فرهنگ اصطلاحات اصول

مشخصات کتاب

سرشناسه:ملکی اصفهانی، مجتبی، ۱۳۴۲ -

عنوان و نام پدیدآور:فرهنگ اصطلاحات اصول/ با مقدمه جعفر سبحانی؛ تالیف مجتبی ملکی‌اصفهانی.

مشخصات نشر:قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص) ، ۱۳۹۳.

مشخصات ظاهری:۵۱۲ص.

فروست:معاونت پژوهش؛۳۲.

شابک:۲۳۵۰۰۰ ریال:978-964-195-476-7

وضعیت فهرست نویسی:فاپا(چاپ دوم)

یادداشت:چاپ دوم.

یادداشت:کتابنامه:ص.[۵۰۸]-۵۱۲؛همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:اصول فقه -- اصطلاح‌هاوتعبیرها

شناسه افزوده:سبحانی تبریزی، جعفر، ۱۳۰۸ - ، مقدمه‌نویس

شناسه افزوده:جامعة المصطفی(ص) العالمیة. مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)

رده بندی کنگره:BP۱۴۷/۲/م۷ف۴ ۱۳۹۳

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۰۳

شماره کتابشناسی ملی:۲۴۲۱۵۳۲

اشاره

فرهنگ اصطلاحات اصول

با مقدمه جعفر سبحانی؛ تالیف مجتبی ملکی‌اصفهانی

سخن ناشر

اَلحَمدُ لِلّهِ الَّذِی أَنزَلَ عَلی عَبدِهِ الکِتابَ وَ لَم یَجعَل لَهُ عِوَجاً والصلوة و السلام علی النبی الأمین محمدٍ وآله الهداة المهدیین وعترته المنتجبین و اللعنة علی اعداء الدین،إلی قیام یوم الدین.

حوزه کهن علوم اسلامی در زمینه علوم پایه،مانند:فقه،کلام،فلسفه،اخلاق و علوم ابزاری،مانند:رجال،درایه و حقوق در طول چهارده قرن فرازها و فرودهای بسیاری داشته است.

با پیروزی شکوهمند انقلاب اسلامی و در عصر جهانی شدن ارتباطات،سؤال‌ها و چالش‌های جدیدی به ویژه در حوزه علوم انسانی فراروی اندیشمندان اسلامی قرار گرفت که همه به نوعی برخاسته از مسؤولیت دشوار حکومت در این عصر است؛دورانی که پایبندی به دین و سنت،در مدیریت همه جانبه کشورها بسیار چالش برانگیز می‌نماید.

از این رو مطالعات و پژوهش‌های به روز،جامع،منسجم و کاربردی در حوزه دین،بر اساس سنجه‌های معتبر جهانی و عمق و اصالت اندیشه‌های ناب،بایسته و ضروری است و جلوگیری از انحرافات فکری و تربیتی پژوهندگان حوزه دین،مهم و مورد عنایت تمامی بنیان‌گذاران این شجره طیبه،به‌ویژه معمار بزرگ انقلاب اسلامی،امام خمینی رحمة الله و مقام معظم رهبری دام ظله العالی می‌باشد.

در این راستا«جامعة المصطفی صلّی الله علیه و آله العالمیة»برای تحقق این رسالت خطیر و در

مسیر نشر معارف ناب محمّدی صلّی الله علیه و آله«مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلّی الله علیه و آله»را تأسیس کرده است.

اثر حاضرکه به همت فاضل گرامی مجتبی ملکی اصفهانی می‌باشد،تلاشی است در به ثمر رساندن گوشه‌ای از این اهداف متعالیه.

در پایان لازم می‌دانیم از همه عزیزانی که در مسیر نشر این کتاب سهمی داشته‌اند تقدیر و تشکر نموده و تمامی ارباب فضل و معرفت را به یاری خوانده تا ما را از نظریات سازنده خویش بهره‌مند سازند.

مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلّی الله علیه و آله

فهرست

مقدمه 21

کاربرد اصطلاح در علوم 21

اصطلاحات علم اصول 22

پیش‌گفتار 24

اباحه 26

اباحۀ اخص 26

اباحۀ اضطراری 26

اباحۀ اعم 27

اباحۀ اقتضایی 27

اباحۀ شرعی 27

اباحۀ ظاهری 27

اباحۀ عقلی 28

اباحۀ غیر اقتضایی 28

اباحۀ واقعی 28

ابتلا و عدم ابتلا 28

اتّصال زمان شک به زمان یقین 31

اثبات و ثبوت 31

اثر شرعی 32

اجتماع امر و نهی 32

اجتهاد 34

اجتهاد بالقوّه 39

اجتهاد تجزّئی 39

اجتهاد خاص 39

اجتهاد در عصر ائمه علیهم السلام 39

اجتهاد عام 40

اجزاء در اصول با کشف خلاف ظنّی 40

اجزاء در اصول با کشف خلاف قطعی 41

اجزاء در امارات با کشف خلاف ظنّی 42

اجزاء در امارات با کشف خلاف قطعی 42

اجزاء در تبدّل قطع 42

اجزاء 42

اجزای مأموربه امر واقعی ثانوی 44

اجماع 45

اجماع بسیط 47

اجماع تشرّفی 48

اجماع حدسی 48

اجماع دخولی 48

اجماع سکوتی 49

اجماع عملی 49

اجماع کشفی 50

اجماع لبّی 50

اجماع لطفی 50

اجماع محصّل 51

اجماع مدرکی 51

اجماع مرکّب 51

اجماع مستند 52

اجماع منقول 52

اجمال 52

اجمال مخصّص لبّی 53

اجمال مخصّص لفظی 54

اجمال نصّ 54

احترازی بودن قیود 55

احتمال و محتمل 56

احتیاط 56

احتیاط در امور تعبّدی 57

احتیاط شرعی 57

احتیاط عقلی 59

احتیاط قبل از فحص 60

اخباریین 60

اختیار 62

ادلّۀ احکام 63

اراده 63

اراده استعمالی 64

ارادۀ استقبالی 65

ارادۀ الهی 65

ارادۀ انشایی 65

ارادۀ تشریعی 65

ارادۀ تفهیمی 65

ارادۀ تکوینی 66

ارادۀ جدّی 66

ارادۀ حقیقی 66

ارادۀ فعلی 66

ارتکاز متشرّعه 67

استثنا 67

استحباب 68

استحسان 69

استصحاب 70

استصحاب استقبالی 74

استصحاب تعلیقی 75

استصحاب تنجیزی 76

استصحاب جزئی 76

استصحاب حال شرع 76

استصحاب حال عقل 77

استصحاب حکم تکلیفی 77

استصحاب حکم مخصّص در عموم زمانی 77

استصحاب حکم وضعی 78

استصحاب حکمی 78

استصحاب در اطراف علم اجمالی 78

استصحاب در امور تدریجی 79

استصحاب در زمان 79

استصحاب در زمانیات 80

استصحاب در شبهۀ حکمی 80

استصحاب در شبهۀ موضوعی 80

استصحاب سببی 81

استصحاب صحّت هنگام شک در مانع 82

استصحاب عدمی 82

استصحاب قهقرایی 83

استصحاب کلّی 83

استصحاب مسبّبی 84

استصحاب موضوعی 84

استصحاب وجودی 85

استصلاح 85

استعمال 85

استعمال حقیقی 86

استعمال لفظ در بیش از یک معنی 86

استعمال مجازی 87

استلزامات عقلی 87

استنباط 87

اسم جنس 87

اشتراک 88

اشتراک لفظی 89

اشتراک معنوی 89

اصل 89

اصل اباحه 90

اصل اباحۀ شرعی 91

اصل اباحۀ عقلی 92

اصل اجتهادی 92

اصل احتیاط 92

اصل اشتغال 93

اصل اطلاق 93

اصل برائت 93

اصل تأخّر حادث 94

اصل تخییر 95

اصل تطابق 97

اصل تعیین 97

اصل تنزیلی 98

اصل ثبات 98

اصل حسّ 98

اصل حظر 99

اصل حقیقت 100

اصل حلیت 101

اصل شرعی 101

اصل صحّت 101

اصل طهارت 103

اصل ظهور 104

اصل عدم 105

اصل عدم استخدام 105

اصل عدم اشتراک 106

اصل عدم اضمار 107

اصل عدم اعتبار ظنّ 107

اصل عدم تزکیه 107

اصل عدم تقدیر 108

اصل عدم قرینه 108

اصل عدم نقل 109

اصل عقلی 109

اصل عملی 109

اصل عموم 111

اصل غیر تنزیلی 112

اصل غیر مثبت 112

اصل غیر محرز 112

اصل لفظی 112

اصل مثبت 113

اصل محرز 116

اصل موضوعی 116

اصل نفی 116

اصل وقف 117

اصول فقاهتی 117

اصول فقه 117

اصول مؤمَّنه 119

اضطرار 120

اطّراد 120

اطلاق 121

اطلاق بدلی 124

اطلاق شمولی 124

اطمینان 125

اعتبار 125

اقتضا 128

اقلّ و اکثر 128

اقلّ و اکثر ارتباطی 130

اقلّ و اکثر استقلالی 130

اماره 130

امارۀ حکمی 131

امارۀ موضوعی 131

امتثال 131

امتثال احتمالی 132

امثتال ظنّی 132

امتثال علمی اجمالی 133

امتثال علمی تفصیلی 133

امتناع 133

امر 134

امر ارشادی 137

امر بعد از حَظر 138

امر به امر 138

امر به شیء مقتضی نهی از ضدّ آن هست یا خیر؟139

امر تخییری 141

امر تعبّدی 141

امر تعیینی 141

امر توصّلی 142

امر ثانوی اضطراری 142

امر ثانوی ظاهری 142

امر عینی 142

امر غیری 142

امر کفایی 142

امر مولوی 142

امر نفسی 143

امر واقعی 143

امکان 143

امکان اخصّ 145

امکان استعدادی 146

امکان استقبالی 146

امکان تعبّد به ظنّ 146

امکان خاص 146

امکان عام 146

امکان وقوعی 146

انحلال 146

انحلال تعبّدی 149

انحلال حقیقی 149

انحلال حکم تکلیفی 149

انحلال حکم وضعی 149

انحلال حکمی 149

انسداد 149

انسداد حکومتی 151

انسداد صغیر 152

انسداد کبیر 152

انسداد کشفی 152

انسدادی 152

انصراف 152

انفتاح 153

انفتاحی 153

انقلاب نسبت 153

انقیاد 154

ایجاب 154

بالجمله و فی‌الجمله 155

برائت 155

برائت اصلی 155

برائت شرعی 155

برائت عقلی 157

برهان 158

برهان انّی 160

برهان لمّی 160

بسیط بودن مشتق 160

بنای عقلا 160

تأخیر بیان از وقت حاجت 161

تأخیر بیان از وقت خطاب 161

تبادر 162

تجرّی 162

تجزّی 164

تحقیق مناط 164

تخریج مناط 165

تخصّص 165

تخصیص 166

تخطئه 166

تخییر 169

تخییر بین اقلّ و اکثر 169

تخییر شرعی 170

تخییر عقلی 170

تخییر فقهی و اصولی 171

تداخل اسباب و مسبّبات 171

تراجیح 173

تراخی 173

ترادف 174

ترتّب 174

ترجیح بلا مرجّح 178

ترک استفصال 179

ترک استکشاف 180

تزاحم 180

تزاحم در مستحبّات 182

تسامح در ادلّۀ سنن 183

تسلسل 183

تشریع 185

تشریع عملی 185

تصویب 185

تصویب اشعری 185

تصویب معتزلی 185

تضادّ 186

تعادل و تراجیح 186

تعارض 186

تعبّدی 191

تعدّد مطلوب 193

تعلیق حکم بر وصف مشعر علیت است؟193

تعیینی و تعینی 193

تقابل بین اطلاق و تقیید 194

تقلید 194

تقیه 203

تقیه مداراتی 203

تقیید 203

تکرار 203

تکلیف 204

تمثیل 204

تناقض 204

تنجیز و تعذیر 204

تنجیز و تعلیق 205

تنقیح مناط 205

تواتر 206

تواتر اجمالی 207

تواتر لفظی 207

تواتر معنوی 207

توصّلی 208

جامع انتزاعی 208

جامع ذاتی 208

جامع عرضی 208

جبر 209

جزء 209

جزء خارجی 209

جزء ذهنی 209

جعل بسیط 210

جعل مرکّب 210

جمع تبرّعی 210

جمع دلالی 210

جمع عرفی 210

جمع محمولی 211

جمع مقبول 211

جمع موضوعی 211

الجمع مهما امکن اولی من الطّرح 211

حاظر و مبیح 214

حجّت 214

حجیت اصولی 215

حجیت ذاتی 215

حدیث 216

حرمت 216

حرمت ذاتی 216

حرمت عرضی 217

حُسن و قبح عقلی 217

حقیقت شرعیه 225

حقیقت متشرّعه 226

حقیقت و مجاز 226

313.حکم 229

حکم ارشادی 235

حکم اقتضایی 235

حکم امضایی 235

حکم انشایی 236

حکم اوّلی 236

حکم تأسیسی 236

حکم تکلیفی 236

حکم تنجیزی 236

حکم ثانوی 236

حکم شأنی 237

حکم شرعی 237

حکم ظاهری 237

حکم عدمی 237

حکم فعلی 237

حکم مقابل فتوی 238

حکم مولوی 238

حکم واقعی اوّلی 238

حکم واقعی ثانوی 238

حکم وضعی 238

حکمت 238

حکمت الهی 239

حکومت 239

حکومت ظاهری 241

حکومت عرفی 241

حکومت واقعی 242

حمل 242

حمل ذاتی اوّلی 242

حمل شایع صناعی 242

حیثیت اطلاقیه 243

حیثیت تعلیلیه 243

حیثیت تقییدیه 244

خاص 244

خبر 244

خبر حدسی 250

خبر حسن 250

خبر حسّی 250

خبر صحیح 250

خبر ضعیف 250

خبر عزیز 250

خبر غریب 251

خبر متواتر 251

خبر متواتر اجمالی 251

خبر متواتر لفظی 251

خبر متواتر معنوی 251

خبر مستفیض 251

خبر موثّق 251

خبر موثوق 251

خبر واحد 252

خرق اجماع 252

خطاب‌های شفاهی 252

دفع مفسده مقدّم بر جلب منفعت 252

دلالت 253

دلالت استعمالی 253

دلالت اشاره 254

دلالت اقتضا 254

دلالت التزامی 255

دلالت انّی 255

دلات ایماء 255

دلالت ترک 255

دلالت تصدیقی 255

دلالت تصوّری 256

دلالت تضّمنی 256

دلالت تفهیمی 256

دلالت تقریر 256

دلالت تنبیه 257

دلالت جدّی 257

دلالت سکوت 257

دلالت طبعی 257

دلالت عقلی 258

دلالت فعل 258

دلالت قول 259

دلالت لمّی 259

دلالت مطابقی 259

دلالت مفهوم 260

دلالت منطوق 260

دلالت وضعی 260

دلیل 260

دلیل اجتهادی 261

دلیل الخطاب 261

دلیل امضایی 261

دلیل انسداد 262

دلیل انّی 262

دلیل تأسیسی 262

دلیل شرعی 262

دلیل عقلی 262

دلیل فقاهتی 262

دلیل لبّی 262

دلیل لفظی 263

دلیل لمّی 263

دلیل محرز 263

دلیل نقلی 263

دوام نسبت 263

دور 263

دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی 264

دوران امر بین اقلّ و اکثر استقلالی 264

دوران امر بین تخصیص و نسخ 264

دوران امر بین جزئیت،شرطیت و مانعیت 264

دوران امر بین متباینین 265

دوران امر بین محذورین 265

دون اثباطه خرط القتاد 265

ذات 265

ذاتی و عرضی 266

ذهن 267

رافع و مانع 267

رأی 268

رخصت و عزیمت 268

رفع و دفع 270

سبب 270

سببیت و طریقیت 271

سبر و تقسیم 272

سدّ ذرایع و فتح ذرایع 273

سنّت 275

سیره 279

سیرۀ عقلا 279

سیرۀ متشرّعه 279

شبهه 280

شبهۀ ابن قبّه 280

شبهۀ بدوی 280

شبهۀ تحریمی 281

شبهۀ حکمی 281

شبهۀ غیر محصور 282

شبهۀ کعبی 282

شبهۀ محصور 283

شبهۀ مصداقی 283

شبهۀ مفهومی 283

شبهۀ مقرون به علم اجمالی 283

شبهۀ موضوعی 284

شبهۀ وجوبی 284

شرایط جعل و مجعول 284

شرط 284

شرط اتّصاف 285

شرط ترتّب 285

شرط متقدّم،متأخّر و مقارن 285

شرع 286

شک 286

شک بین جزئیت و مانعیت 286

شک در تحقّق سبب 287

شک در تکلیف 287

شک در حجیت 287

شک در رافع 287

شک در محصّل 288

شک در مقتضی 288

شک در مکلّفٌ‌به 288

شک ساری 288

شک سببی 289

شک طاری 289

شک مسبّبی 289

شمول احکام نسبت به جاهل 290

شهرت 290

شهرت روایی 290

شهرت عملی 291

شهرت فتوایی 291

صحّت حمل 291

صحّت و فساد 292

صحیح و اعم 292

صحیح و فاسد 296

صدق در قضایای حملی 296

صدق در قضایای شرطی 297

ضدّ 297

ضدّ خاص 298

ضدّ عام 298

ضرر و ضرار 298

طریقۀ عقلا 298

طریقیت 298

طلب و اراده 298

ظاهر 298

ظنّ 301

ظنّ اطمینانی 302

ظنّ خاص 302

ظنّ شخصی 303

ظنّ طریقی 303

ظنّ غالب 303

ظنّ قوی 303

ظنّ مانع 303

ظنّ متأخّم به علم 303

ظنّ مطلق 303

ظنّ ممنوع 303

ظنّ موضوعی 304

ظنّ نوعی 304

ظنّی الدّلالت 304

ظواهر الفاظ 304

ظهور 305

ظهور اقتضائی 305

ظهور تصدیقی 305

ظهور تصوّری 306

ظهور تضمّنی 306

ظهور ذاتی 306

ظهور موضوعی 306

عام استغراقی 306

عام اصولی 306

عام افرادی 307

عام بدلی 307

عام مجموعی 307

عام و خاص 307

عام و خاص من وجه 311

عدالت 311

عدم ابتلا 312

عدم ازلی 312

عدم اطّراد 313

عدم الدّلیل دلیل العدم 313

عدم القول بالفصل 314

عدم صحّت حمل 315

عدم صحّت سلب 315

عدم محمولی 315

عدم و ملکه 315

عدم وصفی 316

عَرَض 316

عرض ذاتی 316

عَرَض غریب 316

عرض و عرضی 316

عُرف 317

عرف خاص 320

عرف صحیح 321

عرف عام 321

عرف عملی 321

عرف فاسد 321

عرف قولی 321

عزیمت 322

عصمت 322

عصیان 322

عقل 323

عقل عملی 326

عقل نظری 326

عقلیات غیر مستقل 326

عقلیات مستقل 326

علّت 326

علّت و حکمت 329

علم 330

علم اجمالی 332

علم اجمالی در تدریجیات 333

علم اصول فقه 333

علم تفصیلی 333

علم فقه 333

عموم 333

عموم استغراقی 333

عموم بدلی 334

عموم زمانی 334

عموم سیاقی 334

عموم فوقانی 334

عموم مجموعی 335

عموم و خصوص 335

عموم و خصوص مطلق 335

عموم و خصوص من وجه 335

غایت 335

غلبه 336

غیر مستقلاّت عقلی 336

فتح ذرایع 336

فحوی الخطاب 336

فساد 337

فقه 337

فقیه 338

فور و تراخی 338

فی الجمله 339

قاصر 339

قاطع و مانع 340

قاعده 341

قاعدۀ استصحاب 342

قاعدۀ استطاعت 342

قاعدۀ اشتغال 343

قاعدۀ اصولی 343

قاعدۀ الجمع مهما امکن اولی من الطّرح 343

قاعدۀ تجاوز و فراغ 343

قاعدۀ تحسین و تقبیح عقلی 347

قاعدۀ ترجیح بلا مرجّح 347

قاعدۀ تسامح در ادلّۀ سنن 347

قاعده تعیین 348

قاعدۀ تقیه 348

قاعدۀ دفع ضرر محتمل 353

قاعدۀ صحّت 354

قاعدۀ طهارت 354

قاعده فراغ 354

قاعدۀ فقهی 354

قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان 354

قاعدۀ قرعه 355

قاعدۀ لاضرر و لاضرار 357

قاعده لطف 362

قاعدۀ ما لایدرک کلّه لایترک کلّه 364

قاعدۀ مقتضی و مانع 364

قاعدۀ ملازمه 365

قاعدۀ میسور 367

قاعدۀ نفی عُسر و حرج 368

قاعدۀ ید 372

قاعدۀ یقین 375

قُبح تأخیر بیان از وقت حاجت 377

قُبح عقاب بلابیان 377

قبح فعلی و قبح فاعلی 377

قدر متیقّن در مقام تخاطب 378

قدرت تکوینی به معنی اعم 378

قدماء 379

قرآن 379

قرینه 383

قرینۀ حالیه 383

قرینۀ حکمت 384

قرینۀ عرفی 384

قرینۀ عقلی 384

قرینۀ غیرلفظی 384

قرینۀ لبّی 384

قرینۀ لفظی 384

قرینۀ متّصل 385

قرینۀ مقالیه 385

قرینۀ منفصل 385

قصد وجه 385

قضیه 386

قضیۀ حقیقیه 386

قضیۀ خارجیه 386

قطع 386

قطع اجمالی 392

قطع تعبّدی 392

قطع تفصیلی 392

قطع شخصی 392

قطع طریقی 393

قطع عرفی 393

قطع قطّاع 393

قطع موضوعی 393

قطع موضوعی طریقی 393

قطع موضوعی وصفی 394

قطع نوعی 394

قطع واقعی 394

قطعی الصّدور و ظنّی الدّلالت 395

قَلب 395

القول بعدم الفصل 396

قول لُغوی 396

قیاس 398

قیاس اخاله 401

قیاس ادنی 401

قیاس اصولی 402

قیاس اولویت 402

قیاس جلی 402

قیاس خفی 402

قیاس شَبَه 403

قیاس علّت 403

قیاس مستنبط العلّة 403

قیاس مصرّح العلّة 403

قیاس منصوص العلّة 403

قیام اصول مقام قطع 403

قیام اماره مقام قطع طریقی 404

قیام اماره مقام قطع موضوعی صفتی 404

قیام اماره مقام قطع موضوعی طریقی 404

کان تامّه و ناقصه 404

کُتُب اربعه 405

کراهت 406

کشف 406

کشف انسدادی 408

کُفر 408

کلّ 408

کلام 409

کلّما حکم به الشّرع حکم به العقل 409

کلّما حکم به العقل حکم به الشّرع 409

کلّی 409

کلّی طبیعی 410

کلّی عقلی 410

کلّی منطقی 410

کلیات خمس 411

کَم 412

کنایه 412

کَون 413

کِیف 413

لاضرر و لاضرار 414

لای نفی جنس 414

لُبّ 415

لحن الخطاب 415

لزوم بین و غیر بین 415

لطف 416

لغت 416

لمّی 416

لوازم ذاتی 417

مادّه 417

مانع 418

مانع شرعی 418

ماهیت 418

ماهیت لا به شرط قسمی 418

ماهیت لا به شرط مقسمی 419

ماهیت مجرّده 419

ماهیت مخلوطه 419

ماهیت مطلقه 419

ماهیت مهمله 419

مَبادی 420

مبادی احکامیه 420

مبادی تصدیقیه 420

مبادی تصوّریه 420

مبادی عالیه 420

مُبهم 421

مُبیح 421

متأخّری متأخّرین 421

متأخّرین 421

متجرّی 421

متجزّی 422

مترادف 422

متشابه 422

متشرّعه 422

متعلّق احکام 423

متواتر 423

مثبتات اماره و اصل 424

مجاری اصول 424

مَجاز 424

مجاز به زیاده و نقصان 425

مجاز عقلی 425

مَجاز لغوی 426

مجاز مشهور 426

مجمل و مفصّل 427

مجهول 427

محکم 428

محمول بالضّمیمه 428

مخالفت احتمالی عملی 429

مخالفت قطعی التزامی 429

مخالفت قطعی عملی 429

مخصّص 430

مخصّص ظنّی الدّلالت 431

مخصّص عقلی 431

مخصّص قطعی الدّلالت 431

مخصِّص لُبّی 432

مخصِّص لفظی 433

مخصِّص مبین 433

مخصّص متّصل 433

مخصّص متّصل لُبّی 433

مخصّص متّصل لفظی 434

مخصّص مجمل 434

مخصّص منفصل 435

مخصّص منفصل لُبّی 435

مخصّص منفصل لفظی 436

مخطّئه 436

مراتب حکم 436

مُرجِّح 437

مرّه و تکرار 437

مسئلۀ اصولی 438

مسئلۀ فقهی 438

مستحب 438

مستقلّات عقلیه 438

مسقطات تکلیف 439

مسلّمات 439

مشترک 440

مشهور 440

مشهورات 441

مصالح مرسله 441

مصلحت 445

مصلحت سلوکیه 446

مصوّبه 447

مضیق 447

مطلق 447

مظنونات 448

معقولات اوّلیه 448

معقولات ثانویه 448

معلّق 449

مفاهیم اعتباری 449

مفاهیم انتزاعی 449

مفاهیم حقیقی 449

مفهوم 449

مفهوم استثناء 452

مفهوم حصر 452

مفهوم شرط 453

مفهوم عدد 454

مفهوم غایت 454

مفهوم لقب 456

مفهوم مخالف 457

مفهوم مردّد 457

مفهوم موافق 457

مفهوم وصف 457

مقتضی 458

مقدّمات تولیدیه 458

مقدّمات حکمت 458

مقدّمات دلیل انسداد 460

مقدّمه 460

مقدّمۀ حرام 461

مقدّمۀ خارجی 462

مقدّمۀ داخلی 463

مقدّمۀ سبب 463

مقدّمۀ شرط 463

مقدّمۀ شرعی 464

مقدّمۀ صحّت 464

مقدّمۀ عادّی 465

مقدّمۀ عبادی 465

مقدّمۀ عدم مانع 466

مقدّمۀ عقلی 466

مقدّمۀ علم 467

مقدّمۀ غیر موصل 467

مقدّمۀ متأخّر 467

مقدّمۀ متقدّم 468

مقدّمۀ معدّ 468

مقدّمۀ مفوّته 468

مقدّمۀ مقارن 469

مقدّمۀ موصل 469

مقدّمۀ واجب 470

مقدّمۀ وجوب 472

مقدّمۀ وجود 472

مقرّر 472

مقید 473

ملازمه بین حکم شرع و عقل 473

ملاک اقتضایی 473

ملاکات احکام 473

ملکه 474

مناسب 474

مَناط 474

منجّز 474

منصوص العلّه 475

منطوق 475

موافقت احتمالی التزامی 475

موافقت احتمالی عملی 475

موافقت قطعی التزامی 475

موافقت قطعی عملی 475

موافقت و مخالفت 475

موضوع 477

موضوع علم اصول 478

موضوع مستنبط 478

نسخ 479

نسخ وجوب 481

نصّ 482

نصّ اهل لغت 482

نظر 483

نَعت 484

نفس الامر 484

نَفل 485

نفی حکم به لسان موضوع 485

نهی 486

نهی ارشادی 488

نهی تحریمی 489

نهی تنزیهی 489

نهی در عبادت 489

نهی در معامله 489

نهی غیری 490

نهی نفسی 490

واجب 490

واجب اصلی 491

واجب تبعی 491

واجب تخییری 491

واجب تعبّدی 492

واجب تعیینی 492

واجب توصّلی 492

واجب عینی 493

واجب غیری 493

واجب کفایی 493

واجب مشروط 493

واجب مضیق 493

واجب مطلق 494

واجب معلّق 494

واجب مقید 495

واجب منجّز 495

واجب موسّع 495

واجب موقّت 495

واجب نفسی 495

واسطه در ثبوت 496

واسطه در عروض 496

واضع 496

وجدان 497

وجوب 497

وجود محمولی 499

وجود نعتی 499

وحدت مطلوب و تعدّد مطلوب 499

ورود 500

وصف 501

وضع 502

وضع تخصّصی 504

وضع تخصیصی 505

وضع تعینی 505

وضع تعیینی 505

وضع جزئی 505

وضع شخصی 505

وضع عینی 505

وضع کلّی 506

وضع مرکّبات 506

وضع نوعی 506

وظیفۀ شرعی 507

هل بسیطه 508

هل مرکّبه 508

یقین 508

یقین استقرائی 508

یقین منطقی و یقین اصولی 508

کتابنامه 509

مقدمه

کاربرد اصطلاح در علوم

هدف از جعل«اصطلاح»در هر علمی،بازگویی مفهوم گسترده با کوتاه‌ترین عبارت است.اگر«جعل اصطلاح»در کار نبود،لازم بود در هر مورد با طولانی‌ترین عبارت مقصود ادا گردد،که هم وقت گوینده و نویسنده تلف می‌شود و هم وقت مخاطب و خواننده.

به خاطر همین صرفه‌جویی و هزینه نکردن وقت زیاد و دیگر مایه‌ها،علما و دانشمندان هر علمی،بر مفاهیمی که بیشتر در آن علم به کار می‌روند،جعل اصطلاح نموده و به عنوان اصطلاح آن علم معروف می‌باشد.

در طول زمان،پژوهشگران به تدوین اصطلاح یک علم،یا چند دانش متقارب و یا همه علوم دست زده‌اند و این نوع فرهنگ‌های سه‌گانه،خمیرمایۀ دایرة المعارف‌های متداول زبان‌های گوناگون می‌باشند.

کتاب‌هایی مانند«کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم»اثر محمد علی بن علی تهانوی که در سال1158ه-.ق نگارش آن پایان یافته و«التعریفات»اثر شریف جرجانی(متوفای816ه-.ق)و«مصباح السعاده و مفتاح السیاده»اثر تاش کبری زاده(901968)از نوع سوم معجم نگاری است که مؤلفین به تفسیر و توضیح اصطلاحات همه علوم پرداخته‌اند.

از نوع اول معجم نگاری نیز می‌توان به کتاب«رساله الحدود و الحقایق»اثر شریف مرتضی(متوفای464ه-.ق)اشاره نمود که در آن غالباً اصطلاحات کلامی مورد تفسیر قرار گرفته است.

اصطلاحات علم اصول

علم اصول فقه،از علوم کلیدی جهت استنباط احکام شرعی از کتاب وسنت است.در این علم،پژوهشگر قواعدی را می‌آموزد که رعایت آن قواعد،دریافت حکم الهی از منابع آن را آسان‌تر می‌سازد.

علم اصول از قرن دوم هجری به حوزه فقه شیعه وارد شد.تدوین و تألیف رساله‌ها و کتاب‌های کوچک و بزرگ اصولی به دست علمای شیعه،همگی بیانگر اهمیت و جایگاه ویژه این علم در استنباط احکام شرعی است.

وجود ریشه‌های علم اصول در کلمات امام باقر و امام صادق علیه السلام و سایر پیشوایان معصوم شیعه و اثبات و حفظ این حقیقت،برخی اندیشمندان شیعه را برآن داشته تا در صدد گردآوری بخشی از قواعد اصولی موجود در روایات منقول از معصومین علیهم السلام برآیند که از جمله می‌توان به کتاب‌هایی نظیر«الفصول المهمه فی اصول الائمه»تألیف محدث بزرگوار،شیخ حر عاملی(1023.1104)و«اصول آل الرسول»سید محمد هاشم خوانساری اشاره نمود.

اوج رشد و شکوفایی علم اصول در میان علمای شیعه مربوط به عصر محقق ارجمند،فقیه بهبانی(12061118)تا به امروز می‌باشد.این در حالی است که علم اصول در میان اهل سنت از زمان فخر رازی(م606)و ابن حاجب(م641)تا به امروز رشد چشمگیری نداشته است.اعتقاد شیعه به مفتوح بودن باب اجتهاد و ناگزیری از پرورش مبادی استنباط و در مقابل،مسدود انگاشتن باب اجتهاد توسط اهل سنت و در نتیجه احساس عدم نیاز به علم اصول از عوامل مهم گسترش مباحث اصولی در حوزه‌های علمی شیعه و عدم گسترش آن در میان اهل سنت به شمار می‌رود.

علم اصول فقه،به‌خصوص پس از بسط و گسترش مباحث آن در سه قرن اخیر،اصطلاحات فراوانی به دست آورده است که وظیفه مدرس است قبل از ورود به هر

بحث،به توضیح و تببین آن بپردازد و این امر نسبت به طلاب مبتدی از اهمیت بیشتری برخوردار است.

کتابی را که در پیش روی دارید،از نوع دوم معجم‌نگاری است که سعی دارد تحقق هدف فوق(آشنایی با اصطلاحات مورد استفاده در علم اصول)را آسان‌تر سازد.این کتاب هر چند به«فرهنگ اصطلاحات اصول»نامیده شده است،ولی عملاً به توضیح برخی از اصطلاحات فقهی،ادبی،منطقی،فلسفی و کلامی نیز پرداخته است که در پیش‌گفتار به انگیزه آن اشاره شده است.

این نوع معجم نگاری در خور کار مجمعی است که با صلاحیت‌های گوناگون به نگارش آن دست زند امّا،پشتکار مؤلف و علاقه وافر او به نگارش چنین معجمی و بهره‌گیری از مصادر و منابع گوناگون،راه را برای او هموار ساخته تا چنین مجموعه‌ای را پدید آورد.

مؤلف،فرزند روحانی من جناب حجة‌الاسلام آقای مجتبی ملکی اصفهانی است که سالیانی در بحث خارج اصول این‌جانب حضور یافته و توانسته است نیمرخی روشن از این اصطلاحات را با ترتیب سهل‌الوصول ترسیم نماید.همان طوری که مؤلف،خود در پیش‌گفتار یادآور شده است،کار او به‌سان هر کار فراهم آمده از فکر بشر غیر معصوم،نمی‌تواند خالی از کاستی باشد.

امید است با یادآوری خوانندگان این کاستی نیز برطرف شود و کتاب به حدّ کمال امکانی خود برسد.

این‌جانب شخصاً از مؤلف تقدیر نموده و دیگران را نیز به پیروی از این اسوه دعوت نموده که خلأهای علمی حاکم بر حوزه را به نوعی،پر کنند.

جعفر سبحانی

قم-مؤسسه امام صادق علیه السلام

22 صفر المظفر1421

برابر 8خرداد 1379

پیش گفتار

درود و سلام خداوند بر انبیاء و رسل به‌خصوص خاتم ایشان،پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله و خاندان پاک و مطهرش که واسطۀ فیض رحمت حق بر خلق بوده و هستند.

سلام و صلوات خداوند بر شهیدان همیشۀ تاریخ به‌خصوص شهیدان انقلاب و دفاع مقدس امّت خداجوی ایران اسلامی و امام شهیدان،خمینی کبیر قدس سره و خلف صالحش،رهبر فرزانه انقلاب،حضرت آیة‌الله خامنه‌ای-مدّ ظلّه العالی-که به شایستگی هر چه تمام‌تر کشتی نجات انقلاب را در تلاطم امواج ویرانگر توطئه‌ها،نفاق‌ها و دشمنی‌های کوته‌بینان و کوردلان ناخدایی کرده و می‌کند.

خداوند بزرگ را شاکر و سپاس‌گزارم که فرصت تجدید نظر کلی در«فرهنگ اصطلاحات اصول»و مهیا نمودن آن برای چاپ دوم را روزی این حقیر نمود.

ذکر چند نکته خالی از فایده نیست:

1.هدف این مجموعه جمع‌آوری،توضیح و شرح مهم‌ترین اصطلاحاتی است که در علم اصول‌فقه کاربرد دارند،اگر چه ممکن است بعضی از این اصطلاحات اصولی نبوده و یا معنای خاصی در علم اصول نداشته باشند.

2.در نوشتۀ حاضر سعی بر رعایت اختصار بوده است.لذا در اصطلاحاتی که اقوال مختلف پیرامون آنها وجود دارد،تنها به نقل مهم‌ترین اقوال و احیاناً خلاصه‌ای از دلیل اکتفا شده است.

3.تلاش شده در حد امکان منابع گوناگون عالمان شیعه و اهل سنّت ذکر شود تا مراجعۀ محققین ارجمند به متون اصلی تسهیل گردد.

4.بعض از کتاب‌ها دو جلد را در یک مجلد گردآوری کرده‌اند که هنگام ذکر آدرس،هر مجلد یک جلد به حساب آمده است.

5.چاب اول این اثر در دو جلد به زیور طبع آراسته گردیده بود که پس از تجدید نظر و اضافه عناوین و تغییر صفحه‌آرایی به شکل فعلی تقدیم می‌گردد.

6.علی‌رغم تلاش چند ساله برای گردآوری مجموعۀ پیش‌رو،اعتراف می‌کنم که این اثر نیز بسان هر اثر پدید آمده از فکر بشر خالی از نقص نیست.از همۀ عزیزانی که این مجموعه را مطالعه می‌کنند استدعا دارم بر مؤلف منّت نهاده،با پیش‌نهاد و انتقاد خود بر غنای آن در چاپ‌های بعدی بیفزایند.

از همۀ اساتید،فضلا،طلاب و دوستان اهل علم و ذوق به‌خصوص استاد ارجمندم حضرت آیة‌الله العظمی حاج شیخ جعفر سبحانی-مدّ ظلّه العالی-که با هدایت و حمایت‌های ارزشمند معنوی خود یاری‌گر مؤلف در خلق مجموعۀ حاضر بودند بسیار سپاس‌گزارم.سعادت و توفیق روزافزون همگان را از درگاه ایزد منّان مسئلت می‌نمایم.الّلهم عجّل لولیک الفرج و العافیة و النّصر.

والسلام

28 محرم الحرام 1432 ه.ق برابر با 1389/10/13

حوزه علمیه قم،مجتبی ملکی اصفهانی

اباحه

اشاره

⁽¹⁾ «اباحه»به معنای آزاد بودن و رخصت داشتن مکلّف در انجام دادن یا ترک فعل است.به عبارت دیگر:اباحه در جایی است که نه انجام دادن فعل ترجیح دارد و نه انجام ندادن آن و یا اگر هم هر کدام از انجام دادن یا ترک فعل دارای مصلحت و مفسده‌ای باشند،مصلحت و مفسده به یک اندازه است به گونه‌ای که مکلّف مخیر است هر طرف را می‌خواهد اختیار نماید.

اباحۀ اخص

«اباحۀ اخص»در جایی است که رخصت مکلّف در انجام دادن یا ترک فعل ناشی از نظر شارع مبنی بر ترجیح نداشتن انجام دادن یا ترک فعل باشد.بنابراین،اباحه به معنای اخص از احکام تکلیفی است.

اباحۀ اضطراری

«اباحۀ اضطراری»زمانی است که مکلّف در تنگنا قرار می‌گیرد و همین در تنگنا قرار گرفتن و اضطرار موجب می‌شود که شارع مقدّس حکم به اباحۀ انجام دادن یا ترک یک فعل نماید.مثال:خوردن گوشت حیوان حرام گوشت یا حیوانی که بر اساس موازین

شرعی ذبح نشده(میته)حرام است؛ولی اگر انسانی از نظر تأمین مواد غذایی مورد نیاز به گونه‌ای در تنگنا قرار گیرد که حفظ جانش متوقّف برخوردن از آن گوشت حرام باشد،از نظر شرع مجاز است و می‌تواند از آن گوشت بخورد.

اباحۀ اعم

«اباحۀ اعم»عبارت است از ترخیص و عدم الزام از جهت انجام دادن یا ترک فعل؛به بیان دیگر:در اباحه به معنای اعم،نه در جانب انجام دادن فعل الزام وجود دارد و نه در جانب ترک فعل.

-نکته:نظر به این‌که در اباحه به معنای اعم،هیچ کدام از دو طرف انجام دادن یا ترک فعل همراه با الزام نیست،دایرۀ شمول این قسم از اباحه علاوه بر افعال مباح،افعال مستحب و مکروه را نیز در برمی‌گیرد زیرا در مستحبّات و مکروهات نیز الزام وجود ندارد.

اباحۀ اقتضایی

«اباحۀ اقتضایی»یکی از اقسام اباحه به معنای اخصّ بوده و در جایی است که شارع مقدّس،منشأ و ملاکی را لحاظ نموده و به اعتبار آن،حکم به اباحۀ انجام دادن یا ترک یک فعل نماید.مثال:به دست آوردن احکام شرعی باید از راه‌های علم آور و قطعی باشد ولی شارع مقدّس به جهت تسهیل و آسان‌تر شدن کار برای مکلّفین،استناد و تکیه و اعتماد بر راه‌های خاص مانند عمل به خبر واحد را نیز اجازه داده است و این در حالی است که خبر واحد همیشه موجب حصول قطع و یقین نمی‌شود.

اباحۀ شرعی

«اباحۀ شرعی»هنگامی است که رخصت و تخییر مکلّف در انجام دادن یا ترک فعل،ناشی از نظر شارع مبنی بر یکسان بودن مصلحت انجام دادن یا ترک آن فعل باشد.

اباحۀ ظاهری

«اباحۀ ظاهری»در جایی است که مکلّف نسبت به حکم واقعی شارع یا عقل جاهل است و در مقام عمل متحیر و سرگردان مانده.در چنین مواقعی برای رفع حیرت و

سرگردانی مکلّف،انجام دادن یا ترک یک فعل به استناد حکم شرع و یا عقل مباح دانسته می‌شود.مثلاً در مورد یک حکم شرعی دو روایت که از جهت اعتبار یکسان هستند به دست مکلّف می‌رسد در حالی که یک روایت انجام دادن یک عمل را واجب دانسته و روایت دیگر،انجام دادن همان عمل را غیر واجب؛در این صورت مکلّف اختیار دارد به هر کدام از این دو روایت عمل نماید.

اباحۀ عقلی

«اباحۀ عقلی»در جایی است که عقل به یکسان بودن مصلحت انجام دادن فعل و یا ترک آن حکم می‌کند و به استناد حکم عقل،مکلّف مخیر است بین انجام دادن یا ترک فعل.

اباحۀ غیر اقتضایی

«اباحۀ غیر اقتضایی»،آن اباحه‌ای است که ناشی از فقدان ملاک برای الزام مکلّف بر انجام دادن فعل یا ترک آن باشد و یا این که؛انجام دادن فعل مصلحت دارد و ترک آن نیز مفسده دارد امّا مصلحت انجام دادن و مفسدۀ ترک به یک اندازه است و هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد در نتیجه،مکلّف آزاد است و می‌تواند آن فعل را انجام دهد یا ترک نماید.

اباحۀ واقعی

«اباحۀ واقعی»در مقابل«اباحۀ ظاهری»بوده و در جایی است که انجام دادن یا ترک یک فعل با قطع نظر از حالت اضطرار و حالت شک و...مباح باشد.مانند مباح بودن نوشیدن آب در حالت عادی.

ابتلا و عدم ابتلا

⁽¹⁾ از نظر اصولیین،انتظار حصول فعل از سوی مکلّف«ابتلا»و عدم انتظار حصول فعل«عدم ابتلا»است.

همۀ اصولیین قبول دارند که امر و نهی مشروط جایز است و مانعی ندارد که شارع مقدّس امر و نهی خود را مشروط به حصول شرطی نماید.

سؤال:آیا در تنجّز علم اجمالی شرط است که تمام اطراف آن محل ابتلا باشد یا خیر؟مثال:دو لباس وجود دارد که یکی از آنها محل ابتلای مکلّف نیست و نخواهد بود.یکی از این دو لباس به صورت نامشخّص نجس است.وظیفۀ مکلّف نسبت به لباس دوّم که محل ابتلای اوست چیست؟آیا می‌تواند با این لباس دوّم که پاک و نجس بودن آن معلوم نیست نماز بخواند؟مثال دیگر:آیا می‌توان مکلّف را از نوشیدن شرابی که در کشوری دور دست و خارج از دسترس مکلّف است نهی کرد و یا به کسی که اصلاً انتظار شراب خواری از او نمی‌رود گفت:شراب نخور؟

جواب:بین اصولیین اختلاف است؛گروهی از ایشان معتقدند که در هر دو قسم احکام تکلیفی وجوبی و تحریمی،محل ابتلا بودن شرط است زیرا امر و نهی نسبت به اموری که محل ابتلای مکلّف نیست و یا انگیزه برای مکلّف در ترک مامورٌبه و یا ارتکاب منهی‌عنه وجود ندارد،مستهجن است؛مانند این که به شخص نابینا گفته شود:به نامحرم نگاه نکن؛یا به شخص عالم با تقوایی گفته شود:شراب نخور.بدون شک چنین امر و نهیی قبیح است زیرا تحصیل حاصل خواهد بود.

گروه دیگری از اصولیین معتقدند که محل ابتلا بودن تمام اطراف شرط تنجّز علم اجمالی نیست به این دلیل که:باید بین خطاب کلّی شارع که متوجّه عموم مکلّفین است و بین خطاب شخصی که متوجّه یکایک افراد است تفاوت قائل شد.در خطاب شخصی قبول داریم که ابتلا شرط است و اما در خطاب‌های کلّی شارع،این گونه امر و نهی مستهجن و قبیح نیست زیرا مانعی ندارد که شارع بگوید:نوشیدن مشروب الکلّی بر همۀ مکلّفین حرام است،چه کسانی که دسترسی به شراب دارند و چه کسانی که به شراب دسترسی ندارند؛همان‌گونه که در احکام وضعی همه قبول دارند که حکم شرعی عمومی است و اختصاص به موارد مورد ابتلا ندارد؛مثلاً کسی نمی‌گوید که حکم نجس بودن شراب اختصاص به کسانی دارد که با آن در ارتباط باشند و شامل سایر افراد نمی‌شود.

گروه سوّم از اصولیین معتقدند که:فقط در احکام تحریمی«ابتلا»شرط است؛ولی در احکام وجوبی«ابتلا»شرط نیست؛زیرا در صحّت احکام وجوبی،قدرت عقلی بر انجام دادن ماموربه کفایت می‌کند؛اما در احکام تحریمی،علاوه بر قدرت عقلی،قدرت عادی نیز شرط است.

دو نکته:

1.هر گاه شک کنیم در این که متعلّق تکلیف محل ابتلا هست یا نه؛عدّه‌ای از اصولیین معتقدند که چنین حکمی فعلیت پیدا نمی‌کند و باید اصل«برائت»جاری نمود.قائلین به عدم فعلیت معتقدند که یا مفهوم ابتلا معلوم است و شک در تحقّق مصداق است که در این صورت،شبهه مصداقیه است و باید به اصل برائت مراجعه نمود؛و یا این‌که تمسّک به اطلاق در جایی است که شک در تقیید متعلّق تکلیف باشد.مثلاً مولا بفرماید:«یک بنده آزاد کن»و شک کنیم که آیا مراد مولا بندۀ مؤمن است یا غیر مؤمن هم کافی است؟ولی اگر در قیود نفس تکلیف،و از جمله فعلیت آن شک کنیم،تمسّک به اطلاق جایز نیست.زیرا گفتیم که یکی از شرایط عقلی فعلیت تکلیف و تنجّز آن،مورد ابتلا بودن متعلّق تکلیف است.پس شک در ابتلا و عدم ابتلا،شک در فعلیت تکلیف است و لذا جای اجرای اصل برائت است.

گروه دیگری از اصولیین معتقدند که در این صورت نیز حکم فعلیت پیدا می‌کند،زیرا این شک یا از قبیل شبهۀ مفهومی در مخصّص است؛و یا این‌که مخصّص لبّی است.در هر صورت باید به عموم یا اطلاق رجوع نمود.مثلاً اگر شارع فرموده باشد:«اجتنب عن الخمر».این کلام مطلق است.ولی عقل حکم می‌کند که این تکلیف نسبت به خمر خارج از محل ابتلا فعلیت ندارد،و دلیل مخصّص که عقل است،دلیل لبّی است که در آن باید به قدر متیقّن اکتفا نمود.قدر متیقّن در این مثال جایی است که علم به عدم ابتلا موجود باشد.ولی در موارد مشکوک باید به اطلاق تمسّک نمود.هم‌چنین اگر فرض کنیم که مخصّص لفظی باشد در آن صورت هم از اطلاق وجوب اجتناب،تنها عنوان غیر مبتلابه خارج می‌شود.ولی فرض این است که مفهوم ابتلا،نزد عرف مجمل است و در تحقّق آن شک داریم و با شک در تحقّق مفهوم باید به اطلاق تمسّک نمود.

2.از ثمرات قول به شرط بودن یا نبودن ابتلا،وقتی است که یکی از اطراف عمل اجمالی چیزی باشد که بدانیم یا شک داشته باشیم که از محل ابتلا خارج است.مثلاً:علم اجمالی داریم به نجاست یکی از دو لباسی که یکی از آنها نزد ما و دیگری نزد امپراطور ژاپن است.اکنون اگر ابتلا شرط فعلیت تکلیف باشد،اجتناب از این لباس حاضر لازم نیست زیرا احتمال دارد لباس نجس،آن لباس دیگر باشد و احتمال هم دارد که لباس نجس،همین لباس حاضر باشد.در هر صورت با وجود این دو احتمال،تکلیف واقعی فعلیت ندارد،حال آن که در وجوب احتیاط،فعلی بودن تکلیف شرط است.ولی اگر ابتلا شرط فعلیت تکلیف نباشد،باید از لباس حاضر نیز اجتناب نمود.ظاهراً اوّلین کسی که ابتلا و عدم ابتلا را به عنوان شرط تنجّز تکلیف بیان نموده است،مرحوم شیخ انصّاری رحمة الله بوده و قبل از ایشان کسی متعرّض این شرط نشده است. ⁽¹⁾

اتّصال زمان شک به زمان یقین

⁽²⁾ یکی از شرایط جریان و صحّت استصحاب،اتّصال زمان شک به زمان یقین است به گونه‌ای که یقین دیگری در این فاصله زمانی حاصل نشده باشد.مثلاً:مکلّف یقین داشت که غسلی بر او واجب بود؛و یقین دارد که غسل کرده؛اما اکنون تردید پیدا کرده در آن حدثی که باعث وجوب غسل شده بود،در این صورت نمی‌تواند بقای آن حدث را استصحاب کند زیرا یقین به طهارت،موجب قطع ارتباط یقین سابق به حدث و شک فعلی نسبت به همان حدث شده است.به عنوان«استصحاب»رجوع شود.

اثبات و ثبوت

مرحله«ثبوت»زمانی است که امکان یا امتناع وقوع یک چیز از نظر عقل مورد نقد و بررسی قرار گیرد.مرحله«اثبات»،بعد از تأیید امکان وقوع از نظر عقل(ثبوت)است،یعنی آیا چنین چیزی در عالم خارج هم واقع شده یا نه؟مثال:آیا از نظر عقل ممکن

است شارع مقدّس ما را ملزم به متابعت از«ظنّ»نماید(مرحلۀ ثبوت)و بر فرض این که عقل مشکلی در این الزام نبیند،آیا در آیات و روایات نیز به پیروی از«ظنّ»فرمان داده شده است(مرحلۀ اثبات)؟

اثر شرعی

⁽¹⁾ «اثر»در لغت به معنای علامت و نشان است.کلمه«اثر»بر چهار معنی اطلاق می‌شود:1.نتیجه و ما حصل هر چیزی که دارای نتیجه باشد؛2.علامت و نشان؛3.خبر منقول از معصوم علیه السلام و یا تابعین؛4.حکم شرعی.در اصطلاح اصولیین نیز مراد از اثر،همین معنای چهارم است.وقتی می‌گویند:اثر شرعی،مقصودشان«حکم شرعی»است؛خواه حکمِ تکلیفی باشد؛خواه حکمِ وضعی؛خواه واقعی باشد و خواه ظاهری.بر این اساس،وقتی مثلاً در بحث استصحاب گفته می‌شود:شرط جریان داشتن استصحاب این است که خود مستصحب اثر شرعی باشد و یا دارای اثر شرعی باشد،مقصود از اثر شرعی،حکم شرعی است.مثلاً ممکن است متیقّن و مشکوک در استصحاب،وجوب یا طهارت باشد که از احکام شرعی هستند و ممکن است موضوع استصحاب،بلوغ یا حدث باشد که موضوع حکم شرعی هستند.

اجتماع امر و نهی

⁽²⁾ میان علما اختلافی نیست که تعلّق امر و نهی به فعل واحدِ دارای عنوان واحد و در زمانِ واحد صحیح نیست.اما اگر آن مورد دارای دو عنوان باشد که امر به یک عنوان و نهی به عنوان دیگر تعلّق گرفته باشد و اتّفاقاً این دو عنوان در یک مصداق جمع شده باشند،آیا اجتماع امر و نهی جایز است یاخیر؟یعنی در فرض مذکور،ایا امر و نهی به فعلیت خود باقی هستند تا مکلّف هم مطیع باشد و مستحقّ ثواب و هم عاصی باشد و مستوجب عقاب؟مثال:نماز یک عنوان مستقل است که با امر«صلّ»واجب شده است؛

غصب هم یک عنوان مستقل است که با نهی«لاتغصب»حرام گردیده؛اکنون شخص مکلّف با اراده و اختیار خودش وارد مکان غصبی شده و در آن مکان نماز می‌خواند.شکی نیست که این مکلّف در همان حالی که نماز می‌خواند،مرتکب عمل حرام غصب هم شده.آیا از نظر عقل امکان دارد که امر«صلّ»و نهی«لاتغصب»هم‌زمان فعلیت داشته باشند و این مکلّف،هم فرمان‌بردار به حساب آید و هم عصیانگر؟دو دیدگاه وجود دارد:1.قول به جواز اجتماع:این گروه از اصولیین بر این باورند که از نظر عرف و در عالم خارج،نماز در مکان غصبی یک چیز بیش نیست،ولی در واقع و از نظر عقل،متعلّق امر غیر از متعلّق نهی است و همین وجود خارجی دارای دو عنوان است که یکی متعلّق امر و دیگری متعلّق نهی است و این مکلّف است که با اختیار و انتخاب خودش باعث اجتماع این دو عنوان در یک مصداق خارجی شده است.2.قول به امتناع اجتماع:طرفداران این قول که به«امتناعیون»معروفند می‌گویند:مصداق متعلّق امر و نهی یک چیز بیش نیست و محال است که این مصداق یگانه هم مأمورٌبه باشد و هم منهی‌عنه.به عبارت دیگر:اعتبار ذهنی ملاک نیست تا گفته شود که نماز در مکان غصبی به دو اعتبار متعلّق امر و نهی قرار گرفته است بلکه وجود واقعی و حقیقی ملاک جواز و عدم جواز(امکان و امتناع عقلی)است و بدون شک،در عالم خارج و حقیقتاً،یک شیء بیشتر وجود ندارد که همان بودن در مکان غصبی است که نمی‌تواند هم محبوب و مأمورٌبه باشد و هم مبغوض و منهی‌عنه.

-سه نکته:1.در مقام تشریع و قانون‌گذاری هیچ بحثی نیست؛زیرا شارع مقدّس نماز را به اعتبار مصلحتی که داشته واجب نموده و غصب را نیز با قطع نظر از عناوین ثانوی و عوارض دیگر،به لحاظ مفسده‌ای که بر آن مترتّب بوده حرام کرده است.2.در مقام امتثال،چه از نظر اجتماعیون و چه از نظر امتناعیون،مکلّف نمی‌تواند هم امر را امتثال کند و هم نهی را.پس چاره چیست؟کسانی که قول به امتناع و عدم امکان اجتماع امر و نهی را برگزیده‌اند می‌گویند در مثال نماز در مکان غصبی،بین مدلول دو دلیل تکاذب واقع می‌شود زیرا مقتضای دلیل امر(صلّ)وجوبِ بودن در مکان غصبی برای اقامۀ نماز است و مقتضای دلیل نهی(لاتغضب)حرمتِ بقا در مکان غصبی حتّی برای اقامۀ نماز است؛پس به‌ناچار باید به احکام باب تعارض مراجعه نمود و یکی از

دو دلیل را بر دیگری ترجیح داد.برخی از امتناعیون هم معتقدند که در این قبیل موارد،هر دو دلیل متعارض ساقط می‌شوند و باید به سایر ادلّه مراجعه نمود.گروهی هم در مقام تعارض دو دلیل،تخییر مکلّف در عمل به مفاد هر کدام از دو دلیل را چارۀ کار می‌دانند.طرفداران قول به جواز اجتماع،نماز در مکان غصبی را از مصادیق باب تزاحم می‌دانند.ایشان معتقدند مصداق نماز حقیقتاً همان مصداق غصب نیست و نهی در«لاتغصب»به متعلّق امر سرایت نمی‌کند کما این‌که امر در«صلّ»به متعلّق نهی سرایت نمی‌کند،بنابراین مانعی ندارد نماز در مکان غصبی به اعتبار نماز بودنش مأموربه و به اعتبار غصب،منهی‌عنه باشد؛بلی!در مقام امتثال است که مکلّف نمی‌تواند امر و نهی را هم‌زمان امتثال نماید و امتثال هر کدام،مزاحم امتثال دیگری است؛پس باید به مرجّحات باب تزاحم رجوع نمود. ⁽¹⁾3.«اجتماع امر و نهی»از مسایل علم کلام است یا از مسایل فقهی یا از مبادی احکام و یا از مسایل اصولی؟مرحوم نائینی رحمة الله معتقد است که این عنوان از مبادی تصدیقیه است.اما مرحوم خویی رحمة الله این عنوان را از مسایل اصولی می‌داند.ایشان در توجیه اصولی بودن مسئله می‌گوید:صحّت عبادت،از نتایج قول به جواز اجتماع امر و نهی است،همین مقدار کافی است تا این مسئله اصولی باشد. ⁽²⁾

اجتهاد

اشاره

⁽³⁾ کلمه«اجتهاد»مصدر است از ریشه(ج،ه،د).کلمه«جهد»در زبان عربی به دو شکل(جَهد)و(جُهد)استعمال شده است.برخی لغت شناسان معتقدند که(جَهد)به فتح جیم یعنی مشقّت وغایت تلاش و(جُهد)به ضم جیم یعنی وسع و طاقت. ⁽⁴⁾جهد در لغت عبارت است از به کاربردن حداکثر توان و تلاش فراوان تا دست‌یابی به نهایت

ممکن؛و در اصطلاح فقها و اصولیین،در یک عبارت جامع تسامحی،به معنای صرف همه توان و نیرو و تحمّل رنج و زحمت برای به دست آوردن حجّت بر حکم شرعی از ادلّه آن است.

-چرا استنباط احکام شرعی توسّط فقیه را«اجتهاد»نامیده‌اند؟چون استنباط احکام شرعی از ادلّه آن احکام،نیاز به آماده نمودن و تحصیل مقدّمات متنوّع،بحث و جست‌وجو و بررسی همه جانبه آیات قرآن،روایات،اقوال علما و تحصیل توانایی تشخیص حق از ناحق و خلاصه،به کار بردن همۀ توان و تحمّل سختی و زحمت زیاد برای دست‌یابی به حکم شرعی دارد،این عمل فقیه را«اجتهاد»نامیده‌اند.

-آیا واژه«اجتهاد»در کلام معصومین علیهم السلام مورد استفاده قرار گرفته است؟

هر چند به حسب ظاهر واژه«اجتهاد»با این ترکیب در احادیثی که به دست ما رسیده است یافت نمی‌شود،اما همین واژه با شکل‌های دیگر در روایات مختلفی که از پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله و امامان معصوم علیه السلام وارد شده دیده می‌شود.زمانی که پیامبر صلّی الله علیه و آله معاذ را به سوی یمن فرستاد به او فرمود:آیا می‌دانی اگر قضاوت به تو واگذار شد چگونه قضاوت کنی؟گفت:بر اساس قرآن حکم می‌کنم.حضرت فرمودند:اگر در کتاب خدا نبود؟گفت:به سنّت رسول خدا صلّی الله علیه و آله عمل می‌کنم.حضرت فرمودند:اگر در سنّت رسول خدا نبود؟معاذ جواب داد:به استنباط خودم عمل می‌کنم.معاذ می‌گوید:سپس رسول گرامی اسلام صلّی الله علیه و آله دست بر سینه او زد و فرمود:خدا را سپاس که فرستاده فرستادۀ خدا را توفیق داد تا به آن‌چه مورد رضایت رسول خداست عمل کند. ⁽¹⁾

-مقدّمات اجتهاد:مرحوم فاصل تونی رحمة الله نُه علم را به عنوان شرط لازم برای تحقّق اجتهاد نام می برد و ده علم دیگر را به عنوان علومی که فرا گرفتن برخی مسایل آنها لازم است و یا مکمّل شرایط اجتهاد هستند بیان کرده است.ایشان این علوم نوزده‌گانه را چنین معرفی می‌نماید:سه علم از علوم ادبی شامل:زبان عربی،صرف و نحو؛سه علم از علوم عقلی شامل:اصول فقه،کلام و منطق و سه علم از علوم نقلی شامل:علم به تفسیر آیات احکام،شناخت احادیث مربوط به احکام و علم به احوال

راویان حدیث از جهت قبول یا ردّ قول آنها.علوم دیگری هم هست که یا به عنوان شرط و یا به عنوان مکمّل در تحقّق اجتهاد نقش دارند.این علوم عبارتند از:1.علم معانی؛2.علم بیان؛3.علم بدیع؛4.بعضی از مباحث علم حساب؛5.بعضی مسایل علم هیئت؛6.برخی مسایل هندسه؛7.بخشی از مسایل طب؛8.دانستن فروع فقه؛9.علم و آگاهی نسبت به موارد اجماع و اختلاف فقها؛10.برخورداری از ملکه‌ای قوی و طبیعتی سالم. ⁽¹⁾حضرت امام خمینی رحمة الله آشنایی به قواعد عربی؛توانایی تشخیص معانی رایج بین مردم از معانی دقیق عقلی؛شناخت اشکال چهارگانه منطقی؛شناخت آن بخش از مسایل اصول فقه که در استنباط نقش دارند؛شناخت علم رجال؛شناخت قرآن و سنّت؛ممارست با فروع فقهی و توانایی ردّ فروع فقهی بر اصول آن؛شناخت موارد اجماع و شهرت‌های فتوایی؛و شناخت فتواهای عامّی که در زمان ائمه علیهم السلام رواج داشته است را از شرایط اجتهاد می‌دانند. ⁽²⁾اهل سنّت در بسیاری از شرایط و مقدّمات ذکر شده با عالمان شیعه هم‌عقیده هستند.اگر چه از جهت توسعه و ضیق شرایط اجتهاد اختلاف است.امّا اختلاف عمده علمای شیعه با اهل سنّت در این است که تقریباً همۀ عالمان سنّی قیاس و گروهی از ایشان تعداد دیگری از امور غیر معتبر به نظر شیعه را جزء شرایط تحقّق اجتهاد می دانند.غزالی از عالمان سنّی مذهب در شرایط مجتهد می گوید:برای مجتهد شرط است که به مدارک احکام شرعی احاطه داشته باشد،بتواند با غور در مدارک شرع از ظنّ حاصل بهره‌برداری کند و مقدّم بدارد آن‌چه باید مقدّم داشته شود و تأخیر بیندازد آن‌چه که باید مؤخّر باشد. ⁽³⁾

-اقسام اجتهاد:اوّل:اجتهاد مطلق.«مجتهد مطلق»کسی است که توانایی استنباط در بخش اعظم و بلکه تمام مسایل و ابواب فقه را دارد.دوّم:اجتهاد تجزّئی(متجزّی).«اجتهاد تجزّئی»آن قسم از اجتهاد است که مجتهد متصّف به آن،تنها در برخی از احکام و یا ابواب فقهی توانایی استنباط دارد در مقابل مجتهد مطلق که توانایی استنباط در تمام ابواب فقهی را داراست.

-آیا ممکن است کسی به درجه اجتهاد مطلق برسد؟اکثر علما معتقدند که اجتهادمطلق نه تنها ممکن است بلکه در میان مجتهدین،تعداد زیادی از ایشان به این مرتبه رسیده‌اند.

-احکام اجتهاد مطلق:1.حرمت رجوع به غیر.بنا بر نظر اکثر علما،مجتهد مطلق در احکام شرعی خود نمی تواند به فتوای دیگران عمل نماید.2.جواز رجوع دیگران به او.مجتهد مطلق می‌تواند در صورت داشتن سایر شرایط،محل مراجعۀ سایر افرادی که به درجه اجتهاد نرسیده‌اند قرار گیرد.3.تصدّی منصب قضاوت.کسی که به درجۀ اجتهاد مطلق رسیده باشد،می تواند متصدّی منصب قضاوت میان مردم گردد زیرا قضاوت یکی از ابواب فقهی و از شئون مجتهد است.

-امکان و امتناع تجزّی در اجتهاد:آیا اصولاً تجزّی در اجتهاد ممکن است؟آیا می توان گفت که مجتهدی توانایی استنباط و اجتهاد در بخشی از فقه را دارد و او را مجتهد«متجزّی»نامید؟در این زمینه سه دیدگاه وجود دارد:1.قول به عدم امکان اجتهاد تجزّئی؛زیرا اوّلا:ملکۀ اجتهاد از کیفیات نفسانی بسیط بوده و قسمت‌پذیر نیست.هر کدام از کیفیات نفسانی بسیط و از جمله ملکه،دایر مدار بین وجود و عدم است؛ثانیاً:تمام ابواب فقه به یکدیگر مرتبط هستند.ممکن است مطلبی در یکی از ابواب فقهی آمده باشد که به باب یا ابواب دیگر مرتبط باشد.اگر مجتهد به همه ابواب فقهی احاطه نداشته باشد،صلاحیت اجتهاد و فتوا دادن را ندارد زیرا چه بسا مطلبی تأثیرگذار در چگونگی فتوا در باب دیگر وجود دارد که بنا بر فرض،مجتهد متجزّی بر آن احاطه ندارد.2.قول به امکان تجزّی در اجتهاد.گروه زیادی از اصولیین شیعه ⁽¹⁾و اهل سنّت ⁽²⁾معتقدند که تجزّی در اجتهاد ممکن است و بهترین دلیل بر این ادّعا نیز وقوع آن در عالم خارج است.بسیار مشاهده می شود که مجتهد،در یک یا چند باب از ابواب فقهی اجتهاد می کند و حتّی مجتهدان مطلق نیز غالباً در ابتدای امر،اجتهاد در ابواب محدود و خاص را تجربه می کنند.3.دیدگاهی که پا را از قول دوّم فراتر گذاشته و معتقد است تجزّی در اجتهاد نه تنها ممکن،بلکه امری

لازم و مقدّمۀ رسیدن به مرتبۀ اجتهاد مطلق است.مرحوم آخوند خراسانی رحمة الله تنها کسی است که این قول را اختیار کرده. ⁽¹⁾

-احکام مجتهد متجزّی:1.رجوع به غیر.آیا مجتهد متجزّی می تواند در ابواب و مسائلی که اجتهاد نموده است به دیگران رجوع کند و به فتوای آنها عمل نماید یا این‌که موظّف است به استنباط و اجتهاد خودش عمل نماید؟اکثر علمای شیعه و اهل سنّت که طرفدار قول به امکان تجزّی در اجتهاد هستند معتقدند که:مجتهد متجزّی باید به آرا و فتاوای خودش عمل کند؛او نمی تواند فتوا و نظر خود را نادیده بگیرد و به غیر رجوع کند.دلیل اصلی این قول نیز به حجّیت و اعتبار ذاتی علم و ضرورت متابعت از علم بر می‌گردد.به عنوان«حجّت»رجوع شود.2.رجوع دیگران به او.آیا مجتهد متجزّی می تواند در مقام فتوا دادن قرار گیرد و مقلّدین به او مراجعه نمایند؟اختلاف است؛صاحب«عروة الوثقی»می گوید:«و شرط است که مفتی،مجتهد مطلق باشد،پس تقلید مجتهد متجزّی جایز نیست» ⁽²⁾زیرا اوّلاً:عناوینی از قبیل فقیه،عالم،عارف به حلال و حرام،اهل ذکر و...که در آیات و روایات آمده شامل مجتهد متجزّی نمی شود؛ثانیا:اگر سیره ی عقلا را دلیل جواز تقلید از غیر بدانیم،باید به قدر متیقن از آن‌که همان مجتهد مطلق است اکتفا شود.امّا تعداد دیگری از علما مانند مرحوم خویی،حضرت امام خمینی و صاحب کتاب«الاصول العامّه»قدس سره معتقدند:هر کس صلاحیت عمل به رای و نظر خودش را به دست آورد،صلاحیت فتوا دادن برای دیگران را نیز خواهد داشت.3.تصدّی منصب قضا.آیا مجتهد متجزّی می تواند عهده‌دار منصب قضاوت شود؟اختلاف است.چه فرق است بین مقام فتوا و قضاوت؟مفتی و قاضی،هر دو از حکم شرعی موضوعات خبر می دهند با این تفاوت که در فتوا،حکم کلّی است مانند:حکم نجس بودن شراب و صحیح بودن عقد بیع با لفظ غیر عربی؛اما در قضاوت،خبر از حکم مشخص و جزئی است مثلاً قاضی خبر می دهد که بر اساس حکم خداوند این مال شخصی متعلّق به این شخص است. ⁽³⁾

اجتهاد بالقوّه

«اجتهاد بالقوّه»زمانی است که کسی مقدّمات و شرایط اجتهاد را تحصیل نموده و توانایی استنباط احکام از ادلّۀ آن را به دست آورده ولی هنوز استنباطی ننموده و حکمی را از ادلّۀ احکام به‌دست نیاورده است.آیا مجتهد بالقوّه می‌تواند در احکام شرعی فرعی از دیگران تقلید کند یا خیر؟میان علما در جواز و عدم جواز تقلید مجتهد بالقوّه اختلاف است.

اجتهاد تجزّئی

اجتهاد در یک یا چند باب از ابواب فقهی را«تجزّئی»گویند.به عنوان«اجتهاد»رجوع شود.

اجتهاد خاص

«اجتهاد خاص»،آن اجتهادی است که بر پایه رأی و نظر و سلیقۀ فردی استوار است.در این قسم از اجتهاد،ظنّ و گمان‌های ناشی از برداشت شخصی،قیاس‌های باطل و سایر امور غیر معتبر به عنوان حکم شرعی و امر و نهی شارع مقدّس ارایه می‌گردند.در روایات معصومین علیهم السلام و به تبع ایشان،کلمات علمای شیعه عبارت‌های صریح و روشنی در مخالفت با اجتهاد و پرهیز از آن به چشم می‌خورد که مقصود همین قسم است.طرفداران«اجتهاد به رأی»آن را دلیل مستقلی در کنار کتاب و سنّت برای دست‌یابی به حکم شرعی به حساب می‌آورند.در این قسم از اجتهاد،مجتهد در کتاب و سنّت تتبّع و کنکاش می‌کند تا احکام شرعی را استنباط و استخراج نماید،اما اگر حکمی را در کتاب و سنّت نیافت،با تکیه بر مصالح و مفاسدی که تشخیص می‌دهد،قانون وضع می‌کند.

اجتهاد در عصر ائمه علیهم السلام

در دوران حیات معصومین علیهم السلام هم اجتهاد به معنای عام وجود داشته و هم اجتهاد به معنای خاص.اجتهاد به معنای عام:تعداد آیات قرآن که مستقیماً متعرّض احکام شرعی فرعی شده‌اند حدود پانصد آیه است.همین آیات و هم‌چنین روایات،عام و خاص،

مطلق و مقید،ناسخ و منسوخ،مجمل و مبین و...دارند؛به دست آوردن احکام شرعی از کتاب و سنّت نیازمند اجرای قواعد خاص و توانایی ویژه‌ای است.در زمان معصومین علیهم السلام نیز برای دست‌یابی به حکم شرعی باید همین قواعد و قوانین رعایت و اعمال می‌شد هر چند به صورت محدودتر.بنا بر این،اجتهاد به معنای تلاش و کوشش برای به‌دست‌آوردن حکم شرعی از ادلّۀ احکام،در زمان ایشان وجود داشته است.بلی!این حرکت صحیح و معتبر را به دلیل پرهیز از روش‌های غلط استنباط احکام که از سوی برخی مذاهب اسلامی غیر شیعی اعمال می‌شد،اجتهاد نمی‌نامیدند.

اجتهاد به معنای خاص:وجود روایات متعدّد در مذمّت و ردّ اجتهاد،دلیل بر وجود این قسم از اجتهاد در آن زمان است.و الّا اجتهاد به معنای عام که قسم صحیح و مورد قبول از اجتهاد است،در آن زمان هم مقبول و مورد عمل بوده است.البتّه چون اجتهاد به معنای خاصّ آن مترادف با«رأی»بود،در بسیاری از روایات معصومین علیهم السلام کلمه«رأی»یا«اجتهاد»به تنهایی و یا عبارت«اجتهاد به رأی»مورد ردّ و انکار قرار گرفته است.

اجتهاد عام

«اجتهاد عام»عبارت است از کوشش فراوان و صرف همۀ توان برای به‌دست‌آوردن حجّت و دلیل بر احکام شرعی از ادلّه و منابع احکام.به عنوان«اجتهاد»رجوع شود.این قسم از اجتهاد را باید اجتهاد مقبول و معتبر نامید.عالمان بزرگوار شیعه نیز همین معنای از اجتهاد را مورد نظر و عمل داشته و دارند.اجتهاد به معنای عام در زمان معصومین علیهم السلام نیز جریان داشته است.به عنوان«اجتهاد در عصر ائمه علیهم السلام»رجوع شود.

اجزاء در اصول با کشف خلاف ظنّی

اگر مکلّف تکلیفی را بر اساس مفاد یکی از اصول عملی انجام داد و سپس در وقت یا خارج وقت،دلیل ظنّی معتبری به دست آورد که متضّمن حکمی بر خلاف مفاد آن اصل عملی بود وظیفه‌اش چیست؟آیا عمل به مقتضای اصل عملی مجزی هست تا نیاز به اعاده و قضا نباشد یا خیر؟مثلاً:مکلّف با اجرای اصل طهارت در لباسی که مشکوک بود نماز خواند؛سپس در وقت همان نماز یا بعد از وقت،اصل دیگر یا اماره‌ای به دست آمد

که بر نجس بودن آن لباس دلالت می‌کرد.بعضی از اصولیین معتقدند که هر چند مقتضای قاعده(وجود ملازمه بین عمل و اجزای آن)عدم اجزا است اما اجماع داریم بر اجزا؛برخی هم قول به عدم اجزا را اختیار نموده‌اند. ⁽¹⁾مرحوم مظفّر رحمة الله صورت‌های متعدّدی را برای این قسم تصویر کرده است و معتقد است که اجماع ادّعا شده مربوط به احکام است ولی در موضوعات خارجی،قول معروف،عدم اجزا است. ⁽²⁾

اجزاء در اصول با کشف خلاف قطعی

اگر مکلّف تکلیفی را به استناد یکی از اصول عملی انجام داد و سپس علم و قطع پیدا کرد که مفاد اصل عملی خلاف بوده و وظیفۀ او چیز دیگری است،وظیفه چیست؟مثلا:بعد از این که در لباس مشکوک،اصل طهارت را جاری نمود و با آن نماز خواند،یقین پیدا کرد که این لباس نجس بوده.حکم نمازی که به‌جا آورده چیست؟مرحوم مظفّر رحمة الله معتقد است که در اصول عقلی مانند تخییر و برائت عقلی،بحث اجزا متصوّر نیست زیرا اصول عقلی متضمّن حکم ظاهری نیستند تا بحث شود که آیا این احکام ظاهری مجزی از حکم واقعی هستند یا خیر؛بلکه مضمون اصول عقلی،فقط نفی عقاب و معذور بودن مکلّفی است که نتوانسته حکم واقعی را به دست آورد.اما در اصول شرعی مانند استصحاب؛برائت شرعی و هم‌چنین اصل طهارت و....بحث اجزا جریان دارد زیرا این اصول از ناحیۀ شارع جعل شده‌اند تا وظیفۀ مکلّف را در حالت شک مشخص نموده و او را از حیرت و سرگردانی خارج نمایند و به عبارت دیگر:این اصول متضمّن حکم ظاهری هستند. ⁽³⁾در اجزا و عدم اجزای اصول در صورت کشف خلاف قطعی،اختلاف است.1.قول به عدم اجزا؛2.قول به اجزا.دلیل طرفداران قول به اجزا چیست؟ایشان معتقدند که ادلّۀ احکام در صورتی که اطلاق داشته باشند،توسعه پیدا کرده و شامل صورت واقعی،اضطراری و ظاهری آن تکلیف می‌شوند.مثلاً:آیه شریفه 43 سورۀ نساء که می‌فرماید: فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً .اطلاق دارد و شامل هر

دو قسم طهارت واقعی و ظاهری است بنابر این،طهارت حاصل شده از اصول،هر چند کشف خلاف هم گردد،مجزی از واقعی خواهد بود. ⁽¹⁾

اجزاء در امارات با کشف خلاف ظنّی

آیا عمل بر اساس مفاد اماره در صورتی که دلیل ظنّی معتبری بر خلاف آن به دست آید کفایت می‌کند تا نیاز به اعاده یا قضای عمل انجام شده طبق اماره قبلی نباشد یا خیر؟همان مباحث و اقوال مطرح در اجزا در اصول در این عنوان نیز جریان دارد.به عنوان«اجزاء در اصول با کشف خلاف ظنّی»رجوع شود.

اجزاء در امارات با کشف خلاف قطعی

به عنوان«اجزاء در اصول با کشف خلاف قطعی»رجوع شود.

اجزاء در تبدّل قطع

اگر مکلّف به حکم و تکلیفی قطع پیدا کرد و سپس در وقت یا خارج وقت قطع پیدا کرد که قطع قبلی او خلاف واقع بوده،قطع اوّل مجزی از مفاد امر واقعی هست یا نه؟معروف میان اصولیین عدم اجزا است زیرا در جای خود بیان شده که قطع،فقط جنبۀ طریقیت برای رساندن به واقع را دارد و هنگامی که معلوم گردد آن قطع خلاف بوده و مکلّف به واقع نرسیده،امر واقعی بدون امتثال و بر عهدۀ مکلّف باقی است و باید امتثال صورت پذیرد.

اجزاء

اشاره

⁽²⁾ «اجزء»در لغت به معنای کفایت نمودن و بی نیاز کردن است و در اصطلاح عبارت است از کفایت امتثال امری از امتثال امر دیگر؛به عبارت دیگر:هرگاه شخص مکلّف امری را امتثال

نمود،همین کفایت نماید و نیاز به امتثال امر دیگر نباشد.اوامر شرعی سه گونه‌اند:1.امر واقعی اوّلی.مانند امر شارع به وجوب نماز.اگر مکلّف با رعایت شرایطی که شارع برای نماز معتبر دانسته نماز را به‌جا آورد،فرمان مولا در«صلّ»را امتثال نموده و تکلیف از عهدۀ او ساقط می‌گردد و به عبارت دیگر:این نماز موجب اجزاء از امر واقعی اوّلی(صلّ)شده است.2.امر واقعی ثانوی(واقعی اضطراری).مانند حکم شارع به تیمّم به جای وضو یا غسل در موارد ضرورت.امر واقعی ثانوی(واقعی اضطراری):مکلّف برای خواندن نماز واجب باید وضو بگیرد و یا غسل کند اما آب پیدا نمی‌کند یا آب برای او ضرر دارد؛شارع مقدّس دستور داده که در چنین وضعی تیمّم کرده و نماز را با تیمّم به‌جا آورد.او هم نماز را با تیمّم به‌جا آورد.در این صورت،مکلّف امر واقعی ثانوی را امتثال نموده و آن امر از عهده‌اش ساقط گردیده است.پس از بر طرف شدن عذر و فراهم آمدن امکان طهارت با آب که مأموربه امر واقعی اوّلی بود،وظیفۀ مکلّف چیست؟آیا همان تیمّم که امر واقعی ثانوی آن را مجزی دانسته بود،کفایت می‌کند از امر واقعی اوّلی که طهارت با آب را شرط صحّت نماز می‌دانست و در نتیجه،نیازی به اعادۀ نماز در وقت و قضای آن در خارج وقت نیست؟یا این که امتثال امر واقعی ثانوی که تیمم را واجب کرده بود،نمی‌تواند جواب‌گوی امر واقعی اوّلی شود و مکلّف باید نمازش را اعاده یا قضا نماید؟به عبارت دیگر:آیا از نظر عقل،بین انجام دادن مفاد امر اضطراری و اجزای آن از امر واقعی اوّلی ملازمه هست یا نه؟عموم فقها در امر واقعی ثانوی فتوا به اجزا می‌دهند،یعنی با امتثال امر اضطراری،تکلیف از عهدۀ مکلّف ساقط می‌گردد و با بر طرف شدن اضطرار،نیازی به اعاده و قضای آن عمل نیست.دلیل فتوای ایشان عبارت است از:اول:احکام وارد شده برای حالت اضطرار،به جهت تخفیف و توسعه و فراهم نمودن شرایط آسان‌تر برای مکلّفین وارد شده تا بتوانند اوامر شرعی را امتثال نمایند حتّی در حالت غیر عادی.بنابراین،الزام ایشان به اعاده یا قضای آن عمل برای مرتبۀ دوّم با آن هدف آسان‌گیری و توسعه سازگار نخواهد بود.دوم:ادلّۀ وارد شده در تکالیف اضطراری مانند امر به تیمّم در صورت وجود عذر برای وضو و...معمولاً مطلق هستند و شامل اکتفای به عمل اضطراری در حالت وجود اضطرار و بعد از بر طرف شدن عذر می‌شوند.مسلّما اگر نیاز به تکرار عمل بود،باید شارع لزوم تکرار را بیان می‌نمود.سوم:اگر اعادۀ عمل لازم می‌بود،باید مکلّف مجاز نباشد که با ورود وقت نماز

تیمّم نماید و با آن نماز بخواند بلکه باید تا آخر وقت صبر می‌کرد و اگر عذرش برطرف نمی‌شد،با تیمّم نماز می‌خواند.اما چنین نیست و شارع اجازه داده که مکلّف همان ابتدای وقت نماز را با تیمّم به‌جا آورد.و امّا قضا نیز در صورتی لازم می‌شود که عمل واجبی فوت شود ولی در صورتی که نماز با تیمّم خوانده شود،نمی‌گویند که نماز این شخص فوت شده تا نیازمند قضا باشد.چهارم:بعد از انجام عمل مطابق امر اضطراری،مطمئن خواهیم بود که وظیفۀ فعلی را انجام داده‌ایم.بعد از بر طرف شدن عذر،شک در اعاده یا قضا،شک در اصل تکلیف است و در چنین مواردی اصل برائت جاری می‌شود. ⁽¹⁾3.امر ظاهری(ثانوی ظاهری).مانند جایی که انسان در پاک بودن لباس شک دارد و به استناد«اصل طهارت»،با آن لباس نماز می‌خواند.وقت نماز رسیده و مکلّف قصد اقامۀ نماز دارد ولی نمی‌داند لباسش پاک است یا نه؛«اصل طهارت»را جاری می‌کند؛و یا می‌داند که قبلاً لباسش پاک بود امّا نمی‌داند اکنون هم پاک است یا نه؛«اصل استصحاب»را جاری می‌کند و در هر حال؛با اجرای اصل طهارت و یا استصحاب،با همان لباس نماز می‌خواند.پس از خواندن نماز در حالی که هنوز وقت باقی است و یا بعد از تمام شدن وقت،متوّجه می‌شود که لباسش هنگام خواندن نماز پاک نبوده است.تکلیف او چیست؟آیا آن نماز مبتنی بر متابعت از امر ظاهری ثانوی(اصل طهارت یا استصحاب)،کفایت از امر واقعی اوّلی می‌کند تا نیاز به اعادۀ نماز در وقت و قضای آن در خارج وقت نباشد یا نه؟اقوال مختلف است:یک)قول به اجزا؛دو)قول به عدم اجزا؛سه)تفصیل بین جایی که امر ظاهری از اصل استفاده شده و جایی که از اماره استفاده شده و در هر صورت،تفاوت است بین صورتی که کشف خلاف به صورت ظنّی باشد و صورتی که یقین حاصل شود به مخالفت مأموربه امر ظاهری با مأموربه امر واقعی اوّلی.به عنوان مربوط مراجعه شود.

اجزای مأموربه امر واقعی ثانوی

آیا عملی که بر اساس امر واقعی ثانوی(اضطراری)انجام می‌گیرد،بعد از بر طرف شدن ضرورت و عادی شدن شرایط،کفایت می‌کند و نیاز به اعاده و قضا ندارد؟مکلّف در حالت نشسته نماز خواند و این نماز نسبت به نماز در حالت ایستاده،ناقص است؛

آیا این نماز ناقص،کفایت از نماز کامل می‌کند در حالی که اضطرار هم بر طرف شده؟به عنوان«اجزاء»رجوع شود.

اجماع

اشاره

⁽¹⁾ «اجماع»در لغت از ریشه«جمع»به معنی اتّفاق و انضمام چیزی به چیز دیگر و عزم آمده و در اصطلاح به اتّفاق خاص گویند.

فقها و اصولیین اجماع را با عبارت‌های گوناگونی تعریف کرده‌اند از جمله:

1.اتّفاق کسانی که قول آنها در فتاوای شرعی حجّت است بر امری از امور دینی،آن اتّفاق در گفتار باشد یا در عمل. ⁽²⁾2.اتّفاق مجتهدین مسلمان بر یک حکم. ⁽³⁾3.اتّفاق جماعتی که قول آنها در فتوای شرعی معتبر است بر یک حکم دینی به گونه‌ای که یقین داشته باشیم معصوم علیه السلام داخل در آن جمع است ولی به صورت نامشخص. ⁽⁴⁾4.اتّفاق امّت محمد صلّی الله علیه و آله بر امری از امور دینی. ⁽⁵⁾5.اتّفاق مجتهدین امّت اسلامی در یک زمان بر حکمی شرعی. ⁽⁶⁾6.اشتراک مجتهدین در احکام شرعی از امّت اسلامی بر امری از امور. ⁽⁷⁾

-آیا اجماع حجّت است؟علمای اهل سنّت علی‌رغم اختلاف در تعبیر و تعریف اجماع در اصطلاح،بر حجیت آن اتّفاق نظر داشته و آن را دلیل مستقلّی در ردیف سایر ادلّۀ احکام می‌دانند.برخی از عالمان سنّی پا را از این هم فراتر نهاده و در مقام تعارض اجماع با کتاب یا سنّت،اجماع را مقدّم می‌دانند و مخالف با آن را گمراه و کافر می‌شمارند. ⁽⁸⁾

-مبنای حجیت و اعتبار اجماع از نظر اهل سنّت:علمای اهل سنّت به قرآن،سنّت و دلیل عقلی استناد کرده‌اند.قرآن:خداوند می‌فرماید:«کسی که بعد از آشکار شدن حق از در مخالفت با پیامبر در آید و از راهی جز راه مؤمنان پیروی کند،ما او را به همان راه که می‌رود می‌بریم و به دوزخ داخل می‌کنیم و جایگاه بدی دارد». ⁽¹⁾بر اساس این آیه شریفه،پیروی از شیوه و روشی که روش مؤمنین نباشد،موجب عذاب است و اجماع مسلمانان نیز روش مؤمنان است و آیه شریفه شامل آن می‌گردد.در آیۀ 59 همین سوره نیز می‌فرماید: فَإِن تَنازَعتُم فِی شَی‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ .هرگاه در چیزی نزاع کردید،آن را به خدا و رسول ارجاع دهید.پس اگر در جایی اجماع و اتّفاق نظر حاصل شد و اختلاف و نزاعی وجود نداشت،ارجاع به خدا و رسول لازم نیست و همان اجماع و اتّفاق حجّت است و معتبر.

روایات:مهم‌ترین روایت مورد استناد،حدیث منسوب به پیامبر صلّی الله علیه و آله است که فرموده‌اند:«امّت من بر امر خطا اتّفاق نمی‌کنند.» ⁽²⁾

دلیل عقل:معمولا از نظر عقل محال است که همۀ صاحب نظران بدون دلیل بر چیزی اتّفاق نظر پیدا کنند. ⁽³⁾خلاصۀ پاسخ ایشان چنین است که:کلمه«المؤمنین»در آیه شریفه و«امّت»در حدیث نبوی افادۀ عموم می‌کنند و مقصود،همۀ مؤمنین و امّت اسلامی است.بدون شک چنین اتّفاق و وحدت نظری به جز در اصل برخی از ضروریات دین مانند نماز و روزه،محال و غیر ممکن است.اما در مورد دلیل عقلی؛هر چند اجماع عقلا بر یک حکم بدون دلیل معمولاً محال است ولی ممکن است این متخصّصین در تشخیص خود دچار اشتباه و یا غفلت شوند و یا عامل دیگری آنها را به این اجماع رسانده باشد. ⁽⁴⁾اما عالمان شیعه اوّلاً:اجماع را دلیل مستقلّی در ردیف سایر ادلّه نمی‌دانند بلکه آن را بخشی از سنّت دانسته که در حقیقت،کاشف از قول معصوم علیه السلام است و به همین اعتبار نیز مورد توجّه است.ثانیاً:اجماع دارای اقسام

مختلفی است که برخی حجّت و معتبر و برخی غیر معتبراند.ثالثاً:اجماع بما هو اجماع هیچ حجیت و اعتباری ندارد،آن اجماعی معتبر است که کشف از قول معصوم علیه السلام نماید و ما را به سنّت برساند.

-اقسام اجماع:با توجّه به تعریف علمای شیعه و اهل سنّت از معنای اصطلاحی و ملاک حجیت و اعتبار و راه‌های تحقّق اجماع،اقسام آن نزد هر گروه متفاوت خواهد بود.اهل سنّت:1.اجماع امّت؛2.اجماع اهل حلّ و عقد؛3.اجماع علمای هر عصر و زمان؛4.اجماع اهل مدینه؛5.اجماع خلفا؛6.اجماع خلیفۀ اوّل و دوّم؛7.اجماع صحابه؛8.اجماع تابعین؛9.اجماع اکثریت؛10.اجماع سکوتی. ⁽¹⁾شیعه:انواع معروف اجماع نزد عالمان شیعه عبارت است از:1.اجماع بسیط؛2.اجماع تشرّفی؛3.اجماع حدسی؛4.اجماع دخولی؛5.اجماع سکوتی؛6.اجماع عملی؛7.اجماع کشفی؛8.اجماع لبّی؛9.اجماع لطفی؛10.اجماع محصّل؛11.اجماع مدرکی؛12.اجماع مرکّب؛13.اجماع منقول.توضیح هر کدام را در عنوان مربوط بیابید.البتّه ممکن است اقسام دیگری هم برای اجماع بر شمرد و یا نام دیگری را در مورد یکی از موارد ذکر شده استفاده کرد که این مختصر جای پرداختن تفصیلی به مطالب نیست.

اجماع بسیط

«اجماع بسیط»در دو صورت متصوّر و محقّق است:1.در صورتی که فقها نسبت به حکمی اتّفاق نظر پیدا کنند ولی این اتّفاق مدلول مطابقی قول یکایک ایشان باشد؛فرقی نمی‌کند که این اتّفاق بر اثبات یک امر باشد یا نفی آن.مثل این‌که از مدلول مطابقی کلمات فقها اجماع و اتّفاق ایشان بر جواز رجوع مکلّف عامی به مجتهد استفاده می‌شود.2.در صورتی که اجماع و اتّفاق،ماحصل و نتیجه مدلول التزامی اقوال علما باشد بدون این‌که از ابتدا به دنبال تولّد و پیدایش این مدلول التزامی بوده باشند.مثلاً:اقوال در حجیت خبر واحد از نظر توسعه و ضیق متفاوت است.گروهی خبر شخص مورد وثوق را معتبر می‌دانند و گروه دیگری،خبر عادل

و برخی نیز خبر شیعۀ مورد ستایش قرار گرفته و...امّا مدلول التزامی این اقوال گوناگون،عدم حجیت و اعتبار خبر شخص دروغگو است. ⁽¹⁾

اجماع تشرّفی

آن اجماعی است که شخص به اعتبار تشرّف به محضر امام عصر عجّل الله تعالی فرجه الشریف و اخذ حکم از ایشان،ادّعای اجماع می‌نماید.علّت ادّعای اجماع در چنین مواردی،ترس مدّعی از متّهم شدن به دروغگویی و یا احساس وظیفه لزوم پنهان نگه‌داشتن تشرّف و...می‌باشد.هیچ‌کدام از فقها چنین اجماعی را ادّعا نکرده است. ⁽²⁾

اجماع حدسی

«اجماع حدسی»وقتی است که در یک حکم و مسئله‌ای اتّفاق نظر بین فقها حاصل شده باشد و کسی از این وحدت نظر حدس بزند که قول امام معصوم علیه السلام نیز همین است.یعنی یک ملازمۀ عادی وجود دارد بین قول رهبر و فرمانروا و پیروان و زیردستان او.وقتی ملاحظه کنیم که همۀ پیروان بر یک امری اتّفاق نظر دارند،نتیجه می‌گیریم که حاکم و رئیس نیز همین نظر را دارد.البتّه در این نوع از اجماع شرط است که اوّلاً:اتّفاق نظر زیر مجموعه ناشی از تبانی آنها نباشد؛ثانیاً:این اتّفاق نظر شامل همۀ فقها در همۀ زمان‌ها باشد. ⁽³⁾گروهی از علمای شیعه این نوع از اجماع را حجّت و معتبر می‌دانند.

اجماع دخولی

توصیف اجماع به وصف«دخولی»در واقع بیان ملاک حجیت«اجماع محصّل»است.یعنی آن چیزی که موجب اعتبار اتّفاق و اجماع فقها در یک مسئله می‌شود،دخول معصوم علیه السلام به صورت ناشناس در میان جمع و یکی از مجمعین بودن بر این حکم

شرعی و بلکه رئیس ایشان بودن است.در این قسم از اجماع،شخص مجتهد اطمینان پیدا می‌کند که معصوم علیه السلام در بین مجمعین است. ⁽¹⁾در حجیت و اعتبار اجماع دخولی(محصّل)نسبت به کسی که خودش به چنین نتیجه‌ای رسیده است بحثی نیست؛اما نسب به سایرین،این اجماع منقول خواهد بود که نقل آن یا به صورت متواتر است و یا به صورت واحد؛اگر نقل اجماع دخولی(محصّل)به صورت متواتر باشد،حجّت است ولی در حجیت اجماع دخولی(محصّل)منقول به نقل واحد اختلاف است.گروهی معتقدند که در این قسم،چون هم سبب نقل می‌شود و هم مسبب،ادلّۀ اعتبار و حجیت خبر واحد شامل آن می‌گردد.

اجماع سکوتی

«اجماع سکوتی»وقتی است که گروهی از فقها فتوایی بدهند و فتوای ایشان به سمع و نظر سایر فقها برسد ولی آنها آن فتوا را تأیید یا رد نکنند بلکه سکوت نمایند.گویا برخی خواسته‌اند این سکوت را نشانۀ رضایت و تأیید آن فتوا تلقّی نموده و نتیجه آن را تحقّق اجماع بدانند.از نظر فقهای شیعه چنین اجماعی معتبر نیست.میان اهل سنّت نیز در حجیت آن اختلاف است. ⁽²⁾

اجماع عملی

«اجماع عملی»در مقابل«اجماع قولی»است و در صورتی تحقّق پیدا می‌کند که فقها همگی در مقام عمل،بر یک مسئلۀ اصولی اتّفاق نظر داشته باشند و به استناد آن فتوا بدهند هر چند در اعتبار آن مسئلۀ اصولی اتّفاق و اجماع قولی نداشته باشند.مثلاً فقها اجماع قولی بر حجیت و اعتبار یک قسم خاص و یا مطلق خبرواحد و استصحاب ندارند امّا در مقام عمل فتواهایی از ایشان مشاهده می‌شودکه مستند و دلیل آن خبر واحد یا استصحاب است.این قسم از اجماع به مجتهدین اختصاص دارد و در مورد آن دسته از مسایل اصولی است که در طریق

استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرند واما در مسایل فرعی فقهی،مجتهد و مقلّد از نظر عمل مشترکند.

اجماع کشفی

«اجماع کشفی»آن هنگامی است که در یک عصر و زمان،فقها بر یک حکم شرعی اتّفاق نظر داشته باشند و این اتّفاق نظر هم مستندی از کتاب،سنّت و یا موافقت با قاعده یا اصلی از اصول نداشته باشد.در چنین حالتی می‌توان نتیجه گرفت که حتماً فقها دلیل و مدرک شرعی معتبری بر این فتوای خود داشته‌اند ولی به دست ما نرسیده است.در حجیت و اعتبار اجماع کشفی اختلاف است.اجماع کشفی اختصاص به زمان حضور معصوم علیه السلام دارد. ⁽¹⁾

اجماع لبّی

«اجماع لبّی»وقتی است که مجتهدین،علی‌رغم اختلاف و گوناگونی الفاظ،بر یک مضمون واحد اتّفاق نظر داشته باشند.مثلاً:عدّه‌ای از فقها بگویند:شیرۀ انگور نجس است؛عدّۀ دیگری بگویند:شیرۀ انگورِ جوش آمده محکوم به نجاست است؛و گروه سوّم بگویند:اگر شیرۀ انگور را در ظرفی بجوشانند ولی دو سوم آن تبخیر نشود،مکلّف باید آن ظرف را تطهیر نماید.از این سه عبارت مختلف می‌توان نتیجه گرفت که فقها اجماع دارند بر نجس بودن شیرۀ انگور ولی بعضی عبارت‌ها مطلق است و برخی مقید.ثمرۀ اجماع لبّی در جایی ظاهر می‌شود که فرد مشکوکی وجود داشته باشد؛در این فرد مشکوک نمی‌توان اصالة‌الاطلاق یا عموم را جاری کرد و آن فرد مشکوک از شیره را داخل در حکم دانست زیرا در دلیل لبّی باید به قدر متیقّن اکتفا نمود. ⁽²⁾به عنوان«دلیل»رجوع شود.

اجماع لطفی

«اجماع لطفی»یعنی به دست آوردن و پی بردن به رأی و نظر معصوم علیه السلام از اجماع و

اتّفاقی که ملاک و اساس آن قاعدۀ لطف است.در واقع،از این جهت که مدرک اجماع در این فرض قاعده لطف است،آن را«اجماع لطفی»نامیده‌اند.به عنوان«قاعدۀ لطف»رجوع شود.در حجیت و اعتبار اجماعی که اساس آن قاعدۀ لطف باشد اختلاف است.اختلاف در اجماع لطفی،بیشتر از ناحیۀ پذیرش یا عدم پذیرش ضرورت جریان قاعده لطف در احکام شرعی جزئی است.

اجماع محصّل

«اجماع محصّل»آن اجماعی را گویند که فقیه شخصاً تمام اقوال فقها را تتبّع نماید و فتوای ایشان را به دست آورد.چنین اجماعی قطعاً در حقّ به دست آورندۀ آن حجّت و معتبر خواهد بود اما نسبت به سایرین،این اجماع منقول خواهد بود.به عنوان«اجماع منقول»رجوع شود.

اجماع مدرکی

«اجماع مدرکی»در صورتی است که فقها در مسئله‌ای اجماع و اتّفاق نظر دارند ولی در آن مسئله،دلیل یا اصلی وجود دارد که معلوم است یا احتمال دارد مبنا و مستند اتّفاق نظر فقها،همان دلیل یا اصل باشد.این اجماع در مقابل«اجماع تعبّدی»قرار دارد که در آن هیچ دلیل و مدرکی به دست فقیه نرسیده است.اجماع مدرکی حجّت نیست زیرا شخص فقیه باید آن مدرک را بررسی نماید.ممکن است اعتبار آن مدرک و استنباط فقیه از آن مدرک منجر به صدور فتوا طبق نظر و فتوای سایرین گردد و ممکن است استنباط او منجر به فتوایی غیر از فتوای سایرین شود.از نظر عالمان شیعه،ملاک حجیت و اعتبار اجماع،کشف نمودن از قول معصوم علیه السلام است و در اجماع مدرکی،قول معصوم علیه السلام کشف نمی‌شود.

اجماع مرکّب

اگر گروهی از فقها به حرمت چیزی و گروه دیگری به کراهت آن حکم بدهند،از مجموع این دو حکم نتیجه گرفته می‌شود که آن چیز واجب یا مستحب نیست و اگر کسی فتوا بر وجوب یا استحباب آن بدهد،مخالفت با اجماع و در اصطلاح،«خرق اجماع»نموده است.

اجماع مستند

به عنوان«اجماع مدرکی»رجوع شود.

اجماع منقول

اگر برای مجتهد اجماع معتبر که کاشف از قول معصوم علیه السلام است محقّق شد،این اجماع نسبت به او«اجماع محصّل»خواهد بود.اگر همین اجماع برای دیگران نقل شود،«اجماع منقول»خواهد بود.آیا اجماع منقول نیز مانند اجماع محصّل معتبر است؟اگر نقل اجماع محصّل به صورت متواتر باشد حجّت است؛امّا اگر به صورت نقل واحد باشد اختلاف است؛گروهی آن را داخل در دایرۀ شمول ادلّۀ حجیت خبر واحد دانسته و معتقدند که حجّت است؛گروهی نیز آن را معتبر نمی‌دانند و گروه سوّم،با شرایطی آن را معتبر می‌دانند.مرحوم شیخ انصّاری رحمة الله به صورت مفصّل متعرّض بحث اجماع منقول به خبر واحد شده است. ⁽¹⁾

اجمال

اشاره

«اجمال»در لغت و اصطلاح یعنی مشتبه و غیر واضح و در مقابل«بیان»به معنی واضح،روشن و غیر مشتبه است.اجمال ممکن است در لفظ باشد و ممکن است در فعل باشد.برخی از عوامل اجمال در لفظ عبارتند از:اشتراک لفظی:اگر یک لفظ مشترک بین دو یا چند معنی باشد و قرینه‌ای بر استعمال لفظ در یکی از آن معانی وجود نداشته باشد،آن لفظ مجمل خواهد بود مانند لفظ«قرء»که مشترک است بین طُهر و حیض.اشتراک معنوی:در صورتی است که یک لفظ دارای مصادیق متعدّد باشد و در کلام گوینده قرینه‌ای نباشد که مقصود او را روشن نماید مانند لفظ«انسان»و«بنده»که شامل مؤمن،کافر،مرد،زن،سیاه‌پوست و سفیدپوست می‌شود.اعلال:ممکن است برخی کلمات به واسطۀ اعمال قواعد صرف،ظاهری یکسان پیدا کنند مانند لفظ«مختار»که شکل فاعلی و مفعولی آن تفاوتی نمی‌کند و لفظ«تَذهَبان»که در صیغه‌های پنج،هشت و ده یکسان است.قرینه:گاهی در کلام

گوینده قرینه‌ای بوده که مقصود او از لفظ مشترک لفظی یا معنوی و یا...را روشن می‌کرده ولی آن قرینه به مخاطب نرسیده و در نتیجه،موجب مجمل شدن لفظ گردیده است.قطعه‌قطعه شدن کلام:گاهی ممکن است قسمتی از کلام گوینده نقل شود و سبب اجمال شود در حالی که اگر همۀ کلام او نقل می‌شد،مقصود او روشن بود.اجمال در فعل:اجمال در فعل هنگامی است که شخص عملی را انجام دهد ولی به دلیلی،مقصود واقعی او روشن نباشد؛مانند این که معصوم علیه السلام در حضور کسی که از او تقیه می‌کند و یا احتمال می‌رود که تقیه نماید،وضو بگیرد.در چنین فرضی روشن نیست که معصوم علیه السلام وضوی واقعی گرفت یا وضوی تقیه‌ای.اعتبار و عدم اعتبار لفظ و فعل مجمل:اصولیین معتقدند که اجمال،موجب سقوط لفظ یا فعل از حجیت و اعتبار می‌شود.

نکته:لفظ مجمل ممکن است مفرد باشد مانند«قرء»و«عین»و ممکن است مرکب باشد مثل این که در کلام ضمیری ذکر شده باشد و مرجع آن ضمیر مشخص نباشد.از شخصی سؤال شد:«برترین اصحاب پیامبر صلّی الله علیه و آله کیست»؟آن شخص(شاید در حالت تقیه بوده)جواب داد:«کسی که دخترش در خانه‌ی اوست».این کلام مجمل است زیرا:هم دختر پیامبر صلّی الله علیه و آله در خانۀ حضرت علی علیه السلام بود و هم دختر ابوبکر در خانه‌ی پیامبر صلّی الله علیه و آله.

اجمال مخصّص لبّی

«اجمال مخصّص لبّی»در جایی است که عام به وسیلۀ مخصّص غیر لفظی تخصیص بخورد.مثلاً عالم با تقوایی به خدمتگزار خود بگوید:«یک لیوان نوشیدنی برای من بیاور».در این فرض،به طور یقین روشن است که مقصود گوینده نوشیدنی غیر الکلّی است.پس مشروب الکلّی تخصّصاً خارج است.این قسم مخصّص،لبّی است زیرا از غیر لفظ استفاده شده است.البتّه این نوع از تخصیص،از قبیل مخصّص متّصل خواهد بود.هم‌چنین است در مورد مخصّص لبّی منفصل.مثلاً:مولا بگوید:«هر طوافی مشروط به طهارت است».اما اجماع حاصل شود که در طواف مستحبّی طهارت شرط نیست.

اجمال ممکن است در مصداق مخصّص لبّی باشد که آن را«اجمال مصداقی در مخصّص لبّی»می‌نامند مانند این که مولا بگوید:از ادلّه‌ای که علم آور نیستند پیروی نکن؛اما اجماع،خبر واحد راوی شیعه را از این حکم عمومی خارج کرده باشد ولی روشن نیست فقط شیعۀ دوازده امامی مورد نظر است یا سایر فرقه‌های شیعی مذهب را نیز شامل می‌شود.در تصویر اجمال مفهومی در مخصّص لبّی اختلاف است.آیا در جایی که مخصّص لبّی باشد،در شبهۀ مصداقی می‌توان به عام تمسّک نمود؟بعضی مانند مرحوم شیخ انصّاری رحمة الله قول به جواز را برگزیده‌اند و برخی مانند مرحوم آخوند خراسانی رحمة الله تفاوت قائل شده‌اند بین جایی که مخصّص لبّی قابل اعتماد و تکیه باشد و جایی که تخصیص ضروری نباشد و متکلّم نتواند بر ضدّ مخاطب ادّعا کند که خروج این فرد یا افراد از دایرۀ شمول حکم عام خیلی روشن و بدیهی بود.مرحوم نائینی رحمة الله تفصیل دیگری را مطرح نموده است. ⁽¹⁾

اجمال مخصّص لفظی

به عنوان«مخصّص مجمل»و«عام و خاص»رجوع شود.

اجمال نصّ

مجمل بودن نصّ ممکن است از ناحیۀ مدلول تصوّری نصّ که ناشی از جهل نسبت به وضع لغوی لفظ و معنای آن است باشد؛ممکن است مربوط به ارادۀ استعمالی متکلّم باشد و ممکن است ناشی از جهل به ارادۀ جدّی متکلّم باشد.

1.اجمال نصّ به جهت مجمل بودن مدلول تصوّری:آیا ممکن است موضوع‌له یک لفظ مجهول باشد به گونه‌ای که با استعمال آن لفظ هیچ معنایی به ذهن خطورنکند و در نتیجه،مدلول تصوّری لفظ مجهول باشد و باعث اجمال نصّ گردد؟مرحوم آخوند خراسانی و مرحوم نائینی رحمهما الله معتقدند که:«اجمال و بیان،وصف اضافه هستند؛ممکن است یک لفظ نسبت به کسی که وضع را نمی‌داند مجمل باشد و همین لفظ،نسبت به شخص دیگر که آگاهی به وضع دارد،مبین

باشد.» ⁽¹⁾در مقابل،مرحوم خویی رحمة الله معتقد است که:«اجمال و بیان،از امور واقعی هستند نه وصف اضافه؛زیرا اگر ملاک اجمال و بیان را جهل یا علم اشخاص به معنی لفظ بدانیم،باید تمام لغت‌های عربی نسبت به فارسی زبان‌ها و لغات فارسی نسبت به عرب زبان‌ها مجمل باشد،در حالی که چنین نیست.» ⁽²⁾

2.اجمال ناشی از جهل به ارادۀ استعمالی متکلّم:این اجمال در صورتی است که لفظی دارای دو معنی یا بیشتر است ولی نمی‌دانیم متکلّم آن لفظ را در کدام یک از معانی استعمال کرده است؛یا این که کلام گوینده همراه با عبارت یا حالت و وضعیتی است که آن عبارت یا حالت و وضعیت،صلاحیت قرینه بودن را دارد ولی قرینه بودن آن قطعی و حتمی نیست.در هر دو صورت لفظ مجمل خواهد بود.

3.اجمال ناشی از جهل به ارادۀ جدّی متکلّم:این قسم از اجمال در صورتی است که هم مدلول تصوّری لفظ روشن است و هم ارادۀ استعمالی متکلّم؛ولی ارادۀ جدّی متکلّم نامعلوم است.مثلاً مولا گفته:تمام علما را اکرام کن.سپس در جای‌دیگری گفته:زید عالم را اکرام نکن؛اما دو نفر عالم هستند که اسم آنها زیداست و ما نمی‌دانیم مقصود گوینده کدام یک از آن دو است.مرحوم خویی رحمة الله این قسم را«مجمل حکمی»می‌داند در مقابل قسم دوّم که آن را«مجمل حقیقی»نامیده است. ⁽³⁾

احترازی بودن قیود

ممکن است حکم یا متعلّق آن به وسیله صفت،حال،تمییز،اضافه،شرط،غایت و امثال آن مقید شود و دایره شمول حکم یا متعلّق حکم تنگ شود.امثال این قیود از دو حال خارج نیستند:1.متکلّم،حکم یا متعلّق آن را مقید به وجود یا عدم آن قید نموده به گونه‌ای که با نبودن قید،حکم نیز منتفی باشد.مثلاً مولا نماز مشروط به طهارت را خواسته باشد.بنابراین،اگر نماز بدون طهارت بود،امر مولا امتثال نشده

و اصلاً عنوان نماز بر این صورت خارجی صدق نمی‌کند.2.قصد متکلّم از مقید نمودن،مثال زدن و یا توضیح دادن و یا اشاره به فرد کامل از مأموربه باشد به گونه‌ای که با منتفی شدن قید،اصل و ماهیت حکم هم‌چنان باقی است.مثلاً مولا بفرماید:نماز همسایۀ مسجد جز در مسجد،نماز نیست؛و مقصود او فرد کامل نماز باشد والاّ،نماز او در منزل هم موجب سقوط تکلیف می‌گردد.اکنون اگر دلیل‌داشتیم که قید در کلام از کدام قسم است،بر همان اساس عمل می‌کنیم.امّااگر دلیلی بر تعیین یکی از دو قسم نداشتیم و شک کردیم در این که قید چگونه است،تکلیف چیست؟مقصود از عنوان«احترازیة القیود»همین است که اصل وقاعدۀ اوّلی در قیود،احترازی بودن آن است.اکنون سؤال این است:بعد از روشن‌شدن احترازی بودن قیود در مرحلۀ وضع،آیا همین وضع اوّلی در مرحلۀ ارادۀ جدّی متکلّم نیز جریان دارد و هر کجا کلام گوینده دارای قید بود و قرینه‌ای هم وجود نداشت،باید ارادۀ جدّی متکلّم را نیز احترازی بودن قید دانست؟اختلاف است. ⁽¹⁾

احتمال و محتمل

«احتمال»در اصطلاح منطقی،مقابل ظنّ و شک است و در اصطلاح اصولیین،در مقابل یقین و اطمینان به کار می‌رود که در این صورت،شامل ظنّ و شک نیز می‌شود.اما«محتمل»،متعلّق احتمال است یعنی آن چیزی که نسبت به آن احتمال وجود دارد.

احتیاط

اشاره

«احتیاط»در لغت به معنای دوراندیشی،پیش بینی و مواظبت از وقوع در مشکل است.در اصطلاح اصولیین نیز احتیاط به همین معنی است یعنی انجام احتمالات به منظور پرهیز از مخالفت با واقع و گرفتار شدن به عواقب ناگوار آن.آیا رعایت احتیاط در هر حال برای مکلّف ضروری است؟به عنوان«اصل احتیاط»رجوع شود.

احتیاط در امور تعبّدی

«احتیاط»به معنای عمل کردن مکلّف است به گونه‌ای که مطمئن شود وظیفه‌اش را انجام داده.احتیاط در امور توصّلی که غرض فقط تحقّق متعلّق آن در خارج است،ممکن و مشکلی هم متصوّر نیست.مثلاً شخصی از دنیا رفته و معلوم نیست مؤمن بوده تا دفن او واجب باشد،یا کافر بوده تا دفن او بر مکلّف واجب نباشد؛در این فرض،مقتضای احتیاط،دفن کردن این میت است.آیا در امور تعبّدی که انجام آنها متوقّف بر قصد وجه و امتثال امر مولوی است نیز احتیاط ممکن است یا خیر؟ممکن است تصوّر شود که در امور تعبّدی احتیاط ممکن نیست زیرا اگر مثلاً یک عمل عبادی مردّد شد بین وجوب و استحباب،یا بین اباحه و وجوب یا استحباب،اگر مکلّف بخواهد آن عمل تعبّدی را به قصد وجوب انجام دهد،ممکن است آن عمل در واقع مستحب باشد بنابراین،مکلّف با انجام دادن عملی که واجب نبوده و او قصد وجوبش را نموده،مرتکب تشریع گردیده که حرام است و هم چنین،اگر آن را به قصد استحباب انجام دهد ولی آن عمل در واقع واجب بوده باشد.در دوران امر بین اباحه و وجوب و استحباب نیز این‌گونه است.بنابراین،احتیاط در امور تعبّدی چون منجر به تشریع می‌گردد و تشریع نیز حرام است،ممکن نخواهد بود.این اشکال در صورتی وارد است که کسی«قصد وجه»را در امور تعبّدی معتبر بداند.اما کسانی که قصد وجه را معتبر نمی‌دانند و در امتثال اوامر تعبّدی،قصد تقرّب یا قصد و امید محبوب بودن آن عمل نزد مولا را کافی می‌دانند،گرفتار چنین اشکالی نمی‌شوند.به عنوان«قصد وجه»رجوع شود.

احتیاط شرعی

«احتیاط شرعی»عبارت است از حکم شارع به لزوم انجام دادن تمام احتمالات تکلیف در شبهات وجوبی و ترک همۀ احتمالات در شبهات تحریمی در صورتی که انجام دادن یا ترک همۀ آن احتمالات ممکن باشد.در حجیت و عدم حجیت احتیاط شرعی اختلاف است.اکثر اصولیین احتیاط شرعی را مطلقا(در شبهات وجوبی،تحریمی،حکمی و موضوعی)حجّت نمی‌دانند در مقابل،اخباریین آن را در شبهات تحریمی حجّت می‌دانند.دلیل اخباریین چیست؟

الف:آیات قرآن.1.خداوند می‌فرماید:«از آن چه بدان علم نداری پیروی نکن». ⁽¹⁾چگونگی استدلال:قول به ترخیص در شبهات تحریمیه،قول به غیر علم است که این آیه آن را نهی کرده است.2.قرآن می‌فرماید:«آن‌چنان‌که حقّ تقوا است،از خدا بپرهیزید»؛ ⁽²⁾و در آیه دیگر می‌فرماید:«تا آن‌جا که در توان دارید تقوای الهی پیشه کنید». ⁽³⁾این آیات ما را به رعایت حداکثر تقوا فرا می‌خواند در حالی که شتاب کردن در اجرای ترخیص و برائت در شبهات تحریمی،با تقوای مورد نظر منافات دارد.در پاسخ گفته شده که:1.قول به ترخیص در شبهات تحریمی،قول به علم است به استناد ادلّۀ برائت.پس ترخیص در شبهات تحریمی از دایرۀ موضوع آیه خارج است زیرا ادلّۀ برائت بر موضوع آیه حکومت دارند.به عنوان«حکومت»رجوع شود.2.اجرای اصل برائت در صورتی که به پشتوانۀ مجوّز شرعی باشد،هیچ‌گاه با تقوا منافات ندارد و ادلّۀ برائت همان مجوز شرعی هستند.

ب:روایات.در احادیث وارد شده از معصوم علیه السلام بسیار تأکید شده بر اجتناب از ارتکاب شبهه و لزوم رعایت احتیاط.در پاسخ گفته شده که اوّلاً:روایات مورد استناد شامل ما نحن فیه نمی‌شود؛ثانیا:اگر ادلّه شما برای ضرورت رعایت احتیاط تمام بود،قبول نداریم که تنها احتیاط در شبهات تحریمی را شامل می‌شود؛و ثالثاً:جمع بین این ادلّه و ادلّۀ برائت نهایت چیزی را که ثابت می‌کند،لزوم رعایت احتیاط در شبهات قبل از جست‌وجو و شبهات در اطراف علم اجمالی است که رعایت احتیاط در این مورد،حکم عقل است و چه بسا اوامر شرعی ارشاد به همان حکم عقل است. ⁽⁴⁾البتّه تفصیل مطلب خارج از حوصلۀ کتاب است.علاقه‌مندان به منابع مورد اشاره در این عنوان و عنوان«اصل احتیاط»مراجعه نمایند.

احتیاط عقلی

«احتیاط عقلی»عبارت است از حکم عقل به لزوم انجام دادن یا ترک همۀ احتمالات و

اطراف تکلیف در صورتی که انجام دادن یا ترک همۀ احتمالات ممکن باشد.مکلّف می‌داند روز جمعه یک نماز بر او واجب است ولی نمی‌داند نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه؟عقل حکم می‌کند که مکلّف هر دو نماز را بخواند تا اطمینان حاصل کند که امر مولا را امتثال نموده است؛و یا چون می‌داند که ترک نماز موجب عقوبت و ضرر اخروی است،به حکم عقل باید این ضرر احتمالی را با خواندن هر دو نماز از خود بر طرف نماید.هم‌چنین است در جایی که مثلاً می‌داند مایع موجود در یکی از دو ظرفی که در مقابل او قرار دارد شراب است و اگر شراب بنوشد،مخالفت با امر مولا نموده و مستوجب عقوبت خواهد بود.در این جا عقل حکم می‌کند که از نوشیدن هر دو مایع خودداری نماید.

-ملاک حکم عقل در احتیاط عقلی چیست؟دو قاعده به عنوان ملاک و مستند احتیاط عقلی بیان شده:1.قاعده«دفع ضرر محتمل»؛2.قاعده«اشتغال یقینی،فراغ یقینی»می‌طلبد.به عنوان هر قاعده رجوع شود.

-مجرای احتیاط عقلی کجاست؟1.در شبهۀ بدوی(ابتدایی)قبل از جست‌وجو از حکم و وظیفه.در این قبیل موارد،انسان اجمالا می‌داند که تکالیف الزام آوری متوجّه او گردیده است ولی جزئیات و مصادیق آنها را به صورت مشخص نمی‌داند؛پس به حکم عقل باید احتیاط کند.به عنوان«شبهۀ بدوی»رجوع شود.2.در مواردی که علم اجمالی منجّز شده باشد به وجود تکلیف الزامی و انجام دادن یا ترک تمام اطراف علم اجمالی نیز ممکن باشد.به عنوان«علم اجمالی»رجوع شود.3.در صورتی که مکلّف علم تفصیلی به تکلیف دارد ولی نمی‌داند با انجام دادن یا ترک این عمل،فرمان مولا را امتثال نموده و تکلیف از عهدۀ او ساقط گردیده یا خیر؟مثلاً می‌داند هنگام صبح،دو رکعت نماز بر او واجب است ولی نمی‌داند این نمازی که به جا آورد دارای تمام اجزا و شرایط بود و با آن تکلیف از عهده‌اش ساقط گردید یا خیر؟البتّه در جایی که اصل یا امارۀ معتبری وجود نداشته باشد تا به استناد آن حکم به عمل انجام شده و وظیفۀ واقعی کند. ⁽¹⁾

احتیاط قبل از فحص

اگر انسان در اصل وجوب یا حرمت چیزی شک کند،باید از وجود ادلّۀ احتمالی جست‌وجو نماید،اگر بعد از جست‌وجوی لازم و کافی دلیلی پیدا نکرد،نوبت به ادلّۀ اجتهادی می‌رسد و متناسب با موضوع مبتلا به،مثلاً یکی از اصول عملی را جاری نماید.اما سخن قبل از جست‌وجو است؛در آن مرحله به حکم عقل،انسان باید احتیاط کند تا دفع ضرر احتمالی نموده باشد.در مقدار جست‌وجو سه صورت متصوّر است:1.به میزانی که علم پیدا کند به عدم وجود دلیل؛2.به میزانی که ظنّ حاصل شود به عدم وجود دلیل؛3.به میزانی که اطمینان پیدا کند به عدم وجود دلیل.به نظر می‌رسد میزان جست‌وجوی لازم،همین صورت سوّم باشد؛یعنی مکلّف باید مطمئن شود که دلیل وجود ندارد.بعد از حصول اطمینان از عدم وجود دلیل،وظیفه چیست؟اصولیین معتقدند که اصل برائت جاری می‌شود ولی اخباریین معتقدند که اگر شبهۀ حکمی تحریمی باشد،احتیاط شرعی جاری می‌شود. ⁽¹⁾

اخباریین

⁽²⁾ «اخباریین»،گروهی از فقهای بزرگ و نامدار شیعه هستند که کتاب و سنّت را تنها منابع معتبر استنباط احکام شرعی می‌دانند و در مقابل اصولیین قرار دارند که کتاب،سنّت،اجماع و عقل را دلیل حکم شرعی می‌دانند.حضور پر رنگ فقهای اخباری در صحنۀ علمی و عملی جامعۀ اسلامی به سه دوره تقسیم می‌شود:دورۀ اوّل:این دوره از قرن چهارم هجری قمری شروع می‌شود که پرچمدار آن بزرگانی هم چون صدوقین ⁽³⁾و شیخ کلّینی ⁽⁴⁾بودند.در این دوره عواملی همانند:نزدیک بودن به دوران حضور امام معصوم علیه السلام،دسترسی آسان‌تر فقها به منابع علمی احکام،عدم نیاز گسترده به مباحث

اصولی و به عبارت دیگر:باز بودن باب علم در تحصیل احکام شرعی فرعی و هم چنین؛عدم گستردگی مسایل فقهی مبتنی بر استنباط با تکیه بر اصول فقه،زمینه را برای میدان داری این بزرگان مساعد می‌ساخت.دورۀ دوّم:این دوره از قرن دهم شروع می‌شود.رهبری اخباریین در این دوره با مرحوم میرزا محمد امین بن محمد شریف استرآبادی است.مرحوم استرآبادی در دفاع از مسلک اخباری،سرسخت‌تر از سایر اخباریین بوده و ظاهراً اوّلین کسی است که باب طعن بر اصولیین را گشوده است.دورۀ سوّم:دورۀ سوّم از قرن یازدهم شروع شده است.بعد از تندروی‌های مرحوم استرآبادی در دفاع از روش اخباریین در استنباط احکام شرعی،نوبت به دورۀ حضور و حیات اعتدالی اخباریین در عرصۀ فقه و فقاهت می‌رسد.پرچمدار اخباریین در این زمان محدّث عالیقدر،مرحوم شیخ یوسف بحرانی رحمة الله ⁽¹⁾است. ⁽²⁾ایشان با مطالعۀ دقیق نظر اخباریین و اصولیین و به دور از تعصّبات ناشی از اقدام‌های تند مرحوم استرآبادی و پس از مباحث علمی با اصولی بزرگ زمان خود،مرحوم وحید بهبهانی رحمة الله، ⁽³⁾راه میانه‌ای را در پیش گرفت.مرحوم بحرانی رحمة الله نظرات خود را در مقدّمۀ کتاب نفیس الحدائق النّاضره بیان کرده است.

-موارد اختلاف میان اصولیین و اخباریین:مرحوم بحرانی رحمة الله معتقد است که هر چند برخی از علما تا چهل و سه مورد اختلاف بین اخباریین و اصولیین برشمرده‌اند لیکن،اکثر و بلکه همۀ آنها بدون فایده و ثمره هستند.ایشان برای صحّت ادّعای خود به چند مورد از موارد فرق میان دو طایفه اشاره و دلایلی را به منظور نادرست بودن آنها بیان می‌کند. ⁽⁴⁾صاحب الاجتهاد هشت مورد را به عنوان مهم‌ترین موارد مورد ادّعای اختلاف بین اصولیین و اخباریین ذکر کرده که عبارتند از:1.ادلّۀ احکام نزد اخباریین فقط کتاب و سنّت است ولی اصولیین،کتاب،سنّت،اجماع و عقل را ادلّۀ احکام می‌دانند.2.اصولیین معتقدند که اشیاء،یا حلال هستند و یا حرام؛اما اخباریین،می‌گویند:اشیاء،یا

حلال بین‌اند؛یا حرام بین؛یا مشتبهات بین این دو.3.فقهای اخباری فقط ادلّه علمی را جهت استنباط و به دست آوردن حکم شرعی معتبر می‌دانند ولی اصولیین،به ادلّۀ ظنّی نیز استناد می‌کنند.4.در حالی که اجتهاد از نظر اصولیین واجب عینی و یا تخییری است،اخباریین آن را حرام می‌دانند.5.اخباریین،حدیث را شامل دو قسم صحیح و ضعیف می‌دانند ولی اصولیین،حدیث را به چهار قسم صحیح،حسن،موثق و ضعیف تقسیم می‌کنند.6.حدیث صحیح از نظر اصولیین غیر از حدیث صحیح از دیدگاه اخباریین است.7.اصولیین افراد غیر معصوم علیه السلام را شامل دو صنف مجتهد و مقلّد می‌دانند ولی اخباریین،همه را مقلّد معصوم علیه السلام می‌دانند.8.اصولیین معتقدند که در زمان حضور معصوم علیه السلام باید علم را از ایشان به دست آورد هر چند با واسطه و در زمان غیبت،از طریق اجتهاد ولی اخباریین،تفاوتی بین زمان حضور و غیبت قائل نمی‌شوند. ⁽¹⁾

اختیار

لفظ«اختیار»چهار کاربرد و مفهوم دارد:1.اختیار در مقابل جبر.در این حالت،اختیار به معنای عدم وجود هر گونه عامل اجبار کننده و خارج از خواست فاعل در انجام دادن یا ترک فعل است.2.اختیار در مقابل اضطرار.مانند جایی که انسان به جهت حفظ جان خود ناچار است از گوشت حیوان مرده(مردار)بخورد.3.اختیار در مقابل اکراه.در این حالت،انسان به جهت رعایت مصلحت قوی‌تر،کاری را انجام می‌دهد و یا ترک می‌کند.البتّه وجود چنین حالتی مغایر با اختیار نیست.مثلاً انسان می‌بیند انجام دادن یک عمل به ضرر او تمام می‌شود و دوست ندارد آن عمل را انجام بدهد،اما اگر آن عمل را انجام ندهد،ضرر بزرگ‌تر و مهم‌تری متوجّه او خواهد شد بناچار،آن عمل را به اختیار خود ولی با اکراه انجام می‌دهد.4.اختیار به معنی انتخاب.این قسم در جایی است که چند گزینه در مقابل انسان قرار گیرد و او با اختیار و ارادۀ خودش یکی را انتخاب کند. ⁽²⁾مثلاً انسان در مقابل آب سردکن می‌ایستند تا آب بنوشد،آب سردکن دارای چند شیر خروج آب است،انسان یکی از شیرها را برای پر کردن لیوان انتخاب می‌کند.

ادلّۀ احکام

«ادلّۀ احکام»،آن مستندات و منابع حکم شرعی هستند که شامل:1.کتاب،سنّت،اجماع و عقل است و آنها را دلیل«اجتهادی»می‌نامند؛2.اصول عملیه مانند:برائت،تخییر،احتیاط و استصحاب که آنها را دلیل«فقاهتی»می‌نامند.ادلّۀ احکام،منبع و مستند همۀ احکام اعم از واقعی اوّلی،ثانوی و ظاهری است.به عنوان«دلیل»،«اجزاء»،«اصول عملی»،«دلیل اجتهادی»و«دلیل فقاهتی»رجوع شود.

اراده

اشاره

⁽¹⁾ «اراده»در لغت و اصطلاح عبارت است از صفتی نفسانی که به ایجاد یا ترک یک عمل تعلّق می‌گیرد.بحث«اراده»و«طلب»از مباحث فلسفی و کلامی است که اصولیین در قسمت مباحث الفاظ،در معنای«امر»به آن پرداخته‌اند.مرحوم آخوند خراسانی رحمة الله می‌گوید:طلب و اراده از جهت مفهوم،انشایی بودن و وجود خارجی یکی هستند و تفاوت‌شان در این است که طلب مطلق،به طلب انشایی منصرف است و اراده مطلق،به اراده حقیقی. ⁽²⁾

برای حصول اراده،چند مقدّمه لازم است:1.تصوّر انجام دادن یا ترک فعل؛2.پیدا شدن میل و رغبت؛3.تصدیق به نیکو بودن آن؛4.جزم و عزم نسبت به آن؛5.شوق مؤکّد یا اراده که موجب تحریک به سوی اقدام عملی می‌گردد و آن را«معلول»اراده می‌گویند. ⁽³⁾در واقع و در مرحلۀ آخر،این نفس است که در حرکت عضلات به سوی مطلوب مؤثر است.با توجّه به این که نسبت دادن صفات حاکی از انفعال و تأثیر پذیری به ذات مقدّس خداوند صحیح نیست،معنی ارادۀ خداوند چیست؟درتفسیر ارادۀ خداوند چهار نظریه وجود دارد:1.اراده خداوند همان داعی بر فعل‌است.خداوند در ازل علم داشت به این که فلان عمل در فلان مرحله

مصلحت دارد و همین علم باعث شد که ممکنات را در زمان و مکان‌های مختلف بیافریند.بنابراین،ارادۀ خداوند،علم به مصلحت است که آن علم،داعی بر ایجاد گردیده است.بزرگان معتزله و عالمان شیعه این نظریه را پذیرفته‌اند.بر اساس این نظریه،اراده یک صفت ثبوتی کمالی است.2.اراده یک صفت سلبّی است.وقتی می‌گوییم که خداوند مرید است،یعنی خداوند مغلوب کسی یا چیزی نیست.این قول برخی از علمای معتزلی است.3.وقتی می‌گوییم که خداوند مرید است،یعنی نسبت به افعال خویش عالم و نسبت به افعال بندگان،آمر است.4.اراده،صفتی زاید بر علم است و مانند سایر صفات الهی،قدیم و زاید بر ذات است.این قول مشهور اشاعره است.

اراده استعمالی

«المعجم الاصولی»پنج معنی برای اراده استعمالی ذکر کرده است:1.ارادۀ استعمالی یعنی این که متکلّم خواسته است به واسطۀ استعمال لفظ،معنی را بفهماند.2.ارادۀ استعمالی وقتی است که قصد متکلّم از استعمال لفظ،ایجاد معنی در عالم اعتبار به صورت تنزیل است؛پس گویا متکلّم به وسیلۀ لفظ،معنا را ایجاد نموده و قصد او از ایجاد لفظ،ایجاد معنا است.3.ارادۀ استعمالی یعنی متکلّم ملتزم می‌شود که هرگاه خواستم این معنای معین را بفهمانم،این لفظ مخصوص را استعمال می‌کنم.این معنای از اراده, مناسب با روش تعهّد در وضع است.4.در ارادۀ استعمالی،متکلّم فنای لفظ در معنا را قصد می‌کند؛بنابراین،ارادۀ لحاظ لفظ از سوی متکلّم به صورت لحاظ لفظ به عنوان آلت فانی در معنا است.5.ارادۀ استعمالی یعنی قصد تلفّظ به چیزی که اهلیت و صلاحیت اخطار معنی را دارد از سوی متکلّم.پس در ارادۀ استعمالی،متکلّم می‌خواهد آن لفظ صلاحیت‌دار را بیاورد تا معنا را کشف کند.صاحب«المعجم الاصولی»سپس اشکالاتی را بر چهار معنی اوّل از قول مرحوم سید صدر رحمة الله نقل می‌کند و معنی پنجم را مورد قبول و پذیرش ایشان می‌داند. ⁽¹⁾

ارادۀ استقبالی

«ارادۀ استقبالی»به اراده‌ای گویند که به انجام دادن یا ترک کردن چیزی در آینده تعلّق گیرد مانند این که مکلّف اراده کند روز اوّل ماه بعدی را روزه بگیرد.

ارادۀ الهی

«ارادۀ الهی»یعنی ارادۀ خداوند.بحث پیرامون ارادۀ الهی از مباحث علم کلام است که معرکۀ آرای مختلف معتزله،اشاعره و شیعیان واقع شده است.به عنوان«اراده»رجوع شود.

ارادۀ انشایی

«ارادۀ انشایی»همان«طلب انشایی»است بنابراین که اراده و طلب مترادف باشند؛اما اگر کسی اراده را صفتی از صفات نفس و طلب را بر انگیختن و تحریک فعلی بداند که در این صورت،طلب و اراده متباین خواهند بود،تقسیم اراده به انشایی و حقیقی موضوعیت ندارد.

ارادۀ تشریعی

«ارادۀ تشریعی»عبارت است از تصمیم بر انجام دادن یا ترک کردن کاری توسط شخص دیگری غیر از اراده کننده ولی با اختیار و ارادۀ خود او مانند ارادۀ خداوند بر انجام دادن عبادت و ترک گناهان توسط مکلّفین با اراده و اختیار خود آنها.

ارادۀ تفهیمی

«ارادۀ تفهیمی»یعنی این که متکلّم خواسته تا به واسطۀ لفظ،معنی را بفهماند. ⁽¹⁾ارادۀ تفهیمی یکی از معانی پنج گانه«ارادۀ استعمالی»است.به عنوان«اراده استعمالی»رجوع شود.

ارادۀ تکوینی

«ارادۀ تکوینی»عبارت است از اراده بر کاری بدون دخالت اراده غیر مانند ارادۀ خداوند بر آفرینش انسان و سایر موجودات و ارادۀ انسان بر نوشیدن آب در وضعیت و شرایط عادی.

ارادۀ جدّی

«ارادۀ جدّی»یعنی این‌که قصد متکلّم از استعمال لفظ،واقعاً و حقیقتاً قصد حکایت یا انشا است و نه این که قصد شوخی،مسخره و یا دروغ داشته باشد.بر این اساس،هر گاه گوینده لفظی را به کار برد ولی شنونده شک کند که آیا گوینده واقعاً و حقیقتاً همان معنایی که از لفظ فهمیده می‌شود را اراده کرده یا خیر؟به عبارت دیگر:آیا ارادۀ جدّی گوینده با ارادۀ استعمالی مطابقت دارد یا خیر؟در این موارد،به اصلی به نام«اصل مطابقت بین دو اراده»استناد می‌شود و اراده جدّی را مطابق با اراده استعمالی می‌دانند.مثال:مولا گفته:هر کس عمداً روزۀ خود را افطار نماید،باید یک بنده آزاد کند یا....لفظ«بنده»هیچ قیدی ندارد و شامل بندۀ کافر و مسلمان می‌شود.اکنون مکلّف شک می‌کند که آیا مقصود و ارادۀ جدّی مولا همان چیزی است که از لفظ بنده استفاده می‌شود(خواه مسلمان باشد و خواه کافر)و یا این که مقصود جدّی او غیر از ارادۀ استعمالی است و واقعاً می‌خواهد که یک بندۀ مسلمان آزاد شود؟در این جا به استناد اصل«تطابق بین دو اراده»آزاد کردن هر بنده‌ای،اعم از مرد،زن،مسلمان،کافر،کوچک و بزرگ و...کافی بوده و امتثال امر مولا صورت گرفته است.

ارادۀ حقیقی

«ارادۀ حقیقی»همان صفت نفسانی است که بر ایجاد امری تعلّق می‌گیرد و در مقابل«ارادۀ انشایی»قرار دارد.به عنوان«اراده»رجوع شود.

ارادۀ فعلی

«ارادۀ فعلی»اراده‌ای است که بر ایجاد امری در حال حاضر تعلّق گیرد و در مقابل«اراده استقبالی»قرار دارد.مثلاً انسان تصمیم می‌گیرد به مسجد برود و به دنبال آن،به سمت مسجد حرکت می‌کند.البتّه اراده خداوند با اراده انسان متفاوت است.ارادۀ الهی همان وجود آن چیزی است که اراده فرموده است و متوقّف بر تحقّق هیچ شرط و مقدّمه‌ای نیست،بر خلاف ارادۀ انسان.به عنوان«اراده»رجوع شود.

ارتکاز متشرّعه

صاحب کتاب«الاصول العامّه»می‌گوید:این اصطلاح توسط برخی از اساتید اصول فقه در عصر حاضر رایج شده و ظاهراً مقصود ایشان این است که علاوه بر وجود سیره بر انجام دادن یا ترک چیزی،احساس عمیقی نسبت به نوع حکم وجود داشته باشد؛گرچه مصدر و منشأ آن ناشناخته باقی بماند.تفاوت ارتکاز متشرّعه با سیرۀ عقلا و سیرۀ متشرّعه در این است که چون سیره دلیل لبّی است،از جهت تعیین نوع حکم مجمل است اما ارتکاز متشرّعه،نوع حکم را از جهت وجوب حرمت و...مشخص می‌کند.ارتکاز متشرّعه وقتی حجّت است و معتبر که صدور آن در زمان معصوم علیه السلام ثابت و اقرار ایشان پشتوانۀ آن باشد؛چنین امری بسیار نادر است. ⁽¹⁾

استثنا

⁽²⁾ «استثنا»عبارت است از خارج کردن بعض افراد موضوع از حکم به وسیلۀ یکی از ادات استثنا مانند«الاّ».از این جهت که استثنا یکی از اقسام تخصیص عام است،اصولیین متعرّض تعریف،شرایط،اقسام و...آن شده‌اند.استثنا یا متصّل است و یا منقطع.استثنای متّصل آن است که مستثنی از جنس مستثنی‌منه باشد مانند:مردم آمدند, مگر خالد.«جاء القوم الاّ خالداً».استثنای منفصل آن است که مستثنی از جنس مستثنی‌منه نباشد مانند:مردم را دیدم, غیر از ماشین.«رأیت الناس الاّ السّیاره».بعضی معتقدند که استثنای متّصل؛حقیقتاً استثنا است و استثنای منفل،استثنای مجازی. ⁽³⁾

-شرایط استثنا:1.بین مستثنی‌منه و استثنا اتّصال باشد.اگر بگوید:مشرکین را بزن و ساعتی بعد بگوید:مگر زید را؛این درست نیست؛2.مستثنی از جنس مستثنی‌منه

باشد؛3.مستثنی در بر گیرنده مستثنی‌منه(مستغرق)نباشد،پس اگر بگوید:من ده درهم به فلان شخص بدهکارم غیر از ده درهم،این استثنا نیست. ⁽¹⁾

-حکم استثنای بعد از جملات متعدّد چیست؟اگر در یک کلام چند جمله بر یک دیگر عطف شوند و بعد از این جملات،یک استثنا آورده شود،میان اصولیین اختلاف است که استثنا فقط به آخرین جمله بر می‌گردد؛یا به تمام جملات؛یا مجمل است و باید توقّف کرد و دنبال دلیل برای رجوع به جملۀ آخر و یا تمام جملات بود و تفصیل‌های دیگر.مثال:خداوند می‌فرماید: وَ الَّذِینَ یَرمُونَ المُحصَناتِ ثُمَّ لَم یَأتُوا بِأَربَعَةِ شُهَداءَ فَاجلِدُوهُم ثَمانِینَ جَلدَةً وَ لا تَقبَلُوا لَهُم شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الفاسِقُونَ 2 در این آیه شریفه برای کسانی که به زنان پاکدامن نسبت ناروا بدهند و شاهد بر این ادّعا نداشته باشند،مجازات شلاق،نپذیرفتن شهادت و متصّف شدن به فسق ذکر شده و در پایان کسانی را که توبه نمایند استثنا نموده؛آیا هر کس توبه کند،فقط از فاسق بودن رها می‌شود،یا شهادتش هم پذیرفته می‌شود و شلاق هم نمی‌خورد؟

استحباب

«استحباب»یکی از احکام پنج‌گانۀ حکم تکلیفی است و عبارت است از:طلب چیزی همراه با اذن و اجازۀ در ترک آن؛یا:طلب غیر الزامی.اما در مقام ثبوت،استحباب عبارت از آن حکم تکلیفی است که ملاک انجام دادن یا ترک به حدّی نیست که ارادۀ الزام‌آور منشأ آن باشد.به عنوان«حکم تکلیفی»رجوع شود.

استحسان

⁽²⁾ «استحسان»در لغت یعنی نیکو شمردن؛خواه در امور حسّی باشد یا در امور معنوی،و در اصطلاح،تعاریف مختلفی بیان شده است از جمله:1.عمل به دلیل قوی‌تر؛یا

عدول از قیاسی به قیاس قوی‌تر؛ ⁽¹⁾2.دلیلی که در ذهن مجتهد خطور می‌کند ولی نمی‌تواند آن را بیان نماید؛ ⁽²⁾3.اخذ مصلحت جزئی در مقابل دلیل کلّی؛ ⁽³⁾4.عدول از حکم دلیل به عادت به خاطر مصلحت مردم. ⁽⁴⁾

-آیا استحسان دلیل مستقلّی در ردیف سایر ادلّه است؟میان قائلین به استصحاب اختلاف است.حنفی‌ها و حنبلی‌ها آن را دلیل می‌دانند ولی سایرین آن را دلیل نمی‌دانند. ⁽⁵⁾

-آیا استحسان حجّت است و معتبر؟علمای اهل سنّت در حجیت و عدم حجیت استحسان اختلاف دارند.گروهی از ایشان مانند مالک،استحسان را نُه قسمت از ده قسمت علم و ستون علم می‌دانند. ⁽⁶⁾گروه دیگر مانند شافعی و ظاهریه،عمل بر اساس استحسان را تشریع و حرام دانسته و آن را پیروی از هوای نفس و گمراهی قلمداد کرده‌اند. ⁽⁷⁾ابن حزم ظاهری می‌گوید:«حقّ،حقّ است اگر چه مردم آن را زشت شمارند و باطل،باطل است اگر چه مردم آن را نیکو شمرند؛پس صحیح است که استحسان را میل و پیروی از هوای نفس و گمراهی بدانیم». ⁽⁸⁾

-دلیل طرفداران اعتبار استحسان چیست؟این گروه از علمای اهل سنّت که استحسان را حجّت و معتبر می‌دانند،به کتاب،سنّت،اجماع و عقل استناد کرده‌اند.از قرآن به آیاتی مانند: اَلَّذِینَ یَستَمِعُونَ القَولَ فَیَتَّبِعُونَ أَحسَنَهُ 9 و وَ أمُر قَومَکَ یَأخُذُوا بِأَحسَنِها 10 .از سنّت به روایاتی مانند حدیث نبوی«ما رآه المسلمون حسناً فهو عندالله حسن»؛ ⁽⁹⁾و در اجماع هم معتقدند که همۀ مجتهدین اتّفاق نظر دارند بر اعتبار استحسان

به معنایی که بیان شد؛اما بیان دلیل عقل:چون احکام شرعی مبتنی بر مصلحت و مفسده‌اند،عمل کردن به قیاس درست است ولی ممکن است احیاناً نتیجۀ قیاس نامطلوب باشد،در چنین مواردی عقل حکم می‌کند که قیاس را رها کرده و به قیاس دیگر و یا بر اساس مصلحت عمل کنیم.

-عقیدۀ علمای شیعه:به نظر اصولیین و فقهای شیعه،اگر استحسان عبارت از عمل کردن به دلیل قوی‌تر باشد،این صحیح است که در باب تعادل و تراجیح مطرح شده؛هم‌چنین اگر مقصود ذوق فقهی باشد؛ولی در هر دو صورت،استحسان دلیل مستقلّی نیست.اما اگر استحسان عبارت از نیکو شمردن مبتنی بر وهم و خیال و بدون برخورداری از پشتوانۀ دلیل معتبر شرعی یا عقلی باشد،این همان تفسیر به رأی و اعمال سلیقه در دین است که تشریع و حرام می‌باشد.کلام امام صادق علیه السلام که می‌فرمایند:«انّ دین الله لایصاب بالعُقول»؛ ⁽¹⁾ناظر به همین معنی است. ⁽²⁾

استصحاب

اشاره

⁽³⁾ «استصحاب»مصدر باب استفعال از ماده«صحب»،در لغت به معنای همراه داشتن است و در اصطلاح،عبارت است از حکم به بقا و استمرار آن‌چه که بوده.اگر مکلّف به چیزی(حکم یا موضوع دارای حکم)یقین داشت و در زمان حال نسبت به آن شک پیدا کرد،به استمرار آن یقین سابق حکم می‌کند که این را«استصحاب»می‌گویند.مثال:مکلّف می‌داند که برای نماز ظهر و عصر وضو گرفت؛اکنون وقت نماز مغرب است و شک می‌کند که آیا حدثی از او سرزده و وضویش باطل شده،یا حدثی از او سر نزده؟در چنین فرضی،حکم می‌کند به باقی بودن وضو و در واقع،وضوی سابق را که به آن یقین داشت استصحاب می‌کند.استصحاب،یکی از«اصول عملی»است که موضوع آن

شک است.در این‌که استصحاب از مسایل اصولی است یا از قواعد فقهی،اختلاف است.مرحوم نائینی رحمة الله معتقد است که استصحاب اگر در شبهۀ حکمی باشد،از مسایل اصولی و اگر در شبهۀ موضوعی باشد،از قواعد فقهی است. ⁽¹⁾

-مقوّمات استصحاب:استصحاب هفت عنصر دارد:1.یقین به حالت سابق؛یعنی چیزی را که می‌خواهیم در آن استصحاب جاری کنیم،باید به وجود آن در سابق یقین داشته باشیم مانند:یقین به وضو در مثال قبل؛2.شک لاحق:چیزی را که قبلاً یقین به آن داشتیم،اکنون مشکوک باشد؛3.اجتماع یقین و شک در یک زمان.در حال حاضر هم یقین داشته باشیم که قبلاً وضو داشتیم و هم شک داشته باشیم که آن وضو هم‌چنان باقی هست یا خیر؛4.تعدّد زمان متیقّن و مشکوک.در مثال قبلی،زمان یقین به وضو گذشته و زمان شک در وضو حال حاضر است؛5.وحدت متعلّق یقین و شک؛یعنی همان چیزی که به آن یقین داشتیم اکنون به آن شک داریم؛6.تقدّم زمان متیقن بر زمان مشکوک.در مثال وضو،زمان یقین مقدّم بر زمان شک است؛7.فعلیت هم‌زمان شک و یقین؛یعنی یقین و شک نباید تقدیری باشد.

-تقسیمات استصحاب:استصحاب به سه اعتبار تقسیم می‌شود:الف)به اعتبار مستصحب.استصحاب به اعتبار مستصحب دارای اقسامی است از جمله:1.استصحاب تعلیقی؛2.استصحاب تنجیزی؛3.استصحاب جزئی؛4.استصحاب حکم تکلیفی؛5.استصحاب حکم وضعی؛6.استصحاب حکمی؛7.استصحاب عدمی؛8.استصحاب غیر مثبت؛9.استصحاب کلّی؛10.استصحاب مثبت؛11.استصحاب موضوعی؛12.استصحاب وجودی.توضیح هر کدام را در عنوان مربوط بیابید.ب)به اعتبار دلیل.استصحاب به اعتبار دلیل سه قسم است زیرا دلیل یا:1.شرعی لفظی است؛یا 2.اجماع است؛و یا 3.دلیل عقلی است.ج)به اعتبار شک.استصحاب به اعتبار منشأ شک لاحق هفت قسم است:1.استصحاب در شبهۀ موضوعی؛2.استصحاب در شبهۀ حکمی؛3.استصحاب در صورت ظنّ به بقا؛4.استصحاب در صورت ظنّ به ارتفاع؛5.استصحاب در صورت شک مساوی در بقا و ارتفاع؛6.استصحاب در صورت شک در مقتضی؛7.استصحاب در صورت شک در رافع.

-استصحاب اصل است یا اماره؟مرحوم شیخ انصاری رحمة الله معتقد است که اگر مبنای اعتبار استصحاب اخبار و روایات باشد،از اصول خواهد بود ولی اگر مبنای اعتبار آن عقل باشد،جزو امارات است. ⁽¹⁾مرحوم مظفّر رحمة الله بر خلاف ایشان معتقد است که مبنای اعتبار استصحاب روایات باشد یا عقل،در هر دو صورت استصحاب از اصول عملی است. ⁽²⁾

-حجیت استصحاب:مرحوم شیخ انصّاری رحمة الله در حجیت و عدم حجیت استصحاب یازده قول نقل کرده است که عبارتند از:1.مطلقا حجّت است؛2.مطلقا حجّت نیست؛3.استصحاب عدمی معتبر است ولی استصحاب وجودی معتبر نیست؛4.استصحاب در امور خارجی مطلقا حجّت نیست اما در احکام شرعی حجّت است مطلقا؛5.در حکم شرعی کلّی حجّت نیست مگر در عدم نسخ،و در غیر حکم شرعی کلّی حجّت است؛6.در حکم جزئی معتبر است و در غیر حکم جزئی معتبر نیست؛7.در احکام وضعی و احکام تکلیفی که تابع آنها باشند حجّت است و در سایر احکام شرعی حجّت نیست؛8.در آن چه با اجماع ثابت شده حجّت نیست؛9.فقط در صورتی حجّت است که از دلیل مستصحب یا از خارج،استمرار مستصحب ثابت شود و شک هم در رافعیت غایت باشد؛10.همان تفصیل قبل ولی شک در وجود غایت باشد؛11.همان تفصیل قبل ولی شک در مصداق غایت از جهت اشتباه مصداق باشد که در این صورت حجّت است. ⁽³⁾

-ادلّۀ حجیت استصحاب:الف)روایات از جمله:1.زاره از امام باقر علیه السلام دربارۀ شخصی سؤال می‌کند که وضو داشته و می‌خوابد ولی نمی‌داند خواب او به گونه‌ای بوده که موجب بطلان وضو شود یا نه؟امام علیه السلام در پاسخ می‌فرمایند:«وضوی او باطل نشده زیرا او یقین به وضو داشته و این یقین با شک از بین نمی‌رود». ⁽⁴⁾2.امام کاظم علیه السلام می‌فرمایند:«هرگاه شک کردی،بنا را بر یقین قبلی بگذار».عمّار سؤال

می‌کند:آیا این یک اصل است؟حضرت می‌فرمایند:«بلی». ⁽¹⁾ب)حکم عقل.در جایی که انسان به چیزی یقین داشته باشد و سپس نسبت به همان چیز تردید پیدا کند،عقل حکم می‌کند به رجحان بقای آن چیز و چون بین حکم عقل و شرع ملازمه است،پس حکم شرع نیز موافق با حکم عقل خواهد بود.مرحوم مظفّر رحمة الله دو اشکال بر این دلیل نموده است:1.در بسیاری موارد با این که نسبت به حالت سابق علم و یقین هست ولی با شک در آن،فقط به دلیل این که سابقاً متیقّن بوده،عقل به رجحان بقای آن حکم نمی‌کند.یعنی ملازمه بین یقین به حالت سابق و رجحان بقا را قبول نداریم.2.بر فرض هم که حکم عقل بر رحجان به بقا را قبول کنیم،این فقط ظنّ به بقا خواهد بود و حکم شرعی با ظنّ ثابت نمی‌شود و بنابراین،باید دلیل معتبر شرعی بر اعتبار این ظنّ وجود داشته باشد و اگر هم دلیل معتبری بر اعتبار ظنّ بر بقا وجود داشته باشد،آن دلیل را باید دلیل حجیت و اعتبار استصحاب دانست و نه حکم عقل را. ⁽²⁾ج)بنای عقلا.روش عملی عقلاً در جوامع و با سلیقه‌های متفاوت بر این است که به منظور حفظ نظام زندگی اجتماعی در ابعاد گوناگون،بر یقین سابق تکیه و اعتماد می‌کنند و شارع نیز از جملۀ عقلا و بلکه رئس عقلاست پس با ایشان هم مسلک است زیرا منع و خدشه‌ای از ناحیۀ شارع نسبت به این روش مشاهده نشده است،چون اگر روش دیگری را اختیارمی‌کرد و این شیوۀ عقلا را نمی‌پسندید،حتماً آن را آشکار می‌کرد و به مردم اعلام می‌نمود.این دلیل را هم مخدوش می‌دانند زیرا اوّلاً:بنای عقلا،همان طور که مرحوم نائینی رحمة الله گفته،در جایی است که شک در رافع باشد و اما اگر شک در مقتضی باشد،چنین مبنایی وجود ندارد.ثانیاً:وقتی از بنای عقلا می‌توان اعتبار شرعی استصحاب را نتیجه‌گیری کرد که:1.منشأ بنای عقلا،تعبّد به حالت سابق از ناحیۀ ایشان باشد،یعنی عقلا،حالت سابق که متیقّن است را فقط به خاطر حالت سابق بودنش اخذ کنند.2.اگر هم بگوییم که اخذ به حالت سابق از سوی عقلا تعبّدی است،باز هم این کشف از حکم شارع نمی‌کند مگر زمانی که رضایت شارع را احراز کنیم و

صرف عدم ردع از شارع کافی نیست،علاوه بر این که آیات و روایات نهی کننده از عمل به غیر علم،برای ثبوت ردع شارع کافی است. ⁽¹⁾د)اجماع.علاّمه حلّی رحمة الله ادّعای اجماع کرده است بر حجیت استصحاب. ⁽²⁾مرحوم آخوند خراسانی رحمة الله می‌گوید:«ادّعای اجماع در مثل این مسئله که دارای مبانی مختلف است،بسیار مشکل است به‌خصوص با توجّه به این که اقوال در حجیت و عدم حجیت استصحاب بسیار متفاوت است. ⁽³⁾

-تعارض استصحاب با اماره و سایر اصول:در صورتی که استصحاب از اصول عملی باشد،در مقابل اماره و با وجود اماره،نوبت به آن و سایر اصول نمی‌رسد؛اما در مقام تعارض استصحاب با سایر اصول همانند برائت،احتیاط و تخییر،همیشه مقدّم است.جملۀ معروفی هست که می‌گوید:استصحاب،عرش اصول و فرش امارات است.

-تقدّم استصحاب بر سایر اصول،از باب ورود است یا از باب حکومت؟مرحوم خویی رحمة الله تقدّم استصحاب بر اصول عقلی را از باب ورود می‌داند زیرا موضوع اصول عقلی با تعبّد استصحاب برداشته می‌شود؛اما تقدّم آن بر اصول شرعی را از باب حکومت می‌داند. ⁽⁴⁾

استصحاب استقبالی

«استصحاب استقبالی»یعنی جایی که مکلّف در حال حاضر به چیزی یقین دارد ولی نسبت به استمرار و بقای آن در آینده مردّد است.مثلاً مکلّف در حال حاضر یقین دارد که نمی‌تواند وضو بگیرد اما تردید دارد که این عجز و ناتوانی از وضو تا آخر وقت ادامه دارد یا خیر؟مرحوم خویی رحمة الله معتقد است که اگر بر حالت یقین به وجود مانع اثر شرعی مترتّب باشد،استصحاب وجود مانع نسبت به زمان آینده جاری می‌شود. ⁽⁵⁾مثلاً مکلّف می‌تواند ناتوانی کنونی(اوّل وقت)را تا پایان وقت استصحاب کند و اوّل وقت با تیمم نماز بخواند.

استصحاب تعلیقی

«استصحاب تعلیقی»در جایی است که مستصحب حکم تعلیقی باشد در مقابل تنجیزی.منشأ شک در استصحاب تعلیقی انتفای خصوصیتی است که اوّلاً:احتمال دارد در موضوع حکم دخالت داشته باشد؛ثانیاً:هنگام انشای حکم موجود بود؛ثالثاً:قبل از این که آن شرط و خصوصیت دخیل در موضوع که حکم بر آن معلّق بود حاصل شود،خصوصیت مشکوک و احتمالی منتفی شد.در چنین حالتی مکلّف شک می‌کند که آیا با تحقّق و حصول شرطی که حکم بر آن معلّق شده بود،در حالی که یکی از اوصاف موضوع که احتمال دارد در موضوع حکم دخالت داشته باشد و از بین رفته است،باز هم آن حکم تعلیقی به قوّت خود باقی است؟مثال:فرض کنیم نفقۀ همسری واجب است که مطیع باشد.اما احتمال می‌دهیم که فقیر بودن او هم در وجوب نفقه تأثیر دارد.اگر همسری مطیع و فقیر بود،بدون شک نفقۀ او بر شوهر واجب است.اما اگر مطیع نبود،می‌توان گفت:اگر این همسر مطیع بود،نفقۀ او واجب بود.این حکم(وجوب نفقه)معلّق است بر مطیع بودن.پس مطیع بودن صفت و خصوصیتی است که می‌دانیم در فعلیت یافتن حکم نقش دارد.اکنون اگر این همسر ثروتمند شد و صفت فقر از بین رفت و سپس مطیع شد.در این صورت شک می‌کنیم که آیا آن حکم معلّق(وجوب نفقه در صورت مطیع بودن)هنوز هم به قوّت خود باقی است یا خیر؟منشأ شک نیز از بین رفتن و منتفی شدن آن خصوصیتی است که احتمال می‌دادیم در موضوع دخالت داشته باشد(فقر). ⁽¹⁾

استصحاب تنجیزی

«استصحاب تنجیزی»در مقابل استصحاب تعلیقی قرار دارد و در جایی است که مستصحب،حکم منجّز بوده و منشأ شک،توسعۀ دایرۀ حکم باشد.مثال:اگر معلوم شود که آب به واسطۀ ملاقات با چیز نجس مانند خون،در صورتی که رنگ آن عوض شود،نجس است.اتّفاقاً آبی با خون مخلوط شد و رنگ آب تغییر کرد و نجس شد.اما

همین آب مدّتی ماند و به خودی خود،مجدّداً رنگ آن به وضعیت طبیعی بازگشت.این‌جا شک حاصل می‌شود که آیا نجس بودن آب متغیر به واسطۀ ملاقات با نجاست،علی‌رغم از بین رفتن تغییر،هم‌چنان باقی است؟در چنین حالتی بقای نجاست استصحاب می‌شود.

استصحاب جزئی

«استصحاب جزئی»در مقابل استصحاب کلّی قرار دارد و در جایی است که مستصحب،یک فرد جزئی باشد.مثال:من صبح وضو گرفتم و اکنون که هنگام ظهر است،در عین حال که یقین دارم صبح وضو گرفتم،ولی نمی‌دانم وضوی من باقی است یا خیر؟استصحاب بقای وضو در این صورت را«استصحاب جزئی»گویند.اما وقتی می‌گوییم:هر کس(اگر کسی)یقین دارد که وضو گرفته ولی نمی‌داند که وضوی او باقی است یا نه،بقای وضو را استصحاب کند،این استصحاب را«استصحاب کلّی»می‌گویند زیرا این صورت دوّم،یک مفهوم کلّی است که افراد فراوان دارد.

استصحاب حال شرع

«استصحاب حال شرع»در جایی متصوّر است که انسان به ثبوت حکم تکلیفی یا وضعی؛کلّی یا جزئی از ناحیۀ شارع یقین دارد ولی شک می‌کند در این که حکم شرع منتفی شده یا خیر؟مقتضای قاعدۀ استصحاب،بقای حکم شرعی است.

استصحاب حال عقل

مقتضای قاعده عقلی،برائت ذمّه از حکم شرعی الزام‌آور است تا وقتی که وجود چنین حکمی ثابت و معلوم نشده باشد.این قاعدۀ عقلی را«برائت اصلی»می‌گویند.اگر مکلّف می‌داند که از سوی شارع برای فلان موضوع مشخّص حکم تکلیفی الزام آوری وضع نشده بود؛یا چنین حکمی برای او معلوم نشده بود،ولی اکنون شک دارد که آیا حکم شرعی الزام‌آور برای این موضوع وضع شده است یا خیر؛مقتضای استصحاب حال عقل(برائت اصلی)عدم وضع حکم الزام‌آور و عمل به یقین سابق است.

استصحاب حکم تکلیفی

«استصحاب حکم تکلیفی»در جایی است که انسان به اصل حکم در زمان گذشته یقین دارد ولی اکنون جهتی پدید آمده که موجب تردید مکلّف در بقای آن حکم شده است.مثال:نفقۀ پدر فقیر بر فرزند واجب است.مکلّف پدری دارد که به واسطۀ فقر،نفقه‌اش بر او واجب بود.اکنون فرزند احتمال می‌دهد فقر پدرش از بین رفته و به این علّت،شک می‌کند در بقای وجوب نفقۀ پدر.مقتضای اجرای استصحاب حکم تکلیفی،ادامه و استمرار یقین سابق(وجوب نفقۀ پدر)است.به عنوان«استصحاب در شبهات حکمی»رجوع شود.

استصحاب حکم مخصّص در عموم زمانی

این استصحاب در جایی مطرح است که تخصیص بعضی از افراد عام در یک زمان معین،محرز است.پس از گذشت آن زمان معین،شک می‌کنیم بین باقی بودن فرد یا افراد تخصیص خورده تحت آن حکم مخصّص و بین بازگشت فرد تخصیص خورده تحت حکم عام زمانی.مثال:شارع مقدّس وفای به پیمان‌ها را خواسته است.از عموم یا اطلاق کلام شارع نتیجه می‌گیریم که همۀ عقدها از جمله عقد بیع(خرید و فروش)در طول زمان لازم است.اگر دلیل خاصّی بگوید:در صورت معیوب بودن کالا،مشتری از زمانی که آگاهی به عیب پیدا کرد،خیار دارد معامله را فسخ کند.البتّه باید فوراً این کار را بکند و به فروشنده هم خبر دهد.اما مشتری پس از پی بردن به عیب کالا،معامله را فسخ نکرد و مدّتی گذشت به گونه‌ای که از نظر عرف،آن فوریت معتبر در اعمال فسخ سپری شد.اکنون شک می‌کنیم که آیا این معامله با سپری شدن فوریت اعمال حق خیار،هنوز معامله‌ای خیاری است و آن حقّ خیار که می‌دانیم برای مشتری ثابت شده بود باقی است،یا این معامله برگشت تحت عموم یا اطلاق لزوم وفا به عقد و بنابراین،عقدی لازم است؟مرحوم آخوند خراسانی رحمة الله صورت‌های متفاوتی برای این قسم از استصحاب تصویر کرده و تفصیل قائل شده در جریان و عدم جریان استصحاب حکم مخصّص. ⁽¹⁾

استصحاب حکم وضعی

«استصحاب حکم وضعی»در مقابل«استصحاب حکم تکلیفی»قرار دارد و در جایی است که مستصحب از احکام وضعی باشد.مثال:انسان می‌داند که این خانه قبلاً در مالکیت حسن بود.اکنون شک دارد که هنوز هم حسن مالک خانه هست یا خیر؟منشأ شک هم این است که مثلاً شنیده حسن از این شهر رفته.مقتضای جریان استصحاب حکم وضعی(مالکیت)،بقای مالکیت(حکم وضعی)است.

استصحاب حکمی

به عنوان«استصحاب حکم تکلیفی»رجوع شود.

استصحاب در اطراف علم اجمالی

این استصحاب در حالتی موضوعیت پیدا می‌کند که مکلّف اجمالاً علم به تکلیف مردّد بین دو تکلیف دارد و هر یک از دو طرف علم اجمالی دارای یک حالت یقینی سابق است.مثال:مکلّف می‌داند یک نماز بر او واجب است،اما نمی‌داند نماز طواف بر او واجب است یا نماز آیات؟از سوی دیگر،مکلّف می‌داند که قبلاً نه نماز آیات بر او واجب بود و نه نماز طواف.با این وضعیت،آیا مکلّف می‌تواند همان یقین به عدم وجوب نماز آیات و نماز طواف را استصحاب کند؛یا فقط در یکی از این دو نماز می‌تواند استصحاب عدم وجوب را جاری کند؛و یا در هیچ یک از دو نماز نمی‌تواند استصحاب جاری کند و باید به اصل و قاعدۀ دیگری رجوع نماید؟اجرای استصحاب در دو طرف علم اجمالی،قطعاً موجب وقوع در مخالفت عملی می‌شود که ترخیص در معصیت را به دنبال خواهد داشت.اجرای استصحاب در یکی از دو طرف علم اجمالی،ترجیح بلامرجّح خواهد بود.به عنوان«ترجیح بلامرجّح»رجوع شود.بنابراین،استصحاب در هیچ یک از اطراف جاری نمی‌شود. ⁽¹⁾

استصحاب در امور تدریجی

به عنوان«استصحاب در زمان»رجوع شود.

استصحاب در زمان

⁽¹⁾ آیا در زمان هم استصحاب جاری می‌شود؟مثال:مکلّف یقین به داخل شدن در وقت مخصوص نماز عصر دارد ولی اکنون تردید دارد که هنوز وقت نماز عصر باقی است یا خیر؟در جواز و عدم جواز استصحاب بقای زمان،دو قول است:1.عدم جواز؛طرفداران این قول می‌گویند:زمان از امور تدریجی است که از لحظه‌های مختلف تشکیل شده:وجود هر یک از این لحظه‌ها،متوقّف بر از بین رفتن لحظۀ قبلی است.در چنین حالتی،وحدت متیقّن و مشکوک که از مقوّمات استصحاب بود وجود ندارد تا بتوان استصحاب جاری کرد زیرا متیقّن،آن لحظه‌ای از زمان است که فعلاً وجود ندارد و مشکوک،آن لحظه‌ای از زمان است که یقین به حدوث آن نداریم.2.جواز؛طرفداران این قول می‌گویند اوّلاً:زمان نیز مانند سایر موجودات،وحدت وجود دارد و اجزای آن در عرض یکدیگرند،نه در طول هم که وجود یک جزء متوقّف بر معدوّم شدن جزء قبلی باشد؛بلی!وجود زمان یک وجود سیال و روان است.ثانیاً:بر فرض هم که جزء جزء بودن زمان از نظر دقّت عقلی را بپذیریم،امّا آن چه ملاک وحدت موضوع است،نظر عرف است و نه دقّت عقلی.بنابراین،وحدت لازم برای اجرای استصحاب موجود است.در سایر امور تدریجی(زمانیات)مانند حرکت نیز همین بحث مطرح است.

استصحاب در زمانیات

به عنوان«استصحاب در زمان»رجوع شود.

استصحاب در شبهۀ حکمی

شک در حکم شرعی سه صورت دارد:1.شک در بقای حکم در مرحلۀ جعل باشد و منشاء شک،احتمال نسخ باشد؛در این صورت،استصحاب عدم نسخ جاری می‌شود.2.شک در بقای حکم جزئی باشد به علت احتمال تغییر در موضوع حکم.این قسم را«شبهۀ موضوعی»گویند.مثل این که مکلّف به پاک بودن لباسش یقین دارد ولی احتمال می‌دهد مایع نجسی به آن پاشیده باشد و آن را نجس کرده باشد.در این صورت نیز

استصحاب بقای طهارت جاری می‌شود.3.شک در باقی بودن حکم کلّی شرعی باشد و منشاء شک،توسعه و ضیق موضوع حکم در مقام جعل حکم باشد.مثل این که مکلّف می‌داند آبی که به واسطۀ ملاقات با چیز نجس تغییر رنگ بدهد،نجس است.ولی نمی‌داند که مقصود شارع از نجس بودن چنین آبی،حادث شدن تغییر است حتّی اگر این تغییر بعد از مدّتی به خودی خود از بین برود؛یا تغییر فعلی مقصود است و بنابراین،اکنون که تغییر از بین رفته،از دایرۀ شمول آن حکم کلّی(نجس بودن)خارج شده است؟آن چه میان اصولیین مشهور است،جریان استصحاب در صورت سوّم است؛اما گروهی از اصولیین مانند مرحوم خویی رحمة الله معتقدند که در قسم سوّم،استصحاب جاری نمی‌شود. ⁽¹⁾

استصحاب در شبهۀ موضوعی

به عنوان«استصحاب در شبهۀ حکمی»رجوع شود.

استصحاب سببی

⁽²⁾ استصحابی که باعث منتفی شدن موضوع(شک)در استصحاب دیگر شود را«استصحاب سببی»یا«اصول سببی»و شک در آن را«شک سببی»می‌نامند؛و استصحاب دوّم را«استصحاب مسببی»یا«اصل مسببی»،و شک در آن را«شک مسببی»گویند.مثال:آبی هست کر و پاک؛لباس نجسی در این آب شسته شد؛شک می‌کنیم که آیا بعد از شستن این لباس نجس،هنوز هم این آب پاک است یا خیر؟با اجرای استصحاب(استصحاب سببی)باقی بودن طهارت آب ثابت می‌شود؛پس می‌توان با آن وضو گرفت.از سوی دیگر؛بعد از شستن این لباس نجس،شک می‌کنیم(شک مسببی)که آیا این لباس پاک شد یا خیر؟استصحاب(استصحاب مسببی)بقای نجاست،علاوه بر تثبیت نجاست لباس،نجس شدن آن آب را نیز به دنبال خواهد داشت.اگر

استصحاب پاک بودن آب(استصحاب سببی)جاری شود،موضوع استصحاب نجس بودن لباس(که شک است)از بین می‌رود و نوبت به اجرای آن استصحاب نمی‌رسد.در این گونه موارد چه باید کرد؟دو استصحاب با یکدیگر تعارض می‌کنند و هر دو از کاری می‌افتند؟استصحاب مسبّبی مقدّم است که با احتیاط هم سازگارتر است؛و یا استصحاب سببی مقدّم است و نوبت به استصحاب مسبّبی نمی‌رسد؟

طرفداران تقدیم استصحاب سببی بر استصحاب مسبّبی معتقدند که اوّلاً:تقدیم اصل سببی به این علّت است که شارع مقدّس فرموده:آب پاک است و پاک کننده،و پاکی و پاک‌کنندگی شامل صورتی که با استصحاب ثابت شود هم می‌شود.پس حکم به طهارت لباس نجسی که با آب پاک شسته و پاک شده است و چشم پوشی از استصحاب بقای نجاست(استصحاب مسبّبی)در واقع،به اعتبار امر شارع و دلیل شرعی است و عمل به این دلیل شرعی(استصحاب طهارت آب)،شک در بقای نجاست لباس را از بین می‌برد و موضوعی برای استصحاب دوّم نمی‌ماند.اما اگر استصحاب مسبّبی مقدّم داشته شود،نجس بودن آب کُر نتیجه آن است و این از نتایج و آثار شرعی نیست بلکه از آثار و لوازم عقلی استصحاب است.ثانیاً:مفاد حدیثی که نماز با وضوی ثابت شده با استصحاب را کافی می‌داند،حاکی از تقدیم استصحاب سببی است.ثالثاً:اگر استصحاب مسبّبی مقدّم داشته شود،اصولاً استصحاب سببی که در روایات معتبر دانسته شده از آن جایگاه خود تنزّل کرده و خالی از فایده خواهد بود.

استصحاب صحّت هنگام شک در مانع

جریان یا عدم جریان«استصحاب صحّت»در جایی است که مکلّف یقین دارد عبادتی را که انجام می‌دهد صحیح است ولی در بین این عبادت،چیزی یا عملی حادث می‌شود که مکلّف احتمال می‌دهد مانع صحّت عبادت باشد.مثال:مکلّف با رعایت همۀ مقدّمات و شرایط لازم مشغول نماز می‌شود؛یقین هم دارد که نماز در حال انجام صحیح است.در بین نماز،با حالتی شبیه سرفه کردن سینه‌اش را صاف می‌کند(تنحنح)و احتمال می‌دهد که این عمل از موانع صحّت نماز باشد.آیا می‌تواند صحّت یقینی قبل از تنحنح را استصحاب کند یا خیر؟پس شک در بقای صحّت نماز،ناشی از شک در

تحقّق مانع(تنحنح)است.این قسم از شک ممکن است به صورت شبهۀ حکمی باشد مانند مثال نماز،و ممکن است به صورت شبهۀ موضوعی باشد.اگر شک ناشی از شبهۀ موضوعی باشد،دو صورت دارد:1.شک در تحقّق مانع مانند این که مکلّف می‌داند با صدا خندیدن موجب بطلان نماز می‌شود ولی شک دارد که آیا چنین خنده‌ای از او سر زده یا خیر؟2.شک در مانع بودن موجود مانند این که مکلّف می‌داند باصدا خندیدن موجب بطلان نماز است و می‌داند که در نماز خندید ولی شک دارد که خندۀ او همان خندۀ با صدا بود یا نه؟

استصحاب عدمی

«استصحاب عدمی»در مقابل«استصحاب وجودی»بوده و در جایی است که عدم و نبودن حکم یا موضوعی متیقّن باشد و اکنون تردید حاصل شود که آن عدم از بین رفت و آن حکم یا موضوع وجود یافت یا خیر؟مثال:مکلّف یقین دارد که آب این مخزن کُر نبود.الآن شک کرده در باقی بردن آن عدم کُر؛استصحاب عدم کُر می‌گوید که این آب هم‌چنان غیرکُر است.

استصحاب قهقرایی

«استصحاب قهقرایی»در صورتی است که زمان متیقّن،متأخر و بعد از مشکوک باشد.در عنوان«استصحاب»گفته شد که یکی از مقوّمات استصحاب،تقدّم زمان متیقّن بر مشکوک است اما در استصحاب قهقرایی،عکس این شرط وجود دارد.مثال:الآن یقین به عدالت زید داریم،ولی نمی‌دانیم دو هفتۀ قبل هم او عادل بود تا نمازی را که به او اقتدا کردیم صحیح باشد یا خیر؟آیا می‌توان این یقین فعلی را به زمان قبل سرایت داد و نسبت به گذشته استصحاب نمود؟عدم حجیت استصحاب قهقرایی مورد قبول اصولیین است زیرا ادلّۀ حجیت استصحاب شامل این صورت نمی‌شود.

استصحاب کلّی

⁽¹⁾ «استصحاب کلّی»در مقابل«استصحاب جزئی»است.اگر مستصحب موضوع یا

حکمی جزئی باشد،آن را«استصحاب جزئی»می‌نامند و اگر کلّی باشد،آن را«استصحاب کلّی»گویند.

استصحاب کلّی سه قسم است که به«کلّی قسم اوّل»؛«کلّی قسم دوّم»و«کلّی قسم سوّم»معروف است. ⁽¹⁾

1.کلّی قسم اوّل:مقصود از کلّی قسم اوّل آن صورتی است که شک در بقای کلّی،ناشی از شک در بقای آن فردی است که کلّی در ضمن آن محقّق بود.مثال:یقین داشتیم به وجود انسان در ضمن زید.اکنون شک داریم در بقای انسان و شک هم ناشی از تردید در بقای زید است.استصحاب بقای انسان و ترتیب آثار بر آن مورد قبول اصولیین است کما این که استصحاب بقای زید و ترتیب آثار بقا نیز بدون اشکال است؛زیرا اثر کل،اثر فرد نیز هست.

2.کلّی قسم دوّم:کلّی قسم دوّم آن صورتی است که شک در باقی بودن کلّی،ناشی از تردید در آن فردی است که کلّی در ضمن آن محقّق بود ولی این فرد مردّد است بین دو فرد که یکی قطعاً وجود ندارد و آن دیگری،قطعاً وجود دارد.به عبارت دیگر:به وجود کلّی در ضمن یک فرد یقین داریم،ولی این فرد مردّد است میان دو فرد که یکی یقینی‌الوجود است و دیگری،یقینی‌العدم؛نمی‌دانیم کلّی در ضمن کدام یک از این دو فرد تحقّق یافته است.مثال:رطوبتی از انسان خارج می‌شود که یقین دارد حدث است ولی نمی‌داند این رطوبت موجب حدث اصغر شده یا حدث اکبر؟اگر مکلّف وضو بگیرد و حدث او اصغر بوده باشد،همین وضو برای رفع حدث اصغر کافی است؛امّا اگر حدث او اکبر بوده باشد،نیاز به غسل دارد و وضو برای رفع حدث اکبر کافی نیست.هم‌چنین اگر غسل کند،در صورتی غسل او رفع حدث می‌کند که حدث او اکبر بوده باشد؛اما اگر حدث او اصغر(بول)بوده باشد،غسل برای رفع حدث اصغر کافی نیست و باید وضو بگیرد.در این صورت،نتیجه استصحاب بقای کلّی(تحقّق حدث)،لزوم رعایت آثار مشترک بین حدث اصغر و اکبر را به دنبال دارد مانند عدم جواز مسح آیات قرآن،عدم جواز نماز خواندن،جواز دخول و توقّف در مسجد و....

3.کلّی قسم سوّم:کلّی قسم سوّم دو صورت دارد:اوّل:یقین داریم به ارتفاع آن فرد اوّل که کلّی ضمن آن محقّق شده بود،اما احتمال می‌دهیم فرد دیگری وجود داشته باشد و کلّی در ضمن آن فرد موجود باشد.مثال:می‌دانیم انسان در ضمن فردی به نام زید در منزل وجود داشت.هم‌چنین می‌دانیم که زید از خانه خارج شد؛اما تردید داریم که شاید هم‌زمان با وجود زید در خانه،خالد نیز در خانه بوده باشد.دوّم:جایی است که یقین به تحقّق کلّی انسان ضمن زید در خانه داریم و می‌دانیم که زید از خانه خارج شد ولی احتمال می‌دهیم که هم زمان با خروج زید،خالد وارد خانه شده باشد.آیا در کلّی قسم سوّم نیز استصحاب جاری می‌شود؟اختلاف است.

استصحاب مسبّبی

به عنوان«استصحاب سببی»رجوع شود.

استصحاب موضوعی

«استصحاب موضوعی»در جایی است که به چیزی یقین داشتیم ولی اکنون مورد تردید قرار گرفته است.مثال:می‌دانم مبلغی به فلان شخص بدهکار بودم.اکنون تردید دارم که آن مبلغ را پرداخته‌ام یا خیر؛و طلبکار هم اظهار بی‌اطلاعی می‌کند؛در این صورت،استصحاب بقای موضوع(بدهی)می‌گوید که من باید آن مبلغ را بپردازم.

استصحاب وجودی

«استصحاب وجودی»در مقابل«استصحاب عدمی»قرار دارد و آن در جایی است که به وجود حکم یا موضوعی در گذشته یقین داریم و اکنون نسبت به آن تردید پیدا کرده‌ایم.در این صورت،وجود آن حکم یا موضوع را استصحاب می‌کنیم.مثال:شخصی ناپدید شده،شک می‌کنیم که آیا زنده است و نمی‌توان اموال او را بین ورثه تقسیم کرد؛یا مرده است و می‌شود اموال را بین ورثه‌اش تقسیم نمود.در این صورت،زنده بودن او را استصحاب می‌کنیم و بر این اساس،نمی‌توان اموال او را میان ورثه تقسیم کرد.

استصلاح

«استصلاح»در لغت به معنای مصلحت اندیشی و در اصطلاح عبارت است از استدلال مرسل یا مبتنی دانستن احکام فقهی بر مصالح مرسله.به عنوان«مصالح مرسله»رجوع شود.

استعمال

اشاره

«استعمال»یعنی به کار بردن لفظ از سوی متکلّم به عنوان وسیله‌ای برای فهماندن معنایی که آن را اراده کرده است.آیا لفظ آن‌گونه که مرحوم صاحب کفایه رحمة الله معتقد است؛ ⁽¹⁾فقط آلت و آیینه‌ای برای نمایاندن معنا است و بس؛به گونه‌ای که معنی به ملاحظۀ مستقل لحاظ می‌گردد و لفظ،لحاظ مستقل ندارد؟یا آن‌گونه که مرحوم خویی رحمة الله می‌گوید ⁽²⁾،لفظ علامتی است برای معنی،همانند مثلاً علامت‌هایی که از سوی اداره راهنمایی و رانندگی در جاده‌ها نصب می‌شوند و هر کدام معنای خاصی را به رانندگان می‌فهمانند؟

استعمال حقیقی

«استعمال حقیقی»در مقابل«استعمال مجازی»قرار دارد و به معنای استعمال لفظ برای دلالت و فهماندن معنای حقیقی آن است.معنای حقیقی لفظ،همان معنایی است که لفظ برای آن وضع شده است؛پس در استعمال حقیقی،علاقۀ بین لفظ و معنا،از وضع لغوی نشأت می‌گیرد و دلالت لفظ بر آن معنا،متوقّف بر چیز دیگری نیست،به خلاف استعمال مجازی که استعمال لفظ است در معنایی غیر از معنای حقیقی آن و در صورتی چنین استعمالی صحیح است که بین معنای حقیقی لفظ و آن معنای مجازی مناسبت و وجه شباهتی وجود داشته باشد مثل این‌که انسان شجاع را به اعتبار شجاعت که در شیر وجود دارد،شیر بگویند.

استعمال لفظ در بیش از یک معنی

آیا می‌توان یک لفظ را که دارای دو یا چند معنی است به کار برد و همۀ آن معانی را اراده کرد؟مثلاً لفظ«عین»دارای چند معنی است از جمله:چشم،چشمه،طلا،جاسوس و...؛متکلّم بگوید:من عینی را دیدم؛و مقصود او همۀ معانی آن باشد در حالی که هر کدام از این معانی،غیر از معنی دیگر است و هیچ قدر جامعی هم بین معانی گوناگون وجود ندارد که متکلّم لفظ را در آن قدر جامع استفاده کرده باشد.به عبارت دیگر:مشترک از قبیل مشترک لفظی است که معانی گوناگون فقط دارای لفظ مشترکی هستند.اصولیین اختلاف دارند در جواز و عدم جواز.مرحوم صاحب معالم رحمة الله تفصیل داده بین لفظ مفرد و لفظ مثنی و جمع و معتقد است که استعمال لفظ مفرد در بیش از یک معنی اگر چه جایز است اما چنین استعمالی مجاز است ولی اگر لفظ مثنی یا جمع باشد،چنین استعمالی حقیقت است. ⁽¹⁾

استعمال مجازی

به عنوان«استعمال حقیقی»رجوع شود.

استلزامات عقلی

مدرکات عقل بر دو قسم است؛مستقل و غیر مستقل.اگر عقل حکمی را مستقلاً و بدون بیان شرعی ادراک کند،آن را«عقلی مستقل»یا«مستقلاّت عقلی»گویند مانند حکم عقل به حسن و قُبح و نتیجه گرفتن که شارع نیز حکم به حسن و قبح می‌کند.اما اگر ادراک عقل و حکم آن متوقّف بر بیان شرعی باشد،آن را«استلزام عقلی»یا«غیر مستقلاّت عقلی»می‌نامند مانند حکم عقل به وجوب مقدّمۀ آن عملی که شارع آن را واجب کرده باشد.مثال:شارع مقدّس نماز را واجب کرده است.عقل حکم می‌کند به ملازمۀ بین وجوب یک عمل و وجوب مقدّمه یا مقدّمات آن؛در نتیجه،مقدّمات نماز نیز از نظر شارع واجب است و این نتیجه‌ای است که عقل آن را ادراک نموده ولی بعد از اطلاع از وجوب نماز از سوی شارع.

استنباط

«استنباط»در لغت به معنای بیرون کشیدن و آشکار کردن بعد از اختفا و در اصطلاح اصولیین به معنی تلاش و جست‌وجو در ادلّۀ معتبر از نظر شارع به منظور دست‌یابی و رسیدن به حکم شرعی است.مجتهد را از این جهت که تلاش می‌کند تا احکام شرعی را از آیات و روایات به دست آورد و آشکار نماید،«مستنبط»و آن عملیات و تلاش او را«استنباط»می‌گویند.

اسم جنس

مفاهیم کلّی را«اسم جنس»گویند مانند انسان،سنگ،سفیدی،مالکیت،زوجیت،علیت و....

-موضوع له اسم جنس چیست؟اختلاف است که موضوع له اسم جنس،ماهیت به شرط اطلاق است؛یعنی طبیعت با لحاظ مجرّد بودن از همۀ قیدها،و یا ماهیت مهمل و مجرّد از همۀ قیدها و لحاظها حتی لحاظ مجرّد بودن از قید؟به عبارت دیگر:موضوع‌له اسم جنس،ماهیت به شرط اطلاق است(ماهیت به شرط لا)؛یا ماهیت بدون شرط(ماهیت لا به شرط)؟اگر ماهیت به شرط اطلاق را موضوع‌له اسم جنس بدانیم،استفادۀ اطلاق و فراگیری از طبیعت،به وضع خواهد بود.اما اگر ماهیت مهمل و مجرّد از هرگونه قید(ماهیت لا به شرط)را موضوعٌ‌له بدانیم،استفادۀ اطلاق و شمول از اسم جنس به واسطۀ مقدّمات حکمت خواهد بود. ⁽¹⁾به عنوان«مقدّمات حکمت»رجوع شود.

اشتراک

اشاره

⁽²⁾ «اشتراک»در مقابل«ترادف»است.اشتراک در غیر لفظ به معنای برخوردار بودن دو یا چند چیز از یک حکم است.اما اشتراک در لفظ بر دو قسم است:1.اشتراک لفظی.اگر یک لفظ برای معانی گوناگونی که با یکدیگر متباین هستند به صورت مستقل وضع شود،آن را«مشترک لفظی»گویند.مثلاً در زبان فارسی کلمه«شیر»بر سه معنی اطلاق

می‌شود:اوّل:مایع سفید رنگی که از پستان انسان مؤنث یا حیوان ماده به دست می‌آید؛دوّم:حیوان وحشی و درنده؛سوّم:وسیلۀ قطع و وصل جریان آب.2.اشتراک معنوی.اگر یک لفظ بر معنایی وضع شود که آن معنی و مفهوم دارای افراد و مصادیق متعدّد باشد و همۀ افراد یک قدر مشترک و جامعی داشته باشند که به اعتبار آن،این لفظ بر همۀ آنها صدق کند،«اشتراک معنوی»است.مثل لفظ انسان که بر مرد،زن،بزرگ،کوچک و...اطلاق می‌شود و لفظ درخت که بر همۀ انواع آن اطلاق می‌گردد.

-اسباب اشتراک:اشتراک عوامل گوناگونی دارد از جمله:1.اختلاف اقوام و قبیله‌ها در هر زبان.چه بسا قوم یا قبیله‌ای لفظی را برای معنایی وضع کرده‌اند و قبیلۀ دیگر،لفظ دیگری را برای آن معنی و یا آن لفظ را برای معنی دیگری وضع کرده‌اند.2.وجود یک جهت مشترک و قدر جامع در افراد و مصادیق گوناگون.3.ممکن است یک لفظ برای معنایی وضع شود و به سبب وجود علاقه بین این معنی و معنایی دیگر،همین لفظ در آن معنی دوّم نیز به کار برده شود ولی به مرور زمان،علاقه بین دو معنی فراموش گردد یا از بین برود اما استعمال در معنی دوّم هم‌چنان باقی بماند و تصوّر شود که در ابتدا این لفظ برای هر یک از دو معنی وضع شده است.

اشتراک لفظی

«اشتراک لفظی»در مقابل«اشتراک معنوی»قرار دارد و در صورتی است که یک لفظ برای معانی گوناگون که هیچ ارتباطی با یکدیگر ندارند وضع شود.مانند لفظ«عین»در زبان عربی که برای چندین معنی از جمله:چشم،طلا،جاسوس و...وضع شده است.به عنوان«اشتراک»رجوع شود.

اشتراک معنوی

«اشتراک معنوی»در مقابل«اشتراک لفظی»بوده و در جایی است که موضوع‌له لفظ یک معنی و مفهوم کلّی باشد که دارای مصادیق متعدّد است و این لفظ را می‌توان در مورد هر یک از آن مصادیق به کار برد.مانند لفظ انسان که بر یکایک اشخاص اطلاق می‌شود.به عنوان«اشتراک»رجوع شود.

اصل

اشاره

⁽¹⁾ «اصل»در لغت آن چیزی است که شیء دیگر بر آن بنا می‌شود یا به واسطۀ آن پایدار می‌ماند؛ ⁽²⁾و در اصطلاح بر چند معنی اطلاق می‌شود:1.دلیل.مثل این که گفته می‌شود:اصل این مسئله کتاب یا سنّت است،یعنی دلیل مسئله کتاب یا سنّت است.2.رجحان.در مقام تردید بین حمل کلام بر معنی حقیقی یا مجازی،اصل،حمل کلام بر معنای حقیقی است.یعنی حمل بر حقیقت،رجحان دارد بر حمل بر مجاز.3.اصل در برابر فرع.مثلاً گفته می‌شود:خمر،اصل نبیز است یعنی حکم نبیز از خمر گرفته شده.در این مثال،موضوع حکم ثابت از سوی شارع(خمر)را اصل،و موضوع دیگر را که از طرف شارع مشخص نشده(نبیز)،فرع می‌نامند.4.قاعده،وقتی گفته می‌شود:اصل در اشیا اباحه است،یا اصل در معاملات لزوم است،یعنی قاعده،مباح بودن اشیا و لازم بودن بیع است.5.آن‌چه برای تشخیص وظیفه فعلی مکلّف قرار داده شده است مانند استصحاب،تخییر،برائت و احتیاط.اگر مکلّف برای دست‌یافتن به حکم واقعی شرعی تلاش کند و نتواند حکم شرع را به دست آورد،برای رهایی از بلاتکلیفی و سرگردانی در مقام عمل،برای او حکم ظاهری وضع شده که به آن«اصل»می‌گویند.صاحب«الاصول العامّة»بعد از بیان این پنج معنی می‌گوید:بعید نیست که تمام این معانی به معنای لغوی کلمه«اصل»برگردد و تعدّد معانی را ناشی از اختلاط بین مفهوم و مصداق بدانیم. ⁽³⁾

اصل اباحه

⁽⁴⁾ «اصل اباحه»به معنای حکم به مباح،حلال بودن و جواز است.اگر حلال یا حرام بودن چیزی مورد تردید قرار گیرد،اصل اباحه جاری کرده و حکم به حلال بودن آن می‌کنیم

زیرا الزام شرعی نیازمند نصّ شارع است و فرض این است که در مورد مشکوک،نصّی از شارع وارد نشده است.این نظریه جمعی از اصولیین است.برخی قائل به اجرای اصل منع(حظر)شده و برخی توقّف کرده‌اند.دلیل اصل اباحه چیست؟به آیات قرآن و احادیث معصومین علیهم السلام استناد شده است.1.آیات قرآن از جمله:خداوندمی‌فرماید:«او کسی است که تمام آن‌چه را روی زمین است برای شما آفریده» ⁽¹⁾.در آیه شریفه خداوند منّت نهاده و امتنان وقتی صدق می‌کند که همه نوع بهره‌مندی جایز و مباح باشد مگر در موارد استثنایی که دلیل داشته باشیم بر عدم جواز.2.احادیث:عبدالله بن سنان از امام صادق علیه السلام نقل کرده که ایشان فرمودند:«هر چیزی که حرام و حلال دارد،تا وقتی به صورت مشخص حرام آن را نشناخته‌ای،برای تو حلال است». ⁽²⁾شیخ صدوق رحمة الله از آن حضرت نقل کرده که فرمودند:«در هر چیزی آزادی تا وقتی که نهیی وارد شود». ⁽³⁾

-آیا اصل اباحه در همۀ شبهات حکمیه و موضوعیه جاری می‌شود؟اختلاف است.برخی معتقدند که فقط در شبهات موضوعیه معتبر است. ⁽⁴⁾

-آیا اصل اباحه با اصل حلیت مترادف است؟آن چه معروف است،مترادف بودن اصل اباحه با اصل حلیت است،اما بعضی اصولیین بین آن دو فرق قائل شده‌اند. ⁽⁵⁾

-اقسام اباحه:1.اخص؛2.اضطراری؛3.اقتضائی؛4.اعم؛5.شرعی؛6.ظاهری؛7.عقلی؛8.غیر اقتضائی؛9.واقعی.به عنوان«اباحه»و هر کدام از عناوین رجوع شود.

-چه فرقی هست بین اصل اباحه و اصل برائت؟عمده‌ترین تفاوت این دو اصل:1.در اصل اباحه بحث دربارۀ جواز یا منع تصرّف در اشیا است از این جهت که شرع چه حکمی مقرّر داشته است اما در اصل برائت،شک در حکم واقعی موضوع معین از نظر شرع است یعنی در مورد معین،حکم شرع برای مکلّف مورد تردید است.به همین

علّت ممکن است کسی قائل به اصل اباحه باشد ولی در عین حال،اصل احتیاط را اختیار کند و به عکس.2.در اصل اباحه،بحث راجع به جواز بهره‌برداری و انتفاع از اشیاء خارجی به عنوان تصرّف در ملک خداوند است و در اصل برائت،بحث از ترخیص در فعل مکلّف از این جهت که فعل اوست می‌باشد،هر چند این فعل به اشیاء خارجی هم مرتبط نباشد.3.در اصل اباحه،حکم اشیاء با قطع نظر از بیان شرع مورد بحث است،اما اصل برائت،ناظر به حکم اشیاء با ملاحظۀ بیان شرع است. ⁽¹⁾

اصل اباحۀ شرعی

به عنوان«اباحه»و«اباحۀ شرعی»رجوع شود.

اصل اباحۀ عقلی

به عنوان«اباحه»و«اباحۀ عقلی»رجوع شود.

اصل اجتهادی

«اصل اجتهادی»یا«دلیل اجتهادی»در مقابل دلیل فقاهتی قرار دارد و عبارت است از دلیلی که برای استخراج احکام واقعی مورد استناد قرار می‌گیرد.ادلّۀ اجتهادی عبارتند از قرآن،سنّت،اجماع و عقل.به عنوان«اصول فقاهتی»و«اصل عملی»رجوع شود.

اصل احتیاط

⁽²⁾ «اصل احتیاط»یکی از اصول عملی است که برای تعیین وظیفۀ فعلی مکلّفی که دچار تردید در مصداق مکلّف‌به است،جعل شده و آن را«اصل اشتغال»یا«قاعدۀ اشتغال»نیز می‌گویند.اصل احتیاط عبارت است از حکم عقل یا شرع به لزوم انجام دادن یا ترک نمودن همۀ احتمالات تکلیف در جایی که ترک نمودن یا انجام دادن همۀ اطراف و احتمالات،ضرر اخروی احتمالی را به دنبال داشته باشد.و انجام دادن یا ترک همه

اطراف ممکن باشد.به عبارت دیگر:در جایی که اصل تکلیف فی‌الجمله ثابت و مسلّم است ولی نوع یا فرد آن مشکوک است،اصل احتیاط می‌گوید مکلّف به گونه‌ای عمل کند که مطمئن شود امر مولا را امتثال نموده و وظیفه‌اش را انجام داده است؛مثلاً مکلّف می‌داند روز جمعه یک نماز بر او واجب است اما نمی‌داند آن واجب،نماز ظهر است یا نماز جمعه؛رعایت احتیاط اقتضا می‌کند که هر دو نماز را به‌جا آورد؛هم‌چنین اگر می‌داند مایع موجود در یکی از دو ظرفی که مقابل او قرار دارد شراب است،به مقتضای اصل احتیاط باید از هر دو اجتناب نماید.این اصل غالباً در شبهات مقرون به علم اجمالی کاربرد دارد اما منحصر در شبهۀ مقرون به علم اجمالی نیست.

-آیا اصل احتیاط در همۀ اقسام شبهه(تحریمی،وجوبی،حکمی،موضوعی،ابتدایی،مقرون به علم اجمالی،همراه با علم تفصیلی و شک در تحقّق امتثال،محصوره،غیر محصوره،مفهومی،مصداقی)جاری می‌شود؟جواب منفی است.

اصل احتیاط دو قسم است:1.عقلی؛2.شرعی.به عنوان هر کدام رجوع شود.

اصل اشتغال

«اصل اشتغال»را«قاعدۀ اشتغال»و«اصل احتیاط»نیز می‌گویند.به عنوان«اصل احتیاط»رجوع شود.

اصل اطلاق

«اصل اطلاق»از اصول لفظی است در مقابل«اصول عملی».به عنوان«اصل لفظی»و«اصل عملی»رجوع شود.اگر لفظی در حالی که صلاحیت مقید شدن به قید را دارد ولی مطلق و بدون قید استعمال شده باشد و مخاطب تردید پیدا کند که مقصود گوینده همان مطلق است یا مقصود او مقید بوده اما قید به مخاطب نرسیده است،به اصل اطلاق استناد می‌کند و به احتمال وجود قید اعتنا نمی‌کند.مثلاً در قران آمده:خداوند بیع را حلال کرده. ⁽¹⁾اگر انسان شک کند که آیا حلال بودن بیع مطلق است و شامل بیع نقد و نسیه،بیع با لفظ عربی و غیر عربی و...می‌شود،یا

مقید به نقدی بودن و خواندن آن با لفظ عربی و...است؟در این صورت،با اجرای اصل اطلاق،این قبیل قیدها را منتفی دانسته و بیع نسیه‌ای و غیر عربی را نیز جایز و مشروع می‌داند.به عنوان«اطلاق»رجوع شود.

اصل برائت

⁽¹⁾ «اصل برائت»یکی از اصول عملی است در مقابل«اصول لفظی»و مورد آن جایی است که اصل تکلیف مورد تردید قرار گرفته باشد.اگر انسان در حکمی شرعی تردید کند و پس از مراجعه به ادلّۀ احکام،دلیلی بر آن تکلیف پیدا نشود،اصل برائت تکلیف را منتفی می‌داند.پس موضوع اصل برائت،تکلیف مشکوک است و محمول آن،اباحه و جواز ترک یا انجام دادن آن فعل.مثلاً انسان شک می‌کند که آیا هنگام دیدن هلال،دعا واجب است یا نه؟در منابع ادلّۀ احکام نیز دلیلی بر وجوب دعا نمی‌یابد.به استناد اصل برائت،دعا واجب نیست.

برائت دو قسم است:1.برائت عقلی:حکم عقل به برائت از تکلیف و در امان بودن از مؤاخذه و عقاب را«برائت عقلی»گویند.

-دلیل اعتبار برائت عقلی:دلیل برائت عقلی قاعده«قبح عقاب بلا بیان»است.توضیح:به مقتضای این قاعده،عقل حکم می‌کند که اگر در موردی مشکوک،حکم و بیان الزام آوری از سوی شارع نرسیده باشد،ترک یا انجام دادن آن مؤاخذه و مجازات نخواهد داشت.به عنوان«قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان»و«برائت عقلی»رجوع شود.2.برائت شرعی:حکم شارع به برائت از تکلیف و عدم لزوم احتیاط را«برائت شرعی»گویند.به عنوان«برائت شرعی»رجوع شود.

اصل تأخّر حادث

⁽²⁾ اصل«تأخّر حادث»شبیه استصحاب عدمی است.شک در حادث شدن هر چیزی چند

صورت دارد:1.فقط شک در حدوث چیزی باشد.در این صورت،استصحاب عدم جاری می‌شود؛البتّه با وجود شرایط و ارکان استصحاب.2.فی‌الجمله علم به حدوث چیزی در خارج داشته باشیم ولی در زمان حدوث آن شک داشته باشیم.در این صورت،استصحاب عدم حدوث تا زمان علم به حدوث آن شیء جاری می‌شود.3.فی الجمله علم به حدوث دو چیز در خارج داشته باشیم ولی شک داریم که آیا یکی از آنها زودتر حاصل شده یا این‌که با هم محقّق شده‌اند و اثر شرعی نیز بر نبودن یکی از آنها در زمان وجود دیگری مترتّب است.در این صورت،استصحاب عدم یا اصل تأخّر حادث در هر طرف جاری شود،با جریان آن در طرف دیگر معارض خواهد بود و در نتیجه،موجب ساقط شدن این اصل در هر دو طرف می‌شود.مثل این‌که می‌دانیم پدر و پسری در روز جمعه زنده بوده‌اند و روز شنبه هر دو فوت کرده‌اند،و می‌دانیم که یکی زودتر از دیگری فوت کرده است،ولی نمی‌دانیم کدام‌یک از آنها زودتر فوت کرده است.در این‌جا اگر اصل تأخّر حادث را در مورد پدر جاری کنیم و بگوییم:فرزند زودتر فوت کرده است،و بنابر این پدر از او ارث می‌برد،در مورد فرزند نیز این اصل جاری می‌شود و در نتیجه دو اصل با هم تعارض می‌کنند و ساقط می‌شوند.4.تاریخ حدوث یکی از دو حادث را می‌دانیم ولی تاریخ دیگری را نمی‌دانیم و اثر شرعی نیز بر نفس نبودن آن شیء مجهول‌التّاریخ در زمان وجود شیء دیگر مترتّب است.در این صورت،اصل تأخّر حادث در مورد شیء مجهول‌التّاریخ جاری می‌شود.مثلاً اگر پدر و پسری فوت کنند و بدانیم پدر روز جمعه ساعت هفت صبح فوت کرده،ولی نمی‌دانیم پسر قبل از ساعت هفت فوت کرده،یا همان ساعت یا بعد از ساعت هفت؟در این صورت اصل تأخّر حادث در مورد پسر جاری می‌شود و می‌گوییم:پسر بعد از ساعت هفت فوت کرده و در نتیجه،چون بعد از پدر فوت کرده،از پدر ارث می‌برد.

اصل تخییر

⁽¹⁾ «اصل تخییر»از اصول عملی عقلی است و به معنای حکم عقل به مخیر بودن مکلّف در انجام دادن یا ترک نمودن فعل است در جایی که مکلّف‌به مردّد واحد باشد و بین

انجام دادن یکی از دو یا چند فعل در صورتی که مکلّف‌به مردّد متعدّد باشد به شرط این که:1.اصل تکلیف محرز باشد؛2.جمع بین هر دو به صورت احتیاط ممکن نباشد؛3.هیچ یک از دو طرف یا دو فعل بر دیگری رحجان نداشته باشد.

-مورد جریان اصل تخییر:1.جایی که عمل واحد مردّد بین وجوب و حرمت باشد.یعنی مکلّف می‌داند یک تکلیف الزام‌آور نسبت به یک عمل بر عهدۀ اوست اما نمی‌داند این تکلیف الزامی وجوب است یا حرمت و هیچ یک از وجوب و حرمت نیز بر دیگری رجحان ندارد و مکلّف هم نمی‌تواند بین هر دو جمع کند.مثلاً:می‌دانیم نماز جمعه در زمان غیبت معصوم علیه السلام یا واجب است،یا حرام.در چنین وضعیتی عقل حکم می‌کند به مخیر بودن بین عمل کردن به طرف وجوب و خواندن نماز جمعه و طرف حرمت و نخواندن آن.2.جایی که عمل متعدّد باشد و تردید در تعلّق وجوب یا حرمت به هر کدام از آن عمل‌های متعدّد است.مثلا:مکلّف در مقابل دو عملی قرار دارد که یکی واجب و دیگری حرام است ولی نمی‌داند واجب کدام است و حرام کدام؟در چنین وضعیتی،اگر هر دو را انجام دهد،به طور قطع مرتکب حرام شده و اگر هر دو را ترک کند،واجب را ترک کرده؛بنابراین عقل حکم می‌کند به مخیر بودن او بین انجام دادن هر کدام و ترک نمودن دیگری. ⁽¹⁾این دو صورت را«دوران امر بین وجوب و حرمت»یا«دوران امر بین محذورین»می‌گویند.3.در صورت تزاحم بین دو حکم.مثلاً دو نفر در حال غرق شدن هستند در حالی که هیچ‌کدام از دو غریق بر دیگری ترجیح ندارد و مکلّف هم توانایی نجات یک غریق را دارد.در چنین حالتی،هر چند دو حکم(وجوب نجات هر دو غریق)متوجّه مکلّف است اما او تنها یک غریق را می‌تواند نجات دهد.پس مخیر است هر کدام از دو حکم را امتثال کند و یکی از دو نفر در حال غرق شدن را نجات دهد.

-صورت‌های گوناگون دوران امر بین محذورین:در دوران امر بین محذورین چهار صورت متصوّر است.1.واجب و حرام هر دو توصّلی باشند؛2.واجب و حرام تعبّدی باشند؛3.یکی به صورت معین تعبّدی و دیگری توصّلی باشد؛4.یکی تعبّدی

و دیگری توصّلی باشد ولی تعبّدی یا توصّلی بودن معلوم نباشد.اقوال در دوران امر بین محذورین:در دوران امر بین محذورین پنج قول است.1.در هر دو طرف برائت شرعی و عقلی جاری می‌شود مانند شبهات بدوی؛عمل به این قول موجب مخالفت قطعی با علم اجمالی می‌گردد.2.جانب حرمت بر جانب وجوب مقدّم است زیرا دفع مفسده مهم‌تر از جلب منفعت است؛این قول هم نمی‌تواند کامل باشد زیرا ممکن است موردی باشد که جلب منفعت مهم‌تر از دفع مفسده باشد به‌خصوص در جایی که مکلّف از مصلحت و مفسده خبر ندارد.3.تخییر شرعی بین اختیار طرف وجوب یا طرف حرمت.4.تخییر عقلی بین فعل و ترک و حکم به اباحۀ شرعی.5.تخییر عقلی بین وجوب و حرمت و عدم جریان هر کدام از قواعد شرعی که حکم ظاهری یا واقعی به دنبال داشته باشد.این قسم از تخییر را«تخییر تکوینی»نامیده‌اند به این دلیل که در عالم تکوین،مکلّف یا فاعل است یا تارک و هیچ نیازی هم به ارشاد و راهنمایی به این تخییر نیست. ⁽¹⁾

-اقسام تخییر:تخییر به دو قسم شرعی و عقلی تقسیم می‌شود.به عنوان هر کدام رجوع شود.

اصل تطابق

اگر متکلّم لفظی را به کار ببرد و مخاطب شک کند که آیا مقصود جدّی او همان مفهومی است که از استعمال فهمیده می‌شود یا ارادۀ جدّی او غیر از ارادۀ استعمالی است،اصل کلّی که بنای عقلا بر آن است،مطابقت ارادۀ جدّی و ارادۀ استعمالی است.اصولیین این اصل را«اصل تطابق»می‌نامند. ⁽²⁾مثلاً مولا می‌گوید:علما را اکرام کن.کلمه«علما»شامل همۀ علما می‌شود.اکنون مخاطب شک می‌کند که آیا واقعا قصد مولا اکرام همۀ علما بوده یا فقط علمای دینی مورد نظر او بوده‌اند؟اصل تطابق بین ارادۀ استعمالی و ارادۀ جدّی حکم می‌کند که همۀ علما مورد نظر مولا هستند. ⁽³⁾

اصل تعیین

⁽¹⁾ اگر مکلّف تردید پیدا کند که آیا مأموربه«الف»به صورت معین بر او واجب است یا در انجام دادن مأموربه«الف»و«ب»و یا«الف»و«ب»و«ج»مخیر است؛عقل حکم می‌کند که مأموربه«الف»را انجام دهد زیرا این گزینه هم در طرف محتمل‌التّعیین هست و هم در طرف محتمل‌التّخییر.یعنی با انجام دادن مأموربه«الف»اطمینان پیدا می‌کند که به وظیفه عمل نموده ولی در صورت امتثال گزینه«ب»یا«ج»،آن مورد محتمل‌التّعیین را رها کرده است.اصولیین این حکم عقلی را«قاعده تعیین»یا«اصل تعیین»نامیده‌اند.اصل تعیین ممکن است در یک مسئلۀ فرعی جاری شود و ممکن است در مسئله‌ای اصولی.مثلاً کسی مردّد شود که کفارۀ افطار عمدی روزۀ واجب،دو ماه روزه گرفتن است یا مخیر است بین دو ماه روزه گرفتن و اطعام شصت نفر مسکین؟یا این که مجتهد شک کند که آیا در صورت تعارض خبر عادل با خبر ثقه،خبر عادل معتبر است یا او مخیر است در عمل به خبر عادل و یا خبر ثقه؟بر اساس اصل تعیین،در مثال اوّل روزه دو ماه به صورت معین واجب است و در مثال دوّم،عمل نمودن به خبر عادل.

اصل تنزیلی

اگر اصلی که برای بیان وظیفۀ شخص جاهل به واقع جعل شده،نظر به واقع داشته باشد و در مقام جعل احکام مماثل با واقع باشد،آن را«اصل تنزیلی»یا«اصل محرز»می‌گویند مانند«اصل صحّت»و«قاعدۀ فراغ و تجاوز».

اصل ثبات

⁽²⁾ اگر از یک لفظ معنایی متبادر باشد ولی شک کنیم که موضوع‌له اصلی این لفظ و آن چیزی که در ابتدا نیز از لفظ متبادر بوده همین معنای متبادر فعلی است،یا این که معنای متبادر اوّلیۀ لفظ یک معنای دیگر بوده و به مرور زمان آن معنی فراموش شده و معنای دوّم متبادر

گردیده است،یک اصل عقلایی به نام«اصل ثبات در لغت»وجود دارد که می‌گوید:همین معنای متبادر فعلی،معنای متبادر اوّلیۀ لفظ است.یعنی آن‌چه را که فعلاً به آن یقین داریم،به عقب بر می‌گردانیم و استمرار می‌دهیم تا شک نسبت به گذشته را نیز پوشش دهد.اصل ثبات را«استصحاب قهقرایی»نیز می‌گویند.گروهی از علما معتقدند که استصحاب قهقرایی فقط در موارد مشابه که مربوط به لغت است معتبر می‌باشد.

اصل حسّ

⁽¹⁾ اعتبار خبر ثقه و بینه(شهادت دادن)مشروط به این است که خبر یا شهادت مبتنی بر یکی از ادراک‌های حسّی باشد.اگر خبر یا شهادت ناشی از حدس باشد،فقط می‌تواند برای مجتهد و مقلّدین او معتبر باشد زیرا خبر حدسی،اجتهاد و اعمال نظر است.مثلاً اگر کسی از مردن زید خبر دهد،در صورتی خبر او حسّی خواهد بود که خودش دیده باشد یا از کسی که دیده است شنیده باشد.اما اگر صدای گریه از منزل زید بشنود و گمان کند که زید مرده است و این صدای گریه برای مردن اوست و سپس بگوید زید مرده است؛خبر او حدسی خواهد بود.اکنون اگر خبری به ما رسید و شک کردیم که این خبر حدسی است یا حسّی؛بنای عقلا بر حسی بودن آن خبر است و به شک در حدسی بودن آن اعتنا نمی‌کنند.این بنای مورد اعتماد و عمل عقلا را«اصل حسّ»می‌نامند.اجرای این اصل سه شرط دارد:1.هیچ قرینه‌ای بر حدسی بودن خبر وجود نداشته باشد.مثلاً اگر یک منجّم خبر دهد که هلال در فلان ساعت و دقیقه و ثانیه متولد شد،اصل حسّ جاری نمی‌شود زیرا به دست آوردن مضمون این خبر از راه‌های حسّی ممکن نیست.اما اگر خبر دهد که امروز اوّل ماه قمری است،می‌توان اصل حسّ را جاری کرد چرا که احتمال دارد خبر او حسّی باشد.2.مضمون خبر چیزی باشد که تحصیل آن از راه حسّ ممکن باشد.3.خبر دهنده امکان و شأنیت خبر حسّی‌دادن را داشته باشد.پس اگر کسی در مکانی حبس شده باشد به گونه‌ای که امکان ارتباط با بیرون را ندارد و در عین حال خبر دهد که امروز اوّل ماه قمری است،خبر او حدسی خواهد بود و اصل حسّ در چنین فرضی جاری نمی‌شود.

اصل حظر

⁽¹⁾ آیا اصل در اشیا با قطع نظر از حکم شارع،حَظر(منع)است یا اباحه(جواز)؟مثلاً:اصل در بهره‌برداری و استفاده بردن از نعمت‌های خداوند ممنوعیت است مگر این‌که اذن و اجازه داده شده باشد؛یا بر عکس،اصل در این نعمت‌ها اباحه و جواز تصرّف و بهره‌مندی است مگر این‌که منعی از شارع وارد شود؟کسانی که طرفدار اصل حَظر هستند معتقدند که همه چیز از آن خداوند می‌باشد و هر گونه تصرّف در مخلوقات و دایرۀ تحت مالکیت او نیازمند اذن و اجازه است.در مقابل،طرفداران اصل اباحه معتقدند که هر چند همه چیز مخلوق خداوند و تحت حاکمیت و مالکیت اوست،ولی این نعمت‌ها برای بهره‌مندی انسان آفریده شده و می‌تواند از آنها استفاده کند مگر این‌که از تصرّف در چیزی منع شده باشد.سه قول وجود دارد:1.قول به حظر.تعداد زیادی از معتزلۀ بغدادی و گروهی از فقها و برخی از علمای شیعه طرفدار این قول هستند. ⁽²⁾2.قول به توقّف و اظهار عدم علم به حظر یا اباحه.اشاعره از اهل سنّت و تعدادی از محدّثین و علمای شیعه مانند شیخ طوسی رحمة الله و شیخ مفید رحمة الله این قول را برگزیده‌اند. ⁽³⁾3.قول به اباحه.مشهور میان علما همین قول سوّم است. ⁽⁴⁾به عنوان«اصل اباحه»رجوع شود.

-فرق بین اصل حظر و اباحه با اصل برائت و احتیاط:1.اصل حظر و اباحه ناظر به حکم واقعی متعلّق حکم از حیث عنوان اوّلی آن است که در نتیجه،دلیل آن اجتهادی است؛اما اصل برائت و احتیاط،ناظر به حکم متعلّق حکم از حیث عنوان ثانوی(شک)است که در نتیجه،دلیل آن فقاهتی است.2.اصل برائت و احتیاط مربوط به عمل مکلّف است؛خواه به اعیان خارجی تعلّق گیرد و خواه به اعیان خارجی مربوط نباشد؛اما اصل حظر و اباحه،ناظر به جواز و عدم جواز انتفاع از اعیان خارجی است از

آن جهت که تصرّف در ملک خداوند است.3.اصل حظر و اباحه ناظر به حکم قضیه با قطع نظر از شرع و حکم شرعی است؛اما اصل برائت و احتیاط،ناظر به قضیه با توجّه به حکم شارع است.

اصل حقیقت

⁽¹⁾ «اصل حقیقت»یکی از اصول لفظی است و مورد جریان آن وقتی است که مخاطب احتمال دهد در کلام گوینده قرینه‌ای بر مجاز بودن کلام او وجود داشته ولی او از آن قرینه بی‌اطلاع است به همین علّت،شک می‌کند که آیا کلام گوینده در معنای حقیقی استعمال شده یا در معنای مجازی؟در این وضعیت،به استناد«اصل حقیقت»کلام را بر معنای حقیقی حمل می‌کند.مبنای اعتبار این اصل و استناد به آن بنای عقلا است مبنی بر اعتماد به ظاهر کلام و عدم توجّه به احتمال مجاز بودن و....

اصل حلیت

به عنوان«اصل اباحه»رجوع شود.

اصل شرعی

آن قسم از احکام ظاهری که از سوی شارع مقدّس جعل شده باشند را«اصل شرعی»می‌نامند.مانند:استصحاب شرعی،برائت شرعی،احتیاط شرعی،اصل طهارت،اصل صحّت و....به عنوان هر کدام رجوع شود.

اصل صحّت

⁽²⁾ «اصل صحّت»از اصول عملی است که به آن«قاعدۀ صحّت»نیز می‌گویند.مورد جریان این اصل جایی است که در صحّت عمل دیگران شک کنیم؛براساس این اصل،عمل

دیگران حمل بر صحّت می‌شود و آثار صحّت بر آن مترتّب می‌گردد؛خواه آن عمل مشکوک عبادت باشد؛خواه معامله؛خواه عقد باشد و خواه ایقاع.مثلاً:اگر دیدیم که کسی در حال غسل دادن یک میت است و شک کردیم که آیا غسل او صحیح است یا خیر؛یا امام جماعت عادلی را مشغول نماز دیدیم و شک کردیم که نماز او صحیح است یا خیر؛و یا مشاهده نمودیم کسی چیزی را خرید یا فروخت یا حیوانی را ذبح نمود و یا عقد ازدواج جاری نمود و شک کردیم در صحیح بودن آن عمل،در تمام این موارد به اصل صحّت تمسّک می‌کنیم.بنابراین،لازم نیست آن میت را مجدداً غسل دهیم و در مثال دوّم،می‌توانیم به آن امام جماعت اقتدا کنیم و هم‌چنین سایر موارد،هر کدام را به تناسب،منشاء اثر مخصوص به همان مورد قرار می‌دهیم. ⁽¹⁾

-معنی صحّت:صحیح بر دو معنی اطلاق می‌شود:1.صحیح در مقابل قبیح و ناروا.براساس این معنی،حمل عمل دیگران بر صحّت،به معنای حمل عمل آنان بر مباح و نیکو است.صحّت در این معنی،فاعلی است.2.صحّت در مقابل فساد.در این معنی صحّت،مقصود از حمل عمل دیگران بر صحّت،ترتیب اثر دادن به آن اعمال و دارای اثر دانستن آنهاست بر خلاف عمل فاسد که اثری بر آن مترتّب نمی‌گردد.این قسم را«صحّت واقعی»می‌نامند که مورد بحث در عنوان«اصل صحّت»است.

-ادلّۀ اعتبار اصل صحّت:به قرآن،روایات،بنای عقلا،سیرۀ متشرّعه،اجماع قولی و عملی استناد شده است.الف)قرآن:خداوند می‌فرماید:«به مردم نیک بگویید». ⁽²⁾در آیۀ دیگر می‌فرماید:«ای کسانی که ایمان آورده‌اید از بسیاری گمان‌ها دوری کنید.همانا برخی از گمان‌ها گناه است.» ⁽³⁾و در آیه دیگر می‌فرماید:«از قول باطل دوری کنید.» ⁽⁴⁾ب)روایات:امیر المؤمنین علی علیه السلام در کلامی می‌فرمایند:«کار برادرت را بر خوبی حمل کن تا وقتی که دلیل بر خلاف پیدا کنی و اگر کلامی از

او شنیدی،حمل بر بدی نکن در حالی که می‌توانی بر خوبی حمل کنی.» ⁽¹⁾ج)بنای عقلا:بنای عقلا در امور روزمره،براساس حمل افعال دیگران بر صحّت و ترتیب آثار صحّت استوار است.مگر این‌که دلیلی بر خلاف آن وجود داشته باشد.د)سیرۀ متشرّعه و اجماع قولی و عملی:از تتبّع کلمات و فتاوای علما در ابواب گوناگون فقه و هم‌چنین سیرۀ عملی مسلمانان به دست می‌آید که عمل دیگران حمل بر صحّت می‌شود مگر آن‌که خلاف آن ثابت شود.

-اصل صحّت اصل است یا اماره؟در اصل یا اماره بودن آن اختلاف است اما در هر صورت،اصل صحّت بر استصحاب مقدّم است و هم چنین،اگر امارۀ معتبری وجود داشته باشد،نوبت به این اصل نمی‌رسد.بلی!این اصل بر همۀ اصول موضوعی و حکمی که بر فساد دلالت می‌کنند مقدّم است. ⁽²⁾

-اجرای اصل صحّت در عقود:اجرای این اصل در عقود شرایطی دارد از جمله:1.احراز موضوع که فعل به آن تعلّق گرفته و اثر بر آن مترتّب شود.2.موضوع قابلیت اتّصاف به صحّت و فساد را داشته باشد.3.دو طرف معامله شرایط معتبر در معامله را دارا باشند و ثمن و مثمن قابل تملیک و تملّک باشند.

-اجرای اصل صحّت در اقوال:این اصل در اقوال نیز جاری می‌شود مگر جایی که شک در انطباق کلام متکلّم بر واقع باشد.علّت جاری نشدن اصل صحّت در اقوال این است که هر خبری احتمال صدق و کذب دارد و هر رأیی ممکن است درست یا غلط باشد.ولی اجرای اصل صحّت به معنای صادق و درست بودن هر کلام و رأیی است.

اصل طهارت

از قواعد مشهوری که در باب طهارت مورد استفاده قرار می‌گرد،«قاعده طهارت»است.بر اساس این قاعده،نسبت به هر چیزی حکم به طهارت می‌کنیم مادامی که نجاست آن ثابت نشود.دلیل این قاعده روایاتی است که از معصومین علیهم السلام وارد شده از جمله:1.فرمایش امام صادق علیه السلام که می‌فرمایند:هر چیزی پاک است تا علم به نجاست آن پیدا

کنی. ⁽¹⁾2.امیر المؤمنین علی علیه السلام می‌فرمایند:اعتنا نمی‌کنم که آیا بول به من اصابت کرد یا آب،مادامی که علم پیدا نکنم. ⁽²⁾البتّه دلیل عمده در قاعده طهارت،حدیث اوّل است.

-قاعده طهارت در احکام:آن‌چه مورد اتّفاق همۀ علمای اصولی و اخباری است،جریان این قاعده در موضوعات است. ⁽³⁾مانند شک در کافر و نجس بودن یا مسلمان و پاک بودن انسانی که از حال او اطلاع نداریم؛و یا شک در تغییر یکی از اوصاف سه گانه آب،و یا شک در نجس شدن لباس و موارد فراوان دیگر،که در تمام آنها اصل طهارت جاری می‌شود.ولی اگر شک ناشی از شبهۀ حکمیه باشد مثل این‌که حیوانی از آمیزش دو حیوان پاک و نجس متولّد شود و شبیه به هیچ کدام از حیوانات موجود نباشد و چون شبیهی ندارد تا حکم آن مشابه را بر او مترتّب کنیم،شک کنیم در پاک یا نجس بودن آن،در این‌گونه موارد که شک ناشی از شبهۀ حکمیه است،در جریان و عدم جریان اصل طهارت اختلاف است؛مشهور،عدم جریان اصل طهارت در شبهات حکمیه است.

اصل ظهور

«اصل ظهور»یکی از اصول لفظی است و مورد جریان آن در جایی است که کمله یا کلامی را که گوینده گفته،در معنایی ظهور داشته باشد ولی ما احتمال می‌دهیم گوینده آن را در معنای دیگری به کار برده باشد؛البتّه احتمال ما ضعیف است و بدون دلیل.توضیح:ظاهر در مقابل نصّ و اجمال است.«نصّ»آن عبارتی است که معنای آن کاملاً معلوم و روشن است و هیچ احتمال معنای دیگری در آن نیست.«ظاهر»آن عبارتی است که معنای آن معلوم است ولی در عین حال،احتمال معنای دیگر هم وجود دارد،اگر چه آن احتمال ضعیف است.«مجمل»عبارتی است که معنای آن مردّد بین دو یا چند معنی باشد و ندانیم گوینده کدام یک از آن معانی را اراده کرده است.بر این اساس،اگر عبارت گوینده از قسم

دوّم(ظاهر)بود،اصل ظهور را جاری کرده،کلام گوینده را بر همان معنای ظاهر حمل می‌کنیم و به احتمال خلاف توجّه نمی‌کنیم.اصل ظهور هم برای گوینده حجّت است و هم برای شنونده.اصولیین معتقدند که سایر اصول لفظی مانند«اصل حقیقت»،«اصل اطلاق»،«اصل عموم»و...نیز به همین اصل ظهور برمی‌گردند. ⁽¹⁾

اصل عدم

اشاره

امام باقر علیه السلام می‌فرمایند:«کان الله عزّوجلّ و لاشیءَ غیره». ⁽²⁾یعنی خداوند بود و هیچ چیز،غیر از او نبود.معنی این جمله این است که غیر از خداوند،هر چیزی ابتدا نبوده و بعد وجود پیدا کرده است.بنابراین؛اصل،عدم هر چیزی است تا وقتی که وجود آن ثابت شود.بر اساس این اصل هر گاه در وجود فعلی امری تردید کنیم،حکم به عدم آن می‌کنیم.به همین دلیل هر گاه کسی ادّعایی بکند و طرف دیگر انکار کند،قول منکر مقدّم است و پذیرفته مگر این‌که مدّعی،ادّعای خود را ثابت کند.

-اصل عدم و استصحاب عدمی:اصل عدم با استصحاب عدمی در نتیجه یکسان است،ولی دلیل حجیت اصل عدم،عقلی و دلیل اعتبار استصحاب،شرعی است.

-اصل عدم و اصل برائت:اصل عدم در تکالیف و موضوعات جاری است،ولی اصل برائت در تکالیف.به عنوان«اصالة البرائه»رجوع شود.

اصل عدم استخدام

⁽³⁾ ممکن است متکلّم در کلام خود از یک کلمه معنایی را اراده کند و از ضمیری که به آن بر می‌گردد معنای دیگری را.چنین کاری را«استخدام»می‌گویند.مردم معمولاً در مکالمات خود چنین کاری را انجام نمی‌دهند و به عبارت دیگر:اصل در مکالمات مردم،عدم استخدام است.این اصل یکی از اصول عقلایی است که مردم در زندگی خود بر اساس آن با یکدیگر برخورد می‌کنند و مورد اعتبار و اعتماد عقلا است.اکنون

اگر در جایی انسان شک کند که آیا متکلّم از«استخدام»استفاده کرده است یا نه؟با تمسّک به اصل عقلایی عدم استخدام،به شک خود اعتنا نمی‌کند و بنا را بر عدم استخدام می‌گذارد.بلی!اگر قرینه و دلیلی بر استخدام باشد،جای بحث نیست.

یکی از مباحثی که در عام و خاص مطرح است،این است که اگر بعد از عام ضمیری بیاید که به برخی از افراد عام برگردد،آیا موجب تخصیص عام می‌شود یا نه؟برخی گفته‌اند:اگر عام بر عموم خود باقی بماند،این استخدام بی‌مورد و بدون توجیه است؛و به همین خاطر یا توقّف کرده‌اند؛یا قائل به تخصیص شده‌اند؛ ⁽¹⁾و برخی دیگر معتقدند که اصل عدم استخدام و اصل عموم با یکدیگر تعارض دارند و آن‌گاه اصل عموم را مقدّم دانسته‌اند. ⁽²⁾ولی حضرت امام خمینی رحمة الله و برخی دیگر از علما معتقدند که در چنین مواردی اصلاً بحث استخدام و عدم استخدام مطرح نیست.بلکه در این موارد عموم در همان عام اطلاق شده است و به حسب اراده استعمالیه،ضمیر نیز به عام برمی‌گردد،ولیکن ما از دلیل خارجی می‌دانیم که اراده جدّی متکلّم به برخی از افراد عام تعلّق گرفته است. ⁽³⁾در این باب،معمولاً آیه شریفه 228،سورۀ بقره به عنوان مثال بیان شده است.خداوند می‌فرماید: وَ المُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَن یَکتُمنَ ما خَلَقَ اللّهُ فِی أَرحامِهِنَّ إِن کُنَّ یُؤمِنَّ بِاللّهِ وَ الیَومِ الآخِرِ وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذلِکَ إِن أَرادُوا إِصلاحاً وَ لَهُنَّ مِثلُ الَّذِی عَلَیهِنَّ بِالمَعرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَیهِنَّ دَرَجَةٌ وَ اللّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ؛«زنان مطلّقه باید مدّت سه مرتبه عادت ماهانه دیدن انتظار بکشند.و اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارند،نباید آن‌چه را که خدا در حم آنها آفریده است کتمان کنند.و همسران آنها در این مدّت انتظار برای رجوع به آنها سزاوارترند،در صورتی که خواهان اصلاح باشند.»در این آیه شریفه،کلمه«المطلّقات»جمع دارای«الف و لام»است و افاده عموم می‌کند و شامل زنان مطلّقه به طلاق رجعی و بائن می‌شود؛ولی در ادامه آیه مسئله رجوع به زن در مدّت عدّه مطرح می‌شود که اختصاص به طلاق رجعی دارد.بنابراین،ضمیر در«بعو لتهنّ»به برخی از زنان مطلّقه بر می‌گردد.

اصل عدم اشتراک

«اصل عدم اشتراک»از اصول لفظی است و مورد جریان آن جایی است که می‌دانیم یک لفظ برای معنایی وضع شده است،اما تردید داریم که آیا این لفظ برای معنای دیگری هم وضع شده است تا بین دو معنی مشترک باشد یا خیر؟در این صورت،اصل عدم اشتراک جاری می‌کنیم و به احتمال وضع آن لفظ برای معنای دوّم توجّه نمی‌کنیم.به عنوان«اشتراک»و«وضع»رجوع شود.

اصل عدم اضمار

«اصل عدم اضمار»یکی از اصول لفظی است و به معنای منتفی دانستن احتمال از قلم افتادن و یا در تقدیر بودن چیزی در عبارت گوینده است.

اصل عدم اعتبار ظنّ

⁽¹⁾ آیا در امور شرعی می‌توان به ادلّۀ غیر علمی عمل نمود یا خیر؟به عبارت دیگر:اصل در ادلّۀ ظنّی که علم آور نیستند،با قطع نظر از شارع،حجیت است یا عدم حجیت؟آیا از نظر عقل،می‌توان دلیل ظنّی را معتبر دانست و چنین اعتباری را به شارع نسبت داد یا خیر؟اگر جواب مثبت باشد،ادلّۀ ظنّی،حتّی بدون اعلام اعتبار از سوی شارع،جنبۀ کاشفیت از واقع خواهند داشت و اگر هم موجب مخالفت با واقع گردند،مکلّف معذور است.اما اگر جواب منفی باشد،نه تنها کشف از واقع نمی‌کنند،موجب معذور بودن مکلّف هم نمی‌گردند.عقل حکم می‌کند که نسبت دادن چیزی به کسی،بدون علم قبیح است.سیرۀ عملی عقلا دلیل این مطلب است.بنابراین،آیات و روایات و حتّی اجماع مورد ادّعا ⁽²⁾بر عدم اعتبار و حجیت ظنّ،ارشاد و راهنمایی به همان حکم عقل است.به عنوان«ظنّ»رجوع شود.

اصل عدم تزکیه

⁽³⁾ مقصود از«اصل عدم تزکیه»،«استصحاب عدم تزکیه»است.«تزکیه»به معنای گرفتن جان با

وسایل خاص و رعایت شرایط شرعی است.شک در حرام یا حلال بودن گوشت به دو صورت ممکن است:1.شک به صورت شبهۀ موضوعی باشد.مثلاً می‌دانیم که این حیوان قابل تزکیه است.و می‌دانیم از حیواناتی است که می‌توان گوشت آن را خورد.اما تردید داریم که آیا مردن آن ناشی از ذبح شرعی بود یا به واسطۀ خفگی جان داده؟در این صورت،اصل عدم تزکیه جاری می‌شود.زیرا هر گاه شک در تحقّق و عدم تحقّق تزکیه باشد،اصل،عدم تزکیه است.2.شک به صورت شبهۀ حکمی باشد.مثلاً در حالی که می‌دانیم این گوسفند به صورت صحیح ذبح شده،اما تردید داریم که آیا شیعه بودن نیز از شرایط ذابح است یا خیر؟مرحوم خویی رحمة الله معتقد است که در این صورت نیز اصل عدم تزکیه جاری می‌شود،زیرا شک در اعتبار شرط شیعه بودن،مساوی است با شک در تحقّق تزکیه توسط ذابح غیر شیعه و اصل،عدم تزکیه است. ⁽¹⁾شبهۀ موضوعی و حکمی در حلال یا حرام بودن گوشت،صورت‌های گوناگونی دارد که جریان یا عدم جریان اصل عدم تزکیه در هر یک از آنها محل اختلاف است.علاقه‌مندان به منبع مورد اشاره مراجعه نمایند.

اصل عدم تقدیر

«اصل عدم تقدیر»یکی از اصول لفظی است.اگر کلامی از گوینده به ما برسد و احتمال دهیم که چیزی در عبارت او مقدّر است،با اجرای اصل عدم تقدیر،احتمال تقدیر را منتفی می‌دانیم.

اصل عدم قرینه

اگر کلامی از گوینده به ما برسد و احتمال دهیم در کلام او قرینه‌ای بوده که به ما نرسیده است،«اصل عدم قرینه»وجود چنین قرینۀ احتمالی را منتفی می‌کند.آیا پایه و اساس اصول لفظی،اصل عدم قرینه است یا اصل ظهور؟اختلاف است.مرحوم شیخ انصّاری رحمة الله بازگشت همۀ اصول وجودی لفظی مانند اصل حقیقت،اصل عموم،اصل اطلاق و...را به اصل عدم قرینه می‌داند. ⁽²⁾اما مرحوم آخوند خراسانی رحمة الله معتقد است

که مرجع همۀ اصول لفظی،اصل ظهور است. ⁽¹⁾مرحوم مظفّر رحمة الله پس از نقل مختار این دو بزرگوار می‌گوید:اصلاً دو یا چند اصل وجود ندارد تا بگوییم کدام‌یک به دیگری بر می‌گردد؛نزد عقلا،یک اصل بیش نیست؛اصل ظهور. ⁽²⁾

اصل عدم نقل

«اصل عدم نقل»از اصول لفظی است و در جایی به کار می‌رود که می‌دانیم لفظی برای معنایی وضع شده،اما احتمال می‌دهیم آن لفظ به معنای دیگری انتقال پیدا کرده باشد.با اجرای این اصل،احتمال انتقال منتفی خواهد بود.

اصل عقلی

«اصل عقلی»در مقابل«اصل شرعی»قرار دارد و عبارت است از هر حکم ظاهری که عقل و بنای عقلا آن را معتبر دانسته باشد.مانند برائت عقلی،تخییر،احتیاط عقلی و اصول لفظی.

اصل عملی

⁽³⁾ «اصل عملی»عبارت است از دلیلی که وظیفۀ فعلی مکلّف را در جایی که حکم واقعی مشکوک بوده و دلیلی بر آن وجود نداشته باشد و یا مکلّف به آن دست نیافته باشد تعیین می‌کند.اصل عملی ناظر به واقع نیست و فقط برای رفع حیرت و سرگردانی مکلّف در مقام عمل است.اصولیین،اصل عملی را«قاعدۀ اصولی»و«دلیل فقاهتی»نیز می‌نامند ⁽⁴⁾در مقابل«دلیل اجتهادی»یعنی کتاب،سنّت،اجماع و عقل.توضیح:هر مسلمانی اجمالاً می‌داند که خداوند احکام الزام آوری را برای

مکلّفین قرار داده است.همین علم اجمالی به وجود تکالیف الزام‌آور،باعث منجّز شدن آن تکالیف می‌گردد.پس به حکم عقل مبنی بر ضرورت انجام دادن دستورات الزامی شارع،بر مکلّف واجب است که برای به‌دست‌آوردن و شناختن آن دستورات،تلاش کند و جست‌وجو نماید؛البتّه مکلّف باید برای رسیدن به آن احکام واقعی،راه‌هایی را طی کند که قطعی و علم‌آور باشند،یا این که شارع آن را معتبر دانسته باشد.اگر این مرحله طی شد و مکلّف تلاشگر توانست احکام واقعی را به‌دست آورد،مطلوب حاصل شده است.اما اگر تمام تلاش و کوشش خود را به کار بست و در عین حال،در برخی موارد نتوانست حکم واقعی موضوع مشکوک را به دست آورد،وظیفه چیست؟در چنین وضعیتی،عقل یا شرع راه‌هایی برای نجات مکلّف از حیرت و سرگردانی نشان داده‌اند که«اصول عملی»نام دارند.

-تعداد اصول عملی:مهم‌ترین و فراگیرترین ⁽¹⁾اصول عملی عبارتند از:1.اصل برائت؛2.اصل تخییر؛3.اصل احتیاط؛4.اصل استصحاب.

توضیح:وقتی مکلّف در موردی شک نمود،از دو حالت خارج نیست؛یا مشکوک همراه با علم اجمالی است یا خیر؛اگر مشکوک همراه با علم اجمالی باشد،در صورتی که امتثال تمام اطراف علم اجمالی ممکن باشد،جای اجرای«اصل احتیاط»است و در غیر این صورت،«اصل تخییر»جاری می‌شود.و اما اگر مشکوک همراه با علم اجمالی نبوده و شبهه ابتدایی باشد،از دو حالت خارج نیست؛اوّل:مشکوک حالت سابق ندارد.این صورت محل جریان«اصل برائت»است.دوّم:مشکوک دارای حالت سابق است که در این وضعیت،«اصل استصحاب»جاری می‌شود.مثال:1.احتیاط:مکلّف می‌داند یک نماز از او قضا شده است،اما تردید دارد که نماز ظهر بوده یا نماز عصر؟باید احتیاط کند و هر دو را به جا آورد.2.تخییر:دو نفر در حال غرق شدن هستند که هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارند.مکلّف هم وظیفه دارد غریق را نجات دهد،اما فقط یک نفر را می‌تواند نجات دهد.او مخیر است هر کدام را که خواست نجات دهد.3.برائت:مکلّف نمی‌داند روز اوّل ماه با دیدن هلال،نماز بر او واجب است یا خیر؟اصل برائت

جاری می‌کند و وجوب نماز اوّل ماه که دلیلی بر آن ندارد را منتفی می‌داند.4.استصحاب:مکلّف برای خواندن نماز ظهر و عصر وضو گرفت.اکنون مغرب شده و او تردید دارد که آیا وضوی او باقی است یا خیر؟با اجرای استصحاب،حکم به باقی بودن وضو می‌کند و نماز را به جا می‌آورد.

-اصل عملی و اصل لفظی ⁽¹⁾:بین اصول عملی و اصول لفظی وجوه اشتراک و موارد افتراقی وجود دارد.اشتراکات:1.موضوع هر دو شک است.2.هر دو حکم ظاهری هستند و فقط وظیفه فعلی کسی که در مقام عمل متحیر مانده است را بیان می‌کنند.3.در هر دو مورد،وقتی می‌توان به اصل عمل نمود که جست‌وجوی لازم و کافی صورت گرفته باشد ولی واقع موضوع به دست نیامده باشد و به عبارت دیگر:ابتدا نمی‌توان به اصل مراجعه نمود.

افتراق:1.اصل لفظی در باب الفاظ جریان دارد و اصل عملی،مربوط به عمل است و تعیین کننده وظیفۀ مکلّف در مقام عمل.2.در اصل عملی جست‌وجو از اصل دلیل و حجّت است،اما در اصل لفظی،جست‌وجو از چیزی است که مزاحم و معارض حجّت است.به عبارت دیگر:در اصل عملی،به دنبال مقتضی برای جریان اصل می‌گردیم،اما در اصل لفظی،برای یافتن مانع تلاش می‌کنیم که مثلاً عام تخصیص خورده تا نتوان آن را بر عموم حمل نمود یا خیر؟

اصل عموم

«اصل عموم»از اصول لفظی است و مورد جریان آن در جایی است که لفظ عامی به کار برده شود ولی شنونده شک کند که آیا مقصود گوینده عام بوده یا خاص؟مثلاً در عبارتی گفته شده:«همۀ علما را اکرام کن»اما شنونده شک می‌کند که گوینده علمای همۀ رشته‌ها را اراده کرده یا فقط عالمان دینی را؟در این صورت،با اجرای اصل عموم،اکرام همۀ علما با تخصّص‌های گوناگون لازم است،و گوینده یا شنونده نمی‌توانند عذری بر ضدّ طرف مقابل بیاورند.به عبارت دیگر:اصل عموم،هم برای

گوینده حجّت است در برابر شنونده،و هم برای شنونده در مقابل گوینده حجّت است.آیا عموم دارای الفاظ خاصّی است؟به عنوان«عام و خاص»رجوع شود.

اصل غیر تنزیلی

اگر اصلی که برای بیان وظیفۀ شخص جاهل به واقع وضع شده فقط در مقام جعل حکم ظاهری باشد بدون این که نظر به واقع داشته باشد،آن را«اصل غیر تنزیلی»یا«اصل غیر محرز»می‌گویند مانند«اصل برائت»و«اصل تخییر».

اصل غیر مثبت

به عنوان«اصل مثبت»رجوع شود.

اصل غیر محرز

به عنوان«اصل محرز»رجوع شود.

اصل لفظی

⁽¹⁾ حکم ظاهری که مجرای آن الفاظ باشد،«اصل لفظی»نام دارد.بنابراین،«اصل»گفته می‌شود به این دلیل که فقط حکم ظاهری جعل می‌کند برای کسی که دچار شک و تردید است،و«لفظی»است به این دلیل که مجرای آن لفظ است.

توضیح:شک در لفظ دو گونه است:1.شک در وضع:یعنی انسان شک کند در وضع لفظ خاصی برای معنای خاصی و نداند که آیا استعمال لفظ در این معنا به صور حقیقت است تا نیاز به نصب قرینه نباشد،یا به صورت مجاز است تا نیاز به نصب قرینه باشد؟برای تعیین حقیقت و مجاز راه‌هایی ذکر شده که مهم‌ترین آنها عبارتنداز:تبادر،عدم صحّت سلب و صحّت سلب،صحّت حمل و عدم صحّت حمل و اطّراد و عدم اطّراد.به عنوان«حقیقت و مجاز»رجوع شود.2.شک در مراد:یعنی با فرض علم به وضع،انسان شک کند که آیا متکلّم معنای حقیقی لفظ را اراده کرده یا معنای مجازی

آن را؟مثلاً انسان می‌داند که لفظ اسد وضع شده برای حیوان درنده شجاع ولی اکنون که متکلّم گفت:رأیت اسداً.شک می‌کند که آیا مراد متکلّم معنای حقیقی لفظ(اسد)یعنی حیوان درنده و شجاع است،یا مقصود وی از اسد،مرد شجاع است که معنای مجازی آن است؟در چنین مواردی که شک در مراد متکلّم است،اصولی جاری می‌شوند که اصول لفظی نام دارند.در اصول لفظی دو بحث وجود دارد:1.مهم‌ترین اصول لفظی.مهم‌ترین اصول لفظی عبارتند از:اصل حقیقت،اصل عموم،اصل اطلاق،اصل عدم تقدیر و اصل ظهور.به عنوان هر کدام رجوع شود.2.دلیل اعتبار اصول لفظی.دلیل اعتبار همۀ اصول لفظی تبانی عقلا مبنی بر اخذ به ظهور کلام است.در مکالمات عقلا مشاهده می‌کنیم که بر ظاهر کلام اعتماد و بر اساس آن عمل می‌کنند و به احتمال خلاف ظاهر،غفلت،خطا،شوخی،اهمال و اجمال اعتنا نمی‌کنند.شارع نیز باید همین روش عقلا را امضا نموده باشد و به همین شیوه عمل نموده باشد و الاّ نسبت به خطاب‌های خود این بنای عقلا را ممنوع و روش خاص مورد نظرش را اعلام می‌کرد.چون چنین منع و اعلام روش خاص از سوی شارع را نداریم،به طور قطعی پی می‌بریم که روش شارع با روش و بنای عقلا یکسان است.

اصل مثبت

⁽¹⁾ هر گاه با اجرای اصل،عملی مانند استصحاب اثری عقلی،یا عادی،یا شرعی با واسطه اثر عقلی و عادی را بر موضوعی مترتّب کنیم،اصل را«مثبت»گویند.

توضیح:هر موضوعی که اثر شرعی دارد و بخواهیم آن اثر را بر آن موضوع مترتّب کنیم،باید موضوع را از طریق قطع یا اماره معتبر و یا اصل احراز کنیم.برای هر موضوعی نیز چهار جهت مترتّب است؛1.لازم؛2.ملزوم؛3.ملازم؛4.مقارن.مثلاً حیات خالد ملزوم است و تنفس و تغذیه و لباس پوشیدن و روییدن ریش از لوازم عقلی و عادی و تنفس نسبت به روییدن ریش ملازم و اگر علم اجمالی به مرگ خالد و بکر حاصل شود،مرگ هر کدام در مقایسه با حیات دیگری،مقارن است.

اکنون اگر موضوع از طریق قطع احراز شود،تمام جهات فوق بر آن مترتّب می‌شوند،زیرا شکّی نیست که قطع به هر چیز،مستلزم قطع به تمام لوازم آن است.بنابراین،هر کدام از این جهات چهارگانه که دارای اثر شرعی باشند،آن اثر مترتّب می‌شود؛به عبارت دیگر:همان‌گونه که نفس موضوع بالوجدان محرز است،جهات چهارگانه نیز بالوجدان محرزند.ولی اگر حیات خالد که موضوع است مشکوک باشد،جهات چهارگانه نیز مشکوک هستند،زیرا شک به ملزوم،مستلزم شک در لازم است همان‌گونه که قطع به ملزوم،مستلزم قطع در لازم بود.در این حال که موضوع مشکوک است،اگر امارۀ معتبری پیدا شد که بر تحقّق موضوع دلالت کند،مثل این‌که بینه بگوید خالد زنده است؛در این صورت نیز فی‌الجمله تمام جهات فوق مترتّب می‌شوند؛مثلاً با قیام بینه بر زنده بودن خالد،هم حرمت تصرّف در مال وی و حرمت تزویج همسر او که آثار شرعی ملزوم هستند ثابت می‌شود و هم آثار شرعی مترتّب بر لوازم آن؛مثل این‌که کسی نذر کرده باشد اگر خالد نفس می‌کشید،صد تومان صدقه بدهد،این وجوب صدقه اثری است شرعی که به واسطه امری عقلی یعنی تنفّس ثابت شده.مراد اصولیین که می‌گویند:مثبتات امارات حجّت است،همین مطلب است.ولی اگر اماره معتبر وجود نداشت و ما اصل جاری کردیم،مثلاً زنده بودن خالد را استصحاب کردیم،در این صورت تنها آثار شرعی ثابت می‌شوند،ولی آثار غیر شرعی و یا آثار شرعی با واسطه آثار عقلی یا عادی مانند وجوب نذر در مثال فوق،ثابت نمی‌شوند.این منظور اصولیین است که می‌گویند:مثبتات اصول حجّت نیست.مثلاً اگر زنده بودن خالد را استصحاب کردیم،فقط حرمت تصرّف در مال او و حرمت تزویج همسر او و آثار شرعی مانند اینها ثابت می‌شوند،ولی امور عقلی و عادی مانند تنفّس و روییدن ریش و لباس پوشیدن و امور شرعی با واسطه این امور،مانند وجوب نذرِ متوقّف بر تنفّس او ثابت نمی‌شوند.

-به چه دلیل مثبتات اصل معتبر نیست؟استصحاب یعنی عدم نقض یقین سابق.مراد از این عبارت چیست؟مسلماً مقصود ابقای خود یقین نیست،زیرا فرض این است که شخص شک دارد و یقین هم قابل جعل شرعی نیست.

هم‌چنین مراد ابقای واقعی متیقّن نیست،زیرا ابقای واقعی متیقّن خارج از اختیار مکلّف است،بلکه مراد ترتیب آثار یقین سابق است،آثاری که به واسطه یقین برای متیقّن ثابت هستند و این ترتیب آثار یقین سابق،امری است تعبّدی.در امور تعبّدی تنها به مقداری که دلیل دلالت کند اکتفا می‌شود.در مثال فوق،زنده بودن خالد مشکوک است و لوازم عقلی و عادی آن هم مشکوک؛اکنون دلیل استصحاب به ما اجازه می‌دهد که در خود حیات استصحاب جاری کرده و آثار یقین را بر آن مترتّب کنیم و لا غیر.امّا آثار عقلی و عادی،هر کدام برای اثبات خود و یا ترتیب آثار مربوطه،نیاز به استصحابی جداگانه و دلیلی مستقل دارند که فرض ما عدم وجود آن است.بنابراین،آثار عقلی و عادی و آثار شرعی مترتّب بر این آثار،مشکوک باقی می‌مانند.به عبارت دیگر:وقتی حیات خالد و لوازم آن مشکوک بود،هیچ اثری بر حیات و لوازم آن مترتّب نمی‌شود مگر در جایی که دلیل خاصّی بگوید اثر مترتّب می‌شود و در استصحاب،دلیل تنها بر حجیت آثار شرعی بدون واسطه یا با واسطه امر شرعی در مستصحب دلالت می‌کند.و به بیان دیگر:اعتبار مثبتات از سنخ دلالت‌های التزامیه‌ای است که فقط در صورت دلالت دلیل و کشف و ظهور موضوع حجّت هستند.مرحوم آخوند خراسانی رحمة الله معتقد است که اصل مثبت در دو مورد حجّت است.1.هر گاه واسطه خفی باشد.مانند این‌که چیز نجسِ مرطوبی با چیز دیگری که خشک است برخورد کند و ما باقی بودن رطوبت را استصحاب کنیم و حکم به نجاست آن چیزی که خشک بوده و هست بکنیم.مثال دیگر:در روز اوّل ماه شوّال شک کنیم و بقای رمضان را استصحاب کنیم.اکنون این استصحاب باقی بودن رمضان نسبت به روز مشکوک،ثابت نمی‌کند که روز بعد اوّل شوّال است و باید اعمال آن را به‌جا آورد ولی عرف،جز این مطلب چیزی نمی‌فهمد که اگر امروز مشکوک است،پس روز بعد عید است و باید اعمال عید را به‌جا آورد.2.هر گاه واسطه و مستصحب لازم و ملزوم یکدیگر باشند.مانند نور برای خورشید. ⁽¹⁾

اصل محرز

برای کسی که جاهل به واقع باشد،اصولی قرار داده شده تا وظیفۀ او در مقام عمل را معین نماید.این اصول از دو حال خارج نیستند:1.آن اصول ناظر به واقع بوده و در مقام جعل حکمِ مماثل با واقع باشند.که در این صورت اصل را«محرز»یا«تنزیلی»می‌نامند.اصولی مانند اصل صحّت،قاعدۀ فراغ و تجاوز از این قبیل‌اند.2.آن اصل ناظر به واقع نباشد و فقط وظیفۀ فعلی مکلّف را بیان نماید بدون این که آن عمل را به منزلۀ واقع تلقّی کند.در این صورت اصل را«غیر محرز»یا«غیر تنزیلی»نامند.اصل برائت،اصل تخییر و...از این گروه هستند.

اصل موضوعی

⁽¹⁾ «اصل موضوعی»یا«اصل سببی»،آن اصلی است که هر گاه جریان یابد،موضوع اصل دیگر را از بین می‌برد.به همین دلیل که چنین اصلی موضوع یک اصل دیگر را از بین می‌برد،آن را«موضوعی»یا«سببی»می‌گویند زیرا سبب منتفی شدن موضوع اصل دیگری می‌گردد.مثلاً مایعی هست مشکوک به شراب بودن.اصل حلیت می‌گوید که این مایع حلال است.امّا اگر قبلاً می‌دانستیم که این مایع شراب است و اکنون تردید داریم در شراب بودن آن،استصحاب شراب بودن،مانع از اجرای اصل حلیت می‌شود؛به عبارت دیگر:با اجرای استصحاب شراب بودن این مایع،شک در شراب بودن که موضوع اصل حلیت است از بین می‌رود و جایی برای اجرای اصل حلیت باقی نمی‌ماند،زیرا اجرای استصحاب بقای شراب بودن،ما را تعبّداً ملزم می‌کند که این مایع را خمر بدانیم نه مایع مشکوک و برای اجرای اصل حلیت،شکِ‌ّ در شراب بودن لازم است که بعد از جاری شدن استصحاب،شکی باقی نمی‌ماند.به عنوان«استصحاب سببی»رجوع شود.اصل موضوعی هم در شبهۀ موضوعی جاری می‌شود و هم در شبهۀ حکمی.

اصل نفی

«اصل نفی»را«برائت اصلی»و«اصل برائت»نیز می‌گویند و به معنای برائت ذمّه از

تکلیف است در جایی که اصل تکلیف مورد تردید واقع شود و پس از تفحّص و جست‌وجوی لازم،دلیلی بر آن پیدا نشود.به عنوان«اصل برائت»رجوع شود.

اصل وقف

اصل در اشیا،(قبل از ورود شرع)اباحه است یا حظر(منع)؟هر یک از دو قول طرفدارانی دارد.گروه سوّمی هستند که معتقدند در هر موردی که حکم شرعی را ندانیم،باید توقّف کنیم و نظری ندهیم،اگر چه در مقام عمل،یا عامل هستیم و یا ترک کننده.به عنوان«اصل اباحه»و«اصل حَظر»رجوع شود.مرحوم شیخ طوسی رحمة الله ⁽¹⁾از علمای بزرگ شیعه و هم‌چنین عالمان اخباری از جمله طرفداران«اصل توقّف»به شمار می‌روند.

اصول فقاهتی

«اصل فقاهتی»یا«اصل عملی»و یا«دلیل فقاهتی»در مقابل«اصل اجتهادی»یا«دلیلی اجتهادی»قرار دارد و عبارت است از اصلی که برای مکلّف شاک جعل حکم ظاهری می‌کند تا در مقام عمل او را از حیرت و سرگردانی نجات دهد.به عنوان«اصل عملی»رجوع شود.

اصول فقه

⁽²⁾ «اصول فقه»به دو اعتبار تعریف می‌شود:1.به اعتبار دو کلمه«اصول»و«فقه»که در این اعتبار،هر کدام از دو کلمه جداگانه معنی می‌شوند.2.به اعتبار مرکّب و عَلَم بودن عبارت«اصول فقه»و کاربرد مجموع دو کلمه به عنوان اسمی برای بیان و تعریف یک معنای اصطلاحی.تعریف مستقل دو کلمه«اصول»و«فقه»را در عناوین مربوط بیابید.

-تعریف علم اصول فقه به اعتبار دوّم:تعبیرات مختلفی در تعریف این علم بیان شده است.مرحوم آخوند خراسانی رحمة الله می‌گوید:اصول فقه،صنعتی است که به وسیله

آن قواعدی که ممکن است در طریق استنباط احکام واقع شوند،یا در مقام عمل منتهی به احکام شوند،شناخته می‌شوند ⁽¹⁾.مرحوم مظفر رحمة الله می‌گوید:علم اصول فقه،علمی است که در آن از قواعدی بحث می‌شود که نتیجه آنها در طریق استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد. ⁽²⁾مثلاً وجوب نماز از آیه شریفه 72 سورۀ انعام وَ أَن أَقِیمُوا الصَّلاةَ و آیه 103 سورۀ نساء إِنَّ الصَّلاةَ کانَت عَلَی المُؤمِنِینَ کِتاباً مَوقُوتاً استفاده می‌شود.ولی دلالت آیه اوّل بر ظهور صیغه امر(اقیموا)در وجوب،و حجیت ظاهر قرآن و صحّت استدلال به ظاهر قرآن متوقّف است.این ظهور و حجیت آن و صحّت استدلال،در علم اصول فقه ثابت می‌شود.

-موضوع اصول فقه:موضوع هر علم،چیزی است که در آن علم از عوارض ذاتی آن بحث می‌شود مانند شکل و عدد که موضوع علم ریاضی هستند؛یا بدن انسان از حیث صحّت و مرض که موضوع علم طبّ است.در تعیین موضوع علم اصول اختلاف است؛در حالی که برخی موضوع علم اصول را نفس ادلّه چهارگانه یعنی کتاب،سنّت،اجماع و عقل می‌دانند و برخی دیگر این چهار منبع را به اعتبار این‌که دلیل‌اند و به وصف دلیلیت موضوع علم اصول می‌دانند و به عبارت دیگر:موضوع را ادلّه می‌دانند و معتقدند که ادلّه منحصر در همین چهار مورد است،گروه دیگر مانند مرحوم مظفر رحمة الله معتقدند که علم اصول موضوع خاصی ندارد،بلکه هر چیزی که در طریق استنباط حکم شرعی قرار گیرد موضوع علم اصول است.ایشان معتقد است:لازم نیست ما ملتزم شویم که هر علمی باید موضوع مشخّصی داشته باشد. ⁽³⁾مرحوم شهید صدر رحمة الله معتقد است که موضوع علم اصول عناصر مشترکی است که در طریق استنباط عملی قرار دارند. ⁽⁴⁾

-فایده علم اصول:از آن‌چه گفته شد معلوم می‌شود که فایده علم اصول،یاری جستن جهت استنباط احکام از ادلّه آنها است.

-تقسیم مباحث علم اصول:مرحوم مظفّر رحمة الله مباحث علم اصول را به چهار قسمت تقسیم کرده است.1.مباحث الفاظ:در این قسمت از مدلول و ظاهر الفاظ به صورت کلّی بحث می‌شود؛مانند بحث از ظهور صیغه«افعل»در وجوب و ظهور نهی در حرمت.2.مباحث عقلی:در مباحث عقلی از لوازم احکام بحث می‌شود،اگرچه این احکام مدلول لفظ هم نباشند؛مانند بحث مقدّمه واجب و ملازمه بین حکم عقل و شرع و....3.مباحث حجّت:در این بخش،از حجیت و دلیلیت بحث می‌شود؛مانند بحث از حجیت خبر واحد و حجیت ظواهر قرآن و اجماع و عقل....4.مباحث اصول عملی:در این قسمت از مرجعی بحث می‌شود که مجتهد در صورت فقدان دلیل اجتهادی به آن رجوع می‌کند؛مانند بحث از اصل برائت،احتیاط و استصحاب. ⁽¹⁾

-طریق شناخت حقایق اصولی:یکی از مقدّمات استنباط و شناخت مسایل فقهی،علم اصول فقه است،ولی راه شناخت خود این مسایل اصولی چیست؟

علمای علم اصول،در اثبات مسایل اصولی بر کتاب،سنّت،عقل،اجماع،تبادر اهل عرف،قول لغوی،بنای عقلا و سیره مسلمانان،البتّه با رعایت شرایط معتبر در هر کدام،تکیه می‌کنند.اینها راه‌های شناخت مسایل اصولی هستند. ⁽²⁾

اصول مؤمَّنه

⁽³⁾ اصول عملی مانند اصل برائت،اصل حلیت،اصل طهارت و...که اجرای آنها باعث نفی تکلیف می‌شود را«اصول مؤمّنه»گویند.علّت نام گذاری این اصول به«مومّنه»این است که احتمال تکلیف،مساوی با احتمال عقوبت است.اما هر گاه شرایط اجرای هر یک از این اصول فراهم بود،با اجرای آن اصل که منجر به نفی تکلیف احتمالی می‌شود،مکلّف از حیث عقاب احتمالی در امان خواهد بود.

اضطرار

⁽¹⁾ «اضطرار»بر دو معنی اطلاق می‌شود.1.اضطرار به معنی ضرورتی که فاقد تمام مراتب اراده باشد مانند ناچاری‌های تکوینی.مثلاً اگر چیزی از بلندی به پایین پرتاب شود،افتادن آن به پایین،اجتناب ناپذیر و ضروری است.در این مثال،اگر چه مقدّمۀ عمل(انداختن)اختیاری است،ولی نتیجۀ آن(سقوط کردن)غیر اختیاری و ضروری است.معمولاً در قاعده«اضطرار به سوء اختیار،با اختیار منافات ندارد»همین معنی مورد نظر است.

2.اضطرار به معنای انجام دادن یا ترک یک عمل،علی‌رغم میل باطنی و با وجود عدم رضایت،ولی با اراده،به منظور دست‌یابی به هدفی خاص.مثلاً خوردن داروی تلخ و تزریق آمپول،اگر چه همراه با میل باطنی و رضایت نیست،اما بیمار با هدف پیش‌گیری از بیماری و یا به دست آوردن سلامت خود،با اراده و اختیار انجام می‌دهد.مقصود از اضطرار در آیه شریفه فَمَنِ اضطُرَّ فِی مَخمَصَةٍ غَیرَ مُتَجانِفٍ لِإِثمٍ. 2 و حدیث نبوی که می‌فرمایند:«نُه چیز از امّت من برداشته شده است...و عملی که به آن اضطرار پیدا کردند.» ⁽²⁾همین معنی دوّم است.

اطّراد

⁽³⁾ استعمال لفظ در معنی،به تنهایی نمی‌تواند دلیل بر حقیقت بودن آن استعمال و منتفی بودن استعمال مجازی باشد.برای تشخیص معنای حقیقی از معنای مجازی معیارهایی مشخص شده است که یکی از آنها«اطّراد»است.بنابراین اطّراد،علامت حقیقت و عدم اطّراد،علامت مجاز است.«اطّراد»یعنی چه؟اطّراد در لغت به معنی پیوستگی؛پشت سر هم،عمومی و کلّی است و در اصطلاح عبارت است از:1.صحیح بودن استعمال لفظ در تمام افراد یک معنای کلّی به گونه‌ای که آن معنی کلّی مجوّز و مصحّح استعمال لفظ در افراد و مصادیق باشد.مانند استعمال لفظ«دانشمند»برای عالمان

رشته‌های گوناگون.وقتی لفظ دانشمند را بتوان در مورد عالم رشتۀ فیزیک،شیمی،ریاضی،فلسفه،فقه،اصول و...به کار برد،نتیجه می‌گیریم که این لفظ در این معنا حقیقت است زیرا در تمام افراد و مصادیق آن معنی کلّی(داشتن مرتبۀ بالایی از دانش)استعمال می‌شود.2.صحیح بودن استعمال یک لفظ معین در یک معنای خاص در تمام موارد و حالت‌ها،علی‌رغم تفاوت احکام و محمولات آن.مثلاً از کلمه«ماه»در جملات:ماه طلوع کرد؛ماه غروب کرد؛ماه نورانی است؛خداوند ماه را آفرید و...،یک معنی فهمیده می‌شود،اگر چه محمول جملات و احکام مربوط به ماه در هر جمله متفاوت است.از این وحدتِ معنی مفهوم از کلمۀ ماه می‌توان نتیجه گرفت که استعمال کلمه«ماه»در این سیارۀ معین،به صورت حقیقت است.

اطلاق

اشاره

⁽¹⁾ «اطلاق»در لغت یعنی رها و شایع و در مقابل تقیید است.در اصطلاح نیز همین معنای لغوی اطلاق به کار می‌رود.اطلاق و تقیید دو صفت نسبی معنا هستند که به اعتبار اتّحاد لفظ و معنی به لفظ نسبت داده می‌شوند.نسبی بودن آنها به این علّت است که لفظ ممکن است از جهتی مطلق و از جهت دیگر مقید باشد؛مثلاً هرگاه لفظ«بنده»را به قید ایمان به کار ببریم،از جهت ایمان مقید است ولی از جهت زن یا مرد بودن،سفید پوست و سیاه پوست بودن،عالم و غیر عالم بودن و سایر خصوصیات،مطلق است.

-تلازم و تقابل اطلاق و تقیید:تقابل بین اطلاق و تقیید از باب تقابل ملکه و عدم ملکه است زیرا اطلاق،یعنی عدم تقیید در چیزی که شأن آن تقیید است.پس امکان و عدم امکان اطلاق،تابع تقیید است،یعنی هر کجا تقیید ممکن باشد،اطلاق ممکن است و هر کجا تقیید ممکن نباشد،اطلاق نیز ممکن نخواهد بود.به عبارت دیگر:در جایی می‌توان گفت اطلاق وجود دارد که قابل قید خوردن باشد ولی قید نخورده باشد؛ولی اگر جایی اصلاً قابل قید خوردن نیست،نمی‌توان گفت مطلق است یا نیست.

-اطلاق در جملات:اطلاق اختصاص به الفاظ مفرد مانند اسم جنس و علم جنس و نکره ندارد،بلکه در جملات نیز اطلاق جریان دارد مانند اطلاق صیغه«افعل»که وجوب عینی،تعیینی و نفسی از آن استفاده می‌شود،هم‌چنین اطلاق«جمله شرطیه»که انحصار شرط از آن استفاده می‌شود. ⁽¹⁾

-اطلاق به وضع است یا از مقدّمات حکمت استفاده می‌شود؟در«عَلَم»و در جملات گفته شده که اطلاق از مقدّمات حکمت استفاده می‌شود؛امّا در اسم جنس و امثال آن اختلاف است.برخی گفته‌اند:اطلاق آنها به وضع است؛یعنی اطلاق در معنای لفظ اخذ شده و جزء موضوع‌له است؛و برخی گفته اند:اطلاق در آنها نیز از مقدّمات حکمت استفاده می‌شود.اگر اطلاق در اسماء اجناس و امثال آن وضعی باشد،در این صورت استعمال لفظ مطلق در مقید مجاز خواهد بود ولی اگر اطلاق از مقدّمات حکمت استفاده شود،استعمال لفظ مطلق در مقید نیز حقیقت است.

-الفاظ مطلق:برخی از الفاظی که بر ذات ماهیت بدون هر قیدی،حتّی قید اطلاق دلالت می‌کنند عبارتند از:الف:اسم جنس،مانند سفید،سیاه و انسان که هر کدام لفظی است وضع شده برای ذات مهمل از هر قیدی.ب:علم جنس،مثل اسامه و ثعاله.اسم جنس و عَلَم از دو جهت با یکدیگر فرق می‌کنند.1.اسم جنس نکره است،به خلاف علم جنس که معرفه لفظی است ولی از حیث معنا معرفه نیست.2.اسم جنس وضع شده است برای ذات معنی مهمل از هر قیدی؛امّا علم جنس وضع شده است برای ذات معنی در حالی که آن معنی متمایز از غیر است،ولی تمایز قید نیست. ⁽²⁾ج:نکره،که لفظی مفرد و فی الجمله مبهم است؛مانند رجل و کتاب.د:مفردی که«ال»غیر زاید بر سر آن آمده باشد؛مانند الرجل و الکتاب. ⁽³⁾

-اقسام اطلاق:اطلاق یا در حکم است،یا در موضوع حکم و یا در متعلّق موضوع.مثلاً در جمله:«یجب اکرام العالم».هم وجوب(حکم)مطلق است و هم فعل اکرام

(موضوع).یعنی این اکرام،مقید به علنی یا سری بودن و امثال اینها نیست؛و هم عالم(متعلّق)مطلق است.

-مقدّمات حکمت:الفاظ برای ذات معنی،بدون هر گونه قید،حتّی قید اطلاق وضع شده‌اند.بنابراین،اگر بخواهیم لفظی را بر معنای مطلقی حمل کنیم،باید شروطی محقّق شوند تا حمل لفظ بر معنای مطلق صحیح بوده و حکم شامل تمام افراد و مصادیق شود.این شروط را«مقدّمات حکمت»گویند.مقدّمات حکمت با وجود و تحقّق خود،موجب تحقّق قرینه عامی می‌شوند که کلام را،فی نفسه ظاهر در اطلاق می‌نمایند.در تعداد مقدّمات حکمت اختلاف است؛در حالی که برخی اصولیین آنها را چهار مقدّمه و برخی سه مقدّمه را دانسته‌اند،مرحوم بروجردی رحمة الله تنها یک مقدّمه را برای استفاده اطلاق کافی می‌داند. ⁽¹⁾آن‌چه مورد توافق اکثر قریب به اتّفاق علمای اصولی است،دو مقدّمه می‌باشد.1.متکلّم در مقام بیان باشد.یعنی نه در مقام اهمال باشد و نه در مقام اجمال.2.قرینه متّصل یا منفصلی بر تقیید نباشد.به عنوان«مقدّمات حکمت»رجوع شود.

-حمل مطلق بر مقید:اگر در عبارت‌های مربوط به احکام شرعی،مطلق و مقیدی وارد شود که با یکدیگر منافات داشته باشند و وحدت تکلیف هم احراز شود،یعنی معلوم شود که شرع،از بیان مطلق و مقید تنها یک تکلیف می‌خواهد،در این صورت،مطلق بر مقید حمل می‌شود.یعنی از اطلاق مطلق دست برداشته و در آن تصرّف کرده و با قید مذکور در مقید،به آن عمل می‌کنیم.مثلاً اگر شارع در باب کفّاره قتل بفرماید:اعتق رقبه،و در جایی دیگر در مورد همین کفّاره قتل بفرماید:اعتق رقبه مؤمنه؛از اطلاق رقبه که هم شامل مؤمن و هم شامل کافر می‌شود دست برداشته و آن مطلق را حمل بر مقید یعنی بندۀ مؤمن می‌کنیم.ولی اگر وحدت مطلوب احراز نشود،یعنی معلوم شود که مطلوب یکی نیست و یا

شک کنیم که مطلوب واحد است یا نه،نمی‌توانیم مطلق را بر مقید حمل کنیم،بلکه باید به مقتضای هر کدام جداگانه عمل نمود.

-مطلق و عام:بسیاری از احکام عام در مطلق نیز جریان دارند و تفاوتی بین آنها نیست مانند«اجمال عام»،«لزوم تفحّص»،«صحّت و عدم صحّت تمسّک به عام در شبهه مصداقیه»و....

-تفاوت مطلق و عام:مطلق و عام از حیث نتیجه،یعنی شمول حکم به جمیع افراد موضوع،تفاوتی ندارند،ولی در دلالت بر این شمول متفاوت هستند.دلالت عام بر شمول،با الفاظی مانند لفظ کل،جمیع و...محقّق می‌شود،ولی دلالت مطلق بر شمول،از جریان مقدّمات حکمت استفاده می‌شود. ⁽¹⁾حضرت امام خمینی رحمة الله معتقدند که تفاوت مطلق و عام در این است که موضوع حکم در مطلق،نفس طبیعت بدون قید است ولی در عام،افراد طبیعت موضوع حکم هستند. ⁽²⁾به عنوان«مطلق و مقید»رجوع شود.

اطلاق بدلی

«اطلاق بدلی»در جایی است که خواستۀ مولا صرف وجود و ایجاد طبیعت باشد،اما از آن جا که ایجاد طبیعت حکم در قالب ایجاد یکی از افراد آن طبیعت ممکن است،امتثال و ایجاد یکی از افراد به صورت بدل،باعث تحقّق امتثال حکم خواهد بود.یعنی دست مکلّف باز است و می‌تواند هر کدام از افراد را امتثال نماید.مثلاً اگر مولا بگوید:بنده‌ای آزاد کن.مکلّف با آزاد کردن یک بنده اعم از مرد یا زن،کوچک یا بزرگ،مسلمان یا غیر مسلمان،سیاه پوست یا سفیدپوست و...تکلیف را امتثال نموده است.

اطلاق شمولی

مقصود از«اطلاق شمولی»،شمول حکم نسبت به تمام افراد و مصادیق طبیعت در همۀ حالات است.به عبارت دیگر:در اطلاق شمولی،حکم به تعداد افراد و حالت‌های طبیعت منحل می‌شود و تنها وقتی فرمان مولا انجام شده است که همۀ افراد آن طبیعت

در وضعیت‌های گوناگون امتثال شده باشند؛به خلاف اطلاق بدلی که صرف وجود آن طبیعت مورد نظر بود و با امتثال یک فرد از آن طبیعت،امر مولا امتثال می‌شد.مثلاً وقتی مولا بگوید:ظلم نکن.این فرمان مولا زمانی امتثال شده که مکلّف در هیچ حالتی و نسبت به هیچ کس ظلم نکند،ولی اگر یک مورد هم مرتکب ظلم شود،با فرمان مولا مخالفت کرده است.

اطمینان

«اطمینان»در لغت یعنی آرامش و سکون بعد از تشویش. ⁽¹⁾اطمینان حالتی است نفسانی که پس از برطرف شدن تشویش و نگرانی حاصل می‌شود.توضیح:در امور عادّی یا شرعی،احکام جزئی یا موضوعاتی برای انسان پیش می‌آید که هر چند از نظر عقل صحّت یا ترجیح یک طرف ثابت است،یعنی مقدّمات برای رسیدن به نتیجه درست و تمام است،اما در ابتدا نوعی تردید و تشویش مو هوم نسبت به این ادراکات ایجاد می‌شود تا این که آن مدرکات به حالت ثبات و دوام در نفس برسند و تشویش و نگرانی مو هوم برطرف شده و سکون و آرامش حاصل شود.این سکون و آرامش بعد از تشویش«اطمینان»نام دارد. ⁽²⁾اطمینان،علمی است عادی که می‌تواند ملاک عمل باشد.برخی اصولیین معتقدند که ظنّ اطمینانی معتبر است.مرحوم شیخ انصّاری رحمة الله می‌گوید:«من فکر نمی‌کنم تعداد ظنون اطمینانی که از روایات و سایر امارات حاصل می‌شود،کمتر از اخباری باشد که صحّت آنها مستند به دو نفر عادل از رجال حدیث است و شاید این ظنون اطمینانی بیشتر هم باشند. ⁽³⁾

اعتبار

⁽⁴⁾ اموری که انسان تصوّر می‌کند یا اصیل هستند و یا غیر اصیل.

-امور متصوّر اصیل:(مقصود از امور،مفاهیم است).امور اصیل عبارتند از آن‌چه در عالم خارج تحقّق عینی دارند و معلول علّت‌های خاص تکوینی می‌باشند و تنها با انشای لفظی و قصد و اراده محقّق نمی‌شوند بلکه باید علّت‌های خاص آنها موجود باشند،مانند تمام موجوداتی که در عالم مشاهده می‌کنیم.این قسم همان مفهوم حقیقی است و در علم اصول نیز هرگاه مفهوم حقیقی اطلاق شود،مراد همین معنی است.

-امور متصوّر غیر اصیل:امور غیر اصیل دو گونه‌اند:1.اعتباری(انشائی).اعتبار،اصطلاحات چهارگانه‌ای دارد که در فلسفه،منطق و اصول به کار می‌رود.1.مفاهیم اعتباری،برخلاف مفاهیم حقیقی،مفاهیمی غیر ماهوی هستند،و این قابلیت را ندارند که هم در ذهن بیایند و هم در خارج موجود شوند.در این مفاهیم،میان مفهوم و مصداق عینیت برقرار نیست،و حملشان بر مصادیقشان به صورت حمل ماهیت بر افرادش نیست که یک مطالبقت ذاتی بینشان برقرار باشد و از طریق مفهوم بتوان به حقیقت مصداق راه یافت.این دسته از مفاهیم را«معقولات ثانوی»نیز می‌نامند که خود بر دو دسته‌اند:الف:مفاهیمی که حیثیت مصداقشان حیثیت در خارج بودن و منشأ آثار خارجی بودن است مانند:وحدت،فعلیت و وجوب که این امور هرگز بعینه در ذهن وارد نمی‌شوند.این دسته از مفاهیم را«معقولات ثانوی فلسفی»نیز می‌نامند.ب:مفاهیمی که حیثیت مصداقشان،بودن در ذهن است و در خارج تحقّق نمی‌یابند مانند مفهوم قضیه،حجّت و معرّف.این مفاهیم را«معقولات ثانوی منطقی»گویند.2.اعتبار در مقابل اصالت.یعنی:اعتباری چیزی است که تحقّق و منشأ اثر بودن آن بالعرض است،در برابر اصیل که تحقّق و منشأ اثر بودن آن بالذّات است.3.اعتباری به معنای آن‌چه که وجود مستقل و فی نفسه ندارد بلکه وجودش یک وجود ربطی و وجود در غیر است مانند تمام نسبت‌ها و روابط.4.مفاهیمی که صرفاً برای دست‌یابی به اهداف و اغراض عملی در زندگی انسان،بر یک سری موضوعات خاص حمل و بر آنها تطبیق می‌شوند،مثلاً اگر مفهوم«رأس»بر سر انسان یا حیوان که از مصادیق حقیقی آن است اطلاق شود،یک مفهوم حقیقی است،امّا اگر بر یک فرد از انسان،به عنوان علامت و نشانه برای یک سری اعتبارات و قراردادهای دیگر مانند رئیس بودن و تسلّط او بر

دیگران مثل تسلّط سر بر بدن اطلاق شود،یک مفهوم اعتباری است.این قسم را«انشایی»نیز می‌گویند.

2.امور انتزاعی:اموری هستند که وجودشان به وجود منشأ انتزاع آنها است و غیر از این،وجودی ندارند.به عبارت دیگر:همان معنای لغوی انتزاع،یعنی برگرفتن و کندن.انتزاع،به این اعتبار است که این امور از امور دیگری برگرفته و کنده شده‌اند.بنابراین،وجود آنها وابسته و متعلّق و متوقّف بر وجود آن منشأ انتزاع است.امور انتزاعی بر دو قسم‌اند:الف:قسمی که منشأ انتزاع آن در خارج است مانند:فوقیت،تحتیت،بُنوّت و....ب:قسمی که منشأ انتزاع آن عالم اعتبار است مانند:سببیت،شرطیت،و مانعیت و....

-معنای اصطلاحی انتزاع در فلسفه:در فلسفه،«انتزاع»به یک عمل خاص ذهنی گفته می‌شود که ذهن پس از درک چند چیز مشابه و مقایسه آنها،از صفت مشترک بین آنها یک مفهوم کلّی می‌سازد که قابل صدق بر همه افراد است؛مانند مفهوم انسان که از ملاحظه حسن،حسین،علی،رضا و...انتزاع شده.در فلسفه به این عمل ذهنی«تجرید»نیز می‌گویند.

-دو نکته:1.در امور اعتباری،اعتبار کننده یا شرع است،یا عرف و عقلا.در برخی موارد،نظر شرع و عرف در امر اعتباری یکسان و در برخی موارد مختلف است.مثلاً ملکیت پسر بزرگ‌تر بر برخی اموال میت مانند شمشیر،غلاف آن،انگشتر،قرآن،جلد آن و لباس مصرف شده میت؛و ملکیت فقرا و سادات در خمس و زکات،از اعتبارات ابداعی شرع است؛و اموری مانند ملکیت شراب و خنزیر را عرف و عقلا معتبر می‌دانند در حالی که شرع آن را معتبر نمی‌داند.و در موارد بسیاری مانند ملکیت انسان نسبت به مال خود،هم شرع آن را معتبر می‌داند و هم عرف و عقلا.2.سبب جعل و منشأ اعتبار گاهی امری تکوینی است،مانند فوت انسان که منشأ ملکیت ورثه نسبت به اموال اوست و مردن،امری است تکوینی،و گاهی منشأ اعتبار،فعلی از افعال اختیاری است،مانند بیع معاطات و صید حیوانات وحشی که افعالی اختیاری و منشأ انتزاع ملکیت‌اند؛و گاهی منشأ اعتبار،فعل غیر اختیاری است مانند قتل غیر عمد که فعلی غیر اختیاری است و موجب ثبوت دیه می‌شود؛و گاهی منشأ

اعتبار،صیغه‌ای از افعال است مانند صیغه امر و نهی و سایر الفاظ که منشأ احکام تکلیفی و وضعی هستند؛و گاهی منشأ اعتبار،مجرّد قصد و اراده است مانند این‌که شارع بعضی از چیزها را برای مکلّفین مباح دانسته،و مانند اباحۀ تصرّف در اموال،با رضایت صاحبان آنها.

اقتضا

⁽¹⁾ لفظ«اقتضا»در کلمات اصولیین بر دو معنا استعمال می‌شود:1.به معنای کشف و دلالت.2.به معنای علیت و تأثیرگذاری.اگر کلمۀ اقتضا به لفظ نسبت داده شود تا مدلول آن شناخته شود،به معنی کشف و دلالت است.مثلاً وقتی گفته می‌شود:آیا امر مقتضی تکرار هست یا خیر،مقصود این است که امر دلالت بر تکرار می‌کند یا نه؟اما اگر این کلمه به فعل یا چیزی از امور واقعی نسبت داده شود،به معنی علیت و مؤثّر بودن است.مثلاً وقتی گفته می‌شود:آیا حرمت در عبادت مقتضی فساد هست یا خیر،مقصود این است که آیا حرمت در عبادت،علّت فاسد بودن آن عبادت است یا نه؟

اقلّ و اکثر

اشاره

⁽²⁾ یکی از فروع«اصل احتیاط»مردّد بودن واجب یا حرام مشتبه بین اقلّ و اکثر است.به عبارت دیگر:واجب یا حرام مشتبه،گاهی مردّد بین دو امر متباین است و گاهی مردّد بین دو چیزی است که یکی اقلّ و یکی اکثر است.

-اقسام اقلّ و اکثر:الف)اقلّ و اکثر استقلالی:مراد از واجب یا حرام در اقلّ و اکثر استقلالی این است که اگر در واقع،حکم به اکثر تعلّق گرفته باشد و شخص اقلّ را اتیان یا مخالفت کند،به همان مقدار اقلّ،امتثال یا عصیان تحقّق می‌یابد و تحقّق امتثال در شبهۀ وجوبی و عصیان در شبهۀ تحریمی،متوقّف بر امتثال یا عصیان اکثر نیست.مثلاً روزۀ هر روز از روزهای ماه رمضان در صحّت و بطلان مستقلّ است و متوقّف بر صحّت و بطلان روزۀ تمام روزهای این ماه نیست.ب)اقلّ و اکثر ارتباطی:

از بیان اقلّ و اکثر استقلالی،معنای اقلّ و اکثر ارتباطی روشن شد به این بیان که:اقلّ و اکثر ارتباطی آن است که اگر در واقع،تکلیف به اکثر تعلّق گرفته باشد،امتثال یا عصیان اقلّ بیهوده و فاسد است و ثواب و عقابی بر آن مترتّب نمی‌شود.مثلاً در شبهۀ وجوبی مکلّف می‌داند که نماز بر او واجب است ولی شک دارد در وجوب نماز با سوره(اکثر)یا نماز بدون سوره(اقل)و یا،در شبهۀ تحریمی می‌داند که شارع مقدّس ساختن مجسمه موجود دارای روح را نهی و منع کرده،ولی شک دارد که آیا مراد شارع،ساختن تمام مجسمه است،یا ساختن قسمتی از مجسمه هم منهی‌عنه‌است؟به عبارت دیگر:تکلیف در اقلّ و اکثر استقلالی متعدّد است،ولی در اقلّ و اکثر ارتباطی،تکلیف واحد است و شک در تعلّق این تکلیف واحد به اقلّ یا اکثر است.

-اقسام تردید واجب یا حرام:شبهۀ واجب یا حرام در اقلّ و اکثر چهار صورت دارد:1.شبهۀ وجوبی و تردید بین اقل و اکثر استقلالی.مثلاً شخص می‌داند نمازهایی از او فوت شده،ولی نمی‌داند سه روز نماز او فوت شده یا چهار روز؟2.شبهۀ تحریمی و تردید بین اقل و اکثر استقلالی.مثلاً شخص جنب یا حائض می‌داند خواندن آیاتی که سجده دارد بر او حرام است،ولی شک دارد بین حرام بودن قرائت تمام آیات سوره و آیه سجده به تنهایی.3.شبهۀ وجوبی و تردید بین اقل و اکثر ارتباطی.مانند شک در تعلّق تکلیف به نماز بدون سوره یا نماز با سوره.4.شبهۀ تحریمی و تردید بین اقلّ و اکثر ارتباطی.مانند شک در تعلّق نهی از ساختن مجسمه به ساختن تمام مجسمه یا قسمتی از آن.تنها صورت سوّم محل بحث است.در سایر صورت‌ها اقل اخذ می‌شود و نسبت به اکثر،برائت جاری می‌شود.این صورت،خود حالت‌های گوناگونی دارد زیرا شک در اکثر،یا به صورت شک در جزئیت مقدار زاید بر اقل است،یا به صورت شک در شرطیت آن مقدار زاید و در هر دو صورت،شک یا ناشی از نبودن نصّ است،یا ناشی از اجمال نصّ،یا ناشی از تعارض نصّ و یا ناشی از اشتباه موضوع خارجی. ⁽¹⁾در صورت سوّم سه قول وجود دارد.1.نسبت به

تعلّق تکلیف به اکثر،برائت عقلی و نقلی جاری می‌شود.2.اگر شک در جزئیت باشد،برائت شرعی نسبت به اکثر جاری می‌شود.3.اصلاً جای برائت نیست،بلکه باید احتیاط نمود و اکثر را اتیان کرد.

اقلّ و اکثر ارتباطی

به عنوان«اقلّ و اکثر»رجوع شود.

اقلّ و اکثر استقلالی

به عنوان«اقلّ و اکثر»رجوع شود.

اماره

اشاره

⁽¹⁾ «اماره»در لغت به معنای نشانه و علامت و در اصطلاح اصولیین عبارت است از آن راه یا راه‌هایی که برای شخص جاهل به واقع قرار داده شده است.اماره‌ای که از سوی شارع معتبر دانسته شده،دارای دو ویژگی بارز است:1.کاشفیت آن از واقع مانند کاشفیت علم و قطع نیست که کامل باشد بلکه،کشف ناقص می‌کند.2.دلیل قطعی و معتبر شرعی بر جبران آن نقص به صورت تأیید و امضا داشته باشیم؛خواه اماره در احکام شرعی باشد و خواه در موضوعات خارجی.بنابراین،تمام راه‌های دست‌یابی به واقع که در حدّ ظنّ بوده و به مرتبه و مرحلۀ علم نمی‌رسند،در زمرۀ امارات هستند که عالم اصولی،در صدد تشخیص امارات معتبر از امارات غیر معتبر است.اصولیین،اماره را به این اعتبار که حاکی و کاشف از چیزی است،«حجّت»و«دلیل»نیز می‌گویند هر چند کاشفیت آن ناقص است.

-چه فرق است بین اماره و اصل؟1.اماره نظر به واقع دارد و متعلّق خود را ثابت می‌کند ولی اصل،فقط برای شخص مردّد تعیین وظیفه می‌کند و او را در مقام عمل از حیرت و سرگردانی رها می‌کند.2.اماره در صورت تمکّن از علم نیز معتبر است به

خلاف اصل که تنها درصورت عدم وجود علم و اماره جاری می‌شود.3.در موضوع اصل،شک اخذ شده اما اماره این چنین نیست.4.امارات از جمله ادلّۀ اجتهادی به‌شمار می‌روند ولی اصول،دلیل فقاهتی هستند.5.امارات،همۀ لوازم و آثار شرعی خود را ثابت می‌کنند ولی با اجرای اصل،تنها آثار شرعی آن ثابت می‌شود مگر در برخی موارد مانند اثبات آثار اجرای استصحاب در جایی که واسطه و مستصحب،متلازم یک امر ثالث باشند،یا واسطه و مستصحب،لازم و ملزوم باشند و یا جایی که واسطه خفی باشد.

-امارات معتبر شرعی کدامند؟معروف‌ترین امارات معتبر شرعی که اکثر یا همۀ مجتهدین اعتبار آنها در احکام شرعی را پذیرفته‌اند،«خبر واحدِ راوی عادل یا مورد وثوق»و«شهرت فتوایی»است. ⁽¹⁾

امارۀ حکمی

آن اماره‌ای است که مثبِت حکم شرعی است.مثلاً فرض کنیم حکم نماز جمعه در زمان غیبت برای ما نامعلوم باشد و در روایات،خبر واحدی پیدا شد که نماز جمعه در زمان غیبت را واجب دانسته است.

امارۀ موضوعی

آن اماره‌ای است که در موضوعات مردّد مورد استفاده قرار می‌گیرد.مثلاً کتابی در دست کسی هست اما مالکیت او بر این کتاب مورد تردید است.با اجرای قاعده«ید»که از نشانه‌های مالکیت است،حکم به مالکیت او می‌شود.یعنی قاعده«ید»اماره و نشانه‌ای است بر مالک بودن او مگر این‌که خلاف آن ثابت شود.در این مثال،اماره در یک موضوع جریان یافته است.

امتثال

اشاره

«امتثال»یعنی فرمان‌برداری؛به عبارت دیگر:موافقت خارجی و عملی با دستور مولا را«امتثال»گویند.

امتثال دارای مراتبی است.شیخ انصّاری رحمة الله چهار مرتبه برای امتثال بیان کرده:

1.امتثال علمی تفصیلی:جایی است که مکلّف امر مولا را به صورت تفصیل می‌داند و آن را کامل انجام می‌دهد.هم‌چنین اگر فرمان مولا از طریق امارات و اصول معتبر شرعی ثابت شود،اگر چه مفید علم هم نباشد ولی در عین حال،عمل بر اساس مفاد آن اماره،امتثال تفصیلی است.از جمله موارد امتثال تفصیلی،عمل افراد غیر مجتهد در احکام شرعی بر اساس فتوای مجتهد است.2.امتثال علمی اجمالی:اگر مکلّف به احتیاط عمل کند،امتثال علمی اجمالی است،زیرا مثلاً مکلّفی که هم نماز جمعه را خوانده و هم نماز ظهر را،علم پیدا می‌کند به امتثال امر مولا ولی امتثال اجمالی است چون نمی‌داند واقعاً نماز جمعه واجب بوده یا نماز ظهر.3.امتثال ظنّی:هرگاه مکلّف چیزی را که گمان دارد مکلّف‌به است انجام دهد،امتثال ظنّی است.4.امتثال احتمالی:در جایی است که چیزی مردّد بین وجوب و حرمت باشد و مکلّف،به یک طرف ملتزم شود؛و یا در جایی که احتیاط ممکن یا واجب نیست و مکلّف برخی از احتمالات مکلّف‌به را تعبّداً انجام دهد.این چهار مرحله بر یکدیگر مترتّب هستند،یعنی به حکم عقل،در جایی که رتبه اوّل از امتثال ممکن باشد،نمی‌توان به مرحله دوّم اکتفا کرد و همین‌طور مراتب بعدی،هر کدام مقدّم بر مرتبه بعد است. ⁽¹⁾

امتثال احتمالی

اگر چیزی مردّد بین وجوب و حرمت باشد و مکلّف به یک طرف ملتزم شود؛و یا در جایی احتیاط ممکن یا واجب نباشد و مکلّف برخی از احتمالات را تعبّداً انجام دهد،امتثال او احتمالی خواهد بود.

امثتال ظنّی

وقتی است که مکلّف چیزی را به گمان مکلّفٌ‌به بودن انجام دهد.به عنوان«امتثال»رجوع شود.

امتثال علمی اجمالی

اگر مکلّف به احتیاط عمل کند،«امتثال علمی اجمالی»است.به عنوان«امتثال»رجوع شود.

امتثال علمی تفصیلی

وقتی است که مکلّف امر مولا را به صورت تفصیل می‌داند و آن را کامل انجام می‌دهد.به عنوان«امتثال»رجوع شود.

امتناع

منطقیین می‌گویند:هرگاه محمولی را به موضوعی نسبت دهیم،بین موضوع و محمول یکی از سه رابطه وجود دارد؛1.رابطه ضروری است.هرگاه رابطه بین موضوع و محمول حتمی و غیر قابل اجتناب باشد،«رابطه ضروری»است مانند رابطه عدد چهار با جفت(زوج)بودن.2.رابطه امتناعی است.هرگاه عقل عارض شدن محمول بر موضوع را محال بداند،«رابطه امتناعی»است مانند رابطه بین عددچهار و فرد بودن.3.رابطه امکانی است.هرگاه رابطه بین موضوع و محمول به‌گونه‌ای باشد که هم قابل اثبات باشد و هم قابل نفی،یعنی عقل نه از قبول رابطه ابا دارد و نه از قبول عدم رابطه،«رابطه امکانی»است مانند رابطه بین هوا و گرمی.به عنوان«امکان»رجوع شود.فلاسفه معتقدند که بین هر معنا و مفهوم قابل تصوّر و قابل وجود نیز یکی از این سه نوع رابطه وجود دارد.یعنی هر معنا و مفهومی که تصوّر کنیم،رابطه‌اش با وجود یا ضروری و حتمی و غیر قابل تخلّف است،که آن را«واجب الوجود»می‌نامند مانند ذات باری تعالی؛و یا رابطه‌اش با وجود امکانی است،یعنی نه وجود آن ضرورت دارد و نه عدم آن؛بلکه اگر علّت آن محقّق شود،موجود می‌شود و اگر علّت آن محقّق نشود،ممتنع و معدوم است،این قسم از رابطه را«ممکن الوجود»می‌نامند.تمام اشیای موجود در عالم،مانند انسان،درخت،حیوان و...از این قبیل‌اند؛و یا رابطۀ آن با وجود،امتناعی است،یعنی محال است موجود شود،که آن را«ممتنع الوجود»می‌نامند مانند وجود شریک برای خداوند.

-اقسام امتناع: ⁽¹⁾1.امتناع ذاتی:امتناع ذاتی در جایی است که وجود برای چیزی ذاتاً محال و عدم برای آن ضروری باشد مانند اجتماع دو نقیض و شریک برای خداوند.2.امتناع غیری:این نوع امتناع در جایی است که شیء فی نفسه ممتنع نیست،بلکه از ممکنات است ولی عامل بیرونی وجودش را محال ساخته است مانند نبودن علّت یک شیء که وجود آن شیء را محال می‌سازد.3.امتناع بالقیاس:هر گاه یک چیز با چیز دیگر قابل اجتماع نباشد،نسبت به آن چیز امتناع بالقیاس دارد.این نوع امتناع در مقایسه بین دو چیز معلوم می‌شود،مانند وجود بالا در صورت نبودن پایین که ممتنع است،و عدم وجود بالا در صورت وجود پایین که آن نیز ممتنع است.یعنی اگر بالا را در مقایسه با پایین ملاحظه کنیم،وجودش بدون وجود آن ممتنع است و عدمش نیز با وجود پایین ممتنع است.به عنوان«امکان»رجوع شود.سه اصطلاح امکان،امتناع و وجوب،در بحث ظنّ،اجتماع امر و نهی،خبر واحد و برخی دیگر از مباحث اصول به کار می‌روند.

امر

اشاره

⁽²⁾ طرح مباحث الفاظ در علم اصول،برای تشخیص صغرای اصل حجیت ظهور است که از مهم‌ترین اصول عقلایی است.برخی از مهم‌ترین مباحث امر عبارت است از:1.ماده امر:(ا،م،ر).ماده امر در معانی مختلفی به کار رفته از جمله:شأن،فعل،حال،حادثه،شیء و طلب. ⁽³⁾اوامر،جمع«امر»به معنای«طلب»است.معنای عرفی«امر»که در اصطلاح اصولیین نیز به کار می‌رود عبارت است از برانگیختن با لفظ«افعل»یا الفاظ دیگری که این معنی را برسانند.به عبارت دیگر:طلب انشایی را«امر»گویند که در زبان فارسی معادل«فرمان»است.

2.صیغه امر:صیغه امر نیز در معانی گوناگونی به کار رفته است از جمله:وجوب مثل: وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ ؛ ⁽¹⁾استحباب مثل: فَکاتِبُوهُم إِن عَلِمتُم فِیهِم خَیراً ؛ ⁽²⁾اباحه مثل: کُلُوا مِنَ الطَّیِّباتِ ؛ ⁽³⁾تهدید مثل: اِعمَلُوا ما شِئتُم ؛ ⁽⁴⁾ارشاد مثل: وَ استَشهِدُوا شَهِیدَینِ مِن رِجالِکُم . ⁽⁵⁾صاحب کتاب«جمع الجوامع»بیست و شش مورد کاربرد برای صیغۀ امر بیان کرده. ⁽⁶⁾بعضی از محقّقین گفته‌اند: ⁽⁷⁾استعمال در معانی مختلف،از انگیزه‌های استعمال است.یعنی انگیزه‌های استعمال مختلف است و اما اصل استعمال صیغه،در بعث(برانگیختن)و تحریک است.اصولیین نیز بنا بر اختلاف دیدگاهی که دارند،معتقدند صیغۀ امر برای بعث(برانگیختن)و تحریک و ایجاد داعی(انگیزه)به سوی مطلوب،یا نسبت طلبی است و بر بیش از این دلالت نمی‌کند.ایشان بر این باورند که صیغۀ امر به اقتضای مقدّمات حکمت،یا به حکم عقل،ظهور در طلب حقیقی دارد مگر این‌که قرینه‌ای بر ترخیص وجود داشته باشد.مشهور علمای قبل از مرحوم آخوند خراسانی رحمة الله معتقد بوده‌اند که صیغه امر حقیقت در وجوب است.

3.اعتبار عُلُوّ و استعلا:بسیاری از اصولیین معتقدند که برتری و بزرگی در آمر شرط است،اگر چه در حال فروتنی چیزی را طلب کند.ولی استعلا در آمر،یعنی شخص خود را بزرگ‌تر و برتر بداند در حالی که بزرگ‌تر و برتر نیست،را شرط نمی‌دانند.

4.مرّه و تکرار:در دلالت و عدم دلالت صیغۀ امر بر مرّه یا تکرار اختلاف است.آیا مقصود از مرّه و تکرار،دفعه و دفعات است،یا فرد و افراد؟مرحوم مظفّر رحمة الله می‌گوید:ظاهراً مقصود از مرّه و تکرار،دفعه و دفعات است. ⁽⁸⁾این در حالی است که مرحوم آخوند خراسانی رحمة الله می‌گوید:هر چند لفظ مرّه و تکرار،

ظهور در دفعه و دفعات دارد ولی نزاع بین اصولیین در هر دو قسم است. ⁽¹⁾

-چه فرقی بین دفعه و دفعات و بین فرد و افراد وجود دارد؟مرحوم مظفّر رحمة الله می‌گوید:فرق در این است که دفعه،هم با اتیان یک فرد از طبیعت مطلوب تحقّق می‌یابد و هم با اتیان افراد متعدّد در زمان واحد. ⁽²⁾به عبارت دیگر:ملاک در دفعه و دفعات،اتیان مأموربه با حرکت واحد یا حرکات متعدّد است.

-چه ثمره‌ای بر قول به دفعه و دفعات یا فرد و افراد مترتّب می‌شود.اگر مقصود از مرّه،فرد باشد و بگوییم که صیغۀ امر بر مرّه دلالت می‌کند،جایز نیست که دو فرد را اتیان نمود،هر چند در ضمن یک دفعه باشد،ولی اگر مقصود از مرّه،دفعه باشد،می‌توان افراد متعدّد را ضمن یک دفعه اتیان نمود. ⁽³⁾در دلالت و عدم دلالت صیغه امر بر مرّه یا تکرار اختلاف است.مشهور اصولیین معتقدند که صیغۀ امر نه بر مرّه دلالت می‌کند و نه بر تکرار،یعنی وضع صیغۀ امر برای مرّه یا تکرار نیست؛بلکه هر کدام از این امور را باید از دلیل دیگری استفاده نمود.

5.فور و تراخی:مقصود از«فور»این است که آیا خود صیغۀ امر،بدون وجود قرینه،بر فور دلالت می‌کند،یعنی به مجرّد آگاهی از امر مولا باید فوراً مأمورٌبه را امتثال نمود؟یا این‌که صیغۀ امر،بدون وجود قرینه،دلالت بر تراخی می‌کند،یعنی پس از آگاهی از امر مولا،می‌توان جواز تأخیر را از صیغه استفاده نمود و امتثال را به تأخیر انداخت.چهار قول بیان شده:اوّل:صیغۀ امر برای فور وضع شده است.دوّم:صیغۀ امر برای تراخی وضع شده است.سوّم:صیغۀ امر به صورت مشترک لفظی،هم برای فور وضع شده و هم برای تراخی.چهارم:صیغۀ امر،نه برای فور وضع شده نه برای تراخی و نه برای اعم از فور و تراخی. ⁽⁴⁾مرحوم سبزواری رحمة الله می‌گوید:هر چند فوری بودن امتثال امر از مرتکزات ذهنی بوده و نیکوست ولی اطلاق صیغه امر و آسانی دین اسلام اقتضا می‌کند که تراخی نسبت به زمان در

صیغۀ امر معتبر باشد.پس صحّت تراخی مقتضای تسهیل است و نیکو بودن فوریت،مقتضای ارتکاز و تعیین هر کدام،نیاز به دلیل معتبر دارد. ⁽¹⁾

6.تقسیمات امر:امر به مولوی،ارشادی،تعبّدی،توصّلی(به عنوان«تعبّدی و توصّلی»رجوع شود)،نفسی،غیری،تعیینی،تخییری،عینی و کفایی تقسیم می‌شود.برخی از تقسیمات فوق به اعتبار خود امر و برخی به اعتبا مأمورٌبه(واجب)است.توضیح هر کدام را در عنوان مربوط بیابید.

امر ارشادی

«ارشاد»در لغت از ماده«رشد»یعنی هدایت،دلالت و راهنمایی است.مراد از امر و نهی ارشادی این است که غیر از خواص و آثار و منافع و ضررهایی که بر انجام دادن یا ترک فعل مترتّب می‌شوند و ناشی از وجود مصلحت و مفسده در خود فعل یا ترک آن است،اثر دیگری مانند قُرب و بُعد و ثواب و عقاب بر امتثال یا مخالفت امر و نهی مترتّب نمی‌شود.به عبارت دیگر:امر و نهی ارشادی بعث و زجر صوری هستند که فقط خبر از مصلحت و مفسده فعل می‌دهند و مکلّف را به این مصلحت و مفسده ارشاد می‌کنند.

-وجه اختلاف اوامر و نواهی مولوی و ارشادی:در این‌که چه چیز باعث اختلاف در این دو قسم امر و نهی شده که در یک قسم قرب و بعد و ثواب و عقاب هست و در قسم دیگر نیست،اختلاف است.برخی گفته‌اند:ارشاد برای آگاهی بر مصلحت و مفسده دنیایی است. ⁽²⁾گفته شده این صحیح نیست،زیرا بسیاری از اوامر و نواهی مولوی نیز متضمّن مصلحت و مفسدۀ دنیایی هستند و هم‌چنین بسیاری از اوامر و نواهی ارشادی متضمّن مصلحت و مفسدۀ اخروی.جمعی از دانشمندان هم گفته اند:امر و نهی مولوی به اعتبار مصلحتی است که به امر کننده و نهی کننده بر می‌گردد و امر و نهی ارشادی به اعتبار مصلحتی است که به مکلّف بر می‌گردد.به این مطلب نیز اشکال شده که:هر چند در اوامر و نواهی ارشادی چنین است،ولی در اوامر و نواهی مولوی چنین نیست و مصلحت در

این‌گونه اوامر و نواهی به خداوند بر نمی‌گردد و الاّ اگر ملاک این باشد،پس باید تمام اوامر و نواهی ارشادی باشند و نادرست بودن این مطلب واضح است.

بعضی از اصولیین معتقدند اختلاف امر و نهی مولوی و ارشادی در این است که در قسم ارشادی،طلب،ناشی از اقتضای نفس آمر نیست بلکه غرض امر کننده فقط ارشاد مکلّف است به مصلحت و مفسدۀ موجود در فعل یا ترک و به همین علّت امتثال و مخالفت در این قسم موجب قرب و بعد و ثواب و عقاب نیست بلکه ثواب و عقاب تنها بر خودِ فعل یا ترک مترتّب می‌شود که حکم عقل یا حکم دیگری از شرع،بدون وجود این امر یا نهی ارشادی هم بر آن دلالت می‌کند.ولی در اوامر و نواهی مولوی،طلب،ناشی از اقتضای نفس آمر است و امر و نهی او ناشی از حبّ و بغض وی نسبت به فعل یا ترک است و به همین خاطر امتثال و مخالفت در واقع،موافقت و مخالفت با امر و نهی و خواسته مولا است و بر همین اساس موجب ثواب و عقاب می‌شود. ⁽¹⁾

امر بعد از حَظر

اگر بعد از منع یا توهّم منع،امری وارد شود،آن امر دلالت بر وجوب می‌کند یا بر استحباب یا بر اباحه،یا بر ترخیص،یا بر حکم قبل از منع و توهّم منع و یا مجمل است و بر هیچ‌کدام از این احکام دلالت نمی‌کند و باید توقّف کرد؟هر کدام از این احتمالات را عدّه‌ای از اصولیین برگزیده‌اند.مثلاً پزشک به بیمار می‌گوید:انار ترش نخور.پس از مدّتی پزشک به بیمار می‌گوید:انار ترش بخور؛یا این‌که بیمار خیال می‌کرد انار ترش نباید بخورد،ولی وقتی نزد پزشک آمد پزشک به او گفت:انار ترش بخور.در صورت اوّل،امر بعد از منع است و در صورت دوّم،امر بعد از توهّم منع است.مشهور میان اصولیین این است که امر بعد از منع یا توهّم منع،تنها بر ترخیص دلالت می‌کند.

امر به امر

⁽²⁾ اگر مولا به مکلّف فرمان دهد که او به مکلّف دیگری فرمان دهد تا عملی را انجام دهد،

آیا امتثال امر دوّم بر مکلّف دوّم لازم است به گونه‌ای که اگر انجام نداد مورد مؤاخذه و عقوبت قرار گیرد یا خیر؟به عبارت دیگر:آیا متعلّق امر دوّم نیز مطلوب مولا است همان‌گونه که متعلّق امر اوّل مطلوب اوست؟مثلاً خداوند فرموده:«به خانواده‌ات فرمان بده نماز به جای آورند.» ⁽¹⁾آیا از این جمله لزوم نمازگذاردن خانواده پیامبر صلّی الله علیه و آله استفاده می‌شود یا خیر؟سه قول است:1.مأمورٌبه دوّم مطلوب مولا نیست زیرا ممکن است مولا تنها امتثال امر اوّل را خواسته باشد.2.متعلّق امر دوّم مطلقا مطلوب مولا است حتی اگر مکلّف اوّل فرمان مولا را امتثال نکند و به مکلّف دوّم فرمان ندهد.بلی!اگر مکلّف اوّل فرمان مولا را امتثال نکند و مکلّف دوّم از خواستۀ مولا مطلع نشود،مؤاخذه و عقوبتی نخواهد داشت.3.در صورتی متعلّق امر دوّم مطلوب مولا است که مکلّف اوّل فرمان مولا را امثال نماید.

-ثمرۀ این بحث چیست؟یکی از ثمرات مهم این بحث،مشروعیت عبادت‌های فرزندانی است که هنوز به حدّ تکلیف نرسیده‌اند.در روایات فراوانی از معصومین علیهم السلام فرمان داده شده که فرزندان را به نمازگزاردن و روزه گرفتن و سایر عبادات وادارند.

امر به شیء مقتضی نهی از ضدّ آن هست یا خیر؟

⁽²⁾ در علم اصول بحثی تحت عنوان«ضدّ»مطرح می‌شود.مراد از«ضدّ»در اصطلاح اصولیین مطلق معاند و منافی است؛خواه وجودی باشد؛خواه عدمی.بر همین اساس،ضدّ را به«ضدّ عام»یعنی امر عدمی و«ضدّ خاص»یعنی امر وجودی تقسیم کرده‌اند.مقصود اصولیین این است که اگر مولا به چیزی امر کرد،با این امر،نهی شرعی از ترک آن فعل یا کارهایی که مخالف و معاند با آن فعل هستند نیز ثابت می‌شود یا نه؟

-ثمره و نتیجه ثبوت یا عدم ثبوت نهی از ضدّ:اگر نهی شرعی ثابت شود،در صورتی که ضدّ خاص از امور عبادی باشد،چون این امر عبادی متعلّق نهی قرار گرفته

است و قصد قربت در آن وجود ندارد،پس باطل است.ولی اگر نهی شرعی ثابت نشود،عبادت صحیح است.مثلاً:انسان می‌خواهد نماز بخواند،در همین حال طلبکار آمده و طلب خود را که وقت آن رسیده است می‌خواهد.یا این‌که انسان وارد مسجد شد و دید جایی از مسجد نجس است.در این صورت او وظیفه دارد آن نجاست را بر طرف کند و محل نجس را تطهیر نماید.حال اگر این شخص نسبت به پرداخت بدهی خود و یا تطهیر مسجد اقدام ننمود و شروع کرد به خواندن نماز،آیا نماز او صحیح است یا نه؟البتّه مقصود جایی است که مکلّف نتواند هر دو تکلیف را با هم انجام دهد،مثل این‌که در حال نماز دست در جیب خود کند و بدهی خود را بپردازد.اقوال مختلف است،برخی معتقدند که امر به شیء،نهی از مطلق ضدّ است؛برخی معتقدند که امر به شیء،نهی از ضدّ عام آن است؛و برخی معتقدند که امر به شیء،اصلاً مقتضی نهی از ضدّ آن نیست. ⁽¹⁾

-ضدّ عام:مرحوم مظفّر رحمة الله می‌گوید:اختلاف در اصل اقتضا و عدم اقتضا نیست،بلکه ظاهراً همۀ علما اتّفاق دارند بر این‌که امر به شیء،مقتضی نهی از ضدّ عام هست و اما اختلاف در کیفیت این اقتضا است؛برخی معتقدند که امر به شیء،عین نهی از ضدّ عام آن است و بنابراین،دلالت امر بر نهی از ضدّ عام،دلالت مطابقی است؛برخی دیگر معتقدند که امر،به دو جزء منحل می‌شود،طلب شیء و منع از ترک؛بنابراین،دلالت امر بر نهی از ضدّ عام،دلالت تضمّنی خواهد بود؛و گروهی نیز معتقدند که دلالت امر بر نهی از ضدّ عام،دلالت التزامی است؛جمع دیگری بر این باورند که دلالت امر بر نهی از ضدّ عام،عقلی است.حق این است که امر به شیء،به هیچ نحوی مقتضی نهی از ضدّ آن نیست،یعنی مقتضای امر،نهی مولوی از ترک ضدّ آن نیست،زیرا وجوب،یک معنای بسیط است و آن لزوم فعل است؛البتّه لازمۀ واجب بودن شیء،منع از ترک است امّا این منع از ترک،یک منع و نهی مولوی شرعی نیست،بلکه یک منع عقلی است که تابع آن امر است.در نتیجه،اگر مقصود از عنوان این است که نفس امر به شیء مانع از ترک آن است،این مسلّم است و مقتضای وجوب است،ولی

اگر مقصود ایشان نهی مولوی از ترک فعل است،چنین چیزی غیر مسلّم و بدون دلیل و بلکه ممتنع است.

-ضدّ خاص:در ضدّ خاص دو نظریه وجود دارد:1.قول به عدم دلالت امر به شیء بر نهی از ضدّ خاص.بیشتر اصولیین طرفدار این قول هستند.2.قول به دلالت.طرفداران این قول دو راه را برای اثبات مدّعای خود برگزیده‌اند:الف:راه ملازمه بین امر به شیء و نهی از ضدّ وجودی آن.ایشان می‌گویند:انجام دادن فعل مأمورٌبه،ملازم است با ترک ضدّ آن.مثلاً خواندن نماز،ملازم است با نخوابیدن،نخوردن و هر عمل دیگری که ضدّ نماز خواندن باشد.بنا بر این چون به نماز امر شده است،نماز واجب است و گویا در وقت مخصوص نماز،مولا گفته است:غذا نخور،نخواب و سایر کارهایی را که ملازم با نماز هستند انجام نده.پس تمام این امور که ملازم با نماز هستند،منهی‌عنه هستند.ب:راه مقدّمه.می‌گویند:ترک ضدّ خاص،مقدّمه انجام مأمورٌبه است؛مقدّمه واجب نیز واجب است،پس ترک همه افعال معارض و منافی مأمورٌبه واجب و انجام دادن آنها منهی‌عنه است.به عبارت دیگر:ترک خوابیدن یا غذا خوردن،مقدّمه نماز خواندن است.مقدّمه واجب واجب است.پس ترک ضدّ خاص واجب است. ⁽¹⁾

امر تخییری

به عنوان«واجب تخییری»رجوع شود.

امر تعبّدی

هر گاه قصد قربت در تحقّق امتثال شرط باشد،آن را«تعبّدی»گویند.مانند نماز،روزه و سایر عبادت‌هایی که قصد قربت در انجام‌دادن آنها شرط است.

امر تعیینی

هر گاه امر به فعلی به‌خصوص تعلّق گیرد و چیزی را بعینه طلب کند،آن را«تعیینی»گویند.مانند امر به نماز،روزه ماه مبارک رمضان و....

امر توصّلی

هرگاه قصد از انشای امر،فقط تحقّق فعل بوده و قصد قربت در آن شرط نباشد،آن را«توصّلی»گویند.مانند امر به دفن میت مسلمان و نجات دادن غریق.

امر ثانوی اضطراری

به عنوان«اجزاء»رجوع شود.

امر ثانوی ظاهری

به عنوان«اجزاء»رجوع شود.

امر عینی

به عنوان«واجب عینی»رجوع شود.

امر غیری

امری است که به فعلی تعلّق می‌گیرد تا مکلّف با انجام‌دادن آن به واجب دیگری برسد.مانند امر به وضو برای به جا آوردن نماز.

امر کفایی

به عنوان«واجب کفایی»رجوع شود.

امر مولوی

امری است که امثتال آن موجب قرب و ثواب و مخالفت با آن موجب عقاب خواهد بود و هم‌چنین است نهی مولوی که مخالفت آن موجب بُعد و عقاب است.به بیان دیگر:امر و نهی مولوی،بعث و طلب،و زجر و منع حقیقی هستند که غالباً ناشی از وجود مصلحت و مفسده در متعلّق آنها است به گونه‌ای که عقل حکم می‌کند به ترتّب استحاق ثواب بر موافقت و عقاب بر مخالفت مضافاً بر مصلحت و مفسدۀ فعل مطلوب.

امر نفسی

هر گاه امر به فعل تعلّق گیرد و انگیزه آمر از امر و غایت آن امر،رسیدن مکلّف به واجب دیگری نباشد بلکه مصلحت همان فعل داعی انشای امر بوده باشد،آن را«نفسی»گویند.مانند امر به نماز.امر نفسی در مقابل«امر غیری»است.

امر واقعی

به عنوان«اجزاء»رجوع شود.

امکان

اشاره

این لفظ در مباحث اصولی فراوان استعمال می‌شود.مانند امکان در بحث ظنّ،امکان در بحث اجتماع امر و نهی و....کلمه«امکان»در معانی گوناگونی به کار می‌رود که برخی تنها در فلسفه کاربرد دارند،برخی در میان عامّۀ مردم و برخی دیگر مقصود اصولیین است.

1.امکان خاص یا خاصی:«امکان خاص»به معنای سلب ضرورت وجود و عدم از ذات شیء است.مثلاً وقتی می‌گوییم:انسان یک ممکن است،یعنی ماهیت انسان فی نفسه،با قطع نظر از هر عامل خارجی،نه وجود برای آن ضروری است نه عدم.این امکان در مقابل«وجوب»و«امتناع ذاتی»قرار دارد و چون نسبت به قسم دیگر امکان که«امکان عام»است محدودتر است،«امکان خاص»نامیده شده و چون در تعبیرات خواص به کار می‌رود،«امکان خاصی»نامیده می‌شود.

2.امکان عام یا عامی:«امکان عام»در جایی است که ضرورت از جانب مخالف قضیه سلب شود و بس.یعنی اگر در قضیۀ موجبه به کار رود،امتناع را نفی می‌کند ولی نسبت به وجود ساکت است،یعنی وجود را نه نفی می‌کند،نه اثبات؛به همین خاطر امکان عام،هم با وجوب سازگار است مثل:خداوند ممکن است و هم با امکان خاص مثل:انسان ممکن است؛و اگر در قضیۀ سالبه به کار رود،فقط وجوب را نفی می‌کند ولی امتناع را نه سلب می‌کند و نه اثبات؛لذا هم با امتناع سازگار است،مانند:شریک خداوند ممکن است موجود نباشد؛و هم با امکان خاص مانند:انسان ممکن است موجود نباشد.

3.امکان اخص:«امکان اخص»در برابر ضرورت ذاتیه،وصفیه و وقتیه است و هر سه ضرورت را نفی می‌کند.به عبارت دیگر:امکان اخص بیانگر آن است که محمول،نه برای ذات موضوع ضرورت دارد و نه موضوع مقید به وصفی شده که به اعتبار و لحاظ آن وصف،محمول برایش ضروری باشد،و نه موضوع مقید به وقتی شده که به اعتبار و لحاظ آن وقت،محمول برایش ضروری باشد.مانند قضیه«انسان ممکن است نویسنده باشد».در این مثال،نویسنده بودن برای ذات انسان ضروری نیست و انسان نیز مقید به وصف یا وقتی نشده که به لحاظ آن وصف یا وقت،محمول(نویسنده بودن)برای موضوع(انسان)ضروری باشد.ولی در قضیه«انسانِ نویسنده مادامی که نویسنده است،انگشتانش در حرکت است»،حرکت انگشتان برای انسانِ مقید به«در حال نویسندگی»،ضروری است؛این قسم را«ضرورت وصفیه»گویند.و در مثال«کره زمین وقتی که نور آفتاب بر آن بتابد،ضرورتاً روشن است»،روشن بودن زمین،برای زمین،ضروری است ولی وقتی که نور آفتاب بر آن بتابد؛این قسم را«ضرورت وقتیه»گویند.

4.امکان استقبالی:«امکان استقبالی»علاوه بر ضرورت‌های سه گانه قبلی،«ضرورتِ به شرط محمول»را نیز سلب می‌کند.ضرورت به شرط محمول یعنی:اگر در خارج محمولی بر موضوعی مترتّب شد،هیچ‌گاه دگرگون نخواهد شد،نه از حیث وجود و نه از حیث عدم.مثلاً اگر شخصی در زمان گذشته و در فلان تاریخ معین کاری را انجام داده است،آن کار با حفظ همه قیدهای مربوط به خود،ضرورتاً تحقّق دارد و محال است از آن مرتبه وجودی حذف گردد.یعنی محال است این شخص در فلان تاریخ معین و در همان مکان مشخّص آن کار را انجام نداده باشد.همۀ امور مربوط به گذشته یا حال از چنین ضرورتی برخوردارند،زیرا از حیث وجود یا عدم،تعین یافته‌اند،ولی حوادث مربوط به آینده چون از حیث وجود یا عدم تعین نیافته‌اند،چنین ضرورتی(ضرورت به شرط محمول)ندارند و ممکن است در آینده واقع شوند یا واقع نشوند.این امکان را«امکان استقبالی»گویند.

5.امکان وقوعی:این امکان در برابر«امتناع وقوعی»است.یعنی:اگر شیئی نه امتناع ذاتی داشته باشد و نه امتناع وقوعی،دارای امکان وقوعی است.توضیح مطلب:

گاهی شیء به گونه‌ای است که ذات آن ملاک حکم عقل به محال بودن آن است و حکم عقل به امتناع وقوع آن،با قطع نظر از هر امر دیگری است.مانند تقدّم چیزی بر خود آن چیز،یا تسلسل در علل.ولی گاهی عقل،خود شیء را که ملاحظه می‌کند،در ذات آن تناقضی نمی‌یابد ولی تحقّق آن مستلزم محال است.مانند وجود حرارت بدون وجود هر وسیله حرارت‌زا که مستلزم تحقّق معلول بدون علّت است.ولی اگر شیئی نه در ذات و نه در وقوع،امتناعی نداشته باشد،دارای«امکان وقوعی»است.امکان وقوعی در مرتبه بعد از«امکان ذاتی»قرار دارد.

6.امکان استعدادی:همۀ اشیای عالم قابلیت و آمادگی تبدیل شدن و تغییر و تحوّل را دارند،ولی هر کدام خصوصیتی دارند که بر اساس آن می‌توانند تبدیل به شیء یا اشیای خاص دیگر شوند.مثلاً نطفه انسان دارای خصوصیتی است که به واسطه آن خصوصیت می‌تواند تبدیل به انسان شود و یا دانه سیب بر اساس خصوصیتی که دارد می‌تواند تبدیل به درخت سیب شود.این خصوصیت در نطفه،از طرفی مربوط به نطفه و از طرفی مربوط به انسان است.چنان‌چه خصوصیت را به نطفه نسبت دهیم،می‌گوییم:نطفه استعداد انسان شدن دارد و چنان‌چه خصوصیت را به انسان نسبت دهیم،می‌گوییم:امکان دارد انسان از نطفه به‌وجود آید.بنابراین،«امکان استعدادی»،ذاتاً همان استعداد است. ⁽¹⁾از این اصطلاحات،آن‌چه در میان عامّیه مردم به کار می‌رود،«امکان عام»است.در مباحث اصولی،علاوه بر این قسم،از اقسام دیگر نیز استفاده می‌شود که بیشتر«امکان ذاتی»یا«امکان وقوعی»مورد نظر است.

امکان اخصّ

«امکان اخصّ»در برابر«ضرورت ذاتی»،«وصفی»و«وقتی»است و هر سه ضرورت را نفی می‌کند.امکان اخصّ بیانگر آن است که محمول نه برای ذات موضوع ضرورت دارد و نه آن که موضوع،مقید به وصف یا وقتی شده که به لحاظ آن وصف یا وقت،

محمول برایش ضروری باشد.مانند قضیه«انسان ممکن است نویسنده باشد».بنابراین،امکان اخص،هم ضرورت ذاتی را نفی می‌کند،هم ضرورت وصفی و هم ضرورت وقتی را.به عنوان«امکان»رجوع شود.

امکان استعدادی

به عنوان«امکان»رجوع شود.

امکان استقبالی

به عنوان«امکان»رجوع شود.

امکان تعبّد به ظنّ

آیا ممکن است شارع مقدّس مکلّفین را ملزم به متابعت و پیروی از«ظنّ»نموده باشد و بر فرض امکان،آیا چنین الزامی صورت گرفته است؟به عنوان«ظنّ»رجوع شود.

امکان خاص

به عنوان«امکان»رجوع شود.

امکان عام

به عنوان«امکان»رجوع شود.

امکان وقوعی

«امکان وقوعی»در برابر«امتناع وقوعی»قرار دارد.به عنوان«امکان»رجوع شود.

انحلال

اشاره

⁽¹⁾ «انحلال»در لغت به معنای زوال و ضعف است و در علم اصول فقه در چند مورد به کار می‌رود:1.تکلیف نسبت به مکلّف تنجّز یافته امّا به صورت اجمالی.مثلاً مکلّف

می‌داند که روز جمعه یک نماز بر او واجب است،اما نمی‌داند آن واجب،نماز جمعه است یا نماز ظهر و سپس علم تفصیلی پیدا می‌کند بر وجوب جمعه یا ظهر.در این وضعیت،علم اجمالی مکلّف منحل گشته و علم تفصیلی جدیدی حاصل می‌شود.حدوث علم تفصیلی بعد از زوال علم اجمالی به دو صورت ممکن است اتّفاق بیفتد که یکی را«انحلال حقیقی»و دیگری را«انحلال حکمی»گویند.انحلال حقیقی:انحلال حقیقی وقتی است که مکلّف بعد از علم اجمالی به وجوب ظهر یا جمعه،علم و قطع پیدا کند بر وجوب یکی از آنها.

انحلال حکمی:اگر بعد از علم اجمالی به وجوب یکی از دو نماز ظهر یا جمعه در روز جمعه،دلیل معتبری مانند خبر واحد دلالت کند بر مثلاً وجوب جمعه،هر چند خبر واحد مفید علم و قطع نیست،امّا در حکم علم و قطع است و مکلّف می‌تواند بر اساس آن عمل نماید.این قسم از انحلال را از این جهت که در حکم حقیقی است،«انحلال حکمی»می‌گویند.

نکته:علم تفصیلی که بعد از علم اجمالی حاصل می‌شود چند صورت دارد که در برخی از آنها انحلال محقّق است و در برخی دیگر محقّق نیست و در برخی اختلاف است در تحقّق و عدم تحقّق انحلال.صورت اوّل:جایی است که بداند معلوم اجمالی بر معلوم تفصیلی منطبق است.مانند این‌که تفصیلاً بداند ظرف نجس در بین دو یا چند ظرف،کدام ظرف است.صورت دوّم:جایی است که معلوم تفصیلی،تکلیف جدید یا عنوانی غیر از عنوان معلوم اجمالی باشد.مانند این‌که دو ظرف آب هست که یکی به صورت نامعلوم غصبی است،سپس قطره بولی در یکی از ظرف‌ها بیفتد.صورت سوّم:جایی است که احتمال دهد تکلیف واحد و دو عنوان متّحد هستند.مانند این‌که اجمالاً بداند مایع یکی از دو ظرف شراب است،سپس علم پیدا کند به نجاست یکی از دو ظرف به صورت معین،ولی احتمال می‌دهد که نجاست این ظرف به خاطر شراب بودن مایع داخل آن باشد،و احتمال هم می‌دهد که نجاست این ظرف علّت دیگری داشته باشد.در مثال اوّل،عنوان معلوم اجمالی،معلوم است ولی عنوان معلوم تفصیلی مجهول است.در مثال دوّم،عنوان معلوم تفصیلی معلوم است ولی عنوان معلوم اجمالی معلوم نیست،و در مثال سوّم،هر دو عنوان مجهول است.در این موارد اختلاف است در انحلال و عدم انحلال.

2.انحلال حکم تکلیفی که خود دو صورت دارد:اوّل:وقتی که حکمی تکلیفی با یک انشا بیان شود و این حکم به احکام فراوان مستقل،به تعداد افراد منحل شود.مانند این‌که مولا بگوید:هر عالمی را اکرام کن.در این مثال،گرچه انشا یکی است و لیکن این انشای واحد،نزد عرف و عقل،به انشاهای فراوان،به تعداد افراد و مصادیق موضوع منحل می‌شود.یعنی هر عالمی که پیدا شود،این امر مستقلاً شامل او می‌شود و هر کدام امتثال و عصیان مستقل دارند.دوّم:هر گاه حکم تکلیفی که یک انشا دارد،به موضوع مرکّب دارای اجزای متعدّد تعلّق گیرد،این حکم واحد منحل می‌شود به تعداد اجزای این مرکّب.مثلاً مولا می‌فرماید:نماز صبح واجب است.در این مثال،وجوبِ مترتّب بر نماز صبح،واحد و بسیط است،ولی شامل تمام اجزای این نماز که مرکّب است می‌شود.پس وجوب،هر چند در حقیقت واحد است،ولی به اعتبار اجزای متعدّد نماز،متعدّد است؛و امّا متعلّق امر مرکب است و وحدت آن اعتباری،زیرا این اجزای متعدّد،تحت امر مولا جمع شده‌اند.در این صورت گفته می‌شود:حکمِ واحد منحل شده به اجزای مرکّب و هر قسمتی از امر به جزئی از این مرکّب تعلّق گرفته و هر کدام از این حصّه‌های امر را،«امر نفسی»می‌نامند.

3.انحلال حکم وضعی.وقتی است که حکم وضعی که با یک انشا ایجاد شده،به احکام وضعی متعدّدِ مستقل،یا به اجزای متعدّد غیر مستقل منحل شود.مانند این‌که فروشنده بعد از تعیین قیمت هر کدام از اجناس مختلف،بخواهد برای هر کدام بیع مستقلی بنماید و بگوید:این اجناس را فروختم به آن قیمتی که معلوم کردیم.در این صورت بیع و تملیکِ واحد منحل می‌شود به بیع‌ها و تملیک‌های متعدّد که هر کدام از حیث لزوم و جواز و ثبوت نوع خیار و عروض فسخ و غیره،حکم مربوط به خود را خواهند داشت.مثلاً اگر بگوید:فروختم این خانه را،بیعِ واحد منحل می‌شود به اجزای فراوان و تملیکات ضمنی.پس هر جزیی از خانه،مبیع ضمنی و جزیی از بیع مجموع است و به این اعتبار،گاهی بیعِ مجموع منحل می‌شود به واسطه این‌که معلوم می‌شود برخی از مبیع متعلّق به دیگری بوده است و در این‌جا تبعّض صفقه حاصل می‌شود.این قسم،انحلال حکم وضعی(ملکیت)به ابعاض فراوان است.

انحلال تعبّدی

هرگاه زوال علم اجمالی به واسطۀ اماره یا اصل تنزیلی باشد،انحلال را«حکمی»یا«تعبّدی»گویند.به عنوان«انحلال»رجوع شود.

انحلال حقیقی

به عنوان«انحلال»رجوع شود.

انحلال حکم تکلیفی

به عنوان«انحلال»رجوع شود.

انحلال حکم وضعی

به عنوان«انحلال»رجوع شود.

انحلال حکمی

به عنوان«انحلال»و«انحلال تعبّدی»رجوع شود.

انسداد

اشاره

⁽¹⁾ در احکامِ واقعی اعتقادی عقلی و نقلی،همه قبول دارند که باب علم مفتوح است و می‌توان از طریق علم به آنها دست یافت.مانند توحید،نبوّت،معاد و سایر مسایل مربوط به اعتقادات.بنابراین،علما در مسایل و احکام اعتقادی،انفتاحی هستند یعنی معتقدند که باب علم مفتوح است.اما در احکام شرعی فرعی تکلیفی و وضعی واقعی و ظاهری،اختلاف است که آیا باب علم باز است و می‌توان به این احکام شرعی دست یافت،یا این‌که امکان تحصیل علم نسبت به اقسام مختلف احکام شرعی ممکن نیست؟سه نظریه وجود دارد.1.گروهی معتقدند که باب علم در اقسام مختلف حکمِ شرعی فرعی نیز مفتوح است و علم به این احکام ممکن است.

مانند ظواهر قطعی و اخبار متواتر که مفید علم هستند.این قسم را«انفتاح حقیقی»نامند.2.گروه دیگری معتقدند که باب علم مفتوح نیست ولی باب علمی مفتوح است یعنی:شرع و عقل،راه‌ها و ادلّه‌ای را قرار داده‌اند که کاشف و حاکی از احکام شرعی هستند و نیاز ما را در این جهت برآورده می‌کنند.مانند خبر عادل،اجماع محصّل و منقول،شهرت فتوایی و حکم عقل که اعتبار آنها قطعی است و چون دلیل اعتبارشان قطعی است و علم به معتبر بودنشان داریم،این قسم را«ادلّه علمی»نامیده‌اند.انفتاح را در این قسم«انفتاح حکمی»گویند.قائلین این دو قول«انفتاحی»هستند.3.گروه سوّم معتقدند که هر دو طریق علم و علمی مسدود است و ما نمی‌توانیم علم به احکام شرعی فرعی پیدا کنیم؛به عبارت دیگر:باب علم و علمی مسدود است.قائلین به انسداد باب علم و علمی را«انسدادی»گویند. ⁽¹⁾این گروه معتقدند که چون باب علم و علمی بسته است،عقل حکم می‌کند که چاره‌ای جز پیروی از ظنّ نداریم.برای حجیت مطلق ظنّ چهار دلیل عقلی اقامه شده است که یکی از این ادلّه به«دلیل انسداد»معروف است.دلیل انسداد متوقّف بر چند مقدّمه است که در صورت تمام و صحیح بودن این مقدّمات،هر ظنّی از هر طریقی که حاصل شود حجّت خواهد بود.

-مقدّمات دلیل انسداد: ⁽²⁾1.اجمالاً علم داریم به ثبوت تکالیف فعلی فراوانی از جانب شرع.2.باب علم و عملی برای دست‌یابی به تکالیف شرعی فرعی مسدود است.3.می‌دانیم که شارع اجازه اهمال و عدم امتثال تمام این احکام را نداده است.4.کسی نگوید که با این وصف باید احتیاط کرد،زیرا احتیاط در تمام احکام،موجب عسر و حرج و اختلال نظام زندگی می‌شود و در برخی موارد نیز مانند دوران امر بین دو محذور،اصلاً احتیاط ممکن نیست و اصل هم نمی‌توان جاری کرد،زیرا اجرای اصل با علم اجمالی به ثبوت تکالیف منافات دارد و تقلید هم نمی‌توان کرد زیرا تقلید،

مبتنی بر رجوع جاهل به عالم است و با فرض اعتقاد مکلّف به انسداد باب علم و عملی،شخص مورد رجوع نیز جاهل است بنابراین،رجوع جاهل به جاهل خواهد شد.5.ترجیح مرجوح بر راجح قبیح است.نتیجه مقدّمات این است که:بعد از علم به وجود احکام فعلی،و نداشتن علم تفصیلی به آنها و عدم لزوم یا امکان احتیاط کامل در تمام احکام و جوانب مختلف آنها،باید قائل به تبعیض در احتیاط شویم.پس امر دایر می‌شود بین این‌که به ظنّ عمل کنیم و مثلاً واجبات مظنون را عمل کنیم و واجبات مشکوک و مو هوم را ترک کنیم و بین این‌که مشکوکات و مو هومات را عمل کنیم و مظنونات را ترک کنیم؛مسلماً در چنین وضعیتی،وجوب عمل به ظنّ در مقابل شک و وهم،متعین و معلوم است. ⁽¹⁾پس لزوم عمل به مطلق ظنّ روشن می‌شود.البتّه در برخی از این مقدّمات خدشه شده،مخصوصاً در مقدّمۀ دوّم.

-کشف یا حکومت؟بین قائلین به دلیل انسداد اختلاف است که بعد از تمام بودن این دلیل و حجیت آن،آیا عقل حکم می‌کند به لزوم عمل براساس آن مانند حکم عقل به حجیت قطع،بدون جعل شرعی؟یا این‌که مفاد دلیل انسداد حجیت شرعی آن است،یعنی:بعد از تمام بودن دلیل انسداد،کشف می‌کنیم که شارع ظنّ را حجّت قرار داده است و ما را مأمور به متعابعت از آن نموده،مانند خبر عادل و سایر امارات معتبر شرعی؟اگر عقل حکم کند به حجیت ظنّ،ظنّ انسدادی از باب حکومت حجّت است؛ولی اگر حجیت ظنّ انسدادی با جعل شرعی باشد،از باب کشف حجّت است.منشاء اختلاف این است که عدم لزوم احتیاط،به حکم عقل است یا شرع. ⁽²⁾انسداد بر دو قسم است:1.انسداد صغیر.2.انسداد کبیر.به عنوان هرکدام رجوع شود.

انسداد حکومتی

اگر دلیل انسداد از باب حکومت معتبر باشد،آن را«انسداد حکومتی»گویند.به عنوان«انسداد»رجوع شود.

انسداد صغیر

اگر مقدّمات دلیل انسداد منجر به حجیت ظنّ حاصل از طریق مخصوص شوند،انسداد را«انسداد صغیر»گویند.مثل این‌که مقدّمات،ظنّ حاصل از خبر واحد را حجّت بدانند.به عبارت دیگر:انسداد صغیر،یعنی باب علم در سنّت بسته است ولی در راه‌های دیگر باز است.به عنوان«انسداد»رجوع شود.

انسداد کبیر

اگر مقدّمات منجر به حجیت مطلق ظنّ شوند،انسداد را«انسداد کبیر»گویند و به عبارت دیگر:«انسداد کبیر»یعنی باب علم در سنّت و سایر راه‌های دیگر بسته است. ⁽¹⁾به عنوان«انسداد»رجوع شود.

انسداد کشفی

اگر دلیل انسداد از باب کشف معتبر باشد،آن را«انسداد کشفی»گویند.به عنوان«انسداد»رجوع شود.

انسدادی

طرفداران قول به انسداد را«انسدادی»گویند.به عنوان«انسداد»رجوع شود.

انصراف

⁽²⁾ ماده«صرف»در لغت به معنای رد شیء از حالتی به حالت دیگر،یا از جهتی به جهت دیگر است.مثلاً گفته می‌شود:«صرَّفَ النّقود».یعنی پول‌ها را تبدیل کرد.در فرمایش امیر المؤمنین علی علیه السلام آمده:«من خاف العقاب انصرف عن السّیئات».یعنی هر کس از عقوبت بترسد،از گناه روی می‌گرداند.در اصطلاح علما نیز ماده«انصرف»در معنای لغوی خود استعمال می‌شود.مثلاً در بحث جواز یا عدم جواز تقلید مجتهد بالقوّه گفته

می‌شود:ادلّه جواز تقلید،از مجتهد بالقوّه انصراف دارند.یعنی این ادلّه از مجتهد بالقوّه روی گردانند و او را شامل نمی‌شوند.«انصراف»یکی از موانع انعقاد اطلاق است.به عنوان«اطلاق و تقیید»و«مقدّمات حکمت»رجوع شود.

انفتاح

«انفتاح»در مقابل«انسداد»و به معنای باز بودن است.کسانی که معتقدند در احکام شرعی باب علم یا علمی باز است را«انفتاحی»گویند.به عنوان«انسداد»رجوع شود.

انفتاحی

طرفداران قول به مفتوح بودن باب علم و علمی در احکام شرعی را«انفتاحی»نامند.به عنوان«انسداد»رجوع شود.

انقلاب نسبت

⁽¹⁾ دو عنوان«انقلاب نسبت»و«دوام نسبت»در جایی استفاده می‌شوند که بیش از دو دلیل در مقابل هم قرار گیرند و جمع عرفی بین آنها یا بعضی از آنها ممکن باشد.توضیح:هرگاه دلیلی مقابل دلیل دیگری باشد و بین دو دلیل جمع عرفی کنیم و سپس دلیل سوّمی باشد و دلیل اوّل را نسبت به دلیل سوّم ملاحظه کنیم،از دو حال خارج نیست:یا بعد از این لحاظ،نسبت بین دلیل اوّل و دوّم به واسطه وجود دلیل سوّم منقلب می‌شود،که در این صورت«انقلاب نسبت»محقّق می‌شود؛و یا با وجود دلیل سوّم،باز هم نسبت بین دلیل اوّل و دوّم به حال خود باقی است،که در این صورت«دوام نسبت»محقّق است.مثال انقلاب نسبت:اگر دلیلی بگوید:علما را اکرام کن،و دلیل دیگر بگوید:علمای فاسق را اکرام نکن،و دلیل سوّمی بگوید:علمای نحوی را اکرام نکن.در این‌جا،ابتدا نسبت بین دلیل دوّم و سوّم عموم من وجه است و نسبت هر کدام با دلیل اوّل عموم مطلق.پس هر گاه دلیل دوّم را مخصّص عموم دلیل اوّل قرار دهیم،عنوان عام متغیر می‌شود و نسبت بین آن و دلیل سوّم که آن نیز خاص است،تبدیل به

عموم من وجه می‌شود و مثل این است که مولا گفته باشد:علما را اکرام کن غیر از علمای فاسق و علمای نحوی را اکرام نکن.در این‌جا ماده افتراق از ناحیه دلیل اوّل،عالم فقیه است و از ناحیه دلیل دوّم نحوی فاسق و ماده اجتماع عالم نحوی عادل است.در این‌گونه موارد باید نسبت اوّلیه ملاحظه شود و هر کدام از دو دلیل خاص،مخصّص عام قرار گیرد،البتّه مادامی که افراد دو خاص آن‌قدر زیاد نباشند که شامل جمیع افراد عام شوند و یا تخصیص مستهجن را به دنبال داشته باشد و الاّ باید یکی از دو خاص را مخصّص عام قرار داد و دیگری را رها کرد.مثال دوام نسبت:هر گاه دلیلی بگوید:علما را اکرام کن و دلیل دیگر بگوید:اصولیین را اکرام نکن و دلیل سوّمی بگوید:نحوی‌ها را اکرام نکن و فرض کنیم که نسبت بین دلیل دوّم و سوّم تباین است؛در این صورت اگر دلیل اوّل را با دلیل دوّم تخصیص بزنیم،عنوان دلیل اوّل عالم غیر اصولی می‌شود و نسبت بین دلیل اوّل و دوّم،عموم و خصوص است،ولی با آمدن دلیل سوّم و ملاحظه آن،باز هم نسبت قبلی باقی می‌ماند زیرا هر عالم نحوی،عالم غیر اصولی است و هر عالم غیر اصولی،عالم نحوی نیست،مانند فقیهی که مقدار کمی نحو می‌داند.

انقیاد

به عنوان«تجرّی»رجوع شود.

ایجاب

«ایجاب»در دو معنای مختلف به کار می‌رود.این اختلاف به اعتبار کلمه مقارن با ایجاب است.1.ایجاب و قبول:اگر«ایجاب»همراه با«قبول»و در مقابل آن استعمال شود،مراد ایجاب و قبول در عقود است و گفته می‌شود:هر عقدی مشتمل بر ایجاب و قبول است.در این لحاظ،ایجاب عبارت است از لفظ یا عملی که ابتدا از یکی از دو طرف معامله صادر می‌شود،یا صیغه‌ای است که از تملیک کننده صادر می‌شود و قبول،لفظ یا عملی است که پس از آن واقع می‌شود و یا صیغه‌ای است که از پذیرنده تملیک صادر می‌شود.مثلاً در عقد بیع،عبارت فروشنده یا عمل وی در تملیک،ایجاب است و عبارت یا عمل خریدار،قبول است.2.ایجاب و وجوب:«ایجاب»و«وجوب»از حیث

حقیقت واحدند،ولی لحاظ آنها متفاوت است.یعنی اگر امر را نسبت به آمر ملاحظه کنیم،ایجاب است ولی اگر نسبت به مأمورٌبه ملاحظه کنیم،وجوب نامیده می‌شود.

بالجمله و فی الجمله

مقصود از عبارت«بالجمله»،تمام آن‌چه است که این ترکیب در آن استعمال شده است.مثلاً اگر گفته شود:احادیث کتب اربعه(کافی،استبصار،تهذیب و من لا یحضره الفقیه)بالجمله حجّت هستند،معنایش این است که تمام روایات این چهار کتاب حجّت است.و مقصود از ترکیب«فی الجمله»،این است که برخی از آن‌چه این عبارت در آن استعمال شده حجّت است.مثلاً وقتی گفته می‌شود:اجماع یا خبر واحد،فی‌الجمله حجّت است،یعنی برخی از اقسام اجماع و خبر واحد حجّت است نه تمام اقسام آنها.

برائت

اشاره

به عنوان«اصل برائت»رجوع شود.

برائت اصلی

«برائت اصلی»یا«اصل نفی»،یعنی خالی بودن ذمّه از حکم الزامی شرعی.به عنوان«اصل برائت»رجوع شود.

برائت شرعی

«برائت شرعی»در مقابل«برائت عقلی»و به معنای حکم شارع به برائت و عدم لزوم احتیاط در موارد مشکوک است.اگر در موردی حکم واقعی بر مکلّف مجهول بماند،شارع مقدّس با قرار دادن حکم ظاهری(اباحۀ ظاهری)تکلیف را منتفی می‌کند.

-آیا برائت شرعی در همۀ اقسام شبهه معتبر است و جاری می‌شود؟پاسخ منفی است.اگر چه مشهور میان اصولیین،جریان و اعتبار برائت شرعی در اقسام شبهه اعم از تحریمی،وجوبی،حکمی و موضوعی است،اما بعضی از اصولیین جریان برائت در شبهۀ موضوعی را قبول ندارند.علمای اخباری شیعه برائت را

تنها در شبهۀ وجوبی معتبر می‌دانند و در شبهۀ تحریمی به جریان احتیاط قائلند. ⁽¹⁾

-ادلّۀ برائت شرعی:برای برائت شرعی به کتاب،سنّت،اجماع و عقل استناد شده است.1.کتاب:خداوند در قرآن فرموده:«خداوند کسی را تکلیف نمی‌کند مگر به حکمی که به او رسیده باشد.» ⁽²⁾در جای دیگر می‌فرماید:«ما کسی را عذاب نمی‌کنیم مگر وقتی که رسولی بر انگیخته باشیم(و حکم و تکلیف به مردم رسیده باشد)». ⁽³⁾بر اساس این دو آیه شریفه،تکلیف زمانی فعلیت می‌یابد و مکلّف را وقتی مورد مؤاخذه قرار می‌دهند که فرمان مولا به او رسیده باشد.پس مادامی که او از دستور شارع بی‌اطلاع است،هیچ وظیفۀ الزام آوری بر عهدۀ او نخواهد بود.2.سنّت:در حدیثی معروف به حدیث«رفع»پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله می‌فرمایند:«نه چیز از امّت من برداشته شده است.» ⁽⁴⁾یکی از این امور،جهل است.یعنی اثر یا مؤاخذۀ چیزهایی که امّت من نسبت به آنها اطلاع ندارند منتفی است؛در شبهه نیز مکلّف از حکم واقعی مورد مشکوک بی‌اطلاع است.آن حضرت در حدیث دیگری فرموده‌اند:«مردم مادامی که علم به تکلیف پیدا نکرده‌اند آزادند.» ⁽⁵⁾امام صادق علیه السلام فرموده‌اند:«هر چیزی رها و آزاد است تا وقتی که منعی از شارع وارد شود». ⁽⁶⁾3.اجماع:اگر چه بعضی اصولیین ادّعای اجماع کرده‌اند بر برائت شرعی اما این ادّعا مورد خدشه قرار گرفته به این علّت که اخباریین در شبهات تحریمی برائت را معتبر نمی‌دانند و معتقدند که در این قسم از شبهه باید احتیاط کرد.4.عقل:به قاعده«قبح عقاب بلا بیان»که دلیل عقلی است استناد شده.این دلیل نیز مورد خدشه قرار گرفته است. ⁽⁷⁾

-فرق بین برائت شرعی و اباحۀ واقعی:برائت شرعی و اباحۀ واقعی در نتیجه یکسان هستند؛یعنی در هر دو صورت،مکلّف مخیر می‌شود بین انجام دادن یا ترک نمودن فعل.و اما تفاوت‌شان در این است که محل جریان اباحۀ واقعی در جایی است که مصلحت و مفسده‌ای در کار نباشد یا مصلحت و مفسدۀ متعلّق تکلیف مساوی باشد به گونه‌ای که هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح نداشته باشد؛اما برائت،نظر به واقع ندارد.ممکن است مصلحت و مفسدۀ الزام آوری هم وجود داشته باشد و شارع مقدّس نیز حکم الزام‌آور جعل کرده،ولی چون حکم شارع به مکلّف نرسیده،او مخیر است بین انجام دادن یا ترک نمودن فعل. ⁽¹⁾

برائت عقلی

حکم عقل به برائت و در امان بودن از مؤاخذه و عقاب در صورت انجام دادن یا ترک نمودن فعل را«برائت عقلی»گویند.

-حجیت برائت عقلی:اخباریین از شیعه برائت عقلی را مطلقا حجّت نمی‌دانند.اصولیین نیز دیدگاه‌های متفاوتی دارند؛بعضی از ایشان برائت عقلی را همانند برائت شرعی در تمام اقسام شبهه معتبر می‌دانند و برخی معتقدند که تنها در شبهات حکمی حجّت است و معتبر ولی در شبهات موضوعی معتبر نیست. ⁽²⁾

-دلیل برائت عقلی:برای حجیت برائت شرعی به قاعده«قبح عقاب بلا بیان»استناد شده است به این بیان:عقل درک می‌کند که اگر شارع تکلیف را به مکلّفین اعلام نکند یا اعلام کند ولی به مکلّف نرسد در حالی که مکلّف تلاش لازم و کافی برای اطلاع از حکم شارع نموده باشد،تکلیفی بر عهدۀ او نخواهد بود و او آزاد است در انجام دادن یا ترک نمودن آن امر مشکوک؛اگر هم فعل یا ترک مکلّف مخالف با حکم واقعی شارع باشد،مؤاخذه و عقاب او قبیح خواهد بود.به عنوان«قبح عقاب بلا بیان»رجوع شود.

برهان

اشاره

⁽¹⁾ «برهان»،حجّت و یا دلیل در اصطلاح علمای منطق منحصر است در قیاس که در صورت رعایت شرایط خاص در کبری و صغری از نظر ماده و صورت،نتیجه‌ای یقینی به همراه خواهد داشت.«حدّ وسط»را نیز«حجّت»می‌گویند.

-راه‌های علمی استدلال:1.قیاس:«قیاس»عبارت است از دو یا چند قضیۀ مرکب تامّ خبری که تسلیم به آنها ذاتاً مستلزم قول دیگری است.به عبارت دیگر؛قیاس،تألیف قضایایی است که بر فرض قبول آنها،مطلوب ثابت می‌شود.2.تمثیل:«تمثیل»در اصطلاح منطقی همان«قیاس»در اصطلاح فقهی و اصولی بوده و عبارت از این است که حکم ثابت برای یک موضوع را به موضوع دیگری که از یک یا چند جهت با موضوع اصلی و دارای حکم مشابهت دارد سرایت دهیم.به عنوان«قیاس»رجوع شود.3.استقراء:«استقراء»یعنی این‌که ذهن تعدادی موارد جزئی را بررسی و سپس یک حکم عام استنباط می‌کند.آن‌چه در علم منطق اهمیت دارد و هدف نهایی است،همان«قیاس»است زیرا قیاس،از قضایای یقینی تألیف می‌شود و نتیجه آن هم ذاتاً یقینی است.«قیاس»در اصطلاح فقه و اصول،عبارت است از تمثیل منطقی.به عنوان«قیاس»رجوع شود.

-اقسام قیاس به اعتبار مقدّمات:1.برهان:قیاسی است که مقدّمات آن یقینی و به دو قسم«انّی»و«لمّی»تقسیم می‌شود.2.جدل:قیاسی است که مقدّمات آن مشهورات حقیقی هستند.3.خطابه:قیاسی است که مقدّمات آن مشهورات ظاهری هستند.4.شعر:قیاسی است که مقدّمات آن امور خیالی هستند.5.مغالطه:قیاسی که مقدّمات آن شبهات و وهمیات هستند.

-اقسام قیاس(دلیل)به اعتبار صغری و کبری:1.دلیل نقلی:یعنی قیاسی که کبرای آن شرعی باشد؛خواه صغری هم شرعی باشد یا نباشد مانند:آبی که شک در طهارت آن داریم،پاک است.هر آب پاکی خوردنش جایز است.پس خوردن آب مشکوک جایز است.در این مثال،هم صغری(پاک بودن آب مشکوک الطهاره)

شرعی است و هم کبری(جواز خوردن آب پاک).مثال دیگر:این مایع شراب است.هر شرابی حرام است.پس این مایع حرام است.در این مثال تنها کبری(حرمت شراب)شرعی است.2.دلیل عقلی مستقل:یعنی قیاسی که هر دو مقدّمۀ آن عقلی است مانند:عالم ممکن است.هر ممکنی محتاج مؤثّر است.پس عالم محتاج مؤثّر است.3.دلیل عقلی غیر مستقل:یعنی قیاسی که کبرای آن عقلی و صغرای آن غیر عقلی است مانند استصحاب(به فرض این‌که حجیت آن عقلی باشد)،قیاس اصطلاحی(تمثیل)،مفاهیم و استلزامات،یعنی ملازمه بین وجوب شیء و حرمت ضدّ آن.به عناوین مربوط رجوع شود.

-اقسام قیاس به اعتبار صورت:1.قیاس اقترانی:در مقدّمات قیاس اقترانی به نتیجه یا نقیض آن تصریح نشده است مانند:شرابخوار فاسق است.هر فاسقی شهادتش مردود است.پس شهادت شرابخوار مردود است.2.قیاس استثنایی:در مقدّمات قیاس استثنایی به نتیجه یا نقیض آن تصریح شده است مانند:اگر علی عالم باشد پس احترامش واجب است.لکن علی عالم است.پس احترامش واجب است.

-اقسام برهان:1.برهان لمّی: ⁽¹⁾هرگاه حدّ وسط هم واسطه در اثبات باشد و هم واسطه در ثبوت، ⁽²⁾برهان را«لمّی»گویند مانند:به این چوب آتش رسیده است.هر چوبی که آتش به آن برسد،می‌سوزد.پس این چوب می‌سوزد.در این مثال،از علّت(رسیدن آتش به چوب)،به معلول(سوختن چوب)استدلال شده است.می‌بینیم که حدّ وسط(ملاقات با آتش)،هم علّت حکم به وجود سوختن در ذهن است،و هم وجود سوختن در واقع و خارج.2.برهان انّی:هرگاه حدّ وسط فقط واسطه در اثبات باشد،برهان را«انّی»گویند مانند:این آهن امتداد دارد.هر آهن ممتدی درجه حرارتش بالا می‌رود.در این مثال،به ممتد بودن استدلال شده برای ارتفاع درجه حرارت.این استدلال از معلول است بر علّت.

تذکّر:در اصطلاح علمای اصول،به«اماره»و«طریق»نیز دلیل گفته می‌شود.به عبارت

دیگر:در اصطلاح اصولیین،دلیل،طریق،اماره و حجّت مترادف هستند ولی مقصود ایشان،«دلیل شرعی»یا«اماره شرعی»است زیرا شرع آن را معتبر کرده است مثل خبر عادل وثقه.ولی اگر عقل آن را معتبر کند،آن را«دلیل عقلی»گویند مانند«ظنّ انسدادی»از باب حکومت.به عناوین«انسداد»،«حکومت»،«تمثیل»و«استقراء»رجوع شود.

برهان انّی

به عنوان«برهان»رجوع شود.

برهان لمّی

به عنوان«برهان»رجوع شود.

بسیط بودن مشتق

از شنیدن کلمه‌ای مانند«ضارب»که از انواع مشتق(اسم فاعل)است،یک معنی بیشتر به ذهن خطور نمی‌کند و فهمیده نمی‌شود.به عبارت دیگر:از نظر عرف و فهم عرفی،مفهوم مشتق بسیط است.در این اندازه از معنای مشتق اختلافی بین علمّا وجود ندارد.آیا از نظر دقّت عقلی نیز مفهوم مشتق بسیط است همان‌گونه که از نظر درک و فهم عرفی بود،یا این‌که به حسب دقّت عقلی،مفهوم مشتق مرکّب است از چند معنی؟مثلاً هرگاه کلمه«ضارب»را با دقّت عقلی مورد بررسی قرار دهیم،عقل ما مفاهیمی مانند«ذات»و«حدث»را از آن می‌فهمد و در نتیجه،مفهوم مشتق مرکّب است؟در بسیط یا مرکّب بودن مشتق از دیدگاه تحلیل دقیق عقلی اختلاف است.

بنای عقلا

«بنای عقلا»عبارت است از روش عموم مردم در مسایل مختلف و روزمرۀ زندگی؛به عبارت دیگر:در برخی امور،مردم از ملیت‌های مختلف و در زمان‌های مختلف،به روش واحدی توجّه و اعتماد می‌کنند که از آن به«بنای عقلا»تعبیر می‌کنند و پایه و اساس روابط مردم در ابعاد مختلف زندگی آنها است.مثلاً همۀ مردم در تمام زمان‌ها و مکان‌ها به ظاهر کلام گوینده توجّه کرده و بر اساس آن عمل می‌کنند و یا همۀ مردم در

هر زمینه‌ای به اهل خبره مراجعه کرده و طبق آن عمل می‌کنند.از نظر علمای اسلامی نیز مادامی که شارع مقدّس بنای عقلا را رد نکرده باشد،این بنا معتبر و ملاک عمل قرار می‌گیرد؛خواه در امور مربوط به دین باشد؛و خواه در امور مربوط به دنیا.برای اعتبار و حجیت خبر واحد،استصحاب،اصول لفظی و...به بنای عقلا استناد شده است.

تأخیر بیان از وقت حاجت

⁽¹⁾ اگر کسی روز اوّل هفته به غلام خود بگوید:روز دوشنبه باید کاری را انجام دهی ولی نگوید که چه کاری را.سپس تا روز سه‌شنبه سکوت کند و روز سه‌شنبه بگوید:روز دوشنبه باید به عیادت فلان دوست من که بیمار بود می‌رفتی.همۀ علما اتّفاق نظر دارند ⁽²⁾بر عدم جواز چنین بیانی که بعد از وقت حاجت شده است زیرا این تکلیف«مالایطاق»خواهد بود،حتّی کسانی که معتقد به جواز تکلیف به«مالایطاق»هستند نیز می‌گویند چنین چیزی(تأخیر بیان از وقت حاجت)واقع نشده است. ⁽³⁾برخی گمان کرده‌اند در مستحبّات و مکروهات،تأخیر بیان از وقت حاجت جایز است.ولی مرحوم اصفهانی این توهّم را رد می‌کند ⁽⁴⁾.

تأخیر بیان از وقت خطاب

⁽⁵⁾ مثلاً مولا در روز اوّل ماه می‌گوید:باید در روز دهم ماه کاری را انجام دهی.سپس تا روز هشتم ماه سکوت کند و آن‌گاه در روز هشتم بگوید:منظور من از آن کار،رفتن به سفر بود.مثال دیگر:روز اوّل هفته بگوید:باید روز جمعه به دیدار علما بروی.بعد روز چهارشنبه بگوید:منظورم از علما،فقها بود.آیا چنین تأخیری جایز است؟اقوال مختلفی نقل شده است:1.جایز است مطلقا:مشهور میان علمای امامیه و اهل تسنّن همین قول است.بهترین دلیل بر این مطلب،وقوع آن است.مثلاً خداوند فرموده:

وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ البَیتِ . ⁽¹⁾ولی چگونگی حج بعداً بیان شده است.سید مرتضی رحمة الله می‌گوید:هر چند قدرت شرط فعل است،ولی لازم نیست که مکلّف در حال خطاب قادر بر فعل باشد،و علم به خصوصیات تکلیف،مهم‌تر از قدرت بر فعل نیست.پس همان‌گونه که قدرتِ بر فعل شرط صحّت خطاب نیست،علم به خصوصیات تفصیلی نیز شرط صحّت خطاب نیست. ⁽²⁾2.مطلقا جایز نیست.3.اگر خطاب مجمل باشد،تأخیر بیان جایز است و الاّ جایز نیست.4.اگر خطاب عام باشد،جایز است و الاّ جایز نیست.5.اگر خطاب امر یا نهی باشد،جایز است ولی اگر اخبار باشد جایز نیست.6.در امر و نهی جایز نیست،ولی در اخبار جایز است.7.فقط تأخیر بیان نسخ جایز است.8.اگر خطاب با مثل عام یا مطلق باشد که ظهور دارند جایز است.ولی اگر خطاب با مثل اسماء مشترک باشد که ظهور ندارند جایز نیست.9.اگر خطاب مجمل باشد و بیان،باعث تغییر و تبدیل مجمل نشود جایز است،ولی اگر موجب تغییر و تبدیل مجمل شود جایز نیست. ⁽³⁾

تبادر

«تبادر»در لغت به معنای پیشی گرفتن و سبقت گرفتن است.یکی از نشانه‌ها و راه‌های تشخیص حقیقت از مجاز،تبادر یعنی سبقت گرفتن معنی به ذهن است.به عنوان«حقیقت و مجاز»رجوع شود.

تجرّی

⁽⁴⁾ «تجرّی»یعنی جرأت و بی‌پروایی در مخالفت مولا و ارتکاب عملی که معتقد است گناه و خلاف شرع است در حالی که آن عمل در واقع خلاف شرع و گناه نباشد؛به عبارت

دیگر:هر گاه کسی با علم به گناه و معصیت بودن عملی آن را انجام دهد و سپس معلوم شود که آن عمل در واقع گناه و معصیت نبوده است،او را«متجرّی»گویند.تجرّی در مقابل«انقیاد»است.پس انقیاد عبارت از این است که کسی عملی را به عنوان واجب و مطلوب انجام دهد و سپس معلوم شود که در واقع آن عمل واجب نبوده است.اگر کسی تجرّی نمود و با اعتقاد و علم یا ظنّ به حرمت عملی،آن عمل را مرتکب شد،در حالی که آن عمل واقعاً حرام نیست،در سوء نیت فاعل و بی‌احترامی و هتک حرمت مولا و استحقاق ملامت و سرزنش متجرّی شکی نیست.در قُبح فاعلی همه اتّفاق نظر دارند.سؤال این است که آیا این عمل موجب عذاب شخص متجرّی نیز هست یا نه؟و به عبارت دیگر:آیا علاوه بر قبح فاعلی،قبح فعلی نیز دارد تا در نتیجه،شخص متجرّی مستحقّ عقاب و عذاب باشد یا نه؟مرحوم آقا ضیاء رحمة الله در این مسئله شش قول ذکر کرده است از جمله:قول به قُبح فاعلی فقط،قول به استحقاق عقوبت بر مجرّد عزم بر عصیان،قول به قُبح فعلی و... ⁽¹⁾

-اقسام تجرّی:شیخ انصاری رحمة الله تجرّی را به شش صورت تصویر می‌کند:1.مجرد قصد و نیت معصیت.2.قصد و نیت عصیان و مشغول شدن به مقدّمات آن.3.قصد عصیان و ارتکاب عملی که معتقد است گناه و عصیان می‌باشد.4.انجام دادن کاری که احتمال می‌دهد گناه باشد به امید این‌که نافرمانی و عصیان تحقّق یابد.5.انجام دادن کاری که احتمالاً گناه نباشد به علّت بی‌مبالاتی در انجام دادن کارهای حرام.6.انجام دادن کاری به امید این‌که گناه نباشد در حالی که ترس گناه بودن آن عمل را دارد.وی می‌گوید:جامع بین این شش صورت،بی مبالاتی یا کم مبالاتی نسبت به معصیت است. ⁽²⁾

-تجرّی از مباحث کلامی است یا فقهی یا اصولی؟مرحوم سبزواری رحمة الله معتقد است که اگر عنوان بحث،حرام بودن یا حرام نبودن تجرّی باشد،بحث فقهی است؛و اگر عنوان بحث این باشد که آیا تکلیف واقعی شامل موضوعات اعتقادی هم هست یا

نه؟بحث اصولی است؛و اگر عنوان بحث،استحقاق یا عدم استحقاق عقاب و عذاب در متجرّی باشد،بحث کلامی است. ⁽¹⁾

-تجرّی و معصیت:هر چند تجرّی و معصیت در مکالمات عرفی قریب به یک معنی هستند ولی در اصطلاح علما،معصیت وقتی است که فعل در واقع نیز حرام باشد.معصیت در مقابل«اطاعت»است.اطاعت در جایی است که انسان عملی را با علم و اعتقاد به وجوب آن انجام دهد و در واقع نیز آن عمل واجب باشد.

تجزّی

«تجزّی»در لغت به معنای پاره پاره کردن،تکّه تکّه و قسمت کردن است و در اصطلاح،اجتهاد در بخشی از احکام فقهی را گویند.مجتهدی که در بخشی از احکام و ابواب فقهی توانایی اجتهاد دارد را«مجتهد متجزّی»می‌گویند در مقابل«مجتهد مطلق»که در بخش اعظم یا تمام ابواب فقه توانایی استنباط دارد.به عنوان«اجتهاد»رجوع شود.

تحقیق مناط

«تحقیق مناط»در اصطلاح،بررسی یک موضوع از جهت حکم و علّت آن است.اصولیین،اجتهاد مجتهد در شناخت علّت حکم را«مناط»گویند. ⁽²⁾اهل سنّت معتقدند:اجتهاد در شناخت علّت حکم سه قسم است:1.تحقیق مناط:شوکانی در تعریف«تحقیق مناط»می‌گوید:تحقیق مناط این است که همه اتّفاق داشته باشند بر علیت وصفی که نصّ شارع آن را بیان کرده باشد یا اجماع بر آن شده باشد،آن‌گاه مجتهد کوشش کند برای پیدا کردن آن علّت در موارد دیگر. ⁽³⁾مثلاً می‌دانیم علّت قبول شهادت،عدالت شاهد است.بنابراین قاضی باید تحقیق کند که آیا شاهد عادل است یا نه؟برخی معتقدند که این قسم اجتهاد را نباید داخل در قیاس دانست،زیرا این اجتهاد،تنها

در مقام تشخیص موضوعات خارجی است،نه تشخیص علّت حکم در فرع.این قبیل اجتهاد،مورد قبول و اتّفاق همۀ مسلمین است. ⁽¹⁾

2.تخریج مناط:هرگاه شارع حکمی را نسبت به موضوعی بیان کند،بدون تصریح بر علّت آن و مجتهد وصفی را پیدا کند و آن را علّت حکم اصل پندارد به خیال تناسب بین وصف و حکم اصل،قیاس را قیاس«تخریج مناط»نامند. ⁽²⁾تخریج مناط را«مناسبت»،«اِخاله»،«مصلحت»،«استدلال»و«رعایت مقاصد»نیز می‌گویند.شوکانی استخراج این مناسبت را«تخریج مناط»می‌نامند. ⁽³⁾مثلاً شارع ربا در گندم را حرام کرده است.فقیهی چنین استنباط می‌کند که گندم چون پیمانه‌ای است،ربا در آن حرام است،و سپس در هر چیزی که پیمانه‌ای باشد،حکم به حرمت می‌کند.این نوع قیاس از نظر شیعه حجّت نیست،ولی گروهی از اهل تسنّن آن را حجّت می‌دانند.

3.تنقیح مناط:«تنقیح»در لغت پیراستن و پاک کردن است.گفته می‌شود:کلام منقّح،یعنی کلامی که اضافه و زیادی در آن نیست.«تنقیح مناط»در اصطلاح اصولیین،یعنی الحاق فرع به اصل با الغای فرق بین آنها.به عنوان«تنقیح مناط»رجوع شود.

تخریج مناط

استنباط علّت حکم را«تخریج مناط»گویند.به عنوان«تحقیق مناط»رجوع شود.

تخصّص

مولا می‌گوید:علما را احترام کن.اکنون شخصی به نام خالد وجود دارد که عالم نیست.پس احترام او لازم نیست،چون از موضوع دستور مولا(علما)خارج است.این نوع خارج بودن از موضوع را در اصطلاح خروج«تخصّصی»گویند؛به عبارت دیگر:«تخصّص»عبارت است از خارج بودن حقیقی و وجدانی موردی از موضوع دلیل.مثال دیگر:در شرع وارد شده است که شراب حرام است،ولی سرکه حرام نیست چون

سرکه شراب نیست،یعنی سرکه تخصّصاً از موضوع دلیل حرمت خارج است.چه تفاوتی بین«ورود»و«تخصّص»است؟به عنوان«ورود»رجوع شود.نحویین تخصّص را«استثناء منقطع»گویند. ⁽¹⁾

تخصیص

اگر مولا بگوید:بر هر مکلّفی واجب است در ماه مبارک رمضان روزه بگیرد مگر این‌که مسافر باشد.در این مثال،مسافر هم مکلّف است،یعنی داخل در موضوع(هر مکلّفی)است ولی حکم روزه گرفتن شامل حال او نشده است؛به عبارت دیگر:مسافر،از حکم وجوب روزه خارج شده است.چنین اخراجی را«تخصیص»گویند.پس تخصیص یعنی خارج کردن یک یا چند مورد از مصادیق موضوع از دایره شمول حکم.در مثال فوق،«هر مکلّفی»موضوع است و«وجوب روزه»،حکم و مخصّص(به صیغه اسم مفعول)،و«مگر مسافر»،مخصّص(به صیغه اسم فاعل).تخصیص احکام مختلفی دارد از جمله:مخصّص متّصل یا منفصل،تفاوت بین«تخصیص»و«حکومت»و«تخصیص»و«نسخ».به عنوان«مخصّص»،«حکومت»و«نسخ»رجوع شود.

تخطئه

«تخطئه»در لغت یعنی نسبت دادن به خطا؛«خطا»به معنای اشتباه غیر عمدی است. ⁽²⁾«تصویب»،مقابل تخطئه است و از صواب به معنای تأیید و درست می‌آید.در اصطلاح،«مخطّئه»کسانی را گویند که معتقدند مجتهد در تلاش خود برای دست یافتن به احکام،یا موضوعات دارای حکم واقعی و ثابت از طریق راه‌های معتبر،گاهی به واقع دست پیدا می‌کند و گاهی خطا می‌کند و اجتهاد او مطابق با واقع نیست.و«مصوّبه»کسانی را گویند که معتقدند آن‌چه مجتهد از طریق پیمودن راه‌های معتبر به آن دست یابد،همان وظیفه فعلی مکلّف است و باید بر اساس آن عمل نماید.تصویب،خود سه صورت دارد:1.اشیا در واقع حکمی ندارند،حکم واقعی اشیا همان است که مجتهد با تلاش و

کوشش خود و پیمودن راه‌های معتبر به آن می‌رسد.این قول بسیاری از اشاعره و برخی از معتزله است. ⁽¹⁾2.در واقع و نزد خداوند احکام ثابتی وجود دارد که عالم و جاهل در آن احکام مشترکند،اگر اجتهاد مجتهد که مبتنی بر راه‌های معتبر است،به حکمی بر خلاف حکم واقعی منجر شود،حکم واقع نیز تغییر پیدا می‌کند و مطابق مؤدّای این اجتهاد می‌شود،یا این‌که مصلحتی در این حکم جدید حادث می‌شود که بر مصلحت واقع غلبه دارد.3.صورت سوّم راهی است که مرحوم شیخ انصّاری رحمة الله برگزیده و به«مصلحت سلوکیه»شهرت دارد.ایشان معتقد است چنان‌چه پیمودن یکی از راه‌های معتبر،منجر به حکمی شود که مخالف حکم واقعی است،هیچ تغییری در واقع صورت نمی‌گیرد و هیچ مصلحتی نیز در این حکم فعلی پدید نمی‌آید،بلکه نفس التزام به این حکمی که پس از پیمودن راه‌های معتبر شرعی حاصل شده و عمل بر طبق آن و ترتیب آثار،به عنوان این‌که این حکم،همان حکم واقعی است،مشتمل بر مصلحتی است که موجب جبران فوت مصلحت واقع می‌شود. ⁽²⁾مرحوم نائینی رحمة الله تصویب قسم اوّل را«تصویب اشعری»،تصویب قسم دوّم را«تصویب معتزلی»و تصویب قسم سوّم را«تصویب امامی»نامیده است. ⁽³⁾

-تعیین محل نزاع:برای روشن شدن محل نزاع در تخطئه و تصویب باید گفت:تخطئه و تصویب،یا در مسایل عقلی است،یا در مسایل شرعی.

-تخطئه و تصویب در مسایل عقلی:در مسایل عقلی،خواه مربوط به دین باشد مانند:توحید،نبوّت و معاد؛و خواه مربوط به دین نباشد مانند:کیفیت ترکیب اجسام،امتناع اجتماع دو نقیض،انحصار لفظ در مفرد و مرکّب و...همۀ علمای شیعه و اکثر قریب به اتّفاق علمای اهل تسنّن معتقدند که حق و واقع یکی بیش نیست و ممکن است عقل در وصول به واقع،راه صحیح را بپیماید و به واقع دست یابد،یا این‌که مرتکب خطا شود؛به عبارت دیگر:در مسایل عقلی،تقریباً هم اتّفاق دارند بر تخطئه.تنها تفاوت مسایل عقلی مربوط به دین و سایر مسایل

عقلی در این است که در مسایل عقلی مربوط به دین،مخالف با واقع گناهکار است ولی در مسایل عقلی غیر دینی،مخالف با واقع،هر چند خطا کرده است ولی گناهکار نیست.تنها از«عنبری»نقل شده که وی معتقد است مجتهد در مسایل عقلی نیز مصیب است،و از«جاحظ»نقل شده که مجتهد در این مسائل،اگر به خلاف واقع نیز برسد گناهکار نیست. ⁽¹⁾موضوعات عرفی و شرعی نیز همانند مسایل عقلی هستند؛یعنی:مثلاً موضوع غنا،فقیر،بیع و امثال آن،در واقع یکی بیش نیست که چه بسا راه پیموده شده منجر به رسیدن به آن واقع شود،یا این‌که انسان در رسیدن به واقع و حقیقت این امور مرتکب خطا شود. ⁽²⁾

-تخطئه و تصویب در احکام شرعی:احکام شرعی دو قسم‌اند:الف:احکام قطعی و ضروری دین،مانند وجوب نماز و روزه و حرمت شراب و زنا.در این قبیل احکام نیز اختلافی نیست.همه قبول دارند که در این امور،حق و واقع،یکی بیش نیست.ب:احکام شرعی که دلیل قطعی بر ثبوت آنها وجود ندارد.این قبیل احکام شرعی محل خلاف بین مخطّئه و مصوّبه است.علمای شیعه و بیشتر علمای اهل تسنّن در این قبیل احکام شرعی قول به تخطئه را برگزیده‌اند.دلیل ایشان چنین است:احکام واقعی که شارع جعل کرده است،در برگیرنده تمام افعال مکلّفین است؛از سویی نیز شارع راه‌هایی را قرار داده است که مکلّف بتواند با پیمودن آنها،به واقع دست یابد؛این راه‌ها تنها وسیله‌ای برای رسیدن به واقع هستند.اگر مکلّف با پیمودن آنها به واقع رسید،واقع تنجّز یافته و باید بر اساس آن عمل کند،ولی اگر به واقع نرسید،معذور است و عقابی متوجّه او نیست زیرا خودِ شارع این راه‌ها را معتبر کرده بود.بنابراین،مکلّف به واقع برسد یا نرسد،هیچ تغییری در واقع صورت نمی‌گیرد،بلکه اگر مجتهد در تلاش خود به واقع دست یافت،مصیب است و اگر به واقع دست نیافت،هر چند خطا کرده،ولی معذور است. ⁽³⁾

تخییر

اشاره

⁽¹⁾ این اصطلاح در چند موضع از علم اصول به کار می‌رود:1.در دوران امر بین وجوب و حرمت(محذورین):مثلاً مکلّف اجمالاً می‌داند که روز جمعه نماز جمعه یا واجب است و یا حرام،جمع بین وجوب و حرمت هم ممکن نیست،کما این‌که ترک وجوب و حرمت هم ممکن نیست.در این موارد انسان مخیر است بین اختیار جانب وجوب(خواندن نماز جمعه)و اختیار جانب حرمت(ترک نماز جمعه).تخییر در این‌جا حکم ظاهری عقلی است که در مسئله‌ای فرعی جریان پیدا کرده است.توضیح این قسم در عنوان«اصاله التّخییر»گذشت.2.هر گاه دو حکم در مقام امتثال تزاحم پیدا کنند و مکلّف نتواند هر دو را امتثال کند،مثل این‌که مکلّف نمی‌تواند دو شخص در حال غرق شدن را با هم نجات دهد،در حالی که نجات هر دو بر او واجب است و نجات هیچ کدام نیز بر نجات دیگری ترجیح ندارد.در این‌جا مکلّف مخیر است بین نجات هر کدام از این دو غریق.تخییر در این‌جا حکم واقعی عقلی است که در مسئله‌ای فرعی جریان یافته است.بحث مربوط به این قسم در عنوان«تزاحم»خواهد آمد.3.مورد تعارض بین دو خبر یا دو اماره.هر گاه دو خبر یا دو اماره با هم متعارض باشند و هیچ کدام هم مرجّحی نداشته باشد و از موارد تساقط هر دو و رجوع به اصول عملیه هم نباشد،مکلّف مخیر است بین عمل به این خبر یا اماره و عمل به خبر یا اماره دیگر.تخییر در این‌جا حکم ظاهری شرعی است که در مسئله اصولی جاری است و اختصاص به فقیه دارد.به عنوان«تعارض»رجوع شود.

تخییر بین اقلّ و اکثر

⁽²⁾ در جایی که دوران امر بین اقلّ و اکثر باشد،تخییر ممکن است یا خیر؟تخییر بین اقلّ و اکثر سه صورت دارد:1.فرض اوّل آن است که اقل در ضمن اکثر نباشد بلکه وجود اقل،مغایر با وجود اکثر باشد.مثلاً معلم از شاگرد می‌خواهد که یا یک خط طولانی رسم کند و یا یک خط کوتاه؛با توجّه به این که هر یک از دو خط با قید کوتاه یا طولانی بودن دارای وجود مستقل و متمایز از دیگری است و نمی‌توان گفت که خط

طولانی متشکل از دو یا چند خط کوتاه است،این دو وجود مستقل،مباین با یکدیگر بوده و بناچار،شاگرد مخیر است در امتثال اقل یا اکثر.پس در چنین فرضی تخییر ممکن است.2.فرض دوّم آن است که وجود اقل در ضمن اکثر ممکن باشد ولی مولا وجود اقل به شرط عدم زیادی را خواسته باشد؛به عبارت دیگر:اقل به شرط«لا»مقصود باشد.مثلاً نماز دو رکعتی در ضمن نماز چهار رکعتی وجود دارد،اما مولا از مکلّفِ مسافر،نماز دو رکعتی به شرط عدم زیادی را خواسته است.در این فرض هم بین اقل و اکثر تباین وجود دارد و تخییر ممکن است.3.فرض سوّم جایی است که اقل در ضمن اکثر وجود دارد و وجود اقل هم مشروط به عدم زیادی نباشد.مثلاً فرض کنیم که یک بار گفتن تسبیحات اربع در رکعت سوّم و چهارم خواسته شده اما یک بار گفتن مشروط به عدم زیادی نسبت و بیش از یک بار هم ممنوع نیست.در چنین فرضی تخییر متصوّر نیست زیرا مکلّف با یک بار گفتن تسبیح،امر مولا را امتثال نموده و تکلیف از عهدۀ او ساقط است و اصولاً طرف اکثر(بیش از یک بار)مصداق واجب نیست،هر چند ممکن است طرف اکثر مستحب باشد.

تخییر شرعی

«تخییر شرعی»در مقابل«تخییر عقلی»قرار دارد و آن تخییری است که شارع به آن و اطراف آن تصریح کرده باشد و به عبارت دیگر:«تخیری»را گویند که اصل و اطراف آن از سوی شارع جعل شده است مانند تخییر در کفّارۀ افطار عمدی روزه, بین شصت روز روزه گرفتن و اطعام شصت مسکین و آزاد کردن بنده. ⁽¹⁾

تخییر عقلی

«تخییر عقلی»در مقابل«تخییر شرعی»قرار دارد و عبارت است از آن تخییری که ناشی از حکم عقل است به مخیر بودن مکلّف بین انجام دادن یا ترک نمودن یکی از دو طرف وجوب و حرمت و یا بین انتخاب و امتثال یکی از دو مصداق یا مورد مساوی.به عنوان«اصل تخییر»رجوع شود.

تخییر فقهی و اصولی

⁽¹⁾ مقصود از«تخییر فقهی»این است که مکلّف از ابتدا مخیر است در اختیار نمودن یکی از دو تکلیف و عمل نمودن به آن.ولی مقصود از«تخییر اصولی»،اختیار در انتخاب یکی از دو دلیلی است که شرایط و صلاحیت دلیل بودن را دارد و عمل نمودن به مفاد آن دلیل مختار به صورت تعیینی.

تداخل اسباب و مسبّبات

⁽²⁾ «تداخل اسباب»یعنی دو سبب مستقل مانند یک سبب واحد شده و در یک مسبّب عمل کنند به این صورت که اگر یکی از دو سبب زودتر محقّق شد،مسبّب محقّق شود،و اگر دو سبب نیز با هم محقّق شدند،باز هم همان یک مسبّب محقّق شود؛به عبارت دیگر:اسباب متعدّد،مستلزم تکلیف واحد باشند نه این‌که تکالیف متعدّد بوده و تمام آنها در ضمن یک مصداق جمع شوند.و«تداخل مسبّبات»یعنی این‌که اسباب متعدّدند و مستقل ولی در مقام امتثال،آوردن یک مسبّب که بتوان عنوان هر دو سبب را بر آن حمل نمود کافی باشد.بنابراین،اگر انسان به عناوین مختلفی مأمور شد و این عناوین قهراً بر مصداق واحدی منطبق شدند،یا از باب لزوم است و یا از باب رخصت. ⁽³⁾این عنوان معمولاً در بحث مفاهیم(مفهوم شرط)کتاب‌های اصولی مطرح شده است.

-محل بحث:هر گاه بین دو چیز رابطه سبب و مسبّبی برقرار شد،صورت‌های مختلفی دارد.اوّل:رابطه بین آنها تکوینی باشد مانند طلوع خورشید که سبب آمدن روز است.این صورت از محل بحث خارج است.دوّم:رابطه بین آن دو شرعی باشد و معلوم شود که هر سببی(شرطی)بدون سبب دیگر باعث ایجاد مسبّب می‌شود.یعنی هر سببی در تحقّق مسبّب،مستقل است.در این قبیل روابط شارع می‌تواند مکلّفین را

ملزم به اختیار تداخل یا عدم تداخل کند،هم در طرف اسباب و هم در طرف مسبّبات.این قسم صورت‌های متعدّدی دارد که برخی داخل در محل بحث و برخی از محل بحث خارج بوده و عبارتند از:1.هم سبب واحد باشد و هم مسبّب.مثل این‌که شارع بگوید:اگر پرویز مُرد،غسل او واجب است.در این مثال،هم سبب(مرگ)واحد است و هم مسبّب(غسل).این صورت از محل بحث خارج است.2.هم سبب متعدّد باشد و هم مسبّب و هر دو با یکدیگر متباین باشند.مثل این‌که شارع بگوید:اگر عمداً روزه‌ات را افطار کردی،باید دو ماه روزه بگیری،و اگر مرتکب قتل غیر عمد شدی،باید دیه بپردازی.این صورت نیز از محل بحث خارج است.3.اسباب متعدّد باشند،ولی مسبّب واحد باشد.این صورت خود دو حالت دارد:الف:مسبّب،ماهیتی واحد و غیر قابل تکرار باشد؛مثل این‌که شارع بگوید:اگر کسی مرتکب قتل عمد شد،باید قصاص شود.و اگر کسی زنای محصنه کرد،باید کشته شود؛اکنون اگر کسی هم مرتکب قتل عمدی شد و هم زنای محصنه کرد،مجازات هر کدام از این دو عمل مرگ است،ولی مرگ ماهیتی است واحد و غیر قابل تکرار.به همین علّت ناچاریم از قول به تداخل اسباب.این صورت نیز از محل بحث خارج است.

ب:مسبّب،ماهیتی واحد ولی قابل تکرار باشد،مثل این‌که شارع بگوید:اگر خواب رفتی وضو بگیر و اگر بول کردی وضو بگیر.در این صورت سه احتمال وجود دارد.احتمال اوّل:چون سبب متعدّد است و مسبّب هم قابل تکرار،مسبّب به تعداد سبب تکرار شود.یعنی برای خواب یک وضو و برای بول هم وضوی دیگر.احتمال دوّم:اسباب با هم تداخل کنند،یعنی هر سببی که جلوتر واقع شد سببیت دارد،و اگر دو سبب در یک زمان واقع شدند،مستلزم یک مسبّب هستند.پس در هر حال یک وضو کافی است.احتمال سوّم:مسبّبات با هم تداخل کنند.مثلاً غسل جنابت مسبّبی است که سبب آن جنابت است و غسل مسّ میت،مسبّب دیگری است که سبب آن مسّ میت است و اینها در حقیقت مختلف هستند.در این قبیل موارد،قاعده،عدم تداخل مسبّبات است مگر این‌که دلیل خاصّی بگوید که یک غسل کافی است.4.سبب واحد باشد و مسبّب متعدّد،مثل این‌که انسان در بین نماز با توجّه بگوید:بنده‌ام را آزاد کردم.یا در ماه رمضان شخص روزه دار مرتکب زنای محصنه شود.در مثال اوّل،هم نمازش باطل می‌شود و هم بندۀ او

آزاد می‌شود.در مثال دوّم،هم کفاره واجب می‌شود و هم حدّ زنای محصنه بر او جاری می‌شود.در هر دو مورد،سبب واحد است ولی مسبّب متعدّد است.در این صورت،شرع و عرف حکم به عدم تداخل مسبّبات می‌کنند و در نتیجه،این صورت نیز از محل بحث خارج است.نتیجه:اگر دلیل خاصّی بر تداخل یا عدم تداخل اسباب و مسببات شرعی وارد شد،بر اساس آن دلیل عمل می‌کنیم.و الاّ مقتضای اصل در اسباب،تداخل و در مسبّبات،عدم تداخل است زیرا شک در تداخل و عدم تداخل اسباب،شک در تکلیف زاید است و در این قبیل موارد،اصل برائت نسبت به تکلیف زاید جاری می‌شود.ولی شک در تداخل و عدم تداخل مسبّبات،شک در برائت ذمّه است،یعنی شک می‌کنیم که آیا با یک مسبّب،هر دو تکلیف ساقط شده یا نه؟در این‌جا قاعده اشتغال می‌گوید که برائت ذمّه حاصل نشده است و باید برای تحقّق امتثال،احتیاط کرد و هر دو مسبّب را محقّق نمود.بلی!اگر بین دو مسبّب رابطه«عموم من وجه»باشد،با تحقّق مورد اجتماع،هر دو تکلیف ساقط می‌شود زیرا مسبّب قابل انطباق بر هر دو تکلیف است.مثلاً مولا می‌گوید:عالم را اکرام کن و جای دیگر می‌گوید:هاشمی را اکرام کن.اکنون اگر مکلّف یک عالم هاشمی را اکرام کند،هر دو امر را امتثال کرده است.

تراجیح

به عنوان«تعادل و تراجیح»رجوع شود.

تراخی

⁽¹⁾ آیا صیغۀ امر با قطع نظر از قرائن خارجی،بر«فور»دلالت می‌کند و مکلّف با شنیدن امر باید فوراً آن را انجام دهد،یا این‌که می‌تواند امتثال امر را به تأخیر بیندازد؟در کتاب جمع الجوامع شش قول ذکر شده است، ⁽²⁾ولی چهار قول بیشتر مورد توجّه واقع نشده

است.1.امر برفور دلالت می‌کند.2.بر تراخی دلالت می‌کند.3.مشترک بین فور و تراخی است،و حمل امر بر یکی از این دو معنی باید با قرینه باشد.4.نه برفور دلالت می‌کند و نه بر تراخی و نه بر اعم از فور و تراخی.مشهور بین امامیه و اهل سنّت،همین قول چهارم است.ایشان معتقدند که قیدهایی مانند فور،تراخی،مرّه،تکرار و...همگی،از موضوع‌له امر خارج بوده و هر کدام از این قیود را باید از قرینه‌های خارجی استفاده کرد.برخی از اصولیین پرداختن به بحث فور و تراخی و مرّه و تکرار را بی فایده دانسته‌اند.

ترادف

به عنوان«اشتراک»رجوع شود.

ترتّب

⁽¹⁾ «ترتّب»در لغت یعنی به ترتیب بودن دو امر،و در اصطلاح عبارت است از اجتماع دو حکم فعلی در یک موضوع یا در دو موضوع در زمان واحد،به گونه‌ای که مکلّف نتواند هر دو را امتثال کند و یکی اهمّ از دیگری باشد.در موارد فراوانی دیده می‌شود که برخی از مردم واجب را ترک می‌کنند و به انجام دادن کار مستحبّی می‌پردازند که چه بسا همان مستحبّ،موجب فوت واجب می‌شود،یا این‌که واجب فوری و مضیق و مهم‌تر را ترک می‌کنند و به واجب غیر فوری یا موسّع و یا مهم می‌پردازند مانند کسی که بدهی واجبی دارد ولی با پولی که باید بدهی خود را بپردازد به زیارت مستحبّی می‌رود،یا در حالی که آخر وقت است و تنها به اندازه چهار رکعت به غروب آفتاب مانده،به جای پرداختن به فریضه نماز عصر،مشغول خواندن نماز آیات می‌شود،و یا این‌که در این وقت شروع می‌کند به خواندن نماز قضای روز قبل خود.خلاصه این‌که،فعل اهم را ترک می‌کند و به مهم می‌پردازد.در این قبیل موارد حکم چیست؟آیا کسی

که واجب اهم را ترک کرده و به انجام دادن واجب مهم مشغول شده است،در مقابل ترک اهم گناهکار است و در مقابل انجام دادن واجب مهم پاداش می‌گیرد؟و یا چون وظیفه‌اش واجب دیگری بوده است و عملی را که ضدّ آن واجب اهم بوده انجام داده،هیچ پاداشی نمی‌گیرد؟جواب:اگر کسی معتقد باشد صحّت عبادت متوقّف بر وجود امر فعلی به آن نیست،و امر به شیء مقتضی نهی از ضدّ آن نیست،یا نهی در عبادات موجب فساد نیست،مشکلّی در صحّت و اجر داشتن آن فعل مهم نیست؛هر چند از بابت ترک واجب اهم،گناهکار محسوب می‌شود.اما اگر کسی معتقد باشد امر به شیء مقتضی نهی ازضدّ آن هست و نهی در عبادات نیز موجب فساد می‌شود و یا مانند صاحب جواهر رحمة الله معتقد باشد که صحّت عبادت متوقّف بر امر به آن عبادت است،در این صورت،عبادتی که اهم نبوده پاداشی نخواهد داشت زیرا در صورت فعلیت اهم،فعل مهم مأمورٌبه نیست و فعلی که انجام دادن آن موجب ترک اهم شده است،باطل خواهد بود.سؤال:آیا راهی برای تصحیح فعل عبادی مهم در این قبیل موارد وجود دارد یا نه؟ ⁽¹⁾برخی خواسته‌اند از طریق ترتّب،عبادت مهم را تصحیح کنند.ایشان معتقدند که هرگاه دو واجب اهم و مهم باشد،مادامی که مکلّف بنا را بر عصیان واجب اهم نگذارد،ازجهت ترک مهم معذور است،ولی پس از تصمیم بر عصیان واجب اهم،نوبت به واجب مهم می‌رسد و واجب مهم فعلیت یافته و منجّز می‌شود.به همین ترتیب،اگر چند امر داشته باشیم،اهمّ از آنها مقدّم است و در صورت عدم امتثال،نوبت به امر بعدی از نظر اهمیت می‌رسد و همین‌طور امر بعدی تا آخرین امر.بنابراین،اگر اوّلین امر را که اهمّ از سایر اوامر است امتثال کرد،از ناحیه ترک سایر اوامر که در مرتبه بعدی قرار دارند عقاب نمی‌شود و اگر واجبی را که در مرتبه دوّم اهمیت قرار دارد انجام داد،نسبت به ترک واجب اهمّ مرتبه اوّل عقاب می‌شود ولی نسبت به اوامر واجب مراتب بعدی معذور است و هکذا تا آخرین واجب.بحث ترتّب در اغلب مثال‌های تزاحم دو حکم متصوّر است.برخی از اقسام ترتّب در تزاحم دو حکم چنین است.1.تصویر ترتّب بین دو حکم واجب متضادّ که یکی مهم‌تر از دیگری است مانند

این‌که دو نفر در حال غرق شدن هستند؛یکی پدر مکلّف و دیگری،دوست او.در این مثال،هر چند مکلّف وظیفه دارد هر دو غریق را نجات دهد،ولی او تنها می‌تواند یک غریق را نجات دهد و شکّی نیست که نجات پدر مهم‌تر از نجات دوست است.طرفداران بطلان ترتّب معتقدند که اگر دو امر مطلق متوجّه مکلّف باشد،تکلیف بما لا یطاق است و به عبارت دیگر:تکلیف به چیزی است که خارج از توان مکلّف است و صدور چنین تکلیفی از مولای حکیم قبیح است.ولی قائلین و طرفداران ترتّب معتقدند که عقل و وجدان حکم می‌کنند که توجّه دو حکم با این کیفیت قبیح نیست زیرا راه گریز از مخالفت و عصیان،با انجام دادن امر اهمّ برای مکلّف باز است،یعنی همین‌که مکلّف بنا را بر عدم عصیان اهمّ گذاشت و مشغول امتثال آن شد،دیگر عقابی از ناحیه ترک مهم متوجّه او نخواهد بود.براین اساس،فرق بین قول به ترتّب و عدم ترتّب این است که بنابر قول به ترتّب،اگر مکلّف اهمّ را انجام دهد،ثواب می‌برد و با ترک مهم عقابی متوجّه او نخواهد بود؛و اگر اهمّ را انجام ندهد و مهم را انجام دهد،یک عقاب از ناحیه ترک اهمّ متوجّه او می‌شود و یک ثواب نیز برای انجام مهم می‌برد؛ولی اگر اهمّ و مهم را با هم ترک کرد،دو عقاب متوجّه او خواهد بود.ولی بنا بر قول به بطلان ترتّب،اگر مکلّف اهمّ را انجام ندهد،یک عقاب متوجّه او خواهد بود؛خواه مهم را انجام بدهد یا انجام ندهد.یعنی مهم نقشی ندارد و اصلاً به فعلیت و تنجّز نمی‌رسد تا این‌که ثواب و عقاب بر آن مترتّب شود.

2.تصوّر ترتّب در تزاحم بین دو حکم مختلف چیزی که مقدّمه واجب اهمّ باشد مانند این‌که برای نجات غریق لازم باشد در ملک غیر تصرّف کند.اکنون مولا می‌گوید:برای نجات غریق داخل ملک غیر شو،ولی اگر تصمیم گرفتی عصیان کنی و غریق را نجات ندهی،همان حرمت تصرّف در ملک غیر ثابت است.در این مثال،با قصد عصیان،دو امر فعلی محقّق می‌شود،یکی وجوب تصرّف در ملک غیر،از باب مقدّمه نجات غریق،و یکی حرمت تصرّف در ملک غیر که فی نفسه ثابت بود.ترتّب این‌جا بین وجوب و حرمت است در موضوع واحد(تصرّف در ملک غیر).در این صورت نیز مانند صورت قبلی،تعدّد و وحدت ثواب و عقاب،مبتنی بر قول به ترتّب و عدم ترتّب است.

3.تصویر ترتّب در تزاحم ناشی از اختلاف دو حکم متزاحم.مثل این‌که اکرام عالمی متوقّف بر اهانت به عالم دیگری باشد و حرمت اهانت،قوی‌تر از وجوب اکرام باشد.مولا می‌گوید:اهانت به عالم حرام است و اکرام فلان عالم نیز چون مستلزم اهانت است حرام،ولی اگر تصمیم به اهانت گرفتی،اکرام فلان عالم واجب است.در این‌جا ترتّب بین وجوب و حرمت در موضوع واحد(اکرام عالم)است.

4.تصویر ترتّب در باب اجتماع امر و نهی.مانند وجوب پاک کردن لباس و حرمت تصرّف در آب دیگران.مولا می‌گوید:غصب حرام است و تطهیر لباس نیز چون مستلزم غصب است،حرام؛ولی اگر تصمیم به عصیان گرفتی و غصب کردی،باید لباس را تطهیر کنی.این‌جا نیز ترتّب بین وجوب و حرمت در موضوع واحد(تطهیر لباس)است. ⁽¹⁾این بیان مختصری بود از تصحیح افعال عبادی مهم با وجود فعل اهمّ با استفاده از ترتّب.جمعی از علما،بدون تمسّک به ترتّب،به تصویر و تصحیح امر به اهمّ و مهم پرداخته‌اند.حضرت امام خمینی رحمة الله بعد از ذکر هفت مقدّمه مبنی بر اثبات وجود دو امر مستقل در مثل موارد فوق و عدم لزوم تناقض و تکلیف به غیر ممکن،و ثبوت ثواب و عقاب برای امتثال و عصیان هر کدام از دو امر اهمّ و مهم و مقید نبودن احکام شرعی در مقام جعل و انشا به علم و قدرت و امکان تعلّق امر به هر کدام از دو ضدّ می‌گویند:دو متعلّق تکلیف،در جهت و مصلحت،یا مساوی هستند،یا یکی از دیگری مهم‌تر.اگر مساوی باشند،عقل حکم به تخییر می‌کند؛بنابراین،همین‌که مکلّف شروع به انجام دادن یکی از دو امر نمود،به حکم عقل،در مخالفت امر دیگر معذور است و نیازی هم به مقید و مشروط بودن تکلیف و مکلّف‌به نیست،ولی اگر شروع به امتثال نکرد،معذور نخواهد بود.امّا اگر یکی مهم‌تر از دیگری بود،در صورت اشتغال به اهمّ،عقل حکم می‌کند به معذور بودن او در ترک مهم،زیرا قادر به امتثال آن نبوده است.ولی اگر مشغول امتثال مهم شد،هر چند مأمورٌبه فعلی را امتثال نموده است و مستحقّ ثواب است،ولی نسبت به ترک اهمّ معذور نیست و از این جهت عقاب می‌شود.بنابراین،اهمّ و مهم،مانند متساویین،هر کدام در عرض دیگری و مأمورٌبه است و به همین علّت مکلّف با ترک اهمّ و مهم،مستحقّ دو عقاب خواهد بود. ⁽²⁾

ترجیح بلا مرجّح

«ترجیح»یعنی رجحان و برتری و امتیاز داشتن چیزی نسبت به چیز دیگر.این اصطلاح گاهی در فلسفه به کار می‌رود و گاهی در فقه یا اصول.

-معنای فلسفی ترجیح بلا مرجّح:در فلسفه گفته می‌شود:ترجیح بدون مرجّح محال است.توضیح:هر فعل و اثری که در حدّ قوّه و امکان باشد،نسبت آن به وجود و عدم مساوی است و برای وجود پیدا کردن یا عدم آن،باید علّتی وجودداشته باشد و الاّ،اگر بدون دخالت علّت و عاملی از مرحلۀ قوّه و امکان به مرحلۀ وجود برسد،مستلزم محال است زیرا در جای خود ثابت شده است که هیچ‌معلولی بدون علّت وجود پیدا نمی‌کند.این وجود اثر یا فعل ممکن،بدون دخالت علّت یا عامل را«ترجیح بدون مرجّح»گویند که از امور محال و ممتنع است.«ترجیح بدون مرجّح»یعنی این‌که علّت و فاعل نسبت به دو اثر،یا فعل مختلف،حالت تساوی داشته باشد و هر دو فعل یا اثر برای او به یک نحو ممکن باشند و در عین حال،فاعل و علّت،بدون وجود هر گونه مزیت و رجحانی در یکی از دو اثر یا فعل،به یکی از آنها انتساب پیدا کند و آن را به وجود آورد.چنین انتسابی از ناحیه فاعل و علّت به یکی از دو ممکن،بدون دخالت هیچ عاملی،یعنی این‌که ممکن،خود به خود از مرحلۀ قوّه و امکان به مرحلۀ وجود برسد و این مستلزم«ترجّح بلا مرجّح» ⁽¹⁾و محال و ممتنع است.این مربوط به عالم تکوین و امور واقعی است.

-امّا ترجیح بدون مرجّح در عالم اعتبار:اگر دو دلیل یا دو نظر با یکدیگر در تعارض باشند،چنان‌چه یکی از آنها مزیت و رجحانی داشته باشد،آن را مقدّم می‌دارند،ولی اگر هیچ‌کدام از دو دلیل یا دو نظر،مزیت و رجحانی نداشته باشد و یکی از آنها مقدّم داشته شود،این«ترجیح بدون مرجّح»است که از نظر عقل قبیح و زشت است،هر چند در امور اعتباری،ترجیح بدون مرجّح،مستلزم ممتنع و محال نخواهد شد.

ترک استفصال

⁽¹⁾ «ترک استفصال»و«ترک استکشاف»در اصطلاح به معنای پاسخ متضمّن حکم از سوی سؤال شونده بدون سؤال کردن از تفصیل مطلب و توضیح خواستن راجع به سؤال است.یکی از مباحث عام این است که اگر متکلّم حکمی را در جواب سؤالی بیان کرد بدون این‌که استفصال کند،آیا این ترک استفصال به منزلۀ عموم است؟یعنی گفتۀ متکلّم،حکم عام را دارد یا نه؟سه قول در این مورد بیان شده است.1.از شافعی نقل شده است که وی گفته:ترک استفصال در حکایت حال،با وجود احتمال دیگر،به منزلۀ عموم گفتاری است. ⁽²⁾مثال:«غیلان بن سلمه ثقفی»قبل از مسلمان شدن،ده همسر داشت.بعد از مسلمان شدن،پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله به او فرمودند:چهار زن را نگه‌دار و از بقیه جدا شو.در این‌جا پیامبر صلّی الله علیه و آله ترک استفصال نمودند،یعنی سؤال نکردند که آیا زن‌ها را با هم عقد کردی یا جدا جدا؟و نفرمودند که هر کدام را ابتدا عقد کرده‌ای به ترتیب تا چهار عدد را نگه‌دار و از بقیه جدا شو.2.برخی معتقدند که«ترک استفصال»افادۀ عموم نمی‌کند.غزالی می‌گوید:شاید پیامبر صلّی الله علیه و آله وضعیت«غیلان»را می‌دانسته و به همین علّت استفصال ننموده‌اند. ⁽³⁾«علاّمه حلّی رحمة الله»معتقد است که احتمالات مختلف در حکایت حال،باعث اجمال حکایت شده و به مجمل نمی‌توان استدلال نمود. ⁽⁴⁾3.سید مرتضی رحمة الله و برخی دیگر قائل به تفصیل شده‌اند.ایشان می‌گوید:هر گاه از معصوم علیه السلام از حکم مفطر سؤال شود،جواب معصوم علیه السلام از سه قسم خارج نیست.اوّل:معصوم علیه السلام با لفظ عام جواب دهد.مثلاً بگوید:هر مفطری باید کفّاره بدهد.دوّم:جواب معصوم علیه السلام در معنی عام باشد،مثل این‌که کسی سؤال کند از معصوم علیه السلام درباره شخصی که روزه خود را در بین روز عمداً افطار کرده است و معصوم علیه السلام نیز بدون سؤال از این‌که با چه چیز افطار کرده است،(مثلاً آیا غذایی خورده یا کار دیگری

که روزه را باطل می‌کند انجام داده؟)بفرماید:کفّاره بر او واجب است.این جملۀ معصوم علیه السلام مانند این است که بفرماید:هرکس روزه خود را افطار کند،کفّاره بر او واجب است.سوّم:سؤال خاص باشد و جواب نیز خاص.در این صورت،جواب حمل می‌شود بر همان مورد.مثل این‌که شخصی از معصوم علیه السلام سؤال کند که من فلان کار را انجام دادم و روزه‌ام باطل شده؛معصوم علیه السلام نیز بفرماید:تو باید کفّاره بدهی! ⁽¹⁾

ترک استکشاف

به عنوان«ترک استفصال»رجوع شود.

تزاحم

اشاره

⁽²⁾ «تزاحم»در اصطلاح اصولیین به معنای ممانعت دو حکمِ فعلی دارای ملاک در مقام امتثال است در حالی که مکلّف از امتثال تو أمان آن دو حکم عاجز است.دو حکم با این خصوصیات را«متزاحمین»می‌گویند.

-اقسام تزاحم به لحاظ منشأ آن:1.تزاحم ناشی از تضادّ متعلّق دو حکم.یعنی متعلّق دو حکم به صورت اتّفاقی در یک زمان جمع شده‌اند به گونه‌ای که مکلّف نمی‌تواند هر دو را اتیان نماید.مثال:دو نفر در حال غرق شدن هستند.نسبت به هر یک از این دو غریق،یک امر(غریق را نجات بده)متوجّه مکلّف است.این در حالی است که او فقط یک غریق را می‌تواند نجات دهد و هیچ‌کدام از آنها نیز بر دیگری ترجیح ندارد تا مقدّم داشته شود.2.تزاحم ناشی از ناتوانی مکلّف برای انجام دادن متعلّق هر دو حکم در حالی که زمان آنها نیز مختلف است.مثال:یکی از واجبات نماز،قیام است که دو مصداق دارد؛قیام هنگام گفتن تکبیرة‌الاحرام و قیام متصل به رکوع.مکلّف نمازگزار وظیفه دارد هر دو قیام را اتیان نماید ولی به دلیل بیماری نمی‌تواند هر دو را به‌جا آورد.3.تزاحم ناشی از تلازم دو متعلّق است اگر چه حکم هر

یک از دو متعلّق با حکم متعلّق دیگر نیز تفاوت دارد.مثال:مثلاً به نمازگزار گفته شود هنگام اقامۀ نماز باید روبه قبله باشی و حرام است پشت به ستاره«جُدی»داشته باشی.ولی در برخی مکان‌ها لازمۀ روبه قبله بودن،پشت به«جدی»بودن است.4.تزاحم ناشی از وحدت وجودی دو متعلّق.مثال:یک امر می‌گوید با لباس پاک نماز بخوان و یک نهی می‌گوید که غصب حرام است.مکلّف می‌خواهد نماز بخواند.او تنها یک لباس دارد که آن هم نجس است و تطهیر آن متوقّف بر استفاده از آب غصبی است.به عنوان«اجتماع امر و نهی»رجوع شود.5.تزاحم ناشی از این‌که متعلّق یک حکم مقدّمه است برای وجود متعلّق حکم دیگر.مثلاً نجات غریق که مامورٌبه است،متوقّف بر تصرّف در ملک غیر بدون اجازۀ صاحب آن که منهی‌عنه است می‌باشد.در هر پنج قسم تزاحم،اگر یک طرف مرجّح داشت آن را مقدّم می‌داریم در غیر این صورت،عقل حکم به تخییر می‌کند. ⁽¹⁾

-مرجّحات باب تزاحم:جمعی از علما معتقدند که همۀ مرجّحات به اهمیت یکی از دوحکم متزاحم برمی‌گردد و جهات و اموری که کشف از اهمیت می‌کنند متعدّدند.برخی از این جهات عبارتند از:1.اگر یکی از دو واجب متزاحم دارای بدل و جایگزین نباشد،بر واجب دیگر مقدّم است.خواه بدل اختیاری باشد مانند کفّارۀ روزه؛یا اضطراری باشد مانند تیمّم بدل از وضو یا غسل.

2.واجب مضیق و فوری بر واجب موسّع مقدّم است.مثلاً کسی برای اقامۀ نماز وارد مسجد می‌شود می‌بیند که جایی از مسجد نجس است.اگر وقت برای نماز باقی باشد،باید ابتدا مسجد را تطهیر نماید و سپس نماز بگذارد ولی اگر وقت نماز تنگ است،باید ابتدا نماز را به‌جا آورد.3.اگر یکی از دو واجب دارای وقت مخصوص باشد،بر واجب دیگر مقدّم است هر چند هر دو واجب مضیق باشند.مثلاً کسی نماز عصر را اقامه نکرده و در حالی که فقط به اندازۀ چها رکعت نماز خواندن به غروب آفتاب باقی مانده،نماز آیات نیز بر او واجب شود.در این حالت،هرچند وجوب نماز آیات هم فوری است ولی این مدّت زمان باقی مانده تا غروب آفتاب،زمان اختصاصی نماز عصر است و ابتدا باید

نماز عصر به جا آورده شود.4.واجب مطلق بر واجبی که مشروط به قدرت شرعی باشد مقدّم است.چرا که ممکن است همین مزاحمت واجب مطلق مانع تحقّق شرط آن واجب دیگر شود.مثلاً وجوب نفقۀ همسر و فرزندان مطلق است و بر وجوبِ حجّ که مشروط به استطاعت مالی است مقدّم می‌باشد و چه بسا عمل به آن واجب مطلق مانع از حصول استطاعت به عنوان شرط وجوب حجّ گردد.5.اگر زمان امتثال یکی از دو واجب مقدّم باشد،آن واجب بر واجب دیگر که زمان امتثال آن مؤخّر است مقدّم خواهد بود.مثلاً مکلّفی که تنها قادر به اتیان یک قیام در نماز است،باید قیام در رکعت اوّل را بر قیام در رکعت دوّم که زمان آن مؤخّر است،مقدّم بدارد.6.اگر یکی از دو واجب از نظر شارع دارای اولویتی غیر از موارد بالا باشد،بر واجب دیگر مقدّم خواهد بود.اولویت‌ها یا از ادلّه شناخته می‌شوند؛یا از تناسب حکم و موضوع؛یا از شناخت ملاک احکام از طریق ادلّۀ نقلی.آن‌چه مسلّم است این که نمی‌توان قاعده و ضابطۀ مشخّصی بیان کرد که در صورت شک به آن رجوع نمود اما برخی از این اولویت‌ها عبارتند از:الف)اگر حکمی مربوط به حفظ اصل دین باشد،بر هر حکم دیگری مقدّم است.ب)احکام مربوط به حقوق مردم بر سایر احکام شرعی مقدّم است.ج)احکام مربوط به حفظ جان،آبرو و مال مردم به ترتیب اولویت دارند بر احکام بعدی.د)حکم متضمّن رکن بر حکمی که متضمّن رکن نباشد مقدّم است. ⁽¹⁾

تزاحم در مستحبّات

⁽²⁾ آیا در مستحبّاب نیز همانند واجبات،ممکن است تزاحم واقع شود یا خیر؟اگر کسی معتقد باشد که امر برای برانگیختن و تحریک به سوی متعلّق آن است؛خواه امر وجوبی باشد و خواه استحبابی؛بناچار باید امکان تزاحم در اوامر استحبابی را نیز بپذیرد.مثل تزاحم بین استحباب روزه گرفتن در روز پنج‌شنبه و استحباب اجابت دعوت مؤمن برای ناهار روز پنج شنبه.اما اگر کسی معتقد باشد که اوامر استحبابی فقط

بیانگر محبوبیت متعلّق آن نزد مولا است،تزاحم بین دو مستحب واقع نمی‌شود زیرا مشغول شدن به یکی از دو امر محبوب نزد مولا،محبوبیت دیگری را نفی نمی‌کند.به اصطلاح منطقیین،اثبات شیء،نفی ما عدا نمی‌کند.

تسامح در ادلّۀ سنن

به عنوان«قاعدۀ تسامح در ادلّۀ سنن»رجوع شود.

تسلسل

«تسلسل»در لغت به معنای آن است که اموری به دنبال هم،زنجیروار واقع شوند،خواه حلقه‌های این زنجیر متناهی باشد یا نامتناهی؛خواه میان آنها رابطۀ علّی و معلولی برقرار باشد یا نباشد و در اصطلاح عبارت است از ترتّب،توقّف و وابستگی یک شیء موجود بر شیء دیگر که آن هم مثل اوّلی موجود است؛و ترتّب آن دوّمی بر شیء سوّمی که آن نیز مانند دو شیء قبلی موجود است؛و ترتّب سوّمی بر شیء چهارمی و به همین صورت تا بی‌نهایت؛خواه این سلسله در هر دو طرف(هم در ناحیه علّت و هم در ناحیه معلول)تا بی نهایت ادامه یابد،یا تنها در یک طرف.بنابراین،تسلسل سه صورت دارد:1.تسلسل هم در ناحیۀ علّت‌ها و هم در ناحیۀ معلول‌ها.در چنین سلسله‌ای،نه علّت آغازین،یعنی علّتی که معلول چیزی نباشد وجود دارد،و نه معلول پایانی،یعنی معلولی که خودش علّت برای چیزی نباشد.2.تسلسل فقط در ناحیۀ علّت‌ها.یعنی علّت آغازین در سلسله وجود ندارد ولی نقطه پایان وجود دارد.به عبارت دیگر:علّتی که خود معلول علّت دیگری نباشد وجود ندارد اما معلولی که علّت برای چیز دیگری نباشد وجود دارد.3.تسلسل تنها در ناحیۀ معلول باشد.در این قسم،سلسله نقطۀ آغازین دارد اما نقطۀ پایان ندارد.

-نکته:هر تسلسلی محال و ممتنع نیست،بلکه تسلسلی محال و ممتنع است که دارای سه شرط باشد:1.اجزای سلسله بالفعل موجود باشند.بنابراین،در سلسلۀ اعداد،اگر چه محدودیت نیست و پس از هر عدد،عدد دیگری می‌توان در نظر گرفت،و هیچ‌گاه به آخرین و بزرگ‌ترین عدد نمی‌توان دست یافت،ولی تسلسل اصطلاحی

تحقّق ندارد؛زیرا همۀ اجزای سلسله بالفعل موجود نیستند.آن‌چه موجود است،همیشه محدود و متناهی است.2.اجزای سلسله با هم موجود باشند.بنابراین،در سلسلۀ اجزای زمان و حوادث زمانی،گرچه نامحدود و نامتناهی باشند،تسلسل اصطلاحی تحقّق نمی‌یابد زیرا اجزای آن به تدریج محقّق می‌شوند و وجود برخی از اجزای سلسله،همراه با عدم برخی دیگر می‌باشد.3.میان اجزای سلسله ترتّب باشد.معنای ترتّب این است که برخی از اجزای سلسله،متوقّف و وابسته به برخی دیگر باشند.بنابراین،مجموعه‌ای از پدیده‌های نامحدود که ترتّب و وابستگی به یکدیگر ندارند،تسلسل مصطلح را تشکیل نمی‌دهند. ⁽¹⁾با توجّه به این سه شرط،در می‌یابیم که تسلسل محال و ممتنع،اختصاص به سلسلۀ علّت‌ها و معلول‌ها دارد و اما در امور اعتباری و حوادث تدریجی و گذرا،تسلسل ممتنع و محال نیست.

-دلیل بطلان تسلسل:دلایل گوناگونی بر بطلان تسلسل بیان شده است که برخی بطلان تسلسل در ناحیۀ علّت و برخی بطلان تسلسل در ناحیۀ معلول را ثابت می‌کنند.علاّمه حلّی رحمة الله در کتاب کشف المراد در بیان دلیل بطلان تسلسل می‌گوید:هر گاه مجموعۀ مترتّبی از علل و معلول‌های غیر متناهی را در نظر بگیریم،این مجموعه به اعتبار مجموعه بودنش،«ممکن»است.به عنوان«امکان و امتناع»رجوع شود.زیرا مجموعه تشکیل شده است از افرادی که«ممکن»هستند و هر ممکنی باید مؤثّری داشته باشد.به عنوان«ترجیح بلا مرجّح»رجوع شود.پس تمام این مجموعه،به واسطۀ تأثیر اثر یک مؤثّر به وجود آمده است.اکنون می‌گوئیم:مؤثّر،یا خودِ همین مجموعه است،یا چیز دیگری خارج از این مجموعه.اگر خودِ مجموعه مؤثّر باشد،محال است زیرا محال است که یک شیء مؤثّر در خودش باشد؛و اگر مؤثّر،چیزی‌خارج از این مجموعه باشد،آن واجب خواهد بود،پس سلسله قطع خواهد شد.هم‌چنین محال است که مؤثّر،جزئی از مجموعه باشد زیرا لازم می‌آید که یک شیء هم مؤثّر در خودش باشد و هم در علّت‌های غیر متناهی و این از بزرگ‌ترین محالات است. ⁽²⁾

تشریع

اشاره

«تشریع»در لغت به معنی قانون‌گذاری و در اصطلاح نسبت دادن چیزی به شارع بدون علم به شرعی بودن آن.برخی معتقدند که تشریع عبارت است از بنای قلبی بر نسبت دادن چیزی به شارع در حالی که علم دارد آن چیز از شارع نیست یا شک دارد در شرعی بودن آن.بنابر تعریف دوّم،«تشریع»یک اعتقاد قلبی است اگر چه همراه با قول یا عمل هم نباشد.برای حرمت تشریع به ادلّۀ چهارگانۀ کتاب،سنّت،اجماع و عقل استناد شده است.تشریع اقسامی دارد که برخی حرام و برخی غیر حرام است.اگر کاری را به امید مطلوب بودن نزد شارع انجام دهد یا عملی را به امید مغبوض بودن نزد شارع ترک نماید،از قسم تشریع حرام نخواهد بود.«بدعت»نیز به معنی تشریع و دارای همان احکام است.پس«بدعت»و«تشریع»حرام این است که کسی از روی علم و عمد چیزی را که از شرع نیست به شرع نسبت دهد.

تشریع عملی

«تشریع عملی»عبارت است از انجام دادن یک کار به عنوان یک عمل شرعی و دینی در حالی که می‌داند آن عمل از شارع نیست و یا در شرعی بودن آن تردید دارد.تشریع عملی در مقابل«تشریع قولی»است.

تصویب

اشاره

به عنوان«تخطئه»رجوع شود.

تصویب اشعری

به عنوان«تخطئه»رجوع شود.

تصویب معتزلی

به عنوان«تخطئه»رجوع شود.

تضادّ

دو قضیه‌ای را که از نظر موضوع و محمول و کم(کلّیت و جزئیت)متّحد،و از نظر کیف(سلب و ایجاب)مختلف باشند«متضادّین»،و تنافی و تعاند بین آنها را«تضادّ»گویند مانند:هر انسانی عالم است.هیچ انسانی عالم نیست.در تضادّ،تنها صدق هر دو قضیه محال است ولی ممکن است هر دو قضیه کاذب باشند مانند مثال قبل.اما اگر یکی صادق و دیگری کاذب باشد،دو قضیه متناقض خواهند بود ⁽¹⁾مانند:هر برفی سفید است.هیچ برفی سفید نیست.به عنوان«تناقض»رجوع شود.

تعادل و تراجیح

«تعادل»یعنی تساوی دو اماره.هر گاه دو دلیل ظنّی معتبر در تمام اوصاف با هم مساوی و برابر باشند،دو دلیل را«متعادل»گویند.«تراجیح»جمع سماعی ترجیح است به معنی برخوردار بودن یکی از دو دلیل معتبر متعارض،از خصوصیت و مزیتی که موجب تقویت آن دلیل و در نتیجه،لزوم عمل بر اساس آن و کنار گذاشتن دلیل معارض شود.بنابراین،هر گاه دو دلیل با هم تعارض داشته باشند،یا در تمام صفات و خصوصیات جهتی،صدوری و مضمونی با هم مساوی هستند،که در این صورت چون هر کدام از دو دلیل،همانند و برابر با دیگری است،آنها را«متعادل»گویند.و یا این دو دلیل با هم مساوی نیستند،بلکه در برخی از جهات فوق،یکی بر دیگری برتری دارد،مثلاً راوی یکی از دو دلیل عادل‌تر است که این صفت موجب ترجیح این دلیل بر دلیل دیگر می‌شود و آن را دلیل«راجح»و دلیل مقابل را«مرجوح»گویند.ترجیح،گاهی در دو دلیل متزاحم است و گاهی در دو دلیل متعارض.مرجّحات باب تزاحم و باب تعارض متفاوت است.به عنوان«تزاحم»و«تعارض»رجوع شود.

تعارض

⁽²⁾ «تعارض»از«عرض»گرفته شده و در لغت به معنای قرار دادن شیء در معرض دید و

تماشا است. ⁽¹⁾در معنای اصطلاحی تعارض نیز همین معنا لحاظ شده است و به اعتبار این‌که هر کدام از دو دلیل متعارض خود را حاکی از واقع نشان می‌دهد و مانع نمایش دیگری می‌شود،آن را«متعارض»گفته‌اند.«تعارض»مصدر باب«تفاعل»است.باب تفاعل برای مشارکت است.پس باید دو طرف داشته باشد،یعنی دو دلیل باشند که هر کدام معارض دیگری باشد،به همین علّت گفته می‌شود:تعارض دلیلین.«تعارض»در اصطلاح عبارت است از منافات و تضادّ دو دلیل معتبر یا مدلول آنها؛ ⁽²⁾به عبارت دیگر:تعارض یعنی دو دلیل معتبر یکدیگر را تکذیب کنند به گونه‌ای که صدق هر دو ممتنع باشد.قیود دیگری در تعریف معتبر دانسته شده که در ضمن شروط آمده است.

-شروط تعارض:1.یکی از دو دلیل یا هر دوی آنها قطعی نباشند.اگر یکی از دو دلیل قطعی باشد،معلوم می‌شود که دیگری کاذب است.قطعی بودن هر دو دلیل نیز فی نفسه محال است و از شارع حکیم دو حکم متضادّ صادر نمی‌شود.2.ظنّ فعلی معتبر بر حجیت هر دو دلیل وجود نداشته باشد زیرا ظنِ‌ّ فعلی معتبر به دو دلیل متکاذب محال است،همان‌گونه که قطع به آنها محال بود.3.مدلول دو دلیل با یکدیگر منافات داشته باشند به گونه‌ای که صدق هر دو محال باشد.یعنی دو دلیل به گونه‌ای باشند که تشریع و جعل آنها در واقع غیر ممکن و ممتنع باشد اگر چه این امتناع از مدلول مطابقی یا تضمّنی یا التزامی دو دلیل استفاده نشود بلکه از امر دیگری خارج از این دو دلیل استفاده شود.مثال:یک دلیل می‌گوید:روز جمعه نماز جمعه واجب است و دلیل دیگر می‌گوید:نماز ظهر واجب است.بین این دو دلیل در واقع(ثبوتاً)تعارض و منافاتی نیست،زیرا اجتماع وجوب دو نماز در یک زمان ممتنع نیست ولی چون ما دلیل داریم که روز جمعه یک نماز بیشتر واجب نیست،بنابراین در مقام وقوع(اثبات)با توجّه به این دلیل سوّم،منافات و تکاذب بین دو مدلول است.4.هر کدام از دو دلیل دارای شرایط حجیت باشند به گونه‌ای که اگر

دلیل معارض نبود و فقط همان دلیل وجود داشت،واجب بود بر طبق آن عمل کنیم.5.دو دلیل،متزاحم نباشند.فرق تعارض و تزاحم در ادامه می‌آید.6.یکی از دو دلیل،حاکم بر دلیل دیگر نباشد.به عنوان«حکومت»رجوع شود.7.یکی از دو دلیل،وارد بر دلیل دیگر نباشد.به عنوان«ورود»رجوع شود.

-فرق بین تعارض و تزاحم:1.«تعارض»،تنافی و تضادّ دو دلیل در مرحلۀ ثبوت(قانون‌گذاری)است به گونه‌ای که جمع بین آنها در مرحلۀ جعل و تشریع مستلزم تنافی و محال خواهد بود اما«تزاحم»،تنافی دو حکم در مقام اثبات(اجرای قانون)است.یعنی در تزاحم هیچ منافاتی بین دو حکم در مقام جعل و تشریع نیست،بلکه در مقام تحقّق موضوع دو حکم در خارج،تنافی و تنافر پیدا می‌شود.مثل این‌که مولا بگوید:نماز جمعه واجب است و نماز جمعه حرام است.یا بگوید:واجب است رو به مشرق باشی و حرام است پشت به مغرب باشی.در این دو مثال،جعل و تشریع چنین احکامی محال است.اما اگر نجات دو غریق واجب باشد،از نظر جعل و تشریع مستلزم محال نخواهد بود،زیرا هر دو مطلوب مولا هستند،هر چند در مقام امتثال،مکلّف یکی را بیشتر نمی‌تواند اتیان کند،و یا مثل وجوب نجات مؤمن که متوقّف است بر تصرّف در ملک غیر(اجتماع امر و نهی)که در این دو مثال،تزاحم است بین دو حکم در مقام اثبات.2.در تعارض،تقدیم یکی از متعارضین باعث رفع حکم از موضوع دیگری می‌شود؛یعنی موضوع ثابت می‌ماند ولی حکم آن رفع می‌شود ولی در تزاحم،تقدیم یکی از متزاحمین موجب رفع موضوع دلیل دیگر می‌شود که طبیعتاً با رفع موضوع،حکم نیز مرتفع می‌شود.مثلاً در باب تعارض،اگر دلیلی بگوید:نماز جمعه واجب است و دلیل دیگر بگوید:نماز جمعه حرام است،و دلیل وجوب ترجیح داشته باشد،موضوع(نماز جمعه)باقی است و حکم حرمت بر داشته شده.اما در باب تزاحم،وقتی که یکی از دو غریق عالم بود،مکلّف باید اقدام به نجات او کند.یعنی امر به نجات غریقِ عالم ترجیح دارد.در این حال که مکلّف مشغول به نجات این غریق شد،موضوع حکم دوّم(غریق غیر عالم)منتفی می‌شود(غرق می‌شود).زیرا مکلّف قدرت بر نجات او ندارد و با عدم قدرت،تکلیف متوجّه او نیست.3.مرجّحات باب تعارض و تزاحم متفاوت هستند.مرجّحات باب تعارض یا صدوری هستند،مثل موافقت با مشهور و

صفات راوی،یا جهتی هستند،مثل مخالفت با عامّه،و یا مضمونی هستند،مثل موافقت با قرآن و سنّت.اما مرجّحات باب تزاحم،امور دیگری است،مثل بدل نداشتن یکی از دو واجب،یا فوری و مضیق بودن و...به عنوان«تزاحم»رجوع شود.

-در تعارض،مقتضای قاعدۀ اوّلیه و ادلّه چیست؟در این‌که مقتضای قاعده،با قطع نظر ازادلّۀ ترجیح و تخییر چیست اختلاف است.برخی معتقدند که مقتضای قاعده،ساقط شدن هر دو دلیل است.برخی معتقدند که مقتضای قاعده،ساقط شدن هر دو دلیل است،و برخی معتقدند که مقتضای قاعده،تخییر است.

مقتضای ادلّه:بر خلاف مقتضای قاعدۀ اولیه،ادلّۀ فراوانی وجود دارد که برعدم سقوط می‌کنند دلالت می‌کنند.پس از قبول ادلّۀ دالّ بر عدم سقوط متعارضین،اختلاف است در این‌که آیا مقتضای ادلّه،تخییر در اخذ یکی از دو دلیل متعارض است،یا باید در فتوا توقّف کرد و در عمل احتیاط،یا باید اگر یکی از دو دلیل موافق احتیاط بود به آن عمل کرد و الاّ قائل به تخییر شد؟منشأ این اختلاف،اختلاف روایات وارده است که برخی بر قول اوّل،برخی بر قول دوّم و برخی بر قول سوّم دلالت می‌کنند.

دو نکته:1.قبول داریم که مقتضای قاعده در دو دلیل متعارضی که از هر جهت مساوی هستند،تساقط است،ولی اگر این دو دلیل متعارض،متضمّن نفی حکم ثالث باشند،آیا در این جهت حجّت هستند یا نه؟یعنی آیا دو دلیل متعارضِ متساقط می‌توانند حکم ثالث را نفی کنند یا نه؟مثلاً دلیلی می‌گوید:موقع رؤیت هلال،دعا واجب است؛دلیل دیگر می‌گوید:موقع رؤیت هلال،دعا حرام است.اکنون این دو دلیل از جهت وجوب یا حرمت دعا موقع رؤیت هلال،حجّت نیستند،زیرا تعارض موجب تساقط آنها شده،ولی آیا این دو دلیل می‌فهمانند که دعا موقع رؤیت هلال مستحب یا مکروه نیست؟برخی از اصولیین معتقدند که سقوط دو دلیل ضرری به حجیت آنها در نفی حکم ثالث نمی‌زند. ⁽¹⁾

2.قاعده معروفی هست که«الجمع مهما امکن اولی من الطّرح»معنای این قاعده

چیست؟آیا با توجّه به این قاعده،باب تعارض بسته نمی‌شود؟به عنوان«الجمع مهما امکن اولی من الطّرح»رجوع شود.

-مرجّحات باب تعارض:مرجّحات دو دسته‌اند:اوّل:مرجحّاتی که در روایات به آنها تصریح شده است.دوّم:مرجّحاتی که نصّ بر آنها وارد نشده است.

مرجّحات منصّوص:الف)به روایتی که زمان صدور آن متأخّر است عمل می‌شود و روایتی که زمان صدور آن متقدّم است کنار گذاشته می‌شود.ب)ترجیح به صفات روای؛در مقبولۀ ابن حنظله ⁽¹⁾راوی از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند از حکم اختلاف دو حدیث که منجر به اختلاف دو حکم می‌شود.امام علیه السلام می‌فرماید:حکم آن کسی که عادل‌تر،فقیه‌تر،راستگوتر و با تقوی‌تر است درست،و حکم دیگری باطل است.ج)ترجیح به شهرت؛در مقبولۀ مذکور،حضرت در جواب تصوّر تساوی هر دو روایت در صفات فوق می‌فرمایند؛به حدیثی که راویان دیگر بر آن اجماع دارند عمل کنید و روایت نادر و غیر مشهور را ترک کنید.د)ترجیح به موافقت با قرآن؛در همان روایت و روایات دیگر معصوم علیه السلام می‌فرماید:به روایتی که مضمون آن موافق با قرآن باشد عمل کنید.ر)ترجیح به مخالفت با عامّه؛حضرت در مقبولۀ ابن حنظله یکی ازمرجّحات دو خبر متعارض را که از هر جهت مساوی هستند،مخالفت با عامّه ذکر می‌کنند.یعنی هر کدام از دو روایت که متضمّن حکمی مخالف حکم عامّه باشد،مورد عمل قرار گیرد زیرا ممکن است روایتی که موافق با عامّه است،از روی تقیه صادر شده باشد.مرحوم کلینی رحمة الله مرجّحات منصوص را سه قسم می‌داند. ⁽²⁾1.موافقت با قرآن(مضمونی).2.مخالفت با عامّه(جهتی).3.شهرت(صدوری).

-آیا این مرجّحات در طول یکدیگرند یا در عرض هم؟اقوال در ترتیب و عدم ترتیب مرجّحات متفاوت است.اوّل:مرجّحات در عرض یکدیگرند؛بنابراین،اگر دو خبر متعارض،هر کدام برخی از این مرجّحات را داشت،به طرفی عمل می‌کنیم که مناط قوی تر دارد.این قول صاحب کفایه است.دوّم:مرجّحات فوق مترتّب بر یکدیگر و در طول هم هستند.مرجّح جهتی بر سایر مرجّحات مقدّم است.این قول به مرحوم

وحید بهبهانی رحمة الله منسوب است.سوّم:قول به ترتیب مرجّحات ولی به عکس صورت قبلی؛یعنی مرجّح صدوری مقدّم است بر سایر مرجّحات.این قول مرحوم نایینی رحمة الله است. ⁽¹⁾چهارم:ترتیب مرجّحات بر اساس ترتیبی که در مقبولۀ ابن حنظله و سایر روایات آمده است. ⁽²⁾

مرجّحات غیر منصوص:در اصل جواز ترجیح به مرجّحات غیر منصوص اختلاف است.در این قبیل مرجّحات سه قول وجود دارد:1.وجوب تعدّی از مرجّحات منصوص به هر چیزی که به نوعی موجب نزدیکی به واقع شود.مشهور علما این قول را برگزیده‌اند.2.وجوب اقتصار بر مرجّحات منصوص.این قول از کلام مرحوم کلینی رحمة الله در مقدّمه کتاب کافی استفاده می‌شود و صاحب کفایه رحمة الله نیز به همین قول تمایل پیدا کرده است.3.تفصیل بین صفات راوی و سایر مرجّحات.در صفات راوی تعدّی از مرجحات منصوص جایز است ولی در سایر مرجّحات جایز نیست. ⁽³⁾بنا بر قول اوّل،مرجّحات غیر منصوص را نمی‌توان در تعداد معینی خلاصه کرد بلکه هر چیزی که بتواند مرجّح به حساب بیاید معتبر خواهد بود.برخی حتّی تقدّم در دین را نیز از مرجّحات راوی دانسته‌اند.مرجّحات فراوان دیگری نیز بیان شده که برخی مربوط به سند،برخی مربوط به متن،برخی مربوط به مدلول و برخی مربوط به امور خارج از روایت است که«مرجّحات خارجی»نام دارند. ⁽⁴⁾

تعبّدی

⁽⁵⁾ یکی از تقسیمات واجب،تقسیم آن به«تعبّدی»و«توصّلی»است.واجب تعبّدی:دو تعریف برای واجب تعبّدی ارایه شده است.تعریف اوّل:«واجب تعبّدی»آن واجبی است که امتثال و سقوط آن از عهدۀ مکلّف متوقّف بر انجام دادن به قصد قربت باشد.

انجام دادن این قبیل واجبات بدون قصد قربت،امتثال فرمان مولا محسوب نشده و واجب از عهدۀ مکلّف ساقط نمی‌شود مانند نماز،روزه و سایر واجباتی که آنها را عبادت می‌نامیم.مقصود از«قصد قربت»یا«قصد وجه»چیست؟مقصود این است که شخص مکلّف واجب را به یکی از اشکال هشت گانه انجام دهد:1.به قصد تحقّق امری که متعلّق آن واجب شده اتیان نماید.2.متعلّق امر را به قصد نزدیکی و تقرّب به امر کننده اتیان می‌نماید.3.چون این متعلّق امر ذاتاً نیکوست،آن را انجام می‌دهد.4.چون دارای مصلحت است انجام می‌دهد.5.چون امر کننده را شایستۀ اطاعت و فرمان‌برداری می‌داند،امر او را امتثال می‌کند.6.به امید ثواب و دریافت پاداش فرمان‌برداری کرده و واجب را انجام می‌دهد.7.به دلیل ترس از عواقب نافرمانی و عقوبت،امتثال می‌کند.8.برای تشکّر از نعمت‌های مولا،فرمان او را امتثال می‌کند. ⁽¹⁾تعریف دوّم:«واجب تعبّدی»آن واجبی است که علّت و غرض از وجوب آن نامعلوم باشد. ⁽²⁾مشهور میان قدما این تعریف است.

-واجب توصّلی:برای واجب توصّلی هم دو تعریف ارایه شده است.اوّل:آن واجبی که علّت و غرض از وجوب آن معلوم است.مشهور میان قدما این تعریف است.دوّم:واجبی که امر آنها به مجرّد وجود مأمورٌبه ساقط می‌شود،اگر چه به قصد قربت هم نباشد مانند نجات دادن شخص در حال غرق شدن و تطهیر لباس و دفن میت.بلی!اگر این قبیل واجبات را نیز با قصد اطاعت فرمان خداوند و تقرّب به او انجام دهد،مستحقّ پاداش خواهد بود.بعضی گفته‌اند که واجب توصّلی بر چهار معنی اطلاق می‌شود:1.واجبی که امثتال و سقوط آن از عهدۀ مکلّف،مشروط به قصد قربت نیست مانند دفن میت و نفقۀ همسر.2.واجبی که سقوط آن از عهدۀ مکلّف،مشروط به مباشرت مکلّف نباشد بلکه اگر شخص دیگری هم آن را انجام دهد،امر ساقط می‌شود؛خواه عملِ غیر از باب نیابت باشد؛خواه به صورت تبرّعی.مثلاً نمازهای فوت شده میت بر عهدۀ پسر بزرگ او می‌باشد.اما اگر او کسی را اجیر کرد تا نمازهای

پدرش را به‌جا آورد،یا همسر میت و یا شخص سوّمی بدون اجرت هم نمازهای فوت شدۀ میت را قضا نمود،کفایت می‌کند و واجب از عهدۀ پسر بزرگ‌تر ساقط می‌شود.3.واجبی که اختیار و توجّه در انجام گرفتن آن معتبر نباشد،بلکه اگر بدون اختیار و توجّه نیز مأمورٌبه محقّق شد،کفایت می‌کند.مثلاً شخصی وارد مسجد شد و مشاهده کرد که جایی از مسجد نجس شده.او بدون قصد تحقّق فرمان شارع مقدّس مبنی بر وجوب تطهیر مسجد و فقط به جهت رعایت مسایل بهداشتی،آن مشکل را بر طرف نمود،در این صورت نیز امر از عهدۀ او ساقط می‌شود.4.واجبی که سقوط آن از عهدۀ مکلّف ممکن است در ضمن فرد غیر جایز باشد.مانند تطهیر مسجد با آب غصبی. ⁽¹⁾

تعدّد مطلوب

به عنوان«وحدت مطلوب و تعدّد مطلوب»رجوع شود.

تعلیق حکم بر وصف مشعر علیت است ؟

اگر مولا بگوید:انسان‌های دانشمند را احترام کن،آیا می‌توان نتیجه گرفت که انسان‌های غیر دانشمند را نباید احترام نمود؟یا از جملۀ اوّل نمی‌توان لزوم احترام نکردن سایر انسان‌ها را استفاده کرد و به عبارت دیگر:از جملۀ اوّل که انسان متّصف به صفت عالم بودن موضوع حکم قرار گرفته،می‌توان نتیجه گرفت که علّت تامّۀ ضرورت احترام،همان وصف عالم بودن است و چون در انسان غیر عالم این علّت وجود ندارد،پس حکم هم منتفی است؟به عنوان«مفهوم وصف»رجوع شود.

تعیینی و تعینی

این دو اصطلاح از صفات وضع هستند.یعنی«وضع»،یا«تعیینی»است،یا«تعینی».اصل در دلالت لفظ بر معنی این است که از وضع واضع نشأت گیرد؛هر گاه واضع لفظی را برای معنایی وضع کند،اصطلاحاً وضع را«تعیینی»گویند.اما اگر دلالت لفظ بر معنی،ناشی از وضع واضع نباشد،بلکه به خاطر کثرت استعمال این لفظ در این

معنی باشد به گونه‌ای که هرگاه شنونده لفظ را می‌شنود ذهن او به همان معنی مستعمل‌فیه منتقل می‌شود؛چنین وضعی را«تعینی»گویند.مرحوم مظفّر رحمة الله،«منقول»را به«تعیینی»و«تعینی»تقسیم کرده است.یعنی اگر نقل لفظ از معنایی به معنای دیگر توسط ناقل معین باشد،تعیینی است،و اگر نقل توسط کثرت استعمال گروهی از مردم حاصل شود و لفظ به این وسیله در معنای دوّم غلبه پیدا کند،تعینی خواهد بود. ⁽¹⁾

تقابل بین اطلاق و تقیید

تقابل بین اطلاق و تقیید،از قبیل تضادّ است یا تناقض و یا از نوع تقابل عدم و ملکه؟اختلاف در نوع تقابل بین اطلاق و تقیید،ناشی از اختلاف مبنا در مقصود از اطلاق است.آیا«اطلاق»به معنای لحاظِ عدم قید است،یا به معنای عدمِ لحاظ قید و یا به معنای عدمِ لحاظِ قید در موردی که قابل تقیید است؟کسی که اطلاق را عبارت از«لِحاظ عدم قید»می‌داند،تقابل را نیز از قبیل تضادّ می‌داند.بر مبنای کسانی که اطلاق را«عدم لحاظ قید»می‌دانند،تقابل از قبیل تناقض خواهد بود.و بنا بر مبنای کسانی که اطلاق را«عدم لحاظ قید در موردی که قابل تقیید است»می‌دانند،تقابل بین اطلاق و تقیید،از نوع عدم و ملکه است.به عنوان«اطلاق»رجوع شود.

تقلید

⁽²⁾ «تقلید»در لغت به معنای قلّاده به گردن انداختن است. ⁽³⁾و در اصطلاح به معنای التزام به

عمل به قول غیر،ولو این‌که عمل هم نباشد. ⁽¹⁾و یا عمل به قول غیر است. ⁽²⁾تقریباً همۀ علما اتّفاق دارند که این التزام یا عمل به قول غیر،بدون طلب و سؤال از حجّت و دلیل است. ⁽³⁾از عبارت‌های گوناگون در تعریف این کلمه چنین استفاده می‌شود که تقلید در اصطلاح عبارت است از استناد به قول مجتهد در مقام عمل؛یعنی مکلّف در اعمال شرعی فرعی خود به گفتۀ مجتهد تکیه و استناد می‌کند بدون توجّه و سؤال از دلیل آن گفته.

-ادلّۀ جواز تقلید:برخی از ادلّه،مربوط به جواز تقلید شخص غیر مجتهد از مجتهد است،و برخی مربوط به جواز فتوای مجتهد.

-ادلّۀ جواز تقلید برای انسان غیر مجتهد:در جوامع مختلف بشری،انسان‌ها نیازهای مختلفی دارند که ناگزیر از تأمین آنها هستند.بدون تردید،هیچ کس به تنهایی نمی‌تواند نیازهای خود را در تمام زمینه‌ها برطرف کند،بلکه به دلیل گستردگی و تعدّد نیازها،مخصوصاً با رشد و توسعۀ اجتماعات بشری،هر انسانی ناچار است برای تأمین بسیاری از نیازهای خود به دیگران مراجعه کند،ولی او به کسی رجوع می‌کند که در آن رشته و فن،از تخصّص و تجربۀ کافی برخوردار باشد،مانند رجوع انسان به پزشک،بنّا،نجّار و....این مسئله مورد قبول و عمل و سیره و روش پذیرفته شده از سوی همۀ عقلا است.معنای رجوع جاهل به عالم چیزی جز این نیست.در مسایل شرعی نیز جریان امر این‌گونه است؛یعنی هر گاه انسان فهمید که از جانب خداوند واجبات و محرماتی وارد شده است که اهمال و بی‌توجّهی نسبت به آنها جایز نیست،عقل او حکم می‌کند که از طریق علم و قطع یا از راه‌های دیگری که خودِ شارع آنها را معتبر دانسته،این اوامر و نواهی را امتثال کند.اکنون اگر علم و قطع برای او ممکن بود،بر اساس همان علم و قطع عمل می‌کند.ولی اگر دست‌یابی به واقع از این طریق برای او ممکن نبود،ناگزیر است راهی را برگزیند که بین او و خدایش حجّت باشد و چنان‌چه خلاف واقع نیز عمل کرد معذور باشد.بنابراین،چون سیرۀ همۀ عقلا در سایر امور زندگی مبتنی بر رجوع جاهل به عالم

است و شارع هم به عنوان یکی از عقلا و بلکه رئیس عقلا این روش آنها را منع نکرده است،باید افراد غیر مجتهد،در امور شرعی خود به عالم رجوع کند.عالم به امر شرعی،کسی جز فقیه و مجتهدی نیست که مدّت زیادی از عمر خود را در کمال جدیت و تلاش صرف تحقیق و مطالعه در منابع احکام شرعی و شناخت احکام و تشخیص وظیفۀ مکلّف نموده است.در نتیجه،شخص عامی موظّف است به چنین شخصی رجوع کند و اعمال خود را با استناد به نظرات او انجام دهد تا در شناخت و عمل به احکام شرعی،به طریق معتبر عمل نموده باشد و اگر عملی خلاف واقع هم بود،نزد خداوند معذور باشد.پس اصل تقلید،تقلیدی نیست بلکه مسئله‌ای است اجتهادی که عقل انسان عامی آن را درک می‌کند.مرحوم آخوند خراسانی رحمة الله معتقد است که جواز تقلید و رجوع جاهل به عالم امری است فطری و بدیهی که نیاز به دلیل ندارد. ⁽¹⁾هر چند در این ادّعا خدشه شده. ⁽²⁾برخی نیز قائل به عدم جواز تقلید شده اند ⁽³⁾که با توجّه به مطالب قبلی،بی اساس بودن نظرشان از نظر عقلا و عرف روشن می‌شود.

-ادلّۀ جواز فتوای مجتهد برای دیگران:علاوه بر همان دلیلی که در بیان جواز تقلید عامی گفته شد،در جواز فتوا برای مجتهد به آیات و روایات نیز استناد شده است.آیات:1.آیه نفر:خداوند می‌فرماید:«شایسته نیست مؤمنان همگی کوچ کنند؛چرا از هر گروه،طایفه‌ای کوچ نمی‌کنند تا در دین آگاهی پیدا کنند و به هنگام بازگشت به سوی قوم خود آنها را انذار کنند تا بترسند و...». ⁽⁴⁾2.آیه سؤال:خداوند می‌فرماید:«اگر نمی‌دانید،از اهل اطّلاع بپرسید». ⁽⁵⁾روایات:روایات فراوانی وارد شده است که از آنها هم جواز تقلید و هم حجیت فتوای مجتهد استفاده می‌شود.مرحوم

خویی رحمة الله معتقد است که روایات در این باب اجمالاً به حدّ تواتر می‌رسند. ⁽¹⁾ائمۀ معصوم علیه السلام در این روایات مردم را به اشخاص معین رجوع می‌دهند، ⁽²⁾یا از برخی اصحاب می‌خواهند که در مسجد بنشینند و برای مردم فتوا بدهند. ⁽³⁾و در برخی از این روایات،از فتوای به غیر علم و قضاوت مبتنی بر رأی و استحسان و قیاس نهی می‌کنند که معلوم می‌شود اگر فتوا از روی علم و قواعد معتبر و مدارک صحیح باشد جایز است.بنابراین،هر چند اجتهاد در زمان گذشته به علّت نزدیکی زمان مجتهدین به زمان حضور معصومین علیهم السلام و یا امکان دست‌یابی و شرفیاب شدن به حضور امام معصوم علیه السلام و به دست آوردن احکام واقعی از ایشان،آسان‌تر از اجتهاد در این زمان بوده ولی در عین حال،این آسان‌تر بودن به معنای نفی اجتهاد و فتوا در زمان‌های گذشته و حتّی زمان حضور معصوم علیه السلام نمی‌شود و چنین نبوده که فقهای آن زمان تنها راوی احادیث معصومین علیهم السلام باشند،بلکه ایشان به اموری مانند تخصیص عام به خاص،حمل مطلق بر مقید،تشخیص مجمل و مبین و سایر اصول زیر بنایی معتبر در اجتهاد توجّه داشته و با اعمال آنها اقدام به فتوا دادن برای مردم می‌کرده‌اند.پس کسی نمی‌تواند بگوید که این قبیل روایات مربوط به آن قسم اجتهادی است که در آن زمان وجود داشته،زیرا اجتهاد در آن زمان و این زمان به یک معنی است؛یعنی استنباط احکام شرعی از ادلّه معتبر و با توجّه به اصول و قواعد معتبر عقلی که شرع نیز آنها را امضا کرده است.با توجّه به مطالب ذکر شده در جواز تقلید که مبتنی بر سیرۀ عقلا در رجوع جاهل به عالم و حکمی بود عقلی که پیروی از آن موجب معذور بودن مکلّف نزد خداوند می‌شود،و فتوای مجتهد نیز مبتنی بر ادلّه معتبر شرعی و عقلی مورد قبول شرع است،معلوم می‌شود که استدلال اخباریین بر نفی تقلید و اجتهاد به آیاتی که تقلید را مذمّت

می‌کنند، ⁽¹⁾یا از متابعت ظنّ نهی می‌کنند ⁽²⁾و یا عمل اهل کتاب را انکار می‌کنند، ⁽³⁾درست نیست،چرا که این آیات،رجوع جاهل به جاهل و پیروی و متابعت ناشی از تعصّب یا متابعت ظنّ بما هو ظنّ،بدون دلیل معتبر شرعی یا عقلی،و یا عمل اهل کتاب یعنی حلال کردن حرام خداوند و حرام کردن حلال خداوند را ملامت و سرزنش و از آنها نهی می‌نمایند.

-شرایط مرجع تقلید:گفته شده که مرجع تقلید باید بالغ،عاقل،مؤمن،عادل،مرد،آزاد،مجتهد مطلق،زنده،اعلم و حلال زاده بوده و دنیا پرست نباشد.ولی مرحوم خویی رحمة الله معتقد است که هیچ دلیلی از آیات و روایات و سیرۀ عقلا بر اعتبار بلوغ،ایمان،عدالت،مرد بودن،حریت،اجتهاد مطلق و حلال زاده بودن مرجع تقلید وجود ندارد و سیرۀ عقلا،بر عدم اعتبار این امور است،زیرا مشاهده می‌شود که عقلا در رجوع جاهل به عالم،فرقی بین عالم و اهل فن بالغ و غیر بالغ یا مرد و زن،یا مؤمن و غیر مؤمن،یا آزاد و بنده نمی‌گذارند.بلی!دقّت در مسئله باعث اعتقاد به لزوم شرایط فوق می‌شود،زیرا آن‌چه در اذهان متشرّعه مرتکز است،عدم رضایت شارع به زعامت و مرجعیت کسی است که نقص دارد و مثلاً عدالت یا ایمان ندارد.در مورد مرد بودن نیز می‌گوییم:آن‌چه از مذاق شارع استفاده می‌شود،عدم تمایل به وقوع زن در معرض رجوع و سؤال عامۀ مردم است،به‌خصوص که شارع،حتّی به امامت جماعت زن برای مردان هم راضی نیست،تا چه رسد به زعامت و تصدّی جامعۀ اسلامی.هم‌چنین می‌گوییم:وقتی شارع در منصبی مانند امامت جماعت یا قضاوت قایل به این شرایط شود،در مرجعیت که مقامی بالاتر و مشکل‌تر از امامت جماعت و قضاوت و یا حداقل مساوی با قضاوت است،به طریق اولی این شرایط را معتبر می‌داند. ⁽⁴⁾در مورد عدالت نیز هر چند مقتضای ادلّه و سیرۀ عقلا،عدم اشتراط آن و کفایت وثوق است،ولی به بیانی که در مورد سایر شرایط گفته شد،می‌توان نتیجه گرفت که عدالت یکی از شرایط

مرجع تقلید است.در مورد اجتهاد مطلق نیز اختلاف است،برخی آن را شرط می‌دانند و برخی معتقدند که مجتهد متجزّی نیز می‌تواند مرجع تقلید باشد،البتّه در ابوابی که در آنها به درجه اجتهاد رسیده است،به‌خصوص که ممکن است مجتهد متجزّی در باب خاصّی،اعلم و تواناتر از مجتهد مطلق باشد.

-اعلم یعنی چه؟مقصود از«اعلم»کسی است که در تطبیق کبری بر صغری مهارت بیشتری داشته و توان و قوّۀ استنباط و استخراج احکام از مبادی و ادلّه در او قوی‌تر باشد.این موضوع متوقّف است بر:الف.قوی‌تر بودن در فهم آیات و اخبار و اصول کلّی استنباط.ب:حسن سلیقه و مهارت در تطبیق قواعد و اصول بر موضوعات فروع.به عنوان«اعلم»رجوع شود.

-آیا عقل مردم عادی حکم می‌کند به لزوم رجوع به اعلم؟بدون شک،اگر فتوای اعلم با غیر اعلم مخالف باشد و شخص عامی نیز به این مخالفت آگاهی داشته باشد،عقل او حکم می‌کند که به اعلم رجوع کند،زیرا امر دایر است بین رجوع تخییری به اعلم یا غیر اعلم و رجوع تعیینی به اعلم و چون حجیت فتوای اعلم در هر صورت یقینی است و حجیت فتوای غیر اعلم مشکوک،بنابراین به حکم عقل،رجوع می‌کند به فتوایی که حجیت آن یقینی است.به عنوان«اصالة‌التّعیین»رجوع شود.

-آیا به حسب ادلّۀ اجتهادی،مجتهد می‌تواند حکم به جواز رجوع به غیر اعلم بکند یا خیر؟قبل از بیان ادلّۀ طرفداران قول به جواز و عدم جواز،ذکر سه نکته لازم است:1.محل بحث جایی است که مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم معلوم باشد،ولی اگر فتوای اعلم با غیر اعلم مخالف نباشد،یا شک در اختلاف فتوای اعلم و غیر اعلم داشته باشیم،مشهور و معروف بین علما،جواز رجوع به غیر اعلم است.2.بحث تقلید از اعلم،مسئله‌ای عقلی است و همان‌گونه که گفته شد،عقل مکلّف حکم می‌کند به لزوم تقلید از اعلم؛پس شخص عامی،در جواز رجوع به غیر اعلم،باید از اعلم پیروی کند.3.اگر فتوای غیر اعلم موافق احتیاط و فتوای اعلم مخالف احتیاط باشد،شکّی در جواز تقلید غیر اعلم نیست.

-قول به وجوب تقلید اعلم.مشهور از شیعه و اهل سنّت این قول را اختیارکرده‌اند.سید مرتضی رحمة الله می‌گوید:اگر برخی از صاحبان فتوا از حیث علم،ورع و دین،برتر از دیگران

باشند،اختلاف است؛برخی قائل به تخییر شده‌اند و برخی معتقدند که واجب است اعلم و مؤمن‌تر مقدّم داشته شود و این قول برتر است. ⁽¹⁾مرحوم علاّمه رحمة الله می‌گوید:اگر هر کدام از دو مجتهد در صنعتی برتری داشت،اخذ به قول اعلم قوی‌تر است. ⁽²⁾مرحوم شهید ثانی رحمة الله می‌گوید:اگر یکی از دو مجتهد،مؤمن‌تر از دیگری بود و در علم مساوی بودند،یا یکی اعلم از دیگری بود و در دین مساوی بودند،واجب است به اعلم از دو مجتهد که ورع او بیشتر است رجوع شود. ⁽³⁾شیخ انصاری رحمة الله می‌گوید:معروف بین اصحاب ما و جماعتی از اهل تسنّن،وجوب اخذ و عمل به فتوای مجتهد اعلم و فاضل‌تر است،و این قول را معارج،ارشاد،نهایه الاصول،تهذیب،المنیه،دروس،قواعد،ذکری،جعفریه،جامع المقاصد،تمهید القواعد،معالم،زبده الاصول،هدایه المسترشدین،ریاض و تمام علمای اصولی که کلام ایشان به ما رسیده است،اختیار کرده‌اند. ⁽⁴⁾و از اهل سنّت،«ابواسحاق اسفراینی»،«ابن شریح»،«قفّال»،«غزالی»،«فخر رازی»،«ابن طیب معتزلی»،«احمد بن حنبل»و گروه دیگری از ایشان همین قول را اختیار کرده‌اند. ⁽⁵⁾

-قول به عدم لزوم تقلید اعلم.جمع دیگری از علمای شیعه و اهل تسنّن معتقدند که تقلید اعلم لازم نیست و از غیر اعلم هم می‌توان تقلید کرد.شیخ انصاری رحمة الله می‌گوید:جماعتی از علمای بعد از شهید ثانی رحمة الله قائل به تخییر بین اعلم و غیر اعلم شده‌اند و در این مسئله از«حاجبی»،«عضدی»،«قاضی»و جماعتی از فقها و اصولیین متابعت کرده‌اند. ⁽⁶⁾«آمُدی»از اصولیین اهل سنّت می‌گوید:قاضی ابوبکر و جماعتی از فقها و اصولیین قائل به تخییر شده‌اند؛خواه برخی برتر از دیگران باشند یا مساوی باشند.سپس خود نیز همین قول را اختیار کرده است. ⁽⁷⁾«غزالی»نیز مراجعه به اعلم را لازم نمی‌داند. ⁽⁸⁾

-ادلّۀ کسانی که تقلید از اعلم را لازم نمی‌دانند:1.آیات و روایاتی که جواز اصل تقلید از آنها استفاده می‌شود و مردم را در صورت جهل به احکام شرعی،به عالم ارجاع می‌کردند،همگی مطلق بودند و حجیت فتوای مجتهد را مقید به اعلمیت نکرده بودند.بنابراین،رأی فقیه و مجتهد حجّت است؛خواه اعلم از دیگران باشد یا نباشد. ⁽¹⁾2.سیرۀ اصحاب ائمه علیهم السلام است.یعنی اصحاب ائمه علیهم السلام فتوی را از دیگران می‌گرفته‌اند بدون این‌که از اعلمیت او جست‌وجو و تفحّص کنند،در حالی که می‌دانسته‌اند صاحبان فتوا از نظر علم و فضیلت با هم متفاوتند. ⁽²⁾3.دلیل سوّم،مبتنی بر نفی عسر و حرج است.یعنی اگر قرار باشد همۀ مسلمانان به یک یا دو نفر که اعلم از دیگران هستند رجوع کنند،اگر غیر ممکن نباشد،حداقل موجب عسر و حرج می‌شود و معمولاً چنین تکلیفی قابل تحمّل نیست.در شرع نیز چنین تکالیفی منتفی است. ⁽³⁾

-ادلّۀ لزوم تقلید از اعلم:1.بنای عقلا:روش عقلا این است که هرگاه در امور جاری خود با دو نظر مخالف نسبت به امری مواجه شوند،اگر آن امر از امور مهم و دقیق باشد،به نظر کسی عمل می‌کنند که خبره‌تر از دیگران باشد؛و کدام امر مهم‌تر از دین و مسایل شرعی است؟مبنای عقلا در این روش،حکم عقل است.2.تقلید از اعلم،سبب بریء الذّمّه شدن است.زیرا متابعت از قول دیگران حرام است،مگر

مواردی که از این قاعده کلّی استثنا شده باشد،و تقلید جاهل از عالم استثنا شده است.اکنون حجیت فتوای اعلم نزد هر دو گروه مسلّم است و شک در حجیت فتوای غیر اعلم کافی است تا بگوییم عمل به آن موجب برائت ذمّه نمی‌شود. ⁽¹⁾

-آیا زنده بودن از شرایط مرجع تقلید است؟سه قول وجود دارد:1.تقلید از مجتهد مرده جایز است؛چه تقلید ابتدایی باشد،و چه بقا بر تقلید باشد.این قول به گروهی از اهل تسنّن و اخباریین از امامیه و محقّق قمی رحمة الله،از مجتهدین،نسبت داده شده است. ⁽²⁾2.تقلید از میت جایز نیست مطلقا.3.تقلید ابتدایی از مجتهد مرده جایز نیست.ولی بقا بر تقلید جایز است. ⁽³⁾مقتضای اصل،عدم حجیت قول و نظر هر کس برای دیگران است،مگر مواردی که از این اصل استثنا شده باشد و آن‌چه همگی اتّفاق دارند بر خارج شدن آن از اصل کلّی،همانا تقلید از مجتهد زنده است.بقیه موارد،مانند تقلید از مجتهد مرده،ضمن همان اصل باقی می‌ماند.

-ادلّۀ قائلین به جواز تقلید از میت:1.آیات و روایات مربوط به جواز تقلید،اطلاق دارند و شامل مجتهد مرده و زنده می‌شوند.2.سیرۀ عملی عقلا این است که در مسایل و مشکلات علوم مختلف به نظریات اهل فن مراجعه می‌کنند؛چه زنده باشند و چه مرده.حتّی می‌بینیم که مثلاً فقها،در فهم لغات و معانی آنها،به گفتۀ اهل لغت مراجعه و اعتماد می‌کنند،بدون توجّه به زنده یا مرده بودن آنها. ⁽⁴⁾3.به استصحاب تمسّک می‌کنیم.یعنی می‌گوییم:عمل به فتوای فلان مجتهد جایز بود.اکنون که مجتهد فوت کرده شک می‌کنیم که عمل بر اساس فتوای او جایز

است یا نه؟استصحاب می‌کنیم جواز عمل به فتوای او را.در جواب از این استصحاب گفته شده:ما شک داریم درحجیت فتوای مجتهد که آیا حجیت فتوای او مختص به زمان زنده بودن اوست یا شامل بعد از مرگ هم می‌شود؟و با وجود شک در حجیت فتوای مجتهد از نظر شمول و عدم شمول نسبت به بعد از مردن،جای اجرای استصحاب نیست،زیرا یکی از ارکان استصحاب(یقین سابق به حجیت فتوا حتّی بعد از مرگ)مفقود است. ⁽¹⁾

تقیه

اشاره

به عنوان«قاعدۀ تقیه»رجوع شود.

تقیه مداراتی

«تقیه مداراتی»یکی از اقسام تقیه است و به معنای مدارا و همراهی کردن با اهل سنّت به منظور جلب مودّت و دوستی آنان با هدف حفظ وحدت و همدلی جامعۀ اسلامی است در حالی که عدم مدارا و همراهی،مستلزم ضرر برای شخص یا جامعۀ شیعی مذهب نیز نباشد.آیا این قسم از تقیه نیز مشروعیت دارد؟به عنوان«قاعدۀ تقیه»رجوع شود.

تقیید

«تقیید»به معنی محدود و ضیق کردن دایرۀ شمول لفظ یا حکم است.به عنوان«مطلق و مقید»و«اطلاق و تقیید»رجوع شود.

تکرار

دلالت یا عدم دلالت بر تکرار،یکی از فروع بحث امر و نهی است؟اگر مولا فرمانی صادر کرد،باید مکلّف همیشه و مکرّر،مصادیق فرمان را اتیان کند،یا این‌که دوام و تکرار مصادیق،از موضوع‌له امر و نهی خارج است و تکرار،از امور دیگر مانند عرف،عقل و قرائن فهمیده می‌شود؟به عنوان«امر»رجوع شود.

تکلیف

«تکلیف»از«کُلفت»؛یعنی زحمت و مشقّت است.اوامر و نواهی شرعی و الزامات قانونی را«تکلیف»گویند.ثبوت تکلیف بر انسان،متوقّف بر شرایطی است که برخی شرعی هستند،مانند استطاعت که شرط وجوب حجّ است و برخی عقلی که به آنها«شرایط عامّۀ تکلیف»می‌گویند.مانند قدرت بر انجام تکلیف و اطّلاع پیدا کردن مکلّف از ام مولا.به عنوان«ابتلا و عدم ابتلا»رجوع شود.

تمثیل

به عنوان«قیاس»رجوع شود.

تناقض

معنای لغوی«تناقض»،مغایرت و دگرگونی است و در اصطلاح عبارت است از اختلاف دو قضیه که ذاتاً یکی از آنها صادق و دیگری کاذب است.تناقض بین دو قضیه،در جایی مصداق پیدا می‌کند که میان دو قضیه،هشت مورد اتّحاد باشد و سه مورد اختلاف.

-وحدت‌های هشت‌گانه:1.وحدت موضوع.2.وحدت محمول.3.وحدت زمان.4.وحدت مکان.5.وحدت دو قضیه در قوّه و فعل.یعنی هر دو قضیه،یا بالقوّه باشند،یا بالفعل.6.وحدت کل و جزء.7.وحدت شرط.8.وحدت اضافه. ⁽¹⁾

-اختلافات سه‌گانه:1.اختلاف در کیف؛یعنی اگر یکی موجبه است،دیگری سالبه باشد.2.اختلاف در کم؛یعنی اگر یکی کلّی است،دیگری جزئی باشد.3.اختلاف در جهت؛یعنی اگر یکی ممکنۀ عامّه است،دیگری ضروریه باشد. ⁽²⁾

تنجیز و تعذیر

⁽³⁾ مقصود اصولیین از حجیت،«تنجیز»(منجزیت)و«تعذیر»(معذریت)است.منظور از

«تنجیز»،ثبوت مسئولیت بر عهدۀ مکلّف است و«تعذیر»،مقابل آن و به معنای نفی مسئولیت از مکلّف است.وقتی گفته شود:حکم بر مکلّف منجّز شده،مقصود این است که مکلّف باید آن را امتثال نماید.سبب ثبوت«تنجیز»و«تعذیر»ممکن است جعل شرعی باشد،مانند حکم ثابت شده به واسطۀ ظنّ معتبر،و ممکن است جعل شرعی نسبت به آن غیر ممکن باشد،مانند تنجیز و تعذیری که ناشی از ادلّۀ قطعی باشند چرا که حجیت و اعتبار قطع،ذاتی است و غیر قابل جعل.

تنجیز و تعلیق

⁽¹⁾ «تنجیز»در مقابل«تعلیق»،اگر وصف برای حکم باشد،مقصود از آن،مطلق و غیر مشروط بودن حکم است که آن را«حکم منجَّز»گویند،مانند ثبوت حکم حرمت برای شراب که معلّق و مشروط به چیزی نیست،و مانند وجوب نماز نسبت به طهارت یا قبله که وجوب نماز،معلّق بر تحقّق طهارت یا احراز قبله نیست.اما در صورتی که تنجیز،صفت متعلّق حکم باشد،آن را«واجب منجّز»گویند یعنی واجبی که صحّت اتیان آن منوط و مشروط به زمانی متأخّر از زمان وجوب نیست،مانند نماز که وجوب آن با داخل شدن وقت ثابت می‌شود و اتیان آن نیز از ابتدای زمان داخل شدن در وقت صحیح است.«تعلیق»نیز ممکن است صفت حکم واقع شود که آن را«حکم تعلیقی»یا«حکم مشروط»گویند و ممکن است صفت متعلّق حکم واقع شود که آن را«واجب معلّق»گویند،یعنی حکم،یا واجبی که مشروط به شرط باشد یا منوط به وقت متأخّر از زمان فعلیت وجوب باشد.«حکم تعلیقی»،مانند ثبوت وجوب حجّ که مشروط به استطاعت است.«واجبِ معلّق»،مانند وجوب روزه گرفتن که از زمان رؤیت هلال ماه رمضان ثابت می‌شود ولی زمان واجب(روزه گرفتن)،از طلوع فجر است و این زمان،متأخّر از زمان ثبوت وجوب است.به عنوان«واجب مشروط»،«واجب مطلق»و«واجب منجّز»رجوع شود.

تنقیح مناط

«تنقیح»در لغت به معنای پیراستن و پاک کردن است.گفته می‌شود:کلام منقّح،یعنی

کلامی که اضافه و زیادی در آن نیست.و در اصطلاح اصولیین،یعنی الحاق فرع به اصل،با الغای فرق بین آنها به این صورت که بگوییم:بین اصل و فرع،فرقی نیست جز این مورد،و این مورد نیز در حکم دخالت ندارد.بنابراین،چون در علّت حکم مشترکند،پس در حکم نیز مشترکند. ⁽¹⁾به عبارت دیگر:«تنقیح مناط»،یعنی پیراستن علّت حکم و تعمیم دادن آن.هر گاه شارع به حکمی تصریح کرده ولی متعرّض علّت آن نشده باشد،می‌گویند:برای دست‌یابی به علّت حکم و تعمیم دادن آن به موارد دیگر،باید مجتهد از طریق«سبر و تقسیم»وارد شود.یعنی مجتهد،آزمایش(سبر)می‌کند و اوصاف متعدّدی را که احتمال می‌دهد علّت حکم در اصل باشد،یکی یکی در برابر حکم اصل قرار می‌دهد و می‌سنجد تا ببیند بین آن وصف و حکم اصل،تناسبی وجود دارد یا نه؟به این طریق تمام اوصافی را که تناسبی با حکم اصل ندارند و نمی‌توانند علّت حکم اصل باشند خارج می‌کند تا به وصفی برسد که متناسب با حکم و صلاحیت علیت را داشته باشد.آن‌گاه حکم را توسعه می‌دهد به موارد دیگری که چنین صفتی دارند.این عمل را«تنقیح مناط»گویند.تنقیح مناط،ممکن است قطعی باشد،یا ظنّی. ⁽²⁾مثلاً شخصی بیابان نشین نزد پیامبر صلّی الله علیه و آله آمد و عرض کرد:هلاک شدم.حضرت فرمودند:چه کردی؟گفت:در روز ماه رمضان با همسرم نزدیکی کردم.حضرت فرمودند:بنده‌ای آزاد کن. ⁽³⁾در این روایت گفته‌اند:نه اعرابی بودن خصوصیتی دارد که موجب و علّت این حکم باشد؛نه ماه رمضان آن سال خصوصیتی داشته،و نه چون با همسرش مجامعت کرده.سایر خصوصیات موجود نیز هیچ کدام،علّت حکم حضرت به آزاد کردن بنده نبوده است.بنابراین،نتیجه گرفته‌اند:هر کس در روز ماه رمضان با زنی نزدیکی کند،باید یک بنده آزاد کند. ⁽⁴⁾

تواتر

اشاره

«تواتر»در لغت به معنای پشت سر هم قرار گرفتن و پیاپی بودن امور یکی بعد از

دیگری است و در اصطلاح،«خبر متواتر»،خبر گروهی را گویند که معمولاً هم‌دستی آنان بر کذب محال باشد.به عنوان«متواتر»رجوع شود.

تواتر اجمالی

اگر اخبار فراوانی پیرامون یک موضوع وارد شده باشد که مفاد برخی از آنها دایره موضوع را توسعه و برخی دیگر،دایره موضوع را محدود نموده،اما قدر مشترکی هست که همۀ اخبار بر آن دلالت می‌کنند؛مثلاً اخبار وارد شده در بارۀ حجیت و اعتبار خبر واحد اگر چه فراوانند،ولی منطوق این اخبار یکسان نیست و از مجموع این اخبار فراوان،یک قدر مشترک به دست می‌آید که عبارت باشد از خبر راوی عادل،شیعه و ضابط،در صورتی که دو نفر به عدالت او شهادت داده باشند و خبر نیز مخالف کتاب و سنّت نباشد.در چنین وضعیتی است که گفته می‌شود:اخبار حجیت خبر واحد،اجمالاً به حدّ تواتر است.این قسم از تواتر را«تواتر اجمالی»گویند.

تواتر لفظی

«تواتر لفظی»در جایی صدق می‌کند که خبر مخبرین فراوان،دارای لفظ متّحدی باشد.به عبارت دیگر:خبر دهندگان فراوان،عبارت یکسانی را نقل کنند.مثلاً مخبرین فراوانی حدیث«ثقلین»را با عبارت یکسانی از رسول گرامی اسلام صلّی الله علیه و آله نقل کرده‌اند.و حدیث نبوی صلّی الله علیه و آله«انّما الاعمال بالنّیات» ⁽¹⁾که راویان زیادی آن را با همین عبارت نقل کرده‌اند.

تواتر معنوی

«تواتر معنوی»در جایی است که الفاظ و عبارت‌های خبر دهندگانِ فراوان گوناگون باشد ولی همگی،به دلالت تضمّنی یا التزامی،بر یک معنا و مضمون دلالت نمایند.مثلاً افراد زیادی خبرهای فراوانی درباره جنگ‌های صدر اسلام و رشادت‌های امیرالمؤمنین حضرت علی علیه السلام در این نبردها مقابل کفّار و منافقین نقل کرده‌اند که از مجموع این اخبار،شجاعت بی نظیر آن حضرت به حدّ تواتر حاصل می‌شود.

توصّلی

به عنوان«تعبّدی»رجوع شود.

جامع انتزاعی

«جامع انتزاعی»آن عنوان مشترکِ برگرفته شده از افراد مختلف است.مثلاً اشیا و موجوداتی مانند برف،کبوترِ سفید و انسانِ سفید پوست،ویژگی‌های خاصّی دارند که سبب جدایی هر کدام از دیگری می‌شود ولی در عین حال،یک وجه مشترک دارند که«سفید بودن»است.این سفید بودن،عنوان مشترک بین آنها است که با قطع نظر از خصوصیت‌های خاصّ هر کدام،می‌توان در همۀ آنها یافت و آن را«جامع انتزاعی»می‌نامیم به این اعتبار که از بین افراد مختلف گرفته شده است.

جامع ذاتی

⁽¹⁾ «جامع ذاتی»آن عنوان مقوِّم افراد است که در علم منطق«نوع»نامیده می‌شود.مثلاً عنوان«انسان»عنوانی است که بر زید و خالد و بکر و...صدق می‌کند و همۀ افراد،در این عنوان مشترکند و بودن هر کدام از افراد،به اعتبار وجود آن عنوان جامع(انسانیت)است به گونه‌ای که اگر آن عنوان جامع نباشد،زید و خالد و بکر هم نخواهند بود.«جامع ذاتی»را در اصطلاح منطقی،«جنس»هم می‌نامند.مانند عنوان«حیوان»که جامع بین انسان،شتر و فیل است.

جامع عرضی

«جامع عرضی»آن عنوان مشترک بین مجموعه‌ای از افراد است،اما ذاتی افراد نیست و در اصطلاح منطقی،آن را«عرض خاص»و«عرض عام»می‌گویند.مانند سفید بودن برای زید،خالد،برف و کبوترِ سفید؛و مانند عنوان«رونده»برای حیوان که هر چند عنوان مشترک بین همۀ افراد حیوان است،اما ذاتی حیوان نیست و حیوان،بدون این عنوان هم می‌تواند موجود باشد.

جبر

«جبر»در لغت به معنی اکراه و ناچاری است و در اصطلاح کلامی،اعتقاد به سلب اراده و اختیار از انسان در رفتار و گفتار است.در مباحث فلسفی،«جبر»به معنای انکار قانون علّت و معلول است.گروهی از اهل سنّت(اشاعره)طرفدار جبر هستند.«جبر»و«اختیار»از مهم‌ترین مباحث علم کلام است که از زمان‌های بسیار دور،مورد نقد و مناقشۀ طرفداران مکاتب و مذاهب گوناگون قرار داشته است.نظریۀ صریح،متعادل و واقع‌گرایانۀ شیعیان از سوی امام صادق علیه السلام بیان شد که:نه جبر مطلق و نه اختیار مطلق.به عنوان«اختیار»و«اراده»رجوع شود.

جزء

اشاره

مفهوم«جزء»از مفاهیم نسبی اضافی است که ذهن آن را در مقام ملاحظۀ ومقایسه یک چیز به اضافه چیز دیگر انتزاع می‌کند.مانند سوره نسبت به نماز که عقل،وقتی سوره را نسبت به نماز ملاحظه می‌کند،عنوان جرئیت سوره برای نماز را انتزاع می‌نماید.

جزء خارجی

⁽¹⁾ «جزء خارجی»،آن چیزی است که هرگاه در عالم خارج با غیر خودش ضمیمه شود،یک مجموعۀ مرکّب تشکیل گردد،به گونه‌ای که جدا کردن آن جزء از آن مجموعۀ مرکّب،سبب نقص یا از بین رفتن و تبدیل شدن آن مرکّب گردد.بنابراین،قوام حقیقت مرکّب،به وجود و انضمام جزء است.

جزء ذهنی

«جزء ذهنی»،آن است که خارج از ذات مرکّب بوده ولی مرکّب،مقید به آن است.به عبارت دیگر:جزء ذهنی بر خلاف جزء خارجی که می‌توان به آن اشاره کرد و گفت:این جزء مرکّب است،قابل اشاره کردن نیست چون موطن آن فقط ذهن است و بس.بلی!عقل،وقتی مرکّب را تحلیل می‌کند،آن را مقید به فلان شرط می‌داند،اگر چه آن اجزا

خارج از مرکّب هستند.مثلاً طهارت و رو به قبله بودن،داخل در مأمورٌبه(نماز)نیستند ولی نماز،مقید به طهارت و رو به قبله بودن است.یعنی قید خارج است و تقید،داخل.

جعل بسیط

⁽¹⁾ مقصود از«جعل بسیط»،جعل شیء است.یعنی ایجاد آن به مفاد کان تامّه،در مقابل«جعل مرکّب»که عبارت است از جعل شیءٍ لشیءٍ(ایجاد چیزی برای چیزی)یا جعل شیءٍ،شیئاً آخر(تبدیل چیزی به چیز دیگر)که مفاد کان ناقصه است.به عبارت دیگر:وقتی فعل«جَعَلَ»یک مفعول می‌گیرد،«جعل بسیط»است یعنی ایجاد.مثلاً وقتی گفته شود:جَعَلَ اللهُ الانسان؛یعنی خداوند انسان را به وجود آورد.اما وقتی دو مفعول بگیرد،«جعل مرکّب»خواهد بود.مثلاً وقتی گفته شود:آرد را خمیر کردم؛خمیرکردن،چیزی اضافه و زاید بر ذات آرد است.

جعل مرکّب

«جعل مرکّب»یا«جعل تألیفی»،عبارت است از قرار دادن چیزی برای چیزی و یا تبدیل چیزی به چیز دیگر به مفاد کان ناقصه.به عنوان«جعل بسیط»رجوع شود.

جمع تبرّعی

جمع بین ادلّۀ متعارض،خارج از ضوابط معتبر را«جمع تبرّعی»گویند.به عنوان«الجمع مهما امکن اولی من الطّرح»رجوع شود.

جمع دلالی

«جمع دلالی»را«جمع عرفی»و«جمع مقبول»نیز می‌نامند.به عنوان«الجمع مهما امکن اولی من الطّرح»رجوع شود.

جمع عرفی

«جمع عرفی»که آن را«جمع دلالی»و«جمع مقبول»نیز می‌نامند،به معنای جمع

بین ادلّۀ متعارض بر مبنای ضوابط معتبر است.به عنوان«الجمع مهما امکن اولی من الطّرح»رجوع شود.

جمع محمولی

هر گاه دو دلیل داشته باشیم که از جهت اعتبار مساوی باشند و بخواهیم بین آنها جمع کنیم،یا در موضوع تصرّف می‌کنیم که آن را«جمع موضوعی»گویند؛و یا در محمول تصرّف می‌کنیم که آن را«جمع محمولی»می‌گویند.مثلاً مولا گفته:علما را اکرام کن و فاسقان را اکرام نکن.در این مثال،برای این‌که بین دو دلیل جمع کرده باشیم،فاسق را حمل می‌کنیم بر غیر عالم تا در نتیجه،اکرام عالمِ فاسق هم واجب باشد.با این کار،در موضوع تصرّف کرده‌ایم نه در حکم.این را«جمع موضوعی»می‌گویند.ولی اگر یک دلیل بگوید:روز جمعه غسل کن،و دلیل دیگر بگوید:روز جمعه غسل واجب نیست،امر را بر استحباب حمل می‌کنیم تا بین دو دلیل جمع کرده باشیم.این نوع تصرّف،تصرّف در محمول(حکم)است که آن را«جمع محمولی»می‌گویند.

جمع مقبول

به عنوان«الجمع مهما امکن اولی من الطّرح»رجوع شود.

جمع موضوعی

به عنوان«جمع محمولی»رجوع شود.

الجمع مهما امکن اولی من الطّرح

⁽¹⁾ 1.معنای این جمله:هر گاه دو خبر معتبر وارد شد که در ابتدای امر متعارض و متنافی به نظر می‌رسند،فوراً نباید حکم به تعارض و تساقط یا تخییر نمود،بلکه باید تا جایی که ممکن است،بین آنها جمع کرد.یعنی بررسی نمود که آیا یکی عام است و دیگری

خاص،یا یکی مطلق است و دیگری مقید،یا یکی ظاهر است و دیگری اظهر،یا یکی حاکم است و دیگری محکوم و...؟آن‌گاه اگر این نسبت‌ها بین دو دلیل بود،عام را بر خاص،مطلق را بر مقید،ظاهر را بر اظهر و...حمل نمود،ولی اگر هیچ کدام از این موارد نبود،حکم به تعارض دو دلیل نمود و احکام تعارض را بر آنها مترتّب کرد.بنابراین،مراد از اولویت در عنوان فوق،لزوم است.یعنی لازم است این موارد نسبت به دو دلیل رعایت شود.

2.دلیل لزوم جمع:حکم عقل،تنها دلیل محکم این مطلب است.زیرا تعارض در جایی است که دو دلیل از نظر حجیت،نقصی نداشته باشند و تنها مانع،تکاذب دو دلیل باشد،و با فرض امکان جمع بین دو دلیل،تکاذبی در کار نخواهد بود.به اجماع و اصل نیز تمسّک شده است.در استناد به این دو دلیل،خدشه شده است.

3.مقدار شمول این قاعده:آیا مراد از امکان در قاعدۀ فوق،امکان عقلی است تا شامل جمع تبرّعی نیز بشود،یا امکان عرفی مقصود است تا جمع تبرّعی خارج باشد؟تقریباً اکثر قریب به اتّفاق علما معتقدند که مراد،امکان عرفی است و قاعدۀ فوق،شامل جمع تبرّعی نمی‌شود. ⁽¹⁾

4.«جمع تبرّعی»چیست؟چرا قاعدۀ فوق شامل آن نمی‌شود؟«جمع تبرّعی»،یعنی تأویل کیفی،به عبارت دیگر:هر گاه مثلاً یک دلیل بگوید:همۀ علما را اکرام کن و دلیل دیگری بگوید:هیچ عالمی را اکرام نکن.این دو دلیل با یکدیگر تعارض و تنافی دارند.اکنون اگر ما در هر دو دلیل از حیث کیفیت تصرّف کنیم،یعنی بگوییم.مراد از دلیل«همۀ علما را اکرام کن»،علمای عادل است.و مراد از دلیل«هیچ عالمی را اکرام نکن»،علمای فاسق است؛بین دو دلیل جمع کرده‌ایم و به بخشی از مدلول هر دو دلیل عمل کرده‌ایم.چنین جمعی را که شاهد جمع نیز ندارد،«جمع تبرّعی»گویند.مقصود از قاعدۀ مورد بحث،چنین جمعی نیست زیرا:اوّلاً:چنین جمعی در عرف و محاورات عقلا جایگاهی ندارد.ثانیاً:دلیلی بر لزوم چنین جمعی

وجود ندارد.ثالثاً:اگر مقصود از قاعده فوق چنین جمعی باشد،باب تعارض بسته می‌شود،زیرا کمتر موردی پیدا می‌شود که نتوان به نوعی،بین دو دلیل متعارض جمع کرد،در حالی که تعارض ادلّه،از امور رایج از زمان معصومین علیهم السلام تاکنون بوده و هست.مرجّحات باب تعارض ادلّه نیز شاهد بر همین معنا هستند،و مسلماً،اخبار فراوانی را که در مورد تعارض ادلّه و نحوۀ برخورد با آن بیان شده،نمی‌توان بر موارد بسیار نادر حمل کرد.بنابراین،معنای قاعدۀ فوق،«جمع عرفی»است.یعنی هر گاه دو دلیل متعارض وارد شده باشد،باید در صورتی که یکی ظاهر و دیگری اظهر،یا یکی عام و دیگری خاص،یا یکی مطلق و دیگری مقید،یا یکی حاکم و دیگری محکوم بود،ظاهر را بر اظهر،عام را بر خاص،مطلق را بر مقید و...حمل نمود.چنین جمعی را«جمع عرفی»یا«جمع مقبول»و یا«جمع دلالی»می‌نامند.ولی اگر چنین جمعی با رعایت ملاحظات و شرایط معتبر در جواز جمع ممکن نبود،باید احکام تعارض را با رعایت شرایط و اولویت‌های مربوط به تعارض پیاده نمود.به عنوان«تعارض»رجوع شود.

5.برخی از موارد جمع عرفی:یک:اگر دلیلی خاص باشد و دلیل دیگر عام،دلیل خاص مقدّم است.مثل این‌که دلیلی بگوید:علما را احترام کن.و دلیل دیگر بگوید:علمای فاسق را احترام نکن.دلیل دوّم که خاص است،مقدّم بر دلیل اوّل خواهد بود.یا اگر دلیلی مطلق و دلیل دیگر مقید باشد،دلیل مقید مقدّم است.مثل این‌که دلیلی بگوید:بنده‌ای را آزاد کن.و دلیل دیگری بگوید:بندۀ مؤمنی را آزاد کن.در این مثال نیز دلیلی که«بنده»را مقید به«ایمان»کرده،مقدّم است.دو:در جایی که در یک یا هر دو دلیل،قدر متیقّن وجود داشته باشد و آن قدر متیقّن،از خارج فهمیده شود نه از لفظ. ⁽¹⁾مثلاً دلیلی می‌گوید:فضولات،قابل خرید و فروش نیست.و دلیل دیگری می‌گوید:خرید و فروش فضولات اشکالی ندارد.در این‌جا،قدر متیقّن از دلیل اوّل،فضولات انسان است و قدر متیقن از دلیل دوّم،فضولات حیوان حلال گوشت است.پس این دو دلیل،از نظر لفظ،متباین هستند،ولی چون هر کدام قدر متیقّن دارد،هر دلیل را بر قدر متیقّن

حمل می‌کنیم و به این ترتیب،تعارض و تنافی از بین می‌رود و عرفاً این دو دلیل سازگار هستند.سه:هر گاه یکی از دو دلیل،«حاکم»یا«وارد»بر دلیل دیگر باشد.به عنوان«حکومت»و«ورود»رجوع شود.

حاظر و مبیح

⁽¹⁾ هر گاه دو خبر متعارض،یکی بر حرمت دلالت کند و دیگری بر اباحه،خبر مخالف با اصل اباحه را«حاظر»گویند،زیرا مانع از فعل است و«حظر»یعنی منع؛و خبر موافق با اصل اباحه را«مبیح»گویند؛زیرا مضمون آن موافق با اصل اباحه است.بنابراین،حاظر و مبیح،صفت دو دلیل معارض هستند که مورد تعارض آنها،حرمت و اباحه است.

حجّت

⁽²⁾ در علم لغت،«حجّت»یعنی برهان و چیزی که به وسیله آن،پیروزی در مقابل خصم حاصل می‌شود. ⁽³⁾مرحوم سبزواری رحمة الله،سه عبارت برای تعریف حجّت ذکر می‌کند:1.آن‌چه احتجاج و اعتذار با آن صحیح است.اطلاق این معنی از حجّت بر قطع و تمام امارات معتبر و اصول عملی و قواعد فقهی صحیح است.2.اصطلاح منطقی آن.در این اصطلاح،حجّت عبارت است از علّت تحقّق و ثبوت شیء؛مانند:عالَم متغیر است،و هر متغیری حادث است،پس عالم حادث است.در این مثال،«تغییر»،علّت حدوث است.به عبارت دیگر:حجّت در این اصطلاح عبارت است از حدّ وسط در قیاس.3.اصطلاح اصولی آن.حجّت در اصطلاح اصولی عبارت است از چیزی که شرعاً واسطه در اثبات است،مانند ادلّۀ اجتهادی و قواعد معتبری که احکام را به وسیله آنها ثابت می‌کنیم.پس هر چیزی که با امضا یا تأسیس شرع معتبر باشد و حکم یا موضوع حکم را ثابت کند،در اصطلاح اصولیین«حجّت»نام دارد. ⁽⁴⁾حجّت در این اصطلاح،با

«اماره»،«طریق»و«دلیل»مترادف است. ⁽¹⁾البتّه هر دلیلی که در مرتبۀ پایین‌تر از قطع قرار داشته باشد،باید اعتبار آن مستند به پشتوانه‌ای قطعی باشد تا بتوان آن را در راه استنباط احکام شرعی مورد استفاده قرار داد.

-اقسام حجّت:1.حجّت ذاتی:«حجّت ذاتی»،حجّتی است که نیاز به جعل جاعل ندارد.این قسم،اختصاص به«قطع»دارد.زیرا حجیت از لوازم عقلی و غیر قابل اجتناب قطع است و محال است از آن جدا شود چرا که قطع،یعنی کشف واقع و راه به سوی واقع،و چنین حجیتی قابل جعل و انکار شارع نیست،زیرا مستلزم تناقض است.به عنوان«قطع»رجوع شود.

2.حجّت جعلی و عرضی:«حجّت عرضی»،حجّتی است که بر خلاف حجّت ذاتی،ذاتاً و فی نفسه صلاحیت حجیت ندارد،بلکه حجیت آن مستند به جعل شارع یا حکم عقل است.حجیت امارات و اصول از این قبیل است.

حجیت اصولی

⁽²⁾ مقصود از«حجیت اصولی»،ادلّۀ اجتهادی معتبر شرعی است که فقط جنبۀ طریقیت برای اثبات متعلّق خود هستند بدون این که بین آن ادلّه و متعلّق آنها هیچ رابطۀ واقعی باشد.مثلاً اگر شراب بودن یک مایع معین به وسیلۀ بینه ثابت شد،باعث نمی‌شود که این مایع واقعاً شراب گردد بلکه بینه،صرفاً راهی است برای کشف از شراب بودن آن.

حجیت ذاتی

مقصود از«حجیت ذاتی»،حجیتی است که ناشی از ذات دلیل است بدون جعل شرعی،در مقابل دلیلی که دلیل بودن،کاشفیت و اعتبار آن،ناشی از جعل شرعی باشد.مانند قطع که حجیت و اعتبار آن ذاتی است در مقابل خبر واحد که دلیل بودن واعتبار آن نیاز به جعل شرعی دارد و الاّ فی‌نفسه،صلاحیت کشف تام و کامل از واقع را ندارد.

حدیث

⁽¹⁾ معنی لغوی«حدیث»عبارت است از آن‌چه که برای دیگری نقل می‌شود،و آن‌چه که به گوینده می‌رسد و گوینده آن را به دیگران می‌رساند؛خواه از طریق شنیدن و گفتن باشد،و خواه از طریق مطالعه و کتابت. ⁽²⁾و در اصطلاح حکما و متکلّمان عبارت است از آن‌چه که مقابل قدیم باشد.پس حادث،یعنی جدید و واقع شدن چیزی در زمانی که قبل از آن نبود.اما در اصطلاح فقهی و اصولی،حدیث عبارت است از کلامی که حاکی از قول یا فعل یا تقریر معصوم علیه السلام باشد.به عبارت دیگر:حدیث،ناقل و حاکی سنّت است نه خودِ سنّت.در عین حال،گاهی از باب توسعه در معنای سنّت،حدیث را نیز سنّت می‌گویند زیرا حدیث،مثبت سنّت است.به عنوان«سنّت»رجوع شود.اهل تسنّن بر خلاف شیعه،به کلام منتهی به یکی از صحابه پیامبر صلّی الله علیه و آله یا تابعین نیز حدیث می‌گویند.ایشان معمولاً برای تشخیص کلام حاکی از سنّت پیامبر صلّی الله علیه و آله و دیگران،به کلام منتهی به صحابی یا تابعی«اثر»می‌گویند.«حدیث»،«خبر»و«روایت»،مترادف هستند.حدیث تقسیماتی دارد از جمله:صحیح و غیر صحیح و....به عنوان«خبر»رجوع شود.

-حدیث قدسی:«حدیث قدسی»عبارت است از کلام خداوند که توسط یکی از انبیا یا اوصیا علیهم السلام نقل می‌شود.تفاوت حدیث قدسی با قرآن این است که قرآن بر خلاف حدیث قدسی،به عنوان معجزه و برای به مبارزه طلبیدن(تحدّی)نازل شده است.

حرمت

اشاره

به عنوان«حکم تکلیفی»رجوع شود.

حرمت ذاتی

«حرمت ذاتی»عبارت است از حکم تکلیفی ناشی از مفسدۀ موجود در ذات متعلّق حکم.مانند حرمت زنا که ناشی از مفسدۀ موجود در این عمل زشت است.

حرمت عرضی

«حرمت عرضی»عبارت است از حکم تکلیفی ناشی از مفسدۀ موجود در چیزی که مقترن و همراه با متعلّق حکم است و الاّ،نفس متعلّق حکم اگر خودش به تنهایی ملاحظه شود،نه تنها دارای مفسده نیست بلکه چه بسا دارای مصلحت هم هست.مانند نماز در مکان غصبی.نماز به تنهایی دارای مصلحت است ولی وقتی با غصب همراه می‌شود،مفسدۀ موجود در غصب به آن سرایت می‌کند.

حُسن و قبح عقلی

⁽¹⁾ در بحث مستقلّات عقلی که موجب کشف حکم شرعی می‌شوند،مسئله‌ای مطرح است تحت عنوان«حسن و قبح عقلی».مستقلّات عقلی مبتنی بر ثبوت حسن و قبح عقلی هستند،یعنی اگر حسن و قبح عقلی ثابت شود،می‌توان از عقل به عنوان یکی از ادلّه احکام شرعی نام برد،ولی اگر حسن و قبح عقلی ثابت نشود،نمی‌توان عقل را یکی از راه‌های دست‌یابی به احکام دانست،به همین دلیل است که علما در علم اصول متعرّض این بحث شده‌اند،در حالی که جای این بحث علم کلام است.در این عنوان چهار امر مطرح است:

1.آیا افعال با قطع نظر از حکم شارع و تعلّق خطاب شرعی به آنها،متّصف به حسن و قبح هستند یا خیر؟به عبارت دیگر:آیا افعال ذاتاً خوب و بد هستند و یا هیچ فعلی فی نفسه،نه خوب است و نه بد؛بلکه خوب،عبارت است از آن‌چه شارع بگوید خوب است و بد،عبارت است از آن‌چه شارع بگوید بد است؟اصل اختلاف بین اشاعره از یک سو و شیعه و معتزله از سوی دیگر،همین مطلب است.همین مسئله موجب اعتقاد به عدالت و یا عدم عدالت خداوند شده است.اشاعره معتقدند که افعال فی نفسه،نه خوب است و نه بد،بلکه ملاک خوب و بد بودن افعال،شرع است و عقل

را در این مقام جایگاهی نیست.«آمدی»از علمای اهل سنّت می‌گوید:بدان که حاکمی به غیر از خداوند نیست و حکمی جز آن‌چه خداوند حکم می‌کند وجود ندارد و از فروع این مطلب،عدم تحسین و تقبیح عقل است و همین‌طور عدم وجوب شکر منعم و قبل از ورود شرع،هیچ حکمی نیست.وی سپس ادامه داده:مذهب اصحاب ما و اکثر عقلا این است که افعال ذاتاً متّصف به حُسن و قُبح نیستند. ⁽¹⁾«فخر رازی»می‌گوید:مراد ما از قبیح،چیزی است که شارع از آن نهی کرده است،و مراد از حَسن،چیزی است که شارع از آن نهی کرده است. ⁽²⁾ولی امامیه و متعزله معتقدند که افعال ذاتاً و با قطع نظر از شارع و حکم شرعی،متّصف به حُسن و قُبح هستند.علامّه حلّی رحمة الله می‌گوید:حکم به حسن و قبح،یا ضروری است،مانند حسن صدق نافع و قبح کذب مضر و یا نظری است،مانند حسن صدق مضر و قبح کذب نافع و یا سمعی است،مانند حسن روزه ماه رمضان و قبح روزه عید فطر. ⁽³⁾

مرحوم شیخ طوسی رحمة الله بعد از تقسیم معلومات به ضروری و اکتسابی و تقسیم اکتسابی به عقلی و سمعی می‌گوید:معلومات عقلی دو قسم است:یک قسم معلوماتی هستند که تنها با عقل می‌توان فهمید و این قسم شامل هر علمی است که اگر حاصل نشود،شناخت معلومات سمعی ممکن نخواهد بود. ⁽⁴⁾«ابن طیب معتزلی»می‌گوید:بدان که افعال مکلّف از نظر عقل دو قسم است:قبیح و حسن.قبیح مانند ظلم و جهل و دروغ،و حسن مانند عدل و علم و راستی. ⁽⁵⁾

2.بعد از فرض قبول حسن و قبح ذاتی افعال،آیا عقل می‌تواند بدون بیان شارع،این حسن و قبح را درک کند یا نه؟و اگر عقل بتواند درک کند،آیا باید مکلّف بدون بیان شارع نیز این حکم عقل را اخذ کند؟این مسئله محل اختلاف اصولیین و گروهی از اخباریین است.گروهی از اخباریین معتقدند که افعال فی نفسه متّصف به حسن و

قبح هستند،ولی عقل نمی‌تواند آن را درک کند و اگر هم درک کند،متابعت حکم عقل،بدون بیان و تعلیم شارع صحیح نیست.

3.با فرض ثبوت حسن و قبح ذاتی افعال و امکان درک آن توسط عقل،آیا بین حکم عقل و شرع ملازمه است؟یعنی آیا عقل حکم می‌کند که هر چه را عقل نیکو دانست،شرع نیز باید بر طبق آن حکم کند،یا این‌که بین حکم عقل و شرع ملازمه نیست؟به عنوان«قاعده ملازمه»رجوع شود.

4.بعد از ثبوت ملازمه و قطع به لزوم حکم شارع بر اساس حکم عقل،آیا این قطع شرعاً حجّت است یا نه؟به عنوان«حجّت»رجوع شود.مرجع اختلاف در امر چهارم سه مطلب است.اوّل:در امکان این‌که شارع حجیت این قطع را نفی کند و از اخذ به آن نهی نماید.دوّم:بعد از فرض امکان نفی حجیت این قطع از سوی شارع،آیا شارع از اخذ به حکم عقل نهی کرده،هر چند حکم عقل مستلزم قطع باشد؟سوّم:بعد از فرض عدم امکان نفی حجیت قطع از سوی شارع،آیا معنای حکم شرع بر طبق حکم عقل،امر و نهی شارع است،یا معنای حکم شرع بر طبق حکم عقل این است که شارع می‌داند این فعل شایسته انجام دادن و آن فعل شایسته ترک کردن است و بنابراین،امر و نهی شارع نیاز به دلیل دیگری دارد؟

-معنی حسن و قبح:حسن و قبح در سه معنی استعمال شده‌اند:1.مراد از حسن و قبح،کمال و نقص است.یعنی هر چیزی که موجب کمال باشد نیکوست و هر چیزی که مستلزم نقص باشد زشت است.مثلاً علم چون موجب کمال است نیکوست و جهل چون موجب نقص است زشت است.این معنای حسن و قبح،صفت افعال اختیاری و متعلّقات افعال است.در این معنای حسن و قبح اختلافی نیست و ظاهراً حتّی اشاعره نیز این معنی را قبول دارند.این قسم از حسن و قبح،امر واقعی خارجی است و با اختلاف سلیقه و رأی،مختلف نمی‌شود و متوقّف بر ادراک و تعقّل کسی هم نیست.یعنی حسن و قبح به معنای کمال و نقص،حقیقتی خارجی و واقعی است که کسی به این حقیقت پی ببرد یا نبرد،وجود دارد.2.مراد از حسن و قبح،سازگاری و تنفّر نفس نسبت به فعل و متعلّق آن است.یعنی هر فعل و متعلّق فعلی که با نفس سازگار باشد نیکوست و هر چیزی که سازگار با نفس نباشد زشت است.این معنای حسن و قبح نیز

مورد اختلاف نیست.3.مراد از حسن و قبح،مدح و ذم است.یعنی فعل نیکو،فعلی است که نزد همۀ عقلا،فاعل آن مستحقّ مدح و ثواب باشد،و فعل زشت فعلی است که فاعل آن مستحقّ ملامت و عقاب باشد.به عبارت دیگر:فعل حَسن یا قبیح فعلی است که عقل بما هو عقل،درک کند این فعل سزاوار انجام دادن یا ترک کردن است.پس مراد از حسن و قبح در این قسم،ادراک عقل است.این معنای سوّم حسن و قبح مورد اختلاف است.در حالی که اشاعره منکر چنین ادراکی از طرف عقل هستند،معتزله و امامیه معتقدند که عقل چنین ادراکی دارد،هرچند در برخی موارد.قسم دوّم و سوّم از معنای حسن و قبح،حقایقی خارجی و غیر قابل تغییر نیستند.یعنی حسن به معنای سازگاری با نفس،یک مصداق عینی خارجی ندارد که از آن حکایت کند،بلی!منشأ این نوع حسن و قبح چه بسا امر خارجی است مانند رنگ و بو و طعم.بنابراین،نیکو بودن شیء،متوقّف است بر وجود ذوق و چون ذوق‌ها مختلف هستند،پس زیبایی و زشتی نیز متفاوت می‌شود،و چه بسا چیزی به نظر کسی زیبا و در نظر دیگری زشت و یا بر عکس باشد.پس حسن و قبح به معنای سازگاری و ناسازگاری با نفس،صفت واقعی اشیا نیستند.هم‌چنین،حسن و قبح به معنای سوّم،یعنی حسن به معنای آن‌چه شایسته و سزاوار انجام دادن است و قبح به معنای آن‌چه سزاوار ترک کردن است،هیچ کدام واقعیتی جز ادراک عقلا و مطابقت آرای عقلا ندارند.حُسن در این معنا،یعنی اتّفاق نظر عقلا بر شایسته و سزاوار بودن انجام دادن فعل و قُبح،یعنی درک و اتّفاق عقلا بر شایسته و سزاوار بودن ترک فعل.

-عقل عملی و عقل نظری:اگر چیزی که عقل درک می‌کند،از اموری باشد که سزاوار و شایسته دانستن است،ادراک عقل را«نظری»گویند.مانند:کل بزرگ‌تر از جزء است.در این مثال،ادراک هیچ ارتباطی به عمل ندارد.ولی اگر چیزی را که عقل درک می‌کند از اموری باشد که سزاوار و شایسته فعل یا ترک است،ادراک عقل را«عملی»گویند،ماند حُسن عدل و قُبح ظلم.مقصود از عقل در معنای سوّم حسن و قبح،عقل عملی است.بنابراین،در دو معنای اوّل و دوّم حسن و قبح،مراد از عقل،عقل نظری است،و در معنای سوّم،مراد عقل عملی است.بلی!بعد از این‌که عقل نظری حکم کرد که مثلاً فلان صفت موجب کمال است و فلان صفت موجب نقص،

آن‌گاه عقل عملی حکم می‌کند که این صفتِ مستلزم کمال،شایسته تحصیل است و آن صفتِ موجب نقص،شایسته ترک.

-اسباب حکم عقل عملی به حسن و قبح:سؤال:چه چیز باعث حکم عقل عملی به شایسته و سزاوار بودن انجام دادن یا ترک فعل می‌شود؟آیا سببی دارد،یا این‌که بدون سبب و بی‌حساب و کتاب،عقل عملی فعلی را شایسته انجام دادن و فعل دیگر را سزاوار ترک می‌داند؟پنج سبب برای حکم عقل عملی به حسن و قبح افعال ذکر شده است.برخی از این اسباب مورد قبول همۀ علما و برخی موجب اختلاف بین اشاعره و غیر اشاعره از شیعه و معتزله در مسئلۀ حسن و قبح عقلی شده است.این پنج سبب عبارتند از:1.انسان ببیند که فعلی موجب کمال نفس یا نقص نفس است.همین ادراک عقل،انسان را وادار می‌کند که حکم به حسن یا قبح این فعل کند تا این‌که کمال را تحصیل کند یا نقص را دور نماید.2.انسان ببیند که فعل فی نفسه،یا به جهت منفعت عام یا خاصی که دارد،با نفس سازگار است یا سازگار نیست آن‌گاه زیبایی یا زشتی فعل را درک می‌کند و ملاک را هم سازگاری و ناسازگاری با نفس می‌داند.سپس،این ادراک کمال و نقص و سازگاری و عدم سازگاری با نفس،یا در یک واقعه جزئی خاص است و یا به صورت ادراک یک امر کلّی؛اگر ادراک در یک واقعۀ جزئی خاص بود،می‌فهمیم که این ادراک عقل بما هو عقل نبوده،زیرا کار عقل ادراک امور کلّی است.پس این ادراک به وسیلۀ قوّۀ حس یا وَهم یا خیال بوده بنابراین،هر چند چنین ادراکی نیز ممکن است مدح و ذم را به دنبال داشته باشد،ولی این مدح و ذم را می‌توان عاطفی نامید.ولی اگر ادراک مربوط به یک امر کلّی بود،مثل این‌که عقل حکم کند به زیبایی علم و شجاعت چون موجب کمال هستند،و یا حکم کند به زیبایی عدل چون عدالت مستلزم یک مصلحت عمومی یعنی حفظ نظام زندگی و بقای نوع انسان است؛چنین ادراکی با قوّۀ عقل بما هو عقل خواهد بود و در نتیجه،مدح و ستایش همۀ عقلا را به دنبال خواهد داشت.هم‌چنین،نسبت به فعل قبیح و زشت.این قبیل احکام عام عقلی را که از نوع قضایای مشهوره ⁽¹⁾هستند،«آرای پسندیده»می‌نامند که محل

بحث و مورد اختلاف است.بنابراین،مقصود امامیه از حسن و قبح عقلی این است که حسن و قبح عقلی،از آرای پسندیده و قضایای مشهوره‌ای هستند که مورد قبول همۀ عقلا،به اعتبار عاقل بودنشان است.3.سبب سوّم از اسباب حکم به حسن و قبح،خُلق انسانی است.مثلاً وجود خلق و خوی سخاوت در وجود انسان موجب می‌شود که انسان افعال مبتنی بر بخشندگی را زیبا و شایسته ستایش و افعال ناشی از بُخل را زشت و سزاوار ترک بداند.4.سبب چهارم عاطفه است.مثلاً نوع انسان‌ها اذیت و آزار حیوانات را زشت و کمک به ضعیفان و بیماران را پسندیده و زیبا می‌دانند.ولی این عقل انسان نیست که منشاء حکم به حسن و قبح این افعال است،بلکه عاطفه موجب حکم به حسن و قبح این افعال در نظر انسان می‌شود.این قبیل قضایا را«انفعالیات»می‌نامند.مسلّم است که شارع مقدّس ملزم به متابعت از عقلا در امور عاطفی نیست،زیرا عواطف،نوعی انفعال هستند و شارع مقدّس از انفعال به دور است.5.سبب پنجم عادت است.بعضی مواقع،مردم محل یا شهر یا کشور و یا همۀ مردم در زمانی از زمان‌ها به چیزی عادت می‌کنند و همین عادت به فلان عمل موجب می‌شود که انجام دهندۀ آن عمل را مدح و ستایش و ترک کننده آن را مذمّت و سرزنش نمایند.مثلاً در زمان‌های قدیم،عادت گروهی از مردم این بود که هرگاه نزد حاکم و پادشاه می‌رفتند،برای ادای احترام به خاک می‌افتادند و اگر کسی در مقابل پادشاه به خاک نمی‌افتاد،او را ملامت می‌کردند.ولی امروزه این عادت میان مردم رواج ندارد و چه بسا اگر کسی این کار را انجام بدهد،او را ملامت کرده و کار او را زشت می‌دانند.این قسم از حسن و قبح نیز عقلی نیست و شارع مقدّس ملزم نیست که طبق عادت مردم حکم کند. ⁽¹⁾پس حسن و قبحی موضوع نزاع و اختلاف

با اشاعره است که سبب آن ادراک کمال یا نقص بودن فعل و سازگار و ناسازگار بودن با نفس به صورت کلّی و رعایت مصلحت و مفسده نوعی باشد.این قبیل احکام عقلی احکامی هستند که عقلا،به اعتبار عاقل بودنشان به آنها حکم می‌کنند و باید شارع نیز حکمی مطابق با حکم ایشان داشته باشد.

-حسن و قبح ذاتی:حسن و قبح به معنای مدح و ذمّ،به سه قسم تقسیم می‌شود:اوّل:قسمی که خود به تنهایی موضوع حکم عقلا به حسن و قبح است.به عبارت دیگر:قسمی که علّت حسن و قبح است.این قسم را«حسن و قبح ذاتی»می‌گویند.مثل عدل و ظلم و علم و جهل.زیرا عدل و علم به اعتبار عدل و علم بودن ممدوح و نیکو هستند.یعنی هر کجا عنوان عدل صدق کند،همۀ عقلا فاعل آن را مدح می‌کنند.و ظلم و جهل مذموم هستند و هر کجا این دو عنوان محقّق شوند،همۀ عقلا فاعل آن را ملامت و سرزنش می‌کنند.دوّم:قسمی که مقتضی حکم به حسن و قبح است.مثلاً احترام به دوست،فی نفسه نیکو و پسندیده است،ولی همین احترام به دوست،می‌تواند مذموم و قبیح باشد؛مثل جایی که احترام به او موجب ظلم به شخص سوّمی شود و یا باعث خطر برای او شود.این قسم از حسن و قبح را«عرضی»نامند.

3.قسمی که فی نفسه نه علّت حسن و قبح است و نه اقتضای حسن و قبح را دارد،بلکه گاهی متّصف به حسن می‌شود،اگر عنوان حسن پیدا کند مثل عدل و گاهی متّصف به قبح می‌شود،اگر عنوان قبح بر آن صدق کند مثل ظلم؛و گاهی نه عنوان حسن پیدا می‌کند و نه عنوان قبح،مثل زدن موجود بی‌روح.

-ادلّۀ اشاعره برای نپذیرفتن حسن و قبح عقلی:1.دلیل اوّل می‌گوید:اگر قضیۀ حسن و قبح از احکام عقلی باشد،نباید مثلاً بین حسن یا قبح فلان عمل و بین قضیه«کل بزرگ‌تر از جزء است»فرقی باشد؛و حال آن‌که بین اینها فرق است،زیرا در حسن و قبح عقلی اختلاف است ولی در قضیه«کل بزرگتر از جزء است»هیچ اختلافی نیست.در جواب این دلیل گفته شده:بین دو قضیه تفاوت است.قضیۀ حسن و قبح عقلی از مشهورات است و قضیه«کل بزرگ‌تر از جزء است»از ضروریات،و نباید اینها را با هم مقایسه کرد.2.اگر حسن و قبح عقلی بود،نباید فعل حسن قبیح می‌شد و یا فعل قبیح حسن می‌شد،و حال آن‌که می‌بینیم مثلاً صدق گاهی نیکو است و گاهی زشت.کما

این‌که اگر صدق موجب ضرر بزرگی باشد قبیح است.و هم‌چنین کذب،گاهی قبیح و زشت است و گاهی پسندیده و نیکو،مثل جایی که کذب موجب نجات جان پیامبر یا شخص بزرگی شود.از این دلیل پاسخ داده شده که:حسن و قبح یا ذاتی است،یا عرضی و یا نه ذاتی است و نه عرضی.در حسن و قبح ذاتی هیچ گاه تغییر و تبدیل وجود ندارد.مثلاً هر گاه عنوان عدل محقّق شود،ممکن نیست که قبیح باشد.و هم‌چنین ظلم بما هو ظلم،هیچ گاه نیکو نخواهد بود.ولی حسن و قبح عرضی قابل تغییر هستند.مثلاً اگر صدق،داخل تحت عنوان عدل شود،نیکو و زیبا است،ولی اگر داخل تحت عنوان ظلم شود قبیح و زشت و مذموم است.پس چنین نیست که عدلیه بگویند همۀ چیزها یا متّصف به حُسن هستند و یا متّصف به قبح تا این‌که این اشکال پیش آید.

-ادلّۀ عدلیه برای دفاع از وجود حسن و قبح عقلی:اوّلاً:همۀ عقلا،حتّی منکرین دین نیز احسان را پسندیده و خوب و ظلم را ناپسند و بد می‌دانند و فاعل احسان را ستایش و فاعل ظلم را ملامت می‌کنند.این مدح و ذم ناشی از این است که مثلاً عدل را موجب کمال و سازگار با مصلحت نوع انسان می‌دانند،و ظلم را موجب نقص و ناسازگار با مصلحت نوع انسان.و ثانیاً:اگر حسن و قبح عقلی ثابت نشود،اصلاً حسن و قبح قابل اثبات نخواهند بود،حتّی از طریق شرع.

توضیح:همه قبول دارند که اطاعت اوامر و نواهی شارع واجب است.اما این وجوب از کجا ثابت می‌شود؟حتما می‌گویند از امر شارع به وجوب اطاعت اوامر و نواهی.می‌گوییم:وجوب اطاعت امر دوّم از کجا ثابت می‌شود؟اگر وجوب اطاعت عقلی باشد،حسن و قبح عقلی ثابت می‌شود،ولی اگر آن وجوب نیز با امر دیگری از شارع ثابت شود،دوباره همین سؤال را نسبت به امر سوّم مطرح می‌کنیم،و با این وضع،تسلسل باطل لازم می‌آید،مگر این‌که لزوم اطاعت اوامر و نواهی شارع به حکم عقل ختم شود.

-ادراک حسن و قبح توسط عقل:گفته شد که در عنوان حسن و قبح چهار امر مطرح است.امر دوّم این بود که بر فرض ثبوت حسن و قبح عقلی،آیا عقل می‌تواند این حسن و قبح را درک کند،یا این‌که چنین ادراکی کار عقل نیست بلکه بیان شرعی عهده‌دار این وظیفه است؟گروهی از اخباریین معتقدند که عقل نمی‌تواند چنین ادراکی داشته باشد.در پاسخ گفته شده:اعتراف به ثبوت حسن و

قبح عقلی،همانا اعتراف به ادراک عقل است.به عبارت دیگر:وقتی می‌توان بین ثبوت حسن و قبح عقلی و ادراک آن توسط عقل جدایی انداخت که جدایی چیزی از خودش را جایز بدانیم. ⁽¹⁾

حقیقت شرعیه

«حقیقت شرعیه»یعنی استعمال یک لفظ در یک معنای جدید تعیین شده از سوی شارع در زمان حیات پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله.توضیح:شکّی نیست که ما مسلمانان از برخی الفاظ مانند صلاة،صوم،حجّ و زکات،معانی مخصوص شرعی می‌فهمیم که قبل از اسلام در لغت عرب معروف و مشهور و بلکه شناخته شده نبوده‌اند.بحث و اختلاف در این است که آیا نقل این الفاظ از معانی لغوی و استعمال آنها در معانی جدید شرعی،در زمان شارع به صورت تعیینی یا تعینی بوده تا در نتیجه،«حقیقت شرعیه»ثابت شود،یا این نقل در زمان بعد و توسط پیروان شرع بوده تا در نتیجه،«حقیقت متشرّعه»ثابت شود،نه حقیقت شرعیه؟

-نتیجه ثبوت و عدم ثبوت حقیقت شرعیه:اگر حقیقت شرعیه ثابت شود،هر گاه لفظی در قرآن یا روایات،بدون قرینه وارد شود،لازم است که بر معانی شرعی حمل شود.ولی اگر حقیقت شرعیه ثابت نشود،یا این قبیل الفاظ بر معنای لغوی حمل می‌شوند،یا در این قبیل موارد توقّف می‌کنیم و بر هیچ کدام از دو معنای لغوی یا شرعی حمل نمی‌کنیم.در ثبوت و عدم ثبوت حقیقت شرعیه اقوالی وجود دارد از جمله:عدم ثبوت مطلقا و ثبوت مطلقا. ⁽²⁾مرحوم مظفّر رحمة الله معتقد است:نقل این الفاظ از معانی لغوی به معانی جدید شرعی،یا به وضع تعیینی است،یا به وضع تعینی.به عنوان«تعینی»رجوع شود.ما قطع داریم که نقل این الفاظ به معانی جدید شرعی،به وضع تعیینی تحقّق نیافته است،زیرا اگر چنین نقلی صورت گرفته بود،حتماً

خبر آن به صورت متواتر و یا به نقل واحد،به ما می‌رسید،به‌خصوص که داعی برای چنین نقلی نیز فراوان بوده و حال آن‌که چنین چیزی از شارع به ما نرسیده است.امّا نقل به وضع تعینی:نسبت به زمان امیرالمؤمنین حضرت علی علیه السلام شکّی نیست که نقل الفاظ به معانی جدید شرعی به صورت وضع تعینی تحقّق یافته است،ولی نسبت به زمان رسول خدا صلّی الله علیه و آله معلوم نیست چنین نقلی صورت گرفته باشد،هر چند بعید هم نیست.بر این اساس،این قبیل کلمات هر گاه در کلام ائمۀ معصومین علیهم السلام وارد شده باشند،بر معانی جدید شرعی حمل می‌شوند.نسبت به قرآن هم می‌توان گفت:بیشتر این قبیل الفاظ،همراه با قرینه‌هایی هستند که معنای لغوی یا شرعی آن را می‌فهماند و نسبت به کلمات شخص رسول خدا صلّی الله علیه و آله نیز می‌توان گفت:سنّت ایشان،از طریق فرمایشات ائمۀ معصومین علیهم السلام به ما رسیده است و لذا مانند کلمات خود ائمه علیهم السلام است و آن قسم از سنّت پیامبر صلّی الله علیه و آله نیز که از طریق معصومین علیهم السلام به ما نرسیده است،مبتلابه نیست و در استنباط و استدلال احکام شرعی،نزد علمای شیعه کاربرد ندارد. ⁽¹⁾

حقیقت متشرّعه

به عنوان«حقیقت شرعیه»رجوع شود.

حقیقت و مجاز

⁽²⁾ استعمال لفظ در موضوع‌له«حقیقت»است و در غیر موضوعٌ‌له،اگر تناسب بین موضوع‌له و معنای دوّم باشد،«مجاز»و اگر تناسب نباشد،«غلط»است.در هر زبانی و از جمله زبان عربی حقیقت و مجاز واقع شده است.ولی اختلاف است که آیا استعمال لفظ در معنای مجازی متوقّف است بر اجازه واضع و در چهارچوب علاقه‌های مخصوص بین معنای حقیقی و مجازی که در علم بیان ذکر شده است،یا این‌که صحّت مجاز،ناشی از طبع و

یک امر ذوقی است و هر کجا که معنای مجازی با معنای حقیقی تناسب داشته باشد و طبع آن را نیکو شمرد،استعمال لفظ در معنای مجازی صحیح است؟

-اقسام حقیقت و مجاز:هر یک از حقیقت و مجاز به اعتبارات مختلف اقسامی دارند.

-اقسام حقیقت به اعتبار واضع:1.حقیقت لغوی.یعنی لفظ در معنای لغوی خود استعمال شده باشد.2.حقیقت عرفی عام.یعنی لفظ در معنای عرفی عام خود استعمال شده باشد.به عبارت دیگر:هر گاه استعمال لفظ در معنی چنین باشد که عرف عام(مثلاً عموم عرب‌ها)این لفظ را در آن معنی استعمال کرده باشد،آن را«حقیقت عرفی عام»نامند.3.حقیقت عرفی خاص.یعنی استعمال لفظ در معنا،به جهت استعمال آن لفظ در آن معنا،در اصطلاح گروه خاص باشد.

-اقسام مجاز:الف:تقسیم مجاز به اعتبار نسبت:مجاز به اعتبار نسبت سه قسم است:1.مجاز لغوی.هر گاه لفظ در غیر موضوع له لغوی خود،به اعتبار تناسب بین دو معنی استعمال شود،«مجاز لغوی»است.2.مجاز عرفی عام.«مجاز عرفی عام»یعنی استعمال لفظ در غیر موضوع له عرفی عام،به جهت تناسب بین دو معنی.3.مجاز عرفی خاص.«مجاز عرفی خاص»یعنی استعمال لفظ در معنایی غیر از معنایی که عرف خاص لفظ را در آن استعمال کرده است،البتّه به جهت علاقه بین دو معنی.

ب:تقسیم مجاز به اعتبار محل:مجاز به اعتبار محل،سه قسم است:1.مجاز مفرد.این مجاز وقتی است که کلمه‌ای در غیر موضوع له خود استعمال شود مانند:شیری را دیدم که تیر اندازی می‌کرد.در این مثال،تنها لفظ«شیر»در معنای مجازی(انسان)استعمال شده است.2.مجاز مرکّب.هر گاه مجاز در اسناد باشد،آن را«مجاز مرکّب»گویند مانند:بهار،گیاه را رویاند.در این مثال،بهار رویاننده نیست و نسبت رویاندن به بهار،مجاز در نسبت است.3.مجاز مفرد و مرکّب.چنین مجازی وقتی است که هم در مفرد مجاز باشد و هم در اسناد مانند:دیدن ماه روی تو مرا زنده کرد.در این مثال،مقصود از زنده کردن،شاد کردن است و نسبت دادن زنده کردن به ماه صورت نیز مجاز است.

ج:تقسیم مجاز به اعتبار سبب مجاز:مجاز به اعتبار سبب نیز سه قسم است:1.حذف.ممکن است سبب مجاز،حذف باشد.مثلاً آیۀ 82 سورۀ یوسف می‌فرماید:

وَ سئَلِ القَریَةَ .یعنی«از آبادی سؤال کن»در این مثال،کلمه«اهل»حذف شده است و مقصود این است که از اهل آبادی سؤال کن.این حذف کلمه«اهل»،سبب مجازیت استعمال شده است.2.زیاد کردن.گاهی نیز زیاد کردن کلمه‌ای سبب مجازیت می‌شود.مثلاً آیۀ 11 سورۀ شوری می‌فرماید: لَیسَ کَمِثلِهِ شَی‌ءٌ .یعنی«چیزی مثل او(خداوند)نیست».در این مثال،حرف«کاف»از حروف زاید است،زیرا مقصود این است که چیزی مثل خداوند نیست،نه این‌که چیزی مثلِ مثلِ او نیست.3.نقل.مقصود از این قسم مجاز این است که کلمه‌ای از موضوع له خود به معنای دیگری نقل شود و در آن معنای دوّم به صورت مجازی استعمال شود. ⁽¹⁾تقسیمات دیگری نیز برای مجاز گفته شده مانند تقسیم به مجاز متعارف؛مجاز راجح؛مجاز مشهور.

-علامت‌های حقیقت و مجاز:اگر اهل لغت تصریح کنند،یا خود انسان اهل لغت باشد و به هر صورت معلوم شود که فلان لفظ برای فلان معنی وضع شده است،شکی نیست که استعمال لفظ در معنای موضوع‌له خود حقیقت و در معنای دیگر مجاز است.اما گاهی انسان شک می‌کند که آیا استعمال لفظ مخصوصی در معنایی مخصوص،حقیقت است تا نیاز به نصب قرینه نباشد؛یا مجاز است تا نیاز به نصب قرینه باشد؟اصولیین برای معلوم کردن حقیقت و مجاز علامت‌های گوناگونی ذکر کرده‌اند که مهم‌ترین آنها چهار علامت است.1.تصریح واضع:یعنی واضع تصریح کند که این لفظ را برای این معنی وضع کردم.2.تبادر:یعنی انسباق معنی به ذهن از نفس لفظ،بدون وجود و کمک قرینه حالیه یا مقالیه،برای اهل هر زبانی.اگر کسی خود اهل لغت باشد،انسباق معنی به ذهن خود او علامت حقیقت است.ولی اگر خود،اهل آن زبان نباشد،تبادر معنی به ذهن اهل آن زبان برای او علامت حقیقت است.3.عدم صحّت سلب و صحّت سلب و عدم صحّت حمل و صحّت حمل:توضیح:اگر سلب لفظ از معنایی که شک داریم این لفظ برای آن وضع شده صحیح نباشد،این نشانه حقیقت است،ولی اگر سلب لفظ از معنای مشکوک صحیح باشد،نشانه مجاز بودن استعمال لفظ در آن معنی است.هم‌چنین،صحّت حمل لفظ بر معنایی را که شک داریم لفظ

برای آن وضع شده است،علامت حقیقت،و عدم صحّت حمل را علامت مجاز دانسته‌اند.مرحوم مظفّر رحمة الله بعد از ذکر این دو علامت،چگونگی کاربرد آنها را بیان می‌کند. ⁽¹⁾4.اطّراد و عدم اطّراد:«اطّراد»عبارت است از صحّت استعمال لفظ در معنای مشکوک،در هر حال،در هر صورت و در تمام مصادیق.پس اگر استعمال لفظ در تمام مصادیقِ معنای مشکوک و در هر حال صحیح بود،این علامت حقیقت است و عدم اطّراد،علامت مجاز است.

حکم

اشاره

⁽²⁾ معنای لغوی«حکم»یعنی قضا و اصل آن«منع»است. ⁽³⁾به علم،فقه و قضاوت به حق و عدل نیز«حکم»گویند. ⁽⁴⁾معنای لغوی حکم،شامل اقسام غیر شرعی حکم نیز می‌شود و لذا برای خارج کردن اقسام غیر شرعی،هر گاه این لفظ در فقه و اصول استعمال شود،با قید شرعی به کار می‌رود.

-تعریف حکم شرعی:برای حکم شرعی تعریف‌های مختلفی با عبارت‌هایی گوناگون بیان شده که می‌توان همۀ آنها را در دو عبارت ارایه نمود.

1.خطابی که از شارع باشد و مستقیم یا غیر مستقیم،به صورت اقتضایی یا تخییری و یا وضعی،به افعال مکلّفین تعلّق گیرد. ⁽⁵⁾

2.قوانین صادر شده از سوی خداوند برای تنظیم زندگی فردی و اجتماعی انسان در ابعاد مختلف.این قوانین به وسیله خطاب‌های کتاب و سنّت برای ما آشکار و بیان می‌شود؛خواه این احکام متعلّق به کارهای مکلّفین باشند؛خواه متعلّق به خود مکلّفین باشند،و خواه به چیزی متعلّق باشند که مرتبط با مکلّفین باشد.

مثلاً:حکمی مانند«صلّ»متعلّق به افعال مکلّفین است.حکمی مانند«زوجیت»متعلّق به خود مکلّفین است؛و حکمی مانند«ملکیت»متعلّق به اموال مکلّفین است که اموال،مرتبط با خود مکلّفین هستند. ⁽¹⁾به سه اعتبارگفته شده که تعریف صحیح و کامل،تعریف دوّم است.اوّل:قوانین،شامل قول،فعل و تقریر معصوم علیه السلام می‌شود ولی خطاب،شامل فعل و تقریر نمی‌شود.دوّم:خطاب،نفس حکم شرعی نیست بلکه حاکی از حکم شرعی است.سوّم:برخی از خطاب‌های شارع هر چند مربوط به افعال مکلّفین است ولی حکم نیستند.مانند وَ اللّهُ خَلَقَکُم وَ ما تَعمَلُونَ ؛خداوند شما و افعال شما را آفرید.الصافّات/96.

-اقسام حکم شرعی:1.حکم ارشادی.به عنوان«امر»رجوع شود.2.حکم اقتضایی.در این مرحله مقتضی برای حکم موجود است و جعل حکم نیکو و دارای مصلحت است ولی یا مانع برای انشای فعل وجود دارد و یا شرط موجود نیست.این مرتبه را تسامحاً حکم می‌گویند.3.حکم انشایی.در این مرحله،مقتضی برای حکم موجود بوده،مانعی هم وجود نداشته،شرط نیز تحقّق یافته،حکم هم با صیغه امر انشا شده است ولی هنوز اراده جّدی نسبت به فعل وجود ندارد و آمر قصد الزام مأمور را ندارد،زیرا مانع از الزام وجود دارد.در صدر اسلام برخی از احکام این‌گونه بوده‌اند،در آن هنگام،برخی واجبات به حکم مستحب و برخی محرمات به حکم مکروه بوده است.این مرتبه از حکم را نیز تسامحاً حکم می‌گویند.4.حکم تکلیفی.تکلیف در لغت یعنی زحمت،مشقّت و رنج.«حکم تکلیفی»،انشایی است که به انگیزه بر انگیختن یا منع کردن و یا اجازه دادن صادر می‌شود و مستقیماً به افعال انسان تعلّق گرفته و موجب تنظیم زندگی انسان در جوانب مختلف می‌شود.چون مصادیق حکم تکلیفی غالباً با زحمت و مشقّت همراه است،آن را«تکلیفی»نامیده‌اند.

-فرق بین حکم شرعی و وظیفۀ شرعی:حکم شرعی و وظیفۀ شرعی از چند جهت با یکدیگر اختلاف دارند:1.در وظیفۀ شرعی،اصلاً نظر به واقع نیست،در حالی

که حکم شرعی با نظر به واقع است.2.جَعل وظیفۀ شرعی،مستند به مصلحت و مفسدۀ چیزی که وظیفۀ شرعی منجر به آن می‌شود نیست،در حالی که حکم شرعی از حیث مصلحت و مفسده،تابع چیزی است که حکم به آن تعلّق گرفته.پس اگر مصلحت چیزی،شدید و الزام‌آور باشد،حکم آن«وجوب»خواهد بود؛اگر مصلحت آن غیر الزامی باشد،حکم آن«استحباب»است؛اگر مفسدۀ موجود الزام‌آور باشد،حکم آن«حرمت»،و اگر غیر الزامی باشد،حکم آن«کراهت»و اگر مصلحت و مفسده مساوی بوده یا اصلاً خالی از مصلحت و مفسده باشد،حکم آن«اباحه»است. ⁽¹⁾

-اقسام حکم تکلیفی:الف:وجوب.حکم شرعی تحریک الزامی به سوی متعلّق حکم را«وجوب»گویند.مانند وجوب نماز.ب:استحباب.حکم شرعی تحریک غیر الزامی به سوی متعلّق حکم را«استحباب»گویند.مانند مستحب بودن نماز شب.ج:حرمت.حکم شرعی منع الزامی از متعلّق حکم را«حرمت»گویند.مانند حرمت فروش اسلحه به دشمنان اسلام.د:کراهت.حکم شرعی منع غیر الزامی از متعلّق حکم را«کراهت»گویند.مانند خلاف وعده عمل کردن.ر:اباحه.عبارت از این است که شارع،در ترک یا انجام دادن کاری به مکلّف مجال دهد،در نتیجه،مکلّف می‌تواند آن عمل را انجام دهد یا ترک کند و انجام دادن یا ترک آن عمل،متضمّن هیچ یک از اقسام تحریک و منع الزام‌آور و غیر الزامی نیست. ⁽²⁾

5.حکم ظاهری.هر گاه حکم واقعی نامعلوم باشد و مکلّف در مقام عمل متحیر باشد،احکامی قرار داده شده که مکلّف را از حیرت و سرگردانی نجات دهد.این قبیل احکام را«احکام ظاهری»گویند.مانند احکامی که ازادلّۀ اصول عملیه استفاده می‌شود.

6.حکم فعلی.هر گاه مقتضی برای حکم موجود و بعض شرایط نیز موجود و مانعی هم وجود نداشته باشد و حکم نیز انشا شده باشد و ارادۀ جدّی نیز به الزام تعلّق گرفته باشد،حکم«فعلی»است.به عنوان«ابتلا و عدم ابتلا»رجوع شود.البتّه در این مرحله،هنوز حکم منجّز نشده و ترک آن موجب عقاب نخواهد بود،زیرا هنوز مکلّف به آن التفات و توجّه پیدا نکرده ولی در عین حال،اطلاق حکم بر این مرحله حقیقی است.

7.حکم منجّز.هر گاه سه مرحلۀ اقتضا،انشا و فعلیت تحقّق یابد و مکلّف هم به حکم التفات پیدا کند،حکم نسبت به مکلّف تنجّز یافته و ترک آن موجب عقاب خواهد بود. ⁽¹⁾

8.حکم مولوی.به عنوان«امر»رجوع شود.

9.حکم واقعی اوّلی.حکمی است که بر افعال و ذوات به عناوین اوّلی آنها که بدون قید عنوان ثانوی و قید شک در حکم واقعی است،جعل شود.مانند وجوب نماز صبح و حرمت شراب‌خواری.

10.حکم واقعی ثانوی.حکمی است که بر موضوع متّصف به وصف اضطرار،اکراه و سایر عناوین ثانوی جعل می‌شود.مانند جواز افطار روزۀ ماه رمضان برای انسان مریض و جواز نماز با تیمّم برای شخصی که برای وضو گرفتن عذر دارد.

11.حکم وضعی.هر حکمی که از طرف شارع وضع شود و از اقسام حکم تکلیفی نباشد،«حکم وضعی»نام دارد؛به عبارت دیگر:احکام وضعی،احکامی هستند که مستقیماً به افعال انسان تعلّق نمی‌گیرند،بلکه شارع وضع معین و مشخّصی را قانون‌گذاری می‌کند که موجب تأثیر غیر مستقیم بر افعال انسان می‌شود و متضمّن اقتضا و تخییر نیست.مانند زوجیت،ملکیت،شرطیت و....چون احکام وضعی غالباً موضوع احکام تکلیفی هستند،آنها را«حکم وضعی»نامیده‌اند. ⁽²⁾

-آیا احکام وضعی قابل جعل هستند؟سه قول وجود دارد:اوّل:همۀ احکام وضعی قابل جعل و انشای مستقیم هستند،همانند احکام تکلیفی.دوّم:احکام وضعی قابل جعل نیستند،بلکه همیشه از احکام تکلیفی موجود در همان مورد انتزاع می‌شوند.مثلاً:اگر شارع بگوید:اگر عقد بیع با شرایط خود انشا شود،هر کدام از خریدار و فروشنده می‌تواند در چیزی که به او منتقل شده است،هر گونه تصرّف مالکانه داشته باشد.این حکم شارع به جواز تصرّفات مالکانه در چیزی که به هر کدام از طرفین معامله منتقل شده است،از حکم شارع به جواز تصرّفات

مالکانه در ثمن برای خریدار و مثمن برای فروشنده انتزاع شده است.یعنی منشأ حکم شارع به جواز تصرّف در پول مشتری توسط فروشنده و جواز تصرّف در جنس فروشنده توسط خریدار،همانا حکم شارع در جواز تصرّف خریدار در پول خود و فروشنده در جنس خود اوست.سوّم:برخی از احکام وضعی مانند ملکیت و زوجیت،قابل جعل هستند؛و برخی مانند جزئیت و شرطیت،قابل جعل نیستند و از احکام تکلیفی انتزاع می‌شوند،و برخی دیگر مانند سببیت،نه قابل جعل مستقیم‌اند و نه قابل انتزاع از احکام تکلیفی،بلکه اموری هستند تکوینی که بر حکم مقدّم هستند.مانند مصلحت موجود در نماز که سبب وجوب آن و امر به آن است. ⁽¹⁾

-اقسام حکم وضعی:حکم وضعی منحصر در تعداد معین و خاصّی نیست، ⁽²⁾بلکه هر حکمی از امور اعتباری که قابل جعل و اعتبار باشد و از اقسام حکم تکلیفی نباشد،«حکم وضعی»است.برخی از احکام وضعی عبارتند از:الف-سبب:در تعریف سبب گفته‌اند:«سبب»عبارت است از جعل وصفی ظاهر و منضبط که مناط و ملاک وجود حکم است.یعنی وجود آن مستلزم وجود حکم است.مثلاً خداوند در مورد نفقه دو حکم دارد:1.حکم تکلیفی:نفقه زن بر مرد واجب است.2.حکم وضعی:خداوند زوجیت را سبب وجوب نفقه زن بر مرد قرار داده است،زیرا نفقه با قطع نظر از زوجیت،بر مرد واجب نیست. ⁽³⁾ب-شرط:«شرط»عبارت است از وصف ظاهرِ

منضبطی که عدم آن مستلزم عدم حکم یا سبب است،زیرا عدم شرط حکمتی دارد که با حکمت حکم یا سبب منافات دارد.مثلاً قدرت بر تسلیم،شرط صحّت بیع است؛پس عدم قدرت بر تسلیم مبیع،مستلزم عدم صحّت بیع است.ج-علّت:«علّت»عبارت است از وصف ظاهرِ منضبطی که شارع آن را علامت حکم قرار داده با رعایت مناسبت بین وصف و حکم.به عنوان«علّت»رجوع شود.

-اقسام شرط به اعتبار علاقۀ شرط و مشروط:1.شرط،سبب تام و منحصر مشروط است،به گونه‌ای که وجود شرط،مستلزم وجود مشروط و عدم شرط،مستلزم عدم مشروط است.مثلاً خداوند می‌فرماید:«اگر زنان(مطلّقه)باردار باشند نفقه آنان را بپردازید تا وضع حمل کنند». ⁽¹⁾در این آیه،وجوب و عدم وجوب انفاق در مورد زنان مطلّقه،مشروط به باردار بودن و باردار نبودن است.

2.شرط،سبب تام مشروط هست ولی سببیت،منحصر به این شرط نیست.یعنی وجود شرط مستلزم وجود مشروط است اما عدم شرط،مستلزم عدم مشروط نیست.مانند افطار عمدی روزه ماه رمضان که موجب بطلان روزه و ثبوت کفّاره می‌شود.ولی بطلان روزه و ثبوت کفّاره،منحصر در افطار عمدی نیست،بلکه علل دیگر مانند جماع و دروغ بستن به خداوند و پیامبر صلّی الله علیه و آله نیز موجب بطلان روزه و ثبوت کفّاره می‌شوند.3.شرط،نه سبب تام است و نه سبب منحصر،بلکه سبب ناقص و یا جزئی از سبب تام برای وجود حکم و جزا است.یعنی وجود شرط مستلزم وجود مشروط نیست،ولی عدم شرط،مستلزم عدم مشروط است.مانند عقل و بلوغ که شرط صحّت بیع هستند،ولی بیع صحیح،تنها با وجود عقل و بلوغ محقّق نمی‌شود و بدون آن نیز محقّق نمی‌شود.

-تفاوت شرط با سبب و علّت:در سبب و علّت،وجود و عدم وجود حکم،متوقّف بر وجود و عدم وجود سبب و علّت است.ولی در شرط همیشه این‌گونه نیست بلکه شرط،همیشه در جهت عدم،مستلزم عدم حکم است.تفاوت دیگر سبب و شرط این است که مسبّب در حدوث محتاج سبب است،ولی در بقا محتاج سبب نیست.مانند تیراندازی که سبب رفتن تیر می‌شود ولی رفتن تیر بعد از رها شدن،محتاج سبب

نیست.ولی مشروط،هم در حدوث محتاج شرط است و هم در بقا.مانند زنده بودن که شرط قدرت است،هم در حدوث و هم در بقا. ⁽¹⁾

اما تفاوت سبب و علّت این است که در اصطلاح متکلّمین،سبب،چیزی است که باعث تحقّق ذات می‌شود و علّت،تحقّق صفت را به دنبال دارد. ⁽²⁾

مانع:«مانع»،عبارت است از وصفِ ظاهرِ منضبطی که وجود آن مستلزم حکمتی است که آن حکمت،موجب عدم حکم یا سبب می‌شود.مانند پدر بودن که مانع ثبوت قصاص برای فرزند می‌شود.

حکم ارشادی

«حکم ارشادی»عبارت است از امر و نهی صوری که تنها خبر از وجود مصلحت یا مفسده در مأمورٌبه و منهی‌عنه می‌دهد ولی خود امر و نهی ارشادی دربردارندۀ ثواب و عقاب نیستند.به عنوان«امر»رجوع شود.

حکم اقتضایی

وقتی یک عمل دارای مصلحت برای تعلّق گرفتن حکم الزامی باشد و مقتضی هم برای جعل حکم الزامی موجود باشد،ولی مانعی وجود دارد که حکم الزامی جعل نمی‌شود.این مرحله را از باب تسامح،«حکم اقتضایی»یا«شأنی»می‌نامند.

حکم امضایی

«حکم امضایی»در مقابل«حکم تأسیسی»و به معنای حکمی است که شارع آن راتأسیس و پایه‌گذاری ننموده بلکه آن حکم بین عقلا و در عرف مردم رواج داشته‌و شارع مقدّس هم آن را امضا و تأیید نموده است.مثلاً تعهّد و الزام طرفین معامله به آثار و نتایج آن،از امور رایج بین مردم بوده که مورد تأیید شارع نیز قرار گرفته است.

حکم انشایی

⁽¹⁾ «حکم انشایی»بر دو معنی اطلاق می‌شود:1.حکمی که ارادۀ جدّی به آن تعلّق نگرفته بلکه با هدف امتحان یا ترساندن و یا بیان ناتوانی مخاطب صادر شده باشد.این قبیل احکام را از باب مسامحه،حکم شرعی می‌نامند و الاّ،حقیقتاً حکم شرعی به شمار نمی‌روند زیرا حکم شرعی آن حکمی است که هر گاه به مرحلۀ فعلیت برسد،اثر شرعی بر آن مترتّب شده و مستلزم ثواب و عقاب خواهد بود.2.حکمی که بر موضوع مقدّرالوجود جعل می‌شود و آن را حکم در مرحلۀ جعل می‌گویند.

حکم اوّلی

به عنوان«حکم»رجوع شود.

حکم تأسیسی

«حکم تأسیسی»،آن حکمی را گویند که در میان عقلا و عرف مردم وجود نداشته و شارع مقدّس آن را تأسیس نموده باشد.حکم تأسیسی در مقابل«حکم امضایی»قرار دارد.به عنوان«حکم امضایی»رجوع شود.

حکم تکلیفی

حکمی را گویند که مستقیماً به افعال انسان تعلّق می‌گیرد.به عنوان«حکم»رجوع شود.

حکم تنجیزی

حکمی است که به مرحلۀ فعلیت رسیده و مکلّف نیز از آن آگاه شده و توجّه پیدا کرده است.به عنوان«حکم»رجوع شود.

حکم ثانوی

حکمی که بر موضوع خاص مانند موضوع متّصف به وصف اضطرار یا اکراه وضع

می‌شود را«حکم واقعی ثانوی»می‌گویند.مثلاً روزۀ ماه رمضان برای هر مکلّفی واجب است که این وجوب را«حکم واقعی اوّلی»می‌نامند،ولی کسی که بیمار است و روزه گرفتن برای او ضرر دارد و یا کسی که در حال سفر است،روزه گرفتن برای او حرام است،این حرمت روزه برای این قبیل افراد را«حکم واقعی ثانوی»گویند.

حکم شأنی

به عنوان«حکم اقتضایی»رجوع شود.

حکم شرعی

«حکم شرعی»عبارت است از اعتبار شرعی که از جانب شارع مقدّس متناسب با ملاک‌های واقعی جعل می‌شود.

حکم ظاهری

حکمی است که وظیفۀ مکلّف شاک و مردّد یا مکلّف جاهل به واقع را بیان می‌کند.مانند احکامی که از اصول عملی به دست می‌آید.به عنوان«اصل عملی»رجوع شود.

حکم عدمی

«حکم عدمی»،آن حکمی است که متعلّق آن یک امر عدمی باشد.مانند حکم به عدم ضمانت در مقابل امانتی که بدون کوتاهی و قصد تلف شده و از بین رفته است.آیا احکام عدمی نیز مانند احکام وجودی قابل جعل هستند یا خیر؟میان اصولیین اختلاف است.

حکم فعلی

حکمی است که مقتضی برای جعل آن موجود بوده،مانعی هم وجود ندارد و ارادۀ جدّی نیز به آن تعلّق گرفته باشد.اگر چنین حکمی به مکلّف برسد،به مرحلۀ تنجّز و فعلیت رسیده و مخالفت با آن مستلزم مؤاخذه و عقاب خواهد بود،اما اگر به مکلّف نرسد،ترک و عدم امتثال آن مؤاخذه و عقاب به دنبال نخواهد داشت.

حکم مقابل فتوی

⁽¹⁾ «فتوی»عبارت است از حکم کلّی که فقیه آن را به عنوان حکم جعل شده از سوی شارع بیان می‌کند و تطبیق آن بر موارد و مصادیق بر عهدۀ مقلّد است.اما«حکم»در مقابل فتوی عبارت است از انشا نمودن حکم جزئی در واقعۀ شخصی از سوی فقیه.این قبیل حکم نمودن فقیه به یکی از سه صورت خواهد بود.1.حکم در دعاوی و نزاع‌های شخصی.2.حکم فقیه در اموری که معمولاً مردم دچار اشتباه و حیرت می‌شوند زیرا تشخیص آن دشوار است.مانند حکم فقیه به ثبوت اوّل ماه.3.حکم در اموری که شارع مقدّس فقیه را واجد صلاحیت در آن مورد دانسته است.مانند تعیین نوع و مقدار تعزیر در مواردی که باید مجرم تعزیر شود.

حکم مولوی

به عنوان«امر»رجوع شود.

حکم واقعی اوّلی

حکمی است که با قطع نظر از عارض شدن عنوان ثانوی مانند اضطرار و اکراه و شک،بر افعال و ذوات وضع می‌شود.مانند وجوب نماز صبح.به عنوان«امر»،«حکم»و«حکم ثانوی»رجوع شود.

حکم واقعی ثانوی

به عنوان«حکم»و«حکم ثانوی»رجوع شود.

حکم وضعی

حکمی که شامل امر و نهی نباشد.به عنوان«حکم»رجوع شود.

حکمت

اشاره

«حکمت»عبارت از آن مصلحتی است که مقصود شارع از تشریع حکم می‌باشد،به

عبارت دیگر:قصد شارع مبنی بر جلب منفعت و دفع ضرر را«حکمت»گویند.

-فرق بین حکمت و علّت:در تعریف علّت،قید«منضبط»اخذ شده ولی در تعریف حکمت،این قید اخذ نشده است.به همین لحاظ،شارع،حکمت را اماره بر حکم خود قرار نداده است به خلاف علّت که حکم از حیث وجود و عدم،دایر مدار آن است. ⁽¹⁾به تعریف«علّت»در عنوان«حکم»رجوع شود.

حکمت الهی

«حکمت الهی»علمی است که از احوال موجود،از آن جهت که موجود است،بحث می‌کند.توضیح:موجود احکام گوناگونی دارد.پاره‌ای از این احکام به شکل و قالب خاصی که آن موجود به خود گرفته مربوط می‌شود،و بخش دیگر به شکل و قالب خاص آن وجود مربوط نیست،بلکه در رابطه با اصل«موجودیت»آن است.به عنوان مثال،آهن از آن جهت که موجودی است در این قالب و با این ماهیت خاص و متمایز از دیگر موجودات و بلکه دیگر فلزات،دارای احکام ویژه‌ای می‌باشد.وزن مخصوصی دارد،نقطۀ ذوب معینی دارد،رنگ و وزن و خصوصیات مختلف دیگری دارد که همگی به«آهن بودن»آن مربوط می‌شود.اما همین آهن،دارای احکام دیگری نیز هست،مثلاً:معلول است،حادث است،ممکن است،منشأ اثر است و....این قبیل احکام به آهن بودن این شیء مربوط نیست،بلکه به«موجودیت»آن مربوط می‌شود.به عبارت دیگر:این شیء از جهت آهن بودن این احکام را ندارد،بلکه از این جهت که موجود است این احکام را دارد.حکمت الهی علمی است که متعرّض احکام موجود از آن جهت که موجود است،می‌شود. ⁽²⁾

حکومت

اشاره

⁽³⁾ هر گاه دلیلی ناظر و مفسّر و مبین حال دلیل دیگر از جهت مقدار دلالت باشد،آن دلیل

را«حاکم»و دلیل دیگر را«محکوم»گویند.به عبارت دیگر:اگر دلیلی دایره دلالت دلیل دیگر را توسعه دهد یا محدود کند،و یا موضوع دلیل دیگر را معدوّم کند،می‌گویند:این دلیل،حاکم بر دلیل دیگر است.مثال توسعه:روایتی می‌گوید:«نماز بدون طهارت نماز نیست». ⁽¹⁾اکنون اگر طهارت لباس را با استصحاب ثابت کنیم،طهارت ثابت شده با استصحاب،حاکم است بر دلیل اوّل.زیرا طهارت،اعم از طهارت واقعی و استصحابی است.در این مثال،دلیل دوّم،دایره طهارت در دلیل اوّل را توسعه داده و شامل طهارت استصحابی هم نموده است و این دلیل دوّم،حاکم بر دلیل اوّل است. ⁽²⁾مثال تضییق:دلیل می‌گوید:«هر گاه مکلّف در بین نماز شک کرد،متناسب با چگونگی شک باید بنا را بر اکثر بگذارد،یا احتیاط کند،و یا نماز را اعاده کند.»و دلیل دیگری می‌گوید:«در نماز جماعت اگر امام جماعت شک کرد ولی مأموم شک نداشته باشد،نباید به شک خود اعتنا کند،و یا اگر مأموم شک کرد ولی امام جماعت شک نداشته باشد،مأموم نباید به شک خود اعتنا کند». ⁽³⁾در این مثال،دلیل اوّل شامل نماز جماعت و غیر جماعت می‌شود ولی دلیل دوّم،دایرۀ دلیل اوّل را محدود و شک امام و مأموم را از شمول آن خارج می‌کند.مثال معدوّم نمودن موضوع دلیل دیگر:مثلاً موضوع اصل عملی شک است.اما اماره دلیلی است که با وجود آن،شک منتفی و وظیفۀ مکلّف روشن می‌شود.این در حالی است در عالم واقع،شک هم‌چنان باقی است.پس اماره دلیلی است که سبب از بین رفتن موضوع(شک)دلیل دیگر(اصل عملی)در عالم تشریع می‌گردد. ⁽⁴⁾مرحوم مشکینی رحمة الله در حاشیه بر کفایه الاصول سه شرط برای دلیل حاکم ذکر می‌کند.1.بعد از ورود دلیل حاکم،موضوع دلیل محکوم باقی باشد.2.دلیل حاکم،بر ثبوت حکمی برای موضوع دلیل محکوم دلالت کند.3.دلیل حاکم دلالت کند که مراد و مقصود از دلیل محکوم این مقدار است. ⁽⁵⁾

-تفاوت حکومت و تخصیص:حکومت و تخصیص،در برخی موارد در نتیجه یکسان هستند،ولی از جهاتی با هم تفاوت دارند.برخی از تفاوت‌های حکومت و تخصیص عبارتند از:1.در تخصیص،اخراج برخی افراد حقیقی است،علی‌رغم این‌که ظهور عموم در شمول،ذاتی است.ولی در حکومت،اخراج برخی افراد،تنزیلی و ادّعایی است،به گونه‌ای که برای عموم،ظهور ذاتی در شمول باقی نمی‌ماند.یعنی لسان دلیل حاکم،بیان حدّ موضوع یا محمول دلیل محکوم است به صورت ادّعایی و تنزیلی. ⁽¹⁾2.در تخصیص،تقدیم خاص به خاطر قوی‌تر بودن ظهور خاص در مصادیق آن در مقایسه با ظهور عام در افراد عام است.ولی دلیل حاکم،در هر حال مقدّم است،گرچه دلالت آن ضعیف‌تر از دلیل محکوم نیز باشد.3.لسان دلیل مخصّص،ناظر به شرح مدلول عام نیست و به همین لحاظ،دلیل خاص،مفید فایده تامّ مستقل است،حتّی اگر عامی هم در کار نباشد.ولی لسان دلیل حاکم،ناظر و شارح مدلول دلیل محکوم است و لذا دلیل حاکم بدون وجود دلیل محکوم لغو است.4.در تخصیص،اگر نسبت بین خاص و عام،عموم و خصوص من وجه باشد،در مورد اجتماع،هر دو ساقط می‌شوند ولی در حکومت،نسبت بین حاکم و محکوم لحاظ نمی‌شود،و دلیل حاکم در هر حال بر محکوم مقدّم است حتّی اگر دلیل حاکم اخصّ از دلیل محکوم هم نباشد.

حکومت ظاهری

اگر دلیل حاکم معدوم کننده موضوع دلیل دیگر در عالم تشریع باشد،حکومت را«حکومت ظاهری»گویند.مانند حکومت امارات بر احکام ظاهری(اصول شرعی).زیرا موضوع احکام ظاهری شک است و اماره که دلیل حاکم است،این شک را بر می‌دارد و با این وصف،موضوع اصول شرعی را در عالم تشریع معدوم می‌کند ولیکن در عالم تکوین شک باقی است.

حکومت عرفی

«حکومت عرفی»،همان جمع عرفی است.به عنوان«الجمع مهما امکن اولی من الطّرح»رجوع شود.

حکومت واقعی

اگر دلیل حاکم موجب توسعه و تضییق در احکام واقعی شود،حکومت را«حکومت واقعی»گویند.مانند حکومت ادلّه نفی ضرر و عسر و حرج بر احکام اولیه مانند وجوب روزه،و حکومت دلیل عدم اعتنا به شک در نماز جماعت نسبت به امام و مأموم بر دلیل احکام شک در نماز.

حمل

اشاره

⁽¹⁾ «حمل»،یعنی اتّحاد بین موضوع و محمول.در حمل لازم است که از طرفی موضوع و محمولی در کار باشد و از طرف دیگر،بین موضوع و محمول نوعی اتّحاد و یگانگی وجود داشته باشد.

-اقسام حمل:حمل بتّی و غیر بتّی،حمل بسیط و حمل مرکّب،حمل حقیقت و رقیقت،حمل ذاتی اوّلی و حمل شایع صناعی،حمل ماهوی،حمل مواطات و حمل اشتقاق.دو نوع حمل«ذاتی اوّلی»و«شایع صناعی»در بین مردم رایج است.

حمل ذاتی اوّلی و حمل شایع صناعی.به عنوان مربوط رجوع شود.

حمل ذاتی اوّلی

گفته شد که در حمل باید نوعی اتّحاد و یگانگی بین موضوع و محمول وجود داشته باشد،اکنون اگر موضوع و محمول در مفهوم و ماهیت و وجود با هم متّحد باشند و تنها از جهت اجمال و تفصیل با یک‌دیگر اختلاف داشته باشند،حمل را«ذاتی اوّلی»گویند.مانند:انسان حیوان ناطق است.مرحوم علاّمه طباطبایی رحمة الله می‌گوید:بهتر است در تعریف حمل ذاتی اوّلی گفته شود:حمل اوّلی حملی است که بیانگر اتّحاد ذات موضوع با محمول است. ⁽²⁾

حمل شایع صناعی

هرگاه موضوع و محمول در وجود واحد باشند ولی از جهت ماهیت و مفهوم اختلاف

داشته باشند،حمل را«شایع صناعی»گویند.مانند:احمد انسان است،و زغال سیاه است.این نوع حمل را حمل شایع صناعی گفته‌اند زیرا اوّلاً:در استعمالات بین مردم رواج و شیوع دارد،و ثانیاً:قضایایی که مسایل علوم گوناگون را تشکیل می‌دهند،مشتمل بر این نوع حمل هستند.

حیثیت اطلاقیه

در قضایایی مانند:«انسان از آن جهت که انسان است ناطق است»عبارت«از آن جهت که انسان است»«حیثیت اطلاقیه»قضیه را بیان می‌کند.این قید در عبارات عربی به صورت«من حیث هو هو»یا«من حیث هی هی»فراوان به چشم می‌خورد.حیثیت اطلاقیه،اگرچه در ظاهر به صورت قید در کلام ظاهر می‌شود اما در واقع،چیزی را بر ذات موضوع نمی‌افزاید،بلکه تنها تکرار یا تأکیدی از همان موضوع قضیه است و بدین جهت در واقع،قید به شمار نمی‌رود.در زبان عرف نیز این‌گونه قضایا رایج است و در بسیاری از مناسبات گفته می‌شود:«او خود چنین کرد»یا«انسان خودش بهتر از هر کس خویشتن را می‌شناسد»الفاظ«خود»و«خودش»جز تأکید یک موضوع بسیط برای قضیه نیست و قیدی بر ذات موضوع اضافه نمی‌کند.تنها فایده حیثیت اطلاقیه این است که بیان می‌کند موضوع برای پذیرش محمول از هر قید و شرطی آزاد است،و هیچ امر مغایر با موضوع در ثبوت حکم برای موضوع و به دیگر سخن،در موضوعیت موضوع قضیه،نقشی ندارد. ⁽¹⁾

حیثیت تعلیلیه

«حیثیت تعلیلیه»در قضایایی فرض می‌شود که حکم محمول برای موضوع مستند به علّتی از علل می‌باشد،اما این استناد در متن قضیه ذکر نشده و در نتیجه،موضوع بدون تقید به آن علّت،موضوع حکم قرار گرفته است.مثلاً در قضیه«انسان خندان است»،ثبوت«خندان»برای انسان،معلول علّتی است(تعجّب و شگفت زده شدن)،اما این علّت در متن قضیه منعکس نشده است.وظیفه حیثیت تعلیلیه در قضایا این است که

همواره واسطه در ثبوت حکم برای موضوع است،نه واسطه در عروض حکم.مانند واجب الوجود که واسطه در ثبوت وجود برای موجودات ممکن است،و یا گرما که واسطه در ثبوت انبساط برای فلز است. ⁽¹⁾

حیثیت تقییدیه

قیود و جهاتی که حقیقتاً در موضوعیت موضوع قضایا دخالت دارند،تا آن‌جا که بدون اعتبار آنها موضوع فاقد شخصیت و عنوان موضوعیت می‌باشد،«حیثیت تقییدیه»نام دارند.در واقع،حیثیت تقییدیه با ترکیبی که در طرف موضوع قضیه ایجاد می‌کند،بیان می‌کند که موضوع قضیه بسیط نیست و به تنهایی شایسته پذیرش محمول نمی‌باشد،بلکه علاوه‌ای باید در بر داشته باشد تا بتواند از وصف عنوانی محمول برخوردار شود.به عنوان مثال،در قضیه«جسم از آن جهت که رنگین است قابل رؤیت است»،مدلول قضیه آن است که جسم به علاوۀ رنگ قابل رؤیت می‌باشد،و به دیگر سخن:رنگین بودن جسم در مرئی بودن آن دخالت موضوعی دارد،و جسم به تنهایی و منهای رنگ،قابل رؤیت نیست.لذا جسمی که هیچ رنگی ندارد،هرگز دیده نمی‌شود. ⁽²⁾

خاص

به عنوان«عام و خاص»رجوع شود.

خبر

اشاره

⁽³⁾ «خبر»در مقابل انشا استعمال می‌شود.گفته شده:لفظ خبر حقیقت است در قول مخصوص. ⁽⁴⁾به عنوان«انشا»رجوع شود.خبر با عبارت‌های گوناگونی تعریف شده

است از جمله:1.خبر،کلامی است که احتمال صدق و کذب دارد.2.خبر،کلامی است که قابل تصدیق و تکذیب است.3.خبر،کلامی است که فی نفسه مفید اضافه امری به امر دیگر باشد،نفیاً یا اثباتاً.فخر رازی می‌گوید:تصوّر ماهیت خبر بی نیاز از تعریف است. ⁽¹⁾در اصطلاح محدثین،«خبر»با«حدیث»،«اثر» ⁽²⁾و«روایت»مترادف و کلامی است که حاکی از سنّت معصوم علیه السلام باشد.

-تقسیم خبر:گاهی صدق یا کذب خبر معلوم است،و گاهی خبری است که صدق و کذب آن معلوم نیست.در این حال،یا ظنّ به صدق آن داریم،یا ظنّ به کذب آن داریم و یا احتمال صدق و کذب آن مساوی است.این تقسیم به اعتبار مفاد و مضمون خبر است.به این اعتبار،خبر سه قسم است:1.متواتر:«تواتر»در لغت،آمدن یکی بعد از دیگری به ترتیب است.خداوند می‌فرماید:«ما رسولان را یکی پس از دیگری فرستادیم». ⁽³⁾در اصطلاح،«خبر متواتر»عبارت است از خبر جماعتی که تبانی و تعمّد آنان بر کذب عادتاً محال و بنفسه مفید قطع باشد.تقریباً اکثر قریب به اتّفاق شیعه و سنّی بر امکان و وقوع خبر متواتر اتّفاق نظر دارند.مشهور معتقدند که علم حاصل از خبر متواتر،ضروری است،برخلاف برخی که معتقدند علم حاصل از خبر متواتر نظری است.برخی دیگر معتقدند علم حاصل از خبر متواتر نه ضروری است و نه نظری،و برخی دیگر توقّف کرده‌اند.جماعت دیگری تفصیل قایل شده‌اند بین اخبار حاکی از شهرها و امثال آن و سایر اخبار متواتر. ⁽⁴⁾

-شروط تواتر:برخی از شروط،شرط تحقّق تواتر و برخی شرط حصول علم

هستند.برای تحقّق تواتر چهار شرط ذکر شده:1.مخبرین از نظر کثرت به اندازه‌ای باشند که معمولاً تبانی و تعمّد آنها بر کذب ممتنع باشد.2.علم مخبرین مستند به حس باشد.3.تمام طبقات به حدّ مذکور در شرط اوّل باشند.4.به چیزی که خبر می‌دهند علم داشته باشند.

-شروط حصول علم از خبر متواتر:1.شنونده عالم به مضمون خبر نباشد،و الاّ تحصیل حاصل می‌شود.2.شنونده مضمون خبر را از روی شبهه یا تقلید منتفی نداند.به عبارت دیگر:شنونده خالی‌الذّهن باشد.2.مستفیض.خبری را گویند که روایت کنندگان آن از سه نفر کمتر نباشند،ولی به حدّ تواتر نرسد.3.خبر واحد:خبری که به حدّ تواتر نرسد و بدون قرینه خارجی نتوان به صحّت آن پی برد،«خبر واحد»نام دارد.خبر واحد به اعتبار اختلاف احوال راویان آن به چهار قسم تقسیم می‌شود:الف)خبر صحیح:خبر صحیح،یا اعلی است،یا اوسط و یا ادنی.«خبر صحیح اعلی»،خبری است که تمام راویان آن شیعۀ عادل باشند و امامی و عادل بودن تمام راویان از طریق علم یا شهادت دو نفر عادل ثابت شده باشد.«خبر صحیح اوسط»،خبری است که راویان‌آن شیعۀ عادل بوده و عدالت و شیعه بودن راویان از طریق شهادت یک عادل ثابت شده باشد.«خبر صحیح ادنی»،خبری است که عدالت و شیعه بودن همه یا برخی از راویان آن از طریق ظنّ اجتهادی ثابت شود.ب)خبر حسن:خبری است که راوی آن مدح شده است،اما به عدالت او تصریح نشده باشد.ج)خبر موثّق:خبری است که یک یا چند نفر از راویان آن غیر امامی ولی موثّق باشند.د)خبر ضعیف:خبری که صحیح،حسن و موثّق نباشد،ضعیف است.

-حجیت خبر واحد:همۀ علما بر حجیت خبر متواتر اتّفاق نظر دارند.اما در حجیت خبر واحد اختلاف است.البتّه مراد از خبر واحد،خبری است که صدور آن از معصوم علیه السلام معلوم نباشد.اما خبر واحدی که به صدور آن از معصوم علیه السلام علم داشته باشیم،از محل بحث خارج است.پس بحث این است که آیا خبر واحد غیر معلوم الصّدور حجّت است یا نه؟دو قول وجود دارد:1.خبر واحد حجّت نیست مطلقا.شیخ انصّاری رحمة الله می‌گوید:از سید مرتضی و قاضی ابن البرّاج و ابن زهره و طبرسی و ابن ادریس حکایت شده است که ایشان قائل به عدم حجیت خبر واحد

بوده‌اند. ⁽¹⁾حتّی مرحوم فاضل تونی رحمة الله ادّعا می‌کند که ندیده است تا قبل از علاّمه حلّی رحمة الله کسی صریحاً قائل به حجیت خبر واحد شده باشد.و از سید مرتضی رحمة الله نقل شده که شیعه اجماع دارند بر انکار حجیت خبر واحد،همان‌گونه که حجیت قیاس را قبول ندارند. ⁽²⁾قائلین به عدم حجیت خبر واحد به کتاب،سنّت و اجماع استناد کرده‌اند.2.خبر واحد حجّت است فی الجمله.مشهور بین علمای شیعه و اهل تسنّن این است که خبر واحد فی الجمله حجّت است.هر چند بین قائلین به حجیت خبر واحد نیز اختلاف است که کدام قسم از خبر واحد حجّت است؟آیا خبر واحد ثقه حجّت است،یا خبر واحد عادل و...؟به علّت همین اختلاف است که می‌گویند:خبر واحد فی الجمله حجّت است؛در مقابل سلب کلّی.بر حجیت خبر واحد به کتاب،سنّت،اجماع و عقل استناد شده است.کتاب:مهم‌ترین آیاتی که از قرآن مورد استناد قرار گرفته،عبارتند از:1.آیه نبأ.خداوند می‌فرماید: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِن جاءَکُم فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا... ؛ای کسانی که ایمان آورده‌اید،اگر شخص فاسقی خبری برای شما بیاورد دربارۀ آن تحقیق کنید،مبادا به گروهی از روی نادانی آسیب برسانید،و از کردۀ خود پشیمان شوید.حجرات/6.خلاصۀ استدلال به آیه چنین است:از آیۀ شریفه چنین فهمیده می‌شود:شأن خبر این است که مورد تصدیق واقع شود و شنونده بر اساس آن عمل کند،زیرا سیرۀ مردم در امور مختلف زندگی چنین است.و الاّ اگر روش عموم مردم این‌گونه نبود،از عمل به خبر فاسق به علّت فاسق بودن مخبر نهی نمی‌شد،و لذا خداوند خواسته به مؤمنین بفهماند که توجّه داشته باشید،به هر خبری اعتماد نکنید بلکه،اگر فاسقی خبری آورد،در مورد آن تحقیق کنید،زیرا از شخص فاسق توقّع صداقت در خبر نمی‌توان داشت؛پس خبر او را نباید بدون تحقیق و تفحّص تصدیق کرد و به آن عمل نمود.پس مفهوم آیه چنین است:از خبر عادل،بر خلاف خبر فاسق،می‌توان انتظار و توقّع راستی و صدق داشت،بنا بر این،دوری از آن و تحقیق و تفحّص لازم نیست.لازمۀ این مطلب،حجیت خبر عادل است.2.آیه نفر:خداوند می‌فرماید: وَ ما کانَ المُؤمِنُونَ لِیَنفِرُوا کَافَّةً فَلَو لا نَفَرَ مِن کُلِّ فِرقَةٍ مِنهُم طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی

اَلدِّینِ وَ لِیُنذِرُوا قَومَهُم إِذا رَجَعُوا إِلَیهِم لَعَلَّهُم یَحذَرُونَ ؛شایسته نیست مؤمنان همگی کوچ کنند؛چرا از هر گروهی،طایفه‌ای از آنان کوچ نمی‌کنند تا در دین آگاهی پیدا کنند و به هنگام بازگشت به سوی قوم خود آنها را انذار نمایند تا بترسند و خودداری کنند.التّوبه/122.خلاصۀ استدلال به آیه شریفه چنین است:هر چند لزوم کوچ کردن به سوی پیامبر صلّی الله علیه و آله و فراگیری احکام و دستورات دین برای هر کس امری است عقلی؛ولی چنین چیزی اگر غیر ممکن نباشد،حداقل موجب مشقّت و زحمت فراوان است.به همین علّت خداوند خواسته که از باب رحمت برای مؤمنان،این زحمت و مشقّت را از دوش آنان برداشته و لزوم حرکت همۀ مردم به سوی پیامبر صلّی الله علیه و آله برای یادگیری احکام دین را نفی کند؛ولی معنای تخفیف این نیست که اصل فراگیری احکام دینی ساقط شود.بنابراین خداوند راه دیگری را بیان می‌کند،به این صورت که گروهی نزد پیامبر صلّی الله علیه و آله آمده،احکام و دستورات دینی را از ایشان فرا گرفته،سپس برگشته و برای سایرین بیان کنند.این راهی که خداوند بیان کرده،مستلزم این است که قول کوچ کنندگان به سوی پیامبر صلّی الله علیه و آله برای قوم خودشان حجّت باشد و الاّ،تشریع کوچ گروهی از مردمان هر طایفه لغو و بی فایده خواهد بود.3.آیه حرمت کتمان:خداوند می‌فرماید: إِنَّ الَّذِینَ یَکتُمُونَ ما أَنزَلنا مِنَ البَیِّناتِ وَ الهُدی مِن بَعدِ ما بَیَّنّاهُ لِلنّاسِ فِی الکِتابِ أُولئِکَ یَلعَنُهُمُ اللّهُ... یعنی:کسانی که دلایل روشن و وسیلۀ هدایتی را که نازل کرده‌ایم بعد از آن‌که در کتاب برای مردم بیان ساختیم کتمان می‌کنند،خدا و همۀ لعنت کنندگان آنها را لعن می‌کنند.البقره/159.

چگونگی استدلال به آیه:خداوند پوشاندن و مخفی داشتن دلایل روشن و وسیله هدایت را حرام کرده است،پس واجب است قول کسی را که این دلایل و وسیلۀ هدایت را ظاهر می‌کند و برای مردم بیان می‌کند قبول کنیم،هر چند این شخص یک نفر باشد و از گفتۀ او نیز علم حاصل نشود و الاّ اگر قول او حجّت نباشد،حرمت کتمان،لغو و بی فایده خواهد بود. ⁽¹⁾

-سنّت:از سنّت به احادیث فراوانی استناد شده که برخی بر حجیت قول ثقه ⁽²⁾

دلالت می‌کنند،برخی بر حجیت قول عادل، ⁽¹⁾برخی بر حجیت خبر شیعه ⁽²⁾و برخی بر حجیت خبر ثقۀ عادل. ⁽³⁾مرحوم حرّ عاملی رحمة الله این احادیث را در جلد18 وسائل الشّیعه،کتاب القضاء،ابواب صفات قاضی جمع آوری کرده است.

-اجماع:یعنی از تتبّع فتوای اصحاب بر حجیت خبر واحد از این زمان تا زمان شیخ طوسی رحمة الله،کشف می‌کنیم که معصوم علیه السلام به این مطلب راضی است.یا این‌که از تتبّع اجماعات منقول بر حجیت خبر واحد این مطلب را می‌فهمیم؛و یا این‌که می‌بینیم همۀ علما و بلکه همۀ مسلمانان در مقام عمل،به خبر واحد عمل می‌کنند.

-سیرۀ عقلا:مهم‌ترین و عمدۀ دلیل حجیت خبر واحد،سیرۀ عقلا است.حضرت امام خمینی رحمة الله معتقد است دلیلی بر حجیت خبر واحد،غیر از سیرۀ عقلا وجود ندارد. ⁽⁴⁾توضیح:ما می‌بینیم که روش عملی همۀ عقلا،در تمام جوامع و ملل،عمل به خبر شخص مورد وثوق و اطمینان است.عقلای عالم وقتی به کسی اطمینان داشته باشند،به گفتۀ او اعتماد می‌کنند و به احتمالات ضعیف مبنی بر کذب،خطا،اشتباه و غفلت شخص مورد اعتماد توجّه نمی‌کنند.اگر غیر از این باشد و عقلای عالم بخواهند تنها به علم و قطع عمل کنند،نظم زندگی اجتماعی آنها مختل می‌شود.مسلمانان نیز مانند سایر مردم به همین روش عمل می‌کنند و شارع نیز روشی متّحد با روش سایر عقلا دارد زیرا شارع نیز از عقلا،و بلکه رئیس عقلا است.پس مادامی که منعی از شارع نسبت به این سیره وارد نشده باشد،همین روش مورد رضایت او خواهد بود،و الاّ اگر این روش را قبول نداشت،روش خاص خود را در تبلیغ احکام بیان می‌کرد و آن روش نیز به ما می‌رسید.بنابراین،آیات و روایات مورد استناد نیز ارشاد به همین روش عملی دارند.حتّی از روایات مورد استناد و سایر روایت وارد شده در این موضوع بر می‌آید که عمل بر اساس خبر واحد،مفروغ‌عنه و مسلّم بوده و سؤال و جواب در روایت مورد اشاره،در مقام تعیین اشخاص مورد اطمینان و اعتماد است.به عبارت دیگر:این روایت بر تأسیس

طریقی خاص از جانب شارع دلالت نمی‌کنند،بلکه حجیت خبر ثقه امری مسلّم بوده و اخبار و روایت در صدد تشخیص ثقه از غیر ثقه هستند.

خبر حدسی

خبری است که مضمون آن از راه اجتهاد و استنباط برای راوی حاصل شده باشد؛خواه آن مضمون قابل ادراک حسّی باشد و خواه قابل ادراک حسی نباشد.مثلاً خبر ذوب شدن آهن در درجۀ مشخصی از حرارت،قابل ادراک حسی در تمام مصادیق و افراد نیست.

خبر حسن

خبری است که راوی یا راویان آن همگی امامی و ممدوح باشند بدون این که تصریح به عدالت آنها شده باشد و یا مذمّت شده باشند.

خبر حسّی

خبری که هم قابل ادراک با حواس باشد و هم راوی از طریق حسّ(شنیدن یا دیدن)به مضمون آن دست یافته باشد.

خبر صحیح

به عنوان«خبر»رجوع شود.

خبر ضعیف

خبری است که راوی یا راویان یا برخی از راویان آن به جهت نقص و مشکل اعتقادی یا رفتاری،مورد مذمت قرار گرفته باشند.

خبر عزیز

خبری را گویند که راویان آن در هر طبقه دو نفر باشند.این نوع خبر را«عزیز»گویند به این جهت که کم تعداد است اما اعتبار آن زیاد.

خبر غریب

خبری را گویند که راوی آن در طبقۀ اوّل یک نفر باشد هر چند در طبقات بعدی راویان متعدّد باشند.

خبر متواتر

به عنوان«خبر»و«تواتر»رجوع شود.

خبر متواتر اجمالی

به عنوان«تواتر اجمالی»رجوع شود.

خبر متواتر لفظی

به عنوان«تواتر لفظی»رجوع شود.

خبر متواتر معنوی

به عنوان«تواتر معنوی»رجوع شود.

خبر مستفیض

خبری را گویند که راویان آن از سه نفر بیشتر ولی به حدّ متواتر نرسد.

خبر موثّق

به عنوان«خبر»رجوع شود.

خبر موثوق

خبری است که همراه با شاهد،قرینه و یا وضعیتی باشد که موجب اطمینان و وثوق به صدور آن گردد.مانند خبری که هر چند از جهت سند ضعیف است ولی عمل به آن در میان قدما شهرت داشته است.به همین لحاظ گفته می‌شود:شهرت در عمل،ضعف سند را جبران می‌نماید.

خبر واحد

به عنوان«خبر»رجوع شود.

خرق اجماع

به عنوان«اجماع»رجوع شود.

خطاب های شفاهی

مقصود از«خطاب‌های شفاهی»،خطاب‌هایی است که مشتمل بر ادوات خطاب مانند حروف ندا و یا صیغه‌های مخاطب و...است.آیا آن دسته از آیات قرآن که مسلمانان زمان حیات پیامبر صلّی الله علیه و آله را مورد خطاب قرار می‌دادند و مثلاً متضمّن حکمی الزام‌آور بودند،تنها شامل همان مخاطبین موجود می‌شدند،یا این‌که مردمان زمان‌های بعدی و غایبین در حال خطاب نیز شامل خطاب این آیات می‌شوند؟معروف و مشهور میان علما،عدم اختصاص خطاب‌های شفاهی به حاضرین در مجلس خطاب است،یعنی این قبیل خطاب‌ها شامل غایبین و معدومین زمان خطاب نیز می‌شود.

دفع مفسده مقدّم بر جلب منفعت

اگر مکلّف در وضعیتی قرار گرفت که امر دایر شد بین جلب منفعت و دفع مفسده،آیا قاعده‌ای عقلی وجود دارد که به استناد آن،دفع مفسده مقدّم بر جلب منفعت باشد یا خیر؟مثلاً اگر دو دلیل وارد شده که یکی متضمّن حکم وجوبی و آن دیگری متضمّن حکم تحریمی است و هیچ کدام هم بر دیگری ترجیح ندارد،مکلّف به استناد حکم عقل یا عقلا باید جانب حرمت را ترجیح دهد و دفع مفسده کند؛یا این که چنین قاعده‌ای دال بر ترجیح جانب دفع مفسده وجود ندارد و مکلّف اختیار دارد به هر کدام از دو دلیل عمل نماید؟در اصلِ مقصود از این قاعده،مقدار شمول آن و هم‌چنین اعتبار آن اختلاف نظر هست.

دلالت

اشاره

⁽¹⁾ «دلالت»یعنی:یک شیء به گونه‌ای باشد که هرگاه علم به وجود آن حاصل شد،ذهن به وجود شیء دیگر منتقل شود.به عبارت دیگر:اگر چیزی به گونه‌ای باشد که علم به وجود آن موجب انتقال ذهن به چیز دیگری شود،چیزی را که علّت انتقال شده«دال»،چیزی را که به آن پی برده شده و منتقَلٌ‌الیه است«مدلول»،و این ویژگی موجود در دال که سبب انتقال از چیزی به چیز دیگر شده است را«دلالت»گویند.مثلاً:به صدا در آمدن زنگ خانه می‌فهماند که کسی پشت در منتظر است.در این مثال؛صدای زنگ«دال»است،وجود شخص پشت درِ منزل«مدلول»است،و این خصوصیتی که در صدای زنگ،موجب انتقال ذهن شونده به وجود شخص پشت در حیاط شد را«دلالت»گویند. ⁽²⁾

-اقسام دلالت:دلالت تقسیمات مختلفی دارد از جمله:دلالت عقلی،دلالت طبعی،دلالت وضعی،دلالت تصوّری،دلالت تصدیقی و....هر کدام از این اقسام،خود تقسیمات دیگری دارد.

دلالت استعمالی

«دلالت استعمالی»یا«تفهیمی»،عبارت است از دلالت لفظ بر این که متکلّم خواسته معنای آن لفظ را بفهماند.این دلالت سه شرط دارد:1.شنونده عالم به وضع باشد.یعنی بداند که این لفظ برای فلان معنی وضع شده است.2.متکلّم عاقل باشد و به آن چه می‌گوید توجّه داشته باشد.پس غیر عاقل و کسی که مثلاً در عالم خواب سخنی را بر زبان جاری می‌کند،شامل این دلالت نمی‌شود.3.متکلّم قرینۀ متّصلی را همراه کلام خود قرار نداده باشد که از آن قرینه،عدم ارادۀ معنای حقیقی لفظ استفاده شود و کلام او نیز به گونه‌ای نباشد که شنونده عدم ارادۀ معنای حقیقی از آن بفهمد.

دلالت اشاره

«دلالت اشاره»از اقسام منطوقِ غیر صریح است.هرگاه مطلبی مورد نظر گوینده نباشد ولی لازمۀ سخن گوینده باشد،دلالت کلام بر این لازمه را«دلالت اشاره»گویند.خداوند در آیه 15 سورۀ احقاف می‌فرماید: وَ حَملُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهراً ؛مدّت زمان بارداری و شیر دادن زنان سی ماه است.و در آیه 14 سورۀ لقمان می‌فرماید: وَ فِصالُهُ فِی عامَینِ ؛مدّت زمان شیر دادن بچّه،دو سال است.در آیۀ اوّل،خداوند در مقام بیان حق مادر و زحمت‌هایی است که مادر متحمّل می‌شود و در آیۀ دوّم،در مقام بیان مدّت زمان شیر دادن است.لازمۀ این دو آیه،علم به کمترین مدّت زمان بارداری است که شش ماه می‌باشد.دلالت اشاره وقتی حجّت است که لازمۀ آن قطعی باشد. ⁽¹⁾

دلالت اقتضا

«دلالت اقتضا»،از نوع دلالت التزامی است،ولی در عین حال،مقصود متکلّم نیز هست.دلالت اقتضا در جایی است که درستی یا صحّت معنی از نظر عقل یا شرع بر آن متوقّف باشد.دلالت اقتضا از اقسام منطوق غیر صریح است.خداوند در آیه ی82 سورۀ یوسف می‌فرماید: وَ سئَلِ القَریَةَ ؛از آبادی سؤال کن.ولی صحّت این کلام متوقّف است بر تقدیر گرفتن کلمه«اهل»،یعنی از اهل آبادی سؤال کن.در این مثال،صحّت کلام از نظر عقل متوقّف بر تقدیر گرفتن کلمه«اهل»است.اما اگر کسی بگوید:بنده(غلام)خودت را از جانب من به هزار تومان آزاد کن.صحّت این آزادی بنده متوقّف است بر انتقال بنده به گوینده و تحقّق مالکیت وی و سپس آزادی او.زیرا گوینده بنده‌ای را می‌تواند آزاد کند که ملک او باشد.گاهی نیز درستی کلام متوقّف بر تقدیر گرفتن است.در حدیث نبوی صلّی الله علیه و آله وارد شده است که نُه چیز از امّت من برداشته شده است. ⁽²⁾فراموشی،خطا،اشتباه و....این کلام حضرت وقتی درست و صادق است که کلمه‌ای در تقدیر گرفته شود،مثلاً مؤاخذه.در نتیجه،معنای کلام حضرت چنین

می‌شود:مؤاخذه از کسی که چیزی را فراموش کرده یا مرتکب اشتباه شود برداشته شده است.زیرا شکی نیست که در عالم تکوین،خطا و فراموشی برداشته نشده است.

دلالت التزامی

دلالت لفظ بر معنایی که خارج از موضوعٌ‌له آن است،ولی بین موضوع‌له و آن معنی ارتباط و ملازمه برقرار است را«دلالت التزامی»می‌گویند.اگر کسی بگوید:دوات را بیاور تا بنویسم،از گفتۀ او می‌فهمیم که قلم را نیز باید آورد.زیرا بین دوات و قلم ارتباط و ملازمه برقرار است.در دلالت التزامی شرط است که بین موضوع‌له و معنای خارج از آن،ملازمۀ ذهنی نیز باشد.پس تلازم خارجی به تنهایی کافی نیست.هم‌چنین،تلازم باید واضح و بین باشد،به گونه‌ای که هرگاه ذهن معنی لفظ را تصوّر کرد،بدون واسطۀ چیز دیگری به لازم آن منتقل شود.

دلالت انّی

به عنوان«استدلال»رجوع شود.

دلات ایماء

به عنوان«دلالت تنبیه»رجوع شود.

دلالت ترک

اگر معصوم علیه السلام در مقام تقیه نبود و مانعی برای بیان واقع وجود نداشت و در عین حال عملی را ترک نمود،این ترک از سوی معصوم علیه السلام دلالت می‌کند بر عدم وجوب آن عمل.البتّه ممکن است به اقتضای مقام عصمت که عدم ترک مستحبّات است،ترک آن عمل را مستحب بدانیم. ⁽¹⁾

دلالت تصدیقی

وقتی لفظی از گوینده صادر شود و دلالت کند بر این که معنای آن لفظ مراد گوینده

بوده است و شنونده هم تأیید کند که گوینده معنی همان لفظ را اراده کرده است،دلالت را«تصدیقی»گویند.اعتبار چنین دلالتی برای گوینده و شنونده از باب«حجیت ظواهر»است.مثلاً وقتی گوینده بگوید:زید ایستاده است؛شنونده تصدیق و تأیید می‌کند که گوینده معتقد است زید ایستاده و مراد او خبر دادن از ایستادن زید می‌باشد.این دلالت را«دلالت جدّی»گویند.

دلالت تصوّری

«دلالت تصوّری»یعنی با شنیدن لفظ،معنایی در ذهن شنونده خطور می‌کند و باعث تصوّر معنای آن لفظ می‌گردد.دلالت تصوّری با سه شرط از ناحیۀ شنونده تحقّق می‌یابد:1.شنیدن لفظ؛2.لفظ دارای معنی باشد؛3.شنونده به آن معنی آگاهی داشته باشد.

دلالت تضّمنی

«دلالت تضمّنی»یعنی دلالت لفظ بر جزء و قسمتی از موضوع له(معنی)آن.مثلاً وقتی گفته شود:خانه را فروختم،کلمۀ خانه بر حیاط و اتاق نیز که جزئی از خانه هستند دلالت می‌کند،هم‌چنین لفظ کتاب،بر چند ورق آن نیز دلالت می‌کند.

دلالت تفهیمی

«دلالت تفهیمی»عبارت است از دلالت لفظ بر این که گوینده خواسته با گفتن آن لفظ،معنایش را بفهماند.تفاوت«دلالت تفهیمی»با«دلالت تصوّری»در این است که در دلالت تصوّری،ارادۀ گوینده برای فهماندن معنی شرط نبود و به همین علّت،حتّی در صورتی که در حالت جنون و یا بی توجّهی متکلّم(مثلاً در عالم خواب)کلمه‌ای از او شنیده می‌شد،دلالت تصوّری صدق می‌کرد؛اما در دلالت تفهیمی،علاوه بر سه شرط قبلی از ناحیۀ شنونده،عاقل بودن و توجّه داشتن گوینده نیز شرط است.

دلالت تقریر

«تقریر»،یعنی کسی عملی را نزد معصوم علیه السلام انجام دهد و ایشان از آن عمل نهی نکند.برخی معتقدند که نهی نکردن معصوم علیه السلام دلالت می‌کند بر جواز آن عمل.البتّه در

دلالت تقریر و هم‌چنین سایر اقسام سنّت از قول و فعل،شرط است که برای معصوم علیه السلام بیان واقع امکان داشته باشد،مثلاً در حالت تقیه نباشد.

دلالت تنبیه

هر گاه حکم بر صفت و علّتی مترتّب باشد به گونه‌ای که بفهمیم علّت حکم،همان صفت است،آن را«دلالت تنبیه»یا«ایماء»گویند.چنین حکمی در موارد مشابه نیز جریان پیدا می‌کند و اختصاص به همان فرد خاص نخواهد داشت.مثلاً در روایتی از امام صادق علیه السلام وارد شده که:شخصی نزد پیامبر صلّی الله علیه و آله آمد و گفت:خودم را هلاک کردم.حضرت فرموند:چه چیز تو را هلاک کرد؟گفت:در ماه رمضان و در حالی که روزه بودم با همسرم عمل زناشویی انجام دادم.حضرت فرموند:بنده‌ای آزاد کن. ⁽¹⁾از این سؤال و جواب معلوم می‌شود که علّت وجوب آزاد کردن بنده،ارتکاب عمل زناشویی در روز ماه رمضان است.بنابراین،می‌توان این حکم را به موارد مشابه نیز تعمیم داد.دلالت تنبیه و اشاره از اقسام منطوق غیر صریح است.

دلالت جدّی

به عنوان«دلالت تصدیقی»رجوع شود.

دلالت سکوت

هر گاه عملی در مقابل معصوم علیه السلام انجام شود و مورد تأیید یا انکار ایشان قرار نگیرد بلکه معصوم علیه السلام علی‌رغم عدم وجود مانع برای بیان حق و واقع،سکوت نماید و در تأیید یا انکار آن عمل سخنی بیان نکند،این سکوت،دلیل بر امضا و تأیید آن عمل از سوی شارع است.این نوع از دلالت را«دلالت سکوت»گویند.

دلالت طبعی

هر گاه علاقه و ملازمه بین دالّ و مدلول ناشی از اقتضای طبیعت انسان باشد،دلالت را

«طبعی»گویند.از آن‌جا که طبیعت انسان‌ها مختلف است،دلالت طبعی نیز مختلف خواهد بود.مثلاً بعضی از مردم موقع ناراحتی و درد می‌گویند:آخ.پس گفتن کلمه«آخ»،دلالت می‌کند بر وجود درد و ناراحتی،البتّه در صورتی که شنونده علم به ملازمه داشته باشد و این ملازمه نیز بین کلمه و آن معنی نزد گوینده وجود داشته باشد.

دلالت عقلی

هر گاه بین دالّ و مدلول در وجود خارجی آنها ذاتاً ملازمه باشد،دلالت را«عقلی»گویند.مثل اثر و مؤثّر.اگر انسان بداند که مثلاً آفتاب،اثر طلوع خورشید است،همین‌که از پنجره به بیرون نگاه کرد و آفتاب را مشاهده کرد،فوراً ذهن او منتقل می‌شود به این‌که حتماً خورشید طلوع کرده است.

دلالت فعل

در این‌که فعل معصوم علیه السلام نیز سنّت و دلیل بر حکم شرعی است،اختلافی نیست. ⁽¹⁾اختلاف در نوع حکمی است که از فعل معصوم علیه السلام استفاده می‌شود.اگر معصوم علیه السلام به وجوب یا استحباب یا اباحۀ فعلی که انجام می‌دهد و یا به حرمت یا کراهت فعلی که ترک می‌کند تصریح نماید،بحثی نیست.کلام در جایی است که معصوم علیه السلام کاری را انجام بدهد،یا ترک کند و ما ندانیم آن کار واجب است،متسحبّ است،حرام است یا مکروه؟و یا مباح است و ما می‌توانیم انجام دهیم یا ترک کنیم؟گروهی از اهل سنّت معتقدند که اگر آن کار از معاملات بود،تنها بر اباحه دلالت می‌کند و اگر از عبادات بود،جمعی معتقدند که آن کار از واجبات است.جمع دیگری معتقدند که آن عمل معصوم علیه السلام تنها بر اباحه دلالت می‌کند.تعدادی هم معتقدند که در آن عمل باید متابعت از ایشان کنیم،مگر این‌که دلیلی بر عدم متابعت وجود داشته باشد؛گروه دیگری بر این باورند که فعل معصوم علیه السلام دلیل بر استحباب آن عمل است.بعضی از علما قول به توقّف را برگزیده و دلیل آورده‌اند که ما از این قبیل افعال معصوم علیه السلام هیچ

حکمی نمی‌توانیم استفاده کنیم.محقّقین شیعه معتقدند که فعل معصوم علیه السلام بر چیزی بیش از جواز دلالت نمی‌کند زیرا فعل،فی نفسه مجمل است و لسان ندارد تا این‌که ما ملزم به پیروی از مدلول لسان آن شویم،بلی!از ادلّۀ عصمت معصوم علیه السلام می‌فهمیم که ایشان مرتکب گناه و خلاف نمی‌شوند،پس مجرّد صدور فعل از ایشان،دلالت می‌کند که انجام دادن این فعل بر ایشان حرام نیست و برای دیگران نیز ارتکاب آن جایز است.جمع دیگری از اهل تسنّن نیز همین قول را برگزیده‌اند. ⁽¹⁾البتّه در تمام اقسام سنّت شرط است که مانعی برای بیان و تبلیغ حکم شرعی توسط معصوم علیه السلام وجود نداشته باشد.مثلاً اگر معصوم علیه السلام در حال تقیه باشد که امکان بیان حقیقت وجود ندارد،نمی‌توان به آن سنّت استناد کرد.به عنوان«قاعده تقیه»رجوع شود.

دلالت قول

کلام معصوم علیه السلام در صورتی که نصّ یا ظاهر در معنایی باشد،دلیل بر حکم شرعی به همان صورت است که بیان شده.مثلاً اگر معصوم علیه السلام بفرماید:هر کسی در ماه رمضان عمداً روزۀ خود را افطار کند،باید شصت روز روزه بگیرد.از این کلام می‌فهمیم که شصت روز روزه گرفتن برای کسی که عمداًَ روزه خود را افطار کرده واجب است.اما اگر کلام وارد شده از قبیل نصّ یا ظاهر نبود،باید برای تشخیص لغات مشکل و غیر متعارف،به اهل فن مراجعه نمود.به عنوان«قول لغوی»مراجعه شود.

دلالت لمّی

هرگاه شیوۀ استدلال از علّت به معلول باشد دلالت را«لمّی»گویند.به عنوان«استدلال»رجوع شود.

دلالت مطابقی

«دلالت مطابقی»،از اقسام دلالت لفظی است.دلالت لفظ بر تمام معنای خودش را«دلالت مطابقی»گویند.مثل دلالت لفظ کتاب بر همۀ کتاب.

دلالت مفهوم

به عنوان«مفهوم»رجوع شود.

دلالت منطوق

«منطوق»یعنی معنایی که مستقیماً از لفظ و کلام فهمیده می‌شود و در مقابل«مفهوم»است.منطوق دو قسم است:1.صریح.2.غیرصریح.دلالت مطابقی و تضمّنی را«منطوق صریح»و دلالت التزامی را«منطوق غیر صریح»گویند که شامل دلالت«اقتضا»،«تنبیه»و«اشاره»است.

دلالت وضعی

هر گاه ملازمۀ بین دالّ و مدلول،ناشی از وضع و قرارداد باشد مبنی بر این‌که فلان کلمه یا فلان علامت دلیل بر فلان معنی است،مانند دلالت خط بر لفظ و دلالت علامت‌های مختلف هندسی و راهنمایی و رانندگی بر معانی مختلف،آن را«دلالت وضعی»گویند.دلالت وضعی بر دو قسم است:1.دلالت لفظی.2.دلالت غیر لفظی.دلالت غیر لفظی مانند دلالت علایم راهنمایی و رانندگی.در این‌که دلالت وضعی از قبیل دلالت تصوّری است یا تصدیقی اختلاف نظر وجود دارد.

دلیل

اشاره

«دلیل»در لغت عبارت است از چیزی که از چیز دیگری خبر می‌دهد و آن چیز دیگر را نمایان می‌سازد.خواه لفظ باشد یا غیر لفظ،به قصد نمایاندن و خبر دادن از چیز دیگر باشد یا بدون قصد باشد. ⁽¹⁾پس نمایاندن و خبر دادن از لوازم ذاتی دلیل است.در اصطلاح،«دلیل»،«اماره»و«حجّت»مترادف هستند.به قیاس منطقی نیز«دلیل»گویند.

-فرق بین دلیل و اماره:دلیل مفید علم است و اماره مفید ظنّ. ⁽²⁾یعنی دلالت دلیل بر چیزی،موجب حصول علم می‌شود،اما اماره تنها موجب حصول ظنّ می‌شود.به

همین علّت در تعریف اماره گفته می‌شود:اماره طریقی است که برای جاهل به واقع جعل شده است و ناظر به کشف واقع است،هر چند کاشفیت آن ناقص است.بنابراین،دلیل در اصطلاح اصولیین عبارت است از چیزی که توصّل به آن،علم به مطلوب را ممکن می‌سازد.به ظنّ حاصل از اماره که از ظنون معتبر است،«علم تعبّدی»گویند.

-اقسام دلیل:1.دلیل اجتهادی.2.دلیل امضایی.3.دلیل انسداد.4.دلیل تأسیسی.5.دلیل الخطاب.6.دلیل شرعی.7.دلیل عقلی.8.دلیل فقاهتی.9.دلیل لبّی.10.دلیل لفظی.11.دلیل نقلی.توضیح هر کدام را در عنوان مربوط پیگیری نمایید.

یک نکته:تقسیم دلیل به نقلی،عقلی مستقل و عقلی غیر مستقل،به این اعتبار است که دلیل مترادف با قیاس منطقی باشد.به عنوان«استدلال»رجوع شود.

دلیل اجتهادی

شیخ انصّاری رحمة الله می‌گوید:هر اماره‌ای که شارع آن را به خاطر کشف و حکایت بالقوّه از واقع معتبر کرده،اگر در احکام باشد،«دلیل اجتهادی»و اگر در موضوعات باشد،«امارۀ معتبر»نام دارد. ⁽¹⁾به عنوان«دلیل اجتهادی»رجوع شود.ادلّه‌ای که منشأ و مرجع تحصیل احکام و اقعی هستند،به اعتبار این‌که اجتهاد مجتهد در جهت تحصیل احکام واقعی از آنها است،«ادلّۀ اجتهادی»نامیده می‌شوند.ادلّۀ اجتهادی معتبر نزد شیعه،کتاب،سنّت،اجماع و عقل است.اهل تسنّن،کتاب،سنّت،اجماع و قیاس را معتبر می‌دانند.

دلیل الخطاب

مفهوم مخالف را«دلیل الخطاب»گویند.به عنوان«مفهوم»رجوع شود.

دلیل امضایی

اگر دلیل شرعی،دلیلی باشد که عقلا بر اساس آن عمل می‌کرده‌اند و شارع آن را تأیید کرده،هر چند با سکوت و عدم ممانعت از آن،«دلیل امضایی»است.یعنی شارع تنها دلیل عقلا را امضا و تأیید و قبول کرده است.

دلیل انسداد

به عنوان«انسداد»رجوع شود.

دلیل انّی

به عنوان«استدلال»رجوع شود.

دلیل تأسیسی

اگر دلیل مجعول از طرف شارع دلیلی باشد که قبلاً عقلا به آن عمل نمی‌کرده‌اند و شارع ابتداءً آن را جعل کرده باشد،آن را«تأسیسی»گویند.

دلیل شرعی

اگر کسی که دلیل را معتبر می‌کند شارع باشد،آن دلیل را«دلیل شرعی»یا«امارۀ شرعی»گویند.مانند خبر راوی مورد وثوق و خبر عادل.

دلیل عقلی

اگر اعتبار دلیل به وسیلۀ عقل باشد،آن را«دلیل عقلی»یا«امارۀ عقلی»می‌گویند.مانند ظنّ انسدادی بنا بر حکومت.به عنوان«حکومت»رجوع شود.دلیل عقلی،خود به«عقلی مستقل»و«عقلی غیر مستقل»تقسیم می‌شود.به عنوان«استدلال»رجوع شود.

دلیل فقاهتی

«دلیل فقاهتی»یا«اصل عملی»،دلیلی را گویند که برای استخراج احکام ظاهری مورد استفاده قرار می‌گیرد و عبارت است از برائت،احتیاط،تخییر و استصحاب.به عنوان«اصول عملیه»و«حکم»رجوع شود.

دلیل لبّی

⁽¹⁾ دلیل غیر لفظی مانند اجماع،عقل،سیره و ضرورت را«دلیل لبّی»گویند.

-چه فرقی هست بین دلیل لبّی و دلیل عقلی؟دلیل لبّی،اعم از دلیل عقلی است یعنی دلیل لبّی،هم شامل جایی می‌شود که دلیل عقل،از امور عقلی ضروری(بدیهی)باشد،و هم شامل جایی می‌شود که دلیل عقل،از امور عقلی نظری یا اجماع باشد،ولی دلیل عقلی،شامل ضروریات نمی‌شود.

دلیل لفظی

به دلیلی که مربوط به خصوصیات لفظ باشد،«دلیل لفظی»گویند.مانند حقیقت و مجاز،عام و خاص و...به عناوین فوق رجوع شود.

دلیل لمّی

به عنوان«استدلال»رجوع شود.

دلیل محرز

⁽¹⁾ مقصود از«دلیل محرز»،هر آن چیزی است که صلاحیت کشف از حکم شرعی را داشته باشد.خواه از قبیل ادلّۀ قطعی عقلی و شرعی باشد؛و خواه از قبیل ادلّۀ ظنّی.البتّه ادلّۀ ظنّی در صورتی معتبر خواهند بود که دلیل قطعی بر اعتبار آن وجود داشته باشد.

دلیل نقلی

به عنوان«استدلال»رجوع شود.

دوام نسبت

به عنوان«انقلاب نسبت»رجوع شود.

دور

⁽²⁾ «دور»در لغت به معنای حرکت شیء در یک مسیر منحنی است به گونه‌ای که به نقطه

نخستین باز گردد و در اصطلاح عبارت از این است که وجود شیئی متوقّف باشد بر وجود چیزی که آن چیز وجودش متوقّف بر همان شیء اوّل باشد.مثل این‌که«الف»متوقّف باشد بر«ب»و«ب»متوقّف باشد بر«الف».تحقّق دور محال است زیرا مستلزم تقدّم شیء بر خودش می‌باشد.یعنی یک شیء در آنِ واحد هم موجود باشد و هم معدوم و این یعنی اجتماع نقیضین.دور بر دو قسم است:1.دور مصرّح؛«دور مصرّح»،یعنی توقّف شیء بر چیزی که آن چیز بدون واسطه،متوقّف بر همان شیء اوّل باشد؛مانند این‌که«الف»متوقّف بر«ب»باشد،و«ب»نیز بدون واسطه،متوقّف بر«الف»باشد.پس دور مصرّح یعنی دور بدون واسطه.2.دور غیر مصرّح یا دور مضمر.هر گاه یک یا چند واسطه در کار باشد،«دور مضمر»است.مثل این‌که«الف»متوقّف بر«ب»و«ب»متوقّف بر«ج»و«ج»متوقّف بر«الف»باشد.در این مثال،«الف»با یک واسطه،معلولِ معلولِ خودش است.

دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی

این عنوان از زیر مجموعه‌ها و حالت‌های مربوط به علم اجمالی که مجرای اصل احتیاط است می‌باشد.به عنوان«اقلّ و اکثر»رجوع شود.

دوران امر بین اقلّ و اکثر استقلالی

به عنوان«اقلّ و اکثر»رجوع شود.

دوران امر بین تخصیص و نسخ

اگر دو دلیل وارد شده بود که یکی عام یا خاص بود و از نظر زمانی متقدّم و آن دیگری،خاص یا اخصّ بود و از نظر زمانی متأخّر از دلیل اوّل،در این صورت امر دایر می‌شود بین این که دلیل مؤخّر را تخصیص برای دلیل اوّل بدانیم یا ناسخ آن دلیل؟

دوران امر بین جزئیت،شرطیت و مانعیت

⁽¹⁾ ممکن است مکلّف علم داشته باشد که چیزی در یک واجب مرکّب معتبر است،اما

مردّد است و نمی‌داند که:1.آیا آن چیز به عنوان شرط لحاظ شده؟2.آیا به عنوان جزء مرکّب لحاظ شده؟3.و یا این که آن چیز،مانع صحّت است و نبودن آن مورد نظر است؟مثلاً:مکلّف نمی‌داند که نماز،مشروط به وجود جلسۀ استراحت است؛یا جلسۀ استراحت،مانع صحّت نماز است؟اما می‌داند که جلسۀ استراحت در نماز معتبر است هر چند تردید دارد در اعتبار وجود یا عدم آن.آیا این صورت از قبیل دوران امر بین محذورین و محل اجرای اصل تخییر است آن گونه که شیخ انصّاری رحمة الله معتقد است،یا این که مکلّف باید به گونه‌ای عمل نماید که علم به موافقت قطعی حاصل شود،آن گونه که مرحوم خویی رحمة الله می‌گوید؟

دوران امر بین متباینین

به عنوان«اقلّ و اکثر»رجوع شود.

دوران امر بین محذورین

به عنوان«اقلّ و اکثر»رجوع شود.

دون اثباطه خرط القتاد

«خرط»در لغت یعنی کندن برگ از شاخۀ درخت با کف دست.و«قتاد»یعنی درختی سخت که خارهایی مانند سوزن دارد.این جمله مثلی است که برای هر امر مشکل و سختی گفته می‌شود.معنای جمله این است:اثبات این مطلب از کندن برگ با کف دست از شاخۀ درخت قتاد نیز مشکل‌تر است.

ذات

این کلمه بر معانی گوناگونی اطلاق می‌شود از جمله:1.ماهیت را«ذات»گویند.در این اصطلاح،چیزی(شیئی)را که چیز بودن(شیئیت)هر چیز(شیئی)به آن است،«ذات»گویند.به عبارت دیگر:آن‌چه را که هر چیز،برای آن چیز بودن،به غیر از آن احتیاج ندارد،ذات آن چیز گویند.مانند جسم بودن برای بودنِ جسم.2.ماهیت را به اعتبار وجود،«ذات»گویند.در اصطلاح اوّل،ماهیت به اعتبار خودِ ماهیت و فلان ماهیت

بودن مورد نظر است،ولی در اصطلاح دوّم،ماهیت،به اعتبار وجود مورد نظر است.3.آن فردی را که ماهیت بر آن صدق می‌کند،«ذات»گویند.در علم منطق می‌گویند:ذات موضوع،یعنی افرادی که این موضوع بر آنها صدق می‌کند.این سه اصطلاح ذات،شامل جوهر و عَرَض می‌شود.4.«ذات»،آن چیزی است که قِوام آن به سبب خودِ آن است،در مقابل چیزی که قوام آن به سبب خودِ آن نیست که آن را«صفت»گویند.5.چیزی را که قوام چیز دیگری به سبب آن باشد،به عبارت دیگر:چیزی که سبب قِوام چیز دیگری باشد را«ذات»گویند.6.گاهی نیز به جسم«ذات»می‌گویند.7.مفهومی راکه مستقلاً لحاظ می‌شود،«ذات»گویند در مقابل مفهومی که آلت لحاظ مفهوم دیگری است.مثل نسبت‌های حکمیه که مستقل نبوده و آلت برای لحاظ معانی دیگر هستند،به خلاف محکومٌ‌علیه و محکومٌ‌به،که هر کدام به عنوان یک ذات،به صورت مستقل ملاحظه می‌شوند.8.موضوع را نیز«ذات»گویند در مقابل محمول که آن را«صفت»گویند.9.اسم جامد را«ذات»و اسم مشتق را«صفت»گویند.10.جزء داخلی را«ذات»گویند.به عبارت دیگر:هر گاه جزء،داخلی و محقّق موضوع باشد،آن را«ذات»گویند. ⁽¹⁾

ذاتی و عرضی

کاربرد عمدۀ این دو اصطلاح،در علم منطق و فلسفه است.در علم اصول فقه نیز گاهی این دو اصطلاح به چشم می‌خورند.در بیان موضوع هر علمی و از جمله اصول فقه می‌گویند:موضوع هر علمی آن چیزی است که در آن از عوارض ذاتی آن علم بحث می‌شود.در بحث«تجرّی»از ذاتی یا عرضی بودن«قُبح»سخن گفته می‌شود.در تعریف این دو اصطلاح،عبارت‌های مختلفی بیان شده است. ⁽²⁾مرحوم علاّمه طباطبایی رحمة الله می‌گوید:معنایی را که در ماهیت معتبر است و در تعریف ماهیت اخذ می‌شود،«ذاتی»و غیر آن را«عرضی»گویند.ایشان در توضیح معانی معتبر و مأخوذ در تعریف می‌گوید:معانی معتبر و مأخوذ در ماهیت،آن معانیی هستند که با رفع آنها ماهیت

مرتفع می‌شود. ⁽¹⁾به عبارت دیگر:اگر محمول،جزء ذات موضوع و یا تمام ذات موضوع باشد،آن را«ذاتی»گویند.مانند:انسان ناطق است.در این مثال،ناطق(محمول)ذاتی موضوع(انسان)است و با زایل شدن آن،موضوع نیز زایل می‌شود.اما اگر محمول،جزء ذات موضوع و یا تمام ذات موضوع نباشد،بلکه امری بیرون از ذات موضوع باشد که بر موضوع حمل شده است،آن را«عرضی»گویند.مانند:انسان خندان است.در این مثال،خندان(محمول)ذاتی انسان(موضوع)نیست،به گونه‌ای که با زایل شدن آن،موضوع نیز زایل شود.بلکه ممکن است محمول(خندان)از بین برود،ولی موضوع(انسان)باقی باشد.

-اقسام ذاتی:ذاتی بر معانی مختلفی اطلاق می‌شود که تهانوی و مرحوم مظفّر رحمة الله اقسام آن را ذکر کرده‌اند از جمله:ذاتی در باب کلّیات خمس،ذاتی در باب حمل و عروض و ذاتی در باب علل. ⁽²⁾

ذهن

«ذهن»در اصطلاح فلاسفه به نیرویی گفته می‌شود که کار آن کسب علوم و ارتباط با عالم خارج از خود است.تمام ادراکات حسی،خیالی و عقلی به این نیرو مستند هستند.«ذهنی»چیزی را گویند که تنها در ذهن وجود دارد،مانند:باغی با درختانی که میوۀ آنها طلا و نقره باشد.

رافع و مانع

⁽³⁾ «رافع»در اصطلاح اصولیین عبارت است از آن چیزی که فاعلیت مقتضی در بقا و استمرار اثر مقتضی را بر می‌دارد.یا این که رافع،آن امر وجودی است که عدم آن شرط بقای تأثیر مقتضی برای بقا و استمرار اثر مقتضی است.و«مانع»،آن چیزی است که وجودش مانع از تأثیر مقتضی در ایجاد و احداث اثر است.

رأی

به گفته«مصطفی عبدالرزاق»؛«رأی»یعنی اعتماد بر فکر در استنباط حکم شرعی. ⁽¹⁾گاهی رأی را مترادف با اجتهاد،استنباط،استحسان،و قیاس می‌دانند. ⁽²⁾همین مرادف بودن رأی با اجتهاد و قیاس در قرون اوّلیۀ اسلام باعث شده بود که فقهای شیعه،با الهام از فرمایشات گهربار معصومین علیهم السلام به شدّت با اجتهاد به معنای اعمال رأی و قیاس به مخالفت برخیزد.در قرن پنجم و ششم هجری که اجتهاد تعریف جدیدی پیدا کرد،شیعه نیز آن را قبول نمود.در همین زمان بود که در تعریف اجتهاد گفته شد:اجتهاد عبارت است از تلاش مجتهد برای تحصیل علم یا ظنّ به احکام شرعی. ⁽³⁾هر چند به مرور زمان تعاریف دقیق‌تر و کامل‌تری از اجتهاد بیان شد.به عنوان«اجتهاد»رجوع شود.برخی از عالمان شیعی مانند سید مرتضی رحمة الله بین رأی و قیاس فرق قایلند. ⁽⁴⁾