرّق الأشکال لو کان التوکیل بلفظ التّوکیل لعدم ممانعته عن صدق النّیابة و ثالثة فی اعتباره بعد التوکیل لو شکّ فی الصّدور و الصحّة علی فرض الصّدور و مقتضی ما سمع من طریقة بعض کفایة التّوکیل و ان لم یعلم بالصّدور و لم یخبر بالتّطهیر بل اتی الجاریة مثلا بالغذاء فی الظّرف الذی وکلت فی تطهیره و یقتضی ذلک ما فی بعض الرّسائل الفارسیّة من کفایة الاذن فی تطهیر الثّیاب و یظهر الحال بما تقدّم و منها

استیفاء الحدود و اقامتها بعد ثبوتها فقد صرّح الفاضلان و الثانیان و غیرهم نقلا بصحّة التّوکیل فی ذلک و لا خلاف فی ذلک نقلا سواء کان الحدّ من حدوداته سبحانه کحدّ الزّنا و السّرقة او حدود الآدمیّین کحدّ القذف و لا فرق فی حدود الآدمیّین بین حضور المستحقّ و غیبته و عن بعض الشافعیّة المنع من التوکیل فی استیفاء حقوق الآدمیّین فی غیبته المستحقّ بانه لا یتبیّن بقاء الاستحقاق عند الغیبة لاحتمال العفو و بانّه ربما یرق قلبه حال حضوره فیشترط الحضور و لیس شیء من الوجهین بشیء و لا فرق فی جواز التوکیل مطلقا بین ان یکون الموکل هو الامام ع او المجتهد او غیرهما ممّن یصلح لاقامة الحدّ و هل یشترط فی صحّة الوکالة علم الوکیل باستحقاق من یحده الحد او لا قیل لم اجد احدا تعرض لهذا و لکن الثّانی اوجه اذا کان الموکّل الامام علیه السّلم و قیل الاظهر الثّانی مطلقا لعموم وجوب العمل بحکم الفقیه و حرمة ردّه و فیه انّ العموم لا یشمل الصورة الوکالة و منها الدّعوی و المرافعة و اثبات الحقوق و ایضاحها عند الحاکم کاحضار الشّاهدین و استشهادهما کما صرّح به فی المبسوط و الشّرائع و القواعد و التّحریر و التذکرة و جامع المقاصد و الکفایة نقلا و منها المطالبة بالحقوق مالیة او غیرها فیصحّ التوکیل فی استیفاء القصاص کما صرّح به فی المبسوط و الفاضلان و المحقّق الثّانی و غیرهم نقلا و عن الثالث التّصریح بانه لا فرق بین النّفس و الطّرف و منها القضاء و الحکم بین النّاس فانّه

لا اشکال فی اعتباره من جهة اشتراط العدالة الی یصحّ فیه التّوکیل من الامام علیه السّلم و نائبه اذا کان ماذونا فی التوکیل کما صرّح به فی المبسوط و التذکرة و التحریر و جامع المقاصد و المسالک نقلا و لا یصحّ من الفقیه فی زمان الغیبة التّوکیل لغیره لانه ان کان جامعا لشرائط الفتوی کان مساویا للموکّل فی کونه نائبا للامام ع و الا لم یتصوّر کونه قاضیا لما اتفق علیه الاصحاب من اشتراط اجتماع شرائط الفتوی فی القاضی لکن عن المحقق القمیّ ره جواز القضاء من العامی من جانب المجتهد و یجوز الاستنابة فی الحلف بعد توجه الیمین و منها

الدّیات فیصح التوکیل فی تسلیمها و تسلّمها بلا خلاف نقلا و امّا ما لا یجوز فیه الاستنابة و التوکیل فامور و منها الوضوء و الغسل و التیمّم مع القدرة بها علی الوجه المامور به بلا خلاف نقلا و لا فرق فی ذلک بین الواجب منها مطلقا و لو بنذر و نحوه و المندوب کذلک و لو لم یکن رافعا للحدث و لا بین ما یقصد به اباحة الصّلاة لنفسه او لغیره بالاستیجار عن المیّت او الحیّ فالوضوء و الغسل لصلاة الاستیجار لیسا کصلاته حیث انّه یجوز التوکیل فی صلاة الاستیجار دون الوضوء و الغسل فلا بدّ فی صلاة الاستیجار لو ارید التوکیل فیها من التّوکیل فی الوضوء ایضا و امّا اذا کان المکلّف عاجزا عن الاتیان بالوضوء او الغسل علی الوجه المعتر شرعا فلم یجز الاستنابة ایضا بل وجب التیمّم او الجبیرة او الاقتصار علی بعض الاجزاء نعم اذا لم یتمکّن فی الوضوء مباشرة الغسل او بعض الغسلات لعذر جاز الاستنابة بل و کذا الغسل فی الغسل کما صرّح به فی الشرائع و القواعد و التذکرة و المسالک و الرّوضة و کذا فی المسح فی الوضوء و التیمّم کما صرّح به فی جامع المقاصد و المسالک و الرّوضة لکن قد یقال انّ مثل هذه الاستنابة لا یعد توکیلا حقیقة کما صرّح به الشیخ و الثانیان و انّما هو استعانة و دون هذا المقال الاشکال و یظهر الحال بما مرّ و امّا النیّة فقیل انّه لا یجوز التوکیل فیه و الاستنابة و ظاهره الاجماع علیه و هو انه تمّ فالقول بوجوب نیّة المباشر فی العجز عن الغسل او بعض الغسلات فی الوضوء من باب التوکیل فی الصّلاة لا التوکیل فی النّیة و منها الصّلاة الیومیّة اداء و قضاء مع التمکّن عن الاتیان بها حیث یکون المکلّف حیّا و مثل ذلک صلاة الآیات و صلاة العیدین و صلاة الاحتیاط و غیرها نعم یجوز الاستنابة فی قضاء الصّلاة الیومیّة و الائیّة عن المیّت کما صرّح جمع من الاصحاب نقلا بل حکی الاجماع علیه ثلة منهم العلاّمة فی التذکرة و منها الصّوم الواجب ما دام المکلف حیّا بلا خلاف بل و کذا المندوب کما عن ظاهر اطلاق الاصحاب نعم یصحّ الاستنابة فی قضاء

الصّوم الواجب بعد الموت تبرّعا او استیجارا و منها الاعتکاف ما دام المکلّف حیّا کما صرّح به الفاضلان و المحقّق الثانی بل الظّاهر اتفاق الاصحاب علیه نقلا و عن الاخیر التعلیل بانه مشروط بالصّوم و لا یصحّ الاستنابة فیه و منها الحجّ الواجب مع حیوة المکلّف و قدرته علی الاتیان به و امّا بعد الموت فیجوز الاستنابة فیه بلا خلاف تحقیقا و نقلا مستفیضا للنصوص المتظافرة و کذا مع عجز المکلّف عن الاتیان به و امّا المندوب منه فیجوز الاستنابة فیه مطلقا و منها

الایمان کما صرّح به الفاضلان و المقداد و الثانیان و غیرهم نقلا بل الظّاهر اتفاق الاصحاب علیه و منها القسمة بین الزوجات بلا خلاف بل قیل لظهور تعلقها ببدن الزّوج و تضمّنها استمتاعا نقلا و لا فرق بین کون الوکیل محرما بالزّوجة ام لا و منها الظّهار و الایلاء و اللّعان و القسامة بلا خلاف نقلا و منها النّذر و العهد کما صرّح به جمع نقلا قیل بل لا خلاف فیهما و منها قضاء العدّة بلا اشکال لانها لاستبراء الرّحم فکیف تقبل الوکالة و منها الرّضاع بلا اشکال لظهور تعلّقه بالمرضعة و المرتضع لانه مختصّ بانبات اللّحم فی المرتضع و اشتداد لحمه بلبن المرضعة و منها الاستیلاد قال فی التذکرة لا یتصوّر الوکالة فی الاستیلاد لانّه متعلّق بالوطی و الوطی مختصّ بالفاعل و منها الجنایة بلا اشکال لانّها ظلم فتتعلّق بفاعلها و حکمها یلزم المباشر و منها القود بلا اشکال کما هو ظاهر و منها

جمیع المعاصی و المحرّمات کالغصب و السّرقة و شرب الخمر و الزّنا و نحوه فیجد شارب الخمر لا الموکل فیه نعم قال المقدّس ان الموکل الاذن بها یترتّب علیه العقاب و منها المیراث کما صرّح به فی التذکرة و التّحریر بمعنی عدم جواز التّوکیل فی کونه وارثا لا فی قبض الارث فان الوکالة فیه جائزة کما صرح به فی التذکرة و لا اشکال و منها اداء الشّهادة و اقامتها کما صرّح به الفاضلان و الثانیان و و غیرهم نقلا بل لا خلاف فیه و منها ردّ السّلام کما صرّح به المحقّق الثانی قال الظاهر انّ ردّ السّلام لا یصحّ التوکیل فیه بل هو متعلّق بمن سلم علیه و وجوبه فوریّ فالتوکیل مؤد الی فواته الی ان قال و هل یصحّ السّلم بالتّوکیل فیعد سلاما شرعیّا حتّی یجب ردّ جوابه فیه نظر من اطلاق قوله تعالی وَ إِذا حُیِّیتُمْ و من حمله علی المعهود اقول انّه لا اشکال فی عدم شمول اطلاق الآیة لصورة التّوکیل مع قطع النّظر عن عدم اعتبار الاطلاقات الکتاب بقی الکلام فیما اختلفت فی جواز التوکیل و الاستنابة

فیه و هو ایضا امور و منها الجهاد فحکم ثلة منهم الشّیخ فی المبسوط و السّیوری فی التنقیح نقلا بانه لا یصحّ النّیابة فیه بحال لکن قال الشّیخ و روی انّه یدخله و حکم جمع آخر نقلا بالصحّة منهم الفاضلان فی الشرائع و القواعد لکنّهما قیدا بقولهما علی وجه و حکم فی جامع المقاصد بعد ان علل جواز التّوکیل فی الجهاد بان الغرض حراسة المسلمین و حفظ عمود الدّین فلیس الغرض متعلّقا یعین فیوکل من وجب علیه من لم یتعلّق به الوجوب قال الا ان یتعیّن المکلّف لذلک بتعیین الامام لا لشدّة بلائه فی الحرب او بجودة رایه و وفور عقله و نحو ذلک من المصالح و کذا لو دهم علی المسلمین عدد توقف الدّفع علیه فانّه یتعیّن و ان لم یعینه فلا یجوز و هذا المعنی هو المراد بقول المصنّف علی وجه و حکی فی التنقیح عن بعض الفضلاء القول بصحة النّیابة فی المقام و من السّرائر ان الجهاد لا یصحّ النّیابة فیه بحال لمن حضر القتال لانّ کل من حضر الصّف توجّه فرض القتال علیه وکیلا کان او موکّلا و ان لم یحضر الصّف و لا تعیّن الامام علیه الخروج فانه یجوز ان یستنیب و یستاجر من یجاهد عنه علی ما رواه اصحابنا انتهی و یظهر من کلامه الاجماع علی صحّة التوکیل فی المقام فی الجملة و منها الاقرار حیث انّهم قد اختلفوا فی صحة التّوکیل فیه ففی التنقیح و جامع المقاصد و الرّیاض القول بعدم الصحّة و عن الشیخ فی المبسوط و الخلاف و ابن زهره و المقدّس القول بالصحّة و عن العلامة فی الارشاد و القواعد و التذکرة و الکفایة التوقّف و التفصیل فی محلّه هذا و علی القول بالعدم هل التوکیل بالاقرار نفسه اقرار ام لا تردّد فیه فی القواعد و الارشاد و کنز الفوائد من جهة ان امره بالاخبار بان زیدا یستحقّ منه کذا متضمّن للاقرار و من جهة ان التوکیل فی الشیء لا یکون اثباتا لذلک الشیء کالتّوکیل فی البیع فانّه لا یکون بیعا و کذلک الامر بالامر لا یکون امرا و عن الایضاح الجزم بانّه لا یکون اقرارا تعلیلا بان الاقرار اخبار و التوکیل انشاء و اللّفظ الواحد لا یمکن استعماله فیهما فی حالة واحدة لان الاخبار یستلزم احتمال الصّدق و الکذب لانّه مسبوق بنسبة یعتبر مطابقته لها و الانشاء یستلزم عدم احتمال الصّدق و الکذب بعدم سبق النّسبة فیه و ان الانشاء معلول اللّفظ و الاخبار غیر معلول اللّفظ و عن بعض الاصحاب ان المعتبر فی الاقرار ان کان الدلالة علی الحقّ بالمطابقة او التضمّن فلا اشکال فی عدم کونه اقرارا و ان کان المعتبر مطلق ما یدلّ علی اذعان المدّعی علیه بصدق الدّعوی و لو بالالتزام العرفی او الافعال او الاشارات فلا اشکال فی دلالته علی الاقرار و مرجعه الی التوقّف و تحقیق الحال موکول الی محلّه و منها تملک

المباحات التی یملک بالحیازة کالاحتطاب و الاحتشاش و الاصطیاد و احیاء الموات و الالتقاط و نحوه حیث انّهم قد اختلفوا فی جواز التّوکیل فیها علی اقوال ففی الشیخ فی المبسوط و الحلّی فی السّرائر القول بصحّة التوکیل فی احیاء الموات دون الاحتطاب و الاحتشاش و الاصطیاد و الالتقاط قالا فاذا وکل غیره فی التقاطه لقطة تعلّق الحکم بالملتقط لا بالامر و کان الملتقط احقّ بها و اعترض علیه فی المختلف بان الفرق محلّ نظر و عن الایضاح و کان وجه الفرق قول النبی صلّی اللّه علیه و آله من أحیا ارضا فهی له قضاء من اللّه و رسوله فلم یغلق المنع هنا بالید بل جعله مستندا الی الاحیاء و عن یحیی بن سعید انه لا یصحّ التوکیل فی الالتقاط و الاحتطاب و الاحتشاش و الاصطیاد و احیاء الموات و الغصب و القتل و المحرّمات و القسم بین الزّوجات و المتولّی لها هو المالک لها او اللاّزمة احکامها و عن الشّرائع النصّ علی عدم جواز التوکیل فی الالتقاط و الاحتطاب و الاحتشاش و عن السّیوری و الثانیین فی المسالک و جامع المقاصد القول بصحّة التّوکیل فی الجمیع لکن عن الاوّل التّعلیل بان تملک المباحات یفتقر الی النیّة ام لا و عن الثانی الاعتراض علیه بعد ذکره بناء الاصحاب المسألة علی انّ تلک المباحات یفتقر الی النیّة ام لا و علی القول بالافتقار یجوز التوکیل لا بدونه بان البناء غیر واضح لانه یعمّ اذا قیل بان المباح یملک بالحیازة علی وجه القهر کالارث و ان نوی عدم التملک و لا دلیل علی ذلک و قد صرّحوا بان من حفر بئرا فی طریق لغرض الاستسقاء منها مدّة مقامه علیها یکون اولی بها الی ان یرتحل عنها ثم هو و غیره فیها سواء و عن العلامة فی التذکرة و القواعد و الارشاد و التوقّف فی المقام و تفصیل الکلام موکول الی محله و منها اثبات حدود اللّه سبحانه کحدّ الزّنا و اللّواط حیث انّهم قد اختلفوا فی جواز التوکیل فیه علی القول بالعدم کما عن المبسوط و السّرائر و الشرائع و القواعد و التّحریر و قیل الاولی سکوتنا لاختصاص جواز التوکیل فیه بالامام او نائبه الخاص و هما اعرف بحکمها و کلامنا فیه فضول هذا کلّه فی حدود اللّه سبحانه امّا حدود الآدمیّین کحدّ القذف فیجوز التوکیل فی اثباتها کما صرّح به فی المبسوط و السّرائر و الشّرائع و القواعد و التّذکرة و المسالک و جامع المقاصد و غیرها نقلا بل الظاهر تحقیقا و نقل اتفاق الاصحاب علیه کما قیل و عن التذکرة نسبته الی عامة الفقهاء الثّانی انّه لو تردّد الجزئیین الرکن و غیره فقد جری العلاّمة البهبهانی علی اصالة الرکنیّة و مستنده وجوب الاحتیاط فی باب الشکّ فی المکلّف به و یضعف انّ الاقوی القول باصالة البراءة

فی باب الشکّ فی المکلّف به و جری السیّد السّند العلی علی القول بذلک فی شرح المفاتیح ایضا لکنّه تمسّک بوضع الفاظ العبادات للصّحیح و فیه اولا انه مبنیّ علی الاشتباه فی تفرّع القول بوجوب الاحتیاط فی الشکّ فی المکلّف به جزءا او شرطا او مانعا من باب الاشتباه فی ثمرة النّزاع فی القول بکون الفاظ العبادات موضوعة للصّحیح او الاعمّ بحسبان کون ⁽¹⁾

الثمرة فی

رفع الشکّ فی الجزئیّة او الشّرطیة او المانعیّة بالاصل علی القول بالوضع للاعمّ و وجوب الاحتیاط علی القول بالوضع للصّحیح و قد ظهر فساده فیما تقدّم و ثانیا ان الاقوی القول باصالة البراءة فی باب الشّک فی المکلّف به جزاء او شرطا او مانعا کما سمعت آنفا و سالفا و صرّح المحقّق القمیّ فی الغنائم ایضا بانّ الاصل فی الاجزاء الرّکنیة تمسّکا بانّه مع انتفاء الجزء ینتفی الکل حتی یثبت الخلاف و مرجعه الی وجوب الاحتیاط و هو ماخوذ من العلاّمة لکنّه ینافی ما جری علیه فی الاصول من القول باصالة البراءة فی باب الشّک فی المکلّف به جزءا او شرطا او مانعا لکن کلماته فی الغنائم مبنیّة علی وجوب الاحتیاط و ربما یقال انّ الاصل فی الزّیادة البطلان عمدا کان او سهوا نظیر معاجین الاطّباء و یندفع بانّ الظّاهر انّ الغرض من الاصل هو القاعدة و لیس بشیء اذ کثیر من الاشیاء لا یفسد المعجون کما انّ ارتکاب کثیر من الامور فی الصّلاة لا یوجب الفساد الاّ ان یقال ان مورد الاصل انّما هو مورد الشّک و الفساد فیما ذکر مقطوع العدم و قد فصّلنا الکلام فی المقام فی البشارات هذا ما کتبته فی سوابق الاعصار و قد اتفق قبل ما سمعته فی المقام التّامل فی الرّکن و رسمت فیه کلمات فی الفوائد المتفرّقة الّتی ارسمها و رسمتها فی تضاعیف قده متمادیة و أردت فی الحال ان ارسم تلک الکلمات فی المقام حذرا من اندراجها درج الرّیاح و کان المناسب تغییر الوضع و الاسلوب لکن ضیق المجال تضایق عن ذلک و لفظ تلک الکلمات قد ذکر السّیّد السّند العلیّ فی شرح المفاتیح عند الکلام فی تکبیرة الاحرام انّ السّهو فی زیادة الرکن لا یوجب بطلان الصّلاة فی مواضع منها ما لو زاد النیّة فی الصّلاة سهوا فانّ زیادتها موجبة لتأکید نیابة الاستدامة الحکمیّة عنها علی المشهور و منها ما لو ظهر للمحتاط انّ صلاته کانت ناقصة و انّ الاحتیاط مکمل لها فانّه یعتقر ما زید من النّیة و تکبیرة الاحرام و منها ما لو سلم فی الصّلاة قبل الاتمام و شرع فی صلاة اخری بدون فعل المنافی غایة الامر لزوم سجدة السّهو ایضا و منها ما لو رکع الماموم سابقا علی الامام سهوا ثم عاد الی المتابعة و منها ما لو زاد سجدة واحدة ان جعلنا مسمّی السّجود رکنا

1) 1)

و منها ما لو اتم المسافر حتّی خرج الوقت و منها ما لو زاد رکعة مشتملة علی الرکوع و السّجدتین أخّر الصّلاة و قد جلس قبل الرّکعة الزائدة بقدر التشهّد قوله منها ما زاد النیّة سهوا اه کلماته ماخوذة من کلام الشهید فی الرّوض و یاتی کلامه و قال سابقا علیما یاتی من کلامه و یستثنی من زیادة الرکن عمدا النیّة فانّ زیادتها غیر مبطلة مع عدم التلفّظ لان الاستدامة الفعلیّة اقوی من الحکمیّة و الاکتفاء بالحکمیّة انّما جاء حذرا من الحرج و العسر و لو فرض الاکتفاء بها بغیر ذلک فالبطلان یحتاج الی دلیل و لیس فی مجرّد العزم علی الصّلاة بالقلب ما یدلّ علیه اللّهمّ الاّ ان یراد بزیادتها القصد لا ابتداء الفعل الی آخرها فان البطلان ح واضح لاستلزام ذلک رفض الفعل السّابق و بطلان الاستدامة الحکمیّة او نقول انّ زیادتها علی هذا الوجه لا یتحقّق الاّ مع المقارنة للتّحریمة و معها یتحقّق الابطال ایضا بکلّ منهما و ان استلزم اجتماع معرفات کما فی زیادة القیام المشروط بالرکوع لکن فی توقّف النیّة علی ذلک بحث فان المراد من زیادة هذه الارکان صورها لا حقیقتها و الا لم یتحقّق زیادة رکن و ح یتصوّر زیادة النیّة بدون التکبیر و ان کان مقارنتها له من جملة واجباتها اذ لا یراد بها الا القصد الی الفعل علی الوجه المخصوص و لا یتوقف البطلان علی الاتیان بجمیع ما یعتبر فیها کما لو زاد رکوعا بغیر طمانینة و لا ذکر و نحو ذلک و یمکن الفرق بین الامرین بان حقیقة الرکوع الرّکنی یتم بدون ما ذکر و من ثم لو رکع کذلک و نسی باقی الواجبات حتی الرّفع منه و واجباته الی ان یدخل فی السّجود صحت صلاته بخلاف ما لو اتی بالنیّة و نسی مقارنتها للتکبیر ح فانّ الصّلاة لا تنعقد فضلا عن ان ذلک یضرّ فدل ذلک علی ان النیّة التی هی رکن لا تتم بدون المقارنة للتکبیر فکذا صورة ذلک قوله ان جعلنا مسمّی السّجود رکنا الظّاهر انّه لم یقل به احد فینحصر زیادة الرکن فی السّجود فی زیادة سجدتین الاّ فی زیادة رکعة بناء علی عدم بطلان الصّلاة بزیادة الرّکعة و المشهور البطلان و اختاره فی الرّیاض نعم عن الاسکافی و کذا الفاضلین فی المعتبر و المختلف و التّحریر عدم البطلان ان جلس بعد الصّلاة بقدر التشهّد تمسّکا بالصّحیحین و ان نسیان التشهّد غیر مبطل فاذا جلس بقدره فقد فصل بیّن الزّیادة و الفرض و نظر فیهما فی الرّیاض قوله و منها ما لو زاد رکعة اه یظهر ما فیه بما سمعت ثم انّ المدار فی الرکن علی کون ترکه عمدا و سهوا موجبا للبطلان و کذا زیادته الاّ فبما ثبت عدم ابطال زیادته سهوا و المدار فی الزّیادة علی زیادة تمام الرکن فلیس زیادة السّجود من باب زیادة

الرکن و کذا کونه قاطعا لوجوب تدارک لجزء المنسی بالدّخول فیه حیث انّه قد ذکر فی الشّرائع فی بحث الخلل ان السّهو ان کان عن رکن و کان محلّه باقیا اتی به و ان کان دخل فی رکن آخر اعاد الصّلاة و کذا ذکران من ذکر قبل السّجود انه لم یرکع قام فرکع و کذا من ترک السّجود او التشهّد و ذکر قبل رکوعه قعد فتدارکه و مما ذکر انه یشکل القول بکون القیام المتّصل بالرکوع رکنا بعدم قصور زیادته الا بزیادة الرکوع و ان امکن ترکه بدون ترک الرکوع کما لو رکع عن جلوس و وجوب تدارک التشهّد و السّجود ما لم یرکع فضلا عن الاشکال فی القول بکون القیام رکنا مع انّه لا یبطل الصّلاة بترک القراءة المستلزم لترک القیام و عن المحقّق فی المعتبر فی بحث التسلیم انّه قال انّما نعنی بالرکن ما یبطل الصّلاة بالاخلال به عمدا و سهوا و هو مقتضی ما صنعه فی الشرائع حیث انه قال فی باب القیام و هو رکن مع القدرة فمن اخلّ به عمدا او سهوا بطلت صلاته و قال فی الرّوضة و لم یذکر المصنّف حکم زیادة الرکن مع کون المشهور انّ زیادته علی حد نقیصته تنبیها علی فساد الکلیّة فی طرف الزیادة بتخلفه فی مواضع کثیرة لا تبطل الصّلاة بزیادته سهوا لکن عن المهذّب البارع نسبة کون المدار فی الرکن علی کون کل من الزّیادة و النقیصة موجبا للبطلان الی الفقهاء و نسبه بعض اصحابنا الی ما اشتهر فی لسان المتاخّرین و ذکر فی الشّرائع فی بحث الخلل انه لو ذکر بعد الاتیان بالمشکوک انه کان فعله استانف صلاته ان کان رکنا و الوجه کون زیادة الرکن مبطلة للصّلاة و لو سهوا ثم انّه ربما یقال انّ المقصود بکون الرکن هو ما یوجب ترکه و زیادته عمدا و سهوا للبطلان هو الایجاب فی الجملة فلا ینافی کون ترک شیء او زیادته غیر موجب للبطلان سهوا فی بعض الاحیان فلا باس بعد القیام المتّصل بالرکوع موجبا للبطلان سهوا فی التّرک بل فی الزّیادة بزیادة الرکوع اذ علل الشّرع معرفات و لا باس باجتماع علّتین علی معلول واحد و کذا لا باس بقولهم السّجود رکن و ان کان السّجود الواحد غیر موجب للبطلان و ان امکن القول بانّ الظّاهر عن کون الزّیادة فی الرکن موجبة للبطلان هو کون زیادة تمام الرکن موجبة للبطلان فزیادة السّجدتین بان یزاد سجدتان لا سجدة واحدة و زیادة القیام بان یزاد قیام مشتمل علی تکبیرة الاحرام و القیام المتّصل بالرکوع و یندفع بانّ الظّاهر من القول بکون القیام رکنا هو کون الاخلال به و لو قلیلا موجبا للبطلان کما انّ الظّاهر منه کون طبیعة القیام من الرکن فلا فرق بین

القیام فی حال التکبیر و القیام المتّصل بالرّکوع و غیرهما و المفروض کون القیام موجبا للبطلان فی ضمن القیام المتّصل بالرکوع و امّا السّجود فلم بعده احد من الارکان و المعدود من الارکان انّما هو زیادة السّجدتین لکن المقصود بالقیام المعدود من الارکان انّما هو القیام فی حالة القراءة بعد تکبیرة الاحرام و لا یشمل القیام فی حال تکبیرة الأحرام فاحتمال کون الرّکن فی جانب زیادته هو الرکن المشتمل علی تکبیرة الاحرام و القیام المتّصل بالرکوع لیس بشیء ثم انّ المحقّق القمیّ ره قد حکم فی الغنائم بان السّجدتین رکن لا بمعنی الشائع المعروف بل بمعنی ان زیادتها معا مبطل للصّلاة و کذا نقصانها معا و فیه انّ هذا لا ینافی المعنی الشّائع المعروف اذ المدار فی سایر الأرکان علی کون کلّ من التّرک و الزیادة سهوا کالعمد موجبا للبطلان الا ما خرج فی باب الزّیادة و هذا بعینه موجود فی السّجدتین الا انّ الرکن فی سایر الارکان وحدانی و فی السّجدتین ثنائی فالزّیادة فیهما بزیادة سجدتین قضیة کون الاصل ثنائیّا و لا یکفی زیادة سجدة واحدة بخلاف سایر الارکان فانّ الزّیادة فیه بزیادة الواحد لکون الاصل وحدانیّا اللهمّ الاّ ان یکون السّجدتان عن کلامه سهوا من السّجود لکن لم یقل احد بکون السّجود رکنا و یمکن ان یکون ما ذکره مبنیا علی حسبان کون مزید السجدة الواحدة سهوا من باب زیادة الرکن فاحتاج الی ما ذکره اصلاحا للرکنیة فی عدم ابطال السّهو بزیادة السّجدة الواحدة و ربما یتوهّم ان مقتضی ما ذکروه من انّه لو ذکر قبل السّجود انّه لم یرکع قام فرکع کون الدّخول فی السّجود قاطعا لوجوب التّدارک و مقتضاه کون السّجدة الواحدة رکنا و یندفع بانّ القاطع لوجوب التّدارک هو الدّخول و الدّخول فی السّجدة الاولی دخول فی الرکن نعم اتمام السّجدتین اتمام الرکن لکن الاتمام غیر الدّخول فانقطاع وجوب التّدارک بالدّخول فی السّجدة الاولی لا یکشف من کون السّجدة الواحدة رکنا ثم انّه ربما یتوهّم الاتفاق تحصیلا علی کون القیام المتّصل بالرکوع رکنا و یندفع بان ما فی کلمات المتقدّمین رکنیته القیام فی تعداد الافعال الواجبة فی الصّلاة و اشتراط تکبیرة الاحرام بالقیام و لم یذکروا وجوب القیام المتّصل بالرکوع فضلا عن کونه رکنا و کذا لم یذکروا فی باب الرکوع وجوب کونه بعد القیام کما ذکروا وجوب القیام بعده اعنی رفع الراس فضلا عن کونه رکنا و کذا لم یذکروا ان من رکع عن جلوس سهوا یبطل صلاته بل لیس هذا فی کلماتهم فی باب القیام و النّظر فی کلّ ذلک الی الشّرائع و النّافع و هما عمدة کتاب الفقه نعم ذکر فی الشّرائع

و النافع فی باب الخلل انه لو نسی الرّکوع و ذکر قبل ان یسجد قام و رکع و مقتضاه کون القیام المتّصل بالرکوع رکنا لکنه ینافی عدّ مطلق القیام فیهما رکنا و ایضا ذکر فی الشّرائع فی باب القیام ان القاعد اذا تمکن من القیام للرکوع وجب و إلا رکع جالسا لکنه من جهة وجوب مطلق القیام و عدم سقوط وجوب البعض بتعذر المجموع لا من جهة خصوص القیام المتّصل بشهادة عده القیام من الافعال الواجبة فی الصّلاة فضلا عن جهة رکنیته اللّهمّ إلاّ ان یکون ادّعاء الاتّفاق المذکور مبنیا علی الاجماعات المنقولة المتعددة اذ قد یکون العلم بالاجماع مبنیا علی کثرة النّقل لکن لم اظفر بنقل الاجماع علی وجوب القیام المتّصل من المتقدّمین فضلا عن نقل الاجماع علی کونه رکنا نعم عن الشّهید فی بعض فوائده ان القیام بالنّسبة الی الصّلاة علی انحاء فالقیام فی النّیة شرط کالنیّة و القیام فی التکبیر تابع له و القیام فی القراءة واجب غیر رکن و القیام المتّصل بالرکوع رکن فلو رکع جالسا بطلت صلاته و ان کان ناسیا و القیام من الرکوع واجب غیر رکن اذ لو هوی من غیر رفع و سجد ساهیا لم یبطل صلاته و القیام فی القنوت تابع له فی الاستحباب لکن ما ذکره من انّ القیام فی النّیة شرط ضعیف و کذا الحال فی استحباب القیام حال القنوت قوله فلو رکع جالسا بطلت صلاته الظّاهر انّ الغرض ما لو تعمّد الجلوس ثمّ رکع و ربما قیل بشموله لما لو جلس باعتقاد وقوع الرکن منه ثمّ انکشف الخلاف قبل السّجود فعلی ما ذکره یجب علیه القیام ثمّ السّجود لکن عن بعض القول بعدم وجوب القیام فی هذه الصّورة فالظاهر عدم شمول العبارة لما لو نسی فی الجلوس و علی کل حال قد اجاد السّیّد السّند العلی فی شرح المفاتیح حیث حکی القول بکون القیام المتّصل بالرکوع رکنا عن جملة منهم و نفی الحدائق الوقوف علی الدّلیل علی وجوب القیام المتّصل بالرکوع و ربما نقل بعض اصحابنا الاجماع المحصّل و المنقول علی انّ من سها ⁽¹⁾

رکع

عن جلوس بلا قیام اصلا بطلت صلاته و قد یتوهّم منه دعوی الاجماع المحصّل و المنقول علی رکنیة القیام المتّصل بالرکوع و لیس بشیء اذ مقتضاه الاخلال بالقیام سهوا بالکلّیة و این هذا من رکنیّة القیام المتّصل بالرکوع و لا سیّما لو کان ذلک شاملا للاخلال بالقیام حال تکبیرة الاحرام بل یختصّ بالاخلال بالقیام بمجرّد الفراغ عن تکبیرة الاحرام و بما تقدّم ظهر لک الاختلاف فی الرکن علی کون المدار علی ابطال السّهو فی الزّیادة و الترک کما هو مقتضی عبارة الشّرائع و نسبه فی المهذّب البارع الی الفقهاء و فی کلام بعض اصحابنا انه اشتهر علی لسان المتاخّرین و کون المدار علی ابطال التّرک

1) 1)

سهوا کما هو مقتضی عبارة المعتبر و اللّمعة و الرّوضة و کون المدار علی ابطال السّهو فی التّرک و الزّیادة الا ما خرج فی باب الزّیادة کما هو مقتضی کلام السیّد السّند العلیّ فی شرح المفاتیح و کون المدار فی رکنیة الشیء علی کونه رکنا فی الجملة ای فی بعض الاحوال کما هو مقتضی کلام بعض اصحابنا و اختلف المراد بالرکن فی الارکان کما هو کلام المحقق القمیّ ره فی الغنائم ثمّ انّ المحقّق قد اعجب فی الشّرائع و النافع حیث عدّ من الاخلال بالرکن و الدّخول فی رکن آخر ان یحلّ بالقیام حتّی ینوی اذ مقتضاه کون القیام قبل النیّة رکنا و هو عجیب نعم بناء علی کون القیام حال النیّة رکنا یجب تقدیمها یسیرا تحقیقا لوقوع حال القیام من باب المقدّمة العلمیّة علی القول بوجوب المقدّمة العلمیّة فی مثل المقام ممّا لا یکون الامر فیه مبنیّا علی الاشتباه مثل ما لا یمکن العلم بالامتثال فیه الاّ بضمیمة کغسل الوجه و الیدین مع شیء من الخارج لا ما لا یکون الامر فیه مبنیّا علی الاشتباه کالصّلاة الی اربع جهات فانّ الوجوب فی القسم الاخیر مبنیّ علی شمول اطلاق الامر بالصّلاة او القبلة لصورة امتناع العلم بالقبلة و الاّ فلا مجال للوجوب و قد حرّرنا الحال فی الرّسالة المعمولة فی الشکّ فی الجزئیة او الشّرطیة او المانعیّة للواجب و مع ذلک یبتنی ما ذکره علی کون النیّة من باب الاخطار و کذا الحال فی کون القیام حال النیّة رکنا فی الریاض انّه یتوقف علی ثبوت رکنیّة القیام حتّی فی حال النیّة و وجهه غیر واضح خصوصا علی مذهب من جعل النیّة شرطا خارجا عن حقیقة الصّلاة الاّ ان یوجه باشتراط مقارنتها للتکبیر الذی القیام رکن فیه قطعا و هی لا یتحقق الاّ حالة القیام و انت خبیر بان مقتضی ما ذکر رکنیّة القیام قبل النیّة لا رکنیته مطلق حتّی حال النیّة و فی کلام بعض اصحابنا انّه یعنی المحقّق تسامح باطلاق الرکن علی ما لیس رکنا اصطلاحا ثم انّ العلاّمة المجلسی فی البحار قد ذکر وجها فی اصطلاح رکنیّة السّجدة بحیث یطرد فیها کون کل من السّهو فی الترک و الزّیادة موجبا للبطلان و هو ان الرکن هو المفهوم المردّد بین سجدة واحدة بشرط لا و سجدتین لا بشرط شیء فاذا اتی بواحدة سهوا فقد اتی بفرد من الرکن و کذا اذا اتی بهما و لا ینتفی الرکن الا بانتفاء الفردین بان لا یسجد اصلا و ان سجد ثلث سجدات لم یات الا بفرد واحد و هو الاثنان لا بشرط شیء و امّا الواحدة الزّائدة فلیست فردا لها و ما هو فرد لها علی هذا الوجه هو بشرط ان لا یکون معها شیء و اذا اتی ما ربع فما زاد اتی بفردین من الاثنتین قال و هذا وجه متین لم أر احدا سبقنی الیه و مع ذلک لا یخلو من تکلف اقول ان کون المصطلح علیه فی الرکن هو المفهوم

یرجع الی کون المصطلح احد الامرین نظیر ما ذکره السیّد السّند النجفیّ فی الموضوع له فی تعارض کلمات اللغویین بالعموم و الخصوص من الوضع للاعمین علی وجه التّردید کان یقال فی الاختلاف فی معنی الغناء بکونه هو الصوت المطرب و کونه هو الصّوت المرجع بانّ الموضوع له هو صوت فیه الطّرب او الترجیع و نظیر ما ذکره بعض فی مادة الامر من انّها موضوعة للقدر المشترک بین القول المخصوص و الفعل ای مفهوم احدهما علی ما هو المصرح به فی احتجاجه علی ما فی کلام العضدی و انت خبیر بان الوضع علی النّهج المذکور فاقد المصداق فی اللّغویات و العرفیّات و الاصطلاحیات فلا اعتداد به و مع هذا لا یتمّ بذلک کون زیادة السّجدة الواحدة سهوا موجبة للبطلان و لم یثبت کون ترکها فی ترک السّجدتین سهوا دخیلا فی البطلان ثم انّه علی القول بکون القیام المتّصل بالرّکوع رکنا هل المدار علی القیام المتّصل بالهوی بقصد الرکوع المتعقّب بالرکوع او المدار علی القیام المتّصل بالهوی بقصد الرکوع و ان لم یتعقّب بالرکوع الظاهر الاوّل بل لا اشکال فیه بل صرّح بذلک السیّد السّند العلی فی الریاض و هو مقتضی مقالة من اطلق وجوب القیام ثم الرکوع فیما لو تذکّر قبل السّجود انّه لم یرکع فانه یعمّ ما لو کان التذکر حال القیام و ما لو کان التذکر بعد الهوی بقصد الرکوع سواء کان قبل الدّخول فی قوس الراکع او بعده و مقتضاه کون المدار علی القیام التعقب بالرکوع و یقتضی القول بالثانی مقالة من فصل بین کون السّهو حال القیام قبل الهوی فیجب القیام ثم الرکوع فی تلک الصّورة و کون السّهو فی حال الهوی قبل الدّخول فی قوس الراکع او بعده فلا یجب القیام و صرّح السیّد السّند العلی فی شرح المفاتیح بکون الواجب هو القیام المتّصل بالهوی بقصد الرکوع یعنی المتعقّب بالرکوع و لذا فصل بالتفصیل المذکور فی باب تذکر الرکوع قبل السّجود لکن مقتضی کلامه انکار کون القیام المتّصل بالرکوع رکنا ثم انّ الظاهر ان القیام المحکوم بالرکنیّة فی کلام المتقدّمین هو القیام المستدام بدوام القراءة لکن ینافیه صحّة الصّلاة لو قام فی محل القعود سهوا او نسی فرکع او قرء و هو جالس و فی بعض کلام الاعلام منافاته مع ما دل علی انّ فوات القراءة نسیانا المستلزم لفوات القیام فی ضمنها لا یقتضی فساد الصّلاة و فیه ان الظّاهر کون المستلزم من باب الصّفة التوضیحیّة و لا ریب ان فوات القراءة لا یستلزم فوات القیام و ان کانت الصّفة مخصّصة ففیه ان ما دل علی انّ فوات القراءة نسیانا لا یوجب فساد الصّلاة و انّما دل علی مجرّد ان فوات القراءة لفوات القیام و بما مرّ یظهر ضعف ما یظهر من منافات ذلک مع ان من نسی القراءة او ابعاضها لا یبطل الصّلاة لانه مبنیّ علی کون نسیان

القراءة او ابعاضها مستلزما لنسیان القیام و هو یرشد الی کون الصّفة المتقدّمة توضیحیّة و عن العلاّمة الحکم بکون القیام رکنا کیف اتفق الا فیما یبطل الصّلاة بزیادته و فی الرّوضة و امّا القیام فهو رکن فی الجملة اجماعا علی ما نقله العلاّمة و لو لاه لامکن القدح فی رکنیّته لان زیادته و نقصانه لا یبطلان الا مع اقرانه بالرکوع لان الرکوع کان فی البطلان ثم انّه قال فی الرّوض و حیث قد نقل المصنّف الاتّفاق علی رکنیته القیام و لم یتحقق رکنیّته الا بمصاحبة الرکوع حضت بذلک اذ لا یمکن القول بعد ذلک بانه غیر رکن مطلقا لانّه خلاف الاجماع بل لو قیل بان القیام رکن مطلقا امکن و عدم بطلان الصّلاة بزیادة بعض افراده و نقصه لا یخرجه عن الرکنیّة فان زیادته و نقصانه قد اغتفر فی مواضع کثیرة فلیکن هذا منها بل هو اقوی فی وضوح النصّ و مرجعه الی انّه لما نقل العلاّمة الاتفاق علی رکنیة القیام فی الجملة فلا محیص عن القول برکنیة لکن لما لا یظهر رکنیته الا بمصاحبة الرکوع اذ لا یتاتی ابطال ترکه سهوا و کذا ابطال زیادته سهوا الا بترک الرکوع و زیادته فلذا خصّ من تاخر عن العلامة رکنیّة القیام بالقیام المتّصل بالرکوع و غرضه من نقل الاتفاق من العلامة انّما هو ما نقله فی سابق کلامه من العلاّمة فی المنتهی من نقل اجماع المسلمین علی رکنیة القیام و انت خبیر بانّ ما ذکره فی تخصیص الرکن من القیام بالقیام المتّصل بالرکوع مع الاعتراف بکون الرکن هو القیام فی الجملة لا عبرة به بالکلیّة مع انّه یمکن ترک القیام المتّصل بالرکوع بدون ترک الرکوع کما لو رکع عن جلوس و ان لم یمکن زیادته بدون زیادة الرّکوع کما مرّ فظهر رکنیته فی جانب التّرک بدون مصاحبة الرکوع فظهر ضعف دعوی عدم ظهور رکنیّته القیام بدون مصاحبة الرکوع مضافا الی انّ الظّاهر انّ غرضه کون الغرض من الاتّصال بالرکوع هو المصاحبة للرکوع بکون الاتّصال فی جانب العرض لا الطّول و هو فی غایة المخالفة للظّاهر فضلا عن انّه علی ذلک یکون بطلان الصلاة مستندا الی زیادة الرکوع او ترکه او یکون مستندا الی مجموع زیادة القیام المتّصل و الرکوع او مجموع ترکهما فلا یکون القیام المتّصل مثمرا ثمرة الرکن لکنّه ذبّ عن ذلک بان علل الشّرع معرفات للاحکام لا علل عقلیّة و لا باس باجتماع المعرفات ای لا باس بکون کل من القیام المتّصل بالرکوع و الرکوع فی زیادة الرکوع او ترکه رکنا فیزاد رکنان او یترک رکنان لکن نقول ان الغالب فی العلل الشّرعیّة التّاثیر و منه اعتبار عموم العلل الشّرعیة ثم انّه قد ذکر الشّهید فی الرّوض انّ زیادة الرکن سهوا لا توجب بطلان الصّلاة فی تسع مواضع احدها النیّة قال فانّ زیادتها لا تبطل بطریق اولی علی ما تقرّر قوله بطریق

اولی الظّاهر ان الغرض الاولویّة بالنسبة الی الاستدامة الحکمیّة قوله علی ما تقرّر مقصوده ما تقرّر فیما تقدّم من کلامه السّابق علی کلامه هنا ثانیها القیام ان جعلناه رکنا کیف ما اتفق قال کما اختاره بعض الاصحاب و اختاره المصنّف و استثناه من القاعدة و علی ما حققه المتاخّرون من انّ مطلق القیام لیس رکنا بل قیام خاصّ لا استثناء ثالثها الرکوع فیما لو سبق الماموم امامه سهوا ثم عاد الی المتابعة قال و سیأتی الرکوع ایضا فیما لو استدرکه الشّاک فیه فی محلّه ثم تبین قبل رفع راسه فعله قبل علی ما اختاره الشّهید و جماعة رابعها السّجود اذا زاد منه سجدة سهوا اذا جعلنا الرّکن منه هو الماهیّة الکلیة کما حققه الشّهید فی الذّکری و لو جعلنا الرکن مجموع السّجدتین کان نقصان الواحدة ایضا مستثنی من قاعدة البطلان بنقصان الرکن بناء علی انّ المجموع یفوت بفوات بعض اجزاء خامسها لو تبین المحتاط ان صلاته کانت ناقصة و ان الاحتیاط مکمل لها فانّه یجزیه ان کان الذکر بعد الفراغ او قبله علی قول قویّ و یفتقر ما زید من الارکان من النیّة و تکبیرة الاحرام سادسها لو سلم علی بعض من صلاته ثمّ شرع فی فریضة او ظن انّه سلم فشرع فی فریضة اخری و لم یات بینهما بالمنافی فانّ المرویّ عن صاحب الامر علیه السلّم الاجزاء عن الفریضة الاولی و اغتفار ما یزید من تکبیرة الاحرام و هل یفتقر الی العدول الی الاولی یحتمله لانه فی غیرها کان سهوا کما لو صلّی العصر ظانا انه قد صلّی الظهر ثمّ تبیّن العدم فی الاثناء و عدمه و هو الاصحّ لعدم انعقاد الثانیة لان صحّة التّحریم بالثانیة موقوف علی التّسلیم من الاولی فی موضعه او الخروج بغیره و لم یحصلا نعم ینبغی ملاحظة کونه فی الاولی من حین الذکر بناء علی تفسیر الاستدامة الحکمیّة بامر وجودیّ و علی التّفسیر الاصحّ یکفی فی الافعال الباقیة عدم ایقاعها بنیّة الثانیة سابعها لو زاد رکعة سهوا أخّر الصّلاة و قد جلس آخره بقدر التشهّد فان الصّلاة صحیحة و الزّیادة مغتفرة و ان اشتملت علی الارکان ثامنها لو اتم المسافر جاهلا لوجوب القصر او ناسیا و لم یذکر حتی خرج الوقت صحت الصّلاة و اغتفرت الزّیادة تاسعها لو کان فی الکسوف و تضیّق وقت الحاضرة قطعها و اتی بالحاضرة ثم بنی فی الکسوف و علی ما اختاره جمع من الاصحاب و رواه محمّد بن مسلم عن الباقر علیه السّلم حین یسأله ربما اتینا بالکسوف بعد المغرب قبل العشاء فان صلّینا خشینا ان یفوت الفریضة قال ان خشیت ذلک فاقطع صلاتک و اقض فریضتک فاذا فرغت من الفریضة فارجع الی حیث کنت قطعت و احتسب بما مضی و رواه هو و غیره عن الصادق ع

بلفظ یقرب من هذا ثم انّ الرکن یختصّ بالجزء لکن یبطل الصّلاة بترک الطهارة و الستر و الاستقبال عمدا و سهوا ایضا فتعریفه بما یبطل ترکه عمدا و سهوا کما فیما تقدّم من بعض التّعاریف کما تری و ایضا یکفی فی تشخیص المصداق اخذ کون التّرک مبطلا عمدا و سهوا فاخذ الزّیادة فی التّعریف زائد غیر محتاج الیه و قد حکی شیخنا البهائی فی بعض تعلیقات الاثنی عشریّة انّه قد یعرف الرّکن بما یبطل ترکه عمدا و سهوا فنقل انّه اعترض علیه بخروج النیّة عند جماعة کالعلاّمة فی المنتهی فعرف بانّه جزء او کالجزء یبطل الصّلاة بترکه عمدا او سهوا و تلقیه بالقبول فذکر انّ المراد بکونه کالجزء اشتراطه فی الصّلاة من الطّهارة و السّتر و الاستقبال و قال فی حاشیة اخری الرّکن فی التحقیق جزء او شبیه بالجزء فی اشتراطه فی الصّلاة و ما یبطل بترکه عمدا او سهوا قال و انّما لم نکتف بقولنا الرکن ما یبطل الصّلاة بترکه عمدا و سهوا لصدق التّعریف ح علی الطّهارة اقول انّ مقتضی کلامه انّ الغرض من الشباهة فی الجزئیة هو الاشتراط و انت خبیر بانه لا حاجة علی ذلک الی اخذ لفظه کالجزء لاغلاق العبارة و یکفی ان یقال او شرط لکن علی هذا یلزم عموم التّعریف للشرط فیطّرد المحذور اللاّزم فی التعریف بما یبطل ترکه عمدا و سهوا فلا بدّ ان یکون الغرض من الشباهة هو الشباهة فی ابطال التّرک عمدا او سهوا و بعبارة اخری الشّباهة فی الرّکنیة و انت خبیر بانّ التّعریف ح بمنزلة ان یقال الرکن جزء او شرط یبطل ترکه عمدا او سهوا و فیه ما لا یخفی من التکرار و هو نظیر ان یقال زید الذی کالاسد فی الشّجاعة شجاع مضافا الی انّه ح یلزم عموم الرکن للشّرط و بالجملة لا ریب فی اختصاص الرّکن فی اصطلاح الفقهاء بالجزء حیث انّهم انما ذکروه فی الاجزاء و اطلاقه علی النیّة من العلاّمة فی المنتهی علی ما سمعت النقل عنه فی غیر محلّه فاخذ الجزء کالجزء من شیخنا البهائی مع قطع النّظر عن اغلاقه لیس علی ما ینبغی و کذا التّعریف بما یبطل ترکه عمدا و سهوا و مع هذا لو کان المدار علی عموم الرکن للشّرط فالتّعریف بما یبطل ترکه عمدا و سهوا یکفی و یغنی عن التّعریف بالجزء و کالجزء و لا یذهب علیک ان اخذ الجزء ممّن اخذه مبنیّ علی اختصاص الرکن بالجزء فالاعتراض بخروج الطّهارة فی غیر المحلّ و لو صحّ الاعتراض فکان المناسب الاعتراض بصحّة التّعریف بما یبطل ترکه عمدا و سهوا لا زیادة کالجزء مع قطع النّظر عن اغلاقه و بعد هذا اقول انّ مقتضی دعوی استقامة التّعریف خلوه عمّا یرد علی التّعریفین الاوّلین مع انّ ما یرد علی

احدهما یضاد ما یرد علی الآخر حیث ان التعریف الاول یقتضی عموم الرکن للشّرط و الایراد علیه مبنی علی اختصاص الرکن بالجزء و التّعریف الثانی یقتضی اختصاص الرکن بالجزء و الایراد علیه مبنیّ علی عموم الرکن للشّرط و عموم الرکن للشّرط یضاد اختصاصه بالجزء و بالعکس فسلامة التعریف الاخیر عما یرد علی التعریف الثانی یقتضی عدم سلامته عما یرد علی التّعریف الاول و مع هذا لو استقام التّعریف الاخیر یستقیم التعریف الاوّل و مقتضی دعوی استقامة التّعریف الاخیر عدم استقامة کل من التّعریفین الاولین و المفروض ان استقامة التّعریف الاخیر یقتضی استقامة التّعریف الاوّل الثّانی انه لو شکّ فی اشتراط الوجوب بشیء لا اشتراط الواجب کما هو احد اقسام الشک فی اصل المسألة المتقدّمة فقد جری بعض العمل باصل البراءة بملاحظة انّ الشک فی الشّرط یوجب الشک فی المشروط فیجری اصل البراءة و مقتضاه القول بحکومة اصل البراءة و لو بناء علی وجوب الاحتیاط فی الشک فی المکلّف به و انکر ذلک بعض آخر بملاحظة ان مقتضی اصالة العدم عدم اشتراط الوجوب فیتاتی الوجوب و ان کان مخالفا لاصل البراءة لان الشک فی الوجوب مسبّب عن الشک فی الاشتراط و الاصل الجاری فی الشّک السّببی مقدّم علی الاصل الجاری فی الشّک المسببی نظیر دفع الاشتراط فی الشک فی اشتراط صحّة المعاملة بشیء باصالة عدم الاشتراط و تاتی الانتقال المخالف للاصل اعنی الاستصحاب علی القول باصالة الصحّة فی المعاملات و هذا القول نظیر القول بوجوب الاحتیاط فی اصل المسألة لکن یتطرق الاشکال علیه بعد الاشکال فی اعتبار اصالة العدم کما حرّرنا الکلام فیه فی محلّه بانّ مدرک اصل العدم بناء علی اعتبار اصل العدم انما هو طریقة العقلاء و لا شک انّ طریقة العقلاء فیما نحن فیه لیست جاریة علی الاحتیاط بالفعل فی مورد من الموارد و لو کانت جاریة علی الاحتیاط بالتّرک و لعلّ اختلاف حال الطّریقة صار منشأ لاختلاف انفهام شمول الاطلاق لحال الاشتباه فی شبهة المحصور دون شبهة الحرمة من شبهة المحصور وجوبا و حرمة حیث ان الظّاهر عرفا شمول الاطلاق لحال الاشتباه فی شبهة الوجوب و نظیر ذلک انه لو کان حکم معلّلا بعلّة ثم انتفی العلّة و کان التعلیل بحکم الاجماع او النصّ مع عدم ثبوت المفهوم للعلّة علی الاخیر فیتاتی استصحاب الحکم مع اقتضائه علّة اخری للحکم و اصل العدم یقتضی عدم علّة اخری قضیّة انّ طریقة العقلاء جاریة علی الاستصحاب مع ابتنائه علی ثبوت العلّة کما انّ طریقتهم جاریة علی استصحاب الحیاة مع احتیاج الحیاة الی الاکل و الشّرب و بالجملة لا اری ریبا فی انّ طریقة العقلاء لا تکون جاریة علی ارتکاب الفعل المشکوک شرط وجوبه

و ان قلت انه یتاتی فی الباب استصحاب عدم الاشتراط و الاستصحاب مقدّم علی اصل البراءة و لا سیّما لو کان الشک فی الاستصحاب سببیّا بالنّسبة الی الشّک فی اصل البراءة قلت ان استصحاب العدم لا یفید الظنّ و لا یشمله اخبار الیقین فلا دلیل علی اعتباره لکنّه محل الاشکال کما یظهر بالرجوع الی ما حرّرناه فی محلّه مضافا الی انّه لا وثوق لی باتفاق الکلمات غالبا ربما مرّ یظهر تاسیس قانون کلّی و هو تقدیم الشک المسبّبی علی الشک السّببی علی تقدیر عدم وفاء مدرک اعتبار الشّک السّببی لصورة وجود الشک المسبّبی حیث انه ح یکون اعتبار الشک المسبّبی خالیا عن المعارض نظیر انّه لو قام ظن اصولیّ مما لم یثبت بالخصوص علی عدم اعتبار ظن راسا بناء علی اعتبار مطلق الظنّ فی الاصول و اتفق هذا الظنّ فی الفروع و کان الظنّ الاصولی و الظّن الفرعی من نوع واحد کما لو قام الشهرة علی عدم اعتبار مطلق الشهرة فاعتبار الظن الاصولی یلزم من وجوده عدمه فاعتبار الظنّ الفرعی خال عن المعارض و مزید الکلام موکول الی ما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی تعارض الاستصحابین و لا یذهب علیک انّ الخلاف المذکور انما یتاتی لو کان اطلاق ما دلّ علی الوجوب فی مقام الاجمال او کان الوجوب ثابتا بالاجماع و امّا لو کان اطلاق ما دلّ علی الوجوب فی مقام البیان فبالاطلاق یندفع الشّک فی اشتراط الوجوب الاّ ان یکون ما یوجب الشّک فی الاشتراط قویّا فیکون الشک فی الاشتراط مستقرّا بحیث لا یتمکّن اطلاق ما دل علی الوجوب من دفع الشک فی اشتراط الوجوب و لا منافاة بین کون الاطلاق فی مقام البیان و کون الشّک فی الاشتراط من باب الشّک المستقرّ کیف و لا منافاة بین کون الاطلاق فی مقام البیان و ثبوت التقیید ببعض القیود و لا یرتفع بذلک اعتبار الاطلاق و یصحّ التمسّک بالاطلاق بعد ذلک فی دفع الشّک فی التّقیید هذا و قد یثبت الاشتراط لکن یشکّ فی الشّرط من جهة الاجمال فنقول ان الشّرط اما ان یکون دائرا بین المتباینین او یکون دائرا بین الاعمّ و الاخصّ امّا الاوّل فمقتضی اصل البراءة البناء علی عدم الوجوب فی صورة وجوب احد المتباینین بناء علی کون المدار فی الشکّ فی التکلیف و المکلّف به علی واقعة الابتلاء و امّا بناء علی کون المدار علی تعلّق التّکلیف بالموضوع فالظّاهر وجوب الاحتیاط و اما لو وجد کلّ من المتباینین فیتفرع الکلام فیه علی الکلام فی اجمال الواجب النّفسی و دورانه بین المتباینین فعلی القول بوجوب الاحتیاط فیه یتاتی وجوب الاحتیاط فی ذلک و علی القول بحکومة الاصل یتاتی حکومة اصل البراءة فی ذلک و امّا الثانی فالکلام فیه انّما یتاتّی

فی صورة وجود الفرد المغایر للاخص من فرد الاعم اذ المتیقن فی الاشتراط هو الاعم و الشک فی اشتراط الاخصّ فلو کان الاخص شرطا فلا یتاتی الوجوب فی الصّورة المذکورة و الا فیتاتی الوجوب نعم الاخصّ هو المتیقن فی تطرق الوجوب و علی ایّ حال فقد جری من جری علی القول بالوجوب سابقا علی القول بعدم الوجوب هنا نظرا الی ان الشک فی وجود الشّرط یقتضی الشک فی وجود المشروط فالشّک فی وجود الشّرط یقتضی الشّک فی وجوب المشروط فالاصل یقتضی عدم الوجوب و الشک فی المقام من باب الشک فی وجود الشرط و عن بعض احتمال القول بالوجوب من باب التمسّک بالاطلاق نظرا الی ان الشک فی المقام من باب الشک فی الاشتراط ای اشتراط الاخصّ فیعمل بالاطلاق اقول انّ الاظهر القول باصالة عدم الوجوب و لو کان الشک فی المقام من باب الشک فی الاشتراط کیف لا و قد سمعت تزییف القول بالوجوب فیما سبق من باب اصالة عدم الاشتراط و لو کان الشک فیه فی اصل الاشتراط و الشک هنا فی اشتراط نوع الموجود فلو لم یکن اصالة عدم الاشتراط معتبرة فلا فرق بین ما نحن فیه و ما سبق و بعد هذا اقول انّه لا شکّ فی تطرّق الشک فی اشتراط الاخص و هو یستلزم تطرق الشک فی وجود الشّرط بعد وجود الفرد المغایر للاخصّ المشکوک فیه کما هو المفروض قضیّة ان الشّک فی حکم شیء نوعا یستلزم تطرّق الشک الشخصی فی حکم الشیء عند وجوده و لعلّ من جری علی القول بکون الشک فی المقام من باب الشک فی وجود الشرط لم یتفطّن بسبق الشک فی الاشتراط و بعد هذا اقول ان القول الاوّل ان کان المدار فیه فی التمسّک باصالة عدم وجود الشّرط علی استصحاب عدم الوجود ففیه انّ استصحاب عدم وجود الشّرط انما یتاتی لو کان الشّک فی حدوث الشّرط سواء کان معناه مبینا او مجملا و المفروض فی المقام کون الشک فی اشتراط الموجود مع انه قد یکون الحالة السّابقة هی وجود الشّرط کما لو کان الشخص متمکنا من التصرّف فی المال الزکوی ثم عرض مانع عن التصرّف فی ذلک بناء علی الشک فی صدق التمکن بعد عروض المنع حیث انّه ح یتطرّق الشک فی شرط وجوب الزکاة اعنی التمکن من التصرّف و الشک مسبوق بوجود الشّرط لفرض سبق التمکّن علی انه قد یکون ما یوجب الشک فی وجوب الزکاة مساوقا لوجود المال الزکوی کما لو کان المال الزکوی مقرونا بالمنع عن التصرّف حین الوجود فلا یتاتی الاستصحاب عدم وجود الشّرط سابقا علی وجود المال من قبیل استصحاب عدم الوصف قبل وجود الذات و هو کما تری و ان کان المدار علی اصالة العدم ففیه ان اصل العدم لا یکون معتبرا و لا سیّما فی صورة الشک فی وصف الحادث

و امّا القول الثانی فمقتضاه القول بالوجوب لو لم یتات التمسّک بالاطلاق من باب اصالة عدم الاشتراط یظهر فساده بما مرّ مع ان الامر من باب المقیّد بالمجمل فالتمسّک بالاصل انما یتاتی بناء علی اعتبار الظنّ النّوعی و لا عبرة به و بما مر یظهر الحال فیما لو شکّ فی اشتراط الاباحة بشیء فدار الامر بین اصالة عدم الاشتراط و اصالة البراءة عن الوجوب او الحرمة لو کان الامر دائرا بین الوجوب و الاباحة او الحرمة و الاباحة و کذا الحال فیما لو شک فی وجود شرط الاباحة او شرطیته للاباحة لو اشترط الاباحة بشیء مضافا الی اصالة عدم وجود شرط الوجوب او الحرمة بناء علی اعتبار اصالة العدم لو کان الشّرط احد الضدین الذین لا ثالث لهما علی تقدیر کون عدم احد الضدّین عین الآخر ثم انه لو ثبت اشتراط الوجوب ثم شکّ فی اشتراط شرط الوجوب او ثبت اشتراط شرط الوجوب لکن شک فی شرط شرط الوجوب من جهة الاجمال فعلی الاول من جری علی القول باصالة البراءة فی باب الشکّ فی اشتراط الوجوب یجری فیها ایضا علی القول باصالة البراءة و یحتمل ان یجری علی القول باصالة عدم اشتراط الوجوب فیثبت الوجوب بناء علی کون جریانه علی باصالة البراءة من باب تقدیم الشک المسبّبی لکنه بعید و من جری فی الباب المذکور علی القول باصالة عدم الاشتراط یجری هنا علی القول باصالة عدم اشتراط شرط الوجوب فینتفی الوجوب و الاظهر بعد اعتبار اصالة لعدم مضافا الی اصالة البراءة البناء علی اصالة عدم اشتراط شرط الوجوب لکون الشک فیه من باب الشکّ السّببی بالنّسبة الی الشک فی اشتراط الوجوب مع عدم ما یقتضی اعتبار الشکّ المسبّبی اعنی الشّک فی اشتراط الوجوب حیث انّه قد تقدّم فیه تقدیم الشکّ المسبّبی و القول باصالة البراءة کیف لا و اعتباره للشک المسببی هنا یقتضی الوجوب بخلاف الشّک فی اشتراط الوجوب و امّا علی الثانی فامّا ان یکون الاجمال من جهة التردّد بین المتباینین او یکون الاجمال من جهة التردّد بین الاعمّ و الاخصّ امّا علی الاوّل فالمدار علی اصل البراءة علی تقدیر انتفاء احد المتباینین او کلیهما لعدم ثبوت الوجوب و امّا علی تقدیر وجودهما و وجود الشّرط فلا اشکال فی الوجوب و لا یذهب علیک انّ الکلام المذکور فی المقام انّما یتاتی لو کان اطلاق ما دل علی الوجوب و کذا اطلاق ما دلّ علی اشتراط الوجوب فی مقام الإجمال و امّا لو کان کلّ من الإطلاقین فی مقام البیان فالامر من قبیل ما یاتی فی القسم الثّانی علی تقدیر کون کل من الاطلاقین فی مقام البیان و کان اطلاق ما دلّ علی اشتراط الوجوب فی مقام الاجمال فعلی القول باعتبار الظنّ الشخصی لا بدّ من العمل بالاصل و امّا علی القول باعتبار الظنّ النّوعی فلا بدّ من البناء علی اطلاق ما دلّ علی الوجوب لعدم اعتبار اطلاق ما دلّ علی اشتراط الوجوب و اما لو کان اطلاق

ما دلّ علی الوجوب فی مقام الاجمال و کان اطلاق ما دلّ علی اشتراط الوجوب فی مقام البیان فعلی القول باعتبار الظنّ الشخصی لا بدّ من العمل بالاصل و امّا علی القول باعتبار الظنّ النّوعی فلا بدّ من البناء علی اطلاق ما دلّ علی اشتراط الوجوب لعدم اعتبار اطلاق ما دل علی الوجوب و امّا علی الثانی فالکلام فیه انّما یتاتی فی صورة وجود الفرد المغایر للفرد الاخصّ من الاعم ای الفرد المشکوک فیه لکن لا اشکال فیه بناء علی اعتبار الظنّ الشخصی لعدم ثبوت الوجوب و لا ثبوت الاشتراط فی صورة وجود الفرد المشکوک فیه کما هو المفروض فالمدار علی اصل البراءة و امّا بناء علی اعتبار الظنّ النّوعی فیتاتی الاشکال من جهة البناء علی اطلاق الوجوب بتقیید شرط الوجوب و البناء علی اطلاق الاشتراط بتقیید الوجوب و الاظهر الاخیر نظرا الی ان الشک انّما یوجب الفتور فی اشتراط شرط الوجوب بالاصالة و لا یوجب الفتور فی اشتراط الوجوب الا بتبع الفتور فی اشتراط شرط الوجوب اذ اشتراط شرطا لوجوب لو ثبت لکان مقویا للوجوب لکن لو لم یثبت لما کان شرط الوجوب یقتضی اشتراط الوجوب فمن هذه الجهة عدم الثّبوت یکون موجبا للفتور فی الوجوب و بوجه آخر الشکّ فی اشتراط الوجوب ناش من الشک فی اشتراط شرط الوجوب و الشکّ الثانی من باب الشکّ السّببی فلمّا یبنی علی عدم اعتبار الشک السّببی بمقتضی اعتبار الظنّ النّوعی فلا بدّ من الجریان علی مقتضاه فی الشک المسبّبی و مقتضی عدم اعتبار الشک المسبّبی البناء علی اشتراط الوجوب فیبنی علی اشتراط الوجوب فالحال نظیر الحال فی تعارض الاستصحاب الوارد و المورود فکما یقدم الاستصحاب الوارد علی الاستصحاب المورود فکذا یقدم عدم اشتراط شرط الوجوب علی عدم اشتراط الوجوب و یبنی علی الوجوب و لا یذهب علیک انّ ما ذکر انما یتمّ لو کان اطلاق ما دل علی لوجوب و کذا الاطلاق ما دل علی اشتراط الوجوب فی مقام البیان و امّا لو کان کلّ من الاطلاقین او احدهما فی مقام الاجمال فالامر کما تقدم فی القسم الاوّل و یشبه القسم الاوّل ما لو وقع التعارض بالعموم و الخصوص المطلق و کان للاخصّ نوع عموم و تردّد فرد بین خروجه عن الاعمّ بدخوله فی الاخصّ و خروجه عن الاخصّ بدخوله فی الاعمّ کما لو قیل اکرم العالم ثمّ قیل لا تکرم النّحوی و شکّ فی نحوی بین وجوب الاکرام بان قیل اکرم زید النّحوی و عدمه و یشبه القسم الثانی ما لو کان تردّد الفرد فی الفرض المذکور بین خروجه عن الاعمّ او الاخصّ من جهة ورود مخصّص للاخصّ مردّد بین الاعمّ و الاخصّ بان کان الشکّ فی المخصّص لا التخصیص کما هو الحال فی الفرض السابق مع کون الفرد المشار الیه فردا للاعمّ اعنی المخصّص للاخصّ

و مغایر الفرد الاخصّ منه کما لو شک فی المثال المذکور بین ان قیل اکرم النّحوی البغدادی و ان قیل اکرم زید النّحوی البغدادی فشک فی وجوب اکرام عمر و البغدادی و عدمه لکن لو تردّد الامر فی فرد موضوعا بین الخروج عن الاعمّ او الاخصّ لا الخروج عن حکم الاعمّ و حکم الاخصّ کما لو شکّ فی صدق طین قبر الحسین علیه السّلم علی الطین الموضوع علی القیر فیبنی ح علی الاعمّ و حرمة الطّین المذکور بناء علی اعتبار الظنّ النّوعی لکنّه فیما لو کان التردّد من جهة الشبهة فی الموضوع مفهوما صدقا او شمولا لا مصداقا لعدم اعتبار الظنّ النّوعی فی الشبهة فی الموضوع مصداقا الرّابع انّه سلک الوالد الماجد ره فی الفقه مسلک السائرین من التمسّک بالاصل و الاطلاق فی دفع المشکوک فیه من الجزئیة و الشّرطیّة و المانعیّة مع انه جری فی الاصول علی وجوب الاحتیاط فی الشک فی الجزئیة و الشرطیة و المانعیّة و ربما اعتذر بما تحریره ان الاطلاق یوجب رفع الشک فلا مجال لوجوب الاحتیاط لاختصاصه بمورد الشّک و یصحّ التمسّک بالاطلاق کما هو الحال فی التمسّک بالاصل و الاطلاق ممّن یقول بحکومة الاصل فی باب الشک فی الجزئیة و الشّرطیة و المانعیّة و یرد علیه اولا انه لا مجال للتمسّک بالاصل مع وجود الاطلاق لاختلاف المفاد اذ مفاد الاطلاق هو الحکم الواقعی و مفاد الاصل هو الحکم الظّاهری اذ مفاده حکم الجاهل و این احدهما من الآخر و لا ریب انّ المدار فی تعدّد الدّلیل علی اتحاد المفاد بل ما یتمکّن من المعاضدة یتمکن من المعارضة و ما لا یتمکّن من المعارضة لا یتمکن من المعاضدة و من هذا ان الاستصحاب المورد و لا یتمکّن من المعاضدة للاستصحاب الوارد کما لا یتمکن من المعارضة لها و من ذلک انّه لا یعاضد استصحاب جواز الشّرب لاستصحاب طهارة الماء و لا ریب انّ الاصل لا یتمکن من المعارضة للاطلاق فلا یتمکن من المعاضدة له بل لیس معاضدة الاصل الا کمعاضدة ما دلّ علی عدم اشتراط شیء فی الصّلاة بما دل علی عدم اشتراط شیء فی الصّوم من باب الاشتراک فی الدلالة علی عدم الاشتراط ممّا ذکرنا ⁽¹⁾

ظهر

فساد اصل الخلاف فی تقدیم الناقل و المقرّر لکن الایراد المذکور مشترک بین الوالد الماجد ره و غیره ممن تمسّک بالاصل و الاطلاق و ربما یؤول التمسّک بالاصل و الاطلاق ممن تمسّک به بان الغرض التمسّک بالاصل علی تقدیر انتفاء الاطلاق و لیس بشیء لکن علی هذا فساد التمسّک بالاصل علی تقدیر انتفاء الاطلاق من الوالد الماجد ره اظهر و ثانیا انّه لو خرج المورد بواسطة الاطلاق عن مورد وجوب الاحتیاط قضیّة ارتفاع الشّک فیخرج عن مورد الاصل قضیّة ارتفاع الشک فیخرج عن مورد الاصل قضیّة فرض ارتفاع الشکّ کیف لا و القول بوجوب

1) 1)

الاحتیاط و القول باصالة البراءة قولان فی باب الشک فی الجزئیة و الشّرطیة و المانعیّة فکیف یخرج المورد عن مورد احد القولین دون مورد القول الآخر المقابل لذلک القول و ثالثا ان المدار فی تعدد الدّلیل علی استقلال کلّ من الدّلیلین و المفروض اناطة جریان الاصل بالاطلاق کیف لا و لو اتّحد السّند ابتداء و تعدّد بالأخرة کما لو روی واحد عن واحد عن جماعة او عن عدد التّواتر لا یکون الخبر من المستفیض و لا المتواتر و کذا لو اتّحد الطّریق من دار الی دار عمرو ابتداء لکن تعدّد بالأخرة لا یکون الطّریق متعدّدا کیف لا و النتیجة تابعة لاخسّ المقدّمتین اللهم إلاّ ان یقال انّ المفروض دلالة الاصل بنفسه علی المطلوب غایة الامر اناطة جریانه بالاطلاق لکن الاصل لا یخرج باناطة جریانه بالاطلاق عن الاستقلال فی الدّلالة و لیس الدّلیل هو مجموع الاطلاق و الاصل حتی یکون المجموع دلیلا واحدا فلا یخرج الامر عن تعدّد الدلیل الا انّ التعدّد هنا خارج عن المتعارف فی تعدّد الدّلیلین لکن لا باس به و بما مرّ یظهر ضعف ما صنعه بعض القائلین بوجوب الاحتیاط فی الشکوک المذکورة حیث تمسّک فی صحّة الصّلاة مع حمل الحریر بالاصل و الشّک فی شمول ما دلّ علی عدم جواز الصّلاة فی الحریر للحمل لکون القدر المتیقّن منه هو اللّبس ثم انّ التمسّک بالاصول المقصود بها اصل البراءة و اصل العدم و استصحاب العدم المعروف باستصحاب حال العقل فی کلمات الاواخر و لا سیّما الوالد الماجد ره فان التمسّک المذکور فی کلامه اکثر منه فی غیره یستلزم استعمال اللّفظ المشترک فی معانی متعدّدة بناء علی اختلاف تلک الاصول و هو خلاف القول بعدم جواز استعمال اللّفظ المشترک فی اکثر من معنی واحد حتّی فی المثنّی و المجموع کما هو منصور المشهور منهم ارباب التمسّک المذکور الخامس ان بعض اصحابنا عنون تارة صورة الشّک فی الجزئیة من جهة عدم النصّ المعتبر و اخری صورة الشّک فی الجزئیّة من جهة اجمال الدّلیل علی المرکّب کما اذا علق الوجوب فی الدّلیل اللّفظی بلفظ مردّد باحد اسباب الاجمال بین مرکبین یدخل اقلّهما جزاء تحت الاکثر بحیث یکون الآتی بالاکثر آتیا بالاقلّ قال و الاجمال قد یکون فی المعنی العرفی کان وجب فی الغسل غسل ظاهر البدن فیشکّ فی انّ الجزء الفلانی کباطن الاذن او عکرة البطن من الظّاهر او الباطن و قد یکون فی المعنی الشّرعی کالاوامر المتعلّقة فی الکتاب و السّنة بالصّلاة بناء علی انّ هذه الالفاظ موضوعة للماهیّات الصّحیحة یعنی الجامعة لجمیع الاجزاء الواقعیّة الی ان قال و ربما یتخیّل جریان قاعدة الاشتغال هنا و ان جرت اصالة البراءة فی المسألة المتقدّمة لفقد الخطاب التفصیلی المتعلّق بالامر المجمل فی تلک المسألة و وجوده هنا

فیجب الاحتیاط بالجمع بین محتملات الواجب المجمل کما هو الشّأن فی کلّ خطاب تعلّق بالامر المجمل و هو عجیب حیث انّ اجمال الدّلیل علی المرکّب لا ینافی عدم النّص علی المشکوک فی جزئیّته بل ما ذکره فی العنوان الثانی من المثال قد اجتمع فیه الامر ان بل لا بدّ فی العنوان الاوّل من فرض اجمال الدلیل فلا وجه لتعدّد العنوان بلا اشکال و مع هذا نقول ان اجمال الظّاهر فی غسل الظّاهر المعتبر فی الغسل لیس اجمالا فی دلیل المرکّب بل انما هو اجمال فی دلیل ما اعتبر فی المرکّب و المفروض فی العنوان الثانی اجمال الدّلیل علی المرکّب إلاّ انّه یندفع بانّ ما دلّ علی اعتبار غسل الظّاهر فی الغسل من باب تفسیر الغسل لا من باب ما یدل علی جزئیة شیء لعبادة کیف لا و غسل الظاهر لیس جزءا للغسل بل الغسل عبارة عن غسل الظّاهر فاجمال الظّاهر یوجب اجمال الغسل فیتاتی اجمال الدّلیل علی المرکب و ان قلت انّه لو کان سرایة الاجمال کافیة فی صحّة دعوی اجمال المرکب فکما یسری اجمال التّفسیر الی المفسّر فکذا اجمال الجزء یسری الی اجمال الکل کیف و الامر ح من باب المقیّد بالمجمل و لا اشکال فی اجماله و ان کان الظّاهر منه صورة اخراج المجمل لکن لا فرق قطعا بین اخراج المجمل و اعتبار الامر المجمل و مقتضی کلامک انّ اجمال الجزء لا یوجب اجمال الکلّ قلت انّ ما وضع له الکلّ بناء علی القول بالاعمّ کما هو الاظهر و یبتنی علیه المثال بملاحظة الابتناء علی سرایة الإجمال اذ لو لا الوضع للاعم لکان الموضوع له مجملا بنفسه بل بملاحظة اخذ الوضع للصّحیح فی المثال الثانی حیث انّ مقتضی المقابلة ابتناء المثال الاوّل علی الوضع للاعم مبیّن فی المعنی العرفی الاّ انه علی تقدیر اعتبار القید المجمل یتطرّق الاجمال علی الحکم و ان کان هذا الاجمال من باب المعنی اللّغوی لا الاصطلاحی لانّه من صفات اللّفظ نظیر انّ العام المخصّص بالجمل یتّصف بالاجمال الاصطلاحی لو کان التخصیص من باب قصر العموم و امّا لو کان من باب قصر الحکم فالاجمال یتطرّق علی الحکم من باب الاجمال بالمعنی اللّغوی و امّا العام فلا یتطرّق علیه الإجمال لکن اجمال التفسیر یوجب اجمال المفسّر و عدم وضوح مدلوله و ان قلت ان الجزء لعلّه ممّا یداخل فی صدق العبادة قلت ان الصدق لا ینوط بجزء خاصّ بل یتاتی باجتماع القدر المعتدّ به کیف ما کان السّادس

انّه ربما یتمسّک فی دفع الشّک فی الاشتراط مثلا فی باب صلاة الجماعة بالاطلاق فی اقیموا الصّلاة و یشکل بعد ان اطلاقات الکتاب و لا سیّما اطلاقات تشریعات العبادات و لا سیّما الإطلاق فی تشریع الصّلاة واردة مورد الإجمال بانّ المفروض تطرّق التقیید علی الاطلاق المذکور فی باب صلاة الجماعة فالامر من باب المقیّد بالمجمل فلا یجوز التمسّک بالاطلاق المذکور بل لم یعهد التمسّک

بالاطلاق المذکور فی الشک المشار الیه و لا مثله کالشک فی اشتراط شیء لصلاة المسافر من احد من الفقهاء لکن یمکن ان یقال انه لا باس بالتمسّک بالاطلاق فی المطلق المقیّد بالمجمل لو کان فی البین قدر متیقن من التقیید کما فیما نحن فیه فلا باس بالتمسّک بالاطلاق المشار الیه فی دفع الشک فی الاشتراط مثلا فی باب صلاة الجماعة نعم لا مجال لذلک بناء علی اعتبار الظنّ الشخصی و کذا الحال لو قلنا بانصراف الاطلاق الی صلاة الفرادی و لو قلنا باعتبار الظنّ النّوعی لکن نقول انّه لیس الامر من باب التقیید بالمجمل راسا اذ لم یرد لفظ مجمل فی باب صلاة الجماعة بحیث یوجب تقیید الاطلاق فی اقیموا الصّلاة بل غایة الامر ثبوت اشتراط شرائط فی صلاة الجماعة فلو لم یکن الشرائط المذکورة کثیرة بحیث یوجب ارتفاع الظنّ بالاطلاق فی باب صلاة الجماعة فلا باس بالتمسّک بالاطلاق المشار الیه فی باب صلاة الجماعة و لو بناء علی اعتبار الظنّ الشّخصی إلاّ ان یقال ان الاطلاق فی اقیموا الصّلاة بعد وروده فی مقام البیان انما هو فی مقام بیان ما یشترک فیه اصناف من الشرائط مثلا و لیس فی مقام بیان ما یختصّ بصلاة الجماعة من الشّرائط مثلا فلا مجال للتمسّک بالاطلاق المشار الیه فی باب صلاة الجماعة و بما ذکر یظهر الحال فی التمسّک بالاطلاق المشار الیه فی رفع الشک فی الاشتراط مثلا فی باب صلاة المسافر مثلا و مرجع الکلام فی المقام الی انّه لو زاد صنف من اصناف العبادة بشرائط مثلا فهل یجوز التمسّک بالاطلاق الوارد فی تشریع العبادة فی دفع الشّک فی الاشتراط المخصوص بالصّنف المذکور مثلا ام لا و قد ظهر مما ذکر ان الکلام فی المقام اعمّ ممّا لو ثبت الصّدق و کان الشک فی الصحّة فقط و ما لو کان الشّک فی الصحّة باعتبار الشّک فی الصّدق و ینصرح من بعض اختصاص النزاع بالاوّل حیث انه اورد علی التمسّک به فی الرّوضة من اصالة الصحّة فیما لو علق الوفاة الی و اما صلاة الجمعة مثلا فالظّاهر انه لا اشکال فی عدم جواز التمسّک بالاطلاق المشار الیه فی دفع الشک فی الاشتراط مثلا فیها لانّ المقصود بالصّلاة فی اقیموا الصّلاة انّما هو الفرائض الیومیّة و لا اقلّ من الشکّ فی شمولها لصلاة الجمعة مثلا و ربما یتمسّک بالاطلاق المشار الیه فی عدم وجوب حرف العطف بین الشّهادتین فی التشهّد لکنّ یمکن ان یقال ان الاطلاق المشار الیه بعد وروده فی مقام البیان و بعد عدم کون الامر من باب التقیید بالمجمل انّما هو فی مقام بیان ما یتعلّق بالصّلاة بلا واسطة من الجزء و الشّرط و المانع لا فی مقام بیانه و بیان ما یتعلّق بما یتعلّق بالصّلاة من الجزء و

الشّرط و المانع إلاّ ان یقال ان جزء جزء العبادة جزء لها فی عرض جزئها و شرط جزئها شرط لها فی عرض شرطها و کذا الحال فی جزء شرطها و شرط شرطها ای کل منهما شرط لها فی عرض شرطها و بما ذکر یظهر حال المانع للجزء او الشّرط فلو تمّ التمسّک بالاطلاق فی دفع الجزئیة و الشّرطیة و المانعیّة یتمّ التمسّک به فی دفع الجزئیة و الشّرطیة و المانعیّة للجزء و الشّرط السّابع انّ الاصل فی العبادات الحرمة کما ان الاصل فیها الفساد علی القول به بناء علی حکومة قاعدة الاشتغال او الاصل فیها الجواز بمقتضی اصالة الجواز فی کل شیء مشکوک الحرمة بناء علی حکومة اصل البراءة صرّح بالاوّل الفاضل السّبزواری فی بحث صلاة الجمعة من الذخیرة و هو مقتضی کلام المحقّق الثانی فی رسالة صلاة الجمعة نقلا بملاحظة البدعة و لعلّه یلوح من الشّهید فی الرّوضة عند الکلام فی سقوط الاذان فی عصری عرفه و جمعة و عشاء المزدلفة حیث قال و مع ذلک لا یثبت الجواز قال القاضی فی تعلیقاتها قوله و مع ذلک ای مع تسلیم ان البدعة اعمّ من الحرام لا یثبت الجواز و لا یمکن التمسّک بان الاصل فی الاشیاء الاباحة فانّ هذا الاصل فی غیر العبادات فان جعلنا الاصل فی العبادات الحرمة حتی یقوم دلیل فذاک و الاّ یلزم التوقف و علی التقدیرین لا یمکن الحکم بالجواز لکن صرّح الفاضل الهندی فی کتاب الصّلاة من کشف اللثام بالثانی تعلیلا بقوله تعالی وَ ما خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ قال خصوصا الصّلاة لقوله تعالی أَ رَأَیْتَ اَلَّذِی یَنْهی عَبْداً إِذا صَلّی و قوله صلّی اللّه علیه و آله صلّوا کما رایتمونی اصلّی و بذلک صرّح ایضا بعض و هو مقتضی کلام الشهید الاوّل فی شرح الارشاد فی بحث صلاة الجمعة و کذا الشّهید الثانی فی رسالة صلاة الجمعة مع طول کلامه و الظاهر بل بلا اشکال انّ من یقول باصالة الحرمة او اصالة الجواز فی العبادات یقول بهما فی العبادات النفسیّة کالصّلاة و نحوها و العبادات الغیریّة کالوضوء و الغسل و التیمّم و کذا فی اجزاء العبادات النفسیّة و الغیریة و قد حکم صاحب الحدائق باصالة الجواز فی رفع الیدین بعد الرکوع و السّجود اقول ان مستند اصالة الحرمة ان کان هو عمومات البدعة فهی تجدی فی صورة الشّمول و امّا فی صورة الشّک کما لو اتی بفعل فی الصّلاة مع علمه بعدم المشروعیّة و ان کان الاظهر عدم مجیء البدعة فی هذه الصّورة فلا جدوی فیها فلم یثبت اصالة الحرمة و لیس امر آخر فی البین یقتضی اصالة الحرمة لکن ما علّل به الفاضل السّبزواری لاصالة الجواز فی

فی عموم العبادات و خصوص الصّلاة علیل الثّامن انه لو تردّد الوجوب بین التّعیین و التخییر فعلی القول بحکومة قاعدة الاشتغال فی باب الشکّ فی المکلّف به یتعیّن التّعیین و علی القول بحکومة اصل البراءة فی ذلک یتعیّن التخییر و من ذلک تردّد المطلق بین الفرد الشّائع بناء علی اجمال المطلق و کون الفرد النّادر مشکوکا فیه بحسب الامتثال هذا لو کان دوران الوجوب بین التعیین و التخییر بالاصالة و اما لو کان الدّوران بتبع دوران الحجیّة بین الواحد و المتعدّد فلا یجری حکومة قاعدة الاشتغال و لا اصل البراءة بل لا بدّ من الاقتصار فی الحجیّة علی الواحد بناء علی کون الحجیّة من الاحکام الوضعیّة بعد ثبوت الاحکام الوضعیّة بالاستقلال و بناء علی اعتبار اصالة العدم سواء قیل بحکومة قاعدة الاشتغال او حکومة اصالة البراءة فی باب الشکّ فی المکلّف به نقد بان ضعف التمسّک بقاعدة الاشتغال علی وجوب تقدیم الراجح فی تعارض الخبرین مع رجحان احدهما و کذا التمسّک من المحقق القمیّ باصالة البراءة علی عدم وجوب تقلید الاعلم و ربما اورد الوالد الماجد ره علیه بکون الکلام فی الحکم الوضعی ای دوران الحجیّة بین اختصاصها بقول الاعلم و عمومها لقول غیر لا علم دون الحکم التکلیفی ای دوران الوجوب بین اختصاصه بقول الاعلم و عمومه لغیر الاعلم نعم یتاتی الکلام فی الثانی بتبع الکلام فی الاوّل لکن ینافیه تمسّکه بقاعدة الاشتغال علی وجوب تقلید الاعلم تعلیلا بان الظنّ فی جانب قول الاعلم و یحتمل مداخلة الظنّ فی البراءة مع انّ التّعلیل علیل لعدم الاعتداد بعموم الشک بناء علی حکومة قاعدة الاشتغال کما تقدّم فکان المناسب التمسّک بدوران الوجوب بین التعیین و التخییر لمصیر المشهور مع قطع النّظر عن الاجماعات المنقولة الی وجوب تقلید الاعلم بعد الاغماض عن الایراد علیه یکون الکلام الی الحکم الوضعی کما اعترف به الاّ ان یقال انه من جهة الفرار عن مراعاة الشهرة لکنّه مدفوع بانه لیس مراعاة حرکة الظنّ الی جانب قول الاعلم اولی من مراعاة الشّهرة التّاسع ان المدار فی القول بوجوب الاحتیاط فی المقام علی التیقن بالارادة او التیقّن بالامتثال و انفکاکهما انّما یتصوّر فیما لو کان المتیقن بالامتثال مشتملا علی المتیقن بالارادة مع الزّائد علیه و کیف کان لا ریب فی انّ المدار علی التیقّن بالامتثال فلا ریب فی انّه یتاتی التخییر بین متیقن الارادة و متیقن الامتثال علی تقدیر وجودهما معا و قد تقدّم الکلام فیه نعم مقتضی ما قیل به من لزوم الاتیان بالفرد الشائع بناء علی اجمال المطلق بالنّسبة الی الفرد

الشائع و الاعم من الفرد النادر علی القول بوجوب الاحتیاط فی الشکّ فی المکلّف به کون المدار علی التیقّن بالارادة اذ قد یکون الفرد النادر اوفق بالامتثال لکونه اعلی قیمة من الفرد الشّائع لکن ذلک من باب الغفلة و عدم التفطّن بان الفرد النّادر قد یکون اوفق بالامتثال و الاقلّ یرتاب مرتاب فی کفایة الفرد النادر لو کان اوفق بالامتثال و مرجع الامر فی المقام الی کون متیقّن الامتثال مسقطا لوجوب متیقن الارادة و مرجع الاسقاط الی التقیید اعنی کون وجوب متیقّن الارادة مقیدا بعدم الاتیان بمتیقن الامتثال و قد تقدّم الکلام فی الاسقاط العاشر انه کان المناسب التمسّک بوجوب الاحتیاط من یقول بوجوب الاحتیاط فی الشک المبحوث عنه لعدم جواز اجتماع الامر و النّهی للشک فی ممانعة الغصب فی صحة الصّلاة مثلا بعد الاغماض عن عدم جواز الاجتماع اجتهادا بناء علی کون اجتماع المامور به و المنهیّ عنه موجبا لفساد مورد الاجتماع کما هو المشهور بل لم یسبقنی الی القول بصحّة مورد الاجتماع بناء علی عدم جواز الاجتماع سابق فیما اعلم لکن لم اظفر بالتمسّک المذکور فی کلام احد ممّن یقول بعدم جواز الاجتماع و نظیره ما وقع من السّیّد السّند العلی فی الرّیاض من التمسّک بوجوب الاحتیاط علی الفساد فی محرمات الصّلاة و قد وقع الفقهاء من المتقدّمین و المتاخّرین فی حیص بیص عویض کما یظهر ممّا مر الحادی عشر انه قد حکی عن العلاّمة المجلسیّ القول بعدم جواز الوقف بالحرکة و الوصل بالسّکون استنادا الی استلزام الوقف بالحرکة زیادة الحرکة و استلزام الوصل بالسکون نقصان الحرکة فیشملهما ما دلّ علی عدم الزّیادة و النقیصة فی الصّلاة و نظر فیه بعض الفحول و حکم بان الاحوط التّرک و وجه التنظیر عدم شمول ما دل علی جواز الزّیادة و النقیصة فی الصّلاة الزیادة الحرکة و نقصها لظهوره فی زیادة الحرف و نقصه لکن الغرض من الاحتیاط ان کان هو الاستحباب فلا باس به و ان کان الغرض الوجوب فهو مبنیّ علی وجوب الاحتیاط فی الشک المبحوث عنه لعدم قیام دلیل علی الوجوب فالامر فی المقام مبنی علی وجوب الاحتیاط فی الشّک المبحوث و حکومة اصل البراءة و قد حکم السّیّد السّند النجفی نقلا بان قطع همزة الوصل و وصل همزة القطع غیر جائز بل یجب کل ما وجب فی النّحو و یستحبّ کل ما استحبّ فیه قال بعض الفحول و لم اجد تصریحا بهذه الکلیّة و ربما نقل عن العلامة النّجفی القراءة فی ربّی فی ذکر الرکوع و السّجود بالاشباع و عن الاحسائی وجوب مراعاة الشّرائط الّتی اجمع القراء علی وجوبه فی القراءة و امّا التی اختلف القراءة فیها فالاجماع منعقد علی جواز القراءة بقراءة

السّبعة و عن جماعة من الاصحاب القول بوجوب المدّ المتّصل فی القراءة فی الصّلاة نحو و لا الضّالین و ربما احتمل فی ایاک نعبد و ایاک نستعین الاشباع و قد یقال بلزوم السّکوت فی الوقف بمقدار التنفس فی القراءة فی الصّلاة و الظّاهر بل بلا اشکال انّ النّفس اسم بمجموع الداخل و الخارج کما یرشد ما ذکره السّعدی من اشتمال کل نفس علی تعمیق امداد الحیاة فی الدّخول و تفریح الذات فی الخروج و بالجملة بیان حکم المذکورات اجتهادا موکول الی الفقه و امّا عملا فیظهر حکمها بما سمعت فی باب الوقف بالحرکة و الوصل بالسّکون الثانی عشر انّه حکم بعض بوجوب التیمّم بالتّراب الخالص قضیّة اختلاف کلمات ارباب اللّغة فی معنی الصعید بین التراب الخالص و وجه الارض نظرا الی تحقق اشتغال الذمّة بقصد الصّعید و عدم تیقن البراءة بدون ذلک و فیه انه لا یجب فی التیمّم قصد الصّعید و الواجب ان یکون التیمّم بالصّعید و بینهما فرق بین نعم بناء علی وجوب الاحتیاط فی اصل المسألة یجب ان یکون التیمّم بالتراب الخالص مع قطع النّظر عما یدل علی جواز التیمّم بالحجر لو تم اللّهمّ الاّ ان یکون ذلک مبنیا علی کون المدار فی النیّة علی الإخطار و لکن الاظهر انّه لم یتفق القول بذلک من قائل لاطباق الفقهاء علی کون النیّة هی الارادة و قد حرّرنا الحال فی الرّسالة المعمولة فی انّ النیّة هی الاخطار او الداعی مع انّه بناء علی کون المدار فی النیّة علی الاخطار انّما یکفی اخطار التیمّم و لا یجب اخطار التیمّم بالصّعید و یمکن ان یقال ان القصد فی الکلام المذکور من باب المتابعة لقوله سبحانه فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً بناء علی کون التیمّم فیه بمعنی القصد لکنّه مناف مع ثبوت الحقیقة الشّرعیة فی الفاظ العبادات و الاصل علی هذا فتیمّموا بالصّعید الطیب فالامر علی هذا من باب الحذف و الایصال الثالث عشر انه لو وقع من النبیّ صلّی اللّه علیه و آله او الامام علیه السّلم فعل فی مقام البیان للواجب کما فی صلاة الصادق علیه السلم تعلیما الحماد بن عیسی و هی معروفة و شک فی شیء من فی کونه من باب البخت و الاتّفاق ای کونه فردا للواجب و کونه من باب الوجوب او شک فی کونه من باب الجبلة و کونه من باب الوجوب او کونه شکّ فی کونه من باب الوجوب و کونه من باب الاستحباب نقد حکم المحقق القمیّ بعدم الوجوب تمسّکا بالاصل بمقتضی مشربه فی اصل المسألة مضافا الی القول بالاستحباب فی الفعل المجهول الوجه و جری الوالد الماجد ره علی الوجوب بمقتضی مشربه فی اصل المسألة ایضا و الحق هو الاول بمقتضی ما تقدّم فی اصل المسألة لکن التمسّک من المحقّق القمیّ باستحباب الفعل المجهول الوجه لیس بالوجه اذ الکلام فی الفعل سواء کان معلوم الوجه او مجهول الوجه انما هو فی الفعل

المستقل النفسیّ و لا یشمل ما فعل متعلّقا بفعل آخر ای الفعل الغیری اعنی الجزء و الشّرط مع انّ الکلام فی الفعل سواء کان معلوم الوجه او مجهول الوجه انّما هو فیما وقع فی مقام التعبّد و لا یطرّد فیما کان فی مقام بیان الواجب و بما ذکرنا یظهر ضعف ما ذکره الشیخ فی فهرست التّهذیب من دلالة روایة حماد علی عدم وجوب التأسّی و غرضه ان قول الصادق علیه السّلم بعد الفراغ هکذا اصل یدلّ علی عدم وجوب التأسّی و الا لکان ذلک لغوا حیث ان الکلام فی باب التأسّی فی الفعل المعلوم الوجه او المجهول الوجه انما هو فیما کان وقوعه علی وجه التعبّد و لا یطّرد فیما کان فی مقام البیان مضافا الی ان الظّاهر کون الامر من باب تاکید الفعل بالقول و التاکید له باب واسع و بما مرّ یظهر الحال فیما فعله النبیّ صلّی الله علیه و آله او الامام علیه السلم بناء علی وجوب التأسّی بالامام مع العلم بالوجوب لو شکّ فی بعض ما فعل متعلّقا بذلک بوجه من الوجوه المذکورة و قد حرّرنا الحال فی محلّه و منه ما فعله مولانا الباقر و الصّادق علیهما السلم فی بیان التیمّم ما فی بعض روایات التیمّم البیانی و کذا ما لو حکی الامام علیه السلّم فعل النبیّ صلی اللّه علیه و آله او حکی الرّاوی فعل الامام علیه السّلم فی بیان الواجب و من الاوّل ما حکاه مولانا الباقر علیه السّلم من وضوء النبیّ صلّی اللّه علیه و آله علی ما روی بطرق متعدّدة و هو معروف و مثله ما حکاه مولانا الباقر علیه السّلم من یتمم النبیّ صلّی اللّه علیه و آله بعد معاتبة عمار و کذا ما لو ذکر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله او الامام علیه السّلم ما اعتبر فی الواجب و من الاخیر ما رویه زرارة عن الصّادق علیه السّلم فی بیان الصّلاة و هو معروف ایضا و مثله ما عن الباقرین علیهما السّلم فی بیان التیمّم و ما رویه الکاهلی و سلیمان بن خالد عن الصادق علیه السلّم و یونس عنهم علیهم السّلم فی بیان غسل المیّت الرّابع عشر انّه قد استدلّ بقاعدة الاشتغال فی طائفة من المسائل الاصولیة حیث انه قد استدلّ بها علی حجیّة مطلق الظنّ و وجوب العمل بالخبر الرّاجح عند التعارض و وجوب تقلید الاعلم عند اختلاف فتواه و فتوی غیره اقول ان الحجیّة بناء علی کونها من الاحکام الوضعیّة و استقلال الحکم الوضعی لا مجری فیها لقاعدة الاشتغال بعد اعتبارها فی باب الشک فی فی المکلّف به و النزاع فی الموارد المذکورة انّما هو فی الحجیّة بناء علی کونها من الاحکام الوضعیّة و استقلال الحکم الوضعی بناء علی اعتبار اصالة العدم یکون القدر المتیقن فی الحجیّة هو الخبر الرّاجح و کذا فتوی الاعلم فلا یظهر الثمرة بین جریان قاعدة الاشتغال و عدمه لکن فی باب

حجیة الظن یظهر الثمرة اذ قضیّة اصالة عدم الحجیّة عدم اعتبار الظنون المشکوک حجیتها و مقتضی قاعدة الاشتغال بناء علی کون الشک فی باب حجیة الظنّ من باب الشک فی المکلّف به وجوب العمل بها و ان یتاتی الکلام فی وجوب العمل بها بناء علی ما ذکر و یظهر الحال بالرّجوع الی ما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی حجیّة الظنّ هذا و علی تقدیر جریان قاعدة الاشتغال فی المسألة الاصولیة و اعتبار تلک القاعدة فی باب الشّک فی المکلّف به قد یتاتی المتعارض بین قاعدة الاشتغال فی المسألة الاصولیة و قاعدة الاشتغال فی المسألة الفرعیّة کما لو اقتضی بعض الظّنون المشکوک حجیتها عدم جزئیة شیء للصّلاة مثلا حیث ان مقتضی قاعدة الاشتغال فی المسألة الاصولیة وجوب العمل بالظنّ المذکور ای البناء علی عدم الحجیّة و مقتضی قاعدة الاشتغال فی المسألة الفرعیّة وجوب البناء علی الجزئیة و کذا الحال فی جواب سلام الّذی فی غیر الصّلاة حیث انه قد وقع التّعارض بین موثقین دالین علی وجوب الجواب بان یقال علیکم و موثق و نبویّ دالین علی وجوب الجواب بان یقال و علیکم مع الواو و مقتضی قاعدة الاشتغال فی المسألة الاصولیّة وجوب العمل بالموثقین لرجحانهما بالنّسبة الی الموثّق و النبویّ و استدلّ بذلک بعض الفحول علی وجوب العمل بالموثقین و مقتضی قاعدة الاشتغال فی المسألة الفرعیّة وجوب الجواب بان یقال و علیکم و الحق تقدیم قاعدة الاشتغال فی المسألة الاصولیة بناء علی تقدیم الاستصحاب الوارد علی الاستصحاب المورود عند التعارض و یظهر الحال بالرّجوع الی ما حرّرناه فی اصولنا الکبیر و کذا رسالتنا المعمولة فی تعارض الاستصحابین و مقتضی القول بالتّساقط فی تعارض الاستصحاب الوارد و المورود مطلقا او فی مورد واحد القول بالتّساقط هنا و هو مقتضی الایراد علی الاستدلال بقاعدة الاشتغال علی حجیّة مطلق الظنّ بالمعارضة بقاعدة الاشتغال فی المسألة الفرعیّة فی بعض الموارد کما سمعت الخامس عشر انّه اذا تعلّق الوجوب بالمطلق فیتاتی الکلام فیه تارة فی انصراف المطلق الی الفرد الشّائع و عدمه و اخری فی انّه علی تقدیر عدم انصرافه الی الفرد الشّائع بل یجب الاقتصار علی الفرد الشائع او یکفی الاتیان بالفرد النّادر و ثالثة فی انّه علی تقدیر انصرافه الی الفرد الشّائع لو احتمل کون الانصراف من جهة مجرّد شیوع الفرد لا وجود حکمة فی خصوص الفرد الشائع بل یکفی الاتیان بالفرد النادر اولا و رابعه فی حال الفرد النادر علی تقدیر انصرافه الی الفرد الشّائع امّا الاول فقد حرّرنا الکلام فیه فی محلّه و امّا الثّانی ففیه اما ان یکون الوجوب المتعلّق بالمطلق نفسیّا او غیریّا بان کان المطلق جزءا او شرطا

لعبادة امّا علی الاوّل فان کان کلّ من الفرد الشّائع و النّادر موجودا فقد اختلف فیه علی القول بکفایة الفرد النادر بناء علی حکومة اصل البراءة فی باب الشک فی المکلّف به کما جری علیه المحقق القمیّ و هو الاظهر و القول بوجوب الاقتصار علی الفرد الشائع بناء علی حکومة قاعدة الاشتغال فی باب الشکّ فی المکلّف به کما جری علیه السّیّد السّند العلی فی الرّیاض عند الکلام فی صلاة المسافر و هو مردود بعد حکومة اصل البراءة فی باب الشکّ فی المکلّف به بان المدار فی قاعدة الاشتغال علی الیقین بالامتثال لا الیقین بالارادة و ربما یکون الفرد النّادر اعز شأنا من الفرد الشائع فیکون متیقنا فی الامتثال و ان کان الفرد الشائع منتفیا فی الامتثال ایضا إلاّ ان یقال ان الیقین بالارادة یقتضی الیقین بالامتثال غالبا و لا یتخلف الیقین بالامتثال عن الیقین بالارادة فی الغالب غایة الامر ان الفرد النادر لو کان اعزّ شأنا من الفرد الشائع یکون اوفق بالامتثال لکنه لا یقتضی لزوم الاحتیاط بالاتیان به بناء علی وجوب الاحتیاط فی الشکّ فی المکلف به لعدم حکم العقل بلزوم الاحتیاط بذلک اعنی الاتیان بالفرد الشائع بلا شک نعم ح یتاتی التخییر و به یظهر ضعف القول باطلاق القول بلزوم الاتیان بالفرد الشّائع لکن الظاهر ان الاطلاق المذکور وارد مورد الغالب و الاّ فمن الظّاهر عدم الزام القائل بالإطلاق المذکور بالاتیان بالفرد الشائع مع کون الفرد النادر اعز من الفرد الشائع و القول بوجوب الاقتصار علی الفرد الشائع و لو بناء علی حکومة اصل البراءة فی باب الشک فی المکلّف به کما جری علیه سیّدنا و هو المنقول عن بعض المتاخرین و ان کان الفرد الشّائع متعذّرا فیجب الإتیان بالفرد النّادر بناء علی کون المدار فی الشک فی المکلّف به علی مجرّد تعلّق الحکم بالموضوع و اما بناء علی کون المدار علی واقعة الابتلاء فالشک من باب الشک فی التکلیف فلا یجب الاتیان بالفرد النّادر و اما علی الثّانی فیظهر الحال فیه بما سمعت لکن بناء علی حکومة قاعدة الاشتغال فی باب الشکّ فی الجزئیة او الشّرطیة او المانعیّة لجزء الواجب او شرطه و لو بناء علی حکومة اصل البراءة فی باب الشکّ فی الجزئیة او الشّرطیة للواجب یجب الاقتصار علی الفرد الشائع لرجوع الامر الی اشتراط الشرط بالفرد الشائع بعد اشتراط اصل طبیعته و امّا الثّالث فیمکن القول فیه بکفایة الفرد النادر لاحتمال کون الفرد الشّائع مقیدا بعدم الاتیان بالفرد النادر فالمرجع الی الشّک فی التکلیف فالفرد الشّائع فی صورة الاتیان بالفرد النادر و ان قلت انه انما یتم لو کان الوجوب توصلیّا و اما لو کان تعبّدیا فلا یتم ذلک اذ لا یتاتی فیه قصد القربة قلت انّه لا

انه لا باس بقصد القربة باحتمال المطلوبیّة کما فی قبلة المتحیر و نظیر ذلک ما لو تعلّق الوجوب بشیء لکنه احتمل کون الوجوب مقیّدا بعدم الاتیان بشیء آخر و کذا ما لو کان شخص فی السّجدة فقرا شخص آیة السّجدة بناء علی کون السّجود هو وضع الجبهة علی الارض کما ربما ادّعی الاجماع علیه لو قلنا باحتمال کون الحکمة فی وضع الجبهة علی الارض هی کون الجبهة علی الارض و امّا لو قلنا بکون السّجود هو کون الجبهة علی الارض بکون الوضع من باب المقدّمة نظیر الصّعود و الهبوط للقیام و السّجود فلا اشکال فی عدم وجوب تجدید الوضع کما انّه لو قلنا بکون السّجود هو وضع الجبهة علی الارض لکن الظّاهر کون الحکمة فی الوضع هی کون الجبهة علی الارض فلا اشکال ایضا فی وجوب تجدید الوضع الاّ ان الظّهور المذکور من باب الظن فی الموضوع و ربما اختلف فی بعض الاعصار السّابقة فی اصل الفرض المذکور علی القول بوجوب تجدید الوضع و عدمه و امّا الاخیر فلو قلنا بثبوت المفهوم للانصراف فینتفی حکم الفرد الشّائع فی الفرد النّادر اجتهاد او إلاّ فلا بدّ من خطّ الرّجل فی مقام العمل و یظهر الحال بما مرّ السّادس عشر

انه لو ثبت حکم لموضوع بالاجماع و تردّد الموضوع بین المتباینین او الاقل و الاکثر فاما ان یکون العلم بالموضوع لبعض دون بعض او یمتنع العلم للکل و علی تقدیر تردّد الموضوع بین الاقل و الاکثر اما ان یکون الموضوع من باب الارتباطی او لا فلو امکن العلم بالموضوع لبعض دون بعض لا یثبت التکلیف فی حق من یمتنع العلم بالموضوع له و لو قلنا بوجوب الاحتیاط فی اصل العنوان المبحوث عنه لفرض عدم الاطلاق الشامل لحال امتناع العلم بالموضوع و اما لو امتنع العلم للکل فلو کان التردّد بین الاقل و الاکثر فلو کان الموضوع من باب الارتباطی فیجب الاحتیاط کما فی التردّد بین المتباینین لفرض ثبوت وجوب الموضوع الواقعی فی حالة امتناع العلم به و إلاّ فلا مجال لمنع اصل الوجوب لفرض ثبوت الوجوب فی الجملة فی حالة امتناع العلم لکن اطراد وجوب الزّائد فی حاله امتناع العلم غیر ثابت فیدفع الوجوب بالاصل السّابع عشر انه قد ظهر بما تقدّم ان المدار فی القول بوجوب الاحتیاط فی باب الشکّ فی المکلّف به مطلقا علی الیقین بالامتثال لکنه لا یتخلّف عن الیقین بالارادة و اما لو تخلّف عنه کما فی المطلق بناء علی عدم انصرافه الی الفرد الشائع مع کون الفرد النّادر اعز شأنا من الفرد الشّائع فیتاتی التخییر الثّامن عشر ان وجوب الاحتیاط علی القول به فی المقام انّما یقتضی الجزئیّة و الشرطیة و المانعیّة لا مجرّد الوجوب و الحرمة و لو

کانا نفسیّین لان فراغة الذمّة عن العبادة الواجبة انّما تحصل بالاتیان بها و لو کانت مقرونة بترک واجب نفسی او ارتکاب حرام نفسیّ فلو شک فی وجوب شیء من باب الواجب النفسی او من باب الحرمة النفسیّة فی ضمن العبادة فلا یقتضی وجوب الاحتیاط وجوب الاتیان بالشیء المذکور او ترکه من باب اطراد المقال و الا فقد تقدم ان النزاع انّما هو فی الجزئیة و الشّرطیة و المانعیّة للعبادة و من ذلک تاصیل اصالة البطلان فی محرمات الصلاة من الرّیاض تمسّکا بوجوب الاحتیاط و قد استدلّ به جماعة علی بطلان الصّلاة بالتکفیر بل کان المناسب التمسّک به علی فساد العبادة فی مورد اجتماع الامر و النّهی علی القول بعدم جواز الاجتماع مع القول بوجوب الاحتیاط فی الشکّ فی الجزئیة و الشرطیّة و المانعیّة للعبادة لکن لم اظفر بالتمسّک به علی ذلک نعم مقتضی کلام السّیّد السّند العلی فی رسالته المعمولة فی عدم جواز اجتماع الامر و النّهی التمسّک بذلک بعد الاغماض عن الفساد بحسب الاجتهاد لکن النّهی فی باب اجتماع الامر و النّهی متعلّق بالخارج فلا وجه للشک فی صحّة العبادة فلا مسرح للقول بوجوب الاحتیاط فی ذلک الباب التاسع عشر انّه قد اشتهر بین الفقهاء تصحیح الصّلاة بدفع الشکّ فی الجزئیة او الشرطیة او المانعیّة بما رویه فی التّهذیب فی باب تفصیل ما تقدّم ذکره فی الصّلاة فی المفروض و المسنون و ما یجوز فیها و ما لا یجوز عن زرارة عن ابی جعفر علیه السّلم قال لا تعاد الصّلاة الا من خمسة الطّهور و الوقت و القبلة و الرکوع و السّجود ثم قال القراءة سنة و التشهد سنة و لا ینقض السّنة الفریضة و قد اکثر بعض الفحول التمسّک به و لم یذکر الشّیخ فی المشیخة الطّریق الی زرارة و رویه فی الفقیه فی باب احکام السّهو فی الصّلاة عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلم و قد ذکر فی المشیخة انّ ما رویه عن زرارة مروی عن ابیه عن عبد اللّه بن جعفر الحمیری عن محمد بن عیسی بن عبید و الحسن بن ظریف و علی بن إسماعیل کلهم عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبد اللّه عن زرارة و الطّریق بعد لزوم نقده معتبر اذ لا کلام الا فی محمد بن عیسی و الظّاهر صحّة حدیثه و کذا علیّ بن إسماعیل قضیّة الاشتراک و قد حرّرنا الکلام فی علیّ بن إسماعیل الراوی عن حماد بن عیسی فی الرّسالة المعمولة فی السّند علی حسب ما اقتضاه المقام لکن وثاقة الحسن بن ظریف یکفی فضلا عن الاستقامة بناء علی کون المدار فیها علی ما فوق الواحد او الاثنین لا ما فوق الثلاثة و رویه فی الفقیه ایضا فی باب القبلة مضمرا بقوله و قال لزرارة و قال السیّد السّند العلیّ فی شرح المفاتیح فی بحث التشهّد و فی الاخبار المستفیضة لا تعاد

الصّلاة الاّ من خمسة اه و فیه نظر اقول ان الاستدلال بالحدیث المذکور انما یبتنی علی حمل الحدیث علی العمد او الاعمّ و هو یستلزم خروج اکثر الافراد کیف لا و الاخلال بکل من اجزاء الصّلاة و شرائطها و ارتکاب موانعها عمدا یوجب فساد الصّلاة و قد انهی الشّهید فی الالفیّة واجبات الصّلاة الی الألف و من هذا مزید عدم اعتبار اقیموا الصّلاة و نحوه بالنّسبة الی مثل آتوا الزکاة نعم الامر من باب خروج اکثر الافراد بتوسّط الحال نظیر ما لو قیل اکرم العلماء و ثبت عدم وجوب اکرام اکثر العلماء یوم الجمعة لکن الحال فی المقام انما هو محلّ الحاجة اذ القصود فی المقام تصحیح الصّلاة مع ترک ما شکّ فی جزئیّته او شرطیّته او ارتکاب ما شکّ فی ممانعیته تعمّدا کما لو شکّ فی المثال المذکور فی وجوب بعض العلماء یوم الجمعة فخروج اکثر الافراد عن حال العمد یضرّ باعتبار الاطلاق بحسب حال العمد او الاعمّ و ان قلت ان تقیید الاکثر لا باس به و ان یضرّ تخصیص اکثر الافراد باعتبار العام بل هو مستهجن قبیح قلت انّه لا فرق بین تخصیص الکثیر و تقیید الکثیر فی الاضرار باعتبار العام و اعتبار المطلق و کذا لا فرق بین تخصیص الاکثر و تقیید الاکثر فی الاستهجان و القبح و یظهر الحال بالرّجوع الی ما حرّرناه فی محلّه نعم بناء علی خروج الفعل عن النکارة او کون الامر فی النکرة فی سیاق النفی من باب الاطلاق کما هو الاظهر یکون خروج الافراد فی المقام و لو بلا واسطة من باب التقیید نظیر ما لو قیل اکرم العالم إلاّ زیدا بناء علی عدم عموم المفرد المعرّف باللاّم و مع ذلک یمکن القول بان الظّاهر کون الغرض من الحدیث المذکور نفی الاعادة من جهة التّرک فلا یشمل الاعادة من جهة الزّیادة فلا یتمّ دفع الشّک فی المانعیّة بذلک لو تمّ دفع الشک فی الجزئیة او الشّرطیة به و بما مرّ یظهر ضعف ما صنعه المحدث القاشانی فی المفاتیح حیث تمسّک بالحدیث المذکور علی عدم رکنیّة التکبیرات و القنوتات فی صلاة العید و کذا ما صنعه المحقّق القمیّ فی الغنائم حیث تمسّک بذلک علی عدم وجوب رفع الیدین فی تکبیرات صلاة العیدین مضافا الی ضعفهما بظهور الصّلاة فی ذلک فی الصّلاة الیومیّة و ربما حمل الحدیث المذکور علی السّهو تارة من جهة لزوم خروج اکثر الافراد علی تقدیر حمل الصّدر علی العمد او الاعمّ و اخری من جهة الحکم فی الذّیل بان کلاّ من القراءة و التشهّد غیر ناقض للصّلاة للزوم حمله علی السّهو بعد حمل الحکم بکون کل منهما سنة علی کون ثبوت وجوبه بالسنّة لا بالکتاب و نظیره شائع فی الأخبار قضیّة ظهور اتحاد السّیاق صدرا و ذیلا لکن نقول ان الحمل المذکور بعد مخالفته بفهم المشهور نظیر الجمع التبرّعی و الاّ فلیس فی البین ما یوجب الظنّ بذلک فلا عبرة به مع انّ المشهور عدم

وجوب الاعادة فی الاخلال بالقبلة او القراءة سهوا و الظاهر انه لا خلاف فی عدم وجوب الاعادة بزیادة السجدة سهوا مضافا الی ان حمل الحکم بان کلا من القراءة و التشهّد سنة علی کون ثبوت وجوبه لسنته خلاف الظّاهر و ان شاع نظیره فی الاخبار لمزید شیوع استعمال السّنة فی الاخبار فی قبال الواجب اضعافا مضاعفة مع ان تفریع عدم النقض یقتضی کون المقصود بالسّنة ما یقابل الواجب علی ان الحمل المذکور ینافی الاستدلال علی وجوب السّورة بقوله سبحانه فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ اَلْقُرْآنِ بتقریب ان الامر حقیقة فی الوجوب و ما للعموم و لا یجب قراءة کل ما تیسّر فی غیر الصّلاة راسا و لا فی الصّلاة زائدا علی الحمد و السّورة فیلزم ان یکون المقصود وجوب قراءة السّورة لکنّه یندفع بانّ ما لیست للعموم بل هی من باب المطلق کما حرّرناه فی محلّه اللهمّ الا ان یحمل القراءة فی ذیل الحدیث المذکور علی الفاتحة لکنّه لیس بشیء مع ان المنقول عن اکثر المفسّرین حمل القراءة فی الآیة علی صلاة اللّیل و مع ذلک حمل الذّیل علی السّهو خلاف فهم المشهور لابتناء الاستدلال المتقدّم علی حمل الصدر علی العمد او الاعم و مقتضاه حمل الذیل ایضا علی العمد او الاعمّ قضیّة ظهور اتّحاد السّیاق مضافا الی ان الحمل المذکور غیر مربوط بما یوجب الظنّ نظیر ما سمعت فی حمل الصّدر علی السّهو و بما مرّ یظهر ان الذّیل بظاهر العبارة خلاف الاجماع فهو یوهن الاستدلال بالصّدر بل مقتضی بعض کلمات صاحب المدارک امتناع اعتبار بعض اجزائه الآخر لکن نقول انّ عدم اعتبار بعض اجزاء الحدیث لا یوجب عدم اعتبار سائر الاجزاء مع عدم الارتباط بل نقول ان عدم اعتبار بعض اجزاء الحدیث فی مثل الحدیث المذکور لا مجال لکونه موجبا لعدم اعتبار سائر الاجزاء لانّ الجزء الغیر المعتبر بمنزلة حدیث مستقل منفصل لکنّه یندفع بان الظاهر ان قول الراوی ثم قال من باب المسامحة و الاّ فالحدیث کان متّصل الاجزاء و المجموع حدیث واحد و قد حرّرنا الحال فی باب عدم اعتبار بعض اجزاء الحدیث فی البشارات و الرسالة المعمولة فی حجیّة الظن بما لم یسبقنی فیه سابق و بما مرّ یظهر ضعف ما صنعه صاحب الوسائل حیث حمل الحدیث المذکور علی التّرک سهوا او نسیانا او جهلا و لا یذهب علیک انه لا باس بالاستدلال بالحدیث المذکور بناء علی عمومه للعمد و السهو علی کون السّجدتین رکنا مثلا کما صنعه المحقّق القمیّ فی الغنائم اذ کثرة الخروج عن عموم المستثنی منه لا یضرّ باعتبار المستثنی کیف لا و لا یضرّ شیء باعتبار ظاهر اللّفظ الا علی تقدیر منافاته للظّاهر و ان لا یتاتی اضرار المنافی

للظاهر لو کان الظنّ بالظاهر اقوی و کثرة الخروج عن عموم المستثنی منه لا تنافی خروج المستثنی فلا یضرّ باعتباره نعم کثرة الخروج تنافی عموم المستثنی منه و مفهوم الاستثناء فیضرّ باعتبارهما لکن بناء علی کون عدم اعتبار بعض اجزاء الحدیث موجبا لعدم اعتبار سائر الاجزاء واقعا او طاهرا یمانع کثرة الخروج عن عموم المستثنی منه عن اعتبار المستثنی ثمّ انّه قد حکم سلطاننا فی حاشیة الفقیه بان الظّاهر الحصر فی الحدیث اضافیّا و انّه لا یقتضی الحدیث الا کون هذه الخمس موجبة للاعادة فی الجملة فلا ینافی عدم ایجاب بعض افراده للاعادة کسجدة واحدة اقول الظّاهر ان الغرض من کون الحصر اضافیّا کونه بالنّسبة الی القراءة و التشهّد لکنک خبیر بان حمل الحصر علی الاضافیة فی کل مورد من الموارد خلاف الظاهر فلا بدّ من قیام القرینة علی الاضافیة فی المضاف اعنی الحصر و کذا قیام القرینة علی تعیین المضاف الیه و الاّ ⁽¹⁾

فمجرد

فمجرد عدم صحة الحصر لا یوجب الحمل علی الاضافیة الی امر مخصوص نظیر ما مرّ فی الحمل علی السّهو مضافا الی انه مخالف لفهم المشهور قضیّة ان الاستدلال المتقدّم انّما یبتنی علی کون الحصر حقیقیّا و ایضا ان کان المقصود من کلامه الثّانی ان الغرض من الحدیث کون مجموع الخمس موجبا للاعادة فلا ینافی عدم ایجاب بعض من الخمس للاعادة ففیه انّه فی غایة المخالفة للظّاهر مع انه ان کان مبنیا علی حمل صدر الحدیث علی حال العمد او الاعمّ فظاهر الحکم یکون المجموع موجبا للاعادة عدم استقلال الجمیع اعنی کلّ واحد من الخمس فی ایجاب الاعادة مع ان من الواضح استقلال الجمیع فی ایجاب الاعادة فی حال العمد و ان کان مبنیا علی الحمل علی السّهو فمقتضاه ایضا عدم ایجاب الجمیع للاعادة مع ایجاب البعض کالرکوع و السّجدتین للاعادة و ان کان المقصود ان الغرض من الرّوایة کون الجمیع موجبا للاعادة و لو فی الجملة فلا ینافی عدم ایجاب البعض للاعادة فی بعض الصّور کسجدة واحدة ففیه انه کان المناسب علی هذا ان یقول فلا ینافی عدم ایجاب بعض افراده للاعادة فی الجملة فلعلّ الظاهر کون المقصود هو الاوّل و جری المحقّق الشیخ محمّد فی حاشیة الفقیه علی حمل الحصر علی الاهتمام و یظهر ضعفه بما مرّ حیث انّه مخالف لفهم المشهور قضیة الاستدلال المتقدم لابتنائه علی کون الحصر واقعیا لا مبنیا علی الاهتمام مع انّه غیر مربوط بوجه یوجب الظنّ به و بما تقدّم یظهر الکلام فیما ذکره العلاّمة المجلسی فی حاشیة التّهذیب من قوله ای سهوا و الا فیعاد من غیرها اذا ترکت عمدا و مع ذلک مخصّص بالتکبیر و النیّة و القیام و لعل الوجه فی عدم ذکرها عدم تعلّق السّهو بها غالبا او الاهتمام بما ذکر قوله و القیام مقتضاه کون القیام بنفسه رکنا

1) 1)

کما هو مقتضی ما ذکره فی الشّرائع و النافع و استفاض علیه نقل الاجماع لکن لعلّ الاظهر انحصار الرّکن من القیام فی القیام فی حال تکبیرة الاحرام و القیام المتّصل بالرکوع علی القول بالرکنیة فی الأخیر و الا فالمرجع الی رکنیة صفة الرکوع اعنی کونه بعد القیام بعد رکنیّة ذاته علی تقدیر رکنیّة تلک الصّفة و الاّ فلا یرجع رکنیّة ذلک اعنی القیام المتّصل بالرکوع الی محصّل کما انه لا یتصوّر فیه الزّیادة بدون زیادة الرکوع و ان یتصوّر فیه الترک بدون ترک الرکوع کما لو جلس قبل الرکوع ثمّ رکع کما انه لا یتصوّر فیه من احکام الرکن و هو کون الدّخول فیه مانعا عن تدارک الجزء المنسی الّذی یتدارک بدون سجدة السّهو حیث انّهم حکموا بوجوب تدارک التشهّد و السّجود ما لم یرکع و ان انحنی قلیلا و انه ان کان السّهو عن رکن و کان محله باقیا اتی به و ان کان دخل فی رکن آخر اعاد الصّلاة و ربما حکم الشّهید فی بعض فوائده نقلا بانّ القیام بالنّسبة الی الصّلاة علی انحاء فالقیام فی النیّة شرط کالنیّة و القیام فی التکبیر تابع له و القیام فی القراءة واجب غیر رکن و القیام المتّصل بالرکوع رکن فلو رکع جالسا بطلت صلاته و ان کان ناسیا و القیام من الرکوع واجب غیر رکن اذ لو هوی من غیر رفع و سجد ساهیا لم تبطل صلاته و القیام فی القنوت تابع له فی الاستحباب لکن ما ذکره من انّ القیام فی النیة شرط ضعیف لعدم ارتباطه بوجه یقتضیه و کذا الحال فیما ذکره من استحباب القیام حال القنوت و مقتضی ما صنعه فی الشرائع و النّافع حیث عد من الاخلال بالرکن و الدّخول فی رکن آخر ان یخل بالقیام حتی ینوی کون القیام قبل النیة رکنا و النیة رکنا آخر و وجهه غیر واضح بل من الواضح خلوه عن الوجه نعم بناء علی کون القیام حال النیّة رکنا یجب تقدیمها یسیرا تحقیقا لوقوع النیّة حال القیام من باب المقدّمة العلمیّة علی القول بوجوب المقدّمة العلمیّة فی مثل المقام ممّا لا یکون الامر فیه مبنیا علی الاشتباه مثل ما لا یمکن العلم بالامتثال فیه الا بضمیمة کغسل الوجه و الیدین مع شیء من الخارج لا ما یکون الامر فیه مبنیا علی الاشتباه کالصّلاة الی اربع جهات فان الوجوب فی القسم الاخیر مبنیّ علی شمول اطلاق الامر بالصّلاة او القبلة لصورة امتناع العلم بالقبلة و إلاّ فلا مجال للوجوب و قد حرّرنا الحال فیما تقدّم و انما اعدنا الکلام فی المقام لمزید تنقیح المرام و مع ذلک یبتنی ما ذکره علی کون النیّة من باب الاخطار و کذا الحال فی کون القیام حال النیّة رکنا و فی الرّیاض انّه یتوقف علی ثبوت رکنیة القیام حتّی حال النیّة و وجهه غیر واضح خصوصا علی مذهب من جعل النیّة شرطا خارجا عن حقیقة الصّلاة الا ان یوجه باشتراط مقارنتها للتکبیر

الّذی القیام رکن فیه قطعا و هی لا تتحقق الاّ حالة القیام لکن مقتضی ما ذکر رکنیّة القیام قبل النیّة کما سمعت مقالا مطلقا حتی حال النیّة کما هو مقتضی ما سمعت من الرّیاض قوله فلو رکع جالسا بطلت صلاته الظّاهر ان الغرض ما لو تعمّد الجلوس ثمّ رکع و ربما قیل بشموله لما لو جلس باعتقاد وقوع الرکن منه ثم انکشف الخلاف قبل السّجود فعلی ما ذکره یجب علیه القیام ثم السّجود لکن عن بعض القول بعدم وجوب القیام فی هذه الصّورة فالظّاهر عدم شمول العبارة لما لو سها فی الجلوس و علی ایّ حال لا تمام الکلام مقام آخر یلیق به لکن قد یدّعی الاجماع علی رکنیة القیام المتّصل بالرکوع بل عن جامع المقاصد ادّعاء القطع بها و مقتضاه دعوی الاجماع لکن ما فی کلمات المتقدّمین رکنیة القیام فی تعداد الافعال الواجبة فی الصّلاة و فی اشتراط تکبیرة الاحرام بالقیام و لم یذکروا وجوب القیام المتّصل بالرکوع فضلا عن رکنیّته و کذا لم یذکروا فی باب الرکوع وجوب کونه بعد القیام کما ذکروا وجوب القیام بعده اعنی رفع الراس فضلا عن رکنیّته و کذا لم یذکروا فی باب الخلل ما یقتضی وجوب القیام المتّصل بالرکوع فضلا عن رکنیته نعم ذکر فی الشرائع و النافع فی باب الخلل انه لو نسی الرکوع و ذکر قبل ان یسجد قام و رکع و مقتضاه کون القیام المتّصل بالرکوع رکنا حیث ان الدّخول فی الرکن قاطع لوجوب تدارک الجزء المنسی و ذکر فی الشرائع فی باب القیام ان القاعد اذا تمکن من القیام للرکوع وجب و إلا رکع جالسا لکنّه من جهة وجوب مطلق القیام و عدم سقوط وجوب البعض بتعذّر المجموع لا من جهة وجوب خصوص القیام المتّصل بالرکوع بشهادة عده القیام من الأفعال الواجبة فی الصّلاة فضلا عن جهة رکنیته اللّهمّ الاّ ان یکون ادّعاء الاجماع المذکور مبنیا علی الاجماعات المنقولة المتعدّدة اذ قد یکون العلم بالاجماع مبنیا علی کثرة النقل لکن لم اظفر بنقل الاجماع من المتقدمین علی وجوب القیام المتّصل بالرکوع فضلا عن نقل الاجماع عن هؤلاء اعنی المتقدّمین علی کون القیام المتّصل بالرکوع رکنا و ربما ادّعی بعض اصحابنا الاجماع المحصّل و المنقول علی ان من سها و رکع عن جلوس بلا قیام اصلا بطلت صلاته و ربما یتوهّم منه نقل الاجماع المحصّل و المنقول علی کون القیام المتّصل بالرکوع رکنا و لیس بشیء اذ مقتضاه بطلان الصّلاة فی الاخلال بالقیام بالکلیّة و هو یشمل الاخلال بالقیام فی حال تکبیرة الاحرام و این ذلک من رکنیة القیام المتّصل و لو لم یشمل ذلک الاخلال بالقیام فی حال تکبیرة الاحرام بل یختصّ بالإخلال بالقیام بمجرّد الفراغ

تکبیرة الاحرام و قد اجاد السّیّد السّند العلی فی شرح المفاتیح حیث حکی القول بکون القیام المتصل بالرکوع رکنا عن جملة منهم و فی الحدائق نفی الوقوف علیه و شتان بینه و بین دعوی الاجماع و بالجملة الظاهر ان المراد من القیام المحکوم بالرکنیة فی کلام المتقدّمین هو القیام علی الدّوام فی حال القراءة لکن ینافیه صحة الصّلاة لو قام فی محل القعود سهوا او نسی فرکع او قرأ و هو جالس و عن العلامة الحکم بکون القیام رکنا کیف اتفق لا فیما یبطل الصّلاة بزیادته و فی الرّوضة و اما القیام فهو رکن فی الجملة اجماعا علی ما نقله العلامة و لولاه لامکن القدح فی رکنیته لان زیادته و نقصانه لا یبطلان لا مع اقترانه بالرکوع لان الرکوع کاف فی البطلان و فی الرّوض و حیث قد نقل المصنف الاتفاق علی رکنیة القیام و لم یتحقق رکنیّة الا بمصاحبة الرکوع خصت بذلک اذ لا یمکن القول بعد ذلک بانه غیر رکن مطلقا لانه خلاف الاجماع بل لو قیل بان القیام رکن امکن و عدم بطلان الصّلاة بزیادة بعض افراده و نقصه لا یخرجه عن الرکنیة فان زیادته و نقصانه قد اغتفرا فی مواضع کثیرة فلیکن هذا منها بل هو اقوی فی وضوح النصّ و مرجعه الی انه لما نقل العلامة الاتفاق علی رکنیة القیام فلا محیص عن القول برکنیته لکن لما لا یظهر رکنیته الا بمصاحبة الرکوع اذ لا یتاتی بطلان الصلاة بترکه او زیادته سهوا الا بترک الرکوع او زیادته فلذا خصّ من تاخّر عن العلامة رکنیة القیام بالقیام المتّصل بالرکوع و غرضه من نقل الاتفاق من العلامة انما هو ما نقله فی سابق کلامه من العلامة فی المنتهی من نقل اجماع المسلمین علی رکنیة القیام و انت خبیر بان ما ذکره فی تخصیص الرکن من القیام بالقیام المتّصل بالرکوع مع الاعتراف بکون الرکن هو القیام فی الجملة لا عبرة به بالکلیة العشرون انه قد روی الشیخ فی التهذیب فی باب احکام السّهو فی الصّلاة و ما یجب منه اعادة الصّلاة عن محمد بن علی بن محبوب عن محمّد بن علیّ بن الحسین عن عبد اللّه بن الحجال عن ابراهیم بن محمد الاشعری عن حمزة بن حمران عن ابی عبد اللّه علیه السّلم قال ما اعاد الصّلاة فقیه یحتال لها و یدبرها حتی لا یعیدها قال الشّیخ هذا الخبر مخصوص باحکام بعینها لا ناقد بینا ان فی السّهو ما لا یمکن تلافیه و لا یجوز فیه غیر اعادة الصّلاة و حمزة بن حمران غیر مصرح بالتوثیق و لا بالمدح الظاهر نعم یروی عنه صفوان و ابن ابی عمیر و هذا من امارات جلالته و عن العلامة فی التذکرة و الشهید فی المسالک عدّ حدیثه صحیحا و فی الفقیه فی باب احکام السّهو و روی ان الفقیه لا یعید الصّلاة انما هو فی الثلث و الاربع لا فی الاولیین و قد تمسّک به الشّهید الاول فی اللّمعة علی صحّة الصّلاة لو شکّ

بین الاربع و الخمس قبل الرکوع و کذا تمسّک به الشّهید الثانی فی المقاصد العلیّة علی صحة الصّلاة فی طائفة من الشکوک فی اعداد الرکعات و مقتضاه صحّة التمسّک بذلک علی دفع الجزئیة و الشرطیة و المانعیة للصّلاة لکن روی الشّیخ فی الصّحیح عن عبید بن زرارة عن ابی عبد اللّه علیه السلم فی رجل لم یدر رکعتین صلّی ام ثلاثا قال یعید قلت أ لیس یقال لا یعید الصّلاة فقیه فقال انّما ذلک فی الثلث و الاربع و عن معانی الاخبار بسنده عن عبد اللّه بن الفضل الهاشمی قال کنت عند ابی عبد اللّه علیه السّلم فدخل علیه رجل فسأله عن رجل لم یدر واحدة صلی ام ثنتین فقال بعید فقال فاین ما روی ان الفقیه لا یعید الصّلاة قال قال انّما ذلک فی الثلث و الاربع و عن المقنع مرسلا عن الصادق علیه السّلم عمن لا یدری اثنتین صلی ام ثلاثا قال یعید قال فاین ما روی عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الفقیه لا یعید الصّلاة قال انّما ذلک فی الثلث و الاربع فلا مجال للتمسّک المذکور و کذا التمسّک بذلک علی صحّة الصّلاة فی باب الشک فی اعداد الرکعات عدا ما اجمع علی بطلان الصّلاة بالشّک فی عدد الرکعة لکن ذکر السیّد السند العلی فی شرح المفاتیح ان الحصر المستفاد من تلک الروایات خلاف الاجماع لصحة الصّلاة عندهم مع الشک بین الاثنین و الثلث بعد اکمال السّجدتین و کذا الشک بین الاثنتین و الاربع و کذا الشک بین الاثنتین و الثلث و الاربع و ان اختلف فی البناء علی الاکثر او الاقلّ و ادّعی الفاضلان الاجماع علی عدم الاعادة فیما اذا تعلق الشک بغیر الاولیین و مع ذلک مقتضی ذلک عدم بطلان الصّلاة بترک شیء من اجزائها او شرائطها و لا باتیان شیء من موانعها اللهمّ الاّ ان یحمل علی صورة السهو کما مرّ فی قوله علیه السّلم لا یعاد الصّلاة الا من خمسة و هو خلاف الظاهر و مع ذلک لا مجال للتمسّک بروایة التهذیب راسا لکونه من قبیل المخصّص بالمجمل و اما ما رواه فی الفقیه فهو بعد ارساله و ان کان الاظهر اعتبار المرسل بحذف الواسطة لکن التمسّک به علی دفع الجزئیة و الشّرطیة و المانعیّة و کذا صحّة الصّلاة فی باب الشک فی اعداد الرکعات عدا ما اجمع علی بطلان الصّلاة فیه مبنیّ علی کون الغرض ان من الفقاهة عدم اعادة الصّلاة فالغرض بیان الحکم لا ان الفقیه لفقاهته یحتال و لا یعید فالغرض بیان الموضوع کما هو مقتضی روایة التّهذیب و ان کان الاوّل انسب بمقام المنصب و بما مرّ یظهر ضعف ما صنعه السیّد السّند النجفی فی المصابیح حیث استند الی الحدیث المذکور علی اعتبار الظنّ فی الرکعات و ربما قال المحقّق القمیّ فی الغنائم فی شرح الحدیث

المذکور و فقه الحدیث ان کل ما یقبل الاحتیال و التّدبیر من واردات الشک و الوسواس فالفقیه لا بد ان یدفعها عن نفسه حتی لا یعید الصّلاة فان الاعادة فی امثال ذلک من متابعة الشّیطان و انت خبیر بان عبارة الحدیث غیر وافیة به ثم انه قد تمسّک الشّهید الثانی فی المقاصد العلیة علی صحة الصّلاة فی طائفة من الشکوک فی اعداد الرکعات بقوله سبحانه وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ مضافا الی التمسّک بالحدیث المتقدم و مقتضاه صحّة التمسّک بالآیة علی دفع الجزئیة او الشّرطیة او المانعیة للصّلاة لکن قد حرّرنا فی بحث النهی ان المقصود بالآیة النّهی عن ابطال العمل بالشّرک فلا مجال للتمسّک بها علی عدم جواز قطع الصّلاة کما قد یتمسّک بها فضلا عن التمسّک بها علی صحّة الصّلاة فی صورة الشکّ فی عدد الرکعة او علی دفع الجزئیّة او الشّرطیة او المانعیّة للصّلاة الحادی و العشرون انّ صاحب الذخیرة توقف فی صحّة الصّلاة و بطلانها لو تخلل فیها فعل تردّد بین القلة و الکثرة من جهة ان اشتراط الصحّة بترک الفعل المذکور یحتاج الی دلیل بناء علی ان الصّلاة اسم للارکان المعنیّة مط فیکون غیرها خارجا عن حقیقتها فیقتصر فی اشتراط صحتها بما ثبت اشتراط الصحّة به و من جهة انّ اشتغال الذمّة یقینا یقتضی البراءة الیقینیّة فلا بدّ فی المقام من البناء علی البطلان و وجوب الاعادة قال و هذا مبنی علی ان الصّلاة اسم للارکان الجامعة لشرائط الصحّة قال السّیّد السّند العلی فی شرح المفاتیح و هو جیّد متین الاّ انه یظهر منه التردّد فی الصحّة و البطلان و لا وجه له لما تقرر من کون العبادة اسما لخصوص الصّحیحة الّتی لا یمکن اثباتها بمجرّد الاصل بل فیما لو فقد النصّ یتعیّن اثباتها بالاجماع فکل ما ثبت به انّه صلاة و ان الفعل فی اثنائه غیر مضرّ لکان القلة او وجود نصّ بالخصوص یتعیّن الاقتصار و لم یجز الاکتفاء بما شکّ فی کونه صحیحة و منه یظهر تعیّن البطلان و المرجع الی وجوب الاجتناب عن کلّ ما هو فعل فی الصّلاة و هو خارج عنها الا ما اخرجه الدّلیل من اجماع او غیره و فیهما نظر امّا الاوّل فلان مرجعه الی تعارض الاطلاق اعنی اطلاق اقیموا الصّلاة و قاعدة الاشتغال و هو کما تری اذ الاطلاق المذکور ان کان نافعا بکونه دافعا کما هو مقتضی طریقة الفقهاء فلا مجال لمعارضة قاعدة الاشتغال مع ذلک اعنی الاطلاق المذکور و ان کان الاطلاق المذکور غیر نافع بکونه غیر دافع کما هو الحقّ فلا مجال للتمسّک بذلک مع انه لو ثبت کون الفعل الکثیر مبطلا للصّلاة فلا مجال للتمسّک بالاطلاق فی صورة الشّک فی القلّة و الکثرة الاّ بناء علی اعتبار الظنّ النّوعی

بارادة المعنی الحقیقی فی الشّبهة الموضوعیّة و لا اعتداد بالقول به نعم لو قیل بانصراف ما دل علی کون الفعل الکثیر مبطلا للصّلاة الی صورة امکان العلم بالکثرة یمکن التمسّک بالاطلاق الاّ ان یقال انه لا یجدی الاجماع الا علی تقدیر ثبوت المفهوم له و مزید الکلام موکول الی ما تقدّم علی انّ الدّلیل علی بطلان الصّلاة بالفعل الکثیر انّما هو الاجماع فکیف یصحّ التمسّک بالاطلاق مضافا الی انّه مبنیّ علی القول بکون الفاظ العبادات اسامی للصّحیحة و قد زیفناه فی محلّه و کذا مبنیّ علی ابتناء الکلام فی جریان قاعدة الاشتغال فی الشکّ فی الجزئیة و الشّرطیة و المانعیّة للعبادة و جریان الاصل فی ذلک علی الکلام فی انّ الفاظ العبادات اسامی للصّحیحة او الاعمّ و یظهر فساد ذلک بما تقدّم فضلا عن ان الظّاهر ان احتمال وجوب الاحتیاط فی المقام مبنیّ علی حسبان کون الشک فی المقام من باب الشّبهة الحکمیّة من الشّک فی المکلّف به لکنّه من باب الشبهة الموضوعیة و ان کان الاظهر هو القول بوجوب الاحتیاط فی الشّبهة الموضوعیّة کما یظهر ممّا مر و امّا الثانی فلابتنائه علی کون الفاظ العبادات اسامی للصّحیحة و کذا ابتنائه علی ابتناء الکلام فی جریان قاعدة الاشتغال فی الشک فی الجزئیّة و الشّرطیة و المانعیّة للعبادة و جریان الاصل فی ذلک علی الکلام فی ان الفاظ العبادات اسامی للصحیحة او الاعم و کذا ابتنائه ظاهرا علی کون الشک فی المقام من باب الشّبهة الحکمیة و الکلّ فاسد کما یظهر مما سمعت الثّانی و العشرون ان العلاّمة البهبهانی جری علی تصحیح العبادة بما ربما یعبّر عنه بالاجماع الموهومی و هو فیما اذا سلم من یقول بجزئیّة شیء او شرطیّته او مانعیّته للعبادة فی صریح کلامه او ظاهره انه لو لم یکن ما استند الیه علی الجزئیّة او الشّرطیّة او المانعیّة لکان العبادة صحیحة و ابطل من یقول بعدم الجزئیة او احدی اختیها مستند القائل باحد الاحکام الثلاثة و ثبت غفلة القائل بها و بوجه آخر اذا سلم المثبت لاحد الاحکام الثّلاثة فی صریح کلامه او ظاهره انه لو ابطل النّافی لها مستند المثبت لکان العبادة علی وفق ما جری علیه النافی و فرض ابطال النافی المستند المثبت و انت خبیر بانه مجرّد فرض کانیاب الاغوال و مع هذا بعد ثبوته لا یصیر دلیلا عملیّا و لا اجتهادیا لعدم حصول الظن منه فضلا عن العلم و ربما زعم الوالد الماجد ره ان غرضه التمسّک بالاصل و لیس بشیء الثّالث و العشرون ان بعض الاعلام بنی علی تصحیح العبادة بانه اذا عثرنا بعد التتبع التّام و الفحص الکامل علی صدور الامر بجزئیات علی کیفیّة خاصّة و لم نعثر علی غیرها من الشرائط و الاجزاء یظهر علینا ان ماهیّة المامور به ملتئمة من تلک الاجزاء بتلک الشّرائط لا غیر اذ لو کانت

غیرها لعثرنا علیه کغیره و وجوده مع عدم النقل مع تحقّق دواعیه بالنّسبة الی الکل و توفر الحاجة فی غایة البعد اقول انّه نظیر ما ذکر صاحب المعالم فی الدّلیل الرابع فی باب حجیّة اصل البراءة و بالجملة ان کان غرضه التمسّک بالوجه المذکور فهو انما یتم علی القول بحجیة مطلق الظن و ان کان غرضه التمسّک بالاصل فهو مناف مع مصیره الی وجوب الاحتیاط فی الشک فی الجزئیّة و الشرطیة و المانعیّة مع انّه ان تم التمسّک بالاصل فلا حاجة الی التمسّک بالوجه المذکور الرّابع و العشرون انه قد یرد الامر بامور فی بیان ماهیّة العبادة الواجبة الثابت وجوبها بالضّرورة مع ثبوت النّدب فی بعض تلک الامور فح اما ان یحمل الامر فی الکلّ علی الوجوب او النّدب او یحمل الامر علی الوجوب فی غیر ما ثبت النّدب فیه لا مجال للاوّل لفرض ثبوت النّدب فی بعض تلک الامور و لا سبیل الی الثانی لفرض ثبوت الاخیر لقضیّة قضاء المقام حیث ان المقام مقام بیان الامور الواجبة فی العبادة فلو شک فی وجوب بعض تلک الامور یبنی علی الوجوب فهذه طریقة اخری لتصحیح العبادة لکنها تختصّ ببعض الصّور نظیر التمسّک باطلاق الامر بالطّبیعة فی دفع الجزئیة و الشّرطیة و المانعیّة إلاّ انّه یبنی هنا علی مداخلة المشکوک فیه فی العبادة و فی باب التمسّک بالاطلاق یبنی علی عدم المداخلة و قد جری السّیّد السّند النجفی فی المصابیح علی تلک الطریقة و بها تمسّک علی وجوب الترتیب فی غسل الجنابة اقول اولا ان اقتضاء المقام للاقتصار لبیان الواجب محل الکلام کیف لا و المفروض ثبوت الاستحباب فی بعض الامور المشار الیها فالمقام انما یقتضی بیان ما یعتبر فی العبادة واجبا کان او مندوبا مضافا الی اشتمال حدیث حماد المعروف الوارد فی بیان ماهیّة الصّلاة لمندوبات کثیرة اللّهمّ الاّ ان یقال انّ ثبوت الاستحباب فی بعض الامور المشار الیها لا یمانع عن اقتضاء المقام للاقتصار علی الواجبات نظیر الظنّ بعموم العام المخصّص لما بقی و ثانیا انّ حجیّة الظنّ المستند الی المقام لا تتم بناء علی حجیة الظّنون الخاصّة و انّما هو نظیر الظنّ المستند الی الفعل او التقریر بناء علی عدم ثبوت اعتبار الظن المستند الیهما بالاجماع و ان قلت ان القرائن الحالیة کیف تکون حجّة فی صرف اللّفظ عن المعنی الحقیقی الی المعنی المجازی بناء علی حجیة الظّنون الخاصّة قلت انّه یرجع الامر الی الظنّ اللّفظی لرجوع الامر الی الظنّ بارادة المعنی المجازی من اللّفظ و الظنّ المستند الی اللّفظ حجّة بناء علی حجیّة الظّنون الخاصّة من ایّ وجه

تحصل و ثالثا انّه لو قیل بکون الامر موضوعا للقدر المشترک فلا اشکال فی المقام و لا اشکال فیه ایضا بناء علی کون الطّلب خارجا عن مدلول الامر و اما بناء علی القول بکونه موضوعا للوجوب فیتعیّن الحمل علی القدر المشترک من باب المجاز اما علی الاوّلین فلا مجال للبناء علی الوجوب فی المشکوک فیه إلاّ ان یقال ان الامر لا یخرج عن الظهور فی الوجوب و ثبوت الاستحباب فی بعض الامور المشار الیها لا یوجب رفع الظهور فی الوجوب بالنّسبة الی المشکوک فیه نظیر ظهور العام المخصّص فیما بقی فیبنی فی المقام علی الوجوب فی المشکوک فیه تمسکا بالامر لفرض استحباب بعض الامور المشار الیها للزوم استعمال الامر فی الوجوب و النّدب فلا مجال للبناء علی الوجوب فی المشکوک فیه نعم یتم ذلک لو قیل باضمار امر آخر فیما ثبت استحبابه من الامر المشار الیها مع القول بترجیح الاضمار علی المجاز کما انه لو کان الغالب من تلک الامور واجبا یمکن البناء علی الوجوب فی المشکوک فیه حملا للمشکوک فیه علی الغالب لکنه انّما یتم بناء علی حجیّة مطلق الظنّ الخامس و العشرون انّه علی القول بحکومة اصل البراءة شاکا لو استاجر المجتهد او المقلّد للصّلاة و کان المجتهد علی الاول او مجتهد المقلّد علی الثانی شاکا فی وجوب السّورة مثلا فیجب الاتیان بالسّورة لانصراف الاستیجار الی الصّلاة مع السّورة و علی هذا المنوال یجری الحال فی امثال ذلک مثلا علی القول بعدم وجوب السّورة و عدم کون الغلیان مفطرا من باب حکومة اصل البراءة فی الشکّ فی مانعیّة شیء للعبادة یجب الاتیان بالسّورة و یجب ترک الغلیان فی استیجار الصّوم بل علی هذا المنوال یجری الحال لو قیل بعدم وجوب السّورة او کون الغلیان غیر مفطر اجتهادا حیث انّ المدار فی التکالیف الثانویّة علی شمول الاطلاق و عدمه و لا یکفی عدم الجزئیة او عدم الممانعة اجتهادا فی التکلیف الابتدائی السّادس و العشرون انّه قد حکم شیخنا البهائی فی مفتاح الفلاح انه لو نذر الاتیان بالوتر فیجب الاتیان بالشفع و الوتر بناء علی اجمال الوتر لاطلاقها فی الاخبار علی مجموع الثلث و من هذا اطلاق مفردة الوتر فی لسان قدماء الاصحاب رضوان اللّه سبحانه علیهم و اطلاق الوتر فی لسان المتاخّرین علی الثالثة اقول انّه لم یطلع علی اطلاق الوتر علی مجموع الثلث الا اقل قلیل و اندر نادر فینصرف النّذر الی الثالثة و لو فرض الاجمال فی المنذور فالامر من باب تردّد الواجب بین الاقل و الاکثر الارتباطی لعدم مشروعیّة الثالثة بدون سبق الاولیّین و لا اقلّ من عدم ثبوت المشروعیّة فمقتضی اصل البراءة کفایة الثّالثة بناء علی حکومة اصل البراءة

فی تردّد الوجوب بین الاقل و الاکثر الارتباطی لکن یمکن ان یقال انّ فرض الاجمال یوجب تردّد النّذر بین الصّحیح و الفاسد لعدم مشروعیّة الثالثة بدون الاولیّین فلو قیل باجزاء اصالة صحّة فعل المسلم لو شک المکلف فی فعل نفسه کما جری علیه العلامة النّجفی و اختاره الوالد الماجد ره و هو المحکیّ عن المقدس و السّیّد السّند النجفی و دونه خرط القتاد بعد الکلام فی اصالة صحّة فعل الغیر من المسلمین فیکفی الثالثة و إلاّ فلا یجب شیء السّابع و العشرون انه لو نذر شیئا ثم شکّ فی شمول الاطلاق لبعض الافراد فالظّاهر وجوب الاحتیاط علی القول بحکومة اصل البراءة فی اصل العنوان و عدم وجوب الاحتیاط علی القول بحکومة اصل البراءة فی اصل العنوان الثّامن و العشرون انّه لو شکّ فی شمول الاطلاق لبعض الافراد فی بعض صکوک الاوقاف فهل یتفرّع القول بوجوب الاحتیاط علی القول بوجوب الاحتیاط فی اصل العنوان و القول بعدم وجوب الاحتیاط علی القول بحکومة اصل البراءة فی اصل العنوان أو لا اقول انّه ان کان الشّک المذکور من المتولی الخاصّ فلا عبرة بنظره ان کان مقلّد او لا محیص له عن الرّجوع الی المجتهد فی وظیفته و هی محلّ الاشکال و ان کان المتولّی مجتهدا فان قلنا بعدم ثبوت الولایة العامّة للمجتهد کما هو الاظهر فلات حین مناص له عن الاحتیاط و ان قلنا بثبوت الولایة العامّة للمجتهد فالامر محلّ الأشکال التاسع و العشرون

انه لو لم یتمکن المقلّد من اثبات جواز تقلید المجتهد الغیر الأعلم بحکم العقل و لم یثبت عنده وجوب تقلید المجتهد الاعلم فعلی القول بوجوب الاحتیاط فی دوران الواجب بین الاعمّ و الأخصّ یجب الاقتصار علی تقلید الاعلم و امّا علی القول بحکومة اصل البراءة و البناء علی التّخییر فالظّاهر انه لا بدّ للمقلّد من الاحتیاط و الاقتصار علی تقلید الأعلم اذا المقلّد لا یتمکن من اثبات جواز العمل باصل البراءة فی دوران الواجب بین الاعمّ و الاخصّ هذا بناء علی کون النّزاع فی وجوب تقلید الاعلم فی الحکم التّکلیفی کما هو الاظهر و هو مقتضی کلام المحقّق القمیّ و امّا بناء علی کون النزاع فی الحکم الوضعی کما جری علیه الوالد الماجد ره لکن ینافیه تمسّکه علی وجوب تقلید الاعلم فلا محیص للمقلّد عن الاقتصار علی تقلید الاعلم الثّلاثون انّه ربما یتاتی الاشتباه فی دوران الامر بین الاقل و الاکثر فیتمسّک باصل البراءة او قاعدة الاشتغال مع کون الشک فی الحکم الوضعیّ حیث انّه یتمسّک المحقّق القمیّ علی عدم وجوب تقلید الاعلم باصالة البراءة مع انّه علی القول باعتبار اصالة العدم و ثبوت الاحکام الوضعیّة و کون الحجیّة

منها کما لعلّه المعروف لا بدّ من الاقتصار علی الاعلم اقتصارا فی مخالفة الاصل علی المتیقن و ربما بنی الوالد الماجد ره علی وجوب تقلید الاعلم قضیّة حرکة الظن الی جانب قول الاعلم فمقتضی قاعدة الاشتغال الاقتصار علی الاعلم مع ان دوران الامر بین الاقل و الاکثر فی باب تقلید الاعلم انما هو فی الحکم الوضعی بناء علی ثبوت الاحکام الوضعیّة و کون الحجیّة کما علیه بنائه بل لعلّه المعروف کما سمعت مضافا الی انّه اورد علی المحقق القمی بانّ ما ذکره انّما یتم لو کان النّزاع فی الحکم التکلیفی و النّزاع فی الحکم الوضعی ای حجیّة قول الاعلم و حجیّة قول الاعلم فقط و ربما استدلّ علی وجوب العمل بالراجح فی تعارض الخبرین بوجوب الاحتیاط فی دوران الامر بین الاقلّ و الاکثر مع انّ الامر فیه دائر بین حجیّة الراجح و المرجوح و حجیّة الراجح بناء علی ثبوت الاحکام الوضعیّة و کون الحجیّة منها کما لعلّه المعروف کما مر غیر مرّة فلا مجال للتمسّک بوجوب الاحتیاط الحادی و الثّلاثون انه اذا شکّ فی جزئیة شیء او شرطیّته او مانعیّته لمعاملة فهل الاصل صحّة المعاملة بدون المشکوک جزئیته او شرطیته او مع المشکوک مانعیّة او الاصل الفساد قد اختلف فیه و الکلام فی المقام بعد عموم المعاملة للعقود و الایقاعات انما هو فی صورة فقد الاطلاق او عدم نفعه فی الدّفع بعدم وجود الاطلاق فی البین راسا کما لو کان المقتضی لصحّة المعاملة هو مجرّد تداولها فی جمیع الاعصار حتی اعصار الحضور او وجود اطلاق غیر دافع بواسطة تطرّق بعض ما یوجب الاجمال او وجود اطلاق دافع مع کون الشّک فی الصدق فلا یبتنی الکلام فی المقام علی استعمال الفاظ المعاملات فی معنی جدید وضعا او تجوزا و لا علی کون الاستعمال فی الصّحیح او الاعمّ و قد حرّرنا الکلام فی الامرین فی محله اذا الکلام هنا فی مقام العمل بعد التوقف فی مقام الاجتهاد و الکلام فی عدم الابتناء هنا نظیر الکلام فی عدم ابتناء اصل المسألة علی الکلام فی الصّحیح و الاعم و قد ظهر بما ذکر ان الکلام فی المقام اعم ممّا لو ثبت الصّدوق و کان الشک فی الصحّة فقط و ما لو کان الشک فی الصحّة باعتبار الشک فی الصّدق و ینصرح من بعض اختصاص النّزاع بالاوّل حیث انه اورد التمسّک به فی الرّوضة من اصالة الصحّة فیما لو علق الوفاة فی باب التّدبیر علی وفاة غیر المالک فمن له ملابسة کزوجیّة و خدمة و کذا فی عدم اشتراط قصد القربة فی التّدبیر بانّ التّدبیر امر شرعیّ و الاصل فیه الفساد ما لم یثبت صدق اسم التّدبیر نعم بعد صدق الاسم کما فی الشک فی اشتراط القربة فلا باس بدفع الاشتراط باصالة عدم الاشتراط لعموم اوفوا بالعقود لعمومه للایقاعات إلاّ انّها انما تعمّ العقود و الایقاعات المتداولة فلو شکّ فی صدق اسم التّدبیر کما فی

الشّک فی التعلیق علی وفاة غیر المالک فلا مجال للتمسّک بالاصل لفرض عدم ثبوت التّداول فلا مجال لعموم اوفوا بالعقود لکون المقصود بالعقود هو العقود و الایقاعات المتداولة و المفروض عدم ثبوت التّداول لفرض الشک فی صدق التّدبیر لکنک خبیر بعد وضوح عموم القول باصالة الفساد بانّ مدرک القول باصالة الصحّة انّما هو اصالة عدم الشّرطیة مثلا کما یظهر ممّا یاتی و لا فرق فی اصالة العدم بین ما لو کان الشک فی الصحّة بعد احراز صدق الاسم و ما لو کان الشک فی صدق الاسم نظیر ما جری علیه المحقق القمیّ کما یظهر مما مرّ من القول باصالة البراءة و لو کان الشکّ فی صدق العبادة و مع هذا المقصود باصالة الصحّة فیما تمسّک به فی الرّوضة انما هو اصالة عدم اعتبار خصوص المالک فی التّعلیق علی الوفاة و عموم اوفوا بالعقود من باب الدّلیل الاجتهادی و لا یکون مدرک اصالة عدم الاعتبار و امّا التمسّک بعموم اوفوا بالعقود فی الشک فی اشتراط قصد القربة فی باب التّدبیر فهو محلّ الکلام و یظهر بالرجوع الی ما حرّرناه فی محله و بالجملة ففی المقام قولان فاختار القول باصالة الفساد ثلّة من الاواخر کالعلامة البهبهانی فی بعض و المحقق القمیّ فی بعض رسائله و المحقّق القمیّ مقدّمات بحث دلالة النّهی علی الفساد من القوانین و فی رسالة الطلاق بالعوض مع اصراره جریان الاصل فی الشکّ فی الجزئیة او الشّرطیة او المانعیّة للعبادة و هو صرّح فی ذلک البعض من مقدّمات ذلک البحث باصالة الفساد فی العبادات ایضا و هو راجع الی وجوب الاحتیاط فی العبادة عند الشک فی الجزئیّة او الشّرطیّة او المانعیّة و السّیّد السّند النجفیّ فی فوائده و مصابیحه بل هو قد حصر تبعا للعلاّمة البهبهانی استعمال الصحّة من غالب الفقهاء فی الشبهة الموضوعیّة کما لو وقع الشک فی کون العاقد ماذونا او کون العقد فضولیّا مع القول بفساد العقد الفضولی و جعل المراد اصالة صحّة افعال المسلمین قال و ما وقع نادرا لبعضهم من التمسّک به فی الشّبهة فی الحکم فالظاهر ان المراد به الاصل بمعنی القاعدة المستفادة من نص او اجماع فی مورد معیّن بل هو قد صرّح بالاجماع علی اصالة الفساد کالعلاّمة المشار الیه و الیه الوالد الماجد ره و هو خیرة بعض الفحول بل قد ادّعی ظهور اتفاق جمیع الاصحاب علی ذلک قال کما لا یخفی علی من لاحظ طریقتهم و انس سجیتهم لکن الّذی یظهر بعد الاستقراء و التتبّع کما کتبته فی سوابق الازمان اختلاف کلمات السّابقین من الاصحاب فی الباب بحیث قد قل سلوک واحد منهم فی مسلک واحد بل هو الحال فی غالب المسائل الغیر المعنونة بخصوصها فی کلمات السّابقین المعنونة فی الاواخر کاصل المسألة کما یظهر

یظهر ممّا تقدّم و غیره و اختار سیّدنا القول باصالة الصحّة بل ادّعی الاجماع علیه و الیه بعض الاصحاب اقول ان القول باصالة الصحّة فی المقام انّما یبتنی علی اصالة عدم الجزئیّة و الشّرطیة و المانعیّة فهو مبنیّ علی اعتبار اصالة العدم و دونه الکلام و شرح الحال موکول الی ما حرّرته فی محلّه لکن کنت فی اوائل الامر جاریا علی القول باصالة الصحّة و تمامیة اصالة العدم و للقول باصالة صحّة الفساد وجوه منها الاجماع تحصیلا و نقلا کما یظهر ممّا مر و فیه ما سمعت من نقل الاجماع علی اصالة الصحّة بل ثبوت الاختلاف فی کلمات السابقین کما مرّ و منها ان الصحّة حکم شرعی یتوقف علی التّوظیف من جانب الشارع فالاصل عدمها و هو یکفی فی الفساد عملا لان الفساد عدم الصحّة و تقابلهما من باب العدم و الملکة فبانتفاء الصحّة یتاتی الفساد و فیه ان الصحّة مع قطع النظر عن الکلام من بعض فی کونها حکما شرعیّا و شرحه موکول الی ما حرّرته فی محله تثبت بالحجّة الشّرعیة و لو ثبت باعتبار اصل العدم فبعد دفع الشّرطیة مثلا باصالة العدم یثبت الصحّة لمعنی الاحتواء علی الاجزاء و الشّرائط و الخلو عن الموانع و لا یعارض ذلک الاصل اصالة عدم الصحّة لتقدّم الاصل الجاری فی الملزوم علی الاصل الجاری فی اللاّزم و منها الاستصحاب حیث ان الثمن فی البیع قبل المعاملة المشکوک فیها کان فی ملک المشتری غیر داخل فی ملک البائع و المبیع بالعکس فیجب استصحاب حال الملک وجودا و عدما بعد تلک المعاملة و کذا الحال فی الخیار و الشّفعة و غیرهما من توابع البیع و احکامه و فی غیر البیع من المعاملات کالاجارة و المضاربة و النّکاح و الطلاق و غیرها من انواع العقود و الایقاعات و فیه انه لو انتهض اصل العدم فلا یجری الاستصحاب فی الباب للزوم السّبق و اللحوق فیه و هو منتف فی المقام لانّ الکلام قبل وقوع العقد فقبل وقوع العقد یحرز ماهیّته بالدلیل الاجتهادی و العملی و بعد التحصّل و الوقوع فی الخارج لا یثمر الاستصحاب لفرض الانتقال و یمکن ان یقال انّ المدار فی العقود علی النّقل و الانتقال فالمأخوذ فی ماهیّتها السّبق و اللّحوق بحسب الزّمان و بعبارة اخری الماخوذ فی ماهیّة العقود الثانویّة لان المدار فیه علی رفع العلقة السّابقة اعنی علقة النّکاح و کذا الحال فی الصّید و الذّباحة لان المدار فیهما علی تحلیل اللّحم بعد حرمته و ان کان المدار فهما علی ابقاء طهارة الجلد فمورد اصل العدم و استصحاب الحالة السّابقة متّحد فیقدّم الاستصحاب الاّ ان یقال انّ الثانویّة و السّبق و اللّحوق انّما یتاتی فی مقام التشخّص و امّا المفهوم فلا ثانویّة فیه و لا السّبق و اللّحوق و هو مورد اصل العدم فمورد اصل العدم مقدّم علی مورد الاستصحاب فاصل العدم خال

عن المعارض فلا بدّ من العمل به و مع ما سمعت نقول انّ الشکّ فی الانتقال مثلا ناش من الشکّ فی الاشتراط مثلا فیقدم اصالة عدم الاشتراط بناء علی اعتبار اصالة العدم لکن نقول انّ ما ذکر انّما یتم بناء علی تقدیم الاستصحاب الوارد علی الاستصحاب المورد بل تقدیم اصالة العدم فی المقام مبنیّ علی تقدیم الاصل الجاری فی الشّک السّببی مطلقا و دونه الکلام و یظهر شرح الحال بما تقدّم فی تزییف التمسّک بالاستصحاب علی وجوب الاحتیاط فی اصل العنوان و منها انه اذا کان الاصل هو الصحّة للزم ان یکون احداث المعاملة مصحّحا لها بعد الشکّ فی الصحّة فیکون کلّ من یعامل معاملة شارعا و شریک الشارع فی الشرع و التشریع و لا یکون التشریع حراما و فیه ان الغرض من اصالة الصحّة لیس صحّة المعاملة واقعا حتی یکون احداث المعاملة تشریعا لصحّتها مع الشکّ فی الصحّة بل الغرض البناء فی مقام العمل علی الصحّة بواسطة اصل العدم بناء علی اعتباره عند الشارع و منها انّ الحکم بالصحّة مع الشّک افتراء علی اللّه سبحانه لاستناد الحکم بالصحّة الی دلیل علی معتبر عند الشّارع و لو کان الامر هنا من باب الافتراء لکان اعمال جمیع الاصول العملیّة من باب الافتراء و لا مراء فی فساده و منها لزوم الهرج و المرج علی تقدیر اصالة الصحّة حیث انّه لو کان البناء علی عدم الاعتناء بالملک السّابق باحتمال الانقطاع کما هو مقتضی القول باصالة الصحّة یلزم ان لا یستقر الملک لاحد بعد حدوثه باحتمال الانقطاع و لا یستقرّ اباحة الاستمتاع فی النکاح و البینونة فی الطّلاق و هکذا باحتمال الانقطاع و کان الواجب لو لا القطع ببقاء الاثر فی ذلک کلّه ان یتوقف فیه بناء علی انّ الحدوث لا یستلزم البقاء و فیه الفساد و الهرج و المرج ما لا یخفی و فیه عدم جریان لزوم الهرج و المرج لعدم جریان عدم الاعتناء بالملک السّابق بواسطة اصل العدم فی الشکّ فی بقاء الملک مثلا فی الشّبهة الموضوعیّة مورد جریان الاستصحاب مع انّ فی امثال ما ذکر لا مجال لاحتمال الانقطاع بمقتضی الادلّة الدالة علی الحدوث لدلالتها علی الحدوث و البقاء الی ان یعرض المزیل و لو فرضنا احتمال الانقطاع و الشکّ فیه فمن ینکر حجیّة الاستصحاب لا یقول بالبقاء و لا یلزم الهرج و المرج و ما ادعّاه المستدلّ فی بعض کلامه من انعقاد الاتفاق علی حجیة استصحاب الملک مثلا حتی ممّن لا یقول بحجیة الاستصحاب غیر ثابت علی انّه لا یلزم ممّا ذکره الهرج و المرج فعلا بل علی الفرض و التقدیر اعنی فرض عدم القطع بالبقاء و منها اصالة براءة الذمّة عن لزوم اللّوازم المترتبة علی صحّة المعاملة و فیه انّه لو جری اصالة العدم فی الشّرطیّة مثلا فلا یجری اصالة البراءة عن اللّوازم

لتقدّم الاصل فی الملزوم علی الاصل فی اللاّزم ثمّ انه قد اشتهر تصحیح العقد بدفع الشک فی الاشتراط و الممانعة بقوله سبحانه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و قد حرّرنا الکلام فی محله و اشتهر تصحیح العقد ایضا بقوله سبحانه وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ و یضعف بعدم اعتبار عمومات الکتاب فضلا عن اطلاقاته مضافا الی انّ المستثنی وارد مورد بیان حکم المستثنی منه فلا اعتبار باطلاقه کما حرّرناه فی محلّه فضلا عن ان الاستدلال انّما یتمّ لو کان الاستثناء متّصلا بان یصیر الامر بمنزلة ان یقال کلوا اموالکم بینکم لو کان تجارة عن تراض لکنّه منقطع نحو ما ضر الا ما نفع و ما زاد الاّ ما نقص نعم لو کان المستثنی من ملائمات المستثنی منه نحو جاء القوم الاّ حمارهم امکن التمسّک باطلاق المستثنی لو امکن التمسّک باطلاق المستثنی فی الاستثناء المتّصل و قد یستدلّ بالآیة علی فساد العقد بفساد الشّرط الفاسد و فساد بعض البیوع المحرّمة و قد بسطنا الکلام فی تزییفه فی الرّسالة المعمولة فی الشّرط فی ضمن العقد و قد یتمسّک فی تصحیح العقد بالحدیث المعروف اعنی قوله علیه السّلم المؤمنون عند شروطهم بتقریب انّ وجوب الوفاء بالشّرط الماخوذ فی العقد مبنیّ علی صحّة العقد فلما ثبت بالحدیث المذکور وجوب الوفاء بکلّ عقد یثبت صحّة الکل غایة الامر انّه خرج ما خرج فیبقی الباقی او ان المراد بالشّرط فی الحدیث المذکور مطلق الالزام و الالتزام فیعمّ الشّروط المذکور فی ذلک للعقود و وجوب الوفاء بالعقد انّما یبتنی علی صحّة العقد فلمّا ثبت بذلک وجوب الوفاء بجمیع العقود یثبت صحّة الجمیع غایة الامر انّه خرج ما خرج فیبقی الباقی کما انّه قد یتمسّک بذلک فی باب وجوب الوفاء بالوعد و قد یتمسّک به فی باب وجوب الوفاء بالشّرط فی ضمن العقد و هو معروف و قد حرّرنا فیه رسالة منفردة لکن التمسّک بذلک فی تصحیح العقد یتاتی فیه نظیر اکثر ما یتاتی الکلام فی تصحیح العقد بقوله سبحانه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ من دوران الامر بین کون الغرض وجوب الوفاء بجمیع الشروط حتی الشّروط المخترعة او الشّروط المتداولة و علی کلّ تقدیر یلزم محذور و غیر ذلک و کیف کان فالتمسّک بذلک فی تصحیح العقد مبنیّ علی حمل ذلک علی الوجوب للزوم الکذب علی تقدیر جمله علی الاخبار کما هو الظّاهر منه لکن یمکن الذّب عن لزوم الکذب بالتخصیص إلاّ ان یقال انّه یلزم تخصیص الاکثر لکن نقول انّه یبقی جمع یقرب العموم ای یشبه بالعموم فی الکثرة لوفاء کثیر من المؤمنین بالعقود و فیه الکفایة فی جواز تخصیص الاکثر علی الاظهر إلاّ ان یقال ان الحمل علی الاخبار یستلزم

خلاف المنصب مع کون المفروض عدم ترتّب حکم شرعی علی المخبر عنه و ان اتفق الاخبار عن الامر الخارجی فی الاخبار عن الامر الخارجی فی الاخبار مع ترتّب الحکم الشّرعی علی المخبر عنه کما فی تعریف الحیض بدم عبیط اسود له دفع و حرارة و تعریف النّفاس بحیض احتبس لغذاء الولد بل منه قوله علیه السّلم الفقاع خمر استصغره النّاس بناء علی کونه من باب الاخبار عن الماهیّة کما هو الظاهر لا التشبیه و کذا اتفق فی الاخبار الاخبار عن الموضوع الشّرعی کتعریف الوضوء بغسل الوجه و الیدین و مسح الراس و الرّجلین و تعریف الصّلاة بثلاثة اثلاث ثلث طهور و ثلث رکوع و ثلث سجود فلا بدّ من حمل الحدیث المشار الیه علی الوجوب الاّ ان یقال انّه یمکن حمل المؤمنین علی الکاملین فی الایمان کما فی بعض الآیات فیتردّد الامر بین الحمل علی الانشاء اعنی الوجوب و الحمل علی الاخبار مع تخصیص المؤمنین بالکاملین فی الایمان لو تقییدهم و مقتضاه الاستحباب فالامر دائر بین المجاز و التخصیص او التقیید بناء علی کون الجملة الخبریّة موضوعة للاخبار او قیل بان قصد افادة الانشاء یستلزم کون اجزاء القضیّة و لو بعضها اعنی عند فی المقام مستعملا فی غیر ما وضع له کما قیل به فی باب الاستعارة التمثیلیّة و التخصیص مقدّم علی المجاز عند التعارض کما عن المشهور و مقتضاه تقدیم التقیید من المشهور علی المجاز ایضا بل ربما قیل بتقدیم التقیید علی التخصیص عند التعارض لکن نقول بعد تقدیم التخصیص و التقیید علی المجاز بعد فرض التجوّز انّ مقتضی التمسّک بالحدیث المشار الیه عن المشهور علی وجوب الشّرط فی ضمن العقد و کذا التعلیل بذلک فی الاخبار هو البناء علی الوجوب فیتجه الاستدلال بذلک علی صحّة العقد و تصحیح العقود الاّ ان یقال ان المشهور قد فهموا اختصاص الخبر المشار الیه بالشّروط الماخوذة فی ضمن العقود کما حکم به سیّدنا بل ربما حکی العلاّمة البهبهانی عن المشهور الحمل علی الاستحباب لکنّه لیس بشیء بل الخبر المشار الیه وارد مورد الاجمال کما هو الحال فی الاخبار الواردة فی امّهات العقود و الایقاعات فلا یتّجه تصحیح العقد بذلک لکنک خبیر بان التّعلیل بالخبر المشار الیه فی الاخبار یضایق عن وروده مورد الاجمال و بما مرّ یظهر الحال فی التمسّک بالخبر المشار الیه علی وجوب الوفاء بالوعد و قد اعجبنی ان اذکر بالمناسبة شطرا من الکلام فی الاخبار فی الکتاب و السّنة فنقول انه لا کلام فی دلالة الاخبار عن الوجوب او الحرمة او الطّهارة او النّجاسة مثلا علی الحکم التکلیفی او الحکم الوضعی بناء علی کونه حکما بالاستقلال کما هو الاظهر لکن مقتضی بعض کلمات السّیّد السّند النجفی فی مصابیحه عند الکلام فی کیفیّة الغسل لزوم حمل الاخبار

عن الوجوب او الحرمة علی الانشاء و لیس بشیء و قد اتفق هذا الاشتباه من بعض آخر ایضا فی بعض المواضع و انما الکلام فی الاخبار عن الامر الخارجی نفیا او اثباتا و المذکور فی کلماتهم فی مثاله قوله سبحانه و اَلْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ و قوله سبحانه وَ اَلْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ و قوله سبحانه فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی اَلْحَجِّ و تحقیق الحال انّه لا یخلو امّا ان یکون اخبارا عن الماضی او المستقبل او یکون خالیا عن الدلالة علی الزّمان کما لو قیل فی فقدان الماء الشخص مستنج بالاحجار و علی الاوّل اما ان یکون المخبر عنه معدوم الافراد او یکون بعض افراده معدوما او یکون جمیع افراده موجودا فعلی الاوّل لا بدّ من الحمل علی الانشاء للزوم الکذب و خلاف المنصب لو لا ذلک و منه ما لو قیل اذا لم یکن ماء استنجی بالاحجار لکونه محمولا علی الوجوب الغیری و ربما یتوهّم لزوم المجاز فی الحمل علی الانشاء لکنّه علی القول بالوضع فی المرکّبات و علی الثانی یلزم الحمل علی الانشاء ایضا للزوم خلاف المنصب و التخصیص الا ان الامر فی التخصیص سهل و علی الاخیر یلزم ایضا ما ذکر للزوم خلاف المنصب لولاه و علی الثانی یتاتی الاقسام المذکورة و یظهر الحال فی کلّ من الاقسام بما مرّ و علی الاخیر یلزم الحمل علی الانشاء ایضا للزوم خلاف المنصب لولاه و لا یذهب علیک انّه بعد حمل الاخبار اثباتا او نفیا علی الانشاء وجوبا او حرمة یتاتی الدّلالة علی الحکم الوضعی لو کان الانشاء المحمول علیه علی تقدیر استقلاله بدلالة القضیّة الانشائیة علیه ابتداء و بالاصالة مفیدا للحکم الوضعی فلو کان الاخبار عن الامر العادی فی الاثبات مقیّدا بعبادة او معاملة یفید الاشتراط و لو کان الاخبار عن الامر العادی فی النّفی مقیدا بعبادة او معاملة یفید فساد العبادة او المعاملة بدون الامر المذکور فلو قیل لا یرتمس الصّائم فی الماء کما هو مقتضی بعض الاخبار یفید فساد الصّوم بالارتماس و بعبارة اخری افساد الارتماس للصّوم و منه فساد القول بحرمة الارتماس للصّائم تعبّدا من دون وجوب القضاء و الکفارة کما عن الاستبصار و المعتبر و المنتهی و المختلف لانّ الظّاهر بل بلا اشکال انّ منشأه کون الاخبار فیه علی وجه الاخبار و ان امکن القول بانه من جهة النّهی بالخارج بل هو الظاهر لکنّه فاسد قضیّة اقتضاء النّهی عن الشیء مقیّدا بالعبادة او المعاملة افساده للعبادة او المعاملة و مثل ذلک ما لو کان حرف النّفی فی الجواب و المنفی فی السّئوال کما عن الصّائم یرتمس فی الماء قال لا و لو کان الامر العادی المخبر به مما لا یکون الانشاء المحمول علیه علی تقدیر استقلاله مفیدا للحکم الوضعی زائد علی الحکم التکلیفی فلا

یفید الاخبار بعد الحمل علی الانشاء ازید من الحکم التکلیفی اعنی الحکم الوضعی ثمّ انّه قد یکون الاخبار عن الامر العادی فی السّئوال و الغرض الانشاء اعنی الاستفهام عن حکمه کما فی السّئوال عن الارتماس فی الماء المذکور آنفا ثم انّ صاحب المدارک قد خصّص الحیض بالدّم الاسود العبیط الحار الّتی تخرج بالحرقة و اقتصر فی احکام الحیض علی الدّم الموصوفة بالاوصاف المذکورة و خصّص الاستحاضة بالدّم الأصفر الرقیق الّتی تخرج بالفتور و اقتصر فی احکامها علی الدّم الموصوفة بالاوصاف المذکورة ایضا و اعرض عن طریقة الفقهاء حیث بنوا فی کل من الحیض و الاستحاضة علی کونه فی الاغلب موصوفا بالاوصاف المذکورة و جروا علی اطّراد احکام الحیض فی صورة حمرة الدّم او صفرتها لو کان رؤیتها فی ایّام الحیض و امکن کونها حیضا و اطّراد احکام الاستحاضة لو کان رؤیتها قبل الثّلاثة و لم یکن دم جرح و لا قرح او غیر ذلک مما هو مذکور فی محله و سلک غیر مسلکهم فی مباحث متعدّدة و تبعه غیره من المحققین علی ما نقله العلامة البهبهانی فی بعض فوائده اقول انّ مرجع الکلام الی انّه لو اخبر فی الاخبار عن المعنی اللغوی و فسّر معناه بما ینطبق علی الغالب من باب التقیید فالحدّ قلیل العرض و یطرّد احکام المحدود فی الفرد النادر او الافراد النادرة او یحمل الحدّ علی اطلاقه فالمحدود قلیل العرض و الحقّ انّه ان ثبت بالامارات الخارجة عمود المحدود فعلیه المدار فضلا عما لو ثبت بالشّرع اطراد احکام المحدود فی الفرد النادر او الافراد النادرة نظیر ما لو ثبت شمول المطلق للفرد النادر و الاّ فلا من الاقتصار فی احکام المحدود علی الفرد الغالب هذا و قد حکی العلاّمة البهبهانی ان صاحب المدارک قد وافق القوم فی باب المنی لکنّه یشکل بانه اعتبر الممیّزات المنصوصة کالدفق و اللّذة و فتور الجسد و لم یعتبر الرّائحة الا مع العلم بکون الخارج منیا لکن یظهر منه ان المنی الخارج من غیر الموضع الخلقی ناقض للطّهارة عن الحدث إلاّ انه توقّف من جهة عموم النصّ و اختصاصه بصورة الاعتیاد و انسداد الموضع الخلقی و لا یذهب علیک انّ تقیید الحکم بالغالب بمعنی الحکم بعدم اطّراد الحکم فی الفرد النادر لا ینافی تعمیم الموضوع للفرد النادر اذ المدار فی الاوّل علی ثبوت الغلبة مع عدم ثبوت ما یقتضی اطّراد الحکم فی الفرد النادر و المدار فی الثانی علی ثبوت عموم الموضوع للفرد النّادر و این احدهما من الآخر مثلا لا باس بتعمیم المن للدّم الاحمر مع تقیید وجوب الغسل بما خرج عن الطّریق المعتاد و بالجملة الحمل علی الغالب یستعمل تارة فی صورة اطّراد المحمول فی النّادر کما فی تعریف الحیض بالدّم الاسود علی الغالب و اخری فی صورة عدم الاطّراد

و المقصود فیه التقیید و هو الاکثر ثم انه قد استدل المحقّق بل معظم الاصحاب علی ما فی المدارک علی وجوب نزح جمیع ماء البئر ان وقع فیه المسکر مطلقا بحمل الخمر علی کلّ مسکر فی الاخیار حیث انه قد ورد انّ کل مسکر خمر و الغرض انه یثبت بحمل الخمر علی ما عدا العصیر العنبی اشتراک الخمر بین العصیر العنبی و غیره من المسکرات فیطرد احکام الخمر فی اخواتها و اورد صاحب المدارک بانّ الاطلاق اعمّ من الحقیقة و المجاز خیر من الاشتراک و اورد علیه الوالد الماجد ره تبعا للمحقّق القمیّ بانّه عجیب حیث ان الحکم بوجوب نزح الجمیع فی اخوات الخمر من جهة عموم التشبیه قضیّة ما ورد کما ذکر من انّ کل مسکر خمر و نقل المحقّق عن الشیخ و من تاخّر عنه وجوب نزح الجمیع للفقاع و نفی الوقوف علی حدیث یدلّ علیه فذکر انّه یمکن الاستدلال علیه بان الفقاع خمر کما فی غیر واحد من الاخبار فیثبت له حکم الخمر و اورد علیه صاحب المدارک ایضا بان الاطلاق اعمّ من الحقیقة و نقل فی المعالم عن المحقّق عند الکلام فی النزح للخمر المصیر الی وجوب نزح الجمیع لکلّ مسکر استدلالا بما مرّ و اورد علیه بانّ الاستعمال اعمّ من الحقیقة و حکی عن المحقّق انه یمکن الاستدلال علی وجوب نزح الجمیع للفقاع بان الفقاع خمر بمقتضی نصوص متعدّدة فیلحقه احکام الخمر اقول انّ الکلام فی دلالة الاطلاق و الاستعمال علی الحقیقة بعد کونه فیما اذا کان للفظ معنی حقیقی انما هو فیما لو ذکر اللّفظ و ارید منه آخر مشکوک فیه معنی بان کان الامر من باب النسبة التقییدیة قضیّة انّ المدار فی الاطلاق و الاستعمال سواء کان فی الحقیقة او المجاز علی ذلک مثلا لو قیل رایت اسدا فالامر بمنزلة ان یقال رایت شیئا هو متّصف بانه اسد و المدار فی الحمل علی الاسناد و الفرق بین النّسبة التقییدیة و النّسبة الاسنادیّة واضح نعم یتاتی الکلام فی ظهور الحمل فی کون الموضوع من افراد المحمول حقیقة او کونه اعمّ من کون الموضوع من افراد المحمول حقیقة او مجازا لکن الاظهر الاوّل و لو قلنا بعدم ظهور الاطلاق و الاستعمال فی الحقیقة فقد بان الایراد علی ما اورد به صاحب المدارک علی الاستدلال المذکور مضافا الی انّه ان کان المقصود من عموم الاطلاق للحقیقة و المجاز هو عدم استلزام الاطلاق بذاته للحقیقة کما یرشد الیه التمسّک علی العموم بان الاستعمال لا یستلزم للمجاز و انّ الاستعمال طبیعة جنسیّة نعم الحقیقة و المجاز و ان الاستعمال بمنزلة الجنس للحقیقة و المجاز فلا یدلّ علی واحد منهما ففیه انه لا ینافی ظهور الاستعمال کیف لا و ظهور المطلق فی بعض الافراد من جهة الشّیوع او غیرها شائع مع انّه منتقض بحکم المشهور و منهم المورد بظهور الاستعمال

فی الاستعمال فی المعنی الحقیقی فیما اذا کان للفظ معنی حقیقی و معنی مجازی و شکّ فی ان المستعمل فیه هو المعنی الحقیقی او المعنی المجازی إلاّ ان یقال انّ حکم المشهور بالظّهور المذکور لیس من جهة مجرّد الاستعمال بل من جهة کون الغالب فی الاستعمال هو الاستعمال فی المعنی الحقیقی و ان کان المقصود منع الظهور فهو محل المنع نعم غلته المجاز علی الاشتراک مقدّمة اعلی ظهور الاستعمال فی الحقیقة فضلا عن انه لو کان المقصود بالاستدلال هو الاشتراک فالظّاهر ان الغرض هو الاشتراک المعنوی و لا اقلّ من الاحتمال فلا یتم الایراد مطلقا او لا یتم علی اطلاقه و امّا ما اورد الوالد الماجد ره کالمحقّق القمیّ و علی الایراد المذکور فهو مردود بان مقتضی صریح کلام المحقّق الاستدلال بالحمل و الظّاهر بل بلا اشکال اتّحاد مفاد الاستدلال من المستدلّین لکن الاستدلال مردود بانّ حمل الخمر علی کل مسکر او الفقاع بعد دلالته علی الاشتراک لا یقتضی اطّراد احکام العصیر العنبی فی اخواته او اخته اعنی الفقاع اذا الظاهر من الخمر فی تعلیق الاحکام علیها انّما هو العصیر العنبی من باب ظهور المشترک فی احد معنییه و ربما اورد المحقّق القمیّ ایضا بعدم صحة الجمع بین الحمیّة الاطلاق من الحقیقة و خیریّة المجاز من الاشتراک و یندفع بان دعوی الاعمیّة انما هی بحسب نفس الاستعمال و مع قطع النّظر عن الخارج و دعوی الخیریّة انّما هی بملاحظة الخارج نعم کان المناسب السّلوک علی سبیل التّرقی بان یقال بل المجاز خیر من الاشتراک و بمثله یندفع عن المشهور و التّنافی بین دعوی اصالة الحقیقة و ترجیح المجاز علی الاشتراک فی بحث تعارض الا حوال و بالجملة المدار فی العنوان علی دوران الامر فی الاخبار فی بعض الاخباریین کون الغرض بیان الحکم المعنی اللّغوی باظهار الاشتراک و کون الغرض بیان الحکم الشّرعی باظهار المشابهة اعنی التشبیه و ممکن ان یکون الغرض بیان المعنی شرعا او عرفا لکن باظهار النّقل کما یاتی احتمال النقل فی العنوان اللاّحق ثمّ انه قد مثل فی کلماتهم فی بحث تعارض الاحوال لتعارض النّقل و الاشتراک بقوله علیه السّلم الطواف بالبیت صلاة و فرع علیه اشتراط المنقول الیه اعنی الطّواف بالطّهارة علی تقدیر النقل للاتفاق علی اشتراط المنقول اعنی الصّلاة بالطّهارة بخلاف الاشتراک و الغرض من النقل هو النّقل شرعا اقول انه لا یلزم النّقل او الاشتراک فی خصوص الصّلاة بل اللازم النقل او الاشتراک فی الصّلاة او الطّواف نعم ثمرة النقل انّما تطهر فی نقل الصّلاة الی الطّواف لثبوت اشتراط الصّلاة بالطّهارة بناء علی کون نقل الصّلاة الی الطّواف مقتضیا لاطّراد اشتراط الطّهارة من الصّلاة فی الطّواف و بالجملة النّقل ان

کان المقصود به هو النقل عن الارکان المخصوصة الی الطّواف بتاخر النقل الی الطّواف عن النقل الی الارکان المخصوصة فهو مقطوع العدم لوضوح عدم استعمال الصّلاة فی الطّواف فی اعصار الأئمة علیهم السّلم فضلا عن امثال هذه الاعصار بعد وضوح اصل عدم النّقل الی الطّواف مع انّه لا یتفرّغ علی ذلک وجوب الطّهارة فی الطّواف و ان کان المقصود هو النّقل عن المعنی اللّغوی الی الطّواف بتقدّم النقل الی الطواف علی النقل الی الارکان المخصوصة و مقتضاء اشتراک الصّلاة شرعا بین الارکان المخصوصة و الطّواف ان لم یکن الاستعمال فی الطواف مهجورا و الاّ یلزم النقل الی الارکان المخصوصة فهو مقطوع العدم ایضا لوضوح عدم النقل الی الطواف هذا لو کان الغرض النقل عن المعنی اللّغوی الی الطّواف بلا واسطة کما هو الظاهر و اما ما لو کان الغرض هو النقل عن المعنی اللّغوی الی الطواف بتخلّل النقل شرعا الی الارکان المخصوصة و قد سمعت الکلام فیه و امّا الاشتراک فهو مقطوع العدم سواء کان الغرض الاشتراک لغة کما هو الظّاهر او شرعا و مع هذا ان کان الحقیقة الشّرعیة ثابتة فی الطّواف فیتاتی النقل و کل من المنقول عنه و المنقول الیه متّحد و ان کان الحقیقة الشّرعیة غیر ثابتة فینحصر المعنی فی المعنی اللّغوی و هو متّحد و لا یذهب علیک انّ دعوی عدم ثبوت اشتراط الطّهارة علی تقدیر الاشتراک هنا اولی من دعوی اطّراد احکام العصیر العنبی فی اخته او اخواته علی تقدیر الاشتراک فی العنوان السابق و ربما توهم بعض الفحول ان اشتراط الطهارة یتاتی بناء علی کون النقل من باب عموم التشبیه و انت خبیر بان المدار فی النقل علی کون الغرض بیان المعنی و المدار فی التشبیه علی کون الغرض بیان الحکم و شتان بین الامرین فکیف یتاتی التشبیه بناء علی کون الغرض اظهار النّقل و علی ایّ حال فالمدار فی هذا العنوان علی انّ الامر یدور بین کون الغرض بیان المعنی و کون الغرض بیان الحکم و علی الاوّل یدور الامر بین کون الغرض بیان الاشتراک او النقل فالفرق بین هذا العنوان و العنوان السّابق ظاهر بناء علی ما یقتضیه کلماتهم فی العنوان السّابق حیث لم یذکر فیه احتمال النقل لدوران الامر هنا بین امور ثلاثة کما یظهر ممّا سمعت و دوران الامر فی العنوان السّابق بین امرین کما یظهر مما مرّ و اما بناء علی ما ذکرناه من ⁽¹⁾

احتمال

کون الغرض بیان النّقل فیتّحد مرجع العنوانین لکن لا باس به اذا العنوان السّابق فی الفقه و هذا العنوان فی الاصول و بما مرّ ظهر اکثر اقسام الاخبار فی الکتاب او السّنة لکن اقسامه لا ینحصر فیما مرّ بل تزید علیه و فذلکة الاقسام انّ الاخبار فی الکتاب او السّنة امّا ان یکون

1) 1)

عن الحکم الشّرعی نحو هذا واجب و هذا حرام و لا اشکال فیه لکن ربما توهم غیر واحد لزوم حمله علی الانشاء کما مر او یکون اخبارا عن الوضع اللّغوی خالیا عن المحذور نحو الوجه ما دار علیه الاصبعان او یکون اخبارا عن الوضع الشّرعی خالیا عن المحذور نحو الصّلاة ثلاثة اثلاث او یکون اخبارا عن الوضع اللّغوی لکن یدور الامر بین الاطلاق و التقیید الی الغالب او یکون اخبارا عن ثبوت امر لغویّ فی الخارج او انتفائه فیه حالیا عن المحذور نحو بیان القصص الخارجیّة او یکون اخبارا عن ثبوت امر لغویّ فی الخارج او انتفائه لکن یلزم حمله علی الانشاء کما مرّ و له اقسام تقدّم ذکرها او یکون مردّدا بین الاخبار عن الوضع اللّغوی و الوضع الشّرعی نحو الاثنان و ما فوقهما جماعة او یکون مردّدا بین الاخبار عن الوضع اللّغوی و الاخبار عن الحکم الشّرعی نحو الطّواف بالبیت صلاة و کلّ مسکر خمر و اللّه العالم

رسالة فی تردّد المکلف به بین المتباینین

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و سبحانه الاستعانة للتتمیم

و بعد فهذه رسالة فیما لو ثبت التکلیف بشیء و تردّد المکلّف به بین ماهیّتین مختلفتین

مقدّمة

الکلام فی المقام انّما هو فی تردّد الوجوب بین ماهیّتین مختلفتین و فی حکمه الکلام فی تردّد الحرمة بین ماهیّتین مختلفتین و الفرق بینه و بین شبهة المحصور ان الشّبهة هنا حکمیّة و فی شبهة المحصور موضوعیّة و ایضا قد یثبت الوجوب و یتردّد الواجب بین امور کتردّد القبلة بین الجهات الاربع و هو المعنون فی الاصول بتردّد الواجب بین امور محصورة او بین ماهیّتین مختلفتین کما لو تردّد الامر بین القصر و الاتمام من جهة تردّد المسافة بین کونها سبعة و ثمانیة الا ان التردّد فی کل من القسمین من جهة الشّبهة الموضوعیّة و التردّد فی المقام ناش من الشّبهة الحکمیّة و الکلام فی القسم الاوّل موکول الی محلّه و فی القسم الثّانی یجب الجمع بین القصر و الاتمام علی القول بوجوب الاحتیاط فی الشّک فی المکلّف به و یتاتّی التخییر علی القول باصالة البراءة بل یتاتی التساقط و ایضا الکلام فی المقام فی تردد الوجوب النفسی و قد یتردّد الوجوب الغیری کما لو ثبت جزئیة شیء او شرطیّته و تردّد الشیء بین شیئین الاّ ان الکلام فیه خارج عن المقام نعم یطّرد الکلام المتطرّق فی العنوان نفیا و اثباتا فی ذلک کما انّه یطّرد الکلام فی الشک فی المکلّف به من باب الاقلّ و الاکثر المبحوث عنه فی کلمات المتاخّرین من الاصولیّین بالعنوان المعروف فیما لو تردّد جزء المکلّف به او شرطه بین الاقلّ و الاکثر جزاء او شرطا و ربما یتوهّم انه لا مجال هنا لاصالة البراءة قضیّة اصالة عدم وجود الجزء و الشّرط بخلاف ما لو شکّ فی الجزء و

و الشّرط من حیث المانع فانّ الاصل عدم المانع إلاّ انّه مدفوع بعد اعتبار اصالة العدم بانه یتعیّن الجزء و الشّرط فی الاقل بحکم الاصل کما یتعیّن نفس الماهیّة فی الاقل بحکم الاصل بناء علی حکومة اصل البراءة فلا مجال لاصالة عدم وجود الجزء و الشّرط نظیر عدم جریان استصحاب الاشتغال بعد تعیین المکلّف به فی الاقل فلا فرق بین الجزء و الشّرط بحسب الجزء و الشّرط و المانع کما لا فرق بین الجزء و الشّرط و المانع بالنّسبة الی اصل الماهیّة نعم لو تردّد الجزء او الشّرط بین المتباینین یبتنی البناء علی الاصل علی البناء علی الاصل فی تردّد المکلّف به بین المتباینین و نظیر ما سمعت من اختصاص الکلام فی المقام بتردّد الوجوب النّفسی انّ الکلام فی شبهة الحرمة من الشک فی التکلیف انما هو فی الحرمة النفسیّة و امّا الحرمة الغیریّة اعنی المانعیّة فهی خارجة عن العنوان المذکور و تبتنی علی حکومة اصل البراءة و الاحتیاط فی باب الشک فی المکلّف به و کذا الحال فی شبهة الوجوب من الشکّ فی التکلیف حیث ان الکلام فیها انّما هو فی الوجوب النّفسی و امّا الوجوب الغیری اعنی الجزئیة و الشّرطیة فالکلام فیه ایضا خارج عن العنوان و منوط بالکلام فی الشکّ فی المکلّف به و کذا الحال فی باب الشبهة المنفردة من الشّبهة الموضوعیّة اعنی تردد الموضوع المتّحد بین الحلّ و الحرمة حیث ان الکلام فیه انّما هو فی اشتباه الموضوع من حیث الحرمة النفسیّة و امّا لو کان الاشتباه من جهة الحرمة الغیریّة بان تردّد شیء بین کونه مانعا للعبادة او غیر مانع عنها کما لو تردّد شعر بین کونه ماکول اللّحم و غیره فالکلام فیه مربوط بالکلام فی اصل البراءة و وجوب الاحتیاط فی الشکّ فی المکلّف به من جهة الشّبهة الموضوعیّة و کذا الحال فی شبهة المحصور حیث انّ الکلام فیها فی تردّد الحرام النفسی بین امور محصورة و امّا تردّد الحرام الغیری بین امور محصورة کما لو اشتبه شعر من ماکول اللّحم بشعر من غیر ماکول اللّحم فهو خارج عن العنوان المعروف و الکلام فیه ایضا مربوط بالکلام فی الشکّ فی المکلّف به من جهة الشّبهة الموضوعیّة لکن یمکن ان یقال ان کلماتهم و ان کانت واردة فی الحرمة النفسیّة قضیّة ظهور الحرمة فیها کظهور الوجوب فی الوجوب النّفسی و من ذلک ما اوردنا علی الاستدلال بقوله علیه السلّم کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه علی جواز الصّلاة فیما اشتمل علی ما شک فی کونه من اجزاء غیر ماکول اللّحم من انصراف الحلیّة و الحرمة الی الحلیّة و الحرمة النفسیّین فلا یشمل الرّوایة حرمة جزء غیر ماکول اللّحم فی الصّلاة من باب الحرمة الغیریّة اعنی الممانعة بعد الاغماض عن عدم حرمة جزء غیر ماکول اللّحم فی الصّلاة و کون الحرام هو القناعة بالصّلاة فیما اشتمل علی جزء غیر

ماکول اللحم و کذا ما اوردنا علی الاستدلال بقوله سبحانه فَلْیَحْذَرِ اَلَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ علی تطرّق العقاب علی الواجب الغیری الّذی تعلّق الیه الخطاب بالاصالة کالوضوء من انصراف الامر فی الآیة الی الامر النّفسی و کذا ما اوردنا علی الاستدلال بقوله علیه السّلم کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی علی جواز القنوت بالفارسیّة من انصراف الاطلاق و النّهی فی الرّوایة الی الاطلاق النّفسی و النّهی النّفسی لکن الکلام فی الحرمة النفسیّة یطرّد نفیا و اثباتا فی الحرمة الغیریّة حیث انّ مدار القول بوجوب الاحتیاط فی الحرمة النفسیّة علی شمول اطلاق النّهی لحال امتناع العلم و هذا یطّرد فی باب الممانعة غایة الامر انه یمکن ان یکون دلیل الممانعة بالجملة الخبریّة کان یقال الصّلاة فیما لا یؤکل لحمه فاسدة و الحرمة النفسیّة یمکن ان تکون بالجملة الخبریّة کان یقال یحرم کذا و مدرک القول بعدم وجوب الاحتیاط فی الحرمة النفسیّة هو عدم شمول الاطلاق لحال امتناع العلم و هذا یطّرد ایضا فی باب الممانعة بل المعصیة ظاهرة ایضا فی المعصیة النّفسیة و منه انّ المحقق القمیّ فی الغنائم حکم بان النّهی الغیری لا یوجب الاتمام فیجب القصر علی المسافر الهارب عن عزیمة مع القدرة علی اداء الدّین بناء علی کون الامر بالشیء مقتضیا للنّهی عن الضدّ الخاصّ نظرا الی انّ الظّاهر من المعصیة فی اعتبار الاتمام هو المعصیة النفسیّة و المعصیة المترتّبة علی الضدّ الخاصّ بتوسّط الامر بالشیء غیریّة لکن اوردنا علیه فی بحث دلالة النّهی علی الفساد فمن أراده فلیرجع الیه اذا عرفت ما تقدم فنقول انّ الشک فی المقام امّا من جهة عدم النصّ او اجماله او تعارض النّصین الا انّ الکلام فی الأخیر موکول الی باب تعارض الاخبار و نذکر الکلام فی الاوّلین

الکلام فی مقامین

فی مقامین المقام الأوّل فیما لو کان الشکّ فیه من جهة عدم النّص و هو انّما ینحصر فرضه فیما اذا ذهب بعض الامة الی وجوب شیء و ذهب بعض آخر الی وجوب شیء آخر الا انّ الکلام انّما یتاتی بناء علی امکان الاجماع و امکان الاطّلاع علیه فی اعصار الغیبة و التنافی فی البین بین و بالجملة فقد حکی الشیخ فی العدّة عن بعض القول بالتّساقط و العمل بمقتضی الاصل قال و هذا المذهب لیس یقوی عندی لانّهم اذا اختلفوا علی قولین علم انّ قول الامام موافق لاحدهما لانه لا یجوز ان یکون قوله خارجا عن القولین لانّ ذلک ینقض کونهم مجمعین علی قولین و اذا علمنا دخول الامام فی جملة القولین کیف یجوز اطراحهما و العمل بمقتضی الاصل و لو جاز ذلک لجاز ان یتعیّن قول الامام و مع ذلک یجوز لنا ترکه و العمل بمقتضی الاصل و ذلک باطل بالاتّفاق و حکی عن بعض القول بالتخییر و اختاره و جنح الیه الوالد الماجد ره نظرا الی عدم الدّلیل علی

التّعیین و عدم الدّلیل علی لزوم الاحتیاط و عدم جواز الخروج عنهما لفرض الاجماع علیهما و عدم خروج الحق عنهما و مقتضی بعض کلمات الشیخ فی العدّة القول بالتّخییر واقعا و ظاهر المحقّق فی المعارج التوقّف حیث انه حکی عن الشّیخ تضعیف القول بالتّساقط بما سمعت و حکم ببطلان ما اختاره الشّیخ من القول بالتّخییر بما ذکره من التّضعیف تعلیلا بان الامامیّة اذا اختلفت علی قولین فکل طائفة یوجب العمل بقولها و یمنع عن العمل بقول الآخر فلو تخیرنا لاستبحنا ما خطره المعصوم و استجوده اعنی الحکم بالبطلان صاحب المعالم قال و الّذی یسهل الخطب عدم علمنا بوقوع مثله کما تقدّمت الاشارة الیه و مقصوده بما تقدمت الاشارة الیه هو ما ذکره من عدم جواز الاطلاع علی وقوع الاجماع فی اعصار الغیبة و فی الذخیرة ان التکلیف اذا کان مرددا بین امرین یجب الاخذ بالبراءة و قد حققناه فی غیر هذا الکتاب لکن الظاهر ان مقصوده بالامرین هو خصوص الاعم و الاخصّ لا الاعم و لا خصوص المتباینین و مقصوده بغیر هذا الکتاب هو رسالته المعمولة فی الغناء و هی بخطّه عندی موجودة فانه قد اتی فیها بطائفة من الکلام فی دوران التکلیف بین الاعمّ و الاخصّ و بنی علی وجوب الاحتیاط لکنّه جعل الفرد بالاضافة الی الکل من باب الجزء حیث انّه اجاب عما لو قیل ان تحصیل البراءة المعلومة لو المظنونة من التکلیف الثابت انّما یجب من القدر الثابت و القدر الثابت فی باب الغناء الامر بالاجتناب عن الافراد المظنونة فیجب تحصیل الظن بالاجتناب عنها لا الافراد المشکوکة بان لهذا التکلیف متعلّق واحد متعدّد الاجزاء معین فی الواقع مجهول عندنا و یحتمل ان یکون ذلک الامر مرکبا من انتفاء الاجزاء المظنونة فقط و یحتمل ان یکون مرکبا من انتفاء الاجزاء المشکوکة فعند حصول الاول لا یحصل الظنّ بحصول ما هو المامور به فی الواقع اصالة بل حصل العلم بحصول شیء یحتمل ان یکون نفس المامور به و یحتمل ان یکون بعض اجزائه و علی تقدیر ان یکون بعض اجزائه لا یحصل ما هو المامور به اصالة فح لا یحصّل الظنّ بحصول المامور به اصلا نعم لو کان هناک تکالیف متعدّدة متعلقة بکل جزء جزء و لم یتعلّق تکلیف بالمجموع کان هذا الکلام متّجها و لکن لیس الامر کذلک بل التکلیف متعلّق بنفی الطبیعة المساوقة للسّلب الکلّی و ان تعلّق بکل واحد واحد ایضا علی حدة بمقتضی هذه العبارة او غیرها و ما صنعه کما تری و قد اختلفت کلمات العلاّمة الخوانساری فی المقام علی القول بالاحتیاط و التخییر و التّساقط حیث انه قال تارة لو حصل یقین بالتکلیف بامر و لم یظهر معنی ذلک الامر بل یکون مردّدا بین امور فلا یبعد ح القول بوجوب تلک الامور جمیعا لیحصل

الیقین بالبراءة و کذا لو قال الآمر انّ الامر الفلانی مشروط بکذا و لم یعلم او یظنّ المراد من کذا فعلی هذا ایضا الظاهر وجوب الاتیان بکل ما یمکن ان یکون کذا حتی یحصل الیقین او الظن بحصوله و قال اخری اذ اورد نصّ او اجماع علی وجوب شیء معین فی الواقع مردّد فی نظرنا بین امور و نعلم انّ ذلک التکلیف غیر مشروط بشیء من العلم بذلک الشیء مثلا یجب الحکم بوجوب تلک الاشیاء المردّدة فیها فی نظرنا و لا یکفی الاتیان بشیء واحد منها فی سقوط التکلیف و یناسبه ما تکرّر منه من ان القول بانّ التکلیف الیقینی لا بدّ فی امتثاله من الاتیان بالافراد المشکوکة ایضا حتی یخرج عن العهدة بیقین ممّا یعسر اثباته بل القدر الثابت انّ الاتیان بالقدر الیقینی او الظن کاف فی الامتثال و قال ثالثة لو ورد نصّ علی ان الواجب الشیء الفلانی و نصّ آخر علی انّ ذلک الواجب شیء آخر او ذهب بعض الامة الی وجوب شیء و الآخرون الی وجوب شیء آخر دونه و ظهر بالنصّ و و الاجماع ان ترک ذینک الشیئین معا سبب لاستحقاق العقاب فح لم یظهر وجوب الاتیان بهما معا حتی یتحقق الامتثال بل الظاهر الاکتفاء بواحد منهما سواء اشترکا او تباینا بالکلیّة امّا الکلام الاوّل فمقتضاه القول بوجوب الاحتیاط إلاّ ان یقال انه جری علی نفی البعد لا الاختیار ای القرب اذ عدم البعد اعم من القرب إلاّ ان یقال ان نفی البعد ینصرف الی الاستقراب من باب انصراف المطلق الی بعض الافراد نظیر انصراف ففی الحکم بغیر ما انزل اللّه فی الآیات الشّریفة الی الحکم بغیر ما انزل الله و ان کان اعمّ من عدم الحکم مع قطع النظر عن ورود النفی الی القید و کذا انصراف قول الفقهاء بلا خلاف اجده الی وجدان الاتفاق و ان کان اعم من وجدان الاتفاق و عدمه کما حرّرناه فی محلّه خلافا للوالد الماجد ره حیث جری علی عدم دلالته علی وجدان الاتفاق و لذا بنی علی عدم دلالته علی نقل الاجماع حتّی علی سبیل الظهور مع انه یشهد بکون الغرض الاستقراب جریانه علی اظهار تکرار الاستظهار فی قوله فعلی ایضا الظاهر بعد قوله و کذا لو قال الآمر علی ان نفس الاستظهار فی قوله و کذا لو قال الآمر اه تکفی فی الباب لعدم الفرق بین الوجوب النفسی فی الفرض الاوّل و الوجوب الغیری فی الفرض الثانی و ان قلت انّ مدار ذلک المقال علی کون الدّلیل محل الاجمال و الکلام فیما لا نصّ فیه قلت لا فرق بین عدم النصّ و اجماله فی حکم العقل فحکمه بوجوب الاحتیاط فی صورة الاجمال یطّرد فی مورد الکلام بلا کلام لکن یمکن القول بانه لو کان الامر من باب اجمال الدّلیل فمقتضاه ثبوت الوجوب بالفعل للمقصود بالخطاب و لا مجال لمنعه و اما فی مورد الکلام فیمکن القول بعدم ثبوت الوجوب بالفعل للواجب الواقعی فلا یقتضی للقول بالاحتیاط فی صورة الاجمال القول به فی مورد الکلام لکن نقول انّ المحقق القمیّ بنی فی صورة اجمال الخطاب

علی التخییر ایضا قال فاذا فرض الامر بالاعتداد بالقرء مع عدم البیان فنقول انّ ذلک قرینة علی التخییر فمع الاجمال یمکن القول بالتخییر فالقول بالاحتیاط فی صورة الاجمال یقتضی القول به فی مورد الکلام و امّا الکلام الثانی فمقتضاه القول بالتخییر حیث ان مقتضی کلامه کفایة احد الاشیاء المردّدة فی النّظر لو لم یعلم ثبوت التکلیف حال عدم امکان العلم بالمکلّف به و لا خفاء فی ان الکفایة من باب الوجوب التخییری و لا یذهب علیک ان ما ذکره هنا من اشتراط وجوب الاحتیاط بقیام النصّ او الاجماع علی اطراد التکلیف حال الجهل ای عدم امکان العلم و تطرق التخییر مع قیام ما ذکر ینافی ما یقتضیه کلامه المتقدّم من القول بوجوب الاحتیاط علی الاطلاق اللّهمّ الا ان یحمل الاطلاق فی کلامه المتقدّم علی صورة العلم باطراد التکلیف حال عدم امکان العلم لکنک خبیر بانه خلاف الظاهر مع انه لا یناسب ح نفی البعد و دعوی الاستظهار لوضوح تعیّن الاحتیاط و لزومه و اما الکلام الثالث فقوله ظهر بالنصّ او الاجماع اه محتمل لوجهین احدهما و قد فهمه البعض و لعله الاظهر ان یکون الغرض اشتراط الحکم بالتخییر بقیام نصّ ثالث او اجماع بسیط غیر الاجماع المرکّب علی استحقاق العقاب بترک الشیئین و الاّ فیتاتی التساقط لعدم المعرفة بالمکلّف به و عدم تشخیصه و ثانیهما ان یکون قوله المزبور من باب العطف التفسیری فالغرض افادة النّصین و مقالة الطائفتین عدم جواز الترک لکن الظّاهر من العطف المغایرة و لعله الاظهر هنا و بالجملة فمقتضی کلامه علی الوجه الاول القول فی المقام بالتساقط لو لم یقم الاجماع من الخارج علی عدم جواز ترک الشیئین اعنی التساقط و القول بالتخییر لو اقام الاجماع المذکور فهذا ینافی الکلامین المتقدّمین من حیث القول هنا بالتساقط فی الصّورة المتعارفة و القول بالاحتیاط و التخییر فی الکلامین المتقدّمین و ربما یتوهّم التنافی من حیث القول بالتخییر هنا فی صورة قیام الاجماع من الخارج و القول بالاحتیاط فی صورة قیام الاجماع من الخارج فی الکلام الثانی إلاّ انّه مدفوع بان الاجماع المفروض هنا انّما هو الاجماع علی عدم جواز ترک الشیئین و الاجماع المفروض فی الکلام الثانی انّما هو الاجماع علی دخول الواجب بالفعل فی الشیئین و هذا ینافی التخییر و یقتضی الاحتیاط و الاوّل لا ینافی التّخییر و الفرق بین الاجماعین المفروضین ظاهر و امّا علی الوجه الثانی فمقتضی کلامه القول بالتّخییر فی الصّورة المتعارفة و هذا یتّحد مع ما یقتضیه کلامه الثانی و مقتضی کلام المحقّق القمیّ المیل الی التّساقط لکن الظّاهر ان مرجع الامر الی التخییر بدعوی ان مقتضی الاصل التّساقط لکن مقتضی الاجماع المرکب عدم جواز طرح القولین نظیر قوله

فی باب الشک فی تردّد الامر بین الاقلّ و الاکثر بان مقتضی الاصل جواز ترک الاقل لکن مقتضی الاجماع علی حجیة ظنّ المجتهد الاتیان بالاقل حیث انه اورد علی الکلام الاوّل من کلمات العلاّمة الخوانساری بان مقتضی جلیل النظر و ان کان هو ما ذکره و لکن دقیق النّظر یقتضی خلافه فان التکلیف بالمجمل المحتمل لافراد متعدّدة بارادة فرد معین عند الشّارع مجهول عند المخاطب مستلزم لتاخیر البیان عن وقت الحاجة الذی اتفق اهل العدل علی استحالته و کلّ ما یدّعی کونه من هذا القبیل یمکن منعه اذ غایة ما یسلم فی القصر و الاتمام و الظهر و الجمعة و امثالهما انّ الاجماع وقع علی انّ من ترک الامرین بان لا یفعل شیئا منهما یستحقّ العقاب لا ان من ترک احدهما المعیّن عند الشّارع المبهم عندنا بان ترک فعلهما مجتمعین یستحقّ العقاب الی ان ذکر انه لو فرض حصول الاجماع او ورود النصّ علی وجوب شیء معیّن عند اللّه مردّد عندنا بین امور من دون اشتراطه بالعلم به المستلزم ذلک الفرض لاسقاط قصد التعیین فی الطّاعة لتم ذلک لکن لا یحسن ح قوله فلا یبعد ح القول بالوجوب بل لا بدّ من القول بالتّعیین و الجزم بالوجوب و لکن من این بهذا الفرض و انی هذا و هو قد ذکر ان الایراد المذکور یندفع عنه فیما ذکره من الکلام الثّانی من کلماته قوله المستلزم ذلک الفرض لاسقاط قصد التعیین فی الطاعة یمکن القدح فیه بانّ اسقاط قصد التّعیین فی الطاعة لم ینشأ من الاجمال و لذا یتاتی فیما لو ثبت مجرّد الوجوب من دون ثبوت عمومه لحال الجهل من الخارج سواء قیل بالاحتیاط او بالبراءة و ان کان السّقوط علی القول بالبراءة من باب السّالبة بانتفاء الموضوع لانتفاء اصل الوجوب علی ذلک إلاّ ان یقال انّ مقصوده من اسقاط قصد التّعیین هو الاسقاط مع ثبوت اصل الوجوب و اصل الاجمال لا یستلزم ذلک اذ بناء علی القول بالبراءة لا یتاتی الاسقاط الموصوف مع فرض الاجمال و تحقیق المقام ان یقال انّ الکلام یتاتی تارة فی انّ مجرّد الاجماع المرکب هل یقتضی وجوب احد الشیئین فعلا باستحقاق العقاب علی ترکه فیجب الاحتیاط و لا مجال للتخییر فضلا عن التساقط أو لا یقتضی الاجماع ما ذکر و علی الثانی بل یقتضی الاجماع المذکور عدم جواز ترک الشیئین فلا مجال للتساقط و غایة الامر التخییر أو لا اقتضاء فی الاجماع لما ذکر فیتاتی التّساقط و اخری فی انّه لو قام الاجماع البسیط من الخارج علی عدم جواز ترک الشیئین فهل هذا یقتضی دخول الواجب بالفعل فی البین و استحقاق العقاب علی ترکه و هو بمنزلة شمول الاطلاق لصورة الجهل فلا مجال للتخییر بعد سقوط التّساقط بالاجماع أو لا اقتضاء فی الاجماع المذکور لما ذکر فیمکن القول بالتّخییر امّا الاول فمقتضی

الکلام الاوّل من کلمات العلاّمة الخوانساری القول باقتضاء الاجماع دخول الواجب بالفعل فی البین و مقتضی الکلامین الاخیرین من تلک الکلمات مع اختلافهما فی الدلالة علی القول بالتخییر و التّساقط القول بعدم اقتضاء الاجماع دخول الواجب بالفعل فی البین بل مقتضی الکلام الاخیر القول بعدم اقتضاء الاجماع عدم جواز ترک الشّیئین و طرح القولین بناء علی الاظهر فی معنی قوله و ظهر بالنصّ و الاجماع من کون الغرض احتیاج القول بالتخییر الی قیام اجماع بسیط علی عدم جواز ترک الشّیئین و مقتضی الکلام المتقدّم من المحقّق القمیّ القول بعدم اقتضاء الاجماع دخول الواجب بالفعل فی البین فلا یجب الاحتیاط بل مقتضی کلامه المیل الی عدم اقتضاء الاجماع عدم جواز ترک الشّیئین قضیّة التّعبیر منه بالغایة فی قوله اذ غایة ما یسلم فی القصر و الاتمام اه اذ مقتضاه الشک و التّردید فی الباب الاّ انّ التّعبیر بالغایة بما یکون مجزوما به کثیر فی العبارات فالظّاهر تسلیمه اقتضاه عدم جواز ترک الشّیئین و المدار فی استدلاله علی عدم اقتضاء الاجماع دخول الواجب بالفعل فی البین امتناع وجوب الواجب بالفعل فی البین بملاحظة لزوم الخطاب بالمجمل و تاخیر البیان عن وقت الحاجة المتفق علی استحالته کلمة العدلیة لکنه یندفع بانه ان کان الغرض التمسّک بالاتفاق علی عدم جواز الخطاب بالمجمل و تاخیر البیان عن وقت الحاجة فیمکن تخصیص الاتفاق المذکور بالاجماع المنتزع من الاجماع المرکّب و ان کان الغرض قبح الخطاب بالمجمل مع تاخیر البیان عن وقت الحاجة ففیه انّه لم یتعلّق فی المقام خطاب بالمجمل فلیس المقام من باب الخطاب بالمجمل و تاخیر البیان عن وقت الحاجة إلاّ ان یقال ان کلامه فی صورة الخطاب بالمجمل لانه المفروض فی مورد ایراده و هو ما فرضه العلاّمة الخوانساری و ایضا مقتضی استدلالهم علی عدم جواز تاخیر البیان عن وقت الحاجة بلزوم التکلیف بما لا یطاق انّما هو کون عدم الجواز فی صورة امتناع الامتثال و المفروض فی المقام امکان الامتثال و یمکن ان یقال انه لم یدع کون المقام من باب تاخیر البیان عن وقت الحاجة بل قد ادّعی کون التکلیف بالواقع فی المقام من قبیل التکلیف بالمجمل و تاخیر البیان عن وقت الحاجة و لم یدع استحالة التکلیف بالواقع فی المقام و انّما ادّعی عدم ثبوته و امکان منعه لکن نقول انه لا مجال لدعوی مشابهة المقام بباب الخطاب بالمجمل و تاخیر البیان عن وقت الحاجة لما سمعت من انّ مدار عدم جواز الخطاب بالمجمل و تاخیر البیان عن وقت الحاجة علی لزوم التکلیف بما لا یطاق فلا یتّجه امکان منع ثبوت التکلیف فی المقام لابتناء الامکان علی المشابهة و مع هذا نقول انّه ان کان الغرض مجرّد المشابهة فلا جدوی فیه لانجرار

الامر الی القیاس علی تقدیر الاکتفاء بالمشابهة و ان کان الغرض اطراد المفسدة فیندفع بما سمعت و مع هذا نقول انه قد ادّعی فی باب قضاء الصّلاة المنسیّة استحالة وجوبه من باب استحالة الخطاب بالمجمل و تاخیر البیان عن وقت الحاجة کون الامر فیه من باب اشتباه الموضوع و لا مجال لدعوی الإجمال فیه و لیس دعوی لزوم الخطاب بالمجمل و مع تاخیر البیان عن وقت الحاجة فی المقام أسوأ حالا من دعوته فی باب اقتضاء المنسیّة فالظاهر بل بلا اشکال انّه لا یضایق عن القول بلزوم الخطاب بالمجمل و تاخیر البیان عن وقت الحاجة فی المقام علی تقدیر وجوب الواجب الواقعی فعلا و مع هذا نقول انّه لو لم یثبت التّکلیف بالواقع فلا بدّ من القول بالتّساقط و لا مجال للتّخییر قضیّته الاجماع علی عدم جواز ترک الشّیئین إلاّ ان یقال انّ التّخییر من باب التکلیف الثانوی لکنّه مدفوع بعدم قیام اجماع آخر غیر الاجماع المرکّب علی عدم جواز ترک الشّیئین و المفروض عدم ثبوت التکلیف بالواقع او امتناع التکلیف به مع قیام الاجماع اللّهمّ إلاّ ان یدّعی قیام اجماع آخر علی عدم جواز ترک الشّیئین کما یمکن ان یدّعی فیما لو تعلّق الخطاب بالمجمل عدم جواز ترک المجمل راسا و مع هذا نقول انّ دعوی امتناع التکلیف بالواقع فی المقام تنافی دعوی بقاء التکالیف الواقعیّة فی دلیل الانسداد کما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی حجیّة الظن و الّذی یختلج بالبال ان یقال ان غایة ما یتمشی من الاجماع المرکب انّما هی کون الحکم الواقعی وجوب احد الشّیئین و امّا وجوبه علی الجاهل فلا دلالة فی الاجماع المرکّب علیه کیف لا و الاجماع المرکّب انّما قام علی بیان الحکم الواقعی و بوجه آخر کلّ واحد من شطری الاجماع انّما یحکم بالحکم الواقعی و کما لا دلالة فیه علی حکم الشّطر الآخر فلا دلالة فیه علی حال التّعارض و حکم من اطّلع علی الشّطر الآخر کما انّ الخبر الواحد مثلا انّما یدل علی الحکم الواقعی و لا دلالة فیه علی صورة التّعارض بل لا دلالة فی المادة علی حال الهیئة ابدا فلا دلالة فی الاجماع البسیط المنتزع من الاجماع المرکّب علی حال الجاهل کیف و لا مجال لتجاوز حال المنتزع عن حال المنتزع منه فوجوب الواجب الواقعی فی حق الجاهل غیر ثابت اذ الاجماع البسیط المنتزع انّما یثبت الوجوب فی الجملة و القدر المتیقّن منه انما هو الثبوت فی حق العالم و المقام من باب الشّک فی التکلیف لان المدار فی الشّک فی التکلیف و المکلف به علی حال الشخص فی مورد الابتلاء علی ما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی الفرق بین الشکّ فی التکلیف و الشّکّ فی المکلّف به و الوجوب فی مورد الابتلاء الجاهل مشکوک فیه فالاصل یقتضی البراءة و بوجه ثالث ان کان مقتضی الاجماع المرکّب قیام الاجماع البسیط علی وجوب الصّلاة الواقعیّة

فعلا مطلقا فیجب الاحتیاط علی کل من شطر من الاجماع و اذا ثبت اعتبار الظنّ فمقتضاه کون وجوب الصّلاة الواقعیّة فی الجملة و اذا ثبت الوجوب فی الجملة فالقدر المتیقن منه انّما هو الوجوب فی صورة امکان العلم و امّا صورة امتناع العلم فلا دلیل علی اطّرد الوجوب فی صورة الشک فکما لا یجری الوجوب فی صورة الظنّ بالخلاف فلا دلیل علی اطراد الوجوب فی صورة الشّک بل نقول ان الحکم الواقعی بمجرّده لا یلزم امتثاله ما لم یقم دلیل معتبر موجب لمعرفته او یدل دلیل من العقل او النّقل علی وجوب الاحتیاط و لا دلالة لدلیل من النقل علی وجوب الاحتیاط فی المقام عدا بعض ما استدلّ به الاخباریّون علی وجوب الاحتیاط فی مشبهة الحرمة مما لا نصّ فیه و هو مدفوع بما حرّرناه فی محله و العقل غیر حاکم بلزوم الاحتیاط فی المقام بملاحظة ثبوت دخول الحکم الواقعی فی البین لکن بعد ملاحظة عدم لزوم امتثال الحکم الواقعی فی طائفة من الموارد کشبهة الحرمة و شبهة الوجوب ممّا لا نصّ فیه و الشّبهة المنفردة من الشّبهة الموضوعیّة فی الشّک فی الحرمة و شبهة غیر المحصور یتحصّل له السّکوت و الفتور نعم لو کان موارد عدم وجوب الاحتیاط من صورة العلم الاجمالی لکان ملاحظتها اشدّ فی السّکوت و الفتور و الامر علی ما ذکر نظیر ما حرّرناه فی محلّه فی باب الشکّ فی الجزئیة و الشّرطیة و المانعیّة من عدم وجوب الاحتیاط و لو بناء علی شمول الاطلاق لحال الجهل بتدبیر ابداء التّکلیف المتوسّط بملاحظة عدم اعتبار طائفة من الشکوک إلاّ انّه لو لا هناک ملاحظة عدم اعتبار الشکوک فی طائفة من الموارد لحکم العقل بوجوب الاحتیاط دون ما نحن فیه لعدم ثبوت الوجوب بالفعل هنا غایة الامر ثبوت دخول الحکم الواقعی فی البین و یمکن ان یقال ان الحکم الواقعی بمجرّده و ان لا یلزم امتثاله لکن بناء علی اعتبار العلم الاجمالی یتاتی وجوب الامتثال کصورة العلم التفصیلی بناء علی وجوب موافقة العلم الاجمالی فیتاتی وجوب الاحتیاط فی المقام و امّا علی عدم جواز مخالفة العلم الاجمالی فیتاتی التّخییر و ینتفی التّساقط فی المقام لکن نقول انّ تفریع وجوب الاحتیاط علی حجیّة العلم الاجمالی انّما یتمّ بناء علی اجمال الحال فی باب الاجماع و امّا لو قلنا بکون المدار علی اطلاق کلمات المجمعین و قلنا بشمول اطلاق کلمات المجمعین فی المقام لحالة امتناع العلم فالاجماع البسیط یقتضی دخول الواجب بالفعل فی البین اعنی اطّراد الوجوب حال امتناع العلم و لا یبتنی الامر علی حجیّة العلم الاجمالی هذا حال دلالة الاجماع المرکّب علی دخول الواجب بالفعل فی البین و استحقاق العقاب علی ترکه و امّا دلالته علی عدم جواز ترک الشّیئین و استحقاق العقاب بترکهما و طرح القولین و هی الامر

الثالث من الامور المتقدّمة فنقول انّه لو لم یثبت الدلالة علی دخول الواجب بالفعل فی البین فمن این یتاتی الدّلالة علی استحقاق العقاب بالتّرک اذ لا یتاتی استحقاق العقاب الاّ بالعصیان و المفروض عدم تطرق العصیان فی المقام و مع هذا نقول انّ استحقاق العقاب بترک الواجب من حکم العقل و لا مساس لما یدل علی الوجوب به فلا دلالة فی الاجماع علی استحقاق العقاب بترک الشّیئین الاّ ان یقال انّه لو قیل بدلالة الاجماع المرکّب علی استحقاق العقاب بترک الشّیئین فلیس الغرض الدّلالة بلا واسطة بل الغرض الدّلالة بتوسّط حکم العقل باستحقاق العقاب علی ترک الواجب او دلالة الکتاب و السّنة علی ترتّب العقاب علی العصیان لکن نقول انّه لا دلالة فی شیء من شطری الاجماع علی استحقاق الشّطر الآخر للعقاب و لو مع الواسطة کیف لا و کلّ من الشّطرین یستند حکمه الی مدرک معتبر عنده فکما لا دلالة فی شیء من الشّطرین علی ذلک فلا دلالة فیه علی استحقاق من بنی علی البراءة بحکم العقل بعد ملاحظة التّعارض للعقاب بالفحوی لکون الامر فی الباب من باب التّعارض و لا دلالة فی احد من الشّطرین علی حال التّعارض کما مرّ و الشّطر الآخر لا یدخل امره فی باب التعارض نعم غایة الامر دلالة کلّ من شطری الاجماع علی استحقاق العقاب فی حق من بنی اجتهادا او تقلیدا علی احد القولین و خالفه کما هو الحال فیما لو حکم مجتهد بوجوب شیء و مجتهد آخر باباحته حیث ان المجتهد الاوّل لا یحکم باستحقاق العقاب الا فی حقّه و حقّ مقلّده علی تقدیر ترک الشیء المذکور و امّا المجتهد الآخر و مقلّده فلا یحکم المجتهد الاوّل باستحقاقهما للعقاب بلا ارتیاب فی الباب و بعد هذا اقول انّه بناء علی عدم جواز مخالفة العلم الاجمالی بناء علی کون الامر من باب العلم الاجمالی یتاتی استحقاق العقاب بترک الشّیئین و لا مجال للتّساقط و لا بدّ من التّخییر و امّا الثانی فنقول انّ الاجماع البسیط لا یقوم و الا بالدّلالة القطعیّة علی دخول الواجب بالفعل فی البین لعدم منافاته مع التّخییر الواقعی او الظّاهری نعم نقول انّ غایة الامر القطع بدخول الحکم الواقعی فی البین لکن لزوم امتثاله مع عدم دلیل معتبر یوجب معرفته لو یدل علی وجوب امتثاله محلّ المنع کما یظهر ممّا مرّ او نقول انّ غایة الامر ظهور کلمات المجمعین فی دخول الواجب بالفعل علی وجه التعیّن فی البین لکن حجیته مبنیّة علی حجیّة مطلق الظن و ان قلت انّه یتاتی حجیّته بناء علی حجیّة الظنون الخاصّة ایضا لنشوه من الفاظ المجمعین قلت انّ غایة الامر ظهور کلمات المجمعین فی الکشف عن مرادهم و امّا الظنّ النّاشی منه بالواقع فلا یعمّه ما یدلّ علی حجیّة الظّنون اللّفظیة من الاجماع اذ القدر المتیقّن منه هو الظنّ بالإرادة بلا شبهة و نظیره

ما لو انطبق ظاهر فتاوی الاصحاب علی حکم مع تطرّق احتمال مرجوح مخالف للظّاهر فی الفتاوی بحیث صار اجماعهم مظنونا بتوسّط اللفظ حیث انه لا یتّجه اعتبار الاجماع بناء علی اعتبار الظّنون الخاصّة و ان کان الظنّ من باب الظّنون اللّفظیة لعدم کفایة الظن اللّفظی اعنی الظنّ بالارادة فی الظنّ بالحکم و کون الظنّ بالحکم ناشیا من الظنّ المزبور و عدم عموم ما یدل علی اعتبار الظّنون اللّفظیّة للظّن الثانی من الظنّ الاوّل و اعتبار المنشا لا یقتضی اعتبار الناشی کیف لا و لو علم بالاتفاق و لم یحصل منه العلم بالرّضا و الحکم لمانع بل کان الحاصل هو الظنّ لا یتاتی حجیّة بناء علی حجیّة الظّنون الخاصّة بلا شبهة و کذا ما لو ثبت حکم فی مورد بدلیل لفظی و علم باولویّة الحکم فی مورد آخر من دون دلالة اللّفظ الدّال علی الحکم فی الاصل فی الفرع من باب مفهوم الموافقة حیث ان الظنّ بالحکم فی الفرع و ان نشأ من الظنّ اللّفظی و العلم إلاّ انّه غیر الظنّ بالمراد و ناش منه فلا یتاتی حجیّة بناء علی حجیّة الظّنون الخاصّة و ان کان ناشیا من العلم و الظنّ الحجّة و کذا ما لو علم الحکم من فحوی العلّة المنصوصة و منه التعلیل فی اخبار سمرة بنفی الضّرر علی زوال الملکیة علی تقدیر دلالة تلک الاخبار علی التعلیل المزبور لاحتمال کون التعلیل لجواز التصرّف فی الملک بدون اذن المالک اعنی قلع العذق اذ کون التّعلیل للتصرّف بالولایة حیث ان فحوی التّعلیل المذکور علی التقدیر المذکور یقتضی عدم جواز احداث احیاء الارض الموات المضرّ بالغیر للملکیة بالاولویّة حیث انّ الضّرر لو کان قاطعا للملکیّة یکون مانعا عن حدوث الملکیة بالاولویّة و ان امکن القدح فی الاولویّة شرعا نعم المنع عن الوجود اسهل من ازالة الموجود فی الامور العرفیّة و کذا استدلال بعض الاصحاب علی اصالة صحّة افعال المسلمین بفحوی حدیث حفص بن غیاث حیث حکم فیه بدلالة ید المسلم علی الملکیّة تعلیلا باختلال سوق المسلمین لولاه تعویلا علی ان الاختلال الحاصل من ترک العمل باصالة الصحّة ازید من ترک العمل بالید حیث ان الظنّ بالحکم فی المقام ناش من الظن اللّفظی و هو غیر الظنّ بالمراد لکن یمکن ان یقال ان الظنّ فی الموارد المذکورة انّما یتاتی عقیب اللّفظ و بتوسّطه و قد حرّرنا فی محلّه ان الظّاهر اعتباره بناء علی اعتبار الظنون الخاصّة الاّ ان یقال انه لو بنی علی اعتبار الظنّ المتعقّب للفظ لزم اعتبار القیاس فیما ثبت فیه الحکم باللّفظ فی الاصل لکون الظنّ بالحکم فی الفرع من الظنّ المتعقّب للفظ و بعد ما سمعت اقول و انّه لو فرضنا کون الاجماع البسیط موجبا بدخول الواجب بالفعل فی البین فلات حین مناص

عن وجوب الاحتیاط لو لم یثبت عدم اعتبار بعض الشکوک فی شیء من الواجبین و اما لو ثبت عدم اعتبار الشکوک فی شیء من الواجبین فالظّاهر بل بلا اشکال وجوب الاحتیاط ایضا اذ غایة ما ثبت من عدم اعتبار بعض الشّکوک القناعة بالطّبیعة مع الاخلال بالجزء او الشّرط او المانع و امّا القناعة بطبیعة اخری فلا یثبت من ذلک فیتاتی وجوب الاحتیاط إلاّ ان یقال انه لا فرق عند العقل فی فوت المصلحة الواقعیّة بین القناعة بالطّبیعة المختلّة و القناعة بطبیعة اخری و لا سیّما مع اشتراک الطّبیعتین اللتین ثبت دخول الواجب بالفعل بینهما فی الجنس و ان اختلف النّوع فیتاتی التّخییر و امّا لو کان الثّابت عدم اعتبار بعض الشکوک فی احد الواجبین فلا اشکال فی وجوب الاحتیاط هنا ایضا کما هو الحال فی الصّورة الاولی اعنی ما لم یثبت فیه عدم اعتبار بعض الشّکوک فی شیء من الواجبین لفرض ثبوت الوجوب بالفعل للواجب الواقعی و عدم ثبوت القناعة عنه بالطّبیعة المختلة فمن این یتاتی احتمال القناعة عنه بطبیعة اخری فمن این یتاتی احتمال التّخییر اللهمّ الاّ ان یقال بالقطع بعدم الفرق بین القناعة بالطّبیعة المختلفة و القناعة بطبیعة اخری کما سمعت بقی الکلام فی الاقوال المتقدّمة فنقول ان القول بالتخییر واقعا من الشّیخ ماخوذ مما حکی عنه من القول بوجوب ظهور الامام مع تحقق الخلاف حیث لا یکون هناک ممیّز قطعیّ لاحد القولین یدل علی حقیّته من الکتاب او السنة المتواترة مع دخول المجهول فی القولین مع عدم الظّهور و تحقق الخلاف بهذا المنوال یتاتی التّخییر واقعا کما فی الخبرین المتعارضین الا ان التّخییر فی الخبرین المتعارضین ظاهریّ و امّا لو تحقق الممیّز القطعی لاحد القولین فطیه المدار ایضا و قد حکی السّیّد السّند المحسن الکاظمی عنه ایضا حجیّة کلّ قول نشأ و لم یوجد له مخالف لو لم یقم دلیل قطعی علیه و لا علی خلافه و جعل قضیّته ان کل حکم حکم به فقیه فی فرع و لم یتعرّض له احد لندوره او تعرض بعض فوافق و لم یکن مخالفا للکتاب و السّنة المتواترة و لم یقم ایضا علیه دلیل قطعیّ کما یتفق کثیرا فی کتب العلاّمة و غیره یکون حجّة من بعده من الفقهاء و لا یجوز لهم خلافه من حیث انّه لو کان الحق فی خلافه لوجب علی الامام الظّهور لاظهاره و مبنی کل من المقالتین اعنی القول بالتّخییر فی صورة تحقق الخلاف مع عدم الممیز القطعی و دخول مجهول النّسب فی کلّ من القولین و القول باعتبار فتوی الفقیه مع عدم المخالف هو حدیث وجوب اللّطف کما استند الیه فی حجیة الاجماع و قد حرّرنا الکلام فی تزییف مقالته فی محلّه و امّا القول بالتخییر ظاهرا فهو مدفوع بعدم شمول اخبار التخییر للمقام قطعا إلاّ ان یقال بالقطع بعدم الفرق لکنّه محلّ

المنع لعدم اعتبار مقالة کلّ واحد من شطری الاجماع نوعا فکیف به شخصا إلاّ ان یقال انّ مقاله کل واحد لا تقصر عن الشهرة فضلا عن فتوی الجماعة فبناء علی حجیّة الشّهرة یکون الامر نظیر تعارض الخبرین بناء علی حجیّة الخبر من باب الظن الشخصی لکن هذا المقال یتاتی علی حجیّة مطلق الظنّ دون حجیّة الظّنون الخاصّة و بما ذکرنا یظهر حال الاستناد الی اصالة التّخییر فی تعارض الدّلیلین لعدم اعتبار کلّ واحد من شطری الاجماع الاّ ان یذب بما ذکر و امّا القول بالتخییر فهو خیر الاقوال المتقدّمة لکن الایراد علیه بلزوم جواز مخالفة قول الامام مع معرفته کما یرجع الیه ما تقدّم من الشّیخ فی تزییف ما نقله عن البعض من القول بالتّساقط و الرّجوع الی الاصل مردود بعدم مخالفة قول الامام اذ مخالفته فی الحکم بالخلاف واقعا کما هو ظرف مقالة الامام و امّا العمل بالاصل ظاهرا من باب الجهل بمقالة الامام فلیس فیه مخالفة قول اذ ظرفه الظاهر و ظرف مقالة الامام هو الواقع کما سمعت و العمل بالاصل حکم الجاهل و مقالة الامام حکم العالم المقام الثانی فیما کان الشّک فیه من جهة اجمال النصّ فنقول ان الاجمال امّا ان یکون بالنّسبة الی المشافه و المخاطب به او لاجل الاجمال بالنّسبة الی المعدومین فی ازمنة الحضور امّا الاوّل فالاظهر فیه وجوب الاحتیاط اذ العمدة فی المناص عنه دعوی عدم شمول الاطلاق لحال الجهل و لا مجال لهذا المقال فی المقام لفرض تعلّق الامر بالمجمل و ایجابه بل لا مجال فی المقام لا بداء التکلیف المتوسّط لعدم ثبوت حال الامرین الذین تردّد الواجب بینهما و ان قلت فکیف ذکرت احتمال ثبوت عدم اعتبار بعض الشّکوک فی کل من الامرین او احدهما فی القسم الاوّل لو قام الإجماع البسیط علی عدم جواز ترک الامرین قلت انه لا باس بتردّد الامر من جهة قیام الاجماع بین واجبین قد تحقق حالهما کما فی الاجماع علی الظّهر و الجمعة و امّا فی المقام فالمفروض عدم سبق حال الامرین و کون تردّد التکلیف بین امرین ابتداء اللهمّ الاّ ان یقال انّه یمکن ان یفرض تردّد الخطاب بالمجمل بین واجبین و یتاتی احتمال عدم اعتبار بعض الشّکوک بالنّسبة الی کل من الواجبین او احدهما و یظهر الحال بما مرّ و یمکن ان یقال فی المقام بابتناء الامر علی حجیّة العلم الاجمالی من حیث الموافقة و المخالفة فیتأتّی وجوب الاحتیاط علی الاوّل و التخییر علی الثّانی و امّا الثانی فالحال فیه علی منوال الحال فی الاوّل لکن ربما یقتضی کلمات المحقق القمیّ القول فیه بالبراءة و ان قیل بالاحتیاط فی القسم الاوّل تعویلا علی عدم ثبوت الیقین بل و لا الظنّ بتکلیف المعدومین بذلک الخطاب فمن کلف به لا اجمال عنده و من عرض له الاجمال بواسطة اختفاء القرائن لا دلیل علی تکلیفه

بالواقع المراد لانّ اشتراک غیر المخاطبین معهم فیما لم یتمکّنوا من العلم به عین الدّعوی بل الاشتراک هنا یمنع عنه لزوم تاخیر البیان عن وقت الحاجة کما هو الحال فی القسم الاوّل و مرجعه الی ان الشکّ فی المقام من باب الشّکّ فی التکلیف للشکّ فی تنجز التکلیف مع الاجمال لو لم نقل بالامتناع و لو احتمل تعلّق التکلیف بالمخاطب بواسطة البیان و امّا الشک فی القسم الاوّل فهو من باب الشک فی المکلّف به لفرض تعلق الخطاب و تردّد المکلّف به بین المتباینین لکنّه مدفوع بان المدار فی البراءة فی المقام الاوّل علی ممانعة عدم معرفة المکلّف به عن وجوب الامتثال و المدار فی القول بالاحتیاط علی عدم الممانعة فلو قلنا بعدم الممانعة فی القسم الاوّل فلا بدّ من القول به هنا ایضا لعدم الفرق قطعا و ان قلت انّ المفروض فی المقام احتمال تحقق البیان بالنّسبة الی المخاطب دون المعدوم فالتکلیف بالنّسبة الی المعدومین محلّ الشّک لاحتمال اختلاف حال المشافه و المعدوم من حیث الاجمال نفیا و اثباتا قلت ان المفروض عدم ممانعة الاجمال عن التکلیف بالنّسبة الی المخاطب و لزوم الاحتیاط علمه علی تقدیر تعلّق التکلیف بالمجمل الیه فیتحقق التکلیف فی حقّ المعدومین ایضا و ان لم یتحقق الاجمال للمخاطب قضیّة اشتراک افراد الامة مع اتحاد الصّنف و الامر فی المقام من قبیل حضور المعدوم و احتمال مسافرة المخاطب او بالعکس و لا شکّ فی عدم اعتبار الاختلاف بالحضور و المسافرة فضلا عن احتمال الاختلاف و امّا دعوی ممانعة لزوم تاخیر البیان عن الاشتراک فی المقام فتندفع بعد ظهور فساده بما تقدّم بانّ المفروض عدم ممانعته عن التکلیف بالمجمل فی حق المخاطب فلا مجال للمانعة فی المقام لعدم الفرق بلا کلام و

هاهنا فوائد

هاهنا فوائد الاولی انّه ربما یتراءی کون الامر من العنوان المبحوث عنه فی باب صلاة الظهر و الجمعة فی زمان الغیبة لو توقّف فی الباب و کون الاحتیاط بالجمع بین الصّلاتین بل الخیال المذکور مقتضی کلام المشهور اقول ان المحکی عن سلاّر و ابن ادریس و العلاّمة فی المنتهی و کتاب الامر بالمعروف من التّحریر القول بحرمة صلاة الجمعة عینا و هو المحکی عن ظاهر الجمل و عن الشیخ المفید فی المقنعة و الاشراف القول بوجوب صلاة الجمعة عینا عند وجود العدد و الامام العادل و وجوب صلاة الظّهر عند فقد ما ذکر و هو المحکی عن جماعة ممّن تاخر عن الشهید الثانی کصاحب المدارک و السیّد الداماد و صاحب الذخیرة و غیرهم و مقتضی القول لمزبور القول بحرمة صلاة الظهر بناء علی اقتضاء الامر بالشیء النّهی عن الضدّ الخاصّ فلا یتاتی الاحتیاط بالجمع بین الصّلاتین کما صرّح به الفاضل السّراب فی رسالته المعمولة فی صلاة الجمعة و الامر من باب دوران

الامر بین الوجوب و الحرمة نعم یدور الامر فی کل من الصّلاتین بین الوجوب العینی لما یظهر ممّا سمعت من القول بوجوب صلاة الظهر و کذا القول بوجوب صلاة الجمعة عینا و الوجوب التّخییری کما عن المشهور ممن تاخّر عن الشیخ و یمکن ان یقال ان حرمة صلاة الظهر علی القول بوجوب صلاة الجمعة عینا علی ما ذکر انّما هی من جهة وجوب صلاة الجمعة عینا من باب اقتضاء الامر بالشیء النّهی عن الضدّ الخاص فلیس حرمة صلاة الظّهر بالذات کشرب الخمر مثلا بل منشأ الحرمة انما هو حرمة ترک صلاة الجمعة و بعبارة اخری لیس حرمة صلاة الظهر بنفسها بل بتبع حرمة ترک صلاة الجمعة فعلی القول بوجوب صلاة الجمعة لا یتاتی ارتکاب الحرام علی تقدیر الجمع بین الصّلاتین لعدم اتفاق ترک صلاة الجمعة و بوجه آخر علی القول بوجوب صلاة الجمعة عینا لا حرمة الا فی ترک صلاة الجمعة فلو اتی بها المکلف کما هو المفروض فی الجمع بین الصّلاتین من این یتاتی الحرام و بوجه ثالث حرمة صلاة الظّهر علی القول بوجوب صلاة الجمعة لیست الاّ بتبع حرمة ترک صلاة الجمعة فلو اطّرد حرمة صلاة الظّهر مع الاتیان بصلاة الجمعة کما هو المفروض فی الاحتیاط بالجمع بین الصّلاتین یلزم بقاء التابع بدون المتبوع و النّاشی بدون المنشأ و علی ما ذکر یجری الحال فی القول بوجوب صلاة الظّهر عینا لکن یمکن ان یقال انّ وجوب صلاة الجمعة لو اقتضی حرمة صلاة الظّهر انما یقتضی حرمتها فی زمان صلاة الجمعة لا مطلقا حتّی بعد انقضاء زمان صلاة الجمعة کما انّ وجوب صلاة الظّهر لا یقتضی حرمة صلاة الجمعة قضیّة ان وجوب الواجب المضیق لا یقتضی حرمة الواجب الموسّع بعد انقضاء زمان الواجب المضیق و وجوب الواجب الموسّع لا یقتضی حرمة الواجب المضیّق فلا مجال لاستناد حرمة صلاة الظّهر الی وجوب صلاة الجمعة و استناد حرمة صلاة الجمعة الی وجوب صلاة الظّهر لکن نقول ان وجوب الواجب المضیّق لا یقتضی حرمة الواجب الموسّع راسا فیما لو کان الامر من باب منع الخلو کما فی المثل المعروف اعنی وجوب الصّلاة و وجوب ازالة النّجاسة عن المسجد و امّا لو کان الامر من باب منع الجمع فلو کان الباعث علی ترک الواجب الموسّع هو الإتیان بالواجب المضیّق بان کان هو الصّارف فمقتضی حرمة علّة الحرام هو حرمة الواجب المضیق و لا اقلّ من انّ الامر بالواجب المضیّق یقتضی عدم الامر بالواجب الموسّع و وجوب الواجب الموسّع یقتضی حرمة الواجب المضیّق و لو لم یکن الامر من باب منع الخلق لتعاند اطلاق الترخیص فی زمان الواجب الموسع مع وجوب الواجب المضیق کما یقتضی وجوب الواجب المضیّق حرمة الواجب الموسّع فی

و فی زمان الواجب المضیّق و لو کان الامر من باب منع الخلو من جهة المعاندة المشار الیها الا انّ هذا المقدار لا یکفی فی تقدیم الواجب المضیّق و لا بدّ فیه من الاستناد الی التقیید بانحصار الجمع فیه لثبوت وجوب الواجب المضیق او رجحانه علی حمل الامر لو کان الوجوب بلفظ الامر علی الاستحباب و لا اقلّ فی الباب ایضا من ان وجوب الواجب المضیق یقتضی عدم الامر بالواجب الموسّع فی زمان الواجب المضیّق اذ غایة الامر اقتضاء المعاندة عدم الالزام بالواجب الموسّع فی زمان وجوب الواجب المضیّق و اما عدم الرّضا بفعل الواجب الموسّع فی زمان وجوب الواجب المضیّق فلا یتاتی من وجوب الواجب المضیّق و الاّ لزم عدم الرضا بفعل المباح و حرمته فی زمان الواجب المضیّق لکن کون الامر من باب عدم الامر لا ینافی دعوی انّ حرمة صلاة الجمعة لا تکون ذاتیّة لانجرار الامر الی کون حرمتها من جهة التشریع و ما یتوهّم من عدم معاندة وجوب الواجب الموسّع مع وجوب الواجب المضیّق مدفوع بما حرّرناه فی محلّه من معاندة وجوب الواجب المضیّق مع وجوب الواجب الموسع قضیّة انّ معاندة شیء مع شیء یقتضی معاندة الشیء الثانی مع الشّیء الاوّل ایضا و ان قلت ان حرمة الواجب الموسّع فی صورة وجوب الواجب المضیّق او عدم الامر بالواجب الموسّع او بالعکس لو کان الامر من باب منع الجمع انما هی بواسطة ما دل علی المنع عن الجمع لا بواسطة وجوب الواجب المضیّق او الموسّع قلت انّ دلیل المنع عن الجمع انما یقتضی حرمة ما لو ثبت وجوبه او عدم الامر به علی جهة الکلیّة و امّا تشخّص هذا المفهوم و تنجّزه فلا یثبت الا بثبوت وجوب احد الواجبین و هو الجزء الاخیر من العلّة التامة نظیر انّ الشّک فی باب الشکّ فی صدق القادح او قدح العارض انّما یکون علی وجه الکلیّة و التّعلیق قبل حدوث الشک المستند الی وجود ما شکّ فی صدق القادح علیه او شکّ فی قدحه لکن لا یتشخّص النقص و لا یتنجّز الاّ بعد تشخّص الشّک و تنجّزه بحدوث ما شکّ فی صدق القادح علیه او شک فی قدحه و بعد یمکن ان یقال انّ ما تقدّم انما یتّجه علی القول بوجوب صلاة الجمعة عینا لکن لم ینقل القول بوجوب صلاة الظّهر عینا بل ما نقل القول به انما هو حرمة صلاة الجمعة و ما استدل به علی هذا القول من الاخبار و ان کان مبنیّا علی اشتراط حضور الامام و لا یتاتی حرمة صلاة الجمعة و ما استدلّ به علی هذا القول من الاخبار و ان کان مبنیّا علی هذا الا من باب التشریع فلا یتاتی الحرمة فی صورة الاحتیاط بالجمع بین الصّلاتین لکن قد استدلّ بالاجماع المنقول فی المنتهی و هذا یعمّ صورة الاحتیاط اللهمّ إلاّ ان یقال ان الاجماع المنقول انّما هو علی اشتراط صلاة الجمعة

بحضور الامام فمرجع الحرمة الی التشریع او یقال انّ مدرک الاجماع المنقول هو حرمة التّشریع لکن هذا المقال لیس ثابت و بما مرّ یظهر حال ما صنعه بعض حیث عقد کلاما شبه رسالة فی عدم تاتی الاحتیاط بالجمع بین الصّلاتین و مرجع کلامه الی احتمال الحرمة الذاتیة فی احدی الصّلاتین حیث انه لا مجال لاحتمال الحرمة الذاتیة لفرض عدم ورود النّهی نعم غایة ما فی البین الاجماع المنقول فی المنتهی علی حرمة صلاة الجمعة لکن حاله کما سمعت الثّانیة انّ مقتضی حجیّة اصل البراءة فی باب الشّک فی التکلیف باتفاق المجتهدین و دعواهم حکم العقل بقبح العقاب بدون البیان انّما هو عدم تمکّن العقل من الحکم بحرمة العدوان مع فرض عدم قیام النصّ علی حرمته و هذا ینافی ما اشتهر من قبح العدوان حتی ان الشیخ البهائی قد بالغ فی باب القبح و حکم بالقبح عند نفاة الادیان لکنه واضح الفساد اذ النّزاع فی باب استقلال العقل بالحسن و القبح انما هو فی الحسن و القبح بمعنی استحقاق الثواب و العقاب من ربّ الارباب و من انکر الرّب کالدّهری کیف یحکم بالقبح بمعنی استحقاق العقاب الاّ ان یقال ان الغرض من استقلال العقل بقبح العدوان انما هو تمکن العقل من ادراک قابلیة العدوان لتحریم الشارع فی قبال ما لا یتمکن العقل من ادراک قابلیّته للایجاب و التّحریم کحرمة الغناء مثلا و ان قلت ان العقل یستقلّ باستحقاق العقاب مع عدم قیام النصّ قلت ان مرجع هذا المقال الی التفصیل بین موارد الجهل بالحرمة بممانعة الجهل فی بعض الموارد و عدم الممانعة فی بعض الموارد باستقلال العقل فیه بالحرمة مع انّ العقل یحکم بممانعة الجهل عن استحقاق العقاب علی الاطلاق بلا ارتیاب و هذا الإطلاق مقتضی کلماتهم فی بحث اصل البراءة و ان قلت ان مقصودهم بالبیان فی قولهم بحکم العقل بقبح العقاب بلا بیان انّما هو الاعمّ من البیان باللّفظ و البیان بالعقل قلت کلاّ و حاشا ان الغرض من البیان هو البیان اللّفظی مع ان العقل یحکم بقبح العقاب بدون البیان اللّفظی بلا شک لکن یمکن ان یقال انّ استحقاق العقاب و ان کان منوطا بالبیان اللّفظی لکن لو ادرک العقل بغض الشیء فیحکم بلزومه ترکه کما فی العزم علی المعصیة بناء علی کونه حراما معفوّا عنه و و قد حرّرنا الحال فی محلّه فالعدوان محکوم عند العقل بلزوم ترکه و ان لم یتات استحقاق العقاب بارتکابه لفرض عدم قیام النصّ علی حرمته قلت انّ العزم علی المعصیة بناء علی کونه حراما معفوّا عنه انّما ثبت کونه مبغوضا بالفعل و ان کان من غیر جهة التحریم اعنی ما دلّ علی العفو و فیه الکفایة و لذا یحکم العقل بلزوم ترکه لکن فی باب العدوان لم یثبت البغض حال الجهل لفرض و مداخلة البیان فی استحقاق العقاب و لذا

لا یجب الاحتیاط و علی ما ذکر یجری الحال فی المتباینین اذ لم یثبت بغض الترک حال الجهل حتی یجب الاحتیاط و لو مع عدم استحقاق العقاب و بالجملة فالعقل و ان لم یتمکن من الاستقلال بدفع العقاب و عدم الوجوب و الحرمة فی صورة لزوم التکلیف بما لا یطاق او العسر و الحرج بناء علی حکم العقل بقبح التکلیف العسر لکن لا یتمکن العقل من الاستقلال بدفع العقاب و عدم الوجوب و الحرمة فی صورة لزوم التکلیف بما لا یطاق او العسر و الحرج بناء علی حکم العقل بقبح التکلیف العسر لکن لا یتمکن العقل من الاستقلال بالوجوب و الحرمة فی حال الجهل و عدم قیام النصّ علی الوجوب و الحرمة و المدار فی الوجوب و الحرمة علی استحقاق العقاب و فی صورة الجهل لا یتاتی استحقاق العقاب فلا مجال لحکم العقل بالوجوب و الحرمة و الحکم بوجوب التّرک فی باب العموم علی المعصیة علی فرض کونه حراما معفوّا عنه لفرض ثبوت العقاب بما دل علی العفو و ربما جریت سابقا علی کفایة ادراک العقل قبح العدوان فی حرمته و لو مع اناطة العقاب بالخطاب نظرا الی وجوب ترک العزم علی المعصیة مع عدم حرمته و قد ظهر بما مرّ الفرق بین العزم علی المعصیة و العدوان بثبوت استحقاق العقاب فی باب العزم علی المعصیة فعلا بما دلّ علی العفو بخلاف العدوان لعدم ثبوت استحقاق العقاب فیه مع عدم قیام النصّ علی الحرمة کما هو المفروض فانتفاء العقاب و ان لا ینافی الحرمة و حرمة الشیء غیر منوطة بثبوت العقاب و لو فی بعض الاحیان اعنی عدم تطرّق العفو بثبوت العفو بالکلیّة لکن انتفاء استحقاق العقاب ینافی الحرمة و الحرمة غیر منوطة باستحقاق العقاب بلا ارتیاب الثالثة

انّه لو شکّ فی اشتراط الوجوب بشیء لا اشتراط الواجب کما هو احد اقسام الشکّ فی المکلّف به فقد جری بعض علی العمل بالاصل بملاحظة ان الشک فی الشّرط یوجب الشّک فی المشروط فیجری اصل البراءة و مقتضاه القول بحکومة اصل البراءة و لو بناء علی وجوب الاحتیاط فی باب الشّک فی المکلّف به و انکر ذلک بعض آخر بملاحظة ان مقتضی اصالة العدم عدم اشتراط الوجوب فیتاتی الوجوب و ان کان مخالفا لاصل البراءة لانّ الشّک فی الوجوب سبب عن الشّک فی الاشتراط و الاصل الجاری فی الشکّ السّببی نظیر دفع الاشتراط فی الشّک فی اشتراط صحّة المعاملة بشیء باصالة عدم الاشتراط و تاتی الانتقال المخالف للاصل اعنی الاستصحاب علی القول باصالة الصحّة فی المعاملات و هذا القول نظیر القول بوجوب الاحتیاط فی باب الشکّ فی المکلّف به لکن یتطرّق الاشکال علیه بانّ مدرک اصل العدم بناء علی اعتباره انّما هو طریقة العقلاء و لا شک انّ طریقة العقلاء فیما نحن فیه لیست

جاریة علی الاحتیاط بالفعل فی مورد من الموارد و لو کانت جاریة علی الاحتیاط بالتّرک و لعلّ اختلاف حال الطّریقة صار منشأ لاختلاف انفهام شمول الاطلاق لحال الاشتباه فی شبهة الوجوب دون شبهة الحرمة من شبهة المحصور و نظیر ذلک انّه لو کان الحکم معلّلا بعلّة ثم انتفی العلّة و کان التّعلیل بحکم الاجماع او النصّ مع عدم ثبوت المفهوم للعلّة علی الاخیر فیتاتی استصحاب الحکم مع اقتضائه ثبوت علة اخری للحکم قضیّة انّ طریقة العقلاء جاریة علی الاستصحاب مع ابتنائه علی ثبوت العلّة کما انّ طریقتهم جاریة علی استصحاب الحیاة مع احتیاج الحیاة الی الاکل و الشّرب و بالجملة لا اری ریبا فی انّ طریقة العقلاء لا تکون جاریة علی ارتکاب الفعل المشکوک بشرط وجوبه و ان قلت انّه یتاتی فی الباب استصحاب عدم الاشتراط و الاستصحاب مقدّم علی اصل البراءة و لا سیّما لو کان الشکّ فی الاستصحاب سببیّا بالنّسبة الی الشک فی اصل البراءة قلت ان استصحاب العدم لا یفید الظنّ و لا یشمله اخبار الیقین فلا دلیل علی اعتباره نعم قد ادّعی بعض الاتفاق علی اعتباره لکنّه محلّ الأشکال کما یظهر بالرّجوع الی ما حرّرناه فی محله مضافا الی انه لا وثوق لی باتفاق الکلمات غالبا و لا یذهب علیک ان الخلاف المذکور انّما یتاتی لو کان اطلاق ما دلّ علی الوجوب فی مقام الاجمال او کان الوجوب بالاجماع و امّا لو کان اطلاق ما دلّ علی الوجوب فی مقام البیان فبالاطلاق یندفع الشّک فی اشتراط الوجوب إلاّ ان یکون ما یوجب الشّک فی الاشتراط قویّا فیکون الشّک فی الاشتراط مستقرا بحیث لا یتمکّن اطلاق ما دلّ علی الوجوب من دفع الشّک فی اشتراط الوجوب و لا منافاة بین کون الإطلاق فی مقام البیان و کون الشّک فی الاشتراط من باب الشّک المستقر کیف و لا منافاة بین الاطلاق فی مقام البیان و ثبوت التقیید ببعض القیود و لا یرتفع بذلک اعتبار الاطلاق و یصحّ التمسّک بالاطلاق بعد ذلک فی دفع الشّک فی التقیید هذا و قد یثبت الاشتراط لکن یشک فی الشّرط من جهة الاجمال فنقول ان الشّرط اما ان یکون دائرا بین المتباینین او یکون دائرا بین الاعمّ و الاخصّ امّا الاوّل فمقتضی الاصل البناء علی عدم الوجوب فی صورة وجود احد من المتباینین بناء علی کون المدار فی الشکّ فی التکلیف و المکلّف به علی واقعة الابتلاء و امّا بناء علی کون المدار علی تعلّق التّکلیف بالموضوع فالظّاهر وجوب الاحتیاط و امّا لو وجد کلّ من المتباینین فیتفرّع الکلام فیه علی الکلام فی اجمال الواجب النّفسی و دورانه بین المتباینین فعلی القول بوجوب الاحتیاط فیه یتاتی وجوب الاحتیاط فی ذلک و علی القول بحکومة

اصل البراءة یتاتی حکومة اصل البراءة فی ذلک و امّا الثانی فالکلام فیه انّما یتاتی فی صورة وجود الفرد المغایر للاخصّ من فرد الاعمّ اذا المتیقن فی الاشتراط هو الاعمّ و الشک فی اشتراط الاخصّ فلو کان الاخصّ شرطا فلا یتاتی الوجوب فی الصّورة المذکورة و الا فیتاتی الوجوب نعم الاخصّ هو المتیقن فی تطرق الوجوب و علی ایّ حال فقد جری من جری علی القول بالوجوب سابقا علی القول بعدم الوجوب هنا نظرا الی ان الشّک فی وجود الشّرط یقتضی الشک فی وجود المشروط فالشّک فی وجود الشّرط یقتضی الشّک فی وجوب المشروط فالاصل یقتضی عدم الوجوب و الشّک فی المقام من باب الشّک فی وجود الشّرط و عن بعض احتمال القول بالوجوب من باب التمسّک بالاطلاق نظرا الی انّ الشکّ فی المقام من باب الشک فی الاشتراط ای اشتراط الاخصّ فیعمل بالاطلاق اقول انّ الاظهر القول باصالة عدم الوجوب و لو کان الشک من باب الشک فی الاشتراط کیف و قد سمعت تزییف القول بالوجوب فیما سبق من باب اصالة عدم الاشتراط و کان الشّک فیه فی اصل الاشتراط و الشکّ هنا فی اشتراط الموجود فاصالة عدم الوجوب یجری هنا بالاولویّة لکن یمکن ان یقال انّه لو کان الشّک من باب الشکّ فی الاشتراط فالشکّ فی اشتراط نوع الموجود فلو لم یکن اصالة عدم الاشتراط معتبرة فلا فرق بین ما نحن فیه و ما سبق و بعد هذا القول انه لا شک فی تطرّق الشک فی اشتراط الاخصّ و هو یستلزم تطرّق الشک فی وجود الشّرط بعد وجود الفرد المغایر للاخصّ المشکوک فیه کما هو المفروض قضیّة ان الشّک فی حکم شیء نوعا یستلزم تطرّق الشکّ الشخصیّ فی حکم الشیء عند وجوده و لعلّ من جری علی القول بکون الشکّ فی المقام من باب الشّک فی الاشتراط لم یتفطّن بتعقّب الشکّ فی الاشتراط بالشّک فی وجود الشّرط و من جری علی القول بکون الشک فی المقام من باب الشک فی وجود الشّرط لم یتفطّن بسبق الشّک فی الاشتراط و بعد هذا اقول ان القول الاوّل ان کان المدار فیه فی التمسّک باصالة عدم وجود الشّرط علی استصحاب عدم الوجود ففیه انّ استصحاب عدم وجود الشّرط انما یتاتی لو کان الشّک فی حدوث الشّرط سواء کان معناه مبینا او مجملا و المفروض فی المقام کون الشّک فی اشتراط الموجود مع انّه قد یکون الحالة السّابقة هی وجود الشّرط کما لو کان الشخص متمکنا من التصرّف فی المال الزکوی ثمّ عرض منع المانع عن التصرّف فی ذلک بناء علی الشک فی صدق التمکن بعد عروض المنع حیث انه ح یتطرّق الشک فی شرط وجوب الزکاة اعنی التمکن من التصرّف و الشک مسبوق بوجود الشّرط لفرض سبق التمکن علی انّه قد یکون ما یوجب

الشک فی وجوب الزکاة مساوقا لوجود المال الزکوی کما لو کان المال الزکوی مقرونا بالمنع عن التصرّف حین الوجود فلا یتاتی الاستصحاب عدم وجود الشّرط سابقا علی وجود المال من قبیل استصحاب عدم الوصف قبل وجود الذات و هو کما تری و ان کان المدار علی اصالة العدم ففیه ان اصل العدم لا یکون معتبرا و لا سیّما فی صورة الشک فی وصف الحادث و امّا القول الثانی فمقتضاه القول بالوجوب لو لم یتات التمسّک بالاطلاق من باب اصالة عدم الاشتراط و یظهر فساده بما مرّ مع ان الامر من باب المقیّد بالمجمل فالتمسّک بالاطلاق انّما یتاتی بناء علی اعتبار الظنّ النّوعی و لا عبرة به و بما مرّ یظهر الحال فیما لو شکّ فی اشتراط الاباحة بشیء فدار الامر بین اصالة عدم الاشتراط و اصالة البراءة عن الوجوب او الحرمة لو کان الامر دائرا بین الوجوب و الاباحة او الحرمة و الاباحة و کذا الحال فیما لو شک فی وجود شرط الاباحة او شرطیّة الموجود للاباحة لو اشترط الاباحة بشیء مضافا الی اصالة عدم وجود شرط الوجوب او الحرمة بناء علی اعتبار اصالة العدم لو کان الشّرط احد الضدّین اللّذین لا ثالث لهما علی تقدیر کون عدم احد الضدّین عین الآخر ثم انه لو ثبت اشتراط الوجوب بشیء ثم شکّ فی اشتراط شرط الوجوب بشیء او ثبت اشتراط شرط الوجوب بشیء لکن شکّ فی شرط شرط الوجوب من جهة الاجمال فعلی الاوّل من جری علی القول باصالة البراءة فی باب الشکّ فی اشتراط الوجوب یجری هنا ایضا علی القول باصالة البراءة و یحتمل ان یجری علی القول باصالة عدم اشتراط الوجوب فیثبت الوجوب بناء علی کون جریانه علی القول باصالة البراءة من باب تقدیم الشکّ المسبّبی لکنه بعید و من جری فی الباب المذکور علی القول باصالة عدم الاشتراط یجری هنا علی القول باصالة عدم اشتراط شرط الوجوب فینتفی الوجوب و الاظهر بعد اعتبار اصالة العدم مضافا الی اصالة البراءة البناء علی اصالة عدم اشتراط شرط الوجوب لکون الشک فیه من باب الشّک المسبّبی بالنّسبة الی الشّک فی اشتراط الوجوب مع عدم ما یقتضی اعتبار الشک المسبّبی اعنی الشکّ فی اشتراط الوجوب بخلاف الشّک فی اشتراط الوجوب حیث انّه قد تقدّم فیه تقدیم الشک المسبّبی و القول باصالة البراءة کیف و اعتبار الشک المسبّبی هنا یقتضی الوجوب و لا یذهب علیک ان الکلام المذکور فی المقام انّما یتاتی لو کان اطلاق ما دلّ الوجوب و کذا اطلاق ما دلّ علی اشتراط الوجوب فی مقام الاجمال و امّا لو کان کل من الاطلاقین فی مقام البیان فالامر من قبیل ما یاتی فی القسم الثانی علی تقدیر کون کل من الاطلاقین فی مقام البیان و امّا لو کان اطلاق ما دلّ علی الوجوب فی مقام

البیان و کان اطلاق ما دل علی اشتراط الوجوب فی مقام الاجمال فعلی القول باعتبار الظن الشخصی لا بد من العمل بالاصل و امّا علی القول باعتبار الظنّ النّوعی فلا بدّ من البناء علی اطلاق ما دلّ علی اطلاق ما دلّ علی الوجوب لعدم اعتبار اطلاق ما دلّ علی اشتراط الوجوب و امّا لو کان اطلاق ما دلّ علی الوجوب فی مقام الاجمال و کان اطلاق ما دل علی اشتراط الوجوب فی مقام البیان فعلی القول باعتبار الظنّ الشخصی لا بدّ من العمل بالاصل و امّا علی القول باعتبار الظنّ النّوعی لا بدّ من البناء علی اطلاق ما دلّ علی اشتراط الوجوب لعدم اعتبار اطلاق ما دلّ علی الوجوب و امّا علی الثانی فامّا ان یکون الاجمال من جهة التردّد بین المتباینین او یکون الاجمال من جهة التردّد بین الاعمّ و الاخصّ اما علی الاوّل فالمدار علی اصل البراءة علی تقدیر انتفاء احد المتباینین او کلیهما لعدم ثبوت الوجوب و اما علی تقدیر وجودهما و وجود الشرط فلا اشکال فی الوجوب و امّا علی الثانی فالکلام فیه انّما یتاتی فی صورة وجود الفرد المغایر للفرد الاخصّ من الاعمّ ای الفرد المشکوک فیه لکن لا اشکال فیه بناء علی اعتبار الظنّ الشخصی لعدم ثبوت الوجوب و لا ثبوت الاشتراط فی صورة وجود الفرد المشکوک فیه کما هو المفروض فالمدار علی اصل البراءة و امّا بناء علی اعتبار الظنّ النّوعی فیتاتی الاشکال من جهة البناء علی اطلاق الوجوب بتقیید شرط الوجوب و البناء علی اطلاق الاشتراط بتقیید الوجوب و الاظهر الاخیر نظرا الی انّ الشّک انّما یوجب الفتور فی اشتراط شرط الوجوب بالأصالة و لا یوجب الفتور فی اشتراط الوجوب الا بتبع الفتور فی اشتراط شرط الوجوب اذ اشتراط شرط الوجوب لو ثبت لکان مقویّا للوجوب لکن لو لم یثبت لما کان شرط الوجوب یقتضی اشتراط الوجوب فمن هذه الجهة عدم الثبوت یکون موجبا للفتور فی الوجوب و بوجه آخر الشک فی اشتراط الوجوب ناش من الشّک فی اشتراط شرط الوجوب و الشّک الثانی من باب الشّک السّببی فلمّا یبنی علی عدم اعتبار الشّک السّببی بمقتضی اعتبار الظنّ النّوعی بلا بدّ من الجریان علی مقتضاه فی الشّک المسبّبی و مقتضی عدم اعتبار الشّک المسبّبی البناء علی اشتراط الوجوب فیبنی علی اشتراط الوجوب فالحال نظیر الحال فی تعارض الاستصحاب الوارد و المورود فکما یقدم الاستصحاب الوارد علی الاستصحاب المورود فکذا یقدّم عدم اشتراط شرط الوجوب علی عدم اشتراط الوجوب و یبتنی علی الوجوب و لا یذهب علیک انّ ما ذکر انّما یتم لو کان اطلاق ما دل علی الوجوب و کذا اطلاق ما دل علی اشتراط الوجوب فی مقام البیان و اما لو کان کل من الاطلاقین او احدهما فی مقام الاجمال فالامر کما تقدّم فی القسم الاوّل و یشبه القسم الاول ما لو وقع التعارض بالعموم

و الخصوص المطلق و کان للاخصّ نوع عموم و تردّد فرد بین خروجه عن الاعمّ بدخوله فی الاخصّ و خروجه عن الاخصّ بدخوله فی الاعم کما لو قیل اکرم العلماء ثم قیل لا تکرم النحویین و شکّ فی نحوی بین وجوب الاکرام بان قیل اکرم زید النّحوی و عدمه و یشبه القسم الثانی ما لو کان تردّد الفرد فی الفرض المذکور بین خروجه عن الاعمّ او الاخصّ من جهة ورود مخصّص للاخصّ مردّد بین الاعم و الاخصّ بان کان الشّک فی المخصّص لا التخصیص کما هو الحال فی الفرض السّابق مع کون الفرد المشار الیه فردا للاعمّ اعنی المخصّص للاخصّ مغایرا للفرد الاخصّ منه لکن لو تردّد الامر فی فرد موضوعا بین الخروج عن الاعمّ او الاخصّ لا الخروج عن حکم الاعمّ و حکم الاخصّ کما لو شکّ فی صدق طین قبر الحسین علیه السّلم علی الطّین الموضوع علی القبر فیبنی ح علی الاعمّ و حرمة الطّین المذکور بناء علی اعتبار الظنّ النّوعی لکنّه فیما لو کان التردّد من جهة الشبهة فی الموضوع صدقا او شمولا لا مصداقا لعدم اعتبار الظنّ النّوعی فی الشّبهة فی الموضوع مصداقا و اللّه العالم

رسالة فی تحقیق الفرق بین الشکّ فی التکلیف و الشکّ فی المکلّف به

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و منه سبحانه الاستعانة للتتمیم

و بعد فهذه رسالة فی الفرق بین الشکّ فی التّکلیف و الشّکّ فی المکلّف به و هو من امهات المطالب و مهمّات المآرب و تهذیبه فیه مناهج و شوارع فی کثیر من موارد و الخلاف و المختلف من العبادات الی المعالم و المدارک و ینجی السّالک فی المعارک عن مسالک المهالک و تحریره فیه تبصرة و تذکرة و ذکری و ارشاد مفید لمن کان له قلب او القی السّمع و هو شهید و کشف الغطاء و القناع و الرّموز عن بیان سرائره یوجب التنقیح و احکام الاحکام و شرح حاله کاشف اللّثام و قاطع الاوهام فی مطارح الافهام و مزالق الاقدام و لم یسبقنی الی رسم الرّسالة احد فیما اعلم من الأصحاب بل لم اظفر بعقد کلام و رسم عنوان فی الباب اسأل اللّه سبحانه الهدایة الی نهج الحقّ و منهج الرّشاد و هو نهایة السّئول و المطلب و غایة المراد فنقول انّه لا شکّ فی ان الشّک فی تعلق التّکلیف بالموضوع من باب الشّک فی التّکلیف کما انه لا شکّ فی انّ الشک فی الجزئیة و الشّرطیة المانعیة للعبادة من باب الشک فی المکلّف به و یتاتی الاشکال فی موارد تظهر فیما یاتی فاعلم انّ مقتضی کلام جماعة کون المدار فی الشک فی المکلّف به علی مجرّد ثبوت تعلّق التّکلیف بالموضوع قبال الشک فی صدور التّکلیف و تعلّقه بالموضوع کالعلاّمة الخوانساری حیث جعل الشک فی شمول المسّ للمسّ بالکم و عدم اختصاصه بالمسّ بالجسد علی تقدیر عدم ظهوره فی المسّ بالجسد من باب الشّک

فی المکلّف به و السّیّد السّند المحسن الکاظمی حیث عدّ من الاحتیاط اللاّزم مع کون الاحتیاط بالترک ما اذا کان الحکم الشّرعی التحریم و حصل الشکّ فی اندراج بعض الجزئیات تحته کالشّک فی اندراج بعض الاصوات تحت الغناء المعلوم تحریمه و السّیّد السّند العلیّ فیما یاتی من تفصیله فی باب الفضّة المغشوشة بوجوب الاحتیاط لو علم بلوغ القدر الخالص النّصاب و شکّ فی مقداره لکون الامر من باب الشکّ فی المکلّف به بخلاف ما لو کان الشکّ فی اصل بلوغ الخالص النّصاب فانّه یبتنی علی اصل البراءة لکون الامر من باب الشّک فی التکلیف لکن یمکن ان یکون القول بوجوب الاحتیاط من السّیّد المشار الیه فی الصّورة المشار الیها مبنیا علی ما یاتی بعید هذا و بعض الاصحاب حیث تمسّک فی تعمیم حجیّة الظنّ بقاعدة الاشتغال بناء علی انّ الثابت من دلیل الانسداد وجوب العمل بالظنّ فی الجملة فاذا لم یکن قدر متیقن کاف فی الفقه وجب العمل بکل ظنّ و هو مقتضی القول بوجوب تحصیل العلم بالاعلمیّة علی المقلّد من باب الاحتیاط لو شک فی الاعلمیّة و کذا ما قد یتمسّک فی باب منزوحات البئر بناء علی النّجاسة عند تردّد الامر بین الاقل و الاکثر بقاعدة الاشتغال لکن یمکن ان یکون التمسّک المزبور مبنیا علی ان المدار علی مورد الابتلاء کما یاتی القول به عن جماعة لکن لا یتاتی فی مثل المقام انحلال التکلیف الی المتعدّد او لا یکفی الانحلال فی جریان اصل البراءة فی المشکوک فیه من المتعدّد و هو معطی مقالة من قال فی باب قضاء الصّلاة الفائتة المعلومة عینا المشکوکة عدد الوجوب الاحتیاط کالمشهور کما یاتی لکن یمکن ان یکون المقالة المذکورة مبنیة علی ما سمعت آنفا و یقتضی القول به الاستدلال فیما لو تلف احد المشتبهین علی وجوب الاجتناب عن الباقی بقاعدة الاشتغال و مقتضی ما جری علیه السّیّد السّند النّجفی حیث بنی فی باب تداخل الاسباب علی اصالة التّداخل لانّ الاصل اتحاد التکلیف دون التعدّد کون المدار فی الشّک فی المکلّف به علی ثبوت التکلیف فی مورد الابتلاء و هو مقتضی ما صنعه الوالد الماجد حیث حکم فیما لو امر بالمطلق علی القول بعدم انصرافه الی الفرد الشّائع و تعذر الفرد الشّائع بعدم وجوب الفرد النادر بناء علی اصالة البراءة فی باب الشّک فی التکلیف لکن مقتضی ما جری علیه فی باب تداخل الاسباب القول بالاوّل حیث انّه بنی علی اصالة عدم التّداخل استنادا الی ان کلا من الاوامر العدیدة یقتضی شیئا و یطلب منه مامور به لا محالة فان المفروض انّ بعضها لم یرد مؤکد الآخر و لذا

لو کانا متعاقبین امرا فعلا فثبت بالامر الاول المامور به الاول و بالثانی الثانی فاذا ثبت ان کلا من الاوامر له متعلق و مدلول و مطلوب فغایة المجازات و التنزل ان یقال ان المطلوب بکل امر یحصل الامتثال به بمجرّد الاتیان بالهیّة او لا مثلا اذ قال اذا شککت بین الاربع و الخمس فاسجد سجدة السّهو و شککنا ان الامتثال بها یتحقق بمجرّد سجدة أو لا فنقول لما ثبت انّ کل امر اقتضی سببا و لم نعلم ان بشیء منها یحصل الامتثال بالجمیع او یلزم المتعدّد فاستصحاب الاشتغال یقتضی التعدّد الی ان یثبت البراءة الیقینیّة کما انّ قبل ایجاد السّجدة مطلقا کان عدم وجود المامور به مجزوما به فبعد سجدة واحدة یکون العدم مستصحبا حتی یثبت وجوده فاستصحاب الاشتغال و عدم وجود المامور به یقتضی التعدّد و بالجملة کلما کان الشّک فی توجّه الخطاب و تعلق الحکم فاستصحاب البراءة و العدم و النّفی حاکم بخلاف ما لو تعلّق الحکم بشیء و شک فی حصوله کالمکلّف به فمقتضی الاستصحاب هنا بقاء الاشتغال و البقاء فی عهدة التکلیف فیلزم البراءة الیقینیة و هو لا یحصل الا بالتعدّد فمقتضی استصحاب الاشتغال عدم الاکتفاء بفعل واحد و عدم التّداخل و یمکن ان یقال ان مرجع کلام الوالد الماجد ره الی ثبوت تعلق الحکم بالموضوعات شخصا لا نوعا و المقصود بکون المدار فی الشک فی المکلّف به علی تعلّق الحکم بالموضوع انّما هو تعلق الحکم بالموضوع نوعا فکلام الوالد الماجد ره فی باب تداخل الاسباب لا یقتضی القول بکون المدار فی الشک فی المکلّف به علی تعلق الحکم بالموضوع نعم یتاتی الکلام معه فی ان مرجع الامر الی الشک فی شمول الاوامر لصورة الاتیان بالواحد علی وجه التقرّب لو کان المامور به من الواجبات التعبّدیة فمرجع الامر الی الشّک فی وحدة التکلیف و تعدّده و التکلیف الواحد انّما ثبت بالاجماع و الاّ فمقتضی الاصل عدم وجود شیء راسا و لما دلیل علی ما یزید علی الواحد فاصل البراءة یقتضی جواز الاکتفاء بالواحد و ربما یتوهّم ان قیام الاجماع علی وجوب الاتیان بالفعل الواحد یکشف عن فهم شمول الاطلاقات لحالة الاجتماع فلا بدّ من الاحتیاط نظیر ما اوردناه فی محله علی ما ذکره المحقق القمیّ من ان التکلیف بالواقع حال امتناع العلم بالواقع ممتنع فمقتضی الاصل عدم وجوب الصّلاة مثلا راسا للشک فی بعض متعلقاتها حیث ان الشک فی الجزء مثلا یوجب الشکّ فی الکلّ و عدم العلم بالماهیّة قضیّة ان النّتیجة تابعة لاخسّ المقدّمتین نعم مقتضی قیام الاجماع علی حجیّة ظن المجتهد وجوب الاتیان بما ثبت بالظنّ الاجتهادی ⁽¹⁾

من ان الاجماع علی وجوب الاتیان مما ثبت بالظن الاجتهادی

فی باب الصّلاة من باب فهم

1) 1)

شمول اطلاق الامر بالصّلاة الصورة الشّک و امتناع العلم بالصّلاة لا ثبوت الحکم الثانوی حال الجمل و هو مدفوع بانه لو کان الاجماع من باب فهم شمول الاطلاقات لحال الجهل و امتناع العلم للزم الاتیان بالمتعدّد و ان قلت ان القول بالتداخل من باب دعوی کفایة الفعل الواحد فی امتثال الاوامر المتعدّدة قلت مرجع القول بالتّداخل علی هذا الی کفایة الفعل الواحد من باب الظنّ الاجتهادی عن الأوامر الثابت اطراد وجوبها حال الجهل اجتهاد او الکلام فی صورة الشّک فی مقام الاجتهاد بالشّک فی اطراد وجوب المامور به بالاوامر فی حال الاجتماع مع انه لا مجال لکشف الاجماع عن شمول الاطلاق لحال الشک للزوم اجتماع الشکّ و العلم للزوم الشک فی الشمول و العلم بالشمول بخلاف صورة الشکّ فی الجزئیة و اختیها اذا الشک فیها فی موضوع الحکم و العلم بشمول اطلاق الامر و اطراد الحکم اعنی الوجوب و بالجملة فحالة الاجتماع غیر حالة الشکّ فی الشّمول و شمول الاطلاق لحال الاجتماع لا یرتبط بحالة الشک فی شمول الاطلاقات و بعد هذا اقول ان اطلاقات الاوامر لا تشمل حالة الاجتماع نظیر ان اطلاق الامر بالشیء لا یشمل حالة اجتماع الفردین المتنافیین من ذلک الشیء مثلا لو قیل انقذ الغریق فهو لا یشمل صورة تعدّد الغریق و عدم امکان انقاذ کل واحد من المتعدّد لکن العقل یستقلّ بانه لا فرق بین الواحد فی حال الانفراد و الواحد فی حال الاجتماع مع کون المفروض عدم اشتراط حال الانفراد فبعد اطلاع العقل علی وجوب انقاذ الغریق الواحد فی حال الانفراد مع عدم ثبوت اشتراط الانفراد یحکم العقل بوجوب انقاذ احد الغریقین تخییر او هذا من باب حکم العقل بعد الخطاب و بعبارة اخری بشرط الخطاب نظیر حکم العقل بوجوب المقدّمة بعد تعلّق الامر بذی المقدّمة بناء علی ان الظّاهر من اکثر کلمات القائلین بالوجوب انّما هو دعوی استقلال العقل بالوجوب کیف لا و قد احتج المحقق السّبزواری علی الوجوب بان حقیقة التکلیف عند العدلیة هی ارادة الفعل علی جهة الابتداء بشرط الاعلام فالذی علیه مدار الاطاعة و العصیان هی الارادة المتعلقة بشیء فالالفاظ انّما هی اعلام دالة علیها و العلامة قد تکون شیئا آخر من دلالة عقل او نصب قرینة اخری لکن ربما یستفاد من شیخنا البهائی فی تعلیقات الزّبدة القول بوجوب من باب دلالة اللّفظ بانضمام العقل حیث انّه اجاب عمّا استدلّ به علی عدم الوجوب من انا نأمر عبدنا بالفعل مع غفلتنا عمّا یتوقّف علیه من الافعال فکیف یکون تلک الافعال واجبة علیه مع انا ذاهلون عنها فضلا عن ایجابها بانّه قد یستنبط من

امرنا بشیء امرنا بآخر و ان لم نقصده و قال و سیجیء فی بحث المفهوم و المنطوق ما یرشد الی ذلک و من الظاهر بل بلا اشکال ان غرضه الاشارة الی دلالة الاشارة کما هو مقتضی ما صنعه صالحنا و الفاضل الجواد حیث عبر الاوّل بانه قد یستنبط من امرنا بشیء امرنا بآخر کما فی دلالة الاشارة و الثانی قال و سنبین ذلک فی بحث المفهوم و المنطوق عند دلالة الاشارة و ربما یستفاد من بعض کلمات السّیّد السّند الماجد دلالة الامر بذی المقدّمة بنفسه علی وجوب المقدّمة کقوله فی بعض ادلّته علی الوجوب و هذا الاشتمال مفهوم من تعلّق الخطاب بالواجب المطلق فیکون وجوبها مفهوما منه تبعا و قوله فی بعض آخر من الادلة علی الوجوب و هو مفهوم من الامر بالفعل فالامر یدل علی وجوبها تبعا ففی المقام یحکم العقل بوجوب الفعل الواحد و لا یحکم بوجوب الزّائد بل یحکم بعدم الوجوب من باب اصل البراءة و الفرق بین المقام و صورة تعارض الفردین من المطلق امکان الجمع هنا دون الصّورة المذکورة و بعد هذا اقول انّ ما ذکره الوالد الماجد ره من الاستصحاب لا یتاتی فیما لو اتفق الاسباب دفعة واحدة و بعد ما مرّ اقول انّه یمکن القول بانّ مقتضی اصل البراءة جواز ترک الکلّ راسا علی حسب فرض الشک فی شمول الاطلاقات و الاجماع انّما یبیّن الحکم و لا یبین وجوب الفعل الواحد علی الشّاک فلا یمانع عن اجزاء اصل البراءة نعم لو حکم بوجوب الاتیان بالفعل الواحد من باب الاحتیاط لا التّداخل الواقعی فلا مجال لاجراء اصل البراءة و این ذلک من الاجماع نظیر ما حرّرناه فی محلّه فی باب تردّد الواجب بین المتباینین کتردّد الصّلاة بین الظهر و الجمعة من باب الاجماع المرکّب من انّ کل واحد من شطری الاجماع انّما یحکم بالحکم الواقعی و کما لا دلالة فیه علی حکم الشّطر الآخر فلا دلالة فیه علی حال التّعارض و حکم من اطّلع علی الشطر الآخر کما ان الخبر الواحد مثلا انّما یدلّ علی الحکم الواقعی و لا دلالة فیه علی صورة التّعارض بل لا دلالة فی المادة علی الهیئة ابدا فلا دلالة فی الاجماع البسیط المنتزع من الاجماع المرکب علی حال الجاهل کیف لا و لا مجال لتجاوز حال المنتزع عن المنتزع عنه فوجوب الواجب الواقعی فی حق الجاهل غیر ثابت اذ الاجماع البسیط انّما یثبت الحکم الواقعی و القدر المتیقن من لزوم امتثاله انما هو علی العالم و اطراده فی حق الجاهل غیر ثابت و ان قلت انّه لو ثبت وجوب الفعل الواحد واقعا فیجب امتثاله قلت ان الحکم الواقعی بمجرده لا یجب امتثاله ما لم یقم دلیل معتبر موجب لمعرفة او یدل دلیل من العقل او النقل علی وجوب الاحتیاط فی المقام و بعض ما استدلّ به الاخباریّون علی وجوب الاحتیاط فی شبهة الحرمة

مما لا نصّ فیه مدفوع بما حرّرناه فی محلّه فلا دلالة للنقل ایضا علی وجوب الاحتیاط فی المقام مع انّه لو فرضنا حکم العقل بوجوب الاحتیاط فی المقام بملاحظة دخول الحکم الواقعی فی البین لکن بعد ملاحظة عدم وجوب امتثال الحکم الواقعی فی طائفة من الموارد کشبهة الحرمة و شبهة الوجوب ممّا لا نصّ فیه و الشّبهة المفردة الموضوعیّة فی الشکّ فی الحرمة و شبهة غیر المحصور یتحصّل السّکوت و الفتور للعقل لکن حکم العقل بعدم الفرق بین الواحد فی حال الانفراد و فی حال الاجتماع انّما یقتضی الوجوب فی المقام و بهذا یفترق المقام عن تردّد الواجب بین المتباینین لاشتباه الواحد الواجب واقعا بالکلیّة بخلاف المقام لفرض کفایة الواحد عن بعض الواجبات بلا کلام و قد انجرّ الکلام الی الکلام من باب المناسبة و تطرّق الخروج عن المقصود لکن تحریر المطالب مطلوب و مرغوب علی کل حال فلنعد الی ما کنا بصدده فنقول انه یقتضی القول بکون المدار فی الشکّ فی المکلّف به علی ثبوت التکلیف فی مورد الابتلاء ما وقع بعض الاصحاب حیث جعل الشکّ فی شمول المنهیّ عنه لبعض الافراد من باب الشک فی التکلیف و هو مقتضی مقالة من قال فی قضاء الصّلاة الفائتة عینا و المشکوکة عددا بجواز الاقتصار علی ما تیقّن فواته عملا باصل البراءة کالمقدّس و صاحب المدارک و الذخیرة کما یاتی الا ان المقالة المذکورة مبنیّة علی دعوی تعدد التکلیف او کفایة انحلال التکلیف الی المتعدّد فی جریان اصل البراءة فی المشکوک فیه من المتعدّد و التحقیق ان یقال انه لم یرد لفظ الشّک فی التکلیف و الشک فی المکلّف به فی نصّ حتی یتفحّص عن مصداقهما و یداق فی المصداق فالمناسب فیما لو کان الشک فی ثبوت التکلیف فی واقعة الابتلاء بعد تعلق التکلیف بالموضوع ان یلاحظ انّ ادلة اصل البراءة فیما لا شک فی کونه من باب الشک فی التکلیف کما لو کان الشک فی تعلق التکلیف بالموضوع تجری فی الشک المزبور او یجری فیه ادلّة وجوب الاحتیاط فیما لا شک فی کونه من باب الشک فی المکلّف به کما لو کان الشک فی الجزئیة و الشّرطیة و المانعیة و لا خفاء فی ان استصحاب الاشتغال و هو من ادلّة وجوب الاحتیاط لا یجری فی الفرض المفروض لعدم سبق اشتغال الذمّة اذ مجرّد تعلق الحکم بالموضوع لا یوجب اشتغال ذمة المکلّف و کذا الحال فی حکم العقل بوجوب الاحتیاط مع الشک فی الاشتغال فی واقعة الابتلاء بل استصحاب الاشتغال مع قطع النّظر عن الاستدلال به علی وجوب الاحتیاط فی باب الشکّ فی الجزئیة و اختیها فی کل مورد امکن جریانه فیه یکون جریانه فیه مرشدا کاملا و دلیلا قویّا علی کون الشّک من باب الشک

فی المکلف به لمنافاة کون الشک من باب الشّک فی التکلیف مع جریان استصحاب التکلیف المقصود باستصحاب الاشتغال فجریان فیما جری استصحاب فیه یعین الاشتغال کون الشک من باب الشک فی المکلف به فلا ینبغی الارتیاب فی کون المدار فی الشک فی التکلیف و المکلّف به علی واقعة الابتلاء بل نقول انّ المدار فی مورد الابتلاء علی حال الشخص مثلا لو ثبت التکلیف بشیء و تردّد المکلّف به بین ماهیتین مختلفتین یکون الشّک من باب الشک فی التکلیف لعدم ثبوت التکلیف بالنّسبة الی الجاهل و ان علم کون الحکم فی الواقع احد الحکمین بل نقول ان المدار فی مورد الابتلاء علی جواز رجوع التکلیف الی تکلیف متعدّد و عدمه فلو رجع التکلیف الی تکلیف متعدّد فالامر من باب الشک فی التکلیف و لا بدّ فی الشّک فی المکلّف به من عدم رجوع التکلیف الی تکلیف متعدّد فلو کان للشخص فضة مغشوشة بغیرها و علم بلوغ القدر الخالص النصاب و شک فی مقداره یکون الامر من باب الشک فی التکلیف لرجوع الامر الی تعدّد التکلیف و کون التکلیف بالزکاة فی کل نصاب تکلیفا علی حدة کیف لا و لا ریب فی صحّة الامر فی کلّ نصاب بمقدار إلاّ ان یقال ان تحلیل التکلیف فی نصابین الی تکلیفین غیر متجه و الا وجه التحلیل فی کلّ من النّصابین الی آحاد العدد فما جری علیه السّیّد السّند العلی من القول بالاحتیاط فیما ذکر لکون الامر من باب الشک فی المکلّف به بخلاف ما لو کان الشکّ فی اصل بلوغ الخالص النّصاب فانّه یبنی علی اصالة البراءة لکون الشک من باب الشک فی التکلیف لیس علی ما ینبغی و لو شکّ فی عدد الصّلاة الفائتة المعلومة عینا فالشک فی القدر الزائد علی القدر المتیقن من باب الشک فی التکلیف فقد احسن المقدس و صاحب المدارک و الذخیرة حیث حکموا بلزوم قضاء ما تیقن فواته عملا باصالة البراءة لکن المشهور القول بلزوم الاحتیاط تعلیلا من غیر واحد بقاعدة الاشتغال و لیس بالوجه و کذا ما جری علیه بعض من التفصیل بین ما لو حصل الشک فی الفوائت ابتداء من دون سبق العلم فیکفی الاقتصار علی القدر المتیقن فواته لکون الشک من باب الشک فی التکلیف و ما لو حصل الیقین بالفوائت ثمّ عرض الشکّ للنّسیان فیجب الاحتیاط لکون الشک من باب الشک فی المکلّف به و ربما یتاتی الاشکال فیما لو شکّ فی مقدار النّصاب الواحد من باب الشبهة الحکمیة فی کون الشک من باب الشکّ فی التکلیف و من باب الشک فی المکلّف به و الاظهر الثانی لصحّة التمسّک باستصحاب الاشتغال بل حکم العقل بوجوب الاحتیاط من باب حکمه باستدعاء اشتغال الذمّة یقینا للفراغة الیقینیّة علی

القول بوجوب الاحتیاط فی المقام بناء علی صحّة التمسّک بهما علی وجوب الاحتیاط فی باب الشک فی الجزئیة و اختیها فی الارتباطیات بناء علی ما تقدّم من تحکیم جریان ادلّة وجوب الاحتیاط فی باب الشک فی الجزئیة و اختیها فی الارتباطیات فی مورد الشک بکون الشک من الشک فی المکلف به بل قد سمعت ان جریان استصحاب الاشتغال فی کل مورد امکن جریانه فیه بناء علی جریانه فی باب الشک فی الجزئیة و اختیها فی الارتباطیات یدلّ دلالة کاملة مع قطع النّظر عن الاستدلال به علی وجوب الاحتیاط فی باب الشک فی الجزئیة و اختیها فی الارتباطیات علی کون الشک من باب الشّک فی المکلّف به مع انه لا شیء فی المقام یوجب کون الشک من باب الشک فی التکلیف غیر انحلال التکلیف بخمسة دراهم مثلا الی خمسة تکالیف و لا خفاء فی استهجان تخمیس التکلیف و الامر و مقتضاه اتحاد التکلیف و کون الشک من باب الشک فی المکلّف به علی ان انحلال التکلیف الی تکالیف متعدّدة لا یجدی بمجرّده فی اطراد حکم العقل بالبراءة بواسطة الحکم بقبح العقاب بلا بیان و هو العمدة فی مدرک اصل البراءة بل لا یحکم العقل بقبح العقاب فی صورة الانحلال و ما ینفع و فیه الجدوی هو اطراد حکم العقل لاکون الشک من باب الشک فی التکلیف لامکان اختلاف حکم الشک فی التکلیف فیما لو کان الشک فیه من باب الشک فی التکلیف ابتداء و ما کان الشک فیه من باب الشک فی التکلیف بالارجاع و بالأخرة مضافا الی انه لو کان النّصاب فی الموزون اعنی الغلات الاربع فالانحلال فی غایة الاشکال بل لا مجال للانحلال بلا اشکال فح نقول ان الانسب التفصیل فی باب الفضّة المغشوشة فی صورة الشک فی بلوغ الفضة الخالصة الی النصاب الثانی بین صورة التملک بالتدریج و التملک دفعة و القول بکون الشّک فی الاول من باب الشک فی التکلیف و کون الشک فی الثانی من باب الشک فی المکلف به و ایضا نقول ان الانسب التفصیل المذکور اعنی التفصیل بین التدریج و الدّفعة وفاقا لبعض فی باب اشتباه مقدار الدّین المعلوم ثبوت الاشتغال به اجمالا بین الاقل و الاکثر بکون الشک فی صورة التدریج من باب الشک فی التکلیف و کون الشک فی صورة الدّفعة من باب الشک فی المکلّف به بل نقول انّه فی باب الشک فی عدد الصّلاة الفائتة المعلومة عینا و ان یمکن تعدّد الامر ان یخاطب فی کل فائتة بقضائها و اتحاد الامر بان یخاطب باقض ما فات بل یمکن تحلیل التکلیف فی الثانی الی المتعدد الا ان الاصح کون الامر من باب الشک فی المکلّف به لجریان استصحاب الاشتغال بل حکم العقل بوجوب الاحتیاط بناء

علی جریانهما فی باب الشک فی الجزئیة و اختیها فی الارتباطیّات لکن الاظهر ان یقال ان الامر فی المقام من باب تعدّد الامر و الشّک من باب الشک فی التکلیف اذ الامر بالقضاء لم یقع دفعة بل انّما تعلّق علی حسب فوت الفائتة فلا مجال للکلام فی الانحلال فی صورة وحدة الامر و بما سمعت یظهر انه لو شکّ فی مقدار الزکاة فی النّصاب الواحد من باب الشّبهة الحکمیّة یکون الشک من باب الشک فی المکلّف به إلاّ انّه ربما قیل بکون الشّک فی ذلک من باب الشکّ فی التکلیف و یمکن ان یتوهّم کون الشّک هنا من باب الشکّ فی المکلّف به مع کون الشک فی بلوغ الفضّة الخالصة الی النّصاب الثانی من باب الشکّ فی التکلّف و لو کان التملّک بالتّدریج و لیس علی ما ینبغی و یظهر بما سمعت ایضا انه لو شکّ فی شمول المنهیّ عنه لبعض الافراد او صدقه علیه یکون الشک من باب الشّک فی التکلیف علی تقدیر اجتماعه مع ما کان المنهیّ عنه شاملا له او صادقا علیه ففی الاوّل لا یجب ترک المشکوک فیه شمولا او صدقا و امّا الثّانی فیجب فیه ترک المشکوک فیه بناء علی وجوب الاحتیاط فی باب الشکّ فی المکلّف به اللّهمّ الاّ ان یدّعی القطع بعدم الفرق فی حال المشکوک فیه بین صورة الانفراد و الاجتماع او یقال ان توجه الحرمة الی الفرد المتیقّن متیقن و توجّهها الی الفرد المشکوک فیه مشکوک فیه و الامر من باب الشکّ فی وحدة التّکلیف و تعدده و الاصل یقتضی البناء علی العدم فی الفرد المشکوک فیه الاّ ان یقال ان التکلیف فی مورد الابتلاء یتوجّه الی الطّبیعة کما هو الحال فی الخطابات اللفظیة فلمّا ثبت توجّه الحرمة الی الطّبیعة فبعد الامساک عن الفرد المتیقن و ارتکاب الفرد المشکوک فیه یکون الفراغ مشکوکا فیه فمقتضی قاعدة الاشتغال ترک الفرد المشکوک فیه و یقتضیه ایضا استصحاب الاشتغال و تلخیص المقال علی احسن حال ان یقال انّه یتاتی الکلام فی انّ المدار فی الفرق بین الشکّ فی التکلیف و الشکّ فی المکلّف به علی الشک فی تعلّق التکلیف فی واقعة الابتلاء ابتداء فی باب الشک فی التکلیف و ثبوت التکلیف مع الشّکّ فی بعض شئون ما تعلّق به التکلیف فی واقعة الابتلاء فی باب الشکّ فی المکلّف به او یکفی فی الشّک فی التکلیف انحلال التکلیف الثابت فی واقعة الابتلاء الی تعدّد التکلیف و تحقیق الحال انه یتاتی الکلام تارة فی جواز الانحلال و اخری فی کفایة الانحلال فی کون الشکّ فی باب الشک فی التکلیف و ثالثة فی اطراد اصالة البراءة بناء علی الانحلال و عدمه بوجوب الاحتیاط امّا الاوّل فهو علی اقسام احدها ما لم یتعدّد فیه التکلیف راسا کما لو شکّ فی مقدار الزکاة ای الشّک فی الجزئیة

فی النصاب الواحد من باب الشبهة الحکمیة فی النقدین او فی الغلات و الاظهر استهجان الانحلال و لا سیّما لو کان الامر من باب الاوزان کما فی الغلات بل لا مجال فیه للتحلیل و الانحلال و ان قلت ان المفروض حصول الثواب و الامتثال علی حسب ما یاتی به المکلّف من الزکاة فی نصابها و لیس هذا الاّ من جهة الانحلال الی تعدّد التکلیف قلت انّ حصول الامتثال ممنوع بل مقطوع العدم اذ الانحلال انما یکون بحکم العقل و المدار فی امتثال الامر علی موافقة مدلوله و لا شکّ فی عدم انحلال الامر عرفا الی تعدّد التکلیف نعم الاتیان بالبعض یوجب سقوط الامر بالمجموع و المرجع الی التقیید کما هو الحال فی سائر موارد السّقوط ثانیها ما ثبت تعدّد التّکلیف فیه فی بعض الاحوال کما لو شک فی بلوغ الفضّة الخالصة الی النّصاب الثانی مع فرض کون التملّک دفعة لانفصال الامر بالزکاة فی النّصاب الاوّل علی تقدیر تحصّله قبل النّصاب الثانی و اداء الزکاة و تملک النّصاب الثّانی بعد تملک النّصاب الاول و اداء الزکاة و فیه الاظهر فیه استهجان الانحلال و عدم الفرق بینه و بین القسم الاوّل نعم علی تقدیر کون التملّک للفضّة المغشوشة بالتّدریج فالشّک من باب الشّک فی التکلیف فالامر فی باب الدّین المشکوک مقداره من باب الشّک فی التکلیف لو کان بالتدریج و من باب الشّک فی المکلّف به لو کان دفعة ثالثها ما یمکن فیه القول بتعدّد التکلیف و کذا بوحدته مع القول بالانحلال نحو قضاء الفائتة المعلومة عینا المجهولة عددا حیث انّه یمکن فیه القول بصحّة الخطاب فی کل فائتة و صحة الخطاب باقض ما فات و تحلیله الی تعدّد الامر بالقضاء و الاظهر کون الامر فیه من باب تعدّد الامر لکون الامر من باب التّدریج لتعقیب کل فوت بالقضاء فالشک من باب الشک فی التکلیف بلا شکّ رابعها ما تعدّد فیه التکلیف و لا مجال فیه للوحدة و الانحلال کما هو الحال فی باب تداخل الاسباب و الامر فیه من باب الشک فی التکلیف بلا ارتیاب و امّا الثانی فالاظهر عدم کفایة الانحلال فی کون الشک من باب الشّک فی التّکلیف لمجیء استصحاب الاشتغال و هو ینافی و یباین کون الشّک من باب الشک فی التکلیف مضافا الی الاستناد الیه فیما لا شک فی کونه من باب الشک فی المکلف به اعنی الشّک فی الجزئیة و اختیها فی الارتباطیات فاطراده علامة کون الامر من باب الشّک فی المکلّف به و یمکن ان یقال انّ التمسّک باستصحاب الاشتغال فی المقام مبنی علی اعتبار الاستصحاب فیما لو کان المتیقّن فی الزّمان الاوّل معلوما بالاجمال کما لو علم بوجود جماعة منکرة

فی الدّار و علم بخروج جماعة منکرة ایضا عن الدار و شکّ فی بقاء احد فی الدّار لکن الظّاهر من اخبار الیقین کون المتیقن فی الزّمان الاول معلوما بالتفصیل و لا ینافی ذلک اعتبار الاستصحاب فی باب الشک فی اقتضاء المقتضی کما هو الاظهر اذ الاجمال هنا فی جانب العرض و ثمّ فی جانب الطّول اذ الشک فی باب الشک فی اقتضاء المقتضی فی امکان بقاء المستصحب و عدمه لکن یمکن ان یقال انّ جریان الاستصحاب فی المقام علامة کون الامر من باب الشک فی المکلّف به و عدم الحجیّة امر آخر فلا بدّ فی المقام من البناء علی الاحتیاط بواسطة قاعدة الاشتغال لمن یجری فی الشکّ فی الجزئیة و اختیها فی الارتباطیّات علی الاحتیاط غایة الامر عدم اطراد الاستصحاب فی الباب لو قال بعدم حجیّة الاستصحاب فی صورة اجمال المستصحب عرضا و الا فیجری الاستصحاب فی الباب ایضا و امّا الثالث فالاظهر وجوب الاحتیاط فیه بناء علی وجوب الاحتیاط فی باب الشکّ فی الجزئیّة و اختیها فی الارتباطیّات و لو کان الامر من باب الشک فی التکلیف لمجیء الاستصحاب و حکم العقل بناء علی تمامیة الاستناد الیهما علی وجوب الاحتیاط فی الارتباطیّات نعم اعتبار الاستصحاب فی الباب مبنیّ علی اعتبار الاستصحاب فی المجمل و القول باصل البراءة و الاقتصار علی ما ثبت ممن یقول بوجوب الاحتیاط فی الشک فی الجزئیة و اختیها فی الارتباطیات مبنیّ علی تحلیل التکلیف الی تعدّد التّکلیف کیف و لو تردّد الامر بین القصر و الاتمام لا مجال لان یقال ان القدر الثّابت وجوب القصر و الاصل براءة الذّمة عن الزائد و بعد ما مرّ اقول انه لو تعلّق الامر بعد فلا شک فی عدم انحلال المدلول عرفا و بحسب المراد من اللّفظ لکن قد یحکم العقل بکون المعتقد و الامر من باب دلالة الاشارة بناء علی عمومها لکشف اللفظ عن الاعتقاد هو تعلّق الحکم الی کل واحد بحیث لا مدخلیة فی مطلوبیّته للانضمام الی آخر بوجه کما لو قیل اد دیونی و هی عشرة دراهم حیث ان اداء کلّ واحد من الدّراهم مطلوب فی نفسه و الامر فی کل من الواجب النّفسی و من هذا الباب ما لو قیل عند التصدّق لدفع المرض اکرم کل واحد من العلماء درهما فان اکرام کل واحد من العلماء درهما مطلوب و لو لم یکرم غیره و قد یحکم العقل باناطة مطلوبیّة کل بانضمامه الی غیره کما لو قیل اضف العلماء و هم عشرة حیث انّ اضافة واحد منهم غیر مطلوب بلا شکّ و من هذا الباب الامر ینزح ماء البئر و لا سیّما علی القول بالنّجاسة حیث ان نزح واحد لا جدوی فیه و لیس مطلوبیّته الاّ من باب الجزئیّة لاناطة الحکمة بحصول العدد فکون الامر من باب تعدّد المطلوب محال و کلّ واحد من العدد من

باب الجزء الاّ انّ الامر من باب انفصال الاجزاء و ان قلت انّه لو اضاف واحدا دون غیره فلا یعاقب علی عدم اضافة العشرة بل علی عدم اضافة التسعة قلت ان هذا لیس دلیلا علی مطلوبیة اضافة الواحد و العقاب علی عدم اضافة التّسعة من قبیل العقاب علی ترک طیّ المسافة عند ترکها من المستطیع لاستناد ترک الحج الی ترک طی المسافة و العقاب علی ترک الحج فی الحقیقة فالعقاب فی المثال المذکور علی عدم اضافة العشرة لکن لما کان عدم اضافة العشرة مستندا الی عدم اضافة التّسعة فالامر فی المقام من باب الارتباط الا ان الارتباط لیس من باب الارتباط فی الصّلاة لکونها من باب المخترع و توسّط بعض الاشیاء فیها یوجب الخلل فی المقام و قد یشکّ فی کون الامر من باب الاناطة و عدمها و قد جری العضدی علی انحلال الامر بالموقت الی الامر بالطّبیعة و اتیانها فی الوقت و کون القضاء بالفرض الاوّل و قد جری العلاّمة النّجفی علی انحلال الامر بالمرکّب فی منفصل الاجزاء کالعدد الی امرین الامر بالطّبیعة المشترکة بین الآحاد و الاجزاء و الامر بالعدد المخصوص لکنّه منع عن قصد القربة فی کلّ واحد من العدد بقصد الخصوصیّة و جوّز قصد القربة بقصد الجزئیة و لا یذهب علیک ان الانحلال یقتضی جواز قصد القربة بآحاد العدد من حیث الخصوصیّة و جری ایضا علی الانحلال فی صورة تعسّر بعض الاجزاء او تعذّره و وافقه الوالد الماجد ره و لعلّه لو قال بالانحلال الی اوامر متعدّدة کان اولی و بعد ما مرّ اقول انّه لو انحلّ الامر الی اوامر متعدّدة و شکّ من باب الشّک بین الاقل و الاکثر فالانحلال لا یوجب جواز اجراء اصل البراءة لثبوت التّکلیف بالمجمل فی واقعة الابتلاء فیتاتی قاعدة الاشتغال و کذا استصحاب الاشتغال بناء علی اعتبار الاستصحاب فی المجمل عرضا و بوجه آخر بعد فرض ثبوت الوجوب للشیء علی وجه الاجمال لا یختلف الحال بین ارتباط الاجزاء و عدمه فیتاتی قاعدة الاشتغال و کذا استصحاب الاشتغال بناء علی اعتباره فی مثل المقام ⁽¹⁾

و لو علی تقدیر الانحلال فیختلف الحال فی المقام

و لو علی تقدیر الانحلال فیختلف الحال فی المقام مع الشکّ بین الاقلّ و الاکثر ابتداء و الامر فی المقام دائر بین عد المقام من باب الشّک فی التّکلیف و عده من باب الشک فی المکلّف به و القول بلزوم الاحتیاط فیه مبنیّ علی القول بلزوم الاحتیاط فی الارتباطیّات لکن الامر فی باب قضاء الفائتة من باب تعدّد التکلیف بلا اشکال و الامر فیه نظیر الامر فی الدّین مع التدریج و من بنی علی لزوم الاحتیاط فی ذلک جعل المدار فی الشّک فی المکلّف به علی مجرّد تعلّق الحکم بالموضوع لا واقعة الابتلاء لتعلّق الحکم اعنی الوجوب بالقضاء و بعد یمکن ان یقال انه لا یتاتی فی واقعة الابتلاء لفظ حتی یتاتی الکلام فی الانحلال و عدمه فمرجع الوجوب فی باب الاعداد الی وجوب الاقلّ و الاکثر

1) 1)

و یتردّد الاشتغال بین الاقل و الاکثر و الاصل البراءة عن المشکوک فیه و لا یتاتی استصحاب الاشتغال و قاعدة الاشتغال لعدم ثبوت الاشتغال بالنّسبة الی المشکوک فیه بخلاف الارتباطیّات فان الواجب فیها شیء واحد ذو شئون فعند الشک فیه جزاء او شرطا او مانعا یتاتی استصحاب وجوبه إلاّ ان یقال ان الامر فی طائفة من الاعداد من باب الارتباط کما یظهر ممّا مر فعند الاشتغال فی الجملة یتاتی استصحاب الاشتغال و قاعدة الاشتغال فلیس الامر فی واقعة الابتلاء فی باب الاعذار من باب تعدّد التّکلیف علی وجه الاطلاق کما هو مقتضی تلک المقالة و بعد اللّتیا و التی اقول الحق انّ المدار فی الفرق بین الشک فی التکلیف و الشّک فی المکلّف به علی تعلق التکلیف بالموضوع فلو شکّ فی تعلق التکلیف بالموضوع کما فی شرب التتن فالشک من باب الشک فی التکلیف و یتاتی اصل البراءة و اما لو ثبت تعلق التکلیف بالموضوع فالشّک من باب الشک فی المکلّف به و یتاتی النزاع فی وجوب الاحتیاط و حکومة اصل البراءة سواء تطرّق الشّک فی ثبوت التکلیف فی واقعة الابتلاء کما لو شک فی شمول المطلق للفرد النادر فی باب الوجوب النفسی او انحل التکلیف فی واقعة الابتلاء الی تکالیف متعدّدة کما لو شکّ فی مقدار الزکاة اذ ما یحکم فیه العقل بالبراءة و هو العمدة فی مدرک اصل البراءة انما هو ما لو کان الشّک فی تعلّق التکلیف بالموضوع دون ما لو ثبت تعلق التکلیف بالموضوع فعلی القول بشمول اطلاق التکلیف لحال عدم امکان المعرفة لا بدّ من الاحتیاط لقیام الدّلیل الاجتهادی علی التکلیف و لزوم الاتیان بالمشکوک فیه من باب المقدمة العلمیّة و لو بناء علی عدم وجوب مقدّمة الواجب قضیّة اللاّبدیّة فالحاق الشّک فی القسمین المذکورین من القسم الثانی الی الشّک فی القسم الاوّل من باب الاشتباه و تحقیق الحال ان الشکّ فی المکلّف به لا بدّ فیه من ثبوت تعلّق التکلیف بموضوع فی الجملة قبال الشّک فی اصل تعلّق التکلیف بالموضوع فی الشّک فی التکلیف لکن قد اقتصر جماعة علی ذلک فی باب الشک فی المکلّف به فیجب الاحتیاط علی القول بوجوب الاحتیاط فی الشّک فی المکلّف به بعد ثبوت تعلّق التکلیف بالموضوع فی الجملة سواء کان الشّک فی تنجز التکلیف کما فی الشّک فی صدق الموضوع علی شیء او الشّک فی شموله لبعض افراده او کان الشّک فی وحدة المتنجز و تعدّده کما فی تداخل الاسباب و سواء کان الشّک فی الموضوع من باب التردّد بین الاعمّ و الاخصّ مع الارتباط او عدمه کما فی الشکّ فی الجزئیة او الشرطیّة او المانعیّة للصّلاة او الزکاة او التردّد بین المتباینین کتردّد الواجب فی ظهر الجمعة بین صلاة الظّهر

و صلاة الجمعة و سواء کان الشک فی الموضوع فی باب الاستنباط کما فیما ذکر او فی باب التحصّل کما فی اداء الدّین و قضاء الفائتة و جری جماعة علی کون المدار فی ذلک علی تنجز التکلیف بالموضوع فی الواقعة الابتلائیة فینحصر الشکّ فی المکلّف به فی الشک فی الجزئیة او الشّرطیة او المانعیّة للصّلاة او الشک فی الجزئیة او المانعیّة للزکاة دون الشک فی الجزئیة لها بناء علی انحلال التکلیف فیها بحسب الاجزاء الی تکالیف متعدّدة و الا فالشک فی الجزئیة لها ایضا من باب الشکّ فی المکلّف به و کذلک الشک فی الواجب لتردّده بین المتباینین فعلی القول بوجوب الاحتیاط فی باب الشکّ فی المکلّف به انما ینحصر وجوب الاحتیاط فی الشک الاوّل و الاخیر علی الاطلاق و کذا الشک فی الاوسط علی الاطلاق او فی الجملة لکن یمکن القول بوجوب الاحتیاط لو کان الشک فی وحدة المتنجّز و تعدّده بناء علی کون المدار فی الشّک فی المکلّف به علی الواقعة الابتلائیة بکون الامر فیما ذکر من باب الشّک فی التکلیف نظرا الی الاستصحاب لکن قد تقدّم الکلام فیه و لا ریب ان العقل بناء علی حکمه بوجوب الاحتیاط فی باب الشّک فی المکلّف به انّما یحکم به بمجرّد تعلّق الحکم بالموضوع و اما استصحاب الاشتغال بناء علی جریانه فی باب الشّک فی المکلف به فیختصّ جریانه بالشّک فی الجزئیّة او اختیها للصّلاة او الزکاة مطلقا او فی الجملة و لا یجری فی صورة الشک فی التنجز و اعتباره فی صورة الشک فی وحدة المتنجّز و تعدّده غیر ثابت و کذا الحال فی الشک فی الجزئیة للزکاة بناء علی انحلال التکلیف فیها الی تکالیف متعدّدة

تنبیهات

الاوّل انّ الشک فی التکلیف امّا فی جنسه کما فی صورة الشّک فی الحرمة و ما عدا الوجوب او الوجوب و ما عدا الحرمة او فی نوعه کما فی الشّک بین الوجوب و الحرمة ابتداء کما لو کان الشک من جهة عدم النصّ او اجمال النصّ حکما کما لو تردّد الامر بین الایجاب و التّهدید او بالأخرة کما لو کان الشک بین الوجوب و الحرمة من جهة اجمال الموضوع کما لو امر بالتحرّز عن امر و تردّد الامر بین الفعل و الترک الثّانی انّ الشک فی المکلّف به قد یکون فی جانب العرض کالشک فی الجزئیة و الشّرطیة و المانعیّة و الشک بین المتباینین کتردّد الصّلاة یوم الجمعة بین صلاة الظّهر و صلاة الجمعة و قد یکون فی جانب الطّول کما لو ثبت وجوب شیء الی حدوث غایة مجملة مردّدة بین امرین واقعین فی جانب العرض او الطّول حیث انّه یتاتی الشک علی الاوّل فی استمرار الوجوب فی صورة وجود احد الامرین مط لو کانت الغایة دائرة بین امرین متباینین او فی صورة وجود المشکوک فیه من الامرین لو کانت الغایة

دائرة بین الاعم و الاخصّ و وجد الفرد الآخر من الاعمّ غیر ذلک الاخصّ و علی الثانی یتاتی الشکّ فی استمرار الوجوب لو وجد الامر السّابق فی الوجود کما لو ثبت وجوب الامساک الی الغروب و تردّد الغرور بین استتار القرص و ذهاب الحمرة المشرقیّة و فرض استتار القرص فانّه یتاتی الشّک فی وجوب الامساک حال الاستتار الی زوال الحمرة و عدم الوجوب فمقتضی القول بوجوب الاحتیاط فی باب الشّک فی المکلّف به وجوب انسحاب الحکم السّابق فی صورة الشکّ فی المقام کما ان مقتضی القول بحکومة اصل البراءة فی باب الشکّ فی المکلّف به عدم وجوب الانسحاب فی المقام و وجوب الانسحاب فی المقام علی القول الاول انّما هو من باب حکم العقل القاطع و بهذا یفترق عن الاستصحاب اذ المدار فی الاستصحاب علی الظن او اخبار الیقین و حکم العقل القاطع خارج عن الامرین و بما ذکر یظهر الفرق بین التمسّک بقاعدة الاشتغال و التمسّک باستصحاب الاشتغال فی باب الشک فی الجزئیة و الشرطیّة و المانعیّة و الشّک بین المتباینین و قد جری العلامة الخوانساری فی صدر کلامه المعروف و قد اتینا بتمام کلامه شارحا اجزائه فی بحث الاستصحاب علی وجوب الاحتیاط بانسحاب الحکم اذا ثبت استمرار الوجوب الی حدوث الغایة فی الواقع من دون اشتراطه بشیء من العلم بالغایة و غیره ای ثبت استمرار الوجوب و لو مع الجهل بالغایة فی صورة وجود ما شک فی کونه غایة من جهة اجمال الغایة کما هو المفروض فی المقام و کذا جری علی وجوب الاحتیاط لو شک فی صدق الغایة علی شیء مع العلم بصدقها علی شیء آخر مع العلم بصدقها علی شیء آخر و ثبوت استمرار الوجوب علی الوجه المذکور و جری علی عدم وجوب الاحتیاط عملا باصل البراءة لو شکّ فی کون شیء غایة اخری مع ثبوت کون شیء آخر غایة و ثبوت استمرار الوجوب فی الجملة بحیث لم یثبت استمرار الوجوب فی صورة وجود ما شکّ فی کونه غایة لکنک خبیر بانّ الفرق بین القسمین الاخیرین انّما هو من جهة اختلاف ثبوت کیفیّة الاستمرار لا اختلاف حال الشک فی صدق الغایة علی شیء آخر و الشّک فی کون شیء غایة اخری فکان المناسب التفصیل بین ما لو ثبت استمرار الوجوب الی حدوث الغایة واقعا و لو مع الجهل بالغایة و ما لو ثبت استمرار الوجوب فی الجملة فیجب الاحتیاط بانسحاب الوجوب علی الاوّل دون الثانی سواء کان الشک فی استمرار الوجوب من جهة اجمال الغایة من باب الدّوران بین المتباینین کما فی القسم الاوّل او الدّوران بین الاعمّ و الاخصّ کما فی القسم الثانی او من جهة الشّک فی کون شیء غایة اخری و هذا ما یقتضیه ذیل کلامه و لم یفرق فی الذیل بین الشکّ فی صدق الغایة علی شیء آخر و الشک فی

کون شیء غایة اخری بل جمع فی الذّیل بین ما لو کان الشک فی المکلّف به فی جانب العرض او الطّول و قد شرحنا الحال علی احسن الحال فی بحث الاستصحاب و کشف الغطاء عما وقع للمتاخّرین من الاشتباه فی تشخیص مذهب العلاّمة المشار الیه و فهم کلماته حیث انّهم زعموه مفصّلا فی حجیة الاستصحاب مع انه قد انکر حجیّة الاستصحاب علی الاطلاق و تفصیله انّما هو فی وجوب الاحتیاط فی الشک فی المکلّف به فی جانب الطّول و زعموا انّ المقصود بالقسم الاوّل ما لو کان الشک فی حدوث الغایة المعلوم معناها مع ان المقصود بذلک ما ذکرناه و زعم جماعة منهم ان اختلاف القسمین الاخیرین بمجرّد کون الشک فی صدق الغایة و کون الشّک فی کون شیء غایة اخری مع انّه قد اخذ فی جانب الشک فی صدق الغایة ثبوت استمرار الوجوب حتی مع الجهل بالغایة و اخذ فی جانب الشک فی کون شیء غایة اخری ثبوت استمرار الوجوب فی الجملة کما ذکرناه الی غیر ذلک مما وقع من الاشتباه فی فهم کلماته و حرّرنا الحال فی محلّه الثّالث انّه ربما یتوهّم کون الامر فی باب الشکّ بین الوجوب و الحرمة من جهة عدم النصّ او اجمال النصّ حکما من باب الشکّ فی المکلّف به و لیس بشیء اذ المدار فی الشّک فی المکلّف به علی الشکّ فی متعلّق الحکم و متعلق الحکم فیما ذکر غیر مشکوک الحال مع ان الوجوب و الحرمة نفس التکلیف فلا مجال لکون الشک فیهما من باب الشک فی المکلّف و به انّما الامر من باب الشّک فی نوع التّکلیف مع التیقن فی جنسه لکن لو امکن فی المقام الاحتیاط لامکن القول بوجوبه بناء علی وجوب الاحتیاط فی الشّک فی المکلّف به قضیّة الاستصحاب الرّابع انّه یمکن ان یتوهّم کون الامر فی باب الشک بین الوجوب و الحرمة من جهة اجمال الموضوع کما فی المثال المتقدّم قبیل ذلک من باب الشّک فی المکلّف به ایضا لکنه یضعف بان مرجع الامر بالأخرة الی الشّک فی نوع التّکلیف فالامر من باب الشّک فی التکلیف لکن لو امکن فی المقام الاحتیاط لامکن القول بوجوبه ایضا بناء علی وجوب الاحتیاط فی الشکّ فی المکلّف به قضیّة الاستصحاب قد فرع منه ابن محمّد إبراهیم ابو المعالی الشریف فی الخمس الخامس من الخمس السّادس من الرّبع الثانی من الرّبع الاوّل من العشر الخامس من العشر العاشر من العشر الثالث من الالف الثانی من الهجرة النبویة علی هاجر ما الف الف سلام و تحیة حرّره فی سنة 1314؟ ؟

رسالة فی اشتراط الاستصحاب

اشارة

ببقاء الموضوع لعلامة العلماء

المحققین و قدوة الفضلاء المدققین

ابی المعالی حجة الاسلام الحاج محمد بن ابراهیم عاملهما الله

بلطفه العمیم

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و منه سبحانه الاستعانة للتتمیم

و بعد فهذه رسالة فی اشتراط الاستصحاب ببقاء الموضوع و لعمری ان ما اتفق فیه من الکلام لا یسمن و لا یغنی فی الرّجوع عن الجوع و الحاجة الی تحریره فی قصوی ذروة الکمال کما انه فی قصار العسار و کمال الاشکال و ان ربّما لا یتراءی عثر الامر فی ظاهر الحال و قد اتبعت بشدائد حرارات الفکر فی ذلک القلب و البال فی باب الاستصحاب فی سوابق الحال الاحوال إلاّ انّه لما کانت الأفکار علی نهج التلاحق و اختلال المنوال صار الانتفاع بها کانّه غیر مؤذن بالوصال و قد تطرّق بعد ذلک بتکرار التذکار مزید الفکر و الخیال فاعجبنی اصلاح المضبوط و ضبط غیر المضبوط فی الحال لبلوغ المذاکرة الی حیال ذلک المقال و علی اللّه سبحانه التوکل فی المبدا و المال فنقول ان الشرط المذکور انما حدث فی الاواخر و امّا المتقدّمون من الاصولیین فکلماتهم خالیة عنه و من العجیب انّ الفاضل التونی قد ذکر اشتراطه ضمن ما اشترطه و لم یعده من الشّروط و ربما حکی العلامة البهبهانی و المحقق القمی التامّل و التوقف فیه من بعض المتاخّرین و ربما حکی عن المحقق المذکور فی بعض تعلیقات القوانین کون المقصود ببعض المتاخّرین هو نجل صاحب المعالم و هو المتراءی بادی الرّأی من النجل المشار الیه فی تعلیقات الاستبصار حیث انه توقف فی تطهیر الاستحالة فی قوله فی کتاب الطهارة فی باب ما لیس له نفس سائلة ذهب جماعة کالمحقق الشیخ فخر الدّین و الشّهید و جدی قدس سرهم الی

ان الاستحالة من المطهرات و اختار ذلک والدی قدّس سرّه مستدلا بان الحکم منوط بالاسم فیزول بزواله و قد ینظر فی هذا بان الاسم اذا تحقق الطهارة بزواله یشکل بانه یقتضی طهارة کثیر من الاشیاء و ان لم یحصّل الاستحالة و الامر لا یخلو عن اشکال و قد احتج المحقق و العلامة علی القول بعدم الطهارة بان النجاسة قائمة بالاجزاء لا بالاوصاف فلا تزول بتغییر الاوصاف و اجیب بانّ قیام النجاسة فی الاجزاء مسلم لکن لا مطلقا بل بشرط لوصف لانّه المتبادر من تعلیق الحکم بالاسم و المعهود فی الاحکام الشرعیّة و لا ریب فی انتفاء المشروط عند انتفاء شرطه لکنّه مدفوع بان مرجع کلامه المذکور الی التوقف فی الموضوع مع المیل الی کون الموضوع هو الاسم ای مصداق الاسم و لا امتساس لکلامه بحدیث الاستصحاب و لا التوقف فی اشتراطه ببقائه الموضوع قوله مستدلا بان الحکم بالنجاسة منوط بالاسم فیزول بزواله یتطرق الاشکال علی الاستدلال بانه لا دلیل علی الاناطة و الاشتراط حتی یتاتی الزّوال بالزّوال اذ الاشتراط لا بدّ له من أداة تفیده حتّی یتاتی الزّوال بالزوال من باب المفهوم و أداة الاشتراط منتفیة فی المقام فلا دلیل علی الزّوال بالزّوال فیتاتی الاستصحاب بلا اشکال قوله و قد ینظر الغرض انه لو کان الحکم منوطا بالاسم و یزول بزواله یلزم طهارة الدقیق مثلا لو تنجّس الحنطة و صار دقیقا مع عدم تطرق الاستحالة فی ذلک قوله و الامر لا یخلق عن الاشکال الظاهر ان الفرض تزییف ما ذکر فی ذیل قوله و قد ینظر بانه لم یتعلّق الحکم بالاسم فی صورة عدم الاستحالة مثل ما لو تنجس الحنطة و صار دقیقا حتی یتاتی زوال الحکم بزوال الاسم بل تعلّق بالعموم اعنی کل ما لا فی نجسا فهو نجس فیتاتی النجاسة فی المثال المذکور بما دلّ علی ثبوت الحکم فی الزمان الاوّل اعنی کل ما لاقی نجسا فهو نجس قوله و اجیب بان قیام النجاسة فی الاجزاء مسلم لکن لا مطلقا بل بشرط الوصف یندفع الجواب بان ما ذکر عین ما انکره المستدل اذ الغرض من دعوی و یمکن ان یکون الغرض انه لو کان الحکم منوطا بالاسم و یزول بزواله یلزم دلالة تعلیق النجاسة علی اسم الکلب مثلا علی طهارة جمیع ما عداه مما کان فی جانب العرض کالملح المبتدأ و امثاله مع عدم الاستحالة او یکون الغرض انه علی ذلک یلزم طهارة جمیع ما عدا الکلب مثلا مما کان فی جانب العرض او الطّول کما ذکر من الملح المبتدأ و امثاله و الدقیق المسبوق بنجاسة حنطته نظیر مفهوم الغایة

بناء علی عمومه لما هو فی عرض الغایة و ما فی طولها اعنی ما بعد الغایة کما هو الاظهر و ان کان مفهوم الغایة فی کلمات الاصولیّین مختصّا بالاخیر و قد حرّرنا الحال فی محلّه قوله و اجیب بان قیام النجاسة فی الاجزاء مسلم لکن لا مطلقا بل بشرط الوصف یندفع الجواب بان ما ذکر عین ما انکره المستدل اذ الغرض من دعوی قیام النجاسة بالاجزاء مطلقا ای لا بشرط الاوصاف فالجواب من قبیل المصادرة علی المدّعی جانب و امّا التّعلیل بالتبادر فهو علیل لان التبادر لا یثبت الاشتراط ان الاشتراط و بوجه آخر الجواب المذکور یرجع إلی الجمع بین المتضادین اذ المقصود بقیام النجاسة بالاجزاء انّما هو قیامها بها علی الاطلاق و این هذا من قیامها بها بشرط الوصف و اما التّعلیل بالتبادر فهو علیل لان التبادر لا یثبت الاشتراط اذ الاشتراط لا بدّ له من ادوات الشّرط او غیرها مما یثبت المفهوم و المفروض انتفاء ما ذکر فلا یثبت اشتراط الاوصاف بعد قیام النجاسة بالاجزاء فلا دلیل علی زوال النجاسة بزوال الاسم فیتاتی الاستصحاب نعم لو قلنا بثبوت المفهوم للانصراف و عموم المفهوم فی المقام للمستحال الیه بعد عموم اصل المفهوم کما هو الاظهر یتم الاشتراط لکن علی ذلک یلزم دلالة تعلیق النجاسة علی اسم الکلب مثلا علی طهارة جمیع ما هو فی عرض الکلب من الملح المبتدأ و امثاله ایضا کطهارة الملح المستحال الیه و لا مجال للقول به بناء علی عدم اعتبار مفهوم اللقب اذ لا مجال للدلالة علی خصوص طهارة الملح المستحال الیه کیف لا و لیس فی المفاهیم ما یختصّ بما کان فی طول المنطوق بناء علی عموم مفهوم الغایة لما کان فی عرض الغایة و ینافی طولها کما هو المنصور کما سمعت او هو نادر بناء علی اختصاص مفهوم الغایة بما هو فی طولها کما هو المشهور و بالجملة فالمناسب

نشر الکلام فی فصول

اشارة

نشر الکلام فی فصول

الفصل الأوّل ان المقصود بالموضوع ما تعلق الیه الحکم و ینتفی الحکم بانتفائه

فی المقصود الموضوع فنقول ان المقصود بالموضوع ما تعلق الیه الحکم و ینتفی الحکم بانتفائه و بعبارة اخری ما تعلق الیه الحکم و یلزم من عدمه العدم و لا یلزم ان یلزم من وجوده الوجود و بعبارة ثالثة معروض الحکم المنتفی بانتفائه الحکم مع عدم لزوم ان یلزم الوجود لکن المقصود بالموضوع فیما اشترطه المحقق القمیّ من تعیّن مقدار استعداد الموضوع للبقاء و الامتداد صنفا او نوعا هو المستصحب فالمقصود بالموضوع فی المقام ما هو المعروف فی استعمالاته فی لسان الاصولیین

و الفقهاء فمجرد کون الشیء معروضا للحکم من دون ثبوت الانتفاء بالانتفاء او ثبوت الانتفاء بالانتفاء فی الجملة لا یوجب صدق الموضوع و به لا یصیر المعروض موضوعا و من هذا انه یشک فی بقاء الموضوع فی باب الماء الکر المتغیر بالنجاسة لو زال التغیر بتصفیق الریاح او غیره من جهة کون موضوع النجاسة هو الماء بشرط التغیّر او ذات الماء الباقیة بعد زوال التغیّر و کذا یشک فی باب الکلب الذی صار ملحا بواسطة الوقوع فی المملحة فی کون موضوع النجاسة هو مصداق الکلب المنتفی بزوال صدق الکلب او الاجزاء الباقیة بعد زوال صدق الاسم و المدار فی عدم لزوم الوجود عند الوجود کما یظهر مما مرّ علی کون الامر من باب لا بشرط لا بشرط لا و من هذا بقاء الموضوع بالدلیل الاجتهادی فی باب الاستحالة بناء علی عموم الموضوع للزوم الوجود عند الوجود فرضا و کذا لزوم العدم عند العدم للزوم الحال بدون المحل لو لاه هذا کله فی صورة انقلاب الماهیة بالذات کما لو صار الکلب ملحا او صار الخمر خلاّ او بتوسّط الوصف کما لو زال التغیّر عن الکر المتغیّر و اما فی صورة الانعدام من راس فلا مجال الفرض الاجمال فی جانب الانعدام و الغرض من الکلام فی المقام انما هو تشخیص حال صورة الانقلاب و الا فصورة الانعدام من راس غیر قابلة لتعرض حالها کما لا یاتی و تحقیق الحال علی وجه التحریر ان یقال انه لو تعلّق حکم بشیء و کان المتعلّق ینقلب الی مهیات اخری فلا یخلو الحال عن ستة احوال حیث انه اما ان یثبت الوجود عند الوجود تفصیلا ای یلزم الوجود عند الوجود او یثبت الوجود عند الوجود اجمالا و علی التقدیرین اما ان یثبت الانتفاء عند الانتفاء تفصیلا ای یلزم الانتفاء عند الانتفاء او لا یثبت الانتفاء عند الانتفاء او یثبت الانتفاء عند الانتفاع اجمالا و لا مجال للاستصحاب فی صورة ثبوت الوجود عند الوجود تفصیلا او اجمالا او لم یثبت الانتفاء عند الانتفاء کما سمعت فیتاتی الاستصحاب فی ثلث صور صورة ثبوت الوجود عند الوجود اجمالا سواء ثبت الانتفاء عند الانتفاء تفصیلا او اجمالا او لم یثبت الانتفاء عند الانتفاء و ظاهر الکلمات فی استعمالات الموضوع حیث یقال ان الموضوع باق او غیر باق تسلم الانتفاء عند الانتفاء فی صدق الموضوع و اما فی المقام فلا بدّ من کون المدار فی الموضوع علی عدم لزوم الوجود عند الوجود

اذ لا مجال للاستصحاب لو کان البناء علی لزوم الوجود عند الوجود کما انه ینافی کون البناء علی لزوم الوجود عند الوجود اشتراط تغیّر الموضوع حیث ان التغیر ان کان بانتفاء ما یعتبر وجوده فی تطرق الحکم او بوجود ما یعتبر عدمه فی تطرق الحکم فالحکم غیر باق قطعا و لا مجری للاستصحاب ایضا لا اختصاص لجریانه بصورة الشک فی البقاء و المفروض القطع بعدم البقاء و ان کان التغیر بغیر ما ذکر فالحکم باق قطعا و لا مجری للاستصحاب ایضا لا اختصاص جریانه بصورة الشک فی البقاء و المفروض القطع بالبقاء بل یرشد اثبات الحکم الاحکام للمتعلّقات فی الفقه ثم بیان اشتراط التعلق بشرائط لجعل الشرائط خارجة عن المتعلّق دون ان یجعل مورد الحکم او لا ما کان حاویا للشرائط و کذا الحال فی الاصول و منه انّهم یقولون فی عنوان حجیة خبر الواحد بالحجیة ثم یجعلون للحجیّة شرائط الی کون المدار فی صدق الموضوع علی عدم لزوم الوجود عند الوجود و ان لم یکن فیما ذکر استعمال لفظ الموضوع نعم مدار الحکم ما یلزم من وجوده الوجود و یلزم من عدمه العدم و لما ذکرنا من ان مقتضی کلماتهم ان المدار فی الموضوع علی انتفاء الحکم بانتفائه لم نقسّم الموضوع الی ستة اقسام اذ عدم ثبوت الانتفاء عند الانتفاء او ثبوته علی وجه الاجمال ینافی صدق الموضوع نعم تعلّق الحکم لا یخلو فی طرف الانتفاء عن ثبوت الانتفاء عند الانتفاء تفصیلا او اجمالا او عدم ثبوت الانتفاء عند الانتفاء و ان قلت انه لو کان الموضوع بمعنی معروض الحکم باقیا فبقاء الحکم بالدّلیل الاجتهادی الدال علی الحدوث و لا حاجة الی الاستصحاب قلت ان المفروض حدوث تعین فیه بحیث حصل الشک فی بقاء الحکم و تغیر الموضوع شرط ایضا فی جریان الاستصحاب فی بعض الموارد کما یاتی و ان قلت انه لو تطرق علی الموضوع تغیر صار موجبا للشک فی بقاء الموضوع فلم یثبت بقاء الموضوع قلت قد سمعت ان المدار فی الموضوع علی لزوم العدم عند العدم دون لزوم الوجود عند الوجود و ربّما یتوهم ان المقصود بالموضوع نفس المستصحب و ضعفه ظاهر لظهور انه لا معنی لاشتراط بقاء المستصحب و بعد تحقیق المقام ان اشتراط بقاء الموضوع بمعنی الحکم نفیا و اثباتا فی جریان الاستصحاب اذ بقاء الموضوع علی ذلک یستلزم اطراد الحکم بالدلیل الاجتهادی کما فی الاستحالة بناء علی عموم الموضوع و کذا ینافی اشتراط

التغیر فی الموضوع بحیث یتطرق الشک فی بقاء الحکم اذا التغیّر الموصوف المذکور کاشف عن عدم تشخیص موضوع الحکم و الذبّ عنه بجعل المدار فی الموضوع علی لزوم انتفاء الحکم عند انتفائه دون لزوم الوجود عند الوجود ففی الماء المتغیر بالنجاسة بعد زوال التغیر یکون الماء هو الموضوع لانعدام النجاسة بانعدامه و ان لا یستلزم وجوده للنجاسة لامکان اشتراط النجاسة بالتغیّر بالفعل فلا مانع عن جریان الاستصحاب من جهة انتفاء الموضوع لفرض بقاء الموضوع هذا ما کتبته سابقا الا ان اقول ان اشتراط بقاء الموضوع لا یصلحه العطار بعد ما افسده الدهر و لا حاجة الی البحث عن المقصود به و اصلاح حاله و ما ذکرنا فی اصلاح حاله خلاف ظاهر الموضوع اذ الظاهر منه ما یلزم من وجوده الوجود و یلزم من عدمه العدم اذ لم یرد فی نصّ اشتراطه بقاء الموضوع فی باب الاستصحاب حتی یداق و یتفتّش عن المقصود به و اصلاح حاله و العمدة البحث عن جریان الاستصحاب فی باب الانقلابات و التبدلات فلا بدّ من حطّ الرجل فی هذه المرحلة و یظهر تفصیل الحال بما یاتی لکنه مع قطع النظر عن النصّ و الاجماع فیما اتفق فیه کما هو الحال فی جمیع مباحث الاصول و یظهر تفصیل الحال بما یاتی ثم انه یشبه المقام انه لو تعلّق حکم بفرد من افراد کلّی فقد یکون الظاهر او المقطوع به عدم مداخلة الخصوصیّة بکون المدار علی الطّبیعة و هو الغالب و قد یکون الظاهر او المقطوع به مداخلة الخصوصیّة و قد یشک فی المداخلة نفیا و اثباتا مثلا لو دلّ دلیل علی حجیة خبر الواحد یحتمل ان یکون المدار علی الطّبیعة اعنی حجیة مطلق الظن فالامر من باب اظهار بعض افراد العام کما جری علیه المحقق القمی حیث حکم بانه لو قال الشارع اعمل بخبر الواحد ممّا لم یثبت عدم حجیة فکانه قال اعمل بالظنّ قال و هذا مما لا یحتاج فهمه الی لطف قریحة ثاقبة مرتاضة و یلزمه حجیة سائر افراد الظن مما لم یثبت عدم حجیة بالدلیل الخاص و یحتمل انّ یکون المدار علی الخصوصیّة فلا بدّ فی سائر افراد الظن مما لم یثبت عدم حجیة من العمل بالاصل من اصالة عدم الحجیّة بناء علی کون الحجیة من الاحکام الوضعیّة بعد ثبوت الحکم الوضعیّ او اصالة جواز العمل بالظن بناء علی کون الحجیة من الاحکام الوضعیّة او انکار الحکم الوضعیّ او البناء علی الحجیّة من باب مساواة الظنون او غیر ذلک لکن لو کان المدار علی الطّبیعة

لا بدّ من التعدّی الی سائر الافراد سوی الفرد الاوّل اعنی الفرد المتعلّق للحکم مما کان فی جانب عرض حجیة الفرد المشار الیه کما فی المثال المذکور فضلا عما لو کان فی جانب الطّول لها کما یظهر ممّا یاتی و اما لو کان المدار علی الخصوصیّة فلا مجال للتعدّی الی فرد آخر من باب اعتبار الطّبیعة و یمنع اعتبار الخصوصیّة عن التعدّی المذکور لو کان اعتبار الفرد الآخر فی جانب عرض اعتبار الفرد الاوّل کما فی حجیة الظّنون الخاصّة لو ثبت اعتبارها من حیث الخصوصیّة و من ذلک انه لا مجال للقول بحجیّة مطلق الظن لو ثبت حجیة الظّنون الخاصّة من حیث الخصوصیّة الا علی القول بعدم کفایة الظنون الخاصّة اذا المفروض ان الفرد الآخر حال عن الخصوصیّة الموجبة لتعلّق الحکم بالفرد الاوّل فاعتباره مبنیّ علی اعتبار نفس الطّبیعة و هو خلاف المفروض و المرجع الی لزوم التناقض و من ذلک ایضا انه علی القول بکون الفاظ العبادات اسامی للصّحیحة یلزم القول بالف ماهیّة لصلاة الظّهر مثلا کما ذکره المحقق القمیّ لکن لا باس بالتعدّی الی فرد آخر و لا یمانع عنه اعتبار الخصوصیّة فی الفرد الاوّل لو کان فی الفرد الآخر خصوصیّة اخری یقتضی اعتباره من حیث الخصوصیّة فی جانب عرض اعتبار الفرد الاوّل و اما لو کان اعتبار الفرد الآخر فی جانب طول اعتبار الفرد الاوّل ای بعد تعذره فلا مجال لممانعة اعتبار الخصوصیّة فی الفرد المتعلق للحکم عن اعتبار الفرد الآخر قضیة بداهة اشتراط التناقض بوحدة المحلّ مضافا الی انه قد ذکر فی المنطق اشتراط التناقض بوحدات ثمانیة و عد منها وحدة المحلّ نعم مقتضی اعتبار الفرد الآخر بعد اعتبار الفرد الاوّل اعتبار الطّبیعة فی کل من حال امکان الفرد الاوّل و حال امتناعه و بعبارة اخری فی کل من حال الاختیار و الاضطرار لکن لا بدّ فی الفرد الآخر من خصوصیّة تقتضی اعتباره فی حال امتناع الفرد الاوّل و من جهة الغفلة عن الفرق بین جانب العرض و الطّول القول بعدم وجوب التیمّم بدلا عن غسل الجنابة فی وجوب الصوم عند تعذّر الماء ⁽¹⁾

من صاحب المدارک و الذخیرة

کیف لا و التیمّم یکفی بدلا عن الوضوء و غسل الجنابة فی اباحة الصّلاة مع اناطة اباحة الصّلاة تارة بالوضوء کما هو الغالب و اخری بغسل الجنابة فی الجنب و ثالثه بالوضوء مع الغسل کما فیمن مسّ المیت بناء علی اشتراطه صحّة الصّلاة فی مسّ المیت بالغسل کما هو المشهور فوجوب التیمّم بدلا عن غسل الجنابة

1) 1)

للصّوم یثبت بعموم البدلیّة و لا یمانع اعتبار الغسل للصوم عن وجوب التیمّم له قضیة کون وجوب التیمّم عند تعذّر الغسل کما هو الحال فی وجوب التیمّم بدلا عن الوضوء و غسل الجنابة للصّلاة عند تعذّر الماء و بالجملة هذا کله فیما لو دار الامر بین مداخلة خصوصیّة الفرد و مداخلة الطّبیعة و مزید الکلام موکول الی الرّسالتین المعمولتین فی حجیة الظن و قد یدور الامر بین مداخلة خصوصیّة الفرد و مداخلة الصّنف او النوع او الجنس القریب او الجنس البعید مثلا اذا ثبت اعتبار الظنّ فی الرکعتین الاخیرتین من صلاة المغرب یمکن ان یکون المدار علی خصوص الاخیرتین من خصوص صلاة المغرب و ان یکون المدار علی خصوص الاخیرتین من مطلق الصّلاة فی اللّیل و ان یکون المدار علی خصوص الاخیرتین من مطلق الرّباعیة و الثلاثیة و ان یکون المدار علی خصوص الافعال و التروک فی خصوص الصّلاة و ان یکون المدار علی مطلق الافعال و التّروک فی مطلق العبادات و منه تمسّک المقدس فی کتاب الوکالة علی کفایة الظنّ فی باب الوکالة بکفایة الظن فی رکعات الصّلاة و غیره من باب التمسّک بالاستقراء و ایضا لو ثبت کون الاحتلام علامة للبلوغ بمقتضی قوله سبحانه وَ إِذا بَلَغَ اَلْأَطْفالُ مِنْکُمُ اَلْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا یمکن ان یکون المدار علی خروج المنی فی خصوص النّوم من خصوص الطریق المعتاد و ان یکون المدار علی خصوص الخروج فی النّوم من مطلق الطریق ای من الطریق سواء کان معتادا او غیر معتاد و ان یکون المدار علی مطلق الخروج سواء کان الخروج فی النّوم او الیقظة من خصوص الطریق المعتاد و ان یکون المدار علی مطلق الخروج من مطلق الطریق فهذه اربعة احتمالات کون المدار علی خصوص الخروج من خصوص الطریق و خصوص الخروج من مطلق الطریق و مطلق الخروج من خصوص الطریق و مطلق الخروج من مطلق الطریق و یمکن ان یکون المدار علی مطلق الانفصال و الانتقال من المحلّ و ان یکون المدار علی مجرّد استعداد الطّبیعة لخروج المنی و ان لم ینفصل فضلا عن ان یخرج فمجموع الاحتمالات ستة و قد یدور الامر بین مداخلة خصوصیّة الفرد و مداخلة و خصوصیّات اخری لا تعدّ و لا تحصی مثلا ربما تاتی انت باعزاز بعض السّادات لاجل نفسه او لاجل والده او لاجل جدّه القریب او البعید او لاجل ابعد الاجداد اعنی سیّد الانبیاء صلّی اللّه علیه و آله روحی و روح

العالمین له الفداء و لاجل والدته او جدّته القریبة او البعیدة او لاجل بعض آخر من اقاربه الخارجة عن حدّ العدّ و الاحصاء

الفصل الثّانی الظاهر ان الشّرط المبحوث عنه فی کلماتهم انما هو اشتراط استصحاب الحکم و اما استصحاب الموضوع فالظاهر انه خارج عن کلماتهم

فی ان الظاهر ان الشّرط المبحوث عنه فی کلماتهم انما هو اشتراط استصحاب الحکم و اما استصحاب الموضوع فالظاهر انه خارج عن کلماتهم مع ان فرض الموضوع للموضوع فی استصحاب الوجودات بالعنایة لا یشمله کلماتهم علی ان غرضهم من اشتراط الشرط المبحوث عنه انما هو الاحتراز عن جریان الاستصحاب فی الانقلابات و التبدلات فمورد الاشتراط هو الاستصحاب فی الحکم کیف لا و اشتراط المشار الیه فی الموضوعات بعد فرض الموضوع للموضوع من قبیل الهذل اذ لا فائدة فیه راسا و اشتراط استصحاب الحکم انما هو بحسب الجریان لا الحجیة کما هی الحال فی الشروط التی اشترطها الفاضل التونی من ان لا یکون هناک دلیل شرعی آخر یوجب انتفاء الحکم الثابت اولا فی الوقت الثانی و الا فیتعین العمل بذلک الدلیل اجماعا و ان لا یکون هناک استصحاب آخر معارض للاستصحاب یوجب انتفاء الحکم الثابت فی الزّمان الاول فی الزمان الثانی و غیرهما بل المتعارف فی الاشتراط فی الاصول اشتراط الحجیّة و الوجه ان الاستصحاب ابقاء المشکوک بقائه و الشک فی بقاء الحکم لا بدّ فیه من بقاء الموضوع لانتفاء الحکم بانتفاء الموضوع قطعا لو کان تشخیص الموضوع بالقطع و دونه خرط القتاد و ظنا لو کان التشخیص بالظن و ربما یقال ان الشّرط المشار الیه شرط تحصّل ماهیة الاستصحاب اذ مع انتفاء الموضوع ینتفی الحکم قطعا و الاستصحاب من ارکانه الشک فی البقاء فجعله شرطا للجریان لیس علی ما ینبغی و هو لیس علی ما ینبغی حیث ان شرط الجریان لیس امرا وراء شرط التحقق و التحصّل هذا و دعوی ان للاستصحاب ارکانا کما تری نعم ربما یقال ان للاستصحاب له جزءین وجود الشیء فی الزمان السابق و الشک فی وجوده فی الزمان اللاحق و الاظهر ان الاستصحاب هو الابقاء المقیّد فهو بسیط لکن مورده یتقوم بالامرین المذکورین فقد بان فی المقام امر اذ کون الشرط المبحوث عنه شرط الجریان لا الحجیّة و کون المبحوث عنه فی کلماتهم اشتراط استصحاب الحکم

الفصل الثّالث ان المقصود باشتراط الشرط المبحوث عنه انما هو یتفتح الحال فی موارد الحاجة الیه و هی موارد انقلابات المهیات

فی ان المقصود باشتراط الشرط المبحوث عنه انما هو یتفتح الحال فی موارد الحاجة الیه و هی موارد انقلابات المهیات و إلاّ فلا حاجة الیه فی موارد عروض الرافع او صدقه او رفع العارض

کیف لا و اشتراط الشرط المبحوث عنه فی الموارد المشار الیها من باب الذل و الخرافات و من قبیل اشتراط وجود وجود الموضوع فی تعلّق الاحکام الشرعیة و لا ینبغی صدوره من من ذی مسکة فما یتراءی من کلمات المتصدّین للاشتراط من عموم الاشتراط لجمیع الموارد کما تری

الفصل الرابع فی الاشتراط بانه لو تبدّل الموضوع یصدق اسم المتبدّل الیه فیعمّه ما دلّ علی حکم المتبدّل الیه

فی وجه اشتراط الشّرط المبحوث عنه فنقول انه استدل الوالد الماجد ره علی الاشتراط بانه لو تبدّل الموضوع یصدق اسم المتبدّل الیه فیعمّه ما دلّ علی حکم المتبدّل الیه فلیس المحلّ مما شک فیه بل مما تیقن خلافه و بعبارة اخری لو تبدل الموضوع الی شیء آخر فلا محالة لهذا الشیء المتبدّل الیه حکم من الاحکام الشرعیة ضرورة ان کل موجود له حکم فی الشریعة فیشمله دلیل حکمه و یرتفع الحکم الاوّل ضرورة عدم اجتماع النقیضین فاذا صار الکلب ملحا فیشمله دلیل طهارة الملح و اباحته و ارتفاع الحکم الاوّل دلیل علی ارتفاع الموضوع دلالة ارتفاع اللاّزم علی ارتفاع الملزوم ورد علیه ان الدّلیل الدال علی حکم المتبدل الیه ان کان من باب الاطلاق فلا یکفی مجرّد الصّدق و لا بد من الشمول و لا شک فی ان شمول الاطلاق للمتبدل الیه مشکوک فیه و لو قلنا بعدم شمول الدلیل الدال علی حکم المتبدل اعنی الموضوع السابق او قلنا بالشک فی الشمول او قلنا بعدم صدق المتبدل مثلا لو تبدّل الکلب بالوقوع فی المملحة الی الملح فشمول ما دلّ علی طهارة الملح للملح المتبدل الیه محلّ الشک بلا شک سواء کان شمول ما دل علی نجاسة الکلب بعد صدق الکلب علیه مشکوک فیه ایضا فهو مشکوک الطرفین او مظنون العدم و ان کان الدلیل الدال علی حکم المتبدل الیه من باب العموم فاما ان یکون الشک فی شمول دلیل حکم المتبدل مانعا عن الظن بشمول العام المشار الیه او یکون العموم المشار الیه من جهة قوته قاهرا علی الشک و موجبا للظن الفعلی بالعموم نظیر ان الاطلاق لو کان دافعا ای کان فی مقام البیان یوجب رفع الشک فی الجزئیة و الشرطیة و المانعیّة و ان الغلبة توجب الحاق المشکوک فیه فلم یخرج المستصحب بالغالب و کذا نظیر تقدیم العموم علی الاطلاق و لو مع الظن بشمول الاطلاق بنفسه فی سائر الموارد و تقدیم النصّ و الاظهر علی الظاهر اما علی الاوّل فلم یخرج المستصحب عن کونه مشکوکا فیه و اما علی الثانی فما ذکر انما قد اتفق من جهة القوة و الا فالعموم بنفسه لا یستلزم

الظن الفعلی بالعموم بالغلبة علی الشک و مع ذلک نقول انه ربما لم یصل الینا دلیل اجتهادی یدل علی حکم للمتبدل الیه او لم یصدر من اللّه سبحانه حکم للمتبدل الیه بناء علی ما علیه الوالد الماجد ره من عدم جمیع صدور الاحکام من اللّه سبحانه و ان لم یکن بالوجه فما ذکره فی وجه الاشتراط لا یجری فی الصّورتین اعنی صورة خلوّ المتبدل الیه عن الحکم الوصول جدیدا الجدید وصولا او صدورا و مع ذلک نقول انه ربما یکون حکم المبتدا الیه مماثلا لحکم المتبدّل ففی هذه الصّورة لا یلزم من شمول دلیل حکم المتبدل الیه ارتفاع حکم المتبدل حتی یدلّ ارتفاعه علی ارتفاع موضوعه بل الامر من باب تعدّد الدلیل و تعلق الحکم من جهتین علی تقدیر بقاء الموضوع نعم فی تلک الصّورة لا یجری الاستصحاب لفرض شمول دلیل حکم المتبدل الیه إلاّ انه لا یتم ما ذکره من کون النقض بالیقین لاختصاصه بصورة مضادة حکم المبدّل الیه لحکم المتبدل و ربما یستدلّ علی الاشتراط بانه لو لاه یلزم فی الاستصحاب بقاء المستصحب لا فی محلّ و هو محال للزوم قیام العرض بدون المعروض او یلزم بقاء المستصحب فی محل آخر و هو ایضا محال للزوم انتقال العرض و یرد علیه ان غرضهم من اشتراط الشرط المبحوث عنه انّما هو الاحتراز عن جریان الاستصحاب فی الانقلابات و التبدلات و یظهر بما یاتی جریان الاستصحاب فیها و لا یلزم شیء من المحذورین المذکورین اذ مرجع جریان الاستصحاب فیها الی قیام العرض بمعروضه الاجمالی تعبّدا و بوجه آخر مرجع جریان الاستصحاب فی الانقلابات و التبدلات الی المعاملة مع المتبدّل الیه بالمعاملة مع المتبدّل عنه تعبّدا و عملا نقل حکم المتبدّل عنه الی المتبدّل الیه ففی باب تبدّل الکلب الی الملح یعامل مع الملح بناء علی جریان الاستصحاب بالنجاسة کما تعامل بالنجاسة مع الکلب و لیس المدار فی استصحاب النجاسة علی نقل النجاسة القائمة بالکلب الی الملح حتی یلزم انتقال العرض و این احد الامرین من الآخر بل فی البین بعد المشرقین و علی ذلک المنوال الحال فی سائر موارد الاستصحاب حیث ان المدار علی المعاملة فی زمان الشک بالمعاملة فی زمان الیقین تعبّدا و عملا لا نقل حکم زمان الیقین الی زمان الشک

الفصل الخامس فی تشخیص الموضوع تفصیلا

فی تشخیص الموضوع تفصیلا فی الموارد الخاصّة و مجاری الاستصحاب فنقول ان المانع عن جریان الاستصحاب و النافع فی الممانعة عن الجریان فی باب الانقلابات

انما هو احراز جانب الموضوع من حیث انتفاء الحکم عند انتفائه ای جانب الانتهاء و الا فجانب الوجود عند الوجود فی الجملة المعتبر فی جریان الاستصحاب ای جانب الابتداء لا جدوی فیه فی المقام و بوجه آخر للموضوع حدان حدّ ثبوتی و حدّ عدمی و المانع عن جریان الاستصحاب انما هو حدّ العدمی و لا اشکال فی ان حدیث الانتفاء عند الانتفاء انما یتعین بالمفهوم لیس الا و ثبوت المفهوم انما یتاتی بوجوه احدها ان یکون تعلیق الحکم علی متعلّقه مشروطا بشرط نحو الخمر حرام ان کان مسکرا بناء علی حجیة مفهوم الشرط و عموم المفهوم و شمول المفهوم هنا لما زال عنه الاسکار بعدم انصرافه الی ما کان غیر مسکر ابتداء فلا یتاتی الاستصحاب فی صورة زوال الاسکار و اما بناء علی عدم حجیة مفهوم الشرط و الاجمال المفهوم او انصراف المفهوم هنا الی ما کان غیر مسکر ابتداء یتاتی الاستصحاب فالاستصحاب لا یتاتی فی صورة واحد ثلاثیة و یتاتی فی ثلث صور وحدانیة و ربما فرق بعض الفحول و تبعه بعض من تاخر عنه بین ما لو قیل الماء ینجس اذا تغیر بالنجاسة و ما لو قیل الماء المتغیّر بالنجاسة نجس بکون الموضوع فی الاوّل هو الماء و کون الموضوع فی الثانی هو الماء بشرط التخیر و هو مبنی علی جعل النّسبة التقییدیة فی الاوّل متاخرة عن النّسبة الاسنادیة کما هو ظاهره القضیة حیث ان الظاهر کون التغیر بالنجاسة قید النّسبة المحمول الی الموضوع لا الموضوع و لا المحمول بل لا اشکال فی ذلک و جعل النّسبة التوصیفیة فی الثانی مقدّمة علی النّسبة الاسنادیة کما هو ظاهر القضیة و من هذا ما حرّرناه فی محله من عدم التّخصیص بالتوقیف فی مثل اکرم کل رجل عالم بکون النّسبة التّوصیفیة فی حکم التقدم علی النّسبة الاسنادیة و کون العام هو مجموع العام و الصّفة بناء علی کون العام هو مدخول الکل لا الکل ای المسور لا السور لکنک خبیر بان ما ذکر انما یوجب اختلاف الموضوع المقابل للمحمول فی اصطلاح ارباب المیزان لا الموضوع المقابل للحکم کما هو المصطلح علیه فی لسان الاصولیین و الفقهاء و مع هذا مقتضی کلامه ان الفرق من جهة اختلاف حال الاشتراط و التوصیف مع انه لو قیل الماء اذا تغیر بالنجاسة نجس لا یختلف حاله مع الماء المتغیر بالنجاسة نجس لکون الاشتراط قبل الاسناد کما هو الحال فی التوصیف و مع هذا لا شک فی ان متعلّق النجاسة هو الماء

المتغیر ای مجموع الماء و التغیّر لا الماء و لو قیل الماء ینجّس اذا تغیر لوضوح ان الباعث علی النّجاسة هو التغیر نظیر ما حرّرناه فی بحث دلالة النهی علی الفساد من ان صلاة الحائض من باب المنهی عنه لوصفه لا المنهی عنه لنفسه سواء قیل الحائض لا یجوز لها الصّلاة او قیل لا یجوز الصّلاة فی حال الحیض او قیل دعی الصّلاة فی زمان الحیض لوضوح ان الباعث علی النهی هو الحیض لا الصّلاة و لا المجموع المرکّب اعنی مجموع الصّلاة و الحیض إلاّ ان یقال ان المقصود بالقول بکون موضوع النجاسة فی الماء ینجس اذا تغیر هو الماء انما هو الماء المقیّد اعنی الماء بشرط التغیر و کون الباعث علی النجاسة هو التغیر لا یقتضی کون موضوع النجاسة هو مجموع الماء و التغیر و لا ینافی کون موضوع النجاسة هو الماء بشرط التغیر فکون الباعث علی النجاسة هو التغیر لا یقتضی اختلاف الموضوع بزوال التغیر و الفرق بین کون صلاة الحائض منهیّا عنها لنفسها و کون موضوع النجاسة فی الماء ینجّس اذا تغیر ان موضوع النهی فی النّهی عن صلاة الحائض انما هو طبیعة الصّلاة و موضوع النجاسة فی المثال المذکور انما هو الماء بشرط التغیر لکن نقول انه لا شک فی انه اذا کان المقصود بالماء المتغیر هو المتغیر آنا ما و لو قیل باشتراط صدق المشتق ببقاء المبدا فی سائر الموارد فالموضوع باق بعد زوال التغیر و علی هذا المنوال الحال لو قیل بعدم اشتراط صدق المشتق ببقاء المبدا و کذا الحال لو کان المقصود بالماء ینجس اذا تغیر هو نجاسة الماء اذا تغیر آنا ما و یعبّر عن قوله تغیر ح بتغیر یافته و الاشکال انما هو اذا کان المقصود بالماء المتغیر هو المتغیر بالفعل و لو قیل بعدم اشتراط صدق المشتق ببقاء المبدا فی سائر الموارد و علی هذا المنوال الحال لو قیل باشتراط صدق المشتق ببقاء المبدا او کان المقصود بالماء ینجس اذا تغیر هو نجاسة الماء حین ما کان متغیرا و یعبّر عن قوله تغیر ح بتغیر داشته و لا خفاء فی ان غایة الامر علی هذا کون موضوع النجاسة فی الماء ینجس اذا تغیر هو الماء بشرط التغیّر فی حالة التغیر و بعبارة اخری الماء المجاور للتغیر قبال مجموع الماء و التغیر و هذا لا یقتضی بقاء الموضوع مع زوال التغیر لو لم یقتضی زوال الموضوع زوال التغیر بل نقول ان النجاسة انما تعرّض مجموع الماء و المتغیر و الفرق بین الماء بشرط التغیر و الماء مع التغیر لا یرجع الی محصّل و مع ما ذکر لا مجال لدعوی دلالة الماء المتغیر بالنجاسة نجس علی

اشتراط النجاسة بالتغیر بناء علی عدم حجیة مفهوم الوصف کما هو المشهور بل دعوی الدلالة المشار الیها مع القول بعدم حجیة مفهوم الوصف یستلزم اثبات المفهوم بالمنطوق هذا و قد اعجبنی ان ما ذکر بالمناسبة ما ذکره المدقق الشیروانی فی بحث دلالة النهی علی التکرار من ان مدلول الصّیغة ای مفهوم کان انما یرد علی المبدا بعد تقییده بما ارید تقییده به فقولنا زید اعلم من عمرو فی الهیئة و عمرو اعلم من زید فی الطبّ معناه ان علم الهیئة فی زید اکثر منه فی عمرو ⁽¹⁾

و علم الطب فی عمرو

اکثر منه فی زید و بذلک یندفع ما اورد علی قولهم ان صیغة التفضیل تقتضی الزیادة فی اصل الفعل مع قطع النظر عن الافراد من انه یلزم ان یرجع العقل عما فهمه اولا قوله تقتضی الزیادة فی اصل الفعل قد ذکر الباغنوی فی تعلیقات شرح الاشارات انه اذا فرض ان زیدا أطبّ من عمرو و عمرو اعلم منه فی باقی العلوم فانه یصدق علی زید انه اعلم من عمرو بمعنی الزیادة فی الجملة دون الزیادة فی جمیع الوجوه و دون الزیادة فی اصل الفعل و یصدق علی عمرو انه اعلم بمعنی الزیادة فی الجملة و فی اصل الفعل ایضا دون الزیادة من جمیع الوجوه و اذا فرض ان زیدا منه یعرف الطب و الفلاحة و عمرو الا یعرف الا الفلاحة و کان معرفته الفلاحة مساویة لمعرفة زید صدق ان زیدا اعلم من عمرو بمعنی الزیادة فی اصل الفعل دون الزیادة فی قسم منه فبین الزیادة فی اصل الفعل و الزیادة فی قسم منه عموم و خصوص من وجه اقول ان ما ذکره من ان النّسبة بین الزیادتین من باب العموم و الخصوص من وجه بملاحظة وجوده الزیادة فی اصل الفعل دون الزیادة فی القسم ای الزیادة فی الجملة فی الفرض الاخیر لمساواة زید و عمرو فی الفلاحة و اختصاص زید بالزیادة فی قسم من العلم اعنی الطب ای الزیادة فی الجملة فالزیادة فی الفرض المشار الیه بالقسم لا فی القسم و وجود الزیادة فی القسم ای الزیادة فی الجملة دون الزیادة فی اصل الفعل فی الفرض الاوّل بالنّسبة الی زید و وجود الزیادتین فی الفرض الاوّل ایضا بالنّسبة الی عمرو و ربما یتوهّم اجتماع الزیادتین فیما لو کان زیدا طب من عمرو و کان له علم الفلاحة دون عمرو مع مساواة زید لعمرو فی سائر العلوم او جهلهما به لکنه یضعف بان المدار فی الاجتماع فی باب العموم و الخصوص من وجه علی صدق العامین علی فرد واحد کما اتفق فی زیادة عمرو علی زید فیما عد الطب فی المثال الاوّل و فی المثال المذکور قد اجتمع

1) 1)

فی القسم و الزیادة فی اصل الفعل فی مورد واحد لا فی مصداق واحد کما فی زیادة عمرو علی زید فیما عدا الطب فی المثال الاوّل و کما فی زیادة زید فی الطب فی المثال المذکور و یمکن ان یقال انه کما یکون زیادة زید علی عمرو فی القسم لا فی اصل الفعل فی المثال الاوّل فکذا زیادة عمرو علی زید فی اقسام لا فی اصل الفعل إلاّ انه مدفوع بان الزیادة فی الاقسام فی جانب عمرو یستلزم الزیادة فی اصل الفعل بعد اخراج ما یوازن الزیادة فی القسم فی جانب زید و بالجملة المقصود بما تقدّم من المدقق المتقدّم ان القیود المتعقبة للمشتقات انما هی قیود المنادی فالمدار فی اسم التفضیل علی الزیادة فی المبدا ان مطلقا فمطلقا و ان مقیّدا فمقید فلو قیل زیدا علم من عمرو فی الهیئة فالقید فیه اعنی قوله فی الهیئة انما یکون قیدا للمادة لا لهیئة فهو بمنزلة ان یقال زیدا هیئا من عمرو و الا فلو کان القید المذکور قیدا للهیئة یستلزم التناقض اعنی رجوع العقل عما فهم اولا فیما لو قیل زیدا علم من عمرو فی الهیئة و عمرو اعلم من زید فی الطب لاقتضاء الاعلم فی الصّدر زیادة زید علی عمرو فی اصل العلم و لا ینافیه التقیید بالهیئة لامکان کون الزیادة فی الهیئة من باب الزیادة فی اصل العلم لامکان اجتماع الزیادة فی الاصل مع الزیادة فی الجملة کما فی زیادة عمرو علی زید فیما عدا الطب فیما مرّ من کلام الباغنوی من المثال الاوّل و کما فی زیادة زید علی عمرو فی الطب فی المثال المذکور کما سمعت و اقتضاء الاعلم فی الزید الذّیل کون الزیادة فی القسم فکما لا یتاتی رجوع العقل عما فهم اولا فیما لو قیل زید أهیأ من عمرو و عمرو أطبّ من زید فکذا الحال فی المثال المذکور للصّدر او بالعکس اذ لو کان تقیید الهیئة فی الصّدر موجبا لمناقضة الذیل للصّدر فکذا تقیید الطب فی الذّیل موجب لمناقضة الصّدر للذّیل بان الظاهر من المثال المذکور انما هو کون الزیادة فی الهیئة و الطب بل لا معنی لتقیید المادة اعنی العلم بالهیئة او الطب و لعلّ الاشتباه بین تقیید العلم بالهیئة فی علم الهیئة او الطبّ فی علم الطب کما هو المعروف و تقیید العلم بقوله فی الهیئة و قوله فی الطب و بوجه آخر ظهور اسم التفضیل فی الزیادة فی اصل الفعل انما یتم لو کان مطلقا و اما لو کان مقیدا فالظهور محلّ المنع و مع ذلک اسم التفضیل موضوع للزیادة فی المبدا المطلق الا ان المبدا المطلق یختلف عرضه فعرض المبدأ فی الاعلم او مع من

عرض المبدا فی الأهیأ و الأطب مثلا و لا اشکال فی فساد دعوی کون اسم التفضیل موضوعا للزیادة فی المبدا مطلقا کان او مقیدا و قد بان بما مرّ ان قوله زیدا اعلم من عمرو فی الهیئة و عمرو اعلم من زید فی الطب من الباب المثال الواحد و ربما یتوهّم کونه من باب مثالین و کون الغرض من رجوع العقل عما فهم اولا هو التناقض بین الاطلاق و التقیید و یندفع بان تقیید کل مطلق یناقض اطلاق ذلک المطلق فلا فرق فی مناقضة التقیید للاطلاق بین کون قوله فی الهیئة قیدا للزیادة و کونه قیدا للعلم و بعبارة اخری کونه قیدا للمادة و مع هذا نقول ان قوله فی الهیئة و کذا قوله فی الطب لا یناقض الاعلمیّة من باب تقیید الاطلاق بناء علی کون اسم الجنس فی القضیة الخبریة من باب المجمل و کذا بناء علی کون العموم من باب حذف المقتضی کما فی ائتنی باعلم من هؤلاء لابتناء عموم حذف المقتضی علی الفراغ عن الکلام و کذا بناء علی کون المدار فی اعتبار الاطلاق علی عدم ذکر القید و من هذا عدم مجیء التعارض بین الاطلاق و التقیید المتّصل بل قیل بعدم مجیء التعارض بین الاطلاق و التقیید المنفصل إلاّ انه مدخول بان الظاهر من عدم التقیید بالقید المتّصل انتفاء القید فیتاتی التعارض بین الاطلاق و القید المنفصل و علی ذلک المنوال الحال بناء علی کون اعتبار الاطلاق من باب اصالة الحقیقة علی القول بکون التقیید من باب التجوز بناء علی القول بعدم حمل اللّفظ علی المعنی الحقیقی قبل الفراغ عن الکلام لکن یمکن ان یقال ان ما ذکر انما یتم علی تقدیر کون الغرض من مناقضة التقیید للاطلاق فی التوهّم المذکور هو منافاة قوله للهیئة للاعلم منافاة الخاص للعام بدلالة الاعلم علی الاعلم فی جمیع الافراد و دلالة قوله فی الهیئة علی کون الأعلمیّة فی الهیئة لکن الظاهر ان الغرض المنافاة باعتبار دلالة الاعلم علی کون الزیادة فی اصل العلم لا فی الفرد و دلالة قوله فی الهیئة علی کون الزیادة فی الفرد لکنک خبیر بانه یمکن ان یکون الزیادة فی الهیئة من باب الزیادة فی اصل الفعل بمساواة زید لعمرو فیما عدا الطب او جهلهما به لما مر من امکان اجتماع الزیادة فی الفعل مع الزیادة فی القسم بل قد تقدّم ذکر اجتماعهما فی فرضین بقی ان ما تقدم من الکلام فی مفهوم الشرط انما هو لو کان الامر من باب زوال الوصف و اما لو کان الامر من باب زوال الاسم کان صار الخمر خلاّ فمفهوم الشرط غیر واف بانتفاء الحرمة فیه نعم الوافی بانتفاء الحرمة

مفهوم اللقب بناء علی حجیة بان کان فی مقام بیان المحرّمات و احصائها ثانیها ان یکون متعلّق الحکم مشتملا علی الوصف بمعنی النعت لو قلنا بحجیة مفهوم الوصف او کان الوصف فی مقام البیان مع عموم المفهوم و شمول المفهوم هنا لما لو زال الوصف بعد ثبوته بعدم انصراف المفهوم الی ما خلی عن الوصف ابتداء مثلا لو قیل الخمر المسکر حرام و زال عن الخمر المسکر الاسکار و قلنا بحجیة مفهوم الوصف او کان الوصف فی مقام البیان مع القول بعموم المفهوم و شمول المفهوم فی المقام لصورة زوال الاسکار فح یحرز الموضوع و لا یتاتی الاستصحاب هذا لو کان الامر من باب زوال الوصف و اما لو کان الامر من باب زوال الاسم کما لو صار الخمر خلا فلا مجال لاقتضاء مفهوم الوصف اطراد الحرمة فی الخلّ و الکافل لمئونة ذلک انما هو مفهوم اللّقب بناء علی حجیة او کونه فی مقام البیان و احصاء المحرّمات کما تقدم فی باب مفهوم الشّرط ثالثها ان یکون الحکم معلّلا بعلّة لا تجری فی صورة زوال الاسم مع انتفاء العلّة او صورة زوال العلّة مع بقاء الاسم بناء علی حجیة مفهوم العلّة و امّا القول باجمال المفهوم او عدم شموله لما لو زال عنه العلّة بدعوی الانصراف الی ما خلی عن العلّة ابتداء فلا مسرح له هنا اذ زوال الحکم بزوال العلّة علی القول بالزوال امر عقلی غیر متخلف فهاهنا یکفی فی احراز المفهوم ثبوت المفهوم للعلّة هذا ما کتبته سابقا و الآن اقول انه ان کان ظاهر التعلیل انحصار علّة الحکم فی جانب العرض فیما علّل به فمقتضاه انتفاء الحکم بانتفاء العلّة مطلقا و لا مجال لدعوی الانصراف الی ما خلی عن العلّة ابتداء و اما لو کان الظاهر انحصار العلّة فی جانب الطّول فلا یقتضی انتفاء الحکم بانتفاء العلّة فی جانب الطّول مثلا لو قبل الخمر حرام لاسکارها ان کان الظاهر منه انحصار علّة حرمة الخمر فی الاسکار مطلقا فمقتضاه انتفاء الحرمة بانتفاء الاسکار و لا مجال لدعوی الانصراف الی الخمر الغیر المسکر ابتداء و اما لو کان الظاهر انحصار العلّة فیما عدا ما زال عنه الاسکار من افراد الخمر فلا یقتضی انتفاء الحرمة بانتفاء الاسکار نعم لا یتاتی الاجمال فی المقام بعد فرض دلالة الاشتراط علی انحصار العلّة و ثبوت المفهوم و علی هذا یجری الحال فی مفهوم الشرط بناء علی اتمامه من باب التّعلیل نعم بناء علی اتمامه من باب لزوم اللّغو فی القید کما هو المدار فی القول باعتباره من باب العقل یتاتی الاجمال و بالجملة فالاوّل

کما لو قیل الخمر حرام لانها مسکرة و انقلب الخمر الی الخل ففیه بناء علی حجیة مفهوم العلّة یثبت ان موضوع الحرمة هو الخمر بشرط الاسکار إلاّ ان یقال ان مقتضی مفهوم العلّة فی المقام انما هو عدم حرمة الخمر الغیر المسکر لا عدم حرمة غیر المسکر راسا و ان حکم بعض الفحول بان تعلیل الخمر بالاسکار یقتضی عدم حرمة النّبیذ الغیر المسکر لکنه مدفوع بما حرّرناه فی بحث مفهوم العلّة بل المقصود بهذه المقالة دلالة تعلیل الحرمة بالاسکار علی عدم حرمة ما من شانه الاسکار حال عدم الاسکار لا حرمة غیر المسکر مطلقا حتی ما لیس من شانه الاسکار کالخل نعم لو کان الخمر المنقلب الیه من شانه الاسکار و قد لا یسکر فمقتضی مفهوم التّعلیل عدم حرمة حال عدم الاسکار علی القول بدلالة تعلیل حرمة الخمر بالاسکار علی عدم حرمة غیر الخمر مما من شانه الاسکار مطلقا حتی غیر الخمر کما مرّ فلا یتاتی الاستصحاب فی الخل المنقلب الیه لو زال عنه الاسکار و امّا الثانی فکما لو قیل الخمر حرام لانّها مسکرة و زال عن الخمر الاسکار فبمفهوم التّعلیل یحرز ان الموضوع هو الخمر بشرط الاسکار فلا یتاتی الاستصحاب مع زوال الاسکار هذا کله لو کان التّعلیل بالادوات و اما لو کان التّعلیل بدلالة الوصف اعنی المشتق بناء علی اشعاره بالعلیة او فی صورة الاشعار کما لو کان الوصف من باب الوصف المناسب کما لو قیل الخمر المسکر حرام فلا یخلو الحال ایضا عن زوال الاسم و الوصف او زوال الوصف و علی ایّ حال فمقتضی بعض الکلمات مساوقة المفهوم هنا مع المفهوم فیما مر لکن الاظهر انه لا یحرز بالمفهوم هنا الموضوع و لا یثبت به زوال الحرمة بزوال الوصف کالاسکار فی المثال المذکور فضلا عن الدلالة علی زوال الحرمة عن النّبیذ مثلا اعنی ما من شانه الاسکار بزوال الاسکار فضلا عن الدلالة علی عدم حرمة ما لیس من شانه الاسکار و الوجه ان غایة ما یتمشی من الوصف الدلالة علی انحصار علة الحکم فی محل الوصف فی الوصف ما دام الوصف و امّا الدلالة علی انحصار علة الحکم فی محل الوصف فی الوصف او انحصار علة الحکم فی الوصف فلیست بثابتة نعم لو ظهر احد الامرین من الخارج فعلی الاوّل یلزم انتفاء الحکم بانتفاء الوصف فی محل الوصف فیلزم فی المثال المذکور عدم حرمة الخمر الغیر المسکر و علی الثانی یلزم انتفاء الحکم بانتفاء الوصف فیلزم فی المثال المذکور عدم حرمة غیر الخمر و لو لم یکن من شانه الاسکار کالخل فعلی ما ذکر

یجری استصحاب الحرمة فی الخمر لو زال عنها الاسکار و بما مر یظهر الحال فیما لو قیل المسکر حرام ثم انه ربّما یقال ان الاصل عدم علة اخری غیر الوصف فی محلّ الوصف فانتفاء الوصف یقتضی انتفاء الحکم فی محلّ الوصف و یمکن الذب عنه بعدم اعتبار اصالة العدم کما حررناه فی محلّه بان مدرک اصل العدم انما هو طریقة العقلاء علی الاقوم کما حرّرناه فی محله و طریقة العقلاء جاریة علی استصحاب الحیاة مع احتیاج الحیاة الی الأکل و الشّرب بل قد بنی حجیة الاستصحاب علی اختلاف علة الحدوث و البقاء و لو قیل انه یتاتی فی الباب استصحاب عدم علة اخری و هذا الاستصحاب مقدّم علی استصحاب الحکم لان الشک فی ذلک الاستصحاب سببی بالنّسبة الی الشک فی استصحاب الحکم قلت ان استصحاب العدم لا یفید الظن و لا یشمله اخبار الیقین فلا دلیل علی اعتباره نعم قد ادعی بعض الاتفاق علی اعتباره لکنه محلّ الاشکال کما یظهر بالرّجوع الی ما حرّرناه فی محلّه مضافا الی انه لا وثوق لی باتفاق الکلمات غالبا و نظیر ذلک انه لو شک فی اشتراط الوجوب بشیء لا اشتراط الواجب کما هو احد اقسام الشک فی المکلف به فاصالة عدم الاشتراط و ان یقتضی البناء علی الوجوب و ان کان الوجوب مخالفا للاصل لان الشک فی الوجوب مسبّب عن الشک فی الاشتراط و الاصل الجاری فی الشک السّببی مقدّم علی الاصل الجاری فی الشک المسبّبی کما فی دفع الاشتراط فی الشک فی اشتراط صحة المعاملة بشیء باصالة عدم الاشتراط و مجیء الانتقال المخالف للاصل اعنی الاستصحاب علی القول باصالة الصحّة فی المعاملات و قد جری علی القول بذلک اعنی القول بالوجوب بعض لکن الاظهر القول بعدم الوجوب کما جری علیه بعض آخر عملا باصالة البراءة لان مدرک اصل العدم طریقة العقلاء و لا ریب ان طریقة العقلاء لیست جاریة علی الاحتیاط بالفعل و لو کانت جاریة علی الاحتیاط بالترک کما فی شبهة المحصورة حیث ان الظاهر جریان طریقة الناس علی الاحتیاط فی شبهة الحرمة دون شبهة الوجوب و اما استصحاب عدم الاشتراط و ان کان مقدّما علی اصل البراءة و لا سیّما لو کان الشک فی الاستصحاب سببیا بالنّسبة الی الشک فی اصل البراءة کما فی المقام لکن یظهر الحال فیه بما سمعت و قد یقال ان ارتفاع الوصف یقتضی القطع بارتفاع الحکم فی محل الوصف قضیة القطع بارتفاع المعلول عند ارتفاع العلّة فلا مسوح للاستصحاب

و فیه بعد ما سمعت من انه قد بنی حجیة الاستصحاب علی اختلاف علّة الحدوث و البقاء ان المدار فی عدم جریان الاستصحاب الحکمیّ علی القطع بانتفاء نوع الحکم الثابت فی الزمان الاوّل و مخالفة الحکم فی الزمان الثانی للحکم فی الزمان الاوّل فهو غیر ثابت و مقتضی اخبار الیقین لزوم البناء علی معاملة الزمان الثانی بمعاملة الزمان الاول تعبدا و لا باس به نعم البناء علی الاستصحاب بناء علی حجیة من باب الظن بالبقاء فی صورة ارتفاع علة الحکم الثابت فی الزمان الاوّل محل الأشکال رابعها ان یکون اللقب الذی علق علیه الحکم فی مقام البیان کما لو قیل الخمر حرام و کان المتکلم فی مقام ان لا یبقی حرام الا و هو ینصّ علیه فحرمة الخمر بعد الانقلاب الی الخل تنافی ما تعهّده المتکلم فمقتضی مفهوم البیان الظن بانتفاء الحرمة بانقلاب الخمر الی الخل و قس علی ما ذکر غیر ما ذکر مما یثبت به المفهوم هذا کله بناء الاشتراط بقاء الموضوع فی الاستصحاب و یجری ما تقدّم لو لم یات باشتراط بقاء الموضوع لکن جرینا فی مقام تشخیص جریان الاستصحاب فی صورة التبدّل و الانقلاب لابتناء تحقیق الحال فی ذلک علی تشخیص انتفاء الحکم بانتفاء ما تعلّق الیه ای تحقیق مفهوم القضیة المشتملة علی تعلیق الحکم علی متعلّقه فلا یختلف الحال فیما تقدّم بناء علی ذکر اشتراط بقاء الموضوع و الجریان فی مقام تشخیص جریان الاستصحاب فی صورة التبدّل و الانقلاب و ربما بنی بعض اصحابنا تشخیص الموضوع علی العرف و هو مبنیّ علی الاشتباه بین الموضوع الکلامی و الموضوع الواقعی نظیر الاشتباه بین التخصیص و المفهوم فی توهم المنافاة بین التخصیص و التقیید بالصّفة و القول بعدم حجیة مفهوم الصّفة حیث ان غایة ما یتمشی من العرف انما هی تشخیص المعروض الواقعی فلا الکلامی للحکم و اما تشخیص المعروض الواقعی فلا یتمشی الا بضبط جانب الانتفاء و لا مجال للعرف فیه مثلا لو قیل الکلب نجس فغایة ما یتصرّف به العرف الدلالة علی کون معروض النجاسة فی العبارة هو مصداق الکلب لا الاجزاء الباقیة فی الملح لو صار الکلب ملحا و اما تشخیص کون معروض النجاسة واقعا هو مصداق الکلب بحیث ینتفی النجاسة بانتفاء صدق اسم الکلب فلا تصرّف للعرف و لا مسرح له فیه و الکافل لمئونة ذلک منحصر فی المفهوم و لا کافل غیره فلا محیص عن الرّجوع الی ما تقدّم و یظهر الامر مزید الظّهور بما یاتی

الفصل السّادس فی تحقیق الحال فی اشتراط الشرط المبحوث عنه

فی تحقیق الحال فی اشتراط الشرط المبحوث عنه فنقول انه ان کان المقصود بالموضوع هو المعروض علی التفصیل ایّ ما احرز جهات عروض الحکم علیه تفصیلا و بعبارة اخری ما لزم من وجوده الوجود و من عدمه العدم و هذا الوجه بکون الموضوع معروضا للحکم علی الاطلاق او فی صورة وجود الشرط و ما یثبت الحکم مع ثبوته من دون ثبوت انتفاء الحکم بانتفائه و بعبارة اخری ما یداخل فی ثبوت الحکم فی الجملة مع قطع النظر عن الشرط و عدم المانع قضیة ان المفروض تطرق الشک فی ثبوت الحکم مع عدمه و بعبارة ثالثة ما شک فی شرطیته و انتفاء المانع علی تقدیر اناطة العروض بما ینوط به من وجود الشرط و عدم المانع فلا ریب فی کفایة بقاء الموضوع فی ترتب الحکم بالدلیل الاجتهادی و لا مجال للاستصحاب فاشتراط بقاء الموضوع بالوجه المذکور ظاهر الفساد و ان قلت انه لا باس باشتراط بقاء الموضوع لو کان البقاء مشکوکا فیه قلت ان الظاهر من الاشتراط کون البقاء معلوما کما هو الحال فی جمیع القضایا بل فی کلام بعض التّصریح باشتراط العلم بالبقاء و علی ایّ حال لا ثمرة هنا للتقسیم الی المعروض الشانی و المعروض بالفعل و ان کان المقصود هو المعروض الاجمالی ای ما ثبت تطرق الحکم علیه فی الجملة ای من دون ثبوت الانتفاء عند الانتفاء فی الجملة فاما ان یکون المقصود هو المعروض الشانی ای الذات المعروض للحکم علی تقدیر وجود الشّرط و ما یثبت الحکم مع ثبوته من دون ثبوت انتفاء الحکم بانتفائه و انتفاء المانع فالحق اشتراط البقاء ان کان الانتفاء بالانعدام دون الانقلاب امّا الاوّل فللزوم وجود الحال بدون المحل او وجود الشیء بدون شرطه او مع وجود المانع بل صورة الانعدام خارجة عن منظور النظیر فی کلماتهم کما مرّ و امّا الثانی فلعدم ممانعة شیء عن جریان الاستصحاب الا المفهوم و هو لا یکون الا من باب مفهوم اللّقب و هو لا یکون حجة نعم لو فرض الحجیة بان کان فی مقام البیان بحیث کان وافیا بالدلالة علی زوال الحکم فی حال الانقلاب فلا اشکال فی عدم جریان الاستصحاب و امّا الذات المعروض للحکم فی الجملة علی الاطلاق و ان لا باس بتصویره اذ الغرض من الاجمال هو ما یقابل التفصیل لا ما یقابل الاطلاق فلا باس باجتماع الاطلاق و الاجمال کیف لا و لا باس بثبوت الحکم للموضوع باطلاق غیر رافع بالورود مورد الاجمال و ح یثبت الحکم علی الاطلاق ای من دون الاشتراط بوجود شیء او بعدم مانع فی الجملة لکن

لا یتاتی دخول ذلک فی باب المعروض الاجمالی اذ الذات معروض الحکم فعلا لا شأنا اذ المدار فی الشانیّة علی قطع النظر عما وراء ذات المعروض مما یداخل فی ترتب الحکم و المفروض عدم مداخلة شیء آخر و اما ان یکون المقصود الذات المعروض للحکم بنفسه فعلا لا شأنا اذ المدار فی الشأنیة علی قطع النظر بکون الامر من باب الاطلاق او مجموع الذات و الشرائط وجودا و کذا ما یثبت الحکم مع ثبوته مع عدم ثبوت الانتفاء بالانتفاء و الموانع عدما فی صورة الاناطة فالحق اشتراط البقاء لو کان الانتفاء بالانعدام دون ما لو کان الانتفاء بالانقلاب فی القسم الاوّل و اشتراط البقاء لو کان الانتفاء بالانعدام و انتفاء ما ثبت اشتراطه او وجود ما ثبت ممانعة دون ما لو کان الانتفاء بانقلاب الذات او انتفاء ما ثبت ثبوت الحکم معه دون انتفائه بانتفائه فی القسم الثانی و وجه الاشتراط فی صورة الاشتراط وجود الحال بدون المحلّ فی صورة الانعدام بل هذه الصّورة خارجة عن مورد الکلام کما مرّ غیر مرة و لزوم وجود الشیء بدون الشرط او مع وجود المانع فیما لو کان الانتفاء بانتفاء ما ثبت اشتراطه او وجود المانع و وجه عدم الاشتراط فی صورة عدم الاشتراط عدم ممانعة شیء عن جریان الاستصحاب الا مفهوم اللقب الغیر الحجة نعم لو فرض حجیة بالورود مورد البیان فلا مجال للاستصحاب بلا اشکال کما مرّ هذا ما کتبته سابقا و الآن اقول انه قد تقدّم ان المناسب طی اشتراط بقاء الموضوع علی غیره و الجریان علی البحث عن جریان الاستصحاب فی باب التبدّل و الانقلاب و قد ظهر بما مرّ جریان الاستصحاب و لا حاجة فی المقام الی مزید کلام ثم ان الکر المتغیر بالنجاسة بعد زوال التغیر لو قلنا فیه بکون المقصود بالماء المتغیر او الماء اذا تغیر هو الماء المتغیر او الماء الذی تغیر آنا ما بناء علی عدم اشتراط بقاء المبدا فی صدق المشتق علی الاوّل و ان امکن بناء علی هذا کون المقصود هو الماء المتغیر بالفعل فیبقی النجاسة بحکم الاطلاق کما انّه لو قلنا بکون المقصود بالماء المتغیر او الماء الذی تغیر هو الماء المتغیر او الذی تغیّر بالفعل بناء علی اشتراط بقاء المبدا فی صدق المشتق او عدمه علی الاوّل لکن قلنا بحجیّة مفهوم الوصف و شموله بعد العموم لصورة زوال الوصف یکون انتفاء النجاسة بالدلیل الاجتهادیّ اعنی المفهوم و اما لو قلنا بکون المقصود هو الماء المتغیر او الماء الذی تغیر بالفعل و عدم حجیة

مفهوم الوصف او اجمال المفهوم او انصراف المفهوم هنا الی ما لم یکن متغیرا من اصله فیتاتی الاستصحاب للشک فی اشتراط النجاسة بالتغیّر بحیث یلزم من عدمه العدم غایة الامر ثبوت مداخلة التغیر الفعلی فی تطرق النجاسة قبال کفایة التغیر آنا ما فی النجاسة فانتفاء الموضوع بزوال وصف التغیر لا یتنافی الا بثبوت المفهوم و شموله بعد العموم لصورة زوال الوصف و الا فغایة الامر ثبوت الحکم فی حال الوصف و هذا و ان کان اعم من مداخلة الوصف فی الحکم و عدمه الا ان الامر من باب المداخلة فی الجملة ای من دون الدلالة فی البین علی الانتفاء بالانتفاء فلیس الامر من باب بشرط الوصف فلا مانع عن جریان الاستصحاب کیف لا و لا باس باختلاف علة الحدوث و البقاء بل قد بنی حجیة الاستصحاب نفیا و اثباتا علی اتحاد علة الحدوث و البقاء و تعددها و ان امکن القول بان الکلام فی اتحاد العلّة الحدوث و البقاء و تعدّدها و انما یتاتی فیما کان شیء باقیا من حیث اتحاد علّة حدوثه و بقائه و تعدّدها و الکلام فی استصحاب الکلام الحکم بعد تسلیم عدم اختصاصه بالموضوعات الخارجیة و اطراده فی الاحکام الشرعیة و نحوها انما فی اصل البقاء فالامر مبنی علی الاشتباه بین الباقی و البقاء إلاّ ان یقال ان مرجع القول باتحاد علة الحدوث و البقاء الی القول بان علة الحدوث یقتضی البقاء ما لم یتطرق ما یمانع عن الاقتضاء و یقطعه فمقتضاه القول بحجیة الاستصحاب و اما اقتضاء القول بتعدّد علة الحدوث و البقاء للقول بعدم حجیة الاستصحاب فهو ظاهر اذ علی القول المشار الیه لا بد فی البناء علی البقاء من ثبوت علة البقاء فما لم یثبت علة البقاء لا یتجه البناء علی البقاء فمقتضی القول بتعدّد علة الحدوث و البقاء القول بعدم حجیّة الاستصحاب اذ المفروض عدم ثبوت علة البقاء کیف لا و المفروض الشک فی البقاء و لو ثبت قیام علة البقاء لما تطرق الشک فی البقاء لکنک خبیر بان مجرّد اقتضاء البقاء و وجود ما یقتضی البقاء لا یجدی بنفسه فی البناء علی البقاء لفرض الشک فی البقاء و اما حدیث ان مجرّد الظن بالبقاء من جهة مجرد الکون فی الزمان الاول او غیره فهو امر آخر لا یرتبط باقتضاء علة الحدوث للبقاء نعم القول باختلاف علة الحدوث و البقاء یقتضی القول بعدم حجیة الاستصحاب إلاّ انه بالنسبة الی الاستصحاب من باب الظن و بقاء الحکم واقعا ظنا و اما بملاحظة اخبار الیقین فلا بد من البناء علی

البقاء عملا اذ لیس اختلاف العلّة مانعا عن العمل باخبار الیقین کیف لا و لا یتجاوز الامر عن الشک فی البقاء و ان قلت انه لو تأدّی امر جریان الاستصحاب فی المقام الی احتمال اختلاف علة الحدوث و البقاء فالاصل عدم علة اخری البقاء غیر علة الحدوث فلا یجری الاستصحاب فی المقام و ان کان الاستصحاب مقدّما علی اصل العدم لکون الشک فی اصل العدم هنا سببیّا بالنسبة الی الشک فی الاستصحاب قلت ان اصل العدم لا اعتبار به علی الاقوم کما حرّرناه فی محلّه مع ان مدرک اصل العدم علی الاقوم انما هو بناء العقلاء و بناء العقلاء فی موارد الاستصحاب لیس علی عدم العلّة حیث ان بقاء المستصحب فی باب الاستصحابات الموضوعیة مبنی کثیرا ما علی علل شیء و بناء العقلاء علی البقاء مثلا بقاء زید مبنیّ علی الاکل و الشرب و غیرهما من امور شتی و مع هذا بناء العقلاء علی استصحاب وجوده و ان قلت انه لو لم یتم اصل العدم من باب بناء العقلاء یتاتی استصحاب عدم العلّة و هو مقدم علی استصحاب الحکم لکون الشک فیه سببیّا بالنسبة الی الشک فی استصحاب الحکم قلت انه لیس فی البین حالة سابقة الا من باب السالبة بانتفاء الموضوع بملاحظة عدم خلقة الموضوع و لا یشمله اخبار الیقین و مع ذلک نقول انه لو کان الامر علی البناء علی عدم علّة البقاء غیر علّة الحدوث لما تاتی حجیة الاستصحاب فی شیء من الموارد إلاّ ان یقال ان البناء علی عدم علة البقاء انما هو فیما اذا انتفی علّة الحدوث و فی کثیر من الموارد یحتمل اتحاد العلة فلا یلزم من البناء علی عدم علة البقاء غیر علة الحدوث عدم حجیة الاستصحاب فی شیء من الموارد و بقی ان التمانع عن جریان الاستصحاب فی باب الکلب المتبدل الی الملح بملاحظة عدم بقاء الموضوع یندفع بان غایة الامر ورود النجاسة علی المسمّی بالکلب بحکم العرف لا علی الاجزاء الباقیة فی الملح لکن بهذا بتعین و یتشخص الموضوع الکلامی لا الموضوع الواقعی لامکان نجاسة الملح المتبدل الیه و ان کان الملح الابتدائی طاهرا فیتجه نجاسة الملح باحتمال کون علة البقاء غیر علة الحدوث فکما لا یقتضی نجاسة الکلب طهارة الملح الابتدائی فی جانب العرض بالمفهوم فکذا لا یقتضی نجاسة الملح المتبدّل الیه فی جانب الطول بالمفهوم ایضا فلما لم یقم دلیل اجتهادیّ علی طهارة الملح المتبدّل الیه فیتاتی النجاسة بالاستصحاب بخلاف الملح

الابتدائی فانه لو لم یکن دلیل علی طهارته لکان اصالة الطهارة کافیة فی طهارته فمنشأ التمانع المذکور الاشتباه بین الموضوع الکلامی و الموضوع الواقعی فالتمانع ان کان من باب حسبان کفایة تبدل الموضوع الواقعی فضعفه ظاهر لفرض احراز الموضوع الواقعی اذ احرازه بضبط جانب المبدا و المنتهی و المفروض اجمال حال المنتهی و عدم تشخیصه و بالجملة اجزاء الکلب الباقیة فی الملح ضرورة کون الامر من باب الانقلاب لا الوجود بعد الانعدام صارت مصداق الکلب تارة و صارت اخری مصداق الملح و لا دلیل علی ارتفاع النجاسة الثابتة للاجزاء فی صورة التبدل بالملح غیر مفهوم الکلب و هو غیر قابل للدلالة علی الارتفاع لعدم اعتبار مفهوم اللقب و فرض الورود مورد البیان بحیث کان وافیا بالدلالة علی زوال النجاسة فی صورة الاستحالة الی الملح مجرد فرض لا یکاد یوجد و بعد اللتیا و التی اقول انه قد یزول الوصف و یزول الحکم مع عدم اعتبار مفهوم الوصف او اجماله او عدم شموله لما زال عنه الوصف بعد ثبوته فیه بانصرافه الی ما خلی عن الوصف ابتداء من جهة شمول دلیل حکم العنوان الثانی کما لو صار المکیل معدودا فانّه لا یتاتی الربوا ح لشمول ما دلّ علی عدم الربوا فی المعدود من غیر فرق بین ما کان معدودا ابتداء و ما صار معدودا بالأخرة بلا اشکال و یاتی مزید الکلام و علی ذکر ما یجری الحال لو لم یتناول دلیل حکم العنوان الثانی لما زال عنه الوصف بعد ثبوته فیه بل کان منصرفا الی ما خلی عن الوصف ابتداء لکن کان عدم الفرق بین ما خلی عن الوصف ابتداء و ما زال عنه الوصف بالأخرة مقطوعا به کما لو قیل فی المثال المذکور بانصراف المعدود الی المعدود ابتداء و القطع بعدم الفرق بین المعدود ابتداء و المعدود بالأخرة و بما مرّ یبین الحال فی صورة تبدّل الاسم مع شمول الاسم الثانی للمتبدّل الیه او القطع بعدم الفرق بین ما کان مصداقا للاسم الثانی ابتدأ و ما صار مصداقا له بالأخرة

الفصل السّابع فی ان بقاء الموضوع فی استحباب

الحکم اما ان یکون معلوما او مظنونا او مشکوکا فیه]

فی ان بقاء الموضوع فی استحباب الحکم اما ان یکون معلوما او مظنونا او مشکوکا فیه اما علی الاوّل فان کان معلوم البقاء و هو معروض الحکم تفصیلا فیتطرق الحکم بحکم الدلیل الاجتهادی و لا مجری للاستصحاب فالامر علی ما مرّ فی باب المعروض التفصیلی فان کان البقاء بمجرد عدم الانعدام فالحکم باق بالدّلیل الاجتهادی ایضا إلاّ انه خارج عن مورد الانظار علی حسب ما سمعت من خروج الانعدام

عن محط الانظار و ان کان البقاء مع التبدّل فالحکم باق بحکم الاستصحاب و ان کان معلوم البقاء هو المعروض الفعلی ثانی قسمی المعروض الاجمالی فیتطرق الحکم ایضا بحکم الدلیل الاجتهادی و اما علی الثانی فاما ان یکون عروض الحکم مطلقا او منوطا اما علی الاوّل فان کان الظنّ من باب الظن فی الموضوع من حیث التحصّل فان قلنا بحجیة الظن فی الموضوع من حیث التحصّل فهو فی حکم العلم بالبقاء فیتطرق الحکم بحکم الدّلیل الاجتهادی ان کان الموضوع معروض الحکم تفصیلا او فعلا و من باب الاستصحاب ان کان الموضوع معروض الحکم شأنا کما لو ظن ببقاء الکلب الذی صار ملحا فی موضع و لاقاه شیء مرطوب هذا علی تقدیر الانقلاب و الا فیتطرق الحکم ایضا بالدلیل الاجتهادی و ان لم نقل بحجیة الظن فی الموضوع من حیث التحصّل فالامر فی حکم الشک فی البقاء و ان کان الظن من باب الظن فی الموضوع من حیث الاستنباط بان کان البناء علی الاطلاق من باب الظن بالاطلاق فی قبال الاناطة فالامر فی حکم العلم بالبقاء و یتطرق الحکم بالدّلیل الاجتهادی و اما علی الثانی فقد یکون الظن بالبقاء من باب الظن فی الموضوع من حیث التحصّل کما لو ظن ببقاء التغیر بعد ثبوت اشتراط التغیر فالظن حجة بناء علی حجیة الظن فی الموضوع من حیث التحصّل و تطرق الحکم بالدّلیل الاجتهاد و الا فالامر فی حکم الشک فی البقاء هذا هو الکلام فی صورة الظن ببقاء الشرط المعلوم شرطیة و مثله الکلام فی الظن ببقاء الشک ما فی شرطیته و کذا الحال فی الظن بعدم حدوث المانع إلاّ ان یقال باعتبار اصالة عدم المانع فیبنی علی تطرق المانع و لو مع عدم اعتبار الظنّ فی الموضوع من حیث التحصّل و قد یکون الظن ببقاء الذات فان کان الظن بالمعروض تفصیلا او فعلا فالحکم باق بحکم الدلیل الاجتهادی و قد مرّ نظیر هذه الاقسام فیما لو کان الظن بالبقاء من باب الظن فی الموضوع من حیث التحصّل علی الاوّل اعنی فرض اطلاق عروض الحکم و قد یکون الظن من باب الظن فی الموضوع من حیث التحصل علی الاول اعنی فرض اطلاق عروض الحکم و قد یکون الظن من باب الظن فی الموضوع من حیث الاستنباط کما لو ظنّ بعدم ممانعة ما حدث فی الزمان الثانی و لا مجال هنا لکون الظن من باب الظن بالشرطیة او الظنّ بالذات و اما علی الثالث فان کان الموضوع من باب المعروض التفصیلی فیتاتی استصحاب بقاء الموضوع و الامر

من باب استصحاب الموضوع المعروف و الشک فی هذا القسم من باب الشک فی الموضوع من حیث التحصّل لیس الا و اما ان کان الموضوع من باب الموضوع الاجمالی سواء کان من باب الموضوع الشانی او الموضوع الفعلی فان کان الشک فی البقاء من باب الشک فی الموضوع من حیث التحصّل فیبنی علی استصحاب الموضوع و الامر من باب استصحاب الموضوع المعروف و لا حاجة الی استصحاب الحکم سواء کان الشک فی البقاء بعد الانقلاب او قبله و ان کان الشک فی الموضوع من حیث الاستنباط فیتاتی و استصحاب الحکم بناء علی ما تقدّم من جریان استصحاب الحکم فی باب الانقلاب بل یتاتی الاستصحاب فی الموضوع بمعنی المعروضیة للحکم لو لم نقل بعدم شمول اخبار الیقین له لکن استصحاب الموضوع بعد اعتباره یغنی عن استصحاب الحکم و ان قلت ان اعتبار استصحاب الحکم مبنیّ علی اعتبار الاصل للثبت لاقتضائه عموم الموضوع قلت انه لیس الغرض من استصحاب الحکم تعمیم الموضوع بل الغرض انما هو استصحاب الحکم لیس الا و عدم اعتبار الاصل المثبت بناء علی عدم الاعتبار انما یختص بالاثبات لا مطلقا کما حررناه فی محلّه و قد ظهر بما سمعت ان فی المقام وجوه ثلاثة استصحاب کل من الموضوع و الحکم و استصحاب الموضوع فقط و استصحاب الحکم فقط هذا ما کتبته سابقا و الآن اقول انه لا حاجة الی الکلام فی المقام کما تقدّم انه لا حاجة الی الکلام فی الفصل السابق بعد ما تقدّم من ان الصواب الاضراب عن اشتراط بقاء الموضوع و الجریان علی البحث عن جریان الاستصحاب فی باب التبدلات و الانقلابات و فیما کتبت سابقا فی باب الاستصحاب کلام لا حاجة الیه إلاّ انه لما کان مبنیا علی التدقیق فلا باس بایراده و هو انه اما ان یکون الشک فی بقاء الموضوع غیر موجب للشک فی بقاء الحکم او یکون موجبا له فعلی الاوّل یستصحب الموضوع و یستصحب الحکم مثلا لو شک فی عدالة زید و کذا شک فی حیاته فیستصحب الحیاة و یستصحب العدالة إلاّ ان یقال انه لا حاجة فی استصحاب العدالة إلی استصحاب الحیاة اذ موضع العدالة هو زید علی فرض الحیاة حیث ان الشک فی العدالة انما یتاتی علی فرض الحیاة فالشک فرضی فالموضوع المشکوک بقائه غیر موضوع العدالة المشکوک بقائها بل لو قیل بعدم مداخلة الحیاة فی العدالة لکون العدالة عارضة للرّوح من دون

الاشتراط بالحیاة فیتاتی استصحاب العدالة بعد الموت ایضا و کذا الحال علی الثانی مثل ما لو علم ان الموضوع للنجاسة هو الماء بوصف التغیر المتلبّس به فعلا لکن شک فی بقاء التغیر فیستصحب النجاسة إلاّ ان یقال ان استصحاب التغیّر یکفی و لا حاجة الی استصحاب النجاسة اذ استصحاب التغیر بمعنی ترتیب آثاره فباستصحاب التغیر لا بد من ترتیب النجاسة فلا حاجة الی استصحاب النجاسة و ان قلت کما یجری استصحاب العدالة و لا حاجة الی استصحاب الحیاة لکون موضوع العدالة هو زید علی فرض الحیاة فکذا یجری استصحاب النجاسة و لا حاجة الی استصحاب التغیر لکون الماء المتنجّس هو الماء علی فرض التغیر قلت ان الفرق فی البین واضح من حیث ان منشأ الشک فی استصحاب العدالة لیس هو الشک فی الحیاة و اما فی استصحاب النجاسة فمنشأ الشک هو الشک فی التغیر فلا بد من سدّ طریق الشک فی التغیر و هو باستصحابه فلا بد من استصحاب التغیر و باستصحابه یترتب النجاسة من غیر حاجة الی استصحابها و بوجه آخر المقصود من استصحاب العدالة عدم تاثیر ما اوجب الشک فی العدالة علی فرض الحیاة فلا حاجة الی استصحاب الحیاة و اما استصحاب النجاسة فالمقصود به عدم تاثیر ما اوجب الشک فی بقاء النجاسة من الشک فی بقاء التغیر و هو لا یتم الا باستصحابه و استصحابه یغنی عن استصحاب النجاسة نعم یمکن ان یقال باستصحاب النجاسة اکتفاء بامکان بقاء الموضوع و بوجه ثالث فرض الحیاة لا یغنی عن استصحاب العدالة لکن فرض التغیر یغنی عن استصحاب النجاسة فلا معنی لاستصحاب النجاسة علی فرض التغیر بخلاف استصحاب العدالة علی فرض الحیاة و ان قلت انه علی ما ذکرت یغنی استصحاب الموضوع عن استصحاب الحکم مع ان العلم ببقاء الموضوع لا یغنی عن استصحاب الحکم قلت ان المفروض هنا انحصار وجه الشک فی بقاء الحکم فاذا انسد باب الشک فی بقاء الموضوع و صار محکوما بالبقاء شرعا فیتطرق الحکم من غیر حاجة الی استصحابه و اما العلم ببقاء الموضوع فقد یشک فی بقاء الحکم لتطرّق التغیر الموجب للشک فی بقائه فیحتاج الی الاستصحاب و بالجملة ففی صورة بقاء الموضوع قطعا قد یقطع ببقاء الحکم کما لو خلی عن تطرق التغیر و من هذا القبیل الامر فیما نحن فیه اعنی صورة استصحاب التغیر لفرض بقاء الموضوع شرعا مع خلوّه عما یوجب الشّک فی بقاء الحکم

الحکم و قد یشک فی بقاء الحکم بواسطة تطرق التغیر الموجب للشک فی بقاء الحکم کما هو موارد الاستصحاب و علی الثانی یستصحب معروضیة الباقی للحکم و نقول بکفایة امکان بقاء الموضوع و قد ظهر بما مرّ انه لا یشترط فی استصحاب الحکم بقاء الموضوع الکلامی و امّا الموضوع الواقعی فیکفی فی استصحاب الحکم امکان بقائه کما فی باب زوال الاسم کما فی باب الاستحالة او زوال الوصف کما لو اخذ فی متعلّق الحکم بعض الاوصاف کما فی زوال التغیر عن الکر بتصفیق الریاح و غیره بل فی صورة امکان بقاء الموضوع یمکن استصحاب الموضوع اعنی المعروضیة للحکم بناء علی شمول اخبار الیقین له لکن استصحاب المعروضیة بعد اعتباره یغنی عن استصحاب الحکم

الفصل الثّامن ان کان للعنوان الثانی دلیل

فی انه علی تقدیر تشخیص الموضوع و انقطاع الحکم لتبدّل العنوان بانقلاب الماهیة ان کان للعنوان الثانی دلیل یفید حکمه و یشمله علی وجه العموم او الاطلاق فعلیه المدار و ان کان الدلیل مشکوک الشمول او لم یکن له دلیل فلا بد من العمل بالاصل و الاصل الجاری فی المقام هو الاستصحاب و هذا واضح لا اشکال فیه و ربما یتوهّم وقوع المعارضة بین الاستصحاب و اصل البراءة من دون ترجیح فی البین علی تقدیر عدم تشخیص الموضوع و اقتضاء الاستصحاب الوجوب او الحرمة مع خلو العنوان الثانی عن الدلیل علی الوجوب او الحرمة او الشک فی شمول الدّلیل اقول ان مرجع التوهّم المشار الیه الی توهم التعارض بین الاستصحاب و اصل البراءة کلیة من دون ترجیح فی احد الطرفین و تحقیق الحال ان عمدة مدرک اصل البراءة انما هی العقل و حکمه بالبراءة انما یتاتی فی صورة خلوّ الواقعة عن الدلیل علی التکلیف الواقعی و الظاهری ففی صورة مجیء استصحاب التکلیف لا یتاتی حکم العقل و الامر من باب انتفاء الموضوع کما هو الحال فی صورة ثبوت الدّلیل علی التکلیف الواقعی و امّا الآیات و الاخبار فالمقصود منها اما عدم لزوم خصوص التکلیف الواقعی الغیر المبین کما هو الظاهر او عدم لزوم مطلق التکلیف الغیر المبین واقعیا کان او ظاهریّا اما علی الاوّل فالامر فی صورة مجیء الاختلاف الاستصحاب من باب اختلاف الموضوع فلا معارضة فی البین و لا بد من العمل بالاستصحاب بل ربما توهم کون الحال علی هذا المنوال فی معارضة اصل البراءة

و الاحتیاط و هو مدفوع بانه لا یخلو الامر علی الوجه المذکور من کون المقصود عدم لزوم التکلیف الغیر المبین بشخصه تفصیلا ای علی وجه المعرفة به أو لا تفصیلا و لا اجمالا ای و لا بطریق الاحتیاط کما هو الاظهر او عدم لزوم التکلیف الغیر المبین راسا ای لا بشخصه و لا بوصفه ای و لا بلزوم امتثاله اجمالا بالاحتیاط تفصیلا او لا تفصیلا و لا اجمالا و بوجه آخر اما ان یؤخذ الخصوص فی جانب الموضوع و الحکم او یؤخذ العموم فی الجانبین او یؤخذ الخصوص فی جانب الموضوع و العموم فی جانب الحکم او بالعکس اما علی الاوّل فلا تعارض فی البین لاختلاف الموضوع و علی هذا یبتنی التوهم المشار الیه إلاّ انه خلاف الظاهر بلا شبهة و اما علی الثانی فیتاتی التعارض لاقتضاء ما دلّ علی وجوب الاحتیاط وجوب الاتیان اجمالا و اقتضاء اصل البراءة عدم وجوبه کما یقتضی عدم وجوب الاتیان تفصیلا و اما علی الثالث فلا تعارض لاختلاف الموضوع و کذا الحال علی الاخیر و توضیح الحال مع انه مثلا اما ان یقال ان التکلیف الغیر بشخصه لا یجب امثاله تفصیلا او لا تفصیلا و لا اجمالا او ان التکلیف الغیر المبین راسا لا یجب امتثاله تفصیلا او لا تفصیلا و لا اجمالا لکن القسم الثالث ربما یقتضی وجوب الاحتیاط فیما لم یقم فیه دلیل علی اصل التکلیف و لا علی الاحتیاط لکنه مبنی علی ثبوت المفهوم للتفصیل لکن التفصیل غیر مذکور فی العبارة و الامر من باب ارجاع کلام الی کلام آخر و القید الغیر المذکور فی اللفظ لا یثبت له المفهوم کما انه لا یثبت المفهوم لنفی الوجوب الظاهر فی الوجوب التعیّنی بالدلالة اعلی ثبوت الوجوب التخییری فضلا عن عدم ثبوت المفهوم فی النفی الداخل علی النکرة فی المنفی بما و لا المشابهتین بالدلالة علی ثبوت بعض درجات ما فوق الواحد و ان قلت ان القسم الاخیر من قبیل توضیح الواضح فهو من قبیل اللّغو قلت کلا و حاشا ان المفاد عدم التکلیف و عدم وجوب الاحتیاط فیما لم یقم فیه دلیل علی التکلیف و لا علی وجوب الاحتیاط ⁽¹⁾

و این هذا من اللغو کیف لا و فیه دلالة علی بطلان القول بوجوب الاحتیاط فی باب شبهة الحرمة کما هو مقالة الاخباریین بکل القسم الاخیر نظیر القسم الاول بلا کلام

و اما علی الثانی فلا تعارض فی صورة مجیء الاستصحاب ایضا الا ان الامر من باب انتفاء الموضوع فلا بد من العمل بالاستصحاب و ربما یتوهم کون الامر علی هذا المنوال فی صورة تعارضه اصل البراءة و الاحتیاط و هو مدفوع بانه مبنی علی کون المقصود عدم لزوم التکلیف الغیر المبین

1) 1)

تفصیلا لکن الاظهر بناء علی الثانی کون المقصود عدم لزوم مطلق التکلیف الغیر المبین لا تفصیلا و لا اجمالا و ح یتاتی المعارضة نعم لا یتاتی بالنّسبة الی الحکم الظاهری لو کان مستقلا غیر مربوط بالواقع کما هو الحال فی الاستصحاب بناء علی حجیة من باب اخبار الیقین و مثله ما لو دلّ الدّلیل علی الوجوب التخییری فیما لو دار الامر بین الوجوب و الحرمة و بعد هذا اقول ان عدم التعارض بین ادلّة اصل البراءة و ما یدلّ علی الحکم الظاهریّ انما یتاتی فیما لو کان الحکم الظاهریّ مستقلا غیر مربوط باستدعاء وقوع الواقع و اما لو کان الحکم الظاهریّ من لوازم استدعاء وقوع الواقع کما فی الاحتیاط فالامر من باب نفی الملزوم و اثبات اللازم و یتحقق التعارض

تنبیهات حول الاشتراط

الاوّل انه یتراءی بادی الرای عدم اشتراط الشرط المبحوث عنه ممن یقول بتطهیر الاستحالة و هو مدفوع بان الظاهر بل بلا اشکال ان مدار کلام الفاضلین فی المعتبر و المنتهی و التحریر و نهایة الاحکام علی تعمیم الموضوع حیث انّهما حکما بان الاعیان النجسة لا تطهر بالاستحالة تعلیلا بان النجاسة قائمة بالاشیاء النجسة باجزائها لا باوصافها و الاجزاء باقیة فتبقی النجاسة بل علی ذلک المنوال الحال فی کلام غیرهما نعم عن فخر المحققین الاستدلال بالاستصحاب فی باب الاستحالة و نظیر ذلک انه قد اختلف فیما لو تغیر ماء البئر بالنجاسة و زوال تغیرها بنفسها او بعلاج علی القول بنزح الجمیع و کفایة المزیل التقدیری و مقتضاه الاتفاق علی بقاء النجاسة و لیس هذا الا بواسطة قیام النجاسة بنفس الماء لفرض انفعال ماء البئر و احتمال کون الاتفاق من جهة الاستصحاب لیس بشیء الثّانی انه جری المشهور نقلا فی باب الکر المتغیر بالنجاسة مع زوال النجاسة بتصفیق الریاح او غیره علی القول بالنجاسة و حکی فی المدارک الاستدلال بالاستصحاب و هو ینافی اشتراط الاستصحاب بالشرط المبحوث عنه لوضوح اختلاف الموضوع و ربما ذکر فی المدارک ان مرجع الاستصحاب الی عموم الادلّة الدالة علی نجاسة الکر المتغیر فانها شاملة بحال التغیر و ما بعدها و انت خبیر بان الارجاع خلاف الظاهر و ان تکثر الاستدلال مع رجوع الامر الی الاستدلال بالاطلاق و ایضا دعوی شمول الادلّة الدالة علی نجاسة الکر بالتغیر لما بعد التغیر محل الاشکال بل الظاهر العدم و قد جری غیر واحد علی وجوب البقاء علی تقلید المیّت استدلالا بالاستصحاب و انت خبیر باختلاف الموضوع بالحیاة و انما

و الممات فالاستدلال المشار الیه ینافی اشتراط الاستصحاب بالشرط المبحوث عنه ایضا إلاّ ان یقال ان الاختلاف انما یتم لو کان الاستدلال باستصحاب حجیة ظن المجتهد لتقوم الحجیة بظن المجتهد الحیّ و اما لو کان الاستدلال باستصحاب وجوب عمل المقلّد بظن المجتهد فلا یتاتی فیه اختلاف الموضوع و عن بعض اهل الکتاب فی المناظرة مع السیّد السّند النجفی الاستدلال باستصحاب بنوة عیسی و موسی و لم ینقل عن السیّد المشار الیه الجواب باختلاف الموضع بالحیاة و الممات و مقتضاه تقریر جریان الاستصحاب و هو ینافی اشتراط الاستصحاب بالشرط المبحوث عنه ایضا و ربما یتوهّم سبقة جاثلیق و کذا صاحب جاثلیق الی الاستدلال بالاستصحاب فی المناظرة مع مولانا الرّضا علیه السّلم و هو مردود بان استدلال جاثلیق لم یکن بالاستصحاب بلا ارتیاب و انما کان استدلاله بالقدر المتیقن للاتفاق علی نبوة عیسی و موسی و الاختلاف فی نبوة نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله و الاستدلال بالقدر المتیقّن معروف و کلام صاحب جاثلیق خال عن الاستدلال بالکلیة إلاّ انه غیر خال عن الاستدلال بالقدر المتیقن بالاشارة و لو اصلح حال الاستصحاب فی الموارد المذکورة بتجشم تصویر بقاء الموضوع فلا یبقی موضع لتغیر الموضوع و من العجیب الاستدلال علی وجوب صلاة الجمعة عنیا فی اعصار الغیبة بالاستصحاب مع وضوح اختلاف المحلّ اعنی محل الیقین و الشک الثّالث ان الظاهر فی ظاهر النظر المنافاة بین قول الفقهاء الاحکام تتبع الاسامی و قولهم الاحکام لا تختلف باختلاف الاسامی و یندفع بان المقصود بالعبارة الاولی تبعیة الاحکام للاسامی فی صورة تعلیق الحکم علی الاسم و العنوان و اختلاف الاسم باختلاف المسمی و المعنون بواسطة اختلاف الذات او الوصف فلو صار الکلب ملحا یکون الملح ظاهرا لتعلیق النجاسة علی الکلب و اختلاف المسمّی باختلاف الذات و کذا لو صار المکیل غیر مکیل فلا ربوا فیه لتعلیق الحکم فیه علی المکیل و اختلاف العنوان باختلاف الوصف و المقصود بالعبارة الثانیة عدم اختلاف الاحکام باختلاف الاسامی فیما لم یعلق الحکم علی الاسم او علق علیه لکن اختلف الاسم لا باختلاف المسمّی بل باختلاف التسمیة ای الوضع و الاصطلاح فما لم یعلّق الحکم علیه باسمه لا یختلف حکمه باختلاف اسمه لاختلاف مسماه کما لو صار الحنطة المتنجسة دقیقا و کذا ما علق الحکم علیه لکن اختلف الاسم لا باختلاف

المسمّی بل باختلاف التسمیة کما لو سمی الکلب ملحا فاختلاف الحکم باختلاف الاسم فی صورة جامعة لامرین و عدمه فی صورتین و الی ما ذکرنا ینظر فی الجملة ما ذکره السیّد السّند النجفی فی شرح الوافیة حیث جمع بین العبارتین بانصباب الاولی فیما لو حدث فی الشیء تغیر یمکن استناد اختلاف الحکم الیه و لو بالصّفات الاعتباریة کما فی المکیل و الموزون و انصیاب الثانیة فیما اذا کان اختلاف الاسم باختلاف الوضع و الاصطلاح لکن نقول ان الحکم بالتبعیة فی صورة زوال الاسم کما لو صار الکلب ملحا و بعض صور زوال الوصف کما فی زوال التغیر عن الکر المتغیر بالنجاسة یضعف بان مقتضی الاستصحاب بقاء الحکم السّابق سواء کان الاختلاف باختلاف الاسم لا اختلاف المسمّی او باختلاف الوصف نعم فی باب اختلاف المکیل و الموزون یکون الظاهر التبعیة و المنشأ شمول دلیل الحکم الثانی فالمدار علی شمول دلیل الحکم الثانی فان کان شاملا فلا یتاتی الاستصحاب و الا فیتاتی الاستصحاب و نظیر هذا ان الفقهاء قد یقدّمون الاستصحاب علی العموم نحو اوفوا بالعقود و قد یقدمون العموم علی الاستصحاب و الوجه کما ذکره الوالد الماجد ره کبعض الا ماجد هو ظهور شمول العموم و عدمه فان العموم ان کان ظاهر الشّمول یقدمونه و الا فیقدمون الاستصحاب لکن الوجه المذکور لا یناسب مع کون اعتبار الاستصحاب عند الاکثرین من باب الظن لاطراد الظن و اقتضائه عموم العمل بالاستصحاب مع انه یقدم الاستصحاب علی العموم فی عموم الموارد و السیّد السّند النجفی قد وجه العبارة الاولی فی مصابیحه و بعض فوائده بان المقصود الردّ علی القائلین بالقیاس فی التعدی عن المسمی لجامع بینه و بین الفرع و دون توجیه الخفاء الرّابع ان السیّد السّند النجفی قد استدلّ فی المصابیح علی حرمة العصیر الزبیبی باستصحاب حکم العنب بتقریب انه قد ثبت للعنب قبل ان یصیر زبیبا حکمان معلومان هما الحلیة قبل الغلیان و التحریم بعده و بعبارة اخری الحلیة بالفعل و التحریم بالقوة و اذا جف العنب و صار زبیبا فقد تغیرت صفته و بقیت حقیقته فیجب ان یبقی علی ما کان علیه قبل الزبیبة و الجفاف فیحرم بما یحرّم به عصیر العنب و یحل بما یحلّ به لان الاصل فیما ثبت ان یدوم ما لم یختلف الحقیقة او یدل دلیل علی الزوال و هو معنی الاستصحاب ثم اورد بان التحریم الثابت للعنب لا یتعدّی الی الزبیب لانه لا یطلق علیه اسم العنب حقیقة و

الاحکام الشرعیة تتبّع الاسامی علی ما صرح به الفقهاء و اطلاق العنب علی الزبیب باعتبار ما کان مجاز لا یلتفت الیه لان الالفاظ تحمل علی معانیها الحقیقة دون المجازیة فاجاب بانا لم نستدلّ علی تحریم الزبیب بالغلیان بکونه عنبا یحرم به حتی یقال ان اسم العنب لا یطلق علیه حقیقة بل باستصحاب حکم العنب فان الزّبیب لما کان عنبا من حکمه التحریم بالغلیان فیجب ان یبقی علی ذلک بعد صیرورته زبیبا و ان زال عنه الاسم استصحابا للحکم الشرعی الی ان یثبت المزیل و لا یشترط فی الاستصحاب بقاء الاسم لعموم المقتضی و انتفاء ما یصلح دلیلا للاشتراط و لذا تری الفقهاء یستصحبون حکم الحنطة بعد صیرورته دقیقا و الدقیق بعد صیرورته عجینا و العجین بعد صیرورته خبزا و کذا حکم القطن بعد ان یصیر غزلا و الغزل بعد ان یصیر ثوبا و کذا حکم الطین بعد ان یصیر لبنا بل اللبن بعد صیرورته خزفا او اجرا و الاسم فی ذلک کله لیس باقیا قطعا و ایضا لو تنجس العنب ثم صار زبیبا فانه یبقی علی النجاسة و لا یطهر بزوال التسمیة و ارتفاع وصف العنبیة و لیس الا لاستصحاب حکم النجاسة و عدم اشتراط بقاء الاسم فی حجیة الاستصحاب اقول ان التمسّک بالاستصحاب فی الباب من باب التمسّک بالاستصحاب مع اختلاف الموضوع علی طریقه الاواخر و مع هذا اقول ان ظاهر کلامه کون حجیة الاستصحاب من باب حجیة الظن حیث انه جعل الاصل فیما ثبت الدوام و لا یتم هذا الحدیث الابناء علی حجیة مطلق الظن و هو قد جعل فی بعض کلماته حجیة مطلق الظن خارجا عن المذهب مضافا الی عدم الظن بالبقاء فی باب الاحکام اللهمّ إلاّ ان یکون غرضه من اصالة الدوام فیما ثبت الاصالة باعتبار اخبار الیقین و مع هذا اقول ان مقتضی کلماته ان الحکم بحرمة عصیر الزبیب بواسطة تقوّم الحرمة بذات العنب من دون مداخلة صدق الاسم فیبقی الحرمة بعد اختلاف الاسم و لا خفاء فی کونه اثباتا للحرمة بالدّلیل الاجتهادی کیف لا و هو قال و اذا جف العنب و صار زبیبا فقد تغیرت صفته و بقیت حقیقة فیجب ان یبقی علی ما کان علیه قبل الزبیبة و الجفاف فیحرم بما یحرم به عصیر العنب و یحل بما یحل به و کیف لا و لا اشکال فی ان بقاء الحکم فی الامثلة التی ذکرها بواسطة الدّلیل الاجتهادی اذ ما تعلق بالحنطة من الاحکام انما قد تعلّق بذاتها من دون مداخلة الاسم و علی هذا المنوال الحال فی سائر ما ذکره من الامثلة کما انه

لا اشکال فی ان بقاء النجاسة فیما لو تنجّس العنب ثم صار زبیبا بواسطة الدلیل الاجتهادی اذ نجاسة العنب انما کانت بواسطة الجسمیة الباقیة بعد التبدّل الی الزبیب و لا مدخل لاسم العنب فی التنجّس و مع هذا اقول ان مقتضی کلامه استصحاب الحرمة المقدرة و لا شک فی ان اخبار الیقین لا تشمل مثل الحرمة المشار الیها و ان قلنا بثبوتها فی الزمان الاوّل اعنی اتصاف العنب بها قبل الاعتصار و مع هذا اقول انه لم یؤخذ العنب فی الاخبار کما هو ظاهر کلامه و انما اخذ العصیر و قد وقع الکلام فی اختصاص العصیر بمعتصر الخمر لغة او عرفا و عمومه لمعتصر الزّبیب و التمر و قد نصّ السیّد السّند المستدلّ بالاستصحاب بعدم اختصاص العصیر بمعتصر الخمر و علی تقدیر عموم العصیر لمعتصر الزبیب فلا خفاء فی ان بقاء النجاسة بالدلیل الاجتهادی لا بالاستصحاب نعم بناء علی اختصاص العصیر بمعتصر الخمر فالحال علی منوال ما لو کان الماخوذ فی الاخبار هو العنب و اورد علیه بانه یشترط فی حجیة الاستصحاب ثبوت امر او حکم وضعی او تکلیفی فی زمان من الازمنة قطعا ثم یحصل الشک فی ارتفاعه بسبب من الاسباب و لا یکفی مجرد قابلیة الثبوت باعتبار من الاعتبارات فالاستصحاب التقدیری باطل و یرد علیه ان قابلیة الشیء بمعنی استعداده لتطرق امر و ترتبه علیه بشرط شیء امر متحقق فی نفس الامر قبال عدمه و من صفات الشیء و نظیر الاحکام الشرعیة الثابتة للشیء و لا اشکال فی جواز استصحاب الصّفات و الاحکام الشرعیة نعم فعلیّة ما یکون القابلیة له تنوط بوجود شیء إلاّ انه یوجب القدح فی استصحاب الاستعداد کیف لا و لو کان شجاع بحیث یقاوم مع الف شجاع و مضی سنة و شک فی بقاء الشجاعة بالکیفیة المشار الیها فلا خفاء فی جواز استصحاب الشجاعة بالکیفیة المشار الیها لو فرض ترتّب اثر شرعیّ علیه بل استصحاب قابلیة الامر المتطرق بمعنی استعداده فی الزمان الاوّل للتطرق بشیء فی الزّمان الثانی لا باس به فان القابلیة المشار الیها امر متحقق فی نفس الامر قبال عدمه نعم مجرّد امکان ثبوت المستصحب فی الزمان الاوّل منجزا او علی بعض التقادیر لا جدوی فیه اذ لا یترتب ثمرة خارجیة علی مجرّد الامکان و الفرق بین القابلیة بمعنی الاستعداد و الامکان ان المدار فی القابلیة علی استعداد شیء امر لتطرق شیء یقینا علیه او استعداده للتطرق یقینا

علی امر علی بعض التقادیر و هذا یثمر فی النبإ علی التطرق علی تقدیر فعلیة بعض التقادیر و اما مجرّد الامکان فلا جدوی فیه فی ترتب الاثر قوله و لا یکفی مجرد قابلیة الثبوت قد ظهر ضعفه بما سمعت لکن یمکن ان یقال ان مرجع ما ذکر الی امکان الاستصحاب و هو لا لا یکفی بل اللازم دعوی شمول اخبار الیقین و لعلّ هذه الدّعوی غیر حالیة عن الاشکال اذ الغالب فی موارد الاستصحاب مما یترتب علی شیء ما کان بنفسه منجزا غیر مشروط اللّهم إلاّ ان یدعی القطع بعدم الفرق هذا ما کتبته سابقا و تحریر المقام ان استصحاب القابلیة اما ان یکون مبنیا علی کون القابلیة من باب الحکم الوضعیّ او کونه من باب الموضوع اما الاول فلا مجال لکون القابلیة من باب الحکم الوضعیّ الا من جهة کشف اثبات الحکم للموضوع من الشارع المقدّس عن قابلیة الموضوع عنده للحکم المذکور قضیة ان اثبات شیء لشیء من الحکیم کاشف عن قابلیة الشیء الثانی للشیء الاوّل لکن علی هذا یلزم اقتران جمیع الموضوعات بالاحکام الوضعیة و هو خلاف الاجماع بل الضرورة فلیس فی البین غیر الحکم التّکلیفی اعنی الحرمة المقدرة کما انه لا یرجع الامر فی باب قابلیة الحیوان للتذکیة و هو حدیث معروف إلاّ الی جواز اکل اللّحم بعد الذبح و لیس القابلیة من باب الحکم الوضعی و ربما وقع التمسّک باستصحاب القابلیة من بعض فیما لو شک الشخص المشغول بالصّلاة فی عروض مبطل علی صلاته من جهة ترک الجزء او الشرط او الاتیان بالمانع من باب الشبهة الموضوعیة باستصحاب قابلیة الاجزاء السّابقة لانضمامها الی غیرها او انضمام غیرها الیها بملاحظة ان تعبیر الشارع عن بعض ما یعتبر عدمه فی الصّلاة بالقواطع یکشف عن کون الصّلاة لها هیئة اتصالیة ینافیها توسّط بعض الاشیاء فی خلال اجزائها الموجب لخروج الاجزاء اللاحقة عن قابلیة الانضمام و الاجزاء السّابقة عن قابلیة الانضمام الیها فاذا شک فی عروض المبطل وجودا او عدما یجری استصحاب القابلیة لکن القابلیة لا ترجع فیه ایضا إلاّ الی الامر اللغویّ و قد حرّرنا الکلام فی تزییف المقالة المذکورة فی محلّه نعم الجزئیة من باب الحکم الوضعی مع کونها بالمعنی اللغویّ وعدها من باب الحکم الوضعیّ بواسطة تصرّف الشارع بجعل الرکوع مثلا مصداق الجزء اللّغوی بالنّسبة الی الصّلاة و قد حررنا الحال

فی محلّه و مقتضی ذلک کون القابلیة من باب الحکم الوضعی لکونها بتصرّف الشارع و ان کانت من باب الامر اللغویّ لکن قد سمعت الحال فی کونها من باب الحکم الوضعی و امّا الثانی فاما ان یکون الحرمة عارضة لمعتصر العنب بناء علی مغایرة معتصر العنب مع العنب او یکون الحرمة عارضة للعنب عند الاعتصار بناء علی اتحاد معتصر العنب مع العنب امّا الاوّل فلا مجال لاستصحاب قابلیة العنب لحرمة معتصره فی اثبات القابلیة لحرمة معتصر الزبیب حیث ان اثبات شیء لشیء انما یکشف عن قابلیة الشیء الثانی للشیء الاوّل کما مرّ و یتاتی استصحاب القابلیة لو شک فی قابلیة الشیء الثانی للشیء الاوّل لکن لا یکشف الاثبات المشار الیه عن قابلیة الشیء المشابه للشیء الثانی للشیء الاوّل و لا مجال لاثبات القابلیة للشیء المشابه بالاستصحاب و لا ریب ان معتصر الزبیب غیر معتصر العنب بعد فرض مغایرة معتصر العنب و العنب و اما الثانی فقد تقدم ان الظاهر من اخبار الیقین ترتیب الآثار المترتّبة علی المتیقن علی وجه التنجیز و لا یعمّ الآثار المترتبة علی المتیقن علی وجه التقدیر و ان قلت ان کثیرا من الآثار انما یکون ترتبه علی المتیقن علی وجه التقدیر مثلا ترتب التنجیس علی النجس انما یکون منوطا بالملاقاة فلو کان ثمرة الاستصحاب مختصة بالآثار المنجّزة یکون ثمرة الاستصحاب قلیلة قلت ان النّجس انما یکون منجسا منجزا لکن نجاسة الملاقی منوطة بالملاقاة و امّا الحرمة فی باب العنب فانما یکون ترتبها علی تقدیر الاعتصار و لا یکون العنب حراما إلاّ ان یقال انه ان کان المدار فی التنجیز علی الفعلیة فالعنب و ان لا یکون حراما بالفعل قبل الاعتصار لکن النجس لا یکون منجسا بالفعل بدون الملاقاة مع الظاهر ایضا و ان کان المدار علی الشأنیة فکما ان النجس منجّس شأنا فکذا العنب حرام شأنا ایضا و مع ذلک القابلیة للآثار المقدرة لا تقضی بفعلیة تلک الآثار بعد حصول شرط التنجیز لا احتمال وجود المانع فقابلیة الزّبیب لحرمة عند الاعتصار و ان قلت ان الاصل عدم المانع الی بحکم الاستصحاب لا تقضی بالحرمة لامکان وجود المانع ان عدم المانع عن حرمة العنب عند الاعتصار لا یقضی بعدم المانع عن حرمة الزبیب عند الاعتصار و ان قلت ان الاصل عدم المانع قلت بعد عدم اعتبار اصل العدم انه یخرج الکلام عما هو المفروض اذ المفروض التمسّک بالاستصحاب بالاستقلال لافادة

الحرمة المقدرة و التمسک علی ذلک بالاستصحاب انما هو بانضمام اصل العدم و ان قلت انه یتاتی استصحاب القابلیة علی وجه الخلو عن المانع کما کانت علی وجه الخلو عن المانع کما کانت علی وجه الخلوّ فی الزمان الاول قلت انه انما یتم لو کان المانع المحتمل فی نفس الزّبیب لکن یحتمل ان یکون المانع من باب الامر الخارج و لا مجال لاستصحاب عدمه و قد یورد علی ذلک بمعارضة الاستصحاب المتمسّک به باستصحاب اباحة العصیر قبل لغلیان بل ترجیح استصحاب الاباحة بالشّهرة و یرد علیه ان الاستصحاب المتمسّک به من باب الاستصحاب الوارد بالنّسبة الی استصحاب الاباحة لکون الشک فیه سببیّا حیث ان الشک فی بقاء الاباحة ناش من الشک فی بقاء استعداد العنب لتطرق النجاسة علی عصیره عند الغلیان او من الشک فی بقاء استعداد النجاسة للتطرق فباستصحاب النجاسة لا یبقی مجال لاستصحاب الاباحة و اما ترجیح استصحاب الاباحة بالشّهرة بعد ترجیح احد الاستصحابین المتعارضین بالشهرة العملیة خلافا لمن لا یقول بترجیح الاستصحاب بالظن بناء علی اعتباره من باب اخبار الیقین فهو لا یتجه فی المقام لکون الامر من باب الشّهرة المطابقة بل لو قلنا بترجیح الشّهرة المطابقة فی ترجیح احد الخبرین المتعارضین لا یتاتی الترجیح فی المقام اذ مفاد الشهرة هو الحکم الواقعیّ و مفاد الاستصحاب هو الحکم الظاهری و این احدهما من الآخر نعم لو وقع الشهرة فی مقام العمل کما لو بنی المشهور علی ما یطابق الاستصحاب استناد الی دلیل عملی یتاتی الترجیح بناء علی ترجیح الشهرة المطابقة الخامس انه ربما استدلّ علی حجیة اصل البراءة فی باب الشک فی التکلیف باستصحاب البراءة المتیقنة حال الصغر و ربما اورد علیه باشتراط الاستصحاب ببقاء الموضوع و موضوع البراءة السّابقة و مناطها هو الصّغیر الغیر القابل للتکلیف و ضعفه ظاهر اذ التکلیف المشکوک فیه لم یتعیّن لا انتفائه بخصوصه الصّغیر موضوعا و لا خفاء غایة الامر انتفائه حال الصغر فیتاتی الاستصحاب و لو بناء علی اشتراط الاستصحاب ببقاء الموضوع السّادس ان السیّد السّند العلی فی الریاض قد جری فی سقوط خیار الغبن فیما لو بذل الغابن علی انه کان المستند فی خیار الغبن هو الاجماع المنقول فیتجه التمسّک بالاستصحاب علی بقاء الخیار و ان کان المستند قاعدة نفی الضّرر فیسقط الخیار بالبدل الدوران الحکم ح مدار الضّرر و جری نجله فی المناهل

علی التمسّک بالاستصحاب و لو مع استناد الخیار الی قاعدة نفی الضّرر استنادا الی احتمال اختلاف علة الخیار من حیث الحدوث و البقاء باستناد بقاء الخیار الی علة اخری غیر نفی الضرر علّة الحدوث فیتاتی الاستصحاب و ربما یقال انه لو استند الخیار الی نفی الضّرر فالموضوع للخیار المتضرّر العاجز عن تدارک الضرر و هو غیر متحقق فی الزمان اللاحق لان المغبون ح بتمکن من تدارک الضّرر و کذا الحال فیما لو لم یات المغبون بالفسخ بعد الاطلاع علی الغبن فورا فان المغبون فی الزمان الاوّل کان عاجزا عن تدارک الضّرر و تمکن من التدارک و لم یتدارک فالموضوع فی الزمان الاوّل غیر الموضوع فی الزمان الثانی و یشکل بانه لم یحرز الموضوع غایة الامر ثبوت الخیار فی حال العجز عن تدارک الضّرر ففی حال التمکن عن تدارک الضّرر یجری الاستصحاب کیف لا و لیس الامر فی المقام من جهة جریان الاستصحاب اصعب من الامر فی الکر المتغیر بالنجاسة مع زوال التغیر و عن المشهور البناء علی استصحاب النجاسة و بوجه اوجه نقول انه ان کان مستند الخیار هو الاجماع فلا مجال لتعیین الموضوع فی العاجز عن التدارک اذ لم یقع هذا اللفظ فی طی الحکم بالخیار و لم یعلّق الخیار علیه و لم یعیّنه العقل فی موضوع الخیار و علة البقاء لعلّها غیر علة الحدوث و عدم علة للبقاء غیر علة الحدوث یظهر الکلام فیها بما مر و لیس العجز عن التدارک الا من قبیل الاحوال المتصادفة لصاحب الخیار و ان کان المستند هو نفی الضّرر فمع عدم المفهوم فی البین لعدم تعلیل الخیار بالضرر فی دلیل لفظی لا مجال ایضا لتعیین العاجز عن التدارک فی الموضوع فیتاتی الاستصحاب لاحتمال اختلاف علة الحدوث و البقاء لکن نقول ایرادا علی السیّد السّند العلی ان نفی الضرر لو کان مثبتا لخصوص الخیار فلا یسقط الخیار بالبذل و لو کان الخیار یسقط بالبذل فلا یثبت الخیار بالخصوص بنفی الضرر بل ح یثبت احد الامرین من الخیال و الارش بل احد الامور منهما و من بطلان البیع بل یمکن ان یقال ان مقتضی عموم العلّة فی اخبار سمرة خصوص البطلان و قد حرّرنا تفصیل الکلام فی محلّه فقد اجاد نجله فیما جری علیه و یمکن ان یقال ان اخبار نفی الضرر بعد دلالتها علی نفی الاحکام المضرّة بعدم اختصاصها باضرار العبد بالعبد کما لعلّه الاظهر عند العبد فالظاهر منها نفی الحکم المضرّ الشخصی ای المقتضی للضّرر شخصا و ان ربما یقال انهم قد یعبّرون الضرر النوعی کما فی حکمهم بشرعیة الخیار للمغبون

نظرا الی ملاحظة نوع البیع المغبون فیه و ان فرض عدم تضرره فی خصوص مقام کما لو لم یوجد راغب فی المبیع و کان بقائه مضرّا بالبائع و کما فی حکمهم بالشفعة و لو لم یترتب علی ترک الشفعة ضرر علی الشفیع بل کان له فیه نفع و قد یعتبرون الضرر الشخصی لکن الظاهر منها بعد الظهور المذکور نفی الحکم المضرّ الشانی لا المضرّ بالفعل فلو کان الحکم مضرّا شخصا لکن لم یستند الیه ضرر المکلف کما لو توضأ باعتقاد عدم الضرر لکن کان الوضوء مضرّا حیث ان الضرر فیه مستند الی اعتقاد عدم الضرر لا الی وجوب الوضوء فیتاتی الکلام فی صحة الوضوء و قد حرّرنا الحال فی محلّه لکن الظاهر منها نفی الحکم المضرّ فی صورة الضرر الفعلی و اما الضرر الشانی فلا یشمله الاخبار ففی المقام لو بذل البائع الارش ینتفی الضرر الفعلی و ان کان المبیع المغبون فیه مضرّا بشخصه قبال ما لم یضر بشخصه من افراد البیع المغبون فیه کما لو لم یوجد الراغب فی المبیع بالبیع المغبون فیه کما مر و لا یشمل اخبار نفی الضرر و الفرق بین هذا القسم و القسم السّابق ان الضرر حادث و ثابت بالفعل فی القسم السابق إلاّ انه غیر مستند الی الحکم فالقصور من جانب الفاعل اعنی الحکم و اما فی القسم الاخیر فلا یکون فیه ضرر بالفعل فالقصور من جانب الفعل و بالجملة فبقاء الخیار فیما نحن فیه منوط بالاستصحاب و لا مجال لبقاء الخیار بواسطة الضّرر لفرض اندفاع الضّرر کیف لا و ارتفاع العلّة یقتضی ارتفاع المعلول نعم لما احتمل قیام علة اخری لبقاء الخیار غیر علة الحدوث بناء علی اختلاف علة الحدوث و البقاء فیتاتی الخیار بحکم الاستصحاب فلا یتجه فی القول بان نفی الضرر لو اقتضی خصوص الخیار فهو مقتض له فی صورة بذل الارش نعم لو کان المدار و لو کان الخیار یسقط بالبذل فلا یثبت الخیار بالخصوص بنفی الضّرر فی اوّل الامر لما اتضح ان المدار فی الخیار علی الضرر الفعلیّ و هو منتف فی صورة بذل الارش نعم لو کان المدار علی الضرر الشانی یتجه القول المذکور و ایضا یمکن ان یقال ان نفی الضرر فی الزمان الاوّل انما یقتضی الخیار بالخصوص لا احد الامرین من الخیار و لزوم الارش و الکلام فی الزمان الثانی اعنی زمان بذل الارش فی نفس الارش و لا شک فی ان بذل الارش یرفع الضرر المقتضی للخیار فبقاء الخیار بالاستصحاب فلا باس باقتضاء نفی الضرر خصوص الخیار و اندفاعه ببذل الارش لوضوح ان نفی الضرر لو اقتضی الخیار فلا یجتمع مع لزوم بذل الارش و لا باس

باجتماعه مع الارش و بوجه آخر الکلام فی الزمان الاوّل فیما یقتضیه نفی الضرر و بذل الارش لا یکون فی الفرض المفروض من باب اقتضاء نفی الضّرر بل انما هو من جانب المشتری من عند نفسه و بذل الارش یرفع الضّرر بلا شبهة فیرتفع الخیار المتطرق بتوسّط الضرر قضیّة ارتفاع المعلول بارتفاع العلّة نعم یتاتی استصحاب الخیار بناء علی امکان اختلاف علة الحدوث و البقاء و اما دعوی امتناع اجتماع الضّرر مع الارش علی القول باقتضاء نفی الضرر للخیار فلا مجال لها اذا لتنافی بناء علی اقتضاء ففی الضرر للخیار انما هو بینه و بین اقتضاء نفی الضرر للارش لا بینه و بین اجتماعه مع بذل الارش من المشتری من عند نفسه بدون اقتضاء الخیار لکن نقول انه لو کان المدار علی الضرر الشانی فلو اقتضی نفی الضّرر الخیار بالخصوص فلا مجال لسقوط الخیار ببذل الارش قضیة بقاء الضرر الشانی و اما لو کان المدار علی الضرر الفعلی فیرتفع الضرر بالارش و لا منافاة بین اقتضاء نفی الضّرر للخیار و سقوط الضّرر بالارش و بما مرّ یظهر الحال فیما لو تلف احد المشتبهین فی شبهة المحصور حیث انه لا باس بالقول بوجوب الاجتناب علی القول بوجوب الاجتناب فی شبهة المحصور عملا بالاستصحاب و ما یتوهم من اختلاف الموضوع لکون موضوع وجوب الاجتناب هو ما اشتمل علی العلم الاجمالی یضعف بانه لم یتعیّن الموضوع غایة الامر ثبوت وجوب الاجتناب بعلّة العلم الاجمالی و هو لا ینافی بقاء وجوب الاجتناب اذ لم یقع العلم الاجمالی علة لوجوب الاجتناب فی دلیل لفظی حتی یتاتی المفهوم و یقتضی سقوط الخیار و انما کانت العلیة بحکم العقل فعلیه العلم الاجمالی لا تنافی بقاء الوجوب لاحتمال اختلاف علة الحدوث و البقاء کما انه لا ینافیه عدم وجوب الاجتناب فی باب الشبهة المنفردة لاحتمال اختلاف حکم الانفراد الابتدائی و الانفراد بالأخرة و انما اوردنا ما تقدّم من موارد الاستدلال بالاستصحاب مع اختلاف الموضوع علی طریقة المتاخرین او الایراد علی الاستدلال بالاستصحاب باختلاف الموضوع مع عدم الورود لمزید البصیرة و انکشاف الحال و ربما جری المحقق الثّانی فیما اذا اشتبه بعض النّسوان الحرمة نسبا او رضاعا بالاجنبیات بشبهة المحصور ثم زال الاشتباه و علم بحلیة المعقود علیها علی احتمال الواسطة البطلان سبق الحکم یبطلان العقد و مقصوده بحدیث السّبق استصحاب

البطلان و تحریره انه ثبت مسبق البطلان ظاهرا فی حال و لم یثبت زوال البطلان الظاهری بزوال الاشتباه اذ غایة الامر ثبوت البطلان فی حال الاشتباه لا بشرط الاشتباه فمقتضی الاستصحاب بقاء البطلان لاحتمال اختلاف علة الحدوث و البقاء و انت خبیر بان مقتضاه جواز الصلاة بالوضوء بالماء المستصحب طهارته مع انکشاف نجاسة بل مقتضاه اعتبار الاستصحاب فی جمیع الموارد مع انکشاف الخلاف و لا یلتزم به ملتزم فمرجع الفرق بین الفرض المذکور بل سائر موارد انکشاف الخلاف و تلف احد المشتبهین الی القطع بانقطاع حکم الاستصحاب فی الفرض المذکور بواسطة انکشاف الخلاف و عدمه فی باب تلف احد المشتبهین اذ غایة الامر فیه القطع بارتفاع الحکم السّابق و هو لا یقتضی القطع بارتفاع الحکم لاحتمال قیام علّة اخری للبقاء غیر علة الحدوث السّابع انه لا بدّ فی استصحاب الحکم من تطرق تغیر یوجب الشک فی بقاء الحکم فی الموضوع و الا فلیس کل تغیر موجبا للشک فی بقاء الحکم مثلا لو صار الحنطة دقیقا لا اشکال فی بقاء النجاسة و انما النجاسة بواسطة عموم ما دل علی نجاسة الملاقی للنجس اذ مقتضاه نجاسة الجسم الملاقی للنجس و الجسمیة باقیة مع اختلاف الاسم و الصّورة فبقاء النجاسة بحکم الدّلیل الاجتهادی و وجه الاشتراط انه لو لم یتطرق التغیّر یکون بقاء الحکم فی الزّمان الثانی بالدّلیل کما یظهر مما سمعت لکن اشتراط الشرط المذکور انما یتم فی بعض المواضع و الاّ ففی باب الشک فی عروض الرافع او صدقه لا یتاتی الاشتراط المذکور فما یتراءی من اشتراط تغیر الموضوع فی کلمات المتاخّرین من عموم الاشتراط کما تری الثامن

انه قد جری غیر واحد ممن قال باعتبار الاستصحاب فی باب الشک فی اقتضاء المقتضی فی بعض المواضع علی عدم جریان الاستصحاب فیما لو ثبت حکم بالاجماع و شک فی فوریّة الحکم و امتداده تعلیلا بعدم ثبوت الموضوع هنا فان من شرائط الاستصحاب کون الموضوع فی الحالة الثانیة معینا و معلوما و بعبارة اخری من شرطه العلم بکون الموضوع مما یمکن بقائه بعد طرو الشک فلو علم الموضوع مجملا لکن دار بین ان یکون مما یمکن بقائه فیما بعد طرو الشک و ان یکون مما لا یمکن بقائه الی هذا الوقت لا یمکن اجزاء الاستصحاب هنا و بالجملة من شروط الاستصحاب کون الموضوع معلوم القابلیة للبقاء و الظاهر ان ما ذکر انما کان قبل تنقیح

البحث عن الاستصحاب او کان من باب الغفلة و مع هذا لم یذکر احد ما ذکر شرطا للاستصحاب شرطا له و الظاهر انه من باب الاشتباه بین ما ذکر من تعین قابلیة المستصحب للبقاء و ما اشترطه المحقق القمیّ من تعین مقدار قابلیة المستصحب للبقاء کما حرّرناه فی محلّه نقدا وردا التّاسع انه قد حکم بعض الفحول بسقوط وجوب رد السّلم عند الاخلال به فورا و عدم جریان الاستصحاب فی الباب نظرا الی ان الامر بمنزلة ان یقال افعل هذا الآن فکما لا یجری فیه فکذا الحال فیما نحن فیه اقول انه ان کان المقصود منع بقاء الموضوع ففیه بعد عدم اشتراط بقاء الموضوع فی الاستصحاب کما یظهر مما مرّ ان المنع عن بقاء الموضوع مدفوع بان الموضوع هو المجیب و الحکم وجوب ردّ السّلم او الموضوع هو ردّ السّلم و الحکم هو الوجوب و علی الأول الموضوع مفروض البقاء و علی الثانی لم یوجد الموضوع حتی یمنع عن بقائه و ان کان المقصود منع بقاء الحکم قضیة المفهوم ففیه ان استفادة المفهوم اما ان تکون من الفاء الجزائیة او یکون استفادته من ظهور الامر عند تعلیقه علی الشرط فی وجوب الاتیان بالمامور به عند تحقق الشرط اما الاوّل فهو مبنی بعد عدم اعتبار مفاهیم الکتاب کما هو الحال فی عموماته و اطلاقاته بل هو الحال فی انصراف او امره علی دلالة الفاء الجزائیة علی الفوریة کما عن الشیخ فی التهذیب القول به بل دعوی الاجماع علیه و هو المنقول عنه فی الخلاف و المحکیّ عن ابن زهرة و العلاّمة و العمیدی و الفاضل الرضی و جماعة من العامة لکن المنقول عن المحقق الثانی و الشهید الثانی و المحقق الخوانساری و صاحب کشف الرموز القول بالعدم و عن التفتازانی القول به بل نقله عن الاکثر و اختاره بعض الفحول و لعلّه الاظهر و اما الثانی فیشکل بعد اعتبار الظهور المذکور فی باب الامر المذکور لکون الامر المذکور من اوامر الکتاب بان الظاهر عدم دلالة الفوریّة المستفادة من الامر علی المفهوم قضیة ان الظاهر کون المدار فی مفهوم القید علی القید الملفوظ و عدم دلالة القید الغیر الملفوظ علی المفهوم و من هذا علی عدم دلالة النکرة المفردة المنفیة بلا المشابهة بلیس نحو لا رجل فی الدار علی ثبوت غیر الرّجل الواحد فی الدار کالرجلین مثلا من باب رجوع النفی الی قید الوحدة و کذا عدم دلالة الجمع المنکر المنفی بلا المشابهة بلیس نحو لا رجال فی الدار علی ثبوت الرّجل الواحد فی الدار من باب

رجوع النفی الی قید الجمعیة و لا علی ثبوت الجمع المتجاوز عن جمع واحد من الرجال فی الدار من باب رجوع النفی الی الجمعیّة الواحدة من جهة عدم ذکر قید الوحدة سواء قلنا بدلالة التنوین علی الوحدة کما هو المعروف او قلنا بظهور النکرة المنفیة مفردا کان او جمعا فی الفرد الواحد او الجمع الواحد و کذا عدم نفی دلالة الوجوب علی ثبوت الوجوب التخییری من باب ظهور الوجوب فی الوجوب التّعیینی کما هو الاظهر و رجوع النفی إلی التعیین من جهة عدم ذکر قید التعیین و ان جری الشیخ فی التهذیب فی اواخر زیادات الحج و کذا المولی التقی المجلسی فی شرح الفقیه فی باب صلاة الجمعة علی دلالة نفی الوجوب علی ثبوت الوجوب التخییری و بالجملة فالقدر الثابت فی المقام انما هو الوجوب فی حال الفوریّة لا بشرط الفوریّة فیتاتی الاستصحاب نظیر الاستصحاب النجاسة فی الکر المتغیر بالنجاسة بعد زوال النجاسة من قبل نفسه او بتصفیق الریاح هذا آخر ما اوردناه من الکلام فی المقام و للّه الحمد علی الاقدام و الاتمام قد فرغ ابن محمّد إبراهیم ابو المعالی الشریف فی اواخر لیلة الاثنین العشر العاشر من الثلث الثالث من الثلث الاوّل من الرّبع الثالث من العشر السّادس من العشر التاسع من العشر الثالث من الالف الثانی من الهجرة النبویّة علی صادعها آلاف الثناء و التحیة و للّه الحمد و له الشکر فوق حمد الحامدین و شکر الشاکرین و السّلم علی نبینا خاتم النبیین و خیر الخلق اجمعین و علی اهل بیته الطّیبین الطاهرین سیّما بن عمه الشافع یوم القیمة للمذنبین سلاما دائما بدوام ربّ السّماوات و الارضین و ها انا ذا اقول یا من یجیب دعا المضطرّ فی الظلم یا کاشف الضر و البلوی مع النقم نام العیون بوجه الارض قاطبة و انت و جدک یا قیوم لم تنم ادعوک یا رب دعاء قد امرت به

علی العاصین بالکرم

و عین العبد ساهرة

بالتوحید خیر کلم

لا تنظر الی عملی ان الکریم عظیم

العفو و النّعم

رسالة فی تعارض الاستصحابین

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و منه سبحانه الاستعانة للتتمیم

و بعد فهذه رسالة فی تعارض الاستصحابین و قد حررت فیه الکلام فی سوابق الایام لکن لما تلاحق الافکار بتکرار البحث و اکثار التذکار فقد راقنی فی الحال تجدید المقال صیانته للافکار عن الضیاع و الاختلال و علی اللّه سبحانه التوکل فی جمیع الاحوال و الیه المرجع فی المبدا و المال فنقول انه لو وقع التعارض بین استصحابین فهما اما ان یکونا فی موضع او موضعین و علی الثانی اما ان یکونا حکمیین او موضوعیین او مختلفین و علی الاوّلین و الاوّل اعنی ما لو کان الاستصحابان فی موضع اما ان یکون الشک فی احدهما سببا للشک فی الآخر و بعبارة اخری یکون عدم احدهما لازما لثبوت الآخر و عدم الآخر ملزوما و موقوفا علیه لثبوت الاوّل و بعبارة ثالثة احدهما لا ینافی عین الآخر و انما ینافی لازمه و الآخر لا ینافی الاوّل و انما ینافیه لازمه و بعبارة رابعه احدهما یثبت الملزوم و الآخر ینفی اللازم و بعبارة خامسة عدم احدهما متقدّم علی الآخر بالطّبع حیث ان المدار فی التقدّم بالطبع علی احتیاج المتاخر الی المتقدم مع کفایة المتقدم فی وجود المتاخر و الآخر متقدّم علی عدم الاول بالعلیة و بعبارة اخری عدم الاول متاخر عن الآخر بعلیة الآخر له و بعبارة سادسة احدهما بنفسه ینافی فی موضع بعض مقتضیات الآخر و بعض مقتضیاته ینافی فی موضع آخر نفس الآخر

فالآخر ینافی بنفسه بعض مقتضیات الآخر فی الموضع الآخر و ینافی بعض مقتضیاته نفس الاول فی الموضع الاوّل لکن هذه العبارة انّما تختصّ بصورة تعدد الموضوع فی تعارض الاستصحابین و قد یعبّر عما کان الشک فیه سببا بالرّافع و الوارد و عمّا کان الشک فیه مسبّبا بالمرفوع و المورود و قد یعبّر عن الاول بالموضوعی و عن الثانی بالحکمی أو لا یکون الامر کذلک فالاقسام سبعة و المقصود بالسّبب انما هو السّبب الشانی لا الفعلی فما کان الشک فیه سببا للشک فی الآخر اعمّ من ملاقاة مستصحب النجاسة مع الطاهر و ملاقاة مستصحب النجاسة مع مستصحب الطهارة إلاّ ان یقال ان الظاهر من السبب هو السّبب الفعلی و الامر فی ملاقاة مستصحب النجاسة مع مستصحب الطهارة من باب اطراد ادلّة تقدیم استصحاب النجاسة فی ملاقاة مستصحب النجاسة مع الظاهر فی تقدیم استصحاب النجاسة فی ملاقاة مستصحب النجاسة مع مستصحب الطهارة او من باب الفحوی او من باب اطراد بعض الادلّة کالاکثر دون بعض کما فی الاستدلال بقضیة التبعیة و ح یتاتی الفحوی إلاّ ان یقال انه لو کان تقدیم استصحاب النجاسة منوطا بالتبعیة ففیما لا یتاتّی لا یتاتی التقدیم و لا فحوی فی البیّن و المقصود بالاستصحاب اما ان یکون بقاء المستصحب او ترتیب لوازمه و آثاره الشرعیّة المترتبة علیه بلا واسطة او بتوسّط الامر العقلی او الامر العادی او ترتیب الامر العقلی او الامر العادی الغیر المتتبع بالحکم الشرعی و علی التقدیرین الاخیرین اما ان یکون اللازم ثابت للمتیقن فی الزمان الاوّل او یکون حادثا فی الزمان الثانی علی فرض وجود المتیقن فلو کان الاثر من الآثار السّابقة یجری الاستصحاب فی نفس التاثیر ایضا کما هو الحال فی التنجیس فی باب مستصحب النجاسة و ملاقاته للظاهر حیث ان الاستصحاب یجری فی نفس التنجیس مع قطع النظر عن استصحاب النجاسة کما یاتی بخلاف ما لو کان اللازم ثابتا للمتیقن فی الزّمان الثانی فلا یجری الاستصحاب فیه بنفسه و من الاخیر استصحاب عدم التذکیة فی الجلد المطروح حیث انه یترتب علیه النجاسة و هی انما تلزم عدم التذکیة فی الزمان الثانی اعنی زهوق الروح دون الزّمان الاوّل اعنی زمان الحیاة و اما ان یکون المقصود بالمستصحب ترتیب الملزوم و علی هذا اما ان یکون الملزوم ملزوما لوجود المستصحب فی الزّمان الاوّل او یکون ملزوما لوجوده فی الزمان الثانی و لعلّه ینحصر فی

فی القسم الثانی او یکون المقصود ترتیب الملازم و الظاهر انحصاره فیما کان ملازما لوجود المستصحب فی الزمان الثانی و منه استصحاب طهارة الجلد المطروح علی فرض الاغماض عن استصحاب عدم التذکیة سواء قلنا بتقدم استصحاب عدم التذکیة او قلنا بالتساقط حیث ان طهارة الجلد تستلزم طهارة الملاقی و طهارة الملاقی تستلزم طهارة الجلد و الامر من باب الدور المعی و قد یکون ⁽¹⁾

المقصود ترتیب

حکم العقل بحکم شرعی کما فی التمسّک باستصحاب الاشتغال فی باب الشک فی المکلف به و قد حرّرنا الکلام فی الاقسام فی محلّه و کیف کان فان کان الاستصحابان المتعارضان حکمیین و کان الشک فی احدهما سببا للشک فی الآخر کما لو نشر علی الموضع الظاهر الثوب المغسول من النجاسة المشکوک بقائه علی النجاسة حیث ان استصحاب طهارة الموضوع المنشور علیه معارض بان استصحاب النجاسة الثوب المغسول و الشک فی استصحاب النجاسة سبب للشک فی استصحاب الطهارة فقد حسب سیّده ان تقدیم الاستصحاب الوارد فیه مبنی علی انفهام ترتیب اللوازم الشرعیة المترتبة علی المستصحب بلا واسطة و عدم انفهام ترتیب الملزوم توهما من عبارة بعض الاصحاب حیث حکم بانه کما یثبت بالاستصحاب بقاء مورده کذلک یثبت به لوازمه الشرعیة التی ترتب علیه من غیر توسّط امور عادیة و ان کان ترتبها مخالفا للاستصحاب ثم قال و احترزنا بذلک عن الاحکام الغیر المترتبة علی الامر المستصحب فانها لا یثبت باستصحابه و ان کان شرعیة کطهارة الملاقی لاحد المشتبهین فانها و ان استلزمت شرعا طهارة ما لاقاه لکنها لیست من احکامها المترتبة علیها فلا تثبت باستصحابها ثم قال و بالجملة فالذی یثبت بالاستصحاب علی ما یستفاد من الاخبار بقاء مورده و حدوث ما یترتب علیه من احکامه الشرعیة فیثبت باستصحاب الطهارة بقائها فیترتب علیه صحة الصّلاة الماتی بها معها و حصول البراءة بها و باستصحاب الکریة بقائها و یترتب علیه طهارة ما یرد علیه من المتنجس و کذا یترتب علی استصحاب نجاسة متنجّس نجاسة ملاقیه برطوبة و علی استصحاب ملکیة ما اعطاه براءة ذمته و صحّة ما عقد علیه الی غیر ذلک فان هذه الامور و ان کانت حادثة و مقتضی الاستصحاب عدمها و قضیة ذلک تعارض الاستصحابین الا ان المستفاد من الاخبار الواردة فی المقام حجیة الاستصحاب بالنّسبة الی ذلک اذ المفهوم عرفا من عدم

1) 1)

نقض الیقین الا بمثله و هو البناء علی ثبوت ما حصل الیقین به اولا و اثبات ما یترتب علیه من احکامه الشرعیّة و ان کانت مخالفة للاستصحاب جدّا و به یتضح الفرق فیما یظهر من بعض المحققین من تحکیم الوارد علی المورد ثم قال و اما بالنسبة الی ترتب الاحکام العادیة و ما یترتب علیها من الاحکام الشرعیة فالحق عدم الحجیّة الی آخر ما ذکره حیث ان الحسبان المذکور مبنی علی کون الضمیر فی قوله فی العبارة المذکورة و به یتضح الفرق راجعا الی مجموع ما تقدم فی صدر العبارة من انه یثبت بالاستصحاب بقاء مورده و اللّوازم الشرعیّة المترتبة بلا واسطة دون الملزومات و الظاهر ان الضمیر المذکور یرجع الی ما ذکره بالأخرة فی ذیل قوله و بالجملة من انه یثبت بالاستصحاب بقاء مورده و حدوث ما یترتب علیه من احکامه الشرعیة المترتبة علیه بلا واسطة فلا یبتنی تقدیم الاستصحاب الوارد علی امرین فهم ترتیب اللوازم الشرعیة المترتبة بلا واسطة و عدم فهم ترتیب الملزومات و انما یکفیه فیه امر واحد هو فهم ترتیب تلک اللوازم إلاّ ان یقال ان مقتضی قوله المستفاد من الاخبار بحکم تعریف المبتدا انحصار المفهوم من الاخبار فی بقاء المورد و ما یترتب علیه من الاحکام الشرعیة المترتبة بلا واسطة کما هو الحال فی قوله عقیب قوله و بالجملة بلا فاصلة فالذی یثبت بالاستصحاب اه فمنشأ الاتضاح هو الانحصار إلاّ ان یقال ان کلا من قولیه المشار الیهما فی قبال من یقول بعدم انفهام ترتیب ما یترتب علی المستصحب من الاحکام الشرعیة بلا واسطة کالمحقق القمیّ لاقبال دعوی انفهام ترتیب الملزوم کاللاّزم إلاّ ان یقال انه خلاف ما یقتضیه التلخیص اذ قوله و بالجملة الی الآخر مما ذکره تلخیص مما سبق فی کلامه و المذکور فی سابق کلامه کل من الامرین انفهام ترتیب اللوازم الشرعیة المترتبة بلا واسطة و عدم انفهام ترتیب الملزومات و التلخیص لا یتم الا بکون الغرض دعوی الانحصار فی قبال دعوی انفهام ترتیب الملزوم کاللازم و بالجملة فالغرض من اتضاح الفرق بین الوارد و المورود و مما ذکره اما الاتّضاح من مجموع ما تقدم فی کلامه او الاتضاح ممّا ذکره بالأخرة و علی الثانی الغرض من الاتضاح اما الاتضاح من ثبوت المورد و اللوازم الشرعیة المترتبة بلا واسطة او انحصار الثابت فیهما و علی الثانی اما ان یکون الحصر حقیقیّا او اضافیا و علی الثانی اما ان یکون المضاف الیه ترتیب

الملزوم او انکار ترتیب اللازم فعلی الاوّل المدار فی الفرق علی مجموع فهم ترتیب اللاّزم و عدم فهم ترتیب الملزوم و کذا الحال علی الثالث و الرابع و علی الثانی المدار فی الفرق علی مجرّد فهم ترتیب اللازم و کذا الحال علی الاخیر و علی ایّ حال فتحقیق الحال انه یتاتی الکلام فی المقام تارة فی تعارض الاستصحابین و ان کان الامر من باب صورة التعارض و أخری فی کون التاثیر موجبا للترجیح امّا الاوّل ففی ملاقاة مستصحب النجاسة مع الطاهر کما فی المثال المتقدم یبتنی تاتی التعارض فی مستصحب الطهارة اعنی الطاهر الملاقی لمستصحب النجاسة علی فهم ترتیب اللوازم الشرعیة المترتبة علی المستصحب بلا واسطة و الا فاستصحاب الطهارة خال عن المعارض و یبتنی تاتی التعارض فی مستصحب النجاسة علی فهم ترتیب الملزوم و الا فاستصحاب النجاسة خال عن المعارض فلو کان ترتیب کل من اللازم و الملزوم مفهوما یتاتی التعارض بین الاستصحابین فی موضعین و المرجع الی وقوع تعارضین و ان کان المفهوم ترتیب اللازم فقط یتاتی التعارض فی موضع واحد اعنی مستصحب الطهارة و ان کان المفهوم ترتیب الملزوم فقط یتاتی التعارض فی موضع واحد ایضا اعنی مستصحب النجاسة ففی مستصحب الطهارة یتاتی تعارض استصحاب النجاسة و استصحاب الطهارة بتوسط فهم ترتیب اللازم و فی مستصحب النجاسة یتاتی تعارض الاستصحابین بتوسّط فهم ترتیب الملزوم فمورد فهم ترتیب اللازم غیر مورد فهم ترتیب الملزوم و مورد فهم ترتیب الملزوم غیر مورد فهم ترتیب اللازم و فهم ترتب اللازم یوجب اتفاق التعارض فی مستصحب الطهارة و فهم ترتیب الملزوم یوجب اتفاق التعارض فی مستصحب النجاسة فذات استصحاب الطهارة فی مستصحب الطهارة یعارض لازم استصحاب النجاسة فی مستصحب النجاسة و ذات استصحاب النجاسة فی مستصحب النجاسة یعارض ملزوم استصحاب الطهارة فی مستصحب الطهارة فظهر ان التعارض متعدّد و المعارضات اربعة و یاتی مزید الکلام و اما الثانی فالترجیح بالتاثیر و کون الرجحان فی ذات التاثیر مبنیّ علی فهم ترتیب اللازم و المرجع الی عدم التعارض یکون الامر من باب التخصّص و نظیره الترجیح بالخصوصیّة فی تعارض العام و الخاص المطلق علی القول بانتفاء التعارض فی باب العام و الخاص بناء علی ان المدار فی التعارض علی المعاندة المستقرة و التعاند بین

العام و الخاص بناء علی ان المدار بدوی و بعبارة اخری بناء علی ان المدار فی التعارض علی معاندة المراد لا معاندة الظاهر کما فی العام و الخاص إلاّ انه مدفوع بانه یستلزم خروج الجمع بالکلیة بل خروج الترجیح عن التعارض و لا مجال لالتزام ذلک و اما لو لم یفهم ترتیب اللازم فلا مجال لتقدیم استصحاب النجاسة فی المثال المتقدم لکن فهم اللازم لا یکفی فی الترجیح لامکان القول بالمعارضة بالمثل و لو لم یفهم ترتیب الملزوم کما یظهر مما یاتی بل لا بد من رفع المعارضة بالمثل فما ربما یتوهم من کفایة فهم ترتیب اللازم فی تقدیم استصحاب النجاسة لیس علی ما ینبغی اللّهم إلاّ ان یقال ان العمدة فی الترجیح فهم ترتیب اللازم و رفع المعارضة بالمثل شرح لشأن ترتیب اللازم و حاله و هو بالنسبة الی ترتیب الملزوم فی جانب الطول الا العرض فالمدار فی الترجیح علی فهم ترتیب اللازم و لو فهم ترتیب الملزوم اذ فهم ترتیب الملزوم متفرع علی الاستصحاب المورود فلو سقط الاستصحاب عن درجة الاعتبار فمن این یبقی فهم ترتیب الملزوم نعم فهم ترتیب الملزوم انما یجدی فی صورة خلوّ الاستصحاب عن المعارض کما فی استصحاب الطهارة فی ملاقاة الطاهر لإحدی الإناءین و بالجملة ربما یستدلّ علی الترجیح بالتاثیر اعنی تقدیم الوارد بان مقتضی اخبار الیقین کون المشکوک فیه کالمتیقن فکما کان النجاسة المتیقنة موجبة لنجاسة الملاقی مع رطوبة احدهما فکذا الحال فی النجاسة المستصحبة إلاّ ان یقال ان استصحاب النجاسة فی الطاهر الملاقی للثوب المستصحب نجاسته فی المثال المتقدم معارض باستصحاب الطهارة و لو لم نقل بانفهام ترتیب الملزوم علی المستصحب و لو قلنا بانفهام ذلک فالتعارض من جانب استصحاب الطهارة اکد و اما فی الثوب المشار الیه فاستصحاب النجاسة معارض باستصحاب الطهارة بناء علی انفهام ترتیب الملزوم و بوجه آخر الیقین بطهارة الموضع و الیقین بنجاسة الثوب کل منهما یقین سابق شک فی بقائه و ارتفاعه و حکم الشارع بعدم النقض نسبة الیهما علی جدّ سواء لان نسبة العام الی افراده حد سواء فکیف یلاحظ ثبوت ذلک الحکم للیقین بالنجاسة اولا حتی یجب نقض الیقین بالطهارة لانه مدلوله و مقتضاه لکن نقول ان صدق نقض الیقین بالشک علی نقض الطهارة فی المثال المتقدّم موقوف علی خروج نقض النجاسة المتیقن صدق نقض الیقین بالشک علیه و فردیته للعموم عن حکم

العموم و الا لکان نقض الطهارة بالیقین الشرعی و لا مجال للحکم بالخروج و التخصیص بدون المخرج و المخصّص فلا بد من الحکم بالدّخول اخذ بظاهر العموم و اصالة عدم التخصیص فیتفرع علیه خروج نقض الطهارة عن فردیة العموم فلیس نسبة العموم الی النقیضین علی حدّ سواء و لا مجال للمعارضة بالمثل و بوجه آخر فردیة نقض الطهارة موقوفة علی خروج نقض النجاسة المتیقن فردیته عن حکم العموم فلا بد من الخروج عن الموضوع دون الخروج عن الحکم ای الحکم بعدم فردیة نقض الطهارة لا الحکم بخروج نقض النجاسة عن الحکم و الا فالحکم بخروج بالخروج عن الحکم لو کان له موجب و مقتض لکان هو دخول نقض الطهارة فی العموم و المفروض توقفه علی خروج نقض النجاسة عن الحکم و هذا دون ظاهر و بوجه ثالث النجاسة المستصحبة منجّسة بناء علی انفهام ترتیب الآثار الشرعیة المترتّبة علی المستصحب بلا واسطة فاذا تلاقت مع الطاهر یتاتی المؤثر و المتأثر و لا مجال لمعارضة ⁽¹⁾

المتأثر مع

المؤثر فلا مجال لاستصحاب الطهارة فتقدیم استصحاب النجاسة علی استصحاب الطهارة باقتضاء ذات المستصحبین لکون احدهما مؤثر او الآخر متاثرا لا بواسطة سبق ملاحظة استصحاب النجاسة و لا مجال لمعارضة استصحاب الطهارة لاستصحاب النجاسة و بوجه رابع لا اشکال فی انه لو ثبت استصحاب النجاسة یرتفع استصحاب الطهارة بناء علی انفهام ترتیب الآثار الشرعیة المترتبة علی المستصحب بلا واسطة و لا مانع من ثبوت استصحاب النجاسة الا استصحاب الطهارة و لا یمکن ممانعته لتوقفه علی عدم ثبوت استصحاب النجاسة قضیة امتناع ممانعة ما یبتنی علی عدم الشیء عن وجود الشیء و یمکن ان یقال بعد ان الحکم بخروج نقض الیقین بالطهارة عن الفردیّة لنقض الیقین بالشک بواسطة شمول نقض الیقین بالشک لنقض الیقین بالنجاسة لیس اولی من العکس فی مورد استصحاب الطهارة و کذا فی مورد استصحاب النجاسة بناء علی فهم ترتیب الملزوم ان صدق نقض الیقین بالطهارة لا یتوقف علی خروج نقض الیقین بالنجاسة عن حکم العموم اذا المقصود بالشک فی اخبار الیقین هو الشک اللّغویّ و هو لا ینافی عدم اعتباره شرعا و کون الامر من باب الیقین شرعا فیصدق نقض الیقین بالشک علی نقض الیقین بالطهارة بالشک فی النجاسة مع عدم اعتبار الشک

1) 1)

فی النجاسة و عموم اخبار الیقین لنقض الیقین بالنجاسة و دخول نقض الیقین بالنجاسة فی الحکم فلا مجال الانکار فردیة نقض الیقین بالطهارة لنقض الیقین بالشک فح اما ان یدعی الشک فی شمول نقض الیقین بالشک النقض الیقین بالطهارة فهو یستلزم الشک فی شمول نقض الیقین بالشک لنقض الیقین بالنجاسة او یدعی عدم الشمول و هذا لا باس بالقول به فی مورد استصحاب النجاسة بناء علی عدم فهم ترتیب الملزوم لکن القول به فی مورد استصحاب الطهارة غیر مربوط بمستند فح الثوب المنشور فی المثال المتقدم محکوم بالنجاسة لکن الموضع الظاهر محکوم بالطهارة عملا بقاعدة الطهارة بناء علی کون المقصود بقوله علیه السّلم کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر تاسیس اصالة الطهارة فی الشبهة الموضوعیة العرضیة ای دوران الموضوع بین الظاهر و النّجس او الطاهر و المتنجّس و قد فصلنا الکلام فیه فی محلّه لمعارضة استصحاب الطهارة لاستصحاب النجاسة فطهارة الموضع الطاهر بواسطة وجود المعارض لا لعدم المقتضی للنجاسة کما هو الحال علی القول بعدم ثبوت تنجیس مستصحب النجاسة لکن استصحاب التنجیس یقتضی نجاسة الموضع الظاهر فیتاتی التعارض بین قاعدة الطهارة و استصحاب التنجیس لکن فیما لو لا فی الجلد لمطروح رطبا اعنی ما کان التاثیر فیه من لوازم الزمان الثانی لا یتاتی استصحاب التنجیس بعد تساقط استصحاب الطهارة و استصحاب عدم التذکیة بل لا بد من الرّجوع الی اصل آخر نعم استصحاب التنجیس فی المقام مقدّم علی قاعدة الطهارة بناء علی تقدّم استصحاب النجاسة علی قاعدة الطهارة لکنّه خلاف المفروض فکما یتعارض استصحاب النجاسة باستصحاب الطهارة و قاعدة الطهارة فکذا یتعارض استصحاب التنجّس بقاعدة الطهارة فلا بدّ من ملاحظة ان الشک من باب الشک فی التکلیف او الشک فی المکلف به لاختلاف الحال باختلاف الحال فلو کان الشک من باب الشک فی التکلیف فالمدار علی اصل البراءة و اما کان الشک من باب الشک فی المکلف به فیجب الاحتیاط او یعمل باصل البراءة علی الخلاف فی باب الشک فی المکلف به و بوجه آخر بعد فرض فردیة استصحاب الطهارة لاخبار الیقین کاستصحاب النجاسة فالامر من قبیل تعارض البینة فی نجاسة الرطب الشیء و طهارة ما لاقاه او تعارض الخبرین و کما لا ترجیح فی هذین التعارضین فکذا الحال فیما نحن فیه و لا فرق فی البین بوجه فلا محیص فی العمل باستصحاب النجاسة فی الثوب فی المثال

المتقدّم من دعوی فهم معارضه و هو بعض مقتضیات استصحاب الطهارة اعنی دعوی عدم فهم الملزوم و لا عدم محیض فی العمل باستصحاب النجاسة فی مستصحب الطهارة من عدم انفهام نفس استصحاب الطهارة فی صورة معارضة مع استصحاب النجاسة قضیة کون المعارض لاستصحاب النجاسة فی باب الثوب هو ملزوم استصحاب الطهارة و فی الموضع الطاهر نفس استصحاب الطهارة إلاّ انه ینافی لازم استصحاب النجاسة و بالجملة فقد تقدم ان فی تعدّد موضع الاستصحابین المتعارضین احد الاستصحابین ینافی نفسه بعض مقتضیات الآخر و بعض مقتضیاته ینافی فی موضع آخر نفس الآخر ففی المثال المتقدم لما کان استصحاب النجاسة فی الثوب ینافیه ملزوم استصحاب الطهارة فتخلیة عن المعارض عملا به انما هی بدفع المنافی المذکور بدعوی عدم فهم الملزوم و فی الموضع الطاهر یکون لازم استصحاب النجاسة و هو التنجیس منافیا لاستصحاب الطهارة فتخلیة اللازم المشار الیه عن المعارض انما هی بدفع استصحاب الطهارة بدعوی عدم فهمه من الاخبار و بوجه ثالث تقدیم استصحاب النجاسة علی استصحاب الطهارة انما یتم علی تقدیر عموم الیقین فی النهی عن نقض الیقین الا بالیقین للیقین الشرعیّ و اما بعد فرض ظهور الیقین فی الیقین اللّغوی و عموم الشک فی النهی عن نقض الیقین بالشک للشک المتطرق فی استصحاب النجاسة فلا شک فی ان کلا من استصحاب النجاسة و استصحاب الطهارة فرد من اخبار الیقین فلا مجال لتقدیم استصحاب النجاسة علی استصحاب الطهارة الا بدعوی عدم شمول اخبار الیقین لاستصحاب الطهارة و اما دعوی ان قضیة التاثیر و التأثر تقتضی انفعال المتأثر بالمؤثر و لا مجال لمعارضة المتأثر بالمؤثر فاستصحاب النجاسة مقدم علی استصحاب الطهارة مدفوعة بان القضیة المشار الیها انما تقتضی انفعال المتأثر بالمؤثر فی صورة خلو المتأثر عن المانع عن التاثیر و إلاّ فلا مجال للتاثیر کیف لا و لا مجال لتاثیر النار فی الخشب المرطوب و بعد فرض قیام استصحاب الطهارة فی جانب الطهارة لا مجال لانفعال الطاهر عن استصحاب النجاسة و بتقریر آخر الامر فی المقام من باب اجتماع المؤثر الشانی و المتأثر الشانی و لا جدوی لهذا الاجتماع فی باب الانفعال لوضوح ان الانفعال انما یتاتی فی المؤثر الفعلی و المتأثر

الفعلیّ و هو غیر ثابت فی المقام ⁽¹⁾

لعدم ثبوت

تاثیر النجاسة المستصحبة بالفعل فی الطاهر لمعارضة استصحاب النجاسة قضیة فرض کون استصحاب الطهارة فردا للاخبار کاستصحاب النجاسة فقضیة انفعال المتأثر بالمؤثر عند الاجتماع لا تجدی فی المقام و لو قیل ان مقتضی اخبار الیقین عدم نقض الیقین بالشیء بالشک فی هذا الشیء و النقض فی استصحاب الطهارة فی الموضع الطاهر فی المثال المتقدم انما هو بالشک فی الثوب بخلاف استصحاب النجاسة فان نقض الیقین بالنجاسة انما هو بالشک فیه فاستصحاب الطهارة لا یشمله الاخبار بخلاف استصحاب النجاسة قلت ان نقض الیقین بالطهارة فی الموضع الطاهر انما هو بالشک فیه ایضا لفرض حدوث الشک فی الطهارة فیه غایة الامر ان حدوث الشک فیه بتوسّط الشک فی نجاسة الثوب و هو لا یوجب الفرق فی شمول الاخبار لاستصحاب النجاسة دون استصحاب الطهارة و یمکن الاستدلال علی تقدیم الوارد بان المسبّب تابع للسّبب فلو فرضنا جعل الشارع الشک السّببی فی حکم القطع باحد طرفیه ای القطع بالبقاء او القطع بالفناء فلا بدّ من الجریان علی مقتضاه فی الشک المسبّبی من الحکم بالفناء لقضاء البناء علی البقاء فی الشک السببی بذلک لکن یمکن ان یقال ان کون الشک السّببی فی حکم القطع بالبقاء مبنیّ علی سلامة استصحاب النجاسة عن معارضة استصحاب الطهارة و هو لیس بسالم عنها فی مورد استصحاب النجاسة و کذا فی مورد استصحاب الطهارة بناء علی فهم ترتیب الملزوم من الاخبار فلم یثبت کون الشک السّببی فی حکم القطع بالبقاء حتی یبنی علی الفناء فی الشک المسبّبی و بتقریر آخر حکم المسبّب و ان کان تابعا لحکم السّبب لکن حکم المسبّب لا ینفک عن حکم السّبب فحکم السّبب یجری فی باب المسبّب لو لم یعارضه حکم المسبّب فما یجدی انما هو متبوعیة السّبب فعلا و هی غیر ثابتة فیما نحن فیه نعم المتبوعیّة الشأنیة جاریة فی المقام لکن لا جدوی فیه و یمکن الاستدلال علی ذلک بان نجاسة الماء الملاقی للنّجس من الاحکام اللازمة شرعا لنجاسة النجس المتاخر عن نجاسة و المترتب علی نجاسة بلا واسطة و المفهوم من اخبار الیقین استصحاب المشکوک بقائه و ترتیب لوازمه الشرعیة المترتبة علیه بلا واسطة و الا فلو لم یکن المقصود تلک اللوازم اصلا بل کان المقصود هو ابقاء مشکوک البقاء لیس الا مرجع الامر الی اعتقاد بقاء النجاسة مثلا

1) 1)

بل الی قصور البقاء لقبح الامر بالاعتقاد مع عدم الاعتقاد و التفصیل بین اللوازم بوجوب الاجتناب اللازم للنجاسة بناء علی کون الاحکام الوضعیّة احکاما علی جدّة و عدم صحة الصلاة مع مستصحب النجاسة دون نجاسة الملاقی تحکم بحت فلمّا اجتمع مستصحب النجاسة مع الطاهر فی المثال المذکور جاء النجاسة قاهرة علی الطهارة لکون الامر من قبیل اجتماع الطاهر و النجس و المؤثر و المتأثر فلا مجال للمعارضة بالمثل ففی الحقیقة لا تعارض فی البین و الاستصحاب المورود خارج عن مورد اخبار الیقین خروجا کالتخصّص و بعبارة أخری الاستصحاب الوارد یقین شرعی فالاستصحاب المورود خارج عن مورد اخبار الیقین کخروج النقض بالیقین اللغوی الا ان خروج النقض بالیقین اللّغوی بالتخصّص و خروج النقض بالیقین الشرعی فی حکم التخصّص علی حسب کون الیقین الشرعی فی حکم الیقین اللغوی و بعبارة ثالثة الاستصحاب المورود مجراه بعد الملاقاة و المفروض ان الاستصحاب الوارد قد اخرج الاستصحاب المورود بالملاقاة عن مورد اخبار الیقین خروجا کالتخصّص فمن این یجیء الاستصحاب المورود فقد وقع فی المحلّ ما وقع من الشّهید فی التمهید من الطریان فی حدیث الطیران حیث انه قد عد مما تعارض فیه الاصلان ما اذا طار الذباب عن نجاسة رطبة مشکوک الجفاف علی ثوب فحکم بان فیه وجهین احدهما انه ینجس لان الاصل بقاء الرّطوبة و الثانی لا لان الاصل طهارة الثوب فقال و یمکن ان یدفع الاصل الاول الثانی لانه طار علیه و لا فرق فیما ذکر بین انفهام ترتیب الملزوم و عدمه کما یظهر مما تقدّم و یمکن ان یقال ان الاستدلال المذکور راجع الی الاستدلال الاول فیتاتی فیه من الکلام ما تقدم من الکلام فی الاستدلال الاوّل و مع هذا نقول انه بعد فردیّة نقض الیقین بالشک قضیة صدق نقض الیقین بالشکّ علی نقض الیقین بالطهارة بالشک فی النجاسة و ظهور الیقین المستثنی فی النهی عن نقض الیقین بغیر الیقین فی الیقین اللغوی فتأثیر استصحاب النجاسة فی مورد استصحاب الطهارة غیر ثابت لمعارضة استصحاب النجاسة باستصحاب الطّهارة و کذا الحال فی مورد استصحاب النجاسة بناء علی فهم ترتیب الملزوم فاستصحاب الطهارة خارج عن مورد اخبار الیقین و انما یجری حین الملاقاة و یمنع عن جریان استصحاب النجاسة و دعوی ان استصحاب النجاسة

من باب الیقین الشرعی مبنیة علی عموم الیقین المستثنی فی النهی عن نقض الیقین بالیقین للیقین الشرعی و الظاهر من الیقین المذکور انما هو الیقین اللغویّ کما مرّ فلا وجه لتقدیم استصحاب النجاسة مضافا الی المعارضة بان استصحاب الطهارة من باب الیقین الشرعی ایضا بعد فرض کون نقض الیقین بالطهارة من باب نقض الیقین بالشک بل نقول انه لو کان الیقین المستثنی اعمّ من الیقین الشرعی فلا یقتضی خروج استصحاب الطهارة عن الفردیّة لنقض الیقین بغیر الیقین اذ کون استصحاب النجاسة من باب الیقین الشرعی انما یثبت بالاخبار و ظاهر الیقین المستثنی ما ثبت کونه یقینا بغیر اخبار الیقین قضیة انصراف ما یدلّ علی الاحکام للموضوعات عن الدال و المخاطبین و من هذا عدم شمول الآیات الناهیة عن العمل بالظن للظن المستفاد من تلک الآیات و کذا عدم شمول ذم النّاس من بعض مع بعض للتکلم و المخاطب بلا ارتیاب فی الباب و ان قلت ان الاستصحاب بمنزلة الیقین و لو بالخارج و فیه الکفایة قلت ان ثبوت اعتبار الاستصحاب من باب فی الجملة انما هو بواسطة اخبار الیقین لیس الا فلیس امر خارج من اخبار الیقین یقتضی حجیة الاستصحاب و ما یقتضی حجیة الاستصحاب مما عدا اخبار الیقین غیر منتهض و لو فرضنا قیام الاجماع علی حجیة الاستصحاب فلم یثبت الاجماع فی محل النزاع اعنی تقدیم الاستصحاب الوارد علی الاستصحاب المورود لکن یمکن ان یقال انه لو لم یکن اخبار الیقین منصرفة عن نفسها لکان الاستصحاب الوارد مقدّما فکذا الحال فی صورة الانصراف للقطع بعدم اختلاف الحکم بالانصراف و عدمه ثم انه بعد اللتیا و التی یمکن ان یقال ان استصحاب الطهارة لا یشمله اخبار الیقین و ان لم یکن هذا مبنیا علی عدم فهم ترتیب الملزوم و کذا الحال فی مورد استصحاب النجاسة بناء علی عدم فهم ترتیب الملزوم کما هو الاظهر و ان یتاتی فهم ترتیب الملزوم بلا اشکال فیما لو سئل عن ملاقاة شیء مع شیء فاجیب بطهارة الملاقی بالکسر فان مقتضاه طهارة الملاقی بالفتح کترتب آثار الطهارة علی الملاقی بالکسر بل عمدة الغرض من الجواب بالاضافة الی ترتب آثار الطهارة علی و طهارة الملاقی بالکسر بالفتح و لو بتبع طهارة الملاقی بالکسر علی حسب ان عمدة الغرض من السّؤال تعرف طهارة الملاقی بالفتح و لو بتبع طهارة الملاقی بالکسر فدلالة الجواب علی طهارة الملاقی بالفتح فی غایة القوة

نظیر ان دلالة العام فی الجواب عن السّئوال علی دخول مورد السّئوال فی غایة القوة کیف و قد حکم غیر واحد بعدم جواز خروج مورد السّئوال و ان یتطرق القدح علیه بان غایة الامر تاخیر البیان عن وقت الخطاب و لا باس به کما انه لو قیل بتقدیم العام لورود دلیل علی خروج المورد عن العموم لکن یتطرق القدح علیه بان غایة الامر قوة دلالة العام لکن الخاص الدال علی الخروج اقوی فیقدم الخاصّ من باب تقدیم النصّ علی الظاهر لا تقدیم الخاص علی العام کما هو الحال بالنّسبة الی افراد العمومات و سائر افراد العام فی المقام بل یجری الامر علی ما ذکر فی عموم التشبیه و عموم المنزلة حیث ان الظاهر من التشبیه ترتب آثار المشبّه به علی المشبه فالتشبیه ینصرف الی الشباهة فی الآثار و لا یفید العموم فی الشباهة فی الملزوم و کذا الحال فی التنزیل بالمنزلة و الظاهر ان الوجه کثرة الآثار و قلة الملزوم و لعل الحال یجری علی ما ذکر فی اقامة شخص مقام آخر من جانب السّلطان و بالجملة فالحاکم فی باب التعارض فی المقام هو العرف نظیر حکومة العرف فی باب اجتماع الامر و النهی بتخصیص النهی و حکومته فی تعارض الامر بالشیء مع النهی عنه بحمل الامر علی الرخصة فی الفعل و النّهی علی الکراهة و مع هذا نقول انه لو لا تقدیم استصحاب النجاسة مثلا علی استصحاب الطهارة للزم استصحاب لمعارضة استصحاب الملزومات باستصحاب عدم اللوازم و ان اختلف الامر فی باب تعارض استصحاب النجاسة و الطهارة بان الامر فیه من باب اعدام الموجود بناء علی کون الطهارة من باب الحکم الوجودیّ و فی سائر موارد تعارض استصحاب الملزوم و استصحاب عدم اللازم یکون الامر من باب ایجاد المعدوم و عدم شمول الاخبار لاستصحاب عدم اللازم فی سائر الموارد غیر تعارض استصحاب النجاسة و الطهارة لا یقتضی عدم الشمول لاستصحاب عدم اللازم اعنی استصحاب الطهارة فی تعارض استصحاب النجاسة و الطهارة لکن القطع بعدم الفرق یکفی فی لزوم الاهمال و بعد ما مرّ اقول تلخیص الکلام مع تحریر المقام ان استصحاب النجاسة انما ینافی بتوسّط ترتیب اللازم استصحاب الطهارة فترتیب اللازم انما یجدی فی التعارض فی مورد استصحاب النجاسة و لا یتاتی تقدیم استصحاب النجاسة علی استصحاب الطهارة بعد اختصاص الیقین بالیقین اللغوی و عموم نقض الیقین بالشکّ لنقض الطهارة

بالنجاسة و اما بناء علی تعمیم الیقین المستثنی للیقین الشرعی و شموله للاستصحاب فاستصحاب النجاسة مقدّم علی استصحاب الطهارة فی مورد استصحاب الطهارة و کذا فی مورد استصحاب النجاسة و لو بناء علی فهم ترتیب الملزوم قضیة ان العام لو کان فرد منه غایة للفرد الآخر علی حسب مفاد العام فلا بد من خروج المغیا و لا مجال الدخول الغایة و المغیا فلا حاجة فی تقدیم استصحاب النجاسة الی التمسّک بالعرف نظیر انه لو کان عموم العام لنفسه مستلزما للزوم عدمه من وجوده فلا بد من خروج نفسه و منه قیام الشهرة علی عدم حجیة الشهرة حیث انه لو کان مقتضی الشهرة الاصولیة عدم حجیة الشهرة مطلقا و لو کانت اصولیة فلا بد من خروج شهرة عدم حجیة الشهرة اعنی الشهرة الاصولیة فیبقی الشهرة الفرعیة خالیة عن المعارض و کذا ما لو قلد الشخص مجتهدا فی مسائل فقهیة ثم مات المجتهد و فتوی المجتهد الحیّ وجوب العدول فعدل الشخص المزبور تقلیدا للمجتهد الحی المذکور ثم مات هذا المجتهد و المجتهد الحی بنائه علی وجوب البقاء حیث انه یجب البقاء فی المسائل الفقهیة لکن لا مجال للبقاء فی مسئلة البقاء اعنی المسألة الاصولیة لتحقق العدول فی مسئلة البقاء قهرا بالرّجوع الی المجتهد الحی لوضوح لزوم الرجوع الی المجتهد الحی و عدم جواز بناء المقلد من عند نفسه علی شیء ففهم ترتیب الملزوم انما یجدی فی صورة بقاء المستصحب کما فی ملاقاة الطاهر لإحدی الإناءین و اما فی صورة عدم بقاء المستصحب و خروجه عن تحت الاخبار فمن این یجدی فهم ترتیب اللازم و بما مرّ عیسی ان یظهر الذبّ عما لو قیل ان الامر فی المقام من قبیل تعارض البیّنین فی نجاسة شیء و طهارة ما لاقاه لکون البنیة فی حکم الیقین الشرعی فکما لا یتقدّم بیّنة النجاسة علی بنیة الطهارة فکذا لا یقدم استصحاب استصحاب النجاسة علی استصحاب الطهارة حیث ان دلیل حجیة البنیة و ان لم یشمل صورة تعارض البینتین قضیة عدم شمول العام للفردین المتعارضین لکن مقتضی اخبار الیقین بناء علی عموم الیقین للیقین الشرعی و شموله للاستصحاب عدم امکان تعارض الغایة و المغیا علی حسب فرض دلالة اخبار الیقین علی کون استصحاب النجاسة غایة لاستصحاب الطهارة و بوجه آخر مقالة البینتین المتعارضین النجاسة بالفعل و الطهارة بالفعل و اما

الاستصحابان المتعارضان فلا یفیدان النجاسة بالفعل و الطهارة بالفعل قضیة فرض دلالة اخبار الیقین علی کون استصحاب النجاسة غایة لاستصحاب الطهارة هذا و تحریر الحال علی الوجه الاکمل انه ان قلنا بانفهام ترتیب اللازم الشرعی و الملزوم علی المستصحب یتاتی التعارض فی المقام فی کل من مورد الاستصحاب الوارد و مورد الاستصحاب المورود و ان قلنا بانفهام ترتیب اللازم دون الملزوم کما هو صریح بعض الکلمات یتاتی التعارض فی مورد الاستصحاب المورود دون مورد الاستصحاب الوارد و ان قلنا بانفهام ترتیب الملزوم دون اللازم کما هو مقتضی ما یاتی من المحقق القمیّ حیث جری علی عدم تنجیس مستصحب النجاسة و بنی علی اعتضاد استصحاب الطهارة فی الجلد المطروح باستصحاب طهارة الملاقی یتاتی التعارض فی مورد الاستصحاب الوارد دون الاستصحاب المورود و ان قلنا بعدم انفهام ترتیب اللازم و الملزوم فلا مجال للتعارض راسا و تحقیق المقام علی الوجه الاتم انه ان قلنا بان المقصود بالیقین المستثنی فی النّهی عن نقض الیقین بغیر الیقین هو الیقین اللغوی فیتطرق التعارض فی مورد استصحاب الطهارة بناء علی فهم ترتیب اللازم و لا مجال التقدیم استصحاب النجاسة الا بدعوی عدم شمول الاخبار لاستصحاب الطهارة و اما فی مورد استصحاب النجاسة فیتطرق التعارض اذ لا مجال لتقدیم استصحاب النجاسة الا بدعوی عدم انفهام ترتیب الملزوم و اما ان قلنا بکون المقصود بالیقین هو الیقین الشرعی فان قلنا بعدم دلالة الاخبار علی انتقاض استصحاب الطهارة باستصحاب النجاسة لکون استصحاب النجاسة من باب الیقین الشرعی من باب انصراف الیقین المشار الیه عن الیقین المتحصّل بالاستصحاب فیتاتی التعارض لکن یقدم استصحاب النجاسة بناء علی القطع بعدم الفرق بین انواع الیقین الشرعی و عدم الفرق بین شمول الیقین للیقین المتحصّل بالاستصحاب فلا بد من تقدیم استصحاب النجاسة قضیة اقتضاء الاخبار کون استصحاب النجاسة غایة لاستصحاب الطهارة من دون حاجة الی التمسّک بالعرف فمقتضی الاخبار عدم فردیة استصحاب الطهارة لاخبار الیقین ای للمستثنی منه و تحریر الحال مرة اخری بعد مرات انه لا مجال لکون مدرک تقدیم الاستصحاب الوارد ثنائیا مرکبا من فهم ترتیب اللازم و عدم فهم ترتیب الملزوم ان فی الطاهر الملاقی لمستصحب النجاسة لا یتاتی عدم فهم ترتیب الملزوم و المتأتی

فیه انما هو فهم ترتیب اللازم و فی مستصحب النجاسة لا یتاتی فهم ترتیب اللازم و المتأتی فیه انما هو عدم فهم ترتیب الملزوم فلا مجال لکون المدرک وحدانیا منحصرا فی فهم ترتیب اللازم علی الاطلاق فلا بد من کون المدرک فی الطاهر المذکور هو فهم ترتیب اللازم و فی مستصحب النجاسة المذکور عدم فهم ترتیب الملزوم إلاّ ان یقال انه یمکن ان یکون المدرک فی مستصحب النجاسة هو فهم ترتیب اللازم ایضا مضافا الی المدرک الآخر اعنی عدم فهم ترتیب الملزوم لکن ذلک بملاحظة الطاهر المذکور حیث انه لو کان استصحاب النجاسة موجبا لارتفاع الطهارة و سقوط استصحاب الطهارة فلا یبقی استصحاب الطهارة حتی یکون ملزوم معارضا لاستصحاب النجاسة فی مستصحب النجاسة فتقدیم استصحاب النجاسة فی مستصحب النجاسة بتوسط سقوط استصحاب الطهارة فی الطاهر المذکور لا بلا واسطة کما فی تقدیم استصحاب النجاسة فی مستصحب النجاسة من جهة عدم فهم ترتیب الملزوم و ان قلت انه یمکن ان یکون المدرک فی الطاهر المذکور اعنی مدرک تقدیم استصحاب النجاسة علی استصحاب فی الظاهر المذکور عدم فهم ترتیب الملزوم فی مستصحب النجاسة اذ هذا یجعل استصحاب الطهارة النجاسة فی مستصحب النجاسة خالیا عن المعارض فیقدم علی استصحاب الطهارة فتقدیم استصحاب النجاسة فی الطاهر المذکور علی استصحاب الطهارة بتوسّط سقوط استصحاب الطهارة فی مستصحب النجاسة لا بلا واسطة کما فی تقدیم استصحاب النجاسة علی استصحاب الطهارة فی الطاهر المذکور من جهة فهم ترتیب اللازم قلت مجرّد عدم فهم ترتیب الملزوم لا یکفی فی تقدیم استصحاب النجاسة علی استصحاب الطهارة فی الطاهر المذکور من جهة فهم بل لا بدّ من فهم ترتیب اللازم فمجرّد عدم فهم ترتیب الملزوم لا یکفی فی تقدیم استصحاب النجاسة فی الطاهر المذکور علی استصحاب الطهارة هذا و فهم ترتیب اللازم امر و کونه موجبا لتقدیم لازم استصحاب النجاسة فی مستصحب النجاسة علی ذات استصحاب الطهارة فی الطاهر المذکور امر آخر قد ظهر بما مر و عدم فهم ترتیب الملزوم امر و کفایته فی تقدیم ذات استصحاب النجاسة فی مستصحب النجاسة علی ملزوم الطهارة فی الطاهر المذکور فی غایة الوضوح و اما تقدیم استصحاب النجاسة فی مستصحب النجاسة علی ملزوم الطهارة فی الظاهر المذکور مع فهم ترتیب

الملزوم یظهر حاله بما مرّ لکن تقدیم لازم استصحاب النجاسة علی استصحاب الطهارة فی الطاهر المذکور اسهل من تقدیم استصحاب النجاسة علی ملزوم الطهارة علی تقدیر فهم ترتیب الملزوم لا احتیاج الثانی الی توسّط الواسطة اعنی سقوط استصحاب الطهارة فی الطاهر المذکور بخلاف الاوّل هذا ما کتبته فی سوابق الایام و لیت شعری متی یسفر الصّبح و یرتفع الظلام و الذی یختلج بالبال فی الحال انه یتاتی الکلام تارة بناء علی شمول الیقین فی جانب المستثنی فی اخبار الیقین للیقین الشرعی و منه الاستصحاب و اخری بناء علی ظهور الیقین فی الیقین اللّغوی کما هو الاظهر کما مرّ اما علی الاوّل فالامر سهل حیث انه یکفی فهم ترتیب اللازم فی تقدیم استصحاب النجاسة علی استصحاب الطهارة فی کل مورد استصحاب النجاسة و مورد استصحاب الطهارة و لو بناء علی فهم ترتیب الملزوم کما هو المفروض فی باب التعارض کما یظهر مما مر قضیة لزوم خروج استصحاب الطهارة عن عموم اخبار الیقین بناء علی انه لو کان بعض افراد العام غایة للفرد الآخر علی حسب ما یستفاد من النصّ او غیره من المحاورات العرفیة لا بد من خروج المغیا دون الغایة کما یظهر مما مرّ فمدرک التقدیم وحدانی حیث انه منحصر فی فهم ترتیب اللازم و اما بناء علی ظهور الیقین فی الیقین اللغویّ کما هو الاظهر بالیقین فلا یتم تقدیم استصحاب النجاسة بعد فرض کون التعارض فی صورة فهم ترتیب اللازم مع فهم ترتیب الملزوم کما یظهر مما مرّ و الامر نظیر ما لو تعارض البیّنتان علی طهارة شیء و نجاسة آخر ثم وقع الملاقاة بینهما لکن التعارض فیه ایضا مبنی علی فهم ترتیب اللازم علی البینة مع فهم ترتیب الملزوم و لا مجال لتاثیر النجاسة المستصحبة فی الطهارة المستصحبة فعلا و ما یتراءی بادی الرّأی من التاثیر شأنیّ نعم یمکن الالتجاء الی العرف فی باب تقدیم استصحاب النجاسة بدعوی شمول اخبار الیقین لاستصحاب النجاسة دون استصحاب الطهارة نظیر دعوی ظهور تقیید الامر بالنّهی فی باب اجتماع الامر و النهی علی القول بعدم جواز الاجتماع بمعنی شمول النّهی لمورد الاجتماع دون الامر هذا کله علی تقدیر ثبوت التعارض فی باب استصحاب النجاسة و الطهارة و الا فقد ظهر بما مر ان الحق فهم ترتیب اللازم علی المستصحب دون فهم ترتیب الملزوم بمعنی الظن بعدم دلالة اخبار الیقین علی ترتیب الملزوم و الا فمجرد عدم فهم ترتیب الملزوم لا یکفی

فی تقدیم استصحاب النجاسة علی استصحاب الطهارة اذ الشک فی ثبوت المعارض للدلیل یکفی فی عدم ثبوت خلوّه عن المعارض فلا یتم اعتباره لکن یمکن ان یقال ان مجرد الظن بعدم دلالة اخبار الیقین علی ترتیب الملزوم لا یکفی فی تقدیم استصحاب النجاسة علی استصحاب الطهارة بل لا بد من ثبوت عدم ترتیب الملزوم شرعا و لو ظنا نظیر ان عدم دلالة دلیل علی ما یعارض دلیلا آخر لا یکفی فی خلو الدلیل الآخر عن المعارض بل لا بد من ثبوت عدم المعارض للدلیل الآخر واقعا و لو ظنّا و من این و انی یثبت عدم ترتیب الملزوم و لو ظنا فغایة الامر الشک فی ترتب الملزوم و ان کان المظنون عدم دلالة اخبار الیقین علیه فلا یتم تقدیم استصحاب النجاسة علی استصحاب الطهارة للشک فی ثبوت المنافی حیث ان الشک فی ثبوت المنافی للشیء یوجب الشک فی ثبوت ذلک الشیء لکن نقول ان ما ذکر انما یتم بناء علی اعتبار الظن الشخصی او عدم صدور الاحکام کلا من اللّه سبحانه الی النبی صلّی اللّه علیه و آله او عن النبی صلّی اللّه علیه و آله الی الائمة علیهم السّلم او عن الائمة علیهم السّلم الی الصحابة و اما بناء علی اعتبار الظن النوعی فلا باس بتقدیم استصحاب النجاسة علی استصحاب الطهارة عملا باخبار الیقین کما انه لا باس بذلک بناء علی صدور جمیع الاحکام عن الائمة علیهم السّلم الی الصحابة بعد صدور الجمیع عن اللّه سبحانه الی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و عن النبی صلّی اللّه علیه و آله الی الائمة علیهم السّلم لحصول الظن بعدم ترتب الملزوم بعد عدم الظفر بعدم الدلیل علیه لو لم نقل باختصاص حصول الظن ببعض الاحیان إلاّ ان یقال انه لا مسرح لاعتبار الظن النوعی فی باب تعارض الاخبار کما حرّرنا فی الرّسالة المعمولة فی حجیة الظن و الظن بعدم ترتب الملزوم بواسطة عدم الظفر به بعد الفحص بناء علی صدور جمیع الاحکام عن الائمة علیهم السّلم الی الصّحابة انما یبتنی علی حجیة مطلق الظن کما ان الظن بعدم التّکلیف بواسطة عدم الظفر به بعد الفحص فی باب اصل البراءة بناء علی کون المدار فیه علی الظن انما یبتنی علی اعتبار مطلق الظن و بعد ما مرّ اقول باللّه سبحانه من متاعب الفکر و حالاته یحترق القلب من حراراته ان زند الفکر یقدح فی الصّدر و حره احر من حر الجمر و تحقیق الکلام فی المقام انه یتاتی الکلام تارة فی دلالة اخبار الیقین علی ترتیب اللازم و ترتیب الملزوم و اخری فی کفایة فهم ترتیب اللازم فی

تقدیم استصحاب النجاسة علی استصحاب الطهارة فی الطاهر الملاقی لمستصحب النجاسة او فی مستصحب الطهارة النجاسة لرجوع الامر إلی تعارض استصحاب النجاسة و استصحاب الطهارة تارة فی مستصحب النجاسة و اخری فی الطاهر الملاقی لمستصحب النجاسة لکن عمدة ما یلحظ فی الانظار هی الاخیر و اشتراط التقدیم المذکور بعدم فهم ترتیب الملزوم و ثالثه فی ممانعة فهم ترتیب الملزوم عن التقدیم المتقدم و عدمها اما الاوّل فالحق دلالة الاخبار علی ترتیب اللازم دون ترتیب الملزوم بمعنی الظن بعدم شمول الاخبار لترتیب الطهارة علی احد الإناءین بعد ملاقاتها للطاهر مثلا و امّا الثانی فالحق ان المدار فی تقدیم استصحاب النجاسة علی استصحاب الطهارة فی مستصحب الطهارة او مستصحب النجاسة علی فهم ترتیب الملزوم و إلاّ فلا یتحقق التعارض فی مستصحب الطهارة او مستصحب النجاسة و التقدیم فرع التعارض الا ان تقدیم استصحاب النجاسة علی استصحاب الطهارة فی مستصحب الطهارة بلا واسطة و فی مستصحب النجاسة بتوسّط تقدیمه علیه فی مستصحب الطهارة و اما الثالث فالتحقیق فیه انه ان کان الغرض من الیقین فی جانب المستثنی فی اخبار الیقین هو الیقین الشرعی فاخبار الیقین بانفسها تقتضی تقدیم استصحاب النجاسة قضیة کون الطهارة مغیّاة بحکم تلک الاخبار بعدم ورود الیقین الشرعی بالنجاسة فانه ح لو تلاقی الطاهر مع مستصحب النجاسة یصیر الطاهر محکوما بالنجاسة کما لو تلاقی الطاهر الیقینی مع النجس الیقینی او ما قام البنیة علی نجاسته اللهمّ إلاّ ان یدعی انصراف تلک الاخبار الی ما ثبت کونه یقینا شرعا بغیر اخبار الیقین کما تقدم لکن نقول انه لا فرق بین افراد الیقین الشرعی یقینا فلا مجال لمعارضة استصحاب الطهارة مع استصحاب النجاسة و لا یکون الامر فی ملاقاة الطاهر مع مستصحب النجاسة الا مثل ملاقاة الطاهر الیقینی مع النجس الیقینی او قام البینة علی نجاسته کیف لا و لا یرتاب ذو مسکة فی الفرق بین المقارن للشیء و المتاخر عنه و استصحاب النجاسة حین الملاقاة یوجب نجاسته الطاهر الملاقی لمستصحب النجاسة و استصحاب الطهارة انما یتاتی بعد الملاقاة و این ما بعد الملاقاة من حین الملاقاة بل بعد البون فی البین اضعاف البعد بین المشرقین بل لو لم ینسبق التقارن علی التاخر یلزم الطفرة و بالجملة الفرق بین المقارن للشیء و المتاخر عنه فی غایة الظّهور و استصحاب

النجاسة حین الملاقاة یوجب نجاسة الطاهر الملاقی لمستصحب النجاسة فلا مجال لاستصحاب الطهارة لوضوح ان استصحاب الطهارة انما یتم بعد بقاء الطهارة و المفروض زوال الطهارة حین الملاقاة فکیف یتاتی استصحاب الطهارة مع زوال الطهارة فرضا و لیس المعارضة بالمثل بناء علی فهم ترتیب الملزوم الا مثل اجزاء استصحاب الطهارة فی الطاهر الیقینی بعد ملاقاته للنجس الیقینی او ما قام البنیة علی نجاسته کما سمعت و ان کان الغرض من الیقین هو الیقین اللغویّ فالاخبار غیر وافیة باتمام امر التقدیم المتقدّم فلا محیص عن التمسّک بامر خارج و لات حین مناص غیر قضیة التاثیر بناء علی فهم ترتیب اللازم کما هو المفروض و إلاّ فلا تعارض فی الباب حتی یتاتی الکلام فی التقدیم لکن یندفع ذلک بالمعارضة بالمثل بناء علی فهم ترتیب الملزوم کما هو المفروض و إلاّ فلا تعارض حتی فی الطاهر الملاقی لمستصحب النجاسة اذا لتعارض فیه انما یتم بمعارضة استصحاب الطهارة لاستصحاب النجاسة فی مستصحب النجاسة فیفرع المعارضة فی الظاهر الملاقی لمستصحب النجاسة فمعارضة استصحاب الطهارة لاستصحاب النجاسة فی مستصحب النجاسة بلا واسطة و فی مستصحب الطهارة بتوسّط المعارضة مع استصحاب النجاسة فی مستصحب النجاسة و الا فلو لم یفهم ترتیب الملزوم فیبنی علی نجاسة مستصحب النجاسة بلا اشکال و کذا علی نجاسة الطاهر الملاقی لمستصحب النجاسة بلا اشکال ایضا کما یبنی علی نجاسة الطاهر الملاقی للنجس الیقینی إلاّ ان یقال ان الظاهر شمول اخبار الیقین لاستصحاب النجاسة دون استصحاب الطهارة بمعنی الظن بعدم شمول اخبار الیقین لاستصحاب الطهارة نظیر ما سمعت فی باب اجتماع لامر و النهی لکن لعلّ القول بشمول احد الدلیلین علی القاعدتین فیما لو کان الشک الموجب لجریان احدی القاعدتین موجبا للشک الموجب لجریان القاعدة الاخری اسهل من القول بشمول اخبار الیقین لاستصحاب النجاسة دون استصحاب الطهارة فی المقام مثلا او یقال ان الظاهر ان تقدیم استصحاب عدم النّوم علی استصحاب الاشتغال فی باب الخفقة و الخفقتین بناء علی کون المدار فیه علی العمل باستصحاب عدم النوم لا استصحاب الطهارة عن الحدث اعنی تقدیم الاستصحاب الموضوعی علی الاستصحاب الحکمیّ فی النصّ من باب تقدیم الاستصحاب فی الشک السببی علی الاستصحاب

فی الشک المسبّبی بل من باب تقدیم ما کان الشک فیه سببیّا علی ما کان الشک فیه مسببیا و و ان اختلفا فی النوع کما فی تعارض الید مع استصحاب الملکیة و قد حرّرنا فیه رسالة منفردة لا خصوص تقدیم الاستصحاب الموضوعی علی الاستصحاب الحکمی حیث انه لو علّق علی فرد من افراد الکلّی فقد یکون الظاهر او المقطوع به عدم مداخلة الخصوصیّة بکون المدار علی الطبیعة و قد یکون الظاهر او المقطوع به مداخلة الخصوصیّة و قد یشک فی مداخلة الخصوصیّة نفیا و اثباتا فیعمل فیما عدا متعلّق الحکم من افراد الکلّی بالاصل و الغالب هو القسم الاوّل و منه ان المرکوز فی الطباع اصالة اشتراک آحاد الامة بل اشتراک النبی صلّی اللّه علیه و آله و الامة فی الفعل المعلوم الوجه الصّادر من النبی صلّی اللّه علیه و آله و یرشد الی الاوّل انه لو سأل سائل عن الامام علیه السّلم عن حکم واقعة متعلّقة به اسمع به سامع فعرض له الواقعة فلا یسأل السّامع عن حکم ⁽¹⁾

الواقعة

بناء علی عدم مداخلة خصوصیّة السّائل فی الحکم اعنی اشتراک سائر افراد الامّة فی الحکم المذکور و من ذلک ما ذکره المحقق القمیّ من انه لو قال الشارع اعمل لخبر الواحد انما اراد اعمل بالظن لا بالظن الحاصل من خبر الواحد لانه خبر واحد قال و هذا مما لا یحتاج فهمه الی لطف قریحة ثاقبة مرتاضة بل قد یعلّق الحکم علی فرد من افراد الکلی و یتردد الامر بین مداخلة الخصوصیّة و مداخلة الصّنف و مداخلة النوع و مداخلة الجنس القریب و مداخلة الجنس البعید بل الا بعد مثلا اذا ثبت اعتبار الظن فی الرکعتین الاخیرتین من صلاة المغرب یمکن ان یکون المدار علی خصوص الاخیرتین من خصوص صلاة المغرب و ان یکون المدار علی خصوص الاخیرتین من مطلق الصّلاة فی اللّیل اعنی العشاءین و ان یکون المدار علی خصوص الاخیرتین من مطلق الصّلاة الرّباعیة و الثلاثیة و ان یکون المدار علی مطلق الافعال و التروک فی خصوص الصّلاة و ان یکون المدار علی مطلق الافعال و التروک فی مطلق العبادات بل مطلق الاحکام الشرعیة حتی غیر العبادات نظیر ما حکم به المقدس من کفایة الظن فی باب التوکیل نظرا الی کفایة الظن فی عدد رکعات الصّلاة و عدد الطواف و الاشواط و قد حرّرنا الکلام فی المراحل المذکورة فی البشارات و الرّسالتین المعمولتین فی حجیة الظنّ و ان کانا حکمیین و لم یکن الشکّ فی احدهما سببا للشکّ فی الآخر کاستصحاب الطهارة فی

1) 1)

الإناءین المشتبهین فلا ریب فی عدم الترجیح و ان کانا موضوعیین و کان الشک فی احدهما سببا للشک فی الآخر کاستصحاب عدم المانع فی محل الغسل المانع المعارض باستصحاب عدم وصول الماء فیقدم ما کان الشک فیه سببا للشک فی الآخر ای الاستصحاب الوارد بل الامر هنا اظهر حیث ان تاثیر الاستصحاب الوارد فی الاستصحاب المورود هنا عادی حیث ان عدم المانع شرعا یستلزم الحکم بوصول الماء و لیس التاثیر هنا شرعیا کما فی استصحاب النجاسة فی ملاقاة مستصحب النجاسة للطاهر حتّی یقال بالشک فی شمول ادلّة التاثیر و تنجیس المتنجس للمتنجّس بالاستصحاب لکن ذلک مبنی علی انفهام الحکم بترتیب الامور العادیة المستتبعة للاحکام الشرعیة و إلاّ فلا ترجیح بل الحق انه لا تعارض علی تقدیر عدم انفهام الحکم بترتیب الامور المشار الیها و یتاتی الجمع کما یتاتی الجمع فی تعارض الاستصحاب الوارد و المورود فی تعارض الاستصحابین الحکمیین علی تقدیر عدم تاثیر الوارد فی المورود فلا تعارض بین استصحاب عدم وصول الماء و استصحاب عدم المانع و لا یذهب علیک انه بعد انفهام ترتیب الامور المشار الیها لا یتاتی تقدیم ما کان الشک فیه سببا للشک فی الآخر بناء علی عدم تقدیم ما کان الشک فیه سببا للشک فی الآخر فی تعارض الاستصحابین الحکمیین و ان کانا موضوعیین و لم یکن الشک فی احدهما سببا للشک فی الآخر کاستصحاب عدم مسح الرّجل الیمنی المعارض باستصحاب عدم مسح الرّجل الیسری فلا ترجیح فی البین و ان کانا مختلفین کاستصحاب طهارة الماء المعارض باستصحاب عدم التذکیة المقتضی للنجاسة فی الصّید الواقع فی الماء القلیل بعد رمیه بما یمکن موته و اشتباه استناد الموت الی الماء و الجرح فیقدم الاستصحاب الموضوعی لکون الشک فیه سببا للشک فی الاستصحاب الحکمی فمقتضی ما تقدم تقدیمه فاستصحاب عدم التذکیة مقدم علی استصحاب طهارة الماء فی المثال المذکور فیثبت نجاسة الصّید فیثبت نجاسته الماء و ان قلت ان ترتب النجاسة علی الصّید باستصحاب الحیاة بتوسّط استناد الموت الی الماء فعلی القول بعدم اعتبار الاستصحاب فی ترتیب الاحکام الشرعیّة المترتبة بتوسّط الامر العادی لا یجدی استصحاب الحیاة فی نجاسة الصّید فضلا عن نجاسة الماء فطهارة الماء خالیة عن المعارض قلت ان ما ذکرنا معارضة لاستصحاب الطهارة و تقدّمه علیه انما هو استصحابه

عدم التذکیة لا استصحاب الحیاة الی الوقوع فی الماء و عدم تطرق التذکیة یکفی فی ترتب النجاسة و النجاسة تترتب علی عدم التذکیة بلا واسطة فباستصحاب الحیاة یثبت نجاسة الصّید فیثبت نجاسة الماء و لا یذهب علیک ان تقدیم الاستصحاب الموضوعی لا یتم بناء علی عدم تقدیم ما کان الشک فیه سببا للشک فی الآخر فی تعارض الاستصحابین الحکمیین و ربّما یستدلّ باخبار الیقین علی تقدیم الاستصحاب الموضوعیّ بملاحظة تقدیم الاستصحاب الموضوعی فی تلک الاخبار علی الاستصحاب الحکمی اقول اذا متن تلک الاخبار مضمر زرارة ⁽¹⁾

المعروف

المروی فی التهذیب صحیحا فی کتاب الطهارة فی فواتح باب الاحداث الموجبة للوضوء لا عن الباقر علیه السلام کما ذکره جماعة قال قلت له الرّجل نیام و هو علی وضوء یوجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء قال یا زرارة قد تنام العین و لا ینام القلب و الاذن فاذا نامت العین و الاذن و القلب فقد وجب الوضوء قلت فان حرک فی جنبه شیء و لم یعلم به قال لا حتی یستیقن انه قد تام حتی یجیء من ذلک امر بین و الا فانه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک و لکن ینقضه بیقین آخر و الظاهر ان الاستدلال بتقدیم الاستصحاب الموضوعی فیه علی الاستصحاب الحکمیّ من جهة تقدیم استصحاب عدم حدوث النوم فی الخارج علی استصحاب وجوب الصّلاة لو اکتفی فیها بالوضوء المتعقب بالخفقة و الخفقتین إلاّ انه یمکن القول بانه لا اقل من احتمال کون الاستصحاب المعمول فی الصّحیح المزبور هو استصحاب الطهارة و هو من الاستصحاب الحکمی إلاّ ان یقال ان الطهارة المستصحبة انما هی الطهارة المتشخصة عن الحدث و هی ملحقة بالموضوع ان یقال ان الظاهر من توجّهه الی کما ان الطهارة المتشخّصة عن الخبث ملحقة بالموضوع و لذا یعامل مع الظن بالطهارة المتشخصة سواء کانت عن الحدث او الخبث معاملة الظن بالموضوع او یقال ان الظاهر من توجّهه الی ما به یتحقق النوم من استیلائه علی القلب و الاذن و العین و قوله حتی یستقن انه قد نام حتی یجئ من ذلک امر بین هو انه بنی علی استصحاب عدم النوم إلاّ ان یقال ان استصحاب العدم لیس من الاستصحاب الموضوعی لکنه مدفوع بان عدم النّوم لا یکون الحکم بلا شبهة فهو من باب الموضوع اذ لا واسطة بین الحکم و الموضوع و ان کانا فی موضع کما فی الجلد المطروح حیث ان استصحاب

1) 1)

الطهارة الثابتة حال الحیاة یقتضی الطهارة و استصحاب عدم التذکیة یقتضی کون زهوق روح الحیوان بالموت او الذبح الغیر المعتبر و هو یستلزم النجاسة فان کان الشک فی احد الاستصحابین سببا للشک فی الآخر کما فی المثال المذکور فیقدم استصحاب عدم التذکیة فی المثال المذکور و إلاّ فلا ترجیح لکن تقدیم ما کان الشک فیه سببیا للشک فی الآخر فی المقام کما لا یتم بناء علی عدم تقدیم ما کان الشک فیه سببیا للشک فی الآخر فی تعارض الاستصحابین الحکمیین ثم انه قد اختار المحقق القمی فی المقام مما هو بتوضیح و تحریر منی بعد کمال تعمیق النظر ان یقال ان الاستصحابین اما فی موضع او موضعین اما الاوّل فهو مثل الجلد المطروح فان استصحاب الطهارة الثابتة حال الحیاة یقتضی الطهارة و استصحاب عدم التذکیة یقتضی کونه میتة المستلزم للنجاسة و فیه یتساقطان فی محل التنافی و هو نفس الجلد فانه یستحیل الحکم بطهارته و نجاسة الا ان التساقط فیه لو لم یوجد مرجح لاحد الاستصحابین فی البین و الا فیقدم الراجح کما ان استصحاب الطهارة یترجح بقاعدة الطهارة مثلا و اما فی غیر محلّ التنافی فیبقی کل منهما علی مقتضاه و ان کان لاحدهما ترجیح علی الآخر فی محل التنافی و یعمل به عملا بالدلیل الخالی عن المعارض فلو لا فی ذلک شیئا رطبا بطهارة الملاقی عملا بطهارة الجلد و لا ینافی الحکم بطهارة الملاقی استصحاب عدم التذکیة لانه لم یثبت بتنجیس کل نجس او متنجس و انّما المسلم فی المنجسیّة هو بتنجیس ما ثبت نجاسته او تنجسه من غیر جهة الاستصحاب و اما لو کان الاستصحاب مفید الحدوث النجاسة کما فیما نحن فیه اعنی استصحاب عدم التذکیة و قد تقدّم الکلام فی الباب او کان الاستصحاب مفید البقاء النجاسة کما فی استصحاب نجاسة المشکوک زوال النجاسة عنه فلم یثبت التنجیس بل لم یثبت تنجس الطاهر الملاقی لمستصحب النجاسة و لو کان مستصحب النجاسة منجسا فلو عملنا باستصحاب عدم التذکیة بکون الملاقی ایضا محکوما بالطهارة لاستصحاب طهارته و عدم ثبوت النجاسة بواسطة الملاقاة و ایضا نحکم بعدم جواز الصّلاة معه عملا باستصحاب عدم التذکیة و لا ینافیه استصحاب الطهارة اذ معه یکون السّتر الشرعی مشکوک الحصول فلا یمکن الاکتفاء به و لو ترجح استصحاب الطهارة بقاعدة الطهارة فی موضع التنافی لا یلزم القول بجواز الصّلاة معه بل لا بد من العمل

باستصحاب عدم التذکیة و من قبیل ذلک ما ذکره فی مرشد العوام بخطه الشریف من ان سطح الحمام طاهر بلا کلام و کذا الماء الجاری علی السّطح و لو علم بوصول النجاسة علی السطح و لم یعلم بتطهیره یبنی علی طهارة الملاقی له و عدم جواز السّجود علیه لو کان حجرا و اما الثانی ففیه ایضا یتساقطان فی محل التنافی و اما فی غیر محلّ التنافی فیبقی کل منهما علی مقتضاه و هو مثل الموضع الطاهر الذی نشر علیه الثوب المغسول من المنی ثم شکّ فی ازالة النجاسة و الصّید الواقع فی الماء القلیل بعد رمیه بما یمکن استناد موته و اشتبه استناد الموت الی الماء او الجرح فلا مجال للحکم بطهارة الموضع المذکور و نجاسته و کذا طهارة الثوب المنشور و نجاسته و لا مجال ایضا للحکم بطهارة الصّید و نجاسته و کذا طهارة الصّید و نجاسته لکن یحکم بجواز التیمّم بالموضع المذکور و السّجود علیه و بطهارة الماء ایضا لاستصحاب الطهارة و نجاسة الثوب المنشور و وجوب غسله ثانیا و عدم جواز الصّلاة معه لاستصحاب النجاسة و نجاسة الصّید لاستصحاب عدم التذکیة و لا تنافی بین طهارة الموضع و الماء و نجاسة الثوب و الصّید لثبوت نجاستها بالاستصحاب و عدم ثبوت بتنجیسهما فبعد انکار التاثیر لا یستقر التعارض بل لا یتاتی التعارض بناء علی اختصاص التعارض بالتعارض المستقر کما هو مقتضی القول بانتفاء التعارض بین العام و الخاصّ و ان کان هذا المقال فاسد الحال کما یظهر ممّا مر کما انه بعد القول بالتاثیر لا یستقر التعارض بل لا یتاتی التعارض ایضا و یلزم الحکم بنجاسة الموضع و الماء بلا مراء إلاّ ان یقال فی الصّید الواقع فی الماء القلیل المذکور بان الماء طاهر لاستصحاب الطهارة لکن الصّید قد تعارض فیه استصحاب الطهارة و استصحاب عدم التذکیة کالجلد المطروح فهو مشکوک الطهارة و النّجاسة فلا یتجه القول بنجاسته بل التمسّک باستصحاب طهارة الصّید فی الحکم بطهارة الماء الملاقی له لا باس به کما تقدّم فی الجلد المطروح فهاهنا قد وقع التعارض بین استصحابین فی موضع و بین استصحابین فی موضعین نعم یمکن القول بحرمة الصّید قال ان تعارض الاستصحابین قد یکون فی موضع واحد کما فی الجلد المطروح فان استصحاب الطهارة الثابتة حال الحیاة یقتضی طهارته و استصحاب عدم التذکیة یقتضی کونه میتة المستلزم لنجاسة و قد یقرر بان الموت بحتف الانف و الموت بالتذکیة کلاهما حادثان فی مرتبة واحدة و اصالة

عدم المذبوحیة الی زمان الموت تقتضی النجاسة لاستلزامه مقارنته مع الموت حتف الانف و اصالة عدم تحقق الموت حتف الانف الی زمان الموت تقتضی مقارنته للتذکیة المستلزمة للطهارة فان ثبت مرجّح لاحدهما فهو و الا فیتساقطان اقول ان الفرق بین التقریرین ان التقریر الاول قد اخذ فیه التعارض بین استصحاب الطهارة و استصحاب عدم التذکیة و التقریر الثانی قد اخذ فیه التعارض بین استصحاب الطهارة و استصحاب عدم التذکیة عدم الموت حتف الانف و استصحاب عدم التذکیة الا ان استصحاب عدم الموت حتف الانف لا یقتضی التذکیة لاحتمال الذبح علی الوجه الغیر المعتبر فمن عدم الموت حتف الانف لا یتاتی الطهارة و لعلّ من ذلک الاشارة الی تمریض التقریر الاخیر بقوله و قد یقرّر فقال و التحقیق ان تساقطهما انما هو فی محل التنافی و الا فیبقی کل منهما علی مقتضاه فی غیره و کذلک اذا حصل الترجیح لاحدهما فی محلّ التنافی لا یبقی حکم الآخر فی غیره فیمکن ان یقال فی مثله انه لا ینجس ملاقیه مع الرطوبة و لکن لا یجوز الصلاة معه ایضا اقول ان الظاهر ان مقصوده بقوله فیبقی کل منهما علی مقتضاه فی غیره هو العمل بواحد منهما فی موضع و بالآخر فی الآخر و یمکن ان یکون مقصوده هو العمل بکلیهما فی غیر محلّ التنافی فقال و مما یرجح الطهارة الاصل و استصحاب طهارة الملاقی و غیر ذلک اقول ان الترجیح باستصحاب طهارة الملاقی مبنیّ علی دلالة الاخبار علی ترتیب الملزوم و الموقوف علیه فقال و مما یعاضد عدم جواز الصّلاة معه استصحاب اشتغال الذمة بالصّلاة و الشک فی تحقق السائر الشرعی اقول ان التّعبیر بالترجیح فی باب استصحاب طهارة الملاقی و بالمعاضدة هنا من جهة تعارف استعمال الترجیح فی کلمات الاصولیین و الفقهاء فی مورد التعارض کما هو الحال فی باب طهارة الجلد و ان کان اطلاق مرجّح الوجود علی العلّة فی کلمات المتکلمین من باب اطلاق الترجیح فی غیر مورد التعارض حیث ان المفروض اتفاق معارضة استصحاب عدم التذکیة و استصحاب الطهارة فی باب الجلد و اما المعاضدة فلم یتفق فیها ما اتفق فی الترجیح من تعارف الاستعمال فی مورد التعارض و لا تعارض فی باب عدم جواز الصّلاة فلذا عبّر بالمعاضدة فی باب عدم جواز الصّلاة لکن یمکن القول بان الترجیح و المعاضدة من واد واحد فکما تکثر استعمال الترجیح فی مورد التعارض فکذا الحال فی المعاضدة و کما یصحّ اطلاق المعاضدة فی غیر مورد

التعارض فکذا یصحّ اطلاق الترجیح فی غیر مورد التعارض بل قوله فیما یاتی و ذلک یصیر مرجّحا آخر لطهارة الماء ایضا من باب اطلاق الترجیح فی غیر مورد التعارض من وجهین حیث ان المفروض تساقط استصحاب عدم التذکیة و استصحاب الطهارة فی الصّید و خلو استصحاب طهارة الماء عن المعارض فاطلاق المرجح علی استصحاب طهارة الصّید فی الحکم بطهارة الماء کما هو المقصود بقوله المشار الیه من باب اطلاق الترجیح فی غیر مورد التعارض کما ان التعبیر بالآخر یقتضی کون استصحاب طهارة الماء من باب المرجح و المفروض خلو طهارة الماء عن المعارض فاطلاق المرجّح علی استصحاب طهارة الماء من باب اطلاق الترجیح فی غیر مورد التعارض ایضا لکن یمکن ان یکون التعبیر بالآخر فی قبال سائر المرجحات فلا یقتضی التعبیر بالترجیح اطلاق الترجیح فی غیر مورد التعارض لکنه خلاف الظاهر و خلاف المتعارف فی الکلمات حیث ان المتعارف فی الآخر اطلاقه فی قبال امر سابق فقال و قد یکون فی موضعین مثل الموضع الطاهر الذی نشر علیه الثوب المغسول من المنی ثم شکّ فی ازالة النجاسة فیحکم بطهارة الموضع من جواز التیمّم و السّجود علیه لاستصحاب طهارته السّابقة و وجوب غسل الثوب ثانیا و عدم جواز الصّلاة فیه لا یقال ان الثوب ح محکوم بنجاسة شرعا للاستصحاب و کل نجس لاقی مع الرّطوبة ما یقبل النجاسة فینجسه لانا نقول المحلّ ایضا بعد الملاقاة محکوم بطهارته شرعا للاستصحاب فان کلیة الکبری ممنوعة و انما المسلم فی منجسیة المتنجس هو غیر ما ثبت نجاسته من الاستصحاب و کون المحلّ مما یقبل النجاسة مطلقا ایضا ممنوع اقول الظاهر ان مقصوده بقوله و کون المحلّ اه منع تنجیس المحل مع فرض بتنجیس مستصحب النجاسة بان یقال کون الملاقی لمستصحب النجاسة متاثرا تنجیس مستصحب النجاسة غیر ثابت و انما المسلم التنجّس بتنجیس غیر ما ثبت نجاسته بالاستصحاب ای ما ثبت نجاسة یقینا فمستصحب النجاسة یبقی لمورد تنجیسه ما کان طاهرا ثم شک فی بقائه علی الطهارة ای مستصحب الطهارة لکنّک خبیر بضعف ذلک المقال و لا یذهب علیک انه قد ذکر فی هذا المثال مجرّد العمل بالاستصحابین فی مورد عدم التنافی و سکت عن التساقط فی مورد التنافی و لا ریب انه لا یناسب القول بالتساقط فی تعارض الاستصحابین فی الموضع الواحد مع ان مقتضی ما ذکره فی المثال الاخیر انما هو تساقط الاستصحابین فی مورد التنافی و العمل بهما فی مورد عدم التنافی فالظاهر ان السّکوت

عن التساقط فی مورد التنافی فی المقام من باب الغفلة او المسامحة فی العبارة و المدار علی تساقط الاستصحابین فی مورد التنافی و العمل بهما فی غیر مورد و التنافی و من هذا انا نسبنا الیه فیما تقدّم القول فی تعارض الاستصحابین فی موضعین بالتساقط فی محل التنافی و العمل بهما فی غیر محل التنافی کما هو الحال فی التعارض فی موضع واحد و لا یخفی علیک ان مقتضی قوله فیحکم بطهارة الموضع انه یعمل باستصحاب الطهارة فی باب جواز التیمّم بالموضع المذکور و السّجود علیه و مقتضاه انه یعمل باستصحاب النجاسة فی باب وجوب الغسل الثوب المنشور ثانیا و عدم جواز الصّلاة معه و المرجّح الی العمل باحد الاستصحابین فی احد موردی عدم التنافی و بالآخر فی الآخر لکنه سکت عن کون مدرک وجوب غسل الثوب المنشور و عدم جواز الصّلاة معه هو استصحاب النجاسة و ما ذکر من کون المرجع الی العمل باحد الاستصحابین فی احد موردی عدم التنافی یخالف ظاهر قوله فی المثال الاخیر و الاقرب هنا ایضا العمل بهما فی غیر مادة التنافی و یاتی الکلام فیه و علی ایّ حال قد عکس الحال فی المثال الاخیر حیث انه شرح فیه عدم جواز الاجتماع فی احد موردی التنافی و سکت عن شرح العمل بالاستصحابین فی مورد عدم التنافی فقال و من هذا الباب ایضا الصّید الواقع فی الماء القلیل بعد رمیه بما یمکن موته به و اشتبه استناد الموت الی الماء او الجرح فیتعارض استصحاب طهارة الماء و استصحاب عدم التذکیة اعنی الموت بالمذکی الشرعی المستلزم لنجاسة و الاقرب هنا ایضا العمل بهما فی غیر مادة التنافی لاستحالة الحکم بطهارة الماء و بنجاسة لکن یمکن الحکم بطهارة الماء و حرمة الصّید و اما نجاسة الصّید فیتاتی فیه الکلام السّابق فی الجلد المطروح و ذلک یصیر مرجحا آخر لطهارة الماء مع سائر المرجحات اقول قوله و الاقرب هنا ایضا ای الاقرب هنا ما مر فی الثوب المنشور لکن قد سمعت انه قد شرح فی باب الثوب المنشور العمل بالاستصحابین فی مورد عدم التنافی من دون اشارة الی التساقط فی مورد التنافی و شرح هنا التساقط فی مورد التنافی قوله العمل بهما فی غیر مادة التنافی لاستحالة الحکم بطهارة الماء و نجاسته ظاهر الفقرة الاولی اعنی المستثنی منه هو العمل بالاستصحابین معا فی کل من موردی عدم التنافی و یحتمل ان یکون الغرض العمل باحد الاستصحابین فی احد الموردین و بالآخر فی الآخر فالغرض من الاستثناء اعنی الغیر هو الجنس لا الشخص نظیر

ان المقصود بالرّجل فی قوله سبحانه وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی اَلْکَعْبَیْنِ بعدا لتوزیع قضیة مقابلة الجمع بالجمع هو الجنس لا الشخص و لا ریب فی اشتمال جنس الرّجل فی کل فرد من الانسان علی الکعبین و ان کان شخص الرّجل اعنی کل واحد من الرّجلین مشتملا علی کعب واحد فلا یقتضی الآیة کون کل واحد من الرجلین مشتملا علی کعبین لکن مقتضی ما تقدّم فی باب الثوب المنشور کون الغرض هو الوجه الثانی فلا بد من حمل الظاهر علی النصّ لکن یاتی ما یضایق عنه و اما الفقرة الثانیة اعنی المستثنی فعلی تقدیر کون الغرض من الفقرة الاولی هو الوجه الاوّل و یحتمل کون الغرض منها العمل باحد الاستصحابین فی احد موردی عدم التنافی و بالاخری فی الآخر برجوع النفی فی منطوق المستثنی المنابت المقید قضیة کون الاستثناء من الاثبات نفیا الی القید کما هو مقتضی ما جری علیه من رجوع النفی فی المفهوم الی القید فی تزییف الاستدلال بمفهوم آیة البناء علی حجیة خبر العدل بان المفهوم عدم مجیء الفاسق بالبناء لا عدم مجیء بناء الفاسق و کذا فی تزییف الاستدلال بقوله علیه السّلم کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه لکن الاظهر عدم رجوع النفی الی القید فی الاستثناء من الاثبات المقید و کذا المفهوم و قد حرّرنا الکلام فی تزییف کلامیه فی محله و یحتمل کون الغرض التساقط فی مورد التنافی بعدم رجوع النفی فی منطوق المستثنی الی القید لکن الاحتمال الاوّل فی کمال الاختلال للزوم الترجیح بلا مرجح فضلا عن عدم مناسبة مع ما ذکره من التساقط فی مورد التنافی فی تعارض الاستصحابین فی موضع واحد لوضوح عدم الفرق فی حکم التعارض بین ما لو کان التعارض فی موضع او موضعین و امّا علی تقدیر کون الغرض من الفقرة الاولی هو الوجه الثانی فلا بد من کون الغرض من الفقرة الثانیة هو الوجه الثانی لکن قوله لاستحالة طهارة الماء و نجاسة یرشد الی کون الغرض من الفقرة الاولی هو العمل بالاستصحابین معافی کل من موردی عدم التنافی قوله یمکن الحکم بطهارة الماء و حرمة الصّید ربما یتوهم انه استدراک من استحالة الحکم بطهارة الماء و نجاسته فالکلام هنا الی الآخر من اجزاء ما قربه و لیس بالوجه بل هو استدراک عما قربه و الغرض القول بمقالة اخری و العمدة فی الاستدراک و الانحراف عن المقالة السّابقة انما هی الاعراض عن القول بتساقط استصحاب الطهارة و النجاسة فی

الماء لاستحالة الحکم بطهارة الماء و نجاسته و کذا فی الصید لا استحالة الحکم بطهارته و نجاسته ایضا بان یقال ان الماء محکوم بالطهارة و اما نجاسته فالمفروض انها مبنیة علی نجاسة الصّید لکن الصّید نظیر الجلد المطروح لتعارض استصحاب الطهارة و استصحاب عدم التذکیة فیه فالحال علی منوال ما لو وقع الجلد المطروح فی الماء القلیل فلا مجال للحکم بنجاسة الصّید بواسطة استصحاب عدم التذکیة فیه حتی یقال بتساقط استصحاب عدم التذکیة فی الصّید و استصحاب الطهارة فی الماء فواقعة الصّید مخالفة لواقعة الثوب المنسور لتعارض الاستصحابین فیها فی عمدة الموضعین اعنی مورد استصحاب عدم التذکیة المقتضی للنجاسة ای الصّید و کونه عمدة من جهة ان العمدة فی تعارض الاستصحاب الطهارة و استصحاب النجاسة انما هی استصحاب النجاسة لکونه موجبا لفساد حال المستصحب و افساد حال الملاقی للمستصحب ففی تلک الواقعة قد وقع التعارض تارة فی موضع و اخری فی موضعین بخلاف واقعة الثوب المنشور فان التعارض فیها منحصر فی التعارض فی موضعین و مقصوده من قوله و ذلک یصیر مرجّحا آخر لطهارة الماء ایضا ان تساقط الاستصحابین فی باب الصید اعنی تساقط الاستصحابین المتعارضین فی موضع واحد وجه آخر لطهارة الماء کتساقط الاستصحابین المتعارضین فی واقعة الصّید فی موضعین بالنسبة الی محلّ التنافی کیف لا و قد سمعت طهارة الملاقی فی باب الجلد المطروح لکنک خبیر بان تعدد المرجح بواسطة تعدّد المقال مع الاعراض فی السابق عن اللاحق و الظاهر من تعدّد المرجح کونه مع اتحاد المقال و قوله ایضا یرجع الی قوله یصیر مرجحا آخر لا الی طهارة الماء فلیته قال و ذلک یصیر مرجحا آخر ایضا لکن الظاهر ان قوله آخر یکفی عن قوله ایضا إلاّ ان یکون الغرض انه کما یکون تساقط الاستصحابین فی موضعین مرجحا آخر مع سائر المرجّحات لطهارة الماء فتساقط الاستصحابین فی الصّید مرجح آخر ایضا لطهارة الماء فقوله ایضا یرجع الی الآخر کما یقتضیه المرجح و لا یذهب علیک ان اظهار الامکان الظاهر فی عدم الاطمینان اما ان یکون من جهة الحکم بطهارة الماء او الحکم بحرمة الصّید او الحکم باطراد الکلام فی الجلد المطروح فی الصّید اما طهارة الماء فلا مجال للکلام فیها علی ما ذکره لعدم ثبوت نجاسة الصّید بواسطة استصحاب عدم التذکیة لمعارضته باستصحاب الطهارة مع عدم

ثبوت النجاسة الثانیة بواسطة استصحاب عدم التذکیة فقد بان انه لا مجال لنجاسة الصّید بناء علی ما جری علیه و لا مجال للکلام فی اطراد الکلام فی الجلد المطروح فی الصّید سواء قیل یتقدم استصحاب عدم التذکیة علی استصحاب الطهارة او عدمه کما جری علیه فلا بدّ ان یکون عدم الاطمینان الراجع الی المجموع من جهة حرمة الصّید لعدم ثبوت حرمته لفرض الشک فی الطهارة و النجاسة و معارضة استصحاب الحرمة باستصحاب الطهارة للقطع بان اللّحم بعد زهوق الرّوح لا یجتمع فیه الطهارة و الحرمة إلاّ ان یقال ان استصحاب الحرمة و ان کان معارضا باستصحاب الطهارة لکنّه معتضد باستصحاب عدم التذکیة فیثبت الحرمة إلاّ ان یقال ان استصحاب عدم الموت حتف الانف فی البین ایضا بل فی البین استصحاب عدم الذبح الغیر المعتبر فیتاتی التعارض بین استصحاب الطهارة و استصحاب عدم الموت حتف الانف و استصحاب عدم الذبح الغیر المعتبر و استصحاب الحرمة و استصحاب عدم التذکیة فلا اقل من التساقط لو لم یقدم الاستصحابات الثلاثة الاولی علی الاستصحابین الاخیرین فمقتضی قاعدة الطهارة طهارة الجلد و مقتضی اصل البراءة جواز الاکل قوله فیتاتی فیه الکلام السّابق فی الجلد المطروح من انه لا یمکن الحکم بطهارته و نجاسته لکن یمکن الحکم بطهارة الملاقی عملا باستصحاب طهارة الجلد قوله و ذلک ای الکلام السّابق فی الجلد المطروح یصیر مرجّحا آخر لطهارة الماء لما مضی من الحکم بطهارة الملاقی باستصحاب ⁽¹⁾

طهارة

الجلد لکنک خبیر بانه لو لساقط استصحاب الطهارة و استصحاب عدم التذکیة فی الصّید فلا مجال لترجیح استصحاب طهارة الماء باستصحاب طهارة الصّید إلاّ انه قد جری علی هذا المجری فی باب الجلد المطروح ایضا قوله مع سائر المرجحات المقصود اصالة الطهارة کما تقدّمت و غیرها مما عبّر عنه بغیر ذلک فیما مرّ فی طهارة الجلد المطروح و بالجملة یردّ علیه ان مبنی ما بنی علیه الامر من عدم تقدیم الرافع انکار رفع الرافع للمرفوع نظرا الی ان المسلم فی الرّفع انما هو رفع الرافع الواقعی دون غیره فالمنجّس هو النّجس الواقعی لا الظاهریّ لعدم دلیل عام فی البین لکنه مدفوع بان مقتضی اخبار الیقین ترتیب اللوازم الشرعیّة المترتبة علی المستصحب بلا توسّط واسطة عادیة کما حرّرناه فی بعض بحث الاستصحاب کیف لا و المستفاد من استصحاب الطهارة او عدم النّوم فی باب الخفقة و الخفقتین

1) 1)

المدلول علیه بمضمر زرارة المتقدم جواز الصّلاة بل الداعی علی السّئوال فی باب الخفقة و الخفقتین هو معرفة جواز الصّلاة نفیا و اثباتا فجواز الصّلاة مورد السّئوال نفیا و اثباتا فی السّئوال و اثباتا فی الجواب و مقتضی الحکم بجواز الصّلاة ترتیب الآثار الشرعیة المتاخرة قطعا للقطع بعدم الفرق بین الآثار الشرعیة المتاخرة فالرطب الملاقی لمستصحب النجاسة محکوم بالنجاسة مع ان الاستصحاب یجری فی نفس الواقعیة إلاّ انه ینتهض فی مثل الموضع الطاهر الذی نشر علیه الثوب المغسول من المنی و لا یتاتی فی حکایة الصّید ای ینتهض فیما لو کان الاستصحاب مفید البقاء الاثر المقتضی للرافعیة مفید الحدوث الاثر المقتضی للرافعیة علی ان الاغلب فی الشریعة عدم انفکاک اللوازم و المشکوک فیه یلحق بالاعمّ الاغلب بناء علی حجیة الغلبة بواسطة حجیة مطلق الظنّ و الانفکاک انما هو فی بعض نادر المورد کما ذکره من حرمة الجماع للمراة دون المرء لو اقرت علی نفسها بما یحرمه علیها و انکر الزوج و نحو ذلک و اظهر افراد الانفکاک طهارة ماء الاستنجاء علی القول بالطهارة کما هو المشهور بل الجمع علیه دون القول بالنجاسة مع العفو فضلا عن ان الانفکاک فی امثال ما ذکر انما هو بالنسبة الی شخصین و لا باس به و اما فی المقام فالانفکاک انما هو بالنسبة الی شخص واحد فالفرق فی البین واضح و المثال لا یطابق المقام هذا و ما ذکره من عدم تنجس الطاهر الملاقی لمستصحب النجاسة مع فرض ثبوت تنجیس مستصحب النجاسة کما تری حیث انه علی هذا لا یبقی مورد لتنجیس مستصحب النجاسة الا ان یفرض تنجیسه لمستصحب الطهارة بان یکون شیء طاهرا ثم شک فی بقاء الطهارة ثم لاقی مستصحب النجاسة کما مرّ فی شرح کلامه و بما سمعت یظهر فساد عدم تقدیم استصحاب عدم التذکیة علی استصحاب الطهارة فی الجلد المطروح حیث ان الظاهر ان منشأه دعوی عدم ثبوت کون التذکیة الثابت بالاستصحاب موجبا لنجاسة الجلد لعدم ثبوت کلیة الکبری نظیر ما ذکره فی انکار تنجیس مستصحب النجاسة فالحکم بتساقط الاستصحابین فی الجلد المطروح مطروح و ساقط فتدبر بل نقول انه کان منکر التاثیر استصحاب عدم التذکیة فی استصحاب الطهارة فلا بدّ من القول بالطهارة و عدم التذکیة کما جمع بین نجاسة مستصحب النجاسة و طهارة الملاقی و الفرق بین اتحاد المورد و تعدّده لا وجه له و ان کان مذعنا بالتاثیر فلا بدّ من تقدیم استصحاب عدم التذکیة

و ان قلت انه لا یذعن فی المقام بالتاثیر لکن یمتنع الجمع بین عدم التذکیة و الطهارة للزوم خلو استصحاب عدم التذکیة عن الفائدة لکن استصحاب النجاسة فی مستصحب النجاسة و ان لم یفد نجاسة الطاهر الملاقی له لکن یترتّب علیه عدم جواز الصّلاة معه مثلا فلا یلزم خلوّ الاستصحاب عن الفائدة فلا بد فی المقام بعد القول بعدم تقدم الوارد من القول بالتساقط قلت هاهنا ایضا یمکن القول بعدم جواز الصّلاة فی الجلد المطروح و ان کان ظاهرا کیف لا و مقتضی کلامه فی الصّید الواقع فی الماء القلیل حرمة الصّید و ان لم یثبت نجاسة مع انه لو کان الباعث هاهنا علی ترتیب النجاسة علی استصحاب عدم التذکیة هو لزوم خلوّ الاستصحاب عن الفائدة فیلزم الخلو عن الفائدة ایضا لو لم یحکم بترتیب الآثار الشرعیة المترتبة علی المستصحب بلا واسطة و مقتضی افکاره بتنجیس مستصحب النجاسة انکار ذلک و الا یلزم التحکم فی التفصیل بین الآثار المذکورة و ایضا ما ظهر منه فی باب الجلد المطروح من عدم جواز الصّلاة فی مستصحب الطهارة مبنی علی عدم ترتیب اللوازم الشرعیة المترتبة علی المستصحب بلا واسطة کما ان ما تبنی علیه الامر فی عدم منافاة استصحاب عدم التذکیة لاستصحاب طهارة الملاقی من عدم تنجیس المحکوم بالنجاسة بواسطة الاستصحاب مبنیّ علی ذلک ایضا و قد سمعت تزییفه و ایضا لو تساقط الاستصحابان المتعارضان فی الجلد المطروح و سقطا عن درجة الاعتبار فکیف یمکن العمل بمقتضی احدهما فی موضع و العمل بمقتضی الآخر فی موضع آخر مع انه ترجیح بلا مرجّح فان التمسّک باستصحاب الطهارة فی صورة الملاقاة لیس اولی من التمسک باستصحاب النجاسة غایة الامر تطرق التخییر لکن لا دلیل علی لزوم الاخذ باستصحاب الطهارة فی باب الملاقی و لزوم الاخذ باستصحاب النجاسة فی باب الصّلاة و الاخذ باستصحاب النجاسة مثلا من باب الترجیح بالارادة خلاف ظاهر کلامه و خلاف ما تعارف فی الکلمات و ان قلت انه لا ثمرة فی استصحاب النجاسة فی باب الملاقی و کذا استصحاب الطهارة فی باب الصّلاة قلت انه یکفی فی اعتبار الاستصحاب ترتب الثمرة فی الجملة و المفروض ترتّب الثّمرة علی استصحاب النجاسة اعنی عدم جواز الصّلاة و کذا ترتب الثمرة علی استصحاب الطهارة فی باب الملاقاة مع انه لو کان الخلوّ عن الفائدة موجبا لعدم اعتبار الاستصحاب فلا یجری استصحاب النجاسة فی باب الملاقی و کذا استصحاب الطهارة

فی باب الصّلاة و ظاهر کلامه جریانهما و یمکن ان یقال ان مقصوده العمل بالاستصحابین معا فی کل مورد غیر محلّ التنافی لعدم منافاة مقتضاهما لکنه یندفع بما یظهر مما سمعت من انه لو تساقط الاستصحابان فی الجلد المطروح فکیف یمکن العمل بهما معا فی غیر مورد التنافی و کذا الحال فی التمسّک باستصحاب النجاسة فی عدم جواز الصّلاة مع الجلد نعم کان غایة الامر له ان یقول ان الجلد المطروح لا ینجس ملاقیه لتعارض الاستصحابین فیه و الشکّ فی طهارته و نجاسته فاستصحاب طهارة الملاقی خال عن المعارض و لا یصحّ الصّلاة معه ایضا لما ذکر فاستصحاب الاشتغال خال عن المعارض إلاّ انه لا یتمّ علی بناء علی ما جری علیه من العمل باصالة البراءة فی الشک فی المکلّف به من باب الشبهة الموضوعیة و تحریر الحال موکول الی ما حرّرناه فی محلّه و ایضا لو کان استصحاب النجاسة مفید العدم جواز الصّلاة فیفید نجاسة الملاقی کما انه لو کان استصحاب النجاسة مفیدا لعدم جواز الصّلاة فاستصحاب الطهارة یفید جواز الصّلاة اذ لا مجال للفرق بین النجاسة و الطهارة فی ترتیب الآثار الشرعیة و ایضا لو کان استصحاب الطهارة فی الجلد مفید الطهارة الملاقی و الامر من باب التوقف و الدّور المعی لتوقف طهارة الماء علی طهارة الجلد ایضا و قد تقدّم الکلام فیه فاستصحاب الطهارة یفید جواز الصّلاة بالاولویة اذ جواز الصّلاة من الآثار الشرعیة المترتبة علی الطهارة کما انه لو کان استصحاب الطهارة مفید الطهارة الملاقی و الامر من باب التوقف فاستصحاب النجاسة مفید لنجاسة الملاقی و الامر من باب التوقف فاستصحاب النجاسة مفید لنجاسة الملاقی بالاولویّة لکون نجاسة الملاقی من الآثار الشرعیة المترتبة علی النجاسة و ایضا ترجیح استصحاب النجاسة فی باب الصّلاة بالشک فی السّائر الشرعی کما تری اذ لا مجال لکون الشک من باب المرجّح اللهمّ إلاّ ان یکون الغرض التمسّک بقاعدة الاشتغال و الفرق بین استصحاب الاشتغال و قاعدة الاشتغال ان المدار فی الاوّل علی الاخبار مع ملاحظة الحالة السّابقة او المدار علی الظن بالبقاء بناء علی حجیة مطلق الظن و حصول الظن بالبقاء فی الاستصحاب فی باب الاحکام و المدار فی الثانی علی حکم العقل علی وجه القطع بدون ملاحظة الحالة السابقة و ایضا ما حکم به من جواز التیمّم و السّجود علی الموضع الطاهر الذی نشر علیه الثوب المستصحب نجاسة

ینافی ما جری علیه من عدم کفایة طهارة الجلد المطروح فی جواز الصّلاة معه و ایضا دعوی استحالة طهارة الماء و نجاسته مبنیّ علی اقتضاء استصحاب عدم التذکیة فی الصّید نجاسة الصّید و کذا تنجیس الماء و مقتضی کلامه فی دعوی عدم تنجیس النجاسة المستصحبة عدم نجاسة الصّید فضلا عن نجاسة الماء فلا بد من القول بالتساقط فی کل من الماء و الصّید کما جری علیه فی باب الجلد المطروح او القول بالجمع فی باب الجلد المطروح کما جری علیه فی مجموع الماء و الصّید و ان قلت انه حکم بعدم تنجیس النجاسة بالاستصحاب فی باب الثوب و المستصحب هنا عدم التذکیة فلا باس بالقول بافادته نجاسة الصّید و تنجیس الماء قلت انه لا فرق بین استصحاب النجاسة فی باب الثوب و استصحاب عدم التذکیة فی باب الصّید فی افادة کل منهما تنجیس الملاقی و کذا فی افادة الاوّل تنجیس الملاقی و افادة الثانی النجاسة اعنی نجاسة الصّید بل لو کان النجاسة الثابتة باستصحابها غیر ثابت بتنجیسها فعدم تنجیس النجاسة الثابتة باستصحاب الغیر اعنی عدم التذکیة اولی بعدم الثبوت مضافا الی انه جری علی طهارة الملاقی للجلد المطروح و مقتضاه عدم افادة استصحاب عدم التذکیة للتنجیس و هذا ینافی دعوی اقتضاء استصحاب عدم التذکیة فی باب الصّید لنجاسة الماء کما یقتضیه دعوی استحالة نجاسة الماء و طهارته و ایضا بعد فرض تعارض استصحاب الطهارة و استصحاب عدم التذکیة فی کل من الصّید و الماء فالبناء علی استصحاب عدم التذکیة فی الصّید من باب الترجیح بلا مرجح و کذا البناء علی استصحاب الطهارة فی الماء و ایضا البناء علی العمل باستصحاب عدم التذکیة و استصحاب الطهارة فی غیر مادة التنافی کالملاقی للصّید مثلا مع العمل باستصحاب عدم التذکیة کما تری إلاّ انه من قبیل ما جری علیه من العمل بالاستصحابین او احدهما فی مادة التنافی و ایضا لو کان لاستصحاب الطهارة فی الجلد المطروح ترجیح علی استصحاب عدم التذکیة فی الصّید بعد صحّته فالحکم بحرمة الصّید محل کلام اذ غایة الامر الشک فی الطهارة و النجاسة فلا یثبت الحرمة إلاّ انه یمکن القول بان استصحاب الحرمة جار فی الباب لکنه ینقدح بان استصحاب الحرمة معارض فی الباب باستصحاب الطهارة للقطع بعدم اجتماع حرمة اللّحم مع طهارة الجلد فی المقام نعم فی باب الشبهة الحکمیة لا باس باستصحاب حرمة اللّحم مع طهارة الجلد و ان قلت ان استصحاب الطهارة قد

سقط بمعارضته باستصحاب عدم التذکیة فاستصحاب الحرمة خال عن المعارض قلت لیس هذا اولی من العکس فلم یثبت خلوّ استصحاب الحرمة عن المعارض و یمکن القول ایضا بان الصّید حرام مع الشک فی التذکیة تعبدا من جهة الاخبار الناهیة عن الاکل فی موارد الشک فی التذکیة تعلیلا بعدم العلم بالتذکیة فیتاتی حرمة الاکل و ان لم یثبت التذکیة لکنه ینقدح بان الظاهر من النهی فی تلک الاخبار هو کونه من جهة تنزیل المشکوک فیه من حیث التذکیة منزلة المیتة شرعا لا حرمة الاکل بالخصوص تعبّدا و الا للزم الاقتصار فی موارد التعلیل علی حرمة الاکل فقط و الظاهر ان احدا لا یلتزم به و من ذلک ما فی کلام بعض الاصحاب من انه استفید بعض ما یعتبر فی التذکیة من النهی عن الاکل بدونه و ربما نسب الیه ان تعارض الاستصحابین تارة فی مورد و اخری فی موردین امّا الاوّل فهو کالجلد المطروح فان استصحاب الطهارة الثابتة حال الحیاة یقتضی طهارته و استصحاب عدم التذکیة یقتضی کونه میتة فیتبعها احکامه من النجاسة و عدم جواز الصّلاة معه و نحوهما فقد فصلّ فیه بانه اما ان یمکن العمل بهما مطلقا کالثوب المغسول المشکوک فی تطهیره اذا وقع رطبا علی الارض الطاهر فمقتضی استصحاب نجاسة الثوب بقاء نجاسته و مقتضی استصحاب طهارة الارض بقاء طهارته و اما ان یتصوّر فیه الامر ان بحیث یمکن الجمع بینهما بالنسبة الی بعض اللوازم و لا یمکن بالنّسبة الی الآخر کمثال الصّید الواقع فی الماء القلیل بالاضافة الی حرمة الصّید و طهارة الماء اذ لا تناقض لو قیل بحرمة الصّید و طهارة الماء و التناقض بالاضافة الی نجاسة الصّید و طهارة الماء ففیه قال بالعمل بهما فی غیر موضع التنافی و فی الاول قال بالعمل بکل منهما فی محله فیحکم بنجاسة الثوب فلا یلبس فی الصّلاة و طهارة الارض فیتمّم منها و یسجد علیها اقول قوله فقد فصلّ فیه انت خبیر بما فیه من الجریان علی ظاهر العبارة من دون بیان المقصود منه مع کمال غموضه قوله و اما ان یتصوّر فیه امران او ما ذکره مبنی علی کون قول المحقق لکن یمکن فی العبارة المتقدّمة من اجزاء ما قربه و قد تقدم تزییفه قوله و التناقض بالاضافة الی نجاسة الصّید و طهارة الماء انت خبیر بانه لو کان بین نجاسة الصّید و طهارة الماء تناقض لکان بین طهارة الارض و نجاسة الثوب تناقض بلا شبهة مع انه مثل به لما امکن فیه العمل بالاستصحابین مطلقا و ایضا لا تناقض بین نجاسة الصّید و طهارة الماء بناء علی ما ذکره المحقق القمی من عدم

تنجیس النجاسة المستصحبة قوله ففیه قال بالعمل بهما فی غیر موضع التنافی الظاهر ان المقصود به التساقط فی مورد التنافی کما حکم به فی قوله فقد فصل فیه بالعمل بهما فی غیر موضع التنافی و التساقط فیه و قد عرفت ان المقصود المحقق القمی بقوله العمل بهما فی غیر مادة التنافی هو الجمع بین الاستصحابین و ایضا لا فرق بین الموضع المنشور علیه و الماء القلیل الواقع فیه الصّید فلو عمل باستصحاب الطهارة فی الموضع المنشور علیه فلا بدّ من العمل به فی الماء ایضا و لا وجه لسقوطه بل فی جمیع موارد تعارض الاستصحابین فی موردین لا بد من الجمع بناء علی مذاقه من انکار التاثیر مع قطع النظر عن الخارج و ما تطرق من الحدیث فی الصّید انما هو بواسطة الخارج اعنی اتفاق تعارض الاستصحابین فی احد الموردین اعنی نفس الصّید و ایضا الظاهر انه جعل المقصود هو الحمل باستصحاب عدم التذکیة بالنّسبة الی حرمة الصّید دون نجاسته و جعل التنافی بین نجاسة الصّید و طهارة الماء و علی هذا فمقتضی التساقط هو سقوط استصحاب الطهارة کسقوط استصحاب عدم التذکیة و هو قد جمع بین حرمة الصّید و طهارة الماء فمقتضی ما صنعه سقوط استصحاب الطهارة تارة فی قبال استصحاب عدم التذکیة بالنّسبة الی النجاسة و ثبوته اخری فی قبال استصحاب عدم التذکیة بالنسبة الی الحرمة مع ان التساقط فی المتنافیین کما هو مقتضی کلامه غیر التساقط فی محل التنافی کما هو الماخوذ فی کلام المحقق القمیّ اذ علی الاخیر لا بد من وحدة المحل دون الاوّل و المحلّ متعدّد علی ما ذکره حیث ان محل النجاسة الصّید و محل الطهارة الماء و بما تقدّم یظهر ضعف ما یستفاد من السیّد فی الریاض عند الکلام فی تطهیر الشّمس و تطهیر النار ما احالته رمادا او دخانا من القول بتساقط الوارد و المورود حیث ان مقتضی کلامه القول عند ملاقاة الطاهر الرطب لمستصحب النجاسة بتساقط الاستصحابین و طهارة کل من المتلاقیین نظرا الی قاعدة الطهارة حیث انه ان کان منکر التاثیر الوارد فی المورود فلا بدّ من الجمع بین الوارد و المورود و ان کان معترفا به فلا بدّ من تقدیم الوارد و مع هذا لا مجال للعمل بقاعدة الطهارة فی کل من المتلاقیین نظرا الی قاعدة الطهارة لعدم شمول العام للفردین المتعارضین و سبق الی القول بتساقط الوارد و المورود و العمل بقاعدة الطهارة فی المشارق عند الکلام فی تطهیر الماء المتنافی و یستفاد القول بتساقط الوارد و المورود من الفاضل التونی فیما ذکره فی طی ما اشترطه فی

حجیة الاستصحاب من ان لا یکون هناک استصحاب آخر معارض له یوجب نفی الحکم الاول فی الوقت الثّانی ایراد علی استدلال جماعة علی نجاسة الجلد المطروح باستصحاب عدم الذبح من ان هذا الاستصحاب معارض باستصحاب طهارة الجلد الثابتة فی حال الحیاة اذ لم یعلم زوالها لاحتمال الذبح و باستصحاب عدم الموت حتف الانف او نحوه الثابت او لا کعدم المذبوحیة و ما ذکره فی طیّ ما اشترطه فی حجیة الاستصحاب من ان لا یکون هناک استصحاب اکمال امر ملزوم لعدم ذلک المستصحب من انه اذا ثبت فی الشرع مثلا ان الحکم بکون الحیوان میتة یستلزم الحکم بنجاسة المائع القلیل الواقع ذلک الحیوان فیه لا یجوز الحکم باستصحاب طهارة الماء و لا بنجاسة الحیوان فی مسئلة من رمی صید فغاب عنه ثم وجد فی ماء قلیل یمکن استناد موته الی الرمی و الماء و قد حکی الفاضل المشار الیه عن بعض الاصحاب الزام انکار ⁽¹⁾

استلزام

کون الحیوان میتة لنجاسة الماء فی مسئلة الصید الواقع فی الماء القلیل و الحکم بالاصلین من نجاسة الصّید و طهارة الماء و المرجع الی الجمع بین استصحاب عدم التذکیة فی الصّید و استصحاب الطهارة فی الماء و الظاهر ان المقصود ببعض الاصحاب صاحب الایضاح و یقتضی القول بالتساقط کلام الفاضل المشار الیه فی بحث التعادل و الترجیح ایضا حیث انه حکم فی تعارض الاستصحابین بان الحکم التوقف و عدم العمل بشیء منهما ان امکن و الا فیعمل بما وافق الاصل فقال و لا یبعد ترجیح ما اصله راجح بالمرجحات المذکورة ای المنصوصة و وافقه هناک السیّد السّند المحسن الکاظمی حیث انه بعد ان عد موارد من تعارض الوارد و المورود حکم بان مقتضی القواعد اهمال الاستصحابین قال کما ذکره المصنّف فقال الا ان یترجح احدهما بمرجّح إلاّ انه عند الکلام فی تعارض الاصلین بعد الفراغ عما ذکره الشّهید فی القواعد من اصول متفرقة قال و ممّا یجب التنبیه له هو ان کثیرا ما یرد احد الاصلین علی الآخر فیظن فیهما التعارض فعد موارد من تعارض الوارد و المورود علی تقدیم الوارد بل مقتضی کلامه المذکور عدم التعارض فی البین و ربما یظهر من السّید الصّدر القول بالتّساقط لو اتّحد الوارد و المورود و الجمع بینهما لو کانا فی موردین و الظّاهر انّه الاصل فیما جری علیه المحقّق القمیّ الاّ انّه اضاف علیه و ما اضاف و ذهب بعض الفحول الی وجوب العمل بالاستصحابین المتعارضین حیث یمکن العمل بهما و تقدیم الموضوعیّ فی غیره قال فیلزم فی مسئلة الصّید الواقع

1) 1)

فی الماء القلیل الحکم بطهارة العمل لماء عملا باستصحابها و الحکم بنجاسة الصّید عملا باستصحاب بقائه الرّوح الی الوقوع فی الماء و یلزم فی مسئلة من یتقن الطّهارة و شکّ فی الحدث الحکم ببقاء الطّهارة و شکّ ان عارضه اصالة بقاء الاشتغال بالعبادة لامتناع العمل بهما معا و لو فی الجملة و جری الوالد الماجد ره علی انّه لو اختلف الاستصحابان المتعارضان موضوعا و حکما فیقدّم الموضوعیّ علی الحکمی و الاّ فیقدّم الرّاجح علی تقدیر وجود المرجّح و الاّ فیتوقّف فی محلّ المعارضة و یعمل بهما فی غیره ثمّ جری علی انّ استصحاب عدم التّابع لا یعارض استصحاب وجود المتبوع و ناهیک فی ضعف ما تقدّم

تنبیهات

الاوّل انه لو کان الاستصحاب الوارد فی مورده علی تقدیر تعدد مورد الاستصحاب الوارد و المورود معارضا بما لا یترجح احدهما علی الآخر فیبقی الاستصحاب المورود خالیا عن المعارض حیث ان عدم اعتبار الاستصحاب المورود من لوازم اعتبار الاستصحاب الوارد فاذا لم یکن الاستصحاب الوارد فی مورده معتبرا فکیف یصلح لاقتضاء عدم اعتبار الاستصحاب المورود و لیس من هذا الباب ما لو تلاقی الجلد المطروح شیئا رطبا بدعوی تساقط استصحاب عدم التذکیة و استصحاب طهارة الجلد و خلو استصحاب طهارة الملاقی عن المعارض اذ لو تساقط استصحاب عدم التذکیة بمعارضة استصحاب الطهارة فیتساقط بمعارضة استصحاب طهارة الملاقی ایضا و الکلام فیما کان الاستصحاب الوارد یتساقط بواسطة معارضته فی مورده و الا فیقدم علی الاستصحاب المورود فی المورد الآخر و بوجه آخر المفروض فی العنوان ما لو کان الاستصحاب الوارد فی مورده معارضا بما لا یؤثر فیه و معارضا فی مورد المورد بما یؤثر فیه لو لا معارضته فی مورده بما لا یؤثر فیه ای کان الاستصحابان المعارضان للاستصحاب الوارد فی الموردین اعنی مورد الوارد و مورد المورود مختلفین صنفا و المفروض فی المثال المذکور ان الاستصحاب الوارد لو لم یؤثر فی الاستصحاب المعارض له فی مورده لا یؤثر فی الاستصحاب المعارض له فی مورد المورود ای کان الاستصحابان المعارضان للاستصحاب الوارد فی الموردین متحدان فی الصنف حیث ان استصحاب عدم التذکیة فی الجلد المطروح لو لم یؤثر فی استصحاب طهارته لا یؤثر فی استصحاب طهارة الملاقی فیتحد استصحاب طهارة الجلد و استصحاب طهارة الملاقی فی الصنف الثّانی انه لو کان احد المستصحبین مؤثرا فی الآخر علی تقدیر و الآخر مؤثرا فی الاوّل

علی تقدیر آخر و تردّد الامر بین التقدیرین فیتساقط الاستصحابان و لا بدّ من الرّجوع الی اصل ثالث و هو کما لو انفعل ماء قلیل ثم اتّصل بکر کان کریته بالتدریج و لم یعلم زمان الکریة و لملاقاة حیث انه یقع التعارض بین استصحاب النجاسة فی القلیل و استصحاب الطهارة فی الکر و النجاسة مؤثرة فی الطهارة لو کان الملاقاة قبل الکریة و الطهارة مؤثرة فی النجاسة لو کان الکریة قبل الملاقاة فیتساقط الاستصحابان و یرجع الی اصالة الطهارة و المرجع الی تطرق حادثین مع الجهل تاریخهما و المدار فیه علی المقارنة فی صورة الامکان مع عدم الظن بالسّبق و اللّحوق بناء علی اعتبار الظن فی الموضوع لکن لا تاثیر فی النجاسة المقارنة و لا فی الکر المقارن بل التاثیر فی النجاسة المتقدمة و الکر المتاخر فلا بدّ من الرجوع الی اصل غیر الاستصحاب قضیة عدم افادة المقارنة لحکم الثّالث ان الاستصحاب المورود کما لا یعارض الاستصحاب الوارد کذا لا یعاضد الاستصحاب الوارد بناء علی کون المقصود بالیقین المستثنی فی النّهی عن نقض الیقین الا بالیقین هو الیقین الشرعی و شمول الیقین الشرعی المقصود بالیقین المستثنی فی تلک الاخبار للاستصحاب قضیّة خروج الاستصحاب المورود ح عن فرد العموم لکون الامر من باب الغایة و المغیا و لا مجال لدخول الغایة و المغیا تحت عام من العمومات بل لا بدّ من خروج المغیا فیقدم استصحاب الطهارة علی استصحاب جواز الشّرب لان استصحاب الطهارة رافع شرعی للشکّ المتطرق فی الاستصحاب فی باب جواز الشّرب لکن لو کان المقصود بالیقین هو الیقین اللغوی فیمکن القول بالمعاضدة لان المانع عن المعارضة انما کان منحصرا فی عدم شمول اخبار الیقین للاستصحاب المورود و عدم شمول العام لبعض الافراد عند التعارض لا یقتضی عدم الشّمول حال التعاضد بل الظاهر الشّمول الرّابع انه لو تعارض قاعدتان و کان الشک فی احدی القاعدتین سببا للشک فی القاعدة الاخری فیقدم ما کان الشک فیه سببیّا بناء علی تقدیم الاستصحاب الوارد و منه تعارض الید مع استصحاب الملکیة السّابقة الا ان الفرق بین الید و الاستصحاب الوارد ان نفس الید توجب حدوث الشک فی بقاء الملکیة السّابقة لکن الشک فی استصحاب النجاسة مثلا فی معارضة استصحاب النجاسة مع استصحاب الطهارة انما یتطرق بواسطة الشک فی ورود المطهّر و الا وجه ما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی تعارض الید و استصحاب الملکیة السابقة

الخامس ان تقدیم الشکّ السّببی فی الاستصحاب الوارد انما یبتنی علی ما یظهر مما مرّ علی صدق نقض الیقین بالشک علی الاستصحاب الوارد و کذا شمول نقض الیقین بالشک له فلو تعارض قاعدتان و کان دلیل حکم الشکّ السّببی غیر شامل لصورة احداث الشک السّببی فلا بدّ من الجریان علی مقتضی دلیل حکم الشک المسبّبی اعنی تقدیم الشک المسبّبی علی الشک السّببی و لا مجال لمعارضة دلیل حکم الشک السّببی نظیر انه لو قام ظن اصولیّ مما لم یثبت اعتباره بالخصوص بناء علی اعتبار مطلق الظن فی الاصول علی عدم اعتبار ظن راسا و اتفق هذا الظن فی الفروع و کان الظن الاصولی و الظن الفرعی من نوع واحد کما لو قام الشهرة علی عدم اعتبار مطلق الشهرة فاعتبار الظن الاصولیّ یلزم من وجوده العدم فاعتبار الظن الفرعی خال عن المعارض و من ذلک انه لو شک فی ماهیة رافع شیء جزاء او شرطا او مانعا فلا مجال لدفع الجزئیة و الشرطیة و المانعیة باصل العدم و البناء علی عدم اعتبار استصحاب الوجود لعدم وفاء مدرک اصل العدم بناء علی کون المدرک له هو حکم العقل بالاعتبار فی مورد الاستصحاب حیث ان مدرک اصل العدم انما هو طریقة العقلاء و لا یجری طریقة العقلاء الا فیما لم یثبت فیه حکم واقعی او حکم ظاهری فلو شکّ فی اشتراط الذبح بشیء فلا مجال للبناء علی طهارة الجلد دفعا للاشتراط باصل العدم کما انه لو شک فی کفایة الغسل الواحد و لزوم التعدّد فی رفع النجاسة فلا مجال للبناء علی کفایة الغسل الواحد بملاحظة اصولیّ اصالة عدم اشتراط رفع النجاسة و بعبارة اخری عدم اشتراط المطهر الشرعی بالتعدّد او عدم جزئیة الغسل الثانی للمطهّر الشرعی و قطع استصحاب النجاسة بخیال تطرق المطهّر الشرعی مع انه لیس هاهنا غیر الشک فی ارتفاع النجاسة بالغسل الواحد و التعبیر بالشک فی اناطة الرافع بتعدّد الغسل مجرّد عبارة لا جدوی فیه اذ الرافع لیس الا من باب الکلی الاعتباری نعم لو کان مدرک اصل العدم هو الاستصحاب یتاتی التعارض بین استصحاب عدم الشرطیة و استصحاب عدم التذکیة ان امکن القدح فیه بعدم شمول اخبار الیقین لاستصحاب العدم فیبقی استصحاب عدم التذکیة خالیة عن المعارض و لا ینافیه نقل الاجماع من جماعة علی اعتبار استصحاب النفی لان الاجماع المنقول من الجماعة انما هو فی استصحاب البراءة لا مطلق استصحاب النفی مع ان الاجماع انما هو علی العمل بما یقتضیه اصل

البراءة لا العمل باستصحاب البراءة و مما ذکرنا ان الاظهر فیما لو شک فی اشتراط الوجوب بشیء لا اشتراط الواجب کما هو احد اقسام الشک فی المکلف به القول بالعمل باصل البراءة کما عن بعض و ما عن بعض من البناء علی الوجوب بملاحظة ان مقتضی اصالة العدم عدم اشتراط الوجوب فیتاتی الوجوب و ان کان الوجوب مخالف الاصل البراءة لان الشک فی الوجوب مسبّب عن الشک فی الاشتراط و الاصل الجاری فی الشک السّببی مقدّم علی الاصل الجاری فی الشک المسبّبی یتطرق علیه الکلام بان مدرک اصل العدم بناء علی اعتباره انما هو طریقة العقلاء و لا شک ان طریقة العقلاء فی الفرض المذکور لا تکون جاریة علی الاحتیاط بالفعل فی مورد من الموارد و لو کانت جاریة علی الاحتیاط بالترک و نظیر المقام انه لو کان الحکم الثابت فی الزمان الاوّل معلّلا و بعلّة انتفی العلّة فی الزمان الثانی یجری الاستصحاب و لا یتم اصالة العدم بعد اعتبارها لان مدرک اصل العدم انما هو طریقة العقلاء و هی لا تجری فیما یجری فیه الاستصحاب بل بنی العضدی الخلاف فی اعتبار الاستصحاب علی کفایة علة الحدوث فی البقاء و لزوم استناد البقاء الی علّة اخری غیر علة الحدوث و من ذلک ما لو شک فی زوال الاسکار عن الخمر بعد تعلیل الحرمة بالاسکار و کذا ما لو أحیا شخص ارضا ثم صار الارض مواتا و أحیاها شخص آخر و کذا ما لو بذل المشتری الارش للبائع بعد الغبن و کذا ما لو انهدم المسکن المستاجر فسارع المالک الی تعمیره بحیث لم یفت علی المستاجر شیء و تفصیل الکلام موکول الی ما حرّرناه فی محلّه و بعد ما مرّ اقول انه یمکن ان یکون یقال انه لو شک فی اشتراط الذبح بشیء فالشک فی الزّمان الاوّل و لا مجال فیه لجریان الاستصحاب فلا بدّ من البناء علی اصالة العدم بناء علی اعتبارها نظیر ان الشک فی الشرطیة فی باب العبادات یجری فی الزمان الاوّل و لا مجال فیه لجریان الاستصحاب فلا بد من البناء علی حکومة اصل البراءة و علی ذلک المنوال الحال فی الشک فی الشرطیة فی باب العقود لکن یمکن ان یقال ان الشک فی باب العقود و کذا الشک فی باب الذبح انما هو فی الواقعیّة و الثانویة ماخوذة فیه فیتّحد مورد اصل العدم و الاستصحاب فلا عبرة باصل العدم بخلاف العبادات فان الشک فی الشرطیة فیها انما هو فی الزّمان الاوّل و لا شائبة فیها من الثانویة و لذا یقدم اصل البراءة علی الاستصحاب

إلاّ ان یقال ان ما یجری فیه الثانویة انما هو مصداق الرافع و اما مفهوم الرافع فلا مجال للثانویة فیه فلا بدّ فیه عند الشک فی اشتراطه بشیء من البناء علی اصالة عدم الاشتراط السّادس انه لا مجال لمعارضة الاستصحاب للدّلیل الاجتهادی الکاشف عن الواقع لکون الدّلیل المذکور فی حکم الیقین اللّغوی المحکوم بجواز نقض الیقین به و ربما یتوهم القول بالمعارضة مما عن المشهور من العمل بالاستصحاب فی مال المفقود حیث حکموا بانه فی حکم ماله الی ان یحصل العلم العادی بموته مع ما ورد من الاخبار المعتبرة بالفحص اربع سنین ثم التقسیم بالورثة و یندفع بانّ الاخبار الدالة علی الفحص اربع سنین انما تکون دالة علی الحکم العملیّ و هی واردة فی مورد الاستصحاب و تکون فی جانب عرض الحجیة فلا باس بملاحظة المعارضة او الترجیح نظیر قیام البنیة فی مورد الاستصحاب علی خلاف الاستصحاب و لا یقتضی هذا جواز معارضة الاستصحاب للدّلیل الاجتهادی الکاشف عن الواقع کما دلّ علی ان ما یراه ماء المطر فقد طهر فانه لا مجال لمعارضة الاستصحاب معه قضیة حجیة خبر الواحد من باب حجیة الظنون الخاصّة او حجیة عموم الظن فالدلیل المشار الیه فی حکم الیقین اللغویّ حیث ان الظن المعتبر بمنزلة القطع فلا مجال لمعارضة الاستصحاب معه السّابع انه قد حکم السّید السّند النجفی فی بعض تعلیقات المصابیح عند الکلام فی انفعال الماء القلیل بتقدم استصحاب طهارة الماء القلیل الملاقی للنجاسة بعد فرض الشک فی الطهارة علی استصحاب شغل الذّمة تعلیلا بان استصحاب الطهارة خاص و استصحاب شغل الذمة عام و الخاص مقدّم علی العام و یردّ علیه اولا انه ان کان الغرض من استصحاب الاشتغال استصحاب الاشتغال بالصّلاة فهو خاص غایة الامر انه یمکن ارتفاع الاشتغال بالصّلاة بالماء القلیل الملاقی للنجاسة و بالماء المعلوم الطهارة لکن هذا لا یجدی فی عموم الاستصحاب الاشتغال بالصّلاة لاستصحاب الطهارة و ان کان الغرض استصحاب الاشتغال بالاحکام الشرعیة فهذا و ان کان عاما لکن الاستصحاب المعارض لا استصحاب الطهارة انما هو استصحاب الاشتغال بالصّلاة و هذا خاص بل لا معنی لا استصحاب الاشتغال بالاحکام الشرعیة بل لا خفاء فی ان استصحاب الاشتغال بالاحکام الشرعیة لا یکون اعم من استصحاب الطهارة لا بالعموم الاصولی و لا

بالعموم المنطقی اعنی الاطلاق و الکلیة اذ استصحاب الطهارة لا یکون فردا من استصحاب الاشتغال بالاحکام الشرعیة لا من باب فردیّة الخاصّ للعام الاصولیّ و لا من باب فردیّته للعام المنطقی اعنی فردیة الجزئی للکلی و ثانیا ان تقدیم الخاصّ علی العام انما یتاتی من جهة قوة دلالة الخاصّ بالنسبة الی دلالة العام سواء کان العموم و الخصوص من باب العموم و الخصوص الاصولی او العموم او الخصوص المنطقی و قوة دلالة الخاصّ بالنّسبة الی دلالة العام انما یتاتی لو کان کل من الخاصّ و العامّ من باب اللفظ و لا ارتباط لتقدیم الخاصّ علی العام بتقدیم استصحاب الطهارة علی استصحاب الاشتغال و لا سیّما مع عدم شمول اخبار الیقین لشیء من الاستصحابین المتعارضین لعدم شمول العام لشیء من الفردین المتعارضین لعدم شمول العام لشیء من الفردین المتعارضین و من هذا ان التحقیق ان تقدیم الخاصّ علی العام فی باب خبر الواحد بعد ثبوت التعارض کما هو الحق لا یتم علی القول باعتبار الظنون الخاصّة لعدم شمول الادلّة اللفظیة الدالة علی حجیة خبر الواحد للفردین المتعارضین فضلا عن السّیرة و الاجماع نعم لو کان قوة الظن فی جانب الخاص من جهة الظن بالصّدور لکان هذا نافعا فی تقدیم الخاصّ بواسطة خروج العام عن تحت ادلّة حجیة خبر الواحد بناء علی اختصاص ادلّة حجیة خبر الواحد بالخبر المظنون صدوره کما هو الحال فی منطوق آیة النبإ و من هذا عدم دلالته علی انجبار الخبر الضعیف سندا بالشهرة المطابقة علی الوجه کعدم دلالته علی حجیة الخبر الموثق لدلالته علی اعتبار البنین عن الصّدق من الخارج عن المخبر به و عدم عمومه للتبین عن حال المخبر و اما قوة الظن بالدلالة فلا تجدی فی الدّخول و الخروج نعم یتم تقدیم الخاصّ علی العام فی باب خبر الواحد بناء علی حجیة مطلق الظن بما ذکر یظهر الحال فی تقدیم الخاصّ علی العام فی باب الکتاب بعد ثبوت التعارض لعدم عموم ما دلّ علی اعتبار الکتاب لصورة التعارض و ثالثا ان استصحاب الطهارة وارد علی استصحاب الاشتغال لکون الشک فیه سببیا بالنسبة الی الشک فی استصحاب الاشتغال بل استصحاب الطّهارة من باب الاستصحاب الموضوعیّ و استصحاب الاشتغال من باب الاستصحاب الحکمیّ و الاستصحاب الموضوعیّ مقدّم علی الاستصحاب الحکمیّ و ان کان تقدیم الاستصحاب الموضوعی علی الاستصحاب الحکمیّ من جهة کون الشک فی الاستصحاب الموضوعیّ سببا للشک فی الاستصحاب

الحکمیّ ثم انه ربما یتوهم ان تقدیم الاستصحاب الخاصّ علی الاستصحاب العام من السیّد السّند المشار الیه مبنیّ علی ما جری علیه من تقدیم الاستصحاب علی العمومات الاجتهادیة تمسّکا بان الاستصحاب فی کل مورد دلیل خاص و اخبار الیقین دلیل علی حجیة فیقدم الخاصّ علی العام و لو کان العام اجتهادیا و یندفع بان المدار فی مقالته هنا علی تقدیم الخاصّ علی العام و هذا لو تمشی کما یتمشی بناء علی کون کلّ من العام و الخاصّ من باب الدّلیل الخاص و دلالة اخبار الیقین علی حجیة کذا یتمشی بناء علی کون کل من العام و الخاصّ فرد الاخبار الیقین الا ان احد الفردین اعمّ من الآخر الثّامن انه اذا کان الحکم المقید بزمان فهل یجری استصحاب الحکم بعد انقضاء الزّمان أو لا و الکلام فیه اعمّ من ان یکون التقیید بالزّمان من باب المضیق بالفور کما لو قیل افعل هذا فورا او من باب المضیق بالتوقیت کما لو قیل افعل هذا یوم الجمعة او من باب الموسع کما لو قیل افعل هذا و زمان من اوّل یوم الجمعة الی الغروب و بالجملة تحقیق الحال انه ان کان مفهوم القید حجة فلا مجال للاستصحاب اذ مقتضی المفهوم عدم اطراد الحکم بعد انقضاء الزمان المذکور و لا مجال لمعارضة الاستصحاب للدلیل الاجتهادی و ان لم یکن بنفسه حجة او کان بنفسه حجة لکن کان المفهوم فی التقیید المذکور وارد مورد الاجمال فیتاتی الاجمال و یجری الاستصحاب بناء علی جریان الاستصحاب فی المجملات کیف لا و لیس الاجمال هنا اقوی ممانعة عن جریان الاستصحاب فیما لو تردّد الحکم بین الفوریة و الامتداد و نظیر ما ذکر جریان الاستصحاب فیما لو علّل الحکم بعلّة منصوصة و زال العلّة بناء علی عدم حجیة مفهوم العلّة او عدم شموله لصورة زوال العلّة او کان ثبوت العلّة بالاجماع مع زوال العلّة و ربما قیل بعدم جریان الاستصحاب فی الباب تمسّکا بان الشیء المقید بزمان خاص لا یعقل فیه البقاء لان البقاء وجود الموجود فی الزمان الاوّل فی الزمان الثانی و انت خبیر بان تقیید الشیء بزمان خاصّ انما ینافی عدم بقائه فیما بعد ذلک الزمان لو کان مفهوم القید حجة و الا فغایة الامر ثبوت الشیء فی حال ذلک الزمان لا بشرطه فیتاتی الاجمال و یبتنی جریان الاستصحاب علی جریان الاستصحاب فی المجملات کما ذکر و ربما جری بعض اصحابنا علی معارضة الاستصحاب الحکم المذکور باستصحاب عدمه المتیقن سابقا نظرا الی انه اذا علم ان الشارع امر بالجلوس یوم الجمعة و علم انه واجب الی الزوال و لم یعلم وجوبه فیما بعده فقد کان عدم التکلیف بالجلوس یوم الجمعة و فیه

الی الزّوال و بعده معلوما قبل ورود امر الشارع و علم بقاء ذلک العدم قبل یوم الجمعة و علم ارتفاعه و التکلیف فیه قبل الزّوال و صار بعده موضع الشک فهاهنا شک و یقینان و لیس ابقاء حکم احد الیقینین اولی من ابقاء الآخر قال فان قلت تحکم ببقاء الیقین المتّصل بالشک و هو الیقین بالجلوس قلنا ان الشک فی تکلیف ما بعد الزّوال ایضا حاصل قبل یوم الجمعة وقت ملاحظة امر الشارع فشک فی یوم الخمیس مثلا حال ورود الامر فی ان الجلوس غدا هل هو مکلّف به بعد الزوال ایضا ام لا و الیقین المتصل به هو عدم التکلیف فیستصحب و یستمرّ ذلک الی وقت الزوال ثم اجری ما ذکره من تعارض استصحابی الوجود و العدم فی مثل وجوب الصّوم اذا عرض مرض یشک فی بقاء وجوب الصوم معه و فی الطهارة اذا حصل الشک فیها لاجل المذی و فی طهارة الثوب النّجس اذا غسل مرة فحکم فی الاوّل بتعارض استصحاب وجوب الصّوم قبل عروض الحمی و استصحاب عدمه الاصلیّ قبل وجوب الصّوم و فی الثانی بتعارض استصحاب الطهارة قبل المذی و استصحاب عدم جعل الشارع الوضوء سببا للطهارة بعد المذی و فی الثالث بتعارض استصحاب النجاسة قبل الغسل و استصحاب عدم کون ملاقاة البول سببا للنجاسة بعد الغسل مرّة فیتساقط الاستصحابان فی هذه الصّورة الا ان یرجع الی استصحاب آخر حاکم علی استصحاب العدم و هو عدم الرافع و عدم جعل الشارع مشکوک الرافعیة رافعا قال و لو لم یعلم ان الطهارة مما لا یرتفع الا برافع لم نقل فیه باستصحاب الوجود ثم قال هذا فی الامور الشرعیة و اما فی الامور الخارجیّة کالیوم و اللیل و الحیاة و الرّطوبة و الجفاف و نحوها مما لا دخل لجعل الشارع فی وجودها فاستصحاب الوجود فیها حجة بلا معارض لعدم تحقق استصحاب حال العقل معارضا باستصحاب وجودها اقول ان الظاهر غرضه ان وجود الموجود المقید ینقطع الی ثلث قطعات الزّمان المتقدم علی الزمان المقید به و الزمان المقید به و الزمان المتاخّر عنه و کل قطعة مغایر لاختیها و القطعة الاولی باقیة علی العلم بالعدم و القطعة الثانیة قد انقلب العلم بالعدم فیها الی العلم بالوجود و القطعة الثالثة مشکوک حالها و لیس الحاق القطعة الثالثة بالقطعة الثانیة اولی من الحاقها بالقطعة الاولی لکنّه یندفع بان الظاهر من اخبار الیقین عدم جواز نقض الیقین بالشک الشخصیّ المتّصل به و الشک فیما ذکره فی الذبّ عن ذلک انما هو متعلّق بمفروض التشخّص و لا یکون

من باب الشک الشّخصی حیث ان المدار فی الشک الشخصی علی ما کان مسبوقا بالیقین الشخصیّ و متعلّقا بتشخّص الرافع او الرافع المتشخص و الشک فی المقام و ان کان مسبوقا بالیقین الشخصیّ لکنه لا یکون متعلّقا بتشخّص الرافع و لا بالرافع المتشخّص بل انما هو متعلّق بالواقع المفروض تشخّصه و المرجع الی ان الشک فی المقام من باب الشک النوعیّ و بوجه آخر الشک المنهی عن نقض الیقین به انما هو الشک الموجب لاختلال الیقین فی الواقعة و انقلابه الی الشک و الشک السّابق فی المقام لا یوجب اختلال حال الیقین و انقلابه الی الشک و بوجه ثالث مقتضی اخبار الیقین عدم جواز رفع الید عن حکم الیقین السابق بالشک اللاحق و الغرض منه عدم جواز رفع الید عن حکم الیقین السّابق بالشک الرافع للیقین السابق و الناقض و المناقض له فعلا و الرفع و النقض و المناقضة بالفعل فی المقام انما یتاتی فی الشک الشخصی حال التاخر عن الیقین اللاحق اعنی الیقین بالجلوس و امّا الشک السابق فی المقام فانما هو فی الرفع و النقض و المناقضة علی تقدیر حدوث الجلوس و لا یرتبط به الاخبار و لا مجال لشمول الاخبار لا اجتماعه مع الیقین السّابق و لزوم اللّغو فی افادة عدم جواز نقض الیقین السّابق بذلک و یظهر الامر مزید الظهور بالرّجوع الی ما حرّرناه فی بحث الاستصحاب فی تزییف ما استند الیه علی القول بعدم حجیة الاستصحاب فیما لو کان الشک فی صدق الرافع او کان الشک فی رفع العارض من ان المنهیّ عنه انما هو نقض الیقین بالشک و النقض فیهما انما هو بالیقین و الشک سابق علیه و مع ما ذکر فاخبار الیقین غیر شاملة لنقض عدم الحکم فیما بعد الزمان المقید و اما ما ذکره من حکومة استصحاب عدم الرافع و عدم جعل الشارع المشکوک فیه رافعا علی استصحاب عدم الحکم السابق فهو مدفوع بان استصحاب الطهارة السّابقة فی حال عروض المذی مثلا من استصحاب عدم رافعیة المذی او استصحاب عدم وجود الرافع و لا تغایر فی البین بناء علی کون الامر بالشیء عین النهی عن ضده العام و من هذا فساد القول بتاسیس الاستصحاب للحکم الشرعی کما حرّرناه فی محلّه و ربما یتوهّم انه لو شک فی وجود الرافع کالشک فی خروج البول بعد الطهارة فالشک فی بقاء الحکم السّابق مسبّب عن الشک فی وجود الرافع و هما متغایران و هو مبنیّ علی الاشتباه بین ذات الرافع مع قطع النظر عن الوصف العنوانی و الذات مع الوصف و إلاّ فلا شک فی ان الشک فی بقاء الطهارة متحد مع الشک فی عروض الرافع و بما مرّ یظهر صحة الاستدلال

بالاستصحاب علی کون القضاء بالفرض الاوّل الا ان الکلام فی البحث عنه انما هو فی دلالة الامر و قد حرّرنا البحث المذکور فی محلّه التّاسع ان الزائل العائد کالذی لم یزل او کالذی لم یعد مثلا لو لو تصرّف المشتری فی العین مع غبن البائع بما یخرجها عن الملک او یمنع عن الردّ کالاستیلاء ثم عاد الی ملکه بفسخ او اقالة او صلح او غیرها او موت الولد هل یعود الخیار للبائع کما لو لم یتطرق زوال الملکیة او زوال المنع عن الردّ فیجوز للبائع الفسخ علی تقدیر عدم منافاته مع الفوریّة کما لو جهل حین التصرّف بالغبن او جهل بحکم الغبن اعنی جواز الفسخ ثم علم بعد العود بالغبن او علم بحکمه او بناء علی عدم اعتبار الفردیة فی الخیار او لا یعود الخیار کما لو لم یتطرق عود العین الی ملک المشتریّ او جواز الردّ له قد حکم فی الرّوضة بجواز الفسخ فی الفرض المذکور و المرجح الی ان الزّائد العائد کالذی لم یزل و الاظهر العدم للاستصحاب اذا لمفروض سقوط الخیار بمقتضی تصرّف المشتری فمقتضی الاستصحاب بقاء السّقوط و المرجع الی ان الزائل العائد کالذی لم یعد و توهم معارضة استصحاب الخیار باستصحاب عدمه بناء علی معارضة استصحاب الوجود باستصحاب العدم فی عموم موارد ثبوت الحکم مقیدا بزمان یندفع بما تقدّم و قد ذکر الشّهید فی القواعد هذا العنوان و لا یذهب علیک ان الزائل العائد من باب الموضوع و لا بد فی تنزیله منزلة غیر العائد او غیر الزائل من قاعدة عملیّة لفرض عدم ثبوت الحکم الاجتهادیّ و قد ظهر لک بما سمعت ان الاستصحاب یقتضی التنزیل منزلة غیر الزّائل و یتفرع علی ذلک مضافا الی ما ذکر انه لو تلف العین او استولد الامة فی باب المبیع مع غبن المشتری ثم عادت العین الی ملک المشتری بصلح او اقالة او غیرهما او موت الولد فعود جواز الفسخ للمشتری مع عدم منافاة الفسخ للفوریة کما جری علیه فی الروضة و عدم العود مبنیان علی الوجهین و کذا لو عاد ام الولد الی ملک مولیها بعد خروجها عنه بوجه من الوجوه المستثناة من عدم جواز اخراجها من المولی عن ملکه فعود حکم الاستیلاد من عدم جواز اخراجها عن الملک و عدم العود مبنیان علی الوجهین و کذا لو اسلمت زوجة الکافر ثم اسلم الکافر او اسلم الکافر ثم اسلمت زوجته فعود النکاح و عدمه مبنیان علی الوجهین و کذا لو ارتدت الزوجة ثم تابت او ارتد الزوج عن ملة ثم تاب فبقاء خیار الفسخ و سقوطه مبنیان علی الوجهین و کذا لو انهدم المسکن المستاجر فسارع المالک الی تعمیره

بحیث لم یفت علی المستاجر شیء فبقاء الخیار و سقوطه مبنیان علی الوجهین و کذا لو طلق المولی او المظاهر زوجته بائنا او رجعیا ثم تزوّجها فعود حکم الظاهر الظهار و عدمه مبنیان علی الوجهین و کذا لو باع عصیرا فصار خمرا قبل القبض ثم صار خلا فعود عدم جواز البیع و عدمه مبنیّان علی الوجهین و کذا لو ارتد بعد الاحرام ثم تاب فبقاء الاحرام و بطلانه مبنیان علی الوجهین و کذا لو تاب المرتد عن فطرة اذا لم یطلع علیه احد او تاخر قتله لوجه من الوجوه فعود ماله و زوجته باطنا بناء علی قبول توبته باطنا و عدمه مبنیان علی الوجهین و قد فرع الشهید فی القواعد علی ذلک ما لو انقطع دم المستحاضة بعد الطهارة و لم تعلم ان الانقطاع للبئر ام لا فانها تعید الطهارة فلو ترکت و دام الانقطاع قضت ما صلت بالطهارة التی یتعقبها الانقطاع و ان عاد الدّم ففی القضاء وجهان مبنیان علی ان هذا العائد کشف عن ان الدّم لم تزل فهو بمثابة الواقع او انه کالذی لم یعد فیجب القضاء قال هذا یتم اذا دخلت فی الصّلاة ذاهلة عن وجوب الطهارة اما مع علمها بانها مکلفة باعادة الطهارة فانها تعتقد فساد صلاتها فلا تکون صحیحة اقول ان طهارة المستحاضة وضوءا کانت او غسلا لا ترفع الحدث لاستمرار الدّم و انما یبیح العبادة من باب الضّرورة فلو انقطع الدّم من باب البرء لا بد من تجدید الطهارة و لو کان الانقطاع المذکور بعد الطهارة بلا فاصلة لا اشتراط العبادة برفع الحدث حیث امکن و المفروض امکانه بعد الانقطاع المذکور و الطهارة السابقة فی حال الدّم انما کانت مبیحة لا رافعة و انما جاز معها العبادة قضیة الضّرورة و الضّرورة انما هی فی صورة تعذّر رفع الحدث و التعذّر انما یکون فی حال استمرار العدم ففی حال ارتفاع الضّرورة لا بدّ من تجدید الطهارة و لو مع سبق الطهارة بلا فاصلة کیف لا و لا یجوز للمکلّف تاخیر الصّلاة الی آخر الوقت اذا علم بالابتلاء بالمرض فی آخر الوقت و العجز عن الصّلاة الاختیاریة و الا یلزم التخییر بین الاختیاری و الاضطراری إلاّ ان یقال ان المدار فی الاضطراری علی العجز عن الاختیار حال اداء الاضطراری لا استیعاب العجز عن الاختیاری فی تمام الوقت لکن هذا المقال لا یخلو عن المقال و نظیر ذلک التیمّم فانه مبیح للعبادة حیث یتعذّر استعمال الماء و لا یرفع الحدث و من هذا انه ینتقض التیمّم بالتمکن من استعمال الماء و یتعیّن الطهارة المائیة و لا یصحّ العبادة بدونها و یاتی

مزیدا لکلام آنفا و کذا السّلس و المبطون فان حدیثهما مستمر و وضوئهما مبیح لا رافع فبعد الانقطاع یجب تجدید الوضوء و لا یتم العبادة إلاّ به و لو انقطع بعد الوضوء بلا فصل بخلاف الجبیرة فی الوضوء و المسح علی الخفین او الغسل بدل المسح للضرورة او التقیة فانه یجزی بعد زوال العذر و لا یجب الاعادة لان الوضوء فیما ذکر رافع للحدث قضیة ان الظاهر فیما کان بیانه فی بیان الاحکام المتعلقة بالموضوعات الواقعیة بنحو التعلیق علی الاعتقاد کما فی الظنّ بالرکعات او الشک کما فی الشک بین الثلث و الاربع مثلا او الاضطرار کما فی درجات الصّلاة الاضطراریة سواء کانت من باب افراد الصلاة او الابدال عن الصّلاة او غیر ذلک کما فی التیمّم لقوله سبحانه فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا عدم مداخلة الواقع فمقتضاه عدم الاعادة بانکشاف خلاف الاعتقاد او انقلاب الحال لکن انتقاض التیمّم بعد وجدان الماء قبل الشّروع فی الصّلاة او بعدها بالاتفاق کما نقله فی المعتبر فیهما او فی الاثناء علی الخلاف اما من جهة کون المدار علی استصحاب فقدان الماء فی تمام الوقت بالعلم به قبل التیمّم او کون الشرط فی الصّلاة هو الطهارة الرافعة للحدث لا المبیحة للصّلاة و التیمّم غیر رافع للحدث مط باجماع العلماء کما عن المنتهی او الی غایة معنیّة من الحدث او وجود الماء کما عن الشّهید فی القواعد او کون التیمّم من باب الاضطراریات فلا مجال له الا فی صورة استیعاب الاضطرار فی الوقت و اما القضاء فامره موکول الی کونه بالفرض الاوّل او شمول ادلّة القضاء بعدم انصرافها الی الترک بالکلیّة او قضاء الاستقراء بوجوب القضاء فی موارد وجوب الاعادة و من هذا الباب الحال فی الاستصحاب علی ما حرّرناه فی محلّه بخلاف ما کان اعتباره فی باب الاحکام المتعلّقة بالموضوعات الواقعیة بحکم العقل کحجیّة مطلق الظن فان العقل لا یفید ازید من المرآتیة و اناطة اعتباره بعدم انکشاف الخلاف إلاّ ان یقال ان غایة ما یقتضیه تعلیق وجوب التیمّم علی عدم وجدان الماء انما هی عدم وجوب الطهارة المائیة عند عدم التمکن من الماء و لا یقتضی التعلیق المذکور کون التیمّم رافعا للحدث بل مقتضی اشتراط صحّة الصّلاة برفع الحدث کون الطهارة فی حال الدّم من المستحاضة من باب الضّرورة فلا بدّ من تجدید الطّهارة بعد انقطاع الدّم من باب البرء و ان کان کفایة الطهارة مذکورة فی النّص و مثل ذلک حال التیمّم و السّلس و البطن و کیف کان فالامر دائر بین کون انقطاع الدّم من باب البرء فیجب

اعادة الطهارة و کونه من باب الفترة فلا یجب الاعادة فیرجع الامر الی الشک فی وجود الشرط فلا بدّ من البناء علی العدم و لو علی القول باصالة البراءة فی باب الشک فی المکلّف به فی مقام الاستنباط بالشک فی الجزئیة او الشرطیة او الممانعة اذا الشکّ هنا فی حصول الشرط بعد احراز الاشتراط و لا کلام لاحد فی وجوب الاحتیاط و قد حرّرنا الحال فی البشارات و الرّسالة المعمولة فی الشک فی الشّرطیة و الجزئیة و المانعیة للعبادة و ان عاد الدّم فوجوب اعادة الطهارة و القضاء و عدمهما مبنیان علی کون العود کاشفا عن استمرار الدّم باتحاد الدّم العائدة مع الدّم الزائلة بحسب الصنف فیجب اعادة الطهارة و القضاء و عدم الکشف فلا یجب اعادة الطهارة و لا القضاء و لکنک خبیر بان تنزیل الدّم العائدة منزلة غیر الزّائلة بملاحظة کشف عود الدّم عن استمراره و تنزیلها منزلة غیر العائدة بملاحظة عدم الکشف و کل من الکشف و عدمه یختصّ بالفرع المذکور و القواعد الکلیة لا بد من ان یکون مدرکها مطردا فی مواردها مع انه قد سمعت ان الزائل العائد من باب الموضوع فلا بد فی تنزیله منزلة غیر الزّائل او غیر العائد من الاستناد الی قاعدة عملیة لخفاء الحکم الواقعی و کشف عود الدّم عن الاستمرار یقتضی انکشاف الواقع موضوعا فینکشف الحکم الاجتهادی و فرع الشّهید فی القواعد علی ذلک ایضا ما لو قدم الزّکاة ثم ارتد الفقیر فی اثناء الحول او فسق بناء علی اعتبار العدالة فی الفقیر ثم عاد الفقیر الی الاسلام او العدالة فکفایة الزکاة المذکورة و عدم الکفایة مبنیان علی الوجهین المذکورین فی المقام و استقرب القول بالکفایة لکنه لم یات بالترجیح فی اصل المدرک فالترجیح فی بعض الفروع غیر مناسب لذلک و لا سیّما مع عدم الترجیح فی بعض الفروع فضلا عن الاکثر و کذا لو عاد الملک فی المبیع بعد زواله فی ید المفلس بعد الفسخ بالخیار بعد الحجر فجواز رجوع الغریم علی تقدیر اداء الثمن من المفلس قبل الافلاس او قبل الحجر و عدمه مبنیان علی الوجهین و مثله الحال فی جواز رجوع البائع فی عین ماله لو لم یکن قبض الثمن و کذا لو عاد الملک الی الموهوب بعد زواله بان نقله الموهوب الی شخص ثالث بوجه من وجوده النقل ثم نقله الشخص الثالث الی الموهوب بلا واسطة او مع الواسطة او انتقل الی الموهوب من الشخص الثالث من باب الفسخ بالخیار فجواز رجوع الواهب بناء علی عدم ممانعة تصرّف الموهوب عن جواز الرّجوع و عدمه مبنیان علی الوجهین و کذا لو زال الملک الموصول

الی المرأة من باب المهر بأنّ نقلته المرأة الی شخص ثالث ثم عاد بان نقله الشخص الثالث الیها او انتقل منه الیها من باب الفسخ بالخیار فجواز رجوع الزوج الی عین المهر و عدمه بالرّجوع الی القیمة مبنیان علی الوجهین و کذا لو اصدقها بالعصیر و ارسله الیها ثم انقلب العصیر الی الخل فی یده ثم طلّقها قبل الدّخول فجواز رجوع الزوج الی نصف الخل لبقاء العین و ان تغیر الوصف و عدم جواز الرّجوع الی ذلک مبنیان علی الوجهین و استقرب القول بجواز الرّجوع و الظاهر ان مدرکه ان جواز الرّجوع انما یثبت لو کان المقبوض ما لا و المالیة هنا انما حدثت فی یدها حیث انه ذکر هذا الوجه مدرکا لجواز الرّجوع فاستقرب القول به و الظاهر ان الوجه المذکور مدرکه فی الترجیح لکن ترجیحه مرجوح لما یظهر مما مرّ بل الوجه المذکور انما یختص بالفرع المذکور و العنوان المبحوث عنه لا بدّ من ابتناء القول بالنفی او الاثبات فیه علی مدرک مطرد فی عموم الفروع و کذا لو دبر عبدا ثم ارتد المولی ثم تاب فعود التدبیر و عدمه مبنیان علی الوجهین و الظاهر ان المقصود من الارتداد هو الارتداد عن فطرة فیصحّ دعوی البطلان و احتمال عود التدبیر و ان امکن تصحیح العود لو کان الارتداد عن ملّة لتطرق الحجر علی المال فلا باس بکون المراد بالارتداد ما یعمّ الفطرة و الملة و کذا لو اخل بقسم الزّوجة ثم طلقها ثم تزوجها فلزوم قضاء القسم و عدمه مبنیان علی الوجهین و کذا لو فسق الحاکم او جن او اغمی علیه ثم زال الفسق او الجنون او الاغماء فعود ولایة القاضی و عدمه مبنیان علی الوجهین و کذا لو جرح مسلم مسلما ثم ارتد المجروح ثم عاد بعد حدوث سرایته فی زمان الردّة او قبله و قوله او قبله فی طائفة من النسخ بالباء الموحّدة عطفا علی قوله بعد حدوث اه و هو ظاهر العبارة فالمقصود بالفرع المذکور انه لو جرح مسلم مسلما ثم ارتد المولی المجروح ثم سری الجراحة و تادّی الامر الی القتل ثم ناب ثم مات و کان حدوث السّرایة فی زمان الارتداد او قیل زمان الارتداد فجواز القصاص او اخذ الدیة لو کان حدوث السّرایة فی زمان الارتداد اعتبار بالتوبة و عدم جواز القصاص و کذا اخذ الدّیة اعتبارا بالارتداد مبنیان علی الوجهین لکنک خبیر بانه لو کان حدوث السّرایة قبل زمان الارتداد یتحد حال المقتول فی زمان الجنایة و التدارک بحسب الاسلم فلا مجال لاختلاف الحکم مع انه لو کان الارتداد عن فطرة فلا یقبل التوبة بحسب الظاهر فلا مجال لاختلاف الحکم بل الظاهر ان المقصود بالارتداد هو الارتداد الفطری علی انه یمکن أن یقال

ان الامر فیما لو کان السّرایة فی زمان الارتداد مبنی علی ان المدار فی القصاص علی اتحاد حال القاتل و المقتول فی الاسلم حین الجنابة او حین التدارک فعلی الاوّل لا مجال للقتل و لا اخذ الدیة و علی الثانی یجوز الامر ان إلاّ ان یقال ان القدر المتیقن من جواز القصاص و اخذ الدیة انما هو فی صورة اتحاد حال القاتل و المقتول حین الجنابة و التدارک فی الاسلم و اما لو اختلف الحال فهیما بحسب الاسلم و الکفر فالحکم ح غیر معلوم فیبتنی جواز القصاص و اخذ الدیة علی الوجهین و ان قلت انه یمکن ان یکون الحکم فی حال الجنایة مراعیا بحال التدارک فلا مجال للاستصحاب فلا مجال للقول بجواز القصاص و اخذ الدیة فی المقام قلت انه لو ثبت الحکم فی زمان و تردّد الحکم بین کونه منجزا و کونه مراعیا بالزمان الثانی یتاتی الاستصحاب بناء علی اعتبار الاستصحاب فی باب الشک فی اقتضاء المقتضی نظیر ما لو تردّد العقد بین اللّزوم و الجواز فان الاظهر البناء علی اللّزوم عملا بالاستصحاب بناء علی ما ذکر و یمکن ان یکون قوله المشار الیه بالتاء المثناة الفوقانیة عطفا علی قوله عاد فالمقصود انه لو جرح مسلم مسلما ثم ارتد المجروح ثم سری الجراحة و تادّی الامر إلی القتل ثم تاب او مات قبل التوبة فجواز القصاص او اخذ الدّیة فیما لو کان الموت قبل التوبة اعتبارا بالتوبة و عدمه اعتبارا بالارتداد مبنیان علی الوجهین لکنک خبیر بعد کونه خلاف ظاهر العبارة بعد مساعدة رسم الکتابة بانه لو کان الموت قبل التوبة یکون خارجا عن العنوان اذا المدار فیه علی الزوال و العود و لو کان الموت قبل التوبة لم یتطرق الموت العود و ان تطرق الزوال ثم انه قد عنون الشهید فی القواعد ان طریان الرافع للشیء مبطل له او بیان لنهایته و جعله ماخوذا من ان النّسخ بیان او رفع قال و یتفرع علی ذلک مسائل کالرّد بالعیب و الغبن و فسخ الخیار و رد المسلم الیه العین بالعیب فقال و قد یعبّر عنها بان الزائل العائد هل هو کالذی لم یزل او کالذی لم یعد فانّ القائل بانه کالذی لم یزل یجعل العود بیانا لاستمرار الحکم الأوّل و القائل بانه کالذی لم یعد یقول رفع الحکم الاوّل بالزوال فلا یرجع حکمه بالعود اقول ان المقصود من التردید فی طریان الرافع للشیء بین کون الرافع للشیء مبطلا له او بیانا لنهایته انما هو کون الرافع مبطلا للشیء من اصله او من حین الطریان و إلاّ فلا ثمرة فی البین و ان اختلف الابطال و بیان النهایة یکون المدار فی الاوّل علی الدّوام و کون

المدار فی الثانی علی الثبوت الی حین النسخ و لا شک ان النّاسخ لا یبطل الحکم المنسوخ من اصله فلا مجال لکون عنوان الطریان ماخوذا من عنوان النسخ و ایضا المشهور فی باب الغبن انه موجب لخیار الفسخ بل لم یقل احد بکونه کاشفا عن بطلان العقد فما ذکره فی ثمرات عنوان الطریان کما تری إلاّ ان یقال ان فسخ البائع قابل للتردید فیه بین کونه موجبا لزوال ملکیة المشتری من حین العقد و ان صحّ العقد و کونه موجبا لزوال الملکیة من حین الفسخ و ایضا لا یرتبط حدیث الزوال و العود بعنوان الطریان لان المدار فی الزّوال و العود علی ثبوت الحکم الی حین الزّوال و المدار فی الابطال فی عنوان الطریان علی ابطال الشیء من اصله کما سمعت مع انه لا بد من جریان احتمال الابطال و البیان فی باب الزّوال و العود قضیة لزوم اتحاد المعبّر به و المعبّر عنه و هو انه قد ذکر ان القائل بان الزّائل العائد کالذی ⁽¹⁾

لم یزل یحصل العود بیانا و این العود من الرافع و ذکر ان القائل بان الرائل العائد کالذی

لم یعد یقول برفع الحکم الاوّل و الزّوال غیر الرافع کما هو ظاهر ثم انه قد اختلف علی القول بحبوط الطاعات بالمعاصی فی انه اذا سقط استحقاق العقاب علی المعصیة بالتوبة هل یعود استحقاق الثواب الّذی ابطله تلک المعصیة علی القول بالعدم تعویلا علی ان الطاعة تنعدم فی الحال و انّما یبقی استحقاق الثواب و قد سقط و السّاقط لا یعود و القول بالعود تعلیلا بان الکبیرة لا تزیل الطاعة و انما تزیل حکمها و هو المدح و التعظیم فلا یزیل ثمرتها فاذا صارت التوبة کان لم تکن طهرت کنور الشمس اذا زال الغیم و القول بانه لا یعود السّابق لکن یعود الطاعة السالفة مؤثرة فی استحقاق ثمراته و هو المدح و الثواب فی المستقبل بمنزلة الثواب شجرة احترقت بالنار ثمارها و اغصانها ثم انطفات النار فانه یعود اصل الشجرة و عروقها الی خضرتها و ثمرتها و تفصیل الکلام فیه موکول الی الکلام بقی انه لو تعلق حکم بموضوع فتارة یتاتی الکلام فی زوال الحکم بزوال موضوع و اخری یتاتی الکلام علی تقدیر الزّوال فی عود الحکم بعود الموضوع و قد تقدّم ذکره و علی الاوّل یتاتی الکلام تارة فی انعدام الموضوع و یظهر الکلام فیه اخری فی انقلابه الی موضوع آخر و منه اشتراط بقاء الموضوع فی الاستصحاب اذا المقصود بالاشتراط الاحتراز عن انقلاب الموضوع لا انعدام الموضوع و لا الاعمّ اذ من توضیح الواضح الذی لا ینبغی اظهاره عدم جریان الاستصحاب فی صورة انعدام الموضوع و من هذا فساد

1) 1)

الاستدلال علی الاشتراط بانه لولاه یلزم فی الاستصحاب بقاء المستصحب لا فی محلّ و هو محال للزوم قیام العرض بدون المعروض او یلزم بقاء العرض فی محل آخر و هو ایضا محال للزوم انتقال العرض و قد حرّرنا الحال فی الرّسالة المعمولة فی اشتراط بقاء الموضوع فی الاستصحاب و اخری یتاتی الکلام فی عود الحکم یعود الموضوع المتقدّم بالذکر و علی الاوّل یتاتی الکلام تارة فی الزّوال اجتهادا و اخری فی الزوال عملا و یدخل فی الاوّل الکلام فی مطهریة الاستحالة حیث ان من قال بالطهارة قال بزوال النجاسة من باب زوال الموضوع اجتهادا و ان کان من قال ببقاء النجاسة انما قال بالبقاء اجتهادا قضیة القول ببقاء الموضوع اجتهادا و یمکن انّ یدخل فی ذلک بل یدخل فیه الکلام فی انتقاض التیمّم بوجدان الماء و کذا الکلام فی لزوم الاعادة فی باب الظن فی الرّکعات مع انکشاف الخلاف او الشک فی الثلث و الاربع مثلا مع البناء علی الاربع و یدخل فی الثانی الکلام فی جریان الاستصحاب فی باب الاستحالة العاشر انه قد حکم العلاّمة فی القواعد بانه لو تیقن الطهارة و الحدث و شک فی المتاخر فان لم یعلم حاله قبل زمانهما تطهّر و إلا استصحبه بل حکی فی المختلف انه قد اطبق الاصحاب علی القول بوجوب الاعادة مط و هو قد فصل بما ذکر فی کتبه و قد حکی فی ریاض العلماء عن جماعة ان البیضاوی لما وقف علی عبارة القواعد کتب بخطه الی العلامة یا مولانا جمال الدین ادام اللّه فواضلک انت امام المجتهدین فی علم الاصول و قد تقرر فی علم الاصول مسئلة إجماعیة هی ان الاستصحاب حجة ما لم یظهر دلیل علی رفعه و معه لا یبقی حجة بل یصیر خلافه حجة لان خلاف الظاهر اذا عضده دلیل صار هو الحجة و هو ظاهر و الحالة السّابقة علی حالة الشک قد انتقض بضدّها فان کان متطهّرا فقد ظهر انه احدث حدثا ینقض تلک الطهارة ثم حصل الشک فی رفع هذا الحدث فیعمل علی بقاء الحدث باصالة الاستصحاب و بطل الاستصحاب الاوّل و ان کان محدثا فقد ظهر ارتفاع حدثه بالطهارة المتاخرة عنه ثم حصل الشک فی ناقض هذه الطهارة و الاصل فیها البقاء و کان الواجب علی القانون الکلی الاصولی انه یبقی علی ضدّ ما تقدّم فاجاب العلاّمة وقفت علی افادة مولانا الامام العالم ادام اللّه فضائله و اسبغ علیه فواضله و تعجبت من صدور هذا الاعتراض فان العبد ما استدلّ بالاستصحاب بل استدلّ

بقیاس مرکب من منفصلة مانعة الخلو بالمعنی الاعمّ عنادیة و جملتین و تقریره انه ان کان فی الحالة السابقة متطهرا فالواقع بعدها اما ان یکون الطهارة و هی سابقة علی الحدث او الحدث الرافع للطهارة الاولی فیکون الطهارة الثانیة بعده و لا یخلو الامر منها لانه صدر منه واحدة رافعة للحدث فی الحالة الثانیة و حدث واحد رافع للطهارة و امتناع الخلو بین ان یکون السّابقة الطهارة او الحدث ظاهر اذ یمتنع ان یکون الطهارة السّابقة و الا کانت طهارة عقیب طهارة فلا یکون طهارة رافعة للحدث و التقدیر خلافه فتعین ان یکون السّابق الحدث و کلما کان السّابق الحدث فالطهارة الثانیة متاخرة عنه لان التقدیر انه لم یصدر عنه إلا طهارة واحدة رافعة للحدث فاذا امتنع تقدّمها علی الحدث وجب تاخّرها عنه و ان کان فی الحالة السابقة محدثا فعلی هذا التقدیر اما ان یکون الحدث فی السّابق او الطهارة و الاوّل محال و الا کان حدث عقیب حدث فلم یکن رافعا للطهارة و التقدیر ان الصادر واحد رافع للطهارة فتعیّن ان یکون السابق هو الطهارة و المتاخر هو الحدث فیکون محدثا فقد ثبت بهذا البرهان ان حکمة فی هذه الحالة موافق للحکم فی الحالة الاولی بهذا الدّلیل لا بالاستصحاب و العبد انما قال استصحبه ای عمل بمثل حکمه اقول ان مقتضی صریح جواب العلاّمة انه لیس مقصوده من استصحاب الحالة السابقة هو الاستصحاب المصطلح بل المقصود هو الاخذ بالحالة السّابقة من باب المعنی اللغوی تمسّکا بالبرهان القطعی و هو امتناع تعاقب الطهارات و الاحداث حیث انه ح ان کان فی الزمان السابق متطهّرا یتعین تاخر الطهارة و ان کان فی الزمان السابق محدثا یتعین تاخر الحدث و انت خبیر بان حمل الاستصحاب علی المعنی اللغوی خلاف الظاهر کیف لا و الظاهر من جمیع ارباب الاصطلاح فی جمیع الموارد التحاور بالمصطلح علیه و مع هذا ان کان الغرض تعیین المتقدم و المتاخر بمجرد مفهوم الطهارة و الحدث ففیه ان المفهوم لا یتمکن من رفع الشبهة عن الموضوع و ان کان الغرض التعیین بقرینة الحال حیث ان الشخص لا یقدم علی الطهارة بعد الطهارة و الحدث بعد الحدث فلو تعین المتقدم بعد الطهارة فی الحدث و المتقدم بعد الحدث فی الطهارة تعین المتاخر فی الحدث علی الاوّل و الطهارة علی الثانی و یتم المقصود ففیه انه لو تم انما یتم فی الطهارة بعد الطهارة دون الحدث بعد الحدث مع انه انما یتم فی الطهارة بعد الطهارة لو یثبت تشریع

التجدید او لم یحتمل الشخص الشاک فی حقه التجدید و إلاّ فلا یتم ذلک إلاّ ان یقال ان المفروض کون الغرض من الوضوء رفع الحدث کما هو الغالب و مع هذا لیس المعنی الاعم المذکور فی کلامه بینا و لا مبنیا إلاّ ان یقال ان الغرض الاعمّ من منع الجمع و مع هذا لم یظهر مما ذکر فی تقریر الاستدلال ما ذکره من القیاس المرکّب من منفصلة عنادیة مانعة الخلو و حملتین و بما مرّ یظهر المؤاخذة عما ذکره فی المختلف قال قد اطبق الاصحاب علی القول باعادة الطهارة علی من تیقن الحدث و الطهارة و شک فی المتاخر منهما و ممن فصّلنا ذلک فی اکثر کتبنا و قلنا ان کان فی الزمان السابق علی زمان تصادم الاحتمالین محدثا وجب علیه الطهارة و ان کان متطهرا لم یجب و مثاله انه اذا تیقن عند الزوال انه نقض طهارته و توضّأ عن حدث و شک فی السابق فانه یستصحب حال السابق علی الزوال فان کان فی تلک الحال متطهرا فهو علی طهارته لانه یتقن انه نقض تلک الطهارة ثم توضأ و لا یمکن ان یتوضأ عن حدث مع بقاء تلک الطهارة و نقض الطهارة الثانیة مشکوک فیه فلا یزول عن الیقین بالشک و ان کان قبل الزّوال محدثا فهو الآن محدث لانه یتقن انه انتقل الی طهارة ثم نقضها و الطهارة بعد نقضها مشکوک فیه مضافا الی انه جمع فیه بین التمسّک بامتناع تعاقب الطهارات و الاحداث و التمسک بالاستصحاب مع انه لو امتنع تعاقب الطهارات و الاحداث یتعین المتاخر فی الطهارة بعد سبق الطهارة و فی الحدث بعد سبق الحدث و لا مجال للاستصحاب لفقد الشک فی الباب مضافا الی ان اخبار الیقین انما تتصرّف الی ما لو کان زمان المتیقن معلوما بالتفصیل و لا تشمل صورة اجمال زمان المتیقن لکن الظاهر ان مدرک اعتبار الاستصحاب عنده هو الظن بالبقاء اذا تستفاد اعتبار الاستصحاب من اخبار الیقین انما قد اتفقت من الفاضل التونی لکن اعتبار الظن فی الموضوع من حیث التحصّل و ما بحکمه من تحصّل الحکم التکلیفی و الوضعیّ غیر ثابت بل المشهور عدم الاعتبار مع ان المدار فی الاستصحاب علی تاخر زمان الیقین عن زمان الشک و زمان الیقین و الشک فی المقام متحد فتدبّر و اللّه العالم

رسالة فی تعارض الید و الاستصحاب الملکیة السابقة

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

و بعد فهذه رسالة فی تعارض الید و استصحاب الملکیة السابقة و هذا فیه تمام الاشکال و الاشکال التمام بل بهذا صرح بعض ثوابت الاقدام قد تشتت فی ذلک الاوهام و اضطربت فیه کلمات الاعلام و هو مع هذا کثیر الوقوع فی اختصام الخصام فمن المهام صرف الاهتمام فی شرح الحال و بسط الکلام بالنقض و الابرام و احکام الاحکام و علی اللّه التوکّل و به الاعتصام و ینبغی قبل الخوض فی المرام

تمهید مقدّمات فی المقام

تمهید مقدّمات فی المقام الأولی انه قد اختلفت کلمات الفقهاء فی تعریف المدّعی و باختلافها فیه یختلف تعریف المنکر فقد عرفه فی الشرائع و النافع و اللّمعة و الرّوضة بانه الذی یترک لو ترک الخصومة و فی الریاض و لعلّه المشهور بل نسبة بعض الی المشهور و قیل انه من یدعی خلاف الاصل او امرا خفیا کما نقله فی الشرائع و النافع عن القائل و فسّر فی الریاض الامر الخفی بخلاف الظاهر و هو مقتضی ما یاتی من المسالک و ربّما فسّر بعض اصحابنا الامر الخفیّ بما کان منافیا للظاهر الشرعی لکن التقیید بالشّرعی لیس بشیء و قیل انه من یدعی خلاف الاصل او خلاف الظاهر کما نقله فی الرّوضة عن القائل و الظاهر اتحاد القائل بهذا القول و القول بالقول السّابق علیه و لفظه او فی التعریفین اما للتّقسیم او للتّردید و فی القواعد و فی الدّروس انه من یترک لو ترک او من یدعی خلاف الاصل او خلاف الظاهر و لفظة اما ان تکون اولا و ثانیا للتّقسیم فالمرجع الی دعوی صدق المدّعی

علی مصادیق ثلاثة او تکون اولا و ثانیا للتّردید فالمرجع الی التوقف بین مصادیق ثلاثة او تکون اولا و ثانیا للتقسیم و ثانیا للتردید و المرجع الی دعوی صدقه علی من یترک لو ترک و دعوی صدقه علی غیر ذلک ایضا لکن مع تردّد الغیر بین من یدعی خلاف الاصل و من یدعی خلاف الظاهر فالمرجع الی الجزم بصدقه علی مصداق معیّن و کذا الجزم بصدقه علی مصداق آخر مردّد بین امرین و الامر نظیر ان یقال جاءنی زید و عمرو او بکر او تکون اولا للتّردید و ثانیا للتّقسیم و هو غیر معقول حیث ان مقتضاه صدق المدّعی علی من یدعی خلاف الاصل او خلاف الظاهر مع ان مقتضی التردید او لا هو الشک فی صدق المدّعی علی کل ممّن یدعی خلاف الاصل او خلاف الظاهر فالتّردید بین امور ثلاثة و بوجه آخر مقتضی التردید اولا هو التّردید بین المعطوف علیه الوحدانی و المعطوف الثنائی و لا بدّ فی التّردید من الطرفین و لو کان او ثانیا للتّقسیم فمقتضاه الجزم بالصّدق علی کل من المتعاطفین باو ثانیا و هو یستلزم انتفاء الطرف الثانی للتردید و انحصار التردید فی الطرف الاوّل و هو غیر معقول فلا مجال للتّقسیم ثانیا بعد التّردید اولا و بوجه ثالث لو کان او ثانیا للتقسیم بعد کونها اولا للتردید یلزم صدق المدّعی علی کل من یدعی خلاف الاصل او خلاف الظاهر فلا و هو ینافی التردید او لا بین صدق المدّعی علی من یترک لو ترک و صدقه علی من یدعی خلاف الاصل او خلاف الظاهر و بوجه رابع لو کان اولا للتردید و ثانیا للتّقسیم فالمرجع الی التّردید فی المقسم و الجزم بالقسمین و هو غیر معقول نظیر التردید فی الجنس و الجزم بالفصل و التردید فی الاصل و الجزم بالفرع بخلاف ما لو کان او اولا للتّقسیم فانه لا باس به نظیر الجزم بالجنس و التردید فی الفصل و الجزم بالاصل و التّردید فی الفرع و عن الشّهید فی القواعد انه من یترک لو ترک او یدعی خلاف الظاهر و لفظة ایضا للتّقسیم او للتردید و ظاهر الشرائع و النافع انحصار القول فی القولین المذکورین فیهما و به صرح العمیدی فی شرح القواعد کما عن التنقیح بل المصرح به فیه نقلا ان تثلیث القول لیس علی ما ینبغی و ظاهر اللّمعتین ایضا انحصار القول فی القولین المذکورین فیهما فیهما و صریح المسالک کما عن بعض من تقدّم و جماعة ممّن تاخر کون القول فی المقام ثلاثة اعنی القول بکونه من یترک لو ترک الخصومة و القول بکونه من یدعی خلاف الاصل و القول بکونه من یدعی امرا خفیا خلاف الظاهر و جری جماعة من الاواخر علی کون المدار علی العرف و قال المحقق القمی فی الجواب عن بعض السّؤالات و قد یظهر لی لذلک عبارة اخری و هو الذی کان علی صدد اثبات قضیة ایجابیة او سلبیة کما هو المطابق لطریقه

ارباب المناظرة من تسمیة المستدلّ مدّعیا و المانع منکرا و لعلّه ماخوذ مما ذکره فی المجمع فی مادة دعا فی قوله و فی الحدیث البیّنة علی المدّعی و الیمین علی المدّعی و المراد علی بالمدعی علی ما یفهم من الحدیث من یکون فی مقام اثبات قضیة علی غیره و من المدّعی علیه المانع من ذلک و هو المعبّر عنه بالمنکر لکن الماخوذ فی الحدیث و الیمین علی من انکر علی ما هو المعروف و الظاهر بل بلا اشکال انه من النبویات لا المدّعی علیه کما هو مقتضی ما ذکر من عبارة المجمع لکن الماخوذ فی طائفة من الاخبار الوصویة المنسوب فی بعضها الی النبی ص و الیمین علی المدعی علیه او من ادعی علیه نعم تخصیص القضیّة فیه بالاثبات اولی من تعمیمها للنفی فی کلام المحقق المشار الیه لا اختصاص المدّعی المبحوث عن احکامه فی کتاب القضاء بمن یدعی الاثبات و ان کان المدّعی فی لسان ارباب المناظرة اعم ممن یاتی بقضیة سلبیة فالتّعمیم المشار الیه یستلزم دخول المنکر فی المدعی و یاتی مزید الکلام و الظاهر ان المقصود بالاصل فی المقام انما هو اصل العدم او مطلق الاصل النافی و لا یعم مطلق القاعدة التعبدیّة و لو کان مفادها الاثبات کاصالة صحّة فعل المسلم و الظاهر ان المدار فی موافقة الاصل علی الصّورة الوحدانیة ای موافقة الاصل فی جانب احد الطرفین دون الآخر و لا یشمل صورة تعارض الاصل من الجانبین مع تقدیم احد الاصلین علی الآخر و ربّما یقتضی ما ذکر فی اجتماع المصادیق الثلاثة فیما اذا طالب زید عمروا بدین فی ذمّته او عینا فی یده فانکر عمرو حیث ان زیدا لو سکت سکت و یخالف قوله الاصل لان الاصل براءة ذمة عمرو عن الدّین و عدم تعلق حق زید بالعین و یخالف قوله الظاهر لان الظاهر براءة ذمّة عمرو و عمرو لا یترک لو ترک و یوافق قوله الاصل و الظاهر فزید مدع و عمرو مدعی علیه مطلقا کون البراءة مظنونة الاضافة مضافا الی حجیة اصل البراءة من باب التعبّد و قد ادعی صاحب المعالم ایضا فی الدّلیل الرابع الذی استدل به علی حجیة خبر الواحد الظن بالبراءة فی نفس الاحکام بل مقتضی کلامه کون اعتبار اصل البراءة بواسطة افادة الظن لکن لا شک ان براءة عمرو فی الفرض المذکور لا تکون مظنونة نعم یتحصّل الظن بالبراءة فی نفس الاحکام بواسطة عدم الظفر بالدّلیل علی التکلیف بعد الفحص لو لم نقل باختصاص حصول الظن ببعض الأحیان فهو یسأل بدلیل مخالفة دعوی زید للاصل فیما لو طالب زید عینا فی ید عمرو فی الفرض المذکور الی عدم اختصاص الاصل فی المقام باصل البراءة لکن لا خفاء فی ان اصالة عدم تعلق حق زید بالعین

معارضة بالمثل إلاّ ان یقال انه یقدم دلالة الید علی الملکیة علی اصالة عدم تعلق حق ذی الید بالعین و الظاهر قد یطلق فی قبال الباطن و هو معروف و قد یطلق فی قبال المعلوم و هو الظاهر من الظاهر فی کلمات الفقهاء و الاصولیّین فالظاهر من الظاهر فیما نقله فی الرّوضة من القول الثانی و اختاره فی القواعد و الدّروس من القول الثلاثی انما هو المظنون و یرشد الیه ما ذکر فی بیان اجتماع المصادیق الثلاثة من الفرض المتقدّم من ان الظاهر براءة عمرو لکن یمکن ان یکون المقصود بالظاهر هو خلاف الحقی کما هو الحال فی تفسیر الخفی بخلاف الظاهر فی الریاض کما مرّ بل اخذ الامر الخفی فی القول الثنائی یرشد الی کون المقصود بخلاف الظاهر فی القول الثالث هو الامر الخفی بناء علی اتحاد القولین بل ربّما یرشد الی کون المقصود بالظاهر هو فی القول الرابع هو الامر الخفی فتدبّر و علی ایّ حال قد اختلف النّسبة الی القول الثنائی کما یظهر ممّا مرّ حیث انه عبّر فی الشرائع و النافع بالامر الخفی و فی الرّوضة عبّر بخلاف الظاهر و هذا و ان امکن مساوقته مع الامر الخفی بکون المراد بالظاهر ما یقابل المستور لکن بناء علی کون المقصود بالخفی المستور لا الدقیق و الظاهر من الظاهر فی ذلک المظنون قضیة ما سمعت فالغرض من خلاف الظاهر الموهوم و یعضده ما ذکر فی اجتماع المصادیق الثلاثة مما مرّ و غیره و خفاء الشی لا ینافی حرکة الظن الیه فالامر الخفی یمکن ان یکون مظنونا و فی القول الثلاثی اعنی مقالة القواعد و الدّروس قد عبّر بخلاف الظاهر و الظاهر منه کون الغرض الموهوم و یمکن ان یکون الغرض الامر الخفیّ و بالجملة فالاظهر القول الاخیر حیث ان اللفظ الماخوذ فی تعلیق الحکم الشرعی لا بدّ فیه من الرجوع الی العرف او الشرع لو تطرق علیه المعنی الجدید و اعتبار العرف هنا من باب الموضوعیّة بخلاف ما لو لم یتطرّق المعنی الجدید علی اللفظ فانه قد یرجع فیه الی العرف کما لو کان معنی اللّفظ غیر مذکور فی اللغة بل کان موکولا و محالا الی العرف کما یتفق کثیرا فی القاموس حیث یقول معروف لکن اعتبار العرف هنا من باب المرآتیة و هنا لم یذکر للمدّعی و المنکر فی اللغة معنی یناسب الرّجوع الیه فی المقام فلا بد فی معنی المدّعی و المنکر من الرّجوع الی العرف و لو من باب المرآتیة و لم یتطرق علی المنکر معنی فی العرف بلا شبهة فالرّجوع فی معنی المنکر الی العرف من باب المرآتیة بلا مراء و امّا المدعی فربما یتوهم تجدّد معنی عرفی له قضیّته ان الدّعاء و الدّعوة لغة بمعنی الطلب و لا یساعده استعمالات الدّعاء الا ان الاظهر ان معنی المدّعی لغة یخالف معنی الدّعاء و الدّعوة بناء علی کون الاوضاع فی المصادر و المشتقات و الافعال سواء کان کل منهما

مجردا او مزیدا شخصیة نعم بناء علی کون الاوضاع المشار الیها نوعیة یتم القول بتجدّد الحقیقة العرفیة و الظاهر اتحاد معنی المدّعی و الادعاء لغة کما هو الحال فی غالب المصادر و المشتقات و علی ایّ حال فالظاهر من الادّعاء عرفا هو اثبات شخص امرا فی حقّه او فی حقّ غیره کادّعاء الاعلمیّة من الشخص فی حقه او فی حقّ غیره و الظاهر بل بلا اشکال انه لا ینفک الادّعاء و الاثبات فی مقام الرّفع عن السّکوت عند السّکوت و علی منوال حال المدّعی حال الادّعاء الثّانیة ان النزاع فی الباب مبنی علی القول باعتبار الاستصحاب و کذا علی القول باعتبار الید او فرض اعتبارهما بل البحث عن ترجیح احد المتعارضین مبنی علی اعتبار المتعارضین او فرض اعتبارهما لکن ربما استدلّ علی القول بتقدیم الاستصحاب علی الید بالاشکال فی اعتبار الید راسا ای و لو فی باب الملکیة بالفعل کما انه قد اورد الشیخ فی الخلاف کما یاتی علی الایراد علی ما استدلّ به علی تقدیم الید علی البیّنة من عدم منافاة البیّنة مع الید قضیة ان مفاد البیّنة الملکیّة السابقة و مفاد الید الملکیة بالفعل بعدم ثبوت الملکیة السابقة لعدم اعتبار الید فی افادة الملکیة السابقة او عدم اعتبار النبیّة فی افادة الملکیة السابقة لعدم مطابقتها للدّعوی اذ المدّعی انما هو الملکیة بالفعل المبنیّة انما تفید الملکیة السابقة لعدم افادة الید للملکیة السابقة اذ المفروض ان غایة الامر افادة النبیّة السابقة للملکیة السابقة لا الملکیة السابقة علی الاحتمالین فی کلام الشیخ و ان کان اظهر و ربّما یقتضی کلام العلامة فی القواعد کما یاتی ان تقدیم الید فی معارضة البیّنة و الید من جهة عدم ثبوت الملکیة السابقة لعدم اعتبار الید فی افادة الملکیة السابقة بناء علی کون المدار فی کلام العلامة علی عدم اعتبار الید فی افادة الملکیة السابقة لا عدم اعتبار البیّنة فی افادة الملکیة السابقة لعدم مطابقتها للدّعوی و یمکن ان یقال ان ما عنون فی الفقه لم یقع بعنوان التعارض حتی یکون الظاهر کون البحث عن ترجیح احدی الحجّتین بعد الفراغ عن الحجیّة و لا تشخیص الحجّة فی البین بل ما عنون فی الفقه انما یقتضی قیام الاستصحاب علی خلاف الید من باب منافاة البیّنة او الاقرار مع الید سواء کان احدهما او کلاهما حجة ام لا و الا وجه ان یقال ان النزاع فی المقام انما یتاتی تارة فی تشخیص اعتبار الید او الاستصحاب و عدم اعتبار الاستصحاب فی الباب اما من جهة عدم حجیة الاستصحاب او عدم جریانه من جهة عدم ثبوت الملکیة فی الزمان السابق بواسطة عدم حجیّة الشهادة او عدم حجیة الید و أخری فی الترجیح بعد اعتبار کل من الید و الاستصحاب إلاّ انه

لو کان المدار فی الادّعاء علی السّکوت عند السّکوت فلا اشکال فی توجّه الیمین علی ذی الید سواء کان اعتبار الاستصحاب او الید من باب الظن الشخصیّ او الظن النوعی او التعبّد و لا اشکال فی توجه الیمین علی من یدعی الظاهر فی المقام بناء علی کون المدار فی الانکار علی موافقة الظاهر علی تقدیر وجود القول به لو کان الظن فی جانب الاستصحاب او الید بمعاونة الخارج بناء علی کون المقصود بخلاف الظاهر فی تعریف المدّعی هو الموهوم لا الامر الخفی و یتاتی الاشکال لو کان الظن فی جانب الید او الاستصحاب و کان اعتبار الآخر من باب التعبّد بناء علی التّردید او التّقسیم فی تعریف المدّعی ثنائیا کان مورد التردید و التقسیم او ثلاثیا و یتاتی الاشکال ایضا بناء علی کون اعتبار کلّ من الید او الاستصحاب من باب التعبّد بناء علی کون المدار فی الادّعاء علی مخالفة الاصل مع عموم الاصل للاصل الثبوتی و من ذلک الغفلة فی التجشم فی تقدیم الید ممن قال بکون المدار فی المدّعی علی العرف او السّکوت عند السّکوت اذ بناء علی کون المدار فی المدّعی علی احد الامرین لا بدّ من توجّه الیمین علی ذی الید سواء کان الاستصحاب حجة او کان الید حجة اذا لوظیفة فی مقام الترافع لا یرتبط بحجیة الدّلیل او الامارة فی احد الجانبین کما انه لا مجال للعمل بالاستصحاب بناء علی ما ذکر لان الاستصحاب لا یکون قابلا لاثبات الحکم بناء علی کون مورد الاستصحاب مدّعیا راسا و لا بناء علی کونه منکرا بناء علی ما ذکر حیث ان المثبت للحکم فی جانب المدّعی انما هو البیّنة لو کانت مثبتة للحکم بلا واسطة و هنا بتوسّط الاستصحاب اذ مقتضی قوله ص البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من انکر انما هو اعتبار البیّنة السابقة للدّعوی و المنافیة مع الانکار بلا واسطة و البیّنة هنا لا تطابق الدّعوی اذا الدّعوی انما هی فی الملکیة بالفعل و البیّنة تفید الملکیة السابقة و منافاتها مع الید انما هی بتوسّط الاستصحاب فلا مجال للعمل بالاستصحاب و باب التبعیّة للبیّنة فضلا عن العمل به بالاصالة کیف لا و العمل بغیر البیّنة من دون الیمین فی جانب المدّعی خلاف الاجماع بل الضّرورة و امّا العمل به بانضمام الیمین من باب کون المورد منکرا فلانه لا حاجة الی الاستصحاب فی توجّه الیمین بناء علی ما ذکر من کون المدار فی المدّعی و المنکر علی العرف او السّکوت عند السّکوت نعم یتم العمل بالاستصحاب بناء علی کون المدار فی الافکار علی موافقة الاصل و عموم الاصل لاصل الثبوتی و شموله لصورة تعارض الاصل فی الطرفین او ترجیحه فی احد الطرفین الثّالثة ان تعارض الید و الاستصحاب اما ان یکون فی غیر مورد الترافع و الامر فیه سهل و قد

ظهر بما تقدّم انه تقدّم الید لکون الشک فی الید سببیا بالنّسبة الی الشک فی الاستصحاب و اما ان یکون التعارض فی مورد الترافع الا ان الترافع فی ملک العین مع کون العین فی ید احد المتداعیین علی اقسام احدها ان یکون شیء فی زید و ادّعی عمروا انه له من غیر ان یقیم بیّنة علیه و لم یعلم الحاکم مالکیة فی السّابق و لا یعترف زید ایضا بسبق الملکیة لعمرو و هذا خارج عن مورد الفرض عدم ثبوت الملکیة السابقة لغیر ذی الید حتی یقع التعارض بین الاستصحاب و الید فالقول قول ذی الید مع الیمین بناء علی کون المدار فی الادّعاء علی التّرک لو ترک او مخالفة الاصل بناء علی عموم الاصل للقاعدة الثبوتیة ثانیها ان یقیم عمرو فی الصّورة المذکورة البیّنة علی کون ما فی ید زید لعمرو فی السابق و هذا عمدة مورد تعارض الاستصحاب و الید لکثرة وقوعه و اشتهار عنوانه فی کلمات الفقهاء ثالثها ان یکون الحاکم عالما فی الصّورة المذکورة بسبق ملکیة ما فی ید زید لعمرو إلاّ انه یری المدّعی به فی ید زید و وقع الترافع عند الحاکم المذکور و الحکم فیه ان القول قول زید مع الیمین رابعها ان یعترف زید فی الصّورة المذکورة بکون المدّعی به ملکا لعمرو فی السابق لکن تطرق الانتقال الیه فهنا یتاتی

الکلام فی مقامات ثلاثة

الکلام فی مقامات ثلاثة المقام الاوّل فی تعارض البیّنة و الید و قد عبّر عنه فی الروضة بما لو شهد احدی البیّنین بالید و الاخری بالملک السابق و نقل عن الشیخ المصیر الی قولین و عن الدّروس التوقف لکن لم یاخذ فی الخلاف و لا فی الدّروس قیام البیّنة علی الید و کذا الحال فی القواعد و الشرائع بل قیام البیّنة علی الید خلاف الغالب فیما یقع فی المرافعات و الغالب فیه حصول العلم للحاکم بتسالم المترافعین فالظاهر اختصاص النزاع بما لو علم الید و لو بتسالم المترافعین بل الظاهر اختصاص النزاع بما لو علم الید بتسالم المترافعین إلاّ انه یجری الکلام فیما لو کان العلم بالید من غیر جهة التسالم من باب اطراد النزاع و لا اقل من عموم النزاع لما لو کان ثبوت الید بالعلم من جهة التسالم او مطلقا و الظاهر ان النزاع فی المقام اعمّ من شهادة البیّنة بالملکیة السابقة او بالید سابقا بشهادة اختلاف الفروض فی کلماتهم کما یاتی بین ما لو اقام المدّعی البیّنة علی الملکیة السابقة او علی الید سابقا او کلیهما لکن مقتضی ما مرّ و یاتی من العلامة فی القواعد الشیخ تلویحا من عدم دلالة الید المستفادة من البیّنة علی الملکیّة اختصاص النزاع بما لو قام البیّنة علی الید لکن یاتی من الشیخ و العلامة فرض ما لو قام البیّنة علی الملکیة السابقة او الید سابقا فی تعارض البیّنة و الید و مقتضی الاوّل عموم النزاع لما لو قام البیّنة علی الملکیة السابقة لو لم یکن

مقتضاه اختصاص النزاع بذلک و مقتضی الثانی عموم النزاع بلا اشکال مع ان المنصوص فی بعض الکلمات عدم الفارق بین الشهادة بالید سابقا إلاّ انه لا ینافی اختصاص النزاع بما لو قام البیّنة علی الید و کان عدم الفارق من باب اطراد الکلام لا عموم مورد الکلام و یمکن ان یقال ان النزاع و ان کان اعمّ مما لو قام البیّنة علی الملکیة السابقة لکن مدرک البیّنة علی الملکیة انما هو الید غالبا فالنزاع فی الحقیقة فیما لو قام البیّنة علی الید بالصّراحة او بالالتزام و الظاهر اختصاص النزاع بصورة اطلاق الشهادة و عدم عمومها الصورة ذکر سبب الید بکونها من باب الغصب او الاستیجار او غیرهما اذا الظاهر الوفاق علی عدم اعتبار الید فی هذه الصّورة بل الظاهر بل بلا اشکال اختصاص ما دلّ علی دلالة الید علی الملکیة بصورة عدم قیام البیّنة علی عدم الملکیة بل الظاهر عرفا تخصیص ما دلّ علی اعتبار الید بناء علی عمومه لصورة قیام البیّنة علی عدم الملکیة بما دلّ علی اعتبار البینة نظیر تخصیص الامر بالنّهی و لو بناء علی جواز اجتماع الامر و النّهی مضافا الی انه لو اقام المدّعی البنیّة علی کون ذی الید غاصبا یسقط الدّعوی و لا فرق بین انفراد هذا المضمون و انضمام الملکیة السابقة الیه و بالجملة فالاقوال فی المقام تبلغ الی خمسة احدها تقدیم الید و هو المحکی عن الشیخ فی احد قولیه و مقتضی بعض الکلمات اختلاف کلام الشیخ فی کلّ من الخلاف و المبسوط و یظهر القول بذلک مما ذکره فی الخلاف من انه اذا ادعی دارا فی ید رجل فقال هذه الدار الّتی فی یدک لی فانکر المدّعی علیه فاقام المدّعی علی انها کانت فی یده امس او منذ سنة لم یسمع البیّنة و کذا ما ذکره فی الخلاف من انه اذا کان فی ید رجل البینة عبد فادعی آخر علیه انه کان العبد عبده و اقام شاهدین علیه لم یثبت الملک بالشهادة و کذا ما ذکره فی الخلاف من انه اذا کان ید رجلین علی ملک فقالا للحاکم قسمه بنینا ان کان لهما بینة انه ملکهما قسمه بینهما بلا خلاف و ان لم یکن لهما غیر الید و لا منازع قسمه ایضا بینهما استنادا فی الصّورة الاخیرة الی ان ظاهر الید الملکیة فجاز ان یقسم بذلک کالبیّنة بناء علی دلالة الاستناد الی دلالة الید علی الملکیّة کالبیّنة بل ظهور دعوی اطباق الاصحاب علی ذلک علی تقدیم الید علی الاستصحاب فی صورة تعارض الاستصحاب و الید و کذا ما ذکره فی المبسوط نقلا من انه اذا ادعی دارا فی ید رجل فقال هذه الدار التی فی یدک لی و ملکی فانکر المدّعی علیه فاقام المدّعی بیّنة بانها کانت فی یده امس او منذ سنة فلا تسمع تلک الدّعوی و کذا ما ذکره نقلا فی تعارض البینتین مع کون المدّعی به فی ید احدهما من ان من قال الید اولی

قال لان البیّنة بتقدیم الملک لم یسقط بها الید کرجل ادعی دارا فی ید رجل و اقام البیّنة بانها کانت له امس لم یزل الید بها کذلک هنا بناء علی ان الظاهر منه تسلیم المشبه به و الرضا به بل الظاهر منه کونه من الامور المسلمة و حکی القول بذلک فی المختلف عن الاسکافی حیث انه حکی عنه انه لو کان عبد فی ید رجل و ادّعاه آخر و اقام البیّنة بانه کان امس فی یده لم یخرج من ید من هو فی یده و لم یحکم بالملکیة لمن لیست فی یده و الظاهر ان القول بذلک هو المشهور بین المتاخّرین ثانیها تقدیم البیّنة و هو المحکی عن الشیخ فی قوله الآخر و هو مقتضی ما ذکره الشیخ فی الخلاف کما عن المبسوط من انه لو ادعی زید عبدا فی ید رجل فانکر المدّعی علیه فاقام زید البیّنة علی ان هذا العبد کان فی یده بالامس او کان ملکا له بالامس یحکم بالبیّنة و هو ظاهر الشرائع حیث انه حکم بانه لو ادعی دارا فی یدک و اقام بینة علی انها کانت فی یده بالامس او منذ الشهر فالاقرب قبول البینة و هو مقتضی ما ذکره فی التحریر من انه لو قیل ان البیّنة لو شهدت علی الملک بالامس قبلت و ان لم ینظم الیه انه ملکه فی الحال کان وجها ثالثها تقدیم البیّنة لکن اذا قال بعد الشهادة بالملک فی الامس و لا اعلم له مزیلا او لم یتعرّض للحال دون ما انا قالت لا ادری زان ام لا فیقدم الید و التوقف لو قال اعتقد انه بمجرّد الاستصحاب و قد جری علیه فی القواعد و نسبه فی المسالک الی المشهور و یمکن ان یقال ان کلاّ من القولین الاولین لا یتجاوز عن عموم عدم التعرّض للحال فلا یشمل ما لو قال لا اعلم المزیل او قال لا ادری زال ام لا فلا یثبت الاطلاق فی النفی او الاثبات قبال هذا التفصیل خصوصا عبارة التحریر حیث انها مسبوقة بالقول بتقدیم الید فیما لو انضم الی الشهادة عدم درایة الزّوال و عدمه رابعها تقدیم البیّنة فیما لو انضم الی الشهادة عدم العلم بالزوال او قیل لا ادری زال ام لا دون صورة الاطلاق کما عن المسالک و تمهید القواعد خامسها ما جری علیه فی التحریر و هو مثل الثالث إلاّ انه جری علی تقدیم البیّنة فی صورة التوقف اعنی ما لو قال اعتقد انه ملکه بمجرّد الاستصحاب و جری علی عدم القبول فی صورة الاطلاق لکنّه بعد اسطر جری علی تقدیم البیّنة فی صورة الاطلاق کما مرّ و بما سمعت من عدم ثبوت الاطلاق فی النفی و الاثبات فی القولین الاوّلین قبال التّفصیل فی القول الثالث یثبت عدم ثبوت الاطلاق فی النفی و الاثبات قبال هذین القولین الاخیرین و قد یستدلّ علی القول الاوّل بان ما دلّ علی اعتبار الید و هو الحدیث المعروف المروی فی الکافی فی باب شهادة الواحد و یمین المدّعی من کتاب الشهادات و فی الفقیه فی باب من یجب ردُّ شهادته

من یجب ردّ شهادته و من یجب قبول شهادته و فی باب البیّنات بالإسناد الی قاسم بن محمّد بن محمّد عن سلیمان بن داود المنقری عن حفص بن غیاث عن ابی عبد اللّه علیه السلم قال قال له رجل ان رایت شیئا فی ید رجل أ یجوز لی ان اشهد انه له فقال نعم قال الرجل اشهد أنه فی یده و لا اشهد أنه له فلعلّه لغیره قال و من این جاز لک ان تشتریه و یصیر ملکا لک ثم تقول بعد الملک هو لی و تحلفه علیه و لا یجوز لک ان تنسبه الی من صار ملکه الیک ثم قال ابو عبد اللّه علیه السلم لو لم یجز هذا ما قامت للمسلمین سوق و ان کان ضعیفا لکنه منجبر باطباق المشایخ الثلاثة علی روایته و عمل اکثر الاصحاب و هو مقدّم علی اخبار الیقین و ان کانت اکثر عددا و طائفة منها معتبرة بحسب السّند للشهرة المحکیّة علی تقدیم الید و لان حجیة الاستصحاب ممّا وقع فیه الخلاف بخلاف الید فانه لم یظهر مصرح بعدم اعتبارها هذا بناء علی کون النّسبة بین اخبار الیقین و ما دلّ علی اعتبار الید من باب العموم و الخصوص من وجه لکن النسبة بین اخبار الیقین و بعض الاخبار الدالة علی اعتبار الید من باب العموم و الخصوص المطلق اذ مقتضی صریح الخبر المعروف الّذی رواه علیّ بن إبراهیم صحیحا فی تفسیر سورة الرّوم فی ترجمة وَ آتِ ذَا اَلْقُرْبی حَقَّهُ وَ اَلْمِسْکِینَ وَ اِبْنَ اَلسَّبِیلِ عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن عثمان بن عیسی عن حماد بن عیسی عن ابی عبد اللّه علیه السلم فی باب فدک کما عن الاحتجاج بطریق ضعیف اعتراف سیّدة النساء سلم اللّه علیها بکون فدک ملک رسول الله صلّی اللّه علیه و آله و انتقاله الیها و مع هذا قد انکر سیّد الاولیاء علیه السّلم مطالبة البیّنة عنها سلم اللّه علیها و اذا ثبت تقدیم الید علی الاستصحاب فی صورة الاقرار بالملکیة السابقة فیتاتی تقدیم الید فیما لو ثبت الملکیّة السّابقة بالبیّنة بالاولویّة قوله عن ابی عبد اللّه علیه السلم قال لما بویع لابی بکر و استقام له الامر علی جمیع المهاجرین و الانصار بعث فدک من اخرج وکیل فاطمة بنت رسول اللّه ص فجاءت فاطمة علیها السلم الی ابی بکر فقالت یا أبا بکر منعتنی میراثی من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و اخرجت وکیلی من فدک و قد جعلها لی رسول اللّه ص بامر اللّه تعالی فقال لها هاتی علی ذلک شهودا فجاءت بام ایمن فقالت اشهد حتی احتج یا أبا بکر علیک بما قال رسول اللّه ص فقالت انشدک اللّه یا أبا بکر الست تعلم ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال ان ام ایمن من اهل الجنة قال یلی فاشهد انّ اللّه اوحی الی رسول اللّه ص و ان ذا القربی حقّه فجعل فدک لفاطمة علیها السلم بامر اللّه و جاء علی فشهد بمثل ذلک فکتب لها کتابا بعدل و دفعه الیها و دخل عمر فقال ما هذا الکتاب فقال

ابو بکر ان فاطمة ادعت فی فدک و شهدت لها ام ایمن و علی فکتبت لها فاخذ عمر الکتاب من فاطمه علیها السلم فمزقه و قال هذا فیء للمسلمین و قال اوس بن الحدثان و عائشة و حفصة یشهدون علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله بانه قال انا معاشر الانبیاء لا نورّث ما ترکناه صدقة و ان علیا زوجها یجره الی نفسه و ام ایمن فهی امراة صالحة لو کان معها غیرها لنظرنا فیه فخرجت فاطمه علیها السلم من عندها باکیة حزینة فلما کان بعد هذا جاء علی علیه السلام الی ابی بکر و هو فی المسجد و حوله المهاجرون و الانصار قال یا أبا بکر لم منعت فاطمة علیها السّلم میراثها من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و قد ملکته فی حیوة رسول اللّه فقال ابو بکر هذا فیء للمسلمین فان اقامت شهودا ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله جعله لها و إلاّ فلا حق لها فیه فقال امیر المؤمنین ع یا أبا بکر تحکم فینا بخلاف حکم اللّه فی المسلمین قال لا قال فان کان فی ید المسلمین شیئا یملکونه ادعیت انا فیه ممن یسأل البیّنة قال کنت ایاک اسأل البیّنة علی ما تدعیه علی المسلمین قال علیه السلم فاذا کان فی یدی شیء فادعی فیه المسلمون فتسألن البینة علی ما بیدی و قد ملکته فی حیوة رسول اللّه ص و بعده و لم تسئل المسلمین البیّنة علی ما ادّعوه علی مشهودا کما سألتنی علی ما ادعیت علیهم فسکت ابو بکر فقال عمر یا علی دعنا من کلامک فانا لا نقوی علی حججک فان اتیت شهود عدول و الا فهو فیء المسلمین لا حق لفاطمة علیها السلم فیه فقال امیر المؤمنین علیه السلم یا أبا بکر تقرأ کتاب اللّه قال نعم قال فاخبرنی عن قول اللّه تبارک و تعالی إِنَّما یُرِیدُ اَللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ اَلرِّجْسَ أَهْلَ اَلْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً فیمن نزلت أ فینا ام فی غیرنا قال بل فیکم قال علیه السلم فلو ان شاهدین شهدا علی فاطمة علیها السلم بفاحشة ما کنت صانعا قال اقیم علیها الحدّ کما اقیم علی سائر المسلمین قال کنت اذا عند اللّه من الکافرین قال و لم قال انک رددت شهادة اللّه لها بالطهارة و قبلت شهادة الناس کما رددت حکم اللّه و حکم رسوله ان جعل لها فدک و قبضته فی حیاته ثم قبلت شهادة اعرابیّ بائل علی عقبیه علیها و اخذت منها فدک و زعمت انه فیء المسلمین و قد قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله البیّنة علی من ادعی و الیمین علی من ادعی علیه الی آخر الحدیث اقول ان مقتضی قول فاطمة علیها السلم فی المحاجة مع ابی بکر منعتنی میراثی من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کون انتقال فدک ⁽¹⁾

الیها سلم اللّه علیها بعد حیوة رسول اللّه

علیها من باب الارث و هو مقتضی و قول امیر المؤمنین علیه السلم فی المحاجة مع ابی بکر ایضا لم منعت فاطمة علیها السلم میراثها و کذا قوله علیه السلم فی الخطبة

1) 1)

الشقشقیّة اری تراثی نهیا لکن مقتضی قول فاطمة علیها السّلم فی المحاجة مع ابی بکر ایضا متّصلا بذلک القول و قد جعلها لی رسول اللّه ص بامر اللّه تعالی کون انتقاله الیها علیها السلم فی حیوة رسول اللّه ص تارة و قوله علیه السلم علی نهج الصلح الشرعی او الاعطاء و هو مقتضی قول امیر المؤمنین علیه السلم فی المحاجة مع ابی بکر و قد ملکیة فی حیوة رسول اللّه ص تارة و قوله علیه السلم و قد ملکته فی حیوة رسول اللّه و بعده اخری و قوله علیه السلم کما وددت حکم اللّه و حکم رسوله ان جعله لها و قبضته فی حیاته ثالثة و کذا قول ام ایمن ان اللّه اوحی الی رسول اللّه ص و آت ذا القربی حقه فجعل فدک لفاطمة علیها السلم بامر اللّه تعالی و کذا قول مولانا الکاظم علیه السلم فات فی الروایة الآتیة فلا بدّ من حمل المیراث علی التجوّز من باب المشابهة و قد اجاب عمر عن دعوی الوراثة بالنبویّ انا معاشر الانبیاء لا نورث و اجاب ابو بکر عن دعوی الانتقال بامر اللّه سبحانه فی حیوة رسول اللّه بان فدک من باب الفیء للمسلمین ای کان من باب الارض المفتوحة عنوة و الانتقال لا بدّ فیه من البیّنة فکان استخراجه من ید فاطمة علیها السلم من جهة شرکة ابی بکر و سائر المسلمین فیه او من باب النّهی عن المنکر او کلیهما لکن روی فی اصول الکافی فی باب الخمس عن علیّ بن محمّد بن عبد اللّه عن بعض اصحابنا اظنه السّیاری عن علیّ بن اسباط قال لما ورد ابو الحسن موسی علیه السلم علی المهدی راه یزد المظالم فقال یا امیر المؤمنین ما بال مظلمتنا لا ترد فقال له و ما ذاک یا أبا الحسن قال ان اللّه تبارک و تعالی لما فتح علی نبیّه ص فدک و ما والاها لم یوجف علیها بخیل و لا رکاب فانزل اللّه علی نبیّه ص و آت ذا القربی حقّة فلم یدور رسول اللّه ص من هم فراجع فی ذلک جبرئیل و راجع جبرئیل ربه فاوحی اللّه الیه ان ادفع فدک الی فاطمة علیها السلم فدعاها رسول اللّه ص فقال لها یا فاطمة ان اللّه یأمر فی ان ادفع الیک فدک فقالت قد قبلت یا رسول اللّه ص من اللّه و منک فلم یزل وکلاؤها فیها فی حیوة رسول اللّه ص فلما ولیّ ابو بکر اخرج عنها وکلاؤها فاتته فسألته ان یروها علیها فقال لها ایتینی باسود و احمر یشهد لک بذلک فجاءت بامیر المؤمنین علیه السلم و ام ایمن فشهدا لها فکتب لها بترک التعرّض فخرجت و الکتاب معها فلقیها عمر فقال ما هذا معک یا بنت محمّد صلّی اللّه علیه و آله قالت کتاب کتب لی ابن ابی قحافة قال ارینیه فأبت فانتزعه من یدها و نظر فیه ثم تفل فیه و محاه و خرقه فقال لها هذا لم یوجف علیه ابوک ص بخیل و لا رکاب الی ان قال فقال له المهدی یا أبا الحسن

حدّها لی فقال حدّ منها حبل احد و حدّ منها عریش مصر و حدّ منها سیف الحجر و حدّ منها دومة الجندل فقال له کلّ هذا قال نعم یا امیر المؤمنین هذا کله ان هذا کله مما لم یوجف اهله علی رسول اللّه ص بخیل و لا رکاب و رویه فی التهذیب فی زیادات الزّکاة لکنه خال عن تحدید حدود فدک و مقتضی هذه الرّوایة کون فدک من ارض الانفال باتفاق الحق اعنی مولانا الکاظم علیه السلم فالباطل اعنی عمر فکان استخراجه من ید فاطمة علیها السلم من جهة الاختصاص بالخلیفة قضیّة اختصاص ارض الانفال بالنبیّ ص و الامام علیه السلم قوله علیه السلم ثم قبلت شهادة اعرابی بابل لا بدّ ان یکون الشهادة فی واقعة اخری غیر واقعة فدک اذ لم یذکر فی شیء من الروایتین فی ذکر واقعة فدک و کان ذکرها فی مقام البیان علی التفصیل شهادة شاهد بخروج فدک عن ملک فاطمة علیها السلم مع انه لم یمکن الشهادة به لامتناع الشهادة علی عدم انتقال فدک فی حیوة النبیّ ص الی فاطمة علیها السلم لکن ینافی ذلک سبق ذکر فدک متصلا بذکر قبول شهادة الاعرابیّ و لحوق ذکره متصلا به فالظاهر ان شهادة الاعرابیّ کانت فی باب عقبه کانت من فدک و استخرجها ابو بکر من ید فاطمة علیها السلم بواسطة شهادة الاعرابی و الشهادة لا بدّ ان تکون علی خروج عقبة من فدک و إلاّ فلا مجال للشهادة علی عدم انتقال عقبة فی حیوة النبیّ ص الی فاطمة علیها السلم کما سمعت فی الشهادة علی عدم انتقال فدک فی حیوة النبیّ ص الی فاطمة علیها السلم قال فی القاموس العقبة بالتحریک مرقی صعب من الجبال قوله فانا لا نقوی علی حججک فان اتیت شهود عدول و الا فهو فیء للمسلمین لا حق لک و لفاطمة علیها السلم فیه هذه طریقة غالب افراد الانسان ان القاصر الخاسر حیث انّهم مع ضیق الخناق عن اثبات الدّعوی لا یتحرفون عن المدّعی بل یجری کل واحد منهم علی ما یتمکن منه من الشدة و الاذی و منه قول فرعون لأجعلنک من المسجونین قال البیضاوی عدول الی التهدید عن المحاجة بعد الانقطاع و هکذا المعاند المحجوج و امّا التّصریح بالعجز عن اثبات الدّعوی و عدم الانحراف من المدّعی فانما هو من غایة اشتداد السّفاهیة التی یشترک فیها غالب افراد الانسان بشهادة الحسّ و العیان فضلا عن شهادة القرآن و نصوص امناء الرحمن و کلمات ارباب العرفان قیل ان عقل عشرین او اربعین رجلا یساوق عقل شاة بحسب المیزان هذا مع قطع النظر عن استیصال عقل الغالب بغلبة الطغیان الغوث الغوث من هذا البنیان و العمران و لا سیّما مع الحشر هذا الحیوان و قد بسطنا الکلام فی حاله فی

الرّسالة المعمولة فی الجبر و الاختیار و بالجملة اطباق المشایخ الثلاثة علی روایة خبر حفص بن غیاث غیر قابل لجبر الضّعف و لو قلنا بانجبار ضعف السّند بالشّهرة فی التدوین لعدم تحصیل الاشتهار فی التدوین بتدوین المشایخ الثلاثة و ایضا الترجیح بالشهرة المحکیة علی تقدیم الید انما یتم لو کان الشهرة عملیة و اما لو کانت من باب الشهرة المطابقة فلا یتاتی الترجیح بها ما لم یثبت کون الشهرة فی المقام من باب الشهرة العملیة إلاّ ان یقال ان الشهرة المطابقة توجب الترجیح لانها من باب مرجّح المضمون إلاّ ان یقال ان ترجیح المضمون انما یتاتی فی تعارض الخبرین و اما لو تعارض اصلان و کان الشهرة فی جانب احدهما کما لو تعارض استصحابان و کان احدهما یقتضی الوجوب و افتی المشهور بالوجوب فیمکن ان یکون الشهرة بالنّسبة الی الحکم الواقعیّ فلا ترجح المضمون لکن نقول ان الشهرة فی المقام انما تکون عملیة لجریانها علی تقدیم الید غایة الامر عدم علمنا بکون مدرک الید عند المشهور هو التعبّد او الظن فمورد التعارض انما یحصل الظن بدخوله تحت دلیل الید و خروجه عن تحت اخبار الیقین فلا بدّ من المصیر الیه و الامر نظیر ما لو تعارض استصحابان و عمل المشهور باحد الاستصحابین إلاّ ان یقال ان الشهرة انما تکون عملیة نافعیته فی الظنّ بدخول مورد التعارض تحت دلیل الید و خروجه عن تحت اخبار الیقین لو کان اشتهار تقدیم الید مبنیا علی تقدیم دلیل الید علی اخبار الیقین و هذا غیر ثابت لاحتمال ان یکون اعتبار الید عندهم من باب الظّهور فی الملکیة و مع هذا جروا علی تقدیم الید و نظیره غیر عزیز فلم یتات الظن بدخول مورد التعارض تحت دلیل الید و خروجه عن تحت اخبار الیقین فلم یثبت کون الشهرة فی المقام مرجحة لتقدیم الید مضافا الی ان الشهرة فی المقام بعد کونها عملیة لا یتم الترجیح بها بناء علی اعتبار الظن النوعی الا علی تقدیر القطع بعدم الفرق بین تعارض الخبرین و تعارض الاصلین فی وجوب العمل بالراجح بناء علی انحصار ما یدلّ علی وجوب العمل بالراجح فی تعارض الخبرین فی الاخبار العلاجیة قضیة اختصاص الاخبار العلاجیة بالخبرین المتعارضین و ان قلت ان الامر فی المقام من باب تعارض الخبر فی الجانبین لوضوح استناد الاستصحاب الی اخبار الیقین و استناد الید الی بعض الاخبار المعتبرة قلت ان الاخبار العلاجیة بعد اعتبار ما دلّ علی اعتبار الید انّما تنصرف الی تعارض الاخبار فی الحکم الواقعیّ و لا تشمل تعارض الخبر فی الجانبین فی باب الحکم العملی قضیة غلبة تعارض الاخبار فی الحکم الواقعیّ و ندرة تعارضها فی الحکم العملی بل قلما اتفق غلبة بقوّة الغلبة

المذکورة و نظیر ذلک ان الآیات التی استدلّ بها علی اصل البراءة بعد سلامتها انما تنصرف الی صورة عدم بیان التکلیف الواقعیّ و لا تشمل لصورة عدم بیان التکلیف الظاهریّ و ان کان حکم العقل بالبراءة مختصا بصورة عدم الدّلیل او عدم وصوله علی التکلیف مطلقا الا واقعا و لا ظاهرا و من هذا عدم جریان اصل البراءة مع قیام الاستصحاب علی الوجوب او الحرمة هذا کلّه بناء علی کون اعتبار الاستصحاب و الید من باب التعبّد کما هو مقتضی الاستدلال و اما بناء علی کونهما من باب الظن فلا جدوی فی الشهرة بوجه بناء علی عدم اعتبار الظن الشخصیّ فی الموضوعات من حیث التحصّل نعم لو ترجح الید مثلا بما یقتضی الملکیة من باب الظن فی الموضوع فعلیه المدار بناء علی اعتبار الظن فی الموضوع مطلقا او فی مقام الترجیح إلاّ ان یقال ان الامر فی باب القضاء مبنی علی اسباب خاصّة و ان اتفق الترجیح بالظن فیما لو تعارض بینة الداخل و الخارج لکن لم یتجاوز الترجیح بالظن فی باب القضاء عن هذه الصورة غالبا کما یظهر مما یاتی و لا یذهب علیک ان ما ذکرنا کلّه مبنیّ علی عدم اعتبار حفص و الاظهر اعتباره و قد حرّرناها له فی الرّسالة المعمولة فیه و فی سلیمان بن داود المنقری و قاسم بن محمّد و ایضا السّئوال و الجواب بشهادة قوله علیه السلم لو لم یجز هذا ما قامت للمسلمین سوق فی صورة عدم الترافع بل السّؤال لو کان متعلّقا بحال الترافع او اعمّ منها فانما هو عن جواز الشهادة بالملکیّة بواسطة الید فلا باس بالشهادة بالملکیة بالفعل بواسطة الید فلا باس بالفعل لکن ذلک غیر جواز حکم الحاکم فی صورة الترافع بالملکیة بالفعل مع معارضة الید بقیام البیّنة مثلا علی الملکیة السابقة و ایضا بعد فرض حجیة الاستصحاب لا یکون الخلاف فی حجیة الاستصحاب و عدم ظهور الخلاف فی باب الید قابلا للترجیح مضافا الی ما یاتی من الاستدلال علی عدم اعتبار الید فضلا عن انکار اعتبار الید من المقدّس و صاحب الکفایة فی الدلالة علی الملکیة بل و فی صورة التصرّف باعتبار عدم الدلالة علما لاحتمال الوکالة و الاستعارة و الغصب و هکذا عدم اعتبار الدلالة الظنیة و ان جاز الاشتراء من ذی الید لاصالة صحة البیع لاصالة صحة افعال المسلمین و لجواز الشراء من الوکیل فضولا و من الغاصب مع عدم العلم بالغصب و ایضا ان قلنا بانقلاب الدّعوی فی باب الاقرار فالاولویّة فی محل المنع کیف لا و الحکم ممنوع فی الاصل و ان قلنا باعتبار الید فی باب الاقرار فالاولویّة ظنیّة و الترجیح بالاولویّة الظنیة محل الاشکال بناء علی الاشکال فی اعتبارها بناء علی حجیة مطلق الظنّ و ان جری بعض الفحول

ممن قال الحجیّة الظن علی القول بالاعتبار و اما بناء علی حجیة الظنون الخاصّة فلعلّه لا اشکال فی عدم کفایة الاولویّة الظنیة فی الترجیح و ربّما استدلّ الشیخ فی الخلاف فی ذیل کلامه الاوّل المتقدّم بان المدّعی یدعی الملک فی الحال و البیّنة تشهد له بالامس فقد شهدت له بغیر ما یدعیه فلم تقبل قال فان قالوا انها شهدت له بالملک امس و الملک مستدام الی ان یعلم زواله قلنا الا نسلم ان الملک یثبت حتی یکون مستداما علی ان زوال الاوّل موجود فلا یزال الثابت بامر محتمل و الغرض من الاستدلال ان البیّنة لا تنافی الید لان الید انما تفید الملک بالفعل و البیّنة انما تفید الملکیّة السابقة فلا مجال لتقدیم البیّنة لانقطاع الملکیة السابقة بالملکیة بالفعل المستفادة من الید الخالیة عن المعارض و الغرض من الایراد ابداء المنافاة بتوسّط الاستصحاب بانه لو ثبت الملکیة السابقة بحکم البیّنة فالاستصحاب یقتضی بقاء الملکیة فیتطرق المنافاة بین البیّنة و الید بتوسّط الاستصحاب و الغرض من الجواب الاوّل ان الاستصحاب انما یجری فیما ثبت فی الزمان الاوّل و المفروض هنا ان البیّنة انما افادت الید فی الزمان السابق و لم تفد الملکیة السابقیة لعدم ثبوت افادة الید للملکیة فلا مجری الاستصحاب الملکیة السابقیة لعدم ثبوت الحکم فی الزمان السابق فلا یتاتی معارضة البیّنة مع الید فالمرجع الی منع ثبوت المستصحب اعنی الملکیة فی الزمان السابق حتی یجری الاستصحاب فی الزمان اللاحق و المقصود القدح فی اعتبار الید السابقة و دلالتها علی الملکیة و یرشد الیه ما یاتی من العلامة فی القواعد من منع ثبوت الملکیة فی الزمان السابق بالید و الغرض من الجواب الثانی ان الاستصحاب انما ینقطع بالید لدلالتها علی الملکیة فالمرجع الی زوال المستصحب بعد تسلیم ثبوته فی الزمان السابق و یرشد الیه ما نقل الاستدلال به فی الشرائع علی تقدیم الید من ان ظاهر الید الملکیة فلا یدفع بالمحتمل و انت خبیر بضعف منع دلالة الید علی الملکیة لکن یمکن القول بان ما دلّ علی اعتبار الید انما ینصرف الی الید بالفعل و لا یشمل الید السابقة المتعقبة بالید اللاحقة کیف لا و التعلیل باختلال النظام و عدم قیام السّوق لاهل الاسلم انما یجری فی الید بالفعل دون الید السابقة المنقلبة الی الید اللاحقة لکن لعلّ الظاهر کون الغرض ما ذکره العلامة فی منع ثبوت الملکیة السابقة من ان المدار فی الملکیة السابقة علی الید و هی مبنیة علی التخمین فلا عبرة بها لکن لو کان الامر کذلک لما تاتی اعتبار الید بالفعل و مع ذلک النزاع فی المقام لا یختصّ بما لو قام البیّنة علی البدیل بما لو قام البینة علی الملکیة السابقة و لا اقل من العموم لما لو قام البیّنة علی

الملکیة السابقیة إلاّ ان یقال انه لو قام البنیّة علی الملکیة السابقة سواء کان النزاع مختصا بهذه الصورة او کان اعمّ مما لو قام البیّنة علی الید فالمدرک انما هو الید فلا باس بالقدح فی اعتبار الید السابقة و قد مرّ الکلام فی الباب و مع ذلک القدح فی اعتبار الید فی الجواب الاوّل ینافی دعوی دلالة الید علی الملکیة فی الجواب الثانی إلاّ ان یقال ان القدح فی اعتبار الید فی الجواب الاوّل انما هو فی الید السّابقة و دعوی دلالة الید علی الملکیة فی الجواب الثانی انما هی فی الید بالفعل إلاّ انه لو کان المدار فی القدح فی دلالة الید السابقة علی ابتناء الید علی الظن فیتاتی المنافاة لابتناء الید بالفعل علی الظن ایضا نعم یمکن القدح فی اعتبار الید السّابقة بعدم شمول ما دلّ علی اعتبار الید لها لانصرافه الی الید بالفعل و یعضده التعلیل باختلال النظام و عدم قیام السّوق لاهل الاسلم کما مرّ و مع ذلک لا مجال لدلالة الید فعلا کما هو ظاهر العبارة علی الملکیة ظنا او تعبّدا مع معارضة الاستصحاب و ان کان الغرض الدلالة شأنا ظنا او تعبّدا فلا جدوی فیه و لا خفاء نعم یمکن القول بدلالة الید فعلا علی الملکیة لکن بعد معالجة معارضته مع الاستصحاب بدعوی الترجیح فی جانب ما دلّ علی اعتبار بملاحظة الشهرة او دعوی تخصیص اخبار الیقین بما دلّ علی اعتبار الید او دعوی کون الید بالنّسبة الی الید الاستصحاب من قبیل الاستصحاب الوارد بالنّسبة الی الاستصحاب المورود و ربما حکی الاستدلال علی القول الثانی بوجهین احدهما الاشکال فی دلالة الید علی الملکیة حیث انه لو کان الید دالة علی الملکیة لکان ما لو قیل الدار التی فی ید زید لی من باب التناقض کما هو الحال فیما لو قیل ملک زید لی فاذا لم یثبت دلالة الید علی الملکیة فیبقی الاستصحاب سلیما عن المعارض و فیه ان الید من باب الکاشف و الملکیة من باب المکشوف و لا منافاة بین تسلیم وجود الکاشف و انکار ثبوت المکشوف و اما تسلیم ثبوت المکشوف و اما انکاره فلا ریب ان الامر فیه من باب التناقض و من ذلک عدم تطرق التناقض بین تسلیم الید و انکار دلالتها علی الملکیة فالید السابقة المستصحبة اولی لمشارکتها مع الید بالفعل فی الدلالة علی الملک بالفعل و انفرادها بدلالة الید السابقة علی الملکیة السابقة فتکون ارجح و فیه ان الترجیح بما ذکر من قبیل الترجیح بالفوائد و المفاسد فی باب تعارض الاحوال و لا یجدی مثل ما ذکر فی تعارض الدّلیلین او الاصلین او الامارتین مع ان الترجیح فی مثبتات الحکم فی غیر تعارض البیّنتین مع کون المدّعی به فی ید ثالث غیر ثابت بل لم یلاحظ الترجیح فی تعارض بنیة الداخل و الخارج علی المشهور بل فی کلام بعض الاصحاب انّ

الترجیح فی باب الشهادة مقصود علی مقام خاصّ بمرجح خاصّ لدلیل خاصّ بل لو رجح احدی البیّنتین علی الاخری بشهادة جملة من الفساق علی مضمون إحداهما لکان من منکرات الفقه لکن فیما لو شهدت احدی البیّنتین بالید و اخری بالملک و کان المتقدّم هو الید رجح فی الرّوضة الملک لقوته و تحققه الآن علی ان الترجیح انما یتاتی فیما لو کان العمل فیه علی الحجّة و اما الحکم فالمدار فیه بعد تشخیص المدعی و المنکر علی القانون المنصوص علیه فی باب الترافع و لا مجال هنا للترجیح مضافا الی ان مقتضی تقدیم الاستصحاب الوارد علی المورود کما حرّرناه فی محله تقدیم الید علی الاستصحاب و ربّما استدلّ للقول الثالث علی ما فیه من الفرق بین ما لو قال لا اعلم له مزیلا و ما لو قال لا ادری زال ام لا بتقدیم البیّنة فی الاوّل دون الثانی بان المنساق من الاوّل عرفا انما هو الجزم ببقاء الملکیة السابقة فالامر بمنزلة تعقیب الشهادة بالملکیّة السابقة بالملکیة بالفعل و اما الثانی فمفاده التردید فلا یقتضی الشهادة بالملکیة بالفعل کیف و المدار فی الشهادة علی الجزم و این الجزم من التردید و لا یتاتی الاستصحاب ایضا اذ لو کان الشاهد شاکا فی بقاء الملکیة السابقة فکیف یتاتی للحاکم الظن بالبقاء و الا یلزم ان یکون فاقد الشیء معطیا له و مزیّة الفرع علی الاصل اقول ان عدم العلم بالزّوال و ان کان اعم من الشک و الجزم بالبقاء و یمکن ان یکون الغرض الجزم بالبقاء من باب انصراف المطلق الی بعض الافراد و ورود النفی علی القید نظیر قوله سبحانه وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اَللّهُ فان عدم الحکم بما انزل اللّه اعم من عدم الحکم و الحکم بغیر ما انزل اللّه لکن الغرض الحکم بغیر ما انزل اللّه من باب انصراف المطلق الی بعض افراده و ورود النفی علی القید لکن الظاهر مساوقة نفی العلم بالزوال لنفی درایة الزوال و عدمه بورود النّفی علی المقید فقد بان فساد دعوی افادة نفی العلم بالزّوال للجزم بالبقاء عرفا بل الفرق بین نفی العلم بالزوال و نفی درایة الزّوال و عدمه مما یستنکر و یتعجّب منه فی ظواهر الانظار و العمدة استنکار دعوی افادة نفی العلم بالزّوال للجزم بالبقاء و التعجّب منه و الا فدعوی دلالة نفی درایة الزوال و عدمه علی التردید مما لا سبیل الی انکارها و لو کان دلالة نفی العلم بالزوال علی الجزم بالبقاء مما یکون منساقا فی العرف لما کان الامر دالا علی ما ذکر و ان قلت ان ورود النفی علی القید قاعدة مسلمة و مقتضاه من باب المفهوم ثبوت المقید فی ضمن قید آخر فکیف تنکر ورود النفی فی نفی العلم بالزوال علی تقیید العلم بالزوال و افادته العلم بالبقاء قلت ان تلک القاعدة لیست علی سبیل الکلیة بل قد

یردّ النفی علی المقید کما لو دخل النفی علی المفرد المعرّف باللام او علی الجمع المعرّف باللام و کذا الحال فی المنفیّ بلا المشابهة بلیس حیث ان الظاهر ورود النفی علی الطبیعة کما ان المنفی بلا نفی الجنس یرد فیه النفی علی الطّبیعة لکن مقتضی ورود النفی علی القید ورود النفی فی المنفی بلا المشابهة بلیس علی قید الوحدة و افادة ثبوت النفی فی ضمن المتعدّد و مقتضاه صحة ان یقال لا رجل فی الدار بل رجلان و کذا الحال فی نفی الوجوب حیث ان ظاهر الوجوب انما هو الوجوب التعیینی و الظاهر من نفی الوجوب انما هو نفی اصل الوجوب لا نفی التعیین حتی یثبت التخییر کما یقتضیه بعض کلمات الشیخ فی التهذیب و کذا الحال فی المفهوم حیث ان النفی فی المفهوم لا یرد علی القید بل یرد علی المقید و قد حرّرنا الحال فی الاصول مع ان ورود النفی علی القید منوط بکون القید فی مقام البیان اعنی احراز موارد النفی و الاثبات کما هو الحال فی سائر المفاهیم و لم یثبت کون الشاهد فی مقام البیان إلاّ ان یقال ان الاغلب کون المتکلم فی مقام البیان و الظاهر مضافا الی الغلبة کون الشاهد فی مقام البیان علی انه یمکن القول بان المدار فی القید الذی یرد علیه النفی علی کونه زائدا ای خارجا عن ارکان الکلام اعنی القائل و المفعول و لو تعدّد المفعول و من هذا انه لو قیل لا تکرم زیدا یکون مفهوم زید من باب مفهوم اللقب و ان یکون اللّقب من باب القید لو صار زائدا فی الکلام و الظاهر بل بلا اشکال انه لو قیل لا تکرم بزید فالامر فیه علی منوال لا تکرم زیدا اذ بزید بمنزلة زید بخلاف ما لو قیل لا تکرم زیدا فی اللّیل فان قوله فی اللّیل قید زائد و یرد النّهی علیه و مقتضاه جواز الاکرام فی اللّیل قید و مع ما ذکر لا حاجة فی الاستصحاب من الحاکم الی الظن بالبقاء لکفایة الشکّ فی البقاء عملا باخبار الیقین و مع هذا الشکّ المستفاد من نفی درایة الزوال و عدمه انما هو بملاحظة خصوص الواقعة و لا ینافی هذا الظن بالبقاء للحاکم بل الشاهد من باب الغلبة او دوام ما ثبت علی اختلاف المشرب فی دعوی الظن بالبقاء فی باب الاستصحاب و لو تطرق الظن بالبقاء باحد الوجهین ففیه الکفایة بناء علی حجیة الاستصحاب من باب الظن و اما تقدیم البیّنة فی صورة اطلاق الشهادة فلعلّ المستند فیه ما تقدّم فی الاستناد للقول الثانی فیظهر ضعفه بما مر و اما التوقف فی الصّورة الاخیرة فلا وجه له لانه لو بنی علی تقدیم الید فی صورة نفی درایة الزّوال و عدمه فلم یتات فی الصّورة الاخیرة ما یقتضی تقدیم البیّنة لوضوح عدم شمول ما دلّ علی اعتبار

البیّنة لتلک الصّورة فلا بدّ من تقدیم الید و ربما یستدلّ للقول الرابع بان البیّنة تفید الملکیة السابقة فیتاتی استصحاب البقاء لو تعقّب الشهادة بالملکیة السابقة بنفی العلم بالزوال او عدم درایة الزّوال و عدمه و اما فی صورة الاطلاق فیحتمل العلم بالزوال من البیّنة فلا بدّ من ضم ما یدلّ علی عدم العلم بالزّوال و فیه ان غایة الامر فی صورة الاطلاق احتمال الحاکم تطرق العلم بالزوال للشاهد و هذا لا یمانع عن جریان الاستصحاب و جواز التمسّک به للحاکم علی الشک من المستصحب و هذا یتاتی التمسک فی صورة الاطلاق کصورة نفی ضم العلم بالزوال و نفی درایة الزوال و عدمه و الظاهر ان منشأ الفرق الاشتباه بین الشک من المستصحب اعنی الحاکم و الشک من الشاهد بتوهم ان جریان الاستصحاب مشروط بالشک فی البقاء و الشک فی الشرط یوجب الشک فی المشروط فلما احتمل الحاکم العلم بالزوال من الشاهد فیتطرق الشک فی ثبوت شرط جریان الاستصحاب و یظهر دفعه بما سمعت من ان مقتضی اشتراط جریان الاستصحاب بتطرّق الشک فی البقاء من لزوم تطرق الشک للحاکم فی الاستصحاب و هو متحصّل فی الباب و این اشتراط جریان الاستصحاب بتطرق الشک فی البقاء من اقتضائه عدم جواز التمسّک بالاستصحاب من الحاکم بواسطة احتماله تطرق العلم بالزوال للشاهد و مع هذا عدالة الشاهد تمنع عن الشهادة بالملکیة السابقة فی صورة العلم بالزوال من الشاهد فلا اعتداد باحتمال العلم بالزوال للشاهد فی صورة الاطلاق و یمکن ان یقال ان غایة الامر لزوم ارتکاب صغیرة و هو لا ینافی العدالة فالعدالة لا تمنع عن الشهادة بالملکیة فی صورة العلم بالزّوال لکنّه مدفوع بعدم اقدام العادل علی مثل ذلک تعمدا بلا شبهة فالعدالة تمنع عن الشهادة بالملکیّة فی صورة العلم بالزوال و مع ذلک تقدیم البیّنة فی صورة نفی العلم بالزوال و دعوی عدم درایة الزّوال و عدمه ان کان مبنیا علی مساوقة نفی العلم لزوال لنفی درایة الزوال و عدمه فی افادة الشک فلا کلام و اما لو کان التقدیم مبنیا علی اختلاف الحال بافادة نفی العلم بالزّوال للعلم بالبقاء و افادة نفی درایة الزّوال و عدمه للشک ففیه انه علی تقدیر نفی العلم بالزوال مع کون الغرض بالبقاء کما هو المفروض فلا حاجة الی الاستصحاب و اتحاد حال البیّنة بالنّسبة الی اثبات الحدوث و البقاء اذ لو کانت معتبرة فی اثبات الملکیة السابقة فهی معتبرة ایضا فی افادة البقاء من دون حاجة الی الاستصحاب و ان لم تکن معتبرة فی اثبات البقاء و یحتاج الحاکم الی الاستصحاب فلا تکون البیّنة معتبرة ایضا فی اثبات

الملکیة السابقة إلاّ ان یقال ان غایة الامر القول بتقدیم البیّنة فی صورة نفی العلم بالزوال و صورة نفی درایة الزوال و عدمه و لا باس بالقول باختلاف حال الصّورتین من حیث افادة العلم بالبقاء فی الصورة الاولی و افادة الشک فی الصّورة الثانیة لکن مع اختلاف مدرک التقدیم بابتناء التقدیم فی الصورة الاولی علی الشهادة بالعلم بالبقاء و فی الصّورة الثانیة التّقدیم علی الاستصحاب لکن نقول ان مقتضی الاستدلال کون مدرک تقدیم البیّنة فی الصّورتین هو الاستصحاب فاحتمال اختلاف مدرک تقدیم البیّنة خلاف ما هو المفروض فی الاستدلال و الکلام فیه و ان تطرق الاحتمال المذکور فی اصل القول الرابع و بما مرّ للقول الثالث فقد اوردا فی الفرق بین نفی العلم بالزوال و عدم درایة الزوال و عدمه یظهر حال القول الخامس فقد اوردا فی باب الفرق بین الامرین و بما مرّ للقول الرابع نقد اوردا فی تقدیم الید فی صورة الاطلاق یظهر حال القول الخامس فی باب تقدیم الید فی صورة الاطلاق و بما مرّ فی تزییف التوقف فی القول الثالث فیما لو قال اعتقد انه ملکه بمجرّد الاستصحاب من ان المناسب بعد تقدیم الید فی صورة نفی الدرایة الزوال و عدمه انما هو تقدیم الید فیما ذکر یظهر تزییف تقدیم الید و بما ذکر بالاولویّة فاذن اقول ان الاظهر تقدیم الید اذ الید بالنّسبة الی الاستصحاب و هو المدار فی تقدیم البیّنة من قبیل الاستصحاب الوارد بالنّسبة الی الاستصحاب المورود لکن نقول ان تقدیم الید علی الاستصحاب من قبیل تقدیم الاستصحاب الوارد علی الاستصحاب المورود انما ینفع لو کان المدار فی المدّعی علی مخالفة الاصل مع عموم الاصل الماخوذ فی تعریف المدعی للاصل الثّبوتی و کذا عمومه لصورة معارضة الاصل باصل آخر مع کون الاصل الاوّل مقدّما علی الآخر سواء اتفقا فی النّوع او اختلفا فیه و الا فلو کان المدار علی السّکوت عند السکوت کما هو المشهور کما یظهر مما مر او کان المدار علی العرف کما علیه جماعة من المتاخّرین کما مرّ فلا بدّ للخارج من اقامة البینة علی کون ذی الید غاصبا او حلف ذی الید من دون حاجة الی تجشم تقدیم الید کما انه لو کان الاصل الماخوذ فی تعریف المدّعی مختصا باصل البراءة او مطلق الاصل الثانی لا یتاتی تقدیم الید و علی هذا المنوال الحال لو لم یشمل الاصل الماخوذ فی تعریف المدّعی لصورة المعارضة باصل آخر مع تقدّم الاصل الآخر بانصراف التّعریف إلی الصّورة الوحدانیة اعنی کون الاصل فی احد الجانبین دون آخر و بعد هذا اقول ان الظاهر عرفا تخصیص اخبار الیقین بما دلّ علی اعتبار الید نظیر تخصیص الامر بالنّهی و لو بناء علی

عدم جواز اجتماع الامر و النّهی لو لم نقل بان النّسبة من باب العموم و الخصوص المطلق بکون ما دلّ علی اعتبار الید اخصّ مطلقا من اخبار الیقین کما تقدّم القول به فی الاستدلال علی تقدیم الید بل یکفی فی ترجیح الید ما نقل من اشتهار القول به لکن نقول انه بعد البناء علی تقدیم ما دلّ علی ان البیّنة للمدّعی و الیمین علی من انکر علی الاصول و القواعد الجاریة فی الموضوعات لا بدّ من طرح الاصول و القواعد و العمل بالبیّنة و الیمین بعد تشخیص المدّعی و المنکر و لا جدوی فی تقدیم اصل علی اصل عند تعارض الاصل فی الطرفین فعلی القول بکون المدار فی المدّعی و المنکر علی السّکوت عند السّکوت و عدمه او کون المدار علی العرف لا بدّ من اقامة البیّنة علی الغصبیة او العمل بالید مع الیمین و المفروض تعذّر البیّنة علی الغصبیة بالفعل و بعد هذا اقول ان الظاهر مما دلّ علی اعتبار الید انما هو اعتبار الید بالفعل و لا یشمل الید السابقة المنقلبة الی ید اخری لاحقه لتلک الید کیف لا و التعلیل باختلال النظام و عدم قیام السّوق لاهل الاسلم انما یتم فی الید بالفعل و لا یتاتی فی الید السابقة إلاّ ان یقال ان عدم شمول ما دلّ علی اعتبار الید للید السابقة لا یجدی فی اعتبار الید بالفعل بل یصیر الید مشکوک الاعتبار للشک فی وجود المعارض لاحتمال شمول ما دلّ علی اعتبار الید للید السابقة و تطرق الاستصحاب لکنّه یندفع بان المفروض دعوی انصراف ما دلّ علی اعتبار الید الی الید بالفعل و عدم شموله للید السابقة و لیس المدّعی الشک فی الشّمول للید السابقة حتی یتوجّه ما ذکر لکن نقول ان عدم شمول ما دلّ علی اعتبار الید للید السابقة بانصرافه الی الید بالفعل لا یجدی فی تقدیم الید اذ تقدیم الید من باب الحجیة لتقدّمها علی الید السابقة و الاستصحاب مقام و تقدیمها من باب کون ذی الید منکرا مقام آخر فلا بدّ من محط الرّجال فی المقام الثانی و العمل بما یقتضیه قانون الحکومة بین المدّعی و المنکر و یمکن ان یقال ان العام لا یتناول شیئا من الفردین المتعارضین فما دلّ علی اعتبار الید لا یتناول الید السابقة و لا الید بالفعل فالید بالفعل مشکوک الاعتبار فلا یتاتی ترجیح الید بالفعل لکنه یندفع بان العام انما لا یتناول الفردین المتعارضین بالاصالة و التعارض بین الیدین فی المقام بتوسّط الاستصحاب بلا ارتیاب فلا باس بشمول ما دلّ علی اعتبار الید بالفعل دون الید السابقة و بعد هذا اقول انه لا بدّ فی المقام من تقدیم الید و لا مجال للعمل بالاستصحاب حیث ان العمل الاستصحاب ان کان بدون انضمام الیمین من باب العمل بالبینة فلا ریب فی ان البیّنة انما

تکون معتبرة لو کانت مثبتة للحکم بلا واسطة فی المقام بتوسّط الاستصحاب حیث ان الظاهر من قوله صلّی اللّه علیه و آله البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من انکر انما هو اعتبار الیمین المطابقة لدعوی المدّعی بلا واسطة المنافیة للانکار بلا واسطة ایضا و البیّنة لا یجدی للمدّعی الا بتوسّط الاستصحاب و کذا لا ینافی مقالة ذی الید الا بتوسّط الاستصحاب و ان کان العمل بالاستصحاب بانضمام الیمین فهو انما یتم علی القول بکون المدار فی الانکار علی موافقة الاصل مع عمومه للاصل الثبوتی و کذا عمومه لصورة تعارض الاصل فی الطرفین و الا فعلی القول بکون المدار علی المسکوت عند السّکوت فیتوجّه الیمین علی ذی الید من دون حاجة الی الاستصحاب ثم ان مقتضی الحدیث المعروف المرویّ صحیحا فی تفسیر علیّ بن إبراهیم کما مر عن الاحتجاج بطریق ضعیف کما تقدّم ان ذا الید یتوجّه علیه الیمین و یطلب البیّنة من صاحبه بمقتضی البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من انکر و مقتضاه کون الید موجبة لصدق المنکر علی ذی الید و هو ینافی مع کون المدار فی المدّعی و المنکر علی السّکوت عند السّکوت و کذا ینافی مع کون المدار علی العرف لکن لا بد من حمله علی کون الغرض من توجّه الیمین علی ذی الید باعتبار کونه مصداق المنکر باعتبار السّکوت عند السّکوت الطرف الآخر او باعتبار حکم العرف لا باعتبار کون الید سببا لصدق المنکر علی ذی الید و تحقیق الحال ان امیر المؤمنین علیه السلم قد اصرّ فی الروایة المتقدّمة فی کون ذی الید منکر او الظاهر منه کون الید بنفسها موجبة لصدق المنکر علی ذی الید لکن بناء علی کون المدار فی المدّعی علی السّکوت لو سکت لا بد من حمل ذلک علی کون الید موجبة لصدق المنکر علی ذی الید بتوسّط عدم السّکوت لو سکت و یرشد الیه انه علیه السلم تمسک فی تلک الرّوایة بکون المدار فی البیّنة و الیمین علی المدّعی و المدّعی علیه او مقتضاه ان المدار فی البیّنة و الیمین علی مجرّد صدق المدّعی و المدّعی علیه و لو کان الید بنفسها موجبة لصدق المدّعی علیه لکان هذا بواسطة اعتبار الید و هو امر خارج عن صدق المدّعی علیه بل لو کان المدار فی صدق المدّعی علیه لو کان احد المتداعیین ذا الید علی اعتبار الید لاشار علیه السلم الی اعتبار الید مضافا الی ان اعتبار الید امر شرعی و لا یرتبط الامر اللّغوی اعنی صدق المدّعی علیه علی ذی الید بالامر الشّرعی بعد عدم تطرّق الحقیقة الشرعیة علی المدّعی علیه کما هو المفروض فضلا عن ان مداخلة اعتبار الید فی صدق المدّعی علیه علی ذی الید مبنی علی عموم الاصل فی القول بکون المدار فی الانکار علی موافقة

الاصل للقاعدة المثبتة و مع ما ذکر مقتضی تلک الروایة تعاهد کون الید موجبة لصدق المدّعی علیه علی ذی الید بحیث علم به ابو بکر و من المقطوع به عدم تعاهد کون الید بنفسها موجبة لصدق المدعی علیه علی ذی الید بحیث علم به ابو بکر اذ التعاهد المذکور لا بد فیه من ثبوت اعتبار الید و کون الید موجبة لصدق المدّعی علیه فی زمان النبیّ ص و من المقطوع به عدمه و لا اقل من الشک اذ التمسّک بتلک الرّوایة علی کون الید موجبة لصدق المدّعی علیه علی ذی الید انما یتم لو تم التعاهد المذکور فلو لو یتمّ التعاهد المذکور لا یتم التمسّک المذکور و بما مرّ یظهر الحال فیما لو تعارض الید و البیّنة علی الوقفیة او تعارض الید و البیّنة فی باب المتولی للموقوف ان قلنا بدلالة الید علی ولایة ذی الید لکن یختلف الامر فی الصّورتین المذکورتین مع ما تقدّم بامکان مطابقة الید و البیّنة فی للواقع فیما مرّ لامکان ثبوت الکلیة السابقة و تحقق الانتقال الی ذی الید دون الصّورتین المذکورتین و کون معارضة البیّنة للید فیما مر بتوسّط الاستصحاب بخلاف الصّورتین المذکورتین فان التعارض فیهما بین الید و البیّنة بلا واسطة و ایضا لا یتاتی فی الصّورتین المذکورتین ما استدل به تقدیم الید من الوجهین المتقدّمین المبنیّ احدهما علی ترجیح ما دلّ علی اعتبار الید علی اخبار الیقین و علی المبنی الآخر منهما علی عدم منافاة الید مع البیّنة المقام الثّانی فیما لو کان الحاکم عالما بسبق الملکیة لغیر ذی الید فنقول انه بناء علی تقدیم الید فی العنوان السابق لا محیص هنا عن تقدیم الید و اما بناء علی تقدیم البیّنة فی العنوان السابق فیبتنی الامر هنا علی حجیة علم الحاکم فعلی القول بالحجیّة لا بدّ من العمل بعلم الحاکم إلاّ انه لا یتم الامر بدون الاستصحاب و اما بناء علی عدم الحجیّة فلا بدّ من تقدیم الید إلاّ ان یقال انه بناء علی حجیة علم الحاکم لا بد هنا من تقدیم الید لان الکلام فی حجیة علم الحاکم انما هو فیما لو کان علم الحاکم متعلقا بامر بالفعل کالعلم بالملکیّة فعلا و فیما نحن فیه علم الحاکم متعلق بالملکیة السّابقة و الجزء الاخیر من العلّة التامة المثبت للحکم انما هو الاستصحاب و الاستصحاب خارج عن مثبتات الحکم و هی محصورة فالعمل بالاستصحاب فی الباب خلاف الاجماع لکن یمکن ان یقال ان مثبتات الحکم غیر محصورة و المحصور انما هو اقسام الشهادة المثبتة للحکم و مقتضی حجیة علم الحاکم و حجیة الاستصحاب جواز الحکم بالملکیة السابقة لحجیّة ما یترتّب علی الحجّة نظیر انه لو شک المستطیع فی دینه فیدفع الدّین باصل البراءة و یتاتی وجوب الحج و ان کان اصل البراءة دلیلا علی النفی لحجیّة ما یترتّب علی الحجّة و ان یتطرق الکلام علی ذلک بان اصل البراءة انما یوجب

تحقیق الموضوع و امّا المثبت لوجوب الحجّ انما هو ما دلّ علی وجوب الحجّ علی المستطیع من الکتاب و السّنة فلیس دلیل النفی موجبا لثبوت الحکم من باب حجیة ما یترتّب علی الحجّة فجواز الحکم فی المقام علی حسب الاستصحاب و ان کان خارجا عن مورد کلماتهم لکنه غیر مخالف لکلماتهم کیف لا و القول بتقدیم الاستصحاب فی العنوان السابق معروف و لم یقدم احد بالقدح فیه بکون العمل بالاستصحاب خلاف الاجماع و المدار فی عدم اعتبار ما لم یذکر فی کلماتهم علی المخالفة لکلماتهم لا علی مجرّد الخروج عنها و عدم الذکر فیها لکن نقول ان مقتضی مفهوم البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من انکر من باب مفهوم البیان انحصار مثبت الدعوی فی البیّنة فخرج علم الحاکم عن المفهوم فیبقی الباقی فمقتضی المفهوم المشار الیه عدم اعتبار الاستصحاب فی الباب فی اثبات الدّعوی اللّهم إلاّ ان یقال ان قوله ص البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من انکر وارد مورد الاجمال نظیر اطلاقات الکتاب و الاطلاقات الواردة فی امّهات المعاملات لاعتبار سائر اقسام الشهادة اذ البیّنة ظاهرة فی شهادة العدلین لو لم تکن حقیقة متشرعة فیها و کذا اعتبار شهادة العدلین فی غیر مورد الترافع بناء علی عموم حجیة البیّنة إلاّ ان یقال انّ ظاهر الحدیث اعتبار البیّنة فی اثبات المال فی مقام الترافع فاعتبار سائر اقسام الشهادة فی اثبات المال او غیره فی غیر مورد الترافع و کذا اعتبار البیّنة فی غیر مورد الترافع لا یکشف عن ورود الحدیث مورد الاجمال إلاّ ان یقال ان الحدیث المشار الیه من النبویّات و امثاله من الوصویات و هی بالورود مورد الاجمال فیلحق المشکوک فیه بالغالب و من هذا ان ما لم یثبت فیه کثرة التقیید مورد وارده اقرب البیان من اطلاقات الکتاب محکوم بالورود مورد الاجمال حملا للمشکوک فیه علی الغالب و یمکن ان یقال ان مقتضی مفهوم تعریف المبتدا انحصار مثبت الدّعوی فی البیّنة فمقتضی المفهوم عدم اعتبار الاستصحاب فی اثبات الدّعوی لکنّه یندفع بان مقتضی مفهوم تعریف المبتدا انحصار ما یثبت الدّعوی فی مقام الترافع فی البیّنة ای عدم اطراده فی المنکر لا اختصاص المدّعی بالبیّنة حتی ینحصر ما یثبت الدّعوی فی البیّنة اذ تعریف المبتدا انما یفید انحصار المبتدا فی الخبر لا انحصار الخبر فی المبتدا مثلا الامیر زید انّما یقتضی اختصاص الامارة بزید لا اختصاص زید بالامارة و انما فسّرنا انحصار ما یثبت الدّعوی فی البیّنة بعدم اطراده فی المنکر لظهور قوله و الیمین علی من انکر فی کون القصر فی البیّنة بالاضافة الی المنکر کما لو قیل البیّنة علی المدّعی لا علی من انکر و ان امکن القول فی مثل المنطلق زید و لا ینطلق عمر و بعدم

دلالته علی کون القصر اضافیا بخلاف ما لو قیل المنطلق زید لا عمرو و من ذلک عدم عموم المفهوم فی الاخیر بل فی الاوّل لا ابتناء الدلالة علی الحصر علی عموم المفهوم و علی ایّ حال فالورود مورد الاجمال لا یوجب جواز الحکم بالملکیة لغیر ذی الید بل لا عبرة به سواء قلنا بکون الشک فی حجیة حکم الحاکم او وجوب اطاعته مع فرض استناد حکم الحاکم الی الاستصحاب المبتنی علی علم الحاکم المقام الثّالث

فیما لو اعترف ذو الید عند الحاکم بسبق ملکیة المدّعی به للمدّعی و قد اختلف فیه علی قولین فمقتضی صریح بعض انه یؤخذ باقل و ذی الید و یحکم بازالة یده عن المدّعی به و تسلیمه للمدّعی الی ان یقیم البیّنة علی الانتقال الیه و قال العلامة فی القواعد کما یاتی و لو قال المدّعی علیه کان ملک بالامس انتزع من یده و قال ایضا و اذا قامت البیّنة علی الداخل فادعی الشراء من المدعی او ثبت الدّین فادعی الابراء فان کانت البیّنة حاضرة سمعت قبل ازالة الید و توفته الدّین و ان کانت غائبة طولب فی الوقت بالتّسلیم ثم اذا اقام استردّ و فی الدّروس لو شهدت بیّنة الخارج و بینة الداخل بالشراء من الخارج فلا تعارض فیعمل ببینة نعم یزال یده قبل اقامتها لو کانت غائبة کما قال ید مدعی هبة العین و کما یؤمر مدّعی الابراء و بتسلیم الدین ثم یثبت الابراء و الا لو کانت البیّنة حاضرة سمعت قبل ازالة الید و قبل التّسلیم قوله یزال یده قبل اقامتها الظاهر بل بلا اشکال رجوع الضمیر المذکر الی الدلیل الذی یدعی الشراء من الخارج فالبنیة انما فقام علی الشراء من الخارج فالمرجع الی الاقراء و الملکیة السابقة و یرشد الیه التشبیه فی قوله کما یزال یدعی هبة العین و کذا التّشبیه فی قوله و کما یؤمر مدّعی الابراء بتسلیم الدین نعم یثبت الابراء و عن الشّهید فی التمهید تارة انه لو قال المدّعی علیه کان ملکک بالامس او قال المقر بذلک ابتداء فقیل لا یؤخذ به کما لو قامت البیّنة بانه کان ملکه بالامس او قال المقر بذلک و الاقوی انه یؤخذ به کما لو شهد فی البینة بانه أقرّ بانه ملکه امس و اخری انه لو قال المدّعی علیه کان ملکک بالامس فقیل لا یؤخذ و عن الفاضل الهندی التفصیل بین الدین و العین بلزوم الاخذ بالاقرار علی الاوّل و الحکم باداء المدّعی به و تسلیمه للمدّعی الی ان یقیم البیّنة علی الاداء تمسکا بانه اعترف باشتغال ذمّته بحق المدّعی و الاستصحاب یقتضی البقاء الی ان یثبت خلافه و لم یوجد خلافه فیجب العمل بمقتضاه قال و الظاهر انه لا خلاف فیه و العمل بالید علی الثانی تمسکا بان البیّنة لا تصلح لمعارضة الید الا فرق بین البیّنة و الاقرار و کما یقدّم للید علی الملکیّة السابقة لو کانت ثابتة و البیّنة و کذا الحال لو کانت الملکیة السابقة ثاقبة بالاقرار و فی الکفایة و فی کلامهم

القطع بان صاحب الید لو أقرّ امس بان الملک له او شهدت البیّنة باقراره امس او أقر بأن هذا له امس قضی به له و فی اطلاق الحکم بذلک اشکال نعم لو أقر بأنه غصبه امس من زید او قامت البیّنة علی ذلک او اقرّ بذلک امس لم ینفع الید الخالیة اذ قد ثبت بالاقرار او البیّنة انه اثبت علیه ید عدوان فیستصحب ذلک حتی یثبت خلافه و فی حکم الغصب فیما ذکرناه الاستعارة و الاستیجار و ربّما فصّل بعض الاعلام بین ما لو اعترف ذو الید قبل المرافعة عند الحاکم او عند البیّنة بان المدّعی به للمدّعی بالفعل و بعبارة اخری اعترف ذو الید قبل المرافعة عند الحاکم او عند البیّنة حال التصرّف بکون المدّعی به ملک المدعی حال التصرّف بکون حال التصرّف ظرفا لکل من الاعتراف و الملکیة للمدّعی و ما لو اعترف قبل المرافعة او بعد ما عند الحاکم او عند البیّنة بکون المدّعی به ملک المدّعی فی السابق بتقدیم الاقرار علی الاوّل تمسّکا بانه ثبت باقراره ان یده ید مستعیر او ید مستاجر او نحوهما و الاصل بقائه الی ان یثبت المخرج و لم یثبت لعدم شمول ما دلّ علی اعتبار الید لهذه الصّورة و لا اقلّ من الشّک فی الشمول و فیه الکفایة و تقدیم الید علی الثانی تمسّکا بما تقدّم الاستدلال به علی تقدیم الید فی تعارض البیّنة و الید اقول ان الاعتراف بالملکیّة السّابقة اما ان یکون عند الحاکم او عند البیّنة قبل المرافعة او فی حال المرافعة و علی التقادیر اما ان یکون دعوی الانتقال علی وجه الاجمال او مع ذکر السّبب و نظیر الاقسام المذکورة یجری فی باب الترافع فی الدّین و الاعتراف باشتغال الذمّة سابقا و الاداء بعده و علی ایّ حال لا اشکال فی القول بلزوم الاخذ بالاقرار فی المقام علی القول بتقدیم البیّنة فی تعارض الید و البیّنة و انما الاشکال فی جواز القول بتقدیم الاقرار علی القول بتقدیم الید فی تعارض الید و البیّنة فمقتضی کلام جماعة کما یظهر مما مرّ القول بتقدیم الاقرار مع القول بتقدیم الید فی تعارض الید و البیّنة فمقتضی مما مرّ و ربما یقتضی بعض کلمات العلاّمة فی القواعد ان الفرق بین الاقرار و البیّنة عدم جریان الاستصحاب فی باب البیّنة لعدم ثبوت الملکیّة السابقة بالبیّنة لابتنائها علی الید و هی غیر مفید للملکیة السابقة بخلاف الاقرار و قال و لو قال المدّعی علیه کان ملکک بالامس انتزع من ید لانه مخبر عن تحقیق فیستصحب بخلاف الشاهد فانه مخبر عن تخمین و الظاهر ان الغرض ان المدار فی الاقل و علی الاخبار و اما الشهادة فالمدار فیها علی الاستناد الی الظن لابتنائها علی الید المفیدة للظن و المرجع الی القدح فی اعتبار الید فی افادة الملکیة السابقة و اما احتمال کون الغرض القدح فی اعتبار البیّنة

فغیر متطرق فی المقام بخلاف ما تقدّم من الشیخ فی الخلاف من دعوی عدم ثبوت الملکیة السابقة فی تعارض الید و البیّنة فانه یحتمل فیه کون الغرض القدح فی اعتبار البیّنة إلاّ انه بعید و الظاهر کون الغرض القدح فی اعتبار الید لکنّه یضعف بان الاظهر و ان کان عدم شمول ما دلّ علی اعتبار الید للید السابقة المنقلبة الی ید اخری و لا سیّما بملاحظة التّعلیل باختلال النظام و عدم قیام السّوق لاهل الاسلم لکن تعلیل عدم اعتبار الید بابتنائها علی التخمین یقتضی عدم اعتبار الید بالفعل مع ان ما دلّ علی اعتبار الید لو کان شاملا للید السابقة فالمدار علی التعبّد لا التخمین علی ان مقتضی العبارة المذکورة ان الاقرار مبنیّ علی العلم و الشهادة مبنیة علی الظن کما مرّ لکن الاقرار و ان کان مبنیا علی العلم لکنّه مفید للظن کالشهادة فلا فرق بین الشهادة و الید غایة الامر ان یقال بکون الظن الحاصل من الشهادة اضعف من الظن الحاصل من بالاقرار لکن لا عبرة بالظن الحاصل من الشهادة او الاقرار بناء علی کون المدار فیهما علی التعبّد و قد حرّرنا الکلام فی باب اشتراط اعتبار الشهادة بالظن و عدمه فی الاصول مع ان التعدّد فی الشهادة یوجب جبر ضعف الظن الحاصل منها فیتساوی الظن الحاصل من الشهادة للظن الحاصل بالاقرار مضافا الی عدم جریان ما ذکره فی صورة الشهادة بالملکیة مستندة الی الید و هی مفیدة للظن فالشهادة مبنیة علی الظن بالملکیة سواء کان المشهود به هو الید او الملکیة بل عدم جریان ما ذکره فی صورة الشهادة الید لابتنائها علی العلم بالید إلاّ ان یقال انه لا یکفی العلم بالید بنفسها بل المدار علی افادة الید للملکیة و هی ظنیة فضلا عن ان مقتضاه تقدیم البیّنة فیما لو شهد بالملکیة و قال لا ادری زال ام لا مع انه قال بتقدیم الید فیه فی التّفصیل المتقدم منه و بالجملة لا بدّ فی القول بلزوم الاخذ بالاقرار من القول بتقدیم البیّنة فی تعارض الید و البیّنة او الفرق بین الشهادة بالملکیة او الشهادة ببعض اقسام الملکیة و الشهادة بالید او القول باستناد الشهادة بالملکیة الی الید فلا یثبت الملکیة السابقة سواء کان مفاد الشهادة هو الید او الملکیة المفروض استنادها إلی الید لکن لا فرق بین الاقرار و الشهادة و کذا لا فرق بین الشهادة بالملکیة و الشهادة بالید بناء علی اعتبار الید السابقة المنقلبة الی ید اخری نعم الظاهر استناد الشهادة بالملکیة السابقة الی الید و ما دلّ علی اعتبار الید غیر شامل للید السابقة کما سبق فکل من الشهادة و الاقرار یوجب تحقیق موضوع الاستصحاب فلو کان الاستصحاب حجة فی الباب فلا فرق بین ما لو کان ثبوت الحکم فی الزمان

السابق بالشهادة او الید و مع ذلک کلماتهم مبنیة علی الاشتباه بین مقام الحجیّة و مقام المرافعة و إلاّ فلا بدّ من ارادة الامر مدار مصداق المدّعی و المنکر فعلی القول بکون المدار علی السّکوت عند السّکون او کون المدار علی العرف لا بدّ من مطالبة البیّنة من غیر ذی الید و توجیه الیمین علی ذی الید اذ الاحکام تتبع الاسامی و لا ینقلب صدق المنکر علی ذی الید بالاقرار بلا اشکال فقد بان ضعف القول لاوّل و اما ما ذکره فی الکفایة فالظاهر ان المقصود من الاشکال فی اطلاق الحکم بتقدیم البیّنة فی الفروض الثلاثة من باب سلب العموم انما هو تسلیم تقدیم البیّنة فیما لو ضمّ الی المضامین الثلاثة المذکورة فی الفروض الثلاثة علی سبیل اللف و النّشر المرتّب المضامین الثلاثة المذکورة بعد الاستدراک فقوله نعم من فروع المقطوع به فی کلامهم و لا یکون فرعا جدیدا و علی ایّ حال ان قال لحجیة الاستصحاب فی الباب فکما یتاتی استصحاب الغصبیّة فکذا یتاتّی استصحاب الملکیة و ان قال بعدم حجیة الاستصحاب فکما لا یتاتی حجیة استصحاب الملکیة فکذا لا یتاتی استصحاب الغصبیّة حیث ان الشک فی وجود الرافع للملکیة للخارج و الغصبیّة لذی الید و الثانیة لازمة للاولی من باب اللازم الاخص لامکان الاستعارة مثلا و رافع الامرین متّحد فلا مجال لاختلاف الاستصحاب فی الحجیة و بما ذکر یظهر حال عدم اختلاف الاستصحاب فی الجریان بالنّسبة الی الملکیة و الغصبیة و یمکن ان یقال ان ما دلّ علی اعتبار الید لا یشمل الید المسبوقة بالغصبیّة فالاستصحاب خال عن المعارض فی صورة الاعتراف بالغصبیّة بخلاف صورة الاعتراف بالملکیّة فان الید مقدّمة فیها علی الاستصحاب لکن نقول انه لا یقول باعتبار الید راسا و یمکن ان یقال انه لو کان الاقرار بالملکیة موجبا لانقلاب الدّعوی بحکم الاستصحاب فلا فرق فی حکومة الاستصحاب بین ثبوت الملکیة فی الزمان السابق بالاقرار بالنّسبة إلی الشخص الخاصّ و ثبوتها بالعلم فی الجملة ای ثبوتها علما لکن بالنّسبة الی بعض الاشخاص علی وجه الاهمال حیث ان المقطوع به کون ما فی ید ذی الید فی اغلب الموارد بل فی عموم الموارد ملکا للغیر فی السابق فمن یقول بتقدیم الاستصحاب فی تعارض البیّنة و الید لا بدّ له من القول بذلک فی صورة الاعتراف بالملکیة السابقة لکن نقول اولا ان الظاهر انه لا خلاف فی البناء علی الملکیّة فی باب الید مع عدم المعارض فعدم اعتبار الاستصحاب فی موارد عدم النزاع لا ینافی الاعتبار فی موارد النزاع و ثانیا ان الاعتراف بسبق الغصبیّة ایضا لا یوجب اختلاف عنوان المدّعی و المنکر و لا شک فی کون ذی الید منکر ابناء علی

کون المدار فی المدّعی و المنکر علی السّکوت عند السّکوت او کون المدار علی العرف و الاعتراف بالغصبیة کالحجر فی جنب الانسان فلا بدّ للخارج من اقامة البیّنة و لو اعترف ذو الید بسبق الغصبیّة و بعد هذا اقول ان ظاهر استشکاله فی اطلاق ما قطع به فی کلامهم تقدیم الید فی غیر مورد تقدیم الاستصحاب مع انه لا یقول باعتبار الید إلاّ ان یقال انه لا یقول باعتبار الید فی الدلالة علی الملکیة لکنه لا ینافی تقدیم الید مع الیمین باعتبار کون ذی الید منکرا من باب کون الخارج مدعیا قضیة السّکوت عند سکوته لکنک خبیر بان هذا المقال خلاف الظاهر او یقال ان عدم اعتبار الاستصحاب لا یستلزم القول باعتبار الید فلعلّه یقول بلزوم الاصلاح لکنک خبیر بان هذا المقال ایضا خلاف الظاهر و بعد هذا اقول انه لو أقرّ بانه غصبه امس من زید لا یتاتی استصحاب الغصبیّة الا علی فرض عدم دعوی تخلل الملکیة للمدّعی علیه بین الغصبیّة السابقة و الملکیة المدّعاة حال الترافع إلاّ ان یقال ان المفروض عدم دعوی التخلل المشار الیه فلا حاجة الی التقیید به و اما التفصیل الاخیر ففیه ان المفروض فی الصورة الاولی عدم ذکر السبب فلا مجال لاستصحاب الاستعارة مثلا بالخصوص و لا علی وجه الاجمال بل لا بد من استصحاب الملکیة السابقة للمدعی و لا فرق فی اعتبار استصحاب الملکیة السابقة للمدعی بین الصورتین إلاّ ان یقال ان المفروض دعوی شمول ما دلّ علی اعتبار الید للصّورة الاولی فیتجه التمسّک بالاستصحاب فی الباب و مع هذا المدار فی الصّورة الاولی علی الاعتراف بعدم اعتبار التصرّف المتحقّق حال الترافع فی ابتدائه و لا فرق فی عدم شمول ما دلّ علی اعتبار الید بین ما لو کان الاعتراف بعدم اعتبار التصرّف بالفعل و ما لو کان الاعتراف بعدم اعتبار التصرّف فی السابق مع فرض عدم انقطاع التصرّف بتخلل تصرّف المدعی بین تصرّف المدّعی علیه فی السابق و تصرّفه حال الترافع اذ المدار فی عدم الشمول علی عدم ثبوت اعتبار التصرّف فی ابتدائه و لا مداخلة لفعلیة عدم الاعتبار بالخصوص فی عدم الشمول فکان المناسب التفصیل بین ما لو اعترف بعدم اعتبار التصرّف بالفعل قبل الترافع او فی السابق حال الترافع و ما لو اعترف بالملکیة السابقة فیرجع الامر الی ما جری علیه فی الکفایة و مع هذا اختلاف الحکم اعنی مطالبة البیّنة و توجیه الیمین انما یتاتی باختلاف الموضوع و علی هذا المنوال الحال فی عموم الموارد کیف و لا مجال لاختلاف الحکم بدون اختلاف الموضوع و لا یختلف الموضوع فی المقام بناء علی کون المدار فی المدّعی و المنکر علی السّکوت عند السّکوت او کون المدار علی العرف کما جری علیه المفصّل باختلاف فهم اهل العرف فی باب ما دلّ علی اعتبار الید فمن این و این یتاتی انقلاب الدّعوی و اختلاف الحکم و مع ما ذکر نقول ان الشک فی شمول ما دلّ علی اعتبار الید لا یکفی فی جواز العمل باخبار الیقین فی تقدیم الاستصحاب فی الصّورة الاولی کما هو مقتضی قوله و لا اقل من الشک فی الشّمول و فیه الکفایة للزوم

الظن بخلوّ الدّلیل عن المعارض فی صحة التمسّک به مع ان الشک فی شمول ما دلّ علی اعتبار الید یستلزم الشک فی شمول اخبار الیقین قضیة ان الشک فی احد النقیضین او الضدّین یستلزم الشک فی الآخر و ان قلت انه انما یتم بناء علی اعتبار الظن الشخصیّ دون اعتبار الظن النوعی قلت ان اعتبار الظن النوعیّ انما یتاتی فی باب المعنی الحقیقی او فی باب السّند لکن فی خصوص الخبر الصّحیح و ما نحن فیه لا یرتبط بشیء من الامرین لکون الشک فیه فی معارضة احد الدّلیلین للآخر و این هذا من مورد اعتبار الظن النوعی علی القول به و یمکن ان یقال انه بناء علی اعتبار الظن النوعیّ یستحکم التعارض للزوم البناء علی ما یقتضیه الوضع لکنه مدفوع بانه بناء علی اعتبار الظن النوعیّ لا یعمل بما یقتضیه الوضع فی صورة الشک فی شمول الاطلاق کما حرّرناه فی محلّه و بما ذکرنا یظهر ضعف ما جری علیه فی کشف اللثام من عدم انقلاب الدّعوی لو کان الدّعوی فی العین و اعترف ذو الید بالملکیة السابقة دون ما لو کان الدّعوی فی الدّین و اعترف المنکر بسبق الاشتغال لمجیء الاستصحاب فی الباب بالاعتراف بسبق الاشتغال فلا بدّ من اقامة البیّنة علی الاداء بخلاف ما لو کان الدّعوی فی العین فان الاستصحاب فیه معارض بما یقدم علیه ای الید حیث انه و ان اجاد فی دعوی عدم انقلاب الدّعوی فیما لو کان الدّعوی فی العین لعدم اختلاف حال الید من حیث التقدّم علی الاستصحاب بین ما لو کان ابداء مجری الاستصحاب بواسطة الشهادة او الید لکن الاجود دعوی عدم اختلاف المدّعی و المنکر بناء علی کون المدار فیها علی السّکوت عند السّکوت او کون المدار علی العرف و مع هذا نقول انه لو کان الدّعوی متعلّقة بالدّین فلا یختلف المدّعی و المنکر ایضا بناء علی کون المدار فیهما علی السّکوت عند السّکوت او کون المدار علی العرف فعلی المنکر یتوجّه الیمین و لو اعترف بسبق الاشتغال و لا ینقلب الوظیفة بلزوم اقامة البیّنة لکن نقول انه یتاتی الاشکال من جهة انه نفی فی کشف اللثام الخلاف فی انقلاب الدّعوی و لزوم اقامة البیّنة علی الاداء لکن لا وثوق لی بتتالی الفتاوی غالبا

تنبیهات

الاوّل انه ربّما یتوهّم عدم کفایة الشهادة علی کون الخارج مالکا و لزوم کون الشهادة علی کون ذی الید غاصبا بناء علی تقدیم قول ذی الید و لیس بشیء اذ المدار فی الشهادة علی مطابقتها لدعوی المدّعی و دعوی الخارج انما هی کونه مالکا بالاصالة و کون ذی الید غاصبا لازم لکونه مالکا و الا فلو امکن تحلل الواسطة بین کون الخارج مالکا و کون ذی الید غاصبا لما تضایق

عنه الخارج فیکفی الشهادة علی کون الخارج مالکا بل الشهادة علی کون ذی الید غاصبا لا تثبت مدّعی الخارج لامکان کون العین ملکا الثالث فلا یثبت کون الخارج مالکا الا بانضمام الفراغ عن عدم تخلل الواسطة و اعتبار الشهادة حتی فی صورة عدم کفایتها بنفسها غیر ثابت الثّانی انه ربّما یتوهّم جواز المسابقة الی ادّعاء منفعة العین و جعل دعوی العین فی عدة التاخیر و هو واضح السّقوط اذ ادّعاء المنفعة تابع لدعوی العین و هو فی جانب الطول لا العرض بالنّسبة الیها و بما ذکر یظهر الحال لو کان العین فی ید ثالث استیجارا من ذی الید فانه لا مجال لادّعاء المنفعة من الخارج مع الثالث و لا بدّ من ادّعاء العین مع ذی الید و کذا الحال لو کان العین فی ید ثالث صلحا مع ذی الید مع ثبوت الصّلح فانه لا مجال لادّعاء العین من الخارج مع الثالث و لا بد من ادّعائها مع ذی الید الثّالث

انه اعجبنی ان اذکر فی المقام من باب المناسبة ما سئل عن المحقق القمیّ من انه طلق زید زوجة عمرو بدعوی الوکالة ثمّ نکحها بعد انقضاء العدّة و مضی خمسة اعوام و کانت فی حبالة زید مدّة مدیدة و حصل له الحمل و الآن جاء عمرو یدعی ان الزّوجة زوجتی و ینکر الطلاق و توکیله فیه و عجز زید عن اثبات التوکیل فهل یحکم بتقدیم قول عمرو مع لان الیمین الاصل معه او قول زید لان الظاهر معه من وجوه شتّی منها وقوع الطّلاق منه فی مجلس العلماء و العدول الیمین و منها تمادی مدّة المفارقة بین الزوجین و منها تزویج زید ایاها فی ذلک البلد و سکوت عمرو و مضی مدّة علی هذا الوجه و منها ان زیدا کان متزوجا باخت عمرو و کان بینهما صداقة ثم طلق اخته بعد تزویج زوجته و هذا مما یصیر منشأ للعداوة فهل عمرو مدع و علیه البیّنة او زید کذلک و اجاب المحقق المذکور بانه أقرّ زید بانها کانت زوجتک و انت وکلتنی فی طلاقها و طلقتها ثم تزوّجت بها فهو مدّع جزما لانّه معترف بزوجیّتها الی زمان الطلاق لعمرو و یدعی توکیله فیه و تطلیقه و لا ریب انه یصدق علیه تعریف المدّعی بانه الذی یترک لو ترک و بعبارة أخری بانه الذی یسکت لو سکت و هو المتبادر منه فی العرف قال و قد ظهر لی لذلک عبارة اخری و هی الذی کان علی صدد قضیة ایجابیّة او سلبیّة کما هو المطابق لآداب المناظرة من تسمیة المستدلّ مدعیا و المانع منکر او ذلک لانه ثبت باقراره زوجیتها فاذا ترک دعوی الطلاق التوکیلی فیترک و یبقی مقتضی الاقرار بحاله و کذلک یصدق علیه انه یدعی خلاف الاصل و لا یذهب علیک بعد غرابة مورد السّئوال غرابة ما فی الجواب من دعوی صدق تعریف المدّعی بانه یترک لو ترک و یسکت عنه لو سکت علی من یدعی التوکیل فی الطلاق حیث ان

المدّعی علی التّعریف المذکور و هو من یدعی عدم التوکیل بلا شبهة اذا المقصود بالتّعریف المذکور هو من یقدّم علی احداث النزاع و إثارة الشحناء و لا خفاء فی ان احداث النزاع و إثارة الشحناء انما قد وقع فی المقام ممن ادعی عدم التوکیل و لو قتیل ان المقصود بالتّعریف المذکور انه یترک و یسکت عنه لو ترک المقالة و سکت و لا ریب فی صدقه علی من یدّعی التوکیل قلت کلا و حاشا انّما المقصود بالتّعریف المذکور انه یترک و یسکت عنه لو ترک الخصومة و سکت عنها کما هو المصرح به فی الشرائع و النافع و القواعد و الرّوضة و مع ذلک الامور المذکورة فی السّئوال توجب العلم بصدق من یدعی الوکالة و ان قنع السائل بافادة الظن فلا مجال فی المقام للعمل بالاصل کما یظهر من کلامه و مع ذلک مقتضی اناطة کون زید مدّعیا علی الاقرار بسبق زوجیّة عمرو و توکیله زیدا فی الطلاق و تطلیق زید کون زید من باب المنکر فی صورة انتفاء الامور المذکورة وحدانیا او ثنائیا او ثلاثیا سواء علم الحاکم من الخارج بسبق الزّوجیة ام لا و الظاهر ان جعله من باب المنکر فی صورة انتفاء الامور المذکورة من باب کون زید من باب ذی الید فی تلک الصّور و جعله من باب المدّعی فی الصّورة المذکورة من باب دعوی انقلاب الانکار الی الدّعوی فی صورة اقرار زید بسبق ملکیة المدّعی للمدّعی به کما تقدم المصیر الیه من جماعة لکن نصّ الید انما یدلّ علی الملکیة و ان جری بعض الاصحاب علی الدلالة علی الاختصاص و لذا جری علی اصالة قول ذی الید فیما لو وقع الترافع فی الولایة للموقوف و قد زیفناه فی محلّه اللهمّ إلاّ ان یدعی القطع بعدم الفرق بین الملکیة و الاختصاص بثبوت الاختصاص بالید کما یثبتها الملکیة و قد تقدّم تزییف دعوی انقلاب الانکار الی الدّعوی فی صورة اقرار ذی الید بسبق الملکیة و مع ذلک تعمیم المدّعی فی تعریفه بالذی کان بصدد قضیة ایجابیة او سلبیّة مدفوع بان المدار فی صدق المدّعی فی اصطلاح الفقهاء علی ایجاب خاصّ نظیر ان المدار فی الحکم علی ما ذکر فی تعریفه علی اطلاق خاصّ او الزام کیف لا و من الواضح ان المدّعی یختصّ فی اصطلاح الفقهاء بمن یثبت فی مقام الترافع و لا یکفی مجرّد الاثبات فی اصطلاحهم و لو کان بالنّسبة الی الموضوعات العرفیة او اللغویّة او الاحکام الشرعیة او الامور العلمیّة و ان کان مجرّد الاثبات کافیا فی صدق المدّعی بالنّسبة الی اصطلاح ارباب المناظرة الا ان الظاهر بل بلا اشکال اختصاص المدّعی فی اصطلاح ارباب المناظرة بمن یثبت فی المسائل العلمیّة فالتّعریف غیر مانع اللهمّ ان یقال انه لم یتطرق

النقل فی لسان الفقهاء فی باب المدّعی و انّما الامر من باب اطلاق الکلیّ علی الفرد نظیر اطلاق اللّه علی الباری سبحانه بناء علی کونه موضوعا لمطلق الذات المستجمع لجمیع الکمالات و کذا اطلاق الشمس علی الجرم المخصوص بناء علی کونها موضوعة لمطلق الکوکب النهاری لکن نقول بعد تسلیم کون اللّه من باب اسم الجنس او علم الجنس و کذا الشّمس کما هو مقتضی ما ذکر و ان کان الظاهر دعوی اسم الجنس فی باب اللّه و الشّمس لندرة علم الجنس لا من باب الشّخص و لعلّه الاظهر ان الاظهر تطرق النقل فیما تکثر اطلاق الکلّی علی الفرد لکن الامر فیه بدیع حیث ان علم المفروض عدم انقلاب الامر الی التجوّز قضیة ان المفروض کون الامر من باب اطلاق الکلیّ علی الفرد و مع ذلک یتاتی الهجر و النقل بفرض انس السامع بالفرد بحیث ینتقل السامع الیه علی حسب الانتقال فی الحقیقة الهاجرة فالمطلق فی حکم الحقیقة الثانویّة اذا المدار فی الحقیقة الثانویة علی التجوّز و المفروض کون الاستعمال من باب الحقیقة الا ان العمدة فی الحقیقة الثانویة انما هی انقلاب انس السامع عن الحقیقة الاولیّة الی الحقیقة الثانویة و لا مداخلة لارادة المتکلم فی الهجر بل کالحجر فی جنب الانسان و الانقلاب بالمذکور موجود فی المقام و ان کان الامر من باب الحقیقة الاولیّة و من ذلک ان الاظهر تطرق النقل علی اللّه بناء علی کونه من باب اسم الجنس او علم الجنس و کذا الحال فی الشمس بناء علی کونها من باب اسم الجنس و مع ذلک تعمیم التّعریف المشار الیه للسّلب موجب لدخول النکرة

فی التّعریف فالتّعریف غیر مانع ایضا و اللّه العالم

رسالة فی تعارض الاستصحاب

اشارة

و اصالة صحّة العقود من مصنفات

نحریر العلماء الاجلة و

الفقهاء الجلة وحید الاعصار

و فرید الادوار الزکی

الالمعی ابی المعالی

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

و بعد فهذه کلمات فی تعارض الاستصحاب و اصالة صحّة العقود و قد حرت فیه الکلام فی الاصول فی سوابق الایام لکن لما جری المذاکرة فی الحال الی حیال ذلک المقال فاحببت تجدید شرح الحال و ضبط ما یتجدّد من تجوال الخیال لما فی ذلک من عموم النفع و الجدوی و کثرة الابتلاء و البلوی مع ما فیه من خفاء المسک و اختفاء المدرک و ان اشتهر فی الباب بین الاصحاب ما یتطرق الیه الشک و یعتریه الارتیاب و علی اللّه التوکل و به الاعتصام فی جمیع الابواب

مقدّمة اختلاف العلماء فی تعریف المدّعی و المنکر

قد اختلفت کلمات الفقهاء فی تعریف المدّعی و باختلافها یختلف تعریف المنکر فقد عرفه فی الشرائع و النافع و اللّمعة و الرّوضة بانه الذی یترک لو ترک الخصومة و فی الریاض و لعلّه المشهور بل نسبه بعض الی المشهور و قیل انه من یدعی خلاف الاصل او امرا خفیا کما نقله فی الشرائع و النافع عن القائل و فسّر فی الریاض الامر الخفی بخلاف الظاهر و هو مقتضی ما یاتی من المسالک و ربما فسّر بعض اصحابنا الامر الخفی بما کان منافیا للظاهر الشّرعی لکن التقیید بالشرعی لیس بشیء و قیل انه من یدعی خلاف الاصل او الظاهر کما نقله فی الرّوضة عن القائل و الظاهر اتحاد القائل بهذا القول و القائل بالقول السابق علیه و لفظة أو فی التعریفین اما للتّقسیم او للتردید و فی القواعد و الدّروس انه من یترک لو ترک او من یدعی خلاف الاصل او خلاف الظاهر کما و لفظة او اما ان تکون اولا و ثانیا للتقسیم فالمرجع الی دعوی صدق المدّعی علی مصادیق ثلاثة أو لا تکون

اولا و ثانیا للتردید فالمرجع الی التوقف بین مصادیق ثلاثة او تکون اولا للتّقسیم و ثانیا للتّردید و عکسه غیر معقول للزوم العلم بالفرع مع الشک فی الاصل و عن الشّهید فی القواعد انه من یترک لو ترک او یدعی خلاف الظاهر و لفظة او ایضا للتقسیم او للتردید و ظاهر الشرائع و النافع انحصار القول فی القولین المذکورین فیهما و به صرح العمیدی فی شرح القواعد نقلا کما عن التنقیح بل المصرح به نقلا ان تثلیث القول لیس علی ما ینبغی و ظاهرا للتّعین ایضا انحصار القول فی القولین المذکورین فیهما و صریح المسالک کما عن بعض من تقدّم و جماعة ممن تاخر کون القول فی المقام ثلاثة اعنی القول بکونه من یترک لو ترک الخصومة و القول بکونه من یدعی خلاف الاصل و القول بکونه من یدعی امرا خفیا خلاف الظاهر و جری جماعة من الاواخر علی کون المدار علی العرف و قال المحقق القمیّ فی الجواب عن بعض السّؤالات و قد یظهر لی لذلک عبارة أخری و هو الّذی کان علی صدد اثبات قضیة ایجابیّة او سلبیّة کما هو المطابق لطریقة آداب المناظرة من تسمیة المستدلّ مدّعیا و المانع منکر او لعلّه ماخوذ مما ذکره فی المجمع فی مادة دعا فی قوله و فی الحدیث البیّنة علی المدّعی و الیمین علی المدّعی علیه و المراد بالمدّعی علی ما یفهم من الحدیث من یکون فی مقام اثبات قضیّة علی غیره و من المدّعی علیه المانع من ذلک و هو المعبّر عنه بالمنکر لکن الماخوذ فی الحدیث و الیمین علی من انکر لا المدّعی علیه کما هو مقتضی ما ذکر من عبارة المجمع نعم تخصیص القضیة فیه بالاثبات اولی من تعمیمها للنفی فی کلام المحقق المشار الیه لاختصاص المدّعی المبحوث عن احکامه فی کتاب القضاء بمن یدعی الاثبات و ان کان المدّعی فی لسان ارباب المناظرة اعم ممّن یاتی بقضیة سلبیة فالتعمیم المشار الیه یستلزم دخول المنکر فی المدّعی و یاتی مزید الکلام و الظاهر ان المقصود بالاصل فی المقام انما هو اصل العدم او مطلق الاصل النافی و لا یعمّ مطلق القاعدة التعبّدیة و لو کان مفادها الاثبات کاصالة صحة فعل المسلم و الظاهر ان المدار فی موافقة الاصل علی الصّورة الوحدانیة ای موافقة الاصل فی جانب احد الطرفین دون الآخر و لا یشمل صورة تعارض الاصل من الجانیین مع تقدیم احد الاصلین علی الآخر و ربّما یقتضی ما ذکر فی اجتماع المصادیق الثلاثة فیما اذا طالب زید عمروا بدین فی ذمّة او عینا فی یده فانکر عمرو حیث ان زیدا لو سکت سکت و یخالف قوله الاصل لان الاصل براءة ذمّة عمرو عن الدّین و عدم تعلّق حق زید بالعین و یخالف قوله الظاهر لان الظاهر براءة ذمّة عمرو و عمرو لا یترک لو ترک و یوافق قوله الاصل و الظاهر فهو مدّع و عمرو مدّعی علیه مطلقا کون البراءة مظنونة مضافا الی حجیة

الاصل البراءة من باب التعبّد و قد ادعی صاحب المعالم ایضا فی الدلیل الرابع الذی استدلّ به علی حجیة خبر الواحد الظن بالبراءة فی نفس الاحکام بل مقتضی کلامه کون اعتبار اصل البراءة بواسطة عدم الظفر بالدّلیل علی التکلیف افادة الظن لکن لا شک ان براءة عمرو فی الفرض المذکور لا تکون مظنونة نعم یتحصّل الظن بالبراءة فی نفس الاحکام بواسطة عدم الظفر بالدّلیل علی التکلیف بعد الفحص لو لم نقل باختصاص حصول الظن ببعض الاحیان و ربما یرشد تعلیل مخالفة دعوی زید للاصل فیما لو طالب زید غیا فی ید عمرو فی الفرض المذکور الی عدم اختصاص الاصل فی المقام باصل البراءة لکن لا خفاء فی ان اصالة عدم تعلّق حق زید بالعین فی ید عمرو معارضة بالمثل إلاّ ان یقال انه یقدم دلالة الید علی الملکیّة علی اصالة عدم تعلّق حق ذی الید بالعین و الظاهر قد یطلق فی قبال الباطن و هو معروف و قد یطلق فی قبال المعلوم و هو الظاهر من الظاهر فی کلمات الفقهاء و الاصولیة فالظاهر من الظاهر فیما نقله فی الرّوضة من القول الثنائی و اختاره فی القواعد و الدّروس من القول الثلاثی انما هو المظنون و یرشد الیه ما ذکر فی بیان اجتماع المصادیق الثلاثة من الفرض المتقدّم من الظن براءة عمرو لکن یمکن ان یکون المقصود بالظاهر هو خلاف الخفی کما هو الحال فی تفسیر الخفی بخلاف الظاهر فی الریاض کما مرّ بل اخذ الامر الخفی فی القول الثنائی یرشد الی کون المقصود بخلاف الظاهر فی القول الثالث هو الامر الخفی بناء علی اتحاد القولین بل ربّما یرشد ذلک الی کون المقصود بالظاهر فی القول الرابع هو الامر الخفی فتدبّر و علی ایّ حال قد اختلف النّسبة الی القول الثنائی کما یظهر مما مرّ ففی الشرائع و النافع قد عبّر بالامر الخفی و فی الرّوضة قد عبّر بخلاف الظاهر و هذا و ان امکن مساوقته مع الامر الخفی بکون المراد بالظاهر ما یقابل المستور لکن بناء علی کون المقصود بالخفی المستور لا الدقیق و الظاهر من الظاهر فی ذلک المظنون قضیة ما سمعت فالغرض من خلاف الظاهر الموهوم و یعضده ما ذکر فی اجتماع المصادیق الثلاثة مما مرّ و غیره و خفاء الشیء لا ینافی حرکة الظن الیه فالامر الخفی یمکن ان یکون مظنونا و فی القول الثلاثی اعنی مقالة القواعد و الدّروس قد عبّر بخلاف الظاهر و الظاهر منه کون الغرض الموهوم و یمکن ان یکون الغرض الامر الخفی و بالجملة فالاظهر القول الاخیر حیث ان اللفظ الماخوذ فی تعلیق الحکم الشرعی علیه لا بدّ فیه من الرّجوع الی اللغة لو لم یتطرق علیه معنی جدید عرفا او شرعا و اما لو تطرق علیه معنی جدید عرفا او شرعا فلا بدّ من الرّجوع الی العرف او الشرع و اعتبار العرف

هنا من باب الموضوعیة بخلاف ما لو لم یتطرق المعنی الجدید علی اللفظ فانه قد یرجع فیه الی العرف کما لو کان معنی اللفظ غیر مذکور فی اللغة بل کان موکولا و محالا الی العرف کما یتفق کثیرا فی القاموس حیث یقول معروف لکن اعتبار العرف هنا من باب المرآتیة و هاهنا لم یذکر للمدّعی و المنکر فی اللغة معنی یناسب الرّجوع الیه فی المقام فلا بدّ فی معنی المدّعی و المنکر من الرّجوع الی العرف و لو من باب المرآتیة و لم یتطرق علی المنکر معنی فی العرف بلا شبهة فالرّجوع فی معنی المنکر الی العرف و لو من باب المرآتیة بلا مراء و امّا المدّعی فربما یتوهّم تجدد معنی عرفی له قضیة ان الدّعاء و الدّعوة لغة بمعنی الطلب و لا یساعده استعمالات الادعاء الا ان الاظهر ان معنی لغة یخالف معنی الدّعاء و الدّعوة بناء علی کون الارتفاع فی المصادر و المشتقات و الافعال سواء کان کل منها مجردا او مزیدا شخصیّة نعم بناء علی کون الاوضاع المشار الیها نوعیّة لعلّة یتم القول بتجدّد الحقیقة العرفیة و الظاهر اتحاد معنی المدّعی و الادّعاء لغة کما هو الحال فی غالب المصادر و المشتقات و علی ایّ حال فالظاهر من الادّعاء عرفا هو اثبات شخص امرا فی حقه او فی حق غیره کادّعاء الاعلمیّة من الشخص فی حقة او فی حقّ غیره و الظاهر بل بلا اشکال انه لا ینفک الادّعاء و الاثبات فی مقام الترافع عن السّکوت عند السّکوت و علی منوال حال ⁽¹⁾

الادعاء حال

المدّعی اذا عرفت ما تقدّم فنقول تحقیق الکلام فی المقام انه ان کان الاستصحاب المعارض لاصالة صحّة العقد بعد اعتبارها هو استصحاب عدم الانتقال بان کان الاستصحاب حکمیا فیقدّم اصالة صحّة العقود بناء علی تقدیم الاستصحاب الوارد علی المورود و یقتضی القول بذلک طائفة من کلمات المحقق و العلامة بل الظاهر انه المشهور و مورد هذه المعارضة انما هو ما لو شک فی خلوّ العقد عن المانع و ثمرة تقدیم اصالة الصحّة انما هی علی تقدیر عدم اعتبار اصالة عدم المانع و الا فعلی تقدیر اعتبارها فلا بدّ من البناء علی عدم المانع فلا یظهر الثمرة فی تقدیم اصالة الا الصحة من باب اعتضاد الاصل بالاصل و کذا ما لو شک فی اشتمال العقد علی شرط من شروط الصحّة مع الاغماض عن تقدّم الاصل الموضوعی اعنی استصحاب عدم الشّرط المترتّب علیه الفساد و قد جری المقدّس فی حجر المجمع علی تقدیم استصحاب عدم الانتقال و یظهر ضعفه بما سمعت مع انه قد جری فی غیر موضع من کتاب البیع علی تقدیم اصالة صحة العقود و ان کان الاستصحاب موضوعیا و العمدة فیه ما لو کان الشک فی اشتمال العقد علی شرط من شروط الصحّة کالبلوغ و اعتبار المبیع بالرؤیة او الکیل او الوزن و ان امکن تطرق المعارضة فیما لو کان الشک فی بعض الاجزاء کما لو شک فی الایجاب بناء علی کون الظاهر صحة العقد

1) 1)

بملاحظة ان الظاهر عدم اقدام الشخص علی القبول الغیر المسبوق بالایجاب لکنه فرض نادر فالحق ان الشک ان کان فی البلوغ فلا یصحّ تصحیح العقد الا بملاحظة کون الظاهر عدم اقدام الطرف المعلوم بلوغه علی ایقاع العقد مع غیر البالغ و علی تقدیر صحة التّصحیح فمع العقد و البلوغ فتساقط الاستصحابان المتعارضان فیحکم بصحّة العقد من باب اصالة صحة فعل المسلم تعبّدا علی القول به و مع الجهل بتاریخ العقد یحکم بالصحّة لکون العقد محکوما بتأخّره عن البلوغ بحکم الاستصحاب مضافا الی اصالة صحّة فعل المسلم تعبّدا علی القول به و مع الجهل بتاریخ البلوغ یحکم بالفساد لکون البلوغ محکوما بتأخّره عن العقد بحکم الاستصحاب مع ان استصحاب عدم البلوغ موضوعی و اصالة صحة العقود حکمی فیقدم الاوّل علی الثانی و علی ذلک المنوال الحال کلما کان شرط موجودا حال الترافع لکن شک فی تقدّمه علی العقد و تاخّره عنه او شک فی تقدّمه علی حادث اعتبر تقدّمه علیه و تاخّره عنه و منه ما لو وقع التداعی فی کون القبض قیل التفرق فی بیع السّلم او بعده بناء علی اشتراط القبض فی المجلس فی بیع السّلم لا ممانعة القبض بعد التفرق و ان کان الشک فی مثل اعتبار المبیع فالشک فی صحة البیع ناش من الشک فی الشّرط فاستصحاب عدم الشرط من باب الاصل الموضوعی و اصالة صحة العقود من باب الاصل الحکمی فیقدم الاول علی الثانی و علی ذلک المنوال الحال کلما شک فی اصل حدوث شرط فخلوّ اصالة صحّة العقود عن معارضة الاستصحاب الموضوعی انما یختصّ بما لو کان الشک فی المانع و الاظهر ان یقال انه لا بد فی المقام سواء کان الاستصحاب حکمیا او موضوعیا من تشخیص المدّعی و المنکر بناء علی تقدیم قوله البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من انکر ما یعارضه مما یجری فی الموضوعات و الاحکام کالاستصحاب او یجری فی الموضوعات کاصالة صحّة العقود کما یظهر مما یاتی فعلی القول بکون المدار فی المدّعی علی السّکوت لو سکت لا بدّ من مطالبة البیّنة عمّن لو سکت سکت سواء کان یدعی الصحّة او الفساد بل بناء علی کون المدار فی المدّعی علی دعوی ما یخالف الاصل فالظاهر ان المقصود بالاصل هو اصل البراءة او مطلق الاصل النافی کما مرّ فلا یشمل استصحاب البلوغ بل استصحاب عدم الانتقال لکون المرجع الی استصحاب الملکیة السابقة و کذا لا یشمل صورة تعارض الاصل من الجانبین فی النفی فضلا عما لو اختلف الاصل بالاثبات و النفی فی الجانبین ⁽¹⁾

او اتفق لاصل الجانبین

فی الاثبات نعم لو کان الامر فی مقام الحجیّة دون المرافعة یتم التّفصیل المذکور نظیر انه لا مجال لتقدیم الید علی استصحاب الملکیة و لا العکس فی مقام المرافعة بل لا بدّ من تشخیص

1) 1)

المدّعی و المنکر و شرح الحال موکول الی ما حرّرناه فی تعارض الید و الاستصحاب فی رسالة منفردة و قد اضطربت کلمات العلامة فی تعارض الاستصحاب الموضوعی و اصالة صحة العقود علی القول بتقدیم اصالة الصحّة کما فی مواضع کثیرة و القول بتقدیم الاستصحاب کما عن حجر الارشاد فیما لو ادعی البائع وقوع البیع حال جنونه حیث جری علی تقدیم قول البائع مع الیمین و التوقف کما صنعه فی القواعد حیث احتمل فیما لو قال بعتک و انا صبیّ تقدیم قول مدّعی الصحّة مع یمینه و تقدیم قول البائع لاصالة البقاء بل حکی بعض الاصحاب اضطراب کلمات الاصحاب فی الباب خصوصا العلامة و بعض من تاخر عنه ثم ان اصالة صحّة العقود انما یبتنی اعتبارها علی اعتبار اصالة صحة افعال المسلمین من باب التعبّد او الظهور و الظاهر ان الظّهور هو المدرک فی دعوی اصالة صحة العقود بشهادة دعوی ظهور صحّة العقد فی کلماتهم الا ان المقصود بالظّهور امّا الظّهور النوعی او الظّهور الشخصی کما هو الظاهر بل هو الظاهر من الظّهور فی عموم الموارد امّا الاوّل فالمرجع فیه الی التعبّد و لا بدّ من قیام دلیل علیه و لا دلیل علیه سوی ما یتمسّک به علی اصالة صحة افعال المسلمین تعبّدا و قد زیفناه فی محلّه فقد بان فساد دعوی اعتبار اصالة صحّة العقود من باب التعبّد و امّا الثانی فیتاتی الکلام فیه تارة موضوعا و اخری حکما اما الاوّل فلا مجال لدعوی ظهور صحّة العقد علی الاطلاق اذ قد یکون الظاهر هو الفساد مع انه ان کان اعتبار الاستصحاب عن باب الظن فاستصحاب عدم الانتقال او استصحاب عدم التوکیل مثلا یوجب ارتفاع الظن بصحّة العقد و استصحاب عدم الانتقال لا ینفک عن اصالة صحّة العقد فلا مجال لدعوی ظهور صحة العقد فی مورد من الموارد علی انه قد یدعی من یدعی الفساد ایقاع العقد تقلیدا لمن یقول بالصحّة فح لا یتم دعوی ظهور صحة العقد فی هذا المورد اللهمّ الا ان یذبّ بان مورد اصالة صحة العقد ما لو تردّد العقد بین الصّحیح عند الکل و الفاسد عند الکل مضافا الی انه قد یکون العقد واقعا من غیر تقلید و العقد صحّة و فسادا محلّ خلاف فلیس حمل العقد علی الصّحیح عند الحاکم اولی من الحمل علی الصّحیح عند غیره و لا یکفی الحمل علی الصحیح الواقعی فی التقدیم و لا یساعد الظهور مع الصحیح الواقعیّ فضلا عن ان تقدیم اصالة صحة العقد انما هو بواسطة ظهور صحة افعال المسلمین بشهادة دعوی ظهور صحة العقد فی کلماتهم کما سمعت اذ لیس ظهور صحة العقد الا من باب ظهور صحة افعال المسلمین انما هو ظهور الصحّة عند الحاکم و لا شک ان غایة ما یقضی به ظهور صحة افعال المسلمین انما هی الصحّة عند الفاعل ففی صورة اختلاف الفقهاء

فی الصحّة و الفساد لا مجال لتقدیم من یدعی الصحّة من باب الظهور و یرشد الی ذلک ما اورد به صاحب المدار علی ما ذکره المحقق فیما لو اختلف الزوجان فادعی احدهما وقوع العقد فی حال الاحرام و انکر الآخر من ان القول قول من یدعی الاخلال ترجیحا لجانب الصحّة من ان الحمل علی الصحّة انما یتم اذا کان المدّعی لوقوع العقد فی حال الاحرام عالما بفساده اما مع جهله فلا وجه للعمل علی الصحّة و امّا الثانی فلا دلیل علی اعتبار الظن بصحة العقد و لا بدّ من تشخیص المدّعی و المنکر و ان اصرّ المحقق القمی فی حجیّة الظن فی الموضوع کما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی حجیة الظن و غیرها بل جعل الخلاف فی تشخیص المنکر من باب تشخیص مورد الظن نعم بناء علی کون المدار فی الانکار علی الظهور تعیینا او فی الجملة یتم الاستناد الی ظهور صحة العقد کما انه بناء علی اعتبار اصالة صحة العقد من باب التعبّد فی اصالة افعال المسلمین و کون المدار فی الانکار علی موافقة الاصل یتم تقدیم من یدعی صحة العقد بناء علی عموم الاصل فی تفسیر المدّعی لمن یدعی خلاف الاصل للقاعدة الثبوتیة دون اختصاصه باصل البراءة او مطلق الاصل النافی و اما بناء علی کون المدار فی اصالة صحة العقد علی الظهور و المدار فی الانکار علی موافقة الاصل فلا بدّ هنا من تقدیم من یدعی الفساد و لو علی القول بتقدیم الظاهر علی الاصل فی سائر الموارد مثل طین الطریق و غسالة الحمام کما انه لو کان المدار فی اصالة صحة العقد علی التعبّد و کان المدار فی الانکار علی الظهور فلا بدّ من تقدیم من یدعی الفساد لو کان الظاهر فی بعض الموارد فساد العقد او قیل بظهور فساد العقد مطلقا و اما بناء علی کون المدار فی المدّعی علی الترک لو ترک فالمدّعی قد یکون مدّعیا للصحّة و قد یکون مدّعیا للفساد فقد بان ان اشتهار تقدیم من یدعی صحة العقد فیما لو تعارض الاستصحاب الحکمی و اصالة صحّة العقود انما ینافی الاختلاف فی معنی المدّعی و المنکر و مع ذلک لو قیل باعتبار الاستصحاب تعبّدا و لو مع الظن بالخلاف فلا بدّ من تقدیم من یدعی الفساد و لو کان الظن فی الموضوع حجیة فیما لم یعارضه الاستصحاب و لا منافاة بین حجیة الظن فی الموضوع و حجیة الاستصحاب مع الظن بالخلاف لرجوع الامر الی تخصیص حجیة الظن نظیر عدم حجیة الظن بالنجاسة و لو قیل بحجیّة الظن فی الموضوع و عدم حجیة الظن المستند الی القیاس بناء علی حجیة مطلق الظن إلاّ ان یقال ان مدرک حجیة الظن فی الموضوع انما هو الاستقراء و الاستقراء کما یفید الحکم فیما لا نصّ فیه کذا یخصّص العموم و یوجب ترجیح طرح الدّلیل الخاصّ و قد حرّرنا الحال فی الرّسالة المعمولة فی حجیة الظن عند الکلام فیما لو کان الاستقراء فی المخصّصات یوجب طرح العموم

من اصله نعم لو فرضنا ثبوت حجیة الظن فی الموضوع فی الجملة کما لو ثبت حجیة بالاجماع فلا یثبت حجیة الظن بالخلاف فی باب الاستصحاب کالظن بصحّة العقد فی المقام علی خلاف استصحاب عدم الانتقال و لا یتاتی حجیة الاستصحاب بناء علی حجیة الظن الشخصیّ قضیة الشک فی تخصیص اخبار الیقین علی ذلک لکن لا بدّ من البناء علی العمل بالاستصحاب بناء علی اعتبار الظن النوعی و ربّما فصل المحقق الثانی فی جامع المقاصد فی تقدیم مدّعی صحة العقد بین ما لو کان الشک فی بعض ارکان العقد و اجزائه ای الایجاب و القبول و العوضین و ما لو کان الشک بعد استکمال الارکان بان کان الشک فی الشرط او المانع بعدم جریان اصالة صحة العقود علی الاوّل دون الثانی حیث انه حکم فی کتاب الضمان فیما لو اختلف الضامن و المضمون له فادعی الضمان وقوع الضمان فی حال الصبیّ و ادعی المضمون له وقوع الضمان فی حال الکمال بتقدیم قول الضامن استنادا الی ان الاصل براءة الذمّة فیستصحب و کذا الاصل عدم البلوغ و لیس لمدّعی الاهلیة للضمان حین وقوعه و هو المضمون له اصل یستند الیه و لا ظاهر یرجع الیه یکون معارضا للاصلین السابقین فاورد السّئوال بان للمضمون له اصالة الصحّة فی العقود و ظاهر حال البالغ انه لا یتصرف باطلا فاجاب بان الاصل فی العقود الصحّة بعد استکمال ارکانها لیتحقق وجود العقد اما قبله فلا وجود له فلو اختلفا فی کون المقصود علیه هو الحر او العبد خلف منکر وقوع العقد علی العبد و کذا الظاهر انما یتم مع الاستکمال المذکور لا مطلقا فقال و اعترف شیخنا الشّهید فی حواشیه بوجود اصالة الصحّة فی العقود لکن بمعارضة اصالة الصبیّ یتساقطان و یبقی اصالة البراءة سلیما عن المعارض فکانه لا اصل له و بان وقوع العقد من بالغ مع صبیّ خلاف الظاهر و ما ذکرناه اثبت قوله فیستصحب الظاهر ان مرجع الضّمیر المستتر هو البراءة لا الاصل اذ لا معنی لاستصحاب اصل البراءة فالمقصود تفسیر اصل البراءة و هو مبنیّ علی حسبان اتحاد اصل البراءة و استصحاب البراءة کما جری جماعة علی اتحاد اصل البراءة و استصحاب حال العقل قوله و ظاهر الظاهر ان المقصود به ان ظاهر حال البالغ انه لا یاتی بفرد فاسد مما یتّصف بالصحّة و الفساد کالعقد و غیره و مدار کلام الاکثر فی اصالة صحة العقود علی الظهور فالعطف تفسیری و إلاّ فلا مجال لعدم الظاهر غیر اصالة الصحّة الابناء علی عموم اصالة صحة العقود فی کلماتهم لغیر البالغ و هو کما تری لقوله الاصل فی العقود الصحّة المقصود بالاصل اما استصحاب عدم ورود المفسد

او استصحاب الصحّة او اصالة صحة افعال المسلمین تعبّدا کما یرشد الیه کلامه الآتی الا ان المدار فی اصالة صحّة افعال المسلمین فی کلام الاکثر علی الظّهور کما سمعت و قد عدّ ظهور صحة افعال المسلمین المدلول علیه بقوله و کذا الظاهر وجها آخر بل الظاهر ان المقصود باصالة صحة فعل المسلم فی کلامه الآتی هو الظّهور قوله و اعترف شیخنا الشّهید اه مرجع ما ذکره الشّهید الی التوقّف التعارض الاصل اعنی اصالة البراءة و الظاهر اعنی ظهور وقوع العقد من البالغ و قد عدّ الشّهید فی التّمهید من صور الاختلاف فی تعارض الاصل و الظاهر وقوع الترافع فی صحة العقد و فساده و بالجملة مقتضی ما صنعه الشّهید التوقف فی تقدیم من یدعی الصحّة العقد إلاّ ان یقال ان التوقف فی تعارض اصالة صحّة العقود و استصحاب الصبیّ و هو اعنی استصحاب الصبیّ من باب الاستصحاب الموضوعی لا یقتضی التوقف فی تقدیم من یدعی صحة العقد لو اتفق التعارض بین اصالة صحة العقود و استصحاب عدم الانتقال کما مرّ فالتوقف المشار الیه لا یقتضی التوقف فی تقدیم من یدعی صحة العقد مطلقا لکنه بعید و کیف کان تحریر کلامه ان اصالة صحة العقود من باب استصحاب عدم ورود المفسد او استصحاب الصحّة او اصالة فعل المسلم انما یجری بعد تحقق العقد و احرازه قضیة لزوم تحقق الذات فی تحقق الوصف فلا بد فی جریان اصالة صحة العقود من صدق العقد فلا محیص فی جریان صحة العقود من استکمال او کان العقد و اجزائه من الایجاب و القبول من الکاملین و جریانهما علی العوضین المعتبرین و وقوع الاختلاف فی فقد شرط او وجود مانع و لا مجری لاصالة صحة العقود فیما لو کان الشک فی الجزء و الرکن ففی صورة الشک فی شیء من الارکان و الاجزاء یکون الشک من باب الشک فی تحقق العقد فالحاکم اصالة عدم تحقق العقد لاصالة عدم تحقق السّبب الناقل فالاصل الفساد کما ان اصالة براءة الذمة عن لوازم العقد تحکم ایضا بفساد العقد و یقتضی القول بذلک کلام العلامة فی القواعد و التذکرة و ربما قال المحقق المذکور فی اواخر کتاب الاجارة لا شک فی انه اذا حصل الاتفاق علی جمیع الامور المعتبرة فی العقد من حصول الایجاب و القبول علی الوجه المعتبر من الکاملین و جریانهما علی العوضین المعتبرین و وقع الاختلاف فی شرط مفسد مثلا فالقول قول مدّعی الصحة بیمینه لانه الموافق للاصل لان الاصل عدم ذلک المفسد و الاصل فی فعل المسلم الصحّة لا یقال الاصل بقاء الملک علی مالکه فیعارض الاصل المذکور لانا نقول بعد صدور الایجاب و القبول علی الوجه المعتبر و عدم العلم بالمنافی لصحّتهما المقتضی للحکم بصحّتهما عملا باستصحاب الحال تحقق السّبب الناقل فلم یبق ذلک الاصل

کما لو کان اما اذا حصل الاختلاف فی الصحّة و الفساد فی حصول بعض الامور المعتبرة و عدمه فان هذا الاستدلال لا یثمر هنا فان الاصل عدم السّبب الناقل و من ذلک ما لو ادعی انی اشتریت العبد فقال بل بعتک الحرّ قوله و وقع الاختلاف فی شرط مفسد مثلا المقصود التداعی فی اصل الاشتراط بالشّرط المفسد او التداعی فی الافساد بعد الاتفاق علی الاشتراط قوله و الاصل فی فعل المسلم الصحّة هذا اصل آخر فی تاصیل اصالة قول مدعی الصحّة و الظاهر ان المقصود به انما هو ظهور الصحّة لانطباق کلام الاکثر فی باب اصالة صحة فعل المسلم علی الظّهور قوله عملا باستصحاب الحال هذا اصل ثالث فی تاصیل اصالة قول مدعی الصحّة و الظاهر ان المقصود باستصحاب الحال هو استصحاب الصحّة حیث ان المقصود باستصحاب الحال فی کلمات الاصولیین هو استصحاب الامر الوجودیّ کما یرشد الیه بعد الاغماض عن ظهور الحال فی الامور الوجودیّ و ان کان المقصود باستصحاب حال العقل هو استصحاب العدم إلاّ انه بقرینة اضافة الحال الی العقل قضیة حکم العقل بسبق العدم فی کل ممکن موجود ما قاله صاحب المعالم فی بحث الاستصحاب اختلف الناس فی استصحاب الحال و محله ان یثبت حکم فی وقت ثم یجئ وقت آخر لا یقوم دلیل علی انتفاء ذلک و ما قاله العضدی من ان معنی استصحاب الحال ان الحکم الفلانی قد کان و لم یظن عدمه و کلّ ما هو کذلک فهو مظنون البقاء و غیرهما من کلماتهم و نظیر تقدیم دعوی من یدعی الصحّة لاستصحاب الصحّة و عدم ورود المفسد ما ذکره المقدّس فیما لو اختلف فی کون الفسخ قبل التفرق او بعده من ان القول قول من یدعی الصحّة لاصالة بقاء الصحّة و عدم وقوع المفسد و ما ذکره الشّهید فی المسالک فیما لو اختلف فی السّلم فی کون الفسخ قبل التفرق او بعده من انه یقع التعارض بین اصالة عدم القبض قبل التفرق و اصالة عدم التفرق قبل القبض فیحکم بتقدیم دعوی من یدعی الصحّة لاصالة عدم طرو المفسد لکنه مبنیّ علی ممانعة عدم القبض قبل التفرق عن صحة العقد و هو تداعی سابقا علی ذلک اشتهار اشتراط صحّة السّلم بالقبض فی المجلس بل ادعی الاجماع علیه و المدار فی الفرق بین اشتراط احد المتقابلین فی وجود شیء عند وجود شیء و ممانعة الآخر عن الوجود عند الوجود بعد فرض وجود الشیء الاوّل عند وجود الشیء الثانی مع وجود احد المتقابلین و انتفاء الشیء الاوّل عند وجود الشیء الثانی مع وجود الآخر من المتقابلین و دوران الامر فی صورة الوجود عند الوجود بین وجود الشّرط و انتفاء المانع و فی صورة انتفاء الوجود عند الوجود بین انتفاء الشرط و وجود المانع علی اصلاح احد المتقابلین

لاقتضاء الشیء الثانی للشیء الاوّل و اناطة وجود الشیء الاوّل عند وجود الشیء الثانی بوجود احد المتقابلین بکون الشیء الثانی ناقص الاقتضاء او فاقد الاقتضاء بالنسبة الی الشیء الاوّل لکن الامر فی احد المتقابلین فی صورة فقد الاقتضاء من باب السّببیة لا الاشتراط و افساد الاقتضاء بکون الشیء الثانی بذاته کامل الاقتضاء بالنّسبة الی الشیء الاوّل من الآخر من المتقابلین مثلا وصول الدّهن الی فتیلة السّراج شرط لاضاءة الفتیلة و هبوب الرّیح مانع عن الإضاءة و لیس سکون الریح و ان کان السّکون من باب الامر العدمی شرطا للاضاءة لعدم مداخلته فی اقتضاء الإضاءة و ایضا حسن خلق الشخص الجاهل او الفقیر او الذلیل شرط لمیل النفوس لانزجار النّفوس عن الجاهد و الفقیر و الذلیل و سوء الخلق فی العالم و الغنی و العزیز مانع عن میل النّفوس لمیلهم الی العالم و الغنی و العزیز اذ کل من العلم و الغنی و العزة یکون مقتضیا لمیل النفوس إلاّ ان یقال ان سوء الخلق و ان کان مانعا عن میل النفوس الی العالم و الغنی و العزیز ⁽¹⁾

لفرض مسلم الی العالم و الغنی و العزیز

لکن حسن الخلق سبب لمیل النفوس الی الجاهل و الفقیر و الذلیل لفرض انزجارهم عن الجاهل و الفقیر و الذلیل و ایضا مساواة الافراد شرط لحمل المفرد المعرّف باللام علی العموم بحکومة الحکمة لاناطة حکومة الحکمة بمساواة الافراد فحمل المفرد المعرّف باللاّم علی الفرد المعهود من باب انتفاء الشرط لکن العهد مانع عن الحمل علی العموم فی باب الجمع المعرّف باللاّم علی المشهور لاقتضائه للعموم بنفسه و ایضا قرائن المجاز مانع عن دلالة الالفاظ علی المعانی الحقیقة قضیة اقتضاء الوضع لدلالة الالفاظ علی المعانی الحقیقة فلیس الخلوّ عن تلک القرائن و ان کان الخلوّ من باب الامر العدمی شرطا لحمل الالفاظ علی المعانی الحقیقیة لکن القرائن المشار الیها شرط لدلالة الالفاظ علی المعانی المجازیّة بل هی سبب للدّلالة علیها و یمکن ان یقال ان الکلام انما کان فی الاشتراط و الممانعة بالنّسبة الی شیء و الاشتراط و الممانعة فی اکثر ما ذکر بالنّسبة الی شیئین نعم فی بعض ما ذکر یکون الاشتراط و الممانعة بالنّسبة الی شیء واحد کما فی سیکون الرّیح و هبوبه بالنّسبة الی إضاءة فتیلة السّراج و خلوّ الالفاظ عن قرائن المجاز و الاقتران بها لکن الشرط من باب الامر العدمی کما مرّ و لا اشکال فی عدم مداخلة الاعدام فی اصلاح الاقتضاء و من هذا عدم مداخلة سکون الرّیح و خلوّ الالفاظ عن قرائن المجاز فی إضاءة فتیلة السّراج و دلالة الالفاظ علی المعانی الحقیقیة نعم بما ذکر ینکشف الفرق بین وجود الشّرط و عدم المانع فیما تقدّم و الفرق المذکور هو المقصود بذکر ما تقدّم قوله اما اذا حصل الاختلاف فی الصحّة و الفساد اه هذا قبال لقوله اذا حصل الاتفاق الی قوله و وقع الاختلاف اه و لیس من ذیل قوله

1) 1)

لانا نقول لعدم مداخلته فی الجواب عن الایراد یقوله لا یقال و عدم ارتباطه و به قال المحقق المذکور ایضا فی آخر کتاب الاجارة تقدیم قول مدعی الصحّة انما یتحقق علی ما بیناه حیث یتفقان علی حصول ارکان العقد و یختلفان فی وقوع المفسد فان التمسّک لنفیه بالاصل هو المحقق لکون مدّعی الصحّة منکرا دون ما اذ اختلفا فی شیء من ارکان العقد فانه لا وجه للتقدیم ح لان الاختلاف فی رکن العقد فیکون ادّعائه کادّعاء اصل العقد و لا یذهب علیک ان الظاهر من هذه العبارة و العبارة المتقدّمة و لا سیّما هذه العبارة دعوی تساقط اصالة صحة العقود فیما لو کان الشک قبل استکمال الارکان بمعارضة اصالة عدم الانتقال و تقدّم اصالة صحة العقود علی اصالة عدم الانتقال فیما لو کان الشک بعد الاستکمال بل مقتضی العبارة المتقدّمة تقدّم اصالة صحة العقود و اصالة عدم المفسد و استصحاب الصحّة علی اصالة عدم الانتقال فیما لو کان الشک بعد الاستکمال و تقدّم اصالة عدم الانتقال فیما لو کان الشک قبل الاستکمال فتحریر الحال انه لو شک فی شیء من ارکان العقد فیتاتی الشک فی وجود المقتضی للانتقال فیبنی علی اصالة عدم الانتقال و فساد العقد و اما لو شک بعد الاستکمال فیکون المدار علی العلم بوجود المقتضی للانتقال و الشک فی وجود المانع فیقع التعارض بین اصالة عدم الانتقال و اصالة عدم ورود المفسد لکن الاصل الثانی من باب الوارد فیبنی علی صحة العقد مضافا الی استصحاب الصحّة و اصالة صحة افعال المسلمین فالفرق بین ما یستفاد من کلامه الاوّل و ما یستفاد من کلام المتاخرین اختلاف الحال فیما لو کان الشک قبل الاستکمال و ما لو کان الشک بعد الاستکمال لجریان اصالة صحة العقود فیما لو کان الشک بعد الاستکمال دون ما لو کان الشک قبل الاستکمال فیما یستفاد من کلامه الاوّل و اختلاف الحال بتقدّم اصالة صحة العقود علی اصالة عدم الانتقال فیما لو کان الشک بعد الاستکمال دون ما لو کان الشک قبل الاستکمال فیما یستفاد من کلامیه المتاخرین بتساقط الاصلین فیما لو کان الشک قبل الاستکمال او تقدّم اصالة عدم الانتقال و یمکن ان یکون المقصود بالکلامین المتاخرین هو عدم تقدّم اصالة صحة العقود علی اصالة عدم الانتقال فیما لو کان الشک بعد الاستکمال من باب عدم جریان اصالة صحة العقود من باب السالبة بانتفاء الموضوع و علی ایّ حال یتاتی الکلام تارة فی البناء علی الفساد علی تقدیر کون الشک فی بعض الارکان و اخری علی تقدیر کون الشک بعد استکمال الأرکان و علی الاوّل یتاتی الکلام تارة فی عدم جریان اصالة صحة العقود و أخری

فی سقوط اصالة صحة العقود بمعارضة اصالة عدم الانتقال من باب التساقط او تقدّم اصالة عدم الانتقال امّا الاوّل فنقول ان ما استدلّ به علی عدم جریان اصالة صحة العقود انما یتم علی تقدیر کون الشک فی وجود الرکن و اما لو کان الشک فی وصف الرکن اعنی صحّته و فساده فلو کان العقد اسما للصّحیح فلا یختلف الحال بین ما لو کان الشک فی بعض الارکان او کان الشک بعد استکمال الارکان ای الحال فیما بعد الاستکمال علی منوال الحال فیما قبل الاستکمال و لو کان العقد اسما للاعمّ کما هو الصحیح فالشکّ فی صحة الرکن لا یمانع عن صدق العقد بل القطع بفساد الرّکن لا یمانع ایضا عن صدق العقد و مع ذلک لو شک فی کون الایجاب صادرا عن البالغ یمکن القول بظهور صحة العقد بملاحظة ان الظاهر ان البالغ القابل لا یقدم علی ایقاع عقد فاسد و لا القبول عن ایجاب فاسد کما حکم الشّهید فی حاشیة القواعد علی ما تقدّم فی کلام المحقق المتقدّم بل یتاتی اصالة صحة العقود و ظهور صحة العقد لو کان العقد صادرا عن البالغ لکن شک فی قصد الانشاء من الموجب او القابل او کلیهما إلاّ ان یقال ان المرجع الی الشک فی وصف الرّکن فیرجع الامر الی الایراد السابق و اما الثانی فنقول انه قد جری علی تقدیم اصالة عدم ورود المفسد هو الظاهر من علی الارکان فیما لو کان الشک بعد الاستکمال بناء علی کون المقصود باصالة عدم ورود المفسد هو اصالة عدم ورود المفسد علی الارکان کما هو الظاهر من کلامه کما یاتی و لا ریب انه لو کان الشک فی صحّة القبول یتاتی اصالة عدم ورود المفسد علی الرکن اعنی الایجاب مع ان مقتضی کلامه اطلاق القول بتساقط اصالة صحة العقود و اصالة عدم الانتقال فیما لو کان الشک قبل الاستکمال و مع ذلک لو کان اصالة عدم ورود المفسد مقدمة علی اصالة عدم الانتقال فیما لو کان الشک بعد الاستکمال فلا بدّ من تقدیمها علیها فیما لو کان الشک قبل الاستکمال لوضوح عدم اختلاف حال التقدیم بکون الشک قبل الاستکمال او بعده فدعوی تساقط اصالة عدم ورود المفسد و اصالة عدم الانتقال او دعوی تقدیم اصالة عدم الانتقال علی اصالة عدم ورود المفسد فیما لو کان الشک قبل الاستکمال فی کمال اختلال الحال و بما سمعت یظهر الحال فی استصحاب الصحّة و مع ذلک یجری اصالة صحة العقود من باب اصالة صحة افعال المسلمین بناء علی اعتبارها و ان کان الشک فی صحّة ایجاب لو کان الشک فی قصد الانشاء من الموجب و اصالة صحة افعال المسلمین علی اصالة عدم الانتقال هذا کله بناء علی کون المقصود بالکلامین الاخیرین المتقدّمین من کلمات

المحقق المتقدم تساقط اصالة عدم ورود المفسد و اصالة عدم الانتقال او تقدیم اصالة عدم الانتقال علی اصالة صحة العقود فیما لو کان الشک قیل الاستکمال و الا فلو کان المقصود عدم جریان اصالة عدم ورود المفسد فهو مردود بما تقدّم و اما الثالث فنقول انه ان کان المقصود باصالة عدم ورود المفسد اصالة عدم تطرق ما یوجب فساد العقد فهو غیر متجه لابتنائه علی ثبوت صحة العقد و المفروض عدم الثبوت و ان کان المقصود هو اصالة عدم تطرق ما یفسد الارکان کما هو الظاهر ففیه ان الشک فی صحة العقد لا ینافی صحة الارکان بل القطع بفساد العقد لا ینافی صحة الارکان اذ المدار فی صحة الارکان علی کونها بحیث لو انضمّ الیها و غیرها لالتأم العقد الصحیح و المفروض کون الحال فی الارکان علی هذا المنوال و نظیر ذلک ما اشتهر من الاستدلال باستصحاب الصحّة فی موارد الشک فی بعض اجزاء العبادة من باب الشبهة الحکمیة و ان کان المقصود عدم وجود ما یمانع عن صحة العقد فهو انما یجری لو کان الشک فی وجود المانع دون ما لو کان الشک فی انتفاء الجزء و بما سمعت یظهر الحال فی التمسّک باستصحاب الصحّة و امّا التمسّک باصالة صحة فعل المسلم فان کان الغرض اصالة صحة فعل المسلم من باب التعبّد فتزییفه موکول الی ما حرّرناه فی بحث اصالة صحة فعل المسلم و ان کان الغرض الظهور اعنی ظهور صحة فعل المسلم کما هو الظاهر کما مرّ ففیه ما یظهر مما مرّ هذا و الظاهر ان المقصود من وقوع الاختلاف فی الشرط المفسد کون التداعی فی اصل الاشتراط بالشّرط المفسد لا الاتفاق علی الاشتراط و الاختلاف فی الافساد کما مرّ و إلاّ فلا مجال لاستصحاب عدم ورود المفسد و استصحاب صحة العقد مع انه یتطرق الفساد علی التمسّک باستصحاب عدم ورود المفسد و استصحاب الصحّة بما مرّ یظهر مما مرّ إلاّ ان یقال انه لو قیل بعت هکذا فیقول القابل قبلت ینعقد العقد صحیحا و یتطرق الفساد بقوله هکذا لو کان الشرط فاسدا فمقتضی الاستصحاب عدم ورود المفسد لکن تقول انه لا یلزم ان یقال هکذا بل یکفی ان یقال قبلت نقول انه فی صورة الشک فی الاشتراط لیس غرضه من اصالة عدم ورود المفسد استصحاب عدم حدوث المفسد لعدم اختلاف ما قبل الاستکمال و ما بعده فیه بل الغرض استصحاب عدم ورود المفسد علی العقد و هذا یتراءی بادی الرای اختلاف ما قبل الاستکمال و ما بعده فیه لکن قد سمعت الکلام فی التمسّک باصالة عدم ورود المفسد علی العقد فیما بعد الاستکمال ثم انه لو کان اصالة صحة العقد معتبرة من باب التعبّد او الظهور فلا بدّ من تقدیم دعوی من یدعی صحة العقد من دون حاجة الی ضمّ الیمین إلاّ ان یقال انه قد انقلب الامر فی باب الترافع بما دلّ علی ان البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من انکر

لکن یقول ان انقلاب الامر مبنیّ علی کون النّسبة بین ما دل علی اصالة صحة العقد من باب التعبّد او الظّهور من باب العموم و الخصوص المطلق او العموم و الخصوص من وجه کما هو الا وجه اذ مدرک اعتبار اصالة صحة العقود انما هو مدرک اصالة صحة افعال المسلمین و اصالة صحة العقود من باب اصالة صحة افعال المسلمین و لا ریب ان فعل المسلم قد یکون فی غیر مورد الترافع و هو کثیر و قد یکون فی مورد الترافع ⁽¹⁾

و قد یکون الرافع

فی غیر الصحّة و الفساد کما لو کان الاختلاف فی مقدار ثمن المبیع مع ثبوت الترجیح لما دلّ علی القانون فی باب الترافع لکن لا ترجیح فی البین إلاّ ان یقال انه لو کان مدرک صحة افعال المسلمین هو السیرة و بناء العقلاء فلا یتاتی شیء منهما فی مورد الترافع و ان کان المدرک الادلّة اللفظیة فالعرف یقتضی تقدیم ما دلّ علی القانون فی باب الترافع مع ان عملهم یوجب الترجیح بالنّسبة الینا و ان کانوا مطالبین بوجه الترجیح و یمکن ان یقال ان انقلاب الامر فی باب الترافع انما یقتضی عدم کفایة اصالة صحّة العقد بنفسها و لزوم ضم البیّنة او الیمین و لا یقتضی توجّه الیمین بالخصوص إلاّ انه یندفع بان توجّه الیمین علی من یدعی صحة العقد مبنی علی القول بکون المدار فی الانکار علی الظّهور او الاصل بعد تعمیمه للاصل الثبوتی

خاتمة انکار بعض اصحابنا باصالة صحة افعال المسلمین و اقوالهم

اشارة

قد انکر بعض اصحابنا مصیر ما عدا بعض اصحابنا ممن تقدّم علی صاحب الکفایة الی القول باصالة صحة افعال المسلمین و اقوالهم فقال و کلام الاکثر من غیر طائفة من المتاخّرین خال عن ذکر هذه القاعدة و ان حملوا فی بعض المواضع علی ذلک للدّلیل الخاصّ به و هو غیر ثبوت الاصل و مقتضی ذلک انکار المصیر الی القول باصالة صحة العقود ممن عدا البعض ممن تقدم علی صاحب الکفایة لانحصار مدرک صحة العقود فی صحة افعال المسلمین و قد تجشم بعض اصحابنا فی جمیع العبائر الدالة علی القول باصالة الصحّة فی المراحل الثلث المذکورة من المتقدّمین و المتاخرین من الإمامة و اللّه یقضی بهبات وافرة لی و له فی درجات الآخرة و قد راقنی ان اذکر من تلک العبائر المجموعة عبائر من تقدّم علی صاحب الکفایة دفعا للشّبهة و حرصا علی ضبط الفائدة بایّ نحو کان من المناسبة و خوفا من ضیاع الرّحمات المعمولة و ان کان الاظهر عدم ثبوت اصالة الصحّة فی شیء من المراحل المسطورة و قد حرّرنا الحال فی الاصول بالبسط و الکفایة و یاتی الخلاف فی اصالة صحة العقود فی بعض الموارد من صاحب الکفایة و کذا یاتی الخلاف فیها ممن تقدّم او تاخر من ذلک من الطائفة المحقة و اصلحت العبارة فی موضع الحاجة و راجعت الی کثیر من العبائر المنقولة و المناسب

نشر الکلام فی ثلث مقامات

نشر الکلام فی ثلث مقامات المقام الأوّل فی اصالة صحة افعال المسلمین قال فی کتاب الجزیة من المبسوط یکره للمسلم ان یقارض النصرانی

1) 1)

او یشارکه لانه ربّما یشتری ما لیس بمباح فی شرعنا فان فعل صح القراض لان الظاهر انه لا یفعل الا المباح و فی اقراره اذا شهد علیه الشهود باقراره و لم یقولوا و هو صحیح العقل صحت الشهادة بذلک الاقرار لان الظاهر صحة اقراره و لان الظاهر انهم لا یتحملون الشهادة علی من لیس بعاقل فان قالوا و هو صحیح العقل کان تاکیدا و ان ادّعی المشهود علیه بالاقرار انه أقرّ و هو مجنون و انکر المقر له ذلک کان القول قوله مع یمینه لان الاصل عدم الجنون و لان البیّنة تشهد علی ظاهر الحال فیجوز ان یخفی جنونه فانکر المقر له علیه به و اذا سبق الزوج بالدّعوی فادعی الرّجعة و قالت هی قد انقضت عدتی قبل ان یراجعنی فالقول قوله مع یمینه و الزّوج هنا کالزّوجة هناک لانها ما لم یظهر انقضاء العدّة فالظاهر انها فی العدّة و یحکم بصحّة الرجعة فاذا ادّعت ان عدّتها قد انقضت قبل ان یراجعها لا یقبل منها لان هذا امر خفی ترید دفع الرّجعة التی حکم بصحّتها من حیث الظاهر و فی نکاحه اذا تزوّج الرّجل اخته ثم مات الزّوج و اختلف هی و وارث زوجها فقال الوارث زوجک اخوک بغیر امرک فالنکاح باطل و لا میراث لک و قالت زوّجنی باذنی فالقول قولها لان الوارث یدعی خلاف الظاهر لان الظاهر انه علی الصحّة فکان القول قولها و فی القسمة منه لان القاسم امین فلا یقبل قوله فیما طریقه الخیانة و لان الظاهر انها وقعت علی الصحّة فلا یقبل قول من یدعی الفساد و فی اقرار جواهر القاضی اذا شهد علیه الشّهود باقراره و لم یقولوا و هو صحیح العقل صحّت الشهادة بذلک لان الظاهر صحة اقراره و لان الظاهر ان الشهود لا تتحمل الشهادة علی من لیس بعاقل فان ادعی المشهود علیه بالاقرار انه أقرّ و هو مجنون و انکر المقر له ذلک کان القول قوله لان الاصل عدم الجنون و لان الشّهود یشهدون علی ظاهر الحال فیجوز ان یخفی جنونه و یکون المقر له عالما بذلک و فی نکاحه اذا زوج الرّجل اخته من رجل و مات الزوج و اختلف الوارث و الزّوجة و ادعی الوارث علیها بان اخاها زوجها بغیر امرها فلا حق لها مع ذلک فی المیراث و ادعت هی ان اخاها زوجها بامرها و انها تستحق المیراث من الزّوج لان نکاحها صحیح کیف الحکم فی ذلک الجواب اذا اختلفا علی الوجه المذکور کان القول قولها مع یمینها لان الوارث یدعی بخلاف الظاهر لان الظاهر فی النکاح انه علی الصحّة و فی باب قضاء الدّین من السرائر و قال شیخنا ابو جعفر و ان کان لا یعلم فیما ذا انفقه او علم انه انفقه فی معصیته لم یجب علیه القضاء عنه و هذا غیر واضح لانه جعل عدم العلم فیما ذا انفقه مثل العلم بانه انفقه فی معصیته و لا ینبغی ان یحمل الامور الا علی الحلال و الصحّة دون الفساد و انما تعبّدیا بالظاهر و فی

اقراره اذا شهد علیه شهود باقراره و لم یقولوا و هو صحیح العقل صحت الشهادة بذلک الاقرار لان الظاهر صحة اقراره و لان الظاهر انهم یتحمّلون علی من لیس یعاقل فإذا ادعی المقر المشهود علیه انه أقرّ و هو مجنون و انکر المقر له ذلک فکان القول قوله مع الیمین لان الاصل عدم الجنون و اذا شهد علیه الشهود بالاقرار فادعی انه کان مکرها علی ذلک لم یقبل منه لان الاصل عدم الاکراه و فی نکاحه اذا باع جاریة فظهر بها حمل فادعی البائع انه منه و لم یکن أقرّ بوطیها عند البیع و لم یصدقه المشتری لا خلاف ان اقراره لا یقبل فیما یؤدی الی فساد البیع و فی طلاقه و متی طلقها و اشهد علی طلاقها ثم قدم اهله و اقام معها و دخل بها فاتت المرأة بولد ثم ادعی انه کان طلقها لم یقبل قوله و لا بینة و کان الولد لاحقا به و فقه ذلک ان ظاهر حاله و دخوله علیها و وطئه لها و المقام عندها بعد اطلاقه انه راجعها و انها زوجته فلا یلتفت الی دعواه و لا بینته بالطلاق لان مراجعتها بعد طلاقه و قد رایناه مراجعا و فاعلا جمیع ما یفعله الزّوج المراجع فحکمنا علیه بالظاهر و فی طلاق الشرائع انه اذا طلق غائبا ثم حضر و دخل بالزّوجة ثمّ ادّعی الطلاق لم یقبل دعواه و لا بینته تنزیلا لتصرف المسلم علی المشروع فکانه یکذب بینته و فی وصایاه لو اوصی بما یقع علی المحلّل او المحرّم انصرف الی المحلّل تحصینا لقصد المسلم عن المحرّم کما لو اوصی بعید من عیدانه و فی عاریة التذکرة و الثالث من طرق الشافعیّة القطع بان القول قول المتصرّف لان الظاهر من حال المسلم انه لا یتصرّف الاعلی وجه جائز و فی وصایا اذا اوصی بما یقع اسمه علی المحرّم و المحلل و لم یعیّن احدهما بل اطلق صرف الی المحلّل دون المحرّم میلا الی تصحیح الوصیّة لان الموصی یعتقد حیازة الثواب و الظاهر انه یقصد ما یصحّ الوجه فیه و لان الظاهر من حال المسلم صحة تصرّفاته فیحمل مطلقه علیها عملا بالظاهر و عدولا عن غیره و صونا لکلام العاقل عن اللغو و عن التصرّف الفاسد و المنهیّ عنه شرعا فلو کان له طبلان احدهما طبل حرب و الآخر طبل لهو و اوصی بطبل من ماله او من طبوله صرف الی طبل الحرب دون اللّهو و قال ایضا ان کان له عیدان اللهو التی لا تصلح لمنفعة مباحة و عیدان القسی و البناء اعطی واحدا من العیدان المباحة اما بالقرعة او بالاختیار و هو احد وجهی النافعیّة کما فی الطبل من انه ینزل علی المباح استعماله و کما لو لم یکن الا عیدان القسی و البناء صونا لتصرّف المسلم عن الفساد و لکلامه عن الهذریة و لان المحرّم استعماله ساقط الاعتبار فی نظر الشرع فاشبه المعدوم و فی زکاة المختلف لو لم یعلم فیما ذا انفقه العازم قال الشیخ یمنع و الاقرب الاعطاء لنا انه مسلم مؤمن و الاصل فی تصرّفات المؤمن الصحّة و عدم العصیان و فی طلاق الایضاح و الاصل صیانة فعل المسلم عن التّحریم و یحمل ذلک علی المحلّل و فی الحجر منه و منشائه

اصالة صحة تصرّفات المسلم کذلک التصرّف و فی اقراره و الاصل فی ید المسلم و افعاله الصحّة و فی نکاحه قصد العاقل الی الصّحیح من الافعال ثم قال ان المسلم الاصل فی افعاله الصّحة و الاباحة و فی موضع آخر منه لان الاصل فی افعال العقلاء الصحّة و فی قضائه و الاصل فی افعاله الشّرع و الصّحة و فی غایة المرام لاصالة صحة تصرّف المسلم و فی موضع آخر منه و هذه القاعدة ای قاعدة حمل اللفظ علی المجاز عند تعذّر الحقیقة کثیرة الدوران فی الفقه و هو یشکل بان المقتضی للحمل علی المجاز تحصیل حکم شرعی لئلا یخرج افعال المسلمین عن الشّرع و البطلان و عدم صحّة الجعالة حکم شرعی فلم لا یکون الامر کذلک و فی جامع المقاصد و الاصل فی فعل المسلم الصحّة و فی وصایاه و الاصل فی افعال المکلف و اقواله الصّحة و الصّیانة عن الهذر و فی موضع آخر منه و انما وجب صرفه الی المحلّل نظرا الی ان ظاهر حال المسلم صحة تصرّفاته و موافقها المقصود الشارع و صونا لکلام العاقل عن اللّغو و المنهیّ عنه شرعا و فی موضع آخر منه لوجوب تنزیل وصیّة المسلم علی الجائز شرعا و فی بیع الرّوضة لانها ای الصحّة الاصل فی تصرّفات المسلم و فی موضع من تمهید القواعد و من الرابع ای الاصل بمعنی القاعدة قولهم لنا اصل و ان الاصل یقدّم علی الظاهر و قولهم الاصل فی البیع اللّزوم و الاصل فی تصرّفات المسلم الصحّة ای القاعدة التی وضع علیها البیع بالذات و حکم المسلم بالذات اللزوم و صحة تصرّفه لان وضع البیع غالبا لنقل مال کل من المتبایعین الی الآخر و بناء فعل المسلم من حیث هو علی الصحّة و ذلک لا ینافی نقضه بدلیل خارجی کوضع الخیار و عروض مبطل لفعل المسلم و تقدیم الظاهر علی الاصل فی موارده و فی موضع آخر منه و هل یشترط عدالته ای مصلّی الجنازة وجه من حیث ان الفاسق لا یقبل خبره لو اخبر بایقاع افعالها التی لا نعلم الا من قبله و وجوب التثبت عند خبره و من صحة صلاة الفاسق فی نفسها معتضدة باصالتها من المسلم و فی موضع ثالث و منها غیبة المسلم بعد نجاسته او نجاسة ما یصحبه من الثیاب و نحوها فانه یحکم بطهره اذا مضی زمان یمکنه فیه الطهارة عملا بظاهر حال المسلم انه یتنزّه عن النجاسات فی ظاهر مذهب الاصحاب و منها ما بایدی المخالفین من الجلد و اللّحم فالمشهور بین الاصحاب انه ظاهر مطلقا ما لم یحکم بکفر من بیده و به نصوص کثیرة مؤیدة بظاهر حال المسلم من تجنبه للحرام و النجس و المیتة و فی موضع رابع و منها الجلد المطروح فی بلاد الا سلم اذا ظهر علیه قرائن التذکیة کما لو کان جلد البعض کتبنا التی لا یتداولها ایدی الکفار عادة فالاصل یقتضی عدم تذکیتها و الظاهر یقتضیها و فی تقدیم ایهما وجهان و المشهور الاوّل و منها ما لو أقرّ لحمل فولد لاقصی الحمل فما دون الی ستة اشهر و کانت

المرأة خالیة عن زوج و مولی فان الظاهر وجوده حال الاقرار و الاصل یقتضی عدمه و قد اختلف الاصحاب و غیرهم فی تقدیم ایهما علی الآخر و المشهور تقدیم الظاهر و مثله ما لو اوصی له بشیء و فی طلاق المسالک لان الاصل فی تصرّفات المکلف الصحّة الی ان یثبت خلافها و فی موضع آخر منه و بان تصرّف المسلم یبنی علی الصحّة فاذا ادعی بعد ذلک ما یخالفه لا یزول ما قد ثبت سابقا و فی موضع ثالث و یشکل الامر بانّ نصرّفه انما یحمل علی المشروع حیث لا یعترف بما ینافیه و لهذا لو وجدناه یجامع امراته و اشتبه حالها لا یجدی علیه بالزّناء فاذا أقرّ انه زان یحکم علیه بمقتضاه و فی موضع من اقرار مجمع الفائدة لان افعال المسلمین و اقوالهم محمولة علی الصحّة اذا احتملت و فی موضع آخر منه لان اقوال المسلمین و افعالهم محمولة علی الصحّة و فی موضع ثالث و الاصل معارض باصل البراءة و عدم العزم و عدم کذب المسلم و حمل افعاله علی الصحّة مهما امکن کما ورد فی الروایات ثم قال و لحمل افعال المسلمین علی الصحّة و فی حج المدارک فلان قاعدة حمل فعل المسلم علی الصحّة انما تتم اذا کان المدّعی لوقوع الفعل فی حال الاحرام عالما بفساد ذلک و اما مع اعترافهما بالجهل فلا وجه للحمل علی الصحّة و فی هدایة الابرار للشیخ شهاب الدّین العاملی و اما قولهم الاصل فی تصرّفات المسلم الصحّة فهی قاعدة موافقة لاحادیثهم فی ابواب متفرقة فیجب العمل بها لکن یفرق بین اخبار المسلم واقعا له فیتوقّف فی الاخبار حتی یعلم صدقها بخلاف الافعال و قال ایضا قولهم الاصل فی البیع اللّزوم و قولهم الاصل فی تصرّفات المسلم الصحّة و فی الفوائد المدینة و اما قولهم الاصل فی تصرّفات المسلم الصحّة فهو قاعدة موافقة للاحادیث المرویّة فی ابواب متفرقة فیجب و نحن معاشر الاخباریین نقول بها و لا نغفل عن الفرق بین اخبار المسلم و افعاله فان فی الاوّل یجب التوقّف المقام الثّانی فی اصالة صحة العقود قال الشیخ فی حج الخلاف ان اختلفا فقالت وقع العقد بعد احرامک و قال هو وقع قبله فالقول قول الزوج بلا خلاف بیننا و فی حج المبسوط اذا حصل العقد و اشکل الامر فلا یعلم هل کان فی حال الاحرام او فی حال الحلّ فالعقد صحیح و الاجود تجدید العقد فان اختلفا فقال الزوج عقدت حلالا و قالت المرأة کنت محرما فالقول قول الرّجل لانه اعرف بحال نفسه و هی مدعیة فی کونه محرما فعلیها النبیّة و لا یلزمه البیّنة لانها اقرت له بالعقد و ادعت ما یفسده فاحتاجت إلی بینة فان ادعت المرأة انها کانت محرمة و انکر الرّجل کان الحکم مثل ذلک لانها اقرت بالعقد و ادعت ما یفسده فاحتاجت الی بینة ثم قال فان ادعی الرّجل انه کان محرّما و ادعت هی انه کان حلالا فعلی الرّجل البیّنة

لانه أقرّ بالعقد و ادعی ما یفسده فیسقط عن نفسه فرض الزّوجة من المهر و غیره فعلیه البیّنة و فی بیعه فاما اذا کان الاختلاف فیما لو تصادقا فیه افضی الی بطلان البیع مثل ان یدعی احدهما ما یفسده و الآخر ما ینفیه فقال احدهما بعتک بخنزیر او شاة میتة و قال الآخر بل بذهب او فضّة فالقول قول من ینفی ما یفسد البیع لان العقد اذا وقع فالظاهر انه علی الصحّة حتی یعلم فساده و کذلک ان اختلفا فقال البائع تصرّفنا عن فسخ و قال المشتری عن تراض فالقول قول من یدعی اللزوم و الفسخ یحتاج الی دلیل و لان العقد متفق علی حصوله و فی کتاب المسلم منه و اذا اختلفا فی قبض راس المال فقال احدهما کان القبض قبل التصرّف فلم یبطل السّلم و قال الآخر کان بعده فالسّلم باطل کان القول قول من یدعی صحة العقد لان الاصل بقاء العقد علی صحّته و ان اقاما جمیعا البیّنة کانت البیّنة بینة من یدعی صحة العقد و ان کان الثمن فی ید المسلّم فقال المسلم الیه قبضته قبل الافتراق ثم رددته الیک ودیعة او غصبته و قال المسلم بل افترقنا من غیر قبض کان القول قول من یدعی صحة العقد و فی الکفالة منه اذا قال الکفیل تکفلت ببدنه و لا حق لک علی فانکر المکفول له کان القول قوله مع یمینة لان الظاهر ان الکفالة صحیحة و الکفیل یدعی ما یبطلها و فی وکالته فان اشتراها ای الجاریة بعین مال الموکل فالحکم علی ما مضی و ان کذبه فالقول قول البائع لان الظاهر ان المال الذی فی ید الوکیل لنفسه دون موکّله و لان الاصل ان العقد الذی عقده صحیح تام و الوکیل یدعی بطلانه بقول یخالف هذین فلذلک جعلنا القول قول البائع مع یمینه ثم قال و ان اشتراها بعین مال موکّله و لم یذکر حال العقد انه یشتریها لموکله فان صدقه البائع بطل البیع و ان کذبه فیه کان القول قول البائع لان الظاهر ان ما فی ید الوکیل ملکه و الظاهر صحة البیع فیقدم قوله و فی صداقه لان الظاهر من العقد اذا وقع انه وقع صحیحا او حمله علی خلافه خلاف الظاهر و فی بیع السرائر اذا اختلفا فی شرط یفسد البیع فقال البائع بعتک الی اجل معلوم و قال المشتری الی اجل مجهول او قال بعتک بدراهم او دنانیر فقال بل الخمر او خنزیر او قال بعتک معلوما و قال المشتری بل بعتنی الشیء مجهولا کان القول قول من یدعی الصحّة و علی من یدعی الفساد البیّنة لان الاصل فی العقد الصحّة فقد اتفقا علی العقد فمن ادعی الفساد فعلیه الدلالة و فی کفالته لان الظاهر ان الکفالة صحیحة و الکفیل یدعی ما یبطلها و فی نکاحه لان الاصل صحة العقد و استدامته و فی موضع آخر منه قال شیخنا ابو جعفر فی نهایته فاذا ادعی المرأة انها ارضعت صبیا لم یقبل قولها و کان الامر علی اصل الاباحة قال محمّد بن ادریس

ان اراد بذلک بعد العقد علیها فصحیح ما قال لانها ادعت شیئا یفسخ عقده علیها فلا یقبل اقراره فی حقة و فی جواهر القاضی اذا اختلف الرّجل و المرأة فی العقد فقال الرّجل عقدت و انا محل و قال المرأة بل کنت محرما ما الحکم فی ذلک الجواب القول فی ذلک قول الرّجل لانه اعلم بنفسه و المرأة مدعیة لکونه محرما فعلیها البیّنة و لا یجب علیه ذلک لانها مقرة بالعقد له و ادعت علیه ما یبطلها و هی مفتقرة فی دعوتها و متی ادعت المرأة انها کانت محرمة و انکر الرّجل ذلک کان الحکم ما تقدّم فان قال الرّجل کنت محرما و قالت المرأة بل کنت محللا کان علی الرّجل البیّنة لانه مقر لها و مدع لما یفسده و یسقط عن نفسه صداق النکاح و غیره من مستحقات العقد و فی حج الشرائع اذا اختلف الزّوجان فی العقد فادعی احدهما وقوعه فی الاحرام و انکر الآخر فالقول قول من یدعی الاحلال ترجیحا لجانب الصحّة و فی بیعة اذا قال بعتک بعید فقال بل بحر او قال فسخت قبل التفرق و انکر الآخر فالقول قول من یدعی صحة العقد مع یمینه و علی الآخر البیّنة و فی سلمة اذ اختلفا فی القبض هل کان قبل التفرّق ام بعده فالقول قول من یدعی الصحّة و لو قال البائع قبضته ثم رددته الیک قبل التفرّق کان القول قوله مع یمینه مراعاة لجانب الصحّة و فی نکاحه اذا زوج الاجنبیّ امراته فقال زوجک العاقد من غیر اذنک فقال بل اذنت فالقول قولها مع یمینها علی القولین لانها تدعی الصحة و فی حج الارشاد و یقدّم قول من یدعی ایقاع العقد فی الاخلال و فی بیعه و لو قال بعتک بعید فقال بل بحر او قال فسخت قبل التفرّق و فی حجرة فانکر قدم قول مدعی الصحة مع الیمین و فی سلمه و یقدم قول مدّعی القبض قبل التفرق و فی حجرة و لو ادعی وقوع البیع مثلا حال جنونه فالقول قوله مع الیمین و فی حج القواعد و یقدم انکار ایقاع العقد حال الاحرام علی ادّعائه و فی بیعه و لو قال بعتک بعبد فقال بل بحر او قال فسخت قبل التفرق و انکر الآخر قدم قول مدّعی الصحّة مع الیمین و اختلاف الورثة کالمتعاقدین و فی موضع آخر منه لو قال بعتک و انا صبی احتمل تقدیم قول مدّعی الصحّة مع یمینه و تقدیم قول البائع لاصالة البقاء و لو قال کنت مجنونا و لم یعلم سبقه قدم قول المشتری مع یمینه و الا فکالصبیّ و فی اجارته و لو اختلفا فی المبطل للعقد فالقول قول مدّعی الصحّة و فی باب الدّعاوی منه و لو ادعی ما یبطل به العقد و انکره الآخر قدم قول مدعی الصحّة فان اقاما بینة ففی تقدیم مدّعی البطلان نظر و فی حج السّرائر و لو ادعی احدهما وقوعه حال الاحرام و انکر حکم لذی البیّنة و لو فقدت و کان المنکر الرّجل فالقول قوله مع یمینه و لو ادّعی الاکراه فالقول قول المشتری

و کذا لو ادعی الصّغر علی اشکال و لو ادعی الجنون و لم یعلم حالة جنون به فالقول قول المشتری و لو ثبت له حالة جنون فکک علی اشکال و لو قال العبد بعتک و انا غیر ماذون فی التجارة فالقول قول المالک و لو قال لفرقنا عن فسخ فقال بل عن تراض فالقول قول مدّعی اللزوم و فی حج المنتهی و لو اختلفا فادعی احدهما انه وقع فی الاحلال و الآخر انه وقع فی الاحرام فان کان مع احدهما بنیة حکم بها و ان لم یکن بینة فادعی الزوجة حال الاحرام و انکر الرّجل فالقول قوله عملا بالاصل المقتضی لصحّة العقد و حکما بالظاهر من صحّة النکاح فاذا حلف ثبت النکاح و لو ادعی الرّجل وقوعه فی الاحرام و انکرت المرأة فالقول قولها مع یمینها لما مضی الا انا نحکم بانفساخ العقد فی حقّ الزّوج لانه ادعی فساده و یثبت علیه نکاح الصّحیح و فی موضع آخر منه و من حج التذکرة لو اشکل الامر فلم یعلم هل وقع العقد حال الاحلال و ادعی الآخر وقوعه حالة الاحرام فان کان هناک بیّنة حکم بها و لو انتفت البینة فان کانت الزوجة مدّعیة لوقوعه فی حال الاحرام و انکر الرّجل فالقول قوله مع الیمین عملا باصالة الصحّة و اذا حلف اثبت النکاح و لیس لها المطالبة بالمهر مع عدم الدّخول و لو کانت قبضته لم تکن الزوج استعارته و لو کان الزوج هو المدّعی لوقوعه حالة الاحرام فالقول قول المرأة مع الیمین و یحکم بفساد العقد فی حقّ الزوج لانه ادعی فساده و یحکم علیه باحکام العقد الصّحیح و فی بیعه و لو اختلفا فقال المشتری اردت الاشاعة فالبیع صحیح و قال البائع بل اردت معینا فالاقرب تقدیم قول المشتریّ عملا باصالة الصحّة و اصالة عدم التعیین و فی المختلف اذا باع العبد متاعا من غیره فاختلفا فقال العبد هذا الذی قبضته لمولای لم یاذن لی فی بیعه فقال المشتری بل انت ماذون لک فی التجارة کان القول قول المشتری و کذا لو کان العبد هو المشتری فقال انا محجور علی لم یصدق و اجبر علی دفع الثمن و اذا اتباع عبد من عبد متاعا و اختلفا فقال احدهما انا محجور علی فقال الآخر انا و انت ماذون لنا فی التجارة کان القول قول مدّعی جواز البیع و الشراء و لا یقبل قول یدّعی الحجر و فساد البیع و الاقرار بذلک و فی موضع من الایضاح الاصل فی العقد الصحّة و لهذا یحمل علیه الاقرار به و فی موضع آخر لان العقود انما تحمل من المسلم علی الصّحیح و فی موضع ثالث لان الاصل فی العقود الصحّة و فی حجه اذا ادّعی الزوج وقوع العقد حالة الاحرام و انکرت المرأة فالقول قولها مع الیمین و عدم البینة و فی بیعه عند شرح قول العلامة لو قال بعتک و انا صبی اقول وجه الاوّل اطلاق الاصحاب تقدیم مدّعی قول الصحّة اذا اختلفا فیها و انه أقرّ بالبیع فلا

یلتفت الی انکاره و فی اجارته عند شرح قول العلامة و لو قال اجرتک کل شهر بدرهم من غیر تعیین فقال بل سنة بدینار ففی تقدیم قول المستاجر نظر اقول ینشأ من انه یدعی الصحّة و المالک یدعی البطلان فیقدم قول مدّعی الصحّة و من اصالة عدم اجارة سنة و الاصل فی ذلک انه اذا ادعی مدّعی الصحّة زیادة یتضمّنها و الاصل عدمها هل یکون القول قولها لاطلاق الاصحاب ام لا لاصالة العدم الاولی الثانی فیتعارضان فیقدم قول نافی الزیادة و انما یقدم قول مدّعی الصحّة قطعا فیما لم یشتمل الصحّة علی زیادة کما اذ ادّعی احدهما اجارة کلّ شهر بدینار و ادعی الآخر اجارة شهر واحد معیّن بدینار و عند شرح قوله فان قدمنا قول المالک فالاقوی صحة العقد فی الشّهر الاوّل هنا اقول هذا اذا کان قسط هذا الشّهر درهما و وجه القوة اتفاقهما علی وقوع الاجارة فی الشّهر الاوّل بدرهم لکن احدهما یدعی وقوعه علی وجه یبطل و الآخر وقوعه علی وجه یصحّ فکان القول قول الآخر و یحتمل ضعیفا البطلان لانه مقتضی قول المالک و قد قدّمناه کما تقدّم و الاصحّ عندی الاوّل لا یقال انهما لم یتفقا علی صحة الاجارة فی الشهر الاوّل بل انما تصحّ علی قول المستاجر و یبطل علی قول المؤجر و القطع بثبوته فی الشّهر الاوّل لا وجه له لانا نقول هذا الکلام لا وجه له و الغلط انما نشأ من عدم تحریر المبحث فان البحث انما هو فیما اذا القفا علی وقوع عقد و علی تناوله شیئا مغیا و لو ضمنا من زمان او غیره ثمّ اختلفا فی صحّة العقد و بطلانه فان لم یشتمل الصحّة علی زیادة الاصل عدمها و کان المتفق علیه کلّ المراد کان القول قول مدّعی الصحّة اجماعا و ان اشتملت علی زیادة الاصل عدمها و کان المتفق علیه بعض المراد ففیه البحث فالمسألة الاولی تقدّمت و هذه المسألة الثانیة تحتمل الصحّة فیما اتفقا علیه فی الزیادة بمعنی تقدیم قول مدّعی الصحّة فیه لوجود المقتضی و اتفاقهما علی وقوع عقد و علی تناوله للشّهر الاوّل و عدم المانع فیه لا فی نفی الزیادة التی یدعیها لا یقتضی البطلان فیه و یحتمل تقدیم قول المالک فی نفی العقد المقتضی لذلک لانه منکر و سبب الاشتباه انّهم قالوا یقدّم قول مدعی الصحّة فیما اتفقا علی تناول العقد ایاه فیوهم قولهم اتفقا علی صحّته و عند شرح قوله و کذا الاشکال فی تقدیم قول المستاجر لو ادعی اجرة مدّة معلومة اه اقول وجه القوة انه مع تضمّن الدعوی الزائد یکون علی خلاف الاصل و یکون الآخر منکرا فیلزم من تقدیم قول المستاجر تقدیم المرجوح و هو خلاف الراجح و ابطال الراجح و هو باطل و یحتمل التقدیم مط لعموم الاصل المتقدّم و هو تقدیم قول مدّعی الصحّة مع یمینه و فی باب الدّعاوی عند شرح قول العلاّمة و

لو ادعی ما یبطل به العقد الی قوله نظر منشؤه من انّ القول قول مدّعی الصحّة مع یمینه و کلّ من علیه الیمین فالبیّنة علی الآخر لقوله البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من انکر و من اعتضاد مدّعی بیّنة الصحّة بالاصل و الاقوی عندی الاوّل و فی کنز الفوائد للسّیّد عمید الدّین ان الاصل فی العقد الصحّة فیحمل علیه عند الاطلاق و فی حج الدّروس و لو ادعی احد الزّوجین الاحلال وقت العقد قضی به مع الیمین و عدم البینة و یلزم مدّعی الاحرام لوازم الفساد إلی ان قال و لو شکا فی وقوع العقد حال الاحرام او الاحلال فالاصل الصحّة و فی موضع من بیعه و لا یعارضه قولهم بتقدیم مدّعی الصحّة علی الفساد و فی موضع آخر منه اذا تنازعا فی الصحّة و الفساد خلف مدّعی الصحّة و لو ادّعی الفقر او السّفه او الجنون و قد کان موصوفا احتمل خلافه لانه اعرف و احلاف الآخر ترجیحا للصحّة و لو کان مدّعی النقص الآخر فاخلاف مدّعی الصحّة هنا اوجه کما لو قال المشتری للبائع بعتنی فی صغرک فادّعی البائع البلوغ و فی السّلم منه لو تنازعا فی قبض الثمن قبل التفرّق او بعده حلف مدّعی الصحّة و لو اقاما بیّنة بنی علی ترجیح الداخل و الخارج و قیل یقدم بینة القبض لشهادتهما علی الاثبات و لو قال البائع قبضته ثم رددته الیک قبل التفرق و انکر المسلم حلف البائع و فی رهنه و لو رهنه عصیرا فصار خمرا فاختلفا فی القبض هل کان قیل الخمر او بعده قدم قول من یدعی الصحّة و ان کان الراهن و فی قواعد الشّهید الاختلاف فی شرط مفسد للعقد فیرجح فیه جانب الطاهر علی اصالة عدم صحة العقد و عدم لزوم الثمن و کذا فی فوات الشرط فی الصحّة و فی المهذّب البارع فی جملة کلام له و صونا للعقد عن الفساد و للفظ المسلم عن الهذر و فی حاشیة الشرائع للمحقق الشیخ علی عند قول المحقق فی کتاب الحج فالقول من یدعی الاحلال ترجیحا لجانب الصحّة لان الاصل فی العقد الواقع ان یکون صحیحا و ایضا فانهما بعد اتفاقهما علی العقد المشتمل علی الارکان یختلفان فی وصف زائد و هو وقوع العقد فی حال الاحرام فالقول قول المنکر مع یمینه لانه منکر للمفسد فیحلف فیندفع الدّعوی و فی بیع جامع المقاصد عند شرح قول العلامة و لو قال بعتک بعید الی قوله قدم قول مدّعی الصحّة بینه مع الیمین بقوله قدم قول مدّعی الصحّة علی علة تقدیم قول البائع فان الاصل فی العقود الصحّة فیکون قول البائع موافقا للاصل و فیه ایماء الی صحة الحکم فی المسألة فان الاصل عدم طرو المبطل علی العقد کما ان الاصل فیه الصحّة و فی بعض النسخ قدم قول مدّعی الصحّة و دوامها

فیکون کلّ من الامرین فی الحکم علی درجة واحدة و عند قوله لو قال بعتک و انا صبی یؤید الاوّل اطلاق ان الاقرار بالعقد انما یحمل علی العقد المعتبر شرعا الّذی یترتّب علیه اثره لانه المتبادر الی الافهام عند اهل الشرع و الحق ان الاحتمال الثانی فی غایة الضّعف لان اصالة البقاء مندفعة بالاقرار بالبیع المحمول علی البیع الصّحیح شرعا فان قلت صحّته تقتضی عدم الصّبوة فلا یعد معارضا کما لا یعد القطع بثبوت وصف الصّبوة سابقا قلت انقطع هذا الاصل بالاعتراف بصدور البیع المحمول علی الصّحیح کما یحکم بانقطاع اصالة بقاء الملک بالاعتراف بصدور البیع و لو اختلفا فی صحّته و فساده و لو ثبت فی هذه المسألة تعارض الاصلین لثبت تعارضهما فیما لو قالا تبایعنا و ادعی احدهما الفساد مع انه لا یقول به و الفرق غیر واضح و کون الصّبوة مستمرة سابقا لا مدخل له و فی الفرق و عند قوله لو قال کنت مجنونا اه ای صح فیه تقدیم احتمال تقدیم جانب الصّحة لانّها الاصل و الفساد لاصالة بقاء مقتضیة و لیس بشیء لانقطاع هذا الاصل کما قرّرناه فی المسألة السابقة و عند شرح قوله و لو قال البائع قبضته ثم رددته الیک قبل التفرق قدم قوله رعایة للصّحة قد یقال هذا محلّ اشکال نظرا الی ان اصالة الصّحة معارضة باصالة عدم القبض إلاّ ان یقال مع تعارضهما یحصل الشکّ فی طرو المفسد و الاصل عدمه او یقال المقتضی للفساد مشکوک فیه اذ لا نعلم ان التفرق کان قبل القبض فالاصل عدمه فیتمسّک باصل الصحّة و فی موضع آخر منه اما لو اختلفا بعد الاتفاق علی القبض فی کونه قبل التفرق او بعده فان القول قول مدّعی الصحّة لا لدعوی الصحّة فقط بل لان الاصل عدم طرو المفسد و اصالة عدم التقدّم فی القبض معارضة باصالة عدم التفرق و عند شرح قوله و لو اختلفا فی اشتراط الاجل فالاقرب ان القول قول مدعیه و ان کان العقد بلفظ السّلم علی اشکال وجه القرب انه لو کان تلفظ بالبیع لکان القول قول المنکر للاجل اذ لا یلزم منه فساد العقد فالاصل عدم ذکره و ینشأ الاشکال من تعارض الاصلین فان الاصل عدم ذکر الاجل و الاصل براءة الذمّة و الاصل فی العقد الصحّة و لا ریب فی ترجیح قول مدّعیه لان مآل دعواهما فی الحقیقة الی ان الشرط المعتبر فی العقد هل ذکر ام لا فلا یکون الاختلاف فی الحقیقة الا فی صحة العقد و فساده و فی اجارته عند شرح قوله و لو اختلفا فی المبطل للعقد اه لا شک انه اذا حصل الاتفاق علی حصول جمیع الامور المعتبرة فی العقد من حصول الایجاب و القبول من الکاملین و جریانهما علی العوضین المعتبرین و وقع الاختلاف

فی شرط مفسد مثلا القول قول مدعی الصحة بیمینه لانه الموافق للاصل فان الاصل عدم ذلک المفسد و الاصل فی فعل المسلم الصّحة لا یقال بقاء الملک علی مالکه فیعارض الاصل المذکور لانا نقول بعد صدور الایجاب و القبول علی الوجه المعتبر و عدم العلم بالمنافی لصحّتهما المقتضی للحکم بصحّتهما عملا باستصحاب الحال تحقق السّبب الناقل فلم یبق ذلک الاصل کما کان اما اذا حصل الاختلاف فی الصحّة و الفساد و فی حصول بعض الامور المعتبرة و عدمه فان هذا الاستدلال لا یستمرّ فان الاصل عدم السّبب الناقل و من ذلک ما لو ادعی انی اشتریت العبد فقال بل بعتک حرا و عند شرح قوله و لو قال اجرتک کل شهر بدرهم الی قوله نظر ینشأ من انه یدعی للصّحة و هی موافقة للاصل فیکون هو المنکر فیقدّم قوله بالیمین و من انه مع ذلک یدعی امرا زائدا و هو استیجار سنة بدینار و المالک ینکره فلا یقدم قوله فیه لان الاصل عدمه و لان الامور المعتبرة فی العقد لم یقع الاتفاق علیها فلم یثبت سببیّته و تقدیم قول مدّع الصحّة فرع ذلک کما حقّقناه فی المسألة السابقة فعدم تقدیم قوله اوجه ثمّ قال بعد ذلک بفاصلة و الفرق انه هناک قد اتفقا علی تضمّن العقد المفسد و اختلفا هنا فی الصحّة و الفساد و قد کان تقدیم قول مدّعی الصّحة هو الجاری علی القوانین ثم قال بعد ذلک بفاصلة الثانی ان تقدیم قول مدّعی الصّحة انما یتحقق علی ما بیناه حیث یتفقان علی حصول ارکان العقد و یختلفان فی وقوع المفسد فان التمسّک لنفیه بالاصل هو المحقق لکون مدّعی الصّحة منکرا دون ما اذا اختلفا فی شیء من ارکان العقد فانه لا وجه للتقدیم ح و بهذا تبین ان مدّعی الصّحة هنا لا یقدم قوله علی حال من الاحوال لان الاختلاف وقع فی رکن العقد و هو تعین الاجرة فیکون ادّعائه کادّعاء اصل العقد و عدم تفاوت الاجرة و اجرة المثل لا یکون مصحّحا لتقدیم قوله بالیمین غایة ما فی الباب ان الاختلاف ح لا یظهر له ثمرة و فی نکاحه عند شرح قوله و لو قال بعد العقد زوجک الفضولی من غیر اذن او ادعته حکم بقولها مع الیمین ای لو ادعی اذنها فانکرت قبل الدّخول قدم قولها مع الیمین فان نکلت خلف الزّوج و یثبت العقد و بعده الاقرب تقدیم قوله لدلالة التمکین علیه ای لو قال الزّوج المباشر للعقد بعد صدوره للزّوجة زوجک الفضولی من غیر اذن منک و ادّعت هی سبق الاذن علی العقد و صدوره بالوکالة منها قدم قولها لان الاصل فی العقد الذی تصادقا علی وقوعه و مباشرة الزّوج ایاه و لزومه من طرفه الصّحة و اللزوم فالاصل فی جانب المرأة و الزّوج یدعی خلافه فعلیه النبیّة و مع عدمها فعلیها الیمین و لان العقد من

طرفه شرعی و انّما النزاع فیه من طرفها فیقدّم قولها لانه مستند الیها الی ان قال و لو ادعی الزوج فی هذه الصّورة اذنها فی العقد الذی عقد زید و انکرت ذلک قدم قولها لان الاصل عدم الاذن فان قیل الاصل فی العقد الصحّة و اللزوم فکیف یکون قولها مقدّما هنا قلنا الاصل فی العقد الّذی اعترف المدّعی لشرعیته من طرفه اللزوم و الصحّة حیث ان الاختلاف فی المسألة الی المرأة و هی تدعی صحته من جانبها ایضا و هی اعرف بحال فعلها و الفعل المنسوب الیها باعترافها بخلاف فعل الغیر الّذی انکرت صدوره عنها فان الاصل عدم الاذن فیه و عدم کونه مستندا الیها و فی تمهید القواعد عند الکلام فی تعارض الاصلین و منها ما اذا ادعی بعد بلوغه انه باعه و هو صبیّ و ادعی المشتری انه کان بالغا تعارض اصالة بقاء الصبیّ و تاخیر العقد لکن مع المشتریّ مرجح اصالة العقد فالعمل باصله اقوی و مثله ما لو ادعی حالة الجنون ان عرف له حالة جنون و إلاّ فلا اشکال فی تقدیم قول المشتری و کذا القول فی غیره من العقود کما اذا ادّعی الزوج عدم البلوغ حالة العقد او الزوجة کذلک و نحوه فقال و منها ما اذا وجد راس المال فی ید مسلم الیه فقال المسلم اقبضتکه بعد التفرق فیکون باطلا و قال الآخر بل قبله و لا بینة لاحدهما تعارض اصل عدم القبض قبل التفرق و التفرق قبله و الترجیح هنا لمدّعی الصحّة و مثله ما لو وجد فی ید المسلم فقال المسلم الیه قبضته قبل التفرق ثم رددته الیک و قال المسلم انه لم یقبضه الا ان التعارض هنا بین عدم القبض و اصالة الصحّة اما لو اختلفا فی اصل القبض من غیر تعرّض لما ذکر فالقول قول البائع و ان تفرق لانه منکر و فی مسئلة الردّ انما یقبل قوله فی الصحّة لا فی ردّ الثمن لانه دعوی تفتقر الی البیّنة بعد اعترافه بوصوله الید نعم یتوجّه له علی المسلم الیمین فی عدم الردّ کما ثبت علی المسلم الیه الیمین فی کونه قبضه فقال و منها ما لو اختلف المتبایعان فی وقت الفسخ فقال احدهما فسخت فی وقته و قال الآخر بل بعد وقته تعارض اصلا بقاء العقد و عدم تقدّم الفسخ فسخت علی الوقت الذی یعترف به مدّعی التاخیر و الترجیح مع مدّعی الصحّة کالسابق و مثله ما لو اتفقا علی التفرق و قال احدهما فسخت فی المجلس قبله و انکر الآخر ثم قال و منها ما لو اختلف الراهن و المرهن فی تخمیر العصیر عند الراهن او بعده لارادة المرتهن فسخ البیع المشروط فالاصل صحة البیع و الاصل عدم القبض الصحیح الا ان الأقوی هو الظاهر الاوّل لتأیّده بالظاهر من صحة القبض و کذا لو کان المبیع عصیرا ثم قال و منها ما لو اذن المرتهن للراهن فی البیع ثم رجع و اختلفا فقال الراهن انما

رجعت بعد البیع و قال المرتهن بل قبله فالاصل عدم الرّجوع قبل البیع و عدم البیع قبل الرّجوع متعارضان و یبقی مع الراهن اصالة صحة البیع فقیل یترجح به للشک فی صحة و مع المرهن اصالة بقاء الرّهن فقیل یترجح به للشک فی صحّة البیع مستجمعا للشرائط و هو ان فی بقاء الرهن کذلک الا ان الشک فی بقائهما یوجب استصحابه بخلاف البیع فکان ترجیح جانب الوثیقة اقوی ثم قال و منها ما لو قال الکفیل لا حق لک علی المکفول حالة الکفالة و لا یلزمنی احضاره تعارض اصلا براءة الذمّة و صحّة العقد و الاقوی ترجیح قول المکفول کغیره ممن یدعی صحة العقد و الآخر ترجیح قول المکفول له و یلزم الکفیل احضاره ثم قال و منها ما لو وکل فی تزویج ابنته فحصل موت الموکل و وقوع النکاح و شککنا فی السابق فالاصل عدم النکاح و بقاء الحیاة و المتّجه عدم صحة النکاح لتعارض الاصلین فیبقی اصالة التّحریم او یقال اذا یجب فی الحادث تقدیر وجوده فی اقرب زمان لزم اقترانهما فی الزمان و حینئذ فیحکم بالبطلان ثم قال و منها ما اذا اتفقا علی الرّجعة و انقضاء العدّة و اختلفا فی السابق منهما و فیه التّفصیل السابق و مع الاشتباه فی السّابق یقدّم قوله لاصالة صحة الرّجعة و قال عند الکلام فی تعارض الاصل و الظاهر القسم الرابع و اختلفا ما اختلف فیه ترجیح الظاهر علی العکس و هو امور الی ان قال و منها ما لو اختلف المتعاقد ان ببیع و غیره فی بعض شرائط صحّته کما لو ادعی انه کان صبیا او غیر ما دون له او غیر ذلک و انکر المشتری فالقول قوله علی الاقوی و ان کان الاصل عدم اجتماع الشرائط عملا بظاهر حال المسلم من ایقاعه العقل علی وجه الصحّة و کذا القول فی الایقاعات اقول ان ظاهر الشّهید بل صریحه فی هذه العبارة اختلاف الفقهاء فی اصالة صحة العقود و هو الظاهر منه فی غیر واحدة من العبارات المتقدّمة من التمهید حیث جعل ترجیح جانب اصالة صحّة العقد هو الاقوی بل عدّ الموارد المتقدّمة مما یجری فیه اصالة صحة العقد مما تعارض فیه الاصلان او تعارض فیه الاصل و الظاهر مظهر عن عدم الاتفاق علی اصالة صحة العقد و مقتضی ما ذکر اختلاف الفقهاء فی اصالة صحة افعال المسلمین اذ الظاهر بل بلا اشکال ان مدرک اصالة صحة العقود انما هو اصالة صحة افعال المسلمین و قیل ان بناء الفقهاء فی تقدیم مدّعی صحة العقد مبنیّ علی تقدیم الظاهر علی الاصل او تقدیم احد الاصلین المعتضد بالظاهر فاستفاضة نقل الاجماع فی الاواخر علی کل من اصالة صحة العقود و صحة افعال المسلمین کما تری و قیل تارة ان تقدیم مدّعی صحة العقد و ان کان

مشهورا بینهم لکنه لیس باجماعی و اخری ان اختلاف الفقهاء فی خصوص المسائل من جهة تقدیم الصحّة متخالفة یحسب الغافل من کثرة ذکرهم فی المسائل تقدیم مدّعی الصحّة ان ذلک اجماعی مع ان مرادهم فی کل موضع شیء و مع ذلک فاختلفوا فیها ایضا نفی بعض ارادوا بالصحّة استمرارها ای یقدم ایضا قول من یدعی استمرار الصحّة و فی بعضها یرید و ان اصالة عدم ظهور المفسد و فی بعضها یریدون ان الظاهر من حال المسلم انه فعل صحیحا مثل الشاک فی کلّ جزء من الصّلاة مع خروجه الی جزء آخر او الشاک فیها بعد خروج الوقت و فی بعضها یریدون ان عقد المعاملة علی الوضع المخصوص لما کان معصیة فلا بدّ من حمل فعل المسلم علی الصحّة لکنک خبیر بان الثانی من الوجوه یرجع الی الوجه الاوّل مع ان قوله بعد خروج الوقت غیر مناسب و کان المناسب ان یقال بعد الخروج عن الصلاة و ربّما فصل فی اصالة صحة العقود بتخصیصها تارة بالعقد الصادر عن البالغ العاقل فما شک فی صدوره عن البالغ او العاقل لا یجری فیه اصالة الصحّة و تخصیصها اخری بما لو دار العقد بین حالتین معلومی التاریخ یصحّ العقد فی إحداهما دون الاخری فلو علم وقوع العقد فی حالة معینة و تردّد الحالة بین کیفیتین یصحّ العقد فی إحداهما دون الاخری لا یجری فیه اصالة الصحّة و تخصیصها ثالثة بما لو علم من حال المتعاقدین التلبّس بمقتضی العقد حینا ما ثمّ حصل التداعی بینهما و اما لو لم یحصل ذلک من المتعاقدین او شک فی حصوله فیقع الاشکال و لا یلیق المقام بالکلام فیه و فی حج المسالک عند شرح قول المحقق اذا اختلف الزوجان الی قوله ترجیحا لجانب الصحّة ای القول قول من یدعی وقوعه حال الاحلال لان الاصل فی العقد الواقع کونه صحیحا فمدّعی الفساد یحتاج الی البینة لانهما مختلفان فی وصف زائد علی ارکان العقد المتفق علی حصولها یقتضی الفساد و هو وقوع العقد فی حالة الاحرام فالقول قول منکره فیحلف و یحکم بالصحّة و فی بیعه عند شرح قوله اذا قال بعتک بعبد فقال بل بحر اه نبه بقوله فالقول قول من یدّعی الصحّة علی علة الحکم و هی اصالة الصحّة فی العقود فان الظاهر من العقود الجاریة بین المسلمین الصحّة فیکون قول من یدعی الصحّة موافقا للاصل و فی کفالته لان القاعدة تقدیم مدّعی الصحّة بیمینه و فی مضاربته و لو اختلفا فی العقد المبطل احتمل تقدیم المالک لانه اعرف به و العامل نظرا الی ظاهر اللفظ و ترجیحا لجانب الصحّة و لو اختلفا فی ضمیمة اللفظ قدم قول مدّعی ما یصحّ معه العقد لاصالة الصحّة و عدم الضّمیمة و فی طلاقه و لو کان اختلافهما فی اصل الارادة مع اتفاقهما علی عدم ذکر الجنس

فقال احدهما اردنا جنسا معینا و قال الآخر انا لم نرد بل اطلقنا رجع النزاع الی دعوی الصحة و الفساد و مقتضی القاعدة المشهورة تقدیم مدّعی الصحّة بیمینه و اختار فی السرائر تقدیم قول المرأة سواء کانت دعواها الارادة مع دعواها التعیین اما مع دعواها الاطلاق فمشکل لانها لانها تدعی بطلان البذل و ان کان اصل عدم التعیین موافقا لقولها و فی موضع آخر منه لو قال خالعتک علی ألف فی ذمتک بل بالف فی ذمة زید الی ان قال و ان لم نجوز ذلک او لم یکن زید مقرا بالحقّ و لم یعترف الزّوج بقبولها فی ذمّته فالنزاع یرجع الی صحة الخلع و فساده لان دعواها یقتضی فساده حیث لم یسلم العوض فیه و هو یدعی صحته و مقتضی القاعدة المستمرة تقدیم قوله و ان ارادت بکونها فی ذمّة زید المعنی الثانی و هو ان ما خالفته بعوض لا یثبت فی ذمّتها بل فی ذمّة زید ابتداء و ان کان ذلک مع دعواها الوکالة عنه فی الخلع و وافق بنی علی جواز خلع الاجنبیّ المتبرّع و ان لم یدع ذلک او لم یوافق بدعویها یرجع الی فساد الخلع و هو یدعی صحّته فیکون قوله مقدّما الی ان قال فی موضع آخر فیما لو ادعی انه خالعها بالف فی ذمّتها ایضا فانکرت وقوع العقد معها مطلقا و قالت بل اختلعنی فلان الاجنبیّ و المال علیه و هذا البحث انّما یتم لو قلنا بان خلع الاجنبی متبرّع صحیح لیکونا متفقین علی وقوع العقد صحیحا اما علی ما یذف الیه المصنّف و الشیخ اشکل تقدّم قولها لانها ح تدعی فساد الخلع و هو یدعی صحّته فینبغی تقدیم قوله و فی موضع آخر من طلاقه عند قول المحقّق و لو ذعت انقضاء العدة الی قوله فالقول قول الزوج اذ الاصل صحة الرجعة و مدعی الصحّة مقدم غایته انَّ معها اصالة عدم تقدّمها لکن ذلک لا یعارض دعوی الصحّة لانها اقوی و من ثم قدم مدعی العقد الصحیح و الایقاع الصحیح مع معارضة اصل عدم جمعه للشرائط و اصالة بقاء الملک علی مالکه و غیر ذلک من الاصول و فی اواخر بیع للمتعین ان فی اختلاف المتبایعین یقدم مدعی الصحة لانها الاصل فی تصرفات المسلم و فی بیع مجمع الفائدة عند شرح قول العلامة و یقدم قول مدعی القبض قبل التفرق فصح العقد یعنی اذا اتفقا علی قبض ثمن المسلم فیه فادعی احدهما ان القبض وقع قبل التفرق فصحّ العقد لوجود شرطه و الآخر انه کان بعده فبطل فالقول قول مدّعی الصحّة مع عدم البیّنة و یمکن معها من الطرفین ایضا مع الیمین ترجیحا لجانب الصحّة و تکافؤ الدّعوی و البیّنة و عند شرح قوله لو قال بعتک بعبد بل بحر اه لو تداعی احدهما کون الثمن عبدا فیصحّ البیع و الآخر کونه حرا فیبطل فالقول قول مدعی الصحة و لانها الاصل و علیها یحل افعال المسلمین هذا

مع عدم البیّنة و عدم ظهور کون الثمن ای شیء بان تلف او مات او انهزم الی ان قال و کذا القول قول مدعی الصحّة فیما اذا ادعی احدهما الفسخ قبل التفرق و ینکر الآخر لاصل بقاء الصحّة و عدم وقوع المفسد و لکن مع الیمین علی عدم الجبریة و عدم العلم بالفسخ و فی حجره عند شرح قوله و لو ادعی وقوع البیع مثلا حال جنونه اه یعنی لو ادّعی المجنون المعلوم کونه مجنونا بعد افاقته وقوع البیع زمان جنونه و انکره المشتری فالقول قول المجنون لان الاصل بقاء الملک علی مالکه و لاستصحاب حال الجنون الی ان یعلم زواله و لیس بمعلوم لانه اعرف بحاله فلا یعارض ذلک باصل الصحّة و عدم الفساد لانه قد یمنع کون الصحّة اصلا نعم قد تکون ظاهرة من حال المسلم فان الاصل عدم البیع و عدم الصحّة لانها موقوفة علی الشرائط المعلومة و الاصل فی الکل هو العدم فلا یرد علیه ما اورده المحقق الثانی انه لا اقل ان یکون هنا التردّد کما فعله المصنّف فی عدو یراد ذلک لا یوجب اولویّة قراءة ادعی بناء للمجهول بمعنی انه لو ادعی مدّع علی المجنون بعد الافاقة ان البیع کان وقت الجنون کما قاله ایضا لانه خلاف ظاهر المتن و خلاف المسألة المذکورة فی غیر هذا المتن و ان کان الحکم اوضح اقول ان نقل هذه العبارة لا یناسب المقصود اذ مقتضاه المیل الی انکار اصالة صحة العقود بل قد نسب الی المقدّس فی حجر المجمع انکار اصالة صحة العقود و منشأ النسبة هذه العبارة و فی حج المدارک و قد قطع الاصحاب بان قبول قول مدّعی الصحّة بیمینه انما هو بحسب الظاهر و الا فیجب علی کل منهما فیما بینه و بین اللّه تعالی فعل ما هو حکمه فی نفس الامر و فی بیع الکفایة اذا قال بعتک بعبد فقال بل بحر فالمعروف بینهم ان القول قول من یدعی الصحّة و علّل بان الظاهر من العقود الجاریة بین المسلمین الصحّة و فیه نظر اقول ان الغرض من نقل هذه العبارة مع عدم القول باصالة صحة العقود فیها بل انکارها فیها انما هو تزییف حسبان رئاسة الکفایة فی باب اصالة صحة افعال المسلمین فضلا عن عدم القول باصالة صحة العقود بل انکارها فی تلک العبارة بنسبة تقدیم مدعی صحّة العقد فی تلک العبارة الی المعروف و إلاّ فلا یناسب ذکر تلک العبارة فی المقام المقام الثّالث فی اصالة صحّة اقوال المسلمین و ما بحکمها غیر العقود و الایقاعات فالمنقول فی کلام جماعة عن الاسکافی ان کل المسلمین علی العدالة الی ان یظهر خلافها و فی الخلاف فی کتاب القضاء الاصل فی الاسلم العدالة و الفسق طار علیه یحتاج إلی دلیل و فی طلاقه اذا قال لها انت طالق و لم ینو البینونة لم یقع طلاقه و متی قال اردت غیر الظاهر قبل منه فی الحکم فیما بینه و بین اللّه ما لم یخرج عن العدّة و ان خرجت منها لم یقبل منه ذلک فی الحکم ثم قال دلیلنا اجماع الفرق???

فیه ایضا لو قال انت طالق ثم قال اردت ان اقول انت طالق انت فاصلة او قال طلقتک ثم قال اردت ان اقول امسک فسبق لسانی فقلت طلقتک قبل منه فی الحکم فیما بینه و بین اللّه ثم قال دلیلنا اجماع الفرقة و فی لعان المبسوط لان الاصل فی الشّهود العدالة و الفسق طار علیه و فی لقطته اذا ادعی الملتقط انه عبده فانه یسمع دعواه لجواز کونه صادقا الا ان هذه الدعوی لا یحکم بها الا بعد ان یقیم البیّنة فان لم یکن معه بینة فلا حکم له لان ما یدعیه خلاف الظاهر لان ظاهره الاسلم و الحریة و فی طلاقه اذا قال طلقتک فان قال نویتها الطلاق وقع عند تاثیر الطلاق ثم قال لو قال انت طالق ثم قال اردت اقول انت ظاهر او انت فاضلة او قال اردت ان اقول امسکت فسبق لسانی فقلت طلقت قبل منه عندنا علی کل حال و فی اقرار السرائر فاذا أقرّ بالاعجمیّة عربیّ و أقرّ بالعربیّة عجمی فان کان عالما بمعنی ما یقوله لزم اقراره و ان قال قلت ذلک و لا اعرف معناه فان صدقه المقر له لم یلزم شیء فان کذبه فالقول قول المقر مع یمینه انه لم یدر معناه لان الظاهر من حال العربیّ انه لا یعرف العجمیّة فقدم قوله لهذا الظاهر و فی قضائه و یفارق الجرح مع التذکیة لان التذکیة اقرار صفته علی الاصل و لهذا قبلت من غیر تفسیر و الجرح اخبار عما حدث من عیوبه و تجدد من معاصیه فبان الفصل بینهما و فی زکاة التذکرة و لو قال کذلک فی مال و تلف قال الشیخ لا یقبل الا بالبیّنة و الوجه القبول لانه قد یتعذّر علیه البینة فیؤدی المنع الی الاضرار و لانه مسلم اخبر بامر ممکن و الاصل فیه الصّدق فیبنی علیه الی ان یظهر المنافی و فی موضع آخر منه و یعطی من ادعی الفقر اذا لم یعلم کذبه سواء کان قویا قادرا علی الکسب او لا و یقبل قوله من غیر بمین سواء کان شیخا ضعیفا او شابا ضعیف البینة او زمنا او کان سلیما قوی البینة الی ان قال لانه مسلم ادعی ممکنا و لم یظهر ما ینافی دعواه و لو عرف له مال و ادعی ذهابه قال الشیخ یکلف البیّنة لانه ادعی خلاف الظاهر و الاصل البقاء و به قال الشافعیّ و الاقرب انه لا یکلف بیّنة تعویلا علی اخبار المسلم و کذا البحث فی العبد لو ادّعی العتق او الکتابة و لو ادعی حاجة علی عیاله فالوجه القبول من غیر یمین لانه مسلم ادعی امرا ممکنا و لم یظهر ما ینافی دعواه و یحتمل الاحلاف لامکان اقامة البینة علی دعواه و فی ثالث منه فان ادعی ابن السّبیل لحاجة و لم یعلم له اصل مال قبل قوله فان علم له اصل مال فی مکانه فادعی ذهابه قبل قوله سواء ادعی سببا ظاهرا او خفیا من غیر یمین خلافا للشافعی لما تقدّم فی الفقیر فلو علم ان له ببلد مالا و لم یعلم موضعه قُبل قوله اجماعا و فی لقطته لان ظاهر المسلم العدالة

و لم یوجد ما یعارض هذا الظاهر و فی اقراره الاصل فی اخبار المسلم الصّدق فلا یحمل علی غیره الا لموجب و فی زکاة النهایة و لو ذکر الصّحیح الجلد انه لا کسب له اعطی منها و قبل قوله بغیر یمین اذا لم یعلم کذبه لانه اعطی الرّجلین لم یحلقهما و لان الاصل فی المسلم العدالة و لان الفقر من الامور الخفیة فانما یظهر بقول صاحبه و الاخبار لا یفید الیقین بل الظن و هو حاصل من قوله و لو ادعی له عائلة لا یکفیهم کسبه قبل قوله ایضا من غیر یمین و ان امکنه اقامة البیّنة علیه و کذا لو کان له مال و ادعی تلفه اما بسبب خفی او ظاهر و ان کان الاصل بقائه لاصالة صدق المسلم و فی موضع آخر منه یعطی مدّعی الکتابة من غیر یمین لاصالة صدق المسلم اذا لم یکذبه المولی سواء صدقه او تجردت دعواه عنه لاصالة عدالة المسلم و صدقه فی اخباره و کذا البحث فی الغارم الفقیر و فی ثالث منه لو ادعی العزیم صدق قوله من غیر یمین لاصالة صدق المسلم ما لم یکذّبه الغریم و فی زکاة المخلف لو ادعی الفقیر و لم یعلم کذبه من اعطی غیر یمین سواء علم صدقه او جهل الامر سواء کان قویا او ضعیفا و سواء کان له اصل قال اولا و قیل یحلف علی تلفه لنا الاصل عدالة المسلم و عدم اقدامه علی الکذب و الظاهر صدقه و قد امرنا بالظاهر لانه لو وجب الیمین هنا لوجب فی صورة العجز اذا لم یعرف له اصل قال و التالی باطل بالاجماع فکذا المقدم بیان الشرطیّة ان المقتضی لایجاب الیمین هنا تجویز الکذب فی اخباره لفقره و هو ثابت فی صورة النزاع و فی موضع آخر منه لو ادعی القوی الحاجة الی الصّدقة لاجل عیاله هل یقبل قوله قال الشیخ فی المبسوط فیه قولان احدهما یقبل بلا بینة و الثانی لا یقبل الا بینة الی ان قال و صیرورته الی الثانی لیس بجید لان قوله مقبول عملا بظاهر العدالة المستندة الی اصل الاسلم و قد سبق و فی ثالث منه لو ادعی الغارم الغرم قبل قوله اذا صدقه و کذا الغریم اذا تجرّدت دعواه عن التصدیق و الانکار و قیل لا یقبل الا بالبیّنة لنا ما تقدم من ان ظاهر المسلم العدالة و فی رابع منه لو قال ابن السّبیل کان لی مال هاهنا فتلف قال فی المبسوط لا یقبل منه الا ببیّنة و الاقوی عندی القبول ما لم یعلم کذبه لنا انه مسلم فکان ظاهر العدالة و قد اخبر عن شیء یمکن صدقه فیه فکان قوله مقبولا کما لو اخبر عن ایمانه ان العلم بالفقر متعذر فالتکلیف به حرج و ضرر و هو منفی بالاجماع و فی حج الایضاح و یحتمل القبول لانه مسلم اخبر عن فعل نفسه و فی کنز القواعد لان الاصل العدالة حتی یعرف غیرها و فی حج الدّروس فلو حجّ الفاسق عن غیره اجزأ و فی قبول اخباره بذلک تردد و أقربه القبول الظاهر حال المسلم و فی قواعد الشّهید کل مسلم اخبر عن امر دینی بفعله فالظاهر قبوله الی ان قال

و فی هذه الفاعل مسائل کاخبار المسلم بوکالته فی بیع او وصیة او بان ما فی یده طاهر او نجس او بانه ظهر الثوب المامور بتطهیره و فی موضع آخر منه لاصالة الصّدق فی اخبار المسلم و فی وکالة جامع المقاصد الاصل فی جحود المسلم الصّدق و فی موضع آخر منه الاصل یقتضی حمل اخبارات المسلم علی الصّدق و فی حجره لا یبعد الاکتفاء بخبر العدل الواجد اذ العدل فی اخبار المسلم الصحّة و قد اکد بالعدالة بل لو اخبر من اثمر خبره الظن امکن القبول اذ لیس ذلک باقل ممن یدعی الوکالة عن الغیر فی بیع ماله و لیس باقل من خبر الصبیّ فی الهدیة و فی زکاة غایة المرام الاصل عدم اقدام المسلم علی الکذب و اذا ادّعی انه کذب قیل و قیل لا الا البیّنة و المشهور القبول ما لم یظهر النافی لان الاصل صدق المسلم ما لم یعلم کذبه و فی تمهید القواعد و اما بالزیادة کقوله له عشرة الا ثلاثة الا اربعة فانها لا تبطل بل یعود جمیعها الی المستثنی منه جملا للکلام علی الصحّة کذا جزم فی المحصول و تبعه جماعة و فی رهن المسالک لان الاصل صحة اقراره و مطابقته للواقع و فی الحوالة منه انّما النزاع فی مدلول اللفظ و المقصود منه و اللافظ اعرف بقصده من غیره بل عند خفاء دلالة اللفظ لا یعرف الا من قبله فیکون قوله مقدّما بیمینه الی ان قال فالقول بتقدیم قول المحتال اقوی اما مراعاة للحقیقة او لقوة هذا الظاهر حتی یکاد یلحق بها و قد رجحوا الظاهر فی موارد لا تقصر هذا عنها و فی وصیّته فی شرح قول العلامة و لو اوصی بما یقع علی المحلّل و المحرّم انصرف الی المحلل تحصینا لقصد المسلم عن المحرّم کما لو اوصی بعود من عیدانه انما نزل علی المحلّل مع انه لفظ مشترک و من شان المشترک ان لا یحمل علی احد معانیه الا بقرینة لما اشار الیه المصنّف من النظر الی ظاهر حال المسلم فان قصده یحصن عن المحرّم و کلامه عن اللّغو المنهیّ عنه شرعا الی ان قال صیانة لکلام المکلف عن اللّغو و فی اقراره لان الاصل فی الاقرار الصحّة للحکم بلزومه من حین صدوره و بطلانه یحتاج الی دلیل انتهی فتدبر و فی موضع آخر منه لاصالة صحة اخبار المسلم و فی قضائه لانها ای العدالة الاصل فی المسلم بمعنی ان ظاهر حاله یحمله علی القیام بالواجبات و ترک المحرمات و من ثم جری علیه حتی لا یجوز رمیه بفعل محرّم و لا ترک واجب اخذا بظاهر الحال و فی طلاقه لان الاصل فی اقوال المسلم الحمل علی الصحّة و فی بیع مجمع الفائدة عند شرح قول العلامة و یسقط لو اخبر الثقة بالاستبراء لانه مسلم متصرف مخبر عن فعله فیحمل علی صدقه فی عدم وطئه و الظاهر انه لا بدّ من ذلک و لا یجوز حمله علی الکذب و لانه لیس باقل من خبر المرأة بحصول الحیض و انقضاء العدّة و فی اقراره ثم اعلم ان المصنّف و جماعة حکموا بان

من ادعی البلوغ بالاحتلام او بالحیض و کان ممکنا فی حقة قبل و الامکان فی الذکر بالعشر و فی الانثی بتسعة و انه لا یحلفان و ان کان فی الخصومة و إلا دار و دلیل القبول کانه الامکان و ظهور الصّدق فی المسلمین و عدم امکان الاشهاد علیه مثل قبول انقضاء العدّة عن المرأة و غیره و فی موضع آخر منه و یحتمل الصحّة هنا ایضا لما تقدّم من حمل کلام المسلم علی الصحّة مع الاحتمال و هنا محتمل الاحتمال النسیان و الاشتباه فلو اظهر وجها مقبولا مع انکار المقر له لم یبعد السّماع و فی وکالته لان الظاهر انه اذا علم الوکیل و ادعی ذلک و کان متصرفا من غیر معارض یجوز المعاملة معه و الاخذ منه و التصرّف فیه و کذا فی الولی و الوصیّ لحمل افعال المسلمین علی الصحّة و لقبول قول امراة طلقها زوجها انها تزوّجت آخر و طلقها المحلل و دخل بها و خرجت عن العدة عند الاکثر و اشترط بعض کونها امنیة کما هو ظاهر الصّحیحة و لانه لو لم یکن کذلک یلزم الضیق و الحرج و لانه علی ذلک عمل المسلمین و لانه یعلم کل احد ان الغنم مثلا لیس ملکا للقصاب و یبیع و کذا امتعة البزاز و فواکه البقال و اموال التجار و لانه ما نقل عن اهل البیت و لا عن العلماء التوقف فی ذلک و الاستفسار و کانوا یشترون عن الوکلاء و یقبضون الهدایا و التحف و یبعثون الی البلاد البعیدة و کان معلوما عدم الشهود معهم و بالجملة الظاهر انه کلام فیه و کذا القول فی عدم التّفریط فی الحفظ و نحوه و هو ظاهر للاصل و حمل فعل المسلم علی الصحّة و حمل المسلم علی عدم ترک واجب و فعل حرام و اللّه العالم

رسالة فی تحقیق لزوم نقد المشیخة و الطریق و عدمه مما صنفها شمس سماء العلم و التحقیق و غرة سیماء الفضل و التدقیق فحل محقق الاصولیین و قریع مستقری الرجالیین أبو المعالی دام ظله

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و منه سبحانه الاستعانة للتتمیم

امّا بعد فهذه رسالة فی لزوم نقد مشیخة الصّدوق فی کتاب من لا یحضره الفقیه و الشیخ فی التهذیب و قل من تعرض للبحث عنه مع شدّة الحاجة الیه و عموم البلوی به و من هذا انه لم یسامع اکثر المسامع

تمهید مقدمات

و ینبغی قبل الخوض فی المقصود تمهید مقدمات الأولی ان البحث فی المقام انما یتاتی علی القول بلزوم نقد اسانید الکتب الاربعة و الاّ فلا اشکال الحکم فی عدم نقد الطرق علی القول بعدم لزوم نقد الاسانید و ایضا فی الصحّة الحکم بصحة الطریق فی لسان العلامة و من تاخر عنه مبنیّ علی خلاف المصطلح فی الصحّة لأنها مصطلحة فی لسانهم فی صحّة تمام السند او فی صحّة الخبر باعتبار تمام السّند فالحکم بصحة الطریق او صحّة الخبر باعتبار الطریق جار علی خلاف المصطلح علیه لان لطریق بعض اجزاء السّند و کذا الحال فی الحکم بکون الطریق او الخبر باعتبار الطریق موثقا او حسنا او قویا بل نقول انَّ الصحّة مصطلحة فی کلامهم فی اعتبار السّند ان اعتبار الخبر باعتبار السّند الّذی کان اجزائها اجزاء الرّوایة او فی اعتبار الخبر باعتبار السّند المشار الیه و لا تعمّ سلسلة مشایخ الاجازة فلا تعم الطریق بناء علی کون جزائها مشایخ الاجازة و قد اشیعت الکلام فی الصحّة فی الرّسالة المعمولة فی تصحیح الغیر و ایضا المشیخة علی ما ذکره السّید الداماد فی الرّاشحة العشرین من الرّواشح بفتح المیم و کسّر الشین اسم مکان و معناه عند اصحاب الرّجال محلّ ذکر الاشیاخ و الاساتید و بسکون الشین بین المیم و الیاء المفتوحتین جمع الشیخ کالشّیوخ و نسبه السید الداماد الی الاشهر و نقل عن المطرزی انها بفتح المیم و کسر الشین اسم للجمع و المشایخ جمعها و فی المصباح المشیخة اسم جمع للشیخ و جمعها مشایخ و قد ذکر فی القاموس للشیخ احد عشر جمعا و عدمها کلا من المشیخة و المشیخة

بکسر الشین فقد و سکونها عرفت ان الکلام فی المشیخة بسکون الشین بناء علی کونها جمعا کما فی القاموس بل هو المشهور او اسم جمع کما فی المصباح لو کان عبارته بسکون الشّین او بکسر الشین جمعا کما فی القاموس او اسم جمع کما عن المطرزی و فی المصباح لو کان عبارته بکسر الشین هذا و قد اتفق لفظ المشیخة بالمعنی المبحوث عنه فی بعض الاساتید ایضا کما رواه الکلینی فی کتاب النکاح فی باب الرّجل یدلس نفسه و العینین بالاسناد عن عبد اللّه بن الفضل الهاشمی عن بعض مشیخته عن ابی عبد اللّه علیه السّلم اه الثّانیة او البحث فی المقام انما یختص بالفقیه و التهذیبین کما هو مقتضی صریح ما تقدّم من العنوان لانه لم یتفق من الکلینی ما اتفق من الصّدوق و الشیخ بل قد ذکر شیخنا البهائی فی اوائل مشرق الشّمسین ان الکلینی ملتزم فی کتاب الکافی ان یذکر جمیع سلسلة السّند المتخللة بینه و بین المعصوم علیه السّلم و قد یحیل بعض السّند علی ما ذکره قریبا و هذا فی حکم المذکور قال و اما رئیس المحدّثین ابو جعفر محمّد بن بابویه القمی عطر اللّه مرقده فدأبه فی کتاب من لا یحضره الفقیه ترک السّند و الاقتصار فی الاغلب علی ذکر الراوی الذی اخذ عن المعصوم علیه السّلم فقط ثم انه ذکر فی آخر الکتاب طریقه المتّصل بذلک الراوی و لم یخل بذلک الاّ نادرا و اما شیخ الطائفة ابو جعفر محمّد بن حسن الطّوسی فقد یجری فی کتاب التهذیب و الاستبصار علی وتیرة الکلینی فیذکر جمیع السّند حقیقة او حکما و قد یقتصر علی البعض فیذکر جمیع السّند حقیقة اواخر السّند و یترک اوائله و کل موضع سلک فیه هذا المسلک اعنی الاقتصار علی ذلک البعض فقد ابتداء فیه بذکر صاحب الاصل الذی اخذ الحدیث من اصله او مؤلف الکتاب الذی نقل الحدیث من کتابه و ذکر فی آخر الکتابین بعض طرقه الی اصحاب تلک الأصول و مؤلفی تلک الکتب و احال البواقی علی ما اورد فی فهرست کتب الشیعة و ذکر المحدّث الحرّ فی الفائدة الثالثة من الفوائد المرسومة فی آخر الوسائل ان الکلینی فی الکافی اورد الاسانید بتمامها الاّ ان قد یبنی الأسناد الثّانی علی الاسناد السّابق کما هی عادة کثیرة من المتقدمین لکن الکلینی قد یقول و فی روایة و قد یقول و عنه و الضّمیر راجع الی الرّجل الثانی من رجال السّند السّابق و قد یروی عن الراوی علیه السّلم فقط حوالة لسائر رجال السّند الی السّند السابق و قد یقول و قال و الضّمیر راجع الی الامام المروی عنه فی السّند و سائر الرّجال محول الی السّند السّابق کما فی باب صفة النفاق و قد یقول و بهذا الاسناد عن أبی عبد اللّه علیه السّلم و قد یقول علیّ بن إبراهیم باسناده عن ابی عبد اللّه او رفعه الی ابی عبد اللّه علیه السّلم و فی باب تاریخ مولد النبی صلّی اللّه علیه و آله و وفاته ابن محبوب عن عبد اللّه بن سنان عن ابی عبد اللّه علیه السّلم و سابقة بعض اصحابنا رفعه عن محمّد بن سنان عن داود بن

کثیر الرقی قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلم فلیس الامر فی ذلک من باب حوالة الحال الی السّند السّابق فالامر فی ذلک من باب الارسال بلا اشکال و فی باب الکون و المکان و روی انه سئل علیه السّلم این کان ربّنا و هو ایضا من باب الارسال بلا اشکال و فی باب الاستراحة فی السعی و الرکوب فیه من کتاب الحجّ معاویة بن عمّار عن ابی عبد اللّه علیه السّلم و ربما یتوهّم ان من هذا الباب ما رواه من آخر کتاب الحجّ عن محمّد بن علی رفعة قال الختم علی طین قبر الحسین علیه السّلم ان یقرأ انا انزلناه فی لیلة القدر و روی فاذا اخذته فقل بسم اللّه اللهمّ بحق هذه التربة الطاهرة بناء علی کون قوله و روی من باب استیناف الکلام و الفعل من باب المجهول لکنه معطوف علی قوله قال و الفعل من باب المجهول لکنه معطوف علی قوله المعلوم و فی روضة الکافی فی حدیث العلماء و الفقهاء و قال العسکری و لا مجال لکون السّند هو السّند السابق لکون السّابق منتهیا الی مولانا الصادق علیه السّلم و ایضا فی اوّل روضة الکافی روایة الکلینی عن محمد بن إسماعیل بن بزیع و لا مجال الملاقاة الکلینی له کما شرحناه عند الکلام فی المقصود بمحمد بن إسماعیل فی صدر سند الکافی بعض الاحیان لکن ذکر الارسال فی روضة الکافی فی المقام مبنی علی کون الروضة من الکافی کما هو مقتضی عدم الرّوضة من الشیخ و النّجاشی و ابن شهرآشوب من کتب الکافی إلاّ انه حکی فی ریاض العلماء عن الفاضل القزوینی ان الرّوضة من تصنیف ابن ادریس و ساعد معه بعض الاصحاب و حکی عن الشّهید الثانی و لم یثبت و حکی بعض عن الفاضل المذکور فی اوّل شرح کتاب الصّلاة انه لا یتراءی من الرّوضة کونه جزء الکافی و ظاهر بعض اسانیده انه تصنیف احمد بن محمّد بن الجنید المشهور بابن الجنید و یمکن ان یکون تصنیفا علی حدّة من الکلینی الحقه به تلامیذه لکن قوله المشهور بابن الجنید فیه ان ابن الجنید هو محمد بن احمد بن الجنید لا احمد بن محمّد بن الجنید فالسّهو اما من الحاکی او المحکیّ عنه قوله و لم یخل بذلک الا نادرا قال فی الحاشیة کإخلاله بذکر الطریق الی برید بن معاویة العجلی و الی یحیی بن سعید الأهوازی و یظهر اختلال دعوی الاخلال بما یاتی من المولی التقی المجلسی من انّ من لم یذکر الصدوق الطریق الیه یقرب مائة و عشرین و اخبارهم تزید علی ثلاثمائة قوله و ذکر فی آخر الکتابة مقتضاه ان حال الاستبصار علی منوال حال التّهذیب فی حذف الطریق مع ان الشیخ صرّح فی آخر الاستبصار کما یاتی بانه جری فی الجزء الاوّل و الثانی من الاستبصار علی الاسناد و بنی فی الجزء الثالث علی الحذف لکن حکم المحقق الشیخ محمد فی تعلیقات الاستبصار بان الحال فی الجزء الثالث علی وتیرة الجزءین الاولین الاّ انه و لم یات بذکر مشایخ الإجازة فی الجزء الثالث کما جری علی الذکر فی الجزءین الاوّلین لکنه جری

علی الحذف ایضا فی الجزءین الاوّلین و علی ذلک الحال حال التهذیب و یاتی مزید الکلام قوله فی فهرست کتب الصّواب فهرس بدون التاء و ان کان الشائع الاستعمال مع التاء قال فی القاموس الفهرس بالکسر الکتاب الذی یجمع فیه الکتب و قد فهرس کتابه و عن المغرب الفهرس مجمع الاشیاء و هو لغة رومیة وزنه فعلا و الفهرست غلط فاحش و عن دیوان الادب ان التاء من مزیدات العام إلاّ ان یقال انه لا تشاحّ فی الاسماء و لا سیّما من غیر من یجری علی التّسمیة نعم الظاهر ان التسمیة بالفهرست من باب الاشتباه فی المنقول عنه کما یرشد الیه قول الشیخ فی آخر التهذیب فی الفهارست المصنفة و قوله فی آخر الاستبصار فی فهارست الشّیوخ بل الشیخ لم یسمّ الکتاب بالفهرست فی الدّیباجة و انما قال فی ترجمة نفسه فی تعداد کتبه هذا الکتاب و هو فهرست کتب الشّیعة و هذه العبارة یمکن ان یکون الاّ هو فیها من باب الاستعمال فی المعنی اللغوی لکن الظاهر من کلامه فی التهذیب و الاستبصار فی حوالة بعض المطالب إلی الفهرست هو کون الفهرست اسما للکتاب و ان امکن ان یکون الا هو فی باب الحوالة من باب الاستعمال فی المعنی اللغویّ و ربّما روی الشیخ فی التهذیب عند الکلام فی انه لا اعتکاف اقل من ثلاثة ایام عن الکلینی عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن ابی ایوب عن ابی بصیر عن ابی عبد اللّه علیه السّلم ثم قال و عنه عن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد عن ابن محبوب عن ابی ولاد الحناط قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلم و الکلینی روی عن عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن ابی ایوب عن ابی ولاد الحناط اه ثم روی عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن ابی ایوب عن ابی بصیر اه و اسقط العدّة حوالة الی السّند السّابق و الشیخ بنا علی کون روایة الکلینی عن الاحمد فی روایة ابی ایّوب بلا واسطة و لذا روی روایة الکلینی عن الاحمد و صرّح الشّهید الثانی فی الحاشیة کما عن خطّه باب الشیخ غیر الترتیب و أوهم ان الکلینی یروی عن احمد بن محمّد فی الاوّل بلا واسطة و فی الثانی بواسطة و هو سهو فاحش و مقتضاه دعوی عدم تفطن الشیخ بطریقة الکلینی و ایضا روی الشیخ فی التهذیب بعد ذلک بقلیل عن سهل بن زیاد عن احمد بن محمّد عن داود بن سرحان عن ابی عبد اللّه علیه السّلم و الشیخ بنی علی روایة الکلینی عن السّهل بلا واسطة مع ان الکلینی احال حال اسقاط الواسطة علی السّند السابق حیث روی عن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمد و حکم الشّهید الثانی فی الحاشیة کما عن خطه ایضا بانه توهم الشیخ و غیره کون روایة الکلینی عن سهل بن بلا واسطة لکن بقول ان الشیخ فی الاستبصار قد ادرج العدّة فی البین فی روایة ابی بصیر المشار الیها و کذا فی روایة سهل المتقدمة مع ان مقتضی ما یاتی من المولی التقی المجلسی فی باب احمد بن محمّد العاصمی تفطن الشیخ و غیره بطریقة الکلینی فی اسقاط الواسطة

من اوّل السّند حوالة للحال الی السّند السّابق بل یاتی عن المولی المشار الیه التصریح بان الشیخ قد اسقط فی موارد اسقاط الکلینی بحیث لا یتاتی احتمال الغفلة و غرض الشیخ من الاسقاط هو غرض الکلینی من الاسقاط و هو الاختصار و ان حکی عن بعض الفضلاء المقصودیّة الفاضل التستری المصیر الی غفلة الشیخ فالامر مبنی علی تطرق الغفلة علی الطریقة لا عدم التفطّن بها و بما یظهر الحال فیما رواه الشیخ فی التهذیب فی کتاب الحج فی باب العمل و القول عند الخروج و کذا الاستبصار فی باب توفیر شعر الرّاس و اللحیة من اوّل ذی القعدة لمن یرید الحجّ عن الکلینی عن احمد بن محمد عن الحسین بن علی عن بعض اصحابنا عن سعید الاعرج عن ابی عبد اللّه علیه السّلم حیث انه قد روی الکلینی عن عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد اه ثم اورد خیبرا بعده عن احمد بن محمد عن الحسین بن علی اه حوالة للحال الی السّند السّابق ایضا و الشیخ روی روایة الکلینی عن الاحمد بلا واسطة إلاّ انه من باب تطرق الغفلة إلا عدم التفطّن بها و قد حکی المحقق الشیخ محمد فی بعض المواضع عن والده ان الشیخ غفل عن قاعدة الکلینی فی مواضع قال و لا یبعد ان یکون غیر غافل و انما اعتمد علی المعلومیّة الثّالثة انه قد وقع الخلاف فی دلالة شیخوخیة الاجازة علی عدالة الشّخص المجیز و ربما یقال ان تخصیص العنوان فی کلام من تعرّض له مبنی علی الغلبة فان الغالب فی المشایخ شیخوخیة الاجازة و الا فالأنسب تعمیمه لشیخوخة انحاء التحمل من السّماع او القراءة علیه او سماع قراءة الغیر علیه و المناولة و المکاتبة و الوجادة و الاعلام و فیه انه لا مجال للقول بالدلالة علی العدالة فی غیر شیخوخة الاجازة من شیخوخیة سائر انحاء التحمل و الا لرجع الامر الی سائر النزاع فی دلالة روایة شخص عن شخص علی عدالة المروی عنه و لا یقول احد بالدلالة علی العدالة مثلا کیف یمکن ان یقال بدلالة شیخوخیة الوجادة علی العدالة مط و اما شیخوخیة الاجازة فربما یتاتی فیها الدلالة علی العدالة فی بعض الصّور علی التحقیق کما یظهر ممّا یاتی و ان یاتی القول بدلالته علی اعلی درجات الوثاقة مطلقا اللهمّ إلاّ ان یقال انه یتاتی ما یتاتی فی شیخوخة الاجازة فیما لو قرأ شخص علی الشیخ احادیث کتاب استدعاء تصدیقه فصدق فتحمل الشخص الروایة بقراءته علی الشیخ او استدعی الشخص من الشیخ کتاب شخص فدفع الشیخ الکتاب الیه و قال هذا کتاب فلان و اکتفی الشخص المستدعی فی انتساب الکتاب الی صاحبه بقول الشیخ هذا کتاب فلان فیتاتی فی شیخوخة القراءة و المناولة ما یتاتی فی شیخوخة الاجازة فح نقول ان اصل العنوان من العلامة البهبهانی فی اوائل التعلیقات و هو قد عنون ما وقع فیه الکلام او القول بدلالته علی الوثاقة فی بعض التراجم او فی تضاعیف الکلام و ما وقع فیه الکلام او

القول بدلالته علی الوثاقة انما هو شیخوخة الاجازة و قد تبعه فی العنوان من تاخر عنه و قد یقال ملخّص تحریر البحث الرّجال الذین لیسوا من ارباب الکتب المدونة و لا من اصحاب الائمة بل هم المشهورون بالشیخوخة ال الوساطة فی ابلاغ الکتب المدونة ممّن سلف الی من لحق و فیه انه لا یلزم فی شیخوخة الاجارة ان لا یکون صاحب الکتاب بل یتحقق شیخوخة الاجارة بان یخبر ان یروی شخص کتاب شخص و ان کان المخبر صاحب الکتاب إلاّ ان یقال ان استدعاء الاجازة من صاحب الکتاب روایة کتاب شخص آخر بعید إلاّ انه قد ذکر فی ترجمة الحسین بن علی الوشاء انه من استجاز منه احمد بن محمد بن عیسی کتاب العلاء بن رزین و أبان بن عثمان و قد ذکر ان له کتبا بل البعد محل المنع بل المستفاد من کلام بعض ارباب الرّجال المحقق شیخوخة الاجازة بان یخبر ان یروی کتابه و ایضا لا یلزم فی مشایخ الاجازة الاشتهار بالوساطة فی ابلاغ الکتب بلا اشکال کیف لا و یاتی من بعض التّفصیل فی الدلالة علی العدالة بین ما اذا کان المخبر من المشاهیر ای المشهورین فی الاجازة فمن القائل سهو فی سهو هذا و الکلام فی المقام اعمّ ممّا لو ذکر فی ترجمة الرّجل ما یدلّ علی تحقق شیخوخیة الاجازة له کما سمعت فی الحسن بن علی الوشاء او ذکر فی ترجمة انه من مشایخ الاجازة کما هو الحال فی محمد بن إسماعیل النیشابوری و غیره و ایضا الاجازة و ان یتاتی له اقسام لکن الظاهر بل بلا اشکال ان الکلام هنا فیما لو کانت الاجازة بعد الاستجازة حیث ان الظاهر ان منشأ النزاع هو دلالة اعتماد المستجیر علی المجیز فی انتساب کتاب الغیر الیه علی عدالة المجیز فلا اشکال فی عدم الدلالة لو کان الاجازة بدون الاستجازة و کذا الحال فی سائر وجوه الاجازة و بالجملة فقد مال العلامة البهبهانی الی القول بالدلالة علی الوثاقة بل حکاه عن المولی التقی المجلسی و کذا عن الفاضل الاسترابادی فی ترجمة الحسن بن علی الوشاء و اختاره فی القوانین بل المحکی فی کلام الشّهید الثانی فی الرّعایة ان مشایخ الاجازة لا یحتاجون الی التّنصیص لما اشتهر فی کل عصر من ثقتهم و عن بعض علماء الرّجال انه ینبغی ان لا یرتاب فی عدالة مشایخ الاجازة و هذا طریقة کثیر من المتاخرین و عن المحقق الشیخ محمّد ان عادة المصنّفین عدم توثیق الشیوخ و جری علی القول بذلک غیر واحد من اصحابنا و حکی العلاّمة البهبهانی عن صاحب المعراج انّ مشایخ الاجازة فی اعلی درجات الوثاقة و جنح الوالد الماجد الی القول بعدم الدلالة علی الوثاقة بل الدلالة علی الحسن و المدح و نسبه العلامة البهبهانی الی المشهور حیث جعل المتعارف عدم کون الرّجل من مشایخ الاجازة من اسباب الحسن بل حکی عن ظاهر المشهور عدم دلالة شیخوخیة

الاجازة علی الوثاقة قال العلامة المشار الیه و ربما یفرق بین ما لو کان شیخ الاجازة من المشاهیر شیخوخة الاجازة تدلّ علی الوثاقة و غیره فلا و جری علیه سیّدنا اقول انه لا ینبغی الاشکال فی ان الظاهر عدالة الشیخ المجیز لو کان مرجعا للمحدثین فی الاجازة و الاستجارة حیث ان الظّاهر ان رجوع المحدثین الیه فی الاجازة و اشتهاره بینهم بالاستجازة منه کان من جهة اعتمادهم علی عدالته و ان فرض کون الکتاب المستجاز لروایته متواترا عند بعضهم فکان الاستجازة من جهة اتّصال السّند فکان فی المستخبرین جماعة من المعتمدین و ان لم تعرفهم باعیانهم کان استجازتهم من جهة الاعتماد علی المجیز قطعا و لا اقل من ظهور ذلک فالظاهر فی هذه الصّورة ان الاشتهار بالاجازة کان من جهة الوثاقة مع انه لا اقل من ظهور کون جماعة من المستخبرین معتمدین کان استجازتهم من جهة الاعتماد فیتاتی لنا الظن بالوثاقة و فیه الکفایة و قد یقال انه من حکم بعدالة مشایخ الاجازة انما اراد الشیخوخة فی تلک الصّورة فی غیر تلک الصّورة فالظاهر ان الاستجازة من جهة اعتماد المستجیز علی المجیز و ان احتمل کون الاستجازة من جهة مجرد اتّصال السّند الا ان کون اعتماد المستجیز موجبا لا اعتمادنا بالمجیز مبنی علی کون المستجیز معتمدا علیه عندنا فعلی تقدیر کون المستجیز معتمدا علیه یتاتی الاعتماد علی المجیز إلاّ ان یقال انه علی هذا التقدیر لیس ظهور کون الاستجازة منه من جهة اعتماده علی المجیز دون مجرد اتصال السّند بحیث یرکن النّفس الیه فح الا یثبت المدح ایضا و لو کان المستجیز ممن یطعن بالرّوایة عن المجاهیل و غیر الثقات و ان لم یکن من المشاهیر فیمکن القول بدلالة استجازته علی وثاقة المجیز إلاّ ان یقال ان الظاهر من الطّعن فی الروایة عن غیر الثقات هو الطّعن علی اخذ الرّوایة من غیر ثقة بحیث کان غیر الثقة طریقا فی وصول الخبر الی الرّاوی و هاهنا یمکن ان یکون الکتاب المستجاز لروایته متواترا عند المجیز و کان الاستجازة من جهة مجرّد اتصال السّند فقد بان ضعف غیر ما صرنا الیه ثم ان شیخوخة الاجازة اعمّ من الروایة اعنی الاسناد و عدتها و من هذا انه یتاتی الکلام فی المقام فی ان شیخة الفقیه و التهذیبین وسائط الاسناد او صرف مشایخ الاجازة و علی الاوّل یتاتی الکلام فی انّهم مشایخ الاجازة بعد کونهم وسائط الاسناد او لم یثبت کونهم مشایخ الاجازة ثم انه قد نقل صاحب مفتاح الکرامة فی بعض اجازاته انه قد عمل المحقق القمی رسالة فی معرفة شیخوخة الاجازة لکنه ما زاد فیها علی انحصار المعرفة فی نص ارباب الرّجال و حکی عن شیخه الشریف وجوها اربعة فی باب المعرفة لکنه لم یذکرها بعینها اقول ان العمدة فی طریق معرفة کون الرّاوی من مشایخ الاجازة انما

بین تنصیص اهل الرجال فی ترجمة الراوی و یمکن معرفة ذلک بان روی الشیخ فی التهذیب او الجزء الثالث من الاستبصار او روی الصّدوق فی الفقیه عن کتاب مشهور لم یلق الشیخ و لا الصّدوق صاحب الکتاب ثم ذکر الشیخ او الصّدوق الوسائط بینه و بین صاحب الکتاب و من ذلک روایة الشیخ عن الکلینی فی الکافی قال فی مشیخة التهذیبین فما ذکرناه فی هذا الکتاب عن محمّد بن یعقوب الکلینی فقد اخبرنا الشیخ ابو عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان عن ابی القاسم جعفر بن قولویه عن محمّد بن یعقوب و اخبرنا ایضا الحسین بن عبد اللّه عن ابی الغالب احمد بن محمد الزاری و ابی محمد هارون بن موسی التلعکبری و ابی القاسم جعفر بن محمد بن قوله و ابی عبد اللّه احمد بن ابی رافع الضّمیری و ابی الفضل الشیبانی کلّهم عن محمّد بن یعقوب و اخبرنا ایضا احمد بن عبدون المعروف بابن الحاشر عن محمّد بن ابی رافع و ابی الحسین عبد الکریم بن عبد اللّه بن نصر البزاز بتیس و بغداد عن ابی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی جمیع مصنفاته و احادیثه سماعا و اجماعا و اجازه ببغداد بباب الکوفة بدرب السّلسلة و یمکن معرفة ذلک ایضا بروایة بعض من المشایخ الثلاثة من بعض الرواة مع الواسطة لو کان الواسطة من وسائط الرّوایة عن الکتب المشهورة و یمکن معروفة لکن الظاهر انه مفقود الاثر و یمکن معرفة ذلک ایضا بروایة الشیخ او الصّدوق عن بعض الرواة بلا واسطة مع توسّط واسطة او وسائط کما هو الغالب بل توسّط واسطة واحدة منعدم لکنه انّما یتم لو ثبت کون رجال طرق الشیخین من مشایخ الاجازة سواء ثبت عدم مداخلتهم فی الاسناد أو لا و هو غیر ثابت کما یظهر ممّا یاتی و یمکن معرفة ذلک ایضا فیما لو قیل و طرق ای الفلان او ای الکتاب الفلانی کثیرة منها ما رویته عن فلان عن فلان الی آخر الطریق و منه ما ذکره الصدوق فی مشیخة الفقیه بعد قوله و ما کان عن حمزة الثمالی فقد رویته ص عن سعد بن عبد اللّه عن ابراهیم بن هاشم عن احمد بن محمّد بن ابی نصر البزنطی عن محمّد بن الفضیل عن ابی حمزة من ان طرقه ای ابی حمزة الثمالی کثیرة فقال و لکن اقتصرت علی طریق واحد و مقصوده من الطریق الواحد هو الطریق المذکور حیث ان الظاهر من کثرة الطرق انما هو کون الرجال الطرق مشایخ الاجازة لا وسائط الاسناد لبعد کثرة وسائط الاسناد خصوصا روایة جماعة عن واحد فانه بعد ثبوته فی غایة الندرة نعم قد یوجد روایة واحدة عن جماعة عن واحد و منه صحیحة الفضلاء کما سیأتی بل الظاهر من الطرق انّما هو کون رجالها مشایخ الإجازة لکن تخلف هذا الظهور فی طرق المشایخ الثلاثة بناء علی کون رجالها وسائط

الاسناد فیثبت فی الفرض المذکور کون رجال الطریق المذکور مشایخ الاجازة فیثبت فیما سمعت من کلام الصّدوق کون رجال ما ذکره من الطّریق مشایخ الاجازة ثم ان الاجازة تارة تکون للمحافظة علی الیمن و البرکة و الفوز بفضیلة الشّوکة فی النظم فی سلسلة اهل العصمة و خزان العلم و الحکمة علیهم آلاف السّلم و التحیة الی ساعة القیام و قیام السّاعة لان من انتظم فیها فان بالمرتبة الفاخرة و هذا هو المعروف فی امثال هذه الاعصار انما هی اظهار المجیز هو حصول قوة الاستنباط للمستجیز بالنّسبة الی الکتب المتواترة و غیرها لکن عمدة الغرض من الاجازة و الاستجازة فی امثال هذه الاعصار انما هی اظهار المجیز حصول قوة الاستنباط للمستجیز و اخری تکون الاجازة للامن من التحریف و السّقط فی المتن و الکذب فی الاسناد الی الراوی و هذا کان معروفا بین المتقدمین لکن کان المتعارف النقل بصورة الروایة و من هذا ان شیخنا البهائی فی الاربعین و کذا العلاّمة المجلسی فی الاربعین و الحکیم الصّدر الشیرازی فی شرح اصول الکافی قد ذکر مشایخ اجازته بصورة وسائط الرّوایة ثم انّ رواة الاخبار و علمائنا الاخیار کانوا مصرّین و مبالغین فی الاستجازة و الاجازة من هذا ان احمد بن محمّد بن عیسی مع کونه نقلا شیخ القمیین و فقیههم و مع شدة رئاسته حیث انه کان یلقی السّلطان غیر مدافع شد الرّجال من قم الی کوفة الی الحسن بن علیّ بن بنت الیاس استجازة الکتاب أبان بن عثمان و کتاب أبان بن عثمان فلمّا اخرجهما له قال له احبّ ان تجیزهما لی فقال ما عجلتک اذهب و اکتبهما و اسمع من بعد فقال لا آمن الحدثان فقال لو علمت ان هذا الحدیث یکون له هذا الطلب لا استکثرت منه فانی ادرکت فی هذا المسجد تسعمائة شیخ یقول کل حدثنی جعفر بن محمّد و عن شیخنا المفید انه استجاز من الصّدوق لما اتی بغداد و هو اعلم منه و افضل منه و قال فی الرّد علیه فی بعض رسائله و من وفق له الرّشد لا یتعرض لما لا یحسنه و عن السیّد المرتضی علم الهدی انه کتب ابو غالب الزراری اجازة لابن بنته و هو فی المهد و عن شیخ الطّائفة انه اجاز بنیته جمیع مصنّفاته و مصنفات اصحابنا إحداهما زوجة الشیخ مسعود ورام و الاخری امّ ابن ادریس و حکی الشّهید الثانی فی الرّعایة عن الشهید الاوّل انه استجاز من اکثر مشایخه بالعراق لأولاده الذین ولدوا بالشام قریبا من ولادهم قال و عندی الآن خطوطهم بالاجازة و حکی ایضا انه رای خطوط جماعة من فضلائنا بالاجازة لابنائهم عند ولادتهم مع تاریخ ولادتهم منهم السیّد جمال الدّین بن

طاوس غیاث الدین و حکی انّ السیّد فخار الموسوی اجاز الشیخ جمال الدّین احمد بن صالح و هو صبی صغیر لما مر بوالده مسافرا إلی الحجّ فاوفقه بین یدی السیّد فقال السیّد یا ولدی اجزت لک ما یجوز لی روایته ثم قال و ستعلم حلاوة ما خصصتک به ثم انه قد تکرّر من العلامة المجلسی رحمة اللّه انه کتب فی حاشیة بعض مجلدات التّهذیب مثلا ان فلانا انهاه سماعا و تصحیحا و ضبطا فاجزت له انّ یروی عنی الی ان قال اخذ علیه ما اخذ علی من التقوی و متابعة الائمة الهدی و الاحتیاط التام فی النقل و الفتوی فان المفتی علی شفیر جهنم بل کان عادته جاریة علی مثله و کان جمیع اجازاته علی النهج المذکور و مقتضی العبارة الاخیرة حصول قوة الاستنباط لمن قرأ بعض مجلدات التهذیب و هو بظاهره ظاهر الفساد و مورد اقصی الردّ و الایراد و قد فصّلنا الکلام فی المقام فی البشارات الرّابعة ان الفرق بین هذا العنوان و عنوان لزوم نقد اخبار الکتب الاربعة ان الکلام فی هذا العنوان یختص بعد الاختصاص بالفقیه و التهذیب و الجزء الاخیر من الاستبصار بالمحذوفین من رجال الاسانید و الکلام فی عنوان لزوم نقل اخبار الکتب الاربعة یطرّد فی الکافی و یختصّ بالمذکورین من رجال اسانید الفقیه و التهذیب و الجزء الاخیر من الاستبصار فالکلام فی هذا العنوان له الاختصاص من وجهین مضافا الی الاختصاص فی الاستبصار بالجزء الاخیر و الکلام فی اخته له جهة عموم و جهة اختصاص مضافا الی الاختصاص فی الجزء الاخیر من الاستبصار بالمذکورین من رجال الاسانید هذا و لم یتّفق الحذف من اواسط السّند و لا من آخره فی شیء من الاسانید کیف لا و الحذف المذکور یستلزم التدلیس و کذا لم یتفق الحذف من اوّل السّند بدون اظهار الحذف و ذکر الواسطة کما فیما ذکر الصدوق الطریق فیه او ظهور الحذف کما فیما لم یذکر الصّدوق الطریق فیه کما فیما سیأتی فی بعض التنبیهات نعم ربما یتفق سقوط الواسطة فی اواسط السّند اواخره علی فرض الوقوع سهوا و قد نبه صاحب المعالم فی المنتفی فی بعض الموارد علی سقوط الواسطة و نبه بعض آخر ایضا فیما افرده لشرح اسانید التهذیب علی سقوط الواسطة فیما اتفق السّقوط فیه من اسانید التهذیب و بما ذکرنا ینقدح القدح فیما ذکره الوالد الماجد ره بعد ما بنی علی عدم دلالة الاجماع المنقول فی کلام الکشی فی باب الطبقة الاولی علی صحة الحدیث بل دلالته علی مجرّد صدق الاسناد من ثبوت صحة الحدیث لو وقع الارسال بحذف الواسطة من اصحاب الاجماع دون ما لو وقع الارسال بابهام الواسطة

قضیّة ان الارسال بحذف الواسطة لم یتفق من اصحاب الاجماع و کذا لم یتفق من غیر اصحاب الاجماع لا من اواسط السّند و لا من آخره و کذا لا من اوّله بدون اظهار الحذف او ظهوره کما یظهر مما سمعت الخامسة ان هذا العنوان من المسائل الاصولیة لا الرّجالیة کما یتراءی بادی الرای و یشهد به ان بعض الفحول و هو ابو العذر فی الفور فی هذا الغمر قد عنون ذلک فی الاصول و تبعه غیر واحد ممن تاخّر عنه و تعرّضنا ایضا له فی سوابق الایام فی الاصول مع ان هذا العنوان و عنوان لزوم نقد اخبار الکتب الاربعة اختان متراضعتان من لبن واحد و العنوان الثانی و هو الاخت الکبری مسئلة اصولیة معروفة فعلی منواله الحال فی هذا العنوان مضافا الی ان البحث فی الرّجال انما یکون عن الموضوعات اعنی احوال الرواة و قد یبحث فیه عن الالفاظ المتعلّقة بتلک الاحوال و البحث فی هذا العنوان مضافا الی ان البحث فی الرّجال انّما یکون عن الموضوعات انما هو عن الحکم اعنی لزوم النّقد کما هو الحال فی اخته الکبری فلا مجال لکون هذا العنوان من المسائل الرجالیة و ان قلت ان الاصول انما یبحث فیه عن ادلّة الاحکام کما ینطق به حدّه و لا مجال فیه للبحث عن الحکم و البحث عن الحکم انما هو وظیفة الفقه کما ینطق به حدّه ایضا قلت انه قد یبحث فی الاصول عن الحکم باعتبار تعلقه بالدّلیل بل هو غیر عزیز فانظر البحث عن وجوب الفحص عن الخاص فی العمل بالعام و وجوب التّخصیص و وجوب حمل المطلق علی المقیّد و وجوب الاحتیاط فی شبهة الحرمة او الوجوب من الشک فی التکلیف و شبهة الحرمة فی الشبهة المنفردة من الشبهة الموضوعیّة من الشک فی التکلیف و وجوب الاحتیاط فی الشک فی المکلف به وجوبا من الشبهة الحکمیة و وجوب الاحتیاط فی شبهة المحصور و غیر المحصور من الشبهة الموضوعیة و وجوب العمل بالراجح فی تعارض الخبرین فی صورة الترجیح و وجوب الاخذ باحد الخبرین المتعارضین تخییرا فی تعارض الخبرین فی صورة التعادل فضلا عن وجوب الاجتهاد عینا و وجوب الاجتهاد بعد حصول القوة و وجوب تقلید الاعلم و وجوب البقاء علی التقلید بعد دخول مباحث الاجتهاد و التقلید فی الاصول و الظاهر بل بلا اشکال القول بالدّخول فی امثال هذه الاعصار لو قلنا بعدم الدّخول فی صدر الاعصار بکون تلک المباحث فی تلک الاعصار من باب الاستطراد نظیر الحقائق العرفیة و ان یحتمل القول بالدّخول بکون تعریف الاصول مبنیّا علی الغفلة عن تلک المباحث او الورود و مورد الغالب اذا عرفت ما تقدّم فنقول انه قد مال بعض الرجال الی القول بالقول بالاوّل و علیه جری

السّید السّند النجفی فی بعض الفوائد المرسومة فی آخر رجاله لکنه خلاف ما یقتضیه کلامه فی ترجمة سهل بن زیاد و هو مقتضی ما صنعه فی المدارک حیث قدح فیما دلّ علی افساد الغبار للصوم ممّا رواة فی التهذیب عن محمد بن الحسن الصفّار عن محمّد بن عیسی عن سلیمان بن جعفر المروزی قال سمعت یقول اه باشتمال السّند علی عدة مجاهیل اذ لا یتم ذلک الاّ بملاحظة الطّریق و کذا ما صنعه فی المنتفی حیث ذکر فی باب تغسیل الرّجل المرأة او عکسه ان فی طریق الصّدوق إلی منصور بن حازم جهالة و ذکر فی باب حکم من تقیل فی سبیل اللّه ان فی طریق الصّدوق إلی أبان بن تغلب جهالة و ذکر فی باب حکم المتیمّم اذا اصاب الماء و هو فی الصّلاة ان فی طریق الصّدوق الی محمّد بن مسلم جهالة و ذکر فی باب صلاة الجمعة ان طرق الشیخ الی حماد یعنی ابن عیسی ضعیفة و ذکر فی باب الصوم المسنون ان فی طریق الصّدوق الی محمّد بن مسلم جهالة و ان طریق الصّدوق الی ابی الصّباح الکنانی غیر مذکور فی طرق الکتاب و اورد فی باب کیفیة الوضوء علی الحکم بصحة روایة الشیخ عن احمد بن محمد عن صفوان عن الصادق علیه السّلم ان الوضوء مثنی مثنی من العلامة فی المنتهی و المختلف بانه لا سبیل الی حمل صفوان علی بن یحیی لانه لا یروی عن الصادق علیه السّلم بلا واسطة فتعین ان یکون هو ابن مهران لانه یروی عن الصّادق ع بلا واسطة و حینئذ یکون احمد بن محمّد هو البزنطی لابن عیسی و لابن خالد لان روایتهما عنه بواسطة و غیر هؤلاء الثلاثة لو امکن لا ینفع فی صحة الطریق و طریق الشیخ فی الفهرست الی احد کتابی البزنطی غیر صحیح و لم یعلم من ایّهما اخذ الحدیث فلا وجه لوصفه بالصحّة و کذا ما صنعه فی مشرق الشّمسین حیث اعترض علی الایراد المتقدّم من المنتقی بان حمل صفوان علی بن یحیی لا یتنافی صحة الحدیث لکونه من اصحاب الاجماع اذ لو لا لزوم نقد الطریق لا اعترض ایضا بعدم ممانعة جهالة طریق الشیخ الی کتاب البزنطی عن صحة الحدیث فالامساک عن الاعتراض به مبنی علی لزوم نقد الطریق و کذا ما صنفه فی الحبل المتین فی المتن و الحاشیة حیث حکم بصحة حدیث الوضوء المتقدم بناء علی کون صفوان هو ابن یحیی اعتذارا عن عدم روایة صفوان بن یحیی عن الصادق علیه السّلم بلا واسطة بکون صفوان من اهل الإجماع اذ مقتضاه القول بضعف الحدیث بناء علی کون صفوان هو ابن مهران و هو مبنی علی ممانعة جهالة طریق الشیخ الی البزنطی عن صحة الحدیث کما مضی من المنتفی و هذا انَّما یتم بناء علی لزوم نقد الطرق و إلاّ فلا ضیر فی الجهالة و یصحّ الحدیث و لو بناء علی کون صفوان

هو ابن مهران لکنک خبیر بان ما ذکر تنافی ما تقدّم من شیخنا البهائی من ان الشیخ متی اقتصر التهذیب و الاستبصار علی ذکر بعض رجال السّند فقد ابتداء بذکر صاحب الاصل الذی و کذا ما صنعه بعض الاواخر حیث قدح فیما دلّ علی عدم افساد الغبار للصّوم و هو ما رواة فی التهذیب عن احمد بن الحسن بن علیّ بن فضال عن عمرو بن سعید عن الرضا بان الشیخ لم یذکر فی التهذیب طریقه الی احمد المذکور نعم ذکر فی الفهرست طریقه الیه لکن بالاضافة الی کتاب الوضوء و الی کتاب الصّلاة للاحمد فطریقه الی الاحمد بالنسبة الی کتاب الصوم مجهول و نظیره غیر عزیز فی کلماته و هو الظاهر من ابن طاوس حیث انه عند شرح حال الطرق قسم الطریق إلی اقسام الصّحیح و غیره و لعلّه الظاهر من کلّ من جری علی شرح المشیخة إلاّ انه قد تعرض التفرشی لشرح المشیخة مع انه جنح الی عدم لزوم النقد کما یاتی لکن ظاهر العلامة فی الخلاصة مداخلة المشیخة فی اعتبار الطرق قال اعلم انّ الشیخ الطوسی ره ذکر احادیث کثیرة فی کتابی التهذیب و الاستبصار عن رجال لم یلق زمانهم و انما روی عنهم بوسائط و حذفها فی الکتابین ثم ذکر فی آخرهما طریقة الی کل رجل مما ذکره فی الکتابین و کذلک فعل الشیخ ابو جعفر بن بابویه و نحن نذکر فی هذه الفائدة علی سبیل الاجمال صحّة طرقهما الی کل واحد ممّن یوثق به او یحسن حاله او وثق و ان کان علی مذهب فاسد او لم یحضر فی حاله دون من ترد روایته و یترک قوله و ان کان الطریق فاسدا ذکرناه و ان کان فی الطریق من لا یحضرنا حاله من جرح او تعدیل ترکناه ایضا کل ذلک علی سبیل الاجمال و سیأتی تلخیص المقال و تحریر الحال و لعلّ الظاهر ممن جری علی القدح فیما دلّ علی افساد الغبار بالاضمار کما فی المعتبر و المنتهی و التنقیح هو القول بالثانی و کذا من جری علی القدح فیما دلّ علی عدم افساد الغبار بالقدح فی عمرو و لم یتعرض لجهل الطریق کالمحقق فی المعتبر حیث قال و فی عمرو قول إلاّ انه غیر ثقة و کذا من حکم بصحة ما رواه الصّدوق عن محمّد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السّلم قال صاحب البطن الغالب یتوضأ و یبنی علی صلاته مع اشتمال طریق الصّدوق آل محمد بن مسلم علی غیر واحد من المجاهیل من اولاد البرقی اعنی علیّ بن احمد بن عبد اللّه و أباه کما عن العلاّمة و الشّهیدین و یستفاد القول به من السیّد السّند التفرشی فیما ذکره فی آخر رجاله من انه لو قال قائل بصحة احادیث الکتب الثلاثة الماخوذة من الکتب و الاصول و ان کان الطریق الی هذه الکتب و الاصول ضعیفا اذا کان مصنفو هذه

الکتب و الاصول و من فوقهم من الرجال الی المعصوم ثقات لم یکن مجازفا إلاّ ان یقال ان غایة ما یقتضیه الکلام المذکور انما هی کون اخبار الکتب الثلاثة مأخوذة من کتب المذکورین و اصولهم و الاصول و لا دلالة فیه علی کون الاخبار المشار الیها ماخوذة من کتب صدور المذکورین و اصولهم فلعلها دافة ماخوذة من الکتب و الاصول لصدور المحذوفین او اواسطهم او اواخرهم فلا دلالة فی ذلک علی عدم وجوب النقد بل یجب النقد لا احتمال کون الاخبار ماخوذة من کتب المحذوفة و اصولهم لکن نقول ان هذا المقال خلاف الظاهر بل تعمیم الصحة لصورة ضعف الطرق خال عن الفائدة اذ لا طریق الی الفرق الی صدور المحذوفین فلا فائدة فی صحتها فالظاهر ان الغرض کون اخبار الکتب الثلاثة ماخوذة من کتب صدور المذکورین و اصولهم لذکر الطرق الیها و وضوح الفائدة فی صحّتها فالکتب و الاصول فی صدر العبارة المذکورة و ان کانت اعمّ من کتب المحذوفین و اصولهم صدرا او غیره لکن ذکر الطرق فی الذّیل یقتضی اختصاص الکتب و الاصول بکتب صدور المذکورین و اصولهم و هو یقتضی ما ذکره المولی التقی المجلسی فی اوائل شرحه علی الفقیه من ان الظاهر ان اخبار الکتب الاربعة ماخوذة من الکتب المشهورة المتواترة فلا یضرّ ضعف السند الا ان یخدش بما سمعت الخدشة فیه لکنه قدح فی باب صلاة الجمعة بضعف سند روایة محمّد بن مسلم و هو المستفاد مما ذکره العلاّمة السّبزواری فی اوائل الذخیرة عند الکلام فی وجوب الوضوء لمس کتابة القرآن من ان اشتمال طریق الشیخ الی حزیر علی احمد بن محمد المشترک بین احمد بن محمد بن الحسن بن الولید و احمد بن محمّد بن یحیی او المختص بالاوّل و هما غیر موثقین لا باس به لانهما من مشایخ الاجازة و لیسا بصاحب الکتاب و الغرض من ذکرهما رعایة اتصال السّند و الاعتماد علی الاصل الماخوذ منه فلا یضر جهالتهما و عدم ثقتهما اذا الظاهر ما ذکره علی عدم لزوم نقد الطرف بناء علی کون رجال الطرق من مشایخ الاجازة إلاّ ان یقال انه لا باس باختصاص ما ذکره بالاحمد و امثاله ممن ثبت کونه من مشایخ الاجازة فلا دلالة فیما ذکره علی عدم لزوم نقد الطرق بناء علی عدم ثبوت کون رجال الطرق کلا من مشایخ الاجازة و ایضا قال عند الکلام فی روایة الفقیه فی باب حکایة الأذان فی بیت الخلاء و اما طریقها فی الفقیه فلا یعدّ من الصّحاح عند الاکثر لان فی طریق الصّدوق الی محمّد بن مسلم اولاد البرقی و لم یوثقوه فی الرّجال لکن التحقیق عندی یقتضی الحاقه بالصّحاح لان الصّدوق صرّح فی اوّل کتابه

بان جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة علیها المعمول فالظاهر ان نقل الروایة المذکورة فی کتاب احمد بن ابی عبد اللّه البرقی اذ لیس للمتاخر عنه کتاب و تلک الکتب کانت معروفة عندهم و ذکر الوسائط و مشایخ الاجازة رعایة لا اتصال السّند فلا یضر عدم ثقتهم إلاّ ان یقال انه لو کان الغرض عدم لزوم نقد الطرق کان المناسب دعوی کون الروایة مأخوذة من کتاب محمد بن مسلم فالمدار علی عدم لزوم النقد لو کان الرّاوی من مشایخ الاجازة و ایضا اورد علی ما تقدم من المنتقی فی باب روایة احمد بن محمد عن صفوان بان الظاهر ان کتب ابن ابی نصر و امثاله من الکتب المعروفة المعمول علیها کانت مشهورة بینها مستغنیة عن الوسائط فی النقل و انما یکون ذکر الوسائط مبنیّا علی رعایة اتصال الاسناد لئلا یتوهم انقطاع الخبر او رعایة لدأب المحدثین و الاخباریّین او لذهاب القطع حتی لا یفضی الی الاختلال فی کثیر من المواضع و علی هذا فجهالة الواسطة غیر ضائرة فی صحة الرّوایة و ایضا ذکر ان ما رواه الصّدوق فی باب المبطون عن محمد بن مسلم و ان کان فی طریقه علی بن احمد بن عبد اللّه بن البرقی و ابوه احمد و هما غیر مذکورین فی کتب الرجال لکن الصّحیح عده من الصّحاح لان الصّدوق صرح فی اوّل الکتاب بان جمیع ما فیه مستخرج من الکتب المشهورة المعتمدة و الظاهر ان الرّجلین لیسا بصاحب کتاب معروف معتمد فالظّاهر ان النقل من کتاب احمد بن ابی عبد اللّه او کتاب من هو اعلی طبقه منه و تلک الکتب کانت معروفة عندهم و جهالة الواسطة بینه و بین اصحاب تلک الکتب غیر ضائرة بل الغرض من ایراد الوسائط اسناد الاخبار و اعتبار اتصالها من غیر ان یکون التعویل علی نقلهم بل هم من مشایخ الاجازة و علی هذا نجوی فی مباحث هذا الشرح و فعل مثل هذه الاخبار صحیحا مع التقیید بقولی علی الظاهر او عندی اشارة الی مثل هذا الأمر و لعلّ هذه العبارة او فی من سائر العبارات المذکورة بل هو الظاهر و الظاهر ان نقل القول بعد لزوم النقد عن الذخیرة مستند الی ما ذکر من الکلمات و لو بعضها و جنح الی القول بذلک العلامة الخوانساری فی اوائل المشارق حیث انه قدح فیما رواه الشیخ فی التهذیب عن علی بن جعفر و مدلوله عدم جواز کتابة القرآن للمحدث بان الشیخ الی علی بن جعفر ثلاثة طرق علی ما نقل احدها ما ذکره فی آخر التهذیب و هذا الطریق لیس بصحیح و ان وصفه العلاّمة ما بصحّة لان فیه حسین بن عبید اللّه و لم ینصّ الاصحاب علی توثیقه و هذان الطریقان و انّ قلنا صحیحین إلاّ انه ره قال فی الفهرست فی اثناء ذکر

علی بن جعفر کلاما بهذه العبارة و له کتاب المناسک و مسائل لاخیه موسی الکاظم بن جعفر علیهما السّلام سأله عنها اخبرنا بذلک و فی بعض النّسخ اخبرنا به جماعة الی آخر ما ذکره و هذه العبارة کما تری لیست ظاهرة فی ان کل ما یرویه الشیخ عن علیّ بن جعفر انما هو بهذین الطریقین اذ یجوز ان یکون تلک المسائل مسائل خاصّة مجتمعة فی کتاب مثلا و لم یکن مثلا و لم یکن کل ما یرویه عنه داخلا فیهما مع احتمال رجوع الضّمیر علی الکتاب فقط علی ان فی نسخة الفهرست التی عندنا قد وضع علامة النسخة فوق قوله مسائل الی قوله اخبرنا و ح یقوی الشک جدا و بالجملة ما رواه الشیخ فی التهذیب و الاستبصار مرسلا عن علیّ بن جعفر لا یخلو من شیء و ان کان یمکن ان یقال ان عدم توثیق حسین بن عبید اللّه لا یضر اذ الظاهر ان الشیخ فی الکتابین ما حذف من اوّل مسنده من الروایات انّما اخذه من الاصول المشهورة او المتواتر انتسابها الی اصحابها کتواتر انتساب الکتابین الیه الآن و کذا سائر الکتب المتواتر الانتساب علی مصنّفیها ثم فی آخر الکتابین انما ذکر طریقه الیها للتبرک و التیمن و لمجرّد اتصال السّند و إلاّ فلا حاجة الیه کما اشار الیه نفسه فی آخر الکتابین و ح اذا کان فی تلک الطرق من لم یوثقه الاصحاب فلا ضیر و هو مقتضی نجله الزّکی فی بعض حواشی رسالته المعمولة فی صلاة الجمعة حیث انه ذکر عند الکلام فیما رواه الصّدوق فی الفقیه عن محمد بن مسلم عن الباقر علیه السّلم من انّه یجب الجمعة علی سبعة نفر من المؤمنین انه لا باس باشتمال الطریق علی غیر واحد من اولاد البرقی من المجاهیل لانهما من مشایخ الاجازة و کان کتب البرقی موجودة عند الصّدوق کما اشار الیه الصدوق فی فاتحة الکتاب یعنی ما ذکره من ان جمیع ما فی الکتاب مستخرج من کتب مشهورة الیها المرجع و علیها المعوّل مضافا الی ما ذکره الصّدوق فی الفاتحة من ان کل ما فی الفقیه کان یفتی به و یحکم بصحّته و یعتقد انه حجة فیما بینه و بین ربّه و ارتضی القول بذلک بعض استنادا الی ان قول الصّدوق و الشیخ روی فلان خبر عدل یشمله ما دلّ علی حجیة خبر العدل و ذکر الطرق فی آخر الکتاب لا یصلح لصرفه عن ظاهره اعنی کونه عن علم عادی الاحتمال ان یکون الغرض منه مجرّد اتصال السّند و بعبارة اخری ما دلّ علی حجیة خبر العدل یکون اعمّ من ان یکون عن علم یقین لا یحتمل خلافه او عن علم عادی اعنی الظن المعتمد و قول الصّدوق و الشیخ خبر ظاهره انه عن علم و لو کان عادیا فیدخل تحته و ذکر الطرق فی آخر الکتاب لا یصلح لصرفه عن ظاهره اعنی کونه عن علم فیکون حجة و لا یضرّ ضعف الضّعیف و ان اطباق المتاخرین قائم علی

ذلک ظاهرا و انّ رجال الطرق من مشایخ الاجازة مشایخ الاجازة لا یحتاجون علی التوثیق فان مجرّد شیخوخة الاجازة یدلّ علی الوثاقة فیکون کل من رجال تلک الطرق من الثقات و العدول و انه قد اتفق تزکیة الشّهید الثانی فی الدرایة لهم علی سبیل العموم فی بحث العدالة قال و یعرف العدالة المعتبرة فی الراوی بتنصیص عدلین علیها او بالاستفاضة بان یشتهر عدالته بین اهل النقل و غیرهم من اهل العلم کمشایخنا السّالفین من عصر الشیخ محمد بن یعقوب الکلینی و ما بعده الی زماننا هذا فانه لا یحتاج احد من هؤلاء المشایخ المشهورین الی تنصیص علی تزکیة و تنبیه علی عدالة لما اشتهر فی کل عصر من ثقتهم و ضبطهم و ورعهم زیادة علی العدالة و انما یتوقف علی التذکیة غیر هؤلاء من الرواة الذین لم یشتهروا کل ککثیر ممن سبق علی هؤلاء و هم طرق الاحادیث المدونة غالبا هذا کلامه و انت خبیر بشمول هذه التزکیة الوافیة من مثل الشهید من اهل الدرایة لمشایخ الکلینی الذین هم عاصروه و اخذ هو عنهم بلا واسطة و کذا جمیع طبقات مشایخ الشیخین الآخرین لحیلولتهم کلاّ بین العصرین مضافا الی قوله و هم طرق الاحادیث المدونة غالبا و ان الکتب و الاصول الماخوذة منها احادیث الکتب الثلاثة کانت متواترة فی زمان الشیخین کالکتب الاربعة فی زماننا و ذکر الطّرق انّما هو لمجرّد اتّصال السّند کذکر المتاخّرین طرقهم الی المشایخ الثّلاثة فلا بدّ یوجب ضعف من فیها من الضّعیف ضعف الرّوایة و یتصرّح ذلک الوجه من الشّهید الثّانی فی طیّ مسئلة جواز العمل بالرّوایة الّتی طریق تحملها الاجازة بعد ذکر الخلاف فیها و اختیاره القول بنعم فی قوله ثم اختلف المجوزون فی ترجیح السّماع علیها او بالعکس علی اقوال ثالثها الفرق بین عصر السّلف قبل جمع الکتب المعتبرة التی یعول علیها و یرجع الیها بین و عصر المتاخرین ففی الاوّل السّماع ارجح لان السّلف کانوا یجمعون الحدیث من صحف الناس و صدور الرّجال فدعت الحاجة الی السّماع خوفا من التدلیس و التبلیس بخلاف ما بعد تدوینها لان فائدة الرّوایة ح انما هی اتصال سلسلة الاسناد الی النبی صلّی اللّه علیه و آله یتمنا و تبرّکا و الا فالحجة تقوم بما فی الکتب و یعرّف القوی و الضّعیف منها من کتب الجرح او التعدیل و ان العلامة قد صح طرق الشیخین الی ارباب الکتب المشهورة مع حیلولة رجال الطرق فی البین فان ذلک یفید وثاقة جمیع رجال الطرق و علیه المدار بناء علی اعتبار تصحیح مثله و ان الشیخ مع ان دابه تضعیف الروایات بالرّواة لم یضعف روایته بضعف طریق من الطرق فی کتابه اصلا و یتطرق

علی الکل کلام اما الاول فلمنع عدم ذکر کون الطریق صارفا لظهور قول الصّدوق روی فلان فی کونه عن علم عادی بصدور الروایة عن الفلان بل الظاهر کونه احال الحال علی حال رجال الطرق فالظاهر الصوف و لا اقل من الشک فی الباب و بوجه آخر ان کان المقصود عدم صلاحیة ذکر الطرف لصرف ظهور الاخبار فی الاستناد الی الارسال لاحتمال کون الغرض من ذکر الطرق اتصال السّند بکون المشیخة مشایخ الاجازة لا اظهار اجزاء الروایة المسبوقة بالحذف هو کون الاحتمال الاخیر موهوما بالنّسبة الی الاوّل فهو مدفوع بمساواة الاحتمالین و ان کان المقصود ان الاحتمال الاخیر لا یصلح لصرف الظهور و لو کان مساویا للاحتمال الاوّل من باب ان الشک فی مانعیّة الموجود لا یصلح لرفع الظن باقتضاء المقتضی کما جری علیه الوالد الماجد ره فی باب الاستثناء الوارد عقیب الجمل المتعدّدة حیث جری علی حصول الظن بالعموم فعلا فیما عدا الاخیرة علی القول بالاشتراک و التوقف فهو مدفوع بممانعة الشک فی وجود المانع فضلا عن الشک فی مانعیّة الموجود عن الظن باقتضاء المقتضی کما حرّرناه فی الاصول و ایضا تفسیر العلم العادی بالظن المعتمد لیس بالوجه و ایضا ما دل علی حجیّة خبر الواحد بعد تسلیم دلالته لا یتناول الخبر المستند الی الظنّ و ایضا دعوی ظهور اخبار الشیخین فی کونه عن علم بعد تعمیم العلم للظنّ کما تری اذ ابتناء الاخبار علی العلم بالمعنی الاعمّ معلوم لا مظنون کما هو مقتضی دعوی الظّهور لوضوح عدم ابتناء الاخبار علی الشک بل لا یتاتی عادل بالاخبار مع الشک فی المحاورات العرفیة فضلا عن الشک فی مانعیة الموجود عن الظن باقتضاء المقتضی کما حرّرناه فی الاصول و ایضا تفسیر العلم عن تدوین الروایة فی الکتاب نعم لا باس بدعوی الظن بابتناء الخبر علی العلم بمعنی الجزم إلاّ ان یقال ان المدار فی التعمیم علی تعمیم العلم للظن المتاخم للعلم و لا باس بابتناء اخبار الشیخین علی الظن الضعیف فلا باس بدعوی ان الظاهر و المظنون کون اخبار الشیخین عن علم بالمعنی الاعمّ و امّا الثانی فلان الاطباق المذکور ⁽¹⁾

لا بدّ ان یکون مبینا عن الاطباق

علی تواتر کتب صدور المذکورین الماخوذة منها اخبار الکتب الثلاثة عند الشیخین لکنه غیر ثابت بل ربّما کان صدر المذکورین ممن لم یذکره الاصحاب و لا کتابه کما فی إبراهیم بن میمون فی بعض صدور اسانید الفقیه کما ذکره المولی التقی المجلسی فلا یتجه دعوی تواتر کتب صدور المذکورین بل تواتر الکتاب لا یقتضی و لا یقضی بتواتر الاخبار فردا فردا قضیّة اختلاف الکتب المتواترة فی افراد

1) 1)

افراد الاخبار زیدا و نقصا و کذا اختلاف اجزاء الخبر زیادة و نقیصة و سائر الاختلافات بل قال بعض الاعاظم ان الذی یظهر من النظر فی علم الرجال عدم تواتر جمیع الکتب الماخوذة منها احادیث الکتب الثلاثة فی زمان الشیخین بل کثیر منها کان غیر متواتر بل ذکر السّید السّند النجفی ان دعوی تواتر الکتب ممنوعة بل غیر مسموعة بل غایة الامر الظنّ بالتواتر عند المشایخ و اعتبار هذا الظن لا یتم بناء علی اعتبار الظنون الخاصّة بل قد حکم السیّد السّند المشار الیه فی بعض کلماته بعدم تواتر الکتب تمسّکا بما ذکره فی الفهرست فی ترجمة علیّ بن مهزیار من انه روی العباس بن معروف نصف بعض کتبه و ما ذکره فی ترجمة العلاء بن رزین من ان له کتاب و هو اربع نسخ و روی کل نسخة بطریق غیر طریق الاخری و ما ذکره فی ترجمة عیسی بن مهران من انه روی کتبه بطریق واحد ذکره و ما ذکره فی ترجمة الصّفار من انه روی الصّدوق کتبه الا بصائر الدرجات إلاّ انه ان کان الغرض دعوی سلب العموم و لعلّه الاظهر فلا باس به إلاّ انه من باب توضیح الواضح اذ لم یدع العموم مدع و ان ادعی المحدّث الحرّ فی مختتم الوسائل تواتر الکتب المذکورة فی الوسائل و ان کان الغرض دعوی عموم السّلب فلا یتاتی مما ذکر مع انه لا یجدی فی المقام اذ لا یثبت عدم تواتر کتب صدور المذکور لعدم منافاة سلب العموم مع تواتر تلک الکتب دون غیرها و ان کان الغرض دعوی عموم السّلب فلا یتاتی مما ذکر اذ عدم تواتر الکتب لا یقتضی عدم تواتر شیء من الکتب إلاّ ان یکون الغرض ان الاستقراء فی التراجم یقتضی بعدم تواتر شیء من الکتب إلاّ انه لا یتاتی الاستقراء بما ذکر و ان ادعی المحدّث البحرانی قضاء الاستقراء فی الاخبار بوجوب الاجتناب فی الشبهة المحصورة و عد موارد اربعة اللهمّ إلاّ ان یکون الامر فی المقام و کذا فی باب وجوب الاجتناب فی الشبهة المحصورة من باب المثال بل قد ادّعی السّید السّند المشار الیه اطباق المحققین من اصحابنا و المحصّلین منهم علی لزوم نقد الطریق هذا بناء علی لزوم تواتر الکتاب فی صحة العمل بروایة الکتاب کما لعلّه المشهور بل هو المشهور و اما بناء علی کفایة الظن بانتساب الکتاب کما هو الاظهر کما یاتی لکفایة الظن بصدور الرّوایة المتحصّل فی صورة الظن بالانتساب لنا فلا حاجة الی التواتر لکن اطباق المتاخّرین غیر ثابت و یظهر الحال بما مرض نقل الکلمات کیف لا و قد تعرّض جماعة لشرح مشیخة الشیخین اعنی رجال الطرق کالعلاّمة و غیره و لو کان الطریق لا حاجة الی ثبوت اعتبارها لم تکن حاجة الی شرح الحال إلاّ ان یقال انه قد تعرض

التفرشی لشرح الحال مع انّه جنح الی عدم لزوم نقد الطریق و قد تقدّم هذا المقال و ان قلت انه لو لم یثبت اطباق المتاخرین فلا اقلّ من الشّهرة بینهم و فیه الکفایة لکفایة الظنّ بالصّدور المتطرّق علی تقدیر ثبوت الشّهرة قلت انّ الشّهرة ایضا غیر ثابتة و ربّما یتوهّم ابتناء الاطباق المذکور علی دلالة شیخوخة الاجازة علی العدالة لکنّه یندفع بانّه لو فرض تواتر الکتب فلا حاجة الی نقد الطّریق و یتاتّی صحّة الخبر مع ضعف الطّریق لو کان السّند المذکور صحیحا و لا ینفع فی صحّة الخبر دلالة شیخوخة الاجازة علی العدالة بل النفع فی دلالة شیخوخة الاجازة علی العدالة انّما هو فی صورة کون شیخ الاجازة من اجزاء الاسناد او عدم تواتر الکتاب و کذا عدم الظنّ بانتساب الکتاب بناء علی کفایة الظن بانتساب الکتاب نعم لو فرض فی المقام کون کلّ واحد من اجزاء الطریق من مشایخ الاجازة و لم یثبت تواتر الکتب و لم یکف الظن بانتساب الکتاب او لم یتحصل الظنّ بالانتساب فیبتنی الاطباق المشار الیه علی دلالة شیخوخة الاجازة علی العدالة و الفرض المذکور لعلّه بعید بل هو بعید و بما ذکر یظهر ضعف ما ربّما یتوهّم من ابتناء الاطباق المذکور علی دلالة شیخوخة الاجازة علی العدالة وحدها لاحتمال الابتناء علی تواتر الکتب فلا ینفع دلالة شیخوخة الاجازة کما سمعت و ان قلت انّ الاطباق المذکور لا یخلو عن الاستناد الی تواتر الکتب او دلالة شیخوخة الاجازة علی العدالة و کلّ منهما یکفی قلت انّ بعد تسلیم کون رجال الطّرق کلا من مشایخ الاجازة دلالة علی شیخوخة الاجازة علی العدالة علی وجه الاطلاق محلّ المنع و یظهر الحال بما تقدّم و النتیجة تابعة لاخس المقدّمتین فلا بدّ من النّقد و بما سمعت یظهر الکلام فی الثّالث و ربّما یورد علیه بانّ دعوی کون رجال الطّرق من مشایخ الاجازة مبنیّ علی تواتر کتب صدور المذکورین و فیه ان من اقسام التحمّل الاجازة فشیخوخة الاجازة لا یستلزم تواتر الکتب نعم المقصود بشیخوخة الاجازة فی المقام عدم مداخلة مشایخ الاجازة اعنی رجال الطرق فی الرّوایة فهو مبنی علی تواتر الکتب الکلام فی الخامس مع انّ ظاهر العبارة المذکورة من الشّهید انّما هو التوقف لا اختیار القول الثّالث فنسبة انصراح الوجه المذکور الی کلام الشّهید کما تری و امّا الرّابع فلان کلام الشهید لا دلالة فیه علی المقصود اذ دلالته علی المقصود مبنیّة علی کون صدور المذکورین ارباب الکتب المدونة و کونهم من المتاخرین المعاصرین للکلینی بل هو المتعیّن کیف لاوصاف المذکورین

متقدمون علی الکلینی دلالة فی کلام الشّهید علی ما ذکر فلعلّ المقصود بالمتأخّرین و ارباب الکتب هو المشایخ الثلاثة بل لعلّه الظاهر فلا یتم الاستناد الی کلام الشّهید علی تواتر کتب صدور المذکورین مع انّ کون جمیع رجال طرق الشیخین من المشایخ المشهورین غیر ثابت و التذکیة الشّهیدیّة انّما وقعت علی المشایخ المشهورین و الشهید انما ادعی وقوع المشایخ المشهورین فلا یکفی التذکیة المشار الیها فی وثاقة جمیع رجال طرق الشیخین إلاّ ان یقال ان توصیف المشایخ بالمشهورین من باب التوصیف بالصّفة ⁽¹⁾

فی الطرق لا کلام من رجال الطرق من المشایخ المشهورین الموضحة و لا مجال لکونه من باب التوصیف بالصفة

المخصّصة و قد ادعی الشهید وقوعهم فی طرق الاحادیث المدونة غالبا فالمرجع الی انّهم غالبا رجال الطرق بل رجال الاسانید حیث ان الظاهر ان المقصود بالطرق فی کلام الشّهید مطلق السّند لا خصوص المحذوف المقصود بالطریق المبحوث عنه فثبت المقصود لکنک خبیر بانه علی هذا یلزم عدم لزوم نقد المذکورین ایضا و هو خلاف المفروض لما تقدم من ان الکلام فی المقام مبنی علی فرض لزوم نقد المذکورین إلاّ ان یقال ان المتخللین بین عصر الکلینی و الشیخین لا یتجاوزون عن المحذوفین لکنه مدفوع بانه قد یکون المحذوف مذکورا ای یکون من ذکر الطریق الیه مذکورا فی الطریق الی بعض آخر بل کثیرا ما یتفق هذا و بعد ما ذکر اقول ان الاستدلال بالوجه المذکور انما یتم بناء علی کون ضمیر الجمع فی قوله و هم طرق الاحادیث المدونة راجعا الی المشایخ السّالفین کما هو مقتضی السّیاق قضیة رجوع اسم الاشارة اعنی قوله هؤلاء الیهم و یحتمل ان یکون راجعا الی غیر هؤلاء کما هو مقتضی استیناف الکلام بل لا ریب انه علی تقدیر الرّجوع الی المشایخ السّالفین کان المناسب ذکر هذه الفقرة قبل قوله و انما یتوقف و بعد هذا اقول ان کثیرا من اواخر المحذوفین من جانب انتهاء ذکر الطریق متقدم علی الکلینی فدعوی شمول التزکیة الشهیدیة بجمیع طبقات مشایخ الشیخین فی غایة الفساد و ان قلت ان المقصود من طبقات مشایخ الشیخین هو المشایخ بلا واسطة ای صدور المحذوفین قلت انه بعد کونه خلاف ظاهر العبارة بلا شبهة لا یجدی فی المدّعی اعنی عدم لزوم نقد جمیع المحذوفین و اما السادس و بعد اعتبار الصّحیح لانه ان کان المقصود تصحیح العلامة جمیع طرق الشیخین المنتهیة الی صدور المذکورین ارباب الکتب المشهورة بان کان صدور المذکورین کلا ارباب الکتب المشهورة فهو واضح الفساد اذ علی هذا لا حاجة الی نقد الطرق کما صنعه العلاّمة مع ان التصحیح المشار الیه انّما یتم بکلمة واحدة و لم یعهد من العلامة و ان کان المقصود تصحیح الطرق المنتهیة الی خصوص ارباب الکتب

1) 1)

المشهورة من صدوق المذکورین فلا جدوی فیه لکون الدلیل ح اخص من المدّعی و ان کان المقصود تصحیح الطرق مما قبل ارباب الکتب المشهورة الواقعین فی الطرق قلیلا او غالبا او دائما فلا جدوی فیه لان الکلام فی نقد تمام الطریق و مفاد التصحیح علی الوجه المذکور عدم لزوم نقد ما قبل المشایخ المتفق وقوعهم فی الطریق مضافا إلی ان الدلیل اخص من المدّعی لو کان الغرض وقوع ارباب الکتب المشهورة فی الطرق قلیلا او غالبا و اما الاخیر فلعدم حصول الظن منه فی المقام لصعوبة الامر کیف لا و عن الامین الکاظمی فی ترجمة الحکم بن علیا انه لا یخفی اغلاط الشیخ و ایضا ذکر المحقق الاسترابادی فی ترجمة حسان بن مهران ان عادة الشیخ فی کتاب الرّجال نقل جمیع ما ذکره الاصحاب و ان احتمل الاتحاد یعنی انه لا وثوق بتعدّد العنوان من الشیخ فی کتاب الرجال اذ لیس بنائه علی الاجتهاد بل علی ذکر ما ذکره الاصحاب فیمکن اتحاد المعنون مع تعدّد العنوان باعتبار اتفاق التعدّد فی الکلمات مثلا ربما قال قائل حسّان بن مهران و قال آخر حسّان بن مهران الغنوی فجمع الشیخ بین العنوانین و ایضا ذکر السّید السّند التفرشیّ فی ترجمة القاسم بن محمد الجوهری ان الشیخ فی الرّجال قد ذکر کثیرا من الرّجال تارة فی باب من یروی و اخری فی باب من لم یر و وعد جماعة و ذکر تلک المقالة فی ترجمة الحسین بن اشکیب و ریان بن الصّلت و معاویة بن حکیم و ذکر فی ترجمة عبد الحمید بن سعد ان ذکر المتحد مختلفین کثیر فی کلام الشّیخ فی الرّجال مع جزمنا بالاتحاد و ذکر فی ترجمة إبراهیم بن عبد الحمید ان تعدد العنوان فی کلام الشیخ فی الرجال کثیر مع عدم التعدّد یقینا کما یظهر من اوفی تبتع و ایضا ظاهر المولی التقی المجلسی بل صریحه فی شرح المشیخة کثرة وقوع السّهو و الغفلة من الشیخ قال و اعلم ان کل ما وقع من الشیخ الطوسی من السّهو و الغفلة باعتبار کثرة تصانیفه و مشاغله العظیمة فانه کان مرجع فضلاء الزمان و سمعنا من المشایخ و حصّل لنا الظن ایضا من التتبع ان فضلاء تلامذته الذین کانوا من المجتهدین یزیدون علی ثلاثمائة فاضل من الخاصة و من العامة ما لا یحصی فان الخلفاء اعطوه کرسی الکلام و کان ذلک لمن کان وحیدا فی ذلک العصر مع ان اکثر التصانیف کان فی ازمنة الخلفاء العباسیّة لانهم کانوا مبالغین فی تعظیم العلماء و الفضلاء من العامة و الخاصّة و لم یکن الی زمان الشیخ تقیة کثیرة بل کان المباحثة فی الاصول و الفروع حتّی فی الامامة فی المجالس العظیمة و ذکر ابن خلکان جماعة کثیرة من اصحابنا فی تاریخه و کانوا بحیث لا یمکنهم اخفاء مذاهبهم و مباحثات القاضی عبد الجبار

و الباقلائی و غیرهما مع المفید و المرتضی و شیخ الطائفة مذکورة فی تواریخ الخلفاء فلهذه المشاغل العظیمة یقع منه السّهو کثیرا و ایضا قد عد فی اللؤلؤة من مصنفات السیّد هاشم البحرانی لدی شرح حاله کتاب بینه الادیب فی رجال التهذیب قال و قد نبّه فیه علی اغلاط عدیدة لا تکاد تحصی کثیرة فیما وقع للشیخ فی اسانید اخبار الکتاب المذکورة قال و قد نبّهنا فی کتابنا الحدائق الناظرة علی جملة ما وقع له من السّهو و التحریف فی متون الاخبار و قل ما یسلم خبر من الاخبار الکتاب المذکور من سهو او تحریف فی سنده او متنه و قال ایضا فی شرح حال الشیخ الطّوسی وقع للشیخ المذکور سیّما فی التهذیب السّهو و الغفلة و التحریف و النقصان فی متون الاخبار و اسانیده و قل ما یخلو خبر من علة من ذلک کما لا یخفی علی من نظر فی کتاب التنبیهات الذی صنفه السیّد العلامة السیّد هاشم فی رجال التهذیب و قد نبّهنا فی الاخبار کتاب الحدائق الناضرة علی ما وقع له من النقصان فی متون الاخبار حتی ان کثیرا ممن یعتمد فی المراجعة علیه و لا یراجع غیره من کتب الاخبار وقعوا فی الغلط و ارتکبوا فی النقص عنه الشطط کما وقع لصاحب المدارک فی مواضع من ذلک و ایضا قد حکم الفاضل الخاجوئی فی اوائل اربعینه و اوائل رسالته المعمولة فی الکر بانه لا یسوغ الاعتماد علی اقوال الشیخ فی الرّجال فی معرفة احوال الرّجال و لا یفید اخباره بها ظنا و لا شکا فی حال من الاحوال تعلیلا بان کلامه فی هذا الباب محل الاضطراب و عد من اضطراب کلامه انه یقول فی موضع ان الرّجل ثقة و فی آخر یقول انه ضعیف کما فی سالم بن مکرم الجمال و سهل بن زیاد و انه قال فی الرجال محمّد بن هلال ثقة و فی کتاب الفقیه انه من المذمومین و انه قال فی العدّة ان عبد اللّه بن بکیر ممن عملت الطائفة بخبره بلا خلاف و فی الاستبصار فی آخر الباب الاوّل من ابواب الطلاق صرح بما یدلّ علی فسقه و کذبه و انه یقول برأیه و انه قال فی الاستبصار ان عمار الساباطی ضعیف لا یعمل بروایته و فی العدّة لم تزل الطائفة تعمل بما یرویه و انه قد ادّعی عمل الطائفة باخبار الفطحیة مثل عبد اللّه بن بکیر و غیره و اخبار الواقفیة مثل سماعة بن مهران و علی بن ابی حمزة و عثمان بن عیسی و بنو فضال و الطاهریون مع انا لم نجد احدا من الاصحاب وثق علی بن ابی حمزة البطائنی او یعمل بروایته اذ انفرد بها لانه خبیث واقفی کذاب مذموم و قس علیه حال غیره ممن ادعی عمل الطائفة بروایته فی کلام المذکور و انه تارة یشترط فی قبول الرّوایة الایمان و العدالة کما قطع به فی کتبه الاصولیة و هذا یقتضی ان لا یعمل بالاخبار الموثقة و الحسنة کالصّحیحة

و انه تارة یعمل بالخبر الضّعیف مطلقا حتی انه یخصّص به اخبار کثیرة صحیحة حیث تعارضها باطلاقها و تارة یصحّ یصرّح برد الحدیث لضعفه و ثالثة بردّ الخبر الصّحیح معلّلا بانه خبر واحد لا یوجب علما و لا عملا و ذکر ان امثال ما ذکر من الشیخ کثیرة جدّا و تعجّب من صاحب الذخیرة حیث تمسک علی اعتبار روایة عثمان بن عیسی بنقل الاتفاق علی العمل من الشیخ فی کلامه المذکور مع انه معدود فی عداد من لا یعمل الطائفة باخباره الا ان تکون محفوفة بالقرائن کیف و قد صرح الشّهید الثانی فی الدرایة بان اغلب اصحابنا لا یعملون باخبار الموثقین من المخالفین کالفطحیّة و الواقفیة و الناووسیّة فما ظنک باخبار غیر الموثقین من المخالفین کابن حمزة عیسی و ابن حمزة و من شاکلهم لکن اوردنا علی بعض کلماته فی بعض فوائدنا الرّجالیة و مع ما ذکر فقد عمل الشّهید الثانی رسالة فی الاجماعات التی نقلها الشیخ و خالفها نفسه و قاعدة فی الدر المشور من مصنفاته مما لم ⁽¹⁾

یذکره

ابن العوری لکن مع جمیع ما ذکر لا یخرج کلامه عن التمسّک و الاستناد الی یوم التناد حیث ان من اعزّه اللّه سبحانه لا یخرج عن العز و لو اجتمع الجنّ و الانس علی ان تخرجوه منه و کان بعضهم لبعض ظهرا و ظهیرا مع ان السّید السّند النجفی و هو بمکانة قد ذکر صاحب مفتاح الکرامة فی رسالته المعمولة فی عصیر التّمر و الرّبیب انه علامة عصمة اهل البیت و حکی بعض انه احتمل جماعة کونه هو امام العصر عجل اللّه فرجه الا ان منه سبحانه صورة بصورة السیّد السّند المشار الیه لحکمة و مصلحته قد ذکر فی وصف الشیخ انه امام الفرقة بعد الائمة المعصومین و عماد الشیعة الامامیة فی کل ما یتعلّق بالمذهب و الدّین محقق الاصول و الفروع و مهذب فنون المعقول و المسموع و ذکر فی وصف التهذیب انه کان للفقیه فیما یبتغیه من روایات الاحکام یعنی عما سواه فی الغالب و لا یغنی عنه غیره لنا فی هذا المرام مضافا الی ما اشتمل علیه من الفقه و الاستدلال و التنبیه علی الاصول و الرّجال و التوفیق بین الاخبار و الجمع بینها یشاهد النقل و الاعتبار و ذکر فی وصف تبیانه فی التفسیر انه الجامع لعلوم القرآن و هو کتاب جلیل کبیر عدیم النظیر فی التغایر و شیخنا الطبرسی امام التفسیر فی کتبه الیه یزدلف و عن مجده یغترف و فی صدر کتابة الکبیر بذلک یعترف و قال فیه انه الکتاب الذی یقتبس منه ضیاء یلوح منه اداء الصّدق و قد تضمّن من المعانی الاسرار البدیعة و احتقن من الالفاظ اللغة الوسیعة و لم یقنع بتدوینها دون تنبیهها و لا بتنمیقها دون تحقیقها و هی القدوة استضیء

1) 1)

بانواره و اطأ مواضع آثاره و الشیخ المحقق محمّد بن ادریس مع کثرة وقائعه مع الشیخ فی اکثر کتبه یقف عند تبیانه و یعترف معظّم شان هذا الکتاب و استحکام بنیانه فقال و امّا الفقه فهو خریّت هذه الصناعة و الملقی الیه زمام الانقیاد و الطاعة و کل من تاخر عنه من الفقهاء الاعیان فقد تفقه علی کتبه و استفاد منه نهایة و أمر به مطلبه و ربما یجاب بان ترک تضعیف الطریق من الشیخ لعلّه من جهة ضعف بعض المذکورین او من جهة اعتبار الطریق عند الشیخ و لو جری الشیخ علی التضعیف فی موضع آخر لانه قد یضعف الرّجل فی موضع و یوثق فی موضع آخر او من جهة ثبوت الاعتماد علی الطریق من جهة قرینة خارجة لکنه یندفع بانّ مدار الاستدلال علی ترک التّضعیف علی وجه عموم السّلب و ما ذکر من الوجوه انما یصحح عدم التّضعیف و لا یصحح عموم السّلب اذ دعوی اطراد تلک الوجوه فی جمیع الموارد بحیث لا یبقی مورد یصلح للتضعیف ضعیفة غایة الضّعف فاذن نقول ان الامر فی المقام لا یخلو عن الاشکال و الاولی مراعاة الطرق و الفحص عن حالها هذا ما تأدّی الیه النّظر فی سوابق الازمان لکن الذی کان یقوی فی النظر بعد ذلک فی لواحق الا و ان القول بعدم وجوب النقد نظرا الی ان مقتضی کلمات الشیخین ان استخراج الاخبار انما کان من کتب صدور المذکورین فذکر الطرق من باب اتصال السّند تیمنا و تبرّکا لا الاختصار کذکر المتاخرین طرقهم الی المشایخ الثلاثة فی مقام الروایة فانظر صدر الاربعین لشیخنا البهائی ره و صدر الاربعین للعلامة المجلسی و شرح اصول الکافی لصاحب الاسفار حیث ذکروا مشایخ الاجازة علی سبیل الاتصال و الایصال الی سند الرّوایة و لا حاجة الی تواتر الکتب عند الشیخین بل یکفی ظنّهما بالانتساب بل یکفی ظنا بالانتساب کما هو المتحصّل فی الباب و لو کان المتحصّل للشیخین هو الظنّ بالانتساب لحصول الظنّ بالانتساب لنا علی تقدیر حصول الظن بالانتساب للشیخین اذ الظاهر عدم الخطاء غایة الامر ان الظن المتحصّل بالانتساب لنا اضعف من الظن المتحصّل للشیخین لو کان الامر من باب حصول الظنّ بالانتساب لهما و علی ذلک اعنی کفایة الظن بالانتساب لنا المدار فی کثیر من الکتب فی عموم الاعصار قال الصّدوق فی اوّل الفقیه و صنفت هذا الکتاب بحذف الاسانید لئلا یکثر طوقه ثم و ان کثرت فوائده قال و جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة علیها المعقول و الیها المرجع لکن یمکن ان یقال ان قوله و جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة یحتمل او یکون المقصود به الاستخراج من کتب صدور المذکورین و علی هذا لا حاجة الی نقد الطریق لانّ

رجال الطریق من مشایخ الاجازة و یحتمل ان یکون المقصود الاستخراج من کتب صدور المحذوفین فرجال الطریق وسائط الاسناد و لا بد من نقد الطریق و یحتمل ان یکون المقصود الاستخراج من الکتب المشهورة سواء کانت الکتب المشهورة کتب صدور المحذوفین او اواسطهم او اواخرهم او صدور المذکورین و یقتضی القول به ما تقدّم من بعض کلمات العلامة السّبزواری و ابن اخته لجریانهما علی کون الرّوایة مستخرجة من کتاب البرقی الواقع فی الطریق و علی هذا الوجه لا بدّ من النقد ایضا لاحتمال کون الروایة مستخرجة من کتب صدور المحذوفین فلم یثبت دلالة العبارة علی استخراج الروایات من کتب صدور المذکورین حتی لا یلزم النقد لکن نقول ان الاحتمال الاوّل اعنی کون المقصود الاستخراج من کتب صدور المذکورین اظهر بملاحظة عبارة التّهذیب و الاستبصار کما یاتی اذا الظاهر کون الامر فی الکلّ علی وتیرة واحدة مع انه قد ذکر عند ذکر الطرق طریقه الی الکلینی و لا ریب فی انه اخذ الروایة عن الکافی و کان الوسائط اعنی رجال الطرق من مشایخ الاجازة و الظاهر ان الطرق علی طریقة واحدة فالظاهر ان الوسائط فی جمیع الطرق من مشایخ الاجازة إلاّ ان یقال ان الظاهر من تعلیل حذف الاسانید بعدم کثرة الطرق هو کون الطرق محتاجا الی ذکره اذ لو کان رجال الطریق من باب مشایخ الاجازة لما کان ذکره محتاجا الیه حتی یعتذر عن ترک الذکر بل کان الذکر محتاجا الی الاعتذار اذ ذکر طرق الاجازات فی کل من الروایات من اللّغو الظاهر اللهمّ إلاّ ان یکون المتعارف بین الرّواة ذکر مشایخ الاجازة مع تواتر الکتب من باب التیمّن و التبرّک باتصال السّلسلة او من باب زیادة الاحتیاط لکن نقول انه قد علّل الشیخ فی التهذیب ترک ذکر الطریق بما علّل به الصّدوق کما یاتی مع ان مقتضی صریح کلامه کون رجال الطرق من مشایخ الاجازة بکون الروایات ماخوذة من کتب صدور المذکورین و یمکن ان یقال ان الصّدوق کان بنائه بادی الامر علی حذف السّند بالکلیة کما هو العبارة الاولی من العبارتین المتقدّمین و علی هذا المجری جری فی اوائل الفقیه کیف لا و عباراته فی اوائل الفقیه مثل عبارات الفقهاء فی الکتب الفقهیة فالمقصود بالاستخراج من کتب مشهورة فی العبارة الثانیة من العبارتین المتقدمین انما هو الاستخراج من کتب صدور المحذوفین فلا دلالة فی العبارة الثانیة علی اعتبار الطریق و یرشد الی ما ذکر ما ذکره المولی التقی المجلسی من ان الصّدوق لم یکن فی باله اولا ان یذکر الاسناد و ذکر ابی صنفت هذا الکتاب بحذف الاسانید

لئلا یکثر طرقه و ان کثرت فوائده و سلک قلیلا علی هذا المسلک ثمّ الهم بان یذکر اسامی اصحاب الاصول و یشیر فی الفهرست الی طرقه الیهم و لنعم ما فعل فانّه لم یسبقه الیه احد ممّن تقدّمه من علماء اصحابنا رضی اللّه عنهم و العامة فیما اطلعت علیه من کتبهم و یمکن ان یقال ان الصّدوق قد ذکر انه استخرج الفقیه من کتب جماعة معدودة فی کلامه و غیرها کما یاتی فی بعض التّنبیهات و الجماعة المذکورة صدور المذکورین الاّ انه لم یرو عن بعضهم کما یاتی و هذا مرشد کامل الی کون المحذوفین من باب مشایخ الاجازة لکنّه یشکل بعد منافات ذلک للاعتذار عن حذف المحذوفین لعدم الحاجة الی ذکر مشایخ الاجازة بعد اشتهار کتب صدور المذکورین بحیث کان علیها المعوّل و الیها المرجع کما هو مقتضی کلامه بناء علی کون الاستخراج من کتب صدور المذکورین و یاتی مزید الکلام بعید هذا بانّ ذلک ینافی مع ما ذکره قبل ذلک انّه حذف الاسانید اذ مقتضاه کون الجماعة صدور المحذوفین الاّ ان یقال انّه لو لم یثبت بذلک کون رجال جمیع الطّرق مشایخ الاجازة لکن لا ینبغی الاشکال فی کون رجال الطّرق الی تلک الجماعة المذکورة مشایخ الاجازة لکن یخدشه ان کلاّ من الوجهین المذکورین یوجب الوهن فی دعوی الاستخراج من کتب صدور المذکورین لو کان الغرض الاستخراج من کتبهم من غیر فرق بین تلک الجماعة المذکورة و غیرها و یشکل ذلک ایضا بانّ طائفة من اواخر المحذوفین فی جانب انتهاء ذکر الطّریق و ساقط فی الکافی و یبعد کونهم فی طرق الفقیه مشایخ الاجازة فقط بل کثیرا ما یکون بعض المذکورین واقعا فی الطّریق و الظّاهر اتحاد المساق ⁽¹⁾

و لا مجال لکون المذکور من مشایخ الاجازة فلا بد ان یکون المحذوف من وسائط الاسناد و ان امکن ان یکون الراوی واسطة

فی الاسناد بالنّسبة و لا مجال لکون المذکور من مشایخ الاجازة فلا بدّ ان یکون المحذوف من وسائط الاسناد و ان امکن ان یکون الرّاوی واسطة فی الاسناد بالنّسبة الی روایة بعض من الرّواة و من مشایخ الاجازة بالنّسبة الی بعض آخر من الرّواة نظیر انّ بعض الرّواة قد یروی تارة عن بعض الرّواة بلا واسطة و اخری مع الواسطة و یاتی فی بعض التّنبیهات انه قد اتفق فی مشیخة الفقیه و التهذیبین وقوع من ذکر الطریق الیه فی الطریق الی بعض آخر و قال الشیخ فی آخر التّهذیب و اقتصرنا من ایراد الخبر علی الابتداء بذکر المصنّف الّذی اخذنا من کتابه او من صاحب الاصل الّذی اخذنا الحدیث من اصله الی ان قال و الآن فحیث وفق اللّه للفراغ من هذا الکتاب نحن نذکر الطرق التی بها یتوصّل الی روایة هذه الاصول و المصنّفات و نحن نذکرها علی غایة ما یمکن من الاختصار لیخرج الاخبار عن حد

1) 1)

المراسیل و یلحق بباب المستندات و قال فی آخر الاستبصار و کنت سلکت فی اول الکتاب ایراد الاحادیث باسانیدها و علی ذلک اعتمدت فی الجزء الاول و الثانی ثم اختصرت فی الجزء الثالث و عوّلت علی الابتداء بذکر الراوی الذی اخذت الحدیث من کتابه او اصله علی ان اورد عند الفراغ جملة من الاسانید التی یتوصّل بها الی هذه الکتب و الاصول و انت خبیر بصراحة العبارتین فی کون الاخبار ماخوذة من کتب صدور المذکورین مع ان الشیخ ذکر فی کل من التهذیب و الاستبصار فی فی عداد طرقه الطریق إلی کلّ من الکلینی و الصّدوق و والده و لا شک فی ان الشیخ اخذ الروایات المرویّة عن هؤلاء عن کتبهم فالوسائط مشایخ الاجازة علی ان مقتضی ما یاتی من عبارة التهذیب و الاستبصار ان المدار فی طرقهما علی ما ذکرهما الشیخ فی الفهرست و هو انما یاتی فی الفهرست بعنوان صاحب الکتاب و یحکی الاخبار عن جماعة فی جانب الطّول و الظاهر بل بلا اشکال ان الغرض الاخبار علی وجه الاجازة لا الاسناد و الذی یختلج بالبال فی الحال ان یقال انه قد تکرّر و تکثر من الشیخ فی التهذیب الروایة عن الشیخ المفید عن ابن قولویه عن الکلینی فکل من الاولین من باب مشایخ الاجازة لوضوح تواتر الکافی و کون الخبر مأخوذا منه فالکلینی مبدا الاسناد بالابتداء بالشیخ المفید روایة عن غیر ابن قولویه غیر عزیز ایضا فی اوائل التهذیب و ما ذکرناه فی ما تقدّم من مشیخة التهذیب من ان الروایات ماخوذة من کتب صدور المذکورین ففی صورة حذف الطریق یتطرّق فی کل من المحذوفین و المذکورین احتمال کونه مبدا الاسناد فلا بدّ من نقد المحذوفین و الفحص عن حالهم کیف لا و ما ذکر نتیجة التخلف عن الدّعوی الواحدة و قد ذکر فی باب وجوب نقد اخبار الکتب الاربعة ان الصّدوق تعهّد ان لا یروی الا ما یفتی به و لا یذکر المعارض الرّوایة و قد تخلف عن العهد الاخیر بعد مضی شطر من الکتاب فهو یوجب الوهن فی العهد الاوّل و ان امکن القدح فیه بان الامر من قبیل العام المخصّص و کذا عدم اعتبار بعض اجزاء النصّ فالتخلف عن العهد الاخیر لا یوجب الوهن فی العهد الاول و یمکن الذبّ بان مرجع ما ذکره الشیخ فی آخر التهذیب الی انه اخذ الرّوایات من کتب صدور المذکورین فی صورة الحذف فلو لم یحذف راسا و کان صدر المذکور من مشایخ الاجازة لا ینافی ذلک و یندفع بانه لم یقید الشیخ تعهّد الاخذ من کتاب صدور المذکورین بصورة الحذف بل تعهد عهدین علی وجه الاطلاق احدهما الاخذ من کتب صدور المذکورین و الآخر ذکر

الطریق الی صدر المذکور و الابتداء بشیخ الاجازة ینافی اطلاق العهد الاوّل و یمکن الذبّ بان ما رواه فی التّهذیب عن الشیخ المفید عن ابن قولویه عن الکلینی لیس علی سبیل الغالب فی نقل الاخبار فی الکافی و التهذیب و غیرهما و هو ان یقال مثلا احمد بن محمّد بل التّعبیر بالاخبار بقوله اخبرنی الشیخ عن ابی القاسم جعفر بن محمد عن محمّد بن یعقوب فینصرف تعهّد اخذ الرّوایة عن صدر المذکور الی الصورة الغالبة فالابتداء بشیخ الاجازة فی الصّورة النادرة لا ینافی تعهّد المشار الیه و هو ضعیف و بعد هذا اقول ان الشیخ قد اکثر فی اوائل التّهذیب فی الروایة عن الشیخ المفید و روی فی اوّل التّهذیب عن احمد بن محمّد عن ابیه عن الحسین بن حسن بن أبان عن الحسین بن سعید عن حماد بن عیسی عن سماعة و روی عند الکلام فی الاغسال المسنونة الی ان اتّصل الاسناد بالحسین بن سعید علی الوجه المذکور ثم عبّر عنه بعد هذا بروایة الحسین بن سعید و مقتضاه کون الروایة ماخوذة من کتاب الحسین بن سعید و الا لما کان نسبة الروایة الی الحسین بن سعید مناسبة بل کان المتناسب النّسبة الی صدور السّند فما قبل الحسین ابن سعید من مشایخ الاجازة و الظاهر ان الحال فی الروایة الاولی علی منوال الحال فی الروایة الثانیة و ما ذکر ینافی ما تعهّده من اخذ الروایة من کتاب صدر المذکورین فی التّهذیب اذ علی ما ذکر یکون صدر المذکور و غیره من غیر واحد ممّن تاخر عن الصّدر من مشایخ الاجازة و ربّما ترک ذکر مشایخ الاجازة فی اوائل الاستبصار بل فی الجزءین الاوّلین بل هو غیر عزیز و هذا ینافی ما تعهّده من عدم حذف الطریق فی الجزءین الاولین من الاستبصار بل ذکر المحقق الشیخ محمّد ان الحال فی الجزءین الاوّلین و الجزء الاخیر علی السّویّة فهو قد ذکر فی التهذیب ما تعهّد ترک ذکره و ترک فی الاستبصار ذکر ما تعهّد ترک ذکره و ترک فی الاستبصار ذکر ما تعهّد ترک ذکره فالامر فی التّهذیب و الاستبصار متعاکس الحال و ابتدأ فی التهذیب ایضا مع حذف الطریق ببعض مشایخ الاجازة فما ذکر هنا من الاشتباه مضافا الی ما مرّ من الکلمات فی باب اشتباهات الشیخ و مضافا الی ما یظهر مما یاتی و مضافا الی ما مرّ من الکلمات فی باب اشتباهات الشیخ الی غیر ذلک یمانع عن الوثوق بما تعهّده کما ذکره فی آخر التّهذیب و الاستبصار من اخذ الرّوایة من کتاب صدر المذکور لاحتمال کون الامر من باب الاشتباه و لا سیّما مع ما تقدّم من السّیّد السّند النجفی من نقل اطباق المحقّقین من اصحابنا و المحصّلین منهم علی لزوم نقد الطریق نعم کون المحذوف فی الفقیه من باب مشایخ الاجازة خال عن المانع الا ان اصل المقتضی اعنی العبارة الدالة علی الاخذ من کتب

کتب صدور المذکورین محل الاشکال لاحتمال کون الغرض اخذ الروایة من الکتاب و لو کان الکتاب بعض المحذوفین و یمکن ان یقال ان احتمال کون الحذف فی التهذیبین من باب الاختصار مع جمیع ما ذکر یکون ما تعهده الشیخ من الاخذ من کتاب صدر المذکور فی التهذیب و الجزء الاخیر من الاستبصار من باب الاشتباه بعید و قد یقال ان من اوضح الشواهد علی ان اخبار التهذیب و الاستبصار ماخوذة من الکتب و الوسائط من مشایخ الاجازة ان الکلینی روی فی باب صفة الوضوء ما صورته علیّ بن ابراهیم عن ابیه عن ابی عمیر عن عمر بن أذینة عن زرارة و بکیر انهما سالا أبا جعفر علیه السّلم عن وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فدعا بطست او تور فیه ماء فغمس یده الیمنی فغرف بها غرفة فصبها علی وجهه فغسل بها وجهه ثم غسل کفه الیسری فعرّف بها غرفة فافرغ علی ذراعه الیمنی فغسل بها ذراعة من المرفق الی الکف لا یردّها من المرفق ثم غمس کفه الیمنی فافرغ بها علی ذراعه الیسری من المرفق وضع بها مثل ما صنع بالیمنی ثم مسح راسه و قدمیه ببلل کفه لم یحدث لهما ماء جدیدا ثم قال و لا یدخل اصابعه تحت الشراک قال ثم قال ان اللّه عز و جلّ یقول یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی اَلصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ فلیس له لن یدع شیئا من وجهه الا غسله و امر بغسل الیدین إلی المرفقین فلیس له ان یدع شیئا من یدیه الی المرفقین الا غسله لان اللّه یقول اغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق ثم قال و امسحوا برءوسکم و ارجلکم الی الکعبین فاذا مسح بشیء من راسه او بشیء من قدمیه ما بین الکعبین الی اطراف ⁽¹⁾

الاصابع

فقد اجزاه قال نقلنا این الکعبان قال هاهنا یعنی المفصل دون عظم الساق فقلنا هذا ما هو فقال من عظم السّاق و الکعب اسفل من ذلک فقلنا اصلحک اللّه فالغرفة الواحدة تجزی للوجه و عرفة للذراع قال نعم اذا بالغت فیها و الثنتان تأتیان علی ذلک کله و قد ذکر الشیخ هذا الحدیث بطوله فی التهذیب لکنه فرقه فی مواضع فذکر فی کل موضع حکما یناسب الموضع فرواه فی اربعة مواضع فروی عند الکلام فی عدم جواز الاقبال فی غسل الیدین ما صورته اخبرنی الشیخ عن احمد بن محمد عن ابیه عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمد عن عثمان بن عیسی عن ابن أذینة عن بکیر و زرارة ابن اعین انهما سالا أبا جعفر علیه السّلم عن وضوء رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فدعا بطست او بتور فیه ماء فغسل کفیه ثم غمس کفه الیمنی فی التّور فغسل وجهه بها و استعان بیده الیسری بکفه علی غسل وجهه ثم غمس کفه الیسری فی الماء فاغترف بها من الماء فغسل یده الیمنی من المرفق الی الاصابع لا یردّ الماء الی

1) 1)

المرفقین ثم غمس کفه الیمنی فی الماء فاغترف بها من الماء فافرغه علی یده الیسری من المرفق الی الکف لا یردّ الماء الی المرفق کما صنع بالیمنی ثم مسیح راسه و قدمیه الی الکعبین بفضل کفیه لم یجدد ماء لکن فی اجزاء عبارة الکافی و التهذیب اختلافات لا تخفی و روی عند الکلام فی مسح الرجلین ما صورته اخبرنی الشیخ عن احمد بن محمد عن ابیه عن الحسین بن الحسن بن أبان عن الحسین بن سعید عن ابن ابی عمیر عن ابن أذینة عن زرارة و بکیر بن اعین انهما سالا أبا جعفر علیه السّلم عن وضوء رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله الی ان انتهی الی آخر ما قال اللّه تعالی وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ فاذا مسح بشیء من راسه او بشیء من قدمیه ما بین الکعبین الی آخر اطراف الاصابع فقد اجزاه فقلنا اصلحک اللّه فاین الکمان قال هاهنا یعنی المفصّل دون عظم السّاق فقالا هذا ما هو قال عظم السّاق و روی عند الکلام فی کفایة المرة فی غسل الوجه و الیدین ما صورته اخبرنی الشیخ عن ابی القاسم جعفر بن محمد عن محمّد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن عمر بن أذینة عن زرارة و بکیر انهما سألا أبا جعفر علیه السّلم عن وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فدعا بطست و ذکر الحدیث الی ان قال فقلنا اصلحک اللّه فالغرفة الواحدة تجزی للوجه و غرفة للذراع فقال نعم اذا بالغت فیها و الثنتان تأتیان علی ذلک کله و روی عند الکلام فی کفایة الاصبع فی مسح الرّاس و الرّجل ما صورته اجیز بی الشیخ قال اجزنی احمد بن محمّد عن ابیه عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمّد بن عیسی عن الحسین بن سعید و ابیه محمّد بن عیسی عن محمّد بن ابی عمیر عن عمر بن أذینة عن زرارة و بکیر ابن اعین عن ابی جعفر ع انه قال فی المسح تمسّح علی النّعلین و لا تدخل یدک تحت الشراک و اذا مسحت بشیء من راسک او بشیء من قدمیک ما بین کعبیک الی اطراف الأصابع فقد أجزأک و مثل هذا کثیر فی الکتابین اقول تحریر ذلک المقال ان الشیخ کثیر اما فرق المتن المرویّ فی الکافی المشتمل علی احکام علی الاحکام و رواها باسانید مختلفة مشترکة فی الراوی عن المعصوم او مع الراوی عن الراوی مثلا فالوسائط المتوسّطة بین الشیخ و القدر المشترک بین الأسانید من باب مشایخ الاجازة و القطعات ماخوذة من کتاب القدر المشترک فمقتضاه ان بناء الشیخ کان علی الاخذ من الکتب فرجال الطرق من باب مشایخ الاجازة و ان قلت انه یحتمل ان یکون اختلاف الاسانید الی القدر المشترک من جهة تفریق الروایة من القدر المشترک علی قطعات بانّ رواها القدر المشترک تارة بتمامها لبعض و اخری روی

قطعاتها لابعاض قلت ان تفریق الرّوایة علی القطعات بعید حیث ان التفریق من اصله غیر معهود و ان وقع من بعض ارباب جمع الاخبار و لا سیّما مع وجود القدر المشترک بین احکام القطعات کما فی المورد المذکور لکون القطعات فی بیان وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله نعم ذکر طرق الاجازة علی وجه الاختلاف بالنّسبة الی القطعات بعید ایضا مع فرض کون الطرق طرق مجموع کتاب القدر المشترک لکن مناسبة الابواب للقطعات توجب ظهور کون اختلاف الاسانید من جهة اختلاف طرق الاجازة لا تفریق الرّوایة لکنّک خبیر بان غایة ما یتمشّی من ذلک ان الشیخ کان یاخذ من الکتاب لکن لا یلزم من ذلک ان یکون الاخذ من کتاب صدر المذکور حتّی یکون رجال الطرق من باب مشایخ الاجازة و لا یلزم نقد الطرق بل یمکن ان یکون اخذ الرّوایة من کتاب بعض المحذوفین اما الاوائل او الاواسط او الاواخر فیلزم نقد البعض و کذا نقد من تقدم علی البعض دون من تاخّر عنه اعنی من توسّط بین الشیخ و البعض فلا یثبت عدم لزوم النقد بالکلیة کما هو المقصود بل یلزم نقد جمیع رجال الطرق لعدم الاطلاع علی حقیقة الحال نعم لو وقع الاطّلاع علی حقیقة الحال ینحصر لزوم النقد فیمن اخذ عن کتابه و من تقدّم علیه و قد یقال انه یشهد علی کون اخبار التهذیب و الاستبصار ماخوذة من الکتب تکرار الشیخ للمتن الواحد باسانید مختلفة بعضها واضح الصحّة و بعضها واضح الضّعف خصوصا الاستبصار اقول انه ان کان المقصود تعدد الاسانید ای تعدّد المذکورین بتعدّد الرّواة عن المعصوم فلا امتساس له بالدلالة علی کون روایات التهذیبین ماخوذة من الکتب فضلا عن کتب صدور المذکورین و ان کان المقصود تعدّد الاسانید مع الاشتراک فی الرّاوی عن المعصوم او مع الراوی عن الراوی نظیر ما مر فی المقالة السابقة کما هو الظاهر بل بلا اشکال فیتاتی فیه الاشکال بما تقدم الاشکال به علی المقالة السّابقة مضافا الی انه لیس حمل تعدّد السّند علی تعدّد سند الروایة اولی من الحمل علی تعدّد طریق الاجازة و ان قلت ان وجود السّند الصّحیح الواضح صحته الی القدر المشترک یغنی عن ذکر السّند الواضح ضعفه الیه قلت لا باس بذکر السّند الواضح ضعفه الی القدر المشترک مع وجود السّند الواضح صحته الیه کیف و لا باس بذکر الروایة الواضح ضعفها مع وجود الرّوایة الواضح صحتها مع عدم وجود قدر مشترک من الرواة فی البین و هو واقع کثیرا فکما لا باس بما ذکر فکذا لا باس بذکر السّند الواضح ضعفه الی القدر المشترک

فی مورد الفرض مع وجود السّند الواضح صحّته الیه مع ان ذکر الطریق الواضح صحّته یغنی عن ذکر السّند الواضح ضعفه

تنبیهات

الاوّل انّه یظهر ثمرة النزاع المبحوث عنه فی الطریق الضّعیف لجواز العمل به بناء علی عدم وجوب نقد الطریق و عدم جواز العمل به بناء علی وجوب النقد و کذا یظهر الثمرة فی الطریق المجهول اعنی الطریق المتروک ذکره فی المشیخة و هو کثیر کما یظهر مما یاتی حیث انه یجوز العمل بالرّوایة ح بناء علی عدم وجوب النقد و لا یجوز العمل بها بناء علی وجوب النقد الثانی شرح یطول و هو مذکور فی الفهارست المصنفة فی هذا الباب للشّیوخ و من أراده اخذه انه قال الشیخ فی آخر التهذیب بعد الفراغ عن ذکر الطرق و قد اوردت جملة من الطرق الی هذه المصنّفات و الاصول و لتفصیل ذلک شرح یطول و هو مذکور فی الفهارست المصنفة فی هذا الباب للشیوخ و من أراده اخذه من هناک و قد ذکرناه نحن مستوفی فی کتاب فهرست الشّیعة و قال فی آخر الاستبصار بعد الفراغ عن ذکر الطرق و قد اوردت جملة من الطرق الی هذه المصنفات و الاصول و لتفصیل ذلک شرح یطول و هو مذکور فی فهارست الشّیوخ فمن أراده وقف علیه من هناک و مقتضی الکلامین المذکورین کون طرق اخبار التّهذیبین علی حسب ما ذکره فی الفهرست من باب العموم و الخصوص فی الاوّل و من باب العموم فی الثانی و مقتضاه عدم انحصار الطریق فیما ذکره فی مشیخة التهذیب و الاستبصار فلو کان الطّریق المذکور فی التّهذیب او الاستبصار ضعیفا یتجه الاخذ بالطریق المعتبر المذکور فی الفهرست علی تقدیر ثبوته بناء علی لزوم نقد الطّریق و علیه جری بعض الاصحاب علی ما حکاه المحقق الشیخ محمّد و مقتضاه ایضا اشتراک التهذیبین فی الطّریق سواء کان الطّریق متحدا او متعدّدا فلو کان فی الطریق فی احد التهذیبین ضعیف او کان الطریق فی احدهما غیر مذکور نتیجة الاخذ بالطریق المعتبر المذکور فی الآخر علی تقدیر ثبوته بناء علی لزوم نقد الطّریق لکن نقول ان الاخذ بالطریق المعتبر المذکور فی الآخر انما ینفع لو کان السّند المذکور فی الآخر غیر معتبر و الا فلو کان السّند المذکور فی الآخر معتبرا ای ان کان کل من المذکورین معتبر الحال فیکون الحدیث معتبرا و فیه الکفایة و لا حاجة الی ما کان طریقه غیر معتبر فالاخذ المشار الیه انما ینفع لو کان معتبر الطّریق فی احد التهذیبین معتبر السّند فی الآخر و معتبر السّند فی الآخر معتبر الطریق فی الاوّل فانه ح یتاتی الاستدلال بالخبر باخذ الطریق المعتبر من غیر معتبر السّند و اخذ السّند المعتبر من غیر

معتبر الطریق و ان قلت ان الاخذ المشار الیه یوجب تعدد الدلیل لو کان معتبر الطریق معتبر السّند اذ بالاخذ یعتبر معتبر السّند فیکون دلیلا کمعتبر الطریق و تعدّد الدّلیل ینفع فی مقام التعارض قلت ان المدار فی تعدد الخبر علی اختلاف رجال السّند کلا و هاهنا المفروض اتحاد صدر المذکورین فی الخبرین اعنی معتبر السّند و الطریق و معتبر الطریق و کذا المفروض اتحاد الطریق اذ بعد اخذ الطریق المعتبر من معتبر الطریق و ضمّه الی معتبر السّند یتحد الطّریق المعتبر و ان تعدّد السند المعتبر فیتحد الخبر المعتبر فیتحد الدّلیل بل لو تعدّد خبران معتبران و کان واحد من رجالهما متحدا فالامر یرجع الی اتحاد الخبر اذا النتیجة تابعة لاخس المقدمتین و بما ذکر ینقدح القدح فیما نسبه الشهید الثانی فی الدرایة و الفاضل الخاجوئی فیما مر من کلامه الی الشیخ من انه کان یعمل بالخبر الضّعیف حیث انه یمکن ان یکون للخبر الضّعیف سند آخر معتبر او یکون الخبر الضعیف ماخوذا من الکتاب فلا یضرّ به ضعف الطریق الی صاحب الکتاب و ان ضر ضعف صاحب الکتاب او من هو روی عنه لکن لم یثبت مورد الضّعف فیما عمل به من الخبر الضّعیف فلعلّ الضّعف کان فی الطریق الی صاحب الکتاب مضافا الی ان النّسبة المشار الیها لعلّها کانت غرورا من ایراد الشیخ فی النّهایة اخبارا ضعیفة حسبان کون النهایة کتاب الفتوی مع ان الظاهر ان المقصود من النهایة مجرّد الروایة کما تکرّر القول به من الحلی فی السّرائر فضلا عن امکان اطلاع الشیخ علی قرائن الصحّة و الاعتبار و ان کان السّند ضعیفا و بعد ما مرّ اقول انه یمکن ان یقال ان اعتبار طریق الفهرست لا یجدی فی اعتبار الخبر المذکور فی التّهذیب او الاستبصار بملاحظة ما حکاه السّید السّند النجفی تعلیلا لما جری علیه من ان اعتبار الطّریق المزبور لا یجدی فی اعتبار الخبر المذکور من ان الشیخ یختلف نقله عن الکتاب حیث انه قد یخرج الحدیث من کتب من تقدّم من المحدّثین و قد یخرجه من کتب من تاخر فغایة الامر ثبوت الکتاب لصدر السّند بنصّ الفهرست و صحة الطریق المذکور فی الفهرست بالنسبة الیه لکن لم یثبت کون الخبر ماخوذا من الکتاب المشار الیه فیمکن ان یکون الخبر ماخوذا من کتاب بعض من تاخر عن الصّدر او یکون مسموعا من الأفواه فلم یعرف الماخذ فلا یتاتی الاعتبار نعم یتاتّی الاعتبار لو کان الطریق المذکور فی الفهرست مذکورا بوصف کونه طریقا لجمیع روایات الصدر و بما مر یظهر الحال فیما لو کان للصّدر کنا بان و کان فی الفهرست طریق معتبر الی احد الکتابین لکن لم یعرف انّ الحدیث

المذکور فی التّهذیب او الاستبصار من ایّ الکتابین و منه ما تقدّم فی المنتقی فی حدیث احمد بن محمّد عن صفوان من ان طریق الشیخ فی الفهرست إلی احد کتاب البزنطی غیر صحیح و لم یعلم من ایّهما اخذ الحدیث او کان للصّدر کتاب فی بعض المسائل الفقهیة او غیرها و کان الحدیث المذکور فی التهذیب او الاستبصار فی بعض آخر من المسائل و منه ما تقدّم من بعض الاواخر فیما دلّ علی عدم افساد الغبار للصوم مما رواه فی التهذیب عن احمد بن الحسن بن علی بن فضّال من ان الشیخ انما ذکر فی الفهرست طریقه الی الاحمد بالنّسبة الی کتاب الوضوء و الصّلاة فطریقه الی کتاب الصّیام مجهول الا ان الظاهر منه ذکر کتاب الصّیام فی الفهرست فی ترجمة الاحمد ایضا مع انه لم یذکر فی ترجمة غیر کتاب الوضوء و الصّلاة فکان المناسب ان یقول فطریقه الی الرّوایة المذکورة مجهول و یمکن ان یقال ان ما ذکره السّید السّند النجفیّ ان کان المقصود به ان الشیخ قد یاخذ الرّوایة من کتاب بعض من تقدّم من الرّواة کما فی الاخذ من کتاب اکثر صدر المذکورین و قد یاخذ الرّوایة من کتاب بعض من تاخّر من الرّواة کما فی الاخذ من الکافی او الفقیه فقیه انه غیر ثابت بل لا مجال لثبوت کون الروایة ماخوذة من کتاب بعض المحذوفین نعم غایة الامر القول به علی وجه الاحتمال مع الاشکال لتصریح الشیخ بکون الروایات ماخوذة من کتب بعض المحذوفین الی کتب صدور المذکورین او اصولهم إلاّ انه یظهر الکلام فیه بما مر و ان کان المقصود ان الشیخ قد یاخذ الرّوایة من کتاب بعض من تقدم کما فی الاخذ من کتاب صدر المذکورین و قد یاخذ الرّوایة من کتاب بعض من تاخّر کما فی الأخذ من الکافی و الفقیه ففی حذف الطریق یتطرّق احتمال کون الرّوایة ماخوذة من کتاب بعض المحذوفین ففیه انّه ینافی التّصریح المذکور من الشیخ و ان تقدّم الکلام فیه لکنه امر آخر فقد بان الحال فی احتمال کون الرّوایة ماخوذة من کتاب بعض المحذوفین و لا یذهب علیک ان اضرار هذا الاحتمال انما هو لو کان من احتمل کون الرّوایة ماخوذة من کتابه ضعیفا او کانت متاخّرا عن الضّعیف و اما لو کان من احتمل کون الروایة ماخوذة من کتابه متقدما علی الضّعیف فلا ضیر فی اخذ الرّوایة من کتابه عدم ثبوت انتساب الکتاب الی من نسب الیه و اما احتمال طریق الفهرست و التهذیبین فی باب الرّوایات باختصاص احدهما ببعض الروایات و اختصاص الآخر بالآخر فهو مدفوع بان الظاهر ممّا تقدّم من عبارة التهذیب و الاستبصار ان طرق التهذیبین علی ما ذکره فی الفهرست و لا ریب ان الظاهر من ذکر الطریق الی الکتاب هو کون الطریق

طریقا لجمیع الروایات قضیة الاطلاق فالظاهر اتحاد عرض طرق التّهذیبین و الفهرست بحسب عموم الروایات بل حکم السّید السّند النجفی بان تدوین الطرق فی الفهرست بمنزلة حوالة الحال فی اخبار التهذیبین الی الفهرست فالظاهر عدم اختلاف طرق التّهذیبین مع طرق الفهرست بحسب عموم الروایات ثم انّه ربما یتوهّم اختصاص حوالة طرق التهذیبین من الشیخ الی الفهرست بصورة حذف الطریق فی التهذیبین و عدم عمومها لذکر الطریق فیهما و یندفع بعموم ما تقدّم من کلام الشیخ فی باب الحوالة بل لا مجال للفرق بین الحذف و الذکر هذا و یظهر ثمرة اطراد الحوالة فی صورة الذکر و عدمه علی تقدیر اعتبار طریق الفهرست دون طریق ⁽¹⁾

دون طریق

التّهذیبین و ربما یتخیل اطّراد الثمرة لو کان طریق الفهرست اقول و فیه ان القوة فی بعض اجزاء السّند لا تجدی و لا تنفع اذ النتیجة تابعة لاخس المقدمتین فلا جدوی و لا نفع فی کون الفهرست و لا اقوی فلا یطّرد الثمرة فی ذلک فقد بان فساد ما لو توهم اطراد الثمرة فی تعدد الطّریق علی تقدیر اعتبار کل من طریق الفهرست طریق التهذیبین ثم انه یمکن ترکیب طریق الفهرست مع طریق التهذیبین باخذ النصّ المعتبر من احدهما و الآخر المعتبر من الآخر نعم یمکن المنع عنه باحتمال السّماع فی احد الطریقین و احتمال اختلاف الکتب او الرّوایات لکن ینقدح القدح فی هذه الاحتمالات بما تقدّم و بما سمعت یظهر الحال فی ترکیب السّندین من الکافی ثم انه قد حکم المحقق الشیخ محمد فی تعلیقات الاستبصار فی باب الرّعاف بان اعتبار طریق الفهرست لا یجدی فی اعتبار الخبر المذکور فی الجزءین الاولین من الاستبصار نظرا الی ان مقتضی کلام الشیخ فی مشیخة الاستبصار اختصاص حذف الطریق و اخذ الرّوایة من کتاب صدر المذکورین بالجزء الاخیر من ذلک فلو حذف الطریق فی الجزءین الاوّلین لم یثبت کون الرّوایة ماخوذة من کتاب صدر المذکورین بل یحتمل کونها ماخوذة من کتاب بعض المحذوفین فلا یجدی اعتبار طریق الفهرست و هو حسن لکن ربما یقتضی کلامه انه لو کان الطریق المذکور فی الفهرست طریقا الی جمیع روایات صدر المذکورین ینفع فی اعتبار الخبر فی التهذیب او الجزء الاخیر من الاستبصار و انت خبیر بان اضرار احتمال اخذ الخبر من کتاب بعض المحذوفین انما هو لو کان المحتمل کون الرّوایة من کتاب الراوی الضّعیف او من کان الضّعیف متقدّما علیه کما مروح لا یثبت صدور الرّوایة عن صدر المذکورین حتی ینفع تعمیم طریق الفهرست بالنّسبة الی روایات صدر المذکورین

1) 1)

نعم ینفع التعمیم فی دفع احتمال اختلاف طریق الفهرست و طریق التهذیب و الجزء الاخیر من الاستبصار بالنّسبة الی الکتب او الروایات لصدر المذکورین فی صورة ذکر الطریق فیهما تحصیلا لتعدّد الطّریق لکن لا نفع فی تعدّد الطریق کما مرّ ثمّ انه یمکن تحصیل الطریق المعتبر فی صورة ذکر الطّریق الضّعیف فی التّهذیب و الجزء الاخیر من الاستبصار من کتاب النجاشی لو روی فی التّهذیبین عن صاحب کتاب بتوسط بعض ممّن اشترک فیه الشیخ و النّجاشی من المشایخ و هم اربعة الشّیخ المفید و الحسین بن عبید اللّه و احمد بن عبدون و ابن ابی جید و قد حرّرنا المشایخ المختصة بالشیخ و النجاشی و المشایخ المشترکة بینهما فی الرّسالة المعمولة فی باب النّجاشی و یعلم کون الرّاوی صاحب الکتاب فی الصّورة المذکورة بذکر الکتاب فی ترجمته او حذف الطّریق الیه فی موضع آخر من التّهذیب او الجزء الاخیر من الاستبصار بناء علی ما ذکره الشّیخ من انّه اخذ الرّوایة فی التّهذیب و الجزء الاخیر من الاستبصار من کتاب صدر المذکورین الثّالث انّه یمکن تحصیل الطریق المعتبر فی الفقیه و التّهذیبین علی تقدیر عدم ذکر الطّریق او ضعفه بحمل المحذوف علی المذکور بالاجتماع او التّفریق علی تقدیر تعدّد الطریق المذکور و کذا تعدّد الطّریق المحذوف مثلا لو روی الشّیخ فی موضع عن الحسن بن محبوب بطریق معتبر او بطریقین الصّحیحین و روی عنهم فی موضع آخر او موضعین آخرین علی وجه الارسال مع عدم ذکر الطّریق فی المشیخة یمکن حمل المحذوف فی الموضع الآخر او الموضعین الآخرین علی المذکور او المذکورین بالاجتماع علی الاخیر و الوجه مساعدة الظنّ و لا سیّما لو تکثّر موارد الذّکر و یرشد الیه انّ الحکم بالحذف فی الکلام او التفریق بقرینة المذکور فی الکلام فی کلام النّحو بیّن غیر عزیز و منه قوله سبحانه وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ اَلْمُشْرِکِینَ اِسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ و ان حکموا بالحذف فیما لم یقم المذکور قرینة علی الحذف کما فی باب التّحذیر و الاغراء و علی ما ذکر یجری الحال فی تعلیقات الکافی مع قطع النّظر عن ثبوت استقرار طریقته علی حوالة المحذوف من صدر السّند اللاّحق علی المذکور فی السّند السّابق او فرض اتّفاق المذکور فی السّند السّابق علی السّابق مثلا او فی السّند المتاخّر و نظیر ذلک الحال فی السّقوط حیث انّه لو اتّفق السّقوط فی بعض الموارد سهوا و تعیّن السّاقط بالذّکر فی بعض الموارد یمکن

حمل السّاقط علی المذکور و لا سیّما لو تکثر موارد الذّکر و منه ما رواه الکلینی و الشّیخ عن عدة من اصحابنا عن احمد بن محمّد عن سعد بن ابی خلف فی بعض روایات حج الضرورة عن الضرورة حیث انّ المعهود فی روایة احمد بن محمّد عن سعد بن ابی خلف علی ما حکم به فی المنتقی ان یکون بتوسّط ابن ابی عمیر او الحسن بن محبوب فالظّاهر ان السّاقط هو ابن ابی عمیر او الحسن بن محبوب فلا ضیر فی السّقوط و نظیر ذلک ایض‍ الارسال بابهام الواسطة حیث انّه لو ذکر الواسطة فی بعض الموارد مع الابهام فی بعض الموارد فالظّاهر اتحاد الواسطة المذکورة مع الواسطة المبهمة و منه ما رواه سماعة عن غیر واحد فی طائفة من الموارد حیث انّ الظاهر ان المقصود بغیر واحد هو الحسن بن هاشم و محمّد بن زیاد و هو ابن ابی عمیر و ان تحصل الاشتباه لبعض فی بعض الموارد حیث ان الظّ ان الحکم بجهالة محمّد بن زیاد بل تکثر التعبیر عن ابن ابی عمیر بمحمّد بن زیاد فی روایة سماعة کما انّه ربّما عبّر عن ابن ابی عمیر بابی احمد فی بعض الاسانید و من هذا ان ما وقع فی بعض الاسانید من روایة ابی احمد عن ابن ابی عمیر مبنیّ علی الاشتباه فلا یخلو الامر عن زیادة ابی احمد و ابن ابی عمیر کما استظهره المولی التّقیّ المجلسی و قد أفردنا رسالة فی باب محمّد بن زیاد و یمکن ان یقال انّه یمکن ان یکون الطریق المذکور او الطریقان المذکوران بالنّسبة الی بعض الکتب او بعض الاخبار فلا یجدی اعتبار الطّریق المذکور او الطّریقین المذکورین فی اعتبار الطریق المحذوف او الطریقین المحذوفین الاّ ان یقال انّه و ان امکن ما ذکر بل اتفق الطریق الی بعض الکتب فی الطّرق و کذا الطّریق لبعض الاخبار کما ذکره فی الفهرست فی ترجمة علیّ بن إبراهیم بن هاشم من الطّریق لما رواه من حدیث تزویج المامور امّ الفضل لمولانا الجواد علیه السّلم و غیر ذلک لکنّ الظّ اطراد الطریق و کذا اتّحاده و الظّهور یکفی الرّابع انّه ربّما یتوهّم انّ اعتبار جمیع الطرق لا یجدی فی اعتبار الرّوایة لاحتمال ابتناء الرّوایة علی المشافهة نعم لو کان الطّرق و لو بعضا طریقا لجمیع روایات الرّاوی المبدوّ به فی السّند بانّ ذکر الواصف المذکور فی حق الطّرق کلا او بعضا یتاتی الاعتبار بلا غبار و یمکن دفعة بانّ الظّاهر انّ طریقته الرّوایة کانت جاریة علی الاخذ من الکتب و لا اقلّ من کون الحال فی الغالب علی هذا المنوال فالظّاهر انّ الرّوایة ماخوذة من الکتاب بالطرق المذکورة و فیه الکفایة الخامس

انّ الصّدوق لم یذکر طریق روایته عن شریط بن سابق التّفلیسی علی ما ذکره بعض الاعلام

بل من لم یذکر الصدوق طریق الروایة عنه جمع کثیر قد ضبطه المولی التقی المجلسی فی شرح مشیخة الفقیه بقرب مائة و عشرین فقال و اخبارهم تزید علی ثلاثمائة و الکلّ محسوب من المراسیل عند الاصحاب لکنا بیّنا اسانیدها انما من الکافی او من کتب الحسنین بن سعید و ربّما قال شیخنا البهائی فی مشرق الشّمسین و امّا رئیس المحدثین ابو جعفر محمّد بن علی بن بابویه فدأبه فی کتاب من لا یحضره الفقیه ترک اکثر السّند و الاقتصار فی الاغلب علیه ذکر الرّاوی الذی اخذ عن المعصوم علیه السّلم ثمّ انّه ذکر فی آخر الکتابین طریقة المتّصل بذلک الرّاوی و لم یخل بذلک الاّ نادرا قال فی حاشیته کإخلاله بطریقه الی یزید بن معاویة و ابی یحیی بن سعید الأهوازی و یظهر اختلال حال هذا المقال اعنی دعوی ندرة الاخلال بذکر الطّریق من الصّدوق بما سمعت من المولی المشار الیه و الشّیخ لم یذکر طریق روایته عن إبراهیم بن هاشم و حمّاد بن عثمان بل نظیرهما غیر عزیز بل ذکر السّیّد السّند النجفیّ ان الشّیخ لم یذکر الطریق الی الاکثر ثمّ انّ المولی التقی المجلسیّ قد نقل انّ الصّدوق نقل عن الحسین بن محبوب فی کتبه فی الاخبار اکثر من غیره ⁽¹⁾

سیما فی الفقه

فانّ روایاته عن ابن محبوب یقرب من اربعمائة و عن زرارة یقرب من مائة و عشرة و عن محمّد بن مسلم یقرب من مائة و عشرین کمعاویة بن عمّار و الحلبی و السّکونی و ابن ابی عمیر و عن حمّاد عن الحلبی یقرب من مائة و المراد من حمّاد بن عثمان و من الحلبی عبید اللّه کما هو الحال فی الرّوایة عن الحلبی و کذا صفوان بن یحیی و عن أبان بن عثمان یقرب من عثمانین کسماعة و عبد اللّه بن سنان و العلاء بن رزین و عن عمّار یقرب من خمسین و عن إسحاق بن عمّار یقرب من ستّین کحریز بن عبد اللّه و جمیل بن دراج و عبد اللّه بن مسکان و عن ابی بصیر یقرب من تسعین و عن علیّ بن جعفر یقرب من اربعین کحماد بن عیسی و الحسن بن علی بن فضال و هشام بن سالم و ایض‍ قد ضبط من روی عنه الصّدوق خبر او خبرین و من روی عنه ثلاثة او اربعة و من روی عنه خمسة او ستّة و من روی عنه سبعة او تسعة و من روی عنه عشرا او احد عشر و من روی عنه اثنی عشر او ثلاثة عشر و من روی عنه اربعة عشر او خمسة عشر و من روی عنه سبعة عشر الی العشرین و من روی عنه احد و العشرین الی الخمسة و العشرین و ذکر انّه ذکر اسانید مراسیل الفقیه فی مواضع الارسال و المراسیل تقرب من ألفی خبر و کذا ذکر انّه ذکر اسانید ما ذکره فی الفقیه فتوی عن نفسه الی خبر او هو یقرب من خمسمائة السّادس

1) 1)

انّ مقتضی ما تقدّم من کلام شیخنا البهائی مشرق الشمسین ان الصدوق ابتدأ فی السند غالبا بالرّاوی عن المعصوم بلا واسطة و تبعه السّید السّند الجزائری فی شرح التهذیب و لیس علی ما ینبغی لکثرة ابتداء الصّدوق بالرّاوی عن الرّاوی عن المعصوم ایض‍ و امّا الشّیخ فی التهذیب و الاستبصار فالغالب انّه ابتدأ بمن کان الواسطة بینه و بین المعصوم جماعة و الابتداء بالرّاوی عن المعصوم او الرّاوی عن الرّاوی عن المعصوم بعد ثبوته نادر و مع هذا مقتضی ظاهر العبارة انّ الصّدوق قد جری فی الفقیه علی ذکر بعض السّند و حذف البعض من البدایة الی النّهایة مع انّه قد تقدّم ان الصّدوق قد ترک ذکر الاسناد فی اوائل الفقیه بالکلّیة ثمّ جری علی ذکر البعض و ترک البعض کیف و عباراته فی اوائل الفقیه مثل عبارات الفقهاء و الیه یرشد ما تقدّم من المولی التّقیّ المجلسی السّابع انّ مقتضی کلام السّید الداماد فی حاشیة الاستبصار عند الکلام فیمن افطر فی شهر رمضان فلم یقضه حتّی مات و الفاضل التّستری فی بعض التّعلیقات علی اوائل التّهذیب انّ الصّدوق فی الفقیه ذکر طریقه الی محمّد بن القاسم بن الفضیل و لم یرو عنه و من هذا انّ محمّد بن الفضیل الذی یروی عن ابی الصّباح الکتابی و اکثر الصّدوق فی الرّوایة عنه هو محمّد بن القاسم بن الفضیل و هو مردود بانّ الصّدوق روی عن محمّد بن القاسم بن الفضیل فی باب الفطرة من صوم الفقیه حیث انّه روی انّه کتب محمّد بن القاسم بن الفضیل البصری الی ابی الحسن الرّضا ع الوصیّ یزکی زکاة الفطرة عن الیتامی اذا کان لهم مال الا و روی فی الباب المذکور ایض‍ انّه کتب محمّد بن القاسم بن الفضیل الی ابی الحسن الرّضا ع یسأله عن المملوک یموت عنه مولاه و هو غائب عنه فی بلدة أخری و فی بلده مال لمولاه الثامن

انّه ذکر المولی التّقیّ المجلسی انّ من ذکر الصّدوق فی الفقیه الطّریق الیه فی المشیخة و لم یرو غیبه تقرب العشرة و ربّما حکی بعضهم بعض انّ الشّیخ ذکر فی آخر التّهذیب فی باب المشیخة طریقه الی بعض الرّواة و لم یرو عنه فی التّهذیب و علی هذا فقد ذکر فی آخر الاستبصار طریقه الی بعض الرّواة و لم یرو عنه ایض‍ لانطباق مشیخة الاستبصار علی مشیخة التّهذیب و نظیر ذلک انّه روی فی التّهذیب عن الکلینی بسنده عن زرارة عن ابی جعفر ع الاذان حزم بافصاح الالف و الهاء و الاقامة حدر و هو غیر مذکور فی الکافی و به اعترف الوالد الماجد ره کالمنتقی و العجب من صاحب الوسائل

و صاحب الوافی حیث انّهما نسبا الرّوایة المذکورة الی الکافی و کذا العجب من شیخنا البهائی فی الحبل المتین حیث عد تلک الروایة من روایات باب الاذان قال الوالد الماجد ره و لم اطّلع علی روایة رواه الشّیخ عنه ای الکلینی و لم یکن فی الکافی غیر هذه و ما رواه فی الاستبصار فی باب المقدار الّذی یجب فیه الزّکاة من الحنطة و الشعیر انتهی لکن فی الکافی بسنده عن ابی جعفر ع اذا اذنت فافصح بالالف و الهاء و صلّ علی النّبیّ ص کلّما ذکرته او ذکره ذاکرا فی أذان او غیره فلعلّه نقل عن الحفظ فوقع السّهو التّاسع انّه قد اتّفق من الشّیخ فی مشیخة کلّ من التّهذیبین عبارتان فانّه قال تارة و ما ذکرته عن فلان فقد رویته عن فلان الی آخر الطّریق و الغالب فی ذکر المشیخة من هذا القبیل و اخری قال و من جملة ما ذکرته عن فلان فقد رویته عن فلان الی آخر الطّریق و قد اتّفق هذه العبارة فی کلّ من التهذیبین فی باب احمد بن محمّد بن عیسی و احمد بن محمّد بن خالد و المفضل بن شاذان و الحسن بن محبوب و الحسین بن سعید مع الحسن بن محبوب و احمد بن محمّد مط غیر مقید بمحمد لکن تکرار العبارة فی باب احمد بن محمد بن عیسی مرة تعبد مسرّة و کذا فی باب احمد بن محمّد بن خالد و کذا فی باب احمد بن محمّد مط و کذا فی باب الحسین بن سعید مع الحسن بن محبوب لکن الطریق فی باب التکرار مختلف فلا باس بالتّکرار الاّ انّه کان یمکن ذکر الطّریقین مرة واحدة و هو الالیق بل التّکرار غیر مناسب و یاتی مزید الکلام فالعبارة المشار الیها قد ذکرت احد عشر مرّة لکن بعد اسقاط التّکرار یبقی سبعة لکن قد اتّفق العبارة الاولی ایض‍ فی باب احمد بن محمّد بن عیسی و الحسن بن محبوب و بالجملة فقد حکی السّیّد السّند النجفی عن العلاّمة و غیره اتّحاد مفاد العبارتین و جری نفسه علی انّ المقصود بالعبارة الاولی بیان الطریق فی کلّ من روایات الرّاوی المذکور صدر المذکورین ای المصدر به فی المذکورین و المقصود بالعبارة الثّانیة بیان الطّریق الی بعض روایات الرّاوی المذکور فی الصّدر و جری المحقّق الشّیخ محمّد فی تعلیقات الاستبصار فی باب الماء القلیل یقع فیه النجاسة علی القول باتّحاد المفاد ایض‍ استناد الی انه لیس المراد انّ الطریق لبعض ما رواه صدر المذکورین بل المراد انّ من جملة ما ذکر فی الکتاب عن صدر المذکورین هو الطّریق المذکور مفید عموم الطّریق لجمیع روایات الشّیخ عن الصّدور الحال ان من التبعیضیّة بالنّسبة الی کتاب الشّیخ لا روایات الصّدر

و یظهر الثمرة فی کفایة صحّة الطّریق فی صحّة الحدیث بعد صحّة السّند المذکور علی القول باتحاد المفاد دون القول بالاختلاف فعلی القول بالاختلاف یسقط جمیع اخبار الصّدر عن درجة الاعتبار لعدم وضوح الطّریق الیه ای کون الطّریق الیه مجهولا اقول انّ الاستناد المذکور علی الاتحاد خارج عن طریق السّداد حیث انّه قد تعلّق فی المقام ظرفان بالفعل اعنی ذکرته فاختصاص التّبعیض بالاوّل لا بدّ فیه من مستند الاّ ان یدّعی انّ القرب یرجح ذلک لکنّه لا یقول به قائل مع انّ الترجیح انّما یتاتی لو کان الامر من باب منع الجمع لا منع الخلو و الامر فی المقام من قبیل الاخیر إلاّ ان یقال انّ التّرجیح کما یطلق و یتاتی فی باب منع الجمع کما لو تردّد خالد فی اشتراء کتاب من زید و اشتراء من عمرو حیث انّه لو اشتری الخالد الکتاب من زید فربّما یسأل عمرو عن خالد عن جهة ترجیح زید باشتراء الکتاب کذا یطلق التّرجیح و یتاتی فی باب منع الخلوّ کما لو بنی زید علی ضیافة عمرو و بکر مع امکان الجمیع بین عمرو بکر فی الضّیافة حیث انّه لو اضاف زید عمروا فربّما یسأل بکر عن جهة ترجیح عمرو بالضّیافة و منه ترجیح المشهور الجملة الاخیرة من الجمل المتعاطفة بالاستثناء و بوجه آخر اضمار الظّرف الاوّل عن قوله فی الکتاب لا یمانع عن تطرّق التّبعیض بالنّسبة الی الظّرف الثانی فیتطرّق التّبعیض علیه و ما ربّما یقتضیه قوله و الحال اه من انّ عدم تطرق التّبعیض الی الظّرف الثانی بواسطة سبق الظّرف الاوّل و تطرّق التّبعیض علیه لیس بشیء و بوجه ثالث لو قال و من جملة ما ذکرته عن فلان فقد رویته عن فلان و کان المفروض انحصار الظّرف المتعلّق بالذّکر فی الفلان و لو علی وجه الاضمار یکون مفاده التّبعیض بالنّسبة الی روایات الفلان المتعلّق بالذّکر و لا مجال لانکار هذا المقال فسبق الظّرف الاوّل لا یصلح للممانعة عن ذلک بلا شبهة بل کلّما تزاید الظّرف یتطرّق التّبعیض علی جمیع الظّروف و یوضح الحال انه لو قیل بعض ما کتبت فی الدّار بخطّ الحمرة سورة التّوحید لا اشکال فی دلالته علی کون بعض المکتوب فی الدّار غیر سورة التّوحید و کذا لا اشکال فی بعض دلالته علی کون بعض المکتوب بخطّ الحمرة غیر سورة التّوحید و لا مجال لدعوی انحصار المکتوب بخطّ الحمرة فی الدّار فی سورة التّوحید و مع ذلک الاستناد علی اتّحاد المفاد بما ذکر من قبیل المصادرة علی المدّعی اذ لم یؤخذ فیه ازید من کون المدار علی اضمار الکتاب الا انّ هو المتعارف فی موارد الاستدلال مع انّ الاستدلال لا یتمّ بدون ذلک کما انّ ذلک لا یتمّ

و مع ذلک المقصود بالذکر فی العبارة الاولی انما هو الذکر فی الکتاب من اختلاف المفاد بین العبارة الاولی و الثانیة و لا فرق بالنّسبة الی الظرف الاوّل لوضوح ان المذکور بعض الرّوایات المذکورة فی الکتاب و المدار فی الظرف الثّانی فی العبارة الاولی علی العموم فلا بد ان یکون الطرق بالتّبعیض فی الظرف الثانی من العبارة الثانیة و مع ذلک یرشد الی ما ذکرناه ما سمعت من انه اتفق العبارة الاولیّ فی باب احمد بن محمّد بن عیسی و الحسن بن محبوب و الطریق المذکور بالعبارة الاولی غیر الطریق المذکور بالعبارة الثانیة فلا محیص عن التّبعیض فی الروایة فی العبارة الثانیة و لا مجال للعموم فی الموصول فیما رویت و مع ذلک یرشد الی ما ذکرناه ان الشیخ فی الفهرست قد ذکر لروایته کتب احمد بن محمد بن عیسی و روایاته طرقا ثلاثة غیره ما ذکره فی مشیخة التهذیبین و ذکر لروایة کتب احمد بن محمد بن خالد و روایاته طریقین غیر ما ذکره فی مشیخة التهذیبین و ذکر لروایته کتب الفضل بن شاذان و روایاته طرقا ثلاثة غیر ما ذکره فی مشیخة التهذیبین و ذکر لروایته کتب الحسن بن محبوب و روایاته طریقین غیر ما ذکره فی مشیخة التّهذیبین و یمکن ان یقال ان غایة ما یتمشی من هذا الوجه و الوجه السابق انما هی عدم انحصار الطریق الی الصّدر فی الطریق المذکور فی التهذیب او الاستبصار و هو لا ینافی کون الطّریق المذکور فی التهذیب او الاستبصار طریقا الی عموم روایات الصدر و بعبارة اخری غایة ما یتمشی من هذا الوجه و الوجه السّابق انما هی التّبعیض فی الطریق و الکلام فی التّبعیض فی الرّوایة إلاّ ان یقال انه لو لم یثبت التّبعیض فی الرّوایة فلم یثبت العموم لها ای لم یثبت کون الطریق المذکور فی التّهذیب او الاستبصار طریقا الی عموم الرّوایات الصّدر و فیه الکفایة فی عدم کفایة صحّة الطریق المذکور فی التّهذیب او الاستبصار فی صحة روایات الصّدر العاشر انه قد یقال ان بناء الشیخ فی مشیخة التهذیب علی ذکر الطّریق العالی و ان کان الطریق ضعیفا مع وجود الطریق المعتبر فی الفهرست و هو المستفاد من المنتقی اقول انّه علی ذلک لا بدّ من الفحص عن الفهرست لو کان الطریق فی التهذیبین ضعیفا بناء علی لزوم نقد الطریق و اما بناء علی عدم لزوم النقد فلا حاجة الی الفحص و هاهنا لا یتاتی ما تقدّم من اختصاص النفع فی الرّجوع الی احد التهذیبین علی تقدیر کون الطریق معتبرا فیه دون الآخر بصورة اعتبار السّند فی الآخر لا اختصاص الفهرست بنقل الطریق فلا یتحقق فیه السّند حتی

یلاحظ اعتباره او عدم اعتباره کیف و الفهرست لا یکون من کتب الاخبار فلا طریق الی ذکر السند فیه فوجود الطریق المعتبر فی الفهرست ینفع مطلقا لو کان الطریق فی التّهذیبین ضعیفا ثم ان اطلاق العلوّ علی الطّریق خارج عن المصطلح لکونه مصطلحا فی قلة رجال تمام السّند لکن لا باس بذلک و انما هو نظیر اطلاق الصحّة علی الطریق و کذا اطلاق الموثق و الحسن و القویّ علیه الحادی عشر انه لو اتفق فی کلام الصّدوق او الشیخ الروایة عن جماعة و کذا الرّوایة عن آحاد الجماعة و لم یذکر الطریق الی الجماعة لکن ذکر الطریق الی آحاد الجماعة کما وقع فی بعض المواضع فهل طریق الآحاد طریق الجماعة فطریق الجماعة متعدّد و یکفی اعتبار طریق الآحاد فی اعتبار طریق الجماعة بناء علی لزوم نقد الطریق او طریق الجماعة غیر طریق الآحاد فطریق الجماعة متحد لکنه مجهول فلا عبرة به بناء علی ما ذکر او یحتمل الآخر ان فلا عبرة بطریق الجماعة ایضا بناء علی ما ذکر لاحتمال الجهالة الاظهر القول بالاخیر لامکان ان یکون مشایخ الاجازة لکتب الجماعة غیر مشایخ الاجازة لکتب الآحاد و لا خفاء کما انه یمکن ان یکون وسائط الاسناد الی الجماعة غیر وسائط الاسناد الی الآحاد فلا فرق فی الباب بین کون رجال الطّرق مشایخ الاجازة او وسائط الاسناد فی احتمال کون طرق الجماعة غیر طرق الآحاد بل الظاهر ممّا ذکر فی طریق الآحاد هو کونه طریق الآحاد فی حال الاتحاد فالظاهر انّ طریق الجماعة غیر طریق الآحاد الثّانی عشر انه روی فی التهذیب فی باب الدیون و احکامها من کتاب الدیون و الکفارات و الحوالات و الضمانات و الوکالات عن احمد بن محمّد عن عمار عن ابی عبد اللّه علیه السّلم اه ثمّ روی عنه عن علی بن الحسن عن جعفر بن محمّد اه قال المولی التقی المجلسی فی الحاشیة فی شرح مرجع الضّمیر ای احمد بن محمّد بن عیسی او خالد و الظّاهر الاشتباه فالکلینی ذکر الخبر السّابق عن محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد ثم ذکر هذا الخبر و قال احمد بن محمّد فتوهم الشیخ انه احمد السّابق و قال عنه کما یفعل هکذا کثیر لکنه هاهنا لیس کذلک بل الکلینی روی عن احمد بن محمد العاصمی عن علیّ بن الحسین بن فضّال و لو کان احدهما کان المناسب الحسین بن علی و امثاله لا علیّ بن الحسن و مثل هذا السّند کثیر فی الکافی و اشتبه حاله علی کثیر من الفضلاء انتهی قوله لکنّه هنا لیس کذلک یعنی انه لیس الامر علی ما یجری علیه کثیرا من ارجاع الضّمیر إلی السّابق و لا باس بالکثیر قضیة الاتحاد اعنی اتحاد صدر السّند اللاحق مع المسمّی باسمه فی السّند

السابق اقول تحریر الحال ان الکلینی فی صورة شرکة السّند اللاحق مع السّند السابق فی جزءین او ازید من اوائل السّند یاخذ الجزء الاخیر من القدر المشترک من الجزء الثانی فی صورة انحصار الاشتراک فی الجزءین او غیر ذلک فی صورة الاشتراک فی الازید فی الجزءین کما اشار الیه شیخنا البهائی فیما تقدّم من کلامه و الاخذ بالجزء الاخیر علی وجه الکلیة او الغلبة کما قیل لکن البناء علی ذلک اعنی طرح الاتحاد بین الجزء الاخیر من القدر المشترک من السّند السابق و الجزء الاوّل من السّند اللاحق انما یتم فی صورة اتحاد الجزء الاخیر مطلقا او فی مورد الاسناد اعنی الاسناد الی من روی عنه او التعدّد و لو فی مورد الاسناد لکن مع عدم احتمال من یختص بالجزء الاوّل من السّند اللاحق و الا فلو تعدّد الجزء الاخیر بین من یختصّ بالجزء الاوّل من السّند اللاحق و غیره ممن یعمّ الجزء الاخیر من القدر المشترک من السّند السّابق و الجزء الاوّل من السّند اللاحق ای یمکن وقوعه فی کل من الجزءین و قام القرینة علی الاختصاص من المروی عنه او غیره فلا مجال لطرح الاتحاد و لا محیص عن المغایرة و من هذا الباب احمد بن محمّد فی صدر سند الکافی کما فی باب الفرق بین الرّسول و النبی و المحدث و باب ان الائمة علیهم السّلم لم یفعلوا شیئا و لا یفعلون الا بعهد من الله تعالی و امر منه لا یتجاوزونه و باب النوادر من کتاب الصوم و غیرها حیث ان المقصود به العاصمی کما جری علیه المولی المشار الیه فیما مرن کلامه و کذا فیما یاتی من کلامه فی شرح المشیخة و کذا عند الکلام فی احمد بن محمد بن ابی نصر البزنطی و کذا نجله العلاّمة المجلسی فی حاشیة الکافی بخطه الشریف فی الباب فی قوله کانه ای الاحمد العاصمی الثقة لانه من مشایخ الکلینی و کذا فی الحاشیة بخطه الشریف ایضا فی الباب الثانی فی قوله هو ای الاحمد العاصمی و تحیر فیه کثیر من الاصحاب و لم یعرفوه و علی ذلک جری بعض الاعلام و المستند شهادة التقیید بالعاصمی تارة کما فی اواخر باب النوادر من المعیشة و باب ما احلّ للنبی من النساء و باب المرأة تحرم علی الرجل و لا تحل له ابدا و باب الولد اذا کان احد ابویه مملوکا و الآخر حرا و باب العزل و باب شبه الولد و باب تأدیب الولد و باب الدّعاء فی طلب الولد و باب من اوصی الی اثنین فینفرد کل واحد منهما ببعض الترکة و غیر ما ذکر و التقیید بالکوفی اخری کما فی باب کراهیة تجمیر الکفن و غیره حیث ان العاصمی کان کوفیا و سکن بغداد کما هو المصرح به فی ترجمته و التّعبیر بابی عبد اللّه العاصمی ثالثه کما فی آخر باب العقل و الجهل حیث انّه کان یکنی بابی عبد اللّه فلو اتفق الاحمد فی کل من الجزء الاخیر و الجزء الاوّل لا مجال لطرح الاتحاد بل لا بد من البناء علی کون الجزء الاوّل هو العاصمی فطرح الاتحاد من کثیر من الفضلاء لیس فی مجلّه

و کذا الحال فی ارجاع الضمیر من الشیخ الی الاحمد الواقع فی الجزء الثانی من السّند السابق فی السّند المتقدم هنا لابتناء الارجاع علی توهم الاتحاد و بعد هذا اقول ان الغالب فی الاحمد فی صدر السّند هو العاصمی و ان کان مطلقا من باب حمل المطلق علی المقید فالمشکوک فیه اعنی مورد الاشتراک یحمل علی الغالب إلاّ ان یقال کما ان الغالب فی الاحمد فی صدر السّند هو العاصمی فکذا الغالب فی مورد الاشتراک اعنی اشتراک الجزء الثانی او الثالث مثلا من السّند السابق و صدر السّند اللاحق هو الاتحاد فلیس البناء علی کون المقصود بالاحمد هو العاصمی فی مورد الاشتراک روی اولی من البناء علی کون المقصود هو ابن عیسی مثلا مضافا الی انه ربما وقع فی صدر السّند احمد بن محمد سعید کما فی باب ما یستحبّ من تزویج النساء إلاّ ان یقال الامر فی المقام من باب تعارض الغلبة الشخصیّة و الغلبة النوعیّة و الغلبة الشخصیّة مقدّمة علی الغلبة النوعیّة و بوجه آخر یدور الامر بین حمل الاحمد صدر السّند فی مورد الاشتراک علی الاحمد فی الصدر فی سائر الموارد و الحمل الی غیر ذلک اعنی الجزء الاخیر فی سائر موارد الاشتراک و الظن یتحرک الی جانب الاوّل و لو فرضنا کون الحمل فی الجزء الاخیر فی موارد الاشتراک اکثر و احمد بن محمد بن سعید فی صدر السّند نادر بالاضافة الی موارد اتفاق العاصمی صدر السّند بالعبارات المختلفة المتقدّمة فلا یمانع ذلک عن الحاق المشکوک فیه بالغالب بل علی هذا المنوال الحال فی جمیع موارد حمل المشکوک فیه علی الغالب مع وجود الفرد النادر لکن یمکن ان یقال ان الامر فی المقام من باب تعارض الغلبتین الشّخصیتین حیث ان احمد بن محمد فی مورد الاشتراک احد افراد احمد فی صدر السّند و احمد موارد الاشتراک فکما ان الغلبة فی افراد احمد فی صدر السّند یقتضی البناء علی کون المقصود به فی مورد الاشتراک هو العاصمی فکذا غایة الاتحاد فی موارد الاشتراک یقتضی الاتحاد فی باب احمد و لا ترجیح للغلبة فی جانب الاحمد و لا سیّما لو کان غلبة الاتحاد ازید لاتفاق الاشتراک فی رجال کبیرة من دون اختصاص بالواحد کما فی الغلبة فی جانب الاحمد و الامر نظیر ان ینتهی خطان عرضا و طولا فی نقطة و اختلف الغالب فی النقطة عرضا و طولا فانّ حمل النقطة المشار الیها علی الغالب من النقطة فی العرض او الطول لیس اولی من الحمل علی الغالب من النقطة فی الآخر و لا سیّما لو کان الغالب فی الآخر ازید و کما ان غلبة الاتحاد فی موارد الاشتراک تمانع عن نفع غلبة العاصمی فی الاحمد صدر السّند فکذا تمانع عن نفع قیام القرینة فی موارد متعدّدة علی کون الاحمد هو العاصمی من باب حمل المطلق علی المقید

مع قطع النظر عن الغلبة لتطرق التعارض بین غلبة الاتحاد و حمل المطلق علی المقید فح نقول انّ المناسب حوالة الحال علی القرینة فان تساعد القرنیة للدلالة علی کون المقصود بالاحمد هو الجزء الاخیر کما لو روی عمّن یروی عنه احمد بن محمّد بن عیسی مع روایة الاحمد فی الجزء الاخیر عمن یروی عنه احمد بن محمّد بن عیسی او جهالة الحال او روی عمن یروی عنه احمد بن محمّد بن خالد مع روایة الاحمد فی الجزء الاخیر عمّن یروی عنه احمد بن محمد بن خالد او جهالة الحال او روی عمّن یروی عنه ابن عیسی او ابن خالد مع روایة الاحمد فی الجزء الاخیر عمّن یروی به عنه ابن عیسی او ابن خالد فالمدار علی الاتحاد و منه ما فی الکافی فی باب ان اهل الذکر الذین امر اللّه الخلق بسؤالهم هم الائمة علیهم السّلم حیث روی عن عدّة من الاصحاب عن احمد بن محمّد عن الوشاء ثم روی عن احمد بن محمد عن احمد بن محمد بن ابی نصر حیث ان المقصود بالاحمد فی السّند الاوّل هو ابن عیسی لروایته عن الوشاء کما یظهر بملاحظة ترجمة الوشاء و المقصود بالاحمد فی روایة احمد بن محمّد عن احمد بن محمّد بن ابی نصر ابن عیسی او ابن خالد کما ذکره المولی التقی المجلسی لکن هاهنا یتعیّن فی ابن عیسی و لا مجال لاحتمال العاصمی و من ذلک ما فی الکافی فی باب المدالسة فی النّکاح حیث روی عن محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد عن الحسین بن سعید اه ثم روی عن احمد بن محمّد عن الحسین بن سعید لان الاحمد الراوی عن الحسین بن سعید مردّد بین ابن عیسی و ابن خالد کما ینصرح من المولی التقی المجلسی و لا مجال هاهنا لابن خالد فیتعین ابن عیسی فلا محال للعاصمی مع ان الظاهر بل المقطوع به عدم روایة الکلینی عن الحسین بن سعید بواسطة واحدة کما هو الحال لو کان المقصود بالاحمد هو العاصمی فلا مجال للعاصمی و ان تساعد القرینة للدلالة علی کون المقصود هو العاصمی فالمدار علیه و إلاّ فلا بد من التوقف لکن لا ضیر فیه بناء علی وثاقة العاصمی و ابن عیسی و ابن خالد و من موارد مساعدة القرینة للدلالة علی کون المقصود بالاحمد هو العاصمی الروایة المتقدّمة لوقوع التقیید بالعاصمی فی باب شبه الولد و باب تادیب الولد فی روایة الاحمد عن علی بن الحسن و کذا فی باب ما احلّ للنبی صلی اللّه علیه و آله من النساء و باب المرأة تحرّم علی الرجل و لا تحل له ابدا و باب العزل فی روایة الاحمد عن علی بن الحسن بن فضال الکاشف عن کون المقصود بعلیّ بن الحسن فی مورد الاطلاق کما فی الروایة المتقدّمة هو ابن فضال و غیرهما مما ذکر هنا و مثله ما فی باب الدّعاء و لطلب الولد فی روایة الاحمد عن علی بن الحسن التیملی حیث ان التیملی لقب علی

بن الحسن بن فضال کما صرح به المحدّث القاشانی فی الوافی و علیه جری فی اسانید الوافی قال و یقال له التیمی و ربّما یصحف بالمیثمی لکن مقتضی کلام المولی التقی المجلسی فی حاشیة النقد ان المیثمی اشتباه و الصواب التیمی فی شرح المشیخة علی بن الحسن المیثمی و ذکر ان الکلینی کثیرا ما یروی عن احمد بن محمد عن علی بن الحسن عن ابیه و اراد بالاحمد أبا عبد اللّه العاصمی عن المیثمی عن الحسین بن إسماعیل و سبقه الی العنوان المذکور السیّد السّند التفرشی حیث انه عنون علی بن الحسن المیثمی استخراجا ممّا رواه فی التهذیب فی باب میراث اهل الملل المختلفة عن الکلینی عن احمد بن محمّد عن علیّ ابن الحسن المیثمی استخراجا ممّا رواه عن اخیه احمد عن الحسن عن ابیه لکن کان المناسب نسبة الاستخراج الی الکافی کما لا یخفی مع انّ الظاهر انّ الغرض من علی بن الحسن هو ابن فضال کما یرشد الیه الرّوایة فی التهذیب سابقا علی ذلک عن علیّ بن الحسن بن فضّال عن اخیه احمد بن الحسن عن ابیه مضافا الی ما ذکره المولی التقی المجلسی من ان الغرض من علیّ بن الحسن المیثمی بعد کونه اشتباها عن التیمی کما مرّ نقله عنه علیّ بن الحسن بن فضال و انه یروی عن اخویه احمد و محمّد بن الحسن بن فضّال عن ابیه و ربما یستفاد من کلامه هذا الایراد علی السیّد السّند التفرشی حیث حکم بان علی بن الحسن المیثمی هو علیّ بن الحسن بن إسماعیل بن شعیب بن میثم بن یحیی التمّار بملاحظة انه کان لإسماعیل ابنان علی و الحسن و کان للحسن ابنان علی و احمد فلیس علیّ بن الحسن المیثمی هو علی بن الحسین بن إسماعیل و ممّا ذکره من روایة علیّ بن الحسن عن اخویه و ما رواة فی الکافی فی باب من اوصی للاثنین فینفرد کلّ منهما ببعض الترکة عن احمد بن محمد العاصمی عن علی بن الحسن عن اخویه محمد و احمد عن ابیهما بل نظیره غیر عزیز لکن الایراد المذکور ینافی ما یقتضیه کلامه المتقدّم بالنقل عنه فی شرح المشیخة فی عنوان علیّ بن الحسن المیثمی من انه علیّ بن الحسن بن إسماعیل و ربما قال فی الفقیه فی باب الرّجل یوصی الی رجل بولده و مال لهم و اذن له عند الوصیّة ان یعمل بالمال و الرمح بینه و بینهم روی محمّد بن یعقوب الکلینی رضی اللّه عنه قال حدّثنی احمد بن محمّد العاصمی عن علیّ بن الحسن المیثمی عن الحسن بن یوسف عن مثنی بن الولید عن محمّد بن مسلم و انت خبیر بان المیثمی اشتباه عن التیمی او التیملی مع ان الکلینی لم یقل حدثنی و انما جری علی المجری المتعارف منه علی انه لم یقید الاحمد بالعاصمی و لا علیّ بن الحسن بالمیثمی و بما تقدّم یظهر ضعف ما ذکره المولی التقی المجلسی فی شرح المشیخة عند الکلام فی احمد بن محمّد بن

عیسی فی قوله و قد یوجد فی اوائل سند الکلینی احمد بن محمّد فان تقدّمه خیر یکون فیه احمد بن محمّد بان قبله عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد او محمد بن یحیی عن احمد بن محمد فهو ابن عیسی او ابن خالد و ان لم یکن قبله ذلک فهو احمد بن محمّد العاصمیّ الثقة و الغالب فیه روایته عن علیّ بن الحسن لعدم قیام دلیل علی کون المقصود بالاحمد فی مورد الاشتراک هو ابن عیسی او ابن خالد لو لم نقل بکون المقصود هو العاصمی مضافا الی انه مناف لما سمعت منه فی بعض تعلیقات تهذیب من ان المقصود بالاحمد فی مورد الاشتراک هو العاصمی الثّالث عشر انه کثیرا ما یصدر السّند فی التهذیب و الاستبصار بعنه و الضّمیر المجرور اما ان یکون راجعا الی الشخص الاوّل المصدر فی السّند السابق او یکون راجعا الی الشخص الثانی المتعاقب للشخص المصدر لکن لو کان الشخص المصدر هو الکلینی مثلا فلو رجع الضّمیر الیه یکون الارسال من باب حذف مشایخ الاجازة و هو خلاف المتعارف و لکن قد اتفق الرّجوع من هذا القسم کما یظهر مما یاتی و اما لو کان الشخص الثانی من السند السابق متحدا مع الشخص الاوّل من السّند اللاّحق فلا مجال لرجوع الضّمیر الی الشّخص الثانی للزوم اتحاد الراوی و المروی عنه فلا بد من الرّجوع الی الشخص الاوّل الصدر و من هذا الباب ما رواه فی التهذیب فی کتاب الحج فی باب الذبح و فی الاستبصار فی باب من لم یجد الهدی و اراد الصّوم عن الحسین بن سعید عن النضر بن سوید و صفوان عن ابن سنان و حماد عن ابن المغیرة عن ابن سنان عن ابی عبد اللّه ع اه ثم روی عنه عن النضر بن سوید عن هشام بن سالم عن سلیمان بن خالد و علیّ بن النعمان عن ابن مسکان عن ابی عبد اللّه ع بل قیل انه من الطرق المتکثرة کما لا یشتبه علی من له ادنی ممارسته حیث انه لا اشکال فی رجوع الضّمیر الی الحسین بن سعید إلاّ انه یلزم الارسال علی الوجه الغیر المتعارف هذا و الظاهر بل بلا اشکال ان علیّ بن النعمان معطوف علی النضر بن سوید لا علی سلیمان بن خالد کما یظهر فی ظاهر النظر و سقط سلیمان بن خالد بعد ابن مسکان سهوا بشهادة ما عن المنتقی من ان ابن مسکان من رجال سلیمان بن خالد و بشهادة اتفاق السّند الثانی بعینه فی التّهذیب فی الباب المتقدّم و فی الاستبصار فی باب جواز صوم الثلاثة ایام فی السّفر بعد الباب المتقدّم بقلیل روایة عن الحسین بن سعید عن النضر بن سوید عن هشام عن سلیمان بن خالد و علیّ بن النعمان عن عبد اللّه بن مسکان عن سلیمان بن خالد عن ابی عبد اللّه علیه السلم و ربما قیل ان سلیمان بن خالد محذوف بما تایَّد بما حکاه الکشی

بسنده عن یونس من ان ابن مسکان لم یسمع من ابی عبد اللّه علیه السّلم الا حدیث من ادرک المشعر فقد ادرک الحج و ما حکاه الکشی ایضا عن العیّاشی من ان ابن مسکان کان لا یدخل علی ابی عبد اللّه علیه السّلم شفقة الا یوفّیه حق اجلاله فکان یسمع من اصحابه و یابی ان یدخل علیه اجلاله لا و اعظاما لکنک خبیر بوضوح سقوط القول بالحذف اذ الحذف انما یرتکب فیما یفهم المحذوف و التأید مندفع بان ابن مسکان قد روی ابی عبد اللّه علیه السّلم فی روایات متعدّدة بل کثیرة کیف و هو من اصحاب الکاظم علیه السّلم و لو کان یمتنع عن الدّخول علی ابی عبد اللّه علیه السّلم لامتنع عن الدّخول علی الکاظم علیه السّلم ایضا إلاّ ان یقال انه لعلّه تحصّل له الترقی فی العلم و العمل بحیث صار اهلا للدّخول علی الکاظم علیه السّلم و صار الدّخول علیه سهلا کما اعتذر به فی الذکری عند الکلام فیما لو فقد السّائر للصّلاة او یقال انّ الامتناع عن الدّخول علی ابی عبد اللّه علیه السّلم انما کان بواسطة زیادة سطوته علیه السّلم بالاسباب الظاهرة الموجبة لزیادة العظم فی قلب کل برّ و فاجر کما یشاهد فی نفوس الانسانی و منه التغلیب فی کلمات الفقهاء بالصّادقین علیهما السّلم و بما ذکر ظهر فساد نسبة الرّوایة من العلامة فی المنتهی و المختلف إلی صحیح ابن مسکان الرّابع عشر

انّه روی فی الاستبصار فی باب صیام یوم الشک عن محمد بن یعقوب عن محمّد بن یحیی اه ثم روی عنه عن علیّ بن ابراهیم ثمّ روی عنه عن احمد بن محمّد امّا الارجاع الاوّل فلا اشکال فی رجوع الضّمیر فیه الی الکلینی و عدم جواز الرّجوع الی محمّد بن یحیی لان علیّ بن إبراهیم یروی عن ابیه عن محمد بن یحیی فکیف یمکن ان یروی محمّد بن یحیی عن علی بن إبراهیم لکن ذلک علی یلزم الارسال علی الوجه الغیر المتعارف لوضوح ان المحذوفین هنا من باب مشایخ الاجازة و لو کان المحذوف فی سائر الاسانید من وسائط الرّوایة و امّا الارجاع الثانی فالظاهر بل بلا اشکال ان الضّمیر فیه یرجع الی علیّ بن إبراهیم و ان کان مقتضی رجوع الضّمیر فی الارجاع الاوّل الی الکلینی رجوع الضمیر فی الارجاع الثانی ایضا الی الکلینی لکن لا مجال للرّجوع الیه لتوسّط العدّة بین الکلینی و احمد بن محمّد کما فی الکافی و التهذیب حیث ان رجوع الضّمیر الی الکلینی یستلزم روایة الکلینی عن احمد بن محمّد بلا واسطة و المفروض توسیط العدّة و ان قلت ان توسّط العدّة کما یمانع عن رجوع الضمیر الی الکلینی للزوم روایته عن الاحمد بلا واسطة و المفروض توسّط العدّة کذا یمانع عن الرّجوع الی علی بن إبراهیم للزوم توسّط علیّ بن إبراهیم

بین الکلینی و الاحمد و المفروض توسّط العدّة حیث ان توسّط شخص بین شخصین کما ینافی انتفاء التوسّط کما کذا ینافی توسّط الغیر قلت ان توسّط العدّة لا یمانع عن رجوع الضّمیر الی علی بن إبراهیم لدخول علیّ بن إبراهیم فی العدّة سواء کان المقصود بالاحمد هو ابن عیسی او ابن خالد و یمکن کون الامر من باب السّهو لخروج مثله عن طریقة الرّوایة الخامس عشر انه قد روی فی التهذیب فی باب حکم العلاج للصائم و الکحل و الحجامة و السّواک و دخول الحمام و غیر ذلک عن الحسین بن سعید عن فضاله اه ثمّ روی عن محمّد بن یعقوب عن محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد عن علی بن الحکم عن الحسین بن ابی العلاء اه ثمّ روی عنه عن علیّ بن النّعمان اه ثمّ روی عنه عن حماد بن عیسی اه و روی فی باب الاستبصار فی باب حکم الکحل عن الحسین بن سعید عن فضاله اه ثم روی فی باب الحجامة للصّائم عن محمّد بن یعقوب عن محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد عن علیّ بن الحکم عن الحسین ابن ابی العلاء اه ثمّ روی عنه عن علیّ بن النعمان اه ثمّ روی عنه عن حماد بن عیسی اه و ربّما اورد الشّهید الثانی فی حاشیة الاستبصار بان الحدیثین الآخرین لیسا مذکورین فی الکافی و لا السّند مطابق لطریق الکلینی و طریقه اسانیده و ذکر بخله الذّکی فی حاشیة الاستبصار انه هکذا ورد الحدیثان فی الاستبصار و هو یدلّ علی انه اخذهما من التهذیب و التحقیق المستفاد من تبتع آثار الشیخ ان ضمیر عنه عائد الی الحسین بن سعید لا محمّد بن یعقوب و بهذا الاعتبار یتضح فساد ما فی الاستبصار لخلوّه عن ذکر الحسین بن سعید قبلهما و علی هذا المجری جری فی المنتقی بل حکم بان الشیخ فی التهذیب کثیر المخالفة للطریقة المعهودة فتارة یکون الضّمیر فی کلامه راجعا الی احد رجال السّند السّابق و تارة یکون الضّمیر راجعا الی الشّخص الاوّل من بعض الاسانید المتقدّمة مع توسّط جملة من الاسانید و هو من اعجب ما یتّفق له رحمه اللّه ثم ذکر ان امثال ذلک التّساهل ناشئة من جهة المیل الی الاکثار و حکم سبطه المحقق الشیخ محمّد فی حاشیة الاستبصار بان ظاهره انه اعتمد علی ما هو المعلوم من عدم روایة محمّد بن یعقوب عن علی بن النعمان و حماد بن عیسی و روایة الحسین بن سعید عنهما و لا فساد فی الاستبصار لوجود الحسین بن سعید فیه ایضا قبل الضّمیر و ان کان فی الباب السّابق و ذکر السّید الداماد فی حاشیة الاستبصار ان الضّمیر فی الخبرین الاخیرین راجع الی علیّ بن الحکم و هو ابن اخت علی بن النّعمان لا الی محمد بن یعقوب کما توهّمه بعض شهداء المتاخرین زیدت مثوبته و منهم من تحامل الی ارجاع الضّمیر الی الحسین و ان

کان فی الباب السابق فذلک تجشم عجیب اقول ان الظاهر رجوع الضّمیر فی کل من السّندین الاخیرین الی الشخص الاوّل او الثانی من السّند الثالث السابق علیهما و اما الرّجوع الی الشخص الاوّل فی السّند السابق علی السابق فخارج عن اسالیب الکلام و لا سیّما لو کان السّند السابق علی السابق فخارج عن اسالیب الکلام و لا سیّما لو کان السّند السابق علی السابق فی باب آخر و علی هذا المنوال الحال فی الرجوع علی احد اشخاص السّند السابق و کذا الحال فی رجوع الضّمیر فی السّند الاخیر من الاخیرین الی احد الاشخاص فی السّند الاوّل من الاخیرین لکن لو کان الممارسة یقتضی بان المدار فی کلام الشیخ علی شیء من الوجوه الثلاثة الاخیرة فعلیه المدار و ربما یقتضی بعض کلمات المنتقی ان طریقة التهذیب جاریة فیما لو تعدّد ارجاع فی صدر السّند کما هو المفروض فی المقام علی رجوع کل الضّمیرین الی الشخص المصدر فی السّند السابق علی سند الارجاع إلاّ انه قد اتفق التخلف عن ذلک فارجع من الضّمیر الثانی الی ما بعد الضّمیر الاوّل فی موارد السّادس عشر انه قد حکی المولی التقی المجلسیّ انه کثیرا ما یروی فی الکافی اولا عن محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد او عدّة من اصحابنا عن احمد ثم یسقط محمّد بن یحیی او العدّة و یذکر احمد بن محمّد و لا شک ان مراده محمّد بن یحیی او عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد و اسقطهما للاختصار و کثیرا ما یذکر الشیخ عن محمّد بن یعقوب عن احمد بن محمّد و غرض الشیخ غرض الکلینی من اسقاط العدّة او محمّد بن یحیی و یعترض علی الشیخ انه سها و ان کان السّهو من مثل الشیخ لیس ببعید لکن مثل هذا السّهو بعید لانه وقع منه فی التهذیب و الاستبصار قریبا من مائة مرة فیستبعد انه کان سها او توهم ان الکلینی یروی عنه بل یمکن ان یقال عدم فهم الشیخ محال عادة فان فضیلته اعظم من ان یرتاب فیه و ذکر بعض الفضلاء فی کل مرة حاشیة علیه مشعرة بغلط الشیخ و لم یتفطن انه تبع الکلینی فی الاختصار و الّذی تتبعنا من غرض هذا الفاضل ان مراده ان یذکر انه لا یعمل باخبار الآحاد لوقوع امثال هذه الاغلاط من امثال هذه الفضلاء فکیف یجوز الاعتماد علی خبر جماعة یقع الاغلاط الکثیرة عن افضلهم اقول ان مقصوده ببعض الفضلاء هو الفاضل التستری لکن السّهو فی الحذف و ان کان بعیدا بل محالا عادة فی صورة کثرة الحذف و ان یاتی منه زیادة العدّة فی بعض المواضع و کذا زیادة بعض العبارات فی المتن لکن احتمال توهم روایة الکلینی عن المبدو به فی السّند المحذوف عنه ای السّند الثانی

غیر بعید بل لو لا هذا لجری الشیخ علی ذکر المحذوف فی بعض الاحیان بل الاحتمال المذکور اقرب و احسن مما احتمله المولی المشار الیه فی زیادة العدّة کما یاتی و بعد هذا اقول ان الکلینی اسقط من صدر السّند واحدا فی المقام و هذا کان متعارفا فی القدماء کما یاتی من المحقق الشیخ محمّد فیما یاتی من کلامه و الشیخ اسقط هنا من الاثناء و هو غیر متعارف و لا مجال لاختیار الاختصار بالاسقاط المشار الیه و الا لجاز الاختصار باسقاط الراوی عن المعصوم بلا اشکال فاصلاح الحال باختیار الاختصار من الشیخ ضعیف الحال ثم ان الفرق بین هذا العنوان و العنوان المتقدّم الحادی عشر و المسبوق بنقل اکثار الشیخ ما جری علیه فی ذلک من المولی المشار الیه البحث هنا عن الاسقاط و البحث فی العنوان المتقدّم عن اتحاد الجزء الاوّل من السّند الآخر اللاحق مع الجزء الاخیر من القدر المشترک الی السّند السّابق و ان کان السّند اللاحق هنا مبنیّا علی الاسقاط من الکلینی لکن السّند المذکور فی کلام الشیخ علی سبیل النقل و لا اسقاط فیه من الشیخ السّابع عشر انه روی فی الکافی فی کتاب الحج فی باب التکبیر فی ایام التشریق عن علیّ بن إبراهیم عن ابیه عن حماد بن عیسی عن حریز عن محمّد بن مسلم عن ابی عبد اللّه علیه السّلم ثمّ روی عن حماد عن عزیز عن عبد اللّه بن زرارة عن ابی جعفر علیه السّلم و روی فی التهذیب فی باب الرّجوع الی منی و رمی الجمار و فی الاستبصار فی باب ان التکبیر ایام التشریق عقیب الصّلاة المفروضات فرض واجب عن محمّد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن ابیه عن حماد عن حریز اه ثم روی عن حماد عن حریز اه قال المحقق الشیخ محمّد فی تعلیقات الاستبصار مشیرا الی السّند الاخیر هذا الاسناد مبنی علی ما قبله و هذه طریقة القدماء و کثیرا ما اتّبعها الکلینی و ربما غفل عنها الشّیخ فیضیع بسببها احادیث کثیرة اقول ان السّند الاخیر فی الاستبصار من اجزاء الجزء الثانی و هو ما ینافی ذکره الشیخ فی مشیخة الاستبصار من انّه لم یحذف فی الجزء الاوّل و الثّانی من الاستبصار دون الجزء الثالث و ابتداء الجزء الثّانی من الزکاة و ابتداء الجزء و الثالث من المکاسب و مع ذلک قد ذکر الشیخ فی مشیخة التهذیب و الاستبصار انه قد اخذ الروایة فی التّهذیب فی الجزء الاخیر من الاستبصار کتاب المبدو به فی السّند مع ان الروایة الاخیرة ماخوذة من الکافی فالسّند الاخیر فی التهذیب لا یوافق ما حکی الجریان علیه فی التهذیب کما انه اعنی السّند

الاخیر فی الاستبصار لا یوافق ما حکی الجریان علیه فی الجزء الاخیر من الاستبصار کما لم یوافق ما حکی الجریان علیه فی الجزءین الاوّلین و ان قلتان الرّوایة ماخوذة من کتاب حماد قلت لو کان الامر جاریا علی هذا المجری لزم اختلاف محل النقل مع عدم الفصل و هو فی غایة البعد ثم انّ الفرق بین هذا العنوان المسبوق ذکره آنفا و العنوان المتقدم ان المدار هنا علی سلوک الشیخ مسلک القدماء من الاسقاط عن صدر السّند حوالة للحال الی السّند السّابق و کون الاستناد من الشیخ الی المبدو به فی السّند الاخیر من دون نقل عن الکلینی فی شیء من السّندین حتّی یتاتّی العنوان المذکور آنفا او العنوان المتقدّم الثّامن عشر انه روی الشیخ فی التهذیب فی باب الطواف و فی الاستبصار فی باب القران بین الاسابیع عن الکلینی عن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمد بن عیسی اه ثم روی عنه عن احمد بن محمّد و الضمیر لا بد ان یکون راجعا الی الکلینی و لا مرجع غیره بل ربّما یدّعی ظهور الرّجوع الی الکلینی فی امثال ذلک و علی ذلک یلزم الارسال علی الوجه الغیر المتعارف بناء علی کون رجال الطریق من باب مشایخ الاجازة و قد اسقط الشیخ العدّة عن البین سهوا او من باب الاختصار کما هو مقتضی ما تقدّم من المولی التقی المجلسی و ان کان کلامه المتقدّم فیما اسقط فیه الکلینی و هاهنا قد اسقط الشیخ ما ذکره الکلینی و یمکن رجوع الضمیر الی احمد بن محمد بن عیسی فیکون المقصود باحمد بن محمّد هو البزنطی بشهادة اتفاق روایة احمد بن محمّد بن عیسی عن البزنطی فی بعض الاسانید فیما رواه فی الکافی فی باب اکثر ما تلد المرأة عن محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد بن عیسی عن احمد بن محمّد بن ابی نصر و کذا تعداد احمد بن محمّد بن عیسی فی عداد من روی عن البزنطی فی الفهرست ثمّ انّ الفرق بین هذا العنوان و العنوانین المذکورین آنفا ان المدار هنا علی الاضمار فی صدر السّند الثانی بخلاف العنوانین المذکورین آنفا و الفرق بین هذا العنوان و العنوان المتقدّم بعد الاشتراک فی الاضمار فی صدر السّند الثانی و تعین مرجع الضّمیر فی صدر السّند الاوّل ان البحث فی العنوان المتقدّم فی نفس الارجاع و هاهنا بملاحظة الاسقاط التّاسع عشر انه روی فی التهذیب فی ذیل قوله و لا یقطع شیء من اکفان المیّت بحدید عن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد الکوفی عن ابن جمهور قال المولی التقی المجلسی فی الحاشیة ذکر الکلینی احمد بن محمد الکوفی عن ابن جمهور عن ابیه فتوهّم الشیخ ان احمد بن محمّد هو الذی

یروی عنه الکلینی بواسطة العدة و احمد هذا هو العاصمی الذی یروی عنه الکلینی بواسطة العدّة و احمد کما صرح به فی مواضع کثیرة اقول ان حمل الامر علی السّهو فی الزیادة اولی من الحمل علی الوجه المذکور کیف و الوجه المذکور لا یلیق بمن له ادنی حظ من العلم العشرون

انه روی فی التهذیب فی باب اوقات الصلاة عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمّد بن عیسی عن الحسین بن سعید ثم روی عنه عن الحسین بن سعید قال الفاضل التستری کانه راجع الی احمد بن محمّد و لعلّ وجه ذلک المسامحة کون الروایة منقولة عن کتاب سعد فذهل عن وساطة صاحب الکتاب فارجع هذه علی الباعث الضّمیر الی من کان موجودا فی الکتاب و یحتمل ان یقال انه سقط من القلم احمد بن محمد و یکون السّند هکذا عنه عن احمد بن محمد اقول انه علی الاوّل بکون الضمیر راجعا الی الشخص الثانی و علی الثانی یکون راجعا الی الشخص الاوّل و یلزم الارسال علی الوجه الغیر المتعارف و بناء علی کون رجال الطرق من باب مشایخ الاجازة و الظاهر الرّجوع الی الشّخص الثّانی و العرض روایة سعد عن الاحمد و لا ذهول فیه عن توسّط صاحب الکتاب إلاّ ان یقال ان الظاهر فی امثاله رجوع الضّمیر الی الشخص الاوّل من السند السابق الحادی و العشرون انه روی فی التهذیب فی کتاب الصوم فی باب ما یفسد الصیام و ما یخل بشرائط فرضه و ینقض القیام و فی الاستبصار فی باب الارتماس فی الماء عن الحسین بن سعید عن محمّد بن ابی عمیر عن حماد عن الحلبی عن ابی عبد اللّه علیه السّلم ثم روی عن حماد عن ابی عبد اللّه علیه السّلم و الظاهر بل بلا اشکال رجوع الضمیر الی محمّد بن ابی عمیر کما جری علیه بعض لکثرة روایة الحسین بن سعید عن الحلبی حتی انه تعیّن فی الوافی عن الاسناد بهذه الصّورة بالحسین عن الثلاثة فما فی الوافی من الاسناد الی الحسین من باب ارجاع الضمیر الی الحسین غرورا من ظاهر العبارة لیس علی ما ینبغی و لا سیّما مع ما سمعت منه الثّانی و العشرون انه روی فی التهذیب فی باب وصیّة الانسان لعبده و عتقه له قبل موته عن علی بن الحسن عن ابیهما عن عبد اللّه بن بکیر عن ابی عبد اللّه علیه السّلم ثم روی عنه عن عمیر بن عثمان عن الحسن بن محبوب عن علیّ بن رئاب عن ابی عبد اللّه علیه السلم قال العلاّمة المجلسی فی الحاشیة لعلّ الضّمیر رجع الی الحسن لانه یروی عن عمر اقول انّه یرشد الی روایة الحسن بن فضال عن عمر بن عثمان ما ذکره النجاشی فی ترجمة عمر بن عثمان فی قوله له

کتب منها کتاب الجامع فی الحلال و الحرام کتاب حسن اخبرنا به ابو عبد اللّه احمد بن عبد اللّه ابو الحسن علیّ بن محمّد الزبیر قال حدّثنا علیّ بن الحسن بن فضّال عن عمر بن عثمان الثّالث و العشرون انه روی السنخ فی اوائل التهذیب فی باب الاحداث الموجبة للطهارات عن الشیخ المفید عن احمد بن محمّد بن الحسن بن الولید عن ابیه عن محمّد بن یحیی العطّار و احمد بن ادریس جمیعا عن محمّد بن یحیی عن یعقوب بن یزید عن ابن ابی عمیر عن عبد الحمید بن ابی العلاء او غیره دفعه قال سئل الحسن بن علی علیهما السلم ما حدّ الغائط قال لا تستقبل القبلة و لا تستدبرها و لا تستقبل الرّیح و لا تستدبرها ثم روی عن الشیخ عن احمد بن محمد بن الحسن عن ابیه عن محمّد بن یحیی و احمد بن ادریس عن محمّد بن یحیی او احمد بن ادریس عن محمّد بن احمد بن یحیی عن یعقوب بن یزید عن عبد الحمید بن ابی العلاء او غیره رفعه قال سئل الحسن بن علی علیهما السّلم ما حد الغائط قال لا تستقبل القبلة و لا تستدبرها و لا تستقبل الرّیح و لا تستدبرها و الظاهر ان الامر من باب التکرار مع الاشتباه فی سند الاخیر بزیادة احمد و نقص ابن ابی عمیر و کذا الاشتباه فی متن الاخیر بنقص النّهی عن استقبال القبلة و استدبارها لتقدّم الزّیادة علی النقص و ایضا روی فی التّهذیب فی الزیادات فی باب الاحداث الموجبة للطهارة عن الحسین بن سعید عن ابن ابی عمیر عن بعض اصحابنا عن ابی عبد اللّه علیه السّلم قال اذا سمّیت فی الوضوء طهّر جسدک کله و اذا لم تسمّ لم یطهر من جسدک لا ما مرّ علیه الماء ثم روی فی باب صفة الوضوء و الفرض منه و السّنة بعین الروایة المذکورة سندا و متنا و ایضا روی فی التهذیب فی الزیادات فی باب الحیض و الاستحاضة و و النّفاس عن علیّ بن الحسین بن فضّال عن محمّد بن الرّبیع عن سیف بن عمیرة عن منصور بن جازم عن ابی عبد اللّه علیه السّلم قال اذا طهرت الحائض قبل العصر صلت الطّهر و و العصر فان طهرت فی آخر وقت العصر صلت العصر فروی عن علیّ بن الحسن بن فضّال عن محمّد بن الرّبیع قال حدّثنی سیف بن عمیرة عن منصور بن حازم عن ابی عبد اللّه

علیه السّلم قال اذا طهرت الحائض قبل العصر صلت الظّهر و العصر فان طهرت فی آخر وقت الصّلاة العصر صلت العصر و هذان الحدیثان متّحدان سندا و دلالة کما لا یخفی و به صرح الشهید الثّانی کما عن خطّه فی الحاشیة و ایضا روی فی التّهذیب فی الزیادات فی باب کیفیة الصّلاة و صفتها و المفروض من ذلک و المسنون عن احمد بن محمّد عن الحسن بن محبوب قال سألت أبا الحسن علیه السّلم عن الجص یوقد علیه بالعذرة و عظام الموتی و یجصّص به المسجد یسجد علیه فکتب الی بخطه ان الماء و النار قد طهراه ثم روی المتن المذکور بالسّند المذکور فی الباب المذکور و ایضا روی فی التهذیب فی باب حکم الساهی و الغالط فی الصّیام عن احمد بن محمّد بن عیسی عن الحسین بن سعید عن ابن ابی عمیر عن محمد بن ابی حمزة عن رفاعة بن موسی قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلم عن رجل لامس جاریة فی شهر رمضان فامذی قال ان کان حراما فلیستغفر اللّه استغفار من لا یعود الیه ابدا و یصوم یوما مکان یوم و ان کان من حلال فلیستغفر الله و لا یعود و یصوم یوما مکان یوم ثم روی المتن المذکور بعینه فی باب الزّیادات عن احمد بن محمّد عن ابن ابی عمیر عن محمد بن ابی حمزة عن رفاعة و لا یخفی سقوط الحسین بن سعید عن السّند الثانی و ایضا روی فی التهذیب فی باب الذّبح من کتاب الحج عن محمّد بن احمد بن یحیی عن العباس بن معروف عن الحسن بن محبوب عن علیّ بن رئاب عن مسمع عن ابی عبد اللّه علیه السّلم قال اذا دخل بهدیه فی العشر فان کان اشعره و قلده فلا ینحره الا یوم النحر بمنی و ان کان لم یشعره و لم یقلده فلینحره بمکة اذا قدم فی العشر و زوی عن محمد بن احمد بن یحیی عن العباس بن معروف عن الحسن بن محبوب عن علیّ بن رئاب عن مسمع عن ابی عبد اللّه علیه السّلم قال اذا دخل بهدیه فی العشر فان کان اشعره و قلده فلا ینحره الا یوم النحر بمنی و ان کان لم یشعره و لم یقلده فلینحره بمکة اذا قدم فی العشر و لا یخفی ما فیه من تکرار المتن و السّند لکنه مبنیّ علی ما فی بعض النّسخ المعتبرة المصحّحة التی وقع التدریس علیها مرّتین لکنّ بعض النّسخ المعتبرة خال عن الروایة الثانیة الاّ انه یمکن ان یکون الخلوّ من تصرّف النّساخ او النّاظرین بالاسقاط بحسبان کون تلک الرّوایة من اشتباه الکاتب بالزیادة و ایضا روی فی

روی فی التهذیب فی باب میراث الاخوة و الاخوات عن احمد بن محمّد بن عیسی عن الحسن بن علی الخزاز و علیّ بن الحکم عن مثنی الحناط عن زرارة بن اعین عن ابی عبد اللّه علیه السّلم قال قلت امراة ترکت امّها و اخواتها لامها و امها و اخوة لام و اخوات لأب قال لاخواتها لابیها و امّها الثلثان و لامّها السّدس و لاخوتها من امّها السّدس ثم روی عنه عن الحسن بن علی الخزاز و علیّ بن الحکم عن مثنی الحناط عن زرارة بن اعین عن ابی عبد اللّه قال قلت امراة ترکت امّها و اخوتها لابیها و امّها و اخوة لامّ و اخوات لأب قال لاخواتها لابیها و امّها الثلثان و لاخوتها من امّها السّدس و انت خبیر بما فیه من تکرار المتن و السّند و ایضا روی فی التهذیب فی باب الوصیّة المبهمة و فی الاستبصار فی باب من اوصی بجزء من ماله عن احمد بن محمّد بن عیسی عن إسماعیل بن همام الکندی عن الرضا علیه السّلم فی الرّجل اوصی بجزء من ماله قال الجزء من سبعة یقول لها سبعة ابواب لکل باب منهم جزء مقسوم ثم روی عنه عن ابی همام عن الرّضا علیه السّلم مثله قال الشهید الثانی فی حاشیته الاستبصار قلت ابو همام هو إسماعیل بن همام کما صرحوا به فی کتب الرّجال و منهم المصنّف فلا وجه لذکره حدیثین لاتحاد المتن و السّند اقول اذا قالت خدام فصدقوها فان القول ما قالت حذام حیث انه قد صرح النجاشی و العلامة فی الخلاصة بان إسماعیل بن همام یکنی بابی همام و عن الشیخ فی الرّجال فی اصحاب الرضا علیه السّلم إسماعیل بن همام مولی کندة و هو ابو همام و یرشد الی ذلک ما رواه فی الفقیه فی باب ابتداء الکعبة و فضلها و فضل الحرم عن ابی همام إسماعیل بن همام و کذا ما رواه فی الفقیه ایضا فی باب الوصیّة بالعتق و الصّدقة و الحج عن احمد بن محمّد بن عیسی عن ابی همام إسماعیل بن همام و کذا ما فی مشیخة الفقیه من قوله و ما کان فیه عن ابی همام إسماعیل بن همام و کذا ما رواة فی التهذیب فی باب تلقین المحتضرین من زیادات الطهارات و باب اوقات الصّلاة و علامة کل وقت منها و فی الاستبصار فی باب وقت العشاء الاخوة عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمّد عن ابی همام إسماعیل بن همام و کذا ما رواه فی التهذیب فی زیادات النکاح و فی الاستبصار فی باب الرّجل یتزوّج امراة هل یجوز ابنه ان یتزوج ابنتها من غیره ام لا عن الصفّار عن یعقوب

بن یزید عن ابی همام الرّابع و العشرون انه روی فی الاستبصار فی باب الصبیّ یحج به ثم یبلغ هل یجب علیه حجة الاسلم ام لا عن الشیخ المفید عن ابن قولویه عن الکلینی عن عدّة من اصحابنا عن سهل بن زیاد اه ثم روی عنه عن عدة من اصحابنا عن سهل بن زیاد و الضمیر المجرور راجع الی الکلینی و فیه الارسال علی الوجه الغیر المتعارف لوضوح ان الواسطة بین الشیخ و الکلینی من باب مشایخ الاجازة سواء کان طریق الشیخ الی الکلینی هو ما ذکر او غیره من طریقین آخرین مذکورین فی مشیخة التهذیب و الاستبصار و قیل ان مثل ذلک متکرر فی التّهذیب و بما ذکر یرتفع استبعاد الارسال علی الوجه الغیر المتعارف فیما تقدّم بناء علی کون رجال الطریق من باب مشایخ الاجازة الخامس و العشرون انه روی فی الاستبصار فی باب الاستظهار للمستحاضة عن الشیخ عن احمد بن محمّد عن ابیه عن الحسین بن الحسن بن أبان عن الحسین بن سعید عن القاسم عن أبان عن إسماعیل الجحفی عن ابی جعفر علیه السّلم ثم روی عنه عن عثمان بن عیسی عن سعید بن یسار قال سألت أبا عبد اللّه ع اه اقول ان الضّمیر المجرور فی السّند الثانی یرجع الی الحسین بن سعید کما صرّح به العلامة المجلسی فی الحاشیة و یرشد الیه روایة الحسین بن سعید عن عثمان بن عیسی فی سند التّهذیب فی المقام لکن فی ذلک من مخالفة الظاهر ما لا یخفی إلاّ انه یرفع بذلک الاستبعاد عن احتمال مثل ذلک فی سائر الموارد السّادس و العشرون انه روی فی عدّة مواضع من التّهذیب فی اثناء السّند عن علی الجرمی عنهما عن ابن مسکان و ربما جری علی ذکر الجرمیّ من دون ذکر علی و عن الفاضل التستری ان الظاهر ان العلی هو علیّ بن الحسن الطاطری الجرمیّ و المراد من ضمیر عنهما محمّد بن حمزة و درست کما هو مقتضی صریح ما ذکره فی عدّة اخبار من مسائل کفارات الصّید و ذکر السیّد السّند التفرشی فی ترجمة علی بن الحسن بن محمد الجرمیّ المعروف بالطاطری ان مرجع الضّمیر المشار الیه محمّد بن أبی حمزة درست عن أبی منصور تعلیلا بانه صرح باسمها فیما اذا اجتمع رجال محرمون علی قتل صید واحد و کذا صرح باسمها بعد هذه بصفحتین ⁽¹⁾

قوله بصفحتین

ای فیمن رمی شیئا من الصّید و جرحه و مضی لوجهه فلم یدر اخی هو ام میت فعلیه فدائه و صرّح بذلک المنتقی قال و لا ادری کیف وصلت غفلة الشیخ الی هذا المقدار و کذا نجله فی حاشیة الاستبصار و کذا المولی التقی المجلسی فی شرح المشیخة و روی فی الاستبصار فی باب من شک فلم یدر سبعة طاف ام ثمانیة عن موسی بن

1) 1)

القاسم عن محمّد بن ابی حمزة و درست عن ابن مسکان و کذا فی باب من قطع طوافه لعذر قبل ان یکمل سبعة اشواط و کذا باب من ینسی رکعته الطواف عن موسی بن القاسم عن محمّد بن ابی حمزة و درست عن ابن مسکان و الظاهر بل بلا اشکال ان مرجع الضّمیر المشار الیه هو محمد بن ابی حمزة و درست بن ابی منصور لکن الظاهر بل بلا اشکال انه لم یتفق مثله فی کلام من الکلمات و لا فی فن الفنون بل هو خارج عن جمیع اقسام رجوع الضّمیر إلاّ انه ربّما حکی المحقق الشیخ محمّد عن والده العلاّمة فی بعض تعلیقات التهذیب ان الشیخ ذکر اولا السّند المشتمل علی محمّد بن ابی حمزة و درست مع بعض الاحکام ای بعض اجزاء (ثم ذکر سائر الاحکام و اجزاء) المتن مع السّند المشار الیه غفلة من عدم سبق مرجع الضّمیر المثنی نظیر المضمر الا ان التقطیع فی المضمر من غیر من اضمر لکن التقطیع و الاضمار هنا من شخص واحد السّابع و العشرون انه روی فی التهذیب صدر باب صلاة فرض السّفر عن الحسین بن سعید عن صفوان اه ثم روی عنه عن علیّ بن إبراهیم اه ثم قال و روی ایضا عن صفوان اه ثم قال و روی ایضا عن المنضر بن سوید اه ثم قال و روی ایضا عن صفوان بن یحیی اه ثم قال و روی عن فضاله اه ثم قال و روی عن صفوان بن یحیی اه اقول انه لا شک فی ان الضّمیر المرفوع فی روی فی المرات المتعدّدة یرجع الی الحسین بن سعید و امّا الضمیر المجرور فی عنه فلا مجال لرجوعه الی الحسین بن سعید فلا مرجع له إلاّ انه قد روی قبل الباب المشار الیه آخر الباب المتقدّم علی ذلک الباب و هو باب المسنون من الصّلاة عن الکلینی ثم روی عنه بارجاع الضمیر المجرور فلعلّ الضّمیر المجرور فی المقام یرجع ایضا الی الکلینی و ارتکابه بعد ما تری حال الارتکاب یوجب تفکیک الرّجوع بین الضّمیر المجرور و الضمائر المرفوعة و هو کما تری و قد اجاد فی المنتقی فی قوله و فی ذلک من الغرابة ما لا یخفی و قیل مثل ذلک کثیر فی کتابی الشیخ الثّامن و العشرون انه روی فی التّهذیب فی باب القبلة عن الکلینی عن محمّد بن یحیی اه ثم روی عنه عن محمّد بن یحیی اه ثم روی عن الحسین بن سعید ثم بعد طیّ مسافة مشتملة علی الکلام فی الجمع و الاستشهاد بروایتین عن الطاطری و نقل عبارة عن المقنعة و الرّوایة عن علی بن مهزیار قال و عنه عن محمّد بن یحیی و ظاهر العبارة یقتضی رجوع الضمیر الی علیّ بن مهزیار مع انه لا مجال الروایة علی بن مهزیار عن محمد بن یحیی لان علی بن مهزیار من اصحاب مولانا الرضا و الجواد علیهما السلم و محمّد بن یحیی ممن روی عنه الکلینی نعم یمکن رجوع الضمیر المذکور الی الکلینی کما هو مقتضی الرّوایة عن الکلینی فی

فی الاستبصار لکنه کما تری ثمّ کما تری التّاسع و العشرون انه روی فی التهذیب فی باب تفصیل ما تقدّم ذکره فی الصّلاة من المفروض و المسنون و ما یجوز فیها و ما لا یجوز عند الکلام فی القنوت عن الحسین بن سعید عن احمد بن محمّد عنه قال قال ابو جعفر علیه السّلم فی القنوت فی الفجر ان شئت فاقنت و ان شئت فلا تقنت و قال هو اذا کان تقیة فلا تقنت و انا اتقلد هذا و قد روی هذه الرّوایة سابقا فی باب القنوت عن علیّ بن مهزیار عن احمد بن محمّد بن ابی نصیر عن ابی الحسن الرّضا علیه السّلم قال قال ابو جعفر فی القنوت ان شئت فاقنت و ان شئت فلا تقنت قال ابو الحسن علیه السّلم و اذا کان التقیة فلا تقنت و انا اتقلّد هذا فانظر ما ذا تری فی الضّمیر المجرور فی عنه و فی المرفوع فی قال الثّلاثون انه روی فی التهذیب عند الکلام فی اکثر ایام النّفاس عن احمد بن محمّد بن عیسی عن علیّ بن الحکم اه ثم روی عنه عن العلاء بن رزین اه قال شیخنا البهائی فی الحاشیة الظاهر عود الضمیر فی قوله عنه الی احمد بن محمّد و لم نظفر بروایة احمد بن محمّد بن عیسی عن العلاء بغیر واسطة و فی الاستبصار علی بن الحکم عن العلاء و هو الصّحیح فیتعین ارجاع ضمیر عنه الیه لا الی احمد بن محمّد و جری فی المنتقی ایضا علی رجوع الضّمیر المجرور الی علی بن الحکم و نظیر ذلک ما رواه فی التهذیب فی باب صفة الصّلاة و کیفیتها عند الکلام فی السّجود حیث روی عن احمد بن محمّد عن علیّ بن الحکم عن ابراهیم الخراز ثم روی عنه عن إبراهیم الخراز حیث ان الضمیر المجرور یرجع الی علی بن الحکم لعدم روایة احمد بن محمّد بن عیسی المقصود باحمد بن محمّد علی ما یقتضیه التقیید بابن عیسی فی الرّوایة الاولی المتقدمة عن إبراهیم الخراز بلا واسطة علی ما ذکره فی المنتفی مضافا إلی شهادة روایة احمد بن محمّد بن عیسی المقصود باحمد بن محمّد هنا عن علی بن الحکم فی الرّوایة الثانیة المتقدّمة الحادی و الثّلاثون انه روی فی الاستبصار فی باب انّه یجوز الاحرام بعد صلاة النافلة عن الکلینی عن محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد عن محمّد بن الفضیل عن ابی الصباح الکنانی قال قلت لابی عبد اللّه علیه السّلم أ رأیت لو ان رجلا احرم فی دبر صلاة غیر مکتوبة أ کان یجزی قال نعم فروی عن الکلینی عن علیّ بن إبراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر و محمّد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان عن صفوان عن ابن عمیر عن معاویة بن عمّار عن ابی عبد اللّه علیه السّلم انه قال لا یکون الاحرام الا فی دبر صلاة مکتوبة احرمت فی دبرها بعد التّسلیم فحمل الروایة الثانیة علی کون الغرض انّ

الافضل کون الاحرام عقیب الصّلاة المفروضة ثم استشهد بان معاویة بن عمار الراوی للروایة الاخیرة روی بعد حکایته ما قال ع و ان کانت نافلة صلت رکعتین و احرمت فی دبرها حیث انه لو لا کون الغرض ان الافضل کون الاحرام عقیب الفریضة للزم التناقض فی حدیث واحد اقول ان الروایة الاولی علی ما فی الکافی و التهذیب خالیة عن لفظة غیر و انما زاد ذلک سهوا و تجشم فی رفع التناقض مع ان مرجع الامر الی ملاحظة التعارض بین الروایة الاول و الفقرة الاخیرة من الروایة الثانیة و هو خارج عما یقتضیه کلماتهم فی باب التعارض اذا التعارض علی ما یقتضیه کلماتهم اما ان یکون بین جزئی کلام واحد من دلیل واحد کما فی المخصّصات المتّصلة و القید المتّصل نحو اعتق رقبة مؤمنة او بین کلامین من دلیل واحد او بین دلیلین و المدار فی ذلک علی ملاحظة التعارض بین دلیل و جزء کلام من دلیل آخر و بوجه آخر ان کانت الفقرة الاخیرة من الروایة الثانیة من باب القرینة المتّصلة فلا یجری احد علی معاملة التعارض و بین الروایة الاولی و الفقرة الیها کیف و معاملة التعارض فی ⁽¹⁾

المقام من

قبیل معاملة التعارض فیما لو قیل رایت رجلا شجاعا ثم قیل رایت اسدا یرمی مع وحدة المرئی و الجمع المذکور من قبیل الجمع فی المثال المسطور بین الرجل الشجاع و الأسد بحمل الأسد علی الرجل الشجاع بقرینة الرمی و لا یجری جار علیه بل الجمع الذی جری علیه لیس اولی من العکس بل العکس اولی ان الجمع المذکور فی المثال المسطور لیس اولی من العکس بل العکس اولی بل علی ذلک یلزم معاملة التعارض فیما لو قیل رایت اسدا یرمی او فی الحمام بین الأسد و الیرمی و ان امکن القول بان الامر فیه مبنیّ علی التعارض لتعارض التجوز فی الأسد بالرّجل الشجاع و التجوّز فی الرمی او الحمام باثارة التراب او الفلاة الحارة و البناء علی التجوز فی الأسد لا بدّ فیه من الترجیح بالعرف و الکثرة بل فی جمیع موارد المجاز المقرون بالقرینة المتّصلة یدور الامر بین التجوز فی المجاز و التجوز فی القرینة و لا بدّ فی البناء علی الاول من المرجّح لکن من تطرق التعارض فی رایت اسدا یرمی او فی الحمام و التعارض فیه من باب التعارض بین جزئی کلام واحد لا یلزم تطرق التعارض بین دلیل و جزء کلام من دلیل آخر و الکلام فیه و ان کانت الفقرة الاخیرة من باب الدّلیل المنفصل فالمرجع الی معاملة التعارض بین واحد اعنی الفقرة الاولی الروایة الثانیة و غیر واحد اعنی الروایة الاولی و الفقرة الاخیرة من الروایة الثانیة فلا بد من

1) 1)

تقدیم غیر الواحد علی الواحد و لا مجال للجمع بناء علی تقدیم الترجیح علی الجمع مع ان الجمع المذکور لیس ولیّ من العکس الثّانی و الثّلاثون انه قد یروی الشیخ عن شخص طریقه الیه ضعیف لکن الواسطة بین الشخص المذکور و الکلینی معتبرة بالصحّة او الحسن مثلا ففیه الکفایة و منه ما تقدم من انّه روی فی التهذیبین عن الکلینی عن علی بن إبراهیم عن ابیه عن حماد عن حریز عن محمد بن مسلم ثم روی عن حماد عن حریز عن زرارة اه حیث ان طریق الشیخ الی حماد بن عیسی المقصود بحماد فی السّندین بشهادة روایة إبراهیم بن هاشم عن حماد بن عیسی دون حماد بن عثمان بناء علی ما ذکره الصّدوق فی مشیخة الفقیه من ان إبراهیم بن هاشم لم یلق حماد بن عثمان و انما لقی حماد بن عیسی و روی عنه و یغلط اکثر الناس فی الاسناد فیجعلون مکان حماد بن عیسی حماد بن عثمان و وافقه العلامة فی التغلیط فی بعض الفوائد المرسومة فی آخر الخلاصة و کذا ابن داود فی بعض التنبیهات التی ذکرها فی آخر رجاله و علی ذلک المجری جری فی المنتقی لکن الحق تحقق روایة إبراهیم بن هاشم عن حماد بن عثمان الا ان الاظهر اشتراک حماد بن عثمان بین الناب و الفزاری و یظهر تحقیق الحال فی المرحلتین بملاحظة ما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی باب حماد بن عثمان و بشهادة روایة حماد بن عیسی عن حریز ضعیف لکن الواسطة بین الکلینی و حماد بن عیسی هو علی بن إبراهیم و ابوه و کل منهما من رجال الصحّة بناء علی صحة حدیث إبراهیم بن هاشم کما هو الاظهر و الا فالواسطة لا تخرج حالها عن الحسن الثالث و الثلاثون

انه حکی فی حاشیة المنتقی عن الشّهید الثانی فی بعض فوائده انه اختلف التهذیب و الاستبصار فی إثبات الواسطة فی اثناء السّند و اسقاطها فیتطرق الاضطراب علی الروایة اقول انه قد ذکر فی الدرایة من اقسام الحدیث المضطرب و الاضطراب اما فی السّند او فی المتن اما الاضطراب فی السّند و هو و المربوط بالمقام فهو علی ما ذکره الشّهید الثانی بان یروی الراوی تارة عن ابیه عن جده و اخری عن جده و ثالثة عن ثالث مع التساوی فی الاعتبار و الا فعلی تقدیر الترجیح فالمدار علی الراجح و یخرج الروایة عن الاضطراب و کیف کان فربما یقدح الشیخ فی التهذیب فی الخبر بالاضطراب و منه ما اورد به علی ما رواه من حذیفة من ان شهر رمضان ینقص عن ثلثین بان حذیفة تارة یرویه عن معاذ بن کثیر و اخری یرویه عن ابی عبد اللّه علیه السّلم و ثالثة یفتی به من قبیل نفسه لکنه لا ینطبق علی تعریف الشهید للاضطراب إلاّ انه یمکن ان یکون مقصود الشیخ من الاضطراب المعنی اللغویّ او یکون ما عرف به الشهید للاضطراب من باب

المثال یکون الغرض اتفاق الرّوایة علی وجوه مختلفة لکنه بعید و قد حکی القدح فی الرّوایة بالاضطراب فی المنتقی ایضا عن الشیخ و کذا حکی القدح بذلک والده عن الشّهید فی کتبه الفقهیة لکن منع عن القدح فی المنتقی نظرا الی ان الراوی ربّما کان شریکا لراو آخر فی بعض المشایخ فتارة یروی عن بعض المشایخ و اخری یروی عمن روی عنه و من هذا ان الشیخ ربما یروی عن احمد بن محمّد بن عیسی عن الحسین بن سعید اخذا من کتاب الاحمد و ربما یروی عن الحسین بن سعید اخذا من کتابه لکن یمکن القدح فیه بان الاحتمال لا یمانع عن قدح الاضطراب و تطرق الشک الموجب للاضطراب فلا یتاتی الظن المدار فی الباب نعم لو کان الغرض من الاضطراب القطع باختلال الحال لکان لابداء الاحتمال نفع فی الباب لکن یمکن القول بان غایة الامر ان یقال فی باب قدح الاضطراب ان ادراج الواسطة مع عدم الحاجة بعید فیتردّد الامر بین ثبوت الواسطة و عدمها لکن لا ضیر فی ذلک بعد اعتبار الواسطة و امّا الاضطراب فی المتن فهو کما دلّ فی اعتبار الحیض عند الاشتباه بالقرحة بخروج الدّم من جانب الا یسر فیکون حیضا و الخروج من جانب الا یمن فیکون قرحة حیث انه رواه فی الکافی علی الوجه الاوّل و هو الموجود فی بعض نسخ التهذیب و المحکی عن اکثر نسخه و عن بعض نسخ التهذیب الروایة علی الوجه الثانی هذا و قد ذکر المولی التقی المجلسی ان الذی یظهر بالتتبع و التامل التام ان اکثر الاخبار الواردة عن الجواد و الهادی العسکری علیهم السلم لا یخلو عن اضطراب تقیة او اتقاء علی اصحابهم لان اکثرها مکاتبة و یمکن ان یقع بایدی المخالفین و یصل بها ضرر علی الاصحاب و لما کان ائمتنا افصح فصحاء العرب عند المؤالف و المخالف فلو اطلعوا علی امثال اخبارهم کانوا یجزمون بانّها لیست منهم و لهذا لا یسمّون غالبا و یعبرون عنهم بالرّجل و الفقیه و نحوهما و علی هذا النهج ورد التّفسیر العسکری و لما لم ینتبهوا لما قلناه ردّ اخبارهم من لم یکن له تدبّر و لهذا تری شیخ الطائفة لم یرد امثالها من الاخبار لانه کان عالما بذلک ثم انه لو روی الراوی بلا واسطة و مع الواسطة لکن کان مشترکا فلا یثبت الاضطراب لاحتمال اختلاف الراوی فلا باس بالعمل بالرّوایة بناء علی عدم ممانعة احتمال المانع عن اقتضاء المقتضی و لا سیّما لو کان الروایتان صحیحتین علی القول باعتبار الظن النّوعی فی الخبر الصّحیح من حیث السّند بقی ان مقتضی کلام الشیخ فی التهذیب انه لا یختص الاضطراب فی السّند بما تقدم منه فضلا عما تقدم من الشّهید بل یطرّد و یمانع عن اعتبار الخبر فی عموم موارد اتفاق السّند علی وجوه مختلفة حیث انه

حکم باضطراب روایة إسحاق بن عمّار فی باب زکاة العوامل لروایته تارة علی وجه الاضمار و اخری علی وجه الاسناد الی ابی إبراهیم و علل عدم الاعتبار بکشف ذلک عن عدم قطع الراوی بالروایة و یندفع بعدم منافاة الاضمار مع الاسناد و کذا عدم منافاة الاسناد الی امام مع الاسناد الی امام آخر علیهما السّلم فلا یتاتی الکشف عن عدم قطع الراوی بالرّوایة مع انه یکفی الظن بالاسناد و لا یلزم القطع بالاسناد و لو بناء علی حجیة الظنون الخاصّة بناء علی کفایة مطلق الظن بالصّدور الرّابع و الثلاثون انه قد یذکر فی الفقیه فی ذیل الحدیث کلاما من نفسه یشبه الحدیث و یشتبه الحال بل فی اول الوافی فی شرح حال الفقیه و ربما یشبه الحدیث فیه ای الفقیه بکلامه و یشبه کلامه فی ذیل الحدیث بتمامه بل ما ذکر کثیر الوقوع و من ذلک ما فی الفقیه فی باب مواقیت الصّلاة و فی روایة معاویة بن عمّار وقت العشاء الآخرة الی ثلث اللیل و کان الثلث هو الاوسط حیث ان قوله و کان الثلث هو الاوسط ای الافضل الظاهر انه من کلام الصّدوق کما استظهره سلطاننا ایضا و کذا ما فی باب قضاء صوم شهر رمضان حیث قال و سئل عن الصّادق علیه السّلم المتطوّع تعرّض له الحاجة فقال هو بالخیار ما بینه و بین العصر و ان مکث حتی العصر ثم بدا له ان یصوم و لم یمکن نوی ذلک فله ان یصوم ذلک الیوم إن شاء الله اللّه و اذا طهرت المرأة من حیضها و قد بقی علیها بقیة یوم صامت ذلک المقدار تادیبا و علیها قضاء ذلک و ان حاضت و قد بقی علیها بقیة یوم افطرت و علیها القضاء الی آخر الحدیث حیث ان الظاهر ان قوله و اذا طهرت اه من کلام الصّدوق کما استظهره سلطاننا و کذا ما باب ابتداء الکعبة و فضلها و فضل الحرم من قوله و فی روایة ابی الصّباح الکنانی عنه قال کل ظلم یظلمه الرّجل نفسه بمکة من سوقه او ظلم او اخذ شیء من الظلم فانی اراه الحادا و لذلک کان یتقی الفقهاء ان یسکنوا بمکة حیث ان الظاهر ان قوله و لذلک من کلام الصّدوق بشهادة خلو الرّوایة فی الکافی و التهذیب عنه مضافا الی شهادة لفظ الفقهاء و کذا ما فی کتاب الحج فی باب القران بین الاسابیع حیث قال و قال زرارة ربما طفت مع ابی جعفر علیه السّلم و هو ممسک بیدی الطوافین و الثلاثة ثم یتصرف و یصل الرکعات ستا و کلما قرن الرّجل بین طواف النافلة صلی لکل اسبوع رکعتین حیث ان قوله و کلما قرن اه من کلام الصّدوق کما هو مقتضی صریح صاحب الوافی فی بعض تعلیقاته علی الوافی و کذا بعد قول ابی جعفر علیه السّلم فی الحدیث المذکور فی کتاب المعایش

و المکاسب و الفوائد و الصناعات اما سمعت ان اصحاب الکهف کانوا صیارفة یعنی صیارفة الکلام حیث ان قوله یعنی من کلام الصّدوق کما صرح به العلامة المجلسیّ بخطه الشریف فی حاشیة الفقیه تعلیلا بخلو تعلیلا بما ذکر إلاّ انه ذکر ان ذلک مذکور فیما فی کتاب الصّید و الذبائح من قوله قال الصّادق ع لا تاکل الجری و المارماهی و لا الزم و لا الطافی و هو الّذی یموت فی الماء فیطفو علی رأس الماء قال المولی التقی المجلسیّ بخط نجله العلامة اشارة الی قوله و هو لعلّه من کلام المصنّف و کذا الشیخ ایضا قد یذکر فی التهذیب فی ذیل الحدیث ما یشابه الحدیث و یوجب الاشتباه بل هو کثیر و منه ما رواه فی التهذیب فی باب من بعدت علیه شقته و تعذّر علیه قصد المشاهد حیث انه بعد ان روی عن ابن ابی عمیر عمّن رواه قال قال ابو عبد اللّه ع اذا بعدت باحدکم الشقّة و نأت به الدار فلیعلوا علی منزله و لیصل رکعتین و لیؤم بالسلم الی قبورنا فان ذلک یصل الینا قال و تسلم علی الائمة علیهم السلم من بعید کما تسلم علیهم من قریب غیر انک لا تصحّ ان تقول اتیتک زائرا بل تقول موضعه قصدت بقلبی زائرا اذا عجزت عن حضور مشهدک و وجهت الیک سلامی لعلمی بانه یبلغک صلّی اللّه علیک حیث ان التبدیل المذکور فیه من الشیخ علی الاظهر کما جری علیه فی البحار و تحفة الزائر و زاد المعاد علی ما حرّرناه الکلام فیه فی الرّسالة المعمولة فی شرح زیارة عاشوراء لکن زعم المحدّث الحر فی الوسائل و کذا الکفعمی فی بعض تعلیقات کتابه ان ذلک من اجزاء الحدیث حیث انه روی کل منهما العبارة المذکورة فی باب التبدیل تتمة للروایة و فی التهذیب فی کتاب الوکالات عن محمد بن أبی عمیر عن غیر واحد من اصحابنا عن ابی عبد اللّه ع فی رجل قبض صداق ابنته من زوجها ثم مات هل لها ان تطالب زوجها فلیس لها ان تطالبه و ان لم تکن وکلته فلها ذلک و یرجع الزّوج علی ورثة ابیها بذلک الا ان تکون ح صبیّة فی حجره فیجوز لابیها ان یقبض عنها و متی طلقها قبل الدّخول بها فلابیها ان یعفو عن بعض الصّداق و یاخذ بعضا و لیس له ان یدع کلّه و ذلک قول اللّه عزّ و جلّ إِلاّ أَنْ یَعْفُونَ أَوْ یَعْفُوَا اَلَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ اَلنِّکاحِ یعنی الاب او غیرهما قال المولی التقی المجلسیّ فی الحاشیة الظاهر ان قوله و متی طلقها قبل الدّخول من کلام الصّدوق و ان کان مضمون الروایات

و ظن الشیخ انه تتمة للخبر و یحتمل ان یکون کلام الشیخ علی بعد و قد ذکر فی المنتقی انه کثیرا ما یتفق فی التهذیب ایراد کلام علی اثر الحدیث فکم قد زید بسببه فی احادیث ما لیس منها و لم یبیّن الحال الا عن تدبّر و ربما انعکست القضیّة فنقص من الحدیث شطره لظنّ کونه من غیره الخامس و الثلاثون انه ربما ارسل الکلینی فروی الشیخ عمّن روی عنه الکلینی لکن ذکر الطریق الیه فهل المدار علی الارسال او المدار علی الطریق بناء علی کون رجال الطرق وسائط الاسناد لا مشایخ الاجازة یمکن القول بالاوّل بملاحظة ان الظاهر بل بلا اشکال ان الشیخ تبع فی المقام لما رواه الکلینی و الطریق بالنسبة الی من روی عنه الشیخ بالاصالة من کتابه فصحة الطریق لا تکفی فی صحة الروایة و منه ما رواه فی الکافی التهذیب عند الکلام فی السّعی بین الصفا و المروة عن معاویة بن عمّار عن ابی عبد اللّه علیه السّلم حیث ان روایة الکلینی عن معاویة بن عمار من باب الارسال بل بلا اشکال لکن الشیخ لما ذکر طریقه الی معاویة بن عمار فیدور الامر بین الارسال بکون الأمر من باب متابعة الشیخ للکلینی و الاتصال بکون المحذوفین هنا وسائط الاسناد بناء علی کون المحذوفین فی عموم الطرق وسائط الاسناد لکن لا یجدی العنوان المذکور فیما روی بالسّند المذکور اذ رواه الصّدوق عن معاویة بن عماد بطریق صحیح السّادس و الثّلاثون انه قد حکی فی المنتقی انه قد اجتمع الغلط من الشیخ بالزیادة و النقیصة فی بعض المواضع مثل ما رواه فی بعض المواضع عن سعد بن عبد اللّه عن ابن نجران عن الحسین بن سعید عن حماد مع ان سعد انما یروی عن ابن ابی نجران بواسطة احمد بن محمد بن عیسی و ابن ابی نجران یروی عن حماد بغیر واسطة قال و نظائر هذا کثیرة اقول انه لم اظفر فی ترجمة سعد بن عبد اللّه و لا فی ترجمة احمد بن محمّد بن عیسی بذکر کون سعد بن عبد اللّه من رجال احمد بن محمّد بن عیسی و کذا لم اظفر فی ترجمة عبد الرحمن بن ابی نجران و لا فی ترجمة حماد بن عیسی و لا حماد بن عثمان بذکر کون عبد الرحمن ابن ابی نجران من رجال حماد بن عیسی او حماد بن عثمان لکن تکرر روایة سعد بن عبد اللّه ⁽¹⁾

عن احمد بن محمد بن عیسی

عیسی و کذا تکرر روایة عبد الرحمن بن ابی نجران عن حماد بن عیسی و ما ذکر یفصح و یظهر عن سقوط احمد بن محمّد بن عیسی و زیادة الحسین بن سعید فی السّند المذکور السّابع و الثلاثون انه قد حکی السیّد السّند النجفیّ فی ترجمة الصّدوق الاطباق علی صحة اخبار الفقیه و دونه المقال و حکی ایضا ان صاحب المعالم مع اعتباره تزکیة العدلین فی اعتبار الخبر یعمل بالخبر المذکور فی الفقیه و دونه الاشکال إلاّ انه قد حکی السیّد السّند المشار الیه انه حکی عن صاحب المعالم تلمیذه الشیخ الجلیل عبد اللطیف بن ابی

1) 1)

جامع فی رجاله انه سمع مشافهة یقول کل رجل یذکره فی الصّحیح عنده فهو شاهد اصل بعدالته لا ناقل فح کان المدار علی شهادته بنفسه بالعدالة و شهادة الصّدوق بصحّة اخبار الفقیه لکن بعد الکلام فی شهادة الصّدوق لا جدوی فیها مع وصف الوحدة بعد کون التوکید من باب الشهادة و ان کان صاحب المعالم من باب الشاهد ایضا مع ان الصحّة التی شهد الصّدوق بها اسما هی الصحّة بالمعنی المعروف عن القدماء اعنی الظن بالصّدور او العلم بالصّدور علی ما حکاه اعنی العلم بالصّدور المولی التقی المجلسی فلا جدوی فی شهادة الصّدوق لاثبات صحة اخبار الفقیه بالمعنی المصطلح علیه هذا عند المتاخرین المعتبر فیها الایمان و العدالة و من هذا انه لا دلالة فی صحیح الحدیث فی وصف الراوی علی عدالة الراوی بالمعنی الاخصّ خلافا للشّهید الثانی و الفاضل الجزائری و کذا لا دلالة فیه فی وصف الکتاب علی عدالة الراوی حال روایة احادیث الکتاب بالمعنی الاخصّ خلافا للفاضل الاسترابادی و تفصیل الکلام موکول فی الرّسالة المعمولة فی اصحاب الاجماع علی انه ان کان معرفته بالعدالة بالعلم فبعد امکانه لا حاجة الی شهادة الغیر فی شیء من الموارد و ان کان المعرفة مبنیة علی الظنّ فلا اعتبار بها مضافا الی انه ذکر فی المنتفی بعد ذکر بعض اخبار الفقیه انه و ان لم یکن علی احد الوصفین فلطریقه جودة و یقویها ایراده فی کتاب من لا یحضره الفقیه حیث انه ذکر مصنّفه انه لا یروی الا ما یحکم بصحّة و یعتقد فیه انه حجة بینه و بین ربّه و ان جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة علیها المسول و الیها المرجع حیث ان مقتضاه عدم اعتبار الحدیث المذکور فی الفقیه و الظاهر ان مقصوده باحد الوصفین کون الحدیث الصحی بشهادة العدلین او کونه ممّا فی حکم الصحی و المدار فیه اعنی ما فی حکم الصحی کما یستفاد من اوائل المنتقی علی شهادة العدل الواحد او العدلین بالعدالة مع کون شهادة احد العدلین ماخوذة من شهادة الآخر کشهادة العلامة فی الخلاصة مع شهادة النجاشی حیث ان داب العلامة متابعة النجاشی فالشاهد و احد فی الحقیقة مع دلالة القرائن التی یطلع علیها الممارس علی الصحّة بل حکی المولی التقی المجلسی ان صاحب المعالم حکم بان اکثر الاصحاب من اهل الرّجال ناقلون عن القدماء و لذا لا یعتبر توثیقاتهم و بما سمعت ظهر ان صاحب المعالم لا یقتصر فی العمل لخبر الواحد علی الصحی کما هو المعروف بل یعمل بما فی حکم الصحی کما صرح به و ان ادرجه فی الصحی الا ان العمل بما فی حکم الصحی مع عدم خروج الامر عن الظن غیر صحیح بناء علی کون المدار فی التزکیة علی الشهادة لکن مقتضی ما ذکره من

من ان تحصیل العلم بعدالة کثیر من الماضین و برأی جماعة من المزکین امر ممکن بغیر شک من جهة القرائن الحالیة و المقالیة إلاّ انها خفیة المواقع متفرقة المواضع فلا یهتدی الی جهاتها و لا یقدر علی جمع اشتاتها الا من اعظم فی الاصابة جهده و کثر فی تصفّح الآثار کده و لم یخرج عن حکم الاخلاص قصده امکان حصول العلم بعدالة کثیر من الرّواة و مساعدة القرائن لحصول العلم بالعدالة فلعلّ المدار فی حکم الصحی علی حصول العلم بالعدالة من جهة القرائن بل هو الظاهر و کذا الحال فیما حکی عنه کما مر من دعوی کونه شاهد الاصل فی باب الصحی بکون الغرض العمل فی صورة مساعدة القرینة المفیدة للعلم و کذا العمل بروایة الفقیه و کذا ما نقل عنه نجله من القناعة بالروایة الدالة علی العدالة عند الانضمام الی تزکیة العدل الواحد هذا و التلمیذ المشار الیه تعرّض له فی الامل قال عبد اللطیف بن علی بن احمد بن ابی جامع العاملی کان فاضلا محققا صالحا قرأ عند شیخنا البهائی و عند الشیخ حسن بن الشهید الثانی و السیّد محمد بن علی بن ابی الحسن العاملی و غیرهم و اجازوه و له مصنّفات منها کتاب الرّجال و هو لطیف و کتاب جامع الاخبار فی ایضاح الاستبصار و السیّد محمد المذکور هو صاحب المدارک الثّامن و الثّلاثون انه ذکر المولی التقی المجلسی ان المظنون انه کان النسخة التی کانت عند الشیخ من الکافی مغلوطة و لذا وقع اغلاط من الشیخ فی النقل عن الکافی لان ما ینقله عن الکتب الأخر مثل الفقیه و غیره لم یقع فیه غلط او وقع نادرا بخلاف الکافی التّاسع و الثلاثون

انه قد یستخرج من الفاضل الاسترابادی طریق لاستخراج الطریق الصّحیح و ارتضاه المولی التقی المجلسی بل یظهر منه انه تفطّن بذلک قبل الاطلاع علی التفطن به من الفاضل المشار الیه و شرح الحال انه قد یکون طریق الشیخ مثلا الی بعض صدور المذکورین ضعیفا لکن للشیخ طریق صحیح الی عموم روایات البعض المذکور فیؤخذ بالطریق الصحیح المذکور فی العمل بما رواه البعض المذکور بطریق ضعیف من باب ادخال الخاص فی العام او لبعض المذکور الراوی من رجال الصحّة علی ما یقضی به ذکر الطریق من بعض الی ذلک البعض المذکور او نص علی ذلک فی الرّجال و للشّیخ طریق صحیح الی الراوی المشار الیه فیؤخذ بالطریق الصّحیح فی العمل بما رواه بعض صدور المذکورین بطریق ضعیف و قد یکون طریق الشیخ الی بعض صدور المذکورین ضعیفا لکن بعض اجزاء الطریق یروی عن البعض المذکور برجال الصحّة و هو من رجال الصحّة إلاّ انه اما ان یکون آخر رجال الصحّة او یکون من الاواسط و للشیخ طریق صحیح الی عموم

روایات البعض الراوی المذکور فیؤخذ بالطریق الصّحیح بانضمام البعض الراوی المذکور فی العمل بما رواه بعض صدور المذکورین بطریق ضعیف و قد یکون الحال علی هذا المنوال لکن البعض الراوی المشار الیه قد وقع فی طریق غیر الشیخ و للشیخ طریق صحیح الی عموم روایات البعض المشار الیه فیؤخذ بالطریق الصّحیح بانضمام الطریق الاوّل فی العمل بما رواه بعض صدور المذکورین بطریق غیر صحیح و کیف کان فاستخراج الطریق الصحیح اما ان یکون مضافا الی ما ذکر فی المشیخة من ماخذ واحد کما فی الوترین من الصور المذکورة و اما ان یکون من ماخذین کما فی الشفعین من تلک الصّور و بالجملة فقد حکم الفاضل الأسترآبادی بضعف طریق الصّدوق الی عبید اللّه بن زرارة لاشتماله علی الحکم بن مسکین لکنه اصلح الحال بما ذکره النجاشی من قوله اخبرنا عدة من اصحابنا عن احمد بن محمّد بن یحیی عن عبد اللّه بن جعفر عن ابن ابی الخطاب و محمّد بن عبد الجبار و احمد بن محمّد بن عیسی عن محمد بن إسماعیل بن بزیع عن حماد بن عثمان عن عبید اللّه بن زرارة و ما ذکره الشیخ فی الفهرست بقوله عبد اللّه بن جعفر اخبرنا بروایاته ابو عبد اللّه عن محمد بن علی بن الحسین عن ابیه و محمّد بن الحسن عنه و ایضا اخبرنا ابن ابی حید عن ابن الولید عنه قال و لا یخفی ما فی هذا من صحة طریق الصّدوق الی عبید اللّه بن زرارة قوله ابن الولید عنه الضّمیر راجع الی عبد اللّه بن جعفر کما هو الحال فی عنه سابقا علی ذلک و لا یذهب علیک انه لا یتحصّل طریق صحیح للصّدوق بالصحّة بالمعنی المصطلح علیه عند المتاخرین بطریق النجاشی لخلو طریقه عن الصّدوق و لا یتحصّل ایضا بالطریق الاوّل من طریق الفهرست لعدم انتهائه الی عبد اللّه بن زرارة لفرض انتهائه الی الحمیری و لا یتحصّل ایضا بالطریق الثانی من طریق الفهرست لخلوّه عن الصّدوق و عدم انتهائه الی عبید اللّه بن زرارة لفرض انتهائه الی الحمیری ایضا فالطریق المذکور مجمع النّقصین و لا یتحصّل ایضا بالجمع بین طریق النجاشی و الطریق الثانی من طریق الفهرست لخلوّهما عن الصّدوق فینحصر تحصیل الطریق الصّحیح للصّدوق فی الجمع بین طریق النجاشی و الطریق الاوّل من طریقی الفهرست باخذ من دون الحمیری او مع الحمیری من طریق النجاشی و اخذ من فوق الحمیری او مع الحمیری من طریق الفهرست فالطریق الصّحیح المستخرج فی المقام من باب المتجزی و الماخوذ من ماخذ متعدّد مضافا الی ما ذکر فی المشیخة لکن نقول ان اخذ الصّدر من طریق النجاشی و اخذ الذیل من طریق الفهرست انما ینفع لو ثبت صحة الصدر فی طریق النجاشی و إلاّ فلا یثبت روایة الحمیری عن ابن ابی الخطاب و هو غیر

ثابت علی وجه الصحّة لعدم ثبوت حال العدة و بوجه آخر الطریق الصّحیح انما هو للروایات الصادرة عن صدر المذکورین و صدور الروایة المقصودة بالعمل عن صدر المذکورین اعنی عبید اللّه بن زرارة غیر ثابت و بوجه ثالث دخول الخاص فی العام غیر ثابت فلا یتم التّصحیح بادخال الخاص فی العام إلاّ ان یقال ان تعدد اعداد العدة یغنی عن ثبوت کون الاعداد من رجال الصحّة کما هو الحال فی الاستفاضة بناء علی حجیة الظنون الخاصّة لکنه یندفع بان الکلام فی استخراج الطریق الصّحیح بالصحّة بالمعنی المصطلح علیه فی لسان المتاخّرین لا استخراج مطلق الطریق المعتبر و لا یتاتی بما ذکر استخراج الطریق الصّحیح بالصحّة بالمعنی المصطلح علیه المشار الیه و ایضا طریق الصّدوق فی الفقیه الی زید الشحام ضعیف بابی جمیلة لکن روی النجاشی کتابه بالاسناد الی صفوان عنه و ذکر الشیخ فی الفهرست فی ترجمة صفوان ان جمیع روایاته اخبر بها جماعة عن محمد بن علی بن الحسین عن محمّد بن الحسن الصفّار و سعد و محمد بن یحیی و احمد بن ادریس عن محمد بن الحسن عن یعقوب بن یزید عن صفوان و ربما یستخرج طریق صحیح للصدوق الی زید الشحام لصحّة طریق الصّدوق فی طریق الفهرست الی صفوان الراوی عن الشحام بحکم طریق النجاشی الی الشحام لکن یختلف الحال هنا مع ما تقدم بان العموم فیما تقدم اعنی عموم روایات الحمیری واقع فی جانب الذیل لکن هنا قد وقع عمومان فی جانب الصّدر عموم روایات صفوان و عموم روایات الشحام اذ کتابه بمنزلة روایاته و ایضا طریق الصّدوق فی الفقیه الی الفضل بن شاذان فی العلل التی رواها عن الرّضا علیه السّلم ضعیف لکن الشیخ فی الفهرست ذکر طریقا صحیحا الی روایات الفضل و کتبه بتوسّط الصّدوق فیستخرج منه طریق صحیح للصّدوق الی الفضل و ایضا طریق الشیخ الی ابن ابی عمیر ضعیف بجعفر بن محمّد العلویّ بناء علی ضعف جعفر المشار الیه لکن قال فی الفهرست فی ترجمة ابن ابی عمیر اخبرنی بجمیع کتبه و روایاته جماعة عن محمّد بن علی بن الحسین عن ابیه و محمد بن الحسن عن سعد بن عبد اللّه و الحمیری عن إبراهیم بن هاشم عن محمد بن ابی عمیر و اخبرنا ابن ابی جید عن ابن الولید عن الصفّار عن یعقوب بن یزید و محمّد بن الحسین و ایّوب بن نوح و إبراهیم بن هاشم و محمّد بن عیسی بن عبید عن محمّد بن ابی عمیر و اخبرنا بالنوادر خاصّة جماعة عن ابی المفضّل عن حمید عن عبید اللّه بن احمد بن نهیک عن ابن ابی عمیر و اخبرنا بها جماعة عن ابی المفضّل و ربما یستخرج من الفهرست طریق صحیح للشیخ الی ابن ابی عمیر لصحة بعض طرق الفهرست و ربما یورد بعدم ثبوت اطراد الطرق المذکورة فی کل من روایات ابن ابی عمیر لاحتمال

التوزیع فلا یثبت استناد الروایة المقصود بالعمل الی الطریق الصّحیح و یضعّف بان الظاهر اطراد الطرق فی الروایات و ایضا طریق الشیخ الی حریز غیر مذکور فی المشیخة لکن قال فی الفهرست فی ترجمة حریز اخبرنا بجمیع کتبه و بجمیع بروایاته و ذکر طرقا منها عدّة من اصحابنا عن محمّد بن علیّ بن الحسین عن ابیه عن سعد بن عبد اللّه و عبد اللّه بن جعفر و محمّد بن یحیی و احمد بن ادریس کلّهم عن احمد بن محمّد عن الحسین بن سعید و علیّ بن حدید و عبد الرّحمن بن ابی نجران عن حماد بن عیسی عن حریز و ربما یستخرج منه طریق صحیح للشیخ الی حریز و ربما یورد بالفرق بین ان یقال بجمیع کتبه و روایاته و ان یقال بجمیع کتبه و بروایاته فان الاوّل یدلّ علی العموم بالنّسبة الی الروایات دون الثانی فلا یثبت استناد الرّوایة المقصودة بالعمل علی الطریق الصّحیح و بعدم ثبوت اطراد الطرق فی عموم روایات حریز لاحتمال التوزیع فلا یثبت المقصود و یندفع الاوّل بان الجمع المضاف یفید العموم علی المشهور و قد حرّرنا الحال فی الاصول و لا فرق فی ذلک بین العبارتین الا فی صراحة العبارة الاولی فی العموم و ظهور العبارة الثانیة فی العموم و لیس تخصیص الجمیع فی العبارة الثانیة فی الکتب الا من باب التفنن فی العبارة و یندفع الاخیر بما سمعت من ظهور الاطراد و ایضا طریق الشیخ الی احمد بن ادریس غیر مذکور فی المشیخة لکن قال فی الفهرست له کتاب النوادر کبیر کثیر الفوائد و ذکر طریقا صحیحا لسائر روایاته و الظاهر ان المقصود بالسّائر هو الجمیع کما هو المعدود فی درة الغواص من اوهام الخواص و نظیره ما ذکره الشّهید فی حجر اللّمعة من انه یجوز ان یتوکل السّفیه لغیره فی سائر العقود قال الشارح الشّهید ای جمیعها و ان کان قد ضعف اطلاقه علیه بعض اهل العربیّة حتی عدم فی درّة الغواص من اوهام الخواص و جعله مختصا بالباقی اخذا له من السؤر و هو البقیة و علیه جاء قول النبی صلّی اللّه علیه و آله لابن غیلان لما اسلم علی عشرة مرّة امسک علیک اربعا و فارق سائرهن لکن قد اجازه بعضهم قوله لابن غیلان اه هو المعروف فی الالسن نقله العضدی فی بحث الظاهر و المؤول عن نسخ المختصر و کذا نقله الفاضل الخوانساری عن الاحکام لکن العضدی جعل الصّحیح هو غیلان و لعلّه علّله التفتازانی بما نقله عن الاستیعاب و غیره من الکتب المعتبرة من انه لیس فی اسامی الصحابة ابن غیلان و انما هو غیلان بن شرحبیل الثقفی اسلم یوم الطائف و عنده عشر نسوة و حکی الفاضل الخوانساری عن الفخری فی عموم البرهان ابن غیلان مع انه جری فی کتاب التاویل علی غیلان و نظیر

ذلک ایضا عبارات اخری حرّرناها فی الرّسالة المعمولة فی باب النجاشی و ربما یستخرج من ذلک طریق صحیح للشیخ الی احمد بن ادریس و ایضا طریق الشیخ الی محمّد بن مسعود العیاشی غیر مذکور فی المشیخة لکن ذکر فی الفهرست فی ترجمة العیاشی طریقا صحیحا الی جمیع مرویاته و ربما یستخرج منه طریق صحیح للشیخ الی العیّاشی و ایضا طریق الشیخ الی صفوان غیر مذکور فی المشیخة لکن ذکر فی الفهرست فی ترجمة صفوان طریقا صحیحا الی جمیع روایاته و ربما یستخرج منه طریق صحیح للشیخ الی صفوان و یظهر الکلام فی استخراج الطریق الصّحیح فی غیر طریق الصّدوق الی عبید اللّه بن زرارة بما ذکر فیه لکن العام المقصود بادخال الخاص فیه قد یکون متحدا کما فی روایة الصّدوق عن عبید اللّه بن زرارة حیث ان العام المقصود بادخال الخاص فیه هو عموم روایات الحمیری و قد یکون متعدّدا کما فی روایة الصّدوق عن زید الشحام کما یظهر ممّا مرّ و کلما تعدّد العموم یزید الاشکال فی دخول الخاص فی العام و ربما یقال ان ذکر الروایة الضّعیفة فی التهذیب مثلا یوجب الظن بالصّدور فیتاتی الظنّ بدخول الخاصّ فی العام و یندفع بانه ان کان الظن بالصّدور معتبرا فلا حاجة الی الظن بدخول الخاص فی العام و إلاّ فلا جدوی فی الظن بالدّخول إلاّ ان یقال ان تحصیل الظن بالدّخول یوجب تحصیل الظن المعتبر لا اعتبار الظن اللفظی لکنه یندفع بانه لا عبرة بالظنّ اللفظی مع عدم اعتبار الظن بالصّدور او یقال ان تحصیل الظن بالدّخول من باب تحصیل وصف الصحّة لکنه یندفع بانه لو لم یکن الظن بالصّدور معتبرا فلا عبرة بالظن بالدّخول کما سمعت فلا مجال لتحصیل وصف الصحّة ثم انّ الفرق بین الاستخراج المذکور و ما تقدّم من کفایة وجود الطریق الصّحیح فی الفهرست لو کان الطریق المذکور فی التهذیب مثلا ضعیفا اتحاد عرض الطریقین اعنی الطریق الصّحیح و الطریق الضّعیف فیما تقدّم لفرض کون کل من الطریقین من الشیخ الی صدر المذکورین بخلاف ما ذکر هنا فان عرض الطریق الصّحیح او مع من عرض الطریق الضّعیف لفرض کون المدار فیه علی العموم و کون الکلام فی دخول الخاصّ فی العام بقی انه یطّرد الاستخراج المذکور لو کان بعض المذکورین ضعیفا لکن کان الی عموم روایات من فوق ذلک البعض طریق صحیح بالانفراد او بالتجزیة و کذا یطرد لو کان بعض رجال سند الکلینی ضعیفا لکن کان الی عموم روایات من فوق ذلک البعض طریق صحیح بالانفراد او بالتجزیة الأربعون انه ذکر الصّدوق فی مشیخة الفقیه ان ما کان فیه عن إسماعیل بن الفضل فهو مروی عن جعفر بن محمّد بن مسرور عن الحسین

بن محمّد بن عامر عن عمه عبد اللّه بن عامر عن محمّد بن ابی عمیر عن عبد الرّحمن بن محمد عن الفضل بن إسماعیل عن ابیه إسماعیل بن الفضل الهاشمی ثم ذکر ان ما کان فیه عن إسماعیل بن الفضل من ذکر الحقوق عن علی بن الحسین سیّد العابدین علیه السّلم فهو مروی عن علیّ بن محمّد بن احمد بن موسی قال حدّثنا محمد بن جعفر الکوفی الاسدی قال حدّثنا عبد اللّه بن احمد قال حدّثنا إسماعیل بن الفضل عن ثابت بن دینار الثمالی عن سیّد العابدین علیه السّلم عن علی بن الحسین بن علیّ بن ابی طالب و الفرق بین الطریقین ان المرجع الی التخصیص بان الطّریق الثانی مخصوص بما رواه إسماعیل بن الفضل من ذکر الحقوق و الطریق الاوّل یعم سائر روایات إسماعیل مع ان ما رواه إسماعیل من ذکر الحقوق لیس عن کتابه بل عن ثابت بن دینار و سائر الروایات من کتابه الحادی و الاربعون

ان الصّدوق فی مشیخة الفقیه ذکر طریقه الی إبراهیم بن ابی محمود لکنه ضعیف الا ان النجاشی ذکر طریقا الیه و الطریق الیه معتبر و مشتمل علی الصّدوق عن ابیه و ذکر فی الفهرست ان له مسائل و ذکر فیه طریقا الی المسائل فما فی الفقیه من المسائل التی سألها إبراهیم بن ابی محمود فطریق الصدوق الیه صحیح لکن بتوسّط طریق الشیخ فی الفهرست و ما لم یکن من تلک المسائل فالطریق الیه صحیح من جهة النجاشی الثّانی و الأربعون ان الصّدوق فی مشیخة الفقیه ذکر طریقه الی ادریس بن زید و علیّ بن ادریس ثم ذکر طریقه الی ادریس بن زید و الفرق بین الطریقین ان المدار فی الاخیر علی الطریق الی ما رواه ادریس منفردا و المدار فی الاوّل علی ما رواه ادریس مع علی بن ادریس مجتمعا و هذا یؤید ما ذکرناه سابقا من ان الطریق الی ما رواه الجماعة لا یکفی فی الطریق الی ما رواه آحاد الجماعة اذ لو کان طریق الجماعة کافیا فی طریق الآحاد لما ساغ ذکر الطریق الی ادریس بن زید بعد ذکر الطریق الی ادریس بن زید و علیّ بن ادریس إلاّ ان یقال ان ذکر الطریقین فی المقام لعلّه من باب عدم کفایة الطریق إلی المنفرد عن الطریق الی المجتمع فلا یثبت عدم کفایة الطریق الی المجتمع عن الطریق إلی المنفرد فلا یثبت کفایة الطریق الی الجماعة عن الطریق الی آحاد الجماعة الثّالث و الاربعون

ان الصّدوق فی مشیخة الفقیه ذکر طریقه الی جمیل بن دراج و محمّد بن حمران ثم ذکر طریقه الی محمّد بن حمران اقول ان محمّد بن حمران مشترک بین ثلاثة رجال ابی جعفر البزاز المصرح بالتوثیق فی کلام النجاشی و العلاّمة فی الخلاصة و ابن اعین مولی بن شیبان و هو مذکور بان له کتابان من غیر مدح فی الکتاب و لا

قدح و مولی بنی فهر و هو غیر مذکور بمدح و لو بالکتاب و لا قدح لکن قال الصّدوق فی باب التیمّم و روی محمد بن حمران النهدی و جمیل بن دراج و النّهدی ثقة فالحدیث فی مورد الاجتماع صحیح و لو کان خبر جمیل غیر صحیح و اما اذا وقع محمد بن حمران منفردا عن حمیل کما وقع فی موضعین علی ما ذکره العلامة المجلسی بخطه الشّریف فی حاشیة مشیخة الفقیه بل فی ثلاثة او اربعة مواضع کما هو مقتضی ما صنعه العلامة المولی التقی المجلسی حیث عده ممن روی عنه فی الفقیه ثلث و اربع روایات فالحدیث ضعیف لو لم نقل بظهور محمد بن حمران فی النهدی کما جری المولی التقی المجلسی علی الظهور المذکور و بما سمعت یظهر ضعف القول بالاشتراک بین غیر واحد ثقة و مهمل و ربّما حکی عن المعتبر و المدارک تصحیح خبر محمّد بن حمران و هو المحکی عن المنتقی مع کون الراوی عنه ابن ابی نجران و هو یروی عن ابن اعین و الظاهر انه من جهة دعوی الظهور فی النهدی هذا و یظهر الفرق بین الطّریقین بما مر و ربما ذکر السّید السّند النجفی فی المصابیح عند الکلام فیما رویه فی الفقیه عن جمیل عن زرارة قال سألت أبا جعفر علیه السّلم عن التقصیر فقال برید ذاهب و برید جائی اه ان الطریق الی جمیل و محمّد بن حمران اعمّ من صورة الاجتماع و الافتراق و لذا اتفق الکلمة علی عدّا الطریق الی جمیل صحیحا و الا لکان الطریق الی جمیل مجهولا و دونه الکلام الرّابع و الأربعون انه قال الصّدوق فی مشیخة الفقیه و ما کان فیه عن العباس بن عامر القصبانی فقد رویته عن ابی رحمة اللّه عن علی بن الحسن بن علی الکوفی عن ابیه عن العباس بن عامر القصبانی قال العلاّمة المجلسیّ بخطه الشریف فی الحاشیة روی الشیخ فی الفهرست طریقا صحیحا من الصّدوق الی العباس بن عامر و مقصوده من الطریق الصّحیح هو ما ذکره الشیخ فی الفهرست فی قوله له کتاب اخبرنا ابو عبد اللّه عن محمّد بن علی بن الحسین عن ابیه عن عبد اللّه بن جعفر الحمیری عن الحسن بن علی الکوفی الخامس و الأربعون انه ذکر الصّدوق فی مشیخة الفقیه ان ما رواه عن هاشم الحناط فقد رواه عن محمّد بن الحسن رضی اللّه عنه عن محمد بن الحسن الصفّار عن إبراهیم بن هاشم و احمد بن إسحاق بن سعد عن هاشم الحناط و الظاهر انه سقط فی الطریق الراوی عن هاشم لنقل النجاشی ان ابن ابی عمیر یروی عن هاشم الحناط إلاّ انه یحتمل ان یکون من یروی عنه ابن ابی عمیر هو هاشم الخیاط بالمعجمة السّادس و الاربعون انه ذکر الصّدوق فی مشیخة الفقیه و طریقه الی محمّد بن الفیض التیمی ثم ذکر طریقه الی محمد بن الفیض و احتمل

المولی التقی المجلسی ان یکون محمّد بن الفیض هو محمد بن الفیض التیمیّ لکن ذکر الطریق مرّتین و ان یکون محمّد بن الفیض هو محمّد بن الفیض ابن المختار الکوفی الجعفی اقول ان محمّد بن الفیض یطلق ایضا علی محمّد بن فیض بن مالک المدائنی لکنه من اصحاب الرضا علیه السّلم کما ذکر فی ترجمة فلا مجال لاحتماله فی المقام ثم انه روی فی الفقیه فی باب الاوقات التی یکره فیها الجماع عن محمّد بن الفیض علی ما فی بعض النسخ و عن بعض النسخ الفیض مکان العیص و قد ذکر سلطاننا فی الحاشیة ان المذکور فی المشیخة و کتب الرّجال محمّد بن الفیض و اما محمد بن العیص فهو غیر مذکور فی المشیخة و لا فی الرجال انتهی فالظاهر ان العیص غلط السّابع و الأربعون

انه ذکر الصّدوق فی مشیخة الفقیه الی طریقه یحیی بن ابی العلاء قال النجاشی یحیی بن ابی العلاء البجلی الرازی ابی جعفر ثقة اصله کوفی له کتاب یرویه جماعة منهم زکریا بن آدم و قال الشیخ فی الرّجال یحیی بن العلاء بن خالد کوفی یقال له الرازی و قال فی الفهرست یحیی بن ابی العلاء له کتاب یروی عنه القاسم بن إسماعیل و قال النجاشی فی ترجمة ابن یحیی المشار الیه جعفر بن یحیی بن العلاء ابو محمد الرازی ثقة و ابوه ایضا روی ابوه عن الصّادق علیه السّلم و کان ابوه یحیی بن العلاء قاضیا بالری و کتابه یختلط بکتاب ابیه لانه یروی کتاب ابیه عنه فربما نسیه و ربما نسب الیه و قال العلاّمة فی الخلاصة فی التّرجمة المشار الیه جعفر بن یحیی بن العلاء ابو محمد الرازی ثقة و ابوه ایضا روی عن ابی عبد اللّه علیه السّلم و هو اخلط بنا عن ابیه و ادخل فینا و کان ابوه یحیی ابن ابی العلاء قاضیا بالری و الظاهر ان اکثر نسخ الخلاصة منطبق علیه و ربّما قبل انه سقط ابوه ثانیا فی کلام النجاشی من نسخة العلاّمة و هو مبنی علی ما جری علیه اکثر النسخ و الا ففی بعض النسخ روی ابوه عن ابی عبد اللّه علیه السّلم مع انه یمکن ان یکون ان یکون الضمیر المرفوع فی روی راجعا الی ابیه لکن نقول انه خلاف الظاهر حیث ان الظاهر رجوع کل ما یذکر فی الترجمة من الضّمیر و غیره الی المذکور بالاصالة اعنی صاحب العنوان لا المذکور بالتبع الا ما یمتنع رجوعه الی المذکور بالاصالة و من هذا ان الظاهر رجوع التوثیق فیما اذا تردّد بین الرجوع الی المذکور بالاصالة و الرّجوع الی المذکور بالتبع الی المقصود بالاصالة لکن قد یقوم القرینة شاهدة علی الرجوع الی المذکور بالتّبع و قد حرّرنا تفصیل الحال فی الرّسالة المعمولة فی ثقة إلاّ ان یقال انه ربّما ذکر التوثیق فی الترجمة للمذکور بالتبع و الترجمة خالیة عن التعرض لصاحب الترجمة من حیث الوثاقة و عدمها من باب الاخلال بالتعرض للحال او اختلال الحال بالجهل و الاهمال و علی ایّ حال یتطرق الوهن فی دعوی الظهور المذکور قال النجاشی الحسین بن القاسم

بن محمّد بن ایّوب بن شمعون ابو عبد اللّه الکاتب و کان ابوه القاسم من جدة اصحابنا ابن کلمات ارباب الرّجال لم یراع فیها کثیرا ما کان ینبغی مراعاته فالانسب التحری و الاجتهاد فی خصوص الموارد کما جرینا علیه فی الرّسالة المشار الیها و بالجملة قد ظهر بما ذکر اختلاف الکلمات فی والد یحیی حیث انها بین ابی العلاء کما فی کلام النجاشی فی ترجمة یحیی و الشیخ فی الفهرست و العلاء کما فی کلام النجاشی فی ترجمة ابن یحیی و الشیخ فی الرّجال و العلامة فی الخلاصة و احتمال اختلاف والد یحیی بتعدّد یحیی الثّامن و الاربعون انه قال الصّدوق فی مشیخة الفقیه و ما کان فیه عن عیسی بن عبد اللّه الهاشمی فقد رویته عن محمد بن موسی المتوکل عن محمّد بن یحیی عن محمد بن الحسین بن ابی خالد عن محمّد بن ابی عبد اللّه عن عیسی بن عبد اللّه بن علی بن عمر بن علی بن الحسن بن علیّ بن ابی طالب اقول قال النجاشی و الشیخ فی الفهرست و الرّجال عیسی بن عبد اللّه بن محمد بن عمر بن علی بن أبی طالب و کلام الصّدوق مخالف لکلام الکلینی و الشیخ فی والد عبد اللّه للاختلاف بین محمّد و علیّ و کذا فی تخلّل علیّ بن الحسن بین عمر و علیّ بن ابی طالب فی کلام الصّدوق و عدم التخلل فی کلام الشیخ التّاسع و الاربعون انه ذکر الصّدوق فی مشیخة الفقیه ان ما کان فیه من وصیة امیر المؤمنین ع لا ابنه محمّد بن الحنفیة فهو مروی عن ابیه رضی اللّه عنه عن علیّ بن إبراهیم بن هاشم عن ابنه عن حماد بن عیسی عمن ذکره عن ابی عبد اللّه ع و قد حکی المولی التقی المجلسیّ بخط بخله العلامة فی الحاشیة ان مراسیل حماد فی حکم المسانید کما ذکره جماعة منهم الشّهید و لاجماع العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنه لکن لم اظفر بدعوی ان مراسیل حماد فی حکم المسانید مع قطع النظر عن نقل اجماع العصابة من الکشی الخمسون انه ذکر الصّدوق فی مشیخة الفقیه طریقه الی ابی عبد اللّه الفراء و الظاهر بل بلا اشکال انه سلیم الفراء حیث انه اعنی سلیم الفراء وثقه النجاشی ذکر انه ذکره اصحابنا فی الرجال و له کتاب رویه جماعة منهم ابن ابی عمیر و قال فی الفهرست ابو عبد اللّه الفراء له کتاب روی عنه ابن ابی عمیر و الظاهر بلا اشکال اتحاد سلیم الفراء المذکور فی کلام النجاشی و المصرّح فی کلامه بروایة ابن ابی عمیر عنه و ابی عبد اللّه المذکور فی الفهرست بروایة ابن ابی عمیر عنه ثم ان فی بعض اساتید التهذیب فی باب ضرورة النکاح روایة سلیم الفراء عن حریز و فی بعض الاسانید قریبا من ذلک روایة سلیمان عن حریز و لفظه عن غلط بدل ابن و فی الاستبصار فی بعض الاسانید فی باب حکم ولد الجاریة المحلّلة روایة سلیم الفراء

عن حریز فی بعض الاسانید قریبا من ذلک روایة سلیمان الفراء ابن حریز و الظاهر ان لفظه ابن غلط من الشیخ او الناسخ بدل عن و فی الکافی فی بعض نسخ الاصول سلیمان الفراء و لعلّ سلیمان غلط عن سلیم الحادی و الخمسون انه ذکر الصّدوق فی مشیخة الفقیه طریقه الی محمّد بن منصور اقول ان محمّد بن منصور قد حاد العشرة بل قد حکی بعض انه لم یذکر فی الرّجال محمد بن منصور الصّیقل مع وجوده فی کتب الرّجال لکن لعلّ المعروف هو محمّد بن منصور بن یونس بزرج بضمّ الباء الموحّدة و ضم الزای و قد ذکر النجاشی و الشیخ فی الرّجال و الفهرست له کتابا و قد ذکر المولی التقی المجلسی ان الظاهر انه لیس لغیره کتاب و فیه انه ذکر النجاشی فی ترجمة منصور بن عبد اللّه الخزاعی و کذا الشیخ فی الفهرست ان له کتابا و قال النجاشی فی ترجمة منصور بن العبّاس ان له کتاب نوادر کبیر و ربّما یرشد إلی کون المقصود بمحمّد بن منصور هو محمد بن منصور بن یونس بزرج ان الصدوق ذکر طریقه ایضا الی منصور بن یونس بل فی بعض النسخ التوصیف بزرج فی ذیل الطریق حیث قال و ما رویته عن منصور بن یونس فقد رویته عن ابی رضی الله عنه عن عبد اللّه بن جعفر الحمیری عن احمد بن محمد بن عیسی عن علیّ بن حدید و محمّد بن إسماعیل جمیعا عن منصور بن یونس بزرج الثّانی و الخمسون ان الصّدوق فی مشیخة الفقیه ذکر طریقه الی ابی بصیر و الطریق ینتهی الی علی بن ابی حمزة و هو البطائنی فالظاهر ان المقصود بابی بصیر هو یحیی الاسدی بل هو المتعیّن لان روایة علیّ بن ابی حمزة عن ابی بصیر قرینة علی کونه هو الاسدی لکونه قائدا له بناء علی انحصار المکفوف فی الاسدی کما عن المشهور خلافا لما عن السّید الداماد و المجلسیّین من کون المرادی مکفوفا ایضا و هو ظاهر الکشی لذکره روایتین تدلاّن علی ان أبا بصیر کان مکفوفا فی ترجمة لیث المرادی إلاّ انه لا دلیل علی کون المراد بابی بصیر المذکور فی الروایتین هو المرادی هذا و قد حکی العلاّمة المجلسی بخطه الشریف ان الصدوق قد اکثر فی الروایة عن ابی بصیر لیث المرادی و لم یذکر الطریق الیه و اعتذر عن الاخلال بذکر الطریق الی المرادی بانه لما کان الغالب روایة ابن مسکان عن لیث لم یذکر طریقه الیه فاکتفی به عن ذکر طریقه الی ابن مسکان و احتمل ان یکون سهوا و الغرض من الاعتذار ان مقتضی الروایة عن المرادی و ان کان ذکر الطریق الیه الا ان الغالب کون الراوی عن المرادی هو ابن مسکان فاکتفی بذکر الطریق الی ابن مسکان عن ذکر الطریق الی المرادی و المرجع

الی الاعتذار بندرة الروایة عن المرادی غیر مسبوق بابن مسکان و الا ففی موارد سبق ابن مسکان علی المرادی لا مجال لذکر الطریق الی المرادی حتی یتاتی الاعتذار عن الاخلال بذکر الطریق الی المرادی بسبق ابن مسکان و الظاهر ان الغرض من السّهو المحتمل هو السّهو فی الاخلال بذکر الطریق الی ابی بصیر و انت خبیر بان قوله فاکتفی به عن ذکر طریقه الی ابن مسکان فیه سهو و کان الصّواب العکس بان یقول فاکتفی عنه بذکر طریقه الی ابن مسکان و مع هذا قد ضبط المولی التقی المجلسی کما تقدّم من لم یذکر الصّدوق الطّریق الیه فی قرب من مائة و عشرین فلا حاجة الی الاعتذار بحدیث غلبة سبق ابن مسکان او باحتمال السّهو ثم ان فی الفقیه فی باب من اوصی الی الحج بدون الکفایة روی ابن مسکان عمن سأله و رواه فی الکافی و التهذیب بالاسناد عن ابی سعید و جعله الصّواب بعض الاصحاب و فیه نظر حیث ان تعدد الاسناد الی ابی سعید و ان یوجب رجحانه لکن روایة ابن مسکان عن ابی بصیر المرادی و لا سیّما بناء علی کثرة ذلک توهن المصیر الی ذلک بل یتاتی رجحان بسند الفقیه ثم انه روی فی الفقیه عن ابی بصیر بتوسّط عاصم بن حمید کما فی باب ولاء العتق و وهیب بن حفص کما فی باب التّدبیر و فی باب ما یجب من احصاء القصاص روی علی بن الحکم عن أبان الاحمر عن ابی بصیر یحیی بن ابی القاسم الاسدی عن ابی جعفر علیه السّلم قوله عن ابی بصیر یحیی بن ابی القاسم یتاتی الکلام فی باب یحیی و ابی بصیر فی ان یحیی بن ابی القاسم و یحیی بن القاسم متحدا و متعدّد و علی تقدیر الاتحاد فالمتحد هو یحیی بن ابی القاسم او یحیی بن القاسم و علی تقدیر التعدّد فهل کل من المتعدد یکنی بابی بصیر او لا و قد حرّرنا الکلام فی الکل فی محله الثّالث و الخمسون ان الصّدوق فی مشیخة الفقیه قد ذکر طریقه الی سلیمان بن جعفر الجعفری ثم ذکر طریقه الی سلیمان بن حفص المروزی اقول مقتضی ان تعدد العنوان تعدّد المعنون بل ظهور التعدّد فی التعدّد هنا اقوی من الظهور فی کلمات ارباب الرّجال اذا الظاهر انه لم یثبت فی ذکر المشیخة من الصّدوق او الشیخ مع کثرة اشتباهات الشیخ الاشتباه فی تعدد العنوان مع اتحاد المعنون و ان اتفق من الشیخ فی الرّجال کثیرا کما یرشد الیه ما ذکره السّید السّند التفرشی فی ترجمة القاسم ⁽¹⁾

ابن محمد

الجوهری من ان الشیخ فی الرّجال قد ذکر کثیرا من الرجال تارة فی باب من یروی و اخری فی باب من لم یرو و عد جماعة و ذکر تلک المقالة فی ترجمة معاویة بن حکیم و الحسین بن اشکیب و ریان بن الصّلت و ذکر فی ترجمة عبد الحمید بن سعد ان ذکر المتحد مختلفین فی کلام الشیخ فی الرّجال کثیر مع عدم التعدد یقینا کما

1) 1)

یظهر من اذ فی تتبع لکن تکرار الطریق الی عنوان واحد کثیر فی مشیخة الشیخ کما یظهر مما یاتی الا ان تکرار الطریق مع اتحاد العنوان قلیل فی مشیخة الصّدوق فظهور تعدّد العنوان فی مشیخة الصّدوق فی تعدد المعنون بحاله فی المقام و ربّما وقع فی طائفة من الاسانید سلیمان بن جعفر المروزی کما فی باب افساد الغبار للصوم و باب اخراج قیمة زکاة الفطرة و باب حکم من اصبح جنبا فی شهر رمضان و ربما یرشد الیه ما ذکره الصّدوق فی باب رسم الوصیّة من قوله سلیمان بن جعفر و لیس بل جعفری اذ الظاهر ان المقصود بسلیمان بن جعفر غیر الجعفری هو سلیمان بن جعفر المروزی لکن احتمال اتحاد سلیمان بن جعفر الجعفری و سلیمان بن جعفر المروزی یسقط بما سمعت من ظهور تعدد العنوان فی مشیخة الصّدوق فی تعدد المعنون مع انه قد حکم السیّد الداماد فی بعض تعلیقات الاستبصار بان فی سلیمان بن جعفر المروزی یکون جعفر مصحف حفص قال و سلیمان بن جعفر المروزی متکلم جلیل معروف یعلم توثیقه من المحقق فی نکت النهایة و مختصات الامامیة مستندة الی روایاته و استند شیخنا الشهید الی روایته طواف النساء فی العمرة و هو یروی عن الکاظم و الرضا و الجواد علیهم السّلم و ربما حکی عن بعض ظهور حسن عقیدة سلیمان بن جعفر المروزی من العیون و حکی عن بعض ان الصّدوق یعتقد وثاقته لکن منشأ الدّعویین ان الصّدوق عقد بابا فی العیون فی ذکر مجلس الرضا علیه السّلم مع سلیمان المروزی و قال باب فی ذکر مجلس الرّضا علیه السّلم مع سلیمان المروزی متکلم خراسان عند المامون فی التّوحید و لا دلالة فی هذا کون المروزی هو ابن جعفر لا احتمال کونه هو ابن حفص و لا علی شیء من الدّعویین نعم مقتضاه مهارة سلیمان فی التکلم و کونه معروفا فی الخراسان بالمهارة فی التکلم و انحصار المتکلم فی خراسان فیه او کونه اعلی شأنا من غیره و لو بواسطة الاشتهار و یظهر ذلک مما رواه الصّدوق من ان النوفلی قال قدم سلیمان المروزی متکلم خراسان علی المامون فاکرمه و وصله ثم قال ابن عمّی علیّ بن موسی علیه السّلم قدم علی من الحجاز و هو یجب الکلام و اصحابه فلا علیک ان نصیر علینا یوم الترویة لمناظرته الی ان قال قال المامون انما وقیت الیک لمعرفتی بقوتک و مع ذلک روایة سلیمان المذکور عن مولانا الکاظم للرضا علیه السّلم و ربما حکی ان السلیمان بن جعفر المروزی روایاته عن مولانا الکاظم و الرّضا علیه السّلم الرّابع و الخمسون

ان الصّدوق فی مشیخة الفقیه قد ذکر طریقة الی احمد بن ابی عبد اللّه البرقی ثم ذکر طریقین و الیه

ثانیهما الطریق المذکور اولا حیث انه قد ذکر ان ما کان فیه عن احمد بن ابی عبد اللّه البرقی فهو مروی عن ابیه و محمّد بن موسی المتوکل رضی اللّه عنهما عن علیّ بن الحسین السّعدآبادی عن احمد بن أبی عبد اللّه البرقی ثم ذکر ان ما کان فیه عن احمد بن ابی عبد اللّه البرقی فهو مرویّ عن ابیه و محمد بن الحسن رضی اللّه عنهما عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن ابی عبد اللّه البرقی و مروی عن ابیه و محمد بن موسی المتوکل رضی اللّه عنهما عن علی بن الحسین السّعدآبادی عن احمد بن ابی عبد اللّه البرقی و لا خفاء فی ان الطریق الثانی من الطریقین الاخیرین هو الطریق الاول المتقدم فالامر کما تری بل تکرار العنوان و لو مع اختلاف الطریق غیر مناسب کما یاتی مع مزید کلام الخامس و الخمسون انه قال الصّدوق فی مشیخة الفقیه و ما کان فیه عن الحسن بن علیّ الکوفی فقد رویته عن ابی رضی الله عنه عن علی بن الحسن الکوفی عن ابیه و رویته عن جعفر بن علیّ بن الحسن الکوفی و قد حکی المولی التقی المجلسیّ انه اشتبه المقصود بالحسن بن علیّ علی جماعة و جری علی ان المقصود هو الحسن بن علیّ بن عبد اللّه بن المغیرة بلا ریب کما یظهر بالتّتبع و یرشد لها ذکره ⁽¹⁾

ما ذکره

الصّدوق فی المشیخة فی قوله و ما کان فیه عن عبد اللّه بن المغیرة فقد رویته عن جعفری بن علی الکوفی رضی اللّه عنه عن جدّه عبد اللّه بن المغیرة الکوفی و رویته عن ابی رضی اللّه عنه عن علیّ بن إبراهیم عن ابیه عن عبد اللّه بن المغیرة هذا و مقتضی ما ذکر من الطریق الی الحسن بن علی و عبد اللّه بن المغیرة ان الحسن بن علی له ابن هو علی المعبّر عنه فی الطریق الاوّل إلی الحسن بن علی بعلیّ بن الحسن و هو غیر مذکور فی الرّجال و لعلی المذکور ابن هو جعفر المعبّر عنه فی الطریق الثانی الی الحسن بن علی و الطریق الاول الی عبد اللّه بن مغیرة بجعفر بن علی ثم ان الحسن بن علی المذکور وثقه الصّدوق فی بحث لباس المصلّی من الفقیه و کذا النجاشی و العلامة فی الخلاصة ثم انه روی فی الاستبصار فی باب القیء من ابواب ما ینقض الوضوء بسنده عن محمد بن علی بن محبوب عن علیّ بن الحسن بن علی الکوفی عن الحسن بن علی بن فضال و ربّما قیل انه مبنی علی الاشتباه اذ لیس فی الرّجال علیّ بن الحسن الکوفی غیر علیّ بن الحسین بن فضّال و قد صرح النجاشی بانه لم یرو عن ابیه شیئا و فیه انّه یمکن ان یکون المقصود بعلی بن الحسن هو علی بن الحسن المتقدم ذکره و ما ذکره من ان النجاشی صرح بان علیّ بن الحسن بن فضّال لم یرو عن ابیه شیئا معروف من النجاشی إلاّ انه یخدشه ان النجاشی و ان صرح بذلک لکنه قال بعد ذلک و ذکر احمد بن الحسن انه رای نسخة اخرجها ابو جعفر بن بابویه و

1) 1)

و قال حدّثنا محمّد بن إبراهیم بن إسحاق الطالقانی قال حدّثنا احمد بن محمّد بن سعید قال حدّثنا علی بن الحسن بن فضّال عن ابیه عن الرّضا علیه السّلم و لا یعرف الکوفیون هذه النسخة و لا رویت من غیر هذا الطریق بقی انه روی فی الاستبصار فی باب التسمیة علی حال الوضوء بسنده عن احمد بن محمد بن عیسی عن الحسن بن علی عن عبد اللّه بن المغیرة و قیل ان الحسن بن علی هو الحسن بن علی بن عبد اللّه بن المغیرة و قیل انه الحسن بن علی بن فضّال لروایة احمد بن محمّد بن عیسی عن الحسن بن علی بن فضال عن عبد اللّه بن المغیرة فلا مانع عن حمل الاطلاق عن الحسن بن علی بن فضال مع اقتضاء اشتهاره کثرة روایاته لحمل الاطلاق علیه و روی فی الاستبصار ایضا فی باب وجوب الاستنجاء من البول و الغائط بسنده عن سعد عن موسی بن الحسن و الحسن بن علی عن احمد بن هلال عن محمد بن ابی عمیر عن هشام بن سالم عن ابی عبد اللّه علیه السّلم و قیل ان المقصود بالحسن بن علی هو الحسن بن علی بن عبد اللّه بن المغیرة السّادس و الخمسون انه قد ذکر الصّدوق فی مشیخة الفقیه ان ما کان فیه عن الفضل بن ابی قرة السّمندی فهو مروی عن ابیه رضی اللّه عنه عن علی بن الحسین السّعدآبادی عن احمد بن ابی عبد اللّه البرقی عن شریف بن سالم التفلیس عن الفضل بن ابی قرّة السّمندی ثم ذکر بعد فصل طویل ان ما کان فیه عن الفضل بن ابی قرة السّمندی الکوفی فهو مروی عن محمّد بن موسی المتوکل رضی اللّه عنه عن علیّ بن الحسین السّعدآبادی عن احمد بن ابی عبد اللّه البرقی عن شریف بن سابق التفلیس عن الفضل بن ابی قرة السّمندی الکوفی و لیس علی ما ینبغی اذ تعدد العنوان یناسب تعدد المعنون و مع اتحاد المعنون لا یناسب تعدد العنوان و فی هذا التمسّک فی الکلمات بتعدّد العنوان فی کلمات ارباب الرّجال علی تعدّد المعنون و ان اتفق من الشیخ کثیرا تعدد العنوان مع وحدة المعنون کما تقدم و کذا صحة الاستدلال بتعدّد العنوان فی مشیخة الفقیه و التهذیبین علی تعدّد المعنون کما مرّ و بما ذکرنا یظهر الحال فیما صنعه الصّدوق فی مشیخة الفقیه حیث ذکر ان ما کان فیه عن عبد الرّحمن بن ابی نجران فهو مروی عن محمّد بن الحسن رضی اللّه عنه عن محمّد بن الحسن الصفّار عن احمد بن محمّد بن عیسی عن عبد الرحمن بن ابی نجران ثم ذکر بعد فصل طویل ان ما کان فیه عن عبد الرّحمن بن ابی نجران فهو مروی عن ابیه رضی الله عنه عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمّد بن عیسی عن عبد الرّحمن بن ابی نجران و کذا ما صنعه الصّدوق فی المشیخة حیث ذکر ان ما کان فیه عن حفص بن سالم فهو مرویّ عن ابیه رضی

اللّه عنه عن سعد بن عبد اللّه عن محمّد بن الحسن بن ابی الخطاب عن جعفر بن بشیر عن حماد بن عبد اللّه عن الهیثم بن ابی مسروق النهدی عن الحسن بن محبوب الی بن عثمان عن حفص بن ابی ولاد سالم الکوفی ثم ذکر ان ما کان فیه عن ابی ولاد الحناط فهو مروی عن ابیه رضی اللّه عنه عن سعد بن عبد اللّه عن الهیثم بن ابی مسروق النّهدی عن الحسن بن محبوب عن ابی ولاد الحناط قال و اسمه حفص بن سالم لکن قیل انه ذکره فی صدر الاسانید بعنوان حفص بن ابی ولاد سالم و الظاهر انه کان الاصل حفص بن ابی ولاد سالم و ذکر الابن قبل سالم من اغلاط النّساخ لو لم یکن من غلط القائل اذا لغالب فی امثاله ذکر الابن لکن احکی فی کلام المولی التقی المجلسیّ ان حفص بن سالم ممن روی خمیس آیات او ستة و کذا ما صنعه و حیث ذکر ان ما کان فیه عن داود بن ابی زید فهو مرویّ عن ابیه رضی اللّه عنه عن سعد بن عبد اللّه عن محمّد بن قیس بن جید عن داود بن ابی زید و فی بعض النّسخ عن عبید بن داود و هو غلط ثم ذکر ان ما کان فیه عن داود بن ابی زید فهو مروی عن ابیه رضی الله عنه عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمّد بن عیسی عن العباس بن معروف عن ابی محمد الحجال عن داود بن ابی زید و کذا ما صنعه حیث ذکر ان ما کان فیه عن زرارة بن اعین فهو مروی عن ابیه رضی اللّه عنه عن عبد اللّه بن جعفر الحمیری عن محمّد بن عیسی بن عبید و الحسن بن ظریف و علیّ بن إسماعیل بن عیسی کلّهم عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبد اللّه عن زرارة ثم قال و کذلک ما کان فیه عن حماد بن عیسی ثم ذکر بعد فصل طویل ان ما کان فیه عن حماد بن عیسی فهو مروی عن ابیه رضی الله عنه عن سعد بن عبد اللّه عن إبراهیم بن هاشم و یعقوب بن یزید عن حماد بن عیسی و مروی عن ابیه عن علیّ بن إبراهیم بن هاشم عن ابیه عن حماد بن عیسی إلاّ ان یقال ان العنوان الاوّل فیه من قبیل التابع فلا باس بذکر الطریق ثانیا بالاصالة مع الفصل السّابع و الخمسون انه قد ذکر الصّدوق فی مشیخة الفقیه ان ما کان فیه عن زرارة ابن اعین فهو مروی عن ابیه رضی اللّه عنه عن عبد اللّه بن جعفر الحمیری عن محمد بن عیسی بن عبید و الحسن بن ظریف و علی بن إسماعیل بن عیسی کلهم عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبد اللّه عن زرارة بن اعین و قد تقدم هذه العبارة آنفا فقال و کذلک ما کان فیه عن حریز بن عبد اللّه فقد رویته بهذا الاسناد ثم قال و ما کان فیه عن حریز بن عبد اللّه فقد رویته عن ابی و محمّد بن الحسن رضی اللّه عنهما عن سعد بن عبد اللّه و الحمیری و محمد بن یحیی العطّار

و احمد بن ادریس عن احمد بن محمّد بن عیسی عن الحسین بن سعید و علی بن حدید و عبد الرحمن بن ابی نجران عن حماد بن عیسی الجهنی عن حریز بن عبد اللّه السجستانی و رویته ایضا عن ابی و محمد بن الحسن و محمد بن موسی المتوکل رضی اللّه عنهم عن عبد اللّه بن جعفر الحمیری عن علی بن إسماعیل و محمد بن عیسی و یعقوب بن یزید و الحسن بن ظریف عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبد اللّه السّجستانی فقال و ما کان فیه عن حریز بن عبد اللّه فی الزکاة نقد رویته عن محمّد بن الحسن رضی اللّه عنه عن محمّد بن الحسن الصفّار عن العباس بن معروف عن إسماعیل بن منهل عن حماد بن عیسی عن حریز و رویته ایضا عن ابی رضی اللّه عنه عن علی بن إبراهیم عن ابیه عن حماد عن حریز و انت خبیر بان الطّریق الثانی من الطریقین المذکورین فی غیر الزکاة او الاعمّ علی الاحتمالین المتطرقین فی المقام یغنی عن الطریق المذکور اولا لدخول الطریق المذکور اولا فی الطریق الثانی المشار الیه الثامن و الخمسون ان الصّدوق فی مشیخة الفقیه ذکر طریقه الی معاویة بن میسرة فی قوله و ما کان فیه عن معاویة بن میسرة فقد رویته عن ابی رضی اللّه عنه عن عبد اللّه بن جعفر الحمیری عن احمد بن محمد بن عیسی عن علیّ بن الحکم عن معاویة بن میسرة بن شریح القاضی ثم بعد فاصلة طویلة ذکر طریقه الی معاویة بن شریح فی قوله و ما کان فیه عن معاویة بن شریح فقد رویته عن ابی عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمّد بن عیسی عن عثمان بن عیسی عن معاویة بن شریح قال المولی التقی المجلسیّ و کانه سهو و الظاهر ان الغرض من کونه سهوا انما هو السّهو فی اختلاف التعبیر لا تکرار الطریق و کیف کان یظهر من ذلک اختلاف معاویة بن میسرة و معاویة بن شریح قضیة تعدد العنوان و هو الظاهر من الشیخ فی الفهرست قضیة تعدّد العنوان فی کلامه ایضا و الاظهر القول بالاتحاد وفاقا لصریح جماعة و ظاهر جماعة اخری و تفصیل الحال موکول الی ما حرّرناه فی رسالة منفردة التاسع و الخمسون انه قد یروی الصّدوق فی الفقیه عن ذکر الطریق الیه فی المشیخة مثلا یقول و روی عن إسحاق بن عمار و ذکر الطریق الی إسحاق بن عمّار و هذا قد اتفق فی کثیر ممن ذکر الطریق الیه و لعل الحال فی الکل علی هذا المنوال فهل الحدیث من باب المسند و الطریق مطرد فیه او الحدیث من باب المرسل و الطریق غیر مطرد فیه بل هو مختص بصورة الروایة عمن ذکر الطریق الیه علی وجه الاسناد ظاهر المولی التقی المجلسی و کذا سلطاننا القول بالاوّل قضیة التعرض من کل منها الحال

الطریق فی موارد نقل الروایة عمن قال الطریق الیه و هو مقتضی ما صنعه صاحب المدارک حیث حکم بان ما ذکر فی الفقیه فی باب احکام السّهو فی الصّلاة انه روی عن إسحاق بن عمار قال قال ابو الحسن الاول اذا شککت فابن علی الیقین قلت هذا اصل قال نعم من باب الموثق و ظاهر المحقق الشیخ محمد القول بالثانی و ظاهره مصیر والده المحقق ایضا الیه و توقف الفاضل الاسترابادی علی ما حکی تلمیذه الشیخ المشار الیه عنه شفاها و الاوسط اوسط اذا الظاهر من قوله و ما کان فیه عن فلان انما هو ما روی بالاسناد نحو روی فلان کما هو الاکثر فی الفقیه و لا یشمل ما نقل روایته نحو روی فلان اللهم إلاّ ان یقال ان عبارات القدماء لیست متناسبة الحال فلعلّ الغرض من قوله و ما کان فیه عن فلان هو مطلق ما کان مصدرا بذکر الفلان سواء کان الرّوایة عنه علی وجه الاسناد الیه او نقل الروایة عنه السّتون ان الغالب فی الفقیه و التهذیب اتحاد صدر المذکورین لکن قد اتفق فی الفقیه کون صدر المذکورین غیر واحد بان کان صدر المذکورین ثنائیا لکن لم یخرج الثنائی عن الاثنین و بعبارة اخری کان المثنی من باب المثنی حیث انه قد ذکر الطریق تارة الی محمد بن حمران و جمیل بن دراج لکنه ذکر الطریق الی محمد بن حمران ایضا و اخری الی ابی بکر الحضرمی و کلیب الاسدی لکنه ذکر الطریق الی کلیب الاسدی ایضا و اتفق فی التهذیبین کون صدر المذکورین غیر واحد فی ثلث طرق الا ان الامر فی غیر واحد من باب التکرار لا اتحاد غیر الواحد فی الغیر الواحد حیث انه ذکر الشیخ الطریق الی الحسن بن محبوب و الحسین بن سعید مرّتین کما یظهر ممّا یاتی و ذکر ایضا الطریق الی محمّد بن الحسن بن الولید علی بن الحسین بن موسی بن بابویه و هو والد الصّدوق و لا یذهب علیک ان الطریق فیما ذکر انما هو الی مجموع غیر الواحد الی کل واحد من غیر الواحد و لو قلنا بان المقصود فیما لو قیل اعطیت زیدا و عمروا بدرهم او اعط زیدا و عمروا بدرهم لو لا تعط زیدا و عمروا بدرهم هو اعطاء کل واحد من زید و عمرو بدرهم فی المثالین الاولین و النهی عن اعطاء کل واحد من زید و عمرو بدرهم فی المثال الاخیر فإعطاء زید و عمرو بدرهم مسکوت تنه فی کل من الامثلة الثلاثة الشهادة ان ما وقع من غیر الواحد فی صدر المذکور فی الروایات هو غیر الواحد اعنی المثنی و لو کان الطریق الی کل واحد من غیر الواحد لصدر المذکور فی الروایات من احد ثم واحد من غیر الواحد ای کل واحد من غیر الواحد لا بغیر الواحد و

ربما یقتضی ما تقدم من کلام السّید السند النجفی ان الطریق الی غیر الواحد اعم من الاجتماع و الافتراق و دونه الکلام کما تقدم ثم انه لو ذکر الطریق الی واحد او کل واحد من غیر الواحد فاعتبار الطریق الی غیر الواحد لا یکفی فی اعتبار الطریق الی الواحد و کل واحد من غیر الواحد و یظهر الوجه بما تقدم فی عکس ذلک اعنی ما لو اتفق الروایة عن الجماعة و عن آحاد الجماعة و لم یذکر الطریق إلی الجماعة لکن ذکر الطریق الی الآحاد ثم انه قد اتفق لفظة غیر واحد فی بعض الاسانید و قد حرّرنا الکلام فیه فی الاصول فی بحث المرسل لکن قال المقدس فی الجمع فی بحث الحیض قوله عن غیر واحد کانه بدل عن کثیر فلا یبعد العمل بها و قال فی الذخیرة عند الکلام فیما لو نسی تعیین الصّلاة الواحدة الفائتة و قوله عن غیر واحد من اصحابنا یعنی فی روایته علی بن اسباط یدلّ علی تعدّد الروایة و ظهور صحة الخبر عنده و مثل هذا الکلام عند ضعف الرواة و عدم صحة التاویل علی نقلهم لا یصدر عن الثقات الاجلاء لما فیه من التلبیس الواضح و غرضه ان المرسل لو کان ثقة لا یعبر بغیر واحد من اصحابنا الا فی صورة اعتبار الخبر عنده لظهور التّعبیر المذکور فی اعتبار الروایة عند المرسل و الا یلزم التدلیس و انت خبیر بان دعوی الظهور المذکور محلّ الاشکال سواء کان الظهور مستندا الی نفس روایة العدل او تعبیره بغیر واحد بل علی الاوّل یلزم ان یکون روایة العدل تعدیلا للمرویّ عنه و ربّما یرشد الی کون المراد بغیر واحد جماعة انه روی فی التهذیب فی باب بیع الغرور المجازفة عن الحسن بن محمّد بن سماعة عن غیر واحد عن أبان بن عثمان بل روایة الحسن بن محمد بن سماعة عن غیر واحد عن أبان کثیرة و روی فی التهذیب فی الباب المذکور عن الحسن بن محمّد بن سماعة عن جعفر و المیثمی و الحسن بن حماد عن أبان بل مثله قد اتفق فی اسانید اخری علی ما یظهر من المحدّث الحرّ فی الفائدة الثالثة من الفوائد المرسومة فی آخر الوسائل بقی انه ربّما یتوهم کون صدر المذکورین من باب الجماعة فیما ذکره الشیخ فی مشیخة التهذیبین بقوله و ما ذکرته عن الحسین بن سعید عن زرعة عن سماعة و فضالة بن ایّوب و النضر بن سوید و صفوان بن یحیی فقد رویته بهذه الاسانید عن الحسین بن سعید عنهم تعویلا علی کون فضالة معطوفا علی الحسین بن سعید و کذا النّضر بن سوید و صفوان بن یحیی بناء علی کون المتعاطفات معطوفة علی المعطوف علیه و یندفع بان فضالة معطوف علی زرعة بشهادة قوله فقد رویته بهذه

الاسانید عن الحسین بن سعید عنهم حیث انه لو کان فضالة معطوفا علی الحسین بن سعید لقال فقد رویته بهذه الاسانید عنهم فالامر من باب الابتداء بالواحد و صدر المذکورین متّحد فائدة عطف المفرد علی المفرد کما فیما ذکر من الابتداء بغیر واحد اعنی کون صدر المذکورین من باب غیر الواحد یقتضی اناطة الحکم باجتماع المفردین المتعاطفین او یقتضی استقلال کل من المفردین فی تعلق الحکم الیه مثلا لو قیل اعط زیدا و عمروا بدرهم هل یقتضی العطف اعطاء الدّرهم الی زید و عمرو معا فلکل واحد منهما نصف درهم او یقتضی اعطاء الدّرهم الی کل واحد من زید و عمرو بالاستقلال و الظاهر الاتفاق علی الاستقلال لو قیل بالاضمار اعنی اضمار العامل فی المعطوف علیه للمعطوف بان صار الامر من باب عطف الجملة علی الجملة کان اضمر لفظ اعط عاملا لعمرو فی المثال المذکور و هو اعنی الاتفاق المذکور مقتضی التعلیل الآتی من الشیخ فالنزاع انما یتاتی لو قیل بکون العامل فی المعطوف هو العامل فی المعطوف علیه او قیل بکون العامل فی المعطوف هو الواو و مقتضی بعض کلمات ابن هشام فی المغنی فی فاتحة واو المفردة الاتفاق علی کون الامر فی الباب اعنی عطف المفرد علی المفرد علی الخلو عن الاضمار لکن قال الشّهید فی التّمهید نقلا قاعدة اذا قلت قام زید و عمرو فالصّحیح ان العامل فی الثانی هو العامل فی الاوّل بواسطة الواو و ثانی الاقوال ان العامل فعل آخر مقدر بعد الواو و الثالث ان الواو نفسها قامت فعل آخر اذا علمت ذلک فمن فروع القاعدة ما اذا حلف ان لا یأکل هذا الرغیف و هذا الرغیف فعل الاول لا یحنث الا باکلهما جمیعا کما لو عبّر بالرّغیفین و علی القول بانه مقدر یکون کل منهما محلوفا علیه بانفراده فیحنث باکل کل منهما و کذا علی الثالث و بالجملة فمقتضی ما عن الشیخ من انه لو قال لا کلمت زیدا و عمرو فکلم احدهما حنث تعلیلا بان الواو تنوب مناب الفعل هو القول بالثانی و مقتضی ما صنعه المحقق فی الشرائع حیث جری علی انه لو قال لا اکلت هذا الخبز و هذا السّمک لا یحنث الا باکلهما تعلیلا بان الواو للجمع فهی ح کألف التثنیة هو القول بالاوّل و هو مقتضی صریح الشّهید فی الدّروس فی کتاب النذر قال قاعدة الجمع بین شیئین او اشیاء بواو العطف یصیر کل واحد منهما مشروطا بالآخر قضیة الواو فلو قال لا اکلت الخبز و اللحم و الفاکهة أو لا اکلها فلا حنث الا بالثلاثة و لا بر الا بها و کذا ما سمعت من کلام الشّهید فی التمهید و یقتضی القول بذلک ما اورد به صاحب المدارک علی الاستدلال علی

کون الوضوء واجبا غیریّا بقوله علیه السّلم اذا دخل الوقت وجب الطّهور و الصّلاة حیث ان المشروط ینعدم عند عدم الشّرط بان المشروط وجوب الطّهور و الصّلاة معا و انتفاء هذا المجموع یتحقق بانتفاء احد جزئیه فلا یتعیّن انتفائهما و غرضه ان المشروط وجوب مجموع الطهور و الصّلاة فمقتضی انتفاء المشروط بانتفاء الشرط هو انتفاء المجموع قبل الوقت لا انتفاء کلّ من الامرین فغایة الامر ثبوت عدم وجوب الطهور و الصّلاة معا و قبل الوقت و لا یثبت انتفائهما حتی یثبت عدم وجوب الوضوء فالامر علی ذلک من باب الاستغراق المجموعی و یمکن ان یکون الامر من باب الاستغراق الافرادی کما هو صریح الذخیرة لکنه خلاف الظاهر إلاّ ان یقال انه علی تقدیر وجوب الطهور و الصّلاة معا یکون کل منهما واجبا علی حدّة و لو کان وجوب الطّهور للصّلاة و لیس الطّهور و الصّلاة واجبین بوجوب واحد بوحدة شخصیّة نظیر ما لو قیل اعط زیدا و عمروا درهما و کان الواجب اعطاء زید و عمرو معا درهما فالامر من باب الاستغراق الافرادی نعم لو کان الامر من باب الاستغراق الافرادی یصلح المقصود بناء علی کون النفی فی المفهوم راجعا الی القید و یکون الامر من باب سلب العموم لکن الاظهر ان النفی فی المفهوم لا یرجع الی القید بل یرجع الی القید و المقید فالنفی الوارد علی العموم لعموم السّلب بالنّسبة الی الافراد لو کان العموم من باب الاستغراق الافرادی و بالنّسبة الی الاجزاء لو کان العموم من باب الاستغراق المجموعی و ربّما یعبّر عن الایراد المذکور بان قوله علیه السّلم اذا دخل الوقت وجب الطّهور و الصّلاة کما یحتمل ان یکون الجزاء فیه کل من المعطوف و المعطوف علیه بتقدیم الرّبط علی العطف کذا یحتمل ان یکون الجزاء فیه کلاهما معا بتقدیم العطف علی الرّبط کما فی قولهم و انواعه رفع و نصب و جر و من ذلک قول الشاعر کریم متی امدحه امدحه و الوری معی و اذا لمته لمته وحدی و علی الاوّل یکون المفهوم انه اذا لم یدخل الوقت لم یجب الطهور و لم یجب الصّلاة و علی الثانی انه اذا لم یدخل الوقت لم یجب الطهور و الصّلاة معا فلا ینافی وجوب الطهور بانفراده فی خارج الوقت و مرجعه الی احتمال اشتراط اجتماع کل من المفردین المتعاطفین فی تعلق الحکم و استقلال کل منهما فیه بخلاف الایراد المتقدم فان المرجع فیه الی دلالة العطف علی اشتراط الاجتماع لکنه مبنی علی رجوع النفی فی المفهوم الی القید برجوع النفی الی الاجتماع فی المقام کما هو الحال فی الایراد المتقدّم لکن رجوع النفی إلی الاجتماع یقتضی ثبوت وجوب الطهور او الصّلاة قبل الوقت و لا یتاتّی

احتمال انتفاء وجوب کل من الطهور و الصّلاة الا ان الاظهر عدم رجوع النفی الی الاجتماع فیتعین انتفاء وجوب کلّ من الطهور و الصّلاة و یقتضی القول بذلک ایضا ما جری علیه المحقق القمیّ و بعض من تاخر عنه فی باب الترجیح من ان المدار فی قوله علیه السّلم فی مقبولة عمر بن حنظلة الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فی الحدیث و اورعهما علی الزیادة فی العدالة و الفقاهة و الصّادقیة و الورع فالمرجح امر واحد لا الزیادة فی کل من الامور المذکورة فیکون المرجح امورا اربعة و مقتضی ما عن الشیخ من انه لو قال لا کلمت زیدا و عمروا فکلم احدهما حنث تعلیلا بان الواو تنوب مناب الفعل هو القول الثانی و کیف کان فالحق فی المقام ان الاضمار فی المضمار خلاف الظاهر و لا داعی الی ارتکابه لکن الظاهر فی مثل اعط زیدا و عمروا هو استقلال کل من زید و عمرو فی وجوب الاعطاء الیه مع فرض خلو الکلام عن الاضمار نعم قد یکون الامر مبنیّا علی الاناطة کما لو قیل الاسکنجبین هو الخل و السّکر و البیت السّقف و الجدران و انواع الاعراب الرفع و النّصب و الجر لکن هذا من جهة قیام القرینة الخارجیة و علی ذلک المنوال الحال فی تجدید الاجزاء بکلّه نحو الکر الف و ماتا رطل و الوضوء غسلتان و مسحتان و غیر ذلک بخلاف تجدید الکل بافراده نحو الکلمة اسم و فعل و حرف و الطهارة وضوء و غسل و تیمم اذا قصد به التحدید لا التقسیم و من ذلک تحدید المسافة فی التقصیر برید ذاهب و برید جائی کما هو مقتضی بعض الاخبار ثم انه لو قیل لا اکل اللحم و لا الخبز فهل یتاتی الحنث باکل اللّحم او الخبز علی القول بعدم الحنث لو قیل لا اکل اللحم و الخبز بناء علی کون الامر فی الباب من باب الاضمار أو لا فالامر فی المثالین المذکورین سواء ربما یظهر من بعض الکلمات القول بالاوّل لکن مقتضی بعض کلمات ابن هشام کون الامر من باب عطف المفرد علی المفرد و خلوّ الحال عن الاضمار و علی هذا یتاتی الحنث باکل اللحم او الخبز علی الاظهر دون ما جری علیه الشّهید الحادی و السّتون انه قد یتفق فی مشیخة الفقیه و التهذیبین وقوع من ذکر للطریق الیه فی طریق آخر و الامر نظیر الروایة بلا واسطة و مع الواسطة و من ذلک انه قد ذکر فی مشیخة التهذیبین الطریق الی الکلینی و الکلینی قد وقع فی طریق علیّ بن إبراهیم بن هاشم و محمد بن یحیی العطار و احمد بن ادریس و الحسین بن محمد و محمد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان و حمید بن زیاد و احمد بن محمد بن عیسی و احمد بن محمد بن خالد و الفضل بن شاذان و ایضا قد ذکر فی مشیخة التهذیبین

الطریق الی الصّدوق و الصّدوق قد وقع فی الطریق الی والد و کل منهما قد وقع فی الطریق هو سعد بن عبد اللّه و نظیر ذلک ان الصّدوق روی عن الشّریف بن سابق التفلیسی و لم یذکر الطریق الیه و الشریف قد وقع فی طریق الصّدوق الی الفضل بن ابی مرة و قد تقدّم ذکر الطریقین الثّانی و الستّون

ان الصّدوق یروی فی الفقیه عن الکلینی و ذکر طریقه الیه فی المشیخة إلاّ انه قد حکی المولی التقیّ المجلسیّ ان الصّدوق عاصر الکلینی فی برهة من الزمان و لکن لم یتفق لقائه ایاه و یرشد الیه ان الکلینی توفی فی سنة ثمان و عشرین علی ما ذکره النجاشی و الشیخ فی الرّجال او تسع و عشرین علی ما ذکره الشیخ فی الفهرست و ثلاثمائة و الصّدوق توفی فی سنة احدی و ثمانین و ثلاثمائة فلو کان عمر الصّدوق ثمانین سنة فقد ادرک من زمان الکلینی قریبا من ثلثین سنة و الشیخ یروی ایضا عن الصّدوق و عن والده و هو متاخر عنهما و یرشد الیه ان الشیخ توفی فی سنة ثمان و اربع مائة فالفصل بین زمان وفاة الصّدوق و وفاة الشیخ سبع و عشرین سنة فالشیخ متاخر عن الصّدوق فضلا عن والده الثّالث و السّتون انه قد ذکر السیّد السّند العلی فی شرح الصّحیفة السجّادیة لمنشیها آلاف السلم و التحیة الی قیام یوم القیمة انه قد اصطلح علماء الرجال علی ان یقول الراوی فیما سمعه من لفظ الشیخ او شک هل کان معه احد حدثنی و مع غیره حدّثنا و السّماع ارفع طرق التحمل السّبع عند جمهور المحدّثین و فیما قرأ علیه اخبرنی و فیما قرأ بحضرته اخبرنا و لا یجوز عندهم ابدال کل من حدثنا و اخبرنا بالآخر فی الکتب المؤلفة و اما ابناء فافهم یطلقونه علی الاجازة و المناولة و القراءة و السّماع اصطلاحا و إلاّ فلا فرق بین الابناء و الاخبار لغة الرّابع و السّتون انه ربّما یتفق الاشتباه فی سند احد التهذیبین بالسّند فی الآخر کما اتفق فیما رواه الشیخ فی الاستبصار فی باب کمیة الکرّ حیث انه روی الشیخ فی التهذیب فی باب الاحداث الموجبة للطهارات عند الکلام فی الکرّ لا باب الاحداث الموجبة للطهارة المذکور سابقا علی الباب المشار الیه و لا باب احداث الموجبة للطهارة المذکور لاحقا للباب المشار الیه فی الزیادات عن الشیخ المفید عن احمد بن محمّد بن الحسن عن ابیه عن محمّد بن یحیی عن محمد بن احمد بن یحیی عن ایّوب بن نوح عن صفوان عن إسماعیل بن جابر قال قلت لابی عبد اللّه علیه السّلم الماء الذی لا ینجسه شیء قال ذراعان عمقه فی ذراع و شبر سعته و رواه فی الاستبصار فی باب کمیة الکر عن الحسین بن عبید اللّه عن احمد بن

محمّد بن یحیی عن ابیه عن محمّد بن یحیی احمد بن یحیی و قد حکی المحقّق الشیخ محمد انه ضرب جماعة علی ابن یحیی فی صدر السّند و زاد و ابعد عن ابیه محمّد بن یحیی تطبیقا لسند الاستبصار السند التهذیب من باب الاشتباه بتوهّم اتحاد الاحمد فی السّندین مع ان الاستقراء فی روایات الشیخ یقتضی بانه کلما یروی عن احمد بن محمد بتوسّط الشیخ المفید فهو احمد بن محمد بن الحسن بن الولید و کلما یروی عن احمد بن محمد بتوسّط الحسین بن عبد اللّه و هو الغضائری فهو احمد بن محمّد بن یحیی و ان کان مقتضی ما ذکره الشیخ فی طریقه الی محمد بن الحسن الصفّار شیخوخة احمد بن محمد بن الحسن بن الولید للشیخ و للحسین بن عبید اللّه الخامس و الستّون ان الصّدوق ذکر روایة فی باب الصّلاة فی شهر رمضان و زیف الروایة بان الراوی زرعة عن سماعة و هما واقفیان و ذکر فی باب احرام الحائض و استحاضة حدیثین احدهما مسند و الآخر مرسل فذکر انه لا یعمل بالاخیر معللا بالارسال و مقتضی ما ذکر انه کان یعتبر الصّحیح باصطلاح المتاخرین مع انه خلاف طریقة القدماء و کذا طریقته فی الفقیه بل قیل ان الاخبار المودعة فی الفقیه اکثرها عن سماعة علی ان الشیخ ذکر فی المشیخة فی الطریق الی زرعة الصّدوق و لو کان روایة زرعة مردودة فکیف یکون الصّدوق راویا عنه السّادس و الستّون ان الشیخ ذکر فی طریقه الی الحسین بن سعید طریقین احدهما الشیخ المفید و الحسین بن عبید اللّه و احمد بن عبدون عن احمد بن محمّد بن الحسن بن الولید عن ابیه و الآخر ابو الحسن عن ابی جید عن محمّد بن الحسن الولید عن محمّد بن الحسن الصفّار عن احمد بن محمد و اکثر فی الرّوایة عن الحسین بن سعید بتوسّط الشیخ المفید عن احمد بن محمّد بن الولید عن الولید عن ابیه عن الحسین بن الحسن بن أبان و هذا لا ینافی الطریقین المتقدمین لان الطریقین المتقدمین فیما اذا کان الحسین بن سعید مبدوا به فی السّند و این هذا من کون الحسین بن سعید خامس رجال السّند من جانب الابتداء إلاّ ان یقال انه لا یختلف مشایخ الاجازة باختلاف المبدو به فی السّند نعم یمکن ان یختلف وسائط الروایة و یکون وسائط الروایة فیما کان المبدو به فی السّند هو الحسین بن سعید مثلا غیر الوسائط فیما لو کان الحسین بن سعید غیر مندوبة لکن نقول ان الشیخ قد ذکر فی الفهرست من الطریق ما زاد علی ما ذکره فی مشیخة التهذیبین فلا باس یذکر بعض الطرق فی المشیخة و الروایة بطریق آخر فقط او مضافا الی ما ذکره من الطریق هذا

و ربّما ذکر المحقق الشیخ محمد ان للشیخ فی الطریق الی الحسین بن سعید طریقین آخرین احدهما الشیخ المفید عن ابن قولویه عن ابیه عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمّد و الآخر الشیخ المفید عن ابی جعفر محمّد بن علیّ بن الحسین بن بابویه عن سعد عن احمد بن محمد و هو عجیب حیث انه لم یتفق الطریقان المذکوران بالنّسبة الی احد من ارباب الطرق السّابع و السّتون انه قد ذکر الشیخ فی مشیخة التهذیبین طریقه الی الحسن بن محمد بن سماعة و قد یقال ان الحسن بن محمّد بن سماعة غیر الحسن بن محمد بن سماعة بن مهران فلو اتفق کون المبدو به فی روایة الشیخ هو الحسن بن سماعة فالمشیخة خالیة عن ذکر الطریق الیه اقول ان ماخذ دعوی مغایرة الحسن بن محمد بن سماعة بن مهران و الحسن بن سماعة ما حکاه الکشی فی ترجمة الحسن بن محمد بن سماعة فی قوله محمد بن سماعة لیس من ولد سماعة بن مهران و له ابن یقال له الحسن بن سماعة بناء علی کون الضمیر المجرور فی قوله و له ابن راجعا الی سماعة بن مهران کما هو مقتضی القرب فالغرض انّ سماعة بن مهران له ابن هو الحسن بن سماعة لا الحسن بن محمّد بن سماعة فمحمّد بن سماعة لیس ابوه سماعة بن مهران کما هو مقتضی اشتهار سماعة بن مهران بل الاب سماعة آخر غیر سماعة بن مهران فالحسن بن محمّد بن سماعة مغایر مع الحسن بن سماعة لا راجعا الی محمّد بن سماعة فالغرض ان محمّد بن سماعة له ابن یقال له الحسن بن سماعة لا الحسن بن محمّد بن سماعة فالحسین بن محمّد بن سماعة متحد مع الحسن بن سماعة و یقتضی القول بالاوّل ما صنعه العلاّمة فی الخلاصة حیث ذکر الحسن بن سماعة الکندیّ من الواقفی ثم ذکر ان محمّد بن سماعة لیس من ولد سماعة بن مهران و کذا ما ذکره الفاضل الاسترابادی فی الوسیط فی ترجمة الحسن بن سماعة من ان الحسن بن سماعة غیر الحسن بن محمّد بن سماعة لکن الاظهر القول بالاخیر حیث ان الظاهر رجوع الضمیر و غیره من متعلّقات الکلام الی العمدة فی الکلام و العمدة فی اصل الکلام و ان کان هو الحسن بن محمّد بن سماعة لکن العمدة فی الجملة المذکورة اعنی قوله محمّد بن سماعة لیس من ولد سماعة بن مهران هو محمّد فیرجع الیه الضّمیر المشار الیه و ان اقتضی القرب الرّجوع الی سماعة بن مهران و من هذا انه قد تردّد فی طائفة من التراجم رجوع التوثیق الی صاحب التّرجمة المذکور بالاصالة و غیره المذکور بالتّبع و الظاهر الرّجوع الی صاحب التّرجمة کما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی ثقة مع انه علی الاخیر یلزم ذکر شخص فی ترجمة شخص آخر اعنی ذکر الحسن بن سماعة بن مهران فی ترجمة الحسن بن محمّد بن سماعة و علی الاوّل

یلزم ذکر ما یتعلّق بالشّخص فی ترجمته اذ المفاد ان الحسن بن محمّد بن سماعة المغفور له العنوان یقال له الحسن بن سماعة و لا ریب انّه لو تردّد الامر بین ذکر ما یتعلق بالشّخص فی ترجمه شخص آخر و ذکر ما یتعلق بالشّخص فی ترجمته فالاخیر اظهر و مع ذلک علی تقدیر التعدّد فالظاهر ان الحسن بن سماعة لو اتفق فی صدر سند التّهذیبین هو الحسن بن محمّد بن سماعة لا الحسن بن سماعة لتقدّم کثرة التقیید فی المضاف اعنی تقیید الحسن بابن محمد علی اشتهار المضاف الیه لو لم نقل بتقدّم اصل التقیید علی الاشتهار المشار الیه قضیة کثرة وقوع الحسن بن محمد بن سماعة فی صدر اسانید الاستبصار و کذا فی بعض اواسط الاسانید بملاحظة تطرق الفتور علی ظهور المضاف الیه لفرض استعماله فی موارد التقیید فی غیر المشهور فظهور المضاف فی المقید خال عن المعارض و ان کان المضاف الیه ظاهرا فی غیر حال الاضافة فی المشهور فیحصّل الظنّ بکون الامر من باب النّسبة الی الجدّ و ان قلت ان استعمال المضاف الیه فی غیر المشهور انما هو فی اضافة الحسن بن محمّد بن سماعة و هذا لا یوجب تطرق الفتور فی ظهور المضاف الیه اعنی سماعة فی ابن مهران لا اختلاف المضاف قلت ان اختلاف المضاف لا یمانع عن تطرق الفتور فی الظهور نظیر عدم ممانعة الاختلاف فی الصنف عن الحاق المشکوک فیه بالغالب و مع ذلک روی فی التهذیب فی باب النزول فی مزدلفة بسنده الصّحیح عن محمد بن سماعة بن مهران و هو یکذب دعوی ان محمّد بن سماعة لیس من ولد سماعة بن مهران و یرشد الی اتحاد حسن بن محمد بن سماعة و الحسن بن سماعة و العجب من الفاضل الأسترآبادی حیث انه ذکر السّند المشار الیه فی حاشیة الوسیط فی عنوان الحسن بن محمّد بن سماعة و مع هذا جری علی تعدد العنوان لکنه ذکر السّند المذکور فی الرّجال الکبیر فی عنوان الحسن بن محمّد بن سماعة و اقتصر علی هذا العنوان و بما ذکر یظهر الحال فی الحسن المقصود به الحسن بن سماعة فی اواسط السّند کثیرا الثّامن و الستون انه قد تعهد الصّدوق ان یحذف الاسانید راسا لکنه تخلف عن العهد بعد فصل قلیل کما مرّ حیث ذکر انه حذف شطرا من السّند و احال الحال علی ما ذکره فی الآخر و الظاهر انه غیر مسبوق فیه بسابق من الخاصّة و العامة کما هو مقتضی ما تقدّم عن المولی التقی المجلسیّ إلاّ انه انما یتجه لو کان المحذوف من باب الواسطة فی الروایة و اما لو کان من باب مشایخ الاجازة فالامر علی وتیرة سائر الاخبار المسندة فی کتب الاخبار من کتب الخاصّة و العامة و قد تعهّد ایضا ان یستخرج

جمیع اخبار الفقیه من کتب مشهورة علیها المعمول و الیها المرجع لکن المولی التقی المجلسیّ قد ذکر انه جری علی نقض العهد قال و الذی یخطر بالبال دائما ان قول المصنف فی اوّل الکتاب ان جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة علیها المعمول و الیها المرجع انه کان فی باله اولا ان یذکر فی هذا الکتاب الاخبار المستخرجة منها ثم آل القول الی ان ذکر فیه من غیر تلک الاخبار ایضا لانه ذکر عن جماعة لیس بمشهور انفسهم و لا کتبهم او یکون المراد بالجمیع الاکثر لکنهما سوء الظنّ بالمصنّف بل باکثر الاصحاب فانّهم ذکروا مراسیله و ذکروا انّ الصّدوق ضمن صحة جمیع ما فی کتابه بل الظاهر ان الجماعة الذین لیسوا بمشهورین عندنا کانوا مشهورین عنده و عند سائر القدماء و قد حکی المولی المشار الیه عن بعض الاصحاب ان المقصود الاستخراج من الاصول الأربعمائة لکنه خلاف الظاهر مع انّه حکی المولی المشار الیه انّ جماعة ممن روی الصّدوق عنه لیسوا من اهل الاصول و ان امکن ان یکون الاکثر منهم و الظاهر بل بلا اشکال ان الفرض من کون الغرض الاستخراج من الاصول الأربعمائة هو کون صدور المحذوفین ارباب الاصول فدعوی انّ جماعة ممن روی الصّدوق عنه لیسوا من اهل الاصول و ان امکن ان یکون الاکثر منهم انما هی بالنّسبة الی صدور المحذوفین حیث ان قصد الصّدوق کان حذف الاسانید بالکلیة فالغرض من الاستخراج من الکتب المشهورة المعتبرة انما هو الاستخراج من کتب صدور المحذوفین و تاویل العبارة بالاستخراج عن کتب اصحاب الاصول انما یجری علی الاستخراج من کتب صدور المحذوفین و کذا تزییف التاویل بخروج جماعة ممن روی عنه الصّدوق عن اهل الاصول و ان امکن ان یکون الاکثر منهم و قد تعهّد ایضا ان لا یقصد قصد المصنّفین من ایراد ما رووه فلا یذکر ما یعارض ما یفتی به لکن ربّما قیل انه جری ایضا علی نقض العهد حیث انه ذکر فی بعض ابواب الفقیه اخبارا متضادة کما فی باب الرّجلین یوصی الیهما فینفرد کل منهما بنصف الترکة حیث انه بعد ان روی نفسه توقیع العسکری علیه السّلم بخلافه قال و فی کتاب محمد بن یعقوب الکلینی و ذکر ما رواه بطبقه ثم قال قال مصنّف هذا الکتاب و لست افتی بهذا الحدیث بل افتی بما عندی بخط الحسن بن علی علیهما السلم و کما فی باب الوصیّ یمنع الوارث بعد البلوغ فیزنی لعجزه عن التّزویج حیث انه بعد ان اورد روایة الکلینی عن الصادق علیه السّلم قال قال مصنّف هذا الکتاب ما وجدت هذا الحدیث الا فی کتاب محمد بن یعقوب و ما رویته عن طریقه فهو قد اورد فی کل من البابین ما یعارض ما افتی به و طرحه

و قد تعهّد ایضا ان یکون ما یذکره ما یفتی به و یحکم بصحّته و یعتقده و هو حجة بینه و بین ربه تقدس ذکره لکن علی حکی الشیخ علی فی تعلیقات الروضة عن جدّه صاحب المعالم انه و ان کان نظره حین الشروع فی الفقیه ان یکون ما یذکره ما یفتی به لکنه عدل عنه لان فی الفقیه ما یبعد نسبة الیه و ربما یستدلّ علی نقض العهد بما سمعت من انه ذکر فی بعض الابواب اخبارا متضادة فکیف یحکم بصحّتها و کیف یکون کل واحد منها حجة و اعتذر عنه مرادنا التفرشی بان کونها حجة من شانها ای یفتی بمقتضاها لا ینافی ترک الافتاء و العمل بها لوجود المعارض المساوی او الاقوی کما هو شان الحجج الظنیة و لیس بشیء حیث ان المقصود بالحجة فی عبارة الفقیه هو الحجة فعلا و المدار فی الاعتذار علی جعل المقصود بالحجة هو الحجة شأنا فذکر المتعارضین من باب نقض العهد و ان کان کل منهما من باب الصّحیح نعم ان کان ذکر عند ذکر المتعارضین کون ما افتی به هو مضمون احدهما کما فیما مر من البابین فهو لا یوجب نقض العهد بالکلیة لکن لو ثبت انه ذکر المتعارضین من غیر ترجیح لاحدهما فهو من باب نقض العهد بالکلیة إلاّ انه انما یتم لو تکثر منه ما ذکروا لا فیمکن ان یکون الامر من باب الغفلة و ربما یستدل ایضا علی نقض العهد باشتمال الفقیه علی احادیث ضعیفة و باشتماله علی کلمات والده فی رسالته الیه لعدم جواز تقلید المیت فلا محیص عن کون ذکرها من باب نقض العهد بل لو جاز تقلید المیّت کما استدلّ الفاضل التونی بذلک علی جواز تقلید المیّت لکون نقله کلمات والده بعد موته مع تصریحه بجواز العمل بما فی الفقیه فهو قد تعهّد ان لا یورد الا ما یفتی به من الاخبار و قول المیت لا یصیر دلیلا للمجتهد و لو صار دلیلا فهو لیس من الخبر فلات حین مناص عن نقض العهد و یندفع الاوّل بان المقصود بالصحّة فی کلام الصّدوق ما هو المصطلح علیه عند القدماء و لا منافاة بین کون الخبر ضعیف السّند و صحیحا بمعنی کونه مظنون الصّدور بواسطة القرائن و یاتی مزید الکلام و یمکن دفع الاخیر بانه قد عدّ بعد العهد رسالة والده من الکتب المعتبرة التی ذکر استخراج الفقیه منها و الظاهر انها مضامین الاخبار بل عنه فی المقنع ان ما اورد به والده فیها هو ما کان مبنیا ثابتا عن المشایخ الفقهاء الثقات بل قد یقال انها شرائع والده و قد ذکر فی الذکری ان الاصحاب کانوا یتمسکون بفتاوی ابن بابویه فی الشرائع عند اعواز النّصوص من جهة وثوقهم بانطباق الفتاوی المذکورة فی الشرائع علی متون الاخبار المعتبرة بل قال الفاضل التونی انه لا یفتی ابنا بابویه

فی المسائل الا بمنطوقات الادلّة و إلاّ فلا وجه لعدّها من الکتب المعتبرة التی استخرج الفقیه منها و بالجملة فالظاهر عدم العدول عن ذکر الفتوی الی مجرّد نقل الاخبار حیث انه قال فی باب ما یجب به التعزیر و الحد و هو قریب من اواخر الکتاب و فی روایة وهب بن وهب عن جعفر بن محمّد عن آبائه علیهم السّلم إلی آخر الحدیث ثم قال قال مصنّف هذا الکتاب جاء الحدیث هکذا فی روایة وهب بن وهب و هو ضعیف و الذی افتی به و اعتمده فی هذا المعنی ما رواه الحسن بن محبوب عن محمّد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السّلم مع انه جری فی الذکر فی کتاب المواریث فی ابواب متعدّدة بل باب مبسوط علی سبیل ذکر الفتوی من دون النقل و الروایة کما جری علیه فی اوائل الکتاب قلیلا مضافا الی ما یرشد الی ذلک من اختلافاته فی کتاب المواریث مع الفضل بن شاذان و یونس بن عبد الرحمن قال و قال الفضل بن شاذان ثم قال و غلط الفضل بن شاذان و قال ایضا و غلط الفضل بن شاذان فی هذه المسألة فقال اه و قال ایضا و قال الفضل بن شاذان ثم قال و غلط الفضل بن شاذان و قال ایضا و غلط الفضل بن شاذان فی قوله ثم قال و غلط یونس بن عبد الرحمن فی قوله اه التّاسع و السّتون انه قیل انه کان فی خیال الشیخ و بباله فی التهذیب ان یقنع بذکر الاخبار المتعلقة بالمسائل المذکورة فی المقنعة و یذکر سائر الاخبار بالاشارة کما هو مقتضی قوله صدر التهذیب حسب ما ضمنت ان یکون کاملا فی بابه مشتملا علی اکثر الاحادیث التی تتعلق باحکام الشریعة و منبّها علی ما عداها مما لم یشتمل علیه هذا الکتاب اذ کان مقصورا علی ما تضمنه الرّسالة المقنعة من الفتاوی و لم اقصد الزیادة علیها لکن عدل عن ذلک و ذکر سائر المسائل و الادلّة علیها من الاخبار ثم انه قد تقدّم ان الشیخ قد اکثر فی اوائل التهذیب الابتداء بذکره مشایخ الاجازة و هو ینافی ما تعهّده کما ذکر فی المشیخة من اخذ الروایة من کتاب صدر المذکور کما انه ترک ذکر مشایخ الاجازة فی اوائل الاستبصار بل فی الجزءین الاولین و هو ینافی ما تعهّده کما ذکر فی المشیخة من عدم حذف الطریق فی الجزءین الاوّلین بل السّبعون انه ذکر الشیخ فی الفهرست فی ترجمة محمّد بن یحیی الاشعری انه روی جمیع روایاته و کتبه بطرق ثلاثة ما رواه عن عدّة من الاصحاب عن ابی المفضّل محمد بن عبد اللّه الشیبانی عن ابی جعفر محمد بن بطّة القمی عن محمد بن یحیی و ما رواه عن الحسین بن عبید اللّه و ابن ابی جید جمیعا عن احمد بن محمد بن یحیی عن ابیه عن

محمّد بن احمد و ما رواه عن جماعة عن محمد بن علی بن الحسین عن ابیه و محمّد بن الحسن عن احمد بن ادریس و محمّد بن یحیی عن محمد بن احمد بن یحیی و ذکر فی مشیخة التهذیبین لما ذکره فی التهذیبین عن محمّد بن یحیی طرقا اربعة ما رواه عن الشیخ المفید و الحسن بن عبد اللّه و احمد بن عبدون کلّهم عن ابی جعفر محمّد بن الحسین بن سفیان عن احمد بن ادریس عن محمّد بن احمد بن یحیی و ما رواه عن ابی الحسین بن ابی جید القمی عن محمّد بن الحسن بن الولید عن محمد بن یحیی و احمد بن ادریس جمیعا عن محمّد بن احمد بن یحیی و ما رواه عن الحسین بن عبید اللّه عن احمد بن محمد بن یحیی عن ابیه محمد بن یحیی عن محمّد بن احمد و ما رواه عن الشیخ المفید و الحسین بن عبید اللّه و احمد بن عبدون کلّهم عن ابی محمّد الحسین بن حمزة العلویّ و ابی جعفر محمّد بن الحسین البزوفری جمیعا عن احمد بن ادریس عن محمّد بن احمد بن یحیی و لا یذهب علیک ان الطریق الاوّل و الاخیر المذکورین فی الفهرست غیر مذکورین فی مشیخة التهذیبین و ان الطریقین الاولین المذکورین فی مشیخة التهذیبین غیر مذکورین فی الفهرست و کذا الطریق الاخیر المذکور فی مشیخة التهذیبین غیر مذکور فی الفهرست و ان الطریق الثانی المذکور فی الفهرست متحد مع الطریق الثالث المذکور فی مشیخة التهذیبین إلاّ انه قد انضم فی الطریق المذکور فی الفهرست الی الحسین بن عبید اللّه المذکور فی مشیخة التهذیبین ابن ابی جنید و ذکر ما لم یذکر فی مشیخة التهذیبین عن الطریق فی الفهرست کثیر شائع لکن عکسه کما اتفق هنا نادر بل منحصر فما ذکر الحادی و السّبعون انه قد نصّ شیخنا البهائی و المحدّث الحر کما تقدّم علی ان الکلینی قد یسقط من اوائل السّند حوالة للحال الی السّند السابق و قد نصّ علیه صاحب المنتقی ایضا و کذا بخله فی تعلیقات الاستبصار و کذا المولی التقی المجلسیّ و السیّد السّند الجزائری و علی هذا سقوط الواسطة لا یضرّ باعتبار الروایة مطلقا بل نقله صاحب المنتفی و کذا بخله فی تعلیقات الاستبصار عن طریقة القدماء و یعبّر عن ذلک فی اصطلاح اهل الدرایة بالتعلیق و قد حکی فی المنتفی عن بعض توهّم الارسال و علی هذا سقوط الواسطة یوجب عدم اعتبار الروایة مطلقا بل هو مقتضی کلام العلامة البهبهانی فی باب الکنی فی ترجمة ابن داود و مقتضی بعض کلمات العلامة المجلسیّ فی اربعینه کما یظهر مما یاتی کون الروایة اللاحقة کالسابقة ماخوذة من کتاب صدر المذکورین فالواسطة بین الکلینی و صدر المذکورین من باب مشایخ الاجازة ذکرت تارة و ترکت اخری و علی هذا ان

کان الساقط معتبرا فسقوطه لا یضرّ باعتبار الروایة و الا فیضرّ به و حکی فی المنتقی ایضا عن الشیخ انه یذکر طریقه الی المبدوّ به فی السّند المحذوف عن صدره فی الکافی بطریقه عن الکلینی من غیر تفطّن بتوسّط الواسطة المحذوفة المذکورة فی السّند السابق و قال المحقق الشیخ محمّد کما تقدم بعد نقل حوالة الحال فی الاسقاط الی السّند السّابق عن طریقة القدماء کما سمعت و کثیرا ما تبعها الکلینی و ربما غفل عنها الشیخ فیضیع بسببها احادیث کثیرة لکن اعتذر المولی التقی المجلسیّ کما تقدّم بان الشیخ کان غرضه غرض الکلینی من الاختصار اقول ان الاظهر فی باب اسانید الکلینی انّ الاسقاط فیها من باب الحوالة الی السّند السّابق انه لو کان الأمر من باب الارسال او غیره لا اتفق کثیرا ایضا فی صورة عدم اشتراک السّند السابق و اللاحق فی القدر المشترک ای مبانیه السندین فتخصیص الاسقاط بصورة اشتراک السّندین فی القدر المشترک یکشف عن کون الغرض الاختصار و حوالة الحال الی السّند السّابق و لا سیّما مع نقل ذلک عن طریقة القدماء و ان امکن القول بانه یاتی فی کلام القدماء ما یاتی فی کلام الکلینی من احتمال الارسال او الاخذ من الکتاب فلا دلالة فی کلام القدماء علی ما نقل عنهم فلا وثوق بالنّقل فی الباب الثّانی و السّبعون انّه قد حکی فی المنتقی ان فی نسخة التّهذیب بخط الشیخ سبق القلم فی عدّة مواضع الی اثبات کلمة عن فی موضع الواو ثم وصل بین طرفی العین و جعل علی صورتها واو او التبس ذلک علی بعض النّساخ فکتبها بالصورة الاصلیة فی بعض المواضع و شاع ذلک فی النّسخ المتجدّدة قال و من المواضع التی اتفق فیها هذا الغلط مکرّرا روایة الشیخ عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمّد بن عیسی عن عبد الرّحمن بن ابی نجران و علیّ بن الحدید و الحسین بن سعید فقد وقع بخط الشیخ فی عدة مواضع منها ابدال احدی واوی العطف بکلمة عن مع ان ذلک لیس بموضع شک لکثرة تکرّر هذا الاسناد فی کتب الحدیث و الرجال قوله ابدال احدی واوی العطف بکلمة عن الغرض الابدال سهوا و ان کان الظاهر من نسبة الافعال هو التعمّد اذ المفروض التعمّد باصلاح کلمة عن بالواو اقول انه یرشد الی ما ذکره فی المنتقی من کون الاسناد المذکور علی العطفین ما رواه فی التهذیب فی باب کیفیة الصّلاة و صفتها عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمد عن علیّ بن الحدید و عبد الرحمن بن ابی نجران الحضرمی و الحسین بن سعید عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبد اللّه عن زرارة عن ابی جعفر علیه السّلم قال

یجزیک فی الصّلاة من الکلام اه و کذا ما رواه فی التّهذیب فی الباب المذکور عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمّد عن علی بن حدید و عبد الرّحمن بن ابی نجران و الحسین بن سعید عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبد اللّه عن زرارة عن ابی جعفر علیه السّلم قال قلت له ما یجزی من القول فی الرّکوع و السّجود اه و کذا ما رواه فی التهذیب فی الباب المذکور عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمد عن عبد الرحمن بن ابی نجران و الحسین بن سعید عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبد اللّه عن محمد بن مسلم قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلم عن الرّجل یکون اماما فیستفتح بالحمد و لا یقرأ بسم اللّه الرّحمن الرّحیم اه إلاّ انه مشتمل علی العطف الثانی دون العطف الاوّل و کذا ما رواه فی التهذیب فی باب تفصیل ما تقدّم ذکره فی الصّلاة من المفروض و المسنون و ما یجوز فیها و ما لا یجوز عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمّد عن علی بن جدید و عبد الرحمن بن ابی نجران و الحسین بن سعید عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبد اللّه عن زرارة قال قال ابو جعفر علیه السّلم اذا انت کبرت فی اوّل صلاتک بعد الاستفتاح باحدی و عشرین تکبیرة الثّالث و السّبعون ان طرق الفقیه تقرّب الی اربع مائة و طرق التهذیب و الاستبصار تزید علی اربعین فزیادة اخبار التهذیب بالاضافة الی اخبار الفقیه من قبیل زیادة الاشخاص مع قلة الانواع بالاضافة الی کثرة الانواع مع قلة الاشخاص و طرق التهذیب و الاستبصار متحدة فزیادة اخبار التهذیب بالاضافة الی اخبار الاستبصار من باب زیادة الاشخاص مع اتحاد الانواع و وجه الزیادة اختصاص من اخبار الاستبصار بالمتعارضات دون اخبار التهذیب الرّابع و السّبعون انه ذکر فی المنتقی ان اشتباه عبد اللّه بن سنان بابن مسکان غلط متکرّر الوقوع فی کتابی الشیخ اقول ان من الاشتباه المشار الیه ما رواه فی التهذیب فی باب دخول الکعبة عن الکلینی عن محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد عن الحسین بن سعید عن النضر بن سوید عن ابن مسکان و یرشد الی الاشتباه ان المذکور فی سند الکافی عبد اللّه بن سنان و من ذلک ایضا ما رواه فی الاستبصار فی باب السنة فی القنوت بالاسناد عن الحسین بن سعید عن فضالة عن ابن مسکان عن ابی عبد اللّه علیه السّلم الی الاشتباه انه رواه فی التهذیب بخطه کما فی المنتفی عن عبد اللّه بن سنان الخامس و السّبعون انه قد ذکر الشیخ فی مشیخة التهذیبین الطریق الی الفضل بن شاذان ثم ذکر الطریق الیه و کذا ذکر الطریق الی الحسن بن محبوب ثم ذکر

الطّریق الی کتبه و مصنّفاته ثم ذکر الطریق الیه و کذا ذکر الطریق الی الحسین بن سعید ثم ذکر الطریق الی الحسین بن سعید عن زرعة ثم ذکر الطریق الی الحسین بن سعید عن الحسن بن محبوب و کذا ذکر الطریق الی الحسن بن محبوب و الحسین بن سعید ثم ذکر الطریق الی الحسین بن سعید و الحسن بن محبوب و کذا ذکر الطریق الی احمد بن محمّد بن عیسی ثم ذکر الطریق الی نوادر احمد بن محمّد بن عیسی و کذا ذکر الطریق الی احمد بن محمّد ثم ذکر الطریق الیه و کذا ذکر الطریق الی احمد بن محمد بن خالد ثم ذکر الطریق الی احمد بن ابی عبد اللّه و هو متحد مع احمد بن محمد بن خالد کما صرح به بعض الاعلام و یرشد الیه ما صنعه السیّد السّند التفرشی حیث عنون احمد بن ابی عبد اللّه و قال سیجیء بعنوان احمد بن محمّد بن خالد و یدلّ علیه ان الشّیخ فی الفهرست فی ترجمة احمد بن محمّد بن خالد ذکر ان کنیته أبا عبد اللّه فقد ظهر ان المراد باحمد بن ابی عبد اللّه المتکرر عن الصّدوق فی المشیخة هو احمد بن محمّد بن خالد و کیف کان و لا یخفی ما فی ذلک من التکرار کما هو الحال فی غیر ذلک مما ذکر إلاّ ان یقال انه یختلف المطلق و المقید فلا تکرار فی ذکر المطلق و المقید من جهة ذکر الطریق الیهما فلا باس بذکر الطریق الی الحسین بن سعید و ذکر الطریق الی الحسین ابن سعید عن زرعة و کذا ذکر الطریق الی الحسین بن سعید عن الحسن بن محبوب کما انه لا تکرار فی ذکر الطریق إلی الواحد و غیر الواحد کما فی الطریق الی الحسن بن محبوب و الطریق الی الحسین بن سعید و الحسن بن محبوب و الطریق الی الحسن بن محبوب و الحسین بن سعید و کذا لا تکرار فی الطریق الی شخص و الطریق الی کتبه و مصنّفاته کما فی الطریق الی الحسن بن محبوب و الطریق الی کتبه و مصنّفاته إلاّ ان یقال ان الطریق الاوّل لا یتجاوز عن الکتب و المصنّفات فالطریق الثانی یساوی الطریق الاوّل و الغرض منه التّعمیم لکن یساوی الطریق الاوّل و لیس الغرض الاحتراز عن غیر الکتب و المصنّفات و کذا الطریق الی احمد بن محمّد بن عیسی و الطریق الی نوادره تطرق التکرار فی الطریق الی احمد بن محمّد غیر ثابت لانّه مبنیّ علی اتحاد المراد باحمد بن محمّد و یحتمل الاختلاف بابن عیسی و ابن خالد ثم ان الطریق المذکور فی مشیخة التهذیبین الی الصّدوق متحد مع الطریق المذکور الی محمّد بن الحسن بن الولید السّادس و السّبعون انّه قد روی الشیخ فی التّهذیب فی باب الطواف عن موسی بن القاسم عن عبد الرّحمن بن سیابة عن حماد عن حریز عن ابی عبد اللّه علیه السّلم قال العلامة فی المختلف نقلا و فی طریق هذا الحدیث ابن سیابة و لا یحضر فی الآن خاله ان کان ثقة فالحدیث صحیح و ذکر فی المنتفی انه قد تکثر روایات موسی بن القاسم عن عبد الرحمن

و اتفق تفسیره فی عدّة اسانید بابن سیابة و رعایة الطبقات قاضیة بان تفسیره بابن سیابة غلط و المتعیّن ارادة ابی نجران فی الکل قوله و رعایة الطّبعات قاضیة اه منشأ القضاء ان موسی بن القاسم من اصحاب الرّضا علیه السّلم علی ما ذکره النجاشی و الشیخ فی الرّجال عده من اصحاب الرّضا و الجواد علیهما السّلم و ابن سیابة من اصحاب الصّادق علیه السّلم علی ما عن الشیخ فی الرّجال فلا مجال الروایة موسی بن القاسم عن ابن سیابة و اما ابن ابی نجران فقد عدّه النجاشی من اصحاب الرّضا علیه السّلم و عده الشیخ فی الرّجال من اصحاب الرّضا و الجواد علیهما السّلم فلا باس بروایة موسی بن القاسم عنه لکن عبد الرّحمن بن الحجاج من اصحاب الکاظم علیه السّلم و لقی الرّضا علیه السّلم علی ما ذکره النجاشی و عده الشیخ نقلا من اصحاب الصّادق علیه السّلم و قال فی اصحاب الکاظم علیه السّلم عبد الرّحمن بن الحجاج من اصحاب ابی عبد الله علیه السّلم و مقصوده ان من اصحاب الصّادق علیه السّلم و الکاظم علیهما السّلم لا انه من اصحاب الصّادق علیه السّلم فقط کما هو ظاهر العبارة و إلاّ فلا مجال لذکره فی اصحاب الکاظم علیه السّلم بل وقع التّقیید بابن الحجاج فی بعض روایات موسی بن القاسم عن عبد الرّحمن فی بعض روایات الشیخ فتتعین عبد الرّحمن بن ابی نجران کما تری بل یتردّد الامر بین ابن ابی نجران و ابن الحجّاج کما اجری علیه المولی التقی المجلسی نقلا بعد الحکم یکون ابن سیابة سهوا من قلم الشیخ و قد حکی الفاضل التستری عن بعض الاصحاب ایضا بعد ان جری نفسه علی التعین فی ابن ابی نجران هذا و عبد الرحمن یقرب ثمانین رجلا لکن لا مجال لحمل عبد الرّحمن فی روایة موسی بن القاسم علی الاکثر لعدم مساعدة الطبقة او عدم الاشتهار السّابع و السّبعون انه ربما یتردّد بعض روایات الشیخ بین کونه مذکور الطریق و کونه غیر مذکور الطریق کما فیما رواه فی الاستبصار فی باب اکثر النفاس حیث انه روی عن احمد بن محمّد بن عیسی عن علیّ بن الحکم عن ابی ایوب عن محمّد بن مسلم عن ابی عبد اللّه علیه السّلم و بعد هذا روی عن علی بن الحکم عن العلاء بن رزین عن محمّد بن مسلم عن ابی عبد اللّه علیه السّلم و یتردّد الامر فی الرّوایة الثانیة بین کون علی بن الحکم صدر السّند و کون صدر السّند هو احمد بن محمد بن عیسی من باب التّعلیق اعتمادا علی السّند السابق کما هو طریقه الکلینی کما نصّ جماعة کما مرّ بل هو طریقة القدماء کما نقله غیر واحد کما مرّ فعلی الاوّل یکون الخبر ضعیفا للجهل بالطریق بناء علی لزوم نقد الطریق للجهل بالطریق لعدم ذکر الطریق الی علی

بن الحکم و علی الثانی بکون الطریق هو الطریق الی احمد بن محمد بن عیسی یبتنی الامر علی اطراد الحذف من صدر السّند حوالة الی السّند السابق فی اسانید الشیخ بناء علی ثبوته فی اسانید الکلینی کما یقتضیه کلام المولی التقی المجلسیّ کما تقدّم و ان کان مورد کلامه خصوص ما اتفق موافقة الشیخ للکلینی فی الاسناد و عدم الاطراد کما تقدّم من جماعة و ربّما یحتمل کون الروایتین ماخوذتین من الکافی مسلوکا فیهما مسلوک مسلک الکلینی لکن لم یذکر فی الکافی شیء من الروایتین الثّامن و السّبعون انه قد اعجب الفاضل الأسترآبادی فی بعض تعلیقات الاستبصار حیث انه قال الشیخ فی الاستبصار فی باب الرّجل یصیب ثوبه النجاسة و لا یجد الماء لغسله و لیس معه غیره و قد روی علیّ بن جعفر عن اخیه قال سألته عن الرّجل عریان و حضرت الصّلاة فاصاب ثوبا نصفه دم او کله یصلّی فیه او یصلّی عریانا فقال ان وجد ماء غسله و ان لم یجد صلی فیه و لم یصل عریانا و قال الفاضل المشار الیه فی الحاشیة روایة علیّ بن جعفر و ان کانت مرسلة هنا لکنها مرویة فی الفقیه بطریق صحیح مع ان الشیخ ذکر طریقه الی علیّ بن جعفر فی قوله و ما ذکرته عن علیّ بن جعفر فقد رویته عن الحسین بن عبید اللّه عن احمد بن محمّد بن یحیی عن ابیه محمّد بن یحیی عن العمرکی بن علیّ النّیشابوری البوفکی عن علی بن جعفر التّاسع السّبعون

انه ذکر فی المنتفی انه تکثر فی روایات الشیخ سقوط الواسطة بین موسی بن القاسم و أبان و الممارسة تقضی بکون الواسطة العبّاس بن عامر بل فی بعض الاسانید وقع محمّد بن القاسم تصحیفا عن موسی بن القاسم و لا ریب فی کونه تصحیفا اقول ان من ذلک الباب ما رواه فی التهذیب فی زیارات الحج عند الکلام فی العمرة عن موسی بن القاسم عن أبان بن عثمان عن عبد الرّحمن قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلم عن المعتمر بعد الحج قال اذا امکن الموسی من راسه فحسن الثّمانون انه قد حکی العلاّمة البهبهانی عن حاله العلاّمة المجلسیّ تحسین عبد الرحمن القصیر بواسطة ذکر الصّدوق الطریق الیه و المنشأ دلالة ذکر الطریق الی الشخص علی کونه محلّ الرکون و السّکون و کثرة الروایة عنه و هو یجری فی سائر من ذکر الشیخ الطریق الیه و کذا فی کل من ذکر الصّدوق الطریق الیه و لا یذهب علیک حسن التّعبیر بالتحسین دون المدح کما وقع فی تعریف الحسن حیث ان کثیرا من الامور یوجب حسن الحدیث و اعتبار القول و الظنّ بصدق الراوی و لا یصدق علیه المدح سواء کان من باب اللّفظ کالترضی و الترحّم کما

فی الحسین ادریس حیث انه حکی المولی التقی المجلسیّ ان الصّدوق ترحّم علیه عند ذکره ازید من الف مرّة و کذا حمزة بن محمّد القزوینی العلویّ حیث انه حکی المولی المشار الیه ان الصّدوق ترحّم علیه کلما ذکره و ترضی له بل العنوان المذکور معروف او کان من باب غیر اللفظ نحو کون الراوی وکیلا لاحد الائمة علیهم السّلم او کونه ممن یترک روایة الثقة او تؤل احتجاجه بروایته و ترجیحا لها علی روایة الثقة او روایة الاجلاء عنه او کونه ممن یروی عن الثقات او کونه ممن اخذ توثیقه و عمل به او اعتماد القمیین علیه او کون روایاته کلا او جلا مقبولة فالاحسن جعل المدار فی الحسن علی کون بعض رجال السّند موصوفا بالحسن و بعبارة اخری موصوفا ببعض اسباب اعتبار القول و الظن بالصّدوق سواء کان الامر من باب المدح ام لا الحادی و الثّمانون ان العلاّمة السبزواری جری فی الذخیرة کما یظهر مما تقدّم من کلامه علی تصحیح اخبار الفقیه و التهذیبین مع اختلال حال الطریق بجهالته او ضعف بعض رجاله بالجهالة او غیرها فی صورة اعتبار الرجال المذکورین فی السّند مع تقیید الصّحیح بقوله علی الظاهر او عندی اشارة الی اختلال حال الطریق او بعض رجاله الثّانی و الثمانون انه جری المحقق الثانی فی جامع المقاصد عند الکلام فی اشتباه دم الحیض بدم القرحة علی ترجیح ما رواه الشیخ من کون المدار علی الطرف الا یسر علی ما رواه الکلینی من کون المدار علی الطرف الایمن تعلیلا بانه اعرف بوجوه الحدیث و اضبط بل جری علی ترجیح ذلک بعمل الشیخ فی النهایة و اورد علیه الشّهید الثانی فی الدرایة بانه من جهة عدم الاطّلاع علی کیفیة روایات الشیخ و طرق فتواه اقول ان مثله الظاهر الشیخ فی ان مزیة الشیخ فضلا بالنّسبة الی الکلینی فی غایة الظّهور بل الکافی انما کان علی سبیل مجرّد الجمع و امّا التهذیب فیشهد فهرسته بکمال تعمیق النظر من الشیخ فی اخباره حتی انه ذکر فی الفهرست استفاد بعض المطالب بالمفهوم و استفاد بعض المطالب بالاشعار لکن الظاهر ان ما وقع من الشیخ فی باب الاسانید لم یقع مثله من احد فی فن نعم لیس الامر فی متون روایاته علی حال الاسانید لکن لیس الحال بهذا توجب روایة الشیخ التّرجیح بل المولی التقی المجلسی و هو فی جودة الاطلاع علی الاخبار متنا و سندا بمکان صرح بان الجمع الواقع من الکلینی فی حواشی الاعجاز قال و الحق انه لم یکن مثله فیما رأیناه من علمائنا و کلّ من یتدبّر فی اخباره و ترتیب کتابه یعرف انه کان مؤیدا من عند اللّه

تبارک و تعالی جزاه اللّه عن الإسلام و المسلمین افضل جزاء المحسنین و قال السیّد السّند النجفی انه کتاب جلیل عظیم النفع عدیم النظیر فائق علی جمیع کتب الحدیث بحسن الترتیب و زیادة الضّبط و التهذیب و جمعه للاصول و الفروع و اجتماعه علی اکثر الاخبار الواردة من الائمة الاطهار لکن روی فی التهذیب فی باب صلاة الکسوف بسنده عن علیّ بن ابی عبد اللّه عن ابی الحسن موسی علیه السّلم و عن الکافی عن علیّ بن ابی عبد اللّه و هو سهو اذ المقصود بعلیّ بن ابی عبد اللّه هو علیّ بن جعفر و هو یروی عن اخیه موسی علیه السّلم کثیرا کما روی عنه هنا ایضا و روی فی الکافی فی باب من ابواب کتاب الدّیات و القصاص عن علیّ بن إبراهیم عن ابیه عن ابن محبوب عن بعض اصحابه عن ابی عبد اللّه علیه السّلم فی اربعة شهدوا علی رجل محصّن بالزناء ثم رجع احدهم بعد ما قتل الرّجل قال ان قال الرابع و همت ضرب الحدّ و اعزم الدیة و ان قال تعمدت قتل و روی عن ابن محبوب عن إبراهیم بن نعیم الأزدی قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلم عن اربعة شهدوا علی رجل بالزّناء فلما قتل رجع احدهم عن شهادته قال فقال یقتل الرابع و یؤدی الثلاثة الی اجله ثلاثة ارباع الدّیة ثم روی الروایتین المذکورتین فی کتاب الشهادات فی باب من شهد ثم رجع عن شهادته إلاّ ان یقال ان ذکر الروایة فی البابین المختلفین من باب المناسبة مع البابین لیس من باب التکرار الغیر المناسب و اما الترجیح بفتوی الشیخ و لم اظفر بالترجیح بفتوی الفقیه الواحد و ان یمکن القول به کیف و قد حکی الشّهید فی الذکری عن الاصحاب کما مرّ انهم کانوا یسکنون الی فتاوی ابن بابویه بابویه عند اعواز النّصوص لحسن ظنّهم به و ان فتواه کروایته و مقتضاه جواز العمل بالظن المستفاد من قول الفقیه الواحد و ان ربما نقل الاجماع علی عدم الجواز و جواز العمل بالظن فی مقام الترجیح اسهل بمراتب شتی من العمل بالظن ابتداء فی الحکم الشّرعی ثم انه روی فی التهذیب بالاسناد عن حفض ابن البختری عن ابی عبد اللّه علیه السّلم قال قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یا علی اذا مامت فاغسلنی بسبع قرب بئر غرس قال المولی التقی المجلسیّ فی الحاشیة روی الصفّار فی بصائر الدّرجات اخبارا کثیرة و الجمیع ست قرب من بئر غرس و لیس السّبع فیها فالظاهر ان السّهو من نساخ الکافی و تبعه الشیخ و غیره انتهی و القرب جمع قربة و الغرس بفتح الغین المعجمة و سکون الراء المهملة بئر بالمدینة فاضافت البئر الیه من باب الاضافة البیانیة و قیل المشهور بئر رأس

بالهمزة و قد روی فی الکافی و التهذیب روایة مشتملة علی الست ایضا بقی انه قد روی فی التهذیب بالاسناد عن معاویة بن عمّار قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلم عن الرّجل من اهل المعرفة بالحق یاتینی بالبختج و یقول قد طبخ علی الثلث و انا اعلم انه یشربه علی النّصف إذا شربه بقوله و هو یشربه علی النّصف فقال خمر لا تشربه اه و هو مرویّ فی الکافی بدون حمر قبل قوله علیه السّلم لا تشربه و عن بعض الاشکال فی الاعتماد علی روایة التهذیب تعلیلا بکثرة وقوع التّحریف و الزیادة و النقصان فی الاخبار من الشیخ و قد جری فی الریاض علی ترجیح روایة التهذیب و ان کان الکافی اضبط لتقدّم الزّیادة علی النقیصة و فیه انه لا مجال لتقدیم الزیادة مع کون الکافی اضبط التعارض جهتی الرّجحان فیتاتی المساواة الثّالث و الثمانون انه روی فی الفقیه بالاسناد عن عبد اللّه بن سنان عن ابی عبد اللّه علیه السّلم قال المعتکف بمکة یصلّی فی ای بیوت شاء سواء علیه صلی فی المسجد او فی بیوتها لکن رواه فی الکافی بالاسناد عن عبد اللّه بن سنان قال المعتکف الی آخر المتن و رواه الشیخ فی التهذیبین بالاسناد ایضا الی عبد اللّه بن سنان قال المعتکف الی آخر المتن و ربّما یظهر من ذلک ان الصّدوق اضبط من الکلینی و الشیخ فلو وقع التعارض بین روایة الصّدوق و روایة الکلینی او الشیخ فالتّرجیح مع روایة الصّدوق قال فی المنتقی و لو لا ضبط الصّدوق رحمه اللّه و حرسه علی حفظ اتصال الحدیث لکاد ان یضیع بصنع الجماعة و قد حکم المحقق الشیخ محمد فی حاشیة التهذیب نقلا بان روایة الصّدوق قد ترجح علی روایة الشیخ الطّوسی تعلیلا بان الصّدوق اثبت فی النقل اذ تجویز العجلة فی نقل الشیخ ظاهر کما یعلم من مواضع لکن لا مجال للاشکال فی رجحان روایة الصّدوق بحسب السّند علی روایة الشیخ لما سمعت من ان الظاهر انه لم یقع مثل ما وقع من الشیخ فی باب الاسانید من غیر الشیخ فی فن من الفنون بل قد ظهر فیما سمعت انه یمکن ترجیح روایة الصّدوق علی روایة الکلینی الراجح روایته علی روایة الشیخ و اما بحسب المتن فلا یخلو ترجیح روایة الصّدوق علی روایة الشیخ عن الوجه لتطرق الوهن فی ضبط المتن بکثرة اختلال السّند و عدم الضّبط فیه و قد حکی السیّد السّند النجفیّ عن بعض الاصحاب ترجیح احادیث الفقیه علی غیره من الکتب الاربعة نظرا الی زیادة حفظ الصّدوق و حسن ضبطه و تثبته فی الروایة و تاخر کتابه عن الکافی و ضمانه فیه لصحّة ما یرویه و انه لم یقصد فیه قصد المصنّفین فی ایراد جمیع ما رووه و انما یورد ما یفتی به و یحکم بصحّته

و یعتقد انه حجة بینه و بین ربه و بهذا الاعتبار قیل ان مراسیل الصّدوق فی الفقیه کمراسیل ابن ابن ابی عمیر فی الحجیة و الاعتبار و ان هذه المزیة من خواص هذا الکتاب لا توجد فی غیره من کتب الاصحاب لکن الاستناد الی ضمان الصّدوق لصحّة جمیع ما فی الفقیه و اعتبار مراسیله انما یتم بناء علی عدم وجوب نقد اخبار الفقیه و هو غیر ثابت و قد حرّرنا تفصیل الحال فی محلّه فی الاصول و قد حکی السیّد السّند المشار الیه فی ترجمة الصّدوق الاطباق علی صحة اخبار الفقیه و دونه المقال و حکی ایضا ان صاحب المعالم مع اعتباره تزکیة العدلین فی اعتبار الخبر یعمل بالخبر المذکور فی الفقیه و دونه الاشکال و قد تقدّم شرح الحال ثم انه روی فی الفقیه فی باب صلاة العیدین عن محمّد بن الفضیل عن ابی الصّباح الکنانی عن ابی عبد اللّه علیه السّلم روایة طویلة ثم اعاد الروایة فی آخر الباب روایة عن ابی الصّباح و هذا بعید عن الضّبط و ایضا روی فی باب الایمان و النذر و الکفارات عن حماد بن عثمان عن محمّد بن ابی الصّباح عن ابی الحسن علیه السّلم و اعاد الروایة فی باب الوقف و الصّدقة و النّحل و روی ایضا فی باب القود و مبلغ الدیة عن سلیمان بن خالد روایة و اعاد الروایة فی باب ضمان الظئر لکن یمکن القول بان ذکر الرّوایة فی البائن لا باس به کما مرّ فلا باس بهذا التکرار و لا التکرار السابق علیه کما مر و ایضا روی فی باب ما یجب فیه التعزیر و الحدّ و الرّجم و القتل و النفی فی الزّناء او باب حدّ ما یکون المسافر فیه معذورا فی الرّجم دون الجلد علی اختلاف النسخ عن الحسن بن محبوب و عن ابی ایّوب قال سمعت ابن بکیر یروی عن احدهما علیهما السلم قال الفاضل الکاظمی فی الکافی و التهذیب بکیر بن اعین و هو الصّواب لانّ ابن بکیر لا یروی عنهما علیهما السّلم و ایضا روی فی الفقیه فی باب فضل الصّدقة عن الولید بن صبیح عن ابی عبد اللّه علیه السّلم روایة قد عد فیها من الثلاثة الذین یردّ دعائهم رجل کان له مال فانفقه فی وجهه و الظاهر اتفاق النسخ علیه و فی اصول الکافی فی باب من لا لا یستجاب دعوته و نوادر البزنطی علی ما فی آخر السّرائر فانفقه فی غیر وجهه و هو المتعیّن و العجب انه فسّر سلطاننا قوله علیه السّلم فی وجهه بوجه اللّه و احتمل بعض آخر کون الغرض وجه المال ای مصارفه و لم یذکر احد منهما عدم مناسبة صرف المال فی وجهه لعدم استجابة الدّعاء الرّابع و الثمانون انه روی فی الفقیه فی باب وجوب الجمعة و فضلها و من

وضعت عنه و الصّلاة و الخطبة فیها علی نهج غیر مانوس حیث انه روی عن ابی جعفر علیه السّلم انه قال لزرارة انما فرض اللّه عز و جلّ علی الناس من الجمعة الی الجمعة خمسا و ثلثین صلاة فیها صلاة واحدة فرضها اللّه عزّ و جلّ علی الناس فی جماعة و هی الجمعة و وضعها عن تسعة عن الصّغیر و الکبیر و المجنون و المسافر و العبد و المرأة و المریض و الاعمی و من کان علی راس فرسخین و القراءة فیها بالجهر و الغسل فیها واجب و علی الامام فیها قنوتان قنوت فی الرّکعة الاولی قبل الرّکوع و فی الرکعة الثانیة بعد الرکوع و من صلاها وحده فعلیه قنوت واحد فی الرکعة الاولی قبل الرکوع و تفرد هذه الروایة حریز عن زرارة و الذی استعمل و افتی به و مضی علیه مشایخی رحمهم اللّه ان القنوت فی جمیع الصّلاة فی الجمعة و غیرها فی الرکعة الثانیة بعد القراءة و قبل الرّکوع و قال زرارة قلت له علی من یجب الجمعة قال یجب علی سبعة نفر من المسلمین و لا جمعة لاقل خمسة من المسلمین احدهم الامام فاذا اجتمع سبعة و لم یخافوا انهم بعضهم و خطبهم و قال ابو جعفر علیه السّلم انما وضعت الرکعتان اللتان اضافهما النبی صلّی اللّه علیه و آله یوم القیمة للمقیم لمکان الخطبتین مع الامام فمن صلّی یوم الجمعة فی غیر جماعة فلیصلّها اربعا کصلاة الظّهر فی سائر الایام و قال وقت صلاة الجمعة یوم الجمعة من ساعة تزول الشّمس و وقتها فی السّفر و الحضر واحد و هو من المضیق و صلاة العصیر فی وقت الاوّل فی سائر الایام و الظاهر ان قوله و قال زرارة من تتمة الروایة السابقة کما یظهر من المولی التقی المجلسیّ نقلا و لعل قوله و لا جمعة من الصّدوق کما فی الحاشیة المنسوبة الی سلطاننا من قوله لعلّه من کلام المصنّف و الظاهر ان قوله و قال ابو جعفر علیه السّلم من تتمة الروایة السابقة ایضا کما استظهره سلطاننا فی الحاشیة المنسوبة الیه ثم ان الظاهر ان الغرض من دعوی تفرد حریز فی الروایة توهین الروایة بعدم الظن بالصّدور و من هذا ما ذکره سلطاننا من انها لیست بصحیحة باصطلاح المتقدمین و ان کان طریق المصنّف الیه صحیحا باصطلاح المتاخرین لکنک خبیر بان عدم حصول الظن بالصدور من الخبر مع صحة رجال السّند فی غایة البعد نعم لا یتحقق الظن بالحکم بواسطة المعارضة او بواسطة مخالفة المشهور الخامس و الثمانون انه روی فی التّهذیب فی باب تطهیر الثیاب و البدن من النجاسات من زیادات بالاسناد عن إسحاق بن عمّار عن المعلّی بن الخنیس و عبد اللّه

بن ابی یعفور ثم روی عن احمد بن محمّد بن یحیی عن احمد بن الحسن عن عمرو بن سعید عن مصدّق بن صدقه عن عمار السّاباطی قال سئل ابو عبد اللّه علیه السّلم اه ثم قال و بهذا الاسناد عن إسحاق بن عمّار عن ابی عبد اللّه علیه السّلم عن الطّست یکون فیه تماثیل او الکوز او التور یکون فیه تماثیل او فضة لا یتوضأ منه و لا فیه و عن الرّجل اذا قص اظفاره بالحدید او اخذ من شعره او حلق قفاه فان علیه ان یمسحه بالماء قبل ان یصلّی سئل فان صلّی و لم یمسح من ذلک بالماء قال یمسح بالماء و یعید الصّلاة لان الحدید نجس و قال ان الحدید لباس اهل النار و الذّهب لباس اهل الجنة ثم قال و بهذا الاسناد عن الرّجل ینکسر ساعده او موضع من مواضع الوضوء اه و قد اسند فی الذخیرة عند البحث عن الجبائر الحدیث الاخیر الی إسحاق بن عمار و فی المشارق و فی الموثق عن إسحاق بن عمّار او عمّار و الظاهر بل بلا اشکال ان إسحاق فی قوله و بهذا الاسناد عن إسحاق بن عمار سهو بشهادة روایة الروایة الاخیرة فی الاستبصار فی باب المسح علی الجبائر بالسّند المذکور فی التهذیب عن إسحاق بن عمار مسندا عن عمار بن موسی عن ابی عبد اللّه علیه السلّم و کذا روایة الروایة الثانیة فی الاستبصار فی باب مسّ الحدید من قوله عن الرّجل اذا قص اظفاره بالسّند المذکور فی التهذیب عن إسحاق بن عمّار مسندا عن عمّار بن موسی عن ابی عبد اللّه علیه السّلم و الحال فی الروایة الاخیرة هو الحال فی الروایة الثانیة فروایة الروایة الاخیرة عن عمّار تقضی بکون الروایة الثانیة ایضا عن عمّار مضافا الی قضاء قضیة روایة مصدق بن صدقه عن عمار بن موسی کما نصّ علیه النجاشی و الشیخ فی الفهرست مع قطع النظر عن کثرة روایته عنه بزیارة إسحاق فی إسحاق بن عمّار فی الباب لکن علی ذلک یلزم خلاف المناسب بل خلاف المتعارف اذ فی صورة اتحاد السّند السّابق و اللاحق المناسب بل المتعارف ان یقال و بهذا الاسناد عن ابی عبد اللّه علیه السّلم مثلا مع اتحاد الامام علیه السّلم فی السّندین او اختلافه و قد جری الوالد الماجد ره ایضا علی کون إسحاق إلاّ انه استند ان الشیخ فی الاستبصار جزی الروایة الثانیة الی ثلاثة اجزاء و روی جزءین منها بالسّند المذکور فی التهذیب مسندا عن عمار و یظهر ما فیه بما سمعت حیث ان الشیخ جزی تلک الروایة الی جزءین و روی الجزء الثانی مسندا عن عمّار نعم روی الروایة الاخیرة ایضا عن عمّار فقد اشتبه علی الوالد الماجد ره الروایة الاخیرة بالجزء

من الروایة الثانیة ثم ان التّردید من المشارق یمکن ان یکون من جهة التردّد فی رجوع الاشارة فی قوله و بهذا الاسناد اولا و ثانیا الی الاسناد الاوّل او الثانی لکن علی التقدیرین لا بدّ من کون المقصود بالاسناد المشار الیه هو من عدا إسحاق او عمّار بارتکاب التقیید اما علی الاوّل فالامر ظاهر و اما علی الثانی فلعدم اتفاق روایة عمار بن موسی عن إسحاق بن عمار بعد مساعدة الطبقة کما هو الاظهر لکون کل منهما من اصحاب الصّادق و الکاظم علیهما السّلم و لا سیّما بناء علی اتحاد إسحاق بن عمّار فی إسحاق بن عمار بن موسی الساباطی لعدم اتفاق روایة الوالد عن الولد بعد مساعدة الطبقة و قد حرّرنا الکلام فی إسحاق بن عمار فیما حرّرناه فی الاصول من الرجال و یحتمل ان یکون المقصود بالاسناد هو من عدا إسحاق او عمّار من دون ارتکاب التقیید و نظیر ما ذکر من قوله و بهذا الاسناد مع خروج بعض اجزاء السّند غیر عزیز لکن نقول انه لو رجع الاشارة الی الاسناد الاوّل فالسّند ینتهی الی إسحاق کما لا یخفی و لو رجعت الی الاسناد الثانی فالسّند ینتهی الی إسحاق و علی هذا المنوال الحال لو کان الغرض اطراد الاسناد الثانی بتمامه روایة عمار عن إسحاق فلا مجال للتّردید و ان کان التردّد فی محلّه و مع ذلک رجوع الاشارة الی الاسناد الاول بعید فلا یتجه التردّد إلاّ ان یقال ان امثال ذلک البعید بل الابعد منه غیر بعیدة من التهذیب و یمکن ان یکون التّردید من جهة خیال الاشتباه فی إسحاق من جهة سبق عمار و یمکن ان یکون التّردید بواسطة ما ذکرناه إلاّ انه لو تفطن بما ذکرناه فلا مجال للتّردید لوضوح السّهو فی إسحاق بل مجرّد روایة الروایة الاخیرة او ما مرّ من الروایة الثانیة فی الاستبصار عن عمّار یقضی بالسّهو فی عمار بل مجرد روایة مصدق بن صدقه فضلا عن کثرة روایته عن یقضی ایضا بذلک السّادس و الثمانون انه روی فی التهذیب فی باب البیّنات من کتاب القضاء عن سعد بن عبد اللّه بقوله و الذی یدلّ علی ذلک ما رواه سعد بن عبد اللّه اه ثم روی عن محمّد بن احمد بن یحیی اه ثم قال عنه عن العباس بن معروف اه ثم قال فاما ما رواه احمد بن محمّد بن عیسی اه ثم قال عنه عن سلمة اه ثم قال عنه عن یعقوب اه ثم قال عنه عن ابی جعفر اه ثم قال عنه عن محمّد بن عیسی اه ثم قال عنه عن السیّاری اه قوله عن سلمة اه قال المولی التقی المجلسی فی الحاشیة الظاهر ان الضمیر راجع الی احمد بن محمّد بن یحیی لا الی احمد بن محمّد بن عیسی و ان کان له قرب بل الاظهر إرجاعه الی

سعدا قول ان الاظهر الرّجوع الی احمد بن محمد بن یحیی لا احمد بن محمد بن عیسی نظرا الی ان ذکر احمد بن محمد بن عیسی انما کان بالتبع من باب دفع المعارض کما یرشد الیه صورة العبارة و الظاهر الرّجوع الی من سبق بعنوان الروایة عنه بالاصالة مع انه قد روی بعد ذلک عن محمد بن احمد بن یحیی اه ثم روی عنه عن سلمة و لا ریب فی رجوع الضّمیر فیه الی محمّد بن یحیی فیکون الراوی فیه عن سلمة هو محمّد بن یحیی فالظاهر رجوع الضّمیر المتقدم الی محمد بن یحیی بکونه هو الراوی عن سلمة ایضا مضافا الی انه روی تلک الروایة فی الاستبصار فی اوائل کتاب الشهادات عن محمّد بن احمد بن یحیی عن سلمة و هو اصدق شاهد و اتمّ دلیل علی المدّعی فقد بان ضعف دعوی ظهور الرجوع الی سعد کما سمعت من المولی المشار الیه مضافا الی زیادة بعد سعد و ان لا یبعد امثال ذلک من التهذیب کما یظهر ممّا تقدّم و بما مر یظهر ضعف ما صنعه فی الوافی حیث جری علی رجوع الضّمیر فی قوله عنه عن محمّد بن عیسی الی احمد بن محمّد بن عیسی مضافا الی ان الضّمیر فی قوله عنه عن ابی جعفر لا بدّ من رجوعه الی محمّد بن احمد بن یحیی اذ المقصود بابی جعفر هو احمد بن محمد بن عیسی فلا مجال لرجوع الضّمیر الی احمد بن محمّد بن عیسی فکذا الحال فی الضمیر المشار الیه لاتحاد المرجع مضافا الی روایة محمّد بن احمد بن یحیی عن ابی جعفر کما فی التهذیب فی باب حکم الجنابة و صفة الطّهارة و کذا فی زیادات الصّلاة من الجزء الثانی فی باب من الصّلوات المرغب فیها و کذا فی اوائل المکاسب إلاّ ان یقال ان أبا جعفر کنیته بمحمّد بن یحیی کما نص علیه النجاشی و قد اتفق تقیید ابی جعفر بمحمد بن عمر بن سعید کما فی الکافی فی باب مولد الصادق علیه السّلم و بمحمد الأحمسی کما فی التهذیب فی باب الطواف و بمحمّد بن المفضّل بن إبراهیم الاشعری کما فی التهذیب فی اواخر زیادات الزکاة بل ذکر السیّد السّند التفرشی أبا جعفر کنیة لاشخاص کثیرة یتجاوز عن الستین الا ان بعضها غیر محتمل فی المقام بل جعل السیّد الداماد أبا جعفر فی الاسانید دائرا بین احمد بن محمد بن عیسی و محمد بن عمر بن سعید فلا دلالة فی الروایة عن ابی جعفر علی کون الراوی عنه محمد بن احمد بن یحیی إلاّ ان یقال انه قد اتفق روایة احمد بن محمّد بن عیسی عن محمد بن عیسی کما فیما رواه فی الکافی باب الجمع بین الاختین و کذا ما رواه فیه فی باب الرّجل یرمی الصید فیصیبه فیقع فی ماء او یتدهده بل تکثر روایة احمد بن محمّد بن عیسی عن ابیه و ان کان التّعبیر عنه باحمد بن محمد و قد روی ابو جعفر عن ابیه فی الموارد المتقدمة

فروایة ابی جعفر فی تلک الموارد عن ابیه قرینة علی ان المقصود بابی جعفر هو احمد بن محمّد بن عیسی و اما غیر محمّد بن عیسی ممّن کنی بابی جعفر فلا یتجه حمل ابی جعفر علیه السّلم بعد امکان الحمل لاشتهار احمد بن محمد بن عیسی فیحمل ابو جعفر علیه إلاّ ان یقال انه یشترط فی حمل المشترک علی المشهور اشتهار المشهور باللفظ المحمول علی المشهور کما حرّرناه فی بعض الفوائد المرسومة فی ذیل الرسالة المعمولة فی روایة الکلینی عن محمد بن الحسن فضلا عن روایة احمد بن محمّد بن یحیی عن محمد بن عیسی کما فیما رواه فی التهذیب فی باب تطهیر الثیاب و غیرها من النجاسات بالاسناد عن محمد بن احمد بن یحیی عن محمد بن عیسی عن یونس بن عبد الرّحمن عن بعض اصحابه عن ابی عبد اللّه علیه السّلم اه و کذا ما رواه فی التهذیب المذکور بالاسناد عن محمد بن احمد بن یحیی عن محمّد بن عیسی عن فارس قال کتب الیه رجل اه و کذا ما رواه فی التهذیب فی الباب المذکور بالاسناد عن محمد بن احمد بن یحیی عن محمّد بن عیسی عن یونس بن عبد الرحمن عن بعض اصحابه عن ابی عبد اللّه علیه السّلم اه و مع ما ذکر قد ذکر النجاشی فی ترجمة محمّد بن احمد بن یحیی و کذا العلاّمة فی بعض الفوائد المرسومة فی آخر الخلاصة ان محمّد بن الحسن بن الولید قد استثنی من روایات محمّد بن احمد بن یحیی ما رواه عن جماعة و المعدود من الجماعة محمّد بن عیسی باسناد منقطع و مقتضاه روایة محمّد بن احمد بن یحیی عن محمد بن عیسی و قد حکی النجاشی و العلامة عن ابن نوح انه حکی متابعة ابی جعفر بن بابویه لمحمّد بن الحسن بن الولید فی باب الاستثناء و استصوب نفسه الاستثناء الا فی باب محمد بن بن عیسی و مقتضاه تسلیم روایة محمّد بن احمد بن یحیی عن محمد بن عیسی و یاتی مزید الکلام إلاّ ان یقال انه لا یجدی روایة محمد بن احمد بن یحیی عن محمّد بن عیسی فی تشخیص مرجع الضّمیر لعدم منافاته مع روایة احمد بن محمد بن عیسی او سعد عن محمد بن عیسی فی المقام برجوع الضّمیر الی احدهما نعم لو ثبت انحصار الراوی عن محمد بن عیسی فی محمّد بن احمد بن یحیی لکان نافعا فی تعیین مرجع الضّمیر فی محمّد بن احمد بن یحیی کما هو المقصود و من این و انی ذلک و مع هذا الظاهر ان المقصود بالسیّاری فی قوله عنه عن السیّاری هو ابو عبد اللّه السیّاری المعدود من الجماعة المذکورة فالضّمیر المجرور فی قوله عنه عن السیّاری یرجع الی احمد بن محمّد بن یحیی فکذا الحال فی الضمیر الذی نحن بصدده و مع هذا قد روی فی التهذیب بعد ذلک فی باب القضایا و الاحکام من الزیادات

عن محمد بن احمد بن یحیی ثمّ روی عنه عن السیّاری فالظاهر کون من روی عنه السیّاری فی الاسناد المتقدّم هو محمّد بن احمد بن یحیی و قد بان بما مرّ ضعف ما لو قیل برجوع الضمیر فی المقام الی سعد کما هو مقتضی ما تقدّم القول به من المولی التقی المجلسیّ فی باب الضّمیر المجرور فی قوله عنه عن سلمة لاتحاد المرجع فی الضّمیرین ثم انه قد روی فی التهذیب فی باب تطهیر الثیاب و غیرها من النجاسات عن احمد بن محمّد عن ابیه عن محمّد بن یحیی و الحسین بن عبید اللّه عن احمد بن محمّد بن یحیی عن ابیه عن محمد بن یحیی عن محمّد بن علی بن محبوب عن محمد بن عیسی العبیدی عن الحسین بن سعید عن النّضر عن ابی سعید عن ابی بصیر عن ابی عبد اللّه علیه السّلم اه ثم قال و روی هذا الحدیث محمد بن عیسی بن عبید عن محمّد بن احمد بن یحیی الاشعری اه و مقتضاه روایة محمّد بن عیسی عن محمد بن یحیی لکن قال المولی التقی المجلسی فی الحاشیة ای عن طریق محمّد بن احمد بن یحیی الی آخر ما رواه عن الحسین بن سعید لا ان محمد بن عیسی یروی عن محمد بن احمد بن یحیی و انت خبیر بما فیما ذکره من کمال خلاف الظاهر السّابع و الثمانون انه روی فی التهذیب فی باب البیّنات من ابواب القضاء و فی الاستبصار فی باب العدالة المعتبرة فی الشهادة من ابواب الشهادات عن محمّد بن احمد بن یحیی عن محمّد بن موسی عن الحسن بن علیّ عن ابیه عن علیّ بن عقبة عن موسی بن اکیل النمیری عن ابن ابی یعفور الحدیث المشهور فی باب العدالة و الظاهر ان محمد بن موسی هو الهمدانی المذکور بالضّعف و الروایة عن الضعفاء و وضع الحدیث و الغلو بشهادة ما نقله النجاشی و العلاّمة فی بعض الفوائد المرسومة فی آخر الخلاصة من ان محمّد بن الحسن بن الولید قد استثنی من روایة احمد بن محمد بن یحیی روایته عن جماعة و المعدود من الجماعة محمّد بن موسی الهمدانی و حکی النجاشی و العلامة عن ابن نوح انه حکی متابعة ابی جعفر بن بابویه لمحمّد بن الحسن بن الولید فی باب الاستثناء و استصوب نفسه الاستثناء الاّ فی باب محمّد بن عیسی المعدود ایضا من الجماعة قال ابن نوح و قد اصاب شیخنا ابو جعفر محمّد بن الحسن بن الولید فی ذلک کله الا فی محمّد بن عیسی بن عبید فلا ادری ما رابه فیه لانه کان علی ظاهر العدالة و الثقة و الظاهر بل بلا اشکال ان الاستثناء من الاصابة و قوله رابه من الریب و الغرض الاطّلاع استنکار استثناء الروایة عن محمّد بن عیسی تعلیلا بظهور العدالة و الوثاقة و ربّما یتوهّم ان الاستثناء من المتابعة و قوله رایه من الریب

و الغرض عدم الاطّلاع علی ما جری علیه ابن بابویه فی باب محمّد بن عیسی و لیس بشیء لعدم مساعدة التّعلیل بظهور العدالة و الوثاقة مع ذلک کما لا یخفی فما عن المقدّس من المیل الی کون المقصود بمحمّد بن موسی هو الثقة ممن اشترک فیه و هو جماعة کثیرة و جری علیه شیخنا السیّد قال و کانه الخوراء لان له کتاب الصّلاة و هو مشهور مقبول غیر مقبول و الظاهر بل بلا اشکال انه سقط الاحمد قبل الحسن بان کان الاصل عن احمد بن الحسن بن علی بشهادة ثبوته فی اسانید متعدّدة مذکورة فی التهذیب بعد تلک الروایة فی الباب المتقدّم و کذا ثبوته فی الاستبصار فی بعض الاسانید المذکور فی الباب المتقدّم بعد تلک الروایة و کذا فی باب شهادة الاجیر و بشهادة ان الظاهر ان المقصود بالحسن هو الحسن بن علیّ بن فضال لکونه اشهر ممّن عداه و لم نظفر بروایة الحسن بن علیّ بن فضال عن ابیه الثّامن و الثّمانون انه قال الصدوق فی مشیخة الفقیه و ما کان فیه عن محمّد بن القاسم الأسترآبادی فقد رویته عنه و هذا لم یتفق مثله فی مشیخة الفقیه و لا فی مشیخة التّهذیبین التّاسع و الثّمانون ان مشایخ الصّدوق و هم رءوس المحذوفین علی الترتیب المستفاد من الاستقراء فی مشیخة الفقیه خمسة و عشرون ابوه ابن بابویه و محمّد بن الحسن بن الولید کما قد یعبّر و قد یعبّر عنه تارة بمحمّد بن الحسن بن الولید و اخری بمحمّد بن الحسن و محمد بن موسی بن المتوکل و فی بعض النسخ فی بعض الطرق محمّد بن موسی المتوکل و الظاهر من انه من سقط الناسخ سهوا و محمّد بن علیّ بن ماجیلویه و هؤلاء الاربعة هم العمدة و العمدة منها الاوّل و علی بن احمد بن عبد اللّه بن احمد بن ابی عبد اللّه عن ابیه عن جدّه احمد بن ابی عبد اللّه البرقی عن ابیه محمد بن خالد و احمد بن محمّد بن یحیی العطار و علیّ بن موسی الدّقاق و محمّد بن احمد السّنائی و الحسین بن ابراهیم بن احمد بن هشام المکتب کما عبّر عنه فی غیر واحد من الطّرق و ربما عبر بالمؤدّب و عن بعض النسخ هاشم بدل هشام و جعفر بن محمّد بن مسرور و عن بعض النّسخ مسروق بدل مسرور و جعفر بن علی بن الحسن بن علی بن عبد اللّه بن المغیرة عن جدّه الحسن بن علی کما قد یعبّر به و قد یعبّر عنه بجعفر بن علیّ بن الحسن الکوفی عن جدّه الحسن بن علی الکوفی و قد یعبّر عنه بجعفر بن علیّ بن الحسن الکوفی عن جدّه عبد اللّه بن مغیرة و قد یعبّر عنه بحمزة بن علی الکوفی عن جدّه الحسن بن علی الکوفی و حمزة بن محمّد العلویّ کما قد یعبّر به و قد یعبّر عنه بحمزة بن محمد

بن احمد بن جعفر بن محمّد بن زید بن علی بن الحسن بن علیّ بن ابی طالب و احمد بن الحسین او الحسن علی اختلاف النسخة القطان و احمد بن محمّد بن إسحاق و علیّ بن احمد بن موسی او حسین بن احمد بن ادریس و محمّد بن الحسن العلویّ و الحسین بن إبراهیم بن ناتان و ناتانه علی اختلاف النسخة کما قد یعبّر به و قد یعبّر عنه بالحسین بن إبراهیم بناء علی الاتّحاد کما هو الظاهر و احمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی و عبد الواحد بن عبدوس و المظفّر بن جعفر بن المظفّر العلوی و محمّد بن القاسم الأسترآبادی و محمّد بن إبراهیم الطالقانی و محمّد بن عصام و علیّ بن حاتم و محمّد بن علیّ بن الشاه و قد یروی عن غیر واحد من هؤلاء کما فی الروایة عن سعد بن عبد اللّه حیث روی عن ابیه و محمّد بن الحسین عن سعد بن عبد اللّه و قد یروی عن جماعة منهم کما فی الروایة عن محمّد بن علیّ بن محبوب حیث روی عن ابیه و محمّد بن الحسن و محمد بن موسی بن المتوکّل و احمد بن محمّد بن یحیی العطّار و محمّد بن علیّ بن ما جیلویه و غیر ذلک و ربّما کان فی بعض النّسخ محمّد بن حسین فی الرّوایة عن عبد اللّه بن سلیمان و حسین غلط من الناسخ عن حسین کما فی نسخة معتبرة علیها خطوط العلامة المجلسیّ حتّی فی المشیخة و ربّما کان فی بعض النّسخ حسن بن ادریس فی الروایة عن زکریّا بن مالک الجعفی و فی النسخة المعتبرة حسین بن ادریس داما مشایخ الشیخ فهم بین من اشترک فیه التهذیبان و الفهرست و من اختصّ به الفهرست امّا الاوّل و هو العمدة علی ما یظهر بالاستقراء فی مشیخة التهذیبین و فی الفهرست فهو شیخنا المفید و الحسین بن عبید اللّه الغضائری و احمد بن عبدون و ابن ابی جید و الحسن بن احمد بن القاسم العلویّ و السیّد السّند النجفیّ لم یذکر الاخیر و لعلّه لکونه مذکورا فی آخر المشیخة الا ان ذکره فی صدر اسانید التهذیب نادرا و منعدم و ربما زاد شیخنا السیّد احمد بن محمّد بن موسی المکنی بابی الصّلت لکنه غیر مذکور فی المشیخة نعم روی عنه فی الفهرست کما فی ترجمة أبان بن تغلب و هو طریقه الی ابن عقده کما ذکره فی الفهرست فی ترجمة ابن عقده مع ان الاحمد المذکور معروف بابن الصّلت کما هو المصرّح به فی الفهرست فی ترجمة أبان بن تغلب و صرح به الفاضل الاسترابادی فی الرّجال الکبیر فی نسخة بخط تلمیذه المحقق الشیخ محمّد و غیرها و کذا صرح به فی الوسیط الی معروف بابن ابی الصّلت کما ذکره السیّد السّند التفرشی فی ترجمة الاحمد و کذا فی باب الکنی فدعوی التکنی بابی الصّلت کما تری نعم ابو الصّلت

الهروی معروف ایضا لکن اسمه عبد السّلم و هو ابن صالح و من اصحاب الرّضا علیه السّلم و اما الثانی فهم جماعة و یظهر الحال بالرّجوع الی الرّسالة المعمولة فی باب النجاشی و قد حرّرنا الحال فیها فی عدد الفهرست و امّا الکلینی فمشایخه المعدودة فی اعداد عدده معروفة و قد حرّرنا الحال فیها فیما حرّرناه فی الاصول من الرّجال و اما غیرهم فغیر مضبوط التّسعون انه روی فی التهذیب فی زیادات الصّوم عن احمد بن محمّد عن ابی حمزة ثم قال عنه عن موسی بن جعفر اه ثم قال محمّد بن یعقوب عن یعقوب بن یزید اه ثم قال عنه عن هارون بن الحسن اه لکن ما رویه عن محمّد بن بن یعقوب عن یعقوب بن یزید فیه اشتباه لان الکلینی لم یرو قط عن یعقوب بن یزید مع ان الکلینی روی عن علیّ عن ابیه عن ابن ابی عمیر اه قال المولی التقی المجلسیّ فی الحاشیة الظاهر ان محمّد بن یعقوب اشتباه عن محمّد بن علیّ بن محبوب او محمّد بن احمد بن یحیی و ایضا قوله عنه عن هارون بن الحسن الظاهر رجوع الضمیر المجرور فیه الی محمّد بن یعقوب لکن الروایة المذکورة بهذا السّند غیر مذکورة فی الکافی بل الکلینی لم یرو عن هارون الحسن قط و ربّما احتمل رجوعه الی احمد و علیه بنی فی الوافی حیث جری فی ذکر روایة التهذیب علی الروایة عن احمد عن هارون و هو فی غایة البعد و ان لا یبعد امثاله عن التهذیب الحادی و التّسعون ان العلامة فی الفائدة الثامنة المرسومة فی آخر الخلاصة قد تصدّی لشرح حال طرق الفقیه و التهذیبین مع تفصیل فی البین قال اعلم ان الشیخ الطوسیّ ذکر احادیث کثیرة فی کتابی التهذیب و الاستبصار عن رجال لم یلق زمانهم و انما روی عنهم بوسائط و حذفها فی الکتابین ⁽¹⁾

ثم ذکر فی آخرهما طریقة الی کل رجل مما کره فی الکتابین

و کذلک فعل الشیخ ابو جعفر بن بابویه و نحن نذکر فی هذه الفائدة علی سبیل الاجمال صحة طرقهما الی کل واحد ممن یوثق به او یحسن حاله او وثق و ان کان علی مذهب فاسد او لم یحضر فی حاله دون من ترد روایته و یترک قوله و ان کان فی الطریق من لم یحضرنا معرفة حاله من جرح او تعدیل ترکناه ایضا کل ذلک علی سبیل الاجمال و تلخیص المقال و تحریر الحال انه لم یتعرّض من صور احوال المذکورین لما لو کان صدر المذکورین ضعیفا و لم یتعرّض من صور احوال الطریق لما لو کان فی الطریق مجهولا فهو قد تعرّض لما لو کان صدر المذکورین مجهولا دون ما لو کان فی الطریق مجهول و تعرّض لما لو کان فی الطریق ضعیف دون ما لو کان صدر المذکورین ضعیفا فشرح حال الطریق نفیا و اثباتا بالنّسبة الی نفس الطریق و صدر

1) 1)

المذکورین منعکس الحال و یرد علیه ان الفرق فی صدر المذکورین بین الضّعف و الجهل بذکر الطریق فی الاوّل و ترک الذکر فی الثانی غیر مناسب و المناسب ترک الذکر فیهما لعدم اعتبار الخبر فیهما و ایضا الفرق فی الطریق بین اشتماله علی الضّعیف و المجهول بالتعرض لحال الطریق علی الاوّل و ترک التعرض علی الثّانی غیر مناسب ایضا و المناسب ترک التعرّض مطلقا و ایضا الفرق بین صدر المذکورین و الطریق بنحو الانعکاس لا وجه له هذا کله لو کان قوله ایضا فی قوله ترکناه ایضا فی غیر المحلّ او کان اشارة الی الفرد المذکور بکون الغرض انه کما لم یتعرّض للطریق الی الضّعیف کذا لم یتعرّض للطریق لو کان فیه مجهول الحال و اما لو کان اشارة الی الفرد الغیر المذکور بکون الغرض انه کما لم یتعرض للطریق لو کان فیه ضعیف کذا لم یتعرّض الطریق لو کان فیه مجهول الحال فیرد علیه ان الفرق فی صدر المذکورین بین الضّعیف و مجهول الحال بما مر یظهر ضعفه بما مرّ و ایضا الفرق بین صدر المذکورین و الطریق بترک التعرّض للطریق لو کان فیه ضعیفا و مجهول الحال و ذکر الطریق الی مجهول الحال دون الضّعیف ضعیف و قد اتفق من العلاّمة فی المختلف و غیره تصحیح الطریق ایضا من باب تصحیح الحدیث لکن مقتضی ما نقله المحقّق الشیخ محمّد عن والده المحقق شفاها من عدم اعتبار توثیقات العلاّمة لکثرة اوهامه و قلة مراجعته فی الرّجال و اخذه من کتاب ابن طاوس و هو مشتمل علی اوهام عدم اعتبار تصحیحات العلاّمة و ربما یظهر من المحقق الشیخ محمّد ایضا عدم اعتبار تصحیحات العلاّمة راسا ایضا و الظاهر ان الوجه فیه هو ما ذکر کما هو مقتضی بعض کلماته بل مقتضاه عدم اعتبار توثیقات الشیخ الطّوسی کما جری علیه اعنی عدم الاعتبار الفاضل الخاجوئی و یمکن الاستناد فی عدم اعتبار تصحیحات العلاّمة و توثیقاته بکثرة اخذ العلامة من النجاشی قال الشّهید الثانی فی حاشیة الخلاصة عند ترجمة حجّاج بن رفاعة و المعلوم من طریقه المصنّف انه قد ینقل فی کتابه لفظ النجاشی فی جمیع الابواب و یزید علیه ما یقبل الزیادة و قال ایضا عند ترجمة عبد اللّه بن میمون ان الذی اعتبرناه بالاستقراء من طریقه المصنّف ان ما یحکیه اولا من کتاب النجاشی ثم یعقبه بغیره ان اقتضی الحال و مقتضاه ان الخلاصة ماخوذة من کتاب النجاشی و غیره لکن الاخذ من الغیر اقل بالنّسبة الی الاخذ من النجاشی بناء علی کون المقصود من التعقیب بالغیر هو الاخذ من غیر کتاب النجاشی و لعلّه الظاهر

و یحتمل ان یکون الغرض الاعمّ منه و من ذکر کلام نفسه و قال الفاضل التّستری فی حاشیة الخلاصة عند ترجمة الحسن بن علیّ بن المغیرة و الذی یفهم من سیرة المصنّف ان ماخذ ما ذکره فی کلام النجاشی و قد استوفینا اشتباهات العلامة فی الخلاصة المبنیة علی شدة العجلة فی الرسالة المعمولة فی حال النجاشی و یمکن الاستناد ایضا بما نقله المولی التقی المجلسیّ عن صاحب المعالم من ان العلاّمة و السیّد بن طاوس و الشّهید الثانی بل اکثر الاصحاب ناقلون عن القدماء فلا یعتبر توثیقاتهم و تصحیحاتهم کما نقل المولی المذکور القول بعدم اعتبار توثیقاتهم من صاحب المعالم و یمکن الاستناد بما نقله المولی المشار الیه من کثرة تصحیح العلاّمة بالصحّة عند القدماء و لعلّ الوجه فی دعوی الکثرة ان العلامة فی الخلاصة قد حکم بان طریق الصّدوق الی ابی مریم الانصاری صحیح و ان کان فی طریقه أبان بن عثمان و هو واقفی لکن الکشی قال ان العصابة اجتمعت علی تصحیح ما یصحّ عنه و کذا حکم بان طریق الصّدوق الی معاویة بن شریح صحیح مع وجود عثمان بن عیسی فی الطریق و هو واقفی و الظّاهر ان الوجه فی الحکم بالصحّة هو نقل الکشی عن بعض نقل اجماع العصابة علی التصحیح فی حقه و ان یمکن ان یکون التّصحیح المذکور بواسطة صحة الطریق الی معاویة بن میسرة بناء علی اتحاد معاویة بن شریح و معاویة بن میسرة بل جری بعض الاعلام علی الوجه المذکور لکن غایة ما یتجه مما ذکر عدم ثبوت الصحّة باصطلاح المتاخرین لکنه لا یمانع عن ثبوت الاعتبار و کذا حکم بصحّة طریق الصّدوق الی معاویة بن میسرة و الی عائذ الاحمسی و الی خالد بن نجیح مع ان الثلاثة المذکورین غیر مذکورین بتوثیق و لا بغیره علی ما ذکره الشّهید الثانی فی الدرایة و السیّد الداماد فی تطرق الخروج عن الاصطلاح و کذا حکم فی المختلف فی مسئلة ظهور فسق امام الجماعة من ان حدیث عبد اللّه بن بکیر صحیح مع انه واقفی استنادا الی نقل اجماع العصابة من الکشی علی ما ذکره السیّد الداماد لکن الغرض من التّصحیح فیما ذکره الشّهید و السیّد الداماد انما هو الصحّة الی معاویة بن میسرة و امثاله فمعاویة و کذا امثاله خارج عن اجزاء الصحّة فلیس اطلاق الصحّة فی الموارد المذکورة مبنیّا علی الخروج عن الاصطلاح و من قبیل الموارد المذکورة قول العلاّمة فی شرح حال طرق الفقیه عن زرعة صحیح و ان کان زرعة فاسد المذهب إلاّ انه ثقة فلا دلالة فیه ایضا علی عن الخروج عن الاصطلاح و من قبیل الموارد المذکورة قول العلامة فی شرح حال طرق

الفقیه و عن زرعة صحیح و ان کان زرعة فاسد المذهب إلاّ انه ثقة فلا دلالة فیه ایضا علی الخروج عن الاصطلاح و یمکن ان یقال ان الظاهر مما ذکره فی المختلف دخول عبد اللّه بن بکیر فی اجزاء الصحّة و ان کان معاویة و امثاله ممن وقع فیما ذکر سابقا علی ما ذکره فی المختلف أو لاحقا له فی حین الخروج عن اجزاء الصحّة و بما سمعت یظهر ضعف خیال تطرق الخروج عن الاصطلاح من الشّهید الثانی فی الدرایة فیما قالوه کثیرا من انه روی ابن ابی عمیر فی الصّحیح عن بعض اصحابه مع کون الروایة مرسلة و ما وقع لهم من مثل ذلک فی المقطوع و قولهم فی صحیحة فلان مع کون الفلان غیر امامی و نقل الاجماع منهم علی تصحیح ما یصحّ عن أبان بن عثمان مع کونه فطحیا و من السیّد الداماد فیما ذکره الاوّل فی مسئلة تکرر الکفایة بتکرر الصّید عمدا او سهوا من التّعلیل بروایة ابن ابی عمیر فی الشّهید الصّحیح عن بعض اصحابه عن الصّادق علیه السّلم و ما ذکره الشّهید الثانی فی المسالک فی مبحث الارتداد من التّعلیل بصحیحة الحسن بن محبوب عن غیر واحد من اصحابنا عن ابی جعفر و ابی عبد اللّه علیهما السّلم مع کون الامر فی کل من الروایتین من باب الارسال و من شیخنا البهائی فی مبادی مشرقه فیما سمعت من المختلف و المسالک مضافا الی انّ الاستناد الی نقل الاجماع علی تصحیح ما یصحّ عن أبان مع کونه فطحیا بعد ما فیه من فساد دعوی کون أبان فطحیا اذ المذکور فی ترجمته انه کان ناووسیا و این هذا من کونه فطحیا نعم ذکر فی المنتهی فی بحث صلاة العیدین انه کان فطحیا و فی بحث الحلق و التّقصیر انه کان واقفیا لکن کل منهما فاسد یندفع بان المقصود انهم قد ادعوا الاجماع علی صحة الخبر المروی عن أبان مع ان سوء مذهبه یمانع عن الصحّة لکن الاجماع المنقول لا یکون فی کلام المتاخّرین حتّی یتاتی تطرق الخروج عن الاصطلاح بل انما وقع نقل الاجماع فی کلام الکشی و این الکشی من الاصطلاح المتجدد فی لسان المتاخرین و نظیر ذلک شهادة الصّدوق بصحة اخبار الفقیه و قول اهل الرجال صحیح الحدیث فی وصف الراوی او فی وصف الکتاب ثم ان العلامة قد تعرّض من طرق الفقیه لشرح حال مأتین و اربعین طریقا و الطرق تبلغ الی ثلاثمائة و تسعین طریقا لکن کثیر منها متعدّد و بعضها متکرّر و قد اعجب العلامة فی شرح طرق التهذیبین حیث انه مع اتحاد طرقهما قد تعرّض فی شرح حال طرق الاستبصار لما تعرّض لشرح حاله من طرق التهذیب و اعجب من ذلک

ما نقله الشّهید الثانی علی ما نقل عن المنقول عن خطّه فی حاشیة المسالک فی کتاب المضاربة عند شرح قول المحقق و یقتضی الاطلاق الاذن فی البیع نقدا بثمن المثل من نقد البلد من العلامة متعجّبا عنه فی قوله من عجیب ما اتفق للعلاّمة فی هذه المسألة ای بیع العامل فی المضاربة انه ذکرها فی ورقة واحدة خمس مرات و افتی من ثلث منها الجواز البیع بالعرض و فی اثنین بعدمه انتهی و قد اجاد من قال یا قوم للعجب العجیب و للغفلات تعرض للاریب لکن یمکن ان یکون شرح حال طرق الاستبصار بعد مدّة طویلة موجبة لنسیان شرح حال طرق التهذیب کما ربما اتفق نظیره لنفسی الخاطئة لکنه قد تعرّض فی شرح حال طرق التهذیب للطریق الی احمد بن محمّد بن خالد و احمد بن ابی عبد اللّه و مصداق الاحمدین متحد لکن الطریق مختلف و اقتصر فی شرح حال طرق الاستبصار للطریق الی احمد بن ابی عبد اللّه و فی شرح حال طرق الاستبصار کرر شرح حال الطریق الی الفضل بن شاذان علی حسب تکرر الطریق و اقتصر فی شرح حال طرق التهذیب علی شرح حال واحد من المتکرر و المذکور و تعرّض فی شرح حال طرق التهذیب لشرح حال الطریق الی کتب الحسن بن محبوب و مصنّفاته بعد شرح حال الطریق الی الحسن بن محبوب و اقتصر فی شرح حال طرق الاستبصار علی شرح حال الطریق الی الحسن بن محبوب و بالجملة فالمشروح من طرق التهذیب سبعة و عشرون طریقا و المشروح من طرق الاستبصار ستة و عشرون طریقا و طرق التهذیب و الاستبصار تبلغ الی خمسة و اربعین طریقا لکن کثیر منها متحد بقی انه قد حکم العلامة فی الخلاصة بحسن طریق الصّدوق الی هاشم الحنّاط و الطریق محمّد بن الحسن عن محمّد بن الحسن الصفّار عن إبراهیم بن هاشم و احمد بن ابی إسحاق و الظاهر بل بلا اشکال ان الحکم بالحسن بملاحظة إبراهیم بن هاشم لکنه مردود بعد الاغماض عن کون إبراهیم بن هاشم من رجال الصّحیح علی الاصحّ بان انضمام احمد بن ابی إسحاق و هو من رجال الصّحیح یکفی فی صحّة الطّریق و العجب ان الفاضل الاسترابادی حکی عن العلاّمة الحکم بصحّة الطریق المذکور إلاّ انه قال العلامة و عن إسماعیل بن عیسی صحیح و عن جعفر بن محمّد بن یونس حسن و کذا عن هاشم الحنّاط و لعلّه سقط عن نسخة الفاضل المشار الیه قوله و عن جعفر بن محمّد بن یونس حسن و نظیر ذلک ان الفاضل المشار الیه حکم بحسن طریق الصّدوق الی عبد اللّه بن المغیرة تعلیلا

بابراهیم بن هاشم و الطّریق محمّد بن الحسن الصفّار عن إبراهیم بن هاشم و ایّوب بن نوح و لا خفاء فی کفایة انضمام ایّوب بن نوح الی إبراهیم بن هاشم فی صحة الطریق هذا و قد حکم العلاّمة بصحّة طریق الصّدوق الی کردویه و عامر بن نعیم و یاسر الخادم و الطریق الی کلّ منهم مشتمل علی إبراهیم بن هاشم و حکم بحسن طرق کثیرة تبلغ اثنین و ثلثین طریقا یشتمل کل من الطّرق علی إبراهیم بن هاشم لکن یشتمل طائفة منها علی محمّد بن علیّ ما جیلویه إلاّ انه حکم بصحّة طائفة من الطرق و هی تشمل علی محمّد بن علی ما جیلویه فقط فالملحوظ فی الحکم بحسن الطرق المشار الیها انما هو حال إبراهیم بن هاشم الثانی و التّسعون انه لو کان الطریق الی صدر المذکورین ضعیفا او غیر مذکور فی المشیخة لکن کان الطریق إلی غیر الصّدر صحیحا فهل یقتضی صحّة الطریق الی غیر الصدر صحة الحدیث ام لا ینصرح القول بالاوّل عن بعض علی ما نقله المحقق الشیخ محمّد حیث حکم بصحّة ما رواه الصّدوق فی باب صوم الاذن عن نشیط بن صالح عن هشام بن الحکم عن ابی عبد اللّه علیه السّلم مع انه لم یذکر طریقه الی نشیط بن صالح فی المشیخة بملاحظة صحة الطّریق الی هشام بن الحکم و مال المحقق المشار الیه الی القول بالثانی حیث اورد علی الحکم بالصحّة من البعض المذکور بان الظاهر من المشیخة ان الطریق الی الراوی حال کونه صدر المذکور لا مطلقا اقول ان مقتضی قوله فی المشیخة و ما کان فیه عن فلان فقد رویته عن فلان کون الفلان الاوّل مبدوّا به فی الاسناد فالطّریق الی الفلان یختصّ بما لو کان الفلان واقعا صدر المذکورین و لا یتعدّی الی ما لو کان الفلان واقعا فی غیر الصّدر و لا سیّما لو تخلل الواسطة بینه و بین الصّدر بل کلما ازداد الواسطة یزداد وضوح عدم التعدّی و الیه یرجع الاستدلال المذکور علی القول بالثانی فلا مجال للحکم بصحّة الحدیث فی الباب و الحکم بها خارج عن صوب الصّواب بلا ارتیاب الثّالث و التّسعون انّه کثیرا ما تعدّد الطریق فی الفقیه و التهذیبین کما یظهر مما مرّ فهل الطریق المتعدّد یکون طریقا الی کل واحد من روایات المذکور بالطریق الیه من باب العموم الافرادی او الطریق المتعدد یکون طریقا الی مجموع روایات المذکور بالطریق الیه من باب العموم المجموعی و یظهر الثمرة فیما لو کان احد الطریقین او احد الطرق ضعیفین ضعیفا حیث انه لا یضرّ ضعف الضّعیف علی الاوّل و اما

علی الثانی فیتطرق الاشکال و لا بد فی الحکم بصحّة الطریق من قیام القرینة علی توسّط الطریق الصّحیح فقط أو مع الطریق الضّعیف و کیف کان جری بعض علی القول بالاخیر و الاظهر القول بالاقل وفاقا لجمع من المحدثین نقلا حیث ان مقتضی اطلاق الموصوفی ما کان فیه عن فلان او ما ذکر عن فلان فقد رویته عن فلان اطراد الطّریق فی جمیع ما کان او ذکر عن الفلان الاوّل بل یتاتی فی الباب العموم السّریانی بل ربّما یقال باطراد الطریق من باب ظهور عموم الموصول فی العموم الافرادی الا ان الاظهر ان العموم الاظهر ان الموصول لا یخرج عن الاطلاق و مع هذا لو کان ذکر الروایة بطریق العموم کما فی قول الصّدوق فی مشیخة و کل ما کان فی هذا الکتاب عن علیّ بن جعفر فقد رویته عن ابی رضی اللّه عنه عن محمّد بن یحیی الفقیه العطار الی ان قال و کذلک جمیع کتاب علیّ بن جعفر فقد رویته بهذا الاسناد و کما فی قول الصّدوق فی مشیخة الفقیه و ما کان فیه عن محمد بن یعقوب الکلینی محمّد بن محمّد بن عصام الکلینی و علیّ بن احمد بن موسی و محمد بن احمد السّنائی رضی اللّه عنهم عن محمّد بن یعقوب الکلینی و کذلک جمیع کتاب الکافی فقد رویة عنهم عنه عن رجاله الی ان قال و کذلک جمیع کتاب علی بن جعفر فقد رویته بهذا الاسناد و کما فی قول الشیخ فی مشیخة و اخبرنا به ایضا احمد بن عبدون الی قوله عن ابی جعفر محمّد بن یعقوب الکلینی جمیع مصنّفاته و احادیثه کما فی قوله الشیخ فی مشیخته و ما ذکرته عن حمید بن زیاد فقد رویته بهذا الاسناد عن محمد بن یعقوب عن حمید بن زیاد و اخبرنی بروایاته و کتبه ایضا احمد بن عبدون عن ابی طالب الانباری عن حمید بن زیاد و کما فی قول الشیخ فی مشیخته و ما ذکرته عن الحسن بن محبوب مما اخذته من کتبه و مصنفاته فقد اخبرنی بها احمد بن عبدون اه فلا مجال للقول بالعموم المجموعی فی باب الروایات لظهور الفاظ العموم فی العموم الافرادی بلا شبهة و بما ذکرنا یظهر انّه لو کان الطریق المتعدّد بالنّسبة الی الکتاب لا بالنّسبة الی الراوی کما هو الحال فیما مرّ فالظاهر اطراد الطریق بالنّسبة الی روایات الکتاب و لا سیّما لو کان ذکر المرویّ بطریق العموم کما فی قول الصّدوق کما مر و جمیع کتاب علیّ بن جعفر و بما ذکرنا یظهر ایضا انه لو تعدّد الطریق الی المتعدّد بان کان صدر المذکورین ثنائیا فیطرد الطریق المتعدّد فی المرویّ عنه المتعدّد و تحریر الحال انه قد یتحد الطریق الی المروی عنه المتحد فالظاهر اطراد الطریق المتّحد فی روایات المرویّ عنه المتحد و قد تقدم الکلام

فیه و قد یتحد الطریق الی المرویّ عنه المتعدّد فالظّاهر اطراد الطریق المتحد فی المرویّ عنه المتعدّد و قد تقدّم الکلام فیه ایضا و قد یتعدّد الطریق الی المرویّ عنه المتحد فالظاهر اطراد المتعدّد فی المتحد و قد یتعدّد الطریق الی المرویّ عنه المتعدّد فالظاهر اطراد المتعدّد فی المتعدّد ایضا الرّابع و التّسعون انه قد روی الصّدوق فی الفقیه من باب الفطرة من ابواب الصّوم عن محمّد بن مسعود العیّاشی قال حدّثنا محمّد بن نصیر قال حدّثنا سهل بن زیاد قال حدّثنی منصور بن العبّاس قال حدّثنا إسماعیل بن سهل و قد روی فیه بثمانیة وسائط عن حماد بن عیسی عن حریز عن زرارة عن ابی عبد اللّه علیه السّلم اه و قد روی فیه بثمانیة وسائط عن ابی عبد اللّه علیه السّلم و هو نادر کمال النّدرة و قیل ربما اتفق مثله اثنان او ثلاثة و ربّما توهّم القائل ان الصّدوق روی فیه بلا واسطة و لیس بشیء لانّه ذکر طریقه الی العیّاشی فی قوله و ما کان فیه عن محمّد بن مسعود العیاشی فقد رویته عن المظفر بن جعفر بن المظفر العلویّ العمری رضی اللّه عنه عن جعفر بن مسعود عن ابیه عن ابی النّضر محمّد بن مسعود العیاشی رضی اللّه عنه الخامس و التّسعون انه قد ذکر العلامة المجلسیّ فی اربعینه عند شرح الخامس و الثلثین ان اخبار الکتب الاربعة ماخوذة من الکتب المشهورة و استدلّ علیه بوجوه و قد اعجبنی ایراد کلامه فی الباب من باب المناسبة و الاّ فلیس الغرض منه عدم لزوم نقد الطریق کما ربّما یتوهّمه غیر البصیر کیف و لم یتفق من الکلینی حذف الطریق مضافا الی امکان کون الماخوذ عن کتابه فی التهذیب او الاستبصار بعض رجال المحذوفین او المذکورین فلا ارتباط لکلامه بنقد الطّریق بوجه نعم مقتضی صریح بعض کلماته انه لا حاجة الی نقد طرق الفقیه قال کانت الأصول الأربعمائة عندهم یعنی المحدّثین اظهر من الشّمس فی رابعة النّهار فکما انا لا نحتاج الی سند لهذه الأصول الاربعة و اذا اوردنا سندا فلیس الا للتیمّن و التبرّک و الاقتداء بسنة السّلف و ربما لم ینال بذکر سند فیه ضعف او جهالة لذلک فکذا هؤلاء الاکابر المؤلفین لذلک کانوا یکتنفون بذکر سند واحد الی الکتب المشهورة و ان کان فیه ضعف او مجهول و هذا باب واسع شاف نافع ان اتیتها یظهر لک صحّة کثیر من الاخبار التی وصفها القوم بالضّعف و لنا علی ذلک شواهد کثیرة لا یظهر علی غیرنا الا بممارسة الاخبار و سیرة قدماء علمائنا الاخیار و لنذکر بعض تلک الشواهد ینتفع بها من لم یسلک مسلک المتعسّف المتعاند الاوّل انک یری

الکلینی رحمه اللّه یذکر سندا متّصلا الی ابن محبوب او الی ابن ابی عمیر من اصحاب الکتب المشهورة ثم یبتدی بابن محبوب و یترک ما تقدّمه من السّند و لیس ذلک الا لانّه اخذ الخبر من کتابه فیکتفی بایراد السّند مرة واحدة فیظن من لا درّیة له فی الحدیث ان الخبر مرسل الثانی انک تری الکلینی و الشیخ و غیرهما یرون خبیرا واحدا فی موضعین و یذکرون سندا الی صاحب الکتاب او یضم سند او اسانید غیره الیه و تراهم لهم اسانید صحاح فی خبر یذکرونها فی موضع ثمّ یکتفون بذکر سند ضعیف فی موضع آخر و لم یکن ذلک الاّ لعدم اعتنائهم بایراد تلک الاسانید لاشتهار هذه الکتب عندهم الثّالث انّک تری الصّدوق رحمه اللّه مع کونه متاخرا عن الکلینی اخذ الاخبار فی الفقیه عن الاصول المعتمدة و اکتفی بذکر الاسانید فی الفهرست و ذکر لکل اسانید کتاب صحیحة و معتبرة و لو کان ذکر الخبر مع سنده لا اکتفی بسند واحد اختصارا و لذا صار الفقیه متضمّنا لصحاح الاخبار اکثر من سائر الکتب و العجب ممن تاخّره کیف لم یقتف اثره لتکثیر الفائدة و قلة حجم الکتاب فظهر انّهم کانوا یاخذون الاخبار من الکتب و کانت الکتب عندهم مشهورة متواترة الرابع انک تری الکلینی الشیخ رحمه اللّه اذا اضطرّ فی الجمع بین الاخبار الی القدح فی سند لا یقدح فیمن هو قبل صاحب الکتاب بل یقدح اما فی صاحب الکتاب او فیمن بعده من الرواة کعلیّ بن جدید و اضرابه مع انّه فی الرّجال ضعف جماعة ممن یقعون فی اوائل الاسانید الخامس انک تری جماعة من القدماء و المتوسّطین یصفون خبرا بالصحّة مع اشتماله علی جماعة لم یوثقوا فغفل المتاخّرون عن ذلک و اعترضوا علیهم کاحمد بن محمّد بن الولید و احمد بن محمّد بن یحیی العطّار و الحسین بن الحسن بن أبان و اضرابهم و لیس ذلک الاّ لما ذکر السّادس ان الشیخ قدّس اللّه روحه فعل مثل ما فعل الصّدوق لکن لم یترک الاسانید طرا فی کتبه فاشتبه الامر علی المتاخّرین لان الشیخ عمل لذلک کتاب الفهرست و ذکر فیه اسماء المحدّثین و الرواة من الامامیّة و کتبهم و طرقه الیهم و ذکر قلیلا من ذلک فی مختتم کتابی التهذیب و الاستبصار فاذا اورد روایة ظهر علی المتتبع انه اخذه من شیء من تلک الاصول المعتبرة و کان للشیخ فی الفهرست الیه سند صحیح فالخبر صحیح مع صحّة سند الکتاب الی الامام علیه السّلم و ان اکتفی الشیخ عند ایراد الخبر بسند فیه ضعف السابع ان الشیخ رحمه اللّه ذکر فی الفهرست عند ترجمة محمّد بن بابویه القمیّ ما هذا لفظه له نحو من ثلاثمائة مصنّف اخبرنی

بجمیع کتبه و روایاته جماعة من اصحابنا منهم الشیخ ابو عبد اللّه محمّد بن محمّد بن النعمان و ابو عبد اللّه الحسین بن عبید اللّه الغضائری و ابو الحسین جعفر بن الحسن بن حسکة القمی و ابو زکریا محمّد بن سلیمان الحمرانی کلّهم عنه فظهر ان الشیخ روی جمیع مرویّات الصّدوق نور اللّه ضریحهما بتلک الاسانید الصّحیحة فکلّما روی الشیخ خبرا من بعض الاصول التی ذکرها الصّدوق فی فهرسته فسنده الی هذا الاصل صحیح و ان لم یذکر فی الفهرست سندا صحیحا الیه و هذا باب غامض دقیق ینفع فی الاخبار التی لم تصل الینا من مؤلفات الصّدوق فاذا احطت خبرا بما ذکرنا لک من غوامض اسرار الاخبار و ان کان ما ترکنا اکثر مما اوردنا و اصغیت الیه بسمع الیقین و نسیت تعسّفات المتعصّبین و تاویلات المتکلّفین لا اظنک ترتاب فی حقیة هذا الباب و لا تحتاج بعد ذلک الی تکلفات الاخبار فی تصحیح الاخبار و اللّه الموفق للخیر و الصّواب اقول قوله الاوّل اه مرجع ما ذکره الی دعوی کون اسنادات الکلینی الی بعض رجال السّند السابق ممّن عد الاوّل من باب اخذ الروایة من کتاب من اسند الیه و الحق ان الامر من باب حوالة الحال الی السّند السّابق و قد تقدّم مقالته مع بسط المقال فی شرح الحال قوله السّابع اه مرجع ما ذکره ان للشیخ طرقا صحیحة الی جمیع ما رواه الصّدوق فلو روی الشیخ عمّن روی عنه الصّدوق فالطریق الی من روی عنه الصّدوق صحیح و ان لم یذکر الصّدوق طریقا الی من روی عنه فی المشیخة و انت خبیر بان غایة الامر انما هی صحّة طرق الشیخ الی الصّدوق و هو لا یجدی فی صحّة طریق الصّدوق الی من روی عنه فلو روی الشیخ عمّن روی عنه الصّدوق و لم یذکر الطریق الی من روی عنه فلا یثبت صحّة طریق الشیخ الی من روی عنه الصّدوق و ان قلت ان ما ذکر مبنیّ علی کون الغرض کفایة صحّة طرق الشیخ الی الصّدوق فی صحة الطریق من الشیخ الی من روی عنه الصّدوق و ان لم یذکر الصّدوق الطّریق الی من روی عنه الصّدوق فی المشیخة و الجزء الاوّل من هذا الکلام اعنی کون الغرض کفایة صحّة طرق الشیخ الی الصّدوق فی صحّة طریق الشیخ الی من روی عنه الصّدوق و ان کان فی المحلّ بشهادة قوله فسنده الی هذا الاصل صحیح لکن الجزء الثانی اعنی صورة عدم ذکر الصّدوق الطریق الی من روی عنه فی المشیخة لیس فی المحلّ بل الغرض صورة عدم ذکر الشیخ فی الفهرست المعروف الطریق الی من روی عنه الصدوق فلیس المقصود بالفهرست هو مشیخة الصّدوق کما هو مبنیّ الایراد بل المقصود هو کتاب الشیخ المعروف

و حینئذ لا یتاتی الایراد المذکور قلت ان الظاهر من الفهرست و ان کان هو کتاب الشیخ و ان امکن القدح فی الظهور بکثرة اطلاق الفهرست علی المشیخة و کتب الرجال لکن الظاهر من الفهرست فی المقام انما هو مشیخة الصّدوق بشهادة سیاق قوله ذکرها الصّدوق فی فهرسته مع انه لو حمل الفهرست علی المشیخة یرجع الضّمیر المرفوع فی قوله و ان لم یذکر الی الصّدوق و اما لو حمل الفهرست علی الکتاب فیرجع الضّمیر المذکور الی الشیخ و الاوّل ارجح قضیة القرب و مع ذلک صحّة طرق الشیخ الی الصّدوق لا یجدی فی صحّة طریق الصّدوق الی من روی عنه فلا تجدی فی صحّة طریق الصّدوق الی من روی عنه الصّدوق فعاد المحذور بعینه و ربما اورد بان غایة ما یثبت من ذکر الصّدوق الطریق الی کتاب من روی عنه انما هی کون الطریق طریقا فی الجملة ای طریقا الی بعض روایات الکتاب و اما کون الطریق طریقا الی جمیع روایات الکتاب فهو غیر ثابت و یندفع بان الظاهر کون الطریق طریقا علی وجه العموم ای طریقا الی جمیع روایات الکتاب کما تقدّم السّادس و التّسعون انه قد عدّ الصّدوق من الکتب المشهورة التی ذکر استخراج الفقیه منها و هی التی علیها المعول و الیها المرجع کتاب حریز عبد اللّه السّجستانی و کتاب عبد اللّه بن علی الجلی و کتب علیّ مهزیار و کتب الحسین بن سعید و نوادر احمد بن محمّد بن عیسی و کتاب الرّحمة لسعد بن عبد اللّه و جامع محمّد بن الحسن بن الولید و نوادر محمّد بن ابی عمیر و کتب المحاسن لاحمد بن ابی عبد اللّه البرقی و رسالة ابیه الیه قوله و کتب المحاسن المقصود بالکتب انما هو الکتب المبوب علیها المحاسن و قد ذکر الشیخ فی الفهرست ان نسخ المحاسن تختلف بالزیادة و النّقیصة و عدما وصل الیه من الکتب بالغا حدّ المائة و عدّ منها کتاب المحاسن و نقل عن ابی بطة انه زاد علی تلک الکتب کتبا اخری تزید علی العشرة و حکی بعد ما ذکر الاجازة له جمیع الکتب المذکورة و الظاهر ان مثل المحاسن فی کتب السّابقین من حیث کثرة الکتب المشتمل علیها نادر بل منعدم و بالجملة لم یذکر الطریق الی رسالة ابیه إلاّ انه من جهة عدم حاجة الرّسالة الی الطریق و لم یذکر الطریق الی محمّد بن الحسن و لم یعد المولی التقی المجلسیّ محمّد بن الحسن ممن لم یذکر الطریق الیه و لم یعده من ضبط من ذکر الطریق الیه ممن ذکر الطریق الیه فلم یتفق له الروایة عن محمّد بن الحسن نعم قد حکی عن محمّد بن الحسن بن الولید انه نقل عن محمّد بن الحسن الصفّار انه قال لا یجوز تجدید القبر و لا تطیین جمیعه بعد مرور الایّام علیه و بعد ما تطین فی الاوّل و لکن اذا مات میّت و

طین قبره فجاز ان یوم سائرا لقبور من غیر ان یجدّد لکنه من باب نقل حکایة الفتوی عنه لا من باب نقل الروایة عنه و کذا حکی عنه انه کان یقول لا یجوز الدّعاء فی القنوت بالفارسیّة بخلاف محمّد بن الحسن الصفّار لکنه من باب نقل الفتوی عنه لا من باب نقل الرّوایة عنه هذا و محمّد بن الحسن بن الولید من رءوس المحذوفین کما یظهر ممّا تقدّم و هذا و ان امکن اجتماعه مع کون محمّد بن الحسن من رءوس المذکورین کما یظهر مما تقدّم من انه قد اتفق فی مشیخة الفقیه و التهذیبین وقوع من ذکر الطریق الیه فی الطریق الی بعض آخر بل وقوع صدر المذکورین فی الطریق غیر عزیز لکن لم یتفق کون محمّد بن الحسن بن الولید من صدور المذکورین کما سمعت السّابع و التّسعون

انه قد ذکر فی ترجمة أبان بن تغلب انه روی عن الصّادق علیه السّلم ثلثین الف حدیث و ذکر فی ترجمة محمّد بن مسلم انه قال سألت عن ابی جعفر علیه السّلم ثلثین الف حدیث و سألت أبا عبد اللّه علیه السّلم عن ستة عشر الف حدیث و ذکر فی ترجمة جابر بن یزید الجعفی انّه قال رویت خمسین الف حدیث ما سمعها احد منی و قال حدّثنی ابو جعفر علیه السّلم تسعین الف حدیث ⁽¹⁾

لو احدث

و بها باسانیدها احد قط و ذکر فی ترجمة ابن عقده انه قال انا احفظ مائة و عشرین الف حدیث باسانیدها و اذا کر بثلاثمائة الف حدیث الثّامن و التّسعون ان تصحیح الطریق من الغیر قد یکون فی ضمن تصحیح الحدیث کما فی ضمن تصحیح الحدیث کما فی تصحیح العلاّمة او غیره من الفقهاء فی الفقه بعض اخبار التّهذیب او الجزء الثالث من الاستبصار او بعض اخبار الفقیه و قد یکون بالاستقلال لکن علی نهج الاجمال کما فی التّصحیح ممن تصدّی لشرح حال الطرق فی الجملة کالعلاّمة فی الخلاصة کما یظهر مما مرّ او بالکلیّة کالسیّد السّند التفرشی و الفاضل الأسترآبادی لو اتفق التّصحیح من نفسه و الا فالغالب تقلّد التّصحیح من الخلاصة مع التقریر او الردّ و اما تصحیح الطّریق ممن تصدّی لشرح الطّریق علی التّفصیل کما وقع من المولی التقی المجلسیّ فی باب الطریق طرق الفقیه فهو خارج عمّا نحن فیه و بالجملة فعلی التّقدیرین الحال فی تصحیح الطریق علی منوال تصحیح الحدیث لکن تصحیح الطّریق علی الثانی ابعد من الاشتباه منه علی الاوّل اذ المفروض انّ ان التّصحیح علی الثانی قد وقع من بعض المهرة فی الرّجال بخلاف الأوّل فان الغالب وقوعه من غیر المهرة فی الرّجال مع ان عرض متعلّق التّصحیح علی الثانی اقل من عرضه علی الاوّل اعنی ان رجال

1) 1)

الطرق اقلّ من رجال الحدیث و لا ریب انّ الأقلّ ابعد عن الاشتباه عن الاکثر فی عموم الموارد لکن یتاتی الکلام فی اعتبار الظنّ المذکور لکونه من باب الظن قبل الفحص کما هو الحال فی تصحیح الحدیث بعد حصول الظنّ فیه ان بعضهم منع عنه و الکلام فی اعتبار الظن المذکور کالکلام فی اعتبار الظن فی تصحیح الحدیث مبنی علی الکلام فی اشتراط اعتبار الجرح و التعدیل بالفحص و عدمه و الکلام فیه مبنیّ علی الکلام فی ان الجرح و التّعدیل من باب الشهادة او الخبر او الظنون الاجتهادیّة و یظهر شرح الحال بالرجوع الی الرّسالة المعمولة فی تصحیح الغیر و اما علی الاوّل فربما یتوهّم تطرق الراحة و الاستراحة من جهة اقتضاء اعتبار التّصحیح عدم الحاجة الی علم الرجال علی حسب التوهّم فی تصحیح الحدیث و یندفع بان النّزاع فی اعتبار تصحیح الغیر وارد مورد الغالب و هو ما لو کان التّصحیح بقول مطلق فکان ظاهرا فی الصحّة علی وجه الاتفاق و اما لو قیل فی الصّحیح علی الصّحیح فلا مجال لکفایة التّصحیح لصراحته فی اشتمال السّند علی الراوی المختلف فیه فلا یحصل الظن بالصحّة لکن یمکن ان یقال انه لو کان القائل من الماهرین فی الرجال یحصّل الظن بالصحّة لکن اعتباره مبنی علی عدم اشتراط اعتبار الجرح و التّعدیل بالفحص و اما لو کان القائل غیر ماهر فی الرّجال کما هو الغالب فلا یحصل الظنّ بالصحّة و علی ذلک المنوال الحال لو قیل فی الصّحیح لحماد بن عیسی مثلا اذ الغرض منه انجبار ضعف السّند بواسطة بعض السّابقین علی حماد بن عیسی بناء علی کون اصحاب الإجماع جابرة للضّعف فیمن تقدّم بل لا مجال فی المقام لحصول الظن کیف لا و لا مجال للظنّ باحد طرفی الخلاف قبل الفحص فی مسئلة کلیة خلافیة غامضة و کذا الحال لو قیل فی الصحی کما اصطلح علیه السیّد الداماد و الوالد الماجد ره اذا الغرض منه اشتمال السّند علی بعض اصحاب الاجماع مع کونه مسبوقا بالضّعف فی بعض من تقدّم علیه و کذا الحال لو قیل فی المرسل کالصّحیح لو کان الغرض اعتبار المرسل من خصوص المرسل کما لو کان المرسل هو ابن ابی عمیر بناء علی اعتبار مرسلاته او من جهة دخوله فی اصحاب الاجماع بل الامر علی الاوّل یرجع الی مسئلة اصولیة خلافیة و لا مجال للظن باحد طرقی الخلاف فی مسئلة قبل الفحص فی مسئلة خلافیة قبل الفحص کما سمعت مضافا الی ان المعروف بین السابقین عدم اعتبار الظن فی الاصول فکیف یتم القناعة بالتّصحیح فی المقام و کذا الحال لو قیل فی

فی صحیح فلان لو کان الغرض عدم اذعان القائل بصحة الحدیث لعدم ثبوت اعتبار الفلان عنده او ثبوت عدم اعتباره عنده لکن قد یکون الغرض تشخیص الحدیث لا تمریض الفلان و التّعریض الی عدم اعتباره نظیر الاضافة فی ماء البحر و البئر و النهر و نحوها من الماء المطلق حیث انّ الغرض تشخیص المصداق لا تصحیح الاطلاق کما فی ماء الرمان و العنب و الهندباء و نحوها من الماء المضاف و کذا الحال لو قیل فی الصحیح عن فلان بل الظاهر فیه عدم اذعان القائل بعدم صحة الحدیث لعدم ثبوت اعتبار الفلان عنده او ثبوت عدم اعتباره عنده بخلاف ما لو قیل روی فلان فی الصّحیح فان الظاهر بل بلا اشکال دلالته علی اذعان القائل بل الکل بصحّة الحدیث و اعتبار الفلان ثم ان تصحیح الطریق علی الوجهین کتصحیح الحدیث یتاتی الکلام فیه تارة قبل الفحص و هو مسئلة اصولیة معروفة و اخری بعد الفحص و الغرض انه اذا اتفق من مثل العلاّمة فی الفقه کما لو قیل فی صحیح زرارة کذا و حکم العلاّمة فی الخلاصة مثلا بصحّة بعض الطرق ثم راینا الحدیث بسند بعض رجاله مهملا او مجهول الحال بعد الفحص فی کتب الرّجال فهل التوثیق المزبور یفید توثیق البعض المذکور فیقتضی التّصحیح وثاقة البعض المذکور و لو فی سند آخر و صحّة سند الآخر لو انحصر غیر المعتبر فی ذلک و کان سائر رجال السّند مورد الاعتبار أو لا و علی التقدیرین هل یحکم بصحّة الحدیث المصحّح و یلزم العمل به أو لا و قد حرّرنا الکلام فی الرّسالة المعمولة فی تصحیح الغیر ثم ان الکلام فی تصحیح الطریق فی ضمن تصحیح الحدیث کتصحیح الحدیث انما هو فیما لو کان المعلوم او المظنون بعد اعتبار الظنّ فی الباب بعد الفحص و اما لو کان الظاهر کون التّصحیح من باب الاعتماد علی تصحیح بعض آخر من الفقهاء کما هو الحال فی الریاض بناء علی ما قیل من انه قد استقرّت عادته علی اخذ الاقوال و غالب الحجج من کشف اللّثام فهو خارج عن مورد الکلام و کذا الحال فی بعض آخر من الکتب الفقهیة ممّا کان فی اقصی البسط بحیث لا یمکن ان یکون التّصحیح او مثله فیه مبنیّا علی الفحص فهو مبنیّ علی متابعة الغیر ثم انه یتطرّق الکلام فی تصحیح الطریق علی الوجهین من العلاّمة حیث انه قد ذکر المحقق الشیخ محمّد انه کثیر الأوهام فی الرجال و کثیر الاخذ من کتاب ابن طاوس و هو مشتمل علی اوهام و لذلک لم یعتبر المحقق الشیخ محمّد انه کثیر الاوهام فی الرجال المذکور تصحیحات العلامة و صرّح الشّهید الثانی فی بعض تعلیقات الخلاصة بکثرة اخذ العلاّمة من

کتاب ابن طاوس و ذکر المولی التقی المجلسیّ ان العلاّمة قد اکثر التصحیح باصطلاح القدماء فلا یجدی تصحیحه باصطلاح المتاخّرین قال ان العلاّمة و ان ذکر القاعدة فی تسمیة الاخبار بالصّحیح و الحسن و الموثق فکثیرا ما یقول و یصف علی قوانین القدماء و الامر سهل و اعترض علیه کثیرا بعض الفقهاء لغفلته عن هذا المعنی و لا مجال للحمل علی السّهو لانّه یتاتی فیما کان مرّة او مرّتین و اما ما کان فی صفحة واحدة عشر مرات مثلا فلا یمکن ان یکون سهوا و نظیر ما ذکره المحقق المتقدّم من ان العلاّمة کثیر الاوهام فی الرجال و الاخذ من کتاب ابن طاوس و هو مشتمل علی اوهام ما ذکره والده صاحب المعالم من ان والده الشّهید الثانی کثیر الاخذ من کتاب ابن طاوس و لذا وقع فی اوهام الثامن و التّسعون انه قد یسقط الواسطة فی السّند بین الامام علیه السّلم او بین الراویین بملاحظة اسانید اخری فان تعیّن الواسطة و لو ظنّا کما یقضی به ما قضی بسقوط الواسطة اعنی ملاحظة الاسانید المشار الیها فعلیه المدار فیکون السّند معتبرا لو کانت الواسطة معتبرة و الا فالسّند خال عن الاعتبار لکنه ینافی الفرض المذکور اعنی ثبوت سقوط الواسطة بملاحظة اسانید نعم ربما یثبت سقوط الواسطة بملاحظة مضایقة الطبقة فلا اعتبار للسّند و قد نبّه صاحب المعالم فی المنتقی فی بعض الموارد علی سقوط الواسطة بملاحظة اسانید اخری و کذا فی بعض آخر فیما افرده لشرح اسانید التهذیب و الفرق بین السّقوط المذکور و الارسال باسقاط الواسطة ان المدار فی السّقوط المذکور علی ظهور السّهو فی الاسقاط و المدار فی الارسال علی التعمّد فی الاسقاط حوالة للحال علی القرینة الحالیة اعنی ظهور عدم ادراک الناقل للمنقول عنه بین الامام علیه السّلم او الراوی الآخر و الاّ فیلزم التدلیس و حاشی الرواة خصوصا الثقات عن ذلک و من هذا انه لا یوجد فی الاخبار الارسال باسقاط الواسطة مع عدم قیام القرینة الحالیة و ما ذکره الوالد الماجد ره بعد ما بنی علیه علی دلالة نقل اجماع العصابة من الکشی فی الطبقة الاولی علی مجرّد صدق الاسناد دون اعتبار الروایة من اعتبار الارسال من اصحاب الاجماع فی الطبقة الاولی لو کان باسقاط الواسطة دون ما لو کان بابهام الواسطة لیس فی محلّه کما حرّرناه فی محله و تقدّم الکلام فیه و قد فصّلنا المقال فی العنوان المذکور فی ذیل الرّسالة المعمولة فی روایة الکلینی عن ابی داود و جرینا علی بعض الکلام فیه فی البشارات

فی بحث المرسل المائة انّه نقل ابن ادریس فی میراث السّرائر فی مسئلة میراث المجوس ان للسّکونی کتابا یعد من الأصول قال و هو عندی یخطی کتبته من خط ابن اشناس البزاز و قد قرأ علی شیخنا ابی جعفر علیه خطّه اجازة و سماعا لولده ابی علی و لجماعة رجال غیره قال السیّد السّند النجفیّ فی حاشیة المصابیح عند الکلام فی بیع الکلب هذا یدلّ علی ان اصل السّکونی کان فی زمن الشیخ و الکلینی ظاهرا متداولا و ان الروایات المنقولة عنه منتزعة من مثله اصله و علی هذا فلا یقدح فی اعتبارها جهالة النوفلی او ضعفه و لعلّ توثیقه المنقول عن فخر المحقّقین و ابن ابی جمهور مبنی علی عدم الالتفات الی الواسطة لکونها من مشایخ الاجازة اقول ان ما ادّعاه السیّد السّند المشار الیه من دلالة کلام ابن ادریس علی انه کان للسّکونی اصلا متداولا فی زمان الکلینی و الشیخ و کان الروایات المنقولة عنه ماخوذة من کتابه محلّ الکلام لعدم دلالة کلام ابن ادریس علی ذلک بل غایة الامر تطرق احتمال ذلک و مع ذلک شیخوخة الاجازة انّما تفید امرین احدهما وثاقة المجیز علی القول بالافادة و الأخر عدم ممانعة جهالة الواسطة اعنی المجیز او کلاّ من رجال الإجازة علی تقدیر اخذ المستجیز الرّوایة من الکتاب تواتر الکتاب او الظنّ بالانتساب و السیّد السّند المشار الیه قد خلط بین الامرین و طرح الاتحاد فی البین حیث احتمل کون توثیق النوفلی من فخر المحققین و ابن ابی جمهور مبنیا علی عدم الالتفات الی الواسطة لکونها من مشایخ الاجازة کیف لا و این وثاقة الواسطة من عدم الالتفات الیها و شتان بین الامرین و البعد بین الأمرین اضعاف بعد المشرقین الحادی و المائة انه قال الصّدوق فی مشیخة الفقیه و ما کان فیه من حدیث سلیمان بن خالد فی قول اللّه عز و جلّ فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ اَلْأَعْناقِ فقد رویته عن علیّ بن احمد بن موسی رضی اللّه عنه عن محمّد بن ابی عبد اللّه الکوفی عن موسی بن عمران النخعی عن عبد الحسین بن یزید عن علیّ بن سالم عن ابیه عن الصّادق جعفر بن محمّد علیه السّلم و قال المولی التقی المجلسی و الذی یخطر بالبال انه کان الحسن بن علیّ بن سالم عن ابیه کما یقع کثیرا و لم یعهد روایة علیّ عن ابیه و علی ایّ حال فالخبر قوی او ضعیف و یندفع بانه روی الصّدوق فی فاتحة العیون عن علیّ بن سالم عن ابیه فی قوله حدّثنا علی بن عبد اللّه الوراق رضی اللّه عنه قال حدّثنا محمد بن

ابی عبد اللّه الکوفی قال حدّثنا موسی بن عمران النّخعی عن عمّه الحسین بن یزید النوفلی عن علیّ بن سالم عن ابیه و ایضا روی الصّدوق فی کتاب اکمال الدّین فی باب ما روی عن مولانا الصّادق علیه السّلم جعفر بن محمّد علیهما السّلم من النّص علی القائم عجّل اللّه تعالی فرجه عن علیّ بن ابی حمزة عن ابیه عن ابی بصیر قال حدّثنا علی بن احمد بن محمّد الدّقاق قال حدّثنا محمّد بن ابی عبد اللّه الکوفی قال حدّثنا موسی بن عمران النّخعی عن عمّه الحسین بن یزید عن علیّ بن ابی حمزة عن ابیه عن ابی بصیر و ابو حمزة هو علیّ بن سالم بشهادة قول النجاشی علی ابی حمزة سالم البطائنی ابو الحسن مولی الانصار و کان قائد ابی بصیر یحیی بن القاسم الی آخر کلامه مضافا الی شهادة روایة الحسین بن یزید و مع ذلک قیل یظهر للمتّبع ان روایة علیّ بن سالم عن ابیه کثیرة الثّانی و المائة انه قال الصّدوق فی مشیخة الفقیه و ما کان فیه عن ابی حمزة الثمالی فقد رویته عن ابی رض عن سعد بن عبد اللّه عن إبراهیم بن هاشم عن احمد بن محمّد بن ابی نصر البزنطی عن محمّد بن الفضیل عن ابی حمزة الی ان قال و طرقی الیه کثیرة و لکنی اقتصرت علی طریق واحد قیل الطریق الذی ذکره مجهول لکنّه ذکر ان طرقه الیه کثیرة و هذا یشعر بان هذه الکتب کانت عندهم مشهورة و هذه الطرق للتیمّن و التبرک او لمجرّد اتصال السّند فلا یضرّ ضعفها اقول انه لا حاجة الی ما ذکر اذ الاستفاضة و هی دائرة بین ما فوق الواحد و ما فوق الاثنین و ما فوق الثلاثة علی الخلاف کافیة فی اعتبار الحدیث الی تمام السّند فکذا الحال فی بعض السّند مع ان المنقول فی المقام کثرة الطریق و المرجع الی الشّهرة و هی کافیة فی تمام السّند بلا شبهة فکذا الحال فی بعض السّند لکنه مبنی علی کون الشهرة فوق الاستفاضة بل یمکن القول باعتبار شبه الاستفاضة و هو ما لو تعدّد متن الحدیث الضّعیف السّند مع اتحاد الراوی عن الامام علیه السلم بان تعدّد الطریق الی الراوی عن الامام علیه السّلم نظرا الی انه کما ببعد الکذب عن اشخاص متعدّدة کذا یبعد الکذب عن شخص واحد مرّات متعدّدة او فی حکم مرات متعدّدة کما لو روی شخص واحد عن جماعة فی مجلس واحد لانحلاله علی تقدیر الکذب الی اکاذیب متعدّدة لکن یمکن القول بدخوله فی الاستفاضة بکون المدار علی تعدّد المتن و ان لم یتعدّد السّند و کون اعتبار تعدّد السّند من باب غلبة تعدّد المتن فی تعدّد السّند بل الفرض المذکور فی غایة النّدرة و

و تحقیق الکلام ان الرّوایة المفیدة للظنّ اما بروایة واحد عن واحد کما هو المتعارف او واحد عن جماعة او جماعة عن واحد او جماعة عن جماعة و علی الاخیر اما ان یکون الروایة علی سبیل الاستغراق او التوزیع بحسب الآحاد و علی تقدیر الاستغراق اما ان یکون التّعبیر عن الجماعة المرویة عنهم علی سبیل التّفصیل او الاجمال و علی کلّ من تقدیری الاستغراق و التوزیع اما ان یکون الروایة فی مجلس واحد او مجالس متعدّدة و القسم الاوّل ادنی الدّرجات فی افادة الظن و القسم الاخیر اعلی الدّرجات فی ذلک و هو فوق الاستفاضة اذ المدار فی الاستفاضة علی روایة جماعة عن جماعة علی سبیل التوزیع و الاستغراق فی صورة تعدّد المجلس اقوی ظنّا منه فی صورة اتحاد المجلس و هو اقوی ظنا ایضا من التوزیع فی صورة تعدّد المجلس فضلا عن صورة الاتحاد و لعلّ الاستغراق تفضیلا فی صورة تعدّد المجلس اقوی منه اجمالا فی هذه الصّورة و لعلّ التوزیع فی صورة تعدد المجلس تفضیلا اقوی منه فی صورة اتحاد المجلس و اما روایة واحد عن جماعة و عکسه فهما متساویان فی افادة الظن و اما لو روی واحد عن جماعة عن واحد و منه صحیحة الفضلاء المعروفة المصطلحة من صاحب المدارک فالظاهر ان توسّط الجماعة لا یوجب قوة الظنّ اذ الموجب لها انما هو التعدد فی جانب العلو او السّفل و المفروض هنا انما هو الاتحاد سفلا و علوا و لا یذهب علیک ان ما ذکرنا فی روایة الجماعة عن الجماعة انما هو فیما لو کان الجماعة المروی عنهم متحدة و اما لو کانت مختلفة فلا بدّ فیه من التوزیع بحسب الجماعة لا الآحاد کما هو الحال فی التوزیع المتقدّم کما یظهر مما مر لکن یمکن ان یکون الروایة تفصیلا و ان یکون اجمالا و لعل التفصیل اقوی فی افادة الظن من الاجمال و بما ذکرنا یظهر انه لو روی العام بطرق متعدّدة فی مجالس متعدّدة و روی الخاص بطریق واحد یقدم العام لکون الظنّ بالعموم اقوی من الظن بالتخصیص ای یتحرک الظن الی جانب العام اذ ارتکاب خلاف الظاهر نظیر الکذب و کما ان الکذب فی صورة تعدّد المجلس ابعد منه فی صورة اتحاد المجلس فکذا ارتکاب خلاف الظاهر فلو تعدّد المجلس فی باب العام یصیر التخصیص تقییدا و و یظهر العموم و اما مع اتحاد المجلس فلا ریب انّ زیادة الطّریق وجودها کعدمها و لا توجب قوة فی ظهور العموم فظهور التخصیص بحاله لکن فی المقام قول بتقدیم العام مطلقا و قول بتقدیم الخاص مطلقا و قد حرّرنا الکلام فی محلّه و یمکن ان یقال انه لو روی الخاص بطریق واحد عن الامام

علیه السّلم فی مجالس متعدّدة لا یکون الظنّ بالتّخصیص فیه اولی من الظن بالعموم المروی عن الامام علیه السّلم بطرق متعدّدة اذا المدار علی بعد خلاف الظاهر فی مجالس متعدّدة و لا فرق بین تعدّد الراوی و وحدته إلاّ ان یقال ان احتمال الاشتباه فی روایة العام من الراوی فی صورة تعدّد الراوی ابعد من احتمال اشتباه الراوی فی روایة الخاص عن الامام علیه السّلم فی مجالس متعدّدة فیقدم العام إلاّ ان یقال انه لو کان تعدّد المجالس المرویّة فی روایة الخاصّ اضعافا مضاعفة بالنّسبة الی تعدّد طریق العام کما لو روی العام بطرق ثلاثة و روی العام بطریق واحد لکن روی الراوی عن الامام علیه السّلم بیان الخاص مائة مرّة فیتحرک الظن إلی جانب العام و ان اتّحد طریق روایته اذ غایة الامر احتمال الاشتباه من راوی الخاص بالنّسبة الی بعض المجالس لکن الباقی اکثر من طرق روایة العام کثرة معتدا بها فیتحرک الظن الی جانب الخاص ان اتّحد طریق روایته اذ غایة الامر احتمال الاشتباه من راوی الخاصّ بالنّسبة الی بعض المجالس لکن الباقی اکثر من طرق روایة العام کثرة معتدا بها فیتحرک الظن الی جانب الخاصّ الاّ ان یقال ان المفروض فی المقام اتحاد الرواة عن راوی الخاصّ فیتحرک الظن الی جانب الا العام بتعدّد رواته طبقة بعد طبقة و ان روی راوی الخاصّ عن الامام علیه السّلم بیان الخاص فی غایة الکثرة قضیة ان النتیجة تابعة لاخس المتقدّمین نعم لو روی جماعة قلیلة عن الامام علیه السّلم بیان العام و روی واحد عنه علیه السّلم بیان الخاص غایة الکثرة یتحرک الظن الی جانب التخصیص و بما مرّ یظهر ایضا انه لو اتفق تصحیح سند من بعض الفقهاء المتاخرین مع اشتمال السّند علی مجهول مرات متعدّدة یحصل الظن بصحة حدیث ذلک المجهول لو قیل بعدم حصول الظن بصحة حدیث لو کان التّصحیح مرّة واحدة و یکون الظن بصحّة حدیثه اقوی منه لو اتفق التّصحیح مرّة واحدة لو قیل بحصول الظنّ بصحّة حدیثه لو کان التّصحیح مرة واحدة و لو اتفق من البعض المذکور تصحیح اسانید متعددة مشتملة علی المجهول یکون الظنّ بصحّة حدیثه اقوی منه فی الصّورة الاولی و مزید الکلام موکول الی الرّسالة المعمولة فی تصحیح الغیر الثّالث و المائة انه قال الشیخ فی آخر الاستبصار انی جزیت هذا الکتاب ثلاثة اجزاء الجزء الأوّل و الثانی یشتمل علی ما یتعلّق بالعبادات و الثالث یتعلّق بالمعاملات و غیره من ابواب الفقه و الاوّل یشتمل علی ثلاثمائة بان یتضمّن جمیعها الفا و ثمان

مائة و تسعة و سبعین حدیثا و الثّانی یشتمل علی مأتین و سبعة عشر بابا یتضمّن الفا و مائة و سبعة و سبعین حدیثا و الثالث یشتمل علی ثلثمائة و ثمانیة و تسعین بابا یشتمل جمیعها علی الفین و أربعمائة و خمسة و خمسین حدیثا ابواب الکتاب تسعمائة و خمسة و عشرون بابا یشتمل علی خمسة الف و خمسمائة واحد عشر حدیثا انتهی و الفقیه اربعة مجلدات و مجموع المجلّدات یشتمل علی ست مائة و ستة و ستّین بابا فالمجلد الاوّل یشتمل علی سبع و ثلثین بابا و المجلّد الثانی یشتمل علی مائتین ثمانیة و و عشرین بابا و المجلد الثالث یشتمل علی ثمان و سبعین بابا و المجلّد الرابع یشتمل علی مائة و ثلاثة و سبعین بابا و المجلد الاوّل یشتمل علی الف و ستمائة و ثمانیة عشر حدیثا و المجلد الثانی یشتمل علی الف و ستمائة و سبعة و ثلثین حدیثا و المجلّد الثالث یشتمل علی الف و ثمانمائة و خمسة احادیث و المجلّد الرابع یشتمل علی تسع تسعمائة و ثلاثة احادیث و جمیع مسانید المجلّد الأوّل سبعمائة و سبعون حدیثا و مراسیله احد و اربعون و ثمانمائة حدیثا و مسانید المجلّد الثانی الف و اربعة و ستّون حدیثا و مراسیله ثلاثة و سبعون و خمسمائة حدیثا و مسانید المجلّد الثالث الف و مائتان و خمسة و تسعون حدیثا و مراسیله خمسمائة و عشرة احادیث و مسانید المجلّد الرابع سبعة و سبعون و سبعمائة و مراسیله مائة و ستة و عشرون حدیثا فجمیع الاحادیث المسندة ثلاثة آلاف و تسعمائة و ثلاثة عشر حدیثا و المراسیل الف و خمسون حدیثا هذا مقتضی ما حکی عن شیخنا البهائی و اما الکافی فقال السیّد السّند النجفی و قد ضبطت اخباره فی ستة عشر الف حدیث و مائة و تسع و تسعین حدیثا وجدت ذلک منقولا عن خطّ العلامة و عن بعض و الظاهر انه شیخنا البهائی ایضا ان احادیثه ستة عشر الف حدیث و مائة و تسعة و تسعون حدیثا فالصّحیح منها باصطلاح المتاخرین خمسة آلاف و اثنان و سبعون حدیثا و الحسن منها مائة و اربعة و اربعون حدیثا و الموثق منها مائة حدیث و الف حدیث و ثمانیة عشر حدیثا و القویّ منها اثنان و ثلاثمائة و الضّعیف منها اربعمائة و تسعة آلاف و خمسة و ثمانون حدیثا و امّا التهذیب فلم اظفر بضبط احادیثه لکن صرح الشیخ فی العدّة بان اخبار التهذیب تزید عن خمسة آلاف حدیث الثّالث و المائة

انه روی الصّدوق فی الفقیه فی باب فضل الجماعة عن حفص بن سالم عن ابی عبد اللّه علیه السّلم اذا قال المؤذن قد قامت الصّلاة تقوّم النّاس علی ارجلهم و یجلسون حتی یجئ امامهم قال بل یقومون علی ارجلهم فان جاء امامهم و الاّ فلیؤخذ بید رجل من القوم و رویه الشیخ فی التهذیب

فی زیادات الصلاة فی باب الاذان و الاقامة عن احمد بن محمد عن علیّ بن الحکم عن ابی الولید حفص بن سالم قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلم اذا قال بعین المتن و ذکر فی المشیخة طریقین لما رواه عن احمد بن محمد بعنوان من جملة ما ذکرته عن احمد بن محمّد و قد اورد صاحب المنتقی بان من العجب وقوع التصحیف فی کل من طریقی الفقیه و التهذیب علی وجه یقتضی ضعفه اما فی الفقیه فلان ما یحضر بی من نسخة و هی ثلث جعفر بن سالم و هو غلط بغیر توقف و اما فی التهذیب بخط الشیخ عن ابی الولید و المعروف من کنیة حفض بن سالم الثقة ابو ولاد باتفاق کلمة الاصحاب و التصحیف الاوّل یقتضی ارسال الخبر و جهالة راویة اذ لا طریق فیما اورده الصّدوق فی کتابه الی مسمّی بهذا الاسم و لا یعرف فی الرّجال له ذکر و الثانی موجب الجهالة الراوی فان تغایر الکنیة یقتضی تغایر المسمّی بها الا مع ثبوت تعدّدها و لم یثبت هنا و من ملاحظة الطّریقین بمعونة القرائن التی ترشد الیها کثرة الممارسة یحصل الجزم بما قلناه عن وقوع التّصحیف فی الموضعین و تبع فی الایراد المذکور بعض آخر حیث صرح بوروده اقول انه لعلّ الظاهر من الطریق هو المحذوفون المتوسّطون بین الصدوق و الشیخ و المبدل به فی الذکر المذکور فی المشیخة و المقصود بالطریق فی الایراد المذکور هو المذکور و ایضا ما اورد به علی الصّدوق من التصحیف غیر وارد حیث ان المکتوب فیما یحضر بی من نسخة الفقیه و هو اربع حفض و فی ثلث منها فی الحاشیة جعفر بدل حفص فکان جعفر فی النّسخ الثلث من الفقیه نقل عنها فی المنتقی باجمعها غلطا من النسّاخ نعم ما اورد به علی الشیخ وارد و الظاهر انشقاق نسخ التّهذیب علیه و فی سبع نسخ تحضرنی من و ما یحضرنی منه ترید علی العنایة اللّه خالق السبعین ابو الولید فی بعضها فی الحاشیة الظاهر انه ابو ولاد و نسخنا منا فی الحاشیة فی نسخة اخری هذا آخر ما اوردناه من الکلام فی نقد الطریق و الحمد للّه الّذی هدانا سواء الطّریق و جعل لنا التوفیق خیر رفیق و السّلام علی من ارسله رحمة للعالمین من عدو و صدیق و علی آله الذین هم امناء الرحمن حقّ التحقیق سیّما ابن عمّه الّذی هو للخلافة بالحری و الحقیق و لمرتبة الامامة و لها یلیق و من انکره فکانّما خرّ من السّماء فتخطفه الطیر و تهوی به الریح فی مکان سحیق و له فی السّعیر زفیر و شهیق

قد فرغ منه ابن محمّد إبراهیم ابو المعالی فی العشر السّابع من الثلث الثّانی من الثلث الاوّل من الرّبع الثانی من العشر الاوّل من العشر الاوّل من العشر الرابع من الالف الثانی من الهجرة النبویّة علی هاجرها خیر الوری سجیة آلاف الثناء و التحیة من اللّه باری البریّة

رسالة فی جواز الاکتفاء فی تصحیح الحدیث بتصحیح الغیر و عدمه من مصنفات طود العلم الشامخ و عماد الفضل الراسخ ابی المعالی طاب الله مضجعه

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و منه سبحانه الاستعانة للتتمیم

قد اختلف فی جواز ان یعامل مع الحدیث معاملة الصحّة بواسطة تصحیحه فی بعض الکتب الفقهیة من العلاّمة او من تاخّر عنه ممّن یماثله فی اصطلاح الصحّة علی الحدیث الموصوف جمیع رجال سنده بالعدالة و الامامیّة من دون رجوع الی کلمات ارباب الرّجال و نقد السّند و بعبارة اخری بدون الفحص و عدمه و ینبغی قبل الخوض فی المرام

تمهید مقدّمات فی المقام

تمهید مقدّمات فی المقام الأولی ان الصحّة لغة خلاف السّقم کما صرّح به فی الصّحاح و ینصرح من المصباح و عرفا بمعنی تمامیّة الشیء و خلوه عن الخلل من حیث انتفاء الجزء او الشّرط او وجود المانع و بعبارة اخری کون الشیء بحیث یترتب علیه آثاره المطلوبة منه و تفصیل الحال موکول الی ما حرّرناه فی الاصول و فی اصطلاح الفقهاء و المتکلمین فی باب العبادات بمعنی اسقاط القضاء و موافقة امر الشارع علی ما قیل و الظّاهر انّها فی باب المعاملات بمعنی ترتّب الاثر من دون اختلاف فی الاصطلاح سواء کان الامر من باب عموم الاصطلاح بمشارکة المتکلّمین للفقهاء فی الاصطلاح او باختصاص الاصطلاح بالفقهاء و عدم محاورة المتکلّمین بالصحّة فی باب المعاملات بعدم نشر الکلام فی المعاملات لو کان المقصود بالمتکلّمین ارباب المعقول من الفقهاء بعدم اتفاق تالیف ابواب المعاملات منهم او عدم ذکر الصحّة فی المعاملات فی الکتب الکلامیة لو کان المقصود بالمتکلمین ارباب الکلام و الحق انها لا تخرج فی باب العبادات و المعاملات عن المعنی العرفی و التفصیل موکول الی ما حرّرناه فی

الاصول و فی اصطلاح الفقهاء فی مقام حال الخبر من زمان العلاّمة او ابن طاوس مضافا الی العلامة او ابن طاوس عبارة عن کون کلّ من رجال السّند الخبر عدلا امامیّا و المتّصف بالصحّة هو الخبر لکن یطلق الصحّة علی نفس السّند ایضا کما ان الضّعیف مصطلح فی الخبر لکن تطلق علی نفس السّند ایضا بل علی هذا المنوال الحال فی الموثق و الحسن و القوی و ان امکن القول فی الاخیر بان الاصطلاح فیه بما یقابل الاقسام الاربعة المعروفة کما یاتی انّما اتفق فی الاواخر و اطلاقه علی نفس السند غیر ثابت و ربما ذکر المولی التقی المجلسی فی شرح مشیخة الفقیه ان العلاّمة و ان ذکر القاعدة فی تسمیة الاخبار بالصّحیح و الحسین و الموثق فکثیر اما یقول و یصف علی قوانین القدماء و الامر سهل و اعترض علیه کثیرا بعض الفضلاء لغفلته عن هذا المعنی و لا مجال للحمل علی السّهو لانّه انّما یتاتی فیما کان مرّة او مرّتین مثلا و امّا ما کان فی صفحة واحدة عشر مرّات مثلا فلا یمکن ان یکون سهوا و الظاهر ان مقصوده ببعض الفضلاء هو الفاضل التّستری و یطلق الصحّة ایضا شائعا علی الخبر باعتبار بعض اجزاء السّند او علی بعض اجزاء السّند فیما یقال فی صحیح زرارة او فی الصّحیح عن زرارة و من هذا الباب اطلاق الصحّة علی الطریق کطریق الشیخ فی التّهذیب و الاستبصار و الصّدوق فی الفقیه کما اتّفق العلاّمة و غیره شرح حال الطّرق اذ الطّریق بعض اجزاء السّند لکن احتمال اطلاق الصحّة علی الطّریق کطریق الشیخ فی التهذیب و الاستبصار و فی الفقیه کما اتفق العلامة و غیره شرح حال الطرق اذا الطرق بعید بلی غیر جار فی المقام و ربما جعل الفاضل التّستری فی بعض تعلیقات الخلاصة صحّة الطریق من باب الصحّة الاضافیّة لو کان المذکور متّحدا کان او متعددا خارجا عن رجال الصحّة و الاّ فالصحّة حقیقیة و الظاهر بل بلا اشکال انّ الغرض من الصحّة الاضافیّة انّما هو الصحّة بالنّسبة الی المذکور لکن هذا خلاف ما یقتضیه اطلاق الاضافة فی سائر الموارد اذ المدار فی الإضافة فی سائر الموارد علی ملاحظة بعض افراد الشیء و ازواجه فمقتضاه کون الاضافة هنا بالنّسبة الی خبر ضعیف و امّا الحکم بالصحّة الحقیقیة لو کان المذکور من رجال الصحّة ففیه انه لا خفاء فی انه لا یختلف حال الطّریق باختلاف حال المذکور نظیر ان صحّة الجزء لا تختلف فی العبادات و المعاملات باختلاف حال سائر الاجزاء فیتاتی صحّة الجزء مع العلم بفساد سائر الاجزاء نعم یختلف حال المجموع فیکون صحّة حقیقیة لو کان جمیع رجال السّند من رجال الصحّة و یکون الصحّة اضافیّة بمعنی الصحّة الی الفلان الضّعیف لو کان الفلان الضّعیف فی

فی آخر السّند او صحّة السابق و اللاّحق لو کان الفلان الضعیف واقعا فی اواسط السّند لکن هذا انما یناسب اطلاق الصحّة علی السّند و اما لو کان اطلاق الصحّة علی الخبر باعتبار السّند فلا یناسب اطلاق الاضافة و قد یطلق الصحّة علی الخبر باعتبار سلامة سنده عن الطعن او علی السّند باعتبار خلوه عن الطّعن و ان اعتراه ارسال او قطع کما ذکره الشّهید فی الذکری و الدّرایة و قد یطلق الصحّة فی کلمات ارباب الرّجال علی الرّاوی کما یقال ثقة صحیح کما فی ترجمة الحبیب الخثعمی و جویر بن عبد الحمید و عمر بن محمّد بن عبد الرّحمن و غیرهم لکن یدور الامر فی المقام بین کون الامر فی المقام بین کون الامر من باب الاضمار باضمار المضاف الیه ای صحیح الحدیث او اضمار غیر المضاف الیه بان یکون المضمر هو لفظة فی الحدیث و کون الامر من باب اطلاق الصحّة علی الراوی باعتبار الخبر و لعلّ الاوّل اظهر و ربما وقع اطلاق الصحّة فی بعض کلمات الفقهاء المتاخّرین علی بعض اجزاء السّند مع اشتمال البعض علی غیر الامامی بواسطة نقل اجماع العصابة علی التصحیح من الکشی کما ذکره العلاّمة فی الخلاصة فی الفائدة الثامنة من الفوائد المرسومة فی آخرها من ان طریق الصّدوق الی ابی مریم الانصاری صحیح و ان کان فی طریقة أبان بن عثمان و هو فطحیّ لکن الکشی قال ان العصابة اجمعت علی تصحیح ما یصحّ عنه و هو خارج عن الاصطلاح المعروف و کذا ما ذکره الشهید الثانی فی المسالک و هو اوّل من جری علی الکلام فی اتفاق الخروج عن الاصطلاح فی کلماتهم عند الکلام فی حلیة الغراب و عدمها فی قوله و فی طریق الرّوایة بان و هو مشترک بین جماعة منهم أبان بن عثمان و الاظهر انه کان ناووسیّا الاّ ان العصابة اجمعت علی تصحیح ما یصحّ عنه و هذا ممّا یصحّ سنده و کذا ما صنعه شیخنا البهائی فی الحبل المتین عند الکلام فی مسح الراس و القدم حیث انه ذکر روایة حماد بن عیسی عن بعض الاصحاب عن احدهما علیهما السلم و قد ذکر فی الحاشیة صدر الفصل المعقود لذلک ان الاخبار التی ذکرها تسعة صحاح و الآخر موثق و مقتضاه کون الخبر المذکور صحیحا مع انّه قال فی الحاشیة المتعلّقة بالرّوایة المذکورة لا یضرّ جهل الواسطة بینه ای حماد بن عیسی و بین المعصوم لانّ حماد بن عیسی من الجماعة الّذین اجمع الاصحاب علی تصحیح ما یصحّ عنهم و اطلاق الصّحیح علی ما یرویه احدهم مرسلا متعارف و کذا ما ذکره العلاّمة الخوانساری فی شرح قول المصنّف و المستعمل فی الاستنجاء طاهر ما لم یتغیّر او یلاقیه نجاسة اخری من قوله و منها ما رواه ایضا فی هذا الباب فی الصّحیح عن محمّد بن النّعمان عن أبی عبد اللّه علیه السّلم و قال فی الحاشیة فی طریق هذه الرّوایة و أبان و هو ممّن اجمعت العصابة

علی تصحیح ما یصحّ عنه فلذا حکمنا علیها بالصحّة و ان یحتمل کون الغرض من الصحّة فی قوله فی الصّحیح هو الصحّة باعتبار بعض اجزاء السّند اعنی من تقدّم علی محمّد بن النّعمان بل هو الظّاهر کما یظهر ممّا یاتی لکنّه حکم بصحة الرّوایة فی قوله فلذا حکمنا علیها بالصحّة إلاّ ان یکون الضّمیر راجعا الی الطّریق لانّه یذکر فی لغة نجد و یؤنث فی لغة الحجاز لکن الظّاهر بل بلا اشکال انّ حال البعض لا یتخلّف عن حال الکل بالنّسبة الی اجزاء البعض و من هذا ما مرّ من خروج العلامة عن الاصطلاح فی تصحیح طریق الصدوق الی ابی مریم الانصاری فلا مجال للحکم بصحّة ما تقدّم من السّند علی محمّد بن النعمان مع اشتماله علی أبان و کذا ما ذکره صاحب الحدائق عند الکلام فی جواز المسح علی الحائل للضّرورة من صحّة رواته ولاد مع انّه غیر مصرّح بالتّوثیق لسبق حماد بن عثمان مع کونه من اهل اجماع العصابة لکنّه مبنیّ علی اتحاد حماد بن عثمان فی النّاب او انصرافه الیه بواسطة الاشتهار و ان کان مشترکا بین الناب و الفزاری و تحریر الحال موکول الی ما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی باب حماد بن عثمان بل قد ذکر السّیّد الدّاماد فی الرّواشح موارد اخری للخروج عن الاصطلاح کما فی المختلف فی مسئلة ظهور فسق امام الجماعة من انّ حدیث عبد اللّه بن بکیر صحیح مع انّه فطحیّ استناد الی الاجماع المذکور و ما فی شرح الارشاد للشّهید الاوّل فی کتاب الحج فی مسئلة تکرر الکفارة بتکرر الصّید عمدا او سهوا من التعلیل بروایة ابن ابی عمیر فی الصّحیح عن بعض اصحابه عن الصادق علیه السّلم و ما فی المسالک فی مبحث الارتداد من التعلیل بصحیحة الحسن بن محبوب عن غیر واحد من اصحابنا عن ابی جعفر و ابی عبد اللّه علیهما السلم و قد ذکر شیخنا البهائی فی مبادی مشرقه ما سمعت من المختلف و المسالک فی شرح ما وقع فیه الخروج عن الاصطلاح لکنک خبیر بانّ مدار تعلیل الشّهیدین علی اطلاق الصحّة علی الخبر باعتبار بعض اجزاء السّند کما فی المسالک او علی بعض اجزاء السّند کما هو ظاهر شرح الارشاد لتذکیر الصّحیح بعد ذکر الرّوایة اذ لو کان الغرض صحّة الرّوایة لکان المناسب التانیث و لا یناسب کون التّذکیر باعتبار کون الموصوف المحذوف هو الخبر بعد سبق الرّوایة و الغرض الصحّة الی ابن ابی عمیر و الحسن بن محبوب و قد سمعت شیوع الاطلاق المشار الیه من المتاخّرین و منه قول العلاّمة فی الخلاصة فی شرح طرق الفقیه و عن زرعة صحیح و ان کان زرعة فاسد المذهب الاّ انّه ثقة و لا دلالة فی شیء من التّعلیلین علی انجبار ضعف الارسال بوجود ابن ابی عمیر و الحسن بن محبوب

و صحة الحدیث او السّند و علی المنوال المذکور حال ما فی المختلف لانّه قال و ما رواة فضالة فی الصحیح عن عبد اللّه بن بکیر ثم ذکر ان عبد اللّه بن بکیر و ان کان فطحیّا الاّ انّه ثقة للاجماع المنقول فی کلام الکشی فمقتضی الکلام المذکور هو الصحّة الی عبد اللّه لا صحة الحدیث او تمام السّند فالمرجع الی اطلاق الصحّة علی بعض اجزاء السّند او علی الخبر باعتبار بعض اجزاء السّند و منشأ خیال الخروج عن الاصطلاح من السیّد الدّاماد و شیخنا البهائی فی الموارد المذکورة کلام الشّهید فی الدّرایة و هو قد ذکر انّهم قالوا کثیرا روی ابن ابی عمیر فی الصّحیح عن بعض اصحابه مع کون الرّوایة مرسلة قال و مثله وقع لهم فی المقطوع کذلک و انّهم قالوا فی صحیحة فلان مع کون الفلان غیر امامی و انّه قال فی الخلاصة و غیرها انّ طریق الفقیه الی معاویة بن میسرة و الی عائذ الاحمسی و الی خالد بن نحتج و الی عبد الاعلی مولی الی سام صحیحة مع انّ الثلاثة الاوّل لم ینص علیهم بتوثیق و لا غیره قال و کذلک نقلوا الاجماع علی تصحیح ما یصحّ عن أبان بن عثمان مع کونه فطحیّا و یظهر الکلام فیما ذکره من قولهم روی ابن ابی عمیر فی الصّحیح عن بعض اصحابه او فی صحیحة فلان مع کون الفلان غیر امامی و کلام العلاّمة فی الخلاصة بما مرّ قوله و مثله وقع لهم فی المقطوع کذلک یعنی انّهم قالوا کثیرا فی صحیح ابن ابی عمیر قال مثلا مع کون المدار فی الصّحیح علی نقل السّنة و رجوع القول هنا الی ابن ابی عمیر و کون المقال مقالته لکن عهدته علیه و علیه الاثبات قوله و کذلک نقلوا الاجماع علی تصحیح ما یصحّ عن أبان بن عثمان مع کونه فطحیّا قال شیخنا البهائی بخطه فی الحاشیة و کذلک نقلوا الاجماع علی تصحیح ما یصحّ عن عبد اللّه بن بکیر و قد عدّ العلاّمة فیما لو ظهر فسق الامام روایته من الصّحیح و الظاهر ان مقصود الشّهید انّهم قد ادّعوا الاجماع علی صحّة الخبر المحکی صحیحا عن أبان بن عثمان مع انّ أبان بن عثمان یمانع عن صحّة الخبر لکونه فطحیّا لکن لم یعهد نقل الاجماع من المتاخّرین و انّما وقع من الکشی مع انّه مبنیّ علی حمل الموصول علی الخبر و امّا بناء علی حمله علی الاسناد کما هو اقرب الی السّداد یکون الغرض الاجماع علی صحّة الاسناد المحکی صحیحا ای الاجماع علی الصّدق فلا مجال لما ذکره و لعلّه کان الغرض الاستناد الی الکلام المتقدّم من العلاّمة فی الخلاصة و وقع ما وقع من باب الاشتباه و امّا ما ذکره شیخنا البهائی فی الحاشیة فیظهر فساد الاستناد الی نقل الاجماع علی التّصحیح بما ذکر آنفا و فساد الاستناد الی کلام العلاّمة بما تقدّم سالفا و قد حکی فی المنتقی مشارکة الشّهید لجماعة من المتاخّرین و ربما تطرّق الخروج عن الاصطلاح عن السیّد الداماد فی اصطلاحه

بالصحی فیما لو کان بعض اجزاء السّند بعض اصحاب الاجماع مع کونه او کون من روی عنه غیر الامامی و غیر ذلک ففیه کر علی ما فر عنه من الخروج عن الاصطلاح باطلاق الصّحیح علی الخبر فیما ذکر و غیره إلاّ انّه مبنیّ علی عدم اختصاص الاصطلاح بالصّحیح و اطراده فی الصحّة و الظاهر اطراد الاصطلاح نعم غایة الامر انّ الظاهر اختلاف الحال فی الصّحیح و الصحّة یکون الاصطلاح فی الصّحیح بالتّعیین و فی الصحّة بالتّعیین و امّا القدماء اعنی قدماء الفقهاء فالمدار فی اطلاق الصحّة علی الحدیث انّما کان عندهم علی ما یقتضیه کلام شیخنا البهائی فی فاتحة مشرقه علی کون الخبر مظنون الصّدور و لو من جهة القرائن و الامور الخارجة کوجوده فی کثیر من الاصول الأربعمائة او تکرّره فی اصل او اصلین فصاعدا بطرق مختلفة و اسانید عدیدة معتبرة او وجوده فی اصل معروف الانتساب الی احد من اصحاب الاجماع المدّعی فی کلام الکشی او الشّیخ او اندراجه فی احد الکتب الّتی عرضت علی احد الائمة فاثنوا علی مؤلفها ککتاب عبید اللّه الحلبی الّذی عرض علی الصادق علیه السّلم و کتابی یونس بن عبد الرّحمن و الفضل بن شاذان المعروضین علی العسکری ع او اخذه من احد من الکتب التی شاع بین سلفهم الوثوق بها و الاعتماد علیها سواء کان مؤلفوها من الامامیّة ککتاب الصّلاة لحریز بن عبد اللّه السّجستانی و کتب بنی سعید و علیّ بن مهزیار او من غیر الامامیّة ککتاب حفص بن غیاث القاضی و الحسین بن عبید اللّه السّعدی و کتاب القبلة لعلیّ بن الحسن الطّاطری و حکم بان ما حکم به الصّدوق فی اوّل الفقیه من صحّة جمیع ما اورده فی الفقیه جار علی متعارف القدماء فی اطلاق الصّحیح علی ما یرکن الیه و یعتمد علیه قال و قد سلک علی ذلک المنوال جماعة من اعلام علماء الرّجال فحکموا بصحّة حدیث بعض الرّواة الغیر الامامیّة کعلیّ بن محمد بن رباح و غیره لما لاح لهم من القرائن المقتضیة للوثوق بهم و الاعتماد علیهم و ان لم یکونوا فی عداد الجماعة الذین انعقد الاجماع علی تصحیح ما یصح عنهم و من قبیل ما ذکره من القرائن و الامور الخارجة عمل المشهور بالخبر الضّعیف و یرشد الیه ما ذکره العلاّمة البهبهانی من انّ الخبر الضّعیف المنجبر بعمل المشهور صحیح عند القدماء و کذا الحال فی مطابقة الشّهرة علی القول بکونها جائزة قال المولی التقی المجلسی فی شرح مشیخة الفقیه و الظّاهر من طریقة القدماء سیّما اصحابنا انّ مرادهم بالصّحیح ما علم وروده عن المعصوم و الظّاهر ان من اطلاق الصحّة باصطلاح القدماء قول اهل الرّجال صحیح الحدیث کما فی ترجمة انس بن عیاض و عبد السّلم بن صالح ابی الصّلت الهروی و احمد بن إسماعیل و ربما

حکم الفاضل الجزائری فی ترجمة عبد السّلم بان قولهم صحیح الحدیث ینافی کون الرّاوی عامیا و مقتضاه کون رجال اسانید الفقیه من المذکورین و المحذوفین من رجال الصّحیح نظرا الی ما ذکره فی اوّل الفقیه من انّ ما اورد فیه مما یحکم بصحّته و قد حکم الفاضل الأسترآبادی فی شرح مشیخة الفقیه فی حقّ جماعة من رجال طرق الفقیه بالجهالة الا ما یظهر ممّا ذکره فی اوّل الفقیه و مقصوده امّا کونهم من رجال الصّحیح بملاحظة ما ذکره فی اوّل الفقیه ممّا ذکر او کونهم معتبرین بملاحظة ما ذکره فی اوّل الفقیه من انّ الفقیه مستخرج من کتب مشهورة علیها المعوّل و الیها المرجع و اورد علی الفاضل الجزائری المحقّق الشّیخ محمّد بان الصّحیح عند المتقدّمین لیس المراد به ما یرویه الامامی بل معناه ما ثبت بالاصل الماخوذ منه بای نوع کان من انواع الثّبوت و بمعناه ما اورد به الفاضل الکاظمی من انّ الصّحیح فی کلام النجاشی فی التّرجمة المشار الیها غیر المصطلح علیه عند المتاخّرین و هو فی محلّه نقد بان ضعف ما جری علیه الشّهید الثانی فی الدّرایة من کون صحیح الحدیث بمنزلة ثقة و کذا ما حکم به بعض نقلا فی ترجمة الحسن بن علیّ بن نعمان من ان توصیف الکتاب بانه صحیح الحدیث یقتضی وثاقة الرّاوی و کذا ما یقتضیه کلام الفاضل الأسترآبادی فی التّرجمة المشار الیها آنفا من انّ التوصیف المشار الیه یقتضی وثاقة الراوی حال روایة احادیث الکتاب الموصوف بصحّة احادیثه فقد اجاد من اورد علیه بان تصحیح الحدیث لا یستلزم الوثاقة اذ لعلّه عرف من القرائن الخارجیّة لکن یمکن ان یقال ان تصحیح حدیث الراوی ظاهر فی وثاقته من باب انصراف الاطلاق الی بعض الافراد لا تطرّق الاصطلاح و لا الاستلزام العقلی بل توصیف الکتاب بانّه صحیح الحدیث ظاهر ایضا فی وثاقة الرّاوی مطلقا نعم لا دلالة فی تصحیح الحدیث علی کون الراوی امامیّا راسا سواء کان فی حق الرّاوی او فی حق الکتاب فلا دلالة فی تصحیح حدیث الکتاب علی کون الرّاوی امامیّا حال روایة احادیث الکتاب الاّ ان یقال انه لا مجال لدعوی الانصراف الی العدالة بالمعنی الاخصّ و الانصراف الی العدالة بالمعنی الاعمّ محلّ المنع ثمّ انّ المتاخّرین المتقدم ذکره کما اصطلحوا برئاسته العلاّمة او ابن طاوس کذا اصطلحوا برئاسة الرئیس فی الصّحیح اخواته المعروفة اعنی الموثق و الحسن و الضّعیف و المدار فی الاوّل علی کون کل واحد من رجال السّند او بعضهم عدلا غیر امامیّ و مقتضاه عموم العدالة لغیر الامامی بل هو مقتضی عدم اخذ الامامیّة فی تعریف العدالة من احد من اصحابنا و کذا اشتراک العدالة فی الذکر بین الخاصّة و العامّة و کذا قول ارباب الرّجال فی

ترجمة غیر الامامی کثیرا ثقة الاّ انه فطحیّ مثلا لاقتضاء الاستثناء عموم المستثنی منه للمستثنی و کذا اشتراط الایمان من غیر من ندر ظاهرا فی موارد اشتراط العدالة فی الاصول و الفقه و یؤیّده بعض الاخبار و تفصیل الحال موکول الی ما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی ثقة و ممّن صرح باطّراد العدالة فی الموثق جمال الاصحاب فی رسالته المعمولة فی الطینة لکن عن التنقیح ان الموثق ما یرویه المخالف العدل فی مذهبه و مقتضی صریح شیخنا البهائی فی فاتحة المشرق ان المدار علی ذکر التّوثیق لا العدالة کما انّ مقتضی صریح کلامه ایضا ان المدار فی الصّحیح علی ذکر التوثیق ایضا فلا دلالة فی کلامه علی عموم العدالة لغیر الامامی لامکان القول بعدم دلالة التّوثیق او توثیق غیر الإمامیّ علی العدالة و المدار فی الثانی علی کون کلّ واحد من رجال السّند او بعضهم امامیّا ممدوحا علی ما یقتضیه تعریفات الحسن لکنک خبیر بان کثیرا من الامور یوجب حسن الحدیث و اعتبار القول و الظن بصدق الرّاوی و لا یصدق علیه المدح سواء کان من باب اللّفظ او غیره امّا الاوّل فهو نحو الترحّم و الاسترضاء کما فی الحسین بن ادریس حیث انه حکی المولی التقی المجلسی ان الصّدوق ترحّم علیه عند ذکره ازید من الف مرة و کذا حمزة بن محمد القزوینی العلوی حیث انّه حکی المولی المشار الیه ان الصّدوق ترحّم علیه کلّما ذکره و استرض اللّه له بل العنوان المذکور معروف و امّا الثانی فهو نحو کون الرّاوی وکیلا لاحد من الأئمّة علیهم السّلم او کونه ممّن یترک بروایة الثقة او تؤل محتجا بروایته مرجحة علی روایة الثقة او یخصّص بروایته الکتاب کما اتفق کثیرا نقلا او کونه کثیرا الرّوایة او روایة الثقة عنه او روایة الاجلاء عنه او کونه ممّن یروی عن الثقات او کونه ممّن اخذ توثیقه و عمل به او اعتماد القمیّین علیه او کون روایاته کلا او جلا مقبولة او کونه صاحب المسائل او الرّسائل الی امام فضلا عن امامین او ائمة علیهم السّلم او ذکر النجاشی او الشیخ فی الفهرست مثلا او الصّدوق او الشیخ فی مشیخة الفقیه او التّهذیبین طریقا الی کتابه او روایاته فضلا عن طریقین او طرق او ذکرهم فی ذیل التّرجمة او فی المشیخة اخباره بکتابه او روایاته اجازة و سماعا فالاحسن جعل المدار فی الحسن علی کون بعض رجال السّند موصوفا بالحسن و بعبارة اخری موصوفا ببعض اسباب اعتبار القول و الظنّ بالصّدق سواء کان الامر من باب المدح ام لا و ان قلت ان اخذ الحسن ⁽¹⁾

فی تعریف الحسن

یوجب الدّور قلت ان الحسن فی جانب الحدّ هو الحسن اللّغوی و الحسن فی جانب المحدود هو الحسین الاصطلاحی فیختلف الطّرفان فلا یتاتی الدّور هذا و هل المدار فی المدح علی تقدیر اعتباره فی

1) 1)

فی الحسن او علی فرض اتفاقه فی ترجمة الراوی علی اعتقاد المترجم او علی اعتقاد المجتهد لا اشکال فی عدم اعتبار الخبر لو لم یتات المدح باعتقاد المجتهد و لم یکن ما ذکر افادة للمدح موجبا للظنّ بالصّدق و لو کان المدار فی اطلاق الحسن علی المدح باعتقاد المجتهد نعم لو لم یتات المدح باعتقاد المجتهد لکن کان ما ذکر افادة للمدح موجبا للظنّ بالصّدق مثل الصّدق لو قلنا بخلوه عن القبح دون اشتماله علی الحسن کما حرّرناه فی الاصول فیتاتی اعتبار الخبر و لو لم یکن من باب الحسن لکن ح یزید قسم آخر الاّ ان یقال ان الصّدق بنفسه و ان لم یشتمل علی الحسن لکن توصیف الرّجل بانّه صادق یکون المقصود به المداومة علی الصّدق و هی تشتمل علی الحسن کما یرشد الیه توصیف ادریس من اللّه سبحانه بانه کان صدّیقا و مزید الکلام موکول الی ما حرّرناه فی بعض الفوائد المرسومة فی ذیل الرّسالة المعمولة فی روایة الکلینی عن محمد بن الحسن و امّا الضّعیف فامره ظاهر الاّ انه اعمّ فی لسان الاواخر ممّا لو کان فی السّند کلاّ او بعضا امامیّ مجهول الحال او مصرح بالطّعن او الجهالة و قد خصّ السیّد الداماد الضّعیف بالثّانی اعنی المصرّح باحد الامرین و بنی فی الاوّل علی التّعبیر بالقوی و لا جدوی فیه الابناء علی کفایة ظهور الأسلم و عدم ظهور الفسق فی اصل العدالة او فی کاشفها و اشتراط الایمان فی اعتبار الخبر و الاّ فلا فرق فی البین فی عدم الحجیّة بناء علی عدم کفایة ظهور الاسلام و عدم ظهور الفسق فی العدالة لا فی اصلها و لا فی کاشفها فالمناسب تعمیم الضّعیف للاول لکن الحصر المذکور غیر حاصر لخروج ما کان کلّ واحد من رجال سنده او بعضهم غیر امامی ممدوح و لذا زید فی الاواخر قسم خامس یعبّر عنه بالقوی کما جری علیه السیّد السّند العلیّ فی الرّیاض و کذا الوالد الماجد ره و قد حکی الشّهید فی الذکری اطلاقه علی الموثق و کذا علی ما سمعت الاصطلاح به من السّیّد الداماد و کذا علی غیره علی وجه التّردید بین الاخیرین او التقسیم و لعلّ الثانی اظهر و قد حکی السّیّد الداماد ایضا اطلاقه علی الموثق و الظّاهر بل بلا اشکال انّ المدار فی الموثق و الحسین و القوی علی ملاحظتها بالنّسبة الی الصّحیح فلو کان بعض رجال السّند غیر امامیّ مصرحا بالتّوثیق او الممدوح او امامیّا مصرحا بالمدح لا بدّ من کون الباقی امامیّا موثّقا بل قد اعتبر شیخنا البهائی فی الموثق و الحسن علی تقدیر کون بعض رجال السّند غیر امامیّ موثقا او امامیّا ممدوحا کون سائر رجال السّند من الامامی الموثق فیبقی ما کان سنده ثنائی الوصف و هو ثلاثة ما اشتمل سنده علی غیر امامیّ موثق و امامیّ او غیر امامیّ ممدوح او اشتمل سنده علی امامی ممدوح و غیر امامی ممدوح و ما کان سنده ثلاثی

الوصف و هو واحد اعنی ما اشتمل سنده علی غیر امامیّ موثق و امامیّ او غیر امامی ممدوح و غیر امامیّ ممدوح خارجا عن الاقسام الخمسة لکن مقتضی تعریف الموثق من الشّهید فی الدرایة بما دخل فی طریقه من نصّ الاصحاب علی توثیقه مع فساد عقیدته و لم یشتمل باقیه علی الضّعف کون الثّلاثی و الاوّلین من الثنائیات من الموثق کما انّ مقتضاه عموم الضّعف للجهل لوضوح عدم اطراد الموثق لو کان بعض رجال السّند غیر امامیّ موثق مع جهالة الباقی و لو کان الجهل خارجا عن الضّعف کما قد یقال للزم الاطّراد المذکور و ربما یتوهّم کون کلّ من الاقسام المذکورة داخلا فی الاخسّ بکون الثّلاثی و الاخیرین من الثنائیّات من القوی و الاوّل من الثّنائیات من الموثق بناء علی کونه اخسّ من الحسن و من الحسن بناء علی کونه اخسّ من الموثق بملاحظة انّ عموم التّسمیة بالموثق و الحسن و القویّ لما لو کان بعض رجال السّند غیر امامی کان موثقا او ممدوحا او کان امامیّا مع کون سائر رجال السّند امامیّا موثقا من باب التّسمیة بالاخسّ لکن الظّاهر ان عموم التّسمیة بملاحظة الاخسیّة بالنّسبة الی خصوص الصحیح فلا یطّرد الاصطلاح فی غیر ما ذکر و یلزم الاقتصار فیه علی ما ثبت وقوعه فیه و علی هذا المنوال الحال فی سائر المحال و یرشد الی ما ذکرنا الخلاف فی الاخسّ من الموثق و الحسن اذ لا مجال لاختلاف الاصطلاح باختلاف الاجتهاد بل الاجتهاد بعد احراز الاصطلاح قضیّة ان الاجتهاد فی الحکم بعد احراز الموضوع فما کان سنده مشتملا علی غیر امامیّ الموثق و الإمامیّ الممدوح لا مجال لعده من الموثّق بناء علی کونه اخسّ من الحسن و من الحسن بناء علی کونه اخسّ من الموثق اللهمّ الاّ ان یقال انه لا بأس بذلک و ینبغی ان یعلم انّ الظّاهر لعلّه عموم الاصطلاح فی الحسن و القوی لما لو کان الراوی ممدوحا بادنی درجات المدح مما لا یقید الظنّ بصدق الراوی و صدور الخبر نحو له کتاب کما یتفق فی التّراجیم کثیرا بل فاضل کما ذکر فی ترجمة علیّ بن محمّد بن قتیبة و غیره او ما رایت افضل منه کما ذکر فی ترجمة القاسم بن محمّد بن ابی بکر بل صریح بعض یقتضی عموم الاصطلاح فی الحسن لما ذکر الاّ ان الحقّ التفصیل فی الحجیّة بالحجیّة فیما لو کان المدح بما یوجب الظنّ بالصّدق الصّدور و عدم الحجیّة و فی غیر ذلک و الظاهر انّ الامامیّة فی الحسن کالصّحیح غیر دخیلة فی الظنّ بالصّدق و الصّدور اذ المدار فی الظن بالصّدق و الصّدور علی التحرّز عن الکذب کیف و فی الموثق یتاتی الظنّ بالصّدق و الصّدور مع عدم إمامیّة رجال السّند کلا او بعضا بل الظّاهر عدم مداخلة العدالة الا من جهة اشتمال العدالة علی التحرّز عن الکذب ففی باب التعارض یتاتی التّساوی بین الصّحیح و الموثق بل یتاتی التساوی

الصحیح و القوی لو کان المدح فی القوی بما یساوی التّوثیق فی افادة الظنّ بالتحرّز عن الکذب و الا فالموثّق مقدّم الا ان یفرض کون المدح بما یکون الظنّ الحاصل منه بالتحرّز عن الکذب اقوی من الظنّ الحاصل بالتحرّز عن الکذب فیتاتی التساوی او یفرض کون المدح بما یکون فی التّوثیق فیقدم الحسن و الموثق اقوی من الحسن إلاّ ان یکون المدح فی الحسن بما یساوی التّوثیق فی افادة الظنّ بالتحرز عن الکذب فیتاتی التساوی او یفرض کون المدح بما یکون الظنّ الحاصل منه بالتحرّز عن الکذب اقوی من الظنّ الحاصل بالتحرز عن الکذب فی التوثیق فیقدم الحسن و الحسن و القوی سیّان بذاتهما إلاّ انه یختلف الامر باختلاف المدح ایضا فما کان المدح فیه اقوی یقدم سواء کان هو من باب الحسن او القوی و ان تساوی المدح فیهما فیتساویان و ربما وقع الکلام فی تعارض الموثق و الحسن فالسّیّد الداماد علی تقدیم الاوّل و عن بعض تقدیم الثانی و قد ظهر الحال بما سمعت و یمکن ان یقال فی تضعیف ترجیح الحسن ان الامامیّة لو کانت موجبة للرّجحان لکانت موجبة له فی مقابل القوی الخالی بعد اشتراک المدح بین الحسن و القوی عما یقابل الامامیّة ففی تعارضه مع الموثق لا اقلّ من التّساوی لرجحان الموثق علی القویّ بمقدار زیادة التّوثیق و رجحانه علی المدح الاّ ان یقال بکون الامامیّة مزیة کاملة توجب الرّجحان علی ما خلی عمّا یقابلها بالکلیّة او اشتمل علی القدر الزائد و الرّاجح من التّوثیق علی المدح هذا حال التّعارض بحسب ملاحظة الامامیّة و امّا بحسب ملاحظة العدالة فالصّحیح مساو للحسن لو کان المدح بما یساوی التوثیق فی افادة الظنّ بالتحرز عن الکذب و الاّ فالتصحیح مقدّم الاّ ان یفرض کون المدح بما یکون الظنّ الحاصل منه بالتحرّز عن الکذب اقوی من الظنّ الحاصل بالصّدق فی التوثیق و علیک بالتدبّر فیما ذکرناه من المقال فانّی لم اظفر بمن جری علی هذا المنوال و لیعرف الرّجال بالحق لا الحقّ بالرجال الثّانیة انه لا اشکال فی جریان النّزاع فی المقام فی تصحیح السّند المذکور فی الکافی و کذا فی تصحیح السّند المرکّب من المذکورین و المحذوفین فی الفقیه و التّهذیبین بناء علی عدم وجوب نقد الطّریق او خصوص المحذوفین فیها بناء علی وجوب نقد الطّریق فلا تخلو عن الاشکال لکن لا اشکال فی اطّراد النّزاع الثّالثة ان الکلام فی المقام اعمّ ممّا لو عین المصحّح من انتهی الیه السّند کان قال فی صحیح زوارة او فی الصّحیح عن زرارة او اهمل بالکلیّة کان قال فی الصّحیح کذا و لا یختلف الحال بالتّعیین و الاهمال بخلاف ما بعد الفحص اعنی ما لو اتّفق التّصحیح لکن راینا حدیثا بسند بعض رجاله لم نظفر بعد الفحص فی کتب الرّجال علی توثیقه کما یاتی فی بعض التنبیهات اذ ظهور اطلاع المصحّح علی غیر السّند الذی اطّلعنا

علیه فی صورة التّعیین اقوی منه فی صورة الاهمال الرّابعة ان قبول الجرح و التّعدیل مشروط بالفحص عن المعارض او غیر مشروط به اقول ان الکلام فی الباب یقع تارة من حیث حصول الظنّ و عدمه قبل الفحص و یقع اخری من حیث اعتبار الظنّ الحاصل بعد القول بالحصول و عدمه امّا الاوّل فالمستفاد من کلام صاحب المعالم القول بالاشتراط فلا یجوز العمل بقول احد من علماء الرّجال الا بعد البحث عما یعارضه حتی یغلب علی الظنّ انتفائه فیکون الجرح و التعدیل کالعمومات الشّرعیّة و غیرها من الادلّة المتعارضة فکما لا یجوز العمل بالعام قبل الفحص عن المخصّص بل لا یجوز العمل بخبر حتّی یتفحّص عن معارضه فکذا لا یجوز العمل بالجرح و التّعدیل الاّ بعد البحث عن المعارض و مقتضی کلامه انّ لزوم الفحص من جهة عدم حصول الظن من الجرح و التّعدیل بل بدون الفحص لوقوع التّعارض فی شان کثیر من الرّواة کما انّ لزوم الفحص فی العمل بالخبر من جهة عدم حصول الظنّ قبل الفحص لوقوع تعارض الاخبار فی کثیر من الموارد لا الظن بالخلاف کیف و الظنّ بالخلاف لا یتاتی بدون الترجیح و المفروض عدم الاطّلاع او فرض الحصول بخلاف لزوم الفحص عن المخصّص فی العمل بالعام فانه یمکن ان یکون لزوم الفحص فیه من جهة الظنّ بالتخصیص قبل الفحص کما انّه یمکن ان یکون من جهة عدم حصول الظنّ بالعموم قبل الفحص و المنشأ حال غلبة التخصیص قوّة و ضعفا لکن الظاهر انّه لم یدع احد زائدا علی عدم حصول الظنّ بالعموم اعنی الظنّ بالتخصیص و ان کان مقتضی ما یاتی من السیّد السّند المحسن الکاظمی دعوی الظنّ بالتخصیص و بالجملة غایة الامر فی المقام الشک فی مورد الجرح و التعدیل بثبوت قوة غلبة الاختلاف اذ غایة الامر الظنّ بالاختلاف و لا یتمشی منه الزّائد علی الشک کما ان فی باب العمل بالخبر قبل الفحص عن المعارض غایة الامر الشک لعدم انحصار المعارض و اما لو لم یکن لغلبة الاختلاف قوّة فلا یتاتی الشّک فی المقام و اما فی باب العمل بالعلم قبل الفحص عن المخصّص یمکن الظن بالتخصیص کما یمکن الشّک فیه لانحصار المعارض و الضدّ فالمقام یشبه العمل بالخبر قبل الفحص عن المعارض لاشتراکهما فی عدم تجاوز الامر عن الشّک و علی ما ذکر یجری الحال فی جمیع الاضداد فان الظنّ بثبوت ضدّ مع الانحصار یوجب الظنّ بانتفاء الضدّ الآخر و اما مع عدم الانحصار فالظن بثبوت احد الاضداد لا یوجب الاّ عدم الظنّ بضدّ خاص و لا یمکن تحصّل الظنّ بضدّ خاصّ او الظنّ بانتفاء ضدّ خاص و تحقیق الحال ان وجود احد الضدّین علما او ظنّا لا یوجب العلم او الظنّ بانتفاء ضد معیّن نعم یوجب العلم او الظنّ بانتفاء احد الضدّین الباقیین او احد الاضداد الباقیّة علی وجه الاجمال و امّا

و اما الاخبار بوجود احد الضّدین فی صورة الاخبار بوجود الضدّ الآخر فلا یوجب الاّ الشک فی المخبریة بالاخبار بوجود الضّد الآخر کیف و لا مجال لحصول الظّن فضلا عن العلم لعدم تطرق الظن فی صورة تعارض الخبرین بدون المرجّح نعم یتاتی الظّن او العلم بالمخبر به باحد الخبرین علی تقدیر رجحانه ظنّا او علما ففی العام المخصص لما کان غلبة الاخبار بالتخصیص مقرونة بالترجیح و لا یتخلّل الواسطة بین العموم و الخصوص فی موارد تعلیق الحکم علی العام فیتاتی الظّن بالتخصیص لو کان غلبة الاخبار بالتخصیص قویة و الاّ فیتاتی الشک لکن غلبة تعارض الاخبار لا تفید الظّن بالعدم لو اطّلعنا علی خبر فی مورد قبل الفحص عن المعارض لا علی وجه الظّن بضدّ مخصوص لعدم انحصار الضدّ و لا علی وجه الظّن باحد الاضداد فی الخبر لعدم اقتران الغلبة بالترجیح ففی باب باب العمل بالعام قبل الفحص عن المخصّص یمکن الظّن بالتخصیص و لو لم یقع لعدم وقوع الغلبة المقتضیة للظّن بالتخصیص من جهة زیادة القوة لزیادة الکثرة بخلاف الخبر قبل الفحص عن المعارض فانه لا یمکن اتفاق الظّن بالخلاف فیه و المقام یشابه الخبر قبل الفحص عن المعارض لا العام قبل الفحص عن المخصّص لاختلاف الحال من حیث امکان اتفاق الظن بالخلاف فی العام قبل الفحص دون المقام و الشّک و الظّن بالخلاف المتأتی فی العام قبل الفحص دون المقام و الشکّ و الظّن علی حسب اختلاف قوة الغلبة یمانع عن العمل بالعموم و لو لم یکن الامر من باب کون العام المخصّص فی العمومات الشرعیّة من باب المجاز المشهور مع الشک فی التخصیص او الظّن به علی حسب اختلاف الحال فی المجاز المشهور کما هو التحقیق اذ المجاز المشهور لا بدّ فیه کالحقیقة العرفیة من اتحاد اللّفظ شخصا و کذا اتحاد المعنی شخصا استعمل عام مخصوص فی الخاص مع اختلاف الخاصّ فی موارد الاستعمال علی وجه الکثرة بحیث لو کان الکثرة مقرونة باتحاد الخاص لاتفق المجاز المشهور لا یتطرق المجاز المشهور لاختلاف المعنی المجازی بواسطة اختلاف الخاص اذا المعنی التشخّص الّذی یستعمل فیه العام هو مصداق الخاص لا مفهومه و المصداق مختلف باختلاف الموارد و ان اتّحد المفهوم لکنّه غیر مستعمل فیه و مما ذکرنا انه لو ثبت استعمال الامر غالبا فی لسان الائمة فی الندب غلبة قابلة لاحداث المجاز المشهور مع اختلاف الامر فی موارد استعماله فی النّدب لا یتاتی المجاز المشهور کما توهم و ان یتاتی الشک فی ارادة الوجوب او الظّن بارادة الندب بناء علی کون وضع الامر شخصیّا کما هو الاظهر بناء علی ما هو الاظهر من کون وضع المشتقات فعلا و اسما شخصیّا نعم بناء علی کون وضع الامر للوجوب نوعیّا یتاتی المجاز المشهور فی الهیئة المتکرّرة فی موارد استعمال الامر فی النّدب فلو اختلف

اللّفظ و المعنی معا کما فی العمومات الشّرعیة سواء قلنا بکون العام هو السّور او المسور فلا مجال لاتفاق المجاز المشهور کما توهم بالاولویّة مما سمعت فی سورة اتحاد اللّفظ و بما ذکر ظهر ان فی العام قبل الفحص عن المخصّص یتاتی الشکّ فی العموم او الظنّ بالتخصیص من جهة الغلبة لا من جهة تطرّق المجاز المشهور نظیر الحال فی سائر موارد الغلبة و علی ذلک المنوال الحال فی الامر الوارد فی لسان الائمة بعد کثرة الاستعمال فی الندب و عن الفخری و العلامة فی النّهایة و الشهید فی الدّرایة القول بما سمعت من صاحب المعالم و الیه یرجع ما حکم به المحقق القمی من وجوب الفحص فی قبول جرح الرّواة و تعدیلهم نظیر العمل بالعام فی اعصار الغیبة و عدم وجوب الفحص فی قبول جرح غیر الرّواة و تعدیله کان یزکی عدل فی هذا الزمان رجلا موجودا فیه عند الحاکم لاستیجاره الصّوم و الصّلاة مثلا مع عدم ظهور خلاف فی ذلک نظیر العام المسموع من الامام شفاهة حین المخاطبة حیث ان مفاد کلام صاحب المعالم لا یتجاوز عن لزوم الفحص فی جرح الرواة و تعدیلهم بل من البعید غایة البعد دعوی لزوم الفحص عن المعارض للحاکم عند جرح الشاهد او تعدیله قوله عند الحاکم الظاهر منه تعدیل العدل الواحد الشاهد عند الحاکم مع ان الاکتفاء بالعدل الواحد فی تعدیل الشّاهد دونه الاشکال و لو قلنا بکفایة مطلق الظن فی العدالة کما هو الاظهر لظهور الاتفاق علی عدم جواز الاکتفاء و ان کان الجواز لا یخلو عن قوة و قد حرّرنا الکلام فیه فی الاصول عند الکلام فی العدالة قوله مع عدم ظهور خلاف فی ذلک الظّاهر ان مقصوده وجوب الفحص عن التزکیة فی هذه الازمان اذ المرتفع الاختلاف بین عدول البلد فی الجرح و التعدیل و الیه یرشد قوله بقبول تزکیة مجهول العین لو کان التزکیة فی هذه الازمان اذا المرتفع الاختلاف بین عدول البلد فی الجرح و التعدیل لکنک خبیر بانه لا یشترط فی عدم وجوب الفحص عدم ظهور الخلاف راسا کما هو الظاهر منه بل الشرط عدم غلبة الاختلاف الی حدّ یمانع عن حصول الظّن لعدم ممانعة الاختلاف النادر عن حصول الظن و المدار علی حصوله و عدم ممانعة کثرة الاختلاف ایضا لو کان الاتفاق اکثر بمراتب فما یظهر من صاحب المعالم من ممانعة کثرة الاختلاف ان کان المقصود به کثرة بالغة حدّ الممانعة ففیه ما یظهر مما یاتی و الا فالکثرة بمجرّدها لا ممانع عن حصول الظن و ما لو قیل ان المقصود عدم ظهور خلاف عدالة ذلک الرّجل عند الحاکم مدفوع بوضوح عدم تاتی وجوب الفحص ح و هذا لیس امرا قابلا للذکر مع انه علی هذا کان المناسب ان یقول مع عدم ظهور خلاف ذلک لا خلاف فی ذلک علی انّ مقتضی کلامه وجوب الفحص علی تقدیر ظهور الخلاف و لا خفاء فی عدم وجوب الفحص علی

تقدیر کون الظّهور بالعلم لوجوب ردّ التّعدیل ح و کذا الحال علی تقدیر کون الظّهور بالظنّ لو کان التعدیل من عدل واحد و اما لو کان من عدلین فلا بدّ من القبول لو کان شهادة العدلین حجّته تعبدا و الاّ فلا بدّ من الردّ لوجوب الفحص مضافا الی انّ مدار ما ذکر من الایراد علی کون المقصود من قوله المزبور هو عدم ظهور الاختلاف فی جرح غیر الرّواة و تعدیله نوعا و مدار المقالة المذکورة علی کون الغرض عدم ظهور الاختلاف فی ذلک شخصا ای خصوص الشخص المجروح او المعدل و مقتضی اشتراطه فی باب تزکیة مجهول العین عدم وقوع الاختلاف فی النّوع اذ مع فرض الجهل بالعین لا مجال للاختلاف شخصا إلاّ ان یقال ان مقتضی ما ذکر و ان کان هو کون الغرض عدم ظهور الاختلاف فی النّوع لکن مقتضاه اشتراط عدم وقوع الاختلاف فی عدول البلد کلا او جلا بحیث لا یتحصّل الظنّ بالعدالة من التعدیل فالغرض من القول المزبور هو عدم ظهور الاختلاف بحیث یوجب عدم حصول الظنّ من الجرح و التّعدیل و بعد یمکن ان یکون المقصود من القول المزبور عدم ظهور الخلاف فی مورد الجرح او التعدیل اعنی الخلاف الشخصی راسا و لا باس به و إلی ذلک یرجع ایضا ما ذکر الموالد الماجد ره من وجوب الفحص عن جرح الرّواة و تعدیلهم بخلاف الجرح و التعدیل فی المرافعات و امثالها و قال السّیّد السّند المحسن الکاظمی بعد نقل ما حکم به صاحب المعالم قلت هذا و ان کان لا یعرف لغیره الاّ انه لیس بذلک البعید لکن الوجه ان یختصّ بما اذا کان مظنّة اختلاف دون ما لم یکن کذلک فان الاختلاف فی الرّواة لم یبلغ فی الکثرة حدّا یکون عدمه مرجوحا لیکون التّعویل علی التّعدیل من دون بحث تعویلا علی المرجوح کما قلنا فی العموم و الخصوص لظهور الفرق بینهما کیف لا و قد قیل هناک ما من عام الا و قد خصّ و مرجع کلامه الی التفصیل بین ما لو ظنّ بوجود المعارض فیجب الفحص و غیره کما الغالب لعدم غلبة المتعارض فی باب الجرح و التعدیل علی حسب غلبة التخصیص فی باب العمومات الشّرعیة فلا یجب الفحص و مقتضی کلامه تفرّد صاحب المعالم فی القول بوجوب الفحص قوله لیکون التّعویل علی التّعدیل من دون بحث تعویلا علی المرجوح اقول ان الظنّ باتّفاق الاختلاف فی مورد الجرح و للتّعدیل لا یوجب الظنّ بالخلاف بل غایة الامر الشّک الشخصی و لیس المقام من قبیل الظن بالتخصیص قبل الفحص کما هو مقتضی کلامه اذا الظنّ بالتخصیص یوجب کون العموم من باب الموهوم قضیّته ان الظن باحد الضدّین یوجب کون الآخر من باب الموهوم و من هذا انّ القول بوجوب متابعة

اقوی الظنین من صاحب المعالم فی الدّلیل الرابع لیس بالوجه ان کان الغرض من اقوی الظنین هو الاقوی من الظنین شخصا کما فهمه المحقّق القمی لکن الظّاهر انّ الغرض الاقوی من الظّنین نوعا کما حرّرنا فی الرسالة المعمولة فی حجیة الظنّ بخلاف الظن بالاختلاف بین الضدّین و قد تقدّم مزید الکلام و مع هذا اقول انّ مقتضی کلامه قبول الجرح و التّعدیل فی صورة الشک و یبعد منه التزامه به لعدم ارتباطه بوجه یقتضیه اذ لا یتصوّر وجه لصحّته غیر اعتبار الظن النّوعی و هو مخصوص بباب ظواهر الحقائق و سند الاخبار الصّحیحة و لا یرتبط بالمقام إلاّ ان یقال ان القول باعتبار خبر العدل فی صورة الشک و عدم افادة الظنّ بالواقع بعض الاقوال فی باب خبر العدل و الکلام فی هذا الباب انّما یتاتی فی الاخبار عن مضمون کقام زید و قعد عمرو و منه نقل فعل المعصوم او تقریره لا الاخبار عن مخبر بالاخبار کما لو اخبر زید عن عمرو انه قال مات خالد و منه اکثر الاخبار الشّرعیة لابتنائه علی نقل قول المعصوم و الکلام فی هذه الجهة لا یرتبط بالکلام فی السّند لعدم توسط الواسطة و لا بالکلام فی الدّلالة مما لا یخفی فلیس القول باعتبار الجرح و التعدیل من العدل مع الشّک بالمکان الذی اظهر من البعد الاّ ان یقال انّه لم یعهد منه القول باعتبار خبر العدل مع الشک مع انّ الکلام فی الجرح و التّعدیل لا یختصّ بالعدل و لا سیّما بناء علی اختصاص العدالة بالایمان و ان امکن القول بان الفرد الظاهر من المتنازع فیه فی المقام انّما هو الجرح و التّعدیل من العدل مع الایمان و لو بناء علی خروج الایمان عن العدالة اذ مورد البحث فی کلماتهم تصحیح مثل العلامة و یمکن ان یقال ان المدار فی کلامه علی الفرق بین الظنّ بالاختلاف و عدمه کما هو مقتضی صدر عبارته فالمرجع الی التفصیل بین صورة حصول الظنّ الجرح و التعدیل و صورة الشک الشخصی الاّ ان مقتضی کلامه فی الذّیل و التعلیل انکار الظنّ بالاختلاف فالمرجع الی دعوی عموم حصول الظنّ و عدم لزوم الفحص راسا و خیال اقتضاء الظنّ بالاختلاف الظنّ بالخلاف فی الذیل من باب الاشتباه الموضوعی و لا عبرة به فالمرجع الی التفصیل بین صورة حصول الظن و صورة استقرار الشک اعنی الشّک الشخصی لو لم یکن انکار الظنّ بالاختلاف فی الذّیل المقتضی لدعوی عموم حصول الظنّ من الجرح و التعدیل مع انه بعد دعوی عدم الظنّ بالاختلاف لا جدوی فی تشخیص حال صورة الظنّ بالاختلاف من حیث حصول الظنّ بالخلاف و استقرار الشک و المرجع الی دعوی عموم حصول الظن من الجرح و التعدیل و عدم لزوم الفحص راسا لکن نقول ان غایة ما یقتضیه کلامه انکار الظنّ بالاختلاف و هو لا یوجب

حصول الظنّ من الجرح و التّعدیل لاحتمال الشک فی الاختلاف فلا یرجع الامر الی دعوی حصول الظنّ من الجرح و التّعدیل لاحتمال الشکّ فی الاختلاف فلا یرجع الامر الی دعوی الی الاّ ان یقال ان الامر من باب الشّک فی وجود المانع مع اقتضاء المقتضی لاقتضاء اخبار اهل الخبرة الظنّ بالصّدق و العرف و عدم ممانعة الشک فی وجود المانع فالمرجع الی دعوی حصول الظنّ من الجرح و التّعدیل و صرّح سیّدنا بعدم وجوب الفحص راسا نظرا الی ندرة المعارض فی الجرح و التّعدیل و لو فی رواة اصحابنا کما یظهر بالتتبع و وجود المعارض نادرا لا یقدح کیف لا و لو کان قادحا و یرفع به الوثوق بتعدیل اهل الخبرة و جرحهم قبل البحث لما صحّ الاعتماد بقولهم فیما انفرد واحد منهم بالتعرّض لحاله لاحتمال الاشتباه و وجود المعارض فی نفس الامر و عدم الوجدان لا یدلّ علی عدم الوجود سیّما مع عدم التعرّض اذ لعلّهم لو تعرّضوا له لذکروا فی شانه خلاف ما ذکر فکثیرا ما ینفرد شیخ الطّائفة بالتعرّض لحال الرّجل و یذکر له جرحا او تعدیلا و لم یکن غیره متعرضا له فالواجب علی ذلک ان لا یعتمد علیه لاحتمال اشتباهه و وجود المعارض لقوله و المعلوم من حال الطّائفة خلاف ذلک فوجود المعارض نادر او الاشتباه کذلک لا یقدح فی حصول الظنّ قبل الفحص و لا ریب فی کفایته بل نقول ان القائل بلزوم الفحص بقول بکفایة الظن بعدم المعارض و الظّاهر حصوله قبل الفحص ایضا لندرة المعارض فلا اشکال فی عدم وجوب الفحص و هذه المقالة علی بن مقالة السّیّد السّند المحسن الکاظمی بناء علی کون مرجع کلامه الی دعوی حصول الظنّ من الجرح و التّعدیل بکون المدار فی مقالة السّیّد المشار الیه علی الفرق بین الظنّ بالاختلاف و عدمه و انکار الظنّ بالاختلاف الاّ ان الفرق بادّعاء حصول الظن من جهة الاستقراء فی مقالة سیّدنا و غایة الامر فی مقالة السّیّد المشار الیه دعوی حصول الظن من جهة عدم ممانعة الشک فی وجود المانع عن اقتضاء المقتضی و لا یختلف مقالة سیّدنا مع مقالة السّیّد المشار الیه فی باب القبول بناء علی کون مرجع کلام السّیّد المشار الیه الی الفرق بین صورة الظن من جهة الظنّ بالاختلاف و عدم ممانعة الشکّ فی وجود المانع عن اقتضاء المقتضی اذ مقتضی کلام السّیّد المشار الیه عموم القبول ایضا غایة الامر القول بالقبول مع الشکّ و المدار فی مقالة سیّدنا علی عموم حصول الظنّ فالمقالتان تشترکان فی عموم القبول الاّ ان الفرق فی دعوی حصول الظن و دعوی عدم حصول الظنّ بالخلاف و جواز القبول مع الشّک اقول انّه یتفرّع علی الخلاف المذکور کفایة تزکیة مجهول العین و کذا کفایة روایة من لا یروی الا عن العدل عن شخص معیّن

مجهول الحال فی تعدیل المرویّ عنه و کذا حجیة المرسل ممن لا یرسل الاّ عن ثقة او کان الارسال بابهام الواسطة و کذا قبول تصحیح مثل العلاّمة قبل الفحص و هو عمدة الثمرات لکن لا ثمرة یعتدّ بها بالنّسبة الی قبول الجرح و التّعدیل من علماء الرّجال قبل الفحص اذ الکتب المتاخّرة المتداولة من کتب الرّجال حاویة للمعارضات و الکتب الخالیة عن المعارض و هی الّتی حصل بها التعارض متروکة فی هذه الاعصار فقد علمت ان عمدة ثمرة الخلاف المذکور انّما تجری فی اصل العنوان المبحوث عنه و کیف کان فلعلّ الاظهر القول بحصول الظنّ من الجرح و التعدیل قبل الفحص عن المعارض و لا سیّما علی تقدیر التعدّد لوجوه الاوّل غلبة عدم التعارض حیث انه کثیرا ما یتفق المتفق علیه فی الوثاقة مع الایمان و کذا فی الوثاقة مع عدم الایمان و کذا فی المدح مع الایمان و کذا فی المدح مع عدم الایمان و کثیرا ما ایضا یتفق المتفق علیه فی الفسق و کذا فی الجهل ای عدم التعرّض لحال الشخص بجرح او تعدیل او غیرهما من کلّ من تعرض له بل من تعرض له ارباب الرّجال دون بعض کثیر ایضا فهذه اصناف سبعة قد اتفق المتّفق علیه فی ستّة منها و غایة الامر کون المختلف فیه علی حدّ احد الاصناف المذکورة فالمتّفق علیه ازید بمراتب فالمشکوک فیه یلحق بالاعمّ الاغلب بل مع اضافة الصّنف الاخیر یصیر اقلیة المختلف فیه من غیره ازید لکن یمکن ان یقال ان انواع المتّفق علیه و ان کانت اکثر من نوع المختلف فیه بمراتب لکن المدار علی الافراد فلعلّ افراد المختلف فیه کانت اکثر من افراد المتفق علیه بمراتب مثلا کان لکلّ من الانواع الستة المتفق علیه فردان و کان لنوع المختلف فیه مائة فرد الثانی الاستقراء فی التّراجیم حیث ان الاستقراء فیها یکشف عن قلّة المختلف فیه الثّالث انّه لو کان الغالب الاختلاف لزم ان لا یجوز الاخذ بالجرح او التعدیل لو صدر من واحد من اهل الرّجال او اهل المجروح و المعدّل غیره کما انّه لو فرضنا انّه اخبر زید بخبر فی موارد کثیرة و اخبر آخر بضدّ ما اخبر به زید فی اکثر تلک الموارد فلو اخبر زید بخبر و لم یحضر الآخر فلا یحصل الظنّ من اخبار زید بلا شبهة و لا یلتزم القول بما ذکر اعنی عدم جواز الاخذ بالجرح و التّعدیل فی صورة الجرح و التّعدیل من البعض و اهمال غیره احد و لو قیل ان المدّعی غلبة التّعارض فیمن تعرّض له غیر واحد و هذا انّما ینافی حصول الظنّ بالصّدق فیمن تعرّض له غیر واحد لکن قد اطّلعنا علی الجرح او التّعدیل من واحد و لا ینافی حصول الظنّ بالصّدق فیمن تعرّض له واحد دون غیره فلیس مورد النقض من موارد دعوی الغلبة قلت لا فرق فی البین لو کان الغالب فیمن یعرض له غیر واحد هو الاختلاف فلا یحصل الظنّ

بالصّدق فیمن تعرض له واحد فقط ایضا و ان قلت ان حصول الظن فیما ذکر اعنی صورة تعرّض الواحد دون غیره من جهة وقوع الفحص و عدم الظفر بذکر المعارض لا من جهة عدم غلبة الاختلاف کیف و فی باب الاخبار لو تفحّص المجتهد و لم یظفر بالمعارض یتحصّل الظنّ بعدم المعارض مع تسلم غلبة المعارض و الکلام فیما قبل الفحص فالنقض من باب نقض دعوی عدم حصول الظنّ فیما قبل الفحص بحصول الظنّ فی بعض الموارد بعد الفحص فلیس مورد النقض من موارد دعوی الغلبة بل النقض مدفوع بوضوح الفرق بین ما قبل الفحص و ما بعده من حیث حصول الظن فی الثانی و عدمه فی الاوّل قلت انّ عدم الظّفر بذکر المعارض بعد الفحص انّما یوجب الظنّ بانتفاء المعارض لو لم یکن الامر من باب عدم ذکر الموضوع و المفروض فیما فرض هو الاهمال من غیر الخارج و المعدل کیف و عدم ذکر الصفة لا یمکن ان یکون کاشفا عن عدم الصّفة مع عدم ذکر الموصوف و عدم الاطّلاع علیه نعم لو تعرّض الکل لحال شخص و عدله بعض دون غیره فح عدم ذکر المعارض یوجب الظن بانتفاء المعارض لو لم یکن سکوت السّاکتین موجبا للوهن فی البین و ان امکن القول بان الامر فیه من باب الاطلاع علی عدم صدور المعارض کما فی الاخبار لو لم یظفر بالمعارض بعد الفحص و الامر فی المقام من باب الاخیر فصورة الاستدراک خارجة عما نحن فیه و ان قلت فعلی ما ذکرت ینحصر حصول الظنّ بانتفاء المعارض فی باب الاخبار بما لو تعرّض الکل لخبر من غیر نقل المعارض و لا یجری فیما لو نقل بعض خبر او غیره لم یات بنقله و لا بنقل معارضه قلت ان الخبر الّذی نقله بعضهم دون غیره لیس من قبیل الموصوف بالنّسبة الی معارضه حتی لا یتمکن عدم ذکر معارضه مع عدم ذکره عن الکشف عن انتفاء المعارض بل هما فی عرض واحد و عدم نقل الخبر الذی نقله البعض لا یوجب عدم حصول الظنّ بانتفاء معارضه من عدم نقله ثم ان الغرض من الفحص عن المخصّص بناء علی کون العمومات الشّرعیة من باب المجاز المشهور فی الخصوص انما هو الظن بالمراد بخلاف تعارض الاخبار فان الغرض من الفحص عن المعارض فیها انما هو الظن بالمطابقة للواقع اذ وجود المعارض قد یوجب الظن بعدم الصّدور و قد یوجب الحمل علی التقیة ای الظن بعدم المطابقة للواقع مع الظن بالارادة و قد یوجب الشکّ فی المطابقة للواقع مع الظنّ بالارادة کما فی صورة التعادل و علی منوال تعارض الاخبار الحال فی الفحص عن المخصّص و المقیّد بناء علی کون التّخصیص و التقیید من باب الحقیقة و علی منوال ذلک الحال فی الفحص فی باب الجرح و التعدیل ایضا و امّا الثانی فالکلام فیه مبنیّ علی الکلام فی ان اعتبار الجرح و التّعدیل من

ارباب الرجال من باب اعتبار الشهادة او الخبر او الظّنون الاجتهادیّة قد اختلف فیه لکن العمدة انما هی التعدیل اذ الجرح لا حاجة فیه الی الثّبوت حتّی یداق فی کونه من باب الشهادة او غیرها الکفایة عدم ثبوت العدالة فی عدم اعتبار الخبر بناء علی اعتبار العدالة کما هو المفروض کیف و لا اشکال فی عدم اعتبار خبر المجهول و المهمل حتی ممّن لم یقل باعتبار العدالة فلا حاجة الی الکلام فی الجرح و من هذا انّ کلماتهم وقعت فی التزکیة و الظاهر بل بلا اشکال ان الکلام فیما لو کان الجرح و التّعدیل غیر مبین فی کونه من باب الاجتهاد بان کان مبنیا علی نقل الخلاف و اختیار المختار کما یتّفق ذلک غالبا کیف و الامر علی ذلک بمنزلة ان یقال زید قائم علی ظنی و الظّاهر الاتفاق علی خروجه عن الاخبار کما مرّ و لا اشکال فی خروجه عن الشّهادة و یبتنی علی الخلاف المشار الیه النّزاع المعروف فی باب کفایة تزکیة الرّاوی من عدل واحد و لزوم التزکیة من عدلین بل نقول ان مرجع النّزاع المذکور الی النّزاع فی کفایة الظن و لزوم تحصیل العلم او ما یقوم مقامه اعنی البیّنة فمن یقول بعدم کفایة التزکیة من عدل واحد و لزوم التزکیة من عدلین بناء علی کون التزکیة من باب الشهادة لا بدّ ان یقول بعدم کفایة سایر ما یفید الظن بالعدالة فما یظهر من صاحب المعالم من القول بثبوت عدالة الراوی بالاختیار و الصحبة المتأکدة بحیث یظهر احواله و یطلع علی سریرته حیث یکون ذلک ممکنا و هو واضح و مع عدمه باشتهارها بین العلماء و اهل الحدیث و شهادة القرائن المتکثرة مع قوله بلزوم التزکیة من عدلین ان کان المقصود به حصول الظّن من الاختبار کما هو ظاهر الاشتهار فهو کما تری إلاّ ان یدعی الإجماع علی کفایة الظنّ الحاصل من الاختبار او الاشتهار لکنه ینکر جواز الاطلاع علی وقوع الاجماع فی هذه الاعصار مع وجود القول بلزوم تحصیل العلم فی باب العدالة کما عن العلاّمة فی المختلف بعد ان حکی عن ابن الجنید ان کلّ المسلمین علی العدالة الی ان یظهر ما یزیلها من انّه یشعر بجواز امامة المجهول حاله اذا علم اسلامه و المعتمد المنع الاّ بعد العلم بالعدالة لان الفسق مانع فلا یخرج عن العهدة الاّ بعد العلم بالعدالة و کذا ما عن الشّهید فی الذکری من ان الاقرب اشتراط العلم بالعدالة بالمعاشرة الباطنیّة و صلاة عدلین خلفه و لا یکفی الاسلام فی معرفة العدالة و لا حسن الظاهر و ما عن الدّروس من انّه یعلم العدالة بالشّیاع و المعاشرة الباطنیّة و صلاة عدلین خلفه و لا یکفی الاسلم فی معرفة العدالة و لا حسن الظاهر و لعلّه الظّاهر من سائر ارباب اعتبار الاختبار و المعاشرة الباطنیة او التزکیة من عدلین فی باب العدالة و لا سیّما العمیدی لقوله و لما کانت العدالة کامنة لم یکن لنا وسیلة

الی معرفتها الاّ بظواهر الافعال الدالة علیها فهی اذن تحصل من الاختبار الحاصل من الممازجة المتأکدة و الصحبة المتکرّرة خلوة و خلوة و من تزکیة عدلین الاّ انّ العلاّمة حکم فی موضع آخر من المختلف نقلا باستحالة العلم بالعدالة و عن التّحریر التّصریح بکفایة الظنّ المستند الی تاکّد الصّحیحة و کثرة الملازمة و المعاملة ای الاختبار و عن الشهید فی موضع آخر من الذکری دعوی امتناع العلم بالعدالة مع ان مجرّد القول لا ینافی الاجماع بعد امکان الاطّلاع علیه و ان کان الظّاهر من دعوی الاجماع هو انتفاء الخلاف و ان کان المقصود حصول العلم کما هو ظاهر کلامه فی باب الاختبار لظهور الظهور هنا فی العلم و ان یطلق الظهور علی الظنّ فیما یقال ان الظّاهر کون الامر کذا فلا باس به لکن ظاهر کلامه فی باب الاشتهار و شهادة القرائن انما هو الظنّ فقد بان فساد ما صنعه فی المعارج حیث انّه مع القول بلزوم التزکیة من عدلین قال عدالة الرّاوی تعلم باشتهارها بین اهل النّقل فمن اشتهرت عدالته من الرّواة او جرحه عمل بالاشتهار لکن نقول ان القول بلزوم التزکیة من عدلین بناء علی کون التزکیة من باب الشهادة انّما یتمّ علی القول بعدم اختصاص حجیّة الشهادة بالمجتهد فی باب المرافعات و الاّ فلا یتاتی کفایة التزکیة من عدلین و لو کان التزکیة من باب الشّهادة فالقول بکفایة التزکیة من عدلین مبنیّ علی عدم اختصاص حجیّة الشّهادة بالمجتهد فی باب المرافعات و الظّاهر ان من یقول بعدم اعتبار الظنّ فی الشّهادة فی باب المرافعات یقول به فی المقام لو تمّ اعتبار الشهادة فیه و بالجملة فالکلام المتقدّم اعنی الخلاف فی انّ الجرح و التّعدیل من باب الشّهادة او الخبر او الظّنون الاجتهادیّة مبنی علی الکلام فی معنی الشهادة و الخبر فنقول ان الشهادة لغة اسم من المشاهدة و هی الاطّلاع علی الشیء عیانا کما فی المصباح قوله و هی و ان کان الظاهر رجوعه الی الشّهادة بناء علی ما حرّرناه بالتفصیل فی الرّسالة المعمولة فی ثقة من ان الظّاهر رجوع الضمیر و غیره من توابع الکلام الی المقصود بالاصالة لا المذکور بالتبع لکن التفسیر بالاطلاع یقضی بالرّجوع الی المشاهدة و فی القاموس انّه الخبر القاطع و لعله یعمّ الخبر عن غیر المحسوس علی وجه القطع و جری علیه الوالد الماجد ره و هو مقتضی ما فی المسالک من انه الاخبار عن الیقین و عن ابن فارس انّه الاخبار بما شوهد و المقصود به الاخبار عن المحسوس قطعا و عن بعض انه حقیقة فی الحضور نحو من شهد منکم الشّهر فلیصمه ای حضره و لم یسافر و شهدت المجلس ای حضرته و عن آخر اشتراکه بین الخبر القاطع و الحضور و عن ثالث کونه حقیقة فی العلم نحو اشهد انه لا إله الا هو ای اعلم و ظاهر الریاض صدر کتاب الشهادات

التوقف بین الحضور و العلم حیث انه ذکر ان الشّهادة لغة اما من شهد بمعنی حضر او من شهد بمعنی علم و اصطلاحا عرفه الشّهید الثانی فی المسالک باخبار جازم عن حق لازم لغیره واقع من غیر حاکم الاّ انّه عرف به شرعا و هو قد احترز بالقید الاخیر عن اخبار اللّه سبحانه و رسوله و الائمة و اخبار الحاکم حاکما آخر معلّلا بان لا ذلک یسمّی شهادة و هو مبنیّ علی کون الحاکم فی التعریف بمعنی القاضی الماضی حکمه علی النّاس شرعا فهو اعمّ من الله و رسوله و الائمة و القاضی و ینتقض عکسا بما لو کان الشّهادة مبنیّة علی الاستصحاب و هو لا یفید ازید من الظن او علی شهادة العدلین و لا سیّما علی تقدیر عدم اشتراط الظن و ایضا الظاهر اطباقهم علی قبول تزکیة الشاهد بشهادة عدلین مع عدم اعتبار العلم عند الاکثر و عدم کون العدالة من حق لازم للغیر فانتقاض العکس من وجهین و ایضا لا اشکال فی صدق الشهادة علی شهادة العدلین برؤیة الهلال و اطلاقها علیها فی کلماتهم و لو لم یکن حجّة بل افراد الانتقاض لا تحصی بناء علی عموم حجیّة الشّهادة لغیر المجتهد فی مقام المرافعات بل مطلقا لعدم اختصاص الشهادة بالمقبولة قضیّة عموم الالفاظ اللغویّة و الاصطلاحیّة للصحیح و الفاسد بلا کلام کیف و لو کان الشهادة مختصة بالمقبولة للزم اعتبار العدالة بل الایمان بناء علی عدم اختصاص العدالة بالایمان فی التّعریف الاّ ان یقال ان عدم اعتبار العدالة من جهة اعتبار شهادة الکافر و لو لم یکن عادلا بناء علی اطّراد العدالة فی الکفار فی بعض الموارد مع نفی القبول عن الشّهادة فی الاخبار و کلمات الفقهاء فی موارد شتی کنفی القبول عن شهادة المجنون و الکافر و غیر المؤمن و الفاسق و الشریک لشریکه فیما هو شریک فیه و النساء فی الاموال و الدّیون منفردات و ان کثرن و غیر ذلک و ایضا لا ینبغی الأشکال فی صدق الشهادة مع علم الشاهد بکذبه و کثیرا ما یتفق هذا و ان قلت انه کیف یرتکب العادل الشهادة مع العلم بکذبه قلت انه کثیرا ما یشهد من کان ثابت العدالة بحسب شهادة العدلین او حسن الظاهر و هو فی متن الواقع فاسق و یعلم بکذب شهادته و ینتقض طردا باخبار غیر الحاکم من الرّجال او النّسوان او الصبیان بعض الرّجال او النسوان او الصّبیان بکونه مدیون زید بمبلغ معین و مع جمیع ذلک نقول انّ قوله شرعا ظاهر فی تحقق الحقیقة الشّرعیة فی الشهادة و هو غیر ثابت بل ثابت العدم و ایضا الاحتراز بغیر الحاکم عن اخبار اللّه سبحانه و رسوله و الائمة یقتضی تعمیم الحاکم فی الحدّ للّه سبحانه و رسوله و الأئمة و هو خلاف الظّاهر فارتکابه فی الحدّ معیب کما انّ الاحتراز بذلک عن اخبار الحاکم حاکما آخر مردود بصدق

بصدق الشهادة علی اخبار الحاکم عند حاکم آخر فی باب المرافعة بلا شبهة فقد بان ان الشهادة بالمعنی المتجدد لا تخرج عن القول و کذا الحال بالنّسبة الی المعنی اللّغوی فی کلام غیر صاحب المصباح و مدرکها بالمعنی المتجدد غالبا هو العلم فتزکیة الرّواة لا تدخل فی الشّهادة من وجه بل من وجهین بناء علی اعتبار العلم فی مدرک الشهادة و ما ینصرح من السیّد السّند التفرشی تبعا للفاضل التستری من کون التوثیقات المبنیّة علی العلم کما یاتی لیس بشیء مع ان التزکیة لا تخرج بالنّسبة الینا عن الکتابة بل عن المکتوب عن المکتوب مرات متعدّدة و سیظهر تفصیل الحال و المعتبر فی الشهادة علی کونها للتسجیل و بعبارة اخری کونها للاستشهاد فالمدار فی الشهادة و امّا الخبر فهو لغة القول المخصوص اعنی ما یقابل الانشاء کما ذکره ثلة بل حکی عن جماعة دعوی الاجماع علیه و جعله السّیّد السّند المحسن الکاظمی بمعنی البناء قال و هو المخبر به من حیث انه اخبر به کما یقال جاءهم خبر شنیع و ذکر التفتازانی فی شرح التلخیص اطلاقه بمعنی الاخبار فی قولهم الصّدق هو الخبر عن الشیء علی ما هو به قال بدلیل تعدیته بعن القول بکونه حقیقة فی القول المخصوص اظهر و ان قلت سابقا فی الاصول انّه لعلّ القول بکونه بمعنی الاعلام سواء کان بالقول او بغیره غیر بعید نظرا الی التبادر و نقل الاجماع من جماعة علی ذلک و فی المقام اقوال و هو فی اصطلاح النحویین ما یقابل المبتدا و عند ارباب المعانی بل اهل الاصول و العربیّة کما ذکره السّیّد السّند المحسن الکاظمی ما یقابل الانشاء لکنه من باب الجریان علی المعنی اللّغوی بناء علی کونه حقیقة فی القول المذکور لغة و فی اصطلاح ارباب الرجال بل الحدیث بل الفقهاء ما یرادف الحدیث فهو کلام یحکی قول المعصوم او فعله او تقریره علی ما عرف به الحدیث و الظاهر ان المقصود بالکلام هو القول المتلفظ به فاطلاق الخبر و الحدیث علی المکتوب من باب المجاز کما ان الظاهر ان المقصود بالقول فی تعریف السّنة هو ما یتلفظ به فاطلاق السّنة علی کتابة المعصوم من باب المجاز اللّهم الاّ ان یعمم القول للکتابة تجوزا فکتاب فقه الرضا بناء علی اعتباره یلحق بالسّنة بناء علی اختصاص القول بالمتلفظ به و من باب السنّة بناء علی تعمیم القول للکتابة و کذا الحال فیما تکرّر فی الاخبار من نقل مکاتبات المعصوم و الخبر فیما یقال قال الصادق ع انما هو مقول القول لا نفس القول و لیس القول جزاء من الخبر و لا ینافیه قولهم متن الحدیث او متن الخبر اذا الظاهر ان الإضافة بیانیة و المعنی اصل الحدیث و نفسه فلا تغایر بین المتن و الخبر و الحدیث کما فی متن اللغة و ما یقتضیه کلام المحقق القمیّ من کون الحدیث و الخبر نفس القول لیس بالوجه فقد بان ان التزکیة لا ارتباط له بالخبر بحسب معناه المصطلح و امّا بحسب معناه اللغوی فالظّاهر ان معناه اللّغوی لا یخرج عن القول بناء

علی ما سمعت فلا یدخل التزکیة فیه ایضا و قد یقال ان المعتبر فی حقیقة الخبر بالمعنی اللغوی علم الخبر بحقیقة النّسبة مع استظهار هذه الدّعوی من الشهید فی القواعد حیث حکم بان الشّهادة و الرّوایة تشترکان فی الجزم و کذا من اهل البیان حیث قالوا لا شک انّ قصد المخبر بخبره امّا الحکم او کونه عالما به و یسمّی الاول فائدة الخبر و الثانی لازمها و قرّروا التلازم بانه لا یمکن ان ینفک الثانی عن الاوّل دون العکس فالمقصود بالخبر فی حصر الکلام فی کلماتهم فی الخبر و الانشاء هو الاعمّ من العلم و الا فصور غیر العلم من التّصدیقات وسائط بین الخبر و الانشاء بل قد یقال ان صیغ الخبر و هی انفس الجمل کذلک فیکون مدلول زید قائم مثلا هو الاذعان بتحقق النّسبة فی الواقع اذعانا علمیّا و به صرّح بعض الفحول ایضا و بالمقالة الاولی یخرج التزکیة عن الخبر لابتنائها علی الظن لکن نقول انّه لا یلزم فی صدق الخبر کون المتکلّم عالما بالنّسبة قطعا بل یکفی فی صدقه مجرّد اسناد المحمول الی الموضوع و لو مع العلم بکونه کذبا و لا اشکال فیه لو لم یکن المخاطب عالما بکون المتکلم غیر عالم بالنّسبة نعم یتاتی الاشکال فی صورة تقیید النّسبة من المتکلّم بالظنّ کما لو قال زید قائم علی ظنّی و ان کان الظاهر الاتفاق علی عدم صدق الخبر لکن لا اشکال فی عدم صدق الخبر فی صورة تقیید النّسبة من المتکلم بالشک کما لو قال زید قائم علی الشک نعم الفرد الظّاهر من الخبر هو ما کان عن علم کما ان الظّاهر من صیغ الاخبار اعنی الجمل الخبریّة هو کونها عن علم إلاّ انّه غیر داخل فی مفرداتها و لا وضع لترکیبها و اما استظهار دخول العلم فی مادّة الخبر من اهل البیان فهو مدفوع بان التّفتازانی صرّح فی شرح التلخیص بانه لیس المراد بالعلم هو الاعتقاد الجازم المطابق بل حصول هذا الحکم فی ذهن المتکلم و ان کان خبره مظنونا او مشکوکا او موهوما او کذبا محضا و هذا ضروری لکلّ عاقل تصدّی للاخبار و اهل البیت ادی بما فی البیت و مقتضی تزییف الاستدلال بآیة النبإ علی حجیّة الاجماع المنقول بعدم صدق النبإ علی ما کان مستندا الی غیر الحس القول بخروج التزکیة عن الخبر بواسطة مداخلة الاستناد الی الحس فی مدلول الخبر لکون العدالة من باب غیر المحسوس لکن حرّرنا فی محلّه ضعف القول باختصاص صدق الخبر بما کان مستندا الی الحس فقد ظهر انّ خروج التزکیة عن الخبر اما بواسطة دخول القول فی معنی الخبر او دخول العلم او الاستناد الی الحس فی معناه لکن القول بدخول العلم او الاستناد الی الحس مدخول ثمّ انّه بما مرّ عسی ان یظهر بل لا خفاء فی انّ الکلام فی دخول الجرح او التّعدیل فی الخبر بالمعنی اللّغوی و الشّهادة بالمعنی المصطلح و اما الخبر بالمعنی المصطلح فلا یرتبط بالمقام کما ان الشّهادة بالمعنی اللّغوی لا یرتبط بالمقام

ایضا فلا جدوی فی الکلام فی الفرق بین الخبر بالمعنی اللّغوی و الشهادة بالمعنی اللغوی و لا فی الفرق بین الخبر بالمعنی المصطلح و الشهادة بالمعنی اللّغوی لکن الفرق بین الخبر بالمعنی اللغوی و الشهادة بالمعنی المصطلح بعد کونه مهمّا فی نفسه من المناسب بیانه و شرح حاله فنقول انّ الشّهادة تطلق تارة علی الاطّلاع و منه قوله سبحانه وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ اذ الغرض اخذ المطّلع باحداث الاطّلاع و لا مجال لحمل الشّهادة فیه علی الاخبار بل منه التّعبیر باداء الشهادة اذ الغرض اظهار الاطلاع و لا معنی لاداء الاخبار و تطلق اخری علی الاخبار کما فی کثیر من موارد اطلاق الشّهادة بل اکثرها و الفرق بین الخبر و الاطلاق الاوّل للشهادة ظاهر و امّا الفرق بین الخبر و الاطلاق الثانی للشّهادة فالاحسن الاسهل فیه الرّجوع الی العرف بناء علی تسری المعنی المصطلح علیه للشهادة الی العرف و قد بنی بعض الاکابر فی الفرق بین الخبر و الشّهادة علی العرف و هو لا یتم علی اطلاقه لما سمعت من اختلاف اطلاق الشهادة و وضوح الفرق بین الخبر و الشهادة علی الاطلاق الاوّل إلاّ ان یقال ان الاطلاق الاول من باب المعنی اللّغوی و الکلام فی المعنی الاصطلاحی و قال السّیّد السّند المحسن الکاظمی ان الشهادة و ان کانت اخبار ایضا الاّ انّه قد اخذ فیها ان یکون انشاء الاخبار بین یدی الحاکم فاذا اطلع علی قتل مثلا او دین او سرقة او نحو ذلک فحکی ذلک ابتداء کان اخبارا و ان دعی للتسجیل کان شهادة و مرجع کلامه الی ان المدار فی الشّهادة علی کونها فی الخصومة بین یدی الحاکم و کونها للتسجیل و بعبارة اخری بعد الاستشهاد بخلاف الخبر فالمدار فی الشهادة علی امرین بخلاف الخبر فانه لا یعتبر فیه شیء منهما و یندفع بان الشّهادة لا تختصّ بباب المرافعات و لو بناء علی عدم عموم حجیّتها لثبوت ذکرها فی بعض الموارد غیر موارد الخصومة و لا یختصّ الشهادة ایضا بکونها بعد الاستشهاد کما یظهر ممّا یاتی و قال سیّدنا ان الشّهادة و ان کانت اخبار ایضا إلاّ انها قد اخذ فی مفهومها ان یکون الغرض من الاخبار اثبات ما یخبر به و لو مع انضمام اخبار آخر الیه و ذلک لا یکون الا عند الاستشهاد و اما الخبر غیر الشّهادة فالغرض منه اعلام السّامع بوقوع النّسبة اولا و نوعها او کون المتکلم عالما بذلک او نحوهما من اظهار التضجّع و التحسّر و الحث علی الفعل و غیرها فاذا قال قائل انی قد رایت الیوم زیدا یقتل عمروا او یقذفه او یعطیه ما لا قصد الی اعلام المخاطبین بذلک کان اخبارا فاذا تنازعا و دعی للاخبار بما اطّلع علیه منها فاخبر کان شهادة و مرجع کلامه الی ان المدار فی الشهادة ⁽¹⁾

علی کونها للتسجیل و عبارة اخری کونها للاستشهاد فالمدار فی الشهادة

علی امر واحد و یندفع بانه لا یلزم فی صدق الشّهادة الاستشهاد بل لو بادر احد عند الحاکم فی مقام المرافعة الی الاخبار

1) 1)

یعد شهادة کیف لا و قد حکموا بان التبرّع باداء الشّهادة قبل الاستنطاق و طلب الحاکم ایّاه من الشاهد یمنع عن القبول و هذا العنوان اعنی التبرّع بالشهادة مشهور معروف إلاّ ان یقال ان الغرض الاستشهاد و لو من غیر المتبرع و فی مقام المرافعة یتفق الاستشهاد لا محالة فالتبرّع لا ینافی الاستشهاد لکن نقول انه ربما لا یکون شاهد فی البین و لم یستشهد الحاکم و تبرّع المتبرّع فالتبرع هنا ینافی اعتبار الاستشهاد بل یمکن القول بان الظاهر من اعتبار الاستشهاد انما هو الاستشهاد عن المخبر فالتبرّع هنا ینافی اعتبار الاستشهاد او یقال انه اعتبر کون الشهادة عند الاستشهاد لا کونها بعد الاستشهاد و هذا لا ینافی التبرّع نعم مقتضی کلام السیّد السّند المحسن الکاظمی اعتبار کونها بعد الاستشهاد و هذا ینافیه التبرّع بناء علی ظهوره فی الاستشهاد عن المخبر لا فی الجملة و لو عن غیر المخبر لکن نقول ان الظاهر من اعتبار کون الشّهادة عند الاستشهاد هو کونها عند الاستشهاد عن المخبر کما مرّ لا فی الجملة و لو من غیر المخبر فالتبرّع ینافی اعتبار الاستشهاد و ایضا فی کثیر من موارد الشهادة بناء علی عموم حجیّتها بل مطلقا لا یتاتی الاستشهاد کما فی الشّهادة بالطهارة او النجاسة او غیرهما و ایضا الاستعلام لا ینافی صدق الخبر بل لا اشکال فی الصّدق مع سبق الاستعلام و ایضا اعتبار الاستشهاد یستلزم الدّور لعدم معرفة الاستشهاد الا بالشهادة و المفروض اعتبار الاستشهاد فی تعریف الشهادة اذا عرفت ما تقدّم فنقول انّ المحقّق قد جری فی المعارج علی کون اعتبار التزکیة من باب اعتبار الشهادة و اختاره صاحب المعالم و من هذا تاسیسه اساس الصحی و الصحر فی المنتفی و المقصود بالصحی هو الصّحیح عندی کما ان المقصود بالصحر هو الصحیح عند المشهور و یمکن ان یکون الصحی اشارة الی صحیحی و الصحر اشارة الی صحیح المشهور و ربما جعل السیّد السّند النجفی الصحی اشارة الی صحیحی و الصّحر اشارة الی الصّحیح عند المشهور و لا دلیل علیه بل هو بعید و الامر من باب الرمز و الاشارة کما انه جعل صورة النّون من باب الرّمز و الاشارة الی الحسن و علی ایّ حال فالصحی بتخفیف الیاء و فتح الصّاد المخفّفة لا تشدید الحاء و البناء و کسر الصاد کما فی الصحی علی ما اصطلحه السّید الداماد فیما کان بعض رجال سنده بعض اصحاب الاجماع مع خروج ذلک البعض او بعض من تقدّم علی ذلک البعض عن رجال الصحّة و المقصود به المنسوب الی الصحّة باعتبار دعوی الاجماع علی الصحّة فالغرض النّسبة الی الصحّة المستفادة من نقل الاجماع و لو فی الطّبقة الاولی من الطبقات الثلث الماخوذ فیها الاجماع علی التّصدیق و لیس الغرض النّسبة الی الصحّة المذکورة فی ضمن التّصحیح

الماخوذ فی دعوی الاجماع فی الطّبقتین الاخیرتین فلا باس بتعمیم التسمیة و الاصطلاح و الاّ فلو کان المقصود النّسبة الی الصحّة المذکورة فی ضمن التّصحیح فلا یتم التسمیة و الاصطلاح الاّ فی الطّبقتین الاخیرتین و قد اشتبه الحال علی السّیّد الداماد فاورد بان ما یقال الصّحی و یراد به النسبة الی المتکلّم علی معنی الصّحیح عندی لا یستقیم علی قواعد العربیّة اذ لا تسقط تاء الصحّة الاّ عند الیاء المشدّدة الّتی هی للنّسبة الیها و امّا الیاء المخفّفة التی هی للنّسبة الی المتکلم فلا یصحّ معها سقاط تاء الکلمة اصلا کسلامتی و کتابتی و صنعتی و صحبتی مثلا و یندفع الایراد بما یظهر ممّا سمعت من ان الصحی فی کلام صاحب المنتفی بفتح الصّاد و هو الرّمز و الاشارة کما یرشد الیه الرّمز فی الصّحر و کذا فی صورة النّون کما سمعت و المقصود بذلک الصّحیح عندی قبال الصّحر المقصود الصّحیح عند المشهور من باب الرّمز و الاشارة کما مرّ فلیس الصّحی فی کلام صاحب المعالم فی المنتقی بکسر الصاد و تخفیف الیاء بمعنی الصحّة الی المنسوبة المتکلم کما زعمه السّیّد الداماد حتّی یرد ما اورد و المعروف انّ صاحب المعالم لا یتجاوز عن الصحی فی المسائل الفقهیة لکن مقتضی کلامه عند الکلام فی الصحی و الصحر انّه لو قام شهادة العدل الواحد او شهادة العدلین مع کون شهادة احدهما ماخوذة من شهادة الآخر کما فی توثیقات العلاّمة فی الخلاصة حیث انّها ماخوذة من النجاشی مع قیام القرائن الحالیة الّتی یطّلع علیها الممارس فهو فی حکم الصّحی عملا لکنّه ذکر انّه ادرجه فی الصحر اسما لکن الظاهر انّه جری علی امکان تحصیل العلم بعدالة الرّواة و الظاهر ان المقصود بالقرائن المشار الیها انما هو ما یفید العلم فالامر فیما فی حکم الصّحی من باب قیام القرینة الموجبة للعلم و یرشد الی ما ذکر قوله فان تحصیل العلم بعدالة کثیر من الماضین و برای جماعة من المزکین امر ممکن بغیر شکّ من جهة القرائن الحالیة و المقالیة الاّ انّها خفیة المواقع متفرّقة المواضع فلا یهتدی الی جهاتها و لا یقدر علی جمع اشتاتها الاّ من عظم فی طلب الاصابة جهده و کثر فی تصفّح الآثار کده و لم یخرج عن حکم الاخلاص فی تلک الاحوال قصده و قال فی المنتقی فی بحث الرکوع و السّجود و حیث ان الرّجل ثقة بمقتضی شهادة النجاشی لجمیع آل ابی شعبه بالثقة فالامر سهل و مقتضاه القناعة فی التوثیق شخص واحد و حکی عنه بخله انّه کان یقنع بالرّوایة الدالة علی العدالة فی صورة الانضمام الی التزکیة من عدل بتوثیق واحد و حکی السّیّد السّند النجفی فی ترجمة الصّدوق انّه جعل الحدیث المذکور فی الفقیه من الصّحیح عنده و عند الکل لکنّه قال فی المنتقی بعد ذکر بعض اخبار الخمس و هذا الحدیث و ان لم یکن علی احد الوصفین فلطریقه جودة یقویها ایراده فی کتاب من لا یحضره

الفقیه فقد ذکر مصنّفه انّه لا یورد فیه الاّ ما یحکم بصحّته یعنی صدقه و یعتقد فیه انّه حجة بینه و بین ربّه و ان جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة علیها المعول و الیها المرجع و مقتضاه عدم اعتبار الحدیث المذکور فی الفقیه و الظّاهر ان مقصوده باحد الوصفین هو کون الخبر من الصحی او ممّا فی حکم الصحی و قد عرفت المقصود بما فی حکم الصحی و ربما حکی السّیّد السّند المشار الیه انّه حکی عن صاحب المعالم تلمیذه الشیخ الجلیل عبد اللّطیف بن ابی جامع فی رجاله انّه سمع منه مشافهة یقول کلّ رجل یذکر فی الصّحیح عنده فهو شاهد اصل بعدالته لا ناقل قال فی الامل عبد اللّطیف بن علیّ بن احمد بن ابی جامع العاملی کان فاضلا محقّقا صالحا فقیها قرأ عند شیخنا البهائی و السّید محمّد بن علیّ بن ابی الحسن العاملی و غیرهم و اجازوه و له مصنّفات منها کتاب الرّجال و هو لطیف و کتاب جامع الاخبار فی ایضاح الاستبصار و غیر ذلک انتهی و المقصود بالسّیّد محمّد صاحب المدارک و قد حرّرنا الکلام فی المقام ایضا فی بعض الفوائد المرسومة فی ذیل الرّسالة المعمولة فی روایة الکلینی عن محمّد بن الحسن و سلک الفاضل التّستری المسلک المتقدّم بالنقل عن المحقق و صاحب المعالم و اقتفاه السّیّد السّند التفرشی فی ترجمة احمد بن محمّد بن الحسن بن الولید و کذا فی ترجمة احمد بن محمّد بن یحیی العطا و بل ترجمة الحسین بن الحسن بن أبان و صرّح به کاشف اللثام نقلا و مقتضاه انحصار اعتبار التصحیح فیما کان کلّ من رجال سنده منقول العدالة من عدلین الاّ ان یقال بالاجماع علی کفایة الظنّ فی الباب لکن لم یتفق القول بکفایة الظنّ مع کون الامر من باب الشهادة و قد سمعت الکلام فی اقتصار صاحب المعالم علی الخبر المشار الیه اعنی ما کان کل من رجال سنده منقول العدالة من عدلین و قد ذکر الفاضل الخاجوئی انّه یستفاد القول بذلک من العلاّمة فی الخلاصة فی ترجمة إسماعیل بن مهران حیث انه بعد ان حکی تضعیفه عن ابن الغضائری حکم بانّ الاقوی الاعتماد علی روایته لشهادة الشیخ و النّجاشی بوثاقته و ظاهر انّ شهادة العدلین مقدّمته علی شهادة العدل الواحد قال یشبه ان یکون بناء کلامه فی ترجمة إبراهیم بن سلیمان علی هذا حیث قال ضعفه ابن الغضائری فقال انه یروی عن الضعفاء و فی مذهبه ضعف و النجاشی وثقه ایضا کالشیخ و ح یقوی عندی العمل بما یرویه و یضعف بانّه بناء علی کون اعتبار کون التزکیة من باب الشهادة فالمدار علی شهادة العدلین لیس إلاّ فلا مجال لترجیح شهادة العدلین علی شهادة العدل الواحد لعدم اعتبار شهادة العدل الواحد فالظّاهر انّ المدار فی ترجیح التّوثیق من الشیخ و النجاشی فی باب إسماعیل بن مهران

علی التضعیف من ابن الغضائری علی کون الجرح و التعدیل من باب الخبر و ان عبر بالشهادة و بما ذکر یظهر الحال فی ترجیح التوثیق من الشیخ و النجاشی علی تضعیف ابن الغضائری فی باب إبراهیم بن سلیمان بل لا دلالة فیه علی کون الجرح و التعدیل من باب الشهادة بوجه و ظاهر شیخنا البهائی فی اصوله کون اعتبار التزکیة من باب اعتبار الخبر حیث انه قال تزکیة العدل الامامی کافیة ثم استدل بعموم مفهوم آیة النبإ بل نسب مختاره الی العلامة و الشیخ و سائر المتاخّرین و ابسط الکلام فی مبادی مشرق فروعه و قال و لقد بالغ بعض افاضل معاصرینا قدس الله روحه فی الاصرار علی اشتراط العدلین فی المزکی نظرا الی ان التزکیة شهادة و لم یوافق القوم علی تعدیل من انفرد الکشی او الشیخ الطوسی او النّجاشی او العلاّمة مثلا بتعدیله و جعل الحدیث الصّحیح عند التحقیق منحصرا فیما توافق اثنان فصاعدا علی تعدیل رواته و مقصوده ببعض افاضل معاصریه هو صاحب المعالم فی المنتقی و حکی فی المنتقی فی المقام عن بعض فضلاء معاصریه بعض الکلام لکن لم یظهر لی کون المقصود به شیخنا البهائی و ان حکی فی بعض المواضع عن المنتقی عن بعض المتاخّرین و قیل و کان المراد الشیخ البهائی و قد حرّرنا فی الرّسالة المعمولة فی باب شیخنا البهائی ما وقع بینه و بین صاحب المعالم الملاقاة و غیرها و قد ذکر المولی التقی المجلسی فی شرح مشیخة لفقیه انّ بعض الاصحاب المقصود به صاحب المعالم بقرینة نقل الاخبار الی الصحی و الصحر عنه بالغ فی اشتراط تزکیة العدلین ردا علی شیخنا البهائی و ذکر شیخنا البهائی تقسیم وجوها فی الردّ علیه و جری السیّد الداماد علی القول بتلک المقالة و هو مقتضی ما عن صریح العلاّمة فی التهذیب من ان الجرح و التّعدیل من باب الخبر و مقتضاه عدم کفایة تزکیة غیر الامامی لاشتراطه الایمان و العدالة فی اعتبار خبر الواحد و هو مقتضی بعض کلماته فی الخلاصة کقوله فی ترجمة الحسن بن سیف بن سلیمان التمار بعد نقل توثیقه عن ابن عقده عن علیّ بن الحسن و لم اقف له علی مدح و جرح من طرقنا سوی هذا و الاولی التوقف حتی یثبت عدالته و کذا قوله فی التّرجمة اللاّحقة لتلک التّرجمة اعنی ترجمة الحسن بن صدقة بعد نقل توثیقه و توثیق اخیه مصدق عن ابن عقده عن علی بن الحسن و فی تعدیله بذلک نظر و هو ظاهر عبارات اخری منه فی الخلاصة یقتضی القدح فی الشّهادة للنفس او غیرها بعدم اثبات العدالة و ان کانت مرجحة للقبول حیث ان الظاهر منها لزوم ثبوت عدالة الراوی فی اعتبار الرّوایة و الظّاهر من العدالة انّما هو المعنی الاخص لظاهر منها لزوم ثبوت عدالة الراوی و قد حرّرنا تلک العبادات فی الرسالة المعمولة فی ثقة لکنه صرّح فی الخلاصة بقبول روایة جماعة من فاسدی المذهب کقوله فی ترجمة أبان بن عثمان

بعد نقل کونه ناووسیا عن الکشی عن علیّ بن الحسن و الاقوی عندی قبول روایته و ان کان فاسد المذهب و قوله فی ترجمة الحسن بن علیّ بن فضال و انا اعتمد علی روایته و ان کان مذهبه فاسدة و قوله فی ترجمة علی بن اسباط بعد نقل کونه فطحیّا عن النجاشی و الکشی و انا اعتمد علی روایته بل قد ذکر المحقّق القمیّ انه اکثر فی الخلاصة من قبول روایة فاسد المذهب و نظیر ذلک انّه جری فی النّهایة فیما لا یمکن فیه الجمع بان الجرح و التعدیل علی تقدیم الجرح و جری فی الخلاصة علی ترجیح التوثیق بزیادة العدد کما سمعت من ترجیحه توثیق الشیخ و النجاشی علی تضعیف ابن الغضائری فی باب إسماعیل بن مهران و إبراهیم بن سلیمان بل جری علی الترجیح بدون زیادة العدد کما صنعه فی ترجمة محمّد بن إسماعیل بن بشیر البرمکی حیث انه نقل توثیقه عن النّجاشی و تضعیفه عن ابن الغضائری و رجح التوثیق اللهمّ الاّ ان یکون الترجیح مبنیا علی زیادة ضبط النّجاشی کما هو معروف بها و یمکن ان یقال ان تقدیم الجرح لا ینافی الترجیح بالعدد لانصراف الاوّل الی صورة مساواة الجرح و التعدیل فی العدد و ان قلت انه قد علل تقدیم الجرح بامکان اطّلاع الجارح علی ما لم یطلع علیه المعدل و هذا یجری فی صورة زیادة العدد قلت ان التعلیل المذکور ینصرف ایضا الی صورة مساواة الجرح و التعدیل فی العدد لبعد اطّلاع المعدل علی ما لم یطّلع علیه الجارح مع زیادة عدد المعدل و یقتضی القول بتلک المقالة ما قاله العلامة فی الخلاصة فی ترجمة لیث بن البختری بعد ان حکی عن ابن الغضائری نقل اختلاف اصحاب لیث فی شانه و الحکم بان الطّعن فی دینه من ان الطعن من ان الغضائری فی دینه لا یوجب الطّعن لانّه اجتهاد منه إلاّ ان یقال انّه یمکن انّ یکون من باب کون الجرح و التعدیل من باب الشهادة و مقتضی تلک المقالة انحصار اعتبار الصّحیح فیما کان کلّ من رجال سنده منقول العدالة و لو من عدل واحد لکن صرّح سیّدنا ایضا بکون التزکیة من باب الخبر إلاّ انّه جعل المدار علی مطلق الظنّ بناء علی دلالة آیة النبإ علی ثبوت العدالة و الفسق بالظنّ کما یاتی منه و ظاهر المحقّق القمیّ انه لا ینکر صدق الخبر علی التزکیة لکنّه انّما یقول بحجیّة الخبر من جهة حجیة مطلق الظنّ الاجتهادی بعدالة الرّاوی سواء کان من جهة التزکیة و هی من باب الخبر او غیرها من جهة حجیة مطلق الظنّ بالاحکام الشّرعیة فمن بقول بتلک المقالة لا بد ان یقتصر علی تزکیة العدل الامامی و لا یتعدی عنه ان قال باعتبار العدالة فی اعتبار خبر الواحد ⁽¹⁾

او قال باعتبار العدالة فی اعتبار الخبر الواحد

لکن قال باعتبار الایمان فی العدالة إلاّ ان یقول بالاجماع علی کفایة مطلق الظنّ فی المقام او دلالة آیة النبإ علی کفایة الظنّ فی تشخیص العدالة و ان قال باعتبار اخبار الکتب الاربعة فلا بدّ من الاقتصار علی اخبار الکتب الاربعة الاّ ان یقول باحد الامرین المذکورین

1) 1)

آنفا و ان قال باعتبار الخبر من باب اعتبار مطلق الظنّ مبنی علی اعتبار مطلق الظنّ فی المقام و اختار غیر واحد من الاواخر کون اعتبار التزکیة من باب اعتبار الظّنون الاجتهادیة و مقتضاه کفایة القرائن فی ثبوت العدالة و کذا تزکیة غیر الامامی الممدوح فضلا عن تزکیة غیر الامامی الموثق او الإمامیّ الممدوح بناء علی رجحانه علی غیر الامامی الممدوح و فضلا عن تزکیة العدل الواحد و قد جری المحدّث الحرّ فی الفائدة الثانیة عشر من الفوائد الاثنی عشر المرسومة فی خاتمة الوسائل علی ان اعتبار التزکیة من باب القطع حیث ان توثیق بعض علما الرجال الاجلاء الثقات الاثبات کثیرا ما یفید القطع مع اتّحاد المزکی لانضمام القرائن التی یعرفها الماهر المتتبع الاقوی انا نرجع الی وجداننا فنجد جزما بثقة کثیر من رواتنا و علمائنا الذین لم یوثقهم احد لما بلغنا من آثارهم المفیدة للقطع بثقتهم و قد تواتر الاخبار فی حجیّة خبر الثقة و قد حکی فی غایة المامول عن شیخنا البهائی فی بعض تحقیقاته قبول تزکیة غیر الامامی للامامی اذا کان عدلا تعویلا علی ان الفضل ما شهد به الاعداء لعدم قبول الجرح من غیر الامامی و ربما توهم منه التفصیل بین تزکیة الامامی للامامی و اعتبار التزکیة من باب اعتبار الخبر فیکفی عدل واحد و غیره من تزکیة غیر الامامی للامامی و تزکیة غیر الامامی لغیر الامامی و تزکیة الامامی لغیر الامامی فاعتبار التزکیة من باب اعتبار الشهادة فلا بدّ من عدلین و لیس بشیء حیث انّه او اکتفی بعدل واحد فی التزکیة من غیر الامامی فیکتفی به فی التزکیة من الامامی قطعا مع ان الشهادة لا بد فیها من الایمان الاّ نادرا فلا یکفی تزکیة غیر الامامی اذا کان عدلین لغیر الامامی علی ان الکلام المذکور تفصیل فی حال غیر الامامی بین تعدیل و جرحه و لا یکون تفصیلا فی قبول التزکیة نعم لو فصل بقبول تزکیة غیر الامامی اذا کان عدلا دون غیره لکان دالا علی التفصیل المتوهم من کلامه فلا دلالة فی کلامه علی التفصیل المزبور و لکن نقول ان الکلام المذکور مبنیّ علی عموم العدالة لغیر الامامی کما هو الاظهر لوجوه حرّرنا فی الرّسالة المعمولة فی ثقة لکن من اشترط العدالة فی اعتبار الخبر کما هو المدار فی اصل العنوان کما مرّ قد اعتبر الایمان ایضا و الظاهر بل بلا اشکال ان القول باعتبار العدالة دون الایمان مفقود الاثر فبعد اعتبار العدالة لا مجال لتزکیة غیر الامامی و ربما یظهر من العلامة المجلسی و حاشیة الخلاصة فی اوائل الکتاب التفصیل بین الامامی و التزکیة بصورة الاجتهاد بان کانت فی مقام ذکر الخلاف من المذکی فلا عبرة به لرجوع القبول الی التقلید و ما لو کانت علی سبیل الشهادة و الاخبار بان کان فی مقام لم یذکر فیه الخلاف فیجب علی المجتهد اعتباره و النّظر فیه و فیما یعارضه لیستبین

له حال الرجال و یترجح لدیه الردّ او القبول و ربما یظهر من صاحب المعالم توقف العلامة فی النّهایة حیث انّه نسب الیه نسبة القول بکفایة العدل الواحد الی الاکثر من غیر تصریح بالتّرجیح الا ان العلاّمة ذکر دلیل القول بلزوم التعدّد و زیفه فهو قائل بکفایة تزکیة العدل الواحد و استدلّ صاحب المعالم علی اعتبار العدد فی تزکیة قولا بالقول الاوّل بوجهین الاوّل ان التزکیة شهادة و من شانها اعتبار العدد فیها کما هو ظاهر و فیه اولا انّه یمکن ان یکون التزکیة من باب الخبر کما تقدّم نقل القول به فدعوی انّها من باب الشّهادة تحتاج الی اقامة الدّلیل علیها و ثانیا ان المدار فی الشهادة علی القول و تزکیة ارباب الرّجال لا تخرج عن المکتوب بل الامر فی تزکیة ارباب الرّجال لیس من باب کتابة الشّاهد بل من باب المکتوب عن مکتوبه بوسائط عدیدة مثلا ما صدر من التوثیق عن النجاشی لیس بخطّه فیما بین ایدینا بل ما بین ایدینا مکتوب عن مکتوبه بوسائط عدیدة الاّ ان یقال بالقطع بعدم الفرق بین کتابة الشاهد و المکتوب عن مکتوبة بوسائط بعد اعتبار کتابة الشّاهد هذا لو کان التّوثیق من النجاشی مثلا روایة و اما لو کان من باب الرّوایة بان نقل النجاشی التوثیق عن غیره فی کتابه فالامر من باب نقل المکتوب بوسائط عدیدة بالمکتوب بوسائط و ثالثا ان الشّهادة مبنیّة علی العلم و تزکیة ارباب الرّجال لا تخرج غالبا عن الظنّ الاّ ان یقال انّه مبنیّ علی اعتبار عدیدة الاستناد الی العلم فی الشّهادة و قد تقدّم عدم الاعتبار إلاّ ان یقال انّ اعتبار الشّهادة فی صورة الاستناد الی الظنّ غیر ثابت و ان لم یکن الاستناد الی العلم معتبرا فی معنی الشهادة لکن نقول ان الاظهر کفایة الظنّ بالعدالة کما یاتی و رابعا ان لزوم التعدّد فی عموم الشهادات غیر ثابت قال شیخنا البهائی فی مشرقه و السّند قبول شهادة الواحد فی بعض الموارد عند بعض علمائنا بل شهادة المرأة الواحدة فی بعض الاوقات عند اکثرهم إلاّ ان یقال ان القدر الثابت اعتبار شهادة العدلین و غیرها غیر ثابت الاعتبار بل نادر الاعتبار علی تقدیر الاعتبار فلا بدّ من الاقتصار علیها و خامسا انّه مبنیّ علی عموم حجة البیّنة و هو غیر بین و لا مبین فی الاستدلال فهو من باب الدّعوی بلا بینة نعم الاظهر القول بعموم حجّیة البیّنة لکنّه امر آخر و سادسا انه یحتمل ان یکون التزکیة من باب الخبر فکان علیه سدّ هذا الاحتمال قال شیخنا البهائی فی المشرق و هلا کانت تزکیة الراوی کاغلب الاخبار فی انها لیست شهادة کالرّوایة و نقل الاجماع و تفسیر مترجم القاضی و اخبار المقلّد مثله بفتوی المجتهد و قول الطبیب باضرار الصوم للمرض و اخبار اجیر الحج بایقاعه و اعلام الماموم الامام بوقوع ما شکّ فیه و اخبار العدل العارف بالقبلة لجاهل

العلامات لکن یمکن الذب بان الغرض ان عموم مفهوم آیة النبإ غیر و أفّ باعتبار التزکیة لزوم التناقض علی تقدیر العموم و لا جدوی فی مجرّد صدق الخبر فلا بدّ من النبإ علی التعدّد بناء علی عموم قضیة حجیة البیّنة فلا یتطرّق الایراد المزبور لکن نقول انّه خلاف ظاهر الاستدلال بلا اشکال و بعد ما سمعت اقول انّه لو کان المدار علی الشّهادة فلا بدّ فی المزکی من شهادة العدلین ایضا و هکذا الی ان یدور الامر او یتسلسل کما یاتی و هذا المحذور یطرّق ایضا علی القول باشتراط العدالة و الایمان فی اعتبار الخبر و بعد هذا اقول انّه لا جدوی فی التوثیق من باب الشّهادة لو کان مبنیّا علی کلام الغیر و لو احتمالا و احتمال الابتناء جار فی عموم التوثیقات مع قطع النّظر عن الظّهور فی البغض فلا مجال للعمل بالتوثیقات راسا و من ذلک انّ المولی التقی المجلسی قد حکی عن صاحب المعالم انّه لم یعتبر توثیق العلاّمة و السیّد بن طاوس و الشّهید الثّانی بل اکثر الاصحاب تمسّکا بانّهم ناقلون عن القدماء الاّ انّه لو ثبت النّقل فی حق الاکثر فاحتمال النقل جار فی کلّ واحد من التّوثیقات و لو مع القطع بالاجتهاد فی البعض اجمالا بالنّسبة الی بعض اهل الرّجال فیلزم اهمال التوثیقات بالکلیّة و فیه من المحذور ما لا یخفی الثانی ان العدالة شرط فی قبول الخبر و مقتضی اشتراط العدالة اعتبار العلم فی حصولها الاّ ان البیّنة یقوم مقام العلم شرعا و امّا غیرها فیتوقف الاکتفاء به علی الدّلیل و هو غیر ثابت و فیه اولا انّه یحتمل ان یکون الامر من باب ممانعة الفسق لا اشتراط العدالة و ممانعة الفسق لا یقتضی اشتراط العدالة و نظیر هذا المقال یتاتی فی کثیر من الموارد مثلا یتاتی الکلام فی انّ القلة شرط لانفعال الماء بملاقاة النّجاسة او الکریّة مانعة و ان التزکیة او جواز اکل اللحم شرط لصحّة الصّلاة او عدم التذکیة او عدم جواز اکل اللحم مانع و ان البلوغ شرط لکون الدّم حیضا او الصّغر مانع و انّ القدرة علی التسلیم شرط فی صحّة البیع او العجز مانع و ان القبض قبل التفرّق شرط فی صحّة بیع الصّرف و السّلف او التفرّق مانع بل یتاتی الکلام فی جمیع العمومات المخصّصة فی خلو الخاص عن الشّرط او وجود المانع فیه و المدار فی الفرق بین اشتراط احد المتقابلین و ممانعة الآخر هو اصلاح حال الاقتضاء و اناطة تعلّق الحکم بوجود الشّرط بکون الموضوع غیر قابل بذاته لتعلّق الحکم فی الاوّل و افساد الحال بکون الموضوع قابلا بذاته لتعلّق الحکم فی الثّانی مثلا وصول الدّهن الی فتیلة السّراج ⁽¹⁾

کثرة الإضاءة السّراج

و هبوب الریح مانع و لیس عدم هبوب الرّیح ممّا یتم به اقتضاء الإضاءة و کذا سوء خلق العالم او الشخص المتعزز او المتموّل مانع عن میل النفس و لیس حسن الخلق شرطا للیل اذ کلّ من العلم و العز و القول ممّا یقتضی میل

1) 1)

النفس لکن حسن الخلق شرط المیل النّفس فی الجاهل و الشخص الذلیل و الفقیر لکون الجهل و الذلّة و الفقر مما یوجب انزجار النّفس إلاّ ان یقال ان حسن الخلق علی ذلک سبب لمیل النفس لا شرط له کما ان منع الثقیل عن الهبوط من باب المانع و لا مجال لکون عدمه من باب الشّرط و کذا عدم تعاهد بعض الافراد شرط لحمل المفرد المعرّف باللام علی العموم بحکم الحکمة لان الحمل علی العموم مبنیّ علی مساواة الافراد و التعاهد موجب للرّجحان فالتعاهد لا یکون من باب المانع بل عدمه من باب الشّرط اذ اقتضاء الحکمة للحمل علی العموم منوط بانتفاء العهد قضیة رجحان المعهود و المدار فی المانع علی منع الاقتضاء بل استکماله و نظیر ذلک انّ الواجب و اخواته مصطلحة فی الافعال و المدار بحکم العقل فی الواجب علی ثبوت المصلحة فیه و فی الحرام علی ثبوت المفسدة فیه و فی المستحبّ علی ثبوت الرجحان فیه و فی المکروه علی ثبوت الحرارة فیه فترک الواجب لا یقتضی ترتب المفسدة و ترک الحرام یقتضی تطرق الحرام و ترک المکروه لا یقتضی تطرق الرّجحان فترک الواجب لیس من قبیل فعل الحرام و ترک الحرام لیس من قبیل فعل الواجب و قس حال ترک المستحبّ و ترک المکروه و مع قطع النظر عن حکم العقل فالظاهر من التعمّد بالامر وجوبا او ندبا الی جانب العقل و التعمّد بالنّهی تحریما او تنزیها الی جانب الترک هو کون المصلحة و الرّجحان فی الواجب و المندوب فی جانب الفعل و کون المفسدة و الحزازة فی الحرام و المکروه فی جانب الفعل بل نقول ان ظاهر التعمّد الی جانب خبر الفاسق بتوجیه الکلام لبیان حکمة هو ممانعة الفسق نعم التعمّد الی جانب احد للمتقابلین بالامر به فی ضمن العبادة او المعاملة او النّهی عنه فی ضمنها لا یستلزم ممانعة الآخر فی الاوّل و اشتراط الآخر فی الآخر بل یمکن ان یکون الامر باحد المتقابلین من باب التقریب الی ممانعة الآخر و النّهی عن احد المتقابلین من باب التقریب الی اشتراط الآخر إلاّ انه خلاف الظاهر و یبتنی علی ثبوت عدم اشتراط المامور به و عدم ممانعة المنهیّ عنه کما لو قیل صل ان کان لباسک مباحا او مزکی و ثبت ممانعة الغصب دون اشتراط الاباحة و کذا ممانعة عدم التزکیة دون اشتراط التزکیة نظیر قوله سبحانه فَکُلُوا مِمّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ من باب التقریب لعدم حرمة اکل اللّحم بواسطة الاصطیاد حیث ان جواز الاکل و لو فی الجملة یستلزم عدم حرمته و ثانیا ان کفایة البیّنة فی المقام مبنیة علی عموم حجیة البیّنة و هو غیر بین و لم یات بالاشارة الی الحجّة و البیّنة علیه فی الاستدلال و ان کان الاظهر القول بهذا المقال و ثالثا ان الاظهر کفایة الظن فی باب العدالة کما حرّرناه فی محلّه و یاتی قلیل من الکلام فیه و لو فی باب الشّهادة و الفتوی و ان حکی عن البحار دعوی انّ الطاهر من الاخبار ان امر العدالة فی الصّلاة اسهل منه فی الشّهادة و تعلیلها بانه لعلّ

السر ان الشهادة نبتنی علیها الفروج و الدماء و الحدود و المواریث فینبغی الاهتمام فیها بخلاف الصّلاة فانه لیس الغرض منها الا اجتماع المؤمنین و ایتلافهم و استجابة دعواتهم و نقض الامام و فسقه او کفره لا یضرّ بصلاة الماموم بل مقتضی ما قاله فی المعارج من ان الرّوایة لا یقبل فیها الا ما یقبل فی تزکیة الشّاهد و هو شهادة عدلین تسلم لزوم البیّنة فی تزکیة الشّاهد و الاجماع علیه و جری المحدّث البحرانی فی الحدائق و الدّرر علی اعتبار الاتّصاف بمحاسن الاخلاق فی العدالة المعتبرة فی القضاء و الفتوی استناد الی روایة لا تدلّ علی المقصود کما حرّرناه فی محله و بعد ما مر اقول انّ اعتبار ما فی حکم الصّحی بناء علی کون التزکیة من باب الشهادة غیر متجه لعدم خروج الامر عن الظّن و لا جدوی فیه بناء علی کون التزکیة من باب الشهادة کما ان اعتبار ما فی الفقیه لو ثبت القول به غیر متجه ایضا حیث ان الصّدوق بعد الکلام فی شهادته لا جدوی فی شهادته بوصف الوحدة بناء علی کون التزکیة من باب الشهادة و شهادة صاحب المعالم ان کانت مبنیّة علی العلم فلا حاجة الی شهادة الغیر له و الاّ فلا جدوی فی شهادته لنفسه و لا فی شهادة الغیر له و بالجملة شهادة العدلین انّما تنفع فی حقّ شخص ثالث لا فی حق احد العدلین و بما ذکرنا یظهر الحال فیما مرّ حکایته عنه من انّه شاهد اصل فی باب الصّحی لکن نقول انّ مقتضی کلامه انّ الامر فیما فی حکم الصحی من باب الخبر الواحد المحفوف بالقرینة القطعیّة و لعلّه الحال فی غیر ذلک مما تقدّم ذکره لکن مقتضی التّعبیر بالصحی قیام شهادة العدلین من الخارج علی عدالة کل من اجزاء السّند و المعروف فی الاستدلال علی القول الثّانی وجهان الاوّل عموم مفهوم آیة النبإ و یرد علیه بعد ما حرّرناه فی الاصول من الاشکال فی الاستدلال بمفهوم آیة النبإ علی حجیة خبر العدل انّ التزکیة التی بین ایدینا و تنفع بحالنا من باب المکتوب بل المکتوب عن المکتوب بوسائط عدیدة بل من باب نقل المکتوب بوسائط عدیدة بالمکتوب بوسائط عدیدة فی بعض الموارد کما تقدّم و النبأ لا یصدق علی غیر القول و لا اقلّ من عدم الشّمول او الشک فی الشّمول مع ان الظّاهر من النبإ کونه عن علم بعد صدقه علی ما کان عن ظنّ و الظّاهر منه ایضا ما کان العلم فیه مستند الی الحسّ و التزکیة عن ظن و مستندة الی غیر الحس فلا یشملها النبإ فی مفهوم آیة النّبإ الاّ ان یقال ان ظهور النبإ فیما لو کان مستندا الی المحسوس بدوی و الظّاهر بعد التدبّر الشمول لغیر المحسوس و کیف لا و نقل خبر الواحد بالمعنی یشمله مفهوم آیة النبإ بلا اشکال من احد و امره من باب غیر المحسوس و من ذلک ان الاظهر اعتبار الاجماع المنقول بناء علی حجیّة الظنون الخاصّة لشمول

مفهوم آیة النبإ و اورد علیه فی المعالم و المنتقی بانّ اشتراط العدالة فی الراوی مبنیّ علی ان المراد بالفاسق فی الآیة من له هذه الصّفة فی الواقع فیتوقّف قبول الخبر علی العلم بانتفائها و هو موقوف علی العدالة فلا بدّ من ثبوتها بالعلم او ما یقوم مقامه من البیّنة و فرض العموم فی المفهوم علی وجه یتناول الاخبار بالعدالة یؤدی الی حصول التناقض حیث ان مقتضی منطوق الآیة ردّ روایة محتمل الفسق و لو زکاه عدل واحد لان المراد بالفاسق فی الآیة هو الفاسق الواقعی ففی الحقیقة یراد به غیر معلوم العدالة سواء کان معلوم الفسق او محتمله مطلقا و مقتضی المفهوم علی الفرض المذکور قبول کل خبر عدل واحد حتّی فی تزکیة الراوی و مقتضی ذلک قبول روایة محتمل الفسق مطلقا فلو عملنا بالمفهوم ایضا علی سبیل الاطلاق حتی فی تزکیة العدل الواحد للرّاوی یلزم التّناقض بین جهتی کلام واحد و تحریر الایراد المذکور بان یقال ان العدالة شرط فی قبول الرّوایة فلا بدّ من ثبوتها بالعلم او ما یقوم مقامه من البیّنة امّا الثّانیة فقد احال حالها علی الظّهور و امّا الاولی فقد استدلّ علیها بممانعة الفسق الواقعی بحکم الآیة بتقریب انّ المراد بالفاسق فی الآیة من له صفة الفسق فی الواقع فلا بدّ من احراز العدالة بالعلم او ما یقوم مقامه من البیّنة و ان قلت انّ تزکیة العدل الواحد یقوم مقام العلم بحکم مفهوم آیة النبإ قلت ان مفهوم آیة النبإ لا یمکن شمولها لواقعة التزکیة للزوم التناقض اذ لو زکی واحد بعض الرّواة فمقتضی منطوق الآیة وجوب رد روایته لاحتمال الفسق بناء علی کون المقصود بالفاسق هو الفاسق الواقعی کما هو المفروض و مقتضی المفهوم وجوب قبول روایته بناء علی کون المقصود بالعادل هو العادل الواقعی کما هو المفروض ایضا فالرّوایة المذکورة یجب ردّها بحکم منطوق الآیة و یجب قبولها بحکم مفهومها فیلزم التناقض فی جهتی کلام واحد اقول انّه بظاهره من قبیل الاکل من القفا حیث انّه اورد باشتراط العدالة بتقریب ممانعة الفسق الواقعی فلا بدّ فی انتفائها من العلم او ما یقوم مقامه من البیّنة إلاّ ان یقال ان ادراج مقدّمة اشتراط العدالة بواسطة کفایة اصالة عدم المانع فی البناء علی انتفاء المانع و عدم لزوم انتفاء المانع بالعلم او ما یقوم مقامه لکن نقول انّه بناء علی اصالة العدالة حال الاشتراط؟ ؟ ؟ و لا یلزم العلم او البیّنة و یکفی الاصل و اصالة العدالة مقدّمة علی اصالة عدم الشرط لکونها من باب الوارد نعم اصالة العدالة لا یتمّ علی ما حرّرناه فی محلّه لکنه بنی علی لزوم انتفاء الفسق بالعلم قال و هو موقوف علی العدالة نظیر ان العلاّمة فی المختلف حکم بعدم جواز الاقتداء فی الصلاة

الاّ بعد العلم بالعدالة تعلیلا بانّ الفسق مانع فلا یخرج عن العهدة الاّ بعد العلم بالعدالة فاخذ لزوم انتفاء الفسق بالعلم ینافی التّدبیر المذکور فی باب ادراج اشتراط العدالة اذ ربما یحصل العلم بعدالة الشخص مع کونه فاسقا إلاّ ان یکون المقصود بالعلم هو الجزم المطابق للواقع لکنّه خارج عن المبحوث عنه فی جمیع المباحث بل لا یتوقّف العلم بانتفاء الفسق علی العلم بالعدالة اذ العلم بانتفاء الفسق عین العلم بالعدالة و مع ذلک نقول انّ منطوق الآیة لا یقتضی وجوب ردّ الرّوایة فی الصّورة المفروضة لعدم ثبوت الفسق نعم یتاتی وجوب الردّ من باب وجوب مقدّمة العلم او لابدیته علی الخلاف فی باب وجوب مقدمة الواجب و علی هذا المنوال حال المفهوم فهو لا یقتضی ایضا وجوب القبول بل یتاتی وجوب القبول من باب وجوب مقدّمة الواجب او لابدیّته فالتناقض یتاتی فی الباب من جهة شمول المفهوم لصورة تزکیة العدل لکنّه بانضمام وجوب مقدّمة العلم او لابدیته الا انّ لزوم التناقض مبنی علی شمول اطلاق التکالیف لحال الجهل بعد وضع الالفاظ للمعانی الواقعیّة و استعمالها فیها و امّا بناء علی انصرافها فی باب الموضوعات العرفیّة الی حال العلم بالفعل کما هو الأظهر کما انّ الاظهر انصرافها فی باب الاحکام و الموضوعات الشرعیة المخترعة الی حال امکان العلم فلا یتاتی شمول المنطوق و لا المفهوم فلا یتاتی التناقض بوجه و مع ذلک نقول ان محذور التناقض لا یخرج عن محذور التّعارض بین جهتی کلام واحد و لا باس بدفع التعارض بین الجهتین بما یدفع به التعارض بین الخبرین و ما لو قیل ان التعارض بین جهتی کلام واحد غیر جائز و لو جاز التعارض بین الکلامین لیس بشیء و ان قلت ان المفهوم تابع للمنطوق فلا مجال لمعارضته معه قلت ان التبعیة انّما تنافی التعارض بالتّباین و التّعارض فی المقام من باب العموم و الخصوص من وجه و مع ذلک نقول ظاهر الایراد بالتناقض سلامة المنطوق عن المحذور مع انه لو کان المفهوم مستلزما للتناقض فلا مجال للتمسّک بالمنطوق اذ یلزم من وجوده العدم و قد یجاب عن الایراد المذکور بان النسبة بین التناقضین فی المقام عموم و خصوص من وجه لوجود المنطوق فی روایة معلوم الفسق و محتمل الفسق الّذی لم یزکه عدل واحد کما لو کان مجهول الحال بالمرّة او زکاه فاسق او مجهول الحال و وجود المفهوم فی اخبار العدل بغیر العدالة کاصل و اجتماعهما فی اخبار العدل بعدالة الراوی فمقتضی المنطوق ردّ روایته و مقتضی المفهوم قبوله و یمکن دفعه بواحد من وجهین کما هو الشّأن فی امثاله امّا بتخصیص العموم المنافی و بالمفهوم بان یقال یجب ردّ خبر کلّ فاسق ان محتمل الفسق الاّ من زکاه عدل واحد او بتخصیص العموم المفهومی بالمنطوق بان یقال یجب قبول کلّ خبر عدل الاّ اخباره بالعدالة الاّ ان التّخصیص الاوّل ارجح

لانطباقه مع الشّهرة لشهرة کفاته المزکی الواحد و مرجع الجواب الی تسلیم التناقض و ترجیح المفهوم بالشّهرة لکن نقول انّ ملاحظة التّعادل و التّرجیح فی التّعارض بالعموم و الخصوص من وجه بل مطلق التّعارض انما هی فی التّعارض بین الدّلیلین المنفصلین امّا الکلام الواحد فالتّعارض بین منطوقه و مفهومه و ترجیح احدهما علی الآخر فاقد النّظیر نعم لا بدّ من ملاحظة التّعادل و التّرجیح ایضا فی التّعارض بین کلامین من دلیل واحد و کذا التّعارض بین جزئی کلام واحد کما فی المخصّصات المتّصلة و المقیّد المتّصل نحو اعتق رقبة مؤمنة بناء علی تحقق التّعارض فیها کما هو الاظهر علی ما حرّرناه فی الاصول بل علی هذا المنوال الحال فی جمیع موارد التجوّز مع القرینة المتّصلة مثلا فی رایت اسدا یرمی او فی الحمام یقع التّعارض بین التجوّز فی الأسد عن الرّجل الشجاع و التجوّز فی الرّمی عن إثارة التّراب و التجوّز فی الحمام عن الفلاة الحارة و لا بدّ من ملاحظة التّرجیح و التّعادل لکن المرجّح هو العرف و ربما یقتضی کلام الشیخ فی الاستبصار ملاحظة التّعارض بین دلیل واحد و جزء کلام من دلیل آخر حیث انّه روی فی الاستبصار فی باب انّه یجوز الاحرام بعد صلاة النافلة عن الکلینی باسناده عن ابی الصباح الکنانی قال قلت لابی عبد اللّه أ رأیت لو ان رجلا احرم فی دبر صلاة غیره مکتوبة أ کان یجزی قال نعم فروی عن الکلینی باسناده عن معاویة بن عمار عن ابی عبد اللّه علیه السّلم انه قال لا یکون احرام الاّ فی دبر صلاة مکتوبة احرمت فی دبرها بعد التّسلیم فحمل الرّوایة الثّانیة علی کون الغرض ان الافضل کون الاحرام عقیب الصّلاة المفروضة ثمّ استشهد بانّ معاویة بن عمّار الراوی للرّوایة الثّانیة روی بعد حکایته ما قال علیه السّلم و ان کانت نافلة صلت الرّکعتین نظرا الی انّه لو لا کون الغرض ان الأفضل کون الاحرام عقیب الفریضة للزم التناقض فی حدیث واحد لکنّه خارج عمّا یقتضیه کلمات الفقهاء و الاصولیّین من اختصاص التعارض فی اصطلاحهم بملاحظته بین الدّلیلین او بین کلامین من دلیل واحد او بین حرفین من کلام واحد و مزید الکلام فی ذلک موکول الی ما حرّرناه فی الاصول و اجاب سیّدنا بانّ مفهوم آیة النبإ عدم وجوب التبیّن عند اخبار من علم عدالة او حصل الظنّ بها من ایّ شیء کان حصوله فالملحوظ عند ذکر الصفات فی المحاورات انّما هو المعرفة العرفیّة لا العلم القطعی فالمتبادر من الفاسق من علم فسقه و تعلیق الحکم علیه یقتضی انتفائه فیمن عرف عدم فسقه کذلک و لا ریب فی حصول المعرفة العرفیّة من ایّ شیء حصل لبناء اهل العرف فی معرفة الاشیاء علی الظنّ و عدم الاقتصار علی العلم فمفاد الآیة وجوب التبیّن عن

عن خبر من عرف عدالته علما او ظنا و مرجع هذا الجواب الی منع التناقض بدعوی شمول المفهوم دون المنطوق و قد یورد ایضا علی الاستدلال المتقدّم بان مفهوم آیة النبإ شامل للشهادة و منه استدلال الفقهاء بمنطوق الآیة علی ردّ شهادة الفاسق و المخالف فالمقصود بالمفهوم قبول اخبر العادل فی الجملة المردّد بین قبوله بالاستقلال و قبوله بشرط انضمامه الی خبر آخر فلا اطلاق المفهوم حتی یتمسّک به فی الباب بل هذا الوجه یدل علی عدم انتهاض الاستدلال بالمفهوم علی حجیة خبر العدل فی الاحکام الشرعیة و لو قیل انا نقول باطلاق المفهوم و کون الاصل و الظاهر من المفهوم حجیة خبر العدل مستقلا فی حال الوحدة غایة الامر انا نقول بخروج خبر العدل فی مقام الشهادة قلت انه لا مجال للقول بالخروج اذ خبر الواحد فی الشهادة لا یکون حجة بشرط الانضمام بل الحجّة انما هی المجموع المرکب فالشهادة غیر داخلة فی المفهوم لا مخرجة بالدّلیل مع ان اخراج الشهادة من باب اخراج المورد لکون مورد الآیة من باب الشهادة علی انه لو لم یکن المفهوم هو قبول خبر الواحد فی الجملة لا یکون المنطوق وجوب التبیّن عن خبر الفاسق فی الجملة ایضا لظهور تطابق المفهوم و المنطوق فی مثله فلو کان المفهوم حجیة خبر العدل مط فلا بدّ ان یکون المنطوق حجیة خبر الفاسق المتبیّن مط ایضا فح یلزم تخصیص المنطوق ایضا باخراج الشهادة لعدم حجیة الظن الحاصل من التبین عن خبر الفاسق فی الشهادة قطعا و التخصیص خلاف الظاهر مع ان التّخصیص المذکور یقتضی اخراج المورد لکون مورد الآیة من باب الشهادة اقول ان استدلال الفقهاء فاسد لان الامر بالتبیّن لا یقتضی الردّ فلا مجال للاتکال علیه نعم علی تقدیر اختصاص التبیّن بالعلم فللاستدلال وجه لکن القول بالاختصاص ضعیف کما حرّرناه فی الاصول و ایضا اخراج الشهادة عن المفهوم بکون المقصود وجوب خبر العدل الواحد فی حال الوحدة إلاّ اذا کان فی الشّهادة لا باس به و لا یلزم منه القول بحجیة خبر العدل فی الشهادة بشرط الانضمام بل هو اعمّ منه و من عدم الحجیة راسا بکون الحجة هی المجموع المرکّب و لا خفاء و ایضا دعوی کون مورد الآیة اعنی حکایة الولید من باب الشهادة بالمعنی المتجدّد کما تری و ایضا مورد الآیة و شان نزولها حکایة الولید و هو فاسق فخروج حکم شهادة العدل الواحد عن مفهوم الآیة لیس من باب تخصیص المورد ان المقصود بتخصیص المورد خروج ما ورد لاجله الوارد عن عموم الوارد و الوارد فی المقام هو منطوق الآیة و ما ورد لاجله الآیة انما هو الفاسق و هو و ان کان خارجا من المنطوق لکنه غیر ما ادّعاه المورد اذ ما ادّعاه المورد خروج العادل عن المفهوم فلیس الخارج

باب المورد و لا المخرج عنه من باب الوارد و نظیره ما اورد علی الاستدلال بمفهوم آیة النبإ علی حجیّة خبر العدل من عدم حجیّة خبر العدل فی الارتداد و هو مورد الآیة قضیّة ان شان النزول واقعة اخبار الولید بارتداد بنی المصطلق و قد زیّفناه فی الاصول و ایضا تخصیص المورد لازم و ان کان المدار فی المنطوق و المفهوم علی خبر العادل و الفاسق فی الجملة لعدم حجیة شهادة الفاسقین فی الاخبار عن الارتداد و مورد آیة النبإ هو اخبار الفاسق اعنی الولید بالارتداد و ایضا کما انّ اجمال المفهوم یمنع عن جواز التمسّک به علی حجیة خبر العدل الواحد فکذا اجمال المنطوق یمنع عن صحة التمسّک به علی رد شهادة الفاسقین لاحتمال الاختصاص بخبر الفاسق فی حال الوحدة فدعوی اجمال المفهوم و المنطوق تنافی صحّة استدلال الفقهاء فلا یتّجه الاستناد الیه و ایضا قد یقال انّ مفهوم الآیة لا یشمل الشهادة لانها لیست مجیئا بالنباء عرفا و یمکن ان یقال انّ هذا من جهة الانس بالمعنی المتجدّد للشّهادة و امّا قبل التجدّد فالظّاهر شمول النبإ للشّهادة فتدبّر الثّانی ان شرط الشیء لا یزید عن اصله ان لم ینقص عنه کما اکتفوا فی اثبات الاحصان الّذی هو الشّرط فی ایجاب الزّناء للرّجم بشاهدین و لم یکتفوا فی اصله اعنی الزّناء الاّ باربعة شهداء و حیث اکتفی فی اثبات الاصل الّذی هو الروایة بالواحد وجب الاکتفاء به فی اثبات شرط قبولها اغنی العدالة بطریق اولی اقول انّه ان کان المقصود امتناع زیادة الشیء عن اصله عقلا من باب ما تداول القول بامتناع زیادة الفرع علی الاصل کما یرشد الیه صدر الاستدلال ففیه انه لا یمتنع عقلا و لا یحکم العقل بقبح ان یحکم الشّارع بوجوب قبول خبر الواحد اذا کان المخبر به حکما شرعیّا و عدم جواز قبوله عند تزکیة المخبر عن الحکم الشرعیّ و بعبارة اخری لا قبح عند العقل فی حکم الشارع بوجوب قبول خبر الواحد فی الاحکام الشرعیّة اذا عدله اثنان و عدم جواز قبوله ان عدله واحد و القول المتداول من امتناع زیادة الفرع علی الاصل مجرّد کلام جری علی الالسن لا مبنی له و لا عبرة به أ لا تری انّ الولد فرع الوالد و کثیرا ما یکون والد غیر قابل یکون له ولد جامع لمراتب الکمال و ان کان المقصود هو القیاس بطریق اولی کما یرشد الیه ذکر طریق الاولویّة ففیه بعد تسلیم الاولویّة فی غیر ما نحن فیه و تسلیم حجیة القیاس المشار الیه و لو لم یکن الامر من باب مفهوم الموافقة المنع عن الاولویّة فی المقام باعتبار ان الرّوایة لا یتوقّف الاّ علی السّماع و احتمال الخطأ فیها اقلّ من احتمال الخطأ فی التزکیة حیث انّ العدالة و کون الشخص معتمدا علیه واقعا ممّا یعسر الاطلاع علیه خصوصا مع رجحان الفسق لغلبته فالظنّ الحاصل من التزکیة ادنی من الظنّ الحاصل من الرّوایة فلا باس باعتبار التعدّد فی التزکیة اتقانا و احکاما فی الباب و الاکتفاء

بالواحد فی الرّوایة و بوجه آخر ان التّوثیق بناء علی کون المقصود به التزکیة بالعدالة بالملکة لا مجال لابتنائه علی العلم غالبا اذ لا مجال للعلم بالملکة غالبا فالتوثیق مبنیّ علی الظّن و امّا الرّوایة فهی صادرة عن العلم فالمتعدّد فی التزکیة لا یکون اقوی ظنّا من الواحد فی الرّوایة و ان کان المقصود الاستقراء التناقص کما ربما یرشد الیه ذکر حدیث الاحصان و الزّناء لو کان ذکره من باب المثل و الا فملاحظة مورد واحد لا یکفی فی الاستقراء بلا کلام ففیه انّ الشّأن فی اثبات الاستقراء ان قلنا بحجیّة و ایضا عدّ المقدّمات من الاصل اولی من عد المشروط منه و من ذلک ما اشتهر من عدم کفایة الظّن فی مسائل الاصول کما ذکروه فی مباحث قد استوفیناها فی الرّسالة المعمولة فی حجیة الظنّ و امّا ما جری علیه المحدّث الحرّ فدعوی کون تزکیة العدل مفیدة للقطع بانضمام غیرها من القرائن التی یعرفها الماهر المتتبّع عهدتها علیه و الاّ فلا نستأنس من النفس حصول القطع بالعدالة الاّ فی اندر الموارد بعد فرض حصول القطع فیه بل تلک الدّعوی مقطوعة الفساد غالبا لو لم نقل کلیة و حصول القطع بالعدالة فی بعض الموارد مع عدم التوثیق بعد تسلیمه لا یجدی فی دعوی الموجبة الکلیة غایة الامر رفع الوحشة عن حصول العلم بالعدالة و مع هذا نقول انّه لو تحصّل القطع ففیه الکفایة و لا حاجة الی دعوی دلالة الاخبار المتواترة علی اعتبار خبر الثقة بل نقول انّه لو جری علی کون اعتبار تزکیة العدل من باب اعتبار الخبر لدلالة الاخبار المتواترة علی اعتبار خبر الثقة لکان اولی و انسب و اما ما تقدّم حکایته عن شیخنا البهائی فی بعض تحقیقاته فهو مردود بما تقدّم من ان جری علی اعتبار الایمان العدالة جری علی اعتبار ایضا فلا اعتبار بتزکیة غیر الامامی مع انّ ما استدلّ به علی اعتبار تزکیة غیر الامامی من ان الفضل ما شهد به الاعداء لا یرجع الی محصّل و لا اعتبار به و امّا ما تقدّم عن العلاّمة المجلسی ففیه انّه لو ثبت حجیّة اجتهادات ارباب الرّجال من باب الظّنون الاجتهادیّة فهو یمنع عن صدق التقلید المصطلح بین الاصولیّین اذ المدار فیه علی عدم قیام الدّلیل علی کون القول المتّبع طریقا الی الواقع فی حق الشخص و ان قام الدّلیل علی جواز قبول القول المذکور فی مقام العمل و العمل به و الاّ فیخرج الامر عن التقلید و لا یتاتی صدق التقلید فیکون الامر من باب الاجتهاد و من هذا ان التقلید بناء علی کون حجیته من باب الظن یکون قسما من الاجتهاد یدل علی حجیة قول الغیر فی مقام العمل و جواز قبوله لا یمانع عن صدق التقلید بل التقلید لا بدّ فی جوازه من دلیل یدلّ علی اعتبار قول الغیر عملا و الاّ فلا یجوز و امّا ما لو دلّ علی حجیة قول الغیر اجتهادا ای من باب الطّریق الی الواقع فهو یرفع صدق التقلید و

یقدم علی ما تقدّم دل علی حرمة التقلید للمجتهد لکونه رافعا لموضوعه نظیر تقدّم الاستصحاب الوارد علی المورود بل فی باب تعارض الاستصحاب الوارد و المورد و یکون تقدّم الاستصحاب الوارد من باب کونه رافعا لموضوع الاستصحاب المورود تعبّدا و ان امکن الاشکال فیه بانّ مفاد غالب اخبار الیقین عدم جواز نقض الیقین بالشک اللّغوی و الامر لا یخرج فی الاستصحاب الوارد عن الشّک فلا یتاتی رفع موضوع الاستصحاب المورود و امّا ما دل علی عدم جواز نقض الیقین بغیر الیقین و الاستدلال به علی حجیّة الاستصحاب مطلقا اولی ممّا دلّ علی عدم جواز نقض الیقین بالشّک کما قیل و قد زیّفناه فی محلّه فهو انّما یدلّ علی عدم جواز نقض الیقین بغیر الیقین اللّغوی فلا یثبت کون مورد الاستصحاب المورود ممّا ثبت فیه البقاء بالیقین الشّرعی بحکم الاستصحاب الوارد فلا یبقی موضوع للاستصحاب المورد فلا یتاتی ایضا رفع موضوع الاستصحاب المورود نعم یتاتی تقدّم الاستصحاب الوارد علی الاستصحاب المورود من غیر جهة رفع الموضوع من الاستصحاب الوارد عن الاستصحاب المورود کما حرّرناه فی محلّه و امّا فی مقامنا هذا فما یدلّ علی حجیّة قول الغیر من باب الطّریق الی الواقع انّما یرفع موضوع ما دل علی حرمة التقلید للمجتهد لغة و واقعا و بما ذکرنا یظهر الحال فی اجتهادات ارباب اللّغة ⁽¹⁾

و ربما حکم القاضی فی تعلیقات الروضة بعدم اعتبار اجتهادات ارباب اللغة

و حکم بعض آخر بجواز التقلید فی اللغة و یظهر ضعف کل منهما بما سمعت و مع هذا نقول ان الظّاهر بل بلا اشکال خروج اجتهادات اهل الرّجال فی القسم الاوّل عن مورد النزاع کما مرّ فالتّفصیل غیر جار فی المتنازع فیه و مع هذا نقول ان جعل القسم الثّانی منه من باب الاخبار و الشهادة کما تری المنافاة الشّهادة مع الاخبار و مع هذا نقول انه لو کان الامر فی القسم الثّانی من باب الشهادة فلا یتاتی وجوب الفحص عن المعارض و العمل بالرّاجح لعدم مجیئهما فی باب الشّهادة هذا لو کان غرضه وجوب الفحص و امّا لو کان الغرض وجوب العمل بالرّاجح عند الاطّلاع علی التّعارض فالتّرجیح و ان یتاتی فی تعارض البینتین فی الجملة الاّ انه کما قال بعض اصحابنا مقصور علی مقام خاصّ بمرجح خاصّ لدلیل خاصّ قال بل لو رجّح احدی البیّنتین علی الاخری بشهادة جماعة من الفسّاق لکن من منکرات الفقه لکن لو کان حجیّة البیّنة بشرط الظن کما قال به بعض الاعلام بل ادّعی الاجماع علیه فلا باس بالقول بلزوم البناء علی الراجح بعد الاطّلاع علی الرّجحان و ان لم یجب الفحص عن الرّجحان و ان امکن القول بکونه خلاف الاجماع کما هو مقتضی ما سمعت من بعض الاصحاب مع ان اعتبار الظنّ فی الشهادة من باب الاجتهاد غیر ثابت و ان کان القدر

1) 1)

المتیقن من اعتبار الشهادة هو صورة افادة الظن کما حرّرناه فی بعض المباحث فی الاصول و التّحقیق ان یقال انّه یتاتی الکلام تارة فی انّ توثیقات ارباب الرّجال عن علم او عن ظنّ و اخری فی انّ حجیتها لنا علی الاوّل بناء علی اعتبار العلم فی الخبر او مطلقا بناء علی عدم الاعتبار من باب حجّیة الشهادة او الخبر او الظنّ الاجتهادی و امّا دعوی کون حجیّتها من باب حجیّة القطع فلا اعتداد بها امّا الاول فالظّاهر انّ مدار التّوثیقات علی الظن کما یرشد الیه ما ذکره السّیّد السّند المحسن الکاظمی من ان الّذی استقامت علیه طریقة اصحابنا علی قدیم الدّهر کما یظهر من کتب الرّجال هو الاکتفاء فی الجرح و التّزکیة بالواحد خصوصا اذا کان من الاجلاّء و عن بعض الاواخر ان الّذی یستفاد من کلام النّجاشی و الشیخ و ابن طاوس و غیرهم انّ اعتقادهم فی الجرح و التّعدیل علی الظنّ کما یظهر لمن تصفّح کتبهم و قد یقال ان الظاهر من سیرة اهل الرجال انّ مزکی الرّواة للطّبقة اللاحقة غیر عالمین بتحقّق العدالة فیمن زکوه بل و لا ظانین بظنّ العشرة و لو بحسن الظّاهر و کذلک الجارحون بل نعلم انّ بنائهم فی کلّ منهما علی الرکون علی اقوال من سلف منهم بل ربما یعلّلون ترجیحاتهم صریحا بذلک انتهی و الظهور المتقدّم بالادّعاء اقوی فی کلام بعض ارباب الرّجال کالعلامة فی الخلاصة و غیره حیث ان العلاّمة فی الخلاصة کثیر الاخذ من کتاب النجاشی کما یرشد الیه ما ذکره الشهید الثانی فی بعض تعلیقات الخلاصة عند ترجمة عبد اللّه بن میمون من ان الّذی اعتبر بالاستقراء من طریقة العلاّمة فی الخلاصة انّ ما یحکیه اولا من کتاب النّجاشی ثمّ یعقبه غیره ان اقتضی الحال و کذا ما ذکره عند ترجمة حجاج بن رفاعة من ان المعلوم من طریقة العلاّمة فی الخلاصة انّه ینقل فی کتابه لفظ النّجاشی فی جمیع الابواب و یرید علیه ما یقبل الزّیادة و مقتضی کلامه فی ترجمة عبّاس بن معروف المبالغة فی متابعة الخلاصة لکتاب النّجاشی و لعلّه مقتضی کلامه فی ترجمة الحسن بن محمّد بن الفضل بل وقع للعلاّمة فی الخلاصة اشتباهات فی متابعة النّجاشی و تفصیل تلک المراحل موکول الی الرّسالة المعمولة فی حال النّجاشی و ایضا ذکر الشّهید الثانی فی ترجمة إبراهیم بن محمّد بن فارس ان الغالب من طریقة العلاّمة فی الخلاصة متابعة السیّد جمال الدّین بن طاوس حتّی شارکه فی کثیر من الاوهام و ایضا ذکر فی فواتح المنتقی ان العلاّمة کثیر المتابعة لسیّد بن طاوس بحیث یغلب علی الظنّ انه لم یتجاوز کتابه و ایضا ذکر السّیّد السّند التفرشی فی ترجمة حذیفة بن منصور ان العلاّمة فی الخلاصة کثیرا ما وثق الرّجل بمحض توثیق النّجاشی و ان کان ضعفه ابن الغضائری و عدّ جماعة و ایضا ابن داود کثیر الاخذ من العلاّمة حیث ان السّیّد السّند التفرشی

ذکر فی ترجمة حمید بن شعیب و عبد اللّه بن علا و بشر بن الرّبیع ان داب ابن داود الاخذ من العلاّمة من دون اظهار الماخذ و لا ینبغی التامّل فی ابتناء التّوثیق الصّادر من مثل الفاضل الأسترآبادی و السّید السند التفرشی علی الظن بل قد یقال ان المعلوم من حال المتاخّرین کالعلاّمة و ابن داود و امثالهما بالاستقراء فی کلامهم ان بنائهم علی الاعتماد علی مجرّد توثیقات السّلف بل نقول ان التوثیق لو کان مداره علی افادة العدالة بالملکة فالعلم بها لارباب الرّجال محلّ الاشکال بل من باب المحال فی اغلب الاحوال بل عن العلاّمة فی موضع من المختلف و الشهید فی موضع من الذکری دعوی استحالة العلم فی اصل باب العدالة و ان جری کلّ منهما فی موضعین آخرین نقلا علی اعتبار العلم فی العدالة و الظّاهر ان الحال علی هذا المنوال او کان العدالة هی الاجتناب المستمر کما هو المقصود بالقول بکون العدالة هی نفس الاجتناب و هو الاظهر کما حرّرناه فی محلّه نعم لو کان المدار علی افادة الوثاقة بالمعنی اللّغوی فیمکن حصول العلم بالوثاقة و لو تباعد من یوثق عصرا عن عصر الموثق و الاوجه ان یقال ان الظّاهر ان التوثیق من قدماء ارباب الرّجال کالفضل بن شاذان و علی بن الحسن بن فضال و ابن عقده و غیرهم ممّن کان الظّاهر ملاقاته مع الموثق و کان عصره مقاربا لعصره بحیث کان حصول العلم بالوثاقة لمن یرتکب التوثیق سهلا مبتنی علی العلم بناء علی کون المقصود افادة الوثاقة بالمعنی اللّغوی و الا فاستکشاف العدالة بالعلم محلّ الاشکال و لو کان من یرتکب التّوثیق یلاقی الموثق و لا اشکال فی الاشکال لو کان العدالة من باب الملکة بل علی هذا المنوال المحال لو کان العدالة هی نفس الاجتناب کما سمعت و علی ما ذکر یجری الامر ان کان التوثیق فی کلام غیر القدماء من المتوسّطین و المتاخّرین بالنّسبة الی من کان یعاصرهم او کان بعیدا عن عصرهم لکن کان وثاقته فی غایة القوّة من جهة الاشتهار او غیره و لعلّ من هذا الباب الموثق بتکرار التّوثیق اعنی ثقة ثقة کما اتفق کثیرا فی کلام النجاشی حیث انّه ظاهر فی العلم و لو کان الموثق بعید العصر عن عصر من یرتکب التوثیق بل کلما ازداد التاکید یزداد ظهور استناد التوثیق الی العلم و امّا بالنسبة الی غیرهم فلا شبهة فی انّ التوثیق فی کثیر من الموارد من کلام المتاخّرین کالعلاّمة البهبهانی مبنی علی الظنّ و الاجتهاد و الاستدلال و امّا المتوسّطون فیمکن ان یکون مدار توثیقاتهم فیما لم یعلم کونه مبنیّا علی توثیق بعض القدماء کما هو الغالب علی العلم و یمکن ان یکون المدار علی توثیقات القدماء او الاستنباط من القرائن الخارجة او علی السّماع الموجب للظن بل قد سمعت دعوی ان الظّاهر من سیرة اهل الرّجال ان بناء مزکی الرّواة للطّبقة اللاحقة الی التزکیة علی السّکون و الرکون الی اقوال من سلف منهم من دون علم و لا

ظنّ بظنّ العشرة و لو بحسب حسن الظّاهر و الحاصل انه ان کان المقصود بالتزکیة و التوثیق هو التّعدیل بالعدالة بالملکة فالعلم بالعدالة فی کمال الاشکال بل علی هذا المنوال الحال لو کان المقصود بالعدالة نفس الاجتناب و ان کان المقصود بالوثاقة هو المعنی فان کان من قدماء ارباب الرّجال فالظّاهر کونه مبنیّا علی العلم و ان کان من المتوسّطین فان کان التّوثیق لمن اللغوی عاصرهم او قارب عصرهم او بعد عن عصرهم لکن کان فی غایة الاشتهار بالوثاقة فالظّاهر کونه مبنیّا علی العلم و الاّ فیمکن ان یکون مبنیا علی العلم و یمکن ان یکون مبنیّا علی توثیقات القدماء او الاستنباط او الشیاع الموجب للظنّ ففیه وجهان البناء علی العلم و البناء علی الظن و ان کان من المتاخّرین فان کان التّوثیق لمن عاصرهم او قارب عصرهم او بعد عن عصرهم لکن کان فی غایة الاشتهار فالظاهر کونه مبنیّا علی العلم و الاّ فالظاهر کونه مبنیّا علی الظنّ و علی منوال حال التوثیق حال الجرح فالظاهر من قولهم فلان ضعیف جدّا هو العلم بالحال و ان کان الفلان بعید العصر بالنّسبة الی من جری علی التضعیف و کلما ازداد تاکید الضّعف یزداد الظّهور المذکور نظیر ما مرّ فی التّوثیق ثم انّ نقل التّوثیق و الجرح کما علیه المدار فی مثل النّقد غالبا خارج عمّا نحن فیه حیث انّ نقل التّوثیق و الجرح غیر التّوثیق و الجرح و امّا التقریر المستفاد من نقل التوثیق و الجرح و السّکوت عن التزییف فهو معلوم الماخذ فهو مبنیّ علی الظنّ بلا شبهة إلاّ ان یکون التّوثیق الی حدّ یوجب العلم لکن استفادة التقریر انّما یتاتّی فی صورة خلوّ التوثیق مثلا عن التّضعیف و الاّ فلا مجال للتقریر بل یمکن الاشکال فی التقریر فی صورة الخلوّ عن التضعیف لاحتمال کون الغرض من الکتاب صرف جمع الکلمات و ادراج بعض التصرّفات و التتبّعات لو اتفق و ربما جری المولی التقی المجلسیّ علی ان ثقة جش او ست مثلا فی مثل النقد من باب التّوثیق و نقل التوثیق و نظیره الحال فی غیر ثقة و لیس بالوجه حیث ان الظاهر بل بلا اشکال انّ الامر من باب النّقل بل الظّاهر انّ المقالة المذکورة مختصّة بالمولی المذکور و امّا الثانی فنقول انّ التزکیة غیر داخلة فی باب الشّهادة لان المدار فیها علی القول و التزکیة لا تخرج غالبا عن المکتوب بل الامر لیس من باب کتابة الشّاهد بل من باب المکتوب عن المکتوب بوسائط عدیدة کما یظهر ممّا تقدّم بل المدار فی الشّهادة علی العلم و التزکیة لا تخرج غالبا عن الظنّ الاّ انّه انّما یتمّ بناء علی اعتبار الاستناد الی العلم فی الشّهادة بل لا جدوی فی دخولها فی باب الشهادة علی القول بانحصار اعتبار الشهادة بباب المرافعات عند الحاکم بل لا جدوی فی الدّخول اصلا اذ لو کان اعتبار التزکیة من باب اعتبار الشّهادة للزم عدالة المزکی

ثم المزکّی للمزکی و هکذا بتزکیة عدلین فلا یعتبر من الاسانید الا ما کان کل واحد من رجاله عدلا بتزکیة عدلین ثبت عدالتهما ثم عدالة من زکاهما و من زکی المزکی بتزکیة عدلین و هذا یستلزم الدّور او التسلسل إلاّ ان یقال انه لا شکّ فی کفایة العلم بالعدالة بناء علی کون اعتبار التزکیة من باب الشهادة و یمکن انتهاء سلسلة التزکیة ای العلم بالعدالة بتوسّط العشرة لکن هذا المقال انّما یتمّ بناء علی امکان حصول العلم بالعدالة بواسطة العشرة و هی غیر داخلة فی الخبر غالبا ایضا اذ المدار فیه علی القول و هی لا تخرج عن المکتوب بوسائط کما سمعت بل الظّاهر من ادلّة اعتباره علی تقدیر الدّلالة انما هو ما کان مستندا الی العلم و ان کان الخبر صادقا علی ما کان مستندا الی الظنّ او المدار فی الخبر علی الاستناد الی العلم او الحس علی القول به و المدار فی التزکیة غالبا علی الظن بل لا جدوی فی الدخول فی الخبر لعدم تمامیة ادلّة اعتبار الخبر بل الاخبار هنا من باب الاخبار عن الموضوع من حیث التحصّل و المشهور فیه لزوم تحصیل العلم لکن نقول انّ فی المقام ظنونا الظنّ الناشی علی تزکیة الامامی العدل او الممدوح و غیر الامامی العدل او الممدوح و الظن الناشی من القرائن بل الظن النّاشی من تزکیة المجهول اذ لا منافاة بین جهالة الشّخص و افادة تزکیته للظن و الاوّل و ان کان هو القدر المتیقّن فی الاعتبار و الکفایة بل طریقة الفقهاء الاّ من شذ مستقرة تحصیلا و نقلا علی الاکتفاء حتی ان المحقّق لم یجر فی الفقه علی اعتبار تزکیة العدلین و ان بنی فی المعارج علی اعتبار تزکیة العدلین لکن مقتضی سیرة الاصحاب فی قبول مراسیل ابن ابی عمیر و أحزابه هو کفاته مطلق الظنّ اذ الظّاهر ان السّیرة المذکورة من جهة قضاء الاستقراء فی روایات ابن ابی عمیر و أحزابه بعدم الرّوایة الاّ عن ثقة و لیس المتحصّل فی الباب غیر الظنّ الناشی من القرینة بل نقول انّ مقتضی عموم حجیّة الظنّ فی نفس الاحکام حجیّة الظنّ فی المقام و لو کان مستندا الی القرینة بل نقول ان العلم بالعدالة متعذّر فی المقام و مقتضی کلام السّیّد المرتضی فی باب الامر بالفعل المشروط مع العلم بانتفاء الشّرط علی ما حکاه فی المعالم تسلّم قیام الظنّ مقام العلم عند تعذّره بل حکی فی المعالم فی باب حجیّة خبر الواحد دعوی الاجماع علی القیام المذکور بل مقتضی ما عن التّذکرة من قوله لا یجوز التّعویل فی دخول الوقت علی الظنّ مع القدرة علی العلم فان تعذّر العلم اکتفی بالظنّ المبنیّ علی الاجتهاد لوجود التکلیف و ما عن النّهایة فی بحث الواجب الکفائی من قوله التکلیف فیه موقوف علی الظن لانّ تحصیل العلم بان غیره لم یفعل غیر ممکن بل الممکن الظنّ و ما عن الذکری من قوله

و لو غلب علی ظنّه احد طرفی ما شکّ فیه فی الصّلاة بنی علیه لان تحصیل الیقین عسر فی کثیر من الاحوال فاکتفی بالظنّ تحصیلا للیسر و رفعا للحرج و ما عن المقدّس من قوله امّا وجوب الاجتهاد فی القبلة فلانه اذا لم یحصل العلم وجب ما یقوم مقامه و هو الظنّ عن امارات شرعیّة و هو الّذی یحصل بالاجتهاد هو دعوی قیام الظنّ مقام العلم عند التعذّر و ایضا الاّ انّ مقتضی العبارة الاخیرة هو قیام الظنّ الثّابت حجیّة بالخصوص و حکی ذلک اعنی دعوی القیام المذکور عن السّرائر و التنقیح و غیرهما بل اکتفی بعض الفحول فی بعض ادلّته علی حجیّة مطلق الظنّ فی نفس الاحکام بمجرّد انسداد باب العلم و تحقق الاجماع علی قیام الظنّ مقام العلم عند التعذر و ما نحن فیه هو القدر المتیقّن ممّا یدخل فی دعوی الاجماع علی قیام الظنّ مقام العلم عند التعذّر حیث انّ المقصود بدعوی الاجماع المذکور اما دعاء الاجماع فیما علم بقاء الحکم فیه من الخارج او المقصود دعوی الإجماع علی امرین بقاء الحکم فیما تعذّر فیه العلم و لو لم یثبت البقاء من الخارج و حجیّة الظنّ و الاخیر محلّ الکلام الا انّ المفروض فی المقام بقاء الحکم فی موارد اشتراط العدالة وجوبا و استحبابا بل نقول انّ اعتبار العلم فی العدالة یستلزم التّکلیف بما لا یطاق لو ابتنی علی العدالة حکم وجوبی بل یستلزم تعطیل حقوق النّاس و تضییعها فی المرافعات بل یستلزم مشارفة الاحکام المشروطة بالعدالة علی الاهمال بالکلیّة فالمعتبر فی اصل العدالة مطلقا هو الظنّ فیکفی الظنّ بالعدالة الناشی من التّصحیح و لو قلنا بان المدار فی التّوثیق علی الوثاقة بالمعنی اللّغوی کما هو الاظهر کما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی ثقة لا العدالة بالمعنی المصطلح لوضوح کون المقصود بالتصحیح العدالة بالمعنی المصطلح علی حسب الاصطلاح فی الصّحیح الاّ ان یمنع عن حصول الظنّ بالعدالة من التّصحیح بناء علی کون المدار فی التّوثیق علی الوثاقة بالمعنی اللّغوی لابتناء التّصحیح علی التّوثیق بثقة غالبا لکن نقول انّه یمکن القول باعتبار الظنّ القوی الموجب للوثوق فی اصل العدالة و ان اکتفی بتزکیة العدل الواحد هنا بمقتضی الاجماع و لزوم اهمال الفقه بل بمطلق الظن بمقتضی ما سمعت من سیرة الاصحاب بل ما مرّ من نقل الاجماع علی قیام الظن مقام العلم عند التعذّر و ان امکن ادّعاء انصرافه الی صورة قوّة الظن لکنّه لیس بشیء و الوجه انّ انسداد باب العلم بالعدالة و عدم جواز الرّجوع فی جمیع موارد الجهل بها الی اصالة عدمها للزوم بطلان اکثر الحقوق و ان یقتضی الرّجوع الی الظنّ کما فی نظائره من الموضوعات مع فرض ثبوت بقاء التکلیف فیها مع انسداد باب العلم بها کما هو المفروض فی المقام الاّ ان غایة الامر جواز العمل بالظنّ فی الجملة فیجب الاقتصار

علی الظنّ القوی المعبر عنه عرفا بالوثوق و الا من مع انه یمکن استفادة حجیّة هذه المرتبة من النصوص مثل قوله علیه السّلم لا تصل الا خلف من تثق بدینه و امانته و قوله علیه السّلم اذا کنت خلف امام تتولاه و تثق به فانه یجزیک قراءته و قوله علیه السّلم اذا کان صاحبک ثقة و معه ثقة فاشهد له علی انّه القدر المتیقن من جمیع الاطلاقات الدالة علی اعتبار حسن الظّاهر و کذا الاطلاقات الدالة علی کفایة ظهور الاسلام مع عدم ظهور الفسق و ان امکن القول بان مقتضی هذه الاطلاقات هو اعتبار مطلق الظن بناء علی ان القدر المتیقن من الخروج عن اطلاقها هو صورة عدم حصول الظنّ فیبقی الباقی بل هو مقتضی قوله ع من صلی الخمس فی جماعة فظنّوا به کلّ خیر و فی روایة اخری خیرا و فی روایة ثالثة و أجیزوا شهادته إلاّ انّه یمکن القول بان الإطلاقات الدّالة علی اعتبار حسن الظاهر تنصرف الی صورة الوثوق و لو لم تنصرف الیه لا بدّ من تقییدها بما سمعت مما یدلّ علی اعتبار الوثوق و اما الاطلاقات الدالة علی کفایة ظهور الاسلم مع عدم ظهور الفسق فلا بدّ من تقییدها بما یدلّ علی اعتبار الوثوق و امّا احتمال لزوم الاقتصار علی القدر المتیقن اعنی المجمع علیه و هو الظنّ المتحصّل من المعاشرة او شهادة العدلین او الشیاع فهو مدفوع بعدم ثبوت الاجماع اذ الظاهر من ارباب القول باعتبار العشرة او شهادة العدلین او الشیاع هو اعتبار العلم و لا سیّما بعضهم کالعمیدی بل هو صریح العلاّمة فی موضع من المختلف و الشّهید فی موضع من الذّکری نقلا الاّ ان العلاّمة فی موضع آخر من المختلف حکم نقلا باستحالة العلم بالعدالة و کذا الشّهید فی موضع آخر من الذکری نقلا کما مر و عن التحریر کما مرّ التصریح بکفایة الظنّ المستند الی تاکید الصحبة و کثرة الملازمة و المعاملة ای الاختبار بل نقول انّه لو ثبت الاجماع علی ما ذکر اعنی الظنّ الناشی من العشرة فلا فرق بینه و بین غیره ممّا یفید الظن للقطع بعدم الفرق بین الظن الناشی من العشرة و غیره اذا عرفت ما تقدّم فنقول انّه علی القول بحجیّة مطلق الظنّ یتاتی القول بحجیة الظنّ قبل الفحص فی المقام و امّا علی القول بحجیّة الظّنون الخاصّة فانّ قلنا بکون الجرح و التّعدیل من باب الشّهادة فلا مجال للقول بلزوم الفحص اذ لا اشکال فی عدم وجوب فحص الحاکم لو شهد بعدالة شاهدین عنده عادلان و تحصّل الظنّ له من شهادة الشّاهدین و جواز الحکم للحاکم علی طبق شهادة الشّاهدین و صرّح بانتفاء الخلاف غیر واحد ایضا هذا علی القول باختصاص حجیّة البیّنة بصورة الظنّ و اما علی القول بصورة الظنّ و بحجیّته تعبّدا فلزوم الفحص

غیر معقول اذ لیس الغرض من الفحص الا الظن و المفروض عدم الحاجة الیه بل اعتبار البینة مع الشک بل مع الظن بالخلاف و اما علی القول بکونه من باب الخبر فمقتضی الاستدلال علی کفایة تزکیة الواحد بانّ مفهوم آیة النبإ قبول خبر الواحد و ان کان مظنون العدالة هو جواز قبول خبر العدل فی الاحکام الشرعیة و ان کان مظنون العدالة بظنّ حاصل قبل الفحص لعدم الفرق فی شمول الآیة بین الظنّ الحاصل قبل الفحص و الظنّ الحاصل بعده نعم سایر ما استدلّ به علی کفایة تزکیة العدل الواحد من الاجماع و لزوم انهدام الشریعة لولاه لا یجری فیما قبل الفحص و اما علی القول بکونه من باب الظنون الاجتهادیّة فلا یتّجه القول بجواز القبول قبل الفحص إلاّ ان یقال بالاجماع علی عدم الفرق بین الظن الحاصل قبل الفحص و الظن الحاصل بعد الفحص کما ربما یستفاد ممّا ذکره سیّدنا فیما تقدّم من کلامه عند الکلام فی اشتراط قبول الجرح و التّعدیل بالفحص عن المعارض بل نقول انّه علی ذلک لا بدّ ان یقتصر علی اعلی مراتب الظنّ ای الظنّ المتآخم للعلم و لا یقول به احد إلاّ ان یقال ان الاجماع قائم علی کفایة الظن الحاصل بعد الفحص و ان لم یکن متاخما للعلم کما اعترفت به فیه یتاتی الفرق بین الظنّ الحاصل قبل الفحص و بعده هذا کلّه بناء علی کون الحجیّة من الاحکام الوضعیّة مع اعتبار اصالة العدم و اما بناء علی کون المرجع الی جواز العمل بالظنّ قبل الفحص و حرمته او عدم اعتبار اصالة العدم فیتاتی جواز القبول قبل الفحص ثمّ انّه ربما یتوهّم انه لا خلاف فی جواز العمل بالظنّ الحاصل من الجرح و التّعدیل قبل الفحص لو لم یمکن الفحص و یندفع بانّه قد صرّح جماعة بعدم اعتبار تعدیل مجهول العین لکون العمل به من باب العمل بالظن قبل الفحص مع عدم امکان الفحص اذا تمهد ما تقدّم و قد زاد المقدّمة عن اصل المقصود بمراتب کثیرة فنقول انّ مقتضی کلام من تقدّم منه عدم جواز العمل بالجرح و التّعدیل فی باب الرّواة قبل الفحص کصاحب المعالم و المحقق القمیّ و الوالد الماجد ره کما عن العلاّمة فی النّهایة و الشّهید الثّانی فی الدّرایة و الفخری هو القول هنا ایضا بعدم جواز العمل بالتّصحیح و من ذلک قول صاحب المعالم بعد ان بنی علی عدم جواز العمل بالجرح و التّعدیل قبل الفحص فی ذیل الفائدة التی رسمها فی انّ قول العدل حدثنی عدل هل یکفی فی العمل بروایته ام لا اذا عرفت هذا فاعلم ان وصف جماعة من الاصحاب کثیرا من الروایات بالصحّة من هذا القبیل لانّه فی الحقیقة شهادة بتعدیل و هو بمجرّده غیر کاف فی جواز العمل بالحدیث بل لا بدّ من مراجعة السّند و النّظر فی حال الرّواة لیؤمن من معارضة الجرح و هو مقتضی مقالة من ینکر حجیّة الظن الحاصل من الجرح و التّعدیل قبل الفحص و جری السّیّد الداماد علی القول بذلک

تمسّکا بانه یمکن ان یکون التّصحیح من العلاّمة و امثاله بناء علی ما ترجّح عندهم فی امر کل من الرّواة من جهة الاجتهاد فلا یکون حکمهم حجّة علی مجتهد آخر و مقتضی مقالة من قال بجواز العمل بالجرح و التّعدیل قبل الفحص کسیّدنا هو القول هنا ایضا بالجواز و مقتضی مقالة السّیّد السّند المحسن الکاظمی من التفصیل بین صورة الظنّ بالخلاف و غیرها بوجوب الفحص فی الاوّل و عدمه فی الثّانی هو التفصیل هنا بین صورة الظن بعدم الصحّة و غیرها بالجواز فی الثّانی دون الاول و یظهر تحقیق الحال بما تقدّم من الکلام فی جواز العمل بالجرح و التعدیل قبل الفحص و امّا ما تمسّک به السّیّد الداماد فمقتضاه عدم اعتبار التصحیح و لو بعد الفحص بل هو مقتضی صریح کلامه اقول انّ حجیّة ظنّ العلاّمة و امثاله للمصحّح له من جهة حجّیة الظنّ الناشی من الظن المذکور و یظهر حجیّته بما تقدّم للمصحّح له و ان قلبت ان المنع عن حجیّة ظن المصحّح لیس من جهة عدم حجیّة بنفسه مع قطع النّظر عن حصول الظنّ منه للمصحّح له حتّی یورد بحجیّة الظنّ الحاصل عن الظنّ المزبور للمصحّح له بل الغرض کون العمل بالتّصحیح من باب التقلید و لو تحصّل الظنّ للمصحّح له قلت ان التقلید غیر صادق و لا سیّما بناء علی عدم اعتبار الظن فی التقلید کما هو الحال فی الرّجوع الی کلمات ارباب الرّجال و اللّغة و التفسیر و یظهر الحال بما مرّ کیف لا و لو کان الظنّ المتحصّل من التّصحیح غیر معتبر بعد الفحص لما کان الظنّ المتحصّل من قول ارباب الرّجال معتبرا ایضا بلا اشکال و ان قلت ان الغرض عدم اعتبار الظن الحاصل من قول الفقیه الواحد للمجتهد بملاحظة الاجماع علی عدم اعتبار الظنّ النّاشی من قول الفقیه الواحد للمجتهد قلت اولا ان الاجماع محلّ المنع کیف و قد حکی الشّهید فی الذکری عن الأصحاب انّهم کانوا یتمسّکون بفتاوی ابن بابویه فی الشّرائع عند اعواز النّصوص لحسن ظنّهم و به ان فتواه کروایته و هذا لو لم یقتض الإجماع علی الجواز فلا اقل من اقتضائه اشتهار القول بالجواز بل یرشد الی الجواز ذکر الصّدوق فتاوی والده اعنی ابن بابویه فی رسالته الیه حیث انّه قد تعهد فی فاتحة الفقیه ان لا یورد فیه الاّ ما یفتی به و یحکم بصحّته و یعتقد انّه حجّة فیما بینه و بین ربّه بناء علی عدم الرّجوع عنه و قال فی الذکری عند الکلام فی موالاة الوضوء و فیمن لا یحضره الفقیه اقتصر علی حکایة کلام والده و ظاهره اعتقاده و الشّرائع انّما هو الرّسالة علی ما یقتضیه کلام النّجاشی و غیرها کما هو ظاهر الفهرست و کلام بعض الاعلام و حکی فی الذکری عن ابنی بابویه کفایة الحائط عن یسار المصلّی فی استحباب التسلیمتین الی جانب الیمین و الیسار فقال لا باس باتباعهما لانّهما جلیلان و لا یقولان الاّ عن ثبت و مزید الکلام فی الاصول و ثانیا ان الاجماع انّما هو فی باب استنباط

الاحکام الشرعیة و امّا الظنون الرّجالیة فلیس الاجماع علی عدم اعتبار الظنّ الناشی من قول الفقیه فی الامور الرّجالیة بثابت فیتاتی حجیّته بناء علی حجیّة مطلق الظن و کذا یتاتی حجیّته بناء علی حجیّة الظّنون الخاصّة بمقتضی ما تقدّم و بما تقدّم یظهر ضعف ما ذکره الفاضل التستری فی بعض الحواشی علی التهذیب فی اوائل الکتاب فی تزییف ما قیل من انّ حکم العلاّمة مثلا بصحّة الرّوایة المشتملة علی المجهول ممّا یدلّ علی توثیقه اذ هو بمنزلة حکمه ابتداء بانّ الحکم بالتوثیق من باب الشهادة علی ما یفهم من الکتب المصنّفة فی الرّجال بخلاف الحکم بصحّة الرّوایة اذ هو من باب الاجتهاد لانّه مبنیّ علی تمیز المشترکات و ربما کان الحکم بالصحّة مبنیّا علی ما رجحه فی کتاب الرّجال من توثیق المجتهد فیه من دون قطع بالتّوثیق و شهادته علیه مضافا الی ان المصحّح خبر و ربما لا یکون مشترکا کما فی محمّد بن علیّ بن محمّد بن ماجیلویه حیث انّ العلاّمة صحّح طرقا هو فیه و هؤلاء یکون مشترکا و ان قلنا باشتراک ما جیلویه و قد حرّرنا الکلام فی باب اشتراکه فی الرّسالة المعمولة فی روایة الکلینی عن علیّ بن محمّد فلا یتم التزییف المذکور علی اطلاقه الاّ ان یقال انّ الغرض سلب العموم فی قبال دعوی العموم فضلا عن انّ معرفة کون التوثیق من باب الشهادة لا یتیسر حصولها بالرّجوع الی کتب الرّجال بل لا بدّ فی المعرفة من الرّجوع الی معنی الشهادة اصطلاحا اللّهم الاّ ان یکون الغرض انه یعرف بالرّجوع الی کتب الرجال ابتناء توثیقات اهل الرجال علی العلم و بهذا یظهر کون الامر من باب الشهادة لکنک خبیر بانّ ابتناء التوثیق علی العلم لا یجدی بمجرّده فی کون الامر من باب الشهادة لامکان ابتناء الخبر علی العلم بل ابتنائه علیه علی القول به و مع ما ذکر نقول ان الظّاهر ان المدار فی الکلام المذکور علی التمسّک بوجه واحد و لا خفاء فی ان قوله و ربما کان علی ذلک اجنبیّ بالنّسبة الی سابقة اعنی دعوی ابتناء التّصحیح علی تمیز المشترکات الاّ ان یقال ان المدار فی ذلک علی التمسّک تارة بان التصحیح مبنی علی تمیز المشترکات و ربما کان التمیز بالظنّ و اخری بان التّصحیح ربما کان مبنیّا علی ما جری علیه المصحّح فی کتاب الرّجال من الحکم بالتوثیق بالاجتهاد لکن نقول انّه یندفع الوجه الاوّل بانّه ربما یکون التوثیق ایضا مبنیا علی تمیّز المشترک بان یمیز الرّجل المشترک بین شخصین و یوثق احد الشخصین و یندفع الوجه الثانی بانه لو کان توثیقات اهل الرّجال مبنیّة علی العلم فتصحیح العلاّمة لو کان مبنیّا علی توثیقه فی کتاب الرجال و المفروض ابتناء التوثیق علی العلم فالتّصحیح بکون مبنیّا علی العلم إلاّ ان یقال ان المقصود من ابتناء التوثیقات المذکورة فی الرجال علی العلم انما هو ابتناء التوثیقات الغیر المقرونة بذکر الخلاف و لو مع اختصاص

التعرض بمن جری علی التوثیق او السّکوت عن المدح و القدح عن غیره فلا ینافیه ابتناء التوثیق الماخوذ فی التّصحیح علی الظنّ لاحتمال کون التوثیق المشار الیه فی مورد الخلاف الاّ انّه مدفوع بان المفروض الجهالة و عدم قیام الخلاف و ایضا المفروض فی الکلام المذکور عدم اتفاق التوثیق فی الرّجال اذ الکلام فی توثیق المجهول الواقع فی السّند بتصحیح السّند فلا مجال لابتناء الصّحیح علی التوثیق المدخر فی کتاب الرّجال و بعبارة اخری الکلام فی التّصحیح بعد الفحص و ایضا المصحّح ربما لا یکون له کتاب فی الرّجال و ان قلت ان الغرض فی ان التوثیق الرّجال انّما یرد علی الشخص المشخّص تفصیلا و اما التّصحیح فهو انّما یرد علی السّند و هو فی معرض اشتراک بعض الرجال فربما یکون التّصحیح مبنیّا علی تمیز المشترک بالظنّ و من ذلک انّ المسمعی یطلق علی مسمع بن عبد الملک و هو ثقة و علی عبد اللّه بن عبد الرّحمن الاصمّ و هو ضعیف و علی محمّد بن عبد اللّه و هو مجهول الا ان الاوّل اظهر و قد وقع المسمعی فی طریق الصّدوق الی المعلّی بن خنیس و جری العلاّمة علی صحّة الطّریق المذکور و هو مبنیّ علی حمل المسمعی علی ابن عبد الملک قلت بعد عدم مساعدة العبارة لذلک انّه قد سمعت انّ التوثیق قد یکون مبنیا علی تمیّز المشترک بالظنّ و ان قلت انّ الغرض ان التّصحیح ربما یکون مبنیّا علی توثیق بعض اهل الرّجال فالتّصحیح یکون ظنیّا قلت انّ ظاهر العبارة اتحاد المصحّح و الموثق مع ان التوثیق فی الرّجال ربما یکون مبنیا علی توثیق الغیر کما یتّفق فی توثیقات العلاّمة فی الخلاصة کثیرا لابتنائها علی توثیق النّجاشی بل حکی المولی التقی المجلسی عن صاحب المعالم انّه لم یعتبر توثیق العلاّمة و السیّد بن طاوس و الشّهید الثانی بل اکثر الاصحاب تمسّکا بانّهم ناقلون عن القدماء علی انه علی ذلک یلزم عدم اعتبار توثیق الفقهاء لاحتمال ابتنائه علی توثیق بعض اهل الرّجال و لا یلتزم به ملتزم و ان قلت ان الغرض انّ التّصحیح ربما یکون مبنیّا علی التّوثیق فی الانظار الرّجالیة و ما ادّعاه من ان التّوثیقات مبنیة علی العلم انّما هو فیما کان مدخرا فی کتب الرّجال قلت انّ مقتضی قوله فی کتب الرّجال ان الغرض اتفاق التوثیق من المصحّح مدخرا فی کتابه فی الرّجال فلا بدّ من ابتناء التوثیق علی العلم علی ما ذکره و بما سمعت یظهر فساد ما ذکره السّید السّند التفرشی فی ترجمة احمد بن محمّد بن الحسن بن الولید من عدم کفایة تصحیح العلاّمة السّند المشتمل علی الاحمد فی توثیق الاحمد تعلیلا بانّ الحکم بالتوثیق من باب الشّهادة بخلاف الحکم بصحّة الرّوایة فانه من باب الاجتهاد لانه مبنیّ علی تمیّز المشترکات و ربما کان الحکم بالصحّة مبنیّا علی ما رجحه فی کتاب الرّجال من التّوثیق المجتهد فیه من دون قطع بالتّوثیق و شهادته بذلک و لا یخفی علیک ان هذا الوجه عین الوجه المتقدّم من الفاضل المتقدّم الاّ

ان هذا الوجه خال عن اظهار ماخذ دعوی کون التّوثیق من باب الشّهادة بخلاف الوجه المتقدّم فانّ المدار فیه علی الانفهام من کتب الرّجال و ربما یقال انّ الحکم بصحّة السّند لا یستلزم العلم بالتّوثیق لان الحکم بصحّة السّند من باب الاجتهاد و العلم بالتّوثیق یحصل من الشّهادة و انت خبیر بان المدار فیه علی ابتناء التصحیح علی الظنّ و افادة التّوثیق للعلم و المقابلة یقتضی البناء علی الابتناء فی کل من التّصحیح و التّوثیق او البناء علی الابتناء فی کل منهما ایضا بدعوی ابتناء التّصحیح علی الظنّ و ابتناء التوثیق علی العلم او بدعوی افادة التّصحیح للظنّ و افادة التّوثیق للعلم فالمقابلة غیر مناسبة الاّ ان یقال ان الغرض افادة للظنّ التصحیح قضیّة ابتنائه علی الظنّ بخلاف الشهادة بالوثاقة فانها تفید العلم لکن نقول ان الشهادة بالوثاقة انّما تکون مبنیّة علی الظنّ ایضا فی کثیر من الاحیان و ان قلت ان التعدّد فی الشهادة بالوثاقة یوجب حصول العلم قلت غایة الامر فی التعدّد افادة الظنّ و لو فی بعض الاحیان مع انه قد یتعدّد فلا بد من التفصیل فی التّصحیح بین الوحدة و التعدّد و قد یستدل علی عدم اعتبار التصحیح بانّ التّصحیح ربما یکون مبنیّا علی قرائن یقتضی الوثوق و الظن بالصّدور مع عدم ثبوت عدالة جمیع اجزاء السّند فلا یثبت عدالة جمیع اجزاء السّند مع عدم اعتبار الظن المستند الی القرائن و بانّ خلو الخلاصة عن التّوثیق ینافی التصحیح من العلاّمة فلا اعتبار بالتّصحیح و بانه لا مجال لاعتبار التّصحیح بناء علی اعتبار العدد فی التّوثیق و فی الکل نظر امّا الاول فلان الکلام فی التّصحیح باصطلاح المتاخّرین فلا بدّ من استناد التّصحیح الی العدالة مع ان التوثیق مبنیّ علی الظنّ غالبا کما مر مضافا الی ما مرّ من الکلام فی اعتبار الظن فی المقام و اما الثانی فلعدم جریانه فی تصحیح غیر العلامة مع انّه یمکن ان یکون الاطلاع علی العدالة بعد الفراغ عن الخلاصة و امّا الثالث فلان الکلام فی التّصحیح من حیث انّه هو و الاّ فعلی القول باعتبار العدد فی التوثیق یتاتی اعتبار العدد فی التّصحیح

تنبیهات

الاوّل انه لا ثمرة للعنوان المبحوث عنه لو کان التّصحیح موافقا لما فی کتب الرّجال کما انّه لا ثمرة له ایضا لو کان التّصحیح مخالفا لما فی کتب الرّجال کلاّ بان کان بعض رجال السّند متفقا علیه بین ارباب الرّجال بالتّضعیف فلا اعتبار بالتّصحیح هنا و لو علی القول باعتباره و عمدة الثمرة فیما لو کان بعض رجال السّند غیر مذکور فی کتب الرّجال بالتّوثیق بان لم یتعرضوا له او تعرّضوا له لکن لم یذکروا له توثیقا و بعبارة اخری لو کان بعض رجال السّند مهملا او مجهولا کما فی الاوّل او الثانی علی الخلاف فی المهمل و المجهول و یتاتی الثمرة ایضا فی الترجیح اعنی ترجیح کلام بعض اهل الرّجال علی کلام بعض آخر لاعتضاده

بالتّصحیح لو کان بعض رجال السّند مختلفا فیه بین ارباب الرّجال و یمکن ان یقال ان الکلام فی العنوان المبحوث عنه انّما هو فیما قیل الفحص بالفرض فلا یتاتی شیء مما ذکر من انتفاء الثمرة لو کان التصحیح موافقا لما فی کتب الرجال او مخالفا له و ظهور الثمرة فی باب الجهل و الاهمال و التّرجیح الثّانی ان العنوان المبحوث عنه انّما هو فی جواز العمل بالتّصحیح قبل الفحص کما یظهر مما تقدّم فی العنوان و هو معروف و قد تطرّق الخلاف ایضا فی جواز العمل بالتصحیح بعد الفحص و بعبارة اخری قد وقع الخلاف ایضا فی انّه لو اتفق من مثل العلامة تصحیح حدیث و لم یعین سندا راسا کان قال و فی الصّحیح کذا او عین من انتهی الیه السّند کان قال فی صحیح زرارة کذا او قال فی الصّحیح عن زرارة کذا کما یتّفق کثیرا فی کلمات الفقهاء لکن راینا الحدیث بسند بعض رجاله لم تظفر بعد الفحص فی کتب الرّجال بتوثیقه فهل التوثیق المزبور یفید توثیق البعض المذکور فیقتضی التّصحیح وثاقة البعض المذکور و لو فی سند آخر و صحّة السّند الآخر لو انحصر المجهول او المهمل فیه و کان سائر رجال السّند مورد الاعتبار أو لا و علی التقدیرین بل یحکم بصحّة الحدیث المصحّح و یلزم العمل به أو لا فیه اقوال فعن الفاضل الأسترآبادی القول بالدلالة علی التوثیق تعویلا علی ان الصحّة مصطلحة فی لسان العلاّمة و من تاخّر عنه فی الحدیث الّذی کان جمیع رجاله عدلا امامیّا فالتّصحیح یقتضی الحکم من المصحّح بعدالة جمیع رجال السّند فالتّصحیح یدل علی عدالة البعض المجهول و قد یعترض علیه بانه لو کان البعض المجهول من مشایخ الاجازة یمکن ان یکون التّصحیح مبنیا علی دلالة شیخوخة الاجازة علی العدالة فلو کان المصحّح له لا یری دلالة شیخوخة الاجازة علی العدالة بل علی المدح فلا مجال لان یحکم بعدالة البعض المجهول بواسطة التصحیح و من اجل الاعتراض المذکور فصّل شیخنا السیّد بین ما کان البعض المجهول من مشایخ الاجازة فلا یتاتی الدلالة علی التوثیق علی الحکم بصحّة الحدیث و لزوم العمل به لکن انکره السّیّد السّند التّفرشی تبعا للفاضل التّستری تعلیلا بما تقدّم و تحریره انّ التوثیق من باب الشّهادة فلا بدّ فی اعتباره من کونه مستندا الی العلم و التّصحیح ربما یکون مبنیّا علی تشخیص بعض رجال السّند المشترک فی شخص بالقرائن الظنیّة اولا و توثیق الشخص المشخّص فیه البعض المشترک بالظنّ توثیقا مبنیا علی البعض ثانیا فکیف یتاتی اعتبار التّصحیح و یظهر ضعفه بما مرّ و الاظهر التفصیل بین اکثار تصحیح احادیث کثیرة مشتمل سندها علی بعض مجهول خاصّ او اکثار تصحیح حدیث واحد مرات متکثّرة فیتاتی الدّلالة علی التوثیق الاّ ان المحتاج الیه من الکثرة علی الاخیر ازید من الکثرة

المحتاج الیها علی الاوّل و غیر ذلک فلا یتاتی الدّلالة علی التوثیق و الاوجه حوالة الحال الی حصول الظنّ و عدمه اذ ربما یحصل الظنّ مع عدم الاکثار کما لو کان التصحیح من شخص دقیق متقن الامر شدید الاحتیاط ماهر فی الرّجال فلا بدّ من البناء علی عدالة الرّجل المجهول و قد لا یحصل الظنّ مع الاکثار بتصحیح احادیث متعدّدة او تصحیح حدیث واحد مرات متعدّدة الاّ ان یقال انّه بعید لکن حکم العلاّمة فی الخلاصة بالحسن فی طرق شتی من الفقیه و الطّرق تبلغ العشرین و هی تشتمل علی إبراهیم بن هاشم و مع هذا حکم بالصحّة فی ثلاثة طرق من الفقیه و هی تشتمل علی ابراهیم بن هاشم و مقتضاه بناء علی صحّة حدیث إبراهیم بن هاشم کما هو الاظهر تطرق الخطاء مع الاکثار بل مقتضاه التفطّن بالخطاء فی الاکثار الاّ انّه انّما یتم لو کان الحکم بالصحّة بعد الحکم بالحسن و الاظهر انّه لو قیل بعدم الدلالة علی التّوثیق مطلقا لا یجوز العمل بالحدیث المصحّح فضلا عن غیره المشتمل علی من اشتمل علیه الحدیث المصحّح من البعض المجهول لعدم حصول الظن بوثاقة البعض المجهول الّذی اشتمل علیه السّند المصحّح بعد الفحص فی کتب الرّجال و عدم الظّفر بتوثیقه کما هو المفروض علی تقدیر عدم الاکثار بل حصول الظن بخطاء المصحّح و ضعف الحدیث المصحّح فضلا عن غیره علی التقدیر المذکور و لا سیّما لو کان فی صورة تعیین من انتهی الیه السّند لکن جری بعض الفحول علی جواز العمل بالحدیث المصحّح تعویلا علی ان مسند الحدیث المصحّح اما ان یکون هو ذلک السّند الّذی اشتمل علی ذلک المجهول او غیره و علی ایّ تقدیر یحصل الظنّ بکون الحدیث صحیحا امّا علی الاوّل فلان التّصحیح یکون توثیقا للبعض المجهول و اما علی الثّانی فلان التّصحیح یکون توثیقه السند لم نعثر علیه و هو کان بناء علی اعتبار تعدیل مجهول العین و هو مدفوع بان الظنون بعد الفحص عدم اطّلاع المصحّح علی سند غیر السّند الّذی اطلعنا علیه و لا سیّما فی صورة تعیین من انتهی الیه السّند فالمظنون انحصار السّند فیه و لا یحصل الظنّ بوثاقة البعض المجهول الّذی اشتمل علیه ذلک السّند بعد الفحص فی کتب الرّجال و عدم الظّفر بما یدل علی وثاقته علی تقدیر عدم الاکثار بل المظنون علی تقدیر عدم الاکثار خطاء المصحّح فلا یحصل الظنّ بصحّة السّند المشار الیه بل المظنون ضعفه و تفصیل المراحل المذکورة موکول الی ما حرّرناه فی الاصول الثّالث انّه یظهر بما مرّ فی اصل العنوان حال تصحیح العلاّمة فی الخلاصة او غیره طریقا من طرق الفقیه او التّهذیب او الاستبصار بناء علی لزوم نقد الطّرق بعد القول بلزوم نقد اخبار الکتب الاربعة بل یتاتی الکلام هنا بعد الفحص ایضا لکن لا مجال هنا للاطّلاع علی طریق آخر هذا و قال العلاّمة

فی الفائدة الثامنة من الفوائد المرسومة فی آخر الخلاصة اعلم ان الشیخ الطّوسی ذکر احادیث کثیرة فی کتابی التّهذیب و الاستبصار عن رجال لم یلق زمانهم و انما روی عنهم بوسائط کثیرة و حذفها فی الکتابین ثم ذکر فی آخرهما طریقه الی کلّ رجل ممّا ذکره فی الکتابین و کذلک فعل الشّیخ ابو جعفر بن بابویه و نحن نذکر فی هذه القاعدة علی سبیل الاجمال صحّة طرقهما الی کل واحد واحد ممّن یوثق به او یحسن حاله او وثق و ان کان علی مذهب فاسدا و لم یحضرنی حاله دون من تردّ روایته و بترک قوله و ان کان الطریق فاسدا ذکرناه و ان کان فی الطریق من لا یحضرنا حاله من جرح او تعدیل ترکناه ایضا کلّ ذلک علی سبیل الاجمال و تلخیص المقال و تحریر الحال انّه لم یتعرّض من صور احوال اوّل المذکورین لما لو کان اوّل المذکورین ضعیف الحال و لم یتعرّض من صور احوال الطّریق لما لو کان فی الطّریق مجهول الحال فهو قد تعرّض لما لو کان الطریق فاسدا ذکرناه و ان کان اوّل المذکورین مجهول الحال دون ما لو کان اوّل المذکورین ضعیف الحال فذکر الطّریق نفیا و اثباتا بالنّسبة الی اوّل المذکورین و الطّریق ضعفا و جهلا متعاکس الحال ثمّ انه قد اعجب العلاّمة فی باب طرق التّهذیبین حیث انّه مع اتّحاد طرقهما قد تعرّض فی شرح حال طرق الاستبصار لما تعرّض لشرح حاله من طرق التّهذیب الاّ انه قد تعرّض فی شرح حال طرق التهذیب للطّریق الی احمد بن محمّد بن خالد و احمد بن ابی عبد اللّه و هما متّحدان لکن الطّریق مختلف و فی شرح حال طرق الاستبصار کرر شرح حال الطّریق الی الفضل بن شاذان و اقتصر فی شرح حال طرق التّهذیب علی واحد و تعرّض فی شرح حال طرق التّهذیب لشرح حال الطّریق الی کتب الحسن بن محبوب و مصنّفاته بعد شرح حال الطّریق الی الحسن بن محبوب و اقتصر فی شرح حال طرق الاستبصار علی شرح حال الطریق الی الحسن بن محبوب و بالجملة فالمشروح من طرق التهذیب سبعة و عشرون طریقا و المشروح من طرق الاستبصار ستّة و عشرون طریقا و رءوس طرق التهذیب و الاستبصار تبلغ خمسة و اربعین طریقا لکن کثیر منها متعدّد و اعلم ان العلاّمة قد تعرّض من طرق الفقیه لشرح مائتین و اربعین طریقا و رءوس طرق الفقیه تبلغ ثلاثمائة و تسعون و اربعة طرق لکن کثیر منها متعدّد و بعض منها متکرّر ثمّ انّه قد حکم الفاضل التستری علی ما نقل عنه المولی التقی المجلسیّ بان مثل محمّد بن إسماعیل الذی فی اوائل سند الکافی و احمد بن محمّد بن یحیی العطّار الّذی روی الشّیخ عنه بواسطة الحسین بن عبید اللّه الغضائری و احمد بن محمّد بن الحسن بن الولید الّذی یروی الشیخ عنه بواسطة المفید و محمّد بن علیّ بن ماجیلویه الّذی یروی الصّدوق عنه ممن عد العلاّمة خبره صحیحا و تحیّر فی امره المتاخّرون فالظّاهر ان صحّة هذه الاخبار

لکونهم من مشایخ الاجازة و کانت المدار علی الکتب فجهالتهم لا تضرّ اقوال انّ ما ذکره من کون محمّد بن إسماعیل من مشایخ الاجازة ان کان المقصود به انّ محمّد بن إسماعیل من مشایخ اجازة الکلینی و شیخوخة الاجازة تدلّ علی الوثاقة ففیه بعد تسلیم عموم الذّیل و شرح الحال موکول الی ما حرّرناه فی الاصول و الرّسالة المعمولة فی نقد الطّرق ان الصّدر غیر مربوط بوجه یقتضیه کیف لا و لا ریب فی احتمال کون محمّد بن إسماعیل واسطة فی روایة الکلینی بعد الاعتماد علی انتساب الکتاب الیه باخذ الکلینی الرّوایة من کتاب محمد بن إسماعیل دون ان یکون محمّد بن إسماعیل مجیزا للکلینی و بما ذکر یظهر ضعف ما لو کان المقصود ان محمّد بن إسماعیل من مشایخ اجازة الکلینی او مشایخ اجازة الکلینی و غیره و شیخوخة الاجازة تدل علی الوثاقة او مشایخ الاجازة یتساهل فیهم و بما سمعت تعرف ضعف دعوی کون الاحمدین من مشایخ الاجازة و امّا ما ذکره من ان تصحیح العلاّمة طریق الصّدوق المشتمل علی محمّد بن علیّ بن ما جیلویه من جهة کون محمّد بن علی بن جیلویه من مشایخ الاجازة ففیه اولا انه لا مجال لهذه الدّعوی بعد کون المفروض استخراج الصدوق الروایات من کتب صدور المذکورین کما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی نقد الطرق و ثانیا انّه لو کان الامر علی ما ذکره فطرق الصّدوق سواسیة و لا حاجة الی نقد شیء منها کیف لا و من ادلّة من یقول بعدم وجوب نقد تلک الطّرق کون رجال الطّرق من مشایخ الاجازة فلا مجال التضعیف بعض الطّرق و ثالثا انّ ظاهر العلاّمة من التّعرض لشرح حال الطّرق کون رجال الطّرق وسائط الرّوایة و الاّ لکان التعرّض له غیر محتاج الیه و علی ما ذکر یجری الحال فی کلّ من تعرّض لشرح حال الطرق و ان تعرض السّیّد السّند التفرشی لشرح حال الطرق و جنح الی عدم وجوب نقد الطّرق و بما ذکر یضعف بما ذکره فی باب تصحیح العلاّمة طرق الشّیخ بناء علی کون قوله ممّن اه عائدا الی جمیع من تقدّم من الاحمدین و محمّد بن علیّ بن ماجیلویه لا خصوص الاخیر و ربما اورد المولی التقی المجلسی بانّ مشایخ الاجازة علی قسمین فبعضهم کان له کتاب یمکن ان یکون الخبر ماخوذا من کتابه فیکون صاحب الکتاب من مشایخ الاجازة و بعضهم من کان المعلوم او المظنون انّه لم یکن له کتاب و کان ذکره لمجرّد اتّصال السّند فلا یقتضی تصحیح الطّریق وثاقة الرّاوی بل ارباب الکتب علی قسمین فبعضهم من کان کتابه متواترا فلا یقتضی تصحیح الطّرق وثاقة الرّاوی لکون الغرض من ذکره مجرّد اتّصال السّند و بعضهم من لم یذکره الاصحاب و لا کتابة فلا یقتضی تصحیح الطّریق وثاقة الرّاوی اقول انّ تواتر الکتاب من الراوی

لا یوجب جواز التّساهل فیه ای لا یقتضی صحّة الخبر مع ضعف الراوی نعم تواتر الکتاب ممّن روی عنه الرّاوی یوجب عدم اضرار ضعف الراوی لو علمنا بان من روی عن الراوی الضعیف اخذ الروایة من کتاب من روی عنه الرّاوی بعد اعتماده علی انتساب الکتاب و امّا لو روی الراوی الضّعیف و کان کتابه متواتر او لم نعلم بان من روی عن ذلک الراوی اخذ الرّوایة عن کتاب من روی عنه ذلک الراوی کما لو روی الکلینی عن بعض الضّعفاء و کان کتابه متواتر او لم نعلم بانّ الکلینی اخذ الرّوایة من کتاب من روی عنه ذلک الراوی بعد اعتماده علی انتساب الکتاب فلا یجدی تواتر الکتاب بلا ارتیاب فالامر مبنیّ علی الاشتباه بین تواتر الکتاب من الرّاوی و تواتره من المروی عنه الرّابع انّه یتطرّق الکلام فی تصحیح السّند من العلاّمة فی المنتهی و المختلف و لو بعد الفحص بعد اعتبار اصل التّصحیح و لو قبل الفحص حیث انه علی ما یقتضیه کلام المحقق الشیخ محمّد کثیر الاوهام فی توثیق الرّجال و کثیر الأخذ من کتاب ابن طاوس و هو مشتمل علی اوهام و لذلک لم یعتبر المحقّق المذکور تصحیحاته و قد صرّح الشّهید الثّانی ایضا فی بعض تعلیقات الخلاصة بحدیث کثرة الاخذ من کتاب ابن طاوس و قد صرح صاحب المعالم بان والده الشهید کان ایضا کثیر الاخذ من کتاب ابن طاوس و لذا وقع فی اوهام و ایضا قد حکی المولی التقیّ المجلسی ان العلاّمة قد اکثر فی التّصحیح بالصحّة عند القدماء فلا یجدی تصحیحه فی الصحّة باصطلاح المتاخّرین قال المولی المذکور کما مرّ ان العلاّمة و ان ذکر القاعدة فی تسمیة الأخبار بالصّحیح و الحسن و الموثق فکثیرا ما یقول و یصف علی قوانین القدماء و الامر سهل و اعترض علیه کثیرا بعض الفضلاء لغفلته عن هذا المعنی و لا مجال للحمل علی السّهو لأنّه انّما یتاتی فیما کان مرّة او مرّتین و اما ما کان فی صفحة واحدة عشر مرّات مثلا فلا یمکن ان یکون سهوا و ایضا قد تقدّم اختلال تصحیحه بعض الطّرق کما ذکره من ان طریق الصّدوق الی ابی مریم الانصاری صحیح و ان کان فی طریقه أبان بن عثمان و هو فطحیّ لکن الکشی قال انّ العصابة اجمعت علی تصحیح ما یصحّ عنه و ما حکم به من صحّة طریق الصّدوق الی معاویة بن شریح و الی سماعة مع وجود عثمان بن عیسی فی الطّریق و هو واقفیّ لکن الکشی حکی عن بعض نقل الإجماع علی التّصدیق و التّصحیح فی حقه و ان احتمل ان یکون تصحیح الطّریق الی معاویة بن شریح بواسطة اتحاده مع معاویة بن میسرة و صحّة الطّریق الیه لکن نقول ان اختلال دعوی من الدّعاوی فی مجری من المجاری لا یوجب اختلال اصل الدّعوی کیف و خروج بعض الأفراد عن تحت العموم او الإطلاق لا یوجب عدم اعتبار العموم او الإطلاق فظهور اختلال تصحیح الطّریق فی بعض الاحیان لا یوجب عدم اعتبار تصحیح السّند بالاولویّة لان النّسبة فی البین هنا من قبیل التّباین و ایضا اکثر توثیقاته بل اکثر کلماته ماخوذة من النّجاشی

کما یرشد الیه ما تقدّم من کلمات الشّهید الثانی و کذا ما مرّ من حکایة المولی التقی المجلسی عن صاحب المعالم انّه لم یعتبر توثیق العلاّمة و ابن طاوس و الشّهید الثانی بل اکثر الاصحاب تمسّکا بانّهم ناقلون عن القدماء و کذا ما ذکره السّیّد السّند النجفیّ من انّ العلاّمة فی الخلاصة شدید التمسّک بکلام النجاشی کثیر الاتباع له و عباراته حیث یحکم و لا یحکی هی عبارات النّجاشی بعینها لکنّک خبیر بان هذا الوجه انّما یقدح بناء علی اعتبار تزکیة العدلین فی اعتبار الخبر و الاّ فلا یجری الوجه المذکور بعد الفحص لفرض اختصاص التّوثیق بالعلاّمة و لا ضیر فیه بالنّسبة الی ما قبل الفحص و ایضا الاستقراء فی الخلاصة یقضی بانّه کان شدید العجل کما اشار الیه المحقّق الشیخ محمّد فی بعض التراجم قیل و کان تجدید النّظر لم یکن من دیدنه کما لا یخفی علی المتتبع و ذکر العلاّمة البهبهانی فی ترجمة برید بن معاویة ان العلاّمة کان قلیل التامّل لکثرة تصانیفه و سائر اشغاله فلا وثوق بتوثیقاته فضلا عن تصحیحاته و بما سمعت یظهر الحال فی تصحیح الطّریق فی الخلاصة مضافا الی ما تقدّم من انّه جری فی الخلاصة علی الحکم بحسن الطریق المشتمل علی إبراهیم بن هاشم بالغا الی العشرین و حکمه بصحّة ثلاثة طرق تشتمل علی ابراهیم بن هاشم بناء علی صحّة حدیث إبراهیم بن هاشم فانّه یوجب الوهن فی تصحیحاته فی الخلاصة لفرض ظهور الخطاء فی الاکثار الخامس ان الانسب بناء علی کفایة التّصحیح فی صحّة الخبر عدم التّعبیر بالتّصحیح لانه موهم بل ظاهر فی ان منشأ عد الخبر صحیحا هو اجتهاد من عبّر بالصّحیح فربما یقع من ینظر فیه فی ورطة الجهل فیذعن بصحّة الحدیث اعتمادا علی تعدّد التّصحیح لو اطّلع علی تصحیحین او علی التّصحیح اللاّحق المبنیّ علی التّصحیح السّابق من باب الاعتماد علی المصحّح اللاّحق دون السّابق لو اطلع علی التّصحیح اللاّحق فقط فالانسب التّعبیر بالمصحّح کما عن بعض الفحول الجریان علیه فی الفقه و علی ما ذکر یجری الحال فیما بعد الفحص إلاّ انّه لو وقع البعض المجهول المحکوم بصحّة حدیثه بسند فی سند آخر فالانسب التّعبیر بالخبر کالمصحّح و امّا التعبیر بالخبر کما عدّه شیخنا السیّد من بعض التعبیرات فهو کما تری السّادس انه یطّرد ما مر من الکلام و الاقوال فی التّصحیح قبل الفحص فی الحکم بکون الخبر موثقا او حسنا او قویّا و امّا الحکم بضعفه فالکلام فیه غیر محتاج الیه لکفایة عدم ثبوت حال الخبر فی عدم اعتباره و عدم الحاجة الی ثبوت عدم اعتباره و قد تقدّم نظیره عند الکلام فی انّ التزکیة من باب الشّهادة او الخبر او غیرهما السّابع انّ الظّاهر ان من قال بعدم حصول الظنّ من التّصحیح قبل الفحص لا تقول بعدم حصول الظنّ قبل الفحص من الاخبار بالاستفاضة او شهرته او تواتره لعدم اطّراد مستنده

اعنی غلبة الخلاف لکن هاهنا یتاتی کلام آخر فی جواز العمل بالاخبار المذکور من جهة ابتناء الاخبار المشار الیه علی الاجتهاد فی المدلول فالعمل به من باب عمل المجتهد بالظنّ النّاشی من ظنّ مجتهد آخر و قد حرّرنا الکلام فی المقام فی باب جواز النقل بالمعنی و الرّسالة المعمولة فی حجیّة الظن الثّامن انّه لا اعتبار بالتوثیق لو شکّ فی ابتنائه علی التّصحیح فضلا عمّا لو ظنّ به بناء علی عدم جواز العمل بالتّصحیح و لو بعد الفحص و منه ما تقدّم من اشکال السّیّد السّند التفرشی فی توثیق الشّهید الثّانی لمحمّد بن الحسن بن الولید کما تقدّم و اللّه العالم و للّه تمام الحمد و الحمد التمام علی اتمام التّوفیق بتوفیق الاتمام

رسالة فی تزکیة الرّواة من اهل الرجال

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و منه سبحانه الاستعانة للتتمیم

امّا بعد فهذه کلمات فی تزکیة الرّوات من اهل الرّجال قد اختلف فیها جماعة من علمائنا الابدال

تمهید مقدّمات

تحقیق المقال علی حدّ الکمال یستدعی تمهید مقدّمات تتضح بها حقیقة الحال المقدّمة الاولی

ان الشّهادة لغة اسم من المشاهدة و هی الاطلاع علی الشیء عیانا کما فی المصباح و هی الخبر القاطع کما فی القاموس و الظّاهر ان الغرض منه الاخبار عن المحسوس لکن یمکن عمومه للاخبار عن غیر المحسوس و الظّاهر منه فی ظواهر الانظار ان الغرض استناد الخبر الی القطع مع صراحة الخبر فی القطع و الاّ فمجرّد استناد الخبر الی القطع لا یکفی فی صدق الشّهادة لوضوح صدق الشّهادة لو کان او ظهوره الخبر مستندا الی القطع لو کان الاخبار علی وجه الظنّ فالتوصیف من قبیل الاسناد المجازی نحو نهاره صائم و الحق ان الشّهادة یکفی فیها الصّراحة او الظّهور فی الجزم و لا محیص عن اعتبار ما ذکر فی الشهادة و امّا الاستناد الی الجزم فلا ینبغی الارتیاب فی عدم اعتباره فی الشهادة لظهور صدق الشهادة مع قطع الشّاهد بکذبه فضلا عن الشّکّ او الظنّ بالخلاف کیف لا و قد شاع و ذاع اطلاق الشّهادة علی ما کان مبنیّا علی الرّشوة و علی ایّ حال فالتّوصیف بالقاطع من باب الاسناد المجازی نحو نهارا صائم سواء قلنا بکون المدار فی الشهادة علی اکل من الاستناد الی القطع و کونه مظهرا و حاکیا عن القطع او کفایة الثانی فقط و الظاهر انّ المقصود بالخبر القاطع هو الخبر المفید بالصّراحة او الظّهور القطع المخبر فالغرض منه الاحتراز عن الاخبار علی و منه الشّکّ او الظنّ و لو کان المتعاهد و المعلوم لکلّ

من سمع الخبر او اطّلع علیه ظن المخبر و ان کان الخبر لصورة الجزم کما فی الشهادة علی العدالة لوضوح غایة العسر فی العلم بالعدالة فلیس الخبر من الشهادة و هو فی حکم الاخبار علی وجه الظن نظیر ما اورد به علی الاستدلال علی حجیة المرسل بحذف الواسطة کما لو الفرع العدل فی انحصار الغیبة قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله مثلا بانه یدلّ علی جزم الفرع العدل بصدور الرّوایة و هو یوجب لنا الظن بعدالة المحذوفة او کونها حمل الاعتماد المفید للظن بصدقها فالخبر یصیر مظنون الصّدور فیجب قبوله من ان الاسناد و ان کان ظاهرا فی کون الفرع العدل جازما بالصّدور الا ان المدار علی الظاهر لو لم یکن فی البین قرینة صارفة عن ذلک و القرینة فی امثال المقام متحققة و هی العلم بعدم ادراک الفرع العدل للمرویّ عنه بل الظاهر من ذلک عدم جزم الفرع العدل لکثرة استعمال امثال ذلک فی صورة عدم العلم بل یدل علی ذلک تتبع العادات أ لا تری انه لو قیل فی زماننا قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کما یتفق للوعاظ فی المنابر و الفقهاء فی التدریس و ارباب التواریخ لم یفهم منه ان المخبر حازم بما اخبر به بل الظاهر منه عدم تحقق الجزم لکن الایراد المذکور لعلّ الظاهر منه انکار ظهور المرسل بحذف الواسطة فی ظن الفرع بالمخبر عنه ای الظن بصدق الواسطة و الاظهر الظهور فیما ذکر بل الظاهر ظهور الخبر فی الاخبارات العرفیة فی الجزم لکنه لا یمانع عن صدق استناده علی الاخبار المستند الی الظنّ او الشک و ان قلت ان مقتضی ما ذکرت من عدم صدق الشهادة لو کان المتعاهد و المعلوم لکلّ من سمع و اطلع علیه ظن المخبر و ان کان بصورة الجزم عدم صدق الشهادة علی الخبر لو علم السامع بکذب المخبر الخبر قلت کلا و حاشا این هذا من ذاک اذا المدار فیما ذکرناه ظهور کون الغرض افادة الظن بحیث یعرفه کل من سمع الخبر و اما لو علم السّامع بکذب الخبر فالغرض افادة الجزم و لا یطلع علی کذب المخبر الا السامع المخصوص فالبون بعید فی البین بل فی البین بعد المشرقین و یاتی مزید الکلام فی معنی الشهادة فی اواخر المقدّمة الثانیة و عن ابن فارس انه الاخبار بما شوهد و المقصود به الاخبار عن المحسوس قطعا و عن بعض انه حقیقة فی الحضور نحو من شهد الشهر فلیصمه ای حضره و لم یسافر و شهدت المجلس ای حضرته و عن اخبر اشتراکه بین الخبر القاطع و الحضور و عن ثالث کونه حقیقة فی العلم نحو اشهد انه لا إله الا هو ای اعلم و ظاهر الریاض صدر

کتاب الشهادات التوقف بین الحضور و العلم حیث انه ذکر ان الشهادة اما من شهد بمعنی حضر او من شهد بمعنی علم و اصطلاحا عرفه الشّهید الثانی فی المسالک باخبار جازم عن حق لازم لغیره واقع من غیر حاکم إلاّ انه عرف به شرعا و هو قد احترز بالقید الاخیر عن اخبار اللّه سبحانه و رسوله و الائمة و اخبار الحاکم حاکما آخر معلّلا بان ذلک لا یسمّی شهادة و هو مبنی علی کون الحاکم فی التعریف بمعنی القاضی الماضی حکمه علی الناس شرعا فهو اعمّ من اللّه و رسوله صلی الله علیه و آله و الائمة علیهم السلام و القاضی و فی القوانین نسب التّعریف المذکور الی الفقهاء و فیه نظر و فی الرّیاض نسبه الی قائل و لا یذهب علیک ان الظاهر بل بلا اشکال ان لفظ اخبار جازم فی التعریف المذکور من باب الترکیب التوصیفی و یمکن ان یکون من باب الترکیب الاضافی لکنه فی غایة البعد و علی التقدیرین یظهر الکلام فیه بما تقدم و بالجملة ینتقض التعریف المذکور عکسا بما لو کان الشهادة مبنیة علی الاستصحاب و هو لا یفید ازید من الظن او علی شهادة العدلین و لا سیّما بناء علی عدم اشتراط الظن فیها او علی الاستفاضة علی القول باناطتها موضوعا ای بحسب صدق الاسم بافادة الظاهر الغالب او مطلق الظن بناء علی اعتبار الشهادة فی الموارد المذکورة بل یتاتی الانتقاض بناء علی عدم اعتبار الشهادة فیها اذ عدم الاعتبار لا یمانع عن صدق الاسم و لا ریب فی ان الحقائق الاصطلاحیة بل الحقائق المتشرعة و الحقائق الشرعیة فی غیر الفاظ العبادات اعم من الصّحیح و الفاسد و ایضا الظاهر اطباقهم علی قبول تزکیة الشاهد بشهادة عدلین مع عدم اعتبار العلم فی استکشاف العدالة عند الاکثر و عدم کون العدالة من حق لازم للغیر فانتقاض العکس به من وجهین و ایضا لا یصدق التّعریف علی الشهادة برؤیة الهلال فالعکس منتقض به ایضا بل افراد انتقاض العکس لا تحصی بناء علی عموم حجیة الشهادة لغیر المجتهد فی مقام المرافعات و ایضا اللازم من التّعریف المذکور عدم جواز الاکتفاء بقول المزکی انه مظنون العدالة عندی و عدم عده من الشهادة إلاّ ان یقال انه لیس من باب الشهادة لکنه حجة من جهة افادة الظن بالعدالة و ینتقض طردا بما لو قال رجل غیر الحاکم فی غیر مقام المرافعة بل من باب توضیح الواضح علی هؤلاء الرجال الخلة و الکسوة و النفقة علی ازواجهم و لا یذهب علیک ان ظاهر قول الشّهید فی المسالک شرعا هو تحقق الحقیقة الشرعیة فی الشهادة و هو غیر ثابت بل ثابت عدمه و نظیره تعریف الفقهاء المعاملات شرعا و قد

ذکر العلامة البهبهانی وجوها فیه کون الغرض المعنی المجازی او المعنی الحقیقی عند المتشرعة او المعنی الصّحیح شرعا و المعتبر عند الشارع و استقرب الاخیر و غرضه الجمع بین التعریف المذکور و ما ذکره الفقهاء من ان المدار فی المعاملات علی المعنی اللغویّ او العرفی مثلا یقولون ان البیع هو ما یعد فی العرف بیعا و الصّلح ما یعد فی العرف او اللغة صلحا و یجعلون ما ورد من الامور المعتبرة فی الشرع شرطا للصحّة لکن الوجوه المذکورة ضعیفة و ایضا تعمیم الحاکم فی التعریف المذکور لغیر القاضی خلاف الظاهر و ارتکابه فی التعریف سخیف مع ان الظاهر کون اخبار القاضی للقاضی فی مقام المرافعة علی سبیل اخباره به من باب الشهادة و بما مرّ یظهر ان الشهادة بالمعنی المتجدد لا تخرج عن القول بل علی هذا الحال حال المعنی اللغویّ لکن مقتضی ما تقدم من المصباح عدم اعتبار القول فی الشهادة لغة و تزکیة الرّواة لا تخرج بالنسبة الینا عن الکتابة بل المکتوب عن المکتوب بوسائط عدیدة لو کان التوثیق من النجاشی مثلا درایة و اما لو کان من باب الروایة بان نقل النجاشی التوثیق عن الغیر فالامر من باب نقل المکتوب بوسائط عدیدة بالمکتوب بوسائط عدیدة و تزکیة الرواة لا تدخل فی الشهادة بل نقول ان المعهود ابتناء تزکیة الرواة علی الظن بناء علی دلالة التوثیق علی العدالة بمعنی الملکة لا الاعتماد کما هو المنصور خلافا للمشهور و قد حرّرنا الحال فی الرّسالة المعمولة فی ثقته قضیّة ان العلم بالعدالة فی غایة العسر بل علی ذلک المنوال الحال بناء علی کون العدالة هی نفس الاجتناب و ما ینصرح من السیّد السّند التفرشیّ تبعا للفاضل التستری کما یاتی من ان التوثیقات مبنیة علی العلم لیس بشیء ثم انه یتاتی الکلام تارة فی ان الشهادة حجة تعبّدا مط او بشرط الظنّ بالواقع او من باب الظنّ به و اخری فی انها علی تقدیر کونها حجة تعبّدا هل تقتضی قبول الشهادة مطلقا بدون ذکر السّبب و لا ظهور موافقة مراد الشاهد لمذهب المشهود له أو لا اما الاوّل فیقول انه لم یقل احد بکفایة مطلق الظن فی مقام الشهادات فلیس حجیة البینة من باب الظن نعم الشهید فی المسالک احتمل القول بحجیة الاستفاضة علی تقدیر کفایة الظن الغالب المتاخم للعلم فی صدقها و عدم لزوم العلم فی الصّدق نظرا الی ان الظن المستفاد منه من الظن المتاخم للعلم اقوی من الظن الحاصل من ادنی مراتب البینة لا اختلاف البینة فی افادة الظن باختلاف العدالة و

و الاعدلیة بل قد تفید العلم فالظن الحاصل من الاستفاضة اقوی من ادنی مراتب الظن الحاصل من البینة و ان کان مساویا للظن الحاصل منها فی بعض المراتب اعنی ما لو افادة الظن المتاخم للعلم و کان ادنی من أعلی مراتبها اعنی صورة افادة العلم و احتمل ایضا الحاق الاستفاضة بالبینة فی الحجیة علی تقدیر الاکتفاء بالظن الغالب لو فرض حصول الظن الغالب من الاستفاضة زیادة علی ما یحصل من البینة من باب مفهوم الموافقة و الظاهر ان الغرض من الاکتفاء بالظنّ الغالب انما هو الاکتفاء فی الاعتبار لا فی صدق الاستفاضة فالاستفاضة لا یصدق علی تقدیر افادة الظن الغالب بناء علی اعتبار الظن الغالب کما ان الشهرة لا تسمی بها بل یسمی بالاجماع فی اصطلاح الخاصة علی تقدیر افادة العلم بل قد حکی فی الریاض الاختلاف فی الاستفاضة علی القول باعتبار العلم و القول باعتبار الظن الغالب و القول باعتبار مطلق الظن و الظاهر بل بلا اشکال ان الغرض الاختلاف فی الاعتبار لا فی صدق الاسم و ان یظهر من بعض کون الغرض الاختلاف فی صدق الاسم بل حکم العلامة فی التذکرة بجواز التعویل علی استفاضة رؤیة الهلال لو حصل من الاستفاضة ظن غالب بالرؤیة استنادا الی ان الظن الحاصل بشهادة العدلین حاصل مع الاستفاضة الا ان الظن الغالب المتاخم للعلم او مطلق الظن لیس حجة علی الاطلاق کیف لا و لا یکون الظن الحاصل من شهادة الفاسق او من مجرد الدّعوی حجة بالاجماع و لو کان متاخما للعلم الا ان الظن الغالب المتاخم للعلم او مطلق الظن لیس حجة فی الشهادات علی الاطلاق کیف لا و لا یکون الظن الحاصل من شهادة الفاسق او من مجرّد الدّعوی حجة بالاجماع و لو کان متاخما للعلم فالامر فی البینة من باب التعبّد غایة الامر اشتراط اعتبارها بالظن فلا مجال لا لحاق الاستفاضة بالبینة و بوجه آخر لا مجال القیاس المساواة فضلا عن القیاس بالاولویة فی صورة احتمال مداخلة خصوصیة الاصل فی الحکم فضلا عن صورة ثبوت الخصوصیة کما فی المقام لفرض عدم اعتبار الظن المستفاد من شهادة الفاسق و نحوه و ما استند الیه العلامة فی التذکرة للالحاق من باب قیاس المساواة و ما استند الیها لشهید فی المسالک فی الاحتمال الاوّل من الاحتمالین المذکورین لا یخرج عن القیاس بالاولویة الظنیة و ما استند الیه فی الاحتمال الثانی من الاحتمالین المذکورین مدخول بان المدار فی مفهوم الموافقة علی کون اطراد حکم الموضوع

المذکور فی غیره مما کان اولی منه او مساویا له او ادنی منه مفهوما فی العرف من باب الکنایة و التنبیه بالخاصّ علی العام و ان قیل بعدم اطراد الحکم فی المساوی و الادنی بل لعلّه المشهور و این ما ذکر من انفهام اعتبار الاستفاضة مما دلّ علی اعتبار البینة و بالجملة فالامر دائر فی الشهادة بین کونها حجة بشرط الظن و کونها حجة مع الشک بل مع الظن بالخلاف تعبّدا و ربما ادعی بعض قضاة الزور و اتباع خلفاء الجور ممن غرته الحیاة الدّنیا و غره باللّه الغرور حجیة البنیة مع العلم بالخلاف غرورا مما سمع عن بعض من حجیة البینة مع العلم بالخلاف فانکر علیه بعض اهل العلم فقال له انت لا تفهم و ربما استجار الصّوم و الصّلاة و قال انی اعلم انه لا یاتی بالصّوم و الصّلاة لکن شهد البیّنة بعدالته بل ربما اراد الحکم بالقتل عفی اللّه سبحانه عنه و لنعم ما قیل فویل ثم ویل ثم ویل لقاض الارض من قاض السماء و کیف کان فصرح بالاوّل بعض الاعلام استنادا الی ان التّعویل علی البینة فی الحکم و غیره موجب لمخالفة الاصل و اللازم فیما خالف الاصل الاقتصار علی المتیقّن و هو صورة استفادة المظنة من البینة لوضوح ان الغالب استفادة المظنة من العادل الواحد فضلا عن العدلین فما یدلّ علی الحکم بالبیّنة و التعویل علیها ینصرف الیه فیبقی صورة عدم استفادة المظنة خالیة عما یدلّ علی الحجیة فلا یسوغ التّعویل علیها بل ربّما یظهر منه دعوی الاجماع علی ذلک و لعلّه مقتضی اکثر عبارات الفقهاء فقد استدلّ السیّد فی الانتصار علی جواز ان یقضی القاضی بعلمه بان البینة انّما اعتبرت لا بانتهاء کشفها عن الواقع فاعتبار العلم اولی و مقصودة من الابانة و الکشف امّا الظهور علی وجه الظن الغالب کما فهمه الفاضل فی الکشف او علی وجه مطلق الظن کما فهمه بعض الاعلام و هو الاظهر و استدلّ الشیخ فی الخلاف علی جواز الحکم بالعلم ایضا بان الشاهدین اذا شهدا عند الحاکم حکم بقولهما بغالب الظن لا بالقطع و الیقین و اذا حکم بعلمه حکم بالقطع و الیقین و الیقین اولی من غالب الظن أ لا تری ان العمل بالخبر المتواتر اولی من العمل بخبر الواحد لمثل ما قلنا و استدلّ ابن زهرة فی الفقیه علی ذلک ایضا بانه انما یحتاج الی البینة لیغلب فی الظن صدق المدّعی و لا شبهة فی ان العلم بصدقه اکد من غلبة الظن فاذا وجب الحکم مع ظنّ ذلک فلان وجب مع العلم به اولی و اخری و استدلّ فی التنقیح علی ذلک ایضا بان القضاء بالعلم رجوع الی یقین و بالشهادة رجوع الی ظن و یستحیل

فی الحکمة جواز الثانی دون الاوّل و اورد المحقق فی المعتبر علی القول بانه لا یقبل فی الهلال مع الصّحو الا شهادة خمسین من اهل البلد او شاهدین من خارج البلد بان اشتراط الخمسین لم یوجد فی حکم سوی قسامة الدّم ثم لا یفید الیقین بل قوة الظن و هی تحصل بشهادة العدلین و قریب منه ما اورد به العلامة فی المنتهی من ان قول الخمسین قد لا یفید الیقین بل الظن و هو حاصل بشهادة العدلین العدل دون الفاسق و حکم العلامة فی المختلف باشتراط العدالة فی الشاهد استنادا الی ان الظنّ انما یحصل باخبار العدل دون الفاسق و مع انتفاء الظن لا یجوز الحکم بالشهادة و حکم فی التذکرة بان من رای الهلال فی شهر رمضان وجب علیه الصوم سواء کان عدلا ام غیره شهد عند الحاکم ام لا تعلیلا بان الرؤیة ابلغ فی باب العلم من الشاهدین بل الشاهد ان یفید ان الظن و الرّؤیة تفید القطع فاذا حکم بالوجوب باضعف الطریقین فالاقوی اولی و حکم فی التحریر بعدم جواز القضاء للقاضی بالظن الذی لا یستند الی البینة و استدلّ العمیدی علی اعتبار و التعدّد فی الجرح و التعدیل لو کان بالشهادة بان الظن الحاصل من المتعدّد یجب العمل به اتفاقا و الظن الحاصل بالواحد لیس کذلک و الشّهید فی الروضة فی کتاب الصّوم عرف الشیاع باخبار جماعة بها تأمن النّفس من تواطئهم علی الکذب و یحصل بخبرهم الظن المتاخم للعلم فقال و لا یحصل فی عدد نعم یشترط زیادتهم عن اثنین لیفرق بین العدل و غیره و مقتضی ما ذکره فی وجه التفرقة انحصار ما به الفرق فیه و هو یستقیم اذا کان حجیته شهادة العدلین بشرط الظن و الا لکان الفرق عن وجه آخر ایضا و هو ان المعتبر فی الشیاع افادة المظنة دون شهادة العدلین الا ان مقتضی کلامه علی هذا اشتراط حجیة البینة بافادة الظن المتاخم للعلم و لیس هذا شرطا قطعا و ذکروا فی مباحث الطهارة انهم اختلفوا فی ثبوت النجاسة بالمظنة و عدمه فقیل به مطلقا و هو المحکیّ عن ابی الصّلاح و قیل بالعدم کذلک و لو کانت مستندة الی سبب شرعی کشهادة العدلین و هو المحکی عن ابن البراج و قیل بالتفصیل بین الظن المستند الی سبب شرعی کالعدلین مثلا فالاوّل و الا فالثانی و فی الکفایة حکی القول الاخیر عن المشهور قال بعض الاعلام ان هذا التعبیر و التفصیل فی الاختلاف انما یلیق اذا کانت حجیة البیّنة لاجل المظنة او فی صورة افادتها کما لا یخفی علی المتامّل و مثل تلک العبارات عبارات أخری و لا یذهب علیک ان الظاهر بل بلا اشکال

انه علی القول المذکور یطرد اشتراط الظن فی سائر اقسام الشهادة کرجل و امراتین و شاهد و یمین و ثلثه رجال و امراتین و رجلین و اربع نسوة و الرّجال و النساء و لو منفردات و صرّح سیّدنا بالقول الاخیر استنادا الی اطلاق ما دلّ علی قبول البیّنة و عدم تقییدها بصورة افادة الظن و لو کان قبولها مشروطا به لورد فی الشریعة ما یدلّ علیه و لیس بل ظاهر الادلّة عدمه و دعوی انصرافها الی صورة حصول الظن ممنوعة بل الظاهر العدم فان ظاهر قوله ص البنیة علی المدّعی و الیمین علی من انکر قبول البینة من المدّعی و لا ریب فی عدم توقف صدقها عرفا علی حصول الظن و لا یسبق الی الذهن منها ایضا ذلک بل السّابق الی الذهن هو المعنی العام فیدلّ علی ان علی المدّعی اقامة البینة بالمعنی العام و یلزمه قبولها منه و کذا سائر الاخبار و الآیات و یشهد به خلافهم فی تعارض البینتین مع کون احدهما زائد و ذهاب الاکثر الی ترجیح بینة الخارج علی ما حکی عنهم و جماعة الی ترجیح بینة الداخل من دون ملاحظة الاعدلیة و الاکثریة فی شیء من القولین مع انه اذا کان احدهما اکثر عددا او اقوی عدالة یکون الظن معه فلو کان حجیتها مشروطة بالظن لزم ترجیح ذلک لوجود الشرط فیه و انتفائه فی الآخر فیکون هو الحجة من دون معارض و کذا غیرها من صور التعارض فان کثیرا منها لا یتم ما ذکروه فیه مع اشتراط الحجیة بالظن و لا فرق بین افراد البینة قال و یؤیّد ذلک کون الاقرار من مثبتات الحق کالبیّنة و لا یعتبر فیه الظن اجماعا و کذا الفتوی علی الأقوی مع انه لا یعتبر فی الشاهد علمه بالمشهور به بل و لا الظن لجواز بنائه علی الاستصحاب فکیف یعتبر حصول الظن لغیره و صریح الشّهید الثانی فی بعض کلماته فی المسالک یقتضی القول بذلک حیث انه اورد علی ما حکی من العلامة مما یدلّ علی ان اعتبار العدالة فی الشهادة لحصول المظنة بان الظن لیس بشرط و انما الشرط من نصبه الشارع دلیلا سواء ظن الحاکم صدقه أو لا إلاّ انه مخالف لما تقدّم منه و هو مقتضی ما صنعه المقدس حیث اورد علی احتمال حجیة الاستفاضة علی تقدیر کفایة الظن الغالب من الشّهید الثانی بملاحظة الأولویّة کما تقدّم بانه قد لا یحصل الظن من البینة و یعمل بمقتضاها فلیس المدار فی الشهادة علی الظن و لیس علة الحجیة فیها هو الظن إلاّ انه حکم بعد ذلک بانه لا شک ان الفسق مانع من قبول الشهادة بالعقل و النقل کتابا و سنة و هی اخبار کثیرة جدا و اجماعا و لا بد للحکم بقبول الشهادة من العلم الشرعی برفع المانع بدیهة و ذلک لم یحصل

الا بالعلم او الظن الشرعی بالعدالة اما بشهادة العدلین او المعاشرة المطلعة علی الحال و مقتضاه اعتبار الظن فی الشهادة بالعدالة و لا فرق بین افراد الشهادة و هو قد حکم ایضا بثبوت العدالة بالاستفاضة لو کان مفیدا للظن المتاخم للعلم او ظن اقوی من المعاشرة و شهادة العدلین و هو ظاهر صاحب المعالم فی الدلیل الرابع حیث انه بعد ان حکم بان کثیرا من اخبار الآحاد یحصل به من الظن ما لا یحصل من سائر الادلة فیجب تقدیم العمل باخبار الآحاد اجاب عن الایراد بانه لو تم ذلک لوجب فیما اذا حصل للحاکم من شهادة العدل الواحد او دعواه ظن اقوی من الظن الحاصل بشهادة العدلین ان یحکم بالواحد او بالدعوی و هو خلاف الاجماع بانه لیس الحکم فی الشهادة منوطا بالظن بل بشهادة العدلین فینتفی بانتفائها و مثلها الفتوی و الاقرار فهی کما اشار الیه المرتضی فی معنی الاسباب و الشروط الشرعیة کزوال الشّمس و طلوع الفجر بالنّسبة الی الاحکام المتعلّقة بهما و ربما یقال ان غایة ما یقتضیه العبارة ان الحکم فی الشهادة لیس من جهة الظن حتی یلزم منه التعدّی الی ما یفید ظنا اقوی من الظن الحاصل بالشهادة فلا دلالة فی العبارة علی عدم اشتراط الظن فی الشهادة و حجیة حتی فی صورة الشک فغایة الامر دلالة العبارة علی ان حجیة الشهادة لیس من باب الظن و لا دلالة فیها علی عدم اشتراطها بالظن و هو ظاهر السیّد فی المدارک ایضا حیث انه استشکل فی احتمال حجیة الاستفاضة علی تقدیر کفایة الظن الغالب لو فرض حصول الظن منها زیادة علی ما یحصل من البینة کما وقع من جدّه و قد سبق بان ذلک متوقف علی کون الحکم بقبول شهادة العدلین للظن معلّلا بافادتها فیتعدّی الی ما حصل به الظن و یتحقق به الاولویة و لیس فی النصّ ما یدلّ علی هذا التعلیل و انما هو مستنبط فلا عبرة به و قد یقال ان الاحتمال السابق من کون المقصود عدم حجیة الشهادة من جهة الظن حتّی یتاتی التعدّی هنا اقوی او صرح بذلک فی الریاض حیث اورد علی احتمال حجیة الاستفاضة علی التقریر المذکور و فی الفرض المزبور بان الاولویة انما تنتهض حجة لو کان المناط و العلّة فی حجیة شهادة العدلین انما هو افادتها للظن و لیس کذلک بل هی من جملة الاسباب الشرعیة حتی انها لو لم تفد مظنة بالکلیة لکانت حجة ایضا بلا شبهة الی آخر الایراد و ایضا قد حکم فی بحث تعارض البینات بان مناط العمل بالبیّنة خصوصیّتها لا افادة المظنة و انها من قبیل الاسباب و لذا یعمل علیها و لو لم تفد

المظنة بالکلیة بل لو حصل من شهادة الفاسق و نحوه ظن اقوی من الظن الحاصل من البینة بمراتب شتی یعمل بهما دون شهادتهما ای الفاسق و نحوه و المنشأ ان مفاد ما دلّ علی حجیة البینة حجّیتهما من حیث البینة لا من حیث افادتها المظنة و هو المحکی فی الریاض عن جماعة من الاصحاب و فصل بعض اصحابنا بین ما لو کان احتمال المخالفة للواقع من جهة التعمد فی الکذب فیقبل الشهادة حتی فی صورة الظن بالمخالفة و ما کان احتمال المخالفة من جهة احتمال الخطاء و الاشتباه فیشترط الظن بالمطابقة ای کون الاحتمال موهوما و مرجع التفصیل الی اشتراط حجیة الشهادة بالظن بعدم الخطاء و الاشتباه و حجیتها فی صورة الظن بالکذب و تحریر ما استدل به بان مقتضی ما دلّ علی تصدیق العادل بل المؤمن مثل قوله علیه السّلم کذب عینک و بصرک عن اخیک عدم اعتبار احتمال الکذب حتی فی صورة کونه مظنونا و اما احتمال الخطاء و الاشتباه فالدلیل علی عدم اعتباره انما هو طریقة العقلاء و انما هی تختصّ بصورة کون الاحتمال موهوما حیث انها قد استقرت علی عدم الاعتناء باحتمال الاشتباه فی صورة کون الاحتمال موهوما و لا یتجاوز عنها فلا بدّ من الاقتصار علی ما یقتضیه طریقة العقلاء اقول ان ما استدلّ به سیّدنا علی عموم اعتبار حجیة البیّنة من اطلاق ما دل علی قبول البینة ینقدح بان المقصود بالاطلاق المذکور ان کان هو اطلاق النبوی المعروف اعنی قوله البینة علی المدعی و الیمین علی من انکر کما هو الظاهر ففیه بعد انه یختصّ ذلک بالقاضی فی مقام القضاء و لا یطرد فی حق غیر القاضی و لا فی حقّ القاضی فی غیر مقام القضاء و النزاع فی المقام لا یختصّ بالقاضی فی مقام القضاء بل یعم غیر القاضی و القاضی فی غیر مقام القضاء إلاّ ان یقال انه یتم المرام بعدم القول بالفصل بل لو ثبت عموم اعتبار البینة فی مقام القضاء فیتاتی عموم الاعتبار فی غیر مقام القضاء بالاولویة ان الاطلاق المذکور وارد مورد الاجمال و مثله ما دلّ علی امهات المعاملات فضلا عن اطلاقات الکتاب و لا اعتبار بالاطلاق الوارد مورد الاجمال کما حرّرناه فی محلّه و ان کان المقصود اطلاق ما دل علی حجیة عموم البینة فینقدح القدح فیه بما یاتی نعم دعوی انصراف ما دلّ علی حجیة البینة الی صورة افادة الظن کما تقدّم ممن استدلّ علی القول الاوّل محل الاشکال بل الظاهر عدم الانصراف لکن اغلب افراد البینة مفید للظنّ بلا اشکال و هذه الغلبة و لا توجب الظن بخروج البیّنة الغیر المفیدة للظنّ لکنها توجب الشک

فی الشمول مع مساعدة طائفة من العبارات لا اشتراط الظن فی الحجیة بل نقول انه و ان لا یکون فی البین انصراف یوجب الظن بخروج البینة الغیر المفیدة للظن عن الاطلاق بل فرضنا عدم کون غلبة افادة الظن فی البینة موجبا للشک فی دخولها فی الاطلاق لکن لا یکون فی البین اطلاق وارد مورد التفصیل بحیث یوجب الظن بالشمول لصورة عدم حصول الظن فضلا عن صورة حصول الظن بالخلاف کما یظهر مما یاتی فحجیة البینة فی هذه الصّورة مشکوکة فمقتضی اصالة عدم الحجیة الاقتصار علی صورة افادة الظن إلاّ انه انما یتم بناء علی اعتبار اصالة العدم و اما بناء علی عدم اعتبار اصالة العدم کما هو الاقوم فلا دلیل علی الوجوب او الحرمة لو اقتضی البینة الوجوب او الحرمة فوجود البینة فی صورة عدم افادة الظن کالعدم و ان قلنا بعدم اعتبار اصالة العدم و امّا الاستشهاد علی التعبّد بعدم ملاحظة الترجیح فی تعارض بینة الداخل و الخارج فیضعف بان خروج هذه الصّورة بالاجماع لا ینافی اصالة اشتراط افادة الظن مع ان المشهور فی صورة تعارض البینتین لو کان المدعی به فی ید ثالث هو البناء علی الترجیح کما انه فی صورة التعارض مع کون المدّعی به فی ید المتداعیین و ان کان المشهور الحکم لکل منهما مما فی ید الآخر إلاّ انه حکی فی الریاض عن جماعة بناء الامر علی الترجیح و اما ما تاید به ففیه ان من تقدم فیه الاستدلال علی اشتراط افادة ما لظن یقول باشتراط الاقرار بافادة الظن اجتهادا کالشهادة الا ان الاظهر ان حاله علی منوال حال الشهادة اجتهادا و عملا و امّا الفتوی فالاظهر ان حجیة من باب الظن بل هو المشهور قضیة استدلال المشهور علی وجوب تقلید الأعلم بان الظن فی جانب قول الأعلم و اقوال المجتهدین بالنسبة الی المقلد نظیر اخبار الآحاد بالنسبة الی المجتهدین فیجب علی المقلد مراعاة الظن الاقوی و جواز استناد الشهادة الی الاستصحاب فی الشهادة بالملکیة حال الاداء علی القول لا ینافی اصالة استنادها الی العلم کیف لا و قد اشترط الفقهاء فی الشهادة العلم و لو شرعا مع ان الشهادة علی الملکیة تفید الظن و ان کان مبنیة علی الاستصحاب لظهورها فی العلم علی ان الاستصحاب یفید الظن للشاهد و کل اخبار مبنیّ علی الظنّ یفید الظنّ للسامع الا ان الظن الحاصل للمخبر اقوی من الظن الحاصل للسامع و ان امکن منع الاقوائیة فقد بان انه لیس فی البین اطلاق

نافع یوجب الظن بدخول صورة عدم افادة الظن و لا مقید یوجب خروج هذه الصّورة عن الاطلاقات لو کانت نافعة و لا ظهور لهذه الاطلاقات فی صورة افادة الظن بحیث یصیر صورة عدم افادة الظن مظنون الخروج ففی صورة عدم افادة الظن یکون البینة مشکوکة الحجیة فوجودها کالعدم و لو قلنا بعدم اعتبار اصالة العدم ثم انه هل یطرد اعتبار الشهادة تعبدا فیما کان الامر فیه منوطا بالظن کما فی جواز الافطار فی شهر رمضان قضیة اناطته بالظن أو لا مقتضی ما یاتی من بعض الفحول من عدم اعتبار شهادة العدلین من الاطباء او من غیرهم یترتب الضّرر علی الصّوم مع عدم حصول الظن بالضرر القول بالاخیر لکن یمکن ان یقال ان اعتبار الظن بالضّرر فی جواز الافطار انما هو من جهة المرآتیة لا الموضوعیة قطعا فلو ثبت ترتب الضرر بطریق تعبّدی کشهادة العدلین علی القول به یجوز الافطار نعم لو ثبت اعتبار الظن علی وجه الموضوعیة فی موضع لا یتم فیه اعتبار شهادة العدلین بناء علی اعتبارها تعبدا إلاّ ان یقال ان مقتضی اخذ الضرر فی الاخبار فی جواز الافطار قضیة اخذ الخوف فیها فی باب جواز الافطار انما هو موضوعیة الظن بالضّرر إلاّ ان یقال ان غایة ما یقتضیه ذلک انما هی وجوب القضاء علی تقدیر انکشاف عدم الضّرر بناء علی کون القضاء بالفرض الاوّل دون عدم اعتبار تحصیل الواقع بالتعبّد و علی هذا المنوال یجری الحال فیما لو شهد عدلان بالرّکعات حال الصّلاة مع عدم حصول الظن من الشهادة إلاّ ان یقال ان مقتضی موضوعیة الظن الاغماض عن الواقع فلا مجال لترتیب آثار الواقع مع استخراج الواقع بالتعبّد إلاّ ان یقال ان غایة ما یقتضیه الموضوعیة انما هی الاغماض عن الواقع فی صورة ثبوت الظن بالشیء و انتفاء الشیء واقعا ای مخالفة الظن للواقع بمعنی ترتیب آثار الوجود علی تقدیر ثبوت الظن بالشیء مع انتفاء الشیء واقعا لکنه لا یقتضی الاغماض عن الواقع فی جانب انتفاء الظنّ بالشیء و ثبوت الشیء واقعا و بعبارة اخری غایة ما یقتضیه الموضوعیة انما هی تعمیم آثار وجود الشیء فی صورة انتفائه واقعا لکنّه لا یقتضی تقلیل آثار الوجود بعدم ترتیب آثار الوجود مع قیام الطریق التعبّدی و المستند فی ذلک عدم التعارض بین ما دلّ علی اعتبار الظنّ و ما دلّ علی اعتبار الطریق تعبّدا فلا بدّ من العمل بکل من الظن و الطریق التعبّدی نعم لو ثبت المفهوم لما دلّ علی اعتبار الظن یتاتّی

التعارض و لا بد من ملاحظة الترجیح و التعادل ثم انه یتاتی الکلام فی اشتراط اعتبار الشهادة فی صورة کون المثبت لعدالة الشاهدین هو الحسن الظاهر بالظن بالعدالة و عدمه و المرجع إلی الکلام فی اشتراط اعتبار حسن الظاهر فی کاشف العدالة بالظن بالعدالة و عدمه و الاظهر ان المدار فی العدالة علی الظن فاعتبار حسن الظاهر من باب الظن لا من باب التعبّد بشرط الظن و لا من باب التعبّد الصّرف فیتاتی الکلام تارة فی الشهادة فی اشتراط اعتبارها بالظن بما قامت علیه و عدمه و اخری فی اشتراطها فی صورة کون المثبت لها حسن الظاهر بالظن بالعدالة و عدمه و نظیر ذلک انه یتاتی الکلام فی اشتراط اعتبار الشهادة بالظن بالعدالة و عدمه لو کان المثبت لعدالة الشاهدین هو شهادة العدلین علی حسب الخلاف فی اشتراط اعتبار الشهادة بالظن بالواقع و عدمه و اما الثانی فنقول انه تارة یتاتی الاختلاف فی معنی الشیء و یشهد البینة بالشیء و اخری یتاتی الاختلاف فی اسباب حدوث الشیء و یشهد البینة بالحدوث و ثالثه یتاتی الاختلاف فی اسباب صحة الشیء و یشهد البینة بالصحّة امّا الاوّل فالتعبّد فی الشهادة انما یوجب الحجیّة مع الشک فی مطابقة مراد الشاهد للواقع و لا یوجب الحجیة مع الشک فی المراد و بوجه آخر التعبّد فی الشهادة انما یوجب الحجیة مع الشک فی مطابقة مراد الشاهد للواقع و لا یوجب الحجیة مع الشک فی المشهود به کیف لا و لا مجال لحجیة الشهادة تعبدا لو وقع الشهادة بلفظ مجمل للاشتراک و الاختلاف فی معنی العدالة من هذا القسم حیث انها ترجع الی الاختلاف فی معنی العدالة فهو یوجب الاجمال فی المشهور به نعم المدار فی عدالة المشهود بعدالته علی العدالة بحسب معتقد المشهود بعدالة ان کان مجتهدا او معتقد مجتهده ان کان مقلدا و لا ریب ان الشاهد العارف باحکام العدالة لو شهد بعدالة شخص یکون مقصوده عدالة الشخص بحسب اجتهاده او اجتهاد مجتهده فیقبل الشهادة لکن قد تطرق فی توثیق الرواة من اهل الرجال اشکال معروف من جهة احتمال مخالفة مذهب المزکی و المزکی له و اجیب عنه بوجوه عشرة و قد حرّرنا الحال فی الاصول و الرسالة المعمولة فی ثقة و امّا الشهادة بالفسق فیقبل ایضا بدون ذکر السّبب حیث ان الظاهر من الشهادة بلا شبهة کون المراد هو الفسق و لو باعتقاد المشهور بفسقه فیحکم بفسق المشهور بفسقه فعند الشهادة بالعدالة لو قلنا باشتراط حجیة الشهادة بالظن لا بد من الظن بعدالة المشهور بعدالته باعتقاده

او اعتقاد مجتهده و الاّ فلا بدّ من القبول و لو کان عدالة المشهور بعدالته باعتقاده او اعتقاد مجتهده مشکوکا فیها و ربما یتوهّم ان الالفاظ موضوعة للمعانی الواقعیة فیحمل الشهادة علی العدالة مثلا علی العدالة الواقعیّة قضیّة اصالة حمل اللّفظ علی المعنی الحقیقی و لیس بشیء اذ المدار فی حمل اللّفظ علی معناه الواقعی و الظن بارادته بناء علی اعتبار الظن الشخصی فی باب الحقیقة کما هو الاظهر و بعد اختلاف الشاهد و المشهود له فی باب المعنیّ الحقیقی لا یحصل الظن بارادة المعنی الحقیقی لان الشاهد غیر مطّلع علیه لو کان مخالفا لمعتقده بل الظاهر ارادة ما یعتقد المشهود بعدالته کونه عدالة علی ما سمعت بل علی ما ذکر یجری الحال بناء علی اعتبار الظن النوعیّ فی باب الحقیقة لا اختصاص القول به بما لو ارتفع الظن بارادة المعنی الحقیقی بمعارضة الظن الناشی من الامر الغیر المعتبر او معارضة الشک الناشی من الامر الغیر المعتبر او الاعم علی الخلاف فلا یطرد القول المذکور فیما لم یحصل الظن بارادة المعنی الحقیقی من اللفظ بنفسه کما لو شک فی شمول الاطلاق لبعض الافراد کما حرّرناه فی محلّه و امّا الثانی فهو کما لو شهد البینة بملکیة زید لدار مع الاختلاف فی اسباب الملکیة فح لو قلنا باشتراط حجیة الشهادة بالظن لا بد من السّؤال عن السّبب و إلاّ فلا إلاّ ان یقال ان الملکیة تختلف باختلاف الآراء و الاقوال فلا یثبت بالشهادة بناء علی عدم اشتراط حجیة الشهادة بالظن و اما الاخیر فهو کما لو شهد البینة باشتراء زید داره من عمرو فالاشتراء لا خلاف فیه و انما الخلاف فی صحته فح یثبت اصل الاشتراء الاعمّ من الصحیح و الفاسد بالبینة و اما صحة الاشتراء فهی مبنیة علی ان یقال بان الظاهر من الشهادة بالظّهور اللفظی هو کون المشهود به القسم الصّحیح من الاشتراء لکن یمکن القدح فیه بان الصحة تختلف باختلاف الآراء و الاقوال فلا تثبت بالشهادة کما سمعت إلاّ ان یجاب عنه بان المستفاد من الشّهادة و مفادها الصحة عند المشتری اجتهادا او تقلیدا و هو یکفی فی الحکم بالصحّة من القاضی و لا یلزم فیه الصحّة باعتقاد القاضی الا ان الاستفادة محلّ الاشکال او یجاب عنه بان الشّهادة لا یثبت بها من الاشتراء ازید من القدر المشترک بین الصّحیح و الفاسد الا ان الظاهر من فعل المسلم الصحّة فالاشتراء محمول علی الصحیح إلاّ ان یقال ان المدار فی اصالة صحّة فعل المسلم علی الصحّة عند الفاعل فلا یجدی فی الحکم بالصحة باعتقاد القاضی إلاّ ان یقال ان صحة المعاملة اجتهادا او

تقلیدا تکفی فی الحکم بالصحّة من القاضی و لا یلزم فی حکمه بالصحّة الصحة باعتقاده او یقال ان افعال المسلمین محمولة علی الصحّة الواقعیة لکنّه یندفع بانه مبنیّ علی ثبوت اصالة صحة افعال المسلمین من باب التعبّد لکنها غیر ثابتة بل لم یثبت الاصل المذکور من باب الظن لغایة مسامحة الناس فی عباداتهم بل علی هذا المنوال حال معاملاتهم مع غایة اهتمامهم فی الامور الدنیویة و قد حرّرنا الحال فی محلّه او یقال ان طریقة الناس جاریة فی امثال موارد البیّنة من الاشتراء و نحوه من المعاملات الخطیرة علی الاتیان بالوجه الصّحیح المتّفق علیه اهتماما منهم فی الامور الدنیویة الا ان مجرّد هذا الظّهور لا یلیق بان یصیر منشأ لحکم الحاکم بالصحّة و ملکیة الدّار لزید بل قد سمعت شدة مسامحة الناس حتی فی معاملاتهم و بما ذکرنا یظهر فساد ما استدلّ به سیّدنا علی عدم لزوم ذکر السّبب فی الشهادة بالعدالة من انه لو کان ذکر السّبب شرطا فیه یلزم ذکر السّبب فی الشهادة بالبیع للاختلاف فی صحة البیع بالمعاطاة و غیره من سائر الاختلافات بل یلزم ذکر السّبب فی سائر موارد الشهادة غیر الشهادة بالعدالة باسرها للاختلاف فی الاسباب فی جمیع الموارد و بعد اللتیا و الّتی یمکن ان یقال ان القسم الاخیر یرجع الی القسم الثانی لوضوح عدم شهادة البینة بصحة الاشتراء و بعد ما مرّ اقول ان الخلاف بین الشاهد و المشهود له اما ان یکون من جهة الاختلاف فی الاصطلاح کما لو شهد الشاهد بمائة رطل من مال زید فی ذمة عمرو و کان الرطل فی اصطلاح الشاهد غیر ما یکون فی اصطلاح الحاکم و اما ان یکون من جهة الاختلاف فی معنی المشهود به کما لو شهد الشاهد بعدالة زید و کان العدالة عنده مجرّد الترک و عند المشهود له الملکة بناء علی انفکاک الترک عن الملکة و اما ان یکون من جهة الاختلاف فی سبب المشهود به بحسب الحکم کما لو شهد الشاهد بنجاسة ثوب و المنشأ ملاقاة الثوب لعرق الجنب عن الحرام و الشاهد یری نجاسة عرق الجنب عن الحرام بخلاف المشهود له و اما ان یکون من جهة الاختلاف فی سبب المشهود به بحسب الموضوع من حیث التحصّل کما لو شهد الشاهد بنجاسة ثوب مرطوب باعتقاد ان الثوب لاقی الکلب و المشهود له یعتقد ان الثوب لاقی الهرّة و اما ان یکون من جهة الاختلاف فی سبب المشهود به بحسب الموضوع من حیث الاستنباط کما لو شهد الشاهد بفسق زید لا استماعه الصّوت المرجع او المطرب بناء علی کون المدار فی الغناء علی الترجیع او الاطراب مع کون المدار

فی الغناء عند المشهود له علی الأطراب و الترجیح امّا الصّورة الاولی فالکلام فیها موکول الی مسئلة تعارض عرف الراوی و المرویّ عنه و قد حرّرنا الکلام فیها فی محلّه و امّا الصّورة الثانیة فیظهر الکلام فیها بما تقدم فی الصّورة الاولی من الصّور المتقدمة و امّا الصّور الثلث الباقیة فیظهر الکلام فیها بما تقدّم فی الصّورة الثانیة من الصّور المتقدّمة ثم انه قد اختلف فی اختصاص حجیة البیّنة بالقاضی فی القضاء و اطراد حجیتها فی حق القاضی و غیره فی الموضوع من حیث التحصّل و تحصل الحکم الوضعیّ فعن ظاهر الذّریعة و المعارج و الجعفریة القول بالعدم حیث انهم حکموا بعدم ثبوت الاجتهاد بها استنادا الی عدم دلیل علی عموم اعتبارها و هو ظاهر الوافیة حیث تامّل فی ثبوته بها و هو المحکی عن ابن البراج حیث حکم بالطهارة مع شهادة العدلین بالنجاسة نظرا الی ان الطهارة معلومة بالاصل و شهادة الشاهدین لا تفید الا الظن فلا یترک لاجله المعلوم و ینصرح القول به من المدارک حیث انه حکی عن المحقق الثانی انه لو شهد بالغروب عدلان ثم بان کذبهما فلا شیء علی المفطر لان شهادتهما حجة شرعیة فاستشکل فیه بانتفاء ما یدلّ علی جواز التعویل علی البینة علی وجه العموم و ایضا حکم بان النجاسة لا یحکم بها الا مع الیقین او الظن الّذی ثبت اعتباره شرعا کشهادة العدلین ان سلم عمومها و جنح الیه المحقق الشیخ محمّد فی تعلیقات الاستبصار حیث اختار عدم ثبوت النجاسة بها بل قال عند الکلام فی صلاة المسافر ان کون البیّنة حجة شرعیة فی جمیع الاحکام موضع البحث و ایضا لم یکتف بها فی دخول الوقت و هو صریح الذخیرة حیث استحسن ما علل به فی المدارک استشکاله المشار الیه و ایضا استشکل فی الاعتماد علیها فی دخول الوقت بعد ان حکی عن ظاهر اکثر الاصحاب الاعتماد علیها لکونها شهادة اعتبرها الشارع و ایضا قال ان اخبار العدلین بان الفعل ای واجبات المیّت قد وقع اذا لم یحصل العلم به انما ینفع لو ثبت ان الشارع جعله حجة فی جمیع المواضع و للتامّل فیه مجال و هو مقتضی ما حکم به فی المشارق فی تزییف القول بقبولها فی النجاسة من ان اعتبارها فی نظر الشارع مطلقا ممنوع و قال المدقق الشیروانی فی تعلیقات الشرائع عند الکلام فی صلاة المسافر ان التّعویل علی العدلین انما هو فی الدعاوی و لم یعلم وجوب التعویل علیه فی کل موضع و لذا نری جماعة من اصحابنا یتردّدون فی التعویل علی العدلین فی باب الطهارة و النجاسة ⁽¹⁾

و اختاره العلامة البهبهانی فی تعلیقات المدارک عند الکلام فی اخبار العدلین بهلال رمضان بل حکی ان الفقهاء فی کتاب القضاء صرحوا بان العمل بالشهادة منصب الفقیه و الیه الوالد الماجد حیث صرح فی بحث الواجب الکفائی بعدم حجة علی عموم حجیتها

و کذا

1) 1)

بعض الفحول حیث حکم بعدم اعتبار شهادة العدلین من الاطباء او من غیرهم بترتب الضّرر علی الصّوم مع عدم حصول الظن بالضرر بناء علی عدم اشتراط اعتبار شهادة العدلین عنده بالظن و یظهر القول بالثبوت مما عن المحقق فی المعتبر و ابن ادریس و العلامة فی المنتهی من قبولها فی النجاسة بل عن الشیخ فی المبسوط و ابن ادریس و العلامة فی المنتهی ان الشارع جعل البینة حجة شرعیة و هو المنصرح من العلامة فی مواضع من المختلف بل حکم فیه عند الکلام فی اخبار العدلین بهلال رمضان بانه عرف من قضیة الشرع قبول الشاهدین فی الاحکام کلها الا ما شذ و هو ظاهر اول الشّهیدین فی البیان حیث بنی الامر علی قبولها فی النجاسة و المحقق الثانی حیث حکم بما مرّ حکایته عن المدارک عنه و العمیدی فی المیتة فی بحث الواجب الکفائی حیث اکتفی بها فی وقوع الواجب الکفائی و الشّهید الثانی فی المسالک کما عن الرّوض و المقاصد العلیة حیث احتمل فی الاوّل القول بعدم قضاء الصّوم للصّائم لو ترک مراعاة طلوع الفجر ثم ظهر الطلوع لو اخبر عدلان بعدم الطلوع استنادا الی انه حجة شرعیّة بل حکم بانه لو کان المخبر بالطّلوع عدلان فتناول وجبت الکفارة للحکم بقولهما شرعا فهو فی قوة تعمد الافطار ممن یتقن الطلوع و اکتفی بها فی الاوسط فی واجبات المیت و ارتضی فی الاخیر ثبوت الاجتهاد بها و المقدس فی المجمع حیث جوز الصّلاة عند شهادة العدلین بدخول الوقت احتجاجا بانه حجة شرعیة بل نقل عنه انه یعلم کون البینة حجة شرعیة من قول الاصحاب و صاحب المعالم حیث اکتفی بها فی ثبوت الاجتهاد تعلیلا بانها حجة شرعیة و شیخنا البهائی فی تعلیقات الزبدة فی بحث الواجب الکفائی حیث اکتفی بها فی وقوع الواجب الکفائی و کذا فی تعلیقات الفقیه نقلا حیث یظهر منه الاکتفاء بها فی النجاسة و الفاضل الهندی فی نکاح الکشف حیث جعل الاصل فیها القبول و الفاضل الخوانساری فی تعلیقات الروضة حیث قضی بتعیّن متابعة اخبار العدلین فی القبلة نظرا الی انه حجة شرعیة و العلاّمة البهبهانی فی شرح المفاتیح بل حکی فیه انه صار من المسلمات عند الفقهاء ان شهادة العدلین حجة الا فیما منع الشارع بل ربما کان هذا اجماعیا اذ نری القدماء و المتاخرین یجعلونها حجة شرعیة یحتجّون بها و لا نری من خصم تاملا فیها بل یتلقون بالقبول و حکی ایضا فی رسالته الاستصحابیة انهم فهموا من تتبع تضاعیف احکام الشرع و استقرائها حجیة شهادة العدلین علی الاطلاق الا فیما ثبت خلافه و المحقق القمیّ فی القوانین فی بحث الواجب

الکفائی حیث اکتفی بها فی وقوع الواجب الکفائی و کذا فی بحث الاستقراء حیث انه فیه جعل اعتبارها من فروع الاستقراء و وافقه الوالد الماجد ره فی الاخیر و کذا فی کتاب القضاء من الغنائم بل صرح فیه بان استقراء الاحکام یقتضی ان قول العدلین یدلّ علی تحقق ما قالا شرعا فی غیر الدّعاوی ایضا لکنه توقف فی ثبوت النجاسة بها و السیّد السّند العلی فی الریاض فی کتاب الصّوم حیث حکم بان الاصل فی شهادة العدلین الحجیة و لو فی نحو المسألة یعنی رؤیة الهلال الا مع حصول التهمة و ادعی عموم ما دلّ علی الحجیة و کذا فی کتاب الحجر حیث حکم بثبوت الرشد و غیره من امارات البلوغ بها و ادعی عموم ما دلّ علی القبول و الاستقراء لکنه حکم فی کتاب الطهارة بان الاکتفاء بها فی النجاسة فی الظاهر اشهر اقوالهم و احوطها و ان لم ینهض علیه دلیل یطمئن الیه النفس اصلا و بعض الاصحاب و بعض الاعاظم بل هو قد ادعی القطع بعموم الاعتبار من جهة الاستقراء و بعض الاعلام فی باب صلاة الجماعة حیث حکم بثبوت العدالة بها بل قال تارة ان الانصاف ان الظاهر من تتبع النّصوص الواردة من اهل بیت العصمة و الطهارة ان حجیة قول العدلین کانت من الامور المسلمة التی لیس فیها خفاء و الظاهر ان ذلک مما اطبق علیه الاصحاب الا فی موارد قلیلة و اخری قال ان الظاهر منهم حجیة قول العدلین فی حقوق الناس باسرها و اکثر حقوق اللّه سبحانه و یمکن الاستدلال بالقول بالاخیر بالکتاب و السنة امّا الکتاب فهو قوله سبحانه فی سورة البقرة وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ شَهادَةً عِنْدَهُ مِنَ اَللّهِ و قوله سبحانه فی فی سورة البقرة ایضا یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْنٍ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی فَاکْتُبُوهُ بینهم وَ اِسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ و قوله سبحانه فی صورة البقرة ایضا وَ لا یَأْبَ اَلشُّهَداءُ اذا ما دعوا حیث ان الغرض النّهی عن إباء الشّهداء عند الدّعوة لاقامة الشهادة عن الشهادة فیجب الشهادة عند الدّعوة و لیس ذلک الاّ لاعتبار الشهادة و وجوب قبولها و الا یلزم اللغو فی وجوب الشهادة بل عن غیر واحد من الفقهاء التّصریح بوجوب الشیء لوجوب مقدّمته بل قیل لا کلام لاحد فیه و قوله سبحانه فی سورة البقرة ایضا وَ لا تَکْتُمُوا اَلشَّهادَةَ وَ مَنْ یَکْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ و قوله سبحانه فی سورة النساء یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلّهِ وَ لَوْ عَلی أَنْفُسِکُمْ أَوِ اَلْوالِدَیْنِ وَ اَلْأَقْرَبِینَ إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً فَاللّهُ أَوْلی بِهِما و قوله سبحانه فی سورة المائدة یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا اَلصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ اَلنَّعَمِ یَحْکُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ هَدْیاً بالِغَ

اَلْکَعْبَةِ و قوله سبحانه فی سورة المائدة ایضا یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّامِینَ لِلّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ و قوله سبحانه فی سورة المائدة ایضا یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا شَهادَةُ بَیْنِکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ اَلْمَوْتُ حِینَ اَلْوَصِیَّةِ اِثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ أَوْ آخَرانِ من غیرکم و قوله سبحانه فی سورة الطلاق وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ و فی الکل نظر امّا الاوّل فلان اطلاقه فی مقام حرمة الکتمان فلا اعتبار به مع قطع النظر عن عدم اعتبار اطلاقات الکتاب و نظیر ذلک التمسّک بالنبویّ المعروف الصّلاة خبر موضوع فمن شاء استقل و من شاء استکثر علی دفع الجزئیة او الشرطیة او المانعیة فی الصّلاة و کذا التمسّک بالنبویّ المعروف النکاح سنّتی فمن رغب عن سنّتی فلیس منی علی دفع الجزئیة او الشرطیة او المانعیة فی النکاح لکون الاوّل فی بیان جواز الاستقلال و الاستکثار و کون الثانی فی بیان کراهة الرّهبانیة مضافا الی عدم دلالته علی اعتبار شهادة الاثنین فضلا عن العدلین و بما ذکر یظهر الکلام فی الرّابع و امّا الثانی فلان غایة الامر دلالة علی اعتبار شهادة الاثنین فی باب المداینة و لا دلالة فیها علی اعتبار شهادة الشهیدین علی الاطلاق و ان قلت ان العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد قلت ان المدار فی المورد فی باب اعتبار عموم اللفظ دون خصوص المورد علی ما کان خارجا عن الکلام من سؤال السائل او وقوع الواقعة او شان نزول الآیة و اما لو کان المورد الخاصّ مذکورا فی الکلام فلا محیص عن الاختصاص بالمورد و الا للزم القول فی ان جاءک زید فاکرمه بدلالته علی وجوب اکرام زید و ان لم یجئ و لا یقول به عاقل نعم قد اتفق توهم اعتبار عموم اللفظ مع اختصاص المورد المذکور فی الکلام فی موارد من کلامهم و قد زیفناه فی محلّه و مع هذا اطلاقات الکتاب لا اعتبار بها فلا اعتبار باطلاق الآیة بعد دلالتها علی العموم و مع هذا لا دلالة فی الآیة علی اعتبار شهادة خصوص العدلین بل مقتضاها اعتبار شهادة الشّهیدین مطلقا و ان قلت انه یقید اطلاق الآیة بتقییده بالعدلین فی آیة الطلاق قلت انه قد ورد التقیید بالعدالة فی الطلاق المذکور فی الکلام فکیف یقید الاطلاق الوارد فی مورد مخصوص مذکور فی الکلام ⁽¹⁾

بالمقید الوارد فی مورد مخصوص مذکور فی الکلام

نعم یتم التقیید بناء علی اعتبار عموم اللفظ مع خصوص المورد المذکور فی الکلام و قد سمعت عدم اعتباره و اما الثالث فلما یظهر مما تقدّم فی الاوّل مضافا الی ان مقتضی طائفة من النّصوص انّ الغرض حرمة الاعراض عن تحمل الشهادة فضلا عن دلالتها علی اعتبار شهادة الشهیدین فضلا عن العدلین لعمومها لشهادة الواحد لکون الامر من باب مقابلة الجمع بالجمع و هی تفید

1) 1)

التوزیع الا ان التوزیع لا یختصّ بمقابلة الواحد بالواحد بل هو اعم من الواحد و الاثنین اذ المرجع الی مقابلة الجنس باسم الجنس اذ المدار علی مقابلة المفرد المقابل للمثنی و المجموع بالمفرد المقابل لهما و المفرد المقابل اسم لهما لا یخرج عن اسم الجنس و بهذا یندفع توهّم المحذور فی قوله سبحانه و ارجلکم الی الکعبین لاقتضائه اشتمال کل واحد من رجلی المتوضّی کعبین حیث ان الرّجل الذی هو مفرد الا رجل من باب اسم الجنس فیصدق علی الرّجلین و المفروض اشتمال علی الرّجلین علی الکعبین فلا محذور فی البین و امّا الخامس فلان مقتضی اقتضاء مقابلة الجمع بالجمع للتوزیع کون الشهادة من الواحد قضیة ان منفرد ضمیر الجمع الحاضر هو الفرد الواحد فمقتضاه اعتبار شهادة الشاهد الواحد فلا دلالة فی ذلک علی اعتبار شهادة الشاهدین فضلا عن العدلین و ان قلت انه یتاتی اعتبار شهادة الشاهدین فضلا عن العدلین بالاولویة قلت ان شهادة الشاهد الواحد غیر معتبرة غالبا و لا مجال للاولویة مع عدم اعتبار الاصل کما حرّرناه فی بحث المنطوق و المفهوم و بما ذکر یظهر الکلام فی السابع و اما السّادس فلان مقتضی ما رویه فی الکافی صحیحا عن صفوان بن یحیی عن یعقوب بن شعیب عن ابی عبد اللّه علیه السّلم قال قلت له المحرم یقتل نعامة قال علیه بدنة ان الغرض من المماثلة هو المماثلة فی الخلقة لا المماثلة فی الجثة و لا المماثلة فی القیمة و حکی الطبرسی فی مجمع البیان ان الذی علیه معظم اهل العلم ان المماثلة معتبرة فی الخلقة ففی النعامة بدنه و فی حمار الوحش و شبهه بقرة و فی الضبی او الارنب شاة قال و هو مروی عن اهل البیت و تشخیص المماثلة فی الخلقة شان النبی صلّی اللّه علیه و آله و الائمة علیهم السّلم و الفقیه لو امکن له التشخیص و لیس ذلک من شان العدلین و مع هذا قد فسّر الطبرسی فی جمع الجوامع ذوی عدل بالفقیهین و هو المحکی عن ابن عباس و مع هذا ثبوت اعتبار شهادة العدلین فی مورد لا یقتضی و لا یقتضی بعموم الاعتبار إلاّ ان یقال انه لا قائل بالفصل لکن نقول انه لا وثوق لی بتتالی الفتاوی غالبا بعد ثبوت الاتفاق فی المقام و التفطن بمفاد الآیة مضافا الی ما تقدم من القول باختصاص اعتبار الشهادة بالقاضی فی القضاء بل من منع عن اعتبار عموم شهادة العدلین لو ثبت اعتبارها فی غیر مقام القضاء یقول به و یمنع عن الاعتبار فی امثاله و اما الثامن فلا مقتضاه اعتبار شهادة العدلین فی مقام الوصیّة و هو لا یقتضی اعتبار عموم شهادة العدلین إلاّ ان یقال انه لا قائل بالفصل لکنه

مدفوع بما یظهر مما تقدم و مع هذا مقتضی الآیة التخییر بین العدلین و الاثنین من غیر المسلم فالتمسّک بذلک علی اعتبار عموم الشهادة یقتضی القول بعموم التخییر و لا یقول به احد و اما الاخیر فلان مقتضاه اعتبار شهادة العدلین فی باب الطلاق و این هذا من اعتبار عموم الشهادة و القائل بالفصل موجود کیف لا و من یمنع عن اعتبار عموم الشهادة لا ینکر اعتبار شهادة العدلین فی باب الطلاق إلاّ ان یقال ان من یمنع عن اعتبار عموم الشهادة یمنع عن اعتبار الشهادة بالطلاق فی غیر مورد القضاء و لا یثبت بالآیة اعتبار الشهادة بالطلاق علی الاطلاق و مع هذا ظاهر الآیة اشتراط صحّة الطلاق بالاشهاد و هو اعنی الاشتراط صریح اخبار مستفیضة و الظاهر انعقاد الاجماع علیه بل فی المسالک الاصحاب علیه فلا دلالة فی الآیة علی اعتبار الشهادة و اما السنة فهی ما رویه فی الکافی فی موارد المعیشة موثقا بالاسناد عن سعد بن صدقه عن ابی فی کتاب الصّلاة فی باب اللباس الّذی یکره الصّلاة فیه و ما لا تکره و نقله فی الوسائل عن الشیخ فی صحیحة الحلبی قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلم عن الخفاف عندنا فی السّوق نشتریها فما تری فی الصّلاة فیها فقال صل فیها حتی یقال لک انها میتة بعینه و ما رواه فی الکافی فی اواخر المعیشة فی باب کراهة حفظ المال و کراهة الإضاعة فی الصّحیح علی الصّحیح بالاسناد عن حریز قال کان لإسماعیل بن عبد اللّه دنانیر و اراد رجل من قریش ان یخرج الی الیمن فقال إسماعیل یا ابه ان فلانا یرید الخروج الی الیمن و عندی کذا و کذا دینارا فتری ان ادفعها الیه یبتاع لی بها بضاعة من الیمن فقال ابو عبد اللّه علیه السلم یا بنی اما بلغک انه یشرب الخمر فقال إسماعیل هکذا یقول الناس فقال یا بنی لا تفعل فعصی إسماعیل اباه و دفع دنانیره فاستهلکها و لم یاته بشیء منها فخرج إسماعیل و قضی ان أبا عبد اللّه علیه السّلم علیه حج و حج إسماعیل تلک السنة فجعل یطوف بالبیت و یقول اللهم اجرنی و خلاف علی فلحقه ابو عبد اللّه علیه السّلم فخمره بیده من خلفه و قال له مه یا بنی فلا و اللّه مالک علی اللّه هذا حجة و لا لک ان یاجرک و لا یخلف علیک و قد بلغک انه یشرب الخمر فائتمنته فقال إسماعیل یا ابه انی لم اره یشرب الخمر انما سمعت الناس یقولون فقال یا بنی ان اللّه عز و جلّ یقول فی یؤمن باللّه و یؤمن للمؤمنین یقول یصدق الله و یصدق المؤمنین فاذا شهد عندک المؤمنون شهادة فصدقهم و لا تأتمن شارب الخمر فان اللّه عز و جل یقول فی کتابه وَ لا تُؤْتُوا اَلسُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ

فایّ سفیه اسفه من شارب الخمر لا یزوّج اذا خطب و لا یشفع اذا شفع و لا یؤتمن علی امانة فمن ائتمنه علی امانة فاستهلکها لم یکن الّذی ائتمنه علی اللّه یاجره و لا یخلف علیه و ما رویة فی الکافی فی نوادر المعیشة موثقا بالاسناد عن سعدة بن صدقة عن ابی عبد اللّه علیه السّلم قال سمعته یقول کل شیء هو لک حلال ابدا حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک و ذلک مثل الثوب یکون قد اشتریته و هو سوقة او المملوک عندک و لعله حر قد باع نفسه او خدع فبیع او امراة تحتک و هی اختک او رضیعتک و الاشیاء کلها علی هذا حتی یتبین لک غیر ذلک او تقوم له البینة حیث ان البینة و ان کانت حقیقة فیما یظهر و تعلم منه الشیء لکن المستعمل فیه فی الاخبار انما هو الشاهد و ما رویة فی الکافی فی کتاب الاطعمة فی باب الجبن بالاسناد عن ابی عبد الله علیه السّلم فی الجبن قال کل شیء لک خلال حتی یجئک شاهدان یشهدان عندک ان فیه میتة و ما رویه فی الکافی فی کتاب الشهادات فی باب کتمان الشهادة و فی التهذیب فی کتاب انقضاء فی باب البینات بالاسناد عن جابر عن ابی جعفر علیه السلم قال قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله من کتم شهادة او شهد بها لیهدر بها دم امرئ مسلم او لیزوی مال امرئ مسلم اتی یوم القیمة و لو جهته هذا لینصرف فی وجهته کدوح یعرفه الحلائق باسمه و نسبة و من شهد شهادة حق لیحیی بها حق امرئ مسلم اتی یوم القیمة و لوجهه نور مدّ البصر یعرفه الخلائق باسمه و نسبه ثم قال ابو جعفر علیه السّلم أ لا تری ان اللّه عز و جلّ یقول وَ أَقِیمُوا اَلشَّهادَةَ لِلّهِ و ما رویه فی الکافی فی الصّحیح فی کتاب الشهادات فی باب الرجل یدعی انی الشهادة بالاسناد عن الحلبی عن ابی عبد اللّه علیه السلم فی قول الله عز و جلّ و لا یأب الشهداء اذا ما دعوا فقال لا ینبغی لاحد اذا دعی الی شهادة یشهد عدمها ان یقول لا اشهد لکم و النصوص بهذا المضمون کثیرة و ما رویة فی الفقیه فی باب الشهادة علی الشهادة مرسلا عن الصّادق علیه السّلم اذا شهد رجل علی شهادة رجل فان شهادته تقبل و هی نصف شهادة و ان شهد رجلان عدلان علی شهادة رجل فقد ثبت شهادة رجل واحد و ما روی الصدوق فی المجالس فی المجلس الثانی و العشرین بالاستناد عن علقمة قال قال الصادق ع و قلت له یا ابن رسول اللّه صلی الله علیه و آله اخبرنی عمّن یقبل شهادته و من لا یقبل فقال یا علقمة کل من کان علی فطرة الاسلم جازت شهادته قال فقلت له تقبل شهادة معترف بالذنوب فقال یا علقمة لو

لم تقبل شهادة المعترفین بالذنوب لما قبلت الا شهادة الانبیاء و الاوصیاء صلوات اللّه علیهم لانهم هم المعصومون دون سائر الخلق فمن لم تره بعینک یرتکب ذنبا او لم یشهد علیه بذلک شاهدان فهو من اهل العدالة و الستر و شهادته مقبولة الی آخر الحدیث و فی الکل نظر امّا الاوّل فلکونه اعمّ من شهادته الواحد و الاثنین مع عمومه للعادل و الفاسق مضافا الی ان غایة الامر ثبوت اعتبار شهادة العدلین فی مورد خصوص و این هذا من عموم اعتبار شهادة العدلین الا ان یتمسّک بعدم القول بالفصل و یظهر الکلام فیه بما تقدّم و اما الثانی فلان ما یمکن الاستدلال به انما هو قوله علیه السّلم شهد عندک المؤمنون شهادة فصدقهم لکن الظاهر من الجمع المعرّف باللاّم فی المقام هو الاستغراق العرفی و الجمع الکثیر بل القول بدلالة الجمع المعرّف باللاّم علی العموم هو المشهور بین الخاصة و العامة بل حکم المحقق القمی بانه من باب الوضع الترکیبیّ و قد حرّرنا الحال فی محله و یرشد الی ذلک قول إسماعیل سمعت الناس یقولون فلا یرتبط الخبر المذکور بالمقصود مضافا الی انه اعمّ من شهادة العادل و الفاسق و امّا الثالث و هو امتن من اخواته فلانه یحتمل ان یکون المقصود بالبیّنة هو ما یعلم به الشیء ای مثبت الشیء فالمقصود بقوله علیه السّلم حتّی یستبین لک غیر ذلک او تقوم به البیّنة انه حتی تستعلم و تتفحّص او یحصل لک العلم بدون الاستعلام و التفحّص و من ذلک استعمال البینة فی الکتاب العزیز قریبا من العشرین و کذا البیّنات متجاوزا عن الخمسین و کذا ما قاله الفاضل الیزدی فی فاتحة تعلیقاته علی التهذیب فکان کدعوی الشیء ببینة و برهان بل من ذلک ما فی بعض الاخبار علی ما رویة فی اصول الکافی فی باب الکبائر من عدم الرّبا بعد البینة من الکبائر حیث ان الظاهر ان الغرض من بعد البینة هو بعد العلم الشرعی بما یثبت به الحرمة و الظاهر بل بلا اشکال ان اشتراط العلم انما هو فی باب الحرمة لا الکبر لکن قال العلامة المجلسیّ فی الحاشیة بخطه الشّریف ای بعد علمه بالتحریم و لعلّه ⁽¹⁾

یکون

قبل البیّنة من الصّغائر لکنّه لیس علی ما ینبغی فلا یثبت بذلک اعتبار عموم شهادة العدلین بل لا بد فی کل مورد من کثیر من الاخبار و المدار علی شهادة العدلین فالامر اما من باب استعمال الکلّی فی الفرد او من باب اطلاق الکلّی علی الفرد کما فی تعارض البینتین و کذا فیما لو تزوّج امراة و ادعی آخر بانه تزوجها و کذا فیما لو ادعی مدع زوجیّة امراة و اقام بینة فانکرت و ادعت اختها زوجیة و اقامت البینة و کذا فی جواز شراء

1) 1)

الرقیق لو ادعی الحریة بدون البینة و عدم الجواز لو ادعی الحرمة مع البینة و کذا فیما لو ادعی مدّع و لم یکن له بینة فله استحلاف المنکر فان ردّ الیمین علی المدّعی و حلف ثبت المدّعی به و غیر ذلک لکن یمکن ان یقال ان فی تعارض البنیتین مثلا یکون البینة اعمّ من رجلین و رجل و امراتین فالغرض تعارض المثبتین و لیس الامر من باب اطلاق المثبت علی العدلین اطلاقا للکلیّ علی الفرد لعدم اختصاص المصداق ای عدم انحصار المثبت فی العدلین إلاّ ان یقال ان الامر فی تعارض رجل و امراتین من باب اطراد الحکم لا شمول اللفظ اعنی البینة اذ اطراد الحکم لا یمانع عن کون الغرض من البینة هو شهادة العدلین نظیر المطلق المنصرف الی الفرد الشائع لو ثبت اطراد حکمه فی الفرد النادر بالخارج حیث ان اطراد الحکم لا یمانع عن کون المقصود بالمطلق هو الفرد الشائع و کذا اللّفظ الموضوع لمعنی ثبت اطراد الحکم المتعلّق باللفظ فی معنی آخر بالاجماع مع امکان التجوّز باللفظ الاعمّ من المعنیین حیث ان امکان التجوّز باللفظ عن الاعم لا یمانع عن کون اللفظ مستعملا فی معناه کما فی قوله سبحانه فان کان له اخوة فلامه السّدس حیث ان الاخوة حقیقة فیما فوق الاثنین بناء علی کون اقل الجمع ثلاثة کما هو الاظهر و الحکم المذکور اعنی الحجب ثابت للاخوین ایضا و ان امکن استعمال الاخوة فیما فوق الواحد مجاز الا ان امکان الاستعمال فیما فوق الواحد مجازا لا یمانع عن الاستعمال فیما فوق الاثنین و کذا الحکم المطّرد فی غیر مورد التعلیل بناء علی عدم اعتبار مفهوم العلّة و ثبوت التخصیص بها حیث ان الاطراد لا یمانع عن التخصیص و کذا الحکم المعلّق علی الجمع المعرّف باللاّم بناء علی ظهوره فی الاستغراق او کونه موضوعا له ثبت له لو اطراد الحکم فی الفرد الواحد بالخارج حیث ان اطراد الحکم لا یمانع عن کون المقصود بالجمع المعرّف باللاّم هو الاستغراق و یمکن ان یقال انه قد ذکر البینة موصوفة بالعادلة فی غیر واحد من الاخبار و کذا بالعدول فی بعض الاخبار فی سؤال السّائل و مقتضاه کون المقصود بالبیّنة هو مطلق المثبت فالمقصود بالبیّنة فی الخبر المتقدّم هو مطلق المثبت و لا بدّ فی کل مورد من تشخیص المثبت و امّا الرّابع فبعد اعتبار سنده لانّ غایة ما هو لما یقتضیه انما هی اعتبار البیّنة فی مورد النصّ و لا یثبت به اعتبار عموم البیّنة الا بدعوی عدم القول بالفصل و یظهر الکلام فیه بما مرّ فی تزییف الاستدلال بالکتاب و امّا الخامس و السّادس فلما یظهر مما تقدّم فی تزییف الاستدلال بالکتاب و امّا السّابع فبعد اعتبار سنده کما هو الأسد

لان غایة الامر اعتبار شهادة العدلین فی باب الشهادة علی الشهادة و لا یثبت به اعتبار عموم البینة الا بدعوی عدم القول بالفصل و یظهر الکلام فیه بما تقدّم و امّا الاخیر فبعد اعتبار سنده لانه ان کان الاستدلال باعتبار دلالته علی اعتبار الشهادة علی العدالة فلا یثبت به اعتبار عموم البیّنة الاّ بدعوی عدم القول بالفرق و یظهر الکلام فیه بما تقدّم و ان کان الاستدلال باعتبار اطلاقه فی الحکم باعتبار قبول الشهادة ففیه انّ هذا الاطلاق فی مقام بیان عدم منافاة ارتکاب الذّنب لقبول الشهادة فلا یثبت به اعتبار عموم شهادة العدلین مضافا الی کونه اعمّ من العادل و الفاسق فضلا عن کونه اعمّ من الواحد و الاثنین و قد یستدلّ بالاستقراء فی الاخبار الدالّة علی جواز شهادة المملوک و نفوذه قبل العتق و بعده و المکاتب و الصبیّ بعد الکبر و الیهودیّ و النّصرانی بعد الاسلام و الخصی و الاعمیّ و الاصمّ و الولد و الوالد و الوصیّ و الشریک و الاجیر و الصّدیق و الضیف و الممدود اذا تاب و العدل و المولود علی الفطرة اقول ان الاخبار المذکورة واردة فی الموارد المذکورة فی بیان امور اخری غیر تفصیل حکم الطّبیعة بحسب الافراد اعنی اعتبار شهادة العدلین بحسب مواردها مثلا ما دلّ علی اعتبار شهادة المملوک انما یکون الغرض منها عدم ممانعة المملوکیة عن اعتبار الشهادة و لا یکون المقصود منها اعتبار شهادة المملوک علی الاطلاق فلا یثبت بتلک الاخبار اعتبار شهادة العدلین فی الموارد المذکورة فمن این یقتضی الاستقراء باعتبار شهادة العدلین علی الاطلاق نعم لو ثبت اعتبار شهادة العدلین فی تلک الموارد علی الاطلاق یقضی الاستقراء باعتبار شهادة العدلین علی الاطلاق و ما اعتذر عنه المستدل من انّ اشتراط اعتبار الاطلاق بعدم الورود مورد حکم آخر انما یتم فی عموم الحکمة و اما عموم السّریان فی تعلیق الحکم علی الطبیعة کما فی المقام فلا یشترط اعتبار الاطلاق فیه بذلک نعم لو علم فیه بعدم ورود الاطلاق فی بیان حکم الطبیعة فلا عبرة بالاطلاق لثبوت عدم تعلق الحکم بالطبیعة فی هذا الفرض فیشترط الاطلاق فی عموم السّریان بعدم العلم بعدم کون الکلام منساقا لبیان حکم الطبیعة ففی عموم الحکمة یکون المقتضی للعموم قاصرا عن افادة العموم و لا جابر للقصور فلا یثبت العموم و اما عموم السریان فینجبر قصور المقتضی فیه باصالة الاطلاق فیثبت العموم و مرجعه الی القول بکون عدم ورود الاطلاق مورد حکم آخر شرطا فی عموم الحکمة فلا یبنی علی

العموم فی صورة الشک فی ورود الاطلاق مورد الاجمال و مانعا عن العموم فی عموم السریان فیبنی علی العموم فی الصّورة المذکورة و هو مردود بان عموم الحکمة بعد اعتباره انما یبتنی علی قبح اجمال الکلام و هو مطرد فیما لو کان الغرض من المطلق بیان حکم آخر فیطّرد اشتراط اعتبار الاطلاق بعدم الورود مورد بیان حکم آخر فی عموم السریان إلاّ ان یقال ان قبح الاجمال لا یکون بالذّات بل انما هو بالغیر اعنی قبح خلوّ الکلام عن الفائدة و هو الأربط بما ادّعاه صاحب المعالم مؤسّس اساس عموم الحکمة بعد المحقق فی قبح الاجمال من انه لا معنی لتحلیل بیع من البیوع و تحریم فرد من افراد الرّبا و عدم تنجیس مقدار الکر من بعض الماء اذا الظاهر ان الغرض من نفی المعنی هو نفی الفائدة لا تقی الجواز فلو کان الغرض من المطلق بیان حکم آخر لا یطرّد قبح الاجمال فلا یقضی الحکمة بالعموم فلا یتم المقتضی للعموم فیشترط عموم الحکمة تعدم ورود المطلق مورد بیان حکم آخر و مع هذا اصالة الاطلاق انّما تتمّ بناء علی کون التقیید من باب المجاز و اما بناء علی کونها من باب الحقیقة کما هو الاظهر فالتمسّک بالاطلاق انما هو من باب ظهور عدم ذکر القید فی عدم القید فغایة الامر جواز التمسّک بالاطلاق من باب اصالة الاطلاق فیما لو شک فی کون الکلام فی مقام بیان حکم الطبیعة او فی مقام الاجمال لو ثبت کون غلبة الاطلاق فی مقام التفصیل و اما لو ثبت کون الاطلاق فی مقام بیان حکم آخر فلا مجال للتمسّک بالاطلاق بل نقول انه بناء علی کون التقیید من باب المجاز انما یکون التمسّک بالاطلاق من باب اصالة الحقیقة من جهة الظن بارادة المعنی الحقیقی قضیة الغلبة دفعا للشک البدویّ بملاحظة الغلبة کما یقال المشکوک فیه یلحق بالاعمّ الاغلب و اما لو کان الشک مستقرا کما لو کان الاطلاق واردا مورد حکم آخر فلا یتم اصالة الحقیقة بناء علی اعتبار الظن الشخصی فی باب الحقیقة بل بناء علی اعتبار الظن النّوعی فیه علی القول باختصاص اعتبار الظن النّوعی فی صورة الشک فی ارادة المعنی الحقیقی بما لو کان الشک ناشیا من الامر غیر المعتبر فی ارادة المعنی الحقیقی نعم بناء علی اطراد اعتبار الظنّ النوعی فیما لو کان الشکّ ناشیا من الامر المعتبر یتم اصالة الحقیقة بناء علی کون التقیید من باب المجاز الا ان القول بذلک انما هو فی صورة عدم اجمال اللفظ عرفا و لو کان المطلق واردا مورد حکم آخر یتطرق علیه الاجمال عرفا و مع ذلک نقول ان القول بعموم الحکمة مبنیّ علی القول بعدم جواز ورود الاطلاق مورد

الاجمال فکیف یشترط فی عموم الحکمة عدم الورود مورد الاجمال و کیف یمنع عن عموم السریان لو ثبت ورود الاطلاق مورد الاجمال و ربما یتوهّم ان فی مورد العموم السریانی یلزم العموم عقلا قهرا و یمتنع تخلفه قضیة ان الحکم المعلّق علی الطبیعة لا بشرط یسری الی الافراد قهرا عقلا فلا مجال لاشتراط العموم السریانی بعدم الورود مورد حکم آخر و یندفع بان السریان انما یلزم لو ثبت تعلّق الحکم بالطبیعة لا بشرط و لو کان المطلق وارد حکم آخر فلا یثبت کون متعلّق الحکم هو الطبیعة لا بشرط ای الطبیعة المطلقة او مطلق الطبیعة مورد الاعمّ من الطبیعة لا بشرط و الطبیعة بشرط شیء و قد یستدلّ بالاخبار الواردة فی الوصیّة و النکاح و الطلاق و الحدود و غیرها اقول انه ان کان الغرض دلالة تلک الاخبار علی اعتبار عموم شهادة العدلین کما هو الظاهر فعهدته علی من یدعیه بل الظاهر عدم الدلالة و ان کان الغرض التمسّک بالاستقراء فکان المناسب اضافة تلک الاخبار الی الاخبار السّابقة مع انه لا یثبت الاستقراء بتوافق الاخبار فی موارد اربعة قضیة اخذ التصفّح فی کثیر من الموارد او اکثر من الموارد فی تعریف الاستقراء الناقص لعدم شمول الکثرة بل عدم صدقها فضلا عن عدم صدق الاکثر علی التصفّح فی اربعة موارد و ان ذکر بعض صدق الخبر المتواتر الماخوذ فی تعریف الکثرة علی اخبار الثلاثة و حکم ثلثه بصدق کثرة الشک فی الصّلاة علی التوالی ثلاثا و جری بعض علی الاتمام لمن کثر سفره فسافر ثلث مرات علی الوجه المشروط و فی الرّوضة بعد قول الماتن فی کفارات الاحرام و فی کثیر الجراد شاة و المرجع فی الکثرة الی العرف و یحتمل اللغة فیکون الثلاثة کثیرا و ربما یقتضی کلام التفتازانی عند الکلام فی تعریف الفصاحة فی شرحه المطوّل علی التلخیص متنا و حاشیة و متنا فی شرحه المختص ان الکثرة قد یراد بها ما یقابل الوحدة فالمقصود بها ما فوق الواحد فتصدق علی الاثنین فضلا عن الثلاثة و قد یراد بها ما یقابل القلة و هو الغالب المتعارف فلا تصدّق علی الثلاثة فضلا عن الاثنین لکن لم اظفر بمورد یتعیّن فیه کون المقصود بالکثرة ما یقابل القلة و مزید الکلام موکول الی ما حرّرناه عند الکلام فی تعریف الخبر المتواتر و نظیر ذلک ما صنعه المحدّث البحرانی فی الحدائق حیث تمسّک فی وجوب الاجتناب عن شبهة المحصور بالاستقراء فی الاخبار و عد اربعة موارد و یمکن ان یقال ان المدار علی اخبار حرمة القیاس و الا فالاستقراء من الالفاظ المصطلحة و تلک

الاخبار ظاهرة فی الحاق فرد الواحد بالفرد الواحد و لا تشمل الحاق اکثر الافراد بطائفة من الافراد او یقال ان ذکر الموارد الاربعة من باب المثال بشهادة قوله بعد و نحوها ذکر تلک الموارد لکن الایراد السّابق حینئذ اعنی کون المتناسب اضافة تلک الموارد الی الموارد المتقدّمة بحاله و قد یستدل بروایة معتبرة بل بروایة صحیحة تدلّ علی اعتبار عموم شهادة العدلین قال السّیّد السّند صاحب المفاتیح فی مصابیحه سمعت من الوالد وجود روایة معتبرة دالة علی حجیة شهادة العدلین مطلقا و حکی فی المناهل عن بعض المحققین دعوی وجود روایة صحیحة تدلّ علی اعتبار شهادة العدلین فی جمیع الموارد اقول انه یتاتی الکلام فی المقام تارة فی اعتبار السّند و اخری فی اعتبار المدلول امّا الاوّل مبنیّ علی اعتبار تصحیح الغیر و لو قلنا بکون المدار فی الاستفاضة علی ما فوق الواحد لا ما فوق الاثنین و لا ما فوق الثلاثة اذ الاستفاضة انما هی فی الخبر المعلوم بعینه و المفروض فی المقام الجهل بعین الخبر امّا الثانی فیثبت بتوسّط اعتبار المنقول بالمعنی و نظیر ذلک ما فی الوسائل کثیرا و تقدّم ما یدل او یاتی منه لیدل علیه و یمکن ان یقال انّه فی المقام لا یحصل الظنّ بالدلالة افضلا عن الظنّ بالحکم تفرض عدم الفحص قضیة عدم امکانه و بعد فرض حصول الظن لا دلیل علی اعتباره نظیر ما یتاتی من الکلام فی حصول الظنّ و اعتباره فی باب العمل بالعموم قبل الفحص لکن یمکن القول بان الظاهر بل بلا اشکال حصول الظنّ بالدلالة المفید الظن بالحکم نعم فی باب العمل بالعموم قبل الفحص لا یتاتی الظن بالعموم لکثرة التخلف اعنی کثرة التخصیص بخلاف المقام و اما اعتبار الظن المذکور بالدلالة فیتاتی بناء علی اعتبار فیتاتی بناء علی اعتبار مطلق الظن بل لو لم یتات الاعتبار فی المقام لا یتاتی الاعتبار فی باب المنقول بالمعنی لکن یتاتی الاشکال بناء علی اعتبار الظنون الخاصّة لان المدار فی الظن اللّفظی بناء علی اعتبار الظنون الخاصّة علی الظن المتعارف بین اهل اللسان و الظن الحاصل فی المقام متعلّقا بالدلالة لا یکون مما تعارف بین اهل للسان و ان اتفق علی اعتبار الظن الحاصل من المنقول بالمعنی متعلّقا بالدّلالة إلاّ ان یدعی القطع بعدم الفرق بین الظن الحاصل قبل الفحص و الظن الحاصل بعد الفحص او یدعی القطع بعدم الفرق بین الظنّ الحاصل فی المقام متعلّقا بالدلالة و الظن الحاصل من المنقول بالمعنی متعلّقا بالدلالة لکن دون کل منهما الکلام بل صرح الباغنوی فی بحث التخصیص بان الاعتقاد بان هاهنا دلیلا اجمالا لا یکفی ما لم یحصل

معرفته بعینه بل استظهر الوالد الماجد ره الاتفاق هنا بل من اکثر اهل العلم علی عدم کفایة الظنّ بوجود الدّلیل علی الحکم مع الجهل بعینه نوعا او صنفا او شخصا لکن قیل ان اشتراط العلم بعین الدلیل خلاف مذهب العلماء و طریقتهم و علی ایّ حال لا وثوق لی غالبا بتلک الفتاوی فکیف یحصّل الوثوق بدعوی واحد او غیر واحد و یتفرّع علی اعتبار عموم الشهادة اعتبار الشهادة علی الشهادة لکن مع قیام فرعین علی کل من الاصلین سواء اتّحد الفرعان او اختلفا و الا فلو قام فرع علی کل من الاصلین ای قام فرع علی اصل آخر فلا مجال لاعتباره للزوم ثبوت شهادة کل من الاصلین بشهادة الواحد اذ المشهور به فی الشهادة علی اصل آخر و فرع آخر الثانیة هو شهادة الاصلین لا ما شهدا به اعنی المشهود به فی الشهادة الاولی و ربما فرق بعض فی البین حیث انه تمسّک فی اعتبار عموم الشهادة بعموم دلیل اعتبار البیّنة و بنی علی عدم اعتبار الشهادة علی الشهادة تمسکا بالاصل و عدم الدلیل و اختصاص حجیة البیّنة بالاموال و حقوق الآدمیّین و لیس بالوجه نعم ربما حکی عن العلامة فی التذکرة دعوی الاجماع علی عدم اعتبار الشهادة علی الشهادة فی باب رؤیة هلال شوال لکنه لا یجری فی غیر رؤیة هلال شوال و لا یجدی فی غیرها بل عن الشّهید الثانی و سبطه صاحب المدارک القول بکفایة الشهادة علی الشهادة فی رؤیة هلال شوال و فی الریاض قد ادعی الاجماع علی کفایة الشهادة علی الشهادة و نقله عن ظاهر الغنیة و المسالک و غیرهما و لو قیل ان المدار فی اعتبار عموم شهادة العدلین علی التعدی بالنّسبة الی السامع اعنی التعدی عن الحاکم الی غیره لا التعدّی بالنّسبة الی المتعلّق قلت ان التعدی بالنّسبة الی السامع یستلزم التعدی بالنّسبة الی المتعلق کیف لا و المفروض فی اعتبار عموم البینة التعدّی عن مورد الخصومة عند الحاکم الی غیره مع ان حجیة الشهادة فی حق الحاکم بالنّسبة الی غیر مورد الخصومة تستلزم التعدی عن المتعلق علی ان الغالب فی البیّنة عند الحاکم فی غیر المرافعات او عند غیر الحاکم انما هو غیر المال و غیر حقوق الآدمیین و لو ثبت اعتبار البینة فی غیر المال و غیر حقوق الآدمیین عند غیر الحاکم او عند الحاکم فی غیر المرافعات فیثبت اعتبارها فی غیر المال و غیر حقوق الآدمیّین عند الحاکم فی المرافعات لو کان الشهادة علی الشهادة فی المرافعة کما هو المقصود بالعنوان فی الفقه بالاولویّة و لا یذهب علیک ان الشهادة تارة تکون للقضاء بالمشهود به و اخری تکون للشهادة

بالمشهود به و ثالثه تکون لبناء السامع علی المشهود به من تحصّل الموضوع کرؤیة الهلال کان الطهارة او تحصّل الحکم الوضعیّ الطهارة و النجاسة او تحصل الحکم التکلیفی لو لم یرجع الامر الی تحصّل الموضوع کوجوب الصّلاة علی المیّت و قد ظهر الحال فی الکل بما مرّ و ایضا الغالب ان متعلّق الحکم هو الشهادة و قد یکون المتعلّق هو الاشهاد و الاستشهاد کما فی الطلاق و المداینة و یمکن ان یقال انه لا یجوز الشهادة علی المشهود به بشهادة العدلین و لو بناء علی اعتبار عموم الشهادة بناء علی اعتبار العلم فی الشهادة فضلا عن اعتبار الاحساس بالرؤیة او السّماع فیها وفاقا لبعض الاواخر و الفرق بین هذا و ما قبله ان الشهادة هنا علی المشهود به و فیما قبله علی الشهادة کما مرّ و الظاهر بل بلا اشکال انه لا فرق فیما ذکر بین الشهادة عند الحاکم فی المرافعات و الشهادة عند الحاکم فی غیر المرافعات او عند غیر الحاکم و اعلم انه اختلف فیما لو شهد العدلان عند الحاکم برؤیة الهلال فی نفوذ حکم الحاکم بالرؤیة بعد ثبوت مقتضی الرؤیة فی حقّ الحاکم بالشهادة علی القول بالنفوذ کما عن العلاّمة البهبهانی تمسّکا بدلالة بعض الاخبار علی جواز ان یحکم الامام بالهلال لو شهد به العدلان قضیّة اصالة اشتراک حکام الشّرع مع الامام فی عموم الاحکام و القول بالعدم کما اختاره بعض الفحول تمسّکا بعدم ثبوت المذکور بشیء من الادلّة الاربعة لکن لا ریب فی الاوّل بناء علی ثبوت عموم الولایة و اما بناء علی عدمه فیبتنی الامر علی انصراف الحکم فی مقبولة عمر بن حنظلة الی الحکم فی الدّعاوی و عمومه للحکم فی غیر الدّعاوی بل لصرف الفتوی فیتم النفوذ علی الثّانی دون الاوّل و کذا انصراف الامام فی الخبر المذکور الی الائمة الاثنی عشر علیهم السلم و عمومه لنوابهم قیّم النفوذ علی الثانی ایضا دون الاوّل و الخلاف المذکور مع قطع النظر عن ظهور استناد حکم الحاکم الی الرؤیة و جهالة المستند و اما صورة ظهور استناد الحکم الی الرؤیة او جهالة المستند فکل منهما عنوان علی حدّة کما یاتی و الظاهر انه کلام فی عدم نفوذ الحکم بنجاسة شیء بعد شهادة العدلین بها عند الکلام الحاکم هذا و لو حکم الحاکم بوجوب الصّوم او الافطار مع کون مدرک الحکم هو الرؤیة او مع الجهل بالمدرک فکل منهما عنوان علی حدّة و فی الاوّل قول باعتبار الحکم من الشّهید فی الدروس و التوقف من صاحب المدارک و الذخیرة بناء علی ما یظهر من بعض

الفحول فی فهم کلام الشّهید و صاحب المدارک و الذخیرة و احتمل المحقق القمی فی الغنائم لکنه جری علی کون المدار فی العنوان الاوّل علی شهادة الحاکم حاکما بعدم اعتبار شهادة الحاکم و کون المدار فی العنوان الثانی علی حکم الحاکم فلا اشکال فی ان المدار فی العنوان الثانی علی حکم الحاکم و جهالة مستنده و الاشکال فی العنوان الاوّل و امتیازه فی العنوان الثانی اما بالمخالفة لذیل العنوان الثانی بکون المدار فی العنوان الاوّل علی شهادة الحاکم او المخالفة لذیله بکون المدار فی العنوان الاوّل علی ظهور استناد الحکم إلی رؤیة الحاکم و فی العنوان الثانی وجوه ثالثها اعتبار الحکم فی حق مقلّد الحاکم المذکور دون مجتهد آخر او مقلّده الا ان یستفسر عن المدرک و یعمل علیه علی تقدیر اعتباره عند المجتهد او مجتهد المقلّد و اختاره المحقق القمی فی الغنائم و ظاهر الدّروس التوقف و فی المقام عنوان آخر هو انه هل یکفی ثبوت الرؤیة ⁽¹⁾

بشهادة العدلین عند الحاکم او لا و فیه قولان

و نظیره الکلام فی کفایة شهادة العدلین بنجاسة ثوب مثلا عند بعض العوام فی حق غیره ممن علم بشهادة العدلین عند ذلک بالنجاسة سواء کان مجتهدا او مقدّرا عند الحاکم و ربما یتاتی الکلام فی نفوذ حکم الحاکم بثبوت الهلال لو کان الحکم مبنیا علی رؤیة الحاکم فی الشّهر السابق او شهادة العدلین بها فیه و عدمه و کذا یتاتی الکلام فی اعتبار الشهادة لو شهد احد العدلین بالرؤیة فی اوّل شهر شعبان و شهادة الآخر بالرؤیة فی اوّل شهر رمضان مع مساعدة الاوّل للثانی بانقضاء ثلثین یوما من الاوّل و ربما نقل عن الوالد الماجد ره و بعض آخر عدم اعتبار حکم الحاکم فی باب الهلال فی حقّ حاکم اعلم و لتفضیل الکلام فی الکل أخر و ینبغی ان یعلم انه لا ریب فی اشتراط اعتبار شهادة العدلین بناء علی عموم اعتبارها بما یشرط به بناء علی اختصاص اعتبارها بالمرافعات و ایضا یتاتی الکلام فی اشتراط اعتبار شهادة العدلین بناء علی اختصاص اعتبارها بالمرافعات او عموم اعتبارها لغیر المرافعات بکون العدلین من اهل الخبرة لکن مورد الکلام منحصر فیما یختلف حال تشخیص المشهود به بکون العدلین من اهل الخبرة و اما ما لا یختلف حال تشخیصه بکون العدلین من اهل الخبرة فلا اشکال فی عدم اشتراط اعتبار شهادة العدلین به بکون العدلین من اهل الخبرة و بالجملة لا اشکال فی الاشتراط بناء

1) 1)

علی اشتراط اعتبار شهادة العدلین بالظن و لا اشکال فی عدم الاشتراط بناء علی عدم اشتراط اعتبار شهادة العدلین و ربما یظهر من صاحب المعالم القول باشتراط اعتبار شهادة العدلین بکون العدلین من اهل الخبرة مع القول بعموم الاعتبار حیث ان الظاهر منه القول بعدم ثبوت الاجتهاد بشهادة العدلین مع عدم کون العدلین من اهل الخبرة و هو مبنیّ علی القول باشتراط اعتبار شهادة العدلین بالظن لکنه ینافی ما تقدّم من ان الظاهر منه اعتبار شهادة العدلین فی صورة الشک و یمکن ان یقال انه لو شهد العدلان من غیر اهل الخبرة بما یختلف تشخیصه بالخبرة و عدمها فینکشف کون العدلین من اهل التدلیس و تزیین الظاهر فلا ینافی القول باشتراط اعتبار شهادة العدلین بکون العدلین من اهل الخبرة مع القول بکون اعتبار شهادة العدلین من باب التعبّد و ایضا الظاهر بل بلا اشکال قیام الاتفاق علی اشتراط اعتبار الشهادة باستنادها الی المشاهدة و ینافیه ما عن جماعة من ثبوت الاجتهاد بشهادة العدلین و کذا ما فی الرّوضة من نفی الخلاف عن ثبوت ولایة القاضی المنصوب من جانب الامام علیه السّلم بشهادة العدلین و عن الکفایة استظهار نفی الخلاف عنه و کذا ما نقل من ظهور الاتفاق علی ثبوت العدالة بشهادة العدلین لکن المنافاة انما تتم بناء علی کون العدالة هی الملکة کما هو المشهور لامتناع الاطلاع علی الملکة بالمشاهدة و اما بناء علی کونها هی نفس الاجتناب فیمکن الاطلاع علیها بالمشاهدة فلا منافاة فی الباب و مع ذلک المدار فی اعتبار الشهادة علی استنادها الی العلم و العلم بالعدالة متعدّ و خصوصا بناء علی کونها هی الملکة و قد صرّح العلاّمة فی موضع من المختلف و کذا الشّهید فی موضع من الذکری باستحالة العلم بالعدالة ایضا بقی ان الشهادة بالفعل او الکتابة مثل الشّهادة بالقول فیثبت عدالة الرّجل بصلاة عدلین خلفه و کذا بکتابتهما ام لا یمکن القول بالاوّل بملاحظة عموم ما دلّ علی وجوب تصدیق العادل بل المؤمن الشّامل لتصدیق قوله و فعله و کتابته فان الفعل و الکتابة کالقول منبئ و مخبر کل واحد منهما عما فی الضّمیر فیتّصف بالصّدق و الکذب إلاّ ان یقال بانصراف ذلک الی القول بعد ثبوت ذلک و عدم اختصاصه بالعدلین الا

بالعدلین إلاّ ان یقال بکون الانصراف بدویا او یقال ان الفرق مقطوع العدم نظیر انه لو قیل ایتنی بالماء ینصرف الماء فی کلام الغالب الی ماء البئر لکن یکفی ماء النّهر قطعا لکن نقول ان عهدة دعوی عدم الفرق علی من یدعیه و ان یک کاذبا فعلیه کذبه و یرشد الی ذلک اعنی القول الاوّل انه لم یتامل احد فی کفایة تعدیلات اهل الرّجال حتی علی القول بکونها من باب الشهادة او الخبر و کذا الاستدلال علی حجیة الاخبار المودعة فی الکتب بآیة النبإ منطوقا و مفهوما فعلی ما ذکر لا بدّ ان یثبت اعتبار التلفّظ و عدم کفایة الکتابة من الخارج بخلاف القول الثانی هذا و غایة ما فی الباب انما هی جواز الصّلاة خلف من صلی عدلان خلفه مثلا و اما جواز الشهادة علی عدالته فهو مبنی علی جواز استناد الشهادة الی ما یجوز العمل به کالاستصحاب و البیّنة المقدّمة الثانیة

ان الخبر لغة هو القول المخصوص اعنی ما یقابل الانشاء کما ذکره ثلة بل عن جماعة دعوی الاجماع علیه و حکی العمیدی عن قائل اشتراکه بین القول المذکور و غیره من الاشارات و الدلائل و الاحوال اذا کانت بحیث یفهم منها معنی الخبر و منه تخبرنی العینان ما القلب کاتم و جعله السیّد السّند المحسن الکاظمی بمعنی النبإ قال و هو المخبر به من حیث انه اخبر به کما یقال جاءهم خبر شنیع و ذکر استعماله بمعنی العبرة و القصّة و ذکر التفتازانی فی شرح التلخیص اطلاقه بمعنی الاخبار فی قولهم الصّدق هو الخبر عن الشیء علی ما هو به قال بدلیل تعدیته بعن و لعلّ القول بکونه بمعنی الاعلام سواء کان بالقول او بغیره کما جریت علیه سابقا فی الاصول غیر بعید و لعل الاظهر القول بکونه حقیقة فی القول المخصوص کما جریت علیه سابقا فی الرّسالة المعمولة فی تصحیح الغیر نظرا الی التبادر و نقل الاجماع من جماعة و عن ثلة اشتراکه بین القول المذکور و الکلام النّفسی الذی هو حکم النفس بالامر الخارجی من انتساب امر الی آخر ایجابا او سلبا و عن بعض التوقف و عن المعتزلة کونه فی غیر القول غیر حقیقة و لا مجاز و قد اختلف فی قبوله التحدید علی قولین و علی کل من القولین ایضا علی قولین و فیه کلمات کثیرة یطول المقام بالتعرّض لها مع انها لا تجدی و لا تنفع و علی ایّ حال مقتضی ما سمعت من نقل الاجماع من جماعة علی کونه حقیقة فی القول المخصوص کونه صفة اللفظ علی جمیع الاقوال لکن ینافیه ما حکاه السیّد السّند المحسن الکاظمی فی استدلال من قال بقبوله التحدید بالعسر من انه اذا قیل زید کاتب مثلا فلا ریب ان هناک خبر او هل هو هذا اللفظ من حیث هو دال او مدلوله الاصلیّ اعنی النّسبة

الخارجیّة او التبعیّ اعنی الحکم النفسی و فی هو اصطلاح النحاة ما یقابل المبتدا قال ابن مالک مبتدا زید و عاذ و خبر و عند ارباب المعانی بل اهل الاصول و العربیّة کما ذکره السیّد السّند المحسن الکاظمیّ ما یقابل الانشاء و هو من باب الجریان علی المعنی اللغویّ بناء علی کونه حقیقة فی القول المذکور لغة و الا فهو اصطلاح طاروی و الکلام فی تعریفه بهذا المعنی لا یلیق بالمقام و فی اصطلاح ارباب الرّجال بل اهل الاصول و الفقه بمعنی الحدیث و قد عرف الحدیث فی الاصول بکلام یحکی قول المعصوم او فعله او تقریره لکن الکلام فیه لا یلیق بالمقام ایضا و قد حرّرنا الکلام فیه فی محله و بالجملة الخبر بالمعنی اللغوی لا یخرج عن القول بناء علی ما سمعت من نقل الاجماع من جماعة علی کونه حقیقة فی القول المخصوص فلا یدخل التذکیة فیه کما لا یدخل فی الشهادة بالمعنی اللّغوی و لا بالمعنی المتجدّد و یظهر الحال بما تقدّم و لا مجال لدخولها فی الخبر بالمعنی المصطلح کما لا یخفی و قد یقال ان المعتبر فی الخبر بالمعنی اللغویّ علم المخبر بحقیقة النّسبة مع استظهار هذه الدّعوی من الشّهید فی القواعد حیث حکم بان الشهادة و الرّوایة تشترکان فی الجزم و کذا من اهل البیان حیث قالوا لا شک ان قصد المخبر بخبره امّا الحکم او کونه عالما به و یسمی الاوّل فائدة الخبر و الثانی لازمها و قرروا التلازم بانه لا یمکن ان ینفک الثانی عن الاوّل دون العکس فالمقصود بالخبر فی حصر الکلام فی کلماتهم فی الخبر و الانشاء هو الاعمّ من الخبر الحقیقی و المجازی ای القدر المشترک بین الحقیقة و المجاز و القرینة مقابلة الخبر بالانشاء و الا فصور غیر العلم من التّصدیقات وسائط بین الخبر و الانشاء بل یقال ان صیغ الخبر و هی انفس الجمل کذلک فیکون مدلول زید قائم مثلا هو الاذعان بتحقق النّسبة فی الواقع اذعانا علمیّا و به صرح بعض الفحول و بالمقالة الاولی یخرج التذکیة عن الخبر لابتنائها علی الظن و لیس بالوجه لصدق الخبر قطعا علی ما کان مقطوع الخلاف فضلا عمّا کان مبنیا علی الظن لو کان ظاهرا فی العلم کما هو الغالب فی الاخبارات و من ذلک صدق الخبر الصادق علی ما کان مخالفا للاعتقاد مطابقا للواقع کما هو مقتضی اعتبار المطابقة و المخالفة للواقع فی صدق الخبر و کذبه من المشهور نعم لو اخبر عن ظن او کان المعلوم او الظاهر للسامع و غیره ابتناء الخبر علی الظن ای کان المعهود و المتعارف ابتناء مثل خبر المخبر علی الظن فلا یصدق الخبر و اما لو کان الظاهر عند السّامع او المعلوم عنده فقط ابتناء الخبر علی الظن فیصدق الخبر فالحال فی الخبر علی منوال ما

تقدّم فی الشهادة و استظهار مداخلة العلم فی معنی مادة الخبر من اهل البیان مدفوع بان التفتازانی صرح فی شرح التلخیص بانه لیس المراد بالعلم ثم هو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع بل حصول هذا هذا الحکم فی ذهن المتکلم و ان کان خبره مظنونا او مشکوکا او موهوما او کذبا محضا و هذا ضروری لکلّ عاقل تصدی للاخبار و اهل البیت ادری بما فی البیت و مقتضی تزییف الاستدلال بآیة النبإ علی حجیة الاجماع المنقول بعدم صدق النبإ علی ما کان مستندا الی الحس القول بخروج التذکیة عن الخبر بواسطة مداخلة الاستناد الی الحس فی مدلول الخبر لکون العدالة من باب الامر الغیر المحسوس لکن حرّرنا فی محلّه ضعف القول باختصاص صدق الخبر بما کان مستندا الی الحسن فقد ظهر ان خروج التذکیة عن الخبر اما بواسطة دخول القول فی معنی الخبر او دخول العلم او الاستناد الی الحسن فی معناه لکن القول بدخول العلم او الاستناد الی الحسن مدخول و بما مرّ یظهر ان الخبر لغة یساوی الشهادة بالمعنی اللغویّ کل و منهما لما کان عند المخبر مظنونا او مشکوکا فیه او موهوما او مقطوع العدم لکن لا یصدق شیء منهما علی ما کان مقیدا بالظن و کذا ما کان المعهود استناده للظن و لعلّ مقالة اکثر التساوی ایضا لکن باختصاص کل منهما بما کان مستندا الی العلم و اما الفرق بینهما بحسب المعنی المصطلح علیه عند الفقهاء و الأصولیّین فهو بین لا خفاء فیه و اما الخبر بالمعنی اللغویّ فهو اعمّ من الشهادة بالمعنی المصطلح علیه المذکور قال السیّد السّند المحسن الکاظمیّ ان الشهادة و ان کانت اخبارا ایضا إلاّ انه قد اخذ منها ان یکون انشاء الاخبار بین یدی الحاکم فاذا اطّلع علی قتل مثلا او دین او قذف او سرقة او نحو ذلک فحکی ذلک ابتداء کان اخبارا و ان دعی للتسجیل کان شهادة و قال سیّدنا ان الشهادة و ان کانت اخطارا ایضا إلاّ انها قد اخذ فی مفهومها ان یکون الغرض من الاخبار اثبات ما یخبر به و لو مع انضمام آخر الیه و ذلک لا یکون الا عند الاستشهاد و امّا الخبر غیر الشهادة فالغرض منه اعلام السامع بوقوع النّسبة او لا وقوعها او کون المتکلم عالما بذلک او نحوهما من اظهار التفجّع و التحسر و الحث علی الفعل و غیرها فاذا قال قائل انی قد رایت الیوم زید یقتل عمروا او یقذفه او یعطیه ما لا قصدا الی اعلام المخاطبین بذلک کان ذلک اخبارا فاذا تنازعا و دعی للاخبار بما اطلع علیه منها فاخبر کان شهادة لکن لا یلزم فی صدق الشهادة الاستشهاد بل لو بادر احد عند الحاکم فی مقام المرافعة الی الاخبار یعد شهادة کیف لا و قد حکموا بان التبرع باداء الشهادة

قبل الاستنطاق و طلب الحاکم ایاه من الشاهد یمنع عن القبول مع انه لا یلزم فی صدق الشهادة کونها بین یدی الحاکم لا فی مقام الحکومة کما هو ظاهر ما تقدّم من کلام السیّد السّند المحسن الکاظمیّ بل هو الظاهر مما مرّ من کلام سیّدنا و لا مطلقا بل القول باناطة صدق الشهادة بکونها عند الحاکم و لو کانت فی مثل رؤیة الهلال و الطهارة و النجاسة لا یقول به قائل و الاظهر حوالة الفرق الی العرف وفاقا لبعض الاکابر کما ان الاظهر حوالة الفرق بین الصّدق و الکذب الی العرف کما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی حجیة الظن لکن لا یصدق الخبر فی غالب موارد صدق الشهادة مع ان اهل العرف العام لا یطلعون علی المعنی المصطلح علیه فی الشهادة الا ان محال الفرق الی العرف الخاصّ بالاصالة بالنّسبة الی الشهادة و من باب المتابعة للغة بالنّسبة الی الخبر او یقال انه قد تسری المعنی الاصطلاحی الی العرف العام فان اهل العرف العام یفرقون بین الخبر بالمعنی اللغویّ و الشهادة بالمعنی الاصطلاحی فلا باس بحوالة الفرق بینهما الی العرف العام و بعد ما سمعت قول انه کثیرا ما یطلق الشهادة فی العرف علی الاطلاع کما یقال جئت امس ببابک و زید شاهد علیه بل منه قول القاضی ایتنی نشاهدک و من شاهدک فیمکن ان یقال ان الشهادة حقیقة فی مطلق الاطلاع کما هو مقتضی ما تقدّم من کلام صاحب المصباح و قد صارت حقیقة فی الاطلاع الخاصّ و بعد فعسی ان یظهر بما مرّ بل لا خفاء فی انه یتاتی الکلام فی دخول التزکیة فی الخبر بالمعنی اللغویّ و الشهادة بالمعنی المصطلح علیه و امّا الخبر بالمعنی المصطلح علیه و الشهادة بالمعنی اللغویّ فلا یرتبط بالمقام کما ان الشهادة بالمعنی اللغویّ لا ترتبط بالمقام ایضا فلا حاجة الی الفرق بین الخبر بالمعنی اللغویّ و الشهادة بالمعنی اللغوی و کذا الفرق بین الخبر بالمعنی المصطلح علیه و الشهادة بالمعنی اللغوی ثم ان الشهید فی القواعد حکم باشتراک الروایة و الشهادة فی الجزم و اختلافهما باختصاص الرّوایة بکون المخبر به امرا عاما لا یختص بمعیّن کالاخبار الواردة فی بیان الاحکام و اختصاص الشهادة باختصاص المشهود به بالمعیّن کقوله عند الحاکم اشهد بکذا الفلان فحکم بوقوع اللّبس فی رؤیة الهلال من جهة عدم اختصاصه بشخص معیّن و اختصاصه بشهر معیّن و اخبار المترجم عند الحاکم من جهة عمومه للتّرجمة فقال الاقوی فی التعدد فی الموضعین و اخبار المقوم من جهة نصبه لتقویمات لا نهایة لها فهو روایة و الزامه بمعین و اخبار القاسم من جهة نصبه لکل قسمة و من حیث التعیین فی کل قضیّة و الاخبار عن عدد الرکعات او الاشواط من جهة انه لا

یخبر عن الزام حکم المخلوق بل للخالق سبحانه فهو کالروایة و انه الزام لمعیّن لا یتعدّی و الاخبار بالطهارة و النجاسة اما لو کان ملکه فلا شک فی القبول و الاخبار عن دخول الوقت و الاخبار عن القبلة و اخبار الخاص فقال و الاقرب فی هذه الخمسة الاکتفاء بالواحد الا فی الاخبار بالنجاسة إلاّ ان یکون یده ثابته علیه باذن المالک فقال امّا المفتی فلا خلاف فی انه لا یعتبر فیه التعدّد و کذا الحاکم لانه ناقل عن اللّه عز و جلّ الی الخلق فهو کالرّاوی و لانه وارث النبیّ صلّی اللّه علیه و آله او الامام الذی هو واحد فقال و اما قبول الواحد فی الهدیة و فی الاذن فی دخول دار الغیر فلیس من باب الشهادة لا لانّه روایة اذ هو حاکم خاصّ لمحکوم علیه خاصّ بل هو شهادة لکن اکتفی فیها بالواحد عملا بالقرائن المفیدة للقطع و لهذا قیل و ان کان صبیا و منه اخبار المرأة فی اهداء العروس الی زوجها اقول ان الظاهر من تعبیره بالرّوایة و حکمه باختصاصها بالامر العام کون الغرض من الروایة هو الخبر بالمعنی المصطلح علیه لکن مقتضی ما ذکره من موارد اللّبس کون الغرض منها هو الخبر بالمعنی اللغویّ لکنک خبیر بعد الاغماض عن التناقض فی کلامه بان الفرق بین الخبر بالمعنی الاصطلاحیّ و الشهادة بالمعنی الاصطلاحی بعد ظهوره کما مرّ لا نفع فیه و لو تطرق نفع فی الباب لکان النفع فی الفرق بین الخبر بالمعنی اللّغوی و الشهادة بالمعنی الاصطلاحیّ لکن لا نفع فیه ایضا کما یظهر مما یاتی و ایضا مقصوده من التعدّد انما هو الاثنان من الذکور فالمقصود من لزوم التعدّد فی رؤیة الهلال و الترجمة بناء علی کون الامر فیهما من باب الشهادة انما هو عدم کفایة الواحد و عدم لزوم الزائد علی الاثنین لکنک خبیر بانه لا بدّ فی اللواط و السّحق من شهود اربعة و یثبت کثیر من الامور بشاهدین و شاهد و امراة و شاهد و یمین کالدّیون و الاموال و یثبت بعض الامور بثلاثة رجال و امراتین کالزّنا الموجب للرّجم و بعضها برجلین و اربع نسوة و بعضها بالرّجال منفردات و منضمات کالولادة و الاستهلال و غیرهما و ایضا مقتضی کلماته ان المدار فی لزوم التعدّد علی صدق و بعضها بالنساء الشهادة و المدار فی کفایة الواحد علی صدق الاخبار لکنک خبیر بان کفایة الواحد فی الموضوعات لا یتم الا بالعنایة اعنی دعوی الاستقراء فی الاخبار و ظاهر کلامه تسلم کفایة الواحد فی الاخبار عن الموضوعات و ایضا مقتضی ما ذکره فی آخر کلامه نحلل الواسطة بین الاخبار و الشهادة لکنک خبیر بان الواسطة بینهما غیر معقولة کیف لا و لا واسطة بین الاخبار و الانشاء ثم انه قد حکم التفتازانی فی شرحه المطول علی التلخیص فی

اوائل بحث الاسناد الخبری تبعا لما نقله عن بعض المحققین المقصود به المحقق الرّضی بان الخبر یدلّ علی الصّدق و اما الکذب فلیس بمدلوله بل هو نقیضه قال و قولهم یحتمله لا یریدون ان الکذب مدلول اللفظ کالصّدق بل المراد انه یحتمله من حیث انه هوای لا یمتنع عقلا ان لا یکون مدلول اللفظ ثابتا و مقتضاه اصالة صدق الخبر کما حکم بها من غر عن ذلک اقول ان الصّدق انما هو مطابقة الخبر للواقع بناء علی کون المدار فی الصّدق و الکذب علی المطابقة و المخالفة للواقع لا الاعتقاد کما هو المشهور و المنصور حیث ان الصّدق کالکذب صفة للخبر و لا یکون الصّدق نفس الواقع کیف لا و من الواضح غایة الوضوح ان قیام زید مثلا لا یتّصف بالصّدق لو قیل قام زید و کان زید قائما و لا مجال لدلالة الخبر علی مطابقته للواقع کیف لا و لا محال لدلالة الذات علی وصفه مع ان الخبر بنفسه بالنّسبة الی مطابقته للواقع و مخالفته له علی السّواء فلا وجه لدلالته علی المطابقة للواقع و الظاهر ان منشأ الحدیث اشتباه المطابقة للواقع بالواقع اذ لو قیل مثلا قام زید و کان زید قائما فقیام زید مدلول الخبر إلاّ انه مبنی علی فرض تحقق القیام لزید فی الواقع فلا یتاتی الدلالة علی الصّدق بالکلیة و لو کان الصّدق هو الواقع مع ان القیام المتحقق فی الواقع انما هو قیام الجزئی المتشخص و القیام الواقع محمولا فی القضیة الخبریّة المدلول علیه بها انما هو القیام الکلّی فلا بدّ فی الدلالة علی الصّدق من قیام امارة من الخارج کغلبة الصّدق علی فرض ثبوتها او قیام ما یقتضی و یقضی بلزوم البناء علی الصّدق تعبّدا هذا و مقتضی المقالة المذکورة اصالة الصّدق کما مرّ من باب الاصل الکاشف عن الواقع لکن لا یتاصّل اصل فی مورد بواسطة نفس المورد بل لا بدّ فی تاصیل الاصل من الرّجوع الی ما یقتضی من الخارج تاسیس اصل کاشف عن الواقع او اصل تعبّدی المقدّمة الثّالثة

انّ النزاع فی المقام انما یبتنی علی القول باشتراط اعتبار الخبر بالعدالة و کذا الامامیة بناء علی عدم دخولها فی العدالة کما هو الاظهر علی ما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی ثقة فلا یجری النزاع و کذا لا یطّرد علی القول بعدم اشتراط اعتبار الخبر بالعدالة و الامامیّة فالنزاع مبنی علی القول باعتبار الظنون الخاصّة فلا یجری النزاع و کذا لا یطّرد بناء علی اعتبار مطلق الظن و الوجه فی ذلک انّه علی القول بعدم اشتراط اعتبار الخبر بالعدالة و الامامیّة یعتبر الخبر الحسن و الخبر الموثق و علی هذا لا مجال لاعتبار التعدّد فضلا عن العدالة فی المادح و کذا لا مجال لاعتبار التعدّد فضلا

عن العدالة بناء علی اطرادها فی غیر الامامی فی الموثق الغیر الإمامیّ فالمقصود بالتزکیة فی العنوان انما هو توثیق الامامی و لا یجری النزاع و کذا لا یطّرد فی توثیق غیر الإمامیّ و کذا المدح من الامامی فضلا عن غیر الامامی و ایضا النّزاع انما هو وارد مورد المتعارف من کون المزکی من اهل الخبرة کما هو المتداول فی تزکیة الرواة من اهل الرجال فلا یجری النزاع بل لا یطرد فی التزکیة من غیر اهل الخبرة و ایضا الظاهر ان مرجع النزاع الی النزاع فی کفایة الظن و لزوم تحصیل العلم او ما یقوم مقامه اعنی شهادة العدلین فمن یقول بعدم کفایة التزکیة من عدل واحد و لزوم کون التزکیة من عدلین لا بدّ ان یقول بعدم کفایة سائر ما یفید الظن بالعدالة ایضا فما یظهر من صاحب المعالم من القول بثبوت عدالة الراوی بالاختبار و الصحبة المتأکدة بحیث یظهر احواله و یطّلع علی سریرته حیث یکون ذلک ممکنا و هو واضح و مع عدمه باشتهارها بین العلماء و اهل الحدیث و شهادة القرائن المتکثرة المتعاضدة مع قوله بعدم کفایة تزکیة عدل واحد کما تری إلاّ ان یقال بوقوع الاتفاق علی حجیة الظن الحاصل من الاختبار و الاشتهار لکنه ینکر جواز الاطلاع علی وقوع الاجماع فی امثال هذه الاعصار مع وجود القول بلزوم تحصیل العلم فی باب العدالة کما حرّرناه فی محلّه و ان کان المقصود به حصول العلم فلا باس به لکنه خلاف ظاهر العبارة إلاّ ان یقال ان الظاهر من الظهور فی المقام هو العلم لکنه انما یتم فیما اخذ فیه الظهور ای فی باب الاختبار و اما کلامه فی باب الاشتهار و شهادة القرائن فظاهره الظن و لم یؤخذ فیه الظهور فقد ظهر فساد ما صنعه فی المعارج حیث انه منع المنع عن کفایة التزکیة من عدل واحد کما یاتی قال عدالة الراوی تعلم باشتهارها بین اهل النقل فمن اشتهرت عدالته من الرواة او جرحه عمل بالاشتهار و ایضا هل المدار علی القول بلزوم التزکیة من عدلین علی حصول الظن فی المقام و لو قیل بعدم اشتراط الظن فی شهادة العدلین للزوم حصول الظن فی الاحکام الشرعیة أو لا الاظهر الاخیر و ایضا انما جعلنا النزاع فی تزکیة الراوی لانه المناسب للبحث عنه فی کلمات الاصولیین فی مباحث خبر الواحد بالمعنی المصطلح علیه و ربما عمّمه ثلة لتزکیة الشاهد و لذا ذکروا من اقوال المسألة القول بالتفصیل بین تزکیة الرّاوی و تزکیة الشاهد و لیس بالمناسب بل لو کان البناء علی التّعمیم لکان المناسب جعل النزاع فی مطلق التزکیة و لا وجه للتّعمیم لخصوص تزکیة الشاهد و ایضا الجرح و ان یطرد فیه النزاع لکن لا جدوی للنزاع فیه اذ لا یلزم فی

ضعف الخبر ثبوت عدم اعتبار الراوی بل یکفی فیه عدم ثبوت الاعتبار کیف لا و من الضعیف روایة المجهول و المهمل اذا عرفت ما تقدّم فنقول ان المحقق قد جری فی المعارج علی کون اعتبار التذکیة من باب الشهادة و اختاره صاحب المعالم و من هذا تاسیسه اساس الصحی و الصّحر فی المنتقی و المقصود بالصحی هو الصّحیح عندی کما ان المقصود بالصّحر هو الصّحیح عند المشهور و یمکن ان یکون الصّحی اشارة الی صحیحی و الصّحر اشارة إلی صحیح المشهور و ربما جعل السّید السّند النجفی الصّحی اشارة الی صحیحی و الصّحر اشارة الی الصّحیح عند المشهور و لا دلیل علیه و هو بعید و الامر من باب الرّمز و الاشارة کما انه جعل صورة النون من باب الرّمز و الاشارة الی الحسن فالصّحی بتخفیف الیاء و فتح الصّاد المخففة و جری علی ذلک الفاضل التستری و اقتفاه تلمیذه السّند السّند التفرشی فی ترجمة احمد بن محمّد بن الحسن بن الولید و کذا فی ترجمة احمد بن محمد بن یحیی العطار بل ترجمة الحسین بن الحسن بن أبان و صرح به کاشف اللّثام نقلا و مقتضاه انحصار اعتبار الصّحیح فیما کان کلّ من رجال سنده منقول العدالة من عدلین إلاّ ان یقال بالاجماع علی کفایة الظن فی الباب لکن لم یتفق القول بکفایة الظنّ مع کون الامر من باب الشهادة و یاتی الکلام فی اقتصار صاحب المعالم علی الخبر المشار الیه اعنی ما کان کلّ من رجال سنده منقول العدالة من عدلین و قد ذکر الفاضل الخاجوئی فی رجاله انه یستفاد القول بذلک من العلامة فی الخلاصة فی ترجمة إسماعیل بن مهران حیث انه بعد ان حکی تضعیفه عن ابن الغضائری حکم بان الاقوی الاعتماد علی روایته لشهادة الشیخ و النجاشی بوثاقته و ظاهر ان شهادة العدلین مقدّمة علی شهادة العدل الواحد قال و یشبه ان یکون بناء کلامه فی ترجمة إبراهیم بن سلیمان علی هذا حیث قال و ضعفه ابن الغضائری فقال انه یروی عن الضعفاء و فی مذهبه ضعف و النجاشی وثقه ایضا کالشیخ و حینئذ یقوی عند العمل بما یرویه و یضعف بانّه بناء علی کون التذکیة من باب الشهادة فالمدار علی شهادة العدلین لیس إلاّ فلا مجال لترجیح شهادة العدلین علی شهادة العدل الواحد فالظاهر ان المدار فی ترجیح التوثیق من الشیخ و النجاشی فی باب إسماعیل بن مهران علی ان التّضعیف من ابن الغضائری علی کون الجرح و التعدیل من باب الخبر و ان عبّر بالشهادة و بما ذکر یظهر الحال فی ترجیح التوثیق من الشّیخ و النجاشی علی تضعیف ابن الغضائری فی باب إبراهیم بن سلیمان بل لا دلالة فیه علی کون الجرح و التّعدیل من

باب الشهادة بوجه و ظاهر شیخنا البهائی فی اصوله کون اعتبار التزکیة من باب اعتبار الخبر حیث انه قال تزکیة العدل الامامی کافیة ثم استدلّ بعموم مفهوم آیة النبإ بل نسب مختاره الی العلاّمة و الشیخ و سائر المتاخرین و ابسط الکلام فی مبادی مشرق فروعه و قال و لقد بالغ بعض افاضل معاصرینا قدّس اللّه روحه فی الاصرار علی اشتراط العدلین فی المزکی نظرا الی ان التزکیة شهادة و لم یوافق القوم علی تعدیل من انفرد الکشی او الشیخ الطّوسی او النجاشی او العلامة مثلا بتعدیله و جعل الحدیث الصّحیح عند التحقیق منحصرا فیما توافق اثنان فصاعدا علی تعدیل رواته و مقصوده ببعض افاضل معاصریه هو صاحب المعالم فی المنتقی و حکی فی المنتقی فی المقام عن بعض فضلاء معاصریه بعض الکلام لکن لم یظهر لی کون المقصود به شیخنا البهائی و ان حکی فی بعض المواضع فی من المنتقی عن بعض المتاخرین و قیل و کان المراد الشیخ البهائی و قد حرّرنا فی الرّسالة المعمولة فی باب شیخنا البهائی ما وقع بینه و بین صاحب المعالم من الملاقاة و غیرها و قد ذکر المولی التقی المجلسیّ فی شرح مشیخة الفقیه ان بعض الاصحاب المقصود به صاحب المعالم بقرینة نقل تقسیم الاخبار الی الصّحی و الصّحر عنه بالغ فی اشتراط تزکیة العدلین ردا علی شیخنا البهائی و ذکر شیخنا البهائی وجوها فی الردّ علیه و جری السیّد الداماد علی القول بتلک المقالة و هو مقتضی ما عن صریح العلامة فی التهذیب من ان الجرح و التعدیل من باب الخبر و مقتضاه عدم کفایة تزکیة غیر الامامی لاشتراطه الایمان و العدالة فی اعتبار خبر الواحد و هو مقتضی بعض کلماته فی الخلاصة کقوله فی ترجمة سیف بن سلیمان التمار بعد نقل توثیقه عن ابن عقده عن علیّ بن الحسن و لم اقف له علی مدح و جرح من طرقنا سوی هذا و الاولی التوقف حتی یثبت عدالته و کذا قوله فی التّرجمة اللاحقة لتلک التّرجمة اعنی ترجمة الحسن بن صدقه بعد نقل توثیقه و توثیق اخیه عن ابن عقده عن علیّ بن الحسن و فی تعدیله بذلک نظر و هو ظاهر عبارات اخری فی الخلاصة تقتضی القدح فی الشهادة للنّفس او غیرها بعدم اثبات العدالة و ان کانت مرجحة للقبول حیث ان الظاهر منها لزوم ثبوت عدالة الراوی ⁽¹⁾

فی اعتبار الروایة و الظاهر و الظاهر من العدالة انما هو المعنی الاخص فالظاهر منها لزوم ثبوت عدالة الراوی

و قد حرّرنا تلک العبارات فی الرّسالة المعمولة فی ثقة لکنّه صرح فی الخلاصة بقبول روایة جماعة من فاسدی المذهب کقوله فی ترجمة أبان بن عثمان بعد نقل کونه ناووسیا عن الکشی عن علیّ بن الحسن و الاقوی عندی قبول روایته و ان کان فاسد المذهب و قوله فی ترجمة الحسن بن علیّ بن

1) 1)

فضال و انا اعتمد علی روایته و ان کان مذهبه فاسدا و قوله فی ترجمة علیّ بن اسباط بعد نقل کونه فطحیا عن النجاشی و الکشی و انا اعتمد علی روایته بل قد ذکر المحقق القمیّ انه اکثر فی الخلاصة من قبول روایة فاسد المذهب و نظیر ذلک انه جری فی النهایة فیما لا یمکن فیه الجمع بین الجرح و التعدیل علی تقدّم الجرح و جری فی الخلاصة علی ترجیح التوثیق بزیادة العدد کما سمعت من ترجیحه توثیق الشیخ و النجاشی علی تضعیف ابن الغضائری فی باب إسماعیل بن مهران و إبراهیم بن سلیمان بل جری علی الترجیح بدون زیادة العدد کما صنعه فی ترجمة محمّد بن إسماعیل بن بشیر البرمکی حیث انه نقل توثیقه عن النجاشی و تضعیفه عن ابن الغضائری و رجح التوثیق اللهمّ إلاّ ان یکون التّرجیح مبنیا علی زیادة ضبط النجاشی کما هو معروف بها و یمکن ان یقال ان تقدیم الجرح لا ینافی الترجیح بالعدد لانصراف الاوّل الی صورة مساواة الجرح و التعدیل فی العدد و ان قلت انه قد علّل تقدیم الجرح بامکان اطلاع الجارح علی ما لم یطّلع علیه المعدّل و هذا یجری فی صورة زیادة العدد قلت ان التعلیل المذکور ینصرف ایضا الی صورة مساواة الجرح و التّعدیل فی العدد لبعد اطلاع المعدّل علی ما لم یطّلع علیه الجارح مع زیادة عدد المعدّل و یقتضی القول بتلک المقالة ما قاله العلامة فی الخلاصة فی ترجمة لیث بن البختری بعد ان حکی عن ابن الغضائری نقل اختلاف اصحاب لیث فی شانه و الحکم بان الطّعن فی دینه من ان الطّعن من ابن الغضائری فی دینه لا یوجب الطّعن لانه اجتهاد منه إلاّ ان یقال انه یمکن ان یکون من باب کون الجرح و التّعدیل من باب الشهادة و مقتضی تلک المقالة انحصار اعتبار الصّحیح فیما کان کل من رجال سنده منقول العدالة و لو من عدل واحد لکن صرح سیّدنا ایضا بکون التزکیة من باب الخبر لکنه جعل المدار علی مطلق الظن بناء علی دلالة آیة البناء علی ثبوت العدالة و الفسق بالظن کما یاتی منه و ظاهر المحقق القمیّ انه لا ینکر صدق الخبر علی التزکیة لکنه انما بقول بحجیّة الخبر من جهة حجیّة مطلق الظن الاجتهادی فهو یقول بحجیة مطلق الظن الاجتهادی بعدالة الراوی سواء کان من جهة التزکیة و هی من باب الخبر او غیرها من جهة حجیّة مطلق الظن بالاحکام الشرعیة فمن یقول بتلک المقالة لا بد ان یقتصر علی تزکیة العدل الإمامیّ و لا یتعدی عنه ان قال باعتبار العدالة و الایمان فی اعتبار خبر الواحد او قال باعتبار العدالة فی اعتبار خبر الواحد لکن قال باعتبار الایمان فی العدالة إلاّ ان یقول بالاجماع علی کفایة مطلق الظن

فی المقام او دلالة آیة النبإ علی کفایة الظن الشخصی فی تشخیص العدالة و ان قال باعتبار اخبار الکتب الاربعة فلا بدّ ان یقتصر علی اخبار الکتب الاربعة إلاّ ان یقول باحد الامرین المذکورین آنفا و ان قال باعتبار الخبر من باب اعتبار مطلق الظن یبنی علی اعتبار مطلق الظن فی المقام و اختار غیر واحد من الاواخر کون اعتبار التزکیة من باب اعتبار الظنون الاجتهادیّة و مقتضاه کفایة القرائن فی ثبوت العدالة و کذا تزکیة غیر الامامی الممدوح فضلا عن تزکیة غیر الامامی الموثق او الامامی الممدوح بناء علی رجحانه علی غیر الامامی الممدوح و فضلا عن تزکیة العدل الواحد و قد جری المحدّث الحرّ فی الفائدة الثانیة عشر المرسومة فی خاتمة الوسائل علی ان اعتبار التزکیة من باب القطع حیث ان توثیق بعض علماء الرّجال الاجلاء الثقات الاثبات کثیرا ما یفید القطع مع اتحاد المزکی لانضمام القرائن التی یعرفها الماهر المتتبع أ لا تری انا نرجع الی وجداننا فنجد جزما بثقة کثیر من رواتنا و علماء الذین لم یوثقهم احد لما بلغنا من آثارهم المفیدة للقطع بثقتهم و قد تواتر الاخبار فی حجیة خبر الثقة و قد حکی فی غایة المامول عن شیخنا البهائی فی بعض تحقیقاته قبول تزکیة غیر الامامی للامامی اذا کان عدلا تعویلا علی ان الفضل ما شهد به الاعداء و عدم قبول الجرح من غیر الامامی و ربما توهّم منه التفصیل بین تزکیة الامامی للامامیّ فاعتبار التزکیة من باب اعتبار الخبر و یکفی عدل واحد و غیره من تزکیة غیر الامامی للامامی و تزکیة غیر الامامی لغیر الامامی و تزکیة الامامی لغیر الامامی فاعتبار التزکیة من باب اعتبار الشهادة فلا بدّ من عدلین و لیس بشیء حیث انه لو اکتفی بعدل واحد فی التزکیة من غیر الامامی فیکتفی به فی التزکیة من الامامی قطعا مع ان الشهادة لا بدّ فیها من الایمان الا نادرا فلا یکفی تزکیة غیر الامامی اذا کان عدلین لغیر الامامی علی ان الکلام المذکور تفصیل فی حال غیر الامامی بین تعدیله و جرحه و لا یکون تفصیلا فی قبول التزکیة نعم لو فصل بقبول تزکیة غیر الامامی اذا کان عدلا دون غیره لکان دالا علی التفصیل المتوهم من کلامه فلا دلالة فی کلامه علی التفصیل المذکور بوجه لکن نقول ان الکلام المذکور مبنی علی عموم العدالة لغیر الامامی کما هو الاظهر لوجوه حرّرناها فی الرّسالة المعمولة فی ثقة لکن من اشترط العدالة فی اعتبار الخبر کما هو المدار فی اصل الکلام فی المقام کما تقدّم قد اعتبر الایمان ایضا و الظاهر بل بلا اشکال ان القول باعتبار العدالة دون الایمان مفقود الاثر فبعد اعتبار العدالة لا مجال لتزکیة غیر الامامی و ربما یظهر من العلامة

المجلسیّ فی حاشیة الخلاصة فی اوائل الکتاب التفصیل بین ما لو کان التزکیة بصورة الاجتهاد بان کانت فی مقام ذکر الخلاف من المزکی فلا عبرة به لرجوع القبول الی التقلید و ما لو کانت علی سبیل الشهادة و الاخبار بان کان فی مقام لم یذکر المزکی فیه الخلاف فیجب علی المجتهد اعتباره و النظر فیه و فیما یعارضه لیستبین له حال الرجال و یترجح لدیه الرّد او القبول و ربما یظهر من صاحب المعالم توقف العلاّمة فی النهایة حیث انه نسب الیه نسبة القول بکفایة العدل الواحد الی الاکثر من غیر تصریح بالترجیح لکن العلامة ذکر دلیل القول بلزوم التعدّد و زینه فهو قائل بکفایة تزکیة العدل الواحد و استدل صاحب المعالم علی اعتبار العدد فی التزکیة قولا بالقول الاوّل بوجهین الاوّل ان التزکیة شهادة و من شانها اعتبار العدد فیها کما هو ظاهر و فیه اولا انه یمکن ان یکون التزکیة من باب الخبر کما تقدّم نقل القول به فدعوی انها من باب الشهادة تحتاج الی اقامة الدلیل علیها و ثانیا ان المدار فی الشهادة علی القول و تزکیة ارباب الرّجال لا تخرج عن المکتوب بل الامر فی تزکیة ارباب الرّجال لیس من باب کتابة الشاهد بل من باب المکتوب عن مکتوبه بوسائط عدیدة إلاّ ان یقال بالقطع بعدم الفرق بین کتابة الشاهد و المکتوب عن مکتوبه بوسائط بعد اعتبار کتابة الشاهد هذا لو کان التوثیق من النجاشی مثلا درایة و اما لو کان من باب الروایة بان نقل النجاشی التوثیق عن غیره فی کتابه فالامر من باب نقل المکتوب بوسائط عدیدة بالمکتوب بوسائط عدیدة و ثالثا ان الشهادة مبنیة علی العلم و تزکیة ارباب الرجال لا تخرج غالبا عن الظن إلاّ ان یقال انه مبنیّ علی اعتبار الاستناد الی العلم فی الشهادة و قد تقدّم عدم الاعتبار إلاّ ان یقال ان اعتبار الشهادة فی صورة الاستناد الی الظن غیر ثابت و ان لم یکن الاستناد الی العلم معتبرا فی معنی الشهادة لکن نقول ان الاظهر کفایة الظن بالعدالة کما یاتی و رابعا ان لزوم التعدّد فی عموم الشهادات غیر ثابت قال شیخنا البهائی فی مشرقه و السّند قبول شهادة الواحد فی بعض الموارد عند بعض علمائنا بل شهادة المرأة الواحدة فی بعض الاوقات عند اکثرهم إلاّ ان یقال ان القدر الثابت اعتبار شهادة العدلین و غیرها غیر ثابت الاعتبار بل نادر الاعتبار فلا بدّ من الاقتصار علیها و خامسا انه مبنیّ علی حجیة عموم شهادة العدلین و هو غیر بین و لا مبین فی الاستدلال فهو من باب الدّعوی من دون شاهد و بینة و سادسا انه یحتمل ان یکون التزکیة من باب الخبر فکان علیه سدّ هذا الاحتمال و ان فرضنا کون القول بکونها من باب الشهادة اقوی قال

شیخنا البهائی فی المشرق و هلا کانت تزکیة الراوی کاغلب الاخبار فی انها لیست شهادة کالروایة و نقل الاجماع و تفسیر مترجم القاضی و اخبار المقلّد مثله بفتوی المجتهد و قول الطّبیب باضرار الصوم بالمرض و اخبار اجیر الحج بایقاعه و اعلام الماموم الامام بوقوع ما شک فیه و اخبار العدل العارف بالقبلة بجاهل العلامات لکن یمکن الذبّ بان الغرض ان عموم مفهوم آیة البناء غیر و ان باعتبار التزکیة قضیة لزوم التناقض علی تقدیر العموم و لا جدوی فی مجرّد صدق الخبر فلا بد من البناء علی التعدّد بناء علی حجیة عموم شهادة العدلین فلا یتطرق الایراد المذکور لکن نقول انّه خلاف ظاهر الاستدلال بلا اشکال و بعد ما سمعت اقول انه لو کان المدار علی الشهادة فلا بدّ فی المزکی من شهادة العدلین ایضا و هکذا الی ان یدور او یتسلسل کما یاتی و هذا المحذور یتطرق ایضا علی القول باشتراط العدالة و الایمان فی اعتبار الخبر و بعد هذا اقول انه لا جدوی فی التوثیق من باب الشهادة لو کان مبنیّا علی کلام الغیر و لو احتمالا و احتمال الابتناء جار فی عموم التوثیقات مع قطع النظر عن الظهور فی البعض فلا مجال للعمل بالتوثیقات راسا و من ذلک ان المولی التقی المجلسیّ قد حکی عن صاحب المعالم انه لم یعتبر توثیق العلامة و السیّد بن طاوس و الشّهید الثانی بل اکثر الاصحاب تمسّکا بانهم ناقلون عن القدماء إلاّ انه لو ثبت النقل فی حق الاکثر فاحتمال النقل جاز فی کل واحد من التوثیقات و لو مع القطع بالاجتهاد فی البعض اجمالا بالنّسبة الی بعض اهل الرّجال فیلزم اهمال التوثیقات بالکلیة و فیه من المحذور ما لا یخفی الثانی ان العدالة شرط فی قبول الخبر و مقتضی اشتراط العدالة اعتبار العلم فی حصولها لکن شهادة العدلین تقوم مقام العلم شرعا و اما غیرها فیتوقف الاکتفاء به علی الدّلیل و هو غیر ثابت و فیه اولا انه یحتمل ان یکون الامر من باب ممانعة الفسق لاشتراط العدالة و ممانعة الفسق لا تقتضی اشتراط العدالة و نظیر هذا المقال یتاتی فی کثیر من الموارد مثلا یتاتی الکلام فی ان القلة شرط لانفعال الماء بملاقاة النجاسة او الکریة مانعة و ان التزکیة او جواز اکل اللّحم شرط لصحّة الصّلاة او عدم التذکیة او عدم جواز اکل اللّحم مانع و ان البلوغ شرط لکون الدّم حیضا او الصّغر مانع و ان القدرة علی التسلیم شرط فی صحّة البیع او العجز عنه مانع و ان القبض قبل التفرق شرط فی صحة بیع الصرف و السّلف او التفرق مانع بل یتاتی الکلام فی جمیع العمومات المخصّصة فی خلو الخاصّ عن الشرط او وجود المانع و فیه المدار فی الفرق بین اشتراط احد المتقابلین

و ممانعة الآخر هو اصلاح حال الاقتضاء و اناطة تعلق الحکم بوجود الشرط بکون الموضوع غیر قابل بذاته لتعلق الحکم فی الاوّل و افساد الحال بکون الموضوع قابلا بذاته لتعلق الحکم فی الثانی مثلا وصول الدّهن الی فتیلة السّراج شرط لاضاءة السّراج و هبوب الرّیح مانع و لیس عدم هبوب الرّیح مما یتم به اقتضاء الإضاءة و کذا سوء خلق العالم او الشخص المتعزز او المتمول مانع عن میل النّفس و لیس حسن الخلق شرطا للمیل اذ کل من العلم و العز و التمول مما یقتضی میل النفس لکن حسن الخلق شرط لمیل النفس فی الجاهل و الشخص الذلیل و الفقیر لکون الجهل و الذلّ و الفقر مما یوجب انزجار النفس إلاّ ان یقال ان حسن الخلق علی ذلک سبب لمیل النفس لا شرط له کما ان منع الثقیل عن الهبوط من باب المانع و لا مجال لکون عدمه من باب الشرط و کذا عدم تعاهد بعض الافراد شرط لحمل المفرد المعرّف باللاّم علی العموم بحکم الحکمة لان الحمل علی العموم مبنی علی مساواة الافراد و التعاهد موجب للرّجحان فالتعاهد لا یکون من باب المانع بل عدمه من باب الشرط اذ اقتضاء الحکمة للحمل علی العموم منوط بانتفاء العهد قضیة رجحان المعهود و المدار فی المانع علی منع الاقتضاء بل استکماله و نظیر ذلک ان الواجب و اخواته مصطلحات فی الافعال و المدار بحکم العقل فی الواجب علی ثبوت المصلحة فیه و فی الحرام علی ثبوت المفسدة فیه و فی المستحب علی ثبوت الرجحان فیه و فی المکروه علی ثبوت الحزازة فیه فترک الواجب لا یقتضی ترتب المفسدة و ترک الحرام لا یقتضی ترتب المصلحة و ترک المستحب لا یقتضی تطرق الحرارة و ترک المکروه لا یقتضی تطرق الرجحان فترک الواجب لیس من قبیل فعل الحرام و ترک الحرام لیس من قبیل فعل الواجب و قس ترک حال المستحب و ترک المکروه و مع قطع النظر عن حکم العقل فالظاهر من التعمّد بالامر وجوبا او ندبا الی جانب الفعل و التعمّد بالنّهی تحریما او تنزیها الی جانب الترک هو کون المصلحة و الرجحان فی الواجب و المندوب فی جانب الفعل و کون المفسدة و الحزازة فی الحرام و المکروه فی جانب الفعل بل نقول ان ظاهر التعمّد الی جانب خبر الفاسق بتوجیه الکلام لبیان حکمه هو ممانعة الفسق نعم التعمّد الی جانب احد المتقابلین بالامر به فی ضمن العبادة او المعاملة او النهی عنه فی ضمنها لا یستلزم ممانعة الاخری فی الاوّل و اشتراط الآخر فی الاخیر بل یمکن ان یکون الامر باحد المتقابلین من باب التقریب الی ممانعة الآخر و النهی عن احد المتقابلین من باب التقریب الی اشتراط الآخر إلاّ انه خلاف الظاهر و یبتنی علی ثبوت عدم اشتراط المامور به و عدم ممانعة المنهی عنه کما لو قیل صل ان کان لباسک

مباحا او مزکی و ثبت ممانعة الغصب دون اشتراط الاباحة و کذا ممانعة عدم التزکیة دون اشتراط التزکیة نظیر ان قوله سبحانه فَکُلُوا مِمّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ من باب التقریب الی عدم حرمة اکل اللّحم بواسطة الاصطیاد حیث ان جواز الاکل و لو فی الجملة یستلزم عدم حرمة و ثانیا ان کفایة شهادة العدلین فی المقام مبنیة علی حجیة عموم شهادة العدلین و هو غیر بینة و لم یات بالاشارة الی الحجة و البینة علیه فی الاستدلال و ثالث ان الاظهر کفایة الظن بالعدالة کما حررناه فی محلّه فلو فی باب الشهادة و الفتوی و ان حکی عن البحار دعوی ان الظاهر من الاخبار ان امر العدالة فی الصّلاة اسهل منه فی الشهادة و تعلیلها بانه لعل السّر أن الشهادة تبتنی علیها الفروج و الدّماء و الحدود و المواریث فینبغی الاهتمام فیها بخلاف الصّلاة فانه لیس الغرض منها الا اجتماع المؤمنین و ایتلافهم و استجابة دعواتهم و نقض الامام و فسقه او کفره لا یضر بصلاة الماموم بل مقتضی ما قاله فی المعارج من ان الرّوایة لا یقبل فیها الا ما یقبل فی تزکیة الشاهد و هو شهادة عدلین تسلم لزوم شهادة العدلین فی تزکیة الشاهد و الاجماع علیه و جری المحدّث البحرانی فی الحدائق و الدّرر النجفیة علی اعتبار الاتصاف بمحاسن الاخلاق فی العدالة المعتبرة فی القضاء و الفتوی استنادا الی روایة لا تدلّ علی المقصود کما حرّرناه فی محلّه و بعد ما مرّ اقول ان اعتبار ما فی حکم الصّحی بناء علی کون التزکیة من باب الشهادة غیر متجه لعدم خروج الامر عن الظن و لا جدوی فیه بناء علی کون التزکیة من باب الشهادة کما ان اعتبار ما فی الفقه لو ثبت القول به غیر متجه ایضا حیث ان الصّدوق بعد الکلام فی شهادته لا جدوی فی شهادته بوصف الوحدة بناء علی کون التزکیة من باب الشهادة و شهادة صاحب المعالم ان کانت مبنیة علی العلم فلا حاجة الی شهادة الغیر له و إلاّ فلا جدوی فی شهادته لنفسه و لا فی شهادة الغیر له و بالجملة شهادة العدلین انما تنفع فی حق شخص لا فی حق احد العدلین و بما ذکرنا یظهر الحال فیما مرّ حکایته من انه شاهد اصل فی باب الصّحی لکن نقول ان مقتضی کلامه ان الامر فیما فی حکم الصّحی من باب الخبر الواحد المحفوف بالقرینة و لعلّه الحال فی غیر ذلک مما تقدّم ذکره لکن مقتضی التّعبیر بالصّحی قیام شهادة العدلین من الخارج علی عدالة کل من اجزاء السّند و المعروف فی الاستدلال علی القول الثانی وجهان الاوّل عموم مفهوم آیة البناء و یرد علیه بعد ما حرّرناه فی الاصول من الاشکال فی الاستدلال بمفهوم آیة النبإ علی

حجیة خبر العدل ان التزکیة التی بین ایدینا و تنفع بحالنا من باب المکتوب بل المکتوب عن المکتوب بوسائط عدیدة بل من باب نقل المکتوب بوسائط عدیدة بالمکتوب بوسائط عدیدة فی بعض الموارد کما تقدّم و البناء لا یصدق علی غیر القول و لا اقل من عدم الشمول او الشک فی الشمول مع ان الظاهر من البناء کونه عن علم بعد صدقه علی ما کان عن ظن و الظاهر منه ایضا ما کان العلم فیه مستندا الی الحس و التزکیة عن ظن و مستنده الی غیر الحس فلا یشملها مفهوم آیة البناء إلاّ ان یقال ان ظهور البناء فیما لو کان مستندا الی المحسوس بدوی و الظاهر بعد التدبر الشمول لغیر المحسوس کیف لا و نقل خبر الواحد بالمعنی یشمله مفهوم آیة البناء بلا اشکال من احد و امره من باب غیر المحسوس و من ذلک ان الاظهر اعتبار الاجماع المنقول بناء علی حجیة الظنون الخاصّة لشمول مفهوم آیة البناء و اورد علیه فی المعالم و المنتقی بان اشتراط العدالة فی الراوی مبنی علی ان المراد بالفاسق فی الآیة من له هذه الصّفة فی الواقع فیتوقف قبول الخبر علی العلم بانتفائها و هو موقوف علی العدالة فلا بد من ثبوتها بالعلم او ما یقوم مقامه من البینة و فرض العموم فی المفهوم علی وجه یتناول الاخبار بالعدالة یؤدی الی حصول التناقض حیث ان مقتضی منطوق الآیة رد روایة محتمل الفسق و لو زکاه عدل واحد لان المراد بالفاسق فی الآیة هو الفاسق الواقعی ففی الحقیقة یراد به غیر معلوم العدالة سواء کان معلوم الفسق او محتمله مط و مقتضی المفهوم علی الفرض المذکور قبول کل خبر عدل واحد حتی فی تزکیة الراوی و مقتضی ذلک قبول روایة محتمل الفسق مطلقا فلو عملنا بالمفهوم ایضا علی الاطلاق حتی فی تزکیة العدل الواحد للراوی یلزم التناقض بین جهتی کلام واحد و تحریر الایراد المذکور بان یقال ان العدالة شرط فی قبول الروایة فلا بدّ من ثبوتها بالعلم او ما یقوم مقامه من البیّنة اما الثانیة فقد احال حالها علی الظهور و امّا الاولی فقد استدلّ علیها بممانعة الفسق الواقعی بحکم الآیة بتقریب ان المراد بالفاسق فی الآیة من له صفة الفسق فی الواقع فلا بدّ من احراز العدالة بالعلم او ما یقوم مقامه من البینة و ان ان قلت ان تزکیة العدل الواحد تقوم مقام العلم بحکم مفهوم آیة النبإ قلت ان مفهوم آیة النبإ لا یمکن شمولها لواقعة التزکیة للزوم التناقض اذ لو زکی واحد بعض الرّواة فمقتضی منطوق الآیة وجوب ردّ روایته بناء علی کون المقصود بالفاسق هو الفاسق الواقعی کما هو

المفروض و مقتضی المفهوم وجوب قبول روایته بناء علی کون المقصود بالعادل هو العادل الواقعی کما هو المفروض ایضا فالروایة المذکورة یجب ردّها بحکم منطوق الآیة و یجب قبولها بحکم مفهومها فیلزم التناقض فی جهتی کلام واحد اقول انه بظاهره من قبیل الاکل من القفا حیث انه اورد باشتراط العدالة بتقریب ممانعة الفسق الواقعی فلا بدّ فی انتفائها من العلم او ما یقوم مقامه من البیّنة إلاّ ان یقال ان ادراج مقدمة اشتراط العدالة بواسطة اصالة کفایة عدم المانع فی البناء علی انتفاء المانع و عدم لزوم انتفاء المانع بالعلم او ما یقوم مقامه لکن نقول انه بناء علی اصالة العدالة حال الاشتراط کحال الممانعة و لا یلزم العلم او البیّنة و یکفی الاصل و اصالة العدالة مقدمة علی اصالة عدم الشرط لکونها من باب الوارد نعم اصالة العدالة لا تتم علی ما حرّرناه فی محلّه لکنه بنی علی لزوم انتفاء الفسق بالعلم قال و هو موقوف علی العدالة نظیر ان العلامة فی المختلف حکم بعدم جواز الاقتداء فی الصّلاة الا بعد العلم بالعدالة تعلیلا بان الفسق مانع فلا یخرج عن العهدة الا بعد العلم بالعدالة فاخذ لزوم انتفاء الفسق بالعلم ینافی التدبیر المذکور فی باب ادراج اشتراط العدالة فکان المناسب بحاله الایراد بممانعة الفسق و لزوم انتفائها بالعلم او ما یقوم مقامه مع ان العلم بانتفاء الفسق لا یتوقف علی العدالة اذ ربما یحصل العلم بعدالة شخص مع کونه فاسقا إلاّ ان یکون المقصود بالعلم هو الجزم المطابق للواقع لکنه خارج عن المبحوث عنه فی جمیع المباحث بل لا یتوقف العلم بانتفاء الفسق علی العلم بالعدالة اذ العلم بانتفاء الفسق عین العلم بالعدالة و مع ذلک ان منطوق الآیة لا یقتضی وجوب ردّ الروایة فی الصّورة المفروضة لعدم ثبوت الفسق نعم یتاتی وجوب الردّ من باب وجوب مقدمة العلم او لابدیته علی الخلاف فی باب وجوب مقدّمة الواجب و علی هذا المنوال حال المفهوم فهو لا یقتضی ایضا وجوب القبول بل یتاتی وجوب القبول من باب وجوب مقدمة الواجب او لابدیته فالتناقض یتاتی فی الباب من جهة شمول المفهوم لصورة تزکیة العدل لکنه بانضمام وجوب مقدّمة العلم او لابدیته لکن لزوم التناقض مبنی علی شمول اطلاق التکالیف لحال الجهل بعد وضع الالفاظ للمعانی الواقعیة و استعمالها فیها و اما بناء علی انصرافها فی باب الموضوعات العرفیة الی حال العلم بالفعل کما هو الاظهر کما ان الاظهر انصرافها فی باب الاحکام و الموضوعات الشرعیة المخترعة الی حال امکان العلم فلا یتاتی شمول المنطوق

و لا المفهوم فلا یتاتی التناقض بوجه و مع ذلک نقول ان محذور التناقض لا یخرج عن محذور التناقض بین جهتی کلام واحد و لا باس بدفع التعارض بین الجهتین بما یدفع به التعارض بین الخبرین و ما لو قیل ان التعارض بین جهتی کلام واحد غیر جائز و لو جاز التعارض بین الکلامین لیس بشیء و ان قلت ان المفهوم تابع للمنطوق فلا مجال لمعارضته معه قلت ان التبعیّة انما تنافی التعارض بالبیان و التعارض فی المقام من باب العموم و الخصوص من وجه و مع ذلک نقول ظاهر الایراد بالتناقض سلامة المنطوق عن المحذور مع انه لو کان المفهوم مستلزما للتناقض فلا مجال للتمسّک بالمنطوق اذ یلزم من وجوده العدم و قد یجاب عن الایراد المذکور بان النّسبة بین المتناقضین فی المقام عموم و خصوص من وجه لوجود المنطوق فی روایة معلوم الفسق و محتمل الفسق الذی لم یزکه عدل واحد کما لو کان مجهول الحال بالمرة او زکاه فاسق او مجهول الحال و وجود المفهوم فی اخبار العدل بغیر العدالة کاصل الروایة و اجتماعهما فی اخبار العدل بعدالة الراوی فمقتضی المنطوق رد روایة و مقتضی المفهوم قبوله و یمکن دفعه بواحد من وجهین کما هو الشأن فی امثاله اما بتخصیص العموم المنطوقی بالمفهوم بالمنطوق بان یقال یجب رد خبر کل فاسق او محتمل الفسق الا من زکاه عدل واحد او بتخصیص العموم المفهومی بان یقال یجب قبول کل خبر عدل الا اخباره بالعدالة الا ان التخصیص الاوّل ارجح لانطباقه مع الشهرة لشهرة کفایة المزکی الواحد و مرجع الجواب إلی تسلیم التناقض و ترجیح المفهوم بالشهرة لکن نقول ان ملاحظة التعادل و الترجیح فی التعارض بالعموم و الخصوص من وجه بل مطلق التعارض انما هی فی التعارض بین الدلیلین المنفصلین اما الکلام الواحد فالتعارض بین منطوقه و مفهومه و ترجیح احدهما علی الآخر فاقد النظیر نعم لا بد من ملاحظة التعادل و الترجیح ایضا فی التعارض بین کلامین من دلیل واحد و کذا التعارض بین جزئی کلام واحد کما فی المخصّصات المتّصلة و المقید المتّصل نحو اعتق رقبة مؤمنة بناء علی تحقق التعارض فیها ⁽¹⁾

کما هو الاظهر علی ما حررناه فی الاصول

بل علی هذا المنوال الحال فی جمیع موارد التجوز مع القرینة المتّصلة مثلا فی رایت اسدا یرمی او فی الحمام یقع التعارض بین التجوز فی الأسد عن الرّجل الشجاع و التجوز فی الرّمی عن إثارة التراب و التجوز فی الحمام عن الفلاة الحارة و لا بدّ من ملاحظة التعادل و الترجیح لکن المرجح هو العرف و ربما یقتضی کلام الشیخ فی الاستبصار ملاحظة التعارض بین دلیل و جزء کلام من دلیل

1) 1)

آخر حیث انه روی فی الاستبصار فی باب انه یجوز الاحرام بعد صلاة النافلة عن الکلینی باسناده عن ابی الصباح الکنانی قال قلت لابی عبد اللّه ع أ رأیت لو ان رجلا احرم فی دبر صلاة غیر مکتوبة أ کان یجزی قال نعم فروی عن الکلینی باسناده عن معاویة بن عمار عن ابی عبد اللّه ع انه قال لا یکون احرام الا فی دبر صلاة مکتوبة احرمت فی دبرها بعد التسلیم فحمل الروایة الثانیة علی کون الغرض ان الافضل کون الاحرام عقیب الصّلاة المفروضة ثم استشهد بان معاویة بن عمار الراوی للروایة الثانیة روی بعد حکایته ما قال علیه السّلم و ان کانت نافلة صلت الرکعتین نظرا الی انه لو لا کون الغرض ان الافضل کون الاحرام عقیب الفریضة للزم التناقض فی حدیث واحد لکنه خارج عما یقتضیه کلمات الفقهاء و الاصولیین من اختصاص التعارض فی اصطلاحهم بملاحظته بین الدلیلین او بین کلامین من دلیل واحد او بین جزءین من کلام واحد و مزید الکلام فی ذلک موکول الی ما حرّرناه فی الاصول و اجاب سیّدنا بان مفهوم آیة النبإ عدم وجوب التبین عند اخبار من علم عدالته او حصل الظن بها من ای شیء کان حصوله فالملحوظ عند ذکر الصّفات فی المحاورات انما هو المعرفة العرفیة لا العلم القطعیّ فالمتبادر من الفاسق من علم فسقه و تعلیق الحکم علیه یقتضی انتفائه فیمن عرف عدم فسقه کذلک و لا ریب فی حصول المعرفة العرفیة من ای شیء حصل البناء اهل العرف فی معرفة الاشیاء علی الظن و عدم الاقتصار علی العلم فمفاد الآیة وجوب التبیّن عن خبر من عرف عدالته علما او ظنا و مرجع هذا الجواب الی منع التناقض بدعوی شمول المفهوم دون المنطوق و قد یورد ایضا علی الاستدلال المتقدم بان مفهوم آیة البناء شامل للشهادة و منه استدلال الفقهاء بمنطوق الآیة علی ردّ شهادة الفاسق و المخالف فالمقصود بالمفهوم قبول خبر العادل فی الجملة المردّد بین قبوله بالاستقلال و قبوله بشرط انضمامه الی خبر آخر فلا اطلاق للمفهوم حتی یتمسک به فی الباب بل هذا الوجه یدلّ علی عدم انتهاض الاستدلال بالمفهوم علی حجیة خبر العدل فی الاحکام الشرعیة و لو قیل انا نقول باطلاق المفهوم و کون الاصل و الظاهر من المفهوم حجیة خبر العدل مستقلا فی حال الوحدة غایة الامر انا نقول بخروج خبر الواحد فی مقام الشهادة قلت انه لا مجال للقول بالخروج اذ خبر الواحد فی الشهادة لا یکون حجة بشرط الانضمام بل الحجة انما هی المجموع المرکّب فالشهادة غیر داخلة فی المفهوم لا مخرجة بالدلیل مع ان اخراج الشهادة من باب اخراج المورد

لکون مورد الآیة من باب الشهادة علی انه لو لم یکن المفهوم هو قبول خبر الواحد فی الجملة لا یکون المنطوق وجوب التبیّن عن خبر الفاسق فی الجملة ایضا لظهور تطابق المنطوق و المفهوم فی مثله فلو کان المفهوم حجیة خبر العدل مطلقا فلا بدّ ان یکون المنطوق حجیة خبر الفاسق المتبین مط ایض‍ فح یلزم تخصیص المنطوق ایضا باخراج الشهادة لعدم اعتبار الظن الحاصل من التبین عن خبر الفاسق فی الشهادة قطعا و التخصیص خلاف الظاهر مع ان التخصیص المذکور یقتضی اخراج المورد لکون مورد الآیة من باب الشهادة اقول ان استدلال الفقهاء فاسد لان الامر بالتبیّن لا یقتضی الردّ فلا مجال للاتکال علیه نعم علی تقدیر اختصاص التبیّن بالعلم فللاستدلال وجه لکن القول بالاختصاص ضعیف کما حرّرناه فی الاصول و ایضا اخراج الشهادة من المفهوم بکون المقصود وجوب قبول خبر العدل الواحد فی حال الوحدة إلاّ اذا کان فی الشهادة لا باس به و لا یلزم منه القول بحجیة خبر العدل فی الشهادة بشرط الانضمام بل هو اعم منه و من عدم الحجیة راسا بکون الحجة و هی المرکب هی المجموع المرکب و لا خفاء و ایضا دعوی کون مورد الآیة اعنی حکایة الولید من باب الشهادة بالمعنی المتجدد کما تری و ایضا مورد الآیة و شان نزولها حکایة الولید و هو فاسق فخروج حکم شهادة العدل الواحد عن مفهوم الآیة لیس من باب تخصیص المورد اذ المقصود بتخصیص المورد خروج ما ورد لاجله الوارد عن عموم الوارد و الوارد فی المقام هو منطوق الآیة و ما ورد لاجله الآیة انما هو الفاسق و هو و ان کان خارجا عن المنطوق لکنه غیر ما ادعاه المورد اذ ما ادّعاه المورد انما هو خروج العادل عن المفهوم فلیس الخارج من باب المورد و لا المخرج عنه من باب الوارد و نظیره ما اورد علی الاستدلال بمفهوم آیة النبإ علی حجیة خبر العدل فی الارتداد و هو مورد الآیة قضیة ان شان النزول واقعة اخبار الولید بارتداد بنی المصطلق و قد زیفناه فی الاصول و ایضا تخصیص المورد لازم و ان کان المدار فی المنطوق و المفهوم علی خبر العادل و الفاسق فی الجملة لعدم حجیة شهادة الفاسقین فی الاخبار عن الارتداد و مورد آیة النبإ هو اخبار الفاسق اعنی الولید بالارتداد و ایضا کما ان اجمال المفهوم یمنع عن جواز التمسّک به علی حجیة خبر العدل الواحد فکذا اجمال المنطوق یمنع عن صحة التمسّک به علی رد شهادة الفاسقین لاحتمال الاختصاص بخبر الفاسق فی حال الوحدة فدعوی اجمال المفهوم و المنطوق تنافی صحة

استدلال الفقهاء فلا یتجه الاستناد الیه و ایضا قد یقال ان مفهوم الآیة لا یشمل الشهادة لانها لیست مجیئا بالنباء عرفا و یمکن ان یقال ان هذا من جهة الانس بالمعنی المتجدد للشهادة و اما قبل التجدد فالظاهر شمول البناء للشهادة فتدبر الثانی ان شرط الشیء لا یزید عن اصله ان لم ینقص عنه کما اکتفوا فی اثبات الاحصان الذی هو الشرط فی ایجاب الزّناء للرّجم بشاهدین و لم یکتفوا فی اصله اعنی الزّنا بالاربعة شهداء و حیث اکتفی فی اثبات الاصل الذی هو الروایة بالواحد وجب الاکتفاء به فی اثبات شرط قبولها اعنی العدالة بطریق اولی اقول انه ان کان المقصود امتناع زیادة الشیء عن اصله عقلا من باب ما تداول القول به من امتناع زیادة الفرع علی الاصل کما یرشد الیه صدر الاستدلال ففیه انه لا یمتنع عقلا و لا یحکم العقل بقبح ان یحکم الشارع بوجوب قبول خبر الواحد اذا کان المخبر به حکما شرعیا و عدم جواز قبوله عند تزکیة المخبر عن الحکم الشرعی و بعبارة اخری لا قبح عند العقل فی حکم الشارع بوجوب قبول خبر الواحد فی الاحکام الشرعیّة اذا عدله اثنان و عدم جواز قبوله ان عدله واحد و القول المتداول من امتناع زیادة الفرع علی الاصل مجرّد کلام جری علی الا لسن لا مبنی له و لا عبرة به الا تری ان الولد فرع الوالد و کثیرا ما یکون والد غیر قابل یکون له ولد جامع المراتب الکمال و ان کان المقصود هو القیاس بطریق اولی کما یرشد الیه ذکر طریق الاولویّة ففیه بعد تسلیم الاولویة غیر ما نحن فیه و تسلیم حجیة القیاس المشار الیه و لو لم یکن الامر من باب مفهوم الموافقة المنع عن الاولویّة فی المقام باعتبار ان الرّوایة لا تتوقف الاّ علی السماع و احتمال الخطاء فیها اقل من احتمال الخطاء فی التزکیة حیث ان العدالة و کون الشخص معتمدا علیه واقعا مما یعسّر الاطلاع علیه خصوصا مع رجحان الفسق لغلبة فالظن الحاصل من التزکیة ادنی من الظن الحاصل من الروایة فلا باس باعتبار التعدّد فی التزکیة اتقانا و احکاما فی الباب و الاکتفاء بالواحد فی الروایة و بوجه آخر ان التوثیق بناء علی کون المقصود به التزکیة بالعدالة بالملکة لا مجال لابتنائه علی العلم غالبا اذ لا مجال للعلم بالملکة غالبا فالتوثیق مبنی علی الظن و اما الروایة فهی صادرة عن العلم فالمتعدّد فی التزکیة لا یکون اقوی ظنا من الواحد فی الروایة و ان کان المقصود الاستقراء الناقص کما ربما یرشد الیه ذکر حدیث الاحصان و الزنا لو کان ذکره من باب المثل و

و الا فملاحظة مورد واحد لا تکفی فی الاستقراء بلا کلام ففیه ان الشأن فی اثبات الاستقراء ان قلنا بحجیة و ایضا عد المقدّمات من الاصل اولی من عد المشروط منه و من ذلک ما اشتهر من عدم کفایة الظن فی مسائل الاصول کما ذکروه فی مباحث قد استوفیناها فی الرسالة المعمولة فی حجیة الظن و اما ما جری علیه المحدّث الحرّ فدعوی کون تزکیة العدل مفیدة للقطع بانضمام غیرها من القرائن التی یعرفها الماهر المتتبع عهدتها علیه و إلاّ فلا نستأنس من النفس حصول القطع بالعدالة الا فی اندر الموارد بعد فرض حصول القطع فیه بل تلک الدّعوی مقطوعة الفساد غالبا لو لم نقل کلیة و حصول القطع بالعدالة فی بعض الموارد مع عدم التوثیق بعد تسلیمه لا یجدی فی دعوی الموجبة الکلیة غایة الامر رفع الوحشة عن حصول العلم بالعدالة و مع هذا نقول انه لو تحصل القطع ففیه الکفایة و لا حاجة الی دعوی دلالة الاخبار المتواترة علی اعتبار خبر الثقة بل نقول انه لو جری علی کون اعتبار تزکیة العدل من باب اعتبار الخبر لدلالة الاخبار المتواترة علی اعتبار اخبار الثقة لکان اولی و انسب و اما ما تقدّم حکایته عن شیخنا البهائی فی بعض تحقیقاته فهو مردود بما تقدّم من ان من جری علی اعتبار العدالة جری علی اعتبار الایمان ایضا فلا اعتبار تزکیة غیر الامامی مع ان ما استدلّ به علی اعتبار تزکیة غیر الامامی من ان الفضل ما شهد به الاعداء لا یرجع الی محصّل و لا اعتبار به و اما ما تقدّم عن العلاّمة المجلسیّ ففیه انه لو ثبت حجیة اجتهادات ارباب الرّجال من باب الظنون الاجتهادیة فهو یمنع عن صدق التقلید المصطلح بین الاصولیین اذ المدار فیه علی عدم الدلیل علی کون القول المتبع طریقا الی الواقع فی حق الشخص و ان قام الذلیل علی جواز قبول القول المذکور فی مقام العمل و العمل به و الا فیخرج الامر عن التقلید و لا یتاتی صدق التقلید فیکون الامر من باب الاجتهاد و من هذا او التقلید بناء علی کونه من باب الظن یکون قسما من الاجتهاد فما یدل علی حجیة قول الغیر فی مقام العمل و جواز قبوله لا یمانع عن صدق التقلید بل التقلید لا بد فی جوازه من دلیل یدلّ علی اعتبار قول الغیر عملا و إلاّ فلا یجوز و اما لو دلّ علی حجیة قول الغیر اجتهادا ای من باب الطریق الی الواقع فهو یرفع صدق التقلید و یقدم علی ما دلّ علی حرمة التقلید للمجتهد لکونه رافعا لموضوعه و مع هذا نقول ان الظاهر بل بلا اشکال خروج اجتهادات اهل الرّجال فی القسم الاوّل عن

مورد النزاع کما مرّ فالتفصیل غیر جاز فی المتنازع فیه و مع هذا نقول ان جعل القسم الثانی منه من باب الاخبار و الشهادة کما تری لمنافاة الشهادة مع الاخبار و مع هذا نقول انه لو کان الامر فی القسم الثانی من باب الشهادة فلا یتاتی وجوب الفحص عن المعارض و العمل بالرّاجح لعدم حجیتها فی باب الشهادة هذا لو کان غرضه وجوب الفحص و اما لو کان الغرض وجوب العمل بالراجح عند الاطلاع علی التعارض فالترجیح و ان یتاتی فی تعارض البینتین فی الجملة إلاّ انه کما قال بعض اصحابنا مقصور علی مقام خاص بمرجح خاصّ قال بل لو رجح إحدی البینتین علی الاخری بشهادة جماعة من الفساق لکان من منکرات الفقه لکن لو کان حجیة البینة بشرط الضمن فلا باس بالقول بلزوم البناء علی الراجح بعد الاطلاع علی الرّجحان و ان لم یجب الفحص عن الرّجحان و ان امکن القول بکونه خلاف الاجماع کما هو مقتضی ما سمعت من بعض الاصحاب مع ان اعتبار الظنّ فی الشهادة من باب الاجتهاد غیر ثابت و ان کان القدر المتیقن من اعتبار الشهادة هو صورة افادة الظن کما یظهر مما تقدّم و التحقیق ان یقال انه یتاتی الکلام تارة فی ان توثیقات ارباب الرّجال عن علم او عن ظن و اخری فی ان حجیتها لنا علی الاوّل بناء علی اعتبار العلم فی الخبر او مطلقا بناء علی عدم الاعتبار من باب حجیة الشهادة او الخبر او الظن الاجتهادی و اما دعوی کون حجیتها من باب حجیة القطع فلا اعتداد بها اما الاوّل فالظاهر ان مدار التوثیقات علی الظن کما یرشد الیه ما ذکره السیّد السّند المحسن الکاظمیّ من ان الذی استقامت علیه طریقة اصحابنا علی قدیم الدهر کما یظهر من کتب الرّجال هو الاکتفاء فی الجرح و التزکیة بالواحد خصوصا اذا کان من الاجلاء و عن بعض الاواخر ان الذی یستفاد من کلام النجاشی و الشیخ و ابن طاوس و غیرهم ان اعتقادهم فی الجرح و التّعدیل علی الظن کما یظهر لمن تصفح کتبهم و قد یقال ان الظاهر من سیرة اهل الرّجال ان مزکی الرّواة للطبقة اللاحقة غیر عامین بتحقق العدالة فیمن زکوه بل و لا ظانین بظن العشرة و لو نجس الظاهر و کذلک الجارحون بل نعلم ان بنائهم فی کل منهما علی الرّکون علی اقوال من سلف منهم بل ربما یعللون ترجیحاتهم صریحا بذلک انتهی و الظهور المتقدّم بالادعاء اقوی فی کلام بعض ارباب الرّجال کالعلامة فی الخلاصة و غیره حیث ان العلامة فی الخلاصة کثیر الاخذ من کتاب النجاشی کما یرشد الیه ما ذکره الشهید الثانی فی بعض تعلیقات الخلاصة عند ترجمة عبد اللّه

بن میمون من ان الذی اعتبر بالاستقراء من طریقه العلاّمة فی الخلاصة ان ما یحکیه اولا من کتاب النجاشی ثم یعقبه بغیره ان اقتضی الحال و کذا ما ذکره عند ترجمة حجاج بن دفاعة من ان المعلوم من طریقة العلامة فی الخلاصة انه ینقل فی کتابه لفظ النجاشی فی جمیع الابواب و یزید علیه ما یقبل الزیادة و مقتضی کلامه فی ترجمة عباس بن معروف المبالغة فی متابعة الخلاصة لکتاب النجاشی و لعلّه مقتضی کلامه فی ترجمة الحسن بن محمد بن الفضل بل وقع للعلاّمة فی الخلاصة اشتباهات فی متابعة النجاشی و تفصیل تلک المراحل موکول الی الرّسالة المعمولة فی حال النجاشی و ایضا ذکر الشهید الثانی فی ترجمة إبراهیم بن محمّد بن فارس ان الغالب من طریقة العلاّمة فی الخلاصة متابعة السیّد جمال الدین بن طاوس حتی شارکه فی کثیر من الاوهام و ایضا ذکر فی فواتح المنتقی ان العلاّمة کثیر المتابعة لسیّد بن طاوس بحیث یغلب علی الظن انه لم یتجاوز کتابه و ایضا ذکر السیّد السّند التفرشیّ فی ترجمة حذیفة بن منصور انّ العلاّمة فی الخلاصة کثیرا ما وثق الرّجل بمحض توثیق النجاشی و ان کان ضعفه ابن للغضائری و عد جماعة و ایضا ابن داود کثیر الاخذ من العلاّمة حیث ان السیّد السّند التفرشی ذکر فی ترجمة حمید بن شعیب و عبد اللّه بن علا و بشر بن الرّبیع ان داب ابن داود الاخذ من العلاّمة من دون اظهار الماخذ و لا ینبغی التامّل فی ابتناء التوثیق الصّادر من مثل الفاضل الاسترابادی و السیّد السّند التفرشیّ علی الظن بل قد یقال ان المعلوم من حال المتاخرین کالعلامة و ابن داود و امثالهما بالاستقراء فی کلامهم ان بنائهم علی الاعتماد علی مجرّد توثیقات السّلف بل نقول ان التوثیق لو کان مداره علی افادة العلم بالملکة فالعلم بها لارباب الرّجال محل الاشکال بل من باب المحال فی اغلب الاحوال عن العلامة فی مواضع و من المختلف و الشّهید فی مواضع من الذکری دعوی استحالة العلم فی اصل باب العدالة و ان جری کل منهما فی موضعین آخرین نقلا علی اعتبار العلم فی العدالة و الظاهر ان الحال علی هذا المنوال لو کان العدالة هی الاجتناب المستمرّ بکون العدالة هی نفس الاجتناب و هو الاظهر کما حرّرناه فی محلّه نعم لو کان المدار علی افادة الوثاقة بالمعنی اللّغویّ فیمکن حصول العلم بالوثاقة و لو تباعد من یوثق عصرا عن عصر الموثق و الا وجه ان یقال ان الظاهر ان التوثیق من قدماء ارباب الرّجال کالفضل بن شاذان و علی بن الحسن بن فضال و ابن عقدة و غیرهم ممن کان الظاهر ملاقاته مع الموثق او کان عصره مقاربا لعصره بحیث کان

حصول العلم بالوثاقة لمن یرتکب التوثیق سهلا مبنی علی العلم بناء علی کون المقصود افادة الوثاقة بالمعنی اللغویّ و الا فاستکشاف العدالة بالعلم محل الاشکال و لو کان من یرتکب التوثیق یلاقی الموثق و لا اشکال فی الاشکال لو کان العدالة من باب الملکة بل علی هذا المنوال الحال لو کان العدالة هی نفس الاجتناب کما سمعت و علی ما ذکر یجری الامر ان کان التوثیق فی کلام القدماء من المتوسطین و المتاخّرین بالنّسبة الی من کان یعاصرهم او کان بعیدا عن عصرهم بل کان وثاقته فی غایة القوة من جهة الاشتهار او غیره و لعلّ من هذا الباب الموثق بتکرار التوثیق اعنی ثقة ثقة کما اتفق کثیرا فی کلام النجاشی حیث انه ظاهر فی العلم لو کان الموثق بعید العصر عن عصر من یرتکب التوثیق بل کلما ازداد التاکید یزداد ظهور استناد التوثیق الی العلم و اما بالنّسبة الی غیرهم فلا شبهة فی ان التوثیق فی کثیر من الموارد من کلام المتاخرین کالعلاّمة البهبهانی مبنیّ علی الظنّ و الاجتهاد و الاستدلال و اما المتوسطون فیمکن ان یکون مدار توثیقاتهم فیما لم یعلم کونه مبنیا علی توثیق بعض القدماء کما هو الغالب علی العلم و یمکن ان یکون المدار علی توثیقات القدماء او الاستنباط من القرائن الخارجة او علی الشیاع الموجب للظن بل قد سمعت دعوی ان الظّاهر من سیرة اهل الرجال ان بناء مزکی الرّواة للطبقة اللاحقة فی التزکیة علی الرّکون و السّکون الی اقوال من سلف من دون علم و لا ظن بظن العشرة و لو بحسب حسن الظاهر و الحاصل انه ان کان المقصود بالتزکیة و التوثیق هو التعدیل بالعدالة بالملکة فالعلم بالعدالة فی کمال الاشکال بل علی هذا المنوال الحال لو کان المقصود بالعدالة هو المعنی اللّغویّ فان کان من قدماء ارباب الرّجال فالظاهر کونه مبنیا علی العلم و ان کان من المتوسّطین فان کان التوثیق لمن عاصرهم او قارب عصرهم او بعد عن عصرهم لکن کان فی غایة الاشتهار بالوثاقة فالظاهر کونه مبنیا علی العلم و الا فیمکن ان یکون مبنیا علی العلم و یمکن ان یکون مبنیا علی توثیقات القدماء او الاستنباط او الشیاع الموجب للظن ففیه وجهان البناء علی العلم و البناء علی الظن و ان کان من المتاخّرین فان کان التوثیق ممن عاصرهم او قارب عصرهم او بعد عن عصرهم لکن کان فی غایة الاشتهار فالظاهر کونه مبنیا علی العلم و الا فالظاهر کونه مبنیا علی الظن و علی منوال حال التوثیق حال الجرح فالظاهر من قولهم فلان ضعیف جدا هو العلم بالحال و ان کان الفلان بعید العصر بالنّسبة الی من جری علی التّضعیف و کلما ازداد الضّعف

یزداد الظهور المذکور نظیر ما مرّ فی التوثیق ثم ان نقل التوثیق و الجرح کما علیه المدار فی مثل النقد غالبا خارج عمّا نحن فیه حیث ان نقل التوثیق و الجرح ⁽¹⁾

غیر التوثیق

و اما التقریر المستفاد من نقل التوثیق و الجرح و السکوت عن التزییف فهو معلوم الماخذ فهو مبنی علی الظن بلا شبهة إلاّ ان یکون التوثیق الی حدّ یوجب العلم لکن استفادة التقریر انما تتاتی فی صورة خلو التوثیق مثلا عن التّضعیف و إلاّ فلا مجال للتقریر بل یمکن الاشکال فی التقریر فی صورة الخلوّ عن التّضعیف لاحتمال کون الغرض من الکتاب صرف جمع الکلمات و ادراج بعض التصرّفات و التتبعات لو اتفق و ربما جری المولی التقی المجلسیّ علی ان ثقة جش اوست مثلا فی مثل النّقد من باب التوثیق و نقل التوثیق و نظیره الحال فی غیر ثقة و لیس بالوجه حیث ان الظّاهر بل بلا اشکال ان الامر من باب النقل بل الظاهر ان المقالة المذکورة مختصة بالمولی المذکور و امّا الثانی فنقول ان التزکیة غیر داخلة فی باب الشهادة لان المدار فیها علی القول و التزکیة لا تخرج غالبا عن المکتوب بل الامر لیس من باب کتابة الشاهد بل من باب المکتوب عن المکتوب بوسائط عدیدة بل ربما یکونه الامر من باب نقل المکتوب بوسائط عدیدة بالمکتوب بوسائط عدیدة کما یظهر ممّا تقدم بل المدار فی الشهادة علی العلم و التزکیة لا تخرج غالبا عن الظن إلاّ انه انما یتم بناء علی اعتبار الاستناد الی العلم فی الشهادة بل لا جدوی فی دخولها فی باب الشهادة علی القول بانحصار اعتبار الشهادة بباب المرافعات عند الحاکم بل لا جدوی فی الدّخول اصلا اذ لو کان اعتبار التزکیة من باب اعتبار الشهادة للزم عدالة المزکی ثم المزکی للمزکی و هکذا بتزکیة عدلین فلا یعتبر من الاسانید الا ما کان کل واحد من رجاله عدلا بتزکیة عدلین ثبت عدالتهما ثم عدالة من زکاهما و من زکی المزکی بتزکیة عدلین و هذا یستلزم الدّور او التسلسل إلاّ ان یقال انه لا شک فی کفایة العلم بالعدالة بناء علی کون اعتبار التزکیة من باب الشهادة و یمکن انتهاء سلسلة التزکیة الی العلم بالعدالة بتوسّط العشرة لکن هذا المقال انما یتم بناء علی امکان حصول العلم بالعدالة بواسطة العشرة و هی غیر داخلة فی الخبر غالبا ایضا اذ المدار فیه علی القول و هی لا تخرج عن المکتوب بوسائط کما سمعت بل الظاهر من ادلّة اعتباره علی تقدیر الدلالة انما هو ما کان مستندا الی العلم و ان کان الخبر صادقا علی ما کان مستندا الی الظن او المدار

1) 1)

فی الخبر علی الاستناد الی العلم او الحس علی القول به و المدار فی التزکیة غالبا علی الظن بل لا جدوی فی الدّخول فی الخبر لعدم تمامیّة ادلّة اعتبار الخبر بل الاخبار هنا من باب الاخبار عن الموضوع من حیث التحصّل و المشهور فیه لزوم تحصیل العلم لکن نقول ان فی المقام ظنونا الظن النّاشی عن تزکیة الامامی العدل او الممدوح و الظن الناشی من القرائن بل الظن الناشی من تزکیة المجهول اذ لا منافاة بین جهالة الشخص و افادة تزکیته للظن و الاوّل و ان کان هو القدر المتیقن فی الاعتبار و الکفایة بل طریقة الفقهاء الا من شذ مستقرة تحصیلا و نقلا علی الاکتفاء حتی ان المحقق لم یجر فی الفقه علی اعتبار تزکیة العدلین و ان بنی فی المعارج علی اعتبار تزکیة العدلین لکن مقتضی سیرة الاصحاب فی قبول مراسیل ابن ابی عمیر و احزابه هو کفایة مطلق الظاهر اذ الظاهر ان السّیرة المذکورة من جهة قضاء الاستقراء فی روایات ابن ابی عمیر و احزابه بعدم الرّوایة الا عن الثقة و لیس المتحصّل فی الباب غیر الظن الناشی من القرینة بل نقول ان مقتضی عموم حجیّة الظن فی نفس الاحکام حجیة الظن فی المقام و لو کان مستندا الی القرینة بل نقول ان العلم بالعدالة متعذّر فی المقام و مقتضی کلام السیّد المرتضی فی باب الامر بالفعل المشروط مع العلم بانتفاء الشّرط علی ما حکاه فی المعالم تسلم قیام الظن مقام العلم عند تعذّره بل حکی فی المعالم فی باب حجیة خبر الواحد دعوی الاجماع علی القیام المذکور بل مقتضی ما عن التّذکرة من قوله لا یجوز التّعویل فی دخول الوقت علی الظن مع القدرة علی العلم فان تعذّر العلم اکتفی بالظن المبنیّ علی الاجتهاد لوجود التکلیف و ما عن النهایة فی بحث الواجب الکفائی من قوله التکلیف فیه موقوف علی الظن لان تحصیل العلم بان غیره لم یفعل غیر ممکن بل الممکن الظنّ و ما عن الذکری من قوله و لو غلب علی ظنه احد طرفی ما شک فیه فی الصّلاة بنی علیه لان تحصیل الیقین عسر فی کثیر الاحوال فاکتفی بالظن تحصیلا للیسر و رفعا للحرج و ما عن المقدّس من قوله اما وجوب الاجتهاد فی القبلة فلانه اذا لم یحصل العلم وجب ما یقوم مقامه و هو الظنّ عن امارات شرعیة و هو الذی یحصل بالاجتهاد هو دعوی قیام الظن مقام العلم عند تعذّره ایضا الا ان مقتضی العبارة الاخیرة هو قیام الظن الثابت حجیة بالخصوص و حکی ذلک اعنی دعوی القیام المذکور عن السّرائر و التنقیح و غیرهما بل اکتفی بعض الفحول فی بعض ادلّته علی حجیّة مطلق الظن

فی نفس الاحکام بمجرّد انسداد باب العلم و تحقق الاجماع علی قیام الظن مقام العلم عند التعذر و ما نحن فیه هو القدر المتیقن فی دعوی الاجماع علی قیام الظن مقام العلم عند التعذّر حیث ان المقصود بدعوی الاجماع المذکور اما ادّعاء الاجماع فیما علم بقاء الحکم فیه من الخارج او المقصود دعوی الاجماع علی امرین بقاء الحکم فیما تعذر فیه العلم و لو لم یثبت البقاء من الخارج و حجیة الظن و الاخیر محلّ الکلام الا ان المفروض فی المقام بقاء الحکم فی موارد اشتراط العدالة وجوبا و استحبابا بل نقول ان اعتبار العلم فی العدالة یستلزم التکلیف بما لا یطاق لو ابتنی علی العدالة حکم وجوبی بل یستلزم تعطیل حقوق الناس و تضییعها فی المرافعات بل یستلزم مشارفة الاحکام المشروطة بالعدالة علی الاهمال بالکلیة فالمعتبر فی اصل العدالة مطلقا هو الظن فیکفی الظن بالعدالة الناشی من التّصحیح و لو قلنا بان المدار فی التوثیق علی الوثاقة بالمعنی اللغویّ کما هو الاظهر کما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی ثقة لا العدالة بالمعنی المصطلح لوضوح کون المقصود بالتّصحیح العدالة بالمعنی المصطلح علی حسب الاصطلاح فی التّصحیح إلاّ ان یمنع عن حصول الظنّ بالعدالة من التّصحیح بناء علی کون المدار فی التوثیق علی الوثاقة بالمعنی اللغوی لابتناء التصحیح علی التوثیق بثقة غالبا لکن نقول انه یمکن القول باعتبار الظن القوی الموجب للوثوق فی اصل العدالة و ان اکتفی بتزکیة العدل الواحد هنا بمقتضی الاجماع و لزوم اهمال الفقه بل بمطلق الظن بمقتضی ما سمعت من سیرة الاصحاب بل ما مرّ من نقل الاجماع علی قیام الظن مقام العلم عند التعذّر و ان امکن ادّعاء انصرافه الی صورة قوة الظنّ لکنه لیس بشیء و الوجه ان انسداد باب العلم بالعدالة و عدم جواز الرّجوع فی جمیع موارد الجهل بها الی اصالة عدمها للزوم بطلان اکثر الحقوق و ان یقتضی الرّجوع الی الظن کما فی نظائره من الموضوعات مع فرض ثبوت بقاء التکلیف فیها مع انسداد باب العلم بها کما هو المفروض فی المقام الا ان غایة الامر جواز العمل بالظن فی الجملة فیجب الاقتصار علی الظن القوی المعبّر عنه عرفا بالوثوق و الا من مع انه یمکن استفادة حجیة هذه المرتبة من النّصوص مثل قوله علیه السّلم لا تصلّ الا خلف من تثق بدینه و امانته قوله علیه السلم اذا کنت خلف الامام تولاه و تثق به فانه یجزیک قراءته و قوله ع اذا کان صاحب ثقة و معه ثقة فاشهد له علی انه القدر المتیقن من جمیع الاطلاقات الدالة علی اعتبار حسن الظاهر و کذا الاطلاقات الدالة علی کفایة

ظهور الفسق و ان امکن القول بان مقتضی هذه الاطلاقات هو اعتبار مطلق الظن بناء علی ان القدر المتیقن من الخروج عن اطلاقها هو صورة عدم حصول الظن فیبقی الباقی بل هو مقتضی قوله ع من صلی الخمس فی جماعة فظنّوا به کل خیر و فی روایة اخری خیرا و فی روایة ثالثة و اجیزوا شهادته إلاّ انّه یمکن القول بان الاطلاقات الدالة علی اعتبار حسن الظاهر یتصرف الی صورة الوثوق و لو لم یتصرف الیه لا بدّ من تقییدها بما سمعت ممّا یدلّ علی اعتبار الوثوق و اما احتمال لزوم الاقتصار علی القدر المتیقن اعنی المجمع علیه و هو الظن المتحصّل من المعاشرة او شهادة العدلین او الشیاع فهو مدفوع بعدم ثبوت الاجماع ان الظاهر من ارباب القول باعتبار العشرة او شهادة العدلین او الشیاع انما هو اعتبار العلم و لا سیّما بعضهم کالعمیدی بل هو صریح العلاّمة فی موضع من المختلف و الشّهید فی موضع من الذکری نقلا الی ان العلامة فی موضع آخر من المختلف حکم نقلا باستحالة العلم بالعدالة و کذا الشّهید فی موضع آخر من الذکری نقلا کما مرّ و عن التحریر کما مرّ التّصریح بکفایة الظن المستند الی الصحبة و کثرة الملازمة و المعاملة ای الاختیار بل نقول انه لو ثبت الاجماع علی ما ذکر اعنی الظن الناشی من العشرة فلا فرق بینه و بین غیره مما یفید الظن القطع بعدم الفرق بین الظن الناشی من العشرة و غیره

تنبیهات

الأوّل ان المحقق و ان جری فی المعارج علی اعتبار العدلین فی التزکیة لکنه لم یجر علیه فی الفقه کما مرّ بل اورد فی المعتبر علی القول بوجوب الاقتصار فی الخبر علی سلیم السّند بان الکذب قد یصدق و الفاسق قد یصیب و ان ذلک قدح فی علماء الشّیعة اذ لا مصنف الا و هو یعمل بخبر المجروح کما یعمل بخبر المعدّل و کل من الوجهین عجیب الغرض منهما التمهید لما ذکره بعد نقل القول المذکور و القول بجواز العمل بکل خبر و القول باستحالة إلاّ ان یکون العمل بخبر الواحد عقلا و نقلا و القول بجواز العمل بخبر الواحد عقلا لا نقلا من قوله و التوسّط اصوب فما قبله الاصحاب او دلّت القرائن علی صحته عمل به و ما اعرض الاصحاب عنه او شذ یجب اطراحه بکون الغرض عدم ممانعة الفسق عن جواز العمل بخبر الواحد لو کان منجبرا بالشهرة او القرینة لامکان ان یصدق الکاذب و قیام طریقة الفقهاء علی العمل بخبر الفاسق لو کان منجبرا بالشّهرة او القرینة و ربما نسب الشهید الثانی فی الدّرایة الی الشیخ الطوسی العمل باخبار ضعیفه و هو فی کمال البُعد إلاّ ان یکون غرورا من ذکر الشیخ فی النهایة الاخبار الضّعیفة

لکن الظاهر ان الغرض من النهایة مجرّد ایراد الروایة لا الاعتقاد بها کما تکرر القول به من ابن ادریس بل قال ان النهایة کتاب خبر لا کتاب فتوی الثّانی انّ صاحب المعالم و ان بنی علی اعتبار العدلین و ربما نسب الیه بعض فی بعض المباحث انه جری علی التخصیص بالخبر الضعیف فی التّذکیة و من هذا تاسیسه اساس الصّحی و الصّحر کما مرّ لکن مقتضی کلامه فی المنتقی عند الکلام فی الصحی و الصّحر انه لو قام شهادة العدل الواحد او شهادة العدلین مع کون شهادة احدهما ماخوذة من شهادة الآخر کما فی توثیقات العلاّمة فی الخلاصة حیث انها ماخوذة من النجاشی مع قیام القرائن الحالیة التی یطلع علیها الممارس فهو فی حکم الصّحی عملا لکنه ذکر انه أدرجه فی الصّحر اسما و الظاهر انه جری علی امکان تحصیل العلم بعدالة الرواة و الظاهر ان المقصود بالقرائن المشار الیها انما هو ما یفید العلم فالامر فیما فی حکم الصّحی من باب قیام القرینة الموجبة للعلم و یرشد الی ما ذکر قوله فان تحصیل العلم بعدالة کثیر من الماضین و برای جماعة من المزکین امر ممکن بغیر شک من جهة القرائن الحالیة و المقالیة إلاّ انها خفیة المواقع متفرقة المواضع فلا یهتدی الی جهاتها و لا یقدر علی جمع اشتاتها الا من عظم فی طلب الاصابة جهده و کثر فی تصفح الآثار کده و لم یخرج عن حکم الاخلاص فی تلک الاحوال قصده و قال فی المنتقی فی بحث الرّکوع و السّجود و حیث ان الرّجل ثقة بمقتضی شهادة النجاشی لجمیع آل ابی شعبة بالثقة فالامر سهل و مقتضاه القناعة فی التوثیق بتوثیق شخص واحد و حکی عنه نجله انه کان یقنع بالروایة الدالة علی العدالة فی صورة الانضمام الی التزکیة من عدل واحد و حکی السیّد السّند النجفی فی ترجمة الصّدوق انه جعل الحدیث المذکور فی الفقیه من الصّحیح عنده و عند الکل لکنه قال فی المنتفی بعد ذکر اخبار الخمس و هذا الحدیث و ان لم یکن علی احد الوصفین فلطریقه جودة یقویها ایراده فی کتاب من لا یحضره الفقیه فقد ذکر مصنّفه انه لا یورد فیه الا ما یحکم بصحّته یعنی صدقه و یعتقد فیه انه حجة بینه و بین ربّه و ان جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة علیها المعمول و الیه المرجع و مقتضاه عدم اعتبار الحدیث المذکور فی الفقیه بنفسه و الظاهر ان مقصوده باحد الوصفین هو کون الخبر من الصحی او مما فی حکم الصّحی و ربما حکی السیّد السّند المشار الیه انه حکی عن صاحب المعالم تلمیذه الشیخ الجلیل عبد اللطیف بن ابی جامع فی رجاله انه سمع منه مشافهة یقول کل رجل یذکر فی الصّحیح عنده فهو شاهد اصل بعدالته لا ناقل و قال فی الامل عبد اللطیف بن علیّ بن احمد بن ابی جامع العاملی کان فاضلا محققا صالحا فقیها قرأ عند

شیخنا البهائی و السیّد محمّد بن علی بن ابی الحسن العاملی و غیرهما و اجازوه و له مصنّفات منها کتاب الرّجال و هو لطیف و کتاب جامع الاخبار فی ایضاح الاستبصار و غیر ذلک انتهی و المقصود بالسیّد محمّد هو صاحب المدارک و قد حکی المحقق الشیخ محمّد فی بعض تعلیقات التهذیب عن والده صاحب المعالم انه ادّعی العلم باعتماد النجاشی علی شاهدین عدلین لکنه بعد صحّته لا یسمن و لا یغنی من جوع الثالث ان ما تقدّم من المنتقی من الاصطلاح بالصّحی فی قبال الصّحر بفتح الصّاد و تخفیف الیاء و هو من باب الرّمز و الاشارة و المقصود به الصّحیح کما عندی کما ان الصحر من باب الرّمز و الاشارة و المقصود به الصّحیح عند المشهور و کما انه جعل صورة النّون من باب الرمز و الاشارة و المقصود به الصّحیح عند المشهور الی الحسن و ربما جعل السیّد السّند النجفی الصّحی اشارة الی صحیح و الصّحر اشارة الی الصّحیح عند المشهور و لا دلیل علیه بل هو بعید و اصطلح السیّد الداماد الصّحی بکسر الصّاد و تشدید الحاء فیما کان بعض رجال سنده بعض اصحاب الاجماع مع خروج ذلک البعض او بعض من تقدّم علیه عن رجال الصحّة و المقصود به المنسوب الی الصحّة باعتبار دعوی الاجماع علی الصحّة فالغرض النسبة الی الصحّة المستفادة من نقل الاجماع و لو فی الطبقة الاولی من الطبقات الثلث المأخوذ فیها الاجماع علی التّصدیق و لیس الغرض النّسبة الی الصحّة المذکورة فی ضمن التصحیح الماخوذ فی دعوی لاجماع فی الطبقتین الاخیرتین فلا باس بتعمیم التسمیة و الاصطلاح و الا فلو کان المقصود النّسبة الی الصحّة المذکورة فی ضمن التصحیح فلا یتم التسمیة و الاصطلاح الا فی الطبقتین الاخیرتین و قد اشبه الحال علی السیّد الداماد فاورد بان ما یقال الصّحی و یراد به النّسبة الی المتکلّم علی معنی الصّحیح عندی لا یستقیم علی قواعد العربیّة اذ لا تسقط تاء الصحّة الا عند الیاء المشدّدة التی هی للنسبة الیها و اما الیاء المحققة التی هی للنسبة الی المتکلم فلا یصحّ معها اسقاط تاء الکلمة اصلا کسلامتی و صنعتی و صحبتی مثلا و یندفع الایراد بما یظهر مما سمعت من ان الصّحی فی کلام صاحب المنتقی بفتح الصّاد و هو من باب الرّمز و الاشارة کما یرشد الیه الرمز فی الصّحر و کذا فی صورة النون کما سمعت و المقصود بذلک الصّحیح عندی قبال الصّحر المقصود به الصّحیح عند المشهور من باب الرّمز و الاشارة کما مرّ فلیس الصّحی فی کلام صاحب المنتقی بکسر الصاد و تخفیف الیاء بمعنی الصحّة الی المتکلم کما زعمه السیّد الداماد حتی یرد ما اورد و اللّه العالم بالحقایق

رسالة فی حجّیّة الظنّ

اشارة

فی الاحکام الشرعیّة لکاشف الغطاء عن القوانین المحکمة

ابی المعالی

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

و بعد فهذه کلمات فی حجیة المظنة فی نفس الاحکام الشرعیة و هی تداعیت قرائح الاعلام و اعقمت ارحام الافهام و قد کتبت فیها رسالة مبسوطة لعلّها تقرب الی اربعین الف بیت فی الایام السّالفة و قد بلغت فیها من القول الی نهایته و معراجه و من تهذیبها و تحریرها و تنقیحها الی منتهاه و معارجه و فیها کشف الغطاء و اللثام و غایة المامول و المرام و غوالی اللئالی و منتقی الجمان لما فیها من اقصی ما یطیقه نطاق الفکر و البیان و قد راقنی حین بلوغ مذاکرتی الیها فیها ان اکتب مختصرا نافعا فیها یشفی العلیل و یروی الغلیل و یکون فیه ارشاد مفید لمن کان له قلب او القی السّمع و هو الشهید و یکون فیه غنیة و کفایة و مقنع و مقنعة عن مبسوط المقال و شرح الحال بالبسط علی حدّ الکمال و قد سلکت فیها مسلکا لم یسبقنی الیه سالک و ان سلکوا فی المسألة علی شوارع و مسالک و لیس مثل ذلک الا من لطف اللّه المکرم المنعام و للّه الحمد و له الشکر التمام فوق التمام فی کل من ان اللیالی و الایام و للّه العصمة و به الاعتصام الی قیام الساعة و ساعة القیام فنقول ان النزاع فی المقام یتاتی تارة فی مقام الاجتهاد و اخری فی مقام العمل بعد التوقف فی مقام الاجتهاد فلات حین مناص عن

نشر الکلام فی مقامین

نشر الکلام فی مقامین المقام الاوّل فی مقام الاجتهاد و تحریر الکلام فیه یقتضی رسم مقدّمة هی انه لو تعلق حکم بفرد من افراد کلی فقد یکون الظاهر او المقطوع به عدم مداخلة الخصوصیّة

و قد یکون الظاهر او المقطوع به مداخلة الخصوصیّة و قد یشک فی المداخلة نفیا و اثباتا فیعمل فیما عدا متعلّق الحکم من افراد الکلّی بالاصل و الغالب هو القسم الاوّل مثلا لو ثبت کفایة تعداد عدد الرّکعات بالحصی او بالخاتم او بحفظ الغیر او یحفظ کل من الامام و الماموم للآخر یکون الظاهر کفایة مطلق الظن فی مطلق افعال الصّلاة و تروکها و کذا لو ثبت جواز الاتکال علی عدد طواف الغیر او احصاء الغیر یکون الظاهر کفایة مطلق الظن فی افعال الطواف و تروکه بل یثبت به کفایة مطلق الظن فی افعال الصّلاة و تروکها بناء علی اطراد احکام المشبّه فی المشبّه به قضیة ما روی من ان الطواف بالبیت صلاة و کذا لو ثبت طهارة الثوب بالملاقات الملاقی لماء الاستنجاء فالظاهر طهارة کل ما یلاقی ماء الاستنجاء بناء علی طهارة ماء الاستنجاء و منه الاستدلال بالرّوایات الدالة علی نفی الباس عن وقوع الثوب فی ماء الاستنجاء بناء علی ظهور نفی الباس فی الطهارة لا کونه اعمّ من العفو او ظهوره فیه و ان لم یقل احد بالاخیر کما ان الظاهر من الامر بالاحتراز عن استعمال شیء مع الرّطوبة هو النجاسة و احتمال التعبّد بعید فضلا عن القول بالظّهور فیه قال العلامة الخوانساری و هذه الروایات و ان کانت مختصّة بنفی الباس عن وقوع الثوب فیه یعنی ماء الاستنجاء لکن اجماع الاصحاب علی عدم التخصیص و ظهور عدم مدخلیة الثوب مما یکفی فی الحکم بعموم نفی الباس و کذا لو ثبت نجاسة بعض الثیاب او الاوانی لبعض النجاسات فالظاهر نجاسة سائر الثیاب و الاوانی و المیاه القلیلة عند الملاقاة لذلک البعض من النجاسات و کذا نجاستها عند الملاقاة لسائر النجاسات و کذا لو ثبت حرمة افساد الصّلاة ببعض القواطع کما هو مقتضی قول الباقر علیه السلم الوارد فی صحیح زرارة الوارد فی الالتفات الفاحش فی الصّلاة بل مطلق الالتفات فیها علی الخلاف اعنی استدبار تمام البدن او الوجه عن القبلة الی الخلف و هو قوله علیه السلم استقبل القبلة بوجهک و لا تقلب بوجهک عن القبلة فیفسد صلاتک فالظاهر حرمة افساد الصّلاة بمطلق القواطع لکن استدلّ السّیّد السّند العلی فی شرح المفاتیح بعموم العلّة فی ذلک قضیة الفاء التفریعیّة علی حرمة الافساد بمطلق القواطع لکنّه فاسد اذا لفاء التفریعیة انما تقتضی علیة ما قبل الفاء لما بعدها لا علیة ما بعد الفاء لما قبلها و من ذلک الاستدلال علی حرمة ادخال النّجس فی المسجد بقوله سبحانه إِنَّمَا اَلْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا اَلْمَسْجِدَ اَلْحَرامَ و ان کان هذا مدخولا بان مقتضی عموم العلّة حرمة ادخال سائر النجاسات

غیر المشرکین فی المسجد الحرام لا حرمة دخول المشرکین فی سائر المساجد غیر المسجد الحرام فضلا عن حرمة ادخال سائر النجاسات فی سائر المساجد و کذا لو ثبت ان الطواف من المعتل باربعة اشواط و یجب ان یأمر من یطوف عنه ثلاثة اشواط فالظاهر عدم مداخلة الاعتلال فقطع الطواف قبل الاربعة یوجب البطلان دون ما بعد الاربعة و کذا لو ثبت حکم فی حق شخص فالظاهر عدم مداخلة الخصوصیّة و اطراد الحکم فی سائر الرّجال و کذا النّسوان بل قال العلامة البهبهانی انه لو ورد خبر فی امراة اشتبه دم حیضها بالعذرة ان خرج القطنة متطوقة فهی عذرة بجزم ان هذه حالة جمع النّسوان لان خلقهن واحدة و لا خصوصیة لامرأة و من ذلک اصالة اشتراک التکلیف و من هذا الاصل اصالة التأسی بالنبی ص و الامام علیه السلم فی الفعل المعلوم الوجه و کذا اصالة اطراد احکام الامام علیه السلم فی حق حکام الشّرع بناء علی عموم ثبوت الولایة لهم فی اعصار الغیبة و کذا لو ثبت حجیة الظن المستفاد من خبر الواحد باقسامه الخمسة بآیة البناء منطوقا و مفهوما فالظاهر عدم مداخلة الخصوصیّة و حجیة سائر افراد الظن قال المحقق القمی عند الکلام فی جواز تقلید المیّت فکان الشارع اذا قال اعمل لخبر الواحد انما اراد اعمل بالظنّ لا بالظن الحاصل من خبر الواحد لانه خبر و هذا مما یحتاج فهمه الی لطف قریحة ثاقبة مرتاضة و ربّما استدلّ بعض علی عموم ولایة الفقیه فی اعصار الغیبة بان الولایة فی القضاء و الفتوی لا تکون الا باعتبار مطلق الولایة و لا مدخل فیها للخصوصیّة و امّا القسم الثانی فهو کثیر لکن القسم الاخیر بعد الثّبوت فی غایة الندرة ثمّ انه قد یکون الظاهر عدم مداخلة خصوصیّة الفرد و الظاهر مداخلة خصوصیّة الصّنف و قد یکون الظاهر عدم مداخلة خصوصیّة الصنف ایضا و الظاهر مداخلة خصوصیّة النّوع و قد یکون الظاهر عدم مداخلة خصوصیّة النوع ایضا و الظاهر مداخلة الجنس القریب و قد یکون الظاهر عدم مداخلة خصوصیة الجنس القریب ایضا و کون المدار علی الجنس البعید مثلا اذا ثبت اعتبار الظن فی الرکعتین الاخیرتین من صلاة المغرب فیمکن ان یکون المدار علی خصوص الاخیرتین من خصوص صلاة المغرب و ان یکون المدار علی خصوص الاخیرتین من مطلق الصّلاة فی اللّیل اعنی العشاءین و ان یکون المدار علی خصوص الاخیرتین من مطلق الصّلوات الرباعیّة و الثلاثیة و ان یکون المدار علی مطلق الافعال و التروک فی خصوص الصّلاة و ان یکون المدار علی مطلق الافعال و التروک فی مطلق العبادات و ایضا لو ثبت کون الاحتلام علامة للبلوغ بمقتضی قوله سبحانه وَ إِذا بَلَغَ اَلْأَطْفالُ مِنْکُمُ اَلْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا یمکن ان یکون المدار فی البلوغ

علی خصوص خروج المنی فی النّوم و ان یکون المدار علی مطلق الخروج عن الطریق المعتاد و ان کان فی الیقظة او مطلق الخروج و ان کان من غیر الطریق المعتاد او مطلق الانفصال و الانزال و ان لم یخرج راسا کما فی الحمل او مطلق استعداد الطّبیعة للخروج لو اراد ان یکون یخرج و ان لم ینفصل او لم یخرج کما لو احس من نفسه الشهوة و لو اراد الخروج بالوطی او الاستمناء تیسّر له فاعتبار الانفصال فضلا عما فوقه من باب المرآتیة لا الموضوعیة و ایضا لو خاطب الامام علیه السلم بعض الرّجال ببعض احکام الرّکوع مثلا فالظاهر بل المقطوع به عدم مداخلة الخصوصیّة لکن لو خاطب علیه السلم بالجهر فی القراءة فلا اقل من الشک فی مداخلة الصّنف اعنی الذکورة و ایضا الاظهر ان قوله سبحانه فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ انما یدلّ علی حرمة ما دون التأفیف کتحدیق النظر و ما یساویه ایضا مضافا الی حرمته و حرمة ما فوقه من حیث تحریم مطلق الموذی لا من حیث الخصوصیّة فالآیة المذکورة من باب التنبیه بالخاصّ علی العام لا من باب التنبیه بالادنی علی الا علی کما هو المعروف بناء علی عدم دلالتها علی حرمة ما دون التأفیف و ما یساویه و قس علیها آیة القنطار و الدّینار و نحوها من موارد مفهوم الموافقة ثم ان مورد الکلام فیما تقدّم انما هو ما لو کان تعلیق الحکم علی الفرد فی دلیل لفظی و اما لو کان ثبوت الحکم فی الفرد بالاجماع فیتاتی فیه ما تقدّم من الاحتمالات لکنّ ینحصر اعتبار الظّهور فی المقام سواء تعلّق بخصوصیّة الفرد او الصّنف او النّوع او الجنس القریب او کون المدار علی الجنس البعید فی اعتبار مطلق الظن بخلاف ما لو کان تعلیق الحکم علی الفرد بدلیل لفظی فان الظهور المتطرق فی المقام ینحصر اعتباره بناء علی اعتبار الظنون الخاصّة فی استناده الی اللفظ کما یظهر مما مرّ ثم ان الحال فی المطلق المنصرف الی الفرد الشائع علی منوال تعلیق الحکم علی الفرد فانه قد یکون الظاهر مداخلة الخصوصیّة اعنی خصوصیّة الفرد الشائع و قد یکون الظاهر عدم مداخلة الخصوصیّة و قد یشک فی الحال ثم انه لو علق الحکم علی افراد کثیرة من الکلّی متفرقة فی موارد کثیرة فالظاهر عدم مداخلة الخصوصیّات و قد یکون المقطوع به عدم مداخلة الخصوصیّة و علی التقدیرین الامر من باب الاستقراء الناقص لکن المشهور فیه عدم افادته للعلم و هو ناقص و قد حرّرنا الکلام فیه فی محلّه و ربما تمسّک صاحب الحدائق بالاستقراء فی اربعة موارد علی وجوب الاجتناب فی شبهة المحصور و قال و القواعد الکلیّة کما تثبت بورودها سورة بسور الکلیّة تثبت ایضا بتبّع الجزئیات و اتفاقها علی نهج واحد لکن اعتبار الاستقراء فی مثله اعنی الاستقراء فی موارد قلیلة مبنی علی عدم شمول اخبار القیاس له بل اعتبار

اصل الاستقراء مبنیّ علیه و الکلام فیه موکول الی محلّه و الاستقراء قد یکون فی موارد الاخبار کما هو غیر عزیز و قد یکون فی مواقع الاجماع و منه الاستقراء المدّعی علی حجیة الاستصحاب فی کلام المحقّق کما نقلناه کلامه فی محلّه و قد اتفق التمسّک بالاستقراء من طائفة من الاخباریین فضلا عن ارباب الظنون الخاصّة فضلا عن القائلین بحجیة مطلق الظن و بالجملة دلالة الاستقراء علی عدم مداخلة الخصوصیّة ترفع الاستبعاد عن ظهور عدم مداخلة الخصوصیّة فی تعلیق الحکم علی الفرد بل الاستدلال بالجزئی علی الکلّی فی الاستقراء الناقص فی الامور العادیة معروف فی المیزان من قدیم الزمان ثمّ ان مقتضی کلام العلامة البهبهانی ان الظن فی مداخلة الخصوصیّة نفیا و اثباتا فی تعلیق الحکم علی الفرد یکون مستندا الی اللفظ و الاظهر انه مستند الی العقل و اللفظ غیر قابل لاختلاف حکمه بالمداخلة نفیا و اثباتا مضافا الی سکوته عن الحکم بکون المداخلة نفیا و اثباتا مشکوک الحال و انما هو من شئون العقل ثم انه لو ظن مداخلة الخصوصیّة فالامر اسهل لعدم جواز التعدّی بناء علی کون الظنّ المذکور مستندا الی اللفظ و کذا بناء علی کونه مستندا الی العقل و لو علی القول بحجیّة الظنون الخاصّة قضیّة اصالة البراءة من الوجوب و الحرمة فعدم جواز التعدّی علی القول المذکور من باب الحکم العملی لکنه علی القول بحجیّة مطلق الظنّ من باب الحکم الاجتهادیّ و اما لو ظن بعدم مداخلة الخصوصیّة فلا اشکال فی وجوب التعدّی بناء علی کون الظن المذکور مستندا الی اللفظ لظهور حجیة و اما بناء علی کونه مستندا الی العقل فلا اشکال ایضا فی عدم جواز التعدّی بناء علی القول بحجیّة الظنون الخاصّة و اما بناء علی القول بحجیة مطلق الظنّ فیتاتی الاشکال فی جواز التعدّی لرجوع الامر الی القیاس إلاّ ان یقال ان الظاهر من اخبار القیاس انما هو حرمة الحاق الفرد بالفرد من دون استخراج حکم الطّبیعة یکون حکمها حکم الفرد و ان یستلزم الحاق الفرد بالفرد الحاق الکلی بالفرد نظیر ان بعض التّعبیرات فی الفارسیّة عن بعض المطالب فی العرف من باب السّفاهة دون بعض آخر من التّعبیرات بل هو مقبول الطباع و من ذلک عدم شمول اخبار القیاس للاستقراء مضافا الی ان المدار فی القیاس علی ملاحظة الجامع و لیس الجامع ملحوظا فی المقام بلا کلام کما هو الحال فی الاستقراء فضلا عن انه لو کان المدار فی المقام علی القیاس لاطراد القول بعدم مداخلة الخصوصیّة فی موارد تعلیق الحکم علی الفرد و لم نقل بظهور عدم المداخلة فی بعض الموارد و الشک فی المداخلة فی بعض آخر ثم انه لو صار فرد

من افراد الکلی علة للحکم فی النصّ فالظاهر عدم مداخلة الدّاخل اعنی مداخلة الخصوصیّة لکن بمجرّد هذا الا یثبت حجیة القیاس المنصوص العلّة اعنی جواز التعدّی عن المورد المنصوص علیه و علی علّة الحکم فیه الی سائر موارد وجود العلّة لاحتمال وجود المانع فی سائر الموارد الابناء علی اعتبار اصالة عدم المانع بل لا یثبت جواز التعدّی بمجرّد عدم مداخلة الخصوصیّة و اصالة عدم المانع لاحتمال مداخلة الخارج من الجزء او الشّرط بکون العلّة المنصوص علیها من باب العلّة الناقصة و قد جری السّیّد المرتضی علی عدم حجیة القیاس المنصوص تعویلا علی احتمال مداخلة الخصوصیّة و تمام الکلام موکول الی محلّه ثمّ انه لو قال الامام علیه السلم مخاطبا لرجل اجهر فی قراءتک فی العشاءین فالظاهر شرکه النساء مع الرّجال بعد ظهور شرکة سائر الرّجال لکن لو قال علی الرّجل ان یجهر فی قراءته فی العشاءین فالظاهر عدم وجوب الجهر فی القراءة فی العشاءین علی النسوان قضیّة مفهوم الرّجل و ان کان من باب اللقب فی مقام لکن یتاتی الکلام ح فی باب النسوان بین التخییریین الجهر و الاخفات قضیة ان المدار فی المفهوم علی مجرّد رفع الحکم المذکور لا اثبات الضدّ علی الاظهر و وجوب الاخفات بناء علی انصراف المفهوم فی المقام الیه و ان کان اعمّ من التخییر و تعیّن الاخفات من باب انصراف المطلق الی بعض الافراد بناء علی ان الحق فی باب المفهوم ان المدار فیه علی مجرّد رفع الحکم المذکور لا اثبات بعض الاضداد لکنه قد ینصرف فی بعض الموارد الی بعض الاضداد من باب انصراف المطلق الی بعض الافراد و تفصیل الحال موکول الی محلّه ثمّ انه یشبه الکلام فی المقام الکلام فی تعلیق الحکم علی الاسم کما لو قیل الکلب نجس حیث انه یتاتی الکلام فی مداخلة الاسم فی تعلّق الحکم بکون متعلّق الحکم هو مصداق الاسم فیختصّ الحکم بصورة صدق الاسم فینتفی الحکم فی صورة الاستحالة کما لو وقع الکلب فی المملحة فصار ملحا بناء علی ثبوت المفهوم للاسم و الا فیطرد الحکم بحکم الاستصحاب و عدم المداخلة بتعلّق الحکم الی الماهیّة الباقیة بعد الاستحالة ای الجسم المخصوص فیطّرد الحکم فی صورة الاستحالة اجتهادا او الامر مشکوک فیه فیجری الاستصحاب علی الاظهر و تمام الکلام موکول الی محلّه هذا و ثمرة المداخلة نفیا و اثباتا هنا فظهر فی جانب الطّول و اما فی اصل العنوان فیظهر الثمرة فی جانب العرض کما یظهر مما مرّ لا الطّول لکن الطّول فی اصل العنوان و الطّول فی المقام لیستا من نوع واحد ثم ان اعتبار ظهور مداخلة الخصوصیّة الفرد انما بمنع عن اعتبار فرد آخر من باب اعتبار الطّبیعة لو کان اعتبار الفرد الآخر

فی جانب عرض اعتبار الفرد الاوّل کما فی حجیة الظنون الخاصّة و القیاس المنصوص العلّة للزوم التناقض لو لا ذلک و من ذلک انه لا مجال للقول بحجیة مطلق الظن بناء علی حجیة الظنون الخاصّة من حیث الخصوصیّة الا علی القول بعدم کفایة الظنون الخاصّة اذ المفروض انه لا خصوصیة فی الفرد الآخر فاعتباره مبنیّ علی اعتبار نفس الطّبیعة فمقتضی اعتبار الفرد الآخر اعتبار نفس الطّبیعة و هو خلاف المفروض اعتبارها و بوجه آخر مقتضی اعتبار الفرد الآخر اعتبار الفرد الاوّل من حیث الطّبیعة و هو خلاف المفروض و اما لو کان اعتبار الفرد الآخر فی جانب طول اعتبار الفرد الاوّل ای بعد تعذّر الفرد الاوّل فلا مجال للممانعة لاختلاف المحل قضیة بداهة اشتراط التناقض بوحدة المحلّ مضافا الی انه قد ذکر فی المنطق اشتراط التناقض بوحدات ثمانیة و عدمها وحدة المحلّ نعم یقتضی اعتبار الفرد الآخر بعد تعذّر الفرد الاوّل اعتبار الطّبیعة فی کل من حال امکان الفرد الاول و حال امتناعه و بعبارة اخری فی کل من حال الاختیار و الاضطرار لکن لا بدّ فی الفرد الآخر من خصوصیّة تقضی اعتبار الفرد الآخر فی حال تعذّر الفرد الاوّل و الا لما اوجب الفرد الآخر عند تعذّر الفرد الاوّل و من جهة الغفلة عن الفرق بین العرض و الطّول القول بعدم کفایة التیمّم بدلا من غسل الجنابة للصّوم من صاحب المدارک و الذخیرة نظرا إلی مداخلة خصوص الغسل فی اباحة الصّوم کیف لا و التیمّم یکفی بدلا عن الوضوء و غسل الجنابة فی اباحة الصّلاة مع اناطة اباحة الصّلاة تارة بالوضوء کما هو الغالب و اخری بغسل الجنابة فی الجنب و ثالثة بالوضوء مع الغسل کما فیمن مسّ المیّت بناء علی اشتراط صحّة الصّلاة فی مسّ المیّت بالغسل کما هو المشهود فکفایة التیمّم عن غسل الجنابة للصّوم تثبت بعموم البدلیة و لا یمانع اعتبار الغسل عن کفایة التیمم عن الصّوم قضیّة کون کفایة التیمّم عند الاضطرار اعنی تعذر الغسل للصّوم و ان امتنع کفایة التیمّم فی حال الاختیار اعنی امکان الغسل للصّوم کما هو الحال فی کفایة التیمّم بدلا عن الوضوء و الغسل للصلاة اللهمّ إلاّ ان یدعی انصراف عمومات البدلیة الی التیمّم بدلا عن الوضوء و الغسل للصّلاة الواجبة فالبدلیة فی للوضوء للطواف الواجب بالاجماع و لا یشمل عمومات البدلیة لمثل التیمّم بدلا عن غسله الجنابة للصّوم و غیر ذلک مما یاتی لکن یمکن ان یقال ان الاجماع یکشف عن شمول عمومات البدلیة للوضوء و للطواف الواجب اذ الظاهر ان مدرک الاجماع هو فهم شمول المطلق للتیمّم بدلا عن الوضوء للطواف الواجب و من البعید غایة البعد ثبوت القدر المشترک بین الوضوء و الغسل للصّلاة الواجبة و الوضوء

للطواف الواجب بل القدر المشترک بلا شبهة مفقود الاثر نظیر ما لو ثبت دخول بعض الافراد النادرة فی المطلق بالاستثناء فان مقتضاه شمول المطلق لسائر الافراد النادرة لدوران الامر بین شمول المطلق للافراد النادرة و انقطاع الاستثناء و کون الاوّل اظهر فیشمل عمومات البدلیة لمثل التیمّم بدلا عن غسل الجنابة للصّوم قضیّة فقد القدر المشترک بین التیمّم بدلا عن الوضوء و الغسل للصّلاة الواجبة و التیمّم بدلا عن الوضوء للطواف الواجب و یمکن ان یقال ان کون ظهور مدرک الاجماع فی المقام هو الشمول المذکور محل المنع فلا یشمل عمومات البدلیة لمثل التیمّم المذکور نظیر عدم ثبوت شمول المطلق لو ثبت اطراد حکمه فی بعض الافراد النادرة کما بالاجماع لسائر الافراد النادرة جریت علیه سابقا وفاقا لغیر واحد نعم یتاتی الاشکال فی بدلیّة الوضوء عن التیمّم و الغسل بناء علی کونه غیر رافع للحدث کما هو المشهور إلاّ انه لا بدّ من حمل البدلیّة فیما ورد فی خصوص الوضوء و الغسل علی البدلیة فی الاثر البعید اعنی اباحة الصّلاة حیث انّها اثر رفع الحدث فی الوضوء و الغسل لکن اثر اثر الشیء فاباحة الصّلاة اثر الوضوء و الغسل و اما ما دلّ علی البدلیة علی سبیل الاطلاق فلا بد من حمله علی البدلیة فی مطلق الاثر الاعمّ من الاثر القریب کما فی التیمّم بدلا عن الوضوء و الغسل بناء علی کونه رافعا للحدث و الاثر البعید کما فی التیمّم بدلا عن الوضوء و الغسل بناء علی کونه غیر رافع للحدث فیطّرد التیمّم بدلا عن الوضوء فی الصّلاة المستحبّة و الصّوم الواجب بالنّذر او الکفارة او التحمّل باقسامه و الطواف المستحب بناء علی الاجماع علی کفایته فی الطواف الواجب و قراءة القرآن و قراءة الغرائم و مسّ کتابة القرآن و الدخول فی المسجدین و اللبث فی سائر المساجد و وضوء الحائض و النفساء و السّلس و وضوء المحتلم للجماع و غسل مسّ المیّت لکن الظاهر قیام الاتفاق علی عدم کفایة التیمّم فی باب التأهّب للصّلاة قضیة الاتفاق علی عدم جوازه قبل الوقت مضافا الی اشتراط ضیق الوقت فیه مطلقا کما عن المشهور بین القدماء و عن جماعة نقل الاجماع علیه و عن بعض التّفصیل بین الطمع فی امکان الماء و عدمه لکن عن الصّدوق و جماعة القول بجوازه فی السّعة علی الاطلاق فقد ظهر ضعف ما قیل من عدم مشروعیة التیمّم بدلا عما لیس بمبیح للصّلاة من الوضوءات و الاغسال المندوبات الا ما ورد به النصّ او افتی فقیه به بالخصوص فیعمل تسامحا فی ادلّة السّنن و کذا ضعف ما نقل عن بعض من ان الحق ان ما ورد فیه النصّ علی بدلیة التیمّم فیه او ذکره من یوثق به کالتیمّم بدلا عن وضوء الحائض یصار الیه و ما عداه فعلی المنع إلاّ ان

یثبت بدلیل مضافا الی ان کفایة ذکر البدلیة ممن یوثق به مبنیة علی کفایة ذلک فی التسامح فی المندوبات بعد ثبوت التسامح فیها و ربّما یتاتی الاشکال فی صورة الظن بعدم مداخلة خصوصیة الفرد بناء علی کونها من باب حکم العقل لا دلالة اللفظ برجوع الامر الی القیاس لکن یمکن الذبّ من ان الظاهر من اخبار القیاس انما هو حرمة الحاق الفرد بالفرد من دون استخراج حکم الطّبیعة بکون حکمها حکم الفرد اعنی الحاق الکلّی بالفرد و ان یستلزم الحاق الفرد بالفرد الحاق الکلی بالفرد نظیر ان بعض التعبیرات عن بعض المطالب فی العرف من باب السّفاهة دون بعض آخر من التّعبیرات بل هو من العبارات المناسبة و من ذلک عدم شمول اخبار القیاس للاستقراء مضافا الی ان المدار فی القیاس علی ملاحظة الجامع اعنی استنباط المناط و لیس الجامع ملحوظا فی المقام کما هو الحال فی الاستقراء فصلا عن انّه لو کان المدار فی المقام علی القیاس لاطرد القول بعدم مداخلة خصوصیّة الفرد و لم نقل بظهور المداخلة فی بعض الموارد و اشتباه الحال فی بعض المحال اذا عرفت ما تقدّم فنقول ان النزاع فی المقام اعنی مقام الاجتهاد یرجع الی ان اللّه سبحانه هل جعل ظنا من الظنون الخاصّة طریقا تعبّدیا للاحکام ینفع حین باب انسداد العلم باختصاصه بحال الانسداد او عمومه لحال الانفتاح او لا الظاهر ان ارباب الظّنون المخصوصة یدعون الاوّل و به صرح بعضهم و ارباب مذاق الاطلاق ینکرونه و یقولون بالثانی و القول الاوّل لا یتم الا باقامة ما یفید حجیة الظنون المخصوصة و عمدتها خبر الواحد من حیث انها هی و بعبارة اخری من حیث الخصوصیّة و الا فلو دل الدلیل علی حجیة خبر الواحد فی الجملة ای علی وجه التردّد بین حجیة من حیث الخصوصیّة و حجیة من حیث مطلق الظن لا یثبت کون الظن المتحصّل بخبر الواحد ظنا مخصوصا تعیّد به الشارع فی الطریق للاحکام قضیة التردّد المفروض و اناطة ثبوت جعل الطریق بثبوت کون الحجیّة من حیث الخصوصیّة فلا باس بان یکون مطلق الظن طریقا للاحکام لکن نصّ الشارع علی حجیة بعض افراد الظن لا من حیث الخصوصیّة بل من حیث اعتبار النّوع الا ان الاطلاق المشار الیه غیر الاطلاق الذی یقول به القائل بحجیة مطلق الظن اذ الاوّل من باب الدّلیل الاجتهادی الواقعی الاولی المتنجز و الثانی من باب الدلیل العملی اذ مقتضاه حجیة الظن بالنّسبة الی الجاهل بالطریق و من هذا انه لو ثبت جعل الطریق فلا مجال للقول بذلک بخلاف الاوّل فان المدار فیه علی حجیة الظن من باب الدلیل الواقعی الاولی المتنجز ای الغیر المعلّق علی شیء و ان امکن دعوی دلالة مفهوم آیة النبإ علی حجیة خبر العدل

من حیث کونه فردا من افراد الظن کما ادعاه المحقق القمیّ فی بعض کلماته کما مرّ لکن لا مجال للتمسّک بذلک علی حجیة مطلق الظن للزوم الدور کیف لا و فی الاستقراء سواء کان فی موارد الاخبار او فی مواقع الاجماع یحصّل الظن بکلیّة الحکم و کون تعلق الحکم بالموضوعات الخاصّة لا من حیث الخصوصیة بل قد یحصل العلم بکلیة الحکم فی الاستقراء الناقص علی ما حرّرناه فی محل من حصول العلم بالاستقراء لو تقارب الفحص إلی الاتمام بل قد یحصّل العلم بالتفحص و التصفّح فی موارد کثیرة کثرة معتدّ بها و منها حصول العلم بالاتفاق بواسطة الاطلاع علی فتوی ارباب الکتب المدونة و کیف لا و قد جری ارباب القول بعموم العلّة علی ان العلّة فی حرمة الخمر لاسکارها مثلا علی کون العلّة هی مجرّد الاسکار من دون مداخلة خصوصیّا الخمریة مع اضافة الاسکار الی الخمر بل جعل العلامة فی النهایة النزاع فی عموم العلّة مخصوصا بذلک و اخرج نحو حرمت الخمر الاسکار عن مورد النزاع نعم ما ذکر بمعاونة مقام التعلیل و علی ما ذکرنا یجزی الامور العرفیة مثلا لو اظهر زید محبة بالنسبة الی زید العالم فهذا یمکن ان یکون من جهة خصوصیّة فی العالم المشار الیه و یلزمه عدم محبة غیره من اهل العلم لبعض الغیر او مجرّد عدم الحبّ إلاّ انه یمکن ان یتفق خصوصیّة اخری فی عالم آخر یقتضی اظهار المحبة و یمکن ان یکون المحبّة المذکورة من جهة محبة مطلق العالم فاظهار المحبّة بالنّسبة الی العالم المشار الیه من باب اظهار المحبّة بالنّسبة الی نوع العالم فلا دلالة فی ذلک علی محبة العالم المشار الیه من حیث الخصوصیّة و ایضا قد یرکب شخص مرکوبا مع جماعة من الخدام فقد یعظمه بعض من جهة خصوصیّة فی الراکب المشار الیه و هذا البعض لا یعظّم احدا غیر الراکب المشار الیه الا لخصوصیّة اخری و قد یعظم بعض الراکب المشار الیه و هذا من جهة الرّکوب و الاقتران بالخدام و هذا یعظم کلّ شخص غیر الراکب المشار الیه موصوف بالرّکوب و الاقتران بالخدام لا محالة و من هذا انه لا دلالة فی تعظیمه علی الاخلاص بالاختصاص و نظیر ما ذکرنا فی دلیل حجیة خبر الواحد انه لو وقع الکلب فی المملحة و صار ملحا فمعروض النجاسة بملاحظة ما دل علی نجاسة الکلب یمکن ان یکون هو مصداق الاسم و یمکن ان یکون المعروض المذکور هو الاجزاء الباقیة فی الاستحالة الی الکلب اذا المفروض ان الامر من باب الانقلاب لا الایجاد بعد الانعدام بلا ارتیاب و الظاهر الاول لکن اثبات الشیء لا یقتضی فی جانب نفی ما عداه فی جانب الطّول کما لا یقتضی نفی ما عداه فی جانب العرض قضیة عدم اعتبار مفهوم اللقب و من هذا جریان الاستصحاب فی باب الاستحالة فیطرد النجاسة فی استحالة الکلب الی الملح بالوقوع فی

المملحة نعم القول بعموم الموضوع بکون معروض النجاسة هو الاجزاء الباقیة فی حال الاستحالة خلاف الظاهر فاطراد النجاسة بحکم الاصل العملیّ اعنی الاستصحاب الا بالدّلیل الاجتهادی و قد حرّرنا الکلام فی الباب فی بحث الاستصحاب و کذا فی الرّسالة المعمولة فی بقاء الموضوع فی الاستصحاب ففی مقامنا یمکن اطراد حجیة الظن فی جانب العرض کما یمکن اطراد النجاسة فی باب الاستحالة فی جانب الطول و کما لا یکون دلیل نجاسة الکلب وافیا بعدم اطراد النجاسة فی الملح الذی تبدّل الیه الکلب کذا لا یکون دلیل حجیة خبر الواحد کافیا فی عدم اطراد حجیة الظن دالا علی عدم الاطراد کما لا یکون کافیا فی اطراد حجیة الظن دالا علی اطراده نظیر ما یقال فی لسان العوام ان ورود ورد لا یدلّ علی مجیء الرّبیع نعم بناء علی کون حجیة خبر الواحد من حیث الخصوصیّة یکون معروض الحجیة هو الفرد اما بناء علی کون الحجیة من جهة مطلق الظن یکون معروض الحجیة هو نفس الطّبیعة و لهذا یختلف موضوع الحجیّة و لا یکون الظنون المخصوصة هی القدر المتیقن فی الحجیة کما یتوهّم کیف لا و من جوز اجتماع الامر و النّهی یقول باختلاف موضوع کلّ من الوجوب و الحرمة بان موضوع الوجوب هو الماهیّة و الفرد غیر موصوف بالوجوب و لا الحرمة و یرشد الی ما ذکرنا ان المحقق القمی قد منع فی طائفة من کلماته عن حجیة بعض الظّنون المخصوصة من حیث الخصوصیّة و احتمل کون کون الحجیة من جهة مطلق الظن حیث ان مقتضاه انه یلزم علی القول بحجیة الظنون الخاصّة اثبات حجیتها من حیث الخصوصیّة و مما ذکرنا من احتمال الوجهین فی حجیة خبر الواحد اعنی الحجیّة من حیث الخصوصیّة و الحجیة من حیث مطلق الظن و بعبارة اخری عدم منافاة قیام الدّلیل علی حجیة بعض الظنون مع حجیة مطلق الظن ان صاحب المعالم مع الاستدلال بآیة النبإ و غیرها بنی علی حجیة مطلق الظن کما هو مقتضی کلامه فی جواب استدلال السّیّد علی عدم حجیة خبر الواحد بل هو مقتضی استدلاله بدلیل الانسداد بناء علی اقتضائه القول بحجیة مطلق الظن کما هو المعروف بل ربما یمکن استفادة کون اظهار حجیة خبر الواحد من جهة حجیة مطلق الظن کما هو من الخارج کما انه یمکن استفادة کون اظهار المحبّة من زید بالنّسبة الی العالم فی المثال المتقدّم من جهة المحبّة بمطلق العالم من الخارج فعلی هذا لا اجمال فی الباب لفرض ظهور حجیة مطلق الظن و کذا ظهور محبة مطلق العالم من الخارج بخلاف الحال فیما سبق علی ما ذکر من فرض الاستفادة فان الامر فی مجال الاجمال عرضا کما ان الحال فی باب الکلب المستحال الی الملح فی مجال الاجمال طولا و ربما حکم المحقق القمی ره عند الکلام فی جواز تقلید المیت کما مرّ بانه کان الشارع اذا قال اعمل بخبر الواحد

انما اراد العمل بالظن لا بالظن الحاصل من خبر الواحد لانه خبر و هذا مما یحتاج فهمه الی لطف قریحة ثاقبة مرتاضة و مقتضاه انه لا اجمال فی دلیل حجیة خبر الواحد مثل آیة النبإ من جهة التردّد بین کون الحجیة الخبر الواحد من حیث الخصوصیّة و کون حجیة من حیث حجیة مطلق الظن بل الدّلیل ظاهر فی کون حجیّته من حیث حجیّة مطلق الظن إلاّ انه لا یمکن اتمام هذا المرام و استفادة هذا الوجه فی المقام من نفس الکلام بل لا بدّ من اعانة الخارج و قد انشرح الحال فی حق الانشراح فی باب عدم دلالة الدلیل علی حجیة خبر الواحد علی حجیته من حیث الخصوصیّة بما تقدّم فی المقدّمة هذا ما کتبته فی سوابق الاحوال و الّذی یختلج بالبال فی الحال انه یمکن القول بان الظاهر مما دلّ علی حجیة خبر الواحد من الدلیل اللفظی بعد الدلالة عدم مداخلة الخصوصیّة و کون الحجیة من حیث مطلق الظن و اما لو کان الدّلیل علی حجیة خبر الواحد غیر لفظی کطریقة الصحابة مثلا فعدم مداخلة الخصوصیّة فی غایة الظّهور لکن التقریر للطریقة و هو المدرک فی اثبات الحجیّة بالطریقة لا یثبت به ازید من خصوص خبر الواحد بل یمکن القول بالقطع بعدم الفرق بین خبر الواحد بعد دلالة الدّلیل علی حجیة و الظنون المشکوک فیها و القول الثانی اعنی القول بحجیة مطلق الظن انما یتاتی بانکار دلالة مثل آیة النبإ علی حجیة خبر الواحد راسا کما لو قیل من ان خروج المورد فی آیة النبإ قضیة الورود فی باب ارتداد بنی المصطلق و عدم اعتبار خبر الواحد فی الارتداد یوجب عدم صحة التمسّک بعمومه لحجیّة خبر الواحد او بانکار الدلالة علی حجیة خبر الواحد من حیث الخصوصیّة او بانکار الاوّل و انکار الثانی علی فرض تسلیم الاوّل من باب المماشاة و لا خفاء فی انه لا یجدی فی المقام فی اثبات حجیة خبر الواحد تعبّدا کونه راجحا من جهة کونه هو القدر المتیقن فی الحجیة اذ کونه قدرا متیقنا فی الحجیّة لا یتمکن من اثبات رجحانه فی اللیاقة لجعله طریقا مخصوصا کیف لا و التمسّک بالقدر المتیقن فی جمیع الموارد بعد التوقّف فی مقام الاجتهاد مثلا فی باب انصراف المطلق الی الفرد الشائع قد اختلف علی القول بالانصراف ای الظّهور الاجتهادی فی الفرد الشائع و القول بلزوم الاخذ بالفرد الشائع احتیاطا من باب التیقن فی الارادة و ان زیفناه یعدم کفایة التیقن فی الارادة فی الاحتیاط و استدعاء الاحتیاط التیقن فی الامتثال نعم یمکن الترجیح بقوة الظن لو ثبت کونها ملحوظة عند الشارع لکن قیل قد وجدنا تعبّد الشارع بالظن الاضعف و طرح الاقوی فی موارد کثیرة بل الترجیح بدلالة ادلّة الحجیّة علی الحجیّة من حیث الخصوصیّة من المرجّح الاجتهادی

بلا شبهة لو ثبت الدلالة فتدبّر فی المرجّحات فی باب ترجیح الظنون الخاصّة و قد ظهر لک بما سمعت ان المرجحات المشار الیها بین المرجح الاجتهادی و المرجّح العملی و هی مبنیة علی الخلط بین المرجّح الاجتهادیّ و المرجّح العملی لو ثبت ذکر جمیعها من ارباب الظنون الخاصّة و المنشأ عدم اتقان اصل المقصود و الخلط فیه و ان قلت ان الظاهر من آیة النبإ منطوقا و مفهوما مثلا اعتبار خبر الواحد من حیث الخصوصیّة فیثبت جعل الطریق قلت اولا ان الظهور ممنوع بل لو فرضنا ثبوت عدم اعتبار ما عدا خبر الواحد نقول انه لا یثبت کون اعتبار خبر الواحد من حیث اشتراط الطبیعة بالخصوصیّة و وجود الشرط فی خبر الواحد و بعبارة اخری لا یثبت کون اعتبار خبر الواحد من حیث الخصوصیّة لاحتمال کون عدم اعتبار ما عدا خبر الواحد من جهة وجود المانع لا انتفاء الشرط اعنی خصوصیّة خبر الواحد فیه فیحتمل ان یکون اعتبار خبر الواحد من جهة اعتبار طبیعة الظن و ان یکون اعتباره من جهة وجود الشرط المضاف الی الطبیعة اعنی الخصوصیّة فعلی من یقول بثبوت جعل الطریق اثبات کون اعتبار خبر الواحد من جهة وجود الشرط و یاتی نظیر ذلک فی باب التقلید و ان قلت ان الظاهر فی الفرض المذکور کون اعتبار خبر الواحد من جهة وجود الشرط قلت ان الظّهور ممنوع مضافا الی ما یظهر مما یاتی و ثانیا انه یمکن دعوی ان الظاهر کون الغرض اعتبار خبر الواحد من حیث الطّبیعة کما سمعت من المحقق القمیّ و قد سمعت موارد مما علّق فیه الحکم علی الفرد و المدار علی الطّبیعة و کذا سمعت الحال فی القیاس المنصوص العلّة و الاستقراء و ثالث ان ظاهر اطلاقات الکتاب لا اعتبار به قضیة ورودها مورد الاجمال لعدم اعتبار ظهورها بعد الورود مورد الاجمال مضافا الی عدم اعتبار شمولها فی دفع الجزئیة و الشرطیة و المانعیّة للواجب و کذا دفع اشتراط الوجوب بشیء بناء علی عدم وجوب الواجب المشروط قبل تحقق الشرط و من ذلک عدم دلالة آیة الوضوء علی کون وجوبه نفسیا و کذا عدم اعتبار تلک الاطلاقات فی اثبات التخییر و رابعا ان التمسّک بالآیة و نحوها علی اعتبار اصل حجیة خبر الواحد فی الاحکام الشرعیة مبنیّ علی صحة التمسّک باطلاقات الکتاب و قد سمعت حالها و خامسا ان التمسّک بآیة النبإ و نحوها مورد الایراد کما حرّر فی محلّة فلا یتم التمسّک بها و بنحوها و سادسا ان التمسّک بالآیة و نحوها فی مقام الاجتهاد فلا بدّ من اثبات حجیة الظّهور المذکور بظن ثبت حجیة بالخصوص من حیث الخصوصیّة او بالعلم و لا سیّما مع نقل الاتفاق من بعض الفحول علی حجیة مطلق الظن و نقل کونها من طریقة الفقهاء من المحقق القمیّ ره فلا

یمکن اثبات حجیة الظن المذکور بظن ثبت حجیة فی الجملة و سابعا ان العمدة فی اثبات حجیة خبر الواحد انما هی طریقة الصّحابة کما ذکره السیّد السّند النجفی مع اصراره فی حجیة الظنون الخاصّة و لیس طریقة الصّحابة الا من باب الجبلّة و استقرار طریقة الناس بالعمل بالظن فلا جدوی فی دعوی الظّهور المذکور و ثامنا انه کیف یجعل اللّه سبحانه طریقا للاستخراج الاحکام و یحیل الحال الی آیة النبإ الواردة فی واقعة بنی المصطلق مع عدم حجیتها فی موردها و هو الاخبار بالارتداد و کذا الحال فی اظهار الطریق من الائمة فی باب الرّجوع فی الاحکام الی بعض الرّواة و ایم اللّه سبحانه و انه لقسم لو تعلمون عظیم انه لو جعل طریق لاستخراج الاحکام لاشتهر غایة الاشتهار و ظهر ظهور الشّمس فی رابعة النهار و تاسعا ان من المقطوع به انه لم یجعل طریق الاستخراج الاحکام من الاعتقاد او غیره فی سائر الشرائع ایضا و ان کنت فی ریب من ذلک فاسئل علماء الیهود و النّصاری و عاشرا انه لم یجعل احد من بدو الخلقة الی یومنا هذا و لا یجعل الی یوم القیمة احد من الموالی للعبید و لا احد من المطاعین للمطیعین طریقا من الاعتقاد او غیره للاستخراج المقاصد و لو کان الاطاعة مقتضیة لجعل الطریق لجعل الموالی و المطاعون طریقا للعبید و المطیعین بل اختلف الطریق المجعول من الموالی و المطاعین علی حسب اختلاف المذاق و السّلیقة فمن ذلک ینکشف ان طریق اللّه سبحانه ایضا لم یکن علی جعل الطریق کیف لا و لا یرضی العقل باختصاص اللّه سبحانه بجعل الطریق فی مقام الاطاعة مخالفا لطریقة المطاعین من عبیده و لا سیّما مع قوله سبحانه وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ حیث ان مقتضاه کون طریقة اللّه سبحانه مع الناس هو المماشاة معهم بطریقتهم و حادی عشرا انه لو کان البناء من جانب اللّه سبحانه فی هذه الشّریعة او سائر الشرائع علی جعل الطریق من باب الاعتقاد او غیره لامر النبیّ ص و کذا سائر الانبیاء علی نبیّنا و آله و علیهم السلم امتهم بالامساک عن العمل بالاحکام حتی یبین لهم الطریق من سواد سوداء خیال جعل الطریق انی اعظکم ان تقوموا للّه مثنی و فرادی ما بصاحبکم من جنة و ثانی عشرک ان جعل و بالله الطریق فی هذه الشّریعة او فی سائر الشرائع یقتضی الاغماض عن الواقع و هو یشبه التّصویب و هو مقطوع العدم فی هذه الشّریعة و کذا فی سائر الشرائع و کذا جعل الطریق من المطاعین للمطیعین یقتضی اغماض المطاعین عن الواقع و هو ایضا مقطوع العدم و بالجملة لیس طریقة الشّریعة فی استخراج الاحکام الا الطریقة المتعارفة بین الناس من بدو الخلقة الی یوم القیمة فی استخراج المطیعین مقاصد

المطاعین و ان قلت ان مفهوم آیة النبإ مثلا لا بدّ من حمله علی کون الغرض اعتبار خبر الواحد من حیث الخصوصیّة لوجهین احدهما نقل الاجماع من العلامة علی عدم جواز العمل بالظنّ مع امکان العلم فی قوله الاجماع واقع علی ان تسویغ العمل بالظن مشروط بعدم العلم و الآخر قبح ترجیح المرجوح علی الراجح قلت کلّ من الوجهین مورد الایراد امّا الاوّل فبعد ما یظهر ممّا مرّ فاولا لان نقل الاجماع من العلاّمة بعد اعتبار الاجماع المنقول و بعد قصور العبارة المذکورة لظهور العلم فی العلم بالفعل و لا معنی لدعوی عدم جواز العمل بالظنّ مع قیام العلم بما یخالف الظن کما هو المقصود لاستحالة الظن مع قیام العلم بما یخالف الظن او قیام العلم بما یوافق الظن او الاعمّ و کذا الحال فی نقل الاجماع علی ذلک فلا بدّ من حمل العلم بالقوة ای امکان العلم مع تخصیص العلم بالعلم بما یخالف لظنّ متعارض بما نقله المدقق الشّیروانی من ان الظاهر من الاصحاب و غیرهم من الاصولیّین جواز اتباع الظن فی الفرعیات و ان لم یحصل الیاس من الیقین و لو ظن امکانه و ثانیا لانه لا وثوق لی بتتالی الفتاوی غالبا فضلا عن نقل تتالی الفتاوی و اما الثانی فلولا لانه این العمل بالظن مع امکان العلم بالخلاف من ترجیح المرجوح علی الراجح اذ المدار فی ذلک علی ترجیح المرجوح مع وجود الراجح فعلا لا ترجیح المرجوح مع امکان الراجح و ثانیا لان امکان العلم بالخلاف غیر مطرد اذ ربما یعلم الظان بعدم تطرق العلم بالخلاف له بمزید الفحص او التامل و ربّما یعلم بتطرق العلم بمؤدی الظن فامکان العلم المجتهد بالخلاف انما یتم فی صورة احتمال المجتهد الظان تطرق العلم بالخلاف له و اما تجویز غیر الظان امکان العلم بالخلاف للظان فی عموم الموارد فلا عبرة به الی قول و حتی متی قد اسفر الصّبح و ارتفع الظلام بعون اللّه الملک العلام و تبین الخیط الابیض من الخیط الاسود من فجر الحق المقام بعون اللّه الملک العلام و بعد ما مرّ اقول ان القائل بحجیّة الظنون الخاصّة و القائل بحجیة مطلق الظن متفقان علی حجیة الظنون الخاصّة فالدّلیل الدال علی حجیة الظنون الخاصّة بعد الدلالة یکون دالا علی ما به الاشتراک و لا دلالة فیه علی ما به الامتیاز و لا شک فی ان الامتیاز فی باب الظنون الخاصّة فی جهة الخصوصیّة و الاطلاق فان القائل بحجیّة الظنون الخاصّة انما یقول بحجیتها من حیث حجیة مطلق الظن فالدّلیل المشار الیه من باب الدلیل الاعمّ من حیث الخصوصیة و القائل بحجیة مطلق الظن انما یقول بحجیتها فمجرد قیام الدّلیل علی حجیّة الظنون الخاصّة لا یکفی فی القول بحجیة الظنون الخاصّة فی مقام الاجتهاد و لا بد فیه من الدلالة علی الحجیة من حیث الخصوصیّة و بوجه آخر لا بدّ من إحدی امرین انحصار القائل بحجیّة مطلق الظن فیمن انکر دلالة مثل آیة النبإ علی حجیة خبر الواحد فالنزاع فی دلالة مثل آیة النبإ علی حجیة خبر الواحد

او لزوم اثبات الحجیة من حیث الخصوصیّة بناء علی اطراد القول بحجیّة مطلق الظن فیمن قال بدلالة مثل آیة النبإ علی حجیة خبر الواحد لا مجال للقول بالاوّل اذ بعد الاغماض عن وقوع القول بحجیّة مطلق الظنّ مع القول بدلالة مثل آیة النبإ علی حجیة خبر الواحد لامکان القول بان المدلول هو الحجیّة فی الجملة و لا باس باحتمال کون الغرض بعض افراد العام فح لم یثبت نصب الطریق باظهار حجیّة خبر الواحد ای لم یثبت نصب خبر الواحد طریقا الی اظهار الاحکام فلا بدّ من التوقف فی مقام الاجتهاد فی نصب الطّریق اعنی نصب خبر الواحد طریقا الی الاحکام و المجیء فی مقام العمل و بوجه ثالث لو اعطی السّلطان بعض العلماء دنانیر و احتمل کون الاعطاء من جهة میل السّلطان الی نوع العالم لکن قال بعض مخلصیه ان الاعطاء من جهة میل السّلطان الی خصوص البعض المشار الیه فلا خفاء فی انه لا بدّ للمخلص المشار الیه من اقامة الدّلیل علی کون الاعطاء من جهة میل السّلطان الی بعض المشار الیه بالخصوص و لا مجال للاستدلال بمجرّد الاعطاء الفرض کونه اعمّ لفرض احتمال کونه من جهة المیل الی نوع العالم و کون بروز المیل فی حقّ البعض المشار الیه من باب البخت و الاتفاق فلا محیص و لا مناص للقائل بحجیة الظنون الخاصّة من اقامة الدّلیل علی ما یدلّ علی کون حجیة تلک الظنون من حیث الخصوصیّة و لا یدلّ علی مجرد حجیة تلک الظنون کیف لا و القائل بحجیّة مطلق الظنّ یقول ایضا بحجیّة تلک الظّنون بناء علی سرایة حجیة طبیعة الظن الی الافراد و لیس الاستدلال بما یدلّ علی حجیة تلک الظنون الامثل الاستدلال من المخلص المتقدّم علی کون الاعطاء من جهة میل السّلطان الی خصوص البعض الذی وقع فی حقّه الاعطاء و بوجه رابع اوجه لا بدّ للقائل بحجیّة الظنون الخاصّة من اقامة الدّلیل علی حجیة خبر الواحد و غیره من الظنون الخاصّة و مثل آیة النبإ انما یدلّ علی جواز العمل بخبر الواحد و این هذا من اثبات الحجیة لوضوح اختلاف العمل مع الحجیّة مع وضوح اشتراک القائل بحجیّة مطلق الظن مع القائل بحجیة الظنون الخاصّة فی العمل بها و بعد ما مرّ اقول انه لا اشکال فی ان جعل الطریق عن المانع حجیة مطلق الظن بمعنی ثبوت حجیة شیء طریقا للاحکام من حیث الخصوصیّة انما هو جعل الطریق الوافی بجمیع التکالیف بحیث لا یبقی علم اجمالی بالتکلیف فی الموارد الخالیة عن الطریق المجعول و لا اشکال ایضا فی ان الطریق لا یقتضی بمجرّده کونه الی جمیع التکالیف او الاحکام او المقصود بالطّریق ما هو المثبت للحکم کلا او بعضا و کیف کان فالجزء الاخیر من المانع عن حجیة مطلق الظن انما هو ثبوت الحجیّة من جهة الخصوصیّة و یتاتی الکلام تارة فی تحریر حال الجهة المشار الیها و اخری فی ان ممانعتها

عن حجیة مطلق الظن من جهة المنطوق او المفهوم اما الاوّل فالجهة المشار الیها لا مجال لکونها عنوانا للذات نحو ما یقال الماهیّة من حیث هی هی لو کان الغرض اطلاق القید لا التقیید بالاطلاق ای الکلی الطّبیعی لا الکلی العقلی اذ لو کانت عنوانا للذات فوجودها کالعدم فلا وجه للقول بلزوم کون حجیة الظن الخاصّ من حیث الخصوصیّة و لا مجال لکون تلک الجهة تقییدیة للزوم تقیید الشی بنفسه هو غیر جائر فتعیّن کونها تعلیلیة بمعنی ان علّة الحجیّة فی الظن الخاصّ هو نفس الخصوصیّة لا الطّبیعة الموجودة فیه و فی غیره و ان قلت انه کما لا یجوز تقیید الشیء بنفسه کذا لا یجوز تعلیل الشیء بنفسه فلا یجوز کون الجهة تعلیلیة قلت انّ فی باب الجهة التعلیلیة انما یعلّل الحکم بالذات لا الذات بالذات بخلاف التقییدیة فانه فیها یلزم ان یقیّد الذات بنفس الذات فی المقام و امّا الثانی فلا ریب ان الممانعة ناشئة من جهة المنطوق قضیة ابتناء الحکم العقل بحجیّة مطلق الظن من باب انسداد باب العلم علی عدم جعل الطریق من الظن الخاصّ او غیره فلو ثبت جعل الطریق ای قام الدّلیل علی حجیة الظن الخاصّ من حیث الخصوصیّة حیث ان الطریق المدّعی جعله هو الظنّ المخصوص فهو بنفسه یمانع عن حجیة مطلق الظن و نظیر هذا ان معارضة المقید مع المطلق انما هو من جهة منطوق المقیّد بعد ثبوت وحدة المطلوب من الخارج و لذا لا یحمل المطلق علی المقید فی المستحبّات لعدم ثبوت وحدة المستحبّ و امکان کون الامر من باب المستحبّ فی المستحبّ او قضاء العرف بالوحدة من دون حاجة الی ثبوت الوحدة من الخارج فیتاتی حمل المطلق علی المقیّد فی المستحبات خلافا لمن زعم ان المعارضة ناشئة من مفهوم المقید و لذا بنی علی او القول بعدم حجیة مفهوم الوصف انما هو فیما اذا لم یکن مفهوم الوصف فی مقابل المطلق و قد حرّرنا تفصیل الحال فی محلّه بل النظیر الاشبه ممانعة وجود الدّلیل علی التکلیف عن جریان اصل البراءة نعم لو ثبت دلالة الجهة المشار الیها علی عدم حجیة مطلق الظنّ من باب المفهوم فهذا امر زائد علی قدر الحاجة و لما انحصر امر الجهة فی کونها تعلیلیة فالمفهوم من باب مفهوم العلة إلاّ انّه یتاتی الکلام تارة فی اقتضاء الجهة عدم حجیة الظن الخاصّ من حیث مطلق الظن و اخری فی اقتضائها عدم حجیة مطلق الظن و ثالثة فی اقتضائها عدم اعتبار طریق آخر من جهة خصوصیّة اخری امّا الاوّل فغایة ما یقتضیه التعلیل عدم اعتبار الطریق المجعول اعنی الظن المخصوص من جهة الظن و لا یقتضی عدم حجیة مطلق الظن لکن لو کان التعلیل فی مورد الاجمال فلا یقتضی عدم اعتبار الظن الخاصّ من جهة مطلق الظن و لا منافاة بین اعتبار ظن خاصّ من حیث الخصوصیّة و من حیث مطلق الظن و ان قلت قد ذکرت ان جعل الطریق یمانع عن حجیة

مطلق الظن فکیف تقول هنا بجواز کون الظن الخاصّ حجة من جهة الخصوصیّة و کذا من جهة مطلق الظن قلت ان ما ذکرت من ان جعل الطریق یمانع عن حجیة مطلق الظن فالغرض منه الممانعة عن حجیة مطلق الظن یحکم العقل من باب انسداد باب العلم من قبیل اصل البراءة و ما ذکرت هنا انما هو امکان کون الظن الخاصّ حجة فی متن الواقع من جهتین کما هو الحال فی دعوی امکان کون ما لو دلّ علی حجیة الظن المستفاد من خبر الواحد من باب اظهار بعض افراد العام فقد بان حال الثانی لکن یمکن ان یقال ان عدم اعتبار الظن المخصوص من جهة الظن یستلزم عدم اعتبار مطلق الظن و ان لم یکن عدم اعتبار مطلق الظن مستفادا بقانون المفهوم و یرشد الیه انه لو کان لمزید بناء و قال قائل لبعض الابناء اخلاصی بک ناش من ذاتک لا من جهة کونک ابن زید فیجزم اهل العرف بمنافاة ذلک المقال مع الاخلاص لسائر الابناء من جهة البنوّة لزید إلاّ ان یقال انه لا باس بکون البنوة لزید مفیدة للاخلاص فی ابن دون ابن نظیر ان الفقر قد یوجب الاحسان و قد لا یوجب قال السیّد المرتضی فی عبارته المعروفة فی باب القیاس المنصوص العلّة و هذا باب فی الدواعی معروف فلا باس بوجود المانع فی البعض المشار الیه من الابناء یمانع عن اقتضاء البنوة لزید للاخلاص و اما الثالث فلا یقتضی مفهوم التّعلیل عدم اعتبار طریق آخر من الظن او غیره من جهة خصوصیّة اخری کما لم یقتض عدم اعتبار حجیة مطلق الظن فیمکن ان یکون کالواحد من الظنون التی لم یقم دلیل علی اعتبارها نفیا و اثباتا طریقا مجعولا من جهة خصوصیّة اخری و یختلف الحال مع حجیة مطلق الظن الا ان الاختلاف علمیّ کما انه لا ثمرة فی حجیة طریق آخر من الظن او غیره من جهة خصوصیّة اخری بعد فرض وفاء الطریق المجعول و الظن الخاصّ لجمیع التکالیف الا تعدّد الدّلیل کما انه لو فرض ثبوت حجیة مطلق الظن فالحال علی هذا المنوال إلاّ انه لا جدوی فی مجرد امکان حجیة طریق آخر من الظن او غیره للزوم قیام الحجة علی الحجیة بل علی تقدیر عدم اعتبار اصالة عدم الحجیّة فلا یجدی هذا فی المقام اذ الکلام فی المقام فی مقام الاجتهاد و ثمرة حجیة طریق آخر من الظن او غیره من جهة خصوصیّة اخری انما هی تعدّد الدّلیل و لو لم یقم الدلیل علی حجیة طریق آخر من الظن او غیره من جهة خصوصیّة اخری لا یکون الطریق الآخر فی عرض الطریق المجعول حتی یکون الامر من باب تعدّد الدّلیل و ربما یتوهّم ان مقتضی مفهوم التعلیل عدم اعتبار طریق آخر من الظن او غیره من جهة خصوصیّة اخری و هو مدفوع بان مفهوم العلة انما ینشأ من ظهور التّعلیل

فی انحصار العلّة بخلاف العموم فانه ینشأ من اصل التعلیل و لا ریب فی ان فی نحو حرمت الخمر لاسکارها یکون الظاهر من التّعلیل انحصار علّة الحکم فی مورد التعلیل فی العلّة المذکورة و لا یقتضی التّعلیل انحصار علّة الحکم فی غیر مورد التّعلیل فی العلة المذکورة فمقتضی مفهوم التعلیل فی المثال المذکور حلیة الخمر الغیر المسکر و لا یقتضی المفهوم حلیة النبیذ الغیر المسکر و ان یقتضی عموم التّعلیل حرمة النّبیذ المسکر فغایة الامر فی المقام دلالة حجیة الظن الخاصّ من جهة الخصوصیّة علی عدم حجیة الظن الخاصّ من جهة مطلق الظن من باب مفهوم التعلیل علی حسب فرض کون الجهة تعلیلیة فلا دلالة فیه علی عدم اعتبار طریق آخر من الظن او غیره من جهة خصوصیّة اخری هذا اذا کان التّعلیل بالحروف و من قبیله الامر فی المقام لو قیل خبر الواحد حجة من حیث الخصوصیّة و اما لو کان استفادة التّعلیل من المشتق فالقدر المسلم من ظهور انحصار العلّة انما هو ظهور انحصار العلّة فی محلّ الوصف حال قیام الوصف فی الوصف و من هذا لا یلزم انتفاء الحکم بانتفاء الوصف فی محلّ الوصف حال انتفاء الوصف فضلا عن انتفاء الحکم فی غیر محل الوصف حال انتفاء الوصف مثلا لو قیل الخمر المسکر حرام او المسکر حرام فالظاهر انحصار علة حرمة الخمر المسکر او علّة حرمة المسکر حال الاسکار فی الاسکار و لا یقتضی هذا حلیة الخمر الغیر المسکر ان المسکر حرام فالظاهر انحصار علّة فی المثال الاوّل فضلا عن النبیذ الغیر المسکر و لا یقتضی حلیة الغیر المسکر فی المثال الثانی فظهور انحصار علّة الحکم فی محل الوف فی الوصف مط فظهور انحصار علّة الحکم فی الوصف غیر ثابت و مرجع الامر الی عدم حجیّة مفهوم العلّة لو کان استفادة العلیّة من الاشتقاق بل ما ذکر انما هو لو کان التّعلیل فی المنطوق و اما لو کان التعلیل فی المفهوم فالأمر أیسر اذ القید المفید للمفهوم غیر مفید للمفهوم علی ما حرّرناه فی محلّ نعم لو ظهر من الخارج انحصار علّة الحکم فی محلّ الوصف للوصف او ظهر انحصار علّة الحکم فی الوصف فعلی الاوّل یلزم انتفاء الحکم بانتفاء الوصف فی محل الوصف و من ذلک انه لو علق الحکم علی احد الوصفین المتضادّین و الوصف المتعلّق علیه الحکم له مناسبة مع الحکم بحیث لو لا علیته للحکم لبعد تعلیق الحکم علیه بل علق الحکم علی محلّ الوصف الاعم فالظاهر انحصار علّة الحکم فی محل الوصفین فی الوصف المعلّق علیه الحکم فینتفی الحکم بانتفاء الوصف المعلّق علیه الحکم و من هذا ان مقتضی مفهوم الفاسق فی آیة النبإ من باب مفهوم العلّة حجیة خبر العادل إلاّ ان یقال ان مناسبة الوصف لا یتمکن من اقتضاء انتفاء الحکم بانتفاء الوصف و غایة الامر فیها اقتضاء ثبوت الحکم فی ثبوت الوصف و المقتضی لانتفاء

الحکم بانتفاء الوصف هو ما ذکر من بعد تعلیق الحکم علی احد الوصفین المتضادین دون محل الوصف الاعمّ لو لا علیة ذلک اعنی علیة احد الوصفین المتضادین للحکم و البعد المذکور یتاتی فی صورة عدم مناسبة الوصف ایضا فتعلیق الحکم علی احد الوصفین المتضادین بل الوصف مط یقتضی انحصار علّة الحکم فی محل الوصف فی الوصف الذی علق علیه الحکم و علی الثانی یلزم انتفاء الحکم بانتفاء الوصف مطلقا و لو فی غیر محل الوصف و لا یذهب علیک ان جهة الخصوصیّة فی مفهوم آیة النبإ انما هی الخبریّة مع العدالة لا العدالة و مقتضاه عدم اعتبار خبر الفاسق إلاّ انه لا بدّ من تقییده بصورة عدم التبین و بعد ما مرّ اقول انه ظهر بما مرّ انه یمکن تقریر عدم الدّلیل علی حجیة خبر الواحد من حیث الخصوصیّة طریقا الی الاحکام بوجوه احدها انه لو قیل الظن المستفاد من خبر الواحد حجة فهو مردود بین کون حجیّة الظن المستفاد من خبر الواحد حجة من حیث انه هو و کون حجیّة من حیث حجیة مطلق الظن فالامر من باب اظهار بعض افراد العام فلم یثبت جعل الظن المستفاد من خبر الواحد طریقا للتکالیف اذ معنی جعله طریقا للتکالیف هو کونه حجة من حیث الخصوصیّة و ثانیها ان مفهوم آیة النبإ انما یقتضی جواز العمل بالظن المستفاد من خبر العادل و لا دلالة فیه علی حجیّة الظن المشار الیه و الکلام فی مقام الحجیة ثالثها انّ ما یدلّ علی حجیة الظن المستفاد من خبر الواحد لا مفهوم له فلا یقتضی عدم حجیة سائر الطّرق و لا عدم حجیة نفس الظن لکن هذا التقریر مبنیّ علی کون جعل الطریق مبنیا علی دلالته علی عدم حجیّة غیره بالمفهوم و اما لو کان المدار فی جعل الطریق علی مجرّد جانب المنطوق کما هو الحق فلا جدوی فی ذلک الوجه و یمکن الایراد علی الفرد الوجه الاول بان الفرد قد یزید علی الکلیّ بالاقتران بمزیة او خساسة فیصحّ تعلیق الحکم علی الفرد بملاحظة المزیة او الخساسة و لو فرضنا خلوّ الکلی عن الحکم و کذا یصحّ تعلیق حکم مضاد لحکم الکلی من جهة کون المزیة او الخساسة قاهرة علی حکم الکلی فیصحّ تردّد الامر فی بعض الموارد و لو علق الحکم علی الفرد بین استناده الی الکلی او الامر المقرون بالکلی و قد یکون الفرد غیر زائد علی الکلی الا بالوجود فح لا مجال التعلیق الحکم علی الفرد بملاحظة ذاته لو فرضنا خلوّ الکلی عن الحکم فضلا عن تعلیق حکم مضاد لحکم الکلی و الامر فی الظن المستفاد من خبر الواحد من قبیل القسم الاخیر لعدم اقترانه الشیء مضافا الی طبیعة الظن غیر الوجود فلا مجال للتردّد فی حجیّة بین الاستناد الی الخصوصیّة و الاستناد الی طبیعة الظن و یندفع بان الامر المقرون بالفرد قد یکون من باب الداخل و قد یکون من باب

الخارج و الامر فی المقام من باب القسم الاخیر ای الاقتران بالامر الخارج و هو کون المفید هو خبر الواحد فیصحّ استناد الحجیّة الی طبیعة الظن و کذا یصحّ استنادها الی الفرد باعتبار الامر الخارج اعنی المفید للظن فیصحّ التردّد فی الفرد الموصوف بالحجیة و بعد ما مرّ اقول تتمیما للکلام و ترمیما للمرام ان المدار فی کون الظن المستفاد من خبر الواحد حجة لا من جهة حجیة مطلق الظن علی مداخلة الخصوصیّة فی الاقتضاء اعنی اقتضاء الحجیّة فلو ثبت حجیة الظن المذکور لا یثبت کون الحجیّة باقتضاء ما به الاشتراک فقط او بمداخلة ما به الامتیاز و الامر فی مورد الاجمال فلا یثبت حجیة خبر الواحد لا من جهة الخصوصیّة و لا من جهة حجیة مط الظن بل لو ثبت عدم اعتبار سائر الظنون غیر الظن المذکور لا یثبت کون حجیة الظن المذکور من غیر جهة حجیة مطلق الظن للاحتمال کون عدم حجیة سائر الظنون من جهة وجود المانع لا انتفاء الشرط باشتراط خصوصیّة الظن المذکور فی الحجیّة و مداخلتها و من هذا ان التقلید لا یثبت کون اعتباره من جهة الخصوصیّة بواسطة عدم اعتبار ما عدا التقلید لاحتمال کون عدم اعتبار ما عدا التقلید من جهة وجود المانع لا انتفاء الشرط باشتراط خصوصیّة التقلید فی الحجیة نظیر انه لو انعطف زید الی عالم من العلماء و انحرف ممن عداهم لا یثبت کون الانعطاف الی المنعطف الیه من جهة مداخلة الخصوصیّة الثابتة فی المنعطف الیه فی الانعطاف للاحتمال کون الانحراف من غیر المنعطف الیه من جهة وجود المانع فی الغیر لا انتفاء الشرط اعنی الخصوصیّة الثابتة فی المنعطف الیه فی الغیر و ان امکن ان یکون الانحراف من جهة انتفاء الشرط بمداخلة خصوصیّة المنعطف الیه فی الانعطاف فامر الانعطاف فی معرض الاجمال و ان قلت ان الظاهر کون الامر فی الفرض المذکور اعنی ما لو ثبت عدم اعتبار ما عد الظن المستفاد من خبر الواحد من باب وجود المانع لا انتفاء الشرط اذ یدور الامر بین استناد عدم الاعتبار الی منقصة واحدة اعنی انتفاء الشرط او مناقص متعدّدة اعنی وجود المانع و الظاهر عند العقل هو الاوّل قلت انه لا یلزم و استناد عدم الاعتبار فی موارد متعدّدة الی وجود الموانع فلاحتمال اشتراک الکل فی منقصة واحدة اعنی وجود المانع الواحد عن اعتبار الظن مضافا الی ان الظّهور المزبور لا اعتبار به لابتناء اعتباره علی اعتبار مطلق الظن و بما مرّ یظهر الذبّ عما یمکن ان یقال ان ظن المجتهد المطلق و ان لم یثبت اعتباره فی حق المتجزی من حیث الخصوصیّة لو فرضنا قیام الدلیل علی حجیة ظن المجتهد المطلق فی حقّ المتجزی لدوران الامر بین ظن المجتهد المطلق و ظن نفس المتجزی لکن المقلد ینحصر الظن المعتبر فی حقّه فی ظن المجتهد المطلق فاعتباره من

من حیث الخصوصیّة و لو کان الدّلیل علی اعتباره هو السّیرة مع انه یمکن القول بان السّیرة من جهة تعارف رجوع العامی الی المجتهد المطلق و الا فالمنشأ رجوع الجاهل الی مطلق العالم و العامی لا یفرق بین المجتهد المطلق و المتجزی بل لو تعارف تحصیل الاحکام الشرعیة بالرّمل یاخذ العامی الاحکام الشرعیّة من الرّمال فلو فرضنا قیام الدلیل علی اعتبار ظن المجتهد المطلق فی حق العامی فنقول انه یمکن ان یکون من من جهة اعتبار مطلق ظن المجتهد الاعمّ من المتجزی هذا کلّه ما کتبته فی سوابق الایام و یختلج بالبال فی الحال ان کون النزاع فی مقام الاجتهاد فی حجیة خبر الواحد مثلا من حیث الخصوصیّة و حجیة من حیث مطلق الظن انما یتم بناء علی کون الحیثیة التقییدیة موجبة لکثرة ذلک الموضوع فی تحلیل الجزئی الی کلیّین کتحلیل الصّلاة فی الدار المغصوبة الی الصّلاة و الغصب و تحلیل الکلی الی کلیّین کما توجب الکثرة فی ذات الموضوع فی تفصیل الکلی الی جزئیین کتفصیل الضّرب الی ما کان للتادیب و ما کان للأذیة اذ بناء علی تمامیة ادلّة حجیة خبر الواحد یتاتی النزاع فی خبر الواحد فی کون حجیة من حیث الخصوصیة او من حیث مطلق الظن و جواز اجتماع الحجیة و عدم الحجیّة فی خبر الواحد بتوسّط هاتین الحیثیتین مبنی علی جواز اجتماع الحکمین المتضادین فی الکلّی بواسطة تحلیله الی کلّیین بالحیثیتین التقییدتین و الحق ان الحیثیة التقییدیة لا توجب الکثرة فی ذات الموضوع فی تحلیل الجزئی الی کلیین و من هذا ان الحق عدم جواز اجتماع الامر و النّهی و علی ذلک المنوال الحال فی تحلیل الکلی الی کلیّین و قد حرّرنا الحال فیما ذکرناه فی الرّسالة المعمولة فی الحیثیة التقییدیة و التعلیلیة فلا مجال لکون النزاع فی کون حجیة خبر الواحد من حیث الخصوصیّة او من حیث مطلق الظن قضیّة ان کلا من المتنازعین فی عموم الموارد لا بد ان یقول بصحة مقالته و بطلان مقالة الآخر فلا بدّ ان یقول القائل بحجیة الظنون الخاصّة بان خبر الواحد حجة من حیث الخصوصیة و لا یکون حجة من حیث مطلق الظن و یقول القائل بحجیة مطلق الظن بعکس ذلک ای لا بدّ من جواز اجتماع الحجیّة و عدم الحجیّة فی خبر الواحد من باب اختلاف الحیثیة و المفروض عدم صحّة الحکم بالحجّة اثباتا و نفیا باختلاف الحیثیة لعدم جواز اجتماع الحجیة و عدم الحجیة فی خبر الواحد باختلاف الحیثیة و ان قلت انه لیس القول بکون الامر فی باب خبر الواحد من قبیل تحلیل الکلی الی کلیّین اولی من القول بکون الامر فیه من باب تفصیل الکلی الی جزئیین قلت ان المدار فی تفصیل الکلّی الی جزئیین علی انفکاک الحیثیتین او تبادلهما کما فی الضّرب بالنّسبة الی التادیب و الاذیة فان الامر فیهما من باب التبادل و المدار فی تحلیل الکلی الی

کلیّین علی عدم انفکاک الحیثیتین عن الحیث کما فی المقام فان خبر الواحد لا ینفک عنه جهة الخصوصیّة و الاطلاق و مع ما ذکر نقول ان الحیثیة التقییدیة انما توجب الکثرة فی ذات الموضوع لو کان النّسبة بین الحیثیتین من باب التباین و اما لو کان النّسبة فی البین من باب العموم و الخصوص المطلق فلا توجب الکثرة فی ذات الموضوع و الامر فی المقام من باب العموم و الخصوص المطلق فلا مجال للنزاع فی کون حجیة خبر الواحد من حیث الخصوصیّة او من حیث مطلق الظن قضیّة ما سمعت من ان کلا من المتنازعین فی عموم الموارد لا بدّ ان یقول بصحة مقالته و بطلان مقالة الطرق المقابل و المفروض عدم صحّة الحکم بحجیة الواحد من حیث الخصوصیّة و عدم حجیّة من حیث مطلق الظن من القائل بحجیة الظنون الخاصّة و عکس ذلک من القائل بحجیة مطلق الظن لعدم جواز الاجتماع الحجیّة و عدم الحجیّة فی خبر الواحد من باب اختلاف الحیثیّة و یمکن ان یقال ان حیثیّة الخصوصیّة تباین حیثیة العموم تباین الجنس للفصل مثلا الناطقیة تباین الحیوانیة کیف لا و المحقق القمیّ صرح بجواز اجتماع الامر و النّهی فی العموم و الخصوص المطلق لاختلاف المحلّ مع قطع النظر عن فهم التخصیص فی العرف و الخاصّ غیر حیثیة الخصوصیّة حیث ان الخاص مرکّب من الجنس و الفصل و حیثیة الخصوصیّة مختصّة بالفصل و ما ذکر ظاهر فی مباینة خصوصیّة النوع مع الجنس و یاتی نظیره فی خصوصیّة الفرد و النّوع لکن نقول ان مباینة حیثیة الخصوصیّة لحیثیة العموم لا تکفی فی جواز اجتماع الحجیة و عدم الحجیّة فی خبر الواحد کما یظهر ممّا سمعت و الذی یتخاطر فی الخاطر ان یقال ان النزاع فی حجیة خبر الواحد مثلا بالاصالة و حجیة من باب سرایة الحجیة من طبیعة الظن الیه و بعبارة اخری حجیة بالعرض بناء علی کون الحجیة قابلة للسرایة من الطّبیعة الی الفرد کما هو الاظهر بل لا اشکال فیه فلو ثم ادلّة حجیة خبر الواحد لا بدّ علی القول بحجیّة الظنون الخاصّة من اقامة الدلیل علی کون حجیة بالاصالة لا بالسرایة بکون الامر من باب اظهار اعتبار بعض افراد العام و یمکن ان یقال انه لا فرق فی عدم جواز اجتماع الحکمین المتضادین بناء علی عدم کفایة الحیثیة التقییدیة فی تحلیل الجزئی الی کلیّین بین ما لو کان کلّ من الحکمین اصلیا و ما لو کان احد الحکمین اصلیا و الآخر تبعیا فلا مجال لحجیة خبر الواحد بالاصالة و عدم حجیة بالتبع بناء علی القول بحجیة الظنون الخاصّة و بالعکس بناء علی القول بحجیة مطلق الظن فالاوجه ان یقال ان ما لا یجوز فیه الاجتماع انما هو الحکمان الاجتهادیان المتضادان و بعبارة اخری ما لا یجوز فیه الاجتماع انما هو ثبوت حکم مع ثبوت حکم آخر مضاد له مع عدم اعتبار الحیثیة او عدم نفعها فی

الکثرة و المدار فی القول بالظنون الخاصة علی ثبوت حجیة الخبر من حیث الخصوصیّة و عدم ثبوته الحجیة من حیث الطّبیعة فالبناء علی عدم الحجیّة من حیث الطّبیعة من باب عدم ثبوت الحجیّة من حیث الطّبیعة فالبناء علی عدم الحجیّة من باب الحکم العملی ای معاملة عدم الحجیة لا القول بعدم الحجیة لامکان اجتماع الحجیّة من حیث الطبیعة و الحجیة من حیث الخصوصیّة و الثمرة مع قطع النظر عن جواز التعدّی عن خبر الواحد بناء علی الحجیة من حیث الطّبیعة و عدمه بناء علی العدم جواز الفتوی بحجیة خبر الواحد من حیث الطّبیعة بناء علی حجیة من هذه الجهة و عدمه بناء علی العدم و لا منافاة بین ثبوت الحجیّة من حیث الخصوصیّة و عدم ثبوت الحجیّة من حیث الطّبیعة بناء علی القول بحجیة الظنون الخاصّة و بالعکس بناء علی القول بحجیّة مطلق الظن و ربما یشبه ما نحن فیه ما ذکر فی باب صلاة الجمعة من ان الاحتیاط فی الجمع بین صلاة الجمعة و صلاة الظهر مع وجود القول بحرمة صلاة الجمعة حیث ان الغرض من القول بالحرمة انما هو الحرمة من باب التسریع لا الحرمة الذاتیة و لا یتاتی التشریع فی الاحتیاط و قد حرّرنا الحال فی الرسالة المعمولة فی تردّد الواجب بین المتباینین نعم لو ثبت وجوب العمل بخبر الواحد من حیث الخصوصیّة و حرمة العمل بها من حیث الطّبیعة او بالعکس لا بدّ من حمله علی مداخلة القصد و النیة بکون الواجب العمل بخبر الواحد بقصد الخصوصیّة و کون الحرام العمل به بقصد الطّبیعة او بالعکس بناء علی کفایة الحیثیة التقییدیة فی تحلیل الجزئی الی کلیّین و بوجه آخر لا منافاة بین اجتماع ثبوت المقتضی للشیء و عدم ثبوت المقتضی له من جهتین تقییدیتین فی الواحد الشخصی تحلیلا للجزئی الی کلّیین و من هذا ما اجیب عن الاشکال فی الجمع بین التخصیص بالصّفة و القول بعدم حجیة مفهوم الوصف کما وقع من جمیع من ان المدار فی التخصیص بالصّفة علی النّعت النحوی و المدار فی القول بعدم حجیة مفهوم الوصف علی المشتق ففی نحو فی الغنم السائمة زکاة یجتمع جهتان یکون إحداهما حجة دون الاخری و لا باس بحجیة مفهوم النّعت من جهة مفهوم القید و عدم حجیة مفهومه من جهة مفهوم الاشتقاق فلا باس بحجیة خبر الواحد من حیث الخصوصیّة و عدم حجیة من حیث الطّبیعة او بالعکس کیف لا و لا محیص عن کون خبر الواحد فی متن الواقع حجة من إحدی الجهتین دون الجهة الاخری فلو لم یجر القول بالحجیة من إحدی الجهتین دون الاخری لزم ان لا یجوز الحجیة من إحدی الجهتین دون الاخری فی متن الواقع و هو خلاف الواقع فرضا و یمکن ان یقال انه کما لا یجوز اجتماع الاقتضاء و عدم الاقتضاء و کذا الحجیّة و عدم

الحجیة من جهة واحدة فکذا الحال فی الجهتین فی الباب الواحد الشخصیّ بناء علی عدم تکثیر الجهة التقییدیة لذات الموضوع فی تحلیل الجزئی الی کلّیین فالصّواب فی الباب ان یقال ان النزاع فی حجیة الظنون الخاصّة و حجیة مطلق الظن و الفرق بین حجیة الطّبیعة و حجیة الفرد ظاهر کیف لا و الفرد مرکّب من الطّبیعة و الخصوصیة فلو قام مفهوم آیة النبإ مثلا علی جواز العمل بخبر العدل فغایة الامر دلالته علی جواز العمل بخبر العدل و هذا لا یفید حجیة خبر العدل لعدم منافاة حجیة مطلق الظن لجواز العمل بخبر العدل بل حجیة مطلق الظن یقتضی جواز العمل بخبر العدل بلا شبهة فمن یقول بحجیة خبر العدل اجتهادا من باب جعل الطریق لا بدّ له من اثبات کون تجویز العمل بخبر العدل من باب حجیة خبر العدل لا حجیّة مطلق الظن لکن نقول ان ما ذکر انما یتم بناء علی کون الحجیّة من باب الاحکام الوضعیّة و الا فالنزاع فی حجیة الظنون الخاصّة و حجیة مطلق الظن یرجع الی النزاع فی جواز العمل بالظنون الخاصّة و جواز العمل بمطلق الظن لکن مجرّد قیام مفهوم آیة النبإ علی جواز العمل بخبر العدل لا یفید کون جواز العمل به من باب جعله طریقا اجتهادا اذ هذا انما یتم لو کان جواز العمل بخبر العدل من باب قیام حکمة فیه تختص به و هو غیر ثابت لاحتمال کون جواز العمل به من باب قیام حکمة فی مطلق یقتضی جواز العمل به اذ جواز العمل بمطلق الظن یقتضی جواز العمل بخبر العدل کما سمعت فمن یقول بجواز العمل بخبر العدل من باب کونه طریقا مجعولا اجتهادا لا بدّ له من اثبات قیام حکمة فی خبر العدل تختص به و یقتضی جواز العمل به نظیر انه لو ثبت وجوب الطهارة من الحدث لا یثبت بمجرّد الوجوب کون الوجوب نفسیا لا غیریا ای لاجل الصّلاة مثلا الا بعد اثبات کون الحکمة فی نفسها لا فی الصّلاة و لو باقامة ما یدلّ علی کون وجوبها نفسیا و الا وجه ان یقال ان ما لا یجوز انما هو توارد الحکمین المتضادین او النفی و الاثبات فی الواحد الشخصیّ تحلیلا له الی کلّیین لکن لا باس بتوارد الاعتبار و عدم الاعتبار علی نفس الجهتین بل یجوز توارد الحکمین المتضادین علی نفس الجهتین إلاّ انه لا بدّ من تحلل النیة فی البین فلا باس باعتبار جهة الخصوصیّة فی خبر الواحد دون جهة الطّبیعة و بالعکس و کذا اعتبار جهة النعتیّة دون جهة الاشتقان و بالجملة لا مجال لانکار جواز اجتماع الاعتبار و عدم الاعتبار بتوسّط الجهتین و تحلیل الفرد الی کلّیین فی الواحد الشخصی و لا علاج بغیر ما ذکر و نظیر ذلک جواز اعتبار الجنس مع عدم اعتبار الفصل و ان امتنع بقاء الجنس بدون الفصل کما فی تطرق الامانة الشرعیة مع بطلان الامانة المالکیة بالموت او الجنون او الاغماء و کذا عدم بطلان الوقف لو کان الوقف علی ما لا ینقرض غالبا لکن تطرق الانقراض کما لو وقف علی القناطر

ثم انقطع الماء عنها و لزوم الصّرف فی وجوه البرّ و کذا الحال فی جواز التصرّف فی البیع المعاطاة مع بطلان التملیک اعتبارا باباحة التصرّف و ان کان الاباحة مقیدة بالملکیة علی ما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی المعاطاة و کذا الحال فی صحة العقد مع فساد الشرط کما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فیها و بعد ما مرّ اقول انه لا معنی لاجتماع الحکمین المتضادین فی الفرد من حیث الخصوصیّة و من حیث الطّبیعة اذ الفرد مرکّب من الطّبیعة و الخصوصیّة و لا معنی لکون الکلّ محکوما بحکم من حیث نفسه و محکوما بحکم آخر یضاده من حیث جزئه اعنی الطّبیعة للزوم اجتماع الضدّین فی محل واحد مع ان کلّ موضوع یجری فیه حکم نفسه و لا یجری فیه حکم غیره فلا مجال لان یجری فی الکل حکم الجزء مثلا لا مجال لان یکون الا سکنجبین معتدلا من حیث المجموع و باردا من حیث الخل بل لا بدّ من کون المجموع معتدلا فعلا و کون الخل باردا شأنا بمعنی ان جهة المجموعیة ای الترکیب صارت قاهرة علی جهة الجزئیة لکونها طاریة علیها فهی بمنزلة الناسخ لها و الا فلو کان جهة الجزئیة قاهرة علی جهة الکلیة لما صار المجموع معتدلا فعلا و هو خلاف المفروض فالمرجع فی المقام الی کون الکل محکوما بحکم و کون جزئه ای الطّبیعة محکوما بحکم آخر مقهور لحکم الکل فحجیة خبر العدل من حیث الخصوصیّة بمعنی حجیة المجموع المرکّب من الطّبیعة و الخصوصیّة و حجیة من حیث الطبیعة بمعنی حجیة الطّبیعة و منه یظهر حال العکس فمورد الحجیة غیر مورد عدم الحجیّة لکن الحجیة یقتضی ترتیب الاثر اعنی جواز العمل علیها و اما عدم الحجیّة فلا یمانع عن ترتیب الاثر اعنی جواز العمل علیها و الحجیّة فلا یمانع الا علی تقدیر کون العمل بقصد الجهة الغیر الحجّة مثلا حجیة مطلق الظن لا تمانع عن العمل بخبر الواحد الا علی تقدیر کون العمل بقصد حجیة خبر الواحد من حیث الخصوصیّة لتطرق البدعة بناء علی جریان البدعة فی فعل الشخص بنفسه مع العلم بخروجه عن الدّین و الا فینحصر البدعة فی اظهار حجیة خبر الواحد من حیث الخصوصیّة بناء علی حجیة مطلق الظن کما هو المفروض و یمکن ان یقال ان حجیة مطلق الظن تسری الی حجیة خبر الواحد قضیة سرایة الحکم المتعلّق بالطّبیعة من حیث هی الی الافراد و من هذا عموم المفرد المعرف باللاّم لو کان متعلّق الاباحة او الحرمة او الکراهة او الحکم الوضعیّ علی ما حرّرناه فی محله ایضا فیلزم اجتماع الحجیة و عدم الحجیة فی الفرد لکن نقول ان الحکم المتعلّق بالطّبیعة انما یسری الی الحصّة الموجودة فی الفرد و لا مجال لسرایته الی مجموع الحصّة و الخصوصیّة مثلا بناء علی کون علّة حرمة الخمر هی مطلق الاسکار لا یکون العلّة هی مجموع الطّبیعة و الخصوصیّة اعنی اسکار الخمر کیف لا و مقتضی الاول اطراد الحرمة فی غیر الخمر

من المسکرات و مقتضی الثانی اختصاص الحرمة فی المسکرات من جهة الاسکار بالخمر و ایضا لو کان حکم متعلّقا بالحیوان لا یصیر مجموع الحیوان الناطق اعنی الانسان مثلا متعلّقا للحکم کیف لا و مقتضی کون متعلّق الحکم هو طبیعة الحیوان اطراد الحکم فی غیر الانسان من انواع الحیوان و مقتضی کون المتعلّق هو مجموع الطّبیعة و النطق اختصاص الحکم بالانسان و بما مرّ یظهر جواز اختلاف حکم الجنس ای الکلی و الفرد و جواز اختلاف حکم الجنس و الفصل و امّا الحکمان المتضادان فلو کان اقتضاء الطّبیعة و اقتضاء الخصوصیّة متساویین فلا مجال لثبوت شیء من الحکمین المتضادین و الا فالمدار علی الاقتضاء القاهر و علی تقدیر کون الجهة التقییدیة موجبة لکثرة ذات الموضوع فی تحلیل الجزئی الی کلّیین فلا مجال لتوارد الامر و النّهی الا ان الظاهر انه من جهة ان الظاهر کون الجهة من علة الامر و النهی لا قید المامور به و المنهیّ عنه لکن لا باس باجتماع المحبوسة و المبغوضیة إلاّ انه ان تساوت جهة المحبوبیة و المبغوضیة فلا حبّ و لا بعض فعلا و الا فالفرد تابع للجهة القاهرة و علی هذا المنوال الحال فی ورود جهة الحبّ علی المبغوض بالذات و ورود جهة البغض علی المحبوب بالذات المقام الثّانی فی مقام العمل اعنی مقام التوقف فی مقام الاجتهاد اعنی ثبوت اعتبار الظنون الخاصّة و العمدة خبر الواحد طریقا الی الاحکام الشرعیة و من الظاهر ان کل مسئلة له مقام الاجتهاد و مقام العمل و لا اختصاص لتعدّد المقام بالمسألة المبحوث عنها کما لا یخفی و کلمات المتعرضین لهذه المسألة خالیة عن تحریر الحال و لم یسبقنی الی تحریر محل النزاع و تشخیص تعدّد المقام سابق فی الاعلام و من ذلک اعنی خلوّ الکلمات عن تحریر محل النزاع و تشخیص تعدّد المقام القول بحجیة الظنون الخاصّة و إلاّ فلا اظن ان یصیر احد الی ذلک القول بعد تشخیص محل النزاع و التفطن بتعدّد المقام و یرشد الیه انه کان لی فی عنفوان الشباب استاد تلمذت عنده شرح اللّمعة و غیرها و کان تلمیذ بعض المحققین مصرا علی حجیة الظنون الخاصّة و قد کرّرت معه الکلام فی حجیة مطلق الظن فی مجالس متعدّدة بعد مضی ازمنة من الفراغ عن التّحصیل عنده و هو لا یعدل عن طریقته الی ان تفطن بما کنت اقول و احس من نفسه العجز عن اثبات حجیة خبر العدل لعدم دلالة مفهوم آیة النبإ مثلا علی حجیة خبر العدل من حیث الخصوصیّة فقال عمر لم یتفکر بهذه الوتیرة و کان غرضه ان هذه الشّبهة موجبة لاضمحلال الشریعة المقدّسة و هی فوق ما اسّسه عمر فی اضمحلال الشریعة المطهرة لوضوح فضاحته فی الغایة بخلاف هذه الشّبهة فانها موجبة لاضمحلال الشّریعة بالکلیّة اذ لا طریق الی الجواب عنها مع فسادها بلا شبهة و

بالجملة القائل بحجیة الظنون الخاصّة اما ان یقول بحجیة خبر العدل مثلا اجتهادا ای کونه طریقا الی الاحکام الشرعیة ثبت اعتبارها بالخصوص من حیث الخصوصیة قبال اعتباره من باب عموم اعتبار الظن او یقول بالتوقف فی حجیة خبر العدل اجتهادا لکنه یقول بحجیّة عملا اعنی لزوم العمل به من باب قیام المرجح العملیّ اعنی کونه من باب القدر المتیقن و دلالة مثل مفهوم آیة النبإ بعد الدلالة علی اعتباره فی الجملة مع اصالة عدم حجیة ما عداه من باب اصالة عدم حجیة الظن فاقتصاره فی العمل علی خبر العدل مثلا شبیه بالقول بحجیة الظنون الخاصّة و نظیره انه قد یحمل المطلق علی المقید من باب الظن بالتقیید و قد یؤخذ بالمقید من باب شبه التقیید لکون المقید ضعیف الدلالة غیر صالح للتّقیید فیؤخذ بالمقید من باب القدر المتیقن بل کلما کان الحکم العملیّ مطابقا للحکم الاجتهادیّ فالحکم العملی شبیه بالحکم الاجتهادی اما المقالة الاولی فلا یتمکن من اثباتها لقائل بحجیة الظنون الخاصّة حتی یلج الجمل فی سمّ الخیاط نعم غایة ما یتمکن انما هی التحول فی المقالة الثانیة فعمدة مسرح النظر و مطرح الکلام انما هی المقام الثانی فنقول لا کلام فی عموم حجیة الظن لو تساوت الظنون و الکلام فی ثبوت المرجح فمن یقول الحجیة مطلق الظن لا بدّ له من اثبات عدم صلاحیّة ما توهم الترجیح به للترجیح و غالب المرجحات المذکورة فی کلام ارباب الظنون الخاصّة من باب المرجّح فی مقام العمل و بعضها یمکن الترجیح به فی مقام الاجتهاد و کاقوائیة الظن فی جانب خبر الواحد و المقام نظیر تعارض الخبرین و من هذا توهّم کفایة المرجّح الظنی فی المقام من بعد ثبوته فیه لکن الامر فی تعارض الخبرین من باب منع الجمیع و الامر فی المقام من باب منع الخلو و من هذه الجهة و غیرها عدم کفایة المرجح الظنی بعد ثبوته فی المقام فالعمدة البحث عن ثبوت المرجح فان ثبوته ینفع فی القول بحجیة الظنون الخاصّة علی ما زعمه القائلون به بناء علی اصالة عدم حجیة الظن و عدمه ینفع فی القول بعموم حجیة الظن لکن قد استدلّ علی عموم حجیة الظن بوجوه اخری غیر مساواة الظن لکنها لا تتم کما حرّرناه فی الرّسالة الاخری المبسوطة المعمولة فی حجیة الظن و امّا البحث عن سد باب العلم و بقاء التکلیف فلا حاجة الیه لوضوح سدّ باب العلم و قضاء الضّرورة ببقاء التکلیف و ان کان الامر فیه صعبا مستصعبا لکن لا منافاة بین کون الشیء ضروریا و تطرق الاشکال فیه و منه الکلام فی شبهة الاستلزام و قد حرّرنا رسالة فیه کالعلامة السّبزواری و العلامة الخوانساری بل الثابت بالحسّ قابل للتشکیک فیه حیث ان ما حکم الحاسة الباصرة بثبوته یمکن التشکیک فی ثبوته بان یقال هذا مما حکم الحس به

و الحسّ قد یخطی و علی ایّ حال قد استند ارباب الظنون الخاصّة فی باب الرّجحان الی وجوه احدها ان الظنون المخصوصة هی القدر المتیقن فی الحجیّة ثانیها ان تلک الظنون اقوی مما عداها ثالثها ان تلک الظنون مظنون الحجیّة و ربّما علّل هذا الوجه تارة بان الشهرة قائمة علی حجیة تلک الظنون و الشهرة اعظم المرجحات و اخری بدلالة ادلّة حجیة تلک الظنون علی حجیتها من حیث الخصوصیّة لکن لا اقل من الدلالة علی الحجیّة فی الجملة و فیه الکفایة فی الرجحان و لا یذهب علیک انه لا اشکال فی انه لا یتم القول بلزوم الاقتصار علی الظنون الخاصّة علی الوجه الاخیر من الوجه الاخیر بدون انضمام اصالة عدم حجیة الظن او اصالة حرمة العمل به و علی هذا المنوال الحال فی الوجه الاوّل من الوجه الاخیر لعدم المفهوم لحیثیة الخصوصیّة بناء علی عدم ثبوت المفهوم للقید الغیر الملفوظ و من ذلک ان المطلق علی القول بانصرافه الی الفرد الشائع لو کان فی تلو الامر لا یتم القول بعدم کفایة الفرد النادر بناء علی عدم ثبوت المفهوم للانصراف الا بالقول بوجوب الاحتیاط فی باب الشک فی المکلف به لو لم یکن الفرد النّادر موجبا للیقین بالامتثال کما لو کان اعلی شأنا من الفرد الشائع علی تقدیر وجود الفرد الشائع و الفرد النّادر و اما علی تقدیر وجود الفرد النادر فیبنی علی اصالة البراءة لکون الشک من باب الشک فی التکلیف بناء علی کون المدار فی الشک فی التکلیف و الشکّ فی المکلّف به علی الواقعة الابتلائیة و اما بناء علی کون المدار علی تعلّق الحکم بالموضوع فیجب الاتیان بالفرد النّادر و اما علی القول بحکومة اصالة البراءة فی باب الشک فی المکلف به فیبنی علی کفایة الفرد النادر من باب التخییر علی تقدیر وجود الفردین و اما علی تقدیر وجود الفرد النادر فیبنی علی اصالة البراءة هذا کله لو کان الاطلاق فی باب الوجوب النفسیّ و فی باب الوجوب و اما لو کان الاطلاق فی باب الوجوب الغیری فیبنی علی عدم کفایة الفرد النادر مطلقا علی القول بوجوب الاحتیاط فی باب الشک فی المکلف به و اما علی القول بحکومة اصل البراءة فیبنی علی الکفایة و مزید الکلام موکول الی ما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی باب الشک فی الشرطیة و الجزئیة و المانعیة للواجب و الرسالة المعمولة فی الصّلاة فی الماهوت و بالجملة فالوجوه المذکورة مورد الایراد اما الاوّل فنقول ان المدار فیه علی الترجیح لکن یصحّ الاستدلال به بل الاستدلال بالقدر المتیقن من الاستدلالات المتعارفة کما ربما یقال ان خلافة مولانا امیر المؤمنین ع هی القدر المتیقن و المتفق علیها بین الخاصّة و العامة فعلی العامة اثبات خلافة خلفائهم و من ذلک تمسک صاحب الجاثلیق فی محضر مولانا الرضا علیه السلم علی ما رویه الصّدوق

فی العیون فی باب عقده لجواب الرّضا علیه السلم عن سؤال ابی قرة قال فنحن ادعینا ان عیسی روح اللّه و کلمته فوافقنا علی ذلک المسلمون و ادّعی المسلمون ان محمّدا ص نبیّ اللّه فلم تتابعهم علیه و ما اجمعنا خیر ممّا افترقنا فیه و ان کان هذا الاستدلال فاسد الحال لان المتفق علیه هو حدوث نبوة عیسی و لا جدوی فیه و الخلاف بین المسلمین و النصاری فی بقاء النبوّة و لا ارتباط للاستدلال بالمدّعی و ربّما یتوهم ان مدار الاستدلال المشار الیه علی الاستدلال بالاستصحاب و لیس بشیء و ربما توهم ان الاستدلال من بعض اهل الکتاب بالاستصحاب مناظرة مع السیّد السّند النجفی حیث تمسّک بان المسلمین قائلون بنبوة نبینا ع فنحن و هم متفقون علی حقیته بنبوته من اول الامر فعلی المسلمین ان یثبتوا بطلان دینه شبهة اشار الیها الجاثلیق علی اثبات نبوة عیسی فی مجلس المامون و هو من قبیل السّهو فی السّهو حیث ان واقعة الجاثلیق رویها الصّدوق فی العیون فی حدیث طویل فی باب مجلس الرضا علیه السلم مع اهل الادیان الباطلة لکنها خالیة عن الاستدلال بالصّراحة إلاّ انها غیر خالیة عن الاستدلال بالقدر المتیقن بالاشارة و من ذلک ایضا الاستدلال من القائلین بان للعموم صیغة تخصه بالاتفاق علی الاستعمال فی العموم بدون القرینة فالقائل بالاشتراک یلزمه اثبات الاستعمال فی الخصوص بدون القرینة قال السّیّد المرتضی و قد مثل اصحابنا حالنا و حال مخالفینا فی هذه المسألة بمن ادعی ان زیدا فی الدار و ادعی خصمه ان زیدا و عمروا فیها قالوا من ادعی ان عمروا مع زید فیها فقد و افق علی ان زیدا فیها و ادّعی امرا زائدا علی ما اتفق خصمه علیه فالمدار لدلالة لازمة له دون خصمه بل من ذلک القول بالوضع للاخصّ فی الاختلاف المشار الیه و علی ایّ حال فان کان المقصود من کون الظنون المخصوصة هی القدر المتیقن فی الحجیّة هو کون تلک الظنون هی القدر المجمع علیه ای المتفق علیه بالاتفاق الحقیقی فلا یخفی ان القدر المتفق علیه بالاتفاق الحقیقی هو الصّحیح المزکی بتزکیة العدلین بعد الاغماض عن مخالفة القائلین بعدم اعتبار خبر الواحد مع ان الصّحیح المشار الیه یکون مخصّصات لعموماته و مقیدات لاطلاقاته فی سائر اقسام الخبر فضلا عن غیر الخبر و لا اعتبار بالعمومات و الاطلاقات المشار الیها بلا اشکال و لا سیّما بناء علی اعتبار الظن الشخصی للعلم بمطابقة بعض المخصّصات و المقیدات بل کثیر منها بل اکثرها للواقع فیرتفع الظن بالعموم و الاطلاق لکون الامر من قبیل العام المخصّص بالمجمل مضافا الی ان اعتبار تزکیة العدلین منوط بثبوت عدالة العدلین فیلزم الدّور او التّسلسل و کذا منوط باعتبار کتابة الشهادة حتی فی المکتوب عن المکتوب بمرات

عدیدة و لا سیّما بعد موت الشاهد و کذا منوط باعتبار شهادة العدلین فی غیر فصل الخصومات حتی فیما لم یستند الی الحسّ فضلا عن اختلاف الاقوال فی باب العدالة و کذا فی الصّغر و الکبر و کذا فی باب کاشف العدالة فلعلّ مراد المزکی غیر مذهب المجتهد بعد ثبوت اطلاعهما علی الخلاف فی المراحل المذکورة نظیر ما یرد من الاشکال الصّعب المستصعب فی اعتبار الخبر بناء علی اعتبار العدالة فی اعتباره من اختلاف الاقوال فی المراحل المذکورة لاحتمال کون مراد المزکی بعد ثبوت اطلاعه علی اختلاف المذکور غیر مذهب المجتهد و کذا فی تصحیح الخبر اصطلاحا لابتناء صحة الخبر بحسب الاصطلاح علی عدالة رجال السّند إلاّ ان یقال انه لا یشترط فی الشهادة ظهور موافقة مراد الشاهد لمذهب المشهود عنده قضیة التعبّد و ان یشترط ظهور موافقة مراد المزکی لمذهب المجتهد بناء علی کون التزکیة من باب الخبر قضیة اشتراط اعتبار الخبر بافادة الظن سواء کان اعتباره من باب الظن او بشرط الظن فضلا عن کونها من باب الظنون الاجتهادیة لکن نقول ان الاظهر عدم ثبوت اعتبار الشهادة فی صورة عدم افادة الظنّ بل قد ادعی بعض الاعلام قیام الاجماع علی اختصاص اعتباره بصورة الظن و قد حرّرنا الحال فی بحث اشتراط الجرح و التّعدیل بذکر السّبب و مع ما ذکر نقول ان الصّحیح المشار الیه لا یکفی بناء علی عدم کفایة الظنون الخاصّة و سیأتی الکلام فی الباب و ان کان المقصود هو القدر المتیقن الاضافی ای المتفق علیه بین المذهبین اعنی مذهب حجیة الظنون الخاصّة و مذهب حجیة مطلق الظن فلا یخفی ان اتفاق المتخاصمین لا یوجب الترجیح و بعد ما مر اقول انه یمکن ان یقال ان الظنون الخاصّة لا تکون قدرا مشترکا متفقا علیه فی الحجیة اذ بناء علی الظنون الخاصة یکون الحجیة عارضة لکل نوع من انواع الظنون الخاصّة و بناء علی حجیة مطلق الظن یکون الحجیّة عارضة لطبیعة الظن فلا یتحصّل قدر مشترک فی الحجیة نعم لو کان الحجیّة بناء علی حجیة مطلق الظن عارضة لجمیع انواع الظن یکون الظنون الخاصّة مورد الاتفاق علی الحجیّة نظیر انه لو تعلّق الوجوب بشیء من جهتین لا یتاتی قدر مشترک واجب مثلا لو امر شخص بضرر زید مثلا تادیبا و امر آخر یضربه ظلما لا یکون مطلق الضّرب واجبا فلا یتاتی قدر متفق علیه فی الوجوب و نظیر انه علی القول بوضع اسامی العبادات للصّحیحة لا یتاتی فی الصّلاة مثلا قدر مشترک صحیح و یلزم القول بالف ماهیّة کما ذکره المحقق القمی بل الامر فی المقام لا یکون من باب اختلاف الموضوع باختلاف الجهة کما فی وجوب الضّرب تادیبا و حرمته ظلما بل من باب اختلاف الموضوع بالکلیة لکون متعلّق الحجیة علی القول بحجیة مطلق الظن هو الطّبیعة و کون المتعلّق علی القول بحجیّة

الظنون الخاصّة هو الانواع نظیر ان الفرد الشائع بناء علی اجمال المطلق لا یکون متفقا علیه فی تعلق الامر لوضوح ان متعلّق الامر بناء علی انصراف المطلق الی الفرد الشائع انما هو الخاصّ و اما بناء علی العموم للفرد النادر فالمتعلق هو الاعمّ و نظیر انه لو کان شخص مائلا الی الاسکنجبین و کان شخص آخر مائلا الی السّکر لا یکون الا سکنجبین متفقا علیه فی البین کما لا یخفی نعم الظنون المخصوصة تکون من باب القدر المتیقن فی الحجیّة الاجمالیة ای الاعمّ من حجیة الانواع بانفسها و حجیة جنسها لکن هذا لا یرجع عند التّحصیل إلی محصّل فی تحصیل القدر المتیقن فی الحجیّة نعم افراد الظنون المخصوصة متیقنة فی العمل لورود العمل علی الفرد بناء علی حجیة مطلق الظن و کذا بناء علی حجیة الظنون المخصوصة بل انواع الظنون المخصوصة متیقنة فی العمل ایضا لورود العمل علیها باعتبار وجودها فی ضمن الافراد لکن نقول ان حجیة طبیعة الظن کما هی مفاد حجیة مطلق الظن یقتضی حجیة الانواع بل افراد الانواع من باب العموم السریانی علی ما یظهر مما حرّرناه فی بحث المفرد المعرّف باللام بناء علی کون الحجیّة من باب الاحکام الوضعیّة فالظنون المخصوصة هی القدر المتیقن فی الحجیّة نظیر ما حرّرناه فی بحث اجتماع الامر و النّهی من ان مقتضی النّهی عن الطّبیعة سرایة الحرمة الی جمیع الافراد و مقتضی الاطلاق فی الامر بالطّبیعة التخییر بین جمیع الافراد و یرشد الی الامرین صحة التمسّک بالاطلاق فی موارد الامر و النّهی فتعلیق الامر و النهی علی الطّبیعة المامور بها و الطبیعة المنهیّ عنها یستلزم تجویز الواحد الشخصی و المنع عنه إلاّ ان یقال ان سرایة الحجیّة عن الطّبیعة الی الظنون المخصوصة لا تجدی فی حصول القدر المتیقن لاختلاف المتعلّق ایضا قضیة اختلاف الجهة حیث ان حجیة الظنون الخاصّة علی القول بحجیتها من جهة الخصوصیّة و علی القول بحجیة مطلق الظن من جهة الظن لکنه یندفع بان الجهتین المذکورتین تعلیلیتان لا تقییدیتان لوضوح ان معنی حجیة الظن المستفاد من الخبر من جهة الظن هو کون علة حجیة الظن المشار الیه مستندة الی ذاته قبال الاستناد الی طبیعة الظن علی القول بحجیة مطلق الظن فلم یختلف متعلّق الحجیّة و یتاتی القدر المتیقن فی الحجیّة و قد حرّرنا الکلام فی کون جهة الخصوصیّة تعلیلیة فیما تقدّم او یقال ان ذلک المقال مبنی علی حجیة طبیعة الظن من حیث انها هی و لا مجال لها اذ دلیل الانسداد و هو المرکون الیه و المسکون به فی باب حجیة مطلق الظن یدور بین ملاحظته بالنّسبة الی جمیع الوقائع فیتاتی حجیة عموم افراد الظن بلا واسطة و ملاحظة بالنّسبة الی مجموع الوقائع فغایة الامر الحجیّة فی الجملة إلاّ انّه یتادی الامر و ینتهی الی حجیة عموم الانواع و افراد

الانواع بتوسّط المقدّمة المعمّمة الا ان حجیة الافراد بتوسّط حجیة الانواع اذ مقتضی المقدّمة المشار الیها حجیة الانواع فلا مجال لحجیّة طبیعة الظن علی شیء من الوجهین فلا مجال لحجیتها راسا بل مقتضی دلیل لزوم دفع الضّرر المظنون و قبح ترجیح المرجوح علی الراجح لزوم عموم حجیة افراد الظن فلا مجال لحجیة طبیعة الظن بملاحظة شیء من ادلّة حجیة مطلق الظن فلا مجال لذلک المقال بملاحظة شیء من ادلّة حجیة مطلق الظن لکنّه یندفع بان دلیل الانسداد علی تقدیر ملاحظته بالنّسبة الی جمیع الوقائع لا یلزم ان یتادّی امره الی العموم اذ المقصود بالعموم فی بیان مفاد دلیل الانسداد علی التقدیر المذکور انما هو ما یقابل الاجمال لا ما یطابق الاطلاق بل اطلاق العموم فی قبال الاجمال فی مباحث العموم غیر نادر و منه عموم التشبیه و عموم المنزلة و غیرهما بل منه عموم المقتضی الا ان العموم فیه و ان کان فی قبال الاجمال لکن المقصود بالعموم فیه هو التعدّد بناء علی کون الکلام فی باب عموم المقتضی فی عموم التقدیر لا عموم المقدر کما حرّرناه فی محلّه فلا باس بکون مفاد دلیل الانسداد علی التقدیر المذکور هو حجیة طبیعة الظن و ایضا لو کان مقتضی دلیل الانسداد هو حجیة افراد الظنّ بلا واسطة کما فی ملاحظته بالنّسبة الی جمیع الوقائع فلا اشکال فی حصول القدر المتیقن و لو کان مقتضاه حجیة عموم الافراد بالأخرة کما فی ملاحظة بالنّسبة الی مجموع الوقائع فحجیة افراد الظنون الخاصّة من باب القدر المتیقن ایضا فحجیة الافراد المشار الیها من باب القدر المتیقن علی الوجهین إلاّ ان یقال انه کلما دار الامر بین الاقل و الاکثر ای الاخصّ و الاعمّ بالعموم و الخصوص الاصولی لا یکون الاقل من باب القدر المتیقن اذا القائل بالاقل انما یدّعی الاقل بشرط لا و القائل بالاکثر انما یدعی الاقل بشرط شیء ای مع وجود الغیر فلو اختلف فی کون زید فی الدار و کونه مع عمرو فی الدار یکون مدعی یدعی الاوّل هو کون زید بشرط لا ای مع عدم الغیر فی الدار و مدّعی من یدعی الثانی هو کون زید بشرط شیء ای مع وجود الغیر فی الدار کما ذکره السّیّد المرتضی فی بحث العموم عند الکلام فی وضع اللفظ المخصوص للعموم فی تزییف دعوی کون العموم هو القدر المتیقن و لا مجال لحصول القدر المتیقن التّفصیلی ای ما یصدق علیه تمام مقالة کل من القائل بالاقل و القائل بالاکثر نعم وجود زید فی الدار مثلا من باب القدر المتیقن الاجمالی بوجود زید و یخفی ای مقالة کل من القائل بوجود زید فی الدار و القائل بوجود زید و عمرو فی الدار فی الجملة حیث انه نصف مقالة القائل بوجود زید و عمرو کما لا یخفی و کذا

نصف مقالة القائل بوجود زید لانه یدعی وجود زید مع قید الوحدة و مما ذکرنا تطرق الاختلاف بین المقالتین و ان قلت انه لو وقع التخاصم بین الدیان و المدیون فی الخمسة و العشرة یکون الخمسة من باب القدر المتیقن و لا بد لمدّعی العشرة من اقامة البیّنة علی الخمسة الاخری مع وجودها و الا فیقدم قول من ینکرها مع الیمین و لا مجال لذلک علی ما ذکرت قلت ان الخمسة هی القدر المتیقن الاجمالی لا القدر المتیقن التفصیلی بمعنی ما یقول به کل من المتداعیین اذ مقالة من یدّعی الخمسة انما هی الانحصار فی الخمسة و مقالة من یدعی العشرة انما هی عدم الانحصار فالحسنة بمجردها لا تکون تمام مقالة من یدعی الخمسة نعم الخمسة من باب القدر المتیقن فی الجملة فلا بدّ فی الزائد علیها من الرّجوع الی البینة و الیمین فقد بان فساد ما لو توهّم منافاة ما ذکرناه مع ما ذکر فی باب التداعی فی نصف ما فی ایدی المتداعیین و کله من انه یقسم نصفین و یعطی احد النّصفین لمدّعی النّصف و یرجع فی النّصف الآخر الی البیت و الیمین و بما ذکرنا یظهر انه لو اختلف فی کلام اللغویّین فی کون اللفظ متحد المعنی او من باب المشترک لا یکون المعنی الواحد من باب القدر المتیقن التفصیلی بل من باب القدر المشترک الاجمالی فیبنی علی الاشتراک من باب تقدیم الاثبات علی النفی إلاّ انه یعارض بغلبة المجاز علی الاشتراک و یبنی علی المجاز لکون الظن المستفاد من الغلبة من باب الظن الشخصی بالاضافة الی الظن المستفاد من الاثبات فی تعارضه مع النفی کما انه لو اختلف فی کون اللفظ موضوعا للاخصّ او الاعم لا یکون الاخصّ هو القدر المتیقن بل لا مجال لاختفاء الحال لوضوح انه بناء علی الوضع للاعمّ لا یکون الاخصّ موضوعا له بل هو داخل فی الموضوع له و القدر المتیقن هنا لا بد ان یکون متیقنا فی کونه موضوعا له و بعد هذا اقول انه یمکن ان یقال ان الترجیح بالقدر المتیقن معارض بتقدّم الاثبات علی النفی کما هو من الاحادیث المشهورة و المنشأ ان الاثبات ادخل فی الظن لکونه ابعد من الاشتباه اذ خیال الوجود فی المعدوم أبعد عن الاشتباه من خیال العدم فی الوجود کما یستفاد من کلام العضدی فی بحث الاستصحاب بل الخطاء فی الوجود اغلب من الخطاء فی العدم بمراتب کثیرة اذ اکثر ما یقع انما هو الغفلة عن الوجود و امّا الغفلة عن العدم فهی نادرة و من ذلک القول بالاشتراک فی اختلاف کلمات اللغویّین لو لم یعارضه غلبة المجاز و کذا القول بالوضع للاعمّ او الاعمین فی اختلاف کلمات اللّغویّین بالعموم و الخصوص المطلق او العموم و الخصوص من وجه و ان کان القول بالوضع للاعمین

فی الاختلاف بالعموم و الخصوص من وجه لیس بالوجه لان المقصود به الوضع علی سبیل الاشتراک المعنویّ کان یقال الصّعید موضوع لمطلق وجه الارض و هذا لو تم فیما لو کان فی البین قدر مشترک ذاتی کما فی المثال المذکور لکنه لا یتم فیما یلزم جعل الموضوع له هو ما اشتمل علی احد الامرین کان یقال الغناء موضوع للصّوت المطرب او المرجع او جعل الموضوع له احد الامرین نظیر ما وقع من جعل مادة الامر موضوعة للقدر المشترک بین القول و الفعل حیث جعل الموضوع له مفهوم احدهما کما هو المصرح به فی الاستدلال علیه علی ما فی کلام العضدی اذ کل من الوجهین و لا سیّما الاخیر قلیل النظیر بل فاقد المثال و کذا تقدیم الزیادة علی النقصیة فی تعارض الخبرین من الراوی الواحد او الراوی المتعدّد و ان لا یتم هذا علی الاطلاق اذ لو کان الزیادة من باب التکرار فالظاهر تقدیم النقیصة لندرة التکرار و ربّما حکم العلامة فی المنتهی عند الکلام فی روایة محمّد بن إسماعیل الواردة فی باب المذی بان تقدیم الزیادة انما یتم اذا لم تکن موجبة لتغییر معنی سائر الالفاظ کلا او بعضا و حکم باطراد التقدیم فیما لو کانت الزیادة من باب التّفسیر بملاحظة ان التفسیر غیر التغییر و استحسن کلامه شیخنا البهائی فی الحبل المتین و جری علیه فی المشارق لکنک خبیر بان مقتضی حرکة الظن الی جانب الاثبات تقدیمه و لو کان الزّیادة موجبة لتغییر المعنی و ارتکاب خلاف الظاهر و ان التّفسیر من باب التّغییر لو کان من باب بیان خلاف الظاهر کما هو المفروض لا بیان الاجمال کیف لا و القرینة الصّارفة معروفة و القرینة من باب التّفسیر و المدار فی الصّرف علی التّغییر إلاّ ان یقال ان تقدیم الاثبات علی النفی انما یتاتی فیما یحتاج الی الفحص و الاستقراء و من هذا تقدیم القول بالاشتراک علی القول باتحاد المعنی لو لم یکن غلبة المجاز لرجوع الامر الی الاختلاف بالنفی و الاثبات فی احد المعنیین و کذا تقدیم القول بالوضع للاعمّ علی القول بالوضع للاخصّ لرجوع الاختلاف الی الاختلاف فی مقدّمات القول بالوضع للاعمّ و القول بالوضع للاخصّ بنفی الاستعمال فی الاخصّ الآخر و اثبات الاستعمال فیه علی ما حرّرناه فی بعض فوائدنا بل یتاتی تقدیم الاثبات علی النفی فی کل مورد کان الاثبات فیه ابعد عن الاشتباه و من لم یحتج الی الفحص و الاستقراء کما لو قال قائل صلّی فلان اوّل الظهر و نفیه آخر علی ما یترجح فی النظر فی الحال لکن کان الراجح فی النظر فی سوابق الاحوال عدم تقدیم الاثبات علی النفی فی هذه الصّورة و من قبیل ذلک تقدیم الزیادة علی النقیصة لکن لا عبرة بالظن المستفاد من الاثبات فی المقام لفرض عدم ثبوت اعتباره فلا وجه لتقدیم

الاثبات علی النفی هنا بل مدرک تقدیم الاثبات علی النفی اعنی کون الاثبات ادخل فی الظن و ابعد من الاشتباه یختصّ بما یداخل فیه الحسّ و لو فی الجملة فالمدرک المذکور غیر واف بتقدیم الاثبات فی المسائل الاجتهادیّة الاصولیة کما فی المقام او الفقیه و کذا فی المسائل العقلیة فلیس کون المدار فی حجیة مطلق الظن علی حجیّة ما عد الظنون المخصوصة مما لم یثبت عدم اعتباره موجبا لترجیح القول بحجیة مطلق الظنّ و ان قلت فعلی ذلک لا یتاتی تقدیم الاثبات علی النفی فی باب الاوضاع لابتناء معرفتها علی الاجتهاد قلت ان معرفة الموضوع و ان یکون بالاجتهاد إلاّ انه مبنیّ علی الاستعمال و الحسّ دخیل فی معرفة الاستعمال و لو فی الجملة لابتناء المعرفة علی سماع الالفاظ او مشاهدتها فی الاوراق بخلاف المسائل الاصولیة و الفقهیّة و الغفلیة فانه لا مدخل فیها للحسّ اصلا فلا یتاتی تقدیم الاثبات فیها علی النفی و اما الثانی فنقول ان الظنون المخصوصة لا یلزم کونها اقوی لا شخصا بل و لا نوعا إلاّ ان یقال انه یتم الامر بعدم القول بالفصل لو کان الغرض کونها اقوی شخصا اذ المفروض اقتضاء الدّلیل اعنی قوة الظنّ جواز العمل بالظن الاقوی و علی ذلک المنوال الحال فی جمیع موارد الاتمام الامر بعدم القول بالفصل حیث انه یکون بعض الافراد مورد الدّلیل علی الحکم فیبنی فیه علی الحکم المشار الیه و سائر الافراد یکون خالیا عن الدّلیل علی خلاف ذلک الحکم فیبنی علی اطراد ذلک الحکم فیه و لا مجال لالحاق الفرد الحاوی للدّلیل بالفرد الخالی عن الدّلیل کما فی امثال المقام نعم لو کان بعض الافراد مورد دلیل علی حکم و کان بعض آخر من الافراد مورد دلیل علی حکم مضاد و لذلک الحکم فلا مجال لالحاق احد الفردین بالآخر و ان قلت انه یمکن قلب عدم القول بالفصل بان یقال انه یبنی فی الخبر المفید للظن الغیر الاقوی علی عدم اعتباره عملا بالاصل و هو الدّلیل علی عدم اعتبار ذلک فیلحق بذلک الخبر المفید للظن الاقوی قلت ان الاصل بعد اصالته من قبیل العام المخصّص المجمل فلا عبرة به و بوجه آخر لا مجال للقلب لان عدم جواز العمل بخبر الواحد المفید للظن الغیر الاقوی یستلزم عدم جواز العمل بسائر افراد الظن لعدم القول فی الامة بجواز العمل بالشهرة مثلا دون خبر الواحد فمقتضی ثبوت حجیة الظن فی الجملة جواز العمل بخبر الواحد المفید للظن الاقوی فیلحق به الخبر الواحد المفید للظن الغیر الاقوی لعدم القول بالفصل لکن نقول انه لا اعتبار بتتالی الفتاوی عندی غالبا فکیف الحال فی عدم

القول بالفصل و لا سیّما مع اختصاص التعرض لحجیّة الظن بالاواخر مضافا الی ان عدم القول بالفصل لا یجری فیما قبل تتالی الفتاوی الا ان یتمسّک بعدم القول بالفصل لکنّه ینقدح بما سمعت نعم یمکن دعوی عدم الفرق بین الخبر المفید للظن الاقوی و الخبر المفید للظن الغیر الاقوی و کذا عدم الفرق بین ما قبل تتالی الفتاوی و ما بعده لکن عدم الفرق الاخیر غیر ثابت فتدبّر و الآخر محل المنع و مع ذلک یمکن ان یقال ان بعض افراد الشهرة یفید الظن الاقوی فیکون حجة و یلحق بها ما یفید الظن الغیر الاقوی من افراد الشهرة و کذا سائر افراد الظنون المشکوکة الاعتبار بناء علی عدم ثبوت ما یفید الظن الاقوی فیها و الا فما یفید الظن الاقوی من بعض الانواع یکون حجة و یلحق به ما یفید الظن الغیر الاقوی من هذا النّوع فلا یثبت حجیة الظنون الخاصّة لکنه یندفع بما سمعت من عدم القول فی الامة بجواز العمل بالشهرة و نحوها و مع ذلک لو وقع التعارض بین خبر الواحد و الشهرة مثلا لا مجال لکون الظن المستفاد من خبر الواحد اقوی من الظن الحاصل من الشهرة لو کان المقصود بکون الظنون الخاصّة اقوی ظنا هو الاقوائیة الشخصیّة اذ مقتضی الاقوائیة شرکة غیر الظنون الخاصّة معها فی افادة الظن قضیة ان تفضیل الشیء علی الشیء فی الشیء یقتضی شرکة الشیئین فی اصل الشیء و لا خفاء فی امتناع الظن بطرفی النقیض فلا یخلو الحال اما ان یحصل الظن القوی او الغیر القوی من خبر الواحد او یحصل الظن من الشهرة قویا او غیر قوی او یتطرق الشک و القائل بحجیة الظنون الخاصّة یعمل فی الصّورتین الاخیرتین و لا کلام هنا معه لکنه یعمل بالظن المستفاد من خبر الواحد فی الصّورة الاولی و لا یتاتی فیها الترجیح باقوائیة الظن بکون الامر من باب اجتماع المظنون و الموهوم لا اجتماع الظن الاقوی و الظن الاضعف لامتناع الظن بطرفی النقیض کما سمعت نعم لا یتجه المذکور فی صورة خلوّ الظن المستفاد من خبر الواحد عن معارضة مثل الشهرة اللّهم إلاّ ان یتمسک فی دفع المحذور المذکور بعدم القول بالفصل فی حجیة الظن المستفاد من خبر الواحد بین صورة الخلوّ عن المعارضة بمثل الشهرة و صورة المعارضة مثلها لکن یظهر ضعف التمسّک بعدم القول بالفصل بما تقدّم و مع ذلک انما یتم ذلک الوجه فی صرف دلیل الانسداد و هو عمدة ادلّة حجیة مطلق الظن لو کان المدار فی القول بحجیة مطلق الظن علی انشاء العقل و اما لو کان المدار علی کشف العقل عن حجیة مطلق الظن فی الواقع و یظهر الفرق بین الوجهین بالرّجوع الی ما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة المبسوطة فی دلیل الانسداد فغایة الامر الاولویّة لا اللّزوم فلا یتم صرف الاجمال لعدم ثبوت ملاحظة

تقدیم الظن الاقوی من الشارع المقدّس فی الشّریعة بل ثبوت العدم بناء علی حجیة الظنون الخاصّة کیف لا و الاستقراء مثلا فی مواقع الاجماع و کذا فی موارد الاخبار بناء علی ابتناء حجیة الاستقراء فی موارد الاخبار کالاستقراء فی مواقع الاجماع علی حجیة مطلق الظن بعدم انتهاض ادخال الاستقراء فی موارد الاخبار فی دلالة الظن الاشارة یکون الظن الحاصل منه اقوی من الظن الحاصل من خبر الواحد مع عدم اعتباره کما انه لا اعتبار بشهادة الفاسقین و لو کان الظن الحاصل من شهادتهما اقوی من الظن الحاصل من شهادة العدلین بان کان الوثوق الی شهادتهما ازید بملاحظة شدة فطانتهما اللّهم إلاّ ان یقال ان الاولویّة تکفی فی الصّرف و لا یلزم اللزوم بل لا معنی للزوم اذ المقصود باللّزوم لا بدّ ان یکون هو لزوم الاقتصار و الا فلزوم اصل العمل بالظن فی الجملة یثبت بدلیل الانسداد فرضا و هو یکفی فی لزوم العمل بالظنون الخاصّة فی الجملة لعدم احتمال لزوم العمل بها عدا الظنون الخاصّة دون الظنون الخاصّة و المرجح لا مفهوم له حتی یفید لزوم الاقتصار فلا مجال لتحقق اللزوم و مع ذلک مزید القوّة قد یرتفع بمعارضة مشکوک الاعتبار علی وجه التخصیص او التّقیید او المبانیة او للعموم و الخصوص من وجه بل قد یرتفع اصل الظن بواسطة المعارضة المذکورة فیتأدی الامر الی الشک او یکون القوة فی جانب المعارض المذکور إلاّ ان یقال ان الغرض الأقوائیة فی النوع لکن نقول انه لا جدوی فی الاقوائیة فی النّوع بعد تسلیمها فی الخبر الصّحیح علی الاصحّ و فی غیره بلا اشکال اذ لم یکتف احد بالظن النوعی فی الخبر الموثق او الحسن او القوی بکفایة منطوق آیة النبإ بمئونة الدلالة علی حجیتها إلاّ ان یقال ان اختصاص اعتبار الظن النوعی علی القول بالخبر الصحیح انما یتم فی الظن بالصّدور و امّا الظن بالدلالة فلا یختصّ اعتباره نوعا علی القول به بالخبر الصّحیح بل یعمّ اخواته المذکورة کما انه یعمّ لظاهر الکتاب بلا ارتیاب و امّا الثالث فلا یتم بشیء من وجهیه امّا الاوّل فبعد عدم الوثوق بالشهرة عندی غالبا لعدم ثبوت شهرة القول بحجیة الظنون الخاصّة و ان عد السّید السّند النجفی القول بحجیة مطلق الظن خارجا عن المذهب کما مرّ کیف لا و قد حکی العلامة البهبهانی فی رسالته الاستصحابیة الاجماع علی القول بحجیة مطلق الظن و ان حکی فی بعض تحقیقاته ان اجماع المسلمین علی ان الظن فی نفسه لیس بحجة و لذا کلّ من یقول بحجیة ظنّ یقول بدلیل فان تم و الا فینکرونه و یقال بعدم الحجیّة و ذکر فی بعض آخر من تحقیقاته ان الاصل عدم حجیة الظن و هو محلّ اتفاق جمیع ارباب

المعقول و المنقول اذ کل من قال بحجیة ظن قال بدلیل اتی به و نسب المحقق القمی فی بحث اخبار الآحاد من القوانین القول بحجیة مطلق الظن الی طریقة الاصحاب و نسبه فی بحث الاجتهاد الی جلّ العلماء و الفحول و ذکر فی بحث الاجتهاد ایضا ان المستفاد من الاخبار و الفتاوی و الاعتبار هو ان العمل بالاخبار لاجل انها مخبرة عن الامام و کاشفة عن مراد الملک العلام اخبارا ظنیا و کشفا راجحیا و نسبه بعض الفحول الی طریقة الاصحاب و ان کان جملة من کلماتهم تنافی ذلک و امّا الثانی ففیه دعویان متدرّجتان امّا الدّعوی الاولی فهی لو ثبت غایة مقصود ارباب الظنون الخاصّة لکنها لا تثبت و لا سیّما بالنّسبة الی ما کان مدرک حجیة الاجماع کحجیّة ظواهر الکتاب کیف لا و لا باس باظهار حجیة بعض افراد الظن مع کون الحجیّة من جهة حجیة مطلق الظن لا من جهة الخصوصیّة و ان امکن کون الحجیة من جهة الخصوصیّة نظیر انه لو قیل اکرم زید او قیل اکرم عمروا مع کون زید و عمرو من العلماء و یمکن ان یکون الامر باکرام زید و عمرو من جهة الخصوصیّة و یمکن ان یکون الامر بالاکرام من جهة العلم و لا باس بالثانی و من هذا الباب دلالة الاستقراء التام علما و استقراء الناقص ظنا او علما لو کان متاخما للاستقراء التام بل متباعدا عنه بدرجات و قد حرّرنا الحال فی محله علی عموم الحکم و الغاء الخصوصیّة و یتفرع علی الاوّل وجوب اکرام من عدا زید و عمرو من العلماء و یتفرّع علی الثانی اختصاص وجوب الاکرام بزید و عمرو کما انه یتفرّع علی کون مفاد ما دلّ علی حجیة الظنون الخاصّة هو الحجیّة من جهة الظن فانه یتفرع علیه حجیّة سائر افراد الظن من مشکوک الاعتبار و موهوم الاعتبار و یرشد الیه ما ذکره ارباب القول بحجیة منصوص العلّة نحو حرّمت الخمر لاسکارها من ان العلّة هی مجرّد الاسکار من دون مداخلة لخصوصیّة الخمریة مع کون المفروض اضافة الاسکار الی الخمر و ان کان من ذلک بمعاونة مقام التّعلیل بل جعل العلامة فی النهایة مثل المثل المشار الیه مورد النزاع فی باب منصوص العلّة و اخرج مثل حرّمت الخمر للاسکار عن مورد النزاع بدعوی الاتفاق علی عمومه و نظیر ما ذکرناه هنا ما حرّرناه فی بحث الاستصحاب من جریان الاستصحاب فی باب الاستحالة نظرا الی انه لو قیل الکلب نجس فغایة الامر فیه الدلالة علی نجاسة الجسم الخصوص الباقیة حال انقلاب الکلب الی الملح بالوقوع فی المملحة و بعبارة اخری غایة الامر الدلالة علی کون النجاسة حال صدق الاسم و اما کونه بشرط صدق الاسم فلا دلالة فی العبارة علیه و بعبارة ثالثة لا مفهوم للعبارة المذکورة و لو کانت دالة علی کون النجاسة من جهة صدق الاسم لکان مقتضی مفهومه عدم استناد النجاسة

الی الجسمیّة الخاصّة فمقتضاه طهارة الملح المنقلب الیه من باب اقتضاء المفهوم الحکم المخالف فی جانب الطّول ففی مقامنا لو کان ادلّة حجیة خبر الواحد دالة علی کون حجیتها من حیث الخصوصیّة لکان مقتضاه عدم الحجیة من جهة حجیة مطلق الظن فیقتضی عدم حجیة ما عدا خبر الواحد من الظنون التی لم یثبت عدم حجیتها و اقتضاء عدم الحجیّة من جهة مطلق الظن من باب مفهوم القید بناء علی دلالة الغیر الملفوظ علی المفهوم و قد حرّرنا الکلام فیه فی محلّه نعم لو قیل خبر الواحد حجة من حیث خصوصیّة یکون حیثیة الخصوصیّة من باب القید الملفوظ و ربّما یتوهّم انه یقتضی عدم حجیة ما عدا خبر الواحد من الظنون الخاصّة و لا بدّ من اخراجها إلاّ انه مدفوع بانه لا منافاة بین اشتمال خبر الواحد علی خصوصیّة مقتضیة للحجیّة و اشتمال ظن آخر ایضا علی خصوصیّة مقتضیة للحجیّة و الدلالة علی عدم حجیة ظن آخر من حیث خصوصیة اخری من باب مفهوم اللقب حیث انه لو قیل خبر الواحد حجة من حیث خصوصیّة یکون الدلالة علی عدم حجیة ظن آخر من حیث خصوصیّة اخری ناشیة من اضافة الخصوصیّة الی خبر الواحد و خبر الواحد من باب اللّقب و ان قلت انه لو اقتضی ما دل علی حجیة خبر الواحد بناء علی دلالته علی الحجیّة من حیث الخصوصیة عدم حجیة الظنون التی لم یثبت عدم اعتبارها لما کانت مشکوک الاعتبار بل کان عدم اعتبارها مظنونا قلت ان الشک مع قطع النظر عن مفهوم دلیل حجیة خبر الواحد بناء علی ما ذکرناه و الا فیرجع الامر الی الظن بعدم الحجیّة بالأخرة و الامر من قبیل ما یقال المشکوک فیه یلحق بالاعمّ الاغلب و کذا دفع الجزئیة و المانعیة المشکوک فیها بظاهر الاطلاق لرجوع الامر فی کل من المرحلتین الی الظنّ و قد تقدّم کثیر مما ذکرناه لکن الاعادة من جهة تمام الاهتمام فی اتمام المرام و الابرام فی المرام فی المقام و اما الدّعوی الاخیرة فهی مورد وجوه من الکلام فاولا لان الآیات التی استدلّ بها علی اعتبار خبر الواحد و هو عمدة الظنون الخاصّة لا یتم الاستدلال بها علی اعتبار خبر الواحد و امّا الاخبار فلا یتم الاستدلال بها علی ذلک ما لم تکن متواترة و علی تقدیر التواتر لا تکون وافیة باعتبار جمیع الاخبار الخمسة المعروفة اعنی الصّحیح و الموثق و الحسن و القوی و الضّعیف المنجبر بالشهرة اذ غایة الامر الدلالة علی حجیة خبر الواحد فی الجملة علی قبال السّلب الکلّی من القائلین بعدم حجیة خبر الواحد و القدر المتیقن منها الصّحیح مع ان الصحیح یکون مخصّصات لعموماته و مقیدات لاطلاقاته فی اخواته فضلا عن غیر الخبر و لا اعتبار بالعمومات و الاطلاقات المشار الیها کما تقدّم علی ان الصّحیح لا یکفی بناء علی عدم کفایة

الظنون الخاصّة و قد حرّرنا الحال فی الرّسالة المبسوطة و امّا الاجماع فمن الواضح عدم قیام الاجماع المحقق علی اعتبار ما عدا الصّحیح بعد قیام الاجماع علی اعتبار الصّحیح و امّا الاجماع المنقول فبعد عدم الوثوق بنقل الاجماع عندی غالبا و عدم اعتباره فی المقام ما لم یبلغ حدّ التواتر انما وقع علی اعتبار الخبر الواحد فی الجملة او وقع علی اعتبار بعض اقسام الخبر من بعض الرّجال کنقل اجماع الاصحاب من جماعة من العمل بمراسیل البزنطی او علی اعتبار اخبار بعض رجال بعض اقسام الخبر کنقل اجماع الطائفة من الشیخ علی العمل باخبار الفطحیّة و غیرهم و ان کان الظاهر ان المقصود بالطائفة هو اصحابنا المعاصرون للائمة علیهم السلم اذ لم یمض قبل الشیخ من الفقهاء حدّ معتد به یجدی فی نقل الاجماع و ثانیا لان الحجیة الإجمالیة انما تنفع فی الترجیح لو ثبت لها المفهوم اذ المدار فی الترجیح علی التّعیین کما یاتی قریبا و لا یتاتی التّعیین بدون نفی الغیر اذ من الواضح انه لا مفهوم للحجیّة الاجمالیة لامکان حجیة خبر الواحد ح من حیث الطّبیعة بناء علی سرایة الحجیة من الطّبیعة الی الفرد فیمکن حجیة الظنون المشکوک اعتبارها فلما لم یتات الترجیح فیتاتی التساوی بین الظنون فیتاتی حجیة مطلق الظن إلاّ ان یقال ان غایة ما یتاتی مما ذکر عدم وجود المرجح الاجتهادی و هو لا یکفی فی اعتبار الظن بل لا بدّ من عدم الترجیح فی مقام العمل و الترجیح فی مقام العمل انما یتاتی بمداخلة اصالة عدم حجیة الظن او اصالة حرمة العمل به فاعتبار حجیة مطلق الظن مبنیّ علی عدم تاتی اصالة عدم الحجیة او اصالة حرمة العمل بالظن فی الظنون المشکوک فیها لکن نقول انه لا مفهوم للمرجّح فرضا و الحق عدم اعتبار اصالة العدم کما حرّرناه فی البشارات و الرّسالة المبسوطة و کذا عدم اعتبار اصالة حرمة العمل بالظن فلزوم الاقتصار علی الظنون الخاصّة یحتاج الی الدّلیل و لا دلیل بالفرض فلا یتم لزوم الاقتصار علی الظنون الخاصّة فلا یتاتی اعتبار مطلق الظن إلاّ ان یقال ان لزوم الاقتصار علی الظنون الخاصّة و ان لا دلیل علیها لکن لا دلیل ایضا علی وجوب العمل بالظنون المشکوک فیها و الاصل براءة الذمّة لکن جواز العمل بالظن بمعنی تساوی الطرفین بحیث یکون المجتهد مختارا بحسب المیل فی الفتوی بالوجوب او الاباحة مثلا فی غایة البعدی بل خلاف الاجماع إلاّ ان یقال انه لا بعد فی ذلک کیف لا و فی تعارض الخبرین یکون المجتهد بل المقلّد علی المشهور نقلا مختارا بحسب المیل فی الجریان علی احد الخبرین إلاّ ان یقال ان فی تعارض الخبرین بکون الاختیار بین الحجتین و اما فی المقام فیکون الحجیة منوطة باختیار المجتهد مع ان الامر فی تعارض الخبرین من باب الوجوب التّخییری و لا بعد فیه

و الامر فی المقام من باب صرف الجواز و البعد فیه شدید إلاّ ان یقال بعد الاغماض عن ابتناء دعوی کون الاختیار فی تعارض الخبرین بین الحجتین علی اعتبار الظنون الخاصّة من باب الظن النوعی انه لا باس بکون الاختیار فی المقام بین الحجیتین ایضا بان یکون کل من الظن و الاصل حجة لکن یجوز للمجتهد اختیار العمل باحدهما کیف لا و اناطة الحجیّة باختیار المجتهد یستلزم التّصویب و هو غیر معقول و یمکن ان یقال ان مقتضی اصل البراءة عدم الوجوب النفسیّ و الحرمة النفسیّة فی العمل بالظن فالظن وجوده کعدمه و حکمه حکم الشک فی موارد الشک فی التکلیف و الشک فی المکلّف به فمن عدم لزوم الاقتصار علی الظّنون الخاصّة بحکم اصل البراءة لا یتاتی جواز القناعة بالصلاة بدون ما قام الشّهرة علی وجوبه بناء علی وجوب الاحتیاط فی الشک فی المکلف به و ثالثا ان الحجیّة الاجمالیة انما تنفع لو لم نقل بانتفاء احتمال الحجیّة من حیث الخصوصیّة کیف لا و قد تقدّم ان المحقق القمی قد ادعی انه اذا قال الشارع اعمل بخبر الواحد فکانه قال اعمل بالظن لا بالظن الحاصل من خبر الواحد لانه خبر الواحد بل الظاهر بل بلا اشکال انه لم یجعل طریق الاستفادة الاحکام الشرعیة لا فی هذه الشّریعة و لا فی سائر الشرائع کما تقدّم بل جعل الطریق خلاف طریقة عموم المطاعین بالنّسبة الی المطیعین حیث ان احدا من المطاعین لم یجعل من بدو الخلقة و لا بجعل الی یوم القیمة طریقا للمطیعین فی باب استیفاء المقاصد من العلم او الظن او غیرهما و امّا الطرق العادیة کطریق اشتراء اللحم من السّوق مثلا فلیس الاعلام بها من المطاع للاحکام من باب جعل الطریق کما لا یخفی بل لو جعل الطریق فی هذه الشریعة لاشتهر غایة الاشتهار بل لا یجوز عاقل ان یکون خبر الواحد طریقا مجعولا للاحکام بتوسّط آیة البناء تبعا لاظهار الغرض المتعلّق بواقعة بنی المصطلق مع خروج مورد الآیة عن منطوق الآیة و مفهومها بل جعل الطریق یقتضی الاغماض عن الواقع و هو یشبه التّصویب فینحصر امر الحجیّة فی کونه من باب اظهار بعض افراد العام و لا سیّما لو کان مدرک الحجیّة هو الاجماع اذ لا یتصوّر ان یجعل الطریق و لم یکن اثر من الجعل فی الکتاب و لا فی السّنة و ثبت الجعل بالاجماع و رابعا ان الحجیّة الاجمالیة لا تنفع لو قلنا بعدم کفایة الظنون الخاصّة و شرح الحال موکول الی ما حرّرناه فی الرّسالة المبسوطة و قد ظهر بما ذکر ان الدّعوی المشار الیها لا تتم کما هو مقتضی الوجه الاوّل و الثالث او لا تنفع کما هو مقتضی الوجهین الباقین و یمکن ان یقال ان خبر الواحد قد استقر طریقة الناس علی العمل به و هذا و ان کان من باب الحیلة

لکن تقریره یمکن ان یکون من جهة اعتباره بالخصوص فی متن الواقع و ان لم یثبت اعتباره بالخصوص بالنصّ فثبت اعتبار خبر الواحد فی الجملة فلا بدّ من الاقتصار علیه لاصالة عدم حجیة سائر الظنون بناء علی اعتبار اصالة العدم او اصالة البراءة عن مقتضی تلک الظنون لکن نقول ان احتمال کون التقریر من جهة اعتبار خبر الواحد بالخصوص بعد کونه فی غایة البعد فباللّه من الاستدلال بذلک المنوال و بعد ما تقدّم فی تزییف احتمال کون اعتبار خبر الواحد من حیث الخصوصیّة مدفوع بان اقصی ما یثبت انما هو اعتبار الخبر الصّحیح و کذا الموثق لو ثبت التقریر فیه و بعد الاغماض عن العلم بوجود مخصّصات و مقیدات لعمومات الخبر الصّحیح و اطلاقاته فی سائر اقسام الخبر بل غیر الخبر لارتفاع الظن بالعموم و الاطلاق ح قضیة العلم بمطابقة بعض المخصّصات و المقیدات بل کثیر منها بل اکثرها للواقع و قس علی الخبر الصّحیح الخبر الموثق لو ثبت التقریر فیه و این التقریر من الخبر المنجر بالشهرة و ان قلت انه یثبت اعتبار الخبر الحسن و القوی و الضّعیف المنجبر بالشهرة بالقطع بعدم الفرق من این یتاتی القطع بعدم الفرق مع ثبوت الخلاف فی اعتبار الخبر الضّعیف المنجبر بالشهرة بعد القول باعتبار الخبر الصحیح مع انه لو اقتضی القطع بعدم الفرق القول بحجیة الخبر الضّعیف المنجبر بالشهرة فکیف لا یقتضی حجیة ظهور الاجماع مثلا و مع جمیع ما ذکر نقول ان عدم کفایة الظن بالترجیح کلام آخر بحاله و لا راد له و یاتی الکلام فیه و مع هذا ربما یقال ان الظنون المخصوصة علی القول بحجیتها معلوم الحجیّة تفصیلا و غیرها مشکوک الحجیة و الاصل عدم الحجیة فلا یتجه اطلاق الترجیح و المرجّح فی المقام و یضعف بانه لا بدّ فی العلم التّفصیلی من احراز جمیع الجهات و المفروض فی المقام عدم ثبوت الحجیّة الا علی الوجه المردّد بین حجیة الظنون المشار الیها من حیث انها هی و حجیتها من حیث حجیة مطلق الظن فمن این یتاتی العلم التّفصیلی بالحجیة نعم لو ثبت حجیة تلک الظنون من حیث انها هی لتم الدعوی لحجیتها تفصیلا لکنه خلاف المفروض اذا الکلام بعد فرض عدم ثبوت حجیة تلک الظنون من حیث انها هی مع انه لو ثبت حجیتها من حیث انها هی لا یکون حجیتها من حیث انها هی معلومة الحال بل هی مظنونة و حجیتها من حیث انها هی تثبت لو ثبت بظاهر آیة النبإ و نحوها و بعد ما مرّ اقول ان ترجیح احد الشیئین علی الآخر لا بدّ فیه من اقتضاء التقدیم فلا بدّ فیه من اقتضاء التّعیین اذا التقدیم یقتضی التّعیین و لا فرق فی ذلک بین کون الامر من باب منع الجمع کما فی الخبرین المتعارضین و کون الامر من باب منع الخلو کما فی باب الظنون لدوران الامر بین الاخذ بالاقل و الاکثر لکن یتاتی الکلام فی باب الظنون الخاصّة تارة فی ثبوت

حجیتها من حیث الخصوصیّة بدلیل خاصّ یکفل مئونة افادة الحجیة من حیث الخصوصیّة کآیة النبإ و غیرها و أخری فی ثبوت حجیتها من حیث الخصوصیّة ایضا بواسطة المرجح کما فی الخبرین المتعارضین مع رجحان احدهما فانه یوجب حجیة الراجح من حیث الخصوصیّة بناء علی اعتبار الظن الشخصی و ثالثة فی ثبوت المرجّح العملی للظنون الخاصّة ای ما یعیّن مورد جواز العمل فی الظنون الخاصّة بانضمام جریان اصالة عدم حجیة الظن و اصالة حرمة العمل به فی الظنون المشکوک فیها امّا الاوّل فقد تقدّم الکلام فیه و اما الثانی فالحق ان ما عدا الشهرة من المرجحات المتقدّمة اعنی کون الظنون الخاصّة هی القدر المتیقن او اقوی ظنا او ثابت الاعتبار فی الجملة لا یلیق بکفالة مئونة افادة الحجیّة من حیث الخصوصیّة اذ لا مفهوم للمرجّحات المذکورة قضیة ان الترجیح لا یتم بدون التعیین و المدار فی التعیین علی النفی و الاثبات فلا یتاتی التعیین و الترجیح بمجرّد الاثبات و اما الشهرة و ان یلیق بالکفالة المشار الیها لاقتضائها النفی و الاثبات لکنها لا اعتبار بها فی الاثبات فضلا عن النفی لفرض عدم ثبوت حجیة الظن المستفاد من الشهرة و لا سیّما فی الاصول و ان قلت ان الشهرة غیر قابلة ایضا للکفالة المشار الیها حیث انها اعمّ من کون العمل بالظنون الخاصّة من حیث الخصوصیّة و کونها من حیث حجیة مطلق الظن لاحتمال کون عدم العمل بما عدا الظنون الخاصّة من جهة وجود المانع و ان کان المقتضی للعمل بالظنون الخاصّة هو نفس الظن قلت ان المقصود من جهة الخصوصیّة لیس خصوص خصوصیة الاقتضاء بل ما یعمّ خصوصیّة انتفاء المانع و بعبارة اخری المقصود من جهة الخصوصیّة کون حجیة الظن المستفاد من خبر الواحد مثلا بنفسه سواء کان هذا لاختصاص الظن المشار الیه بالاقتضاء بان کان المقتضی للحجیّة هو الظن المتقوّم بخبر الواحد و کان الحجیة المشار الیها للانتفاء المانع فی الظن المستفاد من خبر الواحد نظیر ان القول بعدم عموم العلّة فی حرمة الخمر لاسکارها اما بدعوی ظهور التّعلیل فی اختصاص الخمر بالاقتضاء بکون علّة حرمة الخمر هی خصوص الاسکار المتقوّم بالخمر او بدعوی احتمال المانع فی غیر الخمر بعد تسلیم عموم الاقتضاء بکون علة الحرمة هی مطلق الاسکار و امّا الثالث فالحق ان ما یکفل مئونة الشأن المشار الیه منحصر فی کون الظنون الخاصّة هی القدر المتیقن فبالتیقن فی الحجیّة یتاتی الحجیة و یتاتی نفی الحجیّة فی غیر القدر المتیقن بالاصل فیتاتی الترجیح و التعیین بمجموع التیقن و الاصل و امّا الشهرة و ان کان مثبتة و نافیة لکن لا عبرة بها اثباتا فضلا عن النفی لجریان الاصل فی مورد الاثبات علی حذو الجریان فی مورد النفی لفرض عدم حجیة الظن المستفاد من الشهرة فی الحال بلا اشکال و امّا

اقوائیة الظن فلا عبرة بها ایضا فی الاثبات فضلا عن النفی بناء علی کون المدار فی دلیل الانسداد علی الکشف لعدم ثبوت اعتبار الظن الاقوی علی حدّ سواء لکن بناء علی کون المدار فی دلیل الانسداد علی الانشاء فلا اشکال فی حکم العقل بجواز العمل بالظن الاقوی و یجری الاصل فی الظن الغیر الاقوی لکن المقرر فی محلّه فساد دعوی کون المدار فی دلیل الانسداد علی الانشاء و اما الحجیّة الاجمالیة فینقدح القدح فی الترجیح بها فی المقام بما تقدّم قریبا هذا و لا یذهب علیک ان الترجیح بانضمام الاصل فی المقام مبنیّ علی اعتبار اصل العدم و اصالة حرمة العمل بالظن و قد زیفناهما فی محلّه و بعد ما مرّ اقول ان الظن بالترجیح محقق لموضوع الحکم بالتعیین و لا یرجع الی التعیین و لا بدّ فی التعیین من دلیل و لا دلیل غیر الاصل و هو بالنّسبة الی جمیع الظنون علی السّواء لفرض عدم دلیل علی التعیین فوجود الظن بالحجیّة فی جانب خبر الواحد کعدمه و ان قلت انه لا یحکم العقل بالعموم مع وجود الظن بالحجیة فی جانب خبر الواحد قلت بعد عدم دلیل علی التعیین وجود الظن المذکور کعدمه کما انه لو ثبت التعیین بدلیل ظنی یتاتی حکم العقل بالعموم لعدم اعتبار الدّلیل الظنی نظیر انه یعمل علی القول باعتبار الظنون الخاصّة بالاصل مع قیام الشّهرة علی خلافه و مع هذا لو قلنا بلزوم العمل بالراجح فی تعارض الخبرین لا یلزم منه القول بجواز الترجیح هنا لاختلاف محل الظن کیف لا و الخبر الواحد فی باب الطهارة مثلا و الشهرة فی باب الصّلاة بخلاف تعارض الخبرین فان الموضوع فیه متحد و مع هذا انما یکفی الظن فی الترجیح لو احتمل کون الحجیة فی الجملة من باب الحجیّة بالخصوص و لا یتاتی هذا الاحتمال الا فی صورة احتمال نصب الطریق و قد تقدّم عدم نصب الطریق اذا عرفت ما تقدّم من المقامین تبین لک تبین الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر ان الحق عدم حجیة عموم الظن فی نفس الاحکام و مرجع ما تقدّم الی اثبات حجیة الظن فی نفس الاحکام بالقطع بعدم جعل الطریق مع انضمام مساواة الظن الظنون اعنی عدم ترجیح الظنون الخاصّة بعد القطع ببقاء التکلیف علی وجه الضّرورة و ان کان اثباته صعبا فی الغایة لکن منافاة بین الضّرورة و تطرق الشّبهة کما تقدم و قد حرّرنا فی ذلک اعنی بقاء التکلیف الکلام بالبسط التمام فی الرّسالة المبسوطة بعون اللّه العزیز العلام و بعد القطع بانسداد باب العلم بالنّسبة الی مجموع کل واحد من العبادات قضیة کون النتیجة تابعة لاخس المتقدّمتین بل ثبوت الانسداد المذکور بالضّرورة و بعد القطع ببطلان ما عدا العمل بالظن الاعمّ من عموم الظن

و الظنون الخاصّة کالعمل باصل البراءة و الاحتیاط و البناء علی التخییر و العمل بالظن لا اقوی او غیرها بل قیام الضّرورة علی ذلک اعنی ما عدا العمل بالظن و قد یتمسّک مکان دعوی مساواة الظنون تارة بالاجماعات المنقولة علی قیام الظن مقام العلم عند تعذر العلم و اخری بعدم وفاء الظنون الخاصّة و ثالثة بقاعدة الاشتغال و رابعة بان حجیة مطلق الظن مقتضی الجمع بین الاحتیاط و قاعدة نفی العسر و الجرح و خامسة بطریق العقلاء فی الامور العرفیة حیث ان طریقة العقلاء مستقرة علی العمل بالظن عند انسداد ارباب العلم و عدم امکان الاحتیاط و التوقف و سادسة بان مطلق مکان الظن اقرب الی الواقع و قد یتمسّک علی حجیة مطلق الظن بوجوه اخری ایضا و تزییف الکل موکول الی الرّسالة المبسوطة و انما لم نتعرض لها نقدا وردا فی هذه الرّسالة لکون الملحوظ فیها الاقتصار علی القدر اللازم فی المسألة و اختار القول بذلک اعنی القول بحجیة عموم الظن فی نفس الاحکام ثلة من الاواخر راسهم العلامة البهبهانی و عمدة کلامه فی الباب کلامه فی رسالته المعمولة فی الاستصحاب قال و لا یخفی علی المتتبع المتامّل ان فقهائنا نریهم یعتمدون علی ظنونهم فی مقامات اثبات الاحکام ای ظن یکون و ایّ رجحان حصل لهم من دون ان یکون علی ذلک الظن اجماع قطعیّ او آیة او حدیث من غیر اشارة منهم الی ماخذ حجیة الرجحان نعم لا یعملون بالقیاس و ما هو مثله مما ورد المنع عنه شرعا بخصوصه او اتفقوا علی عدم اعتباره مثل اثبات الحکم بالرّمل و النّجوم و امثالهما و انت خبیر بان کلامه هذا یعطی دعوی الاجماع علی حجیة مطلق الظن و لا ینافی کلامه المذکور قوله فی رسالته الاجتهادیّة الاصل عدم حجیة الظن و هو محل اتفاق جمیع ارباب المعقول اذ کل من قال بحجیة ظن فی موضع قال بدلیل اتی به کما لا یخفی علی المطلع اذ کل من یقول بحجیة مطلق الظن انما یاتی بالاستدلال علیه فدعوی اتفاق اهل المعقول و المنقول لا تنافی دعوی الاجماع علی حجیة مطلق الظن و ان قلت انه لو کان حجیة مطلق الظن مورد الاجماع فالاجماع قائم علی اصالة حجیة الظن و هذا ینافی اتفاق اهل المعقول و المنقول علی اصالة عدم حجیة الظن قلت ان المقصود من دعوی الاتفاق علی اصالة عدم حجیة الظن انما هو الاصل الاولی و اصالة حجیة الظن علی القول بحجیة مطلق الظن من باب الاصل الثانوی فلا منافاة فی البین لکن یمکن القول بان ظاهر الکلام الثانی قلة مورد حجیة الظن و هذا ینافی دعوی الاجماع علی حجیة مطلق الظن و بالجملة اوّل من نشر حدیث اطلاق حجیة الظن هو صاحب المعالم الا ان کلامه فی دلیل الانسداد لا یوافق ذلک بل مقتضاه القول بحجیة الظن الأقوی

بحجیة الظن الاقوی نعم کلامه فی جواب استدلال المرتضی علی عدم حجیة خبر الواحد یقتضی القول بذلک و قد حرّرنا الحال فی الرّسالة المبسوطة لکنه لم یجر فی الفقه علی حجیة مطلق الظن او الظنّ الاقوی کیف لا و هو قد اعتبر فی اعتبار الخبر تزکیة العدلین فی جمیع رجال سنده و هو مقتضی کلمات الشّهید فی الذکری بل نسبه المحقق القمی فی بحث اخبار الآحاد الی طریقة الاصحاب و فی بحث الاجتهاد الی جلّ العلماء و الفحول و ذکر فی بحث الاجتهاد ایضا ان المستفاد من الاخبار و الفتاوی و الاعتبار هو ان العمل بالاخبار لاجل انها مخبرة عن الامام و کاشفة عن مراد الملک العلام اخبارا ظنیا و کشفا راجحیا و نسبه بعض الفحول الی طریقة الاصحاب و اختار ثلة اخری من الاواخر القول بحجیة الظنون الخاصّة منهم السیّد السّند النجفی و هو قد بالغ فی ترویج هذا القول بحیث عد القول بحجیة مطلق الظن خارجا عن المذهب اللهم إلاّ ان یکون مقصوده من مطلق الظن ما یعمّ القیاس و امثاله لکن ینافی ذلک استدلاله بالاستقراء علی اصالة الفساد فی المعاملة المنهیّ عنها و ان خرج من هذا الاصل المنهیّ عنه لغیره و علی اصالة عدم تداخل الاسباب اللهمّ إلاّ ان یکون ⁽¹⁾

الاستدلال

المذکور مبنیا علی ارجاع الاستقراء فی الاخبار الی دلالة الاشارة کما وقع من غیر واحد و منهم العلامة النجفی و هو ایضا بالغ فی ذلک و اغرق فی القوس قال فی کشف الغطاء فی البحث السادس و الاربعین من الفن الاوّل ینبغی للفقیه اذا حاول الاستدلال علی مطلب من مطالب الفقهیّة ان یتخذ الادلّة الظنیة من الاخبار و غیرها من الطرق الشرعیة الظنیة ذخیرة لوقت الاضطرار و فقد المندوحة لانه غالبا غنی عنها بالآیات القرآنیة و الاخبار المتواترة المعنویة و السّیرة القطعیة المتلقاة خلفا بعد سلف من زمان الحضرة النبویّة و الامامیة الی یومنا هذا و لیس مذهبنا اقل وضوحا من مذهب الحنفیة و الشافعیّة و الحنبلیة و المالکیة و الزیدیة و الناووسیّة و الواقفیة و غیرهم فان لکل طائفة طریقة مستمرة یتوارثونها صاغرا بعد کابر بل اهل الملل ممن عدا المسلمین علی بعد عهدهم عن انبیائهم الماضین لهم طرائق و سیر یمشون فیها علی الاثر و لا یصغون الی انکار من انکر فما ادری و لیتنی علمت انه ما السّبب و ما الباعث فی ان بعض اصحابنا رضوان اللّه علیهم لم یزالوا ساعین فی اخماد ضوء الشریعة الغراء و اثبات الخفاء فی مذهب ائمّة الهدی حتی محوا للاعداء اکبر الابواب و نسبوا اکابر فقهائنا إلی الخطاء و ابعدوهم عن الصّواب و بعثوا علی مجری الاطفال علی فحول العلماء الّذین لو لا هم لم یعرف الحرام من

1) 1)

من الحلال و تلک مصیبة عامة نسأل اللّه تعالی الوقایة منها قوله بعض اصحابنا ظاهرة انفراد البعض کما هو الحال فی عموم موارد استعمال البعض لکن مقتضی ارجاع ضمیر الجمع الی البعض فی قوله لم یزالوا و قوله فتحوا کون البعض جماعة فلیته بدل البعض بالجماعة و لعلّه کان الغرض من التّعبیر بالبعض هو التوهین لکن المفروض بروز کون البعض جماعة لو عمل بضمیری الجمع او وقوع التناقض فی کلامه لو لم یعمل بذلک و بالجملة قد ذکر الوالد الماجد ره الکلام المذکور الی قوله فما ادری الی الآخر تاییدا للقول بحجیّة الظنون الخاصّة مع ان التایید فی قوله فما ادری الی الآخر ازید و علی ایّ حال ما ذکره فی اقصی مراتب وضوح الفساد کیف لا و الاخبار المتواترة المعنویة و السّیرة القطعیة و الآیات القرآنیة علی فرض کثرتها الی حد یوجب العلم انما تنفع فی الضّروریات و علی هذا المنوال الحال فیما اتّضح بالقطع من سائر المذاهب و این الضّروریات من الامور الخفیة الدقیقة التی یدور علیها العبادات فضلا عن کفایة واحد من تلک الامور فی کل واحدة من العبادات لکون النتیجة تابعة لاخس المقدمتین بل یکفی وقوع واحد منها فی الصّلاة التی هی عمدة العبادات و عمود الایمان و مع ذلک المتّبع هو الدّلیل و البرهان و لا توحش عن مثل تلک العبارات و الحق احقّ ان یتبع و فی قبال تلک العبادات عبارات اخری بمعنی عن الاقدام علیها ما اوجبت علی نفسی من مراعاة الادب و الاحترام بالنّسبة إلی العلماء کافة و قاطبة فی السرّ فضلا عن العلانیة و منهم الوالد الماجد ره و هو انما قد اتی بما استدل به علی اعتبار الظنون الخاصّة فی رسالته المعمولة فی عدم جواز تقلید المیّت و اقتضی عن المحقق القمی ان یلاحظ ذلک فلاحظه و کتب حواشی فی الحواشی و قال فی فاتحة الحواشی ایّها الولد الافضل و الخل الامثل قد اقتضیت منی تسریح النظر فی هذا الکتاب و تمییز ما فیه من القشر و اللباب و ان اکتب ما یستحنی فی الحواشی و ارفع عن وجوه مخدراته الغواشی فصرت اقدم رجلا و اؤخر اخری بصعوبة رد ما اقترحت علی من المامول و لانه لا یتمشی من الکلیل العلیل الا الخاطر المعلول و مع ذلک فالموانع شتی و الروادع لا تعذر لا تحصی و نصب عینک ما انا فیه من تکسر القوی و البنیان و علی عیانک مخیبات ضمائری فضلا عن جلیاتها و العیان یغنی عن البیان مع ان الکلام فی هذا المضمار متمادی الاقطار و سقی مزارع ما فی هذا الطومار و ترمیم مرابعه یستدعی سحاب فکر ممطار و ایدی قوته من قلم مدرار و ان عیون افکاریّ قد غارت میاهها و وجوه خواطری و أنظاری قد ذهبت بروائها الی آخر کلماته و له فی تلک الکلمات

کلمات متشددة علی الوالد الماجد ره بعضها قوله و العجب منک ایّها الفطن الذکی کل العجب من هذا التقریر المتساقط و منها قوله و الظاهر انک لم تتعب بالک الشّریف فی التفکر فی اطراف کلماتی و الا لما بقی علیک شبهة و منها قوله و لو مشیت معک قدمین و اوردت علیک کلامین لرجعت عن مقالته و منها قوله فان کان ما فی القوانین مما زاد علی الف بیت لم یف باتمامه فکیف یمکن اتمامه فی هذه الحاشیة ایها الولد الاعزّ ان لا تعود الی مثل هذا التقریر و التحریر و لعلّک تقول مطلبی دقیق و کلامی نبیه و لکنک بلید فهیه و هذا توجیه وجیه قوله اعزمک ای اقسمک کما فی قوله علیه السلم فی دعاء سیف بن عمیرة المعروف بدعاء علقمة المرویّ فی مصباح الشیخ فی وداع زیارة عاشورا و قد حرّرناه فی شرح زیارة عاشورا و بحقهم أسألک و اعزم علیک و الترجمة بالقصد خارج عن المقصود و فی المجمع و عزمت علیکم ای اقسمتم علیکم و منه الدّعاء علی الأسد عزمت علیک بعزیمة و ربما رای الوالد الماجد ره فی النّوم زمان الاشتغال بالرّسالة المتقدّمة او فی غیره انه انشق جدار البیت فجاء النبیّ ص فقال اذا سمعت انهزامی فلا تخرج الراحلة من یدک و عبّر سماع الانهزام بانتشار القول بحجیة مطلق الظن من المحقق القمیّ لکونه راس العصر و کان الوالد الماجد ره یذهب الی المحقق القمی فی کل شبهة فی سنوات کثیرة فی ایام النیروز استفادة منه و کان یهدی الیه فی کل شهر فی ازمنة بالحلو و الحامض و للمحقق القمی مکاتبات شریفة قال فی بعضها بعد از شمه از الم مفارقت و خالی بودن جای شریف در دل و دیده این ضعیف بی‌بضاعت معروض رای شریف می‌دارد و قال فی بعض آخر منها معروض رای وافر الضیا ان حبیب عطوفت دستور و برکزیده لبیب شفقت و ملاطفت موفور می‌دارد که اگر جویای احوالم باشید شاهد حالم افصح ناطقیست بشرح شکستگی بالم و صفای خاطران مشفق مهربانم اوضح شارحیست از مخیبات آمالم انما اشکو بثی و حزنی إلی اللّه زیرا که در هر انجمن که آهی از دل پردرد برآوردم از مستمعان دردی بر دردم افزود و در هر محفل ناله سردی از سینه محنت‌نوردم کشیدم بابی از ندامت بر روی امانیم کشود و انظر الی غایة تواضعه فی المکاتبتین المذکورتین و انتصح بها و اعلم ان اللّه اعلم حیث یجعل رسالته و انظر ایضا الی اظهاره شدة الهمّ فی المکاتبة الاخیرة مع غایة عزه و اقطع النظر عن هذه الدار دار النار و لعمری ان الامر کما ذکره اذا قالت حذام فصدّقوها

فان القول ما قالت حذام حیث انه لو ذکر المهموم للهموم لبعض الذئاب بصورة المتصوّرة الاحباب لیزداد الهموم علی الهموم و یندم المهموم عن مذاکرة الهموم کیف لا و السامع للهموم من جنس من یشتکی المهموم عنه و لو علی وجه النکارة لکیلا الامر الی الغیبة کیف لا و السّامع کاسباب الهموم من البلاء کل نصّ علی اللّه سبحانه ینجر فی کتابه العزیز و سمعت ان الوالد الماجد ره کان یوصل الیه عند ذهابه الیه من وجوه البرّ مع شدة عزه و غایة انتشار صیته فلاحظ صبره فی طول المدّة علی شدة المحنة و لاحظ ما اظهر من الهموم فی فاتحة الغنائم و قال فی بعض آخر من کلماته و لو اطلعت علی ما مضی علی فی اوان التّحصیل من کثرة الجوع و العری غالبا لقضیت منها العجب و ما الصّبر و لا سیّما بمثل ما ذکر الا باللّه سبحانه قال سبحانه وَ ما صَبْرُکَ إِلاّ بِاللّهِ و قال سبحانه ایضا وَ لَوْ لا فَضْلُ اَللّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکی مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً وَ لکِنَّ اَللّهَ یُزَکِّی مَنْ یَشاءُ و قال سبحانه ایضا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ و لعمری انی لاحسب انه لم یتفق لاحد بعد العصمة من اهل العلم و الفضیلة ما ما اتفق لی من الشدائد و جهات المشقة لکن لم یکن الصّبر علیها الا من باب النّعمة من جانب اللّه سبحانه فالصّبر علی المشقة یحتاج الی الشکر شکرا علی النّعمة کما ان الشکر یحتاج الی الشکر مرة ثانیة فالعبد منغمر فیما لا یحصی من النعمة و مع ذلک قد انعم علی بوجوه کانت فی حدّ خرق العادة و للّه الحمد علی کل نعمة بعد نعمة ما دامت النعمة للشکر مستحقة تلک شقشقة قد هدرت ثم صارت فی مقرّها مستقرة و لم تکن الا من جهة النصیحة المامور بها فی الشریعة و الا فالقلوب الی ما رانت علیها متسارعة بل الفاضل الخوانساری جمال الدّین و الملّة اصلح بالوعظ و النّصیحة تکلیف السجیین فی رسالته المعمولة فی الجبر و الخیرة و ان کانت فی معرض الایراد و المؤاخذة کما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی المسألة المذکورة ثم ان القائلین بذلک القول بین اقوال فیما یعتبر من اقسام خبر الواحد فانهم بین القول باشتراط تزکیة العدلین للراوی کما اختاره المحقق فی المعارج و صاحب المعالم لکن لم یجر احد منهما علی ذلک فی الفقه و قد حرّرنا الکلام فی طریقة صاحب المعالم فی بعض الفوائد المرسومة فی ذیل الرّسالة المعمولة فی روایة الکلینی عن محمّد بن الحسن و القول باشتراط ظهور العدالة فی الراوی کما هو المشهور و الظاهر ان القائل بذلک یشترط الایمان فالقائل بهذا القول یقتصر علی حجیة خبر الصّحیح فقط و القول باشتراط عدم ظهور الفسق کما هو مقتضی الاستدلال علی اعتبار خبر مجهول فالظاهر ان القائل بذلک یقول ایضا باشتراط الایمان فالقائل بذلک

یتجاوز عن حجیة الخبر الصّحیح الی حجیة خبر مجهول الحال و القول بحجیة الخبر الصّحیح و الحسن و الموثق و الضّعیف المنجبر بالشهرة کما عن جماعة منهم المحقق فی المعتبر و الشّهید فی الذکری و القول بحجیة الخبر الصّحیح و الحسن و الموثق و القویّ و الضّعیف المنجبر بالشهرة کغیر واحد من الاواخر و القول بحجیة الظن بالطریق کما جری علیه بعض المحقّقین لکن جریانه علیه من باب المماشاة و التنزّل عن القول بحجیة الظنون الخاصّة کما یظهر مما یاتی و ظاهره اعتبار الظن الفعلیّ فی الظن باعتبار الطریق ای الظن فی المسألة الاصولیة فالمدار علی الطریق المظنون اعتباره فعلا لکنّه لما کان ممن قال باعتبار الظن النوعی فی مدالیل الالفاظ فهو یجری هنا علی اعتبار الظن النوعی فی الطریق ایضا فی المسألة الفرعیة بالنّسبة إلی الواقع لو کان الطریق من الکتاب او السنة و لو مع عدم حصول الظن بالحکم فعلا بمعارضة مثل القیاس او حصول الظنّ و الظاهر عدم خروج الظّنون الخاصّة من الادلّة اللفظیة الا ان الشهرة ربما عدت من الظنون الخاصّة و یجری اعتبار الظن الشخصی و الظن النوعیّ فیها باعتبار دلالة کلام المشهور علی المقصود کما ان جریان الظن النوعی و الظن الشخصی فی الکتاب و السّنة فی العنوان المعروف بحسب المقصود و فرع البعض المذکور من المحققین علی القول بحجیة الظن بالطریق ان المدار فی الاعلم علی من کان اجود استنباطا من الطّرق اقول انه لما انجر الکلام فی المقام الی الکلام فی المدار فی الاعلمیة فراق ان نأتی فیه بقلیل من الکلام و ان کان خارجا عن النظام لکون ذلک من العظام و المهام فنقول ان المدار فی الاعلمیّة علی القول المذکور علی ما ذکر و علی هذا المنوال الحال بناء علی حجیة الظنون الخاصّة او حجیة التقلید من باب التعبّد و اما بناء علی حجیة مطلق الظن فالمدار علی من کان قوله اقرب ظنا الی الواقع کما هو مقتضی الاستدلال المعروف علی وجوب تقلید الاعلم من ان الظن فی جانب قول الاعلم و اقوال المجتهدین بالنّسبة الی المقلّد نظیر اخبار الآحاد بالنّسبة الی المجتهد علی المقلّد مراعاة الظن الاقوی او جری علی القول بذلک سیّدنا مع قوله بحجیة الظنون الخاصّة و کون اعتبار التقیید من باب التعبّد و یمکن ان یقال ان کون المدار علی من کان اجود استنباطا لا یتخلف عن کون المدار علی من کان قوله اقرب ظنا الی الواقع و لا یختلف معه فالمدار علی جمیع الاقوال المذکورة علی من کان اجود استنباطا و یختلف الزیادة فی جودة الاستنباط بالثّبوت و الزیادة فی القوّة الفکریة و تعمیق النظر فی نفس الفقه و ما یتعلّق به من الاصول و الرجال و التتبع فی الاخیر و حسن

و الاستعداد و استقامة السّلیقة بل المواظبة علی الاشتغال بل زیادة ادراک المشایخ و لا یکون احداث العناوین و کذا استخراجها من المخاصمات فی المسائل الفقهیة و کذا تمهید المقدّمات للمسائل الفقهیّة او الاصولیة و ذکر التنبیهات لها موجبا للاعلمیّة نعم هذه المذکورات من باب المزین للقوة فلو کان مجتهدان کان احدهما خالیا عما ذکر و کان الآخر حاویا له مع التساوی فی القوّة لا یکون الاوّل اعلم من الثانی بل ربما یکون الخالی عما ذکر اقوی قوة بمراتب کثیرة من الحاوی له فالخالی عنه اعلم من الحاوی له بمراتب کثیرة و ربما یتوهّم مداخلة قوة التفریع فضلا عن قوة اکثار التفریع فی الاعلمیّة و لیس علی ما ینبغی اذ التفریع و کذا اکثاره لا یکون دخیلا فی الاستنباط فکیف یکون دخیلا فی اجودیّة الاستنباط و بوجه آخر المدار فی اجودیّة الاستنباط علی الزیادة فی القوام و التفریع و کذا اکثاره من باب الکمال و بعبارة اخری المدار فی اجودیة الاستنباط علی الزیادة فی القوام لا الزیادة علی القوام بمزید جهة کمال علی القوام فلو اختلف مجتهد او کان احدهما مبرما فی استقصاء ما یتعلق بالمقصود من استیفاء الاقوال و ردها اکثار الدلیل علی المدّعی و التتبع فی استجماع ادلّة الخصم و ردها و نقد رجال الخبر علی الوجه الاکمل مع الاحاطة بما یتعلّق بالمقصود من الاصول لکن کان الآخر قانعا بالقلیل او اقل من القلیل فیما یتعلّق بالمقصود فی المسائل لکن کان له قوة التفریع او اکثاره فالاوّل اعلم من الاخیر و بالجملة الاعلم بمعنی الاعرف حیث ان العلم قد یاتی بمعنی المعرفة کما یرشد الیه قول ابن مالک لعلم عرفان و ظن تهمة تعدیة لواحد ملتزمة و لا مجال لکون المقصود بالاعلم هو الزیادة فی الجزم بعد قبول الجزم للزیادة کما لا یخفی فالغرض من الاعلم انما هو الاعرف بطریقة الاجتهاد بشهادة البحث عن وجوب تقلید الاعلم فی الاصول فی بحث التقلید المقصود به تقلید المجتهد بشهادة البحث عنه بعد الفراغ عن بحث الاجتهاد فالمرجع فی الغرض من الاعلم الی الاجود اجتهادا و هو یطرّد فی الاقوال المذکورة و نظیره تفسیر الاقراء فی باب اختلاف ائمة الجماعة من جماعة نقلا بالاجود قراءة فی الإتقان للحروف و اخراجها من مخارجها و ربّما فسّر ایضا بالاعرف بالقواعد و الاصول المفردة بین القراء ⁽¹⁾

عن بعض و بالاکثر قراءة للقرآن

کما عن بعض آخر لکن المحدّث القاشانی فسّر الاعلم فی باب الاختلاف المذکور بالافقه و به فسّره فی قضیّة التقلید بعض فقهاء الاواخر و فسّره بعض آخر منهم بمن کان اصوله ازید و بنی بعض الفحول علی حوالة الحال الی العرف فهذه مع ما تقدّم خمسة اقوال فی باب الاعلم و علی کلّ حال فالکلام فی وجوب تقلید الاعلم انما هو فی صورة اختلاف الفتوی لکن

1) 1)

لکن مال الوالد الماجد ره الی وجوب تقلید الاعلم فی صورة الاتفاق فی الفتوی للشک فی شمول العمومات و الاطلاقات و وجوب الاحتیاط و عن بعض القول بذلک و عن آخر الاشکال فیه و بسط الکلام فی الباب لا یلیق بالمقام و لا یذهب علیک ان کلامهم فی وجوب تقلید الاعلم فی صورة الاختلاف انما ینصرف الی المسائل الفقهیة المتعارفة و الی الصّورة المتعارفة اعنی صورة عدم اطلاع المقلّد علی منشإ الاختلاف فالاختلاف فی المدار فی الاعلمیّة انما یتاتی فیما لو کان المسألة التی یرید المقلد أن یقلد فیها من المسائل المذکورة فی الصّورة المذکورة فلو کان المسألة التی یرید المقلد ان یقلد فیها اصولیة کما لو اراد المقلّد ان یقلد فی مسئلة البقاء علی تقلید المیّت و اختلف مجتهدان علی وجوب البقاء و حرمة فیجب تقدیم من کان له مزیّة علی الآخر للاصول او فی الاصول اعنی من کان له جهة رجحان الارتباط بالاصول او مزید الارتباط بها بناء علی کفایة مجرّد الارتباط بالاصول او مزید الارتباط بها فی الرجحان علی فاقد الارتباط او مزید الارتباط بناء علی جواز تقلید الاوّل بل الثانی اذ مجرّد زیادة الارتباط وجوده کالعدم و الظاهر الجواز کیف لا و هل تجد من نفسک الرّخصة فی المنع عن تقلید العلامة المجلسیّ و صاحب الوسائل و الحدائق و لا سیّما الاوّل فانه من اقطاب وحی الشّریعة بعد العصمة فضلا عمن کان له جهة رجحان من جهة المهارة فی الاصول او مزید المهارة فیها بناء فی کلّ ما ذکر علی کون المدار فی الاعلمیّة علی الزیادة فی الاصول او الظن بالواقع و إلا فیتأتی التخییر و علی ذلک المنوال الحال لو علم المقلّد بکون منشأ اختلاف المجتهدین هو الاختلاف فی مسئلة اصولیة و لو علم المقلّد بکون منشأ الاختلاف هو الاختلاف فی اعتبار حدیث و ضعفه فیقدم من کان له المهارة فی الرّجال او مزید المهارة فیها بل یقدم من کان له الارتباط بالرّجال او او مزید الارتباط بها بناء علی کفایة مجرّد الارتباط بالرّجال او مزید الارتباط بها فی الرجحان علی فاقد الارتباط بها او مزید الارتباط بها بناء علی جواز تقلید المجتهد الغیر الماهر فی الرجال و لا مجال للجواز الا علی تقدیر قوله باخبار الکتب الاربعة مع قوله بعدم لزوم نقد طریق التهذیبین و الفقیه بناء علی کفایة التهذیب فی استنباط الاحکام و عدم الحاجة الی غیره خصوصا الکافی او علی تقدیر قوله بکفایة تصحیح الغیر للحدیث او الحکم بکون الحدیث موثقا او حسنا او نحوهما کما جری علی القول بالکفایة بعض الفحول و اکتفی بتصحیح الغیر و تحسینه و نحوهما فیما رسمه فی الفقه مع کثرة و لم یتفق هذا من غیره و ما اندر مثل شوارع الوالد الماجد ره لابتنائه علی الاصول الکامل و اشتماله علی شرح حال الرّجال الذین وقعوا فی اسانید المسائل التی

تعرّض لها بعد ابتنائه علی عمق النظر و قال بعض اصحابنا انه لم یتفق مثله ممن تقدّم علیه و ربما یتاتی الاشکال فی اجتهاد من لو کان کاملا فی الفقه و الاصول لکن کان فاقدا للرّجال لکنه لم یجتهد فیما احتاج فیه الی التمهّر فی الرّجال و یزید الاشکال لو اجتهد فیما احتاج الی القهر فی الرّجال بالنّسبة الی ما اجتهد فیه بل لا مجال لاعتبار الاجتهاد فی الصّورة الاخیرة لنقصان الاجتهاد و لا سیّما بناء علی کون اعتبار التقلید من باب الظن بل الحال علی ذلک المنوال فی الصّورة الاولی اذ المدار فی الاجتهاد المطلق علی التمکّن من الاستنباط عند الارادة و المفروض القصور فیما احتاج الی التمهّر فی الرّجال فیرجع الامر الی التجری و ربما لم یجر بعض الاعلام من المهرة فی الرّجال علی التّصدیق لمن کان کاملا فی الفقه و الاصول لکن کان قاصرا فی الرجال عند استجازته من ذلک من جهة القصور و یمکن ان یقال انه لو اشترط المهارة فی الرّجال فی باب الاجتهاد و یلزم عدم اجتهاد اکثر الفقهاء بل بعض فقهاء الاواخر ممن کان بالغا منتهی معارج الفقه کان فاقدا للرّجال و احتمال عدم اجتهاده من قبیل احتمال عدم العصمة فی اهل العصمة سلام اللّه علیهم اجمعین و ربما یتاتی الاشکال فی جواز التّصدیق لو قیل باشتراط المهارة فی الرّجال فی الاجتهاد لو کان المستجیر قاصرا فی الرّجال لکنه یقول باعتبار تصحیح الغیر و نحوه بخلاف المجیز لفرض عدم اعتبار اجتهاد المستجیر فی باب تصحیح الغیر و نحوه عند المجیز لکنه یندفع بان المفروض عدم اشتراط المهارة فی الرجال بناء علی کفایة تصحیح الغیر و نحوه فلا مجال القول المجیز بعدم اعتبار القول باعتبار تصحیح الغیر من المستجیز فیصحّ التّصدیق من المجیز للمستجیز فی الفرض المذکور هذا و المدار فی الاعلم علی من ینفع تقلیده بحال المقلّد و هو یختلف فی الموارد اذ قد یکون النفع فی تقلید الاعلم حین الاجتهاد و قد یکون النفع فی تقلید الاعلم حین التقلید حیث انه لو اختلف الفتوی من مجتهدین کان احدهما اعلم حین الاجتهاد من الآخر و عرض للآخر الاعلمیّة بعد ذلک و کان اجتهاده بعد عروض الاعلمیّة له فالنافع بحال المقلد تقلید الاعلم حین التقلید اعنی الاخیر فیجب تقدیمه و اما لو کان اجتهاد من عرض له الاعلمیّة قبل عروض الاعلمیّة له فالنافع بحال المقلّد تقلید الاعلم حین الاجتهاد فیجب تقدیمه إلاّ ان یقال ان ما ذکر انما یتم بناء علی کون اعتبار التقلید من باب الظنّ و الا ففی کل من الصّورتین المذکورتین یتاتی التحیّز و ایضا الظاهر بل بلا اشکال وجوب البقاء علی تقلید الاعلم لو تنزل الاعلم فصار غیر الاعلم و صار غیره الاعلم بناء علی وجوب البقاء علی تقلید المیت فلو اختلف الفتوی من مجتهدین کان احدهما اعلم من الآخر

لکن عرض التنزّل للاعلم فیجب تقدیم الاوّل اعنی الاعلم حین الاجتهاد و اما لو کان اجتهاده بعد عروض التنزل فیجب تقدیم الاخیر اعنی الاعلم حین التقلید علی حسب ما تقدّم فی عروض الاعلمیّة لغیر الاعلم إلاّ ان یقال بابتناء ذلک علی کون اعتبار التقلید من باب الظن و الا فیتاتی التحییز و ایضا و ربما ذکر تقلید الاعلم فی باب قبلة المتحیر تارة من باب افعل التّفصیل کما فی الحکم برجوع المتحیر الی الاعلم لو اختلف اجتهاد غیر واحد و اخری من باب الافعل الوصفی کما فی الحکم برجوع العامی و المکفوف الی الاعلم منهما و عن فخر المحققین ایضا التّصریح بکون الافعل فی الاخیر من باب الافعل الوصفی و ایضا فی الأدعیّة قد استعمل الاعلم تارة کما فی اللهمّ انا لا نعلم منه الاخیر و انت اعلم به منا و الا عرف اخری کما فی اللهمّ انی أسألک بحق هذا القرآن و و بحق من ارسلته به و بحق کل مؤمن مدحته به فیه و بحقک علیهم فلا احد اعرف بحقّک منک و قد یطلق الاعم علی مشقوقة الشقة العلیا خلاف الا فلح و هو مشقوق الشفة و السّفلی من ذلک علیّ بن النعمان الاعلم المذکور فی الرّجال و کذا بعض النحاة و مزید الکلام موکول الی ما حرّرناه فی الرّسالة المعمولة فی ثقة ثم ان مقتضی الاصل وجوب الاقتصار فی التقلید علی الاعلم لو کان النزاع فی الحکم الوضعیّ کما جری علیه الوالد الماجد ره بناء علی ثبوت الاحکام الوضعیّة و کون الحجیّة منها لاصالة عدم حجیة قول الغیر غایة الامر خروج قول الاعلم بالاجماع و بقی قول غیر الاعلم تحت الاصل و کذا الحال لو کان النزاع فی الحکم التکلیفی کما جری علیه المحقق القمی علی القول بوجوب الاحتیاط فی الشک فی المکلف به إلاّ ان یقال انه لا اعتداد بالظن المتحرک الی جانب قول الاعلم بعد عدم اعتباره کما هو المفروض اذ المفروض الشک فی وجوب تقلید الاعلم اذ المقصود بالاصل انما هو الاصل العملی الجاری فی المقام الشک و الشک انما یتاتی بناء علی کون اعتبار التقلید من باب التعبّد و الا فیجب تقلید الاعلم و لا مجال للشک و یشهد بما ذکر ان احدا من القائلین بالظنون الخاصّة لا یقول بوجوب الاحتیاط لو قامت الشهرة علی جزئیة شیء او مانعیّة مثلا للعبادة و اما لو کان النزاع فی الحکم التکلیفی مع القول بحکومة اصل البراءة فی باب الشک فی المکلف به فمقتضی الاصل التخییر فی التقلید بین الاعلم و غیر الاعلم و جری بعض اصحابنا علی القول المذکور اعنی القول بحجیة الظن بالطّریق لکنه صرح باعتبار الظن النوعی بالنّسبة الی الواقع و کذا بالنّسبة الی اعتبار الطریق حیث حکم باعتبار الطریق المظنون الاعتبار و کذا بالنّسبة الی اعتبار الطریق المشکوک الاعتبار عند تعذّر الطریق المظنون الاعتبار و اعتبار الطریق الموهوم الاعتبار عند تعذّر الطریق المشکوک

الاعتبار فیما لو لم یتحصّل الظن بالاعتبار او تحصل الظنّ بعدم الاعتبار بمعارضة مثل القیاس فهو قد جری علی اعتبار الظن النوعی فی کل من المسألة الفرعیة و المسألة الاصولیة و هو قد حکم فی صورة التعارض التخییر و قد شرحنا عبارته فی الرّسالة المبسوطة فان استخراج المقصود منها عسر و استدلّ للقول المذکور بوجهین الاوّل انه لا ریب فی کوننا مکلّفین بالاحکام الشرعیة و لم یسقط عنّا التکلیف بها فی الجملة و ان الواجب علینا او لا تحصیل العلم بتفریغ الذمّة فی حکم المکلف بان یقطع معه لحکمه بتفریغ ذمتنا مما کلفنا به و سقوط التکلیف عنا سواء حصل العلم باداء الواقع او لا فانه القدر الذی یحکم العقل بوجوبه و دلت الادلّة علی اعتباره و لو حصل العلم بها علی الوجه المذکور لم یحکم العقل بوجوب تحصیل العلم بما فی الواقع و لم یقض شیء من الادلّة الشرعیة بوجوب تحصیل شیء آخر وراء ذلک بل الادلّة الشرعیة قائمة علی خلاف ذلک اذ لم یبن الشّریعة من اوّل الامر علی وجوب تحصیل کل من الاحکام الواقعیّة علی سبیل القطع و الیقین و لم یقع التکلیف به حین انفتاح سبیل العلم بالواقع و فی ملاحظة طریقة السّلف من زمن النبی ص و الائمة ع کفایة فی ذلک اذ لم یوجب النبی ص علی جمیع من فی بلده من الرّجال و النّسوان السماع منه فی تبلیغ الاحکام او حصول التواتر لآحادهم بالنّسبة الی آحاد الاحکام او قیام القرینة القاطعة علی عدم تعمد الکذب او الغلط فی الفهم او فی سماع اللفظ بل لو سمعوه من الثقة اکتفوا به و لا یحصل العلم بقول الثقة فالعلم الذی هو مناط التکلیف اولا هو العلم بالاحکام الشرعیة من الوجه المقرر لمعرفتها و الوصول الیها و الواجب بالنّسبة الی العمل هو ادائه علی وجه یقطع معه بتفریغ الذمّة فی الشرع سواء حصل العلم بادائه علی طبق الواقع او علی طبق الطریق المقرر من الشارع و ان لم یعلم و لم یظن بمطابقته للواقع و بعبارة اخری لا بدّ من معرفة المکلف اداء المکلّف به علی وجه الیقین او علی وجه منته الی الیقین من غیر فرق بین الوجهین و لا ترتیب بینهما و لو لم یظهر طریق مقرر من الشارع لمعرفتها تعیّن الاخذ بالعلم بالواقع علی حسب امکانه اذ هو طریق الی الواقع بحکم العقل من غیر توقف لإیصاله الی الواقع الی بیان الشّرع بخلاف غیره من الطرق المقرّرة و ح فنقول ان صحّ لنا تحصیل العلم بتفریغ الذمّة فی حکم الشارع فلا اشکال فی وجوبه و حصول البراءة و ان انسدّ علینا سبیل العلم کان الواجب علینا تحصیل الظن بالبراءة فی حکمه اذ هو الاقرب الی العلم به فتعین الاخذ به عند التنزل من العلم فی حکم العقل بعد انسداد سبیل العلم و القطع

ببقاء التکلیف دون ما یحصل معه الظنّ باداء الواقع کما یدعیه القائل باصالة حجیّة الظن و بینهما بون بعید اذ المعتبر فی الوجه الاوّل هو الاخذ بما یظن کونه حجة لقیام دلیل ظنی علی حجیة سواء حصل منه الظن باداء الواقع کما یدعیه القائل أو لا و فی الثانی لا یلزم حصول الظن بالبراءة فی حکم الشارع اذ لا یستلزم مجرّد الظن بالواقع الظن باکتفاء المکلّف بذلک الظن فی العمل سیّما بعد النّهی عن ابتاع الظن فاذا تعیّن تحصیل ذلک یقتضی العقل یلزم اعتبار امر آخر بظن معه رضا المکلف بالعمل به و لیس ذلک الا الدّلیل الدال علی حجیّة فکل طریق قام ظن علی حجیّة عند الشارع یکون حجیة دون ما لم یقم علیه الثانی

ما تحریره و تلخیصه کما یظهر مما تقدّم انا کما نقطع بانا مکلّفون فی زماننا تکلیفا فعلیا باحکام کثیرة فرعیّة کذلک نقطع بان الشارع جعل لنا الی تلک الاحکام طرقا مخصوصة و مرجع القطعین الی امر واحد و هو القطع بانا مکلّفون تکلیفا فعلیا بالعمل بمؤدی طرق مخصوصة و حیث انسد لنا باب العلم بالاحکام المشار الیها بالقطع او بالطریق الثابت اعتباره بالقطع او القطعیّ فلا ریب فی ان العقل یحکم بان اللازم الرّجوع فی تعیین الطرق المشار الیها الی الظن الفعلی من المدارک التی لم یثبت عدم اعتبارها و ان لم یتحصّل منها الظن بالحکم لمعارضة بعض الظنون التی ثبت عدم اعتبارها قضیة الاجماع علی عموم الاعتبار و انه اذا تعذّر الظن المشار الیه فلا بدّ من العمل بالطریق الذی دلّ علیه بعض من تلک المدارک لکن لم یحصل منها الظن فعلا لمعارضة بعض الظنون التی ثبت عدم اعتبارها و ان لم یحصل منها الظن بالحکم فکان الطریق المذکور مشکوک الاعتبار و اذا تعذّر هذا الطریق فلا بدّ من العمل بالطریق الّذی دلّ علی اعتباره بعض من تلک المدارک لکن کان الظن علی خلافه لمعارضة بعض الظنون المشار الیها و ان لم یحصل منها الظن بالحکم فکان الطریق المذکور موهوم الاعتبار و لا مجال للعمل بالطرق المقطوع عدم اعتبارها لان الحکم بالجواز هنا ظاهری فیمتنع ثبوته مع انکشاف الخلاف و مع زیاد ما ذکر من العمل بالاصناف الثلاثة للطریق علی الترتیب انما هو فی صورة الاتحاد و اما فی صورة التعدّد فیتاتی التخییر إلاّ انه لا بدّ من کون المتعدّد فی جانب العرض لا الطّول بکونه من مظنون الاعتبار او مشکوک الاعتبار او موهوم الاعتبار و الا فلو کان من مظنون الاعتبار و مشکوک الاعتبار او موهوم الاعتبار او من مشکوک الاعتبار و موهوم الاعتبار فلا مجال للتخییر قضیة الترتیب للاناطة حجیة مشکوک الاعتبار و موهوم الاعتبار بانتفاء مشکوک الاعتبار و لا یذهب علیک ان الوجه الاول بعد خلوّه عن صورة التعارض خال عن لزوم العمل

بالطّریق المشکوک بعد تعذّر الطّریق المظنون و لزوم العمل بالطّریق الموهوم بعد تعذّر الطّریق المظنون و المشکوک و هذا الوجه مشتمل علی جمیع ما ذکر بل الوجه الاوّل خال عن لزوم العمل بالطریق المظنون و لو لم یفد الظنّ بالواقع فعلا لمعارضة بعض الظنون الّتی ثبت عدم اعتبارها و هذا الوجه مشتمل علیه و علی لزوم العمل بالطّریق المشکوک و الموهوم و لو لم یفد احد من الطّریقین الظنّ بالواقع فعلا للمعارضة المذکورة الاّ انّ مقتضی اعتبار الطّریق اعتبار الواقع فاعتبار الظنّ بالطّریق یعنی عن اظهار العموم لصورة عدم افادة الظنّ بالواقع مضافا الی انّ مقتضی ما هو المصرّح به فی الوجه الاوّل من اعتبار الطّریق المعلوم فی زمان الحضور و لو لم یفد الظنّ بالواقع عموم اعتبار الطّریق المظنون فی زمان انسداد باب العلم لصورة عدم افادة الظنّ بالواقع اقول انّه یظهر فساد القول بحجیّة الظنّ بالطّریق بما تقدّم من الوجوه الدّالة علی عدم جعل الطّریق و المفیدة للعلم به بمجموعها بل جمیعها و لا سیّما لو کان القول المذکور من باب التنزّل عن القول باعتبار الظنون الخاصّة فلا حاجة فی الایراد علیه الی مزید کلام خصوصا مع کون الملحوظ فی هذه الرّسالة الاقتصار علی القدر اللاّزم مضافا الی ما اوردنا علی ذلک بالبسط فی الرّسالة المبسوطة فمن اراد مزید البصیرة فلیراجع الی تلک الرّسالة بقی انّ بعض اصحابنا قد مال الی التّبعیض فی الاحتیاط بالاحتیاط فی التّکالیف المظنونة دون التکالیف المشکوکة و التکالیف الموهومة نظرا الی انّ العسر ینفی اطراد الاحتیاط فی التکالیف باصنافها الثّلاثة المذکورة من المظنون و المشکوک و الموهوم و امّا التبعیض فی الاحتیاط اعنی الاحتیاط فی بعض الاصناف الثلاثة المذکورة فلا عسیر فیه و لا ریب انّه اذا تردّد الاحتیاط بین الاصناف الثّلاثة المشار الیها فالاولی الاهمال فی الصّنف الاخیر اعنی التکالیف الموهومة فاذا اندفع العسار بهذا المقدار یبقی وجوب الاحتیاط فی القسمین الاوّلین خالیا عن المانع فلا یسقط وجوب الاحتیاط بالکلیّة قضیّة انّ الضرورة تقدّر فی اباحة المحذورات بقدرها و قدرها و مقدارها فالعسر انّما هو فی عموم الاحتیاط لکنّه لا یقتضی عموم السّلب بل غایة ما هو یقتضیه انّما هو سلب العموم و الفرق بین العمل بالظنّ فی القسم الاوّل من باب الظنّ و العمل به من باب الاحتیاط انّه علی تقدیر حجیّة الظنّ لا بدّ فی الصّنف الثّانی من العمل بالاصول النّافیة من دون التفات الی العلم الاجمالی بوجود التکالیف الکثیرة بین المشتبهات اذ حال الظنّ ح کحال العلم التّفصیلی فتکون الوقائع

بین معلومة الوجوب تفصیلا و ما هو بمنزلة معلومة الوجوب و مشکوکة الوجوب و اما علی تقدیر کون العمل بالظنّ من باب الاحتیاط فیجب الاحتیاط فی الصّنف الثّانی و لا یضرّ به عدم وجوب الاحتیاط فی الصّنف الثالث و دعوی کون الاحتیاط فی الصنف الثانی مستلزما للعسر و الحرج خلاف الانصاف لقلة الانصاف الصنف المذکور اقول ان التّبعیض فی الاحتیاط علی الوجه المذکور خلاف طریقة المجتهدین فی الشک فی الحرمة و خلاف الاجماع فی الشک فی الوجوب و کذا خلاف الاجماع فی المظنونات لانّ الاحتیاط فی المظنونات و ان کان فی العمل بالظنّ الاّ انّ العمل بالظنّ من باب الاحتیاط خلاف طریقة فقهائنا بل خلاف طریقة فقهاء قاطبة فرق الاسلام بل خلاف طریقة من مال الی التّبعیض فی اصوله و فروعه حیث انه لم یقل فی اصوله باعتبار الظنون الخاصّة و القول بحجیة مطلق الظن مبنی علی بطلان الاحتیاط و هو و ان مال الی التّبعیض لکنّه لم یجر فی فروعه علی الاحتیاط فی المشکوکات بلا شک بل ذلک خلاف ما جری علیه الشرائع السابقة بلا شبهة و مع هذا المفروض دلالة الدلیل علی وجوب الاحتیاط و إلاّ فلا مجال للقول بالتّبعیض فلا بد من ملاحظة النّسبة بین ما دلّ علی وجوب الاحتیاط و ما دلّ علی نفی العسر و الجرح اما دلیل وجوب الاحتیاط فهو منحصر فی المقام فی العقل بعد دلالته و اما ما دلّ علی نفی العسر و الجرح فهو اما من باب العقل و اما بناء علی استقلال العقل بنفی العسر و الحرج مط او فی الجملة کما فی صورة اختلال النظام علی تقدیر ثبوت التکلیف العسر بناء علی استقلال العقل فی المقام بنفی وجوب الاحتیاط من باب لزوم العسر و الجرح او من باب دلالة الآیات و الاخبار بناء علی عدم استقلال العقل بنفی العسر و الحرج مطلقا او فی المقام و علی التقدیرین فالنّسبة فی البین من باب العموم و الخصوص المطلق لکون حکم العقل بوجوب الاحتیاط فی المقام اخصّ من دلیل نفی العسر و الحرج و علی ایّ حال فلو کانت النّسبة من باب العموم و الخصوص المطلق فالامر دائر بین عدم حکم العقل بوجوب الاحتیاط بملاحظة حکمه بانتفاء العسر و الجرح او بملاحظة الآیات و الاخبار الدالة علی نفی العسر و الجرح و تخصیص حکم العقل بقبح التکلیف العسر باختصاص حکمه بذلک بما عدا الاحتیاط المشار الیه بان یکون العقل حاکما بقبح التکلیف العسر الا فی باب الاحتیاط المشار الیه و لا ترجیح للاوّل علی الثانی اما علی الثانی فنقول اوّلا ان اعتبار الظن المستفاد من الآیات و الاخبار اول الکلام علی حسب الفرض لفرض عدم ثبوت اعتبار الظن لا عموما و لا خصوصا و ثانیا ان حکم العقل مقدّم سواء کانت النّسبة من باب العموم و الخصوص المطلق

او من وجه لقوة حکم العقل و لا سیّما بناء علی کون النّسبة من باب العموم و الخصوص المطلق و ثالثا ان الآیات و الاخبار المشار الیها انما تنصرف إلی التکالیف النفسیّة و لا تشمل الوجوب الغیری و الحرمة الغیریة و وجوب الاحتیاط من باب الوجوب الغیری لکونه من باب المقدّمة العلمیة نظیر ان الامر فی قوله سبحانه فَلْیَحْذَرِ اَلَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ ینصرف الی الامر النفسیّ و لا یشمل الامر الغیریّ و کذا العصیان فی قوله سبحانه وَ مَنْ یَعْصِ اَللّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ ینصرف الی العصیان النفسیّ بارتکاب الحرام النفسیّ او ترک الواجب النفسیّ و لا یشمل العصیان الغیریّ بارتکاب الحرام الغیریّ او ترک الواجب الغیریّ فلا یتم الاستدلال بالآیتین علی تربت العقاب علی الواجب الغیری کما استدلّ بهما علیه الوالد الماجد ره و نظیر ان الاطلاق و النّهی فی قوله علیه السّلم کل شیء مطلق حتی یردّ فیه نهی ینصرف الی الاطلاق النفسی و النهی النفسیّ فلا یتم الاستدلال به من الصّدوق نقلا علی جواز القنوت بالفارسیّة و نظیر ان الحلال و الحرام فی قوله علیه السلم کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه و بعینه ینصرف الی الحلیة النفسیة و الحرمة النفسیة و لا یشمل الحلیة الغیریة و الحرمة الغیریة کما فی المانع عن صحة مثلا فان حرمة غیریة بعد تسلیم الحرمة الغیریة و الا فالحرمة فی القناعة بالصّلاة المشتملة علی المانع الصلاة لا فی الصّلاة المشار الیها فلا یتم الاستدلال بذلک علی جواز الصّلاة فیما شک فی کونه من اجزاء ما لا یؤکل لحمه کما استدلّ به علیه المحقق القمیّ کغیره و نظیر ان الحرام فی کلماتهم فی باب الشّبهة المحصورة ینصرف الی الحرام النفسیّ و اما تردّد الحرام الغیری اعنی المانع بین امور محصورة فهو خارج عن عنوان الشبهة المحصورة فی کلماتهم و الکلام فیه مربوط بالکلام فی الشک فی المکلف به من جهة الشّبهة الموضوعیة و ان امکن القول باطراد الکلام فی تردّد الحرام النفسیّ بین امور محصورة فی تردّد المانع بین امور محصورة و ان الحرمة فی کلماتهم فی شبهة الحرمة من الشک فی التکلیف تنصرف الی الحرمة النفسیّة و اما الحرمة الغیریّة اعنی الممانعة فهی خارجة عن کلماتهم و الکلام فیها موکول الی الکلام فی الشک فی المکلّف به من باب الشّبهة الحکمیّة من حیث الجزئیة او الشرطیة او المانعیة و ان الحرمة فی کلماتهم فی الشبهة المنفردة من الشّبهة الموضوعیة تنصرف الی الحرمة النفسیّة و اما اشتباه الموضوع من جهة الحرمة الغیریة بان تردّد شیء بین کونه مانعا او غیر مانع کما لو تردّد شعر بین کونه من ماکول اللّحم و غیره فهو خارج عن کلماتهم و الکلام فیه

مربوط بالکلام فی الشک فی المکلف به من جهة الشّبهة الموضوعیة و ان الوجوب فی کلماتهم فی شبهة الوجوب من الشک فی التکلیف ینصرف إلی الوجوب النفسیّ و امّا الوجوب الغیریّ اعنی الجزئیة و و الشرطیة و بان شک فی جزئیة شیء او شرطیة فهو خارج عن کلماتهم و الکلام فیه موکول الی الکلام فی الشک فی المکلّف به من جهة الشّبهة الحکمیة من حیث الجزئیة او الشرطیة او المانعیّة و ان الوجوب فی کلماتهم فی شبهة الوجوب من الشک فی المکلف به من الشّبهة الحکمیة اعنی تردّد الواجب بین ماهیتین مختلفتین ینصرف الی الوجوب النفسی و امّا الوجوب الغیری بان ثبت جزئیة شیء او شرطیة و تردّد الشیء بین شیئین فالکلام فیه مربوط بالکلام فی الشک فی المکلّف به من جهة الشبهة الحکمیّة من حیث الجزئیة او الشرطیة او المانعیّة و قد بسطنا الکلام الایراد علیه بالبسط وجه فی الرّسالة المبسوطة و اللّه العالم هذا آخر ما اوردناه من الکلام و للّه الحمد و له الشکر التمام فوق التمام علی التوفیق للاقدام ثم اتمام التوفیق بتوفیق الاتمام و السلم من السلم فوق کل سلم علی نبیّه سیّد الانام و علی آله العزّ الکرام سیّما بن عمّه و کاشف عمّه شافع المذنبین فی یوم القیام ما دام السلم بین اهل الاسلم حرره بیده

الداثرة ابن محمّد إبراهیم ابو المعالی فی العشر العاشر من الثلث الثالث من الرّبع الرابع من الثلث الثالث من العشر التاسع من العشر الرابع من الالف الثانی من الهجرة النبویّة علی هاجرها الف سلم و تحیة

رسالة فی البقاء علی تقلید المجتهد المیت

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و منه سبحانه الاستعانة للتمیم

اما بعد فهذه رسالة فی باب البقاء علی تقلید المجتهد المیّت بعد موته و قد حررت فیه الکلام فی البشارات فی سوابق الایّام لکن لما اصبت و اصیب اهل الأیمان فی هذه الازمان بقضاء النحب من بعض الأعیان الرکن الرّصین و رصین الأرکان رابع انسان العین من عین الانسان و تکرّر و تکثر عن ذلک الاستبصار و السؤال فراقنی فی الحال تجدید المقال مع قلّة الفرصة و ضیق المجال علی حدّ الکمال و علی اللّه سبحانه التوکّل فی کلّ حال و الیه المرجع فی المبدا و المال فنقول انّهم قد اختلفوا فی الباب علی اقوال احدها القول بوجوب البقاء و الیه الوالد الماجد ره و هو الظاهر من بعض الفحول و بعض الاجلّة بل العلاّمة النجفیّ و اختاره سیّدنا ثانیها عدم الجواز اعنی وجوب العدول و هو الظّاهر من المحقّق الثّانی و نقل عن العلاّمة البهبهانی و السّیّد السّند النجفی و السیّد السّند العلی و نصره بعض الاعلام و اصر فیه بل نقل شذوذ القول بعدم جواز تقلید المیّت ابتداء مع القول بجواز البقاء علی تقلید المیّت و ربما یتراءی وقوع الاجماع علیه من الاحسائی فی قوله لا بدّ فی فی جواز العمل یقول المجتهد من بقائه فلو مات مبطل العمل بقوله فوجب الرّجوع الی غیره اذ المیّت لا قول له و علی هذا نطقت مصنّفاتهم الاصولیّة و الفروعیّة لا اعلم فیه مخالفا منهم لکن یمکن القول بانصراف ذلک الی تقلید المجتهد المیّت ابتداء الاّ ان یقال القول بالانصراف لعلّه خلاف الانصاف ثالثها الجواز

و هو المنقول عن بعض الاواخر و بعض آخر و قال السیّد الصّدر و مال بعض المتاخرین الی عدم بطلان التقلید بموت المجتهد الّذی قلده فی حیاته و عدم جواز التقلید ابتداء و هو قریب و حمله بعض الاعلام علی المیل الی جواز العدول من بعض المتاخّرین و القول به من السیّد الصّدر قضیّة التّعبیر بعدم البطلان و لذلک قد ادّعی ان جواز العدول مقطوع به ای مجمع علیه و کون النّزاع فی وجوب العدول و فیه انّه لو لم یکن الکلام المذکور ظاهرا فی المیل الی وجوب البقاء من بعض المتاخّرین و القول به من السیّد الصّدر فلا اقله من تردّده بین وجوب البقاء و جوازه و الظاهر ان النزاع انّما هو فیما لو کان فتوی المجتهد المیّت او فتوی المجتهد الحیّ من باب الحکم التّکلیفی کان کان فتوی المجتهد المیّت هو الوجوب و فتوی المجتهد الحیّ هو الحرمة او الاستحباب او الکراهة او الإباحة او کان الامر بالعکس او کان فتوی المجتهد المیّت الحرمة و فتوی المجتهد الحیّ هو الوجوب او الاستحباب او الکراهة او الإباحة او کان الامر بالعکس فهذه عشرون صورة لان العمدة و ما یلیق بالاهتمام فیه هو ما ذکر فینصرف کلماتهم فی المقام الی ذلک و علی هذا المنوال الحال فی عموم موارد النّزاع فان مورد النّزاع انّما یکون ما هو العمدة و القابل لصرف الهم و بذل الجهد فیه لانصراف کلماتهم الیه و اما لو کان فتوی کلّ من المجتهد الاوّل و المجتهد الثانی غیر الحکم التکلیفی مع الاختلاف فی النّوع بان کان فتوی المجتهد المیّت هو الاباحة او الاستحباب او الکراهة و فتوی المجتهد الحیّ احد من الحکمین الباقیین و هذه ستّ صور فهی خارجة عن مورد النّزاع لکن یطرّد النزاع فیها لکن مرجع وجوب البقاء او وجوب العدول فیها الی حرمة المخالفة بالفتوی علی الخلاف کما هو الحال فی وجوب متابعة دلیل الاستحباب او الکراهة او الاباحة و ایضا النّزاع فی المقلّد المتعارف و امّا المجتهد فلو قلّد مجتهدا فیما لم یجتهد فیه علی القول بجواز التقلید له کما اختاره بعض الفحول و سیّدنا و لعله الأظهر ثم مات المجتهد فلا یدخل فی المتنازع فیه لعدم شمول کلماتهم له و انصرافها الی المقلّد المتعارف بالقطع و الیقین لو لم نقل بعدم صدق المقلد بقول مطلق و کذا عدم صدق التقلید بقول مطلق علی المجتهد المذکور و تقلیده لکن یطرّد النّزاع فی ذلک بلا شبهة و ایضا الکلام فی المقام فی صورة اعتبار التقلید الاوّل و امّا لو کان التقلید الاوّل غیر معتبر بان کان من غیر القابل لفقدان الاجتهاد او لفقدان العدالة بناء علی اشتراط العدالة فی جواز التقلید او لفقدان غیر الاجتهاد و العدالة من شرائط جواز التقلید

فلا مجال للقول بوجوب البقاء او جوازه و یجب العدول بلا کلام و منه ما لو قلد مجتهدا غیر الاعلم ثمّ مات المجتهد و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء و وجوب تقلید الاعلم فیجب العدول سواء کان الاعلم فی زمان التقلید هو المجتهد الحیّ او کان المجتهد الاعلم فی زمان التقلید غیر المجتهد الحی لکنه قد مات او تنزل بالنّسبة الی الاعلم فی زمان الموت اعنی موت المجتهد الّذی قلّده المقلّد فکان کل من الاعلم و غیر الاعلم موجودا فی زمان تقلید المقلد و زمان موت المجتهد لکن لو قال المجتهد الحیّ بعدم جواز العدول عن الاعلم فیطّرد النزاع و ایضا النزاع فیما لو کان للمجتهد فتوی اجتهادا او عملا فیتاتی النّزاع فیما لو توقف المجتهد اذ له فتوی فی مقام العمل لا محالة لکن یمکن ان یقال ان النزاع انّما هو فیما لو کان للمجتهد فتوی فی مقام الاجتهاد لانصراف کلماتهم الیه قضیّة الغلبة لکنّه یطرد النّزاع فیما لو توقّف المجتهد و لا یکون المیّت الامر فیه من باب عموم المتنازع فیه و ایضا النّزاع فیما لو المقلّد برای المجتهد ثمّ مات المجتهد کما هو المتعارف لکنّه یطرّد فیما لم یعمل فیه المقلّد برای المجتهد لکن عمله کان عمل مطابقا لرای المجتهد ثمّ بنی عمله السّابق علی رای المجتهد بناء علی کون وجوب الاجتهاد و التقلید من باب الوجوب التوصّلی بعد تقلید المجتهد فی کفایة بناء العمل السّابق علی رای المجتهد لو لم یقلد المقلّد فیه للمجتهد لکن کان عمله مطابقا لرای المجتهد و لعلّ الاظهر القول الاوّل نظرا الی انّه بعد عمل المقلّد بفتوی المجتهد بوجوب السّورة مثلا کما هو المفروض حیث ان الکلام فی البقاء بعد العمل بقول المجتهد المیّت یصیر بغیر وجوب السّورة حکما فی حق المقلّد فمقتضی الاستصحاب بقاء الوجوب بعد موت المجتهد نظیر انّ المجتهد اذا تأدّی ظنّه الی وجوب السّورة یصیر الوجوب حکما فی حقه و بعبارة اخری مقتضی الاستصحاب بقاء الاحکام التی یصیر ثابتا للمقلد بالتقلید ای بعمله بفتوی المجتهد بل مجرّد اخذ المقلّد حکما من المجتهد للفتوی یوجب ان یصیر الحکم حکما فی حقه المقلّد لکن دونه الکلام اذ الحق فی التقلید کون اعتباره من باب الظن فمدرک اعتباره هو العقل فلا یکون فی الباب اطلاق یقتضی بعمومه ثبوت الحکم فی حق المقلّد بمجرّد الاخذ للعمل و اما بناء علی کون اعتبار التقلید من باب التعبّد فلا ریب فی انّ اطلاق ما دل علی الاعتبار وارد مورد الاجمال و القدر المتیقّن منه صورة العمل و ان قلت ان ثبوت وجوب السّورة فی حق المقلّد فی الفرض المذکور دائر بین التعیین و التخییر ای وجوب البقاء علیه و جواز العدول عنه بخلاف ظن المجتهد فانه لو تأدّی الی حکم یصیر الحکم معیّنا علی المجتهد و لا محال لانصرافه و عدوله عنه فلا یتم الاستصحاب فی الباب قلت غایة الأمر کون الأمر فی

المقام من باب الشکّ فی انقضاء المقتضی و الاظهر جریان الاستصحاب فی الشک فی اقتضاء المقتضی و من هذا انه لو تردّد الوجوب بین التّعیین و التخییر فالاستصحاب یقتضی التّعیین لکن لما کان اصل البراءة یقتضی التخییر و جریانه فی الزمان الاوّل فاصل البراءة یقدم علی الاستصحاب و ان کان الاستصحاب مقدّما علی البراءة فی صورة التّعارض باتّحاد المورد و من ذلک ان اصل البراءة یقدّم علی استصحاب الاشتغال فی باب الشک فی الجزئیة و الشّرطیة فی العبادات اذ اصل البراءة یجری فی الزّمان الاوّل قبل العمل و استصحاب الاشتغال یجری بعد العمل و تفصیل الکلام موکول الی ما حرّرناه فی البشارات و الرّسالة المعمولة فی باب الشک فی الجزئیة و الشّرطیة و المانعیّة للعیادة و کذا یقدم اصالة عدم الجزئیة و الشرطیة او المانعیّة للمعاملة علی استصحاب عدم الاشتغال لو شکّ فی جزئیّة شیء او شرطیته او مانعیته المعاملة بناء علی اعتبار اصالة العدم لکن الاقوی عدم اعتبار اصالة العدم و مما ذکرنا ان الاظهر القول باصالة البراءة فی الشک فی الجزئیة او الشّرطیة او المانعیّة للعبادة و اصالة الفساد فی الشک فی الجزئیة او الشرطیة او المانعیّة للمعاملة و ایضا لو تردّد العقد بین الجواز و اللّزوم فالاصل یقتضی اللّزوم قضیّة استصحاب آثار العقد خلافا لمن یقول باصالة الجواز من باب عدم اعتبار الاستصحاب فی الشّک فی اقتضاء المقتضی و قد حرّرنا الحال فی البشارات و یمکن ان یقال انّ ما اشتمل من اخبار الیقین علی السؤال فالسّؤال فیه عن الشّک فی البقاء فی باب الموضوعات فالجواب یتصرف الی نوع مورد السّئوال بل الجواب کثیرا ما ینصرف الی خصوص مورد السّئوال و قد حرّرنا موارد من هذا الباب من الاخبار فی مورده و لا ینافی هذا القول بکون العبرة بعموم الجواب لا بخصوص المورد اذ الغرض من هذا انما هو ان المورد من حیث انه غیر موجب لتخصیص الجواب بالمورد و هذا لا ینافی انصراف الجواب الی مورد السّئوال فی بعض الموارد و من هذا الباب انصراف قوله علیه السّلم خذ بما اشتهر بین اصحابک الی ما اشتهر من الخبرین المتعارضین و لذا یکون الاستدلال بالخبر المذکور علی اعتبار مطلق الشهرة خالیا عن الاعتبار و ان کان الموصول من باب المطلق علی الاقوی اذ الأظهر ان المطلق بمنزلة العام فی عدم الاختصاص بالمورد کما انه لا یتمّ الاستدلال بالخبر المذکور علی اعتبار اشتهار الفتوی کاشتهار بالرّوایة فی ترجیح احد الخبرین المتعارضین باضمار الرّوایة و الفتوی معا تمسّکا بعموم المقتضی بناء علی کون النّزاع فیه فی عموم التقدیر لا عموم المقدّر لانصراف الخبر المذکور الی اشتهار الرّوایة ای الظّاهر کون المضمر هو

الرّوایة و ربما بنی السیّد السّند النجفی علی کون القصاص الخبر المذکور بالمشهور من الخبرین المتعارضین من باب تحصیل المورد لا التخصیص بالمورد و لا حاصل و لا محصول له عند التّحصیل و اما ما لم یشتمل من اخبار الیقین علی السّئوال فلعل الظّاهر انصرافه الی الشکّ فی الموضوعات فتأصیل اصالة البقاء فی بعض اخبار الیقین اعنی ما رویه فی الفقیه فی باب احکام السّهو فی الصّلاة فی صحیح إسحاق بن عمّار عن ابی الحسن علیه السّلم ان شککت فابن علی الیقین قال هذا اصل قال نعم انما هو فی باب الشکّ فی الموضوعات بل انّما هو فی باب الشک فی افعال الصّلاة کما یرشد الیه ذکر الرّوایة فی الفقیه فی باب احکام السّهو فی الصّلاة و نظیر ذلک اخبار الضّرر و الضرار علی التحقیق حیث ان الظّاهر انصرافها الی ضرر العبد بالعبد کما هو مورد تلک الاخبار فلا یثبت بها انتفاء الاحکام المضرّة فلا یتمّ الاستدلال بها من الفقهاء فی ابواب العبادات و المعاملات فالاستدلال بالاستصحاب فی باب الاحکام محلّ الکلام فلا یتمّ الاستدلال بالاستصحاب فی المقام بل ربما نحا لحنی انّه لو کان شیء طاهر رطب و لاقاه شیء مشکوک النجاسة فان کان الشّک فی مشکوک النّجاسة من جهة الشّبهة الموضوعیّة بان الشکّ فی ورود النّجاسة علیه فیجری استصحاب الطّهارة فی الطّاهر قضیّته شمول اخبار الیقین و الاستصحاب المذکور ملحق باستصحاب الموضوع اذ الحکم المتشخّص سواء کان تکلیفیّا او وضعیّا فی حکم الموضوع و کذا یعتبر فی ثبوته ما یعتبر فی ثبوت الموضوعات بخلاف الحکم الکلّی فان المدار فی ثبوته علی مطلق الظنّ کما هو الاظهر او الظنون الخاصّة و ان کان الشّک المذکور من باب الشّبهة الحکمیّة کان کان الملاقی جلد حیوان کان قبوله للتّذکیة مشکوکا فیه فلا یجری استصحاب الطّهارة فی الطّاهر لعدم شمول اخبار الیقین قضیّة ندرة ذلک و عدم فهم المخاطبین من اخبار الیقین جریان الاستصحاب فی ذلک لعدم توجّه اذهانهم الی الشبهة الحکمیّة و انهم بالشّبهات الموضوعیّة و یرشد الی ذلک عدم جعل الطّریق الی الاحکام بناء علی حجیّة مطلق الظنّ و کثرة التعبّد فی باب الموضوعات بما یوجب الظن کالظن فی الرکعات و أذان الثقة فی باب دخول الوقت و قبول خبر العدل فی عزل الوکیل و خبر البائع باستبراء الامة لو کان عدلا و خبر الثقة فی انفاذ الوصیّة و خبر المرأة بالحیض و الخلو عن الزّوج و انقضاء العدّة و غیرها و شهادة العدلین بناء علی عموم اعتباره و غیر ذلک و قد یعد من قبیل ما ذکر خبر الحجام اذا کان موثوقا به و ربما وقع التعبّد فی الموضوعات بما یرجع الی تاسیس قانون فی مقام العمل فی مورد الشکّ و یرشد ای

ذلک ایضا انه لا مجال الاستصحاب الاستحباب او الکراهة او الاباحة الاّ ان یقال انه لا مجال لاستصحاب موضوع هذه الاحکام ایضا إلاّ ان یقال ان المدار فی الاخبار علی الموضوعات التی یترتّب علیها الوجوب او الحرمة بلا واسطة او بتوسّط الصحّة و الفساد باستصحاب الوجود او العدم و من الاخیر استصحاب عدم عروض النّوم فی باب الخفقة و الخفقتین و یرشد الی ذلک ایضا ان الغالب من الشکّ فی الغالب من الناس اعنی من لا یلیق لمرتبة الاجتهاد انّما هو الشکّ فی عروض الرافع فالسّؤال فی الأخبار انّما هو عن الشّک فی عروض الرافع و الاجوبة تنصرف الیه و هو من باب الشک فی الموضوع فالاخبار تنصرف الی الشک فی الموضوعات و قد یقال ان الاخبار تنصرف الی الموضوعات لظهور النقض فی الموضوع و لیس بشیء اذ النقض لا یتاتی فی باب الاستصحاب علی وجه الحقیقة و لو کان الاستصحاب فی الموضوع و الغرض انّما هو رفع الید عما کان ثابتا فی الزّمان السّابق و هو اعمّ من الحکم و الموضوع و یمکن ان یقال ایضا انّ النواهی عن نقض الیقین بالشکّ فی اخبار الیقین تفید الرّخصة لا العزیمة قضیّة انها واردة مورد توهّم الوجوب کما حکم به بعض الفحول و صرّح به الوالد الماجد ره فی بحث ان الامر هل یقتضی الاجزاء و فی بحث ورود الامر عقیب الخطر و فی الشّوارع بل ربما استظهر الوالد الماجد ره منها الارشاد فی بحث الاستصحاب بناء علی انّ الامر الوارد مورد توهّم الخطر یفید الرّخصة بل ورود النّهی مورد توهم الوجوب اقوی فی صرف النّهی عن الحرمة الی الرّخصة من ورود و النّهی عقیب الوجوب کما انّ ورود الامر عقیب توهّم الخطر اقوی فی صرف الامر عن الوجوب الی الرّخصة من ورود الامر عقیب الخطر بل ربما یقال بدلالة الامر الوارد مورد توهم الوجوب علی الرّخصة و دلالة النّهی الوارد مورد توهّم الوجوب علی الرّخصة مع القول بدلالة الامر الوارد عقیب الخطر علی الوجوب و دلالة النهی الوارد عقیب الوجوب علی الحرمة ببقاء الموضوع و بقاء الموضوع انّما یثبت لو ثبت ثبوت الحکم للموضوع لا بشرط و شکّ فی بقاء الموضوع بوجه من الوجوه و الثابت فی المقام اشتراط ثبوت الحکم فی حق المقلّد بحیاة المجتهد قضیّة ما ذکر من الاجماع علی جواز العدول و کون النّزاع فی وجوب العدول فلا یجری للاستصحاب فی الباب و بهذا ثبت عدم قیام الدّلیل علی وجوب البقاء لکن نقول انّه لما ثبت انتفاء الوجوب فلا مجال لبقاء الجواز بالمعنی الاعمّ الشّاملة للوجوب و الاستحباب و الاباحة نظیر ما اشتهر من انّه لو نسخ الوجوب فلا یبقی الجواز ففی المقام یتعین حرمة البقاء اقول اولا انّه لو ثبت ثبوت الحکم للموضوع لا بشرط فلا مجال

للشک فی البقاء الاّ ان یکون الشک بدویا کما فی التمسّک بالاطلاقات لدفع الشّک فی الجزئیة و الشرطیّة و المانعیّة و کما فی الحاق المشکوک فیه بالغالب فلو ثبت الحکم للموضوع لا بشرط یطّرد الحکم فی الزّمان الثّانی بتوسّط الاطلاق الا ان التمسّک بالاطلاق هنا فی جانب الطول نظیر التمسّک بالاطلاقات فی دفع الجزئیة و الشرطیة و المانعیة فی جانب العرض و ثانیا انّه لو اشترط بقاء الموضوع فلا بدّ من ثبوت بقاء الموضوع بالعلم او الظنّ او قاعدة عملیّة فلا مجال لاعتبار الشّک فی بقاء الموضوع و الظّاهر انّ الجمع بین اشتراط بقاء الموضوع و الشکّ فی بقاء الموضوع مبنیّ علی ما فی کلماتهم ⁽¹⁾

من الجمع بین

و اشتراط بقاء الموضوع و اشتراط تغیر الموضوع و هو مورد الایراد و تفصیل المقال موکول الی الرّسالة المعمولة فی بقاء الموضوع و ثالثا ان الاظهر عدم اشتراط بقاء الموضوع و من هذا ان الاظهر جریان استصحاب الطهارة فی موارد الاستحالة و یظهر الحال بالرّجوع الی الرّسالة المشار الیها و رابعا انّه لا وثوق لی تبت الی الفتاوی غالبا و خامسا انّ انتفاء الجواز بانتفاء الوجوب انّما یجدی فی نفی جواز البقاء لو قیل بجواز البقاء اجتهاد او اما لو قیل بجواز البقاء عملا من باب اصالة البراءة فلا باس به کما انه لو ثبت وجوب شیء بدلیل معتبر و قام الاجماع علی عدم الوجوب فلا باس بالقول بالجواز اجتهادا بدلیل آخر حیث ان انتفاء الجنس انّما یمنع عن بقاء الجنس اجتهادا بالدّلیل الدال علی الفصل لکنه لا یمنع عن ثبوت الجنس عملا او اجتهادا بدلیل آخر کما ان نسخ الوجوب انّما ینافی بقاء الجواز بالدّلیل الاوّل الدال علی الوجوب لکنه لا ینافی ثبوت الجواز عملا او اجتهادا بدلیل آخر کیف لا و لا باس بان یاتی دلیل علی نسخ وجوب فعل و اباحته فلا یتم الاستدلال بالاستصحاب فی المقام علی وجوب البقاء اذ مقتضاه جواز البقاء فقد بان ضعف ما ربما یقال من انّه لو تم التمسّک بالاستصحاب فی الباب فیجب البقاء الا فیجب العدول لعموم ما دل علی عدم جواز تقلید المیّت مع انّه شمول ما دل علی عدم جواز تقلید المیّت للمقام محلّ الکلام فلا باس بعدم انتهاض التمسّک بالاستصحاب و عدم شمول ما دلّ علی حرمة تقلید المیّت ای عدم انتهاض مدرک کلّ من القول بوجوب البقاء و القول بوجوب العدول فلیس الامر دائرا بین وجوب البقاء و وجوب العدول لکنّه نقول ان الاظهر کون النّهی الوارد مورد توهم الوجوب ظاهرا فی الحرمة الاّ ان یثبت افادتها للرّخصة بالقرینة کما ان الاظهر ان الامر الوارد مورد توهّم الوجوب ظاهر فی الوجوب الاّ ان یثبت دلالتها علی الرّخصة بالقرینة کما حرّرنا الحال فی محلّه مضافا

1) 1)

الی ما فی موثق عبد الله بن بکیر من التحذیر المؤکد بالتأیید لقوله علیه السّلم ایاک ان تنقض الیقین الشک أبدا فإنه بعید عن الحمل عن الرّخصة و لو حملنا سائر النّواهی عن نقض الیقین بالشک علی الرّخصة فضلا عن نقل الاتفاق من الوالد الماجد ره علی کون تلک النّواهی محمولة علی الحرمة و یمکن ان یقال ایضا ان عموم النکرة اعنی اسم الجنس فی سیاق النفی من باب حکم العقل قضیّة انّ نفی الطبیعة یستلزم نفی جمیع الافراد فهی من باب المطلق فضلا عن النکرة فی سیاق النّهی و اعتبار اطلاق الوارد دون خصوص المورد مورد الکلام حیث انّه منع عن ذلک بعض الفحول فی بعض الموارد و جری تارة علی تقیید اطلاق الوارد لخصوص المورد و حکم اخری بانه لا اقلّ من اجمال الوارد فیبنی علی الاختصاص بالمورد قضیّة کون المورد هو القدر المتیقن فالامر من باب شبه التقیید حیث انّ تعلیل الإطلاق بالتقیید فی مقام الاجتهاد و تعلیل الاطلاق بالاخذ بالمورد من باب القدر المتیقّن فی مقام العمل لکن نقول انّ الاوجه بکون اطلاق الوارد بمنزلة العموم فی عدم الاختصاص بالمورد کما جری علیه الوالد الماجد ره و کذا بعض الفحول فی مورد آخر و قد حرّرنا الحال فی مورده و اورد بعض الأعلام علی التمسّک بالاستصحاب المتقدّم بانه لا مجال للاستصحاب مع قیام الاجماع علی خلافه و التمسّک بالاستصحاب المتقدّم من هذا الباب لقیام الاجماع علی جواز العدول و کون النّزاع فی وجوب العدول و بوجه آخر یشترط جریان الاستصحاب و بعد هذا اقول انّه لو قلنا بکون الحجیّة من باب الحکم الوضعی بعد القول بثبوت الاحکام الوضعیّة فقلنا بکون الکلام فی حجیة قول المجتهد بعد موته نظیر ما ذکره الوالد الماجد ره فی باب تقلید الاعلم من انّ الکلام فیه فی حجیة قول المجتهد فمقتضی الاصل عدم حجیّة قول غیر الاعلم و اورد علی المحقّق القمیّ حیث حکم بان مقتضی الاصل عدم وجوب تقلید الاعلم بل مقتضی الاصل التخییر بین الاعلم و غیر الاعلم بابتنائه علی کون الکلام فی وجوب تقلید الاعلم فی باب الحکم التکلیفی لکن ینافی الایراد المذکور تمسّک الوالد الماجد ره علی وجوب تقلید الاعلم بقاعدة الاشتغال و نظیر ما یتاتی فی تعارض الخبرین مع رجحان احدهما من انّ الاصل یقتضی وجوب العمل بالرّاجح او الاصل یقتضی التخییر بین الراجح و المرجوح و المفروض ثبوت حجیّة قول المجتهد فی حال حیاته فالاستصحاب یقتضی بقاء الحجیّة الاّ ان یقال ان حجیّة قول المجتهد فی حال الحیاة علی سبیل التعیین غیر ثابت بل القدر المسلم حجیّة علی سبیل التّخییر کما هو الحال فی حجیة قوله قبل التقلید الاّ ان یقال انّه مبنیّ علی عدم جریان الاستصحاب

فی الشک فی اقتضاء المقتضی و قد سمعت ان الاظهر جریان الاستصحاب فی الشکّ فی اقتضاء المقتضی فالاستصحاب یقتضی التعیین کما سمعت انه اذا دار الامر فی الوجوب بین التعیین و التخییر فالاستصحاب یقتضی التعیین و کذا لو دار العقد بین اللّزوم و الجواز فالاستصحاب یقتضی اللزوم لکن نقول انّ ان التمسّک بالاستصحاب المذکور بعد ابتنائه علی کون الحجیّة من باب الحکم الوضعیّ و هو لا یتم و ان کان الاظهر ثبوت الحکم الوضعی فی الجملة یظهر الکلام فیه بما مرّ و بعد هذا اقول ان مقتضی الاستصحاب عدم وجوب العدول و مقتضاه وجوب العدول البقاء بناء علی شذوذ القول بالجواز و عدم الاعتداد به لکن یظهر الکلام فی ذلک بما مر مضافا الی ان عدم الاعتداد بالقول بالجواز لا یتم الاّ اذا کان القول بالجواز من باب خرق الاجماع المرکّب و لا وثوق لی بتتالی الفتاوی غالبا فی الاتفاق البسیط فضلا عن الاجماع المرکب بعد القول باطراد اعتبار الاجماع فی المسائل الاصولیة کما هو الاظهر و ان قیل بعدم اعتبار لا عبرة به اذ المدار فی الاجماع علی حصول القطع فی باب تراکم الظنون و لا ریب فی اعتبار القطع فی ای مورد کان و منشأ القول بعدم اطّراد الاعتبار عدم اطّراد مدرک الاعتبار نظرا الی ان مدرک الاعتبار هو الحدس برضاء المعصوم علیه السّلم و هو لا یتاتی فی المسائل الاصولیّة اذ لیس شان المعصوم بیان المسائل الاصولیّة و هو مبنی علی کون مدرک اعتبار الاجماع هو الحدس برضاء المعصوم و الحق ان المدرک انّما هو حصول القطع بالمجمع علیه من باب تراکم الظّنون و قد حرّرنا الحال فی محله فضلا عن ان القائل بوجوب البقاء لا یکون زائدا علی القائل بالجواز بکثیر فلو کان القول بالجواز من شواذ الاقوال فالقول بوجوب البقاء ایضا من قبیل الشاذ بل قد تقدّم من بعض الاعلام دعوی شذوذ القول بجواز البقاء مع القول بعدم جواز تقلید المیّت ابتداء و بعد ما مر اقول انّه یمکن التمسّک لوجوب البقاء بان جواز العدول فضلا عن وجوبه یستلزم الهرج و المرج و کذا یستلزم الجمع بین المتقابلین و به یحصل العلم بمخالفة احد العملین للواقع فلا یحصل البراءة الظّاهریة مثلا لو نکح امراة ثم ظهر انّها کانت مرتضعة معه بعشر رضعات فاطلق عنانها بلا طلاق تقلیدا لمن لم یجوز ذلک ثم قلد من یجوز ذلک فنکح امراة اخری بعشر رضعات و مثل ذلک ما لو تردّد الامر بین الواجب و الحرام و انتفی احتمال الحکم الثالث بالاجماع فقلد مجتهدا فی الواجب و الحرام و ثمّ مات المجتهد و المجتهد الحیّ یقول بخلاف قول المجتهد المیّت فان العمل بفتوی المجتهد المیّت و فتوی

المجتهد الحی یستلزم القطع بارتکاب و بالجملة الاقسام الثّنائیة التی یستلزم العدول فیها الجمع بین المتقابلین بالنّسبة الی الاحکام الخمسة عشرة احدها الجمع بین الوجوب و النّدب ثانیها الجمع بین الوجوب و الکراهة ثالثها الجمع بین الوجوب و الحرمة رابعها الجمع بین الوجوب و الاباحة خامسها الجمع بین النّدب و الحرمة سادسها الجمع بین النّدب و الکراهة سابعها الجمع بین النّدب و الاباحة ثامنها الجمع بین الحرمة و الاباحة تاسعها الجمع بین الحرمة و الاباحة عاشرها الجمع بین الکراهة و الاباحة لکن لا یترتّب مفسدة علی المجمع بین المتقابلین فی الأقسام المذکورة الاّ الجمع بین الوجوب و الحرمة علی تقدیر انحصار الحکم فیهما بالاجماع المرکّب و الاقسام الثّلاثیة عشرة ایضا احدها الجمع بین الوجوب و النّدوب و الحرمة ثانیها الجمع بین الوجوب و النّدب و الکراهة ثالثها الجمع بین الوجوب و النّدب و الاباحة رابعها الجمع بین الوجوب و الحرمة و الکراهة خامسها الجمع بین الوجوب و الحرمة و الاباحة سادسها الجمع بین الوجوب و الکراهة و الإباحة سابعها الجمع بین النّدب و الحرمة و الکراهة ثامنها الجمع بین الندب و الحرمة و الاباحة تاسعها الجمع بین الحرمة و الکراهة و الإباحة لکن لا باس بها و الاقسام الرّباعیة خمسة احدها الجمع بین الوجوب و النّدب و الحرمة و الکراهة ثانیها الجمع بین الوجوب و النّدب و الحرمة و الإباحة ثالثها بین الوجوب و النّدب و الکراهة و الاباحة رابعها الجمع بین الوجوب و الحرمة و الکراهة و الاباحة خامسها الجمع بین الوجوب و النّدب و الحرمة و الکراهة و الاباحة و لا باس بها ایضا و القسم الخماسی واحد و هو الجمع بین الوجوب و النّدب و الحرمة و الکراهة و الاباحة و لا باس بها ایضا و یمکن ان یقال ان اجتماع الوجوب و الحرمة فی البقاء علی التقلید مع قیام الإجماع علی انتفاء الحکم الثّالث نادر بکلّ من اجزائه الثّلاثة لندرة اصل التقلید بین الناس و ندرة اجتماع الوجوب و الحرمة و ندرة قیام الاجماع المرکب علی انتفاء الحکم الثّالث و المدار فی الاحکام الشّرعیة علی الغالب بل هو الحال فی احکام جمیع المطاعین بل هو الحال کافة امور النّاس بل الصّورة المذکورة و مثلها من النکاح بعشر رضعات مجرّد فرض لا یکاد ان یقع و مع ذلک لو کان کلّ من العملین معتبرا بحسب ظاهر الشّرع فلا باس بالقطع بمخالفة احدهما للواقع و بما ذکرنا یظهر ما فی دعوی استلزام العدول للهرج و المرج و ربما یستدلّ علی وجوب البقاء باستصحاب وجوب التقلید و باستصحاب جواز التقلید و باستصحاب صحّة التقلید و باستصحاب وجوب البقاء بعد الاخذ و باستصحاب جواز البقاء بعد الاخذ و باستصحاب صحّة البقاء بعد الاخذ

و باستصحاب عدم وجوب العدول و باستصحاب عدم جواز العدول و باستصحاب عدم ترتب الاثر علی العدول و باستصحاب حجیّة قول المجتهد فی حق من صار مقلّدا له و باستصحاب الاحکام الفرعیة بعد التقلید و باصالة البراءة عن تجدید التقلید و باستصحاب عدم ثبوت حکم آخر علی المقلّد بعد التقلید و باستصحاب عدم ثبوت حکم آخر للمقلّد بعد التقلید و باستصحاب عدم تبدّل الاحکام الظاهریّة التی اخذها المقلّد و بقاعدة عدم ثبوت وجوب تجدید التقلید و بقاعدة عدم تبدّل الاحکام الظّاهریّة اقول فانظر ما ذا تری و ربما یستدلّ علی ذلک بانّ العدول الی الحیّ ردّ علی المجتهد المیّت و بما ورد من انّ حلال محمّد صلّی اللّه علیه و آله حلال الی یوم القیمة و حرامه حرام الی یوم القیمة و ضعفه فی غایة الظّهور و ربما استدلّ بعض الاعلام علی وجوب العدول بما یظهر مما تقدّم منه فی الایراد علی التمسّک علی وجوب البقاء و لا محال لبقاء الجنس بدون الفصل فلا مجال لجواز العدول فلا محیص عن حرمة العدول فیجب العدول و یندفع بما یظهر ممّا مر من انه لا وثوق لی بتتالی الفتاوی غالبا مع انّ الاستدلال المذکور انّما یتم لو قیل بجواز البقاء اجتهادا تمسّکا بالدّلیل الاوّل الدال علی وجوب العمل بقول المجتهد المیّت و اما لو قیل لجواز البقاء عملا تمسّکا باصالة البراءة بناء علی کون الکلام فی الحکم التکلیفی من باب عدم کون الحجیّة من باب الحکم الوضعی کما هو الاظهر او من باب نفی الحکم الوضعی من اصله فلا باس بذلک و استدلّ البعض المذکور من الاعلام علی وجوب العدول ایضا بالصّحیح المرویّ فی العلل عن الحسن بن محبوب عن یعقوب السراج قال قلت لابی عبد اللّه علیه السلم تبقی الارض بلا عالم یفزع الیه الناس فی خلالهم و حرامهم فقال لی اذا لا یعبد اللّه یا أبا یوسف بتقریب انّ مقتضی الحدیث المذکور انه یتوقّف عبادة اللّه سبحانه فی کل زمان علی الرجوع الی العالم الحیّ فی الحلال و الحرام و لم یکن فی کل زمان عالم کیرجع فی الحلال و الحرام لم یتحقّق عبادة اللّه سبحانه و هذا اعمّ من ان اخذ المسائل عن عالم فی حیاته و عدمه و بوجه آخر مقتضی الحدیث المذکور انه لا بدّ من ان یکون فی کل زمان عالم حیّ یرجع الیه فی المسائل سواء اخذ تلک المسائل عن عالم آخر فی حیاته ام لا فمقتضی الحدیث المذکور لزوم الرجوع فی المسائل فی کل زمان الی العالم سواء اخذ تلک المسائل من عالم آخر فی حیاته ام لا فمقتضی الحدیث المذکور وجوب العدول الی العالم الحیّ فی المسائل و لو اخذ تلک المسائل من عالم حیّ آخر فی حیاته و یرد علیه انه الغرض من الحدیث المذکور انّما هو عدم خلوّ الارض فی شیء

من الازمنة عن عالم حیّ یرجع الیه فی المسائل من باب السّلب الکلّی فالاطلاق وارد مورد الاجمال بلا اشکال و لیس فی مقام تفصیل موارد الرّجوع فلا دلالة فی ذلک علی وجوب الرّجوع الی العالم الحی فی المسائل حتی فیما اخذ من العالم الحی بعد موته و نظیر ذلک ما اشتهر فی مثال الاطلاق الوارد مورد الاجمال من قوله سبحانه فَکُلُوا مِمّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ حیث انّ الغرض منه جواز الاکل من الصّید فی الجملة قبال السّلب الکلی بواسطة نجاسة الصّید فلا دلالة فی ذلک علی عدم وجوب غسل موضع العض فلا مجال للتمسّک باطلاق الآیة علی جواز الاکل من الصید بدون غسل موضع العض و ربما استدل علی وجوب العدول ایضا بان التقلید یتجدّد بتجدّد الافعال فاستدامة تقلید الحیّ الی حال موته یستلزم ابتداء التقلید من المیّت بالنّسبة الی الافعال المتجدّدة اقول ان دعوی تجدد التقلید بتجدّد الافعال ان کان الغرض منها وجوب تجدید التقلید علی حسب تجدّد الأفعال فهو یستلزم لزوم تجدید التقلید للصّلاة فی کل یوم خمس مرّات و لا اقلّ من لزوم تجدید التقلید للصّلاة فی کلّ یوم مرّة و لا یلتزم به ذو مسکة مع انّ تجدّد التّکلیف بتجدّد الأفعال لا وجه له و لا سیّما فی المحرّمات نعم فی الواجبات مقتضی القول بعدم وجوب الواجب المشروط قبل تحقق الشّرط تجدّد الوجوب علی حسب تجدّد الشّرط و الحقّ وجوب الواجب المشروط فی غیر الشرائط العامة و ان کان الغرض انحلال التقلید فی الکلّ الی التقلید فی الافراد و الجزئیات فیتجدّد التقلید و یتعدّد علی تجدّد الافعال و تعدّدها و الظّاهر انه الغرض فنقول ان القدر الثّابت من عدم جواز تقلید المیّت انما هو التقلید فی الکلّی ابتداء و امّا التقلید فی الجزئی فی باب الاستدامة و انحلال التقلید فی الکلّی الی التقلید فی الجزئیات فلا باس به بناء علی کون اعتبار التقلید من باب الظنّ و کذا الحال بناء علی کونه من باب التعبّد اذ غایة الامر خروج التقلید فی الکلّی ابتداء عمّا دلّ علی اعتبار التقلید و امّا التقلید فی الجزئی من باب الاستدامة فیبقی تحت ما دلّ علی اعتبار التقلید و لا اشکال فیه بناء علی اعتبار الظن النّوعی و امّا بناء علی اعتبار الظنّ الشخصیّ فغایة الأمر الشکّ فی الجواز و مقتضی اصل البراءة الجواز بناء علی کون الکلام فی الحکم التکلیفی کما هو الاظهر لا فی الحکم الوضعی اعنی حجیّة قول المجتهد المیّت بناء علی خروج الحجیّة عن الحکم الوضعی کما هو الأظهر و یمکن الاستدلال علی جواز البقاء باستصحاب التخییر الثابت قبل التقلید إلاّ ان یقال انّه معارض باستصحاب الحکم الثابت بعد التخییر لکنّه یندفع بعد الإغماض عن انّ استصحاب التخییر من باب

استصحاب الحکم و قد تقدّم الکلام فی استصحاب الحکم بان استصحاب الحکم الثابت بعد التقلید وارد علی استصحاب التخییر الثابت بعد التقلید وارد علی استصحاب التخییر الثابت قبل التقلید لکون الشّک فی الاوّل سببا للشکّ فی الثانی لکن نقول ان التخییر السّابق علی التّقلید انما کان بین کلیات الاحکام بان کانت افرادها متفقة النظام ملتئمة تمام الالتیام و هو انّما قد انقضی و انصدع کانصداع الزّجاج و لا مجال لبقائه و التخییر بعد التقلید فانه یقتضی جواز اختلاف الأفراد بحسب الحال و المنوال انما هو بین الافراد فالثّابت فی الزمان الاوّل لا یمکن بقائه فی الزّمان الثانی و ما ارید استصحابه لم یکن ثابتا فی الزّمان الاوّل فالتخییر بین الافراد غیر مربوط بدلیل یقتضیه بل اصالة العدم بناء علی اعتبارها یقتضی عدم التخییر بین الافراد مضافا الی ما مرّ فضلا عن ان تقدّم الاستصحاب الوارد علی المورد مورد ورود بعض الورود و ان یمکن القول بالتقدّم بالعنایة بملاحظة تقدیم استصحاب عدم النّوم علی استصحاب الاشتغال فی صحیح زرارة المعروف الوارد فی باب الخفقة و الخفقتین و شرح الحال موکول الی ما حرّرناه فی الرسالة المعمولة فی تعارض الاستصحابین و مع ذلک کلّه نقول انه لو کان الثّابت فی الزّمان الاوّل مجملا عرضا کما لو دخل فی البیت داخل و تردّد الداخل بین الواحد و المتعدّد او دخل متعدّد و تردّد المتعدد بین الاقلّ و الاکثر و خرج خارج فشکّ فی بقاء داخل فی الدار لا یجری الاستصحاب و ان کان الاظهر جریان الاستصحاب لو کان المستصحب مجملا بان کان الشکّ فی اقتضاء المقتضی و شتّان بین الاجمال عرضا و ما نحن فیه اذ فی الاجمال عرضا و ما نحن فیه اذ فی الاجمال عرضا یکون المستصحب ثابتا فی الزمان الاوّل لکنّه یکون مشکوک البقاء فی الزّمان الثّانی و فیما نحن فیه یکون الثّابت فی الزّمان الاوّل مقطوع الانتفاء فی الزّمان الثّانی و ما ارید استصحابه غیر ثابت فی الزّمان الاوّل و ما ابعد البون فی البین بل فی البین بعد المشرقین و بما سمعت یظهر فساد ما ربما یتوهّم من کون الامر فی المقام من باب کون المستصحب مجملا فی الزّمان الاوّل

تنبیهات

الأول انّه لو اختل استعداد المجتهد بالطعن فی السنّ او المرض او عرض له الجنون او صار فاسقا او نحو ذلک فیطّرد ما تقدّم من الأقوال و الادلّة فی اصل العنوان و صرّح المحقق الثّانی بوجوب العدول استنادا الی الوجه الأخیر ممّا تقدّم فی ادلّة القول بوجوب العدول و قد تقدّم الکلام فیه و صرّح العلاّمة النجفی فی کشف الغطاء

بوجوب البقاء و یظهر الکلام فی المقام بما تقدّم الثّانی انه لو قلّد المقلد مجتهدا ثم مات المجتهد و المجتهد الحیّ الاعلم بناء علی وجوب تقلید الاعلم او غیر الاعلم بناء علی عدم وجوب تقلید الاعلم یقول بوجوب البقاء فبقی المقلّد علی تقلید المجتهد المیّت بتقلید المجتهد الحیّ ثم مات المجتهد الثّانی فقد حکم الوالد الماجد ره بانه یکفی للمقلد تقلید المجتهد الثانی فی وجوب البقاء علی تقلید المجتهد الاوّل و لا حاجة له الی تقلید المجتهد الحیّ الثالث فی البقاء علی تقلید المجتهد الثانی نظیر ان یعمل المتجزی بظنّه لو تادّی ظنّه الی حجیّة ظنّه اذ من الواضح غایة الوضوح ان مسئلة البقاء وجوبا او جواز او حرمة لا محیص فیها عن التقلید فتقلید المجتهد المیّت بتقلیده من باب اثبات الشیء بنفسه فلا محیص عن تقلید المجتهد الحی الثالث و بوجه آخر ان بنی المقلّد من عند نفسه علی کفایة تقلید المجتهد الثانی فی البقاء علی تقلیده فی البقاء علی تقلید المجتهد الاوّل فلا ریب فی فساده بوجوب التقلید المعتبر فی مسئلة البقاء و ان بنی علی الکفایة بتقلید المجتهد الحیّ فبهذا یحصل العدول قهرا و لا مجال لان یفتی المجتهد الحیّ بکفایة التقلید المذکور للزوم اثبات الشیء بنفسه مع انه ان کان قائلا بوجوب البقاء علی تقلید المیّت فالامر فی المقام من باب البقاء بعد العدول و هو انما یقول بوجوب البقاء بدون العدول و ان کان قائلا بوجوب العدول فکیف یفتی بوجوب البقاء علی انّ تقلید المجتهد الثانی انّما کان متعلّقا بفرد متشخّص و هو قد تصرّم و انقض و البقاء علی تقلید بعد موته انّما یتعلّق بفرد آخر متشخص فلا بدّ فیه من تجدید التقلید و لا مجال لکفایة التقلید الاوّل اعنی تقلید المجتهد الثانی فی البقاء علی تقلید المجتهد الأوّل نعم لو کان التقلید الاوّل متعلّقا بالکلی کما فی التقلید فی المسائل الفرعیّة فلا باس بالبقاء لو کان المجتهد قائلا بوجوب البقاء و یاتی مزید الکلام عن قریب و بالجملة ما حکم به من الاشتباهات الواضحة الصّادرة من الاکابر و قد ضبطناها فی بعض الفوائد کما ضبطنا فی بعض الرّسائل الرّجالیة الاشتباهات الواضحة الصّادرة من العلاّمة و ابن داود و النّجاشی و الکشی بل الاشتباه من المشهور غیر عزیز بل ربما اتفق الاتفاق علی الاشتباه من الکلّ کما فی عنوان اجتماع الامر و النّهی حیث انّه یدخل فی باب التعارض بناء علی عمومه للعموم و الخصوص من وجه و من متعلّقات باب التعارض بناء علی اختصاصه بالتّباین و لا وجه لعنوانه علی حدّة و وجه الاشتباه انّهم قد تعرّضوا للبحث عن اجتماع الامر و النّهی فی اوائل الاصول و کان تعرّضوا

للبحث عن التعارض فی اواخر الاصول و نظیره ما وقع من الحاجبی حیث انّه جری علی القول لجواز اجتماع الامر و النهی مع القول بکون متعلّق الاحکام هو الافراد مع وضوح امتناع اجتماع الامر و النّهی علی القول بکون متعلّق الاحکام هو الافراد و وجهه انّه قد تعرّض للبحث عن جواز اجتماع الوجوب و الحرمة قبل التعرّض لکون متعلّق الاحکام هو الطّبائع او الافراد و تفصیل الکلام فی ذلک موکول الی ما حرّرناه فی محله و قد اتفق الاتفاق علی الاشتباه من الکلّ فی باب اقتضاء الامر بالشیء للنهی عن ضدّه الخاص بتفصیل حرّرناه فی محلّه و من هذا القبیل ان التّفتازانی قد اشتبه بین المرکب الشخصی و المرکب النّوعی فی باب الاستعارة التمثیلیة و تبعه فی الاشتباه المذکور عامة من تاخّر عنه ممّن قال بالوضع النّوعی فی المرکبات بل من انکر الوضع المذکور اورد علی التمسّک بالوجه المزبور و لم یتفطّن بالاشتباه المشار الیه و قد حرّرنا الکلام فی المقام فی الرّسالة المعمولة فی حجیّة و العذر المسموع ان الغفلة و النّسیان کالطّبیعة الثانیة للانسان فکم من جواد یکبوا و نار تخبوا و صارم ینبوا الثّالث انّه لو قلّد مجتهدا ثم مات المجتهد و المجتهد الحیّ یقول بوجوب العدول فعدل المقلّد الی تقلیده بتقلیده من وجوب العدول و کذا فی مسائل فرعیّة ثم مات هذا المجتهد و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء فنقول انه لا مناص للمقلّد فی المقام بعد فوت مجتهد الثانی من الرجوع الی المجتهد الحیّ و بتقلیده یتطرّق العدول قهرا فلا مجال فی المقام للبقاء علی العدول و بوجه آخر البقاء علی العدول احداث للتقلید بعد العدول نظیر ما لو قلد عن المجتهد الحیّ بعض المسائل الفقهیّة التی اخذها من المجتهد المیّت ثم بنی علی تقلید المجتهد المیّت و لا یکون الامر فی المقام من باب البقاء لفرض تحقق العدول و بوجه ثالث المجتهد الثالث یقول بوجوب البقاء فی کلّ مسئلة حتی مسئلة العدول فالبقاء فیها یستلزم عدم البقاء و بوجه رابع البقاء علی العدول یستلزم الجمع بین البقاء و العدول اذ المجتهد المیّت یقول بوجوب العدول حتی فی مسئلة العدول و بما مرّ یظهر انّه علی القول بوجوب البقاء لا بدّ من تخصیصه فی باب وجوب البقاء هذا ما کتبته فی سوابق الاوقات فی البشارات و الآن اقول انه لا بدّ فی الفرض المذکور من تخصیص المجتهد الثالث قوله بوجوب البقاء بغیر المسألة الاصولیّة و هی وجوب العدول اعنی المسائل الفرعیّة اذا التقلید فی المقام من باب الأمر المتشخص اعنی بعض افراد الکلی لا الکلی کما هو الغالب فی التقلید حیث ان التقلید هنا انّما هو العمل بفتوی المجتهد الثانی فی العمل بفتوی المجتهد الاوّل من باب و العمل بفتوی المجتهد من باب التقلید فی الامر المتشخّص و الامر المتشخص قد تصرّم و انقضی فالبقاء علی تقلید

المجتهد الثّانی بفتوی المجتهد الثّالث لو کان کل من المجتهدین الاخیرین قائلا بوجوب البقاء لیس من باب البقاء علی فتوی المجتهد الاوّل بتقلید المجتهد الثانی بل هو نظیره و کذا لیس العدول عن فتوی المجتهد الثانی بتقلید المجتهد الثالث لو کان المجتهد الثّالث قائلا بوجوب العدول و المجتهد الثالث قائلا بوجوب البقاء کما هو المفروض فی المقام من باب البقاء علی فتوی المجتهد الاوّل بل هو نظیره و ایضا تقلید المجتهد الثّالث فی وجوب البقاء بعد العدول عن المجتهد الثّانی لا یکون من باب التّقلید للمجتهد الثّالث لأنّه انما یقول بوجوب البقاء بدون العدول و ایضا البقاء علی تقلید المجتهد الثّانی بفتوی المجتهد الثالث ثم العدول عنه القول المجتهد الثّانی بوجوب العدول یستلزم اللّغو فیلزم تخصیص قول المجتهد الثالث بوجوب البقاء علی تقلید المجتهد الثانی بالمسائل الفرعیّة و ایضا لا معنی للبقاء علی تقلید المجتهد الثانی بتقلید المجتهد الثّالث ثم العدول عن تقلید المجتهد الثّانی الا تخاطر البقاء علی فتوی المجتهد الثانی بوجوب العدول اذ لا مجال لتحقّق العمل بفتوی المجتهد الثّانی بالسّئوال عن المجتهد الثّالث و کذا مع فرض العدول عن العمل بفتوی المجتهد الثانی فلا بدّ من تخصیص القول بوجوب البقاء علی تقلید المجتهد الثّانی من المجتهد الثّالث بالمسائل الفرعیّة و ایضا البقاء علی تقلید المجتهد الثانی بتقلید المجتهد الثالث یستلزم من وجوده العدم نظیر اشتهار عدم حجیّة الشهرة لو قیل بحجیة کلّ من کل الشهرة الفرعیة و الشهرة الاصول اعنی اشتهار عدم حجیة الشهرة بناء علی عموم الاشتهار المذکور للشّهرتین المذکورتین حیث انّه لو کانت الشهرة الاصولیّة حجّة یلزم من حجیّتها عدم حجیّتها فیبقی الشهرة الفرعیّة خالیة عن المانع عن الحجیّة و کذا نظیر عمل المتجزی بظنّه لو تادّی ظنّه الی عدم حجیة ظنّه فی المسألة الفرعیّة و الاصولیة و ما یلزم من وجوده عدمه محال لاستلزامه اجتماع النقیضین فلا محیص عن تخصیص القول بوجوب البقاء علی تقلید المجتهد الثانی عن المجتهد الثّالث بالمسائل الفرعیّة و یمکن ان یقال انّ لزوم امتناع العدم من الوجود او بالعکس انّما هو من جهة لزوم اجتماع الوجود و العدم کما ذکر و هذا انما یتاتی فی علیّة وجود شیء فی زمان بعدمه فی هذا الزّمان او علیّة عدم شیء فی زمان لوجوده فیه مضافا الی انّه یلزم فی الاخیر وجود جمیع المعدومات و امّا علیّة وجود شیء فی زمان لعدمه فی زمان لاحق فلا یلزم فیه المحذور المذکور و کذا الحال فی علیة عدم شیء فی زمان لوجوده فی زمان لاحق و ان امکن القول بامتناعه فی نفسه و ان لم یلزم منه شیء من الممتنعات المعدومة فوجوب البقاء علی العدول لا باس

به من جهة استلزام الوجود للعدم و ان یتاتی المحذور من سائر الجهات و ایضا السّئوال عن المجتهد الثالث عن حکم البقاء علی تقلید الثانی یستلزم العدول قهرا فلا بدّ من اختصاص فتوی المجتهد الثّالث بوجوب البقاء علی تقلید المجتهد الثانی بالمسائل الفرعیّة و عدم اطّرادها فی المسألة الاصولیة اعنی البقاء علی تقلید المجتهد الثانی فی مسئلة البقاء بالعدول عن تقلید المجتهد الاوّل و ان قلت انّ العدول القهری المذکور لم یکن معتبرا و انّما المعتبر هو العدول بتقلید المجتهد الحیّ قلت اولا انه معتبر لما یاتی من کونه مکلّفا بالرّجوع الی المجتهد الحیّ و ثانیا انّه یوجب عدم امکان تحقق الامر المعتبر اعنی وجوب البقاء المفتی به من المجتهد الحیّ مثلا لو نهی مولی عبده عن الذّهاب الی مکان ثم ذهب العبد الی ذلک المکان فهذا یوجب امتناع امتثال النّهی بعد ذلک اذ غایة الامر بعد ذلک انّما هی ایاب العبد الی مکانه و الایاب غیر عدم الذّهاب و ایضا المقلّد فی المقام بعد موت المجتهد الاوّل لا یمکن له ان یعمل بغیر فتوی المجتهد الثالث ⁽¹⁾

شرعا فهو مکلف تقلید المجتهد الثالث

فی المسألة الاصولیة فیلزم تخصیص القول بوجوب البقاء علی تقلید المجتهد الثانی عن المجتهد الثالث بالمسائل الفرعیّة لکن و لا یذهب علیک انّ بعض الوجوه المتقدّمة و ربما یقال انّ المقلد مخیّر بین البقاء علی تقلید المجتهد الاوّل و البقاء علی تقلید المجتهد الثانی و علی الاخیر یعدل الی المجتهد الحی الثالث او الیه و الی غیره علی سبیل التّبعیض بناء علی جواز التّبعیض بناء علی عدم وجوب تقلید الاعلم او مساواة المجتهد الثالث لغیره و هو واضح السّقوط لما تقدّم من اقامة وجوه علی لزوم تخصیص القول بوجوب البقاء من المجتهد الثالث بغیر مسئلة العدول مع قطع النّظر عن تحقق العدول مع قطع النظر عن تحقق العدول عن تقلید المجتهد الثانی قهرا فمورد الکلام فی المقام انّما هو المسائل الفرعیّة الّتی قلّد فیها المقلّد للمجتهد الثانی بعد تقلید المجتهد الاوّل فیها و المفروض ثبوت الاحکام فی حق المقلّد بتقلید المجتهد الثانی علی حسب ثبوت الاحکام فی حق المقلّد بتقلید المجتهد ابتداء سواء کان ملحوقا بالمجتهد اللاّحق کما فی المقام او غیر ملحوق به کما هو الغالب فما یدلّ علی وجوب البقاء تقلید المجتهد الثانی بعد موته یدل علی وجوب البقاء علی تقلید المجتهد بعد موته و قد یقال انه یجب علی المقلّد البقاء علی تقلید المجتهد الثانی بتقلید المجتهد الحیّ الثّالث فیقلّد فی المسائل الفرعیّة التی قلّد فیها للمجتهد الثانی بعد تقلید المجتهد الاوّل نظیر تقدیم استصحاب الوارد علی الاستصحاب المورود و تقدیم الشهرة القائمة علی عدم حجیة الشهرة علی الشهرة فی المسائل الفرعیّة و هو واضح السّقوط ایضا لانّ مرجعه الی انّه

1) 1)

یجب علی المقلّد العدول عن تقلید المجتهد الثانی فی مسئلة العدول بتقلید المجتهد الثالث فی القول بوجوب البقاء و قد تقدّم لزوم تخصیص القول بوجوب البقاء و قد تقدم لزوم تخصیص القول بوجوب البقاء من المجتهد الثالث بغیر مسئلة العدول مع قطع النّظر عن تحقق العدول عن تقلید المجتهد الثانی قهرا فلات حین مناص عن البقاء علی تقلید المجتهد الثّانی فی المسائل الفرعیّة المشار الیها بتقلید المجتهد الثّالث و مع ذلک تقدیم الاستصحاب الوارد علی الاستصحاب المورد مورد ورود الایراد کما مرّ و مع ذلک تقدیم الشهرة القائمة علی عدم حجیّة الشهرة بناء علی حجیّة الظن فی الأصول بعد حجیّتها فی الفروع مردود بانّ الشّهرة الاولی یلزم من حجیّتها عدم حجیّتها فلا عبرة بها فیبقی الشهرة الثّانیة سلیمة عن المانع و علی هذا المنوال الحال فی کلّ مورد قام ظنّ علی عدم حجیّة ظن مع اتحاد نوع الظّنین بناء علی حجیّة الظن فی الأصول کالفروع نعم لو قام الشهرة علی عدم حجیة الخبر الموثق مثلا فیسقط الخبر الموثق عن درجة الحجیّة و علی هذا المنوال الحال فی کلّ مورد قام ظنّ علی عدم حجیّة ظنّ مع اختلاف نوع الظّنین بناء علی ما ذکر و قد حرّرنا الحال فی الرسالة المعمولة فی حجیّة الظنّ الرابع انه لو قلّد مجتهدا ثم مات المجتهد و المجتهد الحیّ یقول بوجوب العدول فعدل المقلّد الی تقلیده بتقلیده ثم مات هذا المجتهد و لم یتفق للمقلّد تقلید المجتهد الثانی فی مسئلة فرعیّة و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء فنقول انه لا مسلک للمقلّد غیر صوب العدول لما تقدّم فی العنوان السّابق من انّه لا محیص عن تخصیص القول بوجوب البقاء من المجتهد بغیر مسئلة العدول مع قطع النّظر عن تحقق العدول قهرا و الفرق بین هذا العنوان و العنوان السابق ان تقلید المقلّد للمجتهد الثّانی وحدانیّ فی هذا العنوان لاختصاصه بالمسألة الاصولیّة و فی العنوان السّابق ثنائی لعمومه للمسائل الفرعیّة هذا و هذا العنوان و العنوان السّابق یشترکان فی مناقصة البقاء و العدول لکن العنوان السّابق یختصّ باحتمال التخییر و لا مجال له فی هذا العنوان اذ هذا العنوان وحدانیّ یختصّ التقلید فیه بالمسألة الاصولیة کما سمعت و لا مجال فیها للتخییر فلا مجال فی هذا العنوان للتخییر و العنوان السّابق ثنائی یعمّ التقلید فیه للمسائل الفرعیّة و اشترک المجتهد الاوّل و الثّانی فیها فی تقلید المقلّد لهما فتطرّق احتمال التخییر فی تلک المسائل بین تقلید المجتهد الاوّل و المجتهد الثّانی الخامس انه لو قلد المقلّد مجتهدا ثم مات المجتهد

و عدل المقلّد الی المجتهد الحیّ و قلده فی مسائل فرعیّة ثم مات المجتهد الثانی و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء فهل یجب البقاء علی تقلید المجتهد الاوّل و البقاء علی تقلید المجتهد الثانی الاظهر القول بالثّانی لو کان العدول من باب العلم بلزوم العدول و کذا الحال لو فرض القصور فی حق المقلّد و اما لو کان العدول مقرونا بالشّک من باب عدم المبالات بالدین فالظاهر القول بالاول و لا فرق فی المقام بین ان یکون المجتهد الثّانی قائلا بوجوب العدول و ان یکون قائلا بوجوب البقاء و الفرق بین هذا العنوان و العنوان السّابق علیه ان عدول المقلّد عن المجتهد الاوّل الی المجتهد الثّانی فی هذا العنوان من جانب المقلّد بنفسه و فی العنوان السّابق بتقلید المجتهد الثانی السّادس

انه لو قلد مجتهدا ثم مات المجتهد و کان المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء فجری المقلّد علی البقاء تقلیدا للمجتهد الثانی ثم مات المجتهد الثانی و کان المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء فلا مجال للبقاء علی البقاء بتقلید المجتهد الثالث اعنی انّه لا مجال للبقاء علی تقلید المجتهد الثانی فی البقاء علی تقلید المجتهد الاوّل بتقلید المجتهد الثّالث لتحقق العدول قهرا بالرجوع الی المجتهد الثالث و لو کان من عند نفس المقلّد مع ان وظیفة المقلّد انما کانت هی الرّجوع الی المجتهد الثالث اذ لا مجال للبقاء علی تقلید المجتهد الثّانی بتقلیده للزوم اثبات الشیء بنفسه او بعمله بخیاله او بعمله متابعة لقول مثله من والده و غیره فیتعیّن ان یرجع الی المجتهد الحیّ علی ان تقلید المجتهد الثانی فی البقاء علی تقلید المجتهد الاوّل انّما کان فی امر متشخص و الامر المتشخص قد تصرم و انقضی فالبقاء علی تقلید المجتهد الثانی لتقلید المجتهد الثالث لا یکون من باب البقاء علی تقلید المجتهد الثّانی بل هو نظیره کما مرّ فلا مجال للبقاء علی تقلید المجتهد الثانی بتقلید المجتهد الثانی نعم یتم ذلک لو کان تقلید الثانی فی باب البقاء علی تقلید المجتهد الاوّل تقلیدا فی امر کلّی مضافا الی انّ المجتهد الثّالث انّما یقول بوجوب البقاء بدون العدول و المفروض فی المقام تحقق العدول و هو یوجب امتناع تحقّق البقاء کما سمعت انّه لو نهی مولی عبده عن الذّهاب الی مکان ثمّ ذهب العبد الی ذلک المکان فهذا یوجب امتناع امتثال النّهی بعد ذلک اذ غایة الامر بعد ذلک انّما هی ایاب العبد الی مکانه و الایاب غیر عدم الذّهاب عن انّ البقاء علی تقلید المجتهد الثّانی فی البقاء علی تقلید المجتهد الاوّل یستلزم ان یلزم الوجود من العدم قضیّة ان البقاء یترتب علی العدول و لا یتمّ بدونه عکس ما سمعت من لزوم العدم من

الوجود فی الفرض المتقدّم ممّا لو قلد مجتهدا ثمّ مات المجتهد و کان المجتهد الحیّ یقول بوجوب العدول فعدل المقلد الی المجتهد الحیّ ثمّ مات المجتهد الثّانی و کان المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء ففی المقام لم یقلد المقلّد عن المجتهد الثانی غیر المسألة الاصولیّة اعنی مسئلة البقاء فیبقی فها فقط علی تقلید الثّانی بتقلید المجتهد الثّالث و ان قلّد عنه مسائل فرعیّه ایض‍ فیبقی فیها ایض‍ علی تقلید ذلک بتقلید المجتهد الثّالث کما یبقی فی باب البقاء علی تقلید الاوّل بتقلید المجتهد الثّالث و لا یذهب علیک انّ الصّور المتصوّرة فی باب البقاء و العدول اربعة البقاء علی اربعة البقاء علی البقاء و البقاء علی العدول و العدول عن العدول و العدول عن البقاء و الاوّلان ممتنعان کما یظهر ممّا مرّ لکن لا باس بالاخیرین و ربما یتوهّم امتناع العدول عن العدول یتوهّم انّ العدول عن العدول یلزم من وجوده العدم و یندفع بانّ الغرض من العدول عن العدول هو الاعراض عن فتوی المجتهد المیّت و البناء علی المجتهد الثّانی و لو کان فتواه موافقا الفتوی المجتهد الاوّل فالعدول عن العدول بالعدول عن قول المجتهد المیت و الرّجوع الی المجتهد الحیّ و ان کان المجتهد الحیّ قائلا بوجوب العدول السّابع انّه لو قلّد مجتهدا فی مسائل فرعیّه و هو کان یقول بوجوب العدول فی المسائل الفرعیّة ثمّ مات المجتهد و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء فلا بدّ من البقاء علی تقلید المجتهد المیّت فی المسائل الفرعیّة و لا یتاتی فی المقام المحاذیر المتقدّمة اذا المقلّد هنا لم یقلّد المجتهد المیّت فی مسئلة وجوب العدول و الامر فی غایة الوضوح هذا رسالة المجتهد المیّت المشتملة علی وجوب العدول و امّا لو اخذ الرّسالة لا یجد فی ترتّب احکام التّقلید بل هو الحال فی الاخذ للعمل لو کان ظرف مجتهد لو کان ظرف العمل بعد الموت و یظهر الحال بما یاتی الثّامن انّه لو قلّد تقلیده بتقلید السّابق من قبیل تقلید المیّت ابتداء و القول بکفایة تقلید المجتهد فی وجوب البقاء اضعف من القول بکفایة التّقلید فی وجوب البقاء لو قلّد مجتهدا ثمّ مات المجتهد هذا و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء ثمّ مات هذا المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء ثمّ مات هذا المجتهد و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء ثمّ مات فهذا المجتهد کما تقدّم من الوالد الماجد رضی اللّه تعالی عنه فی الفرض المتقدّم لانّ ظرف العمل هنا ما بعد الموت و ظرف العمل فی

الفرض المتقدّم حال الحیاة و ان کان ظرفه بالأخرة ما بعد الموت التّاسع انه لو قلّد مجتهدا فی مسائل فرعیّة و کذا فی وجوب العدول عن تقلیده بعد موته ثم مات المجتهد فلا مجال للعدول عن تقلید المجتهد المیّت بالتقلید عنه سابقا لانّ ظرف العمل فیه ما بعد الموت فهو من قبیل المجتهد المیّت ابتداء کما سمعت فی الفرض المذکور قبیل هذا و لان العدول عن تقلید المجتهد المیّت بتقلیده السّابق من باب البقاء علی التقلید فی العدول و لانّ من وجوده یلزم العدم اذ من العدول یلزم عدم العدول و لان تقلید المجتهد المیّت من دون رجوع الی الحیّ من باب اثبات الشیء بنفسه العاشر

انه لو قلّد مجتهدا فی مسائل فرعیّة و اخذ مسائل فرعیّة عنه للعمل بها و کان المجتهد المذکور یقول بکفایة الاخذ للعمل فی ترتب احکام التقلید ثم مات المجتهد المذکور و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء لکنه یقول بعدم کفایة الاخذ فی ترتب احکام التقلید فربما یتوهّم کفایة الاخذ للعمل فی المسائل الماخوذة للعمل بها قضیة سبق التقلید من المجتهد المیّت فی باب کفایة الاخذ للعمل فی ترتّب احکام التقلید و قول المجتهد الحی بوجوب البقاء و یندفع بانّ المقلد لم یقلد المجتهد المیّت فی کفایة الاخذ للعمل فی ترتّب احکام التقلید و کذا لم یاخذها من المجتهد المیّت لانه لم یکن محتاجا الیها راسا الحادی عشر

انه بناء علی القول بوجوب البقاء یجب بقاء المقلد علی ما عمل به من فتاوی المجتهد المیّت و کذا ما اخذه من المجتهد المیّت لان یعمل به لو قلنا بکفایة الاخذ للعمل فی ترتّب احکام التقلید لکن دون القول به المقال اذا التقلید و ان یصدق علی الاخذ للعمل بل علی مجرّد الاخذ کما فی التقلید فی اصول الدّین کما مر لکن الاظهر عدم شمول التقلید له اذ الاخذ للعمل نادر الاّ ان النّدرة هنا لا تضرّ لان المدار فی النّدرة علی الغلبة قبل صدور المطلق و الغلبة من باب الغلبة بعد صدور المطلق مع انّه لو فرضنا الشمول فهو انّما یجدی لو کان التقلید من باب التعبّد و کان مدرکه ما یشتمل علی لفظ التقلید او ما اشتق منه و الاّ فلا مجال للشمول بناء علی کون التقلید من باب او کونه من باب التعبّد مع کون المدرک فی باب التعبّد هو طریقة الناس و ان کان طریقة الناس لا یقضی بالتعبّد اذ الطریقة مستنده الی الظنّ و غایة الامر التقریر و هو لا ینافی کون اعتبار التقلید من باب الظنّ کما انّ طریقة الصحابة کانت مستقرة و مستمرّة علی العمل بخبر الواحد و غایة الامر فی الباب التقریر و هو لا ینافی کون اعتبار خبر الواحد من باب الظنّ و بالجملة لا جدوی فی تحقق التقلید بالاخذ للعمل الاّ عدم جواز العدول عن الماخوذ للعمل فی

حال حیوة المجتهد و وجوب البقاء علی ذلک بعد فوت المجتهد هذا ما یتنبه سابقا و الآن اقول ان احکام التقلید مثل وجوب البقاء فی حال حیوة المجتهد او بعد موته لم تکن معلقة علی لفظ التقلید حتی یضر عدم شمول التقلید للاخذ للعمل بل وجوب البقاء مثلا مربوط بالاستصحاب و هذا لا فرق فیه بین الاخذ للعمل و العمل قضیّة کونه دلیلا علی حکم التقلید فی جانب الطّول نعم لو دلّ دلیل علی حکم التقلید ابتداء فهذا یختلف حاله بین کون التقلید بالعمل و کونه بالاخذ للعمل اذ الاخذ للعمل یوجب کون الماخوذ للعمل حکم اللّه سبحانه فی حق المقلّد فالاستصحاب یقتضی البقاء و یتم التمسّک به بناء علی صحّة التمسک به بعد العمل و ان قلت انه لم یثبت کون الاخذ للعمل موجبا لکون الماخوذ للعمل حکم اللّه سبحانه فی حق المقلّد بل العمل موجب المعمول حکم اللّه سبحانه فی حق المقلّد قلت لا مجال لکون العمل موجبا لکون المعمول حکم اللّه سبحانه فی حقّ المقلّد الاّ ان یقال انه کما یکفی البناء علی التقلید بعد العمل و لا سیّما بعد مضی سنوات کثیرة فلا باس بان یکون العمل موجبا لکون المعمول حکم اللّه سبحانه فی حقّ المقلّد و لا یکون هذا ابعد من ذلک و لا اقل من ان کون العمل موجبا لحکم اللّه سبحانه فی حق المقلّد هو القدر المتیقن بالاضافة الی کون الاخذ للعمل موجبا لکون الماخوذ للعمل حکم اللّه سبحانه فی حق المقلّد نعم احکام التقلید لم تعلق علی لفظ التقلید بل اصل جوازه لم یعلق علی لفظ التقلید بناء علی کون اعتباره من باب التعبّد فضلا عن کون اعتباره من باب الظن و ان امکن کون اعتباره من باب الظنّ مع اخذ لفظ التقلید فی الآیات و الاخبار فی مقام التشریع لعدم ثبوت جهة الخصوصیّة نظیر عدم ثبوت کون اعتبار خبر الواحد من حیث الخصوصیّة بعد قیام الآیات و الاخبار دلیلا علی اعتبار خبر الواحد کیف لا و قد قال المحقّق القمیّ و لو قال الشّارع اعمل بخبر الواحد فکانّه قال اعمل بالظنّ و هذا ممّا یحتاج فهمه الی لطف قریحة ثاقبة مرتاضة نعم روی فی تفسیر الامام علیه السّلم و الاجتماع عن الصّادق علیه السّلم فاما من کان صاننا لنفسه حافظا لدینه مخالفا مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه و هذه الروایة معروفة لکن التقلید من الالفاظ المصطلحة و لا مجال لحمله فی تلک الرّوایة علی المعنی المصطلح علیه و لا اقل من الاجمال مضافا الی کونها من باب المرسل فضلا عمّا قاله فی الوسائل من ان التقلید المرخّص فیها انّما هو قبول الرّوایة لا قبول الرای و الاجتهاد و الظن و هذا واضح و ذلک لا خلاف منه و العمدة فی مستند جواز التقلید بعد الآیات الاجماع و السیرة و استلزام

وجوب الاجتهاد اختلال النّظام و فساد معیشة الانام بل هلاکتهم فی اقل الایام و الاخبار الدالة علی من یفتی الناس و هو لا یعلم الناسخ من المنسوخ و المحکم من المتشابه فقد هلک و علی النّهی عن ان یفتی الناس بما لا یعلم و ما دلّ علی جواز الاخذ من العلماء لکنها بین ما لا یتمّ من اصله و ما لا یکشف عن جهة الخصوصیّة اذ الحاجة الیه منحصرة فی عدم جواز العدول الی المجتهد الحیّ او وجوب البقاء علیه او وجوب العدول عنه بعد فوت ذلک المجتهد و المقلّد لم یتخیّل شیئا ممّا ذکر و انّما تقارن تقلیده عن المجتهد المیّت فی المسائل الفرعیّة لقول المجتهد المیّت بکفایة الاخذ للعمل فی ترتّب احکام التقلید نعم لو بنی المقلّد علی تقلید المجتهد المیّت مع عدم الحاجة الیه من باب الغفلة عن حقیقة الحال فیمکن القول بکفایة ذلک التقلید بناء علی کفایة الاخذ للعمل فی ترتب احکام التقلید فلا یجوز العدول فی المسألة المذکورة عن التقلید المذکور و لو مات المجتهد المذکور فیترتّب علی التقلید المذکور وجوب البقاء او وجوب العدول او التخییر علی الخلاف الثّانی عشر انّه لو قلّد مجتهدا ثم مات المجتهد و المجتهد الحیّ الاعلم یقول بوجوب البقاء او بوجوب العدول لکنّه لم یجتهد فی المسائل الفرعیّة راسا بل کان قد بذل الجهد فی الاصول بناء علی کفایة ذلک فی تشخیص کونه اجود استنباطا من غیره او اجتهد فی بعض المسائل الفرعیّة الکافی فی تشخیص کونه اجود استنباطا من غیره لکنّه یقول بجواز تقلید غیر الاعلم فیرجع المقلّد فی المسائل الفرعیّة لو لم یجتهد المجتهد الاعلم فی المسائل الفرعیّة او فی غیر ما اجتهد فیه المجتهد الأعلم لو اجتهد فی بعض المسائل الفرعیّة الی غیر الاعلم و علی الثانی یرجع الی الاعلم فیما اجتهد فیه من المسائل الفرعیّة و علی ایّ حال لا بدّ من تقلید المجتهد الاعلم فیما یثبت به اجتهاد المجتهد الغیر الاعلم لو لم یحصل العلم باجتهاد المجتهد الغیر الاعلم للمقلّد و لا یذهب علیک انّه یطرّد ما ذکر و لو قیل بعدم جواز التبعیض فی التقلید اذ لا محیص هنا عن التبعیض مع انه لو لم یجتهد المجتهد الحیّ الاعلم فی المسائل الفرعیّة فلا مجال للقول بعدم جواز الرجوع فی المسائل الفرعیّة الی غیر الاعلم من باب القول بعدم جواز التبعیض اذ الکلام فی جواز التّبعیض انّما هو فی جواز التّبعیض فی المسائل الفرعیّة و وجوب البقاء من المسائل الاصولیة مع انّ غایة ما یمانع عن جواز التّبعیض فی بعض الصّور انّما هی القطع بمخالفة الواقع و لا مجال لهذا القطع فی المقام الثالث عشر انّه لو قلّد المجتهد الاعلم و هو کان یقول بوجوب تقلید الاعلم ثم مات هذا المجتهد و المجتهد الحی الأعلم یقول بوجوب البقاء و جواز تقلید غیر الاعلم فربما یتوهّم ان مقتضی البقاء علی تقلید المجتهد المیّت عدم جواز تقلید غیر الاعلم

فتقلید المجتهد الحیّ قضیّة ان المقلّد قد قلد المجتهد المیت وجوب تقلید الاعلم و لا اقل من انه اخذ منه وجوب تقلید الاعلم و یندفع بان المقلّد لم یقلد عن المجتهد المیت فی وجوب تقلید الاعلم و لم باخذه معه ایضا و انما هو قد قلّد الاعلم قضیة کون المفروض اعلمیة المجتهد المیّت فالتوهّم المذکور مبنیّ علی الاشتباه بین تقلید الاعلم و التقلید فی وجوب تقلید الاعلم نعم لو قلد المجتهد المیّت فی حیاته فی وجوب تقلید الاعلم کما لو تجانب عن العدول عن ذلک الی غیره تقلیدا له فی وجوب تقلید الاعلم فلا مجال لتقلید غیر الاعلم تقلیدا للمجتهد الحی و الکلام فی المقام نظیر ما تقدّم من الکلام فیما لو قلّد مجتهدا فی مسائل فرعیّة و هو کان یقول بوجوب العدول ثمّ مات هذا المجتهد و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء و کذا نظیر ما تقدّم من الکلام فیما لو قلّد مجتهدا فی مسائل فرعیّة واحد عنه مسائل فرعیّة للعمل بها و هو کان یقول بکفایة الاخذ للعمل فی ترتب احکام التقلید ثمّ مات المجتهد المذکور و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء و عدم کفایة الاخذ للعمل فی ترتّب احکام التقلید و یتاتی نظیر الکلام فی الموارد المذکورة فی کلّ ما لو قلّد مجتهدا فی مسائل فرعیة و کان المجتهد المیّت یقول بمقالة فی مسئلة فرعیّة و المجتهد الحیّ یقول بخلاف تلک المقالة فی تلک المسألة مع قوله بوجوب البقاء الرابع عشر انّه لو قلّد مجتهدا فی مسائل فرعیّة و کذا قلده فی وجوب البقاء علی تقلیده بعد موته لقوله بوجوب البقاء من دون ان یقول بکفایة تقلید المجتهد فی وجوب البقاء بعد موته ثم مات ذلک المجتهد و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء فیجب البقاء فی المسائل الفرعیّة لکن لا مجال للبقاء فی المسألة الاصولیة اعنی وجوب البقاء بناء علی کون التقلید المذکور من قبیل تقلید المیّت ابتداء لکون التقلید المذکور فاسدا قضیّة کونه مبنیا علی خیال المقلّد بنفسه و توهمه اعتباره مضافا الی ما مرّ عن امتناع البقاء علی البقاء الخامس عشر انّه لو قلّد مجتهدا فی مسائل فرعیّة ثم مات هذا المجتهد و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء و کفایة تقلید المجتهد فی وجوب البقاء بعد موته فبقی المقلّد علی تقلید المجتهد الاوّل بتقلید المجتهد الثانی و المجتهد الثانی قال للمقلّد المذکور بکفایة تقلیده فی وجوب البقاء لو مات المجتهد الثانی ثمّ مات المجتهد الثانی فیجب البقاء فی المسائل الفرعیّة لکن لا مجال للبقاء فی المسألة الاصولیة اعنی وجوب البقاء لما تقدّم من امتناع البقاء علی البقاء و الفرق بین هذا الفرض و الفرض السّابق اعتبار التقلید الاوّل هنا و عدم اعتباره فی الفرض السابق السادس عشر انّه لو لم یکن للمجتهد الاعلم او غیره لو ثبت

للمقلّد بالقطع جواز الرّجوع الی غیر الاعلم فتوی فی بعض المسائل الفرعیّة و افتی بجواز الرّجوع فی البعض الی غیره او کان له فتوی فی عموم المسائل الفرعیّة لکنه افتی بجواز الرّجوع الی غیره فی بعض تلک المسائل من جهة القول بجواز التبعیض و عدم وجوب تقلید الاعلم سواء کان هو الاعلم او غیره لو ثبت للمقلّد بالقطع جواز الرّجوع الی غیر الاعلم کما ذکر فقلد المقلّد للمجتهد المعنون فی بعض المسائل الفرعیّة و کذا قلده فی جواز الرّجوع الی غیره فیما لم یفت فیه او فیما افتی فیه علی حسب اختلاف الفرض فی العنوان المذکور فقلد الغیر بتقلید ذلک المجتهد ثم مات ذلک المجتهد فنقول ان المجتهد الحی ان کان قائلا بوجوب البقاء فیجب بقاء المقلّد علی تقلید المجتهد المیّت و کذا المجتهد الحیّ المسبوق بتقلید ذلک المقلّد تقلید للمجتهد المیّت و امّا ان کان قائلا بوجوب العدول فیجب عدول المقلّد عن تقلید المجتهد المیّت و کذا عن تقلید المجتهد الحی المسبوق بالتقلید و لیس العدول عن المجتهد المذکور من باب العدول عن المجتهد الحی المتقدم بالمنع عنه فیما تقدم من العنوان لوضوح الفرق حیث ان التقلید عن المجتهد الحیّ المسبوق بالتقلید هنا بتبع تقلید المجتهد المیّت و العدول عن تقلیده من باب العدول عن تقلید المجتهد المیّت و تقلید المجتهد الحی فیما تقدّم من العنوان انّما هو بالاصالة ما ابعد البون فی البین بل فی البین بعد المشرقین ثمّ انّ هذا العنوان یمکن ان یستغنی به عن العنوان الخامس الاّ ان الکلام هنا فی المجتهد الاوّل و الثانی و الکلام فیما تقدّم فی المجتهد الاوّل و الثّالث و ایضا الکلام فیما تقدّم یختصّ بجواز التبعیض و الکلام هنا یعمّ لما لو لم یکن للمجتهد الاوّل فتوی فی بعض المسائل الفرعیّة السّابع عشر انّه هل یختصّ وجوب العدول علی القول به بما لو کان فتوی المجتهد الحیّ مخالفا بفتوی المجتهد المیّت او یطرّد فی صورة اتفاق فتوی المجتهد الحیّ و المجتهد المیّت اقول انّه یتعیّن القول بالثّانی علی القول بوجوب تقلید الاعلم مع اتفاق فتواه و فتوی غیر الاعلم بل لا ریب فی تعیّن القول بذلک علی القول باختصاص وجوب تقلید الأعلم بصورة اختلاف فتواه و فتوی غیر الاعلم لوجوب سؤال المقلّد عن حکمه عن المجتهد الحیّ فیتحقق العدول قهرا و لا مجال للبقاء الاّ ان یقال ان العدول القهری انّما یتحقّق فی المسألة الأصولیة و امّا المسائل الفرعیّة فالعدول فیها مبنیّ علی القول بوجوب العدول فی صورة اتفاق المجتهد المیّت و الحیّ و لا یکون متفرّعا علی العدول فی المسألة الاصولیة الثّامن عشر

ان القول بوجوب البقاء هل یطرد فیما لو کان بعض فتاوی المجتهد المیّت مظنون الخطاء ام لا ربما یتوهّم

القول بالثانی علی القول بعدم اعتبار الاستصحاب مع الظنّ بالخلاف قضیّة انّ مدرک القول بوجوب البقاء هو الاستصحاب و لا مجال للاستصحاب علی القول بکون اعتباره من باب الظنّ بل هو الحال علی القول بکون اعتبار الاستصحاب من باب التعبّد لعدم شمول اخبار الیقین لصورة الظنّ بالخلاف و هو مردود بان استصحاب البقاء لیس مظنون الخلاف اذ الظنّ بالخطاء انما هو فی المسألة الفرعیّة و استصحاب البقاء انما هو فی المسألة الاصولیة فلا یرتبط احد الامرین بالآخر و بوجه آخر الکلام فی اعتبار الاستصحاب مع الظنّ بالخلاف انما هو فیما لو کان المظنون عند المستصحب زوال الامر الثابت فی الزّمان الاوّل بان یکون الظنّ فی جانب الطّول و الامتداد ⁽¹⁾

معارضا للاستصحاب

فان کان الاستصحاب من المجتهد فالظنّ بالزّوال لا بدّ ان یکون للمجتهد کما لو قام الشهرة علی خلاف الاستصحاب و ان کان الاستصحاب من المقلّد فالظن لا بدّ ان یکون للمقلّد و الاستصحاب هنا انما هو من المجتهد و الظنّ بالخطاء لا یکون فی جهة الطّول و الامتداد معارضا للاستصحاب بل الظنّ بالخطاء انما هو محقّق لمورد جریان الاستصحاب ای متعلّق بامر خارج عن جهة الطّول و الامتداد و یشهد بما ذکرناه انه لا مجال لان یمنع المجتهد عن العمل بفتوی المجتهد الآخر لو کان فتوی المجتهد مظنون الاشتباه عند المجتهد الاوّل و بما مرّ یظهر الحال فیما لو کان یبقی فتاوی المجتهد المیّت الخطاء عند المجتهد الحیّ اذ الظن المعتبر مساوق للعلم فکما لا یمنع الظنّ بالخطاء عن وجوب البقاء فکذا الحال فی العلم بالخطاء التّاسع عشر

انه لو اخذ مسائل فرعیّة برای مجتهد لتعلیم مقلّدی المجتهد ثمّ مات المجتهد فلا مجال فیه لوجوب البقاء علی القول بکفایة الاخذ للعمل فی التقلید اذ المدار فی کفایة الاخذ فی ترتّب احکام التقلید علی احد من یاخذ لعمل نفسه و لا یجدی الأخذ لعمل الغیر العشرون انّه لو اخذ رسالة المجتهد للعمل بما فیها من المسائل ثم مات المجتهد قبل عمل المقلّد بشیء من مسائل الرّسالة او عمل ببعض من تلک المسائل فهل یجب العمل بمسائل الرّسالة علی تقدیر عدم العمل بشیء منها او بما ثم یعمل به منها علی تقدیر العمل ببعضها علی القول بوجوب البقاء ام لا اقول ان الکلام فی المقام مبنیّ علی کفایة مجرّد اخذ الرّسالة فی ترتّب احکام التقلید بعد کفایة الاخذ للعمل فی ترتب احکام التقلید و الاّ فلا مجال للقول بالکفایة فی المقام و قد سمعت الکلام فی کفایة الاخذ للعمل فی ترتب احکام التقلید و مع هذا مجرّد اخذ الرّسالة للعمل لا یکون من باب الاخذ للعمل اذ المقصود بالأخذ للعمل انّما هو اخذ المسألة

1) 1)

لان یعمل بها و المفروض انّ المقلّد لم یاخذ شیئا من المسائل و انما اخذ الرّسالة و این اخذ الرّسالة من اخذ المسألة کیف لا و المفروض ان من اخذ الرّسالة لا یکون مطلقا علی شیء ممّا فیها و کیف لا و الرّسالة ظرف للمسائل بل هی دون الظّرف لها کما یظهر ممّا یاتی بعید هذا و این الظّرف فضلا عما دونه من المظروف و مع ذلک المضاف الیه للاخذ فی الاخذ للعمل محذوف و الالف و اللاّم عوض عن المضاف الیه و هو قول المجتهد او رایه فی قبال العمل بقول المجتهد او رایه و المفروض عدم اخذ القول و الرای و الماخوذ انما هو ظرف ما یحکی القول و الرّأی اذ الرّسالة ظرف کتابة القول و الرای الحادی و العشرون انّه لو حکم المجتهد فی مسئلة بانّ الاحوط الاتیان بالفعل احتیاطا فی الوجوب و قلده المقلّد فجری مستمرّا علی الاحتیاط بالفعل ثمّ مات المجتهد و المجتهد الحیّ یقول بعدم وجوب الفعل فهل یجب البقاء علی القول بوجوب البقاء ام لا اقول انه ان کان الاحتیاط من المجتهد المیّت من باب القول بوجوب الاحتیاط فی باب الشک فی الجزئیة او الشّرطیة او المانعیّة للعبادة و کان قول المجتهد الحیّ بعدم الوجوب من باب قوله بحکومة اصل البراءة فی باب الشّک فی الجزئیة او الشّرطیة او المانعیّة فیجب البقاء علی القول بوجوب البقاء کما هو المفروض و ان کان الاحتیاط المذکور من باب استحباب الاحتیاط فی الشّک فی الوجوب شکا فی التکلیف فیجوز العدول و ان کان الاحتیاط المذکور من باب عدم الفتوی فیجوز العدول لکن تشخیص الموارد المذکورة من المقلّد فی غایة الاشکال الثّانی و العشرون انّه لو افتی مجتهد الجواز فعل من باب عدم الاطلاع علی دلیل علی الوجوب سواء کان الشک من باب الشک فی التکلیف او کان الشّک من باب الشک فی المکلّف به ثمّ مات المجتهد و قلّده المقلّد و المجتهد الحیّ یقول بوجوب الفعل المذکور من باب الاطلاع علی مستند الوجوب فیجب العدول علی القول بوجوب البقاء لو اطلع المقلّد علی مدرک فتوی المجتهد المیّت و مدرک فتوی المجتهد الحیّ و تحرک ظنّه الی جانب مقالة المجتهد الحیّ علی القول بعدم جواز التقلید مع الظنّ بالخلاف من باب القول بکون التقلید من باب الظنّ او القول بکونه من باب التعبّد مع القول بعدم شمول الاطلاق لصورة الظنّ بالخلاف الثالث و العشرون انّ القول بوجوب البقاء علی تقلید المجتهد المیّت مبنیّ علی القول بعدم جواز العدول عن تقلید المجتهد الحیّ او یتاتی القول بوجوب البقاء علی القول بجواز العدول عن تقلید المجتهد الحیّ او القول بوجوب العدول عن تقلید المجتهد المیّت او جوازه مبنیّ علی القول بجواز العدول عن تقلید المجتهد الحیّ لکن من یقول بوجوب العدول عن تقلید المجتهد المیّت

لا یقول بجواز العدول عن تقلید المجتهد الحیّ فضلا عن وجوبه ⁽¹⁾

فالقول بوجوب العدول عن تقلید المجتهد المیّت غیر مبنیّ علی القول بجواز العدول عن تقلید المجتهد الحیّ

الرّابع و العشرون انّه علی القول بوجوب البقاء هل یطّرد الوجوب فیما لو اطّلع المقلّد علی الاعلم بعد موت مجتهده او اطلع علیه بعد تقلید مجتهده فی حیوة مجتهده لکن مجتهده کان یقول بعدم جواز العدول من المجتهد الحیّ الی الاعلم و لذا لم یعدل المقلد الی الاعلم اقول انّه ان کان المجتهد الاعلم یقول بجواز تقلید غیر الاعلم فلا اشکال فی عدم جواز العدول فی شیء من الصّورتین المذکورتین و امّا ان کان یقول بوجوب تقلید الاعلم فان قال بعدم جواز العدول عن تقلید المجتهد الحی او المیّت الی الاعلم فلا اشکال فی عدم جواز العدول فی شیء من الصّورتین المذکورتین و اما ان قال بوجوب العدول عن تقلید المجتهد الحیّ او المیّت الی الاعلم فان حکم عقل المقلّد بوجوب تقلید الاعلم فیجب العدول الی الاعلم فی کل من الصّورتین المذکورتین و ان لم یحکم عقل المقلّد فلا یجب العدول فی شیء من الصّورتین المذکورتین و ان قال بعدم جواز العدول عن تقلید المجتهد الحیّ او المیّت الی الاعلم فان حکم عقل المقلد بوجوب تقلید الاعلم فیجب العدول فیما یقول الاعلم فیه بوجوب العدول من الصّورتین المذکورتین بوجوب البقاء و ان لم یحکم عقل المقلّد بذلک فلا یجب العدول فی شیء من الصّورتین المذکورتین ایضا و کیف کان فالظّاهر بل بلا اشکال اطّراد الوجوب فی الصّورة الاولی و اما الصّورة الثّانیة فان کان المقلّد یحکم عقله بوجوب تقلید الاعلم فیجب العدول و الاّ فیجب البقاء و بما مرّ یظهر الحال فیما لو قلّد مجتهدا ثم مات المجتهد و المجتهد الحی یقول بوجوب البقاء و وجوب تقلید الاعلم فبقی المقلّد علی تقلید المجتهد المیّت و کان التقلید منه ابتداء باعتقاد اعلمیّة ثم انکشف بعد البقاء علی تقلیده کون المجتهد الحیّ اعلم من ذلک هذا و لو کان فتاوی المجتهد الحیّ مطابقة لفتاوی المجتهد المیّت و کان المجتهد الحیّ یقول بوجوب تقلید الاعلم حتی فی صورة تطابق فتوی الاعلم و غیر الاعلم و کذا یقول بوجوب البقاء علی تقلید المجتهد المیّت مع تطابق فتاویه لفتاوی المجتهد الحیّ و انکشف للمقلّد کون المجتهد الحیّ اعلم من المجتهد المیّت بعد البقاء علی تقلید المجتهد و الفرق بین هذا العنوان و العنوان الحادی و العشرون ان الاحتیاط هنا من المقلّد و الاحتیاط فی العنوان المشار الیه من المجتهد و المقلّد معا الاّ انّه من المجتهد بالاصالة و من المقلّد بتبع المجتهد الخامس و العشرون انه لو قلّد مجتهدا باعتقاد کونه اعلم ممّن عداه ثمّ مات المجتهد ثم اتّفق تطرّق الشّک للمقلّد فی کون المجتهد المیّت اعلم من بعض الاحیاء سواء کان هذا البعض معاصرا للمجتهد المیّت او کان بلغ

1) 1)

رتبة الاجتهاد بعد موت المجتهد المیّت فعلی القول بوجوب البقاء هل یجب البقاء ام لا اقول انّه ان اعتقد المقلّد فی حق مجتهد حیّ کونه اعلم من المجتهد المیّت فلو حکم عقل المقلّد بوجوب تقلید الاعلم و کان المجتهد الحیّ الذی اعتقد المقلد کونه اعلم من المجتهد المیّت یقول بوجوب العدول الی الاعلم بعد القول بوجوب تقلید الاعلم فیجب عدول المقلد الی المجتهد الحیّ الّذی اعتقد المقلّد کونه اعلم من المجتهد المیّت و اما لو لم یحکم عقل المقلّد بوجوب تقلید الاعلم او کان المجتهد الحیّ الّذی اعتقد المقلّد کونه اعلم من المجتهد المیّت یقول بعدم جواز العدول الی المجتهد الاعلم مطلقا ای فی صورة حیوة غیر الأعلم و موته او فی صورة موت غیر الاعلم فلا یجب العدول الی المجتهد الحیّ الذی اعتقد المقلّد کونه اعلم من المجتهد المیّت فلا یجب العدول السّابع و العشرون انّه لو افتی المجتهد بوجوب فعل او حرمته و جری المقلّد علی الفعل فی الاوّل و علی الترک فی الثانی من باب الاحتیاط ثمّ مات المجتهد و المجتهد الحی یقول بالجواز فیما افتی المجتهد المیّت بوجوبه او حرمته فهل یجب البقاء علی القول بوجوب البقاء ام لا اقول انه لا ریب فی عدم تحقق التقلید بالاحتیاط فلا بد من تقلید المجتهد الحیّ لو اراد المقلّد ترک الاحتیاط الثّامن و العشرون انّه لو قلّد غیر الاعلم من جهة عدم التمکن من الاعلم ثمّ مات غیر الاعلم و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء مع وجوب تقلید الاعلم فعلی القول بوجوب البقاء یجب البقاء او یجب العدول یمکن القول بالاوّل قضیّة اعتبار التقلید لکن الواجب فی حق المقلّد ان یجری علی ما یقول به المجتهد الحیّ و یظهر بما تقدّم فیما لو اطّلع المقلّد علی الاعلم او اطلع علیه بعد تقلید مجتهده هذا و لو قلّد غیر الاعلم مع الاطلاع علی الاعلم و التمکن من تقلیده و مع حکم عقله بوجوب تقلید الاعلم فلا اشکال فی وجوب العدول لکن الواجب علی المقلّد ان یعمل بما یقول به المجتهد الاعلم لو لم یحکم عقل المقلّد بوجوب العدول فی المقام التّاسع و العشرون انه لو بنی المجتهد علی وجوب البقاء مثلا ثم مضی سنوات کثیرة و احتاج المقلّد الی تقلیده بان مات مجتهده الّذی کان یقلده فهل یجوز له تقلید المجتهد المذکور فی باب وجوب البقاء الذی کان افتی به فی قدیم الایام اقول ان الامر فی عهدة المجتهد المذکور فانه ان کان قائلا بوجوب تجدید النّظر فیجب علیه تجدید النّظر و منع المقلّد عن التقلید فهل تجدید النّظر و ان کان قائلا بعدم وجوب تجدید النّظر فلا یجب علیه بمنع المقلّد عن التقلید بل لا مجال للمنع و الامر ظاهر لکن لا بدّ للمقلّد من الوثوق باجتهاد المجتهد المذکور حین فتواه بوجوب البقاء هذا کله لو سئل المقلّد عن المجتهد الحیّ عن تکلیفه بعد موت مجتهده و اما

و اما لو اقدم علی البقاء من جهة انه اطّلع علی قول المجتهد الحیّ بوجوب البقاء لکنّه لم یطلع علی سبق القول بوجوب البقاء بکثیر او لم یطّلع علی تطرق الکلام فی وجوب تجدید النّظر و الغالب عدم الاطّلاع علی الامرین فالطاهر انه لا باس بتقلیده الثّلاثون انّه علی القول بوجوب البقاء او العدول هل یجوز البقاء فی البعض و العدول فی البعض ام لا اقول انه یاتی الکلام فی جواز التّبعیض فی التقلید فی حال حیوة المجتهد و الکلام فیه فی جانب العرض و الکلام هنا فی جانب الطّول و لا مجال للقول بجواز التبعیض هنا علی القول بوجوب البقاء او القول بوجوب العدول بالاولویّة لاختلاف البعضین نوعا فی عنوان جواز التّبعیض و اتحادهما نوعا هنا و اما علی القول بجواز التّبعیض فلا مجال للقول بجواز التبعیض هنا علی القول بوجوب البقاء او القول بوجوب العدول نعم علی القول بجواز التّبعیض و القول بجواز البقاء و العدول بتعیّن القول بجواز التّبعیض هنا الحادی و الثلاثون انّه لو قلّد مجتهدا قبل البلوغ ثم مات المجتهد فعلی القول بوجوب البقاء هل یجب البقاء او یجب العدول اقول انّه ان قلنا یکون عبادات الاطفال شرعیّة فیجب البقاء و ان قلنا بکونها تمرینیة فیجب العدول و بما ذکر یظهر الحال علی القول بجواز العدول و امّا علی القول بوجوب البقاء فلا مجال للبقاء فی البعض و العدول فی البعض و الامر ظاهر الثانی و الثّلاثون انه لو قلّد مجتهدا نوع فی ضمن التقلید فی فرد فهل علی القول بوجوب البقاء یجب التّقلید فی النوع فی ضمن فرد آخر مع اختلاف الفردین فی الصّنف اعنی الحاق فرد آخر بالفرد الاوّل بالعمل فی الفرد الآخر بمثل العمل فی الفرد الاوّل مع اختلاف الفردین بحسب الصّنف بعد فوت المجتهد علی تقدیر مخالفة المجتهد الحی للمجتهد المیّت فی کلّ من الفردین او فی الفرد الآخر و بعبارة اخری لا اشکال علی القول بوجوب البقاء فی عدم جواز التعدی للمقلّد عما قلّده المقلّد عن المجتهد فی فرد بعد فوت ذلک المجتهد الی فرد آخر یخالف الفرد الاول نوعا لکن هل یجوز التعدی الی فرد آخر یخالف الفرد الاول صنفا فالمدار فی جواز التعدّی علی الوحدة النوعیّة او لا یجوز ذلک فالمدار علی الوحدة الصنفیّة مثلا لو قلّد المجتهد فی جواز الاکتفاء بالظّن فیما عدا الرکعات کالرکعات و جری علی العمل بالظنّ فی الرکوع فهل یجوز العمل بالظنّ فی السّجود لو فرضنا القول بعدم جواز الاکتفاء فیه بالظّن من المجتهد الحیّ الأظهر القول بالجواز لفرض تحقق التقلید فی

فی النوع فیجوز البقاء بلا اشکال و یمکن ان یقال ان التقلید فی الفرض المذکور انما وقع فی النّوع بالاصالة غایة الامر ان العمل انّما وقع فی بعض الافراد فلا اشکال فی جواز التعدّی المشار الیه فلا یناسب العنوان بتقلید النّوع فی ضمن الفرد و یندفع بان المقصود بالتقلید فی المقام و امثاله انما هو العمل بل هو الغالب فی استعمالات التقلید بل لا یستعمل التقلید فی غیر العمل اعنی مطلق الاخذ او الاخذ للعمل بعد صدقه علیهما کما هو الاظهر بدون القرینة و ما وقع فی النوع بالاصالة انما هو الاخذ للعمل و امّا العمل فهو انما وقع فی الفرد بالاصالة و وقوعه فی النّوع انما هو فی ضمن الفرد کیف لا و لا مجال للعمل بالنوع بالاصالة مع انه لو قلنا بعدم کفایة الاخذ للعمل فی ترتّب احکام التقلید و ان صدق علیه التقلید کما مرّ فلا مجال لجواز التعدّی المشار الیه فمرجع الامر فی المقام الی انّه لو اخذ المقلد عن المجتهد جواز العمل بالظن فی الرکعات للعمل ثم عمل بذلک فی الرکوع فلا اشکال فی جواز التعدی من الرکوع الی السّجود اذا العمل بالظنّ فی الرکوع لیس من حیث خصوصیّة الرکوع بل انما هو من باب العمل بالظّن فی مطلق غیر الرکعات اعنی العمل بالظنّ فی النوع ای العمل بالظّن فی الرکوع من حیث الطبیعة اعنی طبیعة غیر الرکعات الثّالث الثّلاثون انّه لو قلد مجتهدا فی فرد من افراد نوع من دون التفات الی النوع فلا یجوز التقلید منه بعد الموت فی فرد آخر مع اتحاد الحکم و المدرک علی القول بوجوب البقاء لاختصاص تقلید المقلد بالفرد و عدم تفطّنه بالنوع فضلا عن تقلیده فیه فلا معدل عن العدول الی المجتهد الحیّ و الفرق بین هذا العنوان و العنوان السّابق ظاهر اذ فی العنوان السّابق قد اخذ المقلد عن المجتهد حکم النوع للعمل و عمل بحکم النّوع فی بعض افراده من حیث الطبیعة لا من حیث الخصوصیّة کما مرّ و فی هذا العنوان انما وقع عمل المقلّد فی الفرد ابتداء من دون سبق اخذ حکم النوع للعمل و من دون تفطن بالنوع و التفات الیه و این هذا من ذلک فلو سال المقلّد عن المجتهد عن جواز العمل بالظن فی الرکوع فاجاب المجتهد بالجواز لا مجال لجواز التعدی عن الرکوع الی السّجود بعد موت المجتهد بل یجب التقلید فی جواز العمل بالظّن فی السّجود عن المجتهد الحیّ و ربما یقع الاشکال فیما لو استلزم العدول الی المجتهد الحیّ القطع بمخالفة الواقع کما لو کان القول بین الامة منحصرا بین النفی و الاثبات علی الاطلاق و کان المجتهد المیّت ممن یقول بالاثبات علی الاطلاق و اخذ المقلد منه حکم بعض الافراد اثباتا و المجتهد الحی ممن یقول بالاثبات القطع بمخالفة احد الحکمین للواقع إلاّ ان یقال انّ بناء التقلید علی الظّاهر فلا یقدح العلم الاجمالی

بمخالفة احد الحکمین الظاهرتین فی احد الفردین او یقال بجواز التقلید فی الفرد المبتلی به بعد موت المجتهد عن المجتهد الحیّ و وجوب العدول فیما قلّد فیه من بعض الافراد فعلی القول بوجوب البقاء یجب العدول هنا إلاّ ان یقال ان العدول یستلزم التبعیض فلا جدوی فی العدول فلا مخصّص لوجوب البقاء فلا یجوز العدول و ربما یقال ان التقلید فی الفرد تقلید فی النّوع حقیقة فعلی القول بوجوب البقاء یجب العمل بفتوی المجتهد المیّت فی الفرد المبتلی به بعد موت ذلک المجتهد و یظهر ضعفه بما مرّ و بما تقدّم فی هذا العنوان و العنوان السّابق یظهر انه لو قلّد مجتهدا فی جواز نذر المستحب و صحّته لمن علیه القضاء فعمل بهذا الفتوی الکلّی فی هذا الوضوء ثم مات المجتهد فلا اشکال فی جواز نذر الصّلاة المندوبة و صحّته لذلک الشخص بناء علی جواز البقاء او وجوبه و اما لو قلد المجتهد فی خصوص نذر الوضوء المندوب و صحّته لمن علیه القضاء ثم مات المجتهد فالظاهر انّه لا یجوز علیه نذر الصّلاة المندوبة و لا تصحّ بناء علی جواز البقاء او وجوبه لاستلزامه التقلید الابتدائی من المیّت فلو کان المجتهد الحیّ یقول بعدم جواز نذر المندوب و عدم صحة و وجوب البقاء فالمقلد المذکور یجوز ان نذر الوضوء المندوب و صحّة دون الصّلاة المندوبة و دعوی ان التقلید فی الوضوء المندوب یستلزم التقلید فی کل الفتوی بجواز نذر المندوب و صحته لمن علیه القضاء مدفوعة بان المقلد کما لم یقلد الا الحصّة الموجودة فی ضمن الفرد الخاصّ و الجزئی المتشخّص کیف لا و المقلّد لم یتفطن بالکلی و لم یلتفت الی غیر الفرد الخاص و الجزئی المتشخّص فضلا عن ان یقلد فی ذلک الکلی الرّابع و الثلاثون

انه هل یجب ان یکون البقاء او العدول بفتوی المجتهد الحیّ من اعلم الاحیاء علی القول بوجوب تقلید الاعلم او فتوی بعض الاحیاء علی القول بعدم وجوب تقلید الاعلم او یکفی المطابقة لفتوی المجتهد فلو بقی المقلد علی تقلید المجتهد المیّت او عدل من تقلید المجتهد المیّت الی المجتهد المیّت الحی من جانب نفسه او بارشاد غیر معتبر بل لا مجال لاعتبار المرشد اذ لا عبرة بغیر المجتهد و المفروض ان ان المرشد غیر مجتهد و بالجملة لا محیص عن القول بالاوّل لو قلنا باشتراط صحة العبادات بالاجتهاد و التقلید کما هو المنقول عن المشهور و هو مقتضی ما عن التذکرة من ان کلا من افعال الصلاة و تروکها اما واجب او ندب و یجب معرفة ذلک کلّه بالدّلیل او بالتقلید للمجتهد فلو قلد غیر المجتهد فی الاحکام لم یصحّ صلاته و ما عن الالفیة من ان المکلف بالصّلاة من الرعبة صنفا

مجتهد و فرضه الاخذ بالاستدلال علی کل فعل من افعالها و مقلّد و ما یکفیه الاخذ عن المجتهد و الرّجوع الی المجتهد بواسطة او بوسائط مع عدالة الجمیع فمن لم یعتقد ما ذکرناه و لم یاخذ کما وصفناه فلا صلاة له و ما عن الجعفریة من ان طریق معرفة احکام الصّلاة لمن کان بعیدا عن الامام الاخذ بالادلة التفصیلیة فی اعیان المسائل ان کان مجتهدا و الرّجوع الی المجتهد و لو بواسطة ان تعددت و ان کان مقلدا و ما عن الرّوض من ان المعتبر فی معرفة الصّلاة ما کانت عن دلیل تفصیلی للقادر علیه و هو المجتهد فی الاحکام الشرعیة او التقلید بشرائطهما المقررة ان لم یکن مجتهدا و لا یکفی مطلق المعرفة فصلاة المکلف بدون احد الامرین باطلة و ان طابق اعتقاده و ایقاعه للواجب و النّدب للمطلوب شرعا و ما عن الذخیرة و الکفایة من انه لا بدّ ان یکون معرفة کیفیة الصّلاة مستنده الی دلیل تفصیلی ان کان مجتهدا او دلیل اجمالی ان کان مقلدا و لا یکفی تقلید غیر مجتهد بلا خلاف و ربّما حکی القول بذلک عن العلاّمة فی کشف الغطاء علی ما ببالی لکن لا یبعد ان یکون مقصوده الصحّة الظاهریّة إلاّ انه حکم النجفی بکون الاجتهاد و التقلید من باب الامور التعبّدیة و قد یتوهم به مما ذکره الوالد الماجد ره فی کتاب الصّوم و الحج من المنهاج و ربما یظهر دعوی الاتفاق علی ذلک مما حکیت فی المعالم عند الکلام فی شرائط المفتی من الاتفاق علی عدم وجوب استفتاء غیر المجتهد لشرائط الفتوی بل عدم جوازه حیث ان مقتضاه دعوی الاتفاق علی وجوب الاستفتاء عن المجتهد الجامع للشرائط فمقتضاه دعوی عدم جواز ترک التقلید للمقلّد بالاحتیاط و لا قائل لجواز ترک الاجتهاد و التقلید للمجتهد بالاحتیاط و عدم جواز ترک التقلید للمقلّد بالاحتیاط فمقتضاه دعوی الاتفاق علی الاشتراط و لا محیص عن القول بالثانی لو قلنا بعدم اشتراط صحّة العبادة بالاجتهاد و التقلید کما ⁽¹⁾

و کون وجوبهما من باب الوجوب التوصلی

جری علیه المقدّس و صاحب المدارک و السیّد الصّدر و المحقق القمی و الوالد الماجد ره و سیّدنا بل هو المشهور فی الاواخر لکن نقول انه لا ریب فی ان حمل البقاء او العدول من المقلّد علی فتوی المجتهد الحی لیس من اولی عدم حمله علیها فحمله علیها من باب الترجیح بلا مرجّح فلا بدّ من التقلید المتاخر بناء علی ابقاء او العدول علی فتوی المجتهد الحیّ لکن یتاتی الاشکال فی کفایة التقلید المتاخر بالنّسبة الی الاعمال

1) 1)

المتقدّمة و لا یذهب علیک ان الکلام فی المقام لا یختصّ بالمقام بل انما هو فرد من افراد الکلام فی اصل التقلید من حیث وجوب تقدّمه علی العبادة بناء علی اشتراط صحة العبادة و کفایة التقلید المتاخر بناء علی کون وجوبه من باب الوجوب التوصّلی و علی منوال حاله حال اخیه الاکبر اعنی الاجتهاد فانه یتاتی الکلام فی وجوب تقدّمه علی العبادة و کفایة الاجتهاد المتاخر اعنی بناء المجتهد عمله السّابق علی اجتهاده المتاخر و یمکن ان یقال ان ظن المجتهد کاشف عن الواقع و المفروض کون وجوب الاجتهاد و التقلید من باب الوجوب التوصّلی فلو کان مقتضی ظن المجتهد صحة العبادة فلا بدّ من البناء علیه حیث ان مقتضی قضیّة الکاشفیة ترتب آثار المکشوف علی الکاشف فکما لو کان انکشاف الواقع بما لا یتخلف عنه کان یبنی علیه فکذا الحال فی الانکشاف بالظنّ المذکور فیکفی بناء البقاء و العدول فی المقام علی التقلید المتاخر و ان قلت لو کان الامر کذلک فیکفی الاجتهاد و التقلید المتاخر بناء علی اشتراط صحة العبادة بالاجتهاد و التقلید قلت ان القائل بالاشتراط انما یقول باشتراط صحة العبادة بالاجتهاد و التقلید المتقدّمین علی العبادة لکن اصل القول فاسد و بوجه آخر لو انکشف عبادة الجاهل القاصر او المقصّر بناء علی امکان قصد القربة فلا مجال للارتیاب فی صحة عبادته فلا یجب علیه القضاء علی تقدیر وجوب القضاء فی فساد العبادة لو انکشف الصحّة بالعلم فی خارج الوقت و لا الاعادة لو کان انکشاف الصحّة بالعلم فی الوقت فکذا الحال فی ظن المجتهد قضیة کونه بمنزلة العلم فیکفی بناء البقاء او العدول علی المتاخر فی المقام و بوجه ثالث مؤدی ظن المجتهد نفس الحکم الشّرعی الثابت للعبادة المتقدّمة فالظنّ المذکور فی حجة اثبات مؤدّاه فبعد الرّجوع الیه لا بد من ترتیب بالنّسبة الی کل من العبادة المتقدّمة و المتاخرة بل هو بناء علی عدم وجوب الاتیان بالسّورة مثلا لو کان التقلید مثلا قبل العمل و علی عدم وجوب الاعادة و القضاء علی تقدیر وجوب القضاء فی فساد العبادة لو کان التقلید بعد العمل و کانت الصّلاة خالیة عن السّورة فیکفی البناء فی باب البقاء او العدول علی التقلید المتاخر فی المقام و بوجه رابع الاصل فی الظن الحجّة ان یترتّب علیه من الآثار ما یترتب علی العلم فکما یبنی علی مقتضی العلم لو انکشف صحة العلم بالعبادة فکذا الحال فی الظن الحجّة فمقتضی حجیة ظنّ المجتهد سواء کان حجیّة من باب العموم او الخصوص کفایة التقلید المتاخر الخامس و الثّلاثون

انه قد تعارف بین العوام السّئوال عن حال البقاء علی تقلید المجتهد المیّت مع انّ التقلید عن المجتهد المیّت انّما کان لمجرّد الاسم من دون اخذ المسألة عن العمل و لا العمل فی مسئلة بقوله و لا خفاء فی انّه لا مجال فیه للبقاء و انّما یجب ابتداء التّقلید عن المجتهد الحیّ من الاعلم علی تقدیر عدم وجوب تقلید الاعلم السادس و الثلاثون أنه لو کان إبتداء التقلید من غیر القابل لفقد الاجتهاد أو لفقد العدالة بناء علی اشتراط العدالة فی جواز التقلید أو لفقد غیر الاجتهاد و العدالة من شرایط جواز التقلید فلا مجال للقول بوجوب البقاء أو جوازه فیجب العدول السّابع و الثلاثون انّه قد تعارف بین العوام ایض‍ السّئوال عن جماعة عن حال البقاء من دون تقلید لاحد منهم لا بالاخذ للعمل و لا بالعمل نظیر سؤال بعض الطّلاب عن معنی عبارة او معنی لفظ عن جماعة و لا ریب فی عدم کفایة البقاء فیه بل لا بد فی البقاء من تقلید المجتهد الحیّ من الاعلم او غیره علی الخلاف فی وجوب تقلید الاعلم لو کان المجتهد الحی من الاعلم او غیره علی الخلاف فی وجوب تقلید الاعلم لو کان المجتهد الحیّ قائلا بوجوب البقاء او جوازه و الاّ فیجب العدول الثامن و الثّلاثون انّه لو قلّد مجتهدا ثم نسی المجتهد ثمّ مات المجتهد فالامر کما لو لم ینس المجتهد فعلی القول بوجوب البقاء او جوازه یجب البقاء او یجوز و علی القول بوجوب العدول یجب العدول التاسع و الثلاثون انه لو کان بعض اهل العصر قائلا بوجوب البقاء او جوازه او کان قائلا بوجوب العدول فهل یجوز تقلیده فی وجوب البقاء او جوازه او وجوب العدول بعد فرض احراز المقلّد کون البعض المذکور جامعا لشرائط جواز التقلید سواء ثبت کون البعض المذکور اعلم ممّن عداه بناء علی وجوب تقلید الاعلم او احتمل کون من عداه کلاّ او بعضا اعلم منه بناء علی عدم وجوب تقلید الاعلم او لا یجوز التقلید المذکور اقول انّ مرجع الکلام فی المقام الی الکلام فی اشتراط تعین المجتهد فی جواز التقلید عنه لکن الاظهر القول بالجواز بناء علی کون اعتبار التقلید من باب الظنّ مضافا الی انّه لم یعد احد من من شرائط جواز التّقلید تعین المجتهد الاّ ان یقال انه لا یشمل شیء من کلماتهم لصورة جهالة المجتهد و بعد ما سمعت من انه لم یعد من شرائط جواز التقلید تعین المجتهد و امّا بناء علی کونه من باب التعبّد فیمکن القول بعدم الجواز نظرا الی عدم شمول الاطلاقات لکنّه یندفع بعد ثبوت الاطلاقات و بعد ما سمعت من انّه لم یعد من شرائط جواز التّقلید تعیّن المجتهد بانّه انّما یتمّ بناء علی کون الکلام فی امثال المقام فی الحکم الوضعی بعد ثبوت الحکم

الوضعی و بعد ثبوت کون الحجیّة من باب الحکم الوضعی او بناء علی عدم اعتبار اصالة العدم فمقتضی اصل البراءة القول بالجواز لکن الکلام بناء علی انکار الحکم الوضعیّ و انکار کون الحجیة من باب الحکم الوضعیّ فی الحکم التکلیفی و امّا بناء علی انکار اعتبار اصالة العدم دون انکار الحکم الوضعیّ و لا انکار کون الحجیّة من باب الحکم الوضعیّ فمقتضی اصل البراءة القول بالجواز ایضا و ان کان الکلام فی الحکم الوضعیّ ربّما مرّ یظهر الکلام فیما لو کان المجتهد منحصرا فی اثنین مثلا متساویین مثلا و علم بکون فتوی احدهما لا بعینه وجوب البقاء او جوازه و ربما یقتضی بعض الکلمات اشتراط تعیّن المجتهد فی جواز التقلید الاربعون انه لو بقی علی تقلید المجتهد المیّت تقلیدا للمجتهد الحی فی القول بوجوب البقاء من باب العلم بسبق تقلیده للمجتهد المیّت ثم شک فی سبق تقلیده للمجتهد المیّت فیجب استیناف التقلید من المجتهد الحی لکن علی القول باعتبار الاستصحاب فی الشک السّاری یجب البقاء الحادی و الاربعون انه لو قلد مجتهدا ثم مات المجتهد و لم یطّلع المقلّد علی موت المجتهد الا بعد برهة من الزمان فحکمه حکم الجاهل القاصر بالنّسبة الی ما سبق التقلید فیه فما بقی فیه علی تقلید المجتهد المیت من العبادات یصحّ لو کان المجتهد الحی قائلا بوجوب البقاء او جوازه لو بنی المقلّد علی تقلید المجتهد الحیّ بناء علی کفایة التقلید المتاخّر و اما بناء علی اشتراط صحة العبادة بسبق الاجتهاد او التقلید فیجب الاعادة لکن فرض الاطلاع علی موت المجتهد فی الوقت بعد الاتیان بالعبادة ملحق بالمتقدم و اما القضاء و هو العمدة فیکون واجبا لو قیل بکون القضاء بالفرض الاوّل او قیل بشمول ادلّة وجوب القضاء بشمولها لصورة الاتیان بالواجب علی وجه الفساد و عدم انصرافها الی صورة ترک الواجب بالکلیّة او قیل بقضاء الاستقراء بوجوب القضاء فی کل ما یجب فیه الاعادة و اما لو کان المجتهد الحی قائلا بوجوب العدول فلو کان فتوی المجتهد الحیّ مطابقة لفتوی المجتهد المیّت فیما لو قلد فیه للمجتهد المیّت فیکفی البناء علی تقلید المجتهد المیّت بناء علی کفایة التقلید المتاخّر و اما بناء علی اشتراط صحة العبادة بسبق الاجتهاد او التقلید فان قیل بکفایة الحیاة العلمیة فی جواز التقلید فلا اشکال و اما لو قیل باشتراط الحیاة الواقعیّة فامر الاعادة و القضاء کما سمعت الثّانی و الاربعون انه لو قلد عن المجتهد فی بعض المسائل دون بعض

لکن عمله کان مطابقا لرای المجتهد فی البعض الاخیر فعلی القول بوجوب البقاء یجب البقاء علی ما عمل به فی البعض الاخیر اولا اقول انه بناء علی القول باشتراط صحة العبادة بالاجتهاد او التقلید فلا یکفی الطابقة و اما علی القول بکون وجوب الاجتهاد و التقلید من باب الوجوب التوصّلی فلا بدّ فی کفایة المطابقة من بناء المقلّد عمله السّابق علی رای المجتهد لکن فی المقام لا یکفی البناء لرجوع الامر الی تقلید المیّت ابتداء و مثل ذلک ما لو قلّد عن المجتهد کفایته المطابقة بعد البناء لکن لم یجعل اعماله السّابقة فی حال حیوة المجتهد مبنیا علی رای المجتهد نعم لو بنی المقلد فی البعض الثانی علی رای المجتهد بعد تقلیده فی کفایة البناء سواء عمل فی البعض الاوّل برای المجتهد أو لا بان لم یعمل برای المجتهد فی شیء من اعماله فعلی القول بوجوب البقاء یجب البقاء الثّالث و الأربعون انه لو قلد مجتهدا فی وجوب البقاء من باب وجوب تقلید الاعلم و المجتهد المذکور یقول بعدم جواز التبعیض مع اجتهاده فی الفروع و کان غیر الاعلم یقول بجواز التبعیض فلا یجوز تقلید غیر الاعلم فی جواز التّبعیض لفرض وجوب تقلید الاعلم فلا محیص عن رجوع المقلّد الی المجتهد المذکور فیما یحتاج الیه من الاحکام الفرعیة و لا مجال للتفکیک فی الاحکام الفرعیة بین المجتهد المذکور و غیر الاعلم بالبقاء فی بعضها علی تقلید المجتهد المیّت بتقلید المجتهد المذکور و تقلید غیر الاعلم فیما یحتاج الیه من الاحکام الفرعیّة نعم بناء علی عدم وجوب تقلید الاعلم یجوز تقلید غیر الاعلم فی جواز التبعیض الرّابع و الأربعون انه لو بقی علی تقلید المجتهد المیّت فی مدّة متیقّنا لتقلید المجتهد الحیّ فی وجوب البقاء او جوازه ثم ظهر له انه لم یقلد المجتهد الحیّ فلا بدّ له من استیناف التقلید عن المجتهد الحیّ فی وجوب البقاء او العدول لکن لا یجب علیه قضاء عباداته نظیر الجاهل القاصر بناء علی کون القضاء بالفرض الجدید و عدم شمول ادلة وجوب القضاء قضیة ظهورها فی الترک بالکلیة و عدم شمولها للاتیان بالعبادة علی وجه فاسد الا ان ان یقال بقضاء الاستقراء بوجوب القضاء فی کل ما یجب فیه الاعادة کما ربما نقله سیّدنا عن الشیخ فی العدّة مع انه لم یثبت فساد العبادة فی المقام بناء علی کون وجوب الاجتهاد من باب التوصّل و علی ذلک المنوال الحال فی التقلید فی الفروع اعنی ما لو اتی بعبادة او عبادات متیقنا للتقلید ثم ظهر له عدم التقلید الخامس و الاربعون انه لو بقی علی تقلید المجتهد المیّت فی

مدّة متیقنا لتقلید المجتهد الحیّ ثم شک فی وقوع التقلید فلا بدّ له من استیناف التقلید ایضا فی وجوب البقاء او وجوب العدول لکن بناء علی اعتبار الاستصحاب فی الشک السّاری یجب البقاء علی ما مرّ بناء علی کون اعتبار الاستصحاب من باب العزیمة و بما ذکر یظهر الحال فیما لو تیقن التقلید شک فی بعض المسائل الفرعیّة وقوع التقلید السّادس و الاربعون انه لو دار القول بین المجتهدین الاحیاء بین القول بوجوب البقاء او جوازه و القول بوجوب العدول و کان البقاء اسهل فهل یجوز البناء علی البقاء بملاحظة السّهولة علی تقدیر مساواة المجتهدین المذکورین او حکم عقل المقلّد لعدم وجوب تقلید الاعلم ام لا اقول انه لا اشکال فی الجواز بناء علی کون وجوب الاجتهاد و التقلید من باب التوصّل و اما بناء علی اشتراط صحة العبادة بهما فیتاتی الاشکال إلاّ ان یقال ان المفروض عدم مداخلة قصد القربة فی اعتبار الاجتهاد و التقلید و لو بناء علی اشتراط صحة العبادة فلا مجال لممانعة قصد السّهولة و بما سمعت یظهر الحال فی التقلید فی الفروع مع قصد السّهولة علی تقدیر مساواة المجتهدین او حکم عقل المقلّد بعدم وجوب تقلید الاعلم السّابع و الأربعون

انه اذا قلد مجتهدا فی حکم فهل یجوز له العدول عن ذلک المجتهد فی حال حیاته فی ذلک الحکم الی مجتهد آخر علی فرض التساوی او عدم وجوب تقلید الاعلم ام لا فنقول ان العدول اما ان یکون فی العمل الماضی او فی العمل المستقبل امّا الاوّل فیتاتی الکلام فیه تارة فی تکرار التقلید و اخری فی تکرار العمل و علی الثانی اما ان یکون العمل من العبادات و اما ان یکون من المعاملات و کیف کان لا داعی علی تکرار التقلید الا تکرار العمل لکن لا داعی علی تکرار العمل الا کون العمل فی المرة الثانیة موافقا للاحتیاط لکن لا حاجة فی الاحتیاط الی تکرار التقلید و بالجملة یمکن ان یقال ان الامتثال یقتضی الاجزاء بحکم العقل کما هو الاظهر فیما ثبت فیه وجوب الواجب بالامر او بالاجماع او بالعقل او الامر یدلّ علی الاجزاء فیما ثبت فیه وجوب الواجب بالامر کما هو المشهور و بعد حصول الاجزاء ینقطع التکلیف فلا تکلیف بعد اداء العبادة بالتقلید لا بالتقلید و لا بالعبادة فتکرار التقلید من باب البدعة فضلا عن تکرار العبادة هذا لو کان العمل من باب العبادات و اما لو کان العمل من باب المعاملات فتکرار التقلید من باب البدعة لکنّه یندفع بانه مبنیّ علی کون المدار فی

علی کون المدار فی البدعة علی ادخال ما لیس من الدّین بقصد انّه من الدّین کما هو المشهور و بمعنی البدعة احترازا بزیادة قصد انّه من الدّین عن ظنون المجتهدین علی تقدیر المخالفة للواقع بخروجها عن البدعة علی التّقدیر المذکور بلا شبهة لکن المقصود بالقصد ان کان هو التصوّر فلا ریب انّ التصوّر لا یوجب شیئا من الآثار فی شیء من الموارد فتصور ما لیس من الدّین لا یوجب تطرق البدعة و لا الحرمة و ان کان المقصود بذلک التصدیق و الاعتقاد فلا ریب انّه بعد الاعتقاد بخروج شیء من الدّین یمتنع الاعتقاد بدخوله فی الدین سواء کان کلّ من الاعتقادین من باب العلم او کان من باب الظنّ او کان احدهما من باب العلم و کان الآخر من باب الظنّ قضیّة امتناع الاعتقاد بطرفی النّقیض لاستلزام جواز الاعتقاد بطرفی النّقیض لجواز اجتماع النّقیضین نعم یمکن الاعتقاد بدخول ما لیس من الدّین فی الدین باعتقاد مقرون بالفساد من جهة ابتنائه علی الحرص و التّخمین او من باب تقلید فاسد فعلی کلّ من الوجهین یتاتی البدعة فی فعل الشخص بنفسه خالیا عن اظهار شرعیّة للغیر کما انه یتاتی البدعة فی اظهار شرعیة ما لیس بمشروع للغیر بالقول او الفعل فلا یتمّ دعوی حرمة تکرار التّقلید و لا حرمة تکرار العمل و قد حرّرنا الکلام فی البدعة فی البشارات فی بحث التّسامح فی المندوبات نعم یمکن اتمام دعوی حرمة تکرار العبادة بناء علی اصالة حرمة العبادة کما هو مقتضی بعض الکلمات لکن زیّفناه فی محلّه فغایة الامر کون التّقلید من باب اللّغو لما سمعت من انه لا داعی لتکرار التّقلید الاّ تکرار العمل و لا داعی لتکرار العمل الا کون العمل فی المرّة الثّانیة موافقا للاحتیاط لکن لا حاجة فی الاحتیاط الی تکرار التّقلید بلا شبهة هذا کلّه فی العدول بمرّة واحدة و امّا تکرار العدول فهو یوجب الهرج و المرج و امّا البدعة فلا یتم تطرقها فی التّقلید و لا فی العمل کما یظهر مما مرّ بل هو مقطوع الحرمة فی الشّریعة و یمکن ان یقال انّ الظاهر من جماعة من المؤالف و المخالف قیام علی عدم جواز العدول فی المقام و فیه الکفایة و لو بناء علی کون حجیّة التّقلید من باب الظنّ بناء الاجماع علی حجیّة الظنّ فی الاصول اذ مرجع الامر فی المقام الی قیام ظنّ علی عدم حجیّة ظنّ مع اختلاف الظن فی النّوع من حیث الظان لاختلاف الظان هنا من حیث المقلّد و المجتهد و الحق تقدیم الاول کما انّه لو قام ظن علی عدم حجیة الظن مع اختلاف الظنین نوعا من حیث انفسهما مع اتّحاد الظانّ

ای المجتهد فالحق تقدیم الاوّل کما مرّ فلو قلد مجتهدا فی عدم نجاسة الماء القلیل بملاقاة النجاسة فتوّضأ منه و صلّی لا یجوز له ان یقلّد من یقول بالنجاسة فیتاتی بالصّلاة مرة نعم استحباب الاعادة و القضاء من باب الاحتیاط امر آخر لا یعدّ عدد لا و لا حاجة فی الاحتیاط الی العدول لکن الخطب اسهل سهل فی المقام اذا صل التقلید لا یتفق الا من اندر نادر من جهة غلبة عدم المبالاة فمن این یتفق تکرار التقلید فی العمل الماضی و انی یتفق هذا و بالیقین اقطع انه لم یتفق و لا یتفق الی یوم القیمة و امّا الثانی فاما ان یکون قبل العمل او بعده امّا الاوّل فاختلفوا فیه فظاهر الفاضلین فی المعتبر و النهایتین و التذکرة و التهذیب جوازه حیث انّهم حکموا الجواز العدول بعد العمل و مقتضاه القول لجواز العدول قبل العمل ایضا بل بالاولویّة و اختاره سیّدنا و عن الذکری القول بعدم الجواز و ارتضاه العلامة النجفی فی کشف الغطاء و استظهره الوالد الماجد ره و للقول الاوّل الاصل فانه کان مخیرا قبل التقلید و الاستصحاب یقتضی بقاء التخییر و ینقدح القدح فیه بما تقدّم مع انه یمکن ان یقال انه بالتزام الحکم قد امتثل ما وجب علیه و الامتثال یقتضی الاجزاء فلا وجوب بعد ذلک بل التقلید بعد ذلک بدعة لکن یظهر الایراد علیه بما تقدّم و مع هذا یمکن ان یقال ان غایة الامر فی تکرار التقلید کونه فی المرة الثانیة خالیا عن الامر قضیة ان الامتثال یقتضی الاجزاء و لو فرضیا حرمة ذلک فحرمته لا توجب فساد العمل لو کان من باب العبادات فخلوّه عن الامر لا یوجب الفساد بعد عدم کون الامر موجبا للفساد بناء علی کون وجوب التقلید من باب الوجوب التوصّلی اذ الواجبات التوصّلیة یسقط وجوبها بالحرام کما فی غسل الثوب بالماء المغصوب و قطع المسافة للحج بناء علی وجوب مقدّمة الواجب بدابة غصبیّة نعم العبادة فی المرة الثانیة فاسدة بناء علی کون عدم الامر موجبا للفساد مع قطع النظر عن کونها موجبة للاحتیاط لکن الاحتیاط لا یقتضی تکرار التقلید کما مرّ بالاتیان بالمعاملة مرة ثانیة من باب تحصیل الحاصل لکون المفروض ترتب الاثر علی المعاملة فی المرة الاولی بحسب الظاهر لکن الاحتیاط امر آخر إلاّ انه لا یقتضی تکرار کما مرّ لکن نقول انه فرق بین توصلیّة وجوب التقلید و سائر الواجبات التوصلیّة اذ اختلاف الوقوع فی سائر الواجبات التوصلیّة لا یوجب الاختلاف فی کیفیة حصول اصل المامور به لا ظاهرا و لا واقعا بخلاف التقلید فانه لو کان علی وجه محرم لا یکفی فی صحة العبادة و المعاملة بحسب الظاهر نعم لو فرض

کون العبادة او المعاملة صحیحة فی الواقع مع حرمة التقلید علی حسب فرض کون فتاوی المجتهد مطابقة للواقع ففیه الکفایة واقعا لکن لا ینکشف حال الواقع فی هذه النشاة فلو اتی المقلّد بالعبادة الواقع مع حرمة مطابقة لفتاوی المجتهد الثانی لا یحصل البراءة الظاهریة ⁽¹⁾

و إن طابقت فتاوی المجتهد الثانی بتمامها مع الواقع و الا یلزم حصول البرائة الظاهریة

بتقلید غیر القابل من جهة سقوط الواجبات التوصلیّة بالحرام و بوجه آخر سقوط الواجبات التوصلیّة بالحرام انما یتاتی علی تقدیر حصول الوصول الی المامور به بحصول المامور به کما سمعت فی غسل الثّوب بالماء المغصوب و قطع المسافة للحجّ بدابة مغصوبة و لو کان التقلید علی وجه محرّم کما فی باب العدول علی فرض حرمته فلا یثبت الوصول الی الواقع فلا یثبت البراءة فی الظاهر نعم لو ثبت الوصول الی الواقع یثبت البراءة لکن من این یتفق الاطلاع علی الواقع و انی یتفق هذا فی هذه النّشأة و مع ذلک نقول انه یمکن القدح فی دعوی انقطاع وجوب التقلید بالاخذ الاوّل بان الواجب من المقدمات الواجبة للواجبات انما هو ما یوصل الی ذی المقدمة لا ما یمکن التوصّل به الی ذی المقدّمة و بعبارة اخری المدار فی وجوب المقدّمة علی فعلیة التوصّل لا امکان التوصّل فبالاخذ الاوّل لا ینقطع الخطاب لو ینتهی امر المقلّد الی العدول فوجوب الاخذ الاوّل مراعاتی بحسب الظاهر و منوط بعدم تحقق العدول لکن یشکل ذلک بان المدار فی مقدّمة الواجب و ان کان علی فعلیة التوصّل لکن المدار علی التوصّل الجائز و اما التوصّل الحرام فهو خارج عن الوجوب و بعبارة اخری ما یتّصف بالوجوب من المقدّمة انما هو المقدمة المباحة و امّا المقدمة المحرّمة فلا تتّصف بالوجوب نعم سقوط الوجوب بها امر آخر قد تقدّم الکلام فیه فلو لم یخبر العدول لا یتّصف الاخذ الثانی بالوجوب و قد حرّرنا فی الرّسالة فی المعمولة ان وجوب الطهارات نفسیّ او غیری الکلام فی مراتب مقدّمة الواجب من حیث ان المدار علی التوقّف او التوصّل و علی الثانی یختصّ الوجوب بصورة امکان ذی المقدّمة او یعمّ لصورة امتناع ذی المقدّمة و علی الاول یختصّ الوجوب بصورة فعلیة التوصّل او یکفی امکان التوصّل و علی الاوّل یمکن الوجوب فی صورة عدم ارادة ذی المقدّمة او یمتنع الوجوب فی هذه الصّورة و استدلّ للقول الاخیر بآیة بالتزام الحکم صار فقیها فیه و امتثل الامر بالتفقّه فیه و الامر یقتضی الاجزاء فلا امر بعد ذلک بل الالتزام مرة اخری من باب المبدعة و یظهر الکلام فیه بما تقدم و استدل له ایضا بان العدول رد علی المجتهد و ما ورد من ان حلال محمد ص حلال الی یوم القیمة و حرامه حرام الی یوم القیمة و ضعفهما ظاهر و التحقیق انه ان قلنا بکون الکلام فی حجیة قول المجتهد الثانی ای کون

1) 1)

الکلام فی الحکم الوضعیّ بناء علی ثبوت الحکم الوضعیّ و کون الحجیّة من الاحکام الوضعیّة فلا یجوز العدول و ان قلنا بکون الکلام فی جواز العمل یقول المجتهد الثانی ای کون الکلام فی الحکم التکلیفی فان قلنا بوجوب الاحتیاط فی باب الشک فی المکلف به من حیث الجزئیة او الشرطیة او المانعیّة فلا یجوز العدول ایضا و اما ان قلنا بحکومة اصل البراءة فی باب الشک المذکور کما هو الاظهر فیجوز العدول و الامر واضح بناء علی اشتراط صحة العبادة بالاجتهاد او التقلید و اما بناء علی کون وجوبهما من باب الوجوب التوصّلی فلا یخرج الامر عن الاشتراط غایة الامر کون الامر من قبیل غسل الثوب للصّلاة فلا یخرج الامر عما ذکر من اختلاف الحال باختلاف القولین و یمکن ان یقال ان التقلید من باب الشّرط التوصّلی کالاجتهاد بناء علی ما هو الحق من عدم اشتراط صحة العبادة بالاجتهاد و التقلید و کونهما من باب الواجبات التوصلیة و النزاع فی باب الشک المذکور انما یختصّ بالجزء التعبّدی و الشرط التعبّدی و لا یجری فی الشک فی الجزء التوصّلی لا من باب العموم و لا من باب الاطراد و الغرض ان النزاع فی الشک فی ممانعة وصف الجزء و الشّرط یختصّ بممانعة وصف الجزء التعبّدی و ممانعة وصف الشرط التعبّدی و لا یجری فی الشک فی ممانعة الجزء التوصّلی و ممانعة الشک فی وصف الجزء التوصّلی و لا یکون الغرض ان النزاع یختصّ بالشک فی جزئیة الجزء التعبّدی و الشک فی شرطیة الشرط ⁽¹⁾

التعبّدی و لا یجری فی الشک فی جزئیة الجزء التوصلی و الشک فی شرطیة الشرط التعبّدی

کما ربما یساعده ظاهر العبارة اذ لا فرق فی جریان النزاع فی الشک فی الجزئیة و الشرطیة بین الجزء التعبّدی و الشرط التعبدی و الجزء التوصّلی و الشرط التوصّلی مع ان الجزء التوصّلی مفروض الجزئیة و لا محیص من الاتیان بها فکیف یتاتی الشک فی جزئیته و یندفع ذلک بان الاقوی عموم النزاع للجزء التوصّلی و الشرط التوصّلی و لا اقل من اطراد النزاع فیهما لو قلت بعدم عموم النزاع لهما لندرتها قضیّة انصراف کلماتهم الی ما هو الشائع و الغالب فی عموم الموارد و منشأ ذلک ان الاظهر دلالة النهی عن العبادة مقیّدة بالجزء التوصّلی او الشرط التوصّلی مقرونا بامر کما لو قیل لا تصل معتمدا فی الهبوط علی شیء او قیل لا تصل مع غسل ثوبک بالماء المغصوب علی فساد العبادة و المنهیّ عنه من باب المنهی عنه لوصفه بناء علی کون المدار فی المنهیّ عنه لوصفه علی تعلق النهی بالعبادة او المعاملة من جهة الاقتران بالوصف لا تعلّق النّهی بنفس الوصف کما یقتضیه کلام القطب الشیرازی و قد نفیناه فی محلّه و المرجع الی دلالة النهی علی افساد الجزء و الشرط المذکورین من جهة وصفهما للعبادة کما انّ المرجع فی دلالة النّهی فی النّهی عنه لوصفه الی افساد الوصف للعبادة او المعاملة لکن الوصف هنا انما

1) 1)

انما یتعلّق بالجزء و الشرط بالاصالة لکن یصحّ اسناده الی العبادة و المعاملة هنا باعتبار ان الاضافة یکفی فیها ادنی الملابسة و کذا الاظهر دلالة النهی عن الجزء التوصّلی و الشرط التوصّلی مقرونا بامر مقیدا بالعبادة کما لو قیل لا تهبط فی الصّلاة معتمدا علی شیء او قیل لا تغسل ثوبک للصّلاة بالماء المغصوب علی افساد المنهیّ عنه اعنی الجزء و الشّرط التوصّلی فی حال الاقتران بامر للعبادة و المنهیّ عنه من باب عنوان غیر معروف و هو ان النّهی عن الشیء مقیدا بالعبادة او المعاملة یقتضی الافساد و من هذا ان الاظهر فی محرمات الصّلاة کونها موجبة للفساد و قد حرّم من فوائد ذلک من لم یصل الی حقیقة و من هذا انه قد وقع الاکثر من الفقهاء القدماء و المتاخرین بل کلهم فی حیض بیص فی باب افساد المحرّمات الصّلاة و قد حرّرنا الحال فی محلّه بابسط وجه مع مزید عناوین کثیرة لم یسبقنی الیها سابق و لا اظن ان یلحقنی بمثلها لا حق و الموجب لتوهم اختصاص النزاع فی الشک المذکور بالجزء التعبّدی و الشرط تمانع عن فساد للجزء التوصّلی و الشرط التوصّلی و کذا افسادهما للعبادة قضیة ان المفروض تحقق الجزء التوصّلی و الشرط التوصّلی و لو کان علی وجه محرّم اذ یکفی وجود الجزء التوصّلی و الشرط التوصّلی فی صحة العبادة بعد کون المفروض وجود سائر الاجزاء و انتفاع الموانع من جهات اخری اذ یکفی فی وجود الشیء وجود اجزائه و شرائطه و انتفاء موانعه فبعد تحقق الجزء التوصّلی و الشرط التوصّلی لا مجال لفسادهما کیف لا و لا یکون شیء من الجزء التوصلی و الشرط التوصّلی مما من شانه الصحّة و الفساد و کذا لا مجال لافسادهما للعبادة لکن یندفع ذلک بان توصلیّة الجزء و الشرط تمانع عن فساد الجزء التوصّلی و الشرط التوصّلی لکنها لا تمانع عن افساد الجزء التوصلی و الشّرط التوصّلی لکنها لا تمانع عن افساد الجزء التوصّلی و الشرط التوصّلی فی حال اقترانهما بامر للعبادة بافساد الجزء او الشّرط حال الاقتران بامر للعبادة فلو تعلّق النّهی بالعبادة فی حال اقتران الجزء التوصّلی او الشرط التوصّلی بامر فالنّهی یقتضی فساد العبادة بافساد الجزء التوصّلی او الشرط التوصّلی حال الاقتران بامر للعبادة و لو تعلق النّهی بالجزء التوصّلی او الشرط التوصّلی فی حال اقترانهما بامر مقیّدا بالعبادة فالنّهی یقتضی افساد الجزء او الشرط حال الاقتران بامر للعبادة و لا ینبغی الارتیاب فیما ذکر نعم ربما یتراءی بادی الرای الفرق بین الجزء التوصّلی و الشرط التوصّلی بان المرجع فی النّهی عن الصّلاة بالهبوط المقرون بالاعتماد او النّهی عن الهبوط المقرون بالاعتماد الی افساد الهبوط المقرون بالاعتماد للصّلاة مع حصول الوصلة و المرجع فی النّهی

عن الصّلاة مع غسل الثّوب بالماء المغصوب او النّهی عن غسل الثوب بالماء المغصوب للصّلاة الی عدم حصول الوصلة ای عدم حصول الشّرط حیث ان تحقق الشّرط یوجب تحقّق المشروط فکیف تحقق المشروط یوجب فساد المشروط کیف لا و لا مجال لان یکون المصلح مفسد او جهة الفرق ان الاشتراط لما کان من جانب الشّارع فلا مجال لحکم الشّارع بافساد المصلح و الا یلزم اجتماع النقیضین فی حکم الشارع و امّا الجزء فلما کان عادیا فلا باس بحکم الشّارع علی خلاف المعتاد لکنک خبیر بان الجزء التوصّلی موجب لاصلاح الکل ایض‍ فلا مجال لکونه مفسدا شرعا مع کونه مصلحا عادة فلا بد فی الحکم بکون الهبوط المقرون بالاعتماد مفسدا للصّلاة من ارتکاب التّخصیص بکون الاصلاح العادی فی غیر صورة الاقتران بالاعتماد کیف لا و لو کان الهبوط المقرون بالاعتماد موجب الفساد الصّلاة فیفسد السّجدة الشرعیّة فلم یتحصل الوصلة و المتحصل انما هو الوصلة الی صورة السّجدة المشروعة فلا فرق بین الجزء التوصّلی و الشّرط التوصّلی فی ان کلاّ منهما بعد الاقتران بامر یمنع عن حصول الوصلة بناء علی دلالة النّهی عن الجزء او الشّرط و النهی عن الکلّ او المشروط علی الفساد و بعد ما مرّ اقول ان شرح الحال مع مزید تنقیح المقال یقتضی ان یقال ان النّهی تارة یتعلّق بشیء خارج عن العبادة غیر مربوط بها حالکونه مقرونا بالعبادة فاقتران الشیء بالعبادة علة لتعلّق النّهی الیه و قید للنّهی و هو کما لو قیل لا تنظر الی اجنبیة فی الصّلاة و قد یتعلّق بشیء مقرون بالعبادة بکون الشّیء جزء للعبادة شرعا او عادة فالاقتران قید للمنهی عنه و هو کما لو قیل لا تقرأ الحمد و السّورة فی الظهرین جهرا او قیل لا تصعد و لا تهبط فی الصّلاة معتمدا علی شیء و النّهی فی کلّ من الصّورتین یقتضی افساد المنهی عنه للعبادة لکن فی الصّورة الثانیة لو کان الجزء شرعیّا ففساد العبادة تارة من جهة دلالة النّهی علی افساد المنهی عنه للعبادة و اخری من جهة استلزام فساد المنهی عنه لفساد المنهی عنه و امّا لو کان الجزء عادیّا ففساد العبادة من الجهة الاولی فقط و یفترق الصورتان بان حکم العقل بالافساد فی الصّورة الاولی بملاحظة مقدّمة هی انّ الظّاهر کون تخصیص النّهی عن الشیء المقید بالعبادة فی تلو النّهی من جهة افساده للعبادة و امّا فی الصّورة الثّانیة فالعقل یحکم بالافساد ابتداء ای بدون توسّط الواسطة نظیر حکمه بالفساد فی تعلّق النّهی بالعبادة و من قبیل الصّورة الثانیة الاتیان بالمشکوک فیه فی الصّلاة من کثیر الشکّ بعد الشّک فی الاتیان به او بعد الشکّ فی صحّة الماتی به بناء علی کون اعتبار الشکّ من کثیر الشکّ من باب العزیمة کما ادّعی الوالد الماجد ره

کونه الظاهر من الفتاوی بل ادعی السّیّد السّند العلیّ فی الریاض کونه الظاهر من النّصوص و الفتاوی لکن حکم المقدّس بکونه من باب الرخصة و ربّما حکم فی الریاض و غیره ببطلان الصّلاة لو کان المشکوک فیه الماتی به ممکنا لکنه یضعف بان الظاهر مما دلّ علی کون الزیادة سهوا موجبة لبطلان الصّلاة انما هو الزیادة الواقعیة بعد صحة المزید علیه و هی غیر ثابتة فی المقام لاحتمال عدم الاتیان بالمشکوک فیه لو کان الشک فی الاتیان و احتمال فساد الماتی به لو کان الشک فی الصحّة و مع هذا یمکن ان یقال بعدم اقتضاء حرمة الالتفات الی الشک فی صورة کثرة الشک المستفادة من الامر بالمضی او الاخبار به بقوله ع فامض و مضی للافساد لاحتمال کون التحریم من جهة انجرار الامر الی الوسواس کما انه یمکن القول بعدم اقتضاء النهی عن الوسواس للافساد لاحتمال کونه من جهة انجرار الامر الی وقوع الشخص فی بعت شدید بل اختلال امر معیشة حیث ان دلالة النّهی علی الفساد فضلا عن الدلاة علی الافساد انما تتم لو لم یکن الظاهر او المحتمل بالاحتمال المساوی کون النّهی لجهة اخری غیر الفساد و الافساد و مع هذا لو صحّ الصّلاة بدون الاتیان بالمشکوک فیه لو کان الشک فی الاتیان و بدون تکراره لو کان الشک فی صحة الماتی به او لا فغایة الامر ادخال الحرام فی الصّلاة و لا مجال فیه للقول بفساد الصّلاة نعم مقتضی کلام جماعة منهم المقدّس و شیخنا البهائی القول بفساد العبادة بمقارنة الحرام و لیس بشیء و شرح الحال موکول الی ما حرّرناه فی بحث دلالة النّهی علی الفساد و بحث اجتماع الامر و النّهی و امّا الثانی فاختلفوا فیه ایضا فحکم الفاضلان فی الکتب الماضیة بجواز الرّجوع و هو المنقول عن ثانی المحققین و ثانی الشّهیدین و عن الذکری القول بعدم الجواز و اختاره فی القوانین و کشف الغطاء و الیه الوالد الماجد ره و بعض الفحول و سیّدنا و نقل الوالد الماجد ره القول بذلک عن النهایة و المنیة بل نقل عنهما نقل الاجماع علی ذلک و فصل العمیدی بانه ان تجدد ظنه برجحان المجتهد الثانی فی العلم و الورع جاز العدول الیه و إلاّ فلا یجوز و للقول بالجواز استصحاب التخییر الثابت قبل التقلید کما تقدّم الاستدلال به علی جواز العدول فی حال حیوة المجتهد فی العمل الماضی و امکان الاستدلال به علی جواز العدول بعد موت المجتهد و یظهر الکلام فیه بما مرّ و یمکن الاستدلال علی عدم الجواز بان العدول یفضی الی الهرج و المرج و بانه یستلزم الجمع بین المتقابلین و به یحصل العلم بعدم احد العملین مع الواقع فلا یحصّل البراءة الظاهریّة کما تقدّم امکان الاستدلال بهما علی وجوب البقاء بعد موت مع المجتهد بسط الکلام فی الوجه الثانی و یظهر القدح فیهما

بما تقدّم و یمکن الاستدلال علی ذلک بالاجماع المنقول فی النهایة و المنیة علی ما سمعت نقله من الوالد الماجد ره لکن یشکل ذلک بان الظاهر ان الاجماع المنقول فی النهایة و المنیة انما هو بالنّسبة الی العمل الماضی قال فی النهایة اذا تبع العامی بعض المجتهدین فی حکم حادثه و عمل بقوله فیها لم یجز الرجوع عنه فی ذلک الحکم الی غیره اجماعا و الوجه عندی جواز العدول فی مساویه لا فیه نفسه و قال فی المنیة اذا قلّد العامی احد المجتهدین المتساویین فی ظنه فی حکم حادثه و عمل علی فتواه فیها لم یجز له الرّجوع عنه فی ذلک الحکم الی غیره اجماعا و جوز بعضهم العدول عنه فی مساوی ذلک الحکم لا فیه بعینه و هو اختیار المصنّف فان الظاهر ان المراد بالحکم هو حکم الحادثة التی قلّد فیها و یرشد الی ذلک انه لا بدّ فی الاشارة من الرجوع الی ما تقدّم بجمیع خصوصیّاته فالمشار الیه فی عبارة النهایة و المنیة انما هو الحکم المتعلّق بالحادثة المتشخّصة اعنی الحکم الجزئی و لا یکون المشار الیه هو الحکم الکلی کما یبتنی علیه ما صنعه الوالد الماجد ره کیف لا و لو قیل غلام زید و هو فاسق مات یرجع الضّمیر الی الغلام الجزئی لا الغلام الکلی و یرشد الی ذلک ایضا ان ما یلیق بقیام الاجماع علی عدم جوازه انما هو العدول فی العمل الماضی لا العمل المستقبل و مع ما ذکر نقول انه لو کان الاشارة راجعة الی الحکم الکلی لقیل اذا تبع بعض المجتهدین فی حکم من دون اضافة الحکم الی الحادثة و بعد هذا اقول انه لا اقل من دوران الامر فی الاشارة بین الرّجوع الی الحکم الجزئی و الرّجوع الی الحکم الکلی فلا یتم ما نقله الوالد الماجد ره فضلا عن الاستدلال المذکور و اما التفصیل المذکور فهو فی غیر مورد النزاع اذ النزاع انما هو فی صورة عدم تجدد الظن برجحان المجتهد الثانی فی العلم علی القول بوجوب تقلید الاعلم بناء علی وجوب العدول الی الاعلم و مع هذا یمکن ان یقال ان الظاهر منه اعتبار الزیادة فی العلم و الورع معا فی جواز العدول لکن اعتبار الزیادة فی الورع منضمة الی العلم او منفردة لم یتفق من احد فلا عبرة باعتبار الزیادة فی جواز العدول لکنّه یندفع بان حکم فی المعالم بانه ان کان بعضهم ارجح فی العلم و العدالة من بعض تعین علیه تقلیده فقال و هو قول الاصحاب الذین وصل الینا کلامهم و عن المحقق الثانی نقل الاجماع علی وجوب تقلید الاعلم و الاورع من المجتهدین و عن جماعة من العامة کاحمد بن حنبل و ابن شریح و القفال القول بوجوب تقلید الاعلم و الاورع من المجتهدین و عن النهایة و الجعفریة و المقاصد العلیة و المسالک و التمهید بل المعارج و التهذیب و الذکری و الدروس و المنیة علی ما یمکن استفادته منها

القول بوجوب الاورع فی صورة المساواة فی العلم نعم عن المشهور القول بوجوب تقلید الاعلم و قال شیخنا البهائی و تقلید الافضل متعیّن عندنا و عن الفاضل الجواد نفی الخلاف عنه عندنا و عن المقدس نقل الاجماع علی وجوب الافضل عن بعض و الظاهر عن کون البعض من الشّیعة و عن المعارج و النهایة و التهذیب و المنیة و الدّروس و القواعد و الذکری و الجعفریة و جامع المقاصد و التّمهید و غیرها وجوب التقلید الاعلم بل عن المعارج و النهایة و التهذیب و الدروس و الذکری و غیرها القول بوجوب تقلید الاعلم عند تعارض الاعلم و الا ورع ثم انه لو قلّد غیر الاعلم فی حکم بناء علی وجوب تقلید الاعلم من جهة عدم الاطلاع علی الاعلم او عدم التمکن من تقلیده او مع الاطلاع علی الاعلم فیظهر الکلام فی جواز العدول فی العمل الماضی او فی العمل المستقبل قبل العمل او بعده بما تقدّم من الکلام فی الصّورة المذکورة بالنّسبة الی موت المجتهد بعد تقلیده کما هو المقصود بالاصالة فی رسم الرّسالة بقی ان الوالد الماجد ره قد زاد علی الاقسام الثلاثة المتقدّمة قسما رابعا و هو العدول عما قلّده فیما یساویه لا فیه نفسه و نقل القول بالجواز عن النهایة و التفصیل المقدّمة عن المنیة عنه اقول انه قد تقدّم عبارة النهایة و المنیة و الظاهر ان الغرض من المساوی فیما اختاره فی النهایة و نقله فی المنیة عن المتن و البعض و الظاهر ان المقصود بالبعض هو العلاّمة فی النهایة انما هو الحکم فی الواقعة المتجددة فالمرجع الی جواز العدول فی العمل المستقبل و هذا هو القسم الثالث من الاقسام المتقدّمة و ایضا لم یذکر فی النهایة و المنیة قسما جدیدا بل انّما اختار فی النهایة القول بالجواز فیما یقابل ما نقل الاجماع علی عدم جواز العدول فیه و عدم الجواز فیما نقل الاجماع علی عدم جواز العدول فیه و الیه یرجع ما نقل فی المنیة من التفصیل فمرجع ما اختاره فی النهایة و ما نقله فی المنیة من التّفصیل إلی القول بعدم جواز العدول فی العمل الماضی و الجواز فی العمل المستقبل لکن الظاهر مما اختاره فی النهایة و نقله فی المنیة کونه خارجا عن مورد الاجماع کیف لا و لم یفصّل احد فی مورد بین مورد الاجماع و غیره و هذا صار موجبا لحسبان الوالد الماجد ره کون ما اختاره و نقله فی المنیة فی قسم جدید فالموجب لاختلال ما صنعه الوالد الماجد ره انما هو اختلال ما صنعه فی النهایة و المنیة و ایضا قد سمعت ان الظاهر ان المقصود بالبعض الذی نقل فی المنیة التفصیل عنه هو العلامة فی النهایة فنقل الوالد الماجد ره القول بالجواز عن العلاّمة فی النهایة و حکایة القول بالتّفصیل عن المنیة کما تری و بوجه آخر نقل الاجماع من النهایة و المنیة انما هو فی القسم الثانی مما فصّل به فی النهایة و نقله فی المنیة فنقل الوالد

الماجد ره نقل الاجماع من النهایة و المنیة فی قسم و حکایة ما فصّل به فی النّهایة و نقله فی المنیة فی قسم آخر کما تری لکن الموجب لاختلال ما وقع من الوالد الماجد ره انّما هو اختلال ما وقع من النهایة و المنیة کما یظهر ممّا مرّ و یمکن ان یکون غرض الوالد الماجد ره من المساوی هو الواقعة الحادثة فی زمان حدوث الواقعة الاولی المامور فیها بتقلید المجتهد بملاحظة استدلاله علی عدم جواز العدول بلزوم الجمع بین المتقابلین و الحکم بصحّة حکمین فی حال واحد مع العلم ببطلان احدهما لکنّه خارج عن مقصود النّهایة و المنیة فلا وجه لنقله القول بالجواز عن النّهایة و حکایة القول بالتّفصیل عن المنیة فی ذلک و قد تحصل ممّا ذکر آنفا و سالفا انّه تطرّق الاشتباه علی الوالد الماجد ره من وجوه احدها انّه حمل العدول فی حکم الحادثة فی عبارة النّهایة و المنیة علی العدول فی العمل المستقبل بعد العمل مع ان الغرض العدول فی العمل الماضی ثانیها انّه جعل العدول فی المساوی و العین قبال العدول فی حکم الحادثة ای العمل الماضی مع انّ الغرض من العدول فی الغین انّما هو العدول فی العمل الماضی ثالثها انّه حکی نقل الاجماع من النّهایة و المنیّة فی قسم و حکی ما فصل به النّهایة و نقله فی المنیّة من التفصیل فی قسم آخر مع ان نقل الاجماع من النّهایة و المنیّة انّما هو فی القسم الثّانی ممّا فصل به فی النّهایة و نقله لکن الموجب لوقوع الوالد الماجد ره فی غیابت جبّ الاخیرین انّما هو اختلال عبارة النّهایة و المنیة فی البین کما یظهر ممّا مرّ التاسع و الاربعون انّه هل یجوز التبعیض فی التقلید اعنی التقلید فی بعض عن بعض بعد التّقلید فی بعض عن بعض بناء علی فرض التساوی او عدم وجوب تقلید الاعلم او لا یجوز ذلک عن المشهور القول بالاوّل و عن قوم القول بالثانی و یظهر من القولین التفصیل بین التزام الاخذ من واحد و عدمه بالثّانی فی الاوّل و الاوّل فی الثّانی و و یمکن الاستدلال علی القول الاوّل بوجوه احدها نقل الاجماع کما استظهر الوالد الماجد ره من غیر واحد لکنّه مدخول بانّه لا وثوق لی بتتالی الفتاوی فضلا عن نقل الاجماع ثانیها اطلاق الآیات و الاخبار الدالّة علی جواز التّقلید لکن یخدشه انّه مبنیّ علی القول بکون اعتبار التّقلید من باب التعبّد و الاظهر ان اعتبار التقلید من باب الظنّ و لو قلنا بحجیّة الظّنون الخاصّة فی حق المجتهد و ربما عکس بعض الفحول حیث بنی علی حجیّة مطلق الظن للمجتهد و جری علی کون اعتبار التقلید من باب التعبّد و یظهر شرح الحال بالرّجوع الی الرّسالة المعمولة فی حجیّة الظنّ ثالثها ظهور وقوعه

فی زمان الصّحابة و غیره فان الناس فی عموم الاعصار و الامصار کانوا یستفتون المفتین کیف اتفق و لا یلتزمون السّئوال عن واحد و لم ینکر علیهم احد من المعصومین روحی و ارواح العالمین لهم الفداء و لا العلماء رضوان اللّه سبحانه علیهم بل قال العلامة النجفی فی کشف الغطاء و الظاهر ان جواز تقلید المجتهدین المتعدّدین فی مسائل متعدّدة مقطوع به من تتبع السیرة اقول ان مرجع صدر هذا الوجه الی الاستدلال بطریقة العقلاء و مرجع ذیله الی الاستدلال بالسّیرة و الفرق بینهما ان المدار فی الاوّل علی الاستدلال بالتقریر بعد القطع باستناد الامر المتداول بین الناس الی جبلّة انفسهم و الفرق بینه و بین الاستدلال بالعقل ان المدار فی الاخیر علی حکم عقل المستدلّ و غیره جزما بعد ترتیب ثلث مقدّمات کما حرّرناه فی محلّه و المدار فی الاوّل علی طریقة افراد الانسان من دون استنادها الی الجزم و ترتیب المقدّمات و المدار فی الاخیر اعنی الاستدلال بالسّیرة علی الاستدلال بطریقة الناس من باب القطع باستنادها الی رای المعصوم علیه السّلم فعلا او قولا و الاستدلال علی الاخیر من باب الاستدلال الانی الاستدلال بالمعلول علی العلّة کما لو قیل هذا محموم و کل محموم متعفّن الاخلاط و الاستدلال علی الاول من باب الاستدلال بالملزوم علی اللازم فهو خارج عن الاستدلال الانی کما یظهر مما ذکر و هو خارج عن الاستدلال اللمّی ایضا اذ المدار فیه علی الاستدلال بالعلّة علی المعلول اذ العلّة مقدمة علی المعلول و الملزوم مقدم علی اللازم فهو خارج عن الاستدلال اللمی و الانی معا لکن الاستدلال بطریقة العقلاء لا یتم من اصله لانه انما یتم لو تم اطلاع ارباب العصمة روحی و ارواح العالمین لهم الفداء علی طریقة العقلاء بالاسباب العادیة و هو غیر ثابت فی باب المفردات من موارد الاستدلال فضلا عن المرکبات کتقدیم الاستصحاب الوارد علی المورود کما استدل علیه بطریقة العقلاء و امّا الاستدلال بالسّیرة فهو لا یتم ما لم یثبت استناد طریقة الناس الی رای المعصوم روحی و ارواح العالمین لهم الفداء و منه المقام فلم یتم الاستدلال المذکور صدرا و لا ذیلا رابعها الاستصحاب حیث انه قبل تقلید البعض کان مخیرا فی اخذ البعض الآخر ممن شاء فبعد ذلک یقتضی الاستصحاب بقائه فیجوز اخذه عن البعض الآخر و یمکن ان یقال ان القدر الثابت من التخییر انما هو التخییر فی مجموع کلیات الاحکام و امّا التّخییر فی الجمیع فهو غیر ثابت و التخییر فی المجموع قد ارتفع بالتقلید فی بعض الاحکام فالمستصحب غیر معلوم الثبوت فی الزمان الاوّل و ما علم ثبوته فی الزمان الاوّل غیر مستصحب بل مقتضی اصالة العدم بناء علی

اعتبارها انتفاء المستصحب فی الزمان الاول نظیر ما مر فی الایراد علی التمسّک بالاستصحاب علی جواز البقاء فی اصل العنوان البحوث عنه اعنی البقاء علی التقلید بعد موت المجتهد من ان القدر الثابت هو التخییر فی کلیات الاحکام و اما التخییر بین الجزئیات فهو غیر ثابت فالمستصحب غیر معلوم الثّبوت فی الزمان الاوّل غیر مستصحب بل مقتضی اصالة العدم بناء علی اعتبارها انتفاء المستصحب فی الزمان الاول و مع ذلک الاستدلال بالاستصحاب فی الباب انما یتم بناء علی اعتبارها فی نفس الاحکام و یمکن الاستدلال علی القول الثانی بان الاصل عدم حجیة قول الغیر و القدر الثابت حجیّة انما هو حجیة قول المجتهد الاول و اما حجیة قول المجتهد الثانی فی بعض الاحکام بعد تقلید المجتهد الاوّل فی بعض آخر من الاحکام فهو غیر ثابت لکنک خبیر بانه مبنی علی کون الحجیّة من الاحکام الوضعیّة و الاظهر و ان کان ثبوت الحکم الوضعی فی الجملة لکن الحجیة لا تکون منه علی الاظهر کما مرّ فاذن یمکن ان یقال ان الکلام فی المقام انما هو فی الحکم التکلیفی اعنی وجوب ان یعمل المقلّد فی بعض الاحکام الذی لم یقلد فیه من المجتهد الاوّل بقول المجتهد الثانی و مقتضی اصل البراءة جواز العمل بقول المجتهد الثانی بناء علی حکومة اصل البراءة فی الشک فی المکلف به کما هو الاظهر و اما بناء علی وجوب الاحتیاط فی الشک المذکور فلا یجوز العمل بقول المجتهد الثانی و یظهر الحال بما مر فی جواز العدول عن التقلید فی حال حیوة المجتهد و الامر فی المقام اظهر لو کان الحکم الثانی یتعلّق بالعبادة الاولی بالتی عمل فی بعض احکامها بقول المجتهد الاوّل لکن نقول انه لو قلد مجتهدا فی حکم بناء علی مدرک اجتهادی او مدرک عملی لا یجوز له تقلید مجتهد آخر فی حکم آخر مبنی علی مدرک آخر اجتهادی او عملی یناقض المدرک الاول مع العلم بتناقض المدرکین فی عملین کالصّلاة و الصّوم فضلا مبنی عن عمل واحد اذا التقلید و ان کان فی الجزئی لکنه یستلزم الجمع بین المتناقضین فی تقلید الکلی ای التقلید فی المدرک فیلزم العلم ببطلان العبادة لو تعلّق الحکمان بعبادة واحدة و یلزم العلم ببطلان إحدی العبادتین لو تعلق الحکمان بعبادة واحدة و یلزم العلم ببطلان احدی العبادتین لو تعلق الحکمان بعبادتین فلا یحصّل البراءة الظاهریّة فلو قلد مجتهدا فی فساد الصّلاة مثلا بواسطة انتفاء شیء اعتمادا من المجتهد فی شرطیة الشیء علی الشهرة لا یجوز له تقلید مجتهد آخر فی صحة الصّوم مع انتفاء شیء اعتمادا من المجتهد علی عدم اعتبار الشهرة فی شرطیة ذلک الشیء قضیة ابتناء الشرطیة علی الشهرة مع القول بحکومة اصل البراءة فی باب الشک فی الجزئیة او الشرطیة او المانعیّة لو اطرد النزاع فی حکومة

اصل البراءة و وجوب الاحتیاط فی باب الشک المذکور لو کان مدرک الجزئیة او الشرطیة او المانعیّة هو الشهرة فضلا عما لو کان التقلید فی الصحّة و الفساد بالنّسبة الی شیئین فی الصّلاة مثلا و لو قلد مجتهدا فی فساد الصّلاة مثلا اعتمادا من المجتهد علی وجوب الاحتیاط فی الشک المذکور لا یجوز له تقلید مجتهد آخر فی صحة الصوم اعتمادا من المجتهد علی اصل البرائة فی شک المذکور فضلا عما لو کان التقلید فی الصحّة فضلا عما لو کان التقلید فی الصحّة و الفساد بالنّسبة الی شیئین فی الصّلاة مثلا و یمکن ان یقال ان ما ذکر من لزوم الجمع بین المتناقضین علی تقلید العلم بالمدرک و العلم ببطلان احد العلمین انما یتم لو کان مدرک الحکمین من باب الدلیل العملی لکنه لا یتم لو کان مدرک الحکمین من باب الدلیل الاجتهادی اذ غایة الامر فی هذه الصّورة العلم ببطلان احد المدرکین لکن لا یلزم من العلم ببطلان احد المدرکین العلم ببطلان احد الحکمین لو حصل العلم به لاحتمال ثبوت الحکم بدلیل آخر و تطابق کل من الحکمین مع الواقع فلا مانع من التّبعیض مع صدق اجتهاد المجتهدین کما هو المفروض فلا باس بالتّبعیض فی تلک الصورة و لو کان فی عبادة واحدة لحصول البراءة الظاهریّة و فیه الکفایة إلاّ ان یقال انه لو کان مدرک الحکمین من باب الدلیل الاجتهادیّ فبالتّبعیض یلزم الجمع بین المتناقضین فی حجیة المدرک کالشهرة مثلا لکنّه یضعف بان حجیة الشهرة و عدمها بالنّسبة الی المجتهد خاصّة و لیس الامر فی الحجیّة و عدمها تقلیدیا فلا یلزم محذور علی تقدیر التّبعیض مع استناد الحکمین الی دلیلین اجتهادیّین و اما لو کان مستند الحکمین من باب الدلیل العملی فیشترک فیه المجتهد و المقلد فبالتّبعیض یلزم المحذور اعنی لزوم الجمع بین المتناقضین فی حجیة المدرک و بعبارة اخری حکم اللّه سبحانه بالنّسبة الی الناس باسرهم سواء سواء کان تکلیفیا او وضعیا واقعا او ظاهریا و اما حجیة الادلّة فانما هی تختصّ بالمجتهد و لذا لا یکون الظن المستفاد من الشّهرة تقلیدیا و حجة فی حقّ المقلد کالمجتهد بل حجیة مختصّة فبالتّبعیض لو کان مدرک الحکمین من باب الدلیل الاجتهادی لا یلزم العلم ببطلان احد الحکمین علی تقلید العلم بالمدرک فلا یلزم العلم ببطلان العمل فضلا عن العملین بل اقصی ما یلزم من التّبعیض فی هذه الصّورة انما هو العلم ببطلان القول لحجیّة الشّهرة مثلا او عدمها و من العلم ببطلان احدهما لا یلزم العلم ببطلان احد الحکمین فلا یلزم العلم ببطلان العمل فضلا عن العملین و بعبارة ثالثة لو کان مدرک الحکمین من باب الدلیل العمل یجتمع حکمان واقعی و ظاهریّ و لا یمکن الامتثال بالنّسبة الی الحکم الظاهریّ مع الجمع بین المتناقضین للعلم ببطلان احد الحکمین الظاهریین فلا یجوز التّبعیض و اما لو کان مدرک الحکمین من باب الدّلیل الاجتهادی

فالحکم منحصر فی الحکم الواقعی و بالجمع بین المتناقضین لا یحصّل العلم ببطلان احد الحکمین بالنّسبة الی الواقع کما سمعت فلا باس بالتّبعیض و یمکن ان یقال ان مبنی التقلید علی الظاهر فلا یقدح العلم الاجمالی بعدم ثبوت احد الحکمین الظّاهریین فی إحدی الواقعتین فی الواقع کما فی صورة رجوع المجتهد فی الواقع کما فلا باس بالتبعیض لو کان مدرک الحکمین من باب الدلیل العملی لکنه یشکل بانه لو کان التّبعیض فی عبادة واحدة ای کان کل من الحکمین متعلّقا بعبادة واحدة فیحصّل العلم الاجمالی بمخالفة العبادة للواقع فلا مجال لصحّة العبادة ظاهرا إلاّ ان یقال انه لا یحصّل العلم ببطلان العبادة الواحدة بواسطة التّبعیض و الجمع بین الحکمین الظاهریین فیها لاحتمال کون الحکم الظاهری هو البراءة فلا یحصّل العلم ببطلان العبادة بادخال المشکوک فیه بناء علی القول بوجوب الاحتیاط فی الشک فی الجزئیة او الشرطیة او المانعیة لا بحسب الظاهر و لا بحسب الواقع امّا الاوّل فلاستناد الادخال الی طریق معتبر اعنی التقلید و امّا الثانی فلأنّه المفروض حیث ان النزاع فی باب الشک المذکور انما هو فی صورة عدم احتمال ادخال المشکوک فیه بالصحّة و ان قلت انه لا یتمشی قصد القربة مع القطع الاجمالی بمخالفة الواقع قلت انه یکفی مجرّد احتمال الصحّة فی قصد القربة و من هذا صحة العبادة بناء علی عدم التسامح فی المندوبات لو کان الاتیان بها بداعی الاحتمال بل من ذلک ان التزلزل لا ینافی قصد القربة ثم انه لا فرق فی جواز التّبعیض علی القول به او فی صورة القول به بین الاختیار و الاضطرار و لا بین القلیل و الکثیر و لا بین قصد التّسهیل و غیره ثم ان النزاع فیما لو کان بعض الاحکام الذی یرید المقلّد ان یقلد فیه من المجتهد الثانی خلافیا و إلاّ فلا اشکال فی جواز التّبعیض ثم انه لو کان الاقتصار علی المجتهد الواحد موجبا للعسر و الحرج فیجوز التّبعیض و لو علی القول بعدم جواز التّبعیض بناء علی تمامیة قاعدة نفی العسر و الحرج ثم ان المحقق القمی قد حکم فی بعض الجواب عن السؤال بعدم جواز التبعیض فی صورة علم المقلّد بکون مدرک اختلاف الحکم الاختلاف فی حکم المدرک اعنی کون مدرک الاختلاف فی الحکم الفرعی هو الاختلاف فی حکم المدرک الاصولی و لجواز التّبعیض فیما عدا ذلک اعنی عدم العلم بکون مدرک الاختلاف فی الحکم الاختلاف فی حکم المدرک او احتماله بل ظنه بذلک اقول ان مقتضاه عدم الفرق بین کون مدرک الحکمین اجتهادیا او عملیا و قد سمعت فیه طول الکلام و ظهر لک صعوبة الامر فی المقام و مع هذا احتمال جواز التّبعیض فی صورة الظن بکون مدرک اختلاف الحکم الاختلاف فی حکم المدرک فی غیر المحلّ

بناء علی کون اعتبار التقلید من باب الظن بعد القول بعدم جواز التّبعیض فی صورة العلم بکون مدرک اختلاف الحکم الاختلاف فی حکم المدرک و اللّه العالم و قد فرغ منه ابن محمّد إبراهیم ابو المعالی الشریف فی العشر الثامن من الثلث الاوّل من الرّبع الاوّل من الثلث الاوّل من العشر الثالث من العشر الثانی من العشر الرابع من الالف الثانی و للّه الحمد فوق التمام علی اتمام التوفیق بتوفیق الاتمام بعد الاقدام علی التوفیق بتوفیق الاقدام علی الدوام بدوام ربّ اللیالی و الایام و السلم من السلم فوق کل سلم ما دام السّلم فی الاسلم علی سیّد الانام و آله العز البررة الکرام سیّما بن عمّه شافع العصاة عند قیام الساعة و ساعة القیام

رسالة البدر التّمام فی

اشارة

احوال المحققین الذین تزیّنت مرایا

القلوب بانعکاس شکل عروس انظارهما

الدقیقة و أضاءت مطالع الصّدور

باستضاءة انوار شموس افکارهما العمیقة

موضح منهاج الهدایة و اشاراتها

و مفصح لباب الشریعة و بشاراتها

نوّر اللّه تعالی من فضله

العمیم مضجعهما

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و به نستعین

الحمد للّه المتفرّد بالقدم

مدّ الخضارة بالجلم و تقع الصدی بالسّابع الشیم

و بعد فلما کان فی ذکر احوال علمائنا السّابقین فوائد ظاهره و نشر اوصاف اسلافنا الصّالحین عوائد باهرة من بقاء اسامیهم السّامیة علی امر الدّهور و ظهور محاسنهم و محامدهم کالنّور فوق الطّور و تشوق الاخلاف للتشمیر بالاتّصاف بمکارم صفاتهم و معالی خصالهم و غیر ذلک من الآثار کما هی ظاهره علی اولی الابصار تصدی غیر واحد من افاخم الأجلّة و اعاظم الأجلّة لبسط المقال فی تحریر الاحوال حتّی انّهم غرموا علیه و طال بینهم اعوام و ادوار و حال بینهم امصار و اعصار فلذا عزمت علی ذکر احوال الوالد المحقّق الوحید و الاستاد المدقّق الفرید لیکون الاطّلاع علی احواله علی ظرف الثّمام مضافا الی ما یترتّب من الفوائد علی هذا المرام و رایت انّ المناسب بالمقام نشر الکلام فی احوال سلطان العلماء العاملین و برهان اهل الحقّ و الیقین سمّی خلیل الرّحمن نوّر اللّه تعالی ضریحهما و عطّر اللّه مرقدهما و سمیته بالبدر التمام و البحر الطمطام فی احوال الحبرین النحریرین و البحرین السفسیرین و رتبته علی مقصدین

المقصد الاوّل: فی أحوال الحاج محمّد إبراهیم بن الحاج محمّد حسن الخراسانی

اشارة

فی احوال کشاف سرائر مسالک الشریعة الغرّاء و مفتاح جواهر الملّة البیضاء الخائض فی بحار العلم و التّحقیق و الغائض فی تیار الفضل و التّدقیق المحقّق الّذی ابکار افکاره ممهّد قواعد الاستبصار و نفائس عرائس انظاره کاشف الغطاء و الاسرار و العامل الّذی متی رفع یدیه للاستشفاء استقبله الشّفاء من خزائن الغیب و اذا صعد دعائه للاستسقاء اجابته الاجابة بلا ریب مبین منهاج الهدایة و موضح اشارتها و مفصح شوارع الشّریعة و مظهر بشاراتها امام المذهب و الملّة تعتدی الطّائفة و رئیس الفرقة فقیه اهل البیت فی عصره و اوانه و مفتی الامامیّة فی دهره و زمانه هو البحر لا بل دون علمه البحر هو البدر لا بل دون طلعته البدر هو الکامل الاوصاف فی البرّ و التقیّ فطاب به کلّ ما قطر الذّکر العالم العامل الکامل الرّبانی الحاج محمّد إبراهیم بن الحاج محمّد حسن الخراسانی قطنه اللّه بحبوحة جنانه و اسبل علیه؟ ؟ حال فضله و احسانه و قد تعرّض لذکره غیر واحد من علمائنا الاعلام فی زبرهم و فضلائنا الفخّام فی دفاترهم کما قال سلافه عصر البیان فی الرّوضات و الجنان هو فی الحقیقة مصدر العلوم و الحکم و الآثار و مرکز دائرة الفضلاء النّبلاء الاخیار و قطب الشّریعة الّذی علیه المدار فی هذه الاعصار و رکن الشّیعة و شیخها الجلیل المنزلة و المقدار ان قلت فی الفضل فمثل الشمس علی رابعة النّهار و ان فی الفیض فانی یحسن ان تقاس به الانهار و بالجملة فهو أساس الفقاهة و الاجتهاد و استناد الکلّ الذی استکمل من خبره کلّ استناد و امعن نظر الفهم و التّدقیق فی ایّ ما افاد و اعلن کلمة الحقّ و التّحقیق علی رءوس

الاشهاد و اوضح بلمعة من اشاراته الوافیة شوارع الهدایة و الارشاد و افصح بنخبة من إیقاظاته الکافیة عن منهاج الدّرایة و الرشاد و جاهد فی سبیل اللّه تبارک و تعالی حقّ الجهاد و عمر بفیض دعواته الشّریفة اطراف البلاد و ذکر بیمن کلماته الظّریفة اصناف العباد الی ان انهزمت جنود الجهل بجهده عمّا بین الانفس و الآفاق و التزمت قلائد العمل بکدّه علی قاطبة الرّقاب و الاعناق انتهی و توفّی والده العالم الورع المؤتمن الحاج محمّد حسن فی صغر سنّه و اوصی له الی العالم الربّانی و الفاضل الکامل الصّمدانی آقا محمّد البیدآبادی فاذهبه الی بیته و ربّاه فی حجره و حکی الوالد المحقّق عن جدّنا العلاّمة ره انّه کان یکتب العالم المشار الیه لبعض اولاده فوق الصّفحة تارة بی‌ریاضت نتوان شهره آفاق شدن و اخری کسب کمال کن که عزیز جهان شوی بانا و کنت اعتبر من هذه الکلمات الشّافیة و العبارات الوافیة و سمعت انه کان یکتب له نفسه و کذا یکتب له ثالثة هزار سال بود

از تو تا مسلمانی هزار سال دگر تا بشهر انسانی

و کان عنده بلغ اشدّه فامره بالمسافرة الی الحجّ فعزم الیه فلمّا حج و رجع علم بوفاته فتوجع فتوقّف فی العتبات العالیات و اشتغل بتحصیل المراتب العلمیّة و العملیّة و اتّفقت فیها ملاقاة جدّنا السیّد العلامة و وقعت بینهما مؤاخاة تامّة و کان فیها سنوات ثمّ رجع منها الی اصفهان مشتغلا بالتّحصیل و مواظبا للتّکمیل مقدما امور التحصیل علی غیرها و لو کان من الواجبات الکفائیّة کالقضاء بین الامة او السّنن المؤکّدة کإقامة الجماعة نظرا الی انّها من الواجبات العینیّة دون غیرها حتّی قیل انّه بعد معاودته عن العتبات العالیة علی مشرفها آلاف السّلام و التحیّة لم یتشرف الیها للزّیارة نظرا الی منافاتها للاشتغال بتکمیل المراتب العلمیّة و اقتضائها لتعطیل التّدریس و المباحثة نعم تشرف مرة الی زیارة ثامن الائمّة علیه و علی آبائه اکمل السّلام و التحیّة فی سنة تسع عشرة و مائتین بعد الالف ناقلا عن سیّد الاواخر صاحب الریاض انّه قال انا عند اشتغالنا فی خدمة انّی منذ ثلثین سنة لم اتشرف الی النجف الاشرف للزّیارة مع قلّة المسافة الا فی اوان إرادتی و تریح ولدی الممجّد السیّد محمّد فتشرّف الیه و کنت اجمع بین القصر و الاتمام لاحتمال حرمة السفر هذا و قد عمل العامل البصیر و الکامل الخبیر عمّنا الازهر الشیخ جعفر رسالة فی احوال جدّنا العلاّمة و نحن نذکر ما ذکر فی المقام مع اختصار فی الکلام قال کان من حداثة السنّ معتزلا عن النّاس بحیث کان فی ایّام السّنة لا یدخل بیت احدهم بالکلیّة الاّ واحدا او اثنین بل کان فی سنوات عدیدة انقطع تردّده بالمرّة الا فی بیت سیّد نوّر اللّه تعالی مرقدهما بل کان فی جمیع الاوقات فی غایة الکراهة من اقامة الجماعة نظرا الی انّها و ان کانت من السّنن المؤکّدة الاّ انّها تتحقّق بکلّ من له العدالة و الاشتغال بالتّحصیل فهو من الواجبات العینیّة علی حتّی شاع انّ النّاس ذکروا یوما تلک الواقعة عند الشّیخ الاعظم مطاع العرب و العجم کاشف الغطاء عند وروده فی هذا البلد فقال انّ اختیار داره معی فاذهبوا و اکسروا بابه و اخرجوه الی المسجد و استقرّ الی طریقته المذکورة الی انقضاء المدة و کان محرّرا عن الفتوی فی الغایة نظرا الی التهدید الواقع فی الکتاب و السنّة امرا بالرّجوع الی مشایخه العظام حتّی ارتحلوا الی دار البقاء و انحصر مدار الامر فی البلاد فی مؤسّس قوانین العلم و الاجتهاد قمع امره بالفتوی و حثه علیه لا یقدم علیه ایض‍ و یأمر بالرّجوع الیه حتّی انّه ذکر لبعض بلّغ سلامی الی جناب الحاجی و قل لم لا تکتب الجواب و کیف تجیب ربّ الارباب أ هذا زمان کتابتی أجوبة المسائل مع ما علی من الهرم و ضعف البنیة و مع هذا کان متجافیا عن ذلک حتّی انحصر الامر الیه و ابرم الخلق فی کتابة الرسالة فتوجّه الی الکتابة و کان اعلی اللّه تعالی مقامه فی نهایة الاحتراز عن الاشتغال بالامور الدنیویة لم یکن فی مدّة عمره نوّر اللّه مرقده حبّه من زراعة مع کمال اقتداره و سلطنته علی الحکام بل نفاذ امره فی سایر البلد و کان لا یقبل من احد هدیة و لا تحفة و لا ودیعة الاّ نادرا و کان فی کمال الزّهد و القناعة حتّی انّه کان ربما یلبس الثیاب الخلقة مع کمال الاستغناء اقتداء بامیر البررة علیه اکمل الصّلاة و التحیّة بل کان اعلی اللّه تعالی مقامه اذا غلا اسعار بعض الاشیاء کالجبن و اللّحم بحیث یعسر علی الفقراء الشّراء ترک اکله فلا یرضی بدخوله فی بیته لمشارکته و کان یأمر الاغنیاء بذلک و یحذّرهم من الدّعاء علیهم لو خالفوا فکان یترک اغلب النّاس نظرا الی التهدید الواقع فی الکتاب و اذا غلا سعر الحنطة امرهم باکل خبز الشّعیر فکان یطعم علی عیاله فی وقت من الیوم و اللّیلة من خبز الدجن و الشّعیر للشراکة مع الفقیر و لما کان سعر الخبز فی هذا البلد غالیا غالبا لکثرة خراج عاملیه فاستدعی من السّلطان الاعظم و الخاقان الا فحم فتحعلی

شاه رفع الخراج فقبل منه لحسن فطرته و مزید اشفاقه و کان یکثر الاعانة علی الفقراء بقدر الوسع و الطّاقة سیّما علی الطلاّب و المشغولین بتعلم المسائل الشّرعیة و کان یقدمهم علی سائر الفقراء بتعلیم النّاس مسائل الحلال و الحرام و تردّ لهم من العلماء من تعلیمهم المسائل عند طلوع الشمس فی المسجد و کان یرسل فی کل شهر فی یوم غیر معیّن الی الحاضرین فی مجلس التعلم و یحضرهم فی خدمته و یعطیهم و کلّ من ان لم یکن فی هذا الیوم حاضر فی المجلس فلا یعطیه شیئا فی هذا الشّهر و لهذه الجهة کانوا مواظبین الحضور فی المجلس و کان کثیر التشدّد علی الطلاب لمزید اهتمامهم فی نقلهم فی امور الدّین و کان یقول اعلی اللّه تعالی مقامه فی مقام المعذرة لو لا ما صدر من اهل بیت مخصّصة العصمة سلام اللّه تعالی علیهم اضربوا رءوس اصحابی بالسیاط حتی یتفقهوا لما بادرت الی مثل ذلک و کان ساعیا فی تعمیر الصدقات الجاریة سیّما المدارس لتسکین الطّلبة و قد بنی من ماله فی جنب داره المعروفة بمدرسة حاجی و کان شدید المواظبة علی الاستخارة فی جمیع الامور حتی فی الاکل و الشّرب و غیرهما بل کان یقول انّ اعتقادی للوحی طریقان انقطع احدهما و الآخر باق الی یوم القیمة و کان یاتی الی المسجد فی اللّیالی المتبرّکة خصوصا اسحار لیالی الجمعة فی اغلب ایّام السنّة و یجمع النّاس فبعد ذکر المواعظ الشّافیة و الاشارة الی شطر من المصائب المبکیة یشتغل بالدّعاء و الالحاح فی قضاء الحوائج و کذا یاتی فی السّاعة الاخیرة من یوم الجمعة فیتاتی الی المسجد و یقرأ دعاء السّمات و کذا سائر المؤمنین و المؤمنات لکثرة حثه علیه و لذا اشتهر فی غایة الاشتهار و کان اهتمامه الدعاء اکثر من ان تحصی حتّی انه اعلی اللّه مقامه کان فی ایّام السّنة مرّة او مرّتین او ثلث فی لیالی الجمعة او غیرها یذهب الی المصلّی و یهتم بعد الصّلاة فی الموعظة و الدّعاء فی بعض الاوقات التی ینزل البلاء مثل الوباء یأمر النّاس بالصّوم ثلاثة ایّام ثم یخرج مع اجتماع الانام بل غالب ائمة الجماعة و یذهب الجمیع حفاة فی غایة الخشوع و الاستکانة و یلج عند اللّه سبحانه فی الدّعاء و المسألة فیدفع الله سبحانه البلیة عن الولایة و قد نقل بعض الثّقات فی بعض سنوات التی کثر فیه الوباء و خرج اعلی الله تعالی مقامه فی لیلة من لیالی الجمعة الی المصلّی للدّعاء لرفع هذا البلاء ان بعض الطلاّب کان فی نهایة الاضطراب من الابتلاء بهذا البلاء و یرید الهجرة من الولایة فلمّا رجع استخار اللّه تعالی للتوقّف فجاءت هذه الآیة وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اِجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً فاطمئنّ قلبه و زال خوفه و علم انّ البلاء قد رفع و کان الامر کذلک اذ فی غده صار الابتلاء فی نهایة القلّة و لم یبلغ من مات به الی العشرة بعد ما کان یبلغ الموتی الی المائة و زیادة و کان غیورا فی الامور الدّینیة ساعیا فی دفع ما یوجب الوهن فی الشّریعة کما اتّفق انّه ظهر بعض من الطّائفة الصّوفیة فی بدو جلوس قاصم ظهور قیاصرة الدّوران و کاسر اعناق اکابرة الزّمان السّلطان محمّد شاه و مال الیهم بعض الجهّال و زعم اکثر العباد ان میل السّلطان الیهم فخاف ره بذلک حدوث زیادة فی المتابعة و وهن فی الشریعة و کان قد مضی من جلوس السّلطان سنة و فی تلک المدة سئل مرارا عدیدة ان یمن علیه من المسافرة الی مقر السّلطنة تهنیة لجلوسه و شوقا الی درک صحبته و کان یابی عن ذلک الی ان ظهر الواقعة المذکورة فلا محالة عزم علی المسافرة مع جماعة من العلماء و الاجلّة مشغولا فی الطّریق بالتّدریس و المباحثة الی ان بلغ المحلّ اللاّزم التّعظیم المدفون فیه حرما السیّد عبد العظیم علیه التحیّة و التّسلیم موقفا فیه یوما و لیلة و لم یمکنه الزیادة لازدحام النّاس فلمّا اصبح صلّی صلاة الصّبح بالجماعة و ابی بالزّیادة و عزم المسیر الی مقر السّلطنة فخرج اوّل طلوع الشّمس من الموضع المزبور و رکب السّریر و لم یسر الا بقدر یسیر لمجیء قاطبة من فی بلده طهران من العلماء و الاعیان و رجال دولة السّلطان و سایر اهل الایمان و قد اغلقوا جمیع الدّکاکین و الخانات و البساتین و خرجوا باجمعهم بحیث لم یبق فی البلد مکین و کان له قار من ثقات الاعراب و حفاظ القرآن و کان یقرأ غالبا آیات القرآن مما یشمل علی الوعد و الوعید فکان الیوم کسائر الازمان یقرأ آیات القرآن بحیث کان غالبا یحصل للنّاس البکاء او التّباکی عند سماع قراءة او استماعه و جاء حتّی بلغ المنزل و نزل فی منزل شیخ المشایخ العظام قدوة العلماء الفخام سمّی ثامن الائمّة علیه آلاف التحیّة و السّلم و لم یبق من الیوم الاّ مقدار السّاعة مع قرب المسافة فانّها لا یکون الا فرسخا و لکن لازدحام النّاس امتد الزّمان و کرّر زیارته فی الغد کل احد فکانوا یجیئون الیه افواجا افواجا فارسل السّلطان صدر الممالک للاعتذار عن عدم

مبادرته بالزّیارة و اظهار ما عرض علیه من المرض و العلّة و مسئلة منه الدّعاء رفع البلیّة فلمّا مضی ایّام فبادر السّلطان بمجرّد تمکّنه من الحرکة الی زیارته فبعد أداء التّعارفات قال اعلی اللّه مقامه لم یکن موسی بن جعفر عنکم ملولا و عنکم ذهولا فلم یتفطن السّلطان لمراده بل استوحش من کلامه فقال ان اخلاصی بالائمّة صلوات اللّه تعالی علیهم آلاف التحیّة فی حدّ الکمال فقال اعلی اللّه تعالی مقامه اعتقادی انّ جناب سیّد الطّائفة الی الآن لم یات مثله و انّه الیوم کانه جدّه موسی بن جعفر صلوات اللّه علیهما الاّ انّه لیس فیه العصمة من اذاه فقد اذاه و من عاداه فقد عاداه فاظهر السّلطان مزید الاخلاص و بالغ فیه ثمّ امره باعزاز السّلسلة العلیّة و العلماء الدینیّة و نشر الآثار المحمدیّة صلوات اللّه تعالی علیه و آله خیر البریّة و اعانة الضّعفاء و العدل بین الرعیّة و ذکره مواعظ شافیه و حثه علی مواظبة الاستخارة فی جمیع الامور قال و علی ذلک قد استقرت عادتی فی الیوم و اللّیلة حتّی ان اولادی کلّهم من الاستخارة فتبسّم السّلطان و تعجّب و من هذا البیان فقال فی هذا الامر عملتم بالاستخارة فصدقه فقال فانّ الامر کان کما اخبره ثمّ مضی ایّام اراد ان یذهب الی منزل السّلطان و کان ذلک فی اواسط ذی الحجة الحرام فلمّا اطّلع علی ذلک ارسال الیه بعض رجال دولته متمنیا عن جنابه ان یؤخّر الذّهاب الی یوم الثّامن عشر لیتفق الملاقاة فی العید الّذی هو اشرف الاوقات فقبل مسئوله فلمّا طلع الشّمس من یوم الغدیر اراد المسیر فلمّا رکب اجتمع النّاس حوله و کان القاری یقرأ القرآن امامه و کثر الازدحام بحیث صار العبور غیر مقدور و کانوا متهاجمین علی تقبیل یده و رجله بل ما یصل الیه من لباسه و نعله بل رجل بغله فلمّا تجاوز السّوق شاهد النّاس جماعة مجروحی السّوق فدخل المیدان الواقع فی فناء دار السّلطان فتهاجم علیه العسکر فبلغ ذلک الی السّلطان فارسل مائة نفر لدفع الضّر و الشرّ فحطمهم الجنود و لم یقدروا علی ما هو المقصود فطال الزمان و کان السّلطان کالصّائم العطشان منتظرا لدخوله وقت الاذان فدخل الزّوال و ارتفع الاصوات بالاذان و هو بعد لم یدخل دار السّلطان و انّما قطع تلک المسافة القلیلة الّتی ینبغی ان یقطع فی اقلّ من نصف السّاعة فی نصف الیوم فدخل دار السّلطان و بلغ ما یتلوه القاری امامه الی هذه الآیة انّا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین النّاس بالحقّ و لا تتّبع الهوی فدخل بیت السّلطان و استقبله و اجلسه مجلسه و اکرمه الی غیر النهایة و بعد اداء التّعارفات الرّسمیة و التّحریص علی العدل و ترویج امر الشّریعة ذکر جملة من مفاسد الطّائفة الصّوفیة فتبرّأ منهم السّلطان مع التّاکید بالایمان المغلظة بان لا یمشی معهم و لو خطوة و سعی بعد ذلک فی عدم بنیانهم و هد ارکانهم انتهی کلامه ملخصا و کان ذا نفس ابیّة لا ینخدع لسفساف الامور و همة علیّة لم یر مثله فی الدّهور صاحب الشّأن و المقام فی العالم الاعلی فضلا عن ارتفاعه الی غایة قصوی الدّرجة فی العالم الادنی و لقد سمعت ما یتعلق بالثانی الدّانی فاصغ الی ما یرتبط بالاوّل العالی فنقول انّ الشّواهد علی تلک الدّعوی مشاهدة المقدّمات السّابقة و معاینة النّتائج اللاّحقة و قد وقع کل منهما من النّحریر البدل المذکور علی وجه صار فی الظّهور کالنّور علی الطّور فمن الاولی مواظبة لامتثال أوامر ربّه و مولاه و مجانبته لشهوات نفسه و هواه فلم یزل کان سالکا مسالک الزّهد و التّقی و ناهجا مناهج الاحوط و الاقوی قال فی الرّوضات و لقد بلغ فی الاحتیاط و الورع فی المناهج و الاعمال و امور المعایش و الاموال الی حیث یضرب باحتیاطاته المفرطة الامثال و تحار دون مداقاته الشدیدة الباب الرّجال بل و لیس یمکن ان یقاس به فی هذه السجیة الباهرة احد من الابدال انتهی

ذکر نبذة من احتیاطه فی الأکل و الشرب و الوضوء و الصلاة و غیرها

و ان شئت ان تطلع علی القلیل من هذا القبیل فاستمع لما یتلی علیک فمنها ما حکی من انّه ذکر بعض انّه زاره الفاضل الاریب الآمیرزا محمّد رضا الطّبیب فاستدعی فی اثناء الصّحبة ماء لیشربه فذکر البعض انّی ذهبت و اشتریت مقدارا من الجمد و اغمسه فی حضور جدّنا العلاّمة فی الحوض الّذی کان یتوضأ منه فقال متغیّرا یا حمار ما فعلت فظنت انا و الطّبیب الحاضر انّ التّشدد من جهة ما وقع فی الماء من التبن و نحوه فاخرجه فورا من الماء فعلم بالحال فقال انّی أتوضأ من هذا الماء فکیف أتوضأ منه بعد ما اغمست فیه الجمد فامر باحضار المقدس الصّالح السیّد علی و اخلائه الحوض من الماء و اتیان عدّة من المئزر لتنشیف اطراف الحوض من هذا الماء فاتی المامور بالمامور به و ملاء الحوض بعد اخلائه و تنشیفه و کان ذلک لاحتیاطه من الجمد کما انه لم یشرب شیئا منه فی مدّة عمره کما انّه لم یأکل شیئا من الفرصاد نظرا الی انّ غالب اشجارها فی املاک الدّیوان و منها ما حکی عنه

من انه کان یقضی صلاة واحدة غیر مرّة نظرا الی شبهه فی المسألة و ان کانت ضعیفه و مع ذلک کان بناؤه ان یقضی عنه صلاته فی مدّة عمره و منها ما حکی عنه من انّه کان من عادته انّه کان یأمر بعض الثّقات بذهابه الی العراق لشراء ما یحتاج الیه نفسه من الحنطة من اشخاص کان مطمئنّة باخراجهم الزّکاة منها ثمّ بعد الاتیان کان یأمر اهل البیت بتنقیتها و تطهیرها فی الحوض و تنشیفها فی السّطح و و طحنها فی الرّحی الّتی بناها فی دهلیز داره لهذا الامر المخصوص و تعجینها فی البیت و ارسالها الی دکان الخبّاز مانعا بالمنع الشّدید من خلطها بعجین نفسه و محترزا کلّ الاحتراز من اکل اجزاء المحترقة من الخبز و منها

ما حکی عن من انّه امر الاطبّاء بملاحظة ضعف مزاجه فی اواخر زمانه ان یشرب ماء النّهر فلذا قرّر ان یملأ الخادم ظرفا من ماء بئر بیته لیصبّه فی النّحر و یملأ من الماء و یاتی فیه لیشربه فکان یفعل بما قرّره و منها ما حکی من انّه اراد جمع لاحداث ما یعبر عنه فی الفارسیّة بمهتابی فی صحن المسجد المعروف بمسجد الحکیم للصّلاة علیه فی الصّیف فاستأذنوا منه له فلم یاذن لهم کما انّه اراد جمع آخر ان یضعوا ما تعارف من احجار اطراف المسجد المذکور فلم یاذن لهم بعد الاستیذان حذرا من التصرف فی الموقوف و امر بالرّجوع الی جدّنا السیّد العلاّمة فاذن لهم و لما رجعوا و اخبروا بالاذن حکم بانّه لما اذن فی التصرفات المذکورة و افعلوا و لکن لا تتصرّفوا فی الوضع القدیم اما فی الاوّل فابنوا الاحجار اللاّزمة لهذا البناء فوق الاحجار المبنیة علی سطح الارض و لا تغیّروها من مواضعها و امّا فی الثّانی فابنوا من اصل الحوض بناء لیستقرّ علیه الاحجار و یکون ما یقال له بالفارسیّة پاشوره من اجزاء فضاء الحوض لیکون ابعد من ارض المسجد المحکوم بوجوب ازالة النّجاسة منها فعملوا علی ما قرره هنا و بنوا علی ما ذکره و کان یمانع ممانعة شدیدة من استقرار الکسبة فی المسجد للمعاملات و لم یکن لاحدهم جرأة لها من خوفه و کان مواظب فی الامر بتنظیف المسجد و اخراج القمامة منه حتّی دخل انّه یوما ورای القمامة فی موضع منه فاخرج من جیبه العصابة و جمعها فیها مع ما کان معه الجماعة

ذکر نبذة من استجابة دعواته

و من الثانیة ما ملاء الاصقاع و قرع الاسماع من استجابة دعواته و انّه ان استدعی شیئا من ربّ الارباب یتفضّل علیه اجابته فی کلّ باب و اذعن کلّ احد بانّه ان دعی لاحد انّه یتخلّص من شدّته و تعبه و ینجو من عنائه و نصبه و یصل الی مرامه و مآربه و یبلغ الی مقاصده و مطالبه و ان دعا علی احد کاد ان یقطع بانه قطع زمان حیاته و قرب شربه شربة مماته و لا مناص له الاّ بابتلائه باثر سهمه و انّ زمانه آخر لیله او یومه و لا علینا ان نحکی نذرا من الکثیر و جرعة من الغدیر مما وقع منه من الامور المذکورة فمن الاوّل ما اشتهر اشتهار

الشّمس فی رابعة النّهار و ظهر لکلّ احد بحیث لا یشوبه شبهة و انکار من انّه کان لا یذهب الی الاستسقاء الاّ ما ظهر فی الفور اثر اجابة الدّعاء و قد وقع ذلک منه مرارا حتّی سمعت انّه ذکر بعض معاندی ارباب الاسرار ان وقوع نزول الامطار بواسطة نفس اقتضاء نفس اوضاع الفلک الدوّار باذن اللّه القادر القهّار و لما کثر اطّلاع العالم الداعی المرقوم بقواعد علم الهیئة و النّجوم فعند ظهور هذا الاقتضاء یتوسّل بالدّعاء و لعمری انّه بواسطة عمی بصر هذا المعاند و بصیرته و خباثة باطنه و سوء سریرته و الاّ فلو سلّمنا منه هذا الاحتمال الفاسد و الخیال الکاسد فمن این له کان ظهور اقتضاء خروج هذا المعاند عن تلک الدّار لو دعی علیه کما دعی علی امثاله من الاشرار فرار ما راو من الآثار المترتّبة علی التّخاصم مع اولیاء اللّه القهّار و غیر ذلک من مواضع النّقض الظّاهر و مواقع الدّفع الباهر و بالجملة

فقد وقع منه ذلک غیر مرّة حتی انه اتّفق فی اواخر ایّامه غور الانهار و فتور الامطار و استدعی النّاس من ذاک الجناب الاستسقاء من ربّ الارباب لما کثر علله و ضعف قواه حتّی انّهم اکثروا من الاصرار و اصرّوا فی الاکثار ⁽¹⁾

فما قبل ذلک و ما رضاه فقبل منهم

و رکب السّریر للمسیر و اخذوا النّاس اطراف السّریر و ازدحموا من الکبیر و الصّغیر فتوجّه الی المسجد المعروف بمسجد المصلّی و هو واقع فی خارج الشّهر فی المحل المعروف بتخته فولاد و لکن قد انقلب حاله الشّریف فی وسط الطریق فاشتغل بالتّضرّع و المناجاة الی قاضی الحاجات فظهر الغیم و حکی عن العالم المعظم عمّنا المتقدم انّه ذکر اذا وصلنا الی سوق الصبّاغین رایت فطرات الامطار تنزل من ثقب سقف الجدار فاذا وصلنا الی المحلّ المعروف بجهارسوق قد اشتدّ المطر مع انّه لم یکن قبل الحرکة له عین و لا اثر فوقفنا و امر امیر الامرة ان یقوم الحاج میرزا احمد و یشتغل بذکر المصائب ثمّ شرع بعد فراغة السیّد حسن فی ذکر

1) 1)

مصیبة??? الصدّیقة الطّاهرة و علی الاصغر صلوات الله تعالی و سلامه علیها و علیه الی قیام یوم الاکبر فبکی الامیر و الحاضرون فوق ان یصف الواصفون و رجعنا من المحلّ المذکور و حصل للنّاس السّرور و من الثانیة ما حکی من انّه

کان لامرأة طفل صغیر فمرض و اشتدّ مرضه حتّی ایس الاطبّاء من معالجته فلم تجدیدا الا فی الوصول بخدمته و الاستشفاء من دعائه و اسرعت فی المشی الی حضوره مع تشویش البال و اضطراب الحال فوصل الی خدمته حال حرکته لعلّه مزاجه فاستدعت منه الدّعاء فتوجّه الی القبلة مع انقلاب حاله فدعا فرجعت مسرعة فرات الطّفل فی الصحّة و العافیة و انّه ذکر المعالم العلماء المسمی بالمولی حاجی بابا انّه لما تاهلت و مضی زمان لم یتّفق لی الولد حتّی حصل لی الیاس من هذه النّعمة فذکرت ذلک یوما عنده و استدعیت منه الدّعاء قد عالی و امر بقراءة هذه الآیة الشریفة مکررا و هی قوله تعالی رَبِّ لا تَذَرْنِی فَرْداً وَ أَنْتَ خَیْرُ اَلْوارِثِینَ فلم یمض زمان اعطانی اللّه تعالی اولادا من الذّکور و الاناث و اذکر رجل من الکسبة انّه کان لی اولاد متعددون و لکن کنت أتمنّی ولدا صالحا من اهل العلم حافظا للقرآن قد خلت یوما فی بیته و تشرّفت بخدمته و استدعیت منه الدّعاء فدعا لی و قال إن شاء اللّه تعالی یعطیک فولد لی بعد ذلک طفل ذکر الی ان اشتغل بنفسه و شوقه یتحصل العلم و تکمیل النّفس بالورع و الصّلاح و حفظ القرآن و حسن الخطّ قال بعض؟ ؟ ؟ و کان حافظا للقرآن رجلا جلیلا ورعا و کاتبا له مع ان اخوته کانوا مشغولین بالرعی و من الاخیر ما سمعته من الوالد المحقّق ره و ذکره فی آخر رسالته فی زیارة عاشورا من انّه دعی علی بعض اعیان البلد بعد صلاة الظّهرین و لم یخرج عن محلّ منامه فی یومه فاخرجوه بعد زهوق روحه ثمّ ورد علیه بعض السّادات و الاکابر من العلماء و قال اعتقادی انه زهق روحه یعنی المدعوّ علیه مقارنا للدعاء علیه قال الوالد المحقق ره و صار ظهور هذا التاثیر الدّعاء بهذه السّرعة موجبا لاستیحاش النّاس منه غایة الوحشة و ما حکی عن بعض الافاضل انه ذکر انی کنت فی زمان التّحصیل فی المدرسة المعروفة بمدرسة الجدة عند بعض الافاضل الطلاّب و کان من تلامیذ العالم المحقّق الاواب ای جدّنا العلاّمة ره و اتّفق یوما انّه قد اورد فی مجلس الدّرس مرّات علی العلامة المشار الیه و اجابه عنها فلم یقنع بالأجوبة جسر بالأخرة بحیث صار ملولا عنه و دعا علیه فقال تموت إن شاء اللّه شابا فرجع من مجلس الدّرس الی المنزل فعرض علیه الحمی و بعد مضی ساعات حصل له الانقلاب التّام فاطّلع علی حاله الطّلاب و ما وقع له من الجسارة و الدعاء علیه من ذاک الجناب فعلموا انّ المرض من دعائه و البلاء من اثر سهامه فسارعوا الی التّشرف بخدمته مستدعیا منه العفو عن جسارته و التفضّل علیه بعیادته فقبل منهم العیادة مع انّها لم تکن بعادة فعاده فی الغد بعد الفراغ عن الدّرس و دعا له و لکن المرض کان علی حاله فی الاشتداد حتّی انّه دفن بعد الظّهر فی المزار المعروف بتخته فولاد و قد کثر منه ذلک و شاع و اشتهر وقوعه فی موارد اخری و ذاع بل ربما کان یظهر الآثار بمجرّد مخالفة میله او محض ذکره من دون استدعاء به کما حکی الوالد المحقّق ره ایضا عن بعض من انّه کان شخص من الطلاّب یتحمّل بعض زحماته المتعلّقة بالعلم ثمّ سافرا الی الزّیارة و هذا کان خلاف میل الوالد ای جد ره ثمّ مات ذلک الشّخص ثمّ اقام الوالد الماجد ره شخصا آخر مقام ذلک الشّخص ثمّ اراد الشّخص الثانی ایضا ان یسافر الی الزّیارة و کان هذا ایضا خلاف میل الوالد الماجد ره فقال الوالد الماجد لذلک الشخص الثّانی اوصل دعائنا الی الفلان و کان غرضه الاخبار بموت الشّخص الثّانی فسافر و مات و حکی عن جماعة من خیار اصحابه من انّه کنا یوما فی خدمته حین مراجعة من المسجد بعد صلاة الصّبح فاستقبله شاب مسرعا الی التشرف بخدمته فاستوحش منه و امتنع من تقبیله فقال استدعاء للدّعاء ارید ان اقبل یدکم و قد عرض لی النّوبة ثلثین یوما فتغیّر و قال بدرک النّار عرض لک النوبة ثلثین یوما آخر و قطع فی ایّام أخر و برئ و ربما کان یخبر عن الوقوع کما حکی الوالد المحقّق ره من بعض العلماء انّه نقل ان الوالد الماجد قال له فی بعض الایّام فی حقّ بعض من الحکّام و هو کان یرید المسافرة مع العود اکتب اخبرنی مخبر صادق انّه لا یعود و لم یعد و لم یکن فی البین اثر عدم المعاودة مثله و نظیره ما حکی عن العالم الفاضل الحاج سیّد احمد المرندی طاب ثراه و کان من تلامذته انّه

قال عزمت زمانا للمسافرة الی الطّهران و تشرفت بخدمته للوداع فسئل عن مقدار طول زمان المسافرة فقلت ثلاثة اشهر او اربعة اشهر احد و عشرون شهرا فتحیرت فی مقالته و ودعته و ذهبت الی المنزل و کتبت فی ظهر القرآن زمان المسافرة فخرجت و سافرت الی الطّهران و کنت فیه زمانا و اتّفق وقایع فی المرند لم اجد بد من الذّهاب الیه فذهبت الیه و راجعت منه الی الطّهران و منه الی اصفهان و لما وردت المنزل وقع نظری الی القرآن فناولت و رایت تاریخ زمان المسافرة و لاحظت مع زمان الورود فوجدته احد و عشرین شهرا بدون نقصان و زیادة و بالجملة قد وقع نظائره منه کثیرا و جمیع الامور من ثمرات تقویه و اعراضه عمّا سواه و خلوص نیّته فی اعماله و مضایقة افعاله لاقواله و احترازه عن الشّبهات فضلا عن المحرّمات و مواظبته لغیر واحد من المندوبات

ذکر اساتیده و مشایخه نور اللّه مراقدهم

اشارة

هذا و کان تحصیله عند جماعة من الاعیان و ثلاثة من الارکان کما ذکرهم فی الرّسالة فمنهم العالم الزّاهد و العامل العابد الرّاغب فی الخیرات و السّاعی فی المبرّات و مقتدی النّاس فی الجماعات والد الماجد الربّانی الحاج محمّد حسن الخراسانی رحمه اللّه تعالی اقول و یکفی فی علوّ شانه و سموّ مقامه ما سیأتی انشاء لله فی کلام جدّنا العلاّمة من توصیفه بانّه کان من ارکان العباد و اوتاد البلاد و کفی بهذا الوصف هذا الواصف شرفا و فخرا و وصفه المحقق القمّی عما سیجیء فی ذکر اجازته لجدّنا العلاّمة بالعالم العابد الباذل و بالجملة کان مولده فی خراسان و مسکنه فی محلّه منه تعرف بحوض کرباس و ینتهی نسبه الشّریف الی مالک الاشتر النخعی و سمعت انّه ادرج بعض الاعمام هذه النّسبة فی سجع الخاتم امتثالا لامر جدّنا المعظّم صیانة للنّسبة و کان من الزّاهدین فی الدّنیا و الرّاغبین فی الآخرة و السّاعین فی الامر بالمعروف و النّهی عن المنکر و ترویج ما یتعلّق بالشّرع الانور کما انّه بنی مدرسة فی مدّة زمان اقامته فی الکاخ الّذی من توابع خراسان و وقف الخان والد کان و سمعت انّه فی زمان حکومة بعض الحکّام امر بتغییر وضع الخان و بناء دکّاکین فی السّوق و تحمل احد من الخدّام مخارج هذا البناء لیستوفی المبلغ من منافع الدکاکین نعوذ باللّه تعالی من الاعمال المفضحة فی یوم الدّین و وقف کتب الطلاّب المدرسة المذکورة و أحیا المدرسة المخروبة الّتی فی الخیابان فی زمان اقامته فی خراسان و بنی خانا فی جنب المقبرة المدعوّة بقتلکاه و وقفها لصرف منافعها فی المدرسة المذکورة و سافر منه الی بلدة یزد و بنی للمسجد المعروف فیه بمسجد ریکی شبستانا وسیعا و سافر منه الی اصفهان و صحب فخر العلماء العاملین و ذخر الاصفیاء السّالکین المعروف بمحمد البیدآبادی و عمر فیه المدارس المعروفة بمدرسة الماسیة و مبارکیّة و شاهزادها بل قیل انّ الحجرة المبنیة فوق الباب فی المدرسة الاخیرة من ابنیته و انّه کان تلک المدرسة منزلة الالوار فاخرجهم منها فی زمان سلطنت کریم خان زند و اشتری الحمّام المعروف بحمّام علی اکبر فی المحلّة المعروفة فعلا بمحلّه مسجد حکیم و وقفه و قرّر صرف منافعه بعد التّعمیرات اللاّزمة للمدارس المذکورة فی دهن سراج الطلاّب الساکنین فیها و حکی عنه انّه اشتغل یوما فی المدرسة المعروفة بشاهزاده‌ها لنزح الماء من البئر للحوض فرأی الحاضرون انّه جاء کلب الی قرب البئر و طرح شیئا فلمّا تفحصوا راو مفتاحا فلمّا ذکر ذلک له ظهر انّه کان المفتاح له و سقط فی الطّریق و نقل الحکایت المزبورة بعض الثقات عن العالم المؤیّد و الحبر المعتمد الفاضل الربّانی المدقق السیّد السّند البهبهانی انّه ذکره فی وصفه و الظاهر انّ الحکایة المذکورة و غیرها هی مراد ممّا ذکره الوالد المحقّق ره فی اواخر البشارات من انه کان له قصص و حکایات و قبره الشّریف فی المحلّ المعروف بتخته فولاد قریب القبر العالم الفاضل الالمعی و العابد العامل اللّوذعیّ المولی إسماعیل الخاجوئی ره فی قبال مقبرة الوالد المحقّق ره بفاصلة ماتی ذراع و لما کان مسکنه المحلة المعروفة بمحلّة حوض کرباس اشتهر جدنا العلاّمة بالنّسبة المشهورة قال فی الرّوضات قیل فی وجه تسمیة تلک المحلّة بمحلّة حوض کرباس انّ امرأة من الشّیعة امرت هناک ببناء حوض ماء من غزل نفسها الحلال الّذی عملته کرباسا ثمّ باعه من جهة هذا المصرف و وقف ذلک الحوض علی الشّیعة الامامیین السّاکنین فی تلک المحلّة فاشتهر ذلک المحلّة بذلک الحوض ثمّ حذف المضاف لکثرة الاستعمال اقول و لم اقف علی من یطلق علیه هذه النّسبة الاّ فی شخصین

احدهما من اصحاب مولانا الصادق ع ذکره شیخ الطّائفة فی الرّجال واصفا له بالکرابیسی و الآخر من العلماء المتاخّرین کما حکی فی الجواهر عند الکلام فی العدة المفقود زوجها و عن صاحب الحدائق من انّه اقتصر علی حکم المفقود علی خصوص المفقود بسبب سفر و غیبة دون المفقود بانکسار سفینة او معرکة او نحو ذلک ممّا لا اثر له فی النصوص فیتزوج هی من دون رفع امرها الی الحاکم و من دون تاجیل بل بالقرائن الدّالة علی موته ناقلا عنه انّه حکی القول المذکور عن بعض مشایخه المحققین و کذا بعض العلماء الشهر بالکرباسی فانّه قد تزوج جملة من النّساء اللاّتی فقدت ازواجهنّ فی معرکة قتال الافغان مع عسکر شاه سلطان حسین فی مفازة قرب کرمان و لصاحب الجواهر هنا کلام کما ان لنا علیه کلام و ذکر المرام لا یوافق مقتضی المقام

ذکر احوال العالم الربانی الآقا محمّد بن المولی محمّد رفیع الجیلانی المشهور بالبیدآبادی

و منهم العالم الربّانی و الفاضل الصّمدانی مقتدی العباد و ملجأ اهل الاسرار آقا محمّد البیدآبادی و مرّ کان ملازما بخدمته و مستفیضا بصحبته فی سنوات کثیرة بل متوقفا فی بیته اعواما عدیدة و قد اطلع علی جملة من فضائله و مناقبه قال فی الرّوضات العالم الرّبانی و العارف الایمانی الآقا محمّد بن المولی محمّد رفیع الجیلانی المشهور بالبیدآبادی الاصفهانی کان من اعاظم من حکماء هذه الاواخر ذخران البواهر من الجواهر و الزّواهر معاصر لسمینا المروّج البهبهانی المشتهر بالآقا محمّد باقر ماهر فی العقلیات مصنّفا فی المعارف الحقة الالهیّة معلقا علی کثیر من کتب المحقّقین محقّقا فی مراتب الحکمة و الکلام علی طرا زمردین مدرّسا بدار السّلطنة اصفهان فی زمانه و مرتّبا لجماعة من علمائها الاعیان بکدّ لسانه رافعا الویة الزّهد و الورع فی الدّنیا الی حیث لا یبلغه جنود الصفّة الاعلی العمیاء کان من تلامذة مولانا الفاضل المحدّث الجلیل المشتهر بالمیرزا محمّد تقی الالماسی و هو من احفاد سمیّه المجلسی الاول و اسباط سمیّنا العلاّمة الاوّل و یروی عنه ایض‍ بالاجازة کما افید بل ادراکه لفیض صحبته مولانا اسماعیل الخاجوئی ره غیر بعید و قد تلمذ لدیه جماعة اجلاّء من علماء هذه الطّبقة و من قبلها منهم سیّد الاجل الافخم المیرزا ابو القاسم الحسینی الاصفهانی بالمدرس مدرّس مدرسة الشاه و المولی محراب العارف و المولی علی النّوری و مولانا الحاجی محمّد إبراهیم الکرباسی صاحب الاشارات و المنهاج فی اوائل امره و فواتح عمره و کان رحمه اللّه تعالی وصیّ ابنه فربّاه بعد وفاته فی حجره و حسّه علی اقامة حجّه فی اوائل بلوغه بتقلید غیره و من جملة ما سمعته من مولانا الحاجی اعلی اللّه تعالی مقامه و هو علی منبر مسجد الحکیم و فی مقام ذکر غایة زهد الرّجل المحاول علیه التعظیم انه اقتصر فی بعض سنی مخمصة البلدة مع جمیع عیالاته باکل الجرز وحده بها و نضجا بالنّهار و اللّیل الی تمام ستة من الاشهر مع نهایة الشّعف و المیل و هذا من الامر العجیب و البناء العظیم الغریب و من المشهور ایض‍ انّه قدس سرّه کان ماهرا فی صناعة الکیمیا مسلّطا علی استخراج الجید من النّقدین من غیر منقصة و مین بل کان یذکر جدنا الاقرب و هو من تلامیذ سیّد المدرّس المنبه علی ذکره قریبا فی عین تلک المنبه علی ذکره قریبا فی عین تلک المدرسة المشار الیها ایض‍ ان من صفة ما کان یعمله مولانا الآقا محمّد من التبر الاعز الاجود بیض الحذف من اهالی دار الضّرب ان ربع من منه متی کان یمتزج بثلاثة ارباع من الذّهب الردی کان یصلحها جمیعا و هذا ایض‍ من الامر الغریب و حکی ره کان من شدّة زهده فی الدّنیا و ورعه داعیة الهواء لا یعبأ کثیرا بسلاطین وقته فکیف بمن کان دونهم بل کان نظیر الکره من ملاقاتهم و هم یعظمونه حقّ التعظیم من کثرة ما یرون فیه من الکرامات و المقامات و کان لا یستنکف من رکوب الحمیر الحمولة العاریة و الخروج الی المسافات البعیدة النّائیة و لما کان ره من القائلین بوجوب صلاة الجمعة فی زمان الغیبة و لا یتیسّر له اقامتها فی البلدة من جهة کونها منصب ساداتها الامامیّة و لا تهیّأ له الایتمام بغیره و لا الاقامة فی غیر محلّ تلک الاقامة من مصره فلا جرم کان یخرج فی کلّ جمعة الی قریة رنان الّتی هی من کبار قری ماربین اصفهان و هی علی راس اکثر من فرسخ شرعیّ بالنّسبة الی الجامع الامامی فیقیم صلاة الجمعة هناک علی الطریق الاسلامیّ و توفی قدّس سرّه فی سنة سبع و تسعین و مائة بعد الالف من الهجرة و دفن فی مقبرة تخته فولاد بظاهر الجدار الشرقی من تکیة مولانا الآقا حسین الخوانساری ره من جهة خلفه بفاصلة قلیلة مرقد والده الفاضل المتّصف فی لوح مزاره بصفة الفضل و العلم و الورع و الاجتهاد و الاحترام و کانه المنتقل بنفسه الی هذه البلدة و المتولّد فیها هذا العلم الهمام و الرکن القمقام هذا و قد سمعت من الوالد المحقّق ایضا انه ذکر انّ الظّاهر انه کان من الیقین اطلاع العالم المذکور علی صنعة الکیمیا

و الظاهر کما عرف هو المشهور منه ما ذکر الفاضل الدّربندی من انّ العالم الواصل بذلک من العلماء المجتهدین او الحکماء بالحکمة الاشراقیة و المشائیة فی غلیة القلّة نعم قد نسب العمل و الوصول الی السیّد السّند الافخم و الحکیم الاعظم المیرداماد و الی الشّیخ الفقیه الجامع للفنون و العلوم الشیخ البهائی و الی الحکیم الکامل آقا محمّد البیدآبادی و ان اقطع بصحّة هذه الانتسابات لما عندی من القرائن المفیدة للعلم و المشهور فی الالسنة انّ الحکیم العارف المیر الأسترآبادی الفندرسکی کان بدنه اکسیرا و هذا ممّا قد أذعن به بعض علماء الرّجال و قد ذکر الفاضل المذکور غرائب فی المقام قال انّی کنت قبل خمس سنین تقریبا من المنکرین للاکسیر اعتمادا علی ما ذکره الشهید فی اوائل متاجر الدّروس و شیخ علماء الحکمة ابن سینا فی کتاب ذکر فیه مقاصد الحکماء و اقوالهم فی هذه الصّناعة و حکم فیه بامتناع انقلاب اعیان صور الموجودات کانقلاب الذّهب الی الفضّة و بالعکس و انقلاب الخامس الی الفضّة و بالعکس و کنت کثیرا ما اقول ان هذا الشیخ الشّهید ره مع ما تری من تشمخ شانه و تسنّم درجته کیف یخفی علیه وجود ما هو واقع کما انّ الشیخ مع اشتهاره اشتهار الشّمس فی رابعة النهار کیف یدعی قیام البرهان علی امتناعه ثم ما خیبنی الله تعالی عن فیض الاطّلاع علی حقیقة هذا الامر الاصعب و حل هذه العویصة قلعة شماء علی المرتقی صماء علی الرّاقی بل قد من اللّه سبحانه و تعالی علی ببرکة صاحب هذه القبّة الشّریفة الحائریة علیه و علی آبائه صلوات الرّحمن حیث جعلنی من الواصلین الی حقیقته و المذعنین بحقیقة المدلول علیه حمله من ظواهر الکتاب و الآثار و اذعانی بذلک انّما کان بعد مشاهدتی الأکاسیر مرة بعد مرّة و کرة بعد کرة و زدتنی بعینی الجریان و مقام التّقلیب و الانقلاب فی اوقات کثیرة فما شاهدته انّما کان من اعمال حکماء الهند و تدابیرهم و قد همَّ؟ ؟ ؟ رجل اکمل احذق و السّبب فی ازالته ایای انّما کان الامر الصّادر الیه فی عالم المنام ممّن حبه احسن و اشرف من الأکاسیر و قطرة دمعة فی مصیبته اعود و انفع من الفرائد و الجواهر و ذلک کان فی شهر رجب سنة 1259 ثمّ جاءت فی شهر رمضان من هذه السّنة نظیره ماریة الحکمیة امرته شابة زائرة صاحبة الاعمال الستة او السّبعة من الطّرق الغیر النباتیة و قد وقع بین هذا الشّخص و بینها منازعات و مباحثات و هذه الحکمة و ان کانت قد منّ اللّه تعالی علیها بهذه الصناعة و ممّن یسهل طرقه بحسب کثرة وجود ادویته من غیر احتیاج الی قطع الصفاصف و الصحصحان دلالة؟ ؟ ؟ لقیعان مفتح بذلک علی ذلک الشّخص الّذی کان ممن یحتاج الی قطع المهامة و السباسب و الکسبان و الصّعود علی الاطوار و المشی فی الأخاشب و الصّفوان الا انّ مع ذلک قد غالب هذه الحکیمة بقوّة اکسیره و تشمخ الأکاسیر المباینة حیث جعل ثلاثة امنان عن شاهی من ذهبها المصنوع بثلاثة مثاقیل من الاکسیر فی احد و عشرین قطعة کل قطعة من ذلک بشکل الزمانة الوسطی بعد طرح مقدار مثقال من الدّواء علیها بنائه ضغث من القصب فی مدّة دقیقة بل انقص فصارت هذه الحکیمة التی کانت کالصّخرة الخلقاء لا تستجیب للمرتقی و الحیة الصماء لا تسمع للراقی عاجزة القوّة قاصرة المنّة قال و اعجب من ذلک ما شاهدته فی بلدة طهران الکحل النّظری من الاکسیر و کان من خواصّه انّه اذا اکتحلت به العین و امعن النظر الی شیء من الاحجار و الامدار و الاشجار و غیرها مدّة ثلث دقائق بل انقص و لو کان هذا المنظور الیه فی مسافة بعیدة مثل مسافة فرسخ ثمّ اذا اخذ من هذا المنظور الیه الّذی لم یتغیّر صفاته من اللّون و الطّعم قدر من شاهی یطرح کلّ مثقال منه علی من شاهی من النحاس فیصیره ذهبا و اثر المنظور الیه ممّا هو باق الی مدّة شهر و کان هذا الکحل عند رجل من عظماء سکنة طهران و کان اصله من المازندران و قد اعطاه فی بعض بلاد الرّوم شخص علوی من اکامل الصّناعة من اهل هند بعد کونه فی خدمته و ملازمته مدّة سنتین و کان ممّا قد اعطاه ایض سیاتیک کثیرة من الاکسیر کلّ مثقال منه کان تطرح علی عشرة امنان بمن شاهی من النّحاس فیصیرها ذهبا و قد ارانی منها ما یقرب من خمسین سبیکة بقدر من شاهی تقریبا ثم انّ من اعجب فاقد

وقع هو الرّجل الکامل سألنی عن اقصی الدّرجات فی النباتیة الاکسیر به فقلت هو ان یطرح مثقال علی ثمان مائة و خمسین کرّ کل کرّ خمسمائة تبریزی و قد رایت اثرا من آثار هذا الاکسیر فی کربلا فقال انّی عالم یعمل هذا الاکسیر و بناته و بما هو اعلی منه درجة بل اقدر علی اجراء ما هو اعلی منه فی هذه السّاعة فی هذا السّرداب فجری البحث بیننا الی ان اخذ علینا المواثیق المؤکّدة و الایمان المغلظة بان لا نتمتّع بشیء منه و لا ناخذه مقدار جوهر فرد منه بل نلقیه بین القاذورات

فی الخلاء فاشترطنا و عمل بما قال و اتی بما ادّعی انتهی کلامه ملخّصا و قد تعدّینا عمّا نحن بصدده الا ان ذکر الفوائد المتفرّقة ممّا بتوجّه الیه الالباب المتوقّدة و منهم قدوة اهل العلم و السّداد و نخبة اهل العلم و الرّشاد ذو الخطّ الأوفر الا میرزا محمّد علیّ بن میرزا مظفّر و کان وفاته فی سنة ثمانیة و تسعین و مائة بعد الالف و منهم محیی قواعد العلوم الدینیة بعد ما کادت ینطمس و مبرّز معانی الاحکام الشّرعیّة غبّ ما کانت تندرس علاّمة زمانه اعجوبة اوانه العالم العامل الربّانی المعروف بعلامة البهبهانی فاستفاد منه فی اوائل التّحصیل و تشرّفه الی الاعتاب العالیة و قرء من مصنّفاته ما هو مشهور بالفوائد العتیق و منهم ملاذ العاملین ملجأ الفقهاء الکاملین السیّد العلی العالی الامیر سیّد علی الطّباطبائی الحائری مسکنا و مدفنا و منهم قدوة المحقّقین و استاد المدقّقین ناموس العالمین سلطان الفقهاء و برهان اهل الحقّ و الیقین سیّدنا العلی العالی مولانا السیّد مهدی الطباطبائی النجفی مسکنا و مدفنا افاض اللّه تعالی علی تربته رحمته الواسعة و کان وفاته اعلی اللّه تعالی مقامه فی لیلة الرّابع و العشرین من شهر جمادی الاولی من السنّة الثانیة بعد المائتین و الالف و مدفنه فی المسجد الّذی فیه قبر شیخ الطّائفة الشّیخ ابو جعفر الطّوسی ره و صلّی علیه العالم الربّانی الآمیرزا محمّد علی الشّهرستانی اقول قد حکی العالم العامل و الفاضل الکامل المضطلع باخبار الائمّة الانام علیه سلام اللّه الملک العلاّم فی کتابه المسمّی بدار السّلام عن اسوة العلماء و قدوة الفقهاء السیّد علی سبط السیّد المؤیّد بحر العلوم قدّس سرّه عن المولی الاجل الاعظم المولی زین العابدین السّلماسی انّه قال لما اشتدّ بالسیّد مرضه الّذی توفّی فیه قال لنا و کنّا جماعة احب ان یصلّی علی الشیخ الجلیل الشیخ حسین النّجفی الّذی یضرب بکثرة زهده و عبادته و تقویه المثل و لکن لا یصلّی علی الاحباب العالم الربّانی الآمیرزا مهدیّ الشّهرستانی و کان له صداقة تامّة مع السیّد رحمه اللّه تعالی فتعجبنا من هذا الاخبار لانّ الآمیرزا الشّهرستانی کان حینئذ فی کربلا فتوفّی بعد هذا الاخبار بزمان قلیل فاشتغلنا بتجهیزه و لیس عن الآمیرزا المزبور خبر و لا اثر و کنت متفکرا لانی لم اسمع مدّة مصاحبتی معه قدّس سرّه کلاما غیر محقّق و لا خبرا غیر مطابق فتحیّرت فی وجه المخالفة الی ان غسلناه و کفنّاه و حملناه و اتیناه به الی الصّحن الشّریف للصّلاة و الطّواف و معنا وجوه المشایخ و اجلّة الفقهاء کالبدر الازهر الشّیخ جعفر و الشّیخ حسین المذکور و غیرهما و حان وقت الصّلاة فضاق صدری بما سمعت فبینما نحن کذلک و اذا بالنّاس یتفرجون عن الباب الشرقی فنظرت فرأیت السیّد الاجلّ الشّهرستانی قد دخل الصّحن الشّریف و علیه لباس المسافر و آثار تعب الطّریق فلمّا وافی الجنازة قدّموه المشایخ لاجتماع اسباب التقدّم فیه فصلّی علیه و صلّینا معه مسرور الخاطر منشرح الصّدر هذا

ذکر نبذة من کرامات السیّد النجفی الشهیر ببحر العلوم

و یعجبنی ذکر نبذة قلیلة من کرامات السیّد السّند المشار الیه ما حکاه العالم المحدّث المزبور فی کتابه المذکور قال منها ما حدثنی غواص غمرات الخوف و الرّجاء و سیاح فیافی الزّهد و علی التقیّ الآقا علی رضا عن العالم البدل التقیّ المولی زین العابدین السلماسی قال کنت حاضرا فی مجلسه فی المشهد الغروی اذ دخل علیه لزیارته المحقّق القمیّ صاحب القوانین قال انّکم فزتم و حزتم مرتبة الولادة الرّوحانیّة و الجسمانیّة و قرب المکان الظّاهری و الباطنی فتصدّقوا علینا بذکر عائدة من موائد تلک الحنان و ثمرة من الثّمار الّتی حبیتم من هذه الجنان فاجاب السیّد من غیر تامّل قال انّی کنت فی اللّیلة الماضیة قبل لیلتین او اقل و التّردید من الرّاوی فی المسجد الاعظم بالکوفة لاداء نافلة اللّیل عازما للرّجوع الی النّجف لاوّل الصّبح لئلاّ یتعطّل البحث و المذاکرة و هکذا کان دابه فی سنین عدیدة فلمّا خرجت من المسجد القی فی روعی شوقا الی المسجد السّهلة فصرفت خیالی خوفا من عدم الوصول الی البلد قبل الصبح فیفوت البحث فی الیوم و لکنّ الشّوق یزید فی کلّ ان فیمیل القلب الی ذلک المکان فبینما اقدم رجلا و أؤخر اخری اذا بریح فدخلت فاذا به خالیا من العباد و الزّوار الاّ شخصا جلیلا مشغولا فی المناجاة مع الجبّار بکلمات ترق القلب القاسیة و تسحّ الدّم من العیون الجامدة و عرفت ان المناجی منشئها فی الحال لا انّه انشد بما اودعه فی البال و وقفت فی مکانی مستمعا متلذّذا الی ان فرغ من مناجاته فالتفت الیّ و صاح بلسان العجم مهدی بیا ای هلمَّ یا مهدی فتقدّمت الیه بخطوات فوقفت فامرنی بالتقدم فمشیت قلیلا ثمّ وقفت فامرنی بالتقدّم فق ان الادب فی الامتثال فتقدمت الیه بحیث تصل یدی الیه و یده الشّریفة الیّ و تکلّم بکلمة قال المولی السلماسی ره و لما بلغ کلام

السیّد السّند الی هنا اضرب عنه صفحا و طوی عنه کشحا و شرع فی الجواب عمّا سأله المحقّق المذکور قبل ذلک عن سرّ قلة تصانیفه مع طول باعه فی الکلام فذکر له وجوها فعاد المحقّق القمیّ فسئل عن هذا الکلام الخفی فاشار بیده شبه المنکر بانّ هذا سرّ لا یذکر و منها ما نقله عن العالم الجلیل و الفاضل النّبیل مصباح المتقین و زین المجاهدین السیّد الایّد مولانا السیّد محمّد بن العالم السیّد هاشم انّه قال انّ ممّا اشتهر عن السیّد ان جماعة من الاعیان و العلماء انه صاحب الزّمان عجل اللّه تعالی فرجه برز بهذه الکیفیّة لبعض الحکم حتی راوه شک فی الصّلاة بین السّجدتین فعلموا انّه لیس اماما لعصمته من السّهو و انّه خرج فی یوم صائف شدید الحر و کان لم یزل به مرض الخفقان فعجبوا کیف جاز عنده السّفر فی ذلک الحرّ و هو فی ذلک و کان ممن سافر معه الشّیخ حسین نجف ره فلما کانوا فی البریّة علی رواحلهم اقبلت غمامة فظللهم رجائهم النسیم البارد و صاروا کانهم فی سرداب و تتبّعهم الغمامة تسیر معهم حتّی قربوا من الخان فخلف الشیخ حسین نجف یتکلّم مع رجل فی مطلب و سارت الغمامة مع السیّد فاشرقت الشّمس علی الشّیخ و کان فی حرّها الشّدید بعد ذلک البرد فسقط مغمی علیه لکبر سنه او ضعف بنیة فحمل حمی ادخل الخان و وضع الی جنب السیّد فقال الشیخ سیّدنا لم لم تدرکنا الرّحمة فقال لم تخلفتم عنها و منها ما نقله فیه عن العالم المشار الیه عن الشیخ باقر عن بعض الاتقیاء المتلمّذین عند آیة اللّه تعالی بحر العلوم قدّس سرّه انه قال کان للسیّد جاریة تباشر خدمته ببینة ففقدت یوما و بعث السیّد فی طلبها و البحث عنها رجالا و لم یعرف خبرها و کان ذلک الیوم مغموما من جهتها قال فکنت عنده فی عصر ذلک الیوم فبینا هو مغموم اذ تحلّل وجهه و ظهر الفرح و السّرور علیه و قال لی وجدوا الامة و جاءوا بها و هم الآن فی الزّقاق الفلانی فاستقبلهم تجدهم قد اقبلوا بها فاسرعت الیهم حتّی انتهیت الی ذلک الموضع فوجدت جماعة مقبلین و معهم الامة فرجعت قبلهم الی السیّد و قلت له من این علمت ذلک فقال بعد ما وضع یده علی شیبة الشّریفة أ تستکثر علی هذه الشیبة هذه الجزئیّة و منهم شیخ مشایخ الاسلام امام الفقهاء الاعلام کاشف الغطاء عن مهمّات الشّریعة الغرّاء الحبر الاظهر الشّیخ محمّد جعفر اعطاه اللّه تعالی کتابه بیمینه یوم المحشر و قد انتقل هو الی عالم القدس فی شهر رجب فی سنة سبع و عشرین و منهم جامع المعقول و المنقول حاوی الفروع و الاصول ذو المفاخر و المعالی الآخوند ملاّ مهدی النّراقی ره و قد قرأ علیه بعد معاودته عن الاعتاب العالیة و منهم جامع فنون الفلاسفة و الآداب آخوند ملاّ محراب و کان وفاته سنة سبع و عشرة و مائتین بعد الالف و منهم قدوة الحکماء و المتکلّمین لسان المشائین و المتالهین مولانا العالم العامل الالمعی آخوند ملاّ علی النّوری قدّس اللّه سرّه و کان وفاته اعلی اللّه تعالی مقامه فی ستة سبع و اربعین و مائتین بعد الالف و نقل علی حسب وصیّته الی المشهد الغروی و تعجبنی ذکر ما ذکره الفاضل المعاصر فی ترجمة المولی المشار الیه الحکیم الماهر

ذکر احوال الحکیم الربانی علی النوری

قال فی الرّوضات الحکیم الربّانی و الفهیم الایمانی و النّور الشّعشعانی مولانا علیّ بن المولی جمشید النّوری المازندرانی ثمّ الاصفهانی و کان رحمه اللّه تعالی من الحکماء المتدیّنین و العلماء المتشرّعین معروفا بالحکمة الالهیة الحقه فی زمانه مقدّما فی المراتب الحکمیّة علی جمیع امثاله و اقرائه حسن الاعتقاد جید الاجتهاد مواظبا للسّنن و الآداب مراعیا للاحتیاط الشّدید فی امور المعانی و الصّورة قرء طرفا من العلوم الرسمیّة فی اوائل امره علی بعض افاضل مازندران و قزوین ثمّ انتقل الی اصفهان و تلمذ بها فی فنون الحکمة و الکلام عند مولانا الآقا محمّد البیدآبادی و سیّدنا المیرزا ابو القاسم المدرّس الاصفهانی و کثیر من حکماء ذلک الزّمان و و العلماء الاعیان و کان بینه و بین المیرزا ابو القاسم صاحب القوانین قدّس سرّه مراسلة جمة و مکاتبات کثیرة فی مطالب مهمة مکتوبة فی کتاب اجوبة مسائله المشهورة بعیون عبارتهما المنظومة و الماثورة و المنثورة و له تعلیقات شریفه فی الحکمة و الکلام و تحقیقات طریقة فی المعارف الحقّة و اصول الاسلام و رسائل شتی و فوائد لا تحصی فی الحکمة و الکلام و تحقیقات طریقة منها تفسیره المعروف لسورة التّوحید فیما یزید علی ثلاثة آلاف بیت و کتاب الردّ علی القادری النّصرانی و کان یعتقد العلم و الفقه و الورع و التّقوی ایض‍ فی شیخی زماننا و امامی او اننا صاحبی المطالع و الاشارات و یرید عزّهما و یعظّم قدرهما و یقیم الجماعة خلفهما و قد شاهدته مدّة فی اوائل عمری البائر و ان کان من غیر تشخیص لهیئة و صورته الامر

فی مسجد بناها صاحب المطالع فهو یصلی خلف ذلک الجناب ثمّ یقوم هو الیه بعد ما تتم صلاته من المحراب فیجلسان و یتحاوران الی حوالی الغروب و یتناجیان بکلّ شیء محبوب و کان شیخا ابیض الراس و اللحیة محترما عند العالمین المشار الیها فی الغایة و کان مع غایة عزّتهما بین الانام یقدمانه فی المماشی و المجالس من باب الاحترام و الاحتشام و توفّی قدّس سرّه فی رجب سنة ست و اربعین و مائتین بعد الالف ببلدة اصفهان و صلّی علی جنازته سیّدنا المقدّم ذکره فی جماعة عظیمة من الاعیان و غیر الاعیان ثمّ حمل نعشه الشّریف الی النّجف الاشرف الانور فدفن فی عتبة الباب الطّوسی من الحرم المطهّر تحت موضع نعال الزوار بمقتضی وصیّته نفسه ره فی ذلک کما حکاه لی بعض اقربائه الثقات السّادات و نقل ایض‍ عن بعض علماء اسمیائنا الاتقیاء و الازکیاء الّذی کان حاضرا فی زمن مواراته هناک انه ره کبر تکبیرا عالیا لما رای جسده الشّریف قد دفن فی ذلک الموضع المنیف بسعی علماء النّجف الاشرف بعد تمانع المتولین عنه شدیدا فسئل عن جهة تکبیره بهذا الوجه فی غیر موضع فقال لقد تذکرت بهذه الکیفیّة واقعة رایتها فی المنام قبل هذا الوقت بخمس عشرة سنة تقریبا و هی انّی رایت کانّی فی هذا الصّحن المطهّر اذ دخل علیه هذا المولی الجلیل و بیده عصا او عکازة و هو یقول انی مامور او ماذون من جانب الحضرة المرتضویّة ع ان اعین فی هذه البقعة المنورة موضع قبور الناس او مضاجعهم و مقاماتهم فجعل یشیر بتلک الّتی کانت بیده الی مواضع و یسمّی اسماء الی ان بلغ هذا لموضع شریف فاشار بها الیه و قال هذا منزل نفسی و محل رمسی اعددته لیوم کریهتی و یاسی او ما یکون مثل هذه العبارة و انّ ذلک لشیء عجیب انتهی

ذکر مراسلة الفارسیة بین الحکیم الالهی و المحقق القمی اعلی اللّه تعالی مقامهما

اقول و عندنا مراسلة منظومة قد وقعت بینهما یمنعنی حسن سبکهما أن اطوی علی عرّهما فنذکر نبذه منهما و هی ان کتب المولی المذکور الی المحقق المذکور نظم بالفارسیّة از سلّم دین سلم کرفتی ???سلم تو ز من سلم کرفتی

تسلیم تو شد مسلّم کل کو کن سلف سلم کرفتی

در فضل کمال و حشمت و جاه چون آن شه محتشم کرفتی

بر خط همه کشیده خط نام همه را قلم کرفتی

خویت بقدم روا از این روست کز هرچه جز او تورم کرفتی

این شیوه از ان کریمه داری این شیمه از ان شیم کرفتی

عرشی بود این سخن ز نوری کز تنکی من عظم کرفتی

از دیده دل غمی ز دوری و از سامعه‌اش صنم کرفتی

فردوس نعیم حق‌شناسی حق خود از این نعم کرفتی

پر کشته غنایمت که غنیه از جمله ما اغتنم کرفتی

دلها است حریم حرمت تو این حرمت ازین حرم کرفتی

با این‌همه حیرتم که از چه با من روش ستم کرفتی

بودم بکمان که قدر دانی او را و تو کالعدم کرفتی

بحر نظر محیط عبرت یم را بنظر تو نم کرفتی

این کونه ستم رواست حاشا می‌گویمت از مزم کرفتی

من قصّه از حرم نوشتم تو قصّه از صنم کرفتی

از نیستی و فنا نوشتم تو از منی و منم کرفتی

حرفم الفست لام و میمی تحریف شده الم کرفتی

شاها بخدا همان چه کفتی ان را زیاده هم کرفتی

هان بنیّة کردۀ اقامت تا خود کوئی نعم کرفتی

کس نیست کنون باعتصامت دامان من اعتصم کرفتی

اراسته فضل بی‌حد و مر عالم همه را جو جم کرفتی

در نون بقلم تو تا زدی دست بر لوح بیان رقم کرفتی

از حادثه حدوث رستی خود خوی تو با قدم کرفتی

از باب کرم به حسرت از تو تو داد دل از کرم کرفتی

کر همرهی هو کذشتی در راه خدا قدم کرفتی

عرشت دل صدر کرسی تو زین لوح در ان قلم کرفتی

نکرفتی خود دمی تو آرام تا جای در این ارم کرفتی

تا سودی خود دمی تواریخ زین کنج تو دمیدم کرفتی

قم کو حرم خداست او را از بس که تو محترم کرفتی

القصّة تو بوذریّ و سلمان چون دامن من عصم کرفتی

دلها همه از تو شاد و تنها ملک دل من چه غم کرفتی

دادم به تو مخزنی پر از زرد دردا که پرش که تو کم کرفتی

ملکی که محیط بخر و کان است کان را تو بهمّ و غم کرفتی

از هرچه کرفته‌ام بعکسش خواندی تو که نکته‌ام کرفتی

من تحفه از نعم نوشتم تو لقمه از نقم کرفتی

کفتم نعم تو لا شنیدی لا کفتم و تو نعم کرفتی

شیرین مرا شمرده تلخ شهدم همه را تو سم کرفتی

کوئی نه چنین بود چنین است کوئی نکرفته‌ام کرفتی

طبعم همه تبع کیف طبعت کیفم همه با که کم کرفتی

من بنده‌ام بجان کو تو خواجه‌ام بهر چه‌ام کرفتی

باشی تو مدام سلامت کر سلّم دین سلم کرفتی

و کتب المحقّق المشار الیه فی جوابه

بیضای سنان قلم کرفتی در سحر لسان رقم کرفتی

وصف الحال برسم نامه ممزوج بمدح و ذم کرفتی

دادی تو بمدح کرچه اطناب لیکن ذمم بکم کرفتی

کاهی خواندیم اعلم دهر کاهی عامی مطلقم کرفتی

پس چهره انفعال شستی فعلم همه را اهم کرفتی

زین خجلت مدح می‌شدم آب کرنه ذم را تو صنم کرفتی

نه مدح کنم تو را نه ذم کز هر دو جهت رهم کرفتی

خواندن برخی تو از قصورم در ذکر تتمّه تو ذم کرفتی

کفتی بحر محیط فکرم دریابد و بنم کرفتی

با آنکه غنی است یم ز کشتی زین مرحله جاهلم کرفتی

کفتم بردار تو ابر اجمال تو ابر بروی هم کرفتی

ناکرده تمیز پای از سر اوّل همه را دویم کرفتی

فرق حرم و صنم نکردی لا را همه جا نعم کرفتی

من بیّنه می‌کنم بپا تو کر جرح کنی سرم کرفتی

از راه قصور عرض کردم اشکال و تو متّهم کرفتی

هرچند نشد دمی کران خط فایز شوم و خطم کرفتی

در نامۀ عذر خود نوشتم دانستم و جاهلم کرفتی

با این همه کیف و کیف طبعت هر چیز که خواهیم کرفتی

از حکمت شعرها فلاطون ناخوانده بدیهه‌ام کرفتی

شد مزج کهی ز راه ابهام که مدح بضمّ ذم کرفتی

که صعوه من شدی کاهی عنقا شدی و بقم کرفتی

از عالم جسم نزد تشبیه تصحیف شد و تو جم کرفتی

لیکن چه عجب که عبد مولی اینست همان توهم کرفتی

در راه تادّبم بتقصیر نسبت دادی دلم کرفتی

لمش در مدح عجز احصا است در ذم همان که لم کرفتی

کفتی قدرت ندانم من دانستم کالعدم کرفتی

من در پی کشتیم بساحل چون شد که تو سابحم کرفتی

من منتظر صباح تو جا در الیل مدلهم کرفتی

کفتی سخن مرا بعکسش فهمیدی و نکته‌ام کرفتی

نشناخته‌ی تو سم ز تریاق صحّت همه جا سقم کرفتی

تا آخر آنچه از ملامت کفتی و بروی هم کرفتی

یک صفحه نوشتن اوّلین بار در ارشادم قدم کرفتی

خواندیش تو بحث و شرح مبسوط بر ان قلم و رقم کرفتی

انشاد نمودی این قصیده ممزوج بمدح و ذم کرفتی

صد شکر که باز در همین‌جا این مقصد را رقم کرفتی

بادات سلامتی مرا کر موجود اگر عدم کرفتی

کان جدنا العلام مجازا من جماعة من الاعلام

هذا و کان جدنا العلام مجازا من جماعة من الاعلام کما صرّح فی مختم الادلّة الشرعیة من المجلد الثّانی من الاشارات قال قد اجازنی جماعة من الفضلاء المتبحرین و المشایخ المتورّعین الذین یبخل الزّمان بامثالهم مکاتبة فمنهم العالم الکامل الامام المحقّق المدقّق القمقام المنزه عن الشین المبری من المین ذو المفاخر و المعالی میرزا ابو القاسم القمّی و منهم شیخنا الاعظم و استادنا الاکرم الامام الهمام و الحبر القمقام و البحر الازخر الشّیخ جعفر النّجفی مسکنا و مدفنا و منهم استادنا الاقدم و شیخنا الافخم العالم الفاضل الکامل المحقق المدقّق الحسیب النّسیب الادیب الادیب السیّد الاجل و الحبر الاکمل ذو النّفس القدسیّة و السجیّة الملکیّة الامیر السیّد علی روح اللّه تعالی روحه و کثر من عنده فتوحه و منهم الفاضل الوحید الجامع بین المنقول و المعقول الزّاهد الورع و موضع الحقیقة و الطّریقة بل محییها فی الحقیقة الشّیخ احمد بن زین الدین الاحسائی و ذکر فیه طرقهم الی المشایخ و قال بعد ما تقدّم من ذکر العلاّمة المحقّق النّجفی فقد اجازنی ان اروی عنه عن شیخه و استاده الآقا محمّد باقر عن مشایخه و عن شیخه ایضا و استاده وحید العصر و فرید الدّهر تاج الفخر و ناموس الدّهر الحبر الماهر السیّد مهدی الطباطبائی و قد ادرکتهما و تلمذتهما و لا سیما ثانیهما فقد صار برهة من الزمان و الظّاهر انّهما ما کانا لم یجیزانی ان استجزتهما و لکنی ما استجزتهما و قد جمع الوالد المحقّق روح اللّه تعالی روحه جملة من اجازات ثلّة من علمائنا الاخبار من مقاربی هذه الاعصار و منها اجازة المحقق القمی و العلامة النّجفی لجدنا المحقّق العلاّم و لما کان العمدة فی الاولی ذکر الطّرق و قد نقلها فی الاشارات کما انّه نقل ما فی الاشارات بعض المعاصرین فی قصصه و لم یکن فی الثّانیة ما یقتضی النّقل فلذا طویتهما علی عزّهما و کان بین جدّنا العلاّمة و المحقّق المزبور مکاتبات و مراسلات

و بعض اجوبة المحقّق المزبور موجود بخطّه الشّریف و بعضها ما لفظة کئیب رنجور و محنت نصیب خسارت کنجور قرین ظلمات حیرت دیجور و هم‌نشین متمنّیات افاضۀ نور بدمیدن صبح سرد و معروض‌زای وافر الضّیاء ان حبیب عطوفت دستور و برکزیده لبیب شفقت و ملاطفت موفور می‌دارد که اگر جویای احوالم باشی شاهد خیالم افصح ناطقیست بشرح شکستگی بالم و صفای خواطر ان مشفق مهربانم اوضح شارحی است از مخیبات آمالم و انّما أشکو بثّی و حزنی الی اللّه زیرا که در هر انجمن که آهی از دل پردردم برآوردم از مستمعان دردی بر دردم افزود و در هر محفل نالۀ سردی از سینۀ پردرد محنت‌نوردم کشیدم بابی از ندامت از روی امانیم کشود و فی بعضها ما صورته کم کشته حیرت و سرکشتۀ بوادی بطالت و حسرت باظهار حیات مصدّع اوقات سعادت سمات کردیده معروض می‌داده که اگر جویای احوال این شکسته بال بوده باشید فالحمد للّه علی کل حال آنچه از جانب خدای؟ ؟ ؟ اعلی جل و علی است بر نظام اعلی و اساس اوفق و اولی است و آنچه از جانب این قاصر خاسر خائب از نیل مؤثر است در نهایت قصور و ناتمامی و در غایت فتور و بی‌سرانجامی است جواذب عروق قلب خسارت آیات از شدّت و کثرت بحدّ مزّقناهم کلّ ممزق رسیده همین قلب لفظی شاهد قلب قلبی است نه دل را حضوری مانده و نه قوا را نوری و سروری دمیدم اسباب بعد و انقطاع مهیّا و لمحه‌لمحه اسباب یاس و ناامیدی برپا است اگر نه امیدواری نوید لا تقنطوا من رحمة اللّه و لا تیأسوا من روحه بود بالمرة قانط و ناامید بود باری بارم کران و جسم و جانم ناتوان و الحکم للّه الملک المنّان حاجتم بدعا فوق احصا است در باب استیذان سهم امام ع مستقلاّ و منفردا بر فرض قابلیّت حقیر و شما و عالی‌جناب فضایل‌مآب نور چشمی فرزندی سیّد محمد باقر دام فضله هریک منفردا ماذون هستید در باب نیّت فرمودید ملتزم نمی‌شوم بوئی از وسواس می‌دهد و این بو از امثال شما ناخوش است و خطّه الشّریف المعبر عنه بشکسته فی غایة الجودة کما ان خطّ جدّنا العلامة المعبر عنه بنسخ کذلک و کان یدرس فی المسجد المتقدّم ذکره جالسا علی الکرسی و یحضر فی مجلس درسه الشّریف الافاضل الأخیار و الأماثل الابرار و بالجملة مثل العالم الورع المؤتمن الامیر سیّد حسن فالعالم الرّبانی و الفاضل الصّمدانی السیّد محمد الشهبانی و غیرهما من العلماء العظام و الفضلاء الفخّام قیل و کان فی حوزة و تدریسه اغلب الاوقات ازید من اربعین من العلماء المقدریة علی الاستنباط البالغین مرتبة الاجتهاد و حکی الوالد المحقّق ره انّه اضاف بعض المشایخ جماعة الحاضرین فی مجلس درسه و کان عددهم مائة و عشرین و لم یکن لهم فی هذا المجلس جرأته علی التّکلم الاّ لواحد بعد واحد مع غایة الاحترام لرعبه و سطوته و ملاحظة علوّ المقام و قد تقدّم حکایة ما وقع من الجسارة و ما رای من ثمرها من الخسارة و کان یصلّی فی المسجد المذکور یجتمع خلفه من الأجلة و الصّلحاء و غیرهم تقتدی به من کان فی خارج المسجد و ربما تقتدی به من کان فی خارج المسجد و ربما کان یصلی صلاة الظهر و یشتغل نفسه بالآداب و المستحبّات و یأمر بقیام بعض الفضلاء و الصلحاء لاداء صلاة العصر و کان له تصنیفات رائقة و تحقیقات فائقة

فی ذکر تصانیفه الرائقة

فمنها کتاب شوارع الهدایة فی شرح الکفایة و الانصاف انه قلیل العدیل و عدیم النظر لاشتماله علی جمیع الاقوال و الادلّة و فروع الفقهیة و دقائق الاصولیة و مطالب الرجالیة بل الرّیاضیة و الهیوبة مع تحقیقات رشیقة و تصرّفات دقیقه و ینکشف الحال بملاحظة ما کتبه العلاّمة النّجفی کاشف الغطاء کما هو موجود بخطّه الشّریف فی ظهر هذا الکتاب فانّه قد کتب بعد الحمد و الصّلاة قد أطلت النّظر فی تصحیح مبانیه و دققت الفکر فی تحقیق معانیه فوجدته تحقیقات تبهر العقول و تدقیقات لا یاتی بها الا من جمع المعقول و المنقول ما یناله من کتاب قصر عن ادراکه الافکار و عجزت عن الاتیان بمثله اثبات البصائر و الانظار لاحتوائه علی ما لم تحوه کتاب و اشتماله علی ما یقضی بالعجب العجاب قد فقد الاشباه و الانظار و اتّضح به قول القائل کم ترک الاوّل للآخر فصح المصنّف العالم العلامة رفعه اللّه تعالی فی الدّارین مقامه ان یفتخر علی الاقران و الاماثل و یتمثل بقول الشّاعر و انّی و ان کنت الاخیر زمانه لآت بما لم یستطعه الاوائل وفقه اللّه تعالی و نفع العالم بطول بقائه و دوامه و منحه بفضله العظیم و ادخله فی جنّة

تحیّة فیها سلام حرّره بید الاقلّ الاحقر البغدادیّ النجفی جعفر و قد برز منه من اوّل الطّهارة الی اواخر غسل الحیض و و من اوّل الصّلاة الی صلاة الجمعة بقرب خمسین الف بیت و کان الباعث لاختاره لشرح الکفایة امر المحقق اعلی اللّه تعالی مقامه و حثه علیه فی بعض السّنوات الّتی تشرّف الی قم حتّی انّه قال ان کان یمکننی لاشتغلت به الستة فلذا بعد المعاودة شرع فیه بتأیید اللّه سبحانه بحبوحة جناته کما اشار الیه فی فاتحة الکتاب و منها کتاب الاشارات فی الاصول و لقد اجاد من قال انّه قد اشتمل علی درر الفرائد و التّحقیقات و علی جواهر زواهر الفکر البکر و التدقیقات حاویة للادلة و لا اقول مستفیضة معنی فی کلّ مقال و جیء بها الی بلاد العامة و اعترف بعض علمائهم المهرة بانّها فی کمال المثانة و قال نفسه فی بدایة خاتمة الکتاب بالحری ان یعرفوا بان لا یبذلوه الی من لا یعرف الهر من البر و لا یضیعوه بان یزفوه الی من لا یبذل له مهرا او یبذل صداقا نجسا فانّه کنز اورع فیه نقود الحقائق و فرائد درر الدقائق فانی قد مخضت لکم من زبد الحقّ ما لا یمکن منه الاّ من ایّده اللّه سبحانه و القمتکم ففی المسائل فی لطائف الکلم و شرعت فیه و قد اشرفت علی الخمسین و اتممته و قد جاوزت السّبعین و لو لا صرف العمر بانواعه فی استعماقها عند جم غفیر من فضلاء المعقول و المنقول و و اکثرهم ممّن انتهت رئاسته الامامیّة فی عصرهم الیهم و هم ائمّة الاعصار و قل من یتّفق ذلک فی هذا الحزب تمکنت منه و لا قدرت علیه انتهی ملخصا و منها کتاب منهاج الهدایة الی احکام الشّریعة و قد اشتمل علی جمیع الابواب الفقهیّة الاّ القصاص و الدیات و شطرا من احکام الحدود قیل و هو لم یر مثله فی جمیع کتب علمائنا الإمامیّة احتواه علی فروع کثیرة بحیث لا یدینه کثیر من الکتب الاستدلالیّة سیّما ما اشتمله من اواخره علی ذکر الادلّة اجمالا و هو یبلغ مع الحواشی الّتی علّقها علیه اعلی اللّه تعالی مقامه قریبا من مائتین الف بیت و منها کتاب نقد الاصول قیل و هو یبلغ ثمانیة الف بیت تقریبا و منها کتاب الارشاد قیل خرج تمام العبادات و شطرا من المکاسب و النخبة من المنتخبة و منها کتاب اجوبة المسائل و منها کتاب الایقاظات قیل قد اشتمل علی حملة من الفوائد و التّحقیقات و حلّ نبذة من الغوامض و الکلام من الاخبار و الآیات و منها رسالة فی حرمة شرب الغلیان فی ایام الصیام و منها رسالة فی الصّحیح و الاعم و منها

رسالة فی عدم جواز تقلید المیّت ابتداء و جوازه استدامة قیل و له رسائل و تالیفات و تعلیقات نفیسة علی جملة من کتب الطّائفة

فی ذکر تاریخ ولادته و وفاته قده

و کان تاریخ ولادته فی الیوم التاسع عشر من شهر ربیع الثّانی فی سنة ثمانین و مائة بعد الالف کما حکی عن خطّ والده الماجد ره و زمان وفاته علی ما ذکره فی الرّسالة فی الساعة الرابعة فی لیلة الخمیس من ثامن شهر جمادی الاولی سنة احدی و ستّین و مائتین بعد الالف فعمره الشریف تقریب الی ثمانین و قد انهدم بذلک ارکان الاحکام و ثلم فی الاسلام ثلة باقیة الی یوم القیام و کان یوم وفاته کیوم عاشوراء و اقیم له العزاء فی غیر واحد من البلاد و القری و رفع فی یوم عزائه ازید من ستّین مائة عمّامة من العلماء و الطلاّب و غیرهم و هو دفن فی لیلة الجمعة فی مقبرة بناها قبل وفاته بسنة فی مقابل المسجد المعروف بمسجد الحکیم و حکی عن

بعض انه ذکر انّ الحجرة الّتی هی مدفنه الشّریف الآن کانه دکان بعض التجارین کان خارجها مطرح اخشابه و لما سمعت انّه اراد ان یشریه لبناء المقبرة فسبقته بالشّراء لانتفع بالمبایعة معه و لما اطّلع علی انّی اشتریته من التجار انصرف عن هذا الخیال ثم اتفق انه جاء حجّة الاسلام یوما لملاقاته فذکر له الواقعة المذکور فی طیّ کلامه و ذکر لعله لم یکن ذلک مقدّر الی فلمّا خرج من عنده اتی الی باب دار الوالد و طلبنی و قال لی استدعاء الیک فهل یقتضیه ام لا فقلت البتّة فطلب احد من خدمه و امر باحضار النقد فاحضر مقدارا موفورا فقال استدعی منک ان ینتقل الی دکان النّجار بطیب الخاطر و تاخذ کلّما شئت من هذا الثّمن الحاضر فاخذت مبلغا و انتقلته الیه و راجع بفاصلة قلیلة الی منزل الجدّ و ذکر له و اراد ان یهبه فلم یقبل فانتقل الیه بالمبلغ الّذی انتقلته الیه فاجری الصیغة و امر باحضار الثّمن و اعطاه الیه و قد دفن فی هذه المقبرة غیر واحد من ابنائه منهم العالم الفاضل التّحریر و العالم الکامل الخبیر زبدة الفقهاء و المجتهدین و عمدة المتبحرین و العلماء الزکی المهتدی محمّد مهدی مدفنه فی طرف عین الداخل القریب الی

قبر جدّنا العلاّمة و لکن اتّحد صورة القبرین فی هذا الزّمان لما ازید تحجیر سطوح القبر بحجر المرمر فهو صورة و باطنان و ظاهر و معینان و کان من الاعاظم العلماء المتّبعین و افاخم الفقهاء متمهرین منها کتاب المصابیح فی الاصول و شرح المنهاج و اللّمعة و رسالة فی القرعة و کان صهر جدّنا السیّد العلامة و مجازا منه و من والده المحقّق و جدّنا المدقّق و منهم العالم الربّانی قد النّور الشّعشعانی جامع الخصال السّنیة و حاوی المکارم العلیة العامل المؤیّد و الفاضل المسدد الحاج آقا محمّد و الظّاهر انه کان مجازا منهما ایض‍ و منهم العالم النبیه و الفاضل الا مجد الفقیه البدر الانور و الشّیخ جعفر و الطّاهر انّه کان مجازا و کان لجدّنا العلاّمة ابناء ستّة و ابنتان خمسة من الابناء من زوجة و واحد منهم مع ابنتین من اخری و امّا الاحفاد فلا تحصی کثرة کما انه کان له اخوان احدهما المولی قاسم و الآخر الحاج محمّد جعفر و کذا اخوات إحداهنّ کانت زوجة العالم الفاضل الخبیر و العامل الکامل البصیر الحاج المولی محمّد النائینی و منهم ابنه العالم الزّاهد و العامل العابد الآقا علی رضا الّذی تقدّم ذکره فی ذکر بعض کرامات سیّدنا بحر العلوم و قبر مولی المذکور فی تخته فولاد و نختم الکلام فی المرام بما ختم به الوالد المحقّق قدّس سرّه رسالته المعمولة فی شرب الغلیان فی ایّام الصّیام فانّه قال قد اعجبنی ان انقل ما کتب الوالد الماجد ره فی الجواب عن السّؤال عن شرب الغلیان من بخل السّلطان اعنی فتحعلی شاه من جانبه بالفارسیة مع حذف ما لا جدوی فی نقله اذ فیه تبصرة و ذکری و ارشاد لمن استرشد بالارشاد المفید و مقنعة فی التّذکرة لمن کان له قلب او القی السّمع و هو شهید ممّن سلک نفسه فی مسلک التّحصیل و ابتغی معارج غایة المامول من ذلک السّبیل و کذا من لم یشرب من شرب التحصیل الاّ الاقلّ من قلیل کما هو غیر قلیل فی عموم الاعصار و الامصار و یجلس مجلسا لا یجلسه الا نبی او وصیّ نبیّ او شقیّ کما فی الرّوایة رضا بالحیاة الدّنیا من الآخرة ففان بباق یشتریه سفاهته و سخطا برضوان و نارا بخیة و ویل ثمّ ویل ثم ویل لقاض الارض من قاض السّماء و تفطن لقوّة النّفس المرعیّة فی الکلمات المذکورة فیه فراعها فی معاشراتک لکن رعایة قوّة النّفس انّما تحسن مع مساعدة العزّ کما اتفق للوالد الماجد ره بما شذ و ندر بل انعدم فی زمان الغیبة کیف لا و النتیجة تابعة للمقدّمة و العمدة فی منشإ استکمال عزّه اشتهار سرعة الاجابة و فی دعواته علی الفجّار و الاشرار بما لم یسمع من احد من العلماء الابرار فضلا عن غیرهم من الصّلحاء و الاخیار فی عصر من الاعصار و ناهیک فی ذلک اعنی استکمال عزه انّ بعض سلاطین عصره قد اراد الورود علیه مرّتین و هو قد تضایق عن ذلک فی کلّ من المرّتین و من یرید العزّة فللّه العزّة جمیعا و امّا رعایة قوّة النّفس مع عدم مساعدة العزّ فانّما هی من باب السّفاهة و الضّرورات تتقدّر بقدرها فعلیک بمراعات قوّة النّفس علی القدر المقدور فانّ الضّرورة تتقدّر بقدرها فاقلّ ما علیک قطع عرق الطّمع و الملق مع التّواضع و الانخفاض و علی هذا کان طریقة الانبیاء و الاوصیاء و الاولیاء و لنعم ما عن امیر المؤمنین علیه آلاف التحیّة من ربّ العالمین و کم دقت و رقّت و استرقت فضول العیش اغناق الرّجال و عن الشّهید الثانی لا اشتری من الدّنیا جمیعا بمنّة و لا اشتری عزّ المواهب بالذلّ و لعمری انّ بذل الانسان اقلّ شیء من ماله بمنزلة فرض بعض اجزاء بدنه لکنّ کثیرا ما یکون ذلّة القناعة اشدّ من ذلّة المنّة بمراتب کثیرة فیا للّه من دار النّار ان جانب منها اعز و ربّ و احلولی امر منها جانب فاوبی و بالجملة هذه صورة الجواب محیّا مشفقا بعد ان مدّتی مراسلۀ قلمی داشته بودید که سزاوار بود لرزه به اندام فلک و زلزله دراز کان زمین از صفحة تا سمک اندازد حقّا که موجب همّ و غمّ و حزن در ارکان دین و رؤسای مذهب و شرع مبین حضرت سیّد المرسلین صلی اللّه علیه و آله و سلم بوده آه آه آه ان طریق محبّت در مقام نصیحت می‌نگارد که افعال و اقوال بجائی رسید که این‌قدر انواع عذاب متظافر و متراکم کردید به حدّی که جزئی در این عصر دیده روزکار ندیده از جمله ضعف اسلام بجائی رسید که کفّار مسلّط شدند و در حضار اسلام و ایمان رخنه نمودند با اقتدار و شکوه سلطان روزکار که در کمتر عصری از اعصار اسباب بزرگی و تمکین باین مکان بر سلطانی از سلاطین زمانه جمع شده است العیاذ باللّه ثمّ العیاذ باللّه طاعون و وباء و فجاء پشت ان را شکست و کار روزگار به خرابی پیوست نفوس تمام وجود

هنوز تمام نشده و نمی‌شود زنک و سین و ملخ رداعة بلاد ⁽¹⁾

را برباب

باید متنبّه کردید که اینها از چه ناشی می‌شود و شد و شکّی نیست که اسباب عادیه بلکه علمیّه ان معاصی و خطایا است و معصیتی اعظم از خرابی دین و هتک حرمة شرع مبین نمی‌باشد و در این عصر بجائی رسید که غالب خلق در اطراف بلاد پرده حیا را از چهره برداشته و بحبّ ریاست مشغول فتوی و مرافعه و تصرّف در اموری که از خواصّ انبیاء و اوصیاء سلام اللّه علیهم اجمعین و نواب ایشان می‌باشد بتوسّل بزرگان از پادشاه و امراء و حکّام و به حیله و خدعه شده‌اند جمعی با اینکه چند صباحی در مجلس یکی از فضلاء عصر حاضر شده‌اند مشعوف و برخی باین مطلب که در اجداد ایشان کسی بوده که از فضلای زمان محسوب بوده خود را معروف باعتقاد این ضعیف از اقوی اسباب نزول عذاب و تراکم جنود عتاب این مطلب است و خلقی نظر بعدم اعتناء بدین و قلّة مبالات و عاری بودن هرکه ادّعای مراتب فتوی و مرافعه و تصرفات در اموال غیب و غیرها می‌نماید رجوع بان می‌نمایند و نمی‌فهمند که این معنی از اسباب نزول عذاب است یستفتون و هم ضالون یفتون و هم ظالمون و سیعلم الّذین ظلموا ایّ منقلب ینقلبون و در حدیثی وارد شده است در مرافعۀ که ابی حنیفة کرده که حضرت فرمودند فی مثل هذا القضاء و شبهة تحبس السّماء مائها و تمنع الارض برکاتها و آن شاملست مرافعۀ کسانی را که قابل مرافعه نیستند از شیعه و بمرافعه اقدام می‌نمایند بلی راه بسی خطرناک و سالک راه بسی بی‌باک امر فتیا مرتبۀ عظمی است چکونه نباشد و حال آنکه ان نیابة پیغمبر آخر الزّمان و خلافة اهل بیت عصمت و حضرت امام عصر صلوات اللّه علیهم اجمعین است وصول باین مرتبه سهل نیست نه هرکه چهره بر افروخت دلبری دارد نه هرکه آینه سازد سکندری داند صرف عمر در تحصیل نقد اجتهاد ضرور با ذکاء و و فطانة و تصفیه باطن از خسائس نفسانی و رذائل و وساوس شیطانی دستور و در طریق عزلت از ابنای زمان و کناره‌گیری منظور و بقدر مقدور در ریاضت و مجاهدات شرعیّه می‌باید صبور بود و در اوامر الهیّه ارتکاب مطلوب و از متناهی و ملاهی اجتناب مرغوب دائم الاوقات طریق عبودیّت ارباب دین و خدمت بزرگان شرع مبین و فضلای دوی زمین و تتبّع فتاوی و کلمات شب و روز پیشه و آیین باید نمود تو ندیدی شبی سلیمان را چه شناسی زبان مرغان را مجملا حسب الوسع اهتمام در آداب و سنن و تضرّع و ابتهال بدرکاه ذو المنن در روز و لیالی سیما در دل لیالی بسوز مژکان از دیده سفتن و به جاروب اخلاص صحن خانۀ دل رفتن و مسألة قابلیّت فیض و کشف با عجز و اصرار ناچار است با این همه مراتب نشاید که هرکس و قامة هر نورس قابل خلعت رسای رئاسة و نیابت باشد دست ما کوتاه و خرما بر نخیل و نعم ما قیل کیف الوصول الی سعاد و دونها قلل الجبال و دونهنّ حتوف تحصیل این کار بهوش نشود بلکه تا نکذری از هوس نشود ابی اللّه ان یجری الامور الا باسبابها الامور العظام لا تنال بالمنی و لا تدرک بالهوی استعینوا فی کلّ صنعة باربابها و أتوا البیوت من ابوابها چنانچه این اقلّ عباد عمر را باین نحو صرف نمود و این قدر از فضلای زمان را درک نمود که احدی ادراک نکرده اوّلا تحصیل در نزد مرحوم والد ماجد با قدسیّه نفس نموده بعد از ان مرحوم مبرور آغا محمّد بیدآبادی و میرزا محمد علی میرزا مظفّر که هریک از اوتاد ارض و ارکان بلاد بودند و هم چنین آخوند ملا مهدی نراقی و ملاّ محراب بلکه آخوند ملاّ علی نوری فی الجملة نور اللّه مراقدهم از اهل معقول و از اهل منقول آغا محمّد باقر بهبهانی و آغا سیّد مهدی و آغا میرزا سیّد علی و شیخ جعفر اعلی اللّه مقامهم که هریک یگانه زمانه بودند با نهایت اصرار و ابرام و بسیاری از فضلای کم نام و غیر ایشان مثل میرزا محمّد خاتون‌آبادی و آغا محمّد علی هرندی و آغا محمّد شیخ زین الدّین و غیر ایشان از فضلای زمان چنانچه کسانی را که شایسته دید از فضلای زمان بعد از فراغ از تحصیل ابرام در درک صحبت ایشان نمودم و در خلوات بر جمله از خصائل و صفات هریک از اعاظم موصوفه کاملة الذّوات آگاه گردیدم و دیدم و رسیدم و له الحمد خلقی از فضلای زمان چه تحصیل نزد ایشان بوده یا نه بعد از آنکه باعتقاد خود این کم نام را بجا آوردند

1) 1)

دادند مثل مرحوم مبرور آقا میر سیّد علی و میرزا ابو القاسم و شیخ جعفر و شیخ احمد بحرینی و شیخ عبد العلی و مع جمیع ذلک در عمر کریزان از فتوی و مرافعه و تصرّف در اموال و ایتام و غائبین بوده‌ام مکر بقدر ضرورت و این معنی وصیّت اهل بیت علیهم السّلام و مشایخ عظام برد اللّه مضاجعهم بوده نمی‌داند چکونه می‌شود که هرکسی متصدّی امور دین می‌شود با اینکه وحی الهی منقطع و خوارق عادات از میانه مرتفع آیا بوحی این مراحل مذکوره از برای او حاصل شده یا بخرق عادة ثمّ قال وا دیناه وا اسلاماه وا محمّداه وا علیّاه مکنید مکنید بترسید که موجب مزید دلتنگی و شکوه بدرکاه اله می‌شود و به خداوند شکایت می‌کنم خرابی دین و دنیا تا چه حد بس است اری بسا که تنبیه و تذکار و در کار بیچارگان پریشان روزکار شد و نشد بدو ثمرات آن را دیدید بغیر العیان و خواهید دید ایران آباد ویرانه و خراب شد زنهار که مبادا که از زباد دریا کردد و لکل بنا مستقرّ و سوف تعلمون زیاده از این ازار پیغمبر خدا و اهل بیت آن جناب سلام اللّه علیهم اجمعین مکنید همه کس را محلّ سؤال احکام ندانید قضاة و حکّام جور را مسلّط کرده‌اید که در بسیاری از بلاد اموال و فروج مسلمین را به باد می‌دهند الی آخر الجواب و الظّاهر افتاء بعض بجواز شرب الغلیان للصّائم فی شهر رمضان مع انّه من المضرّین لعدم الجواز و قد عمل رسالة منفردة فی هذا الباب و قد اصرّ کلّ الاضرار فی عدم الجواز و علی منهجه نهج جدّنا السیّد العلامة فی موضع من اجوبة الأسئلة قال فی جملة کلام له بالفارسیّة از زمان اختفاء سرور همام در نظر انام کالشّمس تحت الغمام الی الآن که نه صد و هشتاد و هفت سالست ندیده‌ایم احدی از معتمدین علماء اظهار این مطلب کرده باشند که کشیدن غلیان در ماه مبارک رمضان در حق صائم جائز و بی‌عیب است بلکه مستفاد از کلمات معتمدین علماء که قوام ظاهر شریعت بانها است عدم جواز و تحریم ان است و آنچه از صاحب تنقیح در این مقام صادر شده باعث ان اشتباه ما بین دخول دخان در خلق و ادخان دخان در حلق شده است محذور ثانی است نه اوّل و مدلول علیه بجواز ان حدیث اول است نه ثانی مجملا اعتقاد این خادم شریعت مطهّرة غلیان کشیدن در روز ماه مبارک رمضان در حق صائم بطریق معتاد و متعارف حرام و مبطل صوم و موجب مؤاخذه ربّ الارباب است در موقف حساب می‌دانم بر قاطبۀ اهل ایمان اجتناب از ان را لازم و واجب می‌دانم و امّا آنچه در این اوقات استماع شده که در بلاد طبرستان کسی ادّعا نموده که غلیان کشیدن در ماه مبارک رمضان جائز و بی‌عیب بلکه خود می‌کشد و ترغیب مردم در کشیدن آن می‌نماید و اگر اصل داشته باشد چنین کسی قابل تصرّف در احکام خلاّق جهان جلّت عظمته نیست بلکه چنین اشخاص مخرّب شریعة پیغمبر آخر الزّمان و مطرود درگاه وهّاب علی الاطلاق می‌باشند بر کافّۀ اهل ایمان اجتناب از ایشان بلکه اهانت انها لازم است اقول اوّلا انّ ما ذکره من نفی الوقوف علی احد من العلماء ممّن اظهر تجویز شرب الغلیان فی تلک المدّة المتمادیة قضیّة ان من الظاهر انه لم یکن فی کلمات فقهاءنا عنوان شرب الغلیان و نحوه الاّ فی کلمات مقاربی هذه الاعصار و لکن یظهر من کلمات جماعة منهم القول بالجواز کما یقتضیه کلام صاحب المدارک فیما جری علی عدم افساد ایصال الغبار الغلیظ فضلا عن الدّخان الی الحلق فقد جری علی تزییف مستند القول ببطلان الصّوم بایصال الغبار الی الخلق من روایة سلیمان المروزی قال سمعته یقول اذا تمضمض الصّائم فی شهر رمضان او استنشق متعمّدا او شتم رائحة غلیظه او کنس بیتا فدخل فی انفه و خلقه غبار فعلیه صوم شهرین متتابعین فانّ ذلک له فطر مثل الاکل و الشّرب و النّکاح بوجوه متعدّدة منها معارضته بموثقة عمرو بن سعید قال سألته عن الصّائم یتدخن بعود او بغیر ذلک فیدخل الدّخنة فی خلقه قال لا باس و هو حیرة غیر واحد من الاعاظم کصاحب مجمع الفائدة و الذّخیرة و المفاتیح کما انّه ینصرح من المحقّق فی المعتبر التوقّف فی الحکم بفساد ایصال الغبار بل مقتضی صریح کلام نفسه فی موضع آخر التّامّل فی هذا الحکم فانّه بعد ما استدلّ للقول بالحرمة بالرّوایة المذکورة و غیرها قال و المقصود ابراز الاشکال فی المسألة و انّها لیست من المسائل الّتی یمکن الجرأة فیها بالفتوی بالجواز لا انّ الاستدلال المذکور لیس ممّا یمکن المناقشة فیه بل یمکن ان یقال الانصاف ان

لجواز فیه اشهر من الحکم الجوز فینبغی فیه الاحتیاط لکونه قرب فی سبیل النّجاة و اوفق بطریق السّداد و ثانیا انّ ما ذکره من اشتباه التنقیح ففیه انّه لا اشتباه فی المقام اذ من المعلوم انّ القائلین بحرمة ایصال الغبار و الدّخان الی الحلق لا یفرّقون بین ادخال الغبار و الدّخان الی الحلق ابتداء او بالأخرة بان یکنس موضعا مثلا فیدخل الغبار فی حلقه بل هو المنصوص فی روایة المروزی التی هی مستند القائلین بالحرمة و فساد الصّوم کما انّها نفسها مقتضی روایة عمرو التی هی مستند القول بالجواز فما ذکر من الفرقة بین الدّخول و الادخال و ان ما جوزه الرّوایة هو الاوّل و ما یمنع منه هو الثّانی فلا تنافی فی المرام لا یصغی الیه فی المقام و قد سبقه الی هذا الکلام المحقّق فی المعتبر و العلاّمة فی المنتهی کما لا یخفی علی من لاحظها

المقصد الثّانی: فی بیان احوال المتحلّی بفضائل المسمّی بمحمّد خیر الاسامی و الشّهیر المکنی بابی المعالی

فی بیان احوال المتحلّی بفضائل ابهی من النّجوم الزّاهرة و المتّصف بخصال اعطر من الازهار الناضرة الوالد المحقّق الهمام و المدقّق القرم القمقام فنقول انّه شمس سماء العلم و التّحقیق و بدر فلک الفضل و التّدقیق سلطان العلماء و تاج قمتهم و برهان الفقهاء و نجم ائمتهم خاتم المجتهدین و زبدتهم و قدوة المحقّقین و أسوتهم فحل الاصولیین و عمادهم و قریع الرّجالیین و سنادهم الزّاهد الورع العریف العلیم و الخبر البدل الغطریف الغطمطم علاّمة فاق فاضل کلمة جمعت و ایم اللّه فیه مناقب سیماه ناطقة بنور علومه فجنابه فلک و هنّ کواکب المولع باقتضاض ابکار الافکار و التّحریر المتبحر الّذی لم یظهر نظیره فی الاعصار المسمّی بمحمّد خیر الاسامی و الشّهیر المکنی بابی المعالی

اسکنه اللّه تعالی بفضله و احسانه بحبوحة دار خلده و جنانه و کان تولده فی اللّیلة السّابعة من شهر شعبان المعظم لیلة الأربعاء قبل طلوع الفجر بساعة تقریبا فی سنة سبعة و اربعین و مائتین بعد الالف من الهجرة النبویّة علی هاجرها الف سلام و تحیة علی ما کتبه جدّنا العلاّمة بخطّه الشریف فی ظهر کتاب الکشّاف و رباه العالم الربّانی السیّد الممجد الشهشهانی قدس سرّه فانّه مع کونه من تلامیذ جدّنا العلام و قریب المنزل و المقام کان زوج الوالد المحقق فیهما بتعبیر اهل اللسان سلفان و کان عنده حتی بلغ الی حدّ الاشتغال و تمکن من تحصیل الکمال فاشتغل بتعلیمه و علمه الدّرة الغرویة فی ابتداء الزمان مشتغلا عنده بشغل لا یوصف ببنان البیان بدا لی شوق لو برضوی لهده و لو بثبیر کان رمسا و ساقطا؟ ؟ ؟ حتّی توفّی جدّنا العلاّمة و لم یکمل خمس عشرة سنة و رای حینئذ من شدائد الامور ما یذیب الصّخور من جملتها الاخلاء بضیق المعیشة و کان ینقل امورا من مقتضیات الفقر ما یفزع منه الصّبر فلو ان ما بی بالحصا فلق الحصا و بالصخرة الصماء لانصدع الصخر و لو ان ما بی بالبحور لما جری بامواجها بحر اذا زخر البحر و منه ما قال فی خاتمة البشارات و لو وصفت لک انقطاع اسباب التّحصیل عنّی و اختلال امری فی ازمنة التّحصیل و بلغت فی الوصف ما بلغت لکان الموصوف به ازید و اشدّ بمراتب شتّی و قد اغمضت العین عمّا انتقل الی من الوالد الماجد من جهة الاشتغال بالتّحصیل الی ان درج درج الرّیاح لکن اللّه سبحانه قد تفضّل و تصدّق علی من فضله و کرمه بعد ذلک سعة فی المعیشة باسباب خارقة للعادة بحیث انّه سبحانه کان یری انّه من اظهار اللّطف محسوسا و له الحمد و له الشّکر فوق ما یحمده الحامدون و یشکره الشاکرون بل کان ربما یصف ابتلاء المحقّق القمیّ بالفقر علی ما وصفه فی فاتحة الغنائم و یقول انّه کان مبتلی بالفقر خاصّة و انّی کنت مبتلی به و بغیره من الامور مما بقصم الظّهور و ما محن الدّنیا و ان جلّ خطبها تشاکل من بلواک عشر عشبرها و کان یصبر علیها صبرا یعجز عن تحمّل ادناه الصّابرون و یتوسّل لرفع بعضها ما یتوسّل به الصّالحون کما انه قد صام زمانا فی الصیف ثلاثة اشهر رجاء لرفع الفقر الّذی هو امر من الصّبر نظرا الی قوله سبحانه و تعالی وَ اِسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ اَلصَّلاةِ لتفسیر الصّبر بالصّوم کما ذکر فی مجمع البیان من انّه روی عن ائمّتنا علیهم السّلام انّ المراد بالصبر الصّوم قال فی آخر الرّسالة و قد صبرت فی محن هذه الدّار دار النّار و منها محنة الفکر و تعمیق النّظر بعد محن اصل التحصیل علی طحنات ما یشیب فیها الصّغیر و یهرم فیها الکبیر و یکدح فیها مؤمن حتّی یلقی ربّه و فی العین قذی و فی الحلق شجی و لعله لم یتّفق ما اتفق علی من الصّبر علی المرارات لاحد بعد العصمة و لیس الصّبر الا من عنایات

اللّه سبحانه و بالجملة فکان السیّد السّند المذکور احد مشایخه و منه التّعبیر عنه بشیخنا السیّد فی تحقیقاته و کان من العلماء الأجلّة و الفقهاء الأجلّة و ذکر فی الرّوضات بقوله السیّد السّند النبیل المعتمد الامیر سیّد محمّد بن السیّد عبد الصّمد و و هو السیّد النسیب الحسینی الاصفهانی الشاه‌شاهانی المنتهی الیه رئاسة التّدریس و الفتوی فی هذا الزمان باصبهان لم نر احدا یدانیه فی وصف الاشتغال بامر العلم و التعلیم و الاجتناب عن یضیع العمر الکریم کان معظم تلمذته و قراءته علی المرحوم الحاجی و علی المولی الفاضل الکربلائی الآقا سیّد محمد الامیر سیّد علی محمّد الطباطبائی عاملهم اللّه تعالی بلطفه العمیم و کتب سلمه اللّه تعالی فی الفقه و الاصول کثیرا منها شرحه الشّریف الموسوم بانوار الرّیاض علی الشّرح الکبیر المسمّی بریاض المسائل فیما تقرّب من ابیات نفس الکتاب و منها کتاب سمّاه العروة الوثقی فی الفقه و أخر سمّاه الغایة القصوی فی الاصول و منها منظومة الفقهیّة الّتی لم یکتب منها فی الاستدلال المنظوم و هی فی شرقة الاتمام فیما تقرّب من مائة الف بیت تام و مناظیمه رائقه فائقة جدّا لفظا و معنی اقول و قد ذکر لنا الوالد المحقّق قدّس سرّه یوما فی بیان احواله و شدائده انّه ذکر له انّه اشتغل بتحصیل العلم فی کبر السنّ فکان علی التّخمین فی سن الثلثین و کان سبب اشتغاله بالتحصیل انّه کان فی اوان قبل الاشتغال من المشغولین باعمال الزّرع فیقع منازعة بینه و غیره فیضرب شیئا علی هامة راسه فیجری منه الدّم فیهرب من ذلک مخافة الانتقام حتّی انّه یختفی فی بعض حجرات المدرسة المشهورة فی اصفهان بمدرسة بابا قاسم فیبقی فیه ایّاما فیرغب فی التّحصیل و یشتغل به علی ما ینبغی من کثرة المواظبة و شدّة المراقبة و کان یری من بعض احدی الحدقتین و سببه انّه کان یوما نائما مغطی باللحاف فیاتی بعض لوالدته رمّانا هدیة فتجیء لوضعها فی موضع من البیت فتضیع رجلها علی وجهه و عینیه من حیث لا تعلم فینتفی احدی العینین بالمرّة و یبقی قلیلا من الاخری و کان فی نهایة ضیق المعیشة و غایة الفقر و الفاقة حتّی انّه حکی عنه انّه ذکر له انی اکتسبت بکل کسب حتی ارذل المکاسب و کان لا یتمکن من اکل اللّحم حتّی یمرّ علیه اربعون یوما فکانت عیاله یؤذن فی اذنه و هو یؤذن فی اذنها کما هو من السنة فی الشریعة الغرّاء و دفن فی المزار المعروف فی مقبرته المعروفة فی تحته فولاد و من مشایخه ایضا السیّد الجلیل و الحبر النّبیل المنطلق علی ثنائه اللّسان اللّسن السیّد المدرّس الشّهیر بالامین سیّد حسن قال فی الرّوضات هو من اعاظم فضلاء زماننا المستاهلین للثّناء بکلّ جمیل عادم العدیل و فاقد الزّمیل مسلّما بحقیقة فی الاصول بل ماهرا فی المعقول و المنقول صاحب مستطرفات من الافکار هی بمکانة عالیة من التّاسیس و منتهیا الیه باصفهان اساس الفضیلة و التّدریس حسن الاسم و الرّسم و الاخلاق جید الخلق و الخلق و الاغراق لم أر فی قدسیّة الذّات ثانیه و لا فی ملکیة الصفات مدانیه کانه ما جبل الا بالرّضاء و التّسلیم و ما اتی اللّه بقلب سلیم اخذ العلم فی مبادی امره من جملة من فضلاء اصبهان ثم انتقل الی المشهدین الشّریفین فقرأ فیهما ایضا علی بعض افاضلهما الاعیان کالمولی الاوحدی الشّریف فی الاصول و صاحب الجواهر فی الفقه المعمول ثمّ عاد و البلد و لازم ثانیة الحال مجلس شیخه الاعظم و استاده الافخم صاحب الاشارات الی ان صار کمثله فی المرور علی افکاره و العثور علی اسراره و دقایق آثاره و اشتغل ایضا فی المعقول علی المعلم الرّابع المتّفق بیته فی جواره و المتّصل داره بداره الی ان فاق علی سائر فضلاء اعصاره انتهی ملخصا و کثیرا ما کان الوالد المحقّق یصف حسن اخلاقه و رشاقة مذاقه من کثرة التامّل و التّدقیق و الخوض فی المبانی مع التحقیق و کان یقول انّه کثیرا ما کان یأمر تارة حضار مجلسه بالبکاء من خوف اللّه القهّار فسمع منه هذه النّصیحة بعض الحضار حتّی عمی بصره و عدم نظره و اخری باکثار الفکر فی المسائل و الاصرار فی الدّقیق فی الدّلائل و اخذت منه هذه النّصحة منه حتّی ابتلیت بما ابتلیت من ضعف القلب و وحشة فی البال علی وجه کاد ان لا یوصف فی المقال هذا و قد حکی الفاضل المحدّث النّوری فی دار السّلام رؤیا تکشف عن علوّ مقامه فی خیر المقام قال حدّثنی السیّد الفاضل التقی الامیر سیّد علی و العالم الجلیل و الفقیه النّبیل المبرا من کل شین و دون المحقّق المدقق الامیر سیّد حسن لما توفی الوالد المحقّق العلاّمة کنت مقیما بالمشهد الغروی علی ساکنه سلام اللّه الملک الباری مشغولا بتحصیل العلم و کان اموره قده بید بعض الاخوان و مضی من وفاته سبعة اشهر رایت فی المنام کانی قاعد فی بیتی الّذی کنت ساکنا فیه اذ دخل الوالد فقمت و سلّمت فجلس فی صدر المجلس و تلطف فی السّئوال او تبین لی انّه میّت فقلت انّک توفیت

باصفهان و اراک فی هذا المکان فق نعم انزلونا بعد الوفاة فی النّجف و مکاننا الآن فیه ثمّ سالته عن حاله فق کنت فی ضیق و الآن فالحمد للّه فی حال حسن و فرج ما کان بی من الضّیق و الشدّة فتعجبت من ذلک فقلت متعجّبا انت کنت فی ضیق فق نعم کان الحاج رضا بن آغابابا الشّهیر بنعلبند فطلب منّی و من اجل طلبه سائت حالی فزاد تعجّبی فانتبهت من النّوم فرعا متعجّبا و کتبت الی اخی الّذی کان وصیّه صورة المنام و سألته ان یکتب الی انّ للرّجل المذکور دنیا علیه أو لا فکتب انی تفحصت فی الدّفتر فما وجدت اسمه فی خلال الدیانین فکتبت الیه ثانیا ان انشد من نفسه فاجاب بانّی سالته عن ذلک فقال نعم کان لی علیه ثمانیة عشر یوما لا یعلمه الاّ اللّه و بعد وفاته سألتک هل وجدت اسمی فی الدّفتر فانکرت فقلت لو اظهرته لم اقدر علی اثباته فضاق صدری لانّی اقرضته بلا حجّة و لا بیته وثوقا بانه یثبته فی الدّفتر و انکشف لی انّه تسامح فی ذلک فرجعت مایوسا فذکر له اخی صورة المنام و اراد وفاء دینه فق انی قد أبرأت ذمته لاجل اجباره بذلک و قریب منه ما سمعت انّه رای فی المنام بعض من اهل النّجف جدّنا العلاّمة انزل اللّه تعالی علیه خیر التحفة انه قال انه انزلونا بعد زهوق روحنا فی هذا المکان و قریب منهما ما ذکره بعض اهل العلم من انّه رای زمان تشرّفه فی المشهد الغروی علی ساکنه الف تحیّة و سلام الوالد المحقّق فی المنام فی یوم السّابع و العشرین فی شهر صفر المظفّر اعنی یوم فوت یوم هذا المحقّق و غیابه عن النظر و قال کان مقامکم فی اصبهان فمتی جئتم فی هذا المکان فاجابه بانه لیس زمان ورودنا فی تلک المنازل العالیة الا ثلث ساعات ماضیة و قد حکی فی دار السّلام فی وقایع کرامات الشّیخ مهدی الّذی وصفه بانّه کان شیخا جلیل القدر عظیم الشّأن من وجوه الطّائفة المحقّة الّذی ینبغی ان یفتخروا به و له فی الزّهد و التوکّل مقام لا یصل الیه الا الاوحدین من العلماء عن بعض الثّقات فی واقعة یطول بذکرها الکلام انّه قال رایت بالمشاهدة العیانیّة جماعة علی خیول او نجب مسرجة ملجمة واقفین المعاث ای المسلک فی مجلّدات ثلث و هذا التّصنیف الرّصیف مع انّه عجیب فی نفسه ما لا عجب انّه قد فرغ منه و قد اشرف علی الاربعین و ان هو الا من تاییدات اللّه ربّ العالمین و کان بنائه فی التّصنیف علی اعمال غایة بذل الجهد فی التحریر و التدقیق منکر السرعة السیر و التالیف و قلة التعمل فی التصنیف کما هو فی طریقة المحقّقین و منه ما حکی الفاضل الممجد الشّیخ محمد عن والده المحقّق الشّیخ حسن صاحب المعالم و المنتقی من انّه کان ینکر کثرة التّصنیف مع عدم تحریره و یبذل الجهد فی تحقیق ما الّفه و تجیره و قال المحدّث البحرانی فی اللّؤلؤ بعد النّقل المذکور و هو حقیق بالاتباع فانّ جملة من علمائنا و ان اکثروا التّصنیف الا انّ مصنّفاتهم عاریة عن التحقیق کما هو علی خلاف هذه الطّریقة الحبر المعتمد و الطود المستند السیّد محمّد الطباطبائی قدس اللّه تعالی سرّه کما یظهر من النّظر فی فروعه و اصوله من مصابیحه و مناهله و مفاتیحه و وسائله فانّه قد قل بالاضافة الی کثرة تصانیفه تعمیق النّظر و اعمال الفکر و ان اتی فیها بعناوین کلیّة غیر مذکورة فی کلام القوم کعنوان اعتبار الظنّ النّوعی و عدمه و لزوم نقد الطّریق و عدمه و غیرهما من المطالب الکلیّة النّافعة فضلا عن المطالب الجزئیة فی ذیل العناوین المعنونة و لذا انّه قد اذعن الوالد المحقّق قدّس سرّه کلّ الاذعان بانّه فی قصوی مراتب التصرّف و الدعوة و منه اکثاره من النّقل عنه معتبرا عنه ببعض الفحول و ربما ینصرح من صاحب الجواهر الازراء علی اکثار النظر و التّعمیق حتی انّه ذکر عند الکلام فی الطّلاق بالعوض فی تضعیف ما جری علیه المحقّق القمیّ من صحّة الطّلاق المذکور بل علیه اخذ العوض و تملکه ایضا قادحا فی رسالته البدیعة بانّها اوفق بفقه الاعاجم المبنی علی التجشّم و التّدقیق المعلوم کونه علی خلاف طریقة المعتدلین من الفنّ و لقد ارخی عنان القلم فی الازراء مع اعتقاد الامساک و قال و لو لا الادب معه لقلنا ما قلنا و من هنا ذکرنا انه اوفق بفقه الاعاجم و لیته بقی علی حاله قبل الاربعین سنة انتهی و لکنّ الخبیر بصیر بان الحق ما حقّقه و المصیب من تبعه و وافقه و بالجملة و کثیرا ما شافهته انه قال کنت أتأمّل فی بعض المطالب ایّاما من غیر ان کتب شیئا بل ذکر غیر مرّه انّه قد تأمّلت شهرین فی کتابة ورقتین من البشارات و لذا صارت تصانیفه فائقة علی غیرها حاویة لمطالب مختصة بها مع طول الذّیل المبنیّ علی التصرّفات الدّقیقة و التأمّلات الرّشیقة و التّتبعات الوافرة و التفحّصات المتکثّرة مرتّبا للمطالب قبل الخوض فیها مقدمات عدیدة و بعد الفراغ عنها تنبیهات متعدّدة کلّها باعمال الفکر العمیق و التصرّف الدّقیق کما ان من جملة مصنّفاته رسالته المعمولة فی لفظة ثقة الشّائعة فی کتب الرّجالیّة تقرب علی ثلاثة آلاف بیت معنونا فیها تنبیهات تبلغ الی ثمانین و ثلاثین معمولا فیها تتبّعات فائقة و تصرّفات رائقة فیها ما اشتهر فی السنة العلماء و المحصّلین من ارباب الفضل و ابناء الفهم من استقرار الاصطلاح فیها علی العدل الضّابط الامامی علی ما هو مدار تصحیح الاخبار و هو جید ظاهر لمن جاس خلال

الدّیار و لقد اجاد فیما افاد فی صدرها من انّه لم یسبقنی الیها سابق فیما اعلم من الابدال و لا حسب من یحوم حوله من بعد حیال هذا الخیال و بالجملة فالنّظر فی مصنّفاته شاهد علی الدّعوی و کاشف عن المدّعی و قد انتشر بعضها بحمد اللّه سبحانه فی الامصار و اشتهر اشتهار الشّمس فی رابعة النّهار فلا حاجة بعد العیان الی البیان و منشأ الفوز بهذه التّوفیقات الربّانیّة و العروج الی تلک المراتب العالیة امور احدها و هو عمدتها ما جری علیه معدن العلم و التقیّ و منبع الفضل و الهدی جدّنا العلاّمة رفع اللّه تعالی مقامه من تودیعه عند اللّه تعالی و ایکال امره الی مشیّة اللّه سبحانه کما انّه یحکی عنه کثیرا انّه ذکر ابی اودعته عند اللّه سبحانه کما أودعنی والدی عند اللّه سبحانه کما کتب عند کتابة تاریخ تولّده و وصیتی الیه الاهتمام فی التّقوی و العلم جدا لوارد رضای و سروری منه و ان لا ینسانی من صالح دعاته و طلب مغفرته لی جدّا و ان یفعل لی من الخیرات ما لا یشق علیه و اودعته عند اللّه سبحانه فانه لم یبق من عمری شیء و سلام اللّه علیه انتهی و کم لهذا الامر من تفویض الامور الی مقدّرها و ایکالها الی منشئها تاثیرات عجیبة و ثمرات غریبه ممّا رایناها و سمعناها و لو لا مخافة طول المقال لذکرنا شطرا وافیا و قسطا کافیا و قد ذکر جملة منها الغزالی فی کتاب الاحیاء و نقل الوالد المحقّق رضی اللّه تعالی بعضها فی رسالته فی الاستخارة ثانیها ترک متابعة نفسه و هواه و شدّة احتیاطه فی الامور و تقویة فانّه اسّ اساس التّحصیل و عمار بنیان التکمیل و قد استقرّت علیه طریقته و استمرّت سیرته و نذکر لک نذرا من کثیر و جرعة من غدیر فمنه ما قد اتّفق فی هذه الازمان انّه قد وقع امور قد اضطرّ الی التصرّف فی حمّام موقوف من العالم المؤتمن جدّنا الحاج محمّد حسن و هو قد قرّر ان یصرف وجه الإجارة فی دهن السّراج لطلاّب بعض المدارس المخصوصة و لما تداول فی هذه الازمان الاستضاءة بالنّفط فاستدعی غیر واحد من الطلاّب تغییر المقرّر بالنّفط مضرا فیه فما اذن بالتّغییر و ما رضی بالتّبدیل خوفا من ان یقع تغییر فیما قرّره الواقف و لا تتوهّمن انّه من باب جمود القریحة و خمود الفطنة و عدم الالتفات الی ما یتطرق فی البال من القدح فی هذا الخیال کیف لا و انّه قد قدح فی کثیر من القواعد المسلمة بین الفحول فی الفقه و الرّجال و الاصول و منه قدحه فی قاعده العسر و الحرج و اصالة صحّة افعال المسلمین و الاصطلاح فی لفظة ثقة و وجوب التّرجیح و غیرها من المطالب بل هو من شدّة الاحتیاط و ان الاخذ به غیر ناکب عن الصّراط کما حکی بعض فضلاء المعاصرین فی روضاته عن حدائق المقرّبین عند الکلام فی المولی المقدّس الاردبیلی ره من انّه کان یخرج کثیرا من النّجف الاشرف الی زیارة الکاظمین علیهما السّلام علی الدابة الکراء فاتّفق انّه خرج فی بعض اسفاره و لم یکن معه مکاری الدابّة فلمّا اراد ان یخرج من الکاظمین علیهما السّلم اعطاء بعض اهل بغداد رقیمة توصلها الی بعض اهل النّجف فاخذها و ضبطها فی جیبه ثم لم یرکب بعد علی الدّابة فکانت هی تمشی قدامه الی النّجف و یقول انّی لم اوذن من المکاری فی حمل ثقل هذه الرّقیمة انتهی هذه حال تصرّفه بعد الاضطرار و الا فقد ترک التصرّف غالبا لا فی مطلق الامور الشّرعیّة حذرا من الوقوع فیما یخالف الواقع فانّه رحمه اللّه تعالی کان لا یصرفه عن العمل بالواقع فقد العزّة و الاعتبار و لا حصول الدّرهم و الدّینار و لا غیرهما من اغراض هذه الدّار جزاه اللّه تعالی بفضله خیر الجزاء و من جملته انّه قد استدعی بعض ابناء السّلاطین اذن التصرّف فی بعض الاملاک من هذا الحبر النّحریر مع اهداء المبلغ الخطیر فما اذن له من التصرّف فی القری و لا قیل منه الهدیة الکبری نظر الی ما جری من الاشکال فی ثبوت ولایة العامّة حتّی فیما جری علیه بعض محقّقی المتاخّرین من التّفصیل بین استقلال الولی بالتصرّف فالعدم و عدم استقلال غیره بالتصرّف فالاثبات بل قال انّه لو ارسل الیّ جمیع ما فی العالم لما خالفت اللّه سبحانه و علی هذا قد استقرّت طریقته حتّی انقضت مدّته و وصل الی رحمة اللّه الواسعة و فاز بالنّعم الدّائمة ثالثها اشتغاله بالتّحصیل فی اناء الملوین بهمّته العلیا الّتی تعلو علی السماکین و التوأمین تفوق علی الفرقدین و النّسرین و لم یکن مصروفا عن الاشتغال و ان عرضت علیه الموانع و لا معرضا عنه و تواترت علیه الروادع فکان رجلا رجله فی الثری و هامة همته فی الثریا قال فی البشارات و العجب کل العجب مع ان النتیجة لا حس

المقدمتین تابعة منه اشتغاله بالفکر او المطالعة او الصّحیحة العلمیّة عند الاشتغال بالغذاء فضلا عن قبله او بعده و کذا فی الحمّام و کثیرا ما کان یأمر بی بکتابة عبارة الّتی کانت موضع مطالعته و فکره من عبارة نفسه او سائر العلماء و یستصحبها فی الحمّام و یفکر فیها و ربما یکتب ما یخطر بباله الشّریف کما رایت بعض مسوداته الّتی کتبت له عبارة من السیّد الدّاماد فی ضمن المطالب الرّجالیة کان متلوّنا بلون الحنّاء مواضع اصابعه المبارکة قال فی آخر الرّسالة و غیرها بل کنت متشاغلا بالفکر فی المشی حتّی فی اللّیالی و کذا فی مکالمة الغیر معی بل کنت کلّما تیقظت من النّوم اتوجّه الی الفکر بمجرّد الیقظة بل کنت کلّما انقلبت فی النّوم من شقّ الی شقّ اتوجّه الی الفکر و کان لا یمانعه طول الزّمان و کثرة الاتعاب من اکثار تعمیق النّظر فی تحقیق المطالب فی کلّ باب لاستسهلنّ الصّعب او ادرک المنی فما انقادت الآمال الاّ لصابر و لو لا الاشتغال بهذه المثابة لما تحقّق البلوغ الی هذه الدّرجة العالیة کیف لا و انّ الاشتغال فی غالب الاحوال بالامور المتعارفة کما هو الطّریقة المألوفة کیف ینتج الوصول الی هذه المراحل و یقتضی العبور عن التیّار و الوقوف علی السّاحل و قد ترک بواسطة الاشتغال المعاشرة بین النّاس و الذّهاب فی منزل احد الاّ نادرا قائلا بلسان حاله انّما الذّل فی مداخلة الناس فدعها و کن کریما رئیسا لیس عندی اجل من العلم فلا ابتغی سواه انیسا مستحسنا بلسان مقاله ما ذکره الحلّی فی السّرائر فانّه بعد ما نقل عن بعض العلماء فی مدح العلم و تخلیده فی الکتاب انّ الکتاب قد یفضل صاحبه و یقدم مؤلفه و یرجع قلمه علی لسانه و عقله علی بیانه بامور من انّ الکتاب یقرأ بکلّ مکان و یظهر ما فیه علی کلّ لسان ثمّ یؤخذ مع کلّ زمان علی تفاوت ما بین الاعصار و تباعد ما بین الاعصار و قد یذهب الحکیم و یبقی کتبه و یفنی القائل و یبقی اثره قال و لهذا اثر الجملة من المحقّقین و اهل العبرة و الفکرة و الدّیانین وضع الکتاب و الاشتغال بها و اجتهاد النّفس فی تخلیدها و توریثها علی صوم النّهار و قیام اللّیل و کان لا یعاشر اهل الدّیوان بالمرّة الاّ ما ندر کما ظهرت طریقته لکلّ احد حتّی انّه تکرّر مجیء بعض ابناء السّلاطین من ذوی الشّوکة و الاحتشام لملاقاته مع طیب نفسه بطریقته و قد ابتلی بواسطة الجریان علی هذا المنوال باشتغال نار الاشتغال حتّی انّه ابتلی بمرض ضعف القلب بشدّة کاد ان لا توصف ثمّ بعد معالجات و ظهور فتور قد اشتغل ایض‍ علی حذو سابقه و لهذا ابتلی بمثل سالفه فترک ففتر ثمّ اکثر فظهر و لذا عاد مرّات و لم یترک المطالعة و الاشتغال الا عند الاضطرار کما انّه اتّفق انّه کان ینقلب حالته الشّریفة بمجرّد النّظر فی الکتاب و لم یتّفق منه ترک المطالعة الاّ فی یومین قبل ارتحاله عن دار الفناء جزاء اللّه تعالی خیر الجزاء و کان معرضا عن اللذّات الدّنیویّة باسرها من اکلها و شربها و عزّها و جاهها و غیرها بل کان یشمئز من غیر الجلوس فی غیر المواضع الدّانیة فضلا عن العالیة و کان یحب الجلوس علی الارض و اکثر من هذه الصّفة فی ایّام مرض موته حتّی انّه عوده بعض الاعیان حین اضطجاعه علی الارض و لم یرض بالتّغییر مع سهولة الحرکة علیه کما انّه قد اضطجع یوما علی الارض ایض‍ واضعا راسه علیها فالتمسنا من جنابه التّغییر فذکر هذا الشّعر من لم یطأ التّراب برجله وطاء التّراب بصفحة الخدّ فلمّا عرفنا من حالته العزم علی هذه الحالة فترکنا الجسارة خوفا من الملالة اعطاه اللّه تعالی من نعمه الوافرة ما یقر به العیون یوم لا ینفع مال و لا بنون و کان جلوسه فی دعائه فی لیالی الجمعة و غیرها علی الارض کما انّ دعائه فی وقت التّحویل کان علیها بل استدعی بعض ان یتشرّف بخدمته فی وقت التّحویل فقبل منه و امره فی وقت التّحویل بالاشتغال بالدّعاء قال فی بعض تحقیقاته المتعارف بین افراد الانسان الجلوس علی الفروش عند التضرّع الی اللّه الملک المنّان مع انّ المناسب لمقام التضرّع الی ربّ الارباب طریق التّواضع بالجلوس علی التّراب کما جری علی الطریقة المذکورة بعض الاجلّة من العلماء الاواخر عاملة اللّه تعالی بفضله الوافر بل الانصاف انّ الانسان و لا سیّما اهل العلم ینبغی ان یقتدی به بعد ارباب العصمة صلوات اللّه تعالی علیهم اجمعین فقد کان وحیدا فی عباداته و تضرّعاته و مناجاته نقل بعض الثقات کنت لیلة فی منزله فی خارج البلد فسمعت فی نصف اللّیل صوتا غریبا تحیّرت فیه فلمّا تفحّصت عن حقیقة الحال وجدتها صوت ولیّ اللّه

المتعال غریقا فی التضرّع و الابتهال حتّی انّه کرّر لفظ کذلک ثلاث مرّات لادائه صحیحا و لم یتمکّن و حکی بعض اخوانی کنت لیلة فی منزله فلمّا انتصف اللیل سمعت صوتا غریبا ما سمعت مثله فی مدّة العمر و خفت من شدّته من تحقیق الامر حتّی انتهضت لتحقیقه فوجدته متحنکا قائما علی التّراب متضرّعا مبتهلا خائفا من یوم الحساب و حکی بعض انّه کان فی کثیر من الاوقات یصلّی صلاة الصّبح بوضوء صلاة المغرب و العشاء و ذلک فضل اللّه یؤتیه من یشاء و نقل بعض الثّقات انّه کان عند اشتغاله بالتّعقیب یجری دمعه و یتغیّر لونه فیتبدّل بالحمرة و کان من الممتنع ان یرفع راسه من سجدة الشّکر مع جمود العین و حکی بعض انّه کان فی بعض الاوقات یسجد بین الاذان و الاقامة فی صلاة الجماعة و یتضرّع الی اللّه سبحانه بصوت عال کانّه لم یکن فی المسجد احد من الرجال و حکی بعض انّه قد اسودت و فخذه و لم یکن فیه موضع بیاض من کثرة ضرب یده علیها حین التضرّع و الاضطراب فطوبی له و حسن مآب اقول انّ مراده من البعض المذکور کما هو فی الظّهور کالنّور فوق الطّور جدّنا السیّد العلاّمة سمّی خامس الائمّة صلوات اللّه علیهم الی یوم القیمة و کثیرا ما کان یحکی هذه الامور منه و الظاهر ان الاضطراب و الابتهال علی هذا المنوال کان من خصائص هذا البحر الذّخار و شرائف خصال هذا المربوط بعالم الانوار فانّه کان مجمع خصال لا یکاد ان یجتمع فی غیره و مورد اوصاف قلّما یظفر بنظیره بل ذکر فی الرّوضات فی بیان انّه ارفع من ان یصفه الواصفون فی الکتاب او یخرج عن عهدة شیء من ثنائه السنة ارباب الخطاب انّه اجتمع فیه مکارم الاخلاق الانبیاء العشرة الکاملة و انتزع عنه من یوم خلقه سائر صفات الخلق الغیر العادلة قال رایته فی العقل افضل جمیع اهل زمانه بل عین انسان هو انسان عین جمیع اترابه و اقرانه و وجدته فی الدّین دانت له قاطبة حفاظه و دیانه و خزانه بل جمیع ایمان الخلق جزء من ایمانه و اعتقدته فی العلم افقه من تکلّم علی حقیقة شیء من برهانه و تفطّن الی دقیقه فرع من اغصانه و لقیته فی الحلم احلم من کظم الغیظ علی الجاهلین بمنزله و مکانه و اجمل من حمل اعباء الخلائق بحسن خلقه و طیب لسانه و الفیته فی الجود معترفا کلّ موجود من رهائن احسانه بنفسه او بعلمه او بماله او بشانه و وافیته فی العرف معروف بین اهل الجوانب من الارض بانه مزین دیوانه و مذیل عنوانه کیف لا و مسجده الاعظم باصبهان یشهد بعلوّ کعبه و رفقه بنیانه بل هو آیة من آیات ملکه و علامة من علامات سلطانه و شاهدته فی البرّ اوصل کلّ احد من قاطعین من رحمه و اخواته و باصرته فی الصبر و املکهم للنّفس عند تراکم اشجانه و توارد هزاهزه و آخر انه فلم یترجّح میزان احد من الصّابرین علی میزانه و عاینته فی الشّکر فوق کلّ من شکر ربّه بجنانه و اظهره بنطقه و بیانه و ثلثهما بالعمل بارکانه و شبهته فی اللّین سیّد المرسلین صلوات اللّه تعالی و سلامه علیه مع جمیع اقوامه و اخدانه فاستوفی مراتب المعارف و الاخلاق باسرها و استقصی مدارج المکارم و الآداب باصبارها و صار بین انجم العلماء کانه بدر التّمام و جنب ابحر الکرماء کانه البحر الطّمطام علماء فائقا فی المعالی سائر فضلائنا الاعلام و حجّة کاملا من مواهب الرّحمة قد اعطاه الزّمام فی هذه الایام انتهی و ممّا ذکرنا ظهر انه کان علیه ان یزید و ایقنته فی شدّة تضرّعه و وجیب ارکانه و کثرة ابتهاله و اضطراب بنیانه وحیدا فی عصره و فریدا فی اوانه بل لو قیل لم یعرف نظیره لکان صادقا فی بیانه و اذا بلغ الکلام فی هذا المقام فقد اعجبنی ان اذکر بقیة ما ذکره فی بیان الحال علی سبیل الاجمال قال و له اعلی اللّه تعالی مقامه من المصنّفات الرّائقة کتاب مطالع الانوار فی شرح شرایع الفقه لم یخرج منه غیر مقاصد کتاب الصّلاة الی آخر احکام الاموات فی خمسة مجلّدات إلاّ انّه مشتمل علی اغلب قواعد الفقه و ضوابطه الکلیّات بل محتو علی معظم مسائله المتفرقة من الطّهارة الی الدّیات و امّا تفصیله المقاصد فی غایة التّدقیق و تذییله المطالب مع رعایة التّحقیق فهو من البالغ مبلغا لیس یصل الیه افئدة اولی الالباب فالاحسن التّجاوز عن مرحلة التّوصیف لهذا الکتاب و کان یذهب الی وجوب اقامة الحدود فی زمن الغیبة علی المجتهدین و یقدم علی اجزائه بالمباشرة او الامر بحیث بلغ عدّة ما قتله رحمه اللّه تعالی فی سبیل ربّه من الجناة او الجفاة و الزناة او المحاربین او اللاطین زمن رئاسته للدّین ثمانین او تسعین و قیل مائة

و عشرین اغلبهم مدفونین فی المقبرة بباب داره المعروفة بقبلة الدّعاء و کان قدّس سرّه افضل المتقدّمین و المتأخّرین فی احوال الرّجال و له رسائل متکثّرة فی هذا الفنّ و کان درسه منحصرا فی الحدیث و لا یعجبه التعمّق فی اصول الفقه و قد ورد ارض العراق بعزیمة التّحصیل فی حدود سبع و تسعین و مائة او قریبا من ذلک و هو ابن ستّ او سبع عشرة سنة و رجع الی دیار العجم و عزم علی التّوطّن فی حدود ست و سبع عشرة بعد مائتین بعد الالف و حجّ بیت اللّه الحرام فی سنة اثنتین او احدی و ثلاثین فی طریق البحر و اخذ فی بنائه المسجد الاعظم فی بیدآباد الّتی من اعظم ولایات اصفهان فی حدود خمس و اربعین و انفق علیه ما یقرب من مائة الف دینار شرعیّ و مال بقبلة الی یمین قبلة ساتر المساجد یسیرا و جعل له مدارس و حجرات للطّلبة و اسس اساسا لم یعهد مثله من العلماء و المجتهدین و بنی فیه قبّة لمدفن نفسه و اتّفق ان حقّق اللّه تعالی رجاه فدفن بعد ثلاثة ایّام من وفاته فی تلک القبّة المنوّرة و هی الآن بمنزلة مشهد من مشاهد الانبیاء و الائمّة صلوات اللّه تعالی علیهم اجمعین مطاف للخلائق فی خمسة اوقات الصّلاة بل یطوی الیه المراحل من کلّ فجّ عمیق و لم یر مثل یوم مثل یوم وفاته یوم عظیم ملات زقاق البلد من افواج الانام رجالا و نساء یبکون علیه بکاء الفاقد والده الرحیم و مشفقه الکریم بحیث کان همهمة الخلائق تسمع من وراء البلد و غسل فی بیته الشریف ثمّ اتی به الی المسجد فصلّی علیه ولده الافضل و خلفه الاسعد الارشد و الفقیه الاوحد و الحبر المؤیّد و النّور المجرّد مولانا و سیّدنا السیّد اسد اللّه و کان وفاته بمرض الاستسقاء فی عصیره یوم الاحد الثّانی من شهر ربیع الاوّل سنة ستّین بعد المائتین و الالف و اغلقت ابواب اسواق البلد ایّاما متوالیة بعد وفاته ثمّ انتشر نعیه الی سایر بلاد الاسلام فاقاموا حقّ عزائه فی جمیع الاکناف و الاطراف من المشاهد المقدّسة و غیرها الی ان بلغ ارض الهند و بلاد التّرکستان و ما وراء النّهر و اظهروا له جلائل الحزن و اهدوا الی روحه المطهّر ختماتهم الکلام المجید و صالح دعواتهم من ظهر القلب و دارت فاتحة مصیبته فی اطراف العالم قریبا من سنة کاملة و کان کثیر التّحرز عن الاموال المشتبهة و متجنیا کلّ الاجتناب عن استعمال شیء من اموال ارباب الدّیوان فی اکله او شربه فضلا عما یتعلق بصلاته او وضوئه کما انّه اتّفق انّه اخذ لقمة یوما و وضع فی فیه فظهر له انّه من تلک الاموال فاخرجه من فمه و القاه و قال ما دخل فی حلقی شیء من الاموال المشبهة الی الآن و ربما اتّفق ذهابه فی مجلس بعضهم فاستصحب قطعات من القند لیشرب معه الماء الحارّ عوض ما تداول من شرب الچائی بل اتّفق انّه اشتری بناء مقدرا من الجصّ و استعمل فی تعمیر موضع من ارض الدّار و کان الموضع مما یمشی علیه فی طریقه کلّ یوم الی موضع وضوئه فاحتمل ان یکون وجه الحصّ المذکور من تلک الاموال فسئل عنه عن حقیقة الحال مصرّا فیه فانکر ان یکون منه فلم یقبل منه و اظن قویّا انّه استخلفه فیه فانکر ایضا ان یکون منه و لم یطب نفسه بذلک ایضا فترک مشیه و وضع قدمیه علی تلک القطعة من الارض و کان ینحرف عنها حین وصوله الیها کما انّه ربما تقاطر شیء مما اشتری منها فی محلّ صلاته فامر بالنّزع و تخریب سطح الارض و اخراج تراب هذا الموضع و ممّا یکشف عن حقیقة الاموال المشبهة المستعملة ما ذکره بعض من انّی احلت زمانا رجلا الی خبّاز بان یأخذ منه الخبز کلّما شاء و سألت عن الخبّاز عن طلبه مقدار منّی فذکره و اقرضته و اعطیته الیه و بعد و اعطانی شخص بعد مضیّ شهرین من الواقعة المذکورة مبلغا من الخمس و الزّکاة لصرفه فی المصارف و خطر بالبال انّه لا مال لی بمقدار وفاء القرض المذکور فالاحسن اداء القرض من المبلغ الزکوی فادیته منه فرأیت فی المنام فی آخر اللّیل انی اکل فضلة الانسان و اذا انتبهت تعجّبت و تحیّرت فی سرّ هذا الامر الغریب و حقیقة هذا المطلب العجیب و زرت مولای سیّد الشّهداء علیه آلاف التحیّة و الثّناء فالهمت بعد الزّیارة انّ الستر لهذا الامر الفضیع الغریب ما اتّفق انّی اخذت یوما من الخبّاز لاضیاف وردوا علیّ فی زمان الحوالة المذکورة و ما اعطیت وجه الخبز المذکور و ما قلت له ان تحاسب و وجه هذا الخبر المحول الیه و نسبت اعطاء وجه هذا الخبر و حاسب الخبّاز وجه هذا الخبز فی وجه الخبز المحوّل الیه فاتّفق اعطاء وجه هذا الخبر

من الوجه الزّکوی فهذا سر إلهامی لشهود امر غیبیّ فلمّا الهمت ذلک اعطیت فی السّاعة مبلغا مؤمنا فی عوض هنا اتّفق فی وجه الخبز فرأیت فی آخر اللّیل فی المنام انّی جالس فی مسجد فی طرف الماء الصّافی و استفرغ الفضلة و تخرج النّجاسة عن انفی و فمی فانتبهت فحمدت اللّه سبحانه لانکشاف هذا السّر المخفی قلت انّ انکشاف بواطن الامور بحسب حسن باطنها او قبحها فی الرّؤیا احد طرق التی تحقّق انکشاف الامور بها لاهلها فانّها تارة تنکشف من جهة الرّؤیة و هی تارة فی الرّؤیا و اخری فی الیقظة و هی اعلی من الرّؤیا و یحتاج الی قوة صفاء فی المشاهد و اخری تنکشف من جهة الذّوق فتری ان من راقب نفسه و جاهدها و الجمها فی طاعة ربّها و عصیان هواها ربما یأکل اغذیة اللطیفة الحسنة فیشمئز من طعمها و لا یذوق منها الا طعم الخبائث الرّدیة و ثالثة تنکشف من جهة الشتم فتری انّه یشمئزّ من کثیر الامور بواسطة استشمامه الرّوائح المنبتة منها و قد ورد فی بعض الاخبار انّه ربما یتکلّم الانسان بکلمة عصیان فیظهر فیها الرّائحة المنبتة کما انّه ربما یتکلّم بکلمة عبادة فیظهر منها الرّائحة المعطّرة فاذا ظهرت الرّوائح من الکلمات العرضیّة فما ظنّک بغیرها من الامور الجوهریّة و الی بعض الاقسام المذکورة اشار شیخنا البهائی ره فی شرح الاربعین بقوله من العجب منک انّک تنکر علی عبّاد الاصنام و عبادتهم الاصنام لها و لو کشف الغطاء عنک و کوشفت بحقیقة حالک و مثل لک ما یمثل المکاشفین امّا فی النّوم او الیقظة لرأیت نفسک قائما بین یدی خنزیر مشمّرا ذیلک فی خدمته ساجدا له مرّة و راکعا اخری منتظرا لاشارته و امره فمهما طلب الخنزیر شیئا من شهواته توجّهت علی الفور الی تحصیل مطلوبه و احضار مشتهیاته و لا بصرت نفسک جاثیا بین یدی کلب عقور عابدا له مطیعا لما یلتمسه مدقّقا للفکر فی الحیل الموصلة الی طاعته و انت بذلک ساع فیما یرضی الشّیطان و یسره فانّه هو الّذی یهیج الخنزیر و الکلب و یبعثهما علی استخدامک فلیراقب کلّ عبد حرکاته و سکناته و سکوته و نطقه و قیامه و قعوده لئلا یکون ساعیا طول عمره فی عبادة هؤلاء و هذا غایة الظّلم حیث صیّر المالک مملوکا و السیّد عبدا و الرّئیس مرءوسا و کان کثیر الاحترام للسّادات حتّی انّه ربما یقدم بعض تلامیذه الحاضرین فی مجلس درسه الشّریف علی نفسه عند الدّخول و الخروج و کان یأمر باحترامهم و یحذر عن توهینهم کما سمعت منه انه حذر یوما بعض من اوهن سیدة کانت تشتعل بالخدمات لا تفعلوا کذلک لو کان مولانا الصّادق علیه السّلام حیّا و کنتم حاضرین عنده هل تجترون بامثال هذه الافعال فاستحیوا من اللّه تعالی و منهم من ایذاء اولادهم و توهینهم و تحقیرهم فانّه لا فرق بین حیاتهم و مماتهم و لقد اصر فی هذا الامر الفاضل الخاجوئی ره فی رسالته المعمولة فی فضل الذّریة العلویّة حتّی انّه بعد ما نقل عن جامع الاخبار من انّه ص قال حقّت شفاعتی لمن اعان ذریّته بیده و لسانه و ماله و انّه قال اذ اقمت المقام المحمود تشفّعت فی اصحاب الکبائر من امّتی فیشفعنی اللّه تعالی فیهم و اللّه ما تشفّعت فیمن آذی ذریّتی قال الفاضل المشار الیه ان کفّ الاذی عنهم نوع اکرام لهم اذ عدم اکرامهم نوع اذیّة لهم فیجب اکرامهم محترزا عن تاذیهم المغضی الی الحرمان من شفاعته ص الی ان قال و الامر فی معاشرتهم و مخالطتهم مشکل و خاصة اذا کانت السیدة زوجة غیر السیّد لان معاشرتها مدّة العمر علی وجه لا یلزم منه ایذائها کانها من الممتنعات عادة قال و انّی و اللّه لو استقبلت من امری ما استدبرت لما زوّجت سیّدة قطّ و لکن وقع ما وقع و اللّه غفور رحیم و قال بعد ذکر حدیث مکافات نبیّنا صلی اللّه علیه و آله ان آذی احدا من اهل بیته او برّهم او کساهم من عری او اشیع جاءهم و لعلّ هذا و ما شاکله کان الباعث لما نقل عن العالم الربّانی محمّد صالح المازندرانی من انّه کان ذات یوم مشتغلا بالتّألیف و کان فی داره طائفة من صبیان بعض السّادات یلعبون بمحضره فکان کلما اقربوا الیه و مرّوا علیه فی الثناء لقبهم قام لهم تواضعا و تکریما انتهی و لکن التّواضع و التّکریم فی المقام من ابرد الکلام و کان کثیر التّعقیب و الزّیارة کما انّه کان من عادته فی هذه الاواخر الاذان عند اوّل المغرب الشّرعی ثمّ الاذان و الاقامة للصّلاة و ربما اتّفق تردّدی فی محلّ صلاته بین الاذان و الاقامة فرأسه ساجدا للّه تعالی نظرا الی استحباب الفاصلة بینهما و الظاهر علی هذا المنوال کانت

عادته ثمّ الشروع فی الصّلاة و التعقیب و الزّیارة و السّجدة مجرّدا راسه الشّریف فی سجدته و کان یتّفق کثیرا امتداد زمان اشتغاله بها من اوّل المغرب الی مضیّ اربع ساعات او خمس کما انّ تعقیباته بعد فراغه من صلاة الصّبح کان یطول الی مضیّ ساعتین من النّهار من غیر تکلّم فی الاثناء الا لضرورة فائدة مهمّة عجیبه روی فی البحار عن فلاح السّائل لابن طاوس انّه قال ان من المهمّات من یرید طول البقاء ان یکون من تعقیبه بعد کل صلاة ما رواه ابو محمّد بن هارون باسناده عن جمیل بن درّاج انّه قال دخل رجل علی ابی عبد اللّه ع فقال له یا سیّدی علت سنّی و مات اقاربی و انا خائف ان یدرکنی الموت و لیس لی من انس به و ارجع الیه فقال له ان من اخوانک المؤمنین من هو اقرب نسبا او سببا و انسک به خیر من انسک بقریب و مع هذا فعلیک بالدّعاء ان یقول عقیب کلّ صلاة اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد و عجّل لولیّک الفرج و العافیة و النّصر و لا تسؤنی فی نفسی و لا فی احد من احبّتی ان شئت ان نسمیهم واحدا واحدا فافعل و ان شئت متفرّقین و ان شئت مجتمعین قال الرّجل و اللّه لقد عشت حتی سئمت الحیاة قال ابو محمّد بن هارون انّ محمّد بن لحسن بن شمون البصری کان یدعوا بهذا الدّعاء فعاش مائة و عشرین سنة فی خفض الی ان ملّ الحیاة فترکه فمات و نظیره ما رواه فی الکافی فی الصّحیح عن إسحاق بن عمّار انّه قال لما سئل مولانا الصّادق علیه السّلام شیئا لخوفه من العقارب فاجابه انظر الی بنات النّعش الکوکب الاوسط منها لجنبه کوکب صغیر منه یسمّیه العرب السّها و نحن نسمیه اسلم احد النّظر الیه کلّ لیلة و قل ثلاث مرّات اللّهم ربّ اسلم صلّ علی محمّد و آل محمّد و عجّل فرجهم و سلّمنا قال إسحاق فما ترکته من دهری إلا مرة واحدة فضربتنی العقرب و هذه خاصیّة عجیبه و قد ذکرها رئیس الفلاسفة ابو علیّ بن سینا فیما نظمه من مجریاته قال و من رای عشیته نجم السّها لم بدن منه عقرب یمسها و نظیره ما ذکره فیها من ان رویة الشولة یوجب الوداد و رویة کف الخصیب تقتضی العناد قال فی شولة العقرب نجم توام برای عین من یراه یعلم اذا راه امرءان اصطحبا و اتفقا ودّا و ذا تحاببا الی ان قال کفّ الخضیب فرقة الی الابد اذ اراه اثنان او جماعة افترقوا الی قیام السّاعة و ذکر فیها عجائب اخری و کان یعتبر فی الاجتهاد فی الفقه امورا کاد ان لا یوجد الا فی واحد بعد واحد کما ذکر فی بعض تحقیقاته و لعمری انّه لیس فی العلم علم بمکان الفقه فی عسر الحصول حیث انّه لا مجال لرسم سطر فیه الاّ و هو یحتاج الی اکمال مباحث من الاصول بل الفقه بدون الاصول من قبیل النّتیجة بدون المقدّمة کما ان مجرّد الاطّلاع علی قوانین الاصول لا یکشف عن حصول التّهیؤ القریب لاستنباط الاحکام عن المدارک و لا یکشف عن حصول الملکة المقابلة للحالة المنوطة بکثرة الاستنباط نظیر انّ الاطّلاع علی قواعد الخیاطة لا یکشف عن حصول ملکة الخیاطة بل لا بدّ من الممارسة و توهّم الخلاف حبط بحث و مع ذلک لا بدّ فیه من اکمال الرّجال بناء علی لزوم نقد الاخبار و فیه عرض عریض و مع ذلک لا بدّ فی الفقه بل فی جمیع العلوم من التّقوی و من الممتنع حصول الدّرجة القصوی فی الفقه بدون التقوی و ربط القلب بعالم الاسرار و کیف یتاتی القوّة القدسیّة و هی من توابع العصمة لمن کان بعیدا عن المبدا الاعلی و کیف یتیسر ذلک لمن کان فی عداد کثیر من النّاس لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم أذان لا یسمعون بها اولئک کالانعام بل هم اضلّ سبیلا و مع ذلک لا بدّ فی الفقه بل فی جمیع العلوم من حسن القریحة و جودة الادراک و استقامة السّلیقة فانظرا بها اللّبیب انّ الفرد العالی من الاجتهاد کیف یکون نادرا و ربما لا یوجد فی عصر مع وفور اهل صورته ممّن اتعب و تحمّل شقّ النّفس و من أسوإ الاعمال بل أسوأ الحال دعوی الاجتهاد من غیر الاهل و هذا شایع فی عموم الاعصار و بالجملة و من هنا انّه لم یقدم فی مدّة عمره الشّریف علی الاجازة باحد من حضّار مجلس درسة الشریف حتّی انه ظهر لهم هذه الحالة فصاروا مأیوسین من نیل تلک الدّرجة و ربما اصر بعض الطلاّب من حضّار المجلس فی زمان مدید فی الاجازة منه و کان فطنا فکورا جدیدا جید الذهن فکتب له کراسا من الفهم الحمد و الثناء للّه تعالی و الصّلاة علی اشرف الانبیاء و الاوصیاء صلوات اللّه و سلامه علیهم

اجمعین و الحثّ علی التّحصیل و الوصیّة بالتّقوی و التّذکر للموت و کتب موضع اظهار المطلب بهذه العبارة انّه قد تمادی زمان التّحصیل من الجناب المستطاب القدسی الالقاب القدّوسی الانتساب العلاّم الفهام بالنّسبة الی تحصیلات هذه الایّام و قد اقتضی ان اکتب ما اعتقده فی حقّه و هذا اوّل ما اکتب و کتبت شیئا فی حق شخص و ما کنت احسب ان اکتب شیئا فی حقّ شخص و لو لا مخافة ضیاع حقّه لألقیت الحبل علی الغارب و سقیته بکاس غیره و ما احسبه فی حقّه انّه قلیل النّظر فی هذا العصر فی هذا المصر او فاقد المثال بین الامثال بل احسب ان نظیره ندر فی طلاّب المشهدین بل احسبه راجحا علی کثیر ممن یتصدّی للتصرّفات الشّرعیة فی هذا البلد و هو بالاضافة الی من اتّفق فی حقّه من قبیل نسبة الموجود الی المعدوم فانظر انّه مع اعتقاده فی حقه ما ذکره من قلة النّظیر و الرّجحان علی الکثیر لم یذکر شیئا تصریحا او تلویحا ممّا یدلّ علی اجتهاده و جواز تصرّفه فی الاحکام الشرعیّة او رجوع العوام الیه و نظیره ما حکی بعض من اثق به من الفضلاء من حاضری مجلس درسه الشریف من انّه اصرَّ یوما بعض من مجازی الطلاّب و مبرزیهم فی الاستجارة منه فامتنع من الاجازة فلمّا اصر ذکر فانّی لا أضایق من ان اکتب لک شیئا فاین کنت راضیا به فاکتب لک فسئل السّائل ممّا لا یضایق من کتابته متوجّها لما یظهر لدیه من مقاماته فقال لا أضایق ان اکتب انّه من الممتازین فی المحصّلین فسکت السّائل و فتر و ما رضی به و ما نصر و من هنا کان متوقفا فی اجتهاد غیر واحد من الفحول لاعتباره المهارة فی علمی الرّجال و الاصول و نقصانهما فی بعض واحدهما فی آخر کما انه قد اتی بعض سجلا لیکتب صحّة ممهورا بامهار العلماء فذکر لی بعد مضی زمان أنّه أتانی بعض سجلا لاکتب صحّته و اظهر التّامل فی التصحیح فقلت لا مجال للتّامّل کیف لا و ان الحکم من العالم العامل و الفقیه الکامل الشّیخ محمّد حسین الکاظمینی فقال ما نقول ان الحکم منه فقلت نعم فقال تامّلی فی التّصحیح بواسطة اعتقادی انه من العالم الفقیه صاحب الجواهر فاذا کان الحال علی ما ذکرت فلا اعلم شیئا ورده و ما اکتب امرا و کان مذعنا بعلوّ مقام صاحب الجواهر فی الاصول فضلا عن الفقه و ربما حکی عنه کلاما فی الدقائق الأصولیّة و منه ما عنون فی رسالته المعمولة فی اصالة الاشتغال الکلام فی الشکّ فی اشتراط الوجوب بشیء دون اشتراط الواجب کما هو احد اقسام فی الشکّ فی اصل القاعدة المذکورة و نقل عنه الکلام فی المرام و جری علی طریقته علی الکلام فی الکلام فهذه کانت طریقته فی الامور الشرعیّة و احتیاطه فی الاحکام الدّینیة و للّه درّه فی حسن طریقته المفضیة الی المرام و من عجیب الوقائع

ممّا یتعلّق بالمقام ما حکاه العالم الفاضل و المحدّث الکامل فی دار السّلام حاکیا عن بعض الثّقات انه قال حدثنی الثقة المعتمد السیّد محمّد الدسبولی القاضی و کان من تلامذة خاتم المجتهدین الشیخ مرتضی الانصاری قدس سرّه و قبله من تلامذة صاحب الجواهر انه کان مبرزا فی دسبول یحکم و یقضی و مؤدّب و یعزر و یاخذ الخمس لاهله قهرا و غیره من الحقوق و کانَّه غیر مجاز من صاحب الجواهر بحسب اطّلاعه إلاّ انّه اخذ منه الاجازة بنوع من الحیلة قال قد خلت یوما فی مسجد مهجورا احببت العمل فیه فوجدت فیه رجلا من حیکة اهل الدسبول فقال لی احتلت بالعبد الصّالح و اخذت منه الاجازة بغیر علم منه و جلست فی منصب الائمة و لست له اهلا انّ عذابک فی جهنّم سبعین خریقا و ذکر لی اشیاء؟ ؟ ؟ منی سرّا لا یعلمها إلاّ و بعضها اسرار قلبیة و ضمائر نفسیه فعلمت انّ له سبیلا الی الواقع فاخبرنی انّه یاتیه رجل من رجال الغیب و هم خدام صاحب الامر عجل اللّه تعالی فرجه و هم اربعون رجلا و کبیرهم القطب؟ ؟ ؟ خرجت الی قبر الامام‌زاده لاخلو بنفسی فابکی علیها و بکیت هناک کثیرا و استشفعت بالامام‌زاده و بقیت المسجد فی الیوم الآخر لعلی اجد صاحبی فوجدته فقال ابشر فان الامام‌زاده و هو لا یدری بانی ذهبت الی قبره جاء الی خدمة الامام علیه السّلام و شفع فیک و اکثر من الالتماس و طلب العفو لک و الامام علیه السّلام ساکت لم یرد علیه فامر القطب صاحبی الّذی یاتینی ان اشترط علیک ان تفرغ ذمتک من کل مال اخذته من رجل و ان طابق الواقع و تبذل نفسک

لمقاصة کلّ من امرت بتعزیره فمن شاء اخذ منک و من شاء أبرأ قال فخرجت من دسبول الی ششتر و بعثت الیهم المکاتیب تقریبا من أربعمائة الی کلّ رجل رجل و اخبرتهم انّی تائب و باذل نفسی للمقاصة ان کتب الیّ بطلبها و موف من قدرت علی وفاته المال و موطن نفسی علی الوفاء فلمّا وصلت الکتب الیهم بکوا و کتبوا الی ابراء الذمّة و عدت الی النّجف علی هذا الوجه و کان کثیر التّذکّر للموت و الامور الاخرویّة بخلاف الامور الدنیویّة فانّه لم یکن یشتغل بها نفسه و ما ضیع بها ایّامه و کان یباشر بنفسه فی لیلة العاشوراء و یومها و لیلة الثّمانی و العشرین من شهر صفر و کذا یومها للخدمة فی مجلس العزاء و قد عزم علی الخدمة بذکر المرثیة فی جنب المنبر فی یوم الثّمانی و العشرین من الشهر المذکور و ذلک لما حکی لی بعض من الاجلاّء رؤیاء رآها بعض مقرونة بأمارات موجبة للقطع بالصحّة و الواقعیّة و کان فیها توبیخ من سیّدة النّساء سلام اللّه علیها لبعض العلماء علی عدم قراءة المرثیّة علی خامس اهل الکساء سلام اللّه تعالی علیه و قال البعض لما حکی له تلک الرّؤیا فی المسجد فبعد فراغه من صلاة الظّهرین قد علا علی المنبر و اشتغل بذکر بعض اشعار المحتشم علی طریقة الذّاکرین و لما نقلت له الحکایة المزبورة علی التّفصیل انقلبت حالة الشّریفة حتّی بکی و عزم علی ما ذکر الاّ انّه ما امهله الاجل و حال بینه و ذاک العمل و المرجو من فضل اللّه الّذی تؤتیه من یشاء و مراحم صاحب المصیبة و العزاء التّفضل بالاجور الّتی یبقی بدوام الدّهور یتصال عندها قطارت الامطار میاح البحور و قد سمع ره حاله اشتغاله بتعقیباته من وراء الغیب قبل زمان موته بشهرین تقریبا انّه ذکر له قریبا من هذه العبارة انّه قد هیّأ لک دارک فی الجنة کما حکی نفسه الشّریفة بلفظه المبارک لنا و لا تستبعدنّ ذلک من مثل هذا العالم الّذی ما صرف عمره فی هذه الدّار الاّ فی العلم و العمل للّه الواحد القهّار فانه من آثار الارتباط بعالم الانوار و الانخراط فی سلک العلماء الاخیار و الصّلحاء الابرار و اظنه بابا واسعا لمن دخله و طریقا مهیعا لمن سلکه و فیه ما سمعه بعض تارة فلیتعدّ الانسان لطریق الرّحمن و اخری لا تطلب علما لا ینفعک و ثالثة لا تترک الربّانیة فی شیء و رابعة امر لغیر اللّه حرام و غیر ذلک ممّا لا یقتضی المقام بسط الکلام و اری کثیرا من النّاظرین فی الانکار لهذه الامور من المصرّین مستند بن الی عدم سماع اسماعنا شیئا من هذه الامور فان هی الا من باب التخیل باب او القول الزور و جواب هذه المقایسة الفاسدة مما شاة مع الکلیل لاظهریّة الامر عند اهله من ان یحتجّ فی اثباته ببرهان او دلیل انّه قد وقع صدور بعض ما ذکر فی هذا المجال ممّن لا مسرح فیه ممّا ذکر فیه من الاحتمال فیه یثبت اصل المقال و یصفو ثبوته عن کدورة الاشکال کما انّه یمکن تضعیف ان یقال انّه لما کان المسموع من الامور الغیبیّة فمن المحتمل قویّا اشتراط سماعها بغیر الشرائط المذکورة للامور الحسیّة الناسوتیة او ان سماعها بغیر هذه القوة السماعیة المتعارفة راسا اعنی القوّة المودعة فی العصب المفروش فی مقعر الصمّاخ کما ذکره الفاضل القوشجی و غیره فسماع الامور المذکورة یحتاج الی اذن اخری و رؤیتها تتوقف علی عین اخری و هذا نظیر ما ذکره شیخنا البهائی فی شرح الاربعین فی الجواب عمّا لو استشکل بانّا قد نقیم عند القبر بعد دفن المیّت فلا نسمع شیئا من السّؤال و الجواب و الخطاب و العتاب و ربما نکشف عن المیّت فنراه فی القبر علی حاله الّذی ترکناه علیه و لا نری شیئا من الحیّات و العقارب فکیف یمکن التصدیق بما یخالف المشاهدة بقوله انّ عدم سماعک و مشاهدتک شیئا من ذلک فی عالم الملک لا یمنع التّصدیق به فانّ هذه الامور من عالم الملکوت و هذه الاذن و العین لا یصلحان السماع الامور الملکوتیة و مشاهدتها بل انّما تدرک الامور بجنس آخر من الحواس ثمّ استدلّ علیه بوجوه تبعا للغزالی فی کتاب الاحیاء و قد ذکرت کلامه لتضمنه لما ذکره مع زیادة فی بعض تعلیقاتی علی شرح الاربعین و کان مرضه بلسان اهل الطّب ذوسنطار و بلسان المتعارف اسهال الدموی و لم یکن من زمان حدوثه الی انتهاء مدته الاّ خمسة ایّام و لم یظهر له فی تلک الایّام القلیلة اثر الموت مط بل کان مشتغلا بالمطالعة و التّصنیف فی ثلاثة من تلک الایّام کما انه کان یذکر المطالب العلمیّة و العلمیّة علی سبیل التّفصیل مع الطّبیب و غیره فی یوم الآخر و لکن

ظهر فی هذا الیوم من اوّل الصّبح برودة فی یدیه و زاد حتّی اشتد قبیل المغرب و بعده و اجتمع عنده الأطبّاء فی هذه الساعة و انقلبت حالته الشّریفة من هذه السّاعة و متدرّجا ما بعدها الی طلوع الفجر و کنت حاضرا فی خدمته فلمّا رایت و اشتداد الامر و لکن مع عدم احتمال فی هذه الحال کما انّه لم یظهر من الاطبّاء ذلک فقمت و ذهبت للامر باحضار الطّبیب فلمّا رجعت ناویا للتشرّف بخدمته فاخبرت بما اخبرت و اشتعل النّیران فی القلب بما سمعت و سائلة ما الخطب راعک رمحه و کادت له الشمّ الشوامخ تنهدّ فقلت له نعی النّاعی الینا محمّدا فذاب أسی من نعیه الحجر الصلد مضی فائق الاوصاف مکتمل العلی و من هو فی طرق السری العلم الفرد لقد اظلمت طرق المباحث بعده و کان کبدر تم قارنه السّعد فاهل المعالی یلطمون خدودهم و قد قل فی ذی الرزء ان یلطم الخدّ و ارتفعت به الاصوات و انسکبت العبرات و اشتهرت الدّاهیة الکبری و انتشرت فی البلاد و القری و اقیم له العزاء فی غیر مورد و مکان اسکنه اللّه تعالی فی بحبوحة الجنان و کان وقت وقوع هذه الدّاهیة الدّهماء بعد طلوع الفجر بدقائق من یوم الأربعاء السّابع و العشرین من شهر صفر المظفّر سنة خمسة عشر و ثلاثمائة بعد الالف و لقد ضبط غیر واحد هذا التّاریخ بالعربیة و الفارسیة فذکر بعض فی شعره بقوله له غرف و أخر بقوله غفر له و ثالث غیرهما و قلت فی هذا الباب نثرا لقد اراد الطبع المنقب الوقاد ذکر تاریخ لذاک المحقّق النّقاد فقلت اسکت فما فی بیانک و ان أفدت ارشاد فحاشاه عن موت هی غشیة ارباب السّداد و لا یخفی ما فیه من علوّ المفاد و ذکر المطلوب فی حال الاعراض و سهولة الاستنباط بل بیان التاریخ المذکور بدون التعبیر و التّبدیل منحصر فی لفظ الغشیة و اختلف الآراء فی تعیین مدفنه الشّریف و ترجیح موضع علی غیره و طال المقال حتّی انّه حفر له مواضع متعدّدة و آل الحال الی البقاء علی هذا المنوال حتی یستقر الامر فکانه الهمنی اللّه تعالی فی ما بین الطلوعین یوم الثانی تعیین هذا الموضع الّذی اشتهر بفضل اللّه سبحانه اشتهار الشّمس فی رابعة النهار فذکرت ذلک و جری الاکثر علی الانکار و لکنّی لما سمعت منه مقالة فی حیاته کانت تکشف عن رضائه الیه و مثله عزمت علیه مصرا فیه فوقع الامر علی وفق رضائه بتوفیق اللّه سبحانه و تهیّأ اسبابه و لم یمض زمان حتّی بنی له تلک القبّة العالیة و المقبرة المخصوصة و توجّهت الیها الافئدة و عین غیر واحد لنفسه موضعا منها بانیا لبناء مخصوص و قد ذکر فی الذکری نقلا من انه لو کان هناک مقبرة بها قوم صالحون او شهداء استحب النقل الیها ایضا لتناله برکتهم و الحکم بالاستحباب هو اللاّئح من جماعة من الاصحاب و هو الاظهر فی الباب بل ربما تنال البرکة بعمل صالح فکیف بالاعمال الصّالحة کما ربما یرشد الیه واقعة زوجة الحدّاد و ظهور مواظبتها لزیارة العاشوراء کما ذکر الواقعة العالم المحدث النّوری فی دار السّلام و غیره فی غیره و نقلها الوالد المحقّق قدّس سرّه فی رسالته فی زیارة العاشوراء و نذکرها هناک ایضا لکونها من الوقائع الغریبة و المنامات العجیبة و هی ما حکی عن بعض الثّقات الصّالحین من عذل امین انه قال کان رجل صالح فی الیزد مشتغل بنفسه و مواظب لعمارة رمسه یبیت فی اللّیالی فی مقبرة خارج بلد یزد تعرف بالمزار و فیها جملة من الصّلحاء و کان له جار نشاء معه من صغر سنّه عند المعلّم و غیره الی ان صار عشارا فی اوّل کسبه و کان کذلک الی ان مات و دفن فی تلک المقبرة قریبا من المحلّ الّذی کان یبیت فیه المولی المذکور فرآه بعد موته باقل من شهر فی المنام فی ذی حسن علیه نضرة فتقدّم الیه فقال له انّی عالم بمبدئک و منتهاک و باطنک و ظاهرک و لم تکن ممّن یحتمل فی حقّه حسن فی الباطن فبما نلت هذا المقام قال نعم الامر کما قلت کنت مقیما فی اشدّ العذاب فی یوم وفاتی الی امس و قد توفیّت فیه زوجة الاستاد اشرف الحدّاد و دفنت فی هذا المکان و اشار الی طرف بینه و بینه قریب من مائة ذراع و فی لیلة دفنها زارها ابو عبد اللّه صلوات اللّه علیه ثلاث مرّات و فی المرّة الثّالثه امر برفع العذاب فی هذه المقبرة فصرت فی نعمة وسعة و خفض عیش و دعة فلمّا اشبه متحیّرا و لم تکن له معرفة باسم الحدّاد و محلّه فطلبه فی سوق الحدّادین فوجده فقال له أ لک زوجة قال نعم توفّیت بالامس و دفنتها فی المکان الفلانی و ذکر الموضع الّذی اشار الیه

قال فهل زارت أبا عبد اللّه علیه السّلام قال لا قال فهل کانت تذکر مصائبه قال لا قال فهل کان لها مجلس تذکر فیها مصائبه قال لا فقال الرّجل و ما ترید من السّئوال فقص علیه رویاه و قال ارید استکشف علاقة بینها و بین الامام علیه السّلام قال کانت مواظبة لزیارة العاشوراء بقی انّ المعروف بین الاصحاب

استثناء البناء علی قبور العلماء و الصّلحاء ممّا دلّ علی کراهة البناء علی القبور کما جری علیه جماعة من متاخر المتاخّرین قال فی المدارک بعد استثناء قبور الانبیاء علیهم السّلم بل لا یبعد استثناء قبور العلماء و الصّلحاء استضعافا لخبر المنع و التفاتا الی انّ فی ذلک تعظیما لشعائر الاسلام و تحصیلا لکثیر من المصالح الدینیّة کما لا یخفی و هو الظاهر من الذخیرة و استجوده فی الحدائق نقلا و قال فی الغنائم بعد الاستثناء المذکور و کذا الامر فی قبور اولاد الائمّة و العلماء و الصّلحاء فان تعمیرها و البناء علیها و تعاهدها کان متداولا بین الخاصة و العامة من دون نکیر و ربما جری فی المستند علی المیل الی کراهة البناء فیمن لم یعلم انتسابه الی الائمّة علیهم السّلام و کذا غیر اولادهم من العلماء و الصّلحاء و هو الظّاهر من الجواهر استنادا الی اطلاق اجلاّء الاصحاب من دون استثناء اقول و الاظهر هو الاوّل نظرا الی ما مر من انّ فیه من تعظیم الشّعائر و فوائد اخری من رغبة الزّائرین فی الجلوس عنده و قراءة القرآن و الزّیارة و الصّلاة و البیتوته للاعمال الصّالحة و کلّ منها ممّا ینتفع منها المیّت اذا کان قصد العامل لنفسه فضلا عمّا لو کان المقصود هو المیّت مع ان لی فی الحکم بکراهة اصل البناء اشکال نظرا الی انّ المستند للقول بالکراهة ما فی خبر یونس بن ظبیان عن مولانا الصّادق علیه السّلام قال نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ان یصلّی علی قبر او یقعد علیه او یبنی علیه و خبر جرّاح المدائنی عنه ع قال لا تبنوا علی القبور و لا تصوروا سقوف البیوت کان رسول اللّه ص کره ذلک و نظیرهما غیرهما و من المحتمل قویّا ان یکون المراد النهی عن ببناء الجدار و نحوه علیه بحیث وقع القبر تحت البناء و صار سببا لمحوه او قریبا الیه فحکمة الکراهة الوهن اللازم للبناء علیه کما هو الحال فی حکمة کراهة القعود علیه علی ما ینصرح عن الخبر و منه استحباب رفع القبر عن الارض باربع أصابع مفرجة او مضمومة و من الظّاهر انّ الحکمة هی الشّهادة بالمقبور و الدّلالة علی المستور و امّا ما استند فی الجواهر لتعمیم الکراهة و عدم الاستثناء المذکور فلا یخلو عن الوهن و الفتور نظرا الی ان غیر واحد من فروع غیر واحد من المسائل غیر مذکور فی کلمات غیر واحد من الأصحاب فمن المحتمل قویّا ان یکون ذلک من باب عدم الالتفات الی هذا الفرع لا من الالتفات و اعتقاد الاطلاق و یشهد علیه اختلاف المتعرضین بل اختیار الاکثرین القول بالاستثناء هذا و له تصانیف متعدّدة و قد سبق وصفها من اشتمالها علی التحقیقات الفائقة و التّدقیقات الرّاتقة و التتبّعات الوافرة و التصرّفات الظّاهرة فقد صنف فی کلّ من الفقه و الاصول و الرّجال فوق ان یحیط بوصفه المقال و ذکرها فی آخر رسالته المعمولة فی زیارة عاشوراء و هی تتجاوز عن السّتین مع انّه لم یذکر فیها رسالته الأصولیّة فی انّ الاصل فی الاستعمال الحقیقة او الاستعمال اعمّ من الحقیقة و المجاز و کذا رسالته فی تحریر محلّ النّزاع فی دلالة النّهی علی الفساد و ذلک لما وقع تصنیفهما بعد ضبطه التّصانیف کما انّه لم یذکر رسالته الفقهیة فی الغسالة و کذا رسالته فی عصیر العنبی لنقصانهما عند الضّبط و عدم مهلة الاجل لا تمامهما و کذا فوائده الرّجالیة النافعة و هی غیر رسائله الرّجالیّة المضبوطة و لما ذکرها فیها مفصّلا فلا نطیل بذکرها الکلام و لکن نذکر مما هنا یتعلق بها فوائد تقربها عیون النّاظرین و عوائد یتعطّر بها مشام الواردین

فیما یتعلق بالقرآن من المخالفة بین القراءة المعروفة و اللغة و رسم الخط

الأولی انّ فیما کتب من الحواشی علی القرآن المجید قد اطلع علی نکات لفظیّة و غیرها کتبها فیها و قد اعجبنی ذکر دقائق اللفظیة فقد اتعب فیها البال و اظهر حقیقة الحال و حلَّت عبائر المصحف و صحّح ما صحف و هی بین ما یکون المکتوب فی المصاحف مخالف للقراءة المعروفة بین القرّاء و ما یکون مخالفا لللغة و ما یکون مخالفا لقاعدة رسم الخطّ فمن الاول قوله تعالی فی سورة الانعام إِنِ اَلْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ یَقُصُّ اَلْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ اَلْفاصِلِینَ قال القراءة المعروفة بین القراء یقضی و علیه جری البیضاوی و غیره فی المتن و حکی البیضاوی عن ابن کثیر و نافع یقصّ ممّا فی

فی المصاحف علی القراءة الشاذة اقول و یؤیّد القراءة المعروفة قوله تعالی وَ هُوَ خَیْرُ اَلْفاصِلِینَ ای خیر القاضین و قوله سبحانه فی سورة الواقعة لا یُصَدَّعُونَ عَنْها وَ لا یُنْزِفُونَ قال ظاهر غیر واحد من المفسّرین کالبیضاوی و غیره و طائفة من اللغویین کصاحب الصّحاح و القاموس و المجمع کون القراءة المشهورة بفتح الزای و کسرها من القراءة الشاذة و الظّاهر اطباق المصاحف علیه و قوله سبحانه فی سورة المجادلة إِذا قِیلَ لَکُمْ تَفَسَّحُوا فِی اَلْمَجالِسِ فَافْسَحُوا قال الطّبرسی قرء عاصم وحده فی المجلس علی الجمع و الباقون فی المجلس علی التّوحید و قال البیضاوی و المراد بالمجلس الجنس و یدلّ علیه قراءة عاصم بالجمع و قال آخر و فی قراءة المجالس فمقتضی ما سمعت شذوذ القراءة بالجمع و الظاهر اطباق المصاحف علیه و قوله سبحانه فی سورة الفتح وَ مَنْ أَوْفی بِما عاهَدَ عَلَیْهُ اَللّهَ فَسَیُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً قال الظاهر اطباق المصاحف علی ضمّ الفاء المجرور إلاّ انّه قراءة شاذة حیث ان البیضاوی حکی ان الحیض قرء به و لم یتعرّض الطبرسی لحال الهاء و من الثانیة قوله تعالی فی سورة بنی اسرائیل وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ قال ای باعوانک من راکب و راجل قال فی الصّحاح الرّاجل خلاف الفارس و الجمع رجل مثل صحب و صاحب و قال البیضاوی و الرّجل اسم جنس للرّاجل کالصّحب و الرّکب فما فی المصاحف من کسر الجیم غلط و قال فی المجمع قرء حفص بکسر الجیم و الباقون بالسّکون و من الثالثة قوله سبحانه فی سورة الانعام إِنَّ ما تُوعَدُونَ لَآتٍ قال ان ما موصولة و الغرض العذاب او السّاعة و المناسب الانفصال فی الکتابة کما جری علیه البیضاوی فی المتن فما فی المصاحف من الاتّصال لیس بشیء و قوله سبحانه فی سورة الذّاریات فَالْمُقَسِّماتِ أَمْراً إِنَّما تُوعَدُونَ لَصادِقٌ قال ای انّ وعدکم بالبعث و غیره لصادق و المناسب رسم ما متصلة عن ان لکن الظّاهر اطباق المصاحف علی الاتصال و قد کثر من المخالفة فی خصوص کتابة الالف فی الصّبغ المفردة کما فی قوله تعالی یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا و قد حلت الالفات المذکورة المکتوبة و نبّه علی عدم مناسبة ثبوتها کما انّه اتّفق عدم کتابة الالف فی الصّیغ المجموعة و قد جمع موارد القسمین فی ظهر القرآن قال اعلم انّه رسم الف الجمعیة فی موارد من الافراد و الظّاهر اطباق المصاحف علیه ففی سورة البقرة رَسُولاً یَتْلُوا عَلَیْهِمْ و رَسُولاً یَتْلُوا عَلَیْکُمْ و اللّه یدعوا الی الجنّة و فی سورة المائدة

وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ و فی سورة الانعام قُلْ أَ نَدْعُوا و فی سورة یونس وَ اَللّهُ یَدْعُوا إِلی دارِ اَلسَّلامِ و هنالک تبلوا کلّ نفس و ما یتلوا من قران و فی سورة یوسف أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی و فی القصص یَتْلُوا عَلَیْهِمْ و یَتْلُوا عَلَیْهِمْ و فی النّحل کُنّا نَدْعُوا مِنْ دُونِکَ و فی بنی اسرائیل نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ و فی الکهف سَأَتْلُوا و یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ و فی مریم وَ أَدْعُوا رَبِّی و فی الرّوم فَلا یَرْبُوا و فی الاحقاف

وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ یَدْعُوا و فی الممتحنة لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اَللّهَ و فی الجملة نتلوا علیهم و فی المعارج (ندعوا من ادبر) و فی الانشقاق یَدْعُوا ثُبُوراً و فی البیّنة یَتْلُوا صُحُفاً و قد اسقط الف الجمعیة فی موردین ففی العنکبوت دَعَوَا اَللّهَ و فی لقمان دَعَوَا اَللّهَ هذا و قد اکثر فی کتابه التفسیر من بیان موارد التی قد رسم المصاحف علی القراءة الشّاذة کما قال فی سورة یوسف بعد عنوان قوله سبحانه فَاللّهُ خَیْرٌ حافِظاً انتصاب حفظا علی التّمیّز و حافظا فی قراءة حمزة و الکسائی و حفص یحتمله و الحال کقولهم للّه درّه فارسا قاله البیضاوی قوله یحتمله ای یحتمل التمیز فمرجع کلامه الی کون نصب حفظا علی التّمیز او الحال و کیف کان مقتضی صریح کلامه کون القراءة المعروفة هی حفظا و کون حافظا من القراءة الشاذة لکن من شهرة انطباق المصاحف علی حافظا کتب المتن حافظا و هو غلط من النّساخ کما لا یخفی و جری السّیوطی فی المتن ایضا علی حفظا قال و اللّه خیر حفظا و فی قراءة حافظا تمیز کقولهم للّه درّه فارسا لکن من شهرة انطباق المصاحف علی حافظا ضرب خطّ المتن علی حافظا و هو غلط ممن غلط فالمصاحف منطبقة علی قراءة الشاذة قلت و ظهر من بیانه هذا مضافا الی انّ المرسوم من باب القراءة الشّاذة الغلط فی کتابة نسخ البیضاوی و السّیوطی قلت و علی منواله الحال فی المجمع فانّه بعد عنوان الآیة بتمامها

کما هو عادته قال و قرء خیر حافظا بالالف اهل الکوفة غیر ابی بکر و الباقون حفظا بغیر الف و مقتضاه مضافا الی شذوذ قراءة حافظا ان یکون المکتوب فی عنوان الآیة حفظا و لکنّ المکتوب فی النّسخة الموجودة حافظا فهو من باب غلط النّساخ و قال فی سورة الکهف بعد عنوان قوله سبحانه تزاور عن کهفهم قال البیضاوی اصله تتزاور فأدغمت التاء فی الزاء و قرء الکوفیون بحذفها و مقتضاه کون القراءة المشهورة بتشدید الزّاء بل به صرّح ابو البقاء قال بتشدید الزّاء و اصله تتزاور فقلبت الثانیة زاء و ادغمت و یقرأ بالتّخفیف علی حذف الثانیة و قال فی سورة مریم بعد عنوان قوله سبحانه و کنت نسیا منسیا فسر البیضاوی نسیا بما من شانه ان ینسی و لا یطلب و نظیره الذبح لما یذبح قال و قرء حمزة و حفص بالفتح و هو لغة فیه و فسّر منسیّا بمنسی الذّکر بحیث لا یخطر ببالهم و مقتضی ثم استظهر تساوقهما وضعا و استعمالا و ان تعقیب النسی بالمنسی من باب التاکید الی ان قال و مقتضی نسبته الفتح الی حفض و حمزة کون القراءة المشهورة هی الکسر بناء علی ما هو المصرّح به من انّ ما بمعنی المنسی هو النّسی بالکسر قال فی المصباح و النسی بالکسر و هو بمعنی المنسی و بالفتح ای شیئا حقیرا و هو قریب من معنی الاول فالفتح و الظاهر اتّفاق المصاحف علیه بل هو المشهور فی الالسن بل لا یکاد یتفوه بالکسر من القراءة الشاذة بل استعمال النّسی بالفتح بمعنی المنسی غلط و قال فی سورة النّور بعد عنوان قوله سبحانه سَنا بَرْقِهِ ای ضوء برقه قال البیضاوی ثمّ قال و برقه بفتح الرّاء و هو جمع برقه و هی المقدار من البرق کالغرفة و بضمّها للاتباع و قال فی الصحاح السّناء بالقصر ضوء البرق و فی الصحاح البرق واحد بروق السحاب و بالجملة مقتضی ما سمعت من البیضاوی کون القراءة و هی برقه بضمّ الباء و فتح الراء و کون ضمّ الرّاء من القراءة الشاذة فمقتضاه کون فتح الباء و سکون الرّاء و الظّاهر انطباق المصاحف علیه غیر مقرو به فالظّاهر انطباق المصاحف علی ما لم یقرأ به لکن ظاهر الطّبرسی حیث لم یتعرض لحال البرق هو کونه بالفتح فالسّکون حوالة علی المعروف الا ان یعارضه الظهور المذکور مع التصریح المتقدّم محلّ الاشکال بل لا تعارض فی الباب لظهور ضعف السّکوت و لا سیّما فیما یتسارع الذهن الیه و بالجملة نظائره فی هذا الکتاب کثیرة و لا غرو فیه فانّه من رواشح بحار العلم و التّحقیق و امطار سحاب الفضل و التّدقیق کما انّه قد اکثر فیه من ایضاح غوامض عبائر البیضاوی و غوامض عبائره کثیرة بل قال بعد عنوان قوله سبحانه وَ آتَتْ کُلَّ واحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِکِّیناً و ذکر عبارة غامضه منه مع تشریحها و عبارته هذا تشتمل علی الفاظ غلقة متعمّدا الی مثلها کلّما تمکن اقول و من الموارد التی یظهر من البیضاوی کون المکتوب فی المصاحف بل المقر و فی الالسنة و الأفواه من الخاص و العامّ من باب القراءة الشّاذة قوله سبحانه فی سورة الفاتحة مالِکِ یَوْمِ اَلدِّینِ فانه نسب القراءة المذکورة الی عاصم و الکسائی و یعقوب ثمّ قال و قرء الباقون ملک یوم الدّین قال و هو المختار لانه قراءة اهل الحرمین و هو مقتضی کلام الطّبرسی الاّ انّه زاد علیهم خلف قال قرء عاصم و الکسائی و خلف و یعقوب الحضرمی مالک بالالف و الباقون ملک بغیر الف و تبعه شیخنا البهائی فی تفسیره للسّورة و لکن نسب الامام الحافظ المقری الشاطبی فی منظومة القراءة المذکورة الی الاوّلین فقط قال و مالک یوم الدّین راویه ناصر و الرّاء رمز من الکسائی کما انّ النّون رمز من عاصم و لعل الاقتصار فی النّقل عنهما دون الاخیرین من جهة ان المنقول عنهما من القراء السّبع دون غیرهما فان المراد بهما النّافع و ابو عمر و الکسائی و حمزة و ابن عامر و عاصم و ابن کثیر و اما خلف و یعقوب و ابو جعفر فهم من کمال العشر فمقتضی الکلمات المذکورة انّ القراءة علی الوجه المعروف موافقة لقراءة اثنین من القراء السّبع و لو قیل ان الاشتهار بهذه المثابة مع مخالفة الاکثر لهذه القراءة موافقة قراءة عاصم و قد اشتهر انّ قراءة عاصم افصح القراءات کما اشتهر ان المکتوب فی المصاحف هو مختار العاصم فی القراءة قلت و کلّ من الدّعویین المذکورتین انما یقع من الجاهل المهذار و الذاهل الغافل عمّا هو الحق فی المضمار لعدم ثبوت

احد من الدعویین امّا الاولی فلانّ الظاهر انّ المنشأ فیه ما ذکره العلامة فی المنتهی نقلا من ان حب القراءة قراءة العاصم من طریق ابی بکر و قراءة ابی عمرو قال فانهما اولی من قراءة ابی حمزة و الکسائی لما فیها من الادغام و الامالة و زیادة المدّ و ذلک کلّه تکلّف و من ذلک ما ذکر المحقّق القمّی فی الغنائم و لعلّ البناء علی قراءة العاصم کما اختاره العلامة فی المنتهی و تداول فی هذه الاعصار و یکون اولی و احوط و لکنک فیه تعبد تسلیم صحة المنتهی مدّعی انّه لا یوافق الاطلاق المدّعی و من؟ ؟ ؟ یشکل ما نسبه الیه فی الغنائم و نظیره فی الضّعف من وجه آخر ما ذکره فی القوانین من ان احب القراءات قراءة العاصم من طریق ابی بکر و ابی عمرو هذا لا یخفی ان الظّاهر من العلامة ثبوت قراءة عاصم من غیر الطّریقین المذکورین مع ان المشهور ما ذکر بالانحصار من الطریقین و یحتمل ان یکون غرضه ذکر رجحان قراءة عاصم من طریق ابی عمرو هو حفص بن سلیمان بن المغیرة الکوفی الاسدی فانّه بعد ذکره و کذا ابی بکر المشهور بابن عیاش فی الشّاطبیّة رجح ابی عمر بإتقانه و ضبط القراءة علی عاصم قال فی منظومة المندمجة المسمّاة بالخرز الامانی فامّا ابو بکر و عاصم اسمه فشعبة راویه المبرّز أفضلا و ذاک ابن عیّاش ابو بکر الرّضی و حفص و بالاتقان کان مفضلا بل رجحانه علیه فحکی عن جماعة و اما الثانیة فلعدم ثبوت الامر المذکور بل ثبوت عدمه کما حقّقه الوالد المحقّق ره فی البشارات فی المجلّد الثّانی فی فروع حجیّة الکتاب قال و ما اشتهر ان المکتوب بالسّواد فی المصاحف المتداولة فی هذه الاعصار علی قراءة العاصم لا اصل له بل لیس للمکتوب فی تلک المصاحف علی خصوص المشهور من القراءات قال و یظهر کلّ من الامرین بالاستقراء و التتبّع فی التّفسیر کالمجمع و غیره ففی کلّ وجهه هو مولیها قرء ابن عامر و ابو بکر عن العاصم هو مولیها و قرء الباقون هو مولیها و فی و لیس البرّ بان تأتوا البیوت من ظهورها قرء ابن کثیر و الکسائی و الحمزة و العاصم و قالون بکسر الباء الموحدة فی البیوت و قرء الباقون بالضمّ و هو المکتوب و فی و زلزلوا حتی یقول الرّسول قرء النّافع وحده برفع الرّسول و هی المکتوب و قرء الباقون بالنّصب و فی و الّذین یتوفون منکم و یذرون ازواجا وصیّة لازواجهم قرء اهل المدینة و ابن کثیر و الکسائی و ابو بکر عن العاصم برفع الثاء فی وصیّة و قرء الباقون بالنصب و هو المکتوب و فی الامن اعترف غرفة قرء ابن کثیر و ابو عمرو و اهل المدینة بنصب غرفة کما هو المکتوب و قرء الباقون بالرّفع و فی فان لم تقتلوا فآذنوا بحرب من اللّه قرء ابو بکر عن عاصم فاذنوا بمد الالف و کسر الذال و قرء الباقون فاذنوا کما هو المکتوب و فی رضوان من اللّه قرء ابو بکر عن العاصم بضمّ الرّاء فی کل القرآن و قرء الباقون بالکسر کما هو المکتوب و فی فیوفیهم اجورهم قرء حفص و یعقوب فیوفیهم بالیاء کما هو المکتوب و قرء الباقون بالنون الی ان قال و هکذا من موارد کثیرة قال و لم یعلم من صدر منه الجمع جوهر او عینه علی ما هو المتداول فی هذه الاعصار و انّما هو قد وقع فی الهیئة علی ما یقتضیه ظاهر النّظر بحسب القوانین العربیّة هذا و الظاهر جواز القراءة بکلّ من القراءات السّبع کما هو المحکی عن غیر واحد من الفقهاء بل الظاهر الاجماع کما قال الطبرسی فی هو بدایة المجمع انّ الظّاهر مذهب الإمامیّة انهم اجمعوا علی جواز القراءة بما یتداوله القرّاء بینهم من القراءات و هو المحکیّ عن التبیان و البحار و الذّخیرة و استظهره السید السّند فی المفاتیح اتفاق اصحابنا من المسلمین علی الجواز و لو بناء علی عدم التّواتر و من العجیب استدلال الوالد المحقّق علیه بنفی العسر و الحرج تبعا للسیّد السّند المشار الیه مع انّه غیر قائل بانتهاء من القاعدة المذکورة و الظّاهر انّه من جهة وقوع الاستدلال قبل الخوض فی تنقیح الجال فی القائدة المذکورة فان الاوّل فی الثانی و الثّانی فی الثالث القائدة الثانیة

انَّه قد تصدّی فی بعض تحقیقاته الرشیقة لذکر جملة من التصحیفات الواقعة کما ظفرت علیها فی بعض اجزائه المتشتتة و قد اعجبنی ذکر شطر منها فی المقام فنقول انّه قد عدّ منها ما فی دعاء العرفة المنسوبة الی سید الشهداء روحی و کلّ ذی روح له الفداء و آهیا شراهیّا ذکر ما فی القاموس من فی مادّة شره انّ آهیا شراهیّا بمعنی الاولی الّذی لم یزل قال لکن الناس یغلطون و یقولون هیّا شراهیا و هو خطاء و قال الصنعانی نقلا قول النّاس

آهیّا شراهیّا و قولهم هیّا و شرهیّا تصحیفات و تحریفات و انّما هو آهیّا اشراهیّا بکسر الهمزة و سکون الهاء و اشر بتحریک الشّین و سکون الرّاء بعدها آهیّا بمعنی الاول و هو اسم من اسماء اللّه عز اسمه و معنی آهیّا شراهیّا الاولی الّذی لم یزل قال هکذا حبر من احبار الیهود بعدن ابین قوله عدن بین للعدن حرکة جزیرة بالیمن اقام بها ابین علی ما ذکره فی القاموس و الأبین علی ما ذکره فی القاموس ایضا اسم رجل من حمیر ینسب الیه عدن و منها ما فی دعاء السّمات قوله علیه السّلام و الکروبیین حیث انّ المشهور فیه تشدید الرّاء مع انّها بالتخفیف قال فی القاموس و الکروبیّون مخفّفة الرّاء سادة الملائکة و منها ما اشتهر فی الالسن و عبارات الفقهاء من الظن المتاخم و کلّ من یرد علیه یجعل المتاخم من باب التفاعل کما صرّح به بعض نقلا و هو غلط حیث انّه من باب المفاعلة اذ قال فی القاموس فی تخم و ارضنا تتاخم ارضکم تحادّها و تتاخم معرب بضمّ التاء و کسر الخاء و صرّح المترجم بکونه من باب المفاعلة فلا اعتبار بکونه من باب الفعل الماضی بفتح التّاء و فتح الخاء من باب التّفاعل و منها ما اشتهر فی الالسن و عبارات الفقهاء من تروی و هو من الاغلاط المشهورة کما قیل ایض‍ فی القاموس فی روا فی الامر تروئة و ترویئا نظر فیه و لم یعمل بجواب و الاسم الرّویئة و الرویّة و منها ما اشتهر فی العبارات من انّه تلمّذ له او تلمذه و هو غلط اذ قال فی الطّراز نقلا فی تلمذ التلمیذ کقطمیر الخادم و غلام الصّانع و متعلم الصّنعة و اهمال الدّال لغة فیه وزنه فعلیل لا تفعیل اذ لیس فی کلام العرب تفعیل بالکسر الاّ ما کان اصله الفتح ثمّ اتبع کتنبیب و ترغیب جمعه تلامیذ الی ان قال و اشتهر اطلاق التّلمیذ و التّلامیذ علی طلبة العالم لانهم غلمان مشایخهم و الاصل فیه غلمان الصّانع و تلمذه کدحرجه دحرجة خدمه و استخدمه فهو متلمذ و متلمذ بکسر المیم و فتحها و ما اشتهر من قول النّاس تلمّذ له بتشدید المیم خطاء منشأ من توهّم انّ التاء زائدة و ذکر نقلا فی لمذ و فی ت‌ل‌م‌ذ ان التاء فی التّلمیذ اصلیه قال و قولهم تلمذه ای صار تلمیذا غلط هذا و قد حکی فی الدر المنثور انّه ذکر له بعض انّ تلمیذ او تلامیذ و نحوهما ممّا فیه هذه المادّة مشهور و الاستعمال و لیس موجودا فی کتب اللّغة فکتب فی الجواب ما صورته انّه ذکر فی القاموس ان لمذ لغة فی لمح الیه اختلس النّظر فیکون التلمّذ و نحوه ماخوذین من ذلک فانّ التّلامذة یکون نظرهم الی من تلمذ واله خصوصا فی حال الدّرس و القراءة و السّماع منه و مناسبة الاختلاس باعتبار ملاحظة التأدّب مع الاستاد فلا یکون نظرهم نظر تحدیق و المجازات الماخوذة من اللّغة کثیرة و لا یحضرنی من کتب اللّغة ما یکون موجودا فیه بالخصوص و رایت بعد هذا عبارة کنز اللّغة و هی هذه علی ما نقل من التّفعل التلمّذ بر کسی چیزی خواندن من غیر الصادر تلمیذ شاگرد و قال فی ریاض العلماء انّ التّلمیذ لفظ مشهور دائر علی الالسنة لکن قد یقال انّه غیر معلوم الاشتقاق و قد الّف ابن کمال باشا الرّومی الفاضل المشهور رسالة جیده فی تحقیق معناه و بیان وجه اشتقاقه و قد رایتها فی قسطنطنیّة و نحن ایضا قد شرحنا و حققنا هذه اللّقطة و بینا حقیقة اشتقاقه و صیغته فی کتاب ثمار المجالس فی باب ما یتعلّق بالعلوم العربیّة الی ان قال التلمیذ تائه اصلیّه و أخطأ من ظن ان تائه مزیدة و یجعله مشتقّا من لمذ بل رباعیّ یقال تلمذه تلمذه کدحرجه دحرجة بمعنی خدم و التّلمیذ کقطمیر بکسر ادلة الخادم و غلام الصّانع و متعلّم الصّنعة و اهمال الدّال لغة فیه و وزنه تفعیل اذ لیس فی کلام العرب تفعیل بکسر اوّله الاّ ما کان اصله الفتح ثمّ ابتع کترغیب و تنبیب و جمع تلمیذ تلامیذ و یحذف فی الشّعر اقول و ما ذکره من انّ التّلمیذ و نحوه ماخوذین منه ینافیه ما ذکره فی القاموس فی تلم من قوله التلم محرکة مشی الکراب فی الارض او کلّ اخدود فی الارض ج اتلام و بالکسر الغلام و الاکّار و الصّائغ او منفخه الطویل ج تلام و کسحاب التّلامیذ حذف ذاله و لم یذکر الجوهری غیرها و لیس من هذه المادة انما هو من باب الذّال و منها ما فی دعاء کمیل من قول امیر المؤمنین ع علیه آلاف السّلام من ربّ العالمین فاسألک بعزّتک ان لا یحجب عنک دعائی سوء عملی و فعالی و لا تفضحنی نجفی ما اطّلعت علیه من سرّی و لا تعاجلنی بالعقوبة علی ما عملته فی خلواتی حیث ان الظاهر

اطباق النّسخ علی سکون الحاء فی تفضحنی و سکون اللام فی تعاجلنی بناء علی کون لفظه لا فیها حرف النّهی لا حرف النفی و کون الواو الاولی استینافا و الظاهر بل بلا اشکال انّ الواو عاطفة و لفظة لا فی کلّ من تفضحنی و تعاجلنی للنّفی و المعطوف علیه هو یحجب ای أسألک ان لا تفضحنی و أسألک ان لا تعاجلنی کیف لا و من البعید غایة البعد استیناف الکلام من قوله ع و لا تفضحنی هذا بعد ثبوت مجیء الواو للاستیناف کما هو مقتضی ما صنعه فی المعنی حیث عد من اقسام الواو العاطفة ثمّ عد من اقسامها واو الاستیناف و الظاهر عدم مجیء و الاستیناف فی الجملة الغیر المسبوقة بشیء کما لو قیل و سلام علیکم و امّا و علیکم السّلام فی جواب السّلام کما ادّعی فی الوسائل تواتر الاخبار به فلعلّه من باب عطف الجواب علی السّلام و من قبیل ذلک الواو فی صدور کثیر من الآیات و کذا الواو فی صدور کثیر من الاشعار و منها اشعار ابن مالک کما جری علیه الازهری فی ترکیبه لکن الوالد الماجد ره کان یصر بکونها فی الاخیرة لعطف شعر علی شعر و امّا الاستیناف عند البیانیّین فهو علی ما حکاه فی المغنی فی اوائل الباب الثّانی ما لو کان جوابا عن سؤال مقدّر کقوله سبحانه هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ ضَیْفِ إِبْراهِیمَ اَلْمُکْرَمِینَ إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ حیث ان جملة القول الثّانیة جواب لسؤال مقدّر تقدیره فما ذا قال لهم و قد ذکر لذلک امثلة اخری هذا و قد یقع الاستیناف بدون الواو کما فی الجملة المبتدئة المفتتح بها النّطق کما لو قیل ابتداء ذهب زید و کذا الجملة المنقطعة عمّا قبلها نحو مات فلان رحمه اللّه تعالی کما صرّح به فی المغنی فی اوائل الباب الثّانی ایضا و عد من ذلک جملة العامل الملغی لتأخّره نحو زید قائم اظنّ ثمّ انّه یشکل الفرق بین الواو العاطفة فی عطف الجملة علی الجملة و واو الاستیناف بناء علی مجیء الواو لعطف الجملة علی الجملة کما هو مقتضی ما ذکر فی البیان من ان عطف المفرد علی المفرد او عطف الجملة علی الجملة انما یکون مقبولا لو کان بین المتعاطفین جهة جامعة نحو زید کانت و شاعر او یکتب و یشعر و غیر مقبول لو خلی العطف عن الجهة الجامعة نحو زید کاتب و معطی او یکتب و یعطی و منه قول ابی النمّام لا و الّذی هو عالم ان النّوی صبر انّ أبا الحسین کریم لکن ذکر فی المغنی فی الباب الرّابع اقسام العطف و لم یذکر منها عطف الجملة علی الجملة و یمکن ان یقال ان عطف الجملة علیّ الجملة انما یتاتی لو کان الجملة الثّانیة شریکة للجملة الاولی فی حکم اعرابها مثل کونها خبر مبتداء او حالا او نحو ذلک و واو الاستیناف انما هی فیما لو کان الاشتراک الجملة الثّانیة للجملة الاولی فی حکم الاعراب موجبا للفساد کما لو قیل زید لا یجوز و یعدل حیث انّه لا مجال لعطف یعدل علی یجوز کما ینصرح من المغنی لانّ العطف یجعله شریکا فی النّفی فیلزم التّناقض لکنّه انّما یتمّ لو لم یجز عطف یعدل علی مجموع النفی و المنفی اعنی لا یعدل و علی ذلک المنوال الحال لو کان عطف الجملة الثّانیة علی الجملة الاولی غیر جائز و کما فی عطف الجملة الخبریّة علی الجملة الانشائیّة بناء علی جواز العطف فیه کما حکم به فی المغنی عن البیانین و غیر واحد من النحاة بل هو المحکیّ عن اکثر النحاة لکن حکی فی المغنی عن جماعة من النّحاة القول بالجواز و قد حرّرنا الحال ایضا فی الرّسالة المعمولة فی انّ وجوب الطّهارات نفسیّ او غیری و منها ما فی دعاء کمیل ایضا من قول امیر المؤمنین و امام المسلمین علیه آلاف السّلام من ربّ العالمین یا الهی و سیّدی و ربّی أ تراک معذّبی تبارک بعد توحیدک اه و قوله علیه السّلام افتراک سبحانک یا الهی و بحمدک تسمع فیها صوت عبد مسلم سجن فیها بمخالفته اه فانّه قد اغرب تارة تراک فیهما بالضمّ بکون الفعل علی صیغة المجهول و اعرب اخری احدهما بالضمّ و الآخر بالفتح بکون الفعل من صیغة المعلوم و اعرب ثالثة احدهما بالضمّ و الآخر بالضمّ و الفتح من باب عدم المعرفة و ربما ترجم الاوّل بآیا می‌بینی خود را و ترجم الثّانی بایا یافته می‌شوی و لیس شیء منهما علی ما ینبغی و الحق ان الفعل فی کلّ منهما بصیغة المجهول من الرّأی بمعنی الظنّ حیث انّ الرای یستعمل بمعنی کلّ من الیقین و الظنّ نحو قوله سبحانه إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً وَ نَراهُ قَرِیباً فانّ الاوّل للرجحان و الثّانی للیقین و نظیر ذلک ما فی بعض الأدعیّة نقلا افتراک تعذّبنی تبارکت بعد توحیدک ایّاک و تقدیسی و تهلیلی لک و کذا ما فی الحدیث نقلا ترون بهنّ برادّ خیرا ای تظنّون و کذا ما فی رویه الشّیخ فی التّهذیبین فی باب مستحقی الفطرة

عن محمّد بن الحسن الصفّار عن محمّد بن عیسی قال حدّثنی علیّ بن بلال و ارانی قد سمعته عن علیّ بن بلال و کذا ما نقله الکاتبی فی بحث الفصل و الوصل من قول الشّاعر و تظنّ سلمی اننی ابغی لها بدلا اریها فی الضّلال تهیم و الظّاهر انّ الرّأی بمعنی الظنّ یستعمل ما یشتقّ منه من الفعل الماضی و المضارع علی صیغة المجهول مع کونه من باب الفعل المعلوم خارجا عن القاعدة کما فی الافعال و التّفاعل بمعنی المجرّد و کذا اسم الفاعل بمعنی اسم المفعول و کذا الفعال بالفتح او الضمّ نحو بمعنی اسم المکان و غیرها و یظهر ذلک من الفاضل الکاشی علی ما نقله الحلبی عند شرح الشّعر المذکور و کذا بعض آخر علی ما نقل من کلامه و کذا السید الداماد فی الحاشیة المنسوبة الیه فی شرح الرّوایة الثّانیة و کذا بعض آخر و منها قول امیر المؤمنین و خلیفة رسول ربّ العالمین علیهما آلاف السّلام من السّلام الی یوم الدّین و لک الحمد علی فی جمیع ذلک و لا و لا حجّة لی فیما جری علی فیه قضائک حیث انّ الظّاهر بل بلا کلام ان الحمد مصحف الحجّة بشهادة الحجّة اللاحقة و عدم ارتباط الحمد بالمقام بل ببالی انّ فی بعض الأدعیّة نظیر ذلک و هو مشتمل علی الحجّة صدرا و ذیلا و منها

قوله سبحانه فی سورة الرّحمن وَ جَنَی اَلْجَنَّتَیْنِ دانٍ حیث انّ الظّاهر اطباق المصاحف علی کتابة جنّا بالالف بتوهّم کونه فعلا و کون الجنّتین مفعولا له مع انّه اسم اذ مثله فی المصباح بالحصی و قال البیضاوی انّه اسم بمعنی مجیء و منها

فی سورة المعارج لا یَسْئَلُ حَمِیمٌ حَمِیماً یُبَصَّرُونَهُمْ حیث انّ یبصرونهم بالتّشدید کما فی المجمع قال ای یبصرون الا حماء و اقرباء فلا یخفون علیهم فلا یمنعهم من المسألة ان بعضهم لا یبصر بعضا و لکنهم لم یتمکّنوا من تسائلهم لتشاغلهم و الظّاهر اطباق المصاحف علی فتح الصّاد اعنی کون الفعل مجهولا الاّ ان ظاهر التّفسیر المذکور و الظّاهر انّه مقالة الاکثر هو کون الفعل معلوما خصوصا مع السّکوت عن مجهولیّة الصیغة فانّ السّکوت عنها ظاهر فی کلّ مورد فی المعلومیّة بل قد سکت ارباب التّفسیر عن المجهولیّة ایضا و ان سکتوا عن التّشدید بل قد ذکروا قراءة یسال بالمجهول فدلالة السّکوت عن مجهولیّة الفعل هنا اقوی بل المعنی علی المجهولیّة فی کمال البعد لغایة بعد ان یعرف شخص یوم القیمة بعض الاحماء ببعض بل فی متن الکشّاف من نسخة قدیمة الاعراب بکسر الصّاد و الظّاهر انّ الداعی علی انتشار الفتح فی المصاحف هو حسبان کون التّبصیر بمعنی التّعریف لا المعرفة و لا معنی لتعریف الحمیم الحمیم للغیر فلا بدّ ان یکون انفعل بالفتح و یکون الفرض تعریف الغیر الحمیم للحمیم لکن الابصار رؤیة العین نظیر الادراک و الاظهار و الابرار و الاصرار و الاسرار و الاصحار و الاخبار و الاحقاق و الاحداث و الاطراح علی ما یقتضیه کلام صاحب القاموس و البصارة هی المعرفة و العلم فالتبصیر فی روایة العین و الابصار بمعنی واحد و التّبصیر بمعنی البصارة بمعنی التّعریف فالغرض من التّبصیر رویة الغین الا انّ الظاهر کون الرویّة علی وجه المعرفة و کیف کان فالجملة امّا مستانفة او حال من حمیما او صفة له و الظّاهر ان جمعیّة الضمیر باعتبار کثرة مصداق الحمیم او عموم الحمیم بناء علی عموم المفرد المعرّف باللاّم و بعد فعن بعض انّ الفرض انّه یعرفهم المؤمنون ای یبصر المؤمن اعدائه علی حاله من العذاب فیشمت بهم و یسر و عن آخر انّ الغرض انّه یعرف اتباع الضّلالة رؤساهم و عن ثالث انّ الضّمیر یعود الی الملائکة و قد تقدّم ذکرهم ای یعرفهم الملائکة و یجعلون بصراء بهم فیسوقون فریقا الی الجنّة و فریقا الی النّار و علی کلّ فتوی لا یخرج الفعل عن المعلومیّة اقول فقد تبیّن و حقّق و نظر فدقّق و تکلم فی المرام فاصاب و اظهر فاتی بما هو الواقع فی الباب و قد تفطن لامثالها من التّصحیفات الفاضحة و الاغلاط الواضحة غیر واحد من الجهابذة و المتبقرین و فضلاء الامصار و المتمهّرین حتّی انّه عمل لما تفطن بها السیّد السناد و الحبر العماد السیّد الدّاماد رسالة کاشفة من الحقّ الواضح و ذکر غیر واحد منها فی الرّواشح و اکثر فی ذکر امثالها انما ضل الفطن اللّغوی النّحوی الادیب الاریب المعروف بالحریری فی کتابه المعروف بدرة الغواص من اوهام الخواص و لما کانت المطالب المتفطّن بها من نفائس جواهر الفضلاء المهرة الّتی لا یطّلع علیها الا الاوحدی من اهل الفضل و الخبرة و قد اعجبنی ارداف شطر منها لما اتی بها الوالد المحقّق القمقام تعرّضا للطائف المطالب فی المقام فنقول انّه قد عدا السیّد السّند الدّاماد من جملة ما لعبت به ایدی التّصحیف و الفساد ما رواه جابر بن عبد اللّه الانصاری رض قال قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم

بوروا اولادکم بحب علیّ بن أبی طالب فمن احبّه فاعلموا انّه لرشده و من ابغضه فاعلموا انّه لغیة و روی الکلینی عن سلیم بن قیس عن مولانا امیر المؤمنین علیه السّلام قال قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله ان اللّه تعالی حرّم الجنّة علی کلّ فحّاش بذیّ قلیل الحیاء لا یبالی بما قال و لا بما قیل فیه فانّک ان فتشته لم تجده الا لغیة او شرک شیطان فانّ اللاّم المکسورة فی لغیة جارّة و هی بمجروره خبر فی حدیث جابر و مفعول ثان و فی حدیث سلیم یقال فلان ولد غیة و لغیة مفتوحة الغین المعجمة و مکسورتها و کذلک و الزنیة بفتح الزّای و کسرها و الفتح افصح اذا لم یکن لنکاح صحیح و یقال فی ضدّه ای ولد رشده بفتح الرّاء و کسرها و الفتح افصح اذا کان لنکاح صحیح و فراش شرعیّ کما فی الصّحاح ولد غیّة بکسر الغین ولد زنیة یقال لغیة تقیض قولک لرشدة خلاف قولک لزینة و فی القاموس و لا غیة ای زینة و فی النّهایة هذا ولد رشدة اذا کان لنکاح صحیح کما یقال فی ضدّه ولد زنیة بالکسر فیهما و قال الازهری المعروف ابن زنیة و ابن رشدة و قیل ابن زنیة و رشده و الفتح افصح المعنیین

و من اعاجیب التّصاحیف

و تعاجیب الاغالیط للمصحفین من المغالیط من اصحاب العصر ما قد وقع هناک لبعضهم و هو فی ظنّه اعربهم لسانا و امثلهم طریقة فی شرح حدیث سلیم اذ قد تورط و توغل فی الزّیغ فتحامل فی الزّور فتوهّم انّ اللاّم اصلیّة من جوهر الکلمة ثمّ تمجمج انّه یحتمل ان یکون اللّفظة لغیة بضمّ اللام و اسکان العین المعجمة و فتح الیاء المخفّفة المثنّاة من تحت فعله من اللّغو أی یلغی او لعنه بالعین المفتوحة او السّاکنة و النون من اللّعن ای من دابه ان یلعن النّاس او یلعنوه و لم یستشعر ان فعله او فعله من المعتل اللاّم الواوی لا یصحّ قلب واوها یاء فی قوانین علم الصّرف اصلا فلو کانت اللّفظة لغوه بالواو کعروة و ربوة و دعوة و صفوه لامکن علی شدّة البعاد جدّا ان یتوهّم ذلک من لا یکون له بضاعة بالعلم اذ احتمال اللّغو فی هذا المقام من لهو الحدیث و ساقط القول فامّا لغیة بالیاء فلا یتطرق الیها هذا الفهم الفاسد راسا و منها فی دعاء زیارة مولانا سیّد الشّهداء ابی عبد اللّه الحسین ع یوم عاشوراء و شایعت و بایعت و تابعت علی قتله کلتاهما بالمثنّاة من تحت بعد الالف کما فی شایعت و قبلها موحّدة فی و مثنّاة من فوق فی الثّانیة کتخصیص بعد التّعمیم اذ المبایعة بالباء الموحّدة مفاعلة من البیعة بمعنی المعاقدة و المعاهدة سواء علیها أ کانت علی الخیر أم علی الشرّ و المتایعة بالتّاء المثنّاة من فوق معناها المجاراة و المساعاة و المعاضدة علی الشرّ و لا یکون فی الخیر و کذلک تتابع التهافت فی الشرّ و التّنازع الیه مفاعلة و تفاعلا من التیعان تاع الفیء یتیع تیعانا خرج و تاع الشّیء ذاب و سال علی وجه الارض و تاع الی کذا یتیع اذا ذهب الیه و اسرع و بالجملة بناء المفاعلة و التّفاعل منه لا یکون الا فی الشرّ و المصحف المغلاط صحفها فظنها تابعت بالتّاء المثنّاة فوق و الباء الموحّدة و سقم نسخا قدیمة مصحّحة من مصباح المتهجّد بحکّ احدی النّقطتین و جماهیر القاصرین سائرون مصیره فی هذا التّصحیف و ذکر الفاضل الحریری فی درّة الغواص من جملة اوهام الخواص قرأت الحوامیم و الطواسین و وجه الکلام فیها ان یقال قرأت آل حم و ال طس کما قال ابن مسعود رحمه الله آل حم دیباج القرآن و کما روی عنه انّه قال اذا وقعت فی آل حم وقعت فی روضات اما نقول فیهنّ و علی هذا قول الکمیت بن یزید فی الهاشمیّات وجدنا لکم فی آل حم آیة تاوّلها منّا تقیّ و معرب یعنی بالآیة قوله تعالی فی حم عسق قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِی اَلْقُرْبی اقول و یشهد علی ما ذکره ما ذکره فی القاموس من قوله و آل حامیم و ذوات حامیم السّور المفتتحة بها و لا تقل حوامیم و قد جاء فی شعر و هو اسم اللّه الاعظم او قسم او حروف الرّحمن مقطّعة الر ن و منها المشورة قال و یقولون المشورة مبارکة فیبنونها علی مفعلة و الصّواب ان یقال فیها مشورة علی وزن مثوبة و معونة کما قال بشار اذا بلغ الرّأی المشورة فاستعن برأی لبیب او نصاحة حازم و لا تحسب الشّوری علیک غضاضة فانّ الخوافی وافدات القوادم و کان الاصل فی مشورة علی وزن مفعلة مثل مکرمة فنقلت حرکة الواو الی ما قبلها و سکنت هی فقیل مشورة و اختلف فی اشتقاق اسمها فقیل انّه من قولک شرت العسل أشوره اذا جنیته و کان المستشیر یجتنی الرّأی من المشیر و قیل بل اخذ من قولک شرت الدّابة اذا اجریتها مقبلة و مدبرة لتسبر حصرها و تحبر جوهرها فکان المستشیر یستخرج الرّأی الّذی عند المشیر و کلا الاشتقاقین یتقارب معناه من

الآخر اقول ربما ینصرح من المصباح المشورة قال و الاسم المشورة و فیه لغتان سکون الشّین و فتح الواو و الثّانیة ضمّ الشّین و سکون الواو وزان معونة انتهی و قال فی القاموس و منها المشوش قال و یقولون شوشت الامر و هو مشوّش و الصواب ان یقال فیه هو شته و هو مهوّش لانّه من الهوش و هو اختلاط الشّیء و منه الحدیث ایّاکم و هو شات الا شواق و جاء فی خبر آخر من اصاب مالا من مهاوش اذهبه الیه فی نهابر یعنی بالمهاوش و بالتخالیط و بالنّهابر المهالک اقول و یشهد علیه ما ذکره فی القاموس و التّشویش و المشوّش و التشویش کلها لحن و وهم الجوهری و الصّواب التهوش و المهوّش و التهوّش و کذا ما ذکره فی المصباح شوشت علیه الامر تشویشا خلطته علیه فتشوش قاله الفارابی و تبعه الجوهری و قال بعض الحذاق هی کلمة مولده و الفصیح هوشت قاله ائمّة اللّغة انّما یقال هوشت و تبعه الازهری و منها المیشوم قال و یقولون می‌شوم و الصواب ان یقال مشئوم بالهمزة و قد شئم اذا صار مشئوما و شئم اصحابه اصحابه اذا مسهم شوم من قبله کما یقال فی نقیضه بمن اذا صار میمونا و یمن اصحابه اذا اصابهم یمینه و اشتقاق المشوم من الشّامة و هی الشّمال و ذاک ان العرب تنسب الخیر الی الیمین و الشرّ الی الشّمال اقول و فی المصباح و رجل مشئوم غیر مبارک و من الصحیح مشیوم ایضا بتقدیم الشّین علی الیاء کما فی القاموس و هو مشیم و مشوم و مشیوم و اشیم به شامات و منها الاراضی قال و یقولون فی جمع ارض اراضی فیخطئون فیه لانّ الارض ثلاثیة و الثّلاثی لا یجمع علی افاعل و الصّواب ان یقال فی جمعها ارضون بفتح الرّاء و ذاک انّ الهاء مقدّرة فی ارض فکان اصلها ارضه و لم ینطق بها و لاجل تقدیر بهذه الهاء جمعت بالواو و النّون علی وجه التعویض لها عما حذف منها فی جمع عضه عضون و فی جمع عزة عزون و فتحت الراء فی الجمع لتؤذن الفتحة بانّ اصل جمعها ارضات کما یقال نحلة و نخلات و قیل بل فتحت لیدخلها ضرب من التغییر کسرت سنین فی جمع سنة فقیل سنون اقول و الظاهر من القاموس صحة استعماله إلاّ انه غیر قیاسی؟ ؟ ؟ الارض اسم جنس او جمع بلا واحد و لم تسمع ارضین ج ارضات و اروض و ارضون و اراض و الاراضی غیر قیاسی و هو المتصرح من المصباح قال قال ابو زید و سمعت العرب یقول فی جمع الارض الاراضی و الأروض مثل فلوس و جمع فعل فعالی و ارض و أراضی و اهل و اهالی و لیل و لیالی بزیادة الیاء علی غیر قیاس و منها استعمال النفر فیما یتجاوز عن العشرة قال و یقولون هم عشرون نفرا و ثلثون نفرا فیوهمون فیه لانّ النّفر انّما یقع علی الثلاثة من الرّجال الی العشرة فیقال هم ثلاثة نفر و لم یسمع عن العرب استعمال النّفر فیما جاوز العشرة بحال و عند اکثر اهل اللّغة انّ الرّهط بمعنی النّفر لا یتجاوز العشرة کما جاء فی القرآن و کان فی المدینة تسعة رهط إلا انّ الرهط یرجعون الی أب و احد بخلاف النفر و ذکر ابن فارس فی کتاب المجمل انّ الرهط یقال الی الاربعین کالعصبة اقول یشهد علی ما ذکره فی المصباح و النّفر بفتحتین جماعة الرّجال من ثلاثة الی عشرة و قیل الی سبعة و لا یقال نفرا فیما زاد علی العشرة و منها دستور بفتح الدّال و قیاس کلام العرب فیه ان یقال بضمّ الدّال کما یقال بهلول و عرقوب و خرطوم و جمهور و نظائرها ممّا جاء علی فعلول اذ لم یجئ فی کلامهم فعلول بفتح الفاء الا قولهم صعفوق و هو اسم قبیلة بالیمامة قال فیهم العجاج من آل صعفوق و اتباع آخر و اوّل صرّح به فی القاموس دال الدّستور بالضمّ النسخة المعمولة للجماعات الّتی منها تحررها معربة ج دساتیر و یشاکل هذا الوهم قولهم اطروش بفتح الالف و الصّواب ضمها کما یقال اسکوب و اسلوب علی انّ الطّرش لم یسمع فی کلام العرب العرباء و لا تضمّنه اشعار فحول الشعراء و نقیض هذه الاوهام قولهم لما یلعق لعوق و لما تسیف سفوف و لما یمص مصوص فیضمون اوائل هذه الاسماء و هی مفتوحة فی کلام العرب کما یقال برود و سعوط و غسول و و ممّا یشاکل هذا قولهم تلمیذ و طبخیر و برطیل و جرجیل بفتح اوائلها و هی علی قیاس کلام العرب بالکسر او لم ینطق فی هذا المثال الا بفعلیل بکسر الفاء کما قالوا صندید و قطمیر و غطریف و مندیل و منها و یقولون للقائم اجلس و الاختیار علی ما حکاه الخلیل بن احمد ان یقال لمن کان قائما اقعد و لمن کان نائما او ساجدا اجلس و علل بعضهم لهذا الاختیار بانّ القعود و هو الانتقال من علو الی سفل و لهذا قیل لمن أصیب برجله مقعد و انّ الجلوس هو الانتقال من سفل الی العلو و منه سمیّت نجد جلسا لارتفاعها و قیل لمن اتاها جالس و قد جلس اقول ربما ینصرح من المصباح التردّد فی المقام فانه ذکره

ابتداء و الجلوس غیر المقصود فالجلوس هو الانتقال من سفل الی علو و القعود هو الانتقال من علو الی سفل فعلی الاول یقال لمن هو نائم او ساجدا جلس و علی الثّانی لمن هو قائم اقعد الی ان قال بالأخرة و قال الفارابی و جماعة الجلوس نقیض القیام فهو من القعود و قد یستعملان بمعنی الکون و الحصول فیکونان بمعنی واحد و منه یقال جلس متربعا و قعد متربعا و منها السل

قال و یقولون للمریض به سلّ و وجه القول ان یقال به سلال بضمّ السین لان معظم الادواء جاء علی فعال نحو الزکام و الصّداع و الفواق و السّعال و نظائرها و یظهر من القاموس خلافه فانّه قال و السّلة بالفتح و السلّ بالکسر و الضم و کغراب قرحه تحدث فی الرّئة و مثله ما ذکر فی المصباح من قوله و النسل بالکسر مرض معروف و لا یکاد صاحبه یبرأ منه و فی کتب الطبّ انه من امراض الشّباب لکثرة الدّم فیه و هو قروح تحدّث فی الرّئة و منها مزایا قال و یقولون فی جمع مرات مرایا فیوهمون فیه و الصّواب ان یقال فیه مراء علی وزن مراع فامّا مزایا فهی جمع ناقة مری و هی التی تدر اذا مری ضرعها و قد جمعت علی اصلها الّذی هو مریة و انّما حذفت الهاء منها عند افرادها لکونها صفة لا یشارکها المذکر فیها و منها سامرّاء قال و یقولون للبلدة التی استحدثها المعتصم باللّه سامراء فیوهمون فیه و الصّواب ان یقال فیها سرّ من رأی علی ما نطق بها فی الاصل لانّ المسمّی بالجملة یحکی علی صیغة الأصلیّة کما یقال جاء تابط شرا و هذا ذراحیا و حکایة المسمّی بالجملة من مقائیس اصولهم و اوضاعهم و ذاک انّ المعتصم باللّه حین شرع فی انشاءها ثقل ذلک علی عسکره فلمّا انتقل بهم الیها ستر کل منهم برؤیتها فقیل سرّ من رای و لزم هذا الاسم و به صرّح ایضا فی القاموس و حکم بان سامرّاء من الملحون الفائدة الثالثة انّ من جملة مصنّفاته کبابه الفوائد و هو کتاب کاسمه مشتمل علی فوائد لطیفة و عوائد شریفه و مطالب نفیسة لا یوجد فی غیره و نکات علمیّه فلما یظفر بنظیره و قد راقنی ان اذکر فی المقام نبذة من تلک الدرر فانّها غیر محصاة لا یمکن تستطر فاقول قال من الالفاظ المعروفة فی الفارسیّة مخبرة لما یجمع فیه السّجلات و نحوها و هو غلط و الصّحیح محبرة من الخبر قال فی الصّحاح الخبر الّذی یکتب به و موضعه المحبرة ب قال فی المجمع و فی الحدیث المشهور فاطمة بضعة منی بفتح الباء ای انها جزء منّی کما انّ القطعة من اللّحم جزء من اللّحم انتهی و المعروف فی الالسن کسر الباء و فی القاموس و البضعة القطعة من اللحم هذه بالفتح و اخواتها بالکسر مثل القطعة و الفلذة و الخرقة انتهی و قد ظهر لک ممّا ذکره فی القاموس انّ القطعة بالفتح کما هو المعروف فی الالسن غلط یمکن ان یقال انّ الظّاهر من الاخبار الیقین کون المتیقّن فی الزّمان الاوّل معلوما بالتّفصیل و لا یشمل المعلوم بالاجمال عرضا کما لو علمنا بکون جماعة غیر معلوم لنا فی دار زید ثمّ علمنا بخروج جماعة غیر معلوم لنا ایض‍ ثمّ شککنا فی بقاء شخص فی الدّار و یشهد علی ذلک بعد الظّهور المدّعی انّ الغالب کون المتیقّن فی الزّمان الاوّل معلوما بالتّفصیل و لیس هذا قول بعدم حجیّة الاستصحاب فی الشکّ فی اقتضاء المقتضی اذا الاجمال فیه فی جانب الطّول و المتیقّن فی الزّمان الاوّل معلوم بالتّفصیل قل فی القاموس المرهم دواء مرکّب للجراحات و ذکر الجوهری له فی رهم وهم و المیم اصلیّة لقولهم مرهمت الجرح و لو کانت زائدة لقالوا رهمت و قد صنف السیّد علیخان کتابا سمّاه سلافة العصر فی احوال العصر و السّلافة اوّل العصر کما یرشد الیه ما فی بعض الاخبار لا باس بشرب العصیر سلافة قبل ان یختمر قال فی الصّحاح و سلافة کلّ شیء عصرة اوّله فالسّلافة مستعملة فی الاوّل مجاز من باب استعمال الکلّ فی الجزء نحو استعمال الاصابع فی الانامل فی قوله سبحانه أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ مِنَ اَلصَّواعِقِ و الغرض تشبیه الکتاب بالسّلافة فی الصّفاء

من الاغلاط المشهورة

الوعدة حیث انّه لم یذکر فی اللّغة فی مصدر وعد الوعدة و انّما ذکر فی مصدره العدة و الموعدة و الموعود و الموعود قال الحلبی نقلا اعلم انّهم ذکروا ان کلّ ما کان من اعضاء الحیوان زوجا فهو مؤنّث سماعیّ کالیدین و العینین و الرّجلین الا الحاجبین و الجبینین و کلّ ما کان من اغضائه واحدا فهو یذکر الا الطّحال و الکبد و الکرش و یرد علیه انّ المنکبین ایضا مذکّر کما فی القاموس فدعوی التانیث فیما کان من اعضاء الحیوان زوجا فی غیر ما ذکر لیس و العفق ایضا مؤنّث ممّا کان واحدا فدعوی التذکیر فیما کان من اعضائه واحدا فی غیر ما ذکر لیس فی محله قال فی المصباح فی ثول و انثال النّاس علیه من کلّ وجه اجتمعوا لو قال فی المجمع فی نثل و ینثالون علیّ ای یتزاحمون و یتتابعون و هو غریب و نظیره انّه عنوان الق و ذکر حدیث الق دواتک مع انّ الق مع اللیقة العی فی الکسر و المشهور

فی الالسن الفتح و هو خلاف البیان ط قال فی القاموس استعمال التنزّه فی البساتین و الخضر غلط قبیح و اورد علیه فی الوافی بانّه غلط قبیح نظرا الی ما رواه زرارة عن مولانا ابی جعفر علیه السّلم عن القصر و الاتمام فی الخروج للتنزّه لیلة او لیلتین او ثلاثة لکنک خبیر بانّ التنزّه فی الرّوایة فی کلام الرّاوی فلا یتمّ الاستناد من خصائص لغة العرب الحاق الواو فی الثّامن من العدد کما جاء فی قوله سبحانه اَلتّائِبُونَ اَلْعابِدُونَ اَلْحامِدُونَ اَلسّائِحُونَ اَلرّاکِعُونَ اَلسّاجِدُونَ اَلْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ اَلنّاهُونَ قال فی ذرّة الغواص و من ذلک انّه جلّ اسمه لما ذکر ابواب جهنّم ذکرها بغیر واو لانّها سبعة فقال تعالی حَتّی إِذا جاؤُها فُتِحَتْ أَبْوابُها و لما ذکر ابواب الجنّة ذکرها مع الواو فقال تعالی حتّی اذا جاؤها و فتحت ابوابها و فیه نظر لعدم ارتباط الحاق الواو بالثامن قوله سبحانه و فتحت ابوابها و بوجه آخر فرق واضح بین ادخال الواو علی الثّامن و التّعبیر عن الثّمان بالواو و این احدهما من الآخر العنقاء بفتح العین کما اعرب فی الصحاح و القاموس و هو خلاف احری علیه الالسن باجمعها فانّ المشهور بل المتّفق علیه هو الضمّ و نقل عن بعض التّصریح بالفتح قال فی المجمع فی رفق قال الجوهری قال الاخفش اهل الحجاز یؤنثون الطّریق و الصّراط و السّبیل و الصّراط و السّبیل و السّوق و الزّمان و بنو تمیم یذکرون هذا کلّه قد جری الشّهید الثّانی فی الروض علی جواز العدول عن سورة العزیمة فی الصّلاة لو قرء المصلّی سهوا و احتمل عدم جواز الرّجوع لو تجاوز عن النّصف بناء علی العمل بالاخبار المانعة عن جواز العدول من سورة الی اخری مع تجاوز النّصف و لیس شیء من الاخبار المانعة فی کتب الاخبار کما اعترف به فی الذّکری و هذا عکس ما ذکره فی بعض الموارد من عدم وجود النصّ فی المسألة مع وجوده فیها و منه عن سبطه صاحب المدارک حیث اورد علی اختاره من جوز الرّجوع بانّه شکل لاطلاق الاخبار المانعة من جواز العدول من سورة الی اخری مع تجاوز النّصف اقول

اصلی الکلام من المحدّث البحرانی فی الحدائق فانّه اورد علی کلام الشّهید فی الرّوض بقوله ان هذه الاخبار لا وجود لها و انّما وقع ذلک فی کلام الاصحاب و بذلک یظهر لک ما فی کلام صاحب المدارک ردّا علی جدّه و انّه قد اعترف فی بحث صلاة الجمعة بعدم وجود النصّ المذکور فی المقام الی ان قال المحدّث المشار الیه فاین هذه الاخبار المانعة من جواز العدول مع تجاوز النّصف الّذی اورد بها الاشکال علی جدّه قال الزمخشری علی ما نقل عنه فی النّهایة انّ البرید کلمة فارسیّة یراد بها فی الاصل البغل و اصلها بریده دم ای محذوف الذنب لان یقال البرید کانت محذوفة الاذناب کالعلامة لها فاغربت و خففت ثمّ سمّی الرّسول الّذی یرکبه برید او المسافة الّتی بین السّکتین بریدا و السکّة موضع کان یسکنه الفیوج المرتبون من بیت او قبة او رباط و کان یرتب بغال البرید و بعد ما بین السّکتین فرسخان و قیل اربعة نقل صاحب ریاض العلماء بخطّه عن السیّد بن طاوس فی فتح الابواب انّه قال ذکر الامام المستغفری بسمرقند فی دعواته اذا اردت ان تتفال بکتاب اللّه عز و جلّ فاقرأ سورة الاخلاص ثلاث مرّات ثمّ صلّ علی النّبی صلّی اللّه علیه و آله ثلاثا ثمّ قل اللّهمّ تفألت بکتابک و توکّلت علیک فأرنی من کتابک ما هو المکتوم من سرّک المکنون فی غیبک ثمّ افتح الجامع و خذ الفال من الخطّ الاوّل فی الجانب الاوّل من غیر ان تعدّ الاوراق و الخطوط کذا ورد مسندا الی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله اقول ربما یظهر من بعض الاطلاقات ترادف لفظی الاستخارة و التفال کما ربما یشهد علیه الدّعاء المعروف عند الاستخارة اعنی اللّهم انّی تفألت بکتابک و توکّلت علیک اه و کذا ما نقله صاحب ریاض العلماء عن بعض عن العلاّمة بخطّه الشّریف عن امیر المؤمنین علیه السّلام انّه قال من اراد الاستخارة من المصحف فلیاخذ المصحف بیده الی ان قال و نقول اللّهمّ انّی توکّلت علیک و تفألت بکتابک اه و علی ترادفهما یقرب مفاد هذا الخبر مع الطّریقة المعروفة فی الاستخارة من القرآن المجید و کذا الخبر المعروف الّذی استدلّ به علیها اعنی ما رواه فی التّهذیب باسناده عن الیسع القمیّ قال قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام ارید الشّیء فاستخیر اللّه فلا یوفّق له الرّأی افعله او ادعه قال انظر اذا قمت الی الصّلاة فانّ الشیطان ابعد ما یکون من الانسان اذا قام الی الصّلاة ای شیء یقع فی قلبک فخذ به و افتح المصحف فانظرا الی اوّلی ما تری فیه فخذ انش تعالی و اذا بلغ الکلام الی هذا المقام فقد اعجبنی ذکر ما اضعف به الوالد المحقّق الاستدلال بالخبر الثّانی للطّریقة المعروفة فی الاستخارة فانّه قد اورد علیه

تارة من جهة السّند و اخری من جهة الدّلالة امّا من جهة الاولی فاضعف السّند باشتراک ابی علی بین الثقة و غیره و جهالة الیسع القمیّ و امّا من جهة الثانیة فلابتناء انتهاض الاستدلال به الاستخارة بالطّریقة المعروفة علی امور کلّها ممنوعة احدها کون الواو فی قوله ع و افتح المصحف بمعنی او و هو خلاف الظّاهر بلا شبهة اذا الظّاهر انما بمعنی نفسها اعنی الجمعیّة و الغرض ما ینحو الیه الرای و الخیال و ما یحکم به الاستخارة من کلام اللّه المتعال ثانیها کون الغرض من الاخذ فی الذیل هو العمل به مع انّ الظّاهر انّ الغرض فی کلّ من الصّدر و الذّیل هو الضبط فی القلب فالغرض ان یضبط فی القلب ما یقع فی القلب و کذا یضبط فی القلب اوّل ما یتفق رؤیته و یعمل بالمضیق طین فالمقدّمتان مذکورتان و النّتیجة محذوفة و إلاّ فلا معنی للامر بالعمل بکلّ ممّا وقع فی القلب بالاستقلال و ما جاء فی اوّل ما یری من القرآن المجید بالاستقلال لاحتمال الاختلاف و عدم التّطابق و ثالثها کون الفرض من اوّل ما یری هو اوّل الصّفحة و الظّاهر بالظّهور القوی ان الغرض اوّل ما یتّفق رؤیته کما اختاره فی مفتاح الکرامة ناقلا عن المحدّث القاسانی فالطّریقة المعروفة فی الاستخارة مبنیة علی الامور المذکورة کلّها فاسدة قاصره اقول و یمکن الجواب عن الجمیع امّا عن ضعف السّند فاوّلا بان فی السّند الحسن بن فضال والد احمد و هو ممن اجتمعت المسألة علی تصحیح ما یصحّ عنه علی ما نقله الکشی عن بعض و هو من اسباب انجبار ضعیف الواسطة بینهم و بین المعصوم علیهم السّلام علی ما هو الاظهر فی مفاد العبائر فی ذکر الطبقات علی ما فصّلنا الکلام فی هذا المجال فی کتابنا المسمّی بسماء المقال بل عن المشهور تسمیة الخبر المشتمل سنده علی احد من هؤلاء الجماعة بالتّصحیح و جری السیّد الدّاماد علی التسمیة بالصّحی للمتفرّقة فی البین و اکثر من هذا التّعبیر جدّنا العلاّمة فی المجلّد الثانی من المنهاج و امّا الطّریق فهو من الطرق التی لا یحتاج الی النّقد لظهور کونهم من مشایخ الإجازة و ظهور وثاقهم و من هنا ما اخترنا فی المسألة من التّفصیل علی ما بیّنا فی کتابنا فی الرّجال و له طریق امر ذکره مع الطّریق المذکور فی الفهرست فانه قال فیه بعد ذکر الطّریق المذکور و اخبرنا جماعة عن محمّد بن علیّ بن الحسین عن ابیه عن علیّ بن الحسین عن أبیه عن محمّد بن علیّ بن محبوب و الطّریق فی غایة الاعتبار و ثانیا بانّه لو سلّمنا ضعف السّند فیقول انّه ینجبر ضعفه بعمل الاصحاب و ما ذکره من ان الشّهرة فی المقام من باب الشّهرة المطابقة لا الشهرة العملیّة حیث انّه لم یثبت کون قیام طریقة الاصحاب علی الاستخارة من القرآن المجید مستند الی العمل بالخبر المذکور و الحق انّ الشّهرة المطابقة غیر موجبة لجبر ضعف السّند او الدّلالة یرد علیه انّ الظّاهر انّ المنع من ثبوت الشّهرة فی المقام من باب الشهرة العملیة فی غیر محلّه اذا الظّاهر بعد اشتهار الطّریقة المعروفة فی الاستخارة و انحصار المستند فی الخبر المذکور علی ما ارتضاه ما ذکره فی الجواهر من نفی الوقوف علی غیر الخبر المذکور فی الطّریقة المعروفة فیها انّ مستند فیها هو الخبر المذکور و لو قیل انّ نفی الوقوف لا یستلزم العدم قلت انّ الظّاهر من عدم الوقوف و الوجدان بعد التتبع فی المظان هو العدم و منه عد عدم الدّلیل من الادلة الاجتهادیة الکاشفة عن الواقع مع انّ نفی اعتبار الشّهرة المطابقة مط لیس علی ما ینبغی فانّها و ان لم یکن فی افاده الظنّ مثل الشّهرة العملیّة الاّ انّها لا یخلو من تقویة و تایید موجب للظنّ نظیر توافق الاخبار الضّعیفة التی تعبر عنها بالمستفیضة فلیس حصول الظنّ فیها الاّ من جهة التّوافق و کونها فی عرض الخبر بخلاف الشّهرة العملیّة الّتی هی فی طول الخبر لا یوجب عدم مداخلة الشّهرة المطابقة فی الظنّ بالصّدور و امّا عن ضعف الدّلالة فالجواب عن الاوّل بمنع الابتناء علی کون الواو بمعنی او بل ینتهض الاستدلال بناء علی کونها بمعنی العطف و هو اظهر معاینها فالغرض تعلیم الطّریقین النّظر الی ما یخطر بالبال و الاستفادة من کلام اللّه المتعال و لا محذور و لا شبهة تعتبر به و عن الثّانی بانّ الظّاهر من الاخذ هو العمل و ما ذکره من انّه لا معنی للامر بالعمل ممّا وقع اه یضعف بجریان ما ذکره من احتمال الاختلاف عدم التّطابق فیما جری ارادة معنی الجمعیّة من الواو ایضا بلا اشکال مع انّ الاشکال المذکور مبنی علی ارادة المعنی المذکور منها و القائلون بارادة العمل لا یقولون باجمع بل یحکمون بالتّخییر بین الطّریقین فمن این یجئ احتمال الاختلاف فی البین انما فاء الی انّ ما ذکره من ارادة الضّبط فی القلب فی غایة البعد و ما اشبه ما ذکره من المضبوطین بما ذکر فی اعتبار المحفوظین فی حساب الخطائین و ما ابعده من ارادته من الآخذین و عن الثالث فان اطلاقه و ان یقتضی ما ذکره الاّ انه یمکن تأیید الطّریقة المعروفة بما

تقدّم من الخبر و کذا بما رواه الحلی فی مستطرفات السرائر عن ابی القاسم بن قولویه عن بعض اصحابنا قال کنت عند علیّ بن الحسین صلوات اللّه علیهما و کان اذا صلّی الفجر لم یتکلّم حتی یطلع الفجر فجائه قوم یوما ولد فیه زید فبشروه به بعد صلاة الفجر فالتفت الی اصحابه فقال علیه السّلام ای شیء ترون انّ اسمی هذا المولود فقال کلّ رجل منهم سمّه کذا فقال یا غلام علی بالمصحف فجاء الغلام بالمصحف فوضعه فی حجره ثمّ فتحه فنظر الی اوّل حرف فی الورقة فاذا فیه و فضّل اللّه المجاهدین علی القاعدین اجرا عظیما ثمّ اطبقه ثمّ فتحه ثانیا فنظر فاذا فی اوّل ورقة انّ اللّه اشتری من المؤمنین انفسهم و اموالهم بانّ لهم الجنّة اه ثم قال هو و اللّه زید فسمّی زید و یؤیّده ایضا عدم ورود النظر علی آیة مخصوصة بل یرد علی الآیات و لا ترتفع به الترددات

بقی الکلام فی تبیین بعض التعبیرات لوالدنا

فی انّ لوالدنا المحقّق العلاّم اسکنه اللّه تعالی فی دار السّلام فی تصانیفه فی النّقل عن متاخّری علمائنا الاعلام تعبیرات خاصّة قد اطّلعت علی مراده بکثرة التتبّع و الاتعاب فی مصنّفاته و مصنّفات الاصحاب ینبغی بیانها و المراد منها یکون المناظر علی بصیرة و ید غیر قصیرة فمراده بالسیّد السّند النّجفی و بعض اصحابنا

مستند اهل العلم و التّحقیق و مناهج الفضل و التّدقیق هذا هو الاغلب فی اطلاقه و قد کثر التعبیر عنه ببعض الاصحاب و قد وقع فی موضع اعنی عند الکلام فی حجیّة الاخبار الکتب الاربعة التّعبیر عنه ببعض الفضلاء کما انّه قد عبّر باوّل تلک التّعابیر عند الکلام فی ابی بصیر و اراد به السیّد المعتمد و الخبر الممجّد السیّد مهدی الخوانساری و کان یثنی علیه کثیرا فی تصنیف رسالته المعروفة فی ابی بصیر و هو فی محلّه فانّه لقد اجاد فیما افاد و اتی بما فوق المراد و بعض الفحول منهل الفقه و مصاحبه وسیلة الاصول و مفتاحه و العلاّمة النجفی کاشف الغطاء عن مبهمات الشّریعة العزّاء و بعض الاواخر

مخزن جواهر الکلام فی افادة الحلال و الحرام الاّ فی رسالته فی الاستخارة فعبّر عنه بالتّعبیر الثّانی و بعض الاعلام مطلع انوار الفقه و الرّجال و بقار العلوم فائقا علی الامثال و بعض المحقّقین هدایة المسترشدین فی اصول معالم الدین و مبتکر الافکار کالماء المعین الاّ عند الکلام فی الترتّب فعبر عنه بالتّعبیر الثّانی و بعض اجلتنا ربیع فصول العلم و التّحقیق و سابق مضمار الفضل و التّدقیق و سیّدنا سیّد المدرّسین فی عصره علی الاطلاق و الحائر بمجالس الآداب و الاخلاق قال فی بعض تعلیقاته فی المجلّد الثالث من البشارات لما ذکر فی المتن و کان عمدة تحصیل فی خدمة السیّد السّند المؤتمن السیّد السّند المؤتمن السیّد حسن و کان عمدة تحصیله فی خدمة الوالد الماجد ره کما حکاه لی اعدی الزّمان سخائه فسخی به و لقد یکون به الزّمان بخیلا هیهات لا یاتی الزّمان بمثله انّ الزّمان بمثله لبخیل ما اتی اللّه الاّ بقلب سلیم و کانه ما جبل الاّ علی الرّضا و التّسلیم و لعمری یعسر غایة العسر و یندر کمال النّدرة اتّفاق مثله بعد العصمة و کانه لم لم یشمّ رائحة الهوی و هو کان کثیر الفکر و التّعمیق و مستقیم السّلیقة و لقد ندر مثله بین الاصحاب و کان یجلس علی الکرسی فی التّدریس و هو المقصود بسیّدنا حیثما عبّرت به کما انّ المقصود بشیخنا السیّد هو السیّد السّند السیّد محمّد و هو کان من الفضلاء العظیم الشّأن و کان دائم الاشتغال مع طول العمر و له تصانیف کثیرة من المنثور و المنظوم و نظمه من اوّل الفقه الی الآخر مع الاستدلال و لم یتّفق هذا لاحد من الاصحاب و کان منشأ الاشتغال به فی کبر السنّ خوف تطرق الجنون من شدّه اسباب انقطاع المعیشة لکن قد انتظم امر معیشته فی اواخر امره و کان لا ینتفع الا بنصف احدی الحدقتین من اوائل امره فانظر انّ اللّه سبحانه کیف یؤیّد بنصره من یشاء من عباده و کیف یوفق من لا یتمشی منه بحسب الاسباب العادیة شیء راسا و الاّ قلیل و کیف یجعل ما یکرهه الانسان منشأ لخیر کثیر فانقطع الی جنابه سبحانه و أعلی فرع بانّه لانتظام الدّنیا و الآخرة و بعض الاصحاب مؤسّس اساس الفقه و الاصول و سید مبانی التحقیق المتلقی بالقبول اعنی الفرید المرتضی و الوحید المنتضی و عبّر عنه کثیرا بالتّعبیر الثّانی و بعض الا ماجد

السیّد الجلیل السیّد مهدی بن السیّد السّند العلی صاحب الرّیاض و بعض المتاخّرین منتهی المقال فی احوال الرّجال و ینقل عن بعض فی بعض المواضع معبّرا عنه ببعض الاعاظم و لم یظهر لی الی الآن مراده منه و قد حان اوان تمسّک عنان جواد القلم من الجولان و قد زاد فیما هو المقصود فیما جزینا من العنوان و

و لکن کان المطالب عند ابناء الفهم مرغوبة و الاسرار العملیة لدی ارباب العمل مطلوبة قد تجاوزنا عن بیان ما هو المقصود و زدنا فی البیان فی کل غیر مورد بما هو المحمود و لما انتهی الکلام فی بیان المرام فقد راقنی ان اذکر شیئا من احوال العبد العاشر و القن القاصر و الخاطی الخاسر و فاقد المحاسن و المآثر معترفا بما ذکره الفاضل الشیخ بو علی فی کتابه فی الرّجال المسمی بمنتهی المقال فی الاعتذار عن ذکر اسمه فی ذوی الدّرج بانّه قد ینظم اللّؤلؤ مع السّبح و هو و ان کان من باب هضم النّفس الآبیة و لکنّه فی المقام محض الواقع و صرف الحقیقة فاقول انّه المکنی بابی الهدی و الملقّب بکمال الدّین علی ما یعبر عن امور بالمباین المبین و المصروف عمره فی البطالة و التّعطیل و الموصوف بالحرمان عن مقام العلم و التّحصیل و بکان عمدة تحصیله فی خدمة الوالد المحقّق قدّس سرّه و لما کان عمدة تدریسه فی الاصول و فی قلیل من الاحیان فی الفقه و الرّجال فاشتغل و فی خلال تلک الاحوال و بعدها بالاستقلال فی الفقه و الرّجال مضافا الی ما کتب فی الاصول فی زمان حضوره فی المجلس الشّریف و المحلّ المنیف فکتب بفضل اللّه سبحانه مجلدات فی الفقه و الاصول و الرجال و الانصاف ان ما کتب فی فی علم الرّجال المهجور فی غالب الاعصار من نظائر ما سمح به انظار فحول هذا المضمار فصنّف فیه کتابین مسمّیا احدهما بسماء المقال فی تحقیق علم الرّجال و رتبته علی ارکان اربعة فی کل رکن منها تحقیقات رشیقة و تصرّفات أنیقة و ثانیهما بالدرّ الثمین فی جملة من المصنّفات و المصنّفین و رتبه علی ابواب ثمانیة و تعرّض فی کلّ باب لتحقیق حال مؤلّف کتاب و من جملته بیان مؤلّف کتاب المعروف بالتفسیر العسکری و حال سند الصّحیفة السّجادیة علی منشئها آلاف السّلام و التحیّة و صاحب کتاب قرب الاسناد و دعائم الاسلام و ظریف بن ناصح و الرضوی و غیرها و استجاز من بعد مساعدة الاستخارة و الاصرار من بعض اهل المذاکرة من جمع من الاعیان و ثلّة من علماء الزّمان فعزموا علی کتابة ما فهموا و لکن منع بعضهم الاجل الموعود و کتب أخر و اتی بما هو المقصود و هو سیّد العلامة و الحبر العریف و النحریر الغطریف الغطمطم المولی الّذی لظهر الجهل قاصم الشهیر بالآمیرزا محمّد هاشم طول اللّه تعالی عمره و دام شمس وجوده و بدره و لا باس بان ننقل فی المقام ما کتب فی بیان المرام و هو ما هذا لفظه بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه علی جمیل آلائه و له الشکر علی جزیل نعمائه و الصّلاة و السّلم علی مظهر آثار جماله و جلاله و کماله نبیّنا المصطفی المجتبی محمد و الاطائب من عشیرته و ذریّته و آله و بعد نقد منّ اللّه تعالی علی هذه الفوائد الطریفة و التّحقیقات اللطیفة المثبتة فی هذه الاوراق بما یکشف عن احرازه فی میدان العلم و المعرفة قصب السباق فلله دره دام مجده و علاه و رزقه اللّه ما یرجوا من فضل ربّه و یتمنّاه و قد استجاز من العبد فاستخرت اللّه سبحانه و اجزت لجنابه ان یروی عنّی جمیع ما ارویه باسانیدی عن مشایخی و اساتیدی فمنها ما ارویه عن شیخنا و استادنا الاجلّ الافخم الاقدم الاعلم الشّیخ مرتضی الانصاری قدّس اللّه تعالی روحه و اکثر فی عالم القدس فتوحه عن شیخه العلاّمة المحقّق النحریر مولانا احمد النّراقی طیّب اللّه روحه عن الحبر العلاّمة الکامل البحر الّذی لیس له ساحل سیّد محمّد مهدی النجفی الشّهیر ببحر العلوم اعلی اللّه مقامه عن مؤسّس اساس التّحقیق بعد الانطماس و المحیی لاسرار احکام الدّین عند ظهور آثار الاندراس الآقا محمّد باقر البهبهانی شکر اللّه تعالی مساعیه الجمیلة عن ابیه الاجل الافضل مولانا محمّد اکمل عن العلاّمة المجلسی قدّس اللّه تربته الزکیّة بجمیع اسانیده المذکور فی اجازات بحار الانوار و منها ما ازویه عن والدی الجلیل المحدّث المتتبع الخبیر الوحید فی الزّهد و التّقوی اسکنه اللّه تعالی فی جنّات العلی عن والده عن جدّی الفاضل النبیل المیرزا ابن القاسم عن والده استاد المحققین الکاملین و سند الفقهاء البارعین السیّد حسین بن العلامة النحریر السیّد ابی القاسم الموسویّ الخوانساری اعلی اللّه تعالی مقامها عن مولانا محمّد صادق بن العلاّمة المؤیّد مولانا محمّد بن عبد الفتّاح التنکابنی الشهیر بالسّراب عن ابیه المحقّق عن شیخه و استاده العلاّمة الخوانساری صاحب الذّخیرة و الکفایة عن الفقیه النبیه السید حسین بن السید حیدر الکرکی عن الشّیخ البهائی عن ابیه الفقیه المکرّم الشّیخ حسین بن عبد الصّمد عن الشّهید الثّانی قدّس اللّه روحه بجمیع اسانیده عن مشایخه و اسانیده و منها ما ارویه عن استادی سیّد المحقّقین الامیر السیّد حسن الحسینی الاصفهانی اعلی اللّه مقامه عن والدی المبرور بجمیع طرقه و لعمری انّ مؤلّف هذه الفوائد و هو العالم الکامل المحقق المدقّق الجامع لصنوف

الفضائل و الفواضل ممّن یستحقّ لمن یثنی له الوسادة و یجلس اعلی مجلس الارشاد و الافادة و لله دره والده العلامة المیرزا ابی المعالی مدّ ظله العالی حیث کنّی ولده هذا بابی الهدی و قد اجلت النظر فی جملة مما افاد فوجدته صاحب القوّة القدسیّة و ملکة الاجتهاد و قد منّ اللّه تعالی علیه بخروجه عن ربقة التّقلید و النقاهة و بلوغه درجة الاجتهاد و الفقاهة بجده الشّدید و کدّه الشّدید و وصیّتی لجنابه دام علاه ان یاخذ بمجامع الاحتیاط فی جمیع امور دینه و دنیاه و یمنّ علی العبد بصالح الدّعاء و کتب الرّاجی عفو ربه القوی محمّد هاشم بن المرحوم المبرور الحاج الامیر زین العابدین الموسوی عفی اللّه عنهما و غیهما فی الثّامن و العشرین من شعبان المعظم سنة الف و ثلاثمائة و ثلث عشر من الهجرة النّبویة علی صادعها آلاف السّلام و التحیّة و الحمد للّه انتهی کلامه

و رایت ان ذکر فی المقام نبذة من الفوائد حتما للکلام احدها انّه قد اشتهر ذکر الثریّا فی الاشعار و کتب فقهائنا الاخیار و لم یتعرّضوا له الا علی سبیل الاجمال و ما فصّلوا لا یخلو عن المقال و توضیح الحال علی ما یقتضی المجال انه منزل الثّالث من منازل الثّمانیة و العشرین المذکورة فی علم الهیئة للقمر و هو من جملة کواکب صورة الثور و من اشهر المنازل عند الخواصّ و العوامّ کما قال ابن الصّوفی فی منظومة فی الصّور یتبعه الثّور و من کواکبه کواکب تشرق

فوق غاربه

و هنّ ایضا من منازل القمر یعرفها اهل البوادی و الحضر

و ذکر الفاضل الشهیر بالمظفّر المنجّم فی شرح رسالة افضل المتاخّرین نظام الدّین عبد العلیّ البیرجندی ان کواکبه ستّة متقاربة قال و حکی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله ص عدّ کواکبه سبعة اقول و الظّاهر ان کواکبه اکثر ممّا ذکره الفاضل المذکور انّ الّذی رایته بتدقیق من النّظر بالآلة المسمّاة بدوربین کان عدد کواکبه ثمانیة بهذه الصّورة و طوله ثلاثة ذراع بل قریب الی اربعة و الفاصلة بین الکوکبین الفوقانیین قریب الی ذراعین و الکوکب الواقع فی وسط الکوکبین المذکورین اخفی من البواقی کما من الکوکبین التحتانیین فی غایة القرب و الظّاهر من الامرین المذکورین اعنی شدّة الخفاء المزبور و شدّة القرب المسطور اوجب لقول بتسدیس کواکبه کیف لا و انّ طوله المرئی بدون الآلة المذکورة بقدر شبر مع انّ طوله معها بقدر ثلاثة ذراع او اکثر فکیف الحال فی رؤیة ما یری معها فی غایة القرب و انّ تعداد کواکبه النیّرة لا یخلو عن اشکال فکیف بما اختفی منها و ما ذکرنا هو الکواکب التی یتحصّل منها صورته المرئیّة و الاّ ففی وسطه و حوالیه کواکب کثیرة خفیة صغیرة فی الغایة کما حکی فی مجمع البحرین عن بعض فی انّ فی خلاله غیر الکواکب الظّاهرة کواکب کثیرة انتهی و هذا ما شاهدناه بحسب قوّة الآلة المذکورة فی رؤیة الاشیاء البعیدة و کلّما زادت قوّة تلک الآلات یزداد رؤیة حقیقة الاشیاء و من هنا ما ذکر فلاماریون من اهل الافرنج فی الهیئة الجدیدة من انّ کواکبه اعنی الثریّا المعبّر عنه فی لسانهم بپلیاد تقرب الی ثمانین کوکبا علی ما ظهرتهم من دوربین الکبیر المسمی عندهم بتلسکوب و امّا ما حکی من النّبوی ص فلم یثبت صحّته ثمّ انّ الثریّا بالقصر تصغیر ثری و الثری علی فعیل بمعنی الکثرة قیل و سمی به لانّ المطر الواقع فی طلوعه امارة کثرة النباتات بزعم العرب و ثانیها فی ذکر بعض الالفاظ الّتی یظهر من کلام اللغویین انّ المشهور فیها خلاف الصّواب و بعض الاشتباهات الّتی وقع لصاحب القاموس فی الکتاب فمن الاوّل ما ذکر فی الصّحاح من انّ الخطمی بالکسر یغسل به الرّاس و فیه القراح کسحاب الماء الّذی لا یخالطه ثفل من سویق و غیره و الخالص و منه ما ذکر فی القاموس البقّال لبیاع الاطعمه عامیّة و الصّحیح البدّال و قد اشارة الی ما ذکره فی بدل قال و البدّال بیاع الماکولات و العامّة تقول بقّال و فیه دنیاوند جبل بکرمان و العامة تقول دماوند و فیه زبانیا العقرب بالضمّ قرناها و کوکبان نیّران فی قری العقرب و فی کلامه مسامحة ظاهره و فیه فی فصل الزّای و الذّال المعجمتین الزّمرّذ بالضّمّات و شد الراء الزّبرجد معرب و فیه عیال ککتاب من یتکفل بهم و فیه الفندق کقنفذ حمل شجرة و هو البندق و قال ابو البقاء فی الکلیّات المحال بالضّم ما احیل من جهة الصّواب الی غیره و یراد به فی الاستعمال ما اقتضی الفساد من کل وجه کاجتماع الحرکة و السّکون فی شیء

واحد فی حالة واحدة و کذا خلوّ الجسم عنهما فی زمان و بالفتح الشّک و بالکسر المکر و منه یظهر انّ الصّحیح فی استعماله المعروف بالضم و فیه و سمّی به موسی به لانّه القی بین شجر و ماء و الماء بالقبطیّة مو و الشّجر سا فعرّب فقیل موسی و فیه انّ الامام العلاّمة محمّد بن سعید ذکر انّ بعض النّصاری انتصر لدینه و افترع من البسملة الشّریفة دلیلا علی تقویة اعتقاده فی المسیح فقلب حروفها و نکر معروفها و قدّم فیها و أخر و فکر و قدّر ثمّ عبس و استکبر فقال قد انتظم من البسملة المسیح بن اللّه المحرّر فقلت له حیث رضیت البسملة بیننا و بینک حکما و جوّزت منها احکاما فلتنصرنّ البسملة الاخبار منا علی الاشرار و لتفضّلن اصحاب الجنّة علی النّار قالت لک البسملة بلسان حالها انّما اللّه ربّ للمسیح راحم المسلمین سل ابن مریم احل له الحرام لا المسیح بن اللّه المحرّر فان قلت انه رسول صدقتک و قالت ایل ارسل الرّحمة من بلحم و ایل من اسماء اللّه بلسان کتبهم و ترجمة بلحم بیت اللّحم الّذی ولد فیه المسیح الی غیر ذلک ممّا یدل علی ابطال مذهب النّصاری ثمّ انظر الی البسملة قد تخبر انّ وراء حولها خیولا و لیوثا و من دون طلها سیولا و غیوثا و لا تحسبنی استحسنت کلمتک الباردة فنسجت علی منوالها و قابلت الواحدة بعشرة امثالها بل اتیتک بما یبغیک فیهتک و یسمعک ما یصمک عن الاجابة و یصمتک فتعلم انّ هذه البسملة مستقر لسائر العلوم و الفنون و مستودع لجوهر سرّها المکنون أ لا تری انّ البسملة اذا حصلت جملتها کان عددها سبعمائة و ستة و ثمانین فوافق جملتها مثل عیسی کآدم لیس له شریک بحساب الالف الّتی بعد لامی الجلالة و لا اشرک بربّی احدا یهدی اللّه لنوره من یشاء باسقاط الف الجلالة فقد اجابتک البسملة بما لم تحط به خبرا و جاءتک بما لم تستطع به صبرا و قال الطریحی فی المجمع السّماق بالضمّ و التّشدید معروف یطبخ منه و قال فی القاموس السماق کرُمان ثمر یشهی و یقطع الاسهال المزمن و من الثانی ما ذکر فی القاموس من ان مسکان بالضمّ شیخ للشّیعة اسمه عبد اللّه مع انّ مسکان والد عبد اللّه و عبد اللّه بن مسکان معروف فی الرّجال و اسانید الاخبار و منه ما ذکر فی فاض ان محمّد بن جعفر بن المستفاض محدث و الظّاهر ان الصّحیح جعفر بن محمّد و هو الفریابی الحافظ کما ذکره ابن حجر نقلا و قریب منهما ما ذکره فی شعر من ان الشعیر محلة ببغداد منها الشیخ عبد الکریم بن الحسن بن علی مع ان الصّحیح علی المظنون کما ذکر فی الرّواشح الحسن بن علیّ بن عبد الکریم و تفصیل الحال یطلب من سماء المقال و منه ما ذکر فی خور الخور واد وراء برجیل مع انّ الصّحیح الخور واد و زابن جبل فانّ کلامه ماخوذ من کلام الاودی و هو ذکر علی الوجه المذکور علی ما ذکره فی الطراز نقلا و منه ما ذکره فی المقوقس و قاقیس بن صعصعة بن ابی الحریف محدّث مع انّه ذکر الذّهبی فیما فی المحکیّ عن کتاب مشتبه الانساب فی الحریف ان عبد اللّه بن ربیعة تابعیّ یکنی أبا الحریف بفتح الحاء المهملة ضبطه الدولابی و خالفه ابن الجارود فاعجمها و بمعجمها وفاق ثم قال قیس بن صعصعة بن ابی الحریف فصحف و حرف و فی کلامه فیما ذکره فی التملول مع ما ذکره فی الکملول منافیات لا یخفی علی النّاظر و ثالثها انه حکی السیّد السّند الجزائری عن شیخنا البهاء الملّة و الدّین انّه قال اوصانی والدی بالمداومة علی التفکّر فی ثلاث آیات الاولی قوله تعالی تِلْکَ اَلدّارُ اَلْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی اَلْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ اَلْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ الثّانیة قوله تعالی إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اَللّهِ أَتْقاکُمْ الثّالثه قوله سبحانه أَ وَ لَمْ نُعَمِّرْکُمْ ما یتذکّر فیه من تذکر و جاءکم النّذیر و امّا انا فاوصیک بالحفظ و التّذکر لثلاث آیات الاولی

قولة تعالی إِنَّ اَللّهَ اِشْتَری مِنَ اَلْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ الی آخرها فانّ معناها مجمل ما تحققته الثّانیة قوله مَنْ ذَا اَلَّذِی یُقْرِضُ اَللّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ الثّالثه قوله تعالی وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ یعنی بین اهل الجنّة و النّار بِالْحَقِّ وَ قِیلَ اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ اَلْعالَمِینَ اقول و الآیات الّتی ینبغی ان یتفکر فیها الانسان غیر عزیزه لا یحویها نطاق البیان نذکر منها آیات الاولی قوله سبحانه و ما هذِهِ اَلْحَیاةُ اَلدُّنْیا إِلاّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ اَلدّارَ اَلْآخِرَةَ لَهِیَ اَلْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ و الثّانیة قوله سبحانه قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّاها بعد عدّة تاکیدات متتالیة و الثالثة قوله سبحانه وَ اَلْعَصْرِ إِنَّ اَلْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلاَّ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّالِحاتِ فان مقتضاه انّ اعمال الانسان کلّها مبنیة علی الخسران الا الاعمال الصالحة بعد الایمان فانظر ما تری وفقنا الله تعالی لتقویة الیقین و العمل بما ینتفع به یوم الدین هذا و نقدم لختم الکلام فی المرام کلاما عسی ان ینتفع به دهورا و اعواما و هو ان مما ینتفع به الانسان الدعاء للاخوان کما هو المنصوص فی الروایات و المدلول علیه لبعض المنامات فما احسن من عمل سهل ینتفع به الداعی و المدعو له و لا سیما اذا کان انتفاع الداعی اکثر کما روی فی اصول الکافی فی باب الدعاء للاخوان باسناده عن حسین بن علوان عن مولانا الصادق ع قال قال رسول الله ص ما من مؤمن دعا للمؤمنین و المؤمنات الا رد الله عز و جل مثل الذی دعا لهم به من کل مؤمن و مؤمنة مضی من اول الدهر او هو آت الی یوم القیمة و واقعة علی بن جندب معروفة کما رواه فیه بعد الخبر المذکور و فیها انه ذکر بعد ما رای من اشتغاله بالدعاء ان أبا الحسن موسی ع اخبرنی ان من دعا لاخیه بظهر الغیب نودی من العرش و لک مائة الف ضعف فکرهت ان ادع الف ضعف مضمون لواحدة لا ادری ام لا هذا و لا سیما اذا کان احتیاج المدعو له الی قصوی الغایة کما هو الحال بعد الحیاة العاریة؟ ؟ ؟ عن مراحم الناظرین و اشفاق الواردین التفضل بالدعاء عسی ان یکون لذلک دواء و لاسقامنا شفاء و به نقطع الکلام حامدا لله رب العالمین مصلیا علی اشرف النبیین و آله الانجبین الاطهرین المعصومین قد تمت هذه الرسالة الشریفة بعون الملک یوم الدین فی شهر رجب المرجب سنة سبعة عشر و ثلث مائة بعد الالف من الهجرة المقدسة النبویة ص 1317

اشارة

التحمید

المقدمة

اشارة

من مصنفات

الوالد الأستاد

الفهرس

الرّسالة الأولی فی انّ الاصل فی الاستعمال الحقیقة او اعمّ من الحقیقة و المجاز

و فیه مقامات

و فیها تنبیهات

الرّسالة الثّانیة فی تحریر محلّ النّزاع فی دلالة النّهی علی الفساد من حیث اختصاص

اشارة

و فیها فوائد.

الرّسالة الرّابعة

اشارة

و فیها

و فیها تنبیهات

الرّسالة الخامسة

اشارة

و فیها مقدمة

و فیها فوائد

الرّسالة

اشارة

و فیها

و فیها تنبیهات

الرّسالة السابعة

اشارة

و فیها تنبیهات

و فیها تنبیهات

الرّسالة العاشرة

اشارة

و فیها مقدّمة

و فیها خاتمة

الرّسالة الحادیة

اشارة

و فیها

و فیها تنبیهات

الرّسالة الثّانیة عشر

و فیها تنبیهات

الرّسالة الرّابعة عشر

الرّسالة الخامسة عشر

و فیها تنبیهات

و قد تم الفهرس

رسالة فی انّ الأصل فی الاستعمال الحقیقة

اشارة

فی الحقیقة و المجاز

تنبیهات حول الاستعمال و انه اعم من الحقیقة و المجاز

رسالة فی النّزاع فی دلالة النّهی علی الفساد ممّا صنعها سلطان اهل...

اشارة

فی دلالة النّهی علی الفساد و تحریر محل النزاع

اشارة

هاهنا فوائد

رسالة فی الفرق بین الحیثیة التقییدیة و الحیثیة التعلیلیّة من مصنفات شمس

اشارة

الحیثیة التقییدیة و الحیثیة التعلیلیّة و الفرق بینهما

اشارة

تنبیهات

هذه الرسالة و مفترع العذرا

اشارة

تمهید مقدّمات فی المقام

تنبیهات حول الشک فی الجزئیة و المانعیة و الشرطیة

تذییل

رسالة فی تردّد المکلف به بین المتباینین

اشارة

مقدّمة

الکلام فی مقامین

هاهنا فوائد

رسالة فی تحقیق الفرق بین الشکّ فی التکلیف و الشکّ فی المکلّف به

اشارة

تنبیهات

رسالة فی اشتراط الاستصحاب

اشارة

نشر الکلام فی فصول

اشارة

الفصل الأوّل ان المقصود بالموضوع ما تعلق الیه الحکم و ینتفی الحکم بانتفائه

الفصل الثّانی الظاهر ان الشّرط المبحوث عنه فی کلماتهم انما هو اشتراط استصحاب الحکم و اما استصحاب الموضوع فالظاهر انه خارج عن کلماتهم

الفصل الثّالث ان المقصود باشتراط الشرط المبحوث عنه انما هو یتفتح الحال فی موارد الحاجة الیه و هی موارد انقلابات المهیات

الفصل الرابع فی الاشتراط بانه لو تبدّل الموضوع یصدق اسم المتبدّل الیه فیعمّه ما دلّ علی حکم المتبدّل الیه

الفصل الخامس فی تشخیص الموضوع تفصیلا

الفصل السّادس فی تحقیق الحال فی اشتراط الشرط المبحوث عنه