دین مدرنیته و اصلاحات

مشخصات کتاب

مدرنیته، دین و اصلاحات

کد: 996 

نویسنده: مصطفی جمالی

ناشر و تهیه کننده: مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما

لیتوگرافی: سروش مهر

چاپ: برهان

نوبت چاپ: اول / 1384

شمارگان:  

بها:  12000 ریال

حق چاپ برای ناشر محفوظ است

نشانی: قم، بلوار امین، مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما

پست الکترونیکی: Email: IRC@IRIB.ir

تلفن: 2919670-0251 نمابر: 2915510

شابک: X-048-514-964ISBN: 964-514-048-X 

اشاره

فهرست مطالب

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

دیباچه

جامعه انسانی در طول قرن‌های متمادی، تحول‌های گوناگونی را پشت سر گذاشته که از مراحل اولیه اجتماع‌های انسانی تا جوامع پیچیده امروزی ادامه یافته است. این تغییر و تحول‌ها پس از آغاز رنسانس در مغرب زمین، شتاب بیشتری داشته و تمام عرصه‌های جوامع انسانی را در برگرفته است.

مدرنیته به معنای تجدد است و با ویژگی‌هایی همچون پویایی و نو شدن، به دنبال دست‌یابی به اهدافی مانند: آزادی انسان، توسعه و تسخیر طبیعت است. مدرنیته برای رسیدن به این اهداف، با سنّت، رکود و عقب‌ماندگی در ستیز است. به تعبیر دیگر، مدرنیته به سنّت و پی‌آمدهای آن، نگاهی منتقدانه دارد که از یک سری اصول و مبانی همچون: اومانیسم و سکولاریسم برمی‌خیزد و البته با آموزه‌های دینی کاملاً در تضاد است.

بر اساس مبانی مدرنیته، انسان، محور جهان به شمار می‌رود. ازاین‌رو، برای رفاه و توسعه خود باید بتواند از تمام مواهب طبیعت بهره‌مند گردد. این در حالی است که بر اساس آموزه‌های دینی، خداوند، محور جهان است و تمام پدیده‌ها از جمله انسان برای رسیدن به تکامل باید به سمت او در حرکت باشند. بنابراین، بر اساس تضادی که میان آموزه‌های دینی و رهاوردهای مدرنیته وجود دارد،  پرسش‌های چندی رخ می‌نماید. از جمله اینکه دین در دنیای مدرن چه نقشی ایفا می‌کند؟ اصولاً میان دین و مدرنیته چه نسبتی وجود دارد؟ برای تفسیر دین به گونه‌ای که با جامعه مدرن هم‌سو شود و مانعی برای مدرنیته ایجاد نکند، چه ضرورتی وجود دارد؟

در غرب، برای چگونگی حضور دین در دنیای مدرن، تلاش‌هایی صورت گرفته است. عصری کردن، شخصی شدن و دنیوی کردن دین از جمله این تلاش‌هاست. در واقع، مقصد نهایی این تلاش‌ها، حذف دین از عرصه اجتماعی و فرو کاستن آن به حوزه فردی است. در ایران نیز دیدگاه‌های متفاوتی در زمینه چگونگی حضور دین در عرصه‌های اجتماعی مطرح شده است.

پژوهش «مدرنیته، دین و اصلاحات»، تلاشی است برای تبیین مفهوم مدرنیته و دین و نقد و ارزیابی راهکارهای ارائه شده از سوی اندیشمندان غربی و صاحب‌نظران داخلی. با سپاس از پژوهشگر ارجمند، جناب آقای مصطفی جمالی، امید است اصحاب رسانه از آن بهره گیرند.

انّه ولیّ التوفیق

اداره کل پژوهش

مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما

پیش‌گفتار

اصلاح و تکامل حیات انسانی، هدف اصلی همه پیامبران الهی و مصلحان جوامع بشری در طول تاریخ بشریت بوده است، به گونه‌ای که روند اصلاحات، متناسب با رشد جوامع و عقلانیت بشر و تغییر حیات اجتماعی انسان‌ها در طول تاریخ، ویژگی‌های خاص خود را داشته است. اصلاحات در مکتب پیامبران، همواره از یک سو معطوف به سنت و از سوی دیگر ناظر به وضعیت موجود انسان و جامعه بوده است؛ یعنی این اصلاحات با تغییر تدریجی از وضعیت موجود به سوی جامعه مطلوب دینی در حرکت بوده است.

هدف انقلاب اسلامی هم به عنوان پرچمدار حرکت پیامبران الهی علیهم‌السلام در این مقطع از تاریخ، اصلاحات در دوران کنونی است؛ دورانی که دین جدید دنیای مادی (مدرنیته)، با روح تمامیت‌طلب خود، در پی هماهنگ و هم‌شکل کردن همه شئون حیات فردی و اجتماعی انسان‌ها با اصول و ویژگی‌های خاص و دلخواه خویش در مقیاس ملی و جهانی است. انقلاب اسلامی که از متن اسلام ناب برخاسته است، در میان ناباوری همه نظریه‌پردازان مادی که گمان کرده بودند دیگر دین در حیات بشری مرده است، دین را به صحنه حیات بشری بازگرداند و مذهب، به عنوان کانون و هسته مولّد در نظام موازنه جهانی ظهور کرد و به مانعی بزرگ بر سر راه جهانی شدن مدرنیته تبدیل شد.

 حال پس از شکستن این باور در ذهن تمام جهانیان، قدم بعدی انقلاب،

ارائه طرحی همه‌جانبه برای اصلاح همه شئون جامعه بشری در مقابله با مدرنیته است. پس در گام نخست باید نسبت اصلاحات دینی را با روند جهانی مدرنیته مشخص کرد.

موضوع این پژوهش، تعیین نسبت میان دین و مدرنیته است. از تعیین این نسبت، نظریه‌های موجود اصلاحات در میان اندیشمندان جامعه رقم می‌خورد. افزون بر آن، سه نظریه مطرح در جامعه کنونی ایران؛ یعنی «مدرنیته اسلامی، مدرنیزاسیون، تمدن اسلامی» به عنوان نظریه‌های مطرح درباره اصلاحات جامعه دینی نقد و بررسی می‌شود. برای بررسی دقیق این سه نظریه، در ابتدا، اصول، اهداف و ویژگی‌های مدرنیته را بررسی و سپس قلمرو شریعت در دنیای مسیحیت و اسلام را تبیین می‌کنیم. با بررسی این مقدمات، به راحتی می‌توان به تبیین ماهیت و مبانی سه نظریه درباره اصلاحات پرداخت.

بخش اول مدرنیته

اشاره

تجدد، صورت اجتماعی - تمدنی دنیای غرب است که در یک فرآیند تاریخی نمایان شده و همه لوازم تمدنی خود را یکی پس از دیگری شکل داده است. مدرنیته از زمان پیدایش در اواخر قرن چهاردهم تا امروز عمری پانصد ساله دارد، ولی ریشه‌های اندیشه‌ای آن، به مکتب‌های یونانی و فلسفه‌های غرب باستان بازمی‌گردد؛ فلسفه‌هایی که بر اساس عقل جدا شده از وحی شکل گرفته‌اند. مدرنیته، دوره‌های تاریخی متفاوتی دارد که در این مقطع از تاریخ، با تجدید نظر در اصول و مبانی، شکل تازه‌ای به خود گرفته است. مدرنیته در قرون روشنگری و پس از آن تاکنون، با مدرنیته دوره رنسانس تفاوت اساسی دارد و تجدد مطرح در دیدگاه‌های پست‌مدرنی نیز نشان‌دهنده صورتی جدید از تجدد است. با این همه، بر روند توسعه تاریخی دنیای مدرن، روحی حاکم است که اصول و مبانی ویژه‌ای دارد.

مهم‌ترین ویژگی‌های مدرنیته، پویایی، نوشدن و دگرگونی‌های پیوسته برای رسیدن به اهداف ویژه‌ای همچون: توسعه، رفاه، آزادی انسان و تسخیر طبیعت است. مدرنیته همواره خود را در ستیز با کهنگی، رکود، عقب‌ماندگی، توسعه‌نیافتگی و هر گونه قدمت و سنّت قرار می‌دهد. بنابراین، آفرینش‌های مادی خود را دستاوردهایی غیرقطعی و سیال می‌پندارد و همواره برای نقد آنچه هست، قدم برمی‌دارد.

 ویژگی دیگر مدرنیته آن است که همواره در پی گسترش دامنه و سیطره خود در همه زمینه‌های زندگی بشری است. بنابراین، مدرنیته در توسعه تاریخی خود با عرضه علوم سازمان‌یافته‌ای همچون: فلسفه، معرفت‌شناسی،

جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، اخلاق، سیاست، هنر، ادبیات و تکنولوژی، می‌کوشد همه شئون بشری مبتنی بر مبانی و اهداف خود را سرپرستی کند. به دیگر سخن، مدرنیته به مثابه یک ساختار اجتماعی - فرهنگی جامع، همواره در حال نو شدن و تحول است، ولی این توسعه و تحول در چهارچوب ویژه‌ای از اهداف و اصول صورت می‌گیرد. این اصول و اهداف در حکم اصول اعتقادات ویژه این جریان است که بدون توجه به آنها نمی‌توان این کلِ در جریان را شناخت.

1. اهداف مدرنیته

الف) توسعه رفاه

«سودگرایی» یا توسعه رفاه، مهم‌ترین هدف نهایی جریان تجدد در مغرب زمین است و اهداف فرعی همچون، تسخیر طبیعت و آزادی انسان برای تحقق آن معنا می‌یابند؛ زیرا تنها در صورت آزادی انسان از هر قیدی و در اختیار گرفتن طبیعت می‌توان به سود یا رفاه بیشتر دست یافت. در قرن نوزدهم، نفوذ اندیشه «سودگرایی»، سبب تأکید ویژه بر فرد شد، به این عنوان که فرد تنها محل آزمون است و برآوردن خواست‌های او، تنها معیار سودمندی و خرسندی است. بنابراین، مهم‌ترین هدف ویژگی مدرنیته، سودجویی برای توسعه رفاه است.

«تا آنجا که می‌دانیم انگیزه سودجویی با پیدایش «انسان نوین» پدید آمده است. حتی امروز هم اندیشه سودطلبی به خاطر سود، برای بسیاری از مردم جهان، بیگانه است و غیبت آن در بیشتر طول تاریخ مدون، محسوس و آشکار  است. این فکر که هر کس باید مدام در پی بهبود زندگی مادی خویش باشد، فکری است که

برای بیشتر مردمان طبقات پایین و متوسط در مصر، یونان و روم، ناآشنا و با فرهنگ قرون وسطا کاملاً بیگانه بوده است و فقط در دوره رنسانس و دوره اصلاحات در همه جا پراکنده شده، در حالی که غیبت آن در بین اکثر تمدن‌های شرقی، محسوس است.

این مشخصه اجتماعی که در همه جا خودنمایی می‌کند، شبیه صنعت چاپ، کاملاً تازه است... نبودن مکر سودجویی به صورتی که راهنمای عادی روزانه باشد، موجب شده است که بین دنیای بیگانه قرن‌های دهم تا شانزدهم، با دنیایی که پس از آن آغاز شد، تفاوت فاحشی پیدا شود».⁽¹⁾

باید دانست توسعه رفاه، اساس شکل‌گیری مکتب سرمایه‌داری (کاپیتالیسم) گردید. سرمایه‌داری، صورت اقتصادی - اجتماعی تفکر و تمدن مدرن است که بر اساس آن، همه هویت مدرنیته در جنبه‌های گوناگون نمایان می‌شود. در بخش‌های بعد توضیح داده می‌شود که مدرنیته با اهداف و اصول خود، تنها در صورت وجود داشتن این نظم اجتماعی - اقتصادی ویژه قابلیت ظهور پیدا می‌کند. اساس سرمایه‌داری هم همان انگیزه سودجویی و توسعه رفاه و لذت‌جویی بیشتر از دنیاست که مظهر آن را باید پول و سود پول دانست.

با وجود ادعای چنین هدفی در دنیای مدرن، هیچ‌گاه چنین امری تحقق پیدا نخواهد کرد؛ زیرا دنیای مدرن مادی بر اساس چرخه نیاز و برآوردن آن می‌خواهد حرکت کند و به توسعه رفاه برسد؛ به این معنا که با ایجاد نیاز مادی،  حرکت اجتماعی برای برآوردن آن نیاز و رسیدن به توسعه رفاه صورت

می‌گیرد و به منظور تداوم آن حرکت، نیازی جدید تعریف می‌شود. بنابراین، انسان مادی به سبب ویژگی ذاتی لذت‌جویی از مواهب دنیا - که کوتاه و زودگذر است - همواره در پی دست یافتن به لذت‌های جدیدتر خواهد بود و ارضا، همیشه یک قدم عقب‌تر از نیاز است. افزون بر اینکه باید دانست سرمایه‌سالاری در ذات خود، فقر مدرن را پرورش می‌دهد.

«کاپیتالیسم (سرمایه‌داری) به طور ظاهری، امکانات مادی و رفاهی را بسیار افزایش داده است، اما چون ذات آن بر فزون‌طلبی، حرص و آز و سودجویی نهاده شده است و نیز به دلیل توزیع ناعادلانه درآمدها و ثروت‌ها، در واقع، آدمی - به هر قشر و طبقه اجتماعی که تعلق داشته باشد، به خصوص طبقات متوسط و فرودست جامعه - دادیم در تلاش برای ارضای نیاز بیمارگونه به مصرف و تنوع وحشتناک مصرف‌زدگی در عین احساس ناکامی مداوم است. این پروسه دردناک را که در عین وجود وفور ظاهری و امکانات گسترده مادی هم همیشه با کمبود، نقص، نیاز و به دنبال کالا و پول دویدن همراه است، «فقر مدرن» نامیده‌ایم».⁽¹⁾

ب) آزادی انسان

دومین هدف مدرنیته، در راستای تحقق هدف پیشین (توسعه رفاه)، افزایش آزادی فردی انسان در جامعه است. مدرنیته در پی دست یافتن به آزادی انسان از هرگونه قید و شرط است؛ یعنی انسان مدرن برای رسیدن به توسعه رفاه و خواسته‌های نفسانی خود، نباید هیچ‌گونه کنترل یا منعی داشته باشد و تنها

با آزادی نامحدود است که می‌تواند از تمامی لذت‌های دنیایی بهره‌مند شود. همین  هدف مدرنیته، به شکل‌گیری اساسی‌ترین اصل آن؛ یعنی اومانیسم (انسان‌محوری) انجامید؛ زیرا لازمه خدامحوری، اجرای تکالیف و حقوقی الهی است که انسان باید آنها را رعایت کند و این؛ یعنی محدود کردن اختیار آدمی.

«انسان‌گرایی، سرشار از ایمان به انسان و زاییده این اندیشه است که فرمانروای دنیا، «بشر» است. او فطرتا از خبث طینت عاری است و همه عیوب و زشتی‌ها به نقص روش‌های حاکم بر جامعه برمی‌گردد که باید برطرف شود. جهان‌بینی لیبرالیسم که در دوران رنسانس، در غرب پدید آمد و پایه علوم جامعه‌شناسی و سیاسی قرار گرفت، می‌توان آن را اومانیسم عقل‌گرا یا خودرفتاری اومانیستی نامید که در آن، انسان خودمختار، از وابستگی به هر قدرتی منع می‌شود. به کلامی می‌توان این مکتب را انسان‌محوری نامید که بشر را مرکز تمام جهان هستی می‌شناسد».⁽¹⁾

به دیگر سخن، در دنیای مدرن، آزادی از هر قید و شرط، چه آزادی اجتماعی و چه آزادی فردی، ارزشی ذاتی دارد و امری مسلّم و مفروض انگاشته می‌شود. مبنای حقوقی - اخلاقی چنین حقی برای انسان، استقلال و خودگردانی اوست. استقلال، نیاز به تحقق شرایطی دارد که مهم‌ترین آنها آزادی است.

تحقق چنین آزادی مطلقی، پایه و اساس مهم‌ترین ایدئولوژی دنیای مدرن؛ یعنی مکتب لیبرالیسم شد. لیبرالیسم؛ یعنی آزادی نامحدود انسان و انسان

لیبرال، انسانی است که برای رسیدن به خواسته‌های نفسانی خود، هیچ‌گونه کنترل یا منعی ندارد و با این آزادی بی‌حد می‌تواند از همه لذت‌های دنیایی بهره‌مند شود.

لیبرالیسم در زمینه‌های فرهنگ، سیاست و اقتصاد، شالوده اساسی دنیای  مدرن را تشکیل می‌دهد. لیبرالیسم فرهنگی در دنیای مدرن، با ترویج فردگرایی، سکولاریسم، عقل‌گرایی، تجربه‌گرایی، علم‌گرایی، پلورالیسم معرفتی، تسامح و تساهل و مدارا همراه می‌شود و حتی عرصه الهیات را هم درمی‌نوردد. در لیبرالیسم الهیاتی یا دینی، عقیده بر این است که حقایق و گوهر دین با هیچ مقطع تاریخی و فرهنگی ویژه‌ای گره نخورده است. به عقیده این متألهان، می‌توان و باید دین، شمایل، قالب‌ها و رفتارهای دینی را به گونه‌ای تفسیر کرد که انسان مدرن و جامعه مدرن به راحتی پذیرای آن باشد. همین امر، اساس شکل‌گیری مکتب پروتستان در تقابل با مکتب کاتولیک و ارتدوکس بود.⁽¹⁾

لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی در دنیای مدرن، اساس شکل‌گیری آزادی‌های سیاسی و در یک‌روند تاریخی، مذهب نظام سرمایه‌داری به شمار می‌رود. البته در بررسی روند توسعه تجدد لیبرالی باید به این نکته توجه کرد که با ظهور اندیشه دموکراسی و تولد اندیشه لیبرال دموکراسی، مرحله جدیدی از لیبرالیسم ملی شکل می‌گیرد. در لیبرالیسم ملی، آزادی‌های فردی تا حدودی فدای آزادی‌های ملی می‌شود، ولی با این حال، تحقق آزادی در سطح دیگر همچنان

مطرح است.

ج) تسخیر طبیعت

سومین هدف مدرنیته در صورت‌بندی خود، تسخیر طبیعت به سود انسان است. توسعه رفاه و لذت‌جویی از دنیا، نیازمند ابزاری برای سرعت بخشیدن و متنوع شدن این رفاه و لذت‌جویی بود. انقلاب صنعتی و شکل‌گیری تکنولوژی مدرن، تجسم این تفکر به شمار می‌رود. در واقع، تکنولوژی جدید که از اواخر  قرن هجدهم میلادی با انقلاب صنعتی پدید آمد، نمایانگر نسبت تکنیکی و سلطه‌جویانه بشر مدرن در برابر هستی بود.

افزایش تقاضا برای پیشرفت و بهبود اوضاع مسکن، تغذیه، پوشاک، لوازم فلزی خانگی و مانند آن، در میان طبقه رو به رشدی از کشاورزان نخستین، جرقه‌های تحولی را روشن کرد که به پدید آمدن صنایع نساجی، آهن و زغال سنگ انجامید. رشد و گسترش قوه بخار برای راه انداختن کارخانه‌ها، ساخت جاده‌ها و راه‌آهن برای حمل کالاها و مواد خام، سرمایه‌گذاری‌های پولی و مالی و در پی آن، شکل‌گیری شهرهای متمرکز در کنار کارخانه‌ها، همگی زمینه ظهور انقلاب صنعتی و سلطه بشر غربی بر مواهب طبیعی را فراهم کرد.

از این پس، دیگر هدف علم، شناخت طبیعت نبود، بلکه علم با سلطه‌گرایی تمام در پی تسخیر همه بهره‌های طبیعت به سود لذت‌خواهی بشر مدرن بود.

2. اصول مدرنیته

الف) اومانیسم

اومانیسم (Humanismus) در لغت؛ یعنی جنبش ادبی بازگشت به میراث ادبیات یونان و روم و الهام گرفتن از آنها در رنسانس ایتالیا و حدود یک

قرن بعد، نزد ادیبان و نویسندگان آلمانی. از نظر فلسفی - تاریخی نیز به معنای «انسان‌محوری» یا «بشرانگاری» یا «اعتقاد به اصالت بشر، جدا از مقدرات الهی» به کار می‌رود.

«جوهر اومانیسم، دریافت تازه و مهمی از شأن انسان به عنوان موجودی معقول و جدا از مقدرات الهیاتی است و دریافت عمیق‌تر این مطلب که تنها ادبیات کلاسیک، ماهیت بشر را در آزادی کامل فکری و اخلاقی نشان داده است. اومانیسم تا اندازه‌ای واکنش در مقابل استبداد کلیسایی و تا اندازه‌ای تلاش به منظور یافتن نقطه وحدت برای کلیه افکار و کردار انسان در چهارچوب ذهنی  بود که به آگاهی از قوه فایقه خود رجوع می‌کرد».⁽¹⁾

اومانیسم، صفت ذاتی دوران مدرن است و در سراسر زندگی تمدن غربی مدرن جریان دارد. همه اصول و ایدئولوژی‌های مدرن، زاییده همین اصل مهم است. اومانیسم، نسبتی ویژه میان انسان و جهان را بیان می‌کند که در آن، بشر و نفسانیت او فرمانروای مطلق است و دین‌داری او هم در همین نفسانیت، تعریف می‌شود. بنابراین، اومانیست‌ها به بشر و نظام نیازمندی‌های او مانند نیازهای روحی، فکری و عملی، مستقل از آموزه‌های دینی و راه قدسی اصالت داده‌اند.

«ایدئولوژی غربی تجدد که می‌توان آن را نوگرایی (مدرنیسم) نامید، تصور فاعل گزینش‌گر (سوژه) و تصور خداوند را که به آن وابسته بود، برانداخت. همان‌گونه که تأملات در روح را با تشریح جسد و مطالعه در اتصالات مغز

جای‌گزین کرد. نوگراها می‌گویند که جامعه، تاریخ و فرد، منتظر اراده یک وجود متعالی که یا باید بر آستان آن سر تسلیم و ارادت نهاد و یا بر آن با جادوگری اعمال نفوذ کرد، نیست. فرد مقهور هیچ چیز نیست جز قانون طبیعی».⁽¹⁾

در جهان‌بینی اومانیستی، انسان موجودی مستقل و قائم به ذات است که با تکیه بر عقل و نیروهای خود، به قانون‌گذاری می‌پردازد و امیال و هوس‌های خود را برآورده می‌سازد. او تنها موجودی است که از شعور هستی و ارزش‌های اخلاقی بهره می‌برد و هدف‌های زیادی در زندگی دارد. در این بینش، انسان به عنوان محور اصلی در هستی‌شناسی و غایت‌جویی‌های ارزشی مطرح می‌شود؛ همه چیز از او مایه می‌گیرد و در او پایان می‌یابد و این؛ یعنی بی‌نیازی بشر از آسمان.

«انسان ذاتا فاسد نیست. هدف زندگی، خود زندگی است. باید در این جهان،  زندگی خوبی داشته باشیم و در آرزوی زندگی در جهان آینده سبز بمانیم. انسان فقط با راهنمایی عقل و تجربه قادر است زندگی کاملاً خوبی در این دنیا داشته باشد. شرط نخستین و بنیادی زندگی خوب در این دنیا عبارت است از آزاد ساختن فکر مردم از بند جهل و خرافات و آزاد ساختن بدن از ظلم و ستم مقامات اجتماعی. این سخنان، شعار غالب عقل‌گرایان و انسان‌گرایان بود که اعتقاد داشتند مهم‌ترین موضوع مطالعه انسان، خود انسان است».⁽²⁾

ویل دورانت، اومانیسم را یک مذهب نیمه وثنی می‌دانست که به مرور و با فراگیر شدن این اندیشه، وثنی‌گری و بت‌پرستی، به شکل «انسانیت‌گرایی» تمام عیار، خود را بر همه زمینه‌های فکری مسلط کرد.⁽¹⁾

مالکس شلر درباره اندیشه اومانیستی و سقوط مقام انسانیت در غرب می‌نویسد:

بر حسب آنکه میان انسان و مبدأ ارتباطی باشد یا نباشد، تصوری که از او داریم، متفاوت خواهد بود. سقوط مفهوم انسانیت در غرب شاید به این بود که انسان می‌خواست انسانیت خویش را بر مبنای وجود خود بنا کند.⁽²⁾

«اومانیسم در آغاز به «بهره‌وری عادی و سالم از برکات زندگی در سایه یک تمدن پیشرفته با استفاده از قانون اعتدال» چشم دوخته بود و شعار زیر را سرلوحه کار خویش قرار داد: کامل باش و سالم باش و به تن و جان، توانا باش و فرصت را برای رشد و نمو در این جهان غنی از دست مگذار».⁽³⁾

 حوادث نشان داد که اومانیست‌ها در عمل، خواهان چیزی فراتر بودند. آنها علیه اخلاق مسیحی شوریده بودند تا بهره‌وری از انواع لذت‌ها و زیبایی‌های مادی را تجربه کنند. آنها به کلی چشم امید از آسمان برگرفته بودند و آرزوهای خویش را در زمین و در غریزه‌های حیوانی می‌جستند. از کرزیمود مدیچی نقل کرده‌اند که گفته بود: «تو به دنبال چیزهای نامتناهی می‌روی و من

به دنبال چیزهای متناهی می‌روم. تو نردبانت را بر آسمان می‌گذاری و من آن را بر زمین می‌گذارم که زیاد بالا نرود تا به پرتگاهی سقوط کنم».⁽¹⁾

البته باید توجه داشت که مفهوم اومانیسم، در قرن‌های پس از رنسانس، در زمینه‌های گوناگون نظری و اجتماعی، ظهور متفاوتی داشته است، ولی آنچه بیان شد، وجه مشترک همه صورت‌بندی‌های مدرنیته⁽²⁾(اومانیسم رنسانس، اومانیسم مدرنیته، اومانیسم روشنگری و اومانیسم قرن بیستم) بود.

بر این اساس، می‌توان ویژگی‌های زیر را عنصر مشترک همه صورت‌بندی‌های مدرنیته دانست:

یک - هدف زندگی، خود زندگی است و انسان باید به سعادت در این دنیا برسد.

دو - برای رسیدن به این زندگی، انسان تنها به راهنمایی عقل نیازمند است و جز عقل و دانش تجربی، نیازی به دین و کلام الهی نیست.

سه - انسان، برترین موجود روی زمین است و باید همه امکانات را برای رفع نیازمندی‌های او به کار گرفت.

ب) عقلانیت ابزاری

 از دیگر اصول مدرنیته، محور قرار گرفتن عقلانیت خود ساخته بشری است، به گونه‌ای که اساس روابط انسانی؛ یعنی روابط انسان با طبیعت و روابط انسان با انسان‌ها قرار می‌گیرد.

به دیگر سخن، روح اومانیستی دوران جدید، خود،را در هیئت «عقل

مدرن» نشان داد و همین عقل مستقل و خودبنیاد، مبنای شکل‌گیری تمدن مغرب زمین با تمام گرایش‌های گوناگون درون آن گردید.

«در این دوران، با ظهور «عقل سوژه محور»، خودسامان و خودبنیاد، خودفهمی و جهان‌فهمی که بر فراز تاریخ و طبیعت ایستاده، فارغ از هر تقیدی به متن هستی، سنت و تاریخ، به فهم جهان دست می‌یابد. اندیشه ترقی و پیشرفت بی‌سابقه و پیش‌بینی‌ناپذیر انسان به شیوه‌ای کاملاً متمایز از اندیشه تغییر و تحولی که پیش از آن متصور بود، غلبه می‌یابد. در عصر ماقبل مدرن، تصور بر آن بود که «عقل» آدمی به کشف حقایق از پیش تعیین شده و مندرج در طبیعت دست می‌یابد، [ولی] «عقل مدرن»، خود به عنوان نیرویی فعال و خلاق تصور می‌شود که سرنوشت انسان در تاریخ را رقم می‌زند و جهان و جامعه را به دلخواه خود، فارغ از قید دانسته و تاریخ را از نو می‌سازد. در عصر ماقبل مدرن، تصور بر آن بود که هستی اجتماعی، همچون طبیعت، مشمول قانون «گذار از قوه به فعل» است و در نهایت فراتر از قوانین طبیعت نخواهد رفت. در مقابل، در عصر مدرن، این تصور رایج شد که ترقی در ورای حدود طبیعت از پیش تعیین شده، به حکم عقل خودبنیاد آدمی، ممکن است و انسان از طریق قرارداد اجتماعی از عرصه وضع طبیعی خارج می‌شود و به حوزه مدنی پا می‌گذارد».⁽¹⁾

 این توجه به عقل محاسبه‌گر و جزءنگر در دوران رنسانس، با حرکت‌های فرانسیس بیکن و دکارت آغاز گردید. در ابتدا، علم از الهیات و کلام دینی،

جدا و تنها معیار علمی بودن، تجربه عملی و آزمایش عینی معرفی شد. در پی این نگرش، افرادی همچون گالیله، نیوتن و جان لاک، مصرانه برای شناخت اسرار طبیعت تلاش کردند. با این تلاش‌ها بود که در دوران روشنگری، عقلانیت بر صدر نشست. با حرکت‌های بنیادی کانت، هابز، هیوم و بنتام، حیطه عملکرد عقل تنها در امور تجربی شناخته شد و میان عقلانیت با مهم‌ترین زندگی بشری (مسائل متافیزیکی همچون: خدا، معاد، ارزش‌های انسانی و اخلاقی) فاصله‌ای جبران ناشدنی افتاد.

از دیدگاه اندیشمندان دوران جدید، عقل، قدرت شناخت اهداف و گزینش خوب از بد را ندارد و تنها این شهوت‌ها و خواسته‌های انسانی است که به کارهای بشر جهت می‌دهند. «این شهوات، خواهش‌ها، تمنیّات و بیزاری‌ها هستند که به مرد جان می‌بخشند و انگیزه لازم برای حرکت در سمت و سوی معینی را فراهم می‌آورند. با قبول این طرز تلقی از پویش‌های بشر، عقل را فقط می‌توان خدمتکار یا به قول هیوم، «برده» شهوات و خواهش‌ها قلمداد کرد. در چارچوب این الگو، عقل را فقط می‌توان وسیله به شمار آورد. بنابراین، عقل اساسا نوعی وسیله است. عقل نمی‌تواند به ما بگوید که هدفی بیش از هدف دیگر عقلانی است. هر هدفی یا شی‌ء خواستنی، خوب است، به این دلیل که خواستنی است. کار عقل این است که چگونگی ارضای خواهش‌ها، سازش دادن آنها با یکدیگر و یا خواهش برای همان چیز از سوی دیگران را معین کند».⁽¹⁾

از پیوند این نوع عقلانیت با «اصالت سود» سرمایه‌داری، «عقلانیت ابزاری»

پدید آمد؛ یعنی انسان رفاه و سود بیشتر می‌خواهد و در پس این خواستن، حرکتی عقلانی را آغاز می‌کند. به دیگر سخن، در این حرکت، دیگر اهداف، عقلانی نیستند، بلکه تنها حرکت به سمت این هدف، (توسعه و لذت‌جویی)، عقلانی است و این چیزی نیست جز عقلانیت جدا شده از ارزش‌های والای انسانی.

عقلانیت ابزاری، صرفا عقلانیتی گسسته از «عقلانیت بنیادین» است که هدف آن نه افزایش معرفت انسانی و باز کردن راز و رمز روابط انسانی و طبیعی، بلکه «افزایش قدرت آدمی» برای تسخیر عالم بشری و طبیعی آن هم برای توسعه رفاه دنیوی است.

«نگاه کالایی و بینش ابزاری به انسان و تحلیل وجود او به سطح شی‌ء از لوازم ذاتی عقل مدرن است. بنابراین، مدرنیته با شی‌ءانگاری و نگاه ابزاری به بشر و حاکم کردن روابط کالایی و استیلاجویانه میان آدمی با خود، با طبیعت و با دیگر آدمیان، تلازم ذاتی دارد».⁽¹⁾

عقلانیت ابزاری که شکل‌دهنده تمدن مادی است، ویژگی‌های زیر را دارد:

یک - حریم عقلانیت، بسیار محدود و تنها مختص به مهندسی ابزار و تنظیم وسایل برای رسیدن به خواسته‌های اقتصادی و شخصی است.

دو - عقل هرگز قدرت مانور در حوزه اهداف به ویژه در مقیاس‌های کلی حیات و مبانی مدرنیت را ندارد و اساسا تعیین هدف، به خواسته‌ها و هنجارهای شخصی یا ملی بستگی دارد.

سه - عقل، قدرت داوری درباره ارزش‌ها را نیز ندارد؛ زیرا حوزه عقل،

غیرارزش و حوزه ارزش‌ها، غیرعقلانی و غیرعلمی است و دانش از ارزش جداست.

چهار - عقل تنها قوه محاسبه‌ای است که در خدمت غریزه‌ها و خواسته‌های  انسان قرار می‌گیرد و صلاحیت فرماندهی ندارد.

پنج - عقل، در نهایت می‌تواند نظم‌دهنده تجربه ما باشد و عملیاتی همچون: تجرید، انتزاع در کلیات و ادراک حقایق غیرحسی (عقلی - شهودی) بیشتر تصورهایی شاعرانه و لفاظی است (نومینالیزم).⁽¹⁾

ج) ماتریالیسم روش شناختی

از دیگر اصول دنیای متجدد، ماتریالیسم روش شناختی است و ازاین‌رو می‌توان تمدن محصول این دنیای متجدد را در یک کلمه، «تمدن مادی» نامید.

ماتریالیسم (Materialism) یا ماده‌گرایی - در معنای نظری و عقیدتی آن - به مکتب‌هایی اشاره دارد که به نوعی به تقدم عوامل مادی بر عوامل روحی باور دارند. ماتریالیسم، ماده را جوهر یگانه جهان می‌داند و معتقد است هر آنچه در داوری ابتدایی انسان‌ها، غیرمادی شمرده می‌شود، یا قابل تحویل به ماده است یا اساسا امری موهوم و غیرواقعی به شمار می‌رود.

ماده‌باوری در تاریخ جوامع انسان به گونه‌های مختلفی نمایان شده است. در هند و یونان قدیم، افرادی همچون دموکرتیوس معتقد بودند فقط اتم‌ها، رخدادهایی واقعی هستند. اکنون با گونه جدید و پیچیده‌ای از ماتریالیسم روبه‌روییم که با وجود اعتقاد مردم برخی جوامع به خدا و دنیای دیگر، حیات فردی و اجتماعی آنان به گونه‌ای رقم خورده است که گویی انسان حیاتی جز

حیات این دنیایی ندارد و خود او حاکم مطلق زندگی خویش است. به دیگر سخن، تمدن غرب، تمدنی است که نه از نظر فلسفی، که به لحاظ روش شناختی، مادی و ماتریالیسم است.

سخن ماتریالیسم روش‌شناختی این نیست که عالمی ورای عالم طبیعت  وجود ندارد، بلکه مدعی است که علم بشری توانسته به تمام نیازمندی‌های بشر مانند نیازهای روحی و طبیعی پاسخ گوید. بنابراین، هر معضلی که در زندگی انسانی رخ دهد، بی‌شک، علتی مادی دارد و می‌توان با آزمایش و مطالعه، آن را شناخت و بر اساس علوم موجود، نسخه‌ای برای آن پیچید.

ماتریالیسم روش‌شناختی بر اساس اصل اولیه دنیای مدرن؛ یعنی اصالت رفاه و اصالت سود شکل گرفته است. «این فلسفه سودجویی (Vtilitarisme) که تقریبا فطری و غریزی است، از تمایلات ماتریالیستی جدایی‌ناپذیر [است] و بر طبق آن، «عقل معاش» عبارت است از اینکه از افق امور این جهانی و زمینی برتر نرویم و به هر آنچه فایده عملی مستقیم دربر ندارد، پروایی نکنیم. در نظر این آیین، به ویژه فقط جهان محسوس «واقعی» است و معرفتی که از حواس سرچشمه نگیرد، وجود ندارد و به رغم آن، همین معرفت محدود نیز به میزانی که بتواند نیازمندی‌های مادی و گاه بعض امور احساساتی را ارضا و کامروا سازد، ارزش دارد؛ زیرا اگر چه به  Moralismeمعاصر برخورد، ولی باید بی‌پرده گفت که به واقع، احساسات بسیار به ماده نزدیک می‌باشند».⁽¹⁾

در دنیای مدرن، با حاکمیت تفکر تجربی، خداوند هم در طبیعت و هم در حیات انسانی، غایب شد. بر اساس جهان‌بینی مکانیکی که پایه‌گذاران آن گالیله، دکارت و نیوتن بودند، جهان یک ماشین است که به‌وسیله قوانین طبیعی اداره می‌شود. در نگاه هابز هم تمامی معرفت‌های انسان بر اساس شناخت‌های بی‌واسطه صورت می‌گیرد. تصویر چیزهایی مانند امر نامتناهی، ناممکن است؛  زیرا نمی‌توان امر نامتناهی را تحلیل کرد. هابز می‌گوید:

در جهان یعنی همه چیزهایی که هستند، جسمانی است و ابعاد و اندازه، یعنی درازا و پهنا و ژرفا دارد؛ همچنین هر جزء جسم به همین گونه جسم است و ابعاد همسانی دارد و در نتیجه هر جزء گیتی، جسم است و آنچه جسم نباشد، جزئی از گیتی نیست.⁽¹⁾

به دیگر سخن، دانش جدید در دنیای مدرن بر صدر نشست و به همه احکام زندگی بشری از زاویه تنگ تجربه پاسخ داد.

«علم قدیم، انسان را ساخته بر صورت خدا می‌دانست، [ولی] دانش جدید، آدمی را چیزی جز محصول تصادفی تکامل نمی‌داند؛ حیوانی برتر، حیوانی اجتماعی و شیئی که باید به همان روش‌هایی که [دیگر] پدیده‌ها مورد مطالعه قرار می‌گیرند، مطالعه می‌شود. اگر جهان چیزی بیش از آشوب ذرات بدون هدف و معنا نباشند، انسان هم چیزی جز آشوب همین ذرات نخواهد بود. چنین جهان‌بینی تنگ‌نظرانه، نتیجه‌ای جز نومیدی، پوچ‌گرایی و از خود بیگانگی به بار نخواهد آورد؛ موضوعی که در بسیاری از جوامع فعلی شاهد آن هستیم».⁽²⁾

در دنیای متجدد، بر اساس اصالت ماده، «کمیت» اصل قرار گرفت و هر کیفیتی که قابلیت تبدیل شدن به کمیت را نداشت، نابود شد. هر کجا نتوان مقیاس و میزان کمّی را به کار گرفت، علم و شناخت به معنای آشکار کلمه وجود نخواهد داشت. پس قوانین علمی تنها قوانینی هستند که می‌توانند معرّف مناسبات کمّی باشند.  بر این اساس، حتی در روان‌شناسی هم اصل مقیاس کمّی حاکم شد که لازمه آن، نفی هرگونه خواص غیرمادی، همچون فطرت و امور معنوی است.

د) سکولاریسم

از دیگر اصول دنیای متجدد، سکولاریسم (Secularism) به معنای دنیایی‌گرایی است. مدرنیته به سبب ویژگی توسعه‌یاب بودن، همواره در پی سرپرستی و هماهنگی تمامی روابط انسانی مبتنی بر مبانی و اهداف خود بوده است. در این زمینه، به سبب تفاوت جوهری آن با مبانی و اهداف ادیان الهی، همواره می‌خواهد تا دین در سرپرستی روابط انسانی، نقشی نداشته باشد.

با این نگاه، مشخص می‌شود که در یک فرآیند تاریخی و با مدیریتی ویژه در دنیای غرب، بر اساس اندیشه جدا انگاری دین و دنیا، رفته رفته همه روابط انسانی، سکولار و دنیوی شده است. در نتیجه، دست دین هم از دخالت در تنظیم این روابط کوتاه خواهد شد. بر این اساس، اگرچه در قدم‌های آغازین بر اساس مکتب سکولاریسم، جدایی دین از سیاست و حکومت مطرح شد، رفته رفته، جدایی دین از زندگی اجتماعی و حتی زندگی فردی در شمار پیشنهادهای این مکتب قرار گرفت. بنابراین، می‌توان دنیوی شدن در دنیای

مدرن را در سه حوزه «روابط فردی، روابط اجتماعی و روابط انسان با طبیعت» پی گرفت.

یک - چیستی سکولاریسم و سکولاریزاسیون

واژه سکولار (Seculur) از اصطلاح لاتینی Sueculum به معنی قرن و سده گرفته شده است که به زمان کنونی و رخدادهای این جهان در برابر ابدیت اشاره دارد. نخستین کاربردهای این واژه، در اواخر قرن سوم برای توصیف آن دسته از روحانیان به کار می‌رفت که گوشه‌نشینی رهبانی را به سمت زندگی در دنیا ترک می‌گفتند. در کلیسای سده‌های میانه، روحانیان به دو دسته تقسیم می‌شدند: دنیوی  (سکولار) و منظم. روحانیون دسته اول، چون «در این دنیا» خدمت می‌کردند (نه در صومعه‌ها) و آیین‌های مقدس را اداره می‌کردند، تشکیلات کلیسا را می‌گرداندند و نظم و ترتیب به زندگی مردم می‌دادند، به این نام نامیده می‌شدند. کشیش‌های روستا، اسقف‌ها، کاردینال‌ها و پاپ‌ها در جرگه روحانیون دنیوی (= سکولار) بودند.⁽¹⁾

تعبیر سکولاریزاسیون در زبان‌های اروپایی، اول بار در معاهده سال 1648 وستفالی به کار رفت و هدف از آن، توضیح و توصیف انتقال سرزمین‌های زیر سلطه سیاسی غیرروحانی بود. این سرزمین‌ها پیش‌تر تحت نظارت کلیسا قرار داشتند. در آن روزها، واژه یا تعبیر سکولاریس در بیان مردم رایج بود. باید گفت تمییز و تفکیک میان Secred (= مقدس و دینی) و Secular (= دنیوی) که در حکم تمییز و تفکیک مفاهیم مابعد الطبیعی مسیحی، از همه اشیا و امور این جهانی یا غیرمقدس بود، برتری امور و مفاهیم مقدس یا دینی را تداعی

می‌کند. افزون بر این، دیر زمانی بود که کلیسا، کشیش‌های موسوم به «دینی» را از کشیش‌هایی که دنیوی دانسته می‌شدند؛ یعنی روحانیانی که در خدمت جامعه وسیع‌تر بیرون از تشکیلات دینی بودند، جدا می‌کرد.

بعدها تعبیر سکولاریزاسیون، به معنای متفاوت - هر چند مرتبط با این مفهوم اولیه - به معاف و مرخص کردن روحانیان از قید پیمانشان گفته شد. این تعبیر در قرن بیستم مفهومی کلی‌تر و اجتماعی یافت، به گونه‌ای که در معناهای بسیار گوناگون به کار رفت. جامعه‌شناسان از این اصطلاح برای نشان دادن مجموعه‌ای از جریان‌ها استفاده می‌کنند که در آن، کنترل محیط اجتماعی، زمان، امکانات، منابع و افراد، از کف مقام‌های دینی خارج شده و روش‌های تجربی‌مشربانه و  هدف‌های این جهانی به جای عملکردهای نمادینی نشسته است که معطوف به هدف‌های آن جهانی یا ماورای طبیعی‌اند.

بر این اساس، سکولاریزاسیون، فرآیندی است که در آن، وجدان دینی، فعالیت‌های دینی و نهادهای دینی، اعتبار و اهمیت اجتماعی خود را از دست می‌دهند. این به آن معناست که دین در عملکرد نظام اجتماعی، به حاشیه رانده می‌شود و کارکردهای اساسی در عملکرد جامعه با خارج شدن از زیر نفوذ و نظارت عواملی که به امر ماورای طبیعی توجه دارند، عقلانی می‌شود. در تاریخ معاصر غرب، جدایی نهادهای دینی و سیاسی که برجسته‌ترین نمونه آن در جدایی کلیسا از دولت دیده می‌شود، به معنای غیردینی شدن جامعه است.

با توجه به این زمینه تاریخی و معنای لغوی، معنای اصلی و صحیح سکولاریزاسیون، دنیایی کردن یا دنیایی شدن است.⁽¹⁾بنابراین، ترجمه‌های دیگر از

این واژه هر کدام به بخشی از این فرآیند تاریخی نظر دارند و البته از میان این ترجمه‌ها، ترجمه این واژه به «عرفی شدن»، ترجمه نادرستی به نظر می‌رسد. صاحبان این ترجمه، برای پرهیز از بیان بار ارزشی واژه دنیایی و دنیوی شدن، معنایی نادرست را که به معنای لغوی یا زمینه تاریخی آن ارتباطی ندارد، قرار می‌دهند. بنابراین، می‌توان گفت صاحبان این ترجمه، فقط رویکردی علمی، تبیینی و توصیفی نداشته‌اند، بلکه ملاحظه‌های غیرعلمی نیز در کار مؤثر بوده است. البته باید توجه داشت که مفهوم سکولاریسم با «سکولاریزاسیون» تفاوت  دارد؛ سکولاریسم به ایدئولوژی، مرام و مکتبی گفته می‌شود که جنبه توصیه‌ای دارد و مبتنی بر مبانی نظری و اصول موضوعه خاص خود است، ولی سکولاریزاسیون، یک پدیده و فرآیند اجتماعی است که در جامعه غرب اتفاق افتاده است.

«جداانگاری دین و دنیا [(سکولاریزاسیون)] اساسا به فرآیندی از نقصان و زوال فعالیت‌ها، باورها، روش‌ها، اندیشه و نمادهای دینی مربوط است که عمدتا متلازم با [دیگر] فرآیندهای تحول ساختاری اجتماعی، یا به عنوان پی‌آمد ناخواسته یا ناخودآگاه فرآیندهای مزبور رخ می‌نماید، در حالی که سکولاریسم یا قول به اصالت دنیا، یک ایدئولوژی است. قائلان و مبلّغان این ایدئولوژی، آگاهانه، همه اشکال اعتقاد به امور و مفاهیم ماورای طبیعی و وسایط و کارهای مختص به آن را طرد و تخطئه می‌کنند و از اصول غیردینی

و ضددینی به عنوان مبنای اخلاق شخصی و سازمان اجتماعی حمایت می‌کنند».⁽¹⁾بنابراین، سکولاریسم به معنای دنیاگرایی و سکولاریزاسیون به معنای دنیوی شدن است.

گفتنی است اگرچه سکولاریزاسیون به معنای دنیوی شدن و یک فرآیند اجتماعی به شمار می‌رود، این «شدن»، فرآیند جبری اجتماعی نیست، بلکه این «شدن»، محصول اراده‌های «تاریخی، اجتماعی و فردی» انسان‌ها و «شدنی» خارج از مدیریت اراده انسانی بی‌مبناست. بر این اساس، سکولاریزاسیون را می‌توان از مبانی تاریخی و اجتماعی شکل‌گیری مکتب سکولاریسم برشمرد. به دیگر سخن، سکولاریسم در دنیای غرب، نخست به صورت یک پدیدار و  فرآیند اجتماعی نمایان شد (سکولاریزاسیون) - که این فرآیند هم محصول اراده‌های انسانی و ساختارهای تمدنی، اجتماعی است - و سپس به تدریج، به شکل یک ایدئولوژی رسمی و جزو اصول اصلی مدرنیته درآمد.

این اصل مدرنیته هم در تعامل با دیگر اصول، معنا و مفهوم پیدا خواهد کرد. سکولاریسم با آن پیشینه اجتماعی و همراه شدن با مبانی معرفتی همچون ماتریالیسم، اومانیسم، سیانتیسم (علم‌زدگی)، راسیونالیسم (اصالت عقل) و لیبرالیسم، به مکتبی جامع و کامل تبدیل شد و توانست آن فرآیند اجتماعی را در حوزه‌ای جامع مدیریت کند. بنابراین، فرآیند دنیوی شدن (سکولاریزاسیون) با شکل‌گیری و سفارش‌های مکتب سکولاریسم، در سه حوزه «فرد، جامعه و طبیعت» در دنیای مدرن به بلوغ خود رسید.

دو - دنیوی شدن فرد

در دنیای غرب، با تغییر یافتن توجه انسان‌ها از ماورای طبیعت به سوی این جهان، گونه‌ای وارهایی و واگذاری صورت گرفته است. در این فرآیند، اندیشه، عواطف، خواسته‌ها و رفتار فردی از هرگونه وابستگی‌های ماورای طبیعی رها می‌شود و تأثیر عناصر و عوامل فوق بشری و فرا دنیایی بر جهت‌گیری، موضع‌گیری و عمل کاهش می‌یابد.⁽¹⁾

در دگرگونی‌های بینشی، انتقالی معرفتی برای انسان صورت می‌گیرد که در این سیر، انسان از آن ساحت قدسی به پایین نزول می‌کند و با عقل ابزاری، تنها به رفع نیازهای دنیوی می‌اندیشد.

 در نظر هگل، انتقال معرفتی این‌گونه است:

«[اول -] دست شستن از غایت‌نگری و اکتفا به بررسی کارکردها و شناسایی فواید در دسترسی پدیده‌ها؛

[دوم] صرف نظر کردن از کشف ماهیات و بسنده کردن به صور مکانیکی اشیا؛

[سوم] عدول از بینش شهود و خرد فلسفی و متوسل شدن به عقل ابزاری و مال اندیشی؛

[چهارم] نزول از مطلق‌انگاری و ابتنای حقایق بر شکاکیت و نسبیت».⁽²⁾

دنیوی شدن در دگرگونی‌های گرایشی، باعث از میان رفتن تعصب‌های

دینی و حساسیت‌های مسلکی شده است و نوع خواسته‌ها و حساسیت‌های فردی تنها بر اساس دنیاگرایی شکل می‌گیرد و محور آن هم لذت‌جویی از دنیاست. همچنین دنیوی شدن در تحول‌های رفتاری، در قالب سستی در پای‌بندی به دستورهای دینی نمایان شده است که این سستی هم در از میان رفتن اعتقاد به درستی و اثربخشی آموزه‌های دینی ریشه دارد.⁽¹⁾

سه - دنیوی شدن جامعه

در دوران کنونی، موقعیت دین در جامعه غربی به شدت افول کرده است، به گونه‌ای که دین در تنظیم هیچ یک از روابط «سیاسی، فرهنگی و اقتصادی» نقشی ندارد. دین تنها پایگاه مشروعیت حکومت‌های ساده گذشته معرفی می‌شود و با پیچیده‌تر شدن جوامع، شکل‌گیری ساختارها، گوناگونی آنها، تخصیص نقش‌ها و شکل‌گیری حوزه‌های عمومی و خصوصی، دیگر دین، پایگاه مشروعیت،  نیست، بلکه به عنوان یکی از نهادهای اجتماعی، آن هم تنها در حوزه خصوصی - و نه عمومی - جامعه مطرح می‌شود.

لخنر، فرآیند عقلانی شدن را معادل دنیوی شدن می‌داند و معتقد است فرآیند عقلانی شدن، سبب تکثیر شاخه فرهنگی، افتراق اجتماعی و تخصصی شدن نقش‌ها خواهد شد. او عوامل زیر را سبب سرعت بخشیدن بیشتر به دنیوی شدن می‌داند:

«اول - با گسترش بازار و مبادله، نهاد کلیسا که منابع اقتصادی ثابت (یعنی ثروت) را کنترل می‌کند، در رقابت با بورژوازی نوخاسته که به منابع اقتصادی به چشم سرمایه می‌نگرد، عقب می‌افتد.

دوم - در مفهوم اقتدار، تحول رخ می‌دهد، به این معنا که اقتدار که تاکنون توسط واژگان مذهبی مشروعیت می‌یافت و عمده ستیزه‌های سیاسی با انگیزه مذهبی رخ می‌داد، منبع مشروعیت خود را تغییر می‌دهد و این دولت بوروکراتیزه شده است که از این پس با اقتدار عقلانی و قانونی عمل می‌کند و سپهرهای مدنی و کلیسایی از هم جدا می‌شود.

سوم - عضویت کامل در اجتماع که تاکنون وابسته به هویت دینی فرد بود و تمایز جوامع به واسطه تمایز مذاهب مشخص می‌شد، از این پس با پیدایش مفهوم شهروند، مبنای کاملاً نوین به خود می‌گیرد.

چهارم - نهادها و نخبگان مذهبی که حاملان و حافظان معیارها و ارزش‌هایی هستند که به همه وجوه زندگی اجتماعی معنی می‌بخشد، با تزلزل موقعیت اجتماعی خود [ناکارآمد] و علم، هنر، اخلاق و اقتصاد از مذهب، مستقل [می‌شوند ]و به دنبال معیارهای دیگر برای توجیه خود برمی‌آیند».⁽¹⁾

 فرآیند دنیوی‌سازی، هماهنگ با فرآیند مدرنیزاسیون در دنیای غرب اتفاق افتاد. عقل‌گرایی و حذف نقش دین در مشروعیت‌سازی، حرکتی است که بنیاد مدرنیته را تشکیل می‌دهد. «این اندیشه که جامعه منشأ ارزش است، خوب آن است که مفید به حال جامعه باشد و بد آن است که یک‌دستی و کارآیی آن را بیاشوبد، از ارکان اصلی ایدئولوژیک کلاسیک تجدد است».⁽²⁾

چهار - دنیوی شدن روابط انسان با طبیعت

طبیعت زنده، سرشار از روابطی پیچیده است که برداشت‌های گوناگون و گاه متضاد از این طبیعت را ممکن می‌سازد. دگرگونی‌ها و توسعه علوم، این ادعا را ثابت می‌کند. بر اساس آموزه‌های دینی، این جهان آفریننده‌ای دارد و با هدف آفریده شده است. همچنین همه حقایق عینی زیر سایه نظامی هماهنگ قرار گرفته‌اند. بنابراین، اگر برداشت‌ها از این طبیعت، با نظام حاکم هماهنگ باشد، حق و در غیر این صورت باطل است، حتی اگر باطل هم قانون‌مند شود. با انقلاب علمی در دنیای مدرن، همه این آموزه‌های دینی دستخوش تغییر شد. آمپریسم‌ها در حوزه معرفت‌شناسی، یگانه ابزار شناخت و معرفت را به تجربه و هر آنچه آزمون‌پذیر است، منحصر کردند. بر این اساس، اعتقاد به هر چه در ترازوی تجربه نیاید، نامعقول است. همین امر نیز جهان‌بینی علمی قرون جدید را پدید آورد.

والتر استیس، سه اعتقاد را فصل ممیّز جهان‌بینی قرون وسطا از جهان‌بینی علمی قرون جدید می‌داند:

«1. اعتقاد به وجود خدای «خالق» و مداخله جزء در جهان خلقت؛

 3. اعتقاد به اینکه یک نظام اخلاقی بر جهان، حاکم است و اخلاقیات، حکم حقایق عینی را دارد».⁽¹⁾

در دنیای مدرن، «علم ابزارگرایانه» تنها مرجع تبیین و پیش‌بینی برای تصرف و سلطه انسانی بر طبیعت قرار گرفت. آنچه هدف این علم ابزارگر بود، تسلط بر طبیعت و گرفتن کارآیی خاص است و نه کشف حقیقت عالم.

ویژگی برجسته چنین علمی، جدا شدن از معارف غیرتجربی و اصالت دادن به تجربه است. غلبه «اصالت تجربه» سبب شده است تا نه تنها ارتباط علوم طبیعی با معارف مابعدالطبیعه را قطع شده بپندارند، بلکه هر معرفت غیرتجربی نیز دقیقا به علت تجربی نبودش از ارزش و علمیت ساقط می‌شود.

رنه گنون، با تصدیق وجود این ویژگی در علوم موجود، علت و ثمره جداسازی علم را از آنچه او «اصول متعالیه» می‌نامد، چنین بیان می‌کند:

بینش جدید در جست‌وجوی قطع پیوند میان علوم و اصول متعالی به بهانه حفاظت از استقلال علوم، آنها را از هرگونه معنای عمیق‌تر و حتی از هرگونه جاذبه علمی حقیقی تهی می‌سازد. بینش جدید صرفا قادر است علوم را به بن‌بست کشاند و آنها را در تنگنای حوزه‌ای که به ناگزیر محدود است، محبوس کند.⁽¹⁾

حاکمیت اصالت تجربه در نهایت، به از میان رفتن رابطه فیزیک و متافیزیک، علوم حسی با علوم عقلی و به تعبیر جامع‌تر، عقل و حس با وحی انجامید و این امر، استغنای حکمت وحی را در اداره امور فردی و اجتماعی به ارمغان آورد و  این چیزی نبود جز سکولار شدن علم طبیعی جدید.

ه-) فردگرایی(Individualism)

فردگرایی از دیگر اصول بنیادی مدرنیته و به تعبیری از مهم‌ترین شالوده‌های فکری دنیای جدید در زمینه‌های گوناگون (فلسفی، علمی، سیاسی، اجتماعی، اخلاقی و دینی) به شمار می‌رود. فردگرایی در مفهوم اصلی آن، یکی از پی‌آمدهای طبیعی اومانیسم و سکولاریسم است. درباره تعریف فردگرایی، فرهنگ‌نامه‌ها چنین تعریف‌هایی را ارائه می‌دهند:

فردگرایی هر نظریه، هر آیین یا هر اقدامی را می‌سازد که انسان را در فردیتش، شالوده نظام اندیشه و تبیین قاعده رفتاری یا واقعیت اساسی و یا به طور کلی والاترین ارزش به حساب آورد.⁽¹⁾

فردگرایی یا مذهب اصالت فرد، به دیدگاهی گفته می‌شود که فرد را واقعی‌تر و بنیادی‌تر و مقدم بر جامعه و نهادها و ساختارهای آن تلقی می‌کند و ارزش اخلاقی و حقوقی بالاتری برای او قائل است و در نتیجه، امیال و اهداف و کام‌یابی فرد را از هر لحاظ مقدّم بر جامعه قرار می‌دهد.⁽²⁾

بر خلاف تصور برخی روشن‌فکران، فردگرایی فقط یک ایده سیاسی یا حقوقی نیست، بلکه در جهان‌بینی و هستی‌شناسی غرب جدید ریشه دارد. رنسانس، با جدا کردن انسان از طبیعت، به تفکیک ارزش و عینیت پرداخت. با پذیرفتن تمایز میان واقعیت و ارزش، کاملاً به جا بود که تصمیم‌گیری درباره مسائل اخلاقی را به مذهب واگذارند و کشف حقیقت را بر عهده علم بگذارند،  ولی با توسعه دنیای مدرن و روح تمامیت‌طلب مدرنیته، فردگرایی نمایان شد و ادعا کرد که هیچ قدرت بیرونی نباید بر خواسته‌های فردی فرمان براند و یگانه معیار حقیقت، همانا فرد است. اگر در اومانیسم، انسان، محور و مدار همه هستی قرار گرفت، در فردگرایی، فرد با ویژگی‌های فردی‌اش، معیار و میزان است.

فردگرایی در حوزه فلسفه و علم، به شکل‌گیری مکتب نسبیت انجامید و بر

اساس اندیشه کانت، پایه معرفت برای هر شخص متفاوت شد؛ زیرا برای هر فرد نقطه آغاز، «خود» او بود، نه فرد دیگر و نه وجود جامعه و نه - به طور کلی - جهانی بیرونی یا خالق هستی. در حوزه علم هم فرد و تجربه فردی، محور قرار گرفت.

فردگرایی در حوزه ارزش‌ها با تفکیک ارزش و هست، اخلاقیات را در حیطه انتخاب فردی و خواسته‌ها و شهوت‌های شخص قرار داد. افزون بر اینکه این شخص است که اخلاق را می‌سازد وگرنه بنای علم و جامعه بر اخلاق ویژه‌ای استوار نیست تا انسان از آن پیروی کند، بلکه این خود شخص است که باید اخلاقیات خود را پی افکند. هدف فرد، انسان است و ارزش برتر، خود اوست. تاریخ، جهان و جامعه، همه و همه تنها ابزاری برای رسیدن به اهداف فردی معنا می‌شود. در این میان، مذهب هم دیگر کاملاً شخصی است و در نهایت حقایق و آموزه‌های مذهبی در خواسته‌های فرد گم می‌شود.

فردگرایی در حوزه سیاست و حکومت هم، بنیان لیبرالیسم و آزادی را بنا می‌کند. این اندیشه در دموکراسی‌های مدرن، برآمده از این‌گونه نگاه به انسان است. به دیگر سخن، از این نگاه، چون در جهان، هیچ حقیقت اخلاقی وجود ندارد و اساسا برای شناخت ارزش‌ها، هیچ ملاک و ابزاری در دست نیست، ارزش‌های انسانی، جز بر پایه خواسته‌های افراد تعریف و توصیف نخواهد شد. پس چاره‌ای نیست جز آنکه افراد هر کدام آزادانه و به شکل برابر، به دنبال  خواسته‌های خویش باشند و هیچ چیزی جز خواسته‌های دیگران، نباید آن را محدود و ممنوع سازد. این ایده و انگاره، همان چیزی است که اصطلاحا به «لیبرالیسم» معروف است.

لیبرالیسم در چهره سیاسی، اقتصادی و حقوقی‌اش عملاً سیمای واقعی غرب در دوران جدید بوده است. هر چند ایدئولوژی‌های دیگر به مخالفت با آن پرداخته‌اند، هرگز از سیطره لیبرالیسم بر روح تمدن غرب نکاسته‌اند. به این ترتیب، لیبرالیسم یگانه ارزش عام را آزادی انسان برای تأمین غریزه‌های خویش می‌داند و ازاین‌رو، با این پرسش اساسی روبه‌رو می‌شود که اگر واقعا هیچ ارزش عمومی قابل شناسایی نیست، پس ارزش آزادی و حقوق فردی را از کجا می‌توان فهمید؟

3. ویژگی های مدرنیته

اشاره

مدرنیته با اصول و اهداف خود، ویژگی‌هایی در دوران تجدد پیدا کرده است که از میان آنها می‌توان به سه ویژگی اساسی اشاره کرد:

الف) مدرنیته در همه جنبه ها

آنچنان که در تبیین اصل سکولاریسم بیان شد، تجدّد، مجموعه به‌هم پیوسته و در هم تنیده‌ای است که جنبه‌های گوناگون آنها با هم هماهنگ و متوافقند. مدرنیته درصدد است همه جنبه‌های حیات انسانی را با هدف‌های خود هماهنگ کند. بنابراین، علم، صنعت، هنر مدرن، فلسفه مدرن و اخلاق مدرن، همه و همه یک مجموعه و منظومه هماهنگ و هم‌جهتند.

مدرنیته در توسعه کمّی و کیفی خود در بستر تاریخ، در پی ایجاد هماهنگی میان «نظام مفاهیم، ساختارهای اجتماعی و تکنولوژی مدرن» بوده است. اولین، مهم‌ترین و زیربنایی‌ترین جنبه مدرنیته، مفاهیم بنیادی و تخصصی آن است که  ساختارهای اجتماعی، محصولات و تکنولوژی جدید بر اساس آنها شکل گرفته است؛ مفاهیمی که مبتنی بر فلسفه‌ها و اخلاق حسی و با نظر به

تحقق اهداف مادی مدرنیته شکل گرفته و در دنیای امروز، شکل مطلقی یافته‌اند.

بر اساس نظام مفاهیم، روابط و مناسبات اجتماعی دنیای متجدّد شکل می‌گیرد. ساختارهای اجتماعی، دومین جنبه از مدرنیته است که به صورت هماهنگ در ابعاد گوناگون سیاسی، فرهنگی و اقتصادی شکل گرفته‌اند. از بستر همین ساختارها، نوع ارتباط‌های انسانی در جامعه پدید آمده است و حتی روابط فردی هم هماهنگ با روابط اجتماعی پرورش پیدا می‌کند. همچنین بر اساس همین ساختارهای اجتماعی، جریان نیاز و ارضای خاصی به وجود می‌آید که همین جریان، سرآغاز شکل‌گیری جنبه سوم مدرنیته؛ یعنی تکنولوژی و محصولات خواهد بود.

بنابراین، وسایل ارتباطی، رفاه زندگی و مدل‌های شهرسازی، بر اساس فرهنگی ویژه شکل می‌گیرند و خود، سرآغاز تقویت و گسترش این فرهنگ می‌شوند. «قبول عملی تکنولوژی روزمره، اعتقاد عمومی به علم به عنوان منشأ اعجاز تکنولوژی، تسلیم اجباری به اقتصاد که همگی با تهاجم فرهنگی احیا و مستحکم می‌شوند، عوامل مقاومت‌ناپذیر یکسان‌سازی اندیشه‌اند. علم، تکنولوژی و اقتصاد یا تأیید قدرتمندانه بر اندیشه، در سطحی عمیق‌تر، رابطه انسان را با جهان؛ یعنی مفهوم زمان و مکان رابطه‌اش را با طبیعت و انسان‌های دیگر تعین می‌کنند. پس، از همه افراد بشر انتظار می‌رود که با تقویم میلادی و ساعت گرینویچ زندگی کنند».⁽¹⁾

بنابراین، توسعه در دنیای مدرن، دیگر به صورت یک بخش در نظر گرفته  نمی‌شود، بلکه جریانی چند بعدی به شمار می‌رود که محور آن هم توسعه

اقتصادی است و بر اساس آن، نه تنها عادت‌های اجتماعی، بلکه همه عادت‌ها و رسوم و باورهای مردم هم تغییر می‌کند؛ «زیرا توسعه جریانی چندبعدی است که در خود، تجدد سازمان و سمت‌گیری مقاومت کلّ نظام اقتصادی اجتماعی به همراه دارد. توسعه، علاوه بر بهبود در میزان تولید و درآمد، شامل دگرگونی اساسی در ساخت‌های نهادی، اجتماعی، اداری و همچنین ایستارها و وجهه نظرهای عمومی مردم است. توسعه در بسیاری موارد حتی عادات و رسوم و عقاید مردم را نیز دربر می‌گیرد».⁽¹⁾

ب) مدرنیته و نظام سرمایه داری

از دیگر ویژگی‌های مهم و به تعبیری، از لوازم ذاتی مدرنیته، نظام سرمایه‌داری است. به دیگر سخن، تحقق و توسعه فرآیند مدرنیته که بر اساس اصول خودبنیاد اومانیسم، عقلانیت ابزاری، ماتریالیسم و سکولاریسم در بستر تاریخ دنیای غرب، رخ نمایان کرده است، تنها در سایه حاکمیت نظام اجتماعی سرمایه‌داری امکان‌پذیر شد.

نظام سرمایه‌داری بیش از آنچه به نظر می‌رسد، دارای نظمی اجتماعی و هماهنگ، همچون مدرنیته، در همه شئون جامعه اعم از سیاست، فرهنگ و اقتصاد است. «جامعه مدرن، جامعه‌ای است که تأثیرهای اقتصادی در آن، نسبت به گذشته، اثر بارزی دارد و این تأثیرها پیرامون نهادهای سرمایه‌داری ساخت یافته‌اند... ظهور مدرنیت، اول از همه با خلق نظم اقتصادی مدرن است؛ یعنی نظم اقتصادی سرمایه‌داری».⁽²⁾

بنابراین، سرمایه‌داری تنها یک مدل اقتصادی نیست، بلکه روح کلی دوران  کنونی است که مظهر عقلانیت ابزاری و تکنیکی به شمار می‌رود. سرمایه‌داری در پی آن است که بر محور سودجویی و فزون‌طلبی و دنیامداری صرف انسان دوران کنونی، تمامی ساختارهای «تمدنی اجتماعی» را در جنبه‌های سیاسی، فرهنگی، اقتصادی در «سیستمی جامع» به هماهنگی کامل برساند. «سرمایه‌داری چیزی نیست جز یک نظم اجتماعی که همواره در تغییر افزون بر آن تغییری که چنین می‌نماید، دارای مسیری معین است و برای حرکت خود، از اصلی پنهان تبعیت می‌کند و منطقی هم دارد».⁽¹⁾

در دنیای متجدد مادی، هدف اصلی حرکت فرد و جامعه، ایجاد رفاه و منفعت فرد در جامعه است. لذت بردن از مواهب طبیعی و تنوع در این لذت‌ها زمینه رفاه بیشتر را فراهم می‌کند. بنابراین، مهم‌ترین عامل تحرک جامعه مادی، ایجاد نیازهای مادی جدید برای رفاه بیشتر شهروندان است. نظام سرمایه‌داری، با توجه به این بینش، پا به عرصه وجود گذاشت و هدفی جز توسعه چنین تحرکی در جامعه نداشت. به دیگر سخن، حرص نسبت به دنیا و مصرف رو به افزایش کالاهای گوناگون و رنگارنگ، بنزین حرکت موتور نظام سرمایه‌داری شد.

توسعه حرص نسبت به دنیا، نیازمند معیار سنجش بود که به وسیله آن بتوان توسعه‌یافتگی و گسترش نیافتن جامعه را ارزیابی کرد و آن معیار، چیزی جز «پول» نبود. پول در نظام سرمایه‌داری نقش برجسته‌ای دارد و رکن اصلی

این نظام و معیار تعیین «ارزش» و هویت افراد است. گئورک زیمل، جامعه‌شناس معروف، دوران مدرن را دوران سلطه پول و نشانه سیطره کمیت بر کیفیت می‌داند.⁽¹⁾

 نظام سرمایه‌داری، مبتنی بر مهره‌های اصلی خود همچون: انحصارها، بانک، نظام تولید، توزیع و مصرف متمرکز، کارخانه، ماشین، نظام بازار و دولت، نه تنها اقتصاد، بلکه فرهنگ و نظام سیاسی جامعه را به گونه‌ای هماهنگ می‌کند که رشد و توسعه اقتصادی را تضمین کنند. ایجاد حکومت‌های دموکراتیک، آزادی‌های فردی و اجتماعی، بوروکراسی و حقوق شهروندی از مشخصه‌های نظام سیاسی و سرمایه‌داری است که با ظاهری فریبنده و شعارهایی توخالی، به گونه‌ای جامعه را هماهنگ می‌کنند که ضامن رشد و توسعه اقتصادی شوند.

«فرآیندهای توسعه اقتصادی که صنعتی شدن کاملی را به همراه داشت، نوعی اقتصاد جدید، بسیار گوناگون، پیچیده و دارای مناسبات و روابط مشترک ایجاد کرد که نظارت بر آنها، برای رژیم اقتدارگرا، هر روز دشوارتر می‌شد. توسعه اقتصادی در خارج از محدوده دولت، منابع تازه قدرت و ثروت به وجود می‌آورد که مداخله مقامات عالی و تصمیم گیرنده را ایجاب می‌کند. توسعه اقتصادی به طور مستقیم، در ساختارهای اجتماعی و ارزشی، تغییراتی به وجود آورد که دموکراسی شدن را تسهیل و ترغیب می‌کرد».⁽²⁾

نظام سرمایه‌داری در بعد فرهنگی هم، با استفاده از تکنولوژی پیشرفته، همه

شئون اجتماعی، از احساسات، خواسته‌ها و اندیشه‌ها گرفته تا حتی ذایقه‌ها را در جهت حفظ منافع سیستم سرمایه‌داری سازمان‌دهی می‌کند که این امر نشان‌دهنده تفکری ساختارمند و بسیار قوی است. در این میان، برای تحقق چنین استراتژی، نقش بنیادهای مالی قابل توجه است و باید با تمام امکانات به چنین بسترسازی  کمک کنند.

«بنیادهای بزرگ، در مراحل انباشت سرمایه در ایالات متحده برای تحقق بخشیدن به اهدافی معین ایجاد شدند. این اهداف عبارت بودند از تثبیت موقعیت شرکت‌های رو به رشد، حفظ نظم و مشروعیت بخشیدن به آن در چشم اکثریت مردم ایالات متحده، نهادی ساختن اصطلاحات مشخص، به منظور جلوگیری از مطرح شدن خواست تغییرات ریشه‌ای در ساختار جامعه و پایه‌ریزی شبکه‌ای جهانی از نخبگان با استفاده از نهادهای آموزشی، نخبگانی که دیدگاه آنان در مورد نحوه حکومت و دگرگونی جامعه، کارآ، تخصصی، مستدل، تدریجی و برای منافع طبقاتی افرادی مانند: آقایان کارنگی، فورد، راکفلر که مؤسسین بنیاد بودند، کاملاً بی‌خطر باشد. حمایت بعدی بنیاد از آموزش داخلی و خارجی را نمی‌توان از کوشش آن برای تنظیم یک سیاست با ثبات داخلی و حفظ نظم جهانی سازگار با منافع آنها و تحکیم سرمایه‌داری بین‌المللی جدا ساخت».⁽¹⁾

ج) مدرنیته و جهانی سازی

از آغاز غرب مدرن، جهانی‌سازی در دستور مدرنیته و در پی آن، نظام

سرمایه‌داری قرار گرفت. مدرنیته با منطق سرمایه‌سالاری و با محور سودانگاری، از همان آغاز کوشید با به خدمت گرفتن دستاوردهای علمی و فنی بشر و با برنامه‌ریزی‌های سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، به دنیای بیرون گام نهد و به استعمار و استثمار کشورهای دیگر بپردازد.

«یکی از ویژگی‌های تمدن جدید و به تبع آن، ساختار اقتصادی آن  (کاپیتالیسم) میل فزاینده به گسترش‌گرایی و بسط سیطره زمین و نیز تحقق و اجرای عملی این خواسته است که تاکنون نظیر آن در تاریخ وجود نداشته است. میل شدید کاپیتالیسم به گسترش و بسط خود از روح استیلاجو و سلطه‌طلب مدرنیته نشئت می‌گیرد و در حوزه اقتصادی به صورت میل به چپاول و استثمار دیگر ملت‌ها و سرزمین‌ها جلوه‌گری می‌کند».⁽¹⁾

در نظام متمرکز ربوی، پذیرش هر حدی در داخل هر کشور، سقوط و توقف در رشد به شمار می‌آید و رقابت را از میان می‌برد. همچنین تمرکز بخشیدن همه‌کس و همه چیز حول محور ربا به عنوان اساسی‌ترین مسئله نظام تلقی می‌شود. پذیرش محدودیت در داخل مرزهای جغرافیایی تنها به معنای پذیرش رقیبان خارجی است. این، خود، سبب از میان رفتن امنیت اقتصادی و شکست تدریجی خواهد شد. پس نمی‌توان آن را پذیرفت.

انسان در دیدگاه غرب، موجودی اشباع‌ناپذیر و حریص است و نرخ رشد خویش را نرخ ربا می‌داند. بنابراین، از رشد خویش؛ یعنی افزایش پیوسته شتاب نرخ ربا دست برنمی‌دارد و چنین افزایش شتابی، گستره‌ای به پهنای همه

گیتی می‌خواهد. البته خصلت توسعه‌طلبی نظام متمرکز مادی، تنها عامل گسترش آن نیست، که این عامل، تنها از یک سو عمل می‌کند و از سوی دیگر، هواپرستی و لذت‌جویی بشر، با هموار کردن زمینه، به کمک نیروی اول می‌آید. هم‌آوایی هر دو نیرو با هم است که به یک‌پارچه کردن جهان بر محور انحصارها و ربا؛ یعنی سیطره و تسلط هیولای سازمان ماده‌پرستی بر سراسر جهان می‌انجامد.

 «اقتصاد جهان سرمایه‌داری نیاز به گسترش مرزهای جغرافیایی سیستم به عنوان یک کل، و از آن طریق، ایجاد محل‌های جدید تولید برای مشارکت در تقسیم کار محوری خود را پشت سر گذاشته است. در طی 400 سال این گسترش پی در پی مرزهای جغرافیایی، اقتصاد جهانی سرمایه‌داری را از نظامی که اساسا در اروپا مستقر بوده به نظامی که تمام سیاره زمین را در بر گرفته، تبدیل کرده است».⁽¹⁾

سیستم سرمایه‌داری غربی، در جریان سیطره خویش، از مسیر شهوت‌ها می‌گذرد و پایه‌های خویش را بر همین اسارت‌ها استوار می‌گرداند. با حرکت در چنین بستری است که هماهنگ با ذات خویش، به انحصار جهانی می‌پردازد و برای کالاها «پنت» صادر می‌کند. همچنین حق استخراج منابع و امتیاز بهره‌برداری قائل می‌شود، شرکت‌های چند ملیتی، کارتل‌ها و تراست‌ها را به وجود می‌آورد و در هر کشور، بسان شهرهای تحت تیولش، نمایندگی انحصاری می‌گمارد. در ادامه هم، ورود به پیمان‌های نظامی منطقه‌ای چون ناتو

و ورشو را تحمیل می‌کند. این سیستم، قطب‌های فرهنگی مانند آکسفورد، کمبریج و هاروارد را تبلیغ می‌کند. همچنین سیستم درونی کشورهای تحت نفوذ، هم‌بافت با نظام متمرکز اقتصادی، سیاسی و فرهنگی را با اعزام کارشناسان برنامه‌ریزی و مستشاران نظامی، فرهنگی و اقتصادی، تنظیم می‌کند؛ یعنی مجموعه اهرم‌هایی را به کار می‌گیرد که به وسیله آنها می‌توان دنیا را به فرمانبرداری از مرکزیت نظام مادی واداشت. در این راه نیز از هر سیاستی که بتواند کشورها را به افتادن در طاس لغزان تمرکز و پیوند یافتن بر حول محور مادی تشویق کند، یاری  می‌جوید.

اینجا نیز همانند عملکرد درونی سیستم ربوی است؛ یعنی به هر چیز متناسب با مشخصاتش جایگاهی اختصاص داده می‌شود و در عملکرد برونی و بین‌المللی نیز همین خاصیت را ظاهر می‌سازد. در نتیجه، هر کشور، هماهنگ با سرعت، محور و محدوده گردونه جهانی که در آن قرار گرفته است، جایگاه مشخصی می‌یابد. نکته شگفت‌آور اینکه در جریان فعالیت‌های گوناگون اقتصادی، پرداختن به امور برای جایی ارزشمند و رشدآور می‌شود که با جایگاه متعین او در سیستم نظام سرمایه‌داری حاکم تناسب دارد؛ یعنی منافع داخلی هر کشور، با منافع جهانی چنان هم‌سو شده است که می‌تواند سرمایه و میزان بهره‌وری انسان از ماده را متناسب با شتاب رو به افزایش نرخ ربا گسترش دهد. بهترین کار برای چنین کشوری که نظام ارزشی جهانی و هم‌سویی با آن را پذیرفته، این است که نسبت به از میان رفتن ثروت‌های خدادادی کشورش بی‌تفاوت باشد و آنها را بفروشد. حتی اگر در مقابل، کشورش را به عنوان مصرف کننده کالاهای پرزرق و برق و بیگانه با سطح مصرف بیشتر برگزیده‌اند، به امید پیشرفت ملتش تا رسیدن به چنین سطحی از

مصرف، به این گزینش نیز تن در دهد تا بالاخره تحرکات تکنیکی آن جامعه با حل شدن در سازمان توزیع اختیارات جهانی متناسب شود.

به همین دلیل است که می‌بینیم هر کشوری با وجود بهره‌مندی از امکانات مناسب برای فعالیت‌های گوناگون، کار ویژه‌ای انجام می‌دهد. کشوری مصرف‌کننده کالایی ویژه و تولیدکننده کالا یا ماده ویژه دیگری است، همان‌گونه که باید عضو فلان سازمان بین‌المللی و شریک پیمان‌های اقتصادی یا نظامی خاص باشد. در چرخش این گردونه و در میانه این نظام، شاید منافع کشوری  چون بلغارستان ایجاب کند که فقط راه ترانزیت بین‌المللی باشد یا مانند افغانستان، تنها از راه پرداختن به صنایع دستی، درآمدی به دست آورد یا مهم‌ترین تولیداتش، به استخراج مواهب الهی نهفته در سرزمینش (مانند بیشترکشورهای جهان سوم و به ویژه آفریقایی) اختصاص یابد. همین‌گونه ممکن است افتخار کشوری همچون یونان، خرابه‌های به اصطلاح تمدن ستم‌شاهی باشد یا مانند فیلیپین، صادراتش، زنانی برای کارگری و بیگاری در کشورهای دیگر باشد یا مانند لبنان سابق و لوکزامبورگ فعلی، درآمد دولتش از مالیات بر فاحشه‌خانه‌های رسمی منطقه‌ای و بین‌المللی موجود در سرزمینش تأمین شود. همچنین امکان دارد همچون کشورهای خلیج، آب‌های ساحلی‌شان را مرکز کشتی‌های غول‌پیکر ماهی‌گیری خارجی کرده باشند یا مانند عربستان، ثروتش، پشتوانه ارزی فلان ابرقدرت قرار گیرد. در کشوری مانند ایتالیا، هنر و فعالیت کشور، به ظهور عریان زنان در مقابل دریچه دوربین اختصاص دارد یا چون برزیل، مربیان جامعه‌اش به تربیت کنندگان گلادیاتورهای مدرن ورزشی بدل می‌شوند و ده‌ها و صدها واقعیت دیگری که می‌توانیم در اطرافمان

نظاره‌گر آن باشیم.

باید گفت این سازمان مادی فزون‌طلب، در جریان حرکت خویش، هر کشوری را در جای مشخص متناسب با نظم موردپسند خود به کار می‌گیرد و امید دارد که اگر حکم صادره از سازمان تمرکز جهانی پذیرفته شد، کشور سر در اطاعت فرمان نهاده، با مستحیل شدن در این ماشین عظیم و پیوستن به آن، مرگ تدریجی خویش را شاهد باشد. اگر هم با گردن‌کشی خواست در جای دیگری از هرم قرار گیرد، زیر چرخ‌های این گردونه وحشت، یکباره خرد شود.

بخش دوم دین

اشاره

دومین رکن اساسی در بررسی نظریه‌ها در باب اصلاحات، توجه به نقش دین در دنیای مدرن و چگونگی تعامل مدرنیته با دین مسیحیت از یک سو و بررسی تفاوت‌های دین اسلام با دین تحریف شده مسیحیت از سوی دیگر است. بنابراین، در ابتدا نسبت دین با مدرنیته در دنیای مدرن به اصطلاح مسیحی بررسی می‌شود. سپس تفاوت جوهری آموزه‌های دین اسلام و عملکرد روحانیان اسلامی با آموزه‌های تحریف شده مسیحیت و عملکرد اربابان کلیسا بیان خواهد شد.

1. نسبت دین با مدرنیته در دنیای غرب

اشاره

گفتیم که مدرنیته به سبب ویژگی توسعه‌یاب بودن، همواره در پی سرپرستی و هماهنگی همه روابط انسانی مبتنی بر مبانی و اهداف خود بوده و در این زمینه، به سبب تفاوت جوهری آن با مبانی و اهداف دین‌های الهی، برای حذف دین از سرپرستی روابط انسانی کوشیده است. با این نگاه، مشخص می‌شود که در یک فرآیند تاریخی و با مدیریتی خاص، به تدریج، همه روابط انسانی، سکولار و دنیوی گشته و دست دین از دخالت در تنظیم این روابط کوتاه شده است. به دیگر سخن، چنانکه در تبیین سکولاریسم

به عنوان رکن اصلی مدرنیته مطرح شد،⁽¹⁾ همه روابط انسانی، شامل روابط فردی، روابط انسان با جامعه و طبیعت، دنیوی می‌شود. برای تنظیم و هماهنگی این روابط نیز تنها عقل محاسبه‌گر و سودمحور کمّی، کافی است و نیازی به وحی و هدایت پیامبران نیست. در مقابل سکولار شدن همه روابط انسانی، باید در قدم بعد، چگونگی حضور دین در جامعه مدرن به گونه‌ای حل شود که نه تنها برای روند توسعه همه‌جانبه مدرنیته مانعی ایجاد نکند، بلکه بتوان از آن به عنوان مهره‌ای مناسب در جایگاهی خاص، برای سرعت بخشیدن به این روند استفاده کرد.

نمادین بودن، تک بعدی شدن، شخصی شدن، عصری کردن، بشری ساختن و در پایان، دنیوی کردن دین مسیحیت، تلاش‌هایی در این زمینه بود که روح مشترک آنها را باید حذف دین از صحنه عمل فردی و اجتماعی دانست.

الف) نمادین بودن دین

نمادین بودن دین، به این معناست که آموزش‌های دینی، امور حقیقی نیستند و تنها نماد نمونه امری معین در زمانی خاص به شمار می‌روند؛ یعنی دین، بیان نمونه‌ای متناسب با عصر خود است. بنابراین، به بشر عرضه نشده است که تا ابد به همان شکل باقی بماند، بلکه آمده است تا با عرضه نمونه‌ای به بشریت، یاد دهد که چگونه در دوره‌های بعد، متناسب با نیازهای زمان خود، نمادی کهن را تفسیری نو کند. بر این اساس، «دین»، واقع‌نمایی ندارد و تنها و تنها خیال‌پردازی‌های حکیمانه است. «مذهب، بیانگر افسانه‌هایی است

که به خاطر نتیجه‌بخشی و حس تربیت اجتماعی آن را باید چنان باور داشت که گویی راستند... در نهایت، روحانیون از میان این افسانه‌ها باید آنهایی را انتخاب کنند که  بیشتر به کار مردم می‌آید».⁽¹⁾

به نظر آرتور دریوز، حضرت عیسی علیه‌السلام و شخصیت‌های دیگر انجیل، شخصیت‌های اساطیری و خیالی هستند و طبیعی است که وقتی حضرت مسیح علیه‌السلام چنین باشد، دستورهای وی به طریق اولی، نمادین و خیالی است. جان‌مک کویری، نظر آرتور دریوز را چنین نقل می‌کند:

دریوز می‌گوید: روش اسطوره‌ای دانستن مسیح از این واقعیت به دست آمده که به اعتراف خود متکلمان، انجیل‌ها کتب تاریخ نیستند، بلکه کتبی برای اعتلای معنوی و تهذیبند. آنها هیچ چیز درباره عیسای تاریخ به ما نمی‌گویند، بلکه سخنشان تنها درباره شخصیت صرفا اساطیری آن انسان سرشناسی است که در آیین مسیحی اولیه مورد احترام بوده و مبدأ و منشأ وی در اساطیر جهان باستان است ... شخصیت‌هایی که در نقل‌ها و حکایت‌های انجیل وجود دارد، صرفا نمادها و رمزی برای آن استکمال خیالی‌اند که قوه احتمال انسان در رصد فلکی آسمان ترسیم می‌کند... انجیل‌ها، منعکس‌کننده کهکشان یا بیشتر افسانه‌هایی‌اند که انسان‌ها درباره کهکشان تصویر می‌کردند.⁽²⁾

ب) تک بعدی کردن دین

راهکار دیگر برای کوتاه کردن دست دین از زندگی اجتماعی بشر، محصور کردن دین تنها در حوزه فردی و معنوی است. در این نگاه، دین از

هر گونه دخالت در زندگی اجتماعی بشر کنار می‌رود و به یک ایمان فردی بدل می‌شود. در این مسیر،  چند تحول فروکاهنده به صورت هم‌زمان در دین رخ می‌دهد:

الف) مستی و مغفول گذاردن حوزه حیات اجتماعی؛

ب) کوتاه آمدن از مطلق‌انگاری و قبول نوعی تعلیق در حقیقت و حقانیت؛

ج) دست کشیدن از حوزه عقل و اندیشه و واگذاردن علم و فلسفه به حال فرد؛

د) دست شستن از داعیه‌های ایدئولوژیک؛

ه-) برداشتن هرگونه تکلیف و تکلف از موالیان؛

و) بریدن بند ناف اخلاق از بطن دین.⁽¹⁾

ج) شخصی شدن دین

در پی تک‌بعدی شدن دین، گام بعدی برای حذف دین این بود که دین در همان بعد معنوی و فردی هم نمی‌تواند نسخه‌ای عام برای همه افراد بشر بپیچد، بلکه دین، امری کاملاً درونی و تنها تعلق خاطری کاملاً شخصی است که برای هر کس به شکل ویژه‌ای تجلی می‌یابد.

«با درونی و باطنی ساختن ایمان که توسط انجمن یاران یا کویکه‌ها دنبال می‌شد، فرد مسیحی به یک مؤمن «خود مرجع» بدل گردید.»⁽²⁾بر این اساس، دین به یک اعتقاد، بدون تعلق و تنها به یک حادثه تفننی در فرد تبدیل می‌شود و کمترین اثر را بر فرد خواهد داشت.

«تفکر دینی متأخر، تمایل دارد که ایمان را در برابر دین قرار دهد و با تأکید بر ماهیت انسانی فی‌نفسه، از پرداختن به متعلق ایمان بپرهیزد. خدا در حالتی  نجات‌بخش خواهد بود که احکام دینی از بیرون، ما را مقید نسازند، بلکه در درون به الهام و هدایت ما بپردازند.»⁽¹⁾زیمل، از این پدیده با عنوان «عرفان‌گرایی بی‌شکل و سیال» نام برده است و می‌گوید شکاف میان مسیحیت و چنین تعلق خاطری که هر پیشینه تاریخی را انکار می‌کند، روز به روز افزایش خواهد یافت. حال این پدیده می‌تواند از نوع یکتاپرستی یا همه خدایی یا یک درون‌گرایی معنوی صرف و بدون هیچ دنباله اعتقادی خاص باشد.⁽²⁾

د) عصری کردن دین

راهکارهای پیشین، در ماهیت دین و تفسیر گزاره‌های دینی، هیچ‌گونه دخل و تصرفی نداشته‌اند، بلکه تنها محدوده دین را برای تعارض نداشتن با سکولار شدن روابط انسانی، به حداقل رسانده بودند. در مقابل، سه نظریه «عصری کردن، بشری ساختن و دنیوی کردن» دین، در پی به حاشیه راندن دین در جامعه نیستند، بلکه درصدد تقویت و هماهنگ‌سازی دین با روند ایجاد شده در زندگی بشر مدرن هستند.

در نظریه عصری کردن دین، دین متناسب با زندگی مدرن، تحلیل می‌شود و همین امر سبب تهی شدن دین از جوهر اصیل خود می‌گردد. هدف هم رمززدایی از دین و منطبق‌سازی آن با دنیای جدید است. بنابراین، امثال کیوپیت از ترک کردن اسطوره‌ها و نمادها یا بازخوانی آنها با نگاهی کاملاً

عصری، دنیایی، مادی و تحت‌اللفظی که به تغییر بار معنایی آنها انجامیده است، سخن می‌گویند. او سفارش می‌کند که اسطوره‌زدایی، افزون بر عقاید و آموزه‌ها، اخلاق را نیز  دربر می‌گیرد. خوب است کلیسا هم از این پس وقت خود را به جای رستگاری اخروی، در مسیر صلح و خلع سلاح عمومی و حمایت از حقوق بشر صرف کند.⁽¹⁾

ه ) بشری شدن دین

راهکار بعدی برای هماهنگ کردن دین با شرایط فرهنگی - اجتماعی دنیای امروز، طرح نظریه «بشری‌شدن» دین چه از ناحیه ابلاغ و چه تداوم تاریخی است.

بشری بودن دین از ناحیه ابلاغ، به این معناست که دین در مرحله ابلاغ، به بشر ابلاغ شد. همین امر معارف دینی را تنزل داد. این اندیشه بر بشر متأثر از فضای اجتماعی و شرایط زمانی و مکانی خاص خود که تجربه ویژه‌ای از ناحیه ابلاغ پیدا می‌کند، اثر بیشتری دارد، به ویژه اگر دین اولیه به وسیله رسول آن دین تدوین نگردد و مانند دین مسیحیت، شاگردان آن رسول، آن را ترویج و تدوین کرده باشند.

چهره دیگر بشری شدن یک دین، در تداوم تاریخی آن دین است. یک دین، پس از پشت سر نهادن یک تاریخ، به دست پیروان خود، رفته رفته، دگرگون می‌شود و شکلی هماهنگ با شرایط زمانی و مکانی هر دوره به خود می‌گیرد. به تعبیر دیگر، در این مدعا چنین فرض است که درک و برداشت پیروان از یک دین، تابع معارف عمومی رایج در همان دوره است و شاید فراتر

از آن، متأثر از شرایط اجتماعی و وضع روحی و روانی هر فرد است.⁽¹⁾بر اساس این نگاه، دین،  صامت و لا اقتضاست و همین امر به پیروان دین اجازه می‌دهد که هر کس متناسب با وضعیت و نیاز خود، از دین، برداشتی بشری داشته باشد.

و) دنیوی شدن دین

در کنار این تلاش‌ها، مهم‌ترین تلاش، آوردن دینی نو به عنوان روح دنیای مدرن بود. پروتستان و «بهشت لوتری»، اگرچه جنبشی دینی علیه فساد کلیسایی و به‌طور مشخص علیه فروش غرفه‌های بهشت و تضمین پیشاپیش عفو و آموزش الهی بود و هیچ‌گاه آرمان مستقیم خود را پیشرفت دنیا قرار نداد، ولی با دگرگونی‌های بعدی به ویژه «قرائت کالوینی» از پروتستان، به دینی سراسر دنیوی تبدیل شد.

ماکس وبر، روشن‌تر و دقیق‌تر از هر کس، خدمت پروتستانتیسم به دنیای جدید و مولود ویژه آن؛ یعنی «نظام سرمایه‌داری» را تشریح کرده است. به نظر وبر، آموزه‌های پروتستان همانند آموزه تقدیر و تلاش برای کشف نشانه‌های برگزیدگی، زمینه مساعد برای رشد نظام سرمایه‌داری و اقبال شدید به دنیا را فراهم کرد:⁽²⁾

خدمتی که پروتستانتیسم به نظام سرمایه‌داری در دنیای عرفی شده کرد، نه فقط از طریق رفع تحریم از کار مولد، دَم مصرف و رعایت انضباطی سخت در تولید و مصرف بود، بلکه با فردی کردن دیانت و تعطیل نمودن ابعاد مناسکی

آن، مؤمنان را در برابر هجوم مکاتب و جریانات متشکل و قوی عرفی، تنها گذارد. آنها در حالی، تشکیل‌یابی، سازمان‌دهی و پیوندهای دینی را از میان برداشتند که این امور در بین جریانات عرف‌گرایانه، به خوبی حفظ و تقویت می‌شد. به علاوه خاطره نه چندان خوشایند اقتدار مقدسی که کالوین در طول یک ربع قرن از خود  به جا گذاشت، در سرخوردگی مسیحیان از حکومت‌های الهی و رفتن به سوی تشکیل حکومت‌های سکولار بسیار مؤثر افتاد.⁽¹⁾

2. تفاوت دین اسلام با مسیحیت

اشاره

آموزه‌ها و سیره عملی متولیان دین اسلام، به خوبی، تفاوت اساسی دین اسلام با دین تحریف شده مسیحیت را بیان می‌کند. در دین اسلام هیچ زمینه‌ای برای جریان سکولاریسم وجود ندارد و اسلام با ادعای خاتمیت و جامعیت، در پی سرپرستی تمامی شئون فردی و اجتماعی انسان‌ها و جوامع بشری است. در دیدگاه اسلامی، تفکر سکولاریسم در فرعونیت انسانی ریشه دارد.

ریشه مشترک تفکر سکولاریسم و اندیشه اومانیسم، دعوای ربوبیت فرعونی و ادعای الوهیت نمرودی است. تفاوت آنها بعد از اشتراک در اصل دعوا، همانا در کل و جزء است؛ یعنی اندیشه اومانیسم در تمام ابعاد خود، ریشه در شرک ادعای ربوبیت دارد و تفکر سکولاریسم در برخی جهات عمیق خویش، ریشه در آن دارد، نه در تمام ابعاد. هر چند ممکن است تبعیض در قبول دین، مستلزم نفی اصل آن باشد؛ زیرا حقیقت وحیانی، کالایی نیست که تبعّض صفقه‌پذیر باشد.

الف) تفاوت آموزه های دین اسلام با مسیحیت

یک - خاتمیت دین اسلام

از مهم‌ترین ویژگی‌های دین اسلام، می‌توان به خاتم بودن این دین در مسیر تکاملی نزول ادیان الهی اشاره کرد. دقت در این معنا، بسیار ظریف و مهم خواهد بود. مسیحیت یا یهودیت، ادیانی برای مقطعی از بلوغ بشریت در طول تاریخ بودند، ولی دین اسلام، دینی برای تمامی بشریت تا انتهای تاریخ است. به این معنا، تنها ناظر به سرپرستی انسان‌های دوران نزول نبوده است، بلکه هدایت کل  بشریت را در نظر دارد و اگر غیر از این باشد، دین خاتم نیست.

سلام بر حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، خاتم پیامبران و سرور رسولان و برگزیده آفریدگار جهانیان، امین خدا بر وحی او و اراده خلل‌ناپذیر او. پیامبری که پایان‌بخش رسالت‌های پیشین و گشاینده راه آینده بود و بر همه اینها سیطره داشت و رحمت و برکات و درود و تحیات خدا بر او باد.⁽¹⁾

نکته مهم دیگر این است که خاتمیت دین، به معنای بلوغ عقلی بشر نیست تا بی‌نیازی بشر از هدایت انبیا نتیجه آن باشد، آنچنان که بعضی به غلط چنین تصور کرده‌اند. بر همین اساس است که گفته‌اند: «پذیرش این تفسیر از ختم نبوت به گونه شیعی آن، فلسفه غیبت است که انقطاع وحی، علامتی از رشید شدن بشریت تحت تعالیم و تربیت پیامبر است. از آن پس بشر قادر است به مدد چراغ عقل، راهی را ادامه دهد که انبیا آن را طی کرده و با گام‌های خود همراه کرده‌اند. این طریق دیگری برای عرفی شدن شریعت است».⁽²⁾

باید گفت خاتم‌الادیان بودن، نشان از غایت هنرمندی خدایی است که در کمال اعجاز، دینی را فرستاد تا ظرفیت سرپرستی کل تاریخ را به همراه بیاورد و خود نیز حافظ آن شده است.⁽¹⁾البته این دین، همچون ادیان دیگر، همراه رسول، آغاز و با رسول همراه می‌شود. با حجت‌های الهی توسعه پیدا می‌کند و با حجت خدا پایان می‌پذیرد. این انسان است که در مسیر رشد خود، به هدایت و دستگیری دین و اولیا دین نیاز دارد.

دو - دین اتم و اکمل

دیگر ویژگی لازم برای خاتمیت دین اسلام، کامل بودن این دین است. بی‌توجهی  کامل به این معنا، سبب می‌شود که بعضی گمان کنند دین اسلام، دینی حداقلی و تنها معطوف به سعادت اخروی بشر یا تحول درونی انسان است. به گفته اینان:

«جهت‌گیری دینی، معطوف به سعادت اخروی است. دین فقط مزاحمت‌های دنیا نسبت به سعادت اخروی را برطرف می‌کند. اگر ما آخرتی نداشتیم، دین برای ما نبود. امور دنیا به خود مردم وانهاده شده است.»⁽²⁾«همچنین به باور این عده، حوزه دین فی الواقع حوزه وجدان انسانی است، حوزه تحول درونی است، اما حوزه تدبیر دنیا، حوزه‌ای است که عقل در آن توانایی کافی دارد. جایگاه دین در سیاست و اقتصاد و مدیریت نیست، باطن انسان‌هاست».⁽³⁾

شاید این‌گونه بپنداریم که دین مسیحیت ناظر به آخرت و یهودیت ناظر به دنیاست و اسلام برخلاف آنها هم دنیا و هم آخرت را در نظر دارد،⁽⁴⁾ولی

واقعیت این است که هر دینی به هدایت بشر در همه شئون زندگی دنیوی و اخروی و رهانیدن او از بند جهل و خرافه اهمیت می‌دهد.

همان‌گونه که مسیح علیه‌السلام، مردم را به توحید و پرستش خداوند راهنمایی می‌کرد، جوهره دعوت موسی علیه‌السلامهم توحید و دعوت به پرستش خداوند است. البته به سبب تفاوت زمانی و ظرفیت بلوغ تاریخی بشر در هر مقطع از تاریخ، هر پیامبری روش ویژه‌ای را به ارمغان آورده است، ولی دین اسلام، به سبب خاتمیتش، مناسکی را دربردارد که به کل تاریخ می‌پردازد. با توجه به این نکته، اگر دین بخواهد سرپرستی و هدایت یک نسل را بر عهده بگیرد، باید نظر خود را  در همه زمینه‌هایی که آن نسل با آن روبه‌رو است و نوع تصمیم‌گیری در آن موارد در هدایت و گمراهی آنان مؤثر خواهد بود، بیان کند. حال اگر قرار است دینی را «دین خاتم» بنامیم، باید مشابه همین توانایی را در طول تاریخ داشته باشد و نسبت به نیازها و مشکلات جدید که بشر در هر دوره‌ای به تناسب با آن روبه‌روست، پاسخ گوید. بی‌شک، پرسش‌های مورد نیاز انسان، همان پرسش‌هایی نیست که افراد در زمان معصومین علیهم‌السلام در ذهن می‌پروراندند، ولی کلام خدای متعال و معصومین علیهم‌السلام باید این قابلیت را داشته باشند که در صورت رجوع درست بتوان از آنها به شکلی مناسب بهره گرفت.

«نخستین انتظار از دین خاتم آن است که به جای ارائه برنامه‌های موقتی (حسب وضع و حال یک جامعه و یک دوره تاریخی خاص که توسط آیین‌های پیشین آورده می‌شد)، آورنده یک قانون اساسی جامع و فرازمان

و فرامکان باشد.»⁽¹⁾اگر چنین ویژگی‌هایی - یعنی ولایت تاریخی - از دین گرفته شود، هیچ دلیلی برای پیروی از آن در دیگر زمان‌ها و مکان‌ها وجود نخواهد داشت. اگر دین در هر محدوده زمانی و مکانی، قدرت راهبردی خود را بیان کند، پیروی از آن به حکم عقل لازم است و در هر محدوده‌ای که ناتوانی خود را از سرپرستی قافله بشریت بیان دارد، دلیلی برای پیروی از آن باقی نمی‌ماند.

نتیجه ولایت تاریخی نداشتن دین، همان بی‌نیازی از دین است که گروه اندکی بدان باور دارند. پس دین خاتم، بیانگر قوانین با سنت‌های ثابت حاکم بر کل تاریخ است. به همین دلیل نیز باید در هر زمانی قدرت هدایت داشته باشد و  پاسخ نیازهای همان زمان را بدهد. این همان راز و رمز اجتهاد پویای شیعی است که با گرایش قاعده‌مند به دین، تکامل معرفتی خود را به دست می‌آورد.

سه - دوری از تحریف

از دیگر تفاوت‌های اساسی دین اسلام با دین مسیحیت، تحریف نشدن دین اسلام است. تاریخ، دین اسلام و دلایل فراوان دیگری، این ادعا را ثابت می‌کنند. انجیل، تنها کتاب مقدس مسیحیان، بر اساس باور سنت مسیحی به دست اصحاب و حواریون حضرت مسیح علیه‌السلام نوشته شده است. بر اساس پژوهش‌های جدید، هیچ‌کدام از قسمت‌های آن حتی به دست حواریون هم نوشته نشده، بلکه برخی قسمت‌های آن در قرن دوم میلادی نوشته شده است. با این همه، همگان بر این باورند که انجیل، مجموعه‌ای از کتاب‌های گوناگون

(متی، یوحنا، مرقس ولوقا) است که هرگز وحی مستقیم بر عیسی مسیح علیه‌السلام نیست، بلکه روح القدس بر چهار نفر نازل شده و معارف را به آنها القا کرده است و آنها برداشت‌های خود را نوشته‌اند. اگر تعارضی هم دیده می‌شود، به دلیل اختلاف برداشت آنهاست. افزون بر چهار کتاب یاد شده، نوشته‌هایی مانند: نامه‌های پولس، نامه یعقوب، نامه‌های پطرس، نامه‌های یوحنا، نامه یهودا و مکاشفات یوحنا را شامل می‌شود.

همچنین عهد عتیق به وسیله چندین نفر از پیامبران بنی‌اسرائیل در طول تاریخ نوشته و در دوران عیسی مسیح علیه‌السلام به شکل کنونی ارائه شده است. بنابراین، می‌بینیم که انجیل هرگز از اشتباه مصون نیست و سنت الهی هم بر این قرار نگرفته بود که امداد غیبی الهی، همواره محافظ آن باشد. در مقابل، سنت الهی بر این قرار گرفت که دین اسلام از هر گونه تغییر و تحریفی مصون باشد: «اِنّا نَحْنُ نَزَّلْنا الذِّکْرَ وَ اِنّا لَهُ لَحافِظُونَ؛ ما قرآن را نازل کردیم و به یقین، ما از آن پاسداری می‌کنیم.» (حجر: 9)

 دلایل فراوانی بر تحریف نشدن قرآن از سوی ائمه علیهم‌السلام و دانشمندان ارائه شده است که از میان آنها، مهم‌ترین دلیل را می‌توان خاتمیت پیامبر بیان کرد. از آنجا که آیین اسلام، آخرین آیین الهی است، رسالت قرآن تا پایان جهان برقرار خواهد بود. حالا با این نگاه، چگونه می‌توان باور کرد که خدا از این یگانه سند اسلام و پیامبر خاتم پاسداری نکند؟ آیه‌های تحریف قرآن با باورانگاری اسلام، طی هزاران سال و تا پایان جهان چه مفهومی خواهد داشت؟

ب) تفاوت عملکرد روحانیان اسلام با اربابان کلیسا

از دیگر عوامل دنیوی شدن فرهنگ مدرن، عملکرد ناصواب آبای کلیسا بود که به همین دلیل، رفورماسیون در مغرب زمین، از سوی بعضی از کشیشان درونی اتفاق افتاد. مارتین لوتر در رساله معروف خود، نود و پنج نظر در انتقاد از اقدام کلیسای کاتولیک را مبنی بر فروش بخشش صادر کرد. کلیسای کاتولیک، با اقدامی بی‌سابقه، فروش بخشش را آغاز کرده بود. به این معنا که مسیحیان می‌توانستند در مقابل پرداخت مبلغی به کلیسا، بخشش الهی را (به نمایندگی از سوی خدا) خریداری کنند و به این وسیله از کیفر مجازات گناهان خود رهایی یابند. اقدام دیگر کلیسا، فروش غرفه‌های بهشت به مؤمنان و مسیحیان بود که این بار نیز در برابر پرداخت مبلغی به کلیسا، مسیحیان می‌توانستند غرفه موردنظر خود در بهشت را از کلیسا خریداری کنند. تمامیت‌خواهی کلیسا، معصومیت پاپ‌ها، تجرد کشیش‌ها و ممنوعیت ازدواج کشیش‌ها و راهبه‌ها، عقیده به استحاله جوهری (یعنی این اعتقاد که نان و شراب مصرفی در آیین عشای ربانی مسیحیان هنگام ورود به بدن شخص تبدیل به جسم و خون عیسی می‌گردد) و فساد موجود در میان کلیسا و محافل مذهبی، از جمله مسائلی بود که سبب تنفر عموم مردم و روشن‌فکران از آبای دین تحریف شده مسیحیت شد. این امر تا آنجا پیش رفت که مذهب پروتستان - که به گفته وبر، روح نظام سرمایه‌داری است - شکل گرفت.

 برخلاف عملکرد متولیان دین مسیح، متولیان دین اسلام به ویژه علمای شیعه در طول تاریخ به گونه‌ای بوده‌اند که هرگز دین

و آموزه‌های دینی را وسیله دنیای خود قرار نداده، بلکه با تعبد کامل به دین، در پی سرپرستی و رشد آدمیان بوده‌اند و مهم‌ترین دلیل بر این ادعا، تاریخ پرشور حرکت فقهای اسلام در طول تاریخ شیعه است. باید گفت این حرکت علما از سیره عملی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و امامان و جانشینان آن حضرت الگو گرفته شده است.

بخش سوم اصلاحات

اشاره

میل به تغییر شرایط و حرکت از حالت به حالت دیگر و بهتر، از ویژگی‌های ذاتی انسان است که توسعه، رشد و تکامل همه شئون زندگی او را می‌توان بر این مبنا بررسی کرد. اصلاحات در لغت بازتاب چنین معنایی است. بنابراین، آن را می‌توان لازمه حیات بشری دانست و حقیقتی از حیات انسانی برشمرد. دیرزمانی است که این مفهوم در ادبیات سیاسی جامعه اسلامی ایران رواج پیدا کرده و در عین کنش و واکنش‌های متفاوت در مقابل آن، معناهای متفاوتی نیز از آن اراده شده است. گاهی نیز آن را با توجه به زمینه‌های وقوعی آن به کار برده‌اند؛ یعنی مواردی همچون اصلاحات اقتصادی، مذهبی، قانونی، اداری و ارضی. گاهی نیز با توجه به شکل، اصلاحات از بالا، از پایین، پیوسته و گسسته به کار گرفته می‌شود. از این واژه به لحاظ موقعیت سیاسی، به مترقی و ارتجاعی و گاه از لحاظ دامنه، به عمیق و بنیادی، سطحی و صوری تعبیر شده است. به لحاظ این تفاوت معنایی، احتیاط در به کارگیری مفهومی این واژه ضرورت دارد. البته معنای کلی این مفهوم، همان حالت تعالی ذاتی انسانی برای حرکت به وضع متعالی است و بداهت پذیرفتن آن انکارشدنی نیست. پس باید با چشم ضرورت به آن نگریست. همچنین نباید آن را در حیطه خاصی از زندگی بشری محدود کرد و بُعدی از ابعاد وجودی ایشان را از حرکت‌تهی ساخت.

 روشن است که انسان در همه جنبه‌های زندگی خود، به چنین حرکتی نیاز دارد. جدا از اینکه آموزه‌های آسمانی دین اسلام نیز بر این امر ضروری تأکید فراوان داشته است. ضرورت تحقق اصلاحات در زمینه اجتماعی، چندین برابر ضرورت

تحقیق آن در امور فردی است و اصولاً فرآیند توسعه در زندگی اجتماعی با چنین پیش‌فرضی صورت می‌گیرد. البته این مفهوم و مصداق‌های آن در ادبیات سیاسی با فراز و نشیب‌های فراوانی روبه‌رو است. اصلاحات در معنای امروزی خود، در مغرب زمین و پس از دوره رنسانس رخ نمود و در پی آن در ادبیات بسیاری از کشورها به کار گرفته شد. در دوره معاصر و در ادبیات دهه‌های اخیر کشورمان نیز گروه‌های متفاوت با گرایش‌های گوناگون، ندای اصلاحات در حوزه توسعه نظام اجتماعی را سر دادند و خواستار توسعه شدند.

در یک جمع‌بندی کلی می‌توان سه جریان اساسی اصلاحات را در میان اندیشمندان، تصمیم‌سازان و تصمیم‌گیران کشور در نظر گرفت:

در این بخش، پس از بیان مقدمه‌ها و کلیاتی درباره مقوله اصلاحات، با دو عنوان چیستی و چرایی اصلاحات، می‌کوشیم به بازخوانی این سه جریان فکری بپردازیم و حوزه اندیشه‌ای هر کدام را بررسی کنیم.

1. چیستی اصلاحات

الف) واژه شناسی اصلاح

اصلاح، واژه‌ای عربی از مصدر باب افعال و ریشه «ص ل ح» است. این واژه دو معنی دارد: یکی به معنی «آشتی دادن» و برقراری رابطه بین دو نفر یا دو گروه که میانشان اختلاف و جدایی ایجاد شده است و دیگری در برابر «فساد» به معنی برطرف کردن فساد و تباهی و انجام کار شایسته است.⁽¹⁾

در قرآن کریم نیز اصلاح هم به معنی اول آمده است: «لا خَیْرَ فی کَثیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلاّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَیْنَ النّاسِ؛ در بسیاری از رازگویی‌های آنان خیری نیست، مگر آن‌کس که به صدقه‌ای یا به کار نیکی یا اصلاح میان مردم فرمان دهد». (نساء: 114) و هم به معنی دوم: «وَ لا تُفْسِدُوا فِی اْلأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها... ؛ و در زمین پس از به سامان آوردنش تباهی مکنید...». (اعراف: 56)

این واژه در بسیاری از روایت‌ها نیز به هر دو معنای لغوی به کار رفته است.

علی علیه‌السلام می‌فرماید:

مَنْ اَصْلَحَ ما بَیْنَهُ وَ بَیْنَ اللّه ِ اَصْلَحَ اللّه ُ ما بَیْنَهُ وَ بَیْنَ النّاسِ وَ مَنْ اَصْلَحَ اَمْرَ آخِرَتِهِ اَصْلَحَ اللّه ُ اَمْرَ دُنْیاهُ.⁽²⁾

هر کس رابطه بین خودش و خداوند را اصلاح کند، خداوند [نیز ]رابطه او با مردم را اصلاح می‌کند و هر که امر آخرتش را سامان دهد، خداوند دنیای او را سامان می‌بخشد.

البته چنانکه خواهد آمد، معنای اصطلاحی

«اصلاح» در علوم سیاسی با این معنا  تفاوت دارد.

ب) اصطلاح شناسی اصلاح

اصلاح در مفهوم امروزین خود، بیشتر دو مفهوم برخاسته از فرهنگ مغرب زمین را در نظر دارد که این دو مفهوم در طول هم و در یک فرآیند تاریخی به وجود آمدند.

یک - اصلاح دینی

جنبش اصلاح دینی را مارتین لوتر  (Martin Luther)آلمانی، برای اولین بار در سال 1517م. بنیان نهاد. کلیسا بر آن بود که هر شخصی می‌تواند با پرداخت مقداری پول، خود را از مجازات بازخرید کند و نجات دهد. مارتین لوتر با این ایده به مخالفت برخاست و با انتشار اعلامیه‌ای شامل 95 ماده در برابر کلیسا و پاپ قیام کرد. یکی از اصول مهم او این بود که «نجات» و «رستگاری»، تنها از راه ایمان به دست می‌آید و «کتاب مقدس» تنها منبع ایمان مسیحی است. هدف لوتر این بود که کلیسا را بر اساس آموزه‌های اصلی کتاب مقدس، اصلاح کند. بدین سبب، نهضت وی «اصلاح انجیلی» نام گرفت. لوتر، حاکمان آلمان را تشویق کرد که در برابر پاپ ایستادگی کنند و مردم را به پذیرش اصلاح انجیلی وادارند. قیام لوتر به پیدایش کلیساهای گوناگون «پروتستانی» در کشورهای اروپای شمالی مانند: آلمان، نروژ، سوئد، دانمارک و فنلاند انجامید.

دیری نپایید که وحدت بین لوتری‌ها از هم پاشید و با این جدایی، حرکت اصلاح نیز از هم گسست و برخی پیروان لوتر، کلیساهای ویژه‌ای ایجاد کردند. برای مثال، زوینگلی (Zwingli) در مسئله حضور حضرت مسیح علیه‌السلام در عشای ربانی لوتر اختلاف پیدا کرد و کلیسای ویژه‌ای را در «زوریخ» بنیان نهاد.

نهضت اصلاحی لوتر و شاخه‌های جدا شده آن در طول قرن شانزدهم، دگرگونی فراوانی در کلیساهای سویس، فرانسه، بریتانیا، آفریقای جنوبی و ایالات متحده امریکا  پدید آورد، به گونه‌ای که هم‌اکنون بسیاری از مسیحیان امریکا، پروتستان هستند.

در برابر جنبش «اصلاحی انجیلی»، جنبش‌های دیگری نیز به وجود آمد که از آن میان به جنبش «اصلاحی کاتولیکی متقابل»، جنبش «اصلاح رادیکالی یا اصلاح سوم (Radical Reformation)» می‌توان اشاره کرد.

دو - اصلاح طلبی(Reformism)

امروزه در علوم سیاسی و اجتماعی، «اصلاحات» بیشتر به «اصلاح‌طلبی» یا «رفورمیسم» تعبیر می‌شود. این اصطلاح، بیشتر در مقابل دو اصطلاح زیر قرار می‌گیرد:

اول - «ارتجاع» یا «گذشته گرایی» و «واپس گرایی» (Reactionarism)

این واژه در لغت به معنای بازگشت است و در اصطلاح به گرایشی گفته می‌شود که در برابر هرگونه دگرگونی، سرسختی نشان می‌دهد و در پی آن است که زمان را به عقب بازگرداند. واپس‌گرایان در هر نظامی، راستی‌های افراطی هستند که به روابط و نهادهای اقتصادی و اجتماعی کنونی یا گذشته وابسته‌اند و در برابر هرگونه دگرگونی ایستادگی می‌کنند. ارتجاع با هرگونه سلب قدرت و ثروت از دست طبقه‌ها یا گروه زبردست و سپردن آن به طبقه‌ها یا گروه‌های فرودست مخالفت می‌کند.

دوم - محافظه کاری (Conservatism)

به معنی مجموعه‌ای از اندیشه‌ها و نگرش‌های سیاسی است که در نظم اجتماعی و سیاسی، باورهای کهنه و ریشه‌دار را بر عقاید نو و ناآزموده ترجیح می‌دهد.

ازاین‌رو، طرفداران آن بر اهمیت قانون و نظم، استمرار عرف، احتیاط در نوآوری، سنت، تنوع و اهمیت قراردادهای اجتماعی تأکید و از میان رفتن رذایل و پستی‌ها از روی زمین را انکار می‌کنند؛ زیرا بر این باورند که طبیعت بشری و ذات انسانی، ناقص است.

واژه «محافظه‌کار» (Conservative)، نخستین بار در سال 1835 م. در انگلستان به کار رفت. مهم‌ترین ویژگی فرد محافظه‌کار این است که بر خلاف تندروی  (رادیکالیسم) و انقلابی‌گری حرکت می‌کند. به نظر یک محافظه‌کار، انقلابی‌ها و تندروها بر اساس هدف‌های تئوریک و مکتبی، می‌خواهند بسیاری از نهادهای ارزشمند اجتماعی را نابود کنند. بر اساس این نظریه، جامعه، تار و پود پیچیده‌ای از روابط بشری است که طرح‌های اصلاحی بزرگ و شتاب‌کارانه، به آسانی نظم آن را به هم می‌زند. بنابراین، محافظه‌کاران برای دیرینگی و ماندگاری، اهمیت فراوان قائل‌اند؛ یعنی هر چه نهادهای اجتماعی دیرینه‌تر باشند، ماندگاری آنها برای محافظه‌کاران، دلیل اصالت و عمق آنهاست. در نظر آنان، دخالت دولت و کمک‌های مالی آن، هم برای افراد و هم نهادهای اقتصادی فقط باید در کمترین حد آن صورت گیرد. جنبش اصلاح‌طلبی، خود را نهضتی می‌داند که در برابر دیدگاه مرتجعانه و محافظه‌کارانه می‌ایستد و خواهان تغییر در این دو دیدگاه است. بنابراین، اصلاح‌طلبی با هیچ‌یک از این دو، قابل جمع نیست.⁽¹⁾

باید گفت کاربرد اصلاح در مفهوم رایج فرهنگ امروزی، افزون بر اصلاح

 دینی و اصلاح سیاسی، بر مقوله‌های دیگری همچون اصلاحات ارضی (land Reformation) به معنای اصلاح نظام‌های نگاه‌داری زمین برای تقسیم املاک بزرگ، توزیع حداکثر مالکیت و تثبیت مالکیت‌های خرد است. همچنین اصلاحات ساختاری (Structural Reformation) به معنی فرآیند کمک به بخش‌هایی از صنعت کشاورزی است که غیراقتصادی‌اند تا بتوانند شرایط قابل‌قبولی برای زندگی فراهم آورند.

ج) اصلاح طلبی در ایران

 اصلاح‌طلبی در ایران به چه معنی است؟ با بررسی دیدگاه‌های مطرح درباره اصلاحات، به خوبی مشخص می‌شود که مفهوم اصلاحات در معنای وسیع‌تری از دو مفهوم پیشین به کار می‌رود، به گونه‌ای که شامل طیف گسترده‌ای از معانی است، مفاهیمی همچون: بهبودخواهی و سامان‌بخشی وضع موجود به روش معتدل و تدریجی در زندگی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی، ایجاد تغییرهای سودمند به شیوه تکاملی و مسالمت‌گرا برای دست‌یابی به تعادل و رفع معایب، تصحیح خطاها و متوقف‌سازی سوءاستفاده‌های اجتماعی، جلوگیری از بحران‌های اجتماعی و سیاسی، دادن ساختارهای نوین و نظمی بهتر و برنامه‌ریزی شده از راه نقد اوضاع و یافتن روش‌های خروج از تنگناها و نوآوری در اداره کارآمد جامعه، بهره‌برداری خردمندانه از منابع، کاربرد منظم و هدفدار انرژی‌های انسانی، در اختیار گرفتن عقلایی محیط طبیعی و اجتماعی، در پیش گرفتن ساز و کارهای مشکل‌گشا و اقدام به حرکت‌های رو به جلو در مهندسی اجتماعی بر اساس شایسته‌سالاری، کارآمدی و قانون‌گرایی همگان با ارتقای توان تطبیق‌پذیری نظام سیاسی با خواست‌ها و اهداف جامعه.

بنابراین، اگر بخواهیم در این گوناگونی نگرش‌ها و تعریف‌ها به تعریف‌های پایه و مطرح و دست‌کم عمده برسیم، با استقرایی ناقص و اشتراک‌گیری در حد کلی به این تعریف‌ها دست می‌یابیم:⁽¹⁾

«یک - هواداری از سیاست تغییر زندگی اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی؛⁽²⁾

دو - اقدام جهت تغییر تدریجی برای جلوگیری از تشتت اجتماعی؛⁽³⁾

 سه - سامان‌بخشی به نابسامانی‌ها و هنجاربخشی ناهنجاری‌ها؛⁽⁴⁾

چهار - نقد گذشته و پیدا کردن بهترین شیوه اداره جامعه؛⁽⁵⁾

پنج - حالتی مکمل انقلاب‌ها البته با روش ملایم؛⁽⁶⁾

شش - نوسازی جامعه و نظام سیاسی در تمام ابعاد؛⁽⁷⁾

هفت - مهندسی اجتماعی در تمام ابعاد؛⁽⁸⁾

هشت - اصلاحات در مقابل ارتجاع و محافظه‌کاری؛⁽⁹⁾

نه - برخی نیز معتقدند که اساسا معنای متعیّنی ندارد و دارای انواع، رده‌ها و سلسله مراتب و سطوح مختلفی است. بنا به این باور، اصلاحات در هر جامعه می‌تواند معنی و مفهوم ویژه خود را داشته باشد و هدف‌های مشخصی را دنبال کند».⁽¹⁾

با چشم‌پوشی از تشابه‌های موجود در تعریف‌های یاد شده، این یقین به وجود می‌آید که مقوله اصلاح‌طلبی، آن هم در ساحت اجتماعی ایران اسلامی، به سبب نبود چارچوبی معین، آشفته است و سرانجام این ابهام و آشفتگی، یا به متوقف شدن این مقوله در روند تکاملی جامعه می‌انجامد و از حد لفظ خارج نمی‌شود یا وضعیتی بدتر را به وجود می‌آورد و منحرف می‌شود. به همین دلیل و دلایل دیگر که بیشتر در مبانی نظری داعیه‌داران اصلاحات اجتماعی ریشه دارد، این مقوله در تحقق عینی خود دچار، انحراف شده است. با این همه، در میان تعریف‌های  موجود و مطرح در حیطه نظام اجتماعی ایران اسلامی، به نظر می‌رسد سه گرایش عمده، تأثیرگذارترین جریان‌ها در حیطه توسعه اجتماعی نظام اسلامی ایران باشند. این گرایش‌ها در جهت‌دهی به افکار عمومی و سلیقه‌های اجتماعی و در نتیجه، تولید نظام مفاهیم و تعیین کردن نوع نگرش‌ها در زمینه اصلاحات و توسعه اجتماعی، سهم بسیاری داشته و دارند.

یک - گرایش به نوگرایی در زمینه اصلاحات اجتماعی

این دیدگاه که از آن به «مدرنیزاسیون» تعبیر می‌کنیم، با شاخص قرار دادن

مدرنیته و تمدن غربی، اصلاحات حقیقی را در گرایش نظری و عینی به سمت این شاخص می‌داند. بر اساس این نظریه تنها راه تحقق اصطلاحات، پیمودن مسیر تجربه بشری و راهی است که با عقلانیت جمعی به صورت زیبا در مغرب رخ داده است. در این مسیر باید به همه لوازم آن نیز گردن نهاد که کنار گذاشتن سنت یا مصادره سنت به نفع تجدد از مهم‌ترین لوازم آن به شمار می‌رود.

دو - گرایش به نوگرایی با حفظ ارزش های سنتی و باورهای اعتقادی

این دیدگاه که از آن به «مدرنیته اسلامی» تعبیر می‌کنیم، به نوعی شاخص اصلاحات را در مدرن شدن و پیمودن مسیر طی شده می‌داند، ولی این ضابطه را نیز پذیرفته است که هرگاه پدیده‌های مدرن با ارزش‌های دینی و باورهای الهی تقابل پیدا کردند، باید در این وضعیت تعارض، حاکمیت را به ارزش‌های دینی بدهیم.

سه - گرایش به تکامل گرایی بر پایه ارزش های الهی

این دیدگاه که به عنوان «تمدن اسلامی» از آن یاد می‌کنیم، بر این باور است که مدرنیت غربی، معیار و شاخصه مطلوبی برای روند اصلاحات اجتماعی جامعه اسلامی نیست و هرگونه پذیرش، اقتباس و تقلید از آن، نوعی اخلاق،  فرهنگ و باور را به حافظه عمومی تزریق می‌کند. بنابراین، در فرآیند توسعه اجتماعی، در اخلاق عملی و عمومی، حالت تبدیل و ادغام پدید می‌آید که نفی سنت‌ها و ارزش‌های دینی و انکار عقاید الهی، لازمه طبیعی آن شمرده می‌شود. پس هدف اصلاحات، تکامل و تقرب اجتماعی و توسعه خداپرستی است.

«بر اساس این تعریف صحیح که از اصلاح و فساد ارائه گردید، جامعه انسانی، همانند هر موجودی، دارای کمالاتی است که اساس هدف از

تشکیل جامعه، پیدایش سیر تکاملی به سوی آن کمالات می‌باشد. انسان‌ها در سایه زندگی اجتماعی، به کمال نهایی خود که قرب به خداوند است، نایل می‌آیند. هر آنچه انسان را در راه رسیدن به این هدف کمک کند، صلاح و مصلحت و هر آنچه انسان را از خداپرستی، آشنا شدن با معنویات، قرب به خداوند متعال و کمالات انسانی دور کند، فساد و مفسده محسوب می‌گردد.»⁽¹⁾البته این گرایش، برای پیش‌گیری از بازتاب‌های منفی، به راهبرد عملی ویژه و بلندمدت اشاره دارد تا به نوعی واپس‌گرایی تبدیل نشود.

2. چرایی اصلاحات

الف) ضرورت اصلاحات از دیدگاه عقل

اصلاحات که همان حرکت از وضعیت موجود به وضعیت مطلوب است، ضرورتی عقلی و بدیهی است و همین امر سبب می‌شود که هر مصلح با هر کیش و مذهبی،  صورت خاصی از اصلاحات را برای خود و جامعه‌اش تبیین کند. بر همین اساس، رهبران ادیان و پیامبران الهی، خود را مصلح و اصلاح‌طلب خوانده‌اند و همه توان خویش را بر سر اصلاحات نهاده‌اند. بنابراین، می‌توان به راحتی ادعا کرد که نه تنها اصلاحات برای زندگی بشری ضرورت دارد، بلکه در فطرت انسان، میل به رشد دیده می‌شود.

ب) ضرورت اصلاحات از دیدگاه آیه ها و روایت ها

ضرورت اصلاحات و ارزش حیاتی آن در قرآن مجید و احادیث معصومین علیهم‌السلام

با تعبیرهای گوناگونی مطرح شده و این در حالی است که اساسا رهبران ادیان و پیامبران الهی، خود را مصلح و اصلاح‌طلب خوانده و در این راه بسیار تلاش کرده‌اند: «إِنْ أُرِیدُ إِلاَّ الاْءِصْلَ-حَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ مَا تَوْفِیقِی إِلاَّ بِاللَّهِ؛ جز اصلاح شما هدفی ندارم تا آنجا که در توانم هست، توفیق من تنها به خداست.»(هود: 88)

در قرآن مجید، واژه‌های اصلاح، صلاح، مصلح و مصلحون بسیار به کار رفته است. البته در مقابل آن نیز واژه‌هایی مانند: فساد، افساد و مفسدان، فراوان به چشم می‌خورد. بار معنایی این آیه‌ها شامل ستایش انسان‌هایی است که به صلاح و اصلاح جامعه و زمینه سازمان‌دهی فعالیت‌های فردی و اجتماعی می‌اندیشند. همچنین زورمندان، فساداندیشان، طاغوتیان و باطل‌گرایان، طرد و نکوهش می‌شوند.

آموزه‌های قرآنی، چندین ویژگی و پاداش بزرگ برای مصلحان بیان می‌کند که به چند مورد آن اشاره می‌شود:

یک - مصلح و مفسد مساوی نیستند: همان‌گونه که عقل سلیم به بداهت این موضوع حکم می‌کند، آموزه‌های وحیانی نیز با در نظر گرفتن چارچوب خاص، مهر صحت بر این حکم می‌زند و بیان می‌دارد که:

أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّ--لِحَ-تِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ  الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ. (ص: 28)

آیا دوستان و صلاح‌پیشگان را چون مفسدان قرار خواهیم داد یا پرهیزپیشگان را چون تبهکاران؟

ویژگی دیگری که آیه‌های الهی به مصلحان نوید می‌دهد، بقا و «بودن» حقیقی است که به مصلحون و صلاح‌اندیشان اختصاص دارد و هلاکت از ستم در آینده این قوم به چشم نمی‌خورد: «وَ مَا کَانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُرَی بِظُ-لْمٍ وَ أَهْلُهَا مُصْلِحُونَ؛

پروردگار تو هیچ قریه‌ای را که مردمش مصلحان باشند، به ستم، نابود نخواهد ساخت».  (هود: 117)

دو - پاداش مصلحان تباه‌شدنی نیست: پاداش مصلحان در ادبیات قرآنی، افزون بر مقبولیت، از عنصر محفوظیت نیز بهره می‌گیرد و در دستگاه الهی، ضایع نمی‌شود: «إِنَّا لاَ نُضِیعُ أَجْرَ الْمُصْلِحِینَ؛ بی‌گمان، پاداش مصلحان را تباه نمی‌سازیم». (اعراف:170)

سه - «آینده از آن مصلحان» است: این نوید، امتیاز دیگری است که در قرآن برای مصلحان و صلاح‌اندیشان مقرر شده است. شایستگی زمام‌داری و حکمرانی بر پهنه زمین، همراه با آرامش و امنیت و قدرتی والا برای مصلحان است و آینده جهانی برای آنان رقم خواهد خورد.

وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ ءَامَنُوا مِنکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّ--لِحَ-تِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضَی لَهُمْ وَلَیُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا. (نور: 55)

خدا به کسانی از شما که دین‌باوران بودند و کارهای شایسته کردند، وعده داد که زمام‌داری زمین را بدانان بسپارد، هم‌چنانکه مردمانی را که پیش از آنان بودند (و چون آنان زمینه‌های صلاح و شایستگی در خویش پدید آورده بودند)، فرمانروایان زمین کرد و دینشان را - که خود برایشان پسندیده بود - استوار خواهد ساخت و پس از نگرانی‌ها و بیم‌ها، به امنیت خواهد رساند.

 گفته‌های پروردگار درباره اصلاح و مصلحان، تنها در قالب پاداش‌دهی خلاصه نمی‌شود، بلکه به نوع، ماهیت و سمت و سوی حاکم بر چنین روندی نیز اشاره می‌کند که پرداختن به آن در این نوشتار امکان‌پذیر نیست.

در روایت‌های معصومین علیهم‌السلام نیز اصلاحات جایگاه مهمی دارد. اصلاحات در گفته‌های آنان به عنوان رویکردی عام، در همه زمینه‌ها، خواه

فردی و خواه اجتماعی نمایان شده است. ایشان گاهی دیگران را با گفتارهای اصلاحی، راهنمایی می‌کنند و گاهی با رفتار خود در اصلاح دیگران می‌کوشند.

امام حسین علیه‌السلام، هدف از قیام جاودانه خویش را اصلاح امت مطرح می‌کند:

وَ اِنّی لَمْ اَخْرُجْ اَشَرا وَ لابَطَرا وَ لامُفْسِدا، وَ لا ظالِما وَ اِنَّما خَرَجْتُ لِطَلَبِ الاِصْلاحِ فِی اُمَّةِ جَدّی اُریدُ اَنْ آمَرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ اَنْهی عَنِ الْمُنْکَرِ⁽¹⁾.

قیام من از سر گستاخی و ناسپاسی و فسادانگیزی و بیدادگری نبود، بلکه برای اصلاح در میان امت جدم قیام کردم و می‌خواستم امر به معروف و نهی از منکر کنم .

محور حرکتی امام حسین علیه‌السلام، امر به معروف و نهی از منکر است و این جلوه‌هایی زیبا از اصلاح است. قیام عاشورا نیز قیامی اصلاح‌طلبانه بود؛ همان خصلتی که معصوم، رفتار خویش را بر آن استوار کرده است.

همچنین آمده است: «حَقُّ اَهْلِ مِلَّتِکَ... تَألُّفُهُم وَ اِسْتِصْلاحِهِم؛ حق جامعه اسلامی آن است که با آنان درآمیزی و به اصلاح آنان بکوشی.»⁽²⁾یا در جای دیگر گفته‌اند: «اَصْلَحُ النّاسِ اَصْلَحُهُم لِلنّاسِ؛ صالح‌ترین انسان‌ها، اصلاح‌طلب‌ترین آنان است».⁽³⁾

 بنابراین، پدیده اصلاحات در مسیر تکامل‌بخشی به روند اجتماعی، افزون بر اینکه از ضرورت عقلی بهره‌مند است، اهمیت ویژه‌ای نیز در آیه‌های قرآنی و اخبار اسلامی دارد. چنانکه اشاره شد، اصل اصلاحات در نهاد و فطرت انسان وجود دارد، ولی نکته مهم، تعیین روند اصلاحات، ارکان و ساز و کار

آن است و همین‌جاست که هر فرد یا جامعه‌ای متناسب با غریزه‌ها و بینش‌های خود، مسیر ویژه‌ای را برای این مهم برمی‌گزیند. البته دستگاه الهی با پشتوانه تلاش پیامبران و امامان علیهم‌السلام، سیر مشخصی را برای اصلاح بشریت به ارمغان آورده‌اند.

ج) اصلاحات در کلام رهبری

مهندسی نظام و نظارت کل‌نگرانه بر جریان‌ها و جنبش‌های درونی و هماهنگی لازم در برخورد با موضع‌گیری‌های بیرونی، موضوعی بسیار مهم است و نگاهی متفاوت و مصلحتی فراتر از موضع‌گیری‌های خرد در صحنه اجتماعی را لازم دارد. اصلاحات آن‌گاه می‌تواند روندی صحیح را بپیماید که از سویی با هدف‌های ویژه‌ای هماهنگ شود و از سوی دیگر، روندی همه‌جانبه داشته باشد و در زمان واقع شود. بر این اساس، به سبب جایگاه ویژه رهبری و نوع مدیریت در چنین جایگاهی، لازم است به شاخصه‌های اصلاحات در کلام رهبری توجه کامل داشته باشیم تا این شاخصه‌ها به عنوان معیاری برای قضاوت میان دیدگاه‌های متفاوت اصلاحات در نظر گرفته شود.

در یک دسته‌بندی، می‌توان گفته‌های رهبری را درباره مقوله اصلاحات در 10 اصل به عنوان لازمه‌های اصلاحات بیان کرد.

یک - اصلاحات، ضروری و لازم است.

اصلاحات یک حقیقت ضروری و لازم است و باید در کشور ما انجام بگیرد. اصلاحات در کشور ما از سر اضطرار نیست، جزو ذات هویت انقلابی و دینی  نظام ماست... اصلاحات یک فریضه است.⁽¹⁾

دو - اصلاحات باید برای مردم و کسانی که در پی اجرای اصلاحات هستند، تعریف بشود.

اصلاحات باید تعریف بشود. اصلاحات چیست؟ اولاً برای خود ما که می‌خواهیم اصلاحات بکنیم تعریف بشود و مشخص باشد که می‌خواهیم چه بکنیم؟ ثانیا برای مردم تعریف بشود که منظور ما از اصلاحات چیست؟... باید تعریف مشخصی از اصلاحات به وجود بیاید تا ترسیم آن چهره و وضعیتی که ما در نهایت جاده اصلاحات می‌خواهیم به آن برسیم برای همه - مردم و مسئولین - آسان بشود.⁽¹⁾

سه - اصلاحات باید از یک مرکز مقتدر و خویشتن‌دار هدایت بشود تا دچار بی‌رویگی نشود.⁽²⁾

در این مورد، توجه به اصول زیر ضروری است:

اول - جلوگیری از شتاب بیش از حد اصلاحات؛

دوم - هدایت کار به صورت صحیح؛

سوم - توجه به نقش رسانه‌ها و حساسیت آنها؛

چهارم - آزادی فکر و بیان و ممنوعیت غوغاسالاری، سم‌پاشی و گمراهی؛

پنجم - مقابله جدی با شیوه‌های تبلیغاتی و رسانه‌های دشمن شادکن؛

ششم - برخورد جبهه متحد طرفداران نظام و مسئولان بخش‌های گوناگون با رسانه‌های مکتوب و مطبوعات غیرمسئول.

 چهار - اصلاحات باید بر اساس ارزش‌های اسلامی صورت گیرد.

اگر کسانی با عدم اعتقاد به اساس ارزش‌ها دم از تحول بزنند، معلوم است که

تحول مورد نظر آنها چیست؟ تحول مورد نظر آنها؛ یعنی تحول نظام اسلامی به نظام غیراسلامی، تحول مورد نظر آنها؛ یعنی حذف نام اسلام، حذف حقیقت و حذف فقه اسلامی...این اصلاحات، یعنی همان اصلاحات‌امریکایی. این‌ارزش‌ها که در جامعه هست و پایه نظام اسلامی است، باید یکجا پذیرفته شود. اگر بعضی از اینها را قبول داشته باشیم و بعضی‌ها را قبول نداشته باشیم، کار ناقص است.⁽¹⁾

کسانی هستند که نشان [داده‌اند] که به اداره کشور بر طبق احکام اسلام از بن دندان عقیده‌ای ندارند. آنها اسم اسلام را می‌خواهند و اعتقادی به حاکمیت اسلامی ندارند. اگر امام به داد این انقلاب نمی‌رسید، همین آقایان خشک خشک، انقلاب و کشور را به دامان امریکا برمی‌گرداندند. اینها هم دم از اصلاح می‌زنند.⁽²⁾

پنج - ساختار قانون اساسی در زمینه اصلاحات باید حفظ شود.

در قانون اساسی بیشتر از همه بر «نقش اسلام» به عنوان منبع قوانین و ساختارها و گزینش‌ها تأکید شده است.

ساختار قانونی اساسی باید به طور دقیق حفظ بشود... قانون اساسی، میثاق بزرگ ملی و دینی و انقلابی ماست. اسلام - که همه چیز ما اسلام است - در قانون اساسی تجسم و تبلور پیدا کرده است... ساختار قانون اساسی بایستی به طور کامل در اصلاحات حفظ بشود.⁽³⁾

 شش - باید با هرگونه تندروی که جاده صاف‌کن دشمن است، جدی

مقابله شود.⁽¹⁾

هفت - باید با دخالت خارجی‌ها و غربی‌ها مقابله جدی کرد و به انگشت اشاره غربی‌ها بی‌اعتنایی کرد و به آنها سوءظن داشت.

البته سیاست تشنج‌زدایی باید دنبال بشود، اما به دشمنان نباید اعتماد کرد.⁽²⁾

هشت - اصلاحات در بخش‌های مختلف باید هماهنگ باشد.

هماهنگی اصلاحات در بخش‌های مختلف مهم است. در بعضی بخش‌ها، اصلاحات، پیچیده و دشوار و کند است. مثلاً در بخش اقتصادی بسیار کند انجام می‌گیرد... اصلاح ساختار اداری کار دشوار و سنگینی است. اینها دیر پیش می‌رود... [اما در بعضی بخش‌ها چنین نیست.] در یک روز می‌شود به بیست روزنامه مجوز داد تا منتشر بشود، این می‌شود ناهماهنگ. این طوری نمی‌شود، باید هماهنگ حرکت کنیم. باید پا به پای بخش‌های دشوار حرکت کنیم.⁽³⁾

نه - باید با عوامل تجزیه قومی در کشور مقابله جدی کرد.

کشور ایران یک‌پارچه است. حتی قسمت‌هایی که در قرن‌های گذشته جدا شدند، اگر ته دلشان را بگردید آنها هم دلشان می‌خواهد که به این مادر بپیوندند... سعی بر این است که مسئله قومیت‌ها در ایران عمده بشود... عامل وحدت کشور ما اسلام است.⁽⁴⁾

ده - اصلاحات باید در همه حوزه‌های فردی و اجتماعی اعم از فرهنگی، سیاسی، اقتصادی به طور مدام جریان یابد.

ما اصلاح اقتصادی لازم داریم، اصلاح قضایی لازم داریم. اصلاح امنیتی  لازم داریم، اصلاح در قوانین و مقررات لازم داریم که دستگاه اداری‌مان مقرراتی داشته باشد که برای همه یکسان باشد و در آن تبعیض نباشد... باید رشوه و ارتشا وجود نداشته باشد. راه‌های کسب ثروت باید مشروع باشد.⁽¹⁾

اگر کسانی از راه‌های نامشروع کسب ثروت کردند، این فساد باید اصلاح شود.

اگر کسانی از امتیازات بی‌جا استفاده کردند، این فساد باید اصلاح شود.

اگر در جامعه، امتیاز انحصاری به وجود آوردند، این فساد باید اصلاح شود.

اگر امنیت شغلی و ثبات مقررات نبود، این فساد باید اصلاح شود.

اگر در جامعه، گرایش مصرفی رو به رشد است، این فساد باید اصلاح شود.

اگر در تلاش‌های‌اقتصادی، دلالی بر تولید ترجیح‌دارد، این فساد باید اصلاح شود.

اگر مردم دچار حالت بی‌انضباطی‌اند - به خصوص مسئولین - این فساد باید اصلاح شود.

اگر احساس مسئولیت نیست، این فساد باید اصلاح شود.

اگر در جوانان، ملکات انسانی رشد پیدا نمی‌کند، این فساد باید اصلاح شود.

اگر روابط جنسی ناسالم در جامعه هست، این فساد باید اصلاح شود.

اگر اعتیاد در جامعه است، این فساد باید اصلاح شود.

اگر سطح معرفت و شعور عمومی در حد مطلوب نیست، این فساد باید اصلاح شود.

اگر وظیفه‌شناسی در مسئولان نیست، این فساد باید اصلاح شود.

اگر کسانی هستند که خانواده را ناامن می‌کنند، این فساد باید اصلاح شود.

 اگر جرم و جنایت هست، اگر دسترسی به قضاوت عادلانه نیست، اینها (همه) فساد هستند و باید اصلاح بشوند.⁽²⁾

3. چگونگی اصلاحات

اشاره

همان‌گونه که پیش‌تر نیز اشاره شد، درباره ترسیم اصلاحات در جامعه کنونی ما، سه جریان اساسی قابلیت طرح دارد که البته در هر جریان، طیف‌هایی از نظریه‌ها مطرح است.

اینک بر اساس مقدمات پیشین به بررسی این سه گرایش می‌پردازیم و مبانی و چارچوب‌های نظری هر کدام را بازخوانی می‌کنیم تا زمینه داوری صحیح فراهم شود.

الف) دیدگاه اول: مدرنیزاسیون

اشاره

دیدگاه نخست درباره اصلاحات، دیدگاهی است که در سده کنونی، تجلی آن را در جریان روشن‌فکری می‌توان دید. صاحبان این دیدگاه معتقدند که امر اصلاحات باید در مدرنیزاسیون کردن جامعه ایران پی گرفته شود و نوگرایی به شکلی مطلق، راه چاره اصلاحات حقیقی است.

ریشه‌های این دیدگاه به دوران صفویه بازمی‌گردد؛ زیرا از همان دوران، اصطکاک تمدن ایرانی - اسلامی با تمدن غربی رخ نمایان کرد. از همان دوران تا دوران مشروطه و دوران پهلوی تاکنون، همواره روشن‌فکرانی بوده و هستند که تنها راه توسعه و ترقی جامعه ایرانی را مدرنیزه کردن این جامعه و پیمودن مسیر جوامع غربی می‌دانند.

در این نوشتار، تنها به دیدگاه‌های کسانی اشاره می‌شود که در دوران انقلاب  اسلامی برای جامعه ایرانی، همچون پیشینیان خود، نسخه مدرنیزاسیون

می‌پیچند. صاحبان این دیدگاه به دفاع شدید از مدرنیته می‌پردازند و مدرنیته را تنها راه نجات بشر می‌پندارند. آنها معتقدند جامعه سنتی ما درست در همان بخش‌هایی دچار سستی است که تمدن جدید غرب، بیشترین تلاش خود را صرف نوسازی و بازسازی آن کرده است. بنابراین، دستاوردهای آن، جهانی شده و تمامی کشورها آن را پذیرفته‌اند. «به گفته آنان، مدرنیته و نهادهای آن، حتی آن نهادهایی که نااستوار و سست‌بنیادند، اکنون تنها ملجأ ما هستند. پس منطقی باشیم؛ مدرنیته و دستاوردهای آن، چه بخواهیم و چه نخواهیم، گفتار جهانی شده است».⁽¹⁾

مهدی بازرگان از پیش‌گامان این دیدگاه در دوران انقلاب اسلامی است. وی به تجدد و دستاوردهای آن، چنان دل بسته بود که حتی راه تجدد را راه پیامبران می‌دانست:

بشر روی دانش و کوشش به پای خود راه سعادت در زندگی را یافته است و این راه سعادت تصادفا همان است که انبیا نشان داده بودند.⁽²⁾

اگرچه او در دوره اول تفکر خود خواستار آشتی دادن اسلام با تجدد بود، ولی در دوره بعدی تفکرش، با دلدادگی تمام به تجدد، معتقد می‌شود که رسالت دین تنها در آخرت‌سازی است و ایرادی ندارد که زندگی خود را بر اساس تجربه بشری بنا کنیم:

دیگر ایراد و نقصی برای ادیان نخواهد بود که گفته شود در اصول و احکام دین، همه مسائل و مشکلات زندگی و دستورالعمل‌های جامع و کامل سیاسی  و

اجتماعی و اقتصادی مورد نیاز جوامع وجود ندارد.⁽¹⁾

بنابراین، صاحبان این دیدگاه معتقدند مسیر حرکت کنونی جهان درست است و باید همه اقوام و ملل در مسیر آن قرار گیرند و به وضعیت موجود جهانی تن در دهند. همچنین بر این باورند که راهبرد اساسی، گذر از جامعه سنتی و رسیدن به جامعه مدرن است:

این گفته‌ها تغییراتی در صورت مسئله ایجاد نمی‌کند. همه تمدن‌های عالم باید تابع مدرنیته شوند، خود را با آن تطبیق دهند و از آن الهام بگیرند. در غیر این صورت، از مسیر حرکت جهان کنار خواهند رفت.⁽²⁾

فرهنگ جهانی به علت پیوند وثیق با دیگر ساخت‌های اجتماعی - اقتصادی و هماهنگی با نحوه معیشت و زندگی مدرن این چنین قدرت و شیوع یافته است. فرهنگ‌های بومی یا قومی در دوره‌گذار از این جوامع از اشکال سنتی به اشکال جدید، هنوز نتوانسته خود را پیدا کرده و از داشتن درکی متناسب از زندگی جدید، جای خود را پیدا کنند. فرهنگ‌های بومی به دو راهبرد متفاوت نیاز دارند، دوره‌گذار و راهبرد مربوط به دوره تحقق تغییرات ساختاری در اقتصاد و جامعه.⁽³⁾

بر اساس این نظر، تجدد در معنای دقیق خود، خروج از سنت است و هرگونه تجددخواهی هم جز با خروج از سنت امکان‌پذیر نخواهد بود:

بدین‌سان، تجدد یا تجدید تفکر درباره سنت را می‌توان در معنای دقیق و ژرف  آن، چونان تعبیر دیگری از پایان سنت و خروج از آن دریافت. از این دیدگاه می‌توان گفت که بحث درباه سنت، جز با خروج از سنت که خود به معنای

پایان حضور زنده و زاینده سنت است، امکان‌پذیر نمی‌تواند باشد. به دیگر سخن، بحث درباره سنت، خود، نشان از این واقعیت دارد که دوره حضور زنده و زاینده سنت برای همیشه سپری شده است. تا زمانی که سنت، عنصر بنیادین در حیات معنوی بشر باشد، پرسش فلسفی از آن امکان‌پذیر نمی‌شود و امکان پرسش فلسفی، در وا قع، به معنای آغاز دوره‌گذار - اگر نه خروج کامل - از قلمرو سنت است. پرسش از سنت در دوره‌ای از تاریخ اندیشه در مغرب زمین که از آن به تجدد تعبیر شده، به معنای آن بود که خروج از سنت اندیشه قدیم که فیلسوفان یونان، شالوده آن را استوار کرده بودند، امکان‌پذیر شده بود.⁽¹⁾

هواداران این دیدگاه، تنها راه اصلاحات را حرکت به سمت ایجاد یک بهشت زمینی و حذف هدف‌های دینی همچون سعادت و رستگاری از کارنامه بشریت می‌دانند:

ما مأمور رساندن کلیت بشر به اهداف غایی خلق نیستیم و قرار نیست جای خدا را بگیریم. مفاهیم کشداری مانند سعادت و رستگاری، اموری شخصی است که در قاموس هر فرد، معنای متفاوتی می‌دهد. ازاین‌رو، نمی‌تواند هدف توسعه باشد. باید به اهداف برخورد از افق کوتاه که عموما تحت عنوان کل رفاه اجتماعی قابل جمعند، بسنده کرد و فکر برپایی یک بهشت زمینی آن هم از این طریق را از ذهن بیرون راند.⁽²⁾

صاحبان این دیدگاه، راه رسیدن به این اهداف زمینی را عقلانیت جمعی می‌دانند؛ یعنی عقلانیتی که تنها در پی ایجاد رفاه و توسعه مادی است:

 ابزارهای رسیدن به اهداف نیز باید عقلانی و متناسب با اهداف انتخاب شود. اساسا راه توسعه از طریق عمل عقلانی معطوف به اهداف هنجاری و نه ارزشی

می‌گذرد. تنها از طریق مهندسی پاره پاره اجتماعی و به تعبیر پویرا می‌توان از طریق ترقی قدم زد. باید بیش از آنکه «هدف‌اندیش» باشیم، به «وسایل» توجه کنیم و با دقتی ریاضی به ترسیم فازهای برنامه‌ریزی شده و تهیه جدول‌های زمانی که قادر به ارزیابی و کنترل برنامه‌هاست، بپردازیم.⁽¹⁾

از مهم‌ترین مبانی و پیش‌فرض‌های این نظریه می‌توان به دو محور اساسی اشاره کرد:

یک - لزوم تن دادن به الگوی کامل

صاحبان این دیدگاه معتقدند که مدرنیته یک پدیده قابل تجزیه نیست، بلکه یک کل واحد چندبعدی به شمار می‌رود که خصلت اولیه آن تجزیه نشدن است و نمی‌توان جنبه‌های گوناگون آن را از یکدیگر جدا کرد. پس نمی‌توان بخشی از آن را در زندگی انسانی جامعه خود به کار بست و بخشی را به دور ریخت، بلکه باید به همه لوازم و آثار آن پای‌بند بود و الگوی کامل آن را در جامعه اجرا کرد.

«با سروری مادی که تمدن غرب در نتیجه پیروزی‌هایش در زمینه علم و تکنیک و بر اثر این طرز فکر به دست آورده، مفاهیم و مقولات بنیادی این تمدن، تمام زمین را فتح کرده و جانشین تمام مفاهیم و مقولات بنیادی تمدن‌های کهن شده است. به همین مناسبت، جهان امروز یکسره جهانی است «غرب‌زده» و بشریت امروز در حوزه تاریخی تمدن غرب زندگی می‌کند و به معیار آن می‌اندیشد و عمل می‌کند. مقولات غربی برای ما صورت مطلق پیدا کرده‌اند و غرب، امروزه مطلق است که همه جهان، خود را نسبت

به آن می‌سنجد».⁽¹⁾

 «جامعه غربی مثل سوپرمارکت نیست که ما وارد آن شویم بگوییم این چیزها خوب است و برمی‌داریم، بقیه مال خودتان. این تلقی ساده‌اندیشان است... الان نیز خیلی از روشن‌فکران ما همین حرف‌ها را می‌زنند که ما در سوپر مارکت مدرنیزاسیون وارد می‌شویم و مثلاً آزادی فردی را برنمی‌داریم؛ چون چیز خوبی را از آن استنباط نمی‌کنیم، ولی عدالت اجتماعی را برمی‌داریم. از سوی دیگر، تمام مواهب مادی و تکنولوژی را با پول نقد می‌خریم، اما آزادی چون چیز مشکوکی است، آن را به طور مشروط وارد می‌کنیم و به حقوق بشر هم یک رنگ ملی و اسلامی می‌زنیم. حقیقت این است که شما نمی‌توانید روح جامعه مدرن و ماهیت واقعی‌اش را وارد کنید، بلکه باید آن را در اینجا به وجود آورید. آوردن هواپیما و سایر دستاوردهای تکنولوژی، دردی را دوا نمی‌کند».⁽²⁾

صاحبان این دیدگاه معتقدند که «مدرنیته همه شمول است و فضای مغناطیسی انسجام‌بخشی را ایجاد می‌کند تا همه جهان‌بینی‌ها بر اساس دین و ملیت بتوانند بدون هیچ‌گونه نزاعی در کنار یکدیگر زندگی کنند».⁽³⁾

اگر اصلاحات بخواهد در جامعه رخ دهد و سیر اصلاحات هم در مسیر مدرنیته و مدرنیزاسیون باشد، این هدف و خواسته، تحقق حقیقی پیدا نمی‌کند، جز اینکه در این مسیر، نوع نگاه ما نسبت به مدرنیته، جایگاه، ساختارها و

مفاهیم بنیادی آن تغییر کند. باید تلاش خویش را برای تحقق کل و مجموعه مدرنیته و مدرنیزاسیون قرار دهیم و تفکر تفکیکی و تجزیه‌نگرانه را باید کنار گذاشت. این تفکر معتقد است باید بعضی اجزای مدرنیزاسیون را به سبب پی‌آمدهای منفی نفی کرد و بعضی دیگر را به بهانه  مثبت بودن و کارآیی داشتن برای جامعه اسلامی و ارزش‌های دینی پذیرفت. به دیگر سخن، تا چنین حرکت و تغییری در نوع بینش و تفکر ما و در پی آن در کارهای ما رخ ندهد و امر اصلاحات را در دید کل‌نگرانه آن به شکل مدرن پی نگیریم، اصلاحات حقیقی رخ نمی‌دهد و هنوز باید در صحیفه آرزوهای جامعه ایران ثبت شده باشد. بنابر این دیدگاه، افزون بر اینکه فرض وقوع مدرنیته اسلامی چیزی جز توهم نیست، اساسا مدرنیته، اسلامی شدنی نیست، بلکه تنها با ارزش‌ها همراه است.

«آنهایی که بین مدرنیزاسیون و ارزش‌های مدرن تفکیک قائل می‌شوند، به این مسئله توجه ندارند که این مدرنیزاسیون ناشی از همان ارزش‌هاست؛ یعنی اگر این ارزش‌ها را که نظام بازار و کارآیی اقتصادی آن را به وجود می‌آورند، بردارید، دیگر نمی‌توانید هواپیما بسازید. پیشرفت‌های مادی نتیجه پیشرفت آن سیستم ارزشی است.»⁽¹⁾بنابراین، نمی‌توان سودای اصلاحات اجتماعی و مدرنیزاسیون را در سر داشت و از آن طرف هم دغدغه خدشه‌دار نشدن مبانی دینی و ارزش‌های اسلامی را هم دنبال کرد.

دو - حداقلی بودن دین

از دیگر مبانی و پیش‌فرض‌های مهم این دیدگاه، حذف دین از تأثیرگذاری بر روند اصلاحات اجتماعی است. صاحبان این دیدگاه، اگرچه کارکردهای متفاوتی از دین و گستره آن در حیات انسانی ارائه می‌دهند، ولی می‌توان وجه مشترک تمامی این دیدگاه‌ها را با الگوگیری از روند اصلاحات در دنیای غرب، حذف دین از دخالت در روند اصلاحات دانست. البته در یگ نگاه کلی می‌توان پیروان و طرفداران این دیدگاه را به دو گروه تقسیم کرد. گروهی که اصلاً موحد نیستند و هیچ‌گونه اعتقادی به مبدأ و مقصدی ندارند و همچون بعضی از متفکران غربی،  اساسا دین و گزاره‌های دینی را تخدیر و تحقیرکننده جامعه می‌دانند. برای مثال از میان متفکران غربی می‌توان به برتراند راسل و برخی فیلسوفان غربی و مارکسیست‌ها اشاره کرد که به غرب فرهنگی معروفند و معتقدند که دین یا ناشی از جهل بشر (انسان جاهل متأله است) یا ناشی از ترس بشر یا ناشی از «وارونه بودن نظام معیشتی» جامعه است.

در اقتصاد وارونه، اندیشه وارونه شکل می‌گیرد. اگر معیشت از محاصره دولت و مالکیت فردی خارج شود و به جامعه پایانی و آرمانی برسد، مالکیت، مشاع است و مالکیت فردی الغا می‌شود. در نتیجه، در این جامعه، دین پدید می‌آید. همچنین افرادی چون فویرباخ، دین را خرافه و افیون ملت‌ها می‌دانند. راسل معتقد بود دین، محصول «جهل و ترس» بشر است. دین، محصول انسان جاهل به نظام‌های طبیعی عالم است و به هر میزان که پرده از جهل و ترس ناشی از جهل برداشته شود، انسان به امنیت بیشتری می‌رسد و نسبت به مجهولات آگاهی پیدا می‌کند. با فراگیر شدن علم و توسعه و ارتباطات، دین به طور کلی رخت برمی‌بندد. بنابراین، اصلاحات باید بر محور عقلانیت بشر و به طور کلی بر محوریت انسان صورت گیرد که در این صورت، دین مانع

اصلاحات اجتماعی است و باید برداشته شود. پس در برنامه‌ریزی، دین از موانع توسعه تلقی می‌شود. همان‌گونه که سنت‌های کهن جامعه باید از میان برود، سنت‌های دینی نیز باید معدوم شوند.

«برخی از متخصصان توسعه معتقدند که توسعه صنعتی و اقتصادی از طریق اشاعه فرهنگی از جوامع پیشرفته به جوامع عقب‌مانده امکان‌پذیر است. بنابراین، اگر کشورهای توسعه‌نیافته بخواهند به دوره‌ای از توسعه دست یابند، باید فرهنگ سنتی خود را ترک کنند و با قبول فرهنگ و علم و صنعت نوین غرب، به فرهنگ و توسعه امکان دهند تا بدون مانع به جامعه انسان راه یابد».⁽¹⁾

 گروه دیگر از طرفداران این دیدگاه، روشن‌فکران دینی هستند؛ یعنی کسانی که به ضرورت نمی‌توان آنان را غیرموحد نامید. بر اساس بیان ایشان، دیدگاه غیرموحدها، پذیرفتنی نیست. ایشان مدرنیته را به عنوان یک مجموعه به هم پیوسته و پدیده‌ای مثبت می‌پذیرند. این گروه، مدرنیته را قابل الگوبرداری می‌دانند، ولی درباره دین در گام اول معتقدند که نمی‌توان میان دین و عرصه معیشت، حاکمیت و اصلاحات اجتماعی جمع کرد و به نوعی تفکیک قائل شد. به این معنی که می‌توان گفت دین پدیده‌ای است که منشأ الهی دارد و از عالم قدس و منبع پاکی‌ها خبر آورده است و این پیام قدسی، هیچ‌گونه تعارضی با مسائل اجتماعی ندارد. در نگاه اول باید گفت عناصر الگوی ساختارها و

محصولات اجتماعی، از مفاهیم ضددینی تشکیل نشده‌اند که در تعارض با آن پیام قدسی قرار گیرند؛ یعنی در ذات آن، ساختارها و الگوهای اجتماعی و محصولات، عنصر ضدیت با دین و دین‌داری قرار نگرفته است. بنابراین، می‌توان ساختارها و مناسبات اجتماعی را از مسئله دین و دین‌داری جدا کرد و رسالت دین را تنها در حوزه وجدان انسانی و معطوف به سعادت اخروی دانست. «حوزه دین فی‌الواقع حوزه وجدان انسانی است، حوزه تحول درونی است، ولی حوزه تدبیر دنیا، حوزه‌ای است که عقل در آن توانایی کافی دارد. جایگاه دین در سیاست و اقتصاد در مدیریت نیست، باطن انسان‌هاست».⁽¹⁾«جهت‌گیری دینی، معطوف به سعادت اخروی است، دین فقط مزاحمت‌های دنیا نسبت به سعادت اخروی را برطرف می‌کند. اگر ما آخرتی نداشتیم، دین برای ما نبود. امور دنیا به خود مردم وانهاده شده است».⁽²⁾

 درنگاه دوم می‌گوییم که دین، مجموعه عقاید ویژه فردی است و میزان پوشش‌دهی آن، محدوده‌ای ویژه، در حوزه امور شخصی است و فراتر از آن، دین در ذات خود دخالتی ندارد. بنابراین، حوزه دین، حوزه‌ای حداقلی و مفاهیم اجتماعی، ساختارهای آن، حاکمیت و اصلاحات اجتماعی، حوزه‌ای فراتر از امور شخصی و فردی است و بینش و گرایش‌های فردی و شخصی، تعارضی با امور و مناسبات اجتماعی پیدا نمی‌کند.

«دینی که می‌خواهد جاودان و خاتم باشد، راهی ندارد، جز اینکه به هسته و رشته مشترکی که آدمیان را در همه ادوار و اعصار به هم پیوند می‌دهد، بچسبد و از فروع و حواشی و زواید صرف‌نظر کند وگرنه چون جامه‌ای خواهد شد برای یک جامعه و منطقه خاص و نه بیشتر. جامعه‌های مختلف تنوع

عظیم و حیرت‌انگیزشان را وقتی می‌توان مخاطب قرار داد که به حداقل مشترک آنها نظر بدوزیم و کوچک‌ترین مخرج مشترک آن را مشمول برنامه‌ریزی و حکم قرار دهیم وگرنه چگونه می‌توان هم برای جامعه شبانی، هم کشاورزی، هم صنعتی و هم با بعد صنعتی، قانونی نوشت به نحوی که به همه بخورد و گره از کار همه بگشاید. پارچه‌ای راکه هم برای کودک، لباس باشد، هم نوجوان، هم مرد و زن بالغ، لاجرم ستر عورتی بیش نمی‌تواند باشد و همین است معنی حداقلی».⁽¹⁾

البته ریشه‌های این سخنان در فرهنگ غرب به قرن هجده و نوزده اروپا بازمی‌گردد. در پی توسعه روزافزون و جریان مدرنیزاسیون، کار به جایی می‌رسد که تعریف دین به نوعی رابطه شخصی و درونی با موجودی به نام خدا  کاهش یافت و دین‌داری نیز با فرض صداقت، در این مسیر تعریف شد. به گونه‌ای که بعضی از همین روشن‌فکران به راحتی، کلمات الهی را به نوعی تجربه شخصی تعریف کردند و گفتند که چنین تجربه و اتفاقی، انحصاری نیست و امکان دارد برای هر کس دیگر اتفاق بیافتد.⁽²⁾

با این همه وجه اشتراک مهم، تفاوت این دو گرایش در شیوه تحقق دین و ثمردهی آن در عینیت جلوه می‌کند. بر اساس هر دو گرایش در صحنه عمل و عینیت، ارزش‌های دینی، حوزه‌ای جدا و متفاوت از دیگر حوزه‌ها دارند. گویی عنصر تفکیک درذات آنها نهادینه شده است.

این دو گرایش، در شکل برخورد با وضعیت تعارض، دو گونه راهکار ارائه

می‌دهند. وضعیت تعارض، وضعیتی است که ارزش‌های پدیده آمده از مدرنیزاسیون با برخی گرایش‌ها و تعلق‌ها و مناسک دینی تعارض پیدا می‌کنند. به این صورت که پای‌بندی به هر کدام، نفی و کنار گذاشتن دیگری را در پی دارد. برای مثال، فقه اسلامی درباره مدیریت اجتماعی سفارش‌هایی کرده است که اجرای آن برای سامان‌دهی و هدایت دینی در حکومت اسلامی لازم است، ولی از سوی دیگر، برای سامان‌دهی و مدیریت اجتماعی به شکل مدرن، باید نوعی اخلاق و کنش متفاوتی در چگونگی برنامه‌ریزان اجتماعی در نظر گرفته شود. در این وضعیت تعارض، بر اساس گرایش اول، مسئله ساده و روشن است؛ زیرا دین، چیزی جز احساس توهم نیست و صحنه اجتماع و سیاست و حاکمیت، جایی برای گرایش‌های روانی و خیالی نخواهد بود. دین برای دوران کودکی بشریت است. پس در دوره جدید، دین را با برنامه‌ریزی و مدیریت توسعه، کاری  نیست، ولی گرایش دوم که شیوه نگرش آن به دین در گام اول متفاوت بود، سیاست عقب‌نشینی گام به گام را برگزیده است و در وضعیت تعارض، تا حد نیاز، دین و ارزش‌های دینی را به نفع مدرنیته و مدرنیزاسیون کنار می‌گذارد؛ یعنی عرصه تعارض، عرصه مصادره مفاهیم و ارزش‌های دینی، به سود ارزش‌های مدرنیته است. آنان تا جایی پیش می‌روند که رسالت دین را دمیدن معنویت در جامعه می‌دانند.

«زندگی اجتماعی جدید که محور آن «توسعه همه‌جانبه انسانی» است و مسلمانان نیز از اوایل قرن بیستم به اجبار تابع آن شدند، با حلال و حرام فقهی قابل اداره نیست. این زندگی اجتماعی جدید را چنانکه از مشخصات ویژه و پرثمره آن معلوم می‌شود، تنها با مدیریت علمی و برنامه‌ریزی‌های درازمدت

می‌توان اداره کرد. چنانکه دموکراسی نیز از لوازم و عواقب آن است. حلال و حرام‌های فقهی تنها در بخش‌های محدودی از زندگی اجتماعی جدید می‌تواند مطرح باشد. دانش فقه نه توانایی تحلیل واقعیت‌های اجتماعی را دارد و نه توانایی برنامه‌ریزی به منظور تغییر آن واقعیت به سمت هدف‌های معین را و نه واجد ارزش‌های سیاسی انسانی جدید است. علم فقه اصلاً برای تأمین چنین اهدافی به وجود نیامده است... البته دمیدن معنویت در این زندگی اجتماعی جدید، وظیفه‌ای است که تنها دین می‌تواند آن را بر عهده گیرد و باید به عهده گیرد».⁽¹⁾

باید پرسید چرا چنین سیاستی دنبال می‌شود؟ چرا عرصه تعارض مفاهیم و ارزش‌های دینی با مفاهیم و اخلاق مدرنیته و مدرنیزاسیون، عرصه مصادره دین به نفع مدرنیته است و چگونه است که این روشن‌فکران در پی تحکیم پایه‌های دین و مصادره مدرنیته و ارزش‌های مدرنیزاسیون به نفع دین نیستند؟ از راه‌های زیادی می‌توان به این پرسش‌ها پاسخ داد، ولی مهم‌ترین دلیل افزون بر دل‌بستگی شدید  به مدرنیته و ارزش‌های آنها، مبانی معرفت‌شناختی این به اصطلاح روشن‌فکران است. تصویر و تصور اینان نسبت به معارف و علوم دینی این است که این معارف، همچون مومی است که هیچ‌گونه شکل و قالب منظم، یکسان و مداومی ندارند، بلکه شکل‌دهی آنها به وسیله اموری خارج از علوم دینی صورت می‌گیرد. به دیگر سخن، این معارف همچون خمیری هستند که در هر قالبی جای می‌گیرد که در پی تعویض قالب و چارچوب تعیین شده و شکل چینش و قالب‌بندی آن، محتوا نیز تغییر می‌کند.

گاهی نیز ایشان گامی بلندتر برمی‌دارند و می‌گویند که مفاهیم و علوم بشری، بر محتوا و ذات علوم دینی اثری می‌گذارند؛ به گونه‌ای که بعضی از ایشان پسوند مصرف کننده را برای علوم دینی به کار برده‌اند که از کمترین لوازم آن می‌توان به نبودن ثبات در مفاهیم و علوم دینی اشاره کرد:

در یک تقسیم‌بندی کلی، علوم را به دو دسته «تولیدکننده» و «مصرف‌کننده» تقسیم می‌کنیم. علوم تولیدکننده، علومی هستند که جنبه تئوریک دارند و قانون‌سازند، مثل: علم فیزیک و ریاضی و شیمی و یا فلسفه. اینها علوم تئوریک و تولیدکننده هستند. علوم مصرف‌کننده، علومی هستند که تئوری‌های تولید شده در علوم تولیدکننده را دربرمی‌گیرند و مورد استفاده قرار می‌دهند، مثل: علم کلام.⁽¹⁾

در جای دیگر نیز تنها محصول قبض و بسط دیگر معارف بشری را قبض و بسط معرفت دینی می‌دانند:

معارف بشری غیردینی (فهم بشر از طبیعت و هستی: علم و فلسفه) تحول می‌یابند و دستخوش قبض و بسط می‌شوند و معرفت دینی به تبع آنها متحول  و دستخوش قبض و بسط می‌شود.⁽²⁾

و در جایی دیگر درباره فقه - که دایره علمی احکام دین است - بیان می‌کنند که فقه و معارف دینی ما مخصوص جوامع ساده است و در این دوران جدید، دیگر جایی برای معارف دینی نیست و در نتیجه باید به یکباره همه آنها را به کناری گذاشت و به تاریخ سپرد:

سامان‌بخشی و مشکل‌زدایی و فراغت‌آفرینی فقه مخصوص جوامعی ساده و

تحول و تشعب‌نایافته بود که روابطی ساده و حاجاتی اندک، آدمیان را به یکدیگر پیوندی داد و طبیعت در برابر سلطه‌گری و طبیعت‌گشایی آدمیان خنده می‌کرد و پایداری حقارت‌فروشانه می‌کرد، لکن امروزه مگر می‌توان انکار کرد که غوغای صنعت و تجارت و غبار روابط تیره سیاسی جهان را فقه فرونمی‌نشاند و غول عظیم مشکلات بشر امروزه را فقه مهار نمی‌کند. گشودن گره تراکم خودروها در معبرها، خاموشی برق و کمبود الکتریسیته و انرژی، آلودگی هوا، هجوم امواج فرهنگ ساز رادیوهای جهانی، بیماری‌های طبیعت‌ساخته، تعلیم و تربیت همگانی، مهاجرت گزاف روستاییان به شهرها، تجمع ثروت‌های گزاف، اعتیاد جوانان به مخدرات و فزونی گرفتن دل‌آزار جمعیت و... مگر در توان فقه است؟ مگر همه دشواری‌های جهان و حیات، دشواری‌های حقوقی است که حلش را از فقه متوقع باشیم.⁽¹⁾با علم فقه نمی‌توان نظام تأسیس کرد، اما می‌توان به برخی پرسش‌ها پاسخ داد.⁽²⁾

باید گفت صاحبان این دیدگاه، معارف دینی را پس از معارف بشری قرار  می‌دهند. به همین دلیل، معارف دینی را به دلیل پیروی از معارف متغیر و سیّال بشری، «نسبی» می‌دانند. ازاین‌رو، به لزوم «عصری شدن» آن حکم می‌کنند. بنابراین، طبیعی است که در موضوع مهم اصلاح جامعه نیز اصالت را به علوم جدید بشری می‌دهند. این گروه در نهایت معتقدند که مشکلات بشری فقط با علوم بشری حل می‌شود، نه از راه علوم دینی؛ زیرا برخی صاحبان این دیدگاه، دین را بدون هیچ‌گونه چارچوب مشخص، بلکه فی‌حدذاته بسان هوا، بی‌رنگ، بی‌بو و بی‌جهت می‌پندارند و معتقدند که چون کتاب‌های دینی، نامدون نازل شده‌اند، پس دین را هیچ‌گاه نمی‌توان

در قالب ویژه‌ای ریخت و آن را بادوام پنداشت. آنان مدعی می‌شوند که قالب دین را باید فکر بشر و علوم بشری پی‌ریزی کنند.

بر اساس این دیدگاه، از یک سو، تعارضی میان دین و پروژه اصلاحات وجود ندارد؛ زیرا اصلاً دین ناظر به پروژه اصلاحات نیست یا اگر در موردی میان «باورهای دینی» جامعه و اصلاحات، تعارضی پیدا شد، باید در معرفت دینی، اصلاح صورت گیرد و جامعه به فهم جدیدی و قرائت تازه‌ای از دین دست یابد. بنابراین، پیشنهاد اینان، مدرنیزاسیون همراه با اصلاح در قرائت دینی جامعه است.

سه - نقد نظریه

به نظر می‌رسد که صاحبان این دیدگاه از یک سو برداشت صحیح و کاملی از دین اسلام ندارند و با مطالعه آثار غربی و سرنوشت تاریخی دین مسیحیت در دوران مدرن، انتقادهای وارد شده به دین مسیحیت را درباره دین اسلام مطرح می‌کنند. از سویی با ملاحظه ظاهر آراسته برخی وجوه مدرنیته، از ملاحظه و تحلیل لایه‌های باطنی و مفاسد و ناهجاری‌های آن چشم پوشیده و چنان مبهوت آن شده‌اند که بی‌محابا گذار از آن جامعه مدرن را تنها نسخه بی‌بدیل برای اصلاحات در جامعه ما می‌پندارند.

اول - نشناختن صحیح دین

 دین اسلام، دینی حداقلی است یا حداکثری؟ دینی است که تنها ناظر به زندگی اخروی است یا نسبت به معیشت دنیوی بشر هم برنامه و قوانین خاصی دارد؟ در پاسخ به این پرسش‌ها می‌توان مباحث متفاوتی را از زوایای گوناگون طرح کرد. درباره اثبات جامعیت و حداکثری بودن دین اسلام در دیدگاه سوم به طور کامل مباحثی مطرح خواهد شد، ولی آنچه در اینجا در

رد دیدگاه حداقلی بیان می‌گردد، تنها دلیلی برون‌دینی بر اثبات ناتمام بودن این دیدگاه به شمار می‌رود.

با توجه به خصلت تمامیت‌طلبانه مدرنیته، به خوبی مشخص می‌شود که مدرنیته به دلیل ویژگی کل‌گرایانه‌اش، برای توسعه همه جنبه‌های انسانی، برنامه و نسخه‌ای ویژه دارد. در دنیای مدرن، توسعه جوامع، دیگر به صورت بخشی نخواهد بود؛ یعنی مثلاً توسعه اقتصادی از توسعه فرهنگی جدا نیست، بلکه توسعه پایدار در دنیای مدرن، توسعه‌ای چندبُعدی است که در آن، توسعه سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، هماهنگ با یکدیگر صورت می‌گیرد و محور این توسعه هم توسعه انسانی به معنای توسعه خواسته‌ها، اندیشه‌ها و رفتار تک تک انسان‌ها برای هماهنگی با روند مدرن‌سازی است.

بر اساس این باور، به خوبی می‌توان بیان کرد که مدرنیته، دین دنیای جدید است که برای تمامی شئون انسانی، برنامه و قوانین ویژه‌ای را طراحی کرده است و هیچ رقیبی هم برای خود نمی‌پسندد. بنابراین، اگر مدرنیته بخواهد در یک جامعه جریان پیدا کند، حتی حضور حداقلی دین را تحمل نمی‌کند. پس نگاه حداقلی به دین اسلام در فرآیند توسعه به حذف دین می‌انجامد. این تصور که اسلام می‌تواند به صورت مسالمت‌آمیز در کنار مدرنیته قرار بگیرد، خیالی خام است. شاید گروهی این‌گونه بپندارند که اسلام، ضامن آخرت، اخلاق و تقوای درونی انسانی خواهد بود و مدرنیته به اصلاح معیشت انسانی می‌پردازد؛ چرا که مدرنیته آن‌گاه  می‌تواند در یک جامعه جریان پیدا کند که اخلاق، رفتار و احکام ویژه‌ای در وجود انسان‌ها شکل گرفته باشد. نظام سرمایه‌داری که محصول دنیای مدرن و تنها نظام عینی برای جریان اصول و

اهداف مدرنیته است، آن‌گاه می‌تواند به حیات خود ادامه دهد که انسان‌هایی با اخلاق خاصی در جامعه وجود داشته باشند؛ اخلاقی که در آن علاقه به دنیا برای مصرف بیشتر کالاها، اصل باشد تا در سایه آن چرخه اقتصادی از کار نیفتد.

نکته دیگری که باید در رد نظریه دین حداقلی بیان کرد، این است که باورمندان به این نظریه ناچار باید معتقد شوند که عقل و حس بشر نمی‌تواند در محدوده همان حداقل مستقلاً کارگشا باشد؛ زیرا به نظر صاحبان دیدگاه حداقلی، تشخیص عدل و ظلم در این محدوده و به تبع آن، تبیین راه سعادت و شقاوت از ظرف وجودی عقل مادی و حس تجربه‌گرای بشری وسیع‌تر است و نمی‌توان با این ابزار ناقص به چنان مفاهیم متعالی و مظروف وسیع رسید. حال که چنین است، باید صاحبان این نظریه پاسخ دهند که چرا قائل به بی‌نیازی انسان از دین در دیگر عرصه‌ها هستند و معتقدند که در آن عرصه‌ها، عقل و حس بشری کافی است؟ آیا ارتباط سعادت اخروی با چنین عرصه‌هایی بریده شده است؟ چگونه ممکن است در عرصه‌هایی، عقل و حس بشری به ظرایف عدل و ظلم پی ببرد، ولی در عرصه‌های دیگر، خیر؟ اگر عقل می‌تواند رابطه «تمایلات، ادراکات و همکاری‌های» اجتماعی را با سعادت که مدار تشکیل ساختارهای «سیاسی، فرهنگی و اقتصادی» جامعه است دریابد، چرا نتواند دریابد که چه حالت باطنی فردی می‌تواند سعادت اخروی انسان را تأمین کند؟ آیا درک مفاهیم و روابط اجتماعی پیچیده‌تر است یا درک روابط فردی و ارتباط آن با سعادت اخروی؟ اگر عقل می‌تواند روابط پیچیده و دقیق اجتماعی را با سعادت دریابد، حتما به طریق اولی می‌تواند از عهده درک

روابط نه چندان پیچیده فردی با سعادت برآید. حال  چگونه است که اینان در این کار ساده، قائل به نیاز انسان به دین هستند، ولی در کارهای دشوار خیر. این مطلب در طرح دیدگاه سوم شرح داده خواهد شد.

دوم - بی توجهی به پی آمدهای منفی مدرنیته

این نظریه با پذیرش کلی یا تدریجی مدرنیته در پی‌گیری روند اصلاحات و در نوگرایی مطلق، به پی‌آمدهای منفی و روزافزون مدرنیته و آسیب‌های جدی و سهمگین محصولات آن توجه کافی ندارد. برای ارزش‌گذاری و تشخیص مفید یا مضر بودن یک پدیده باید از یک سو به مبانی و اهداف آن پدیده و از سویی به همه بازتاب‌ها و آثاری که در سطح فردی و اجتماعی به بار می‌آورد، توجه کرد. سپس جنبه‌های مثبت و منفی آن را در نظر گرفت و با مقایسه و بررسی و سنجش اهمیت و کارآیی آن، به خوب یا بد بودن آن حکم کرد. درباره پدیده تجدد هم باید به مبانی و اهداف آن و هم به پی‌آمدهای عینی آن توجه کرد تا بتوان درباره آن به تحلیلی جامع دست یافت.

درباره مبانی و اهداف مدرنیته سخن بسیار است و در جای خود باید مباحث دقیق فلسفی و کلامی درباره اصول و مبانی دنیای مدرن صورت گیرد و مشخص شود که این اصول و مبانی، نه تنها با روح معنویت و دین‌داری و حرکت پیامبران در تضاد است، بلکه با شرایط تکوینی و فطری انسانی هم در تعارض خواهد بود. البته با گذشتن از این تضادها و تعارض‌ها، می‌توان تمدن مادی را با آثار به جای مانده از آن ارزیابی کرد. با کمی دقت، به خوبی روشن می‌شود که این تمدن پوشالی با شعارهای زیبایی همچون حقوق بشر، آزادی، امنیت، رفع تبعیض و فقر، بلاهای بسیاری بر سر حیات تکوینی و اجتماعی بشریت آورده است.

به نظر می‌رسد پدیده مدرنیته و مدرنیزاسیون، نه تنها در کشورهای جهان سوم و کشورهای در حال توسعه، بلکه در کشورهای توسعه‌یافته هم با بن‌بست‌های عینی و عملی روبه‌رو شده است. در اینجا تنها به گوشه‌ای از  بن‌بست‌های عینی اشاره می‌کنیم.

1. از میان رفتن آزادی انسان

آزادی اجتماعی از مهم‌ترین دستاوردهایی است که طرفداران نوسازی برای جریان مدرنیته در جوامع برمی‌شمارند. طرفداران این جریان چنین تحلیل می‌کنند که معنای آزادی اجتماعی این است که انسان در تصمیم‌گیری‌های اجتماعی و فرآیند عملکرد جامعه حضور داشته باشد؛ یعنی افزون بر اینکه از آزادی فردی در محدوده زندگی فردی خودش بهره‌مند باشد، باید در فرآیند تصمیم‌گیری‌های جمعی هم حضور داشته باشد. این‌گونه آزادی، دستاورد ساختارهای دموکراتیک برخاسته از رنسانس و مدرنیته است. بنابراین، ساختارهای مدرن سیاسی، ساختارهایی هستند که امکان تسلط افراد جامعه جهانی را در مسیر قدرت فراهم می‌کند. این قدرت تولید شده نیز با تسلط و اراده جامعه جهانی عمل می‌کند. پس شکی نیست که یکی از نتیجه‌های تجدد، دموکراسی و نظام‌های دموکراتیک در سطح ملی و فراملی است و بیشتر از گذشته، اراده‌های عمومی در تصمیم‌گیری‌ها حضور دارند. تردیدی نیست که ساختارهای دموکراتیک، زمینه حضور اراده‌های عموم را در چرخش قدرت فراهم می‌کنند. پاسخ کوتاهی که می‌توان به این مدعیان آزادی داد، این است که:

نمی‌رسد؛ زیرا این تصمیم‌گیری تنها در حد تصمیم‌گیری‌های خرد است، ولی در تصمیم‌گیری‌های کلان، حقیقتا افراد جامعه حضور ندارند و به تعبیر دیگر، این آزادی در چارچوب زندان و در چارچوب قوانین توسعه است.

به دیگر سخن، آزادی در سه سطح «خرد، کلان و توسعه» قابل بررسی است. مقصود از آزادی در سطح خرد، آزادی در بهره‌وری از قدرت و مصرف آن در  چارچوب ساختارهای حاکم بر جامعه است. مقصود از آزادی در سطح کلان، حضور در شکل‌دهی ساختارهای حاکم بر توزیع قدرت - چه سیاسی و چه اقتصادی - و مقصود از آزادی در سطح توسعه، حضور در تولید فرهنگ حاکم بر توسعه است؛ یعنی شکل‌گیری ساختارهای کلان، تابع اهداف و آرمان‌های اجتماعی هستند. آرمان‌هایی که افزون بر تعریف‌های حاکم بر ساختارهای کلان، حکومت و روند توسعه را نیز تعریف می‌کنند. به تعبیر دیگر، متناسب با تعریف‌های حاکم بر عدالت سیاسی، فرهنگی و اقتصادی روند توسعه ساختارها ساخته می‌شوند و متناسب با آن ساختارها، حدود و حقوق و سطح بهره‌وری جامعه مشخص می‌شود. به عنوان مثال، اگر دو نظام سرمایه‌داری و کمونیستی را با هم مقایسه کنید، تعریفی که در این دو مکتب از عدالت می‌شود، متفاوت است. طبیعی است که ساختار قدرت هم متفاوت می‌شود و در این ساختارها، افراد جامعه حق بهره‌وری دارند.⁽¹⁾

بنابراین، بهره‌وری و عدالت، تابع نظام توازن است و نظام توازن، تابع نظام حاکم بر ساختارهاست. پس گاهی حضور افراد در سطح بهره‌وری تعریف می‌شود و گاهی اراده عمومی در سطح ساختارهای کلان و شکل‌گیری

ساختارهای اجتماعی و تغییر ساختارها نقش ایفا می‌کند و گاهی اراده‌های عمومی در تعریف‌های حاکم بر توسعه نقش دارند.

مشکل آزادی در دنیای مدرن این است که میزان حضور افراد فقط در سطح بهره‌وری و خرد است، ولی در سطح تغییر ساختارها و اهداف حاکم بر ساختارها، اراده عمومی هیچ نقشی ندارد و حکومت نمی‌کند. مثلاً ممکن است شخصی احساس کند که در شیوه معیشت خودش آزاد است و می‌تواند خوراک و  پوشاک و مسکن خود را هرگونه بخواهد، برگزیند. فرض می‌کنیم هیچ قانون اجتماعی، او را محدود نکند، ولی واقعا آیا اگر در جامعه، کسی را در سطح تعیین فرم معیشت محدود نکردند، این به معنی آزادی مطلق اوست یا اینکه آزادی او تابع میزان قدرت اقتصادی او خواهد بود. هر چند در میزان این آزادی، هیچ محدودیتی در الگوی غذایی و پوششی خود نداشته باشد، آیا در حقیقت، الگویی که برای بهداشت غذا و پوشاک خودش تنظیم می‌کند، تابع میزان داشته‌های اقتصادی او نیست؟ بی‌شک، اگر سقف اقتصادی او جابه‌جا شود، تصمیم‌گیری او هم تغییر می‌کند. به تعبیر دیگر، آیا ساختار حقوقی افراد در جامعه عملاً تصمیم‌گیری آنها را محدود نمی‌کند؟ آیا همه آزادی‌های افراد در چارچوب ساختار حقوقی آنها نیست؟

حال خود این توزیع ساختار ثروت تابع چه نظامی شکل می‌گیرد؟ باید گفت از نظام توسعه و آرمان‌هایی که برای جامعه تعریف می‌شود، پیروی می‌کند و تابع تعریف‌های حاکم بر عدالت اقتصادی و اجتماعی است. به تعبیر دیگر، اتوپیاهایی که مکتب‌ها تعریف می‌کنند، بر روند توسعه و ساختارهای اجتماعی حاکم هستند و در چارچوب همین ساختارها، افراد از قدرت سیاسی

و اقتصادی بهره‌مند می‌شوند. بنابراین، آزادی فرد در سطح خرد، تابع تخصیص قدرتی است که به او داده می‌شود و تخصیص قدرت در چارچوب ساختارهاست و ساختارها تابع اهداف و آرمان‌های حاکم بر توسعه هستند.

اختلاف طبقاتی، از این حکایت می‌کند که اراده افراد در روند توسعه اجتماعی سهمی ندارد. ما به جای اینکه آرمان‌های روند دموکراسی را مطالعه کنیم، بهتر است که نتیجه روند دموکراسی را پی بگیریم. نتیجه دموکراسی، اختلاف طبقاتی و محرومیت اکثریت به سود اقلیت است، اگرچه آن اقلیت،  بردگی را پنهان کنند⁽¹⁾و بردگی نرم‌افزاری جدید را که بردگی نفاق است، بر جهان تحمیل کنند. به همین علت، در بیشتر کشورهای دموکراتیک، توده مردم نسبت به سیاست‌مدارانی که در لفافه نام آنها، در جست‌وجوی اهداف خودشان هستند، بی‌اعتماد شده‌اند. آنها به روشنی به ابزارگرایی سیاست‌مداران حرفه‌ای واقف شده‌اند و نیک می‌دانند که تنها مورد مسلّم در یک نظام به اصطلاح دموکراتیک، ناتوانی دولت و سیاست‌مداران از حل مشکلات مردم است.⁽²⁾

انتخاب در سطح خرد بهره‌مند هستند، در تخصیص قدرت هم آزاد هستند؛ زیرا با رقابت آزاد می‌توانند جایگاه خودشان را در ساختار تغییر بدهند. برای مثال، اگر یک کارگر ساده از حقوق معینی بهره‌مند می‌شود، این نشانه آن نیست که کارگر مجبور بوده که کارگر شود، بلکه می‌توانست به بازار برود و در سطح یک کارشناس مشغول شود و در ساختار قدرت، جایگاه دیگری پیدا کند تا حقوق او بیشتر از یک کارگر می‌شد. بنابراین، آزادی در سطح جابه‌جایی ساختارها هم هست. البته با کمی دقت مشخص می‌شود که این استدلال، درست نیست. این آزادی هست، ولی در واقع رقابت آزاد نیست؛ زیرا اهرم‌های پنهانی، امکان رقابت آزاد را سلب  می‌کنند. آنهایی که از امکانات هوشی برابر بهره‌مندند، امکانات بهره‌برداری برابر ندارند. توزیع ناعادلانه ثروت، امکان رقابت آزاد را از میان می‌برد. این‌گونه نیست که هر کسی بتواند با هر امکاناتی که دارد، در رقابت آزاد با کسانی که امکانات بیشتری دارند، شرکت کند. حتی به کمک بمباران‌های تبلیغاتی، در موارد بسیاری، فرصت اندیشیدن برای رقابت همسان از میان می‌رود.

2. افزایش خط فقر

منطق مدرنیته، منطق تولید و شعار آن، رفع محرومیت است، ولی چنین منطقی به دلیل نگرش تک‌بعدی حتی در حوزه ویژه خویش (تولید و رفع فقر) موفق نبوده است.

«انسان جدید، با سرمستی ناشی از نمایش قدرت‌های علمی و فنی خود، یک نظام تولید را برپا ساخته که طبیعت را تجارت می‌کند و اجتماعی را بنیاد نهاده که آدمی را علیل و ناقص می‌سازد. چنین پنداشته می‌شود که اگر فقط ثروت بیشتری وجود داشته باشد، همه چیز به جای خود نیکو خواهد بود.

پول، حلّال همه مشکلات پنداشته می‌شود. چنانچه آن نتواند ارزش‌های غیرمادی، مانند: عدالت، هماهنگی، زیبایی و... را بخرد، می‌تواند موجب اغفال آدمی از احساس نیاز به آنها گردد و یا جبرانی برای کمبود آنها باشد. به این ترتیب، گسترش و تحول تولید و اکتساب ثروت به صورت برترین هدف‌های دنیای جدید درآمده است و همه هدف‌های دیگر، هر چقدر هم که توجهات لفظی به آنها مبذول شود، تحت‌الشعاع آن قرار گرفته و مرتبت دوم یافته‌اند. پرواضح است که ثروت، تربیت، پژوهش و بسیاری چیزهای دیگر برای هر تمدنی ضروری است، [ولی] آنچه امروز بیش از هر چیز دیگر مورد نیاز است، بازنگری هدف‌هایی است که چنین وسیله‌هایی به منظور تحققشان در نظر گرفته می‌شوند. به سخن دیگر، بیش از هر چیز دیگر، بسط و پرورش یک اسلوب زندگی ضروری است که  جایگاه شایسته و حقه چیزهای مادی را که مرتبت دوم و نه اول را حایز است، مشخص کند. «منطق تولید»، نه منطق زندگی است و نه منطق اجتماع. آن بخش کوچک و فرعی هر دوی آنهاست. نیروهای ویرانگری که به وسیله آن آزاد می‌شوند، نمی‌توانند تحت کنترل قرار گیرند، مگر آنکه خود «منطق تولید» به زیر کنترل درآید و نیروهای ویرانگر از افسارگسیختگی باز ایستند».⁽¹⁾

رفاه اجتماعی را از ثمره‌های مهم تجدد شمرده‌اند ولی با کمی دقت در احوال کشورهای توسعه‌یافته و کشورهای در حال توسعه به خوبی مشخص می‌شود که نه تنها رفاهی رخ نداده است، بلکه به گفته بسیاری از اندیشمندان و

نظریه‌پردازان توسعه، برخلاف ادعای اولیه مدرنیته، این خط فقر بشری است که همواره در حال توسعه است و همه دانش‌های بشری، برای توسعه رفاه، راهی به خطا پیموده‌اند. یکی از این نویسندگان می‌گوید:

ما فکر می‌کردیم که می‌توانیم از دانش برای توسعه اقتصادی و ایجاد رفاه در جهان استفاده ببریم، ولی اکنون دریافته‌ایم که در اشتباه بوده‌ایم؛ چرا که دانش، منطق خاص خود را دارد که همیشه با اراده انسان منطبق نیست.⁽¹⁾

افزایش بهره‌وری، یکی از مهم‌ترین ویژگی ایجاد و افزایش رفاه است که با میزان قرار دادن آن، به افزایش رفاه اجتماعی پی می‌بریم، ولی با اندکی توجه به کمترین آمارها درمی‌یابیم که بیش از افزایش بهره‌وری، فقر است که شتابان روز به روز توسعه می‌یابد. پس باید گفت با توجه به این ساختار جهانی و حاکمیت  بین‌المللی؛ نباید در اندیشه کاهش فقر در جامعه باشیم.

«بر اساس گزارش توسعه انسانی سال 1996 برنامه عمران ملل متحد (UNDP)، جمع دارایی 358 بیلیونر جهان با مجموع درآمد 45 درصد از فقیرترین مردم جهان برابر است. هر سال 2/12 میلیون کودک زیر 5 سال می‌میرند که 95 درصد این مرگ و میرها ناشی از فقر است. یک پنجم مردم جهان در فقر مطلق به سر می‌برند. در سال 1960، بیست درصد ثروتمندترین بخش جمعیت جهان 30 برابر بیست درصد فقیرترین بخش جمعیت جهان ثروت داشتند. این نسبت در 1996 به 61 برابر رسید».⁽²⁾

در «کنفرانس بین‌المللی غذا» در رم که در پاییز سال 1375 برگزار گردید،

اعلام شد:

هم‌اکنون یک چهارم انسان‌ها زیر خط فقر زندگی می‌کنند که 800 میلیون آنها با مشکل گرسنگی دست به گریبانند که 30 میلیون از آنها امریکایی‌اند و 40 میلیون نفر از آنها در هر سال می‌میرند.⁽¹⁾

مهم‌ترین دلیل برای جبران فقر و کاهش آن، افزایش سطح تولید و در پی آن، افزایش سطح درآمد سرانه است، در حالی که هیچ رابطه یا هم‌بستگی روشنی میان سطح درآمد سرانه و درجه نابرابری درآمد وجود ندارد. کنیا با درآمد سرانه‌ای در حد درآمد سرانه هند، دارای شکاف درآمدی بسیار بیشتری است؛ به این معنی که 20 درصد جمعیت، دارای درآمد بالا و 40درصد دارای درآمد پایین هستند. به شکل مشابهی کویت با درآمد سرانه بالا، تقریبا در سطح بلژیک، درصد بسیار  کمتری از درآمدش میان 40 درصد افراد گروه‌های پایین جامعه توزیع می‌شود. چنین پدیده‌ای به این نکته مهم اشاره می‌کند که توسعه اقتصادی را نمی‌توان تنها از دیدگاه سطح و رشد کل درآمد ملی یا درآمد سرانه اندازه‌گیری کرد و باید در نظر گرفت که این درآمد چگونه میان جمعیت توزیع می‌شود و چه کسی از توسعه سود می‌برد.

«اندازه وسعت فقر در هر کشور تابع دو عامل است:

الف) سطح متوسط درآمد ملی.

ب) درجه نابرابری در توزیع درآمد.

به وضوح، در هر سطحی از درآمد ملی سرانه، هر چه توزیع درآمد، ناعادلانه‌تر باشد، میزان فقر بیشتر است. به نحو مشابه در هر سطح توزیع

درآمد ملی، این آمار و ارقام گسترش فقر در موقعیت و عصری اتفاق می‌افتد - البته رو به افزایش نیز هست - که با تمام کبر و قدرت، داعیه ماشینی شدن و خودکار شدن محصولات و ابزارآلات و دقت در کارشناسی پیشرفت علم و تکنیک را دارد. هر چه سطح متوسط درآمد پایین‌تر باشد، میزان فقر بیشتر است».⁽¹⁾

عامل دیگر رشد پیوسته فقر، افزایش نیاز، آن هم به گونه‌ای کاذب است؛ زیرا با فاصله افتادن میان سطح نیاز و ارضای نیاز، خط رشد فقر توسعه پیدا می‌کند. به دیگر سخن، فقر، نداشتن نیست، بلکه فقر در معنای حقیقی، فاصله میان نیاز و ارضای آن است. بنابراین، چه بسا در جوامع مدرن، رفاه بعضی از زندگی‌های افراد متوسط جامعه از رفاه زندگی بسیاری از افراد جوامع به اصطلاح توسعه‌نیافته بهتر باشد، ولی به راحتی می‌توان آن افراد را فقیر نامید؛ زیرا همواره میان نیازها و شکل و زندگی موجود، فاصله بسیاری وجود دارد.

نمونه برجسته نیازهای کاذب، رشد مصرف‌گرایی، آن هم از نوع افراطی  است که با روندی به ظاهر منطقی، لوازم و آثار خطرناکی را در توسعه اجتماعی ملل جهانی داشته است. به عبارت ساده، یکی از اهداف صنعتی شدن، توانایی برای تولید انبوه است و از لوازم تولید انبوه، مصرف انبوه خواهد بود؛ چون راکد ماندن محصولات، به زیان تولیدکننده است. بنابراین، «مصرف انبوه» از لوازم «تولید انبوه» است و اساسا خود این انبوه‌سازی، مردم را به مصرف بیشتر تشویق می‌کند. از سوی دیگر، تولید کننده نیز ابتدا فضای داخلی

را اشباع و بعد به فضای بیرونی راه پیدا می‌کند.

«پاداش بهره‌وری چیزی جز افزایش مصرف و مصرف‌زدگی نبود. مصرف‌زدگی در واقع نوعی تفکر جدید و تجدد به حساب می‌آید. ما مصرف و مصرف‌زدگی را شاخصی برای توسعه دانستیم و سهوا جامعه‌ای پر از خسارت درست کردیم که فقیر بودن در حکم داشتن درآمدی پایین‌تر از حد میانگین بود (حتی اگر میانگین کاملاً بالا هم بود). این جامعه‌ای است که هیچ برنده‌ای در آن نیست و واقعا مورد قصد و نظر ما هم در ابتدا نبوده است».⁽¹⁾

با بالا رفتن سطح مصرف و ایجاد رقابت بیشتر در مصرف‌گرایی، طبیعتا ناهنجاری‌ها و اختلاف‌های روانی نیز بالا می‌رود. «از آنجا که نظم رقابت آینده مدرن باعث تحریک نیازهای کاذب می‌شود، خودکشی، جنایت، دیوانگی و اختلالات رو به افزایش است».⁽²⁾

هومان لومرد، در کتاب راه‌ها و آینده بینایی می‌نویسد:

هر قدر دستگاه‌ها و وسیله‌ها بیشتر خودکار می‌شوند و هر قدر توفیق در زمینه علم و تکنیک به دست می‌آید، پیوسته بر مناطق فقیرنشین و بر ارقام ساکنان این منطقه‌ها افزوده می‌گردد.⁽³⁾

 در تمدن مدرن امروزی، انسان، موجودی است که انرژی‌های متراکم و متنوعی را در خود جای داده است و باید در پی کشف، جذب و استحصال آن بود و باید آن ثروت بالقوه را به ثروت

بالفعل تبدیل کرد. بنابراین، انگیزش عمومی و تحریک جمعی، از لوازم این اندیشه است. پس عموم طبقه‌های جامعه جهانی را به دنیادوستی، تحریک و برای این هدف، شدت روانی ایجاد می‌کنند. این شدت روانی به منزله تازیانه است. گرچه در ظاهر بر گرده انسان تازیانه نمی‌زنند، ولی در واقع با ایجاد تعلق، حرص و شدت روانی نسبت به مصرف‌گرایی، او را به سمت جلوه‌های دنیوی تحریک می‌کنند. البته این تحریک عمومی برای افزایش تحرک و افزایش ثروت است و برای این منظور، هنر و دیگر رسانه‌های آموزشی و تبلیغی را به خدمت می‌گیرند تا انگیزش عمومی را در پی داشته باشد، ولی تنها طیف خاص و محدودی از آحاد جامعه می‌توانند به این نیازها پاسخ مثبت دهند و بقیه تنها در آرزوی برآورده شدن این نیازها، همواره خود را فقیر و حقیر می‌بینند.

«کلماتی که امروزه هر امریکایی یا هر کس دیگری از ما در جامعه جهانی مصرف می‌شنود، یک بیان تبلیغاتی است که به عنوان بخشی از فعالیت‌های بازار فروش انبوه، سوار بر امواج به ما می‌رسد. تصویری که می‌بینیم، متنی که می‌خوانیم و مکان‌های عمومی که گذر می‌کنیم، همگی در چنبره پیام‌های تبلیغاتی است که به قصد برانگیختن اشتهای مصرف در ما، هنرمندانه ایجاد شده‌اند. شبکه ارتباطات جامعه مصرفی، در چنبره پیام‌های فروش و در چنبره چرب‌زبانی بازار است. آگهی‌های تبلیغاتی در همه جا هست و اعضای طبقه مصرفی را روزانه با بیش از 3000 پیام بمباران می‌کند».⁽¹⁾

«سوخت موتور توسعه باید با آنچه شورشتاین ویبلن، اقتصاددان امریکایی، برای اولین بار در صد سال پیش، آن را مصرف آشکار، به عنوان اصل ضروری و مسلّم در حفظ برابری با جلو زدن از همسایه‌ها نامیده بود، تأمین شود. بنابراین، توسعه که ضروری جامعه است، به نحو روزافزون، به جوّی پر از حسادت در آن جامعه متکی می‌شود و جوّ طبقاتی آن جامعه را طبقاتی‌تر می‌کند».⁽¹⁾

بنابراین، ارضای طبقاتی از لوازم نظام مادی به شمار می‌رود و طبیعی است که ویژگی چنین نظامی، به طبقاتی شدن رفاه خواهد بود و در پی آن، انسان‌ها تحقیر می‌شوند.

3. از میان رفتن امنیت در مقیاس جهانی و ملی

از مهم‌ترین ویژگی‌ها و دستاوردهایی که برای مدرنیته بیان می‌کنند، توسعه امنیت اجتماعی و در پی آن، امنیت روانی جامعه است. از مهم‌ترین رهاوردهایی که طرفداران تجدد بدان معتقدند، افزایش ضریب امنیت اجتماعی است که این امر را با رشد اقتصادی،⁽²⁾ایجاد فرهنگ تساهل و مدارا، فرهنگ زندگی جمعی و رشد آن به وسیله ایجاد نرم‌افزارها و سخت‌افزارها، ایجاد ساختارها و نهادهای اجتماعی در سطح ملی، منطقه‌ای و جهانی محقق

ساخته‌اند.

مخالفان تجدد و مدرنیته، این دفاعیه تجدد را نمی‌پذیرند و این نقش مدرنیته را انکار می‌کنند. آنها معتقدند که مدرنیته نه تنها چنین خدمتی را در حق بشریت  نکرده، بلکه بر عکس، ضریب ناامنی را در جامعه جهانی در مقیاس خرد، کلان و حتی در مقیاس توسعه افزایش داده است. آنها باعث می‌شوند تا توسعه جهانی همواره به سمت توسعه ناامنی پیش برود. ایجاد ناامنی، یکی از نقدهای بنیادی مدرنیته است.

طرح مبسوط بحث امنیت اجتماعی و مؤلفه‌های آن در حوزه‌های «فرهنگ، سیاست و اقتصاد» و در مقیاس جهانی، منطقه‌ای و ملی، مجال دیگری را می‌طلبد و باید در جای خود مطرح شود، ولی نکته مهم این است که این بحث، یک بحث نظری و یک بحث عینی و مصداقی دارد. از لحاظ نظری، پرسش اساسی این است که آیا تمدن مادی قدرت ایجاد امنیت اجتماعی را دارد یا امکان ایجاد امنیت اجتماعی با آموزه‌های تمدن مادی فراهم نمی‌شود؟ ما همچون هربرت مارکوزه معتقدیم که:

در این جامعه‌ها، وحشت از جنگ آینده، بر صلح و آرامش ظاهری سایه افکنده و از فرصت و امکان بشر برای پرداختن آرام به زندگانی فردی، ملی و جهانی خویش کاسته است.⁽¹⁾

تمدن‌های مادی، بشر را به گرایش بیشتر به دنیا فرامی‌خوانند، محبت دنیا را در دل‌ها افزایش می‌دهند و شدت روانی نسبت به دنیا ایجاد می‌کنند. محبت و تعلق دنیا، تنها ذخیره انرژی دستگاه مادی برای ایجاد تحرک و بهره‌وری است.

بنابراین، آیا تمدنی که متکی به حرص به دنیا و توسعه خاطر به دنیاست، می‌تواند امنیت اجتماعی - در مقیاس‌های ملی، منطقه‌ای و جهانی - ایجاد کند؟ یعنی آیا می‌تواند روابط اجتماعی را در سطح ملی، منطقه‌ای و جهانی به شکلی تعریف کند که به پیدایش امنیت و بالا رفتن آن بیانجامد یا چنین چیزی ممکن نیست؟

گذشته از این بحث نظری، می‌توان با مطالعه عینی تاریخ جوامع مدرن، به خوبی پی برد که دنیای مدرن نه تنها ضریب امنیت جهانی و بین‌المللی را بالا  نبرده، بلکه بر عکس، به توسعه ناامنی ختم شده است.

توماس مان در مقدمه کتاب آخرین نامه‌های شهیدان نوشته است:

در جهانی که به یک سیر قهقرایی خطرناک افتاده و در آن «کینه خرافی» با «وحشت عمومی» دست به دست هم داده، در جهانی که نارسایی فرهنگی و اخلاقی آن سرنوشت بشریت را به دست سلاح‌های مخرب که سرعتی کراهت‌آور دارند، سپرده است؛ سلاح‌هایی که انبار شده‌اند تا اگر لازم باشد جهان را به ویرانه‌ای تبدیل کنند - چه تهدید سفاهت‌آمیزی - که پیرامونش را ابرهای مسموم فرا گرفته است، کاهش سطح فرهنگ، مثله شدن آموزشی، بی‌رگی و بی‌غیرتی در پذیرفتن بی‌رویگی‌های یک دادگستری سیاسی، جنت‌مکانی‌ها، سودپرستی کور، از میان رفتن وفاداری و ایمان که از دو جنگ تراویده یا دست‌کم بر اثر دو جنگ رونق گرفته است، در برابر جنگ جهانی سوم که نیستی بشری را به دنبال خواهد داشت، حفاظی بس نارساست.⁽¹⁾

به راستی، توماس مان از چه چیز ناراحت است که این‌گونه سخن می‌گوید؟ مگر نه این است که می‌گوید ساحت مدرنیته نه تنها عاری از جنگ نیست، بلکه هیچ مانع مناسبی هم برای بروز جنگ‌های دیگر ایجاد نمی‌کند.

حتی ساز و کارهایی در درون خود قرار داده که آن را آبستن جنگی تمام عیار به گستردگی تمام دنیا کرده است. زایش و رویش جنگ‌های خونین و مکرر در بستر مدرنیته، به لحاظ تاریخی نیز اثبات‌شدنی است، مانند: پیدایش جنگ‌های گرم همچون جنگ جهانی اول و دوم که طرف‌های درگیری، همین قدرت‌های برآمده از تمدن مادی و مدرن بودند یا رخ دادن جنگ‌های سرد میان بلوک سرمایه‌داری و  کمونیسم و میان شبکه‌های جاسوسی گوناگون.

مدرنیته برای اولین بار در تاریخ بشریت، به وجود آورنده جنگ‌های ویژه‌ای به نام «جنگ‌های فضایی» شده است. آنوسن و کامینگز می‌گویند: «فضا به جنگ، بُعدی چهارم بخشیده است»؛⁽¹⁾بُعدی که تا کنون بشر آن را پناهگاه خود می‌پنداشته است که می‌توانسته خود را در آن پنهان کند و آرامش یابد. به همین علت، «امروزه شکافی بنیادن میان قدرت‌های فضایی و قدرت‌های غیرفضایی رو به گسترش است. قدرت‌های غیرفضایی به طور جمعی ادعا دارند که فضا متعلق به همگان است و منافع فعالیت صلح‌آمیز فضایی - صرف نظر از اینکه چه کشوری بودجه آن را بپردازد - میراث مشترک بشریت محسوب می‌شود. پاره‌ای از اینان می‌خواهند برای کنترل فعالیت‌های فضایی و توزیع مجدد منافع آن، آژانس فضایی سازمان ملل تشکیل شود».⁽²⁾

«با داغ شدن رقابت جهانی، آژانس‌های جاسوسی سراسر جهان تلاش بیشتری را روی جاسوسی اقتصادی و تکنولوژی متمرکز می‌کنند. سیستم‌های ماهواره‌ای نظامی که به کشورها امکان می‌دهد تا در مورد رقبا استراق سمع

کنند و از آنها عکس بگیرند و یا به شیوه‌ای دیگر آنها را زیر نظر داشته باشند، به تسلیحات جنگ اقتصادی و همچنین جنگ نظامی تبدیل خواهد شد، [ولی] اهمیت نظامی فضا به مراقبت ماهواره‌ای محدود نمی‌شود. از این میان، 700 پرتاب به ایالات متحده و اتحاد جماهیر شوروی آن زمان تعلق داشت. تمامی کشورهای دیگر در مجموع 100 تا 150 پرتاب را انجام دادند. در 1987 کلاً 850 پرتاب فضایی و موشکی وجود داشت. در 1989 کل پرتاب‌های جهانی دو برابر  شد و به 1700 رسید. بیش از 1000 پرتاب از این رقم توسط کشورهای دیگر انجام شد. به بیانی دیگر، پرتاب‌های غیرابرقدرت‌ها طی یک دوره دو ساله، ده برابر شد».⁽¹⁾

تمدن صنعتی و مدرنیته برای موفقیت در این جنگ‌ها، هزینه‌های بسیار زیادی را متحمل شده است. هزینه‌هایی که بی‌شک با آن می‌توانستند بسیاری از هزاران مشکل جامعه بشری را حل یا از وقوع آن جلوگیری کنند. دستگاه‌های پیچیده و پرهزینه این نوع جنگ‌ها نه کم هستند و نه کوچک. برای مثال، در جنگ خلیج فارس، در اوایل دهه 90 قرن بیستم از دستگاه‌های زیر استفاده شده است:

در مقیاس ملی هم با مطالعه عینی تک‌تک جوامع توسعه‌یافته یا در حال توسعه به خوبی مشخص می‌شود که هیچ‌گونه امنیتی به دست نیامده است. در سطح ملی نیز اگر درباره تقابل‌هایی که میان احزاب و باندهای قدرت در درون جامعه‌ها وجود دارد - چه باندهای سیاسی مثل احزاب و چه باندهای اقتصادی  مثل شرکت‌ها و شبکه‌های اقتصادی و چه باندهای فرهنگی - تحقیق صورت گیرد، مشخص می‌شود که امنیت چه وضعیتی دارد. آیا واقعا جنگ‌ها کاهش پیدا کرده است؟ آیا حتی در مکان‌های خُرد کوچک اجتماعی، مثل محیط مدرسه، محیط کار، محیط خانه و حتی محیط‌های ورزشی، رقابت و تعارض بر سر دنیا وجود ندارد؟ اکنون اگر در جامعه‌های غربی آمار گرفته شود، آیا احساس امنیت در درون خانه‌ها بیشتر از جامعه‌های توسعه نیافته است؟

اگر احساس ناامنی بیشتر است، بدین معناست که همان روابط سنتی در ایجاد امنیت موفق‌تر بوده‌اند. آیا در جوامع امریکا که به گفته خودشان، پیشرفته‌ترین جوامع جهانی است و سطح توسعه‌یافتگی و شاخصه‌های توسعه‌یافتگی در آن بیشتر است، امنیت هم ضریب بیشتری دارد؟ آیا وجود باندهای مسلح بزرگ و قوی، به معنای توسعه امنیت ملی است؟ هرگز

این‌گونه نیست؛ چون در آنجا، پایگاه ایجاد امنیت، پایگاه تعلق به دنیاست، حال اینکه از این پایگاه، امکان توسعه یافتن ضریب امنیت وجود ندارد.

در جامعه ما نیز متأسفانه به میزانی که به سوی تجدد می‌رویم، ناامنی‌ها در حال گسترش است. ناامنی‌هایی که در درون جامعه‌ها بر اساس «ستیز بر سر دنیا» و ایجاد اختلاف طبقاتی و تحقیر به وجود می‌آید و باید آن را بررسی کرد. اگر بنا شد در جامعه‌ای طبقه‌ها به شکل رسمی مطرح شوند و منافع اکثریت به نفع اقلیت مصادره شود، اکثریت به دنیاطلبی دچار می‌شوند؛ یعنی ابزار تحریص، بدنه جامعه را به دنیادوستی فرامی‌خواند. بی‌شک، این وضع به پیدایش جنایت و ناامنی ختم خواهد شد. به تعبیر دیگر، طبقاتی که از یک سو به سوی دنیا تحریک می‌شوند و از سوی دیگر هم دستشان از دنیا کوتاه است، طبیعی است که برای دست‌یابی به این دنیا حاضرند به هر خیانت و جنایتی دست بزنند.

 در چنین شرایطی، آنهایی که قدرت روانی بیشتری دارند و می‌توانند ریسک کنند، به شکل‌های گوناگون، امنیت اجتماعی را برای به حداکثر رساندن منافع خودشان به خطر می‌اندازند. پس طبیعی است طبقاتی که دستشان به قدرت می‌رسد، چه قدرت سیاسی و چه فرهنگی و چه اقتصادی، ممکن است ضریب امنیت خود را در برابر این خطرها بالا ببرند، ولی طبقه‌های ضعیف در برابر این ناامنی‌های اجتماعی آسیب‌پذیر هستند. خطرهای برآمده از اختلاف‌های طبقاتی، طبقاتی شدن حق مصرف و به رسمیت شناختن محرومیت اکثریت، خطرهایی است که در درجه اول، طبقات آسیب‌پذیر جامعه را تهدید می‌کند، نه طبقات متکی به قدرت را.

متأسفانه این وضعیت در جامعه ما هم در حال شکل‌گیری است. حتی گاهی دیده می‌شود همان ناامنی‌هایی که در درون یک خانواده غربی وجود دارد، در جامعه ما هم شکل می‌گیرد. امکان توسعه یافتن چنین چیزهایی در سایه گسترش اخلاق مادی در جامعه ما هم وجود دارد و اگر پیش‌گیری نشود و به سمت همان جریان حرکت کنیم، طبیعی است که آن خطرها ما را نیز تهدید می‌کند.

بنابراین، جنبه‌های ظاهری تجدد که به نظر می‌آید با مسلح‌تر کردن جامعه و ایجاد شبکه‌های جهانی برای ایجاد امنیت، توانسته است از میزان خطرها و تهدیدها بکاهد، زیر سؤال می‌رود. در باطن توسعه، ناامنی در شکل اجتماعی خودش رو به گسترش است. پس به طور کلی، جریان تجدد نه تنها در حوزه شهوت مادی به فاجعه انسانی تبدیل شده است، بلکه در حوزه غضب مادی نیز همین امر شکل گرفته و در سایه سلاح‌های کشتار جمعی و بمب‌های شیمیایی و... ، جلوه‌های جدیدی از خشونت و غضب که در تاریخ، سابقه‌دار نبوده، ظاهر شده است. با کمی دقت درمی‌یابیم که استفاده از بمب‌های شیمیایی به معنای این است  که انسان به یک حشره موذی گزنده‌ای تبدیل شده است که می‌تواند در آن واحد، صدها هزار نفر را بگزد. باید دانست که در گذشته این نوع تبرّز به غضب و خشونت، وجود نداشته است. این خشونت‌ها و غضب‌ها که به سخت‌افزار و نرم‌افزار مجهز شده‌اند و در دستگاه‌های امنیتی کشورها از آنها استفاده می‌شود، در گذشته هرگز نبوده است.

«این جنگ‌ها ناشی از بحران تمدن نیست، بلکه نتیجه سوء مدنیت و

مظهری از وخامت اوضاع اقتصادی و مالی است. جنگ، خود، به تنهایی مشکل لاینحلی نیست. جنگ، علت نیست، معلول است. جنگ در حکم عقربه‌های ساعت است که در پیش چشم ماست، ولی عقربه‌های ساعت، خود، مظهر افزارهای ریز و پنهانی است که در پشت آنها نهفته‌اند و اگر عقربه‌ها را برداریم یا از میان ببریم، در گردش آن افزارهای ریز و کوچک هیچ‌گونه دگرگونی پدید نمی‌آید. تنها آنچه شده، از میان برداشتن مظهر و نشانه است».⁽¹⁾

4. بحران محیط زیست

مدرنیته نه تنها سبب‌ساز شکل گرفتن محیط زیستی مناسب با انسان - حتی انسان جدید - نشده، بلکه با سلطه و قهر بر طبیعت، محیطی آلوده، مصنوعی، خشک و بی‌روح و در نهایت، غیرانسانی را به وجود آورده است. این محیط، نه تنها نتوانست پناهگاهی برای فرار انسان از بحران‌ها باشد، بلکه خود بحران‌ساز شد و بشر جدید را واداشت تا از طبیعت نیز بگریزد. متأسفانه بحران‌های مدرنیته نه تنها کم نبودند، بلکه در ایجاد دیگر بحران‌ها مثل انواع بیماری‌های جسمانی و روحی و روانی هم تأثیرگذار بودند. در اینجا تنها به مهم‌ترین بحران‌های زیست محیطی مدرنیته اشاره می‌کنیم:

یک - آلودگی هوا

 با همه پیشرفت‌های درخشان دانش، در سده واپسین و کیهان‌نوردی‌هایی که از انسان این دوران می‌بینیم، مشکلات روزافزون و تلّی از دشواری‌های بی‌پایان، نه تنها در برابر دانشمندان امروز پدید آمده، بلکه مردم کوچه و بازار را نیز کلافه کرده است. دانشمندان هنوز نتوانسته‌اند برای درمان آفت‌های ناشی

از تکنولوژی، خطرهای آلودگی محیط زیست یا جنگ هسته‌ای و شیمیایی، بحران‌های اقتصادی و اجتماعی، سیاسی و اخلاقی این قرن، چاره‌ای بیابند. ازاین‌روست که اینها را می‌توان نادانی‌های دوران دانش یا نادانی‌های دانشمندانه و ناشی از تحصیلات و معلومات بی‌ثمر و حتی مفسد و مخرب دانست.⁽¹⁾

دنیای پیش روی ما، دنیایی است که بیش از هر زمان دیگر آلوده است؛ آلوده به دود ماشین‌ها و کارخانه‌ها، پس‌آمدهای آزمایش‌های هسته‌ای و مانند آن. معضل آلودگی امروزه به اندازه‌ای جدی می‌نماید که جامعه جهانی مجبور است تا هزینه‌های هنگفتی را برای رفع آن متحمل شود که در صورت نبود این آلودگی می‌توانست بسیاری از معضل‌ها را در مقیاس جهانی حل کند. برای مثال، تنها در سطح جهانی «در سال 1983 بیش از 39 میلیارد دلار خرج کنترل آلودگی و پیش‌گیری شده است»⁽²⁾که بی‌شک، این رقم‌ها در سال‌های بعدی افزایش داشته است.

این دنیای آلوده را چگونه باید پاک‌سازی کرد؟ اساسا آیا به لحاظ اقتصادی این پاک‌سازی مقرون به صرفه است؟ بد نیست بدانیم «هزینه پاک‌سازی مواد زاید انتروپیک عصر صنعتی، به رقمی گیج‌کننده رسیده است. بر اساس برآورد  EPA، معادل 110 میلیارد دلار در 20 سال آینده لازم خواهد بود که راه‌های آبی کشورها پاک شود. 100 میلیارد دلار دیگر برای پاک سازی 10 هزار جایگاه

زباله که منظره‌های خشکی را لکه‌دار کرده‌اند، لازم است. برای کاهش مقدار باران‌های اسیدی، 30 میلیارد دلار دیگر در 5 سال آینده مورد نیاز خواهد بود. دفن کردن مواد زیاد رادیواکتیو برای مالیات‌دهندگان و صنایع 37 میلیارد دلار دیگر خرج خواهند داشت. آباد ساختن زمین‌هایی که بر اثر استخراج معدن ویران شده‌اند، 7 میلیارد دیگر لازم دارد. صورت حساب پاک‌سازی انتروپیک اکنون از 300 میلیارد دلار تجاوز می‌کند، ولی ما هنوز کمترین اقدامی در این‌باره به عمل نیاورده‌ایم».⁽¹⁾در این وضعیت، باید به ناچار، به زندگی در دنیایی آلوده تن دهیم که روزگاری به راحتی می‌توانستیم آن را آلوده نسازیم.

این آلودگی‌ها در کمترین حالت خود سبب‌ساز انواع بیماری‌های جسمی و روحی می‌شود. بنا به گفته شوماخر:

یک اقتصاددان ممکن است این سؤال بجا را مطرح کند که هنگامی که زمین؛ یعنی تنها جایگاهی که برای زیست در اختیار داریم، به موادی آلوده گردد که موجب نقص بدنی در کودکان یا نوادگان ما شود، پیشرفت اقتصادی یا به اصطلاح سطح بالای زندگی، چه معنایی خواهد داشت؟⁽²⁾

متأسفانه این آلودگی به لحاظ قلمرو، همه عرصه‌های حیاتی اعم از زمین، آسمان و داخل آب‌ها را گرفته است و ثمره این آلودگی‌ها، تهدید حیات بشر، گرمای زمین، سوراخ شدن لایه اُزُن، تخریب طبیعت و منابع طبیعی و افزایش زباله‌ها خواهد بود.

_ _دو - آلودگی دریایی

آلودگی آب‌ها با پس‌مانده‌های صنعتی که قابل جذب

و پسخوراند در طبیعت نیستند، از دیگر مشکلات زیست محیطی مدرنیته است. آلودگی آب‌های زیرزمینی و جاری در سطح زمین، خطرهای جدی برای بشریت به وجود آورده و خواهد آورد. اطلاعات و تحلیل زیر، عمق فاجعه آلودگی آب‌ها را نمایان می‌کند:

زباله‌های محله سکونت آدمی، به میزانی هشداردهنده به دریا راه می‌یابد و این خطری است برای انقراض گروهی جاندارن دریایی و فک‌های ساکن آب‌های گرم خلیج مکزیک که اکنون در تن خود بالاترین تراز آفت‌زداها را میان پستانداران دارند. ماهی‌گیران سراسر ساحل شرقی ایالات متحده، از خلیج چس‌آپیک تا قسمت شمالی مین، گزارش داده‌اند که خرچنگ‌های دراز و گردی صید کرده‌اند که در پوسته ضخیم سطح بدنشان سوراخ‌هایی وجود داشته و ماهی‌هایی به دام انداخته‌اند که باله دمی آنها تحلیل رفته و زخم بر تن داشته‌اند. در لویزیانا 35 درصد بستر صدف‌های خوراکی ایالت را به سبب نشت آلودگی زباله در سال 1988 بسته‌اند. خلیج سان‌فرانسیسکو مقادیر زیادی مس، کلسیم، جیوه، نیکل و فلزات سنگین دارد که با مواد زاید صنعتی به [آنجا] ریخته‌اند. مواد زاید پلاستیکی اکنون چنان پرشمار شده است که سالیانه تقریبا دو میلیون پرنده دریایی و 000/100 پستاندار دریایی با خوردن آنها یا به دام افتادن در آنها، به هلاکت می‌رسند. لاک‌پشت‌هایی پیدا شده‌اند که درون کیسه‌های پلاستیکی در شرف مرگ بوده‌اند. شیرهای دریایی درون شبکه‌ای از پلاستیک، در حال خفگی پیدا شده‌اند. غواصان اسکوبا گزارش می‌دهند که در ابری از کاغذهای توالت و مدفوع نیمه  محلول ته خلیج که پوشیده از مخلوطی از رسوبات، زباله و مواد زاید پتروشیمی ناپاک و سمی بوده و به نام مناسب «مایونز سیاه» معروف شده است، شنا کرده‌اند. آلودگی اقیانوس‌های بزرگ سیاره، صنعت صید تجاری ماهی و خوراک میلیون‌ها مردم سراسر جهان را سخت به خطر انداخته است. صید تجاری ماهی در ایالات متحده، یک صنعت 31 میلیارد دلاری است، ولی ماهی‌گیران گزارش داده‌اند که صید به مقدار چشم‌گیری افت پیدا کرده است و در بعضی نواحی، صید انواع صدف‌های خوراکی

در هفت سال گذشته، 50 درصد کاهش یافته است. ماهی‌ها اکنون چنان آلوده شده‌اند که مسئولان تندرستی ایالتی، اعلامیه‌هایی برای آگاهی مصرف کنندگان انتشار می‌دهند. انواع بیماری‌ها، از هپاتیت A گرفته تا وبا، از خوردن ماهی‌های آلوده به انسان سرایت کرده است. در ایالت نیویورک، مسئولان امر به زنانی که در سنین آبستنی هستند و به کودکان کمتر از 15 سال اخطار کرده‌اند که از خوردن بیشتر ماهی‌هایی که در آب‌های ساحلی نیویورک وجود دارند، خودداری کنند. مسئول اداره EPA محلی نیواینگلند خاطر نشان ساخته است که هر کسی جگر خرچنگ دریایی را بخورد که از ناحیه شهری گرفته شده است، به صورتی خطرناک به زندگی ادامه خواهد داد.

هنگامی که صورت حساب نهایی انتروپی به موعد پرداخت در عصر صنعتی برسد، مبلغ آن احتمالاً از مجموع درآمد اقتصادی ثبت شده در طول چند صد سال گذشته تجاوز خواهد کرد. دوران پیشرفت به وسیله تاریخ دانان نسل آینده، به عنوان عصر دارای «ظاهر فریبنده» نام داده خواهد شد؛ زیرا قوانین ترمودینامیک به درستی، باج تمدنی را تعیین خواهند کرد که شتابش بر  تحملش حکومت می‌کرد.⁽¹⁾

سه - آلودگی هسته ای

از انواع آلودگی‌هایی که متأسفانه از خطرناک‌ترین انواع آن هم به شمار می‌رود، آلودگی هسته‌ای است که از انجام آزمایش‌های هسته‌ای کشورهایی چون امریکا ناشی می‌شود. «در میان همه تغییراتی که به دست بشر در خانواده طبیعت ایجاد شده، شکافت هسته در مقیاس وسیع است که بدون شک، خطرناک‌ترین و ژرف‌ترین تغییر است. در نتیجه، یونیزه کردن پرتوهای یون ساز به صورت شدیدترین عامل آلودگی محیط زیست و مخاطره آمیزترین عامل برای

بقای انسان بر کره زمین در آمده است. افراد و مؤسساتی که کارشان داوری و اظهار نظر درباره مخاطرات است، مثل شرکت‌های بیمه، از بیمه کردن نیروگاه‌های هسته‌ای در هر کجای جهان که باشد، برای ریسک یک شخص ثالث، اکراه دارند. در نتیجه، لازم آمده که قانون مخصوصی وضع شود که به موجب آن، دولت تعهدات بزرگ را خود قبول کند».⁽¹⁾

این‌گونه آلودگی، افزون بر اینکه طبیعت را به گونه بسیار مخربی از میان می‌برد، بیماری‌های زیاد و شدیدی نیز به وجود می‌آورد. بیماری‌هایی که گستره آنها چندین نسل را دربرمی‌گیرد. برای مثال، «پلوتونیوم، یکی از محصولات جنبی نیروهای هسته‌ای می‌تواند بدون هیچ اشکالی برای ساختن بمب هسته‌ای به کار رود. پلوتونیوم در عین حال، یکی از مرگ‌بارترین علت‌های سرطان است و اثر زیان‌بارش صدها هزار سال باقی خواهد بود. 40 سال است که بشر این ماده  را ساخته است. طبیعت به میلیون‌ها سال زمان نیاز دارد تا برای بی‌اثر ساختن تأثیرهای این ماده، نظامی زیست‌شناسی به وجود آورد».⁽²⁾

متأسفانه بشر امروز بسیاری از این خطرها را از پیش می‌داند و در عین حال آن را انجام می‌دهد. به راستی چه چیزی بشر را تا این همه نسبت به مسئله حیات بی‌اعتنا کرده است؟ آیا این کار هم می‌تواند تابعی از لذت‌طلبی و تنوع‌طلبی بشر جدید باشد؟

به این اعتراف غم‌انگیز دقت کنید:

گفت‌وگویی را که چندی پیش از نخستین آزمایش بمب هیدروژنی در اقیانوس آرام با انریکو فرمی داشتم، خوب به خاطر دارم. ما درباره این برنامه با هم گفت‌وگو داشتیم. به او گفتم: از عواقب زیستی و سیاسی این آزمایش باید بیمناک بود. فرمی در پاسخ من گفت: اما تجربه قشنگی است.⁽¹⁾

آیا بشر مجاز است که هر تجربه‌ای را به دست آورد؟ حتی اگر کسب آن تجربه به از میان بردن زندگی هزاران جاندار بیانجامد؟ در ظاهر، از منظر فکری بشر جدید، در کمال ناباوری، پاسخ، آری است. شوماخر علت دیگری نیز برای این پرسش که «چرا بشر جدید با وجود اطلاع داشتن از خطرهای این تجربه‌ها به انجام آنها همت می‌گمارد»، بیان می‌کند:

در حقیقت هیچ مثال روشن‌تری [نسبت به استفاده از انرژی اتمی] در مورد دیکتاتوری اقتصاد نمی‌توان یافت. ساختن نیروگاه‌های متعارف، خواه بر اساس استفاده از زغال سنگ و خواه استفاده از نفت و یا نیروگاه‌های  هسته‌ای، با توجه به مبانی اقتصادی تصمیم‌گیری می‌شود و شاید کمترین توجه به پی‌آمدهای اجتماعی مبذول گردد که احتمالاً از انقطاع بیش از حد سریع صنعت زغال سنگ ناشی می‌گردد. لیکن این موضوع که شکاف هسته‌ای می‌تواند عامل یک مخاطره باورنکردنی، مقایسه‌نشدنی و بی‌همتا برای حیات بشر به شمار آید در هیچ‌یک از محاسبات وارد نمی‌شود و هرگز محلی از اعراب ندارد.⁽²⁾

البته به سادگی نمی‌توان گفت نخستین بار چه کسی توجه مردم را به تأثیرهای نیرومند باران رادیواکتیو که از آزمایش بمب‌های هسته‌ای ناشی

می‌شود، جلب کرد. تردیدی نیست که لینوس پاولینگ،⁽¹⁾شیمی‌دان و برنده جایزه نوبل که پیش‌ترچهره‌ای سیاسی داشت، عامل نخستین انتقادهایی بود که در مقیاس گسترده نسبت به آزمایش جنگ‌افزارهای هسته‌ای بیان شد. اعتراض‌نامه وی در مجمع‌های علمی جهانی دست به دست گشت و بیش از ده هزار تن از اعضای این مجمع، زیر آن را امضا کردند. توجه مردم به موضوعی جلب شد که ناشی از علم بود و پی‌آمدهای سیاسی و اجتماعی بسیاری داشت. پاولینگ به سبب کوشش‌هایش جایزه نوبل صلح را برد و دولت‌های امریکا و روسیه بنا به ملاحظه‌های انسانی ناگزیر شدند پیمان منع آزمایش‌های بمب هسته‌ای (جز آزمایش‌های زیرزمینی) را امضا کنند. پیمان محدود ساختن آزمایش‌های هسته‌ای در سال 1963 - گرچه چین و فرانسه حاضر به امضای آن نشدند - نخستین گامی بود که جنبه تمثیلی داشت.⁽²⁾

#### ب) دیدگاه دوم: مدرنیته اسلامی

اشاره

دیدگاه دیگری که در زمینه اصلاحات و چگونگی آن وجود دارد، دیدگاهی است که می‌توان آن را «مدرنیته اسلامی» نامید. از نظر کمّی، شمار بیشتری از صاحب‌نظران به این دیدگاه گرایش پیدا کرده‌اند. شاید بتوان گفت همین دیدگاه در دو دهه حرکت نظام اسلامی، مبنای طراحی برنامه‌های توسعه بوده است.

صاحبان این دیدگاه، طرفدار تجدد اسلامی یا مدرنیته اسلامی هستند؛ یعنی اصلاحاتی که در جامعه ما انجام می‌گیرد، می‌بایست از یک سو شامل

رهاوردهای مثبت تمدن و تجدد موجود جوامع بشری باشد و از سوی دیگر باید ارزش‌ها و هدایت‌های دینی را هم به همراه داشته باشد. بنابراین، اصلاحات اجتماعی در جامعه ما اصلاحاتی خواهد بود که نگاهی به مدرنیته و رهاوردهای مثبت بشری و نگاهی هم به دین دارد.

بر اساس نگاه صاحبان این اندیشه، اول اینکه: دین در امر اصلاحات، نظر دارد. افزون بر آن، فرآیند تحولاتی که در غرب پس از رنسانس انجام گرفته است، اصلاحاتی را شامل می‌شود که برخی مثبت است؛ هر چند این موضوع را نیز باور دارند که همه جنبه‌های تمدن جدید غربی، مثبت نیست. بنابراین، می‌توان زوایای مثبت تمدن غربی را - که ما اصلاحات می‌نامیم و رهاورد تجدد هستند - در اصلاحات اجتماعی به کار گیریم، ولی جنبه‌هایی از تجدد که احیانا با ارزش‌ها و مفاهیم دینی سازگاری ندارند، باید حذف شوند و ارزش‌های دینی و مفاهیم دینی و راهبردهای دینی بر جریان اصلاحات حاکم شود و کاربردهای علم، فن‌آوری‌ها و صنایع جدید و دیگر جنبه‌های مثبت مدرنیته در مسیر ارزش‌های اسلامی قرار گیرند. به عبارت دیگر، آنان بر این باورند که اگر ما بتوانیم در روند  اصلاحات در کنار زندگی مدرن امروزی، یک جامعه مدرن بر پایه ارزش‌های اسلامی و با رویکردی معنوی بسازیم، در واقع، توانسته‌ایم یک الگوی جدید به جامعه جهانی عرضه کنیم که می‌تواند الگوی قابل قبولی برای بشر امروز هم باشد.

دیدگاه طرفداران این گروه، افزون بر نفی دو دیدگاه دیگر، بر نوعی تعامل خاص فرهنگ‌های غیرغربی با فرهنگ غرب مبتنی است.

در مشرق زمین نسبت به علم غربی دو طرز تفکر وجود داشته وهنوز هم

کمابیش وجود دارد:

پیداست که این افراط و تفریط هر دو نابجا و مضرّ حال جامعه است؛ زیرا جامعه هنگامی زنده و متحول خواهد بود که با حفظ مواریث فرهنگی و با اتکای به سنن و آداب ملی خود بتواند آگاهانه با علم و تکنولوژی غربی که از مقتضیات جهان کنونی است، روبه‌رو شود.⁽¹⁾

 این گروه با نفی مطلق‌انگاری از دو تمدن غرب و شرق اسلامی، به لزوم اقتباس یکی از دیگری حکم می‌دهند و بر این باورند که می‌توان از ماده یکی از این دو تمدن برای تمدن دیگری استفاده کرد و به آن صورتی خودی و ملی زد. بر همین اساس، پیشنهاد این گروه آن است که ما باید بتوانیم تجدد را اسلامی کنیم؛ چرا که تجدد کنونی در همه عناصر خودش با اسلام تعارض

ندارد، ولی با این حال، در همه زاویه‌ها و شئون هم با اسلام هماهنگ نیست. بنابراین، اگر ما بتوانیم آهنگ اسلامی را که روح این آهنگ، زنده نگاه داشتن معنویت است، بر تمدن جدید بشری حاکم کنیم و نمونه‌ای از ترکیب احیای معنویت در قالب معارف اسلام و توسعه همه جانبه جدید را به بشریت ارائه دهیم، الگوی کامل و جامعی از اصلاحات در جامعه ما تحقق پیدا کرده است. این نگاه دوم، به «تجدد اسلامی» یا«مدرنیته اسلامی» شناخته می‌شود. باید گفت شرح این نظریه را می‌توان در رویکرد صاحبان این اندیشه نسبت به دین، علم، فن‌آوری‌ها و صنایع، زندگی صنعتی جدید و ساختارهای اجتماعی - که محصول مدیریت علم جدید وعلم نو است - بررسی کرد.

به عبارت دیگر، این دیدگاه همچون دیدگاه گذشته بر مبانی و پیش‌فرض‌هایی استوار است که از مهم‌ترین مبانی این دیدگاه می‌توان به دو محور زیر اشاره کرد:

یک - دین حد وسط

صاحبان این دیدگاه، درباره نقش دین در حیات انسانی بر این باورند که دین افزون بر تضمین سعادت اُخروی - که خصلت ذاتی دین است و در پی پیروی کردن از دستورهای دینی، به دست می‌آید - سرپرستی حوزه زندگی اجتماعی را  پوشش می‌دهد. بنابراین، نمی‌توان دین را در حوزه معیشت اجتماعی بی‌تفاوت دانست. مهم‌ترین دلیل بر این امر، وجود دستورهای آشکار در متون دینی درباره معیشت اجتماعی انسان است و جایی برای چشم‌پوشی از آنها نیست. اساسا حوزه معیشت و سعادت به هم آمیخته است و نمی‌توان میان آنها به طور کلی جدایی افکند. بی‌شک، نوع خاصی از معیشت و بینش اجتماعی، سعادت و کمال حقیقی را رقم می‌زند و چنین نیست که سعادت با

هر نوع معیشتی به دست آید. دین به گونه‌ای عهده‌دار معیشت انسان است که صلاح دنیوی و سعادت اخروی و ابدی او را تأمین کند. پس در این‌باره، دین هر جا که لازم باشد، دخالت می‌کند و به جهت‌دهی می‌پردازد. البته در زمینه دخالت دین نخست باید با منطق استقرا جست‌وجو کرد و دریافت که دین در چه حوزه‌هایی دخالت می‌کند و چه حوزه‌هایی را حوزه «منطقه‌الفراغ» می‌نامد و به خود بشریت وامی‌گذارد و تنها به سفارش‌های کلی، استفاده از عقل و تجربه بشری بسنده می‌کند.

مطلب دوم این است که فهم این موضوع که دین در چه حوزه‌ای دخالت کرده و چه حوزه‌ای را منطقه الفراغ می‌نامد، بستگی به ظرفیت، قابلیت و بالندگی فکر و اندیشه ما دارد؛ یعنی به هر نسبت که این ظرفیت‌ها و قابلیت‌ها بیشتر گسترش پیدا کند، اضطرار و نیاز ما به دین بیشتر و حوزه‌های دخالت دین بهتر مشخص می‌شود.

بنابراین، دین به زمینه اصلاحات اجتماعی توجه دارد و ارزش‌های دین را به عنوان ارزش‌هایی مطلوب در امر اصلاحات مطرح می‌کند. بنابراین، می‌توان بخشی از تجدد را - که در نهاد خود تضادی با دین ندارد - در خدمت ارزش‌های دینی به کار گرفت؛ یعنی می‌توان از علوم و فن‌آوری‌های جدید بهره برد و آنها را در مسیر ارزش‌های دینی به کار گرفت. تنها در صورت مخالفت قطعی میان دین  و بعضی از این رهاوردها، بایستی از آن قسمت چشم‌پوشی کرد، ولی تا وقتی مخالفت قطعی میان دین و دستاوردهای بشری دیده نشد، ضرورتی ندارد از آنها صرف‌نظر کنیم. مثلاً نظام اعتبارات مالی و بانکی که محصول مدرنیته است، وقتی به کشورهای اسلامی وارد شد، با عنوان کردن

«بانک غیرربوی» کوشیدند تعارض موجود در بانک، به نفع دین، اصلاح و در این مسیر به خدمت گرفته شود. بنابراین، جریان اصلاحات اجتماعی در کشور، باید با استفاده از محصولات تجدد، البته همراه و همگام با احیای ارزش‌های دینی صورت گیرد.

به عبارت دیگر، این عده می‌گویند: «توسعه نه به معنای نابود کردن هویت فرهنگی، بلکه برعکس، به معنای حفظ آن است و مفهوم حفظ هویت فرهنگی نیز پرهیز از تحول فرهنگی بر اساس درس گرفتن از جوامع پیشرفته‌تر [نیست].⁽¹⁾مثلاً باید با حفظ هویت فرهنگی به آرمان‌های نوسازی نیز متمسک شد؛ چرا که این آرمان‌ها، زمینه‌های توسعه را در جوامع سنتی فراهم می‌آورد».⁽²⁾

دو - امکان جمع میان مدرنیته و اسلام

این دیدگاه معتقد است تمدن غرب محصول پس از رنسانس است، ولی نگاه آنان به مدرنیته، نگاه مجموعه‌ای و کل‌گرایانه نیست (آن‌گونه که صاحبان نظریه قبل به آن گرایش داشتند). آنان معتقدند مدرنیته به عنوان یک کلِ واحد دو وجهی نیست که نتوان آن را تجزیه کرد و بُعدی را به سبب مصلحتی پی گرفت و بعدی را به دلیل مفسده‌ای ترک کرد، بلکه این تمدن، وحدتی اعتباری دارد. بنابراین، اجزای مثبت و منفی دارد که با تفکیک آنها می‌توان درباره جنبه‌های گوناگون آن به قضاوت پرداخت.

 قضاوت طرفداران این دیدگاه نسبت به علم، حکمت و تجربه‌های بشری،

قضاوت مثبتی است و با همان قاعده تفکیک و سیاست تجزیه نسبت به این موضوع‌ها برخورد می‌کنند. به این معنی که معتقدند علم و حکمت و تجربه انسان‌هایی که دین‌دار نیستند؛ لاجرم عنصر غیردینی را همراه ندارد، بلکه همان‌گونه که در آغاز به ذهن خطور می‌کند، عناصر تشکیل‌دهنده آن حکم خنثی را دارند؛ یعنی علم فرد مشرک یا کافر، کفر و شرک به همراه ندارد. حکمت و تجربیات دیگران نیز همین‌گونه است و این‌گونه نیست که علم کافران را به بهانه کفرشان، طرد و خود را از تجربه‌ها و علوم صحیح و مفیدشان محروم کنیم، بلکه می‌توان کفر کافران وعلم ایشان را از هم جدا کرد.

صاحبان این دیدگاه برای تأیید نظریه خود، روایت‌ها و احادیثی را مطرح می‌کنند که مفهوم آن احادیث در ظاهر، استفاده از همه علوم را تجویز می‌کند، مانند روایت: «اُطْلُبُوا الْعِلْمَ وَلَوْ بِالصّین؛ علم را طلب کنید، هر چند در کشور چین (جایگاه کافران آن زمان) باشد» یا حدیث‌هایی که سفارش می‌کند علم را بیاموزید، حتی از منافق یا مشرک: «خُذِ الْحِکْمَةَ وَلَوَ مِنْ لِسانِ الْمُنافِقِ اَوْ مُشْرِک» یا حدیث‌هایی به این مضمون که: «نگاه کنید به آنچه گفته می‌شود، نه آنکه می‌گوید» و احادیث فراوان دیگری که همگی استفاده از علوم و تجارب بشری را تجویز می‌کنند. البته آنان بر این باورند که در میان تجربه‌های بشری و ارزش‌های تمدن غربی، عناصر فاسد و زیان‌بار هم یافت می‌شود و نباید به صحت همه تمدن غرب حکم داد. بنابراین، لازم است بنا به خواسته‌های عقل و دین، میان موارد صحیح و مؤلفه‌های مفید و عناصر نامفید و ضدارزشی تفکیک کرد و آنچه را برای توسعه نظام دینی لازم است و منافاتی با ارزش‌های دینی ندارد، در نظر بگیریم و بقیه را ترک کنیم.

«به نظر می‌رسد اسناد وضع ناگوار ما مانند ناگواری‌ها و بدبختی‌ها دوران  گذشته، به علم و معرفت کار صحیحی نیست؛ زیرا همان‌گونه که در جای خود اثبات شده است، علم روشنایی است و هرگز بشر از روشنایی‌ها صدمه نمی‌بیند و دچار ناگواری‌ها نمی‌شود. آنچه موجب ناگواری‌ها و بدبختی‌هاست، تقصیر نابخشودنی مقام‌های مدیریت اجتماعی و کسانی است که تعلیم تربیت و مدیریت اخلاقی و روانی مردم را به عهده می‌گیرند و کاری در این‌باره انجام نمی‌دهند. به عبارت دیگر، آنچه باعث ناهنجاری‌های زندگی فردی و اجتماعی است، علم نیست، بلکه «من»های تربیت‌نیافته‌ای است که هیچ اصلی را جز «منِ هدف و دیگرانِ وسیله» به رسمیت نمی‌شناسند».⁽¹⁾

علم، نور است و کسی از روشنایی صدمه نمی‌بیند. این اندیشه، نوع نگرش به علم و حکمت و تجربه بشری را می‌رساند؛ نگرشی که علم را ذاتا نه حاوی پلیدی می‌داند و نه حامل آن. بنابراین، از هر کسی و هر جا که باشد، پذیرفتنی است و اساسا این موضوع‌هایی را که خنثی هستند، نمی‌توان به چشم کفر و پلیدی و عناد نگریست. این دیدگاه در بیان زیر با عبارت‌های نغزتری بیان شده است:

سخن ما این است که نظام غرب که نه واحد است و نه بی‌نظیر، هر چه اجزای آن با هم متناسب باشند، چنان نیست که پاره‌ای از آن اجزا با نظامات دیگر موزون و متناسق نیفتد. با برگرفتن قطعه‌ای و محصولی از آن نظام نباید چنان پنداشت که گویی همه غرب را برگرفته‌ایم، بی‌هراس باید گزینش کرد... باید گزید و خرید، چه فکر و چه سیاست و چه تکنیک را. خطر و خوف از گزیده

و گزیدن نیست، از گزینشگر است. «تسلیم» یا «تماشا»، فتوای کسانی است که  غرب را تجزیه‌پذیر نمی‌شمارند، اما آنان که شجاعت تجزیه و عشق به معرفت دارند، وارثان آینده تاریخند. در برابر مغرب‌زمینان، نه سر ارادت خم باید کرد، نه روی عبادت بر زمین باید نهاد. «تجزیه» و «تغذیه»، دو هنر بزرگ غرب‌شناسان زیرک است. آنکه هاضمه‌ای قوی ندارد، در سلامت و سودمندی هر غذایی تردید خواهد کرد و اندک‌اندک بر اثر استیلای خیال و غلبه سلطان وهم چنان خواهد پنداشت که روحی خبیث در اغذیه است که کمر به هلاکت او بسته است، اما نیرومندان و قوی فراجان نه مرعوب روح فرعونی غذا خواهند شد و نه به وسواس بیمارگونه تردید گرفتار خواهند آمد و نه از غذاهای نیروبخش و سلامت‌زا، خود را محروم خواهند ساخت. آنکه خود، رنجور و ضعیف است، دشمن را از آنکه هست قوی‌تر می‌پندارد و بلکه دشمنی خیالی خواهد آفرید تا ترس و ضعف خود را به او نسبت دهد. مسلمین یک‌بار نشان داده‌اند که هاضمه‌ای قوی، چشمانی تیزبین و دستانی گزینشگر دارند. از یونان نهراسیدند و متاع آن را چنان «تجزیه» و «تغذیه» و جذب و هضم کردند که بر فربهی و توانایی خویش افزودند، نه از هیولای تاریخ واهمه کردند و نه مرعوب روح ملت و فرهنگ یونان شدند، بلکه به شیوه کاملان بر نقص آنان صورت کمال هم پاشیدند. آداب و فنون و رسوم و علوم چون فنر نیستند که انرژی نهفته و ذخیره خود را با خود به همه جا حمل کنند و نشر کنند، تاریخ گذشته‌شان اینک در دلشان حاضر نیست.

بلی شئون جاری در غرب زمین محصول تاریخ پر حادثه آن دیار است، اما چگونه می‌توان گفت که در دل ذره‌ذره این شئون و اجزا، همه تاریخ غرب نهفته است و از آن بالاتر به همه جا که بروند، غرب و فضا و احوال آن دیار را هم با خود خواهد برد.⁽¹⁾

 بنابراین، دین با اندیشه، حکمت نظری و رهاوردهای بشری، تضادی

ندارد، بلکه آن را در بیشتر موارد امضا می‌کند و اساسا همان‌گونه که پیش‌تر بیان شد، غایت و هدف دین نیز این‌گونه نبوده است که در همه امور دخالت کند و حکم و موضوع همه مسائل و پدیده‌های جهان را یک به یک شرح دهد. البته در صورت تعارض میان آموزه‌های دین و مدرنیته، دیگر نمی‌توان به شیوه دیدگاه پیشین، سیاست مصادره دین به نفع مدرنیته را در پیش گرفت، بلکه در وضعیت تعارض، هر دو طرف مورد تعارض، به دقت بررسی می‌شوند. اگر معرفت دینی و شناختی که از دین و متون دینی نسبت به قضیه به دست آمده، قطعی است و از پایه‌های خدشه‌ناپذیر و مستحکم دینی به شمار می‌رود و وقوع هرگونه خطا منتفی است، در این صورت، معرفت فلسفی یا تجربی معارض با دین و معرفت دینی کنار گذاشته می‌شود. البته این حقیقت وجود دارد که اگر تجربه صحیح انجام گیرد و حکمت نظری نیز بر منطق صوابی استوار باشد، در نهاد خود، با دین هماهنگی قهری پدید می‌آید. به دیگر سخن، وقتی اعتقاد بر این باشد که دین هر آنچه می‌گوید، حقیقت و هر آنچه توصیف می‌کند، حکایت از واقع است و از سویی، وقتی تجربه صحیح و استوار بر روش واقع‌نما و حکمت بر منطق صواب صورت گرفته باشد، در این صورت، هیچ‌گونه تعارضی ایجاد نخواهد شد. دراین حالت، دو واقعیت و دو حقیقت وجود ندارد که یکی را دین بیان کند و دیگری را مثلاً تجارب بشری، بلکه به ضرورت، هر دو گویای یک واقعیت و نمایانگر یک حقیقت هستند و تمایزی میان آنها نیست. باید گفت اساسا تعارض زمانی به وقوع می‌پیوندد که خطایی  در یک سو اتفاق بیافتد و در یکی از دو معرفت، مسئله ناصوابی دخالت کرده باشد.

بنابراین، آموزه‌های دینی در نهاد خود با معرفت تجربی، صنعت و فن‌آوری‌های جدید، تعارض ندارد. قرآن، برهان و عرفان و تجربه با یکدیگر هماهنگ هستند و همه آنها راه‌های دست‌یابی بشر به حقایق عالمند و علوم و صنایع در ذات خود، ارزش اخلاقی به همراه ندارند. تکنولوژی کافران، به همراه خود اخلاق فاسد و کفرآمیز و منحرف ندارد. اساسا تکنولوژی، ذاتی خنثی و بی‌جهت دارد و در هر مسیری قابل استفاده است، ولی حامل انگیزه کفرآمیز آنان نیست. همان‌گونه که می‌توان از آن در مسیر فساد و تباهی استفاده کرد، می‌توان آن را در راه خدا و صلاح و پاکی‌ها به کار گرفت. البته در حوزه علوم انسانی، ممکن است ارزش‌های اخلاقی به چشم آید و نوعی قضاوت درباره سعادت و رفتار انسان دیده شود، ولی در حوزه‌های دیگر به ویژه علوم تجربی که بر آزمون و خطا استوار است، هیچ نوع ارزش اخلاقی دیده نمی‌شود. این قضیه‌های علمی و گزاره‌های شرطی‌اند که ارتباطات واقعی جهان را برای انسان تبیین می‌کنند، ولی رهاوردهای فاسد علوم به سبب کاربردهایی است که جامعه از این علوم برای مقاصد سوء خود داشته و نوع به کارگیری اجتماع، عامل صلاح و فساد آن بوده است. باید دانست که جوامع بشری، علوم را در هر راهی و با هر ارزشی به کار گیرد، جز همان ارزش، نتیجه‌ای دیگر به بار نمی‌آورد. از ساده‌ترین ابزار تا پیچیده‌ترین آنها، دو گونه کاربرد دارند و می‌توان آنها را در دو مسیر و دو هدف به کار گرفت. همچون چاقو که هم می‌توان با آن میوه تازه و سالمی پوست کند و آن را میل کرد و هم می‌توان بی‌رحمانه کسی را به قتل رساند. در ذات این وسیله، رسیدن به هدفی قرار داده نشده و عنصری ضداخلاقی یافت

نمی‌شود. مانند یک معادله علمی که می‌تواند سبب ارتقای برنامه‌ریزی فرد با ایمانی باشد، همان‌گونه  که فرد ملحدی نیز می‌تواند از آن استفاده کند.

این تمدن، حاصل اندیشه و کاوش نظری انسان و تجربه‌های طولانی و آزمون و خطای بشری است که میراث بشری تلقی می‌شود و دربردارنده هیچ ارزش و گزاره اخلاقی نیست. بنابراین، نباید انگیزه‌های کسانی را که این ابزار را در خدمت ارزش‌های باطل قرار می‌دهند، به ذات آنها نسبت داد؛ یعنی میان انگیزه‌ها و انگیخته‌ها باید تفاوتی در نظر گرفت.

«گیریم که انسان‌های مغرب زمین سراپا الحاد و اعراض از حق باشند و گیریم که جز خبث و شرارت و فساد در نهاد آنان چیزی نباشد، باز هم این نتیجه نمی‌دهد که هر چه بگویند، باطل است و هر چه بکنند، بد است. میان والد و مولود، انگیزه و انگیخته، انفصال منطقی موجود است و حکمی که بر اولی می‌رانیم، منطقا نمی‌توانیم درباره دومی نیز جاری سازیم».⁽¹⁾

ممکن است انگیزه به کارگیری، انگیزه سوئی بوده و پی‌آمد سوئی نیز در پی داشته است، ولی ضرورت ندارد این انگیزه و نتایج را از لوازم ذاتی علوم و تجربه‌های بشری به شمار آورد. انگیزه اختراع و انگیزه کشف، جدای از انگیزه به کارگیری است و این دو قابل تفکیکند. مثلاً می‌توان از ساختارهای اجتماعی دیگران برای ایجاد ارتباط‌های انسانی سود برد، همچون استفاده از نظام‌های پارلمانی که در نظام اسلامی نیز می‌توان از آن استفاده کرد.

بنابراین، درعین پای‌بندی به اصول و مبانی شریعت و حفظ مبانی دینی، باید به نوسازی و اصلاحات اجتماعی اندیشید. از سوی دیگر، هیچ‌گونه

تعارضی میان ارزش‌ها و علوم دینی با معارف و دستاوردهای بشری وجود ندارد.

سه - نقد نظریه

 این نظریه همچون نظریه گذشته، از جهت نگاه به دین و نگاه به جریان تجدد، اشکال‌های بسیاری دارد. نکته‌ای مهم که پیش از نقد این دیدگاه باید بدان توجه داشت، این است که نظریه «اصلاحات» اگر به عنوان یک سیاست کوتاه‌مدت، آن هم در دوران گذار برای سمت‌دهی به اصلاحات جامعه کنونی کشور ایران مطرح شود، نظریه‌ای پذیرفتنی است، ولی هرگز نمی‌تواند به عنوان استراتژی حرکت نظام و هدف نهایی آن در نظر گرفته شود.

به تعبیر دیگر، نظام اسلامی در دوران گذار و پیش از شکل‌دهیِ ساز و کارهای لازمِ خود، برای رسیدن به آرمان‌ها و مطلوب‌های حقیقی و شکل‌دهی حکومت و جامعه‌ای تماما اسلامی و برای واقع شدن در جامعه جهانی و تنفس در حیات و زیست مدرنیته، باید از داشته‌های کنونی مدرنیته به شکل مطلوب استفاده کند، ولی حرکت نظام اسلامی باید به سمت تحقق تمدن اسلامی باشد و این هدف، هدف نهایی اصلاحات در جامعه اسلامی قرار گیرد. شرح این مطلب، در طرح دیدگاه سوم خواهد آمد.

اول - تحلیل نادرست از گستره دین

آن‌چنانکه در ترسیم مبانی این دیدگاه مطرح شد، بر اساس این نظریه، دین تنها مجموعه دستورها، عقاید و مناسک ویژه است. میزان پوشش‌دهی دین در شئون زندگی بشری، اعم از فردی و اجتماعی، حوزه خاصی را شامل می‌شود و همین دین با ایجاد حوزه منطقه‌الفراغ، دست بشر را برای سامان‌دهی بعضی شئون حیات خود، به ویژه زندگی اجتماعی، باز گذاشته است. در این حوزه،

بشر می‌تواند با عقل و تجربه، احکام و مناسک خود را تنظیم کند و دین هم با دو شرط زیر این احکام را امضا کرده است. در گام نخست جهت‌گیری کلی دین را ملاحظه کند و سپس احکام و عملکرد عقل و تجربه باید به گونه‌ای تنظیم شود که با عقاید و مناسک دین تضادی نداشته باشد. البته در این زمینه، مخالفت نکردن قطعی هم  کافی است و موافقت قطعی با دین هم لازم نیست.

اگرچه این دیدگاه، حوزه عملکرد بیشتری برای دین، تعریف و به‌گونه‌ای خاص، حضور دین را در جامعه نمایان می‌کند، ولی با این حال همان اشکال وارد بر دیدگاه «دین حداقلی» به این دیدگاه (دین حد وسط) هم وارد است و دیگر نیاز به بیان آن نیست. البته افزون بر آن مطلب باید به چند نکته اساسی توجه داشت.

هدف پیامبران الهی، اقامه کلمه توحید، جریان ولایت و احکام الهی در همه شئون زندگی انسانی، برای هدایت و تکامل انسان‌هاست. بر این اساس، انسان باید خدا را همیشه و همه جا بپرستد؛ یعنی پرستش پروردگار، همه حوزه‌های زندگی بشر را پوشش می‌دهد. آیا واقعا حالتی وجود دارد که در آن شرک جایز باشد؟ آیا خداپرستی فقط مربوط به عرصه‌های باطنی انسان یا محدود به بخشی از زندگی است؟ آیا اصلاً ولایت و سرپرستی در بخشی از زندگی را می‌توان به غیر خداوند واگذار کرد؟ آیا ولایت با واگذاری سازگاری دارد؟

توضیح این مطلب در طرح دیدگاه سوم بیان خواهد شد، ولی باید گفت توحید باید بر سراسر زندگی سایه بیفکند و واگذاری بخشی از ولایت و سرپرستی و مدیریت هرگز پسندیده نیست. اگر خدا، پروردگار است و توحید ربوبی دارد، معنا ندارد که ربوبیت خود را به حوزه‌ای واگذار یا فقط به امضا

بسنده کند. ربوبیت، واگذارکردنی نیست و جعل آن بی‌معناست. ولایت الهی، منطقة الفراغ نمی‌پذیرد؛ زیرا قابل واگذاری نیست. بر این اساس، طرح این دیدگاه که اسلام می‌تواند با مظاهر تمدن غرب جمع شود، دیدگاهی انحرافی است، همچنان‌که سید مرتضی آوینی به خوبی به این مطلب توجه داشته است:

اکنون اکثر افراد و حتی بسیاری از علمای روحانی متأسفانه با خوش‌بینی و بدون تأمل عمیق در مسائل، می‌انگارند که اسلام فی‌الجمله محتوای علمی  سیستم آموزشی کنونی را تأیید می‌کند و ما شاهد تلاش‌هایی هستیم که با هدف انتقال این سیستم آموزشی و محتوای علمی آن به حوزه‌های علمیه انجام می‌پذیرد. یک برداشت سطحی از توصیه‌های داهیانه حضرت امام امت در زمینه وحدت حوزه و دانشگاه، بدون تأمل می‌تواند به این نتیجه دست یابد که فی‌الجمله تعلیمات سنتی را با علوم رسمی و یافته‌های علمی و تخصصی دانشگاهی مطابقت بخشید. پایین‌ترین نقطه‌ای که این تفکر می‌تواند به آن منتهی شود این است که ما معارف اسلام و تعلیمات سنتی حوزه‌های علمیه را با یافته‌های دانشگاهی محک بزنیم و هر چه مورد تأیید قرار نمی‌گیرد، به دور بریزیم. این تفکر هم‌اکنون در ایران و سایر نقاط جهان، در میان بسیاری از مسلمان‌هایی که گرایش‌های شدید لیبرالیستی و غرب‌گرایانه دارند، اشاعه دارد و در واقع، مبنای فکری بسیاری از انحرافات سیاسی - نظیر آنچه در میان مجاهدین خلق، نهضت آزادی و اصحاب بنی‌صدر شاهد آن بودیم - بر همین برداشت‌های لیبرالیستی قرار دارد.⁽¹⁾

دوم - شناخت نادرست مدرنیته

از دیگر مشکلات این دیدگاه، نشناختن کامل و جامع تجدد و لایه‌های گوناگون آن است. چنانکه در ویژگی‌های تجدد در بخش دوم همین نوشتار

بیان شد، تجدد یک مجموعه به هم پیوسته و در هم تنیده است که همه جنبه‌های گوناگون آن هماهنگ و موافقند و در پی آن است که همه جنبه‌های زندگی انسانی را مبتنی بر مبانی و اهداف خود - که مبانی و اهداف حسی و مادی است - هماهنگ کند. این  هماهنگی، از علوم و ساختارهای اجتماعی گرفته تا الگوی رفتاری و دستاوردها - حتی در شئون فردی - را دربر می‌گیرد. البته توسعه انسانی، محور توسعه در جامعه مدرن قرار می‌گیرد.

«اگر جنبه‌های ملموس و کمّی مدرنیته بدون تحول باطنی و عمیق و جنبه کیفی مدرنیته در کشوری پیاده شد، نه تنها آن جامعه، مدرن نخواهد شد، بلکه اصلاحات اجتماعی مورد نظر نیز در عمق تبدیل به ضد اصلاحات خواهد شد و آن جامعه را با تعارض و ناهماهنگی روبه‌رو خواهد کرد. اشتباه قائلین به دیدگاه یاد شده این است که اساس اصلاحات را امری عینی و خارجی و قابل تحقق با ابزار می‌دانند و حال آنکه اصلاحات در حقیقت، امری درونی و انسانی است و اولاً و بالذات به «انسان» تعلق می‌گیرد و سپس به «امکان». جریان مدرنیته و مدرنیزاسیون نیز چنین است. مدرنیته ورای این جنبه‌های ظاهری و قابل اندازه‌گیری، یک روح غیرملموس دارد؛ روح مدرنیته، توسعه انسانی است».⁽¹⁾

بر این اساس، رویارویی صاحبان این نظریه با مدرنیته رویارویی صواب و به صلاحی نبوده است. آنها مدرنیته را از عمق و مبانی و پایه‌های خودش نشناخته و آن را به عنوان یک منظومه مورد توجه قرار نداده‌اند، بلکه آن را

در روبناهای خودش خلاصه کرده و ارتباط بین این مجموعه و عناصر زیر مجموعه آن را با همدیگر و تعارض آنها را با دین مورد توجه قرار نداده‌اند. دین‌داران ما از این مسئله غفلت کرده‌اند که غرب به طور ارگانیک عمل می‌کند و همه عناصر آن یکدیگر را تأیید می‌کنند. اگر این قانون را بپذیریم، نتیجه این می‌شود که همه  مظاهر غربی در یک ارتباط تأثیر و تأثری با یکدیگر هستند، ولی این ارتباط از چشم‌ها پنهان می‌ماند.

به همین علت، می‌بینیم که برخی یا بسیاری از دین‌داران در جامعه ما - به ویژه پس از مشروطیت - در رویارویی با مدرنیته، گاهی با مفاسد و منکرات روبنایی آن به شدت درگیر شده‌اند، ولی از زیربناهای آن چشم پوشیده و گاه به استقبال آنها هم رفته‌اند. مثلاً در جامعه ما با عریان‌گرایی که بی‌شک پدیده منکری است، به شدت مبارزه شده است، ولی نسبت به آنچه مبانی این مجموعه به شمار می‌آمده، هیچ اعتراضی دیده نمی‌شود. معماری مدرن، معماری عریان‌گرا، معماری برون‌گرا که کانون ایجاد عریان‌گرایی است و همچنین هنر مدرن و عریان‌گرا مورد توجه قرار نگرفته است. شما کمتر می‌بینید دین‌داران، به ویژه پس از مشروطیت که مدرنیته به کشور ما پا گذاشته است، با معماری مدرن درگیر شده باشند. در حالی که معماری و شهرسازی مدرن و امثال اینها اساس عریان‌گرایی است. یا شما نمی‌بینید که با نهضت ترجمه مقابله شده باشد، در حالی که با روبناهای آن مقابله شده است. به عکس، شما می‌بینید گاهی روح تجدد و باطن تجدد به رسمیت شناخته شده و حتی مفاهیم قدسی و دینی به نفع آنها مصادره می‌شود. باید گفت این عمق غرب‌زدگی است، در حالی که جهان امروز یک‌پارچه

است.

«جهان امروز، یک‌پارچه و به هم پیوسته است که در جهات خاصی نظام یافته است و نباید توقع داشت که در آن جز برای زندگی کسانی که به غایات این نظام واحد و سازمان‌دهی جهانی آن تن سپرده‌اند، عرصه گشوده‌ای موجود باشد. بسیاری از دشمنان ما نیز به این مقدمات برهانی متمسک می‌شوند برای تحصیل نتیجه‌ای دیگر: اینکه «در دنیایی چنین باید به نظام واحد جهانی تسلیم شد و هرتلاشی جز این، خلاف جریان آب شنا کردن است». اینها کسانی هستند که نه  تنها نتایج مترتب بر این تسلیم - یعنی بردگی و استثمار، وابستگی و عدم استقلال، بت‌پرستی و ضلالت و فساد... - را پذیرفته‌اند، بلکه غالبا مشتاقانه به آن دل سپرده‌اند و در صدق این مقدمات نیز بیشتر کسانی شک می‌کنند که نتوانسته‌اند وحدت جهانی حاکم بر این نظام صنعتی و تبعات فرهنگی آن را دریابند».⁽¹⁾

در دوران گذار نظام اسلامی و پیش از شکل‌گیری «علوم، ساختار و محصولات» تمدن اسلامی، ناگزیریم اصطلاح مدرنیته را بپذیریم، ولی نمی‌توان آن را استراتژی دراز مدت دانست؛ زیرا شاید در برهه‌ای از زمان، تجربه‌گرایی، آثار و ثمره‌های به ظاهر مفیدی را به بار بیاورد و هاله‌ای از پیشرفت را برای جامعه دینی نمایان سازد. حقیقت این است که این ثمره‌ها همان‌گونه که گفته شد، در ظاهر است و آثار ویژه خود را در پشت لایه ظاهری دنبال می‌کند و ظاهرا از کمیِ دقت است که آن را به عنوان ثمره مفید بودن جلوه داده است.

به جز آن، این سیستم کاری و گزینش مدام، سرانجام خوبی را برای جریان تمدن اسلامی و تحقق جامعه دینی به بار نمی‌آورد. گسترش نابهنجاری‌ها، رشد تمایلات کاذب، فشار تعلق‌های عمومی در پی نابسامانی اجتماعی و اقتصادی، ایجاد اخلاق مادی و تغییر نظام حساسیت‌های عمومی بر محور آن، تحقیر ارزش‌های دینی و منزوی شدن دین‌داران، از پی‌آمدهای این سیاست است. بنابراین، نمی‌توان به راحتی و برای حالت تداوم، این فکر و سیاست و تکنیک را برگزید و تقصیر را بر گردن گزینشگر انداخت، که گزینشگر هر چه باشد و هر چه خواهد، سرانجام محتوم آن، افتادن در ورطه تسلیم است.

#### ج) دیدگاه سوم: تمدن اسلامی

اشاره

دیدگاه سوم درباره اصلاحات، دیدگاهی است که از آن به دیدگاه «تمدن اسلامی» یاد می‌کنیم. به گمان ما، این دیدگاه، هسته فکری همه اندیشمندان و فقیهان اصیل و نواندیش در کشورهای گوناگون اسلامی در دهه‌های اخیر بوده و انقلاب اسلامی و نظریه جمهوری اسلامی بر آن اساس نهاده شده است. نویسنده این سطور نیز چنین دیدگاهی را باور دارد.

صاحبان این دیدگاه معتقدند که اصلاحات اجتماعی می‌بایست صبغه دینی داشته باشد؛ یعنی رهبری دین و هدایت آسمانی و وحی باید همه زمینه‌های زندگی بشر از جمله تکامل اجتماعی او را دربر بگیرد.⁽¹⁾بنابراین، اصلاحات اجتماعی، هر کجا که بخواهد اتفاق بیفتد، باید دینی باشد؛ یعنی جامعه در همه شئون زندگی خود به سمت دین و دین‌دارتر شدن پیش برود و همه شئون زندگی او، صبغه دین‌دارتر شدن پیدا کند. آهنگ توحید باید بر مسیر

اصلاحات اجتماعی حاکم بشود. بر این اساس، الگوی اصلاحات دینی، باید الگویی خاص و جامع باشد که هیچ‌گونه سنخیتی با الگوی لیبرال دموکراسی در غرب ندارد.

«نمی‌توان تجدد را تجزیه کرد و هرگز دینی شدنی هم نیست. بنابراین، اسلامی کردن مدرنیته هم تخیلی بیش نیست. اگر مدرنیته در الگوی صنعت و تعریفی که از رفاه طبیعی انسان می‌کند، پذیرفته شود، در همه حوزه‌ها باید پذیرفته شود. چون مدرنیته، اسلامی شدنی نیست، از زیر تا بم، قابل قبول نیست و پیشنهاد آن، «تمدن اسلامی» است. به همین جهت به شدت با مدرنیزاسیون و  اصلاح قرائت دینی - یعنی اینکه دین به نفع مدرنیته قرائت شود و به تعبیر دیگر، دین تخریب شود - مخالفت می‌کند. هر چند برای آن منطقی درست شود مانند تأویل حسی (هرمنوتیک) یا تئوری قبض و بسط یا دینامیسم قرآن و مانند آنها که به معنای تأویل دین به نفع عینیت است و همان تحریف قرآن و معارف دینی است نه تفسیر آنها».⁽¹⁾

به نظر صاحبان این دیدگاه، نسبتی که میان اصلاحات اجتماعی با تجدد در دنیای غرب برقرار شده، یک نسبت معکوس است؛ به این معنا که آنچه پس از رنسانس اتفاق اتفاده و پیشینه‌های آن هم پیش از رنسانس در مغرب زمین رخ داده، نه تنها یک حرکت اصلاحی نیست، بلکه کاملاً یک حرکت ضددینی و ضداصلاحی وتخریبی است. بنابراین، جامعه جهانی را با بن‌بست‌ها و بحران‌های جدی روبه‌رو کرده؛ بحران‌هایی که تاکنون نبوده است و کاملاً جدید هستند.

سهیان هنرینکا در کتاب تاریکی‌های فردا، همه بحران‌های بزرگی را که اروپا گرفتار آن بوده، تشریح کرده است. آن‌گاه این بحران‌ها را با بحران عصر حاضر مقایسه می‌کند و می‌نویسد که بحران‌های دیگر، مقدمه دوران‌های فرخنده بعدی بوده‌اند، ولی بحران کنونی به هیچ روی طلیعه دوران درخشانی نیست.⁽¹⁾

بنابراین، فرآیند اصلاحات، هر جا که اصلاحات حقیقی واقع شود، به ویژه در جامعه ما که یک جامعه دینی و معتقد به مکتب اهل بیت علیهم‌السلام است، باید فرآیند دینی داشته باشد؛ یعنی جامعه به سوی دین‌داری و دین‌داری در بستر جامعه پیش برود. به دیگر سخن، از یک سو، این اندیشه و اعتقاد توحیدی در همه شئون زندگی بشر جاری شود و رو به کمال باشد. از سوی دیگر، باید گام به گام آهنگ  اصلاحات اجتماعی و انحلال مدرنیته در یک فرآیند جدید پایان یابد تا در این سیر، «تمدن اسلامی» به دست آید. بنابراین، آهنگی که برای تکامل‌گرایی تعریف می‌شود، باید آهنگ دینی‌تر شدن جامعه و آهنگ انحلال اموری باشد که در دوره تجدد در جامعه جهانی شکل گرفته است. تا جایی که بتوانیم، از این تمدن ضداسلامی، تمدن تخریب‌گرا و البته ارتجاعی فاصله بگیریم و آهنگ معنویت و دین‌داری را در همه شئون زندگی جاری کنیم، به اصلاحات نزدیک‌تر شده‌ایم.

این دیدگاه با دیدگاه اول (پذیرش مطلق مدرنیته) در این نقطه مشترک

است که مدرنیته مجموعه‌ای به هم پیوسته و دارای ارزش‌های ویژه خود است و اساسا تجزیه‌پذیر و اسلامی‌شدنی نیست. بنابراین، آن دیدگاه به پذیرش مطلق آن، اعتقاد دارد، ولی پیشنهاد دیدگاه سوم برای اصلاحات اجتماعی، دست‌یابی به تمدن اسلامی است. در این مسیر، مدرنیته باید مراحل انحلال و نابودی خود را بپیماید و جامعه اسلامی نیز باید نرم‌افزارهای مورد نیاز خود را برای ساخت تمدن اسلامی پی‌ریزی کند. بنابر این دیدگاه «این انقلاب سیاسی عظیمی که مرزهای دنیا را طی کرده و دنیای مادیت را در چالش جدید قرار داده و موازنه را به نفع مذهب تغییر داده است، باید «نرم‌افزار» خودش را در همه حوزه‌ها تولید کند؛ چرا که با تکیه بر نرم‌افزار تجدد و علم و صنعت سکولار هرگز نمی‌توان «تمدن اسلامی» را پی‌ریزی کرد».⁽¹⁾

این دیدگاه همچون دو دیدگاه گذشته مبتنی بر دو پیش‌فرض اساسی درباره ماهیت تجدد و گستره دین است.

یک - مدرنیته؛ ساختاری هماهنگ

 صاحبان این اندیشه مثل صاحبان اندیشه اول (قبول مطلق مدرنیته) معتقدند که تجدد و مدرنیته یک مجموعه و سیستم به هم پیوسته و درهم تنیده است که جنبه‌های گوناگون آن هماهنگ و موافقند. علم، صنعت، هنر مدرن، اخلاق مدرن و... همه و همه یک مجموعه و منظومه هماهنگ و دارای جهت واحد هستند؛ یعنی همان‌گونه که اخلاق جدید، اخلاق سکولار است؛

علم جدید، علم سکولار؛ صنعت جدید، صنعت سکولار و هنر جدید، هنر سکولار هستند و همه این اضلاع همدیگر را تأیید می‌کنند.

«آنچه درباره تمدن غرب روی داده، آن است که فرهنگ غربی چیزی جز روش‌ها و ابزاری که تمدن غرب به وجود آورده، نیست؛ یعنی متدلوژی و تکنولوژی صورت مبدّل همان فرهنگی هستند که تمدن غرب بر آن تأسیس یافته و این واقعه بسیار عجیبی است. به عبارت ساده‌تر باید گفت که در تمدن امروز غرب، فرهنگی به جز روش‌ها و ابزار وجود ندارد (و این گفته، صورت اعم این سخن مک لوهان را به یاد می‌آورد که «رسانه همان پیام است») و بنابراین، پذیرش فرهنگ غرب مفهومی جز پذیرش روش‌ها و ابزار - متدلوژی - ندارد و این توهم که ما ابزار را اخذ می‌کنیم و فرهنگ غرب را رها می‌کنیم، جز سرابی بیش نیست».⁽¹⁾

«تکنولوژی تمام تمدن غرب امروز است و نمی‌شود جنبه‌ای از آن انتزاع کرد و گرفت که بقیه جنبه‌ها به تبع آن حاصل می‌شود. آنهایی که با لحن فیلسوفانه از اقتباس تمدن بحث می‌کنند و اندرز می‌دهند که جنبه‌های خوب آن را بگیریم و به جنبه‌های بد آن کاری نداشته باشیم و یا طوری به اقتباس تمدن غربی بپردازیم که مناسب فرهنگ ملی و قومی باشد، درست فکر نمی‌کنند. قول به دوام  فرهنگ‌های ملی و قوی و وصله کردن تمدن غربی به آن، یک ساده‌لوحی است».⁽²⁾

برخی نویسندگان غربی معتقدند که فرآیند تجدد به صورت یک سیستم عمل می‌کند و نه به صورت یک کل انتزاعی. مایکل تودارو معتقد

است: «توسعه را باید جریانی چندبعدی دانست که تمام اعضای آن در هم تنیده است و یکدیگر را تأیید می‌کنند».⁽¹⁾

اینکه کدام نگاه به غرب صحیح است و آیا می‌توان نگاه تجزیه‌انگارانه به غرب داشت (و در پی تفکیک پدیده‌های آن از یکدیگر برآمد یا خیر) یا باید در پی نگاه مجموعه‌ای به غرب باشیم، مسئله‌ای است که در بخش‌های قبل بسیار کوتاه به آن پرداخته شده است. نگاه تجزیه‌گرا، نگاهی انتزاعی است که پدیده‌ها را به چشم خنثی می‌نگرد، در صورتی که اساسا این نوع نگاه، نگاهی غلط است. اقتباس صرف در فرآیند توسعه، به جامعه اسلامی و در کل تمدن اسلامی آسیب‌های سختی می‌زند.

شاید در ابتدا چنین به ذهن بیاید که هواپیما (به عنوان یک محصول مدرنیته)، نوعی وسیله تسهیل‌کننده ارتباطات اجتماعی است و به‌کارگیری آن فواید بسیاری نصیب جامعه اسلامی می‌کند. بنابراین، می‌توان از دستاوردهای مدرنیته در جامعه اسلامی استفاده کرد، ولی باید دقت داشت: اول اینکه اگر این نوع فریب به دست آمده از انتزاع‌نگری نبود، روند رشد علوم و تکنولوژی در تمدن اسلامی خود پاسخ این نوع انتزاع‌نگری‌ها را می‌داد و مشخص می‌کرد که اساسا تمدن غربی و مدرنیزاسیون، بار اخلاقی خویش را در مجموعه علوم و پدیده‌ها و عناصر تمدنی خود جاری کرده است. دوم اینکه علوم و تکنولوژی موجود،  دستاورد نوع رابطه انسان با جامعه و طبیعت است که مبتنی بر مبانی و اهداف ویژه‌ای شکل می‌گیرند. بنابراین، تنها با فرهنگ خاصی سازگاری پیدا می‌کند، به ویژه هنگامی که پیچیدگی‌های خاص دارد. مثلاً

تکنولوژی ساخت انواع مسکرات متناسب با انواع ذایقه‌ها برای توسعه لذت بردن از دنیا، در نظام اسلامی هیچ‌گونه کارآیی ندارد.

«فقط کسی که اطلاع چندانی از تاریخ تکنیک ندارد، می‌تواند بر این باور باشد که تکنیک فاقد جهت و خنثی و بی‌طرف است. هر تکنیکی منطق خاص خود را دارد و دارای فرارخسار و سیمایی درونی و چهره‌ای نامرئی است و بر آن است که آن را باز و شکوفا سازد و نقاب از استعاره خود بردارد».⁽¹⁾

بنابراین، علم، صنعت و هنر، خواسته‌هایی دارند که به راحتی نمی‌توان آنها را از خواسته‌هایشان تفکیک کرد؛ یعنی این‌گونه نیست که بتوانیم هنر، علم و صنعت مدرن را بدون لوازم آنها وارد بکنیم و اگر بخواهیم به استقبال علوم مدرن و دیگر جنبه‌ها و اضلاع تجدد برویم، بی‌شک، لوازم خود را به همراه خواهند آورد. به دیگر سخن، این‌گونه نیست که بتوان از تکنولوژی جدید استفاده کرد و آن را کاملاً در مسیر توسعه اخلاق الهی قرار داد. این فن‌آوری وتکنولوژی و صنعت، اخلاق و ارزش‌های متناسب با خود را در پی‌دارد. ورود یک کشتی کالا، ورود یک کشتی اخلاق و فرهنگ است. نمی‌توان به راحتی صنعت موجود را در استخدام انگیزه‌های الهی قرار بدهیم و اهداف خودمان را به وسیله این صنعت محقق سازیم. برای نمونه، همین تلویزیون و ابزار ارتباط جمعی که از آن استفاده  می‌کنیم، بر خلاف تلقی رایج که گمان می‌کند هنر مدرن و ابزار ارائه هنر جدید را می‌توان در خدمت هنر دینی قرار داد، جاذبه‌هایی مادی را مطرح می‌کند.

هنر موجود، جذابیت را در چهار زمینه بیان می‌دارد: «خشونت، سکس، طنز و دلهره». حال آیا جذابیت برای یک انسان الهی در این چهار محور خلاصه می‌شود؟ اساسا این چهار محور چه جایگاهی در جهان بینی و ارزش‌های الهی - اسلامی یک فرد دارد؟ رابطه این عناصر با اخلاق اسلامی چگونه است و در جامعه چه بازتاب اخلاقی خواهد داشت؟ پاسخ به این پرسش‌ها، وضعیت و جایگاه این رسانه ملی را روشن‌تر و مشخص‌تر می‌کند؛ یعنی درمی‌یابیم که این محصول تمدن غربی که محور فعل و انفعال کثیری از افراد جامعه است، ناخودآگاه، چه بازتاب‌هایی را در جامعه اسلامی به بار آورده است و می‌آورد.

آیا می‌توان باور داشت که تلویزیون، خنثی است و با هر برنامه نمایشی، جذابیت خود را حفظ می‌کند؟ هر چند با پیشرفت خود این علوم، بسیاری از این‌گونه پرسش‌ها پاسخ داده شده و بسیاری از خامی‌ها تبدیل به پختگی شده است، ولی هنوز جای خالی ضرورت تبیین این مسائل احساس می‌شود و هنوز عنصر خنثی‌نگری در جوهره تفکر بسیاری از صاحبان اندیشه وجود دارد. پس هنر غربی هیچ‌گونه ارتباطی با اخلاق اسلامی ندارد و تنها چیزی که در آن مهم است، لذتی است که عمدتا از قالب‌ها و مدل‌های عریان محقق می‌شود.

تئوفیل گوتیه، یکی از شاعران و نویسندگان سده نوزدهم فرانسه در مورد استقلال هنر از اخلاق و سیاست گفته است:

هر هنرمند که به دنبال چیزی سوای زیبایی برود، هنرمند نیست. هنر هیچ‌گونه پیوندی با آداب و رسوم ندارد. هیچ‌گونه ارتباطی با اخلاق ندارد. من در نهایت شادی، از همه حقوق خود به عنوان یک شهروند فرانسوی، حاضرم  صرف نظر کنم اگر بهای آن مشاهده یک تابلوی اصیل رافائل یا تماشای یک زن زیبای

عریان باشد.⁽¹⁾

بنابراین، اگر هنری شامل چهار عنصر بالا شود، هیچ‌گونه جذابیتی ندارد و حتی اگر یک هنری بخواهد یک موضوع دینی را نشان دهد، ناچار باید از این چهار عنصر در آن استفاده کرد؛ زیرا در غیر این صورت، جذابیت و تماشاگر زیادی نخواهد داشت.

«در جهان امروز، تلقی واحدی از هنر وجود دارد که خواه ناخواه به طور مستقیم یا غیر مستقیم، به همان اهداف مشترک نظام سلطه جهانی استکبار منتهی می‌شود. هیچ‌یک از هنرهای هفت یا هشت یا ده‌گانه و یا وسایل ارتباط‌جمعی از این حقیقت مستثنی نیستند؛ چه مستقیم و در کمال صراحت، چون: سینما و تلویزیون و چه پنهانی و همراه با عدم صراحت، چون: نقاشی و شعر و ادبیات. با نابود شدن همه تمدن‌ها در تمدن غرب لاجرم همه صورت‌ها و قالب‌های هنری متعلق به تمدن‌های مختلف نیز نابود شده یا در شرف نابودی است. شاهد صادق ما بر این مدعا وضعی است که اکنون سفالگری، سرامیک، معرّق و مقرنس‌کاری، تذهیب، معماری ایرانی - اسلامی و... در کشور ما یافته‌اند. اکنون در جوامع انسانی و از جمله جامعه ما، هر فعالیتی، خواه هنری یا غیر هنری، تنها در صورتی دوام و بقا خواهد داشت که از لحاظ اقتصادی، «سودآور» باشد. با توجه به تغییر ذایقه بشر، به تبع اشاعه فرهنگ غرب در سراسر جهان، روشن است که هیچ‌یک از هنرهای متعلق به تمدن ایرانی - اسلامی باقی نخواهد ماند مگر آنکه تحت عنوان محقرانه «صنایع

دستی» مبدل شود به فعالیتی کاملاً اقتصادی و  غیرخلاقانه و لاجرم غیرهنری؛ چرا که وقتی «خلاقیت» رخت بربندد، «هنر» نیز به همراه او خواهد رفت. پس لازمه فرهنگ واحدی که در سراسر جهان اشاعه یافته، تلقی واحدی است از همه چیز و از جمله از هنر. صورت‌ها و قالب‌های کار هنری نیز ضرورتا غربی است؛ شعر نو، شعر سپید، رمان‌نویسی، نقاشی، تئاتر، سینما».⁽¹⁾

دستاوردهای مدرن، حاکی از تفسیر ویژه‌ای از انسان، دل‌مشغولی او و جاذبه‌هایی است که انسان‌ها را گرد هم می‌آورد و بر اساس یک اندیشه ویژه، دلدادگی‌های آنان را در جامعه هماهنگ و همسان می‌کند. به دیگر سخن، در پشت تک‌تک دستاوردهای مدرن و عناصر حاصل از این تمدن غربی، تفسیر ویژه‌ای از انسان و چگونگی روحیه‌ها، حالت‌ها و دل‌مشغولی او نهفته است؛ تفسیری که می‌تواند بر اساس اندیشه‌ای ویژه و جهت خاص، انسان‌ها را گرد خویش آورد و روحیه‌ها، اندیشه و باورهای آنها را در سطح جامعه و جهان هماهنگ سازد و نوع تعلقات روحی و فردی و کنش و واکنش‌های جمعی و اجتماعی را سرپرستی کند و در نتیجه، گرایش‌های مادی را سامان دهد.

صاحبان این دیدگاه معتقدند که مدرنیته بر سه رکن اساسی استوار است: «نظام تولید مفاهیم، نظام توزیع و ایجاد ساختار مناصب اجتماعی.» آنان معتقدند که مدرنیته توانسته است تمدنی کاملاً مادی بنیان نهد که هیچ‌گونه سنخیتی با تمدن الهی ندارد.

در مرحله بعد، این تمدن، نظام مفاهیمی متناسب با آن مبادی و بر پایه

حس‌گرایی تولید کرده است؛ مفاهیمی که ممکن است بر حسب ظاهر متکثر باشند، ولی از یک انسجام بهره ببرند. به گونه‌ای که «فلسفه فیزیک»، «فلسفه  ریاضی» و «فلسفه حیات»، به منزله «اصول عقاید» این نظام مفاهیم جدید هستند. به عبارت دیگر، فلسفه فیزیک حسی، فلسفه ریاضی حسی و فلسفه حیات حسی به منزله «نظام محوری» و «اصول اعتقادات» نظام مفاهیم مدرنیته‌اند. پس دستگاه تولید این تمدن، یک نظام مفاهیمی با کارآمدی حسی تولید کرده است.

آن‌گاه نظام آموزشی و ساختارهای جهانی توزیع، آن مفاهیم را از رده‌های ابتدایی گرفته تا رده‌های تخصص و فوق تخصص تنظیم می‌کند. بنابراین، یک شبکه تولید و توزیع مفاهیم - از مفاهیم محوری گرفته تا مفاهیم کاربردی و عملی برای اداره حیات بشر - تولید کرده است. سپس متناسب با این نظام تولید مفاهیم و نظام توزیع مفاهیم، ساختار منصب‌ها و موقعیت‌های علمی را تعریف کرده‌اند تا مشخص شود که هر کسی با چه میزانی از آموزه‌های علمی، کدام منصب را به عهده بگیرد و در چارچوب چه قواعدی، روابط اجتماعی را سامان دهد.

این نظام تولید و توزیع مفاهیم و ساختار منصب‌ها بر محور همان مفاهیم و برای سامان‌دهی روابط اجتماعی تعیین شده و در پی آن، بستر و مجاری حسی و سنجشی انسان‌ها و نظام ارزشی جامعه را در مسیر خاص قرار داده یا محدود کرده است. گر چه ممکن است بر حسب ظاهر به نظر برسد که این نظام فقط به روابط اجتماعی انسان ختم می‌شود، ولی این‌گونه نیست؛ یعنی وقتی ساختار منصب‌ها تعریف می‌شود، دقیقا مشخص می‌شود کسی که

در منصب ریاست یک وزارت‌خانه می‌نشیند یا کسی که معلم یک کلاس است یا کسی که سفیر است، باید روابط خود را بر اساس چه قواعدی تنظیم کند. بنابراین، قواعد تنظیم روابط اجتماعی، قواعد مدون شده‌ای بر پایه همان اصول اعتقادات حسی (مبانی و پیش‌فرض‌هایی حاکم بر سلسله علوم غربی) است.⁽¹⁾

##### دو - دین و گستره حداکثری تلقی صاحبان این اندیشه از دین، تلقی حداکثری است؛ یعنی معتقدند که دین، مجموعه هدایت‌هایی است که همه عرصه‌های حیات بشر را می‌پوشاند. به باور اینان، از حوزه اندیشه‌های ذهنی تا نوع وابستگی‌ها و گرایش‌های نفسانی تا سرپرستی و هدایت انسان در عینیت و واقعیت اجتماع، همه را دین سرپرستی می‌کند. به گفته صاحب نظران، «حکومت در نظر مجتهد واقعی، فلسفه عملی تمامی فقه در تمام زوایای زندگی بشریت است. حکومت، نشان‌دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمام معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است. فقه، تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است».⁽²⁾

اساسا میان «قلب، ذهن، رفتار عینی» در فرد و متناظر با آن، «سیاست، فرهنگ و اقتصاد» در جامعه، ارتباطی محکم و پایدار برقرار است و نمی‌توان چنین بیان کرد که دین فقط بخشی از این سه حوزه را در فرد یا جامعه پوشش می‌دهد و احکام بخشی دیگر را به خود انسان وا گذاشته است. این تلقی، افزون بر اینکه ظرفیت موجود دین اسلام را نمی‌شناسد، گویی درک و شناخت

صحیحی از جامعه و انسان به ویژه در دوران جدید ندارد؛ دورانی که مدیریت و سرپرستی همه شئون زندگی در الگوی جامع و طرح کامل صورت می‌گیرد و حکومتی موفق است که بتواند توسعه‌ای همه‌جانبه برای حیات افراد جامعه خود رقم زند.

هدایت حقیقی زمانی رخ می‌دهد که همه جنبه‌های وجودی انسان و جامعه در نظر گرفته شود و برای همه جنبه‌های تکاملی انسان، برنامه‌ریزی شده باشد. بنابراین، ممکن نیست که دین فقط عرصه‌ای از زندگی انسان را بدون در نظر  گرفتن دیگر جنبه‌ها رهبری کند. «چهره زیبای دین آن‌گاه بیشتر نمایان می‌شود که در شئون مختلف حاضر شود و دست انسان را بگیرد و او را به منزل مقصود و مطلوب رهنمون شود.»⁽¹⁾در دنیای غرب نیز برخی دانشمندان به این نکته پی برده‌اند که ساحت دین، هر دو عرصه معیشت و سعادت (دنیا و آخرت) را دربر می‌گیرد.

آرنولد توین‌بی، دانشمند انگلیسی معتقد است که دین‌های بزرگ آسمانی افزون بر سعادت اخروی، نسخه کام‌یابی و شادکامی را نیز نوشته‌اند. البته این نسخه چنانکه باید و شاید، شناسایی نشده و در عمل محقق نگشته یا به درستی، تعریف نشده است. راه و رسمی که ادیان آسمانی نشان می‌دهند، راه و رسمی است که پیوسته از آیین‌های زمینی و ایسم‌ها، راه‌گشاتر، انسانی‌تر، آسان‌تر، همگانی‌تر، سودمندتر و فراگیرتر است؛ زیرا دین‌های بزرگ چنانکه توین‌بی تصریح می‌کند، برای آن پدید آمده‌اند که زندگی انسان را نخست در

روی زمین و در گذران این جهان سامان بخشند و آن‌گاه او را در پایان این زندگی و بازگشت به سوی خدا، رستگار سازند.⁽¹⁾

سه - ادله دین حداکثر

دو دلیل برای تبیین نظریه دین حداکثر مطرح است:

دلیل اول: تعیین گستره دین با توجه به روابط عدل و ظلم در عالم است. به دیگر سخن، همان دلیلی که نیازمندی انسان را به اصل دین اثبات می‌کند، گستره سرپرستی دین را نیز تعیین می‌کند؛ یعنی انسان نمی‌تواند همه ارتباطات حیات خود را  درک کند. به ویژه اگر گستره حیات او فراتر از دنیا بوده و عالم‌های برزخ و آخرت را هم شامل شود و به دلیل همین اشراف نداشتن بر همه روابط، نمی‌تواند احکام و تنظیم‌های عادلانه این روابط را بیان کند. بنابراین، به دین و هدایت پیامبران نیازمند است.

حال تا هر جایی که روابط عدل و ظلم فرض وقوع داشته باشد، نیازمندی انسان به دین مطرح می‌شود. اگر در روابط فردی انسانی، روابط عدل و ظلم، فرض وقوع دارند و انسان به احکام و مناسکی ویژه از تنظیم روابط فردی خود نیازمند است، در روابط اجتماعی به طریق اولی، به احکام و مناسک اجتماعی نیاز دارد؛ زیرا در این حوزه، روابط عدل و ظلم شدیدتر، فرض وقوع دارند. بنابراین، نیازمندی به دین شدیدتر است.⁽²⁾

دلیل دوم: این دلیل با دقت در معنای پرستش قابل تبیین است. در مقدمه باید به این نکته اساسی توجه داشت که بی‌تردید، آنچه تمام پیامبران الهی،

افراد بشر را به سوی آن دعوت کرده‌اند و موضوع اصلی رسالت ایشان بوده است، چیزی جز اصل توحید نیست، البته توحید نیز صرفا به اقرار به توحید در خالقیت و امثال آن پایان نمی‌پذیرد تا ادعا شود که سرانجام رسالت پیامبران انتقال این حقیقت به مردم است که او خدایی است که جهان را آفریده، پس او عالم است و غنی بالذات است و امثال آن. در حقیقت، همه اینها صحیح است، ولی کامل نیست؛ زیرا سرانجام رسالت پیامبران و نقطه ثقل دعوت ایشان، «توحید و پرستش» است، به گونه‌ای که همه فروتنی و تحیّر و تذلّل بشر باید در برابر خدای متعال و بر اساس تسلیم محض در برابر او باشد.

از سویی معنای پرستش و تسلیم محض، جز این نیست که تمامی شئون زندگی انسان بر محور مشیت او باشند و با توجه به ولایت الهی شکل گیرد. بر این  اساس، موحد کسی است که نسبت به ولایت الهی تولّی تام داشته باشد. احکام الهی هم چیزی جز «مناسبات جریان ولایت الهی» نیست. نکته مهم این است که همان‌گونه که شرک در توحید، هر چند شرک خفی و اخفی در هیچ دینی آسمانی پذیرفته شده نیست، شرک در جریان ولایت الهی هم پذیرفته شده نیست؛ زیرا شرک در ولایت الهی همانا شرک در توحید است.

بنابراین، معنا ندارد که گفته شود عرصه‌ای از حیات انسان تحت ولایت الهی قرار دارد و عرصه دیگر رها یا به خود انسان واگذار شده است. حتی عرصه عیش انسان، عرصه‌ای نیست که انسان در آن مجاز به شرک باشد؛ یعنی ابتهاج انسان در عیش مادی نیز از مجاری ولایت الهی و جریان رحمت حق به دست می‌آید.

به دیگر سخن، می‌بایست همه مجاری اراده انسان - که مجاری مسئولیت و تکلیف او هستند - از باطنی‌ترین اراده‌ها در اعماق روح او که اخلاق را

می‌سازد، تا اراده او در حوزه اندیشه و محصولات علمی‌اش و اراده وی در حوزه عمل، تسلیم محض ولایت الهی باشد. اگر جامعه‌ای چنین بر محور ولایت الهی و مناسبات ولایت الهی که همانا احکام و دستورهای الهی هستند، قرار گرفت، همه شئون این جامعه، مظهر تجلی ولایت حضرت حق و ائمه معصومین علیهم‌السلام می‌شود و به توحید می‌رسند. هر عرصه دیگری به جز این جامعه، تجلی‌گاه شیطان است و مجرای ولایت ابلیس و نفسانیت و انانیت نفس خواهد بود.⁽¹⁾

چهار - نکته های مهم دیدگاه سوم

درباره حداکثری بودن دین، ذکر چند نکته برای تبیین دقیق این نظریه لازم است:

بنابراین، صاحبان دیدگاه «حداکثری دین» معتقد نیستند که علوم تجربی، علومی نقلی شوند، بلکه می‌گویند باید هدایت دینی بر تجربه‌ها و اندیشه‌های تجربی و دانش‌های محض بشری سایه بیفکند. اگر دنیای غرب توانست مبتنی بر مبانی و اهداف مادی خود، علوم سکولار را در همه حوزه‌های معیشت انسان بنا کند، دنیای اسلام هم می‌تواند مبتنی بر مبانی، اهداف، اصول و کلیات دین اسلام،  منظومه معرفتی دینی بنا نهد تا در سایه آن، همه روابط انسان اعم از «روابط فردی، روابط اجتماعی و روابط انسان با طبیعت» به هماهنگی برسند.

اول اینکه: معرفت دینی غیر از دین است و هیچ عالم دینی در طول تاریخ ادعا نکرده که معرفت دینی وی، همان دین است. دین و آموزه دینی، همان است که دست به دست و سینه به سینه از گذشتگان به نقل از معصومین علیهم‌السلام

به دست ما رسیده است، ولی معرفت دینی، شناخت و درکی است که ما نسبت به این نصوص و آیه‌ها و اخبار پیدا می‌کنیم و برداشت و فهمی است که از این آیه‌ها و روایت‌ها داریم. بنابراین، این دو در حالی که ارتباط محکمی با یکدیگر دارند، دو مقوله جدا از هم هستند و نمی‌توان عنوان یکی را بر دیگری گذاشت.

دوم اینکه: معرفت دینی، تکامل‌پذیر است و متناسب با بلوغ تولی به دین، گستره جریان معرفت دینی در دیگر معارف بشری و حوزه‌های حیات انسانی توسعه و تکامل پیدا می‌کند. ثمره آن نیز شکل‌گیری منظومه معرفتی جدیدی است که محورهای آن، منظومه معرفتی و معارف دینی هستند. همچنین متناسب با توسعه و تکامل معرفت دینی، دیگر معارف بشری در منظومه معرفت دینی، توسعه و تکامل پیدا می‌کنند.

سوم اینکه: توسعه و تکامل معرفت‌های دینی، بدون روش صورت نمی‌گیرد، بلکه معرفت‌های دینی براساس منطق و روشی خاص به حجیت می‌رسند. همان منطق و روشی که به نام اصول فقه، سال‌ها در حوزه‌های علمیه برای استنباط احکام دینی به کار گرفته می‌شود. روشی که در آن عقلانیت انسان بر مبنای تعبد، برای استنباط احکام الهی به کار می‌رود و به دیگر سخن، روشی که بر سه اصل  پایه‌ای «تعبد، قاعده‌مندی و تفاهم اهل فن» بنا شده است. گفتنی است که خود این روش هم بر مبنای «توسعه تعبد به دین» تکامل‌پذیر است؛ یعنی وقتی بلوغ تولی و تعبد نسبت به وحی درعرصه‌های گوناگون توسعه پیدا کرد، طبیعی است که توسعه فرهنگی بر مبنای وحی، منطق فهم دین را وارد عرصه جدیدی می‌کند و البته این فهم هم فهمی

است که به حجیّت رسیده و وقتی در حوزه معرفت‌های دینی انسان تکامل پیدا شد، این معرفت‌های رو به تکامل می‌توانند محور منظومه معرفتی رو به کمال انسان‌ها باشند.⁽¹⁾

پنج - راهبرد دیدگاه سوم

بر اساس این دیدگاه، استراتژی حرکت انقلاب اسلامی، شکل‌دهی «تمدن اسلامی» و به دست‌گیری مدیریت جهانی‌سازی برای گسترش کامل تمدن اسلامی در جهان است. اگرچه انقلاب برای تحقق چنین امر مهمی، گام‌های بسیار موفقی برداشته است، هنوز تا تحقق آن، راه بسیار در پیش است؛ یعنی باید مواضع منسجم، پایدار، هدفمند و دین‌مدار در سطح‌های گوناگون اداره نظام در پیش گرفته شود.

مهم‌ترین عامل دست‌یابی به این استراتژی در قدم اول، تبیین «مهندسی تمدن اسلامی» است و دست‌یابی به این مهم، محتاج بالندگی در «حوزه‌های علمیه»، «دانشگاه‌ها» و نظام اجرایی کشور است.

به فرموده مقام معظم رهبری:

سرنوشت حتمی عبارت از این است که تمدن اسلامی یک بار دیگر بر  مجموعه عظیمی از دنیا پرتو خود را بگستراند. خطی که نظام اسلامی ترسیم می‌کند، خط رسیدن به تمدن اسلامی است.⁽²⁾

این کشور باید ساخته بشود، این کشور باید پیش برود، این ملت بزرگ بایست استعدادهایش شکوفا بشود، بایستی در دنیا بدرخشد، و بالاخره آن تمدن عظیم

اسلامی را در مقابل چشم جهانیان بگذارد و نشان بدهد. ما هنوز اول راه هستیم. ما در ابتدای راهیم. انقلاب، موانع را برداشت، ما را به راه انداخت، ما راه افتادیم. حالا هنوز اول راهیم.⁽¹⁾

در «حوزه‌های علمیه»، پی‌ریزی حکمت حکومتی، اخلاق حکومتی و فقه حکومتی و در یک کلمه، دست‌یابی به فقه جامع دین، ضروری است. فقه جامع دین افزون بر فقه خُرد که ناظر بر اعمال افراد است، مشتمل بر «فقه کلان و توسعه» خواهد بود که ناظر به تنظیم‌های حکومتی در دو سطح توسعه و کلان است؛ فقهی که وظایف حکومت را درتنظیم ساختارهای کلان اجتماعی مشخص می‌سازد. همچنین مصالح و تدابیری که به افزایش قدرت اسلام در موازنه قدرت جهانی می‌انجامد، به وسیله آن مشروعیت می‌یابد. اکتفا به فقه خرد (فردی) در مهندسی تمدن اسلامی و تنظیم وظایف حکومت تنها بر اساس مخالفت نکردن قطعی آن با فقه فردی، قدرت معماری تمدن اسلامی را از نخبگان کشور سلب می‌کند و حکومت را از سطح رهبری حوادث به واکنش در برابر حوادث تنزیل می‌دهد و در نهایت به سکولاریسم یا تأویل حسی دین در عرصه حیات اجتماعی می‌انجامد. بدین ترتیب، در جامعه مذهبی که نسبت به  مبتلا نشدن به تأویل حسی دین هوشیار هستند، نوعی اخباری‌گری رخ می دهد. بالندگی فقه تا مرز دست‌یابی به فقه کلان و توسعه، نیازمند تکامل در روش استنباط بر پایه تعبد و تسلیم به وحی؛ یعنی جوهره اصلی فقه سنتی و سیره علمی علمای سلف است.

«روش استنباط، رابطه با دین را تمام می‌کند، ولی دینی که متکفل سرپرستی

تکامل باشد، باید محدث حادثه باشد و نظامات را بتواند مرتبا بهینه الهی کند که بستر پرورش اخلاق حمیده شود. هر روز نظام حساسیت‌ها باید در امور روحی گسترده‌تر و بهینه گردد و هر روز وضع «گمانه‌زنی‌ها، گزینش‌ها و پردازش‌ها بهتر شود. مفاهیم هر روز در راه اسلام منسجم‌تر شده و رفتار عینی هر روز ارتقا اسلامی بالاتری پیدا کند. شما قطعا نیازمند اصولی می‌باشید که بتوانید حجیت آن را تمام کنید؛ یعنی معلوم باشد که چیزی را نمی‌خواهید به دین ببندید، بلکه می‌خواهید با عینک دقیق‌تری دین را ببینید و سپس احکام را به دست بیاورید و به گونه‌ای سرپرستی توسعه اجتماعی و ولایت بر رشد نظامات اجتماعی را به دست گیرید. «فلسفه چگونگی» اگر متکفل تأسیس شد، بایستی هم منطق تکامل رابطه به دین و هم رابطه به کارآمدی یعنی علوم تجربی و هم رابطه با نسخه دادن یعنی اداره عینیت را تحویل دهد».⁽¹⁾

در «عرصه دانشگاهی»، پی‌ریزی علوم پایه، تجربی و انسانی به منظور رفع نیازمندی‌های نظام اسلامی مبتنی بر جهان‌بینی، جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی برگرفته از دین ضروری است. ناکامی در دست‌یابی به این مهم به معنای پذیرش حاکمیت علوم سکولار بر فرآیند تصمیم‌گیری و تصمیم‌سازی نظام است و این  امر، هم‌زمان، دو پی‌آمد شوم دارد:

الف) جهت‌گیری مسئولیت پی‌آمدهای غیرقابل دفاع کارشناسی غیردینی (همچون: بی‌عدالتی، فقر، تبعیض، فساد مالی و اداری و...) به حاکمیت دینی؛

ب) سکولار شدن اداره حکومت و استحاله ارزش‌های‌دین در عرصه عمل

اجتماعی.

بر آیند این دو پی‌آمد ناخوشایند، انزوای دین از یک سو و وابستگی علمی و عملی کشور از سوی دیگر است. پس انقلاب علمی در دانشگاه، نیازمند تحول درمبانی و روش پژوهش‌های علمی است تا در سایه آن بتوان به علوم مورد نیاز ساخت تمدن اسلامی دست یافت. به فرموده مقام معظم رهبری:

البته وقتی از علم صحبت می‌شود، ممکن است در درجه اول، علوم مربوط به مسائل صنعتی و فنی به نظر بیاید - که در این دانشگاه هم بیشتر مورد توجه است - اما من به طور کلی و مطلق این را عرض می‌کنم. علوم انسانی، علوم اجتماعی، علوم سیاسی، علوم اقتصادی و مسائل گوناگونی که برای اداره یک جامعه و یک کشور به صورت علمی لازم است، به نوآوری و نواندیشی علمی - یعنی اجتهاد - احتیاج دارد.⁽¹⁾

من بر پیشنهاد می‌افزایم که این ایده... تنها محدود به برخی قلمروهای فکری دینی یا علوم انسانی و اجتماعی نیز نماند، بلکه در کلیه علوم رشته‌های نظری و علمی (حتی علوم پایه و علوم کاربردی و...) و در جهت حمایت از کاشفان و مخترعان و نظریه‌سازان در این علوم و در فنون و صنایع نیز چنین فضایی پدید آید.⁽²⁾

 در «عرصه نظام اجرایی»، معرفی الگوی توسعه سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، حول محور غلبه اسلام در درگیری با کلمه کفر در مقیاس جهانی، ضروری است. به فرموده آیت الله خامنه‌ای:

ما نظامی را به وجود آوردیم، تفکری را به میدان نظام سیاسی و اجتماعی آوردیم. بر اساس آن همه دستگاه‌های خودمان را و اطراف قضایا را تجهیز

کردیم و نخواستیم چیزی را قبول کنیم. البته نمی‌خواهم ادعا کنم که ما هیچ الگوی بیگانه را قبول نکردیم و نپذیرفتیم؛ نه، بعضی از الگوها را قبول کردیم. به خاطر اینکه در آنها حسنی مشاهده کردیم. بعضی از الگوها را قبول کردیم، به خاطر اینکه نتوانستیم خودمان را از آنها خلاص کنیم؛ یعنی بر ما تحمیل شده که مطمئنا این نوع دوم باید در برنامه قرار بگیرد که اینها را ارائه کنیم و از مجموعه کار خودمان بزداییم.⁽¹⁾

دست نیافتن به الگوی توسعه اسلامی، سبب سرگردانی جامعه در اولویت بخشیدن به توسعه اقتصادی، سیاسی یا فرهنگی و مهم‌تر از آن، تن دادن به الگوهای وارداتی غیرمتجانس با فرهنگ بومی جامعه در هر سه زمینه می‌شود.

طراحی الگوی توسعه اسلامی، نیازمند دست‌یابی به روش مدل‌سازی اسلامی است که در آن مبتنی بر اندیشه دینی، متغیرهای درون‌زا و برون‌زا به درستی شناخته شود و چگونگی پیش‌بینی آینده، هدایت و کنترل کلان تغییرات جامعه برای تکامل الهی تعیین گردد.

تحول هماهنگ علمی در حوزه و دانشگاه و نظام اجرایی، بدون هماهنگی در تکامل روش تحقیق در این عرصه‌ها ممکن نیست. فلسفه عمل اسلام، هماهنگی  روش‌ها و منطق‌های سه‌گانه یاد شده و اطلاعات تخصصی ناشی از آنهاست. تکامل روش‌ها در پژوهش‌های حوزوی، دانشگاهی و اجرایی، مبتنی بر اسلامی شدن جوهره اصلی پژوهش‌های بنیادی در این سه نهاد مهم فرهنگ‌ساز است و زیربنا یا ابزار انقلاب علمی در فرهنگ تخصصی جامعه را تشکیل می‌دهد.

بیان ضرورت‌های علمی در دست‌یابی به مهندسی تمدن اسلامی، راه روشن و دشوار، ولی پیمودنی را فراروی اندیشمندان جامعه قرار می‌دهد. این امر تنها در سایه تحقق این فرمایش دقیق رهبری معظم انقلاب صورت می‌گیرد:

آری، نباید از «آزادی» ترسید و از «مناظره» گریخت و «نقد و انتقاد» را به کالای قاچاق و یا امری تشریفاتی تبدیل کرد. چنانچه نباید به جای مناظره به «جدال و مراء» گرفتار آمد و به جای آزادی، به دام هتاکی و مسئولیت‌گریزی افتاد. آن روز که سهم «آزادی»، سهم «اخلاق» و سهم «منطق» همه یک‌جا و در کنار یکدیگر ادا شود، آغاز روند خلاقیت علمی و تفکر بالنده دینی در این جامعه است و کلید جنبش «تولید نرم‌افزار علمی و دینی» در کلیه علوم و معارف دانشگاهی و حوزوی زده شده است.⁽¹⁾

بخش چهارم همراه با برنامه سازان

اصلاحات در رسانه

اشاره

اگر نظریه‌های اصلاحات در جامعه اسلامی ما مبتنی بر نگاه‌های بنیادین نسبت به دین و کیفیت برخورد با پدیده تجدد است، به طور طبیعی، اصلاحات در بخش‌های کلان جامعه اعم از بخش‌های سیاسی، فرهنگی، اقتصادی نیز می‌بایست بر اساس تفکرهای بنیادین صورت گیرد.

در عصر پیچیده امروز که عصر «اطلاعات و ارتباطات» نام گرفته است، رسانه از مهم‌ترین بخش‌های تأثیرگذار اجتماعی به شمار می‌رود. رسانه، مولود دنیای مدرن است، ولی با توسعه روزافزون علم و تکنولوژی دیگر این گمان ساده را باید کنار گذاشت که وظیفه رسانه تنها در انتقال اطلاعات به افراد خلاصه می‌شود. رسانه توانسته است نهادهای زندگی اجتماعی را دگرگون کند و گونه‌های جدیدی از تعامل اجتماعی و شیوه‌های جدیدی از اعمال قدرت را بیافریند. در پرتو همین توانایی است که رسانه به القای فرهنگی خاص هماهنگ با لوازم دنیای مدرن می‌پردازد.

رسانه در دنیای امروز، هماهنگ با نظام سرمایه‌داری، جایگاه و رسالتی ویژه یافته است. اگر حیات نظام اقتصاد سرمایه‌داری - که اکنون صورتی پیچیده و جهانی به خود گرفته - مرهون توسعه روزافزون ربا و بالا رفتن نرخ رباست و اگر  توسعه سرمایه‌داری و ربا مرهون تولید متمرکز و متنوع است، باید دانست که تمامی اینها مرهون مصرفِ مصرف‌کنندگان و توسعه میل آنان

به مصرف بیش از حد است. در این میان، نقش رسانه در ایجاد نیازهای کاذب و تبلیغ کالاهای مصرفی اهمیتی دوچندان دارد.

امروزه رسانه با تمام ماهیت و تکنولوژی خاص خود در خدمت چنین هدفی قرار گرفته است. سرگرم کردن بشر امروز، توسعه خیال و غفلت‌آفرینی روزافزون از دیگر کارکردهای رسانه‌های ارتباطات جمعی است.

در این میان، چون انقلاب اسلامی آمده است تا عقلانیت بشریت را رشد دهد و هدف خود را توسعه عبودیت قرار داده است، پس باید نظام ارتباطات و رسانه نیز در این نظام دینی، جایگاه و رسالت خاص خود را پیدا کند.

با این نگاه، در ابتدا وضعیت موجود در رسانه بررسی و نقد و در ادامه، راهکارهایی در سه سطح «توسعه، کلان و خرد» جهت اصلاح رسانه موجود ارائه می‌شود.

1. نقد و ارزیابی رسانه موجود

اشاره

ارزیابی وضعیت رسانه موجود با توجه به موضوع این پژوهش در دو سطح «کلان و خرد»، با توجه به دو نکته امکان‌پذیر است:

نخست آنکه وقوع انقلاب با مبانی و آرمان‌های اصیل دینی و هماهنگ با فطرت بشری، مبدأ دگرگونی‌های وسیعی در تمامی ابعاد جامعه گردید. از این رهگذر، می‌توان با مقایسه اجمالی وضعیت رسانه موجود با وضعیت آن در گذشته، تغییر وسیعی را در آن مشاهده کرد. این تغییرها، لازمه هر انقلابی است، تا چه رسد به انقلاب اسلامی با مبانی دینی و با پشتوانه عظیم مردمی.

 باید توجه داشت که ساختارشکنی در اولین مرحله انقلاب رخ می‌دهد و اگر در پس این ساختارشکنی، ساختارسازی و در یک کلمه، تولید فکر انقلاب

صورت نگیرد، چه بسا دوباره ساختارهای گذشته یا الگوهای وارداتی جدید جای‌گزین شوند که آنها هم لوازم خود را به همراه می‌آورند. پس از شکستن ساختار رسانه‌ای گذشته، ساختارهای جدید مبتنی بر نظریه‌های صحیح و استوار باید شکل گیرد وگرنه با الگوبرداری از هنر وارداتی غربی، ارزش‌ها و فرهنگ دینی نشر پیدا نخواهد کرد. بنابراین، نقدها به معنای نادیده گرفتن حرکت‌های مثبت و بالنده رسانه موجود نیست، بلکه ناظر به اصلاح حرکت تکامل‌گرای رسانه موجود است.

نکته دوم اینکه رسانه موجود در دنیای امروز به ویژه از میانه قرن نوزدهم به این سو، همراه با علوم و تکنولوژی روز با دیگر اَشکال قدرت (اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و نظامی) نظام سلطه و استکبار هم‌بافت شده‌اند. در نتیجه، با پیچیده شدن ابزار سلطه، رسانه‌ها از پیچیدگی‌های علوم رسانه‌ای و تکنولوژی برخوردار گشته‌اند، به گونه‌ای که نمی‌توان تصور کرد از تمامی ماهیت این ابزار در راستای تحقق اهداف دینی می‌توان بهره گرفت؛ چون خام‌پنداری و ساده‌انگارانه است. به دیگر سخن، رسانه در دنیای امروز با تمام ماهیت توسعه یافته خویش، ابزاری خنثی نیست که بتوان آن را هم در نشر فرهنگ مادی و هم در نشر فرهنگ الهی به کار گرفت، بلکه کارکردهای رسانه‌ای همراه با علوم زیرساخت آن و تکنولوژی‌های مربوط تنها متناسب با نشر فرهنگ مادی، تولید و ساخته شده‌اند و در جهت نشر فرهنگ الهی، کارآمدی بسیار محدودی دارند.

بر این اساس، بسیاری از مشکلات پدید آمده در حوزه رسانه در دوران گذار انقلاب اسلامی و شکل‌نگرفتن رسانه دینی، طبیعی است؛ چون نمی‌توان

در  دنیای ارتباطات امروز بدون رسانه قوی زیست. در صورت استفاده از الگوهای رسانه‌ای و هنری موجود نیز خواه ناخواه اقتضاها و لوازم آن رخ خواهد نمود که خود، مشکلات دیگری پدید می‌آورد. بنابراین، نمی‌توان انتظار داشت تا پیش از دست‌یابی به الگوی رسانه‌ای هماهنگ با نظام اسلامی، بسیاری از این اشکال‌ها برطرف شود.

البته این بدان معنا نیست که تا شکل‌گیری رسانه مطلوب باید دست بر روی دست گذاشت و از طرح نقد و اشکال و حرکت در راه برطرف کردن این نقدها بازایستاد، بلکه می‌توان با تصرف و تغییرهایی در همین رسانه موجود، تا حدودی از اقتضائات منفی پدیده یاد شده جلوگیری کرد.

الف) نقدهای کلان

اشاره

نقدهای کلان، نقدهایی ناظر به کلیت عملکرد رسانه و شامل تمامی برنامه‌های رسانه موجود است و متوجه برنامه خاصی نیست. این نقدها متوجه کلیت عملکرد رسانه‌ها در عصر جدید نیز هستند. پس الگوگیری از این رسانه‌ها در جامعه ما، تمام این نقدها را متوجه رسانه‌های موجود در جامعه ما می‌کند.

یک - الگوبرداری از رسانه های غربی

از مهم‌ترین آسیب‌های گریبان‌گیر رسانه‌های کشور ما، آسیبی است که تمامی دستگاه‌های تصمیم گیرنده نظام اسلامی به آن دچارند. متأسفانه به دلیل نوپا بودن نظام اسلامی و نبود تجربه حکومت دینی آن هم به پیچیدگی حکومت‌های امروزی، الگوها، روش‌ها و ساختارهای غربی، با رویکرد نظام سرمایه‌داری، ملاک برنامه‌ریزی، سازمان‌دهی و مدیریت کشور در سطوح مختلف شده‌اند. همین امر میان تصمیم‌ها و عملکرد نظام با اصول، ارزش‌ها و

اعتقادهای اسلامی و ایمانی مردم، تعارض عینی پدید آورده است.

 همین آسیب گریبان‌گیر رسانه کشور هم هست. رسانه در کشور ما از ابتدا ناصحیح و کاملاً غیردینی متولد شده و رشد و توسعه، پیدا کرده بود. ازاین‌رو، تمامی ضوابط و معادله‌های اداره آن در برنامه‌سازی و فرهنگ‌سازی، در حوزه‌های مختلف به پیروی از فرهنگ غربی صورت گرفته بود. نظام اسلامی در کلیت حرکت رسانه و حذف بسیاری از زمینه‌ها و عوامل فساد، تأثیرگذار بود، ولی به دلیل تولید نشدن فکر تکاملی انقلاب در همه حوزه‌های نظام، همان الگوها و روش‌های غربی دوباره ملاک عملکرد رسانه قرار گرفت. با گذشت زمان، تأثیر این الگوها آشکارتر شد و خواسته یا ناخواسته، اکنون رهاورد رسانه‌ملی، چیزی نیست جز همان مظاهر فساد و ترویج فرهنگ غربی. در نقدهای خرد بعضی از مظاهر فساد استفاده از الگوهای غربی در امر رسانه طرح می‌گردد.

دو - دوگانگی فرهنگی

به دنبال آسیب پیشین، آسیب دیگری رخ می‌نمایاند. الگوها و روش‌های غربی همواره مبلّغ فرهنگ سرمایه‌داری و فرهنگ لذت‌جویی و دل‌بستگی به دنیا است. در این راستا، از یک سو، حجم زیادی از برنامه‌های صدا و سیما در راستای ترویج فرهنگ غربی ساخته و پخش می‌شوند و از سوی دیگر، به دلیل اقتضای نظام اسلامی، بسیاری از برنامه‌های دینی از جمله فیلم‌ها، سریال‌ها و برنامه‌های قرآنی طراحی و ساخته می‌شود. در این حالت، مخاطبان و بینندگان و شنوندگان صدا و سیما با دو فرهنگ کاملاً متضاد روبه‌رو می‌شوند. این دوگانگی علاوه بر آنکه موجب سردرگمی مخاطب می‌شود، تأثیر برنامه‌های مذهبی را بسیار کم‌رنگ می‌کند و  چنانکه باید، ارزش‌های دینی در نظر

بینندگان، مهم و اساسی جلوه داده نمی‌شود. مثلاً در بسیاری از فیلم‌ها، آزار رساندن به هم‌نوع،  ارتباط‌های بی‌مورد زنان و مردان به ویژه دختران و پسران، مشروب خوردن و هزاران عمل حرام دیگر نشان داده می‌شود. در مقابل، در برنامه‌های دینی، تمام این کارها ناپسند شمرده و از انجام آن نهی می‌شود. همین دوگانگی فرهنگی، زمینه اباحه‌گری را فراهم می‌آورد.

سه - نبود سواد رسانه ای

یکی از مهم‌ترین مشکلات دنیای مدرن به ویژه در عصر جدید با ویژگی‌های ظهور وسایل ارتباطی نوین، نبود سواد رسانه‌ای است. متأسفانه اکثریت مخاطبان رسانه، فرهنگ ارتباط با رسانه را نمی‌دانند. پس رسانه به جای آنکه بستر رشد و آگاهی باشد، به مانعی در روند توسعه تبدیل می‌شود. مردم جامعه به ویژه فرزندانمان زیر بمباران پیام‌های رسانه‌ای هستند. تنها افرادی از این هجوم رسانه‌ها ایمن خواهند بود که از بینش و قدرت تشخیص وسیع و قوی برخوردار بوده و مهارت دریافت و تفسیر پیام‌های رسانه را داشته باشند و با این مهارت به قدرت گزینش‌گری برسند.

به دیگر سخن، برنامه‌های رسانه برای اقشار مختلف جامه است، ولی افرادی می‌توانند از آن بهره‌مند باشند که بتوانند از برنامه‌های ویژه خود استفاده کنند و به تفسیری صحیح از پیام رسانه دست یابند.

متأسفانه در جامعه ما، صاحبان رسانه و مسئولان نظام آموزش کشور از این امر غفلت ورزیده‌اند. ازاین‌رو، رسانه از جایگاه خود تنزل پیدا کرده است و کارآمدی محدودی دارد.

چهار - خاموش شدن صدای مردم

یکی از مشکلات کلان رسانه‌ها در جوامع مدرن، تبدیل شدن رسانه به

بلندگوی اربابان قدرت و ثروت و پشت کردن به صدای مردم است. برای  مثال، در غرب، رسانه‌ها با حمایت گسترده آگهی‌دهندگان، به پخش آگهی تبلیغات و تجاری دست می‌زنند در نتیجه، رسانه به دستگاه بازاریابی و ایدئولوژیکی جهت تأثیرگذاری شرکت‌ها بر جامعه تبدیل شده‌اند. در واقع، این رسانه‌ها، مفسران نهایی واقعیت هستند و واقعیت را بر اساس منافع شرکت‌ها تعریف می‌کنند. به همین دلیل، بسیاری از مسائل کوچک را در راستای منافع شرکت‌ها بزرگ جلوه می‌دهند یا برخی مسائل ملی و بااهمیت را کوچک می‌نمایانند.

در ایران نیز این آسیب، رسانه ملی را تهدید می‌کند. رسانه ملی باید بتواند تمام مشکلات اقشار مختلف جامعه را بازتاب دهد و به عنوان صدای مردم، پیام آنان را به مسئولان سیاسی و اقتصادی برساند، نه اینکه در راستای منافع صاحبان قدرت و ثروت حرکت کند.

پنج - تقویت قوه خیال و ایجاد غفلت

از مهم‌ترین آسیب‌های رسانه‌های جمعی در دنیای مدرن این است که به دلیل وابستگی شدید به اربابان ثروت و قدرت، همواره به دنبال آنند که توده مردم را در غفلت نگه دارند تا در پس این غفلت، زمینه گسترش «نظام سرمایه‌داری» فراهم آید. غفلت در وجود انسان آن‌گاه پدیدار می‌شود که خیال انسانی به جای عقلانیت بنشیند و انسان توخالی رشد کند.

بر این اساس، حجم زیادی از فیلم‌ها، برنامه‌ها و کارتون‌های کودکان به دنبال تقویت قوه خیال هستند.

متأسفانه همین الگو در برخی رسانه‌های جمعی به ویژه صدا و سیما دنبال می‌شود که نمونه‌های آن در برنامه‌های کودکان و نوجوانان و جوانان فیلم‌ها و

کارتون‌های خارجی فراوان است.

##### ب) نقدهای خرد

اشاره

منظور از نقدهای خرد، نقدهایی است که ناظر به بعضی از برنامه‌های رسانه هستند و شامل همه برنامه‌ها نمی‌شوند. چون طرح تمام نقدهای خرد مجال دیگری می‌طلبد، در اینجا تنها به مهم‌ترین این نقدها اشاره می‌کنیم.

یک - جاذبه آفرینی به سبک غربی

شکی نیست که باید برنامه‌های صدا و سیما در قالب‌های هنری به گونه‌ای عرضه گردند که جاذبه فراوانی برای بیننده و شنونده داشته باشند و بتوانند پیام خود را منتقل کنند.

پرسشی که در اینجا مطرح است، اینکه رسانه در جاذبه‌آفرینی از کدام الگو باید پیروی کند؟ متأسفانه رسانه ملی در بیشتر برنامه‌های خود، از الگوهای غربی پیروی می‌کند. حضور زن، خشونت، مسخره کردن، مسائل جنسی و مانند آن معیارهایی است که در الگوی جاذبه‌آفرینی غربی بسیار کاربرد دارند و از همین طریق به رواج فساد و ابتذال در جامعه می‌پردازند. آیا ما نیز با به کار بردن همین جاذبه‌ها می‌توانیم پیام فرهنگ دینی را به مخاطبان خود منتقل کنیم؟ آیا وجود این جاذبه‌ها در برنامه‌های دینی یا سریال‌ها، اصل پیام را مخدوش نمی‌کند؟

دو - تبلیغ خشونت

خشونت، یکی از جاذبه‌هایی است که اساس بیشتر برنامه‌های غربی را تشکیل داده است. گذشته از برنامه‌های تأمینی رسانه که خشونت در آنها فراوان است، این مسئله در برنامه‌های ساخته شده در رسانه ملی نیز دیده می‌شود.

تولید انبوه فیلم‌های خشونت‌آمیز و دسترسی آسان به ابزار و مظاهر خشونت در رسانه‌های گروهی، سبب شده است این مسئله به صورت گسترده‌ای مطرح گردد. این کار از یک سو، چهره‌ای مخدوش از روابط اجتماعی به نمایش  می‌گذارد و این حس را به بیننده القا می‌کند که در جامعه تنها عده‌ای می‌توانند در برابر نیروهایی که در مقابل آنها قرار دارند، مقاومت کنند. از سوی دیگر، سبب می‌شود افراد، احساس ضعف کنند.

ترس از عادت کردن کودکان به خشونت و به هم خوردن نظم اجتماعی بر اثر نمایش صحنه‌های خشن و هولناک در رسانه سبب شده است پژوهش‌های بسیاری در این زمینه صورت گیرد. نتایج به دست آمده از پژوهش‌ها نشان می‌دهد که مطالعه زیاد داستان‌ها و مشاهده صحنه‌های خشن و هولناک می‌تواند به تمایلات پرخاشگرانه، از بین رفتن احساسات، انزواطلبی و ایجاد وحشت در بسیاری از مردم به ویژه نوجوانان و جوانان بیانجامد.

سه - تبلیغات مصرفی

متأسفانه برنامه‌های تبلیغات مصرفی در رسانه ملی بیش از حد است، به گونه‌ای که سبب می‌شود مصرف‌گرایی در جامعه به شدت رواج پیدا کند و الگوهای زندگی پیوسته در حال تغییر و تحول باشند.

شاید یکی از عللی که ساخت و پخش این‌گونه تبلیغات مصرفی را توجیه می‌کند، توسعه و رونق اقتصادی جامعه باشد. به نظر می‌رسد این توجیه معلول سطحی‌نگری است؛ زیرا تبلیغات مصرفی، گذشته از اینکه مخرّب فرهنگ دینی است، سبب فلج شدن اقتصادی هم می‌شود.

با تبلیغات مصرفی، الگوی مصرف، تغییر و میزان مصرف رو به افزایش در جامعه رشد می‌کند. به دلیل کند بودن چرخه اقتصادی، فاصله بین احساس نیاز و

ارضای آن افزایش می‌یابد و همین امر سبب می‌شود:

 2. به دلیل مصرف متنوع اجناس، منابع مالی و ارزی کشور به جای مصرف در امور مهم، در جهت نیازهای مصرفی، هزینه و چرخه توسعه اقتصاد کند شود.

چهار - برنامه های ورزشی

از دیگر نقدهای وارد بر عملکرد رسانه ملی، تقویت، تشویق و تبلیغ بیش از اندازه مسابقه‌های ورزشی داخلی و خارجی است. شکی نیست که ترویج و توسعه ورزش در کشور به ویژه در بین جوانان آثار فرهنگی و اجتماعی فراوانی دارد، ولی آیا شیوه کنونی رسانه در پخش و ساخت برنامه‌های ورزشی در همین راستاست؟

پخش مسابقه‌های ورزشی خارج مانند فوتبال، جز اتلاف وقت جامعه و الگودهی به جوانان، ثمره دیگری در پی ندارد. در دنیای امروز، ورزش قهرمانی و تقویت مسابقه‌های ورزشی همچون فوتبال، ابزاری جهت اغفال ملت‌ها و دور نگه داشتن آنان از معنویت هستند و مستکبران در راه تقویت و توسعه این فرهنگ تلاش می‌کنند.

پنج - تبلیغ نادرست دین

صدا و سیمای جمهوری اسلامی، در ساخت و نمایش برنامه‌های دینی در قالب‌های مختلف گام‌های اساسی برداشته است، ولی هنوز تا رسیدن به وضعیت مطلوب فاصله زیادی دارد. متأسفانه در ساخت این برنامه‌ها همواره

این مشکل جدی مطرح بوده است که مذهب و انسان‌های مذهبی بسیار خشک و بی‌تحرک جلوه داده می‌شوند و کمتر از جاذبه‌های مثبت هنری در ارائه فرهنگ دینی استفاده می‌شود. معمولاً پیام‌های دینی خیلی صریح و بدون هیچ کار هنری منتقل می‌شوند، حال آنکه برای جذب مخاطب و انتقال غیرمستقیم پیام، در برنامه‌های مختلف، اعم از سریال‌ها و فیلم‌ها باید از قالب‌های هنری به صورت ماهرانه استفاده کرد.

 مشکل دیگر این است که در بسیاری از فیلم‌های مذهبی، از حضور بازیگران و شخصیت‌هایی بهره می‌گیرند که سابقه و شخصیت مثبت اجتماعی ندارند. این امر سبب کم‌رنگ شدن پیام دینی برنامه‌ها می‌شود.

2. راهکارها

اشاره

پس از نقد و ارزیابی وضعیت موجود در رسانه، راهکارهای اصلاحی نیز در سه سطح «توسعه، کلان و خرد» بیان می‌شود.

الف) راهکارها در سطح توسعه

اشاره

منظور از راهکارهای اصلاح رسانه در سطح توسعه، راهکارهایی است که متوجه جهت‌گیری و استراتژی حرکت رسانه هستند.

یک - جریان مأموریت محوری و الزام های آن

مهم‌ترین راهکار اساسی در حرکت بالنده صدا و سیما و رسانه‌های نظام جمهوری اسلامی، مدیریت و سرپرستی نظام خواسته‌های «افکار و رفتار» اجتماعی در جهت تکامل بندگی است. این مسئله به عنوان مأموریت‌محوری صدا و سیما به صورت شفاف در سخنان مقام معظم رهبری بیان شده است:

مأموریت‌محوری عبارت است از: مدیریت و هدایت فکر، فرهنگ، روحیه،

اخلاق رفتاری جامعه، جهت‌دهی به فکر عمومی و فرهنگ عمومی، آسیب‌زدایی از فکر و فرهنگ و اخلاق جامعه، تشویق در پیشرفت و زدودن احساس عقب‌ماندگی.⁽¹⁾

این راهکار اساسی در تمامی حوزه‌های فعالیت صدا و سیما باید اجرا شود و  به سخنان مقام معظم رهبری در مورد الزام‌های این مأموریت توجه کنیم؛ چون این الزام‌ها، خود، راهکارهایی اساسی در حرکت رسانه ملی هستند:

این مأموریت الزاماتی دارد. رسانه ملی اگر بخواهد به عنوان مهم‌ترین ابزار فرهنگی در کشور از عهده این کار بربیاید، باید این چیزها را در خودش تأمین کند؛ امین نظام باشد، مورد اعتماد مردم باشد، برخوردار از مزیت‌های رقابتی باشد.

امروز رقبای ما زیادند، چه رقبای منطقه‌ای، چه رقبای بین‌المللی. ما رقیب داریم. ما باید در مقابل این رقبا، خود را از مزیت‌های رقابتی برخوردار کنیم. ظرفیت بالا در کم و کیف محصولات، هر دو مورد نظر است. نباید کمیت، کیفیت را تحت‌الشعاع قرار دهد و به عکس.

الزام دیگر این مأموریت، داشتن آرایش رسانه‌ای کارآمد در عرصه استانی و ملی و بین‌المللی است. همین نکته‌ای که آقای ضرغامی اشاره کردند و گفتند در جاهایی از کمترین حقشان نمی‌توانند برخوردار باشند؛ یعنی شنیدن صدای انقلاب و دیدن چهره انقلاب. در اینجا آرایش ما ضعیف است. البته بسیاری از این ضعف‌ها به بیرون از سازمان مربوط می‌شود که آن هم موضوع دیگری است و باید جدا تعقیب کنیم. آرایش سازمانی و رسانه‌ای ما باید به گونه‌ای باشد که بتوانیم همه کشور را در همه ابعاد بپوشانیم و این آرایش را کارآمد کنیم، دارای قدرت انعطاف بر انطباق با شرایط گوناگون و پیش‌بینی نشده باشد. توانایی، سرعت و چالاکی در برخورد با مسائل گوناگون داشته باشد؛ بتواند موضع خودش را اتخاذ کند و کارآمد و کارساز انجام

دهد. اگر این چیزها تحقق پیدا کند - که هر کدام از اینها شرایط و مقدماتی دارد و باید این مقدمات فراهم شود و تحقق پیدا کند - آن وقت شما خواهید توانست هدایت  و مدیریت افکار عمومی را از لحاظ فکر و فرهنگ و اخلاق و رفتار و روحیه و امثال اینها در دست داشته باشید. هیچ‌کس دیگر نمی‌تواند با شماها در آن زمینه رقابت کند.⁽¹⁾

دو - مبارزه با نظام سلطه

توسل به رسانه‌ها یکی از مهم‌ترین ابزارهای نظام سلطه در دنیای کنونی برای گسترش نفوذ خود در عرصه‌های مختلف فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جوامع دیگر است. شاهد این ادعا، کثرت بالای رسانه‌های مختلف در سطوح بین المللی و جهانی است. بیشتر این رسانه‌ها چه به صورت مستقیم و چه به صورت غیرمستقیم در جهت منافع نظام سلطه جهانی به ویژه ایالات متحده امریکا حرکت می‌کنند و تمام برنامه‌های آنان اعم از اخبار سیاسی، جنگ روانی و تغییر اخلاق اجتماعی بر اساس اهداف و استراتژی دنیاطلبانه نظام زر و زور است. روز به روز نیز بر دامنه و نوع این فعالیت‌ها افزوده می‌شود، به گونه‌ای که جوامع ریشه‌دار شرق و غرب را تحت‌تأثیر قرار داده است. بر این اساس، جهت‌گیری اساسی رسانه ملی باید مبارزه با سلطه غرب باشد. در این راستا، رسانه باید مفاسد تمدن مادی را - که پشت صورت ظاهرفریب آن پنهان شده است - آشکار کند.

سه - رسانه و دانشگاه عمومی

رسانه در نظام اسلامی ما باید به دانشگاه عمومی تبدیل شود، به گونه‌ای که همه اقشار مملکت بتوانند با الگوگیری از آن، زندگی فردی و حیات اجتماعی

خود را سامان دهند. به فرموده امام خمینی رحمه‌الله :

رادیو و تلویزیون یک دستگاهی است که هم در سطح تبلیغات فاسد اهمیت  زیادی دارد و هم در طرف تبلیغات صحیح... تمام مطبوعات این طور است، منتها اهمیت تلویزیون بیشتر از همه است، این دستگاه‌ها، دستگاه‌های تربیتی است. باید تمام اقشار ملت با این دستگاه‌ها تربیت شوند. یک دانشگاه عمومی است.

دانشگاه‌ها، دانشگاه‌های موضعی هستند. این یک دانشگاه عمومی است؛ یعنی دانشگاهی است که در تمامی سطح کشور گسترده است... باید این دستگاه، دستگاهی باشد که بعد از چند سال، تمام اقشار ملت را روشن کند. تمام را مبارز بار بیاورد. تمام را متفکر بار بیاود. تمام اینها را مستقل بار بیاورد. آزادمنش بار بیاورد. از غرب‌زدگی بیرون کند. استقلال به مردم بدهد. این از همه چیزهایی که در دستگاه‌هاست، مهم‌تر است و این وظیفه دارد با مردم، حکم معلم و شاگرد داشته باشد.⁽¹⁾

هدف این دانشگاه عمومی، نهادینه کردن اسلام ناب در زندگی مخاطبان است:

هدف ما این است که صدا و سیما را به آن اوجی برسانیم که کلیه برنامه‌های آن با بهترین کیفیت، در جهت رسوخ و نفوذ دادن اسلام ناب و همه ملحقاتش - از اخلاق و عمل - در زندگی مخاطبانش باشد. هر برنامه آن باید این خصوصیت را داشته باشد. این هدف ماست. از اول صبح تا آخر شب که پیچ رادیو و تلویزیون را باز می‌کنیم تک‌تک برنامه‌ها، حتی، آدم برنامه‌ها، موزیک متن فیلم‌ها و برنامه‌های کارتون، حتی چهره گویندگان و مجریانی که دیده می‌شوند و لحن کلام گویندگانی که صدایشان شنیده می‌شود، باید این  خصوصیت را داشته باشد.⁽²⁾

چهار - جهانی کردن پیام اسلام

رشد فن‌آوری‌های رسانه‌ای سبب شده است امواج رسانه‌ای، مرزهای متعارف جغرافیایی و فرهنگی را درنوردند و مخاطبان سراسر جهان را در تیررس پیام‌های فرهنگی متعارض قرار دهند.

متأسفانه فرهنگی که امروزه از طریق وسایل انتقال فرهنگ در سراسر دنیا گسترش می‌یابد، فرهنگی دنیاگرا و در خدمت سرمایه‌داران است. ازاین‌رو، با رشد این فرهنگ و پدید آمدن پی‌آمدهای منفی فراوان، بشر تحقیر شده امروز از تمامی دنیای مدرن خسته و ناامید شده و به دنبال روزنه‌ای برای خروج از این منجلاب انسانی است. پس نشر پیام اسلام و دادن صورتی جهانی به آن باید از مهم‌ترین رسالت‌های رسانه ملی باشد.

ب) راهکارها در سطح کلان

اشاره

این راهکارها متوجه ماهیت رسانه در سطح کلان و بالا رفتن ظرفیت رسانه موجود جهت فرهنگ‌سازی، هدف اصلی این راهکارهاست.

یک - تولید نظریه رسانه دینی

اساسی‌ترین گام در اصلاح و تکامل وضعیت موجود رسانه، تولید نظریه‌ای جدید در زمینه رسانه دینی است که بر دوش نظریه‌پردازان حوزوی و دانشگاهی سنگینی می‌کند. در تولید این نظریه، این پیش‌فرض اساسی نهفته است که هم دین درباره رسانه نظر دارد و هم رسانه در انتقال پیام دین از تأثیرگذاری بالایی برخوردار است. بر این اساس و با این اعتقاد که میان دین و فرهنگ دینی با  رسانه‌ها، کنش و واکنش وجود دارد، باید به سمت نظریه‌ای حرکت کنیم که پاسخ‌گوی نیازهای جامعه اسلامی در این زمینه باشد. از جمله اینکه رسانه‌های مدرن از منظر دین چه جایگاهی دارند؟ اقتضاهای رسانه‌های

مدرن چیست؟ آیا ذاتی و عرضی برای رسانه‌های مدرن در نظر می‌گیریم؟ رابطه انسان و رسانه چگونه تعریف می‌شود؟ آیا با همین رسانه‌های مدرن می‌توان پیام دین را منتقل کرد؟ تولید این نظریه بر دوش کارشناسانی است که از یک طرف کاملاً رسانه‌های نوین را شناسند و از طرفی دیگر، دین‌شناسانی واقعی و اصیل باشند.

دو - تولید الگوی رسانه دینی

دومین گام پس از تولید نظریه رسانه دینی، دست‌یابی به الگویی است که بر اساس آن، همه موضوع‌های رسانه به خوبی مشخص شده باشد. بر این اساس، الگوی رسانه باید تمامی مخاطبان را شناسایی و همه ابعادی را که در آن مخاطبان باید در نظر گرفته شوند، مشخص کند. برای مثال، اگر مخاطبان را در یک دسته‌بندی کلی به کودکان، نوجوانان، جوانان و سالمندان تقسیم می‌کنیم، تغییر خواسته‌ها، افکار و رفتارهای عملی آنان را باید در برنامه‌سازی در نظر بگیریم.

الگوی رسانه پس از شناسایی تمام مؤلفه‌ها باید در نظمی منطقی و روشمند، به ارزش‌گذاری هر یک از برنامه‌ها و اولویت‌بندی آنان متناسب با اهداف و مخاطبان دست بزند.

فایده چنین الگویی این است که رسانه ملی از روزمرگی و تقلید صرف از الگوهای غربی رها می‌شود و از موضع‌گیری منفعلانه به موضع‌گیری فعال می‌رسد. بر اساس این الگو می‌توان به خوبی تشخیص داد که رسانه موجود در کدام زمینه‌ها کم‌کاری دارد و در کدام عرصه‌ها، حجم زیادی از توان خود را خرج کرده، در حالی که اولویت بالایی نداشته است.

 بر اساس این الگو درخواهیم یافت که برنامه‌های ورزشی از چه جایگاهی

در میان دیگر برنامه‌ها برخوردارند و چه قدر از توان رسانه باید در تبلیغ و ساخت برنامه‌های ورزشی صرف شود. همچنین اثرگذاری و اثرپذیری برنامه‌های مختلف از یکدیگر به خوبی مشخص می‌شود. چه بسا یک برنامه ورزشی، زمینه‌ساز اشاعه فرهنگی خاص گردد یا یک برنامه اقتصادی، با برنامه‌های فرهنگی تضاد کامل داشته باشد.

به عبارت دیگر، یک الگوی موفق باید بتواند سه نیاز زیر را برطرف سازد:

سه - تعریف شاخصه های ارزیابی

سومین گام در اصلاح رسانه، تدوین شاخصه‌های ارزیابی حرکت رسانه است؛ زیرا بر اساس شاخصه‌های ارزیابی، به خوبی می‌توان وضعیت موجود رسانه را ارزیابی کرد تا در گام بعدی، جهت تغییر رسانه و توسعه رسانه برای رسیدن به اهداف مطلوب برنامه‌ریزی دقیق و مطلوبی انجام شود.

ج) راهکارها در سطح خرد

اشاره

راهکارها در سطح خرد، راهکارهایی هستند که به ترمیم وضعیت موجود رسانه نظر دارند. راهکارهای خرد را می‌توان در قالب الگویی خاص ارائه کرد.

یک - ایجاد ارتباط دوسویه

یکی از مشکلات رسانه، «دریافت‌کنندگی صرف» است. به این بیان که هیچ‌گونه ارتباطی با بیننده برقرار نمی‌شود و مخاطب تنها گوشی شنوا و چشمی بینا برای  دریافت پیام دارد. در این آسیب رسانه‌ای، مخاطب به جهت

دخالت نداشتن در ساخت پیام، در پی دریافت دقیق پیام و تجزیه و تحلیل و نقد و بررسی آن نیست. با پیدایش شرایط جدید و گسترش رسانه‌های مختلف و از بین رفتن مرزهای زمانی و مکانی در اثر ظهور تکنولوژی‌های جدید، دیگر این حکومت‌ها نیستند که پیام مورد نظر خویش را به مردم القا می‌کنند. اکنون این مردم هستند که انتخاب می‌کنند چه ببینند و چه بشنوند؛ یعنی دیگر امکان محدود کردن مردم در اینکه چه پیامی را بشنوند یا ببینند، از بین رفته است.

بر این اساس، رسانه ملی باید بتواند ارتباطی دوسویه برقرار کند و به ساز و کارهای ارتباطی بیندیشد تا به جای «وجه مجازی واقعیت» بتواند به «عینیت‌گرایی» توجه کند و این ممکن نیست مگر با ارتباطات «گفت‌وگویی و مخاطب‌مدار».

بنابراین، راهکار اساسی عرصه تلویزیون، تعامل به عنوان یک رسانه دوطرفه است با قابلیت‌هایی همچون: مشارکت در برنامه‌های زنده، استفاده از اینترنت هنگام تماشای تلویزیون، دسترسی به برخی اطلاعات مورد نیاز همچون وضعیت آب و هوا، امکان ضبط، توقف و بازبینی برنامه در حال پخش، امکان دخل و تصرف در برنامه و تغییر محتوای در حال پخش با توجه به میل و سلیقه مخاطب.

دو - توسعه فرهنگ تحقق عدالت اجتماعی

عدالت اجتماعی به معنای تقسیم عادلانه امکانات جامعه در میان افراد جامعه است. فاصله طبقاتی، امنیت ثروتمندان بی‌درد، اشرافی‌گری و بی‌توجهی به مستمندان همگی با تحقق عدالت اجتماعی در تضاد هستند.

بر این اساس، صدا و سیمای نظام اسلامی باید تحقق این مهم را در دستور

کار  خود قرار دهد؛ یعنی در برنامه‌های خود، به گونه‌ای فرهنگ‌سازی کند که داشتن زندگی تجملاتی، ضدارزش دانسته شود. امروزه خلاف این جریان را می‌بینیم؛ یعنی در سریال‌ها و فیلم‌ها، صحنه‌آرایی‌هایی در خانه‌ها به کار می‌رود که در جامعه ما جز قشر خاصی از مردم چنان زندگی نمی‌کنند. در برنامه‌ها باید از یک طرف، کمک به مستمندان و از طرف دیگر، ایجاد عزت نفس و مناعت طبع برای تهی‌دستان، استفاده بهینه از درآمد و کیفیت صرفه‌جویی در هزینه‌ها و بهبود روش‌های تولید به مردم آموزش داده شود. رسانه می‌تواند در این راستا به ارزیابی و آسیب‌شناسی عملکرد دستگاه‌های اجرایی در زمینه تحقق عدالت اجتماعی بپردازد.

سه - حذف برنامه های تأمینی

یکی از اساسی‌ترین مشکلات پیش روی رسانه ملی، برنامه‌های تأمینی صدا و سیماست. وجود این برنامه‌ها که از غرب و کشورهای متأثر از فرهنگ مادی غرب خریداری و پخش می‌شود، تا حدی از سر اضطرار و نبود تولید انبوه برنامه‌های داخلی است. البته در همین برنامه‌های تأمینی نیز تا حدود زیادی دخل و تصرف و اصلاحات صورت می‌گیرد، ولی با این حال به جهت ماهیت پیام این‌گونه برنامه‌ها و هم‌سنخی آنها با مظاهر دنیای مدرن، بسیاری از تعارض‌های آشکار و ظاهری آنها با فرهنگ اسلامی در متن این برنامه‌ها باقی می‌ماند. حذف آنها نیز با حذف کل برنامه امکان‌پذیر است. پخش این برنامه‌ها خواه ناخواه زمینه گسترش ارزش‌های دنیای مدرن همچون ماتریالیسم، سکولاریسم و اومانیسم را فراهم می‌آورد.

بنابراین، راهکار اساسی، حذف تدریجی خرید برنامه‌های تأمینی و جای‌گزین کردن برنامه‌های داخلی است. تا آن زمان باید کوشید چنین

برنامه‌هایی از کشورهای اسلامی یا کشورهای شرقی خریداری و اصلاح شود.

###### چهار - جهت دار کردن سرگرمی و تفریح یکی از وظایف صدا و سیما، پر کردن اوقات فراغت مردم است. این کار از نظر شرعی هم هیچ‌گونه اشکالی ندارد. سخن بر سر این است که این سرگرمی و تفریح‌ها باید جهت‌مند و با هدف انجام گیرد. سرگرمی‌ها و تفریح‌ها باید در راستای تکامل و توسعه اجتماعی در جنبه‌های مختلف «فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی» صورت گیرد، نه اینکه تحقیر اجتماعی، تنبلی اجتماعی، حرص به دنیا و مانند آن را به دنبال داشته باشند.

متأسفانه بسیاری از سرگرمی‌ها، مسابقه‌ها و برنامه‌های طنز رسانه ملی، وضعیت مطلوبی ندارند و در برخی اوقات، پی‌آمدهای منفی فراوانی هم دارند. برای مثال، تبلیغ بیش از اندازه مسابقه‌های فوتبال و ترویج این ورزش به ویژه به شکل قهرمانی آن، در میان نوجوانان و جوانان آن هم به گونه‌ای که نام‌های بازیکنان خارجی را بهتر از اصول و فروع دین خود حفظ کنند و الگوی ظاهر و اخلاق خود را حرکت و ظاهر آن بازیکنان قرار دهند، بسیار دردناک است.

در بسیاری از مسابقه‌ها و برنامه‌های طنز نیز محرمات و مکروهات الهی انجام می‌شود. خنده‌های بی‌مورد، اختلاط زن و مرد، لودگی و حرکت‌های زشت، رفتارهایی خارج از آداب اجتماعی و ادب دینی است. باید با پژوهش‌های مختلف، برنامه‌هایی برای پر کردن اوقات فراغت، تولید و در متن این برنامه، پیام‌های مثبت و غیرمستقیم گنجانده شود.

پنج - آموزش و رسانه

رسانه ملی می‌تواند در آموزش همگانی جامعه نقش به سزایی داشته باشد. رسانه، فرآیند یادگیری را تسریع می‌بخشد و می‌تواند به بخش آموزشی کشور کمک

کند. اگر از تلویزیون در کنار آموزش‌های حضوری، در کلاس‌های درس  نیز بهره بگیریم، کم کم به ابزار کمک آموزشی رو در رو تبدیل خواهد شد.

سرعت بیش از حد تولید اطلاعات و نرم‌افزارهای جدید در دنیای کنونی و عقب ماندن قهری آموخته‌های مدارس و دانشگاه از این روند رو به رشد، نقش آموزشی رسانه را در پر کردن این خلأ، بسیار مهم و اساسی جلوه می‌دهد. بر این اساس، باید انتقال اطلاعات جدید و نهادینه کردن فرهنگ استفاده از تلویزیون به عنوان یک ابزار آموزشی از مهم‌ترین وظایف رسانه ملی در جهت رشد و بالندگی نسل نوجوان و جوان باشد.

شش - تبلیغ هوشمندانه

یکی از معضل‌های مهم و جدی صدا و سیما، پخش بیش از اندازه و بی‌موقع آگهی‌های تبلیغاتی است. این امر افزون بر اینکه با روح فرهنگ دینی و اسلامی سازگاری ندارد و مخالف فرهنگ قناعت است، به صورت کارشناسی نشده و ناهوشمندانه صورت می‌گیرد.

درست در اوج کنجکاوی مخاطب هنگام پخش یک فیلم سینمایی یا سریال تلویزیونی، جایی که قرار است به پرسش بیننده پاسخ گفته شود یا هنگامی که فیلم‌نامه‌نویس خواسته است از رازی پرده بردارد، آگهی تبلیغاتی پخش می‌شود. این هنگام، زمان مناسبی برای معرفی یک محصول نیست.

ازاین‌رو، رسانه باید در کیفیت و تعداد این تبلیغات دقت کافی داشته باشد تا نتیجه این تبلیغات، القای فرهنگ مصرفی نباشد، بلکه به دنبال القای فرهنگ درست مصرف کردن باشد.

3. پیشنهادهای برنامه ای

اشاره

شناخت صحیح دنیای مدرن و لوازم آن با تمامی پیچیدگی‌هایش به ویژه در نظام  اسلامی که مبانی، اصول و اهداف آن با مبانی، اصول و اهداف مدرنیته تعارض جدی دارد، بسیار مهم است. غرب برای تحمیل ایده‌ها و الگوهای خویش به ملل جهان، تلاشی گسترده را با گسترش شبکه‌های اطلاع رسانی آغاز کرده است. از آنجا که هدف این شبکه‌ها، ایجاد فرهنگ جهانی است، رسانه‌های جمعی ما در مقابل این شبیخون فرهنگی، وظیفه‌ای بس خطیر دارند. رسانه باید پیش از هر اقدامی، از یک طرف، مدرنیته و تمام جنبه‌ها و لوازم فاسد آن را به ملل مسلمان بشناساند و از طرف دیگر، تصویری جامع و روشن از جنبه‌های فردی و اجتماعی اسلام ترسیم کند.

این امر به پژوهش‌های بنیادین و کاربردی زیادی نیاز دارد که تنها گوشه‌ای از موضوع‌های این برنامه‌ها و برنامه‌های پیشنهادی را می‌آوریم.

الف) موضوع های برنامه ای

یک - ترسیم تصویری جامع از تجدد

متأسفانه یکی از مشکلات جوامع به اصطلاح توسعه‌نیافته، ناآشنایی با جنبه‌های مختلف و سیر تطور مدرنیته در کشورهای غربی است. در این زمینه، موضوع‌های زیر را می‌توان بررسی کرد:

اول - مبانی مدرنیته، اومانیسم، سکولاریسم؛

دوم - ابعاد مدرنیته (سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی)؛

سوم - ادوار مدرنیته (از شکل ساده آنان تا شکل سیستمی پیچیده آن در دنیای امروز)؛

چهارم - جهانی شدن و مدرنیته.

دو - تبیین آثار شوم تجدد در کشورهای غربی

همواره از کشورهای غربی و دنیای مدرن، تصویری زیبا و بدون عیب و نقص در ذهن توده‌های دیگر کشورها نقش می‌بندند. حال اینکه با گذری به متن جوامع غربی به راحتی آن روی سکه مدرنیته عیان می‌گردد.

متناسب با این مسئله، برنامه‌سازی در موضوع‌های زیر امکان‌پذیر است:

اول - تأثیر مدرنیته در دگرگونی ارزش‌های غرب؛

دوم - از بین رفتن نهاد خانواده در غرب؛

سوم - نبود اعتماد اجتماعی در غرب؛

چهارم - فاصله طبقاتی در غرب؛

پنجم - افزایش بزه‌کاری در غرب؛

ششم - تأثیر تکنولوژی بر محیط زیست؛

هفتم - نقش رسانه‌ها در ایجاد غفلت اجتماعی.

سه - تجدد و کشورهای شرقی

با شکست اردوگاه کمونیسم، الگوی مدرنیته (لیبرال دموکراسی) تنها الگوی توسعه و پیشرفت در دنیای امروز است که متأسفانه تمامی کشورهای اسلامی چنین الگویی را مبنای توسعه کشور خود قرار داده‌اند. این در حالی است که به دلیل تناسب نداشتن این الگو با فرهنگ دینی و بومی این کشورها، این الگوها به جز پی‌آمدهای عام، آثار سوء دیگری را نیز به همراه دارند. متناسب با این مسئله، برنامه‌سازی در موضوع‌های زیر امکان‌پذیر است:

اول - تعارض فرهنگ و زیرساخت الگوی تجدد با بافت فرهنگی کشورهای شرقی و اسلامی؛

دوم - تبیین آثار منفی غرب‌زدگی.

چهار - دین و تجدد

یکی از مشکلات فراروی تجدد در کشورهای غربی و شرقی و اسلامی، تعارض تجدد و جلوه‌های آن با ارزش‌ها و احکام دین است. فرهنگ‌های مختلف، در برخورد با این تعارض، واکنش‌های متفاوتی نشان می‌دهند. متناسب با این مسئله، در موضوع‌های زیر می‌توان برنامه‌سازی کرد:

اول - تعامل دینی مسیحیت با جریان مدرنیته؛

دوم - تعامل ادیان کشورهای شرقی همچون بودایی و کنفوسیوس با جریان تجدد؛

سوم - تفاوت دین اسلام با دین مسیحیت؛

چهارم - تعامل قرائت‌های مختلف دین اسلام با جریان مدرنیته؛

پنجم - تعامل قرائت شیعی از اسلام با جریان مدرنیته.

پنج - اصلاحات

اولین تجربه حکومت‌دینی پس از حکومت‌های پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام برای جامعه شیعی، با پیروزی انقلاب اسلامی رخ داد. از ابتدای انقلاب اسلامی، همواره این معضل جدی بر سر راه تصمیم‌گیران و تصمیم‌سازان نظام بوده است که تا چه اندازه می‌توان از تفکر تجدد در ساز و کار اداره نظام اسلامی بهره گرفت و راه برون‌رفت از فضای مدرنیته چیست است؟ متناسب با این مسئله، در موضوع‌های زیر می‌توان برنامه‌سازی کرد:

اول - پیشینه الگوی اصلاحات در کشور ایران؛

دوم - نظریه‌های اصلاحات نظام اسلامی؛

سوم - بنیان‌های نظری نظریه‌های اصلاحات؛

چهارم - لوازم نظریه‌های اصلاحات؛

پنجم - جنبش نرم‌افزاری اصلاحات.

ب) قالب های پیشنهادی

با توجه به موضوع‌های مطرح شده در بند گذشته، برنامه‌های متنوعی در قالب‌های مختلف برای اقشار متفاوت جامعه می‌توان طراحی کرد، از جمله:

یک - برگزاری کنفرانس و گفت‌وگو و مناظره علمی با کارشناسان در تبیین روند اصلاحات؛

دو - گفت‌وگو با دانشمندان غربی که مخالف جریان تجدد باشند؛

سه - دوبله فیلم‌ها و سریال‌هایی که در نقد تمدن غرب ساخته شده‌اند؛

چهار - به تصویر کشیدن فساد و فحشا در کشورهای غربی (برنامه مستند)؛

پنج - تبیین آسیب‌پذیری جوامع متجدد غربی (برنامه مستند).

4. پرسش های مردمی

 8. فرهنگ‌سازی را از کجا باید آغاز کنیم؟

تفکر سکولار هم‌سو است؟

کتاب‌نامه

کتاب

سیمرغ، 1375.

 18. تودارو، مایکل، توسعه اقتصادی در جهان سوم، ترجمه: غلام‌علی فرجادی، تهران، بازتاب، چاپ دوم، بی‌تا.

تنگنای تمدن صنعتی، تهران، اطلاعات، 1373.

 38. سیموندز، اومانیسم، ترجمه: عباس فجر، تهران، نشر مرکز، 1378.

 57. مجتهد شبستری، محمد، نقد قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1379.

یکم، ترجمه: احمد شهسا، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1376.

 75. هایلبرونر، رابرت، بزرگان اقتصاد، ترجمه: احمد شهسا، تهران، آموزش انقلاب اسلامی، 1370.

نشریه