عقل و ایمان از دیدگاه ابن رشد صدرالمتالهین شیرازی و ایمانوئل کانت

مشخصات کتاب

عنوان و نام پدیدآور:عقل و ایمان از دیدگاه ابن رشد، صدرالمتالهین شیرازی و ایمانوئل کانت/مولف علاءالدین ملک‌اف.

مشخصات نشر:قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)، ۱۳۹۰.

مشخصات ظاهری:۳۰۳ص.

شابک:۴۵۰۰۰ ریال: 978-964-195-356-2

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:پشت جلد به انگلیسی: Reason& faith... .

یادداشت:کتابنامه:ص.[۲۹۳] - ۳۰۳؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، ۹۷۹ - ۱۰۵۰ق. -- دیدگاه درباره عقل و ایمان

موضوع:کانت، ایمانوئل، ۱۷۲۴ - ۱۸۰۴م. -- نظریه درباره عقل و ایمان

موضوع:ابن رشد، محمد بن احمد، [فیلسوف]، ۵۲۰ - ۵۹۵ق.-- نظریه درباره عقل و ایمان

موضوع:عقل و ایمان

موضوع:فلسفه تطبیقی

شناسه افزوده:جامعة المصطفی(ص) العالمیة. مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)

رده بندی کنگره:BT۵۰/م۷ع۷ ۱۳۹۰

رده بندی دیویی:۲۱۰

شماره کتابشناسی ملی:۲۳۰۵۳۱۱

معاونت پژوهش

تقدیم به:

روح پاک و ملکوتی حضرت ختمی مرتبت، محمد مصطفی صلی الله علیه و آله ، نجات‌بخش انسان‌ها از منجلاب شرک و بت‌پرستی و به ارواح پاک ائمه اطهار علیهم السلام که ناخدای کشتی نجات‌بخش انسانیت بعد از پیامبرند، به‌ویژه به ساحت قدسی منجی عالم بشریت حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف که جهان در انتظار اوست.

تقدیر و سپاس

«من لم یشکرالمخلوق، لم یشکر الخالق»

پس از چندین سال تلمذ و استفاضه از وجود گران‌قدر استادان بزرگوار که نورافشان محضر علم و معرفت بودند و به ما در کام‌یابی به فیوضات خود منت نهادند و در تعلیم و تربیت این‌جانب تلاش و کوشش نمودند، خصوصاً استاد راهنمای این‌جانب آقای دکتر ابوالفضل کیاشمشکی به سبب راهنمایی دقیق، روشمندانه و گستره اطلاعاتشان و استاد مشاور حجة‌الاسلام والمسلمین دکتر حسن معلمی به سبب مشاوره‌های دوراندیشانه و هدایت‌گرانه‌شان و دیگر اساتید محترم، تشکر و سپاس فراوان می‌نمایم، هر چند بسیار کمتر از لیاقت ستودنشان است.

عقل و ایمان

از دیدگاه ابن رشد، صدرالمتألهین شیرازی و ایمانوئل کانت

علاءالدین ملک‌اف

شناسنامه

سرشناسه: ملک‌اف، علاءالدین، 1361

عنوان و نام پدیدآور: عقل و ایمان از دیدگاه ابن رشد، صدرالمتالهین شیرازی و ایمانوئل کانت/مولف علاءالدین ملک‌اف.؛ [برای] معاونت پژوهش، مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله ، جامعة‌المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة.

مشخصات نشر: قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله ، 1390.

مشخصات ظاهری: 296ص.

شابک:2-356-195-964-978

وضعیت فهرست نویسی: فیپا

موضوع: صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، 979 - 1050ق. - - نظریه درباره عقل و ایمان

موضوع: کانت، ایمانوئل، 1724 - 1804م. - - نظریه درباره عقل و ایمان؛ ابن رشد، محمد بن احمد، [فیلسوف]، 520 - 595ق. - - نظریه درباره عقل و ایمان

موضوع: عقل و ایمان؛ فلسفه تطبیقی

شناسه افزوده: جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة. مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله

رده بندی کنگره: 7 1390ع7م/50 BT

رده بندی دیویی: 210

شماره کتابشناسی ملی: 2305311

آماده‌سازی: سبحان پرهیزگار

صفحه‌آرایی: سبحان پرهیزگار

طراح: مسعود مهدوی

ویراستار: حسین صافدل

نمونه‌خوان: جواد حاج‌حسینی

کنترل‌نهایی: سید مهدی عمادی مجد

ناظرفنی: هادی عبدالمالکی

مدیر تولید: جعفر قاسمی ابهری

ناظر چاپ: نعمت‌الله یزدانی

عقل و ایمان از دیدگاه

ابن رشد، صدرالمتألهین شیرازی و ایمانوئل کانت

مؤلف: علاءالدین ملک‌اف

ناشر: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله

چاپ اول: 1390ش / 1432ق

چاپ: توحید قیمت: 45000 ریال شمارگان: 2000

حق چاپ برای ناشر محفوظ است

مراکز فروش:

قم، چهارراه شهدا، خیابان حجتیه، فروشگاه مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله . تلفکس: 02517730517

قم، بلوار محمد امین، سه‌راه سالاریه، فروشگاه مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله . تلفن: 02512133106 - فکس: 02512133146

www.eshop.miup.ir www.miup.ir

root@miup.ir E-mail: admin@miup.ir

سخن ناشر

(الحَمدُ لِلّهِ الَّذِی أَنزَلَ عَلی عَبدِهِ الکِتابَ وَ لَم یَجعَل لَهُ عِوَجاً) الصلوة والسلام علی النبی الأمین محمدٍ وآله الهداة المهدیّین وعترته المنتجبین واللعنة علی اعداء الدین، إلی قیام یوم الدین.

حوزه کهن علوم اسلامی در زمینه علوم پایه، مانند فقه، کلام، فلسفه و اخلاق و علوم ابزاری، مانند رجال، درایه و حقوق، در طول چهارده قرن فرازها و فرودهای بسیاری داشته است.

با پیروزی شکوهمند انقلاب اسلامی و در عصر جهانی شدن ارتباطات، سؤال‌ها و چالش‌های جدیدی، به‌ویژه در حوزه علوم انسانی فراروی اندیشمندان اسلامی قرار گرفت که همه به نوعی برخاسته از مسئولیت دشوار حکومت در این عصر است؛ دورانی که پایبندی به دین و سنت، در مدیریت همه‌جانبه کشورها بسیار چالش برانگیز می‌نماید.

از این رو مطالعات و پژوهش‌های به روز، جامع، منسجم و کاربردی در حوزه دین، بر اساس سنجه‌های معتبر جهانی و عمق و اصالت اندیشه‌های ناب، بایسته و ضروری است و جلوگیری از انحرافات فکری و تربیتی پژوهندگان حوزه دین، مهم و مورد عنایت تمامی بنیان‌گذاران

این شجره طیّبه، به‌ویژه معمار بزرگ انقلاب اسلامی، امام خمینی رحمه الله و مقام معظم رهبری دام ظله العالی است.

در این راستا، جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة برای تحقق این رسالت خطیر و در مسیر نشر معارف ناب محمّدی صلی الله علیه و آله مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله » را تأسیس کرده است.

اثر حاضر که به همت فاضل گرامی، علاءالدین ملک‌اف می‌باشد، تلاشی است در به ثمر رساندن گوشه‌ای از این اهداف متعالیه.

در پایان، لازم می‌دانیم از همه عزیزانی که در نشر این کتاب سهمی داشته‌اند تقدیر و تشکر نموده و تمامی ارباب فضل و معرفت را به یاری خوانده تا ما را از نظریات سازنده خویش بهره‌مند سازند.

مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله

فهرست

پیشگفتار 13

مقدمه 15

مسئله عقل و ایمان در گذر تاریخ 19

بیان موضوع 21

دلایل انتخاب موضوع 22

چرا عقل و ایمان؟ 22

اهمیت و ضرورت تحقیق 26

پرسش‌های اصلی و فرعی 27

روش‌شناسی تحقیق 27

سازماندهی تحقیق 27

معرفت‌شناسی 30

معرفت‌شناسی دینی 33

رابطه معرفت‌شناسی با فلسفه دین 35

مفهوم شناسی 38

تعریف لغوی و اصطلاحی عقل 38

اقسام عقل 42

عقل مورد نظر در این موضوع 46

تعریف لغوی و اصطلاحی ایمان 47

انواع ایمان 49

سیر تاریخی و رویکردهای عقل و ایمان در اسلام و غرب 49

عقل و ایمان از دیدگاه متکلمان 51

رویکرد شیعه 52

رویکرد اهل حدیث 53

رویکرد معتزله 53

رویکرد اشاعره 55

عقل و ایمان از دیدگاه فیلسوفان 56

رهیافتی بر دیدگاه‌های رابطه عقل و ایمان در غرب 64

عقل‌گرایی حداکثری 64

نقد و بررسی عقل‌گرایی حداکثری 66

ایمان‌گرایی 67

ارزیابی دیدگاه ایمان‌گرایی 69

عقل‌گرایی انتقادی 70

بررسی و ارزیابی عقل‌گرایی انتقادی 72

عقل‌گرایی اعتدالی 74

نتیجه‌گیری فصل 76

زندگی‌نامه مختصر ابن رشد 81

اهمیت ابن رشد 82

آثار ابن رشد 86

فصل المقال فیما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال 87

الکشف عن مناهج الادلة 89

تهافت التهافت 90

رهیافتی بر منزلت و جایگاه فیلسوف قرطبه 92

ابن رشد زمینه ساز رنسانس 94

خواندن فلسفه از نظر دین در اندیشه ابن رشد 104

بررسی دلیل ابن رشد 106

چگونگی دریافت فلسفه از نگاه شرع 108

نقد و بررسی بیان ابن رشد 112

لزوم تأویل در شریعت 114

قانون تأویل 116

شرائط تأویل از دیدگاه ابن رشد 117

تفکیک تعریف فلسفه از تحقق فلسفه 120

اشکالات و پاسخ‌های ابن رشد 120

تیپولوژی انسان‌ها 124

مشکلات طبقه‌بندی مردم به جهت حقایق 125

نسبت دین و فلسفه در تفکر ابن رشد 126

عقل از دید ابن رشد 129

اتصال عقل بشری با عقل فعال 130

ایمان از دید ابن رشد 130

اتصال یا انفصال عقل و ایمان 131

راه حل ابن رشد در صورت تعارض عقل و ایمان 133

اثبات وجود خدا 134

پیروان لاتینی ابن رشد و اندیشه دوگانگی حقیقت 135

ارزیابی دیدگاه ابن رشد 137

متعارض نبودن مبدأ عقل و ایمان 139

جمع‌بندی دیدگاه ابن رشد 139

نتیجه‌گیری بخش ابن رشد 142

رهیافتی بر آراء و افکار صدرالدین شیرازی و جایگاه علمی او 145

زندگی‌نامه صدرالدین شیرازی 145

مراحل زندگی علمی صدرالدین شیرازی 148

اساتید و شاگردان صدرالدین شیرازی 149

مهم‌ترین کتاب‌های صدرالدین شیرازی 150

روش‌شناسی (متدلوژی) صدرالدین شیرازی 153

نظرات مهم و ابتکاری صدرالدین شیرازی 155

تعریف، معانی و تقسیمات عقل از منظر صدرالدین شیرازی 164

نظریه صدرا درباره عقل نظری و عملی 169

ایمان در نظر صدرالدین شیرازی 176

حقیقت ایمان از منظر صدرالدین شیرازی 180

تصدیق منطقی 182

اقسام تصدیق منطقی 183

تمایز ایمان و تصدیق منطقی 184

ارزیابی 188

معاد جسمانی و تطبیق شریعت بر حکمت در دیدگاه صدرا 189

رابطه عقل و ایمان در نظر صدرالدین شیرازی 190

فلسفه مطلوب انبیاء است 195

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری فصل 200

مختصری از شرح حال ایمانوئل کانت 203

اهمیت کانت در دوران معاصر 209

چگونگی ورود کانت به فلسفه 211

فلسفه کانت به مثابه تلاقی دو جریان 212

کانت به کدام عصر متعلق است؟ 213

خلاصه و جمع بندی کتاب «دین در محدوده عقل تنها» 213

نظر کانت در مورد معرفت 214

آیا مابعدالطبیعه نظری ممکن هست یا نه؟ 216

کانت و الهیات طبیعی 217

کانت و ارتباط با عالم معقول و محسوس 217

کانت و مابعدالطبیعه 217

رد دلایل سنتی در مورد اثبات وجود خدا از طرف کانت 223

برداشت کانت از خدا 224

ارزیابی کانت از مسیحیت 226

فلسفه دین کانت 227

تأثیر تفکر دینی کانت 232

رویکردهای نسبت عقل و ایمان در تفکر غربی 239

معنای دین در نظر کانت 240

تمایز دین با ایمان در نظر کانت 242

ایمان عقلانی از دیدگاه کانت 243

عقل عملی و عقل نظری 244

نسبت عقل عملی با عقل نظری از دیدگاه کانت 247

نسبت عقل نظری با عقل عملی در فلسفه کانت 249

نسبت عقل و ایمان از منظر کانت 251

کانت و نقادی عقل با عقل 253

تحقیر عقل نارواست! 256

جمع‌بندی، ارزیابی و نقد و بررسی دیدگاه کانت 257

خاتمه 262

مقایسه دیدگاه‌ها و استخراج همسانی‌ها و ناهمسانی‌ها 263

تفاوت‌های اسلام و مسیحیت در مسئله عقل و ایمان 264

مبناگروی مسلمانان 268

مبانی معرفت‌شناختی باورهای دینی در مبناگروی فیلسوفان مسلمان 271

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری 273

ابن رشد 276

رابطه ظواهر شریعت و ادله قطعی عقل در نظر ابن رشد 279

نکته مشترک ابن رشد با کانت 279

صدرالدین شیرازی 281

کانت 286

همسانی‌ها 290

ناهمسانی‌ها 291

منابع و مآخذ 293

منابع فارسی 293

مجلات 298

منابع عربی 299

منابع انگلیسی 303

پیشگفتار

از مهم‌ترین مباحث معرفت‌شناسی دینی و فلسفه دین، بحث «عقل و ایمان» است. که عالی‌ترین فضیلت انسانی شمرده می‌شود. برای توجیه ایمان به خداوند که شاخص‌ترین مصداق اعتقاد دینی است، شیوه‌های گوناگونی وجود دارد. در این رساله به بررسی نسبت عقل و ایمان در تطبیق اندیشه‌های صدرای شیرازی، ابن‌رشد و کانت پرداخته‌ایم.

بعد از بخش کلیات، ابتدا رابطه عقل و ایمان، و نیز حقیقت عقل و ایمان را در تفکر ابن‌رشد مورد بررسی قرار داده و به این نتیجه رسیدیم که اندیشه‌های ایشان درباره عقل و ایمان یا به عبارتی دین و فلسفه، دارای نوعی نشیب و فراز است و به همین سبب برای برخی اشخاص پیچیده و مشکل به‌نظر می‌رسد. با این همه، در نظر ابن‌رشد، عقل و ایمان دو ابزار معرفتی در عرض یک‌دیگرند که هر کدام می‌توانند انسان را به سرمنزل مقصود برساند و هیچ تعارضی میان این دو نیست و هر کدام در نهایت، دیگری را تصدیق می‌کند.

در بخش سوم هم دیدگاه صدرالدین شیرازی را به ترازوی سنجش گذاشته‌ایم. ملاصدرا، عقل و ایمان را از یک طرف مؤید یک‌دیگر و از

سوی دیگر مکمّل هم می‌داند. به نظر ایشان هرگز میان دین حقیقی و مضامین درست و واقعی کتاب و سنت، با احکام و مدرکات عقلی، تنافی وجود ندارد و هیچ آموزه دینی با هیچ معرفت عقلی یقینی ناسازگاری ندارد. بنابراین اگر در پاره‌ای از موارد ناسازگاری مشاهده شود، یا باید در عقلی بودن آن تردید کرد، یا در برداشت و فهم خودمان از کتاب و سنت و یا در حکم به ناسازگاری میان آن دو باید بیشتر تأمل کنیم.

در بخش چهارم، دیدگاه کانت را در این موضوع بررسی کرده‌ایم. کانت در باب عقل و ایمان، به سمت عقلانیت عملی گرایش دارد. به نظر کانت ایمانِ خردورزانه، مبتنی بر زمینه عقل عملی است، نه عقل نظری؛ زیرا عقل نظری توانایی اثبات درستی یا نادرستی دعاوی دینی را ندارد. چنین ایمانی از وجدان اخلاقی انسان نشأت می‌گیرد. این ایمان گرچه امکان همراهی با باور نظری به مفهوم خداوند از طریق ایده عقل محض، برهان نظم و غایت را نیز دارد، ولی مراجعه مستقیم به کتاب مقدس و کاوش در محتوای آن، به منظور ساخته شدن انسان‌های بهتر و آراستگی به اخلاق و کردار نیک، غایت دین‌داری است.

در خاتمه، دیدگاه این سه اندیشمند را مقایسه نموده و همسانی‌ها و ناهمسانی‌های این سه فیلسوف برجسته را در حد توان خویش آشکار نموده‌ایم. به نظر می‌رسد هر سه فیلسوف به دنبال دست‌یابی به حقیقت بوده‌اند، ولی در پیدا کردن مصداق آن دچار اختلاف شده‌اند.

مقدمه

اشاره

جان آدمی سرشته به ایمان است و تا بوده در هوای ایمان دم زده و بهانه بودنش نیز همین است. ازاین‌روست که به گواه تاریخ، هرگاه دین آسمانی در دسترس او نبوده، در سایه دین ساختگی و موهوم پناه گرفته تا کام عطشناک خود را به جرعه‌ای هر چند خیالی سیراب کند و التهاب ایمان خواهی‌اش را فرونشاند. از طرف دیگر، او موجودی است عاقل و سلب عقل از او، نفی اوست؛ از این روست که عقل را در تعریف ماهیت انسان آورده‌اند و آن را وجه ممیزه او از سایر حیوانات دانسته‌اند. پس بی‌وجه نخواهد بود اگر در کنار عقل، ایمان‌ورزی را نیز در حد ماهیت انسان بیاوریم: «انسان، عاقل ایمان‌ورز است»؛ یعنی انسان را آمیزه‌ای از عقل و ایمان بدانیم.

یکی از جنبه‌های مهم فردی و اجتماعی انسان، جنبه عقلی و ایمانی اوست؛ اما در این‌که ایمان در چه مقطعی از تاریخ آدمی بروز کرده است، اختلاف فراوان دیده می‌شود. باستان‌شناسان و دیرینه‌شناسان براساس کتاب‌های کهن مذهبی و آثار باستانی به دست آمده، دیدگاه‌های گوناگونی ارائه کرده‌اند. کسانی هم معتقدند که انسان در دوران ابتدایی

خود هیچ‌گونه پیشرفتی نداشته و عاری از دین و ایمان بوده است و این احساس وابستگی به جهان بالا بعدها بر اثر تکامل فکری برایش حاصل گردیده است.

اما از دیدگاه ادیان آسمانی، هیچ قومی بدون پیامبر نبوده و از همان آغاز هدایت‌گری، هدایت آن قوم را بر عهده داشته است.

ایمان، هم‌زاد انسان است و بشر از آغاز آفرینش خود، نیاز به ایمان را همواره در خویشتن می‌یافت و با عطش فطری در پی آن می‌رفت تا به رسیدن زلال آن، این عطش را برطرف و خود را سیراب کند. ازاین‌رو، جامعه‌شناسان و مردم‌شناسان با این‌که در قرون گذشته از انسان به موجود «مستوی‌القامة» و ابزارساز و سیاست‌ورز تعبیر می‌کردند، اما امروزه از او به عنوان موجود ایمان‌ورز سخن می‌گویند. ⁽¹⁾از آن‌جا که دین‌خواهی در متن خلقت انسان نهاده شده است، پیتر برگر، از جامعه‌شناسان برجسته جهان در مقاله‌ای با نام «موج سکولارزدایی از جهان» می‌نویسد:

باید اذعان داشت که نمی‌توان گفت ما در جهان سکولار زندگی می‌کنیم. جز چند مورد استثنا، جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم، همانند گذشته آکنده از احساسات دینی است و در برخی مناطق، این احساسات بسی بیش‌تر از گذشته است. ⁽²⁾

با وجود تلاش برخی از مکاتب در این جهت که ایمان را ضد علم، عقل و عقلانیت معرفی کنند، دین با عبور افتخارآمیز از این موانع، حقیقت خود را روشن کرده و معلوم شده آن‌چه آنها ضد علم، عقل و

عقلانیت پنداشته‌اند؛ دینی بوده که خودشان با تحریف حقایق، آن را کاملاً واژگون جلوه داده‌اند.

سخن از عقل و ایمان و مسئله تعارض و عدم تعارض این دو نشان دهنده این واقعیت است که یک بعد وجودی آدمی (خردورزی) در مقام ایضاح، توجیه یا امداد بعد دیگر او (ایمان‌ورزی) برآمده است. آدمی همواره خواسته است که باورهایش را توجیه و مدلل نماید یا به مدد ایمان، عقل را راه تازه بنماید و بر او نکته ناشنیده بخواند. اما بروز خارجی این عمل و دوگانگی مظاهر این دو بعد وجودی به‌گونه‌ای بوده که تاریخ اندیشه به طرح «مسئله تعارض یا عدم تعارض» آنها انجامیده است. دامنه نوسان آرا و داوری‌ها در این زمینه، طرحی دل‌انگیز از تکاپوی اندیشه را به نمایش می‌گذارد؛ به طوری که در این طرح کلی، هم از وحدت و یکسانی آنها و هم از تعارض و تقابل اساسی‌شان سخن گفته شده است؛ به‌گونه‌ای‌که هم شاهد نفی یکی و اثبات دیگری و نیز در برخی موارد شاهد تعلیق و در پرانتز نهادن اصل مسئله هستیم. این امر حتی در مواردی افراطی، به طرح تقابل انسان و خدا انجامیده است؛ تا آن‌جا که پاره‌ای از اندیشمندان برای رفع توهم تقابل فهم انسان و آن‌چه خداوند آورده (ایمان)، گفته‌اند: «اگر تعارض مشاهده می‌شود، در واقع تعارض انسان و خدا نیست؛ بلکه تعارض نظریه عده‌ای از انسان‌ها با نظریه عده‌ای دیگر از آنان است؛ یعنی تعارض فهمی از متون با نظریه علمی و فلسفی». ⁽¹⁾

در هر صورت وقتی نسبت عقل و ایمان را می‌سنجیم، مرادمان بررسی توجیه یا عدم توجیه عقلانی باورهای دینی است و می‌خواهیم بدانیم که آیا

تعالیم و آموزه‌های دینی با دستاوردها و اصول عقلانی سازگاری دارند یا خیر؟ البته در این‌جا لازم است یادآور شویم که وقتی نسبت و رابطه یک دین را با عقل می‌سنجیم، باید نکات زیر را لحاظ نمود:

آن‌چه در پی می‌آید نگاهی به برخورد سه اندیشمند با این مسئله و بیان مواضع آنها در این موضوع است. در این نوشتار که خصلتی عمدتاً توصیفی - تحلیلی دارد، نگاه کلی به نسبت و رابطه عقل و ایمان معطوف است، اما هر جا این رساله، مفاهیمی چون عقل و دین، عقل و وحی، عقل و شرع، فلسفه و دین، خرد و نقل، تعقل و دین و نظایر اینها به میان آید، همه زیر مجموعه عنوان

اصلی، یعنی مسئله عقل و ایمان و در راستای آن بوده و درصدد بیان یک معنا و منظور مشترک می‌باشد.

مسئله عقل و ایمان در گذر تاریخ

تاریخ را به دوره‌های مختلفی، مانند دوره باستانی، دوره قرون وسطا و دوره جدید تقسیم کرده‌اند. دوره جدید را نیز به دوره‌های دیگری مانند رنسانس، رفرماسیون (اصلاح دین) و روشن‌گری تقسیم نموده‌اند. رنسانس و رفرماسیون سده‌های پانزدهم و شانزدهم را در برمی‌گیرد و روشن‌گری سده هفدهم و به ویژه سده هجدهم را شامل می‌شود.

در قرون وسطا عقل و ایمان هر دو حجت بودند. اگر سخن از توانایی عقل می‌رفت، توانایی آن در شناخت دین بود. نزاع متکلمان و فلاسفه جهان مسیحیت و اسلام بر سر میزان توانایی عقل، تطابق عقل و ایمان و تقدم یکی بر دیگری بود. قرون وسطا را از هر منظری که نگاه کنیم، گذشته دین خود را منعکس می‌کرد. عقل‌گرایی قبل از عصر روشن‌گری، ویژگی ضددینی یا غیردینی نداشت.

«اتین ژیلسون»، متخصص و مورخ اندیشه قرون وسطا، فلاسفه قرون وسطا را به دو طبقه تقسیم کرده است: «دسته اول آنان‌که معتقد بودند، چون خدا با ما صحبت کرده، پس تفکر برای ما لازم نیست، و دسته دیگر اعتقاد داشتند قانون الهی بشر را مکلف می‌کند که با روش‌های عقلی - فلسفی درصدد شناختن خدا برآید؛ زیرا اولین وظیفه بشر به کار انداختن عقل خدادادی است.» ⁽¹⁾

ژیلسون از سه طرز تفکر درباره عقل و وحی و نسبت آنها با

یک‌دیگر سخن گفته است. این تفکرها منجر به ایجاد سه گروه یا به اصطلاح ژیلسون سه خانواده شده که عبارتند از: خانواده آگوستین، خانواده ابن‌رشدی و خانواده توماسی.

به نظر ژیلسون خانواده آگوستینی‌ها دین را جایگزین همه معارف بشری، اعم از علوم تجربی و اخلاق می‌دانند. به نظر آنها با وجود دین، دیگر نیازی به عقل و تفکر فلسفی نیست. خانواده ابن‌رشدی‌ها، بالعکس، اصالت را به عقل داده و شأنی برای وحی در معرفت بشری قائل نیستند. برعکس این دو خانواده، خانواده‌ی توماسی بودند که هماهنگی میان عقل و دین را وصول به حقیقت می‌دانستند.

در عصر رنسانس شعار اومانتیس‌تها، بازگشت از قلمرو وحی به دنیای باستانی بود. در دنیای مسیحی غرب عصر روشنگری هم اصحاب دائرة‌المعارف، اعتماد بر عقل را یگانه وسیله ادراک می‌دانستند.

شالوده روشنگری سده هجدهم، بینش این‌جهانی از زندگی است که طی رنسانس در هنر، دین، سیاست و علوم طبیعی شکل گرفت. آغاز روشنگری را می‌باید در انگلستان جستجو کرد. سپس این جنبش از انگلستان به آلمان و بعد به فرانسه راه یافت. ⁽¹⁾

با نگاه به عصر روشنگری سه نسل آن را می‌توان از هم تشخیص داد: نسل اول، روشنگرانی که هم دین طبیعی را قبول داشتند و هم دین الهی را؛ ⁽²⁾یعنی معتقد بودند که هم می‌توان از راه وحی به خدا معتقد شد و هم از راه قوانین طبیعت. عقل (دین عقلانی) و وحی، دو طریقه بدیل و آلترناتیو هستند.

نسل دوم روشنگران، از دین طبیعی جانب‌داری و ایمان را تخطئه می‌کردند. دیدرو می‌گفت:

هر چیزی‌که آغاز داشته باشد، زمانی نیز پایان می‌پذیرد، و برعکس، هرچیزی‌که آغازی نداشته باشد، پایانی هم نخواهد داشت. دین‌های یهودی و مسیحی آغازی دارند. تنها دین طبیعی است که هیچ‌گاه پایان نخواهد داشت، در حالی‌که سایر ادیان نابود خواهند شد. ⁽¹⁾

نسل سوم روشنگران، صورت‌های مختلف دین را، اعم از طبیعی و الهی تخطئه می‌کردند. این نسل در فرانسه وجود داشت. برای مثال، هولباخ ، ماده را قائم به ذات می‌دانست و منکر خداوند و اختیار و بقای روح بود. او می‌گفت: «فقط طبیعت سزاوار پرستش است». ⁽²⁾

بیان موضوع

⁽³⁾ طرح مسئله عقل ( Reason )و ایمان ( Faith )و نسبت هر کدام با یک‌دیگر از دیرینه‌ترین، مشهورترین و عمیق‌ترین دغدغه‌های بشری از عصر اسطوره تا پساتجدد بوده و بی‌تردید مهم‌ترین مسئله الهیاتی معاصر در جهان آشوبناک کنونی است. ⁽⁴⁾از این عنوان، زمانی به عقل و وحی، گاهی به عقل و دین و گاهی به عقل و نقل یاد شده است، هر چند تفاوت‌هایی نیز وجود دارد. عقل را به اعتباری می‌توان به عقل نظری و عملی تقسیم کرد و برای هر کدام تعاریف گوناگون مطرح کرد. از طرفی

ایمان هم دارای ابعاد مختلفی است که بعد معرفتی، عاطفی، عملی و اجتماعی از جمله آنهاست. بر این اساس برای ایمان تعاریف مختلف از قبیل عقل گرایانه، اراده گرایانه و عمل گرایانه و... ترسیم شده است.

امروزه یکی از مسائل مهم در فلسفه دین و معرفت‌شناسی دینی، نسبت عقل و ایمان است که هم اندیشمندان مسلمان و هم متفکران غربی به آن توجه داشته و نظریات خاصی برای آن ارائه داده‌اند. از مهم‌ترین این نظرات می‌توان به سه دیدگاه متفاوت ابن رشد، صدرای شیرازی و ایمانوئل کانت اشاره کرد. با توجه به اینکه هر یک اینها از بزرگان فلسفه به شمار می‌روند، مقایسه نظریاتشان اهمیت بیشتری خواهد داشت.

دلایل انتخاب موضوع

⁽¹⁾

چرا عقل و ایمان ؟

مدتی بود که مسئله عقل و ایمان، ذهن مرا مشغول کرده بود؛ چون به نظرم می‌رسید که از ضروری‌ترین مسائل زندگی آدمی است.

ازاین‌رو به سبب اهمیت موضوع که در بردارنده یک سری سؤالات اصلی و اساسی از قبیل چیستی عقل، چیستی ایمان، رابطه عقل و ایمان، عقل و دین، عقلانیت باورهای دینی و اینکه آیا اصولاً عقل در قلمرو دین و نقل جایگاهی دارد یا نه و اگر دارد جایگاهش کجاست؟ آیا تقدم با عقل است یا ایمان؟ آیا عقل در تبیین نظام‌های دینی نقش دارد یا نه؟ و نیز آیا داشتن ایمان در یک شخص، منوط به داشتن دلایل عقلی مناسب برای اعتقاد به صدق ایمان است یا نه، این موضوع را انتخاب کردم.

چرا ابن رشد، صدرا و کانت؟

ارسطو در ابتدای «طوبیقا» ⁽¹⁾معتقد است که باید از عاقل‌ترین‌ها پیروی کرد و در میان عاقل‌ترین‌ها از درخشان‌ترین آنها.

ابن رشد، صدرای شیرازی و ایمانوئل کانت با توجه به تفاوت‌های زمانی و مکانی، هر کدام از چنین درخشانی و شهرتی برخوردارند و روش تفکر هر یک نیز به‌صورت روشن به‌دست ما رسیده است.

می‌تواند انواع گوناگونی از باورها را درون خود جای دهد. به نظر می‌رسد این نوع نگرش، در منطق‌دانان مسلمان نیز وجود دارد؛ زیرا آنان نیز بر این باورند که مقدمات برهان، باورهای متعددی را در خود جای می‌دهند. این بدان معناست که دیدگاه ابن رشد از اهمیت خاصی برخوردار است.

برای تداوم فلسفه اسلامی و تکامل آن ادامه آن سنت حسنه، یعنی باز بودن درهای آن به روی اندیشه‌های نوین، یک ضرورت است. نفی مطلق فلسفه غرب به همان اندازه دور از صواب است که قبول مطلق آن. در این‌جا سخن از رد و قبول نیست، بلکه آن‌چه مهم و راهگشاست، برخورد حقیقت‌جویانه و نقادانه است و این کاری است که این رساله عهده‌دار آن است.

دست‌آوردهای یک تحقیق همواره روشن کردن مسائل مورد بحث نیست، بلکه نشان دادن افق‌های تازه پژوهشی نیز می‌تواند امری مهم محسوب شود.

با توجه به مطالب ذکر شده موضوع عقل و ایمان را در پژوهشی نظام‌مند در آثار مدون و غیر مدون ابن‌رشد، صدرای شیرازی و ایمانوئل کانت بررسی کرده و با تأمل در رویکرد، روش و مبانی این افراد، به تشخیص و حل مسئله پرداختم.

اهمیت و ضرورت تحقیق

روشن شدن جایگاه عقل و ایمان در عرصه اندیشه، بازتاب‌های گسترده‌ای در فهم گزاره‌های دینی دارد. پس از قرون وسطا پیشرفت علوم و صنایع و عدم تطابق اینها با مسیحیت تحریف شده، باعث شد تا فاصله‌ای میان عقل و ایمان ایجاد شود که متأسفانه این فرآیند به تدریج روند صعودی پیدا کرد؛ ازاین‌رو در جهان اسلام نیز مشکل ناهماهنگی میان عقل و ایمان به شکل دیگری بروز نمود.

اما متأسفانه برخی از فرق اسلامی به نام صیانت از دین به ظواهر دین روی آوردند و با تعطیل باب عقل دچار جمود گشتند و تصور خشکی از ایمان ارائه دادند. بارزترین این فرقه‌ها، اهل حدیث، حنابله و اخباریون می‌باشند که نقل را مقدم بر عقل می‌دانستند و نقش عقل را از روی تعصب انکار می‌کردند.

البته در مقابل اینها گروهی دیگر مانند معتزلیان، ابن رشد و پیروانش که با جانب‌داری از عقل، آن را بر نقل مقدم شمردند. البته هر دو گروه خود را حامی اسلام می‌دانستند. این افراط و تفریطها در مسئله عقل و ایمان سبب شد تا فرقه‌های متعددی در مسیر اسلام شکل گیرد. لذا روشن شدن رابطه عقل و ایمان سبب غبارزدایی افکار انسان‌های حق‌جو می‌شود. ⁽¹⁾

پرسش های اصلی و فرعی

سؤال اصلی ⁽¹⁾

نسبت عقل و ایمان از دیدگاه ابن رشد، صدرالدین شیرازی و ایمانوئل کانت چگونه است؟ موارد تشابه و تفاوت این سه دیدگاه چیست؟

سؤال فرعی ⁽²⁾

روش شناسی تحقیق

⁽³⁾ روش تحقیق به صورت توصیفی - تحلیلی است؛ به این صورت که آرای این سه متفکر در رابطه عقل و ایمان با استناد به آثارشان بررسی شده و سپس با روش تحلیلی - انتقادی، به استخراج موارد تشابه و تفاوت پرداخته شده است.

سازماندهی تحقیق

⁽⁴⁾ پایان نامه حاضر از چهار بخش و خاتمه تشکیل شده است:

در بخش اول کلیاتِ مربوط به بحث از جمله تعریف لغوی و اصطلاحی عقل و ایمان، رابطه و نسبت این دو، بحث شده است.

در بخش دوم، دیدگاه ابن رشد توصیف و بررسی شده و نظر نهایی

ایشان در مورد عقل و ایمان و رابطه این دو بیان گردیده است.

در بخش سوم، دیدگاه صدرالدین شیرازی را در نسبت عقل و ایمان بررسی نموده و مباحث مربوط به آن را ارزیابی نموده‌ایم.

در بخش چهارم، موضوع عقل و ایمان را از نظر کانت بررسی کرده‌ایم.

در خاتمه به جمع‌بندی و نتیجه‌گیری و مقایسه این سه دیدگاه و استخراج همسانی‌ها و ناهمسانی‌ها پرداخته‌ایم.

1- کلیات

اشاره

برای فهم رابطه عقل و دین یا عقل و ایمان، باید به نسبت ارتباط خدا با پیامبران خود و مسئله کیفیت ایمان توجه نمود. از نظر ادیان مختلف، کیفیت ایمان با هم فرق می‌کند و خود متکلمان اسلامی نیز در کیفیت ایمان اختلافات زیادی با هم دارند. معمولاً حکما از عقل به عنوان یک نوع ادراک بحث می‌کنند ولی به نظر می‌رسد این تعبیر درستی نباشد، چرا که عقل، قوه نیست. ازاین‌رو ارائه یک تعریف جامع و مانع از عقل بسیار مشکل است.

اگر ما تعین خاصی را از عقل بگیریم، این با ایمان در مواردی تعارض پیدا می‌کند. تعیناتی چون عقل تجربی، عقل منطقی، عقل فلسفی، عقل ریاضی، و... کسانی که بین عقل و ایمان تعارض دیده‌اند مقصودشان از عقل یکی از این عقل‌هاست. اینها همه عقل هستند ولی عقل بالاتر از این‌هاست. این‌ها تعینات عقل هستند.

پس در مبنا، بین عقل و ایمان تضادی نیست. حتی اگر هم شخصی بگوید من در نزاع بین عقل و ایمان تعبد می‌کنم و جانب ایمان را می‌گیرم، خود این را هم عقل می‌گوید.

در این فصل قبل از هر چیز، جایگاه بحث عقل و ایمان در معرفت‌شناسی و فلسفه دین بررسی شده است؛ لذا بحث‌های معرفت‌شناسی، معرفت‌شناسی دینی و رابطه معرفت‌شناسی با فلسفه دین توضیح داده شده، سپس به واکاوی مفهوم شناختی عقل و ایمان و اقسام آن دو پرداخته شده و از منظرهای مختلف تعریف و ارزیابی شده است. سیر تاریخی و رویکردهای عقل و ایمان در اسلام و غرب و هم‌چنین نحله‌های موجود در دین اسلام و دیدگاه‌های مطرح در غرب نیز مورد توجه بوده است. در انتها با یک نتیجه‌گیری فصل را به پایان برده‌ایم.

معرفت شناسی

دانش‌های بشری به دلیل وابستگی به یک‌دیگر، به درجات گوناگونی تقسیم می‌شوند. برخی از آنها پایه و اساس سایر دانش‌های بشری است؛ یعنی اعتبار و ارزش دانش‌های دیگر به آن دانش باز می‌گردد و از این جهت، آن را دانش «درجه یک» می‌نامند. به عنوان نمونه پایه همه علوم تجربی «اصل علیت» است و این اصل در فلسفه مورد بررسی قرار می‌گیرد؛ پس فلسفه نسبت به علوم تجربی، درجه یک به شمار می‌رود و نیز «منطق» - که ابزار تفکر بشر و علم روش درست اندیشیدن است -، در مرتبه مقدم بر فلسفه و هر علمی قرار دارد و نسبت به همه علوم، درجه یک به شمار می‌آید.

معرفت‌شناسی به دلیل بررسی معیارهای دانش بشری - حتی دانش‌های پایه - نسبت به همه علوم بشری حتی منطق، علم درجه یک محسوب می‌گردد. گرچه منطق و معرفت‌شناسی در پاره‌ای از مسائل اشتراک دارند، ولی منطق به عنوان علم درست اندیشیدن، پس از

معرفت‌شناسی قرار دارد. معرفت‌شناسی از دیرباز در فلسفه اسلامی و غرب مورد توجه ضمنی بوده است. ولی در فلسفه اسلامی از زمان علامه طباطبایی و در فلسفه غرب از زمان دکارت به طور مستقل مورد توجه بوده است.

معرفت‌شناسی یا نظریه معرفت، شاخه‌ای از فلسفه است که به ماهیت، منابع و حد و مرزهای حکمت یا معرفت می‌پردازد. به تعبیر جورج پاپاس ⁽¹⁾پرسش‌های اساسی‌ای که در معرفت‌شناسی بحث می‌شود عبارت اند از:

معرفت چیست و تعریف صحیح معرفت، از چه مفاهیمی تشکیل است؟

محدوده معرفت ما چیست؟ معرفت در مورد چه اموری ممکن است؟

منابع معرفت یا علم کدام است و چگونه به دست می‌آید؟

آیا هیچ معرفت حقیقی و اصلی‌ای وجود دارد؟

و نیز باور موجّه چیست و در چه شرائطی یک باور، موجّه می‌شود؟ این پرسش اگر چه به تبع پرسش‌های بالا مطرح می‌شود، ولی در معرفت‌شناسی، عمده بحث را به خود اختصاص می‌دهد و بخش اعظم معرفت‌شناسی، بیان دیدگاه‌هایی است که روایت‌هایی از توجیه‌پذیری باور را به تصویر می‌کشند.

جرج پاپاس متذکر می‌شود که تاریخ فلسفه حکایت از آن دارد که بعد از افلاطون نیز مباحث معرفت‌شناختی در هر دوره‌ای مورد توجه بوده و فیلسوفان از ارسطو، اپیکوریان، رواقیان و شکاکان گرفته تا فیلسوفان دوره قرون وسطا، جدید و معاصر، همگی به مسئله معرفت و حکمت توجه

کرده‌اند. اما در فلسفه قرن بیستم است که بحث اصلی و شایع، یعنی تحلیل و تعریف صحیح معرفت، مورد توجه ویژه بوده است. ⁽¹⁾

براساس دیدگاهی بسیار رایج در معرفت‌شناسی - البته تا پیش از مقاله سه صفحه‌ای گتیه ⁽²⁾که با تعریف سه جزیی معرفت به «باور صادق موجه» ⁽³⁾مخالفت کرد - معرفت عبارت است از باور صادق، ولی نه باور صادق صرف؛ چرا که باورهایی مثل حدس صائب و باورهای صادقی که از آرزواندیشی نشأت گرفته‌اند، معرفت به شمار نمی‌آیند. در پاسخ به این پرسش که چه مؤلفه‌ای را باید به باور صادق افزود تا معرفت به دست آید، دیدگاه‌های گوناگونی عرضه شده است. این نظریات که تنوع گسترده‌ای دارند، بنا به تقسیم مشهور به دو نوع درون گرایانه ⁽⁴⁾و برون گرایانه ⁽⁵⁾تقسیم می‌شوند. در بخش نظریات درون‌گرایانه، شایع‌ترین دیدگاه‌های مطرح شده نظریاتی چون مبناگرایی معرفت‌شناختی سنتی، جدید و اصالت انسجام‌گروی ⁽⁶⁾بوده است. در قسمت نظریات برون‌گرایانه، اعتمادگرایی با تقریرهای مختلفش مطرح است و اخیرترین دیدگاه که بنا به روایتی در این قسم جا می‌گیرد، نظریه برون‌گرایانه کارکرد صحیح ⁽⁷⁾است که از آلوین پلنتینگا است و به ضمانت ⁽⁸⁾می‌پردازد.

نکته دیگر در مورد معرفت‌شناسی، اقسام معرفت‌شناسی است. دکارت عمده تلاش خود را متوجه این مسئله کرد تا ساختاری علمی که مبتنی بر یقینیات است فراهم آورد. دیوید هیوم نیز با همین انگیزه وارد کار شد، ولی به نتائجی رسید که تداوم آن را به صورت مکتوب در مقالات کواین ⁽¹⁾شاهدیم.

معرفت شناسی دینی

معرفت‌شناسی دو گونه است: عام و خاص. معرفت‌شناسی عام، نظریه‌پردازی درباره معرفت را وجهه همت خود قرار داده است. معرفت‌شناسی عام به معرفت‌شناسی خاص نظر ندارد، بلکه به دنبال اصل معرفت است؛ چنان‌که فلسفه، اصل هستی را محور مسائل خود قرار داده است، نه هستی خاص را. اگر معرفت‌شناسی سخن از معرفت در حوزه‌ای خاص را به میان می‌کشد، معرفت‌شناسی خاص بوده که طبعاً از نوع معرفت‌شناسی پسینی است. مثلا ًمعرفت‌شناسی علمی به معارف علمی و معرفت‌شناسی عرفانی به معرفت‌ها و تجارب عرفانی و معرفت‌شناسی دینی به باورها و عقاید دینی می‌پردازد.

موضوع معرفت‌شناسی خاص یا معرفت‌شناسی مضاف، معرفت هایی است که در حوزه خاصی مطرح می‌شوند. این گونه معرفت‌شناسی پسین بوده و معرفت درجه دوم محسوب می‌شود و صفت پسین در این‌جا به معنای «بعد از معرفت» است؛ یعنی مسبوق به معرفت‌های دیگر است که به نوعی به تجزیه و تحلیل آنها می‌پردازد و مراد از آن «بعد از تجربه» ⁽²⁾که اصطلاحی کانتی است، نمی‌باشد.

معرفت‌شناسی پیشین، پیش از خود معرفتی خاصی ندارد، بلکه خود به نظریه پردازی معرفتی همت می‌گمارد. می‌توان گفت معرفت‌شناسی عام، علمِ تولید کننده است و معرفت‌شناسی مضاف، مصرف کننده. معرفت‌شناسی عام، جای نظریه پردازی است، در حالی که در معرفت‌شناسی مصرف کننده، نظریه‌ها و دیدگاه‌های عام بر حوزه‌های خاص معرفتی تطبیق داده می‌شود. بنابراین آغاز راه، معرفت‌شناسی عام است و مقصد، معرفت‌شناسی خاص. معرفت‌شناسی خاص یا مضاف شامل سه شاخه می‌شود: «معرفت‌شناسی علمی»، «معرفت‌شناسی عرفانی» و «معرفت‌شناسی دینی»؛ از این رو معرفت‌شناسی دینی یکی از شاخه‌های معرفت‌شناسی مضاف است که از قواعد عام معرفت پیروی می‌کند. معرفت‌شناسی دینی درصدد توجیه باورها، عقاید و معارف دینی است. ⁽¹⁾

به بیان دیگر موضوع معرفت‌شناسی دینی، معرفت دینی است، نه خود دین. آن‌گاه که این دین به فهم انسان درآمد، معرفت‌شناسی دینی به صحنه می‌آید و به بازشناسی قواعد و احکام معارف دینی می‌پردازد. معرفت‌شناسی دینی، توجیه عقلانی آموزه‌های دینی است. معرفت‌شناسی دینی نگاهی است از بیرون به آن‌چه در حوزه معرفت دینی می‌گذرد. متعلق معرفت‌شناسی دینی نه دین است و نه ایمان و نه باور دینی، بلکه فقط معرفت دینی است که عالمان و اندیشمندان دینی بدان نایل شده و از دین برگرفته‌اند. معرفت دینی شاخه‌های تنومندی هم‌چون، فلسفه، کلام، تفسیر و مانند آن دارد که همه بخش‌هایی از معرفت دینی هستند که در اعصار متوالی به فهم علمای دین درآمده‌اند. عالم دینی در پی فهم

و کسب معرفت دینی است و حاصل کار خود را در اختیار معرفت شناس دینی قرار می‌دهد. پس همان‌گونه که قبلاً نیز اشاره شد معرفت‌شناسی دینی از نوع معرفت‌های درجه دوم است؛ یعنی معرفتی است ناظر به معرفت دیگر که از اوصاف و احوال آن گزارش می‌دهد. معرفت‌شناسی دینی بر سر سفره معارف دینی نشسته است و از آن تغذیه می‌کند؛ پس مسبوق به آنهاست. معنای پسینی بودن معرفت‌شناسی دینی همین است. معرفت‌شناسی دینی نگاهی است از بیرون و از بالا به معارف دینی. معرفت‌شناسی دینی خود را درون یک حوزه معرفت دینی محصور و خلاصه نکرده است بلکه جهانی گسترده‌تر از یک یا دو حوزه از معارف دینی دارد و جهان او با کل جهان معارف دینی مساوی است. معرفت‌شناسی دینی به توصیف معارف دینی می‌پردازد؛ یعنی می‌کوشد همان را که در دنیای معارف دینی اتفاق افتاده است، تحلیل کند و نسبت به آنها داوری نماید. اینها در معرفت‌شناسی دینی از معیارهای خاص معاصر پیروی می‌کنند. محور معرفت‌شناسی دینی، گزاره‌ها و آموزه‌های دینی است و در این میان، اعتقاد به خدا حساسیتی ویژه دارد. آیا باور به‌وجود خدا امری معقول است یا نه؟ این پرسش از مهم‌ترین دغدغه‌های همه معرفت شناسان دینی است.

رابطه معرفت شناسی با فلسفه دین

میان معرفت‌شناسی و فلسفه دین، ارتباط مهم و تنگاتنگی برقرار است. معرفت‌شناسی از علومی است که برای بسیاری از مسائل عمده و اساسی فلسفه دین، سرنوشت ساز و تعیین کننده است. اگر پاره‌ای از مباحث فلسفه دین را خوب بکاویم و تحلیل نماییم، به معرفت‌شناسی

راه خواهیم برد. معرفت‌شناسی در مورد عقل و ایمان، ریشه و اساس فلسفه دین است.

نقش معرفت‌شناسی در فلسفه دین به دو حیث است:

نقش معرفت‌شناسی در «مبانی» فلسفه دین:

الف) یکی از مباحث مهم در معرفت‌شناسی، امکان معرفت است. اگر در سرآغاز و اولین گام تلاش فکری از عهده «رد شکاکیت» برنیاییم هیچ زمینه‌ای برای مباحث دین شناسانه باقی نخواهد ماند و در وادی شکاکیت دینی خواهیم افتاد؛ از این‌رو لازم است با بررسی و ارزیابی ادله شکاکان قدیم و جدید و نیز مطرح کردن امکان معرفت، راه را بر معرفت‌شناسی بگشاییم تا بتوانیم در مسائل فلسفه دین قدم برداریم.

ب) مسئله «اقامه دلیل» جایگاه ویژه‌ای در معرفت‌شناسی دارد. در نظریه معرفت به این مطالب می‌پردازند که اصولا ًدلیل چیست؟ توجیه باور چگونه است؟ دلیلیت دلیل به چیست؟ آیا دلیل نفسی است یا نسبی؟ آیا دلیل برای همه انسان‌ها دلیل است؟ یا برای گروهی خاص؟ روشن است که پیش از پاسخ به این پرسش‌ها، از عهده اقامه دلیل برای دعاوی اصلی دین برنخواهیم آمد.

عقل و ایمان یکی از مباحث معرفت‌شناسی دینی است. در آن‌جا مطرح می‌شود که رابطه عقل با ایمان چیست؟ آیا معرفت در افزایش و کاهش ایمان تأثیر دارد؟ ماهیت ایمان چیست؟ و...

امروزه بسیاری از فلاسفه دین به این نیاز پی برده‌اند. آن‌طور که زندگی‌نامه‌شان نشان می‌دهد برخی از آنان نخست در فلسفه دین

تخصص داشتند و از آن‌جا به عالم معرفت‌شناسی وارد شدند و هم اکنون از معرفت شناسان معروف به شمار می‌آیند، متفکرانی نظیر پلنتینگا و آلستون از این گروهند. برخی دیگر که ابتدا به معرفت‌شناسی روی آورده بودند، این علم را سکّوی پرواز به‌سوی فلسفه دین قرار داده و بعد از ورود به مباحث دین‌پژوهی در فلسفه دین صاحب نظر شده‌اند؛ در این میان به افرادی از جمله نینیان اسمارت و زنّر می‌توان اشاره کرد. ⁽¹⁾

نتیجه آنکه فیلسوفانِ دینِ معرفت شناس و معرفت شناسانِ فیلسوف دین، به خوبی نشان دادند که ارتباط میان این دو انکارناپذیر بوده و نیاز یکی به دیگری امری است مسلّم. از این رهگذر نیاز فلسفه دین و به‌ویژه بحث عقل و ایمان به معرفت‌شناسی روشن‌تر می‌شود.

ناگفته نماند که در دهه هشتاد، جنبشی علیه معرفت‌شناسی آغاز شد. این جنبش که توسط ریچارد ررتی ⁽²⁾و ویلیامز ⁽³⁾هدایت و رهبری می‌شد، تحت عنوان «مرگ معرفت‌شناسی» ⁽⁴⁾شکل گرفت. آنها با مشخص کردن دقیق وظایف معرفت شناسان و مبانی و پیش‌فرضهای آن، در سست کردن و تضعیف آنان کوشیدند. این تفکر برآن بود که زمان کنار گذاشتن معرفت‌شناسی فرا رسیده است و اکنون هنگام افول و خاموش شدن چراغ معرفت‌شناسی است. ظاهراً این مدعا به ذائقه نهیلیست‌ها هم خوش آمده است. ⁽⁵⁾

مفهوم شناسی

پیش از پرداختن به مطالب اصلی این رساله، به یادآوری نکاتی درباره اشتراک لفظی واژه‌ها و اختلاف معانی آنها می‌پردازیم، زیرا غفلت از آن موجب اشتباهات فراوانی می‌گردد. وجود مشترکات لفظی نقش مهمی در ادبیات و شعر دارد، ولی در فلسفه مشکلات زیادی را به بار می‌آورد، مخصوصاً اینکه کلمات مشترک گاهی به قدری به هم نزدیک‌اند که تمییز آنها از یک‌دیگر دشوار است و بسیاری از مغالطات در اثر این گونه اشتراکات لفظی روی داده است و گاهی فیلسوفان و صاحب نظران نیز در این دام گرفتار شده‌اند. مثلاً کلمه شیر در زبان فارسی به معانی مختلفی به کار رفته است:

آن یکی شیر است اندر بادیه

و آن دیگر شیر است اندر بادیه آن یکی شیر است که آدم می‌خورد وآن دیگر شیر است که آدم می‌خورد این دشواری‌ها هنگامی مضاعف می‌شود که یک لفظ، معانی اصطلاحی متعددی در یک علم داشته باشد. در موضوع مورد بحث ما نیز واژه عقل و ایمان، در کلام، فلسفه و عرفان و دیگر نحله‌های موجود به معانی مختلفی به کار رفته و معانی لغوی و اصطلاحی متعددی پیدا کرده است. از این رو توضیح معانی کلمات و تعیین معنای مورد نظر در این بحث ضرورت دارد.

تعریف لغوی و اصطلاحی عقل

عقل در لغت معانی متعدد دارد که از جمله آنها «تثبیت در امور» است. به عقل «عقل» گفته‌اند زیرا صاحبش را از سقوط در مهالک باز می‌دارد. ⁽¹⁾

عقل از ریشه «عقال» به معنای زانوبند شتر گرفته شده؛ چرا که عقل بر هوس‌ها پا می‌نهد. ⁽¹⁾

عقل در لغت، هم به معنای حدثی و مصدری به کار رفته است این معانی را برای آن ذکر کرده‌اند:

و هم به معنای اسمی و غیر حدثی می‌آید؛ در این صورت فقط دو معنا برای آن در لغت ذکر می‌کنند:

عقل در اصطلاح نیز به معانی گوناگونی به کار می‌رود که مهم‌ترین آنها عبارتند از:

دوصورت استعمال شده است:

الف) معنای حدثی و مصدری که عبارت است از ادراک کلیات؛

ب) معنای اسمی وغیر حدثی که عبارت است از قوه درک کننده مفاهیم کلی.

حکما عقل را از مقوله جوهر دانسته و در تعریف آن گفته‌اند: عقل جوهری است که از ماده و صفات آن مجرد بوده و از سنخ هستی طبیعی و پدیده‌های محسوس به دور است و کار آن ادراک و تعقل است. به طور کلی عقل در فلسفه اسلامی در دو جا به کار می‌رود:

این عقل، حقایق کلیه را با همه مراتبش از عقل هیولانی تا عقل بالمستفاد درک می‌کند.

بحث رابطه عقل و ایمان، در این معنا از عقل مطرح می‌شود.

در انسان‌شناسی گفته می‌شود: نسبت به انواع حیواناتی که ما

می‌شناسیم، عقل به همین معنا، از ویژگی‌های نوع انسان است. پس طبعاً تفکر مربوط به این قوه نیز، عمل ویژه انسان خواهد بود. مجهّز بودن انسان به این قوه، موجب می‌شود که دو گونه تنوع در ادراکات انسان پدید آید:

بهتر است این‌جا به معنای عقل در زبان لاتینی هم اشاره نماییم. در زبان‌های لاتین در برابر عقل سه لغت استفاده شده است:

«برخی فیلسوفان یونان باستان و سنت گرایان امروزی، میان عقل جزیی یا استدلال‌گر ( reason) و عقل کلی ( intellect) فرق گذاشته‌اند. عقل کلی یا شهودگر، نیروی دراکه‌ای است که قدرت شهود حقایق را

آن‌چنان که هستند، دارد. این عقل، استدلال‌گر و اثبات کننده نیست، شهود کننده است و به همین دلیل عقل جمعی نیست، بلکه فردی است و حجیت آن هم فردی است، نه جمعی. بر خلاف عقل استدلال‌گر که حجیت جمعی دارد که یا جمیع عاقلان را و یا صرفاً آنان را که با ما بر سر مقدمات و پیش فرض‌ها توافق دارند، قانع می‌کند.» ⁽¹⁾

اقسام عقل

عقل نیروی خدادادی است که کارش درک است؛ گاهی «هست و نیست» را درک می‌کند که متعلَّق این درک «حکمت نظری» است و گاهی «باید و نباید» را درک می‌کند که متعلَّق این نوع درک «حکمت عملی» است.

چنان‌که می‌دانیم عقل، معانی مختلف دارد و از منظر حیث و اعتبار می‌توان برای او اقسامی شمرد. ما در این‌جا به دو قسم مهم و معروف عقل اشاره خواهیم کرد.

عقل بر دو قسم است؛ عقل نظری و عقل عملی. عقل نظری، هست و نیست‌ها را و عقل عملی، باید و نبایدها را درک می‌کند.

در تعریف «عقل نظری» به صورت مختصر می‌توان گفت: عقلی است که اشیاء و امور را درک می‌کند. به بیان دیگر، کار عقل نظری «درک» است؛ زیرا عقل، هم در بعد نظر و هم در بعد عمل، مجرد است و هر موجود مجرد، کارش نیز مجرد است و کار مجرد، عین درک و شهود است؛ گرچه در انتزاع مفهومی، علم و فهم از بخش ادراک نشأت می‌گیرد، نه از بخش عمل. این عقل (عقل نظری)

مراحلی دارد که به صورت گذرا نام می‌بریم:

عقل نظری، مطالب بدیهی و روشن را به‌دلیل بداهت آنها درک می‌کند و مطالب غیربدیهی را با ارجاع به بدیهیات اولیه مبیّن، درک می‌کند. البته بین مطالب نظری و بدیهی راهی وجود دارد که از آن به قواعد منطقی یاد می‌کنند. این راه را اگر رونده آن درست طی کند به مقصد می‌رسد و مصیب است، وگرنه مخطی و معذور است.

در مورد تعریف «عقل عملی» عبارات فیلسوفان خیلی مختلف است؛ لذا ما فقط به تعریف خود عقل عملی بسنده می‌کنیم. عقل عملی، عقلی است که عمل را از آن جهت که شایسته است درک می‌کند. به بیان دیگر، بخش عمل به عقل عملی وابسته است.

عقل عملی در سخن امام صادق علیه السلام این‌گونه تعریف شده است: «العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان؛ ⁽¹⁾عقل، آن است که با آن، عبادت خدا و کسب بهشت شود».

هم‌چنین در مبادی و مقوّمات عقل عملی، باید عقل نظری حضور داشته باشد. زیرا از حیث عقلانیت، عقل نظری باطن عقل عملی است. بنابراین عقل عملی به سبب طبیعتش، در ادراکات از عقل نظری کمک می‌گیرد.

از یک رویکرد دیگر هم می‌توان منظور از عقل در این رساله را روشن نماییم. در این رویکرد، نظام‌های فکری و فلسفی نقش عمده و اساسی را به عقل می‌دهند. این واژه در حوزه‌های گوناگون معرفتی، معانی متفاوتی می‌یابد؛ برای مثال، معنای عقل آن‌گاه که در برابر شهودگرایی به کار می‌رود، با مفاد همین واژه هنگامی که در برابر تجربه‌گرایی استعمال می‌شود، تفاوت دارد؛ در این‌جا به دو اصطلاح رایج عقل اشاره می‌کنیم:

گاه منظور از عقل‌گرایی، مکتبی فلسفی است که منشأ شناخت آدمی را مبادی عقلی و بدیهیات فطری می‌داند، نه تجارب حسی. افرادی چون دکارت (1650-1596م) لایب نیتز (1716-1646م) و باروخ اسپینوزا (1677-1632م) از مشهورترین عقل‌گرایان مغرب زمین به شمار می‌روند. عقل‌گرایی در این اصطلاح در برابر تجربه گرایی قرار می‌گیرد؛ زیرا تجربه گرایان، تنها منشأ شناخت را حس و تجربه می‌دانند و بدیهیات فطری و پیش از تجربه را انکار می‌کنند. جرج بارکلی (1753-1685م) و دیوید هیوم (1776-1711م) از برجسته‌ترین فیلسوفان تجربه‌گرا هستند.

در حوزه فلسفه دین و مباحث مربوط به الهیات، عقل‌گرایی به مکاتبی اشاره دارد که در برابر معارف وحیانی، نقش قوه عقل و دیگر ابزار عادی کسب معرفت را نادیده نمی‌گیرند. این ارج و حرمت نهادن به

عقل، مراتب متفاوتی دارد و عقل‌گرایی در این اصطلاح، طیف گسترده‌ای را در خود جای می‌دهد. در برابر این معنا از عقل‌گرایی، ایمان‌گرایی به کار می‌رود. مقصود از ایمان گرایی دیدگاهی است که دین‌داران را از ارزیابی عقلانی باورهای دینی بر حذر می‌دارد و معتقد است که دین تسلیم و تعبد بی‌چون و چرا از انسان می‌خواهد، نه پذیرش عاقلانه و فیلسوفانه.

گاهی جبهه مخالف عقل‌گرایان را نص‌گرایان تشکیل می‌دهند. نص‌گرایان بر نصوص دینی جمود ورزیده و اندیشه بشری را از دست‌یابی به توجیه و تبیین عقلانی بسیاری از معارف دینی ناتوان می‌پندارند.

در این نوشتار حاضر مقصود از عقل و عقل‌گرایی، اصطلاح دوم است. در برابر تجربه‌گرایی قرار نمی‌گیرد، بلکه با آن قابل جمع است.

ناگفته نماند مقصود از « Rationalism » آن چیزی است که در نقطه مقابل « Fideism یا Irrationalism » به کار می‌رود. در این معنا عقل‌گرایی مستلزم نوعی اعتماد و اتکا بر عقل و استدلال‌های عقلانی در مقام تعیین باورها و اعمال و... می‌شود. باید توجه داشت که این معنا از عقل‌گرایی با آن‌چه از همین واژه در معرفت‌شناسی فهمیده می‌شود، تفاوت دارد. در معرفت‌شناسی، عقل‌گرایی در برابر تجربه‌گرایی به کار می‌رود و مقصود از آن این است که حقایق اساسی و مهم و بنیادین در معرفت بشری به وسیله عقل محض (بدون تکیه بر تجربه حسی) قابل اثبات و ادراک است.

پل فولکیه در کتاب «فلسفه عمومی»، معانی و تقسیمات عقل را به شرح ذیل بیان نموده است:

الف) عقل موضوعی ( Raison Subjective: )عقل در این اصطلاح

به معنای قوه تعقل است که در موارد مختلفی استعمال می‌شود:

ب) عقل موردی ( Raison Objective: )یعنی عقل به اعتبار متعلَّق شناسایی و به اصطلاح به معنای جهت و دلیل؛ یعنی به معنای آن‌چه واسطه در ثبوت یا واسطه در اثبات یا واسطه در حقانیت امری است، استعمال می‌شود. این نوع عقل بر دو نوع است:

عقل مورد نظر در این موضوع

البته در طول بخش‌های مختلف رساله، منظور از عقل را از دید شخصیتی که دیدگاهش را بیان می‌کنیم، روشن خواهیم نمود. ولی در این جا در صدد ترسیم یک دورنمای کلی هستیم که به عقل از این منظر نگاه می‌کنیم.

ظاهراً در این باره که عقل، فصل ممیز انسان از سایر حیوانات است،

هیچ اختلافی نیست، اما تعریف انسان به حیوان عاقل، تعریف انسان بالقوه است، نه تعریف انسان بالفعل و انسان به مقداری انسان است که از عقل خود استفاده و از دستورات آن پیروی کند. بنابراین مقصود از عقل، صرف وجود قوه عاقله نیست، فعال بودن این قوه هم شرط است. از این رو، بهتر است انسان را به حیوان متفکر و تفکر را نیز به سنجش و توجیه یک مدعا یا هدف یا عمل بر اساس معیار مناسب و در پناه دلیل مناسب تعریف کنیم. تفکر انواعی دارد؛ از یک نظر می‌توان گفت که تفکر یا معطوف به کشف حقیقت است، یا معطوف به تشخیص حقوق و وظایف. تفکر نوع اول، شأن عقل نظری و تفکر نوع دوم، شأن عقل عملی است.

چنان که می‌بینیم انسان حیوانی است که هم در مقام اندیشه و هم در مقام عمل، از یک نظام ارزشی خاص پیروی می‌کند - یا باید پیروی کند - و رفتار او در هر دو مقام در معرض نقد و ارزیابی اخلاقی است. اخلاقی بودن انسان به قلمرو رفتارهای بدنی محدود نمی‌شود و فعالیت‌های ذهنی و روحی و روانی او را هم دربرمی‌گیرد، البته تا آن‌جا که این فعالیت‌ها ارادی و اختیاری‌اند. هم‌چنین برای فهم بهتر نقش و کارکرد عقل می‌توان آن را به «پیامبر درونی» تعریف کرد. ⁽¹⁾

تعریف لغوی و اصطلاحی ایمان

ایمان از ماده «أمن» و مصدر باب افعال به معنای اعتقاد، گرویدن، تصدیق و انقیاد است. پس در تعریف ایمان باید گفت: ایمان، اعتقاد و اطمینان قلبی کامل و روشن به یک مطلب، شخص، فکر یا یک مسلک و دین است. ⁽²⁾

امیرالمؤمنین علیه السلام در تبیین ایمان می‌فرماید:

«الإیمان تصدیق بالجنان و اقرار باللسان وعملٌ بالارکان؛ ایمان تصدیق به قلب و اظهار و اعتراف به زبان و عمل به جوارح و اعضاست.» ⁽¹⁾

همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، رکن اساسی ایمان در مفهوم لغوی آن، تصدیق و تسلیم است.

ریشه لاتینی ایمان « Fideism » که به معنای ایمان‌گرایی می‌باشد که در اصل « Faith-ism » بوده است. این کلمه ریشه لاتینی دارد و از FEE-day-ism گرفته شده است که واژه لاتینی Fides به معنای ایمان Faith می‌باشد.

ایمان نیز مانند عقل در اصطلاح، معانی متفاوتی دارد. درباره حقیقت ایمان دیدگاه‌های متفاوتی موجود است. که در این‌جا به پنج تعریف از ایمان اشاره می‌کنیم. این دیدگاه‌ها عبارتند از:

مشهورترین اقوال میان متکلمان اسلامی، دیدگاه دوم است.

البته ایمان همیشه باید یک ایمان انتقادی باشد. ایمان انتقادی آن است که به صاحب ایمان اجازه می‌دهد و او را ملزم می‌کند که چشمان خود را به‌سوی همه نقدهایی که از سوی عقل، علم و فلسفه متوجه ایمان می‌شود،

باز نگه دارد و ایمان خود را به‌گونه‌ای بفهمد و معنا کند که بتواند همیشه با عقل و فلسفه در یک گفت‌وگوی عقلانی به سر برد. ایمان انتقادی، از عقل، علم و فلسفه اخذ نمی‌شود ولی همواره در گفتگو با آنها به حیات خود ادامه می‌دهد. در این صورت است که می‌توان از ایمان مدلّل حرف زد.

انواع ایمان

دو نوع ایمان وجود دارد:

چنان‌که می‌دانیم، ایمان دست کم از دو عنصر اراده و باور تشکیل شده است. شخص مؤمن به چیزی باور دارد و اراده می‌کند که بر این باور بماند و به مقتضای آن پایبند باشد. آن باور می‌تواند معرفت بوده یا صرفاً باور باشد. معرفت را از دیرباز به «باور صادق موجه» تعریف کرده‌اند. بنابراین هر باوری معرفت نیست، ولی هر معرفتی باور است. باورهای موجّه می‌توانند معرفت باشند، اما باورهایی که هیچ توجیهی در پذیرش آنها نداریم، معرفت نیستند.

ایمان مؤمنان را یا باورهای موجه همراهی می‌کند یا باورهای ناموجه. نوع اول، ایمان عالمانه است و نوع دوم، ایمان عامیانه. ⁽¹⁾

سیر تاریخی و رویکردهای عقل و ایمان در اسلام و غرب

اشاره

مسئله عقل و ایمان در اسلام و غرب را باید به‌طور جداگانه بررسی نمود تا بتوان پیشینه‌های تاریخی ارتباط این دو مقوله را بهتر شناخت:

1- مسئله عقل و ایمان در اسلام

اشاره

با تأمل در تعالیم اسلام به ویژه قرآن کریم و روایات پیشوایان دین، اهمیت و منزلت عقل نمایان می‌شود. در دین اسلام «تعقل» مبنای ایمان قرار گرفته و قرآن، همواره انسان را به تفکر و تدبر و پرهیز از تقلید کورکورانه فرا می‌خواند و پلیدی را از آنِ غیرِ اهل تعقل می‌داند. عقل در روایات، محبوب‌ترین مخلوق نزد خداوند و معیار پاداش و کیفر آدمیان و حجت و رسول باطن معرفی شده است. اما داستان عقل و ایمان در حوزه فرهنگ اسلامی، داستانی دلکش و در عین حال تأمل برانگیز است. گروه‌های مختلفی از متفکران اسلامی - یعنی فلاسفه، متکلمان، عرفا، فقها، اهل حدیث، اخباریون، و... و نیز انشعابات آنها یعنی فلاسفه مشاء، اشراق، و صدرایی و متکلمان معتزله، اشاعره و شیعه - در این زمینه سخن‌ها گفته‌اند و رویکردها و گرایش‌های متفاوتی را عرضه کرده‌اند.

در تعریف ایمان، قرن‌ها میان متکلمان، فیلسوفان و الهی‌دانان مسلمان و مسیحی اختلاف نظرهای جدی وجود داشته و دارد. بیشترین اختلاف‌ها بر سر داخل کردن سه موضوع در تعریف ایمان است: اول علم، دوم اراده و سوم عمل. بسیاری از فیلسوفان و متکلمان شیعه، ایمان را همان علم (علم یقینی و جزمی) می‌دانند. برخی از شیعیان و نیز اغلب اشاعره و مرجئه ایمان را عملی ارادی، یعنی تصدیق می‌دانند و حتی برخی مرجئه اقرار زبانی را کافی می‌دانند. خوارج، عمل را جزء ایمان می‌دانند و فاسق را خارج از حوزه ایمان می‌شمارند.

اما به نظر می‌رسد ایمان چیزی بیش از علم است و عمل خارجی در آن دخالتی ندارد. ایمان تصدیق قلبی است که به اراده و اختیار انسان و در پی علم یا باور تحقق می‌یابد و عمل خارجی از لوازم ایمان است و

نه جزء ماهیت آن. اقرار به زبان نیز جزء ماهیت ایمان نیست، بلکه آن نیز مانند سایر عمل های خارجی از لوازم ایمان است.

چنان‌که ذکر شد، مکاتب مختلف طی قرن‌های متمادی پژوهش‌های متنوعی راجع به چیستی ایمان و عقل انجام داده‌اند. ما در این‌جا به صورت اجمال دیدگاه‌های کلامی متکلمان و فیلسوفان اسلامی را بررسی می‌نماییم:

عقل و ایمان از دیدگاه متکلمان

اشاره

در میان مسلمانان برخورد با عقل و میزان اعتبار آن یکسان نبوده است. متکلمان اسلامی با طرح مسئله عدل الهی و حسن و قبح ذاتی افعال و اشیاء، به دو گروه عدلیه و غیرعدلیه منشعب شدند: گروه اول یعنی متکلمان معتزله و شیعه، به حسن و قبح ذاتی و عقلی تأکید نمودند، ولی گروه دوم یعنی اشاعره، به انکار آن پرداختند.

البته معتزله در به کارگیری عقل، راه افراط را پیمود و برای عقل سلطه کامل قائل شد و آن را در تمام موضوعات اساس و مرجع دانست. آن‌ها حتی دلیل نقلی مخالف آن را مردود شمردند و برای مماشات با عقل به سرعت به تأویل ظواهر نصوص دینی اقدام نمودند و بر ترجیح عقل بر وحی تأکید نمودند. ⁽¹⁾

در مقابل عده‌ای چون ابوالحسن اشعری و پیروانش صرفاً به آثار مروی و منصوص تمسک جسته، وظیفه عقل را تعبد و تعقل در خصوص شرع و تأیید آن دانستند و از آن‌جا که تمام احکام شریعت را مطابق عقل می‌شمردند نیازی به دخالت عقل نمی‌دیدند. حتی گاهی

ادراک حسن و قبح را نیز از عقل سلب می‌کردند.

در میان این دو نظریه، نظریه دیگری وجود دارد که بر اساس آن عقل انسان توانایی درک حسن و قبح را دارد و در فهم کتاب و سنت نقش بسزایی دارد. در مواردی که عقل مستقلاً احکام قطعی داشته باشد، حکم آن مورد پذیرش شرع می‌باشد.

رویکرد شیعه

شیعه به کسانی گویند که پیرو علی علیه السلام و امامان بعد از او باشند. مکتب شیعه نسبت به مکاتب دیگر، قدیمی‌ترین است و از زمان حیات پیامبراکرم صلی الله علیه و آله بوده است. ⁽¹⁾در مذهب شیعه بیش از معتزله، برای عقل استقلال و اصالت و حجیت اثبات شده است. از نظر شیعه با حکم روایات مسلّم معصومین علیهم السلام ، عقل، پیامبر باطنی و درونی است، هم‌چنان که پیامبر صلی الله علیه و آله ، عقل ظاهری و بیرونی است.

در فقه شیعه، عقل یکی از ادله چهارگانه است. ⁽²⁾در فن اصول فقه شیعه، قاعده‌ای به‌نام «قاعده ملازمه» یعنی ملازمه حکم عقل و شرع وجود دارد که با این عبارت بیان می‌شود:

«کل ما حکم به العقل حکم به الشرع، و کل ما حکم به الشرع حکم به العقل».

مقصود این است که هر جا عقل، یک، مصلحت و یا یک مفسده قطعی را کشف کند، به دلیل «لمی» و از راه استدلال از علت به معلول، حکم می‌کنیم که شرع اسلام در این‌جا حکمی دائر بر استیفای آن

مصلحت یا دفع آن مفسده دارد. هر چند آن حکم از طریق نقل به ما نرسیده باشد و هر جا که یک حکم وجوبی یا استحبابی یا تحریمی یا کراهتی وجود دارد، ما به دلیل «إنّی» و از راه استدلال از معلول به علت، کشف می‌کنیم که مصلحت یا مفسده‌ای در کار است؛ هر چند بالفعل عقل ما از وجود آن مصلحت یا مفسده آگاه نباشد. از نظر متکلمان و فقهای شیعه هماهنگی کاملی میان عقل و شرع برقرار است. ⁽¹⁾

رویکرد اهل حدیث

گرایش اهل حدیث در دین‌شناسی «نقلی» است. آنان ظواهر گزاره‌های دینی را در اصول و فروع، معتبر دانسته و در تعارض عقل و نقل، اولویت را به نقل می‌دهند و توانایی عقل را در درک حقائق دینی انکار می‌کنند. اینها در بحث مربوط به رابطه عقل و نقل و شریعت قائل هستند که عقل، مفتاح دین و شریعت است، بنابراین ارزش عقل فقط در حدی است که انسان را به آستانه دین و وحی و شریعت بکشاند.

رویکرد معتزله

مکتب معتزله در اوائل قرن دوم هجری توسط «واصل بن عطا» (80 - 131) پدید آمد. در آن زمان مرتکبان گناه و حکم دنیوی و اخروی آنان مورد بحث جدی قرار داشت. خوارج آنان را کافر و مشرک دانسته و معتقد بودند، اگر بدون توبه از دنیا بروند محکوم به عذاب ابدی خواهند بود، اما اکثریت امت آنان را مؤمن فاسق می‌دانستند و حسن بصری آن‌ها را منافق می‌دانست. در چنین شرایطی بود که واصل بن عطا نظریه «اعتزال» را ابراز نمود. ⁽²⁾

معتزله در بحث‌های کلامی و نیز تفسیر آیات قرآن، از عقل و تفکر عقلانی استفاده می‌کردند و هرگاه نتایج استدلال‌های عقلی آنان با ظواهر دینی مخالفت داشت، دست به تأویل ظواهر زده و بدین وسیله میان عقل و دین ایجاد هماهنگی می‌کردند و غالباً از تفکر جدلی بهره می‌گرفتند.

اقبال لاهوری در توصیف آنان چنین گفته است:

«در اوائل سده دوم هجری، واصل بن عطا، شاگرد حسن بصری که یکی از علمای نامدار کلام بود، آیین معتزله را که همان نظریه جدید عالم اسلام است، تأسیس کرد.» ⁽¹⁾

احمد امین نیز روش آنان را چنین وصف کرده است:

«آنان به سان دیگران، به ایمان اجمالی به مشابهات اکتفا نکردند و آیات یک موضوع را که احیاناً نوعی اختلاف در آنها به نظر می‌آمد، جمع کردند، مانند آیات جبر و اختیار و... و نهایتاً به داوری عقل روی آوردند. در نتیجه در هر مسئله به رأی و نظری دست یافتند. آن‌گاه به آیاتی که به ظاهر مخالف با آن رأی بود بازگشته و آنها را تأویل کردند. در نتیجه تأویل از مهم‌ترین نمودارهای متکلمان معتزلی و بارزترین وجه امتیاز روش آنان با سلف بود».

محقق لاهیجی نیز در تعریف روش معتزله گفته است:

«این جماعت به رأی عقلی روی نمودند و آیات و احادیثی که مضمونشان به حسب ظاهر موافق آراء و عقول ایشان نمی‌نمود، به تأویل آنها بر نهج قوانین عقلی مبادرت می‌کردند.» ⁽²⁾

رویکرد اشاعره

مکتب اشعری در قرن چهارم توسط «ابوالحسن اشعری» تأسیس شد. وی بعد از چهل سالگی‌اش این مکتب را به عنوان یک مکتب معتدل میان اهل حدیث و معتزله تأسیس نمود.

اشعری تلاش کرد با ارائه طرحی نوین، تضاد میان عقل‌گرایی و ظاهرگرایی را برطرف کند، لذا با هر دو گروه جهات موافق و مخالف داشت. با عقل‌گرایان در این جهت که استدلال عقلی در اثبات عقاید دینی، بدعت و حرام نیست، بلکه راجح و پسندیده است، موافقت کرد و به تألیف رساله «استحسان الخوض فی علم الکلام» مبادرت ورزید. این در حالی بود که اهل حدیث، علم کلام و استدلال عقلی را بدعت و حرام می‌دانستند.

از طرفی در تعارض عقل با ظاهر دینی، ظواهر را مقدم داشت. در نتیجه در بحث صفات ذات و صفات خبریّه با عقاید معتزله مخالفت کرد، همان‌گونه که اصل تحسین و تقبیح عقلی و متفرعات آن را نیز مردود دانست و هیچ واجب عقلی را نپذیرفت و در این زمینه‌ها با اهل حدیث هماهنگ گردید. ⁽¹⁾

اگر چه با پیروزی ظاهرگرایان بر معتزله ستاره عقل‌گرایی در جهان اسلام افول کرد ولی موجب اضمحلال کامل آن نگردید؛ چون هواداران مکتب اعتزال تا قرن‌ها بعد، از مکتب خود دفاع کردند. حتی در میان متأخران، متکلمان اشعری افراد برجسته‌ای بودند که تفکر عقلایی را ارج نهاده و در مواردی با عقاید اشعری مخالفت ورزیده و یا آن را اصلاح کرده‌اند.

حیال و عبدالحکیم در حواشی «عقاید نسفی» گفتند: «در مواردی که نص حاکی از چیزی باشد که عقل آن را ممتنع شمارد، باید به تأویل آن پرداخت، چه عقل بر نقل مقدم است، عقل اصل است و نقل فرع.»

شیخ محمد عبده از مکتب اشعری پیروی می‌کرد، ولی در مسائل مورد اختلاف میان اشاعره و معتزله، آراء و نظریاتی ابراز کرد که با عقاید اشاعره مخالفت آشکار دارد. ایشان در مسئله حسن و قبح عقلی گفته است:

«معرفت آن است که عقل‌های سالم آن را نیکو دانسته و قلب‌های پاک به دلیل هماهنگی آن با فطرت و مصلحت، آن را می‌پسندند و منکر آن است که عقل‌های سالم آن را انکار کرده و قلب‌های پاک از آن متنفر می‌گردند». ⁽¹⁾

اشعری‌ها قائل‌اند که عقل به صورت مستقل نمی‌تواند حسن و قبح برخی از افعال را درک کند.

عقل و ایمان از دیدگاه فیلسوفان

داستان نسبت عقل و ایمان تنها در مدرسه متکلمان خلاصه نمی‌شود، بلکه حکیمان و فیلسوفان اسلامی نیز با این مسئله مهم رو به رو بودند. «کندی» (متوفای 185 ه- . ق) در جهان اسلام، با آموختن فلسفه و حضور در جنبش ترجمه با این مسئله مواجه شد و توافق و تلائم فلسفه با دین را مطرح نمود. به اعتقاد کندی، اگر فلسفه، علم به حقایق اشیاست پس انکار فلسفه، مستلزم انکار حقیقت و در نهایت مستلزم کفر است. بنابراین میان فلسفه و دین اختلافی نیست و در صورت بروز تعارض میان آیات قرآنی و تعلیمات فلسفی، راه حل، تأویل آیات

است. این طریقت با فارابی ادامه یافت و فلسفه و دین به عنوان دو سرچشمه یک حقیقت معرفی شدند. گرایش فلسفی پس از فارابی به ابن سینا رسید و تا ظهور غزالی ادامه یافت، ولی غزالی با انتقادهای خود و تألیف «تهافت الفلاسفه» به شدت فلسفه را مورد حمله قرار داد و تعقل فلسفی را مانع وصول به حقیقت دانست. فلسفه ستیزی غزالی، ابن رشد اندلسی را به مقابله واداشت و در دفاع از فلسفه ارسطویی به تألیف «تهافت التهافت» پرداخت.

فیلسوفان و حکیمان عقل را چنین تعریف کرده‌اند که عبارت از «قوه استدلال و استنباط فروع و نتایج از اصول و مقدمات» است. برخی دیگر معتقدند که لازمه آن علم به ضروریات است به شرط آنکه حواس ظاهری و باطنی سالم باشد. ضروریات هم عبارت از، اولیات، مشاهدات، تجربیات، حدسیات، متواترات و فطریات است.

چنان‌که در تعریف لغوی و اصطلاحی عقل توضیح دادیم، عقل در اصطلاح فلسفه دو معنا دارد:

یکی موجودی که ذاتاً و فعلاً مجرد بوده و به طور مستقل، یعنی بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. فلاسفه به مقتضای قاعده «الواحد لایصدر عنه الاّ الواحد» و قاعده «امکان اشرف» و دلایل دیگر وجود، سلسله‌ای از عقول را تصویرکرده‌اند که واسطه فیض الهی است. بدین ترتیب که از خدا تنها یک موجود که «عقل اول» نامیده می‌شود، صادر گشته و از عقل اول هم عقل دوم، تا به ترتیب به عقل دهم که «عقل فعال» نام دارد، منتهی شود. عالم طبیعت از عقل فعال صادر شده است. این عقول، عقول طولی هستند و میانشان رابطه علیت برقرار است. شیخ اشراق ضمن اثبات عقول طولی مشائین، تعداد آنها را بیش از ده

دانسته و گذشته از عقول طولی به عقول عرضی یا ارباب انواع معتقد گشته است. بر طبق نظر او در مقابل هر نوع مادی، یک عقل عرضی یا رب‌النوع قرار دارد که مدبّر آن است و انواع مادی نسبت به این عقول «اصنام» نامیده می‌شود. در میان این عقول رابطه علیت برقرارنیست. ⁽¹⁾صدرالدین شیرازی ضمن پذیرفتن ارباب انواع و ارائه تبیین خاصی از آن، در مواردی از آن استفاده کرده است. ⁽²⁾

معنای دیگر عقل، یکی از قوای نفس انسانی است. در این معنا، عقل مستقل نبوده، بلکه با نفس متحد است و یکی از قوا و مراتب آن به شمار می‌رود. عقل بشری در مقابل قوه خیال، وهم و حس قرار دارد و قادر به ادراک کلیات است و می‌تواند مسائل نظری را از مقدمات بدیهی و معلوم استنباط کند. این عقل به ملاحظه مدرکاتش دو نوع است: عقل نظری و عقل عملی. عقل نظری خود چهار مرتبه دارد: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. ⁽³⁾

اغلب فلاسفه درباره ارتباط عقل انسانی با عقول عشره معتقدند که کلیات عقلی در عقل دهم یا عقل فعال قرار دارد و هم اوست که این کلیات را بر عقول انسان افاضه می‌کند. بنابراین عقل فعال گذشته از نقشی که در وجود جهان دارد، از لحاظ معرفتی نیز نقش ویژه‌ای ایفا می‌کند. البته در حکمت اشراق چنان‌که گذشت، هر یک از اشیاء عالم از رب النوع خود، یعنی از یکی از عقول عرضی صادر گشته است.

به طور معمول در کتب فلسفی فلاسفه، ایمان به «شناخت» تفسیر

می‌شود. ایمان به خدا یعنی شناخت خدا و ایمان به ملائک یعنی شناخت ملائک، ولی ایمان حقیقتی بیش از شناخت است. حکیمان مسلمان معتقدند دلیل آنکه ایمان فقط شناخت نیست، این است که قرآن بهترین نمونه را از بهترین شناسنده‌هایی آورده که خدا و حجت‌های او را در حد اعلا می‌شناسد اما کافر است و او کسی نیست جز شیطان. اگر ایمان - چنان‌که فلاسفه گفته‌اند - فقط شناخت می‌بود، شیطان باید اولین مؤمن می‌شد. شناخت، رکن ایمان است، جزء ایمان است و ایمان بدون شناخت، متزلزل و لغزان است، ولی شناختِ تنها نیز ایمان نیست. در ایمان بر خلاف شناخت، عناصری چون گرایش، تسلیم، خضوع، علاقه و محبت نیز نهفته است. ایمان مسئله‌ای است مبتنی بر آگاهی، ولی همراه با گرایش. ایمان یعنی، خدا آگاهی مقرون به گرایش و تسلیم در پیش‌گاه حق. ⁽¹⁾

نکته مهم در این مسئله، فراتر بودن ایمان از علم و اختیاری بودن آن است. برای اینکه این مسئله روشن گردد توجه به شواهد زیر راه‌گشاست:

سرنوشت کفار و ایمان آوردن فرامی‌خواند، به طور ضمنی به اختیاری بودن ایمان اشاره دارند. ⁽¹⁾

در همه موارد باید توجه داشت که «علم» امری اختیاری نیست، هرچند مقدمات آن اختیاری است. اما آن‌چه در این شواهد آمده است چیزی فراتر از علم است و آن تصمیم ویژه‌ای است برای اینکه انسان تسلیم اراده خداوند بشود و ربوبیت او را تصدیق کند. هم‌چنین باید توجه داشت که ابلیس و دیگر شیاطین جنّی خدا را می‌شناسند و به او علم دارند، اما با طغیان خود کافر شدند و ایمان خود را از دست دادند. معنای کفر ابلیس، این نیست که او شناخت خدا را از دست داده است.

2- مسئله عقل و ایمان در غرب

فیلسوفان قرون وسطا در رابطه عقل و ایمان بر این عقیده بودند که دین از عقل، مطالبه ایمان می‌کند و عقل هر لحظه مورد خطاب وحی قرار می‌گیرد. عقل و ایمان، دو رویه یک واقعیت‌اند. عقل و اصول آن، همگی مخلوق

خداوند است، بر این اساس، بین عقل و وحی تعارضی روی نمی‌دهد، بنابراین در قرون وسطا در حجیت عقل و ایمان سخنی نبود و تنها نزاع بر سر میزان توانایی عقل و تطابق عقل با ایمان و تقدم یکی بر دیگری بود.

اتین ژیلسون (1884 - 1979م) در زمینه ارتباط عقل و دین، گروه‌های متعددی را برمی‌شمارد:

گروهی از متألهان مسیحی، وحی را جانشین همه معارف بشری، اعم از علوم تجربی و اخلاق و مابعدالطبیعه می‌دانست. بنابراین نظر، آن‌چه برای رسیدن به رستگاری لازم است در کتاب مقدس آمده است، پس آموختن شریعت کافی است و به چیز دیگری از جمله فلسفه نیازی نیست، زیرا خداوند با ما صحبت کرده و به همین دلیل، تفکر برای ما لازم نیست. خلاصه، این گروه معتقدند که میان ایمان دینی و کلمة‌الله و استفاده از عقل طبیعی در مسائل مربوط به ایمان، تعارض منطقی وجود دارد.

گروهی دیگر از جمله آگوستین، بر این اعتقادند که طریق وصول به حقیقت، طریقی نیست که از عقل شروع شده و از یقین عقلی به ایمان منتهی گردد، بلکه بر عکس، طریقی است که مبدأ آن ایمان است و از وحی به عقل راه می‌یابد. آگوستین می‌گوید: «فهم پاداش ایمان است، لذا در پی آن نباش که بفهمی تا ایمان آوری، بلکه ایمان بیاور تا بفهمی». ⁽¹⁾

آنسلم - یکی از فیلسوفان قرون وسطا - می‌گوید : «من در پی آن نیستم که ابتدا بفهمم و بعد ایمان آورم، بلکه ایمان می‌آورم تا بفهمم و نیز به این دلیل ایمان می‌آورم که مادام که ایمان نیاورده‌ام نخواهم فهمید».

ژیلسون به گروه دیگری به نام ابن‌رشدی‌های لاتینی اشاره می‌کند که ضمن پذیرش دستاوردهای فلسفه، هرگونه تعارض میان عقل و ایمان یا

فلسفه و دین را منتفی می‌دانستند و در صورت تناقض، آموزه‌های عقل و وحی را معتبر می‌دانند. آنها بر این اعتقادند که اولین وظیفه بشر به کار انداختن عقل خدادادی است.

متفکران قرون وسطا متأثر از افلاطون، به دو عقل قائل بودند: یکی عقل جزیی و حساب‌گر و دیگر عقل کلی. ولی در عصر جدید، عقل فقط به معنای اول، یعنی عقل حساب‌گر به کار می‌رود. این اساس بود که ریاضی دیدن جهان، توسط گالیله، نیوتن و دکارت غلبه یافت. ⁽¹⁾

عقل جزیی و حساب‌گر به جایی رسیده است که دیگر خدا و بالتبع، وحی برایش مطرح نیست و خود را مستقل از آن می‌داند تا آن‌جا که در دوره موسوم به روشنگری، عقل، حاکمیت بی‌چون و چرا یافت و حتی تنفر نسبت به دین وحیانی رواج یافت و دین طبیعی و دئیزم، جایگزین دین آسمانی، الهی و تئیزم شد. ⁽²⁾

به طور عمده عصر روشنگری، شاهد سه رویکرد بوده است:

رویکرد نخست مربوط به روشنگرانی است که دین طبیعی و دین الهی را پذیرا بودند؛ یعنی باورشان این بود که از راه وحی و قوانین طبیعی می‌توان به خدا اعتقاد ورزید.

رویکرد دوم، طرفداران دین طبیعی بودند که ایمان را تخطئه می‌کردند.

رویکرد سوم، مربوط به کسانی بود که انواع صورت‌های دین طبیعی و الهی را تخطئه می‌کردند و تنها به توانایی عقل در حوزه‌های علم و دین و تمام شئون حیات انسانی اعتراف داشتند. ناگفته نماند نهضت روشنگری، واکنش‌هایی از سوی کلیسا، رومانتیسم در ادبیات،

پارسامنشی و نهضت فلسفی را در پی داشت. ⁽¹⁾

«دیوید هیوم»، فیلسوف انگلیسی قرن هیجدهم، با نفی ضرورت علّی و معلولی، دفاع عقلانی از مسیحیت را بی‌حاصل دانست و «کانت»، فیلسوف نامدار آلمانی، نیز اثبات خدا و تعالیم دینی را از حد توانایی عقل نظری خارج شمرده و تمام فیلسوفان پس از خود از جمله کی یرکگارد ، هوسرل ، و مکاتب فلسفی چون پدیدارشناسی ، اگزیستانسیالیسم ، پوزیتیویسم منطقی و تحلیل زبانی را متأثر ساخت. امروزه این مطلب تقریباً از مسلّمات فلسفه غرب است که باورهای دینی تحقیق پذیر یا اثبات پذیر عقلانی نیستند و تنها از طریق کارکردهای آن یا تجربه دینی می‌توان ایمان دینی را توجیه کرد. کانت، علم را حاصل هم‌کنشی ذهن و عین می‌دانست و ذهن را آینه تمام عیار واقع معرفی نمی‌کرد. وی با قالب دوازده گانه ذهن، به تأثیر دستگاه ذهن بر معرفت اعتراف کرد و با توجه به دو ورودی دستگاه ذهن، یعنی زمان و مکان، نقد عقل نظری و ناتوانی عقل در اثبات امور ماورای طبیعی از جمله وجود خداوند را پی‌ریزی نمود؛ البته وی عقل را در انکار هستی نیز ناتوان می‌دانست. کانت از این نکته مهم معرفت‌شناختی غفلت کرد که نظام معرفت‌شناختی او به نسبیت‌گرایی می‌انجامد و لازمه این آفت فروپاشی نظام کانت است. در این سیستم فلسفی، تبیین عقلانی از دین، جای خود را به تبیین‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی و ایمان‌گرایی از دین داد. تاکنون روشن شد که عقل‌گرایی در قرن هیجدهم و نوزدهم کاربردی کاملاً منفی داشته و بر نهضت ضد دینی و الهی دلالت می‌کرده است. بر خلاف عقل‌گرایی قرن شانزدهم و هفدهم که در برابر تجربه‌گرایی بود و کاملاً مؤید و مدافع دین محسوب

می‌شد. برای نمونه می‌توان به عقل‌گرایی دکارت اشاره کرد که مفهوم خدا را از مفاهیم فطری می‌شمرد یا عقل‌گرایی لایب نیتز و مالبرانش که با دلایل عقلی به اثبات خدا می‌پرداختند.

رهیافتی بر دیدگاه های رابطه عقل و ایمان در غرب

در این که عقل در قلمرو دین جایی دارد تردیدی وجود ندارد، مهم تشخیص و تبیین جایگاه عقل است، زیرا تمام متدینان تلاش می‌کنند تا در تعلیم نظام دینی و تبیین باورهای دینی از عقل بهره برند. پس برای فهم ایمان ناگزیریم از عقل بهره جوییم؛ ولی آیا می‌توان با عنصر عقل به اعتبارسازی و توجیه نظام اعتقادات دینی دست یافت؟ در پاسخ به این پرسش چهار رویکرد مهم و متفاوت در غرب مطرح شده است:

عقل گرایی حداکثری

⁽¹⁾ در این دیدگاه، عقلانیت دینی مبتنی بر آن است که صحت اعتقادات دینی طوری اثبات شوند که موجب قانع شدن جمیع عقلا شود.

« کلیفورد » (1845-1879م) ریاضی‌دان انگلیسی، عقل‌گرایی حداکثری را در عبارتی کوتاه چنین بیان می‌کند:

همیشه، همه‌جا و برای همه کس، اعتقاد به هر چیزی بر مبنای قرائن کار خطا و نادرست است. فرض کنید شخصی در دوران کودکی یا پس از آن، عقیده‌ای را پذیرفته است و آن عقیده را در هرگونه شکی که در ذهنش می‌خلد، به طور دائمی نگه می‌دارد... و طرح پرسش‌هایی را که موجب تشویش آن عقیده

می‌شود کافرکیشانه محسوب می‌نماید. زندگی چنین شخصی گناه عظیمی در قبال نوع بشر است. ⁽¹⁾

چرا کلیفورد برای اعتقادات دینی چنین معیار سخت‌گیرانه‌ای مطرح می‌کند؟ او در پاسخ به این پرسش، بر پیام‌های خطیری تأکید می‌کند که ممکن است در نتیجه پذیرش یک اعتقاد بدون قرائن کافی گریبان‌گیر خود شخص و به ویژه دیگران شوند.

«مالک یک کشتی می‌خواست کشتی مسافربری خود را به دریا بفرستد. این شک در ذهن او پدید آمده بود که ممکن است این کشتی برای سفر دریایی مناسب نباشد. این تردید ذهن او را اشغال کرد و مایه ناخرسندی و نگرانی وی شد. اما قبل از آنکه کشتی راه سفر را در پیش گیرد، او بر این وسوسه‌های مالیخولیایی فائق آمد و حرکت کشتی را با قلبی روشن و دعای خیر نظاره کرد. هنگامی که کشتی در میانه اقیانوس غرق شد، او وجه بیمه‌اش را دریافت کرد و لب به شکایت نگشود. ما درباره او چه قضاوتی می‌کنیم؟ بدون شک خواهیم گفت که او حقیقتاً مسئول مرگ آن انسان‌ها بوده است. درست است که وی صادقانه معتقد بود که کشتی‌اش مستحکم است؛ اما خلوص و صداقت عقیده‌اش به هیچ وجه کمکی به او نمی‌کند، زیرا او حق نداشت بر مبنای آن قرائنی که در پیش رو داشت، چنان اعتقادی داشته باشد». ⁽²⁾

اگر کسی بگوید که همه مردم با توجه به نیازهای زندگی و مشغله‌های زیادی که دارند و موانع دیگری از قبیل کم استعدادی، وقت و قدرت برآوردن چنین معیار سخت‌گیرانه‌ای را ندارند، جواب کلیفورد این خواهد بود که چنین شخصی وقتی برای ایمان آوردن ندارد. اعتقاد

مکتوم کلیفورد این است که هیچ نظامی از اعتقادات دینی نمی‌تواند این معیارهای سختگیرانه را اثبات کند. بنابراین شخص عاقل نباید اعتقادات دینی داشته باشد. اما به هیچ وجه این‌طور نیست که تمام قائلین به عقلانیت حداکثری، با دین مخالفت ورزند.

« جان لاک » فردی مسیحی بود و معیارهایی در مورد اعتقاد معتبر بنیان نهاده بود که بعداً توسط کلیفورد بیان شد. اما وی معتقد بود که مسیحیت می‌تواند آن معیارها را برآورده کند، مشروط بر اینکه به درستی فهمیده شود و مورد دفاع قرار گیرد. دیدگاه‌های « توماس آکوینیاس » از جهاتی با دیدگاه‌های لاک و کلیفورد متفاوت بود، اما او هم در این رأی با لاک هم عقیده بود که با یک پژوهش عقلی دقیق می‌توان حقیقت مسیحیت را به نحو قانع کننده‌ای مبرهن کرد.

ریچارد سوئین برن (1934م) از فیلسوفان دین معاصر است که موضعش به عقل‌گرایی حداکثری بسیار نزدیک است.

کسی که به عقلانیت حداکثری قائل است، از سر احساسات به ایمان متوسل نمی‌شود، بلکه صحت دیدگاهش را اثبات می‌کند. ⁽¹⁾

نقد و بررسی عقل گرایی حداکثری

در مورد عقل‌گرایی حداکثری، اشکالات و ایرادات زیادی مطرح گردیده است. می‌توان گفت هر شخص یا گروهی از دید خود و جریان فکری‌اش به این دیدگاه نقد و اشکالاتی وارد نموده است. ما نیز در این‌جا به چند اشکال مهم اشاره می‌کنیم:

اولاً، به این نظریه اشکال می‌شود که کار عقل تعلیقی است؛ یعنی مشروط به تحقیق و بررسی همه آراء و نظریات و همه دلایل و قرائن است.

ثانیاً، حکم عقل هم تعویقی است، به این معنا که همیشه به عقب می‌اندازد. کار عقل نیز مشروط به تحقیق و پژوهش آیندگان است.

پس می‌توان به این نتیجه رسید که: 1. این دو یا ممکن نیست؛ 2. یا بر فرض امکان، زمان بر است و نقش ایمان را در زندگی نادیده و کالمعدوم می‌گیرد.

ثالثاً، این نگرش خود ستیز است. اگر معیار عقل‌گرایی حداکثری را بر خودش اطلاق کنیم، نباید آن را بپذیریم. بدین معناکه با پذیرفتن آن به لزوم نپذیرفتن آن می‌رسیم.

ایمان گرایی

⁽¹⁾ «ایمان‌گرایی» دیدگاهی است که نظام‌های اعتقادات دینی را موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی نمی‌داند. برای مثال اگر بگوییم که ما به وجود خداوند و عشق او نسبت به انسان‌ها ایمان داریم، در واقع گفته‌ایم که ما این امر را مستقل از هرگونه قرینه و استدلالی پذیرفته‌ایم و هر گونه کوششی را که برای اثبات یا انکار عشق خداوند نسبت به انسان‌ها صورت پذیرفته است، مردود می‌دانیم.

«آیا ایمان‌گرا عقل را کورکورانه و از سر عناد مردود می‌شمارد؟ لزوماً این طور نیست، بلکه ایمان‌گرا به ما یادآور می‌شود که برهان، بر مقدمات یا مفروضات خاص مبتنی است. پس اگر شخصی هیچ فرضی را به عنوان مبدأ استدلال نپذیرد، در این صورت احتجاج کردن با چنین

شخصی محال خواهد بود. مقدمه مفروض یک برهان را می‌توان از برهان دیگری نتیجه گرفت و بدین ترتیب آن را اثبات کرد، اما این روند را نمی‌توان تا بی‌نهایت ادامه داد. ما باید در جایی از این روند به مفروضات بنیادین‌مان برسیم؛ یعنی به اموری که آنها را بدون اثبات پذیرفته‌ایم. صرفاً بدین‌جهت که این امور چندان بنیادین‌اند که هیچ چیز بنیادی‌تری وجود ندارد که بتواند آنها را اثبات کند. بنابراین مطابق دیدگاه ایمان‌گرایان، نکته مهم این است که از نظر یک مؤمن مخلص، بنیانی‌ترین مفروضات، در خود نظام اعتقادات دینی یافت می‌شود. ایمان دینی، خود بنیان زندگی شخصی است. و در این صورت فکر امتحان و ارزیابی ایمان به وسیله معیارهای عقلانی و بیرونی، خطایی فاحش جلوه خواهد کرد؛ خطایی که به احتمال قوی حاکی از فقدان ایمان راستین است. به همین دلیل است که گاهی گفته می‌شود اگر کلام خداوند را با منطق یا علم مورد سنجش و داوری قرار دهیم در واقع علم و منطق را پرستیده‌ایم نه خداوند را! « سورن کی یرکگور » (1885-1813م) متفکر دانمارکی، کسانی را که حقیقت دین را به روشنی و با قرائن و براهین مورد کاوش قرار می‌دهند، به تمسخر می‌گیرد. او می‌گوید:

بدون خطر کردن، ایمانی در کار نیست. ایمان دقیقاً تناقض میان شور بی‌کران روح فرد و عدم یقینی عینی است. اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عینی دریابم، دیگر ایمان ندارم. اما دقیقاً از آن‌رو که بدین کار قادر نیستم، باید ایمان بیاورم. اگر بخواهم خویشتن را در وادی ایمان ایمن دارم، باید همیشه در عدم یقین عینی درآویزم تا در ژرفای آب، در عمقی ژرفتر از هفتاد هزارم فاتوم، باز هم ایمنانم ایمن بماند.

اما اگر مجموعه قرائن و براهین مؤید اعتقاد به خداوند، بی‌حاصل‌اند، پس شخص چگونه صاحب ایمان می‌شود؟

پاسخ ساده است. شما باید خویشتن را متعهد سازید، شما باید به درون ایمان جست بزنید؛ یعنی ایمان بیاورید بدون آنکه هیچ‌گونه دلیل و قرینه‌ای حاکی از صدق اعتقادتان در دست داشته باشید». ⁽¹⁾

ارزیابی دیدگاه ایمان گرایی

به ایمان‌گرایی اشکالات متعددی وارد شده و از جنبه‌های مختلف مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. ما در این‌جا به چند اشکال و نقد اشاره می‌کنیم:

اولاً، اگر ایمان آوردن مستلزم ریسک کردن و جست زدن در تاریکی است، فرد چگونه باید تصمیم بگیرد که به کدام حوزه دینی یا اعتقادی جست بزند یا وارد بشود.

ثالثاً، ایمان‌گرایان کارکرد و ثانیاً، لازمه این رویکرد پذیرفتن پلورالیزم دینی است؛ یعنی اینکه ایمان به هر دینی می‌تواند نجات‌بخش باشد. گوهر دین، عشق و شوریدگی نسبت به خداوند است، درحالی‌که ایمان‌گرایان از قبیل کی یرکگارد، ویتگنشتاین و...، دین خود را دین اصلی و انحصاری می‌دانند.

حکم عقل را تعویقی و تعلیقی می‌دانستند و لذا می‌گفتند باید به ایمان‌گرایی رو آورد. ولی می‌توان گفت اولاً به دلیل وجود بدیهیات و برهان‌های مبتنی بر بدیهیات، همه احکام عقل تعلیقی و تعویقی نیست. ثانیاً در اثبات و توجیه عقاید و ایمان دینی - گرچه احکام عقلی جزمی و نهایی نیستند - مفید و قابل استفاده هستند.

عقل گرایی انتقادی

⁽¹⁾ بنابر دیدگاه عقل‌گرایی انتقادی، امکان نقد و ارزیابی عقلانی نظام‌های اعتقادات دینی وجود دارد؛ چنان‌که در کتاب عقل و اعتقاد دینی می‌گوید:

«ما برخلاف قائلین به عقلانیت حداکثری مدعی هستیم که از این بررسی های عقلانی نمی‌توان انتظار داشت که صحت یک نظام اعتقادات دینی را چنان قاطعانه اثبات کند که همگان مجاب شوند.

تعریف عقل‌گرایی انتقادی این است که نظام‌های اعتقادات دینی را می‌توان و می‌باید عقلاً مورد نقد و بررسی قرار داد، اگرچه اثبات قاطع چنین نظام‌هایی امکان پذیر نیست. در عقل‌گرایی انتقادی، همانند عقل‌گرایی حداکثری، به ما توصیه می‌شود که حداکثر توانایی های عقلی خود را برای سنجش اعتقادات دینی بکار بریم. لازمه این امر آن است که بهترین براهینی را که می‌توانیم در تأیید یک نظام اعتقادی عرضه کنیم و سپس این براهین را با براهینی که در تأیید نظامهای رقیب عرضه کرده‌اند، مقایسه نماییم. وظیفه دیگر ما آن است که انتقادات عمده وارد شده بر نظام اعتقادی مورد پژوهش را لحاظ کنیم. کار دیگری که احتمالاً باید انجام دهیم این است که مبادی عقلی اعتقادات را که در قالب براهین در نمی‌آیند، مورد ملاحظه قرار دهیم.

عقل‌گرایی انتقادی انجام همه این کارها را به ما توصیه می‌کند، اما در عین حال هشدار می‌دهد که به قطعیت این قبیل پژوهش‌ها بیش از حد اعتماد نکنیم و خوش‌بین نباشیم.

این دیدگاه از دو حیث انتقادی است:

عقل‌گرایی انتقادی - برخلاف درک بیش از حد خوش‌بینانه‌ای که عقل‌گرایی حداکثری از عقل دارد - درکی فروتنانه‌تر و محدودتر از توانمندی‌های عقل دارد.

بنابراین این دیدگاه به محدودیت عقل اعتراف دارد. به عبارت دیگر از دید عقل‌گرایی انتقادی نمی‌توان هیچ نظام اعتقادی را به طور قطعی و برای همیشه اثبات کرد. لیکن این ناتوانی منجر به ترک نقد و سنجش عقلانی اعتقادات دینی نمی‌شود، بلکه نقد و ارزیابی کاری است که مؤمن باید برای همیشه و در هر زمان و مکان انجام دهد. نکته مهمی که در این دیدگاه باید بدان توجه کرد، تبیین مفهوم اثبات است. این دیدگاه اثبات را وابسته به شخص می‌داند؛ یعنی ممکن است یک استدلال به نظر شخصی کاملاً چیزی را اثبات کند و قانع کننده باشد، لکن همان استدلال برای شخص دیگری هیچ چیزی را اثبات نکند. عقل‌گرایی انتقادی منکر لزوم تعهد در ایمان نیست. بلکه تعهد را در ایمان اجتناب ناپذیر می‌داند. البته تعهد مورد قبول آنها تعهدی است که از روی تأمل و تعقل باشد، نه کورکورانه و یا تعطیلی عقل». ⁽¹⁾

بررسی و ارزیابی عقل گرایی انتقادی

در مورد عقل‌گرایی انتقادی اشکالات متعددی ذکر کرده‌اند. با ارزیابی و بررسی این نظریه اشکالات مهمی به نظر می‌رسد که به برخی اشاره می‌کنیم.

اول باید به این نکته اشاره کنیم که عقل‌گرایی انتقادی در مجموع مؤید ادعای کی رکگارد است که می‌گفت: «کسانی که می‌کوشند به مدد تأملات انتقادی و عینی درباره ایمان داوری کنند، قدم در راه بی پایانی می‌گذارند و هرگز به مقامی نمی‌رسند که خود واجد ایمان شوند و دین‌دار گردند. آیا تأکید بر اینکه این فرآیند (فرایند تأملات انتقادی) بی‌پایان است، مؤید ادعای کی‌رکگارد است؟

البته لزوماً این‌طور نیست؛ اما این تأکید نشان می‌دهد که کی‌رکگارد در مورد موضوع دیگری بر حق بود. ایمان دینی غالباً مستلزم نوعی تعهد، نوعی جهش است، که مستلزم سپردن خویشتن به چیزی ماورای اموری که برایشان برهان قاطع داریم می‌باشد و کسانی که حیات مؤمنانه را تجربه کرده‌اند، به ما می‌گویند که این تعهد از جنس امور موقتی، غیر فراگیر و زودگذر نیست و با قرائن عقلی‌ای که برای یک نتیجه خاص در اختیار داریم، تناسب تام ندارد. بعضی از اسرائیلیان قدیم مایل بودند استدلال کنند که به احتمال زیاد خداوند ما «یهوه»، به راستی همان کسی است که تدبیر همه امور را به دست دارد. پس بیایید با تمام وجود او را بپرستیم، دیون خود را ادا کنیم، قربانی‌های درخوری تقدیم کنیم و غیره. اما این هم درست است که «بعل»، خدای کنعانیان، از پیش خود صاحب اعتبار زیادی است. بنابراین به حکم زیرکی باید خود را تا حدی از معرض زیان دور نگه داریم. ما برای یهوه قربانی خواهیم کرد و این در جای خود درست است، اما احتیاطاً باید هر کاری از عهده‌مان بر می‌آید

انجام دهیم تا جانب بعل را هم نگه داریم. مطابق تعالیم کتاب مقدس، یهوه به هیچ وجه از این نحوه عملکرد خشنود نیست، کسانی که به این نحو عمل می‌کنند به عذاب ألیمی مبتلا خواهند شد. تصور بر این است که تعهد ما به خداوند باید تعهدی تمام عیار باشد، حتی وقتی که اثبات تمام عیاری برای صحت اعتقادمان به خداوند در دست نداریم و عقل‌گرایی انتقادی به وجهی با این قبیل تعهد سپاری تمام عیار مخالفت می‌کند. لیکن از طرف دیگر عقل‌گرایی انتقادی به ما می‌گوید که نباید مدعی یقین عقلی‌ای بیش از آن‌چه واقعاً برای ما قابل حصول است، بشویم. در عین حال وقتی می‌خواهیم مهم‌ترین تصمیم زندگی‌مان را بگیریم، نباید توان تأمل و تعقل خود را تعطیل کنیم.

البته جمع میان تعهد دینی که مقتضی تسلیم محض است و تعقل و تفکری که پذیرای شقوق بدیل است، موجب تنش‌های درونی می‌شود. اما این تنش‌ها لزوماً ویرانگر و زیانبار نیستند، بلکه در زندگی بسیاری از دین‌داران اندیشه‌ورز، همواره به نحوی خلاق و ثمربخش حاضر بوده‌اند.

پس باید گفت:

اولاً، «این دیدگاه توجیه عقلانی باورهای دینی را نادیده می‌گیرد و حکم قطعی را از خود سلب می‌کند و نفی حکم قطعی، خود آن را نیز ویران می‌کند و به نسبیت می‌انجامد». ⁽¹⁾

ثانیاً، این عبارت انتقادی‌ها که «عقل هم محدودیت کمی دارد و هم محدودیت کیفی»، به دلیل وجود بدیهیات درست نیست. عقل در مسائل زیربنایی اظهار نظر قطعی و نهایی می‌نماید.

عقل گرایی اعتدالی

⁽¹⁾ عقل‌گرایی اعتدالی را با این سؤال شروع می‌کنیم که آیا می‌توان با نفی عقل‌گرایی حداکثری و ایمان‌گرایی افراطی به عقل‌گرایی انتقادی روی آورد؟ حق آن‌است که عقل‌گرایی انتقادی، متأثر از معرفت‌شناسی کانت و علم‌گرایی پوپر است. با نقد این دو مکتب، این مدل از عقل‌گرایی نیز آسیب می‌پذیرد. بر این اساس بعضی از متأخرین به عقل‌گرایی اعتدالی علاقه‌مند شدند، بدین صورت‌که پاره‌ای از اعتقادات دینی که اصول اساسی دین شمرده می‌شوند را مورد پژوهش قرار داده و بعد از مرحله فهم دقیق آنها، به دنبال مقدمات برهان جهت اثبات آنها می‌روند و دلایل رد آنها را نقد می‌کنند. بر فرض، این دلایل مورد توافق عموم قرار نگیرد، ولی چنان نیست که برای عموم قابل عرضه نباشد، زیرا این دلایل مستند به بدیهیات است؛ وقتی بدیهیات و باورهای پایه مورد اجماع عام هستند، بالتبع گزاره‌های مستنتج از آنها نیز مورد پذیرش همگانی قرار خواهند گرفت؛ البته اگر گرفتار شبهه در مقابل بداهت یا پیش فرضهای غلط نگردد.

با این مدل، میان عقل و ایمان، انس مبارکی برقرار می‌گردد. عقلانیت اعتدالی، دو تئوری مشخص در قلمرو تئوری‌های صدق و تئوری‌های توجیه را می‌پذیرد. از میان تئوری های صدق که عبارتند از:

تنها تئوری مطابقت را صحیح می‌داند؛ یعنی حق و صدق را به معنای مطابقت اندیشه با واقع نفس الامر می‌گیرد. ⁽¹⁾

و اما از میان تئوری‌های توجیه، یعنی مبناگرایی تعقلی، مبناگرایی تجربی، انسجام گرایی، نسبیت‌گرایی و عمل‌گرایی، تنها مبناگرایی تعقلی را پذیرا می‌شود. بر اساس مبناگرایی تعقلی، باورهای انسان به دو دسته باورهای پایه و بدیهی و باورهای مستنتج و نظری منشعب می‌شوند. باورهای پایه و بدیهی قضایایی هستند که صرف تصور موضوع و محمول برای تصدیق و حکم به آنها کفایت می‌کند و در تصدیق، حاجتی به حد وسط ندارند. بنابراین، هر انسانی اگر گرفتار شبهه در مقابل بداهت نشود، آن تصدیق را تحصیل می‌کند.

تا این‌جا مفاد عقلانیت اعتدالی با عقلانیت حداکثری مشترک است، ولی عقلانیت حداکثری در تعداد بدیهیات، از مرز 30 دسته گذشته است، و اینان لااقل اولیات، مجربات، فطریات، حدسیات، متواترات، وجدانیات و مشاهدات را به عنوان بدیهیات پذیرفته‌اند و چنین نتیجه گرفته‌اند که تمام گزاره‌های نظری، به یکی از این بدیهیات مستند می‌شود و وجود هرگونه قضیه ظنی را انکار نموده‌اند، و اثبات تمام گزاره‌های نظری را ممکن دانسته‌اند. درحالی که عقلانیت اعتدالی با وجود پذیرش بدیهیات و امکان استناد نظریات به بدیهیات، تنها به بداهت اولیات و وجدانیات و فطریات اعتراف می‌کند و سرّ بداهت فطریات را ارجاع آنها به اولیات و سرّ بداهت

اولیات و وجدانیات را نیز ارجاع آنها به علوم حضوری می‌داند. با توجه به دایره حداقلی بدیهیات تنها برخی از گزاره‌های مستنتج به صورت یقینی ظاهر می‌شوند و سایر قضایا در حد ظنیات یا یقینیات عقلایی و روان‌شناختی باقی می‌مانند و با نظریه انسجام‌گرایی می‌توان به رجحان قضایای ظنی نسبت به یک‌دیگر حکم کرد. با این بیان، تفاوت عقلانیت اعتدالی با عقلانیت انتقادی و ایمان گرایی افراطی روشن می‌شود.

خلاصه سخن آن‌که، نظریه عقلانیت اعتدالی به مدد باورهای پایه، یعنی اولیات، وجدانیات و فطریات، حقانیت پاره‌ای از اعتقادات دینی را ثابت می‌کند، به‌گونه‌ای که تشکیک بردار نباشد و پاره‌ای دیگر از اعتقادات دینی نیز با حقانیت دسته اول، ارزش معرفت‌شناختی پیدا می‌کنند. هم‌چنین معقولیت اعتقادات دینی نیز با این فرایند ثابت می‌گردد؛ زیرا کسانی که به خردناپسندی و نامعقولیت باورهای دینی حکم کرده‌اند، بدان جهت بوده که گویا باورهای دینی، فاقد روش معرفت‌شناختی و تحقیق پذیری‌اند و بر این اساس، صدق و کذب را بر آنها بار نمی‌کردند. پس نه تنها باورهای دینی معقولیت دارند که حقانیت نیز دارند و با قراین و دلایل فراوانی تأیید پذیرند. ⁽¹⁾

نتیجه گیری فصل

چنان‌که گفته شد عقل نیروی درّاکه آدمی است که هم به کار فهم می‌آید وهم استدلال‌گر است. هم‌چنین عقل، نیروی نقاد نیز هست. شهود حقایق عقلانی، مانند بدیهیات اولیه و اصول ریاضیات و منطق نیز از کارهای عقل است.

«درباره ارتباط عقل و ایمان شش نقش متفاوت برای عقل قابل تصور است؛ یعنی نقش عقل را در شش مقام می‌توان در نظر گرفت:

پر واضح است که جامعه دینی در مقام استنباط و فهم و تعلیم گزاره‌های دینی از عقل بهره می‌جوید. موافقان و مخالفان دخالت عقل در دین، بر این سه کارکرد اتفاق نظر دارند. کارکرد چهارم عقل، یعنی انتظام بخشی به گزاره‌های دینی نیز چندان محل اختلاف نیست. حتی ایمان‌گرایان و ظاهرگرایان نیز مجموعه ناهماهنگی از گزاره‌های دینی را نمی‌پذیرند. انسجام و سازواری درونی میان مجموع گزاره‌های دینی، کمترین شرط مقبولیت آن نظام است و بدون آن التزام به نظام معارف دینی بی‌معناست. حتی افراطی‌ترین ایمان‌گرایان مانند کی رکگارد، هر چند ورود در عرصه ایمان را با تن دادن به تناقض میسر می‌دانند، اما این تناقض در واقع تناقض ایمان دینی با عقل غیردینی است. گزاره‌های دینی باید به نحوی با هم تلائم پیداکنند؛ زیرا با وجود ناهماهنگی درونی التزامی در کار نیست. حال به کدام یک از طرفین نقیض می‌توان ملتزم شد؟ البته ایمان‌گرایان در مجموعه باورهایشان وجود تناقض را می‌پذیرند. اما در نظر ایشان تناقض داشتن باورهای دینی با باورهای غیر دینی، به ایمان دینی

لطمه‌ای نمی‌زند، بلکه زمینه تحقیق آن را فراهم می‌آورد. اما درباره دو نقش اثبات و دفاع از گزاره‌های دینی، اختلاف بر سر این است که آیا گزاره‌های دینی را باید به مدد عقل به اثبات رساند و از آنها در برابر اشکالات و شبهات، دفاع عقلانی کرد یا نه؟ به عبارت دیگر آیا برای تعیین اعتبار گزاره‌های دینی باید آنها را عقلانی کرد؟ رد یا قبول نظام اعتقادات دینی بر چه پایه‌ای است؟ اگر عقل دخالتی دارد نقش آن تا چه حد است؟ ایمان و تعبد چه نقشی می‌توانند داشته باشند؟ آیا عقل و ایمان در اعتبار نظام باورهای دینی جمع شدنی‌اند؟ اختلاف برسر نقش عقل و ایمان در این مقام است. پس منظور از عقل در این رساله به معنای پنجم و ششم است». ⁽¹⁾

پژوهش و تحقیق در باب ایمان به دو صورت ممکن است:

البته هر یک از این دو روش، تعریف‌ها و گونه‌های مختلفی دارد که برخی از آنها در این‌جا مراد نیست. گاه منظور از رویکرد درون دینی، نص‌گرایی و ظاهر مسلکی افرادی نظیر مالک ابن انس یا احمد ابن حنبل یا اخباریون است. این گروه با اصرار بر نقل و حدیث، ورود هر گونه اندیشه بشری و خارجی را به درون دین ممنوع دانستند و آن را موجب انحراف از دین تلقی کردند.

در برابر، مراد از رویکرد برون دینی، استفاده از روش عقلی و فلسفی است. چنان‌که در طول تاریخ برخی از اندیشمندان برای اثبات باورهای دینی سهم زیادی برای تعقل و استدلال‌های فلسفی قایل بودند.

آن‌چه در این‌جا از شیوه درون دینی اراده می‌شود این است که برای

اثبات یا نفی، به متون دینی توسل شود و می‌دانیم که کتاب و سنت معتبر دو عنصر اساسی و مقوم باورهای دینی و متون دینی‌اند. بنابراین در این شیوه، نص‌گرایی، ظاهرپیشگی و سنت‌گرایی افراطی - آن گونه که در روش و منش اخباریون هست - مورد نظر نیست. در برابر، روش برون دینی است؛ بدین معنا که برای اثبات یا رد دعاوی، به غیر از دو منبع مذکور می‌توان به منابع دیگر استناد جست که این منابع می‌تواند عقل فلسفی، نظام کلامی - تجربی انسانی یا کارکردهای عملی دین باشد.

2- نسبت عقل و ایمان در منظر ابن رشد

زندگی نامه مختصر ابن رشد

قاضی ابوالولید محمد بن احمد بن محمد بن رشد اندلسی (520ق/1126م - 595ق/1198م) در قرطبه ⁽¹⁾متولد شد. ⁽²⁾خانواده وی در علم فقه تبحر داشتند. جد پدری وی و پدرش هر دو منصب قاضی القضاة اندلس را به عهده داشتند. او به اکثر علوم زمان خود دست یافت و کتاب «الموطّا»ی مالک را نزد پدر خواند و در ریاضیات، علم طبیعت، نجوم، منطق، فلسفه و طب مهارت یافت. در سال 548 ه- . ق، به دعوت عبدالمؤمن - نخستین ملوک موحدین بعد از تومرث - به مراکش آمد و کتاب طب عمومی (الکلیات) را نوشت. او به توصیه ابن طفیل در زمان امیر یعقوب (پسر عبدالمؤمن)، به شرح آثار ارسطو پرداخت. در سال 565 ه- . ق، قاضی اشبیلیه شد و پس از دو سال به قرطبه بازگشت و منصب قاضی القضاة را بر عهده گرفت.

فوت ابویعقوب در سال 580 ه- . ق و جانشینی پسرش ابویوسف ملقّب به المنصور، تأثیر چندانی در نفوذ ابن رشد نداشت. ولی پس از 10 سال احتمالاً بر اثر فشار افکار عمومی یا به واسطه غرض ورزی‌های شخصی، ناگهان از چشم خلیفه افتاد. لذا خلیفه فرمان داد کتاب‌هایش را بسوزانند و او را با جمعی از اهل فلسفه و علم در قریه‌ای یهودی‌نشین به نام السیانه (لوسنا) تبعید کردند. او پس از مدتی با شفاعت موجهین اشبیلیه مورد عفو قرار گرفت و به مراکش فراخوانده شد. او در شب پنج‌شنبه، نهم صفر سال 595 ه- . ق، دار فانی را وداع گفت. ⁽¹⁾در زبان لاتینی او را «اوروس» می‌گویند. ⁽²⁾

اهمیت ابن رشد

ابن رشد فیلسوفی معروف و مشایی مشرب است که در شرق و غرب با عنوان شارح کبیر ارسطو شهرت یافته است. شهرت این فیلسوف در جهان غرب کمتر از شهرت او در شرق نیست.

آخرین و بزرگترین فیلسوف در مغرب اسلامی تا زمان محی‌الدین عربی، کسی جز ابن رشد نبوده است. این فیلسوف در اندلس، فلسفه را تا آن زمان به اوج کمال خود رسانید، پس از ابن رشد دوره فلسفه نیز در اندلس پایان پذیرفت و با ظهور مکتب محی‌الدین دوره‌ای جدید آغاز شد. خورشید اندیشه‌های این عارف اگرچه از مغرب طلوع کرد ولی چیزی نگذشت که اشعه تابناک خود را تا اقصی بلاد مشرق پراکنده و منتشر ساخت. اگر گزینش مبتنی بر تاریخ یا حوالت تاریخی، یک سخن

معتبر و قابل اعتماد شناخته شود باید گفت زندگی محی‌الدین در زمانی است که فلسفه خشک مشایی جای خود را به اندیشه‌های تابناک عرفانی می‌سپارد و زمینه را برای رشد آن فراهم می‌کند. این تحول بزرگ که مقتضای حوالت تاریخ در قرن ششم به شمار می‌آید، در یک ملاقات تاریخی میان ابن رشد و محی‌الدین آشکار می‌گردد.

ماجرای این ملاقات و شرح چگونگی آن را خود محی‌الدین در کتاب فتوحات مکیه به این ترتیب آورده است:

«روزی در قرطبه به خانه ابوالولید ابن رشد وارد شدم و او خود نیز به دیدار من رغبت نشان داده بود، زیرا از فتوحاتی که خداوند به من ارزانی داشته آگاه شده و نسبت به آن اظهار شگفتی کرده بود. پدرم که از دوستان ابن رشد بود مرا به بهانه کاری به خانه وی فرستاد. من در آن زمان جوانی کم سال بودم و هنوز موی صورتم نروییده بود. هنگامی که به منزل ابن رشد وارد شدم او به پاس احترام و محبت از جای خود برخاست و دست درگردن من انداخت و گفت «آری» و من به او گفتم «بلی». پس بر شادی‌اش افزود، زیرا دریافت که مقصود او را فهمیده‌ام. سپس من که از علت شادی وی آگاه شده بودم گفتم «نه». در این حال چهره اش به انقباض گرایید و درباره آن‌چه می‌اندیشید دچار تردید شد. بعد از آن به من گفت: امر کشف و فیض الهی را چگونه یافتی؟ آیا امر حق همان است که تفکر و نظر به ما اعطا کرده است؟ در پاسخ گفتم «بلی» و «نه» و میان بلی و نه، ارواح از ابدان خود پرواز می‌کنند. در این حال بی‌درنگ رنگ چهره‌اش پرید و لرزه بر اندامش افتاد. نشست و گفت: لاحول ولاقوة الّا بالله. دلیل این امر آن بود که وی چیزی را که من بدان اشاره کرده بودم دریافته بود. ابن رشد بعد از

این ملاقات دوباره از پدرم خواسته بود که میان ما ملاقاتی دیگر واقع شود تا آن‌چه را که در اندیشه دارد بر ما عرضه بدارد و به این ترتیب معلوم شود آیا اندیشه او با آن‌چه نزد ماست موافق است یا مخالف؛ بدیهی است که ابن رشد استاد بزرگی در تفکر و تأمل فلسفی است. به من گفتند که وی خدا را شکر کرده بود که چندانش عمر داده است تا بتواند کسی چون مرا ملاقات کند که نادان به خلوت رفته و شخصی هم‌چون من از آن بیرون آمده باشد. گفته بود که چنین احتمال و امکانی را پذیرفته بودم؛ ولی هنوز کسی را ندیده بودم که واقعاً به چنین مقامی رسیده باشد. شکر خدا را که در زمانی به دنیا آمدم که توانستم استادی را که بر وی چنین تجربه‌ای گذشته و یکی از کسانی است که قفل درهای خدا را می‌گشاید مشاهده کنم.

بعد از این ماجرا خواستم که ملاقات دیگری با ابن رشد داشته باشم. شکر خدا را که در حالت خلسه‌ای وی چنان بر من ظاهر شد که میان او و من جز پرده‌ای نازک حایل نبود. از پشت این پرده او را می‌دیدم بی آنکه وی بتواند مرا ببیند یا بداند که من آن‌جا هستم. چندان در تأمل و تفکر خویش غرق شده بود که متوجه من نشد. سپس با خود گفتم: تأمل وی نمی‌تواند او را به جایی که من در آن هستم راهبر شود. دیگر فرصتی برای ملاقات دست نداد تا این که مرگ وی به سال 595 ه- . ق در مراکش اتفاق افتاد. جسد او را به قرطبه آوردند و در آن‌جا به خاک سپردند. تابوت او را بر یک طرف حیوانی بارکش گذاشته بودند و تألیفاتش را برای حفظ تعادل بار برطرف دیگر، من در آن‌جا بی حرکت ایستاده بودم.

ابوالحکم رو به جانب من کرد و گفت می‌بینی که بر مرکب استاد

ابن رشد چه چیز را برای تعادل با او بسته‌اند؟ بر یک طرف استاد است و بر طرف دیگر کتاب‌هایی که وی تألیف کرده است؟ آن‌گاه ابن جبیر پاسخ داد: که می‌گویی من فرزند خود را نمی‌بینم. خدا به زبانت برکت دهد. سپس این جمله ابوالحکم را به خاطر سپردم، چه برای من موضوع تذکاری است. از آن گروه - که رحمت خدا بر ایشان باد - اکنون تنها من زنده هستم و چون به این مطلب نظر می‌کنم با خود می‌گویم بر یک طرف استاد است و بر طرف دیگر کتاب‌هایش. چه بسیار آرزومندم بدانم که آیا به آرزوهایش رسیده است یا نه؟

هذا الامام و هذه اعماله

یالیت شعری هل اتت آماله. ⁽¹⁾

در این ملاقات آن‌چه جلب توجه می‌کند و می‌تواند نتیجه گفت‌وگوی ابن رشد و محی‌الدین را آشکار سازد در جمله کوتاه ولی پرمحتوای محی‌الدین جوان نهفته است. آن جمله کوتاه که در پاسخ پرسش ابن رشد آمده چیزی جز دو کلمه «بلی» و «نه» نمی‌باشد. وقتی محی‌الدین می‌گوید «بلی»، یعنی عقل گوهری است که می‌تواند انسان را به‌سوی خداوند هدایت کند و تا اندازه‌ای اسرار هستی را دریابد؛ ولی هنگامی که می‌گوید «نه»، یعنی عقل همواره در معرض خطر گمراهی است. امکان لغزش و فروافتادن در ورطه هلاکت چیزی است که همیشه عقل را تهدید می‌کند. در این‌جاست که سرّ بعثت پیامبران و لزوم پیروی از آن بزرگواران آشکار می‌گردد. کسانی که به طور مطلق عقل را نفی می‌کنند به خود ستم کرده و از نعمت هدایت آن محروم می‌مانند. کسانی

نیز که تنها به عقل اعتماد می‌ورزند و ارتباط خود را با انبیاء و اولیاء قطع می‌کنند، از فیض هدایت حق بی نصیب می‌شوند. در پایان این داستان معادله و موازنه‌ای که میان جسم بی‌روح و کتاب‌های ابن رشد برقرار شده است نشان می‌دهد که ثمره علم رسمی سرانجام چیزی جز بار سنگین نیست.

آثار ابن رشد

ابن ابی اصیبعه، آثار او را 50 کتاب و ارنست رنان، ⁽¹⁾فیلسوف معروف فرانسوی، از ابن رشد و پیروان او 78 جلد کتاب ذکر کرده است. اغلب کتاب‌های وی به دست ما نرسیده و بیشتر، ترجمه‌های عبری و لاتینی آن در دسترس است. کتب وی بر دو بخش است:

ما براساس موضوع پایان نامه، سه کتاب اصلی ایشان را که اندیشه‌های ابن رشد درباره عقل و ایمان در این سه کتاب منعکس شده است، می‌آوریم. از این‌رو برای آشنایی با دیدگاه‌های وی و بررسی

درستی یا نادرستی آن‌چه به وی نسبت داده‌اند، ابتدا گزارش کوتاهی از این سه کتاب را از نظر می‌گذرانیم که عبارتند:

از طرف دیگر هم میان محمد شریف می‌نویسد: «آراء و افکار فلسفی ابن رشد در سه کتاب مهم او، یعنی فصل المقال والکشف عن مناهج الادلة، تهافت التهافت و رساله کوچکی به نام الاتصال جستجو کرد.» ⁽¹⁾

فصل المقال فیما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال

ابن رشد در این کتاب، بدون ورود به مسائل خاص فلسفی، در پی اثبات هماهنگی حکمت و شریعت برمی‌آید. محور اصلی مطالب این کتاب، مسئله تأویل است. به عقیده وی فیلسوفان و اهل برهان، همان راسخان در علم‌اند که قرآن کریم، دست آنان را برای آیات متشابه گشوده است و مردم دیگر باید به ظواهر شرع بسنده کنند.

از آن‌جا که ابن رشد خود فقیه است و نیز با فقیهانی مواجه است که روی خوشی به فلسفه نشان نمی‌دهند و حتی بعضی تعلیم و تعلم فلسفه را حرام می‌پندارند، در آغاز کتاب خویش حکم فقهی تفکر فلسفی را بررسی می‌کند و با بیان این نکته که فلسفه چیزی جز نگرش به موجودات عالم برای پی بردن به آفرینندۀ‌شان نیست، وجوب بحث عقلی و فلسفی را نتیجه می‌گیرد. ⁽²⁾

یکی از مسائل کلیدی در اندیشه ابن رشد که در این کتاب با تأکید بیشتری بیان شده، تقسیم مردم به سه دسته اهل برهان، اهل جدل و اهل خطابه است. به گمان وی هر کس به صورت فطری و غریزی، در یکی از این سه گروه جای دارد و از آن‌جا که دین اسلام، حق بوده و دعوت خود را با ویژگی‌ها و توانمندی‌های همه مردم، منطبق ساخته است، ⁽¹⁾همگان آن را با فطرت خود مطابق یافته و تعارضی بین آنها نمی‌بینند؛ از این‌رو در حوزه امور برهانی و فلسفی نیز می‌توان گفت:

«لایؤدی النظر البرهانی الی مخالفة ما ورد به الشرع؛ فإن الحق لا یضاد الحق بل یوافقه و یشهد له». ⁽²⁾

اندیشه برهانی به مخالفت با شرع نخواهد انجامید؛ چرا که حق با حق تضاد ندارد، بلکه با آن موافق است و به درستی آن گواهی می‌دهد.

ممکن است کسانی این حکم کلی ابن رشد را به چالش بکشند و مواردی را برشمارند که استدلال برهانی، ما را به نتیجه‌ای مخالف با شرع می‌کشاند. ابن رشد در این گونه موارد، چاره کار را تأویل ظواهر شرع می‌داند؛ بدین معنا که با رعایت قواعد زبانی، به جست و جوی معنایی مجازی پرداخته شود که با نتیجه به دست آمده از برهان، موافق درآید. ادعای بزرگ ابن رشد در این‌جا این است: «در تمام مواردی که برای هماهنگ سازی عقل و ایمان، چاره‌ای جز تأویل نداریم، می‌توان از درون خود شرع، شواهدی بر این معنای تأویلی یافت». ⁽³⁾

بدین‌گونه ابن رشد به بحث پردامنه تأویل وارد می‌شود و شرائط آن را برمی‌شمارد؛ از جمله آنکه در همه ظواهر متون دینی نمی‌توان از تأویل سخن گفت؛ چرا که تأویل برخی از آنها سبب کفر و خروج از دین می‌شود. برای مثال اگر کسی بر این باور باشد که ترساندن مردم از آتش دوزخ و بشارت دادن آنها به نعمت‌های بهشت، فقط به قصد برقراری صلح و صفا در زندگی دنیایی مطرح شده، ولی در واقع از خوشبختی و بدبختی آخرتی خبری نیست، در گرداب کفر غلطیده است. برخی از امور شرعی نیز وجود دارند که اهل برهان باید آنها را تأویل و غیر آنان به ظواهرشان بسنده کنند. ⁽¹⁾در عین حال، بر اهل برهان لازم است که تأویلات خود را فقط در کتاب‌های برهانی مطرح کنند و از دسترس عامه مردم، دور نگه دارند؛ زیرا افشای معنای تأویلی برای کسی که قدرت درک آن را ندارد، به معنای آن است که معنای ظاهری را از او ستانده و معنای تازه‌ای در اختیارش قرار داده نشود و در واقع، دست او از معنای ظاهری و باطنی هر دو خالی مانده است، و این در امور مربوط به اصول شریعت به کفر می‌انجامد. ⁽²⁾

الکشف عن مناهج الادلة

این کتاب را می‌توان دنباله کتاب فصل المقال به شمار آورد؛ زیرا ابن رشد پس از آنکه وظیفه توده مردم را خودداری از تأویل و پیروی از ظواهر دانست، در این کتاب می‌خواهد عقایدی را که عامه مردم باید بدون تأویل بپذیرند، بررسی کند. برای نمونه در بحث از صفات خداوند

بر این باور است که در پاسخ به مردم عادی که از جسم بودن خدا می‌پرسند، باید به این نکته بسنده کنیم که «لیس کمثله شیء»؛ یعنی نه بر جسم بودن مهر تأیید بنهیم و نه بر جسم نبودن پای فشاریم. ⁽¹⁾یکی از ادله وی این است که توده مردم چیزی را موجود می‌شمارند که به تور حسّ و خیال درافتد؛ در حالی که اگر بر جسمانی نبودن خداوند تأکید کردیم، او را از دایره درک حسّ و خیال فراتر دانسته‌ایم و در نتیجه از نظر مردم عادی، موجود بودنش را انکار کرده‌ایم.

به عقیده ابن رشد متکلمان که آیاتی چون آیه «إستوای خداوند بر عرش» را برای عامه مردم تأویل می‌کنند، همان کسانی‌اند که قرآن کریم آنان را به دلیل پیروی از متشابهات نکوهیده است. ⁽²⁾این تأویلات غیر برهانی، نه فیلسوفان و راسخان در علم را خرسند می‌سازد و نه فایده‌اش برای توده مردم بیش از فایده پیروی از ظواهر است؛ زیرا غرض اصلی دین برای مردم عادی، فراخواندن آنها به‌سوی عمل است، و حفظ ظواهر و خودداری از تأویل، به این مقصود بیشتر کمک می‌کند. ⁽³⁾

تهافت التهافت

یکی از آثار معروف ابن رشد کتاب «تهافت التهافت» است. این کتاب را ابن رشد به منظور رد بر «تهافت الفلاسفه غزالی» به رشته تحریر درآورده است. ابوحامد غزالی (505 - 459ق) در کتابی با عنوان تهافت الفلاسفه، بیست مورد از تناقض‌گویی‌های فیلسوفان را بررسی کرده و سرانجام

آنان را به سبب اعتقاد به «قدیم بودن عالم»، «عالم نبودن خداوند به جزئیات» و «انکار معاد جسمانی» کافر دانسته است. ابن رشد با نگارش کتاب تهافت التهافت به ایرادهای غزالی پاسخ گفته، چنین نتیجه می‌گیرد که وی نه حق دین و شریعت را درست ادا کرده است و نه حقّ فلسفه و حکمت را ⁽¹⁾و در واقع نه انگیزه حقیقت جویی، بلکه موقعیت مکانی و زمانی و حسّ شهرت طلبی او را به نوشتن چنین کتابی واداشته است؛ ⁽²⁾البته ابن رشد در پاره‌ای از موارد، نقدهای غزالی را می‌پذیرد؛ اما بر این باور است که باید این حمله‌ها را به سوی کسانی چون ابن سینا و فارابی که فلسفه ارسطویی را از مسیر اصلی خویش منحرف کرده‌اند، جهت‌گیری داد. ⁽³⁾

از دیدگاه ابن رشد، شناخت‌هایی که از راه وحی حاصل می‌شود، متمم و کامل کننده علوم عقلی است و هر آن‌چه را که عقل آدمی از درک آن ناتوان باشد، باید از شرع فراگرفت؛ بنابراین، وظیفه فلسفه، بررسی عقلانی اموری است که شرع فراروی انسان نهاده است و در صورتی که عقل به درک آنها نائل نشود، به ناتوانی خود اعتراف خواهد کرد. ⁽⁴⁾

وی شرط ورود به قلمرو معارف عقلی و فلسفی را آمادگی ذاتی، صبر و پایداری و فراغت ذهنی دانسته و بازگویی آنها برای توده مردم را حرام می‌شمارد. به عقیده ابن رشد، چنان که برخی فقیهان در امورعملی، ظاهرگرا شده و از به کارگیری «قیاس» خودداری ورزیده‌اند، ظاهرگرایی در امور

عملی، عامه مردم را به سعادت حقیقی‌شان نزدیک می‌سازد؛ ⁽¹⁾به همین دلیل، پیشینیان، چنین مسائلی را به صورت رمزی بیان می‌کردند تا فقط حکیمان «راسخ در علم» توان تأویل آنها را در خود بیابند.

به عقیده ابن رشد، هر پیامبری حکیم بوده است؛ ولی همه حکیمان، پیامبر نبوده‌اند و هر شریعت وحیانی، ناگزیر عقلانی نیز خواهد بود و اگر بتوان وجود شریعتی صرفاً عقلانی را پذیرفت، به یقین چنان شریعتی از آن دینی که از عقل و وحی، هر دو مدد می‌جوید، ناقص‌تر است. ⁽²⁾

رهیافتی بر منزلت و جایگاه فیلسوف قرطبه

فیلسوف قرطبه ⁽³⁾با تفاسیر استثنائی خود از متون ارسطو خصوصاً در رساله «النفس» خویش، جریانی را موسوم به نام ابن رشدگرایی در غرب به راه انداخت که زیربنای روان‌شناسی مسیحیت را متزلزل کرد. درباره ابن رشد نیز باید گفت که یکی از مهم‌ترین حوزه‌های نفوذش در غرب، به طبیعت نفس انسانی و توانایی آن در شناخت حقیقت مربوط می‌شود. ابن سینا مدعی بود که نفس انسانی به خودی خود و بدون دخالت روح الاقدس یا همان عقل فعال توانایی شناخت را ندارد، اما ابن رشد به «نظام سینوی» که نفوس آسمانی را هم در ساحت عقل محض مفارق دخیل می‌دانست انتقاد داشت. هانری کربن تصریح می‌کند که ابن رشد، فرشتگان و امثال این‌ها را استعاراتی بیش نمی‌داند و به نظر او موجودات این نظام فیاضی چیزهایی است که

ابن سینا از افلاطون گرفته است. شاید تفاوت عمیق بین این دو فیلسوف مسلمان در همین نکته نهفته باشد؛ چرا که قضاوت کربن امروزه تأیید شده است. ابن رشد اکنون نه تنها به عنوان بزرگترین مفسر ارسطو، بلکه به عنوان کسی شناخته می‌شود که فلسفه ارسطو را از همه عناصر افلاطونی که به آن چسبیده بود، پاک و خالص کرد. به یقین، عدم شهرت و غیبت بزرگ او در مشرق زمین و سوءتفاهمی که در مورد شهرت و حضور سنگین او در قرون وسطای غربی وجود دارد به همین دلیل است. پس اول باید کار ابن رشد را بفهمیم تا بعد بتوانیم بگوییم مشرق زمین دقیقاً چه چیزی را طرد کرده است. کربن می‌نویسد که آثار ابن رشد در شرق کاملاً مورد بی‌اعتنایی قرار گرفت، درحالی که در طرف مقابل، فلسفه ابن سینا که مورد استفاده سهروردی هم بود، در همین مشرق زمین با چنان اقبال عظیمی مواجه شد که تا امروز هم تأثیراتش مخصوصاً در اسلام شیعی قابل مشاهده است. ابن رشد، این قاضی و فقیه برجسته می‌تواند درس‌های خوبی نیز در باب رابطه عقل و دین به ما ارائه دهد. وی جز در چند سال آخر عمرش (1197- 1195م) همواره روابط خوبی با حکومت داشت. ولی در مقابل به شدت و بدون هیچ مسامحه‌ای به متکلمان حمله می‌کرد. آرلاندز معتقد است که باید تصویر فیلسوفان خردگرا را کنار نهاد. ابن رشد در جستجوی رها کردن روح انسانی از سلطه ایمان نبود، بلکه او می‌خواست تفکر اسلامی را از نوعی سلطه دوگانه آزاد کند؛ اول فقه گرایی تنگ نظرانه، دوم الهیات و کلام به ظاهر تعقل پیشه.

ابن رشد زمینه ساز رنسانس

نمی‌دانیم و نمی‌پرسیم که چرا مورخان فلسفه ابن رشد را پایان فلسفه اسلامی می‌دانند. تا زمانی که کربن به سهروردی و صدرای شیرازی توجه نکرده بود گمان می‌شد که اروپائیان از دوام و استمرار فلسفه در ممالک اسلامی و از وجود افرادی همچون خواجه نصیرالدین طوسی، میرداماد استرآبادی و صدرای شیرازی خبر نداشته‌اند.

چرا ابن رشد که خاتم فلاسفه اسلامی معرفی شده است در شرق عالم اسلام شناخته نشده است؟ چرا محققان فلسفه و فلاسفه جهان اسلام که پس از ابن رشد آمدند به آثار او توجه نکردند و این آثار در تاریخ تفکر اسلامی منشأ هیچ اثری نشد؟ نظر من این است که ابن‌رشد گوشه چشمی به اروپا داشت و می‌توانست حلقه واسط فلسفه اسلامی و فلسفه اروپایی باشد و شاید وحدت تاریخ فلسفه نیز اقتضا می‌کرد که اگر فلسفه قدری به سمت علم کلام رفته است به مسیر اصلی خود بازگردد. ابن رشد فلسفه اسلامی را از تمایل کلامی به فلسفه محض بازآورد و به قرون وسطاییان نیز تذکّر داد که از مسیر کلام به فلسفه باز گردند و این دعوت یکی از موجبات بحرانی بود که به رنسانس ختم شد. شاید نظر کسانی که ابن رشد را آخرین فیلسوف عالم اسلامی می‌دانند به این طریق قابل توجیه باشد که فلسفه اسلامی پس از ابن رشد، ترکیبی از فلسفه و کلام و عرفان است.

تعجب آور است که چرا مورخان فلسفه ابن رشد را پایان فلسفه اسلامی دانسته‌اند؟ تاریخ فلسفه، تاریخ فلسفه اروپایی است و فلسفه هر جا باشد جزیی از فلسفه اروپاست و اقوال و نظرهایی که نسبتی با فلسفه اروپایی پیدا نکنند، فلسفه محسوب نمی‌شوند. فارابی و ابن سینا و غزالی

و مخصوصاً ابن رشد در اروپا تأثیر کرده‌اند و به این جهت در تاریخ فلسفه مقامی دارند، اما میرداماد و صدرای شیرازی که در تفکر اروپایی تأثیر نداشته‌اند در حاشیه تاریخ فلسفه قرار داده می‌شوند و عجب آنکه در کشورهای عربی و اسلامی هم پس از ابن رشد، فلسفه بی‌رونق و تقریباً متروک شده است.

در آثار فلاسفه اسلامی هم هیچ اثر و نشانی از آرای ابن رشد نیست و حتی در هیچ جا نامی از او برده نشده است. آیا این یک گسست یا گسیختگی در تاریخ فلسفه اسلامی محسوب نمی‌شود؟ یا ابن رشد مقام حاشیه‌ای در این تاریخ داشته است؟ به نظر می‌رسد قضیه بی‌اعتنایی به ابن رشد در شرق عالم اسلام، از بی‌توجهی شرق شناسان و مورخان فلسفه به سهروردی و صدرای شیرازی دشوارتر و پیچیده‌تر است. زیرا متفکرانی که به یک عالم تعلق دارند و مسائل‌شان مشترک است نمی‌توانند به آثار یک‌دیگر بی‌اعتنا بمانند. فخررازی، خواجه نصیرالدین طوسی و قطب الدین رازی و صدرای شیرازی، نامی از ابن رشد نبرده و هیچ قولی از او نقل نکرده‌اند. مگر این‌طور نیست که او مطالب «مقاصد الفلاسفه» غزالی را نقض کرده و از فلاسفه متقدم عالم اسلام - هر چند که در روش تلقی فلسفه و در بسیاری مسائل با آنان اختلاف داشته - دفاع کرده است؟ پس چگونه است که آثار او را نخواندند و در آرائش چون و چرا نکردند؟

توماس آکوینی و حتی دانته هم ابن رشد را شارح می‌دانسته‌اند. وقتی توجه کنیم می‌بینیم که ابن رشد خود از روی تواضع، مقامی بیش از شارح برای خود قائل نبوده است. از این‌رو به دشواری می‌توان گفت که توماس آکوینی و دانته به قصد تحقیر و تخفیف او را شارح خوانده باشند.

آیا ابن رشد حقیقتاً در جنب فارابی مقامی ندارد؟ برای پاسخ به این سؤال راه‌های متفاوتی وجود دارد. فکر می‌کنم یکی از راه‌های اساسی این باشد که ببینیم در تاریخ فلسفه چه شأن و مقامی برای ابن رشد قائل شده‌اند. وقتی به این اعتبار و از این حیث به ابن رشد نظر می‌کنیم به امور تعجب آمیزی برمی‌خوریم.

می‌دانیم که ابن رشد در برابر حمله‌ای که به فلسفه شد از فلسفه و فیلسوفان دفاع کرد؛ ازاین‌رو اگر هیچ اثری هم غیر از «تهافت التهافت» - که در ردّ تهافة الفلاسفه غزالی نوشت - پدید نیاورده بود، فیلسوفان می‌بایست لااقل از جهت حق‌شناسی، قدر این اثر ابن رشد را بدانند و به پاس دفاعی که از فلسفه کرده بود نام و یاد او را بزرگ بدارند. اما در تاریخ فلسفه اسلامی هیچ نامی از او نیست وهیچ فیلسوف و محققی از محققان و فیلسوفان شرق عالم اسلام چیزی از او نقل نکرده و به آثار او در هیچ کتابی استناد نشده و حتی نام او - جز در یکی دو تا از تذکره‌ها که به صورت «ابن رشید» آمده - در آثار نویسندگان شرق اسلام نیامده است. این غفلت را چگونه باید توجیه کرد؟ چرا فلسفه از شرق به غرب می‌رفته، اما فلسفه مغربی به شرق عالم اسلام نمی‌آمده است؟

استاد مطهری در این باره می‌نویسد:

«محمد بن رشد اندلسی، هم فیلسوف است و هم پزشک و هم فقیه؛ در همه این رشته‌ها کتب متعدّد دارد. کتاب معروف او شرحی است برمابعدالطبیعه ارسطو و چاپ شده است. اروپائیان برای او در فلسفه، مقامی در حد ابن سینا قائل‌اند، ولی آراء او در میان فلاسفه اسلامی ارزش ندارد. یکی از کتب معروف او «تهاقت التهاقت» است که «تهافت الفلاسفه» غزالی را رد کرده است. کتاب بی‌ارزشی است. وی فوق العاده نسبت

به ارسطو متعصب است و به همین جهت با ابن سینا که چنین تعبدی در برابر ارسطو ندارد و آراء شخص خود را دخالت داده است، مخالف است. ارنست رنان، فیلسوف معروف فرانسوی - که معارضاتش با مرحوم سید جمال الدین اسدآبادی معروف است -، کارهای زیادی در زمینه شناخت ابن رشد انجام داده است». ⁽¹⁾

ایشان هم‌چنین می‌نویسد:

«تشکیکات غزالی و هم‌چنین جواب‌هایی که ابن رشد به وی داد هیچ کدام در فلسفه اسلامی مورد توجه واقع نشد. در تمام بیست مسئله‌ای که غزالی در تهافت الفلاسفه به جنگ فلاسفه آمده است نکته قابل توجهی وجود ندارد. غزالی و ابن رشد شهرت خود را به عنوان فیلسوفان بزرگ اسلام مدیون مغرب زمین‌اند که کتب آنها در قرن‌های دوازده و سیزده میلادی به زبان لاتینی ترجمه شد؛ و إلا از نظر دنیای اسلام بسیار اشتباه است که غزالی را فیلسوف و ابن رشد را یک فیلسوف بزرگ بدانیم. ⁽²⁾

چنان‌چه می‌بینیم استاد مطهری کتاب «تهافت التهافت» ابن رشد را بی‌ارزش می‌داند. بنده در این‌جا مقایسه‌ای مختصر میان دیدگاه اندیشمندان دیگر و بیان استاد مطهری انجام داده‌ام، و به بیان دیگر اندیشمندان در مورد کتاب «تهافت التهافت» اشاره می‌کنم:

ماجد فخری درباره کتاب «تهافت التهافت» می‌گوید: «کتاب «تهافت التهافت» ابن رشد که از بزرگ‌ترین آثار کلامی - فلسفی است، بدون شک مهم‌ترین منبع درک کامل اندیشه‌های فلسفی و کلامی ابن رشد مسلمان است. این کتاب که احتمالاً در سال 576 ه- . ق1180م، نوشته

شده، محصول دوره پختگی فکر ابن رشد است و جوابیه منسجمی است به انتقاد غزالی از فلسفه یونانی - اسلامی. مضافاً اینکه اثر برجسته‌ای است که اساسی‌ترین اندیشه‌های نویسنده در آن عرضه شده است». ⁽¹⁾

کربن می‌گوید: «ابن رشد کتاب‌هایی تألیف کرده است که اهمیت فوق‌العاده دارد. قبل از همه باید تهافت التهافت را نام برد که پاسخی شکوهمند به انتقادهای غزالی است که پنداشته بود با آن انتقادها بنیان فلسفه را درهم ریخته است. ابن رشد در این کتاب، پا به پا متن غزالی را تعقیب نموده و به همان نسبت آن را رد نموده است و با طنزی دل‌پذیر اشاره به آثار وی کرده و تناقض فاحش گفته‌های او را آشکارا نشان داده است». ⁽²⁾

خلیل شرف الدین می‌نویسد: «ابن رشد بکتابه (تهافت التهافت) یدافع عن الفلسفة و یهاجم خصومها بالعقل و المنطق ایاهما، دفاعاً جریئا منصفاً لم یسلم منه حتی الفلاسفة المسلمون أنفسهم کالفارابی وابن سینا. اتبع ابن رشد فی کتابه نهج الغزالی: یأخذ النص من کتاب الغزالی، ویرد علیه جملة جملة، بطریقة جدلیة منطقیة عرف بها ابن رشد أکثر من غیره وهی تقوم علی تقدیم أقوال الخصم، وإظهار فحواها ثم الرد علیها. وإذا کان ابن رشد قد أقر للغزالی بالاصابة فی بعض أقواله، فقد حمل علیه حملة شدیدة فی أکثر المسائل، واتهمه تارة بالسفسطه، وتارة بالجهل أو سوء النیة، وتارة أخری یخفف من حملته علیه قائلاً: «ولعل أهل زمانه اضطروه الی هذا الکتاب (تهافت الفلاسفه) لینفی عن نفسه الطنة بأنه یری رأی الحکما...». ⁽³⁾

ابراهیم دینانی می‌نویسد:

«کتاب تهافت التهافت ابن رشد از جمله آثاری شناخته می‌شوند که در تاریخ فکر و فلسفه اسلامی از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند». ⁽¹⁾

دکتر صادق آئینه‌وند می‌نویسد: «ابن رشد در کتاب تهافت التهافت با زبان برهانی هم خطاهای فیلسوفان مسلمان را نشان می‌دهد و هم راه درست بهره‌گرفتن از حکمت که تنها دانش یقینی برای وصول به حق است و هم به اعتراضات اشعریان، خاصه نماینده و سخنگوی رسمی آن جماعت، یعنی غزالی پاسخ می‌دهد و از فلسفه دفاع می‌کند». ⁽²⁾

حال قضاوت را به عهده خواننده می‌گذارم که آیا به این سادگی می‌توان گفت کتاب «تهافت التهافت» بی‌ارزش است.

در کتاب «تاریخ فلسفه در اسلام» که زیر نظر میان محمد شریف گردآوری شده است، می‌خوانیم:

«ابن رشد در اروپای سده‌های میانه، شناخته‌تر از شرق بود و آثار او بیشتر مورد تحسین قرار می‌گرفت. نخست به دلیل آنکه آثار بی‌شمار وی به لاتین ترجمه شد و رواج عام یافت و از صدمات روزگار در امان ماند؛ در حالی که متون اصلی او به عربی، به علت مخالفت شدید با فلسفه و فیلسوفان یا سوزانده شد یا جزو کتب ممنوعه اعلام گردید. دلیل دوم آنکه اروپای دوران رنسانس، آماده پذیرش روش علمی ابن رشد بود؛ در حالی که علم و فلسفه در شرق فدای نهضت‌های دینی و عرفانی شد. در واقع خود وی تحت تأثیر تعارض میان فلسفه و دین واقع شد. در شرق

غلبه با دین بود و در غرب، علم به پیروزی رسید». ⁽¹⁾

نویسنده گفتار بالا ظاهراً کار تاریخ را بسیار سهل دانسته است. به نظر او چون کتاب‌های ابن رشد در دسترس نبود اندیشه او تأثیر نکرد و بعد هم که آثارش را ممنوع کردند و سوزاندند، تأثیرش محدودتر شد. از این نویسنده می‌توان پرسید چرا تعداد آثار او کم بود. مگر نه این است که آثار ابن رشد را به عبری و لاتینی ترجمه کرده‌اند؟ آیا در مدتی که این آثار را ترجمه می‌کردند، اهل فلسفه شرق عالم اسلام نمی‌توانستند نسخه‌هایی از آثار او را به دست آورند؟ ظاهراً مردم هر چه را می‌جویند می‌یابند و فلاسفه مشرق اسلامی طالب فلسفه ابن رشد نبوده‌اند. در مقابل، اروپا از ابن رشد استقبال کرد. اگر توجه کنیم می‌بینیم که روی او همواره به سوی غرب بود و ارسطوی واقعی را می‌جست. فلسفه‌ای که از شرق عالم اسلام به شمال آفریقا و اندلس رفت صورتی پیدا کرد که نمی‌توانست در مسیر فلسفه ایران و شرق جهان اسلام قرار گیرد، ولی این صورت فلسفه اسلامی در اروپا منشأ تحول فکری شد و در فراهم آوردن زمینه رنسانس مؤثر افتاد. ⁽²⁾اگر ابن رشد مانند معاصر بزرگ خود، محی‌الدین عربی، به شرق اسلام تعلق روحی و فکری داشت، نه فقط آثارش را تهیه می‌کردند بلکه شخص او نیز به شرق رو می‌کرد و مثل ابن عربی که در سراسر حوزه‌های عرفانی اسلام به نام شیخ اکبر خوانده شد شیخ فلاسفه اسلام می‌شد، ولی تقدیر چیز دیگری بود.

ابن رشد در خط سیر فلسفه اسلامی که در آن فلسفه مشائی و

اشراقی و کلام و عرفان با هم جمع می‌شد، قرار نگرفت. بر عکس او در اندیشه بازگرداندن فلسفه (فلسفه ارسطو) به جایگاه اصلی خود بود و روش فارابی و ابن سینا را - که به نظر او فلسفه ارسطو را نه فقط با آرای افلاطون بلکه با اقوال کلامی آمیخته بودند - نمی‌پسندید. او با ابن سینا و فارابی در این موضوع موافق بود که فلسفه و دین در مقابل هم قرار ندارند، اما قواعد دینی را با مطالب فلسفه متفاوت می‌دانست و دخالت فقیه در کار فیلسوف و بحث فلسفی در مطالب دینی را مایه گمراهی تلقی می‌کرد. سید حسین نصر معتقد است که ارسطوگرایی ناب و افراطی ابن رشد مانع از آن گردید که فلسفه او در میان مسلمانان رواج چشم گیری پیدا کند. ⁽¹⁾ابن رشد وقتی دین و فلسفه را از هم جدا می‌کرد نمی‌گفت که دین عقلی نیست یا فلسفه و دین مناسبتی با یک‌دیگر ندارند، بلکه می‌گفت آن‌جا که پای عقل نمی‌رسد و راهش با مدد وحی پیموده می‌شود مقام فلسفه نیست، بلکه مسائلی از نوع مسائل تجربی است. شریعت هم در حوزه عقل عملی است و در حوزه عمل و عقل عملی، برهان به کار نمی‌آید، بلکه معتقدان با قیاس‌های خطابی اقناع می‌شوند. به نظر می‌رسد که اگرچه ابن رشد در سازش دادن دین و فلسفه، زیاد موفق نبوده، اما در انکار منافات و تضاد میان آن دو از دیگر فلاسفه موفق‌تر بوده است. بعضی از قرون وسطائیان هم به همین جهت به فلسفه او توجه کردند؛ هر چند که پیروان صاحب نظر و سخت‌کوش او در قرون وسطا، به کفر و بدبینی منسوب شدند. فلسفه ابن رشد استعداد آن را داشت که تفسیری ناموافق با آیین کلیسا نظیر «تفسیر سیژر دوبرابان» بیابد.

ابن رشد جایگاه دین و فلسفه را در تفکر خود به گونه‌ای معین کرده بود که هیچ یک زیانی به دیگری نرساند و هر یک شأن و جایگاه خود را داشته باشد.

ابن رشد مورد توجه راه‌گشایان رنسانس بوده است. ازاین‌رو نمی‌توانیم از کنار این معنی به سادگی بگذریم که ابن رشد در سیر اصلی تاریخ فلسفه اسلامی نادیده انگاشته شد و به او اعتنای قابل توجهی نشد. خود وی نیز روبه سوی غرب داشت.

سرّ اینکه کسانی حتی در زمان کنونی - که فلسفه اسلامی پس از ابن سینا کم و بیش به اروپا و جهان معرفی شده است - ابن رشد را خاتم فلاسفه اسلامی می‌دانند این است که فکر می‌کنند تاریخ ظاهری فلسفه از هر مسیری بگذرد باید به جریان اصلی آن که غربی است، بپیوندد. شاید فارابی و ابن سینا بنایی را گذاشته بودند که فلسفه می‌توانست از مسیر غربی آن منحرف شود، اما امثال غزالی البته نه به قصد دفاع از فلسفه در آن راه موانع ایجاد کردند و ابن رشد با بازسازی فلسفه اسلامی و تفکیک آرای ارسطویی از عقاید کلامی و شبه کلامی زمینه‌ای فراهم آورد تا آنان که می‌خواستند از قرون وسطای مسیحی خارج شوند لااقل دستشان به فلسفه ارسطو بند باشد. مگر نه این است که رنسانس بازگشت به یونان بود، پس چرا بازگشت به ارسطوی واقعی را از جمله مقدمات رنسانس ندانیم؟!

«چیزهای دیگری هم هست که بازگشت به ابن رشد را در عصر حاضر موجه می‌سازد:

شده‌اند که زنان به مقام در خور انسانی در علم و فهم و عمل برسند.

اینها همه صفاتی است که با تاریخی که به تجدد پیوست مناسبت دارد. اینکه مردم هر عصری یکی از دانایان گذشته را آموزگار خود بدانند نشانه توجه به معرفت است، اما تعلیمات هر معلمی در هر عصری راه‌گشا نیست مگر آنکه بدانند و بگویند که از آموزگار خود چه می‌توانند و چه می‌خواهند بیاموزند.

در شرق عالم اسلام، فلسفه سیر دیگری داشت و در پایان با کلام و عرفان یگانه شد. فیلسوفی که در این مسیر راه پیموده باشد حتی اگر مقام بزرگی هم در تفکر یافته باشد، نمی‌تواند مقتدای تجدد باشد.

البته مسئله ما با انتخاب معلمی از میان گذشتگان حل نمی‌شود. ناگفته نماند این انتخاب ستودنی است و تذکر نسبت به گذشته، شرط گشایش راه آینده است؛ حتی اگر این راه به صرف رجوع به تفکر یکی از فلاسفه گذشته گشوده و پیموده نشود، همین که روشن‌فکران و صاحب نظران جهان اسلام به فلسفه گذشته خود وقعی می‌نهند، حکایت از راه‌جویی آنان می‌کند. اگرچه این راه را فیلسوفان و متفکران گذشته نمی‌توانند به ما نشان دهند، ولی اگر بتوانیم با آنان هم‌سخن شویم، می‌توانیم زمان و تاریخ آنها و فرق زمان تجدد با زمان و تاریخ گذشتگان را قدری درک کنیم که این درک شاید مقدمه آزادی باشد. ما به فلسفه و تفکر نیاز داریم و راه تفکر از هم‌زبانی با متفکران گذشته می‌گذرد.

خواندن فلسفه از نظر دین در اندیشه ابن رشد

چنان‌که گفته شد ابن رشد از فلاسفه مشاء می‌باشد. در غرب در مقابل مالبرانش ⁽¹⁾(1638-1715) فیلسوف، عارف، متکلم و ریاضی‌دان فرانسوی - که از غزالی تبعیت کرد و کتابی به نام «در جستجوی حقیقت» ⁽²⁾نوشت -، یک مکتب به نام «ابن رشدی‌ها» به وجود آمد.

ابن رشد دو سال قبل از نوشتن تهافت التهافت، کتاب دیگری بر رد نوشته دیگر غزالی نوشت که فعلاً آن کتاب مورد نظر ماست. غزالی کتابی داشت به نام «فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقه» که مرادش از زندقه، فلاسفه بود. ابن رشد در رد این کتاب، کتاب «فصل المقال و تقریر مابین الشریعة و الحکمة من الاتصال» را نوشت. بعدها کتاب دیگری به عنوان تکمله به نام «الکشف عن مناهج الادلة» نوشت.

به سبب اینکه خود کتاب فصل المقال موجز و مجمل است، خلاصه کردن آن مشکل است و چون فهم آراء ابن رشد مبتنی بر فهم تمام مطالب کتاب است و برخی آراء مربوط در حل تعارض عقل و دین به بخشی از کلام وی ناظر است، از این رو به بعضی از دیدگاه‌های ایشان از کتاب فصل المقال اشاره می‌کنیم.

ابن رشد در ابتدای کتابش درباره احکام خمسه مربوط به یاد گرفتن و یاد دادن فلسفه چنین می‌گوید:

«فإنّ الغرض، من هذا القول أن نفحص، علی جهة النظر الشرعی، هل النظر فی الفلسفة وعلوم المنطق مباح بالشرع، أم محظور، أم مأموربه، إمّا علی جهة الندب، وأمّا علی جهة الوجوب؛ ⁽³⁾غرض ما از این رساله موجز بحث

کنیم در نظریه فقهی است که آیا مطالعه و تحقیق در فلسفه و علوم منطق مباح است یا حرام یا مأموربه به وجه استحبابی یا وجوبی است.»

به عبارت دیگر حکم فقهی علوم غیر دینی چیست؟ حکم معارف بشری چیست؟ ابن رشد از فقهای طراز اول اهل تسنن است و قاضی القضاة منطقه خود در اندلس و غرب عالم اسلامی بوده است. او فقیه در مذهب مالکی است و کتاب مهمی در فقه مالکی به نام «بدایة المجتهد و نهایة المقتصد» دارد.

ابن رشد پاسخ مسئله را در سه بخش می‌دهد. وی ابتدا جوابی اجمالی می‌دهد و می‌گوید: به نظر می‌رسد قرآن مشاهده و تجربه و تدبّر در عالم طبیعت را توصیه کرده است.

«فأمّا أنّ الشرع دعا إلی اعتبار الموجودات بالعقل و تطلّب معرفتها به، فذالک بین فی غیر ما آیة من کتاب الله، تبارک وتعالی، مثل قوله تعالی: (فَاعتَبِرُوا یا أُولِی الأَبصارِ 1 و هذا نص علی وجوب استعمال القیاس العقلی، أو العقلی و الشرعی معاً. و مثل قوله تعالی: (أَ وَ لَم یَتَفَکَّرُوا ما بِصاحِبِهِم مِن جِنَّةٍ إِن هُوَ إِلاّ نَذِیرٌ مُبِینٌ 2 وهذا نص بالحثّ علی النظر فی جمیع الموجودات. وأعلم أن ممّن خصه الله تعالی بهذا العلم وشرّفه به، إبراهیم علیه السلام فقال تعالی: (وَ کَذلِکَ نُرِی إِبراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الأَرضِ 3 - وقال تعالی: أَ فَلا یَنظُرُونَ إِلَی الإِبِلِ کَیفَ خُلِقَت وَ إِلَی السَّماءِ کَیفَ رُفِعَت 4 - وقال: وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلقِ

السَّماواتِ وَ الأَرضِ . ⁽¹⁾إلی غیر ذالک من الآیات التی لا تحصی کثیرةً. ⁽²⁾

نتیجه اینکه مشاهده و تجربه و تدبر در عالم طبیعت توصیه شده است. «أنّ الشرع قد أوجب النظر بالعقل فی الموجودات و اعتبارها» ⁽³⁾

نکته‌ای که در این‌جا باید بدان اشاره کنیم این است که از کجا معلوم که نظر در موجودات، واجب است؟ با آمدن امر، حرمت و کراهت و اباحه منتفی می‌شود، اما چرا مستحب نباشد؟ دلیل بر تعین وجوب چیست؟

این دلیل نقلی بوده ایشان سپس یک دلیل عقلی ذکر می‌کند:

«إن کان فعل الفلسفه لیس شیئاً أکثر من النظر فی الموجودات، واعتبارها من جهة دلالتها علی الصانع، أعنی من جهة ما هی مصنوعات، فإن الموجودات أنما تدل علی الصانع لمعرفة صنعتها. و أنه کلما کانت المعرفة بصنعتها أتم کانت المعرفة بالصانع أتم» ⁽⁴⁾

آن‌جا که کار فلسفه چیزی غیر از استدلال در باب موجودات و تدبر در آنها از جهت دلالت بر صانع - یعنی از این جهت که مصنوع هستند، - نیست. هر چه قدر شناخت ما از مصنوعات بیشتر شود علم ما هم به صانع بیشتر خواهد شد. پس فلسفه امری لازم و ضروری است.

بررسی دلیل ابن رشد

چنان‌چه می‌بینیم این استدلال قابل مناقشه است؛ زیرا اگر ما باشیم و آن‌چه فلاسفه اسلامی می‌گویند، آنها حکمت را دو بخش می‌کنند: حکمت نظری

و حکمت عملی؛ حکمت نظری را هم به سه بخش که بخش سوم آن الهیات است و خود آن بر دو قسم است: امور عامه و الهیات بالمعنی الاخص. در این صورت، استدلال ابن رشد بخش حکمت عملی را شامل نمی‌شود؛ زیرا حکمت عملی مربوط به وظائف انسان است در قبال خدا، خود، دیگران و طبیعت است؛ یعنی اخلاق و سیاست مدن و تدبیر منزل، مربوط به شناخت موجودات صانع نیست، اما حکمت نظری فقط در قسم سوم (الهیات) است که به شناخت صانع منتهی می‌شود، یعنی نه امور عامه بلکه الهیات بالمعنی الاخص را فقط شامل می‌شود. ⁽¹⁾

اگر گفته شود در دو بخش ریاضیات و طبیعیات هم ما موجودات را می‌شناسیم. خواهیم گفت شناخت موجودات من حیث هی موجودات، فرق دارد با شناخت موجودات من حیث هی مصنوعات. در حساب، هندسه موسیقی، فیزیک، شیمی و... ما موجودات را بما هو می‌شناسیم و به دلالت آنها بر صانع کاری نداریم. بر خلاف الهیات بالمعنی الاخص

که در آن همه چیز منسوب به خدا می‌شود. حاصل آنکه دلیل، اخص از مدعا بوده و منحصر می‌شود در شاخه کوچکی از حکمت.

از آن‌جا که حکمت به معنای شناخت برهانی موجودات - نه از راه جدل، مغالطه، خطابه و شعر - می‌باشد، چه تضمینی وجود دارد که هر برهانی منجر و منتهی به شناخت خدا شود؟ به تعبیر بهتر، استدلال برهانی به حصر عقلی به یکی از سه امر منتهی می‌شود:

هیچ یک از این سه امر قابل تضمین نیست.

چگونگی دریافت فلسفه از نگاه شرع

ابن رشد بعد از استدلال بر لزوم فلسفه می‌گوید: وقتی فلسفه امری لازم بود، مقدمه فلسفه و حکمت هم لازم است. ایشان از میان مقدمات به منطق اشاره می‌کند. بدین‌گونه که وقتی منطق لازم شد سؤال می‌شود که آن را باید از چه کسی اخذ کرد؟

ابن رشد در پاسخ پرسش فوق می‌گوید: هر علمی را باید از صاحبش گرفت؛ از این رو منطق را باید از یونانیان قدیم گرفت اگرچه مشرک باشند، زیرا اخذ حکمت از مشرک اشکال ندارد. ⁽¹⁾

اشکال اول:

اشکال کرده‌اند که اگر برای اخذ حکمت و منطق سراغ یونانیان برویم، در این صورت خاستگاه این دو علم خارج از اسلام و بدعت آمیز هستند؟

پاسخ اشکال:

در پاسخ ابن رشد می‌گوید هیچ عیبی ندارد که از مشرکین، این گونه علوم را اخذ کنیم. در موارد دیگری هم از مصنوعات مشرکین استفاده می‌کنیم. مثلاً می‌توان از چاقوی ساخته شده توسط مشرکین و امثال آن ذبح کرد. هیچ‌کس هم نگفته ذبیحه را باید با چاقوی مصنوع مسلمانان ذبح کرد.

ولی ظاهراً این مقایسه، قیاس مع الفارق است و فرق است میان چاقو و علومی که برای فهم معرفت دینی از آن استفاده می‌کنیم.

اشکال دوم:

اشکال بعدی این است که حکمت ضررهایی دارد که کم نیست. بسیاری از افراد وقتی وارد علوم و معارف بشری می‌شوند از علوم الهی غافل و نسبت به آنها بی‌اعتنا شده‌اند.

پاسخ اول از اشکال دوم:

ابن رشد می‌گوید: شکی نیست که فلسفه هم بی‌ضرر نبوده است، اما باید میان ضرر ذاتی و عارضی فرق گذاشت. اگر چیزی نفع ذاتی داشت به خاطر چند ضرر عارضی دست از آن برنمی‌داریم. بلکه اگر ضرر ذاتی داشت از آن دست برمی‌داریم. ایشان سپس چند مثال می‌زند:

مثال اول: عربی آمد پیش پیامبر صلی الله علیه و آله عرض کرد: برادرم شکم درد سختی دارد. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: به او بگو عسل بخورد. رفت و برگشت و گفت: عسل خورد و حالش بدتر شد. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: صدق الله و کذب بطن أخیک.

ولذالک قال علیه السلام للذی أمره بسقی العسل أخاه لإسهال کان به، فتزاید الإسهال به لما سقاه العسل، وشکا ذالک إلیه: «صدق الله وکذب بطن أخیک». ⁽¹⁾

ایشان چنین تفسیر می‌کنند که عسل خاصیت و نفع ذاتی دارد برای انسان‌های معمولی و اگر هم به بعضی ضرری برسد، ضرری عارضی است.

مثال دوم: اگر کسی به مردم بگوید آب ننوشید و مردم بپرسند چرا؟ و او جواب دهد چون بعضی افراد موقع آب نوشیدن آب در گلویشان گیر می‌کند و خفه می‌شوند، با این استدلال و بیان مردم را نمی‌توان از آب نوشیدن منع کرد. زیرا با وجود نفع ذاتی، از ضرر عارضی آن می‌توان چشم پوشی کرد. نخوردن آب، ضرر ذاتی و ضرر بیشتری دارد تا خوردن آب.

«مثل من منع العطشان شرب الماء البارد العذب حتی مات من العطش، لأنّ قوماً شرقوا به فماتوا. فإنّ الموت عن الماء بالشرق أمر عارض، وعن العطش أمر ذاتی وضروری». ⁽²⁾

سپس ایشان به سراغ فقه می‌رود، چون مخاطبین ابن رشد فقهای سنی و مخالف فلسفه هستند. وی می‌گوید:

«فکم من فقیه کان الفقه سبباً لقلة تورعه وخوضه فی الدنیا، بل أکثر الفقهاء کذلک نجدهم وصناعتهم إنما تقتضی بالذات الفضیلة العلمیة». ⁽³⁾

یعنی با اینکه اکثر فقها دنیا طلب هستند اما در عین حال نمی‌توان از تعلم فقه نهی کرد؛ زیرا نفع آن ذاتی است و فقه، راه عمل فضیلت آمیز است و ضررش عارضی است.

پاسخ دوم از اشکال دوم:

ما نمی‌گوییم فلسفه برای همه انسان‌ها واجب است بلکه برای بعضی واجب است. استدلال ایشان چنین است: قرآن خطاب به پیامبر صلی الله علیه و آله فرموده:

ادعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالحِکمَةِ وَ المَوعِظَةِ الحَسَنَةِ وَ جادِلهُم بِالَّتِی هِیَ أَحسَنُ 1

مقدمه اول: در این آیه خداوند راه به‌سوی خود را سه طریق می‌کند:

مقدمه دوم: این سه طریق به ترتیب منطبق بر برهان، خطابه و جدل هستند.

مقدمه سوم: بیان سه راه برای این است که نوع انسان‌ها سه گونه است. بعضی اهل برهان، بعضی اهل موعظه و خطابه و برخی دیگر اهل جدل هستند.

نتیجه اینکه حکمت و برهان مخصوص اهل برهان است. پس آن دسته‌ای که امر به فلسفه شده‌اند دسته اول هستند، نه دو دسته بعدی.

نقد و بررسی بیان ابن رشد

مقدمه اول را گرچه شاید بعضی راحت بپذیرند اما ظاهراً قابل مناقشه است، اگر آیه به این صورت بود:

ادعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالحِکمَةِ وَ المَوعِظَةِ الحَسَنَةِ وَ جادِلهُم بِالَّتِی هِیَ أَحسَنُ و الجدال الاحسن، سه راه در عرض هم پیشنهاد شده بود؛ لیکن چنین نفرموده، بلکه ابتدا امر به حکمت و موعظه کرده و سپس فرموده که جدال را به نحو أحسن انجام بده، چه دلیلی اقامه شده است بر اینکه: وَ جادِلهُم بِالَّتِی هِیَ أَحسَنُ یکی از سه روش دعوت به سوی خدا می‌باشد؟ بلکه آیه مثل این است که دو امر جداگانه فرموده است: «صَلّوا و صُومُوا» و این دو ربطی به هم ندارند. علامه طباطبایی در تفسیر المیزان این اشکال را مطرح می‌کنند و وارد نمی‌دانند. ⁽¹⁾

نکته بعدی این است که چه دلیلی بر این سه معادله (حکمت برهان، موعظه حسنه خطابه، جدال احسن جدل) وجود دارد؟

البته کلمه حکمت در جایی حمل بر فلسفه می‌شود، مثل:

وَ مَن یُؤتَ الحِکمَةَ فَقَد أُوتِیَ خَیراً کَثِیراً ⁽²⁾

ما را بدین وسیله توصیه به تعلم فلسفه می‌کنند. در این‌جا حکمت به معنای برهان گرفته شده است، در حالی‌که صرف ادعا کافی نیست و باید لغت عرب مساعد آن معنا باشد. باید دید معانی این لغات در زمان نزول چه بوده است، چون آیه را نمی‌توان با معانی فعلی لغات تفسیر کرد. مثل اینکه کسی بگوید من جمله‌ای به شما می‌گویم که صدها سال بعد هر

چه معانی الفاظ آن تغییر کند باز هم من ملتزم به معنای آن خواهم بود. این خلاف ضرورت و فهم عرف است، زیرا ذکر لفظ و اراده اکثر از یک معنا باطل است.

صناعت برهان در قرن دوم و سوم که آثار ارسطو به عربی ترجمه شد تازه به علوم اسلامی راه یافت و بعد از آن بود که مسلمانان، ارسطو و آرای او را شناختند. در این‌جا کسی نمی‌تواند گوید که مراد از برهان، استدلال عقلی است، زیرا ایشان تصریح می‌کند به اینکه حکمت منطبق می‌شود بر برهان به اصطلاح منطق.

نکته سوم اینکه بر فرض قبول دو مقدمه، دلیل مقدمه سوم چیست؟

علامه طباطبایی در المیزان، مقدمه سوم را مردود می‌داند و می‌فرماید:

«وکذا ما ذکره بعضهم أنّ الطرق الثلاث المذکورة فی الآیة مترتبة حسب ترتب افهام النّاس فی استعدادها لقبول الحق فمن النّاس الخواص وهم اصحاب نفوس المشرقة القویة الاستعداد لإدراک الحقائق العقلیة وشدیدة الانجذاب إلی المبادی العالیة وکثیرة الالفه بالعلم والیقین فهولاء یدعون بالحکمة وهی البرهان. ومنهم عوام وهم اصحاب نفوس کدره واستعداد ضعیف مع شدة الفتهم بالمحسوسات وقوة تعلقهم بالرسوم والعادات قاصرة عن تلقی البراهین من غیر أن یکونوا معاندین للحق وهولاء یدعون بالموعظة‌الحسنة. ومنهم اصحاب العناد اللجاج اللذین یجادلون بالباطل لیدحضوا به الحق ویکابرون لیطفئوا نورالله بأفواههم رسخت فی نفوسهم الآراء الباطلة، وغلب علیهم تقلید اسلافهم فی مذاهبهم الخرافیة لا ینفعهم المواعظ والعبر ولایهدیهم سائق البراهین وهولاء هم الذین امر بمجادلتهم بالتی هی أحسن». ⁽¹⁾

سپس به این رأی جواب می‌دهد.

ابن رشد مفاد آیه را به سه صنعت از صناعات خمس منطبق کرد:

ایشان در کتاب فصل المقال چنین می‌گوید:

أنّ طباع النّاس متفاضلة فی التصدیق : فمنهم من یصدق بالبرهان، ومنهم من یصدق بالاقاویل الجدلیة تصدیق صاحب البرهان بالبرهان، إذ لیس فی طباعه أکثر من ذالک، ومنهم من یصدق بالاقاویل الخطابیة کتصدیق صاحب البرهان بالاقاویل البرهانیة. ⁽¹⁾

سپس کلامی از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل می‌کند که فرمود: «بُعثتُ إلی الاحمر والاسود». ⁽²⁾

یعنی من مبعوث شده‌ام برای عرب و عجم، برای همه مردم. و چون مردم سه دسته هستند در قرآن به سه طریق مردم دعوت به هدایت شده‌اند. لیکن گفته شد که از آیه فوق تیپ‌شناسی انسانی به دست نمی‌آید و خداوند نفرموده که: پیامبر! تو این کار را بکن چون مردم سه دسته هستند، مرحوم علامه طباطبایی نیز با این نظریه مخالف بودند.

لزوم تأویل در شریعت

با این مقدمات ابن رشد وارد بخش دوم کتاب می‌شود و می‌گوید:

متون مقدس را ناگزیر باید تأویل کرد ولی در این جهت باید به سه مسئله توجه کرد:

ابن رشد می‌گوید:

وإذا کانت هذه الشریعة حقاً، وداعیة إلی النظر المؤدی إلی معرفة الحق، فإنّا معشر المسلمین، نعلم علی القطع أنه لایؤدی النظر البرهانی إلی مخالفة ما ورد به الشرع. فإنّ الحق لایضاد الحق، بل یوافقه ویشهد له. ⁽¹⁾

یعنی هنگامی که متون دینی و مذهبی حق هستند و دعوت می‌کنند به استدلالی که مؤدی به شناخت حق بشود، در این صورت ما مسلمانان یقین پیدا می‌کنیم که نظر برهانی منجر نمی‌شود به مخالف آن‌چه از شرع وارد شده است. چون حق هیچ‌گاه با حق تضاد پیدا نمی‌کند، بلکه با او موافقت می‌کند و بر صدق او شهادت می‌دهد، حق بودن شرع را قبول داریم اما حق بودن علوم فلسفی چه دلیلی دارد؟ این مطلب اثبات نشده که حتماً فلسفه هم حق است، لکن ایشان آن را ارسال مسلم گرفته‌اند.

سپس ابن رشد این اشکال را طرح می‌کند که ظاهراً در مواردی، سخنان فلاسفه خلاف قرآن و روایات است؛ لذا باید گفت فلسفه نه تنها واجب و مستحب نیست، بلکه مباح هم نیست.

ابن رشد در جواب می‌گوید: به این آسانی نمی‌توان گفت این سخنان مخالف کتاب و سنت است، بلکه مطالب فلسفی را می‌توان سه دسته کرد، عبارت ایشان به این نحو است:

فإنّ أدی النظر البرهانی إلی نحو ما من من المعرفة بموجود ما، فلا یخلو ذلک الموجود أن یکون قد سکت عنه فی الشرع أو عرّف به. فإن کان مما قد سکت عنه فلا یکون قد سکت عانه فی الشرع أو عرف به. فأن کان مما قد سکت عنه فلا تعارض هنالک، وهو بمنزلة ما سکت عنه من الحکام، فستنبطها الفقیه بالقیاس الشرعی. وإن کانت الشریعة نطقت به فلا یخلو ظاهر النطق أن یکون موافقاً

لما أدی إلیه البرهان فیه أو مخالفاً. فإن کان موافقاً، فلا قول هنالک. و إن کان مخالفاً، طلب هنالک تأویله. و معنی التأویل هو إخراج دلالة اللفظ من الدلالة الحقیقیة إلی الدلالة المجازی. ⁽¹⁾

یعنی هرگاه یک استدلال برهانی منجر به معرفت به شیئی شد، چند صورت پیش می‌آید:

یا شرع در مورد آن مطلب ساکت است، یا سخن گفته است؛ اگر شرع ساکت است و اثباتاً و نفیاً چیزی نگفته است در این‌جا اصلاً تعارضی نیست و شبیه مواردی از احکام فقهی می‌شود که شرع در آن چیزی نگفته، و فقیه از راه قیاسات شرعی آن را استنباط می‌کند. ⁽²⁾امّا اگر شرع در مورد آن مطلب سخن گفته است دو صورت دارد:

آن‌چه شرع گفته یا مخالف با چیزی است که علوم و معارف بشری گفته‌اند، یا موافق. اگر موافق باشد که بحثی و مشکلی نیست، و اگر مخالف باشد این‌جا باید معنای شرعی را تأویل کرد. مثلاً ید را در آیه شریفه (یَدُ اللّهِ فَوقَ أَیدِیهِم ) باید حمل بر قدرت کرد و معنای تأویل هم این است که دلالت های حقیقی را به دلالت های مجازی تبدیل کنیم.

قانون تأویل

او سپس به قانون تأویل پرداخته و می‌گوید : مردم به سه دسته‌اند:

فلاسفه‌اند؛ نه اهل فلسفه به طور اعم، بلکه راسخان در علم هستند. فلاسفه باید تأویلات خویش را نزد فقها و اصحاب لاهوت برده، و متکلمان باید تأویلات را اشاعه ننمایند؛ چرا که موجب اختلاف در دین خواهد شد.

او بر غزالی هم خرده می‌گیرد که اهل علم نبود و دلیلش هم این است که یک مذهب را اختیار نکرد و با اشاعره، اشعری و با صوفیان، صوفی و با فلاسفه، فیلسوف بود. ⁽¹⁾

شرائط تأویل از دیدگاه ابن رشد

ایشان بعد از این مطالب به شرائط تأویل می‌پردازد. از مجموع سخنان ایشان می‌توان سه شرط برای تأویل استخراج نمود:

شرط اول : معنای حقیقی و مجازی باید در طول یک‌دیگر باشند. به عبارت دیگر باید این استعمال مجازی، در علوم ادبی تجویز شده باشد.

«... من غیر أن یخلّ فی ذلک بعادة لسان العرب فی التجوّز من تسمیة الشیء بشبیهة أو بسببه أو لاحقه أو مقارنه أو غیر ذلک من الأشیاء اللتی عددت فی تعریف أصناف الکلام المجازی». ⁽²⁾

یعنی وقتی می‌خواهی از معنای حقیقی به طرف معنای مجازی بروی می‌باید به عادات و روش‌های زبان عربی اخلال وارد نشود. مثلاً تسمیه شیء به شبیه آن عیبی ندارد. همین‌طور نامگذاری شیء به سبب آن یا لاحق و یا مقارن آن و... بالأخره باید علاقه‌ای از علقه‌هایی که علمای بلاغت برشمرده‌اند وجود داشته باشد.

شرط دوم: معنای تأویلی وقتی لازم است که معنای ظاهری آیه، یا با فلسفه مخالف باشد یا با معنای ظاهری آیه‌ای دیگر. کلام ایشان در مورد مخالفت آیه با فلسفه روشن است، اما در مخالفت آیه با آیه‌ای دیگر این سؤال مطرح می‌شود که چرا ظاهر آیه اول را حفظ نکنیم؟ و چرا آیه دوم را تأویل نکنیم؟ آیا ترجیح بلامرجح لازم نمی‌آید؟

ابن رشد در پاسخ می‌گوید: آیه محکم‌تر حفظ می‌شود و آیه متشابه حمل بر معنای مجازی می‌شود.

شرط سوم: مفاد این شرط چنین است: بعد از تأویل حتماً باید در کتاب مقدس آیه‌ای دیگر وجود داشته باشد که مؤید این معنای مجازی باشد. التزام به این شرط عجیب و مشکل است. مثلاً در آیه (یَدُ اللّهِ فَوقَ أَیدِیهِم ) اگر لفظ ید را به معنای قدرت گرفتیم، شرط صحت این حمل آن است که آیه‌ای دیگر در قرآن باشد که معنای ظاهری او، مؤید این معنا باشد، مثلاً آیه شریفه : (هُوَ القاهِرُ فَوقَ عِبادِهِ ) ظاهراً مؤید معنای قدرت الله فوق ایدیهم می‌باشد.

«بل نقول إنه ما من منطوق به فی الشرع مخالف بظاهره لما أدی إلیه البرهان، إلا إذا اعتبر الشرع و تصفحت سائر أجزائه وجد فی ألفاظ الشرع ما یشهد بظاهره لذلک التأویل أو یقارب أن یشهد». ⁽¹⁾

یعنی می‌گوییم هیچ سخنی نیست که در کتاب مقدس به آن تفوه شده باشد و ظاهراً و با مؤدای برهان مخالف باشد؛ مگر اینکه وقتی شما به دقت کتاب را ببینید و اجزای قرآن را تفحص و بررسی کنید، در الفاظ آن، لفظی یافت می‌شود که با ظاهر خودش شهادت به آن تأویل می‌دهد یا نزدیک است که شهادت دهد.

حال باید دید اگر در موردی هر سه شرط پیدا شد و چند معنای تأویلی وجود داشت کدام‌یک را باید اخذ کرد؟ زیرا اگر در انتخاب مختار باشیم، اولاً، ترجیح بلا مرجح لازم می‌آید. ثانیاً، اگر خود آن معانی با هم‌دیگر تعارض و تخالف داشته باشند آیا می‌توان در انتساب هر یک به خدا مختار بود؟

ابن رشد می‌گوید: در این صورت زمام اختیار را باید به دست فلاسفه سپرد و این فیلسوفان هستند که حق اظهار نظر دارند، هم‌چنان‌که در احکام فقهی این اختیار را به دست فقها می‌دهند.

و اگر کسی بگوید: صرف نظر از فقها، چرا متکلمان حق داوری نداشته باشند؟

ابن رشد در جواب می‌گوید: متکلمان اهل جدل هستند و صلاحیت داوری در این‌جا را ندارند، چون اهل برهان نیستند.

او می‌گوید: خود قرآن فرموده: «راسخان در علم» حق تأویل دارند؛ وَ ما یَعلَمُ تَأوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی العِلمِ یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ کُلٌّ مِن عِندِ رَبِّنا بنا بر عطف راسخون به الله، از میان سه دسته مذکور کسانی اهل برهان هستند که راسخ در علم هستند.

در این‌جا ابن رشد این پیش فرض را دارد که مصداق أعلی العلوم و رسوخ در علوم، همان علم برهانی است که این مطلب محتاج اثبات است و صرف اینکه برهان از جدل و خطابه برتر است کفایت نمی‌کند، زیرا ممکن است کسی بگوید علوم منحصر در این سه قسم - که همگی علم حصولی هستند - نیست، بلکه علم حضوری برتر است، چنان‌که غزالی در إحیاءالعلوم به برتری عرفان معتقد است. ⁽¹⁾

تفکیک تعریف فلسفه از تحقق فلسفه

بین مقام تعریف فلسفه و مقام تحقق فلسفه باید فرق گذاشت: فلسفه باید برهانی باشد، و این فرق دارد با جایی‌که فلسفه در واقع و خارج برهانی محض باشد. مثلاً شیمی علمی است که مجموعه‌ای از معارف و حقایق ریز درباره حرکات باطنی اجسام در اختیار ما می‌گذارد، در مقابل فیزیک مربوط به حرکات ظاهری اجسام است. اما آیا هر چه در کتب شیمی است مطابق با واقع است؟ خیر، چون علم شیمی در مقام تحقق ممکن است مشوب به هزار شائبه باشد.

هرچند در این‌جا نیز فلسفه عبارت است از: «العلم بأحوال أعیان الموجودات علی ما هی علیه بقدر طاقة البشریة»، اما آن‌چه در کتب فلسفی وجود دارد چنین علمی نیست. وجود اختلاف بسیار بین اقوال فلاسفه، بهترین شاهد است بر اینکه هرچه در کتب فلسفی است نمی‌تواند عین واقع باشد.

در نتیجه حتی اگر بپذیریم استدلال برهانی اعلی العلوم است، اما برای دادن داوری به فیلسوفان کافی نیست؛ چون ممکن است فیلسوفان در عمل از موازین برهانی عدول کنند، همان‌گونه که در خارج نیز این‌چنین است.

اشکالات و پاسخ های ابن رشد

ابن رشد در این مقام به طرح چند اشکال و پاسخ می‌پردازد:

اشکال: گفته شد که در تعارض ظاهری میان فلسفه و شرع که هر دو حق هستند باید به تأویل شرع و آیات قرآن بپردازیم. اشکال این است که چرا فلسفه را تأویل نمی‌کنید؟ و تأویل قرآن و حفظ ظواهر فلسفه چه ترجیحی دارد؟

پاسخ ابن رشد: علوم و معارف بشری ظاهر و باطن ندارند، بلکه همگی ظاهر هستند. به خلاف قرآن که درباره آن گفته می‌شود: «له ظاهر و لظاهره باطن و لبطنه بطن إلی سبعة بطن».

به عبارت دیگر، قرآن، حکمت سخنان خود را صریح و مستقیم می‌گوید، لذا چیزی در باطن و خفاء نمی‌ماند. ولی همین قرآن گاهی غیر صریح سخن می‌گوید، ازاین‌رو برای رفع در تعارض و جمع این‌دو، باید معنای آیات را تأویل کرد. چنان‌که در تعارض یک قطعه شعر و یک قطعه نثر، آن‌چه تاب تأویل را دارد و قابل حمل بر معنای مجازی است شعر می‌باشد، نه نثر. بنابراین اگر مورخی بگوید: حافظ انسانی بسیار فقیر بود و از طرفی هم خود حافظ چنین بسراید که:

اگر آن ترک شیرازی به دست آرد دل ما را

به خال هندویش بخشم سمرقند و بخارا را

در تعارض میان این دو، شعر را توجیه می‌کنیم به اینکه مراد از سمرقند و بخارا، دل و جان می‌باشد و یا مراد از بخشش چیز دیگری است.

اشکال: اگر فلاسفه از راه برهان به حقایق دست می‌یابند، آیا از قرآن بی‌نیاز نیستند؟ این سؤال هم در فرهنگ اسلام و هم در فرهنگ غرب بسیار ریشه‌دار است.

توضیح اشکال: اگر به فرض ما کل گزاره‌های دینی و مذهبی را به دو دسته تقسیم کنیم که عبارتند از:

در این‌صورت می‌توان گفت: رمز وجود گزاره‌های دسته اول در

قرآن روشن است. مثلاً اگر قرآن نبود انسان‌ها تا ابد نمی‌فهمیدند احوال زندگی پس از مرگ چیست؟ و خداوند به رایگان، این معارف غیر قابل دسترس را در اختیار ما گذاشته است. این گزاره‌ها آمده‌اند تا نقایص عقول بشری را جبران کنند.

اما رمز ورود گزاره‌های دسته دوم چیست؟

این سؤالی مهم در کلام جدید و فلسفه دین است و جواب‌های زیادی از طرف ما و غربیان به آن داده شده است. از همه مفصل‌تر توماس آکویناس به آن پرداخته است. در میان مسلمانان ابن طفیل اندلسی قائل به این بود که تمامی گزاره‌های دینی از قسم دوم هستند.

ابن رشد هم دیدگاهی شبیه ابن طفیل دارد و فلاسفه را در حقیقت به نوعی بی‌نیاز از پیامبران الهی می‌داند. حاصل اشکال دوم این است که گزاره‌های دینی دسته دوم چه ضرورتی دارند؟ ولی می‌توان سؤال را به‌گونه دیگری مطرح کرد و آن اینکه ابن‌طفیل و امثال او که همه گزاره‌های دینی را - اگرچه به‌طور تدریجی - قابل فهم برای بشر و قابل دسترسی او می‌دانند، دیگر چه فلسفه‌ای برای دین در بین بشر قائل هستند؟

ابن رشد پاسخ می‌دهد: فلاسفه به همه این حقایق می‌رسند اما به شرط تهذیب نفس. آنها برای تهذیب نفس، نیاز به قرآن دارند تا کم‌کم عقل آنها به کار افتد و به معارف دست یابند. در مورد ایشان می‌توان گفت: اگر فایده دین در این حد بود باید گزاره‌های دینی فقط ارزشی و مربوط به تهذیب نفس و احکام باشد، و سایر معارف و علوم نمی‌بایست در قرآن و روایات وارد می‌شد.

اشکال: در باب فقه و اقوال علما مسئله‌ای داریم به نام «إجماع». آیا

اجماع فقها سد و مانعی برای تأویل فلاسفه هست یا خیر؟

توضیح: آیات قرآن مجید از یک لحاظ به سه قسم تقسیم می‌شوند:

در این صورت اگر کسی در دسته اول اخذ به معنای ظاهری نکرد مرتکب خلاف اجماع شده و با توجه به مورد آیه، یا محکوم به کفر و مستوجب تکفیر است و یا محکوم به بدعت می‌شود.

همین طور نسبت به دسته دوم اگر کسی حمل بر معنای ظاهری کرد محکوم به کفر یا بدعت می‌شود. اما نسبت به دسته سوم چون اجماعی منعقد نشده است، حمل بر هر یک از دو معنا اشکالی ندارد.

در وجود قسم سوم آیات کسی شک ندارد، اما اختلاف در وسعت و گستره این آیات است.

این سخن را فقها قبول دارند و در مورد احکام عملی صحیح است، اما آیا در احکام نظری هم وضع همین‌طور است؟

ابن رشد می‌گوید: در مسائل نظری نیز چنین است. پس متکلم و فیلسوف هم مثل فقیه باید مورد این را بشناسد که از کدام دسته است.

اما نکته مهمی در این‌جا وجود دارد و آن اینکه اجماع وقتی حجت است که از لحاظ تاریخی، انعقاد اجماع احراز شود. برای این جهت باید آراء عالمان را بدانیم. فقها می‌توانند در فقه چنین اجماعی را به دست آورند، اما در مسائل نظری چنین نیست؛ زیرا نمی‌توان گفت تمامی

صاحب نظران در مسئله‌ای از مسائل نظری اظهار نظر کرده‌اند و بعد هم اظهار نظر آنها یکسان بوده است. دلیلش این است که اولاً، چنین استقصائی در جایی سراغ نداریم. مثلاً در کجا آرا همه دانشمندان مسلمان در باب احوال بهشت و جهنم یا صفات خدا جمع شده است؟ ثانیاً، می‌دانیم که بسیاری از دانشمندان اسلامی نظر خود را مخفی کرده‌اند، و بسیاری دیگر نظرات خود در مسائل مهم نظری را فقط برای حضیّصین بیان کرده‌اند. وجود چنین افرادی مانع از انعقاد اجماع می‌باشد. ابن رشد با این مقدمه می‌خواهد هر گونه تأویلی را تصحیح کند و بگوید در مقابل رأی فلاسفه هیچ اجماعی وجود ندارد.

تیپولوژی انسان ها

این مطلب که انسان‌ها بر سه دسته‌اند بر جهان اسلام تأثیر زیادی داشته، اما در غرب این مقدار مورد توجه نبوده است. مجموعه کتاب‌های منطقی ارسطو به زبان یونانی «ارغنون» ⁽¹⁾نام دارد که به معنی «آلت» می‌باشد. ازاین‌رو منطق را تعریف می‌کنند به: «آلة قانونیة تعصم مراعاتها الذهن عن الخطاء فی الفکر» ارسطو در مجموعه ارغنون بحث صناعات خمس را مطرح کرده است. البته ایشان چهار صنعت را بیشتر ذکر نکرده و شعر را داخل در حکمت شعری و قسم حکمت نظری و عملی می‌دانست.

اقسام حکمت عبارتند از:

کتاب «آنالوطیقای ثانی» ⁽¹⁾که در مورد برهان است و کتاب «طوبیقا» ⁽²⁾که در مورد جدل است و مقاله ششم «اخلاق نیکوماخوس» و هم‌چنین موارد دیگری از ارغنون، در این زمینه بحث‌هایی دارند.

بر اساس این مطلب فلاسفه اسلامی گفتند: اگر پنج قسم استدلال داریم می‌توان گفت پنج قسم آدم داریم: اهل برهان، اهل جدل، اهل خطابه، اهل مغالطه و اهل شعر. به این ترتیب یک نتیجه روان شناختی گرفتند.

مشکلات طبقه بندی مردم به جهت حقایق

طبقه‌بندی نمودن مردم یک سلسله مشکلات اخلاقی دارد؛

نسبت دین و فلسفه در تفکر ابن رشد

مسئله عقل و ایمان همواره کانون توجه خرد ورزان فیلسوف و دین اندیشان دین‌دار بوده است. ابن رشد مهم‌ترین چهره فلسفه اسلامی در غرب دنیای اسلام و اروپاست. او در غرب جهان اسلام همانند ابن سینا و صدرالمتألهین در شرق اسلام است، با این تفاوت که علاوه بر فیلسوف بودن، فقیه و مجتهد بزرگی نیز بوده است. شخصیت فلسفی ابن رشد با مسئله پیوند عقل و ایمان یا به عبارتی فلسفه و دین، عجین شده است. به طوری که ابن رشد بدون این مسئله قابل شناخت نیست. دیدگاه ابن رشد در این مسئله همانند نظریه حرکت جوهری صدرالمتألهین است. سه تألیف مستقل ابن رشد به نام‌های «فصل المقال فیما بین الشریعة والحکمة من الاتصال»؛ «الکشف عن مناهج الادلة فی عقاید الملة» و «تهافت التهافت» در خصوص این موضوع، معرف جایگاه ممتاز ابن رشد هستند، تا آن‌جا که برخی ادعا کرده‌اند که سنگ بنای فلسفه ابن رشد را می‌توان در همین مسئله جست وجو کرد ⁽¹⁾و بعضی نیز نظریه او را انقلابی فلسفی دانسته‌اند.

در مورد ابن رشد دیدگاه‌های مختلفی همراه با افراط و تفریط ابراز شده است. گاه گفته شده که او هیچ ابتکار و نوآوری‌ای نداشته و گاهی اظهار کرده‌اند که فلسفه با او پایان پذیرفته است و وی تجسم عقل و عقلانیت بوده و غرب نه تنها بیش از شرق از او استفاده کرده، بلکه پیشرفت غرب مرهون افکار اوست. ⁽²⁾به هر حال ابن رشد تنها فیلسوفی نیست که چون هشت قرن از او می‌گذرد به عنوان تاریخ علم و فلسفه

مورد توجه قرار گیرد، بلکه اندیشه‌هایش در حل تعارضات عقل و ایمان، مسئله تأویل، الهیات، آزادی، فلسفه قانون و... همه الهام بخش حیات فکری امروز جامعه است.

ابن رشد علاوه بر آنکه بیش از دیگران در این موضوع کار کرده است، حلقه واسط بین افکار فیلسوفان مسلمان و فلاسفه غربی به شمار می‌رود.

غزالی، فخر رازی و کانت سه فیلسوفی هستند که به نقادی فلسفه و باورهای فلسفی پرداختند، اما ابن رشد در برابر غزالی و خواجه نصیرالدین طوسی در برابر فخررازی به دفاع از فلسفه اسلامی پرداخته و به خوبی از عهده آن برآمدند؛ لذا فلسفه اسلامی هنوز استوار باقی مانده است، اما نقدهای کانت در غرب باعث شد که مسیر فلسفه غربی عوض شود و فلسفه سنتی غرب نتواند در برابر نقادی‌های کانت مقاومت کند.

ابن رشد در اولین جلسه ملاقات با ابو یعقوب یوسف با این سؤال مواجه شد که آیا کلام فیلسوفان با شریعت سازگاری دارد یا خیر و آیا عالم حادث است یا قدیم؟ ⁽¹⁾مهم‌ترین ویژگی ابن رشد در جلوگیری از پیش‌رفت عقل ستیزی غزالی بوده و بیشترین آثار خود را به این مسئله اختصاص داده است.

گرچه ابن رشد در مقابل غزالی به دفاع از فلسفه پرداخت ولی هر دو در اصل دغدغه دفاع از دین و آموزه‌های آن مشترکند. ابن رشد سه کتاب در مقابل سه کتاب غزالی به نگارش درآورد: فصل المقال را در برابر «فیصل التفرقه»؛ الکشف عن مناهج الادلة در مقابل «مناهج العارفین» و تهافت التهافت در نقد «تهافت الفلاسفه». مخاطب ابن رشد در کتاب

اول فقها، در کتاب دوم عامه مردم و در کتاب سوم فیلسوفان هستند. کتاب اول کتاب منهج و روش است. کتاب دوم بیان عقاید برای مردم و کتاب سوم بیان آرای اصلی ابن رشد است. ابن رشد تا زمانی که شارح و مفسّر کتاب‌های ارسطو بود، مدافع فلسفه مشائی بود، اما هنگام تألیف آثار مستقل خود به جمع بین عقل و ایمان و دین و فلسفه پرداخت. ابن رشد در عین حال که راه فلسفه را با دین متفاوت می‌دانست - او معتقد بود که هر کدام روش خاص خود را دارد - اما این دو را دارای هدفی مشترک می‌دانست. هدف دین و فلسفه رسیدن به حق و حقیقت است. هدف آن نیست که فلسفه تسلیم دین شود و یا اینکه دین تسلیم فلسفه شود. بلکه ابن رشد تنها مدعی است که فلسفه مشروعیت دارد.

اروپاییان از او به عنوان یکی از پایه گزاران تمدن کنونی غرب یاد می‌شود و بسیاری از اندیشه‌وران اروپایی، مستقیم یا غیر مستقیم، از اندیشه‌های او متأثر بوده‌اند. پیدایش مکتب «ابن رشدیان» Averroism در اروپای قرون وسطا و تداوم آن تا عصر حاضر، بیانگر تأثیر گسترده وی بر متفکران مغرب زمین است.

ابن رشد را از عقل‌گرایانی دانسته‌اند که فلسفه را بر دین برتری می‌داده و بر این باور بوده است که «حقیقت مطلق را نمی‌توان در هیچ وحی‌ای یافت؛ بلکه باید آن را در آثار ارسطو جست». ⁽¹⁾برخی نیز با بررسی سخنان وی چنین نتیجه می‌گیرند که فیلسوفان را از پیامبران الهی بی نیاز می‌داند. ⁽²⁾هم‌چنین ویژگی بارز مکتب ابن رشدیان پذیرش «دوگانگی حقیقت» بوده است. بدین معنا که به گمان آنان، «آن‌چه از نظر

فلسفه، حقیقی است، با آن‌چه از نظر علوم الهی، حقیقی است، ارتباطی ندارد... و برای موضوعات جداگانه، حقایق جداگانه‌ای وجود دارد». ⁽¹⁾

عقل از دید ابن رشد

فیلسوف قرطبه برای عقل اهمیت فراوان قائل شده و معتقد است آن‌چه سرانجام موجب عظمت و شکوه بشر می‌شود جز عقل و خرد، چیز دیگری نیست. گفتار و کردار انسان در پرتو عقل او معنا پیدا می‌کند و از اعتبار و ارزش ویژه برخوردار می‌گردد؛ تا جایی که می‌توان گفت حتی پیکر ظاهری انسان نیز به واسطه عقل و خرد او یک جسم ممتاز و مشخص شناخته می‌شود و یک سلسله آثار و احکام ویژه نیز بر آن مترتب است.

عظمت و شکوهی که ابن رشد برای عقل قائل شده موجب می‌شود که او برای فلسفه اهمیت فراوان در نظر گیرد و آن را بالاترین مقام و مرتبه رشد بشر به شمار آورد. او چون بالاترین مقام و مرتبه سیر و سلوک انسان را فلسفه می‌داند روی این مسئله نیز تأکید می‌کند که کمتر کسی می‌تواند به اوج اندیشه‌های فلسفی دست پیدا کند. در نظر او فیلسوف، تنها کسی است که می‌تواند به درک حقیقت دین نائل گردد. به همین جهت هرگز نباید، یک فیلسوف را ملزم و مجبور کرد که در یکی از راه‌های شناخته شده کلامی قدم گذارد و اصول مسلم آن را بپذیرد. در نظر ابن رشد، اشتغال به فلسفه یک تفنّن نیست که اشخاص برای نوعی سرگرمی و خرسند ساختن حسّ کنجکاوی خود به آن بپردازند، بلکه دل

دادن به فکر و بررسی اندیشه‌های فلسفی نوعی تلاش و کوشش است که می‌تواند انسان را از جهل و نادانی نجات بخشد.

اتصال عقل بشری با عقل فعال

ابن رشد این قضیه را همان طور که ابن‌باجه و ابن‌طفیل قبل از وی قبول کرده بودند، می‌پذیرد و راه وصول را هم یکی روش ادراک عقلی و دیگری روش حدسی صوفیانه می‌داند. راه اول، طریق صوری است که اتصال عقل هیولانی پس از سیر به عقل فعال است و این امر مقدور است. راه دوم برای همه قابل دسترس نیست و از طرفی هم اصل تفکر و تدبر که در قرآن همه مؤمنان به آن ترغیب شده‌اند با این روش صوفیانه متناقض است. ⁽¹⁾

ایمان از دید ابن رشد

ابن رشد در مورد ایمان و اعتقاد و مراتب آن روی اشتراک لفظی تأکید می‌کند. عبارت او در این مورد چنین است:

«... فمن نظر هذه الکلمة (کلمة التوحید) وصدق هذین المعنین اللذین تضمنتها هذه الطریق الّتی و صفنا فهو المسلم الحقیقی الذی عقیدته العقیدة الأسلامیة ومن لم تکن عقیدته مبنیة علی هذه الأدلة وان صدّق بهذه الکلمة فهو مسلم مع المسلم الحقیقی بإشتراک الإسم». ⁽²⁾

آن‌چه در این عبارت آمده به خوبی نشان می‌دهد که ابن رشد در باب ایمان و مراتب آن نیز به اشتراک لفظی باور دارد و هیچ گونه

سنخیت و مناسبتی در میان سلسله مراتب ایمان قائل نیست. کسانی که با موازین منطقی و مبانی فلسفی آشنایی دارند به خوبی می‌دانند که با انکار هرگونه سنخیت و مناسبت در میان مراتب وجود و مراتب ایمان، دیگر نمی‌توان از وحدت حقیقی سخن به میان آورد. بنابراین کسانی که در تفسیر فلسفه ابن رشد از اعتقاد او به حقیقت مزدوج یا دوگانه سخن می‌گویند، از راه راست و درست بیرون نرفته‌اند.

اتصال یا انفصال عقل و ایمان

آرای ابن رشد در این مسئله چنان پراکنده و متفاوت است که زینب خضیری که آثار متعددی در فلسفه ابن رشد به نگارش درآورده، می‌گوید: «ابن رشد سعی در جدایی و انفصال دین و فلسفه دارد». ⁽¹⁾این نظریه گرچه بسیار بعید به نظر می‌رسد، ولی طرفداران متعددی از آن حمایت می‌کنند. ابن رشد این سؤال را مطرح کرد که آیا شریعت راهی برای رسیدن به حکمت است یا آن که حکمت راهی برای رسیدن به شریعت است؟ زکی نجیب محمود معتقد است که ابن رشد فلسفه، را راه رسیدن به شریعت می‌دانست. ⁽²⁾و دکتر حمانه بخاری می‌گوید: ابن رشد دین را راهی برای رسیدن به فلسفه می‌دانست. ⁽³⁾ولی با مراجعه به آثار ابن رشد معلوم می‌شود که وی معتقد بوده که هر کدام از دین و فلسفه حق است و حق با حق تضاد ندارد. هدف حکمت، شناخت و معرفت است و هدف دین، معرفت عمل. بین حکمت و شریعت تضادی نیست.

تنها دین مخاطبان خاصی را دارد و ظواهر دین برای نوع مردم و باطن دین برای فیلسوفان است و اختلاف سطح آیات و روایات به دلیل اختلاف سطح مردم است. برخی مردم تابع برهانند. برخی تابع جدل وعده‌ای نیز پیرو خطابه. دین تنها با مخاطبانی که حکیم باشند به صورت برهانی سخن می‌گوید. ولی با دیگران به صورت جدل یا موعظه حسنه خطاب می‌کند. ⁽¹⁾بعضی گمان کرده‌اند که جمع بین دین و فلسفه نوعی کفر است، زیرا باعث می‌شود که به دو دین ملتزم شویم: یکی دین برای عوام و دیگری دین برای خواص. خواص باید آن‌چه را در دل می‌دانند کتمان نمایند که این خود نوعی نفاق است و حقیقت آن‌چه را می‌دانند بر مردم نگویند. ⁽²⁾ولی ابن رشد معتقد است که به دلیل تفاوت سطح و درک مردم باید بگوییم که خطابات دینی سطح و درجه دارند. نه آنکه دو دین مختلف داشته باشیم، دین چیزی است که ظاهر و باطنی دارد که وظیفه نوع مردم اعتقاد به همان ظاهر است و تأویل آن، وظیفه عالمان است که نباید آن را بر مردم بگویند. ⁽³⁾

اگر ابن رشد به مسئله توفیق و جمع بین عقل و نقل شناخته می‌شود، به این دلیل است که او بهترین راه حل را توسل به تأویل می‌داند، زیرا خود قرآن تصریح کرده که برخی از آیات آن تأویل دارند و ابن رشد برای جلوگیری از هرج و مرج در مسئله تأویل، قواعد و ضوابطی را برای تأویل بیان کرده و به تأویل آیاتی که از آنها حدوث عالم استفاده می‌شود، پرداخته است. البته روشن است که این آیات شریفه تنها ظهور در حدوث دارند و

ظواهر الفاظ شرع در معارف حجت نیست، زیرا ظواهر تنها موجب ظن و گمان می‌شوند و در معارف یقین لازم است. ⁽¹⁾

راه حل ابن رشد در صورت تعارض عقل و ایمان

به نظر ابن رشد، اگر برهان به چیزی منتهی شد، این امر از دو حال خارج نیست: یا دین در مورد آن ساکت است یا حرفی زده است. در صورت نخست که تعارضی نیست، اما صورت دوم خود دو صورت دارد: یا برهان و آموزه شریعت موافق یک‌دیگرند که در این صورت باز حرفی نیست، ولی اگر مخالف هم‌دیگر بود به تأویل شرع می‌پردازیم، یعنی لفظ را از معنای حقیقی به معنای مجازی سوق می‌دهیم بدون اینکه اخلالی در عرف زبان عرب وارد شود، چنان‌که همین کار را در مورد احکام شرعی هم می‌کنیم. همه مردم حق تأویل ندارند، فقط اهل برهان حق تأویل دارند. آنان نیز حق اعلام تأویل به همه را ندارند؛ چرا که این دعوت به کفر خواهد بود. بقیه مسلمانان باید حمل بر ظاهر کنند و با هر روشی که می‌فهمند با همان روش بفهمند؛ اگر با روش نقلی بهتر می‌فهمند به همان تمسک کنند و دنبال فهم تعقلی نباشند. ⁽²⁾

آن‌چه گفته شد نتیجه دیدگاه ابن رشد در مورد پیوند و رابطه عقل و ایمان یا به عبارتی دین و فلسفه بود که به صورت واضح دیدگاهش را بیان می‌کند. ابن رشدیان لاتینی نیز همین موضع وی را دنبال کرده‌اند. به گزارش اتین ژیلسون ، آنان نیز در آخر برای رفع تعارض، فلسفه را بر دین مقدم کرده و باورهای دینی مسیحیت را بر اساس آموزه‌های

ارسطویی تأویل و تفسیر می‌کردند؛ هر چند این گروه نتوانستند جایی برای خود باز کنند. اینان راه ابن رشد را به صورت افراطی‌تر دنبال می‌کردند اما تفاوت چندانی با نظر ابن رشد - کاروان سالار این قافله - نداشته‌اند؛ ⁽¹⁾از این رو ذکر نظرات آنها ضرورتی ندارد.

فلسفه اگر به درستی مورد مطالعه و استفاده قرار گیرد، «دوست و در واقع خواهر رضاعی شریعت است». ⁽²⁾تمام اینها در واقع حرف‌های منطقی بودند. هنگامی که انسان در مقابل چنان دفاعی فصیحی از وحی قرار می‌گیرد - هر چند که عقل نیز به عنوان متحدی به کار گرفته شده است -، تعجب می‌کند چرا ابن رشد را به عنوان آزاد فکری وارسته از قید مذهب محکوم ساختند.

اینک به ارزیابی این دیدگاه می‌پردازیم.

اثبات وجود خدا

وی پس از جرح و تعدیل فرق اسلامی، راه فطرت که در قرآن آمده را به دو راه تقسیم می‌کند:

الف) همه موجودات موافق و مناسب وجود انسان‌اند.

ب) این تناسب و موافقت از بخت و تصادف نیست، بلکه هدفدار است.

الف) همه موجودات مخترع و مخلوقند.

ب) هر مخلوقی محتاج خالق است.

این دو طریق میان خواص و عوام مشترک است و اختلاف معرفت، در اجمال و تفصیل است. به این صورت که عوام به حواس و خواص به حجت و برهان اکتفا می‌کنند. ⁽¹⁾درباره قدم و حدوث عالم هم در رد غزالی می‌گوید: «قدما عالم را قدیم می‌دانستند و به صانع قدیم بالذات اعتراف داشته‌اند؛ لذا از شمار دهریان نیستند.» ⁽²⁾

بزرگان فلاسفه جهان اسلام برخی آیات قرآن را ناظر به براهین خاصی که خود ذکر کرده‌اند گرفته‌اند. چنان‌چه اشاره نمودیم که ابن رشد معتقد است دو نوع برهان بر وجود خدا در قرآن موجود است: دلیل العنایه و دلیل الاختراع. ⁽³⁾ولی در مقابل رأی علامه طباطبایی است که از وجود استدلال بر اصل وجود خداوند در قرآن دفاع می‌کند. ⁽⁴⁾

پیروان لاتینی ابن رشد و اندیشه دوگانگی حقیقت

اروپای قرون وسطا، به ویژه قرن سیزدهم میلادی، صحنه رویارویی عقل‌گرایان پیرو ابن رشد و ایمان‌گرایان مسیحی بود. نام ابن رشدیان به طور معمول یادآور نظریه حقیقت دوگانه است. بیشتر اندیشه‌ورانی که درباره احوال این فیلسوف مسلمان تحقیق کرده‌اند، بر این باورند که این نظریه از خود ابن رشد سرچشمه نگرفته، بلکه پیروان لاتینی وی آن را مطرح ساخته‌اند. ویل دورانت در کتاب تاریخ تمدن دراین باره می‌نویسد:

برای خشنودی خاطر مقامات تفتیش افکار، برخی از طرفداران آرای ابن رشد، متوسل به فکر دوگانگی حقیقت شدند. به این معنا که گفتند: ممکن است قضیه‌ای از لحاظ موازین فلسفی یا طبق تعقل طبیعی صحیح باشد، و با این حال از لحاظ کتاب مقدس و آیین مسیح غلط درآید و مدعی شدند که در این صورت، به حکم ایمان خویش به وجود چیزی معتقدند که به حکم عقل به آن شک دارند. ⁽¹⁾

گرچه دست کم برخی از دیدگاه‌های منسوب به ابن رشدیان، حاصل کج فهمی منتقدان بوده است، اما این موضوع عقل‌گرایی افراطی و تمام عیاری را مجسم می‌سازد که بر اساس آن، بسیاری از آموزه‌های دینی انکار شده است. مقامات کلیسا با صدور بخش‌نامه‌های گوناگون، فهرستی از این عقاید را منتشر کرده و اعتقاد به آنها را باعث کفر دانسته‌اند. برخی از این آراء که در سال‌های 1269 و 1277 م، از سوی اسقف شهر پاریس، مردود اعلام شد، عبارت است از:

«هرگز موجودی به عنوان اولین آدم وجود نداشته است ... روح با فساد تن فاسد می‌شود... خداوند، از تک تک حوادث اطلاعی ندارد... مشیت الاهی، حاکم بر اعمال بشری نیست... خلقت غیر ممکن است... چون جسمی یک بار بر اثر مرگ به فساد گرایید، دیگر قادر نیست به همان شکل از خاک درآید... فیلسوف نباید به رستاخیز قائل باشد؛ زیرا عقل به صحت چنین امری حکم نمی‌دهد... سعادت در این دنیا حاصل می‌شود، نه در آخرت... خردمندان روی زمین فقط فلاسفه هستند.» ⁽²⁾

ارزیابی دیدگاه ابن رشد

اگر بخواهیم درون مایه دیدگاه ابن رشد را بیان کنیم در این چند جمله‌می‌گنجد:

این، ماحصل چیزی است که ابن رشد در رابطه عقل و ایمان گفته است. انصاف این است که سخنان او غیر از مورد سوم که ابهام دارد و موارد چهارم و پنجم که به نظر ما مردود است، در سایر موارد حرفی است مقبول. اگر واقعاً فلسفه همان است که ایشان تعریف کرده‌اند، سراسر قرآن و سایر متون دینی پر از تحریص به آنها است و برهان و قرآن در واقع متعارض نیستند. اما اگر در ظاهر متعارض به نظر رسیدند چه باید کرد؟

اینجاست که اختلاف ما با ابن رشد شروع می‌شود. ابن رشد به

صورت مطلق حکم به تقدم عقل می‌دهد و می‌گوید هر گزاره‌ای که مطابق عقل نبود باید تأویل شود. سؤال ما این است که آیا هرگونه گزاره دینی حتی اگر قطعی هم باشد، باید طبق گزاره عقلی - هر چند که ظنی باشد - تأویل شود و محتوای آن نیز فرقی نمی‌کند که چه می‌خواهد باشد؟ از این نظر، دیدگاه وی دچار افراط گرایی شده است. گذشته از این، درباره اینکه استفاده از افکار دیگران ابزار است، چند سؤال به ذهن می‌آید:

آن‌چه این نحله بیان می‌کند سرانجام به حاکمیت مطلق فلسفه بر دین ختم می‌شود و اگر چنین است، پس اصلاً چه نیازی به دین؟ در این صورت چه فرقی می‌کند که از آغاز همانند زکریای رازی و همه پیروان الاهیات طبیعی، بانگ بی نیازی از دین برداریم یا آن‌چه را با عقل

نمی‌سازد تأویل ببریم؟ چون هر دو به این منتهی می‌شوند که فلسفه در همه شئون حاکم باشد. پس این رهیافت نیز درمانگر دردی نیست و نمی‌تواند برای مسئله ما مفید باشد.

متعارض نبودن مبدأ عقل و ایمان

میان عقل و ایمان دیواری حایل نیست و خدای «تدوین» همان خدای «تکوین» است. به عبارت دیگر همان خدایی که ایمان، یعنی کتاب تدوین را فرستاده است، تکوین را نیز آفریده است. بنابراین آن‌چه را که عقل انسان از حقایق درمی‌یابد، نباید و نمی‌تواند مخالف چیزی باشد که خداوند در دین خویش بیان نموده است.

در این پیش فرض، انگاره مقبول مشائیان مسلمان مانند فارابی و ابن سینا مورد قبول است که می‌گفتند عقل و ایمان یک حقیقت را با دو زبان بیان می‌کنند، و حقیقت مزدوج یا دوگانه ابن رشدیان مورد قبول نیست.

جمع بندی دیدگاه ابن رشد

از بررسی آثار ابن رشد، چنین به دست می‌آید که دیدگاه حقیقی این فیلسوف مسلمان با آن‌چه به او نسبت می‌دهند، بسیار فاصله دارد. حتی برخی، جفاکاری در حق ابن رشد را به آن‌جا رسانده‌اند که وی را نویسنده کتابی با نام «سه طرار» دانسته‌اند که در آن، سه پیامبر بزرگ الهی (موسی، عیسی و محمد صلی الله علیه و آله ) شیاد و حیله‌گر معرّفی شده‌اند. ⁽¹⁾

آن‌چه از سخنان ابن رشد در مسئله رابطه عقل و ایمان بر می‌آید،

این است که وی مردم را به دو دسته اصلی تقسیم می‌کند: فیلسوفان (اهل برهان) و توده مردم (اهل جدل و خطابه). روش پیشنهادی وی برای توده مردم، ظاهرگرایی افراطی است. به عقیده ابن رشد، اگر این گروه به حال خود واگذاشته شوند، در بیشتر موارد، اساساً تعارضی بین عقل و ایمان احساس نمی‌کنند تا در پی چاره جویی برآیند؛ اما اگر به هر دلیل به وجود تعارض ظاهری پی بردند، باید با بیان این نکته که این مورد از متشابهات است و جز خدا تأویل آن را نمی‌داند، آتش کنجکاوی آنان را فرو نشاند؛ اما وظیفه اهل برهان آن است که در موارد تعارض، گزاره شرعی را به‌گونه‌ای تأویل کنند که با برهان عقلی موافق درآید.

شاید این تقسیم بندی را بتوان منشأ طرح نظریه «دوگانگی حقیقت» به شمار آورد؛ یعنی پیروان لاتینی ابن رشد چنین گمانی کرده‌اند که از نظر فیلسوف اندلس، حکمت و شریعت هر کدام قلمرو جداگانه‌ای دارند و حقیقت مربوط به هر یک از آن دو، متفاوت از دیگری است. در قلمرو شریعت، باید به ظواهر آیات و روایات بسنده کرد و همان را حقیقت دانست بدون آنکه از چون و چراهای عقلی سخن برانیم و در قلمرو جکمت، عقل، یکّه تاز معرکه است و ناهماهنگی داده‌های آن با معارف دینی، ذرّه‌ای از حقیقت بودنش نمی‌کاهد.

این برداشت از سخنان ابن رشد، به طور کامل بی اساس است. اگر حکمت و شریعت، قلمرو جداگانه‌ای داشتند و از موضوع و حقیقت مشترکی گفت و گو نمی‌کردند، چرا ابن رشد، این همه خود را به زحمت انداخته و برای نشان دادن هماهنگی آن دو کوشیده است؟ تشویق توده مردم به ظاهرگرایی نه از آن رو است که این ظواهر - هر

چند با برهان عقلی مخالف باشند - همیشه از حقیقت بهره‌ای دارند؛ بلکه به دلیل آن است که آن‌چه درباره عامه مردم اهمیت دارد، برانگیختن عملی آنان است، نه سیراب کردن علمی. ⁽¹⁾

آن‌چه گذشت بر این اساس بود که منشأ نظریه حقیقت دوگانه را در آثار خود ابن رشد بجوییم. احتمال دیگر آن است که چون ابن رشد در فضای آکنده از آموزه‌های اسلامی می‌اندیشید و رایحه دل انگیز آیات قرآنی و سنت راستین نبوی را استشمام می‌کرد، تعارض چندانی بین خردورزی و دین‌باوری نمی‌دید؛ اما وقتی این اندیشه در بین متفکران مسیحی مطرح شد، آنان از آن‌رو که از دین، تصوری جز مسیحیت نداشتند و بسیاری از آموزه‌های بنیادی این دین را با عقل مخالف می‌یافتند، دو راه بیشتر پیش روی خود نمی‌دیدند: طرح و انکار دین یا جدا انگاری قلمرو عقل و ایمان و دین و فلسفه، و بسیاری از آنان شیوه دوم را برگزیده، به دوگانگی حقیقت معتقد شدند.

آن‌چه بیش از همه دین‌باوران را به مخالفت با ابن رشد کشانده، مقدّم ساختن برهان عقلی بر ظواهر شرعی است. این داوری یک جانبه که در همه موارد تعارض باید دلیل شرعی را تأویل کرد تا با برهان فلسفی هماهنگ شود، برتر انگاشتن عقل و فلسفه را از وحی و ایمان به ذهن می‌آورد. گرچه فلسفه در مقام تعریف آن است که ادلّه‌اش از برهان عقلی بهره می‌گیرند و جایی

برای تردید باقی نمی‌گذارند؛ اما تصور اینکه آن‌چه جامه عمل پوشیده و در خارج تحقق یافته است، ذره‌ای از این قانون تخلّف نکرده، پنداری بیش نیست.

نتیجه گیری بخش ابن رشد

می‌توان نتیجه سخنان ابن رشد را در سه نکته خلاصه کرد:

نظریه ابن رشد در اروپا طرفداران بسیار پیدا کرد. کتاب وی به زبان‌های مختلف ترجمه شد و به خصوص از اوایل قرن نوزدهم که ترجمه دقیقی از فصل المقال منتشر شد، نفوذ زیادی پیدا کرد و «مکتب ابن رشدگرایی» ⁽¹⁾یا «مکتب حقیقت دوگانه» ⁽²⁾پرطرفدار شد. راه‌حل‌هایی که بعدها در اروپا ارائه شد غالباً بخشی از این نظریه را اخذ نموده‌اند.

3- رابطه عقل و ایمان در دیدگاه صدرالدین شیرازی، (مؤسّس مکتب حکمت متعالیه)

رهیافتی بر آراء و افکار صدرالدین شیرازی و جایگاه علمی او

زندگی نامه صدرالدین شیرازی

«صدرا» که نام او «محمد ابن ابراهیم قوامی شیرازی» (1050-979ه- . ق) معروف به «ملاصدرا» یا «صدرالمتألهین» می‌باشد که در قرن 10 و 11 هجری قمری زندگی می‌کرده است. صدرالدین محمد قوامی شیرازی، تنها فرزند پسر خانواده‌ای بزرگ و سرشناس بود که در شیراز همواره در مناصب دیوانی و درباری کار می‌کردند. پدرش وزیر شاهان صفوی بود و به دیانت و مذهب و فضل و احسان و نیکوکاری شهرت داشت. پدر وی « خواجه ابراهیم بن یحیی قوامی » که گفته می‌شود در دستگاه حکومت محلی فارس شغل وزارت داشته، از نعمت فرزند محروم بود. وی برای رسیدن به این آرزو دعاها و نذرها و صدقه‌هایی به درگاه الهی کرده و از او یاری خواسته بود تا آنکه پس از سال‌ها

انتظار و اشتیاق، به نعمت وجود این پسر مفتخر شد. نام او را «محمد» گذاشت و شاید به امید آنکه روزی بر مسند فقاهت و حکمت و تبلیغ دین بنشیند، او را به صدرالدین ملقب ساخت که بعدها صدرنشین محفل فلاسفه، رئیس متکلمان و صدرالمتألهین نام گرفت که بنابه عادتی که معمول بود او را صدرا خطاب می‌کردند. ⁽¹⁾(راستی که «الأسماء تنزل من السماء»).

شیراز در آن زمان یکی از بهترین و آرام‌ترین و خوش‌ترین دوران‌های خود را می‌گذرانید. حکمران آن‌جا محمد میرزا خدابنده (برادر شاه اسماعیل دوم) از سلسله صفویه، طرفدار دین و علم و صاحب ذوق بود. از این رو خواجه ابراهیم قوامی (پدر صدرا) در دستگاه حکومت وی و نیز در میان مردم احترام و اعتبار ویژه‌ای داشت.

سال تولد صدرالمتألهین را می‌توان سال 979 یا اوایل 980 ه- .ق دانست. از این رو که خود وی در جمادی الاول سال 1079 هجری قمری - که حاشیه‌ای بر مبحث اتحاد عاقل و معقول کتاب اسفار و نیز در کتاب «المشاعر» می‌نگاشته -، سن خود را پنجاه و هشت سال ذکر کرده است که از تفریق آن دو از هم، سال تولد آن حکیم فرزانه به دست می‌آید. ⁽²⁾صدرا علاوه برداشتن شرائط خانوادگی و اجتماعی مساعد، کودکی هوشمند و پراستعداد بود و ستاره بزرگی و کمال بربالای سرش می‌درخشید و از همان کودکی، پدر خود را به

شکوفایی استعداد و آینده درخشان علمی یا اجتماعی خود امیدوار کرده بود. در شرح آن دوران نوشته‌اند که پدر وی در هنگام سفر یا غیبت از خانه، اداره امور مالی و داخلی خود را به وی می‌سپرده است که نشان دهنده لیاقت و کاردانی والای این فرزند است.

صدرا با همت پدر و یاری استادانی که برای او برمی‌گزیدند، به ادبیات زبان فارسی و عربی آشنا گردید و این آشنایی در آثار و نوشته‌های او، چیره دستی‌اش را در هر دو بخش نشان می‌دهد. از تسلط او بر آیات قرآنی که در جای جای کتب او دیده می‌شود، روشن می‌گردد که قرآن یا بخش وسیعی از آن را حفظ بوده است. به طور معمول هر دانش پژوهی که از مقدمات ادبیات فارسی و عربی فراغت می‌یافت، به جای رفتن به مکتب‌خانه یا آوردن استاد، راهی مدارس علمیه می‌شد. براین اساس صدرا نیز پس از پشت سرگذاشتن دوران کودکی و آغاز دوران نوجوانی و بلوغ، پا به حوزه درس‌های معروف و موجود آن زمان گذاشته و به آموزش معانی و بیان و بدیع و علم اصول و فقه و حدیث و رجال - که دانش فنی احکام شرعی و شیوه قواعد و روش های اجتهاد است - پرداخته است. قطب الدین شیرازی نویسنده کتاب «شرح حکمة الاشراق سهروردی» و مبلغ فلسفه اشراقی و استاد فلاسفه و متکلمان شیراز در حوزه شیراز تأثیری بسزا داشته است. این مطلب بیانگر آن است که کتاب‌های شرح حکمة الاشراق سهروردی و قطب شیرازی نیز در آن‌جا تدریس می‌شده است. به خصوص علوم عقلی، یعنی منطق و کلام و فلسفه از علوم پایه بوده و برای استحکام بنیاد علوم دینی ضروری شمرده می‌شده است. حوزه شیراز که پایه‌گذاران آن شاگردان خواجه

نصیرالدین طوسی و کاتبی قزوینی و قطب الدین شیرازی و مانند این شخصیت‌ها بودند، رواج علوم ریاضی و هیئت و نظایر آن امری منطقی به نظر می‌آید. ⁽¹⁾بدیهی است که صدرالدین شیرازی نیز از علوم‌و فیض بی‌دریغ استادان آن زمان، خصوصاً در فلسفه وعلوم عقلی بهره‌مند شده است. از تعبیر صدرالمتألهین در مقدمه کتاب اسفار که می‌فرماید:

«توان و قدرت خود را در زمان‌های گذشته و از همان آغاز نوخاستگی و نوجوانی در آموختن فلسفه الهی صرف نمودم»، چنین برمی‌آید که وی آموختن حکمت و فلسفه را از همان دوران تحصیل خود در شیراز آغاز نموده است. ⁽²⁾

صدرا پس از مرگ پدر به اصفهان رفت و از محضر شیخ بهایی و میرداماد استفاده‌های فراوانی برد و این دو شخصیت از نظر علمی و عملی تأثیری زیادی روی او داشتند. ⁽³⁾

مراحل زندگی علمی صدرالدین شیرازی

زندگی علمی صدرا را می‌توان دارای سه مرحله دانست:

مرحله اول: مرحله شاگردی و مطالعه؛ در این مرحله صدرا به مطالعه افکار و عقاید بسیاری از فلاسفه و متکلمان اعم از فلاسفه اشراق، مشّاء و متکلمان اهل برهان و جدل پرداخته است. ظاهراً صدرای شیرازی

وقت زیادی را صرف این مرحله کرده و این عقاید را بسیار دقیق مورد بررسی قرار داده است؛ تا جایی که خودش از صرف این همه وقت برای خواندن برخی از افکار، که ارزش علمی چندانی هم نداشتند استغفار نموده است و آرزو می‌کرده که وقت خود را صرف ابتکارات و مسائل مهم‌تر می‌نموده است.

مرحله دوم: مرحله‌ای که در اثر فشارهای سیاسی و اجتماعی و علمی، ملاصدرا مجبور به ترک اصفهان شده و در روستای کهک در نزدیکی قم سکنا گزید. وی در این دوره توانست با ریاضت و مبارزه با هوای نفس در یک محیط آرام، فیوضاتی را کسب کرده و آراء و افکار خویش را دسته بندی کند.

مرحله سوم: مرحله تألیف کتب و رسائل است. دسته بندی کردن آرا و شروع به نوشتن و تألیف آنها، در این مرحله تحقق یافته است. کتاب معروف صدرای شیرازی یعنی «الأسفارالأربعة» نتیجه اواخر مرحله دوم و اوائل مرحله سوم است. ⁽¹⁾

اساتید و شاگردان صدرالدین شیرازی

اساتید مشهور صدرالدین عبارتند از:

در اینکه صدرا شاگرد رسمی میرفندرسکی باشد اتفاق نظر

نیست. «با اینکه برخی او را شاگرد میر شناخته‌اند»، ⁽¹⁾اما اغلب تذکره نویسان دراین‌باره سکوت کرده‌اند. از گفته‌های خود صدرا هم دلیلی در دست نیست. و می‌توان گفت اگرچه صدرا شاگرد رسمی وی‌نبوده، ولی با توجه به اینکه این دو بزرگ در یک زمان و در یک شهر زندگی می‌کرده‌اند، بسیار بعید به نظر می‌رسد که صدرای معرفت خواه و عرفان دوست، که همواره به درک محضر عالمان و عارفان عشق می‌ورزیده، به محضر این عالم و عارف برزگ نشتافته، با وی معاشرت و مصاحبت نکرده و از افادات و افاضاتش بهره نبرده‌باشد. ⁽²⁾

شاگردان مهم ایشان عبارتند از:

مهم ترین کتاب های صدرالدین شیرازی

تمامی آثار صدرا ارزشمند می‌باشد و همواره الهام بخش عرفا حکما و متکلمانِ پس از وی بوده است. نثر صدرا بسیار روشن و فصیح است و همین امر موجب شده که فهم آثار صدرا در مقایسه با آثار کسانی چون میرداماد، برای خواننده آسان‌تر باشد. ما در این‌جا به مهم‌ترین کتاب‌های ایشان اشاره خواهیم نمود و از میان آنها

کتاب‌هایی را که در آنها از عقل و ایمان بحث شده است، مورد مداقه قرار خواهیم داد.

این کتاب‌ها عبارتند از:

حتی اگر کسی از طریق مباحث عقلی بخواهد به سعادت برسد باید متناظر و شبیه این چهار مرحله را طی کند. این کتاب پیرامون همین چهار مرحله بحث می‌کند.

نوشته‌های تفسیری او به شمار می‌رود. ⁽¹⁾

در مورد عقل و ایمان از آثار صدرای شیرازی ما بیشتر از کتابهای شرح اصول الکافی، تفسیرالقرآن، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعه، المبدأ والمعاد، مفاتیح الغیب و الشّواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیة استفاده نموده‌ایم.

روش شناسی (متدلوژی) صدرالدین شیرازی

روش شناسی ⁽²⁾در حوزه‌های تفکر مبتنی بر پیش فرض‌های «معرفت‌شناختی» ⁽³⁾است که به‌گونه‌ای کلی، سازوکار ذهن را در فرآیند فهم و درک حقایق جهان می‌کاود. از این رو در این‌جا روش‌های کشف حقیقت قبل از صدرا را می‌آوریم تا دیدگاه ایشان بهتر فهم‌گردد.

قبل از صدرای شیرازی در عالم اسلام چهار روش گوناگون برای کشف واقعیت وجود داشت که هر کدام از این چهار روش، روش دیگر را نادرست می‌دانستند. این چهار روش عبارت بودند از:

اما روشی که ملاصدرا به کار برد این بود که توانست بین این روش‌ها جمع حاصل کند. یعنی بیان کند که همه این روش‌ها واقعیات را به‌گونه‌های مختلف بیان می‌کند و می‌توان با استفاده از همه آنها واقعیات را بیان کرد. مثلاً مسئله «علیت در نظام عالم» دراین چهار روش به گونه‌های مختلف بیان شده است، ولی هر چهارروش یک حرف را می‌زند یا حداقل با استفاده از هر چهار روش می‌توان به واقع رسید. صدرا این روش را «حکمت متعالیه» نامید. البته اولین بار ابن سینا این اصطلاح را در اواخر اشارات به کار برده است. ⁽¹⁾

در این نام‌گذاری دو احتمال وجود دارد:

شهید مطهری تعبیر زیبایی دارد: «فلسفه صدرا... به منزله چهار راهی

است که چهار جریان، یعنی حکمت مشایی ارسطویی و سینایی، و حکمت اشراقی سهروردی، و عرفان نظری محی‌الدینی، و معانی و مفاهیم کلامی، با یک‌دیگر تلاقی کرده و مانند چهار نهر، سر به هم آورده، رودخانه‌ای خروشان به وجود آورده‌اند. ⁽¹⁾

نظرات مهم و ابتکاری صدرالدین شیرازی

1- مفهوم وجود مشترک معنوی است.

راجع به مفهوم وجود دو نظر وجود دارد:

2- اعتقاد به اصالت وجود.

همان‌گونه که روشن است دو نظر کلی راجع به اصالت وجود و ماهیت

وجود دارد که دارای اثرات فلسفی بسیار مهم بوده و می‌توان گفت شکل فلسفه را تغییر می‌دهد. این تقسیم بندی ابتدا توسط میرداماد صورت گرفت ولی کسی که مفصّلا به آن پرداخت و بر آن پافشاری زیادی کرد، صدرا بود. خود ایشان می‌گوید: ابتدا اصالت الماهیتی بودم و به شدت از آن دفاع می‌کردم اما بعد از تحقیقات مفصل به یاری خداوند فهمیدم که اصالت با وجود است. ⁽¹⁾

3- کثرت در وحدت و وحدت در کثرت

چنان‌چه می‌دانیم راجع به کثرت و وحدت موجودات عالم چهار نظر فلسفی وجود دارد:

وجود دارند، موجودند، ولی دلیل ندارند. مثل کلمه لابن (شیرفروش ) که به‌خاطر نسبتش با شیر به او «لابن» می‌گویند ولی در ذات او شیر نیست. این نظر علامه دوّانی است.

طبق نظر ملاصدرا در نظام عالم، تشکیکی خاص برقرار است. تشکیک خاص یعنی، بین نوع همه موجودات تشکیک برقرار است. بین علت و معلول های عالم تشکیک برقرار است که همواره علت از جهت وجودی در رتبه بالاتری نسبت به معلول قرار دارد. ⁽²⁾

4- ایجاد اصطلاح امکان فقری

تا قبل از صدرا، امکان به معنای ماهوی مطرح بود؛ یعنی سلب ضرورت

از وجود و عدم، ولی صدرا اصطلاح امکان فقری را ایجاد کرد. یعنی هر چیزی که وجودش تعلق و وابستگی و نیاز به وجود دیگری داشته باشد ممکن فقری است. ⁽¹⁾

5- معلول به خاطر امکان فقری نیازی به علت دارد

درباره این‌که چرا معلول نیاز به علت دارد حداقل دو نظر قبل از صدرا وجود داشت:

الف) حادث بودن معلول باعث نیاز معلول به علت است؛ یعنی چون معلول مسبوق به عدم بوده برای اینکه بتواند به وجود آید نیاز به علت داشته است.

ب) امکان ماهوی بودن باعث نیاز معلول به علت است؛ یعنی چون معلول ممکن است و هیچ ضرورتی نسبت به وجود ندارد و نیز از آن‌جا که هر شیءای که به وجود می‌آید باید دارای ضرورتی باشد، این ضرورت را علت به معلول می‌دهد و لذا معلول از جهت امکانش نیازمند به علت است.

ج) معلول به خاطر امکان فقری نیاز به علت دارد؛ یعنی چون وجودش به‌گونه‌ای است که عین ربط و تعلق و وابستگی به علت است، به همین دلیل برای وجود و بقاء خود نیاز به علت دارد. این نظر مربوط به صدرالمتألهین است.

6- رابطه علت و معلول

تا قبل از صدرا و به خصوص در فلسفه مشّاء، معتقد بودند معلول به

دلیل یکسان بودن ماهیت نسبت به‌وجود و عدم، نیاز به علت دارد تا به آن وجود دهد. اما بعد از آنکه علت به معلول وجود داد معلول دارای یک وجود مستقل خواهد شد. لیکن صدرا این طرز تفکر راتغییر داد و گفت: چون معلول امکان فقری دارد و وجودش به‌گونه‌ای است که نیازمند و وابسته و مربوط به علت است نمی‌تواند از علت جدا باشد؛ به عبارت دیگر معلول وجودش همواره وابسته به‌علت است و استقلالی از خود ندارد. اگرچه می‌توان برای او وجودی مستقلّی تصور کرد، به عبارت سوم، معلول، سایه و تجلّی علت است.

7- حرکت جوهری

تا قبل از ملاصدرا معتقد بودند که حرکت فقط در برخی از اعراض اجسام اتفاق می‌افتد؛ یعنی برخی از اعراض اجسام دچار تغییر می‌شوند مثل تغییر در عرض این (حرکت ماشین) یا تغییر در کم (مثل تغییر در رنگ سیب) و حرکت در جوهر یک شیء اصولاً امکان ندارد، چون انقلاب در یک شیء محال است. ⁽¹⁾اما صدرالمتألهین معتقد شد نه تنها در همه اعراض حرکت داریم، در جوهر هم می‌توانیم و بلکه باید قائل به حرکت شویم. حرکت دراعراض به‌واسطه حرکت در جوهر است؛ یعنی چون جوهر تغییر می‌کند اعراضی مثل اعراض بالا نیز تغییرمی‌کند. ⁽²⁾عمده دلیل ملاصدرا در این زمینه آن است که اگر شما وجود عرض را تابع وجود جوهر می‌دانید - یعنی معتقدید تا

جوهری‌نباشد عرض نمی‌تواند محلّی برای وجود پیدا کند - چگونه می‌توانید معتقد شوید که یک فرع تابع بدون تغییر اصل و متبوع تغییر کند. به عبارت دیگر چگونه امکان دارد عرض که وجودی مستقل ازوجود جوهر ندارد بدون تغییر جوهر تغییر کند؟ پس هر تغییری درعرض به دلیل تغییر در جوهر است و این همان «حرکت جوهری»می‌باشد. ⁽¹⁾

8- جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس

در زمینه به وجود آمدن نفس و چگونگی تعلق آن به جسم حداقل سه نظریه وجود دارد:

به تعبیر حاجی سبزواری در منظومه:

«النفس فی الحدوث جسمانیة وفی بقاء تکون روحانیة»

به عبارت دیگر جسم در اثر حرکت جوهری خود تبدیل به نفس ناطقه (روح) می‌شود که این نظر حضرت صدرالمتألهین می‌باشد.

9- برهان صدیقین با تقریر صدرالدین شیرازی

هم در فلسفه اسلامی و هم در فلسفه غرب، براهین اثبات خدا را دسته‌بندی می‌کنند. یک دسته از براهینی که در فلسفه اسلامی برای اثبات خدا به کار می‌رود «براهین صدیقین» هست. اولین بار این واژه را ابن سینا در اثبات خود برای برهانی که بر وجود خدا اقامه کرده بود به کار برد. او معتقد بود که در این برهان از صفات مخلوقاتِ عالمِ امکان استفاده نکرده بلکه از خود وجود برای اثبات واجب استفاده نموده است، و ظاهراً در فلسفه اسلامی هر برهانی که از خود وجود و نه از صفات مخلوقات عالم، برای اثبات واجب استفاده شود برهان صدیقین نام دارد. بعد از ابن سینا افراد زیادی تقریرات مختلفی از برهان صدیقین ارائه داده‌اند تا جایی که امروزه بیست تقریر از برهان صدیقین ارائه شده است. از جمله این تقریرها تقریرهای ملاصدرا، ملاهادی سبزواری، علامه طباطبایی و... است که ما در این بحث فقط تقریر ملاصدرا را بیان خواهیم نمود.

تقریر صدرای شیرازی از برهان صدیقین:

مقدمه اول: آن‌چه که در عالم تحقق دارد فقط وجود است و نه چیز دیگر (اصالت وجود).

مقدمه دوم: وجودات عالم دارای مراتب بوده و اصطلاحاً تشکیکی‌اند. یعنی برخی از وجودات نسبت به برخی دیگر از جهت وجود قوی‌تراند (تشکیک در وجود).

مقدمه سوم: در تشکیک وجودی که در عالم حاکم است، علت و معلول بین وجودات برقرار است. هر علتی وجوداً قوی تر از معلول خودش است. اصولاً هر چیزی که از جهت وجودی ناقص باشد «معلول» است و هر چه از جهت وجودی کامل باشند «علت» است.

مقدمه چهارم: ملاک نیازمندی معلول به علت، فقر و تعلق و وابستگی وجودی است، یعنی هر معلول به دلیل نقص وجودی خود و به سبب آن که وجودش به‌گونه‌ای است که تا وابسته به علت نباشد وجودی ندارد، نیاز به علت دارد.

نتیجه: پس باید وجود کاملی که هیچ نقصی ندارد، علت العلل باشد تا وجود معلول‌های ناقص دیگر در سایه آن وجود معنا پیدا کند و آن «واجب الوجود» است. اگر آن وجود کامل بدون نقص نباشد بدین معنا است که معلولهای ناقص بدون نیاز و تعلق به وجود کامل تحقق پیدا کرده‌اند و این خلاف فرض است؛ چون فرض آن است که معلول‌های ناقص از جهت وجودی به‌گونه‌ای است که بدون تعلق به وجود کامل محقق نمی‌شوند.

10- اتحاد عقل، عاقل و معقول

الف) در هر شناختی حداقل سه نظریه وجود دارد: یکی عالم، یکی معلوم و یکی هم نسبت میان این دو یعنی علم.

ب) شکی نیست که در علم حضوری معلوم عندالعالم حاضر است

و حتی می‌توان گفت این دو با هم وحدت دارند.

ج) در اتحاد عاقل و معقول پرسش این است که در علم حصولی که ما یک معلوم بالذات داریم و یک معلوم بالعرض؛ آیا عالم یعنی نفس ما، با معلوم بالذات اتحاد وجودی پیدا می‌کند، یعنی آیا به‌گونه‌ای می‌شوند که بتوان آنها را یکی دانست؟.

د) درباره نوع و کیفیت اتحاد عاقل و معقول و عقل حداقل دو نظر کلی وجود دارد:

تعریف، معانی و تقسیمات عقل از منظر صدرالدین شیرازی

واژه عقل در فلسفه و نیز دانش‌های دیگر در معانی گوناگونی به کار رفته و در رایج‌ترین آنها به معنای نیروی ویژه آدمی است که میان نیک و بد تمییز می‌دهد و راه را از چاه باز می‌شناسد.

چنان‌که می‌دانیم عقل در اصل به معنی حبس و ربط است و عقال نیز به معنای رباط است. ادراک انسان «عقل» نامیده می‌شود؛ زیرا او را از کار قبیح باز می‌دارد و کار پسندیده را تعقل می‌کند و سپس به قوه‌ای که در نفس است و این ادراک را دارد، عقل گفته می‌شود.

راغب اصفهانی سخن جالبی درباره عقل دارد. او می‌گوید:

«عقل نخستین جوهری است که خداوند ایجاد کرده و آن را شرافت داده است. عقل نمی‌تواند عرض باشد و در عین حال اولین مخلوق باشد؛ زیرا وجود عرض پیش از وجود محلّش، ناممکن است. عقل دو گونه است:

صدرالمتألهین شیرازی معانی شش‌گانه‌ای را برای عقل برمی‌شمارد و کاربرد عقل در این معانی را به گونه اشتراک لفظی می‌داند. ⁽²⁾اگر بخواهیم

موارد کاربرد عقل در فرهنگ غربی را نیز بیفزاییم، شمار معانی اصطلاحی آن، از این هم فزون‌تر خواهد شد؛ ⁽¹⁾برای مثال امروزه به ویژه در مباحث جامعه شناسی، تعابیری چون عقلانیت ابزاری رواج یافته و بیانگر آن است که باید بهترین وسیله را برای اهداف خود برگزینیم. ⁽²⁾چنان‌که پیداست این بحث جنبه عمل گرایانه دارد؛ حال آنکه در مسئله عقل و ایمان با رویکردی معرفت شناسانه، میزان توانایی‌ها و ناتوانایی‌های عقل را در حوزه دین بررسی می‌کنیم. عقل و ایمان دو منبع شناخت آدمیانند، اما تفاوت آشکار آنها در این است که یکی از آن دو همگانی و دیگری در اختیار گروه اندکی است.

چنان‌که گفته شد صدرالمتألهین در شرح اصول کافی شش معنای مختلف برای عقل آورده است. او می‌گوید: اطلاق لفظ عقل در این شش معنا به نحو اشتراک لفظی است؛ یعنی بین این معانی هیچ قدر جامعی نیست، هر کدام معنای خاصی دارد که با معنای دیگر کاملاً متباین است. البته وی اشاره می‌کند که عقل در بعضی معانی هم به نحو تشکیک به کار می‌رود؛ یعنی قدر جامعی بین معانی موجود است. ما این شش تعریف را ذکر و سپس روشن می‌کنیم که سخنان ما پیرامون کدامین است.

صدرالمتألهین در مورد تعریف اولین عقل گفته است: عقل به غریزه‌ای گفته می‌شود که به واسطه آن انسان ازسایر بهائم و حیوانات ممتاز می‌شود. این تعریف بین شخصی ذکی و کودن تفاوتی قایل

نمی‌شود؛ همه انسان‌ها این غریزه را دارند و با همین غریزه عقلانی است که از صف حیوانات ممتازند.

معنای دومی که صدرالمتألهین برای عقل ذکر می‌کند، در اصطلاحات متکلمان رواج دارد: «هذا ما یوجبه العقل و ما ینفیه العقل» ⁽¹⁾این مطلب مقتضای عقل است و آن مطلب بر خلاف عقل. منظور متکلمان از آن‌چه مقتضای عقل است یا عقل آن را ایجاب می‌کند، چیزی است که همه مردم یا اکثریت مردم آن را قبول دارند یا عقلی می‌دانند. از نظر ممتکلمان این جمله «راست گویی خوب است» از آن‌جا که توسط همه مردم یا اکثریت مردم پذیرفته می‌شود، عقلی است.

معنای سوم عقل در کتاب‌های اخلاق مطرح است و آن بایدها و نبایدهاست. در نظر علمای علم اخلاق «باید انجام بدهیم» یعنی «معقول است» و «نباید انجام بدهیم» یعنی «نامعقول است».

معنای چهارم عقل آن است که عامه مردم به کار می‌برند، آن‌جا که می‌گویند فلانی عاقل است، یعنی خیلی ذکاوت دارد، جودت ذهن دارد و موقع شناس است. اشخاصی که آن جودت ذهن را ندارند، دارای آن ذکاوت نیستند و تا حدی بلیه‌اند، غیر عاقل نامیده می‌شوند.

معنای دیگر عقل از نظر صدرالمتألهین یکی از نیروهای ادراک انسان است. حکما هنگامی که در کتاب‌های خود بحث نفس را مطرح می‌کنند، یکی از مهم‌ترین نیروهای ادراکی انسان را عقل می‌دانند و آن را به چهار مرحله تقسیم می‌کنند. ما بدون اینکه وارد شرح این قسمتها بشویم تنها به نام آنها اکتفا می‌کنیم: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل

مستفاد. این چهار مرحله در کتب ارسطو، ابن سینا و سایر فلاسفه ذکر شده است.

در ششمین و آخرین معنی از نظر صدرا عقل به چیزی گفته می‌شود که مجرد محض است. حکمای الهی موجودات را به سه بخش تقسیم کرده‌اند: عقول، نفوس و اجسام. «عقول»، موجوداتی هستند که عقل محض‌اند. بنابر عقیده بعضی از حکما تعداد عقول ده تاست : عقل اول، دوم تا دهم که عقل فعال هم نامیده می‌شود. بنابراین عقل که یک موجود مجرد محض، وسیع و گسترده است بر هر موجود مادون خود مؤثر است و هیچ موجود مادونی بر او مؤثر نیست و تنها در سیطره حق تعالی است. ⁽¹⁾

حال باید دید که منظور ما از عقل کدام تعریف خواهد بود؟ بحث پیرامون عقل مجرد نیست؛ درباره بایدها و نبایدها هم بحثی نداریم؛ عقلی که متکلمان به کار می‌برند نیز مدّ نظر ما نخواهد بود؛ بحث ما درباره آن مفهوم از عقل است که فلاسفه به کار می‌برند و در کتاب نفس به آن می‌پردازند؛ همان عقلی که چهار مرحله آن را نام بردیم. نیروی درّاکی که مسائل را بالاتر از افق حس و خیال و وهم، و به‌طور کلّی ادراک می‌کند؛ بحث ما راجع به این عقل است؛ این نیرویی که در وجود انسان است. البته در تعبیر نیرو قدری تسامح وجود دارد؛ چون به نظر حکما ادراکات انسان به چند دسته تقسیم می‌شوند: یک دسته ادراکات حسی که همان حواس ظاهری انسان است: ذائقه، باصره، سامعه، شامّه و لامسه. دسته دیگر ادراکات تخیلی است، مثلاً صور اشکال را در عالم

تخیل درک می‌کنیم. و دسته سوم ادراکات وهمی، که معنای جزئیه است؛ اینها هر کدام نیرو هستند.

همان‌طور که ادراکات حسی جای معینی دارند، برای خیال و وهم نیز جاهایی را تعیین کردند. از این رو می‌توان آنها را نیرو نامید؛ ولی هیچ‌کس نگفته است که محل عقل کجاست؟ مقدم دماغ است، اوسط دماغ است یا مؤخر آن باید باشد. در یک کلام می‌توان گفت: عقل، عقل است! جایش را نمی‌دانیم. یا شاید اصلاً جا ندارد! به همین جهت تعبیر نیرو برای عقل شاید کمی تسامح باشد. به یک معنا، عقل حقیقت انسان است، همه آدمیت آدمی است. کار عقل، ادراک است، البته ادراک در سطح خیلی بالا، از همه ادراکات فراتر است. حس و خیال و وهم را در سیطره خود دارد. حس در یک دایره محدود و در وضع خاصی است، خیال فقط در صور است - صورت را از خیال بگیرید دیگر خیال نیست و وهم در معانی جزئیه است. یعنی جزئیات را از آن بگیرید دیگر وهم نخواهد بود. اما عقل در یک سطح کلی به مسائل می‌نگرد، زمان و مکان نمی‌شناسد، محدوده ندارد و بسیار کلی است. کار معرفت از آنِ عقل است. حتی اگر در تجربیات حسی وارد عمل نشود جمع ادراکات ممکن نخواهد شد. این‌جا باید خاطرنشان کرد که عقل است که کار معرفت را سامان می‌دهد، ابزارش نیز منطق است و جای خاصی هم ندارد.

به طور کلی می‌توان گفت منظور از عقل در این مبحث تمام دانش‌ها و آگاهی‌هایی است که از راه عوامل چهارگانه (حس و تجربه، تفکر و استدلال، نقل و شهود باطنی) به دست آیند. این نکته را باید افزود که عقل گاه به نیرویی اطلاق می‌شود که این ادراکات و آگاهی‌ها از آن سرچشمه

می‌گیرد و گاه (به ویژه در زبان عربی) معنای مصدری آن، یعنی تعقل کردن و اندیشیدن ملاحظه می‌شود. کاربرد سوم آن به اصطلاح مصدر به معنای اسم مفعول است؛ یعنی با واژه عقل به معارفی اشاره می‌کنیم که مورد تعقل و آگاهی قرار گرفته است. ⁽¹⁾به این صورت رابطه عقل و ایمان به رابطه بین معارف عقلانی و وحیانی تفسیر می‌شود.

نظریه صدرا درباره عقل نظری و عملی

لفظ عقل در عرف حکما تقسیمات دیگری هم دارد:

قوه‌ای که در نفس است «عقل نظری» نام دارد و قوه دیگر «عقل عملی» نامیده می‌شود و هر یک از این دو نیرو مراتبی دارند که بر آنها نام عقل اطلاق می‌شود. البته به جوهر مفارقی هم که واسطه میان خدا و اقسام ممکنات است، نیز عقل گفته می‌شود.

عقل نظری نیرویی است که به واسطه آن انسان آن گونه دانش‌هایی را ادراک می‌کند که شأناً مورد عمل واقع نمی‌شوند. اما امور عملی گاهی مانند خیاطی و نجاری‌اند که نوعی حرفه خاصند و مهارت در آنها به گفته فارابی «فضیلت مهنی» (نیروی هنروری) نام دارد. گاهی نیز عقل عملی رأی جزیی درباره این امور دارد، مثل حسن راست گفتن در وضع که زمینه فضیلت اخلاقی است. عقل عملی با به‌کارگیری فکر و رؤیت درباره افعال و صناعات آن‌چه را خیر است یا گمان می‌رود خیر باشد، برمی‌گزیند. ⁽²⁾به عبارت بهتر می‌توان گفت عقل عملی خود دو بخش است: 1. مهینه (نیروی هنروری). 2. مَرَویه (منشأ اندیشه).

این گزینش خیر زمینه انجام آن عمل است؛ زیرا عقل عملی با به‌کارگیری قوه شوقیه و محرکه، صورت جزیی عملی را که درک کرده است در خارج تحقق می‌دهد. به‌طور مثال من درک می‌کنم که الان باید راست بگویم، یعنی صورت راست گفتن در وضع مشخص را که درک کرده‌ام در قالب الفاظ خاص محقق می‌سازم. بدین ترتیب معلوم می‌شود که نفس ناطقه از جهت داشتن عقل عملی رو به‌سوی عالم امکانی مادون خود دارد و در سلسله علل امور امکانی استقبالی قرار دارد.

صدرای شیرازی نقش عقل عملی را خدمت‌گذاری عقل نظری می‌داند. ⁽¹⁾احتمالاً مراد این است که درک کلی تنها از رهگذر انضمام رأی جزیی که کار عقل عملی است می‌تواند به صورت فعلی درآید.

مثلاً ادراک کلی «حسن عدالت» تنها در صورت انضمام رأی‌های جزیی درباره زمان و مکان و می‌تواند به صورت یک عمل عادلانه ظهور یابد. از همین‌جا به توضیح تفاوت نقش عقل نظری و عملی در حوزه امور عملی می‌پردازیم. ملاصدرا می‌گوید:

«و یکون الرأی الکلی عند النظری و الرأی الجزیی عند العملی المعد نحو المعمول». ⁽²⁾

در امور عملی درک کلی، شأن و و ظیفه عقل نظری است ولی رأی جزیی که آن درک کلی را به مرحله عمل می‌رساند کار عقل عملی است. درک کلی حسن عدالت، کار عقل نظری است و همین‌طور درک کلی

اصول و فنون و مهارت‌های مختلف. از این رو علم مدنی یا انسانی - که به ادراکات کلی در حوزه عمل مربوط است - جزء حوزه عقل نظری قرار می‌گیرد.

ملاصدرا هم با بیان اینکه رأی کلی در نزد عقل نظری است بر این مطلب تأکید می‌کند و به علاوه اظهار می‌دارد که رأی جزئی‌ای که زمینه عمل را فراهم می‌آورد کار عقل عملی است.

بنابراین خطاست که عبارت مذکور را خارج از محدوده امور عملی و به صورت مطلق معنا کنیم. به عبارت دیگر ملاصدرا فقط وجود رأی جزیی در حوزه امور عملی را که زمینه إعدادی انجام عمل است در نزد عقل نظری نفی می‌کند و این به معنای نفی وجود رأی جزیی در نزد عقل نظری به صورت مطلق نیست.

روشن است که ادراکات جزیی بسیاری در نزد عقل نظری است که ادراکات حسی، جزیی از آنهاست. البته انتساب ادراکات جزیی حسی به عقل نظری با این مطلب که عقل نظری رو به مافوق خود یعنی عقل فعال دارد و معارف خود را از آن‌جا می‌گیرد، ناسازگاراست مگر آنکه بگوییم عقل نظری علاوه بر رویکرد به عالم مافوق می‌تواند با نظر به مادون هم ادراکاتی را بیابد.

نتیجه آنکه آراء کلی همواره کار عقل نظری است، چه درباره امور عملی و چه غیر عملی، ولی رأی جزیی در حوزه امور عملی کار عقل عملی است که منتهی به انجام فعل مذکور (فعل فکری) می‌شود و رأی‌های جزیی دیگر باز در قلمرو عقل نظری می‌ماند. ملاصدرا برای تمییز عقل نظری و عملی، بیانی دارد و می‌گوید:

«فللنفس فی ذاتها قوتان: نظریة وعملیة، کما تقدم؛ تلک للصدق

والکذب، وهذه للخیر والشر؛ هی للواجب والممکن والممتنع، وهذه للجمیل والقبیح والمباح». ⁽¹⁾

معنای ظاهری این عبارت آن است که صدق و کذب و حق و باطل فقط در حوزه ادراکات عقل نظری جای می‌گیرد و مدرکات عقل عملی درصدد یافتن خیر و شر است که علی الفرض غیر از صدق و کذب می‌باشد.

آیا صدرای شیرازی می‌خواهد صدق و کذب را از قلمرو ادراکات جزیی عملی بیرون کند و آن را در محدوده ادراکات عقل نظری محصور کند؟

و آیا نظریه صدرا درباره اخلاق که قلمرو عقل عملی است، بر حسب اصطلاحات امروزی فلسفه اخلاق نوعی ناشناخت‌گرایی ⁽²⁾است که تأکید دارد قضایای بیانگر حسن و قبح اخلاقی ارزش شناختی ندارند؟

به نظر می‌آید، مراد صدرالمتألهین دفاع از ناشناخت‌گروی نیست زیرا؛

اولاً، ناشناخت‌گرایان اخلاقی بیش از آنکه ادراکات جزیی مربوط به حسن و قبح را نشانه روند، وجود معرفت کلّی مربوط به حسن و قبح امور را انکار می‌کنند در حالی که صدرالمتألهین - چنان‌که گذشت - این نوع ادراکات کلی عملی را در حوزه عقل نظری جای داده که دارای ارزش معرفتی صدق و کذب است.

ثانیاً، صدرا ضمن نقل عبارت شیخ الرئیس که می‌گوید رأی جزیی عقل عملی معمولاً با نوعی از قیاس و تأمل حاصل می‌گردد و از این رو می‌تواند صحیح یا سقیم باشد، در واقع ارزش شناختی رأی جزیی و

امکان اتصاف آن به‌صحیح (حق) یا سقیم (باطل) را می‌پذیرد. ⁽¹⁾

اما اگر این برداشت را بپذیریم و امکان صدق و کذب در ادراکات هر دو عقل نظری و عملی را قبول کنیم، در آن صورت تفاوتی را که صدرای شیرازی در عبارت مذکور بیان می‌دارد چگونه تفسیر می‌شود؟

به نظر می‌آید تفاوت مدرکات عقل نظری و عملی در این نیست که یکی صدق و کذب برمی‌دارد و دیگری نه، بلکه در این است که در یکی صدق و کذب اصل و اساس است و در دیگری خیر و شر.

برای بیان این مدعا لازم است که بگوییم آن‌چه موجب انجام فعل فکری می‌شود صرفاً درستی یک رأی جزیی نیست، بلکه حیث خیر بودن آن است از این رو در مواردی که به غلط خیر بودن این امر عملی مورد تصدیق عقل عملی است باز آن عمل می‌تواند صورت گیرد.

شاید بتوان گفت که خیریت یک امر عملی جزیی صرفاً درک یک امر واقع نیست که فقط ارزش صدق یا کذب داشته باشد، بلکه درک خیر جزیی، فرایندی پیچیده و ترکیبی است که نیازمند نوعی سازگاری و انسجام ذهن با عین است. احتمالاً راز انگیزش عقل عملی در همین جهت است؛ زیرا درک کلی حسن عدالت، انگیزش لازم برای انجام عمل عادلانه را ندارد ولی وقتی به صورت رأی جزیی خیریت و حسن فلان کار خاص درمی‌آید موجب انگیزش می‌شود.

پس تفاوت عقل نظری و عملی در نتیجه آنهاست که در یکی پیدا کردن اعتقادهای حق و باطل است و در دیگری اعتقادهای زشت و زیبا و البته این اعتقادهای زشت و زیبا ممکن است صادق یا کاذب باشند.

نکته مهم دیگری که برای تبیین دیدگاه صدرا درباره عقل عملی لازم است، تفاوتی است که در بیان مراتب عقل نظری و عقل عملی دیده می‌شود. صدرالدین هم مانند بسیاری از فیلسوفان متقدم، برای عقل نظری چهار مرتبه قائل است که به ترتیب عبارت است از عقل هیولانی یا بالقوه، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. ⁽¹⁾

اطلاق اسم عقل بر هیولی یا استعداد تعقل - که فاقد هر گونه ادراک معقول است - احتمالاً بر اساس توسع و مَجاز است، اما عقل بالملکه و دو مرتبه اخیر آن واقعاً ویژگی ادراکی را دارند. برخی از فیلسوفان با توجه به شباهت عقل بالملکه به عقل بالفعل، آن را حذف کرده، برای عقل نظری سه مرتبه قائل شده‌اند. ⁽²⁾مراد از عقل بالملکه یعنی عقل با درک معقولات اولیه مانند اولیات، تجربیات و... بتواند زمینه فراهم شدن معقولات استنباطی را فراهم کند.

مراد از عقل بالفعل یعنی، نفس به صورت بالفعل واجد صور معقوله است و هر وقت بخواهد می‌تواند آنها را مشاهده کند.

مراد از عقل مستفاد همان عقل بالفعل است، اما با این اعتبار که مشاهده معقولات در هنگام اتصال به عقل فعال صورت گیرد که به معنای استفاده از عقل فعال است.

اما چهار مرتبه‌ای که ملا صدرا برای عقل عملی برمی‌شمارد چنین است: ⁽³⁾

مرحله اول که به افعال ظاهری انسان مربوط است اولین حالت عقل عملی است؛ یعنی در این مرحله عقل عملی خیر و شر امور عملی را با استفاده از قوانین الهی درمی‌یابد و زمینه همان مراتبی است که در عقل نظری است؛ مثلاً مرتبه تهذیب ظاهر چون حالت پایداری و استقرار ندارد و مرز عدم است مانند حالت هیولانی عقل نظری است ولی با کسب فضیلت‌های روحی اخلاقی عقل عملی از مرتبه هیولانی خارج و به صورت بالملکه درمی‌آید؛ یعنی اولیات عقل عملی را درک کرده است و اینک برای استنباط و درک چیزهایی به‌کار می‌رود که اولی نیستند. مرتبه سوم که متناظر با عقل بالفعل می‌باشد به‌گونه‌ای که فرد می‌تواند به صورت بالفعل تمام خیرها و شرها را مشاهده کند وبالاخره مرتبه چهارم که فنای نفس است شبیه عقل مستفاد می‌باشد که در آن مشاهده صور ادراکی در حین اتصال به ساحت ربوبی است.

اما در پاسخ به سؤال دوم باید اذعان کرد که دشواری‌هایی وجود دارد. اگر بتوانیم چنان‌که صدرا می‌گوید استعمال لفظ عقل عملی در خود فعل یا حالت روحی خاص را توجیه کنیم، در توجیه استعمال عقل عملی در دو مرتبه اخیر توفیقی نخواهیم یافت.

می‌توان قبول کرد که چون فعل ظاهری برخاسته از رأی جزیی عقل عملی در حسن و بایستگی آن است که به مدد قوای محرکه صورت می‌گیرد و از این رو استعمال عقل عملی درباره آن رواست و همین‌طور درباره حالت‌های روحی بگوییم که محصول بی‌واسطه همین افعالند و

می‌توان آن را عقل عملی نامید، اما معارف الهی یا فنا شدن در عظمت الهی که در سلسله معلول‌های با واسطه آن رأی جزیی (عقل عملی) قرار دارند چگونه به نام عقل عملی خوانده می‌شود؟

این وضعیت در مراتب عقل نظری بر عکس است یعنی هر چه به سمت مرتبه اخیر می‌رویم بیشتر نمود می‌یابد و در عقل مستفاد به حد کمال می‌رسد، اما در مراتب عقل عملی وضع بر عکس است و هرچه به سمت مراتب اخیر می‌رویم از ویژگی عقل عملی که رأی جزیی درباره خیر و شر بودن امور عملی است نمود و ظهور کمتری می‌یابیم.

در نتیجه می‌توان گفت که عقل عملی در نظر صدرالدین شیرازی مربوط به قوای ناطقه است و قدرت ادراکی دارد و به صورت درک خیر و شر جزیی نمود می‌یابد.

عقل عملی حد واسط عقل نظری و قوای شوقیه و محرکه است و در واقع مهار قوای شوقیه و محرکه در دست عقل عملی است و بدین ترتیب معلوم می‌شود که عقل عملی علاوه بر درک خیر و شر نوعی اقتدار بر قوای شوقیه و محرکه دارد. البته تبیین ماهیت این اقتدار در فلسفه اخلاق، امروزه بسیار مهم تلقی می‌شود.

ایمان در نظر صدرالدین شیرازی

ایمان در حقیقت یکی از دو فصل ممیز انسان است و انسان با بهره‌مندی از ایمان و علم به مراتب عالیه کمال می‌رسد. از این رو شناخت «حقیقت ایمان» برای بشر ضروری و مفید است. با مراجعه به کتاب‌های صدرای شیرازی، فیلسوف الهی روشن می‌شود که صدرا حقیقت ایمان را علم تصدیقی منطقی می‌داند.

با ذکر دو نکته به بیان حقیقت ایمان در دیدگاه صدرا شروع می‌کنیم:

سطح خواسته‌های حیوان نیز مانند شعاع شناخت و آگاهی‌اش از جهان به محدوده‌ای خاص خلاصه می‌شود، چرا که اولاً، مادی است

و از حدود خوردن، آشامیدن، خوابیدن، بازی کردن، خانه و لانه‌گرفتن و از جنس مخالف استفاده کردن بالاتر نمی‌رود. پس طبیعی است که برای حیوان ارزش اخلاقی و خواسته‌های معنوی مطرح نباشد. ثانیاً، شخصی و فردی است، یعنی مربوط به خود و حداکثر به جفت و فرزندش مربوط است. ثالثاً، منطقه‌ای است و مربوط به محیط زیست اوست. رابعاً، حالی است و به زمان حال تعلق دارد، یعنی همان محدودیت‌ها که در بعد ادراکی و آگاهی حیوانی وجود داشت در بعد خواهش‌ها و گرایش‌هایش نیز وجود دارد و از این نظر نیز در محدوده خاصی زندانی است.

اما قلمرو انسان چه در ناحیه آگاهی‌ها و بینش‌ها و چه در ناحیه خواسته‌ها و مطلوبها بسی وسیع‌تر و گسترده‌تر و متعالی‌تر است؛ زیرا آگاهی انسان از ظواهر اشیا و پدیده‌ها عبور می‌کند و تا درون ذات و ماهیت آنها و روابط و وابستگی‌های آنها و ضرورت‌های حاکم بر آنها نفوذ می‌نماید و از نظر خواسته‌ها و مطلوب ها نیز در سطح والایی قرار دارد؛ زیرا انسان موجودی است ارزش‌جو، آرمان خواه و کمال طلب؛ آرمانهای او الزاماً مادی و از نوع سود نیست. آرمانهایی که به خود و همسر و فرزندانش اختصاص ندارد، عام و فرا گیرنده همه بشر است و به محیط و منطقه خاص یا به قطعه‌ای خاص از زمان محدود نمی‌گردد. ⁽¹⁾

به هر حال گرایش‌های والا و معنوی و فوق حیوانی انسان، آن‌گاه که پایه و زیربنای اعتقادی و فکری پیدا کند نام «ایمان» به خود می‌گیرد بنابراین تفاوت عمده و اساسی انسان از سایر جانداران - که ملاک انسانیت اوست - علم و ایمان است. پس آن چه انسان را از سایر

حیوانات جدا می‌سازد بینش‌ها و گرایش‌ها و به تعبیر دیگر عقل و ایمان است و همین مبناست که باید فصل ممیز انسان از حیوان شناخته شود.

مرجئه در مقابل خوارج معتقد بودند که ایمان صرفاً اعتقاد قلبی است و ارتکاب گناه آسیبی به آن نمی‌رساند، چنان‌که می‌گفتند «لا تضرّ مع الایمان معصیة کما لا تنفع مع الکفر طاعة»؛ نه ایمان از معصیت ضرری می‌بیند و نه کفر از طاعت نفعی می‌برد». ⁽²⁾

شیعه به تبعیت از ائمه اطهار معتقد است که ایمان مرکب از سه امر است: اقرار زبانی، عمل ارکانی و اعتقاد قلبی که این هر سه در تحقق ایمان دخیلند چنان که حضرت رضا علیه السلام فرمود: «إن الایمان هو التصدیق بالقلب و اقرار باللسان والعمل بالأرکان»

آن‌چه در این‌جا مورد بررسی قرار می‌گیرد آن است که منظور از تصدیق قلبی که در این روایت و روایات مشابه آن آمده است، چیست؟

صدرالمتألهین می‌گوید که منظور از تصدیق قلبی همان تصدیق منطقی است.

حقیقت ایمان از منظر صدرالدین شیرازی

صدرالمتألهین در کتاب اسفار ⁽¹⁾و تفسیرش، ⁽²⁾بارها درباره حقیقت ایمان اظهار نظر فرموده که در این‌جا به آنها اشاره می‌شود:

وی در کتاب اسفار ایمان حقیقی را همان علم تصدیقی منطقی می‌داند و در عبارتی پس از بررسی و تعریف حکمت الهی چنین می‌گوید:

«ثمّ اعلم إنّ هذا القسم من الحکمة التی حاولنا الشروع فیه هو أفضل اجزائها و هو الایمان الحقیقی بالله و آیاته و الیوم الاخر... و هو مشتمل علی علمین شریفین: اهداهما العلم بالمبدأ و ثانیهما العلم بالمعاد...؛ بدان که این قسم از حکمت که ما در صدد بررسی آن هستیم برترین اجزای حکمت است و آن همان ایمان حقیقی به خدا و آیات خدا و روز جزاست... و ایمان حقیقی مشتمل بر دو علم شریف است: یکی علم به مبدأ و دیگری علم به معاد.» ⁽³⁾

چنان‌که ملاحظه می‌کنید صدرای شیرازی ایمان حقیقی را همان علم تصدیقی به مبدأ و معاد و به تعبیر دیگر حکمت الهی می‌داند. در همین جا مرحوم سبزواری حاشیه زده می‌فرماید: «فأن الایمان الحقیقی هو التصدیق الیقینی ⁽⁴⁾ایمان حقیقی همان تصدیق یقینی است». و این عقیده در تفسیر ایشان روشن تر مطرح شده است، زیرا ایشان ایمان را به مراتب سه گانه تقسیم نموده و ایمان حقیقی را مرتبه سوم آن دانسته است. تقسیم بندی او چنین است:

صدرالدین شیرازی در تفسیر آیه (آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنزِلَ إِلَیهِ مِن رَبِّهِ وَ ...) 2 هم تصریح می‌کند که ایمان به خدا، ملائک، کتاب‌های آسمانی و پیامبران الهی با شناخت این امور به‌دست می‌آید. هم‌چنین با استناد به برخی آیات دیگر از قرآن کریم می‌گوید که ایمان، نوری عقلی است که به وسیله آن نفس از قوه به فعل درمی‌آید و این نور همان است که فیلسوفان به آن عقل بالفعل می‌گویند. نفس به سبب ممارست بر علوم عقلی یقینی به عقل قدسی تبدیل می‌شود و این همان مرحله ایمان است. ⁽²⁾

البته از این جمله درمی‌آید که ایشان ایمان را تصدیقی می‌دانند که به آن‌چه پیامبر آورده - از آن جهت که پیامبر آورده - تعلق گیرد و یکی از تفاوت‌های تصدیق ایمان را با تصدیق منطقی همین می‌دانند. تصدیق منطقی، مطلق است و تصدیق ایمانی، خاص و مقید به آن چیزی است که پیامبر آورده است.

بر اساس این دیدگاه، ایمان عبارت است از سیر نفس انسان در مراحل کمال نظری. عمل به واجبات و ترک محرمات که سیر نفس

در مراحل کمال عملی است، آثار خارجی این علم و معرفت است. از این رو حقیقت ایمان از سنخ علم و معرفت فلسفی است. در این نظریه تصدیق خدا و پیامبران به معنای یک تصدیق منطقی مطرح است که به یک واقعیت خارجی مربوط می‌شود و بخشی از معرفت به عالم هستی است. مفهوم عمل به وظیفه و تکلیف هم چون یک امر اعتباری است و نمی‌تواند در محاسبه‌های فلسفی وارد شود، بیرون از مفهوم ایمان است. ایمان به فلسفه نظری مربوط می‌شود، نه فلسفه عملی.

در جای دیگر صدرالدین شیرازی ایمان حقیقی را علم فلسفی به مبدأ و معاد، و علم به مبدأ را معرفت صفات و افعال و آثار الهی، و علم به معاد را معرفت نفس، قیامت و نبوت معرفی کرده است. ⁽¹⁾

بنابراین، نظر ایشان در باب حقیقت ایمان یا به تعبیر دیگر ایمان حقیقی همان علم تصدیقی و به تعبیر دیگر تصدیق منطقی است. ⁽²⁾

تصدیق منطقی

حال که ایشان ایمان را همان تصدیق منطقی معرفی فرموده است، شناخت این تصدیق ضروری می‌نماید. برای پیدایش تصدیق منطقی لازم است که مراحل پنج‌گانه طی شود. لازمه ورود به مرحله پنجم تکمیل و شکل‌گیری چهار مرحله نخست است:

البته این چهار مرحله از اقسام تصورند و با تکمیل و شکل‌گیری این چهار مرحله، قضیه شکل می‌گیرد؛ ولی باید توجه داشت که هنوز به مرحله تصدیق وارد نشده‌ایم. به همین جهت است که قضیه مشکوک داریم؛ یعنی در مرحله چهارم شک مطرح می‌شود، زیرا در سه مرحله نخست، شک یا صدق و کذب معنا ندارد، اما در مرحله چهارم چون حکم ایجابی یا سلبی مطرح می‌شود، شک در مطابقت قضیه با واقع حاصل می‌شود.

این تصدیق در واقع حکم به معنای دوم است که روی حکم اول جاری می‌شود؛ یعنی تصدیق حکم اول که همان تصدیق ایجاب یا سلب است. پس تصدیق در حقیقت اقرار و اذعان به حکم ایجابی یا سلبی است که در مرحله چهارم بود.

اقسام تصدیق منطقی

با توجه به اینکه ایشان ایمان را همان تصدیق منطقی می‌داند، باید ببینیم که منظور کدام قسم از اقسام تصدیق منطقی است؛ زیرا برای تصدیق یقینی منطقی نیز اقسامی است که یقیناً همه آن اقسام مورد نظر صدرا نیست:

منظور صدرا از تصدیق یقینی همان قسم اول است که شرط ضروری مقدمات برهانی و وصف ذاتی و اضطراری نتیجه برهان می‌باشد.

از بیانات فوق روشن شد که:

تمایز ایمان و تصدیق منطقی

به نظر می‌رسد نمی‌توان ایمان را عین تصدیق منطقی دانست، زیرا این دو از جهاتی با هم فرق دارند:

با توجه به این فرق‌ها نمی‌توان ایمان را همان علم تصدیقی دانست و گفت ایمان از مقوله علم است.

با توجه به مطالب فوق مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان در موارد گوناگون و به مناسبت‌های مختلف نظر صدرای شیرازی را طرح و رد نموده و غالباً با عبارت «قیل» نظر صدرا را مطرح می‌کند که ما به یک مورد آن اشاره می‌کنیم:

ایشان پس از اینکه ایمان حقیقی را تعریف کرده، آن را عقد دوم قلب دانسته و فرموده است که ایمان صرف علم نیست، بلکه اعتقاد

قلبی همراه با التزام عملی است (زیرا علم با کفر و انکار نیز قابل جمع است)، فرمود:

«و من هنا یظهر بطلان ما قیل: إنّ الایمان هو مجرد العلم و التصدیق و ذالک لما مرّ انّ العلم ربّما یجامع الکفر؛ از بیان ما بطلان آن‌چه گفته شد که ایمان، صرف علم و تصدیق است، روشن گردید؛ زیرا از مباحث گذشته روشن شد که علم با کفر هم قابقل جمع و سازش است.» ⁽¹⁾

مباحث گذشته مستدل به آیاتی است از قبیل: (وَ أَضَلَّهُ اللّهُ عَلی عِلمٍ ) 2 و (إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَن سَبِیلِ اللّهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِن بَعدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الهُدی ) 3 و (وَ جَحَدُوا بِها وَ استَیقَنَتها أَنفُسُهُم ) 4 و (إِنَّ الَّذِینَ ارتَدُّوا عَلی أَدبارِهِم مِن بَعدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الهُدَی ) 5 ؛ زیرا این آیات صراحت براین نکته دارند که علم عین ایمان نیست؛ چرا که طبق آیه بیست و سوم از سوره جاثیه، علم با گمراهی و طبق آیه سی و دوم سوره محمد، علم با کفر و مبارزه با خدا و رسول، و طبق آیه چهارده سوره نمل، علم با جحود و انکار حق و نبوت و طبق آیه دوم محمد، با ارتداد قابل جمع است؛ درحالی‌که ایمان با هیچ یک از این اوصاف و رفتار قابل جمع نیست؛ پس ایمان را عین علم تصدیقی دانستن خطاست.

استاد جوادی آملی می‌فرماید: «رسوخ و استقرار عقیده در قلب را ایمان می‌گویند و برای رسیدن به آن علم به تنهایی کافی نیست؛ زیرا

گاهی انسان به چیزی عالم است ولی به آن مؤمن نیست» ⁽¹⁾

سؤالی که اینجا مطرح می‌شود این است که منشأ اشتباه شخصی مانند صدرالمتالهین چیست که ایمان را همان علم و تصدیق منطقی دانسته و در جای جای کتابهایش به آن پافشاری دارد؟

می‌توان در پاسخ این‌طور بیان داشت که، ظاهراً آن چه منشأ اشتباه ایشان شده اشتراک لفظی واژه «تصدیق» است، زیرا ایمان در لغت و در روایات وارده از معصومین علیهم السلام به تصدیق عنوان شده و منظور از تصدیق در روایات همان تصدیق نحوی است، نه تصدیق منطقی؛ یعنی اقرار، اذعان، اعتقاد و اعتراف. در حقیقت اقرار به مضمون، تصدیق منطقی است که مرحله بالاتر از خود تصدیق منطقی است. ممکن است شخص تصدیق منطقی داشته باشد ولی تصدیق نحوی نداشته باشد. برای مثال اگر شخصی در محکمه شهادت، فهم تصدیقی و یقین حصولی، یعنی تصدیق منطقی داشته باشد، لکن در مقام ادای شهادت کتمان کند (و یا مدعی علیه به جای اقرار انکار کند) چنین فردی تصدیق منطقی دارد ولی تصدیق نحوی ندارد.

نظر صدرالمتألهین و دیگران که از ایمان، به تصدیق منطقی تعبیر می‌کنند بر این مبناست که در روایات اهل بیت علیهم السلام ایمان به تصدیق عنوان شده است؛ لذا پنداشته‌اند که منظور، تصدیق منطقی است. بر این اساس آنها نیز ایمان را همان علم و تصدیق منطقی معرفی کرده‌اند، در حالی که به نظر می‌رسد منظور ائمه اطهار تصدیق منطقی نیست بلکه تصدیق نحوی است.

صدرای شیرازی مرتبه اول علم را ایمان دانسته، ولی علامه طباطبایی آن را شرط ایمان معرفی کرده است و معتقد است که مرتبه اول علم عقد اول قلب و ایمان مرتبه‌ای بالاتر از این مرتبه علم است. آن‌چه در روایات آمده و یقین را برتر از ایمان دانسته ناظر به مرتبه سوم علم، یعنی حق الیقین است که محصول و ثمره ایمان است؛ لذا وقتی از حضرت رضا علیه السلام از معنا و مفهوم یقینی که فوق ایمان است سؤال شد، حضرت در پاسخ فرمود: «التوکل علی الله و التسلیم لله و الرضا بقضاء الله و التفویض إلی الله؛ توکل و اعتماد به خدا و تسلیم فرمان خدا و راضی بودن به قضای خدا، و واگذار نمودن کارها به خداست». ⁽¹⁾چنان که ملاحظه می‌کنیم این معنای از یقین، اصل ایمان نیست، بلکه حاصل و اثر و معلول ایمان به خداست و ایمان قبل از حصول این مرتبه از یقین تحقق پیدا می‌کند و بر اثر عمل به آن اعتقاد، این مرتبه از یقین پیدا می‌شود.

حاصل سخن این‌که جایگاه ایمان بین علم یقینی منطقی و عین الیقین و حق‌الیقین است و بعد از علم تصدیقی و قبل از علم الیقین قرار دارد.

ارزیابی

آن‌چه به نظر می‌رسد این است که هر چند کلمات صدرا ظهور در علم تصدیقی منطقی دارد، امّا با توجه به شأن و موقعیت علمی و عملی او نمی‌توان پذیرفت که او علم تصدیقی را با ایمان حقیقی مساوی بداند؛ لذا بعید نیست که منظور ایشان از علم همان یقین مورد نظر روایات

باشد و منظورش از ایمان هم مرتبه عالیه آن باشد؛ یعنی مرتبه عالیه ایمان و یا به تعبیر ایشان ایمان حقیقی همان علم و یقین است که از آن به حکمت الهی یاد می‌شود. شاهد بر این ادعا این است که ایشان در جلد ششم اسفار، پس از بررسی حکمت الهی گفته است: «انّ هذا القسم من الحکمة... هو الایمان الحقیقی بالله و الیوم الآخر...» ⁽¹⁾لذا معلوم است که صرف علم تصدیقی منطقی، حکمت الهی به شمار نمی‌آید.

بنابراین اگر نظر صدرا همان علم تصدیقی باشد صحیح نیست و ایراد وارد است؛ ولی اگر منظور، مضمون روایات (یعنی مرتبه عالیه علم و یقین) باشد صحیح است. لکن ایرادش این است که آن نیز محصول و اثر ایمان حقیقی است، نه خود ایمان حقیقی؛ یعنی ایمان یک مرتبه قبل از آن حاصل می‌شود.

معاد جسمانی و تطبیق شریعت بر حکمت در دیدگاه صدرا

اینکه ابن سینا در مسئله «معاد جسمانی» بر امتناع آن برهان اقامه می‌کند و به واسطه اخبار صادق به آن معتقد می‌شود، تعجب صدرا را برانگیخته است. او می‌گوید:

«مبانی وارده از شرع مقدس و انبیاء برخلاف عقل نخواهد بود و ممکن نیست انسان متعبد و مؤمن به وجود امر محال شود». ⁽²⁾

در جای دیگر باز هم تأکید می‌کند:

«قد اشرنا مداراً الی ان الحکمة غیر مخالفة للشرایع الحقة بل المقصود منهما شیء واحد و هی معرفة الحق الاول وصفاته و افعاله و هذه تحصل

تارة بطریق الوحی و الرسالة و تسمی بالنبوة و تارة بطریق السلوک و الکسب فتسمی بالحکمة و الولایة». ⁽¹⁾

وی در ادامه همین متن می‌افزاید: «آنهایی قائل به مخالفت حکمت و شریعت می‌شوند که نه شناختی از آن دو دارند و نه توان تطبیق شریعت، بر براهین فلسفی». نکته مهم این است که اساساً جثه عنصری - مادی بدن، در نظر صدرا بدن حقیقی انسان به شمار نمی‌رود. به بیان دیگر انسان متشکل از جوهری است دارای حیات و ادراک، و از آن‌جا که حیات عنصری حیاتی است بالعرض و مجازی، می‌توان آن را از حقیقت انسان سلب نمود. ⁽²⁾به نظر می‌رسد عقل‌گرایی در فلسفه صدرا وسیع‌تر از فارابی و سهروردی است و هماهنگی قوی‌تری در فلسفه صدرایی میان عقل و ایمان به چشم می‌خورد.

رابطه عقل و ایمان در نظر صدرالدین شیرازی

فیلسوفان و حکیمان مسلمان تمام همّت خود را برای اثبات هماهنگی عقل و ایمان به کار گرفتند و این نکته را که خاستگاه یونانی فلسفه، دلیل مخالفت با آن قرار گیرد نشانه ساده اندیشی دانستند. با این همه، به‌وجود خطاهای ناخواسته در معارف بشری اعتراف کرده و بر آن بودند که از لغزش‌های فیلسوفان پیشین بکاهند و فلسفه را هر چه بیشتر با آموزه‌های اسلامی هماهنگ سازند.

امیل برهیه در این باره می‌نویسد:

«با اینکه در ابتدا توجه به فلسفه یونان از طرف مسلمین شاید منحصراً به قصد استفاده از آن برای اثبات مسائل دینی و حل مشکلات علم کلام در اسلام نبود و مشتغلان به منطق و فلسفه

فقط روحانیون نبودند و حتی گاه به گاه بعضی از متدینین منطق و فلسفه را به چشم بی مهری نگریسته‌اند. ولی حکمای اسلامی همواره سعی کرده‌اند مطالب فلسفی را چنان بیان کنند که موافق دین اسلام باشد یا لااقل مخالفت آشکاری با آن نداشته باشد... البته بعدها توجه به مطابقت فلسفه با دین یا جنبه نوافلاطونی و اشراقی در فلسفه کسانی مانند شیخ شهاب الدین سهروردی مقتول صاحب حکمة الاشراق، خواجه نصیرالدین طوسی و صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی بیشتر شد». ⁽¹⁾

مهم‌ترین کوششی که به قصد هماهنگ سازی فلسفه و عرفان با وحی و قرآن صورت گرفته، در حکمت متعالیه صدرالمتألهین شیرازی نموداراست. وی در مقدمه کتاب اسفار درباره معارفی که از طریق کشف و الهام بدان رسیده است، می‌گوید:

«در اثر مجاهدت‌های طولانی و ریاضت های نفسانی، قلبم فروزان، و انوار ملکوت بر آن سرازیر شد... پس بر اسراری آگاهی یافتم که تاکنون بدان نرسیده بودم و رموزی بر من آشکار شد که از طریق برهان، بدین حد آشکار نشده بود؛ بلکه همه آن چه را که با برهان دانسته بودم، از راه شهود و عیان دیدم». ⁽²⁾

این کوشش‌ها در فلسفه صدرایی به اوج خود رسید و صدرالمتألهین، حکمت متعالیه خویش را تجلّی گاه هم‌سخنی و همدلی قرآن و عرفان و برهان دانست و به صراحت اعلام داشت:

«حاشا الشریعة الحقة الالهیة البیضاء ان تکون احکامها مصادفة للمعارف الیقینیة الضروریة و تبّاً لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السنة». ⁽³⁾

احکام شریعت بر حق الهی و نورانی چگونه می‌تواند با معارف یقینی و ضروری ناسازگار باشد! نابود باد فلسفه‌ای که قوانینش با کتاب و سنّت هماهنگی ندارد.

صدرا مختار خود، یعنی یکسانی ایمان با عقل و تصدیق را با استفاده از نکاتی در خود ایمان آن را مستدلّ می‌نماید:

بر همین اساس وی می‌گوید:

«در این‌جا باید بین سه چیز فرق گذاشت: یکی معارف و دیگری احوال نفسانی و سومی اعمال خارجی. معارف مانند علم به خدا و رسول، و احوال مانند حالت انقطاع از دنیا و شوائب نفسانی، و اعمال هم مانند عبادات و طاعات. در نظر اهل ظاهر، معرفت برای عمل است؛ در حالی که در نظر اهل باطن عمل است که برای معرفت است و عمل فی نفسه ارزشی

ندارد؛ چرا که فعل و انفعال بی‌ارزشی بیش نیست و احوال هم که قوه یا عدم هایی بی‌ارج هستند. اما این معارف هستند که امور وجودی بوده از هر تغییر برکنارند. پس فایده اصلاح عمل، اصلاح قلب است و فایده اصلاح قلب، انکشاف جلال ذاتی حق تعالی است. خلاصه اصل ایمان به خدا و رسول همان علم به الهیات است». ⁽¹⁾

در جای دیگر می‌گوید:

«این قسم از حکمت - الهیات بالمعنی الاخص که قصد شروع آن را داریم - افضل اجزای حکمت بوده و ایمان حقیقی به خدا و رسول و روز معاد که مشار الیه آیه (وَ المُؤمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ ) 2 است، می‌باشد». ⁽²⁾

از مجموع آن‌چه گذشت درمی‌یابیم که اعتقاد به برابری مفهومی ایمان با تصدیق، نظریه اکثر قریب به اتفاق علمای شیعه است. دیدگاه و برداشت علمای شیعه از تصدیق همان معرفت است.

صدرای شیرازی با وجود دفاع های فراوانی که از حریم عقل و فلسفه کرده، هیچ‌گاه این منبع معرفتی را برای شناخت همه حقایق عالم کافی ندانسته است. وی چنان که دست‌یابی به بسیاری از حقایق عرفانی را از توانایی عقل خارج می‌شمارد و راه شناخت آنها را کشف و شهود معرفی می‌کند، در قلمرو وحی نیز بسیاری از حقایق وحیانی را بیرون از حدود دسترس عقل دانسته، یگانه راه شناخت آنها را وحی و نبوت می‌شمرد. ⁽³⁾

راه توحید را به عقل مجو دیده روح را به خار مخار

می‌توان گفت صدرا برای عقل انسان محدودیت قائل است. از نگاه ایشان اندیشه نخبگان علمی و عقلی بشر از درک نفس خویش عاجز است، چه رسد به درک حقایق زمینی و آسمانی و احاطه بر دقایق آفرینش و عجایب فطرت و آثار آن. چگونه امکان پذیر است چنین انسانی درباره همه موجودات مادی و غیر مادی که در عالم هستی وجود دارد اطلاع کامل داشته باشد؟ او می‌گوید:

«فإذا کانت احاطة الانسان بنفسه و بدنه علی ما ینبغی متعذرة. فکیف یکون الاحاطة بما فی العالم الجسمانی و الروحانی ممکن»

و نیز می‌گوید: «عقل اساس علوم است در هر دو قسم تصوری و تصدیقی و حجت باطنی است در اعتقادات؛ همان طوری که انبیاء و ائمه علیهم السلام حجت ظاهری در دین خدا هستند». ⁽¹⁾

او خود توضیح می‌دهد که «عقل حجیت مطلق و نامحدود ندارند، بلکه دارای حجیت محدود است و در برخی موارد اساساً حجیتی ندارد». ⁽²⁾

اصل توحید و ایمان به خدا روشن است که نمی‌تواند مستند به شرع گردد، چون محذور، (دور) پیش می‌آید. از دیدگاه او این‌جا قطعاً در قلمرو عقل است و نیز نبوت و امامت عامه و سایر مشتقات توحید، عقلی است و پیامبر فقط نقش «مذکّر» را دارد. اما نبوت و امامت خاصه از طریق عقل و نقل هر دو است، زیرا معجزه اثباتش جز از طریق عقل امکان پذیر نیست. ⁽³⁾

فلسفه مطلوب انبیاء است

از نظر صدرا، فلسفه، نفس انسانی را به معرفت حقیقت موجودات، همان گونه که هستند، استکمال می‌بخشد و به قدر وسع خویش به واسطه براهین و نه بر اساس گمان و تقلید، حکم به وجود اشیا می‌کند.

«هذا الفن من الحکمة هو المطلوب لسید الرسل المسئول فی دعائه صلی الله علیه و آله حیث قال: «رب ارنا الاشیاء کما هی» وللخلیل علیه السلام ایضاً حین سأل «رب هب لی حکماً» والحکم هو التصدیق بوجود الاشیاء». ⁽¹⁾

وی اضافه می‌کند: «إلاالذین آمنوا» اشاره به غایت حکمت نظری دارد و «عملوا الصالحات» اشاره به حکمت عملی است. ⁽²⁾

او در کلامی دیگر به این مطلب اشاره می‌کند که شناخت خداوند، آگاهی به معاد و... مقصود از اینها اعتقاداتی نیست که یک عامی و یا فقیه به صورت تقلیدی یا وراثتی پیدا کند، زیرا برای آنها مسیر حقیقت همان گونه که برای بزرگان الهیات باز شده، باز نشده است. برای آنها معرفت خداوند و حقیقت حقایق همانند آن‌چه برای عرفا مکشوف می‌گردد تمثل پیدا نکرده است. و نیز اضافه می‌کند: چنین شناختی ثمره نوری است که خداوند در قلب مؤمن می‌تاباند. ⁽³⁾

این نشان می‌دهد که در مکتب صدرا عقل و ایمان و یا فلسفه و دین و عرفان آمیختگی عجیبی دارد. شناخت، فقط شناخت برهانی و عرفانی است و این نور است و تابش نور زمینه‌های سالکانه و متعهدانه‌ای را می‌طلبد تا تابش محقق گردد. نه تنها شناخت عرفانی

بلکه شناخت فلسفی نیز چنین است.

صدرا در جای دیگر، دستاورد بزرگ کسب حکمت را تکمیل نیروی نظری، تحصیل علوم و معارف حقیقی می‌داند و می‌گوید:

«با این علم مسالک طریق عرفان متوجه به سوی کعبه دانش و ایمان خواهد شد و از زندان ناگواری‌ها و گمراهی‌ها به سوی بهشت سعادت و همسایگی با حضرت رحمان رهایی خواهد یافت. و با این علم، به معرفت کلمات نورانی و ذوات روحانی و شعله ملکوتی که سبب معرفت حضرت رحمان است نائل خواهد آمد». ⁽¹⁾

این سخن به خوبی روشن می‌کند که این علم ما را به فهم کلام خداوند می‌رساند. او در تفسیر آیه شریفه (یُؤتِی الحِکمَةَ مَن یَشاءُ) می‌گوید: این حکمت همان نوری است که دسترسی بدان امکان پذیر نیست مگر با تقوا و پرهیزگاری و یا اینکه خداوند او را از الطاف علم لدنی بهره‌مند سازد. ⁽²⁾

صدرا در تفسیر «ان للقرآن ظهراً وبطناً» می‌گوید: قرآن هم همانند مراتب باطن انسان به سرّ و علانیه تقسیم می‌شود. ظاهرش همان مصحف ملموس منقوش است، اما باطن آن، با حس باطنی نظیر خیال، قابل درک است:

«والحسن الباطن لایدرک المعنی صرفاً بل خلطاً مع غواش جسمانیة وعوارض مقداریة الا انه ستثبته بعد زوال مادة المحسوس عن الحضور فهاتان المرتبتان من القرآن دنیا ویتان لما یدرکه کل انسان بشری اما باطنه وسره فهما مرتبتان اخروایتان». ⁽³⁾

چون انسان در حصار مادیت اسیر است، فقط همین دو مرتبه برای او قابل درک است. اما مراتب دیگر باطنی قرآنی زمانی قابل فهم‌است که از تعلقات مادی رهایی یافته باشد. ⁽¹⁾هم‌چنین او میزان فهم راوابسته به میزان قدرت روحی انسان می‌داند. ادراک محسوسات تنها،زمانی است که روح در مرتبه مادیت تنزل یافته باشد و هر اندازه که به مراتب فراتر از حس، مانند خیال و مثال جزیی نزدیک‌تر گردد و تجرید یافته‌تر شده باشد، سهم بیشتری از معارف خواهد داشت. ⁽²⁾

از طرف دیگر صدرای شیرازی خردگریزی پاره‌ای از مراتب و کمالات دینی - عرفانی را پذیرفته و معتقد است که بعضی از مراحل رشد و کمال، به دلیل عظمت و شرافت ویژه‌ای که دارند، از محدوده ادراک عقلی فراترند؛ اما این فراتر بودن از حدود درک عقل، به معنای خردستیزی آن معارف و حقایق نیست: «در قلمرو ولایت و عرفان وجود امور خردگریز ممکن است؛ اموری که با ابزار عقل قابل درک نیست و کسی که بین مسائل خردستیز و امور خردگریز تفاوت نگذارد، ارزش گفت وگو ندارد و باید با نادانی‌اش رها شود». ⁽³⁾

بعضی از افراد در باب صدرا بر این باورند که وی با خردگریزی معارف دینی می‌خواهد بی مهری به شریعت را تقویت نماید:

شگفتا که برخی از بزرگانی که در عرصه مباحث عقلی و فلسفی صاحب نظر و در پایبندی به سیر و سلوک شرعی نام‌آورند نیز گاه به دام

درافتاده و ناخواسته سخنانی گفته‌اند که از آن، بوی بی‌مهری به شریعت به مشام می‌رسد.

صدرالمتألهین شیرازی در بحث از عشق مجازی، می‌کوشد تا نگاه به چهره خوب رویان و عشق به آنان را در صورتی که با انگیزه‌های برخواسته از شهوت حیوانی همراه نباشد، کاری نیکو و پسندیده قلمداد کند و انجام آن را در مراحل آغازین سیر و سلوک، عملی شایسته بشمارد. ⁽¹⁾در برداشت حکیم ملاهادی سبزواری میان این طریقت و آن‌حکم شریعت که چنین نگاهی را حرام می‌شمارد، تعارضی آشکاراست؛ از این رو، به توجیه دست می‌زند و جمع بین آن دو را ازنوع «اجتماع امر و نهی» می‌خواند؛ ⁽²⁾یعنی هر چند این کار در شریعتی که به وسیله پیامبر اعلام شده، دارای نهی است؛ امّا عارفان باکشف و شهود خود به مصلحت های نهفته در آن و امر شرعی دست‌می‌یابند و چنان که برخی از فقیهان گفته‌اند، کاری که از یک جهت پسندیده و دارای امر است می‌تواند از جنبه دیگر، ناپسند و داری نهی باشد.

«إن قلت: المشایخ یلتزمون التوفیق بین اوضاع الشریعة والطریقة... وهذا الامر کیف یوافق الشریعة المطهرة؟ قلت: لعلّهم وجدوا رخصة من رموزها ودقائقها وجوّزوا اجتماع الامر والنهی کما جوّزه کثیر من المتشرعة،...

فشیءواحد مبغوض ومطلوب للشارع المقدس من جهتین. والله تعالی هو العالم بالأسرار». ⁽¹⁾

گفتنی است که این لغزش قلم را نمی‌توان به حساب دیدگاه کلی حکیم سبزوارری گذاشت و صدرالمتألهین نیز چنین تمایزی را میان احکام شریعت و طریقت نمی‌پسندد و دلی پردرد از صوفیان شریعت گریز دارد؛ چنان که در کتاب با ارزش کسر اصنام الجاهلیة به دیدگاه برخی از متصوفه زمان خویش حمله کرده، می‌گوید:

«این افراد... به علت دارا بودن اعتقادات عامیانه... از علوم حقیقی و معارف ربّانی دورند؛ عقایدی از این نمونه که گویند : «خداوند از عبادت ما بی نیاز است پس در انجام آن چه فایده؟» و «شریعت برای کسانی است که در حجابند نه برای واصل شدگان» و «شریعت پوست است، تا آن را نیفکنی، به مغز اسرار نرسی»... و دیگر سخنان پوچ. ⁽²⁾

از طرف دیگر، صدرا به این نوع مسائل توجه نموده و می‌گوید:

افزون بر وسایلی که هیچ‌گاه شایسته هدفی مقدّس نیستند، به کارگیری برخی دیگر از آنها فقط در صورتی پسندیده است که وضعیت محیط و انگیزه‌های افراد سنجیده شود تا مبادا نتیجه‌ای وارونه به دست آید و آدمی را از دست‌یابی به قصد حقیقی بازدارد. از این‌رو، حتی اشعار و غزل‌هایی که از درد فراق و لذت وصال سخن می‌گویند نیز در برخی موقعیت‌ها به جای آنکه شفابخش بیماری دلها باشند، بر شدت آن می‌افزایند.

وی در جای دیگر درباره عارف نمایان زمان خود می‌گوید:

نُقل مجالس این گروه اشعار است؛ شعرهایی در توصیف زیبایی معشوقان و دلربایی محبوبان و لذت وصال و درد فراق آنان؛ در صورتی که بیشتر حضّار این مجالس، سلفگانی از عوام الناسند با قلب‌هایی آکنده از شهوات و درون‌هایی از لذت‌گیری و توجه به صورتهای زیبا و جدانشدنی؛ به همین سبب، خواندن اشعاری چنین با آهنگ‌های مخصوص، جز بر انگیختن آن شهوت‌های پنهان و بیماری‌های مزمن که در درون آنها ریشه دوانیده است، کاری نمی‌کند. ⁽¹⁾

جمع بندی و نتیجه گیری فصل

در این بخش مختصری از زیست نامه صدرای شیرازی گفته شد و بعد به مهم‌ترین کتابها، روش‌شناسی و نظرات مهم و ابتکاری ایشان پرداخته شده و سپس واکاوی عقل، معانی عقل و انواع عقل مورد توجه قرار گرفت. در بخش بعد به بررسی بررسی تدقیق ایمان، حقیقت و ماهیت ایمان از دید صدرا، تصدیق منطقی، اقسام تصدیق منطقی و تمایز ایمان با تصدیق منطقی دید صدرا پرداختیم و در انتها هماهنگی عقل و ایمان را در نظام فکری صدرا منقح کردیم. در یک نتیجه‌گیری منسجم می‌توان گفت:

پنج‌گانه‌ای که دارد، توضیح داده شده و اقسام تصدیق منطقی نیز بررسی شده و گفته شد که نظر صدرا کدامین قسم است.

در نهایت به این نتیجه می‌توان رسید که صدرا بر این عقیده است که آموزه‌های دینی عقل پذیر و قابل اثبات با استدلال های عقلی‌اند. در حقیقت از عقلی بودن آموزه‌های دینی می‌توان هر دو معنای عقلی بودن را بر اساس مبانی صدرا اراده کرد. یک معنا این است که میان عقل و ایمان تضاد وجود ندارد، اعم از اینکه آموزه‌های دینی عقل پذیر باشد یا عقل گریز. معنای دیگر این است که میان عقل و ایمان هماهنگی و هم‌خوانی وجود دارد. هر آن‌چه دین می‌گوید، عقل نیز بر همان حکم می‌کند و هر آن‌چه عقل حکم می‌کند، دین نیز همان را می‌گوید.

بر اساس تصریحات صدرا می‌توان دیدگاه وی را در باب عقل و ایمان در دو نکته زیر خلاصه کرد:

4- نسبت عقل و ایمان در منظر ایمانوئل کانت

مختصری از شرح حال ایمانوئل کانت

«ایمانوئل کانت» ⁽¹⁾فیلسوف برجسته آلمانی در 23 آوریل 1724م در شهر کونیگزبرگ ⁽²⁾از شهرهای پروس شرقی آن زمان و آلمان امروزی متولد شد و در 12 فوریه 1804م درگذشت. وی اصالتاً اسکاتلندی است و خانواداش به آلمان مهاجرت کردند.

پدرش زود از دنیا رفت و تحت تعلیم و تربیت مادرش بزرگ شد. او در خانه پدری و در مدرسه فریدریش - که از سال 1732 تا 1740میلادی در آن‌جا تحصیل می‌کرد - طبق تعالیم فرقه مذهبی خاصی از فرقه‌های پروتستان، به نام «پی تیسم» که در پرهیزکاری و تقدس، غلو می‌کردند، بار آمد و در تمام مدت عمر به این تعالیم توجه خاصی می‌کرد. مادر کانت عضو این فرقه بود و جلسات آن را اداره می‌کرد و تعلیم می‌داد. کانت اهل ایمان است و تا سیزده سالگی تحت نظر مادرش

در این جلسات شرکت می‌کرد. وی از چهارده سالگی کلیسا را ترک می‌کند ولی خدا را ترک نمی‌کند. او همیشه با احترام از مادرش یاد می‌کرد و به حق مادر در تهذیب نفس و اخلاقیاتش اشاره داشت. ⁽¹⁾

ولی مشی علمی او نشان می‌دهد که در برابر مناسک و آداب مذهبی که در مدرسه مجبور به رعایت آنها بود، عکس العمل حادی از خود نشان داده است.

از چهاده سالگی به بعد، تحصیلات دانشگاهی را شروع می‌کند. ابتدا فیزیک خواند و در فیزیک نیوتن مهارت زیادی پیدا کرد. و فرضیه‌ای هم شبیه آن‌چه بعدها «لاپلاس» اعلام کرده بود ارائه نمود که به «نظریه کانت - لاپلاس» مشهور شد.

در سال 1740م در همان زادگاه خود وارد دانشگاه شد و موضوعات بسیار مختلفی را برای تحصیل انتخاب کرد. کسی که تأثیر عمده‌ای بر ذهن او داشت، « مارتین کنوتزن »، ⁽²⁾استاد منطق و مابعدالطبیعة بود. کنوتزن از شاگردان ولف ⁽³⁾بود، ولی علاقه خاصی به علوم طبیعی داشت و علاوه بر فلسفه، فیزیک، هیئت و ریاضیات هم تدریس می‌کرد. کانت که اجازه استفاده از کتابخانه کنوتزن را یافته بود، از جانب وی تشویق شد که فیزیک نیوتن را مطالعه کند، لذا تألیفات اولیه کانت بیشتر درباره علوم طبیعی است و علاقه عمیق او به این موضوع تا آخر عمر ادامه داشت.

کانت در سال 1755م، درجه دکترا گرفت و به عنوان دانشیار اجازه تدریس یافت. در مارس1770م، به سمت استادی منطق و مابعدالطبیعه

در دانشگاه کونیگزبرگ منصوب شد. مقام دانشیاری او از سال 1755م، تا 1770م، طول کشید. در مدت این پانزده سال که معمولاً آن را دوره ماقبل نقدی کانت می‌نامند، تعداد فراوانی خطابه‌های درسی درباره موضوعات بسیار وسیع و مختلف ایراد کرد. در مواقع مختلف نه تنها به تدریس منطق، مابعدالطبیعه و علم اخلاق می‌پرداخت، بلکه درباره فیزیک، ریاضیات، جغرافیا، انسان شناسی، علم تربیت و معدن شناسی نیز خطابه‌هایی می‌گفت.

البته نباید انتظارداشت که بتوان زمان خاتمه دوره ماقبل نقدی کانت را - که پس از آن دوره نقدی شروع می‌شود - دقیقاً تعیین کرد؛ یعنی دقیقاً نمی‌توان گفت که کانت در سیر تحول فکر فلسفی خویش چه زمانی نظام فلسفی لایب نیتز - ولف را رها کرد و تنظیم نظام مختص به خود را آغاز نمود، ولی به طور کلی می‌توان سال 1770م، یعنی تاریخ انتصابش را به سمت استادی، مبدأ این دوره به حساب آورد. اما کتاب «نقد عقل محض» تا سال 1781م، منتشر نشد. ⁽¹⁾

زندگی کانت از نظر ظاهری یک‌نواخت بود. او پسر یک صنعتگر بود و به شیوه پاکدینی تربیت شده بود. در دانشگاه کونیگزبرگ تحصیل می‌کرد و به استثنای دوره‌ای که به تدریس خصوصی اشتغال داشت، باقی عمر خود را در همان‌جا بسر برد. از سال 1755م، بدون دریافت حقوق در دانشگاه به تدریس پرداخت و این کار را تا پانزده سال ادامه داد. هر چند از نظر بدنی چندان قوی نبود، اما تا یکی دو سال قبل از مرگش مشغول همین کار بود. زندگی خصوصی او دارای تصویری

جالب توجه و ضد و نقیض است. به کتاب‌های مربوط به مسافرتها علاقه مند بود، اما هیچ‌گاه به جای دوری مسافرت نکرد. در طول زندگی‌اش فقط یک بار از آن شهر بیرون رفت، آن هم به یک روستا در اطراف شهر کونیگزبرگ. او از مصاحبت با مردم لذت می‌برد، لیکن تا آخر عمر ازدواج نکرد. برنامه زندگی او بسیار دقیق و مرتب بود.

کانت شخصیت خیلی اخلاقی دارد و از چهره‌های کم نظیر فلاسفه در تاریخ می‌باشد و فوق العاده به گفته‌هایش در عمل ملتزم است.

بعد از کسب مدرک دکتری، در همان دانشگاهی که تحصیل می‌کرد، استاد شد و محبوبیت زیادی پیدا کرد. در سنین میان‌سالی و پیری در اروپا مشهور و محبوب شد و با وجود این که به هیچ جا مسافرت نکرده بود، اطلاعات جغرافیایی و تاریخی بسیاری داشت. خیلی خوش‌مشرب و رفیق دوست بود و زیاد مهمانی می‌داد. در نیمه دوم عمرش فوق العاده آدم منظمی شده بود. قبل از طلوع آفتاب بلند می‌شد و تا ظهر مطالعه می‌کرد. دکترها به کانت گفته بودند که او در حال مرگ است. می‌گویند به همین دلیل بود که شتابزده می‌نوشته، از این رو «سنجش خرد ناب» را در شش ماه نوشته است. لیکن در نقد دوم شتابزدگی‌اش کمتر است. ⁽¹⁾

وی بعدها وارد فلسفه می‌شود و دکترایش را در فلسفه می‌گیرد. در سال 1770م، مقاله‌ای می‌نویسد که دوره تفکر کانت را به دو بخش تقسیم می‌کند. از این رو دوران قبل از آن مقاله را دوران پیش از نقّادی و دوران بعد از مقاله را دوران نقّادی می‌گویند.

وی قبل از 1770م، می‌کوشید از طریق عقل، برهان بر اثبات خدا

بیاورد. ولی تفکر کانت با روشنفکری دگرگون می‌شود.

کار کانت نجات وضعیت اخلاقی بود که در قرن هیجده رو به نابودی می‌رفت.

بسیاری از نویسندگان و شارحان فلسفه جدید او را پدر مدرنیته خوانده‌اند که به نظر می‌رسد طرح فلسفه انتقادی او به‌ویژه در سه رساله مشهورش یعنی، سنجش خرد ناب (1781)، نقد عقل عملی (1788)، و نقد داوری (1790)، در این قضاوت مؤثّراست.

کانت مقوله‌های دینی را از راه اخلاق تحلیل می‌نماید. او می‌گوید: تجربه اخلاقی، اندیشه حقیقی خداوند را موجّه می‌سازد. یقینی که به وجود خداوند داریم بیشتر عملی است تا نظری.

کانت اضافه می‌کند: در تمام مکاتب فلسفی برای رسیدن به واجب‌الوجود راه عقلی و فلسفی وجود ندارد. البته برای بطلان آن هم راه عقلی وجود ندارد. ممکن است دلیل این ناتوانی نزد معرفت شناسان این باشد که منطق که پایه‌های فلسفه را استحکام می‌بخشید، پس از سال‌ها جزمیت و حتمیت دچار سردرگمی گشت و این بود که اعلام داشت که منطق کهن یعنی قیاس ⁽¹⁾دانشمندان را در کشف هیچ مجهولی یاری نکرده و سهمی در جنبش‌های فکری وعلمی نداشته است. دکارت با تألیف کتاب گفتار در روش درست به کار بردن عقل، راه‌های جدیدی را در وصول به حقائق گشود. با این تحول منطق استقرایی ⁽²⁾توسط فرانسیس بیکن (1626-1561م) در برابر منطق قیاسی ارسطویی که مورد تأیید ارباب کلیسا بود قرار گرفت و سرانجام کانت مسئولیت اثبات

وجود خدا را از دوش عقل و فلسفه برداشت و اعلام داشت که بار معرفت متافیزیک سنگین‌تر از آن است که عقل بخواهد آن را تحمل کند. وی بحث‌های کلاسیک ماوراءالطبیعه را بر دوش عقل عملی ⁽¹⁾گذاشت و مسائل آزادی انسان، خلود نفس و وجود خداوند را از لوازم قوانین اخلاقی شمرد و در حوزه دانش اخلاق قابل بررسی دانست.

وقتی که ما می‌کوشیم تا هستی خدا را با برهان وجود ⁽²⁾یعنی وجود یک ذات واجب را - یا با برهان جهانی ⁽³⁾(علت اولی) یا با برهان طبیعی - اثبات کنیم، درمی‌یابیم که اینها فرضیات بی‌مصداقی هستند. روح و خدا مفاهیمی نظم دهنده و تحلیلی هستند، نه ترکیبی. ⁽⁴⁾

با وجود این حرفها نمی‌توان از راه عقل نظری گام در میدان ایمان گذاشت و از گزاره‌های دین دفاع عقلانی به معنی فلسفی کرد. با تأمل در متون دینی ممکن است این معنا را دریابیم که عقل در زبان آیات و روایات به معنای ابزار شناخت علمی و فلسفی نیست و رسالت قرآن هم در جهت شناساندن راه‌های علمی و فلسفی جهان هستی هم نیست.

کانت نیز در کتاب نقادی عقل مطلق به این نتیجه رسید که عقل مطلق از رسیدن به حقیقت مطلق عاجز است.

کانت می‌خواهد از الهیات طبیعی دفاع کند. الهیات طبیعی صورت الهیات عقلی است. الهیات عقلی که مستقل از وحی، وجود خدا را اثبات می‌کند؛ از نظر جان لاک صورت علمی هم دارد. کانت نیز می‌خواست از علیت و الهیات طبیعی، هردو دفاع کند، اما کم می‌آورد.

او قبل از 1770م، استدلال می‌کند به نفع برهان نظم یا اثبات خدا و اینکه خدا واجب الوجود است. اما بعد از آن تحولی رخ می‌دهد؛ یعنی سه تا بحران به وجود می‌آید: بحران الهیات طبیعی، بحران شکاکیت و از همه اینها مهم‌تر، اصالت منفعت. همه اینها در هیوم ریشه دارند. فقط روشنفکری است که در هیوم فرمول‌بندی نشده و ریشه ندارد. اما سه بحران دیگر (علیت، الهیات طبیعی و شکاکیت) ریشه در هیوم دارند. کانت به این نتیجه می‌رسد که باید مبنایی را تأسیس کند. برجستگی کانت از همین جاست. ⁽¹⁾

اهمیت کانت در دوران معاصر

کانت فوق العاده مهم است. دلایل اهمیت کانت در دوران جدید عبارتند از:

«مدرنیسم» تجسم فلسفه کانت است. یک دلیل اهمیت کانت این است که اصول مدرنیسم را به وسیله خودش تثبیت می‌کند. دکارت اصول مدرنیته را نوشت و یک قرن بعد کانت این مدرنیته را نهادینه و اصول آن را تثبیت کرد و لذا از زمان کانت مدرنیته به مدرنیسم تبدیل شد.

مدرنیسم محصول دوره روشنگری است. عصر کانت عصر روشنگری و عصر اصالت عقل بود؛ بدین معنا که عقل می‌تواند تمام حقایق را روشن کند و جز راه عقل راه دیگری وجود ندارد.

منظور از این عقل هم عقل علمی و فیزیکی و عقل معاش بود، نه عقل قدسی. کانت در این عصر می‌زیست و این اندیشه را پذیرفته بود، لکن می‌خواست حدودش را مشخص کند. او می‌گفت: عقل نظری، علم می‌دهد، لیکن عقل عملی، اخلاق و ایمان.

کانت در دوره روشنگری کسی است که حرف اول را می‌زند و از لحاظ فلسفی آن را بیان می‌کند. از این به بعد همه حتی مخالفان کانت دید کانتی دارند. روح دوران جدید را کانت دمیده است و می‌توان گفت از لحاظ فلسفی فصل‌الخطاب همه است.

پیش از کانت از یک طرف اخلاق و دین به معنای ایمان بود. و از طرف دیگر به معنای علم. در این دوران دو بحران وجود داشته است: یکی علم زدگی در قرن هیجدهم و دیگری اصرار بر اصالت منفعت در اخلاق.

اصالت المنفعی قرن هیجدهم، اخلاق را بر اساس منفعت تفسیر می‌کردند و این تأکید بر اصالت منفعت در اخلاق، ارزشهای اخلاقی را مورد تهدید قرار می‌داد و پایه حسن و قبح ذاتی افعال را می‌زد؛ بدین معناکه حسن و قبح را مربوط به خود فعل نمی‌دانست، بلکه مربوط به نتیجه‌ای می‌دانست که از فعل گرفته می‌شود و این یعنی خداحافظی با اخلاق. به همین جهت کسی مثل کانت محکم روی حسن و قبح ذاتی فعل می‌ایستد و می‌گوید: افعال ارزش ذاتی و اخلاقی دارد. به یک معنا می‌توان گفت کانت، ارزش‌های اخلاقی را نجات داد.

چگونگی ورود کانت به فلسفه

کانت دو دوره فکری دارد:

او آلمانی است و به شدت لایب نیتزی می‌باشد. قبل از کانت بزرگ‌ترین فیلسوف آلمان لایب نیتز است. کانت از طریق کریستین ولف، عقاید لایب نیتس را فراگرفت و در دوره پیش انتقادی نیز لایب نیتزی بود.

سپس کانت با افکار هیوم آشنا می‌شود و بدین ترتیب بذر شک را هیوم در افکار کانت می‌کارد. هیوم افکار لایب نیتس را دگماتیسم (جزم‌گرا) می‌داند و منظورش از دگماتیسم، متافیزیکی فکر کردن است و منظورش از متافیزیکی فکرکردن، فلسفه لایب نیتز می‌باشد. ضربه و شوکی که هیوم بر متافیزیکی فکرکردن وارد می‌کند کانت را بیدار می‌سازد. کانت می‌گوید: هیوم نخستین کسی بود که مرا از خواب جزمی بیدار کرد و منظورش از خواب جزمی فلسفه لایب نیتز است. ⁽¹⁾

این در دوره پیش نقادی بود.

شروع دوره نقادی، 1770م بود که در یک مقاله، طرحی بسیار مهم و کلی درباره صور عالم معقول (عقل) و صور عالم محسوس (حس) ارائه داد و در واقع رابطه بین عقل و حس را بیان نمود و این مقاله در واقع زمینه نوشتن چند کتاب شد.

قراین بیانگر آن است در غرب همه فلسفه کانت را تفسیر می‌کنند و

او را شیخ الشیوخ می‌دانند. البته با او مخالفت هم می‌کنند، لیکن برای براندازی نیست بلکه برای اصلاح است.

فلسفه کانت به مثابه تلاقی دو جریان

فلسفه کانت که نقطه تلاقی فلسفه‌های عقلی مذهب و تجربه گرا در غرب است، بیش از آنکه نوعی ژرف‌کاوی متافیزیکی باشد، معطوف به ارزیابی و سنجش حدود توانایی و ناتوانی قدرت ادراک آدمی است. کانت بر این باور است که ذهن آدمی فقط قادر بر ادراک امور زمان‌دار و مکان‌دار است و به تعبیری دیگر ذهن آدمی با پوشاندن لباس مکان و زمان بر تن داده‌های حسی که از بیرون اخذ می‌شود فعالیت ادراکی خود را انجام می‌دهد و بر این اساس فقط می‌تواند ظواهر و پدیدارها را ادراک کند و از ادراک ذوات یا نومن‌ها عاجز است. در همین راستا از آن‌جا که مفاهیمی هم‌چون خدا، اختیار آدمی و خلود نفس از جمله مسائل جدلی الطرفین هستند، یعنی می‌توان هم بر اثبات و هم انکار آنها، برهان اقامه کرد، اثبات آنها از طریق عقل نظری ممکن نیست و از راه عقل عملی یا همان اخلاق باید به اثبات این حقائق پرداخت.

کانت از جمله فیلسوفانی است که کوشیده است تا بر پایه بینش‌های فلسفی و اصول فکری خود یک نظام جامع فلسفی تأسیس کند. فلسفه او شامل معرفت‌شناسی، مابعدالطبیعه به معنای عام کلمه، فلسفه اخلاق، زیبایی شناسی و فلسفه هنر، فلسفه دین، فلسفه علم، تعلیم و تربیت، فلسفه سیاسی و برخی مباحث فلسفی دیگر است.

می‌دانیم که کانت، نیل به مقاصد الهیات به معنی الاخص، یعنی اثبات حقایقی از قبیل وجود خدا و خلود نفس و اختیار را از طریق

استدلال عقلی ناممکن دانسته است. با این حال او به خدا و جاودانگی نفس در عالم آخرت و نیز به آزادی اراده و اختیار آدمی معتقد است و این معانی را در فلسفه اخلاق خود، بدون استعانت از دلایل مبتنی بر مفاهیم عقلی اثبات کرده است و آن‌گاه از رهگذر فلسفه اخلاق به دین رسیده است. بنابراین فهم آراء دینی او موقوف به آشنایی با فلسفه اخلاق اوست و آشنایی با فلسفه اخلاق او نیز مستلزم آگاهی از اصول معرفت‌شناسی وی و نتایج حاصل از آن است.

کانت به کدام عصر متعلق است ؟

بحثی وجود دارد مبنی بر اینکه آیا کانت را باید متعلق به قرن هجدهم دانست یا قرن نوزدهم. تاریخ تولد و مرگ او (1724-1804م) نشان می‌دهد که می‌توان او را در هر دو قرن قرار داد. به نظر می‌رسد عقاید او نیز چنین امری را مجاز می‌داند. اندیشه‌های او از نظر عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی قرن هجدهمی است و از طرف دیگر، کاملاً بدیع می‌باشد. شک او بر قرن نوزدهم سایه‌ای طولانی افکنده است. کانت نشان دهنده اعتماد انسان جدید به نیروی عقل دربرخورد با امور مادی و ناتوانی آن در برخورد با امور مابعدالطبیعه است.

خلاصه و جمع بندی کتاب «دین در محدوده عقل تنها»

انقلاب کپرنیکی کانت در کتاب «دین در محدوده عقل تنها»، بیانگر این پیام است که دین برای زندگی کردن است، نه زندگی برای دین داشتن، و دینی که نتواند جوابگوی نیازهای زندگی زمان خود باشد، حق طبیعی آن حذف از صحنه زندگی است. در نظر کانت اخلاق تعیین کننده شأن

دین است. عقل انسان با استقلالی که در عمل اخلاقی دارد، مرجع تعیین ارزش‌ها و باورهای دینی است. از این‌جا مرجعیت و حجیت هر نوع دین تجربی مبتنی بر وحی (ادیان تاریخی) زایل می‌شود؛ زیرا اتکای اخلاق بر ادیان تاریخی موجب نسبیت اخلاق و سلب حاکمیت عقل و اطلاق اصول کلی آن می‌گردد. اخلاق متکی بر دین، موجب شقاق و عدم تجانس در ارزش‌های اخلاقی می‌گردد و وحدت و همدلی نوع انسان را به خطر می‌اندازد. ⁽¹⁾

نظر کانت در مورد معرفت

نظر کانت در مورد معرفت آمیزه‌ای از عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی است. او با سنت عقل‌گرایی تعلیم دیده بود، اما مطالعه آثار هیوم باعث شد - طوری که خودش می‌گوید - از حالت خواب آلودگی جزمی بیرون آید. کانت مدتی - طبق عقاید هیوم - معتقد شد که تفکر درباره امور مابعدالطبیعه مثل خدا و آزادی چیزی غیر از اتلاف وقت نیست. کانت با تجربه‌گرایان در این مورد موافقت کرد که «تمام معرفت ما از تجربه شروع می‌شود، اما از این نظر با آنها مخالفت داشت که می‌گفت در عین حال سرچشمه تمام معرفت ما فقط تجربه نیست»، بلکه مواد خام معرفت ما از واقعیت خارجی حاصل می‌شود. البته ذهن نیز در پرورش این مواد خام به کمک مفاهیم درون ساخت خود، نقشی به عهده دارد. مقصود کانت در کتاب ارزشمند «سنجش خرد ناب» بحث درباره همین امر است.

نظر کانت در مورد معرفت را می‌توان این طور خلاصه نمود که،

مواد خام معرفت در خارج از انسان هستند و از طریق حواس انسان (عامل ترکیبی) درک می‌شوند و ذهن انسان (عامل پیشینی) روی آن کار می‌کند. ذهن برای درک مواد خام اشکال شهودی زمان و مکان ⁽¹⁾را به کار می‌گیرد. هم‌چنین از مقولات یا مفاهیم محض درک ⁽²⁾مانند کمیت و کیفیت، استفاده می‌کند. نتیجه آن که ذهن در واقع نمی‌تواند جهان خارج را آن طور که فی نفسه هست درک نماید، زیرا «هر چند مطالب پیشینی زیادی در مورد امور ظاهری می‌توان گفت، اما چیزی درباره ماهیت امور واقع در زیر ظاهر نمی‌توان بیان داشت». ⁽³⁾مثل این که اگر به تمام امور با یک عینک قرمز رنگ نگاه کنیم. چیزهایی می‌بینیم، اما همه قرمز رنگ هستند. بدین طریق کانت استدلال می‌نماید که ذهن به تمام امور از طریق صور شهودی و مقولات فهم خود می‌نگرد و به ناچار هر چه را که با آن برخورد می‌کند، مقید می‌سازد.

این نظریه نتایج بسیار مهمی به بار آورد. انتظار می‌رفت این نظر پاسخی به شک هیوم باشد، اما برعکس، شک بیشتری ایجاد کرد. گفته شده است که هیوم مشکل معرفت را به کانت سپرد و کانت آن را به عنوان راه حلی پس داد، لیکن در واقع آن‌چه کانت تحویل داد، عبارت بود از صورت پیچیده‌تری از نظریه تصویری معرفت. نظریه کانت، علاوه بر اینکه نظریه جامعی در مورد معرفت نیست، همان ایرادهای اساسی پیشینیان هم بر آن وارد است.

بدین طریق آن‌چه معرفت درباره اشیاء نامیده می‌شود، تا حدی خیالی

است. وقتی یک دانشمند (یا یک شخص معمولی) درباره زمان و مکان یا علت و معلول سخن می‌گوید، در واقع در مورد اموری که واقعاً وجود دارند حرف نمی‌زند، بلکه فقط درباره عادت‌های فکری خود سخن می‌گوید، زیرا غیر از این کار چاره دیگری ندارد. در صورتی که عقیده کانت صحیح هم باشد، نمی‌توان گفت که این مفاهیم به خود اشیاء هم قابل اطلاق هستند یا نه. بلکه در تحلیل نهایی ماهیت امور ناشناخته باقی می‌ماند.

اگر چه کانت در مورد درک ماهیت اصلی امور مادی نیز شک داشت، اما شک او درباره حقایق ماوراءالطبیعی بیشتر است. صور شهودی فقط در مورد امور تجربی اعتبار دارند. وقتی ذهن انسان از محدوده امور مادی خارج شود، خود را در میان تضادهای منطقی و تناقضات زیادی خواهد یافت. چیزی که در این مورد می‌توان آموخت، این است که ذهن ممکن نیست هیچ نوع معرفت عقلی در مورد امور فراسوی دنیای تجربی کسب نماید. ⁽¹⁾

آیا مابعدالطبیعه نظری ممکن هست یا نه ؟

در دیالکتیک استعلایی، هدف کانت جواب دادن به این پرسش است که آیا مابعدالطبیعه نظری ممکن هست یا نه؟ و جوابش هم این است که عقل نمی‌تواند تصمیم ایجابی یا سلبی درباره مسائل مابعدالطبیعه بگیرد. دلیلش نیز این است که احکامی که عقل نظری در ماوراء تجربه اثبات می‌کند، جدلی‌الطرفین ⁽²⁾است. جدلی الطرفین در اصطلاح میرداماد در «قبسات» یعنی بر هر دو طرفش می‌شود احتجاج کرد. ⁽³⁾اما

جدلی الطرفین در کانت یعنی ذاتاً لاینحل است. و هیچ راه حلی برای آن نیست. ⁽¹⁾

کانت و الهیات طبیعی

کانت کسی است که سنت هیوم را دنبال می‌کند و الهیات طبیعی را زمین می‌زند و راه را برای الهیات وحیانی باز می‌کند. او راه‌های عقلانی را زمین می‌زند و می‌گوید خداوند نه اثبات پذیر است و نه ابطال پذیر، بلکه باید از راه ایمان خداوند را شناخت. این حرف کانت با عقاید مسیحیت سازگار است.

کانت و ارتباط با عالم معقول و محسوس

شیء فی نفسه وجود دارد و هم‌زمان با عالم پدیداری به آن دسترسی داریم. ولی دسترسی به او دسترسی نظری نیست، زیرا عقل نظری فقط در حوزه پدیداری فعال است.

هم‌چنین انسان یک عقل بیشتر ندارد، ولی این عقل دو کاربرد دارد؛ اگر در عالم پدیدار فعالیت کند، عقل نظری و اگر در عالم فی نفسه فعالیت کند، عقل عملی نامیده می‌شود.

کانت و مابعدالطبیعه

در پی بحرانی که از زمان دکارت در فلسفه اروپایی در مسائل و مباحث معرفت‌شناسی پدید آمد و تقابل و تعارضی که میان عقلی مذهبان و تجربی مذهبان بروز کرد، کانت که از دیدگاه‌های فیلسوفان

هر دو مکتب آگاهی داشت قدم به میدان نهاد تا بدین بحران خاتمه بخشد و علت اصلی بحران و سرّ سرگشتگی فیلسوفان را منکشف و آشکار کند.

عقلی مذهبان به عقل و مفاهیم عقلی اصالت و اولویت می‌دادند و برای معرفت حسی در شناسایی شأن مستقلی قائل نبودند. در مقابل‌اینان، تجربی مذهبان برای معرفت حسی اهمیت و اولویت قائل بودند و مفاهیم کلی و عقلی را محصول فرعی معرفت حسی می‌انگاشتند. این هر دو گروه در گشودن گره معرفت آدمی درمانده بودند، چنان‌که فلسفه عقلی‌مذهبان به نتایج عجیبی از قبیل «هماهنگی پیشین بنیاد» لایب نیتس و یا «نظریه رؤیت فی الله» مالبرانش مؤدی شده بود. فلسفه تجربی مذهبان نیز در آثار دیوید هیوم به شکاکیت انجامیده بود. ⁽¹⁾

کانت برای حل این بحران معتقد شد که:

«در اینکه همه شناخت، با تجربه حسی آغاز می‌شود هیچ شک نیست... اما هر چند همه شناخت ما با تجربه آغاز می‌شود، از این‌جا لازم نمی‌آید که شناخت، یکسره از تجربه ناشی شود...». ⁽²⁾

راه حل کانت نشان دهنده این است که ما در شناسایی علاوه بر مواردی که از طریق تجربه حسی از عالم خارج کسب می‌کنیم از ذهن خود نیز عناصری را در کار می‌آوریم که جزء ضروری ساختار ذهن ما هستند و شرط لازم معرفت محسوب می‌شوند و شناسایی، حاصل ترکیب و تلفیق مواد مکتسب از عالم خارج و عناصر پیشینی اضافه شده از ذهن است که

اولی در حکم ماده شناسایی و دومی در حکم صورت آن است.

کانت عناصر پیشینی ذهن را در دو عرصه حس و فاهمه جستجو کرد و معتقد شد که زمان و مکان دو عنصر پیشینی معرفت‌اند که از جانب ذهن ما، در عرصه حس، عرضه می‌شوند و دوازده مفهوم محض «وحدت»، «کثرت»، «تمامیت»، «ایجاب»، «سلب»، «عدول»، «جوهر»، «علت»، «مشارکت»، «امکان»، «وجود» و «وجوب» که کانت آنها را «مقولات» ⁽¹⁾می‌نامد، عناصر پیشینی فاهمه ما هستند که در به هم پیوستن محسوسات عمل می‌کنند و احکام و تصدیقات ذهنی ما را می‌سازند. ⁽²⁾

بدین وجه کانت معتقد بود که ما عالم را از ورای شیشه عینکی مشاهده می‌کنیم که رنگ آن و تأثیر آن در آن‌چه می‌بینیم ناشی از عناصر معرفتی پیشینی ذهن ماست. چنان‌که دیدیم اساس این عناصر پیشینی، زمان و مکان است که از این دو مخصوصاً عنصر زمان مانند روح در سراسر پیکر فلسفه نظری و معرفت نظری و معرفت‌شناسی کانت جاری و ساری است. کانت از این مبنای مهم چنین نتیجه می‌گیرد که ما صرفاً به شرطی می‌توانیم نسبت به عالم واقع معرفت معتبر پیدا کنیم که از دو عنصر پیشینی زمان و مکان که به منزله تاروپود معرفت‌اند، استفاده کنیم و اگر موضوعی برحسب تعریف، فراتر از ساخت زمان و مکان بود، راهی برای وصول بدان و کسب معرفت معتبری درباره آن نداریم. از این‌جا، کانت به ناممکن بودن مابعدالطبیعه به عنوان علمی که مدعی دانش نظری از طریق استدلال

عقلی و مفهومی در باب حقایقی از قبیل خدا و نفس و اختیار است، معتقد می‌شود. زیرا مطابق مبانی فلسفه او ذهن به مثابه یک تور ماهیگیری است که هر چه زمانی و مکانی نباشد، و به عبارت دیگر هر چه تعلق به عالم طبیعت نداشته باشد و یا خواص اشیاء طبیعی نباشد (ریاضیات)، در این تور نمی‌گنجد و به چنگ نمی‌آید.

کانت در بخش مهمی از کتاب «سنجش خرد ناب» خود که به جدل استعلائی موسوم است سعی کرده است ممتنع بودن مابعدالطبیعه را به اثبات رساند و مغالطات و تعارضاتی را باز نماید که در این حوزه در اثر استفاده نابجا از مفاهیم عقل نظری (که تنها قلمرو کاربرد صحیح آنها همان عرصه امور زمانی و مکانی است) پدید می‌آید. از جمله، وی معتقد است که ذهن در عرصه مفاهیم مابعدالطبیعه به تعارضاتی ( Antinomies) گرفتار می‌آید که خلاصی از آنها ممکن نیست و به قضایایی جدلی الطرفین مبتلا می‌شود که کنار نهادن هیچ یک از دو طرف آنها، که دائماً یک‌دیگر را نقض می‌کنند، امکان ندارد. از جمله این قضایا، دو زوج جدلی الطرفین زیر است که یکی به نفی‌و اثبات اختیار و دیگری به نفی و اثبات واجب الوجود مربوطمی‌شود:

اختیاری وجود ندارد، بلکه هر چه هست طبیعت است.

در این سلسله هیچ امری واجب نیست، بلکه همه چیز ممکن است. ⁽¹⁾

کانت برای رهایی از این تعارضات، راه خروج نشان می‌دهد که همانا اعتقاد به نومن و پدیدار است. او معتقد است که ما اشیاء را به صورتی که بر ما پدیدار می‌شوند می‌شناسیم، نه چنان‌که در نفس الامر هستند. عالم معرفت ما پدیداری است، اما ناچاریم بجز پدیدارهایی که در عرصه شناخت و در قالب مفاهیم ذهنی از قبیل جوهر و عرض و علت و معلول بر ما ظاهر می‌شوند، به امر دیگری به نام «نومن» ⁽¹⁾یا ذات معقول نیز قائل شویم که از جنبه نفس الامری پدیدارها حکایت می‌کند. نومن هرگز شناخته نمی‌شود و مانند هیولای اولی است که نقاب از چهره برنمی‌گیرد. لکن باید بدان ملتزم بود. کانت گره این دو تعارض مربوط به اختیار و خدا را به کمک همین ثنویت نومن و پدیدار می‌گشاید و می‌گوید: مادام که در عرصه پدیداریم، ناچاریم به جبر علمی (دترمنیسم حاکم بر طبیعت) و ممکن بودن همه موجودات قائل شویم، امّا با فرض نومن که از حوزه مفاهیم معرفتی ما بیرون است، می‌توانیم به نوع دیگری از علیت، که همانا علیت اختیاری است و به نوع دیگری از وجود در برابر موجودات امکانی، که واجب الوجود است معتقد گردیم. بدین ترتیب کانت با آنکه در «سنجش خرد ناب» خود، مابعدالطبیعه را ممتنع اعلام می‌کند، زمینه را برای‌پذیرش آن در عرصه دیگری که ساحت عقل عملی و اخلاق‌است، هموار می‌سازد. سخن معروف او که گفته است: «من لازم دیده ام شناخت را کنار زنم تا برای ایمان جا باز کنم». ⁽²⁾نیز ناظر به همین معناست.

کانت پس از آنکه در کتاب «سنجش خرد ناب» خود اثبات معانی و حقایق مابعدالطبیعه را ناممکن می‌شمارد، به سراغ ساحت دیگری از عقل می‌رود که عقل عملی است و مقصود وی از عقل عملی، همان عقل انسان از آن حیث که به افعال و احکام اخلاقی و باید و نبایدهای مربوط به رفتار آدمی التفات و اشتغال دارد، می‌باشد. کانت فلسفه اخلاق خود را در کتاب‌های نقد عقل عملی و مبانی مابعدالطبیعه اخلاق آورده است. در این دو کتاب وی همانند «سنجش خرد ناب» در جستجوی عناصری پیشینی است که به حکم پیشینی بودن، غیر تجربی و فوق تجربی‌اند و به همین جهت ضرورت و کلیت دارند. در واقع کانت در پی آن است که تا در عالم اخلاق نیز عناصری پیشینی دست یابد؛ یعنی می‌خواهد در معرفت اخلاقی به اصل یا اصولی دست یابد که به هیچ وجه از خصوصیات و اوضاع و احوال تجربی و مقتضیات عالم خارجی متأثر نباشد و مستقل از آنها، مبنای رفتاری اخلاقی معتبر قرار گیرد.

کانت می‌خواهد بدون استفاده از استدلالات عقل نظری و با اتکاء به مفاهیم مربوط به اخلاق و عقل عملی، از قبیل اراده نیک و تکلیف و قانون اخلاقی و فضیلت و سعادت مقاصد مابعدالطبیعه را در باب انسان و خدا اثبات کند. در حقیقت او می‌خواهد برخلاف مشی متعارف فیلسوفان، که امور عامه فلسفی یعنی الهیات به‌معنی الاعم را مدخل ورود به الهیات بمعنی الاخص می‌گیرند و خدا و صفات خدا و دیگر حقایق مابعدالطبیعه را به کمک دلایل فلسفی اثبات می‌کنند، آن مدخل و مقدمه را کنار زند و از حکم صریح و قطعی و کلی و پیشینی

اخلاقی که هر کس در خویشتن وجدان می‌کند برای اثبات این حقایق استفاده کند. ⁽¹⁾

رد دلایل سنتی در مورد اثبات وجود خدا از طرف کانت

آن‌چنان که معلوم شد جای تعجب نیست که کانت فراتر می‌رود و شیوه‌های سنتی برهان الهیات طبیعی را به طور بی‌رحمانه‌ای مورد انتقاد قرار می‌دهد. او می‌گوید برهان‌ها سه نوعند و نه بیشتر: هستی‌شناسانه ⁽²⁾، کیهان‌شناسانه ⁽³⁾و غایت‌شناسانه ⁽⁴⁾و سپس به ترتیب آنها را مورد حمله قرار می‌دهد.

در مورد دلیل وجودشناسی می‌گوید، کافی نیست فقط فرض کنیم که تعریف واجب الوجود می‌تواند وجود را ثابت کند، درست مانند تعریف مثلث که زاویه بودن را ثابت می‌نماید. این برهان وقتی صحیح خواهد بود که فرض کنیم چنین وجودی در مرحله اول، هستی دارد.

اگر خدا را حقیقی‌ترین موجود بخوانیم و بعد ادعا کنیم که این تعریف ثابت می‌کند که او هستی دارد، در این صورت باید بفهمیم که آیااین بیان ما یک حکم تحلیلی است یا ترکیبی؟ کانت در این موردمی‌نویسد:

اگر تحلیلی باشد حکم به اینکه آن شیء وجود دارد، چیزی بر اندیشه درباره آن شیء اضافه نمی‌کند، جز اینکه نوعی همان‌گویی باشد. اما اگر مانند هر شخص منطقی قبول کنیم که تمام گزاره‌های وجودی

ترکیبی هستند، چگونه می‌توان ادعا کرد که محمول وجود را نمی‌توان بی‌تناقض رد کرد؟ این صفتی است که فقط در گزاره‌های تحلیلی هست و به همین دلیل تحلیلی خوانده می‌شود.

به‌طور خلاصه همان‌طور که فکر کردن به اینکه من میلیونها تومان در بانک دارم نمی‌تواند نشان دهد که من واقعاً چنین پولی در حسابم دارم، برهان وجودشناسی خدا هم ممکن نیست وجود او را اثبات نماید.

هر چند وجود عینی خدا را نمی‌توان ثابت کرد، لیکن با دلایل نظری هم نمی‌توان آن را رد کرد. با آنکه کانت تلاش‌های الهیات طبیعی را باطل اعلام می‌دارد، اما راه بحث درباره خدا را کاملاً مسدود نمی‌کند. او معتقد است که بررسی‌هایش نشان می‌دهد تفکراتی که فراتر از محدوده تجربه‌اند، فریب دهنده و بی‌اساسند و هم‌چنین این درس را به ما می‌آموزد که فکر بشر این تمایل را دارد که از این حد فراتر برود و افکار ماوراءالطبیعی را مانند قالب‌های فکری خط طبیعی بداند. این تمایل هم خوب است و هم بد. در صورتی بد است که تصور کنیم خدا و آزادی و نامیرندگی موضوعات واقعی هستند که می‌توان آنها را با عقل شناخت. اینها در واقع تصورات منتظمی هستند که به افکار و زندگی ما هدف و مفهوم می‌بخشند و حقایق عینی نیستند. با توجه به بحث کانت در کتاب «سنجش خرد ناب» به این نتیجه می‌رسیم که بحث درباره خدا در قلمرو افکار نظری قرار ندارد، بلکه در قلمرو اخلاق باید به آن پرداخت.

برداشت کانت از خدا

کانت اخلاق را هم به باد انتقاد گرفت. اگر انسان متجدد باید به صورت

انسان بالغ زندگی کند و لازم است تمام قدرت‌های غیر واقعی خارجی را از خود دور سازد و فقط تابع عقل خویش باشد. او به خدایی که ناصح آسمانی و یا ایجاد کننده محرک برای او باشد، احتیاجی ندارد و باید به هر چه عقلش می‌گوید گوش فرا دهد. این است مفهوم کلمات پیش‌گفتاری کتاب «دین در محدوده عقل تنها» ⁽¹⁾که نقل می‌کند:

از آن‌جا که اخلاق براساس آزادی انسان قرار دارد و به علت همین آزادی است که انسان خود را در مقابل قوانین طبیعی مکلف می‌داند، دیگر احتیاجی نیست که برای درک وظایف خود معتقد باشد که وجود دیگری در بالای او قرار دارد و هم‌چنین برای انجام وظایف خود محرک دیگری غیر از قوانین لازم ندارد.

با این همه کانت معتقد بود که اخلاق، ما را به‌سوی خدا رهبری و هدایت می‌کند.

کانت در کتاب نقد خرد عملی خود، جایگاه خدا را در نظام فلسفی خود تشریح می‌نماید. خدا (هم‌چنین مفهوم اختیار و بقاء) از اصول موضوعه خرد ناب عملی محسوب می‌شود.

کانت درباره خدا و بقا در بحث مربوط به نیکی نهایی بحث می‌کند. شرائط ایده آلی وجود دارد که در آن، فضائل اخلاقی و شادمانی هم‌زمان باشند. حقیقت دردناک این است که این دو در این جهان نمی‌توانند با هم باشند. به علاوه، بشر وقتی می‌تواند به این شرائط مطلوب دسترسی پیدا کند که دارای وجودی ابدی باشد. برای دست یافتن به فضائل اخلاقی و شادمانی، ناچار از پذیرفتن این امر هستیم که طبیعت باید دارای عقلی خارج از خود باشد که در آن، این دو، یعنی شادمانی و فضائل اخلاقی، هماهنگ گردند؛ به بیانی دیگر این علت همان خداست.

ارزیابی کانت از مسیحیت

کانت با حذف اعتقاد مسیحی در مورد مکاشفه الهی (یعنی ظاهر شدن خدا در تاریخ بشر و کسب تجربه در مورد خدا از طریق حوادث و کلام الهی)، عقل را جانشین آن می‌سازد. ⁽¹⁾داستان‌های کتاب مقدس برای توده‌های بی اطلاع مفید است، زیرا می‌تواند امور اخلاقی را به طرز مؤثری به آنها تعلیم دهد. اما در مرحله نهایی، عقل کلی انسانی است که عالی‌ترین اصل حاکم شمرده می‌شود.

جالب توجه است که کانت در تمام موارد سعی می‌کند ایمان مسیحی را به تابعیت عقل درآورد و غیر دینی سازد. برنامه کتبی کانت هماهنگ ساختن ایمان مسیحی با طرز فکر غیر دینی جدید بود. کانت به دین سازمان یافته علاقه‌ای نداشت و هنگامی‌که کارکنان و دانشجویان دانشگاه کوینگسبرگ به طرف کلیسای دانشگاه راه‌پیمایی می‌کردند، با آنها همراهی می‌کرد. اما وقتی به در کلیسا می‌رسیدند، به آرامی از صف خارج می‌شد و به خانه می‌رفت.

نظر کانت در مورد نقش عقل در ایمان در واقع باقیمانده‌ای از عقل‌گرایی قرن هفدهم است. او معتقد بود که عقل به تنهایی می‌تواند وظایف انسان را تعیین کند. او اطمینان دارد که امر قاطع، کاملاً مشخص و قطعی و روشن است، امر قاطع، یا نوعی امر غرضی است، یا نشان دهنده الزامی است که از خارج به ما می‌رسد. در صورت دیگر عقل دیگر نمی‌تواند وظائف انسان را تعیین کند، زیرا حقیقتی را قبول دارد که بالاتر از عقل است. انسان منبع اقتدار خود نیست.

چیزی بالاتر از او وجود دارد که او را وادار می‌سازد این گونه فکر و عمل کند. ⁽¹⁾

وقتی شخصی فرضیه‌ای داشته باشد که نتواند حقایق را توجیه کند، دو راه بیشتر در پیش ندارد: یا باید در فرضیه خود تجدید نظر به عمل آورد (حتی آن را به کلی ترک کند) یا اینکه حقایق را نادیده بگیرد. کانت در مورد دین راه دوم را انتخاب کرد. فلسفه او به تجربیات مسیحی در مورد خدا و دلایل تاریخی کتاب مقدس توجهی ندارد. روش او تقریباً به این شباهت داشت که شخصی درباره سلسله جبال هیمالیا کتابی بنویسد و عمداً از ذکر قله اورست خودداری نماید. کانت اولین کسی نبود که این کار را کرده است، اما کانت در این مورد آخرین شخص هم نبود.

فلسفه دین کانت

کتابی که مستقلاً کانت در این زمینه «دین در محدوده عقل تنها» ⁽²⁾است. این کتاب توسط دکتر صانعی درّه بیدی به زبانی فارسی هم ترجمه شده است و در فلسفه دین بسیار حائز اهمیت است. موضوع کتاب این است که اگر بخواهیم به دین فقط از منظر عقلانی و نه با توسل به هیچ نیروی دیگری نگاه کنیم چه تعریفی از آن خواهیم دانست؟ در بعضی از کتاب‌های دیگر کانت مانند «سنجش خرد ناب» نیز سلسله مسائلی مطرح شده است که به مباحث فلسفه دین مربوط می‌شود. کانت معتقد

بود وجه مشترک همه ادیان و مذاهب در سه اعتقاد است:

وی معتقد بود این سه رکن، ارکان هر دین و مذهبی است، گر چه در جزئیات این مطالب با هم اختلاف دارند؛ مثلاً در باب «خدا» بعضی از ادیان و مذاهب تصورشان از خدا، تصور یک جوهر است؛ بعضی تصور یک جوهر نیست؛ بعضی به خدای واحد قائل‌اند؛ بعضی به خدای دوگانه، و بعضی به خدای سه گانه قائل‌اند. بعضی به خدایان متعدد قائل‌اند بعضی به خدای انسان‌وار ⁽¹⁾و بعضی به خدای ناانسان‌وار قائل‌اند. به هر حال اینها مواد اختلافشان است اما همه در وجود خدا اتفاق نظر دارند.

در باب اختیار انسان هم همین‌طور است. در ادیان و مذاهب، در حدود و ثغور اختیار انسان، سعه و ضیق وجود دارد؛ بعضی اختیار انسان را فقط در آن‌چه مرتبط به خودش می‌شود می‌دانند و بعضی در ارتباط با انسان‌های دیگر هم قائل‌اند. در باب وجود و خلود نفس انسانی هم همین‌طور است؛ تصورات مختلف از نفس انسانی در ادیان‌و مذاهب وجود دارد و تصورات مختلفی هم از خلود نفس انسانی وجود دارد. در باب نفس انسانی و تصورات مختلفی که از نفس انسانی وجود دارد می‌توان گفت تاکنون هفده تصور مختلف از نفس انسانی در فرهنگ بشری اعم از ادیان و مذاهب و مکاتب فلسفی ظهور کرده است. یکی از متفکران قوی و دقیق غربی به نام

براد ⁽¹⁾در کتاب «منزلت نفس انسان» ⁽²⁾هفده تصوری راکه تا زمان ما از نفس بشری در ادیان و مذاهب و مکاتب فلسفی مختلف پیدا شده است، جمع‌آوری کرده است و این هفده تصور را مورد مداقه قرار داده و نکات ضعف و قوت آنها را نشان داده است. کانت هم معتقد است که در باب نفس انسانی تصورات مختلفی وجود دارد ولی بالاخره همه ادیان و مذاهب غیر از بدن به چیز دیگری هم قائل‌اند و همین کفایت می‌کند برای اینکه بگوئیم به امرمشترکی تحت عنوان وجود نفس انسانی معتقدند.

در باب خلود نفس انسانی هم لااقل سه تصورعمده وجود دارد؛ یک تصور، تصور معاد است که معمولاً در ادیان ابراهیمی وجود دارد. یک تصور هم تصور خارج شدن از گردونه چرخه هستی ⁽³⁾است که همان قول به تناسخ است. تصور سومی از خلود نفس وجود دارد که دیگر نه معاد است و نه تصور فوق، بلکه تصوری است که بعضی از عرفا دارند. آنها معتقدند روح انسان بعد از قطع تعلق از بدن، در ذات الهی منحک می‌شود. طبق این قول سوم کیفر و پاداشی وجود ندارد و بحث معادی

هم در کار نیست. نفس جزیی انسان وقتی از بدن قطع تعلق کرد به نفس کلی جهان می‌پیوندد، گویا قطره‌ها به دل دریایی می‌پیوندند که روز اول از دل آن برآمده بودند.

در باب کیفر و پاداش هم بعضی از ادیان مثل اسلام و یهودیت قائل به کیفر و پاداش در آخرت هستند، بعضی از مسیحیان قائل به کیفر و پاداش نیستند و معتقدند انسان وقتی از دنیا رفت سعادتمند خواهد شد. به این امر «رؤیت مبارکه» یا «رؤیت سعیده» می‌گویند.

کانت می‌گوید: در باب این سه امری که مورد وفاق ادیان و مذاهب است، عقل، قدرت اثبات ندارد. عقل نه می‌تواند اثبات وجود خدا کند، نه می‌تواند اثبات اختیار انسان کند و نه می‌تواند اثبات وجود و خلود نفس انسانی را بر عهده بگیرد. البته مراد وی از عقل، عقل نظری است و طبعاً اگر کسی بخواهد چنین ادعایی بکند باید ادله عقلی ای را که برای هر یک از این سه مدعا اقامه شده است، نقض کند. در«سنجش خرد ناب» کانت این کار را انجام داده است. او ادله وجودشناختی اثبات وجود خدا را نقادی کرده است، یعنی دلیلی که به اکام و سنت آنسلم و... برمی‌گردد. او ادله جهان شناختی را هم نقادی کرده است، یعنی ادله‌ای که به برهان امکان و وجوب برمی‌گردد و ریشه‌هایش در آراء و نظرات فیلسوفان اسکندرانی است و همه آنها به‌گونه‌ای مبتنی بر علیت هستند؛ خواه از خود اصل علیت به صورت عریان استفاده کنند و یا از مصادیق علیت و معلولیت استفاده کنند، مثل برهان حرکت ارسطو. او همه این براهین را با روایات مختلف‌اش نقادی کرده و عیب آنها را نشان داده است. ادله دال بر طرح و تدبیر را هم نقادی کرده است، یعنی ادله‌ای که یک شاخه آن همان برهان نظم

است. وی این طرح و تدبیرهای سه‌گانه را - که قسم اول و دومش بیشتر متداول است - مورد نقادی قرار داده و گفته است هیچ‌کدام از اینها نمی‌توانند وجود خدا را اثبات کنند. بعد خود او در فلسفه دین راهی بر اثبات وجود خدا ارائه می‌دهد، آن هم نه از راه عقل نظری بلکه از راه عقل عملی، یعنی از راه اخلاق.

کانت، روش لاک در مقابل شورمندان، و هیوم در مقبل سنّت مدرسی را، در مقابل سنّت متافیزیکی عقل‌گرایان - که در آلمانِ زمان او در تفسیر کریستیان ولف (1754-1679م) از لایب نیتز (1716-1646م) ارائه شده بود - به کار می‌گیرد. در جمله‌ای که اغلب از کانت نقل می‌شود وی خود مدعی است که با خواندن هیوم از خواب جزمی خویش بیدار شده است. کانت هم مثل تجربه گرایان انگلیسی، انتقاد از مخالفین مابعدالطبیعی خویش را بر اصول مبناگروی مبتنی می‌سازد. در واقع نظرات عمده نقد عقل محض این است که متافیزیک به عنوان یک علم امکان ناپذیر است دقیقاً از آن رو که متافیزیک بر پدیده‌ها مبتنی نیست. شناخت علمی تنها در رابطه با پدیده‌های تجربی که صور تجربه و فضا و زمان را دربرمی‌گیرد ممکن است. متافیزیک های نظری سخنانی بر زبان می‌رانند که از پدیده‌ها و صور تجربه فراتر می‌روند و لذا نمی‌توانند علمی باشند.

کانت با وجود انتقادش از متافیزیک، در شک‌گرایی عام هیوم در باب دین، با وی همراه نمی‌شود. اما به هر حال از نظر او دعاوی دینی از حیطه شناخت علمی خارج می‌شوند و از آن رو که برای اخلاقیات ضرورت دارند قابل توجیه‌اند. کانت بر آن است که اخلاقیات اصل موضوع قرار دادن یک خیر برین را مقتضی است. این خیر باید هم

سعادت کامل و هم کمال اخلاقی را شامل شود. ولی این مفاهیم از لحاظ منطقی از هم جدایند و از این رو الهیات جهت پر کردن این فاصله مفروض انگاشته می‌شود. جدا کردن دعاوی دینی از حوزه دعاوی علمی و نشاندن آن در حوزه اخلاقی، دو شاخه شدن عقلانیت را به حوزه نظری و عملی فرض می‌دارد. به طور سنّتی اعتقاد بر این بود که عقل نظری حاکم بر اعتقادهاست و عقل عملی حاکم بر اعمال. ولی کانت معتقد است که عقل عملی ضروری می‌بیند که الوهیت را مفروض انگارد و عقل نظری ملزم است که به خواسته‌های عقل عملی احترام نهد.

تأثیر تفکر دینی کانت

جان. ای. اسمیت ، در دائرة المعارف دین، در مقاله فلسفه و دین توضیح داده است که بعد از کانت سه نوع واکنش مستقل و متمایز در میان متفکران در عرصه دین و فلسفه به ظهور رسید. ⁽¹⁾

از این سه نوع واکنش یا بهتر بگوییم سه نوع پیامد، نخست به واکنش‌های الحادی اشاره می‌کنیم. این تأثیر در میان متفکرانی به ظهور رسید که مابعدالطبیعه را از کانت در «سنجش خرد ناب» او پذیرفتند، اما اثبات مقاصد و اغراض مابعدالطبیعه، یعنی خدا و جاودانی نفس را، در نقد عقل عملی از او نپذیرفتند و به اصطلاح «کلوا و اشربوا»ی وی را گوش کردند اما «ولاتسرفوا»ی او را فراموش کردند. اینان عجز عقل را در اثبات وجود خدا، چنان‌که کانت ادعا کرده بود قبول کردند اما گواهی دل را در اعتقاد به خدا کافی و وافی ندانستند. آرتور شوپنهاور (1860

-1788م) از جمله فیلسوفانی است که پس از کانت در مسیر فلسفه کانتی به پیش رفت، هر چند به عقاید و باورهای دینی کانت اعتقادی نداشت و به اصطلاح لامذهب بود. اما جریان الحادی عمده و نیرومندی که تا حدودی از کانت نیز تأثیر پذیرفت «پوزیتیویسم» بود. پوزیتیویست‌ها ابتدا در قرن نوزدهم و سپس تحت عنوان پوزیتیویسم منطقی در قرن بیستم، با نفی هرگونه گزاره معتبر در مابعدالطبیعه، معرفت صحیح را در معرفت به امور تجربی، یعنی در همان حوزه‌ای که کانت آن را معرفت پدیداری نامیده بود، منحصر دانستند و قابلیت تحقیق تجربی را یگانه معیار معنی داری گزاره‌ها گرفتند. از نظر آنان، گزاره‌های دینی فاقد هرگونه معنایی است و احکام اخلاقی نیز برخاسته از عقل نیست تا مفید یقین باشد بلکه ناشی از عواطف و احساسات است و از لحاظ معرفتی فاقد اعتبار است.

واکنش دوم را عمدتاً و اصولاً باید متعلق به «لودویگ ویتگنشتاین» (1951-1889م) دانست و آن را در حقیقت می‌باید عکس‌العملی تعدیل‌کننده در برابر افراط پوزیتیویست‌ها محسوب کرد. ویتگنشتاین در استفاده از زبان در حوزه‌های مختلف علمی، زیبایی شناسی، دینی و دیگر حوزه‌ها، قائل به تفصیل شد و بر پایه نظریه بازی‌های زبانی خود زبان دین را مشخص و ممتاز دانست و با اعتقاد به این تمایز، معیارهای مورد نظر پوزیتیویست‌های منطقی را - که در آن به همه انواع گزاره‌ها، با قطع نظر از حوزه کاربرد آنها، به یک چشم نگریسته می‌شد - بی‌اعتبار و ناکافی دانست. البته موضع‌گیری ویتگنشتاین در برابر پوزیتیویست‌های منطقی و ماتریالیست‌ها، به صورتی نبود که انتظار معتقدان به خدا را برآورده سازد. اصرار او بر

اینکه «برای فهم گفتار دینی، باید ببینید این گفتار در زندگی مردم چه نقشی دارد». ⁽¹⁾از آن جهت که متضمن هیچ نوع طیفی در باب وجود واقعی مفاهیم دینی نیست، از نظر دین‌داران، برآورنده مقصود نیست. تشویشی که در نوشته‌های خود وی درباره خدا وجود دارد بازتاب عدم کفایت معیاری است که وی برای قضاوت در موضوعات مابعدالطبیعه برگزیده است. ⁽²⁾

اما مهم‌ترین تأثیر یا واکنش، به متفکران و متکلمانی تعلق دارد که در اعتقاد به حقایق دینی و مفاهیم معنوی با کانت هم‌رأی و همراه بودند و مانند او مفاهیم عقلی و فلسفی را در نیل به مقاصد دینی ناتوان می‌دانستند و عقل نظری را صرفاً برای ورود در مباحث ریاضی و طبیعیات مناسب می‌شمردند. از این پس مخصوصاً با استفاده از گزارش «إسمیت» در مقاله فلسفه و دین به بعضی از این متفکران و آراء آنها اشاره می‌کنیم.

نخست از آلبرت ریچل (1889-1822م) نام می‌بریم. ریچل کوشید تا از مسیحیت تفسیری اخلاقی به دست دهد و «با تأکید بر معنای ذاتاً اخلاقی مفاهیم دینی، الهیات را از اتکاء به مابعدالطبیعه برهاند». ⁽³⁾آن‌چه برای او اهمیت داشت اهمیت عملی حقایق دینی بود، نه مدلول وجودی و متفیزیکی آنها. وی خواست با تأسیس علم کلامی مبتنی بر اخلاق، الهیات را از آسیبی که از جانب کانت به مابعدالطبیعه وارد شده بود، نجات دهد.

متفکر دیگر، سورن کی یرکگور (1855-1813م) است. وی که به حق از پیشروان اگزیستانسیالیزم به حساب آمده، نسبت به کانت شیفتگی خاصی دارد تا بدان حد که اعلام می‌کند: «فیلسوف دلخواه من کانت است». ⁽¹⁾

وی در مقایسه با ریچل که گوهر تعالیم دینی را اخلاقی بودن آن تعالیم می‌دانست، گوهر این تعالیم را غیرعقلانی بودن آنها می‌داند. در نظر وی یک پیام دینی هر چه غیر عقلانی‌تر باشد و به شطح و طامات مطلق نزدیک‌تر، بر معیار تشخیص حقایق دینی منطبق‌تر است. او حقیقت نهایی و نهانی دین را ایمان می‌داند که امری غیر قابل توصیف به زبان عقل و مفاهیم عقلانی است. موضع او درست مقابل فیلسوفانی مانند هگل است که می‌کوشیدند از همه حقایق و از جمله از حقایق دینی، تصویری کاملاً عقلانی به دست دهند. وی عقلانی بودن را با دینی بودن مغایر و متضاد می‌دانست و بدین عبارت و شعار متمسک بود که «باور می‌کنم؛ زیرا محال است». در نظر او عقل، همان عقل نظری است که کانت صلاحیت آن را برای اظهار نظر در حوزه دین رد کرده است. گفتنی است که همین محال بودن و گزاف بودن تعالیم دینی که در نظر کی یرکگور در پذیرش آن تعالیم مدخلیت تام داشت، بعدها از سوی فیلسوف اگزیستانسیالیست معروف دیگری مانند ژان پل سارتر (1980-1905م) دستآویز محکمی برای نفی حقایق دینی و متافیزیکی شد.

تلاش دیگری که تحت تأثیر کانت در تفکر دینی مغرب زمین قوت گرفته است، جانشین ساختن تاریخ به جای فلسفه در فهم و تفسیر

بیانات و تعالیم دینی است. متکلمانی مانند ویلهلم هرمان (1922-1846م) و ریچارد نیبور (1962-1894م) و رودلف بولتمان (1976-1884م) و فریدریش گوگارتن (1967-1887م) و متأخرترین از آنان جان مک کواری ، همه و همه معتقدند که «نه فلسفه، بلکه تجربه تاریخی و سیر تاریخ است که هم شالوده ایمان مسیحی و هم زمینه تفسیرگر آن را می‌پرورد». ⁽¹⁾درک مقصودی که این متکلمان از تاریخ دارند تا حدود زیادی در گرو آشنائی عمیق با مفاهیم بنیادی مسیحیت از قبیل فدیه پذیری الوهی و تجسّد و تجلی خداوند در عیسی مسیح است. نیبور در توضیح و تبیین مقصودی که از تاریخ دارد، میان تاریخ باطنی یک امت و ملت با تاریخ ظاهری آن فرق می‌گذارد و می‌گوید: تاریخ ظاهری آن‌چنان‌که از چشم یک ناظر غیر مؤمن به حقایق دینی متجلی در آن تاریخ دیده می‌شود با تاریخ باطنی یا تاریخ مقدس که مشاهده حقایق دینی در تاریخ از چشم یک فرد مؤمن به آن حقایق است تفاوت عمده دارد. ⁽²⁾آن‌چه مهم است توجه و تکیه این متکلمان بر مظاهر ناسوتی حقایق الوهی در زمان و تاریخ است و تمسک آنان به رویدادهای تاریخی به عنوان محملی برای درک حقایق دینی به جای تمسک به استدلالات عقلی که به نوعی مابعدالطبیعه مؤدی می‌شود و در معرض آسیب انتقادات کانتی قرار می‌گیرد. ⁽³⁾

صورتی دیگر از تأثیر کانت را در آراء فیلسوفان و متفکرانی مانند

مارتین بوبر (1965-1878) فیلسوف یهودی معاصر می‌توان دید. وی به تبع کانت میان دو نوع رابطه که یکی از آنها را مشعر بر شناخت ما از جهان اشیاء و دیگری را مشعر بر رابطه ما با عالم انسان‌ها می‌داند، تفاوت قائل می‌شود. وی رابطه اول را رابطه من - آن می‌نامد و رابطه نوع دوم را، که رابطه‌ای انسانی و به کلی از نوعی دیگر است رابطه من - تو می‌داند. در این نوع رابطه، آن‌چه اصل است مواجهه و رودر رویی بی‌واسطه دو طرف با یک‌دیگر و نفوذ در عمق احساسات صمیمانه یک‌دیگر و برقراری پیوندهای سرشار از عشق و محبت و تعلق خاطر به یک‌دیگر است. چنین رابطه‌ای هرگز از طریق شناخت اشیاء به توسط مفاهیم نظری و عقلانی حاصل نمی‌شود. به اعتقاد مارتین بوبر، عالم معارف دینی را باید بر پایه رابطه من - تو شناخت و رابطه انسان با خداوند، رابطه‌ای از این نوع است و این رابطه، زبانی مخصوص به خود دارد که آن را از تیررس انتقادات کانتی بر مابعدالطبیعه نظری - که مبتنی بر رابطه‌ای من - آن است، دور می‌سازد و محفوظ می‌دارد. ⁽¹⁾

سرانجام به آراء کارل بارت (1968-1886) متکلم پروتستان سوئیسی اشاره می‌کنیم. بارت، که نماینده بارز ارتودوکس‌های جدید است میان حقایق الوهی و امور دیگر، دیواری ستبر و نفوذناپذیر برپا می‌کند و خداوند را موجودی دیگر می‌داند که شناخت او و شناخت آن‌چه وحی می‌کند به‌کلی از دسترس عقل بشری بیرون است و تنها موقوف به عنایت و هدایت خود اوست. حقایق الوهی، تنها از طریق

«انکشاف و جلوه نمایی خداوند بر انسان، نه جست و جوی بشر در طلب خداوند». ⁽¹⁾بر ما معلوم می‌شود. مطابق نظر بارت، معانی و مضامین دینی، اصولاً از آن جهت که به ساحت متعالی خداوند تعلق دارد موضوعاً از حیطه کاوش‌های عقل نظری بیرون است و وحی هیچ نسبتی با عقل نظری و بشری ندارد؛ وحی آمدنی است و تا از جانب خداوند، حقایق بر کسی افاضه نشود، سعی و تلاش فکری او با عقل انسانی و زمینی به جایی نخواهد رسید. چنان‌که ملاحظه می‌شود وجه مشترک میان این متفکران و متکلمان این است که جملگی تحت تأثیر کانت عقل را از قدم نهادن در عرصه مابعدالطبیعه و الهیات به معنی اخص ناتوان می‌دانند و ساحت حقایق دینی را از ساحت آن‌چه در تصرف و تدبیر عقل نظری است به کلی جدا می‌انگارد. در نظر اینان شور و جذبه و ایمان قلبی و رفتار اخلاقی برخاسته از دل و جان و قداست و تعالی وحی الهی، به اندازه‌ای شدت و حدت دارد که جایی برای نفوذ عقل با ابزارهای مفهومی و استدلالی باقی نمی‌گذارد. حضور طیف گسترده‌ای از این متکلمان و متفکران در قرن‌های نوزدهم و بیستم، یعنی درست در دوران بعد از کانت گواه تأثیرپذیری اینان از کانت است. ⁽²⁾

وجه دیگری از تأثیر کانت را بر تفکر دینی می‌توان در بعضی از مباحث معرفتی دین مشاهده کرد، که در آن تفکیک و تمایزی که کانت میان پدیدار (فنومن) و شیء فی نفسه (نومن) قائل می‌شود بر تمایز میان دین و فهم ما از دین تسری و تطبیق داده می‌شود. چنان‌که

گفتیم کانت معتقد است که ما به حاقّ واقع و نفس الامر اشیاء دسترسی نداریم و آن‌چه ما آن را اشیاء می‌نامیم محصول مشترک ساختار ذهن ما و اثر ذوات نفس الامری بر ذهن ماست، این محصول مشترک، که به هیچ وجه شباهتی با نفس الامر - که اصولاً نمی‌دانیم و نمی‌توانیم بدانیم چیست - ندارد، همان پدیدار است. در تمایز دین و فهم ما از دین، دین به نفس الامر اشیاء یا نومن تشبیه شده که ما به هیچ روی بدان دسترسی نداریم و آن‌چه ما آن را دین می‌نامیم همان فهم ما از دین است که تابع مقتضیات ذهنی ماست و نباید میان دین و فهم ما از دین خلط کنیم. معتقدان به این تمایز، دین را امری الهی و مقدس و ثابت می‌دانند و فهم ما از دین را امری بشری و نامقدس و متغیر می‌پندارند.

رویکردهای نسبت عقل و ایمان در تفکر غربی

کانت یکی از فیلسوفان بزرگ مغرب زمین است که برخی از متفکران او را در زمره کسانی قرار داده‌اند که اعتقاد به هماهنگی کامل عقل عملی و ایمان دارند. دراین‌جا به رویکردهایی که در غرب در باب این دو صورت گرفته اشاره می‌نماییم. و سپس به توضیح آراء کانت در باب عقل و ایمان خواهیم پرداخت.

در غرب با مرور بر معارضه عقل و ایمان، با چهار واکنش کلّی مواجه می‌شویم:

معنای دین در نظر کانت

کانت خود را دین‌دار و مسیحی می‌داند. اما نزد او دین تفاوت جوهری با اخلاق ندارد. می‌توان گفت دین همان اخلاق است که از وجهه نظر خاصی منظور نظر قرار گرفته است. کانت بر مفهوم خودآئین بودن اخلاق اصرار می‌ورزد و با دگرآئینی اخلاق مخالفت می‌ورزد. معنی و لازمه اخلاق خودآئین این است که فرد از مبدأ و مرجع دیگری غیر از خود و اراده معقول درونی خود دستوری دریافت نکند. بر این اساس است که کانت در نخستین عبارت از کتاب «دین در محدوده عقل تنها» می‌گوید:

از آن‌جا که اخلاق مبتنی بر تصوری از انسان است که فاعل مختار است و به دلیل همین مختار بودن خویش، خود را به حکم عقل به قوانین مطلق ملزم می‌سازد، برای آنکه با وظیفه خود آشنا شود هیچ نیازی به تصور وجود دیگری مافوق خود ندارد، هم‌چنین برای آنکه به وظیفه خود عمل کند هیچ نیازی به انگیزه‌ای غیر از خود قانون اخلاقی ندارد... لذا اخلاق به خودی خود ابداً احتیاجی به دین ندارد و همان عقل محض او را کفایت می‌کند». ⁽²⁾

چنان‌که ملاحظه می‌شود کانت دین و ایمان را میوه اخلاق می‌داند نه ریشه آن و گوهر دین‌داری را همان اخلاقی بودن می‌داند، خدای اخلاق

کانت، از بیرون فرمان نمی‌دهد و تصور کانت از خدا، از این حیث با تصوری که در ادیان از خدا وجود دارد تفاوت کلی و اساسی دارد.

کانت معتقد است که این تصویر بیرونی از خدا ⁽¹⁾ناشی از قیاس به نفس و تسرّی اوصاف انسانی به خداست. خدا را نیرومند و قهار پنداشتن و فرمان روا انگاشتن و فرمانبردار او بودن، با اخلاق کانتی و دین کانتی منافات دارد. به همین جهت است که وحی و دین وحیانی در دین‌داری کانتی مدخلیت و ماهیت چندانی ندارد. کانت به دین طبیعی، ⁽²⁾یعنی دینی که با قوای طبیعی عقل آدمی‌درک شود، بیش از دینی که به مدد وحی ماوراء طبیعی نازل و تصدیق شود اهمیت می‌دهد.

کانت از مسیحیت تفسیری به دست می‌دهد که با مبانی او سازگار باشد. او مفاهیمی از قبیل گناه ازلی و تجسّد خداوند در عیسای مسیح و فدا شدن مسیح و ملکوت را به‌گونه‌ای اخلاقی و موافق با درک عقل طبیعی آدمی تفسیر می‌کند. در تصور کانت از دین جایی برای معجزه که امری مغایر با عقل طبیعی است وجود ندارد. به اعتقاد او با وجود قانون اخلاقی در دل، برای تصدیق خداوند نیازی به معجزه احساس نمی‌شود. هم‌چنین شعائر و مناسک دینی و عبادت و دعا نیز در نظر او چندان مهم نیست، به همین جهت دوستش «یاخمان» R.B.Iachmann - که زندگی‌نامه او را نوشته است - درباره او می‌گوید: «با اینکه عمیقاً متدین بود از هرگونه مراسم و آداب ظاهری دینی دوری می‌جست، در اواخر عمر به هیچ وجه برای عبادت به کلیسا نمی‌رفت». ⁽³⁾کانت، به تعدد ادیان قائل نیست و دین را ذاتاً امری واحد و یگانه می‌داند و تعدد مذاهب و

تنوع آداب و شعائر آنها را امری عرضی و ناشی از مقتضیات غیر دینی، و نه لزوماً ضد دینی، محسوب می‌کند.

در توصیف تصور کانت از دین و دین‌داری، یکی دو نکته نیز گفتنی است. یکی همان سخن معروف اوست که گفته است:

«من لازم دیده‌ام شناخت را کنار زنم تا برای ایمان جا باز کنم». ⁽¹⁾

مقصود وی از این عبارت این است که با محدود شدن شناخت به عالم پدیدار و کوتاه شدن دست عقل نظری از نیل به مقاصد اعلای دیانت، که همان خدا خلود و نفس و اختیار است، راه برای ایمان به این حقایق بر اساس تصدیق عقل عملی و گواهی وجدان اخلاقی باز می‌شود.

نکته دیگر این است که کانت معتقد است با اثبات ممتنع بودن ورود در مابعدالطبیعه و با اثبات بسته بودن باب مابعدالطبیعه بر روی آنان‌که با دسته کلید مفاهیم عقل نظری برای گشودن آن تلاش می‌کنند، خدمتی به الهیات به معنی اخص و علم کلام Theology کرده است؛ زیرا کلام را از دسترس مخالفان و ملحدانی که خود را با ابزار و اسلحه عقل نظری مجهز می‌کردند، دور می‌سازد. خود وی در این باب می‌گوید:

«اما این خدمت یعنی فلسفه نقادی به علم کلام را به هیچ وجه نباید دست کم گرفت، از باب آنکه کلام را از حکم جزم اندیشان آزاد می‌سازد و بدین‌سان آن را در مقابل همه اعتراضات این گونه مخالفان، حفظ می‌کند». ⁽²⁾

تمایز دین با ایمان در نظر کانت

کانت بین دین و ایمان فرق می‌گذارد. او می‌گوید: «فقط یک دین

راستین وجود دارد، اما ایمان می‌تواند انواع گوناگون داشته باشد... بنابراین، اینکه بگوییم این شخص دارای این یا آن ایمان (یهودی، اسلام، مسیحی، کاتولیک) است بهتر از این است که بگوییم دارای این دین یا آن دین می‌باشد». ⁽¹⁾این فرق بر تفسیر دین راستین به دین اخلاقی کانت مبتنی است که به ادعای او جز یک دین نمی‌تواند باشد، اما ایمان‌ها چون با واقعیت‌های تاریخی آمیخته‌اند، می‌توانند شکل‌های گوناگون داشته باشند. هر چه این ایمان‌های تاریخی به قانون اخلاقی نزدیک تر باشند، به دین راستین نزدیک‌تر خواهند بود.

کانت بین ایمان‌های کلیسای خاص و ایمان‌های دینی محض فرق می‌گذارد. ایمان‌های محض، از آرمان‌های عقل عملی تشکیل شده‌اند، در حالی که ایمان‌های خاص، تجلی آن آرمان‌ها از طریق کلیساهای تاریخی‌اند. به اعتقاد کانت، چون شکل‌گیری و بسط این کلیساها تحت تأثیر پیش آمدهای تاریخی بوده‌اند، ایمان‌های کلیسایی منحصراً تفاوت‌های خود را با یک‌دیگر نشان می‌دهند. در عین حال، کانت اطمینان دارد که این ادیان تا آن‌جا که در خصوص آرمان‌های اصیل خود صادق باشند، می‌توانند وحدت و یکپارچگی ایمان‌های دینی محض را به نمایش بگذارند. ⁽²⁾

ایمان عقلانی از دیدگاه کانت

به نظر کانت ایمان خردورزانه مبتنی بر زمینه عقل عملی است و نه عقل نظری؛ زیرا عقل نظری توانایی اثبات درستی یا نادرستی دعاوی دینی را ندارد. چنین ایمانی از وجدان اخلاقی انسان نشأت می‌گیرد. این ایمان گرچه

امکان همراهی با باور نظری - نه شناخت نظری به مفهوم خداوند از طریق ایده عقل محض، برهان نظم و غایت - را نیز دارد، ولی مراجعه مستقیم به کتاب مقدس و کاوش در محتوای آن، به منظور ساخته شدن انسان‌های بهتر و آراستگی به اخلاق و کردار نیک، غایت دین‌داری است.

به نظر کانت کلیت، اصالت و پاکی، تغییرناپذیری و رابطه بر زمینه اصل آزادی، چهار خصیصه یک نهاد دینی و نشانه‌های آن است. کانت در معرفی خداوند به اوصافی مانند محیط بودن بر زمان، صانع اخلاقی بودن، لطف داشتن و غایت الغایات هستی بودن تکیه می‌کند. کانت به طور گذرا به مباحثی هم‌چون شکرگزاری، توکل و رضا به قضای الهی نیز می‌پردازد.

کانت برای این مسئله که ذات خدا ناشناختنی است، مبنایی فلسفی به دست داده و راه را برای شناخت خداوند از طریق علم حصولی و با دلایل فلسفی، مسدود می‌داند. در عین حال باور صادق موجه به گزاره‌ها و اعتقادات دینی را ممکن می‌داند. کانت آن‌جا که از عقل عملی سخن می‌گوید، بر تقدم عقل بر دین حکم رانده و آن‌جا که به خدا و صفای او نزدیک می‌شود به تقدم دین و تدین بر عقل و تعقل تمایل نشان می‌دهد.

عقل عملی و عقل نظری

در فلسفه به منظور روشن کردن ماهیت عقل، عقل را به انواع مختلفی تقسیم نموده‌اند، مانند: عقل فعال، عقل هیولانی و... اشاره می‌شود. ولی باید توجه داشت که اقسام مزبور، همه افراد یک حقیقت و مراتب یک واقعیت‌اند، نه این که چند جوهر عقلی، در عرض یک‌دیگر وجود داشته باشد و در مورد عقل، چندگانگی در کار باشد. به همین صورت، در اخلاق نیز باید در مورد عقل، قائل به دوگانگی شد. چنان که

مشاهده می‌کنیم، نباید دو چیز جدا از هم به نام عقل نظری و عقل عملی را پذیرفت.

تقسیم عقل، به نظری و عملی کار ارسطو بوده و حکمای بعدی نیز کم و بیش از او پیروی کرده‌اند. کانت نیز در این زمینه، به‌شدت بر دوگانگی عقل پافشاری کرده است. اکنون، باید ضمن جمع بندی دیدگاه‌های مربوط به عقل، تکلیف این تقسیم بندی را روشن کنیم.

نویسنده کتاب «تعلیقة علی نهایة الحکمة» مجموع دیدگاههای دانشمندان درباره عقل عملی و نظری را در سه نظریه استخراج نموده است:

با توجه به این تقسیم بندی و دیدگاه‌های مختلف، درباره عقل، شاید کسی گمان کند که رابطه‌ای میان مُدرکات عقل نظری و عقل عملی وجود ندارد و اصولاً در انسان، دو دستگاه جدا از هم به نام عقل نظری و عقل عملی وجود دارد، در حالی که میان هست و باید و واقعیت و تکلیف رابطه مستقیم وجود دارد.

تقسیم عقل به عقل نظری و عقل عملی، در حقیقت دوگانگی عقل و قوای دراکه انسان نیست، بلکه این تقسیم در هستی‌های معقول است که دسته‌ای از آنها به عمل منتهی می‌گردد و دسته‌ای دیگر به عمل منتهی نمی‌شود، نه تقسیم در عقل؛ و همان اموری که به عمل منتهی می‌شود تا آن جا که به عمل منتهی نشده، عقل صرفاً حالت تئوریک و نظری به خود می‌گیرد و موصوف به عقل عملی نمی‌شود و همین که عقل نظری به هستی‌های عملی پیوسته گردید، آن‌گاه همان عقل نظری به عقل عملی موصوف می‌گردد.

دوگانگی عقل به عقل نظری و عقل عملی را می‌توان با دوگانگی علم به تصور و تصدیق مقایسه نمود. در تقسیم علم به تصور و تصدیق گفته شده که علم تصوری، تصور بدون حکم است و علم تصدیقی، تصور با حکم است و آن‌چه موجب فصل و امتیاز این دو نوع علم از یک‌دیگر است، حکم و عدم حکم می‌باشد که به هیچ وجه از گونه علم انفعالی و علم به شمار نمی‌آید. از عقل نظری و عقل عملی نیز تنها چیزی که موجی دوگانگی عقل می‌شود، تحرک و عمل جوارحی عامل می‌باشد، هر چند که اجرا و عمل از گونه درک و عقل نیست. ⁽¹⁾

در این مورد باید گفت:

اولاً، به چه دلیل هستی‌های عملی را عقل عملی نام نهیم. این هستی‌ها امور عینی و خارجی اند که از مقوله فعل به شمار می‌روند و با مقوله کیف تباین دارند، حتی به رفتار نیز مسامحةً اخلاق گفته شده

است. عقل نیز قوه نفس است و نمی‌توان آن را با هستی عملی و رفتار یکی دانست و رفتار را عقل عملی نامید؛ جز، این که مراد از عقل، تعقل باشد و در این صورت اطلاق نام عقل بر آن صحیح نخواهد بود.

ثانیاً، هستی‌های معقولی که به عمل منتهی نمی‌شوند و برنظری بودن خود باقی می‌مانند چه هستند؟ اگر از مجردات، اعتبارات محض و موهومات که عاری از حقیقتند، بگذریم، سایر هستی‌ها را چرا منتهی به عمل ندانسته و آنها را از دسترس آزمایش جدا بپنداریم؟

ثالثاً، چگونه می‌توان عقل نظری را مانند تصور منهای حکم دانست، با توجه به این که هر نوع تعقل و آگاهی آدمی چه به‌طور مستقیم و چه به‌طور غیرمستقیم به‌گونه‌ای از عمل منتهی می‌گردد و یا حداقل این قابلیت را دارد که به عمل منتهی گردد.

بنابراین از مجموع مطالب گذشته می‌توان یگانگی عقل را نتیجه گرفت. چنان‌چه می‌دانیم کانت قضایای عقل نظری را جدلی الطرفین می‌داند، به این دلیل عقل نظری را تخطئه نموده است. ⁽¹⁾برای روشن‌تر شدن مسئله، نسبت عقل نظری با عقل عملی را به صورت مختصر از دیدگاه کانت مورد بررسی قرار می‌دهیم.

نسبت عقل عملی با عقل نظری از دیدگاه کانت

کانت عقل را در حوزه دین نادیده گرفت و با روی گرداندن از عقل

نظری، به عقل عملی رو آورد و بدین سان عقل را به عقل نظری و عقل عملی تقسیم کرد. در آثار وی نیز به این برخورد با عقل تصریح شده است و ویژگی عمده اخلاق او به شمار می‌رود. عنوان دو اثر مهم او نیز یعنی نقد عقل نظری و نقد عقل عملی گواه بر این مطلب است. اما در عین حال برخی از شارحان کانت منکر این امر شده‌اند:

«به نظر کانت عقل، واحد است، منتها مفهوم عقل از مفهوم عقل نظری وسیع‌تر است. عقل عملی، همان عقل به معنای کلی کلمه است که مجهز به اراده شده یا به اراده جهت بخشیده است و توجه آن را برای انجام دادن عمل برانگیخته است». ⁽¹⁾

طبق نظر نگارنده کانت به دوگانگی عقل نظری و عقل عملی معتقد نبوده و عقل عملی را اعم می‌دانسته است، و إلا چه توجیهی در مورد اخلاق و اثبات اصول موضوعه آن عقل نظری را ناتوان و عقل عملی را مشکل گشا دانسته است؟ اگر چنین است، چرا کانت آگاهی‌های فطری و داوری‌های عقل عملی را مربوط به اخلاق دانسته آن را در مورد ریاضیات و علوم طبیعی قابل استفاده ندانسته است؟ اگر عقل عملی همان عقل به معنای کلی کلمه و مجهز به اراده است، چرا کانت تصریح کرده که عقل عملی همان اراده است؟ پس نمی‌توان عقل عملی را مجهز به اراده یا جهت دهنده آن دانست. به هر حال، گویا گرایش شهودی و درون‌گرایی کانت در اخلاق و عقل گریزی وی قابل انکار نیست و همان‌طور که درگذشته دیدیم سابقه‌تکیه نمودن بر عقل عملی در اخلاق و اعتقاد به دو عقل به ارسطو می‌رسد.

نسبت عقل نظری با عقل عملی در فلسفه کانت

اینکه کانت بین عقل نظری و عملی دیوار می‌کشد، تفکیک بین «باید» و «هست» است. از لحاظ منطق از هیچ کدام به دیگری راهی نیست. راه‌های دیگری نیز وجود دارد مانند زیبایی شناسی. دین در مقام «باید» می‌رود و علم در مقام «هست». علم سکولار می‌شود و دین نمی‌تواند بر آن نظارت کند، زیرا از آنها به هم راهی نیست. بین وجود به معنای خدا و اراده هم تباین است.

ارتباط نقد عقل نظری و عملی، با آزادی است. در بخشی از معماری عقل نظری، بحث قانون یا کانون عقل نظری مطرح می‌کند. در آخر کتاب «سنجش خرد ناب» بحث آزادی را مطرح می‌کند. کانت گویی به سوی یک شیفت پارادایمی حرکت می‌کند که آزادی برای عقل نظری نیز یک غایت است. آزادی، پل ارتباط عقل نظری و عقل عملی است هر چند به ظاهر از یک‌دیگر جدا هستند.

در مقدمه «سنجش خرد ناب» چنین آمده است: عقل نباید این قدر آزاد باشد، بلکه باید مقید به حوزه تجربه است. سپس می‌گوید عقل به عنوان تمایل درونی خودش این آزادی را دارد که به هر کجا برود. این حق عقل است که به هر افقی برود. اما اگر عقل نظری بخواهد حرف علمی بزند باید محدود به حوزه تجربه باشد.

برخی طوری تفسیر کردند که گویی کانت به تفکیک دو عقل قائل است؛ در حالی که عقل کلاً یکی است. عقل نظری و عملی در مقابل هم نیستند. نظری در مقابل تجربی است و عملی در مقابل نظری است. خود کانت تعبیر عقل عملی محض هم دارد. از نظر او حتی می‌توان عقل تجربی هم داشت. پند و اندرز در مقام استفاده تجربی از عقل عملی هستند. پس می‌شود عقل عملی معطوف به تجربه باشد، همان‌طور که

می‌شود عقل نظری هم تجربی باشد. بنابراین عقل واحد است، زیرا ماهیتش همان آزادی است به این دلیل که کانت از عقل محض سخن می‌گوید که یا اطلاق می‌شود به حوزه تجربه یا حوزه فعل. ⁽¹⁾

شخصیت انسان را تمایل اخلاقی او شکل می‌دهد. حال چه چیزی ظرف شکوفا کردن تمایل اخلاقی و شخصیت بشر است؟ دین. از نظر وی دین یک دین طبیعی و عقلانی نیست بلکه مجموعه باورهایی است که به شخص شخصیت می‌دهد. کانت، تعلیم دین را در دوره مدرنیته واجب می‌داند. دین او یک دین اخلاقی است.

کانت در دو جا صریحاً به بحث رابطه عقل نظری و عملی پرداخته: یکی در نقد عقل عملی که فصلی دارد راجع به تفوق عقل نظری بر عملی و رساله‌ای دارد که در نوشته‌های سیاسی او چاپ شده است. در آن‌جا هم کانت برای هر عملی قائل به یک نظر است. در مقدمه مفصل قوه حکم هم اشاره‌ای مختصر به این مطلب دارد. تفوق عقل نظری بر عملی در استدلال و تشخیص است.

تاریخ برای کانت ساحت ظهور عقل عملی است، همین‌طور که طبیعت ساحت ظهور عقل نظری است.

کانت معتقد است در داستان آدم که از بهشت اخراج شد چیزی که باعث اخراج انسان از بهشت شد، اختیار بود؛ پس میوه ممنوعه، عقلانیت بشر است. انسان می‌توانست عقلانیت را نداشته باشد و مثل بقیه موجودات در بهشت آسوده زندگی کند. ممنوع بود، چون دیگران نمی‌توانستند آن را بخورند. گناه اولیه انسان گناه به معنای جرم نیست بلکه خدا می‌خواست این طور شود و اختیار را در انسان ثابت می‌کند که

یک فضیلت است. برای وضع قانون به آسمان نگاه نکن، بلکه به خودت تفویض شده است. جزیی و کلی تابع یک‌دیگرند.

کانت راجع به انسان چهار تعبیر دارد: مطلق انسان، انسان به عنوان Person ، انسان به عنوان طبیعت عقلانی و نهایت انسان به عنوان انسانی که من هستم در مقابل تو هستی.

نسبت عقل و ایمان از منظر کانت

با توجه به اینکه عقل نظری، دارای معقولات و مفاهیمی است که فقط در حوزه تجربه کارایی دارند، از اثبات و نفی امور ماورای طبیعی، به کلی ناتوان است؛ بنابراین، کانت در حوزه عقل نظری، لاادری است. او می‌خواهد ثابت کند که آدمی از اثبات و نفی وجود و صفات خدا و نفس و هر امر غیر تجربی ناتوان است. انسان نه می‌تواند بر وجود و نه بر عدم آنها مطلبی اقامه کند؛ زیرا وجود و عدم از جمله مقولات فاهمه است که فقط در حوزه تجربه کارآیی دارد. اگر عقل نظری مفاهیم خود را نظیر وجود و عدم بر امور غیر تجربی اطلاق کند، گرفتار مغالطه می‌شود؛ اما در حوزه عقل عملی می‌گوید، عقل عملی، توانایی آن را دارد که وجود خدا و نفس و جاودانگی آن را اثبات کند و هم‌چنین در حوزه دین کتابی به نام «دین در محدوده عقل تنها» نگاشته است. وی در این کتاب در مقام بیان این‌گونه است که هماهنگی کامل بین عقل عملی و ایمان وجود دارد.

از آن‌جا که کانت هر شناخت نظری در باب خدا را نفی می‌کند، هیچ الهیات عقلانی را نمی‌تواند بپذیرد، مگر الهیاتی را که بر اخلاق مبتنی است ⁽¹⁾

و هم‌چنین می‌گوید: ما نمی‌توانیم هیچ تکلیفی در برابر خدا داشته باشیم. ⁽¹⁾

کانت برای اخلاق، استقلال ذاتی قائل است و اعتقاد دارد که فقط از طریق اخلاق و عقل عملی به خدا پی می‌بریم؛ حتی قبل از اذعان به خدای انجیل باید او را با ایده‌آل کمال اخلاقی یا اصول اخلاقی خود مقایسه کنیم؛ ⁽²⁾بنابراین، ما در واقع نیازی نداریم که برای شناخت قانون اخلاقی یا به انگیزه اطاعت از قانون به دین بنگریم. خود مختاری انسان نمی‌تواند بر چیزی غیر از خود عقل مبتنی باشد. اگر ما اخلاق را سر سپردگی و وفاداری به اراده خدا بدانیم، در معرض دیگر آیینی اراده قرار گرفته‌ایم؛ یعنی اگر خدا را در جایگاه پاداش دهنده و عقوبت کننده در پس قانون اخلاقی قرار دهیم، از قاعده احتیاط پیروی کرده‌ایم و انگیزه ما برای اطاعت از قانون اخلاقی ترس از عقوبت و امید به پاداش خواهد بود و این کار ارزش اخلاقی ما را از بین می‌برد ⁽³⁾زیرا به نظر کانت، قانونی ارزش اخلاقی دارد که ما خود واضع آن باشیم. ادیان تاریخی مدعی‌اند که متون مقدس، منبع نهایی حقیقت دینی است و انسان باید در برابر آن خاضع باشد. در حالی که کانت می‌گوید:

«چون یگانه غرض تلاوت کتاب مقدس، اصلاح انسان است، بنابراین کتاب مقدس باید مطابق قانون اخلاقی تفسیر شود، نه بر عکس آن» ⁽⁴⁾

ما محتویات کتاب مقدس را فقط هنگامی وحی معتبر لحاظ می‌کنیم

که تعلیم اخلاقی آن بتواند هماهنگ با قواعدی باشد که پیش‌تر صحت آن را بر اساس ادله کاملاً عقلانی شناخته‌ایم. این بدین معناست که ما اغلب باید کتاب مقدس را تفسیر رمزی کنیم، نه تفسیر لغوی و منطوقی ⁽¹⁾بنابراین، عقل عملی خود ما، فقط بر مبنای اعتقاد و عمل دینی معتبر است. در این صورت، مدعیات دین باید به آنهایی محدود شود که با استدلال اخلاقی خود ما در محدوده‌های عقل محض سازگار است. ⁽²⁾حتی من باید ابتدا چیزی را که تکلیف من است بدانم قبل از این که بتوانم آن را به صورت فرمان الهی بپذیرم؛ از این رو، اخلاق، اصلاً به دین نیازی ندارد، بلکه به برکت عقل عملی محض خود بسنده است؛ ⁽³⁾اما از آن حیث که محسوس کردن مدعیات الزام‌های اخلاقی بدون تصور خدا و اراده او مشکل است، می‌توانیم بر اساس عقل فقط معتقد شویم که یک تکلیف اخلاقی برای متدین شدن داریم. به این معنا که همه تکالیف‌مان را چنان تلقی کنیم که گویی آنها فرامین خدایند و ما این عمل را به دلیل روح و قوت بخشیدن به نیت و عزم اخلاقی خود انجام می‌دهیم؛ ⁽⁴⁾بنابراین خصائص اصلی دین اخلاقی، عقاید جزمی و مناسک مذهبی نیست؛ بلکه تمایل قلبی به انجام همه تکالیف انسانی به صورت فرمانهای الهی است، ⁽⁵⁾یعنی ایمان.

کانت و نقادی عقل با عقل

کانت با تفکر منطقی به نقد عقل محض پرداخته و عمر هشتاد ساله خود

را صرف این امر نموده است. وی خواسته است نشان بدهد که عقل گرفتار تناقضات و مجادلات است؛ با خود در جنگ است، سرانجام دچار تناقضات می‌شود و در مسائل مهم به هیچ جایی نمی‌رسد! او تمام این مراحل را با تحلیل نشان داده است. حال اجازه دهید یک سؤال مطرح کنیم: نقد عقل با چه چیز ممکن است؟ با عقل یا با غیر عقل؟ مسلّم است که غیرعقل نمی‌تواند عقل را نقد کند و نقد عقل فقط به واسطه عقل ممکن است.

هزار مرتبه خوردم قسم که نام تورا به لب نیاورم اما قسم به نام تو بود

هر هزار مرتبه که قسم خورده، به نام خود معشوق قسم خورده! بالأخره نام او را به لب آورده یا نه؟

حکایت نقد عقل نظیر این است. اگر بخواهیم عقل را نقد کنیم فقط با خود عقل ممکن است. این همان حرفی است که بیش از دو هزار سال قبل ارسطو گفته است: «برای رد فلسفه، فیلسوفی باید کرد»، باید با سلاح فلسفه به جنگ فلسفه رفت و با خنجر عقل به جنگ عقل. ولی نمی‌دانم آیا این خنجر عقل می‌تواند عقل را مجروح کند یا نه؟ آیا می‌تواند خودش را مورد انتقاد قرار بدهد؟ یک پاسخ احتمالی این است که نه، این امر مقدور نیست، اگر عقل خودش را زمین بزند، باز هم اوست که سوار می‌شود.

اما باید دانست که اشکال منطقی ندارد که عقل خطاهای خود را بفهمد و بداند کجای کارش خطاست. به یک معنا وقتی خطاهای خود را یافت، می‌تواند به اصلاح خود بپردازد و استعلا پیدا کند. البته کانت می‌خواهد نشان دهد عقل به‌گونه‌ای خطاهایش را می‌فهمد که دیگر از

عهده هیچ کاری برنمی‌آید! بدین صورت راه برای انتقاد عرفا باز می‌شود. اگر چه عرفا و اهل دل، در نقد عقل تحلیل نمی‌کنند، ولی بر اساس آن‌چه در بالا گفته شد کار آنها «معقول» است، زیرا امکان نقد وجود دارد. حرف اصلی آنها این است که عقل میدان محدودی دارد و این‌شبیه به سخن کانت است که به زبان دیگری بیان می‌کند و چنین‌می‌گوید:

«عقل آدمی، درک آدمی و ذهن او تخته بند زمان و مکان است؛ در بیرون از افق زمان و مکان نمی‌تواند فکر کند و تنها در این عالم اعتبار داشته، در متافیزیک و ماورای ماده از عهده کاری برنمی‌آید». البته عرفا سخن را این گونه نمی‌گویند؛ آنان می‌گویند عقل نارسا است، برای اینکه خودبین است. هر چه اوج پیدا کند، در نهایت اوج باز هم معقول را می‌بیند، نه چیزی غیر آن را. عارف رندی می‌گوید: «عقل هر چه اوج داشته باشد از معقول خارج نمی‌شود. کار عقل اثبات کردن معقول است، نه به معقول رسیدن». اما کار عشق چیست؟ می‌گویند: عشق معقول نمی‌بیند، چیزی را اثبات نمی‌کند، بلکه همانند شعله می‌سوزاند و می‌رود. عقل اثبات می‌کند و می‌گوید تو هستی، تو معقولی و اینها برایش بت می‌شوند، ولی عشق شعله‌وار می‌سوزاند و در یک کلمه به قول مولانا:

عشق آن شعله است کو چون برفروخت هر چه جز معشوق باقی جمله سوخت

می‌سوزاند و می‌سوزاند تا به آن‌جا که باید، برسد. اما عقل نمی‌تواند این راه را برود و گرفتار معقول است. این گرفتاری عقل همان است که عرفا گفته‌اند: «العلم هو الحجاب الاکبر»؛ علم گرچه نور است، حجاب اکبر

است. زیرا در قید معلوم است و در قید معلوم گرفتار آمدن یعنی به سدّ غیرقابل عبور رسیدن، اما عشق همان را هم می‌سوزاند! اهل دل می‌گویند از این طریق بیایید. دیوانه نشدن دیوانگی است. این راه سریع است و به وسیله آن می‌توان به مقصد رسید.

تحقیر عقل نارواست!

کوچک شمردن عقل را نمی‌توان پذیرفت، زیرا کارآیی عقل و توانایی‌اش در کشف حقایق هستی غیرقابل انکار است. در نتیجه باید بهای لازم را به آن داد. با این حال، کانت عقل نظری را برای حل مشکلات مهم جهان هستی از قبیل اثبات حدوث جهان، ناتوان تشخیص داده، برای حل مشکلات مزبور، از عقل عملی و آگاهی‌های فطری و پیشینی کمک گرفته است. ⁽¹⁾

در پاسخ باید یادآور شد که مشکلات یاد شده توسط عقل قابل حل است و در جای خود این توانایی عقل به اثبات رسیده است. ⁽²⁾

پس به اختصار باید گفت: عقل قادر به حل مشکلات اساسی جهان است و اصول موضوعه اخلاق حقایقی به شمار می‌روند که عقل به آنها پی برده و از آنها پرده برمی‌دارد.

در نتیجه چرا کانت در این موارد توانایی عقل را انکار کرده است؟

جمع بندی، ارزیابی و نقد و بررسی دیدگاه کانت

کانت بر اساس مبانی نظام فلسفی خود، چنین نتیجه می‌گیرد که عقل نظری اجازه ورود به مباحث مابعدالطبیعه را ندارد. ولی عقل عملی اخلاق، دین و ایمان را موجه می‌سازد. به طور طبیعی هر اشکال و انتقاد به مبانی او، نظام فلسفی او را با مشکل مواجه می‌سازد. یکی از مبانی نظام اخلاقی او این است که پیروی از فرمان‌های خدا، با خود مختاری انسان، ناسازگار است. چنین عقیده‌ای درست نیست. اگر همان‌طور که کانت عقیده دارد: خدا موجود عاقل نامتناهی است، در آن صورت اگر عقل آدمی از سر اختیار به این نتیجه برسد که پیروی از احکام الهی برای انسان مطلوب است، چنین تبعیتی، با خود مختاری انسان سازگار است. بنابراین تبعیت از احکام خداوند به طور کامل با خود مختاری آدمی سازگاری دارد.

کانت عقیده دارد که گوهر دین، اخلاق است؛ ولی از این عقیده لازم نمی‌آید که عبادات و مناسک مذهبی را انکار کنیم؛ زیرا آنها نه تنها مانعی برای نیل به اهداف اخلاقی نیستند، بلکه روش‌هایی برای تحقق هر چه بیشتر اهداف اخلاقی‌اند. اگر به نظر کانت، نیل به کمال اخلاقی یا قداست امری لازم و ضروری است و از طرفی امیال و تمایلات حسی مانعی برای نیل به قداستند، باید راهی را برای غلبه هر چه بیشتر بر آنها پیشنهاد می‌کرد. عدم پیشنهاد چنین راهی نقص نظام اخلاقی کانت است؛

اما دین برای تحقق اهداف اخلاقی و غلبه بر تمایلات مادی یا تعدیل آنها راه‌هایی را به صورت مناسک پیشنهاد می‌کند که با انجام آنها غلبه بر تمایلات در ما شکوفا می‌شود.

ایمان، ابعاد و جنبه‌های گوناگونی دارد: یکی از ابعاد آن بعد اخلاقی است. بعد دیگر بعد معرفتی است. ما نباید خود را از بعد معرفتی و هم‌چنین سایر ابعاد محروم کنیم. اگر خدایی که هم عقل نامتناهی و هم خیرخواه است برای هدایت آدمیان و نیل آنان به برترین خیر یا کمال مطلق دستورهایی را در قالب دین از طریق وحی نازل کند، در آن صورت، آنان باید بکوشند که برای تحصیل هر چه بیشتر برترین خیر، زبان این دین را بیاموزند تا دستورهای آن را بفهمند و به آنها جامه عمل بپوشانند؛ چرا که هیچ کدام از آنها گزافی صادر نشده است؛ از این رو، ما حق نداریم یکی از ابعاد دین را محور قرار داده، بقیه را در قالب آن تفسیر رمزی کنیم. یا اینکه عقل متناهی خود را محور قرار داده و بر اساس آن بعضی از دستورها را قبول و بعضی دیگر را انکار کنیم. اگر چنین عملی صورت گیرد، عقل متناهی خود را محور قرار داده و عقل نامتناهی را نادیده انگاشته‌ایم که این امر صحیح نیست؛ بنابراین درست نیست که دین را در قالب ایمان و آن را در دایره اخلاق تفسیر رمزی کنیم یا به بعضی از تکالیف بی‌مهری ورزیم.

نکته مهم و قابل توجهی که در تفکر دینی کانت وجود دارد تکیه و تأکید فوق العاده برجنبه‌های درونی و شهودی و گواهی وجدانی و شور و شوق قلبی و شخصی و انگیزه‌ای درونی و اخلاقی است. اهمیتی که این امور نزد معتقدان به مذهب دارد بر کسی پوشیده نیست و همین

اهمیت سبب می‌شود تا انتقادات و اعتراضات کانت و پیروان او بر عقل و مفاهیم عقلی و استدلالی، زمینه پیدا کند و مقبول واقع شود. چنان‌که گویی میدان دادن به عقل نظری، به معنی نفی و عدم این جنبه‌هاست و این امری است که بر دین‌داران بسی گران می‌نماید. ⁽¹⁾

از نشانه‌های گرایش به آراء کانت در مقولات دینی، چنان‌که در آغاز مقاله بدان اشاره کردیم، خوار شمردن عقل و فلسفه در عرصه دین و دیانت، جنبه عرفانی و اخلاقی و آخرتی محض بخشیدن به دین و خوار انگاشتن جنبه‌های دنیوی و اجتماعی و فقاهتی دین است که به نوعی رجوع به تفکر اشعری را در زمانه ما تداعی می‌کند. در مواجهه با چنین جریانی، یک راه حل قطعی وجود دارد و آن التفات و عنایت به فلسفه اسلامی است.

می‌دانیم که کانت به قول خود، نخستین بار با هشدارهای هیوم از خواب جزمی بیدار شد. ⁽²⁾این نکته مسلم است که کانت چون مابعدالطبیعه زمانه خود را از پاسخ به شبهات فلسفی هیوم عاجز دید طرح نویی درافکند که نتیجه آن این شد که عقل نظری تنها به شناخت پدیدارها، یعنی به آن‌چه به عالم طبیعت و عرضه امور زمانی و مکانی تعلق دارد، اختصاص دارد و از شناخت حقایق مابعدالطبیعه ناتوان است. فلسفه اسلامی باید با این شبهات صریحاً مواجه شود و پاسخ های کانت و راه حل پیشنهادی او را دقیقاً بیازماید و معلوم سازد که آیا - چنان‌که بعضی از معاصران، این پاسخ‌ها و راه حل‌ها را قطعی و پذیرفتنی دانسته‌اند - دیگر نمی‌توان بر وفق مبانی فلسفه

اسلامی راه حل دیگری برای شبهات فلسفی هیوم عرضه کرد یا اینکه اتخاذ راهی، جدا از آن‌چه کانت پیمود نیز ممکن و میسر است؟ درنتیجه می‌توان گفت: کاری که کانت کرد این بود که دین و اخلاق را در عمل یکی کرد و کاری که هگل کرد این بود که به خدا و بشر، اتحاد وجودی بخشید. ⁽¹⁾

خاتمه

اشاره

آن‌چه می‌آید وجوه اشتراک و افتراقی است که نتیجه تلاش ذهن نگارنده بر حسب مدارک موجود می‌باشد. پیشاپیش این نکته قابل ذکر است که آن چه به عنوان وجوه مشترک بین سه فیلسوف و موضوع این پژوهش به نظر می‌رسد چیزی جز گونه‌ای از تناظر نباید محسوب شود. چه اینکه فضای رشد و زمینه‌های ذهنی و آموزشی و فرهنگی آنان اساساً قابل مقایسه با یک‌دیگر نیست.

یکی فیلسوف مسلمان و فقیهی اهل سنت است که با رو آوردن به آثار ارسطو و وابستگی خاص به ایشان می‌خواهد نقش ایمان را بنگرد در زندگی مهم تلقی کند و از روزنه دید ویژه‌ای به مسائل بنگرد.

دیگری فیلسوف شیعی است که تا آخرین دقایق حیات در باورهای سنتی کیش و آئین خود پای می‌فشرد و از قلمرو فرهنگ اهل‌بیت علیهم السلام قدمی فراتر نمی‌نهد.

سومی فیلسوفی عصیانگر که پس از پیمودن مراحلی از رشد عقلانی مرزهای اعتقادی رائج در دنیای مسیحیت را شکست و می‌توان گفت رودرروی آموزه‌های مرسوم کلیسا قرار گرفت و پس از برهه‌ای حیرت و

سرگردانی و سنجش فلسفه‌های مختلف به گمان خود راهی به سوی واقعیت گشود. اینکه چه اندازه حرکت او در این مسیر قرین توفیق بود، چیزی است که دست‌یابی به تمامی جوانب آن به آسانی میسر نیست.

در یک نگاه کلی به زندگی این سه فیلسوف می‌توان گفت که در اندیشه هر سه، احساس مذهبی بر سایه جنبه‌های انسانی نمود بیشتری دارد و هر سه، به عنوان چهره‌های موحد خداگرا و متأله شناخته شده‌اند و ایمان به حقایق الهی برای هر یک از آنان امری حیاتی هم در زندگی بشر و هم موضوع رساله به شمار می‌رود. گرچه از سخنان کانت عیناً عبارتی مبنی بر ایمان بر مبنای Deism ذکر نشده، اما نگارنده چنین برداشت می‌کند که او خواست به نوعی چنین چیزی را اثبات کند. این باطن بینی و روی آوری به آلام دینی از دید کانت در وهله نخست به معنای هستی ملموس است. موضوعی که در نظر ابن رشد جز با تکیه دادن بر اصول عقل میسر نخواهد بود. عنصری که در اندیشه صدرا در شعاع آموزه‌های دینی - فلسفی تنها با یاد خدا و با عشق به او می‌تپد، وگرنه راه به جایی نخواهد برد. چنان‌چه امام خمینی می‌گوید:

آن دل که به یاد تو نباشد دل نیست

قلبی که به عشقت نتپد جز گل نیست. ⁽¹⁾

مقایسه دیدگاه ها و استخراج همسانی ها و ناهمسانی ها

در خاتمه قبل از مقایسه و تطبیق این سه دیدگاه باید به چند نکته توجه کرد:

اولاً، اینکه این سه متفکر به سه حوزه متفاوت وابسته‌اند. لذا باید با دید کاملاً روشن و سنجیده به دیدگاه‌ها توجه نمود.

ثانیاً، قبل از مقایسه باید اجمالاً توضیح داد که اسلام و مسیحیت به مثابه دو دین جهان شمول چه برداشتی از عقل و ایمان دارند. روشن است که با اختلاف برداشت‌ها معمولاً نظریه‌های ارائه شده از طرف متفکرین آنها نیز متفاوت خواهد بود.

ثالثاً، با همه وحدت و اتحاد بین مسلمانان، تفاوت‌هایی که بین شیعه و اهل سنت در موضوعات اساسی و اصولی موجود است باید در بررسی ابن رشد و صدرا مدنظر باشد.

رابعاً، درباره زمان و مکان این سه فیلسوف باید تفکر کرد. از آن‌جا که تفکر به زمان و مکان وابسته است و از طرفی زمان و مکان نوع خاصی از تفکر را در انسان‌ها به وجود می‌آورد، این سه فیلسوف طراز اول نه در یک زمان و نه در یک مکان واحد بوده‌اند. هر فیلسوفی نسبت‌به زمان و مکان خویش مطالبی را بیان داشته است. این مسئله هم در ارزش‌گذاری و هم در نگاه هنجاری در مقایسه با تطبیق کار را دو چندان می‌کند.

از این رو، اول تفاوتهای اسلام و مسیحیت در این مورد را بررسی نموده و بعد به بحث تطبیقی خواهیم پرداخت.

تفاوت های اسلام و مسیحیت در مسئله عقل و ایمان

اول باید دید آیا در جهان اسلام هم زمینه‌هایی مثل تثلیث مسیحیت و... وجود دارد و آیا مشابهتی میان اسلام و مسیحیت در کار است؟ هر پژوهشگر بی‌طرفی به سهولت تفاوت‌های چشمگیر دو فرهنگ را می‌بیند. از اولین نکاتی که در برخورد با اسلام چشمها را خیره می‌کند، سادگی و صراحت و معقولیت و فهم‌پذیری معارف اسلام و قرآن است‌که در مقایسه با مسیحیت و معارف آن - که از همان ابتدا بنا بر

امور نامعقول و رازآلود و فهم ناپذیر و تعبدی گذاشته‌اند - تفاوت آشکاردارد.

تفاوت مهم دیگر در رابطه با کتاب مقدس و قرآن کریم است. در میان محققان علم تاریخ شاید هیچ مسئله‌ای به وضوح و بداهت استناد قرآن به خداوند سبحان وجود نداشته باشد؛ به طوری که کوچک‌ترین تردیدی در آن مستلزم بی‌اعتباری تمامی علم تاریخ است. تواتر قرآن و اینکه نازل از طرف خداوند است، حتی الفاظ آن، جای هیچ گونه تردیدی و انکاری ندارد؛ اما کتاب مقدس مسیحیان که از عهد عتیق و عهد جدید تشکیل شده است، داستانی کاملاً جدا دارد، زیرا:

اولاً، استناد تاریخی آن به مؤلفانش در بوته تردید است، این حکم نه از دید یک مسلمان، بلکه از منظر یک محقق بی طرف است.

ثانیاً، بر فرض صحت استناد، این دو عهد تشکیل شده از چندین کتاب است که هر کدام را یکی از انبیاء یا جانشینان آنها و حواریون نوشته‌اند. در عهد جدید چهار انجیل از میان انجیل‌های متعددی که به دست حواریون نوشته شده بود، به اضافه چند نامه از پولس و یعقوب و پطرس و یوحنا و مکاشفه در عهد قدیم پنج سفر تورات و کتب انبیاء و پادشاهان آمده است. یعنی نوشته انسانی است و بیش از آنکه وحی باشد و گفتار خداوند، تاریخ پادشاهان و قوم بنی اسرائیل و سیره انبیاء است، که در ضمن آن به برخی کلمات خداوند نیز اشاره می‌شود. تناقضات زیادی در همین تاریخ و سیره وجود دارد که در تحقیقات دانشمندان اروپایی به آنها اشاره شده است. بنابراین اعتبار آن بیش از سایر کتب نوشته دست انسان نخواهد بود. حتی اگر هم به صدق گفتار نویسندگان

اطمینانی داشته باشیم، این مسئله سبب مصون دانستن از خطا و لغزش آنها نمی‌باشد.

جنبه وحیانی بودن کتاب مقدس بنابر ادعای اهل کتاب چیزی بیش از این نیست که خداوند خودش را در لابه لای این کلمات ظاهر می‌کند. یعنی هر کس با داشتن ایمان به سراغ کتاب مقدس برود و خودش را به آن تسلیم کند، اگرچه این کتاب دست نوشته بشر است، اما خداوند خودش را برآن شخص ظاهر می‌کند و در حقیقت همان لحظه بر او وحی می‌بارد. آن وحی نیز ممکن است تناسب چندانی با آن فقره کتاب مقدس که در حال قرائتش بوده است نداشته باشد. البته کلیسای کاتولیک معتقد بود که این‌گونه وحی فقط به کلیسا اختصاص دارد و مردم نباید چنین انتظاری از مواجهه با کتاب مقدس داشته باشند. یکی از مهم‌ترین دستاوردهای نهضت اصلاح دینی، که از سوی لوتر و کالون به راه افتاد، این بود که این انحصار شکسته شد و رابطه خدا و انسان بی‌واسطه گردید و امکان نازل شدن وحی را بر تک‌تک مسیحیان مؤمن فراهم آورد. حال این ادعای بزرگ به کدام دلیل و حجت عقل پسند استناد و اتکا دارد، خدا عالم است. نه برهان عقلی برآن اقامه شده، نه دلیل تجربی - تاریخی دارد، و نه دلیل تعبدی مستند به پشتیبانی عقل.

ثالثاً، مشکل تعارضات آشکار و حل نشدنی فقرات کتاب مقدس با دستاوردهای تقریباً مسلم علوم تجربی جدید - که موجب پیدایش مسئله مهم علم و دین در رشته فلسفه دین شد - موجب بی‌اعتباری هر چه بیشتر معارف کتاب مقدس شد. لذا اندیشمندان هر جا تعارضی میان علم و دین رخ می‌داد، بدون تأمل و تردید به تقدم علوم تجربی بر دین حکم

می‌کردند. به نظر می‌رسد عکس‌العمل آنها منطقی و معقول بوده، اگرچه پس از گذشت صدها سال این امر صورت می‌پذیرفت. دیدگاه آنها از سر ضدیت پیشین با دین نبود، بلکه چاره‌ای برای آنها باقی نمانده بود. حتی برخی از آنان برای نجات مسیحیت و کتاب مقدس چاره‌اندیشی‌هایی نیز کردند؛ از جمله زبان دین را زبان نمادین معرفی کردند، بدین معنا که نباید دعاوی آن را واقع‌نگرانه محسوب کرد. و ازاین‌رو تعارضی با علوم تجربی ندارد. یعنی برای حل تعارض، نقش معرفت‌بخشی دین را از آن ستاندند و گفتند: «دین یک نقش ارزشمند ایفا می‌کند، بی‌آنکه احکامی راجع به واقعیت صادر کرده باشد».

یک عامل اجتماعی دیگر را باید در کنار عوامل فوق برشمرد و آن فساد حاکم بر دستگاه روحانیت مسیحی در طول صدها سال حاکمیت بلامنازع بود. اشرافیت، فساد جنسی، سوءاستفاده از پایگاه اجتماعی، تجاوز به حریم انسان‌ها و بسیاری مفاسد دیگر، که در تاریخ جهان ثبت و ضبط است. ⁽¹⁾همه موجب نوعی بی‌اعتمادی و گریز از معارف کلیسایی شده بود.

این مسئله از دید استاد مطهری به دور نمانده. ایشان در آثار خویش به این مسائل اشاره نموده و اشتباهات کلیسا را متذکر شده‌اند. در مورد پیش‌گام بودن کلیسا در جنگ افروزی بین عقل و ایمان، سخنی نغز از استاد مطهری نقل می‌کنیم. استاد مطهری می‌فرماید:

«کلیسا در ابتدای ظهور علم در دوره رنسانس چند اشتباه بسیار بزرگ کرد. میان دین و زندگی معتدل و شرافتمندانه دنیا جنگ انداخت. میان عقل و ایمان جنگ انداخت؛ گفت اصل اصول دین از حوزه عقل

خارج است، منطقه ممنوعه برای عقل است». ⁽¹⁾

از طرف دیگر استاد مطهری در مقابل کلیسا جایگاه عقل را در اسلام مطرح می‌کند و می‌گوید:

این خیلی افتخار بزرگی است که از صدر اسلام علمای اسلام‌آمدند گفتند که بین عقل و ایمان هماهنگی است: کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع حکم به العقل.

مقصودشان این بود که اگر چیزی را عقل واقعاً اکتشاف کند و ما فرضاً دلیل نقلی هم نداشته باشیم، همین اکتشاف عقل کافی است که بفهمیم اسلام با این موافق است. یعنی مقررات اسلام بر اساس یک مجهولات و مرموزات و خارج از دسترس اندیشه، فکر و عقل نیست، بلکه بر اساس یک سلسله مصالح و مفاسد در زندگی بشر است که برای عقل قابل مطالعه است». ⁽²⁾

مبناگروی مسلمانان

ساختار معرفتی انسان به عنوان باورهای پایه - که اصل آن به نظریه قدیمی مبناگروی برمی‌گردد، - معتقد است مجموعه باورهای آدمی به دو دسته استنتاجی و غیراستنتاجی تقسیم می‌گردد. باورهای غیراستنتاجی همان باورهای پایه‌اند. فیلسوفان گذشته معمولاً باورهای پایه را منحصر به باورهای حسی و بدیهی عقلی می‌دانستند، اما با ظهور معرفت‌شناسی اصلاح شده، مسئله حصر باور پایه در دو نوع مذکور مناقشه شد.

انواع جدیدی از باورها مثل باورهای مأخوذ از حافظه و یا حتی باورهای دینی به عنوان کاندیدای پایه بودن مطرح و در مکتوبات معرفت شناسانه جدید دفاع شد.

این که آیا واقعاً معیاری برای حصر باور پایه در چند نوع محدود وجود دارد یا نه و اگر جواب منفی است پس چگونه می‌توان آنها را بازشناخت و نیز بر فرض پایه بودن یک باور توجیه آن چگونه است، از موضوعات بحث انگیز در معرفت‌شناسی بوده است.

مبناگرایان مسلمان همین رویه واقعی و بالفعل را در نظر داشته‌اند. افزون بر اینکه آنها به نکته دیگری نیز توجه داشته‌اند که دیدگاهشان را متمایز می‌کند. اندیشمندان مسلمان وقتی به تصدیق یا اعتقاد - از آن حیث که ماده استدلال قرار می‌گیرد - نظر می‌کنند، معتقد می‌شوند که تصدیق یا اعتقاد به نسبت بین موضوع و محمول، بر دو گونه است؛ تصدیق بدیهی و نظری.

با این توصیف، این نکته قابل تأمل است که منطق دانان مسلمان نیز در سطح پایه‌ای ساختار معرفتی خود، قضایای متعددی را وارد می‌کردند که در فهرستی که مبناگرایان سنتی از قضایای واقعاً پایه عرضه می‌کنند، بسیاری از آن قضایا به چشم نمی‌خورند. در واقع، این فهرست، مشابهت زیادی با قضایای واقعاً پایه‌ای دارد که مبناگرایان تعدیل شده‌ای امثال تامس رید و آلوین پلنتینگا از آن سخن گفته‌اند.

نکته قابل ذکر این است که گفته شود یقینی که مبناگرایان مسلمان از آن بحث کرده‌اند، ممکن است یقین روان شناختی باشد و این نوع یقین، در معرفت یا علم کارآیی ندارد. در پاسخ باید گفت، بعید است منظور مسلمانان یقین روان شناختی باشد؛ چرا که از

عبارات ابن سینا برمی‌آید که وی در این قضایا، شرط می‌کند که نه تنها حکم به تصدیق لازم است، به طور صددرصد باشد (یعنی یقینی باشد)، بلکه مطابقت با واقع نیز در آن لحاظ شده باشد و به علاوه مطابقت لحاظ شده، در واقع نیز موجود باشد. در حقیقت در یقینیات، یقین صرفاً روان شناختی مورد نظر نیست. صدق یا مطابقت با واقع نیز مورد نظر است. پس مبناگرایان مسلمان، قضایای برخواسته از عقل تنها (اولیات)، عقل و حس (مجربات)، و فطریات را قضایای یقینی‌ای می‌دانند که مورد تصدیق قوه معرفتی انسانی قرار می‌گیرند و این قوه، در حکم بدانها از قرینه گزاره‌ای استفاده نمی‌کند. این قضایای مورد اعتقاد، پایه و بلکه واقعاً پایه هستند و پایه دیگر قضایای یقینی نیز واقع می‌شوند. به نظر می‌رسد این نوع واقع گرایی در تفکر این اندیشمندان ایجاد شده است که یقینی بودن قضایای ذکر شده را از قرینه گزاره‌ای بی‌نیاز بدانند.

فیلسوفان مسلمان، اولیات و محسوسات را باورهای پایه دانسته‌اند. فرض کنید در جایی صدای همهمه به گوش می‌رسد و دیگران نیز صدای همهمه را می‌شنوند، در چنین فضایی شما ادعا می‌کنید که در این‌جا همهمه وجود دارد. اگر کسی بپرسد که دلایل شما بر وجود همهمه چیست؟ پاسخ شما محتملاً جملاتی از این قبیل خواهد بود: «خوب معلوم است، صداهای زیادی در این‌جا شنیده می‌شود»؛ «مگر این همه صدا را نمی‌شنوید؟» در این‌جا عبارت‌هایی هم که در ظاهر به صورت دلیل ذکر شده‌اند، در واقع تکرار مدعا هستند. مقصود از اولیات قضایایی است، همچون: هر کل از هر یک از اجزای خود بزرگ‌تر است؛ اجتماع و ارتفاع نقیضان محال است؛ اجتماع نقیضان غیر از اجتماع

ضدین است و... . ابن سینا در کتاب شفا، نخستین قضیه بدیهی را قضیه محال بودن اجتماع و ارتفاع نقیضان می‌داند که هرگونه علمی در پرتو پذیرش آن معنا می‌یابد. ⁽¹⁾بنابراین می‌توان گفت که در فلسفه ابن سینا در رأس هرم باورهای پایه، گزاره «اجتماع و ارتفاع نقیضان محال است» واقع شده است.

اگر به مبادی برهان نظری افکنیم درمی‌یابیم که فیلسوفان مسلمان همچون ابن‌سینا قضایای دیگری را نیز جزء قضایای یقینی دانسته‌اند. مجربات، فطریات، حدسیات و متواترات قضایای دیگری هستند که با نام یقینیات به عنوان مبادی علم برهان معرفی شده‌اند. اما با کمی دقت درمی‌یابیم که فیلسوفان مسلمان یقینی بودن فطریات را ناشی از وجود قیاسی مخفی در دل آنها دانسته‌اند. به عبارت دیگر قضایای مذکور که قضایای پایه در نظر گرفته شده‌اند و با نام مبدأ از آنها یاد شده است، در واقع خود مبتنی بر قضایای پایه هستند.

مبانی معرفت شناختی باورهای دینی در مبناگروی فیلسوفان مسلمان

با نگاه اجمالی به دیدگاه مبناگرایان فیلسوفان و منطق‌دانان مسلمان به این نتیجه می‌رسیم که آنها دسترسی به یقین فلسفی و منطقی را ممکن می‌دانند و معتقدند که مجموعه معارف بشری بر اصول بدیهی و مبادی یقینی مبتنی هستند. براهین یقینی، از مبادی بدیهی، یقینی و مفید یقین تألیف می‌شوند و معلومات یقینی نوینی را نتیجه می‌دهند و بدین سان یقینیات نظری، به بدیهیات منتهی می‌گردند. این ارجاع معارف نظری به بدیهی، به محتوا و مقدمات و لوازم برهان اختصاص

دارد. قدما از میان شکل‌ها و صورت‌های استدلال، شکل اول قیاس را بدیهی و معرفی کرده‌اند. اکثر آنان از میان مبادی و مقدمات، مجموع اولیات، فطریات، محسوسات، تجربیات، حدسیات و متواترات را بدیهی دانسته‌اند.

در نظر فیلسوفان مسلمان ارجاع کسبی و نظری به مقدمات بین و غیرکسبی، به براهین محدود نمی‌شود. همه استدلال‌ها و قیاس‌های غیر برهانی اعم از جدلی و خطابی نیز باید به بقیه مبادی اولیه مقبولات، وهمیات، مشهورات، مسلمات، مخیلات، مقبولات، مظنونات، مشبهات، مسلمات منتهی گردند. گرچه نتیجه‌ای که از این گونه مقدمات و مبادی حاصل می‌شود، صرفاً احتمالی یا ظنی خواهد بود ولی عدم إنتها آنها به آن مبادی، مستلزم محذور استحاله تسلسل و عدم وصول به باور غیر جزمی است. همان‌طور که همین محذور، عیناً در یقینیات نیز وجود دارد.

به نظر می‌رسد تنها دو دسته از این اقسام، یعنی اولیات و وجدانیات را می‌توان بدیهی و مبادی اولیه براهین دانست. فطریات همچون بدیهیات بوده و سرانجام به آنها ارجاع می‌یابند ولی دیگر اقسام، بدیهی نیستند و اگر به بدیهیات منتهی شوند، مفید یقین و مبادی ثانویه برهان خواهند بود.

بدین وسیله مجموعه معارف یقینی حصولی بشر بر گزاره‌هایی بدیهی و یقینی مبتنی هستند که با به‌کار گرفتن آنها در براهین، مفید یقین بوده و معلومات جدیدی را تولید می‌کنند، آن وصول مبادی یقینی و بدیهی صرفاً از وجدانیات و اولیات خواهند بود.

گرچه فیلسوفان، منطق‌دانان و متکلمان اسلامی در پاره‌ای از مسائل

همچون تعداد بدیهیات اختلاف نظر دارند، ولی همه آنها به اتفاق، این مبناگروی ویژه را پذیرفته‌اند.

به نظر می‌رسد متفکران اسلامی، اصل وجود خارجی را - صرف نظر از خصوصیات آن مانند مادی و مجرد بودن و... - بدیهی می‌دانند و پر واضح است که اصل بدیهی با پیش فرض تفاوت دارد. بزرگان فلاسفه اسلامی همچون ابن سینا و صدر المتألهین معتقدند که اذعان به وجود مصادیق محسوسات در خارج بدیهی نیست و احتیاج به استدلال عقلی دارد. اما مسئله وجود خداوند، گرچه به نظر می‌رسد بدیهی بوده و بلکه معرفت به او شهودی و حضوری است، ولی این معرفت شخصی است و نمی‌توان آن را به دیگران انتقال داد و برای انتقال به دیگران باید از علم حصولی بهره گرفت و به اثبات آن پرداخت. بنابراین براساس علم حضوری، معرفت به خدا احتیاج به استدلال ندارد. ولی معنای آن این نیست که وجود خداوند به عنوان پیش‌فرض و مفروض تلقی شود.

جمع بندی و نتیجه گیری

منابع اصلی و اولی اسلام، جایگاه و رابطه عقل و ایمان را بدون افراط و تفریط مشخص نموده است و هر یک را در مکان خاص خود قرارمی‌دهد. بر این اساس، قرآن و سنت از یک سو مقام عقل را می‌ستاید و آن را حجت درونی معرفی می‌کند و از سوی دیگر با انگشت نهادن بر کاستی‌های ابزار درک آدمی، لغزش‌گاه‌های اندیشه را یادآور می‌شود.

قرآن کریم که آخرین پیام خداوند متعال بر انسان است به صورت‌های گوناگون به دریافت‌های رسول درونی مُهر تأیید زده است و در آیات

مختلفی دعوت به اندیشه‌ورزی و تدبّر و تفکر و تعقل می‌کند. در دین اسلام علاوه بر تأییدات بسیاری که از عقل می‌نماید و آن را دوشا دوش پیامبران، راهنمایی هدایت می‌داند. مشخص کردن لغزش‌گاه‌های عقل و هشدار برای خارج نشدن از مسیر صحیح عقل، مهر تأیید دیگری است که دین بر عقل می‌زند. عقل، نقش مهمی در معرفت دینی ایفا می‌کند. یکی از وظایف عقل اثبات ضرورت، حقانیت و عصمت دین است چرا که اصل انتخاب و پذیرفتن دین بر عهده او است. عقل به ضرورت درمی‌یابد که در مسیر هدایت نیازمند دینی فرابشری است که لازمه آن برانگیخته شدن پیامبران و وحی الهی است. از این رو است که دین نمی‌تواند آن‌چه را که خود بدان وابسته است نفی کند.

اثبات اصول اعتقادی دین نیز بر عهده عقل است. ایمان عاری از تعقل، امری است که خود دین نیز آن را نمی‌پسندد. از این رو دانشمندان دینی با بنیان گذاری علم، کلام و فلسفه، راهی را در اثبات اصول اعتقادی گشودند؛ چرا که پذیرش مقلدانه اصول بنیادی و اعتقادی از دیدگاه مردود به شمار می‌آید. از این جهت در اصول اعتقادی، دین سخنی بر خلاف عقل نمی‌تواند داشته باشد و هماهنگی کامل میان این دو مقوله وجود دارد.

از آن‌جا که تحریف هر دینی در گذر زمان امری ممکن و طبیعی است، محافظت دین از تحریف از دیگر وظایف عقل است؛ به طوری که می‌توان گفت عقل در کنار کتاب الهی و سنت متواتر، ترازوی سنجش وحی الهی از تحریفات بشری است. در مسائل مربوط به اصول اعتقادی، عقل یکه‌تاز میدان است و از حریم کتاب الهی و سنت متواتر محافظت می‌کند. در حوزه فروع دین نیز هر چند بیشتر

احکام جزیی فراتر از درک عقلند اما در هیچ حکم خردستیزی دیده و پذیرفته نمی‌شود.

متأسفانه برخی از اندیشمندان مسلمان در استفاده از عقل راه افراط را طی کرده به‌گونه‌ای که با روی آوردن به عقل، روایات معصومین علیهم السلام را مهجور قرار داده‌اند، بر اساس این نگرانی‌ها که در قرون اخیر با پیشرفت علوم پررنگ‌تر شده است، برخی از علما برای خالص ماندن دین از شائبه‌های عقل، اقدام به جداسازی حوزه‌های معرفت وحیانی و عقلانی کرده‌اند. مثل «مکتب تفکیک» که در همین راستا شکل گرفته است. غزالی با آن همه فلسفه‌ستیزی‌اش، با تحسین عقل آن را برگرفته از نور دانسته است. ⁽¹⁾وی قائل است که عقل منبع علم است که به‌وسیله آن به صدق شرع راه می‌یابیم، هدایت عقل با شرع و تبیین شرع با عقل می‌باشد، غزالی معتقد است عقل به طور مستقل به جمیع مطالب احاطه ندارد، عقل از حل معضلات الهیه و از برطرف اضطراب و شکوکی که برای انسان عارض می‌شود، عاجز است. وی شرع را مقدم بر عقل می‌داند اما این تقدم، کم‌ارزش انگاری عقل نیست و کسی که دارای عقل نافذ نباشد، از دین تنها پوسته را به ارث می‌برد و از ظواهر دین بهره‌مند می‌شود، اما نه گوهر و حقیقت دین دست نمی‌یابد. پس علوم شرعی تنها با علوم عقلی شناخته می‌شود. ⁽²⁾

در این‌جا با آوردن خلاصه دیدگاه‌های این سه فیلسوف، به جمع‌بندی و نتیجه‌گیری دیدگاه‌ها می‌پردازیم:

ابن رشد

ابن رشد در آغاز کتاب «مناهج الادلة فی عقاید الملّة» می‌نویسد: «شریعت به دو قسم ظاهر و باطن تقسیم می‌شود. باطن به خواص علماء اختصاص دارد. جمهور مردم باید به ظاهر عمل کنند و از هرگونه تأویل اجتناب نمایند. برای خواص علما نیز جایز نیست که آن‌چه را از طریق تأویل دریافته‌اند برای عامه مردم آشکار سازند». ⁽¹⁾ابن رشد در این سخن خود به کلام حضرت امیر علی بن‌ابی طالب علیه السلام استناد کرده که فرموده است: «با مردم به‌گونه‌ای سخن گویید که بتوانند آن را فهم کنند. آن‌جا که سخن از فهم مردم بالاتر باشد، بیم آن می‌رود که آنان سخن خداوند و پیامبران را تکذیب نمایند».

ابن رشد تصدیق دارد که نقش کتاب آسمانی، که بر پیغمبر نازل شد، شامل یک معنای ظاهری و یک یا چند معنای باطنی است؛ اما او نخستین کسی نیست که در اسلام این مطلب را تصدیق کرده است. ابن رشد مانند تمام معتقدان، به وجود معنای باطنی، ایمان استوار دارد که اگر نزد نادانان و سبک سران از معنای باطنی احکام و تعالیم دین پرده بردارند، مرتکب زشت‌ترین فاجعه روانی و اجتماعی شده‌اند. در عین حال او به خوبی می‌داند که همیشه یک حقیقت وجود دارد که با تفسیرهای مختلف و ادراکات گوناگون ظاهر می‌شود.

به این ترتیب می‌توان گفت انتساب حقیقت مزدوج یا حقیقت متضاد به ابن رشد، انتسابی بی‌اساس و مبالغه آمیز است. در مکتب سیاسی لاتینی ابن رشد، قول به حقیقت مزدوج زبانزد است؛ ولی اگر کسی

توجه داشته باشد که حقیقت باطنی و حقیقت ظاهری به حکم اینکه در طول یک‌دیگر قرار گرفته‌اند، هرگز دو حقیقت متضاد محسوب نمی‌شوند، ناچار قول به حقیقت متضاد را به ابن رشد نسبت نخواهد داد. با توجه با آن‌چه ذکر شد می‌توان ادعا کرد که مطابقت میان عقل و ایمان همواره بین حکمای اسلامی تا زمان ابن رشد مطرح بوده و حکمای اسلامی بعد از ابن رشد نیز کم و بیش درباره این مسئله سخن گفته و مطابقت میان عقل و ایمان را تأیید قرار داده‌اند.

ابن رشد بر این باور است که عقل و ایمان دو ابزار معرفتی در عرض یک‌دیگرند و هر کدام می‌توانند انسان را به سر منزل مقصود برسانند و هیچ تعارضی میان این دو نیست و هر کدام در نهایت دیگری را تصدیق می‌کنند. با این همه ابن رشد سخت به راه فلاسفه پایبند بود.

ابن رشد معتقد است عقل و ایمان و به عبارتی دین و فلسفه همچون دو خواهر رضاعی هستند که از منشأ واحدی سرچشمه گرفته‌اند و هر دو به سوی یک هدف پیش می‌روند. ایشان در این رابطه می‌گوید:

«إن الحکمة هی صاحبة الشریعة و الاخت الرضیعة... و هما المصطحبتان بالطبع المتحابتان بالجوهر و الغریزة». ⁽¹⁾

در جای دیگر می‌گوید فلاسفه بر این عقیده هستند که شرایع مبانی و مقدمات خود را از عقل و ایمان گرفته‌اند و هیچ شریعتی وجود ندارد جز اینکه به آن‌چه حکما بدان اشاره کرده‌اند، اشاره کرده است. وی هم‌چنین می‌گوید:

«ویرون بالجملة إن الشرایع هی الصنایع الضروریة المدنیة التی تأخذ مبادئها من العقل والشرع وسیما ما کان منها عاماً لجمیع الشرایع وإن اختلفت بالاقل والاکثر». ⁽¹⁾

ابن رشد معتقد است اگر فیلسوفی تنها به عقل خود اکتفاء نماید یقیناً دین او ناقص‌تر از کسی خواهد بود که شریعت خود را بر پایه عقل و ایمان پی‌ریزی کرده باشد. چنان‌چه می‌گوید:

«ومن سلم أنه یمکن أن تکون هینما شریعة بالعقل فقط فإنه یلزم ضرورة أن تکون أنقص من الشرایع التی استنبطت بالعقل و الایمان». ⁽²⁾

بنابراین به نظر ابن رشد دینی کاملی است که بر پایه عقل و ایمان پی‌ریزی شده باشد. به نظر ابن رشد میان شریعت و حکمت هیچ‌گونه تعارضی رخ نخواهد داد. زیرا هر دو از حق نشأت گرفته‌اند و حق، هیچ وقت حق دیگر را از بین نخواهد برد، بلکه او ر ا تقویت خواهد کرد. او در این باره می‌گوید:

«فإن الحق لا یضاد الحق بل یوافقه و یشهد له». ⁽³⁾

در جای دیگر تأکید می‌کند همواره عقل در کنار ایمان بوده است و هر پیامبری حکیم بوده است. گرچه همه حکیمان پیامبر نبوده‌اند. او می‌گوید:

«ولم تزل الحکمة امراً موجوداً فی اهل الوحی وهم الانبیاء لذالک اصدق کل قضیة هی أن کل نبی حکیم ولیس کل حکیم نبیاً ولاکنهم العلماء الذین قیل فیهم ورثة الانبیاء». ⁽⁴⁾

رابطه ظواهر شریعت و ادله قطعی عقل در نظر ابن رشد

ابن رشد معتقد است که اگر دلیل شرع و عقل در کنار یک‌دیگر قرار گیرند دو حالت تصور خواهد شد. حالت اول آن است که عقل چیزی را می‌فهمد و شرع در آن مورد ساکت است؛ در این جا شکی نیست که دلیل عقل مقدم بر ظاهر شرع خواهد بود. حالت دوم آن است که هم عقل و هم شرع هر دو حکمی را صادر کنند که در این جا نیز دو حالت رخ می‌دهد: یکی آن است که حکم عقل مخالف با ظهور شرع خواهد شد و حالت دوم آن است که هم عقل و هم شرع هر دو حکمی را صادر کنند. در این صورت نیز دو حالت رخ می‌دهد: یکی آن که حکم عقل مخالف با ظهور شرعی باشد که در این جا باید ظاهر شریعت را تأویل نموده و دیگری آن است که هر دو حکم موافق و مؤید یک‌دیگر باشند که در این صورت تعارضی رخ نخواهد داد. ⁽¹⁾

نکته مشترک ابن رشد با کانت

چنان‌چه روشن است عقل دنیوی و مادی چون بر اساس دانش تجربی شکل می‌گیرد با همه پیشرفت‌ها و شگفتیهای بی‌سابقه‌ای که آفریده است، از وصول به برخی حقایق هم‌چنان ناتوان مانده است. درست است که عقل دنیوی بر اساس دانش تجربی، به بسیاری از رموز طبیعت دست یافته و کارهای محیرالعقول و شگفت انگیزی انجام داده است ولی در عالم هستی مسائلی مطرح می‌شود که عقل دنیوی بر اساس دانش تجربی نمی‌تواند در مورد آنها پاسخ قانع

کننده‌ای ارائه نماید. سؤالی که در این‌جا مطرح می‌شود این است که آیا می‌توان توانایی عقل تجربی را از یک سو و ناتوانی آن را در مورد برخی مسایل از سوی دیگر، نوعی تفسیر و توجیه برای حقیقت دوگانه به شمار آورد؟

اگر دیدگاه ابن رشد را مدنظر داشته باشیم پاسخ به این پرسش مثبت خواهد بود. از سوی دیگر می‌توان ادعا کرد که فیلسوف آلمانی، ایمانوئل کانت نیز در این مورد به ابن رشد بسیار نزدیک است و اگر اختلاف و تفاوتی در نحوه اندیشه و نوع تفکر این دو فیلسوف دیده می‌شود به فاصله زمانی حدود شش قرن مربوط می‌گردد.

ابن رشد معتقد است آن‌چه ممکن است در حوزه شناخت و معرفت بشر قرار گیرد در قلمرو شناخت و معرفت ارسطو جای گرفته است. از سوی دیگر می‌دانیم که این فیلسوف یونانی نسبت به همه اسرار عالم هستی آگاهی ندارد. به این ترتیب، ارسطو نمی‌تواند به همه پرسش‌هایی که ممکن است برای انسان مطرح شود پاسخ گوید. در نظر ابن رشد - به پیروی از ارسطو - معرفت حقیقی و شناخت واقعی چیزی است که از طریق برهان به دست می‌آید و اموری که از حوزه قیاس و قلمرو برهان بیرون است در زمره حقایق به شمار نمی‌آید. این موضع‌گیری ابن رشد در باب قلمرو محدود معرفت، به‌گونه‌ای دیگر در اندیشه‌های کانت مطرح شده است. کانت نیز معتقد است شناخت واقعی و معرفت حقیقی تنها از طریق حوزه فیزیک نیوتن ⁽¹⁾، به دست می‌آید و آن‌چه جنبه متافیزیکی دارد و به این حوزه تجربی مربوط نیست، نمی‌تواند معرفت واقعی شناخته شود. به عبارت دیگر در نظر کانت عقل هنگامی که از

حوزه طبیعت پای خود را فراتر می‌گذارد از قلمرو خویش بیرون رفته و دچار سرگردانی و پریشانی می‌گردد. از سوی دیگر می‌دانیم که گزاره‌های دینی و ارزش‌های اخلاقی با این که در حوزه شاخت واقعی و معتبر قرار نگرفته‌اند در قلمرو دیگری از عقل جای می‌گیرند که می‌توانند در حلّ بسیاری از مشکلات انسان مؤثر بوده باشند. به این ترتیب ما در این‌جا با دو گونه از گزاره‌ها روبه رو می‌شویم که هر کدام، نوعی از حقیقت به شمار می‌آید.

در اینکه هر یک از این دو فیلسوف بزرگ (ابن رشد و ایمانوئل کانت) درباره دوگونه از گزاره‌ها سخن گفته و به دو نوع از معرفت و شناخت نیز اشاره کرده‌اند تردیدی وجود ندارد. آن‌چه مورد بحث و گفتگو واقع شد این بود که آیا ابن‌رشد و کسانی که به سبک و اسلوب او سخن می‌گویند به طور صریح و آشکار به دو گونه حقیقت قائل شده‌اند - که یکی ویژه خواص است و دیگری به جمهور مردم تعلق دارد - یا اینکه حقیقت را واحد و یگانه می‌دانند و در کیفیت شناخت و ادراک آن از دو نوع معرفت عام و خاص سخن گفته‌اند!

صدرالدین شیرازی

در قرن یازدهم هجری فیلسوف بزرگ و متأله بلندپایه، صدرالمتألهین شیرازی پا به عرصه هستی گذاشت. او با تأمل در مضامین و معنای روایات وارده از اهل‌بیت علیهم السلام ، برای مطابقت عقل و ایمان اهمیت بیشتری قائل شد. این حکیم عالی مقام، علاوه بر اینکه در بسیاری از آثار فلسفی خود به مناسبت‌های مختلف از تطابق میان عقل و ایمان سخن گفته، کتابی نیز با عنوان شرح اصول کافی به رشته تحریر درآورد و در آن به شرح و تفسیر سی وچهار حدیث معتبر پرداخته است. این احادیث

بیشتر به عقل و نتایج آن مربوط می‌شود. روایاتی که به عقل و فضایل آن مربوط می‌شود بیشتر به امامان معصوم علیهم السلام شیعه منسوب و از طریق علما و محدثان شیعه نقل شده است. این گونه احادیث از طریق علمای اهل سنت و جماعت کمتر نقل شده و حتی برخی از آنان روایات مربوط به عقل را مجعول و ساختگی پنداشته‌اند.

بنا به تفسیر صدرا آن‌چه از آثار او برمی‌آید این است که ایمان و عقل از حیث علم و معرفت بودن چون دارای ریشه‌ای الهی‌اند، دارای ماهیت واحد می‌باشند. بنابراین حقیقت آنها نمی‌تواند در تضاد باهم قرار گیرد. پس احکامی از وحی که گاهی در تضاد با احکام عقل قرار می‌گیرند یا ناشی از سوء فهم حقیقت آنها بوده یا اینکه اموری خارجی در انسان تأثیر گذاشته و مانع فهم حقیقت ایمان می‌شود و اگر این موانع برطرف شود بین احکام عقل و مقتضای شرایع هیچ‌گونه تعارضی وجود نخواهد داشت.

اهمیت و اعتبار نتیجه‌گیری صدرا به خاطر اعتبار مبادی و مقدماتی است که او با نگرش نو و دقیق نسبت به جهان و انسان آنها را اخذ می‌کند. وی هم در مبادی و مقدمات و هم در نتیجه‌ای که از آنها می‌گیرد یک فیلسوفی تمام عیار بوده و دارای روشی منحصر به فرد است.

دیدگاه صدرا در مواجهه با مسائل دینی که نظریه عقل و ایمان او نیز جزیی از آن است نمایانگر طرحی جامع و دقیق است که تمام اجزای آن با یک‌دیگر ارتباطی وثیق دارند. او در روش خود از ابتدا به اثبات مبادی و مقدماتی می‌پردازد که کاملاً مرتبط با نتیجه‌ای است که درصدد بیان آن است. صدرا هم در اخذ مبادی و هم در نتیجه‌ای که از مقدمات می‌گیرد نوآوری‌ها و ابتکارات قابل توجهی دارد. در زمینه مبادی می‌توان مسائل،

حرکت جوهری، تجرد خیالی، اتحاد عقل و عاقل و معقول را به عنوان نمونه ذکر کرد و نتایج ابتکاری او همه تبیین‌ها و تفسیرهای عقلانی او در مباحث تفسیر و احادیث نبوی و ائمه اطهار علیهم السلام است.

وی در پیمودن مسیر (از مقدمات تا نتایج) به پیش‌فرضهای خود کاملاً ملتزم است. در یک جمله می‌توان طرح او را به عنوان طرحی معقول و منسجم توصیف کرد که هدف مشخص را دنبال می‌کند.

بدون تردید صدرا، در تبیین عقلانی ایمان و لوازم آن که آنها را هدف اصلی حکمت خویش قرار داده است، موفقیت‌های زیادی کسب کرده است. طرح او در عین سازگاری درونی دارای ویژگی جامعیت نیز می‌باشد. به‌گونه‌ای که همه جهت‌هایی که به جنبه اعتقادی فرد مؤمن مربوط می‌شود را مورد بررسی قرار داده و جواب‌گوی نیازهای افراد مختلف با گرایش‌های مختلف عقلی، عرفانی، فقهی، و... می‌باشد و مؤمن جویای حقیقت را در کوی راه‌های سهمگین، از خطرات شبهه و عصیان محفوظ می‌دارد و به سلامت او را به منزل مقصود می‌رساند.

صدرا به عنوان متفکری متعهد که همه دیدگاه‌های مختلف را تا زمان خود به دقت مطالعه کرده بود، با ذهنی تیز و هوشی سرشار کوشیده است تا با ارائه طرحی جامع، حقیقت و مناسبات عقل و ایمان را چنان‌که هست بشناساند و پس از آن سستی و عجز دیدگاه‌های دیگر را در عدم دسترسی به حقیقت ایمان باز نماید.

از دیدگاه صدرا، عقل، محصول فعالیت‌های ذهنی و اعمال فکری بشر نیست بلکه عقل انسان مجموعه معقولاتی است که در نفس انسان حاصل می‌شود. او در این زمینه کاملاً تحت تأثیر فارابی می‌باشد و معتقد است معقولات دارای مراتب مختلفی هستند و ابتدایی‌ترین مرحله تعقل

آن است که انسان از ماده محسوسات که دارای قوه معقولاتند صورت‌های معقول را انتزاع کند و از این طریق موجود محسوس که معقول بالقوه بود معقول بالفعل گردد. در اثر همین فرآیند، نفس انسان که عاقل بالقوه بود با تحصیل آن معقول، صاحب عقل می‌گردد و عقل بالفعل می‌شود انسان با ممارست و تدرّب در انتزاع صور معقول می‌تواند به دریافت امور کلی نائل گردد. کسی که به این مرحله از عقل رسیده باشد می‌تواند هر گاه که بخواهد بدون زحمت استدلال و مقدمات، به مشاهده معقولات نائل گردد.

در نگاه صدرا عقل انسانی در اثر تجربه و آزمایش و با حرکت فکری و استدلال به دست نمی‌آیند؛ و لذا نمی‌توان کسانی که تجربیات بسیاری را از سرگذرانده‌اند و در امور مختلف راه‌های گوناگونی را آزموده‌اند و به نتیجه‌ای خاص رسیده‌اند یا اینکه در اثر درس و بحث فراوان و تحصیل گفته‌های پیشینیان در رشته یا رشته‌های خاصی صاحب رأی و نظر شده‌اند را صاحبان عقل و حکمت دانست، بلکه اصولاً عقل و حکمت بخشش الهی است که از راه ویژه‌ای به بعضی از انسان‌هایی که دارای شرائط لازم باشند، بخشیده می‌شود و چه بسا تجربه و تحصیل و تلمّذ یکی از شرائط لازم باشد نه شرط کافی. سپس صرف اینکه کسی این راه‌ها را در کسب معرفت بپیماید نباید خود را صاحب عقل و حکمت بداند و مطمئن شود که به معرفت حقیقی رسیده است. حتی ایشان معتقد است که افراد با استعداد و دارای قوه حدس شگرف، می‌توانند عقلیات صرف را، از آن جهت که عقلیات‌اند - نه از طریق مفهوم - ادراک کنند. ⁽¹⁾

مهم‌ترین مسئله‌ای که مبین عدم تضاد بین دو نوع معرفت عقلانی و ایمانی است، مسئله انسان شناسی و نحوه ادراک اوست. با توجه به انسان‌شناسی فیلسوفان مسلمان که صدرا نیز تحت تأثیر آن است، انسان‌ها با وجود اشتراک نوعی که دارند با لحاظ کردن فصل حقیقی آنها یعنی حقیقت معرفت و معرفت حقیقی، دارای یک نوع، نخواهند بود بلکه به نسبت قرب و بعدشان به آن حقیقت اصیل به انواع مختلفی تقسیم می‌شوند و در هر نوع بهره خاصی از معرفت برده و توانایی خاصی نیز در ادراک معرفت دارند.

در فلسفه صدرا، انسان به‌گونه‌ای تصویر می‌شود که با کسب معلومات جدید، جوهر ذاتش ارتقاء می‌یابد و از نوعی به نوع دیگر و از عالمی به عالم دیگر منتقل شده و به مشاهده موجودات و معلومات آن عالم می‌پردازد. او در این سیر صعودی می‌تواند از ظاهر حقیقت به باطن حقیقت سفر کرده تا اینکه بالعیان شاهد حاق واقع و موجودات اصیل باشد و در اثر اتحاد با عقل فعال خود عقلی بالفعل گشته و به همه اسرار ایمان نیز آگاهی یابد.

در نهایت می‌توان به این نتیجه رسید که صدرا بر این است که برهان و قرآن متفق و متحد هستند و در صورت اتحاد این دو است که سعادت ابدی و در صورت ترک این دو خسران ابدی به دست می‌آید. او در این مورد می‌گوید:

«فإذن البرهان والقرآن اتفقا جمیعاً علی أنّ تعلم الحکمة الإلهیة ومعرفة النفس الأنسانیة (أعنی العلم بالمبدأ والمعاد) هو الفوز بالبقاء الأبدی ورفضه منشأ الخسران السرمدی». ⁽¹⁾

بنابراین بیان معلوم شد که در نظر صدرا بین احکام عقل و ایمان در حقیقت هیچ تضادی وجود ندارد، بلکه اگر تضاد و ناهماهنگی متصور باشد خارج از حقیقت آن دو می‌باشد و اگر کسی ماهیت عقل و ایمان را چنان‌که هست بشناسد آن دو را کاملاً به هم منطبق می‌یابد.

کانت

رابطه عقل و ایمان یکی از مسائل عمده کانت است که او در طول تلاش فکری خود به طور غیر مستقیم از آن بحث کرده است. به اعتراف خود کانت، سؤال اصلی او، این است که چرا علوم ریاضی و تجربی روز به روز رشد می‌کند، اما الهیات و فلسفه نظری همیشه درجا می‌زند و فقط مسائل کهنه آن دوباره نو می‌شود. کانت یکی از مهم‌ترین اندیشمندان نهضت روشنگری است؛ نهضتی که به نیروی عقل اعتماد مفرط داشته و ازاین‌رو بر اقتدارهای دینی، سیاسی و... که از بیرون بر عقل تحمیل می‌شد، می‌شورید. هسته مرکزی عقل در عصر روشنگری، آزادی فردی در امور اجتماعی، سیاسی و دینی بود. کانت نیز همگام با همین جریان، کسانی را که به راحتی تسلیم اقتدارهای دینی، سیاسی، اجتماعی و.. می‌شدند، تقبیح می‌کرد.

در بحث عقل و ایمان در دیدگاه کانت باید چند مرحله را از هم تفکیک کرد. اول اینکه آیا عقل می‌تواند قضایا و باورهای دینی را با علم قطعی و عینی رد کند. کانت می‌گوید این کار از عهده هیچ‌کس برنمی‌آید. ⁽¹⁾دوم اینکه آیا با عقل می‌توان به پاره‌ای از قضایا و باورهای

دینی علم پیدا کرد. بیشتر اندیشمندان این اندازه را می‌پذیرند. سوم اینکه آیا این بخش از قضایای دینی، اقلی است یا اکثری؟ یعنی آیا با عقل بشری می‌توان به اقلّ قضایا و باورهای دینی علم پیدا کرد یا به اکثر آنها؟ در این‌جا کانت از راه شناخت اقلّی وارد می‌شود و به همین دلیل در عقل نظری و عملی تنها روی مفهوم خدا تکیه می‌کند. خدا آن چنان حقیقتی است که اگر ما به او ایمان پیدا کنیم، عقلاً حق داریم به بقیه قضایا و باورهای دینی ایمان بیاوریم. کانت راه باور نظری- نه شناخت نظری - را به مفهوم خدا، از طریق ایده محض عقل، برهان نظم و غایت باز می‌داند. ⁽¹⁾او اعتقاد دارد ارزش معرفتی باور نظری، از شناخت نظری پایین‌تر است. چهارم اینکه اگر عقل به این اقل یا اکثر علم پیدا کرد، آیا می‌تواند با اتکا به این شناخت اقلی یا اکثری، بقیه قضایا و باورهای دینی را - از باب ایمان - بپذیرد و خود را از از جنبه نظری و عملی به آنها ملتزم کند؟ این نقطه جایی است که بحث انتقال از معرفت عقلی به ایمان دینی مطرح می‌شود. ماهیت ایمان به معارف عقلی، عقلانی است، مثل باور به قضایای ریاضی و منطقی. ماهیت ایمان به قضایا و باورهایی که دست عقل از آنها کوتاه و از راه ایمان و دین به ما رسیده، دینی است. در آن معارف عقلی که مورد تأیید دین باشد، هم ایمان عقلی و هم ایمان دینی امکان دارد. ظاهراً از نظر کانت در اینکه می‌توان در این دسته از معارف، از ایمان عقلی به ایمان دینی منتقل شد، مناقشه‌ای نیست.

کانت در آثار دوره نقادی خود، مستقیماً به قلمرو عقل نظری و

عملی می‌پردازد و به این نتیجه می‌رسد که اساساً ساختار و سازوکار عقل نظری انسان چنان است که نمی‌توان از آن توقع داوری درباره مسائلی همچون خدا، نفس، اختیار و جهان را داشت. از این رو برای روشن ساختن ناکارآمدی عقل نظری در بررسی و داوری این موضوعات، تلاش می‌کند.

اما عقل عملی از نظر او راهی به‌سوی موضوع خدا می‌گشاید که البته تفسیر و تعبیر انسان از ماهیت و موقعیت دین را دگرگون می‌سازد و روابط عقل و اعتقاد دینی را سامانی نو می‌بخشد. بدین ترتیب، به نظر می‌رسد بدون آگاهی از نظریه کانت، دریافتی درست از مباحث عقل و ایمان در تاریخ اندیشه الهیاتی و فلسفی مغرب زمین مقدور نیست.

کانت باب عقلانیت نظری را بر روی ایمان و مسائل دینی بسته اعلام کرده است. پوزیتیویست‌ها و کسانی که گرایش‌های علمی دارند، این دیدگاه کانت را به ردّ و ابطال مابعدالطبیعه تفسیر کرده‌اند. اما هایدگر، وونت و کسانی که گرایش‌های دینی دارند می‌گویند کانت، مابعدالطبیعه جزمی را ابطال کرد تا راه را برای یک مابعدالطبیعه جدید باز کند. ⁽¹⁾

به اعتقاد نگارنده اگر بخواهیم واقع بین باشیم، باید بگوییم کانت همواره در پی یافتن یک مابعدالطبیعه بود، لذا در طول سیر تحول فکری خود، تعریف‌های متفاوتی از آن ارائه داده است. پس به این نتیجه می‌توان رسید که آن‌چه کانت با آن مخالفت می‌کرده، مابعدالطبیعه جزمی بوده است.

چنان‌چه گفته شد کانت از جمله اندیشمندانی است که به اصل

«الجمع مهما أمکن اولی من الطرح» عمل می‌کند. او با طرح قلمروهای جداگانه، بین دیدگاه‌های متضاد صلح و آشتی برقرار می‌سازد. کانت پس از آنکه باب عقلانیت نظری را به مسائل ایمانی می‌بندد، ایمان راستین را در محدوده عقل عملی محض تفسیر می‌نماید. کانت در «نقد عقل محض» از این بحث می‌کند که چگونه شناخت عینی (احکام ترکیبی پیشین) در علوم ریاضی و تجربی ممکن است و چرا این شناخت در مسائل دینی ممکن نیست. لذا مابعدالطبیعه کانت، در نهایت به فلسفه علوم ریاضی و طبیعی یا به بیان دیگر «متافیزیک طبیعت» تبدیل می‌شود. کانت در عقل نظری اثبات وجود خدا را خردگریز می‌داند، نه خردستیز. در عقل عملی، کانت آموزه‌های دینی خردستیز مثل تثلیث را به کلی رد می‌کند و معتقد است آموزه‌های دینی خردگریز را باید با آموزش درست در مراکز دینی به مردم تعلیم داد.

از این رو کانت بر این بود که دین برای زندگی کردن است نه زندگی برای دین داشتن و دینی که نتواند جوابگوی نیازهای زندگی زمان خود باشد، حق طبیعی آن حذف از صحنه زندگی است. ⁽¹⁾

در نتیجه کانت در باب عقل و ایمان اساساً به سمت عقلانیت عملی گرایش پیدا می‌کند. به نظر کانت ایمان خردورزانه مبتنی بر زمینه عقل عملی است و نه عقل نظری، زیرا عقل نظری توانایی اثبات درستی یا نادرستی دعاوی دینی را ندارد. چنین ایمانی از وجدان اخلاقی انسان نشأت می‌گیرد. این ایمان گرچه امکان همراهی با باور نظری به مفهوم خداوند از طریق ایده عقل محض، برهان نظم و غایت را نیز دارد ولی

مراجعه مستقیم به کتاب مقدس و کاوش در محتوای آن، به منظور ساخته شدن انسان‌های بهتر و آراستگی به اخلاق و کردار نیک، فرجامین غایت دین‌داری است.

همسانی ها

هر سه فیلسوف از چهره‌های برجسته و درخشان جهان اسلام و جهان مسیحیت هستند. این سه دانشمند از جهاتی با هم مشابهت دارند:

از جهت علمی: در نگاه هر سه، عقل جایگاه والا و بسیار مهمی دارد و هر سه دیدگاه بر به کارگیری عقل و بهره‌وری از تعقل، تأکید و سفارش بسیاری شده است.

از جهت دینی: هر سه دغدغه دینی داشته‌اند. کانت می‌گفت: «من راه عقل را می‌بندم تا راه ایمان را باز کنم».

از دیدگاه هر سه اندیشمند، نیاز انسان به ایمان دینی است نه ایمان غیر دینی با این فرق که دو فیلسوف ایمان اسلامی را می‌پذیرند و دیگری ایمان به مسیحیت را.

از دیدگاه هر سه فیلسوف، نیاز و احتیاج انسان را فقط ایمان دینی برطرف می‌کند نه غیر دینی.

قبول اعتبار عقل در نظر هر سه از اهمیت والایی برخوردار است.

هدف هر سه اندیشمند تلاش نمودن برای هماهنگ ساختن مناسبات عقل و ایمان بود.

هر سه برای تبیین این مسئله روش فلسفی را اتخاذ نموده‌اند. البته با تمام تفاوت‌هایی که وجود دارد به معنای عام می‌توان گفت هر سه روش فلسفی را برای پاسخگویی مناسب دیده‌اند.

هر سه مبناگروی را می‌پذیرند

هر سه به نوعی مبناگروی معرفت‌شناختی را هم می‌پذیرند. و در راستای پاسخ‌گویی به اشکالات آن هم هستند.

به نظر می‌رسد هر سه فیلسوف به دنبال دست‌یابی به حقیقت بوده‌اند ولی در پیدا کردن مصداق آن دچار اختلاف شده‌اند.

هر سه بر این باورند که میان عقل و ایمان هیچ‌گونه تعارض حل نشدنی وجود ندارد و این دو کامل کننده یک‌دیگر هستند.

ناهمسانی ها

با توجه به مشابهت‌های فکری این سه اندیشمند با هم یک سری اختلافات و ناهمسانی‌هایی هم دارند. موارد اختلاف از این قبیل است:

کانت معتقد است که کشف باطنی و یقین شخصی از بهترین راه‌های اثبات خداوند است، زیرا روح انسان خود شعله‌ای از نور خداست، اما به نظر می‌آید دیدگاه وی ایراد دارد، زیرا کشف باطنی و یقین شخصی هر چند که می‌تواند برای صاحب کشف حجیت داشته باشد ولی برای دیگران قابل اثبات نیست.

ایشان در این مورد سؤال مطرح می‌کنند که هدف ایمان اسلامی از گزارش این همه خبرها چه بوده است؟ آیا هدف این بوده که یک سلسله درس‌ها برای تدبر و تفکر و فهم و الهام‌گیری القا کند و اندیشه‌ها را تحریک و وادار به شناوری در دریای بیکران معارف الهی نماید، یا اینکه هدف این بوده که یک سلسله مسائل حل‌ناشدنی و غیرقابل هضم به منظور وادار کردن اندیشه‌ها به تسلیم و سکوت و قبول کورکورانه عرضه بدارد؟

صدرا، فلسفه و عقل را در خدمت دین و مدافع از آموزه‌های آن به صورت عقلانی می‌داند. در منظر وی ایمان خودش مشوق گرایش عقلانی در انسان‌هاست.

اگرچه عقل و فلسفه در دین مورد نفی واقع نشده است اما در جهت اثبات نمی‌شود گفت سکوت کرده است؛ چون برخی از استدلال‌های قرآن با برهان یا استدلال عقلی محض هستند، لذا در این زمینه گفتار صدرا درست است.

بنابراین می‌توان گفت که صدرا یک فیلسوف با گرایش‌های عقلانی در مسائل دینی بوده است.

ابن رشد با تمام تلاش می‌خواهد جرئت آزاداندیشی را در افکار مخاطب ایجاد کند. چون اگر به عقل میدان آزاداندیشی داده نشود نمی‌تواند بر قله‌های بالای اندیشه صعود کند.

صدرای شیرازی بر این است که ایمان در محدوده عقل نظری است، نه عقل عملی. در حالی که ایمانوئل کانت معتقد است ایمان در محدوده عقل عملی است و نه نظری.

منابع و مآخذ

منابع فارسی

10.احمدی، احمد، جزوه مکاتب فلسفی، قسمت دوم، جزوه درسی مرکز تربیت مدرس حوزه علمیه قم.

26.حسن معلمی و دیگران، تاریخ فلسفه اسلامی، انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی، چاپ اول، 1385ش.

41.کاسیر، ارنست، فلسفه روشنگری، ترجمه: یدالله موقن، انتشارات نیلوفر، 1370 ش.

نیم سال اول، 1374-1373، مؤسسه امام خمینی رحمه الله جزوه شماره 1348.

مجلات

منابع عربی

مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1363ش.

منابع انگلیسی

" Epistemology: The History of " from Routledge Encyclopedia of Philosophy, 1998. 2. Geivett R.D.& Sweetman B. (ed) Contemporary Perspective on Religous Epistemology, Oxford University Press, 1992.

" Foundationalism and the Epistomology of Religion " in: Al-Towhid, vol.X, No 4, Shawwal 1413. 5. Kant Immanuel, Religion Within The Limits of Pure Reason Alone, Translated by: Greene and Hadson, Harper Torchbooks Newyork, 1960.

... , Encyclopedia Britannica INC, VOL, 42, 1952. 8. Sulivan, R.J, Immanuel Kant,s Moral theory, New York, Cambridge university press, 1989.

" Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. 12. Berman Harold: in Mircea Eliade,:

" The Encyclopedia of Religion " , New York, Macmillan P. C, Vol. 8, 1993. 13. Rorty, R. Philosophy & the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979.