دائره المعارف ارتباطات و تعاملات خدا انسان و جهان از دیدگاه قرآن کریم پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام جلد 27
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
عنوان و نام پدیدآور: فرخ فال، احمد. - 1337.
دائرةالمعارف ارتباطات و تعاملات خدا، انسان و جهان از دیدگاه قرآن کریم، پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و اهل بیت عصمت و طهارت / احمد فرخ فال.
مشخصات نشر: قم: ذکری، 1404.
مشخصات ظاهری: 30 ج.
شابک دوره: 978-622-6319-28-7
شابک مجلدات 1:30
ج.1: 978-622-6319-27-1
ج.2: 978-622-6319-29-4
ج.3: 978-622-6319-30-3
ج.4: 978-622-6319-31-7
ج.5: 978-622-6319-32-4
ج.6: 978-622-6319-33-1
ج.7: 978-622-6319-34-8
ج.8: 978-622-6319-35-5
ج.9: 978-622-6319-36-2
ج.10: 978-622-6319-37-9
ج.11: 978-622-6319-38-6
ج.12: 978-622-6319-39-3
ج.13: 978-622-6319-40-9
ج.14: 978-622-6319-41-6
ج.15: 978-622-6319-42-3
ج.16: 978-622-6319-43-0
ج.17: 978-622-6319-44-7
ج.18: 978-622-6319-45-4
ج.19: 978-622-6319-46-1
ج.20: 978-622-6319-47-8
ج.21: 978-622-8438-57-2
ج.22: 978-622-8438-59-7
ج.23: 978-622-8438-58-0
ج.24: 978-622-8438-60-3
ج.25: 978-622-8438-61-0
ج.26: 978-622-8438-62-7
ج.27: 978-622-8438-63-4
ج.28: 978-622-8438-64-1
ج.29: 978-622-8438-65-8
ج.30: 978-622-8438-66-5
فهرست نویسی: فیپا
یادداشت: ج.1 - 20: چاپ اول: 1400 (فیپا).
یادداشت: کتابنامه.
مندرجات مجلدات 1:30
ج.1 و 2: ارتباطات الهی و عالم هستی
ج.3: ارتباطات و تعاملات انبیاء
ج.4 - 6: ارتباطات و تعاملات ائمه اهل بیت و اولیاء
ج.7 و 8: ارتباطات و تعاملات انسان با خداوند
ج.9: ارتباطات و تعاملات زن و شوهر
ج.10: ارتباطات و تعاملات والدین و فرزند
ج.11 و 12: ارتباطات و تعاملات بین مردم
ج.13: ارتباطات و تعاملات مؤمنین و منافقین
ج.14: ارتباطات و تعاملات مسلمان ها و مذاهب
ج.15: ارتباطات و تعاملات مذاهب و ائمه اسلامی
ج.16: ارتباطات و تعاملات مسلمان ها و کفار
ج.17: ارتباطات و تعاملات حکومت اسلامی و مردم
ج.18 و 19: ارتباطات و تعاملات بین حکومت ها
ج.20: تعاملات در حکومت حضرت مهدی
ج.21: اهمیت و چیستی و پیدایش زمین
ج.22: نقش و جایگاه زمین، اقلیم، سعه و کوه ها
ج.23: اهمیت آب، اکسیژن و اوزون برای انسان
ج.24: جایگاه آسمان ها و ستارگان در عالم هستی
ج.25: نقش خورشید و ماه در زندگی انسان
ج.26: ارتباطات و اکوسیستم در ابرها، عرش و کرسی
ج.27: ارتباطات و اکوسیستم در کائنات و حیوانات
ج.28: تعاملات و اکوسیستم در حیوانات و آبزیان
ج.29: تعاملات و اکوسیستم در آبریزان و گیاهان
ج.30: نقش نباتات در اکوسیستم و سلامت انسان
موضوع: ارتباط -- جنبه های مذهبی -- اسلام
Communication -- Religious aspects -- Islam
موضوع: ارتباط -- جنبه های قرآنی
Communication -- Qur'anic teaching
موضوع: ارتباط -- احادیث
Communication -- Hadiths
موضوع: ارتباط بین اشخاص -- جنبه های مذهبی -- اسلام
Interpersonal communication -- Religious aspects -- Islam
موضوع: ارتباط بین اشخاص -- جنبه های قرآنی
Interpersonal communication -- Qur'anic teaching
موضوع: ارتباط بین اشخاص -- احادیث
Interpersonal communication -- Hadiths
رده بندی کنگره: BP11/6
رده بندی دیویی: 297/45
کتابشناسی ملی: 7595511
ویراستار دیجیتالی: محدثه غریبی
خیر اندیش دیجیتالی: کانون فرهنگی اندیشه اصفهان
عنوان و نام پدیدآور: فرخ فال، احمد. - 1337.
دائرةالمعارف ارتباطات و تعاملات خدا، انسان و جهان از دیدگاه قرآن کریم، پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و اهل بیت عصمت و طهارت / احمد فرخ فال.
مشخصات نشر: قم: ذکری، 1404.
مشخصات ظاهری: 30 ج.
شابک دوره: 978-622-6319-28-7
شابک مجلدات 1:30
ج.1: 978-622-6319-27-1
ج.2: 978-622-6319-29-4
ج.3: 978-622-6319-30-3
ج.4: 978-622-6319-31-7
ج.5: 978-622-6319-32-4
ج.6: 978-622-6319-33-1
ج.7: 978-622-6319-34-8
ج.8: 978-622-6319-35-5
ج.9: 978-622-6319-36-2
ج.10: 978-622-6319-37-9
ج.11: 978-622-6319-38-6
ج.12: 978-622-6319-39-3
ج.13: 978-622-6319-40-9
ج.14: 978-622-6319-41-6
ج.15: 978-622-6319-42-3
ج.16: 978-622-6319-43-0
ج.17: 978-622-6319-44-7
ج.18: 978-622-6319-45-4
ج.19: 978-622-6319-46-1
ج.20: 978-622-6319-47-8
ج.21: 978-622-8438-57-2
ج.22: 978-622-8438-59-7
ج.23: 978-622-8438-58-0
ج.24: 978-622-8438-60-3
ج.25: 978-622-8438-61-0
ج.26: 978-622-8438-62-7
ج.27: 978-622-8438-63-4
ج.28: 978-622-8438-64-1
ج.29: 978-622-8438-65-8
ج.30: 978-622-8438-66-5
فهرست نویسی: فیپا
یادداشت: ج.1 - 20: چاپ اول: 1400 (فیپا).
یادداشت: کتابنامه.
مندرجات مجلدات 1:30
ج.1 و 2: ارتباطات الهی و عالم هستی
ج.3: ارتباطات و تعاملات انبیاء
ج.4 - 6: ارتباطات و تعاملات ائمه اهل بیت و اولیاء
ج.7 و 8: ارتباطات و تعاملات انسان با خداوند
ج.9: ارتباطات و تعاملات زن و شوهر
ج.10: ارتباطات و تعاملات والدین و فرزند
ج.11 و 12: ارتباطات و تعاملات بین مردم
ج.13: ارتباطات و تعاملات مؤمنین و منافقین
ج.14: ارتباطات و تعاملات مسلمان ها و مذاهب
ج.15: ارتباطات و تعاملات مذاهب و ائمه اسلامی
ج.16: ارتباطات و تعاملات مسلمان ها و کفار
ج.17: ارتباطات و تعاملات حکومت اسلامی و مردم
ج.18 و 19: ارتباطات و تعاملات بین حکومت ها
ج.20: تعاملات در حکومت حضرت مهدی
ج.21: اهمیت و چیستی و پیدایش زمین
ج.22: نقش و جایگاه زمین، اقلیم، سعه و کوه ها
ج.23: اهمیت آب، اکسیژن و اوزون برای انسان
ج.24: جایگاه آسمان ها و ستارگان در عالم هستی
ج.25: نقش خورشید و ماه در زندگی انسان
ج.26: ارتباطات و اکوسیستم در ابرها، عرش و کرسی
ج.27: ارتباطات و اکوسیستم در کائنات و حیوانات
ج.28: تعاملات و اکوسیستم در حیوانات و آبزیان
ج.29: تعاملات و اکوسیستم در آبریزان و گیاهان
ج.30: نقش نباتات در اکوسیستم و سلامت انسان
موضوع: ارتباط -- جنبه های مذهبی -- اسلام
Communication -- Religious aspects -- Islam
موضوع: ارتباط -- جنبه های قرآنی
Communication -- Qur'anic teaching
موضوع: ارتباط -- احادیث
Communication -- Hadiths
موضوع: ارتباط بین اشخاص -- جنبه های مذهبی -- اسلام
Interpersonal communication -- Religious aspects -- Islam
موضوع: ارتباط بین اشخاص -- جنبه های قرآنی
Interpersonal communication -- Qur'anic teaching
موضوع: ارتباط بین اشخاص -- احادیث
Interpersonal communication -- Hadiths
رده بندی کنگره: BP11/6
رده بندی دیویی: 297/45
کتابشناسی ملی: 7595511
دائرةالمعارف ارتباطات و تعاملات خدا، انسان و جهان
از دیدگاه قرآن کریم، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام
جلد بیست و هفتم: ارتباطات و اکوسیستم در کائنات و حیوانات
احمد فرخ فال
انتشارات ذکری
دائرةالمعارف ارتباطات و تعاملات انسان و جهان
جلد بیست و هفتم؛ ارتباطات و اکوسیستم در کائنات و حیوانات
احمد فرخ فال
انتشارات: ذکری / قم
نوبت چاپ: اول / 1405 ش
شمارگان: 1000 نسخه
شابک این جلد: 978-622-8438-63-4
شابک دوره: 978-622-6319-28-7
آدرس مرکز پخش: قم، خیابان معلم، انتشارات مرکز مدیریت حوزه های علمیه
تلفن مرکز پخش: 37735547 - 025
فصل سوم: تعاملات کائنات
بخش هفتم: ارتباطات و اکوسیستم در کائنات و حیوانات ... 11
گفتار اول: حجب و استار و سرادقات ...13
منظور از حجب و استار و سرادقات چیست؟ ...13
حجاب ها در قرآن و روایات ... 16
سرادق در کلام امام علیه السلام ... 42
گفتار دوم: سدرة المنتهی، علیین و سجین ...45
مراد از سدرة المنتهی ...45
سجین و اعمال بدکاران ... 72
عِلّیین و اعمال خوبان ... 82
بیان تفسیری علامه مجلسی ... 93
روایات سجین و عِلّیین ... 95
گفتار سوم: بیت معمور ... 103
بیت معمور در قرآن کریم ... 103
بیان تفسیری علامه مجلسی و بیت معمور ... 115
بیت معمور در روایات بحارالأنوار ... 115
گفتار چهارم: اکوسیستم ها در کائنات ... 127
اکوسیستم آب ها و زمین ... 140
اکوسیستم تالاب و جنگل ... 156
اکوسیستم جزائر ... 159
اکوسیستم بیابان ها ... 166
اکوسیستم آب ها و جانداران ... 169
اکوسیستم جنگلی ...173
اکوسیستم جنگلی و طبقات آن ... 174
اکوسیستم خاک و کنوانسیون ها ... 190
اکوسیستم خاک، تخریب و بازسازی ... 224
اکوسیستم و کرم های خاکی ... 227
اجرای قانون حفاظت از خاک ... 230
فصل چهارم: تعاملات حیوانات، آبزیان و گیاهان
بخش اول: ارتباطات و تعاملات در حیوانات ... 239
گفتار اول: ارتباطات و تعاملات در چهارپایان ... 241
حالات و تعاملات گوسفند ... 263
آهو، و ارتباطات و تعاملات ... 267
تسخیر بعضی از چهارپایان ...270
گوشت گوارای بعضی از چهارپایان ... 275
منافع مختلف چهارپایان ... 289
بحارالأنوار و منافع چهارپایان ... 292
چهارپایان، زینت، شکوه و حامل بار ... 295
علاقه به چهارپایان و عظمت خلقت ... 302
حقوق چهارپایان و آزار دادن آن ها ... 309
فهرست منابع و مآخذ ... 331
• بخش هفتم: ارتباطات و اکوسیستم در کائنات و حیوانات
گفتار اول : حجب و استار و سرادقات
گفتار دوم : سدرة المنتهی، علییین و سجین
گفتار سوم : بیت معمور
گفتار چهارم : اکوسیستم ها درکاينات
بیان بحار الأنوار(1)
اخبار عامّه و خاصه در وجود حجب و سرادقات و فزونيشان بسيار است، در قاموس(2)گفته: سرادق چادرى است كه بالاى صحن خانه كشند.
در نهايه گفته: سرادق هر آن چه كه احاطه بچيزى دارد چه ديوار باشد و چه چادر و خيمه (3)
ظاهر بيش تر اخبار اين ست كه آن ها زير عرشند و از برخى برآيد كه بالاى عرشند و منافاتى ندارند كه در هر دو جا باشند، و از طريق مخالفان روايت شده كه پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم گفته: براى خدا تبارك و تعالى 70 هزار حجاب از نور و ظلمت است كه اگر برداشته شوند جلوه هاى وجه او آن چه فرود آن ها است بسوزانند،
جزرى در نهايه گفته: در حديث است كه جبرئيل گفت: براى خدا در فرود عرش 70 حجابست كه اگر ما بيكى از آن ها نزديك شويم، سبحات وجهش ما را بسوزانند (1).
و در حديث ديگر است كه: حجابش نور است يا نار كه اگرش بردارد سبحات وجهش هر ديدرسى را بسوزانند، سبحات خدا جلال و عظمت اويند، يا پرتوهاى رويش، و محاسن چهره را سبحات آن گويند، چون در ديد چهره زيبا گويند: سبحان اللَّ .
و معناى مفهومتر اين ست كه اگر از انوار خدا كه محجوب از بنده ها است چيزى پرده بردارى شود بر هر كه آن افتد نابود شود چنان چه موسى از پرتو آن بيهوش افتاد و كوه ها تكه تكه و خاك شدند چون خدا تعالى تجلّى كرد، نووى در شرح صحيح مسلم گفته: سبحات به ضمّ س و ب، يعنى نور او و مراد از وجه ذات است و مقصود از ديدرس همه آفريده ها است كه ديد خدا محيط بدان ها است، يعنى اگر مانع برداشته شود از ديد انوارش جلالش همه چيز را بسوزاند.
و تحقيق اين ست كه اين اخبار را ظاهريست و باطنى و هر دو درست است ظاهرش اين ست كه خداى سبحان چنان چه عرش و كرسى را با بى نيازى بدانان آفريده در بر آن ها پرده ها و حجاب ها و سرادقاتى آفريده، و از انوار غريبه آفريده خود درون آن ها را انباشته كه در ديد فرشته ها و برخى پيغمبران و در شنيد ديگران مظهر عظمت و جلال و هيبت و وسعت فيض و رحمتش باشند، و اختلاف شماره بسا كه از نظر نوع و صنف و شخص آن ها است و يا اين كه در برخى تعبيرات با هم شماره شدند و يا بعضى از آن ها را نام بردند.
1) . همان، ج 2 ص 141.
و امّا باطن آن ها اين ست كه البته حجب مانع از وصول بحق بسيارند، برخى ناشى از نقص نيرو و درك آدمى است از نظر امكان و نياز و حدوث و آن چه به دنبال آن ها است از نقص و درماندگى و اين ها حجب ظلمتند و برخى ناشى از نورانيّت و تجرد و تقدّس و عظمت و جلال خدا است كه حجب نورانيه اند، و محال است اين هر دو حجاب برداشته شوند و اگر از ميان بروند جز ذات حق چيزى نماند آرى ممكن است تا اندازه اى اين حجب برداشته شوند و آدمى بمقام كشف و شهود برسد به وسيله بركنارى از صفات شهوانيّه و اخلاق حيوانيه و تخلق باخلاق ربانيّه از راه عبادت و رياضت و مجاهده و بررسى علوم حقّه.
و در اين صورت انوار جلال الهى بر بنده مي تابند و تشخص و اراده و شهوت او را مي سوزانند، و با ديده يقين كمال خدا و بقائش را مينگرند و فناء و ذل خود را دريابند، بى نيازى او و نياز خود را بنگرند، بلكه هستى عاريه خود را در برابر وجود او نيست شمارند، و توانائى ناچيز خود را در برابر قدرت كامله او هيچ، بلكه از اراده و دانش و قدرت خود به كنار روند، و اراده و قدرت و علم خدا در آن ها به كار افتد، نخواهند جز آن چه خدا خواهد و نيروى حق را در تصرف به كار برند مرده زنده كنند، خورشيد برگردانند، ماه را بشكافند، چنان چه امير المؤمنينعلیه السلام فرمود: من در خيبر را به نيروى جسمانى نكندم، بلكه به نيروى ربانى كندم.
و اين معناى فناء في الله و بقاء باللَّه است كه قابل فهم است و منافى با اصول دين نيست.
و بعبارت ديگر حجاب هاى مانع از وصول بنده به خدا از نظر عبادت و درك مقام ممكن از معرفت از قبيل رياء و خودبينى و سمعه و مراء است، و حجب ظلمانيه كليه گناهانست، و چون اين حجب برداشته شوند خدا در دل بنده تجلّى كند و محبّت جز او را تا به خودش برسد مي سوزاند، و سخن در اين باره در كتاب
ايمان و كفر تمام مى شود ان شاء اللَّه، اين همه موجب نشود كه دست از ظواهر آن اخبار برداشت مگر به واسطه معارضه اخبار صحيحه و صريحه كه مايه تأويلآن ها گردند، و آغاز بيدينى تأويل بى دليل است، و الله الهادى الى سواء السبيل (1)
و البته هر مرتبه اى از مراتب مانع و حاجبى است براى رسيدن به مرتبه بالاتر و چون از آن مرتبه بالا رود حجابى را برداشته و بوجود بالاترى رسيده كه بهاء و شرف و خرمى دارد و چون همه قيود عالم ماده را بكنار زند و بمقام تجرد رسد از همه حجاب هاى ظلمانى گذشته و از هر گناهى پاك شده و همه اخلاق پست كه سرآمد آن ها حب دنيا است از خود بدور كرده كه پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم هم فرموده «حب دنيا سر هر خطاء است» و اينك در برابر حجاب هاى نورانى قرار دارد كه مراتب بينهايت وجودند و الطف و ادق هستند و نياز بهوش سرشارى دارند براى گذشتن از آن ها و چه بسا سالك كه مرتبه پائين بماند و آن را پايان سفر خود پندارد، تا خداوند كه را شايسته داند و به عنايت خود او را از اين منازل به بالا كشاند و اين جا است كه بايد گفت: تا يار كرا خواهد و ميلش بكه باشد، تا نور حق در او بتابد و خدا از جلوه هاى بينهايت خود براى او پرده اى بردارد و او را پايدار سازد تا اين راه دشوار را بسر برساند(خلاصه اى از پاورقى ص 47- 49).
.(2)قرآن می فرماید:
(وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكيمٌ)(3).
1) . علامه مصنف رحمه اللَّه در اين جا بروش اهل ذوق رفته و مناسب است اشاره بدان شود تا سودش اعم و اتم گردد: عالم ماده جهان تكامل است و هر چيزى در آن به سوى كمال گرايد و نفس آدمى هم كه وابسته ببدن ماديست به سوى كمال گرايد تا بسر حد امكان رسد و بوجود اشرف پيوندد، و بايد منازل بسيارى به بالا رود در دو بخش 1- منازل مادى كه چون از آن ها بگذرد به مقام تجرد رسد و از عالم طبيعت برهد 2- مراتب عاليه بالاتر از آن كه صعود در مراتب وجود است تا آن جا كه براى ممكن توانائى بود.
2) . آسمان و جهان، ترجمه كتاب السماء و العالم بحار الأنوار، ج 2، ص 47.
3) . شوری/51.
و شايسته هيچ انسانى نيست كه خدا با او سخن گويد، مگر از راه وحى يا از پشت حجاب، يا رسولى مى فرستد و به فرمان او آن چه را بخواهد وحى مى كند؛ چرا كه او بلندمقام و حكيم است!
همان گونه كه در آغاز اين سوره گفتيم در اين سوره تكيه خاصى روى مسأله وحى و نبوت شده است، سوره با مسأله وحى آغاز شد، و با مسأله وحى كه همين آيات است پايان مى يابد.
و از آن جا كه در آيات گذشته از نعمت هاى الهى سخن در ميان بود اين آيات از مهم ترين نعمت هاى پروردگار و پربارترين مواهب او براى جهان انسانيت كه همان مسأله وحى و ارتباط انبياء با خدا است سخن مى گويد.
نخست مى فرمايد: «شايسته هيچ انسانى نيست كه خدا با او سخن بگويد (و با او روبرو گردد، چرا كه او منزه از جسم و جسمانيت است) مگر از طريق وحى و الهام مرموز به قلب او»؛ (وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً).
«يا شنيدن سخنان پروردگار از پشت حجاب»؛ (أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ ).
آن گونه كه موسى بن عمران در كوه طور سخن مى گفت، و پاسخ مى شنويد، از طريق امواج صوتى كه خداوند در فضا ايجاد مى كند بى آنكه كسى او را مشاهده كند چرا كه او مشاهده كردنى نيست.
«و يا از طريق فرستادن رسولى كه پيام الهى را به او ابلاغ كند»؛ (أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا).
آن گونه كه فرشته وحى و پيك الهى «جبرئيل امين» بر پيامبر اسلام نازل مى شد.
«در اين هنگام فرستاده الهى به فرمان پروردگار آن چه را خدا مى خواهد به پيامبرش وحى مى كند»؛ (فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ).
آری، راهى براى سخن گفتن خداوند با بندگان جز اين سه راه نيست «چرا كه او بلند مقام و حكيم است»؛ (إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ ).
بالاتر از آن است كه ديده شود، يا با زبان سخن گويد، و تمام افعالش حكيمانه است، و ارتباطش با پيامبران روى حساب.
اين آيه در حقيقت پاسخى است روشن به افرادى كه به خاطر بى خبرى ممكن است توهم كنند مسأله وحى دليل بر اين است كه پيامبران خدا را مى بينند، و با او سخن مى گويند اين آيه روح و حقيقت وحى را به صورت فشرده و دقيقى منعكس كرده است.
از مجموع آيه چنين بر مى آيد كه راه ارتباط پيامبران با خدا منحصر به سه راه بوده است:
1- القاى به قلب- كه در مورد بسيارى از انبيا بوده است مانند نوح كه مى گويد (فَأَوْحَيْنا إِلَيْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنا وَ وَحْيِنا)(1)«ما به نوح وحى كرديم كه كشتى در حضور ما و مطابق فرمان ما بساز».2- از پشت حجاب- آن گونه كه خداوند در كوه طور با موسى سخن مى گفت: (وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسى تَكْلِيماً)(2).
بعضى نيز «من وراء حجاب» را شامل رؤياى صادقه نيز مى دانند.
3- از طريق ارسال رسول- آن گونه كه در مورد پيامبر اسلام صلی الله علیه و آله آمده (قُلْ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ )(3)«بگو كسى كه دشمن جبرئيل
باشد (دشمن خدا است) چرا كه او به فرمان خدا قرآن را بر قلب تو نازل كرد».
البته وحى بر پيامبر اسلام منحصر به اين طريق نبوده است، از طرق ديگر نيز صورت گرفته است.
اين نكته نيز قابل توجه است كه وحى از طريق القاى به قلب گاه در بيدارى صورت مى گرفته، چنان چه در بالا اشاره شد، و گاه در خواب و رؤياى صادقه، چنان كه در مورد ابراهيم و دستور ذبح اسماعيل آمده است (هر چند بعضى آن را مصداق (مِنْ وَراءِ حِجابٍ) دانسته اند).
گر چه شاخه هاى اصلى وحى همان سه شاخه مذكور در آيه فوق است، ولى بعضى از اين شاخه ها، خود نيز شاخه هاى فرعى ديگرى دارد، چنان كه بعضى معتقدند نزول وحى از طريق فرستادن فرشته وحى خود به چهار طريق صورت مى گرفته:
1- آن جا كه فرشته بى آنكه بر پيامبر ظاهر شود در روح او القاء مى كرده است، چنان كه در حديثى از پيامبر صلی الله علیه و آله مى خوانيم:
«ان روح القدس نفث فى روعى انه لن تموت نفس حتى تستكمل رزق ها فاتقوا الله و اجملوا فى الطلب؛ روح القدس در قلب من اين معنى را دميده كه هيچ كس نمى ميرد تا روزى خود را به طور كامل بگيرد، بنا بر اين از خدا بپرهيزيد و در طلب روزى حريص نباشيد».
2- گاه فرشته به صورت انسانى در مى آمد و پيامبر را مخاطب مى ساخت و مطالب را به او مى گفت (چنان كه در مورد ظهور جبرئيل به صورت دحيه كلبى (1)در احاديث آمده است).
1) . دحية بن خليفة الكلبى برادر رضاعى پيامبرصلی الله علیه و آله بود، و از زيباترين مردم آن زمان محسوب مى شد، و هنگامى كه جبرئيل به سراغ پيامبر صلی الله علیه آله مى آمد در آن چهره نمايان مى گشت (مجمع البحرين ماده دحى)، او از مشاهير صحابه پيامبر و به حسن صورت معروف بود، پيغمبر اكرم او را به رسالت نزد قيصر روم «هرقل» فرستاد، در سال 6 يا 7 هجرى، و تا زمان خلافت معاويه زنده بود (لغتنامه دهخدا).
3- گاه به صورتى بود كه همچون زنگ در گوشش صدا مى كرد و اين سخت ترين نوع وحى بر پيامبر بود به گونه اى كه حتى در روزهاى بسيار سرد صورت مباركش غرق عرق مى شد، و اگر بر مركب سوار بود مركب چنان سنگين مى شد كه بى اختيار به زمين مى نشست.
4- گاه جبرئيل به صورت اصليش كه خدا او را بر آن صورت آفريده بود بر پيامبر ظاهر مى شد و اين در طول عمر پيغمبر تنها دو بار صورت گرفت (همان گونه كه در سوره نجم، آيه 12 شرح آن خواهد آمد)(1).
اصل وحى چنان كه راغب در مفردات مى گويد اشاره سريع است خواه با كلام رمزى باشد، و يا صداى خالى از تركيب كلامى، و يا اشاره با اعضا (با چشم و دست و سر) و يا با نوشتن.
از اين تعبيرات به خوبى استفاده مى شود كه در وحى اشاره از يك سو و سرعت از سوى ديگر نهفته شده، و به همين دليل براى ارتباط مرموز و سريع انبياء با عالم غيب، و ذات پاك پروردگار، اين كلمه استخدام شده است.
در قرآن مجيد و لسان اخبار «وحى» به معانى مختلفى به كار رفته است، گاه در مورد انبيا، گاه در انسان هاى ديگر، گاه در مورد ارتباط هاى رمزى ميان انسان ها، و گاه ارتباط مرموز شياطين و گاه در مورد حيوان ها.
1) . فى ظلال القرآن، ج 7، ص 306.
جامع ترين سخن در اين زمينه سخنى است كه از علىعلیه السلام در پاسخ شخصى كه از مسأله وحى سؤال نمود نقل شده، امام آن را به هفت قسم تقسيم فرمود:
1- وحى رسالت و نبوت مانند (إِنَّا أَوْحَيْنا إِلَيْكَ كَما أَوْحَيْنا إِلى نُوحٍ وَ النَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَوْحَيْنا إِلى إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ عِيسى وَ أَيُّوبَ وَ يُونُسَ وَ هارُونَ وَ سُلَيْمانَ وَ آتَيْنا داوُدَ زَبُوراً)؛ «ما به تو وحى فرستاديم همان گونه كه به نوح و پيامبران بعد از او وحى فرستاديم، و به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط (طوائف بنى اسرائيل) و عيسى و ايوب و يونس و هارون و سليمان وحى نموديم، و به داود زبور داديم»(1).
2- وحى به معنى الهام مانند (وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ )؛ «پروردگارت به زنبور عسل الهام فرستاد»(2).
3- وحى به معنى اشاره مانند: (فَخَرَجَ عَلى قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرابِ فَأَوْحى إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَ عَشِيًّا)؛ «زكريا از محراب عبادتش به سوى مردم بيرون آمد و با اشاره به آن ها گفت صبح و شام خدا را تسبيح گوئيد»(3).
4- وحى به معنى تقدير مانند: (وَ أَوْحى فِي كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها)؛ «خداوند در هر آسمانى تقدير و تدبير لازم را فرمود»(4).
5- وحى به معنى امر مانند: (وَ إِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوارِيِّينَ أَنْ آمِنُوا بي وَ بِرَسُولِي)؛ «به خاطر بياور هنگامى را كه به حواريين امر كردم كه به من و فرستاده من ايمان بياوريد»(5).
6- وحى به معنى دروغپردازى مانند: (وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَياطِينَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً)؛ «اين چنين در برابر هر پيامبرى دشمنى از شياطين انس و جن قرار داديم كه سخنان فريبنده و دروغ را به طور سرى به يكديگر مى گفتند»(1).
7- وحى به معنى خبر مانند: (وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ )؛ «و آن ها را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما هدايت مى كردند و انجام كارهاى نيك را به آن ها خبر داديم»(2).(3)
البته بعضى از اين اقسام هفت گانه مى تواند شاخه هايى داشته باشد كه بر حسب آن موارد استعمال وحى در كتاب و سنت افزايش خواهد يافت، و لذا تفليسى در كتاب «وجوه القرآن» وحى را بر ده وجه شمرده، و بعضى عدد را از اين هم بيش تر دانسته اند.
اما از يك نظر از مجموع موارد استعمال وحى و مشتقات آن مى توان نتيجه گرفت كه وحى از سوى پروردگار دو گونه است: «وحى تشريعى» و «وحى تكوينى": «وحى تشريعى» همان است كه بر پيامبران فرستاده مى شد، و رابطه خاصى ميان آن ها و خدا بود كه فرمان هاى الهى و حقايق را از اين طريق دريافت مى داشتند.
«وحى تكوينى» در حقيقت همان غرائز و استعدادها و شرائط و قوانين تكوينى خاصى است كه خداوند در درون موجودات مختلف جهان قرار داده است.
در مورد «ماهيت وحى» سخن بسيار گفته شده، ولى از آن جا كه اين ارتباط
مرموز از حدود ادراكات ما خارج است اين بيانات نيز نمى تواند ترسيم روشنى از مسأله كند، و حتى گاه به بيراهه كشانده شده، آن چه گفتنى است در حقيقت در آيه مورد بحث به صورت فشرده و زيبايى بيان شده است، و بيش از آن تلاش و كوشش دانشمندان در اين بحث به جايى نرسيده است، در عين حال لازم است بعضى از تفسيرها را كه فلاسفه قديم و جديد دربارۀ وحى گفته اند در اين جا ياد آور شويم:
آنها روى مقدمات مفصلى معتقد بودند كه وحى عبارت است از اتصال فوق العاده نفس پيامبر با «عقل فعال» كه سايه آن بر عالم «حس مشترك» و «خيال» نيز گسترده مى شود.
توضيح اين كه: آن ها معتقد بودند كه روح انسانى داراى سه قوه است «حس مشترك» كه با آن صور محسوسات را ادراك مى كند، و «قوه خيال» كه با آن صورت هاى جزئيه ذهنى را درك مى نمايد و «قوه عقليه» كه با آن صور كليه را درك مى كند.
اين از يك سو، از سوى ديگر، آن ها اعتقاد به افلاك نه گانه بطلميوسى داشتند، و براى افلاك، نفس مجرد (همچون روح براى بدن ما) معتقد بودند، و مى افزودند: اين نفوس فلكى از موجودات مجردى به نام «عقول» الهام مى گيرند، و به اين ترتيب «نه عقل» مربوط به «افلاك نه گانه» قائل بودند.
از سوى سوم، عقيده داشتند كه نفوس انسانى و ارواح آن ها براى فعليت يافتن استعدادها و درك حقايق، بايد از وجود مجردى كه آن را «عقل فعال» مى ناميدند كسب فيض كنند، كه نامش «عقل دهم» یا «عقل عاشر» بود، و نام «عقل فعال» را به اين مناسبت بر آن مى گذاردند كه سبب فعليت استعدادهاى عقول جزئيه بود.
از سوى چهارم، معتقد بودند هر قدر روح انسان قويتر باشد ارتباط و اتصالش با عقل فعال كه منبع و خزانه معلومات است بيش تر خواهد بود، بنا بر اين يك روح قوى و كامل مى تواند در كوتاه ترين مدت وسيع ترين معلومات را به فرمان خدا از «عقل فعال» كسب كند.
و هم چنين هر اندازه قوه خيال قويتر باشد، بهتر مى تواند اين مفاهيم را در لباس صورت هاى حسى قرار دهد، و هر اندازه حس مشترك قويتر گردد انسان صور محسوسه خارجيه را بهتر درك مى كند.
سپس از مجموع اين مقدمات چنين نتيجه مى گرفتند: روح پيامبر چون فوق العاده قوى است رابطه و اتصالش با عقلفعال بسيار زياد است، و به همين دليل مى تواند در اكثر اوقات معلومات را به صورت كلى از عقل فعال بگيرد.
و از آن جا كه قوه خياليه او نيز بسيار قوى است، و در عين حال تابع قوه عقليه است، مى تواند صورت هاى محسوسه مناسبى به آن صور كليه كه از عقل فعال دريافت داشته، بدهد، و در لباسهاى حسى در افق ذهن خود ببيند! مثلاً اگر آن حقايق كلى از قبيل معانى و احكام باشد به صورت الفاظى بسيار موزون، و در نهايت فصاحت و بلاغت از زبان شخصى در نهايت كمال بشنود! و چون قوه خياليه او تسلط كامل بر حس مشترك دارد مى تواند به اين صور جنبه حسى دهد و پيامبر آن شخص را با چشم ببيند و الفاظش را با گوش بشنود! نقد و بررسى البته اين بيان متكى بر مقدماتى است كه امروز بسيارى از آن ها مردود شناخته شده، از جمله افلاك نه گانه بطلميوسى، و نفوس و عقولى كه متعلّق به آن ها است فعلاً جزء اساطير محسوب مى شود چرا كه هيچ دليلى بر اثبات آن ها در دست نيست و يا حتى دلائلى بر خلاف آن در دست داريم.
و از سوى ديگر اين فرضيه با آن چه از آيات قرآن به روشنى دربارۀ وحى استفاده
مى شود هماهنگ نيست، زيرا آيات قرآن با صراحت وحى را يك نوع ارتباط با خدا مى شمرد كه گاه از طريق الهام به قلب، و گاه به واسطه فرشته وحى و يا شنيدن امواج صوتى، صورت مى گيرد، و اعتقاد به اين كه اين ها نتيجه فعاليت قوه خياليه و حس مشترك و مانند آن است بسيار بى پايه و ناهماهنگ با آيات قرآن است، و عيب مهم ديگر آن اين است كه پيامبر را هم رديف فلاسفه و نوابغ مى شمرد، با عقلى قويتر و روحى نيرومندتر، در حالى كه مى دانيم راه وحى از راه ادراكات عقليه جدا است، اين دسته از فلاسفه بى آنكه توجه داشته باشند به تخريب مبانى وحى و نبوت پرداخته اند «و چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند».
شرح بيش تر پيرامون اين موضوع در لابلاى بحث هاى آينده خواهد آمد.
اين گروه از فلاسفه به طور خلاصه وحى را به عنوان يكى از مظاهر «شعور باطن» یا «شعور ناآگاه» مى شمرند.
در دائرة المعارف قرن بيستم در مادۀ «وحى» چنين آمده است: «غربيها تا قرن شانزده ميلادى مانند ساير ملتها قائل به وحى بودند، چون كتابهاى مذهبى آنان پر از اخبار انبياء بود، علم جديد آمد و قلم روى كليه مباحث روحى و ما وراء طبيعى كشيد، و مسأله وحى نيز جز افسانه هاى قديمى شمرده شد!..
قرن نوزده ميلادى فرا رسيد جهان روح به وسيله دانشمندان به كمك دلائل حسى اثبات شد، مسأله وحى نيز مجدداً زنده گرديد، اين مباحث را روى اسلوب تجربى و عملى دنبال كردند، و به نتائجى رسيدند كه هر چند با نظريه علماى اسلامى تفاوت داشت اما قدم برجسته به سوى اثبات موضوع مهمى محسوب مى شود كه روزى از خرافات شمرده مى شد.
اين جمعيت روى مباحث روحى مطالعه كردند و تا كنون (هنگام تأليف دائرة
المعارف) پنجاه جلد كتاب بزرگ از طرف جمعيت مزبور پيرامون مطالب فوق نگاشته شده، و بسيارى از مسائل روحى به كمك آن ها حل گرديد از جمله مسأله وحى بود(1).
سخن در اين زمينه بسيار است اما جان كلام آن ها اين است كه وحى را «تجلى شعور ناآگاه» (و جدان مخفى) مى شمرند، كه به مراتب از شعور آگاه قويتر و نيرومندتر است، و چون پيامبران مردان فوق العاده اى بوده اند و جدان مخفى آن ها نيز بسيار نيرومند بوده، و تراوشهاى آن ها فوق العاده مهم و قابل ملاحظه بوده است.
نقد و بررسى ناگفته پيداست كه آن چه را اين گروه گفته اند صرفاً يك فرضيه است، و هيچ گونه دليلى بر آن اقامه نكرده اند و در حقيقت آن ها پيامبران را مردانى با نبوغ فكرى و عظمت شخصيت معرفى كرده اند، بى آنكه رابطه آن ها را با مبدء جهان هستى، خداوند، و دريافت علوم از ناحيه او، و از بيرون وجود خود، پذيرفته باشند.
تمام اشتباه آن ها از اين جا سرچشمه مى گيرد كه خواسته اند وحى را با معيارهاى علوم تجربى خود دريابند، و هر چه از اين قلمرو بيرون است نفى كنند، و موجودات عالم را مساوى با آن بدانند كه آن ها درك كرده اند و آن چه را درك نكرده اند معدوم بشمرند.
اين طرز تفكر آثار شومى نه تنها در بحث وحى كه در بسيارى از مباحث فلسفى و عقيدتى ديگر از خود به جاى گذاشته است، و اصولاً اين طرز تفكر از پاى بست ويران است، زيرا منحصر ساختن تمام موجودات جهان را به موجودات مادى و عوارض آن ها با هيچ دليلى ثابت نكرده اند.
1) . دائرة المعارف قرن بيستم (فريد وجدى، ماده وحى).
بعضى ديگر مطلب را از اين هم فراتر برده اند و وحى را رسما نتيجه نبوغ فكرى انبيا پنداشته اند، و مى گويند آن ها مردانى بودند پاك فطرت و داراى نبوغ فوق العاده كه با آن مصالح جامعه انسانى را درك مى كردند و به صورت معارف و قوانينى بر انسان ها عرضه مى داشتند.
اين سخن در حقيقت انكار صريح نبوت انبيا، و تكذيب گفته همه آن ها، و متهم ساختن آن ها به انواع خلاف گویي ها است (العياذ باللَّه).
به تعبير روشن تر هيچيك از اين ها تفسير وحى نيست فرضيه هايى است كه در حدود افكار خود ساخته و پرداخته اند،و چون نخواسته اند بپذيرند كه ما وراى معلومات آن ها حقايق ديگرى است به اين بيراهه ها كشانده شده اند.
بدون شك ما نمى توانيم از رابطه وحى و حقيقت آن اطلاع زيادى پيدا كنيم، چرا كه اين يك نوع ادراكى است خارج از حدود ادراكات ما، و يك نوع ارتباطى است خارج از ارتباط هاى شناخته شده ما، عالم وحى براى ما عالمى است ناشناخته و ما فوق ادراكات ما.
به راستى چگونه يك انسان خاكى با مبدء عالم هستى ارتباط پيدا مى كند؟
و چگونه خداوند ازلى و ابدى و بى نهايت از هر جهت، با مخلوقى محدود و ممكن الوجود رابطه بر قرار مى سازد؟ و در لحظه نزول وحى چگونه پيامبر يقين پيدا مى كند كه اين ارتباط از ناحيه او است؟! اين ها سؤالاتى است كه پاسخ آن براى ما مشكل است، و اصرار در فهم آن بسيار بى مورد.
تنها مطلبى كه براى ما در اين جا معقول و قابل طرح است اصل وجود يا امكان چنين ارتباط مرموزى است.
ما مى گویيم هيچ دليل عقلى كه امكان چنين امرى را نفى كند وجود ندارد، بلكه به عكس ما ارتباط هاى مرموزى را در جهان خود مى بينيم كه از تفسير آن عاجزيم، و اين ارتباط ها نشان مى دهد كه ما فوق حواس و ارتباط هاى ما نيز درك و ديده هاى ديگرى وجود دارد.
بد نيست با ذكر مثالى اين موضوع را روشن تر سازيم.
فرض كنيد ما در ميان شهر كوران (البته كوران مادر زاد!) با دو چشم بينا زندگى كنيم، تمام اهل شهر چهار حسى هستند (بنا بر اين كه مجموع حواس ظاهرى انسان را پنج حس بدانيم) تنها ما هستيم كه آدم «پنج حسى» مى باشيم، پيوسته با چشم خود حوادث زيادى را در آن شهر مى بينيم، و به اهل شهر خبر مى دهيم، اما آن ها همه تعجب مى كنند، كه اين حس مرموز پنجم چيست كه دايره فعاليتش اين گونه وسيع و گسترده است؟ و هر قدر بخواهيم دربارۀ حس بينايى و عملكرد آن براى آن ها بحث كنيم بى فايده است، جز شبح مبهمى در ذهن آن ها چيزى نمى آيد، از يك سو نمى توانند منكر آن شوند، چون آثار گوناگونش را مى يابند و حس مى كنند، و از سوى ديگر نمى توانند حقيقت بينايى را دريابند، چون در تمام عمر حتى يك لحظه بينا نبوده اند.
نمى گویيم وحى «حس ششم» است، بلكه مى گویيم يك نوع درك و ارتباط با عالم غيب و ذات پاك خداوند است كه چون ما فاقد آن هستيم حقيقت آن را درك نمى كنيم، هر چند از طريق آثار به وجودش ايمان داريم.
ما همين اندازه مى بينيم مردانى بزرگ با دعوتى كه محتواى آن ما فوق افكار بشر است به سوى انسان ها مى آيند و آن ها را به خداوند و آئين الهى دعوت
مى كنند، و معجزات و خارق عاداتى كه آن نيز فوق طاقت بشر است با خود دارند كه ارتباطشان را با عالم غيب روشن مى سازد، آثار نمايان است اما حقيقت امر مخفى.
مگر ما تمام اسرار اين جهان را كشف كرده ايم كه اگر با پديده وحى برخورد كرديم و درك حقيقت آن بر ما مشكل شد آن را نفى كنيم.
ما حتى در عالم حيوانات پديده هاى مرموزى مى بينيم كه از تفسير آن عاجزيم، مگر پرندگان مهاجر كه در مسافرت طولانى خود گاهى در سال هيجده هزار كيلومتر راه طى مى كنند و از قطب شمال به جنوب و بالعكس حركت مى نمايند زندگى اسرار آميزشان براى ما روشن است؟
آن ها چگونه جهت يابى مى كنند، و راه را دقيقاً مى شناسند؟ گاه در روزها و گاه در شب هاى تاريك سفر دور و دراز خود را ادامه مى دهند، در حالى كه ما اگر بدون وسائل فنى و دليل راه حتى يك صدم مسير آن ها را بخواهيم طى كنيم به زودى گم مى شويم، اين چيزى است كه هنوز علم و دانش نتوانسته است پرده از روى آن بردارد، گروه هايى از ماهيان در اعماق درياها زندگى مى كنند كه معمولاً به هنگام تخم ريزى به زادگاه اصلى خود كه شايد هزاران كيلومتر با آن ها فاصله دارد باز مى گردند آن ها از كجا زادگاه خود را به اين آسانى مى يابند؟
و امثال اين پديده هاى مرموز در جهانى كه ما در آن زندگى مى كنيم بسيار زياد است، و همين هاست كه ما را از توسل به انكار و نفى باز مى دارد، و توصيه شيخ الرئيس ابو على سينا را به ياد ما مى آورد كه: «كل ما قرع سمعك من الغرائب فضعه فى بقعة الامكان لم يذدك عنه قاطع البرهان؛ هر چه از عجائب بشنوى آن را انكار مكن، و در بقعه امكان جاى ده، ما دام كه دليل قاطعى تو را مانع نشود!» اكنون ببينيم مادي ها براى انكار مسأله وحى چه دست و پايى كرده اند.
بعضى از آن ها هنگامى كه مسأله وحى مطرح مى شود پاسخ عجولانه اى به آن مى دهند و مى گويند: چنين چيزى بر خلاف علم است! و اگر بپرسيم كجاى آن بر خلاف علم است؟ با يك لحن قاطع و غرور آميز مى گويند: همين اندازه كه علوم طبيعى چيزى را ثابت نكرد كافى است كه آن را انكار كنيم؟ اصولاً مطلبى براى ما قابل قبول است كه با معيارهاى علوم تجربى ثابت شده باشد! از اين گذشته در بررسي ها و پژوهش هاى علمى دربارۀ جسم و روان انسان به حس مرموزى كه بتواند ما را با جهان ما وراء طبيعت مربوط كند برخورد نكرده ايم.
پيامبران از جنس ما بودند، چگونه مى توان باور كرد كه آن ها احساس يا ادراكى ما وراى احساسات و ادراكات ماداشته اند؟
اين گونه برخورد مادي ها با مسأله وحى منحصر به اين مورد نيست، آن ها در برابر تمام مسائل مربوط به «ما وراء طبيعت» چنين قيافه اى را به خود مى گيرند، و ما نيز در همه جا براى رفع اشتباه آن ها مى گویيم:
فراموش نكنيد قلمرو علم (البته آن ها هر جا علم مى گويند به معنى علوم تجربى و طبيعى است) جهان ماده است، معيارها و ابزارهايى كه براى مباحث علمى پذيرفته شده آزمايشگاه ها، تلسكوپ ها، ميكروسكوب ها و سالن هاى تشريح همه در همين محدوده كار مى كنند، اين علوم با اين ابزارها و معيارها مطلقاً در مورد خارج از محدوده عالم ماده نمى تواند سخن بگويد، نه نفى و نه اثبات، دليل آن هم روشن است، و آن اين كه اين معيارها توانايى محدود، و قلمرو خاصى دارند.
بلكه ابزار هر يك از علوم طبيعى، نيز براى علم ديگر فاقد توانايى و كاربرد
است، فى المثل اگر ميكرب سل را در پشت تلسكوپ هاى عظيم نجومى نبينيم نمى توانيم آن را انكار كنيم، و يا اگر ستاره پلوتون با ميكرسكوب ها و ذره بين ها قابل مشاهده نباشد نبايد زير سؤال قرار گيرد! ابزار شناخت در هر جا متناسب همان علم است، و ابزار شناخت براى ما وراء طبيعت چيزى جز استدلالات نيرومند عقلى كه راه ما را به سوى آن جهان بزرگ باز مى كند نخواهد بود.
آن ها كه علم را از قلمروش خارج مى كنند در حقيقت نه عالمند و نه فيلسوف، مدعيانى هستند خطاكار و گمراه.
ما همين اندازه مى بينيم كه مردانى بزرگ آمدند و مسائلى به ما ارائه كرده اند كه از قدرت بشر خارج است و ارتباط آن ها را با خارج از جهان ماده مسلم مى سازد، اما اين ارتباط مرموز چگونه است؟ براى ما روشن نيست، مهم اين است كه ما مى دانيم چنين ارتباطى وجود دارد.
روايات فراوانى پيرامون مسأله وحى در منابع اسلامى وارد شده كه گوشه هايى از اين ارتباط اسرار آميز پيامبران را با مبدء وحى روشن مى سازد:
1- از بعضى از روايات استفاده مى شود هنگامى كه وحى بر پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم از طريق فرشته نازل مى شد حال پيامبر عادى بود، اما هنگامى كه ارتباط مستقيم و بدون واسطه برقرار مى گشت، پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم سنگينى فوق العاده اى احساس مى كرد، تا آن جا كه گاه مدهوش مى شد، چنان كه در توحيد صدوق از امام صادق علیه السلام نقل شده كه از حضرتش پرسيدند: «الغشية التي كان تصيب رسول اللَّه صلی الله علیه و اله اذا نزل عليه الوحى؟ قال ذلك اذا لم يكن بينه و بين الله احد، ذاك اذا تجلى الله له(1)آن حالت
1) . بحار الأنوار، ج 18، ص 256.
مدهوشى كه به پيامبر صلی الله علیه واله به هنگام وحى دست مى داد چه بود؟ فرمود: اين در هنگامى بود كه در ميان او و خداوند هيچ كس واسطه نبود و خداوند مستقيماً بر او تجلى مى كرد!».
2- ديگر اين كه هنگامى كه جبرئيل بر آن حضرت صلی الله علیه و آله وسلم نازل مى شد بسيار مؤدبانه و توام با احترام بود، چنان كه در حديثى از امام صادق علیه السلام آمده است: «كان جبرئيل اذا اتى النبى قعد بين يديه قعدة العبيد، و كان لا يدخل حتى ليستاذنه(1)هنگامى كه جبرئيل خدمت پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم مى آمد همچون بندگان در برابر حضرتش مى نشست و هرگز بدون اجازه وارد نمى شد!».
3- از روايات ديگرى استفاده مى شود كه پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم با يك توفيق الهى (و شهود باطنى) «جبرئيل» را به خوبى تشخيص مى داد، چنان كه در حديثى از امام صادق علیه السلام آمده است كه فرمود: «ما علم رسول اللَّه صلی الله علیه و آله وسلم ان جبرئيل من قبل الله الا بالتوفيق(2)پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم نمى دانست جبرئيل از طرف خدا است مگر از طريق توفيق الهى».
4- در حديث ديگرى كه از ابن عباس نقل شده تفسيرى براى مسأله مدهوش شدن پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم به هنگام نزول وحى ديده مى شود كه قابل توجه است، او مى گويد: «كان النبى اذا نزل عليه وحى وجد منه الما شديدا و يتصدع راسه، و يجد ثقلا (و ذلك) قوله (إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلًا ثَقِيلًا)، و سمعت انه نزل جبرئيل على رسول اللَّه صلی الله علیه و آله وسلم ستين الف مره؛ نگامى كه وحى به پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم نازل مى شد احساس درد شديدى مى كرد و سر مباركش درد مى گرفت، و در خود سنگينى فوق العاده مى يافت، و اين
همان است كه قرآن مى گويد ما به زودى بر تو گفتار سنگينى القاء مى كنيم، سپس مى افزايد: من شنيده ام كه جبرئيل 60 هزار بار بر رسول خدا نازل شد!»(1).(2)
احادیث بحار الأنوار(3)
گرچه اکثر روایاتی که در این موضوع، آمده است از نظر سند، صحیح نمی باشد ولی در بین آن ها روایاتی است که صحیح است چه بر مبنای رجالی حقیر در روایات ابن ابی عمیر وچه بر مبنای رجالی اکثر فقها و اصولیین.
بنابرین در این گونه موارد، وجود روایت صحیح، منجبر ضعف سند بقیه روایات است، در صورت تساوی مفاهیم ودلالت ها، لذا روایات را به شرح ذیل، نقل می کنیم:
1) . همان، ص 261.
2) . تفسير نمونه، ج 20، ص 486
3) . بحار الأنوار، ج 55، ص 40.
4) . وزان «منبر» و ابو مخنف هو لوط بن يحيى بن مخنف بن سليم الازدى شيخ اصحاب الاخبار بالكوفة -كما عن النجاشى- يروى عن الصادق عليه السلام و كان من اعاظم مؤرخى الشيعة، و مع اشتهاره بالتشيع اعتمد عليه علماء السنة كالطبرى و الجزرى و غيرهما، له كتب فى التاريخ و السير منها «مقتل الحسين عليه السلام» الذى نقل عنه اعاظم العلماء المتقدمين توفى سنة (157) وجده «مخنف» صحابى شهد الجمل فى اصحاب على عليه السلام حاملا راية الازد فاستشهد فى تلك الواقعة سنة (36). (توحید صدوق، ص 201؛ خصال، ص 36 و 37)
بَيْنَ كُلِّ حِجَابَيْنِ مَسِيرَةُ خَمْسِمِائَةِ عَامٍ (1)حَجَبَةُ كُلِّ حِجَابٍ مِنْهَا سَبْعُونَ أَلْفَ مَلَكٍ قُوَّةُ كُلِّ مَلَكٍ مِنْهُمْ قُوَّةُ الثَّقَلَيْنِ مِنْهَا ظُلْمَةٌ وَ مِنْهَا نُورٌ وَ مِنْهَا نَارٌ وَ مِنْهَا دُخَانٌ وَ مِنْهَا سَحَابٌ وَ مِنْهَا بَرْقٌ (2)وَ مِنْهَا رَعْدٌ وَ مِنْهَا ضَوْءٌ وَ مِنْهَا رَمْلٌ وَ مِنْهَا جَبَلٌ وَ مِنْهَا عَجَاجٌ وَ مِنْهَا مَاءٌ وَ مِنْهَا أَنْهَارٌ وَ هِيَ حُجُبٌ مُخْتَلِفَةٌ غِلَظُ كُلِّ حِجَابٍ مَسِيرَةُ سَبْعِينَ أَلْفَ عَامٍ ثُمَّ سُرَادِقَاتُ الْجَلَالِ وَ هِيَ سِتُّونَ (3)سُرَادِقاً فِي كُلِّ سُرَادِقٍ سَبْعُونَ أَلْفَ مَلَكٍ بَيْنَ كُلِّ سُرَادِقٍ وَ سُرَادِقٍ مَسِيرَةُ خَمْسِمِائَةِ عَامٍ ثُمَّ سُرَادِقُ الْعِزِّ ثُمَّ سُرَادِقُ الْكِبْرِيَاءِ ثُمَّ سُرَادِقُ الْعَظَمَةِ ثُمَّ سُرَادِقُ الْقُدُسِ ثُمَّ سُرَادِقُ الْجَبَرُوتِ ثُمَّ سُرَادِقُ الْفَخْرِ ثُمَّ سُرَادِقُ النُّورِ الْأَبْيَضِ ثُمَّ سُرَادِقُ الْوَحْدَانِيَّةِ وَ هُوَ مَسِيرَةُ سَبْعِينَ أَلْفَ عَامٍ ثُمَّ الْحِجَابُ الْأَعْلَى وَ انْقَضَى كَلَامُهُعلیه السلام وَ سَكَتَ فَقَالَ لَهُ عُمَرُ لَا بَقِيتُ لِيَوْمٍ لَا أَرَاكَ فِيهِ يَا أَبَا الْحَسَنِ» (4).
در توحيد و در خصال به سند خود از زيد بن وهب كه پرسش شد امير المؤمنينعلیه السلام از حجب فرمود: حجب نخست هفتند و كلفتى هر كدام پانصد سال راه است و ميان هر دوتاشان هم پانصد سال راه و حجب دوم هفتاد حجاب است كه ميان هر دوتاشان (و درازى آن خ ب) پانصد سال راه است دربانان هر حجاب 70 هزار فرشته اند كه نيروى هر يك برابر نيروى ثقلين است يكى تاريكى است، يكى نور، يكى آتش، يكى دود، يكى ابر، يكى برق، يكى رعد، يكى ريگ، يكى كوه، يكى غبار، يكى آب، يكى رودها.
آن ها حجاب هاى گوناگونند، و كلفتى هر حجاب مسافت 70 هزار سال است
و آنگه سراپرده هاى جلالند كه 60 (70 خ ب) سراپرده اند، و در هر سراپرده 70 هزار فرشته است و ميان هر دو سراپرده 500 سال راه، سپس سراپرده عزّتست.
سپس سراپرده كبرياء، سپس سراپرده عظمت، سپس از آن قدس، و سپس جبروت و سپس فخر، و سپس نور سپيد، سپس وحدانيّت كه 70 هزار سال راه است، سپس حجاب اعلا است، سخن آن حضرت پايان يافت و خاموش شد و عمر بدو گفت: نمانم براى روزى كه تو را نبينم اى أبو الحسن.
صدوق رحمت الله گفته: خدا پشت اين پرده ها نيست، و برتر است از آن ها، زيرا مكانى ندارد، پشت اين پرده ها عظمت علياء است از آفريده هایى كه اندازه آن ها را جز خدا تبارك و تعالى نمي داند.
بيان: يكى ظلمت است: بسا كه مقصود اين ست كه مطلق حجاب داراى اين موجوداتست نه حجاب هایى كه پيش تر گفته چنان چه از بيان غلظت آن ها معلوم است.(1)
1) . آسمان و جهان، ترجمه كتاب السماء و العالم بحار الأنوار، ج 2، ص 42.
2) . هو بو عبد الرحمن عبد اللّه بن المبارك بن واضح الحنظلى المروزى العالم الزاهد المحدث من تابعى التابعين، ذكر ترجمته مفصلا فى تاريخ بغداد و الحلية و غيرهما و اثنوا عليه كثيرا، روى عنه انه قال: كتبت عن اربعة آلاف شيخ، فرويت عن ألف، و روى انه قال لابى جعفر محمد بن على الباقر عليهما السلام، قد اتيتك مسترقا مستعبدا، فقال: قد قبلت، و اعتقه و كتب له عهدا، حكى الدميرى انه استعار قلما من الشام فعرض له سفر فسار الى انطاكية و كان قد نسى القلم معه، فذكره هناك، فرجع من انطاكية الى الشام ماشيا حتى رد القلم الى صاحبه و عاد ولد سنة (118) بمرو و توفى سنة (181) بهيت و هى -بكسر الهاء- مدينة على الفرات فوق الانبار من اعمال العراق.
جَدِّهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ علیه السلام قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى خَلَقَ نُورَ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله وسلم قَبْلَ أَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ الْعَرْشَ وَ الْكُرْسِيَّ وَ اللَّوْحَ وَ الْقَلَمَ وَ الْجَنَّةَ وَ النَّارَ وَ قَبْلَ أَنْ خَلَقَ آدَمَ وَ نُوحاً وَ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ مُوسَى وَ عِيسَى وَ دَاوُدَ وَ سُلَيْمَانَ وَ كُلَّ مَنْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي قَوْلِهِ وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ إِلَى قَوْلِهِ وَ هَدَيْناهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ (1)وَ قَبْلَ أَنْ خَلَقَ الْأَنْبِيَاءَ كُلَّهُمْ بِأَرْبَعِمِائَةِ أَلْفٍ وَ أَرْبَعٍ وَ عِشْرِينَ أَلْفَ سَنَةٍ وَ خَلَقَ عَزَّ وَ جَلَّ مَعَهُ اثْنَيْ عَشَرَ حِجَاباًحِجَابَ الْقُدْرَةِ وَ حِجَابَ الْعَظَمَةِ وَ حِجَابَ الْمِنَّةِ وَ حِجَابَ الرَّحْمَةِ وَ حِجَابَ السَّعَادَةِ وَ حِجَابَ الْكَرَامَةِ وَ حِجَابَ الْمَنْزِلَةِ وَ حِجَابَ الْهِدَايَةِ وَ حِجَابَ النُّبُوَّةِ وَ حِجَابَ الرِّفْعَةِ وَ حِجَابَ الْهَيْبَةِ وَ حِجَابَ الشَّفَاعَة ِ ثُمَّ حَبَسَ نُورَ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله وسلم فِي حِجَابِ الْقُدْرَةِ اثْنَيْ عَشَرَ أَلْفَ سَنَةٍ وَ هُوَ يَقُولُ سُبْحَانَ رَبِّيَ الْأَعْلَى وَ فِي حِجَابِ الْعَظَمَةِ أَحَدَ عَشَرَ أَلْفَ سَنَةٍ وَ هُوَ يَقُولُ سُبْحَانَ عَالِمِ السِّرِّ وَ أَخْفَى وَ فِي حِجَابِ الْمِنَّةِ عَشَرَةَ آلَافِ سَنَةٍ وَ هُوَ يَقُولُ سُبْحَانَ مَنْ هُوَ قَائِمٌ لَا يَلْهُو وَ فِي حِجَابِ الرَّحْمَةِ تِسْعَةَ آلَافِ سَنَةٍ وَ هُوَ يَقُولُ سُبْحَانَ الرَّفِيعِ الْأَعْلَى وَ فِي حِجَابِ السَّعَادَةِ ثَمَانِيَةَ آلَافِ سَنَةٍ وَ هُوَ يَقُولُ سُبْحَانَ مَنْ هُوَ دَائِمٌ لَا يَسْهُو وَ فِي حِجَابِ الْكَرَامَةِ سَبْعَةَ آلَافِ سَنَةٍ وَ هُوَ يَقُولُ سُبْحَانَ مَنْ هُوَ غَنِيٌّ لَا يَفْتَقِرُ وَ فِي حِجَابِ الْمَنْزِلَةِ سِتَّةَ آلَافِ سَنَةٍ وَ هُوَ يَقُولُ سُبْحَانَ رَبِّي الْعَلِيِّ الْكَرِيمِ وَ فِي حِجَابِ الْهِدَايَةِ خَمْسَةَ آلَافِ سَنَةٍ وَ هُوَ يَقُولُ سُبْحَانَ ذِي (2)الْعَرْشِ الْعَظِيمِ وَ فِي حِجَابِ النُّبُوَّةِ أَرْبَعَةَ آلَافِ سَنَةٍ وَ هُوَ يَقُولُ سُبْحَانَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ وَ فِي حِجَابِ الرِّفْعَةِ ثَلَاثَةَ آلَافِ سَنَةٍ وَ هُوَ يَقُولُ سُبْحَانَ ذِي الْمُلْكِ وَ الْمَلَكُوتِ وَ فِي حِجَابِ الْهَيْبَةِ أَلْفَيْ سَنَةٍ وَ هُوَ يَقُولُ سُبْحَانَ اللَّهِ وَ بِحَمْدِهِ وَ فِي حِجَابِ الشَّفَاعَةِ أَلْفَ سَنَةٍ وَ هُوَ يَقُولُ سُبْحَانَ رَبِّيَ الْعَظِيمِ وَ بِحَمْدِهِ ثُمَّ أَظْهَرَ عَزَّ وَ جَلَّ اسْمَهُ عَلَى اللَّوْحِ فَكَانَ عَلَى اللَّوْحِ مُنَوَّراً أَرْبَعَةَ آلَافِ سَنَةٍ ثُمَّ
أَظْهَرَهُ عَلَى الْعَرْشِ فَكَانَ عَلَى سَاقِ الْعَرْشِ مُثْبَتاً سَبْعَةَ آلَافِ سَنَةٍ إِلَى أَنْ وَضَعَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي صُلْبِ آدَمَ علیه السلام إِلَى آخِرِ مَا مَرَّ فِي الْمُجَلَّدِ السَّادِسِ» (1).(2)
در معانى و در خصال به سندش از على بن ابى طالبعلیه السلام فرمود: راستى خدا تبارك و تعالى 424 هزار سال پيش از آسمان ها و زمين و عرش و كرسى و لوح و قلم و بهشت و دوزخ و پيش از آدم و نوح و ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و موسى و عيسى و داود و سليمان و هر آن كه خدا در اين آيه فرموده «و بدو بخشيديم اسحاق و يعقوب را- تا آن جا كه- و رهنموديمشان براه راست» و پيش از همه انبياء نور محمّد را صلی الله علیه و آله وسلم آفريد و به همراهش 12 حجاب آفريد حجاب قدرت، عظمت، منّت، رحمت، سعادت، كرامت، منزلت، هدايت، نبوّت، رفعت، هيبت، شفاعت، سپس 12 هزار سال نور محمّد صلی الله علیه و آله وسلم را در حجاب قدرت باز داشت كه مي گفت: (سبحان ربى الاعلى) و 11 هزار سال در حجاب عظمت كه مي گفت: (سبحان عالم السر) [و اخفى ] و 10 هزار سال در حجاب منّت كه مي گفت: سبحان من هو قائم لا يلهو، و 9 هزار سال در حجاب رحمت كه مي گفت: سبحان الرفيع الاعلى، و 8 هزار سال در حجاب سعادت كه مي گفت: سبحان من هو دائم لا يسهو، و 7 هزار سال در حجاب كرامت كه مي گفت: سبحان من هو غنى لا يفتقر. و 6 هزار سال در حجاب منزلت كه مي گفت: سبحان ربّى العلى الكريم، و 5 هزار سال در حجاب هدايت كه مي گفت:
سبحان ذى العرش العظيم، و 4 هزار سال در حجاب نبوّت كه مي گفت: سبحان رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ ، و 3 هزار سال در حجاب رفعت كه مي گفت: سبحان
ذى الملك و الملكوت، و 2 هزار سال در حجاب هيبت كه مي گفت: سبحان الله و بحمده و هزار سال در حجاب شفاعت كه مي گفت: سبحان ربى العظيم و بحمده.
سپس عزّ و جلّ نامش را بر لوح پديد كرد و چهار هزار سال بر لوح درخشيد، سپس بر عرش پديد كرد و 7 هزار سال بر ساق عرش پايدار بود تا آن كه خدا عزّ و جلّ او را در پشت آدم نهاد، تا آخر آن چه در مجلّد ششم گذشت.(1)
واین روایت از نظر سند، صحیح است.
تفسير على بن ابراهيم به سندش تا رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم كه جبرئيل در شب معراج به من گفت: ميان خدا و خلقش 90 هزار حجابست، و نزديك ترين خلق به خدا منم و اسرافيل، و ميان ما و او چهار حجاب است حجابى از نور، ديگر از ظلمت، و حجابى از ابر، و ديگرى از آب (الخبر)
1) . آسمان و جهان، ترجمه كتاب السماء و العالم بحار الأنوار، ج 2، ص 43.
2) . تفسير على بن ابراهيم، ص 373.
3) . هو ابو محمد سليمان بن مهران الاسدى مولاهم الكوفى معروف بالفضل و الثقة و الجلالة و التشيع و الاستقامة، و العامة ايضا يثنون عليه، مطبقون على فضله و ثقته، مقرون بجلالته مع اعترافهم بتشيعه، و قرنوه بالزهرى و نقلوا منه نوادر كثيرة، و صنف «ابن طولون» كتابا فى نوادره سماه «الزهر الانعش فى نوادر الاعمش» و ذكر ابن خلكان انه كان ثقة عالما فاضلا و كان ابوه من «دماوند» من رساتيق الرى، و لقى كبار التابعين، و روى عنه سفيان الثورى و شعبة بن الحجاج و حفص بن غياث و خلق كثير من اجلة العلماء و كان لطيف الخلق مزاحا. و ذكره الخطيب فى تاريخ بغداد و اثنى عليه كثيرا ثم قال: كان محدث اهل الكوفة فى زمانه، يقال انه ظهر له اربعة آلاف حديث و لم يكن له كتاب، و كان يقرء القرآن و رأس فيه، قرأ على «يحيى بن وثاب؟ و كان فصيحا و لم يكن فى زمانه من طبقته اكثر حديثا منه و كان فيه تشيع و روى عن هشيم انه قال: ما رأيت بالكوفة احدا اقرأ لكتاب اللّه من الاعمش و لا اجود حديثا و لا افهم و لا اسرع اجابة لما يسأل عنه، توفى سنة(148).
بْنِ رِبْعِيٍّ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ فِي ذِكْرِ خَبَرِ الْمِعْرَاجِ قَالَ فَعَبَرَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وسلم حَتَّىانْتَهَى إِلَى الْحُجُبِ وَ الْحُجُبُ خَمْسُمِائَةِ حِجَابٍ مِنَ الْحِجَابِ إِلَى الْحِجَابِ مَسِيرَةُ خَمْسِمِائَةِ عَامٍ» الْخَبَر.
در مجالس صدوق: به سندش از ابن عباس در خبر معراج كه گذشت رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم تا رسيد به حجب كه پانصد شماره بودند و ميان هر دو حجاب پانصد سال راه بود.
در توحيد: به سندش از امام ششم فرمود: خورشيد يك هفتادم از نور كرسى است، و كرسى يك هفتادم از نور عرش، و عرش يك هفتادم از نور حجاب، و آن يك هفتادم از نور ستر (الخبر) (اين حديث در شماره 45 باب عرش و كرسى گذشت).
1) . قد مر الحديث بعيمه فى باب العرش و الكرسى تحت الرقم (45).
بِهِ نُورَ حِجَابِكَ النُّورِ إِلَى قَوْلِهِ علیه السلام وَ أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الزَّكِيِّ الطَّاهِرِ الْمَكْتُوبِ فِي كُنْهِ حُجُبِكَ الْمَخْزُونِ فِي عِلْمِ الْغَيْبِ عِنْدَكَ عَلَى سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى وَ أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الْمَكْتُوبِ عَلَى سُرَادِقِ السَّرَائِرِ إِلَى قَوْلِهِ بِاسْمِكَ الَّذِي كَتَبْتَهُ عَلَى حِجَابِ عَرْشِكَ وَ بِكُلِّ اسْمٍ هُوَ لَكَ فِي اللَّوْحِ الْمَحْفُوظ».
در المتهجد: ضمن تعقيب نماز امير المؤمنينعلیه السلام : و از تو خواهم بنور نامت كه بدان آفريدى نور حجابت- تا گويد- و از تو خواهم به نام زكى پاكت نوشته در كنه حجبت، سپرده در علم غيب نزد خودت بر سدرة المنتهى و از تو خواهم بنامت نوشته بر سرادق اسرار- تا گويد- به نامت كه نوشتى بر حجاب عرشت، و به هر نامى كه در لوح محفوظ دارى
و از انس است كه پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: جبرئيل گفت: ميان من و پروردگار 90 حجاب از نور و آتش است كه اگر نزديك تر آن ها را ببينم مي سوزم.
1) . الدر المنثور، ج 1، ص 93 و فيه: قال قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله لجبرئيل: هل ترى ربك؟ قال: ان بينى.
مِنْ عَظَمَتِهِ الَّتِي لَا تُوصَفُ قَالَ فَأَخْبِرْنِي عَنْ مَلَكِ اللَّهِ الَّذِي يَلِيهِ فَقَالَ النَّبِيُّ صلی الله علیه و آله وسلم إِنَّ الْمَلَكَ الَّذِي يَلِيهِ إِسْرَافِيلُ ثُمَّ جَبْرَئِيلُ ثُمَّ مِيكَائِيلُ ثُمَّ مَلَكُ الْمَوْتِ علیه السلام » (1).
از أبى هريره است كه يك مرد يهودى نزد پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم آمد و گفت:
يا رسول اللَّه، خدا را از خلقش جز آسمان ها پرده ايست؟ فرمود: آرى ميان او و فرشته هاى گرد عرش 70 پرده از نور است، و 70 پرده از ظلمت، 70 پرده از آويزهاى ديبا، 70 پرده از آويزه هاى سندس، 70 پرده از در سفيد، 70 پرده از در سرخ، 70 پرده از در زرد، 70 پرده از در سبز، 70 پرده از روشنى، 70 پرده از برف، 70 پرده از آب، 70 پرده از تگرگ، 70 پرده از عظمتى كه وصف نشدنى است.
گفت: به من خبر ده از فرشته اى كه پهلوى آن ست، فرمود: اسرافيل است، سپس جبرئيل، سپس ميكائيل، سپس ملك الموتعلیه السلام .
و از مجاهد است كه ميان فرشته ها و عرش 70 حجاب است، حجابى از نور و حجابى از ظلمت.
رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: در فرود خدا 70 هزار حجاب از نور و ظلمت است، كسى نشنود از آن ها مگر اين كه جانش برآيد.
در شرح نهج البلاغه كيدرى، از پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم در حديث معراج فرمود:
از سدرة المنتهى بيرون شدم تا بيكى از حجب عزّت رسيدم، و آنگه بحجاب ديگر و با براق هفتاد حجاب را در نور ديدم كه ميان هر دو حجابى پانصد سال راه بود- تا فرمود- و در عليين، درياها، نورها و حجاب ها ديدم و جز آن كه اگر آن ها نباشند هر آن چه زير عرش است از نور عرش ميسوزد، گفته: در ضمن حديث است كه جبرئيلعلیه السلام گفته: براى خدا در فرود عرش 70 حجابست كه اگر بيكى از آن ها نزديك شوم جلوه هاى وجه پروردگارمان ما را بسوزانند.
در اقبال آمده است:
«فِي تَعْقِيبَاتِ نَوَافِلِ شَهْرِ رَمَضَانَ رُوِيَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِعلیه السلام اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الْمَكْتُوبِ فِي سُرَادِقِ الْمَجْدِ وَ أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الْمَكْتُوبِ فِي سُرَادِقِ الْبَهَاءِ وَ أَسْأَلُكَ
بِاسْمِكَ الْمَكْتُوبِ فِي سُرَادِقِ الْعَظَمَةِ وَ أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الْمَكْتُوبِ فِي سُرَادِقِ الْجَلَالِ وَ أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الْمَكْتُوبِ فِي سُرَادِقِ الْعِزَّةِ وَ أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الْمَكْتُوبِ فِي سُرَادِقِ السَّرَائِرِ السَّابِقِ الْفَائِقِ الْحَسَنِ النَّضِيرِ وَ رَبِّ الْمَلَائِكَةِ الثَّمَانِيَةِ وَ رَبِّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ (1)الدُّعَاء»(2).
در اقبال: ضمن تعقيبات نوافل رمضان، روايت شده از امام ششم علیه السلام :
بار خدايا من از تو خواهم به نامت كه نوشته در سرادق مجد است، و خواهم به نامت كه نوشته در سرادق بهاء است، و خواهم به نامت كه نوشته در سرادق عظمت است و خواهم به نامت كه نوشته بر سرادق جلال است و به نامت كه نوشته بر سرادق عزّتست و به نامت كه نوشته بر سرادق سرائر است، آن كه پيش است و والا و خوب و خرم، و پروردگار هشت فرشته، و پروردگار عرش بزرگ (الدعاء).(3)
قرآن می فرماید:
(أَ فَتُمارُونَهُ عَلى ما يَرى * وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى * عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى * عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى * إِذْ يَغْشَى السِّدْرَةَ ما يَغْشى * ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى * لَقَدْ رَأى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى )(1).
«آيا با او درباره آن چه (با چشم خود) ديده مجادله مى كنيد؟! و بار ديگر نيز او را مشاهده كرد، نزد «سدرة المنتهى»، كه «جنت المأوى» در آن جاست! در آن هنگام كه چيزى [نور خيره كننده اى ] سدرة المنتهى را پوشانده بود، چشم او هرگز منحرف نشد و طغيان نكرد (آن چه ديد واقعيّت بود)! چشم او هرگز منحرف نشد و طغيان نكرد (آن چه ديد واقعيّت بود)! او پاره اى از آيات و نشانه هاى بزرگ پروردگارش را ديد!»
در تفسير اين آيات دو نظريه مختلف وجود دارد كه يكى مشهور و ديگرى غير
1) . نجم/12تا18
مشهور است، ولى قبلاً لازم استمفردات و بعضى از لغات آيه معنى شود، سپس به بيان اين دو عقيده بپردازيم.
«مرة» به طورى كه بسيارى از ارباب لغت و مفسران نوشته اند به معنى «تابيده شده» است، و از آن جا كه هر قدر طناب بهتر تابيده شود محكم تر است، اين كلمه در معنى قدرت و توانايى و استحكام مادى يا معنوى به كار مى رود، و بعضى آن را از «مرور» به معنى «عبور» دانسته اند، ولى اين سخن با آن چه اهل لغت نوشته اند چندان سازگار نيست.
«تدلى» از مادۀ «تدلى» (بر وزن تجلى) به گفته «راغب» در «مفردات» به معنى نزديك شدن است، بنا بر اين تاكيدى است براى جمله «دنى» كه قبل از آن آمده، و هر دو به يك معنى است، در حالى كه بعضى در ميان اين دو تفاوت قائل شده اند و گفته اند «تدلى» به معنى وابستگى و تعلّق و آويزان شدن است همچون وابستگى ميوه به درخت، لذا به ميوه هايى كه از درخت آويزان است «دوالى» مى گويند(1).
«قاب» به معنى اندازه است و «قوس» به معنى كمان، بنا بر اين «قاب قوسين»، يعنى به «مقدار طول دو كمان» (كمان يكى از سلاحهاى قديم براى تيراندازى بوده است).
بعضى «قوس» را از مادۀ «قياس» و به معنى «مقياس» دانسته اند، و چون مقياس عرب اندازه ذراع (فاصله نوك انگشتان تا آرنج) بوده، بنا بر اين قاب قوسين به معنى دو ذراع مى شود.
در بعضى از كتب لغت «قاب» به معنى ديگرى ذكر شده و آن فاصله ميان محلى از كمان كه به دست مى گرفتند تا نوك برگشته كمان (كمانها به صورت قوسى شكل بود كه دو انتهاى آن برگشته بود).
1) . اقتباس از «روح البيان» ذيل آيات مورد بحث.
بنا بر اين «قاب قوسين» به معنى مجموعه انحناء كمان مى شود (دقت كنيد)(1).
اكنون به ذكر دو تفسير باز مى گرديم:
نظريه مشهور مفسران اين است كه معلم پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم همان «جبرئيل امين» پيك وحى خدا بود، كه قدرت فوق العاده اى داشت.
او كه معمولاً به صورت «انسانى خوش چهره» بر پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم ظاهر مى گشت، و پيام الهى را ابلاغ مى نمود دو بار در تمام عمر آن حضرت صلی الله علیه و آله وسلم به قيافه و چهره اصليش بر او ظاهر گشت:
مرتبه اول همان است كه در آيات فوق مى خوانيم كه در افق بالا ظاهر گشت (و تمامى شرق و غرب را پوشانده بود، و آن چنان با عظمت بود كه پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم به هيجان آمد) و هم او بود كه به پيامبر نزديك شد تا آن حد كه فاصله چندانى ميان آن ها نبود، و تعبير به «قاب قوسين» كنايه از نهايت نزديكى است.
مرتبه دوم در جريان معراج پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم بود كه در آيات آينده از آن گفتگو شده است، و به خواست خدا دربارۀ آن سخن خواهيم گفت.
بعضى از مفسران كه اين نظر را برگزيده اند تصريح كرده اند ديدار اول پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم با جبرئيل به صورت اصليش در كنار غار «حرا» در «جبل النور» واقع شده (2).
1) . گفته اند در اين صورت در كلام «قلب» واقع شده، و در اصل «قابى قوس» بوده است.
2) . اين تفسير را كه منظور از «شَدِيدُ الْقُوى» جبرئيل امين است گروه كثيرى از جمله طبرسى در «مجمع البيان»، بيضاوى در «انوار التنزيل»، زمخشرى در «كشاف»، و قرطبى در تفسيرش و «روح البيان»، و فخر رازى در «تفسير كبير»، و سيد قطب در «فى ظلال القرآن»، و مراغى در تفسيرش برگزيده اند؛ تعبيرات علامه طباطبائى در «الميزان» نيز بيش تر به اين تفسير متمايل است.
ولى اين تفسير با تمام طرفدارانى كه دارد خالى از اشكالات مهمى نيست زيرا:
1- در آيه «فَأَوْحى إِلى عَبْدِهِ ما أَوْحى » (آن چه وحى كردنى بود بر- بنده اش وحى كرد) مسلّماً مرجع ضميرها (مخصوصاً ضمير عبده) خدا است، در حالى كه اگر «شديد القوى» به معنى «جبرئيل» باشد تمام ضميرها به او باز مى گردد، درست است كه مى توان از قرائن خارج فهميد كه حساب اين آيه از بقيه جدا است، ولى به هم خوردن يك نواختى آيات و مرجع ضميرها مسلّماً خلاف ظاهر است.
2- «شَدِيدُ الْقُوى » به معنى كسى كه تمام قدرتهايش فوق العاده است تنها مناسب ذات پاك پروردگار است، درست است كه در آيه 20 سورۀ «تكوير» از جبرئيل به عنوان «ذِي قُوَّةٍ عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ مَكِينٍ » ياد شده، ولى ميان «شديد القوى» كه مفهوم عام و گسترده اى دارد با «ذى قوة» كه «قوة» در آن به صورت مفرد و نكره ذكر شده تفاوت بسيار است.
3- در آيات بعد آمده است كه پيامبر او را نزد «سدرة المنتهى» (بر فراز آسمان ها ديد) اگر منظور جبرئيل باشد او در سفر معراج از آغاز و از روى زمين با پيامبر همراه بود، و تنها در اوج آسمان او را نديد، مگر اين كه گفته شود در آغاز او را به صورت انسانى مشاهده كرد و در آسمان به صورت اصليش در حالى كه قرينه اى بر اين مطلب در آيات نيست.
4- تعبير به «علمه» يا مانند آن در قرآن مجيد هيچ گاه در مورد جبرئيل به كار نرفته، و اين تعبير در مورد خداوند نسبت به پيامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم و پيامبران ديگر بسيار زياد است، و به عبارت ديگر جبرئيل معلم پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم نبود، بلكهواسطه وحى بود و معلمش تنها خدا است.
5- درست است كه جبرئيل فرشته اى است والا مقام، ولى مسلّماً پيامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم مقام والاترى دارد، چنان كه در داستان معراج نيز آمده است كه او در
سير صعودى معراج در محضر پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم بود به نقطه اى رسيد و از حركت باز ماند، و گفت: «اگر يك سر انگشت بالاتر روم پر و بالم مى سوزد!»، ولى پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم هم چنان به سير خود ادامه داد.
با اينحال مشاهده كردن جبرئيل در صورت اصليش متناسب آن چنان اهميتى كه در اين آيات به آن داده شده نيست و به تعبير ساده تر براى پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم زياد مهم نبود كه به چنين ديدارى نائل گردد، با اين كه اين آيات اهميت فوق- العاده اى براى اين ديدار قائل شده است.
6- جملۀ (ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى )؛ « قلب پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم آن چه را ديده خلاف نمى گويد» نيز دليل بر يك شهود باطنى است نه مشاهده حسى با چشم نسبت به جبرئيل.
7- از همه اين ها گذشته در روايات متعددى كه از منابع اهل بيت نقل شده اين آيات تفسير به جبرئيل نشده، بلكه روايات موافق تفسير دوم است كه مى گويد منظور از اين آيات شهود باطنى خاصى نسبت به ذات پاك خدا است كه براى پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم در اين صحنه روى داد و در معراج بار ديگر تكرار شد و رسول الله فوق العاده تحت تأثير جذبه معنوى اين ديدار قرار گرفت (1).
مرحوم شيخ طوسى در «أمالى» از ابن عباس از پيامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم نقل مى كند: «لما عرج بى الى السماء دنوت من ربى عز و جل حتى كان بينى و بينه قاب قوسين او
1) . در دعاى ندبه نيز تعبيرى ديده مى شود كه مناسب همين معنى است آن جا كه مى گويد: «يا بن من دنى فتدلى فكان قاب قوسين او ادنى دنوا و اقترابا من العلى الاعلى؛ اى فرزند كسى كه نزديك شد و نزديك شد تا آن جا كه فاصله اش به اندازه دو كمان يا كم تر بود و اين نزديكى با خداوند على اعلى صورت گرفت.» در ذيل همين دعا نيز يكى از القاب خداوند «شديد القوى» ذكر شده آن جا كه مى خوانيم: «و اره سيده يا شديد القوى».
ادنى؛ هنگامى كه به آسمان معراج كردم آن چنان به ساحت قدس پروردگارم نزديك شدم كه ميان من و او فاصله قوسين يا كم تر بود!»(1).
مرحوم «صدوق» در «علل الشرائع» همين مضمون را از هشام بن حكم از امام موسى بن جعفرعلیه السلام نقل كرده است كه در ضمن يك حديث طولانى مى فرمايد: «فلما اسرى بالنبى صلی الله علیه و آله وسلم و كان من ربه كقاب قوسين او ادنى رفع له حجاب من حجبه؛ هنگامى كه پيامبر به معراج برده شد و فاصله او از ساحت قدس پروردگارش به اندازه قوسين يا كم تر بود حجابى از حجاب ها از برابر ديدگان او برداشته شد!»(2).
در «تفسير على بن ابراهيم» نيز آمده است: «ثم دنى، يعنى رسول الله من ربه عز و جل؛ سپس نزديك شد، يعنى رسول خدا به پروردگار متعال!»(3).
اين معنى در روايات متعدد ديگرى نيز آمده است و ناديده گرفتن اين همه روايات ممكن نيست.
در روايات اهل سنّت نيز در روايتى در «در المنثور» همين معنى از ابن عباس به دو طريق نقل شده است (4).
مجموع اين قرائن سبب مى شود كه تفسير دوم را كه مى گويد منظور از «شديد القوى» خداوند است و نزديك شدن پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم نيز نسبت به ذات پاك او بوده است برگزينيم.
به نظر مى رسد چيزى كه سبب شده غالب مفسران از اين تفسير روى برتابند و به سراغ تفسير اول بروند اين است كه اين تفسير بوى تجسم خداوند و وجود مكان
براى او مى دهد، در حالى كه مسلم است او نه مكانى دارد و نه جسمى؛ (لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ)(1)«چشم ها او را نمى بيند و او همه چشم ها را مى بيند»، (فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ) (2)«به هر سو نگاه كنيد خداوند آن جا است»، (وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ)(3)؛ «هر كجا باشيد او با شماست».
و نيز شايد مجموع اين مسائل سبب شده كه بعضى از مفسران از تفسير اين آيات اظهار عجز و ناتوانى كنند و بگويند اين از اسرار غيب است كه از همه ما پوشيده و پنهان است! مى گويند: از يكى از دانشمندان تفسير اين آيات را پرسيدند گفت: جايى كه جبرئيل ناتوان گردد من كيم كه قادر بر درك اين معنى باشم!(4).
ولى با توجه به اين كه قرآن كتاب هدايت است و براى تفكر و تدبر و تذكر انسان ها نازل شده قبول اين معنى نيز مشكل است.
اما اگر آيات را به معنى دوم، يعنى يك نوع شهود و قرب خاص معنوى تفسير كنيم تمام اين مشكلها برطرف خواهد شد.
توضيح اين كه: بدون شك رؤيت حسى در مورد خداوند نه در دنيا و نه در آخرت امكان پذير نيست، چرا كه لازمه آن جسمانيت و مادى بودن است، هم چنين لازمه آن تغيير و تحول و فسادپذير بودن، و نياز به زمان و مكان داشتن است، و ذات واجب الوجود از همه اين امور مبرا است.
ولى خدا را از طريق ديد دل و عقل مى توان مشاهده كرد، و اين همان است كه امير مؤمنان على علیه السلام در پاسخ «ذعلب يمانى» به آن اشاره فرمود: «لا تدركه العيون
بمشاهدة العيان و لكن تدركه القلوب بحقائق الايمان ؛ «چشم ها با مشاهده حسى هرگز او را نديده، ولى دل ها با حقيقت ايمان او را دريافته است»(1).
اما بايد توجه داشت كه «ديد باطنى» بر دو گونه است: يكى «ديد عقلانى» است كه از طريق استدلال حاصل مى شود، و ديگرى مقام «شهود قلبى» است كه دركى ما فوق درك عقل و ديدى ما وراء ديد آن است.
اين مقامى است كه آن را مقام «استدلال» نبايد نام گذاشت، بلكه مقام «مشاهده» است، اما مشاهده اى با دل، و از طريق درون، اين مقامى است كه براى «اولياء اللَّه» با تفاوت مراتب و سلسله درجات رخ مى دهد، زيرا شهود باطنى نيز مراتب و درجات بسيارى دارد البته درك حقيقت آن براى كسانى كه به آن نرسيده اند مشكل است.
از آيات فوق با توجه به قرائنى كه ذكر شد مى توان اين چنين استفاده كرد كه پيامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم در عين اين كه داراى مقام شهود بود، در طول عمر مباركش دو مرتبه چنان اوج گرفت كه به مقام «شهود كامل» نائل گرديد.
يكى احتمالاً در آغاز بعثت بود و ديگرى به هنگام معراج، آن چنان به خدا نزديك شد و بر بساط قرب او گام گذاشت كه بسيارى از فاصله ها و حجاب ها برچيده شد، مقامى كه حتى جبرئيل امين، يعنى مقرب ترين فرشته الهى، از وصول به آن عاجز بود.
روشن است تعبيراتى مانند (فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى ) همه به صورت كنايه و بيان شدت قرب است، و گرنه او با بندگانش فاصله مكانى ندارد، تا با «قوس» و «زراع» سنجيده شود، و نيز منظور از «رؤيت» در اين آيات رؤيت با چشم نيست، بلكه همان شهود باطنى است.
1) . نهج البلاغه، خطبه 179.
در بحث هاى گذشته در تفسير «لقاء اللَّه» (ملاقات پروردگار) كه در آيات مختلف قرآن به عنوان يكى از مشخصات روز قيامت كراراً روى آن تكيه شده است گفته ايم كه اين ملاقات نيز- بر خلاف آن چه بعضى از كوته فكران پنداشته اند- ملاقات حسى و مشاهده مادى نيست، بلكه يك نوع شهود باطنى است هر چند در مراحل پائين تر است و هرگز به مرحله شهود اولياء و انبياء نمى رسد، تا چه رسد به مرحله شهود كامل پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم در ليله معراج.
و با توجه به اين توضيح اشكالاتى كه پيرامون اين تفسير به نظر مى رسد برطرف خواهد شد، و اگر پاره اى از خلاف ظاهرها به حكم تنگى بيان و الفاظ ما از شرح اين مسائل ما وراء مادى در كار باشد در برابر اشكالاتى كه بر تفسير اول است ناچيز به نظر مى رسد.
با توجه به آن چه گفته شد مجدداً مرورى بر آيات مورد بحث مى كنيم و مضمون آيات را از اين ديدگاه بررسى مى نمائيم:
طبق اين تفسير قرآن نزول وحى را بر پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم چنين شرح مى دهد:
خداوند شديد القوى و پر قدرت او را تعليم فرمود، در حالى كه او به صورت كامل و در حد اعتدال درآمد و در افق اعلى قرار گرفت (1).
سپس نزديك شد، و نزديك تر شد، آن چنان كه ميان او و پروردگارش به اندازه دو قوس بيش تر نبود، و در همين جا بود كه آن چه وحى كردنى بود خداوند به بنده اش وحى كرد.
و از آن جا كه براى جمعى اين شهود باطنى سنگين مى آمد تأكيد مى كند كه
1) . ضمير «فاستوى» و همچنين ضمير در «هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلى » ممكن است به پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم يا به ذات پاك خداوند برگردد.
قلب پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم آن چه را ديده به حق و راستى ديده است و نبايد شما در برابر اين سخن با او به مجادله برخيزيد.
همان گونه كه گفتيم تفسير اين آيات به شهود باطنى پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم نسبت به خداوند صحيح تر و با روايات اسلامى موافق تر، و براى پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم فضيلتى است برتر، و مفهومى است لطيف تر (و الله اعلم بحقائق الامور)(1).
اين بحث را با حديثى از پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم و حديثى از علىعلیه السلام پايان مى دهيم.
از پيغمبر اكرم صلی الله علیه و آله وسلم پرسيدند هل رأيت ربك؟: «آيا پروردگارت را هرگز ديده اى»؟! در پاسخ فرمود: رأيته بفؤادى: «من او را با چشم دل ديده ام!»(2).
و در نهج البلاغه در صدر همان خطبه «ذعلب يمانى» آمده است كه از آن حضرت سؤال كرد: هل رأيت ربك يا امير المؤمنين؟! «آيا هرگز پروردگارت را اى امير مؤمنان ديده اى»؟!
در پاسخ فرمود: أ فاعبد ما لا اراه؟!: «آيا كسى را كه نمى بينم پرستش كنم»؟!، سپس به شرحى كه قبلاً نقل كرده ايم كه اشاره به «شهود باطنى» است پرداخت (3).
اين آيات هم چنان ادامه بحث هاى آيات گذشته دربارۀ مسأله وحى و ارتباط پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم با خداوند و شهود باطنى او است.
مى فرمايد: «بار ديگر پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم او را مشاهده كرد»؛ (وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى ).
«و اين شهود در كنار «سدرة المنتهى» روى داد»؛ (عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى ).
1) . اين نكته را نيز در اين جا اجمالا به خاطر داشته باشيد كه در مورد معراج و اين كه يك بار در عمر پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم اتفاق افتاد، يا دو بار، در ميان دانشمندان گفتگو است، و ممكن است آيات اشاره به دو شهود باطنى در دو معراج باشد.
2) . بحار الأنوار، ج 18، ص 287 (ذيل مباحث معراج).
3) . نهج البلاغه، خطبه 179.
«همانى كه جنة الماوى و بهشت برين در كنار آن است»؛ (عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى ).
در آن هنگام كه چيزى «سدرة المنتهى» را فرا گرفته، و پوشانده بود»؛ (إِذْ يَغْشَى السِّدْرَةَ ما يَغْشى ).
اينها واقعياتى بود كه پيامبر مشاهده كرده «و چشم او هرگز منحرف نشد و طغيان ننمود» و تصورات باطل را در لباس حق نديد (ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى ).
«او بخشى از آيات و نشانه هاى بزرگ پروردگارش را در آن جا مشاهده كرد»؛ (لَقَدْ رَأى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى ).
همان گونه كه مى بينيم همان ابهامى كه در بدو امر آيات گذشته را احاطه كرده بود بر اين آيات كه فراز ديگرى از همان مطالب است سايه افكنده، و براى روشن شدن مفاد اين آيات باز بايد قبل از هر چيز به سراغ مفردات آن برويم، سپس مجموع را در نظر بگيريم:
«نزلة» به معنى يك بار نازل شدن است، بنا بر اين «نَزْلَةً أُخْرى » يعنى «در يك نزول ديگر»(1).
از اين تعبير استفاده مى شود كه دو بار «نزول» رخ داده و اين ماجرا مربوط به نزول دوم است.
«سدرة» (بر وزن حرفة) مطابق آن چه غالباً مفسران علماى لغت گفته اند درختى است پر برگ و پر سايه، و تعبير به «سِدْرَةِ الْمُنْتَهى » اشاره به درخت پر برگ و
1) . بعضى از ارباب لغت و مفسران «نزلة» را به معنى «مرة» تفسير كرده اند، بنا بر اين معنى نزول در آن نيست، و «نزلة اخرى» تنها به معنى يك بار ديگر است، ولى معلوم نيست چرا آن ها ماده اصلى «نزله» را در اين جا رها كرده اند، در حالى كه ديگران آن را حفظ نموده و به صورتى كه در بالا گفتيم تفسير نموده اند (دقت كنيد).
پر سايه اى است كه در اوج آسمان ها، در منتها اليه عروج فرشتگان و ارواح شهداء، و علوم انبياء، و اعمال انسان ها قرار گرفته، جايى كه ملائكه پروردگار از آن فراتر نمى روند، و جبرئيل نيز در سفر معراج به هنگامى كه به آن رسيد متوقّف شد.
در باره سدرة المنتهى هر چند در قرآن مجيد توضيحى نيامده، ولى در اخبار و روايات اسلامى توصيف هاى گوناگونى پيرامون آن آمده، و همه بيان گر اين واقعيت است كه انتخاب اين تعبير به عنوان يك نوع تشبيه، و به خاطر تنگى و كوتاهى لغات ما از بيان اين گونه واقعيات بزرگ است.
در حديثى از پيامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم نقل شده است كه فرمود: «رايت على كل ورقة من اوراقها ملكا قائما يسبح الله تعالى؛ من بر هر يك از برگ هاى آن فرشته اى ديدم كه ايستاده بود و تسبيح خداوند را مى كرد»(1).
در حديث ديگرى از امام صادق علیه السلام نقل شده است كه رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: «انتهيت الى سدرة المنتهى، و اذا الورقة منها تظل امة من الامم؛ من به سدرة المنتهى رسيدم و ديدم در سايه هر برگى از آن امتى قرار گرفته اند!»(2).
اين تعبيرات نشان مى دهد كه هرگز منظور درختى شبيه آن چه در زمين مى بينيم نبوده، بلكه اشاره به سايبان عظيمى است در جوار قرب رحمت حق كه فرشتگان بر برگ هاى آن تسبيح مى كنند و امتهايى از نيكان و پاكان در سايه آن قرار دارند.
«جنة الماوى» به معنى بهشتى است كه محل سكونت است (3).و در اين كه
اين كدام بهشت است؟ در ميان مفسران گفتگو است، بعضى آن را همان بهشت جاويدان (جنة الخلد) مى دانند كه در انتظار تمام اهل ايمان و پرهيزگاران است، و محل آن را در آسمان مى دانند، و آيه 19 سوره سجده را شاهد بر آن مى دانند: (فَلَهُمْ جَنَّاتُ الْمَأْوى نُزُلًا بِما كانُوا يَعْمَلُونَ)؛ «براى مؤمنان صالح العمل باغ هاى بهشت است كه در آن ساكن مى شوند، و اين وسيله پذيرايى از آن هاست در مقابل اعمالى كه انجام مى دادند» چرا كه اين آيه به قرينه آيه بعد از آن مسلّماً از بهشت جاويدان سخن مى گويد.
ولى از آن جا كه در جاى ديگر مى خوانيم (وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ)(1)«براى رفتن به سوى مغفرت پروردگار و بهشتى كه وسعت آن آسمان ها و زمين است بر يكديگر پيشى گيريد.» بعضى اين معنى را بعيد شمرده اند، زيرا ظاهر آيات مورد بحث نشان مى دهد كه «جنة الماوى» در آسمان است و غير از بهشت جاويدان است كه وسعتش به اندازه تمام آسمان ها و زمين مى باشد.
لذا گاهى آن را به جايگاه ويژه اى از بهشت تفسير كرده اند كه در كنار «سدرة المنتهى» است، و محل خاصان و مخلصان است.
و گاه گفته اند به معنى بهشت برزخى است كه ارواح شهداء و مؤمنان موقتا به آن جا مى روند.
تفسير اخير از همه مناسب تر به نظر مى رسد، و از امورى كه به روشنى بر آن گواهى مى دهد اين است كه در بسيارى از روايات معراج آمده است كه پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم عده اى را در اين بهشت متنعم ديد، در حالى كه مى دانيم هيچ كس
1) . آل عمران / 133.
در بهشت جاويدان قبل از روز قيامت وارد نمى شود، زيرا آيات قرآن به خوبى دلالت دارد كه پرهيزگاران در قيامت بعد از محاسبه، وارد بهشت مى شوند، نه بلافاصله بعد از مرگ، و ارواح شهداء نيز در بهشت برزخى قرار دارند، زيرا آن ها نيز قبل از قيام قيامت وارد بهشت جاويدان نمى شوند.
آيه «ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى » اشاره به اين معناست كه چشم پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم در مشاهده خود نه چپ و راست شد، و نه از حد و مقصد تجاوز كرد، و آن چه را ديد عين واقعيت بود (زيرا «زاغ» از مادۀ «زيغ» به معنى انحراف به چپ و راست است، و «طغى» از مادۀ «طغيان» به معنى تجاوز از حد است.
به تعبير ديگر انسان به هنگام مشاهده چيزى، وقتى به اشتباه مى افتد كه دقيقاً به خود آن توجه نكند يا به چپ و راست، يا ما وراء آن بنگرد(1).
اكنون كه از تفسير مفردات آيه فراغت يافتيم، به تفسير جمعى آيات مى پردازيم.
در اين جا باز همان دو نظرى كه در تفسير آيات سابق بود تعقيب شده است.
جمع كثيرى از مفسران آيات را ناظر به ملاقات پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم براى دومين بار با جبرئيل، در صورت اصليش، دانسته اند، و مى گويند منظور اين است كه بار ديگر رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم به هنگام نزول از معراج در كنار «سدرة المنتهى» جبرئيل را در صورت اصليش ديد، و چشم او در مشاهده اين صحنه هرگز گرفتار اشتباهى نشد.
پيامبر در اين جا بعضى از آيات بزرگ حق را مشاهده كرد كه منظور از آن يا همان صورت واقعى جبرئيل است، و يا بعضى از آيات عظمت آسمان ها و عجائب آن، و يا هر دو.
1) . در تفسير «الميزان» واژه اول به معنى «خطا در مشاهده كيفيت چيزى» تفسير شده، و واژه دوم به معنى «خطا در اصل ديدن» ولى دليل روشنى براى اين تفاوت بيان نشده است، بلكه آن چه در لغت آمده همان تفسيرى است كه در بالا گفتيم.
ولى اشكالاتى كه سابقاً براى اين تفسير ذكر كرديم هم چنان باقى است، بلكه پاره اى از اشكالات ديگر بر آن افزوده مى شود، از جمله:
تعبير به «نَزْلَةً أُخْرى » (در يك نزول ديگر) طبق اين تفسير مفهوم روشنى ندارد، و اما بر طبق تفسير دوم پيغمبر اكرم صلی الله علیه و آله وسلم در يك «شهود باطنى ديگر» به هنگام معراج بر فراز آسمان ها ذات پاك خدا را مشاهده كرد، و به تعبير ديگر خداوند بار ديگر بر قلب پاك او نزول فرمود «نَزْلَةً أُخْرى » و شهود كامل تحقق يافت، در محلى كه منتها اليه قرب الى الله از سوى بندگان است، در كنار سدرة المنتهى، در آن جا كه «جنة الماوى» قرار دارد، در حالى كه «سدرة المنتهى» را حجاب هايى از نور پوشانده بود.
ديده قلب پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم در اين شهود هرگز به غير حق نيفتاد، و جز او نديد، و در همانجا بود كه نشانه هاى عظمت خداوند را در آفاق و انفس نيز مشاهده كرد.
مسأله شهود باطنى چنان كه قبلاً نيز اشاره كرديم يك نوع درك و ديدى است كه نه شباهت با «ادراكات عقلى» دارد، و نه با «ادراكات حسى» كه انسان از طريق حواس ظاهر آن را درك مى كند، و از جهاتى مى توان آن را شبيه علم انسان به وجود خود و افكار و تصورات خود دانست.
توضيح اين كه: ما به وجود خود يقين داريم، افكار خود را درك مى كنيم، از اراده و تصميم و تمايلات خود با خبريم، ولى اين آگاهى نه از طريق استدلال براى ما حاصل شده، و نه از طريق مشاهده ظاهرى، بلكه اين يك نوع شهود باطنى براى ما است كه از اين طريق به وجود خود و روحيات خود واقفيم.
به همين دليل علمى كه از ناحيه شهود باطنى حاصل مى شود هيچ گونه خطا در آن راه ندارد، زيرا نه از طريق استدلال است كه خطايى در مقدمات آن حاصل شود، و نه از طريق حس است كه خطايى از طريق حواس در آن راه يابد.
درست است كه ما نمى توانيم حقيقت شهودى را كه پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم در آن شب تاريخى معراج نسبت به خداوند پيدا كرد دريابيم، ولى مثالى گفتيم براى نزديك كردن راه مناسب است، و روايات اسلامى نيز در مسير راهگشاى ماست.
در ميان دانشمندان اسلام در اصل مسأله معراج سخنى نيست، چه اين كه هم آيات قرآن در اين جا و در آغاز سوره اسراء بر آن گواهى مى دهد، و هم روايات متواتر، منتها بعضى كه به خاطر پيش داوري هايى نتوانسته اند اين را بپذيرند كه پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم با «جسم» و «روح» خود به آسمان ها پرواز كرده، آن را به «معراج روحانى» و چيزى شبيه حالت خواب تفسير كرده اند! در حالى كه اين پرواز جسمانى پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم نه اشكال عقلى دارد، و نه اشكالى از ناحيه علوم روز، كه شرح آن را در تفسير سوره اسراء به طور مبسوط بيان كرده ايم (1).
بنابر اين دليلى ندارد كه ما ظاهر آيات و صريح روايات را به خاطر استبعادات رها سازيم.
از اين گذشته تعبيرات آيات فوق نشان مى دهد كه گروهى در اين مسأله به مجادله برخاسته بودند، تاريخ نيز مى گويد: مسأله معراج جنجالى در ميان مخالفان برانگيخت.
اگر پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم مدعى معراج روحانى و چيزى شبيه خواب بود، اين جنجال استبعادى نداشت.
1) . تفسير نمونه، ج 12، ص 17 به بعد.
رسيدن پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم به شهود باطنى از يك سو، و ديدن عظمت خداوند در پهنه آسمان ها با همين چشم ظاهر از سوى ديگر بوده است، كه هم در آخرين آيه مورد بحث در اين جا (لَقَدْ رَأى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى) و هم در آيه 1 سوره اسراء (لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا) به آن اشاره شده است و نيز به مسائل زياد و مهمى از فرشتگان و بهشتيان و دوزخيان و ارواح انبيا آگاهى يافت كه در طول عمر مباركش الهام بخش او در تعليم و تربيت خلق خدا بود.
از آيات مورد بحث استفاده مى شود كه پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم در شب معراج از كنار بهشت گذشته، و يا در آن وارد شده است.
اين بهشت خواه بهشت جاويدان و «جنة الخلد» باشد، آن چنان كه جمعى از مفسران گفته اند، و يا «بهشت برزخى» باشد كه ما اختيار كرديم، در هر صورت مسائل مهمى را از آينده انسان ها در اين بهشت مشاهده فرموده است، كه شرح آن در اخبار اسلامى آمده و به قسمتى از آن به خواست خدا اشاره خواهيم كرد.
از جمله مسائلى كه روايات معراج، بلكه تمام اين مسأله را از نظر بعضى زير سؤال برده وجود بعضى از روايات ضعيف و مجعول در لابلاى آن هاست در حالى كه به گفته مفسر معروف مرحوم «طبرسى» در «مجمع البيان» روايات معراج را به چهار گروه مى توان تقسيم كرد.
الف- رواياتى كه به خاطر متواتر بودن قطعى است (مانند اصل مسأله معراج).
ب- رواياتى كه (از منابع معتبر نقل شده) و مشتمل بر مسائلى است كه هيچ
مانع عقلى از قبول آن نيست، مانند رواياتى كه از مشاهده بسيارى از آيات عظمت خدا در آسمان ها سخن مى گويد.
ج. رواياتى كه ظاهر آن با اصولى كه از آيات قرآن و روايات مسلم اسلامى در دست داريم منافات دارد، ولى با اينحال قابل توجيه است، مانند رواياتى كه مى گويد پيغمبر اكرم صلی الله علیه و آله وسلم گروهى از بهشتيان را در بهشت، و گروهى از دوزخيان را در دوزخ ديد (كه بايد گفت منظور بهشت و دوزخ برزخى است كه ارواح مؤمنان و شهداء در يكى، و ارواح كفار و مجرمان در ديگرى قرار دارد)(1).
د. رواياتى كه مشتمل بر مطالب باطل و بى اساسى است كه به هيچ وجه قابل قبول نيست و محتواى آن ها گواه بر مجعول بودن آنهاست، مانند رواياتى كه مى گويد پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم خدا را با «چشم ظاهرى» ديد، يا با او سخن گفت، و او را مشاهده كرد، اين گونه روايات و مانند آن قطعاً مجعول است (مگر اين كه به شهود باطنى تفسير گردد).
با توجه به اين تقسيم بندى به يك بررسى اجمالى روى روايات معراج مى پردازيم: از مجموع روايات به خوبى استفاده مى شود كه پيامبر گرامى اسلام صلی الله علیه و آله وسلم اين سفر آسمانى را در چند مرحله پيمود.
مرحله نخست، مرحله فاصله ميان مسجد الحرام و مسجد اقصى بود كه در آيه اول سوره اسراء به آن اشاره شده است؛ (سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى) ؛ «منزه است خداوندى كه در يك شب بنده اش را از مسجد الحرام تا مسجد الاقصى برد».
1) . در بعضى از آيات قرآن آمده است كه پرهيزگاران روز قيامت گروه گروه وارد بهشت مى شوند، و كفار گروه گروه وارد دوزخ مى شوند (سوره زمر آيات 71 و 73) آيات ديگرى نيز بر اين معنى گواهى مى دهد. (مانند آيه 70 زخرف- 85 تا 86 مريم- 47 دخان).
طبق بعضى از روايات معتبر پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم در اثناء راه به اتفاق جبرئيل در سرزمين مدينه نزول كرد و در آن جا نماز گذارد(1).
و نيز در «مسجد الاقصى» با حضور ارواح انبياى بزرگ مانند ابراهيم و موسى و عيسىعلیه السلام نماز گذارد، و امامجماعت پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم بود، سپس از آن جا سفر آسمانى پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم شروع شد و آسمان هاى هفت گانه (2). را يكى پس از ديگرى پيمود، و در هر آسمان با صحنه هاى تازه اى روبرو شد، با پيامبران و فرشتگان و در بعضى از آسمان ها با دوزخ يا دوزخيان، و در بعضى با بهشت و بهشتيان، برخورد كرد، و پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم از هر يك از آن ها خاطره هاى پر ارزش و بسيار آموزنده در روح پاك خود ذخيره فرمود، و عجائبى مشاهده كرد كه هر كدام رمزى و سرى از اسرار عالم هستى بود، و پس از بازگشت اين ها را با صراحت، و گاه با زبان كنايه و مثال، براى آگاهى اُمّت در فرصتهاى مناسب شرح مى داد، و براى تعليم و تربيت از آن استفاده فراوان مى فرمود.
اين امر نشان مى دهد كه يكى از اهداف مهم اين سفر آسمانى استفاده از نتائج عرفانى و تربيتى اين مشاهدات پر بها بود، و تعبير پر معنى قرآن (لَقَدْ رَأى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى) در آيات مورد بحث مى تواند اشاره اجمالى و سربسته اى به همه اين امور باشد. البته همان گونه كه گفتيم بهشت و دوزخى را كه پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم در سفر معراج مشاهده كرد، و كسانى را در آن متنعم يا معذب ديد، بهشت و دوزخ قيامت نبود، بلكه بهشت و دوزخ برزخى بود، زيرا طبق آياتى كه قبلاً اشاره كرديم
1) . بحار الأنوار، ج 18، ص 319.
2) . طبق بعضى از آيات قرآن مانند «إِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ»؛ « ما آسمان پائين را به زينت ستارگان آراستيم» (صافات/ 6) آن چه ما از عالم بالا مى بينيم و تمامى ستارگان و كهكشان ها همه جزء آسمان اولند، بنا بر اين آسمان هاى ششگانه ديگر عوالمى هستند فوق آن ها؟
قرآن مجيد مى گويد بهشت و دوزخ رستاخيز بعد از قيام قيامت و فراغت از حساب نصيب نيكوكاران و بدكاران مى شود.
سرانجام به هفتمين آسمان رسيد، و در آن جا حجابهايى از نور مشاهده كرد همانجا كه «سدرة المنتهى» و «جنة الماوى» قرار داشت، و پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم در آن جهان سراسر نور و روشنايى به اوج شهود باطنى، و قرب الى اللَّه، و مقام (قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى) رسيد، و خداوند در اين سفر او را مخاطب ساخته، و دستورات بسيار مهم و سخنان فراوانى به او فرمود كه مجموعه اى از آن امروز در روايات اسلامى به صورت «احاديث قدسى» براى ما به يادگار مانده، و در فصل آينده به خواست خداوند به قسمتى از آن اشاره مى كنيم.
قابل توجه اين كه طبق تصريح بسيارى از روايات، پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم در قسمت هاى مختلفى از اين سفر بزرگ، علىعلیه السلام را ناگهان در كنار خود مشاهده كرد، و تعبيراتى در اين روايات ديده مى شود كه گواه عظمت فوق العاده مقام علىعلیه السلام بعد از پيغمبر اكرم صلی الله علیه و آله وسلم است.
با اين همه روايات معراج جمله هاى پيچيده و اسرارآميزى دارد كه كشف محتواى آن آسان نيست، و به اصطلاح جزء روايات متشابه است، يعنى رواياتى كه شرح آن را بايد به خود معصومينعلیه السلام واگذار كرد.
ضمنا روايات معراج در كتب اهل سنّت نيز به طور گسترده آمده است، و حدود 30 نفر از روات آن ها حديث معراج را نقل كرده اند(1).
در اين جا اين سؤال پيش مى آيد: چگونه اين همه راهپيمايى طولانى و اين حوادث عجيب و متنوع و اين همه گفتگوهاى طولانى و اين همه مشاهده ها در
1) . تفسير الميزان، ج 13، ص 29 (ذيل آيات نخستين سوره اسراء- بحث روايى).
يك شب يا كم تر از يك شب روى داد؟!، ولى با توجه به يك نكته پاسخ اين سؤال روشن مى شود، سفر معراج هرگز يك سفر عادى نبود كه با معيارهاى عادى سنجيده شود، نه اصل سفر عادى بود و نه مركبش، نه مشاهداتش عادى بود و نه گفتگوهايش، نه مقياسهايى كه در آن به كار رفته همچون مقياس هاى محدود و كوچك كره خاكى ماست و نه تشبيهاتى كه در آن آمده بيان گر عظمت صحنه هايى است كه پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم مشاهده كرد، همه چيز به صورت خارق العاده و در مقياس هايى خارج از مكان و زمانى كه ما با آن آشنا هستيم و خو گرفته ايم رخ داد.
بنا بر اين جاى تعجب نيست كه اين امور با مقياس زمانى كره زمين ما در يك شب يا كم تر از يك شب واقع شده باشد (دقت كنيد).
در كتب حديث روايتى از امير مؤمنان علىعلیه السلام از پيامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم در اين زمينه آمده است كه بسيار مشروح و طولانى است، و ما گوشه هايى از آن را در اين جا مى آوريم، مطالبى كه نشان مى دهد گفتگوها در آن شب تاريخى بر چه محورى بوده، و چگونه همچون اوج آسمان ها اوج گرفته است.
در آغاز حديث مى خوانيم كه پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم در شب معراج از پروردگار سبحان چنين سؤال كرد: «يا رب اى الاعمال افضل؟؛ پروردگارا كدام عمل افضل است؟».
خداوند متعال فرمود: «ليس شى ء عندى افضل من التوكل على، و الرضا بما قسمت، يا محمد! وجبت محبتى للمتحابين فى، و وجبت محبتى للمتعاطفين فى، و وجبت محبتى للمتواصلين فى، و وجبت محبتى للمتوكلين على، و ليس لمحبتى علم و لا غاية و لا نهاية!؛ هيچ چيز نزد من برتر از توكل بر من و رضا به آن چه قسمت كرده ام نيست، اى محمد! آن ها كه به خاطر من يكديگر را دوست دارند محبتم شامل
حال آن ها است، و كسانى كه به خاطر من مهربانند، و به خاطر من پيوند دوستى دارند آن ها را دوست دارم، و نيز محبتم براى كسانى كه توكل بر من مى كنند فرض و لازم است، و براى محبتمن حد و حدود، و مرز و نهايتى نيست!» و به اين ترتيب گفتگوها از محبت شروع مى شود، محبتى بى انتها و گسترده و اصولاً عالم هستى بر همين محور محبت دور مى زند.
در فراز ديگرى آمده است: «اى احمد(1).!
همچون كودكان مباش كه سبز و زرد و زرق و برق را دوست دارند، و هنگامى كه غذاى شيرين و دلپذيرى به آن ها مى دهند مغرور مى شوند، و همه چيز را به دست فراموشى مى سپارند».
پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم در اين جا عرضه داشت: «پروردگارا مرا به عملى هدايت كن كه موجب قرب به درگاه تو است».
فرمود: «شب را روز، و روز را شب قرار ده!» عرض كرد: چگونه؟! فرمود: «چنان كن كه خواب تو نماز باشد، و هرگز شكم خود را كاملاً سير مكن».
در فراز ديگرى آمده است: «اى احمد! محبت من محبت فقيران و محرومان است، به آن ها نزديك شو، و در كنار مجلس آن ها قرار گير، تا من به تو نزديك شوم، و ثروتمندان دنياپرست را از خود دور ساز، و از مجالس آن ها بر حذر باش!»
در فراز ديگر مى فرمايد: «اى احمد! زرق و برق دنيا و دنياپرستان را مبغوض بشمر، و آخرت و اهل آخرت را محبوب دار».
1) . قابل توجه اين كه نام پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم در اين حديث همه جا به عنوان «احمد «ذكر شده جز در آغاز آن كه «محمد» است، آرى محمد نام زمينى او بود، و احمد نام آسمانى او، چرا چنين نباشد در حالى كه «احمد» به حكم آنكه «افعل تفضيل» است ستودگى بيش ترى را بيان مى كند، و پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم در آن شب تاريخى، و در آن مرحله از قرب خدا بايد از «محمد» بگذرد و «احمد» شود، به خصوص اين كه فاصله «احمد» با «احد» كمتر است!
عرض مى كند: «پروردگارا! اهل دنيا و آخرت كيانند»؟
فرمود: اهل دنيا كسانى هستند كه زياد مى خورند، و زياد مى خندند و مى خوابند، و خشم مى گيرند، و كم تر خشنود مى شوند، نه در برابر بدي ها از كسى عذر مى خواهند، و نه اگر كسى از آن ها عذر طلبد مى پذيرند، در اطاعت خدا تنبل، و در معاصى شجاعند، آرزوهاى دور و دراز دارند، و در حالى كه اجلشان نزديك شده هرگز به حساب اعمال خود نمى رسند، و نفعشان براى مردم كم است، افرادى پر حرف، فاقد احساس مسئوليت، و علاقمند به خورد و خوراكند.
اهل دنيا نه در نعمت شكر خدا به جا مى آورند، و نه در مصائب صبورند.
خدمات فراوان در نظر آن ها كم است (و خدمات كم خودشان بسيار!) خود را به انجام كارى كه انجام نداده اند ستايش مى كنند، و چيزى را مطالبه مى كنند كه حق آن ها نيست.
پيوسته از آرزوهاى خود سخن مى گويند، و عيوب مردم را خاطر نشان مى سازند و نيكي هاى آن ها را پنهان!» عرض كرد: «پروردگار؟ آيا دنياپرستان غير از اين عيبى هم دارند»؟
فرمود، اى احمد! عيب آن ها اين است كه جهل و حماقت در آن ها فراوان است، براى استادى كه از او علم آموخته اند تواضع نمى كنند، و خود را عاقل مى دانند اما در نزد آگاهان نادان و احمقند».
سپس به اوصاف اهل آخرت و بهشتيان پرداخته چنين ادامه مى دهد:
«آن ها مردمى با حيا هستند، جهل آن ها كم، منافعشان بسيار، مردم از آن ها در راحتند و خود از دست خويش در تعب، و سخنانشان سنجيده است.
پيوسته حسابگر اعمال خويشند، و از همين جهت خود را به زحمت
مى افكنند، چشمهايشان به خواب مى رود اما دل هايشان بيدار است، چشمشان مى گريد، و قلبشان پيوسته به ياد خدا است.
هنگامى كه مردم در زمره غافلان نوشته شوند آن ها از ذاكران نوشته مى شوند.
در آغاز نعمت ها حمد خدا مى گويند، و در پايان شكر او را به جا مى آورند، دعايشان در پيشگاه خدا مستجاب، و تقاضايشان مسموع است، و فرشتگان از وجود آن ها مسرورند... مردم (غافل) در نزد آن ها مردگان، و خداوند نزد آن ها حى و قيوم و كريم است (همتشان آن چنان عالى است كه به غير او نظر ندارند)..
مردم در عمر خود يك بار مى ميرند اما آن ها به خاطر جهاد با نفس و مخالفت هوا هر روز هفتاد بار مى ميرند (و حيات نوين مى يابند)!..
هنگامى كه براى عبادت در برابر من مى ايستند همچون بنيان مرصوص و سدى فولادينند، و در دل آن ها توجهى به مخلوقات نيست.
به عزت و جلالم سوگند كه من آن ها را حيات و زندگى پاكيزه اى مى بخشم، و در پايان عمر، خودم قبض روح آن ها مى كنم، و درهاى آسمان را براى پرواز روح آن ها مى گشايم، تمام حجاب ها را از برابر آن ها كنار مى زنم، و دستور مى دهم بهشت، خود را براى آن ها بيارائيد!..
اى احمد! عبادت ده جزء دارد كه نه جزء آن طلب حلال است، هنگامى كه غذا و نوشيدنى تو حلال باشد تو در حفظ و حمايت منى...».
و در فراز ديگرى آمده است: «اى احمد! آيا مى دانى كدام زندگى گواراتر و پردوام تر است»؟
عرض كرد: خداوندا نه! فرمود: «زندگى گوارا آن است كه صاحب آن لحظه اى از ياد من غافل نماند، نعمت مرا فراموش نكند، از حق من بي خبر نباشد، و شب و روز رضاى مرا بطلبد.
اما زندگى باقى آن است كه براى نجات خود عمل كند، و دنيا در نظرش كوچك باشد، و آخرت بزرگ، رضاى مرا بر رضاى خويشتن مقدم بشمرد، و پيوسته خشنودى مرا بطلبد، حق مرا بزرگ دارد و توجه به آگاهى من نسبت به خودش داشته باشد.
در برابر هر گناه و معصيتى به ياد من بيفتد، و قلبش را از آن چه ناخوش دارم پاك كند، شيطان و وساوس شيطانى را مبغوض دارد، و ابليس را بر قلب خويش مسلّط نسازد و به او راه ندهد.
هنگامى كه چنين كند محبت خاصى در قلبش جاى مى دهم، آن چنان كه تمام دلش در اختيار من خواهد بود، و فراغت و اشتغال و هم و غم و سخنش از مواهبى است كه من به اهل محبتم مى بخشم! چشم و گوش قلب او را مى گشايم، تا با گوش قلبش حقايق غيب را بشنود و با دلش جلال و عظمتم را بنگرد!» و سرانجام اين حديث نورانى با اين جمله هاى بيدار كننده پايان مى گيرد:
«اى احمد! اگر بنده اى نماز تمام اهل آسمان ها و زمين را به جا آورد، و روزه تمام اهل آسمان ها و زمين را انجام دهد، همچون فرشتگان غذا نخورد و لباس (فاخرى) در تن نپوشد (و در نهايت زهد و وارستگى زندگى كند)، ولى در قلبش ذره اى دنياپرستى يا رياست طلبى يا عشق به زينت دنيا باشد در سراى جاويدانم در جوار من نخواهد بود! و محبتم را از قلب او بر مى كنم! سلام و رحمتم بر تو باد، و الحمد للَّه رب العالمين"(1).
اين سخنان عرشى كه روح انسان را با خود به اوج آسمان ها مى برد، و در
1) . بحار الأنوار، ج 77، ص 21 تا 30(با تلخيص).
معراج الهى سير مى دهد و به آستانه عشق و شهود مى كشد تنها قسمتى از حديث قدسى است.
افزون بر اين ما اطمينان داريم كه غير از آن چه پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم در سخنانش براى ما بازگو كرده، اسرار و گفتگوها و رموز و اشاراتى ميان او و محبوبش در آن شب عشق و شوق، و جذبه و وصال، ردّ و بدل شده كه نه گوش ها توانايى شنيدن آن را دارد و نه افكار عادى قدرت دركش را، و به همين دليل در درون جان پاك پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم براى هميشه مكتوم مانده و جز خاصانش از آن آگاه نشده اند.(1)
اما روایات:
احادیث بحار الأنوار(2)
علل الشرائع به سندش از امام پنجمعلیه السلام همانا سدرة المنتهى ناميده شد چون فرشته هاى ديده بان كردار اهل زمين را تا آن بالا برند، فرمود: حافظان گرامى نيك زير سدره اند، و آن چه فرشته ها بالا برند بنويسند و به سدره رسانند.
در محاسن هم از ابن محبوب مانندش آورده.(1)
در تفسير على ابن ابراهيم به سندش، رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم فرمود چون مرا به آسمان بردند به محل سدرة المنتهى رسيدم و به ناگاه يك برگش يك امّتى را سايه مي كرد، و بودم نزديك پروردگارم به فاصله دو سر كمان يا نزديك تر.
و از همان (تفسير على ابن ابراهيم) گفت: سدرة المنتهى در آسمان هفتم است، و جنّة المأوى نزد آن ست.
بِصَكٍّ مَخْتُومٍ بِأَمْنِهِ (1)مِنَ الْعَذَابِ وَ ذَلِكَ قَوْلُهُ (كَلَّا إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفِي عِلِّيِّينَ وَ ما أَدْراكَ ما عِلِّيُّونَ كِتابٌ مَرْقُومٌ يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ )»(2).
درّ منثور و از ضحاك گفت: چون جان مؤمن گرفته شود به آسمان دنا برآورده شود و مقربان به همراهش تا آسمان دوم بروند، اجلح گفت:
من گفتم: مقربان چيستند؟ گفت: نزديك ترشان به آسمان دوم، سپس سوم و چهارم به ترتيب تا آسمان هفتم تا برسد به سدرة المنتهى، اجلح گفت: گفتم: به ضحاك چرا سدرة المنتهى نام شد؟ گفت: چون هر چيزى از فرمان خدا بدان رسد و از آن نگذرد، و مي گويند پروردگارا بنده تو فلانست- او داناتر است بوى از آن ها- و براتى مهر شده براى آسايش او از عذاب بفرستد نزد آن ها، و اين ست قول خدا «نه هرگز، البته كتاب نيكان هر آينه در عليّين است»، و ندانى تو عليّين چيست؟ كتابيست نوشته، گواهى كنندش مقربان.(3)
قرآن می فرماید:
(كَلاَّ إِنَّ كِتابَ الفُجَّارِ لَفي سِجِّينٍ * وَ ما أَدْراكَ ما سِجِّينٌ * كِتابٌ مَرْقُومٌ * وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبينَ * الَّذينَ يُكَذِّبُونَ بِيَوْمِ الدِّينِ * وَ ما يُكَذِّبُ بِهِ إِلاَّ كُلُّ مُعْتَدٍ أَثيمٍ * إِذا تُتْلى عَلَيْهِ آياتُنا قالَ أَساطيرُ الْأَوَّلينَ * كَلاَّ بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ * كَلاَّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ * ثُمَّ إِنَّهُمْ لَصالُوا الْجَحيمِ * ثُمَّ يُقالُ هذَا الَّذي كُنْتُمْ بِهِ تُكَذِّبُونَ)(4).
چنين نيست كه آن ها (درباره قيامت) مى پندارند، به يقين نامه اعمال بدكاران در «سجّين» است! تو چه مى دانى «سجّين» چيست؟ نامه اى است رقم زده شده و سرنوشتى است حتمى! واى در آن روز بر تكذيب كنندگان! همان ها كه روز جزا را انكار مى كنند. تنها كسى آن را انكار مى كند كه متجاوز و گنهكار است! (همان كسى كه) وقتى آيات ما بر او خوانده مى شود مى گويد: «اين افسانه هاى پيشينيان است!» چنين نيست كه آن ها مى پندارند، بلكه اعمالشان چون زنگارى بر دل هايشان نشسته است! چنين نيست كه مى پندارند، بلكه آن ها در آن روز از پروردگارشان محجوبند! سپس آن ها به يقين وارد دوزخ مى شوند! بعد به آن ها گفته مى شود: «اين همان چيزى است كه آن را انكار مى كرديد!».
در تعقيب بحثى كه در آيات گذشته درباره كم فروشان، و رابطه گناه با عدم ايمان راسخ به روز رستاخيز آمده بود، در اين آيات به گوشه اى از سرنوشت بدكاران و فاجران در آن روز اشاره مى كند.
نخست مى فرمايد: «چنين نيست كه آن ها درباره رستاخيز مى پندارند كه حساب و كتابى در كار نيست، بلكه نامه اعمال فاجران در سجين است»؛ (كَلَّا إِنَّ كِتابَ الفُجَّارِ لَفِي سِجِّينٍ ).
«تو چه مى دانى سجين چيست»؟ (وَ ما أَدْراكَ ما سِجِّينٌ ).
«نامه اى است رقم زده شده»؛ (كِتابٌ مَرْقُومٌ ).
در تفسير اين آيات عمدتا دو نظريه وجود دارد:
1- منظور از كتاب همان نامه اعمال انسان ها است كه هيچ كار كوچك و بزرگ و صغيره و كبيره اى نيست مگر اين كه آن را احصا كرده، و همه چيز بى كم و كاست در آن ثبت است.
و منظور از «سجين» كتاب جامعى است كه نامه اعمال همه انسان ها به طور مجموعى در آن گرد آورى شده، و بهتعبير ساده مانند دفتر كلى است كه حساب هر يك از بستانكاران و بدهكاران را در صفحه مستقلى در آن ثبت مى كنند، منتها از اين آيات و آيات بعد استفاده مى شود كه اعمال همه بدكاران در يك كتاب به نام «سجين» و اعمال همه نيكوكاران و ابرار در يك كتاب ديگر به نام «عليين» جمع آورى مى شود.
«سجين» از مادۀ «سجن» به معنى «زندان و حبس» گرفته شده، و معانى مختلفى دارد: زندان سخت و شديد، هر موجود صلب و محكم، وادى بسيار هولناكى در قعر جهنم، محلى كه نامه هاى اعمال بدكاران در آن جا گذارده مى شود و آتش دوزخ (1).
«طريحى» در «مجمع البحرين» در مادۀ «سجن» مى گويد: و فى التفسير هو كتاب جامع ديوان الشر دون الله فيه اعمال الكفرة و الفسقة من الجن و الانس: «در تفسير آمده است كه سجين كتابى است جامع ديوان بدي ها كه خداوند اعمال كافران و فاسقان جن و انس را در آن تدوين كرده است» (طريحى روشن نساخته كه منظور از اين تفسير كدام تفسير است، از معصوم است يا از غير او).
قرائنى كه اين معنى را تأييد مى كند عبارت است از:
1- تعبير به «كتاب» در قرآن مجيد در اين گونه موارد غالباً به معنى نامه اعمال است.
1) . لسان العرب، ماده سجن.
2- آيه اخير كه به صورت تفسير براى سجين ذكر شده مى فرمايد آن كتابى است رقم زده شده، و اين كه بعضى آيه را تفسير سجين نگرفته اند مسلّماً بر خلاف ظاهر است.
3- بعضى گفته اند كه «سجين» و «سجيل» يك معنى دارد، و مى دانيم سجل (به كسر سين و جيم و تشديد لام) به معنى كتاب بزرگ است (1).
4- از آيات ديگر قرآن استفاده مى شود كه اعمال انسان در چند كتاب ثبت و ضبط مى شود، تا به هنگام حساب هيچ گونه عذر و بهانه اى براى هيچ كس باقى نماند.
نخست نامه اعمال شخصى است كه در قيامت به دست صاحبان آن ها داده مى شود، نيكوكاران به دست راستشان، و بدكاران به دست چپشان، و در آيات قرآن بسيار به آن اشاره شده است.
دوم كتابى است كه مى توان آن را نامه اعمال اُمّت ها نام گذارد كه در آيه 28 سورۀ «جاثيه» به آن اشاره شده: (كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعى إِلى كِتابِهَا)؛ «روز قيامت هر امتى به نامه اعمالش فرا خوانده مى شود».
سوم نامه اعمال عمومى همه بدكاران و نيكوكاران است كه در آيات مورد بحث و آيات آينده به عنوان «سجين» و «عليين» از آن نام برده شده.
خلاصه طبق اين تفسير «سجين» همان ديوان كل است كه نامه اعمال همه بدان در آن جمع مى باشد، و تعبير از آن به عنوان «سجين» شايد به خاطر اين باشد كه محتويات اين ديوان سبب زندانى شدن آن ها در جهنم است، يا خود اين ديوان در قعر جهنم جاى دارد، به عكس كتاب ابرار و نيكان كه در اعلى عليين بهشت است.
1) . روح المعانى، ج 30، ص 70؛ مجمع البحرين، ماده «سجل».
2- تفسير دوم اين است كه «سجين» به همان معنى مشهور و معروف، يعنى «دوزخ» است كه زندان عظيمى است براى همه بدكاران، و يا محل سختى از دوزخ مى باشد، و منظور از «كتاب فجار» همان سرنوشتى است كه براى آن ها رقم زده شده.
بنا بر اين معنى آيه چنين است: «سرنوشت مقرر و مسلم بدكاران در جهنم است» و استعمال كلمۀ «كتاب» در اين معنى در قرآن كم نيست، مانند آيه 24 سوره نساء بعد از آن كه مى فرمايد: زنان شوهر دار بر شما حرام است، مى افزايد: (كِتابَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ) ؛ «اين حكم (و احكام قبل از آن) احكامى است كه خداوند بر شما مقرر داشته است» و در آيه 75 انفال مى خوانيم: (وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللَّهِ) ؛ «خويشاوندان نسبت به يكديگر در احكامى كه خداوند مقرر داشته (از ديگران) سزاوارترند».
مطلبى كه اين تفسير را تأييد مى كند اين است كه «سجين» به همان معنى معروفش كه در اخبار و آثار اسلامى از آن ياد شده، يعنى «جهنم» تفسير گرديده.
در تفسير على بن ابراهيم نيز آمده است كه معنى (إِنَّ كِتابَ الفُجَّارِ لَفِي سِجِّينٍ) آن است كه آن چه براى آن ها از عذاب مقرر داشته شده در سجين (دوزخ) است.
در حديثى از امام باقرعلیه السلام نيز مى خوانيم: «السجين الارض السابعة و عليون السماء السابعة؛ «سجين» زمين هفتم و «عليين» آسمان هفتم است (اشاره به پایين ترين و برترين مكان است)»(1).
از روايات متعددى نيز استفاده مى شود كه اعمالى كه لايق قرب خدا نيست
1) . نور الثقلين، ج 5، ص 530. حديث 15.
سقوط مى كند، و در سجين قرار مى گيرد، چنان كه در حديثى از پيغمبر اكرم صلی الله علیه و آله وسلم آمده است: «ان الملك ليصعد بعمل العبد مبتهجا فاذا صعد بحسناته يقول الله عز وجل اجعلوها فى سجين، انه ليس اياى اراد فيها!؛ گاه مى شود كه فرشته عمل بنده اى را با خوشحالى و سرور به آسمان بالا مى برد هنگامى كه حسنات او را بالا برد خداوند عز و جل مى فرمايد: آن را در سجين قرار دهيد كه او هدفش جلب رضاى من نبوده!»(1).
از مجموع اين روايات بر مى آيد كه «سجين» مكانى است بسيار پست در دوزخ كه اعمال يا نامه اعمال بدكاران را در آن مى نهند يا سرنوشت آن ها گرفتار شدن در آن زندان است.
مطابق اين تفسير جمله كتاب مرقوم تاكيدى است بر جمله (إِنَّ كِتابَ الفُجَّارِ لَفِي سِجِّينٍ) (نه اين كه تفسيرى براى سجين باشد)، يعنى اين مجازاتى است براى آن ها رقم زده شده و قطعى و حتمى.
مرقوم از مادۀ «رقم» (بر وزن زخم) به معنى خط درشت است، و از آن جا كه خطوط درشت و روشن خالى از ابهام است ممكن است اين تعبير اشاره به قطعى بودن و خالى از ابهام بودن باشد، چيزى كه نه هرگز محو مى شود و نه فراموش مى گردد.
جمع ميان اين دو تفسير نيز مانعى ندارد، چرا كه سجين در تفسير اول به معنى ديوان كل اعمال بدكاران است، و در تفسير دوم به معنى دوزخ يا قعر زمين است و معلوم است كه اين ها علت و معلول يكديگرند، يعنى هنگامى كه نامه عمل انسان در ديوان كل اعمال بدكاران قرار گرفت همان سبب مى شود كه او را به پست ترين مقام و قعر دوزخ بكشاند.
1) . همان، حديث 19.
در آخرين آيه مورد بحث با يك جمله تكان دهنده به عاقبت شوم منكران معاد اشاره كرده، مى فرمايد: «واى در آن روز بر تكذيب كنندگان»؛ (وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ ).
تكذيبى كه سرچشمه انواع گناهان و از جمله كم فروشى و ظلم است، در آيه نخست فرمود: (وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ) و در اين جا مى فرمايد: (وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ) تعبيرى كه در عين فشرده بودن اشاره به انواع عذاب هاى دردناك و مصائب هولناك مى كند.
قابل توجه اين كه در آيه نخست سخن از مطففين (كم فروشان) است و بعدا سخن از فجار (بدكاران) و در آيه اخير از مكذبين (منكران قيامت) و اين به خوبى نشان مى دهد كه در ميان اين اعتقاد و آن اعمال رابطه نزديكى بر قرار است كه در آيات آينده به طور روشن ترى منعكس شده است.
(الَّذِينَ يُكَذِّبُونَ بِيَوْمِ الدِّينِ * وَ ما يُكَذِّبُ بِهِ إِلاَّ كُلُّ مُعْتَدٍ أَثِيمٍ * إِذا تُتْلى عَلَيْهِ آياتُنا قالَ أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ * كَلاَّ بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ * كَلاَّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ * ثُمَّ إِنَّهُمْ لَصالُوا الْجَحِيمِ * ثُمَّ يُقالُ هذَا الَّذِي كُنْتُمْ بِهِ تُكَذِّبُونَ (17)(1).
«همان ها كه روز قيامت را انكار مى كنند. و تنها كسانى آن را انكار مى كنند كه متجاوز و گنهكارند. همان كس كه وقتى آيات ما بر او خوانده مى شود مى گويد: اين افسانه هاى پيشينيان است! چنين نيست كه آن ها خيال مى كنند، بلكه اعمالشان چون زنگارى بر دل هايشان نشسته! چنين نيست كه آن ها مى پندارند، بلكه آن ها در آن روز از پروردگارشان محجوبند. سپس آن ها مسلّماً وارد دوزخ مى شوند. بعد به آن ها گفته مى شود اين همان چيزى است كه آن را تكذيب مى كرديد!».
1) . مطففین / 11 تا 17. .
در آخرين آيه از آيات گذشته اشاره گويايى به سرنوشت شوم مكذبان شده بود، آيات مورد بحث نخست به معرفى آنان پرداخته، مى گويد: «آن ها كسانى هستند كه روز جزا را انكار مى كنند؛ (الَّذِينَ يُكَذِّبُونَ بِيَوْمِ الدِّينِ ).
و بعد مى افزايد: «تنها كسانى روز جزا را تكذيب مى كنند كه متجاوز و گنهكارند»؛ (وَ ما يُكَذِّبُ بِهِ إِلَّا كُلُّ مُعْتَدٍ أَثِيمٍ ).
يعنى ريشه انكار قيامت، منطق و تفكر و استدلال نيست، بلكه افرادى كه مى خواهند پيوسته به تجاوزها ادامه دهند و در گناه غوطه ور باشند منكر قيامت مى شوند (توجه داشته باشيد كه «اثيم» صفت مشبهه است و دلالت بر استمرار و ادامه گناه دارد).
آن ها مى خواهند بدون هيچ گونه احساس مسئوليت، و به گمان خود با نهايت آزادى و دورى از هر گونه فشار و ناراحتى و جدان به زشتكاريها ادامه دهند و هيچ قانونى را به رسميت نشناسند اين نظير همان چيزى است كه در آيه 5 سوره قيامت آمده است (بَلْ يُرِيدُ الْإِنْسانُ لِيَفْجُرَ أَمامَهُ)؛ «بلكه انسان مى خواهد در آينده عمر خويش پيوسته راه فجور پيش گيرد، لذا قيامت را تكذيب مى كند».
و به اين ترتيب همان گونه كه عقيده در عمل اثر مى گذارد، اعمال آلوده نيز در شكل بندى عقائد تأثير مى كند، اين معنى در تفسير آيات بعد روشن تر خواهد شد.
در آيه بعد به سومين وصف منكران قيامت اشاره كرده، مى افزايد: هنگامى كه آيات ما بر او خوانده مى شود مى گويد: «اين همان افسانه ها و مطالب بى اساس پيشينيان است»؛ (إِذا تُتْلى عَلَيْهِ آياتُنا قالَ أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ ).
آن ها علاوه بر اين كه تجاوزگر (معتد) و گنهكار و (اثيم) هستند آيات الهى را نيز به باد سخريه و استهزا گرفته، آن را مجموعه اى از اسطوره ها و افسانه هاى موهوم و سخنان بى ارزش، نظير آن چه از دورانهاى نخستين (دوران نادانى بشر) به يادگار مانده است معرفى مى كنند(1). و به اين بهانه مى خواهند خود را از مسئوليت در برابر اين آيات بر كنار دارند.
نه تنها در اين مورد در آيات ديگرى از قرآن مجيد نيز مى خوانيم كه مجرمان جسور براى فرار از اجابت دعوت الهى به همين بهانه متوسل مى شدند، به طورى كه در نه آيه از قرآن مجيد درست همين مطلب منعكس شده است كه مشركان در مقابل آيات قرآن مجيد به همين سخن زشت متوسل مى شدند، از جمله در آيه 5 سوره فرقان مى خوانيم: (وَ قالُوا أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ اكْتَتَبَها فَهِيَ تُمْلى عَلَيْهِ بُكْرَةً وَ أَصِيلًا)؛ «گفتند اين قرآن اسطوره هايى است از پيشينيان كه او آن را رونويس كرده و هر صبح و شام بر او املا مى شود!» در سوره احقاف آيه 17 از زبان جوان طغيانگرى كه در مقابل پدر مادر مهربان و مؤمنش مى ايستد چنين مى خوانيم كه او تمام نصائح آن ها را با اين جمله به باد استهزا مى گيرد و مى گويد: (ما هذا إِلَّا أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ) ؛ «اين ها كه شما مى گوئيد چيزى جز اسطوره ها و سخنان بى اساس پيشينيان نيست».
بعضى از مفسران گفته اند كه آيه مورد بحث درباره «نضر بن حارث بن كلده» پسر خاله پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم كه از سران كفر و ضلال بود نازل شد، ولى پيدا است نزول آيه در مورد خاصى مانع از آن نيست كه درباره ديگران نيز صادق باشد.
به هر حال هميشه طغيانگران براى نجات از ملامت و جدان از يك سو، و از اعتراضات مردم حقجو از سوى ديگر، بهانه هاى واهى مى تراشند تا خويشتن را از
1) . «اساطير» جمع «اسطوره» از ماده «سطر» است، و بيش تر در مورد افسانه هاى موهوم و سخنان دروغ به كار مى رود.
اين و آن راحت كنند، و عجب اين كه آن ها غالباً برنامه اى هماهنگ و يك نواخت داشته اند، گويى در طول تاريخ آن را در گوش هم فرو مى خواندند، عناوينى همچون «سحر» و «كهانت» و «جنون» و «اسطوره» و مانند آن!، ولى قرآن در آيه بعد بار ديگر به ريشه اصلى طغيان و سركشى آن ها اشاره كرده مى افزايد: «چنين نيست كه آن ها خيال مى كنند، بلكه اعمال سوء آن ها همچون زنگارى بر دلشان نشسته، و از درك حقيقت وامانده اند»؛ (كَلَّا بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ ).
عجب تعبير تكان دهنده اى؟! اعمال آن ها زنگار بر قلبشان ريخته، و نور و صفاى نخستين را كه به حكم فطرت خداداد در آن بوده گرفته، به همين دليل چهره حقيقت كه همچون آفتاب عالمتاب مى درخشد هرگز در آن بازتابى ندارد، و پرتو انوار وحى در آن منعكس نمى گردد.
«ران» از مادۀ «رين» (بر وزن عين) به طورى كه «راغب» در «مفردات» مى گويد: همان زنگارى است كه روى اشياء قيمتى مى نشيند، و به گفته بعضى ديگر از ارباب لغت قشر قرمز رنگى است كه بر اثر رطوبت هوا روى آهن، و مانند آن ظاهر مى شود كه در فارسى ما آن را «زنگ» یا «زنگار» مى ناميم، و معمولاً نشانه پوسيدن و ضايع شدن آن فلز، و طبعاً از بين رفتن شفافيت و درخشندگى آن است.
و گاه آن را به معنى غلبه و تسلط چيزى بر شى ء ديگر يا افتادن در چيزى كه راه خلاص از آن نيست تفسير كرده اند كه در واقع اين ها همه لازمه همان معنى اصلى است (1).
درباره تأثير ويرانگر گناه در زدودن نورانيت و صفاى دل بحثى داريم كه در نكته ها مطالعه خواهيد كرد.(2)
قرآن می فرماید:
(كَلاَّ إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفي عِلِّيِّينَ * وَ ما أَدْراكَ ما عِلِّيُّونَ * كِتابٌ مَرْقُومٌ * يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ * إِنَّ الْأَبْرارَ لَفي نَعيمٍ * عَلَى الْأَرائِكِ يَنْظُرُونَ * تَعْرِفُ في وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعيمِ * يُسْقَوْنَ مِنْ رَحيقٍ مَخْتُومٍ * خِتامُهُ مِسْكٌ وَ في ذلِكَ فَلْيَتَنافَسِ الْمُتَنافِسُونَ * وَ مِزاجُهُ مِنْ تَسْنيمٍ * عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ)(1).
«چنان نيست كه آن ها (درباره معاد) مى پندارند، بلكه نامه اعمال نيكان در «عليّين» است! و تو چه مى دانى «عليّين» چيست! نامه اى است رقم خورده و سرنوشتى است قطعى، كه مقربان شاهد آنند! مسلّماً نيكان در انواع نعمت اند: بر تخت هاى زيباى بهشتى تكيه كرده و (به زيبايي هاى بهشت) مى نگرند! در چهره هايشان طراوت و نشاط نعمت را مى بينى و مى شناسى! آن ها از شراب (طهور) زلال دست نخورده و سربسته اى سيراب مى شوند! مهرى كه بر آن نهاده شده از مشك است؛ و در اين نعمت هاى بهشتى راغبان بايد بر يكديگر پيشى گيرند! اين شراب (طهور) آميخته با «تسنيم» است، همان چشمه اى كه مقرّبان از آن مى نوشند.»
به دنبال توصيفى كه در آيات گذشته در باره «فجار» و نامه اعمال و سرنوشت آن ها آمده، در اين آيات، سخنى از گروه مقابل آنان، يعنى ابرار و نيكان است كه
1) . مطففین/18تا28.
ملاحظه افتخارات و امتيازات آن ها در برابر فاجران، موقعيت هر دو را روشن تر مى سازد.
نخست مى فرمايد: «چنان نيست كه آن ها دربارۀ معاد مى پندارند، بلكه نامه اعمال ابرار و نيكان در «عليين» است»؛ (كَلَّا إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفِي عِلِّيِّينَ ).
«عليين» جمع «على» (بر وزن ملى) در اصل به معنى مكان بالا يا اشخاصى است كه در محل بالا مى نشينند، و به ساكنان قسمت هاى مرتفع كوه ها نيز اطلاق شده است، و در اين جا جمعى آن را به معنى «برترين مكان آسمان» یا «برترين مكان بهشت» تفسير كرده اند.
بعضى نيز گفته اند كه ذكر آن به صيغه جمع به خاطر تأكيد است و به معنى علو فى علو، يعنى «بلندى در بلندى» مى باشد.
به هر حال شبيه همان دو تفسير كه در آيات سابقه در باره «سجين» داشتيم در اين جا نيز صادق است.
نخست اين كه منظور از كتاب الأبرار نامه اعمال نيكان و پاكان و مؤمنان است، و هدف بيان اين نكته است كه نامه اعمال آن ها در يك ديوان كل كه بيان گر تمام اعمال مؤمنان است قرار دارد، ديوانى كه بسيار بلند مرتبه و والا مقام است.
يا اين كه نامه اعمال آن ها بر فراز آن ها در شريف ترين مكان، يا بر فراز بهشت در بلندترين مقام جاى دارد، و همه اين ها نشان مى دهد كه مقام خود آن ها فوق العاده بلند و والا است.
در حديثى مى خوانيم كه پيغمبر اكرم صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: منظور از «عليين» آسمان هفتم و زير عرش خدا است (1).
1) . تفسير قرطبى، ج 10، ص 7053؛ مجمع البحرين، ماده «علو».
و اين درست نقطه مقابل نامه اعمال «فجار» است كه در پست ترين محل يا پایين ترين طبقات دوزخ قرار گرفته.
تفسير ديگر اين كه «كتاب» در اين جا به معنى سرنوشت و حكم قطعى الهى است كه مقرر داشته نيكان در اعلى درجات بهشت باشند.
و البته جمع ميان اين دو تفسير نيز ممكن است كه هم نامه اعمال آن ها در يك ديوان كل قرار دارد، و هم مجموعه آن ديوان بر فراز آسمان ها است و هم فرمان الهى بر آن قرار گرفته كه خودشان در بالاترين درجات بهشت باشند.
سپس براى بيان اهميت و عظمت «عليين» مى افزايد: «تو چه مى دانى عليين چيست»؛ (وَ ما أَدْراكَ ما عِلِّيُّونَ ).
اشاره به اين كه مقام و مكانى است برتر از «خيال و قياس و گمان و وهم» كه هيچ كس حتى پيغمبر اكرم صلی الله علیه و آله وسلم نيز نمى تواند ابعاد عظمت آن را دريابد.
سپس خود قرآن به توضيح بيش تر پرداخته، مى افزايد: «عليين نامه اى است رقم زده شده»؛ (كِتابٌ مَرْقُومٌ ).
اين بنا بر تفسيرى است كه «عليين» را به معنى ديوان كل نامه اعمال ابرار معرفى مى كند، و اما بنا بر تفسير ديگر معنى آيه چنين است: «اين سرنوشت حتمى است كه خداوند دربارۀ آن ها رقم زده كه جايگاهشان برترين درجات بهشت باشد» (بنا بر اين «كتاب مرقوم» تفسيرى است بر «كتاب الأبرار» نه بر «عليين» (دقت كنيد).
سپس مى افزايد: «اين كتاب كتابى است كه مقربان آن را مشاهده مى كنند يا بر آن گواهى مى دهند»؛ (يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ ).
گرچه جمعى از مفسران «مقربون» را در اين آيه به معنى فرشتگانى كه مقرب
درگاه الهى هستند تفسير كرده اند، فرشتگانى كه ناظر بر نامه اعمال يا سرنوشت حتمى ابرار و نيكانند.
ولى آيات بعد به خوبى نشان مى دهد كه «مقربون» گروهى از خاصان و برگزيدگان مؤمنانند كه مقامى بس والا دارند، و شاهد و ناظر نامه اعمال ابرار و نيكان ديگرند، همان گونه كه در آيه 10 و 11 سوره واقعه بعد از ذكر دو گروه «اصحاب الميمنة» و «اصحاب المشئمة» مى فرمايد: (وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ) ؛ «و پيشگامان پيشگام مقربان درگاه اويند».
و در آيه 89 سورۀ «نحل» مى خوانيم: (وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِكَ شَهِيداً عَلى هؤُلاءِ)؛ «به ياد آوريد روزى را كه از هر امتى گواهى از خودشان بر آن ها مبعوث مى كنيم و تو را گواه آن ها قرار مى دهيم».
سپس به شرح بخشى از پاداش هاى عظيم ابرار و نيكان پرداخته، مى فرمايد:
«مسلّماً ابرار در ميان انواع نعمت متنعمند»؛ (إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِي نَعِيمٍ ).
مفهوم اصلى «نعيم» كه به گفته «راغب» به معنى نعمت بسيار است به اضافه ذكر آن به صورت نكره كه در اين جا دليل بر عظمت و اهميت است نشان مى دهد كه آن ها داراى آن چنان نعمت ها و بركاتى هستند كه نمى توان آن را توصيف كرد، و اين تعبيرى است جامع و سربسته براى اشاره به همه مواهب مادى و معنوى بهشت.
بعد به شرح بعضى از آن ها پرداخته مى فرمايد: «آن ها بر تخت هاى زيباى بهشتى تكيه كرده، و به آن مناظر زيباو آن همه نعمت نظر مى كنند و لذت مى برند»؛ (عَلَى الْأَرائِكِ يَنْظُرُونَ )(1).
1) . در اين جمله «مبتدا» محذوف است و در تقدير «هم على الارائك ينظرون» مى باشد كه در اين جمله «ينظرون» حال است، و يا اين كه «على الارائك» خبر بعد از خبر است براى «ان» در آيه قبل.
«ارائك» جمع «اريكه» به معنى تخت هاى زيباى سلطنتى است، و يا تخت هاى پر زينتى كه در «حجله گاه» مى نهند، و در اين جا اشاره به تخت هاى بسيار زيباى بهشتى است كه نيكان بر آن تكيه مى كنند.
بعضى معتقدند كه اصل اين كلمه فارسى است و از «ارگ» به معنى كاخ سلطنتى گرفته شده است (اين واژه به معنى قلعه اى كه درون شهر بوده باشد نيز آمده و از آن جا كه قلعه درون شهر غالباً مخصوص شاهان است به آن اطلاق شده).
بعضى ديگر «ارائك» را مفرد و از واژه فارسى «اراك» یا «أرائك» دانسته اند كه به معنى تخت پادشاهى است، سپس به معنى «پايتخت» و يا استانى كه پايتخت در آن است اطلاق شده، و «عراق» را معرب «اراك» مى دانند كه به معنى چنين استانى است و مى گويند لفظ «أرائك» به معنى بارگاه و تخت سلطنتى در «اوستا» نيز آمده است.
در حالى كه بعضى از علماى لغت عرب ريشه آن را عربى مى دانند، و معتقدند از واژه «اراك» كه نام درخت معروفى است و با آن تخت و سايبان درست مى كردند گرفته شده (1).
ولى آن چه از موارد استعمال اين كلمه در قرآن مجيد استفاده مى شود اين است كه به همان معنى تخت هاى زيبا و مزين است كه صاحبان نعمت و قدرت از آن استفاده مى كنند.
در تعبير «ينظرون» (نگاه مى كنند) كه به صورت سربسته بيان شده نمى فرمايد به چه مى نگرند؟ تا مفهوم وسيع و گسترده اى داشته باشد، آرى آن ها به لطف خدا مى نگرند، به جمال بى مثال او، به انواع نعمت هاى بهشتى، و به زيبایي هاى
1) . به لغتنامه «دهخدا»، كتاب «ديوان دين» و «مفردات راغب» و «برهان قاطع» مراجعه شود.
خيره كننده اى كه در بهشت برين است مى نگرند، چرا كه يكى از مهم ترين لذات انسانى «لذت ديد و نگاه» است.
سپس مى افزايد: «هر گاه به چهره هاى آن ها بنگرى طراوت و خرمى و نشاط نعمت را در آن مى بينى»؛ (تَعْرِفُ فِي وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِيمِ ).
اشاره به اين كه نشاط و سرور و شادى در چهره هايشان موج مى زند و نيازى به سؤال نيست، به عكس دوزخيان كه اگر در چهره هايشان بنگرى غم و رنج و اندوه و بدبختى و بيچارگى از چهره هايشان نمايان است.
«نضرة» همان گونه كه قبلاً هم اشاره كرده ايم به معنى طراوت و نشاطى است كه در صورت صاحبان زندگى مرفه نمايان است.
بعد از نعمت «تخت» و «نگاه» و «آرامش و نشاط» اشاره به نعمت ديگرى، يعنى شراب بهشتيان كرده، مى افزايد: «به آن ها از شراب زلال دست نخورده سربسته مى نوشانند»؛ (يُسْقَوْنَ مِنْ رَحِيقٍ مَخْتُومٍ ).
شراب طهورى كه مانند شراب آلوده و شيطانى دنيا معصيت زا و جنون آفرين نيست، بلكه هوش و عقل و نشاط و عشق و صفا مى آفريند.
غالب مفسران «رحيق» را به معنى شراب خالص گرفته اند، شرابى كه هيچ گونه غش و ناخالصى و آلودگى در آن وجود ندارد، و تعبير به «مختوم» كه در فارسى امروز به جاى آن «دربسته» و «پلمپ» شده به كار مى رود، نيز تاكيدى بر خلوص و پاكى و دست نخوردگى آن است.
علاوه بر اين استفاده از چنين ظرفها نشانه احترام خاص به ميهمان مى باشد، ظرفى كه آن را بسته اند و مهر كرده اند و مهرش تنها به دست ميهمان شكسته مى شود!(1).
1) . در گذشته و امروز معمول بوده و هست كه براى اطمينان از دست نخورده بودن چيزى آن را در ظرفى مى نهادند، و بعد از بستن در ظرف، آن را با ريسمان، يا مفتول سيمى بسته، و سر آن را گره مى زدند، روى گره مقدارى گل سفت و يا سرب آب كرده مى نهادند، و روى آن را مهر مى كردند، به طورى كه راه يافتن به درون ظرف جز با شكستن آن مهر ممكن نبود و عرب آن را «مختوم» مى گويد.
سپس مى فرمايد: «مهر آن را با مشك نهاده اند»؛ (خِتامُهُ مِسْكٌ ).
نه همچون ظرفهاى دربسته دنيا كه مهر آن را با «گل» مى نهند، و هنگامى كه انسان مى خواهد شيئى سربسته را با شكستن مهرش باز كند، دستش آلوده مى شود، شراب طهور بهشتى چنين نيست، هنگامى كه دست بر مهرش مى نهند، بوى عطر مشك در فضا پراكنده مى شود!.
بعضى نيز گفته اند كه منظور اين است كه در ختام، يعنى پايان نوشيدن اين شراب طهور دهان بوى مشك مى دهد، بر خلاف شراب هاى آلوده دنيا كه بعد از نوشيدنش دهان تلخ و بد بو مى شود، ولى با توجه به تعبيرى كه در آيه قبل بود اين تفسير بعيد به نظر مى رسد.
در پايان آيه بعد از ذكر اوصاف شراب طهور بهشتى مى فرمايد: «در اين نعمت هاى بهشتى و به خصوص در اين شراب طهور بى نظير بايد راغبان بر يكديگر پيشى گيرند»؛ (وَ فِي ذلِكَ فَلْيَتَنافَسِ الْمُتَنافِسُونَ ).
مفسر بزرگ «طبرسى» در «مجمع البيان» مى گويد: «تنافس» به معنى تمنى (و تلاش) دو انسان است كه هر كدام مى خواهد شى ء نفيسى كه براى ديگرى است در اختيار او نيز باشد.
و در مجمع البحرين آمده است «تنافس» به معنى سبقت و پيشى گرفتن بزرگوارانه بر ديگرى است (رقابت و مسابقه سالم).
«راغب» در «مفردات» نيز مى گويد: «منافسه» به معنى تلاش انسان است براى
شباهت به افراد برجسته، و ملحق شدن به آن ها، بى آنكه ضررى به ديگرى وارد شود.
در حقيقت مضمون آيه شبيه چيزى است كه در آيه 21 سوره حديد آمده است: (سابِقُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُها كَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ) ؛ «پيشى بگيريد بر يكديگر براى رسيدن به مغفرت پروردگارتان، و بهشتى كه پهنه آن مانند پهنه آسمان و زمين است!».
و يا آن چه در آيه 133 سوره آل عمران آمده است: (وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ ).
به هر حال تعبيرى كه در آيه آمده است زيباترين تعبيرى است كه براى تشويق انسان ها براى وصول به اين نعمت هاى بى مانند از طريق ايمان و عمل صالح تصوّر مى شود، و فصاحت قرآن مجيد را به عالي ترين وجه منعكس مى كند(1).(2)
و بعد به آخرين نعمتى كه در اين سلسله آيات آمده اشاره كرده، مى فرمايد: «اين شراب طهور ممزوج با «تسنيم» است»؛ (وَ مِزاجُهُ مِنْ تَسْنِيمٍ ).
«همان چشمه اى كه مقربان از آن مى نوشند»؛ (عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ )(3).
1) . از آن چه در تفسير آيه گفته شد روشن مى گردد كه مشار اليه در «ذلك» همه نعمت هاى بهشتى است، بالخصوص شراب طهور ويژه اى كه اوصاف جالبش در آيه آمده است.
2) . از آن جا كه «واو» و «فا» در جمله «وَ فِي ذلِكَ فَلْيَتَنافَسِ الْمُتَنافِسُونَ» هر دو براى عطف است اين سؤال مطرح شده است كه دو حرف عطف چگونه پشت سر هم آمده؟ و مناسبترين جواب اين است كه در اين جا حرف شرطى محذوف است و در تقدير چنين مى باشد: و ان اريد تنافس فى شي ء فليتنافس فى ذلك» به اين ترتيب حرف شرط و جمله شرطيه حذف شده «و ذلك» نيز مقدم داشته شده است(دقت كنيد).
3) . در اين كه چرا «عينا» منصوب است؟ وجوه زيادى براى آن گفته اند از جمله: اين كه حال براى تسنيم است، و يا تميز، و يا به عنوان مدح و اختصاص و تقدير «اعنى» و «با» در «بها» يا زائده است و يا به معنى «من» و معنى دوم مناسب تر است.
از اين آيات استفاده مى شود كه «تسنيم» برترين شراب طهور بهشتى است كه مقربان آن را به طور خالص مى نوشند، ولى براى ابرار مقدارى از آن را با رحيق مختوم كه نوع ديگرى از شراب طهور بهشتى است مى آميزند!.
در اين كه چرا اين شراب يا اين چشمه «تسنيم» ناميده شده است (با توجه به اين كه «تسنيم» از نظر لغت به معنى چشمه اى است كه از بالا به پایين فرو مى ريزد) بعضى گفته اند به خاطر آن است كه اين چشمه مخصوص در طبقات بالاى بهشت قرار دارد، و بعضى ديگر گفته اند شرابى است كه از آسمان بهشت فرو مى ريزد!.
در حقيقت شراب هاى بهشتى انواعى دارد: بعضى در نهرها جارى است كه در آيات متعددى از قرآن به آن اشاره شده است (1).
و بعضى در ظرفهاى دربسته مهر شده است، چنان كه در آيات بالا آمد، و از همه مهم تر شرابى است كه از آسمان بهشت و يا طبقات بالاى آن فرو مى ريزد و اين همان شراب «تسنيم» است كه هيچيك از نوشيدنيهاى بهشتى به پاى آن نمى رسد، و طبعاً تأثيرى كه در روح و جان بهشتيان مى گذارد از همه عالي تر و پرجاذبه تر و عميق تر است، و نشئه روحانى حاصل از آن غير قابل توصيف است.
البته بايد اين حقيقت را بار ديگر تكرار كنيم كه اين ها همه شبحى است كه از دور ديده مى شود، و گرنه توصيف نعمت هاى گرانقدر و بى نظير بهشتى با هيچ زبان و قلمى ممكن نيست، و حتى به گفته خود قرآن از فكر هيچ كس نمى گذارد (فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ)(2).
در آيات قرآن مجيد كراراً سخن از «ابرار» و «مقربان» و مقامات و پاداش هاى عظيم آن ها به ميان آمده، تا آن جا كه طبق آيه 193 سوره آل عمران اولو الالباب (صاحبان انديشه هاى قوى) تقاضا مى كنند كه پايان زندگيشان با ابرار باشد (وَ تَوَفَّنا مَعَ الْأَبْرارِ).
و در آيات سوره دهر نيز پاداش هاى بسيار مهمى براى آن ها ذكر شده است (دهر آيه 5 تا 22).
و در آيه 13 سوره انفطار و آيات مورد بحث (سوره مطففين) نيز مكرر از الطاف الهى نسبت به آن ها ياد شده.
ابرار چنان كه قبلاً نيز گفته ايم جمع «بر» آن هايى هستند كه روحى وسيع و همتى بلند و اعتقاد و عملى نيك دارند، و مقربان داراى قرب مقامى در درگاه خدا مى باشند و ظاهراً نسبت ميان اين دو «عموم و خصوص مطلق» است، يعنى همه مقربان از ابرارند، ولى همه ابرار در سلك مقربان نيستند.
در حديثى از امام مجتبى علیه السلام مى خوانيم: «كلما فى كتاب الله عز و جل من قوله ان الأبرار فو الله ما اراد به الا على بن ابى طالب و فاطمة و انا و الحسينعلیه السلام ؛ هر جا در قرآن مجيد «ان الأبرار» آمده به خدا سوگند منظور پروردگار از آن على بن ابى طالب و فاطمه و من و حسين است»(1).
بدون شك خمسه طيبه آن پنج نور مقدس از روشن ترين مصداق روشن ابرار و مقربانند، و چنان كه در تفسير سوره دهر گفتيم اين سوره عمدتا به امير مؤمنان على علیه السلام
1) . نور الثقلين، ج 5 ص 533، حديث 33.
و فاطمه و حسن و حسين اشاره مى كند و هيجده آيه از آن بحث از فضائل آن ها است هر چند نزول آيات دربارۀ آن ها مانع از عموميت و گسترش مفهوم آيات نيست.
از آيات مختلف قرآن به خوبى استفاده مى شود كه در بهشت انواع شراب هاى طهور با نامها و كيفيتهاى متنوع وجود دارد كه از هر جهت با شراب هاى آلوده دنيا متفاوت است، اين ها عقل را مى زدايد، جنون مى آفريند، منشأ عداوت و خونريزى و فساد مى شود، بد بو و بد طعم و آلوده است، ولى آن ها عقل و نشاط و عشق مى آفريند، خوشبو و معطر و پاك است، و كسانى كه از آن مى نوشند در نشئه اى روحانى و توصيف ناپذير فرو مى روند، كه دو نوع آن در اين سوره آمده است: «رحيق مختوم» و «تسنيم» و انواع ديگرش در سوره دهر، و ساير سوره هاى قرآن ذكر شده كه هر كدام را در جاى خود شرح داده ايم.
جالب اين كه: در روايات متعددى اين شراب بهشتى پاداش كسانى ذكر شده كه از شراب آلوده دنيا چشم بپوشند، و تشنه كامان را سيراب كنند، و آتش اندوه را در دل مؤمنان خاموش سازند.
پيغمبر اكرم صلی الله علیه و آله وسلم به علىعلیه السلام فرمود: «يا على من ترك الخمر للَّه سقاه الله من الرحيق المختوم؛ اى على كسى كه خمر و شراب را به خاطر خدا ترك گويد خداوند او را از شراب زلال دربسته مهر شده بهشتى سيراب مى كند»(1).
و جالبتر اين كه در حديث ديگرى از همان حضرت صلی الله علیه و آله وسلم آمده است كه حتى اگر شراب دنيا را براى غير خدا نيز ترك گويد خداوند او را از اين شراب طهور مى نوشاند، علىعلیه السلام مى گويد: عرض كردم براى غير خدا؟ فرمود: «آرى! كسى كه
1) . همان، حديث 40 و 37.
براى حفظ جان خود نيز از شراب دنيا چشم بپوشد خدا او را از رحيق مختوم سيراب مى كند»(1).
آری، اين گروه كه شراب را براى حفظ سلامت خود ترك مى كنند در حقيقت از اولو الالبابند، و همان گونه كه از آيه 193 آل عمران استفاده مى شود «اولو الالباب» نيز در زمره ابرارند كه از شراب هاى طهور بهشتى بهره مند مى شوند.
و در حديثى از على بن الحسينعلیه السلام آمده است: «من سقى مؤمنا من ظماء سقاه الله من الرحيق المختوم؛ كسى كه شخص مؤمن تشنه اى را سيراب كند خدا او را از رحيق مختوم سيراب خواهد كرد»(2).
و در حديث ديگرى آمده است: «من صام للَّه فى يوم صائف سقاه الله من الظما من الرحيق المختوم ؛ كسى كه در روز گرم تابستان روزه بدارد خداوند او را از تشنگى قيامت با رحيق مختوم سيراب مى كند»(3).(4)
بیان تفسیری علامۀ مجلسی؟رح؟(5)
طبرسى در مجمع (ج 9- ص 175) گويد: البته او را ديد، يعنى جبرئيل را در صورت اصليش با اين كه فرود مى آمد از آسمان «بار ديگر» چون كه او را دو بار به صورت اصلى ديد (نزد سدرة المنتهى) درختى در سمت راست عرش بالاى آسمان هفتم كه دانش هر فرشته اى در آن جا بپايان رسد در روايت كلبى و مقاتل، و از ابن مسعود و ضحاك است كه پايان هر چيزي ست كه به آسمان برآيد و هر چه از
بالايش به فرمان خدا بزير آيد، و گفته اند پايان ارواح شهيدانست، و گفته اند پايان هر آن چه است كه از بالايش بزير آيد و بايد از او دريافت شود، و هر روحى تا آن برآيد و از آن دريافت شود و اين درخت نهايت عروج فرشته ها است و آن را سدرة المنتهى گفتند.
مقاتل گفته، درخت طوبى است، و سدره درخت ازگيل است، «نزد آن ست جنّة المأوى» بهشتى كه در آن بمانند و بهشت جاويد است و در آسمان هفتم است و گفته اند، در آسمان ششم است، و جبائى و قتاده گفتند: بهشتى است كه آدم در آن جا گرفت و ارواح شهداء بدان گرايند، و حسن گفته: جاى بهشتيانست، و عطاء از ابن عباس آورده كه جاى جبرئيل و ميكائيل است، مقاتل گفته: فرشته ها آن درخت را فرو گيرند بمانند كلاغان و بر آن نشينند و از پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم روايت است كه بر هر برگش فرشته اى ديدم كه ايستاده بود و خدا تعالى را تسبيح مي گفت، حسن گفته: نور و بهاء و زيبائى و صفائى آن را فرو گيرد كه همه ديده ها را خيره كند و وصفش را پايانى نباشد، و از ابن عباس و مجاهد است كه پروانه هاى طلائىاو را فرو گيرند، و گويا فرشته ها باشند به صورت پروانه و خدا را بپرستند، مقصود اين ست كه پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم جبرئيل را به صورت اصليش ديد در حالى كه سدره را عجائب فرا گرفته بودند، عجائبى نگفتنى.
مجمع (ج 10 ص 452): «راستى كتاب بدكاران در سجّين است» از حسن است كه: نامه كردار بد و گناهانشان باشد و گفته اند: در نامه آن ها نوشته كه بايد در سجّين باشند و آن در طبقه هفتم زمين است، از ابن عباس و مجاهد و قتاده و ضحّاك، و در روايت براء بن عازب رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: سجّين پائين تر از هفت طبقه زمين است.
شمر بن عطيه گفت: ابن عباس نزد كعب آمد و گفت: تفسير قول خدا تعالى (إِنَّ كِتابَ الفُجَّارِ لَفِي سِجِّينٍ) را به من بگو گفت: جان بد كار را به آسمان برند و آن
را نپذيرد و به زمين فرود آرند و آن را نپذيرد تا برندش زير هفتم زمين و برسانندش به سجين كه لشكرگاه ابليس است، و معنى آيه اين ست كه نامه عملشان را آن جا نهند.
و گفته اند: سجّين چاه سربازى است در دوزخ و قلق چاهى سربسته، اين را ابو هريره از پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم روايت كرده، ابو مسلم گفته: سجّين نام كتاب آن ها است چنان چه ظاهر آيه است، يعنى آن چه سزاى كفار است خدا در كتابى به نام سجّين نوشته كه به معنى سخت و دشوار است.
و در مجمع (ج 10 ص 455- 456) است كه «لَفِي عِلِّيِّينَ »، يعنى مراتب بلند با جلال، و گفته شده است در آسمان هفتم كه جاى ارواح مؤمنانست، و برخى آن را سدرة المنتهى دانسته اند كه هر چيزى به فرمان خدا بدان رسد، و از ابن عباس است كه آن بهشت است، و فراء گفته: درجات بى نهايت بلنديست.
در روايت ديگر از ابن عباس است كه لوحى است از زبرجد سبز زير عرش آويخته و كردارشان در آن نوشته است، و از براء بن عازب به روايت از پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم عليّين در آسمان هفتم زير عرش است، ابن عمر گفته: اهل عليّين از مكانى جنانى بر اهل بهشت بنگرند و چون يكى از آن ها سركشد به بهشت بهشت روشن شود، و گويند يكى از اهل عليّين سركشيده.(1)
روایات بحار الأنوار(2)
و در روايت ابى الجارود از امام پنجمعلیه السلام فرمود: سجّين زمين هفتم است و عليّين آسمان هفتم است.
بيان: در نهايه (ج 3 ص 125) گفته: «اهل بهشت هم ديدند اهل عليّين را و چنانشان بينند كه شما ستاره درخشان را در افق آسمان بينيد» عليّين آسمان هفتم است، و گفته اند: نام دفتر فرشته هاى نگهبانست كه كردار بنده هاى خوب بدان ها بالا رود، و گفته اند: بالاترين جا و شريف ترين مراتب و نزديك تر آن ها به خدا است در سراى ديگر... و گفته: سدرة المنتهى درختى است در دورترين جاى بهشت كه علم اولين و آخرين بدان رسد و از آن نگذرد.
در درّ منثور (ج 6 ص 324) از ابن عباس كه از كعب الاحبار پرسيد از قول خدا «نه هرگز، راستى كتاب بدكاران در سجّين است» گفت: جان بدكار را به آسمان برآرند و آن را نپذيرد، به زمين باز آرند و آن را نپذيرد، و آن را زير هفت زمين برند تا بسجّين رسانند كه لشكرگاه ابليس است (گونه گاه او خ ب) و از زير لشكر (گونه) ابليس برگ هلاك او را در حساب برآورند، و اين ست قول خدا «چه دانى كه سجّين چيست»؟ نامه اي ست نوشته.
و قول خدا «نه هرگز، البته كتاب نيكان در عليّين است» گفت: جان مؤمن را چون بگيرند به آسمان برآرند و درهاى آسمان بر او گشوده شود، و فرشته ها با مژده او را پيشواز كنند تا بعرشش رسانند و فرشته ها بالا روند و از زير عرش برگى برآرند نوشته و مهر شده و آن را زير عرش نهند براى شناخت نجات در حساب روز جزاء و فرشته هاى مقرب گواهى كنند، و اين ست قول خدا «چه دانى عليّين چيست؟كتابى است نوشته».(1)
در درّ منثور (ج 6 ص 325) از سعيد بن مسيب، گفت: سلمان و عبد الله بن
سلام بر خوردند، و يكى به ديگرى گفت: اگر پيش از من مردى مرا ديدار كن و بگو پروردگارت با تو چه كرد، و اگر پيش از تو مردم تو را ديدار كنم و به تو گزارش دهم، عبد اللّه بن سلام گفت: چگونه است اين؟ آيا شدنى است؟ گفت:
آرى، راستش جان مؤمنان در برزخ زمينند، و هر جا خواهند بروند و جان كافر در سجين است.
درّ منثور (ج 6 ص 326) از افتاده كه در تفسير «نه هرگز البته كتاب نيكان در عليّين است» گفت: عليّين بالاى آسمان هفتم نزد ستون راست عرش است «كتاب نوشته» نگارش خوبى آن ها است «گواهی دهند که آنان از مقربینند»، يعنى فرشته هاى مقرب.
1) . الدر المنثور، ج 6، ص 326.
فَذَلِكَ قَوْلُهُ كِتابٌ مَرْقُومٌ يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ وَ سَأَلَهُ عَنْ قَوْلِهِ إِنَّ كِتابَ الفُجَّارِ لَفِي سِجِّينٍ الْآيَةَ قَالَ إِنَّ الْعَبْدَ الْكَافِرَ يَحْضُرُهُ الْمَوْتُ وَ يَحْضُرُهُ رُسُلُ اللَّهِ فَإِذَا جَاءَتْ سَاعَتُهُ قَبَضُوا نَفْسَهُ فَدَفَعُوهُ إِلَى مَلَائِكَةِ الْعَذَابِ فَأَرَوْهُ مَا شَاءَ اللَّهُ أَنْ يُرُوهُ مِنَ الشَّرِّ ثُمَّ هَبَطُوا بِهِ إِلَى الْأَرْضِ السُّفْلَى وَ هِيَ سِجِّينٌ وَ هِيَ آخِرُ سُلْطَانِ إِبْلِيسَ فَأَثْبَتُوا كِتَابَهُ فِيهَا»(1).(2)
ابن عباس از كعب پرسيد از قول خدا تعالى «نه هرگز، البته كتاب نيكان در عليّين است» تا آخر آيات، گفت چون مؤمن را مرگ فرا گيرد و فرستاده هاى خدا نزدش آيند نتوانند ساعتى پسش اندازند و نه پيش تا وقت او رسد و آنگه جانش بگيرند، و به فرشته هاى رحمت دهند، و هر چه خدا خواهد از به خوبى بدو بنمايند، سپس جانش را به آسمان برآرند، و مقربان هر آسمانى او را بدرقه كنند تا او را به آسمان هفتم رسانند و آن را برابر خود نهند، و انتظار كشند تا شما نمازش را بخوانيد.
پس مي گويند: بار خدايا اين فلان بنده تو است و جانش را گرفتيم و به هر چه خدا خواهد بر او دعا كنند، ما دوست داريم نامه او را امروز گواه شويم و نامه اش از زير عرش بازشود و نامش را بگواهى خود ثبت كنند بر آن و اين ست قول خدا «كتابيست نوشته، گواهش مقربانند» و پرسيدش از قول خدا «راستى كتاب بدكاران در سجّين است» تا آخر آيات، گفت مرگ كافر برسد و فرشته هاى خدا ببالينش آيند و چون وقتش رسد جانش بگيرند و به فرشته هاى عذاب دهند، و هر بدى كه خدا خواهد به او نمايند، و آن را به زمين هفتم كه سجّين است فرو برند، آن جا پايان پادشاهى ابليس است و كتابش را در آن ثبت كنند.(3).
در (درّ منثور ج 6 ص 327) از عطاء بن يسار است كه بمردى از حمير برخوردم، دانشمند بود و كتاب ها را مي خواند به او گفتم: زمينى كه بر روى آنيم بر كجاست؟ گفت بر صخره اى سبز و آن صخره بر كف فرشته اى است و آن فرشته بر پشت يك
ماهى است (كه از زير عرش بر آسمان ها و زمين تابيده است خ ب) گفتم: ساكنان زمين دوم چه كسانند؟ گفت: بادى نازاد (كشنده) كه چون خدا خواست عاد را نابود كند بدربانانش فرمود يكدر از آن بگشايند، گفتند: پروردگارا مانند سوراخ بينى گاو فرمود: در اين صورت زمين بر أهلش وارونه شود، و آن را تنگ كرد تا به اندازه يك حلقه انگشتر، و بآنجا رسيد كه پديد آورد خدا.
گفتم ساكنان زمين سوّم كيانند؟ گفت انبار سنگ دوزخ است، گفتم:
ساكنان زمين چهارم كيست؟ گفت: در آن كبريت دوزخ است گفتم: ساكن زمين پنجم كيانند؟ گفت: در آن عذاب دوزخ است، گفتم: ساكن زمين ششم كيست؟
گفت: در آن مارهاى دوزخند، گفتم: ساكن زمين هفتم كيست؟ گفت: آن سجين است، و ابليس در آن دربند است، دست پيشش به دست پسش بسته است، و پاى پيشش بپاى پسش، فرشته ها را آزار مي داد و از او شكايت شد و در آن جا زندانى شد او را مدّتيست كه آزار مى شود، و چون بشما فرستاده شود فتنه و آشوبى در مردم باشد كه چيزى آنان را چون آن درمانده نكند.(1).
1) . آسمان و جهان، ترجمه كتاب السماء و العالم بحار الأنوار، ج 2، ص 54.
قرآن می فرماید:
(وَ الطُّورِ * وَ كِتابٍ مَسْطُورٍ * في رَقٍّ مَنْشُورٍ * وَ الْبَيْتِ الْمَعْمُورِ * وَ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ * وَ الْبَحْرِ الْمَسْجُورِ * إِنَّ عَذابَ رَبِّكَ لَواقِعٌ).
«سوگند به كوه طور، و كتابى كه نوشته شده، در صفحه اى گسترده، و سوگند به «بيت المعمور»، و سقف برافراشته، و درياى مملوّ و برافروخته، كه عذاب پروردگارت واقع مى شود.»
(وَ الطُّورِ) از جبائى و جماعتى از مفسّرين نقل شده است كه خداوند به آن كوهى سوگند ياد كرده است كه در سرزمين مقدّس در آن با موسى هم سخن شد.
از مجاهد و كلبى نقل شده است منظور از طور هر كوهى است، زيرا خداوند انواع و اقسام نعمت هاى خود را در كوه بوديعت گذاشته است.
(وَ كِتابٍ مَسْطُورٍ) مسطور به معنى مكتوب است، و آن كتابى است كه خداوند آن را براى فرشتگانش در آسمان نوشته است كه در آن آن چه را كه شده است و خواهد شد مي خوانند.
بعضى گفته اند: كتاب مسطور قرآن مجيد است كه در لوح محفوظ در پيشگاه الهى نوشته شده است، و منظور از رق منشور هم همين كتاب است.
از فراء نقل شده است كه كتاب مسطور نامه هاى اعمال است كه روز قيامت براى بندگان خدا بيرون آورده خواهد شد، كه بعضى كتاب خود را به دست راست و بعضى به دست چپ گيرند، و اين مانند آن آيه خواهد شد كه مي فرمايد: (وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ كِتاباً يَلْقاهُ مَنْشُوراً).
از كلبى روايت شده است كه منظور از آن تورات است كه خداوند آن را براى موسىعلیه السلام نوشته است، و اين كه طور را تنها ياد كرده است چون بركت آن بسيار است و در دنيا داراى منافع بسيار مي باشد، و اين كه از كتاب ياد كرده است چون موقعيت آن در دين بزرگ است.
بعضى هم گفته اند منظور از آن قرآن است كه مؤمنين آن را مى نويسند.
(فِي رَقٍّ مَنْشُورٍ) يعنى: آن كتاب را باز كرده مي گسترانند تا آن را بخوانند.
و رقّ صفحه اى است كه روى آن چيزى را مى نويسند، ابى عبيده گفته است رق همان و رق است.
بعضى هم گفته اند اين كه رق در كلام آمده است چون رق از جمله بهترين چيزهايى است كه روى آن كتاب نويسى ميشده است، و هر گاه كه سخنان حكيمانه را روى رق مى نوشتند جالبتر مي شد.
منشور نيز به معنى گسترده است.
(وَ الْبَيْتِ الْمَعْمُورِ) از مجاهد و ابن عباس روايت شده است كه: بيت معمور
خانه اى است در آسمان چهارم از راست خانه كعبه كه فرشتگان با عباداتى كه در آن انجام مي دهند آن را آباد كرده اند.
و نيز از امير المؤمنين علیه السلام روايت شده است كه هر روز هفتاد هزار فرشته وارد بيت معمور مي شوند كه ديگر هيچ گاه از آن بيرون نمى آيند.
از زهرى از سعيد بن مسيّب از ابى هريره از پيامبر خدا صلی الله علیه و آله وسلم روايت شده است كه فرمودند: (بيت معمور در آسمان دنيا و در آسمان چهارم نهرى است كه به آن حيوان گويند كه هر روز كه خورشيد طلوع می كند جبرئيل وارد آن می شود و هر گاه خارج شد به خود تكانى مي دهد كه هفتاد هزار قطره از آن جدا می شود كه خداوند از هر قطره اى فرشته اى مى آفريند كه دستور دارند وارد بيت معمور شوند و در آن نماز گذارند، و اين فرشتگان اين عمل را انجام مي دهند و ديگر هيچ گاه باز نخواهند گشت).
و از ابن عباس روايت شده است كه رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم فرمودند: (بيت معمور خانه اى است كه در آسمان دنيا است و به آن (صراخ) گفته می شود، و اين خانه درست از راست همين خانه كعبه است به طورى كه اگر بيفتد روى آن خواهد افتاد، كه هر روز هزار فرشته وارد آن مي شوند كه هيچ گاه باز نخواهند گشت).
و از حسن روايت شده است كه (بيت معمور همان خانه كعبه و بيت الله الحرام است كه با حج و عمره معمور مي گردد، و اين همان اوّلين مسجدى است كه در روى زمين براى عبادت نهاده شده است).
(وَ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ) به نقل از علىعلیه السلام و مجاهد و قتاده و ابن زيد منظور از آن آسمان است، كه گفته اند اين آسمان همانند سقف است براى زمين كه خداوند آن را برافراشته است.
(وَ الْبَحْرِ الْمَسْجُورِ) از قتاده نقل شده است بحر مسجور، يعنى درياى پر از آب.
از مجاهد و ضحاك و اخفش و ابن زيد نقل شده است كه بحر مسجور به معنى درياى برافروخته و گداخته مانند تنور است، بعضى گفته اند روز قيامت درياها خواهد جوشيد، و به صورت آتش در خواهد آمد، و قسمتى از آن از قسمت ديگر خواهد جوشيد، آن گاه در آن خواهد جوشيد، و حديث بر طبق آن وارد شده است.
(إِنَّ عَذابَ رَبِّكَ لَواقِعٌ) اين جمله جواب قسم است، و خداوند به اين اشياء سوگند ياد كرده است تا به اشاره كند به عظمت قدرتى كه در آن ها نهفته است، و اين كه عذاب مشركين حقيقتى است كه به ناچار انجام خواهد گرفت.(1)
(و الطور) بعضى (2)از مفسرين گفته اند: «طور» به معناى مطلق كوه است، و هر كوهى را طور مى گويند، و ليكن استعمالش در آن كوهى كه موسىعلیه السلام با خداى تعالى سخن گفت غلبه يافته، و در آيه مورد بحث هم مناسب تر آن است كه همان كوه منظور باشد، چون سوگند همواره به چيزى مى خورند كه نوعى قداست داشته باشد، و از ميان كوه ها اين كوه است كه خداى تعالى مقدسش دانسته، و پر بركتش ساخته است، هم چنان كه در آيه (وَ طُورِ سِينِينَ)(3)نيز به آن سوگند ياد كرده و در آيه (وَ نادَيْناهُ مِنْ جانِبِ الطُّورِ الْأَيْمَنِ)(4)از آن نام برده، و در آيه (فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً)(5)آنرا وادى مقدس خوانده، و در آيه (نُودِيَ مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَيْمَنِ فِي الْبُقْعَةِ الْمُبارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ)(6)آن را بقعه اى مبارك دانسته كه در كرانه دست راست وادى، قرار دارد.
بعضى (1)هم گفته اند: «مراد مطلق كوه ها است و خدا به همه كوه ها سوگند ياد كرده از اين جهت كه در كوه ها انواع نعمت ها را قرار داده و دربارۀ آن ها فرموده: (وَ جَعَلَ فِيها رَواسِيَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَكَ فِيها) خداوند در زمين و بر بالاى آن كوه هايى پا بر جا قرار داده و بركت ها در آن نهاده».
(وَ كِتابٍ مَسْطُورٍ فِي رَقٍّ مَنْشُورٍ) بعضى (2)گفته اند: كلمۀ «رق» به معناى مطلق چيزهايى است كه در آن چيزى نوشته شود، مانند كاغذ.
بعضى (3)ديگر گفته اند: به معناى و رق است.
و بعضى (4)گفته اند: به معناى خصوص ورقهايى است كه از پوست حيوانات درست مى كردند.
و كلمۀ «نشر» كه مصدر كلمۀ «منشور» است به معناى گستردن و متفرق كردن است.
و مراد از «كتابى كه مسطور و در رقى منشور است» به گفته بعضى (5)لوح محفوظ است كه خدا تمامى حوادث عالم را آن چه بوده و هست و خواهد بود در آن نوشته، و ملائكه آسمان، آن را مى خوانند (و اجراء مى كنند).
بعضى (6)هم گفته اند: مراد از آن قرآن كريم است كه خدا آن را در لوح محفوظ نوشته.
و بعضى (1)گفته اند: تورات است كه در سابق در كاغذهاى پوستى نوشته مى شد، و هر وقت مى خواستند آن را بخوانند لوله كاغذ را باز مى كردند و مى خواندند.
و به نظر ما مناسب تر با آيه قبلى آن است كه بگوييم: منظور از آن همان قول اخير است.
(وَ الْبَيْتِ الْمَعْمُورِ) بعضى (2)گفته اند: مراد از «بيت معمور» كعبه مشرفه است، چون كعبه اولين خانه اى بود كه براى عبادت مردم بنا شد، و همواره از اولين روز بنايش تا كنون آباد و معمور بوده است، هم چنان كه قرآن كريم در باره اش مى فرماید: (إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبارَكاً وَ هُدىً لِلْعالَمِينَ)(3).
ولى، در روايات وارده، آمده كه «بيت معمور» خانه اى است در آسمان، برابر كعبه كه محل زيارت ملائكه است.
و اگر كلمۀ «كتاب» در اين آيه نكره و بدون الف و لام آمده براى اين است كه اشاره كند به اين كه چنين كتابى بى نياز از تعريف است، و اين قسم نكره آوردن، خود نوعى تعريف و مستلزم آن است.
(وَ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ) منظور از «سقف برافراشته»، آسمان است.
(وَ الْبَحْرِ الْمَسْجُورِ) راغب در مفردات مى گويد: كلمۀ «سجر» كه مسجور از آن گرفته شده به معناى شعله ور كردن و تيز كردن آتش است (4).
ولى صاحب مجمع البيان گفته: «مسجور به معناى مملو است، مثلاً وقتى گفته مى شود: «سجرت التنور»، معنايش اين است كه من تنور را پر از آتش كردم»(1).
و آيه شريفه به هر دو معنا تفسير شده، مؤيد معناى اول آيه (وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ)(2)است، و در حديث آمده كه در روز قيامت درياها آتشى افروخته مى شوند.
بعضى (3)هم گفته اند: مراد از «بحر مسجور» دريايى است كه آبش خشك شده و در بسترش آتش افروخته مى شود.
(إِنَّ عَذابَ رَبِّكَ لَواقِعٌ ما لَهُ مِنْ دافِعٍ) اين آيه، جواب سوگند سابق است، و مراد از عذابى كه از واقع شدنش خبر مى دهد عذاب روز قيامت است، همان عذابى كه كفار تكذيب كننده آيات خداى را، به آن تهديد مى كرد، هم چنان كه آيه بعدى هم به آن اشاره مى كند و مى فرمايد: روزى كه آسمان به سرعت به حركت در مى آيد، و جملۀ (ما لَهُ مِنْ دافِعٍ) دلالت دارد بر اين كه اين عذاب از امورى است كه قضايش رانده شده و گريزى از وقوعش نيست، هم چنان كه در جاى ديگر، همين معنا آمده مى فرماید: (وَ أَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ لا رَيْبَ فِيها وَ أَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ)(4).
(عَذابَ رَبِّكَ)؛ اگر عذاب را به رب رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم نسبت داده و فرموده است «عذاب پروردگارت»، با اين كه مى توانست بفرمايد: «عذاب اللَّه- عذاب خدا» براى اين است كه رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم را عليه آنهايى كه دعوتش را تكذيب كردند تأييد نمايد و آن جناب را دلگرم كند كه پروردگارش در چنين روزى خوارش نمى سازد، و
بى ياورش نمى گذارد. هم چنان كه همين مضمون را در جاى ديگر آورده مى فرماید: (يَوْمَ لا يُخْزِي اللَّهُ النَّبِيَّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ)(1).(2)
اين سوره يكى ديگر از سوره هايى است كه با سوگند شروع مى شود، سوگندهايى براى بيان يك واقعيت مهم، يعنى مسأله قيامت و معاد و رستاخيز و محاسبه اعمال انسان ها.
اهميت اين مسأله به قدرى است كه خداوند در آيات مختلف قرآن، به قسمت هاى بسيارى از مقدسات سوگند ياد كرده تا عظمت آن روز و وقوع حتمى آن را روشن سازد.
پنج سوگندى كه در آغاز اين سوره به چشم مى خورد، معانى سربسته و تفكرانگيزى دارد كه مفسران در تفسير آن ها به همه جا دست افكنده اند.
مى فرمايد: «سوگند به كوه طور»؛ (وَ الطُّورِ).
«طور» در لغت به معنى «كوه» است، ولى با توجه به اين كه اين كلمه در 10 آيه از قرآن مجيد مطرح شده كه در 9 مورد سخن از «طور سينا» همان كوهى كه در آن جا وحى بر موسى نازل مى شد به ميان آمده، معلوم مى شود كه در آيه مورد بحث (مخصوصاً با توجه به الف و لام عهد) در اين جا نيز همان معنى است.
بنابر اين خداوند در نخستين مرحله، به يكى از مكان هاى مقدس روى زمين كه وحى الهى در آن جا نازل مى گشت سوگند ياد كرده است.
در تفسير «كتاب مسطور» نيز احتمالات گوناگونى داده اند:
بعضى آن را اشاره به لوح محفوظ، و بعضى به قرآن مجيد، و بعضى به نامه اعمال، و بعضى به تورات كه بر موسى نازل شد، مى دانند.
ولى به تناسب سوگندى كه قبل از آن آمده اين تعبير يا اشاره به تورات است و يا همه كتب آسمانى.
واژه «رق» از مادۀ «رقت» در اصل به معنى نازك و لطيف بودن است، و به كاغذ يا پوست نازكى كه مطلبى بر آن مى نويسند نيز گفته مى شود، و «منشور» به معنى گسترده است. (بعضى معتقدند اين واژه معنى درخشندگى و لمعان را نيز در بردارد).
بنابر اين سوگند به كتابى خورده شده كه بر صفحه اى از بهترين صفحات نگاشته شده و در عين حال باز و گسترده است و نه پيچيده! در مورد «بيت المعمور» نيز تفسيرهاى گوناگونى شده، بعضى آن را اشاره به خانه اى مى دانند كه در آسمان ها محاذى خانه كعبه است، و با عبادت فرشتگان، معمور و آباد است، اين معنى در روايات متعددى كه در منابع مختلف اسلامى آمده است ديده مى شود(1).
طبق روايتى هر روز هفتاد هزار فرشته به زيارت آن مى آيند و هرگز بار ديگر به سوى آن باز نمى گردند.
بعضى آن را به «كعبه» و خانه خدا در زمين تفسير كرده اند كه به وسيله زوار و حاجيان همواره معمور و آباد است، و مى دانيم نخستين خانه اى است كه براى عبادت، در روى زمين ساخته و آباد شده است.
بعضى نيز گفته اند منظور از آن، خانه قلب مؤمن است كه با ايمان و ذكر خدا، آباد است.
ولى ظاهر آيه يكى از دو معنى اول است، و با توجه به تعبيرات مختلفى كه در قرآن، از «كعبه» به عنوان «بيت» آمده، معنى دوم از همه مناسب تر به نظر مى رسد. اما «سقف مرفوع»، منظور از آن آسمان است، چرا كه در آيه 32 سوره انبياء
1) . در بحار الأنوار بيش از ده روايت در اين زمينه نقل شده(جلد 58 صفحه 55 به بعد).
مى خوانيم: (وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً)؛ «ما آسمان را سقف محفوظى قرار داديم» و در آيه 27 و 28 سوره نازعات آمده (أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها)؛ «آيا آفرينش مجدد شما مهم تر است، يا آفرينش آسمان» كه خداوند آن را بر پا ساخته است، سقفش را برافراشته و آن را منظم و مرتب ساخته.
تعبير به «سقف» ممكن است از اين نظر باشد كه ستارگان و كرات آسمانى آن چنان سراسر آسمان را پوشانده اند و به سقفى مى مانند، و نيز ممكن است اشاره به «جو اطراف زمين» باشد كه قشر فشرده اى از هوا همچون سقف محكمى اطراف آن را فرا گرفته و آن را در برابر هجوم سنگ هاى آسمانى و اشعه زيانبار كيهانى به خوبى حفظ مى كند.
براى «مسجور» دو معنى در لغت ذكر شده: يكى «برافروخته» و ديگرى «مملو»، راغب در مفردات مى گويد: «سجر» (بر وزن فجر) به معنى شعله ور ساختن آتش است، و آيه فوق را نيز به همين معنى مى داند، او سخنى از معنى دوم به ميان نياورده، ولى مرحوم «طبرسى» در «مجمع البيان» نخستين معنى را همين معنى ذكر مى كند، و در بعضى از كتب لغت نيز به آن اشاره شده است.
آيات ديگر قرآن، نيز معنى اول را تأييد مى كند، چنان كه در آيه 71 و 72 سوره مؤمن مى خوانيم (يُسْحَبُونَ فِي الْحَمِيمِ ثُمَّ فِي النَّارِ يُسْجَرُونَ )؛ «آن ها را در آب سوزان مى كشند، سپس در آتش مشتعل خواهند شد».
در سخنان امير مؤمنان علىعلیه السلام در داستان «حديده محماة» به برادرش عقيل نيز مى خوانيم كه فرمود: «أ تان من حديدة احماها انسان ها للعبه و تجرنى الى نار سجرها جبارها لغضبه ؛ آيا از آهنى كه انسانى به صورت بازيچه آن را گداخته است ناله مى كنى، ولى مرا به سوى آتشى مى كشانى كه پروردگار آن را از خشمش برافروخته»؟!(1).
1) . نهج البلاغه، خطبه 224.
اما اين «بحر مسجور» و درياى برافروخته كجاست؟ بعضى گفته اند همين اقيانوس هاى كره زمين ما است كه در آستانه قيامت، برافروخته مى شود و سپس منفجر مى گردد، چنان كه در آيه 6 سوره تكوير آمده: (وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ)؛ «هنگامى كه درياها برافروخته مى شود» و در آيه 3 سوره انفطار مى خوانيم: (وَ إِذَا الْبِحارُ فُجِّرَتْ) ؛ «هنگامى كه درياها منفجر و شكافته مى شود».
ولى بعضى ديگر آن را به دريايى از مواد مذاب كه در دل كره زمين است تفسير كرده اند، در حديثى كه در تفسير عياشى از امام باقرعلیه السلام نقل شده نيز شاهدى بر اين معنى است، در اين حديث آمده است كه «قارون» در «بحر مسجور» عذاب مى شود(1)در حالى كه مى دانيم كه قرآن مجيد مى گويد «قارون و خانه و گنجهايش در اعماق زمين فرو رفت»؛ (فَخَسَفْنا بِهِ وَ بِدارِهِ الْأَرْضَ)(2).
اين دو تفسير با يكديگر منافات ندارد و ممكن است آيه فوق قسم به هر دو باشد، چرا كه هر دو از آيات خداوند و شگفتی هاى بزرگ اين جهان است.
قابل توجه اين كه در چگونگى ارتباط مفهوم اين پنج سوگند با يكديگر مفسران چندان بحث نكرده اند، ولى چنين به نظر مى رسد كه سه سوگند نخست رابطه نزديكى با يكديگر دارند چرا كه همه از وحى و خصوصيات آن سخن مى گويند «كوه طور» محل نزول وحى بود، و «كتاب مسطور» نيز اشاره به كتاب آسمانى است، خواه تورات باشد يا قرآن، و «بيت المعمور» محل رفت و آمد فرشتگان و پيك وحى خدا است.
و اما دو سوگند ديگر از آيات «تكوينى» سخن مى گويد (در برابر سه سوگند نخست كه از آيات «تشريعى» سخن مى گفت) اين دو سوگند يكى اشاره به مهم ترين
نشانۀ توحيد، يعنى آسمان با عظمت است، و ديگرى به يكى از نشانه هاى مهم معاد كه در آستانه رستاخيز رخ مى دهد.
بنابر اين «توحيد» و «نبوت» و «معاد» در اين پنج سوگند جمع است.
بعضى كه همه اين آيات را اشاره به «موسى» و سرگذشت او مى دانند پيوند آيات را چنين ذكر كرده اند: طور همان كوهى است كه در آن به موسى وحى نازل مى شد، و كتاب مسطور تورات است، بيت المعمور مركز رفت و آمد فرشته وحى (و احتمالاً منظور بيت المقدس) است، و سقف مرفوع همان است كه در داستان بنى اسرائيل آمده: (وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ كَأَنَّهُ ظُلَّةٌ)(1)«به خاطر بياوريد هنگامى كه كوه را همچون سايبان بالاى سر بنى اسرائيل بلند كرديم».
و «بحر مسجور» درياى آتشين است كه قارون به خاطر مخالفت با آئين موسى در آن مجازات مى شود.
ولى اين تفسير بعيد به نظر مى رسد و با رواياتى كه در منابع اسلامى نقل شده نيز سازگار نيست، و چنان كه گفتيم سقف مرفوع به گواهى آيات ديگر قرآن و رواياتى كه در تفسير آيه نقل شده اشاره به آسمان است.
نكته اى كه در اين جا باقى مى ماند اين است كه ارتباط اين قسمها و موضوعى كه براى آن سوگند ياد شده چگونه است؟
پاسخ اين سؤال با توجه به مطالبى كه در بالا گفته شد روشن مى شود، و آن اين كه سوگندهاى فوق كه بر محور قدرت خداوند در عالم «تكوين» و «تشريح» دور مى زند بيان گر اين است كه چنين كسى به خوبى قادر است مردگان را بار ديگر به زندگى و حيات بازگرداند، و قيامت را بر پا كند، اين همان چيزى است كه سوگندها
1) . اعراف / 171.
به خاطر آن ياد شده، همان گونه كهدر آخرين آيات خوانديم «إِنَّ عَذابَ رَبِّكَ لَواقِعٌ ما لَهُ مِنْ دافِعٍ ».(1).
طبرسى رحمت الله در مجمع (ج 9 ص 163) گفته: بيت المعمور در آسمان چهارم برابر خانه كعبه است، و فرشته ها بعبادت در آنش آباد دارند، از ابن عباس و مجاهد، و نيز از امير المؤمنينعلیه السلام روايت است كه هر روزى 70 هزار فرشته در آن درآيند كه هرگز بدان باز نگردند، از زهرى از سعيد بن مسيّب از أبى هريره است كه پيغمبر فرمود: بيت المعمور در آسمان نزديك تر است، و در آسمان چهارم نهريست بنام، زندگى، كه جبرئيل هر روزى خورشيد برآيد در آن درآيد و چون بيرون شود يك تكانى به خود دهد و از او 70 هزار قطره بچكد و خدا از هر قطره فرشته اى آفريند كه فرمان دارند به بيت المعمور آيند و نماز گزارند و آن را بانجام رسانند، سپس هرگز بدان باز نگردند.
و از ابن عباس است كه در آسمان خانه اي ست به نام (ضراح) برابر خانه كعبه كه اگر درافتد بر او افتد، هر روز هزار فرشته در آن درآيند كه هرگز بدان باز نگردند، و از حسن است كه بيت المعمور همان خانه كعبه است كه به حج و عمره معمور است و آن نخست مسجديست كه روى زمين براى عبادت درست شده.(2)
بیت معمور در روایات بحار الأنوار(3)
«مُحَاسَبَةُ النَّفْسِ، لِلسَّيِّدِ عَلِيِّ بْنِ طَاوُسٍ؟رح؟ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ خُطَبِ أَمِيرِ
الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام لِعَبْدِ الْعَزِيزِ الْجَلُودِيِّ بِإِسْنَادِهِ قَالَ سَأَلَ ابْنُ الْكَوَّاءِ(1)أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَعلیه السلام عَنِ الْبَيْتِ الْمَعْمُورِ وَ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ قَالَعلیه السلام وَيْلَكَ ذَلِكَ الضُّرَاحُ بَيْتٌ فِي السَّمَاءِ الرَّابِعَةِ حِيَالَ الْكَعْبَةِ مِنْ لُؤْلُؤَةٍ وَاحِدَةٍ يَدْخُلُهُ كُلَّ يَوْمٍ سَبْعُونَ أَلْفَ مَلَكٍ لَا يَعُودُونَ إِلَيْهِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ فِيهِ كِتَابُ أَهْلِ الْجَنَّةِ عَنْ يَمِينِ الْبَابِ يَكْتُبُونَ أَعْمَالَ أَهْلِ الْجَنَّةِ وَ فِيهِ كِتَابُ أَهْلِ النَّارِ عَنْ يَسَارِ الْبَابِ يَكْتُبُونَ أَعْمَالَ أَهْلِ النَّارِ بِأَقْلَامٍ سُودٍ فَإِذَا كَانَ مِقْدَارَ الْعِشَاءِ ارْتَفَعَ الْمَلَكَانِ فَيَسْمَعُونَ مِنْهُمَا مَا عَمِلَ الرَّجُلُ فَذَلِكَ قَوْلُهُ تَعَالَى (هذا كِتابُنا يَنْطِقُ عَلَيْكُمْ بِالْحَقِّ إِنَّا كُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ) (2)».
ترجمه(3):
در محاسبة النفس: سيد على بن طاوس؟رح؟ به نقل از كتاب خطب امير المؤمنين علیه السلام تأليف عبد العزيز جلودى به سند خود گفته: ابن كوّاء از امير المؤمنين علیه السلام پرسيد از بيت المعمور و سقف مرفوع فرمود: واى بر تو آن ضراح است خانه اى در آسمان چهارم برابر كعبه از يك دانه لؤلؤ، هر روز 70 هزار فرشته در آن درآيند و تا روز قيامت بدان باز نگردند، نويسنده هاى اهل بهشت در آنند سمت راست در كردار أهل بهشت را بنويسند، و نويسنده هاى دوزخيان سمت چپ درند
1) . هو عبد اللّه بن الكواء كان من رؤوس الخوارج و له اخبار كثيرة مع على عليه السلام و كان يلزمه و يعييه فى الاسئلة، قال ابن حجر فى لسان الميران (ج 3 ص 329): قد رجع عن مذهب الخوارج و عاود صحبة على عليه السلام و ذكر يعقوب بن شيبة ان اهل الشام لما رفعوا المصاحف يوم صفين و اتفقوا على التحكيم غضبت الخوارج و قالت «لا حكم إلا للّه» قال فأخبرنى خلف بن سالم عن وهب بن جرير قال: خرجوا مع ابن الكواء و هو رجل من «بنى يشكر» فنزلوا «حروراء» فبعث إليهم ابن عباس و صعصعة بن صوحان فقال لهم صعصعة: انما يكون القضية من قابل فكونوا على ما انتم حتى تنظروا القضية كيف تكون قالوا انا نخاف ان يحدث ابو موسى شيئا يكون كفرا. قال فلا تكفروا العام مخافة عام قابل فلما قام صعصعة قال لهم ابن الكواء: أى قوم! الستم تعلمون أنى دعوتكم إلى هذا الامر؟ قالوا: بلى، قال: فان هذا ناصح فاطيعوه (انتهى).
2) . جاثیه / 28.
3) . آسمان و جهان، ترجمه كتاب السماء و العالم بحار الأنوار، ج 2، ص 56.
كه با خامه سياه كردار دوزخيان را بنويسند، شب هنگام آن دو فرشته بالا روند و از آن ها بشنوند آن چه را مردى كرده و اين ست تفسير قول خدا تعالى «اينست كتاب ما كه به درستى با شما سخن گويد راستى كه ما مکتوب كرديم آن چه را شما مي كردي»(1).
بيان: «ميشنوند»، يعنى فرشته هاى دو سمت در، از آن دو فرشته نويسنده ميشنوند «اينست كتاب ما» طبرسى در (ج 9 ص 80 مجمع) گفته: مقصود دفتر نگهبانانست «گويا است بر شما به درستى»، يعنى گواه شما است به راستى و منظور اين ست كه چنان به خوبى بيان می كند كه گويا سخن مي گويد «راستى كه نسخه برداشتيم هر چه را مي كرديد»، يعنى از نگهبانان خود مي خواستيم بنويسند آن چه را در دنيا مي كرديد.
و گفته اند مقصود از كتاب، لوح محفوظ است كه گواه بر هر نيك و بد است كه در آن ثبت است، و بنا بر اين معنى «نسخه بردارى» اين ست كه فرشته هاى نگهبان از خزانه داران لوح محفوظ نسخه گيرند آن چه را از كردار بنده ها در آن نوشته است و اين قول ابن عباس است.
1) . جاثیه / 28 .
2) . هو أبو سلمة سالم بن مكرم بن عبد اللّه مولى بنى اسد كان من أصحاب ابى عبد اللّه عليه السلام وثقه النجاشى(143) و ذكر فى الخلاصة ان الشيخ وثقه فى أحد قوليه و ضعفه فى الاخر ثم قال: الوجه التوقف فى ما يرويه لتعارض الاقوال فيه. و ذكر الكشى انه كان اولا من اصحاب ابى الخطاب و كان فى المسجد يوم بعث «عيسى بن موسى بن على»- و كان عامل المنصور على الكوفة- إلى ابى الخطاب لما بلغه أنهم قد اظهروا الاباحات و دعوا الناس إلى نبوة ابى الخطاب، و انهم يجتمعون فى المسجد و لزموا الاساطين يرون الناس انهم لزموها للعبادة و بعث إليهم فقتلهم جميعا لم يفلت منهم إلا رجل واحد فسقط بين القتلى فلما جنه الليل خرج من بينهم فتخلص و كان هو ابا خديجة. ثم ذكر انه تاب و كان ممن يروى الحديث.
الْبَيْتُ الْعَتِيقَ قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْزَلَ الْحَجَرَ الْأَسْوَدَ لآِدَمَ مِنَ الْجَنَّةِ وَ كَانَ الْبَيْتُ دُرَّةً بَيْضَاءَ فَرَفَعَهُ اللَّهُ إِلَى السَّمَاءِ وَ بَقِيَ أُسُّهُ فَهُوَ بِحِيَالِ هَذَا الْبَيْتِ يَدْخُلُهُ كُلَّ يَوْمٍ سَبْعُونَ أَلْفَ مَلَكٍ لَا يَرْجِعُونَ إِلَيْهِ ابداً فَأَمَرَ اللَّهُ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ بِبُنْيَانِ (1)الْبَيْتِ عَلَى الْقَوَاعِدِ وَ إِنَّمَا سُمِّيَ الْبَيْتُ الْعَتِيقَ لِأَنَّهُ أُعْتِقَ مِنَ الْغَرَقِ» (2).
در علل الشرائع (ج 2 ص 85) به سندش از أبى خديجه كه به امام ششمعلیه السلام گفتم: چرا بيت عتيق نام گرفته؟ فرمود: خدا عزّ و جلّ حجر الاسود را از بهشت براى آدم فرو آورد و خانه كعبه يك در سپيدى بود، و خدايش به آسمان برد و پايه اش به جا ماند، و آن برابر همين خانه است، و هر روز هفتاد هزار فرشته در آن درآيند و هرگز بدان باز نگردند، و خدا ابراهيم و اسماعيل را فرمود تا خانه را بر همان پايه ها بسازند و بيت عتيق ناميده شد براى آن كه از غرق شدن رها گرديد.
در تفسير على بن ابراهيم: «و بيت معمور» گفت در آسمان چهارم است و همان «ضراح است» و هر روز 70 هزار فرشته در آن درآيند و ديگر بدان باز نگردند هرگز.
الْحُسَيْنِ علیه السلام قَالَ قُلْتُ لَهُ لِمَ صَارَ الطَّوَافُ سَبْعَةَ أَشْوَاطٍ قَالَ لِأَنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى قَالَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً فَرَدُّوا عَلَى اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ قَالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ قَالَ اللَّهُ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ وَ كَانَ لَا يَحْجُبُهُمْ عَنْ نُورِهِ فَحَجَبَهُمْ عَنْ نُورِهِ سَبْعَةَ آلَافِ عَامٍ فَلَاذُوا بِالْعَرْشِ سَبْعَةَ آلَافِ سَنَةٍ فَرَحِمَهُمْ وَ تَابَ عَلَيْهِمْ وَ جَعَلَ لَهُمُ الْبَيْتَ الْمَعْمُورَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ الرَّابِعَةِ فَجَعَلَهُ مَثَابَةً وَ أَمْناً وَ وَضَعَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ تَحْتَ الْبَيْتِ الْمَعْمُورِ فَجَعَلَهُ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً فَصَارَ الطَّوَافُ سَبْعَةَ أَشْوَاطٍ وَاجِباً عَلَى الْعِبَادِ لِكُلِّ أَلْفِ سَنَةٍ شَوْطاً وَاحِداً»(1).
در علل (ج 2 ص 92) به سندش از ابى حمزه ثمالى گويد: به امام چهارم گفتم: چرا طواف هفت دور است؟ فرمود: چون خداوند تبارك و تعالى به فرشته ها فرمود «راستى من در زمين جانشين گذارم» و آن ها در برابر خدای تبارك و تعالى گفتند:
«آيا در آن كسى گذارى كه تباهى انگيزد و خونريزد» خدا فرمود «براستى من مي دانم آن چه را شما ندانيد» و پيش از آن آنان را از نور خود محجوب نمي كرد و پس از آن 7 هزار سال آن ها را از نورش محجوب ساخت، پس به آن ها مهر ورزيد و توبه شان را پذيرفت و بيت المعمور را در آسمان چهارم بر ايشان ساخت تا پايگاه و امن آن ها باشد و خانه كعبه را زير بيت المعمور نهاد و پايگاه و امن نمودش و هفت دور طواف بر بنده ها واجب شد در برابر هر هزار سال يك دور.
1) . العلل، ج 2، ص 92.
وَ اسْتَغْفَرُوا فَأَحَبَّ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ يَتَعَبَّدَ بِمِثْلِ ذَلِكَ الْعِبَادَ فَوَضَعَ فِي السَّمَاءِ الرَّابِعَةِ بَيْتاً بِحِذَاءِ الْعَرْشِ يُسَمَّى الضُّرَاحَ ثُمَّ وَضَعَ فِي السَّمَاءِ الدُّنْيَا بَيْتاً يُسَمَّى الْبَيْتَ الْمَعْمُورَ بِحِذَاءِ الضُّرَاحِ ثُمَّ وَضَعَ الْبَيْتَ بِحِذَاءِ الْبَيْتِ الْمَعْمُورِ ثُمَّ أَمَرَ آدَمَ علیه السلام فَطَافَ بِهِ فَتَابَ اللَّهُ عَلَيْهِ فَجَرَى ذَلِكَ فِي وُلْدِهِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ»(1).
در علل (ج 2 ص 91) در علل ابن سنان از امام رضاعلیه السلام است كه علت طواف بخانه كعبه اين ست كه خدا تبارك و تعالى به فرشته ها فرمود: «راستى من در زمين جانشين گذارم» گفتند: در آن كسى گذارى كه تباهى انگيزد و خونريزد وچنين به خدا پاسخ دادند، و دانستند كه گنه كردند و پشيمان شدند و بعرش پناه بردند و آمرزش خواستند، و خدا دوست داشت بنده ها بمانند آن عبادت كنند، و در آسمان چهارم خانه اى نهاد در برابر عرش به نام (ضراح)، سپس در آسمان دنيا خانه اى نهاد به نام بيت المعمور در برابر ضراح، سپس خانه اى در برابر بيت المعمور نهاد و آدمعلیه السلام را فرمود تا بر آن طواف كرد و خدا توبه اش را پذيرفت و اين حكم در فرزندانش تا روز قيامت جارى شد.
كفعمى و برسى به سند خود از پيغمبر روايت كردند كه جبرئيل گفت:
سوگند بدان كه تورا به راستى مبعوث كرده خدا در آسمان چهارم خانه اى
1) . علل الشرائع، ج 2، ص 91.
ساخت كه بدان بيت المعمور گويند، در هر روزى 70 هزار فرشته در آن درآيند و برون شوند و تا روز قيامت بدان باز نگردند (الخبر).
در درّ منثور (ج 1 ص 128) گفت: ازرقى از علىّ بن الحسينعلیه السلام نقل کرده كه مردى از امام پرسيد، آغاز طواف به اين خانه از كى بوده؟ چرا بوده و از كجا
بوده؟ پاسخ داد، امّا آغاز طواف به اين خانه، اين ست كه خدا به فرشته ها فرمود:
راستى من گذارنده ام در زمين جايگزين، فرشته ها گفتند: اى پروردگار جاگزينى جز از ما كه تباهى در آن انگيزد و خونها ريزد، و حسد ورزند به هم و دشمنى كنند با هم و بشورند بر يك ديگر، پروردگارا اين جايگزين را از ما بنه كه تباهى نكنيم و خونها نريزيم؟ و با يك ديگر دشمنى نكنيم و به هم حسد نبريم و نشوريم و ما تسبيح گویيم و تقديس كنيم برايت، فرمانت بريم و گناهت نكنيم، خدا فرمود: راستى مي دانم من آن چه را شما ندانيد.
فرمود: فرشته ها گمان بردند آن چه به خدا گفتند اعتراضى بوده و او بر آن ها از اين گفته شان خشم كرده پس پناهنده شدند بعرش (و سر برداشتند و با انگشتان خود اشاره كردند و از ترس خود زارى و گريه نمودند خ ب) تا سه ساعت، خدا بدان ها نظر كرد بر آن ها رحمت آمد و زير عرش خانه اى بر چهار ستون از زبرجد ساخت با روپوش ياقوت سرخ و آن را خانه (ضراح) ناميد و آن گاه به فرشته ها فرمود: به اين خانه طواف كنيد، و عرش را وانهيد، فرشته ها بدان طواف كردند و عرش را وانهادند و اين بر آن ها آسان تر بود و آن بيت المعمور است كه خدا ذكر كرده، و هر روز و شب 70 هزار فرشته بر آن در بيايند كه هرگز بدان باز نيايند.
سپس خدا فرشته هايش را فرستاد و فرمود: به آن نمونه و اندازه برايم در زمين خانه بسازيد، و خداى سبحان بخلق زمين فرمود: بر آن خانه طواف كنيد چنان چه اهل آسمان به بيت المعمور طواف كنند.
مِنْ يَاقُوتِ الْجَنَّةِ وَ لَكِنْ طُولُهُ بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ وَ أَمَرَهُ أَنْ يَطُوفَ بِهِ فَأَذْهَبَ عَنْهُمُ الْهَمَّ الَّذِي كَانَ قَبْلَ ذَلِكَ ثُمَّ رَفَعَ عَلَى عَهْدِ نُوحٍعلیه السلام » (1).
و از مقاتل حديث را به پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم كشانده كه آدم گفت: پروردگارا چه بدبختم، چيزى از نورت در برم نيست تا آن را بپرستم، و خدا بيت المعمور را بر او نازل كرد بپهناى خانه كعبه و در جايش از يك دانه ياقوت بهشت، ولى بلنديش از آسمان تا زمين بود و به او فرمود تا بر آن طواف كند، و اندوهى كه داشت از او برد، و در عهد نوح آن خانه را بالا برد.
و از ابن عباس كه رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: بيت معمورى كه در آسمان ست و هر روز 70 هزار فرشته در آن درآيند كه تا روز قيامت بدان باز نيايند در برابر خانه كعبه است.
و از أبى هريره است كه پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: در آسمان دنيا خانه اي ست به نام «معمور» برابر كعبه، و در آسمان چهارم نهريست بنام، زندگى، جبرئيل هر روز در آن فرو شود يك بار و آن گاه برآيد و خود را تكانى دهد و از او 70 هزار قطره بچكد و از آن 70 هزار فرشته بيافريند و فرمايد تا به بيت معمور آيند و نماز بخوانند و به كار بندند، سپس بيرون شوند و هرگز بدان باز نگردند، و يكيشان را بر آن ها فرمانده سازد تا آن ها را در آسمان صف كند و تا روز قيامت خدا را تسبيح گويند.
و از ابن عباس است كه رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: بيت معمور در آسمان ست و آن را (ضراح) گويند بمانند خانه كعبه اگر فرو افتد بر آن افتد، هر روز 70 هزار فرشته در آن درآيند كه هرگزش نديده اند (در آن در نيامدند خ ب) و البته در آسمان همان حرمت مكّه را دارد.
و از خالد بن مره (عرعرة خ ب) است كه مردى به علىّ علیه السلام گفت:
بيت معمور چيست؟ فرمود: خانه اي ست در آسمان به نام (ضراح) در برابر كعبه احترامش در آسمان چون احترام كعبه است در زمين هر روز 70 هزار فرشته در آن نماز خوانند كه هرگز بدان باز نيايند.
ابن كواء از على علیه السلام پرسيد بيت معمور چيست؟ فرمود: همان (ضراح) است خانه اى بالاى هفت آسمان زير عرش هر روز 70 هزار فرشته در آن درآيند كه تا قيامت بدان باز نيايند.
از ابن عباس است كه آن خانه اي ست برابر عرش فرشته ها آبادش دارند هر شب 70 هزار فرشته در آن نماز گزارند كه بدان باز نگردند.
و از ضحاك است كه از بهشت فرود شد و در مكّه آباد بود و در طوفان خدا آن را به آسمان ششم بالا برد و هر روز 70 هزار فرشته در آن درآيند.
بيان: جمع ميان اين اخبار با فرض صحت همه اين ست كه بيت معمور در همه اين جاها كه در اخبار است موجود است و اخبار بسيار ديگرى كه تعلّق به اين باب دارد در باب ملائكه بيايند.
اگر چه این درس را می توانید به صورت مستقل هم مطالعه کنید، اما مرور درس تعریف سیستم از سلسله درس های تفکر سیستمی می تواند به درک بهتر این بحث کمک کند.
در پایان این درس از دوستان متممی انتظار می رود:
بتوانند اکوسیستم را تعریف کنند.
و در هنگام گفتگو و تحلیل تشخیص دهند که چه زمانی استفاده از سیستم و چه زمانی استفاده از اکوسیستم مناسب تر است.
و بتوانند واژۀ اکوسیستم را در فضاهایی فراتر از بحث های زیست شناسی نیز به شکل درست و مرتبط، به کار ببرند.
از عمر واژۀ اکوسیستم نزدیک به هشت دهه می گذرد.
حدود سال های 1930 بود که یک گیاه شناس انگلیسی به نام روی کلافام (Roy Clapham) برای نخستین بار این واژه را خلق کرد و به کار برد.
او در تعریف اکوسیستم چنین گفت:
مجموعه المان های فیزیکی و المان های بیولوژیک که در کنار هم قرار می گیرند و در رابطه با یکدیگر یک سیستم را خلق می کنند.
این تعریف بعدها کامل تر شد و به نظر می رسد یکی از کامل ترین و پذیرفته شده ترین تعاریف اکوسیستم، تعریفی باشد که رابرت کریستوفرسون در کتاب خود تحت عنوان Elemental Geosystems انجام داد:
اکوسیستم یک سیستم طبیعی شامل گیاهان، حیوانات و میکروارگانیسم ها (مجموعۀ موجودات زنده) است که در یک ناحیه مشخص با همۀ عوامل و اجزای فیزیکی غیرزندۀ محیط در تعامل هستند.
بحث اکوسیستم به تدریج در قالب زیرمجموعه های دیگری نیز توسعه یافت که از جمله آن ها می توان به موارد زیر اشاره کرد:
امروزه اصطلاحاتی مانند اکوسیستم کارآفرینی، اکوسیستم اقتصادی، اکوسیستم دیجیتال، اکوسیستم وب، اکوسیستم کاربران و اکوسیستم سیاسی، مورد استفاده قرار می گیرند و معنای اکوسیستم، از تعریف اولیۀ آن که تعامل موجودات زنده و غیرزنده در محیط مشخص بود، به میزان قابل توجهی فاصله گرفته است.(1)
اکوسیستم، زنجیرۀ به هم پیوسته از موجودات زنده در یک منطقۀ جغراقیایی است که ارتباط بین آن ها با سایر پدیده های آن محیط طبیعی را بررسی می کند.
آشنایی با اکوسیستم های ایران یکی از ابزارهای مهم طبیعت گردی است که در دوره آموزشی راهنمای طبیعت گردی به فراگیران آموزش داده می شود.
1) . پایگاه منمم، تعریف اکوسیستم چیست؟، کد درس: 27850.
از عمر واژۀ اکوسیستم، نزدیک به هشت دهه می گذرد.
حدود سال های 1930 یک گیاه شناس انگلیسی به نام روی کلافام (Roy Clapham) برای نخستین بار این واژه را خلق کرد و به کار برد. او در تعریف اکوسیستم چنین گفت:
مجموعه المان های فیزیکی و المان های بیولوژیک که در کنار هم قرار می گیرند و در رابطه با یکدیگر یک سیستم را خلق می کنند.
این تعریف، بعدها کامل تر شد و به نظر می رسد یکی از کامل ترین و پذیرفته شده ترین تعاریف اکوسیستم، تعریفی باشد که رابرت کریستوفرسون در کتاب خود تحت عنوان Elemental Geosystems انجام داد:
اکوسیستم یک سیستم طبیعی، شامل گیاهان، جانوران و میکروارگانیسم ها(مجموعۀ موجودات زنده) است که در یک ناحیه مشخص با همۀ عوامل و اجزای فیزیکی غیرزندۀ محیط در تعامل است.
اکوسیستم خشکی: که در بسیاری از موارد به آن بیومز (Biomes) می گویند.
شامل شاخه های مختلف، مانند اکوسیستم جنگل، اکوسیستم مرتع، اکوسیستم کویر، بیابان، حیات وحش و...
اکوسیستم دریایی: شامل اکوسیستم آب های شیرین، اکوسیستم دریاها، دریاچه ها، مرداب ها، باتلاق ها و...
البته تقسیم بندی اکوسیستم ها می تواند بر اساس معیارهای گستردگی یا شکل ظاهری نیز باشد.
در این جزوه ضمن معرفی انواع جغرافیای طبیعی و نواحی آب و هوایی، به زیست بوم های حساس دنیا اشاره می شود. در ادامه، با بررسی موقعیت جغرافیایی
و اقلیمی ایران بر کره زمین، اکوسیستم های طبیعی ایران توضیح داده می شود.
برخی از انواع اکوسیستم ها و گردشگری مرتبط با آن به شرح زیر است:
اکوسیستم جنگلی: شامل جنگل نوردی، آموزش، تفریح، ورزش، کمپینگ، گردشگری ماجراجویانه و گردشگری با دوچرخه.
اکوسیستم کوهستانی: شامل کوهنوردی، اسکی، سنگ نوردی، یخ نوردی و درای تولینگ.
اکوسیستم کوهپایه ای: شامل کوهپیمایی، دوچرخه کوهستان، پاراگلایدر، رفتینگ، گردشگری عشایر، غارنوردی، دره نوردی و گردشگری روستایی.
اکوسیستم های خشک: شامل گردشگری سافاری، گردشگری حیات وحش، پرنده نگری، گردشگری بیابانی، گردشگری روستا و گردشگری ماجراجویانه.
اکوسیستم های دریایی و آبی: شامل گردشگری دریایی و ساحلی، گردشگری ماجراجویانه، جوامع محلی و هنر لنج سازی، غواصی، ژئوتوریسم زمین گردشگری، پرنده نگری و حیات وحش.
اکوسیستم های جزایر: در ادامه جزوه آموزشی اکوسیستم ها، فراگیران دوره آموزشی راهنمای طبیعت گردی با پوشش گیاهی و جانوری نواحی مختلف ایران آشنا شده و ضمن مطالعه مناطق محیط زیستی ایران، با گونه های گیاهی و جانوری خاص و اندمیک ایران آشنا می شوند.(1)
هر موجود زنده به تنهایی یک سیستم یا مجموعه منظم است و در عین حال ممکن است از سیستم های کوچک تر تشکیل یابد. وقتی موجودات زنده اجتماع
1) . خانه وبلاگ، آشنایی با اکوسیستم های ایران.
و تشکل می یابند، روتبط نظام مندی بین آن ها پدیدار می شود و در نهایت وقتی همه موجودات زنده در یک محیط قرار می گیرند، یک سیستم بزرگ تر را تشکیل می دهند که به دلیل وجود روابط قانونمند و هدفدار بین محیط و جانداران، این مجموعه سیستم اکولوژیک یا اکوسیستم نامیده می شود. استقرار پایدار هر اکوسیستم منحصراً به مشارکت همه اجزای اصلی در ساختمان آن بستگی دارد. بدیهی است اگر مثلاً عوامل غیر زنده لازم وجود نداشته باشد، پایداری اکوسیستم هم، غیر ممکن خواهد بود. بر این اساس اکوسیستم از اجزای زیر تشکیل یافته است.
مصرف کننده ها شامل دو گروه: گیاهخواران یا مصرف کننده های ردیف اول و گوشتخواران یا مصرف کننده های ردیف دوم.
انواع اکوسیستم از نظر ناقص یا کامل بودن چرخه مواد:
اکوسیستم های ناقص آن هایی هستند که چرخه ماده در آن ها تقریباً بسته است و اکوسیستم های کامل آن هایی هستند که مبادله ماده بین محیط و موجود زنده کاملاً بسته نیست. مثلاً در یک دریاچه، انرژی آفتاب به دلیل جذب مواد و تثبیت انرژی آفتاب از طریق گیاهان، ذخیره می شود و به مصرف ماهیها می رسد. مرغان ماهیخوار این مواد را با صید ماهی دریافت کرده و فضولات مرغان ماهیخوار و اجساد آن ها به اکوسیستم های دیگر وارد می شود.
به این ترتیب چرخه ماده، به صورت کامل بسته در نمی آید. در اکوسیستم های
مصنوعی (مصرف کننده و تولید کننده با دخالت انسان استقرار یافته است) نیز به این صورت است، اما اگر همه اکوسیستم های کره زمین را یک اکوسیستم تلقیکنیم، این مجموعه حالت اکوسیستم کامل دارد؛ زیرا در این اکوسیستم بزرگ مجموعه موادی که از محیط گرفته می شود سرانجام به محیط باز می گردد.
روند توالی یا انباشتن انرژی در اتم های کربن مستلزم آن است که اتم های هیدروژن از یک ملکول محتوی هیدروژن جدا گردد و به اتم های کربن که از تجزیه CO2 به دست می آیند، اتصال داده شود. گیاهان کلروفیل دار برای اخذ هیدروژن، ملکولهای آب (H2O) را تجزیه و ضمن تولید مواد آلی، اکسیژن را آزاد می کنند. علاوه بر گیاهان کلروفیل دار، برخی از باکتریها نیز عمل فتوسنتز را انجام می دهند، اما منبع هیدروژن برای این باکتریها H2O نیست، بلکه یک ترکیب دیگر است. برای مثال، باکتریهای سبز آزاد کننده گوگرد به جای H2O و H2S را تجزیه و در نتیجه به جای رها کردن O2، گوگرد یا S را آزاد می کنند.
اساس روند مصرف مبتنی بر تجزیه یا شکستن ترکیبات آلی حاصل از روند تولید است که به دو صورت انجام می شود:
تنفس هوازی: در این روند، مواد آلی با طی مسیرهای طولانی در نهایت با اتم های اکسیژن ترکیب می شوند.
تخمیر یا تنفس غیر هوازی: در جریان این روند، مواد قندی به صورت کامل شکسته نمی شوند، بلکه سهمی از آرایش مواد قندی حفظ می شود. به همین دلیل تمام انرژی انباشته در آن ها آزاد نمی گردد.
در دانش اکولوژی هر یک از از سطوح انباشتگی مواد آلی یا انرژی را یک پله غذایی یا یک سطح غذایی (trophilevel) می نامند و تولید کننده ها بالطبع سطح اول و هر یک از ردیفهای مصرف کننده، یک سطح دیگر تلقی می شوند. این زنجیره های غذایی مستقل از هم نیستند و بین اکثر زنجیره های غذایی حلقه های مشترک وجود دارد.
برای مثال در یک اکوسیستم مرتعی، یک زنجیره غذایی با سه حلقه گیاه، خرگوش و گرگ استقرار می یابند و زنجیر دیگری نیز با سه حلقه گیاه، گوسفند و گرگ تشکیل می شود. حلقه سوم بین دو زنجیر مشترک است. پس گرگ این دو زنجیر را به هم پیوند می دهد. مجموعه زنجیره های غذایی را که باهم حلقه های مشترک دارند در اصطلاح رشته یا شبکه غذایی (tood Web) می نامند.
هر چقدر از پله پایین تر اکوسیستم به طرف پله های بالاتر پیش رویم، تعداد موجودات زنده پله ها کم تر می شود، در واقع می توان گفت مقدار انرژی انباشته در پله های اکوسیستم از پایین به بالا به تدریج کاهش می یابد. توجه به این مطلب، انگیزه اصلی طرح مبحثی تحت عنوان هرم های اکوسیستم است. اگر در یک اکوسیستم، موجودات زنده پله اول را یک جا جمع کنیم و بعد موجودات زنده پله های دیگر را به همان توالی طبیعی به ترتیب پله ها روی هم قرار دهیم، شکل عمومی آن ها، به صورت یک هرم خواهد بود.
اگر گیاهان و حیوانات موجود در اکوسیستم از نظر مدت زمان رشد، حجم و وزن بدن با همدیگر هماهنگ باشند می توان از هرم تعداد، به عنوان هرم وزن
استفاده نمود به این نوع هرم، هرم وزن زنده یا توده زنده نیز گفته می شود، اما شرط اصلی این هرم این است که همه موجودات زنده همه پله های آن یکساله باشد اگر بیش تر از این باشد هرم وزن زنده گویایی خود را از دست می دهد.
چرا که در اینحالت، وزن زنده جانداران مختلف در این هرم، در طول یکسال یکسان نخواهد بود. مثلاً وزن زنده مصرف کنندگانی مانند فیل و زرافه، در یکسال تفاوت فاحشی خواهد داشت. به خاطر همین، هرم انرژی مطرح گردید که منظور از آن، محاسبه مقدار انرژی ای است که در مدت معینی در هر کدام از پله های اکوسیستم ذخیره می شود در اینحالت مقدار انرژی انباشته شده در مدت معین مثلاً یکسال، ملاک رسم هرم قرار می گیرد.
دما: در اکوسیستم های آب دما نقش ارزنده ای دارد زیرا گرمای ویژه آب زیاد است و می تواند به تدریج مقدار زیادی گرما را جذب کند و یا ازدست بدهد؛ بنابراین موجودات آبزی کم تر از موجودات خشکی زی در معرض تغییرات شدید دما قرار می گیرند. حیات دراعماق زیاد بستگی به این دارد که مواد غذایی تا چه حد از سطح به آن ها برسد. در هر حال جثه جانوران نواحی عمیق کوچک است. در اعماق تاریک اقیانوس ها تولید کننده ای وجود ندارد و تنها عده کمی مصرف کننده با جثه کوچک دیده می شود.
گازها: دو گاز مهم و موثر در حیات یعنی O2 و CO2 را بررسی می کنیم که اکسیژن در آب بسیار کم تر از هواست. مقدار اکسیژن هوا در یک لیتر هوا و در دمای 15
درجه سانتیگراد، 210 سانتیمتر مکعب است ولی مقدار O2 در یک لیتر آب شیرین و دمای 15 درجه سانتیگراد 7.2 سانتیمتر مکعب است. که مقدار آن درآب شور به 5.8 سانتیمتر مکعبکاهش می یابد. آبزیان با این مقدار کم اکسیژن سازش حاصل کرده اند و دستگاه تنفسی آن ها قادر است که اکسیژن مورد نیاز بدن را از آب جذب نمایند.
موجودات زنده اکوسیستم های آب عبارتنداز: تولیدکننده ها، مصرف کننده ها و تجزیه کننده ها که این موجودات برحسب این که اکوسیستم، آب شور داشته باشد یا آب شیرین فرق خواهد کرد.
تولیدکنندگان: در آب های شور یا دریاها فقط فیتوپلانکتون ها هستند ولی در آب های شیرین گیاهان آبی نیز جزء تولیدکنندگان هستند.
مصرف کنندگان: عبارتنداز موجوداتی که از فیتوپلانکتونها تغذیه می کنند (مثل سخت پوستان) و ماهی های کوچک تر و بعد ماهی های بزرگ تر.
تجزیه کنندگان: شامل بعضی باکتریها و قارچها هستند که با تجزیه اجساد جانداران آبزی باعث می شوند که چرخه مواد در آب برقرار بماند.
آب و هوای سرد دارد و زمین اغلب پوشیده از یخ است و فصل گرما حدود 60 روز است. منطقه وسیع و بی درخت حاشیه اقیانوس منجمدشمالی توندرا است و گیاهانی مثل خزه، گلسنگ، گیاهان علفی و درختان کوتاه دارد.
جنگل درختان پهن برگ، جنگل های مناطق گرمسیری و جنگل مخروطداران از مهم ترین اکوسیستم ها محسوب می شوند.
در این منطقه باران نامنظم می بارد و بین 18 تا 70 سانتیمتر در سال است. به همین دلیل درختان پایدار نمی مانند. درتمام نقاط سطح زمین کم و بیش وجود دارند. گیاهان بیش تر علفی یا درختچه هستند. جانورانی مثل خرگوش، کانگورو، روباه، سنجاب و گرگ دیده می شود.
باران در بیابان سالانه کم تر از 25 سانتیمتر و نامرتب است. رطوبت هوا کم و نور خورشید در روزها شدید است و شب ها سرد و تبخیر زیاد است. دراثر باران کم مرتع ممکن است به بیابان تبدیل شود.1.5 سطح زمین را پوشانده و در اغلب نقاط دنیا وجود دارد مانند کویرمرکزی ایران، گیاهان این منطقه اغلب یک ساله و یا پایدار و دارای برگ ها و ساقه ضخیم و گوشتی هستند.
با توجه به اهمیت هر کدام از اعضای یک اکوسیستم خاص در تداوم آن بقای تک تک آن ها ضروری و غیر قابل اغماض می باشد، اما درجه اهمیت هر یک از این اعضا، با همدیگر فرق می کند. با این وجود، باید برنامه های مربوط به زیست محیطی، آنچنان در نظر گرفته شود که بقای همه موجودات یک اکوسیستم تضمین گردد.
توسعه اخیر در مطالعات بوم شناسی و جغرافیایی زیستی بیش تر به ساختار و تشابهات، گوناگونیها در روابط غذایی و انرژی در میان ترکیبات زنده اکوسیستم مربوط می شود، به عبارت دیگر در مطالعات زیست محیطی نوین به نظریه های وابسته به انرژی جانداران اشاره می شود. در مطالعات بوم شناسی نوین، مطالعه
اکوسیستم ها به طور وسیعی از ویژگی موثری برخوردار است.
اکوسیستم در مجموع به تمام روابطی که بین موجودات و محیط زیست شان وجود دارد، مربوط می شود. سرانجام یک اکوسیستم بالاترین سطح در یکپارچگی بوم شناس را ارائه می دهد که بر پایه انرژِی و واحد عملکردی قرار دارد و قادر است تا انرژیِ را منتقل و انباشته کند و جریان آن را موجب گردد. عملکرد عمده اکوسیستم در جهت زیست بومی تأکید بر روابط اجباری، سببی و متقابل دارد.
دو جنبه عمده یک اکوسیستم به ساختار و عملکرد آن مربوط می گردد. ساختار اکوسیستم شامل ترکیب اجتماع زیستی از جمله گونه ها، تعداد، بیومس، کمیت وتوزیع مواد غیر زنده و مجموعه گرادیان شرایط طبیعی از جمله دما و نور و... را شامل می شود. عملکرد شامل میزان جریان انرژی از دیدگاه زیستی و میزان مواد غیر زنده شامل آب، خاک، هوا و... و بخش زنده به ساختار غذایی اکوسیستم ارتباط دارد و از این دیدگاه 3 بخش دارد:
تولید کنندگان به گیاهان سبز مربوط می شوند که قادرند به وسیله پدیده فتوسنتز، غذا تولید کنند. به این دلیل به گیاهان اتوتروف گفته می شود. گیاهان با استفاده از دی اکسید کربن جو و نور خورشید و آب، قادر به سنتز کربوهیدرات ها هستندکه آن را در اختیار موجودات دیگر قرار می دهند. باکتریهای شیمیوسنتز کننده نیز به تولید مواد آلی، مبادرت دارند.
این ها موجوداتی هستند که قادر به سنتز مواد غذای مورد نیازخود نیستند و
مواد ایجاد شده توسط تولید کنندگان را مصرف می کنند. مصرف کنندگان چهار دسته هستند: گیاهخواران، گوشتخواران، همه چیز خواران. به مصرف کنندگان معمولاً هتروتروف گفته می شود.
میکروارگانیزمها از جمله باکتریها در این گروه قرار می گیرند که ساپروتروف نامیده می شوند. تجزیه کنندگان بخش اساسی اکوسیستم ها را در بر می گیرند، زیرا بدون آن ها مواد اصلی حیات در مجموعه مولکول ها حبس می شوند و عمل رشد متوقّف می گردد.
جو به عنوان لایه نازک هوا به شمار می رود که سیاره ما را محصور کرده و امکان تنفس بیولوژیکی و چرخش آب را میسر می سازد. در سطح خاک به دلیلی جاذبه زمین تراکم و فشار هوا زیاد است، ترکیب هوا شامل 78 در صد ازت، 21 در اکسیژن و بقیه گازهای دیگر است. پایینترین لایه جو، تروپوسفر نامیده می شود که مهم ترین لایه برای موجودات زنده است.
این عنصر نیز مانند هوا از اساسی ترین عناصر حیاتی محسوب می شود. اقیانوس ها و دریاها 4/3 کره زمین را در بر گرفته اند. گیاهان را بر حسب نیاز آن ها به آب می توان به سه گروه رطوبت پسند، مزوفیل (حالت متوسط) و خشکی پسند تقسیم بندی کرد. در این میان باید به اهمیت برف به عنوان یک عامل بوم شناسی مهم به ویژه در کوهستان و نیز در شرایط آب و هوای سرد سیر اشاره گرد که برای گیاهان
نقش ذخیره آب را ایفا می کند در ضمن به عنوان حفاظ بر روی خاک عمل می کند.
بر اثر عوامل آب و هوایی و نیز فعالیت موجودات زنده، خاک به وجود می آید. خاک از قسمت های معدنی و آلی تشکیل می شود که ترکیب این دو قسمت به حاصلخیزی آن می افزاید. تکامل خاک از ویژگی مهم تری برخوردار است زیرا خاک به مانند گروه بندی گیاهی، یک موجود استاتیک نیست، ولی به عنوان یک مجموعه طبیعی در حال تکامل محسوب می شود.
این اکوسیستم ها در شرایط طبیعی و بدون دخالت انسان به وجود آمده اند. و شامل موارد زیر هستند.
خشکی از جمله جنگل، علفزارهای کوتاه و بلند، بیابان، توندرا و..
آبی که شامل آب های شیرین مانند آب رودخانه و چشمه آب های دریایی و آب دریاها و اقیانوس ها می باشد.
این اکوسیستم ها به طور مصنوعی توسط انسان ایجاد شده اند با افزودن شدن انرژی و ارائه برنامه ریزی ها و طرحهای قابل ملاحظه محیطهای طبیعی تغییر یافته اند و اغلب بر اثر عدم شناخت طبیعت توسط انسان، توازن طبیعی بتدریج از بین می رود. به علاوه پیشرفت های سریعی که در طی سال های اخیر حاصل شده، به شناخت جزئی برخی از انواع دیگر اکوسیستم ها به عنوان اکوسیستم های فضایی منجر شده است.
میزان تولید در اکوسیستم به صورت مقدار ماده آلی متمرکز شده در هر واحد زمانی تعریف می شود. قابلیت یا میزان به صورت زیر تقسیم بندی می شود.
این نوع قابلیت در مورد تولید کنندگانی مطرح می شود که اتوتروف محسوب می شوند. این نوع قابلیت مقدار انرژی تابشی ذخیره شده توسط فعالیت فتوسنتز و سنتز شیمیایی باکتر یها را شامل می شود و به دو دسته تقسیم بندی می شود. قابلیت تولید اولیه بزرگ که به مجموع فتوسنتز و مقدار مواد آلی مصرف شده توسط خود گیاه اشاره دارد و قابلیت تولید خالص به میزان ذخیره ماده آلی در بافتهای گیاهی اطلاق می شود.
این نوع قابلیت به مصرف کنندگان مربوط می شود که میزان ذخیره انرژی در سطح مصرف کنندگان اهمیت دارد. مصرف کنندگان طور ساده، ماده غذایی را به بافتهای مختلف در یک فرآیند تبدیل می کنند.
این نوع قابلیت به میزان ذخیره ماده آلی اشاره دارد که توسط مصرف کنندگان، مصرف نمی شود و در بدن آن هاذخیره می شود. قابلیت تولید خالص به صورت تولید کالری بر گرم در متر مربع در روز، توصیف می شود.(1)
اقیانوس بخش اصلی اکوسیستم آب های شور را تشکیل می دهد. کانادا در
1) . نوشته شده در یکشنبه دوازدهم آذر 1391 ساعت 14:19 توسط افراد 101.
سواحل غربی به اقیانوس آرام و در سواحل شرق به اقیانوس اطلس متصل است.
نوع دیگری از اکوسیستم های زمین اکوسیستم های آبی Aquatic) (ecosystems می باشند.
اکوسیستم های آبی خود به دو دسته اکوسیستم های آب شور یا اکوسیستم های دریایی و اکوسیستم های آب شیرین تقسیم می شوند. در این بخش می خواهیم اکوسیستم های آب شور (از جمله اقیانوس) را بیش تر بشناسیم.
دریاها و اقیانوس ها حدود 71% از سطح زمین را پوشش می دهند. تفاوت اصلی اکوسیستم های آب شور و اکوسیستم های آب های شیرین میزان بالای املاح محلول در آب است که 85% این مواد محلول عناصر آشنای موجود در نمک طعام یعنی سدیم و کلر هستند که میزان آن در آب های مختلف متفاوت است.
اکوسیستم دریاها را می توان به چهار گروه تقسیم کرد:
1- اقیانوس: بخش اصلی اکوسیستم آب های شور را اقیانوس ها تشکیل می دهند، که این اکوسیستم اقیانوس های اصلی یعنی اقیانوس آرام، اقیانوس هند، اقیانوس منجمد شمالی، اقیانوس اطلس و اقیانوس منجمد جنوبی دریاهای مهم را شامل می شود.
اقیانوس هایی که کشور کانادا را احاطه کرده اند از سمت غرب اقیانوس آرام، از سمت شمال اقیانوس منجمد شمالی و از شرق اقیانوس اطلس می باشند.
هم چنین خلیج هودسن یکی از بزرگ ترین خلیج های کانادا ست که به وسیله تنگه هودسن به دریای لابرادور راه دارد. دریای بوفورت در شمال غربی کشور کانادا واقع است.
این دریا به اقیانوس منجمد شمالی و آلاسکا و سه ایالت کانادا راه دارد.
2- منطقه جزر و مدی: این مناطق محلهایی هستند که در زمان مد توسط آب احاطه می شوند و در زمان جزر از آب تهی می گردند.
انواع مختلف زیستگاه از جمله تالاب ها، صخره های سنگی و سواحل شنی در دسته بندی مناطق جزر و مدی قرار می گیرند.
3- مصب: مناطق بین محیط رودخانه ها و دریاها که مستعد ابتلا به جزر و مد و جریان هر دو آب شیرین و آب شور هستند را مصب می نامند. بر این اساس، مصب رودخانه دارای سطوح بالایی از مواد مغذی است.
4- صخره های مرجانی: مانند «جنگل های انبوه» در دریا عمل می کنند. این صخره ها از تجمع کربنات کلسیم تشکیل می شوند.
با این که کم تر از یک درصد اقیانوس ها دارای این پوشش منحصربفرد هستند ولی این مناطق یکی از متنوع ترین اکوسیستم های دریایی در این سیاره را شامل می شوند که حدود 25 درصد از حیوانات دریایی از جمله انواع مختلف ماهی ها، اسفنج ها و نرم تنان در آن یافت می شود.
در سواحل کانادا دو منطقه یکی در سواحل غربی کانادا در اقیانوس آرام و دیگری در اعماق آب در سواحل شرق کانادا در اقیانوس اطلس دارای پوشش صخره های مرجانی هستند.
اقیانوس ها و دریاهای آزاد دنیاهایی شگفت انگیزند که موجودات خارق العاده ای که بسیاری از آن ها هنوز ناشناخته مانده اند، در آن زندگی می کنند.
این اکوسیستم ها، زنجیره غذایی بسیار پیچیده ای دارند و انواع گیاهان و جانوران ساکن با شرایط غیرعادی و بحرانی آن ها سازش یافته اند.
اقیانوس ها، خانه کوچک ترین پلانکتون ها تا بزرگ ترین موجود زنده جهان، یعنی وال آبی می باشند. گونه های فراوانی از پستانداران مانند نهنگها، دلفینها، خوک آبی (سیل) و فک، ماهی های فراوانی نظیر اره ماهی، سفره ماهی، شاه ماهی، شیرماهی، قزل آلا، کوسه و هزاران موجود آبزی دیگر نظیر ستاره دریایی، عروس دریایی، اختاپوس، عنکبوت آبی تا فیتوپلانکتونها و زئوپلانکتونها در این اکوسیستم حیرت انگیز در کنار هم زندگی می کنند.
گیاهان دریایی نیز علاوه بر آن که جزئی از زنجیره غذایی اکوسیستم خود هستند منبع بزرگی برای جذب دی اکسید کربن کربن و کاهش گازهای گلخانه ای می باشند.
گیاهان دریایی با توجه به شرایط رشدشان به انواع مختلف تقسیم می شوند بعضی از آن ها گل و برگ در سطح آب دارند که در مناطق کم عمق تر رشد می کنند و بعضی از آن ها در اعماق آب زندگی می کنند.
برخی از آن ها دارای ریشه در خاکند و برخی دیگر آزادانه در آب غوطه ورند.
این گیاهان از خزه ها و جلبک ها گرفته تا علف های دریایی، گیاهان گلدار دریایی و ما نگروها در خطوط جزر و مدی را شامل می شوند.
اقیانوس ها و دریاهای آزاد با جذب و توزیع حرارت آفتاب، آب وهوای زمین را معتدل می کند.
نقش مهمی در چرخه آب، چرخه کربن، و چرخه نیتروژن دارد.. قابل توجه است که عملکرد فتوسنتزی جلبک های دریایی از مجموع عملکرد فتوسنتزی مجموع جنگل های گرمسیری بیش تر است.
تخمین زده می شود که فیتوپلانکتونها حدود نیمی از اکسیژن مورد نیاز موجودات زنده را تأمین می کنند. غیر از آن انسان برای توسعه خود در تجارت، کشف مناطق جدید، استخراج مواد معدنی و تولید برق از اقیانوس ها بهره ها برده است. بخش عظیمی از منابع غذایی انسان ها و سایر موجودات زنده زمین از طریق آب های آزاد تأمین می شود.
آنچه اکوسیستم دریا را تهدید می کند:
1- صید انبوه و بی رویه جانوران آبزی از دریاها برای مصارف غذایی، در کنار از بین بردن میزان زیادی از گونه هایی که هدف غذایی انسان ها نیستند و فقط در کنار سایر ماهیها صید می شوند، صدمه مضاعف و جبران ناپذیری به زنجیره های غذایی و اکوسیستم دریاها می زند.
2- افزایش حمل و نقل های دریایی، خطر آلودگی اقیانوس ها را از طریق نشت نفت، انباشت زباله، نشت روغن، آسیب حاصل از عبور و مرور و لنگر و نشست کشتی ها به زیستگاهای موجودات آبی و… همه از عواملی هستند که این اکوسیستم ارزشمند را تهدید می کند.
3- افزایش آلودگیهای صنعتی، دفع زباله، افزایش تصاعدی قطعات پلاستیکی و میکرو پلاستیکها و ورود روز افزون جریان فاضلاب به آب های آزاد، از تهدیدات جدی اکوسیستم های دریایی هستند. برای مثال استفاده از کودهای شیمیایی به عنوان عامل اصلی مرتبط با بشر در ایجاد مناطق مرده سراسر جهان به شمار می رود. مناطق مرده اقیانوس ها مناطقی هستند که به خاطر تغییرات حاصل از میزان فعالیت جلبک ها به دلیل مواد شیمیایی آب ها اکسیژن لازم برای حضور موجودات زنده را ندارند.
4- گسترش توریسم غیر پایدار و ساخت و ساز مسکن در حاشیه دریاها از دیگر عوامل تهدید کننده زندگی موجودات در این اکوسیستم هاست.
5- تغییرات آب و هوایی و افزایش دمای زمین و آب ها که باعث آب شدن یخهای قطبی و افزایش سطح آب اقیانوس ها، به وجود آمدن سونامی و پدیده های دیگری می شوند همه و همه عواملی است که تعادل موجودات آبزی و زنجیره های غذایی متصل به آن ها در خشکی را به شکل چشمگیری تحت تأثیر قرار می دهد.
صحبت کردن درباره اهمیت اقیانوس ها و دریاها توسط ما انسان ها، مانند آن است که یک برگ کوچک بخواهد در مورد اهمیت تنه درخت در زندگیش بگوید.
در واقع حضور و امکان زیست ما و سایر موجودات زنده بر روی زمین به خاطر وجود این منابع عظیم حیات است. ما حیات وتکامل خود را مدیون و وابسته به این پوشش 70 درصدی کره زمین هستیم و هر روز بر بدنه آن با سهل انگاری انسانی مان ضربه جدیدی وارد می کنیم.(1)
http://wwf.panda.org/about_our_earth/blue_planet/problems/
http://www.earthrangers.com/wildwire/risk/coral-reefs-of-canada-atlantic-deep-ocean-coral/
http://www.irantocanada.blogfa.com/post-136.aspx
اکنون، همان طور که گفته شد، به اهمیت حیاتی و غیرقابل انکار اراضی مرطوب که از جمله اکوسیستم های آب شیرین هستند می پردازیم.
اراضی مرطوب توانایی ویژه ای دارند که باعث می شود بتوانند مثل یک اسفنج عمل کنند و بدین طریق از طغیان آب و بروز سیل جلوگیری نمایند. به این صورت اراضی مرطوب، سطح آب رودخانه ها را در حد طبیعی نگه می دارند. این
1) . منابع: محیط زیست / الفبای محیط زیست، سه شنبه, سپتامبر 13, 2016 / 23 شهریور 1395
نواحی، آب را در هنگام طوفان و بارندگی های شدید و هر زمان دیگری که سطوح آب بالا می آید جذب می کنند و هنگامی که سطح آب پایین می آید این آب را به تدریج آزاد می کنند تا سطح آب به حالت طبیعی بازگردد. با این کار، اراضی مرطوب مواد گیاهی را نیز به درون رودخانه ها آزاد می کنند که این مسأله به تغذیه ماهیان رودخانه ها کمک می کند. اراضی مرطوب با احیا و تجدید حیات رودها و اکوسیستم های اطراف آن ها اثر دخالت های انسان در طبیعت و عدم توازن های حاصل از آن را کاهش می دهند. بر این اساس این نواحی برای سلامت تمامی زیستگاهها و اکوسیستم های دیگر و برای حیات وحش و انسان ها در هرجایی ضروری و حیاتی هستند. این نواحی اکوسیستم هایی غیروابسته و بی تأثیر در سایر اکوسیستم ها نیستند، بلکه اثر مستقیم در بهبود بخشیدن به آن ها دارند. از این جهت، اراضی مرطوب به کلیه ها در بدن شبیه شده اند و این تشبیه بسیار بجاست! اراضی مرطوب و کلیه ها هر دو جریان آب را کنترل می کنند و آن را در حد طبیعی نگه می دارند و هر دو نقش تصفیه کنندگی و پاک کننده محیط را دارند. در واقع، اراضی مرطوب، کلیه های پیکر زمین هستند.
همان طور که گفته شد اراضی مرطوب در بخشی از سال پوشیده از آب بند و در بخشی از سال سطح آب در آن ها پایین می رود یا آب آن ها خشک می شود. این فرایند اراضی مرطوب را حد واسط هایی بین اکوسیستم های آبی و خشکی ساخته است. در واقع اراضی مرطوب نه اکوسیستم آبی و نه اکوسیستم خشکی، که هر دوی آن ها هستند.
گیاهان و جانوران گوناگونی در این زیستگاه ها زندگی می کنند و ویژگی های
جالب و منحصر به فرد را برای سازش با این محیط دوگانه به دست آورده اند. این ترکیب جالب حیات گیاهی و جانوری، ارتباطات اکولوژیکی ویژه و شگفت انگیزی را به نمایش می گذارند. برخی از گونه های زیستی به طور دائم در اراضی مرطوب (که شامل مرداب ها، باتلاق ها، مانداب ها، لجنزارها، چمنزارهای چالابی، جلگه های غرقابی و زمین های باتلاقی هستند) زندگی می کنند و برخی دیگر، به طور فصلی و در مواقعی از سال، این زیستگاه ها را محل اقامت خود قرار می دهند. توکاهای بال قرمز زردسر، حواصیل ها، اگرت ها، بوتیمارها، مرغابی ها، غازها، آبچلیک ها، مرغ های وحشی، موش های آبی، راکون ها، اپاسوم ها، راسوها، سمورهای آبی، قورباغه ها، لاک پشت ها، مارها،سمندرها، گوزن ها، انواع فراوانی از حشرات و انواع گیاهان آبزی و خشکی زی از جمله گونه های زیستی ساکن این زیستگاه ها هستند. بسیاری از گونه های زیستی، از جمله اکثر گونه های مهاجر، برای تولید مثل و ازدیاد نسل خود به وجود این اراضی مرطوب محتاجند.
اراضی مرطوب، رسوبات مختلف معلق در آب ها را خارج می کنند و مواد گیاهی و لاشه های زیستی را تجزیه می کنند و به مواد شیمیایی قابل استفاده تبدیل می کنند و به این ترتیب آب ها را پاک و تمیز می سازند. قابلیت فراوان اراضی مرطوب در بازیافت مواد غذایی، آن ها را در سراسر کره زمین ضروری و حیاتی و غیرقابل اجتناب می سازد. هیچ یک از دیگر اکوسیستم ها در این فرایند تبدیل و بازیافت مواد، چنین توانایی منحصر به فردی را ندارند. در برخی از مناطق، اراضی مرطوب فقط به منظور تصفیه و خالص سازی آب به طور مصنوعی ایجاد می شوند و گسترش می یابند.
امروزه اراضی مرطوب در شرایط نامساعدی به سر می برند و در معرض خطرند. از نظر تاریخی، اراضی مرطوب به عنوان زمین های زاید و پرورش دهنده انواع آفات و بیماریهای خطرناک تصوّر شده اند و به این ترتیب مورد بی مهری قرار گرفته اند و نقش حیاتی آن ها نادیده گرفته شده است. در فیلم ها و داستانها، مرداب ها کثیف و سیاه و پر از خطرات پنهانی نشان داده می شوند. در طی سال های «پیشرفت و توسعه!» نیمی از اراضی مرطوب از بین برده شدند و تبدیل به مزرعه گردیدند و این کار، اشتباه محض بود. اراضی مرطوب بسیار مهم تر از آن چه ما می پنداریم برای محیط زیست، موجودات زنده و طبیعت حیاتی و دارای ارزش افزوده اند. ما اکنون دانسته ایم که اراضی مرطوب، اکوسیستم هایی بسیار مهم هستند، ولی برای حفاظت آن ها چه کاری انجام می دهیم؟
اراضی مرطوب به سرعت دارند ناپدید می شوند. سالانه حدود120هزار هکتار از اراضی مرطوب فقط در ایالات متحده آمریکا از بین می روند. برای جلوگیری از این روند سریع نابودی اراضی مرطوب طبیعی که از بین می روند باید یک هکتار جدید از اراضی مرطوب ایجاد شوند. ایجاد اراضی مرطوب مصنوعی در حال تبدیل به یک راه حل عمومی برای مقابله با نابودی این اکوسیستم های منحصر به فرد است، ولی اراضی مرطوب ساخته شده توسط انسان معمولاً ناموفق و فاقد عملکرد طبیعی اراضی مرطوب طبیعی می باشند. رالف تیز، دانشمند سرویس حیات وحش و آبزیان ایالات متحده می گوید: «تلاش برای ایجاد اراضی مرطوب، مثل برداشتن یک رگ از بازوی شما و انتقال آن به جایی از بدن است که رگ وجود ندارد. این رگ ممکن است ظاهرش شبیه رگ باشد ولی مثل آن عمل نکند.» علاوه بر این، تعریف یک زمین مرطوب، مشکل و پیچیده است. اراضی مرطوب، نواحی فعال و دینامیکی
هستند که همیشه در حال تغییر و تحولند. برخی مواقع خشک هستند و گاهی پوشیده از آب می باشند و گاهی ترکیبی از آب و خشکی هستند.
متأسفانه قوانین اندکی برای حفظ اراضی مرطوب و کنترل تخریب آن ها وجود دارند و همین قوانین اندک نیز ضعیفندو نواقص زیادی دارند و هیچ قانون ملی حقیقی برای حفاظت از زمین های مرطوب وجود ندارد. برنامه های اصلاح، موفقیت ناچیزی در بهبود اراضی مرطوب دارند و اکوسیستم ها را به حالت اصلی و اولیه شان و سطح فعالیت گذشته شان برنمی گردانند.
سوم مارس، دوازدهم اسفند روز جهانی حیات وحش است و شعار امسال زندگی زیر آب، برای مردم و سیاره عنوان گرفته است.
دریاها و اقیانوس ها برای بسیاری از مردم منبع کسب و کار و تأمین معیشت است، از طرفی همواره موضوع آلودگی ها و تغییرات اقلیمی مطرح بوده است.
به گزارش سللامت نیوز به نقل از روزنامه آرمان،درباره اهمیت حفظ گونه های جانوری به خصوص پستاندارانی که در اکوسیستم آبی زندگی می کنند با فرشاد اسکندری، کارشناس ارشد حیات وحش گفت و گو کردیم که در ادامه متن آن را میخوانید.
محیط زیست ایران این روزها وضعیت مناسبی ندارد، زیستگاه ها از بین می روند و گونه های گیاهی و جانوری منقرض می شوند، وضعیت پستاندارانی که در اکوسیستم های آبی ایران زندگی می کنند چگونه است؟
ما در دریای خزر گونه پستانداری داریم که به فوک دریای خزر مشهور است، اندمیک و بومی دریای خزر است و جز این منطقه هیچ جای دنیا نیست. ما آماری
داریم که عواملی پستانداران دریایی ما را با تغییرات زیستگاهی مواجه می کند. یکی از آن ها تغییرات اقلیمی است. گرم شدن زمین و هم چنین گرم شدن جهانی کره زمین باعث شده است یخ های بخش های شمالی را از دست دهیم.
برای مثال یکی از زیستگاه های خوب فوک دریای خزر، قسمت شمالی این منطقه بود که در فصل زمستان فوک ها به آن جا می رفتند. زیستگاه فوک روی یخ ها بود و بچه های خود را روی یخ ها به دنیا می آوردند، اما چند سالی است که به دلیل گرمایش جهانی یخ ها به شکل قبلی شکل نمی گیرند و این ها زیستگاه خود را از دست داده اند، در بخش های جنوبی دریای خزر که بخش های حاشیه ایران است، یکی از مشکلات فوک ها با این تورهای ماهی گیری است.
زمانی که انسان از محیط های دریایی برداشت می کند یا دستکاری هایی که در محیط دریایی انجام می دهد برای گونه های جانوری که در آن منطقه زندگی می کنند یکسری مخاطرات ایجاد می کند. از تورهای ماهی گیری در دریای خزر استفاده می شود. از طرفی می دانیم که غذای اصلی فوک ها ماهی کیلکا است، زمانی که انسان می خواهد این ماهی را صید کند، فوک ها هم به دنبال ماهی ها در این تورها گرفتار می شوند و آسیب می بینند.
بحث دیگری که درباره فوک ها داریم این است که جمعیت آن ها بسیار کاهش پیدا کرده است، پیش از این جمعیت فوک ها حدود یک میلیون فرد بود اما الان 150 هزار فوک در دریای خزر داریم. بحث دیگر که درباره جانداران داخل آب ها داریم بحث آلودگی ها است. در قسمت خلیج فارس و دریای عمان بیش تر آلودگی های نفتی مطرح است، اما آلودگی هایی که در دریای خزر نسل فوک ها را تهدید می کند آلودگی های شیمیایی است که از طریق کارخانه ها و پساب صنعتی به دریا ریخته می شود.
البته این خود می تواند از عواملی باشد که طعمه این جاندار را از بین ببرد یعنی زمانی که این آلودگی های شیمیایی وارد دریا می شود، ماهی کیلکا و دیگر جاندارانی که فوک ها از آن ها تغذیه می کنند، از بین می روند و جمعیت مهمی ازآنها کاهش می یابد که باعث کاهش جمعیت فوک ها خواهد شد.
اگر بخواهیم مسأله آلودگی ها را در خیلج فارس و دریای عمان بررسی کنیم، خلیج فارس به نوعی اکوسیستم بسته است. این دریای عمان است که با آب های آزاد ارتباط دارد. از این منظر خلیج فارس آسیب پذیری بیش تری نسبت به آلودگی های نفتی دارد چون اکوسیستم نیمه بسته است. در خلیج فارس و دریای عمان تعداد زیادی از پستانداران مانند دلفین و نهنگ داریم که مسأله آلودگی تأثیر زیادی بر آن ها می گذارد.
در آن جا هم بحث تورهای ماهی گیری مطرح است و تورها باعث می شود تعداد زیادی از دلفین ها و نهنگ ها در این تورها گیر کنند و به آن ها آسیب وارد شود. آلودگی های نفتی در دریای عمان تأثیر زیادی بر پستانداران دریایی دارد علاوه بر پستانداران دریایی بر ماهی ها هم تأثیر زیادی دارد. گرمایش جهانی باعث تغییرات زیادی در زیستگاه پستانداران دریایی شده است.
بخش زیادی از مرجان های ما در اطراف جزیره کیش و قشم از بین می روند و این ها به دلیل گرم شدن آب است. مرجان ها یکی از بهترین زیستگاه های ماهی ها است و با از بین رفتن آن ها تأثیر این اثر بر اکوسیستم آبی بسیار خواهد بود.
کنترل آلودگی های نفتی و گرمایش جهانی ممکن است خارج از عملکرد مردم عادی باشد اما پساب خانه ها و زمین های کشاورزی وارد زیستگاه های آبی می شود، آیا حجم آن ها در برابر آلودگی صنعتی تأثیری بر چگونگی حیات زیستمنداندارد؟
قطعاً باید به این مسأله رسیدگی شود، ما در واقع بحث پسابی داریم که مستقیماً به دریا ریخته می شود و از طرفی بحث پسابی داریم که از رودخانه ها به دریاها ریخته می شود. در مسأله موادی که از داخل رودخانه ها می ریزد، در سال های گذشته باعث شد تعداد زیادی از فوک ها به دلیل ورود پساب زمین های کشاورزی از بین روند، چون پیش از این در کشاورزی از د. د. ت استفاده می شد و ورود این ماده به اکوسیستم آبی باعث شد که تعداد خیلی زیادی فوک در دریای خزر از بین برود.
در بحث آلودگی پساب صنعتی هم جزو آلاینده هایی هستند که به شدت به اکوسیستم آسیب وارد می کنند که باید حتماً از آن جلوگیری شود. پساب نفتی همه جای دنیا هست. نشتی نفت در اکوسیستم های بسته را می توان کنترل کرد اما بالاخره در اکوسیستم های بسته حتی آلودگی های کوچک و جزئی ضررهایی می زند که شاهد نتایج آن ها در درازمدت خواهیم بود.
اکوسیستم های آبی برای بسیاری از گردشگران از جذابیت زیادی برخوردار است. می توان از حضور گردشگران به نفع مناطق و برای تأمین امکانات مورد نیاز استفاده کرد، اما در ایران گردشگری اکثرا به سمت آسیب به مناطق است. در این شرایط به نظر شما چه می توان کرد؟
مسأله ورود گردشگر به اکوسیستم های آبی، شاید در برابر آلودگی ها و تغییر اقلیم ها نکته کوچکی باشد اما چند سالی است که بدون ضوابط در کشور ما مورد توجه قرار گرفته است. جزیره قشم و هنگام چند سالی است که مورد هجوم گردشگران واقع شده است و مسأله ای که گردشگران به آن توجه زیادی می کنند مسأله تفریح های آبی است.
این تفریحات تا حدی که به محیط ما ضرر نرساند و در قالب ظرفیت برد
منطقه باشد مشکل ساز نیست. ما باید بدانیم که روزانه چه تعداد گردشگر وارد محیط آبی ما شوند که به اکوسیستم آسیب وارد نشود، مشخصاً زمانی که تعداد بازدیدکنندگان از این مسأله فراتر رود ضررهایی خواهیم داشت.
درباره دلفین های اطراف جزیره هنگام به دلیل حجم زیادی از گردشگر که وارد این منطقه می شود و اکثرا هم می خواهند از نزدیک از دلفین ها بازدید کنند، هم چنین این نکته که ضوابطی هم برای بازدید آن ها وجود ندارد این حیوانات به شدت آسیب دیده اند و تعداد آن ها به شدت در این منطقه کم شده است، یک دلیل این است که ما وقتی می خواهیم این دلفین ها را ببینیم تعداد زیادی قایق دور دلفین ها جمع می شوند تا مردم بتوانند از نزدیک دلفین ها را تماشا کنند.
در این میان چند مشکل به وجود می آید، یکی این که این حیوانات زمانی که می خواهند روی آب تنفس کنند، همان زمانی است که انسان می تواند این گونه را مشاهده کند و در این زمان قایق ها به سمت آن ها می روند و اجازه نفس کشیدن را از این حیوانات می گیرند.
مسأله بعدی این است که دلفین ها و پستانداران دریایی از طریق اکولوکیشن ها یا فرکانس هایی با یکدیگر ارتباط برقرار می کنند و از همین طریق هم طعمه خود را پیدا می کنند، امواجی می فرستند و از طریق بازگشتی که از این امواج می گیرند، متوجه می شوند که طعمه کجا است، ارتباط آن ها با یکدیگر هم از همین راه است.
نویزهایی که ما با قایق های موتوری در دریا ایجاد می کنیم، تمام ارتباطات این ها را بر هم می زند و این ثابت شده است که علت خودکشی های دسته جمعی و به ساحل زدن تعدادی از این گونه به دلیل همین نویزهایی است که به آن ها می رسد. مسأله دیگر این است که وقتی به حیوانات نگاه می کنیم می بینیم که آسیب های زیادی در بدن آن ها ایجاد شده است، علت این آسیب ها گیرکردن این
گونه به پره های موتور قایق ها است، می بینید مقداری از باله هایش کنده می شود یا زخم های عمیقی در بدن دلفین ایجاد می شود.
لازمه این موارد این است که ما گردشگری پایدار داشته باشیم یعنی ضوابطی تأمین شود تا زمانی که گردشگر می خواهد به اکو سیستمی وارد شود که گونه خاصی در آن زندگی می کند، بتوانیم این گردشگری را به خوبی مدیریت کنیم. این جا بحث گردشگری پایدار مطرح است، اگر همین روند ادامه پیدا کند ما دلفین های خود را که یکی از دلایل گردشگری در جزیره هنگام است از دست می دهیم.
مفهوم این روند اکوتوریسم نیست، اکوتوریسم گردشگری پایدار است یعنی ما بتوانیم درآمدزایی را به نسل بعدی منتقل کنیم، اما با این روند من انتظار دارم دیگر دلفینی در جزیره هنگام نبینیم.
این مسأله از آسیب هایی است که الان باید به آن رسیدگی کنیم. برخی از مواقع نوشدارو پس از مرگ سهراب است چون اگر الان این مسأله بررسی نشود و یکسری ضوابط برای آن در نظر گرفته نشود، ما شاهد کم تر شدن تعداد گونه خواهیم بود اما باید توجه داشت که از این طریق نمی توان گردشگری پایداری که برای مردم بومی نیز درآمدزا است داشته باشیم.
همیشه در بحث محیط زیست آلودگی های صنعتی در حجم بالاتری از اقدامات مردم است، اما در مسأله حیات وحش آیا مردم می توانند نقش موثری داشته باشند؟
به نظرم این دو بحث کاملاً جدا از هم است. من نمی توانم جلوی یک آلودگی صنعتی را بگیرم و این بحث ارگان های نظارتی هستند که کار می کنند، اما نقش مردم در حفظ حیات وحش خیلی مهم است.
ما به عنوان تعدادی گردشگر وارد منطقه ای شدیم که در آن قایقران می خواست
به دلفین ها نزدیک شود اما من خواستم از فاصله 50 متری به رفتار طبیعی دلفین تماشا کنم، چرا باید خیلی به دلفین ها نزدیک شد؟ این اعتراض من باعث شد، قایقران هم بگوید حال که مسافر من راضی است چرا به دلفین ها نزدیک شوم؟
ما و همه افرادی که به عنوان گردشگر وارد منطقه می شوند و افرادی که از این روند درآمد کسب می کنند، همه باید روزی به این درک برسیم که زمانی می خواهیم وارد اکوسیستمی شویم که متعلّق به جاندار دیگری است باید یکسری از ضوابط را مانند یک مهمان رعایت کنیم، اگر مهمان می بیند که صاحب خانه در خانه بدون کفش رفت و آمد می کند، نمی تواند با کفش وارد خانه شود.
مسأله همین است. زمانی که وارد منطقه زیست یک جانور می شویم باید قوانین را به شکلی رعایت کنیم که به نفع آن گونه و زیستگاه باشد و نه به صورت آن چیزی که ما می خواهیم. اگر دوربین موبایل ما از فاصله 20 متری عکس خوبی نمی گیرد تا فاصله دومتری به گونه نزدیک نشویم. قطعاً هرکسی این آگاهی را دارد که باید حاشیه امنیت و ضریب استرس گونه ها را هم در نظر بگیریم.
باید توجه داشت که بحث آموزش در این مسائل خیلی مهم است. از سال ها پیش دیدم که به عنوان مثال در زیستگاه های آبی در جزیره کیش غواصی داشتیم و حال دیدم که وسیله ای مانند زیر دریایی تهیه شده است که افراد با آن به زیر آب می روند و این باعث می شود که ضربه های زیادی بر مرجان ها وارد شود. تعداد زیادی از مرجان ها شکسته بودند.
این در حالی است که مرجان ارزش حیاتی و اکوسیستمی دارد و نباید به آن ضربه بزنیم در حالی که به سادگی برای این که درآمدی داشته باشیم چنین کاری انجام می دهیم بدون این که برای این مسأله ضابطه ای وجود داشته باشد.
باز هم بحث آموزش اهمیت زیادی دارد چون ما اگر بگوییم که با این کار
آسیب زیادی بر اکوسیستم آبی وارد می شود و با ادامه این روند منبع درآمد خود را از پایدار به ناپایدار تبدیل می کنید و سپس این منطقه که منبع درآمد بود از بین می برید، فرد آگاهانه تر می تواند با مسأله برخورد کند. ما همیشه چیزی را از انسان ها می خواهیم که به او آموزش نداده ایم. این هم کار فرد فرد ما است و انسان آگاه می تواند این آگاهی را به دیگران منتقل کند.
مسأله ای هست که بخواهید برای روز جهانی حیات وحش بگویید؟
در ایران اصلاً به محیط زیست آبی توجه نمی شود و فکر می کنیم اگر به چیزی که زیر آب است تعرض کنیم، آسیبی نمی بیند. در صورتی که زیر آب دنیایی برای خود است و ضررش به انسان باز می گردد.
البته ممکن است امروز متوجه اهمیت وجود دلفین در اکوسیستم نباشیم، اما این ها مواردی است که به همدیگر وابسته است و نبود هر یک و آسیب دیدن هریک باعث می شود که چرخه معیوب شود وقتی عیبی در این چرخه باشد باید توجه داشت که ما هم جزئی از همان چرخه هستیم. قطعاً آسیب آن روزی به انسان می رسد و امیدوارم که انسان زود به فکر بیفتد تا زمانی که می توان تغییری ایجاد کرد.(1)
مدیرکل منابع طبیعی و آبخیزداری گیلان، تالاب و جنگل را دو اکوسیستم مهم دانست و اضافه کرد: تالابها و جنگلها به دلیل برخورداری از تنوع ژنتیکی بالا نقش بسزایی در حفظ تعادل کره زمین در سطح محلی، ملی و منطقهای دارند.
1) . سلامت نیوز،1397/12/12 - 10:55 - کد خبر: 265867.
به گزارش ایسنا - منطقه گیلان، محسن یوسفپور در مراسم گرامیداشت هفته منابع طبیعی که در تالار حکمت دانشگاه گیلان برگزار شد، با بیان این که نباید روز درختکاری و منابع طبیعی را محدود به یک روز و یک هفته کنیم، گفت: هر روز ما باید روز منابع طبیعی و محیط زیست باشد.
وی با اشاره به وضعیت پوشش گیاهی کشور، عنوان کرد: جنگلهای هیرکانی به صورت یک نوار در شمال کشور وجود دارد، اما دنیایی از تنوع ژنتیکی را در خود جای داده و آرزوی هر کشوری در دنیاست که یک ذره از این میراث ارزشمند را داشته باشد.
مدیرکل منابع طبیعی و آبخیزداری گیلان، با بیان این که متخصصان منابع طبیعی و علوم جنگل در دنیا به احترام نام «هیرکانی» از جای خود برمیخیزند، گفت: ارزش جنگل در این است که علاوه بر تولید اکسیژن، عامل حفظ آب و خاک است و از نظر اکولوژیکی اهمیت دارد.
این مقام مسئول تالاب و جنگل را دو اکوسیستم مهم دانست و اضافه کرد: تالابها و جنگلها به دلیل برخورداری از تنوع ژنتیکی بالا نقش بسزایی در حفظ تعادل کره زمین در سطح محلی، ملی و منطقهای دارند.
وی با بیان این که جنگلهای هیرکانی در مقایسه با سایر جنگلها دارای بیش ترین تنوع ژنتیکی و بالاترین اثرگذاریدر حفظ تعادل کره زمین است، گفت: قدمت جنگلهای اروپا به 10 هزار سال پیش باز میگردد، اما جنگلهای هیرکانی بین 3 تا 60 میلیون سال قدمت دارند که آن ها را بی نظیر کرده است. در واقع جنگلهای هیرکانی با هزاران هکتار از جنگلهای دنیا برابری میکند.
یوسفپور، با اشاره به مساحت یک میلیون و 800 هزار هکتاری جنگلهای هیرکانی شمال کشور، اظهار کرد: حفظ وجب به وجب جنگلها وظیفه شرعی، ملی و قانونی ماست.
مدیرکل منابع طبیعی و آبخیزداری گیلان، از اجرای طرح توقّف بهرهبرداری از جنگلهای طبیعی در استان خبر داد و عنوان کرد: براساس برنامه ششم، این طرح باید طی سالهای 96، 97 و 98 اجرایی شود لذا افتخار میکنیم که در اولین سال برنامه موفق به اجرای آن شدیم.
وی ادامه داد: در سال 96 از صدور مجوز قطع هزاران درخت طبیعی جلوگیری و طرح زراعت چوب را اجرایی کردیم. خوشبختانه زراعت چوب از طریق برداشت جنگلهای دستکاشت صنوبر با سرعت بالایی در گیلان در حال انجام است و 4 هزار و 500 هکتار با شرکت شفارود قرارداد بستیم تا خوراک صنایع چوبی و سلولزی استان تأمین شود.
این مقام مسئول، از توزیع رایگان 600 هزار اصله نهال صنوبر بین مردم خبر داد و خاطرنشان کرد: مردم میتوانند در عرصههای مستثنیات صنوبرکاری کنند.
یوسفپور، با اشاره به تأکید مقام معظم رهبری نسبت به مسأله منابع طبیعی، یادآور شد: امروز بعد از گذشت 50 سال، بر بهرهبرداری مستمر از جنگلهای طبیعی خط بطلان کشیدیم و براساس منویات رهبر انقلاب، این مهم را ادامه خواهیم داد.
مدیرکل منابع طبیعی گیلان، هم چنین از اجرایی شدن طرح کاداستر در 120 هزار هکتار از اراضی جنگلی و مرتعی گیلان طی سال جاری خبر داد و گفت: طرح کاداستر که باید ظرف مدت سه سال به اتمام برسد، حقالناس را از حقالله تفکیک میکند، زیرا مردمان دیندار ما هرگز دوست ندارند اراضی ملی را غصب کنند. بی تردید یکی از مهم ترین مزیتهای اجرای طرح کاداستر مبارزه با پدیده شوم زمینخواری است.(1)
1) . https://www.isna.ir/news/gilan-124395
جزایر دورافتاده بی شماری در سرتاسر جهان وجود دارند که دارای حیات وحش، جانوران و گیاهان خاص و منحصر به فردی می باشند. در برخی از این جزایر گونه های مخصوص و متفاوتی از گیاهان و جانوران زندگی می کنند که در هیچ کجای دنیا نمونۀ مشابهی ندارند و می توان گفت که به صورت خاصی تکامل یافته اند. جزایر اکوسیستمی و دورافتاده پناهگاهی برای این موجودات و گونه ها به شمار می روند تا از خطرات و رقابت میان حیوانات در سرزمین اصلی دور باشند و در این شرایط نادر و کمیاب به راحتی رشد و نمو کنند. این گونه های متفاوت میراث تاریخ تکامل محسوب می شوند و گنجینۀ اکوسیستم غیرقابل جایگزین طبیعت به شمار می روند. جزایر ایران مانند قشم دارای اکوسیستم منحصر به فردی می باشند و جنگل دریایی حرا در جهان نظیر ندارد و دارای گونه های گیاهی خاصی می باشد. گردشگران می توانند با اقامت در یکی از هتل های ساحلی مانند هتل ساحل طلایی قشم، در نزدیک ساحل بوده و به راحتی به این جاذبه های طبیعی دسترسی داشته باشند.
در ادامه برترین و منحصر به فرد ترین جزایر اکوسیستم جهان را معرفی می کنیم که گونه های خاص گیاهی و جانوری را در خود جای داده و به تکامل رسانده اند. توجه کنید که این جزایر اکوسیستم تنها توسط آب احاطه نشده اند و ممکن است برخی با وجود موانع طبیعی از زمین های اطراف جدا شده باشند.
جزیرۀ مونا در مرکز آبراه و تنگه مونا واقع شده است و به طور رسمی بخشی از
سرزمین پورتوریکو محسوب می شود. در تنگه مونا سه جزیره وجود دارد که عبارتند از جزیره مونیتو و جزیره دیسیچو در کنار جزیره مونا، و مونا بزرگ ترین جزیره در این تنگه می باشد. کریستف کلمب در طول دومین سفرش به سوی قارۀ آمریکا در سال 1493 این جزیره را کشف نمود. جزیرۀ مونا از سال 1919 میلادی به عنوان حفاظتگاه طبیعی محسوب شده است و بیش از 50 سال است که خالی از سکنه گشته است. به دلیل وجود ویژگی های جغرافیایی و زیست بوم منحصر به فرد این سه جزیره مونا، مونیتو و دیسیچو در کنار هم با عنوان جزایر گالاپاگوس دریای کارائیب شناخته می شوند. جزیرۀ مونا زیستگاه اصلی ایگوانا می باشد، این حیوان دسته ای از خزندگان می باشد که دارای جثه ای تقریباً بزرگ بوده و از خانواده مارمولک ها است. گفتنی است که ایگوانا را در هیچ نقطه ای از جهان به غیر از این جزایر نمی توان یافت، به همین خاطر این خزنده گونۀ معروف جزیره مونا محسوب می شود. ایگوانا بزرگ ترین جانور گیاه خوار بومی این اکوسیستم می باشد که برایحفظ تعادل بین زندگی گیاهی و آب و هوا، حضور این جانور بسیار ضروری می باشد. هم چنین غار های این جزیره مملو از آثار نقاشی شده توسط بومی های دوره پیشا کلمبی می باشد زمانی که هنوز مردم اروپایی به این قاره وارد نشده بودند. گردشگران در این محیط تجربه ای متفاوت را کسب خواهند کرد.
در خلیج همیشه فارس و در امارات متحده عربی جزیره های بکر و اکوسیستمی زیادی وجود دارد و جزیره سر بانی یاس بزرگ ترین جزیرۀ طبیعی در کشور امارات متحده عربی می باشد. این جزیرۀ معروف در دو دهۀ گذشته و در طول حکومت شیخ زاید در امارات متحده، به یک منطقه طبیعی حفاظت شده حیات وحش تغییر یافت. میلیون ها درخت در این جزیره کاشته شدند و حیوانات
بی شماری برای رشد و نمو در این سرزمین رها شدند که برای نمونه می توان به غزال، ریا (پرندۀ بومی آمریکای جنوبی)، زرافه و شترمرغ اشاره کرد. گفتنی است که اریکس یا نوعی غزال عربی، گونه هایی از بز کوهی اند که امروزه در حیات وحش جهان در حال انقراض می باشند، اما کشور امارات توانسته این گونۀ در حال خطر را نجات دهد و در جزیره می توانید بیش از 400 غزال را که آزادانه در طبیعت پرسه می زنند را تماشا کنید و از حیات وحش و زندگی حیوانات در زیستگاه طبیعی آن ها لذت ببرید.
جزیره لرد هاوو، یک جزیرۀ کوچک در دل دریای تاسمان می باشد که در 600 کیلومتری (370 مایلی) شرق سرزمین استرالیا قرار دارد. این جزیره نمونۀ بارزی از جزیره اکوسیستم می باشد که توسط فعالیت ها و گدازه های آتشفشانی در زیر دریا رشد کرده است و دارای چشم انداز های بی نظیر و متنوعی از زندگی جانوران و گیاهان می باشد. میزان بسیار بالای گونه های بومی نشان دهندۀ روند تکاملی مستقل موجودات جزیره می باشد. می توان گفت که نیمی از گیاهان جزیره بومی این منطقه می باشند. یکی از معروف ترین گیاهان این جزیره هویا می باشد که طبقه ای از نخل های معروف به نخل کنتیا بوده و این گیاه زیبا و دوست داشتنی مناسب نگهداری در آپارتمان می باشد. سالانه میلیون ها نخل از این جزیره به نقاط مختلف جهان صادر می شود و این کار در کنار صنعت توریسم به یک صنعت اصلی تبدیل شده است. در این جزیرۀ اکوسیستم تقریباً 350 نفر زندگی می کنند. و برای حفظ تعادل و حیات وحش در هر دور تنها 400 توریست اجازۀ ورود همزمان را دارند. گفتنی است که جزیره لرد هاوو به دلیل وجود جاذبه های طبیعی متنوع و گونه های کمیاب در لیست میراث جهانی یونسکو به ثبت رسیده است.
کوه بوساوی یک آتشفشان خاموش و غیر فعال می باشد که در قسمت جنوبی ارتفاعات پاپوا گینۀ نو واقع شده است. در سال 2009 تیمی از دانشمندان بین المللی و گروهی از کارمندان تلویزیون بی بی سی به کاوش در این منطقه پرداختند و چندین کیلومتر به اعماق این گودال آتشفشانی وارد شدند، در اعماق کوه با جنگلی سرسبز و بی نظیر روبرو شدند که پس از آخرین فوران این آتشفشان، تقریباً 200 هزار سال پیش شکل گرفته بود و متوجه شدند که بیش از 40 گونۀ ناشناخته در این اکوسیستم زندگی می کنند. موجودات بی شماری در این سرزمین گمشده شناسایی شدند که برای نمونه می توان به 16 گونۀ مختلف قورباغه ها، حداقل 3 مدل متفاوت از ماهی ها، چندین نمونه حشرات، عنکبوت ها و موش ها می توان اشاره کرد. بزرگ ترین موش جهان که تقریباً به اندازۀ 82 سانتی متر (32 اینچ) می باشد و یک و نیم کیلو (3.5 پوند) وزن دارد، در این جزیرۀ بکر زندگی می کند. گردشگران ماجراجو می توانند درون جنگل های سرسبز و طبیعت بی نظیر این کوهستان به طبیعت گردی بپردازند، و در دل این طبیعت فوق العاده شگفت انگیز سفری پر از هیجان را تجربه کنند.
جزایر اوگاساوارا مجمع الجزایری اند که توسط بیش از 30 جزیرۀ گرمسیری و استوایی تشکیل شده اند و به طور رسمی بخشی از توکیو پایتخت ژاپن به شمار می روند و در فاصلۀ هزار کیلومتری (620 مایلی) در جنوب توکیو واقع شده اند. گفتنی است که تا سال 1830 میلادی جزایر اوگاساوارا خالی از سکنه بودند و با نام مونینجیما (به معنی جزیرۀ غیر مسکونی) نامیده می شدند و بعد ها در زبان انگلیسی با عنوان جزایر بونین شناخته شدند. تا سالیان اخیر این جزایر دست
خوش فعالیت ها و آسیب توسط بشر نبوده اند و همین امر موجب شده تا اکوسیستم جزیره به خوبی حفظ گردد. این جزایر به قدری زیبا و منحصر به فرد می باشند که اغلب به نام جزایر گالاپاگوس شرقی نامیده می شوند. امروزه 2300 نفر جمعیت در این دو جزیرۀ چیچی جیما و هاهاجیما زندگی می کنند و می توان گفت که تقریباً سالانه 17 هزار توریست و جهانگرد برای تماشای اکوسیستم بی نظیر و کمیاب این جزیره و اقیانوس زلال و بی کران به این نواحی سفر می کنند.
کوه رورایما کوهی مسطح می باشد که با عنوان تِپویس شناخته شده و مانند زمین تخت و مرتفع می باشد، این کوهستان در ارتفاعات سرزمین گیانا در آمریکای جنوبی واقع شده است. کوه رورایما معروف ترین، بلند ترین و مسطح ترین کوه با ارتفاع 2.772 متر (9094 فوت) می باشد. این کوهستان به طور کامل از زمین های جنگلی اطراف دورافتاده است و تقریباً یک سوم گونه های گیاهی سرزمین رورایما در این کوهستان تکامل یافته اند و می توان گفت که نمونۀ مشابهی در اینفلات ندارند. سِر آرتور ایگناتیوس کانن دویل نویسندۀ اسکاتلندی در سال 1912 کتاب رمان با عنوان دنیای گمشده (The Lost World) را منتشر کرد که به شهرت و معروف شدن کوه رورایما در میان مردم منجر شد. سِر آرتور ایگناتیوس کانن دویل در این کتاب به دنبال حیوانات ماقبل تاریخ مانند دایناسور ها و دیگر موجودات منقرض شده و گیاهان قدیمی بود که طبق باور مردم این موجودات پس از میلیون ها سال هنوز هم تغییر نیافته و در ارتفاعات رورایما در منطقه ای دورافتاده زندگی می کردند. با سفر به این کوهستان از دل تاریخ گذر کنید و به ماجراجویی بپردازید.
جزیره کریسمس در روز کریسمس در سال 1643 میلادی کشف شد و به همین
خاطر به نام کریسمس نامگذاری شده است. این جزیره بخشی از قلمرو استرالیا محسوب می شود و در اقیانوس هند قرار دارد. این جزیره در فاصلۀ 2600 کیلومتری (1600 مایلی) شمال غرب شهر پرث واقع شده است و جمعیت آن حدودا 1400 نفر می باشد. ویژگی های جغرافیایی، دور افتادگی و کم ترین دخالت بشر در طبیعت این جزیره موجب شده است که سطح بسیار بالایی از گونه های گیاهی و جانوری بومی را شاهد باشیم. خرچنگ های قرمز رنگ تقریباً بومی ترین گونه جانوری می باشند که در این جزیرۀ معروف به چشم می خورد. منطقۀ حیات وحش این جزیره محدود و کوچک می باشد اما تقریباً 120 میلیون خرچنگ قرمز در این جزیره زندگی می کنند و موجب شده که 14 گونه از خرچنگ های نخستین در این جزیره زندگی کنند. سالانه توده های بزرگی از خرچنگ ها به سوی دریا مهاجرت می کنند تا تخم ریزی کنند و این فرایند یکی از عجایب دنیای طبیعت نامیده می شود که هر ساله در ماه نوامبر پس از شروع فصل بارانی و منطبق با گردش ماه روی می دهد. در سفر به این جزیره می توانید از تماشای حیات وحش بکر و دوست داشتنی لذت ببرید.
سکتری یا سقطری جزیرۀ زیبای یمنی می باشد، این مجمع الجزایر کوچک شامل چهار جزیره در اقیانوس هند است. بزرگ ترین جزیره در این مجمع الجزایر سقطری می باشد که تقریباً 95 درصد از زمین مجمع الجزایر را به خود اختصاص داده است. این مجمع الجزایر بسیار دورافتاده بوده و در فاصلۀ 240 کیلومتری (150 مایلی) از شرق منطقه شاخ آفریقا و در 380 کیلومتری (240 مایلی) جنوب شبه جزیرۀ عرب واقع شده است. دور افتادگی جغرافیایی، گرمای شدید و خشکسالی در کنار هم اکوسیستم خاص و بسیار منحصر به فردی را در این جزیره ایجاد کرده است. نظرسنجی ها نشان می دهد که بیش از یک سوم یا بیش از 800 گونۀ مختلف
گیاهی در این جزیره وجود دارد که در هیچ مکانی از جهان به چشم نمی خورند. گفتنی است که جزیره سقطری یکی از عجیب ترین و متفاوت ترین مکان ها در کره زمین محسوب می شود. گردشگران با سفر به جزیره سقطری می توانند حیوانات را در زیستگاه طبیعی آن ها مشاهده کنند و حس خوب ماجراجویی و لذت از طبیعت بکر را تجربه نمایند.
پارک ملی کمودو یکی از پارک های ملی اندونزی می باشد که در میان جزایر لسر سوندا واقع شده است. این پارک ملی از سه جزیره بزرگ با نام های کمودو، پادار و رینکا و از 26 جزیرۀ کوچک تر تشکیل شده است. این پارک ملی در اصل برای محافظت و نگهداری از اژدهای کومودو که بزرگ ترین مارمولک جهان است، راه اندازی شد، اما بعد ها از گونه های دیگر و گوناگون زیستی، هم از نوع دریایی و هم زمینی موجود در این جزایر محافظت شد. گفتنی است که اژدهای کومودو بزرگ ترین خزنده زنده در جهان است و ممکن است طول آن به سه متر یا بیش تر نیز برسد و وزن این موجود بیش از 70 کیلوگرم می باشد. به خاطر اندازه و بزرگی، این مارمولک توانسته است بر اکوسیستم جزیره تسلط یابد. اژدهای کومودو اغلب از لاشه های حیوانات مرده تغذیه می کند اما شکارچی خطرناکی نیز می باشد و می تواند طعمه هایی مانند پرندگان و پستانداران را شکار کند. گزارش های کمی دربارۀ حملۀ این موجود خطرناک به سوی انسان وجود دارد اما ممکن است که این حیوان به سوی انسان نیز حمله کند. گفتنی است که پارک ملی کومودو در فهرست میراث جهانی یونسکو نیز ثبت شده است.
مجمع الجزایر گالاپاگوس از جزیره های آتشفشانی کوچکی تشکیل شده اند
که به اکوادور تعلّق دارند و در قسمت شرقی اقیانوس آرام واقع شده اند. این جزایر بسیار دور افتاده و خالی از سکنه بوده و در فاصلۀ هزار کیلومتری (620 مایلی) در غرب قارۀ آمریکای جنوبی قرار دارند. مجمع الجزایر گالاپاگوس از 15 جزیرۀ اصلی، سه جزیرۀ کوچک تر و 107 جزیرۀ صخره ای و جزیرکچه تشکیل شده اند که در اطراف اکوادور گسترده شده اند. اکوسیستم منحصر به فرد این جزایر موجب انگیزه داروین در تئوری انتخاب طبیعی بوده است و طبیعت این جزایر که در جهان نظیر ندارد معروف و شناخته شده می باشد. لاک پشت های بزرگ، شیر های دریایی، پنگوئن ها، ایگوانا و گونه های مختلف پرندگان را می توانید از نزدیک تماشا کنید و به آن ها نزدیک شوید. برای حفاظت از طبیعت و حیات وحش جزایر، قوانین به شدت شختی برای توریست ها حاکم می باشد و گردشگران می بایستی به همراه تور های طبیعت گردی و راهنما های مجرب از این پارک ملی معروف جهان دیدن کنند. مجمع الجزایر گالاپاگوس یکی از بهترین جاذبه های گردشگری اکوادور برای دوستداران طبیعت و حیاتوحش محسوب می شود و سالانه 60 هزار توریست از این طبیعت بکر و منحصر به فرد که به عنوان میراث جهانی یونسکو نیز شناخته می شود، بازدید می کنند.(1)
بر خلاف تصوّر عامۀ مردم که طبیعت را جایی می خوانند که سبزی و گل و گیاه و درخت وجود داشته باشد، در حقیقت این طور نیست. طبیعت به طور کلی به جایی گفته می شود که بدون دخالت انسان شکل گرفته و به وجود آمده
1) . نویسنده ایران هتل در تاریخ 1398/2/12، دسته بندی طبیعت، خانه.
باشد؛ بنابراین با این تعریف یک بیابان- یک کویر و یک صحرای خشک نیز به عنوان طبیعت معرفی می شود. پس از شکل گیری طبیعت بر روی کرۀ زمین، اکوسیستم های مختلف بسته به دو فاکتور اصلی توپوگرافی و اقلیم، در هر ناحیه شکل گرفتند و کم کم بر روی کرۀ زمین تنوع پیدا کردند. اکوسیستم که از دو واژۀ Ecological system به معنای سیستم اکولوژیکی تشکیل شده، رابطۀ بین زیستمندان و موجودات زندۀ یک منطقه را با محیط زندگی شان نشان می دهد. با توجه به تنوع اکوسیستمی ای که در کشور ما وجود دارد، هر کدام به تفکیک نیازمند حفاظت ویژه و مختص به خود، با توجه به ویژگی های منحصر به فرد هر اکوسیستم می باشند. از جمله اکوسیستم هایی که در کشور ما وجود دارد می توانیم به اکوسیستم های آبی و شبکۀ عظیمی از اکوسیستم های تالابی کشور، اکوسیستم های جنگلی، مرتعی، بیابانی، کویری و استپی اشاره کنیم که همۀ انواع این اکوسیستم ها و بوم سامانه ها بدون دخالت انسان شکل گرفته و فرآیند طبیعی و نقش اکوسیستمی خود را بر روی کرۀ زمین به درستی انجام می دهند.
متأسفانه مدت های بسیاری است که انسان به عنوان یک عامل مخرب در اکوسیستم های مختلف دخل و تصرف کرده و ساختار این اکوسیستم ها را با استفاده از وسایل و فن آوری بر هم زده و خودتنظیمی و ثبات را در اکوسیستم های بکر و طبیعی به یک بحران جبران ناپذیر تبدیل کرده است. برداشت های بی رویه، ساخت و سازهای غیر اصولی و عدم چیدمان درست کاربری ها در کنار یکدیگر و آمایش سرزمین، هم چنین آسیب رساندن بر پیکرۀ اکوسیستم و خلل در زندگی زیستمندان گیاهی و جانوری آن، سعی در تخریب این بوم سامانه های طبیعی کرده است. هر اکوسیستم چیدمان و ساختار مخصوص به خود را دارد. به طور مثال گونه های گیاهی و جانوری ای که در اکوسیستم های جنگلی شمال ایران
ساکن و موجود هستند، مسلّماً در اکوسیستم های بیابانی، تالابی یا مرتعی مشاهده نمی شوند، بنابراین هر اکوسیستم تنوع زیستی و گونه های جانوری و گیاهی مختص به خود را دارد.
دو شکل از انواع اکوسیستم های ما در ایران، اکوسیستم های بیابانی و کویری می باشند. در بین عامۀ مردم رایج است که اصطلاح کویر را به جای بیابان به کارمی برند. در واقع بیابان به بخشی از مناطق خشک می گویند که در آن بارندگی کم تر از 50 میلیمتر باشد و حتی ممکن است چندین سال در آن باران نبارد و با کم آبی و تبخیر شدید مواجه باشد و هم چنین پوشش گیاهی در آن بسیار ضعیف است، اما کویر به زمین های رسی پف کرده با شوری و نمک بسیار شدید که عموما گیاهان در آن نمی توانند رشد نمایند، می گویند لذا کویر معمولاً زمین هایی با شوری بالا و بدون گیاه است که به آن نمکزار نیز می گویند. اکوسیستم های بیابانی و کویری ما در ایران، کم نیستند. در نقاط مختلف کشور، این نوع از اکوسیستم ها پراکنده شده و وجود دارند.
از جملۀ این نوع از اکوسیستم ها در استان اصفهان می توان به کویر ورزنه اشاره کرد که متأسفانه مدت هاست بخشی از این کویر زیبا به سایت های گردشگری غیر اصولی تبدیل شده که سکوت کویر، آرامش زیستمندان موجود در آن، هم چنین اعتراض جامعۀ کارشناسان محیط زیست و منابع طبیعی و گردشگران تورهای طبیعت گردی که بر پایۀ اصول توسعۀ پایدار فعالیت دارند را برانگیخته. طراحی یک چنین سایت های گردشگری در صورتی که به اکوسیستم طبیعی آن منطقه صدمه ای وارد کند قابل قبول نمی باشد. وسعت تلماسه های کویر ورزنه بالغ بر 17هزار هکتار می باشد و تنوع اشکال فرسایش را در این تلماسه ها می توان مشاهده کرد. وجود تپه های ماسه ای طولی، تپه های هلالی، هرم های ماسه ای و امواج روی
ماسه ها که در اصطلاح تخصصی به آن ها ریپل مارک گفته می شود، چشم انداز بسیار زیبا و بکری را ایجا د کرده که متأسفانه گردشگران غیر اصولی ای که توسط خودروهای مخصوص کویر نوردی بر روی این تپه های زیبا و حساس رانندگی کرده و بدون در نظر گرفتن انواع آسیب های جدی به این اکوسیستم های شکننده، سکوت زیبای حکم فرما در این زیستگاه های منحصر به فرد، چسبندگی دانه های ماسه و عدم شکل پذیری آن توسط فرسایش بادی به طور طبیعی، تنوع پوشش گیاهی بومی که با زیر گرفتن آن ها توسط خودروهای خود و برهم زدن آرامش حیات وحش جانوری و خزندگان ساکن در اکوسیستم بیابان و کویر را ایجاد کرده اند، قابل پذیرش نمی باشد، لذا لازم است مسئولین امر در این خصوص تدبیری اندیشیده چرا که بر طبق تعریف اصل توسعۀ پایدار، ما به همان اندازه می بایست از منابع طبیعی بهره مند باشیم که نسل بعد ما نیز به همان میزان، حق استفاده و بهره برداری از این منابع ارزشمند را داشته باشند، اما با اینوجود در آینده ای نه چندان دور این نوع از اکوسیستم ها و حتی انواع اکوسیستم های ما در کشور، با استفاده های غیر اصولی از آن ها رو به افول و تخریب رفته و جبران این آسیب، امکان پذیر نمی باشد.(1)
اقیانوس ها بزرگ ترین و پایدارترین اکوسیستم هاهستند. حدود 70 درصد سطح زمین با آب شور پوشانده شده است. زنجیره های غذاییاقیانوس ها از کوچک تریناتوتروف شناخته شده شروع شده به بزرگ ترین حیوانات ختم می شوند. زندگی دریایی به شدتتحت تأثیر عوامل فیزیکی بسیاری مانند جریان دریایی جزر
1) . امیر فرح نسب،عضو انجمن متخصصان محیط زیست ایران و NGO های زیست محیطی.
و مد، موج، دما، فشار وشدت نور است، اما آشناترین خاصه فیزیکی آب دریا، مواد کانی بسیار زیاد آن است. ازآنجا کهسدیم وکلر سهم بزرگی از یونها را درآبهای شور تشکیل می دهند، حدود 5/3 کانیهای موجود در اقیانوس ها رانمک طعامتشکیل می دهد.
کل تراکم نمکیا شوری آب دریا از منطقه ای به منطقه دیگر فرق می کند. بیش ترین میزان شوری درآبهای استواییاست که دمای زیاد و تبخیرموجب تراکم نمک می شود. شوری آب اقیانوس با غلظت و شناوری معین می شود که هر چهبیش تر باشد شوری آب بالاتر است. هم شوری و هم شناوری برای تمام موجودات زنده دریاییاهمیت قابل توجه دارند.
اقیانوس ها به عنوان زیستگاه جانداران دریازی به 5منطقه اصلی تقسیم می شوند که تقسیم بندی سه منطقه آن افقی و دو منطقه دیگر قائماست. از کناره ساحل تا انتهای فلات قارهمنطقهلیتورالرا تشکیل می دهد. پس از آن یعنی تمامی کف دریا در شیب قاره ای ودشت مغاکیمنطقه پنتوئیکخوانده می شود وآبی که اقیانوس را پر می کند،منطقهپلاژیکاست. نور خورشد به طور متوسط تا عمق 75 متر و در برخی مناطق تاژرفای 180 متر نفوذ می کند. جانداران فتوسنتز کننده تنها می توانند در منظقه روشنآبها زندگی کنند. زندگی جانورانی هم که مستقیما وابسته به آنهاست، در نزدیکی سطح آبخواهد بود.
زندگی دریایی از جهت ارتباط با این زیستگاهها عموما در سهردهپلانکتونها،نکتونهاوک فزیهاطبقه بندی می شود. پلانکتون اصطلاحی است کلی که برای
پلانکتونهایگیاهی و جانوری به کار می رود شامل همه جانداران شناور است. نکتونها شامل شناگران قویهستند که می توانند جایشان را به خواست خود تغییر دهند؛ بنابراین همه نکتونهاجانورانی هستند که هم در سطح و هم در عمق دریا یافت می شوند. کف زیها شامل انواعیهستند که بر بستر دریا می خزند یا خود را به جایی می چسبانند و بر کناره ها و کفاقیانوس ها زندگی می کنند.
فیتوپلانکتونهای سطح اقیانوس ها شامل میلیاردهاجلبک هستند که روی همشاید بیش از دو برابر همه گیاهان ساکن خشکی مواد غذایی تولید می کنند. این گیاهانکه غنی ترین چراگاه کره زمین هستند به طور مستقیم یا غیرمستقیم مبنای تغذیه جانداراندریازی را تشکیل می دهند. بیش تر جلبک های این مجموعه ذره بینی هستند و احتمالادیاتومه های تک سلولی زرد و سبز مایل به قهوه ای در بین آن ها از همه فراوان ترهستند.
اینها در کنار فیتوپلانکتونها زندگی می کنند. اینموجودات شامل باکتریها،پروتوزوآ، میگوهای کوچک و دیگر جانورانیهستند که با حرکتهای آب به هر سو رانده می شوند. آن ها از گیاهان ذره بینی تغذیهمی کنند.
دریاهایگرم و سرد نه تنهااز نظر تعداد کل موجودات زنده، بلکه از نظر تنوع گونه ها نیز باهم تفاوت دارند. درآبهای گرم گونه های زیاد اما در جمعیت های کوچک زندگی می کنند، در حالیکه در آبهایسرد، جمعیت های بزرگ از گونه های معدود وجود دارد. علت هم این است که دمای بالاتمامی واکنش ها و
از جمله آن ها را که به تکامل منجر می شوند، تسریع می کند. بنابراینجانداران در اقلیم گرم بسیار متنوع تر از جانداران اقلیم سرد است، اما محدودیت موادمعدنی در آب های گرم تعداد جمعیت هر گونه را پایین نگه می دارد.
تفاوت بین زیستگاه سطحی که نورخورشید به آن می رسد و منطقه تاریک پایین بسیار زیاد است. نخست این که در مناطق عمقیبه علت فقدان مطلق نور، چنان تاریکی پایان ناپذیری حکمفرماست که نظیرش در هیچ جایکره زمین وجود ندارد. دوم این که در مناطقی عمقی تغییر فصلی و دگرگونی آب و هواییعملا در کار نیست. سوم این که فشار آب از سطح آب به پایین به نسبت هر 10 متر یکاتمسفر افزایش می یابد.
بنابراین فشار آب در ژرفترین گودال های اقیانوسی تقریباً هزاربرابر فشار آب سطح خواهد بود. برعکس باورهایپیشنیان که زندگی در چنین محیطی را غیرممکن می دانستند، تنوعی غنی از موجودات زنده در اعماق اقیانوس ها یافت شده است. فشاربالای اعماق آب ها، ژرفای دریا را به صورت یکی از سخت ترین زیستگاه ها برای رقابتدرآورده است. در آن جا بین حیوانات گوشتخوارشیوهبخور یا خورده می شویبرقرار است.
مرز بین خشکی و دریا را کمربندی از زیستگاه های متنوع ویگانه در بر می گیرد که کناره های صخره ای، ساحل های شنی و خورها از این جمله اند. خورهااکوسیستم های بسیار باروری هستند که پرورشگاهی براینرم تنانو ماهی ها هستند که بیش تر عمر خود را دور ازساحل می گذرانند، به علت این گونه
بستگی های فیزیک و زیست شناختی است که غارت خورهامی تواند موازنه جمعیت را در اقیانوس ها و دریاها به هم بزند.(1)
جنگل ها از ارزشمند ترین اکوسیستم های خشکی اند که کالا ها و خدمات متنوعی را فراهم می آورند. یکی از مهم تر ین عملکرد های اکوسیستم جنگلی، نقش آن در حفاظت از منابع آبی و تنظیم ارتفاع و حجم رواناب سطحی در آبخیز هاست.
متأسفانه این گونه خدمات اکوسیستمی با وجود اهمیت و ارزش فراوان، به واسطه برخورداری از ماهیت کالا های عمومی، سهمی در معادلات اقتصادی ندارد و رایگان تلقی می شود.
به منظور تعیین ارزش این عملکرد، ابتدا باید سهم جنگل در کنترل رواناب سطحی و افزایش مقدار آب ذخیره شده، به صورت کمی محاسبه شده و در ادامه با استفاده از روش های ارزشگذاری اقتصادی خدمات اکوسیستمی، ارزش این عملکرد برآورد شود. در این تحقیق که در بخشی از جنگل های خزری انجام گرفته است، ابتدا ارتفاع و حجم رواناب سطحی در منطقه مورد نظر در وضعیت موجود (جنگل طبیعی) با استفاده از روش تجربی جاستین محاسبه شد، سپس با تعریف دو سناریو شامل تبدیل منطقه به جنگل مخروبه و تبدیل منطقه به مرتع فرسایش یافته، مقدار آب نگهداری شده در منطقه تحقیق در هر یک از این سناریوها برآورد شد. در ادامه با اندازه گیری اختلاف ارتفاع و حجم رواناب بین وضعیت موجود با هر یک از سناریوها، مقادیر کمی آب حفاظت شده در هر حالت برآورد شد. در مرحله بعد ارزش
1) . مرکز مقالات کشاورزی AKE بزرگترین وبلاگ کشاورزی ایران.
این عملکرد با استفاده از روش هزینه جانشین برآورد شد. نتایج حاکی از آن است که تبدیل منطقه مورد بررسی به جنگل فرسایش یافته تا بیش از دو برابر و تبدیل آن به مرتع فرسایش یافته تا بیش از شش برابر، بر حجم رواناب خروجی از آبخیز می افزاید که این به معنای کاهش آب ذخیره شده در سفره های آب زیرزمینی است. نتایج حاصل از ارزشگذاری نشان می دهد که هر هکتار از منطقه مورد بررسی در حفاظت از منابع آبی در مقایسه با جنگل تخریب یافته، از ارزشی برابر با 102 هزار ریال و در مقایسه با مرتع تخریب یافته از ارزشی برابر با 464 هزار ریال در هکتار برخوردار است.(1)
The role of forest ecosystem in water conservation and estimating this value in Iranian Caspian forests (case study: watershed number one in basin 45)
طبقه بندی پوشش گیاهی یکی از موضوع های مهم در علوم گیاهی است که بر اساس آن گروه های گیاهی مشتمل بر گیاهانی با سرشت و نیازهای مشابه اکولوژیک که در طبیعت کنار هم مستقل هستند شناسایی و تفکیک می شوند(2). طبقه بندی رویشگاه های طبیعی بر مبنای پوشش گیاهی به خاطر توانایی آن ها در فراهم ساختن همزمان آثار اقلیم، خاک و فیزیوگرافی رویشگاه مربوطه همواره در درجه اول اهمیت قرار دارد(3). با توسعه علوم رایانه و در نتیجه بهره گیری از روش های عددی چند متغیره در فرآیندهای طبقه بندی پوشش گیاهی، تلاش برای کاهش عامل ذهنیت در توصیف پوشش گیاهی به منظور درک هرچه صحیح تر روابط
پوشش گیاهی و عوامل محیطی در قالب ایده گروه گونه های اکولوژیک مطرح است(1). کاربرد گروه گونه های اکولوژیک در طبقه بندی اکولوژیک (اکوسیستمی) مطرح بوده، از طریق به کار گیری توام عوامل محیطی با گروه گونه های اکولوژیک، واحدهای اکوسیستمی تعریف می شوند(2). طبقه بندی اکوسیستمی یا اکولوژیک یک روش توصیف ساختار اکوسیستم های گیاهی بر مبنای شناخت روابط متقابل عوامل زنده و غیر زنده است(3).
واحدهای اکوسیستمی طبق تعریف مشتمل بر نقاطی با ترکیب گیاهی و خصوصیات محیطی مشابه هستند که از نظر ویژگی های فیزیوگرافی، خاک و پوشش گیاهی از یکدیگر متمایز هستند(4). هر واحد اکوسیستمی نماینده ای از شرایط فیزیوگرافی، خاک و ترکیب پوشش گیاهی مشخص و متمایزی از یک رویشگاه بوده، الگوی پراکنش آن ها در سطح یک رویشگاه بر اساس الگوی تغییرات خصوصیات مزبور است، بنابراین، می تواند راهنمای مناسبی برای شناسایی خصوصیات محیطی رویشگاه باشد و برای طراحی و مدیریت بهینه هر رویشگاه ضروری است(5). تفاوت عمده طبقه بندی اکوسیستمی و طبقه بندی سنتی جوامع گیاهی در این است که در طبقه بندی اکوسیستمی، بررسی عوامل غیر زنده دایمی اکوسیستم مثل خاک و فیزیوگرافی مورد تأکید است و توجه به پوشش گیاهی در درجه دوم اهمیت قرار می گیرد. این در حالی است که در طبقه بندی سنتی جوامع
گیاهی، پوشش گیاهی به عنوان برآیندی از خصوصیات فیزیکی و بیولوژیک رویشگاه از درجه اول اهمیت برخوردار است(1). در طبقه بندی اکوسیستمی بررسی ارتباط موزائیک پوشش گیاهی با عوامل خاکی و توپوگرافی (به عنوان بستر پوشش گیاهی) همواره مورد توجه محققان بوده است(2).
توپوگرافی با مشخصه های محیطی ارتفاع از سطح دریا، جهت و شیب دامنه، فرم و شکل زمین به ایجاد میکرواقلیم در سطح یک منطقه منجر شده، تأثیر بسیار زیادی بر پراکنش جوامع گیاهی و خاک دارد(3). بین جوامع گیاهی و ویژگی های خاکی روابط دو طرفه مشخصی وجود دارد که شناخت این روابط سبب می شود تا ارزیابی حاصل خیزی رویشگاه و طبقه بندی آن، نتایج مطلوب تری را ارائه نماید(4)در بررسی ارتباط جوامع گیاهی جنگل خیرودکنار با عوامل توپوگرافیک رویشگاه نشان دادند که بین جوامع گیاهی و جهت جغرافیایی ارتباط معنی داری وجود دارد، ولی بین جوامع گیاهی و مشخصه های شیب و ارتفاع از سطح دریا رابطه معنی داری مشاهده نشد. تنوع زیستی گیاهی(5)که مفهوم آن با آمیختگی و ترکیب گونه ها قرین است(6)نیز به عنوان شاخصی به منظور نیل به کمّیتی واحد برای سهولت مقایسه و ارزیابی جوامع و اکوسیستم ها به کار گرفته می شود(7).
بنابراین، تحقیق حاضر در نظر دارد تا نخست با تشریح واحدهای اکوسیستمی، طبقه بندی جنگل راش دارکلا (از توابع پل سفید مازندران) را ارائه کند و سپس بر مبنای الگوی تغییرات عوامل توپوگرافی و خصوصیات فیزیکی-شیمیایی خاک به همراه شاخص های تنوع زیستی گیاهی، صحت طبقه بندی واحدهای مزبور را بررسی نماید.
منطقه مورد مطالعه به مساحت 186 هکتار در حوزه آبخیز تالار (حوزه شماره 64 تقسیم بندی طرح جامع جنگل های شمال کشور) در مختصات جغرافیایی ً40 6 o36 تا ً10 9 o36 عرض شمالی و 00 4 o53 تا 00 8 o53 طول شرقی در محدوده ارتفاعی 1050 تا 1750 متر از سطح دریا در 15 کیلومتری جنوب شرقی شهر پل سفید واقع در شهرستان سوادکوه (استان مازندران) واقع شده است (بی نام، 1381). منطقه مورد مطالعه از لحاظ تقسیمات زمین شناسی در زون البرز مرکزی بر روی سازند شمشک واقع شده است. اکثر سنگ های تشکیل دهنده سطح منطقه از نظر زمانی مربوط به دوران دوم زمین شناسی از دوره ژوراسیک زیرین تا کرتاسه است. خاک منطقه دارای سه تیپ رانکر، قهوه ای جنگلی اسیدی و قهوه ای است که بر روی سنگ مادر سیلت استون و شیل زغالی قرار دارند. متوسط بارندگی سالیانه 900 میلی متر و دمای متوسط سالیانه 13 درجه سانتیگراد برآورد شده است. اقلیم منطقه در اقلیم نمای دومارتن، مرطوب نوع الف و در اقلیم نمای آمبرژه خیلی مرطوب است.
مطالعه پوشش گیاهی منطقه در خرداد ماه، هنگامی که انتظار می رود اکثر
گونه های گیاهی در سطح منطقه حضور داشته و به رشد کامل رسیده اند، با استفاده از روش سیستماتیک- انتخابی به عمل آمد(1)(Barbur et al، 1998). برای این منظور، نخست تعداد 8 ترانسکت با فواصل مشخص، در امتداد شیب تغییرات ارتفاعی (عمود بر خطوط میزان منحنی) در نظر گرفته شد، سپس تعداد 52 قطعه نمونه به صورت انتخابی با فواصل تقریبی 100 و 200 متری از یکدیگر در امتداد ترانسکت ها پیاده شد. مساحت قطعات نمونه مطابق اندازه قطعه نمونه پیشنهادی برای مطالعه پوشش های جنگلینواحی معتدله، 400 متر مربع (20 ´ 20 متری) در نظر گرفته شد(2)(Barnes et al، 1998). شناسایی و نام گذاری گونه های گیاهی با استفاده از منابع فلورا ایرانیکا(3)(Rechinger، 1963-1998)، فلور ایران(4)(اسدی و همکاران، 1381-1367)، فلور رنگی ایران(5)(قهرمان، 1375-1379) و فرهنگ نام های گیاهان ایران(6)(مظفریان، 1389) انجام شد.
در هر قطعه نمونه، ابتدا خصوصیات محیطی شیب دامنه، جهت شیب، ارتفاع از سطح دریا و موقعیت جغرافیایی به ترتیب با استفاده از شیب سنج، قطب نما و سامانه موقعیت یاب جهانی یا GPS (مدل Garmin) بررسی و سپس فهرست کلیه گونه های گیاهی با درصد تاج پوشش آن ها ثبت گردید. اندازه گیری تاج پوشش گونه های گیاهی به تفکیک در دو سطح 400 متر مربعی (سطح کل قطعه نمونه به عنوان قطعه نمونه اصلی) برای گونه های چوبی (درختی، درختچه ای و بوته ای) و برای گونه های علفی در ریز قطعه نمونه های 5 متر مربعی که به صورت دستجات چهار تایی (خوشه ای) در پنج نقطه از سطح قطعه نمونه به صورت انتخابی پیاده
شدند (نمونه برداری خوشه ای- انتخابی) به عمل آمد(1)(اسماعیل زاده و همکاران، 1388). مقادیر درصد پوشش تاجی گونه های گیاهی هر قطعه نمونه که نتیجه اندازه گیری دقیق آن ها در قطعه نمونه های 400 متر مربعی برای گونه های چوبی و 100 متر مربعی برای گونه های علفی است، در یک جدول با عنوان ماتریس گونه- قطعه نمونه تنظیم و در تجزیه و تحلیل آماری چند متغیره پوشش گیاهی رو زمینی به کار گرفته شدند. جهت دامنه (Aspect) نیز برای به کار گیری در تجزیه و تحلیل های چند متغیره از طریق دو رابطه(2)(Cos A+1) و (Sin A+1) (Dobrovic et al، 2007) که در آن A آزیموت دامنه از بالا به پایین شیب است، به ترتیب به متغیرهای کمی شمال گرایی (Northness) و شرق گرایی (Eastness) با دامنه تغییرات صفر (جهت جنوبی و غربی) تا دو (جهت شمالی و شرقی) تبدیل شد.
در مرکز هر قطعه نمونه در زیر لایه لاش برگ با استفاده از مته اوگر به قطر 8 سانتی متر نمونه برداری خاک تا عمق 30 سانتی متر به عمل آمد. نمونه های خاک بعد از انتقال به آزمایشگاه، ابتدا در معرض هوا خشک و بعد از جدا کردن ریشه ها، سنگ و سایر ناخالصی ها از الک با قطر 2 میلی متر عبور داده شدند. برای هر یک از نمونه ها عوامل شیمیایی و فیزیکی: بافت خاک (به روش هیدرومتری بایکاس)، اسیدیته خاک (به وسیله دستگاه pH متر و به کارگیری مخلوط 5/2:1 خاک و آب مقطر)، کلسیم (ppm) (با عصاره گیری از مخلوط 100: 1 خاک و آب مقطر به روش جذب اتمی)، نیتروژن کل (%) (به روش کجلدال (Kjeldahl))، فسفر (ppm) (با استفاده از دستگاه اسپکتروفوتومتر)، ماده آلی و کربن آلی (%) (به روش والکی- بلاک (Walkley- Black)) و سپس محاسبه نسبت کربن به نیتروژن و آهک (%) (به روش تیتراسیون) اندازه گیری شدند.
طبقه بندی سیستمی با بهره گیری از تحلیل گونه های شاخص دو طرفه(Two way indicator species analysis) معروف به TWINSPAN بر اساس مقادیر درصد پوشش تاجی گونه ها و بر مبنای سطوح قطع
100- 75- 50- 25- 5/12- 5- 5/2- 1- صفر0به عمل آمد. ایده اصلیTWINSPAN بر اساس نظریه جامعه شناسی گیاهی استوار است که هر گروه از قطعات نمونه توسط گروهی از گونه های تفریقی (Differential species) مشخص می شوند(1)، لیکن ایده ای که در ورای گونه های تفریقی نهفته است، معیار کیفی حضور و عدم حضور گونه ها به جای معیار کمّی آن ها (وفور) است و لذا گونه های تفریقی اساساً ماهیت کیفی دارند، اما در این روش به منظور از دست ندادن اطلاعات مربوط به کمّیت گونه ها (معیار وفور) مفهوم شبه گونه یا گونه های دروغین (Pseudo species) و سطح قطع (Cut level) معرفی شد که هر گونه می تواند به عنوان چندین شبه گونه مطابق با کمیت آن در قطعات نمونه حاضر باشد(2). برای این منظور، هر مقیاس وفور (طبقات درصد پوشش گیاهی) به یک سری گونه های دروغین خُرد و در فرآیند تقسیم بندی به کار گرفته شدند (جدول 1). نقطه توقّف برای شکل گیری این واحدها بر اساس تجربه بوده(3)که در این تحقیقسطح سوم انتخاب گردید که نتیجه آن ایجاد پنج گروه است. در طبقه بندی واحدهای اکوسیستمی از نرم افزار PC- ORD for Win.Ver.4.17 استفاده گردید(4). تعیین و برآورد تنوع زیستی گیاهی، اغلب در قالب شاخص های عددی غنای گونه ای،
یکنواختی و تنوع گونه ای مورد توجه واقع می شود(1). بر این اساس، با بهره گیری از توابع مندرج در جدول 2 و با استفاده از مقادیر درصد تاج پوشش گونه ها، مقادیر عددی شاخص های غنا، یکنواختی، تنوع گونه ای شانون- وینر و سیمپسون برای هر قطعه نمونه محاسبه شد. شاخص های تنوع زیستی به عنوان گرادیان محیطی در تحلیل تشخیص و آنالیزهای رسته بندی به کار رفتند.
جدول 1- جدول تبدیل مقیاس وفور یا درصد تاج پوشش گونه ها به شبه گونه طبقات درصد تاج پوشش.
جدول 2- شاخص های غنا، یکنواختی و تنوع گونه ای.
S: تعداد گونه ها؛ Pi: نسبت درصد تاج پوشش گونه i ام (ni)/ مجموع درصد تاج پوشش گونه ها (N).
ارزیابی صحت طبقه بندی واحدهای اکوسیستمی حاصل از فرآیند طبقه بندی اکولوژیک با بهره گیری از تحلیل تشخیص (Discriminant Analysis) و بر مبنای خصوصیات محیطی قطعه نمونه ها (عواملی همچون خاک، توپوگرافی و شاخص های تنوع زیستی) توسط بسته نرم افزاری SPSS نسخه 12 تعیین شد. توابع تشخیص، نه تنها مهم ترین متغیرهای محیطی مستقل مؤثر بر الگوی پراکنش جوامع گیاهی را انتخاب می کنند، بلکه احتمال اختصاص هر قطعه نمونه به هر یک از واحدهای اکوسیستمی را نشان داده، بر این اساس درصد طبقه بندی صحیح گروه ها تعیین می شوند. در این تحقیق، از آماره لامبدای ویلکس (Wilks lambda) و آماره کاپا (Kappa) به ترتیب برای ارزیابی سطح معنی دار بودن و ارزیابی آماری صحت پیش بینی توابع تشخیص استفاده شد(2).
نتایج طبقه بندی TWINSPAN در شکل 1 به نمایش درآمده است. اولین سطح طبقه بندی به دو واحد 13 و 39 قطعه نمونه ای تقسیم شده است. گونه های شاخص برای هر گروه در سطوح مختلف طبقه بندی در شکل 1 ارائه شده است. گونه های شاخص برای هر سطح، از قطعات نمونه ای حاصل شده که حضور آن گونه ها در آن قطعات نمونه عامل تفکیک آن ها بوده است. عدد داخل هر پرانتز، حضور هر گونه را در زیر گروه های چپ و راست نشان می دهد.
گونه شاخص در سمت چپ اولین سطح طبقه بندی شامل: Lamium album L.
و برای سمت راست شامل: Festuca drymeia M.et K. است.
دومین سطح طبقه بندی در سمت چپ به دو واحد 9 و 30 قطعه نمونه ای تقسیم شده است. در سطح دوم طبقه بندی در سمت چپ گونه Galium odoratum (L.) Scop. و در سمت راست گونه های Dryopteris dilatata (Hoffm.) A.Gray و Danae racemosa (L.) Moench به عنوان گونه شاخص معرفی شدند. هم چنین در این سطح در سمت راست دو گروه 4 و 9 قطعه نمونه ای تقسیم شدند.
به عنوان گونه های شاخص سمت چپ این سطح طبقه بندی تشخیص داده شدند.
در سطح سوم، واحدهای اول تا سوم تفکیک نشده، ولی واحد چهارم (تعداد 30 قطعه نمونه) به دو واحد 20 و 10 قطعه نمونه ای تقسیم گردید. گونه هایMatteuccia struthiopteris (L.) Tod، Dryopteris filix-mas (L.) Schott، Lamium album و Mercurialis perennis L. به عنوان گونه های شاخص سمت چپ و گونه Festuca drymeia به عنوان گونه شاخص سمت راست این سطح طبقه بندی تشخیص
داده شدند. بنابراین، بر اساس نتایج سومین سطح گروه بندی تحلیل TWINSPAN پوشش گیاهی منطقه مورد مطالعه به پنج خوشه 4، 9، 9، 10 و 20 قطعه نمونه ای قابل تقسیم است که در قالب پنج واحد اکوسیستمی مد نظر قرار گرفتند.
نتایج آنالیز واریانس یک طرفه حاکی از آن است که واحدهای اکوسیستمی منطقه از نظر متغیرهای محیطی درصد شیب، شاخص شمال گرایی، ارتفاع از سطح دریا، بافت خاک، میزان کلسیم و شاخص های تنوع زیستی گیاهی همگی در سطح 99 درصد (01/0)P) به همراه میزان کربن و نسبت C/N در سطح 95 درصد (05/0)P) با همدیگر تفاوت معنی دار دارند.
نتایج آزمون دانکن نشان داد که دو واحد اول و دوم از نظر ارتفاع از سطح دریا با یکدیگر تفاوت معنی داری نداشتند، لیکن ارتفاع از سطح دریای آن ها نسبت به دیگر واحدها به طور معنی داری بیش تر بود)01/0)(P (شکل 2). واحد های اول و دوم از حیث ارتفاع از سطح دریا در بالاترین حد ارتفاعی منطقه قرار دارند. نتایج این آنالیز هم چنین نشان داد واحداکوسیستمی سوم نسبت به سایر واحد ها در پایین ترین حد ارتفاعی منطقه قرار دارد. در این ارتباط دو واحد اکوسیستمی چهارم و پنجم با یکدیگر از نظر ارتفاع از سطح دریا تفاوت معنی دار ندارند. نتایج آزمون دانکن بر اساس شاخص شمال گرایی نشان داد که فقط واحد اکوسیستمی سوم با سایر واحدها دارای تفاوت معنی دار آماری است.
بررسی نتایج آزمون دانکن بر اساس شاخص شیب نشان داد که واحد های دوم و سوم و نیز واحدهای چهارم و پنجم از نظر عامل شیب دامنه با یکدیگر اختلاف معنی دار ندارند (شکل 4). البته، میزان شیب دامنه در واحدهای دوم و سوم نسبت به واحدهای چهارم و پنجم بیش تر است. در این ارتباط شیب دامنه در واحد اکوسیستمی اول نسبت به سایر واحدها حداکثر است(01/0)P). بررسی
مقادیر کلسیم نشان داد که واحدهای اکوسیستمی دوم و پنجم به ترتیب دارای بالاترین و کم ترین مقدار کلسیم بوده، از این حیث با سایر واحدها دارای اختلاف معنی دار هستند. سایر واحدها نیز از نظر مقدار کلسیم با یکدیگر تفاوت معنی دار نشان ندادند.
بررسی مقادیر کربن (شکل 6) و نسبت C/N (شکل 7) در بین واحدهای اکوسیستمی منطقه نشان داد که واحد اکوسیستمی اول که در بالاترین حد ارتفاعی منطقه، شیب های تند و جهت های شمالی قرار دارند، حاوی بیش ترین مقدار کربن و نسبت C/N است. در حالی که این مقادیر در واحد اکوسیستمی سوم که در پایین ترین حد ارتفاعی منطقه و بر روی شیب های جنوبی قرار دارد، حداقل است. از این نظر واحدهای دوم، چهارم و پنجم با یکدیگر تفاوت معنی داری نشان ندادند.
در بررسی شاخص های تنوع زیستی گیاهی، واحدهای اکوسیستمی اول و سوم به ترتیب حاوی بالاترین و کم ترین مقدار غنای گونه ای بوده، دیگر واحدها از این لحاظ با یکدیگر اختلاف معنی داری نشان ندادند (شکل 8). از نظر شاخص های تنوع شانون- وینر (شکل 9) و سیمپسون (شکل 10) و یکنواختی پیلو (شکل 11)، واحد های اول و چهارم دارای بالاترین مقادیر شاخص های تنوع و یکنواختی بوده، واحد اکوسیستمی پنجم حاوی کم ترین مقدار است. در این ارتباط، واحدهای دوم و سوم با یکدیگر تفاوت معنی داری نشان ندادند. در بررسی بافت خاک، واحد اکوسیستمی سوم از نظر درصد ذرات شن و سیلت نسبت به سایر واحدها تفاوت معنی دار داشت. بالاترین مقدار شن و کم ترین میزان رس خاک در سطح منطقه مربوط به واحد سوم بوده، از این نظر واحدهای دیگر با یکدیگر تفاوت معنی داری نشان ندادند. از نظر درصد رس، واحد اکوسیستمی اول حاوی بالاترین مقدار بوده، نسبت به سایر واحدها دارای تفاوت معنی دار است، در صورتی که سایر واحدها از
این حیث با یکدیگر تفاوت نداشتند (شکل 12). بقیه متغیرهای محیطی تفاوت معنی دار آماری را در بین واحد اکوسیستمی منطقه نشان ندادند.
بررسی تحلیل تشخیص برای تعیین معنی داری متغیرهای محیطی در بین واحدهای اکوسیستمی و نیز بررسی صحت طبقه بندی واحدها به کار گرفته شد. نتایج این تحلیل نشان داد که تعداد هفت متغیر در توابع تشخیص قرار گرفتند. این متغیرها که شامل سه متغیر توپوگرافیک ارتفاع از سطح دریا، شیب دامنه، شمال گرایی به همراه درصد رس خاک به عنوان تنها متغیر خاک و سه متغیر تنوع شانون- وینر، تنوع سیمپسون و یکنواختی پیلو به عنوان شاخص های تنوع زیستی گیاهی هستند به ترتیب اهمیت در طی هفت مرحله در توابع چهارگانه تشخیص قرار گرفتند که هر کدام در سطح خطای 1 درصد نیز معنی دار بودند.
این تحلیل نشان داد که با استفاده از چهار متغیر مذکور تعداد چهار تابع تشخیص تشکیل شدند. میزان اهمیت توابع چهارگانه بر مبنای سهم تبیین واریانس آن ها از تابع اول (% 8/66) تا تابع دوم (% 3/21)، تابع سوم (% 7/7) و تابع چهارم (% 2/4) به شدت کاهش می یابد (جدول 5). تابع اول بر اساس متغیر ارتفاع از سطح دریا و شیب دامنه به ترتیب با ضرایب همبستگی تطبیقی 79 و 9/65 درصد شکل گرفت. تابع دوم بر اساس متغیر درجه شمال گرایی با ضریب همبستگی تطبیقی 8/70- درصد شکل گرفت. تابع سوم بر اساس توابع تنوع زیستی شانون- وینر، سیمپسون و پیلو به ترتیب با ضرایب همبستگی تطبیقی 7/78، 4/62 و 7/64 درصد شکل گرفت و تابع چهارم بر اساس متغیر درصد رس با ضریب همبستگی تطبیقی 7/65 درصد شکل گرفت.
در نهایت، جدول توافقی تحلیل تشخیص، صحت طبقه بندی واحدهای اکوسیستمی منطقه بر مبنای 16 متغیر محیطی اندازه گیری شده (متغیرهای درصد نیتروژن، درصد کربن آلی و درصد ماده آلی به دلیل همخطی که با دیگر متغیرها داشتند، مد نظر قرار نگرفتند) را 4/90 درصد نشان می دهد (جدول 7). در واقع عضویت پذیری مشابه قطعه نمونه ها در دو سری از طبقات گروه ها؛ یعنی واحدهای اکوسیستمی و گروه های طبقه بندی حاصل از تحلیل تشخیص معادل 4/90 درصد است (شکل 13). در این ارتباط، ضریب کاپا (Kappa) میزان تطبیق واحدهای اکوسیستمی با گروه های حاصله از تحلیل تشخیص را 898/0 ارزیابی می کند (جدول 8). به عبارت دیگر، بر مبنای معیار کاپا، صحت طبقه بندی واحدهای اکوسیستمی در تحلیل تشخیص 8/89 درصد برآورد می شود.
نتایج آنالیز عددی تجزیه به توابع تفکیک (تحلیل تشخیص)، صحت طبقه بندی واحدهای اکوسیستمی را بر مبنایعوامل محیطی رویشگاه (خصوصیات توپوگرافی و خاکی) 4/90 درصد برآورد کرد. ضریب برآوردی کاپا نیز میزان تطبیق گروه بندی واحدهای اکوسیستمی با گروه های حاصل از تحلیل تشخیص را 898/0 ارزیابی کرد که این مقدار بسیار نزدیک به مقدار 1= Kappa؛ یعنی بهترین وضعیت پیش بینی است. نتایج این تحلیل هم چنین نشان داد از میان 16 متغیر محیطی، تعداد 7 متغیر ارتفاع از سطح دریا، درصد شیب، درجه شمال گرایی، تنوع گونه ای شانون- وینر، درصد رس، تنوع گونه ای سیمپسون و یکنواختی پیلو به ترتیب درجه اهمیت در توابع تشخیص قرار گرفتند. در واقع، تابع اول که در آن دو عامل ارتفاع از سطح دریا و شیب دامنه حاوی بالاترین مقادیر ضرایب کانونی
هستند، به تفکیک دو واحد اکوسیستمی اول و دوم از سایر واحدها منجر می شود. این دو واحد خود نیز به دلیل اختلاف در مقادیر شیب دامنه، الگوی پراکنش کاملاً متمایزی را در نمودار دوگانه تحلیل تشخیص نمایش دادند. در این نمایش قطعات نمونه هر یک از واحدها حاشیه مخصوص به خود را داشته، از یکدیگر کاملاً متمایزند. واحد اکوسیستمی اول در بالاترین حد ارتفاعی منطقه (1400 تا 1700 متری) و بر روی دامنه های پر شیب آن استقرار می یابد. این واحد اکوسیستمی نماینده تیپ راش (Fagus orientalis Lipsky) با زیر اشکوب همیشک (Danae racemosa) در منطقه است. حضور درختان بارانک (Sorbus torminalis Garsault) و سفید مازو (Quercus petraea ssp.iberica (Steven ex M.Bieb) Krassiln.) که توانایی استقرار و رویش در نواحی مرتفع و پر شیب با خاک کم عمق را دارند، این واحد را از سایر واحدها متمایز می سازد. بالا بودن مقادیر درصد کربن، نسبت C/N و غنای گونه ای نیز بر شیب تند و ارتفاع زیاد واحد مزبور دلالت می کند.FisherوBinkley(2000) نیز اعتقاد دارند که روند انباشتگی و ذخیره کربن در خاک و به دنبال آن افزایش نسبت C/N با افزایش ارتفاع از سطح دریا افزایش می یابد.
واحد اکوسیستمی دوم مانند واحد اکوسیستمی اول در دامنه ارتفاعی 1400 تا 1700 متری منطقه ولی بر روی دامنه های با شیب ملایم تر استقرار می یابد. این واحد اکوسیستمی نماینده تیپ راش- پلت در منطقه است که در آن درختان نمدار (Tilia platyphyllos M.Bieb.) و پلت (Acer velutinum Boiss.) جایگزین درختان بارانک، شیردار و سفید مازو در واحد اکوسیستمی اول می شوند. همیشک در این واحد مانند واحد اول به عنوان مهم ترین گونه زیر اشکوب مطرح است. بالا بودن درصد سنگی بودن و نیز بالا بودن مقدار کلسیم خاک در این واحد نسبت به سایر واحدها ممکن است از دلایل اصلی حضور درختان پلت و نمدار در این واحد باشد. افزایش
میزان غلبه درختان نمدار در شیب های متوسط و سنگی جوامع جنگلی راش در جنگل خیرودکنار نیز توسط اسدی (1364) گزارش شد.
تابع دوم که در آن درجه شمال گرایی حایز بالاترین ضریب کانونی است، سبب تفکیک واحد اکوسیستمی سوم از واحدهای چهارم و پنجم می شود. واحد اکوسیستمی سوم که در نمودار تحلیل تشخیص در انتهای تابع دوم پراکنش دارد، به علت این که در پایین ترین حد ارتفاعی منطقه (1000 تا 1400 متری) و بر روی شیب های تند با جهت دامنه غربی تا جنوب غربی استقرار دارد، از سایر واحدها متمایز است. این واحد نماینده تیپ راش با زیر اشکوب سیاه گیله (Vaccinium arctostaphylos Willd.)است.
مقایسه مقادیر درصد ذرات خاک (بافت خاک) در واحدهای اکوسیستمی نشان داد که این واحد حاوی بالاترین مقدار درصد ذرات شن بوده، لذا خاک واحد اکوسیستمی سوم حاوی سبک ترین بافت خاک نسبت به سایر واحدهاست.
از این نظر، نتایج این تحقیق مشابه مطالعه حبیبی کاسب (1363) است که در بررسی وضعیت خاک راشستان های شمال و ارتباط آن در گسترش تیپ های مختلف راش، خاک راشستان های با زیر اشکوب سیاه گیله را به عنوان سبک ترین خاک در مقایسه با خاک سایر توده های راش جنگل های شمال معرفی کرده است. در این واحد تراکم درختان راش نسبت به سایر واحدها کاهش یافته، ولی بر تراکم درختان ممرز به شکل محسوسی افزوده می شود که علت آن را می توان در استقرار این واحد در پایین ترین حد ارتفاعی منطقه، بر روی شیب های نسبتاً تند با جهت دامنه جنوبی تا جنوب غربی جستجو کرد که شرایط را برای حضور کم تر درختان راش و افزایش حضور درختان ممرز فراهم می کند. پایین بودن مقادیر درصد کربن و نسبتC/N خاک این واحد نسبت به سایر واحدها نیز تأییدی بر حضور بیش تر
درختان ممرز در این واحد نسبت به سایر واحدهای اکوسیستمی منطقه است (زرین کفش، 1380).Salehi و همکاران (2007) نیز در بررسی تغییرات خصوصیات فیزیک- شیمیایی خاک در ارتباط با گروه های اکولوژیک سری نمخانه جنگل خیرودکنار نشان دادند که درصد کربن و نسبت C/Nدر تیپ های راش با افزایش میزان غلبه درختان ممرز کاهش می یابد.
واحدهای اکوسیستمی چهارم و پنجم که از نظر خصوصیات محیطی شباهت بسیار با یکدیگر دارند در محدوده ارتفاعی 1000 تا 1400 متری و بر روی شیب های ملایم استقرار می یابند. این دو واحد نماینده تیپ راش با زیراشکوب کوله خاس (Ruscus hyrcanus Woronow) است. حضور درختان توسکا(Alnus subcordata C.A.Mey.) که معرف رطوبت بالای خاک و شیب کم در جنگل های راش است (صالحی و همکاران، 1384) در این دو واحد، آن ها را از سایر واحدها متمایز می کند. بررسی معنی داری خصوصیات محیطی واحدهای اکوسیستمی چهارم و پنجم، حاکی از آن است که واحدهای مزبور نسبت به متغیرهای خاکی و توپوگرافی پاسخ تقریباً مشابهی دارند (اختلاف معنی داری را نشان نمی دهند)، لکن از نظر شاخص های تنوع زیستی گیاهی کاملاً از یکدیگر متمایز هستند. در واقع، دو واحد اکوسیستمیچهارم و پنجم هرچند از نظر متغیرهای خاکی و توپوگرافیک مورد مطالعه تفاوت معنی داری را نشان ندادند، اما در فرآیند طبقه بندی به عنوان دو واحد متمایز معرفی شدند.
بنابراین، نتیجه گیری می شود که طبقه بندی اکوسیستمی به دلیل لحاظ کردن تغییرات ذاتی یا پنهانی گرادیان محیطی هر رویشگاه می تواند به عنوان یک دستاورد مهم در طبقه بندی رویشگاه های جنگلی کاربرد داشته باشد که این نتیجه گیری مشابه نتایج تحقیقات McNab و همکاران (1999)، Kashian و همکاران (2003) و Grabherr و همکاران (2003) است.
به طور کلی، نتایج این تحقیق نشان داد که به کارگیری آنالیز های چند متغیره در فرآیند طبقه بندی، به تفکیک رویشگاه به واحدهایی با خصوصیات یکنواخت و همگن اکولوژیک عنوان واحدهای اکوسیستمی منجر شد. واحدهای اکوسیستمی منطقه هرچند که بر مبنای آنالیز پوشش گیاهی تعیین شدند، اما می توانند پیش بینی قابل قبولی از خصوصیات محیطی منطقه را ارائه دهند. بنابراین، نتیجه گیری می شود که ایده واحدهای اکوسیستمی، طبقه بندی منطقی از گروه های گیاهی جنگل راش دارکلا را ارائه کرده، این نکته را تأیید می کند که پوشش گیاهی می تواند به عنوان ابزاری مناسب در طبقه بندی رویشگاه های طبیعی با خصوصیات ناهمگن اکولوژیک کاربرد داشته باشد. نتایج این تحقیق هم چنین آشکار کرد که خصوصیات توپوگرافی و شاخص های تنوع زیستی از اهمیت بیش تری نسبت به عوامل فیزیکی شیمیایی خاک در الگوی پراکنش واحدهای اکوسیستمی منطقه برخوردارند. نتایج تحقیق حاضر، از این نظر برخلاف نتایج تحقیق اسحاقی راد و همکاران (1388) است که خصوصیات فیزیکی- شیمیایی خاک به همراه ارتفاع از سطح دریا را به عنوان مهم ترین عوامل محیطی مؤثر در پراکنش جوامع گیاهی راش در جنگل خیرودکنار معرفی کردند.(1)
در این جا جهت تبیین فرصت ها و چالش های موجود و یا قابل طرح در عرصه حفاظت از خاک در نظام حقوق بین الملل محیط زیست، قوانین، اسناد و معاهدات الزام آور و غیر الزام آور مرتبط با حفاظت از منابع طبیعی درسطح جهانی و یا منطقه ای مورد بررسی و تجزیه و تحلیل قرارگرفته تا از این طریق بتوان به ماهیت
1) . گروه جنگلداری، دانشکده منابع طبیعی و علوم دریایی نور، دانشگاه تربیت مدرس، نور، ایران.
و خصایص یک رژیم حقوقی کارآمد در جهت استفاده پایدار از خاک دست پیدا کرد.
بررسی های انجام یافته در اسناد موجود حقوق بین الملل محیط زیست نشان می دهد که رویکردهای متفاوت مطروح در آن اسناد نسبت به موضوع خاک و پراکندگی و عدم انسجام اقدامات مورد نیاز باعث گردیده تا اسناد حاضر فاقد کارایی موثر و لازم به منظور حفاظت و بهره برداری پایدار از خاک با لحاظ نمودن ویژگی و کارکردهای خاص آن باشند. از این رو، ایجاد یک نظام حقوقی بین المللی جامع و خاص در زمینه حفاظت، مدیریت و بهره برداری پایدار از خاک ضروری به نظر می رسد.
تخریب خاک صرفاً یک پدیده منطقه ای به شمار نمی رود، بلکه به علت تعدد و دامنه اثرات آن، یک مسأله جهانی است. تخریب زمین به طور یکسانی علت و معلول فق-ر و تأثیرات منفی بلندمدت بر وضعیت محی-ط زیست محسوب م-ی شود و ح-ل آن نیازمند اتخاذ تدابی-ر بین المللی مشترک، منسجم و موثر از سوی تمامی بازیگران این عرصه است.
لذا حفاظت از خاک و مبارزه با فرسایش و تخریب آن از ضروری ت-رین اقدامات هر کشور در راستای تحقق توسعه پایدار محسوب می شود. نیاز به قوانین و سیاست های مربوط به حفاظت از خاک باعث شده تا کشورها و سازمان ها در سطح بین المللی، اقدام به تصویب کنوانسیون ها و اسناد خاصی در این زمینه نمایند و راهبردهای جدیدی را تدوین و اتخاذ نمایند که ازجمله مهم ترین آن ها «پروتکل اجرای کنوانسیون آلپ در زمینه حفاظت خاک» است که دارای نقشی
انحصاری در حفاظت خاک می باشد. در همین راستا، شورای اروپا «منشور اروپایی خاک» را که تنها سند منطقه ای غیر الزام آور مربوط به خاک می باشد، تصویب نمود.
حفاظت از خاک متناسب با موضوع، ماهیت و تبعات آن، در سطح نهادهای بین المللی خاصی نیز مطرح می شود. به عنوان نمونه، سازمان فائو و یونپ در زمینه استفاده پایدار و حفاظت از خاک راهبردهایی (با رویکرد اکوسیستمی به خاک) از جمله برنامه سوم مونته ویدیو یونپ برای کشورها تعیین و توصیه کرده اند.
«استفاده پایدار از خاک» به معنی استفاده از خاک به شیوه ای است که ضمن حفظ کارکردهای اکولوژیکی و نیازهای خاک، توازن میان فرآیندهای تشکیل و تخریب خاک حفظ شود. دراین جا استفاده از خاک در قالب نقش خاک در «حفاظت از تنوع زیستی» و «حفظ و بقای انسان» معنا شده است. البته شایان ذکر است که حفاظت خاک محدود به رویکردهای اکوسیستمی نمی باشد.
از سوی دیگر، بیش از چند دهه است که با هدف توسعه سازوکار های ملی و بین المللی در زمینه پایداری خاکاقداماتی از جمله ارایه «طرح پیشنهادی توتزینگ» به عنوان یک سند تعهدآور غیردولتی و همین طور پیش نویس اولیه ضرورت ایجاد یک کنوانسیون یا سندی خاص برای خاک، از سوی جامعه علمی مربوط به خاک، صورت گرفته است.
یکی از چالش های موجود در حفاظت از خاک ناشی از آن است که توجه به این موضوع عمدتاً در سطح ملی و نه بین المللی مطرح شده است.
از آن جا که فرآیند تشکیل خاک و تعریف دقیق نیروهای فیزیکی، شیمیایی
و بیولوژیکی وارد شده به آن پیچیده می باشد، تعریف خاک نیز تا حدودی دشوار است. خاک جزء لاینفک اکوسیستم های زمین بوده و واسطه میان سطح زمین و سنگ بستر می باشد، به طوری که عامل مهم و مؤثر در شکل گیری و پیدایش هر اکوسیستم، خاک است.
خاک را می توان به عنوان بخشی از «سنگ پوش» یا «رگولی-ت» تعریف کرد. خاک سطحی ترین قسمت جامد پوسته زمین را تشکیل می دهد که به صورت پوشش سست و کم ضخامت، سنگ هایی را که هنوز تخریب نشده اند، پوشانیده است. این قشر نازک در واقع بین جو و قسمت سخت زمین که هنوز تحت تأثیر عوامل جوی قرار نگرفته و تخریب نشده است، قرار دارد.
علی رغم تعاریف متعدد به عمل آمده از این عنصر محیط زیستی، در این قسمت به ارایه دو تعریف از خاک که مورد پذیرش جهانی نیز هست، اکتفا می شود. در اولین تعریف، خاک به عنوان «سیستمی طبیعی و پویا در سطح زمین متشکل از مواد آلی و معدنی است. این سیستم در اثر فرآیندهای فیزیکی، شیمیایی و زیستی از جمله هوازدگی سنگ ها و پوسیدگی پوشش گیاهی تکوین یافته است. مواد خاک شامل مواد آلی، رس، سیلت، شن و سنگ ریزه به گونه ای مخلوط شده اند که محیط رشدی را برای گیاهان خشکی فراهم می نماید. خاک، پروفیل های منظمی از لایه های کم و بیش موازی با سطح زمین دارد که در اثر تعامل مواد مادری، اقلیم، موجودات زنده و توپوگرافی در طول یک دوره زمانی طولانی شکل گرفته است. تفاوت خاک با مواد مادری ناشی از مورفولوژی، خواص و ویژگی های آن می باشد».
شورای اروپا نیز تعریفی مشابه با اندکی تغییر از خاک ارایه می کند: «خاک، بخش جدایی ناپذیر زیست بوم های کره زمین می باشد که در حد فاصل بین سطح زمین و سنگ مادر واقع شده است. خاک به چندین لایه افقی متوالی با ویژگی های
فیزیکی، شیمیایی و زیستی خاص طبقه بندی می شود. از نقطه نظر تاریخچه استفاده از خاک و از نقطه نظر محیط زیست و اکولوژی، مفهوم خاک دربرگیرنده سنگ های رسوبی منفذدار و مواد نفوذپذیر دیگر و آب همراه آن ها و منابع آب زیرزمینی می باشد».
از اوایل سال 1900، بیش از 200 معاهده، توافق نامه و پروتکل محیط زیستی در راستای مدیریت و حفاظت از منابع طبیعی تصویب شده است. به طور کلی اسناد حقوقی بین المللی در زمینه خاک به دو دسته الزام آور و غیر الزام آور (اختیاری)، تقسیم می شوند. در راستای بررسی میزان کارایی هر یک از این اسناد توجه به مزایا و معایب خاص هر یک، ازجمله زمان پیشنهاد تدوین یک سند بین المللی درزمینه خاک، پذیرش سیاسی، توجه سند به پیچیدگی های اکولوژیکی خاک، توانایی فنی کشورهای درحال توسعه در به کارگیری اسناد بین المللی در زمینه استفاده پایدار از خاک و منابع مالی مورد نیاز در اجرای آن سند، ضروری می باشد.
اسناد الزام آور، موافقت نامه های بین دولت ها اعم از معاهدات، کنوانسیون ها و... می باشند که دارای خصیصه الزامی بوده و دولت ها را ملزم به ایفای تعهدات مندرج در آن ها می نمایند. این اسناد اغلب به یک فرآیند مذاکره طولانی نیاز داشته و به ندرت حاوی جزییات بوده و جزییات عمدتاً در قالب پروتکل یک معاهده آورده می شود. در اغلب موارد، این اسناد به تصویب طرف های متعهد می رسد و برای هر یک از آن ها لازم الاجرا می باشد. نگرش و رویکردهای خاص و محدود هر یک از این اسناد نسبت به خاک و کارکردهای آن بیان گر پراکندگی، تعدد رویکردها
و ناکافی بودن اسناد ذیربط جهت حفاظت و بهره برداری پایدار از خاک در قالب یک نظام حقوقی جامع، مانع، یکپارچه و موثر می باشد.
بیابان زایی بعد از دو چالش تغییرات اقلیمی وکمبود آب شیرین، به عنوان سومین چالش مهم جامعه جهانی در قرن بیست و یکم به حساب می آید. کنوانسیون مبارزه با بیابان زایی(UNCCD) در کشور های دارای خشک سالی های شدید و یا بیابان زایی به ویژه در آفریقا، کنوانسیون شناخته شده ای است که مستقیم ترین اقدامات حفاظتی و مدیریتی خاک را برعهده دارد. این کنوانسیون در هفدهم ماه ژوئن سال1994 به تصویب رسید و در بیست و ششم دسامبر سال 1996 لازم الاجرا شد.
ویژگی مهم کنوانسیون این است که اعضای آن ملزم به ایجاد و توسعه برنامه های اقدام ملی (NAPS) و همکاری های علمی و فنی بر اساس مواد 9 تا 18 هستند، تا بدان وسیله با بیابان زایی مبارزه کرده و آثار مخرب آن را از بین ببرند.
هم چنین براساس ماده20، تسهیلات جهانی زیست محیطی (GEF)، وام و تسهیلاتی برای مبارزه با بیابان زایی واجرای برنامه های آن اعطا می نماید. این طرح ها و برنامه ها می توانند دربرگیرنده بسیاری از موضوعات مهم تخریب خاک و روش های مناسب برای حفاظت و مدیریت خاک نیز باشند.
البته لازم به ذکر است که این کنوانسیون بیش تر بر ظرفیت سازی کشورها در این عرصه تمرکز دارد.
طبق ماده یک کنوانسیون، بیابان زایی به عنوان تخریب زمین در مناطق خشک، نیمه خشک و خشک نیمه مرطوب تعریف شده است. لذا هدف از کنوانسیون بیابان زایی، جلوگیری و کاهش تخریب زمین، احیای اراضی تخریب
شده جزیی و اراضی بیابانی شده به ویژه در کشورهایی است که از خشک سالی شدید رنج می برند، می باشد. در این میان مشارکت بین المللی در جهت توسعه پایدار ضروری به شمار می رود.
یکی ازمعایب کنوانسیون این است که دارای مولفه های حقوقی مشخصی در مورد مشکلات خاک و یا تأثیرات متقابل خاک در قسمت های مختلف جهان نیست و از لحاظ جغرافیایی فقط بر مناطق خشک متمرکز می باشد. لذا بسیاری از کشورها، مخصوصاً در حوزه اروپا هر چند مواجه با مشکل تخریب سرزمین هستند (ازاین جنبه در تعریف بیابان زایی می گنجند)، اما به خاطر وضعیت جغرافیایی و اقلیمی آن ها (قرار داشتن در یک منطقه مرطوب)، خارج از مولفه های کنوانسیون قرار دارند، اما این مشکل با برگزاری نشست کنفرانس اعضا در سال2000 و تصویب یک الحاقیه منطقه ای برای کشورهای اروپای شرقی و مرکزی مرتفع گردید. این الحاقیه، کنوانسیون بیابان زایی را قادر می سازد تا در مناطق جغرافیایی وسیع تری قابل اعمال باشد.
به نظر می رسد کنوانسیون مبارزه با بیابان زایی بتواند اصلاح گردیده و موارد ویژه زیست محیطی در استفاده پایدار از خاک با افزودن مفادی در کنوانسیون و یا الحاق پروتکلی به آن ملحوظ گردد. در طی دهه گذشته این کنوانسیون تکاملی تدریجی یافته وراهبرد های بلند مدتی برای سال های 2008 تا 2018 با هدف «بهبود شرایط اکوسیستم های آسیب دیده» و به صورت گسترده تر با هدف «ایجاد منافع جهانی » از جمله چاهک های کربن (خاک و گیاهان)در نواحی آسیب دیده، اتخاذ کرده است.
کنوانسیون تنوع زیستی(CBD) در5 ژوئیه1992 به تصویب رسید و در29 دسامبر
سال1993 لازم الاجرا شد(7). هدف آن عبارت است از حفظ تنوع زیستی، حمایت از بهره برداری پایدار اجزای آن و تقسیم عادلانه و مطلوب منافع حاصل از استفاده منابع ژنتیکی شامل دسترسی مناسب به منابع ژنتیکی و انتقال مناسب فناوری های مرتبط.
این کنوانسیون در ماده (1) خود حقوقی را برای منابع ژنتیک قایل شده است. اهمیت این کنوانسیون از منظر خاک از آن جهت است که اعلام می دارد دول-ت ها مسوولیت حفظ تنوع زیست-ی خود و استفاده پایدار از مناب-ع زیست-ی (که در آن خاک جزء اصلی محسوب می شود) را بر عهده دارند.
کنوانسیون تنوع زیستی به کاهش چشم گیر تنوع زیستی بر اثر فعالیت های انسانی تأکید داشته که یکی از نتایج ناشی از این فعالیت ها «تخریب خ-اک» می باشد(8). مواد 6 تا 10 این کنوانسیون اعلام می داردکه به منظور حفظ تنوع زیستی سرمای-ه گذاری های زیادی مورد نیاز است و حاصل این سرمایه گذاری ها،کسب منافع گسترده زیست محیط-ی، اقتصادی و اجتماع-ی خواهد بود.
به منظور حفاظت از تنوع زیستی و بهره برداری پایدار از اجزای آن، ماده 16 این کنوانسیون نیز بر اهمیت و ضرورت تقویت همکاری های منطقه ای، بین المللی و جهانی میان کشورها، سازمان های بین الدولی و بخش غیردولتی تأکید داشته و از دولت ها می خواهد تا راهبردهایی را برای اجرای کنوانسیون تنوع زیستی اتخاذ نمایند.
البته علی رغم این که اکثر تنوع زیستی در خاک است و نه بر روی زمین، به نظر می رسدکه کنوانسیون تنوع زیستی تقریباً تنوع زیستی خاک را نادیده گرفته است. تا این که در کنفرانس سال 2002 اعضای کمیسیون تأکید ویژه ای بر تنوع زیستی کشاورزی و خاک کردند و سازمان فائ-و به عنوان شرکت کننده غیر عضو
در آن کنفرانس تلاش گسترده ای را برای به رسمیت شناختن تنوع زیست-ی خ-اک به عمل آورد.
با این حال، به منظور ارایه نقشی گسترده تر و دقیق تر از سوی این کنوانسیون در خصوص بهره برداری پایدار از خاک به نظر می رسد بتوان پیش نویس مقرراتی را برای خاک تدوین و به صورت یک پروتکل به این کنوانسیون الحاق کرد. این مقررات باید برکارکردهای اکولوژیکی خاک که برای حفاظت از تنوع زیستی و حفظ بقای انسان نیز لازم هستند، متمرکز باشند.
کنوانسیون تغییرات اقلیمی (UNFCC) در سال 1992 بر نقش اکوسیستم های خشکی به عنوان محل مصرف و ذخیره گازهای گل خانه ای تأکید داشته و این گونه بیان می دارد که فعالیت های انسانی به شدت بر غلظت گازهای گل خانه ای در اتمسفر می افزاید. به همین دلیل این کنوانسیون، تغییرات اقلیمی کره زمین و اثرات مخرب آن را یکی از مهم ترین نگرانی های عمومی بشر تلقی نموده و کشورها را در جهت حفاظت از آن ترغیب می نماید. دو عامل اصلی گازهای گل خانه ای عبارتند از تغییر در پوشش خاک و تغییر در کاربری اراضی. خاک ذخیره اصلی کربن کره زمین است وفعالیت های کشاورزی عمده که در انتشار گازهای گلخانه ای و به راه انداختن یا تشدید تخریب خاک نقش دارند، عبارتند از جنگل زدایی، سوزاندن زیست توده (بیوماس)، کشت، استفاده از کودهای آلی، کاربرد کودهای نیتروژن دار و چرای دام. پاک تراشی شدید پوشش گیاهی که عامل اصلی تخریب خاک می باشد، یکی از موضوعات اصلی کنوانسیون تغییرات اقلیمی است. معنی عبارت «اثرات مخرب ناشی از تغییر اقلیم»، ذیل بند اول کنوانسیون، ارتباط مستقیم با فعالیت هایی دارد که سبب تخریب خاک می شوند، از جمله این ها می توان
به آن دسته تغییرات ناشی از تغییر اقلیم اشاره کرد که اثرات زیان بار شدیدی بر ترکیب، ترمیم پذیری یا «بیوتا» محیط فیزیکی یا بهره وری اکوسیستم های طبیعی یا تحت مدیریت، عملکرد سیستم های اقتصادی اجتماعی و یا سلامت و رفاه انسان می گذارد. نکته مهم کنوانسیون، مسوولیت دولت ها برای حفاظت از سیستم اقلیمی از طریق انجام اقدامات احتیاطی به منظور پیش بینی، جلوگیری یا به حداقل رسانیدن عوامل تغییر اقلیم و تعدیل اثرات مخرب آن است، و بند2-4، توافق ضمنی کشورهای توسعه یافته نسبت به تصویب سیاست ها و قوانینی با هدف بازگرداندن سطح انتشار گازهای گل خانه ای به مقدار دهه1990 می باشد.
علی رغ-م این که کنوانسیون تغییرات اقلی-می و پروتکل کیوتو که متعاقبا به آن الحاق شد، منابع، ذخایر و چاهک های گازهای گلخانه ای را مشخص می کند و از آن جا که خاک و کارکردهای آن بر تغییرات آب و هوای-ی تأثیرگذارند، محافظت از خ-اک نیز در زمره اهداف این کنوانسیون قرار می گیرد، اما نمی توان این کنوانسیون را به عنوان مناسب تری-ن سن-د بین المللی برای حفاظت خاک دانست چرا که تأکید اول آن بر ایجاد تغییر در بخش صنایع است تا بخش های غیرصنعتی و کشاورزی و به همین دلیل، چه از لحاظ سیاسی و چه در عمل، تلاش برای استفاده از این سند در بهره برداری پایدار خاک تحت الشعاع منافع صنعتی قرار می گیرد.
پروتکل الحاقی کیوتو به کنوانسیون تغییرات اقلیمی، درسال1997 تصویب شد. در سایه این پروتکل، اشکال استفاده پایدار از زمین با توجه به تغییرات آب و هوایی تقویت می گردد. براساس بند(1) ماده(3) این پروتکل، کشورهای صنعتی متعهد به کاهش میزان انتشار گازهای گل خانه ای ترکیبی خود در بین سال های 2008 تا2012 به میزان5 % سطح انتشارسال 1990گردیده اند. ماده (2) پروتکل از توسعه پایدار حمایت
کرده و از هر یک از اعضای پروتکل می خواهد سیاست ها و اقداماتی را برای حفظ و ارتقای ذخیره و محل های مصرف گازهای گل خانه ای(کربن) با رعایت تعهداتشان در قبال موافقت نامه های متعدد زیست محیطی چندجانبه، روش های مدیریت پایدار جنگل، جنگل کاری و جنگل کاری مجدد به اجرا درآورند. اعضا هم چنین مسوولیت دارند تا از اشکال کشاورزی پایدار در سایه ویژگی های تغییرات اقلیم حمایت نمایند.
در این پروتکل این موضوع که قوانین زیست محیطی می بایستی نقش مهمی در حفاظت و احیای محل های ترسیب کربن و توسعه محل های مصرف فعلی یعنی برگرداندن کربن به خاک و ذخیره آن در دراز مدت ایفا نمایند، تصریح نشده است. در برخی شرایط، لازم است ارکان قانونی خاصی مشخص شوند تا به عنوان بخشی از هدف نهایی بهره برداری پایدارخاک، به مدیریت ترسیب کربن خاک بپردازند.
در مذاکرات بعدی سال های 2000 و 2001 جزییات مربوط به اجرای پروتکل کیوتو مورد بحث و بررسی قرار گرفت. نتیجه حاصل از مذاکرات سال2001 این بود که برخی از کشورهای دارای اراضی وسیع کشاورزی و دام داری موافقت کردند تا از طریق بهبود شیوه های کشاورزی، انتشار گازهای گل خانه ای را کاهش دهند، چرا که بخش اعظمی از انتشار در آن کشورها ناشی از شیوه های کاربری اراضی کشاورزی است. برای مثال در استرالیا، بخش زیادی از انتشار ناشی از پاک تراشی فعلی پوشش گیاهی بومی برای استفاده کشاورزی از آن اراضی می باشد.
در موضوع حفاظت از خاک علاوه بر این که کشورها در عرصه ملی و
بین المللی به تنظیم اسناد مربوط اقدام می نمایند، در سط-ح منطقه ای نیز بسیاری از کشورها اقدام به تنظیم و تدوین اسناد الزام آوری نموده اند که البته مشخصه آن ها الزامی بودن آن ها برای کشورهایی است که بر اساس منطقه جغرافیایی، سیاسی یا سازمانی مشخصی به عضویت آن ها درآمده اند. این اسناد می توانند در شکل گی-ری یک رویه بین المللی نیز مؤثر باشند. در حوزه خاک، خوش بختانه اسناد منطقه ای به تصویب رسیده است که در این جا به تعدادی از اسناد تعهدآور منطقه ای که در برگیرنده مصادیق و ضوابطی نسبت به استفاده پایدار از خاک می باشند، اشاره می شود، اما تنها یک سند در میان این اسناد دارای نقش انحصاری در خصوص حفاظت از خاک می باشد و آن عبارت است از «پروتکل اجرای کنوانسیون آلپ در سال 1991، در زمینه حفاظت خ--اک».
پروتکل حفاظت خاک کنوانسیون آلپ (ACSPP) در اکتبر سال 1998 به عنوان پروتکل الحاقی به کنوانسیون حفاظت از رشته کوه های آلپ تصویب شد و در سال 2006 اجرا گردید. از دیدگاه این پروتکل فرسایش خاک در زمره مشکلات منطقه آلپ قرار دارد و از نقطه نظر توپوگرافی و در نتیجه تراکم آلاینده های خاک می تواند به سایر اکوسیستم هامنتقل شده و در نتیجه خطراتی را برای انسان ها، گیاهان و جانوران به وجود آورد. در این پروتکل بر ضرورت حفظ کارکردهای اکولوژیک خاک چه از لحاظ کمی و چه کیفی برای مدت زمانی طولانی تأکید شده و دولت ها موظف به تحقق این امر می باشند. در حقیقت پروتکل به دنبال ترغیب کشورهای منطقه جهت احیای خاک های تخریب شده می باشد.
این پروتکل حاوی بسیاری از مفاهیم و اصول اکولوژیکی است که از آن ها به عنوان ارکان ضروری اسناد ملی و بین المللی خاک یاد شده است. جالب آن که
این پروتکل مبتنی بر نگرش اکوسیستمی است و منطقه کوهستان را بر اساس تنوع اکولوژیکی آن و سیستم های اکولوژیکی شدیداً حساس که ظرفیت عملکردی آن ها باید حفظ شود، می شناسد. هدف اصلی این پروتکل کاهش آسیب کمی و کیفی به خ-اک از طریق استفاده از روش های کاربری مناسب کشاورزی و جنگل داری که به خ-اک صدم-ه نمی رسانند، می باشد. در این پروتکل به کاهش دست کاری خاک، کنترل فرسایش خاک و احیای خاک توجه ویژه شده است. این پروتکل کارکردهای خ-اک را کارکردهای طبیع-ی، کارکردهای فرهنگ-ی و کارکرده-ای کاربری اراض-ی معرفی می نماید و بر حفاظت و حراست از این کارکردها تأکید دارد تا تعادل اکولوژیکی درمنطقه و تنوع خاک برای نسل های آتی حفظ گردد (ماده 1).
به نظر می رسد این پروتکل تعهدات خاصی را برای اعضا در جهت حفاظت و حمایت از خاک در نظر گرفته است. از جمله این تعهدات می توان به اقدامات اجرایی و حقوقی به منظور حفاظت خاک و استفاده از اصول احتیاطی) با توجه به ماده2) و ملحوظ نمودن اهداف پروتکل در سیاست گذاری های دیگر همانند جنگل داری، کشاورزی و حفاظت ازطبیعت (ماده3)، ایجاد هماهنگی و همکاری میان مؤسسات و مراجع به منظور ارایه رفتاری مشترک در زمینه حفاظت از خاک (ماده4) و همین طور تعهد در حمایت از همکاری های بین المللی میان مؤسسات در زمینه بحران خاک و اجرای تحقیقات خاک (طبق ماده5) اشاره نمود.
فصل دوم این پروتکل حاوی بسیاری از اقدامات ویژه به شرح ذیل جهت لحاظ نمودن در زمان انعقاد قرارداد میان اعضا می باشد: استفاده با صرفه و محتاطانه از خاک (ماده7)، حفاظت از تالاب ها و مرداب ها (ماده9)، اختصاص اراضی برای احیا و مدیریت اراضی خاص(ماده10) و نیز اراضی مبتلا به فرسایش خاک(ماده11)، حفاظت خاک برای جنگل داری و کشاورزی (ماده12)، حفاظت
خاک در برابر اثرات جهان گردی(ماده14)، حفاظت خاک در برابر آلاینده ها (ماده15)، و شناسایی ویژگی ها و ارزش های اکولوژیکی خاک (ماده16).
در فصل سوم این پروتکل نیز تعهدات خاصی در مورد حفظ هماهنگی اکولوژیکی و حفاظت از محیط زیست و انتشار اطلاعات مربوط به خاک برای عموم مطرح گردیده است.
این قبیل مقررات بین المللی می توانند به عنوان الگویی برای قانون گذاری در سطوح ملی جهت حفاظت از خاک نیز مد نظر قرارگیرند. دولت های عضو این پروتکل نیز باید تدابیر حقوقی و اداری لازم برای حفاظت از خاک را اتخاذ کرده و بر اجرای آن ها نظارت کنند. این پروتکل اتخاذ رویکردی یکپارچه که حفاظت از خاک را در کلیه جنبه های مدیریتی وارد می سازد، از جمله تکالیف دولت های عضو تلقی می نماید. واگذاری مسوولیت اجرایی کنوانسیون به سطوح مختلف دولت برای ترویج همکاری های بین المللی نیزاز سوی این پروتکل مورد توصیه قرار گرفته است. پروتکل هم چنین دولت ها را به گنجاندن موضوع بررسی پیامدهای خاکی در ارزیابی آثار زیست محیطی در پروژه های عمده فرا می خواند. تعهدات جامع مندرج در پروتکل با الزام دولت ها به مراقبت و نظارت دایمی تکمیل شده است.
آفریقا با70% زمین های بیابانی یا خشک، پیش گام قوانین زیست محیطی منطقه ای در ارتباط با خاک های شکننده می باشد. نسخه اصلی کنوانسیون حفاظت از طبیعت و منابع طبیعی آفریقا توسط اتحادیه آفریقا در سال 1968 در آلگر به تصویب رسید و در سال 2003 توسط UNEP و IUCN مورد تجدید نظر قرار گرفت(6).
این کنوانسیون رویکرد جدیدی را برای حفاظت از طبیعت و منابع طبیعی معرفی می کند و آن شناسایی و تأیید اصل مسوولیت مشترک برای مدیریت محیط
زیست توسط دولت های آفریقایی می باشد این کنوانسیون در جهت اعمال سیاست ها و برنامه های زیست محیطی خود، ایجاد مناطق حفاظت شده و اقدامات حفاظتی خاص را برای گونه هایی که در لیست ضمیمه این کنوانسیون هستند، ضروری می داند. این کنوانسیون هم چنین زمینه هایی را برای حفاظت از منابع طبیع-ی موجود هم چون آب و خ-اک، توجه به نگرانی های زیست محیطی در برنامه های توسعه ای و نیز برای تحقیقات و آموزش فراهم می کند.
مقررات مربوط به حفاظت و بهره برداری پایدار از خاک، در مادۀ 6 آمده است. این ماده دولت ها را ترغیب به تصویب تدابیر حفاظتی و پیش گیرانه در جهت حفاظت و تقویت خاک می نماید، تا از این طریق با فرسایش و تخریب ویژگی های فیزیکی شیمیایی، بیولوژیکی و اقتصادی خاک مقابله شود.
برای انجام این منظور کنوانسیون، دولت ها را ملزم به یک سری اقدامات می کند. اول این که این دولت ها باید بر اساس تحقیقات علمی و هم چنین دانش و مهارت های بومی و به ویژه از طریق طبقه بندی قابلیت های استفاده از زمین، برنامه های استفاده از زمین را تصویب و برقرار کنند.
دوم آن که این کشورها در زمان اجرای رویه های کشاورزی و اصلاحات اراضی باید ابتدا در جهت ارتقای خاک اقدام به معرفی رویه های زراعت پایدار وجنگل داری نمایند و در مرحله بعد فرسایش و آلودگی ناشی از کاربری نادرست از خاک و سوء مدیریت صحیح را کنترل کنند. سومین اقدام دولت های عضو این است که آن ها در مناطق آسیب دیده ناشی از تخریب زمین، باید با برنامه ریزی مناسبی نسبت به انجام تدابیر کاهنده و احیایی اقدام نمایند. در سایر بندهای این کنوانسیون نیز برحفاظت خاک از طریق حفاظت فلور، حفظ و توسعه مناطق حفاظت شده، آموزش حفاظت و همکاری های بین الدولی تأکید دارند.
3- موافقت نامه ASEAN در مورد حفاظت از طبیعت و منابع طبیعی (1985)
موافقت نامه دیگر مرتبط با حفاظت و استفاده پایدار از خاک، موافقت نامه ASEAN در خصوص حفاظت از طبیعت و منابع طبیعی است که در سال 1985 تصویب شد، اما تا کنون اجرایی نشده است.
اعضای این موافقت نامه شامل برونئی دارالسلام، اندونزی، مالزی، فیلیپین، سنگاپور و تایلند می باشند. اصل مهم این موافقت نامه بند (1) ماده (1) است که در آن از اعضا خواسته شده تا در چارچوب قوانین ملی خود، به طور انفرادی و یا مشترک اقدامات لازم را برای حفظ فرآیندهای اکولوژیکی ضروری و نظام های حفظ حیات به کار گیرند و از تنوع ژنتیکی با هدف توسعه پایدار، حفاظت نمایند. به موجب این موافقت نامه اعضا متعهد شده اند راهبردهای ملی حفاظتی را در چارچوب راهبردهای مشابه منطقه ای ارایه و هماهنگ نمایند. ماده (7) در مورد خاک از اعضا می خواهد تا نقش خاک را در کارکرد زیست بوم های طبیعی لحاظ کرده و به منظور احیای خاک های فرسایش یافته و تخریب شده، اقدامات حفاظت خاک را در پیش گرفته، راهبردهای خاک را تدوین نموده، فرسایش خاک را کنترل کرده و حاصل خیزی خاک را بهبود بخشند. این هدف از طریق اقدامات مشترک در قالب موافقت نامه به ویژه در فصل سوم که به حفاظت از فرآیندهای اکولوژیکی می پردازد، قابل تحقق می باشد. ماده10 موافقت نامه از اعضا می خواهد تا کارکرد مناسب زیست بوم ها را حفظ نموده و از تخریب محیط زیست جلوگیری کنند.
فصل پنجم تعهدات مربوط به ارزیابی ها و برنامه ریزی های زیست محیطی، اقدامات حمایتی ملی در زمینه تحقیقات علمی، آموزش و اطلاعات را ذکر نموده است و فصل ششم نیز شامل مقرراتی در خصوص همکاری های بین المللی می باشد.
سایر اسناد منطقه ای مرتبط با خاک عبارت از پروتکل نواحی حفاظت شده خاص و تنوع زیستی در مدیترانه، کنوانسیون حفاظت از دریای مدیترانه در برابر آلودگی و کنوانسیون حفاظت از منابع طبیعی و محیط زیست ناحیه اقیانوس جنوب می باشند.
اسناد غیرالزام آورشامل تعهدات کلی مربوط به همکاری میان دولت های عضو می باشد که اجرای آن ها با مشکل مواجه است و در قالب پیشنهادها، دستورالعمل ها، برنامه های اقدام و بیانیه ها مطرح می شوند. این اسناد علی رغم این که الزامی نمی باشند، اما دولت ها آن ها را به عنوان الگویی برای اقدامات آتی خود می پذیرند. مزیت دیگر این اسناد آن است از آن جا که اختیاری بوده و نیازی به طی مراحل تصویب قانونی ندارند، در مدت زمان کوتاه تری نیز تهیه و ارایه می گردند. این اسناد می توانند در جهت افزایش سطح آگاهی و ترغیب کشورها به انجام اقدامات داوطلبانه در زمینه حفاظت و بهره برداری پایدار از خاک بسیار موثر واقع گردند.
دستور کار21 (Agenda21) در کنفرانس محیط زیست و توسعه در ریو در سال 1992 تصویب شد. این دستور کار به عنوان یک سند اختیاری در حقوق بین الملل محیط زیست به همکاری بین المللی در جهت توسعه پایدار آینده تأکید دارد. این دستور چهل فصل دارد و در این فصول به جنبه هایی که مستقیما بر خاک و کارکردهای آن تأثیر گذارند، شامل جنگل زدایی، بیابان زدایی، توسعه کوه ها، کشاورزی پایدار، تنوع زیستی، آب آشامیدنی و جو و بسیاری از مسایل دیگر می پردازد.
در واقع دستورکار 21 الگویی مطلوب برای توسعه اقتصادی و ارتقای کیفیت زندگی نسل حاضر است، بدون آن که نسل آینده را نیز از منابع طبیعی محروم سازد. این دستور کار، در کنار مسایل اقتصادی، به مسایل اجتماعی و زیست محیطی نیز توجه داشته و برای هریک راه حل هایی را ارایه می دهد.
منشور جهانی خاک و سیاست جهانی خاک به عنوان اسنادی هدف مندتر از دستور کار21 است که در اوایل سال 1980 از سوی فائو ارایه شده و در طول 20 سال گذشته در جهت حمایت از همکاری های بین المللی برای بهره برداری منطقی از منابع خاک مورد استفاده قرار گرفته اند.
اگرچه از نظر حقوق-ی، این قبیل اسناد محیط زیستی الزام آور نمی باشند، اما دارای نقش موثری در افزایش اقدامات حفاظتی خ-اک به عنوان یک موضوع زیست محیط-ی بین المللی بوده و دستورالعمل هایی را پیش روی دولت ها قرارداده، اند تا از آن ها در تدوین سیاست ها و قوانین داخل-ی خود استفاده نمایند.
هدف منشور جهانی خاک، تقویت همکاری های بین المللی برای استفاده بهینه و حفاظت خاکمی باشد، اگرچه این منشور از لحاظ فنی از سیاست جهانی خاک جامع تر نیست، اما بر آسیب پذیری منابع خاک جهانی تأکید داشته و حفاظت از خاک را برای حفظ ظرفیت تولید غذا در منابع خاکی ضروری می داند.
منشور جهانی خاک دارای یک سری اصول و رهنمودها برای اقدامات آتی بوده و در جهت شکل دهی بسیاری از پروژه های فائ-و و یونپ و هم چنین توسعه سیاست های مل-ی خ-اک در کشوره-ای استرالیا، ایسلند، سوریه، اوگاندا، جامائیکا و اندونزی مورد استفاده قرار گرفته است.
اصل سی ام منشور بر وابستگی انسان ها به زمین، اهمیت اولویت بخشی به
استفاده بهینه اراضی، حفظ و بهبود حاصل خیزی خاک و حفاظت خاک تأکید داشته و اثرات تخریب خاک بر اقتصاد و محیط زیست را بیان می دارد. بر اساس منشور، هر یک از دولت ها مسوولیت دارند تا بهترین روش کاربری اراضی را به کار گیرند، حاصل خیزی خاک را بهبود بخشند، از اتلاف خاک جلوگیری کنند و انگیزه ها و حمایت های فنی، تشکیلاتی و حقوقی از آن را نیز فراهم نمایند.
گرچه رسیدن به اهداف منشور و رهنمودها در آن زمان ناممکن به نظر می رسید، اما به دلیل محوریت اکولوژیکی، نیازهای اولیه به یک سند غیر الزام آور مناسب برای عصر مدرن را برطرف م-ی ساخت. به همین دلیل این منشور را می توان به عنوان چارچوب-ی مناسب تلقی کرد که بتواند مستقیماً به یک ابزار حقوق بین الملل محیط زیستی تبدیل شود. این چارچوب باید درک مناسبی از مشکلات خاک در زمینه مدیریت محیط زیست وسازکار های اجرایی مناسب برای قرن 21 داشته باشد.
در زمینه حفاظت و توسعه پایدار انواع جنگل ها، «اصول جنگل» یک سند حقوقی زیست محیطی بین المللی و اختیاری است که در کنفرانس ریو در سال1980 ارایه شد. جنگل ها فرآیند های پیچیده و منحصر به فرد اکولوژیکی را در برمی گیرند که منبع رفع نیازهای انسان و نیازهای زیست محیطی است. طبق این اصول،کشورها مسوولیت مدیریت جنگل را در راستای توسعه پایدار از طریق اتخاذ قوانین ملی، ایالتی و محلی بر عهده دارند. بسیاری از مفاد اصول جنگل را می توان به عنوان رهنمودهایی در راهبرد های مدیریت جنگل وارد نمود و هم چنین ملاحظاتی را در زمینه حفاظت و مدیریت محیط زیست خاکی رعایت کرد.
اروپا در ایجاد اسناد حقوقی محیط زیست منطقه ای مختص خاک پیش رو می باشد. منشور اروپایی خاک در سال 1972 بر پایه دوازده اصل از سوی کمیته وزیران به تصویب رسیده است. هدف این منشور ترویج و توسعه حفاظت از خاک در برابر آسیب های وارده از ناحیه انسانی و یا طبیعی و نیز احیای آن هااست.
اروپا تنها منطقه ای در جهان است که توانسته از این سند غیرالزام آور در توسعه قوانین منطقه ای مربوط به خاک نیز استفاده کند. در اصل یک منشور،"خاک» به خوبی تعریف شده است. محدود بودن منابع خاک، درخواست ازکشاورزان و جنگل نشینان جهت استفاده از روش هایی که کیفیت خاک را حفظ نماید و ضرورت حفاظت از خاک در برابر فرسایش و آلودگی تماماً از جمله ملاحظات خاص این منشور نسبت به حفاظت و بهره برداری پایدار از خاک بوده که به ترتیب در اصول 2، 4، 5 و 6 تجلی یافته است. از دیدگاه این منشور فرسایش خاک موضوعی مجزا از آلودگی خاک است.
شورای اروپا در راستای سیاست های متخذه جهت حفاظت از خ-اک، در سال 1992 از طریق گنجاندن مفاهی-م و استاندارده-ای زیست محیطی جدید به تکمیل و توسعه شماری از جنبه های منشور پرداخت.
منشور اروپایی خاک در سال 2003 مورد بازبینی قرار گرفت. اتحادیه اروپا نیز در سال 2006 یک راهبرد حفاظت گسترده تر از خاک را اتخاذ نمود.
پیش نویس اولیه منشور جهانی طبیعت که توسط اعضای اتحادیه بین المللی حفاظت از طبیعت و کمیسیون حقوق محیط زیست تهیه شده بود، در سال 1982 به تصویب رسید.
این منشور در برگیرنده اصول کلی است که بر آن اساس محیط زیست قابل احترام شمرده شده و فعالیت های انسانی نباید موجب اختلال در روند طبیعی آن شود. این اصول می باید در تمام نقاط جهان رعایت شده و به موجب آن ها، دولت ها نیز به همکاری در حفاظت از طبیعت، اجرای روش های ارزیابی اثرات زیان بار بر طبیعت و اجرای مقررات بین المللی در زمینه حفاظت از طبیعت و محیط زیست فرا خوانده شوند.
فصل 2 منشور جهانی طبیعت در استفاده پایدار از خاک به خوبی قابل اعمال بوده و این گونه تصریح می دارد که بهره وری از خاک باید از طریق حفاظت از حاصل خیزی بلند مدت خاک، فرآیندهای تجزیه ارگانیک و جلوگیری از فرسایش و دیگر اشکال تخریب، افزایش و تداوم یابد. این منشور در حقیقت، منشور ترغیب دولت ها به بهره برداری پایدار از خاک، است.
این قطعنامه در ابتدا پس از بیان یکی از اهداف کنگره جهانی حفاظت از طبیعت (IUCN) که همانا تهیه قوانین و مقررات در زمینه حفاظت از طبیعت می باشد، با تأکید بر تلاش های این نهاد بین المللی در راستای تحقق هدف یادشده، به نقش جامعه علمی خاک در جهت افزایش آگاهی افکار جهانی نسبت به تخریب خاک و ضرورت تدوین یک قانون خاص در آن، اشاره می کند. این قطعنامه در ادامه به بررسی نقش و کارکردهای اکولوژیکی خاک در حفاظت از تنوع زیستی و حفظ بقای انسانی پرداخته و به فقدان ابزار حقوقی زیست محیطی خاصی در سطح جهان پیرامون بهره برداری پایدار از خاک، اذعان می نماید.
یکی از مهم ترین نتایج حاصل از قطعنامه عمان، پرداختن گروه متخصصان
ELP[8] به موضوع قانون گذاری در سطوح ملی در خصوص استفاده پایدار از خاک می باشد.
آن چه که به طور ویژه در قطعنامه عمان در زمینه خاک مورد توجه می باشد، این است که جامعه علمی خاک و اتحادیه بین المللی حفاظت از طبیعت (IUCN)، رابطه مهمی را بین اجرای قطعنامه خاک عمان و دستیابی به اهداف راهبرد های مختلف بین المللی پیرامون خاک از جمله برنامه سوم مونته ویدیو و دستور جلسه جهانی خاک به خوبی مشخص و ترسیم می نماید.
همگام با توسعه کنوانسیون ها، اسناد بین المللی و منطقه ای در عرصه حفاظت از خاک، سازمان های بین المللی نیز (مثل یونپ، فائو، کنگره جهانی حفاظت از طبیعت و..) با مشارکت اعضا نسبت به تدوین و توسعه یک رشته برنامه ها و راهبرد ها در جهت کمک به کشورها به خصوص کشورهای در حال توسعه که به طور جدی با بحران تخریب، فرسایش و بیابان زایی مواجه می باشند، اقدام نموده اند. در ذیل به برخی راهبردهای زیست محیطی و بررسی اهداف و نکات اصلی در مورد خاک می پردازیم.
این برنامه در سال 2001 به منظور توسعه و بررسی دوره ای قوانین زیست محیطی در دهه اول قرن بیست و یکم به تصویب رسید. هدف ویژه این برنامه برای خاک (هدف شماره 12) «بهبود سطح حفاظت، احی-ا و استفاده پایدار از خ-اک» بوده که با راهبرد «کمک به توسعه و اجرای قوانین و خط مشی ها در جهت تقویت و ارتقای حفاظت و استفاده پایدار و در صورت لزوم احیای خاک ها»، خواهان اجرای اقدامات ذیل می باشد:
الف. بررسی، اصلاح و بازنگری قوانین داخلی بهره برداری از زمین و سیاست های مالکیت زمین به منظور تحقق هدف حفاظت و احیای خاک.
ب. انسجام بخشیدن به اقدامات حفاظت از خاک در قالب قوانین داخلی مربوط با در نظر گرفتن اسناد بین المللی ذیربط نظیر کنوانسیون مبارزه با بیابان زایی سازمان ملل متحد در کشورهای متأثر از بیابان زایی یا خشک سالی به ویژه کشورهای واقع در منطقه آفریقا.
به طور کلی، این برنامه نه تنها خواهان توسعه توافقات بین المللی است، بلکه دربرگیرنده دستورالعمل ها، اصول و استانداردهای بین المللی و نیز کمک به توسعه ظرفیت های ملی به منظور اجرای آن ها می باشد. در همین خصوص، این برنامه از یک ابتکار عمل کلی جهت اصلاح قوانین خاک و انجام اقداماتی در جهت گسترش اثرگذاری قوانین زیست محیطی خاک، بهبود مدیریت و حفاظت از خاک، تقویت رابطه میان قوانین زیست محیطی خاک و سایر مصادیق زیست محیطی، حمایت و استقبال می کند.
کنفرانس اعضای متعهد کنوانسیون مبارزه با بیابان زایی و اثرات خشکسالی سازمان ملل متحد (COP) در قطعنامه صادره در پنجمین نشست خود، کمیته ای را بر اساس ماده 26 کنوانسیون به منظور کمک به بررسی منظم و اجرای کنوانسیون CRIC در سایه تجارب موجود در سطح ملی، منطقه ای و بین المللی و نیز تسهیل تبادل اطلاعات در خصوص اقدامات متخذه از سوی اعضای متعهد کنوانسیون تشکیل دادند. هدف این کمیته نتیجه گیری و ارایه پیشنهادهایی به کنفرانس اعضای متعهد (COP) جهت انجام اقدامات بعدی در اجرای کنوانسیون می باشد.
بر اساس قوانین ملی موجود در زمینه مدیریت و کنترل بیابان زایی، کمیته
یادشده به این نتیجه رسید که قوانین ملی فاقد توانایی لازم جهت تحقق این هدف بوده و بر این اساس به منظور ارتقای سریع تر قابلیت قوانین ملی و نظام های سازمانی، راهکارها و پیشنهادهای اصلی را ارایه نمود. این قبیل اقدامات معطوف بهبهبود ساختارهای قانونی جهت مدیریت بیابان زایی می تواند به طور مستقیم استفاده پایدار از خاک را نیز متأثر از خود سازد.
از این رو، تدوین خلاصه جامعی از قوانین جهت آشنایی با تعهداتی که دولت ها در چارچوب الزامات و شرایط گسترده کنوانسیون عهده دار شده اند، ضروری به نظر می رسد. لزوم وجود اصول قانونی منسجم تر و قابل فهم تر و ابزارهای سیاست گذاری و چارچوب های راهبردی مرتبط با مدیریت پایدار زمین از جمله بازنگری به جهت مطابقت مفاد قوانینملی با کنوانسیون مبارزه با بیابان زایی ملل متحد، به عنوان یکی از چالش های مهم کنوانسیون یادشده مطرح می گردد.
به منظور تلفیق ابعاد مربوط به تخریب زمین، بیابان زایی و خشک سالی، شناخت نقش کنوانسیون مبارزه با بیابان زایی و خشک سالی ملل متحد و تأکید بر اقدامات پیش گیرانه، سیستم های انگیزشی، نظام های مالکیت زمین و اصول قانونی ذیربط می باید مورد بررسی قرار گیرند. علی رغم پیشرفت های حاصل در خصوص قوانین زیست محیطی، ارزیابی اثرات ناشی از اجرای این قوانین نیز به منظور ارزیابی کارآمدی آن ها ضرورت دارد. این ارزیابی به وضوح روشن می سازد که اقدامات قانونی چگونه به تقویت روند مبارزه با بیابان زایی کمک می نمایند.
به طور کلی، اجرای قوانین به سبب محدودیت های موجود در زمینه منابع انسانی برای اجرای مؤثر آن ها به عنوان یک مشکل بالقوه مطرح شده است. کشورهای عضو کنوانسیون باید به منظور طرح این موضوع نیازهای خود را از نقطه نظر ظرفیت سازی و برنامه های آموزشی مشخص نمایند.
به منظور تحکیم معیشت پایدار در مناطق متأثر از بیابان زایی و تشویق بخش خصوصی به مشارکت در برنامه های مبارزه با بیابان زایی، هرگونه اقدامات قانونی می باید حق بهره برداری پایدار از زمین و تأمین امنیت سرمایه گذاری در این عرصه را مدنظر قرار دهد.
به منظور درک اهمیت و ضرورت ایجاد تغییر در نگرش های جامعه نسبت به خاک و نحوه بهره برداری از آن، اتحادیه بین المللی علوم خاکی(IUSS) از طریق گروه کاری متشکل از محققان مربوط در زمینه «اقدامات بین المللی جهت استفاده پایدار از خاک ها (IASUS)»، دستور جلسه خاک های جهان را با سه وظیفه مهم بهبود وضعیت علوم خاکی، سیاست گذاری و اتخاذ خط مشی و نیز اجرا تدوین نمود.
ضروری است تا دستور کار اصلی هر وظیفه (به شرح ذیل) در بررسی و تدوین قوانین خاک مدنظر قرار گیرد. این دستور جلسه نیز پیشنهاد می کند تا دولت ها در تدوین ساختارهای ویژه حقوقی خود برای استفاده پایدار از خاک ها، 9 مورد دستور کار را در قالب سه وظیفه مورد بررسی قرار دهند:
وظیفه اول: علم، پایش و ارزیابی
دستور کار اول: ارزیابی وضعیت و روند تخریب خاک
دستور کار دوم: تعیین معیارها و شاخص های اثر و ابزارهای پایش و ارزیابی
دستور کار سوم: توسعه اصول، فن آوری ها، رویکردها و تقویت ساختارهای مدیریت پایدار زمین.
وظیفه دوم: سیاست ها و خط مشی ها
دستور کار چهارم: تعیین شبکه بین المللی چند منظوره برای موضوعات خاک.
دستور کار پنجم: تشکیل یک هیات بین الدولی در خصوص خاک ها.
دستور کار ششم: ارایه راهکار به منظور توسعه و اجرای خط مشی ها و سیاست های ملی خاک.
وظیفه سوم: اجرا
دستور کار هفتم: تقویت انگیزه های لازم برای مدیریت پایدار زمین
دستور کار هشتم: لحاظ کردن موضوعات مربوط به خاک در برنامه های توسعه و تضمین آن.
دستور کار نهم: ارایه راهکارهای لازم جهت اتخاذ اقدامات ملی و محلی.
اجلاس جهانی توسعه پایدار که در سپتامبر سال 2002 در ژوهانسبورگ برگزار گردید، بر توسعه پایدار به عنوان رکن اصلی دستور کار بین المللی و عامل انگیزشی مهمی در انجام اقدامات جهانی مبارزه با فقر و حفظ محیط زیست تأکید می نماید. در این اجلاس، دولت ها بر طیف وسیعی از تعهدات و اهداف مورد نظر جهت دستیابی به اهداف توسعه پایدار توافق و تأکید نمودند. یکی از این اهداف که از اهمیت ویژه ای نیز برخوردار است، پذیرفتن و به رسمیت شناختن موضوع ضرورت حفاظت از زمین به عنوان یک راهبرد مهمجهت ریشه کن کردن فقر، کاهش هدر رفت خاک های حاصل خیز و افزایش بازده مصرف آب می باشد. طرح اجرای اهداف اجلاس جهانی توسعه پایدار ژوهانسبورگ مصادیقی هم چون توسعه برنامه های مدیریت جامع اراضی، بهبود و افزایش بهره وری زمین، اتخاذ سیاست ها، خط مشی ها و قوانینی که حقوق مشخص و قابل اجرای بهره برداری از زمین و آب را تضمین نماید و هم چنین بهبود امنیت مالکیت اراضی را مدنظر قرار می دهد.
بخش چهارم فصل سوم این طرح نمونه ای از یک نظام سازمانی و حقوقی را
ارایه می دهد که می تواند در مدیریت برنامه ریزی های مربوط به منابع طبیعی مدنظر قرار گیرد.
راهبرد یونپ در برگیرنده موضوعات مهم و اساسی است که تحت عنوان برنامه محیط زیست ملل متحد در جهت تقویت، انسجام و یکپارچگی ابعاد زیست محیطی زمین و خاک، همسان با سایر موضوعات اصلی زیست محیطی وفرآیندهای توسعه ای در سطح ملی، منطقه ای و بین المللی، به ویژه تحقق اهداف هزاره ملل متحد در ارزیابی زیست محیطی و راهکارهای سیاسی و اجرایی، مطرح و مدنظر قرار می گیرد. اهداف هزاره که برنامه محیط زیست ملل متحد آن ها را به طور مستقیم یا غیر مستقیم با مدیریت استفاده پایدار اراضی و حفاظت خاک مرتبط می داند، ریشه کن کردن فقر و گرسنگی مفرط، برابری جنسیتی، اعطای اختیارات بیش تر به زنان، تضمین پایداری زیست محیطی و مشارکت جه-انی برای توسعه را ش--ام--ل می شود. علاوه بر این، راهبردیونپ ترویج «رویکرد اکوسیستمی» جهت مدیریت پایدار کاربری اراضی و حفاظت خاک را نیز مد نظر قرار می دهد. در همین راستا راهبرد یاد شده بر موارد ذیل تأکید می کند:
موارد زیست محیطی بهره برداری زمین و خاک در ارتباط با مجموعه اقدامات یونپ
ارتباط موضوعات خاک و زمین با سایر موضوعات اصلی زیست محیطی
سیاست تکمیلی یونپ در خصوص آب و زمین
مدیریت بهره برداری از زمین و مصادیق تنوع زیستی و جنگل ها
مدیریت زمین و تغییرات آب و هوا
موضوعات مرتبط با اثرات مواد شیمیایی، زباله های صنعتی و شهرسازی بر اراضی و خاک ها
سیاست ها و خطی مشی های بهره برداری از زمین، تجارت و فقرزدایی.
بدیهی است که یک قانون کارآمد و توسعه یافته در زمینه خاک نقش مهم و حیاتی را در انطباق ابعاد مختلف راهبردی یونپ و اجرای آن در سطح مل-ی، به عنوان بخشی از یک رویکرد یکپارچه و منسجم جهت مدیریت استفاده از زمین و حفاظت از خاک ایفا می نماید. از این رو، به نظر می رسد که ابعاد مختلف راهبرد یونپ بتواند به گونه ای موثر و کارآمد در تعیین ارکان ویژه سازمانی و حقوقی مورد نیاز در قوانین ملی خاک مورد استفاده قرار گیرد.
نظام کنونی حقوق بین الملل محیط زیست در پرداختن به اصول حقوقی مورد نیاز در عرصه خاک و بهره برداری پایدار از آن، کافی به نظر نمی رسد. اگر چه در نگاه اول ممکن است مجموعه قواعد بین الملل محیط زیست در زمینه خاک کامل و جامع به نظر برسد، لیکن نظام حقوقی کنونی به نحو شایسته ای کارکردهای متفاوت و به ویژه اکولوژیکی خاک را ملحوظ نمی دارد.
در چند سال اخیر، اقداماتی در مورد اتخاذ سیاست های حفاظتی در زمینه خاک صورت پذیرفته است. در حال حاضر، سیاست ها و قوانین متخذه موجود در زمینه خاک عمدتاً معطوف به جنبه های متعدد و غیر مستقیم مرتبط با خاک، از جمله تغیی-رات آب و هوا، تنوع زیستی، حفاظت محیط زیست، امنیت غذایی، سلامت، حفاظت شهری و چشم اندازهای محیط زیستی می باشد، لیکن خلایی که در این میان وجود دارد، ارتباط کم میان جامعه علمی و متخصصان خاک و سیاست گذاران و قانون گذاران این عرصه می باشد. از بین بردن این فاصله در حقیقت یکی
از اهداف جامعه علمی خاک می باشد. به عنوان نمونه، با اطلاع از اثرات خاک در تغییرات آب و هوا و بررسی جنبه های علمی مختلف مربوط به خاک می توان تحولی شگرف در ایجاد کنوانسیون های بعدی در زمینه تغییرات آب و هوا ایجاد نمود.
از این رو، به نظر می رسد که ابعاد گسترده داده ها و اطلاعات علمی مرتبط با خاک باید به گونه ای شفاف، گویا و دقیق طرح گردد تا سیاست گذاران و قانون گذاران قادر باشند از این قبیل اطلاعات در اتخاذ تصمیمات، سیاست ها و قوانین نوین و یا بهبود سیاست ها، برنامه ها و قوانین موجود بهره گیرند. ضرورت این موضوع ناشی از ماهیت خود خاک و کارکردهای وسیع آن می باشد.
از سوی دیگر، افزایش جمعیت و کاهش امنیت غذایی منجر به اعمال محدودیت های اکولوژیکی بیش تری نسبت به خاک شده است. در اکوسیستم ها و یا فرهنگ های مختلف، نوع نگرش نسبت به بهره برداری از زمی--ن و خاک نیز متف--اوت می باشد. آگاهی کافی جوامع بشری در زمینه حفاظت از خاک، تغییر نگرش انسان نسبت به اهمیت حیاتی خاک، بهبود جایگاه خاک به عنوان یک منبع تجدید ناپذیر و ایجاد ارتباطات بین المللی میان متخصصان علمی خاک به منظور مبارزه با تخریب خاک، مصادیقی بس ضروری در عرصه حفاظت و بهره برداری پایدار بوده و تحقق و توسعه آن ها در جامعه بین الملل نیازمند وجود ساختارهای مورد نیاز در سطوح ملی و بین المللی در زمینه خاک می باشد.
در بحث مدیریت و حفاظت خاک، علاوه بر ضرورت قوانین خاص، قوانین مربوط به سایر منابع محیط زیستی نیز به حفاظت از خاک کمک می کنند؛ همانند قانون مدیریت اراضی که بر اساس آن می توان سوء مدیریت خاک را نیز مرتفع نمود و یا قانون تنوع زیستی که از طریق تقویت و توسعه پایدار اکولوژیکی و حفاظت از منابع طبیعی می تواند به حفاظت از خاک نیز کمک نماید.
برای ایجاد یک ساختار قانونی جامع و مانع در سطوح ملی، دولت ها باید نظام حقوقی نوین خاک را نیز مد نظر قرار داده و در قوانین خود اعمال نمایند. اهم موضوعاتی که می باید در قوانین ملی مرتبط با خاک در نظر گرفته شود حفاظت اصولی از خاک، حفاظت از خاک در جنگل ها و اراضی کشاورزی، کنترل فرسایش خاک، مدیریت آلودگی خاک، تشکیل کمیته ها و هیات های ناظر بر حفاظت از خاک و تشکیل سازمان ها و نهادهای مسوول حفاظت از خاک و غیره می باشد.
مطالعه و بررسی قوانین متخذه درکشور های متفاوت در زمینه خاک نشان می دهد که دولت ها رویکردهای متفاوتی را نسبت به امر حفاظت و بهره برداری پایدار از خاک داشته اند. نمود این مسأله را به خوبی می توان در اشکال ساختاری متفاوت و گسترده قوانین خاک و هم چنین در تنوع سازوکارهای مورد استفاده در حفاظت و مدیریت خاک و استفاده از اراضی ملاحظه نمود. علت این امر از این نشات می گیرد که هنوز کارکرد و نقش اساسی خاک به طور مناسبی در قوانین نمود پیدا نکرده است. غالب قوانین ملی صرفاً به اهدافی کوتاه مدت و یا مشکلات فیزیکی ایجاد شده به دلیل استفاده نادرست از اراضی کشاورزی و جنگل داری اشاره دارند.
از زمان تصویب قطعنامه عمان در اکتبر 2000 در خصوص خاک، برخی اصلاحات درخصوص قوانین خاک به ویژه در سطح منطقه ای و ملی صورت گرفته است. در سال های اخیر، برخی کشورها تلاش های وسیعی را در سطح ملی به منظور مدیریت مشکلات ناشی از تخریب خاک و تدوین راهبردهای های ملی به منظور بهبود وضع کنترل و مدیریت این قبیل مشکلات انجام داده اند. در این زمینه، کشور چین تا حدودی پیش رو بوده و توانسته اقدامات مورد نیاز گسترده ای را بر مبنای رویکرد ملی آن کشور نسبت به حفاظت از خاک و نیز در زمینه قانون گذاری، به انجام رساند.
«طرح پیشنهادی توتزینگ» نقطه عطفی در افزایش آگاهی دول نسبت به ضرورت بهبود وضعیت قانون گذاری در زمینه خاک به شمار می رود. در همین خصوص، در راستای نتایج حاصل از کنفرانس «زمان فرهنگ سازی پیرامون خاک - چشم اندازهای گذرا و ناپایدار نسبت به بهره برداری پایدار از خاک » در سال 1997، پیشنهادی نسبت به ایجاد یک «کنوانسیون استفاده پایدار از خاک» تهیه و تنظیم شد. به طور کلی،هدف اصلی این طرح نهادینه کردن استفاده و بهره برداری پایدار از خاک توسط کلیه دول به منظور حفاظت از کارکردهای متفاوت خاک می باشد. مفاد حقوقی پیشنهاد شده در طرح توتزینگ، بر کارکردهای اکولوژیکی خاک ازجمله تولید بیوماس، عملکردهای فیلتر، بافری و انتقالی بین جو، آب های زیرزمینی و پوشش گیاهی در جهت حفظ و ارتقای سطح زندگی بشر و توجه به خاک به عنوان منبع مواد خام، زیست گاه بیولوژیکی، منبع ژن و اساس توسعه و ساختارهای فنی، صنعتی و اجتماعی - اقتصادی، تأکید داشت. این طرح در فاصله زمانی میان 1999 تا 2003 به طور گسترده ای در اروپا منتشر شد و موضوع بحث غالب کنفرانس ها، محافل بین المللی و منطقه ای گردید، به طوری که آن را می توان به عنوان یک سند تعهدآور غیردولتی در زمینه خاک نیز تلقی نمود.
گروه متخصصان کنگره جهانی حفاظت از طبیعت نیز پیش نویس جامعی را به منظور تصویب یک سند بین المللی در زمینه پایداری خاک و بیابان زایی در سال 1999 ارایه کرده اند. مفاد این سند می تواند از سوی دولت هایی که سند را تصویب نموده و نسبت به توسعه آن در سطح بین الملل اقدام کرده اند، مورد بازبینی قرار گیرد. این سند در برگیرنده موضوعاتی هم چون حقوق و مسوولیت ها نسبت به بهره برداری پایدار از خاک، تشکیل یک هیات بین المللی برای بهره برداری پایدار از خاک، نظام های های سازمانی و طرق مدیریت حفاظت از خاک به منظور بهره برداری
پایدار خاک، اتخاذ یک راهبرد ملی برای خاک، شناسایی محل های اکولوژیکی خاک، مدیریت و فناوری های خاک، تصویب قوانین در زمینه پایداری خاک، تأمین مالی حفاظت محیط زیست خاکی، استانداردهای اکولوژیکی خاک، مسئولیت و جبران خسارت و... می باشد(8). در حقیقت، این موضوعات می تواند ساختار حقوقی مورد نیاز برای ایجاد یک نظام حقوقی جامع در زمینه خاک را تشکیل دهد. این اولین سند حقوقی است که در سطح سازمانی در خصوص خاک انتشار یافته است.
امروزه بیش از هر زمانی دیگر، خاک بسیاری از نقاط جهان به دلیل عدم استفاده صحیح از آن تهی شده است. خاک یک توده بی روح نیست، بلکه در آن علاوه بر مواد آلی و معدنی، هوا و آب، موجودات زنده نظیر باکتری ها، قارچ ها و کرم های خاکی وجود داشته و نقش این موجودات در خواص فیزیکی و شیمیایی خاک نیز بسیار موثر می باشد. از آن جا که همواره باید میان موجودات زنده خاک و محیط زیست آن ها یعنی خاک، تعادل زیستی برقرار باشد، لذا اگر این تعادل برهم بخورد ممکن است موجبات از بین رفتن این موجودات و در نتیجه ازدست رفتن حاصل خیزی خاک را نیز فراهم آورد.
تخریب خاک نه تنها در سطح محلی، بلکه در مقیاس جهانی نیز دارای تبعاتی از جمله عدم امنیت غذایی و آب، کاهش تنوع زیستی، تغییرات آب و هوا و سایر چالش های اقتصادی، سیاسی و انسانی می باشد. به منظور استفاده پایدار از خاک و جلوگیری از تخریب خاک، ملحوظ نمودن کلیه جنبه های علمی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی ذیربط به منظور تدوین یک ساختار قانونی خاص و کارا، ضروری تلقی می گردد.
از اوایل سال 1900 به بعد، شاه-د تصویب اسن-اد بین الملل-ی و منطق-ه ای بی شماری در زمینه حفاظ-ت از محیط زیست طبیعی و منابع طبیعی هستیم. این اسن-اد چ-ه ب-ه صورت مستقی-م و چ-ه غیر مستقی-م، مرتبط با مدی-ریت بحران تخ-ریب خ-اک می باشند. با وجود این، با بررسی های انجام یافته در محتوای اسناد حقوقی بین المللی موجود و با توجه به پراکندگی قواعد و الزامات حقوق-ی و به تبع آن تعدد رویکرده-ای هریک نسبت به حفاظت از خاک، تدوین یک نظام حقوقی بین المللی جامع و مانع درعرصه مدیریت حفاظت و بهره برداری پایدار از خاک با در نظرگرفتن کلیه کارکردهای ویژهخاک در زمینه های تنوع زیستی، آب و هوایی و... ضروری به نظر می رسد. از پیامدهای ناخواسته ناشی از عدم یک نظام حقوقی بین المللی خاص در زمینه خاک، تخریب شدید خاک و تغییر کاربری اراضی حاصل خیز به بایر می باشد.
ایجاد نظام حقوقی خاص یاد شده در سطح بین المللی که می تواند در قالب یک سند بین المللی خاص حفاظت و بهره برداری پایدار از خاک متجلی گردد، باید دارای ویژگی های ذیل نیز باشد:
سازوکاری جهت تبادل اطلاعات حقوقی و فنی کشورها در زمینه خاک پیش بینی و ارایه گردد.
از لحاظ ساختاری، نهادها و سازمان های ذیربط وابسته به سازمان ملل متحد، کنوانسیون ها و سایر نهادهای بین المللی که قابلیت تأمین و تخصیص بودجه لازم برای این امر را دارند، به صورت یکپارچه عمل نمایند.
با توجه به تنوع زیستی منابع خاکی و هم چنین تفاوت رویکردهای اجتماعی، حقوقی و فرهنگی کشورها، لازم است اصول مندرج در این سند خاص حقوقی نیز انعطاف پذیر باشد، تا از یک سو امکان الحاق کشورها به آن سند
هموار گردد و از سوی دیگر قوانین و سیاست های حفاظت از خاک در سطوح ملی/ منطقه ای نیز منطبق با سند حقوقی ذیربط بین المللی تهیه و تدوین گردد.
به موازات ایجاد سند حقوقی بین المللی خاص به شرح ویژگی های بالا، تجدید نظر در مناب-ع حقوق-ی مرتبط موجود در سط-ح بین المللی نیز منطقی به نظر می رسد. ازجمله راهکارهای قابل طرح در این خصوص می تواند تدوین پروتکل های جامع و مختص به حفاظت ازخاک جهت الحاق به کنوانسیون های بین المللی مرتبط موجود، به ویژه کنوانسیون مبارزه با بیابان زایی وکنوانسیون تنوع زیستی باشد.(1)
حسینی. سیدمحمدمهدی.1390، مبانی حقوق بین الملل محیط زیست، چاپ اول، تهران: نشر میزان.
Hannam, I. Boer, B.2002. Legal and Institutional Frameworks for Sustainable Soils: A Preliminary Report. IUCN, Environmental Policy and Law Paper NO.45.
Kiss, A.Shelton, D.2005. Soil International Environmental Law, UNEP.chapter 9
Hasankhani, razieh and Roya.2012. Studing of Legal aspects of Soil Conservation.British Journal of Science, vo.5 (1), pp.6-10.
Hoghton, P.D and P.E.V charman.1986“Glassoryof Terms Used in Soil Coservation”, Soil Coservation Service of New South Wales and the Standing Committee on Soil Coservation.
WWW.UNCCD.INT
AlexandraM.Wyatt.2008. The Dirt on International Environmental Low Regarding Soils. vo.19, PP.165-206.
Boer, B.2010. Law for sustainable soils: International and national Aspects, University of Sydney, Australian Centre for Climate and Environmental Law, Australia.vo.4, pp.1-8.
United nation environment programme, 2004, UNEPs strategy on landusemanagementandsoilconservation.AStrengthened Functional Approach, UNEP Policy Series, Nairobi: World Summit on Sustainable Development, 2004, pp. 19-34
1) . نوشته پریسا طهوری، و محمدرضا پروین؛ منابع:
300 سال زمان برای تعرض در اکوسیستم
رئیس مرکز تحقیقات و آموزش کشاورزی استان همدان با اشاره به اهمیت خاک در بقای حیات اکوسیستم و زمین، از تعرض در اکوسیستم و این که تصرف در خاک و اکوسیستم می تواند ساخت دوباره خاک را با زمانی 300 ساله مواجه کند، سخن گفت.
به گزارش خبرنگار خبرگزاری موج همدان، قاسم اسدیان، رئیس مرکز تحقیقات و آموزش کشاورزی استان همدان در جمع خبرنگاران با اشاره به ارزش خاک و تعرض در اکوسیستم و بیان این که عموما در طی سال زمان های متفاوتی برای مطرح شدن ارزش منابع ملی، درنظر گرفته شده است، ابراز کرد: حفظ منابع آب و هر یک از موجوداتی که می توانند به عنوان منابع علمی برای حفظ منابع آب، منابع خاک و منابع بیولوژی در چرخه اکوسیستم نقش آفرینی کنند از ارزشی بسیار برخوردار بوده و در حفظ آن بایستی کوشا بود.
اسدیان با اشاره به این که هر یک از موجودات زنده می توانند از تجزیه کنندگان، تولید کنندگان، مصرف کنندگان بزرگ و مصرف کنندگان کوچک باشند، عنوان کرد: با در نظر گرفتن موجودات زنده مذکور و جمع خاک، شرایط آب و هوایی زمین شکل گرفته و اکوسیستم ساخته می شود.
وی با بیان این که اکوسیستم می تواند از یک گلدان کوچک تا یک بیابان عظیم راشامل شود، گفت: فردی در سال 1976 نمونه ای از گیاهان درحال رشد را در یک شیشه قرار داد و آن را مسدود کرد و مقداری از خاک های غنی شدهبدون این که آب و دی اکسید کرین به آن رسانده شود، به شیشه اضافه کرد، این گیاه تاکنون زنده مانده است، چرا که وضعیتش به گونه ای بوده که برای آن اکوسیستم تعریف شده است.
وی افزود: اکوسیستم، مجموعه ای پیچیده است و می تواند پایداری خود را حفظ کند؛ حال اگر در این اکوسیستم دخل و تصرف شود، کاربری اش گرفته شود و یا هر اقدامی که منجر به از دست دادن توانش شود، صورت گیرد، اکوسیستم دچار مشکل می شود.
رئیس مرکز تحقیقات و آموزش کشاورزی استان همدان با بیان این که خاک از منابعی است که بستر حیات تلقی می شود، مطرح کرد: تنها گیاه است که می تواند انرژی خورشید را دریافت وآن را تبدیل به مواد غذایی کند، بنابراین می توان گیاه را به عنوان تنها منبع تأمین کننده انرژی در جهان به شمار آورد.
اسدیان اضافه کرد: شما روزانه شاهد رشد یک گیاه هستید؛ این رشد یعنی کسب دی اکسید کربن و حاصل شدن مواد غذایی که انسان و حیوان می تواند از آن استفاده کند تا این که کره زمین به حیات خود ادامه دهد.
وی با اشاره به این که گیاه تنها در خاک رشد پیدا نمی کند، گفت: گیاه می تواند از روش های دیگر نیز در راستای رشد خود بهره گیرد؛ ایروپونیک یا هواکشت یک روش باغبانی سرپوشیده است که در آن گیاهان در حالی رشد و نمو می کنند که ساختار ریشه شان در هوا معلق است و به وسیله اسپری شدن مداوم آب حاوی مواد محلول معدنی و کودهای شیمیایی تغذیه می شوند.
خاک در هواکشت مورد استفاده قرار نمی گیرد چرا که در حالی که ریشه گیاهان به طور دائمی و یا متناوب در معرض مِه غنی از مواد مغذی قرار دارد همچنان می توانند به رشد خود ادامه دهند. هواکشت یا ایروپونیک در فضای بسته، راهکاری موثر برای پرورش سبزیجات در اختیار ما می گذارد بدون آن که نیازی به کشت در گلدان و تغییر مجدد گلدان به منظور دسترسی بیش تر گیاه به فضا و مواد غذایی در خاک داشته باشیم.
وی با بیان این که کره زمین با جمعیتی که در آن ساکن است و به خاک نیاز دارد، افزود: خاک بستر حیات است، اگر خاکی وجود نداشته باشد هیچگونه گیاهی نمی تواند استقرار و بقا پیدا کند؛ مهم تر این که خاک نگهدارنده آب است.
وی با اشاره به این که در دنیای بسیار پیچیده ای که در آن زندگی می کنیم، بالغ بر چهل نوع موجود زنده میکرو ارگانیسم و باکتری در خاک وجود دارند، افزود: این موجودات می توانند به عنوان میکرو ارگانیسم و تجزیه کنندگان ایفای نقش کنند و اگر وجود نداشتند جهان قادر به ادامه حیات نبود؛
میکرو ارگانیسم ها در همه جا یافت می شوند؛ از یخهای قطبی گرفت-ه ت-ا چشمه های آب جوش کف اقیانوس ها. این ارگانیسم ها نقش مفیدی در تجزیه مواد زائد و برقراری چرخه های زیستی از جمله چرخه کربن و چرخه گوگرد در طبیعت بازی می کنند.
وی عنوان کرد: خاک اگر فشرده باشد، نمی تواند خلل و فرج داشته و آب و هوا را در خود جای دهد و انعطاف داشته باشد، تخلخلی که ازبین 10 تا 60 درصد وجود دارد(به نوع بافت سنگین یا سبک آن می تواند بستگی داشته باشد) می تواند اکسیژن را در اختیار موجودات زنده قرار دهد.
رئیس مرکز تحقیقات و آموزش کشاورزی استان همدان گفت: خاک مطلوب
خاکی است که حدود 45 درصد مواد معدنی، حدود 5 درصد ماده عالی، 0/25 ریشه هاو 0/25 درصدش هم موجودات زنده، 25درصد آب و 25درصد هوا را شامل شود و در مجموع 100 درصد خاکی ایده آل را شکل دهند.
اسدیان با بیان این که در برخی اکوسیستم ها ممکن است موجود زنده ای وجود نداشته باشد، ابراز کرد: نبود اکسیژن، افزایش دی اکسید کربن و کمبود آب و... می تواند از دلایل این امر باشد.
وی با اشاره به این که در سخت ترین نوع آتش سوزی ها نیز، ریشه بسیاری از گیاهان می تواند، ایمن باقی بماند، گفت: خاک به نوعی تعدیل کننده درجه حرارت آتش سوزی، تأمین کننده آب و کلیه مواد غذایی گیاه می تواند باشد.
وی با بیان اهمیت بازگشت خاک به چرخه حیات بعد از این که مورد تخریب قرار گرفت، عنوان کرد: سیکل تجدید پذیری آب، یکساله است، اما اگر خاک مورد تعرض و تخریب قرار بگیرد، ساخته شدن دوباره آن 300 سال زمان نیاز خواهد داشت؛ حتی در سنگین ترین عملیت خاک ورزی، کم تر از 50 سال زمان برای ساخت دوباره خاک زمان نخواهد برد.(1)
کرم های خاکی یا کرمشک جانورانی هستند که دارای بدنی نرم می باشند. بدن آن ها به بندهایی تقسیم شده است. آن ها استخوان ندارند و معمولاً دراز و پوستی هستند. کرم ها از گوناگونی زیادی برخوردارند. آن ها در زمین می خزند. کرم های خاکی در هر جایی یافت می شوند و طول آن ها معمولاً بیش تر از 3 سانتیمتر است. آن ها بیش تر به رنگ صورتی قهوه اییا صورتی تیره هستند.
1) . خانه استان ها، همدان،کدخبر: 307246 1398/09/10 18:51:20 .
کرم های خاکی روزانه به اندازه وزنشان خوراک می خورند و بیرون می دهند و این کودی بی همتا برای تقویت خاک می باشد. از سودمندیهای دیگر آن ها این است که آن ها با سوراخ کردن زمین آب و هوا را در زمین پخش می کنند واین برای رشد گیاهان بسیار سودمند است. برای نپوسیدن گیاهان و خاک هم سود زیادی دارد.
سهم کرم های خاکی در حاصل خیزی خاک بسیار قابل توجه است. کرم های خاکی مهم ترین عضو در فون خاک محسوب می شوند که تکثیر، رشد و فعالیت آن ها تحت تأثیر اقلیم، نوع خاک، پوشش گیاهی، کیفیت و سهولت دسترسی به مواد آلی قرار می گیرد. زمانی که کرم های خاکی به خوبی رشد و نمو می کنند، می توانند کل زیست توده جانوری خاک را تشکیل دهند. آن ها در تجزیه مواد آلی خاک، تهویه خاک، افزایش نفوذ پذیری خاک و دانه بندی ذرات خاک دخالت می کنند. هنگامی که کانال های ایجاد شده به وسیله کرم های خاکی نفوذپذیری آب باران را در خاک افزایش دهند، بر حرکت مواد غذایی در خاک نیز اثر خواهند گذاشت. کرم های خاکی از طریق مخلوط کردن، خُرد کردن و تجزیه بقایای گیاهی سهم زیادی در باروری اکوسیستم خاک دارند. در هر هکتار زمین کشاورزی حدود 40 تن در سال به وسیله کرم ها زیر و رو می شود. بر اثر راه روی کرم خاکی در خاک شیارهایی به وجود می آید که به وسیله آن ها آب و هوا بهتر به ریشه گیاهان نفوذ می کند. هم چنین کرم خاکی مواد گیاهی و حیوانی فاسد شده در زیر زمین را می خورد و شرایط را برای کاشته شدن بذر گیاهان مهیا می کند. فضله کرم خاکی نیز به علت آهکی بودن باعث حاصلخیزی خاک می شود.
کرم خاکی هنگام خوردن، گردنش را برافراشته و مقداری از خاک را برمی دارد، سپس به کمک عضله های حلقی آن را به داخل لوله اندرونی خود می فرستد بدین
ترتیب غذا وارد چینه دان کرم شده و سپس به سنگدان می رود.
وجود ذرات ماسه در سنگدان به او کمک می کند تا خاک را به خوبی در درون خود آسیاب و نرم کند. در مرحله بعد غذا هضم شده و فضولات از بدن دفع می شود. نقش کرم های خاکی در بهبود شرایط خاک و متعاقب آن رشد گیاه به عوامل محیطی متعدد از جمله درجه شوری بستگی دارد. کرم های خاکی از شاخه آنلیدا» بوده ودارای 10هزار گونه شناسایی شده هستند. ارزش عملی این جانوران در اصلاح خاک، تولید کود از مواد زاید آلی و زباله ها، تغذیه و پرورش طیوراست.
هم چنین فواید درمانی آن ها به دلیل وجود آنزیم های لومبروکیناز و تأثیرشان در تجزیه فیبرین، درمان سرطان و تهیه دارو همگی دلالت بر اهمیت روزافزون این جانوران خاک زی دارد.
«ورمی کمپوست»، حاصل عبور مداوم و آرام مواد آلی در حال پوسیدگی از دستگاه گوارشی گونه هایی از کرم خاکی است. نسبت کربن به نیتروژن این کود در مقایسه با سایر کودهای سبز مناسب تر است و بنابراین شرایط جذب عناصر مغذی برای گیاه در آن بهتر می شود. نماتدها - نماتدها کرم های بدون بند هستند و حدود یک میلی متر طول و کم تر از 50 میکرومتر قطر دارند و اغلب با تراکم زیادی در خاک یافت شده اند (میلیون متر مربع).
زیست توده آن ها در بعضی از خاک ها می تواند به 2ر0 تن در هکتار برسد. نماتدها هوازی اجباری هستند و با تغذیه از پروتوپلاسم گیاهان و جلبک ها بر تولید اولیه و تجزیه در خاک اثر می گذارند. برخی از آن ها انگل دیگر جانوران خاک زی و برخی دیگر آفات گیاهان هستند.(1)
1) . ویکی پدیا، دانشنامهٔ آزاد،پرش به ناوبریپرش به جستجو،کرم خاکی، Regenwurm1.jpg
پنجم دسامبر برابر با چهاردهم آذر از سوی سازمان خواربار و کشاورزی ملل متحد به عنوان روز جهانی خاک نام گذاری شده است.
به گزارش پایگاه اطلاع رسانی سازمان حفاظت محیط زیست، شعار روز جهانی خاک در سال 2019 توقّف فرسایش خاک، حفظ آینده ما انتخاب شده است و هدف آن افزایش آگاهی مردم و دولت ها در مورد اثرات سوء ناشی از فرسایش خاک است.
در آینده، فرسایش خاک مهم ترین چالش زیست کره خواهد بود. اگر از خاک های موجود به خوبی حفاظت نشود، بحران گرسنگی سرتاسر کره زمین را تحت سیطره خود درخواهد آورد.
خاک به دلیل نقش روزافزون در مسائل توسعه جهانی نظیر امنیت غذایی و ارائه خدمات اکوسیستمی اهمیت دارد. خاک علاوه بر این که تأمین کننده مواد غذایی است، خاصیت تصفیه کنندگی نیز دارد و به عنوان یکی از پالاینده های مهم طبیعت محسوب می شود. این خاصیت خاک در اثر خواص فیزیکی، شیمیایی و زیستی آن حاصل می شود.
با توجه به وجود چرخه مواد بین اکوسیستم های موجود در طبیعت و بستر خاک برای حیات در زیست کره، هرگونهآلودگی در این محیط به طور مستمر بر دیگر موجودات زنده اثر می گذارد. برنامه ریزی برای حفاظت از خاک لازمه بقای نسل بشر است و برخورداری از زمین پاک حق همگانی است. لذا برای حفظ زمین نیز صیانت از خاک الزامی است، صیانت از خاک در واقع صیانت از همه منابع طبیعی است.
یکی از دلایل مهم اهمیت توجه به خاک و جلوگیری از آلودگی و از بین رفتن
آن، زمان طولانی لازم برای تجدید منابع آن است، به بیان دیگر، برای تشکیل یک سانتی متر خاک 700 تا 1000 سال زمان لازم است.
مدیریت و بهره برداری از منابع خاک و جلوگیری از آلودگی و تخریب آن، یکی از مهم ترین چالش های حال و آینده کشورهای در حال توسعه به ویژه کشورهای واقع در منطقه خشک و نیمه خشک از جمله ایران به شمار می رود.
نبود قانونی جامع و فراگیر در سال های گذشته در خصوص حفاظت از خاک، مدیریت غیر علمی و سوء رفتار با خاک را به همراه داشته به نحوی که مدیریت و هماهنگ کردن فعالیت های اعضای جامعه، دستگاه ها و نهادهای مرتبط برای جلوگیری از تخریب و آلودگی و مدیریت بهینه خاک دچار مشکل بود.
به منظور حفظ و پایداری خاک به صورت کمی و کیفی، کاربری صحیح و بهره برداری بهینه از خاک و جلوگیری از تخریب و آلودگی آن و احیاء، اصلاح و بهسازی خاک های تخریب و آلوده شده، لایحه«حفاظت از خاک» به پیشنهاد مشترک سازمان حفاظت از محیط زیست و وزارت جهادکشاورزی در دستور کار دولت قرار گرفت.
این لایحه در نهایت پس از تصویب در مجلس شورای اسلامی و تأیید از سوی وشورای نگهبان، در تاریخ 22 خرداد 1398 از سوی رئیس جمهور با عنوان «قانون حفاظت از خاک» برای اجرا به دستگاه های اجرایی مربوط ابلاغ شد.
اولین بار است که در کشور قانون جامع و کاملی در رابطه با خاک داریم، متأسفانه با وجود اهمیتی که خاک دارد ما تاکنون قانون جامعی برای حفاظت از آن
نداشتیم و همین باعث شده بود در رابطه با بحث کنترل فرسایش، کاهش آلودگی و صیانت و حفاظت از خاک در برخی موارد خلاء قانونی داشته باشیم.
البته در بخش هایی از قانون توسعه پنجم توسعه، یک سری محدودیت ها و نظام هایی در رابطه با صادرات خاک داشتیم که اکنون دیگر به قانون دائمی و منسجم تبدیل شده است یعنی آن موقع نیز خروج و صادرات خاک های زراعی ممنوع شده بود اما اکنون با تصویب قانون حفاظت از خاک، این موارد با جدیت بیش تری پیگیری خواهد شد.
در قانون حفاظت از خاک، وظیفه هر دستگاه در این زمینه مشخص شده است، مثلاً متولی حوزه فرسایش خاک، جهاد کشاورزی است که باید به صورت جدی بودجه های منسجم و کاملی برای بحث جلوگیری از فرسایش خاک و طرح های آبخیزداری دریافت کند.
فرسایش خاک موضوع مهمی است که متأسفانه به آن توجه نمی شود در حالی که از اهمیت زیادی برخوردار است، به عنوان مثال در سیلاب های اخیر در کشور به ویژه در استان های خوزستان، لرستان و گلستان می بینیم بیش تر خسارت هایی که سیلاب وارد کرد مربوط به گل و لایی است که همراه با سیلاب بود و در خانه های مردم و معابر عمومی رسوب کرد و خسارت های ناشی از سیل را چندین برابر کرد.
یکی دیگر از مواردی مثبتی که قانون حفاظت از خاک برای محیط زیست داشته این است که جرایم مربوط به تخلفات خاک به صندوق ملی محیط زیست وارد می شود تا صرف برطرف کردن مشکل در آن زمینه شود، پیش از این جرایم زیست محیطی به صندوق شهرداری و وزارت کشور واریز می شد که در جاهای
دیگری هزینه می شد، اما با توجه به این قانون جرایم محیط زیستی در خصوص خاک به صندوق ملی محیط زیست واریز می شود تا صرف برطرف شدن مشکلات محیط زیستی شود.
پایش خاک، اندازه گیری و نظارت دوره ای یا مستمر پارامترها و یا فاکتورهای شاخص آلاینده موجود در منابع خاک و منابع آلاینده به منظور تعیین کیفیت و کمیت آن ها و تطابق آن ها با استاندارد کیفیت خاک و راهنماهای آن است و شامل پایش هاي زیستی، فیزیکی و شیمیایی است که در آن ها از شاخص ها و نشانگرهاي خاصی استفاده می شود.
پایش خاک، محور ارزیابی و کلیدي براي سنجش وضعیت یا کارکرد خوب در اکوسیستم های خاک بوده و قادر است هشدار دهنده زودهنگام در تغییراتی باشد که گونه های فردي(مثل انسان)، جمعیت ها و اکوسیستم ها را تهدید می کنند. این پایش از طریق ابزارهای سنجشی و یا سنجش از راه دور انجام می شود.
درحال حاضر، بیش تر توجهات به سمت مدیریت و کنترل معضلات زیست محیطی است، درحالیکه باید قبل از آن ها پایش و سنجش، مد نظر قرار گیرد. امروزه موفقیت و اثر بخشی هرگونه برنامه مدیریتی در حفاظت و صیانت از محیط زیست و منابع طبیعی در گرو پایش بهینه و مناسب کمی و کیفی است.
از آن جا که آنالیز اطلاعات پایش، مبنای مدل سازی و پیش بینی و اطلاع رسانی به جامعه و اولیای امور و تصمیمگیران رده های بالای مدیریتی کشور واقع می شوند، از این رو پایش، نقش و اهمیت زیادی در امر مدیریت آلودگی و حفظ کیفیت خاک ایفا می کند.
در سند چشم انداز ایران 1404 برخورداری از سلامت فردی و سلامت جامعه و محیط، همراه با بهره مندی از محیط زیست سالم از جمله اصول مهم است و پایش آلودگی های خاک از ابزارهای صحت و سقم آن محسوب می شود.
مدیریت، پایش وکنترل آلاینده ها از راهبردهای کلان مدیریت زیست محیطی خاک کشور است که از طریق پایش می توان به آن دست یافت.
مهم ترین فرصت موجود در قانون حفاظت از خاک، شناسایی خاک های آلوده است
مهم ترین فرصت موجود قانون حفاظت از خاک است که مطابق آن باید شناسایی خاک های آلوده، واحدهای آلاینده، مواد آلاینده خاک، اشخاص آلوده کننده و اعلام وقوع وضعیت اضطراری صورت گیرد و سپس مدیریت زیست محیطی خاک از طریق نظارت بر منابع آلاینده خاک شناسایی شده با برخورد مناسب کارشناسی، فنی، حقوقی و قضایی با آلوده کنندگان انجام می شود که این مهم نیاز به سنجش سالانه و برنامه کاهش منابع آلاینده از طریق مدیریت زیست محیطی خاک دارد.
مطابق مواد 11 و 15 قانون حفاظت از خاک سازمان حفاظت محیط زیست مکلف به پایش خاک های آلوده، شناسایی مواد آلاینده خاک، اشخاص آلوده کننده، اعلام وقوع وضعیت اضطراری واحد آلاینده خاک است.
خاک به عنوان منبع طبيعي تجديد ناپذير، سرمايه ملي و بستر حيات، نقش اساسي در استقرار و رشد جوامع بشري و نيز ساير مخلوقات دارد و در واقع بخشي از زنجيره غذايي انسان و ساير حيوانات از خاك است.
به همين دليل هرگونه آلودگي موجود در خاك مي تواند در طي زنجيره غذايي، به سطوح بالاتر انتقال يافته و در نهايت در انسان تمركز يابد و چون بسياري از موجودات مقدار عناصر جذب شده را در خود افزايش می دهند (زيست انباشتگر)، در نتيجه مقادير بالاتري از عناصر وارد بدن مصرف كننده نهايي خواهد شد.(1)
1) . توقف فرسایش خاک، حفظ آینده / اجرای قانون حفاظت از خاک، کد خبر: 3b80c15
بخش اول: تعاملات و اکوسیستم در حیوات و آبزیان
گفتار اول. ارتباطات و تعاملات در چهارپایان
آيا آنان به شتر نمى نگرند كه چگونه آفريده شده است؟!
به شتر نگاه كن كه خود آيتى است!
در آيات گذشته بحث هاى فراوانى پيرامون بهشت و نعمت هايش آمده بود، اما در آيات مورد بحث سخن از كليد اصلى وصول آن همه نعمت ها كه «معرفة اللَّه» است به ميان آمده، و با ذكر چهار نمونه از مظاهر قدرت خداوند، از خلقت بديع خدا، و دعوت انسان به مطالعه دربارۀ آن ها راه ورود به بهشت را نشان مى دهد، در ضمن اشاره اى است به قدرت بى پايان خدا كه كليد حل مسأله «معاد» است.
1) . غاشیه/19.
نخست مى فرمايد: «آيا آن ها به شتر نمى نگرند چگونه آفريده شده»؟!؛ (أَ فَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ ).
در اين كه چرا در اين جا قبل از هر چيز بر مسأله آفرينش «شتر» تكيه شده است مفسران سخنان بسيار دارند، ولى پيدا است كه روى سخن در مرحله اول به اعراب مكه بود كه «شتر» همه چيز زندگى آن ها را تشكيل مى داد، و شب و روز با آن سر و كار داشتند.
از اين گذشته اين حيوان ويژگي هاى عجيبى دارد كه او را از حيوانات ديگر ممتاز مى كند، و به حق آيتى است از آيات خدا، از جمله اين كه:
1- بعضى از چهارپايان تنها از گوشتشان استفاده مى شود، و بعضى ديگر غالباً از شيرشان، بعضى ديگر تنها به درد سوارى مى خورند، و بعضى براى باربرى، اما شتر حيوانى است كه تمام اين جهات در آن جمع است، هم گوشتش قابل استفاده است، و هم شيرش، هم از آن براى سوارى و هم باربرى استفاده مى شود.
2- شتر نيرومندترين و با مقاومت ترين حيوانات اهلى است، بار زيادى با خود مى برد، و عجب اين كه به هنگامى كه خوابيده است بار سنگينى را بر او حمل مى كنند، و او با يك حركت برمى خيزد و روى پا مى ايستد، در حالى كه چهارپايان ديگر قدرت بر چنين كارى ندارند.
3- شتر مى تواند روزهاى متوالى (حدود يك هفته الى ده روز) تشنه بماند، و در مقابل گرسنگى نيز تحمل بسيار دارد.
4- شتر مى تواند هر روز مسافتى طولانى راه را طى كند، و از زمين هاى صعب العبور، و شنزارهايى كه هيچ حيوانى قادر بر عبور از آن نيست بگذرد، و به همين دليل عربها آن را «كشتى بيابان ها!» مى نامند.
5- او از نظر تغذيه بسيار كم خرج است و هر گونه خار و خاشاكى را مى خورد.
6- او در شرائط نامناسب جوى در ميان طوفان هاى بيابان كه چشم و گوش را كور و كر مى كند با وسائل خاصى كه خداوند در پلكها و گوش ها و بينى او آفريده مقاومت مى كند، و به راه خود ادامه مى دهد!
7- شتر با تمام قدرتى كه دارد از رام ترين حيوانات است به طورى كه يك كودك خردسال مى تواند مهار يك قطار شتر را در دست گرفته و هر جا كه خاطر خواه او است ببرد.
خلاصه اين كه ويژگي هاى اين حيوان چنان است كه دقت در آفرينش او انسان را متوجه خالق بزرگى مى كند كه آفريننده چنين موجودى است، آرى قرآن مى گويد آيا اين گمشدگان وادى غفلت، به اسرار شگفت انگيز اين موجود انديشه نمى كنند، تا راهى به حق يافته و از بيراهه بازگردند.
ناگفته پيدا است منظور از «نظر» در جملۀ (أَ فَلا يَنْظُرُونَ ) نگاه كردن عادى نيست، بلكه نگاهى است توأم با تفكر و انديشه و دقت.(1)
(وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآياتِ إِلاَّ أَنْ كَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ وَ آتَيْنا ثَمُودَ النَّاقَةَ مُبْصِرَةً فَظَلَمُوا بِها وَ ما نُرْسِلُ بِالْآياتِ إِلاَّ تَخْويفاً)(2).
هيچ چيز مانع ما نبود كه اين معجزات (درخواستى بهانه جويان) را بفرستيم جز اين كه پيشينيان (كه همين درخواستها را داشتند، و با ايشان هماهنگ بودند)، آن را تكذيب كردند؛ (از جمله،) ما به (قوم) ثمود، ناقه داديم؛ (معجزه اى) كه روشنگر بود؛ اما بر آن ستم كردند (و ناقه را كشتند). ما معجزات را فقط براى بيم دادن (و اتمام حجت) مى فرستيم.
قبلا وجه اتصال اين آيه با آيات قبلش گذشت، و حاصل آن اين بود كه آيه قبلى مى رسانيد كه مردم- كه آخرينشان مثل اولينشان هستند- به خاطر آن غريزه فسق و فساد كه در ايشان است مستحق آمدن هلاكت و انواع ديگر عذاب هاى شديد هستند، و خداى تعالى هم دربارۀ قريه ها اين سرنوشت را مقرر فرموده كه همه هلاك و يا معذب به عذاب شديد شوند، و همين معنا باعث شد كه خداى تعالى آياتى كه كفار پيشنهاد مى كنند نفرستد، چون با در نظر گرفتن اين كه آخرين بشر با اولين او يكسانند، و هر چه اولين را وادار به عصيان كرد آخرين را هم وادار مى كند، و نيز با در نظر گرفتن اين كه اولين با آمدن آيات پيشنهادى خود باز كفر ورزيدند اين مسأله وجود دارد كه اين ها نيز بعد از ديدن معجزه و آيت پيشنهادى خود ايمان نياورند، و در نتيجه به عذاب هلاك و يا عذاب شديد ديگرى مبتلا شوند، هم چنان كه پيشينيان ايشان شدند، و چون خدا نمى خواهد اين اُمّت را به عذاب عاجل و زودرس مؤاخذه نمايد، لذا آيات پيشنهادى كفار را نمى فرستد.
با اين بيان اين معنا روشن مى شود كه اين دو آيه با آيات ديگر اين سوره- از آيه 90 تا آخر سوره- كه اقتراحات و پيشنهادات كفار را خاطرنشان ساخته و مى فرماید: (وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعاً...)(1)ارتباط دارند و از ظاهر آيات سوره هم برمى آيد كه سوره يك باره نازل شده است.
پس اين كه فرمود: (وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآياتِ) كلمۀ «منع» نمى تواند به معناى ظاهرى خودش باشد، زيرا «منع» عبارت است از اين كه كسى و يا چيزى قوى تر از انسان جلوى خواست او را بگيرد، و چون به حكم (وَ اللَّهُ يَحْكُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ) و
1) . اسراء / 90.
به حكم اين كه او غالب و قاهر است هر چه اراده كند مى شود، و براى شدن آن به غير از كلمۀ «كن» سرمايه ديگرى لازم نيست نمى توان گفت تكذيب اولين نسبت به آيات خدا مانع شد از اين كه خداوند آيات پيشنهادى بعدى را بفرستد و خداى را جلوگير و سد گرديد.
ناگزير بايد بگویيم معنايش اين است كه از آن جا كه آيات پيشنهادى هيچ گونه مصلحتى نداشته، و صاحبان پيشنهاد و به طور كلى هيچ كس از آن نفعى نمى برده و هيچيك به آن ايمان نمى آوردند از اين نظر خداى تعالى آن آيات را نفرستاد.
و اگر خواستى بگو كلمۀ «منع» در آيه شريفه معناى ديگرى غير از «جلوگيرى» را مى رساند و آن منافات ميان دو امر زير است.
1- فرستادن آيات پيشنهادى مردم با اين كه اُمّت هاى گذشته آن را تكذيب كرده و آخرين هم راه ايشان را مى روند باعث انقراض و استيصال ايشان مى شود.
2- و مشيت خدا تعلّق گرفته بر اين كه اُمّت اسلام را مهلت دهد.
و خداوند از اين منافات كه ميان اين امر است به منع تعبير فرموده.
و شايد به منظور اشعار به همين نكته بوده كه فرستادن آيات را به عبارت «ارسال» تعبير فرمود نه به «ايتاء» چرا كه «ايتاء» به معناى دادن و ارسال به معناى فرستادن است، و هر جا كه به دومى تعبير شود بيان گر اين است كه خود آيات مانند يك فرد با شعور مأموريت دارند.
و اما چرا جملۀ (إِلَّا أَنْ كَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ) از اُمّت هاى گذشته و هلاك شده تعبير به «اولون» كرده؟ شايد براى اين بود كه اشاره كند به اين كه اين مردمى كه امروز آيات خدا را تكذيب مى كنند دنباله روان و ادامه دهندگان همان ها هستند (و به تعبير امروزه جلد دوم همان ها مى باشند) و در حقيقت اُمّت واحد هستند، پس اگر اين ها هم تكذيب كنند نابود خواهند شد، خلاصه اين كه بشريت سر و ته
يك كرباس است، هر غريزه اى كه در قبلى ها و اولى ها بوده و كار آن ها را به هلاكت كشيده در آخريها نيز هست و هر حكمى كه صدرش داشت ذيلش هم دارد، و به همين جهت است كه از همين مردم مكرر نقل كرده كه مى گفتند: (ما سَمِعْنا بِهذا فِي آبائِنَا الْأَوَّلِينَ)(1)كه صدر بشريت را پدران خود شمرده اند، و به هر حال معناى آيه اين است كه ما آن آياتى را كه قريش پيشنهاد كردند نفرستاديم، زيرا اگر مى فرستاديم ايمان نمى آوردند و ما هلاكشان مى كرديم، ولى قضا و خواست ما بر اين شده است كه اين اُمّت را عذاب نكنيم مگر بعد از مدتى مهلت، و اين خصوصيت اُمّت اسلام، در مواردى از كلام خداى تعالى استفاده مى شود و تنها آيه مورد بحث نيست.
و در معناى آيه كريمه دو وجه ديگر ذكر كرده اند(2).
1- ما آيات را نفرستاديم چون مى دانستيم كه ايشان حتى با ديدن آن ها نيز ايمان نمى آورند، و فرستادنش بى فايده بود، هم چنان كه اُمّت هاى قبل هم با آمدن آياتى كه خودشان خواسته بودند ايمان نياوردند، و البته اين مطلب در مورد آيات مربوط به اثبات توحيد است، و اما معجزاتى كه نبوت را اثبات مى كند، و يا بودنش لطفى از ناحيه خداوند به شمار مى رود لا محاله فرستاده مى شود، چون اگر نفرستد، نبوت پيغمبر اثبات نمى شود.
2- ما آيات را از اين رو نفرستاديم كه پدران و اسلاف شما نظير آن ها را درخواست كرده و پيشنهاد دادند و وقتى اجابت كرديم و فرستاديم باز ايمان نياوردند، شما هم
كه پيرو و مقلد گذشتگان خود هستيد ايمان نمى آوريد، پس چه فايده از فرستادن آن.
و معناى دوم از ابى مسلم نقل شده، و ليكن فرقى ميان آن دو و وجه قبلى به نظر نمى رسد، و مشكل است آن را طورى معنا كرد كه با هيچيك از آن دو تطبيق نكند. (وَ آتَيْنا ثَمُودَ النَّاقَةَ مُبْصِرَةً فَظَلَمُوا بِها)؛ قوم ثمود مردمى بودند كه نام پيغمبرشان صالح است، از او ناقه اى خواستند، خداوند هم شتر ماده اى به عنوان يك معجزه بسيار روشن بر ايشان از كوه بيرون كرد.
كلمه «مبصرة» همان طور كه در آيه (وَ جَعَلْنا آيَةَ النَّهارِ مُبْصِرَةً) آمده به معناى بين و روشن است، و در آيه مورد بحث صفت ناقه و يا صفت محذوف است كه همان آيت باشد، يعنى ما براى قوم ثمود ناقه را در حالى كه ظاهر و روشن بود، و يا در حالى كه آيتى روشن بود فرستاديم، ايشان به سبب آن به خود ستم كردند، و يا با تكذيب كردن آن، به خود ستم كردند.
(وَ ما نُرْسِلُ بِالْآياتِ إِلَّا تَخْوِيفاً)؛ يعنى حكمت در فرستادن آيات ترساندن و انذار مردم بود، حال اگر آن آيت از آياتى باشد كه در دنبال خود عذاب استيصال را دارد تخويف در آن تخويف به هلاكت در دنيا و عذاب آتش در آخرت است، و اگر از آن آيات نباشد تخويف از آن ها تخويف و انذار به عقوبت آخرت است.
و بعيد نيست مراد از «تخويف» ايجاد خوف و وحشت باشد به اين كه عذاب كم تر از استيصال را به ايشان نشان دهد، و بنا بر اين تخويف در اين آيه معناى تخوف در آيه (أَوْ يَأْخُذَهُمْ عَلى تَخَوُّفٍ فَإِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ)(1)را خواهد داشت، و برگشت معناى آيه به اين مى شود كه ما آيات اقتراحى ايشان را نمى فرستيم، چون
1) . يا آنكه آن ها را به حال ترس و اضطراب بگيرد كه پروردگار تو بسيار به خلق مشفق و مهربان است. نحل / 47.
نمى خواهيم با عذاب استيصال از بينشان ببريم، و اگر آياتى را مى فرستيم به منظور اين است كه با ايجاد ترس در دل هايشان متوجهشان كنيم، و آن وقت با ديدن آن از عذاب هاى سخت تر بهراسند. اين وجه را به برخى از مفسرين (1)
نسبت داده اند.(2)
(إِنَّا مُرْسِلُوا النَّاقَةِ فِتْنَةً لَهُمْ فَارْتَقِبْهُمْ وَ اصْطَبِرْ * وَ نَبِّئْهُمْ أَنَّ الْماءَ قِسْمَةٌ بَيْنَهُمْ كُلُّ شِرْبٍ مُحْتَضَرٌ * فَنادَوْا صاحِبَهُمْفَتَعاطى فَعَقَرَ)(3).
ما «ناقه» را براى آزمايش آن ها مى فرستيم؛ در انتظار پايان كار آنان باش و صبر كن! و به آن ها خبر ده كه آب (قريه) بايد در ميانشان تقسيم شود، (يك روز سهم ناقه، و يك روز براى آن ها) و هر يك در نوبت خود بايد حاضر شوند! آن ها يكى از ياران خود را صدا زدند، او به سراغ اين كار آمد و (ناقه را) پى كرد!
سپس به داستان «ناقه» كه به عنوان معجزه و سند گوياى صدق دعوت صالح علیه السلام فرستاده شده بود اشاره كرده، مى افزايد: «به صالح وحى كرديم كه ما ناقه را براى آزمايش و امتحان براى آن ها مى فرستيم، در انتظار پايان كار آن ها باش و شكيبايى پيشه كن»؛ (إِنَّا مُرْسِلُوا النَّاقَةِ فِتْنَةً لَهُمْ فَارْتَقِبْهُمْ وَ اصْطَبِرْ).
«ناقه» همان شتر ماده اى كه به عنوان معجزه صالح فرستاده شد مسلّماً يك ناقه معمولى نبود، بلكه داراى ويژگي هاى خارق العاده اى بود، از جمله اين كه طبق روايت مشهورى اين ناقه از دل صخره اى از كوه برآمد، تا معجزه گويايى در برابر منكران لجوج باشد.
«فتنه» چنان كه قبلاً نيز گفته ايم به معنى بردن طلا در بوته و آتش براى روشن ساختن ميزان خلوص آن است، سپس به هر گونه آزمايش و امتحان اطلاق شده.
روشن است كه قوم ثمود در اين جا در برابر آزمايش بزرگى قرار گرفتند، لذا در آيه بعد مى افزايد: «به صالح گفتيم به آن ها خبر ده كه آب قريه بايد در ميان آن ها تقسيم شود (يك روز از براى ناقه، و يك روز براى اهل قريه) و هر كدام از آن ها در نوبت خود بايد حضور يابد و ديگر مزاحم او نشود»؛ (وَ نَبِّئْهُمْ أَنَّ الْماءَ قِسْمَةٌ بَيْنَهُمْ كُلُّ شِرْبٍ مُحْتَضَرٌ)(1).
گرچه قرآن در اين زمينه توضيحى بيش از اين نداده است، ولى بسيارى از مفسران گفته اند كه ناقه صالح روزى كه نوبت او بود تمام آب را مى نوشيد، ولى بعضى ديگر گفته اند وضع و هيئت آن طورى بود كه وقتى كنار آب مى آمد حيوانات ديگر فرار مى كردند و نزديك نمى شدند، و لذا چاره اى جز اين نبود كه يك روز آب را در اختيار ناقه قرار دهند، و روز ديگر را در اختيار خودشان.
به هر حال اين قوم در مضيقه آب قرار گرفتند و تحمل نداشتند كه يك روز تمام آب در اختيار «ناقه» باشد و يك روز در اختيار آن ها، مخصوصاً طبق احتمالى كه بعضى از مفسران داده اند كه آب در آبادى آن ها خيلى كم بود (هر چند اين معنى با آيات 146 تا 148 تناسب ندارد چرا كه از آن استفاده مى شود اين قوم در سرزمينى پر از باغ ها و چشمه ها زندگى مى كردند).
به هر حال اين قوم سركش و خودخواه و لجوج تصميم گرفتند «ناقه» را از پاى درآورند، در حالى كه «صالح» به آن ها اخطار كرده بود كه اگر آزارى به ناقه برسانند
1) . «محتضر» اسم مفعول از ماده «حضور» است، و «شرب» به معنى سهم و نوبت آب است، بنا بر اين جمله «كُلُّ شِرْبٍ مُحْتَضَرٌ» مفهومش اين است كه هر نوبتى صاحبش نزد آن حاضر مى شود و ديگرى حق حضور و مزاحمت را ندارد.
در فاصله كوتاهى عذاب دامانشان را خواهد گرفت، اما آن ها بدون اعتنا به اين امر «يكى از ياران خود را صدا زدند، و او به سراغ اين كار آمد، و ناقه را پى كرد»؛ (فَنادَوْا صاحِبَهُمْ فَتَعاطى فَعَقَرَ).
«صاحب» در اين جا ممكن است اشاره به يكى از رؤساى قوم عاد باشد، و يكى از اشرار معروف آن ها كه در تاريخ به عنوان «قدارة بن سالف»(1)از او ياد شده است.
«تعاطى» در اصل به معنى برگرفتن چيزى يا به سراغ مطلبى رفتن است، و نيز به انجام كارهاى مهم و خطرناك گفته مى شود، يا انجام كارهاى پر زحمت، و يا كارى كه در مقابل آن عطا و مزدى قرار داده شده است.
همه اين تفسيرها در آيه مورد بحث جمع است چرا كه اقدام به كشتن ناقه جرات و جسارت زيادى لازم داشت، و هم كارى پر زحمت بود، و قاعدتا در برابر آن اجر و مزدى هم قرار داده بودند.
«عقر» از مادۀ «عقر» (بر وزن ظلم) در اصل به معنى اساس و ريشه است، و هنگامى كه اين واژه در مورد شتر به كار رود به معنى كشتن و نحر كردن و يا پى كردن است.
قابل توجه اين كه قرآن در اين جا كشتن ناقه را به يك فرد نسبت داده است، در حالى كه در سورۀ «و الشمس» به همه آن ها نسبت مى دهد و مى فرمايد:
فعقروها (قوم ثمود ناقه را كشتند) اين به خاطر آن است كه آن يك نفر به نمايندگى و به رضايت همه قوم اقدام به اين كار كرد، و مى دانيم كسى كه راضى به فعل ديگرى باشد شريك در عمل او است (2).
در بعضى روايات آمده كه «قداره» قبلاً شراب نوشيد، و در حال مستى اقدام بر اين عمل زشت و جنايت بزرگ نمود.
در مورد طرز كشتن ناقه نيز اقوال گوناگونى است: بعضى گفته اند با شمشير آن را پى كرد، و بعضى گفته اند در كمين آن پشت صخره اى قرار گرفت نخست آن را با تير زد و بعد با شمشير به آن حمله كرد.(1)
(وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَكُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ لَكُمْ فيها خَيْرٌ فَاذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَيْها صَوافَّ فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَكُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ كَذلِكَ سَخَّرْناها لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ * لَنْ يَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لكِنْ يَنالُهُ التَّقْوى مِنْكُمْ كَذلِكَ سَخَّرَها لَكُمْ لِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلى ما هَداكُمْ وَ بَشِّرِ الْمُحْسِنينَ)(2).
و شترهاى چاق و فربه را (در مراسم حج) براى شما از شعائر الهى قرار داديم؛ در آن ها براى شما خير و بركت است؛ نام خدا را (هنگام قربانى كردن) در حالى كه به صف ايستاده اند بر آن ها ببريد؛ و هنگامى كه پهلوهايشان آرام گرفت (و جان دادند)، از گوشت آن ها بخوريد، و مستمندان قانع و فقيران را نيز از آن اطعام كنيد! اين گونه ما آن ها را مسخّرتان ساختيم، تا شكر خدا را به جا آوريد. نه گوشت ها و نه خون هاى آن ها، هرگز به خدا نمى رسد. آن چه به او مى رسد، تقوا و پرهيزگارى شماست. اين گونه خداوند آن ها را مسخّر شما ساخته، تا او را به خاطر آن كه شما را هدايت كرده است بزرگ بشمريد؛ و بشارت ده نيكوكاران را!
كلمه «بدن» - به ضم باء و سكون دال- جمع «بدنه» - به دو فتحه- كه عبارت
است از شتر چاق و درشت. و در سابق گفتيم كه اگر آن را از شعائر خوانده به اعتبار اين است كه قربانى خدا شده است.
(فَاذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَيْها صَوافَّ)؛ كلمۀ «صواف» جمع «صافة» است. و معناى صافه بودن آن اين است كه ايستاده باشد دستها و پاهايش برابر هم و دستهايش بسته باشد.
(فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَكُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ)؛ كلمۀ «وجوب» به معناى سقوط است. وقتى مى گويند «وجبت الشمس» معنايش اين است كه آفتاب غروب كرد. و كلمۀ «جنوب» جمع «جنب» است، و مراد از «وجوب جنوب قربانى» اين است كه با پهلو به زمين بيفتد، كنايه از اين كه بميرد.
و امر در جملۀ (فَكُلُوا مِنْها) براى اباحه و رفع ممنوعيت است. و خلاصه معناى «كلوا» اين است كه مى توانيد بخوريد. و كلمۀ «قانع» به معناى فقيرى است كه به هر چه به او بدهند قناعت مى كند، چه سؤال هم بكند يا نكند. و «معتر» فقيرى است كه براى سؤال نزد تو آمده باشد. و معناى آيه روشن است.
(لَنْ يَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لكِنْ يَنالُهُ التَّقْوى مِنْكُمْ...) اين جمله به منزله دفع دخل است. به عبارت ساده تر: پاسخ از سؤالى است كه ممكن است بشود، چون ممكن است ساده لوحى توهم كند كه خدا از اين قربانى استفاده مى كند و بهره اى از گوشت و يا خون آن عايدش مى شود، لذا جواب داد، كه: نه، چيزى از اين قربانى ها و گوشت و خون آن ها عايد خدا نمى شود، چون خدا منزه است از جسميت و از هر حاجتى. تنها تقواى شما به او مى رسد، آن هم به اين معنا كه دارندگان تقوى به او تقرب مى جويند.
و يا ممكن است كسى كه آن طور ساده لوح نيست چنين توهم كند كه با اين كه خدا منزه از جسميت و از هر نقص و حاجتى است و از گوشت و خون قربانى ها بهره اى نمى برد ديگر چه معنا دارد كه ما حيوانات خود را به نام او قربانى كنيم؟.
لذا جواب داده كه مطلب همين طور است، و ليكن اين قربانى ها اثرى معنوى براى آورنده اش دارد و آن صفات و آثار معنوى است كه جا دارد كه به خدا برسد، به معناى اين كه جا دارد كه به سوى خداى تعالى صعود كند و صاحبش را به خدا نزديك كند آن قدر نزديك كند كه ديگر حجابى بين او و خدا نماند.
(كَذلِكَ سَخَّرَها لَكُمْ لِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلى ما هَداكُمْ)؛ ظاهراً مراد از «تكبير خدا» ذكر او به كبريايى و عظمت باشد كه ما را هدايت فرمود. پس مراد از هدايت هم هدايت به اطاعت و عبوديت خود او است. و معناى آيه اين است كه: خداوند آن حيوان را اين چنين براى شما مسخر نمود تا همان تسخير وسيله هدايت شما به سوى اطاعت و تقرب به سويش شود، شما آن را قربانى كنيد و در هنگام قربانى كردن و ياد كبرياء و عظمت او در برابر اين هدايت بيفتيد.
بعضى (1)از مفسرين گفته اند: مراد از «تكبير» معرفت خداى تعالى به عظمت است و مراد از «هدايت» هدايت به سوى تسخير آن حيوان است و معنا چنين است كه: خداوند آن حيوان را مسخر شما كرد تا او را به عظمت بشناسيد و فكر كنيد كه او چقدر بزرگ است كه راه تسخير اين حيوان را به ما نشان داده است.
ولى وجه اول از اين دو وجه بهتر، و با سياق سازگارتر است، چون بنا بر آن وجه، تعليلى كه آمده با مقام (تسخيرشبراى قربانى و تقرب) سازگارتر است، چون حاج
1) . تفسير صافى، ج 3، ص 380.
به ياد كبريايى خدا مى افتد و او را در برابر اين كه هدايت به چنين عبادتى شده كه هم رضاى او را دنبال دارد و هم ثوابش را، تكبير گويد.
و بنا بر وجه دوم اين ارتباط با مقام رعايت نمى شود، چون تسخير شتر براى آدميان و هدايت ايشان به چگونگى تسخير آن، اختصاصى به حاجيان ندارد.
(وَ بَشِّرِ الْمُحْسِنِينَ)؛ و بشارت ده نيكوكاران را، يعنى آنهايى را كه چنين اعمال نيك به جا مى آورند. و يا اين چنين احسان و در راه خدا انفاق مى كنند.
رواياتى دربارۀ برابرى مردم در مكه (سَواءً الْعاكِفُ فِيهِ وَ الْبادِ)، ظلم در آن شهر مقدس (وَ مَنْ يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ...) و منافع مترتّب بر حج (لِيَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ ) در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم از ابن عباس روايت كرده كه در تفسير (وَ مَنْ يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحادٍ...)، گفته اين آيه دربارۀ عبد الله بن انيس نازل شد كه رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم او را با مردى مهاجر و مردى از انصار به دنبال كارى فرستاد، و اين سه در بين راه به انساب خود افتخار كردند تا آن جا كه عبد الله بن انيس را خشم گرفت و مرد انصارى را كشت و از اسلام مرتد شده به مكه گريخت. آيه شريفه نازل شد كه هر كس در مكه به خاطر ظلمى كه كرده از اسلام ملحد شود، از عذابى دردناك بدو مى چشانيم، يعنى هر كس به خاطر الحاد، و اعراضش از اسلام پناهنده به مكه شود...(1).
مؤلف: نازل شدن اين آيه در خصوص اين داستان، نه با سياق سازگارى دارد و نه با رجوع ذيل آيه به صدر آن، تا ذيل متمم معناى صدر شود كه بيانش گذشت.
و در تفسير قمى در ذيل آيه (إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا... وَ الْبادِ) گفته: اين آيه دربارۀ
1) . الدر المنثور، ج 4، ص 351.
قريش آن گاه كه رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم را از مكه جلوگيرى كردند نازل شده، و مقصود از «عاكف» اهل مكه، و مقصود از «بادى» كسانى است كه از خارج مى آيند. هيچ كس حق ندارد كسى را از دخول در حرم و منزل كردن در آن ممانعت كند(1).
و در تهذیب به سند خود از حسين بن ابى العلاء روايت كرده كه گفت: امام صادق علیه السلام آيه (سَواءً الْعاكِفُ فِيهِ وَ الْبادِ) را قرائت كرد و فرمود: مردم مكه هيچ يك از خانه هايشان در نداشت، اولين كسى كه براى خانه خود دو لنگه در گذاشت معاوية بن ابى سفيان بود، و حال آن كه براى احدى سزاوار نبود كه حاجى را از خانه و منزلهاى مكه جلوگيرى كند(2).
مؤلف: روايات در اين معنا بسيار است، و اصل اين مسأله بايد در فقه مورد بحث قرار گيرد.
و در كافى از ابن ابى عمير از معاويه روايت كرده كه گفت: از امام صادق علیه السلام معناى كلام خداى عز و جل را پرسيدم كه مى فرماید: (وَ مَنْ يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ) فرمود: هر ظلمى الحاد است، حتى زدن خادم بى گناه هم از همين الحاد است (3).
و در همان كتاب به سند خود از ابى الصباح كنانى روايت كرده كه گفت: از امام صادق علیه السلام از معناى آيه (وَ مَنْ يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِيمٍ) پرسيدم، فرمود: هر ظلمى كه شخص در مكه مرتكب شود، چه ظلم به نفس، و چه ظلم به غير، من آن را الحاد مى دانم، و به همين جهت امام از اين كه در مكه سكونت گزيند پرهيز مى كرد(4).
مؤلف: اين روايت را صاحب علل الشرائع هم از ابى الصباح از آن جناب آورده، و در روايت وى آمده: و به همين جهت امام همواره مردم را نهى مى كرد از اين كه مجاور مكه شوند.
و در معناى اين روايت و روايت قبلش رواياتى ديگر نيز هست (1).
و نيز در كافى به سند خود از ربيع بن خثيم روايت كرده كه گفت: امام صادق علیه السلام را ديدم كه داشت پيرامون كعبه طواف مى كرد، در حالى كه در محملى قرار داشت، چون سخت مريض بود، پس ديدم كه هر وقت به ركن يمانى مى رسيد دستور مى داد او را به زمين بگذارند، دست خود از سوراخ محمل بيرون مى آورد و آن را به زمين مى كشيد بعد مى فرمود بلندش كنند.
بعد از آن كه ديدم در هر شوط اين كار را تكرار كرد، عرضه داشتم: فدايت شوم يا بن رسول اللَّه! اين كار براى شما زحمت زياد داشت؟ فرمود: من از خداى عز و جل شنيدم كه مى فرمود: (لِيَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ) پرسيدم منظور منافع دنيا است يا آخرت؟ فرمود: همه (2).
و در مجمع البيان در ذيل همين آيه گفته: بعضى گفته اند منافع آخرت منظور است، و آن عفو و مغفرت است، و بدينمضمون از امام باقرعلیه السلام هم نقل شده است (3).
مؤلف: اثبات يكى از اين دو نوع منافع، منافاتى با عموم آيه ندارد.
و در كتاب عیون از جمله مسائلى كه حضرت رضا براى محمد بن سنان و پاسخش به سؤالات او از علل نوشت، يكى علت وجوب حج بوده كه امام نوشته
است: علت آن رفتن به ميهمانى خداى عز و جل و طلب حوايج و بيرون شدن از همه گناهان است و براى اين است كه از گناهان گذشته تائب شود و نسبت به آينده اش تجديد عمل كند. و نيز در حج، انسان موفق به بذل مال مى شود. و تنش به زحمت مى افتد، و در مقابل اجر مى برد. آدمى را از شهوات و لذات باز مى دارد، و به وسيله عبادت به درگاه خداى عز و جل نزديك مى شود و آدمى را به خضوع و استكانت و اظهار ذلت در برابر آن درگاه وا مى دارد. حج دائماً آدمى را دچار سرما و گرما و ايمنى و خوف مى كند و آدمى با اين حوادث خو مى گيرد.
و نتيجه آثارش اين است كه اميد و ترس آدمى همه متوجه خدا مى شود. نتيجه ديگرش اين كه قساوت را از قلب و خشونت را از نفس و نسيان را از دل مى زدايد و اميد و ترس از غير خدا را مى برد و حقوق خدايى را تجديد مى كند و نفس را از فساد جلو مى گيرد. منافع شرقيان را عايد غربيان و ساحليان را عايد خشكى نشينان كه به حج آمده اند و حتى آن ها كه نيامده اند مى سازد چون حج موسم آمد و شد تاجران و وارد كنندگان و فروشندگان و مشتريان و كاسبان و مسكينان است. در حج حوائج محتاجانى كه از اطراف و اماكن مى آيند و مى توانند بيايند بر آورده مى شود. اين ها همه منافعى است كه حج براى بشر دارد(1).
مؤلف: قريب به اين مضمون از فضل بن شاذان نيز از آن جناب روايت شده است (2).
و در كتاب معانى الأخبار به سند خود از ابى الصباح كنانى از امام صادق علیه السلام روايت كرده كه در تفسير كلام خداى عز و جل كه فرموده: (وَ يَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِي أَيَّامٍ مَعْلُوماتٍ) فرمود: يعنى ايام تشريق (3).
مؤلف: در اين معنا نيز روايات ديگرى از امام باقر و صادق علیه السلام رسيده، البته در اين ميان روايات ديگرى نيز هست كه معارض با اين روايات است، مثل آن رواياتى كه (أَيَّامٍ مَعْلُوماتٍ) را دهه ذى الحجة دانسته، يا آن رواياتى كه «أَيَّامٍ مَعْلُوماتٍ) را دهه ذى الحجة و ايام معدودات را ايام تشريق دانسته و آيه شريفه با آن روايتى كه ايام مذكور را ايام تشريق دانسته سازگارتر است (1).
و در كافى به سند خود از ابى الصباح كنانى از امام صادق علیه السلام روايت كرده كه در تفسير جملۀ (ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ) فرمود: منظور، سر تراشيدن و ازاله مو از بدن است (2).
و در فقيه، در روايات بزنطى از حضرت رضاعلیه السلام آمده كه فرمود: «تفث» ناخن گرفتن و چرك گرفتن از بدن و افكندن جامه احرام است (3).
و در تهذیب به سند خود از حماد ناب، روايت آورده كه گفت: از امام صادق علیه السلام از معناى جملۀ (وَ لْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ) پرسيدم: فرمود: منظور طواف نساء است (4).
مؤلف: در معناى اين سه روايت، روايات ديگرى از ائمه اهل بيتعلیه السلام آمده است.
و در كافى به سند خود از ابان از كسى كه براى او حديث كرده از امام ابى جعفرعلیه السلام روايت كرده كه گفت: از آن جناب پرسيدم چرا خداوند خانه كعبه را
«بيت العتيق» ناميد؟ فرمود: براى اين كه (هر خانه اى در دنيا در قيد ملك مالكى است) و خداوند خانه را از قيد ملكيت انسان ها آزاد كرده، هيچ كس مالك آن نشده است (1).
و در تفسير قمى گفته: پدرم از صفوان بن يحيى از ابى بصير از امام صادق علیه السلام برايم حديثى كرد و در ضمن آن از داستان غرق شدن قوم نوح گفت، و سپس فرمود: خانه كعبه از اين جهت بيت عتيق ناميده شده كه از غرق شدن آزاد گرديده (2).
و در الدر المنثور است كه بخارى در تاريخ خود و ترمذى- وى حديث را حسن دانسته- و ابن جرير و طبرانى و حاكم- وى آن را صحيح دانسته- و ابن مردويه و بيهقى- در كتاب دلائل- از عبد الله بن زبير روايت كرده اند كه گفت:رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم فرمود:
اگر خدا خانه كعبه را بيت العتيق ناميده بدين جهت است كه خداوند آن را از شر جبابره دنيا آزاد كرده، و تا كنون هيچ جبارى بر آن غلبه نكرده است (3).
مؤلف: تاريخ به هيچ وجه اين روايت را تصديق نمى كند براى اين كه يكى از جبابره كه اين خانه را خراب كرد خود همين عبد الله زبير و ديگرى حصين بن نمير به دستور يزيد و يكى ديگر حجاج بن يوسف به امر عبد الملك مروان و يكى قوم قرامطه بودند. و ممكن است مراد آن حضرت تاريخ گذشته اين خانه باشد. و اما روايت سابق بر اين روايت كه ثابت نشده است.
باز در همان كتاب آمده كه سفيان بن عيينه و طبرانى و حاكم- وى حديث را صحيح دانسته- و بيهقى- در كتاب سنن خود- از ابن عباس روايت كرده اند
كه گفت: حجر اسماعيل جزء خانه است براى اين كه رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم از پشت ديوار حجر طواف مى كرد. و حجر را داخل طواف مى ساخت، خداى تعالى هم فرموده: (وَ لْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ)(1).
مؤلف: در اين معنا روايات ديگرى از ائمه اهل بيتعلیه السلام آمده.
باز در همان كتاب است كه ابن ابى شيبه و حاكم- وى حديث را صحيح دانسته- از جبير بن مطعم روايت كرده اند كه گفت رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: اى بنى عبد مناف! زنهار كه احدى را از طواف اين خانه و نماز در آن ممانعت مكنيد، هر وقت كه باشد چه شب و چه روز(2).
و در مجمع البيان در ذيل جملۀ (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ) گفته: اصحاب ما اماميه روايت كرده اند كه بازى شطرنج و نرد و ساير انواع قمار، از اين رجس است. و در ذيل (وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ) گفته: اصحاب ما روايت كرده اند كه غنا و ساير سخنان لهو از مصاديق «قول زور» است (3).
و در همان تفسير آمده كه ايمن بن خزيم از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم روايت كرده كه روزى ما را مخاطب قرار داد و فرمود: اى مردم! خداوند شهادت بناحق را هم لنگه شرك به خود حساب كرده، و فرموده: (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ)(4).
مؤلف: ذيل اين روايت در الدر المنثور، از احمد، ترمذى، ابن جرير، ابن منذر و ابن مردويه از ايمن روايت شده است (5).
و در كافى به سند خود از ابى الصباح كنانى از ابى عبد اللَّهعلیه السلام روايت كرده كه در ذيل جملۀ (لَكُمْ فِيها مَنافِعُ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى) فرمود: يعنى ما دام كه قربانى نشده، اگر در راه خسته شد مى تواند سوارش شود، البته نه اين كه خسته اش كند و اگر تشنه شد مى تواند از شيرش بدوشد، البته به شرطى كه همه آن را ندوشد(1).
و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه از علىعلیه السلام روايت كرده كه فرمود:
حاج مى تواند سوار شتر خود شود، اما به طور شايسته (2).
مؤلف: نظير اين روايت را از جابر از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم نيز آورده (3).
و در تفسير قمى در ذيل آيه (فَلَهُ أَسْلِمُوا وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِينَ) فرموده: يعنى عبادت كنندگان (4).
و در كتاب كافى به سند خود از عبد الله بن سنان از امام صادق علیه السلام روايت كرده كه در ذيل جملۀ (فَاذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَيْها صَوافَّ) فرمود: اين آن هنگامى است كه شتر براى نحر، مى ايستد كه دست و پايش در يك صف قرار گرفته، دستهايش از پا تا زانو بسته شده. و جملۀ (فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها) مربوط به آن هنگامى است كه به زمين مى افتد(5).
و در همان كتاب به سند خود از عبد الرحمن بن ابى عبد اللَّه، از امام صادق علیه السلام روايت كرده كه در تفسير جملۀ (فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها) فرمود: يعنى وقتى به زمين افتاد از آن بخوريد و به «قانع»، يعنى كسى كه هر چيزى به او بدهى راضى
مى شود و ناراحت نمى گردد و قهر نمى كند، و به «معتر»، يعنى كسى كه از كنار تو عبور مى كند، بلكه تعارفش كنى،بخوران (1).
و در معانى الأخبار به سند خود از سيف تمار روايت كرده كه گفت: امام صادق علیه السلام فرمود: سعيد بن عبد الملك به حج آمد و پدرم را بديد، پس گفت: من شترى سوق داده ام (با خود براى قربانى آورده ام) حال چه كنم؟ فرمود يك ثلث آن را براى خوردن خانواده ات بده، و ثلث ديگر را به قانع بخوران، و ثلث سوم را به مسكين بده. پرسيدم: مسكين، يعنى سائل؟ فرمود: بله و قانع آن كسى است كه هر چيز برايش بفرستى هر چند يك تكه گوشت باشد قناعت مى كند، و معتر آن كسى است كه به طمع گوشت از كنار تو مى گذرد، ولى سؤال نمى كند(2).
مؤلف: در همه مضامينى كه در اين روايات گذشت، روايات بسيار ديگرى هست كه آن چه ما نقل كرديم مختصرى از آن ها بود.
و در كتاب جوامع الجامع در تفسير جملۀ (لَنْ يَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها) مى گويد:
و روايت شده كه مردم جاهليت را رسم بر اين بود كه وقتى شتر را نحر مى كردند، خون آن را به ديوار كعبه مى ماليدند، پس وقتى مسلمانان به حج رفتند مى خواستند همين رسم جاهليت را انجام دهند اين آيه نازل شد(3).
مؤلف: در معناى اين روايت در الدر المنثور حديثى از ابن منذر و ابن مردويه از ابن عباس آمده است (4).
و در تفسير قمى بعد از جملۀ (لِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلى ما هَداكُمْ) گفته: تكبير در ايام تشريق در منى به دنبال پانزده نماز و در شهرها به دنبال ده نماز گفته مى شود(1).(2).
و از پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم پرسيدند از نماز خواندن در خوابگاه شتران، فرمود: در خوابگاه شتران نماز نخوانيد كه از آن شياطينند، و از نماز در آغل گوسفندان پرسيدند، فرمود: در آن ها نماز كنيد كه آن ها بركتند.
ابى سعيد خدرى گويد شتر داران و گوسفند داران نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم به هم باليدند و آن حضرت فرمود: سنگينى و آرامش در گوسفنددارانست، و باليدن و سربزرگى در شترداران.
اتَّخِذِي غَنَماً فَإِنَّ فِيهَا الْبَرَكَةَ وَ شَكَتْ إِلَيْهِ امْرَأَةٌ أَنَّ غَنَمَهَا لَا تَزْكُو فَقَالَ صلی الله علیه و آله وسلم مَا أَلْوَانُهَا قَالَتْ سُودٌ فَقَالَ عَفِّرِي أَيِ اسْتَبْدِلِي أَغْنَاماً بِيضاً فَإِنَّ الْبَرَكَةَ فِيهَا».(1)
و ابن ماجه به سند صحيح از ام هانى روايت كرده كه پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم به او فرمود: گوسفند بگير كه بركت دارد.
و زنى به آن حضرت شكايت كرد كه گوسفندش فزون نشود، فرمود: چه رنگند؟ گفت: سياه، فرمود: با سفيد عوض كن كه بركت دارد.
ابن ماجه روايت كرده كه پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: «شتر عزّت دارنده آن ست و گوسفند بركت است و نيكى بپيشانى اسب بسته است تا روز رستاخيز، شتر شگفت جانداريست گر چه شگفتى آن از ديد مردم افتاده براى آن كه بسيارش ديدند، چون جانوريست تنومند و بسيار فرمانبر.
و ابو داود روايت كرده كه پيغمبر صد گوسفند داشت و نمي خواست فزون شوند و چون يكى ميزادند يكى را سرمي بريد و مالك، ابو داود، بخاري، نسائى و ابن ماجه همه از ابى سعيد خدرى روايت كردند كه رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم فرمود:
بسا كه بهترين دارائى مسلمان گوسفند باشد كه دنبالش بسر كوه ها و جاهاى باران رود و دينش را از فتنه بگريزاند.
ابو الزناد گفته: پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم،گوسفند را از ميان چيزهاى ديگر نام می برد براى واداشتن به فروتنى و آگهى به بر گزيدن گمنامى و ترك سر فرازى و خود نمائى، و پيغمبران و نيكان آن را چراندند، و فرموده پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم است که خدا پيغمبرى
نفرستاده جز شبان بوده، و آرامش در گوسفنددارانست و در حديث است كه پيغمبرى نبوده جز گوسفند چرانيده، گفتند يا رسول الله تو هم؟ فرمود: و من هم.
گفتند: حكمتش اين ست كه شبانى كنند تا بتوانند شبان مردم شوند و امتهاشان را در سرپرستى خود گيرند و حاكم در مستدرك از ابن عمر آورده كه رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم در خواب گوسفندان سياهى را ديد كه گوسفندان فراوان سفيدى در ميان آن ها درآمدند و گفتند يا رسول الله آن را به چه تعبير كردى؟ فرمود به عجم كه در دين شما شريك شوند و در نژاد شما، گفتند يا رسول الله عجم؟ فرمود: اگر ايمان در ثريا آويخته باشد مردانى از عجم بدان رسند و در عجائب المخلوقات است كه موسى بن عمرانعلیه السلام بچشمه آبى كه در دامنه كوهى بود گذشت و از آن وضوء ساخت و به كوه برآمد تا نماز بخواند، ناگاه سوارى رسيد و از آن چشمه نوشيد و كيسه پولى از نقره و طلا در آن نهاد و گذشت و پس از او شبان گوسفندانى آمد و آن كيسه را ديد و برگرفت و رفت و به جاى او پيره مرد تنگدستى سر چشمه آمد كه بسته هيزمى بر سر داشت و آن را در آن جا نهاد و بپشت خوابيد تا آسايشى كند و اندكى نشد كه آن سوار بر گشت و كيسه را جستجو کرد و نيافت و از آن پيره مرد درخواستش كرد و او منكر شد، پيوسته در ستيز شدند و او را زده تا كشت.
موسى گفت: پروردگارا اين كارها چه عدالتى دارند؟ خدا بدو وحى كرد اين پيره مرد پدر اين سوار را كشته بود و پدرش به پدر شبان به اندازه آن چه در كيسه بود بدهكار بود و ميان آن ها قصاص شد و وام پرداخته شد و من بعدالت قضاوت كنم.(1)
1) . آسمان و جهان (ترجمه كتاب السماء و العالم بحار الأنوار، ج 54)؛ ج 8، ص87.
لِعِيَالِهِ الشَّاةُ فَمَنْ كَانَتْ فِي مَنْزِلِهِ شَاةٌ قَدَّسَتْ عَلَيْهِ الْمَلَائِكَةُ فِي كُلِّ يَوْمٍ مَرَّةً وَ مَنْ كَانَتْ عِنْدَهُ شَاتَانِ قَدَّسَتْ عَلَيْهِ الْمَلَائِكَةُ مَرَّتَيْنِ فِي كُلِّ يَوْمٍ وَ كَذَلِكَ فِي الثَّلَاثِ يَقُولُ بُورِكَ فِيكُمْ» (1).(2)
در خصال ضمن حديث اربعمائة امير المؤمنين علیه السلام فرمود: بهتر چيزى كه كسى در منزل نگهدارد گوسفند است، هر كه يك گوسفند دارد فرشته ها روزى يك بارش تقديس كنند و هر كه دو تا دارد روزى دو بار و هم چنين در سه تا گويند: مبارك باد بر شما.
5- صدوق به سندى در خصال (ج 1 ص 246) تا امام علی علیه السلام كه از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم پرسيدند كدام مال بهتر است؟ فرمود: زراعتى كه صاحبش بكارد و بپرورد و حقش را در روز دِرُو کند، گفته شد پس از زرع، چه مالى بهتر است؟
فرمود: مرديكه بر سر رمه گوسفندش باشد و آن ها را به دنبال چراگاه ها كه باران بارد برد و نماز بخواند و زكاة بدهد، گفته شد پس از گوسفند چه مالى بهتر است؟
فرمود: گاو كه بامداد خير دارد و شام هم خير دارد، گفته شد پس از گاو چه مالى بهتر است؟
فرمود: نخلها كه در لجن لنگر دارند و در تنگسالى خوراك دهند، چه خوب چيزي ست نخل خرما، هر كس آن را بفروشد بهايش چون خاكستريست بر سر كوه در روزى كه گرد باد وزد جز اين كه بجايش بخرد.(1)
در اختصاص به سندى از امام پنجم علیه السلام كه در حالی كه امام على بن
الحسين علیه السلام به همراه اصحابش بین ما بود، ناگاه آهوئى از بيابان آمد تا برابرش ايستاد و حمحمه كرد.يكى از آن مردم گفت: يا ابن رسول الله اين آهو چه مي گويد؟
فرمود: مي گويد: كه فلان كس قرشى ديروز بچه نوزادش را گرفته و راستش كه از ديروز هيچ به او شير نداده.
آن حضرت نزد آن قرشى فرستاد كه آن بچه آهو را نزد من بفرست، و او فرستادش و چون مادرش او را ديد بنگى كرد و دستها به زمين زد و آنگه از او شير خورد و على بن الحسين او را بمادرش بخشيد و چون او سخنى گفت، و او هم حمحمه كرد و دو دست بر زمين زد و رفت به همراه بچه اش، گفتند، يا ابن رسول الله چه گفت: فرمود: به درگاه خدا براى شما دعا كرد و مزد نيك خواست.
وَ فِي رِوَايَةٍ عَنْ زَيْدِ بْنِ أَرْقَمَ قَالَ: لَمَّا أَطْلَقَهَا رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وسلم رَأَيْتُهَا تُسَبِّحُ فِي الْبَرِّيَّةِ وَ هِيَ تَقُولُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وسلم».(2)
دارقطنى و طبرانى در معجم اوسط از انس بن مالك بيهقى در سنن خود از ابى سعيد خدرى آوردند كه رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم بمردى گذشت كه آهوئى گرفته و بچوب چادر بسته بودند و آن آهو گفت: يا رسول الله من زائيده ام دو نوزاد دارم برايم اجازه
بگير كه آن ها را شير دهم و بدان ها باز گردم پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم فرمود او را رها كنيد برود نوزادانش را شير دهد و نزد شما آيد، گفتند چه كسى ضامن است؟ فرمود: من، او را رها كردند و آن ها را شير داد و برگشت و او را بستند، پيغمبر فرمود صلی الله علیه و آله وسلم آن را به من ميفروشيد؟ گفتند از آن تو باشد يا رسول الله و او را رها كردند و آن حضرت او را آزاد كرد.
و در روايت زيد بن ارقم است كه چون رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم او را آزاد كرد ديدمش تسبيح مي كرد و مي گفت: لا إله الا الله محمّد رسول اللَّه.(1)
و طبرانى از اُمّ سلمه آورده كه رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم در بيابان بود و ناگاه فريادى شد يا رسول الله و آن حضرت رو بر گرداند و كسى را نديد باز رو برگرداند و آهوئى بسته بود و گفت: يا رسول الله به من نزديك شو و نزديك او شد و فرمود چه كارى دارى؟ گفت: من دو نوزاد در اين كوه دارم، مرا رها كن بروم آن ها را شير دهم و برگردم: فرمود: بر مي گردى؟ گفت: خدا مرا عذاب كند اگر برنگردم، او را رها كرد رفت و دو نوزاد خود را شير داد و برگشت و آن حضرت او را در بند كرد.
و اعرابى از خواب بيدار شد و گفت: يا رسول الله نيازى دارى؟ فرمود: آرى اين آهو را آزاد كنى، او را آزاد كرد و او بيرون شد و ميدويد و مي گفت: اشهد ان لا إله الا الله و انك رسول اللَّه.(1)
قرآن می فرماید:
(وَ الَّذي خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْفُلْكِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْكَبُونَ * لِتَسْتَوُوا عَلى ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذي سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما كُنَّا لَهُ مُقْرِنينَ)(2).
و همان كسى كه همه زوجها را آفريد، و براى شما از كشتي ها و چهارپايان مركبهايى قرارداد كه بر آن سوار مى شويد، تا بر پشت آن ها به خوبى قرار گيريد؛ سپس هنگامى كه بر آن ها سوار شديد، نعمت پروردگارتان را متذكّر شويد و بگوييد: «پاك و منزّه است كسى كه اين را مسخّر ما ساخت، و گر نه ما توانايى تسخير آن را نداشتيم.
بعضى از مفسرين (3)گفته اند: مراد از «ازواج»، اصناف موجودات از نر و ماده و سياه و سفيد و امثال آن است. بعضى (4).ديگر گفته اند: مراد جفت از هر چيز
است، چون هر چيزى- به جز خداى تعالى- زوجى دارد، مانند: بالا و پايين، چپ و راست، ماده و نر.
(وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْفُلْكِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْكَبُونَ)؛ يعنى «تركبونه» و برايتان از كشتى و چارپايان چيزهايى قرار داد كه سوارش شويد.كلمۀ «تركبون» از «ركوب» است كه وقتى در مورد حيوانات، يعنى اسب و شتر و امثال آن استعمال شود، به خودى خود متعدى مى گردد، و مى گوييم «ركبت الفرس» و چون در مورد كشتى و مانند آن به كار مى رود، با كلمۀ «فى» متعدى مى گردد، مى گوييم «ركب فيه» همان طور كه در كلام خداى تعالى آمده: (فَإِذا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ) و اگر در آيه مورد بحث كه سخن از كشتى هم به ميان آمده كلمۀ «فى» نياورده براى اين است كه جانب انعام را غلبه داده باشد.
(لِتَسْتَوُوا عَلى ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ وَ تَقُولُوا لَمُنْقَلِبُونَ)؛ «استواء بر ظهر» به معناى استقرار بر پشت حيوان، و يا هر مركب ديگر است. و ضمير در كلمۀ «ظهوره» به «ما» ى موصوله در جمله «ما تركبون» و ضمير در جملۀ (إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ) نيز به همان موصول برمى گردد، و در اين آيه جملۀ (لِتَسْتَوُوا عَلى ظُهُورِهِ) با آوردن كلمۀ «ظهور»، و جمله «استويتم عليه» بدون آوردن كلمۀ «ظهور»، به يك معنا است، چون هم مى توان گفت بر پشت حيوان سوار شدم، و هم مى توان گفت بر حيوان سوار شدم.
و مراد از «به ياد آوردن نعمت رب بعد از استواء بر پشت حيوان يا كشتى» اين است كه به ياد نعمت هايى بيفتى كه خدا آن ها را مسخر انسان كرده، و انسان از آن ها استفاده مى كند مثلاً از يك محل به محل ديگر مى رود، و بار و بنه خود را
حمل مى كند، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: (وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ)(1)و نيز فرموده: (وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها... وَ تَحْمِلُ أَثْقالَكُمْ إِلى بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بالِغِيهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ)(2).
و ممكن هم هست مراد از يادآورى نعمت، يادآورى مطلق نعمت ها باشد، چون معمولاً آدمى از ياد يك نعمت به ياد نعمت هاى ديگر نيز منتقل مى شود.
(وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما كُنَّا لَهُ مُقْرِنِينَ)؛ كلمۀ «مقرنين» به معناى «مطيقين» است چون مصدر «اقران» به معناى اطاقه است.
و ظاهر ذكر نعمت در موقع به كار بستن و انتفاع از آن اين است كه شكر منعم را به جا آورد. و لازمه آن اين است كه ذكر نعمت غير از گفتن (سُبْحانَ الَّذِي...) بوده باشد، چون اين كلمه تسبيح و تنزيه خدا است از هر چيزى كه لايق ساحت كبريايى او نباشد، از قبيل شريك داشتن در ربوبيت و الوهيت. و معلوم است كه ذكر نعمت و شكر منعم- همان طور كه گفتيم- غير از تنزيه است.
مؤيد اين معنا رواياتى است كه از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم و ائمه اهل بيتعلیه السلام رسيده كه: در هنگام سوار شدن بر مركب بگوييد: «الحمد للَّه الذى سخر لنا هذا و ما كنا له مقرنين» با اين كه در آيه آمده: (سُبْحانَ الَّذِي...) و در كشاف از حسن بنعلىعلیه السلام روايت كرده كه مردى را ديد بر حيوان خود سوار مى شود، و مى گويد: «سبحان الذى سخر لنا هذا». حضرت پرسيد آيا مأمور شده ايد اين چنين بگوييد؟ عرضه داشت: پس مأمور شده ايم چه بگوييم؟ فرمود: اين كه به ياد نعمت پروردگار خود بيفتيد(3)..(4).
تعبير به «زوجها» كنايه از انواع حيوانات است، به قرينه گياهان كه در آيات قبل آمد، هر چند بعضى از مفسران آن را اشاره به تمام انواع موجودات اعم از حيوان و گياه و جماد دانسته اند، چرا كه قانون زوجيت در همه آن ها حاكم است، و هر يك جنس مخالفى دارد، آسمان و زمين، شب و روز، نور و ظلمت، شور و شيرين، خشك و تر، خورشيد و ماه، بهشت و دوزخ، جز ذات خداوند پاك كه يگانه و يكتا است، و هيچ گونه دوگانگى در ذات مقدسش راه ندارد.
ولى همان گونه كه گفتيم قرائن موجود نشان مى دهد كه منظور «ازواج حيوانات» است، و مى دانيم قانون زوجيت قانون حيات در همه جانداران مى باشد و افراد نادر و استثنايى مانع از كليت قانون نيست.
بعضى نيز «ازواج» را به معنى اصناف حيوانات گرفته اند، همچون پرندگان و چهارپايان و آبزيان و حشرات و غير آن ها.
در پنجمين مرحله كه آخرين نعمت را در اين سلسله بيان مى كند سخن از مركبهايى است كه خداوند براى پيمودن راه هاى دريايى و خشكى در اختيار بشر گذارده، مى فرمايد: «او براى شما از كشتي ها و چهارپايان مركبهايى قرار داد كه بر آن سوار شويد»؛ (وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْفُلْكِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْكَبُونَ ).
اين يكى از مواهب و اكرامهاى خداوند نسبت به نوع بشر است كه در انواع ديگر از موجودات زنده ديده نمى شود كه خداوند انسان را بر مركبهايى حمل كرده، كه در سفرهاى دريا و صحرا به او كمك مى كنند.
همان گونه كه در آيه 70 سوره اسراء آمده است: (وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلًا)؛ «ما بنى آدم را گرامى داشتيم و آن ها را در خشكى و دريا (بر مركبهاى راهوار) حمل كرديم، و از انواع روزي هاى پاكيزه به آن ها روزى داديم، و بر ساير خلق خود برترى بخشيديم».
و به راستى وجود اين مركب ها فعاليت انسان و گسترش زندگى او را چندين برابر مى كند، و حتى مركبهاى سريع السير امروز كه با استفاده از خواص موجودات مختلف در اختيار انسان قرار گرفته نيز از الطاف آشكار خدا است، وسائلى كه چهره حيات او را به كلى دگرگون ساخته و به همه چيز سرعت بخشيده، و براى او همه گونه آسايش به ارمغان آورده است.
آيه بعد هدف نهايى آفرينش اين مراكب را چنين بازگو مى كند: «منظور اين است كه بر پشت اين مركب ها به خوبى قرار گيريد، سپس نعمت پروردگارتان را متذكر شويد، و بگوئيد پاك و منزه است خدايى كه اين ها را مسخر ما ساخت، و گرنه ما توانايى نگهدارى آن را نداشتيم»؛ (لِتَسْتَوُوا عَلى ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما كُنَّا لَهُ مُقْرِنِينَ ).
جملۀ «لِتَسْتَوُوا عَلى ظُهُورِهِ » اشاره به اين است كه اين مراكب را به گونه اى آفريده است كه شما مى توانيد به خوبى بر آن ها سوار شويد و به راحتى به مقصد برسيد(1).
در اين آيه دو هدف براى آفرينش اين مركبهاى دريايى و صحرايى بيان شده: نخست يادآورى نعمت هاى پروردگار به هنگام استقرار بر آن ها، و ديگر منزه شمردن خداوندى كه اين ها را مسخر فرمان انسان ساخته، كشتي ها را چنان آفريده كه بتواند سينه امواج را بشكافد و به سوى مقصد حركت كند، و چهارپايان را رام و تسليم در برابر انسان قرار داده است.
«مقرنين» از مادۀ «اقران» به معنى قدرت و توانايى داشتن بر چيزى است، بعضى از ارباب لغت نيز گفته اند به معنى «ضبط كردن» و نگهدارى چيزى
1) . ضمير در «على ظهوره» به «ما» موصوله برمى گردد كه در جمله «ما تركبون» آمده است و كشتيها و چهارپايان را شامل مى شود و مفرد بودن آن به خاطر ظاهر لفظ است.
مى باشد، و در اصل به معنى قرين چيزى واقع شدن بوده كه لازمه آن توانايى بر نگهدارى و ضبط آن است (1).(2)
قرآن می فرماید:
(وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها لَكُمْ فيها دِفْ ءٌ وَ مَنافِعُ وَ مِنْها تَأْكُلُونَ)(3).
و چهارپايان را آفريد؛ در حالى كه در آن ها، براى شما وسيله پوشش، و منافع ديگرى است؛ و از گوشت آن ها مى خوريد!
كلمه «انعام» جمع «نعم» است كه به معناى شتر و گاو و گوسفند است، و بدين جهت اين ها را نعم ناميده اند كه ظاهر بشره و پوست بدنشان نرم است به خلاف حافر(4)كه زبر است، اين معنايى است كه در مجمع البيان كرده (5). و در مفردات گفته: كلمۀ «دف ء» بر خلاف «برد» است، يعنى به معناى گرما است.(6)و گويا مراد از گرما، گرمايى است كه به وسيله پوست و پشم و كرك اين حيوانات بدن را با آن گرم مى كنند و از سرما نگه مى دارند، و يا مراد از آن، خود آن چيزي ست كه بدن را گرم مى كند.
1) . در «لسان العرب» آمده است» «اقرن له و عليه»: اطاق و قوى عليه و اعتلا و فى التنزيل العزيز وَ ما كُنَّا لَهُ مُقْرِنِينَ اى مطيقين.
2) . تفسير نمونه، ج 21، ص 20.
3) . نحل /5.
4) . حيواناتى كه در پاهايشان سم وجود دارد، مانند اسب و قاطر و الاغ.
5) . مجمع البيان ج 6، ص 349، ط تهران.
6) . مفردات راغب، ماده «دف ء».
و مراد از «منافع»، ساير استفاده هايى است كه از اين حيوانات مى شود از شيرشان و گوشت و پى و ساير منافعشان، و كلمۀ «لكم» در آيه شريفه ممكن است متعلّق به كلمۀ «خلقها» باشد، و جملۀ (فِيها دِفْ ءٌ وَ مَنافِعُ) حال براى ضمير در «خلقها» باشد، و ممكن هم هست ظرف مستقرى باشد متعلّق به جمله دوم، يعنى جملۀ (فِيها دِفْ ءٌ) و تقدير آن «فى الانعام دف ء كائنا لكم» بوده باشد.(1)
(وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً نُسْقيكُمْ مِمَّا في بُطُونِها وَ لَكُمْ فيها مَنافِعُ كَثيرَةٌ وَ مِنْها تَأْكُلُونَ)(2).
و براى شما در چهارپايان عبرتى است؛ از آن چه در درون آن هاست [از شير] شما را سيراب مى كنيم؛ و براى شما در آن ها منافع بسيارى است؛ و از گوشت آن ها مى خوريد.
(وَ مِنَ الْأَنْعامِ حَمُولَةً وَ فَرْشاً كُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ * ثَمانِيَةَ أَزْواجٍ مِنَ الضَّأْنِ اثْنَيْنِ وَ مِنَ الْمَعْزِ اثْنَيْنِ قُلْ آلذَّكَرَيْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَيَيْنِ أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَيْهِ أَرْحامُ الْأُنْثَيَيْنِ نَبِّئُوني بِعِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ * وَ مِنَ الْإِبِلِ اثْنَيْنِ وَ مِنَ الْبَقَرِ اثْنَيْنِ قُلْ آلذَّكَرَيْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَيَيْنِ أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَيْهِ أَرْحامُ الْأُنْثَيَيْنِ أَمْ كُنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ وَصَّاكُمُ اللَّهُ بِهذا فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً لِيُضِلَّ النَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمينَ * قُلْ لا أَجِدُ في ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحيمٌ * وَ عَلَى الَّذينَ هادُوا حَرَّمْ نا كُلَّ ذي ظُفُرٍ وَ مِنَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ
حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُما إِلاَّ ما حَمَلَتْ ظُهُورُهُما أَوِ الْحَوايا أَوْ مَا اخْتَلَطَ بِعَظْمٍ ذلِكَ جَزَيْناهُمْ بِبَغْيِهِمْ وَ إِنَّا لَصادِقُونَ)(1).
(او كسى است كه) از چهارپايان، براى شما حيوانات باربر، و حيوانات كوچك (براى منافع ديگر) آفريد؛ از آن چه به شما روزى داده است، بخوريد! و از گامهاى شيطان پيروى ننماييد، كه او دشمن آشكار شماست! هشت جفت از چهارپايان (براى شما) آفريد؛ از ميش دو جفت، و از بز دو جفت؛ بگو: «آيا خداوند نرهاى آن ها را حرام كرده، يا ماده ها را؟ يا آن چه شكم ماده ها در برگرفته؟ اگر راست مى گوييد (و بر تحريم اين ها دليلى داريد)، به من خبر دهيد!» و از شتر يك جفت، و از گاو هم يك جفت (براى شما آفريد)؛ بگو: «كداميك از اين ها را خدا حرام كرده است؟ نرها يا ماده ها را؟ يا آن چه را شكم ماده ها دربرگرفته؟ يا هنگامى كه خدا شما را به اين موضوع توصيه كرد، شما گواه (بر اين تحريم) بوديد؟! پس چه كسى ستمكارتر است از آن كس كه بر خدا دروغ مى بندد، تا مردم را از روى جهل گمراه سازد؟! خداوند هيچ گاه ستمگران را هدايت نمى كند» بگو: «در آن چه بر من وحى شده، هيچ غذاى حرامى نمى يابم؛ به جز اين كه مردار باشد، يا خونى كه (از بدن حيوان) بيرون ريخته، يا گوشت خوك- كه اين ها همه پليدند- يا حيوانى كه به گناه، هنگام سر بريدن، نام غير خدا [نام بتها] بر آن برده شده است.» اما كسى كه مضطر (به خوردن اين محرمات) شود، بى آن كه خواهان لذت باشد و يا زياده روى كند (گناهى بر او نيست)؛ زيرا پروردگارت، آمرزنده مهربان است. و بر يهوديان، هر حيوان ناخن دار [حيواناتى كه سم يكپارچه دارند] را حرام كرديم؛ و از گاو و گوسفند،
1) . انعام/142تا146.
پيه و چربيشان را بر آنان تحريم نموديم؛ مگر چربيهايى كه بر پشت آن ها قرار دارد، و يا در دو طرف پهلوها، و يا آن ها كه با استخوان آميخته است؛ اين را به خاطر ستمى كه مى كردند به آن ها كيفر داديم؛ و ما راست مى گوييم.
اين آيات همان طور كه اشاره شد در پى نفى احكام خرافى مشركان در زمينه زراعت و چهارپايان است، در آيه قبل سخن از انواع زراعت ها و ميوه هاى خداداد در ميان بود، و در اين آيات درباره حيوانات حلال گوشت و خدمات آن ها سخنمى گويد.
نخست مى گويد: «خداوند كسى است كه از چهارپايان براى شما حيوانات بزرگ و باربر و حيوانات كوچك آفريد»؛ (وَ مِنَ الْأَنْعامِ حَمُولَةً وَ فَرْشاً)(1).
«حمولة» به معنى جمع است، و چنان كه علماى لغت گفته اند، مفرد از جنس خود ندارد، و به معنى حيوانات بزرگ باربر مانند شتر و اسب و نظاير آن ها است.
«فرش» به همان معنى معروف است، ولى در اين جا به معنى گوسفند و نظير آن از حيوانات كوچك تفسير شده است و ظاهراً نكته اش اين است كه اين گونه حيوانات بسيار به زمين نزديك هستند، و در برابر حيوانات بزرگ باربر همانند فرشى محسوب مى شوند، هر گاه به بيابانى كه گوسفندانى در آن مشغول چرا هستند از دور بنگريم درست به فرشى مى مانند كه روى زمين گسترده شده است، در حالى كه گله شتران هيچ گاه از دور چنين منظره اى ندارد.
1) . «واو» در آغاز اين آيه، واو عاطفه است ما بعد آن به «جنات» كه در آيه قبل است عطف شده است.
تقابل «حمولة» با «فرش» نيز اين معنى را تأييد مى كند.
اين احتمال را نيز بعضى از مفسران داده اند كه منظور از اين كلمه، فرشهايى است كه مردم از حيوانات درست مى كنند، يعنى بسيارى از حيوانات هم براى باربرى مورد استفاده قرار مى گيرند و هم براى تهيه فرش، ولى احتمال اول نزديك تر به معنى آيه است.
سپس چنين نتيجه مى گيرد، اكنون كه همه اين ها مخلوق خدا است و حكم آن به دست اوست، به شما فرمان مى دهد كه «از آن چه او به شما روزى داده است بخوريد»؛ (كُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ ).
اينكه نمى گويد از اين حيوانات بخوريد، بلكه مى گويد از آن چه به شما داده است تناول كنيد، به خاطر آن است كه حيوانات حلال گوشت منحصر به چهارپايان نيستند، بلكه حيوانات ديگرى نيز حلال گوشتند كه در جمله فوق از آن ها ذكرى نشده است.
و براى تأكيد اين سخن و ابطال احكام خرافى مشركان، مى فرمايد: «از گامهاى شيطان پيروى نكنيد، كه او دشمن آشكار شما است» (دشمنى كه از آغاز خلقت آدم با شما اعلان جنگ داده است)؛ (وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ ).
اشاره به اين كه اين گونه احكام و مقررات بى دليل كه صرفاً از پندارهاى خام و هوى و هوسها و جهل و نادانى سرچشمه گرفته، يك سلسله وسوسه هاى شيطانى بيش نيست، كه شما را گام به گام از حق دور كرده و در بيراهه ها سرگردان مى سازد.
در ذيل آيه 168 سوره بقره درباره اين جمله توضيح جالبى داده شد.
در آيه بعد به عنوان توضيح، قسمتى از حيوانات حلال گوشت و قسمتى از حيواناتى را كه هم باربرند و هم براى تغذيه انسان قابل استفاده اند، شرح مى دهد و مى گويد: «خداوند هشت جفت از چهارپايان را براى شما آفريد، از گوسفند و ميش
يك جفت (نر و ماده) و از بز يك جفت (نر و ماده)»؛ (ثَمانِيَةَ أَزْواجٍ (1)مِنَ الضَّأْنِ اثْنَيْنِ وَ مِنَ الْمَعْزِ اثْنَيْنِ ).
پس از ذكر اين چهار زوج بلافاصله به پيامبرش دستور مى دهد كه «از آن ها صريحاً بپرسد: آيا خداوند نرهاى آن ها را حرام كرده يا ماده ها را»؛ (قُلْ آلذَّكَرَيْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَيَيْنِ )؛ « يا حيواناتى كه در شكم ميشها يا بزهاى ماده است»؛ (أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَيْهِ أَرْحامُ الْأُنْثَيَيْنِ ) بعد اضافه مى كند: «اگر راست مى گوئيد و بر تحريم هر يك از اين حيوانات از روى علم و دانش دليلى داريد به من خبر دهيد»؛ (نَبِّئُونِي بِعِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ ).
در آيه بعد چهار زوج ديگر را بيان مى كند و مى فرمايد: «از شتر، دو زوج (نر و ماده) و از گاو هم دو زوج (نر و ماده) قرار داديم، بگو كداميك از اين ها را خدا حرام كرده است، نرها يا ماده ها را و يا حيواناتى كه در شكم شترها يا گاوهاى ماده است»؛ (وَ مِنَ الْإِبِلِ اثْنَيْنِ وَ مِنَ الْبَقَرِ اثْنَيْنِ قُلْ آلذَّكَرَيْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَيَيْنِ أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَيْهِ أَرْحامُ الْأُنْثَيَيْنِ ).
از آن جا كه حكم به حلال بودن يا حرام بودن اين حيوانات تنها به دست خداوندى است كه آفريننده آن ها و آفريدگار بشر و تمام جهان هستى است، بنا بر اين كسى كه ادعاى تحليل يا تحريم كند، يا بايد از طريق گواهى عقل باشد، و يا شخصا وحى بر او نازل گردد، و يا به هنگام صدور اين فرمان از ناحيه پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم حضور داشته باشد.
1) . «ازواج» جمع «زوج» در لغت به معنى جفت است، ولى بايد توجه داشت كه گاهى به مجموع دو حيوان نر و ماده گفته مى شود، و گاهى به هر يك از دو زوج نيز گفته مى شود، و لذا به مجموع آن ها زوجين مى گويند، و اين كه در آيه فوق اشاره به هشت زوج شده منظور از آن چهار نوع حيوان نر و چهار نوع حيوان ماده است، اين احتمال نيز در آيه داده شده است كه منظور از آن جفت هاى حيوانات اهلى و وحشى بوده باشد، يعنى نر و ماده گوسفند اهلى و وحشى و هم چنين.
در آيه قبل تصريح شده بود كه هيچ گونه دليل علمى و عقلى براى تحريم اين حيوانات در اختيار مشركان نبود، و چون آن ها ادعاى نبوت و وحى نيز نداشتند، بنا بر اين تنها احتمال سوم باقى مى ماند كه ادعا كنند به هنگام صدور اين فرمان، از پيامبران الهى، حاضر و گواه بوده اند، لذا مى فرمايد: «آيا شما شاهد و گواه اين مطلب بوديد، هنگامى كه خداوند به اين موضوع توصيه كرد»؛ (أَمْ كُنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ وَصَّاكُمُ اللَّهُ بِهذا).
و چون جواب اين سؤال نيز منفى بوده، ثابت مى شود كه آن ها جز تهمت و افتراء در اين باره سرمايه اى نداشتند.
لذا در پايان آيه اضافه مى كند: «چه كسى ستمكارتر است از آن ها كه بر خدا دروغ مى بندند تا مردم را از روى جهل گمراه سازند، مسلّماً خداوند هيچ گاه ستمگران را هدايت نخواهد كرد»؛ (فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً لِيُضِلَّ النَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ، إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ )(1)
احتمالات متعددى داده اند، ولى بعيد نيست كه متعلق به فعل «يضل» بوده باشد، يعنى آن ها به سبب جهل و نادانى خودشان، مردم را به گمراهى مى كشانند.
.از آيه فوق استفاده مى شود كه دروغ بستن به خدا يكى از بزرگ ترين ستمها است، ستم به مقام مقدس پروردگار، و ستم به بندگان خدا، و ستم به خويشتن و همان طور كه سابقاً گفته ايم، تعبير به «ستمكارترين» در اين گونه موارد جنبه «نسبى» دارد، بنا بر اين مانعى ندارد كه عين اين تعبير در مورد بعضى از گناهان كبيره ديگر ذكر شود.
و نيز از اين آيه استفاده مى شود كه هدايت و اضلال الهى جنبه اجبارى ندارد، بلكه عوامل و مقدمات آن از خود انسان شروع مى شود، هنگامى كه كسى دست به ظلم
1) . درباره اين كه «بِغَيْرِ عِلْمٍ» و به اصطلاح «جار و مجرور»، متعلق به چيست؟
و ستم زد، خداوند حمايت خود را از او دريغ مى دارد و در بى راهه ها سرگردان خواهد شد.
سپس براى روشن ساختن محرمات الهى از بدعتهايى كه مشركان در آئين حق گذاشته بودند، در اين آيه به پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم دستور مى دهد كه صريحاً به آن ها بگو: «در آن چه بر من وحى شده هيچ غذاى حرامى را براى هيچ كس (اعم از زن و مرد، كوچك و بزرگ) نمى يابم»؛ (قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ ).
«مگر چند چيز، نخست اين كه مردار باشد»؛ (إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً).
«يا خونى كه از بدن حيوان بيرون مى ريزد» (نه خونهايى كه پس از بريدن رگ هاى حيوان و خارج شدن مقدار زيادى از خون در لابلاى رگ هاى موئين در وسط گوشت ها باقى مى ماند)؛ (أَوْ دَماً مَسْفُوحاً).
«يا گوشت خوك»؛ (أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ).
زيرا «همه اين ها رجس و پليدى است» و مايه تنفر طبع سالم آدمى و منبع انواع آلودگيها و سرچشمه زيان هاى مختلف (فانه رجس).
ضمير انه با اين كه مفرد است، به عقيده بسيارى از مفسران به هر سه قسمت (گوشت مردار، خون و گوشت خوك) باز مى گردد، و معنى جمله چنين است «همه آن چه گفته شد پليدى است»(1)و متناسب با ظاهر آيه نيز همين است كه ضمير به تمام آن ها بازگردد، زيرا شك نيست كه مردار و خون همانند گوشت خوك پليد است.
سپس به نوع چهارم اشاره كرده مى گويد: «يا حيواناتى كه هنگام ذبح نام غير خدا بر آن ها برده شده است»؛ (أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ )(2).
1) . در واقع كلمه «انه» به معنى «انما ذكر» است.
2) . «اهل» از ماده «اهلال» و آن در اصل از «هلال» گرفته شده است و به معنى بلند كردن صدا به هنگام رؤيت «هلال» است، سپس به هر گونه صداى بلند گفته شده است، و به نخستين صداى گريه نوزاد نيز گفته مى شود، و چون به هنگام سر بريدن حيوانات، نام بتها را با صداى بلند مى بردند تعبير به «اهل» شده است.
جالب اين كه به جاى ذكر كلمۀ «حيوان» كلمۀ «فسق» آمده است و همان طور كه در سابق نيز اشاره كرده ايم، «فسق» به معنى خارج شدن از راه و رسم بندگى و اطاعت فرمان خدا است، و لذا به هر گونه گناه فسق گفته مى شود، اما ذكر اين كلمه در برابر رجس كه در مورد سه موضوع حرام سابق گذشت، ممكن است اشاره به اين باشد كه گوشت هاى حرام، اصولاً بر دو دسته است، گوشت هايى كه تحريم آن ها به خاطر پليدى و تنفر طبع و زيان هاى جسمانى مى باشد، و به آن رجس اطلاق مى گردد، و گوشت هايى كه نه پليد است و نه از نظر بهداشتى زيان آور، اما از نظر اخلاقى و معنوى نشانه بيگانگى از خدا و دورى از مكتب توحيد است، و به همين دليل نيز تحريم شده است.
بنا بر اين نبايد انتظار داشت كه گوشت هاى حرام، هميشه داراى زيان هاى بهداشتى باشد، بلكه گاهى به خاطر زيان هاى معنوى و اخلاقيش تحريم شده است، و از اين جا روشن مى شود كه شرائط ذبح اسلامى نيز بر دو گونه است، بعضى مانند بريدن رگ هاى چهارگانه و بيرون ريختن خون حيوان، جنبه بهداشتى دارد، و بعضى مانند رو به قبله بودن و گفتن «بسم اللَّه» و ذبح به وسيله مسلمان، جنبه معنوى.
در پايان آيه كسانى را كه از روى ناچارى و اضطرار، و نيافتن هيچ غذاى ديگر براى حفظ جان خويش، از اين گوشت هاى حرام استفاده مى كنند، استثناء كرده و مى گويد: «كسانى كه اضطرار پيدا كنند، گناهى بر آن ها نيست، مشروط بر اين كه تنها به خاطر حفظ جان باشد نه به خاطر لذت و يا حلال شمردن حرام الهى و نه
زياد از حد، بخورند در اين صورت پروردگار آمرزنده مهربان آن ها را معاف خواهد ساخت»؛ (فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ)(1).
در حقيقت اين دو شرط براى آن است كه افرادى اضطرار را دستاويز براى تجاوز به حريم قوانين الهى نسازند، و به بهانه اضطرار از حدود مقررات خدا پا فراتر ننهند.
ولى در بعضى از روايات اهل بيت علیه السلام مانند روايتى كه در تفسير عياشى از امام صادق علیه السلام نقل شده چنين مى خوانيم : «الباغى الظالم و العادى الغاصب ؛ منظور از باغى، ستمگر است و منظور از عادى، غاصب است» و نيز در روايت ديگرى از امامعلیه السلام نقل شده كه فرمود: «الباغى الخارج على الامام و العادى اللص؛ «نظور از باغى كسى است كه بر ضد امام عادل و حكومت اسلامى قيام كند و منظور از عادى دزد است».
اين روايات و مانند آن ها اشاره به اين است كه اضطرار به گوشت هاى حرام، معمولاً در سفرها رخ مى دهد، اگر كسى در راه ظلم و ستم و يا غصب و دزدى، اقدام به سفر كند و گرفتار كمبود غذا شود، خوردن گوشت هاى حرام براى او جائز نيست، گرچه موظف است براى حفظ جان خود از آن گوشت ها استفاده كند، ولى كيفر اين گناه را خواهد داشت، چه اين كه مقدمات چنين سفر حرامى را خودش فراهم ساخته است و در هر صورت اين روايات با مفهوم كلى آيه كاملاً سازگار است.
در اين جا يك سؤال پيش مى آيد كه چگونه تمام محرمات الهى در زمينه
1) . «باغ» یا «باغى» از ماده «بغى» به معناى طلب است و «عاد» یا «عادى» از ماده «عدو» به معناى تجاوز مى باشد.
غذاها منحصر به چهار چيز شمرده شده است، با اين كه مى دانيم غذاهاى حرام منحصر به اين ها نيست، گوشت حيوانات درنده و گوشت حيوانات دريايى (جز ماهى فلس دار) و مانند آن ها همگى حرام هستند در حالى كه در آيه هيچ نامى از آن ها به ميان نيامده و محرمات منحصر به چهار چيز شمرده شده است؟
بعضى در پاسخ اين سؤال گفته اند كه به هنگام نزول اين آيات در مكه، هنوز حكم تحريم ساير غذاهاى حرام نازل نشده بود، ولى اين جواب صحيح به نظر نمى رسد، گواه اين سخن آن كه عين همين تعبير يا شبيه آن در بعضى از سوره هاى مدنى نيز ديده مى شود، مانند آيه 173 سوره بقره.
ظاهر اين است كه اين آيه، تنها نظر به نفى احكام خرافى مشركان دارد و به اصطلاح، «حصر اضافى» است، و به تعبير ديگر آيه مى گويد: محرمات الهى اين ها هستند نه آن چه شما به هم بافته ايد.
براى روشن شدن اين سخن بد نيست مثالى بزنيم، كسى از ما سؤال مى كند آيا حسن و حسين، هر دو آمدند، ما در جواب مى گویيم نه فقط حسن آمد، در اين جا منظورمان اين است كه آمدن نفر دوم، يعنى حسين را نفى كنيم، اما هيچ مانعى ندارد كسان ديگرى كه اصلاً مورد بحث ما نبوده اند آمده باشند، چنين حصرى را حصر اضافى (يا نسبى) مى گويند.
اما بايد توجه داشت كه ظاهر حصر، معمولاً حصر حقيقى است مگر در مواردى كه قرينه اى در كار باشد مانند آيه مورد بحث.
در آيات قبل، حيوانات حرام، منحصر به چهار چيز شمرده شده بود اما در اين آيات اشاره به قسمتى از محرمات بر يهود مى كند تا روشن شود، كه احكام
مجهول و خرافى بت پرستان نه با آئين اسلام سازگار است و نه با آئين يهود، (و نه با آئين مسيح كه معمولاً در احكامش از آئين يهود پيروى مى كند).
تازه در اين آيات تصريح شده كه اين قسمت از محرمات بر يهود نيز جنبه مجازات و كيفر داشته و اگر مرتكب جنايات و خلافكاريهايى نمى شدند، اين امور نيز بر آن ها حرام نمى شد، بنا بر اين جا دارد از بت پرستان سؤال شود اين احكام ساختگى را از كجا آورديد؟! لذا نخست مى گويد: «بر يهوديان، هر حيوان ناخن دارى را حرام كرديم»؛ (وَ عَلَى الَّذِينَ هادُوا حَرَّمْنا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ).
«ظفر» (بر وزن شتر) در اصل به معنى «ناخن» مى باشد، ولى به سم حيوان هاى سم دار (آنها كه همچون اسب، سمهايى دارند كه شكاف ندارد نه مانند گوسفند و گاو كه داراى سم شكافته مى باشند) نيز اطلاق شده، زيرا سمهاى آن ها شبيه ناخن است، و نيز به پاى شتر كه نوك پاى او يكپارچه است و شكافى ندارد گفته اند.
بنا بر اين از آيه فوق چنين استفاده مى شود كه تمام حيواناتى كه «سم چاك» نيستند اعم از چهارپايان يا پرندگان، بر يهود تحريم شده بود.
از «سفر لاويان» تورات كنونى فصل 11 نيز همين معنى اجمالا استفاده مى شود آن جا كه مى گويد:
» از ميان بهائم، هر سم چاك دارى كه تمام شكاف و نشخوار كننده باشد بخوريد، اما از نشخوار كنندگان سم چاكان اين ها را نخوريد، شتر را با وجودى كه نشخوار مى كند اما تمام سم چاك نيست، آن براى شما ناپاك است».
از جمله بعد در آيه فوق كه تنها سخن از گاو و گوسفند به ميان آورده نيز مى توان استفاده كرد كه شتر براى يهود به كلى حرام بوده است (دقت كنيد).
سپس مى فرمايد: «پيه و چربى موجود در بدن گاو و گوسفند را نيز بر آن ها حرام كرده بوديم»؛ (وَ مِنَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُما).
و به دنبال آن، سه مورد را استثناء مى كند، نخست «چربى هايى كه در پشت اين دو حيوان قرار دارد»؛ (إِلَّا ما حَمَلَتْ ظُهُورُهُما).
«و چربى هايى كه در پهلوها و لابلاى امعاء قرار گرفته»؛ (أَوِ الْحَوايا)(1).
«و چربى هايى كه با استخوان آميخته شده است»؛ (أَوْ مَا اخْتَلَطَ بِعَظْمٍ)، ولى در پايان آيه تصريح مى كند كه اين ها در حقيقت بر يهود حرام نبود، «اما به خاطر ظلم و ستمى كه مى كردند، از اين گونه گوشت ها و چربي ها كه مورد علاقه آن ها بود به حكم خدا محروم شدند»؛ (ذلِكَ جَزَيْناهُمْ بِبَغْيِهِمْ ).
و براى تأكيد اضافه مى كند: «اين يك حقيقت است و ما راست مى گویيم»؛ (وَ إِنَّا لَصادِقُونَ ).
در اين جا به دو نكته بايد توجه كرد:
1- در اين كه بنى اسرائيل چه ظلم و ستمى كرده بودند كه خداوند پاره اى از نعمت هايى را كه مورد علاقه آن ها بود بر آن ها تحريم كرد؟ در ميان مفسران گفتگو است، ولى آن چه از آيه 160 و 161 سوره نساء استفاده مى شود اين است كه علت تحريم مزبور چند چيز بوده است:
ظلم و ستم بر ضعفاء و جلوگيرى كردن از دعوت انبياء در مسير هدايت مردم، و رباخوارى، و اموال مردم را به ناحق خوردن، آن جا كه مى فرمايد: (فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ طَيِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ كَثِيراً وَ أَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ وَ أَكْلِهِمْ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ) .
1) . «حوايا» جمع «حاويه» (بر وزن زاويه) به معنى مجموعه محتويات شكم حيوان است كه به صورت يك كره مى باشد و امعاء در درون آن قرار گرفته است.
2- جمله (وَ إِنَّا لَصادِقُونَ) كه در آخر آيه آمده است، ممكن است اشاره به اين نكته باشد كه صدق و حقيقت مطلب در مورد تحريم اين غذاها آن است كه ما گفتيم نه آن است كه يهود در پاره اى از سخنان خود مى گفتند، و آن را به عنوان فرمانى دائر بر تحريم اين امور از ناحيه اسرائيل (يعقوب) معرفى مى كردند، زيرا يعقوب چنان كه در آيه 93 سوره آل عمران آمده است هرگز، حكم به حرام بودن اين اموال نكرده بود، و اين تهمتى بود كه يهود بر او بستند.
از آن جا كه لجاجت يهود و مشركان روشن بوده و امكان داشته پافشارى كنند و پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم را تكذيب نمايند، در آيه بعد خداوند به پيامبرش دستور مى دهد كه «اگر ترا تكذيب كنند به آن ها بگو پروردگارتان رحمت وسيع و پهناورى دارد» و شما را زود مجازات نمى كند، بلكه مهلت مى دهد، شايد از اشتباهات خود برگرديد و از كرده خود پشيمان شويد و به سوى خدا باز آئيد (فَإِنْ كَذَّبُوكَ فَقُلْ رَبُّكُمْ ذُو رَحْمَةٍ واسِعَةٍ).
ولى اگر از مهلت الهى باز هم سوء استفاده كنيد، و به تهمتهاى نارواى خود ادامه دهيد، بدانيد كيفر خداوند قطعى است، و سرانجام دامان شما را خواهد گرفت، زيرا «مجازات او از جمعيت مجرمان دفع شدنى نيست»؛ (وَ لا يُرَدُّ بَأْسُهُ عَنِ الْقَوْمِ الْمُجْرِمِينَ ).
اين آيه به خوبى عظمت تعليمات قرآن را روشن مى سازد كه بعد از شرح اين همه خلافكاريهاى يهود و مشركان، باز آن ها را فوراً تهديد به عذاب نمى كند، بلكه نخست با تعبيرهاى آكنده از محبت مانند (ربكم) (پروردگار شما) (ذُو رَحْمَةٍ) (صاحب رحمت است) واسعة (رحمتش پهناور مى باشد) راه بازگشت را به سوى آن ها گشوده، تا اگر كم ترين آمادگى براى اين موضوع در آن ها وجود داشته باشد، تشويق شوند و به سوى حق بازگردند، اما براى اين كه رحمت پهناور الهى باعث
جرئت و جسارت و طغيان آنان نگردد، و دست از لجاجت بردارند در آخرين جمله آن ها را تهديد به مجازات قطعى خدا مى كند.(1)
قرآن می فرماید:
(وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ بُيُوتِكُمْ سَكَناً وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعامِ بُيُوتاً تَسْتَخِفُّونَها يَوْمَ ظَعْنِكُمْ وَ يَوْمَ إِقامَتِكُمْ وَ مِنْ أَصْوافِها وَ أَوْبارِها وَ أَشْعارِها أَثاثاً وَ مَتاعاً إِلى حينٍ)(2).
و خدا براى شما از خانه هايتان محل سكونت (و آرامش) قرار داد؛ و از پوست چهارپايان نيز براى شما خانه هايى قرار داد كه روز كوچ كردن و روز اقامتتان، به آسانى مى توانيد آن ها را جا به جا كنيد؛ و از پشم و كرك و موى آن ها، براى شما اثاث و متاع (و وسايل مختلف زندگى) تا زمان معيّنى قرار داد.
همان گونه كه در آغاز اين سوره گفتيم يكى از نامهاى اين سوره، سوره نعمت ها است به خاطر اين كه به نعمت هاى گوناگون مادى و معنوى پروردگار كه بالغ بر پنجاه نعمت مى شود در اين سوره اشاره شده است، تا هم دليلى بر شناسايى ذات پاك او باشد و هم انگيزه اى بر شكر نعمتش.
در سومين آيه مورد بحث نيز مسأله ادامه يافته، مى فرمايد: «خداوند براى شما از خانه هايتان محل سكونت قرار داد»؛ (وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ بُيُوتِكُمْ سَكَناً).
و حقا نعمت مسكن از مهم ترين نعمت هايى است كه تا آن نباشد، بقيه گوارا نخواهد بود.
كلمه «بيوت» جمع «بيت» به معنى اطاق يا خانه است، و مادۀ «بيتوته» كه اين كلمه از آن گرفته شده است در اصل به معنى توقّف شبانه مى باشد، و از آن جا كه انسان از اطاق و خانه خود بيش تر براى آرامش در شب استفاده مى كند، كلمۀ «بيت» به آن اطلاق شده است.
توجه به اين نكته نيز لازم است كه قرآن نمى گويد: خانه شما را محل سكونتتان قرار داد، بلكه با ذكر كلمۀ «من» كه براى تبعيض است مى گويد:
قسمتى از خانه و اطاقهاى شما را محل سكونت قرار داد و اين تعبير كاملاً دقيقى است چرا كه يك خانه كامل خانه اى است كه داراى مرافق مختلف باشد از محل سكونت گرفته تا محل توقّف مركب و انبار براى ذخيره هاى لازم، و ساير نيازمندي ها.
و به دنبال ذكر خانه هاى ثابت سخن از خانه هاى سيار به ميان مى آورد و مى گويد «خداوند براى شما از پوست چهارپايان خانه هايى قرار داد»؛ (وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعامِ بُيُوتاً)(1).
«خانه هايى كه بسيار سبك و كم وزن است، و به هنگام كوچ كردن و موقع اقامت به آسانى آن را جابجا مى كنيد»؛ (تَسْتَخِفُّونَها يَوْمَ ظَعْنِكُمْ وَ يَوْمَ إِقامَتِكُمْ ).
علاوه بر اين از پشم ها و كركها و موهاى اين چهار پايان براى شما، اثاث و متاع
1) . گر چه در عصر و زمان ما خيمه هايى كه از پوست بسازند كم است، ولى آيه فوق نشان مى دهد كه در آن عصر و زمان خيمه هاى چرمى از بهترين خيمه ها محسوب مى شده كه قرآن نخست روى آن انگشت گذارده است، شايد به اين دليل كه در برابر بادهاى سوزان بيابان هاى حجاز اين گونه خيمه ها از همه امن تر بوده است.
و وسائل مختلف زندگى تا زمان معينى قرار داد»؛ (وَ مِنْ أَصْوافِها وَ أَوْبارِها وَ أَشْعارِها أَثاثاً وَ مَتاعاً إِلى حِينٍ ).
مى دانيم موهايى كه بر بدن چهار پايان مى رويد بعضى كاملاً خشن است، مانند موهاى بز كه عرب آن را «شعر» مى گويد (و جمع آن اشعار است) و گاهى كمى نرمتر است كه آن را پشم مى گویيم و عرب آن را صوف مى نامد (و جمع آن اصواف است) و گاهى از آن هم نرمتر است كه آن را «كرك» مى ناميم كه عرب آن را «وبر» (بر وزن ظفر) جمع آن اوبار مى گويد بديهى است اين تفاوت ساختمان موها سبب مى شود كه از هر كدام براى مصرف خاصى استفاده شود، از يكى فرش درست كنند، از ديگرى لباس، از ديگرى خيمه و مانند آن.
در اين كه منظور از «اثاث» و «متاع» در اين آيه چيست مفسران احتمالاتى داده اند:
روي هم رفته «اثاث» به معنى وسائل خانه است و در اصل از مادۀ «اث» به معنى كثرت و درهم پيچيدگى گرفته شده و از آن جا كه وسائل خانه معمولاً زياد است به آن اثاث گفته اند.
«متاع» به هر گونه چيزى مى گويند كه انسان از آن متمتع و بهره مند مى شود (بنا بر اين هر دو تعبير يك مطلب را از دو زاويه مختلف نشان مى دهد).
و با توجه به آن چه گفته شد ذكر اين دو تعبير پشت سر هم ممكن است اشاره به اين باشد كه شما مى توانيد از پشم و كرك و موى چهار پايان، وسائل زيادى براى خانه خود فراهم سازيد و از آن متمتع گرديد.
بعضى ديگر مانند فخر رازى اين احتمال را داده اند كه منظور از اثاث، پوشش و لباس است و متاع اشاره به فرش است، ولى هيچ گونه دليلى براى اثبات اين موضوع ذكر نكرده اند.
«آلوسى» در «روح المعانى» اين احتمال را نيز نقل مى كند كه اثاث اشاره به وسائل منزل بوده باشد و متاع به وسائلى كه به عنوان مال التجاره از آن استفاده مى كنند.
ولى آن چه ابتدا گفتيم نزديك تر به نظر مى رسد.
براى كلمۀ «إِلى حِينٍ » نيز تفسيرهاى متعددى ذكر كرده اند، اما ظاهراً منظور اين است كه در اين جهان و تا پايان زندگى از اين وسائل بهره مى گيريد، اشاره به اين كه عمر زندگى اين جهان و وسائل و ابزار آن جاودان نيست، و هر چه باشد محدود است.(1)
و از يونس بن يعقوب كه امام ششم فرمود: بگير الاغى تا بنه ات را ببرد كه روزيش بر خدا است و من الاغى گرفتم و هميشه با برادرم يوسف در پايان سال هزينه خود را بررسى ميكرديم و اندازه آن را داشتيم و پس از خريد الاغ هم باز رسيديم و به اندازه سال گذشته بود و چيزى فزون نبود.(4)
در ثواب الاعمال به سندش از امام هفتم كه هر كه در خانه اش اسب نجيبى دارد هر روز سه گناه از او محو شود و 21 حسنه براى او نويسند و هر كه اسب دو رگى دارد هر روز دو گناه از او محو شود و هفت حسنه برايش نويسند و هر كه يابو براى زيور يا كار يا دفع دشمن دارد، روزى يك گناه از او محو شود و شش حسنه برايش نويسند.
بيان: نجيب كه بعربى عتيق گويند پدر و مادرش هر دو عربى باشند، جوهرى گفته: عتيق: كرم و زيبائى و ارجمند از هر چيز و گزيده هر چيز است و هجين در آدمى و اسب از مادر است با پدر عرب و اقراف مادر عربى و پدر غير عرب.
برذون يابو است كه پدر و مادرش هر دو عربى نباشند، دميرى گفته: اسب دو نوع است عتيق و هجين و استخوان يابو درشت تر است از استخوان اسب، و استخوان اسب سخت تر و سنگين تر است از استخوان يابو و يابو باركش تر است از اسب و اسب تندروتر است از يابو، عتيق چون آهو است و يابو چون گوسفند، عتيق اسبى كه پدر و مادرش هر دو عربى است و اين نام براى بى عيب بودن او است
از امام ششم علیه السلام كه چون جاندارى بخرى بهره اش از تو است و روزيش بر خداست در محاسن مانندش آمده جز اين كه گويد بخر جاندارى.
در محاسن به سندى تا رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم كه از سعادت مسلمان مركب خوبست و گوارا و از همان: به سند ديگر مانندش از پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم آمده.
و به همين سند كه رسول خدا نبردى رفت و مردم سخت تشنه شدند
1) . ثواب الاعمال، ص 103.
2) . بحار الأنوار،ج 61، ص 167.
3) . المحاسن، ص 625.
4) . بحار الأنوار،ج 61، ص 171.
5) . فى المصدر: هل من مغيث بالماء؟
6) . زاد فى المصدر: ثم جاء رجل آخر على فرس أشقر بين يديه قربة من ماء. فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم: اللهم بارك فى الاشقر.
7) . نوادر الراوندى، ص 34.
8) . بحار الأنوار،ج 61، ص 174.
پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: كسى هست دنبال آب برود و هر كدام براست و چپ دويدند و مرديكه بر اسب سرخى سوار بود مشك آبى آورد و پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم فرمود:
بار خدايا بركت بده باسب سرخ، سپس فرمود: اسبان سرخ، بهترین آن هايند و سرخ مایل به سیاه، سخت وقوی آن ها،و تيره ها، پادشاهان آن ها، خدا لعنت كند آن را كه يالشان را و دمشان را كه مگس پران آن ها است بچيند.
قرآن می فرماید:
(وَ لَكُمْ فيها جَمالٌ حينَ تُريحُونَ وَ حينَ تَسْرَحُونَ * وَ تَحْمِلُ أَثْقالَكُمْ إِلى بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بالِغيهِ إِلاَّ بِشِقِّ الْأَنْفُسِ إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحيمٌ * وَ الْخَيْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَميرَ لِتَرْكَبُوها وَ زينَةً وَ يَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ)(1).
و در آن ها براى شما زينت و شكوه است به هنگامى كه آن ها را به استراحتگاهشان بازمى گردانيد، و هنگامى كه (صبحگاهان) به صحرا مى فرستيد! آن ها بارهاى سنگين شما را به شهرى حمل مى كنند كه جز با مشقّت زياد، به آن نمى رسيديد؛ پروردگارتان رؤوف و رحيم است (كه اين وسايل حيات را در اختيارتان قرار داده)! هم چنين اسب ها و استرها و الاغ ها را آفريد؛ تا بر آن ها سوار شويد و زينت شما باشد، و چيزهايى مى آفريند كه نمى دانيد.
جالب اين كه تنها به منافع معمولى و عادى اين چهار پايان سودمند اكتفاء نمى كند، بلكه روى جنبه استفاده روانى از آن ها در آيه بعد تكيه كرده مى گويد:
1) . نحل/6تا8.
«در اين حيوانات براى شما زينت و شكوهى است به هنگامى كه آن ها را به استراحتگاهشان باز مى گردانيد، و هنگامى كه صبحگاهان به صحرا ميفرستيد»؛ (وَ لَكُمْ فِيها جَمالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَ حِينَ تَسْرَحُونَ ).
«تريحون» از مادۀ «اراحه» به معنى باز گرداندن حيوانات به هنگام غروب به آغلها و استراحتگاهشان است، لذا محلى را كه در آن استراحت مي كنند «مراح» مى گويند.
«تسرحون» از مادۀ «سروح» به معنى بيرون كردن چهار پايان به هنگام صبح به سوى چراگاه است.
منظره جالب حركت دسته جمعى گوسفندان و چهارپايان به سوى بيابان و چراگاه، سپس بازگشتشان به سوى آغل و استراحتگاه كه قرآن از آن تعبير به «جمال» كرده تنها يك مسأله ظاهرى و تشريفاتى نيست، بلكه بيان گر واقعيتى است در اعماق جامعه، و گوياى اين حقيقت است كه چنين جامعه اى خودكفا است، فقير و مستمند و وابسته به اين و آن نمى باشد، خودش توليد مى كند، و آن چه را خود دارد مصرف مى نمايد!.
اين در واقع جمال استغناء و خودكفايى جامعه است، جمال توليد و تأمين فرآورده هاى مورد نياز يك ملت است، و به تعبير گوياتر جمال استقلال اقتصادى و ترك هر گونه وابستگى است!.
اين واقعيت را روستائيان و روستازادگان بهتر از مردم شهرنشين درك مى كنند كه مشاهده رفت و آمد اين چهار پايان سودمند چگونه به آن ها آرامش خيال مى دهد، آرامشى كه از احساس بى نيازى برمى خيزد، آرامشى كه از انجام مؤثر يك وظيفه اجتماعى حاصل مى شود.
و جالب اين كه در آيه فوق، نخست به بازگشت آن ها از صحرا اشاره مى كند چرا
كه در هنگام بازگشت پستانهايشان پر شير، شكمهايشان سير، و در چهره هايشان نشانه هاى رضايتمندى ديده مى شود، به همين دليل از آن حرص و ولع و عجله اى كه صبح به هنگام حركت به صحرا دارند در آن ها خبرى نيست، آرام و مطمئن گام بر مى دارند و به استراحتگاه نزديك مى شوند و از مشاهده منظره پستان هاى پر شيرشان هر كس احساس بى نيازى مى كند.
در آيه بعد به يكى از منافع مهم اين حيوانات اشاره كرده مى گويد: «آن ها بارهاى سنگين شما را بر دوش خود حمل مى كنند و به سوى شهر و ديارى كه جز با مشقت زياد به آن نمى رسيديد مى برند»؛ (وَ تَحْمِلُ أَثْقالَكُمْ إِلى بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بالِغِيهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ ).
اين نشانه رحمت و رافت خداوند است كه اين چهار پايان را با اين قدرت و نيرو آفريده است، و آن ها را رام و تسليم شما نيز گردانيده، «چرا كه پروردگار شما رءوف و رحيم است»؛ (إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ ).
«شق» از مادۀ «مشقت» است، ولى بعضى از مفسران احتمال داده اند كه به معناى شكافتن و نصف كردن باشد، يعنى شما نمى توانيد خودتان اين بارها را بر دوش كشيده و به مقصد برسانيد مگر اين كه نيمى از قوت شما از ميان برود و به اصطلاح نيم جان شويد، ولى تفسير اول نزديك تر به نظر مى رسد.
به اين ترتيب اين چهار پايان در درجه اول، پوشش و وسائل دفاعى براى انسان در برابر گرما و سرما توليد مى كنند، و در درجه بعد از فرآورده هاى لبنياتى آن ها استفاده مى شود، و سپس از گوشتشان، و بعد آثار روانى كه در دل ها مي گذارند، مورد توجه قرار گرفته و سرانجام باربرى آن ها.
قابل توجه اين كه حتى در عصر و زمان ما كه عصر ماشين و وسائل ماشينى
است، باز در بسيارى موارد تنها بايد از همين چهار پايان استفاده كرد، و راه ديگرى ندارد.
آن گاه به سراغ گروه ديگرى از حيوانات مى رود كه براى سوارى انسان از آن ها استفاده مى شود مى فرمايد «خداوند اسبها و استرها و الاغها را آفريد تا شما بر آن سوار شويد، و هم مايه زينت شما باشد»؛ (وَ الْخَيْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوها وَ زِينَةً).
بديهى است زينت در اين جا باز يك مسأله تشريفاتى نيست و براى كسى كه با محتواى تعليمات قرآن آشنا است اين مطلب روشن است، بلكه يك نوع زينت است كه اثر آن در زندگى اجتماعى ظاهر مى گردد، براى پى بردن به اين حقيقت كافى است است منظره و حال كسى كه با پاى پياده يك راه طولانى بيابانى را پيموده، و خسته و كوفته و ناتوان به مقصد رسيده، به طورى كه تا مدتى هيچ كارى از او ساخته نيست و نشاطى در او ديده نمى شود، با منظره كسى مقايسه كنيم كه بر يك مركب را هوار سوار شده زودتر به مقصد رسيده نيروى خود را از دست نداده، نشاط خود را كاملاً حفظ كرده و آماده انجام هدف هاى خود و استفاده از وقت و نيروى خويش است، آيا اين زينت نيست؟
در پايان آيه به مسأله مهم ترى اشاره كرده و افكار را به وسائل نقليه و مركبهاى گوناگونى كه در آينده در اختيار بشر قرار مى گيرد و بهتر و خوبتر از اين حيوانات مى تواند استفاده كند متوجه مى سازد، و مى گويد «خداوند چيزها (وسائل نقليه ديگرى) مى آفريند كه شما نمى دانيد»؛ (وَ يَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ ).
گر چه بعضى از مفسران پيشين اين جمله را اشاره به حيواناتى گرفته اند كه در آينده آفريده مى شود و رام بشر مى گردد.
ولى همان گونه كه در تفسير «مراغى» و تفسير «فى ظلال» آمده است درك
مفهوم اين جمله براى ما كه در عصر ماشين و وسائل و مركبهاى سريع السير زندگى مى كنيم، ساده و آسان است.
و اگر ملاحظه مى كنيد كه تعبير به يخلق (مى آفريند) كرده است دليلش واضح است، زيرا كار انسان در اين اختراعات در حقيقت چيزى جز جفت و جور كردن و به هم پيوستن نيست، اساس آن ها كه مواد اصلى را تشكيل مى دهد، تنها با آفرينش خداوندى است، از اين گذشته آن ابتكارى كه بشر در طريق اختراع اين وسائل به كار مى برد آن هم مولود استعدادى است كه خدا به او داده است.
حتى امروز كه دستگاه هاى توليدى، ماشينى آن قدر گسترده شده كه همه چيز را تحت الشعاع قرار داده باز دامدارى و كشاورزى مهم ترين بخش توليد زندگى انسان را تشكيل مى دهد، چرا كه مى دانيم پايه اصلى تغذيه در اين دو قسمت نهفته شده، و به همين دليل رسيدن به حد خودكفايى در قسمت دامدارى و كشاورزى نه تنها ضامن استقلال اقتصادى است كه استقلال سياسى نيز تا حد زيادى به آن مربوط است.
بنا بر اين جاى تعجب نيست كه تمام ملت هاى دنيا كوشش مى كنند كه صنعت كشاورزى و دامدارى خود را تا سر حد امكان توسعه دهند و از صنايع مدرن براى اين توسعه كمك گيرند.
نياز به اين دو، تا آن حد اساسى است كه گاه كشورهاى به اصطلاح ابر قدرتى همچون روسيه براى رفع نيازمندى خود در اين زمينه ناچار مى شوند با دادن امتيازهاى سياسى دست نياز خود را به سوى كشورهايى كه درست در قطب مخالفند دراز كنند! و به همين جهت در اسلام و تعليمات حيات آفرين آن اهميت
فوق العاده زيادى به مسأله دامدارى و كشاورزى داده شده است و با استفاده از هر فرصت مسلمانان را تشويق به اين دو نموده:
در آيات فوق ديديم كه با چه لحن تشويق آميزى از موضوع دامها سخن مى گويد و منافع آن را اعم از منافع غذايى و پوششى بر مى شمرد و حتى رفت و آمد آن ها را به صحرا با تعبير زيبايى كه بسيار شوق انگيز است بيان مى كند.
هم چنين درباره اهميت زراعت و ميوه هاى مختلف، و كشاورزى به طور كلى، در آيات آينده سخن به ميان خواهد آمد.
در روايات اسلامى در زمينه دامدارى تعبيرات جالبى ديده مى شود و هم چنين در زمينه كشاورزى كه به عنوان نمونه احاديث زير را از منابع مختلف يادآور مى شويم:
1- پيامبر به يكى از بستگانش فرمود چرا در خانه ات «بركت» نمى آورى؟ عرض كرد منظورتان از بركت چيست؟ فرمود: «شاة تحلب؛ گوسفند شيرده!»، سپس اضافه فرمود: «انه من كانت فى داره شاة تحلب او نعجة او بقرة فبركات كلهن؛ هر كس در خانه خود گوسفند شيرده يا گاو ماده داشته باشد سر تا پا بركت است»(1).
2- و نيز از پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم نقل شده كه درباره اهميت گوسفند فرمود: «نعم المال الشاة؛ گوسفند سرمايه بسيار خوبى است»(2).
3- در تفسير نور الثقلين ذيل آيات مورد بحث از امام امير مؤمنان علىعلیه السلام مى خوانيم: «افضل ما يتخذه الرجل فى منزله لعياله الشاة فمن كان فى منزله شاة قدست
عليه الملائكة مرتين فى كل يوم؛ بهترين چيزى كه انسان در خانه براىخانواده خود تهيه مى كند گوسفند است، هر كس در منزل خود گوسفندى داشته باشد در هر روز فرشتگان خدا دو بار او را تقديس مى كنند» اشتباه نشود ممكن است شرائط تربيت كردن گوسفند در خانه براى بسيارى فراهم نباشد، ولى هدف اصلى اين است كه به تعداد خانواده ها توليد و تربيت گوسفند به طور مستمر انجام گيرد (دقت كنيد).
4- در اهميت زراعت همين بس كه امير مؤمنان علىعلیه السلام مى فرمايد: «من وجد ماء و ترابا ثم افتقر فابعده اللَّه؛ «هر كس آب و خاكى داشته باشد و با اين حال فقير باشد، خدا او را از رحمت خويش دور كند»(1).
بديهى است اين گفتار بزرگ همان گونه كه درباره يك فرد صادق است دربارۀ يك ملت نيز صدق مى كند، مردمى كه آب و خاك بقدر كافى دارند، باز هم نيازمند به ديگران هستند، مسلّماً از رحمت خدا دورند!
5- و نيز از پيامبر صلی الله علیه و آله وسلم نقل شده است كه فرمود: «عليكم بالغنم و الحرث فانهما يروحان بخير و يغدوان بخير؛ وظيفه شماست كه به تربيت گوسفند و كشاورزى بپردازيد كه رفت و آمد هر دو خير و بركت است»(2).
6- از امام صادق علیه السلام نقل شده كه فرمود: «ما فى الاعمال شى ء احب الى الله من الزراعة؛ هيچ عملى نزد خدا از زراعت محبوبتر نيست»(3).
بالآخره در حديثى از امام صادق علیه السلام مى خوانيم : «الزارعون كنوز الانام تزرعون طيبا اخرجه الله عز و جل و هم يوم القيامة احسن الناس مقاما و اقربهم منزلة يدعون المباركين؛ كشاورزان گنج هاى مردمند، غذاى پاكيزه را كه خداوند ارزانى داشته زراعت
مى كنند و آن ها در روز قيامت برترين مقام را دارند و به خدا نزديك ترند و آن ها را به نام «مباركها» صدا مى زنند»(1).(2)
قرآن می فرماید:
(إِذْ عُرِضَ عَلَيْهِ بِالْعَشِيِّ الصَّافِناتُ الْجِيادُ * فَقالَ إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي حَتَّى تَوارَتْ بِالْحِجابِ * رُدُّوها عَلَيَّ فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ * وَ لَقَدْ فَتَنَّا سُلَيْمانَ وَ أَلْقَيْنا عَلى كُرْسِيِّهِ جَسَداً ثُمَّ أَنابَ)(3).
به خاطر بياور هنگامى را كه عصرگاهان اسبان چابك تندرو را بر او عرضه داشتند، گفت: «من اين اسبان را به خاطر پروردگارم دوست دارم (و مى خواهم از آن ها در جهاد استفاده كنم»، او هم چنان به آن ها نگاه مى كرد) تا از ديدگانش پنهان شدند. (آن ها به قدرى جالب بودند كه گفت:) بار ديگر آن ها را نزد من بازگردانيد! و دست به ساق ها و گردن هاى آن ها كشيد (و آن ها را نوازش داد). ما سليمان را آزموديم و بر تخت او جسدى افكنديم؛ سپس او به درگاه خداوند توبه كرد.
كلمه «عشى» در مقابل «غداة» است، كه به معناى اول روز است و در نتيجه «عشى» به معناى آخر روز و بعد از ظهر است. و كلمۀ «صافنات» - به طورى كه در مجمع البيان گفته- جمع «صافنة» است، و «صافنة» آن اسبانى را مى گويند كه
بر سه پاى خود ايستاده و يك دست را بلند مى كند تا نوك سمش روى زمين قرار گيرد. و- نيز بنا به گفته وى- كلمۀ «جياد» جمع «جواد» است كه «واو» آن در جمع به «ياء» قلب مى شود، و اصل «جياد» جواد- به كسره جيم- بوده، و معنايش تندرو است، گويا حيوان از دويدن بخل نمى ورزد(1).
چند وجه در معناى سخن سليمانعلیه السلام که فرمود: (إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي...) و توضيحى دربارۀ علاقه آن جناب به اسب ها و باز ماندنش از عبادت خدا:
(فَقالَ إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي حَتَّى تَوارَتْ بِالْحِجابِ) ضمير «قال- گفت» به سليمان برمى گردد، و مراد از «خير» - به طورى كه (2)گفته اند- اسب است، چون عرب اسب را خير مى نامند، و از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم هم روايت شده كه فرمود: تا قيامت خير را به پيشانى اسبها گره زده اند.
بعضى (3)هم گفته اند: «مراد از كلمۀ «خير» مال بسيار است و در بسيارى از موارد در قرآن به اين معنا آمده، مانند آيه (إِنْ تَرَكَ خَيْراً)(4).
مفسرين (5)در تفسير جملۀ (أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ) گفته اند: كلمۀ «احببت» متضمن معناى ايثار است، و كلمۀ «عن» به معناى «على» است، و منظور سليمان علیه السلام اين است كه: من محبتى را كه به اسبان دارم ايثار و اختيار مى كنم بر ياد پروردگارم، كه عبارت است از نماز، در حالى كه آن را نيز دوست مى دارم، و
يا معنايش اين است كه: من اسبان را دوست مى دارم دوستى اى كه در مقابل ياد پروردگارم نمى توانم از آن چشم بپوشم، در نتيجه وقتى اسبان را بر من عرضه مى دارند از نمازم غافل مى شوم تا خورشيد غروب مى كند.
(حَتَّى تَوارَتْ بِالْحِجابِ)؛ ضمير در «توارت» - به طورى كه (1)گفته اند- به كلمۀ «شمس» برمى گردد، با اين كه قبلاً نامش نيامده بود، ولى از كلمۀ «عشى» كه در آيه قبلى بود استفاده مى شود. و مراد از توارى خورشيد غروب كردن و پنهان شدن در پشت پرده افق است، مؤيد اين كه ضمير به خورشيد برمى گردد كلمۀ «عشى» در آيه قبلى است، چون اگر مقصود توارى خورشيد نبود، ذكر كلمۀ «عشى» در آن آيه بدون غرض مى شد و غرضى كه هر خواننده آن را بفهمد براى آن باقى نمى ماند.
پس حاصل معناى آيه اين است كه من آن قدر به اسب علاقه يافتم، كه وقتى اسبان را بر من عرضه كردند، نماز از يادم رفت تا وقتش فوت شد، و خورشيد غروب كرد. البته بايد دانست كه علاقه سليمانعلیه السلام به اسبان براى خدا بوده، و علاقه به خدا او را علاقه مند به اسبان مى كرد، چون مى خواست آن ها را براى جهاد در راه خدا تربيت كند، پس رفتنش و حضورش براى عرضه اسبان به وى، خود عبادت بوده است. پس در حقيقت عبادتى او را از عبادتى ديگر بازداشته، چيزى كه هست نماز در نظر وى مهم تر از آن عبادت ديگر بوده است.
بعضى ديگر از مفسرين گفته اند: «ضمير در «توارت» به كلمۀ «خيل» برمى گردد و معنايش اين است كه: سليمان از شدت علاقه اى كه به اسبان داشت، بعد از سان ديدن از آن ها، هم چنان به آن ها نظر مى كرد، تا آن كه اسبان در پشت پرده بعد و دورى ناپديد شدند»، ولى در سابق گفتيم كه: كلمۀ «عشى» در آيه قبلى، مؤيد
1) . مجمع البيان، ج 8، ص 474 و 475.
احتمال اول است، و هيچ دليلى هم نه در لفظ آيه و نه در روايات بر گفتار اين مفسر نيست.(1)(رُدُّوها عَلَيَّ فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ) بعضى (2)از مفسرين گفته اند: «ضمير در «ردوها» به كلمۀ «شمس» برمى گردد، و سليمانعلیه السلام در اين جمله به ملائكه امر مى كند كه: آفتاب را برگردانند، تا او نماز خود را در وقتش بخواند. و منظور از جملۀ (فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ) اين است: سليمان شروع كرد پاها و گردن خود را دست كشيدن و به اصحاب خود نيز دستور داد اين كار را بكنند، و اين در حقيقت وضوى ايشان بوده. آن گاه او و اصحابش نماز خواندند. و اين معنا در بعضى از روايات ائمه اهل بيتعلیه السلام هم آمده».
بعضى (3)ديگر از مفسرين گفته اند: «ضمير به كلمۀ «خيل» برمى گردد، و معنايش اين است كه: سليمان دستور داد تا اسبان را دوباره برگردانند، و چون برگرداندند، شروع كرد به ساق و گردنهاى آن ها دست كشيدن و آن ها را در راه خدا سبيل كردن. و اين عمل را بدان جهت كرد، تا كفاره سرگرمى به اسبان و غفلت از نماز باشد».
بعضى (4)ديگر گفته اند: «ضمير به كلمۀ «خيل» برمى گردد، ولى مراد از دست كشيدن به ساقها و گردنهاى آن ها، زدن آن ها با شمشير و بريدن دست و گردن آنهاست، چون كلمۀ «مسح» به معناى بريدن نيز مى آيد. بنا بر اين سليمانعلیه السلام از اين كه اسبان، او را از عبادت خدا بازداشته اند خشمناك شده، و دستور داده آن ها را برگردانند، و آن گاه ساق و گردن همه را با شمشير زده و همه را كشته است.
ولى اين تفسير صحيح نيست، چون چنين عملى از انبيا سرنمى زند، و
ساحت آنان منزه از مثل آن است. هر بيننده و شنونده اى مى پرسد كه: اسب بيچاره چه گناهى دارد كه با شمشير به جان او بيفتى، و قطعه و قطعه اش كنى، علاوه بر اين، اين عمل اتلاف مال محترم است.
و اما اين كه: بعضى (1)از مفسرين به روايت ابى بن كعب استدلال كرده اند بر صحت اين تفسير، و در آخر اضافه كرده اند كه: سليمانعلیه السلام اسبان را در راه خدا قربانى كرده، و لا بد قربانى اسب هم در شريعت او جايز بوده، به هيچ وجه صحيح نيست، براى اين كه در روايت ابى، اصلاً سخنى از قربانى كردن اسب به ميان نيامد.
علاوه بر اين- همان طور كه گفتيم- سليمان علیه السلام از عبادت غافل و مشغول به لهو و هوى نشده، بلكه عبادتى ديگر آن را مشغول كرده. پس از بين همه وجوه همان وجه اول قابل اعتماد است، البته اگر لفظ آيه با آن مساعد باشد، و گر نه وجه دوم از همه بهتر است.
جسدى كه بر تخت سليمانعلیه السلام افكنده شد جنازه فرزند او بوده كه براى آزمايش و تنبيه او ميرانده شده است.
(وَ لَقَدْ فَتَنَّا سُلَيْمانَ وَ أَلْقَيْنا عَلى كُرْسِيِّهِ جَسَداً ثُمَّ أَنابَ) كلمۀ «جسد» به معناى جسمى است بى روح.
بعضى (2)از مفسرين گفته اند: «مراد از جسدى كه بر تخت سليمان افتاد، خود سليمان علیه السلام بوده كه خدا او را به مرضى مبتلا و آزمايش كرد، و تقدير كلام اين است كه: «القيناه على كرسيه كجسد لا روح فيه من شدة المرض؛ ما او را مانند جسدى بى روح از شدت مرض بر تختش انداختيم».
ليكن اين وجه صحيح نيست، براى اين كه هيچ گوينده فصيحى ضمير را از كلام حذف نمى كند، و از كلامى كه ظاهرش انداختن جسدى بر تخت سليمانعلیه السلام است، انداختن خود سليمانعلیه السلام را اراده نمى كند، آن هم گوينده اى كه كلامش فصيح ترين كلام است.
مفسرين ديگر اقوال مختلفى در مراد از آيه دارند، و هر يك از روايتى پيروى كرده و آن چه به طور اجمال از ميان اقوال و روايات مى توان پذيرفت، اين است كه: جسد نامبرده جنازه كودكى از سليمانعلیه السلام بوده كه خدا آن را بر تخت وى افكند، و در جملۀ (ثُمَّ أَنابَ قالَ رَبِّ اغْفِرْ لِي) اشعار و، بلكه دلالت است بر اين كه: سليمانعلیه السلام از آن جسد اميدها داشته، و يا در راه خدا به او اميدها بسته بوده، و خدا او را قبض روح نموده و جسد بى جانش را بر تخت سليمان افكنده تا او بدين وسيله متنبه گشته و امور را به خدا واگذارد، و تسليم او شود.(1)
احادیث بحار الأنوار(2)
در فقيه رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: خير به پيشانى اسبان بسته است تا روز رستاخيز، و هر كه بر آن ها هزينه دهد در راه خدا ثواب صدقه دارد و چون خواستى
اسب آماده كنى، نقطه سفيد در پيشانى آن باشد و بينى و لب بالايش سفيد باشد و سه تا از دست و پاهايش تا زير زانو سفيد باشند و هر دو دستش يك رنگ باشند و رنگش ميان سياه و سرخ باشد، و از آن فروتر، پيشانى سفيد است تا سالم مانى و غنيمت ستانى.
توضيح: در نهايه گفته در حديث است كه «بهترين اسب ارثم اقرح محجل است» ارثم آن چه بينى و لب بالاش سفيد است، اقرح آن چه در پيشانى لكه سفيد دارد كم تر از غرّه، محجل آن چه دست و پايش تا بالاى مچ و زير زانو سفيد است و سفيدى يك دست و دو پا را نگويند تا يك پا يا دو پا هم سفيد باشند و طلق اليد را معنا كرده به آن كه دستش سفيد نباشد كه در حديث «بهتر است اقرح دست راست طلق است» آمده.
در مجالس ابن الشيخ به سندش تا رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم كه خير بسته به پيشانى
1) . فى نسخة من المصدر: سعيد بن عنبسة.
2) . فى المصدر: «يوسف بن اسحاق بن ابى اسحاق» و هو الصحيح، ذكر ابن حجر فى تهذيب التهذيب، ج 10، ص 316 من روات منصور بن وردان يوسف بن اسحاق بن ابى اسحاق و أورد ترجمة يوسف فى التقريب و التهذيب فقال: يوسف بن اسحاق بن ابى اسحاق السبيعى و قد ينسب لجده ثقة مات سنة 157.
3) . مجالس ابن الشيخ: 244.
اسب ها است تا روز رستاخيز و هر كه اسبى در راه خدا نگهدارد علف و سرگين و آبى كه نوشد روز قيامت در ترازوى او باشند.
قرآن می فرماید:
(لَعَنَهُ اللَّهُ وَ قالَ لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبادِكَ نَصيباً مَفْرُوضاً * وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّيَنَّهُمْ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُبَتِّكُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ وَ مَنْ يَتَّخِذِ الشَّيْطانَ وَلِيًّا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبيناً)(1).
خدا او(شیطان) را از رحمت خويش دور ساخته؛ و او گفته است: «از بندگان تو، سهم معيّنى خواهم گرفت! و(نیز گفیه) آن ها را گمراه مى كنم! و به آرزوها سرگرم مى سازم! و به آنان دستور مى دهم كه (اعمال خرافى انجام دهند، و) گوش چهارپايان را بشكافند، و آفرينشِ پاك خدايى را تغيير دهند! (و فطرت توحيد را به شرك بيالايند!)» و هر كس، شيطان را به جاى خدا، ولى خود برگزيند، زيانِ آشكارى كرده است.
(لَعَنَهُ اللَّهُ) كلمۀ «لعن» به معناى دور كردن ملعون از رحمت است و اين جمله صفت دومى است براى شيطان، صفت اوليش اين بود كه او مريد است و از هر خيرى عارى و تهى است. صفت دوم در حقيقت تعليل صفت اول است و مى فهماند كه علت عارى بودن شيطان از هر خير اين است كه او رانده شده و دور شده از رحمت خدا است.
1) . نساء/18و19
(وَ قالَ لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبادِكَ نَصِيباً مَفْرُوضاً) كأنه مى خواهد اشاره كند به گفتارى كه خداى عز و جل در جاى ديگر از شيطان حكايت كرده و آن اين است كه آن ملعون گفته بود: (فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ)(1).
و در اين كه گفت: «بطور قطع از بندگانت نصيبى مقدر خواهم گرفت.» در حقيقت اعتراف و تقدير بر اين معنا است كه فريب خوردگان او در عين اين كه فريب او را خورده اند بنده خداى تعالى هستند و يك انسان هر قدر هم كه فريب شيطان را بخورد نمى تواند از بندگى خدا بيرون شود و چگونه ممكن است بيرون شود در حالى كه خداى تعالى رب او است و هر حكمى كه بخواهد دربارۀ او مى راند.
(وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّيَنَّهُمْ...) كلمۀ «تبتيك» كه مصدر باب تفعيل است و جمله: «فليبتكن» از آن مشتق شده به معناى شكافتن است و شكافتن گوش حيوانات با مطلبى كه بعضى ها نقل كرده اند تطبيق مى شود و آن اين است كه گفته اند: عرب جاهليت را رسم بر اين بود كه گوش ماده شترى كه پنج شكم زائيده باشد «بحيره» و شترى كه به عنوان وفاء به عهد رها مى كردند «سائبه» را مى شكافتند تا اعلام كنند كه اين حيوان آزاد است و در نتيجه خوردن گوشت آن بر همه جايز است.
و اين امورى كه در آيه شمرده شده همه اش مصاديقى از ضلالت است. و با اين كه در جملۀ (وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ) مسأله ضلالت را صريحاً ذكر كرده اگر اين مصاديق از ضلالت را نيز بر شمرده از باب ذكر عام و سپس نام بردن از بعضى افراد آن عام است.كه گوينده به شنونده مى فهماند عنايت خاصى به اين چند فرد دارد. در اين آيه شريفه از شيطان حكايت شده كه گفته است: من انسان ها را از راه سرگرم كردنشان
1) . پس به عزتت سوگند كه همه انسان ها را گمراه مى كنم، مگر بندگان مخلصت را كه عده كمى از انسان هايند. (ص / 83)
به پرستش غير خدا و ارتكاب گناهان گمراه خواهم كرد و آنان را با اشتغال به آمال و آرزوهايى كه از اشتغال به واجبات زندگيشان باز بدارد فريب مى دهم، تا آن چه را كه برايشان مهم و حياتى است به خاطر آن چه موهوم و خالى از واقعيت است، رها كنند و دستورشان مى دهم كه گوش چهار پايان خود را بشكافند و (با اين گونه عقايد خرافى و موهوم) حلال خدا را بر خود حرام سازند و نيز دستورشان مى دهم كه خلقت خدايى را تغيير دهند مثلاً مردان را كه مرد خلق شده اند و استعداد زن گرفتن را دارند اخته نموده اين استعداد را در آن ها بكشند و يا انواع مثله- بريدن اعضاء- را باب كنند و يا مردان با يكديگر لواط و زنان با يكديگر مساحقه كنند.
و بعيد نيست كه مراد از تغيير خلقت خداى تعالى خروج از حكم فطرت و ترك دين حنيف باشد آن دينى كه خداى تعالى در باره اش فرمود: (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ، ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ)(1).
خداى تعالى بعد از حكايت كلام شيطان وعده او را كه همان اطاعت او در آن چه امر مى كند، مى باشد را، ولى گرفتن او دانسته، فرموده: اطاعت او معنايش اين است كه شما او را به جاى خداى تعالى، ولى و سرپرست خود بگيريد: (وَ مَنْ يَتَّخِذِ الشَّيْطانَ وَلِيًّا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِيناً)(2)و در افاده اين معنا نفرمود: «و من يكن الشيطان له وليا، و هر كس كه شيطان، ولى او باشد» تا همان نكته اى را بفهماند كه آيات سابق آن را فهمانيد و آن اين بود كه تنها، ولى عالم خداىتعالى است و هيچ كس ديگر بر هيچ چيز عالم ولايت ندارد، هر چند كه مردمى او را، ولى خود بگيرند.(3)
احادیث بحار الأنوار(1)
در خصال به سندش تا رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم كه دابّه بر صاحبش شش حق دارد: چون به منزل رسد نخست او را خوراك دهد و او را سر آب برد چون بدان گذرد، و بر چهره او نزند كه پروردگارش را تسبيح كند، و پشت او توقّف نكند مگر در جبهه جهاد در راه خدا عزّ و جلّ، بيش از توانش بر او بار نكند و او را براه نبرد.
تبيان: ابتداء به خوراك دادنش گويا بر وجه استحباب است گر چه اصل خوراك به اندازه قوت لا يموت يا به اندازه متعارف واجب است بنا بر اظهر و همچنان عرضه او بر آب هر گاه گذرد مستحب است اگر نداند كه زيانش رساند چون دابه داران گمان برند كه زيان دارد برايش گر چه برخى اوقات واجب باشد و اصل آب دادن به يك وجهى واجب است، و نزدن بر روى او گويا كراهت دارد زدنش چنان چه تعليل بدان اشاره دارد و گر چه احوط ترك است، و اين كه فرمود: او تسبيح گويد.
والدقدس السیرة گفته: يعنى چهره ها بزبانى كه در آن ها است تسبيح گويند يا اين كه
چهره ها بر وجود صانع و توانائى و دانش و اوصاف كمال ديگرش بيش تر دلالت دارند چنان چه بر كسى كه در كتب تشريح بنگرد نهان نباشد، يا تسبيح ويژه چهره ها است كه ما ندانيم، و ممكن است مقصود تسبيح خود دابه باشد و نام رو را برده چون زيان و اهانت در آن بيش تر باشد، يا براى آن چه گذشت كه تسبيح باندام رو است و ذكر سبيل الله براى نمونه يا افضل افراد است، و فوق طاقت، يعنى قدرت يا وسع و تحريم با نخست مناسب تر است و كراهت با دوم، و هم چنين در راه بردن آن.(1)
در مجالس صدوق به سند پيش، از امام صادق علیه السلام (همين حقوق دابه را نقل كرده با اختلاف در ترتيب و تعبير و بر آن افزوده كه) چهره اش را داغ نزند، و برم كردن آن را نزند و بلغزيدن بزند، زيرا دابه بيند آن چه شما نبينيد.
و در كافى(3)به سندش از امام ششم علیه السلام شش حق دابه را نقل كرده و افزوده كه از پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم روايت شده: بزنيدش بلغزيدن و نزنيدش برميدن.
در محاسن(4)مانند آن را از نوفلى آورده كه شش حق دارد.
توضيح: صدوق در فقيه(1)گفته و نيز از امام ششم روايت است كه او را بلغزيدن بزنيد الخ. والدقدس السیرة گفته: كلينى و برقى از پيغمبر و امام صادق علیه السلام عكس آن را روايت كردند بى ذكر علت و ظاهر اين ست كه صدوق اشتباه كرده و تتمه را براى توجيه آن آورده با اين كه دابه در لغزيدن گناهى ندارد، زيرا براى ليزى زمين يا سنگ سر راه است و مانند آن ها.
و من گويم: بسا خبر به هر دو وجه رسيده و هر كدام موردى دارند مخصوص، چنان چه لغزيدن براى تنبلى دابه باشد كه تقصير او است، يا رم كردن براى ديدن چیزی.
در خصال ضمن حديث اربعمائه امير المؤمنينعلیه السلام فرمود: هر كدام شما با دابه اى سفر كند چون به منزل رسد نخست آن را خوراك دهد و آب دهد.
در محاسن(3)از امام ششم علیه السلام مانندش آمده.
در علل به سندى تا رسول خدا در حديث طولانی كه سه نفر برديف سوار دابه نشوند كه يكيشان ملعون است و آن جلوى است.
در محاسن(1)به سندى مانندش آمده.
بيان: حمل بر كراهت شده و تخصيص جلوى براى آن كه بر گردن نشيند و زيان بيش تر بدابه زند در غالب.
در محاسن به سندش كه پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم بر شترى زانو بند ديد كه بار بدوشش بود فرمود: صاحبش كجا است؟ او را واداريد تا فردا آماده محاكمه باشد.
و از همان و فقيه به سندش از حماد گوشت فروش كه قطار شترى از امام صادق علیه السلام گذر كرد و آن حضرت ديد بار شترى خم شده فرمود: اى غلام بار اين شتر را راست كن كه خدا راستى را دوست دارد.
اللَّهِ علیه السلام قَالَ حَجَّ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ علیه السلام عَلَى رَاحِلَتِهِ عَشْرَ حِجَجٍ مَا قَرَعَهَا بِسَوْطٍ وَ لَقَدْ بَرَكَتْ بِهِ سَنَةً مِنْ سَنَوَاتِهِ فَمَا قَرَعَهَا بِسَوْطٍ»(1).
در محاسن(2)به سندى از امام ششم علیه السلام كه على بن الحسينعلیه السلام ده حج بر شتر سوارى خود كرد و يك تازيانه به آن نزد و يك سال در راه خوابيد و يك تازيانه به او نزد.
و از همان: به سندى از امام ششمعلیه السلام كه هر چيزى را حرمتى است و حرمت بهائم در چهره آن ها است.
«وَ مِنْهُ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيَى عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِعلیه السلام قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام لَا تَضْرِبُوا الدَّوَابَّ عَلَى وُجُوهِهَا فَإِنَّهَا تُسَبِّحُ بِحَمْدِ رَبِّهَا».
در محاسن به سندى تا رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم كه نزنيد به روى بهائم جرا که تا جان دارد، به حمد خدا تسبيح گويد.
و از همان: از امير المؤمنين (همين روايت كرده) و در حديث ديگر است كه روى آن ها را داغ نزنيد.
الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي غُنْدَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِعلیه السلام قَالَ كَانَ رَجُلٌ شَيْخٌ نَاسِكٌ يَعْبُدُ اللَّهَ فِي بَنِي إِسْرَائِيلَ فَبَيْنَا هُوَ يُصَلِّي وَ هُوَ فِي عِبَادَتِهِ إِذْ بَصُرَ بِغُلَامَيْنِ صَبِيَّيْنِ قَدْ أَخَذَا دِيكاً وَ هُمَا يَنْتِفَانِ رِيشَهُ فَأَقْبَلَ عَلَى مَا فِيهِ مِنَ الْعِبَادَةِ وَ لَمْ يَنْهَهُمَا عَنْ ذَلِكَ فَأَوْحَى اللَّهُ إِلَى الْأَرْضِ أَنْ سِيخِي بِعَبْدِي فَسَاخَتْ بِهِ الْأَرْضُ فَهُوَ يَهْوِي فِي الدردون أَبَدَ الْآبِدِينَ وَ دَهْرَ الدَّاهِرِينَ» (1).
در مجالس شيخ: به سندى از امام ششم علیه السلام كه پيره مرد عابدى در بنى اسرائيل بود و خدا را ميپرستيد، در اين ميان كه در نماز و عبادت بود، دو پسر بچه ديد كه خروسى گرفتند و پرهاش را مي كنند بعبادت پرداخت و آن ها را باز نداشت، و خدا به زمين وحى كرد كه بنده ام را فرو بر و زمينش بدردون فرو برد تا هميشه.
بيان: دردون را در كتب لغت نيافتيم و گويا نام يك طبقه از زمين يا زمين يا دوزخ است، و دلالت دارد كه زيانزدن بجانوران بدون جهت و مصلحت روا نيست و بايد كودكان را از آن باز داشت، و تأكيد اكيدى دارد دربارۀ امر بمعروف و نهى از منكر.
در محاسن به سندش تا امام پنجم كه بد داشت اخته كردن دابه ها را و واداشتن آن ها را به نزاع وجنگیدن با یکدیگر.
سَهْلِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْأَشْعَثِ عَنْ مُوسَى بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ علیه السلام قَالَ كَانَ رَجُلٌ مِنْ نَجْرَانَ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وسلم فِي غَزَاةٍ وَ مَعَهُ فَرَسٌ وَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وسلم يَسْتَأْنِسُ إِلَى صَهِيلِهِ فَفَقَدَهُ فَبَعَثَ إِلَيْهِ فَقَالَ مَا فَعَلَ فَرَسُكَ فَقَالَ اشْتَدَّ عَلَيَّ شَغْبُهُ فَخَصَيْتُهُ فَقَالَ النَّبِيُّ صلی الله علیه و آله وسلم مَثَّلْتَ بِهِ مَثَّلْتَ بِهِ الْخَيْلُ مَعْقُودٌ فِي نَوَاصِيهَا الْخَيْرُ إِلَى أَنْ تَقُومَ الْقِيَامَةُ(1)وَ أَهْلُهَا مُعَانُونَ عَلَيْهَا أَعْرَافُهَا وَقَارُهَا وَ نَوَاصِيهَا جَمَالُهَا وَ أَذْنَابُهَا مَذَابُّهَا»(2).
در كافى به سندى از كاهلى كه مردى از امام ششم علیه السلام پرسيد و من نزد او بودم
دربارۀ بريدن دنبه هاى گوسفند، فرمود: اگر براى اصلاح مالت باشد باكى ندارد كه آن ها را ببرى وانگه فرمود: در كتاب علىعلیه السلام است كه هر چه از آن ها بريده شود مردار است و از آن سود نبرند.
بيان: از آن فهم شود كه زيان زدن بحيوان براى بهبود آن جائز است گر چه بسود حيوان نباشد.
در نوادر راوندى به سندى از موسى بن جعفرعلیه السلام از پدرانش كه مردى از نجران در غزوه اى همراه رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم بود و اسبى داشت، و رسول خدا به شيهه آن انس داشت و آن را نيافت و نزد آن مرد فرستاد كه اسبت چه كرده؟ گفت خیلی سر وصدا و شلوغ كرد و من هم اخته اش كردم، پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: او را مُثلِه كردى، او را مُثلِه كردى! هر خيرى بكاكُل اسبان بسته است تا روز قيامت، و اسب داران كمك گيرند بر داشتن آن ها، يالشان وَقٰارشان باشد و كاكلشان جمالشان و دُمشان مگس پرانشان.
در كافى به سندش تا امام ششم علیه السلام كه رسول خدا ممنوع كرد از اين كه ماده شترى كه بچه اش خرد است بكشند جز اين كه بچه اش را بصدقه دهند يا سر ببرند.
در محاسن به سندى از يونس بن يعقوب كه از امام ششمعلیه السلام پرسيدم از داغ نهادن در روى گوسفند، فرمود: گوش آن ها را داغ كن.
عياشى تفسيرش به سندى كه رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم نهى كرد از داغ كردن روى بهائم و زدن به روى آن ها، زيرا آن ها به سپاس پروردگارشان تسبيح گويند.
در حياة الحيوان بخارى روايت كرده كه پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم به خرى گذشت كه داغ در رويش بود فرمود: لعنت كند خدا كسى را كه اين داغ بر آن نهاده.
در محاسن سند را به امام ششمعلیه السلام رسانيده كه آيا شرم ندارد يكى از شما كه سوار اسبش شود و غنا خوان در حالی که او تسبيح گويد.
و از همان: به سندى تا امام ششم از پدرانش علیه السلام كه دابه بر صاحبش شش حق دارد: بيش از توانش بر آن بار نكند، و پشتش را مجلس حديث گفتن نسازد، چون منزل كرد نخست خوراكش بدهد، و بر هر آبى گذرد به او عرضه كند و بر
چهره اش داغ نزند كه تسبيح گويد.
و از همان: به سندى از ابو ذر كه دابه گويد: بار خدايا مالك درستى به من بده كه با من نرمى كند و خوشرفتارى و خوراك و آب به من دهد و به من زور نگويد.
و از همان: به سندش از امام هفتم علیه السلام كه دابه اى نيست كه صاحبش خواهد بر آن سوار شود جز گويد: بار خدايا صاحبم بر من مهربانی کند.
و از همان به سندى از امام ششم علیه السلام كه ابو ذر- رضي الله عنه- را ديدند
خرش را در ربذه آب مي داد يكى به او گفت: اى ابو ذر كسى ندارى كه خرت را آب دهد؟ گفت: از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم شنيدم مي فرمود: هيچ جاندارى نيست جز در بامداد اين خواهش را كند كه بار خدايا مالك خوبى به من بده كه از علف سيرم كند و از آب سيراب، و بيش از توانم بر من تكليف نكند، و لذا دوست دارم خودم آن را آب دهم.
بيان: خواهش دابه بسا به زبان حال است و كنايه از نياز او است بدين مطلب و بيچارگى او كه بايد رعايت شود.
در محاسن به سندى از صفوان جمّال كه مفضّل بن عمر نزد من فرستاد تا براى امام ششم شترى بخرم و شترى به 80 درهم خريدم و نزد امامعلیه السلام برد و به من فرمود: به نظر تو هودج ميكشد و من هودج بر او بستم و سوارش شدم و بنمايش گذاشتم برايش، سپس فرمود: اگر مردم مي دانستند حقيقت نيروى باربرى كه خدا به ناتوان داده، بار بهيمه را سنگین نمي كردند.
و از همان (محاسن) به سندى از ابن سنان كه از امام ششمعلیه السلام پرسيدند از نماز مغرب فرمود: چون خورشيد نهان شد شتر را بخوابان، گفت: به من سخت است كه دو بارش بخوابانم، فرمود: بكن كه نگهدارتر است براى پشت آن .
در نوادر راوندى: به سندش تا علىعلیه السلام كه دابه بر صاحبش شش حق دارد: چون فرود آيد نخست خوراك او را بدهد، و بر سر آبش برد چون به آب گذرد بناحق او را نزند، جز به اندازه توانش بر او بار نكند، و بيش از طاقتش او را راه نبرد و در حال توقّف بپشت او نماند به اندازه فرصت ميان دو دوش شير.
و به همين سند كه رسول خدا فرمود: پشت دابه را كرسى خود نسازيد. بسا دابه كه از سوار بر خود بهتر است و براى خدا فرمان برتر و بيش تر ياد خدای تعالى كند.
و به همين سند: از علىعلیه السلام كه رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم نهى كرد چهره دابه ها را داغ نهند، زيرا به سپاس پروردگار خود تسبيح گويند.
1) . المجازات النبوية، ص 167.
در مجازات النبويه پيغمبر فرمود: چون در دشت هاى سبز و پرگياه سفر كنيد و به مركوب هاى خود دندان هاشان را بدهيد.
و اين کنایه از اين ست كه مركوب خود را فرصت دهيد تا از گياه و سبزه بيابان و راه خوب بچرد و سير شود و دندان هاى خود را در چريدن به كار اندازد چنان چه گويند مهار اسب را بدو ده، يعنى بگذار آزاد بدود و گردن كشد و گام زند.
و نزد من تفسير ديگر هم دارد و آن اين ست كه بگذاريد بچرند و فربه شوند و اسلحه دفاع يابند چون شتر و مركوب فربه در چشم صاحبش عزيز است و او را نكشد و نبخشد و فربهى را سلاح دفاع آن ها نموده است از كشتن و پى شدن.
در مجالس صدوق و در فقيه، در حديث مناهى است كه رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم نهى كرده از زدن بر چهره بهائم، نهى كرده از كشتن زنبور عسل و نهى كرده از داغ زدن به روى بهائم.
در فقيه آمده است که پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم فرموده: بارها را پس نهيد كه دو دست آويزانند و دو پا برجايند.
الْحَسَنِ بْنِ الْحُسَيْنِ الْعَلَوِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو الْحَسَنِعلیه السلام مِنْ مُرُوَّةِ الرَّجُلِ أَنْ يَكُونَ دَوَابُّهُ سِمَاناً قَالَ وَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ ثَلَاثٌ مِنَ الْمُرُوَّةِ فَرَاهَةُ الدَّابَّةِ وَ حُسْنُ وَجْهِ الْمَمْلُوكِ وَ الْفَرَسُ السَّرِيُ» (1).
در كافى به سندى كه ابو الحسنعلیه السلام فرمود: از مردانگى اين ست كه چهارپایان انسان، فربه باشند.
راوى گفته: شنيدم امام علیه السلام مي فرمود: سه چيز از مردانگى است: آسايش دابه، زيبا روئى مملوك، اسب خوب.
در مجالس صدوق و در فقيه در حديث مناهى است كه رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم نهى كرده از زدن بر چهره بهائم، نهى كرده از كشتن زنبور عسل و نهى كرده از داغ زدن به روى بهائم.
در كافى به سندى تا رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم كه بازى مؤمن بيهوده است جز در سه
1) . فروع الكافى، ج 6، ص 479.
2) . المجالس، ص 255 (م 66)؛ من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 5.
3) . فروع الكافى، ج 5، ص 50 صدره: اركبوا و ارموا و ان ترموا احب الى من أن تركبوا ثم قال: كل، ذيله: الا ان اللّه عز و جل ليدخل فى السهم الواحد الثلاثة الجنة: عامل الخشبة و المقوى به فى سبيل اللّه و الرامى به فى سبيل اللّه.
چيز: پرورش اسب و تيراندازى و بازى كردن با همسرش كه اين ها درستند علامهقدس السیرة در منتهى بسيارى از اخبار حقوق دابه را آورده و بوجوب و استحباب آن ها تصريح نكرده، و گفته داشتن اسب مستحب مؤكد است، و گفته سزاوار است از زدن دابه، خود دارى شود جز در موارد لازم، و پشت هم سوار شدن باكى ندارد.
و من گويم: فقهاء دربارۀ همه آدابى كه در اين اخبار است چيزى نگفتند و حكم بوجوب يا حرمت در بيش تر آن ها مشكل است و ظاهر اين ست كه بيش تر آن ها از آداب مستحبه است، ولى احتياط عمل بهمه آن ها است در صورتی که ميسور باشد.
دميرى در حياة الحيوان گفته: در شرح كافيه است فروش اسب بكفار حربى مانند اسلحه جائز نيست و بد است گردن بند زه كمان، چون پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم از آن نهى كرده و به بريدن گردن بندهاى اسبان فرمان داده، در آن جا كه مالك گفته براى چشم زخم بوده.
و ديگرى گفته براى آن بوده كه به آن زنگ مى آويختند، و ديگران گفتند براى آن كه در دويدن تند، موجب خفگی می شود، و بسا كه مقصود خود زه كمان باشد نه بندها و رشته هاى ديگر، چراکه زه كمان شيوه دوران جاهليت آنان بوده.
و گفتند: مقصود اين ست كه با اسبها خونخواهى نكنيد و آن ها را براى انتقام ندوانيد.
و در شفاء الصدور از ابى سعيد خدريست كه پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم فرمود به روى دواب نزنيد، زيرا او تسبيح گو است به سپاس خدا.
و اگر نچرد بايد به او خوراك و آب دهد تا اندازه سيرى نه تمام سيرى، و اگر بچرد بايد او را رها كند تا بچرد و سيراب شود بشرط آن كه درنده نباشد و آب باشد، و اگر هم ميچرد و هم خوراك می خورد مخيّر است ميان آن ها و اگر يكى از آنهاست،
پس هر دو بر او واجب نیست و اگر حيوانش نياز به آب دارد و بدان براى وضوء و تطهير نياز دارد آب را به او دهد و خود تيمم كند. و اگر از خوراك دادن به او سر باز زند و حيوان حلال گوشت باشد، او را وادارند بفروش يا خوراك دادن يا سر بريدن و در غير مأكول بر فروش يا خوراك دادن تا نابود نشود و اگر نكرد حاكم هر چه صلاح داند بكند، و اگر صاحبش مالى عيان دارد فروش شود براى هزينه آن، و اگر همه اين ها نشود از بيت المال صرف او شود و مستحب است نزد سوار شدن آن چه را از على بن ربيعه روايت شده بخوانند گويد: حاضر بودم كه دابه اى آوردند تا على بن ابى طالبعلیه السلام سوار شود و چون پا در ركاب گذاشت گفت: «اللهم انى ظلمت نفسى فاغفر لى انه لا يغفر الذنوب الا انت» و آنگه خنديد، گفتند: اى امير المؤمنين از چه خنديدى؟ گفت: پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم را ديدم چنين كرد و آنگه خنديد و گفتم: يا رسول الله از چه خنديدى؟
فرمود: راستش پروردگارت را خوش آيد از بنده ایكه گويد «رب اغفر لى ذنوبى» و ابو القاسم طبرانى به سندى از پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم آورده كه چون بنده بدابه سوار شود و نام خدا نبرد، شيطان پس او سوار شود و گويد: آواز بخوان و اگر نتواند به او گويد زمزمه كن و پيوسته در زمزمه باشد تا فرود آيد.
و به روايت از ابى درداء است كه پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: هر كس چون سوار دابه شود و بگويد:
«بسم الله الذى لا يضر مع اسمه شى ء في الارض و لا في السماء، سبحانه ليس له سمّى، سُبْحانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما كُنَّا لَهُ مُقْرِنِينَ وَ إِنَّا إِلى رَبِّنا لَمُنْقَلِبُونَ وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ و صلى الله على محمّد و آله و عليهم السلام؛ همانا آن دابه گويد: بركت باد برتو ای مؤمنى كه بر پشتم سوار شدى و فرمان پروردگارت را بردى و به خود نيكى كردى، خدا به تو بركت دهد و نيازت را برآورد».
و به روايتى از عمر بن قيس كه گفت: چون مرد بر دابه سوار شود دابه گويد بار خدايا او را نسبت به من نرمَش كن و مهربان ساز و چون به او لعن كند گويد: خدا لعنت كند نافرمانترین ما را بر خدا.
و از ابن عمر است كه پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: دابه ها را برم كردن بزنيد و بلغزيدن نزنيد.
و گفته: روا است دو پشته سوار شدن بر دابه چون توانا باشد و روا نيست چون توانا نباشد.
و در دو صحيح است از اسامة بن زيد كه پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم در برگشت از عرفات بمشعر او را دنبال خود سواركرد، و از مشعر تا منى فضل بن عباس را سوار كرد و اين كه آن حضرت معاذ را بر جهاز شتر و بر خرى به نام عفير دنبال خود سوار كرد و آن گاه گفته صاحب دابه سزاوارتر است كه جلو سوار باشد و ديگرى در پس او سوار شود جز اين كه صاحبش او را براى احترام يا جز آن برضاى خود جلو سوار كند، و طبرانى از جابر روايت كرده كه پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم نهى كرد از اين كه سه تن بر يك دابه سوار شوند.
و گفته: بد است بيكار پيوسته بر دابه سوار شود و براى كارى كه دارد از آن فرو نيايد چون در سنن ابى داود و بيهقى از ابى هريره آمده كه پيغمبر صلی الله علیه و آله وسلم فرمود مبادا پشت دابه هاى خود را منبر سازيد، زيرا خدا آن ها را به فرمان شما آورده تا شما را بشهرى رسانند كه جز برنج خود بدان نتوانيد رسيد، و براى شما زمين را قرارگاه ساخته پس نياز خود را با آن برآريد.
و رواست وقوف بر پشت آن ها براى نياز تا برآورده شود، چون مسلم و ابو داود و نسائى از ام الحصين اخمصيه روايت كردند كه من به همراه رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم بحجة الوداع رفتم و اسامه و بلال را ديدم كه مهار ناقه پيغمبر را به دست داشت، و
ديگرى جامه برآورده بود و او را از سوز خورشيد پرده ساخته بود تا رمى جمره عقبه نمود و شيخ عز الدين بن عبد السلام در فتاواى موصليه گفته: نهى از سوارى دواب كه ايستاده و راه نميروند، در آن جا است كه غرض صحيحى نباشد، ولى سوارى طولانى براى اغراض صحيحه بسا مستحب است چون وقوف بعرفه و بسا واجب چون ايستادن در صف كار زار مشركان و پيكار با هر كه واجب است، و هم چنين پاسبانى در جبهه جهاد و ترس از يورش دشمن و اين خلافى ندارد(1).(2)
والحمد لله رب العالمین.
*قرآن کریم
ابن بابویه، محمد بن علی (شیخ صدوق)، الخصال، تهران، مترجم: محمدباقر کمره ای، دار الکتب العلمیة، 1363ش.
ابن بابویه، محمد بن علی (شیخ صدوق)، أمالی، قم، نشر وحدت بخش، 1384ش.
ابن بابویه، محمد بن علی (شیخ صدوق)، توحید، قم، نشر علیویون، 1388ش.
ابن بابویه، محمد بن علی (شیخ صدوق)، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، تهران، انتشارات ارمغان طوبی، 1382ش.
ابن بابویه، محمد بن علی (شیخ صدوق)، علل الشرائع، قم، انتشارات مؤمنین، 1384ش.
ابن بابویه، محمد بن علی (شیخ صدوق)، عیون أخبار الرضا علیه السلام، تهران، انتشارات جهان، 1378ش.
ابن بابویه، محمد بن علی (شیخ صدوق)، کتاب من لا یحضره الفقیه، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1361ش.
ابن سینا، حسین بن عبدالله (شیخ الرئیس ابوعلی سینا)، المجالس السبعة، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1400ش.
آلوسی، محمود بن عبدالله، روح المعانی، قم، مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، 1387ش.
برقی، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1429ق.
حُرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، قم، موسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، 1368ش.
حقی برسوی، اسماعیل بن مصطفی، تفسیر روح البیان، بیروت، دارالفکر، بی تا.
حویزی، عبدعلی بن جمعه، نور الثقلین، قم، نوید اسلام، 1391ش.
دمی-ری، کمال الدین محمد، حیاة الحیوان الکبری، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1374ش.
راون-دی کاش-انی، فضل الله بن علی، النوادر، تهران، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، 1376ش.
زمخشری، محمود بن عمر، تفسیر کشاف، قم، نشر البلاغه، 1373ش.
سیوطی، عبدالرحمن بن ابی بکر، الدر المنثور، بیروت، دارالفکر، 1403ق.
ش-ریف الرض-ی، محمد ب-ن حسین، نهج البلاغ-ة، تصحیح: فی-ض الإس-لام، ته-ران، نشر حیدری-ه، 1326ش.
ش-ریف رضی، محمد بن حسین ، المجازات النبویة، قم، موسسة فرهنگی دار الحدیث، 1380ش.
طباطبایی محمد حسین، تفسیر المیزان مترجم : موسوی، محمد باقر، قم، موسسه اسماعیلیان، 1393ش.
طبرسی، فضل بن حسن، تفسیر مجتمع البیان، مترجم: جمعی از اساتید، تهران، نشر فراهانی، 1375ش.
طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تهران، مرتضوی، 1354ش.
طوسی، محمد بن حسن، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، تهران، بی نا، 1342ش.
طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الأحکام، بیروت، دارالأضواء، 1985م.
عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشی، قم، چاپخانه علمیه، بی تا.
فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، تفسیر صافی، قم، دفتر نشر نوید اسلام، 1386ش.
قرشی، علی اکبر، قاموس قرآن، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1388ش.
قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، بیروت، المکتبة العصریة، 1427ق.
قطب، سید، فی ظلال القرآن، بیروت، دار الشروق، 1425ق.
قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، قم، کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی نجفی، بی تا.
قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، قم، کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی نجفی، بی تا.
کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، قم، دارالاسوة، 1375ش.
کلینی، محمد بن یعقوب، فروع الکافی، تهران، انتشارات سید مرتضی، 1315ق.
کوه کمره ای، محمدباقر، آسمان و جهان (ترجمه کتاب «السماء و العالم» بحار الأنوار)، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1351ش.
مجلسی، محمد باقر، بحارالأنوار، تهران، اسلامیه، 1294ق.
مفید، محمد بن محمد، الاختصاص، نجف اشرف، مطبعة الحیدریة، 1390ق.
مکارم شیرازی و همکاران، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1372ش.