منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة المجلد 13

هوية الکتاب

منهَاجُ البَراعَة

شَرح

نهج البلاغة

لمؤلفة

العلامة المحقّق الحاج ميرزا حبيب اللّه الهاشمي الخوئي (قدس سره)

طبعة جديدة

ضبط وتحقيق

علي عاشور

المجلد الثالث عشر

دار احياء الترام الحربي

بيروت - لبنان

حقوق الطبع محفوظة

الطبعة الأولى

1424هـ - 2003م

دار إحياء التراث العربي

للطباعة والنشر والتوزيع

DAR EHIA AL-TOURATH AL-ARABI

Publishing & Distributing

بيروت - لبنان - شارع دكاش - :هاتف 272652 - 272655 - 272782 - 272782 فاكس: 850717 - 850623 ص. ب: 11/7957

Beyrouth - Liban - Rue Dakkache - Tel. 272652 - 272655 - 272782 - 272783 Fax: 850717 - 850623 P.O.Box: 7957/11

اشارة

نهج البلاغة

خطب، رَسَائِلٌ، كلام، وصايا عهود، حكم، ومواعظ

الإمام علي بن أبي طالب (عَلَيهِ السَّلَامُ)

منهَاجُ البَراعَة

شَرح

نهج البلاغة

لمؤلفة

العلامة المحقّق الحاج ميرزا حبيب اللّه الهاشمي الخوئي (قدس سره)

طبعة جديدة

ضبط وتحقيق

علي عاشور

المجلد الثالث عشر

دار احياء الترام الحربي

بيروت - لبنان

حقوق الطبع محفوظة

الطبعة الأولى

1424هـ - 2003م

دار إحياء التراث العربي

للطباعة والنشر والتوزيع

DAR EHIA AL-TOURATH AL-ARABI

Publishing & Distributing

بيروت - لبنان - شارع دكاش - :هاتف 272652 - 272655 - 272782 - 272782 فاكس: 850717 - 850623 ص. ب: 11/7957

Beyrouth - Liban - Rue Dakkache - Tel. 272652 - 272655 - 272782 - 272783 Fax: 850717 - 850623 P.O.Box: 7957/11

ومن كلام له (عَلَيهِ السَّلَامُ) عند دفن الزهراء (سلام الله عليها) وهو المائتان والواحد من المختار في باب الخطب

إشارة:

وهو مروي في (الكافي) وفي (كشف الغمة) وفي (البحار) ⁽¹⁾من أمالي الشيخ ومجالس المفيد باختلاف وزيادة تطلع عليه إن شاء الله.

«السَّلامُ عَلَيْكَ يَا رَسُولَ الله عَنِّي وَعَنِ ابْنَتِكَ النَّازِلَةِ فِي جَوارِكَ والسَّرِيعَةِ اللحاق بك، قَل يا رَسُولَ الله عَنْ صَفِيَّتِكَ صَبْرِي، وَرَقٌ عَنْها تَجَلُّدي، إلا أنَّ لي في النَّاسِي بِعَظِيم فُرْقَتِكَ، وفَادِح مُصِيبَتِكَ، مَوْضِعَ تَعَزّ، فَلَقَدْ وسَّدْتُكَ في مَلْحُودَةِ قَبْرِكَ، وَفاضَتْ بَيْنَ نَحْريَ وَصَدْري نَفْسُكَ».

إِنَّا الله وَإِنَّا إِلَيْهِ َراجِعُونَ، فَلَقَدِ اسْتُرْجِعَتِ الوَدِيعَةُ، وَأُخِذَتِ ينَةُ، أَمَا حُزْنِي فَسَرْمد، وَأَمَّا لَيْلي فَمُسَهَّد، إلى أَنْ يَخْتارَ اللهُ لِي دارَكَ الَّتي أَنْتَ بِها مُقِيمٌ، وَسَتُنَبِّئُكَ ابْنَتَكَ بِتَظافُرٍ أُمَّتِكَ عَلَى هَضْمِها، فَأَحْفِهَا السُّؤالَ، وَاسْتَخْبِرْهَا الحال، هذَا وَلَمْ يَطل العَهْدُ، وَلَمْ يَخُلَّ مِنْكَ الذُّكْرُ، وَالسَّلاَمُ عَلَيْكُمَا سَلامَ مُوَدِّعٍ، لا قَالٍ وَلا سَئمٍ، فَإِنْ أَنْصَرِف فَلا عَنْ مَلالَةٍ، وَإِنْ أَقِمْ فَلا عَنْ سُوءِ ظَنّ بِما وَعَدَ اللهُ الصّابِرِينَ.

اللغة

(التجلّد) تكلف الجلادة وهي القوة والشدة كما في (القاموس) و (الكنز)، قال الشاعر :

بتجلّدي للشامتين أريهم***إنّي لريب الذهر لا أتضعضع

أو تكلّف الجلد، وهو الصبر، قال الشاعر :

ما الاصطيار لسلمي أم لها جلد*** إذا ألاقي الذي لاقاه الي أمثالي

وأصل الجلد كما في (القاموس) جلد البوء تحشي تماماً ويخيل للناقة فتعطف بذلك على ولد غيرها أو جلد حوار يلبس حواراً آخر لترامه أم المسلوخة، وعلى ذلك فإطلاقه على الصبر مجاز لعلاقة السببية.

و (الفرقة) بالضم إسم من الافتراق و (عزّيته) تعزية قلت له : أحسن الله عزاك، أي رزقك الصبر الحسن، والعزاء اسم من ذلك مثل سلّم سلاماً وكلم كلاماً، وتعزى هو تصبر

وشعاره أن يقول : إنا لله وإنا إليه راجعون.

و (استرجعت) و (أخذت) بالبناء على المجهول و (السهد) بالضم الأرق وقد سهد سهداً من باب فرح، والسهد بضمتين القليل النوم وسهدته فهو مسهد أي مورق وهو ذو سهدة يقظة و (هضمه) هضماً من باب ضرب دفعه عن موضعه فانهضم، وقيل: هضمه كسره وهضمه حقه نقصه هكذا في (المصباح)، وقال في (القاموس) : هضم فلاناً ظلمه وغصبه كاهتضمه وتهضمه فهو هضيم.

و (الإحفاء) في السؤال المبالغة فيه والاستقصاء و (قليت) الرجل أقليه من باب رمي قلي بالكسر والقصر ومقلية أبغضه فأن قال و (سنم) الشيء ساماً وسأماً وسامة ملّ منه فهو سؤم وستم و (أقام) بالبلد إقامة اتخذه وطناً فهو مقيم.

الإعراب

قوله : (إلا أن لي) استثناء منقطع، (وموضع تعز) بالنصب إسم (أن) وقدم خبرها للتوسع وقوله (في ملحودة قبرك)، إضافة الملحودة إلى القبر من إضافة الصفة إلى الموصوف لا بيانية كما توهم والتأنيث باعتبار الخطة والحفرة وقوله : (وأما ليلي فمسهد) من المجاز العقلي من باب الإسناد إلى الزمان كما في قول الشاعر رحمه الله :

وبات وباتت له ليلة***كليلة ذي العائر الأرمد

وقوله : (إلى أن يختار) ظرف لغو متعلق بقوله مسهد، وقوله : (استخبرها الحال)، قال الشارح المعتزلي: أي عن الحال فحذف الجار اهـ، والأظهر أن يجعل الحال مفعولاً به والجار محذوفاً قبل الضمير أي استخبر عنها الحال، وقوله : (هذا ولم يطل العهد)، خبر هذا محذوف على أنه مبتدأ أو فاعل لفعل محذوف، وجملة ولم يطل في محل النصب على الحال وقوله (لا قال ولا سئم) صفة لمودع.

المعنى

إعلم أن هذا الكلام کما قال السيد (رَحمهُ اللّه) قد روى عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) أنه قاله عند دفن سيدة النساء فاطمة الزهراء (عليها السلام) إظهاراً للتفجع بمصابها والتوجع من ألم فراقها كالمناجي به رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) عند قبره، وينبغي قبل الشروع في شرح كلامه أن نذكر طرفاً من الأخبار الواردة في تسميتها (سلام الله عليها) بفاطمة وفي تلقبها بسيدة النساء وبالزهراء.

أما تسميتها بفاطمة :

ففي (البحار) من (العيون) بالإسناد إلى دارم قال حدثنا علي بن موسى الرضا ومحمد بن

على (عَلَيهِ السَّلَامُ) قالا : سمعنا المأمون يحدث عن الرشيد عن المهدي عن المنصور عن أبيه عن جده قال قال ابن عباس لمعاوية : أتدري لم سميت فاطمة فاطمة؟ قال : لا، قال : لأنها فطمت هي وشيعتها من النار، سمعت رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) يقوله ⁽¹⁾.

ومن (العيون) بالأسانيد الثلاثة عن الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ) عن آبائه قال : قال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «إني سميت ابنتي فاطمة لأن الله عز وجل فطمها وفطم من أحبها من النار» ⁽²⁾.

ومن (علل الشرائع) بسنده عن يزيد بن عبد الملك عن أبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : لما ولدت فاطمة (سلام الله عليها) أوحى الله عز وجل إلى ملك فأنطق به لسان محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فسماها فاطمة ثم قال : «إني فطمتك بالعلم وفطمتك عن الطمث»، ثم قال أبو جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) : والله لقد فطمها الله تبارك وتعالى بالعلم وعن الطمث في الميثاق ⁽³⁾.

قال المحدث العلامة المجلسي (قدّس سِرُّه) بعد نقله : فطمتك بالعلم، أي أرضعتك بالعلم حتى استغنيت وفطمت أو قطعتك عن الجهل بسبب العلم، أو جعلت فطامك من اللبن مقروناً بالعلم كناية عن كونها في بدء فطرتها عالمة بالعلوم الربانية، وعلى التقادير كان الفاعل بمعنى المفعول كالدافق بمعنى المدفوق، ويقرأ على بناء التفعيل أي جعلتك قاطعة الناس من الجهل، أو المعنى لما فطمها من الجهل فهي تفطم الناس منه، والوجهان الأخيران يشكل إجراؤهما في قوله : (فطمتك عن الطمث) إلا بتكلف بأن يجعل الطمث كناية عن الأخلاق والأفعال الذميمة.

وفي (البحار) من المناقب عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : تدري أي شيء تفسير فاطمة؟ قال : فطمت من الشر، ويقال : إنما سميت فاطمة لأنها فطمت عن الطمث ⁽⁴⁾.

وأما تلقبها بسيدة النساء:

فقد روي في (البحار) من مناقب ابن شهر آشوب عن حذيفة أن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) قال: «أتاني ملك فبشرني أن فاطمة سيدة نساء أهل الجنة أو نساء أمتي» ⁽⁵⁾.

وعن جابر بن سمرة عن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) في خبر : «أما أنها سيدة النساء يوم القيامة».

و من (الأمالي) بسنده عن الحسن بن زيد العطار قال : قلت لأبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) : قول رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «فاطمة سيدة نساء أهل الجنة» أسيدة نساء عالمها ؟، قال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «تلك مريم وفاطمة سيدة نساء الجنة من الأولين والآخرين»، فقلت: فقول رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «الحسن والحسين سيدا شباب أهل الجنة»؟، قال : والله هما سيدا شباب أهل الجنة من الأولين والآخرين ⁽¹⁾.

ومن معاني (الأخبار) بإسناده عن المفضل قال : قلت لأبي عبد الله : أخبرني عن قول رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) في فاطمة : «أنها سيدة نساء العالمين» أهي سيدة نساء عالمها؟ فقال: ذاك لمريم كانت سيدة نساء عالمها وفاطمة سيدة نساء العالمين من الأولين والآخرين ⁽²⁾.

ومن (الأمالي) بسنده عن سعيد بن المسيب عن ابن عباس قال : إن رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) كان جالساً ذات يوم وعنده علي وفاطمة والحسن والحسين فقال: «اللهم إنك تعلم أن هؤلاء أهل بيتي وأكرم الناس علي فاحبب من أحبهم وأبغض من أبغضهم ووال من والاهم وعاد من عاداهم، وأعن من أعانهم واجعلهم مطهرين من كل دنس معصومين من كل ذنب وأيدهم بروح القدس منك».

ثم قال: «يا علي أنت إمام أمتي وخليفتي عليها، بعدي وأنت قائد المؤمنين إلى الجنة، وكأني أنظر إلى ابنتي فاطمة قد أقبلت يوم القيامة على نجيب من نور عن يمينها سبعون ألف ملك، وبين يديها سبعون ألف ملك وعن يسارها سبعون ألف ملك وخلفها سبعون ألف ملك، تقود مؤمنات أمتي إلى الجنة فأيما امرأة صلّت في اليوم والليلة خمس صلاة، وصامت شهر رمضان وحجّت بيت الله الحرام، وزكّت مالها وأطاعت زوجها، ووالت علياً بعدي دخلت الجنة بشفاعة ابنتي فاطمة، وأنها لسيدة نساء العالمين من الأولين والآخرين، وأنها لتقوم في محرابها فيسلم عليها سبعون ألف ملك من الملائكة المقربين وينادونها بما نادت به الملائكة مریم فيقولون : يا فاطمة إن الله اصطفاك وطهرك واصطفاك على نساء العالمين».

ثم التفت إلى علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) وقال : «يا علي إن فاطمة بضعة مني وهي نور عيني وثمرة فؤادي يسوؤني من «ما» ساءها ويسرني من (ما) يسرها، وأنها أول من يلحقني من أهل بيتي، فأحسن إليها بعدي، وأما الحسن والحسين فهما ابناي وريحانتاي وهما سيدا شباب أهل الجنة فليكونا عليك كسمعك وبصرك».

ثم رفع يده إلى السماء فقال : «اللهم إني أشهدك أني محب لمن أحبهم، ومبغض لمن

أبغضهم، وسلم لمن سالمهم، وحرب لمن حاربهم، وعدو لمن عاداهم، وولي لمن والاهم» ⁽¹⁾.

وأما تلقبها بالزهراء :

فقد روي في (البحار) من معاني الأخبار و (علل الشرائع) عن الطالقاني عن الجلودي عن الجوهري عن ابن عمارة عن أبيه قال : سألت أبا عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) عن فاطمة لم سميت زهراء؟ قال: لأنها كانت إذا قامت في محرابها زهر نورها لأهل السماء كما يظهر نور الكواكب لأهل الأرض ⁽²⁾.

ومن (العلل) بسنده عن جابر عن أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : قلت : لم سميت فاطمة الزهراء زهراء؟ فقال : لأن الله عز وجل خلقها من نور عظمته، فلما أشرقت أضاءت السماوات والأرض بنورها، وغشيت أبصار الملائكة وخرّت الملائكة ساجدين لله وقالوا : إلهنا وسيدنا ما هذا النور؟ فأوحى الله إليهم : هذا نور من نوري أسكنته في سمائي خلقته من عظمتي، أخرجه من صلب نبي من أنبيائي أفضله على جميع الأنبياء، وأخرج من ذلك النور أئمة يقومون بأمري يهدون إلى حقي «خلقي» وأجعلهم خلفائي في أرضي بعد انقضاء وحيي ⁽³⁾.

ومن (المناقب) عن أبي هاشم العسكري قال: سألت صاحب العسكر: لم سميت فاطمة الزهراء؟ فقال : كل وجهها يزهر لأمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) من أول النهار كالشمس الضاحية، وعند الزوال كالقمر المنير، وعند غروب الشمس كالكوكب الدرّي ⁽⁴⁾.

ومن (العلل) بسنده عن أبان بن تغلب قال : قلت لأبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ): يا ابن رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) علم سميت الزهراء زهراء؟ قال: لأنها تزهر لأمير المؤمنين في النهار ثلاث مرات بالنور ⁽⁵⁾.

كان يزهر نور وجهها صلاة الغداة والناس في فراشهم فيدخل بياض ذلك النور إلى حجراتهم بالمدينة فتبيض حيطانهم فيعجبون من ذلك فيأتون النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فيسألونه عمّا رأوا، فيرسلهم إلى منزل فاطمة فيأتون منزلها فيرونها قاعدة في محرابها تصلي والنور يسطع من محرابها ومن وجهها فيعلمون أن الذي رأوه كان من نور فاطمة.

فإذا انتصف النهار وترتبت للصلاة زهر نور وجهها بالصفرة فتدخل الصفرة في حجرات الناس فتصفر ثيابهم وألوانهم فيأتون النبي لا فيسألونه عما رأوا، فيرسلهم إلى منزل فاطمة (عليها السلام) فيرونها قائمة في محرابها وظهر نور وجهها صلوات الله عليها وعلى أبيها وبعلها وبنيها بالصفرة، فيعلمون أن الذي رأوا كان من نور وجهها.

فإذا كان آخر النهار وغربت الشمس احمر وجه فاطمة (رضیَ اللّهُ عنهُ) وأشرق وجهها بالحمرة فرحاً وشكراً لله عز وجل فكانت تدخل حمرة وجهها حجرات القوم وتحمر حيطانهم فيعجبون من ذلك ويأتون النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) ويسألونه عن ذلك فيرسلهم إلى منزل فاطمة فيرونها جالسة تسبّح الله وتمجده وتحمده ونور وجهها يزهر بالحمرة فيعلمون أن الذي رأوا كان من نور وجه فاطمة.

فلم يزل ذلك النور في وجهها حتى ولد الحسين، فهو يتقلب في وجوهنا إلى يوم القيامة في الأئمة منا أهل البيت إمام بعد إمام ⁽¹⁾

أسماء فاطمة (عليها السلام)

1 - فهي فاطمة، فعن علي (رضیَ اللّهُ عنهُ)عنه قال : «قال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) لفاطمة: يا فاطمة أتدرين لم سُمّيت فاطمة؟ لِمَ قال علي : يا رسول الله، لِمَ سُمّيت فاطمة؟

قال : إنّ الله عزّ وجلّ قد فطمها وذُريتها من النار يوم القيامة. ذخائر العقبي : 26..

وعن علي بن موسى الرضا (عليه السلام) نحوه وزاد فيه: وولدها ومَنْ أحبهم، وفي رواية ومن تولاها. البحار 43 / 15 ح 11.

وعن ابن عباس (رضیَ اللّهُ عنهُ) قال قال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): إن ابنتي فاطمة حوراء، إذ لم تحض ولم تطمث، وإنما سماها فاطمة لأنّ الله عزّ وجلّ فطمها ومحبيها من النار. تاريخ بغداد 328/12، والفردوس : 346/1، ح 1385.

وقال أبو جعفر محمد الباقر (رضیَ اللّهُ عنهُ): لما ولدت فاطمة (عَلَيهَا السَّلَامُ) أوحى الله إلى ملك فأنطق به لسان محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)فسماها فاطمة، ثم قال إنّ الله تعالى فطمك عن الطمث. البحار : 13/43، ح 9.

وقيل : سُمّيت باطمة لأنّها فُطمت عن الشر كما روي عن الإمام الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) روي عن الإمام الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ)، البحار : 10/43، ح 1..

وقيل: إنّها سُمّيت فاطمة لأنها قطمت عن الطمع. البحار : 13/43، ح 7..

وقيل : سُمّيت فاطمة لأنّ الخلق فُطموا عن معرفتها. البحار : 65/43، ح 58..

فقال : لأنّها كانت إذا قامت في محرابها، يزهو نورها لأهل السماء، كما يزهو نور الكواكب لأهل الأرض. البحار : 12/43، ح 6.

وروي أنها (عَلَيهَا السَّلَامُ) سميت الزهراء، لأنّ الله عزّ وجلّ خلقها من نور عظمته. دلائل الإمامة : 149 ح 60، وكشف الغمة: 2 / 92..

وقيل : إنّه حين وضعتها السيدة خديجة (رضي الله عنها). حدث في السماء نور زاهر لم تره الملائكة قبل ذلك اليوم، وبذلك لقبت بالزهراء. أمالي الصدوق : 692 ح 947، والعدد القوية للحلي : 224 ح 15.. وقيل: إنّها سُمّيت الزهراء لأنها كانت لا تحيض وكانت إذا ولدت ظهرت من نفاسها بعد ساعة حتى لا تفوتها صلاة - السيدة فاطمة الزهراء لمحمد بيومي : 109..

وقيل: أنّها سُمّيت بالزهراء لطهارتها ووضاءتها. راجع فاطمة الزهراء لتوفيق أبو علم : 59..

وروي عن رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) في حديث طويل أن سبب تسميتها بالزهراء هو زهور السماوات بنورها قال:... ثمّ أظلمت المشارق والمغارب فشكت الملائكة إلى الله تعالى أن يكشف عنهم تلك الظلمة، فتكلم الله جلّ جلاله كلمة فخلق منها روحاً ثم تكلم بكلمة فخلق من تلك الكلمة نوراً فأضاف النور إلى تلك الروح و أقامها مقام العرش فزهرت المشارق والمغارب، فهي فاطمة الزهراء، ولذلك سُمّيت الزهراء، لأن نورها زهرت به السماوات...». بحار الأنوار: 44/40،

وروي قريب منه عن الصادق (عليه السلام) وسلمان البحار : 12/43، ح 5 و 17 ح 16..

وفي رواية كيفية ولادتها : «... وحدث في السماء نور زاهر لم تره الملائكة من قبل ذلك اليوم فلذلك سميت الزهراء (عَلَيهَا السَّلَامُ)». بحار الأنوار: 81/16، ح 20..

وعن أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) عندما سُئل لما سمّيت زهراء قال : له عندما سُئل لما سُمّيت زهراء قال: الأنها تزهر لأمير المؤمنين في النهار ثلاث مرات بالنور...». بحار الأنوار: 11/43، ح 2..

وذكر كيفية ذلك كما يأتي في بحث نورها.

وفي رواية أخرى : لأنّ لها في الجنّة قبة من ياقوت حمراء...». البحار: 16/43..

قال الإمام الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ): إنما سمّيت فاطمة محدّثة لأن الملائكة كانت تهبط من السماء فتناديها كما تنادي مريم بنت عمران فتقول: يا فاطمة إن الله إصطفاك وطهرك واصطفاك على نساء العالمين يا فاطمة أفنتي لربّكِ واسجدي واركعي مع الراكعين، فتحدّثهم ويحدثونها. البحار : 78/43، ح 65، وعلل الشرائع 182/1.

وقيل : لانقطاعها عن [حب] الدنيا إلى الله تعالى. المواهب اللدنية : 394/1، ونسبة إلى ابن الأثير والروضة الفيحاء : 245..

وفي تاج الدروس : لُقبت فاطمة بنت رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) بالبتول تشبيهاً لها بمريم في المنزلة عند الله تعالى .البحار : 15/43، ح 13..

وقال ثعلب : لانقطاعها عن نساء زمانها وعن نساء الأمة فضلاً، وديناً، وحسباً وعفافاً، وهي سيدة نساء العالمين. تاج العروس: 7 / 220، وتحفة الأحوذي : 4 / 171.

وقيل : البتول من النساء المنقطعة عن الدنيا إلى الله تعالى وبه لقبت فاطمة (رضي الله عنها).

وفي مجمع البحار وسُمّيت مريم وفاطمة (عَلَيهَا السَّلَامُ) بالبتول لانقطاعهما عن نساء زمانهما فضلاً وديناً، وعن الدنيا إلى الله تعالى.

وعن عمر بن علي (رضیَ اللّهُ عنهُ): أن النبي سُئل عن البتول، وقد قيل له : سمعناك يارسول الله تقول مريم بتول، وفاطمة بتول : فما ذاك؟ فقال: «البتول التي لم تر حمرة قط»، أي لم تحض، فإن الحيض مكروه في بنات الأنبياء (عليهم السلام). البحار : 16/43، ح 14..

وعن أسماء بنت عميس قالت: كنت قد شهدت فاطمة قد ولدت بعض ولدها فلم أر لها دماً، فسألت رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فقال لى : «يا أسماء إنّ فاطمة خُلقت حورية إنسية، أما علمت أن فاطمة طاهرة مطهرة» فاطمة الزهراء لتوفيق : 60، وبحار الأنوار: 7/43، ح 8..

لقد كانت فاطمة إلى جانب إنسانيتها تحمل كل صفات الملائكة وسمات الحور العين كانت إنسانة وكانت حوراء.

ولقد قال أبوها النبي الكريم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «خلق الله نور فاطمة قبل أن يخلق الأرض والسماء».

فقال بعض الناس : يا نبي الله، فليست ليست هي إنسية.

فقال: «فاطمة حوراء إنسية».

ومن علامات الحور العين أنها لا تطمث، فقد قال تعالى: (لَمْ يَطْمِئْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَلا جَانٌ).

وكذلك الزهراء فإنّها كانت طاهرة من الحيض والنفاس. وقد أجمع المسلمون على أنّها لم ترحيضاً ولا نفاساً. وهذه ميزة فريدة امتازت بها على بنات حوّاء. فاطمة الزهراء لتوفيق أبو علم : 60، 61..

وقيل : سُمّيت بتولاً لأنها بتلت عن الظير، قاله عبيد الهروي. بحار الأنوار: 16/43..

قال : سُمّيت في الأرض فاطمة لأنّها فطمت شيعتها من النار وفطم أعداؤها عن حبّها وهي في السماء المنصورة وذلك قوله الله عزّ وجلّ (ويومئذ يفرح المؤمنون بنصر الله فينصر من يشاء) (سورة الروم : 4) يعني نصر فاطمة لمحبّيها»، بحار الأنوار: 43 / 4، 5، ح 3..

6 . وهي الطاهرة وسُمّيت الطاهرة لطهارتها من كلّ دنس وطهارتها من كلّ رفث وما رأت قط يوماً حمرة ولا نفاساً» كما روي عن الإمام الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ) بحار الأنوار : 19/43، ح 20..

7 . وبالصديقة والمباركة والطاهرة والزكية والراضية والمرضية وهي آيات على ما اتسمت به. (رضي الله عنها). من الصدق والبركة والطهارة والرضا والطمأنينة. فاطمة الزهراء لتوفيق أبو علم : 59..

إذا عرفت ذلك فلنشرع في شرح كلامه (عَلَيهِ السَّلَامُ) فأقول :

بدأ (عَلَيهِ السَّلَامُ) بالسلام قبل الكلام رعاية لرسم الأدب ومواظبة على الندب فقال : (السلام عليك يا رسول الله عني وعن ابنتك النازلة في جوارك) أي في البقيع كما روي عن ابن عباس في حديث وفاتها قال: فلما أرادوا أن يدفنوها نودوا من بقعة من البقيع : إلي إليّ، فقد رفع تربتها مني، فنظر فإذا هي بقبر محفور فحملوا السرير إليها فدفنوها، أو في بيتها وهو المشهور.

روى في (البحار) ⁽¹⁾من المناقب قال : قال أبو جعفر الطوسي : الأصوب أنها مدفونة في دارها أو في الروضة يؤيد قوله قول النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «إن بين قبري ومنبري روضة من رياض الجنة»، وفي (البخاري) ⁽²⁾بين بيتي ومنبري قالوا حد الروضة ما بين القبر إلى المنبر إلى الأساطين التي تلي صحن المسجد ⁽³⁾.

وعن أحمد بن محمد بن أبي نصر قال : سألت أبا الحسن الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ) عن قبر فاطمة، فقال : دفنت في بيتها فلما زادت بنو أمية في المسجد صارت في المسجد. ورواه أيضاً في (الكافي) عن علي عن علي بن محمد وغيره عن سري بن زياد عن أحمد بن محمد بن أبي نصر عن الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ) مثله ⁽¹⁾.

(والسريعة اللحاق بك) واردة في مقام التفجع والتشكي من تواتر المحن والمصائب الموجبة لقصر عمرها والمعدة لسرعة لحاقها به سلام الله عليها وعلى أبيها.

وروى في (البحار) من المناقب عن (البخاري) و (مسلم) و (الحلية) و (مسند أحمد بن حنبل) عن عائشة أن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) دعا فاطمة في شكواه الذي قبض فيه فسارّها بشيء، فبكت ثم دعاها «سارها ظ» فضحكت فسألت عن ذلك فقالت : أخبرني النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) أنه مقبوض فبكيت، ثم أخبرني أني أول أهله لحوقاً به فضحكت ⁽²⁾.

ومن (المناقب) من كتاب ابن شاهين قالت أم سلمة وعائشة : إنها لما سئلت عن بكائها وضحكها فقالت : أخبرني النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) أنه مقبوض فبكيت، ثم أخبرني أن بنيه سيصيبهم بعدي شدّة فبكيت ثم أخبرني أني أول أهله لحوقاً به ⁽³⁾.

وقد اختلفت الأخبار جداً في مدة بقائها بعد أبيها.

قال أبو الفرج في مقاتل الطالبيين كانت وفاة فاطمة بعد وفاة النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) بمدة يختلف في مبلغها، فالمكثر يقول : ثمانية أشهر ؛ والمقلّل يقول : أربعين يوماً إلا أن الثبت في ذلك ما روي عن أبي جعفر محمد بن علي (عَلَيهِم السَّلَامُ) أنها توفيت بعده بثلاثة أشهر، حدثني بذلك الحسن بن علي عن الحرث عن ابن سعد عن الواقدي عن عمرو بن دينار عن أبي جعفر محمد بن علي ⁽⁴⁾.

وفي (كشف الغمة) ونقلت من كتاب الذرية الطاهرة للدولابي في وفاتها ما نقله عن رجاله قال لبثت فاطمة (عليها السلام) بعد النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) ثلاثة أشهر ⁽⁵⁾.

وقال ابن شهاب ستة أشهر وقال الزهري ستة أشهر ومثله عن عائشة ومثله عن عروة بن الزبير ⁽⁶⁾.

وعن أبي جعفر محمد بن علي (عَلَيهِم السَّلَامُ): خمساً وتسعين ليلة في سنة إحدى عشرة، وقال ابن قتيبة في (معارفه) مائة يوم وقيل : ماتت في سنة إحدى عشرة ليلة الثلاثاء لثلاث ليال من شهر رمضان المبارك وهي بنت تسع وعشرين سنة أو نحوها.

وفي (البحار) عن الكفعمي في الثالث من جمادي الآخرة الآخرة ⁽¹⁾.

وفي (الكافي) بسنده عن أبي عبيدة عن أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : إن فاطمة مكثت بعد رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) خمسة وسبعين يوماً وكان دخلها حزن شديد على أبيها وكان يأتيها جبرئيل فيحسن عزاها على أبيها ويطيب نفسها ويخبرها عن أبيها ومكانه ويخبرها بما يكون بعدها في ذريتها، وكان علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) يكتب ذلك ⁽²⁾.

كانت وفاة الصديقة سنة إحدى عشرة.

قال في (البحار) بعد نقله الأخبار على كثرة اختلافها :

أقول : لا يمكن التطبيق بين أكثر تواريخ الولادة والوفاة ومدّة عمرها الشريف ولا بين تواريخ الوفاة وبين ما مر في الخبر في الخبر الصحيح أنها عاشت بعد أبيها خمسة وسبعين يوماً، إذ لو كان وفاة الرسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) في الثامن والعشرين من صفر كان على هذا وفاتها في أواسط جمادى الأولى، ولو كان في ثاني عشر ربيع الأول كما ترويه العامة كان وفاتها في أواخر جمادى الأولى، وما رواه أبو الفرج عن الباقر : من كون مكثها بعده ثلاثة أشهر يمكن تطبيقه على ما هو المشهور من كون وفاتها في ثالث جمادى الآخرة، هذا ⁽³⁾.

وأما مدة عمرها فالأخبار فيه أيضاً مختلفة.

ففي (الكافي): ولدت فاطمة بعد مبعث رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) بخمس سنين، وتوفيت ولها ثمان عشرة سنة وخمسة وسبعون يوماً، وبقيت بعد أبيها خمسة وسبعين يوماً ⁽⁴⁾.

ونحوه في (البحار) من (عيون (المعجزات) للسيد المرتضى قال: روي أن فاطمة توفيت ولها ثمان عشرة سنة وشهران وأقامت بعد النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) خمسة خمسة وسبعين يوماً وروي أربعين يوماً ⁽⁵⁾.

وفي (البحار) من بعض كتب المناقب القديمة عن سيد الحفاظ أبي منصور الديلمي بإسناده أن عبد الله بن الحسن دخل على هشام بن عبد الملك وعنده الكلبي فقال هشام لعبد

الله بن الحسن: يا أبا محمد كم بلغت فاطمة بنت رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) من السن؟ فقال: بلغت ثلاثين، فقال الكلبي : ما تقول؟ قال: بلغت خمساً وثلاثين فقال هشام لعبد الله : ألا تسمع ما يقول الكلبي ؟ فقال عبد الله : يا أمير المؤمنين سلني عن أمي فأنا أعلم بها، وسل الكلبي عن أمه فهو أعلم بها ⁽¹⁾.

وعن العاصمي بإسناده عن محمد بن عمر قال : توفيت فاطمة بنت محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) لثلاث ليال خلون من شهر رمضان وهي بنت تسع وعشرين أو نحوها، وقال محمد بن إسحاق توفيت ولها ثمان وعشرون سنة، وقيل : سبع وعشرون سنة.

وفي رواية أنها ولدت على رأس سنة إحدى وأربعين من مولد النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فيكون سنّها على هذا ثلاثاً وعشرين والأكثر على أنها كانت بنت تسع وعشرين أو ثلاثين، والله العالم بحقائق الوقائع.

ثم أنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) بعد السلام على رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) شرع في إظهار التفجع والأسف فقال :

(قل يا رسول الله عن صفيتك صبري) قال الشارح المعتزلي : أجله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) عن أن يقول : عن ابنتك، فقال : عن صفيتك وهذا من لطائف عبارته ومحاسن كنايته.

أقول : وفيه مضافاً إلى ذلك الإشارة إلى كونها صفية له مختارة عنده كما أنها كانت صفية الله حسبما عرفت في رواية (الأمالي) المتقدمة في وجه تسميتها بسيدة النساء من أن الملائكة يسلمون عليها وينادونها بما نادت الملائكة مريم فيقولون: يا فاطمة إنّ الله اصطفاك وطهرك واصطفاك على نساء العالمين.

وفي (البحار) الخصال فيما أوصى به النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) إلى علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «يا علي إنَّ الله عز من وجل أشرف على الدنيا فاختارني منها على رجال العالمين، ثم اطلع الثانية فاختارك على رجال العالمين بعدي، ثم اطلع الثالثة فاختار الأئمة من ولدك على رجال العالمين بعدك، ثم اطلع الرابعة فاختار فاطمة على نساء العالمين» ⁽²⁾.

وفي الإشارة أيضاً إلى ما كان له (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) في حقها من التبجيل والمحبة والإعظام ما لم يكن في حق غيره حتى روي عن القرطبي في كتاب (إكمال الإكمال) : أن فاطمة (عَلَيهَا السَّلَامُ) أحب بناته (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وأكرمهن عنده وسيدة نساء الجنة وكان إذا قدم من سفره بدأ بالمسجد فيصلي ركعتين ثم ببيت فاطمة (عَلَيهَا السَّلَامُ) فيسأل عنها ثم يدور على نسائه إكراماً لفاطمة واعتناء بها.

وفي (البحار) من «الأمالي» بسنده عن عائشة بنت عن طلحة عائشة قالت: ما رأيت أحداً

من الناس أشبه كلاماً برسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) من فاطمة، كانت إذا دخلت عليه رحّب بها وقبل يديها وأجلسها في مجلسه، فإذا دخل عليها قامت إليه فرحبت به وقبلت يديه، الخبر ⁽¹⁾.

ومن المناقب من (جامع الترمذي) وإبانة العكبري وأخبار فاطمة عن أبي عن الصولي و (تاريخ خراسان) عن السلامي مسنداً أن جميعاً التميمي قال : دخلت مع عمتي على عائشة مع فقالت لها عمتي ما حملك على الخروج على عليّ؟ فقالت عائشة : دعينا فوالله ما كان أحد من الرجال أحب إلى رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) من علي، ولا من النساء أحب إليه من فاطمة ⁽²⁾.

وقوله : (ورق عنها تجلدي) أي ضعف عن فراقها تحملي للجلد والصبر من عظم الرزية وشدة المصيبة

(إلا أن لي في التأسي) والاقتداء (بعظيم فرقتك وفادح مصيبتك موضع تعز) وهو وارد مورد التسلية لنفسه القدسية، فإنه لما ذكر عظم وجده في افتقاد الصديقة سلام الله عليها وشدة تأثيره فيه استدرك ذلك، بأني قد أصبت قبل ذلك بعظيم فراقك وثقيل مصابك فصبرت عليه مع كونه أعظم رزء وأشد تأثيراً فينبغي لي أن أقتدي في الصبر على تلك المصيبة الحادثة بالصبر على هذه المصيبة الماضية لكونها سهلاً عندها.

وبعبارة أوضح فكأنه يقول : إن صفيتك وإن عظم بفراقها المصاب، وقلّ عنها الصبر والتحمل، إلا أن فراقك قد كان أعظم وأجلّ، ومصابك أشدّ وأثقل، فكما صبرت في تلك الرزية العظمى فلئن أصبر في هذه المصيبة كان أولى وأحرى.

ثم أكد شدة تأثره بفراقه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) بشرح بعض حالاته معه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) حين موته المفيدة لمزيد اختصاصه به فإن الاختصاص كلما كان أزيد كان تأثير الفراق أشدّ فقال :

(فلقد وسّدتك في ملحودة قبرك) أي اتخذت لك وسادة في قبرك المعمولة فيها اللحد وهو كناية عن دفنه له فيها بيده.

(وفاضت بين نحري وصدري نفسك) وقد مضى تحقيق معنى هذه الفقرة وتفصيل الكلام فيها وفي سابقتها في شرح الخطبة المائة والسادسة والتسعين فليراجع هناك.

والمراد بهاتين الفقرتين حسبما أشرنا إليه إظهار مزيد تفجُعِهِ بمصيبته به (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وتجرعه بغصص الفراق فإن أعظم المصائب وأشدّ الآلام أن تخرج روح أحب الخلق إلى الرجل ورأسه في صدره وأن يدفنه بيده في قبره.

ثم لما كان الاسترجاع موجباً للسلوة ولجبران المصيبة مضافاً إلى ما فيه من عظيم

الأجر والاستبشار بالنعمة الدائمة استرجع وقال :

(إنا لله وإنا إليه راجعون) أما الاستبشار فلقوله تعالى: وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ الَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُم مُّصِيبَةٌ قَالُوا إنا لله وإنا إليه راجعون * إِلَيْهِ أُوْلَئكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِّن رَّبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ وَأَوَلَئكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ [البقرة: 155 - 157]. وأما السلوة والأجر العظيم:

فلما رواه في (الصافي) من (مجمع البيان) عن النبي : «من استرجع عند المصيبة جبر الله مصيبته وأحسن عقباه، وجعل له خلفاً صالحاً يرضيه»، قال : وقال: «من أصيب بمصيبة فأحدث استرجاعاً وإن تقادم عهدها كتب الله له من الأجر مثله يوم أصيب» ⁽¹⁾.

وفيه من (الكافي) عن الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ): ما من عبد يصاب بمصيبة فيسترجع عند ذكر المصيبة إلا غفر الله له كل ذنب فيما بينهما ⁽²⁾.

وعن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ): من ذكر مصيبة ولو بعد حين فقال : إنا لله وإنا إليه راجعون والحمد رب العالمين، اللهم أجرني على مصيبتي واخلف عليّ أفضل منها، كان له من الأجر مثل ما كان له عند أول صدمته ⁽³⁾.

وقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): (فلقد استرجعت الوديعة وأخذت الرهينة) استعار (عَلَيهِ السَّلَامُ) لفظ الوديعة والرهينة لتلك النفس الكريمة لأن الأرواح كالوديعة والرهن في الأبدان أولاً : أن النساء كالودائع والرهائن عند الأزواج يجب عليهم مراقبتهن ومحافظتهن كما يجب على المستودع والمرتهن حفظ الودائع والرهائن.

ثم ذكر ما ناله من تلك المصيبة فقال: (أما حزني فسرمد، وأما ليلي فمسهد إلى أن يختار الله لي دارك التي أنت بها مقيم) يريد أن حزنه دائم وأنه يسهر ليله إلى انتقاله إلى الدار الآخرة والتحاقه برسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) في مجلس القدس ومحفل الأنس.

وهذا كما قال الشارح المعتزلي من باب المبالغة التي يستعملها الفصحاء والشعراء في كلامهم وهو من محاسن البلاغة قال الشاعر :

قال لي كيف أنت قلت عليل***سهر دائم حزن طويل

وإنما قلنا : أنه من باب المبالغة لأنه ما سهر منذ ماتت فاطمة (عَلَيهَا السَّلَامُ) إلى أن قتل، وإنما أسهر ليلة أو شهراً أو سنة نعم دوام الحزن فهو على حقيقته فإنه لم يزل حزيناً إذا ذكرت فاطمة (عليها السلام) عنده.

ثم ساق الكلام مساق التشكي إلى رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) من سوء فعل الأمة بعده فقال : وستنبئك ابنتك بتظافر أمتك على هضمها لا يخفى ما في هذه العبارة من حسن السان مع بديع الإيجاز فإن التظافر بمادته التي هي الظفر وهو الفوز على المطلوب يدل على أن هضمها كان مطلوباً لهم ولكنهم لم يكونوا متمكنين من الفوز به ما دام كونه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) حيّاً بين أظهرهم، فلما وجدوا العرصة خالية من وجوده الشريف فازوا به.

وإن كان مأخوذاً من أظفر الصقر الطائر من باب افتعل وتظافر أي علق عليه ظفره وأخذه برأسه فيدلّ على أنهم علقوا أظفارهم على هضمها قاصدين بذلك قتلها وإهلاكها.

ثم أن المعاني الخمسة المذكورة للهضم كلها مناسبة للمقام.

أما المعنى الأول : فلأنهم قد تظافروا على رفعها عن محلها ومقامها الذي كان لها وحطوها عن مرتبتها المقررة ولم يراعوا في حقها ما كان لازماً عليهم من التبجيل والإعظام والتعظيم والإكرام، بل تعاملوا معها معاملة الرعية والسوقة حتى ألجأوها إلى الخروج إلى مجامع الرجال في أمر فدك وغيره مثل سائر النسوة البررة.

وعلى المعنى الثاني : فيكون إشارة إلى ما صدر عنهم من كسر ضلعها وإسقاط جنينها يوم إخراجه (عَلَيهِ السَّلَامُ) من البيت ملبياً للبيعة.

وعلى الثالث فيكون إشارة إلى اجتماعهم على نقص حقها المقرر لها بقوله تعالى : (وَءَاتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ) [الإسراء : 26].

ومثله المعنى الخامس فيكون إشارة إلى غصب فدك.

وأما المعنى الرابع : فهو أولى بالإرادة لشموله جميع مظالمها وما وقع في حظها من الظلم والجور، فإلى الله المشتكى من سوء عمل الأمة وشنيع فعلهم بالعترة وما أدري :

ماذا يقولون إذ قال النبي لهم***ماذا فعلتم وأنتم آخر الأمم

بعترتي وبأهلي بعد مفتقدي***منهم أسارى ومنهم خرجوا بدم

ما كان هذا جزائي إذ نصحت لكم***أن تخلفوني بسوء في ذوي رحم

(فأحفها السؤال) أي بالغ في سؤالها واستقص في مسألتها واستخبرها الحال أي حالها وحالي بعد ارتحالك وافتقادك.

(هذا) أي تظافر الأمة على الهضم كائن (و) الحال أنه (لم يطل العهد) أي عهدهم بك أو ما عاهدتهم عليه من الموذة في القربى والمواظبة بالثقلين (ولم يخل منك الذكر) أي لم يرتفع ذكر الجميل عن أفواههم.

ومحصله أنه لم يطل المدة من موتك حتى ينسوا وصاياك المتأكدة في حق العترة أو

يغفلوا من صنايعك العظيمة في حقهم فيقابلوها بهذا الكفران العظيم.

ولما أراد الوداع ختم كلامه بالسلم كما بدأ به جرياً على مجاري عادة الأحباب عند وداع بعضهم لبعض فقال :

(والسلام عليكما سلامٌ مودّع) محبّ مشتاق مشفق (لا قال ولا سئم) أي لا مبغض لكما ولا ملول من طول صحبتكما، وأوضح ذلك بقوله : (فإن أنصرف* عن زيارتكما (فلا عن ملالة، وإن أقم) أي أقمت عند ضريحكما (فلا عن سوء ظن بما وعد الله الصابرين) بقوله : أوَلَئكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِّن رَّبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ وَأُولَئكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ﴾ [البقرة : 157].

تذنيب

ينبغي لنا أن نذكر شطراً من الأخبار فيما وقع عليها من الظلم وبكائها وحزنها وشكايتها في مرضها وكيفية وفاتها ودفنها صلوات الله عليها ولعنة الله على غاصبي حقها وظالميها، فأقول :

روى في (كشف الغمة) عن أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : البكاؤون خمسة آدم، ويعقوب ويوسف، وفاطمة بنت محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وعلي بن الحسين (عَلَيهِم السَّلَامُ).

فأما آدم فبكى على الجنة حتى صار في خدّيه مثل الأودية.

وأما يعقوب فيكي على يوسف حتى ذهب بصره وحتى قيل له : (تَاللَّهِ تَفْتَوا تَذْكُرُ يُوسُفَ حَتَّى تَكُونَ حَرَضًا أَوْ تَكُونَ مِنَ الْهَالِكِينَ﴾ [يوسف: 85].

وأما يوسف فبكى على يعقوب حتى تأذى به أهل السجن فقالوا : إما أن تبكي بالنهار وتسكت بالليل وإما أن تبكي الليل وتسكت بالنهار، فصالحهم على واحدة منهما.

وأما فاطمة فبكت على رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) حتى تأذى بها أهل المدينة فقالوا لها : قد آذيتنا بكثرة بكائك، فكانت تخرج إلى مقابر الشهداء فتبكي حتى تقضي حاجتها وتنصرف.

وأما علي بن الحسين فبكى على الحسين (عَلَيهِم السَّلَامُ) عشرين سنة أو أربعين وما وضع بين يديه طعام قط إلا بكى حتى قال له (عَلَيهِ السَّلَامُ) مولى له: جعلت فداك يا ابن رسول الله إني أخاف عليك أن تكون من الهالكين، قال: إنما أشكو بنّي وحزني إلى الله وأعلم من الله ما لا تعلمون أني لم أذكر مصرع بني فاطمة إلا خنقتني لذلك العبرة ⁽¹⁾.

وفي (البحار) من الأمالي عن الدقاق عن الأسدي عن النخعي عن النوفلي عن البطائي عن أبيه عن ابن جبير عن ابن عباس في خبر طويل أخبر فيه النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) بظلم أهل البيت قال :

«وأما ابنتي فاطمة فإنها سيدة نساء العالمين من الأولين والآخرين، وهي بضعة مني، وهي نور عيني وهي ثمرة فؤادي وهي روحي التي بين جنبي، وهي الحوراء الأنسية متى ما قامت في محرابها بين يدي ربها جل جلاله زهر نورها لملائكة السماء كما يزهر نور الكواكب لأهل الأرض، ويقول الله عز وجل لملائكته: يا ملائكتي انظروا إلى أمتي فاطمة سيدة إمائي قائمة بين يدي ترتعد فرائصها من خيفتي وقد أقبلت بقلبها على عبادتي أشهدكم أني قد أمنت شيعتها من النار.

وإني لما رأيتها ذكرت ما صنع بها بعدي كأني بها وقد دخل الذل بيتها وانتهكت حرمتها وغصبت حقها ومنعت إرثها وكسر جنبها وأسقطت جنينها وهي تنادي: يا محمداه فلا تجاب وتستغيث فلا تغاث فلا تزال بعدي محزونة مكروبة باكية تتذكر انقطاع الوحي عن بيتها مرة وتتذكر فراقي أخرى وتستوحش إذا جنَّها الليل لفقد صوتي الذي كانت تستمع إليه إذا تهجدت بالقرآن، ثم ترى نفسها ذليلة بعد أن كانت أيام أبيها عزيزة، فعند ذلك يؤسسها الله تعالى ذكره بالملائكة فنادتها بما نادت به مريم بنت عمران، فتقول: يا فاطمة إن الله اصطفاك وطهرك واصطفاك على نساء العالمين يا فاطمة اقنتي لربك واسجدي واركعي مع الراكعين:.

«ثم يبتدىء بها الوجع فتمرض فيبعث الله عز وجل إليها مريم بنت عمران تمرّضها وتؤنسها في علتها فتقول عند ذلك : يا رب إني قد سئمت الحياة وتبرمت بأهل الدنيا فألحقني بأبي، فتكون أول من يلحقني من أهل بيتي، فَتُقدِم علي محزونة مكروبة مغمومة مغصوبة مقتولة، فأقول عند ذلك : اللهم العن من ظلمها وعاقب من غصبها وذلّل من أذلها، وخلّد في نارك من ضرب جنينها حتى ألقت ولدها، فتقول الملائكة عند ذلك آمين» ⁽¹⁾.

ومن كتاب (دلائل الإمامة) للطبري بالإسناد عن أبي بصير عن أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : قبضت فاطمة في جمادي الآخرة يوم الثلاثاء لثلاث خلون منه سنة إحدى عشر من الهجرة وكان سبب وفاتها أنَّ قنفذ مولى عمر لكزها بنعل السيف بأمره فأسقطت محسناً ومرضت من ذلك مرضاً شديداً ولم تدع أحداً ممن أذاها يدخل عليها.

وكان الرجلان من أصحاب النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) لو سألا أمير المؤمنين أن يشفع لهما إليها، فسألها الله أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) فلما دخلا عليها قالا لها كيف أنت يا بنت رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)؟ قالت : بخير

بحمد الله، ثم قالت لهما ما سمعتما النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) يقول: «فاطمة بضعة مني من آذاها فقد آذاني ومن آذاني فقد آذى الله؟»، قالا بلی، قالت: فوالله لقد آذيتماني، قال: فخرجا من عندها وهي ساخطة عليهما ⁽¹⁾.

أقول : وقد تقدم في المقدمة الثالثة من مقدمات الخطبة الثالثة المعروفة بالشقشقية برواية سليم بن قيس الهلالي تفصيل كيفية دخول قنفذ اللعين بيت فاطمة وإحراق بابها وبعض مظالمها، وأورد هنا بعض ما تقدم من رواية سليم ملخصاً ونضيف إليه ما لم يتقدم هناك بحسب اقتضاء المقام وما أورده هنا أنقله من المجلد العاشر من (البحار) على ما لخصته أيضاً، فأقول:

قال المحدث العلامة المجلسي : وجدت في كتاب سليم بن قيس الهلالي برواية أبان بن أبي عياش عنه عن سلمان وعبد الله بن العباس قالا : توفّي رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) يوم توفي فلم وضع في حفرته حتى نكث الناس وارتدوا وأجمعوا على الخلاف، واشتغل علي برسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) حتى فرغ من غسله وتكفينه وتحنيطه ووضعه في حفرته، ثم أقبل على تأليف القرآن وشغل عنهم بوصية رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)، فقال عمر لأبي بكر يا هذا إن الناس أجمعين قد بايعوك ما خلا هذا الرجل وأهل بيته فابعث إليه، فبعث إليه ابن عم لعمر يقال له : قنفذ، فقال : يا قنفذ انطلق إلى علي فقل له : أجب خليفة رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)، فبعثا مراراً وأبي علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) أن يأتيهم فوثب عمر غضباناً ونادى خالد بن الوليد وقنفذاً فأمرهم أن يحملا حطباً وناراً.

ثم أقبل حتى انتهى إلى باب علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) وفاطمة (عليها السلام) قاعدة خلف الباب قد عصبت رأسها ونحل جسمها في وفاة رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)، فأقبل عمر حتى ضرب الباب ثم نادى يا ابن أبي طالب افتح الباب فقالت فاطمة (عليها السلام) خلف الباب : ما لنا ولك لا تدعنا وما نحن فيه؟ قال : افتحي الباب وإلا أحرقنا عليكم فقالت يا عمر أما تتقي الله تدخل على بيتي وتهجم على داري بغير إذني، فأبى أن ينصرف.

دعا عمر بالنار فأضر. بالنار فأضرمها في الباب فأحرق الباب ⁽²⁾

*قال المسعودي في مروج الذهب وكان عروة بن الزبير يعذر أخاه عبد الله في حصر بني هاشم في الشعب وجمعه الحطب ليحرقهم، ويقول : انما أراد بذلك ان لا تنتشر الكلمة ولا يختلف المسلمون، وأن يدخلوا في الطاعة فتكون الكلمة واحدة، كما فعل عمر بن الخطاب ببني هاشم لما تأخروا عن بيعة أبي بكر فانه أحضر الحطب ليحرّق عليهم الدار» (شرح النهج لابن أبي الحديد 4 / 495 ذيل شرح الحكمة: 461. ط. دار الكتب العربية بمصر 1329، و 20 / 147 من الطبعة الأولى سنة 1378 / 1961 للحلبي بمصر بتحقيق محمد أبو الفضل، وذكر بالهامش: مروج الذهب 3 / 86 مما يشعر بأنه وقف على نسخة الكتاب غير المحرفة). هذا في شرح النهج.

وفي رواية سعد بن أبي وقاص: كان معهم المقداد أيضاً، ولكن فيه : «وخرجت فاطمة (عَلَيهَا السَّلَامُ) تبكي وتصيح» (شرح النهج لابن أبي الحديد: 1 / 134 0 130 شرح الخطبة 26 من طبعة دار الكتب العربية بمصر سنة 1329 هـ، و 2 / 56. 45. من طبعة الحلبي الأولى بمصر 1961 م. 1378 هـ بتحقيق محمد أبو الفضل ابراهيم، الموافقة للمصورة في ايران).

قال: أحرقها وفيها بنت رسول الله ! واستشهد بأبيات شاعر النيل حافظ ابراهيم (أهل البيت : 238 موقف الامام بعد وفاة الرسول).

قال : نعم وذلك أقوى فيما جاء به أبوك (أنساب الاشراف: 1 / 586 أبوك أنساب الاشراف: 12 / 586 ح 1184 حديث الشورى، ط. دار المعارف. القاهرة الطبعة الثالثة).

فانصرفوا. ثم قام عمر فمشى معه جماعة حتى أتوا باب فاطمة فدقوا الباب فلما سمعت اصواتهم نادت بأعلى صوتها : «يا ابت يا رسول الله ماذا لقينا بعدك من ابن الخطاب وابن أبي قحافة».

ثم قال : فقال عمر لأبي بكر : انطلق بنا الى فاطمة فانا اغضبناها، فانطلقا جميعاً فاستأذنا على فاطمة فلم تأذن لهما، فأتيا علياً فكلماء فادخلهما عليها، فلما قعدا عندها حولت وجهها إلى الحائط فسلما عليها قلم ترد (عليهما السلام).

فقالت : «أرأيتكما ان حدثتكما حديثاً عن رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ‏) تعرفانه وتفعلان به ؟» قالا : نعم.

فقالت: «نشدتكما الله ألم تسمعا رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ‏) يقول: رضا فاطمة من رضاي وسخط فاطمة من سخطي، فمن أحب فاطمة ابنتي فقد احبني ومن أرضى فاطمة فقد ارضاني ومن أسخط فاطمة فقد اسخطني».

قالا : نعم سمعناه من رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏).

قالت : فاني اشهد الله وملائكته انكما اسخطماني وما ارضيتماني ولئن لقيت النبي لا شكونكما اليه.

فقال أبو بكر : أنا عائذ بالله تعالى من سخطه وسخطك يا فاطمة، ثم انتحب يبكي حتى كادت نفسه تزهق.

وهي تقول : «والله لأدعون الله عليك في كل صلاة اصليها» (الامامة والسياسة : 1 / 13 تحت عنوان: «كيف كانت بيعة علي» من طبعة الفتوح: الادبية سنة 1344، وج 1 / 18. 19 من طبعة الحلبي بالقاهرة بتحقيق الدكتور طه الزيني سنة 1378 هـ، و 1 / 30 الطبعة المصورة في إيران عن من في ايران عن طبعة مصر بتحقيق على شيري، وكتاب سليم : 254، وبحار الأنوار: 204/43 وعلل الشرائع : 1 / 186 باب 129).

فأقبل بقيس من نار على أن يضرم عليهم الدار، فلقيته فاطمة فقالت : «يا ابن الخطاب أجئت لتحرق دارنا !؟ قال نعم أو تدخلوا أو تدخلوا فيما دخلت فيه الامة ! (العقد الفريد: 2594 0 260 كتاب العسجدة الثانية في في الخلفاء تحت عنوان : «الذين تخلفوا عن بيعة أبي بكر» من طبعة القاهرة الطبعة الثانية 1962م، و 2 / 250 ط، مصر 1293هـ و 4 / 247 ط، دار إحياء التراث العربي بيروت).

وقولة لعلي قالها عمر***أكرم بملقيها أعظم بملقيها

حرقت دارك لا أبقى عليك بها***إن لم تبايع وبنت المصطفى فيها

ما كان غير أبي حفص يفوه بها*** أمام فارس عدنان وحاميها

فاذكرهما وترحم كلما ذكروا*** أعاظماً الهوا في الكون تأليها

قال المحقق في هامش الديوان يشير بهذه الابيات الى امتناع علي عن البيعة لابي بكر يوم السقيفة وتهديد عمر اياه باحراق بيته إذا استمر على امتناعه وكان فيه زوجة علي فاطمة بنت رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) (ديوان حافظ ابراهيم : 1 / 63 طبعة صادر الاولى ببيروت 1409 هـ، ونقل الابيات توفيق أبو علم مع تغاير بسيط أشرت له. أهل البيت لتوفيق: 238 موقف الامام بعد وفاة الرسول).

فاطمة وصاحت: يا أبتاه يا رسول الله فرفع عمر السيف وهو في غمده فوجى به جنبها

فصرخت یا أبتاه فرفع السوط فضرب به ذراعها ونادت يا رسول الله بئس ما خلفك أبو بكر وعمر.

فوثب علي بن أبي طالب (عَلَيهِ السَّلَامُ) فأخذ بتلابيب عمر فصرعه ووجى أنفه ورقبته وهم بقتله فذكر قول رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وما أوصاه به من الصبر والطاعة فقال : والذي أكرم محمداً بالنبوة يا ابن ضحاك لولا كتاب من الله سبق لعلمت أنك لا تدخل بيتي.

فأرسل عمر يستغيث فأقبل الناس حتى دخلوا الدار فكاثروه وألقوا في عنقه حبلاً فحالت بينهم وبينه فاطمة عند باب البيت فضربها قنفذ الملعون بالسوط، فماتت حين ماتت، وأن في عضدها كمثل الدّملج من ضربته لعنه الله، فألجأها إلى عضادة بيتها ودفعها فكسر ضلعها من جنبها فألقت جنينها من بطنها، فلم تزل صاحبة فراش حتى ماتت صلّى الله عليها من ذلك شهيدة - وساق الحديث إلى أن قال -:

قال ابن عباس : ثم إن فاطمة بلغها أن أبا بكر قبض فدكاً، فخرجت في نساء بني هاشم حتى دخلت على أبي بكر فقالت: يا أبا بكر أتريد أن تأخذ مني أرضاً جعلها لي رسول

الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)؟ فدعا أبو بكر بدواة ليكتب به لها فدخل عمر لعنه الله فقال : يا خليفة رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) لا تكتب لها حتى تقيم البينة بما تدّعي فقالت فاطمة علي وأم أيمن يشهدان بذلك. فقال عمر: لا تقبل شهادة امرأة أعجمية لا تفصح وأما علي فيجرّ النار إلى قرصته فرجعت فاطمة (عَلَيهَا السَّلَامُ) مغتاظة فمرضت.

وكان علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) يصلي في المسجد الصلوات الخمس، فلما صلى قال له أبو بكر وعمر كيف بنت رسول الله؟ إلى أن ثقلت فسألا عنها :وقالا : وقد كان بيننا وبينها ما قد علمت فإن رأيت أن تأذن لنا لنعتذر إليها من ذنبنا، قال : ذاك إليكما، فقام فجلسا في الباب.

فدخل عليّ على فاطمة فقال : أيتها الحرة فلان وفلان في الباب يريدان أن يسلّما عليك فما تريدين؟ قالت البيت بيتك والحرة زوجتك وافعل ما تشاء، فقال: سدي قناعك، فسدت قناعها وحولت وجهها إلى الحائط، فدخلا وسلما وقالا أرضي عنا رضي الله عنك فقالت : ما دعا إلى هذا؟ فقالا اعترفنا بالإساءة ورجونا أن تعفي عنا فقالت : إن كنتما صادقين فأخبراني عما أسألكما عنه فإني لا أسألكما عن أمر إلا وأنا عارفة بأنكما تعلمانه، فإن صدقتما علمت أنكما صادقان في مجيئكما قالا سل عما بدا لك، قالت نشدتكما بالله هل سمعتما رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) يقول : «فاطمة بضعة مني فمن آذاها فقد آذاني؟ قالا : نعم قال فرفعت يدها إلى السماء فقالت : اللهم إنهما قد أذياني فأنا أشكوهما إليك وإلى رسولك لا والله لا أرضى عنكما أبداً حتى ألقى أبي رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وأخبره بما صنعتما فيكون هو الحاكم فيكما

قال : فعند ذلك دعى أبو بكر بالويل والثبور وجزع جزعاً شديداً، فقال عمر له : تجزع يا خليفة رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) من قول امرأة؟

قال : فبقيت فاطمة بعد وفاة أبيها أربعين ليلة فلما اشتدّ بها الأمر دعت (عَلَيهِم السَّلَامُ) عليّاً وقالت يا ابن عم ما أراني إلا لما بي وإني أوصيك أن تتزوج بأمامة بنت أختي زينب تكون لولدي مثلي، واتخذ لي نعشاً فإني رأيت الملائكة يصفونه لي، وأن لا يشهد أحد من أعداء الله جنازتي ولا دفني ولا الصلاة عليّ.

قال ابن عباس : فَقُبِضت فاطمة (عليها السلام) من يومها فارتجت المدينة بالبكاء من الرجال والنساء، ودهش الناس كيوم قبض فيه رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فأقبل أبو بكر وعمر يعزيان عليا (عَلَيهِ السَّلَامُ) ويقولان له: يا أبا الحسن لا تسبقنا بالصلاة على ابنة رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏).

فلما كان الليل دعا علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) العباس والفضل والمقداد وسلمان وأبا ذر وعماراً فقدّم العباس وصلى عليها ودفنوها ليلا.

فلما أصبح الناس أقبل أبو بكر وعمر والناس يريدون الصلاة على فاطمة (عَلَيهَا السَّلَامُ) فقال

المقداد قد دفنا فاطمة البارحة، فالتفت عمر إلى أبي بكر فقال : ألم أقل لك إنهم سيفعلون؟ فقال العباس : إنها أوصت أن لا تصليا عليها فقال عمر: لا تتركون يا بني هاشم حسدكم القديم لنا أبداً، إن هذه الضغائن الذي في صدوركم لن تذهب والله لقد هممت أن أنبشها فأصلي عليها، فقال علي (عَلَيهِ السَّلَامُ): والله لو رمت ذلك يا ابن صهاك لا رجعت إليك يمينك، لئن سللت سيفي لأغمدته دون إزهاق نفسك، فانكسر عمر وسكت وعلم أن علياً (عَلَيهِ السَّلَامُ) إذا حلف صدق.

ثم قال علي : يا عمر يا عمر الست الذي هم بك رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وأرسل إلى فجئت متقلداً سيفي ثم أقبلت نحوك لأقتلك فأنزل الله عز وجل : (فَلَا تَعْجَلْ عَلَيْهِمْ إِنَّمَا نَعُدُّ لَهُمْ عَدَّا)[مريم : 84]⁽¹⁾.

وفي (كشف الغمة) روي أنها (عليها السلام) أوصت علياً وأسماء بنت عميس أن يغسلاها.

وعن ابن عباس قال : مرضت فاطمة مرضاً شديداً فقالت لأسماء بنت عميس: ألا ترين إلى ما بلغت؟ فلا تحمليني على سرير ظاهر فقالت : لا لعمري ولكن أصنع نعشاً كما رأيت يصنع بالحبشة، قالت: فأرينها فأرسلت إلى جرائد رطبة فقطعت من الأسواق ثم جعلت على السرير نعشاً وهو أول ما كان النعش، فتبسمت وما رئيت مبتسمة إلا يومئذ، ثم حملناها و دفناها ليلاً وصلى عليها العباس بن عبد المطلب ونزل في حفرتها هو وعلي والفضل بن العباس ⁽²⁾.

وعن أسماء بنت عميس أن فاطمة (عليها السلام) بنت رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) قالت : إني قد استقبحت ما يصنع بالنساء إنه يطرح على المرأة الثوب فيصفها لمن رأى، فقالت أسماء : يا بنت رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) إني أريك شيئاً رأيته بأرض الحبشة، قال: فدعت بجريدة رطبة فحسنتها ثم طرحت عليها ثوباً فقالت فاطمة ما أحسن هذا وأجمله لا تُعرف به المرأة من الرجل قال : قالت فاطمة : فإذا مت فاغسليني أنت ولا يدخلن علي أحد فلما توفيت فاطمة جاءت عائشة تدخل عليها فقالت أسماء لا تدخلي، فكلمت عائشة أبا بكر فقالت : إن هذه الخثعمية تحول بيننا وبين ابنة رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وقد جعلت لها مثل هودج العروس، فقالت أسماء : أمرتني أن لا يدخل عليها أحد وأريتها هذا الذي صنعت وهي حية فأمرتني أن أصنع لها ذلك. فقال أبو بكر: اصنعي ما أمرتك فانصرف وغسلها علي وأسماء ⁽³⁾.

وقيل : قالت فاطمة لأسماء حين توضأت وضوءها للصلاة: هاتي طيبي الذي أتطيب

به وهاتي ثيابي التي أصلي فيها، فتوضأت ثم وضعت رأسها فقالت لها : اجلسي عند رأسي فإذا جاء وقت الصلاة فأقيميني فإن قمت وإلا فارسلي إلى علي فلما جاء وقت الصلاة قالت : الصلاة يا بنت رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)، فإذا هي قد قبضت، فجاء علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) فقالت له : قد قبضت ابنة رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)، قال علي : متى؟ قالت حين أرسلت إليك قال: فأمر أسماء فغسلتها وأمر الحسن والحسين يدخلان الماء، ودفنها ليلاً وسوّى قبرها فعوتب على ذلك فقال : بذلك أمرتني ⁽¹⁾.

وفي (البحار) من مناقب ابن شهراشوب عن ابن جبير عن ابن عباس قال : أوصت فاطمة (عليها السلام) أن لا يُعلم إذا ماتت أبو بكر ولا عمر، ولا يصليا عليها قال فدفنها علي ليلاً ولم يعلمهما بذلك ⁽²⁾.

وعن (الأصبغ) بن نباتة أنه سأل أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) عن دفنها ليلاً، فقال: أنها كانت ساخطة على قوم كرهت حضورهم جنازتها وحرام على من يتولاهم أن يصلي على أحد من ولدها ⁽³⁾.

وروي أنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) أنه سوى قبرها مع الأرض مستوياً وقالوا سوى حواليها قبوراً مزورة مقدار سبعة حتى لا يُعرف قبر لها ⁽⁴⁾.

وروي أنه رش أربعين قبراً حتى لا يبين قبرها من غيره من القبور فيصلوا عليها ⁽⁵⁾.

وفي (البحار) وجدت في بعض الكتب خبراً في وفاتها (عليها السلام) فأحببت إيراده، وإن لم آخذه من أصل يعول عليه.

روى ورقة بن عبد الله الأزدي قال: خرجت حاجاً إلى بيت الله الحرام راجياً لثواب الله ربّ العالمين فبينما أنا أطوف وإذا أنا بجارية سمراء مليحة الوجه عذبة الكلام وهي تنادي بفصاحة منطقها وتقول :

اللهم ربّ الكعبة الحرام والحفظة الكرام وزمزم والمقام والمشاعر العظام وربّ محمد خير الأنام البررة الكرام أن تحشرني مع ساداتي الطاهرين وأبنائهم الغر المحجلين الميامين، ألا فاشهدوا يا جماعة الحجاج والمعتمرين أن موالي خيرة الأخيار وصفوة الأبرار الذين علا قدرهم على الأقدار وارتفع ذكرهم في سائر الأمصار المرتدين بالفخار.

قال ورقة بن عبد الله، فقلت: يا جارية إني لأظنك من موالي أهل البيت؟ فقالت : أجل، قلت: ومن أنت من مواليهم؟ قالت أنا فضة أمة فاطمة الزهراء ابنة محمد المصطفى صلى الله عليها وعلى أبيها وبعلها وبنيها، فقلت لها : مرحباً بك وأهلاً وسهلاً فلقد كنت مشتاقاً إلى كلامك ومنطقك فأريد منك الساعة أن تجيبيني من مسألة أسألك فإذا أنت فرغت من الطواف قفي لي عند سوق الطعام حتى آتيك وأنت مثابة مأجورة، فافترقنا في الطواف.

فلما فرغت من الطواف وأردت الرجوع إلى منزلي جعلت طريقي على سوق الطعام وإذا بها جالسة في معزل عن الناس، فأقبلت إليها واعتزلت بها وأهديت إليها هدية ولم أعتقد أنها صدقة، ثم قلت لها يا فضة أخبريني عن مولاتك فاطمة الزهراء (عليها السلام) وما الذي رأيت منها عند وفاتها بعد موت أبيها محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)؟

قال : ورقة فلما سمعت كلامي تغرغرت عيناها بالدموع ثم انتحبت نادية وقالت : يا ورقة بن عبد الله هيجت علي حزناً ساكناً وأشجاناً في فؤادي كانت كامنة، فاسمع الآن ما شاهدتُ منها.

إعلم أنه لما قبض رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) افتجع له الصغير والكبير وكثر عليه البكاء وقل العزاء وعظم رزؤه على الأقرباء والأصحاب والأولياء والأحباب والغرباء والأنساب، ولم تلق إلا كل باك وباكية ونادب ونادبة ولم يكن في أهل الأرض والأصحاب والأقرباء أشد حزناً وأعظم بكاء وانتحاباً من مولاتي فاطمة الزهراء، وكان حزنها يتجدد ويزيد، وبكاؤها يشتد فجلست سبعة أيام لا يهدى لها أنين ولا يسكن منها حنين وكل يوم جاء كان بكاؤها أكثر من اليوم الأول.

فلما كان في اليوم الثامن أبدت ما كتمت من الحزن فلم تطق صبراً إذ خرجت وصرخت فكأنها من فم رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) تنطق فتبادرت النسوان وخرجت الولائد والولدان وضح الناس بالبكاء والنحيب وجاء الناس من كل مكان وأطفئت المصابيح لكيلا تتبين صفحات النساء، وخيّل إلى النسوان أن رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) قد قام من قبره، وصار الناس في دهشة وحيرة لما قد رهقهم وهي تنادي وتندب أباء وا أبتاه واصفياء وا محمداه وا أبا القاسماه وا ربيع الأرامل واليتامى آه من للقبلة والمصلى، ومن لابنتك الوالهة الثكلى.

ثم أقبلت تعثر في أذيالها وهي لا تبصر شيئاً من عبرتها من تواتر دمعتها حتى دنت من قبر أبيها محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فلما نظرت إلى الحجرة وقع طرفها على المأذنة فقصرت خطاها ودام نحيبها وبكاها إلى أن أغمي عليها، فتبادرت النسوان إليها فنضحن الماء عليها وعلى صدرها وجبينها حتى أفاقت وهي تقول :

رفعت قوتي، وخانني جلدي، وشمت بي عدوي، والكمد قاتلي، يا أبتاه بقيت والهة وحيدة وحيرانة فريدة فقد انخمد صوتي، وانقطع ظهري، وتنغص عيشي؛ وتكدر دهري، فما أجد يا أبتاه بعدك أنيساً لوحشتي ولا راداً لدمعتي ولا معيناً لضعفي، فقد فني بعدك محكم التنزيل، ومحبط جبرئيل، ومحل ميكائيل، انقلبت بعدك يا أبتاه الأسباب، وتغلقت دوني الأبواب، فأنا للدنيا بعدك قالية وعليك ما ترددت أنفاسي باكية ولا ينفد شوقي إليك، ولا حزني عليك.

ثم نادت يا أبتاه والباه»، ثم قالت :

إن حزني عليك حزن جديد*** وفؤادي والله صبّ عنيد

كل يوم يزيد فيه شجوني***واكتئابي عليك ليس يبيد

جل خطبي فبان عني عزائي***فبكائي كل وقت جدید

إن قلباً عليك يألف صبراً*** أو عزاء فإنه لجليد

ثم: نادت يا أبتاه انقطعت بك الدنيا بأنوارها وزوت زهرتها وكانت ببهجتك زاهرة قد اسود،نهارها فكان يحكي حنادسها رطبها ويابسها يا أبتاه لا زلت آسفة عليك إلى التلاق، يا أبتاه زال غمضي منذ حق الفراق يا أبتاه من للأرامل والمساكين، ومن للأمة إلى يوم الدين يا أبتاه أمسينا بعدك من المستضعفين يا أبتاه أصبحت الناس عنا معرضين، ولقد كنا

، بك معظمين فى الناس غير مستضعفين فأي دمعة لفراقك لا تنهمل، وأي حزن بعدك عليك لا يتصل وأي جفن بعدك بالنوم يكتحل وأنت ربيع الدين ونور النبيين، فكيف للجبال لا تمور، وللبحار بعدك لا تغور، والأرض كيف لم تتزلزل رميت يا أبتاه بالخطب الجليل ولم يكن الرزية بالقليل، وطرقت يا أبتاه بالمصاب العظيم، وبالفادح المهول، بكتك يا أبتاه الأملاك، وو، ووقفت الأفلاك، فمنبرك بعدك مستوحش ومحرابك خال من مناجاتك، وقبرك فَرحُ بمواراتك، والجنة مشتاقة إليك وإلى دعائك وصلاتك يا أبتاه ما أعظم ظلمة مجالسك، فوا أسفاً عليك إلى أن أقدم عاجلاً عليك، والكل أبو الحسن المؤتمن أبو ولديك الحسن والحسين وأخوك ووليك وحبيبك ومن ربيته صغيراً وآخيته كبيراً، وأحلى أحبابك وأصحابك من كان منهم سابقاً ومهاجراً، وناصراً، والشكل شاملنا، والبكاء قاتلنا، والأسى لازمنا.

ثم زفرت زفرة وأنت أنّة كادت روحها أن تخرج ثم قالت:

قل صبري وبان عني عزائي*** بعد فقدي لخاتم الأنبياء

عين يا عين اسكبي الدمع سخا***ويك لا تبخلي بفيض الدماء

یا رسول الإله يا خيرة الله*** وكهف الأيتام والضعفاء

قد بكتك الجبال والوحش جمعاً*** والطير والأرض بعد بكى السماء

وبكاك الحجون والركن و*** المشعر يا سيدي مع البطحاء

وبكاك المحراب والدّرس*** للقرآن في الصبح معلناً والمساء

وبكاك الإسلام إذ صار في النا*** س غريباً من سائر الغرباء

لو ترى المنبر الذي كنت تعلوه*** علاه الظلام بعد الضيا

يا إلهي عجّل وفاتي سريعاً***قد نغصت الحياة يا مولائي

قالت : ثم رجعت إلى منزلها وأخذت بالبكاء والعويل ليلها ونهارها وهي لا ترقى دمعتها، ولا تهدىء زفرتها.

واجتمع شيوخ أهل المدينة وأقبلوا إلى أمير المؤمنين علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) فقالوا له : يا أبا الحسن إن فاطمة تبكي الليل والنهار فلا أحد منا يتهنأ بالنوم في الليل على فراشنا ولا بالنهار قرار على أشغالنا وطلب معايشنا وإنّا نخيّرك أن تسألها إما أن تبكي ليلاً أو نهاراً، فقال: حبّاً وكرامة.

فأقبل أمير المؤمنين حتى دخل على فاطمة (عَلَيهَا السَّلَامُ) وهي لا تفيق من البكاء، ولا ينفع فيها العزاء، فلما رأته سكتت هيمنة له فقال لها : يا بنت رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) إن شيوخ المدينة يسألوني أن أسألك إما أن تبكين أباك ليلاً وإما نهاراً فقالت يا أبا الحسن ما أقل مكثي بينهم وما أقرب مغيبتي من بين أظهرهم، فوالله لا أسكت ليلاً ولا نهاراً أو ألحق بأبي رسول الله، فقال لها علي : افعلي يا بنت رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) ما بدا لك.

ثم إنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) بنى لها بيتاً في البقيع نازحاً من المدينة يسمّى بيت الأحزان وكانت إذا صبحت قدمت الحسن والحسين أمامها وخرجت إلى البقيع باكية فلا تزال بين القبور باكية، فإذا جاء الليل أقبل أمير المؤمنين إليها وساقها بين يديه إلى منزلها.

ولم تزل على ذلك إلى أن مضى لها بعد أبيها سبعة وعشرون يوماً، واعتلت العلة التي توفيت فيها، فبقيت إلى يوم الأربعين وقد صلّى أمير المؤمنين صلاة الظهر وأقبل يريد المنزل إذ استقبلته الجواري باكيات حزينات فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ) لهن: ما الخبر وما لي أراكن متغيرات الوجوه والصور؟ فقلن : يا أمير المؤمنين أدرك ابنة عمك الزهراء وما نظنك تدركها.

فأقبل أمير المؤمنين مسرعاً حتى دخل عليها وإذا بها ملقاة على فراشها وهو من قباطي مصر وهي تقبض يميناً وتمدّ شمالاً، فألقى الرداء عن عاتقه والعمامة عن رأسه وحلّ أزراره.

وأقبل حتى أخذ رأسها وتركه في حجره وناداها يا زهراء، بنت رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)فلم تكلمه، فناداها يا، فلم تكلمه فناداها: يا بنت من حمل الزكاة في أطراف ردائه وبذلها

على الفقراء، فلم تكلمه، فناداها يا ابنة من صلّى بالملائكة في السماء مثنى مثنى، فلم تكلمه فناداها یا فاطمة كلميني فأنا ابن عمك علي ابن أبي طالب.

قالت : ففتحت عينيها في وجهه ونظرت إليه وبكت وبكى وقال (عَلَيهِ السَّلَامُ): ما الذي تجدينه فأنا ابن عمك علي بن أبي طالب فقالت : يا ابن العم إني أجد الموت الذي لا بد منه ولا محيص عنه وأنا أعلم أنك بعدي بعدي لا تصبر على قلة التزويج فإن أنت تزوجت امرأة اجعل لها يوماً وليلة واجعل لأولادي يوماً وليلة ولا تصح في وجوههما فيصبحان يتيمين غريبين منكسرين، فإنهما بالأمس فقدا جدّهما واليوم يفقدان أمهما، فالويل لأمة تقتلهما وتبغضهما، ثم أنشأت تقول :

إيكني إن بكيت يا خير هادي*** واسيل الدمع فهو يوم الفراق

یا قرين البتول أوصيك بالنّسل*** فقد أصبحا حليف الاشتياق

ايكني وابك لليتامي ولا*** تنسى قتيل العدى بطف العراق

فارقوا فأصبحوا یتامی حیاری*** يخلف الله فهو يوم الفراق

قالت: فقال علي: من أين لك يا بنت رسول الله هذا الخبر والوحي قد انقطع عنا ؟ فقالت: يا أبا الحسن رقدت الساعة فرأيت حبيبي رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) في قصر من الدرّ الأبيض فلما رآني قال: هلمي إلي يا بنية فإني إليك مشتاق فقلت: والله أني لأشدّ شوقاً منك إلى لقائك، فقال : أنت الليلة عندي وهو الصادق لما وعد والموفي لما عاهد فإذا أنت قرأت (يس) فاعلم أني قد قضيت نحبي، فغسلني ولا تكشف عني فإني طاهرة مطهرة وليصلّ عليّ معك من أهلي الأدنى فالأدنى ومن رزق أجري وادفني ليلاً في قبري، بهذا أخبرني حبيبي رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏).

فقال علي (عَلَيهِ السَّلَامُ): والله لقد أخذت في أمرها وغسلتها في قميصها ولم أكشفه عنها، فوالله لقد كانت ميمونة طاهرة مطهرة، ثم حنّطتها من فضلة حنوط رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وكفنتها وأدرجتها في أكفانها.

فلما هممت أن أعقد الرداء ناديت: يا أم كلثوم، يا زينب، يا سكينة، يا فضة، يا حسن، یا حسین، هلموا تزودوا من أمكم فهذا الفراق واللقاء في الجنة، فأقبل الحسن والحسين وهما يناديان واحسرتاه لا تنطفيء أبداً من فقد جدّنا محمد المصطفى (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وأمنا فاطمة الزهراء يا أم الحسن يا أم الحسين إذا لقيت جدّنا محمد المصطفى (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فاقرئيه منا السلام وقولي له : إنا قد بقينا بعدك يتيمين في دار الدنيا.

فقال أمير المؤمنين علي (عَلَيهِ السَّلَامُ): إني أشهد الله أنها قد حنّت وأنت ومدت يديها

وضمتهما إلى صدرها ملياً وإذا بهاتف من السماء ينادي : يا أبا الحسن ارفعهما عنها فلقد أبكيا والله ملائكة السماوات، فقد اشتاق الحبيب إلى المحبوب.

فقال : فرفعتهما من صدرها وجعلت أعقد الرداء وأنا أنشد بهذه الأبيات:

فراقك أعظم الأشياء عندي***وفقدك فاطم أدهى الشكول

سأبكي حسرة وأنوح شجواً***على خل مضى أسناء سبيل

ثم حملها على يده وأقبل بها إلى قبر أبيها ونادى :

السلام عليك يا رسول الله السلام عليك يا حبيب الله السلام عليك يا نور الله، السلام عليك يا صفوة الله مني السلام عليك والتحية مني واصلة إليك ولديك، ومن ابنتك النازلة عليك بفنائك، وإن الوديعة قد استردّت والرهينة قد أخذت فواحزناه على الرسول ثم من بعده على البتول ولقد اسودّت عليّ الغبراء، وبعدت عني الخضراء، فواحزناه ثم والأسقاه.

ثم عدل بها على الروضة فصلى عليها في أهله وأصحابه ومواليه وأحبائه وطائفة من المهاجرين والأنصار فلما واراها وألحدها في لحدها أنشأ بهذه الأبيات يقوله :

أرى علل الدنيا علي كثيرة***وصاحبها حتى الممات عليل

لكل اجتماع من خليلين فرقة*** وإن بقائي عندكم لقليل

وإن افتقادي فاطماً بعد أحمد*** دليل على أن لا يدوم خليل ⁽¹⁾

أقول: وفي الديوان المنسوب إليه عليه الصلاة والسلام أنه أنشد عند وفاة فاطمة صلوات الله وسلامه عليها بهذه الأبيات:

الا هل إلى طول الحياة سبيل***وأنّى وهذا الموت ليس يحول

وإني وإن أصبحت بالموت موقناً***فلا أمل من دون ذاك طويل

وللدهر ألوان تروح وتغتدي***وإن نفوساً بينهن تسيل

ومنزل حق لا معرّج دونه*** لكل امرء منو ها إليه سبيل

قطعت بأيام التعزز ذكره*** وكل عزيز ماهناك ذليل

أرى علل الدنيا علي كثيرة***وصاحبها حتى حتى الممات عليل

وإني لمشتاق إلى من أحبه***فهل لي إلى من قد هویت سبیل

فقد قال في الأمثال في البين قائل*** أضر به يوم الفراق فراق رحيل

لكل اجتماع من خليلين فرقة***وكل الذي دون الفراق قليل

وإن افتقادي فاطماً بعد أحمد*** دليل على أن لا يدوم دوم خل

وكيف هناك العيش من بعد فقدهم*** لعمرك شيء رك شيء ما إليه سبيل

سيعرض عن ذكري وتنسى مودتي*** ويظهر بعدي للخليل عديل

وليس خليلي بالملول ولا الذي*** إذا غبت يرضاه سواي بديل

ولكن خليلي من يدوم وصاله*** ويحفظ سرّي قلبه ودخيل

إذا انقطعت يوماً من العيش مدتي*** فإن بكاء الباكيات قليل

يريد الفتى أن لا يموت يموت حبيبه***وليس إلى مايبتغيه سبیل

وليس جليلاً رزء مال وفقده*** ولكن رزء الأكرمين جليل

لذلك جنبي لا يواتيه مضجع***وفي القلب من حرّ الفراق غليل ⁽¹⁾

خاتمة

نذكر فيها بعض الأخبار الواردة في كيفية مجيئها سلام الله عليها إلى المحشر وتظلّمها يوم القيامة وعقاب ظالميها.

وإنما أوردت هذه الأخبار لأن الأخبار السالفة المتضمنة لما جرى عليها بعد وفاة أبيها سلام الله عليه وعليها من البغي والعدوان والظلم والطغيان لا سيما ما تضمنت أنينها وحنينها وبكائها ومظلوميتها ووحدتها وغربتها حالة وفاتها قد ملأت قلبي قيحاً وشحنت صدري فرحة، وجرّعتني نعب التهمام أنفاساً، فصرت عند روايتها لا أضبط دمعتي ولا أملك كمدي ولوعتي، وكانت الدمعات من عظم مصيبتها جارية، وحرقات القلب مشتعلة.

فأحببت إيراد هذه الأخبار تسلية لبعض همومي وهموم سائر الموالين، لعن الله ظالميها وظالمي بعلها وبنيها، فلقد أوغلوا في العداوة والطغيان، وبالغوا في التعدية والعدوان، وشمّروا في استئصال أهل البيت الشريف بالفعل واللسان، وأبانوا عن دناءة أصلهم بقبح فعلهم وفعل الأعوان، وركبوا مركباً وعراً أجابوا فيه دعوة وليهم الشيطان.

فليتهم، أخزاهم الله، إذ لم يكفّوا عن غصب فدك والخلافة، كفوا عن إحراق باب بيت العصمة والطهارة، وليتهم قنعوا بتلبيب سيد الأولياء، وأمسكوا عن ضرب السوط وإسقاط جنين سيدة النساء.

ثم نسبهم الخبيث وأصلهم الدنيء قد نفى عنهم الغيرة والمروة وأقامهم على دعوى الجاهلية لأن الإناء ينضح بما فيه، والولد سرّ أبيه.

روى في (البحار) من تفسير العياشي عن أبي بصير قال : يؤتى بجهنم لها سبعة أبواب : الأول للظالم وهو زريق وبابها الثاني لحبتر والباب الثالث للثالث، والباب الرابع لمعاوية، والباب الخامس لعبد الملك والباب السادس لعسكر بن هوسر والباب السابع لأبي سلامة فهم أبواب لمن أتبعهم ⁽¹⁾.

قال المحدث العلامة المجلسي: عسكر اسم جمل عائشة فيكون كناية عن عائشة وصاحبيها، ويحتمل كناية عن بعض ولاة بني أمية كأبي سلامة ويحتمل أن يكون أبو سلامة كناية عن أبي مسلم إشارة إلى من سلّطهم من بني العباس ⁽²⁾.

ومن العياشي عن أبي بصير، عن أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) أنه إذا كان يوم القيامة يؤتى بإبليس في سبعين غلا وسبعين كبلاً، فينظر الأول إلى زفر في عشرين ومائة كبل وعشرين ومائة غلّ فينظر إبليس فيقول : من هذا الذي أضعفه الله العذاب وأنا أغويت هذا والخلق جميعاً؟ فيقال هذا زفر، فيقول بما جدّد له هذا العذاب؟ فيقال: ببغيه على علي (عَلَيهِ السَّلَامُ)، فيقول له إبليس : ويل لك وثبور لك أما علمت أن الله أمرني بالسجود لآدم فعصيته وسألته أن يجعل لي سلطاناً على محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وأهل بيته (عَلَيهِم السَّلَامُ) وشيعته فلم يجبني إلى ذلك، وقال: مَا تَذَرُ مِن شَيْءٍ أَنَتْ عَلَيْهِ إِلَّا جَعَلَتَهُ كَالرَّمِيمِ [ الحجر : 42] وما عرفتهم حتى استثناهم إذ قلت : ﴿وَلَا تَجِدُ أَكْثَرَهُم شاكرين) [الأعراف: 7] فمنيت به نفسك غروراً.

فيوقف بين يدي الخلائق فيقال له ما الذي كان منك إلى عليّ وإلى الخلق الذين اتبعوك على الخلاف؟ فيقول الشيطان وهو زفر لإبليس : أنت أمرتني بذلك، فيقول له إبليس : فلم عصيت ربك وأطعتني؟ فيرد عليه زفر ما قال الله : (إن اللهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَوَعَدتُكُمْ فَأَخَلفْتُكُمْ وَمَا كَانَ لِي عَلَيْكُم مِّن سُلْطَانٍ﴾ [إبراهيم: 22] إلى آخر الآية⁽³⁾.

قال العلامة المجلسي (قدّس سِرُّه): قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): فيردّ زفر عليه ظاهر السياق أن يكون قوله : (إن الله وعدكم) كلام إبليس فيكون كلام زفر ما ذكر قبل تلك الآية من قوله: إِنَّا كُنَّا لَكُمْ تَبَعًا [إبراهيم: 21].)ومن كتاب سليم بن قيس الهلالي عن أبان بن أبي عياش عن سليم قال: سمعت سلمان الفارسي يقول : إذا كان يوم القيامة يؤتى إبليس مزموماً بزمام من نار ويؤتى بزفر

مزموماً بزمامين من نار فينطلق إليه إبليس فيصرخ ويقول : ثكلتك أمك من أنت؟ أنا الذي فتنت الأولين والآخرين وأنا مزموم بزمام واحد وأنت مزموم بزمامين؟ فيقول: أنا الذي أُمرت فأطعت وأمر الله فعصى ⁽¹.)وفي (عقاب الأعمال عن حنان بن سدير قال : حدثني رجل من أصحاب أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : سمعته يقول : إن أشد الناس عذاباً يوم القيامة لسبعة نفر : أولهم ابن آدم الذي قتل أخاه، ونمرود الذي حاج إبراهيم في ربه، واثنان في بني إسرائيل هودا قومهما ونصر اهما، وفرعون الذي قال: أنا ربكم الأعلى، واثنان من هذه الأمة أحدهما شرهما في تابوت من قوارير تحت الفلق في بحار من نار نار ⁽²⁾.)وفيه عن أبي الجارود قال : قلت لأبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ: أخبرني بأول من يدخل النار؟ قال: إبليس ورجل عن يمينه، ورجل عن يساره ⁽³⁾.)وفيه عن إسحاق بن عمار الصيرفي عن أبي الحسن الماضي (عَلَيهِ السَّلَامُ قال : قلت : جعلت فداك حدثني فيهما بحديث فقد سمعت عن أبيك فيهما أحاديث عدة، قال: فقال لي: يا إسحاق الأول بمنزلة العجل والثاني بمنزلة السامري.)قال : قلت : جعلت فداك زدني فيهما، قال : هما والله هوّدا ونصرا ومجسا فلا غفر الله ذلك لهما.قال: قلت: جعلت فداك زدني فيهما، قال : ثلاثة لا ينظر الله إليهم ولا يزكيهم ولهم عذاب أليم قال : قلت : جعلت فداك فمن هم ؟ قال : رجل ادعى إماماً من غير الله، وآخر طغى في إمام من الله، وآخر زعم أن لهما نصيباً في الإسلام.قال : قلت : جعلت فداك زدني فيهما قال: ما أبالي يا إسحاق محوت المحكم من كتاب، أو جحدت محمداً النبوة، أو زعمت أن ليس في السماء إلهاً، أو تقدمت على علي بن أبي طالب (عَلَيهِ السَّلَامُ.)قال : قلت : جعلت فداك زدني، قال (عَلَيهِ السَّلَامُ: إن في النار لوادياً يقال له : محيط لو طلع منها شرارة لأحرق من على وجه الأرض وإن أهل النار يتعوذون أهل ذلك الوادي من حرّ ذلك الجبل ونتنه وقذره وما أعد الله فيه لأهله، وإن في ذلك الجبل لشعباً يتعوذ جميع أهل ذلك الجبل من حرّ ذلك الشعب ونتنه وقدره وما أعد الله فيه لأهله، وإن في ذلك الشعب)

لقليباً يتعوّذ «أهل ظ» ذلك الشعب من حر ذلك القليب ونتنه وقذره وما أعد الله فيه لأهله، وإن في ذلك القليب لحيّة يتعوّذ جميع أهل ذلك القليب من خبث تلك الحية ونتنها وقذرها وما أعد الله عز وجل في أنيابها من السم لأهلها، وإن في جوف تلك الحية لسبع صناديق فيها خمسة من الأمم السالفة واثنان من هذه الأمة.قال : قلت : جعلت فداك ومن الخمسة؟ ومن الاثنان؟ قال: أما الخمسة فقابيل الذي قتل هابيل ونمرود الذي حاج إبراهيم في ربّه قال: أنا أحبي وأميت، وفرعون الذي قال: أنا ربكم الأعلى، ويهود الذي هوّد اليهود، وبولس الذي نصر النصارى، ومن هذه الأمة الأعرابيان ⁽¹.)أقول : الأعرابيان أبو بكر وعمر عبر عنهما بذلك إشارة إلى كفرهما كما قال تعالى : (الْأَعْرَابُ أَشَدُّ كُفْرًا ونفاقاً [التوبة: 97].)وفيه عن أبي خديجة عن أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ قال : يؤتى يوم القيامة بإبليس مع مضلّ هذه الأمة في زمامين غلظهما مثل جبل أحد، فيسحبان على وجوههما فيسد بهما باب من أبواب النار ⁽²⁾.)وفيه عن شريك يرفعه قال : قال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏: «إذا كان يوم القيامة جاءت فاطمة في لُمةٍ من نسائها فيقال لها : ادخلي الجنة، فتقول : لا أدخل حتى أعلم ما صُنع بولدي من بعدي، فيقال لها : انظري في قلب القيامة فتنظر إلى الحسين (عَلَيهِ السَّلَامُ) قائماً وليس عليه رأس فتصرخ صرخة وأصرخ لصراخها وتصرخ الملائكة لصراخنا، فيغضب الله لنا عند ذلك فيأمر ناراً يقال لها هبهب قد أوقد عليها ألف عام حتى اسودت لا يدخلها روح أبداً ولا يخرج منها غمّ أبداً، فيقال لها : التقطي قتلة الحسين وحملة القرآن فتلقطهم فإذا صاروا في حوصلتها صهلت وصهلوا بها وشهقت وشهقوا بها وزفرت وزفروا بها، فينطقون بألسنة زلقة طلقة : يا ربنا بما أوجبت النار لنا قبل عبدة الأوثان؟ فيأتيهم الجواب عن الله عز وجل إن من علم ليس كمن لا يعلم» ⁽³⁾.)وفيه عن محمد بن سنان عن بعض أصحابه عن أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ قال : قال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «إذا كان يوم القيامة نُصب لفاطمة قبة من نور وأقبل الحسين (عَلَيهِ السَّلَامُ) رأسه على يده، فإذا رأته شهقت شهقة لا يبقى في الجمع ملك مقرب ولا نبي مرسل ولا عبد مؤمن إلا بكى لها، فيمثل الله عز وجل رجلاً لها في أحسن صورة وهو يخاصم قتلته بلا رأس، فيجمع الله)

قتلته، والمجهزين عليه ومن شرك في قتله فيقتلهم حتى يأتي على آخرهم، ثم ينشرون فيقتلهم أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ، ثم ينشرون فيقتلهم الحسن (عَلَيهِ السَّلَامُ)، ثم ينشرون فيقتلهم الحسين (عَلَيهِ السَّلَامُ)، ثم ينشرون فلا يبقى من ذرّيتنا أحد إلا قتلهم قتلة، فعند ذلك يكشف الله الغيظ وينسى الحزن». ثم قال أبو عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ): رحم الله شيعتنا، شيعتنا والله هم المؤمنون فقد والله شركونا في المصيبة بطول الحزن والحسرة ⁽¹⁾.)وفي (البحار من مجالس الشيخ عن عن أبان بن عثمان عن أبي عبد الله قال : إذا كان يوم القيامة جمع الله الأولين والآخرين في صعيد واحد فينادي مناد : غضوا أبصاركم ونكسوا رؤوسكم حتى تجوز فاطمة بنت محمد الصراط.)قال : فتغض الخلائق أبصارهم، فتأتي فاطمة (سلام الله عليها على نجيب من نجب الجنة يشيّعها سبعون ألف ملك، فتقف موقفاً شريفاً من مواقف القيامة، ثم تنزل من نجيبها فتأخذ قميص الحسين بن علي عليهما الصلاة والسلام بيدها مضمخاً بدمه وتقول: يا ربّ هذا قميص ولدي الحسين وقد علمت ما صُنع به فيأتيها النداء من قبل الله عز وجل: يا فاطمة لك عندي الرضا فتقول: يا رب انتصر لي عن قاتله فيأمر الله تعالى عنقاً من النار فتخرج من جهنم فتلتقط قتلة الحسين بن علي صلوات الله وسلامه عليهما كما يلتقط الطير الحب، ثم يعود العنق بهم إلى النار، فيعذبون فيها بأنواع العذاب.)ثم تركب فاطمة (سلام الله عليها نجيبها حتى تدخل الجنة ومعها الملائكة المشيعون لها وذريتها بين يديها وأولياؤهم من الناس عن يمينها وشمالها ⁽²⁾.)أقول : ولقد أجاد من قال مضمناً لمضمون هذه الأخبار :كأنني بالبتول الطّهر واقفة*** في الحشر تشكو إلى الرحمن باريهاتأتي وقد ضمخت ثوب الحسين دماً*** فيض النحور البحاري ويل مجريهاتدعو ألا أين مسمومي ويا أسفاًعلى ذبيحي وأسرى من ذراريهاتقول واحزني بل آه وا حسنيهذا حسيني قتيل في فيافيهاهذا حسيني رضيض الجسم منجدلا*** تسفى على جسمه العاري سوافيهاآه على جثث بالطف قد قطعت*** رؤوسها وهجير السيف يصليهاآه على جثث فيها القنى لعبتوأركضت ماضيات في تراقيهايا فتية ذبحت في كربلا وثوت على الوجوه عرايا في صحاربها

بنتم فبان لكم سلوان فاطمة***ولا عج الوجد بالوجدان يشجيهاألا لعنة الله على القوم الظالمين، وسيعلم الذين ظلموا آل محمد صلى الله عليه وعليهم حقهم أي منقلب ينقلبون.### تكملةقد أشرنا إلى أن هذا الكلام مروي في عدة من أصول معتمدة على اختلاف وزيادة، أحببت رواية ما فيها على مجرى عادتنا، فأقول :روى ثقة الإسلام محمد بن يعقوب الكليني عن أحمد بن مهران وعن أحمد بن إدريس عن محمد بن عبد الجبار الشيباني قال : حدثني القاسم بن محمد الرازي قال : حدثني علي بن محمد الهرمزاني عن أبي عبد الله الحسين بن علي (عَلَيهِم السَّلَامُ قال :)لما قبضت فاطمة سلام الله عليها دفنها أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ سراً وعفى على موضع قبرها ثم قام فحوّل وجهه إلى قبر رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)فقال :)السلام عليك يا رسول الله عني والسلام عليك عن ابنتك وزائرتك والبائتة في الثرى يبقعتك، ولقد اختار الله لها سرعة اللحاق بك، قلّ يا رسول الله عن صفيتك صبري، وعفي عن سيدة نساء العالمين تجلدي إلا أن في التأسي لي بسنّتك في فرقتك موضع تعز، فلقد وسدتك في ملحودة قبرك، وفاضت نفسك بين نحري وصدري بلى وفي كتاب الله لي أنعم القبول إنا لله وإنا إليه راجعون قد استرجعت الوديعة وأخذت الرهينة، وأُخلست «اختلست» الزهراء، فما أقبح الخضراء والغبراء يا رسول الله، أما حزني فسرمد وأما ليلي فمسهد وهم لا يبرح من قلبي أو يختار الله لي دارك التي أنت فيها مقيم كمد مقيّح وهم مهيج سرعان ما فرق بيننا وإلى الله أشكو، وستنبئك ابنتك بتظافر أمتك على هضمها، فأحفها السؤال واستخبرها الحال فكم من غليل معتلج بصدرها لم تجد إلى بله سبيلاً، وستقول ويحكم الله وهو خير الحاكمين سلام مودّع لا قال ولا سئم فإن أنصرف فلا عن ملالة، وإن أقم فلا عن سوء ظن بما وعد الله الصابرين، واه واها والصبر أيمن وأجمل، ولولا غلبة المسئولين لجعلت المقام واللبث لزاماً معكوماً، ولأعولت أعوال الثكلى على جليل الرزية، فبعين الله تُدفن ابنتك سراً وتُهضم حقها وتُمنع إرثها، ولم يتباعد العهد ولم يخلق منك الذكر، وإلى الله يا رسول الله المشتكى وفيك يا رسول الله أحسن العزاء، صلى الله عليك وعليها السلام والرضوان ⁽¹.)

### بیان(العفو المحو والانمحاء و (المختار الله) من إضافة الصفة إلى فاعلها و (سرعة اللحاق) مفعوله أي التي اختار الله لها سرعة لحاقها بك.)قوله : (وفي كتاب الله لي أنعم القبول أي فيه ما يصير سبباً لقبول المصائب أحسن القبول وأطيبه و (أخلسته) واختلسته استلبته، والخُلسة ما يؤخذ سلباً ومكابرة.)قوله : (وكمد مقيح الكمد محرّكة وبالفتح الحزن الشديد ومرض القلب، والمقيح بتشديد الياء من القيح أي حزني حزن شديد يورث في القلب قيحاً، و (سرعان) اسم فعل مبني على الفتح بمعنى سرع وقرب مع تعجب أي ما أسرع ما فرق و (ما) كناية عن الموت و (ستنبئك) من باب الأفعال والتفعيل والنبأ وهو الخبر و (الغليل) حرارة الجوف و (اعتلجت) الأمواج التطمت.)وقوله: (سلام مودع منصوب على المصدر محذوف العامل مطرداً وقوله : (واه واها) وفي بعض النسخ: واها واها يقال: واها لك ويترك تنوينه كلمة تعجب من طيب شيء وكلمة ملهف والتكرير للتأكيد كما قال الشاعر :)واهاً لريا ثم واها واها*** هي المنا لو أننا نلناهاو (معكوفاً أي محبوساً و (العويل) رفع الصوت بالبكاء والصياح، وقوله : (فبعين الله) (آه) أي تدفن ابنتك سراً بحفظ الله أو بحضوره وشهوده (ولم يخلق) من الخلق وهو البالي أي لم يبل ولم يندرس ذكرك وقوله : (وفيك) أي في إطاعة أمرك (أحسن العزاء).)وفي (البحار من المجالس (وأمالي المفيد) عن الصدوق عن أبيه أحمد بن إدريس عن محمد بن عبد الجبار عن القاسم بن محمد الرازي عن علي بن محمد الهروي عن علي بن الحسين عن أبيه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال :)لما مرضت فاطمة بنت رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏ وصلت إلى علي بن أبي طالب أن يكتم أمرها ويخفي خبرها ولا يؤذن أحداً بمرضها، ففعل ذلك وكان يمرّضها بنفسه وتعينه على ذلك أسماء بنت عميس على استمرار بذلك كما وصت به.)فلما حضرتها الوفاة وضت أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ أن يتولى أمرها ويدفنها ليلاً ويعفّي قبرها، فتولى ذلك أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) ودفنها وعفّى موضع قبرها فلما نفض يده من تراب القبر هاج به الحزن فأرسل دموعه على خديه وحوّل وجهه إلى قبر رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فقال :)السلام عليك يا رسول الله، السلام عليك من ابنتك وحبيبتك وقرة عينك وزائرتك

والبائتة في الثرى ببقيعك، المختار الله لها سرعة اللحاق بك ؛ قل يا رسول الله عن صفيتك صبري، وضعف عن سيدة النساء تجلدي، إلا أن في التأسي لي بسنّتك والحزن الذي حلّ بي لفراقك موضع التعزّي، ولقد وسّدتك في ملحود قبرك بعد أن فاضت نفسك على صدري، وغمضتك بيدي، وتوليت أمرك بنفسي، نعم، وفي كتاب الله أنعم القبول إنا لله وإنا إليه راجعون، قد استرجعت الوديعة، وأخذت الرهينة واختلست الزهراء، فما أقبح الخضراء والغبراء يا رسول الله، أما حزني فسرمد، وأما ليلي فمسهد لا يبرح الحزن من قلبي أو يختار الله لي دارك التي فيها أنت مقيم كمد مقيح، وحزن مهیج، سرعان ما فرق الله بيننا، وإلى الله أشكو وستنبئك ابنتك بتظافر أمتك علي وعلى هضمها حقها فاستخبرها الحال، فكم من غَليل معتلج بصدرها لم تجد إلى بثه سبيلاً، وستقول ويحكم الله وهو خير الحاكمين سلام عليك يا رسول الله سلام مودّع، لا قال ولا سَيْم، فإن أنصرف فلا عن ملالة وإن أقم فلا عن سوء ظني بما وعد الله الصابرين الصبر أيمن وأجمل ولولا غلبة المستولين علينا لجعلت المقام عند قبرك لزاماً، والتلبث عنده معكوفاً، ولأعولت إعوال الثكلى على جليل الرزية فبعين الله تُدفن ابنتك سراً، ويُهتضم حقها قهراً، ويُمنع إرثها جهراً، ولم يطل العهد ولم يخلق منك الذكر فإلى الله يا رسول الله المشتكى، وفيك أجمل العزاء صلوات الله عليها وعليك ورحمة الله وبركاته ⁽¹.)ورواه في (كشف الغمة مثل ما رواه السيد في المتن إلى قوله : (بما وعد الله الصابرين) ثم قال وفي رواية أخرى زيادة على قول علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) عند موتها :)أما حزني فسرمد، وأما ليلي فمسهد، ولا نبرح أو يختار الله لي دارك التي أنت فيها مقيم سرعان ما فرّق بيننا وإلى الله أشكو وستنبئك ابنتك بتظافر أمتك على هضمها حقها [ قهراً]، فأحفها السؤال واستخبرها الحال فكم من غليل معتلج بصدرها لم تجد إلى بثه سبيلاً، فستقول ويحكم الله وهو خير الحاكمين، والسلام عليكما سلام مودّع لا قال ولا سئم، فإن أنصرف فلا عن ملالة، وإن أقم فلا عن سوء ظن بما وعد الله الصابرين فالصبر أيمن وأجمل، فبعين الله تُدفن ابنتك صبراً، وتُهتضم حقها، وتُمنع إرثها، ولم يبعد العهد، فإلى الله المشتكى يا رسول الله وفيك يا رسول الله، أحسن العزاء صلوات الله عليك وعليها معك ⁽².)

### الترجمةاز جمله کلام آن امام است که روایت کرده اند از او که گفته این کلام را در وقت دفن کردن حضرت سیده زنان فاطمه زهرا (عليها السلام، گویا مناجات می نمود با این کلام با حضرت رسالت مآب (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) و عرض می‌نمود:)السلام عليك يا رسول الله سلام باد بر تو ای پیغمبر خدا از طرف من و از طرف دخترت که نازل شد در همسایگی تو و زود لاحق شد به تو کم شد یا رسول الله از دختر پسندیده تو صبر من و ضعیف شد از فراق او تحمّل و قوّت من، لكن مرا است در پیروی نمودن جدایی بزرگ تو و مصیبت سنگین تو محلّ تسلی پس به تحقیق خواباندم تو را در قبر لحددار تو و سیلان نمود میان گلو و سينه من روح تو.و انا لله و انا اليه راجعون، پس به تحقیق که باز یافت شد امانت و پس گرفته شد گرو. کنایه است از حضرت فاطمه که به منزله امانت و رهن بود در نزد شوهرش.اما حزن و اندوه من پس همیشگی است و اما شب من پس بی خوابی است تا آنکه اختیار نماید خدای تعالی از برای من خانه ای را که تو در آنجا اقامت کرده ای و به زودی خبر میدهد تو را دختر تو به اجتماع امت ستمکار تو بر ظلم و ستم آن مظلومه، پس درست سؤال کن از آن و بپرس از آن حال من و او را.بود این ظلم ظالمان در حالتی که عهد ایشان با تو طول نیافته بود و ذکر خیر تو از زبان خلق نرفته بود و سلام باد بر تو یا رسول الله و بر دختر تو مانند سلام وداع کننده ای مهربان که صاحب خشم و ملال نباشد از صحبت شما ما پس اگر مراجعت نمایم از نزد شما نه از جهت ملال است و اگر اقامت کنم در نزد قبر شما نه از جهت سوء ظن و بدگمانی است به آنچه که وعده فرموده است خداوند تبارك و تعالی در حق صبر کنندگان.

## ومن كلام له (عَلَيهِ السَّلَامُ وهو المائتان والثاني من المختار في باب الخطب)### إشارة:ورواه في (الإرشاد وفي (البحار) من أمالي الصدوق بتفاوت يسير مع زيادة حسبما تعرفه في التكملة الآتية إن شاء الله.)«أَيُّها النَّاسُ، إِنَّما الدُّنْيا دارُ مَجازِ، وَالآخِرَةُ دارُ قرارٍ، فَخُذُوا مِنْ مَمَرْكُمْ لِمَقَرِّكُمْ، وَلا تَهْتِكُوا أَسْتارَكُمْ عِنْدَ مَنْ يَعْلَمُ أَسْرَارَكُمْ، وَأَخْرِجُوا مِنَ الدُّنْيا قُلُوبَكُمْ مِنْ قَبْل أَن تَخْرُجَ مِنْها أبْدانُكُمْ، فَفِيهَا اخْتُبِرْتُمْ، وَلِغَيْرِها خُلِقْتُمْ، إِنَّ المَرْةَ إِذَا هَلَكَ قال النّاسُ : ما تَرَكَ، وَقالَتِ المَلائِكَةُ : ما قَدَّمَ ِللَّهِ آبَاؤُكُمْ، فَقَدِّمُوا بَعْضاً يَكُنْ لَكُمْ، وَلا تُخَلِّفُوا كُلاً فَيَكُونَ عَلَيْكُمْ» ⁽¹.)### اللغة(المجاز مصدر ميمى من جاز المكان يجوزه جوزاً وجوازاً إذا سار فيه وعبره و (القرار) اسم من قرّ الشيء قرّاً من باب ضرب استقرّ بالمكان و (لا تخلفوا كلاً) مضارع خلف الرجل الشيء بالتشديد تركه بعده.)### الإعراب(من في قوله : (من) ممركم نشوية وقوله : (الله آباءكم)، جملة اسمية تستعمل في مقام التعجب والاستعظام كقولهم : الله أبوك والله درك وتسمّى هذه اللام بلام التعجب.)قال نجم الأئمة : أما معنى قولهم : لله درّك، فالدّر في الأصل ما يدرّ أي ينزل من الضرع من اللبن ومن الغيم من المطر، وهو لههنا كناية عن فعل الممدوح الصادر عنه، وإنما نسب فعله إليه تعالى قصداً للتعجب لأن الله منشىء العجائب، فكل شيء عظيم يريدون التعجب منه ينسبونه إليه تعالى ويضيفونه نحو قولهم : الله أبوك والله أنت، فمعنى الله درّه ما أعجب فعله، وقد تقدم مزيد تفصيل فيه في شرح المختار المائة والتاسع والسبعين.### المعنىاعلم أن الغرض من هذا الكلام التنفير من الدنيا والترغيب في الآخرة والأمر بأخذ الزاد ليوم المعاد وبالاستعداد للموت قبل حلول الفوت، وصدّر الكلام بحرف النداء والتنبيه

إيقاظاً للمخاطبين من نوم الغفلة فقال :(أيها الناس إنما الدنيا دار مجاز والآخرة دار قرار يعني أن الأولى دار عبور والأخرى دار استقرار والإتيان بكلمة إنما المفيدة للحصر تأكيداً للغرض المسوق له الكلام، وتنبيهاً على أن وجود الدنيا نفس حدوثها وبقاءها عين زوالها، فلا صلاحية لها إلا لأن تكون مجازاً ومعبراً بمنزلة قنطرة يتجاوز منها إلى المقز والمأوى، فمن نوى البقاء فيها والقرار فقد جهل وضل وخبط خبطاً عظيماً وخسر خسراناً مبيناً، وإذا كان شأنها ذلك :)(فخذوا من ممركم لمقركم أي خذوا من الدنيا من الخيرات والحسنات والباقيات الصالحات التي هي زاد الآخرة، لتنالوا بها حسن الثواب فيها وتحصلوا النعمة الدائمة.)(ولا تهتكوا أسراركم عند من يعلم أسراركم أي لا تجاهروا بالمعصية والعدوان عند من لا يُخفى عليه شيء من السر والإعلان، بل يعلم ما أنتم مقترفون في ليلكم ونهاركم، لطف به خبراً وأحاط به علماً أعضاؤكم شهوده، والحفظة جنوده، وضمائركم عيونه، وخلواتكم عيانه كما قال عز من قائل: (وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ * إذ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِيَانِ عَنِ الْيَمِينِ وَعَنِ الشّمَالِ قَعِدُ * مَّا يَلْفِظُ مِن قَوْلٍ إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ) [ق: 16-18].)(وأخرجوا من الدنيا قلوبكم من قبل أن يخرج منها أبدانكم وهو أمر بالزهد في الدنيا والإعراض عنها وحذف محبتها عن ساحة القلب والاستعداد للموت قبل حلوله، لأن من كانت الدنيا همه وأشرب محبتها قلبه اشتدت عند مفارقتها حسرته.)روى في (البحار من «الأمالي» قال : قيل لأمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ): ما الاستعداد للموت ؟ قال : أداء الفرائض واجتناب المحارم والاشتمال على المكارم ثم لا يبالي أوقع على الموت أم وقع الموت عليه والله ما يبالي ابن أبي طالب أوقع على الموت أم وقع الموت عليه ⁽¹⁾.)وفيه من (الخصال ومعاني الأخبار بسنده عن عبد الله بن بكر المرادي عن موسى بن جعفر عن أبيه عن جده عن علي بن الحسين (عَلَيهِم السَّلَامُ) قال : بينا أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) ذات يوم جالس مع أصحابه يعبيهم للحرب إذ أتاه شيخ عليه شجّة السفر فقال : أين أمير المؤمنين؟ فقيل : هو ذا، فسلّم ثم قال : يا أمير المؤمنين إني أتيتك من ناحية الشام وأنا شيخ كبير قد سمعت فيك من الفضل ما لا أحصي وأني أظنك ستقاتل، فعلمني مما علمك الله.)قال (عَلَيهِ السَّلَامُ: نعم يا شیخ، من اعتدل يوماه فهو مغبون، ومن كانت الدنيا همه اشتدت)

حسرته عند فراقها، ومن كانت غده شرّ يوميه فهو محروم وساق الرواية إلى أن قال:فقال : يا شيخ إن الله عز وجل خلق خلقاً ضيق الدنيا عليهم نظراً لهم فزهدهم فيها وفي حطامها، فرغبوا في دار السلام الذي دعاهم إليه وصبروا على ضيق المعيشة وصبروا على المكروه واشتاقوا إلى ما عند الله من الكرامة وبذلوا أنفسهم ابتغاء رضوان الله وكانت خاتمة أعمالهم الشهادة فلقوا الله وهو عنهم راض وعلموا أن الموت سبيل من مضى فتزودوا لآخرتهم غير الذهب والفضة ولبسوا الخشن وصبروا على القوت، وقدموا الفضل وأحبوا في الله وأبغضوا في الله عز وجل أولئك المصابيح وأهل النعيم في الآخرة والسلام ⁽¹.)(ففيها اختبرتم ولغيرها خُلقتم يعني أنه سبحانه خلقكم في الدنيا لا لأجل الدنيا والبقاء فيها والركون إليها، بل لأجل الآخرة وتحصيل النعمة الدائمة، وإنما خلقكم في الدنيا لمحض الابتلاء والامتحان كما قال تعالى: ﴿وَنَبْلُوكُم بِالشَّرِ وَالْخَيْرِ فِتْنَةٌ وَإِلَيْنَا تُرْجَعُونَ) [الأنبياء : 35]. وقد مضى تحقيق معنى الابتلاء في شرح الخطبة الثانية والستين، وبينا هناك أن اللازم على الإنسان قصر همّته في محصلات السعادة الأخروية ليخلص من قالب الامتحان وليستحق القرار في غرفات الجنان ويدرك مرتبة الرضوان الذي هو أعظم السعادات وأشرف اللذات وأكبر البهجات.

(إن المرء إذا هلك قال الناس: ما ترك، وقالت الملائكة ما قدم) وهو تأكيد لما سبق فإنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) لما أمر بالأخذ من الممر للمقر وبالزهد في الدنيا والإعراض عن قنياتها وزخارفها، ونبه على أن الغرض الأصلي من الخلقة هو العبادة والطاعة وتحصيل السعادة الأخروية.

أكده بأن المرء إذا مات قال أبناء الدنيا من عشائر الميت والأقرباء والأخوان والقرناء المصروف هممهم بها والمشغولين بها عن التوجه إلى الأخرى ما ترك؟ أي يسأل بعضهم بعضاً عما خلّفه الميت من متاع الدنيا وما تركه من الأولاد والأموال.

وقالت الملائكة الذين نظرهم إلى محصلات القرب والزلفى لديه تعالى :فقط ما قدم الميت لنفسه وادّخره ليوم فاقته ومقام حاجته؟، فينبغي على ذلك ترجيح مسؤول الملائكة على مسؤول الناس، وتقديم محصلات الزلفي على قنيات الدنيا.

قال الشارح البحراني : وفي لفظ ما ترك وما قدّم لطف تنبيه على أن متاع الدنيا مفارق متروك والأعمال الصالحة مقدّمة باقية نافعة للمرء في معاده فينبغي أن تكون العناية بها دون المفارق المتروك.

(لله آبائكم) استعظمهم بنسبة آبائهم إلى الله حيث ولدوا مثل هؤلاء الأولاد.

وقوله : (فقدموا بعضاً يكن لكم ولا تخلفوا كلاً فيكون عليكم) تفريع على ما تقدم، فإنه لما صدر الكلام بالأمر بالأخذ من الممر للمقر وأكده بأن سؤال الملائكة وفحصهم عن المقدم دون المؤخر، رتب عليه هذه الجملة تنبيهاً على مقدار ما يؤخذ ويقدم.

ولا يخفي ما في هاتين القرينتين من حسن المقابلة، وهو مقابلة الأربعة بالأربعة حيث جعل القرينة الأولى موجبة والثانية سالبة، ثم قابل بين التقديم والتخليف وبين البعض والكل وبين لكم وعليكم

وفي بعض النسخ: (فقدموا بعضاً يكن لكم قرضاً، ولا تخلفوا كلاً فيكون عليكم كلا) فتكون من مقابلة الخمسة بالخمسة.

أي خذوا من ممركم لمقركم بعض أموالكم، وقدموه وأنفقوه في سبيل الله يكن لكم قرضاً على الله تستحقون بأخذ مثله من الله في مقام الحاجة وموطن الفاقة بل يضاعفه لكم أضعافاً مضاعفة كما قال تعالى: مَن ذَا الَّذِى يُقرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا فَيُضَاعِفَهُ لَهُ وَلَهُ أَجْرٌ كَرِيمٌ [الحديد: 11] «وقد مر معناه في شرح الخطبة المائة والثانية والثمانين وقال أيضاً» وآتوا الزكاة واقرضوا الله قرضاً حسناً وما تقدموا لأنفسكم من خير تجدوه عند الله هو خيراً وأعظمأجراً.)(ولا تتركوا جميع أموالكم فيكون عليكم كلاً أي ثقيلاً لا خير فيه أو وزراً وثقلاً أي يكون عبوه لكم ومهناؤه لغيركم.)روى في (الوسائل عن الصدوق في قول الله عز وجل: (كَذَلِكَ يُرِيهِمُ اللهُ أَعْمَالَهُمْ حَسَرَاتٍ عَلَيْهِمْ) [البقرة: 167]، قال: هو الرجل يدع ماله لا ينفقه في طاعة الله عز وجل بثلاً ثم يموت فيدعه لمن يعمل فيه بطاعة الله أو بمعصية الله فإن عمل فيه بطاعة الله رآه لي میزان غيره فرآه حسرة وقد كان المال له، وإن كان عمل به في معصية الله قواه بذلك المال حتى عمل به في معصية الله عز وجل ⁽¹⁾.

قال : وقال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) : «ما محق الإسلام محق الشخ شيء»، ثم قال: «إن لهذا الشخ دبيباً كدبيب النمل وشعباً كشعب الشرك» ⁽²⁾.

وفي (الكافي) بإسناده عن هشام بن سالم عن أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : ليس يتبع الرجل

بعد موته من الأجر إلا ثلاث خصال: صدقة أجراها في حياته فهي تجري بعد موته، وسنّة هدي سنّها فهي يُعمل بها بعد موته، وولد صالح يدعو له ⁽¹⁾.

وفيه عن أبي كهمس عن أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : ستة يلحق المؤمن بعد وفاته : ولد يستغفر له، ومصحف يخلفه، وغرس يغرسه وقليب يحفره، وصدقة يجريها، وسنّة يؤخذ من بعده ⁽²⁾.

ثم إن قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): (فقدموا بعضاً آه)، يدل بمنطوقه على مطلوبية تقديم البعض وبمفهومه على عدم مطلوبية تقديم الكل، كما أن قوله : (ولا تخلوا كلاً آه) يدل بمنطوقه على مبغوضية تخليف الكل وبمفهومه على مبغوضية تخليف البعض، فيكون محصل مفاد القضيتين تقديم البعض وتخليف البعض، وعلى ذلك :

فإن أُريد بالأمر، أعني قوله : (قدموا معناه الحقيقي الذي هو الوجوب)، فالمراد بالبعض الذي يجب تقديمه هو الحقوق المالية الواجبة من الخُمس والزكاة ومصارف الحج ونفقة من يجب نفقته عليه ونحوها.

وإن أريد به الأعم من معنى الحقيقي أي الرجحان المطلق فيعم البعض حينئذ للحقوق الواجبة والمندوبة من وجوه البر وصنائع المعروف والحق المعلوم للسائل والمحروم ونحوها، وهذا هو الأظهر.

فينبغي على الإنسان أن يقدم البعض لنفسه ويخلّف البعض لوارثه ولا يجوز أن يخلّف الكل فيحرم ولا أن يقدم الكل فيحرم الوارث ويظلم.

ويدل على ذلك ما رواء في (الكافي) مرسلاً قال : وقد روي عن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) قال الرجل الأنصار : أعتق ممالك له لم يكن له غيرهم فعابه النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وقال : «ترك صبية صغاراً يتكفّفون الناس»، ورواه في (الوسائل) عن الصدوق بإسناده عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقة عن جعفر بن محمد عن أبيه (عَلَيهِم السَّلَامُ) ⁽³⁾.

ويدل عليه أيضاً الأخبار الدالة على عدم جواز الجور في الوصية والحيف فيها بتجاوز الثلث ووجوب ردّها إلى العدل والمعروف.

مثل ما رواه في (الوسائل) عن الشيخ بإسناده عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي نجران عن عاصم بن حميد عن محمد بن قيس عن أبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: قضى أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) في رجل توفى وأوصى بماله كله أو أكثره فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ): إن الوصية ترد إلى المعروف ويترك لأهل الميراث ميراثهم ⁽¹⁾.

وفي (الوسائل) عن الشيخ بإسناده عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقة عن جعفر بن محمد عن أبيه (عَلَيهِم السَّلَامُ) قال : من عدل في وصيته كان كمن تصدق بها في حياته ومن جار في وصيته لقى الله عز وجل يوم القيامة وهو عنه معرض ⁽²⁾.

وفيه عن الشيخ بإسناده عن علي بن يقطين قال: سألت أبا الحسن (عَلَيهِ السَّلَامُ) ما للرجل من ماله عند موته؟ قال : الثلث والثلث كثير ⁽³⁾.

وفيه من (مجمع البيان) قال: جاء في الحديث إن الضرار في الوصية من الكبائر.

وفيه عن الصدوق بإسناده عن السكوني عن جعفر بن محمد عن أبيه عن آبائه (عَلَيهِم السَّلَامُ) قال : قال علي (عَلَيهِ السَّلَامُ): الوصية بالخمس لأن الله عز وجل قد رضى لنفسه بالخمس، وقال: الخمس اقتصاد والربع جهد والثلث حيف ⁽⁴⁾.

وفيه من قرب الإسناد عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقة عن أبي جعفر عن أبيه عن علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : لئن أوصي بالخمس أحب إلي من أن أوصي بالربع ولئن أوصي بالربع أحب إلي من أن أوصي بالثلث، ومن أوصى بالثلث فلم يترك شيئاً ⁽⁵⁾.

ورواه في (الكافي) بإسناده عن محمد بن قيس عن أبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : كان أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) يقول : لئن أوصي بخمس مالي أحب إلي من أن أوصي بالربع ولئن أوصي بالربع أحب إلي من أن أوصي بالثلث، ومن أوصى بالثلث فلم يترك وقد بلغ الغاية إلى أن قال : ويترك لأهل الميراث ميراثهم وقال : من أوصى بثلث ماله فلم يترك وقد بلغ المدى، ثم قال : لئن أوصي بخمس مالي أحب إلي من أن أوصي بالربع ⁽⁶⁾.

والأخبار في هذا المعنى كثيرة ولا حاجة إلى الإطالة ولنختم بما هو أخرى بأن يُختم

به المقام.

وهو ما رواه في (الوسائل) عن الصدوق بإسناده عن جابر عن أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : قال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «من خُتم له بلا إله إلا الله دخل الجنة، ومن خُتم له بصيام يوم دخل الجنة، ومن خُتم له بصدقة يريد بها وجه الله دخل الجنة»⁽¹⁾.

ومن الله أسأل أن يجعل خاتمة أمورنا خيراً بجاه محمد وآله الأبرار، سلام الله عليهم ما تعاقب الليل والنهار.

تكملة

روى في (البحار) من الأمالي للصدوق قال : قال أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) في بعض خطبه :

أيها الناس إن الدنيا دار فناء، والآخرة دار بقاء، فخذوا من ممركم لمقركم، ولا تهتكوا أستاركم عند من لا يُخفى عليه أسراركم، وأخرجوا من الدنيا قلوبكم من قبل أن تخرج منها أبدانكم، ففي الدنيا حييتم وللآخرة خلقتم، إنما الدنيا كالسم يأكله من لا يعرفه، إن العبد إذا مات قالت الملائكة ما قدّم وقال الناس ما أخر، فقدموا فضلاً لكم يكن لكم، ولا تؤخروا كلاً يكن عليكم فإن المحروم من حرم خير ماله والمغبوط من ثقل بالصدقات والخيرات موازينه وأحسن في الجنة بها مهاده وطيب على الصراط بها مسلكه ⁽²⁾.

وفي (الإرشاد) من كلام أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) في الحكمة والموعظة :

خذوا رحمكم الله من ممركم لمقركم، ولا تهتكوا أستاركم عند من لا يُخفى عليه أسراركم، وأخرجوا من الدنيا قلوبكم قبل أن يخرج منها أبدانكم، فللآخرة خُلقتم، وفي الدنيا حبستم، إن المرء إذا هلك قالت الملائكة ما قدّم وقال الناس : ما خلّف، فلله آباؤكم قدموا بعضاً يكن لكم، ولا تخلّفوا كلاً فيكون عليكم، فإنما مثل الدنيا مثل السم يأكله من لا لا يعرفه ⁽³⁾.

الترجمة

از جمله کلام حکمت نظام آن امام است در تنفیر از دنیای فانی می فرماید:

ای مردمان، به درستی که دنیا خانه تجاوز و عبور است و آخرت خانه برقراری. پس اخذ نمایید از گذرگاه خودتان برای قرارگاه خودتان و برندرید پرده های خودتان را در نزد خداوندی که میداند سرهای شما را و بیرون کنید از دنیا قلبهای خود پیش از اینکه خارج شود از آن بدنهای شما پس در دنیا امتحان شده اید و از برای غیر دنیا یعنی آخرت خلق شده اید به درستی که مرد هرگاه هلاك شود و بمیرد گویند مردمان که ترکه آن مرده چه بوده است؟ و گویند ملائکه که او از برای خود چه پیش فرستاده است؟ از برای خدا است پدران شما (یعنی خدا رحمت کند پدران شما را) پس پیش بفرستید بعض مال خود را تا آنکه دریابید منفعت آن را و باقی نگذارید همه را پس برسد به شما ضرر آن.

ومن كلام له (عَلَيهِ السَّلَامُ) كان كثيراً ما ينادي به أصحابه وهو المائتان والثالث من المختار في باب الخطب

إشارة:

وهو مروي في (البحار) من أمالي الصدوق باختلاف كثير تطلع عليه.

«تَجَهَّرُوا رَحِمَكُمُ الله فَقَدْ نُودِي فِيكُمْ بِالرَّحِيلِ، وَأَقِلُّوا العُرْجَةَ عَلى الدُّنْيَا، وانْقَلِبُوا بصالح ما بِحَضْرَتِكُمْ مِنَ الزَّادِ، فَإِنَّ أَمامَكُمْ عَقَبَةً كَئُوداً، وَمَنازِلَ مَخُوفَةً مَهُولَةً، لا بُدَّ مِنَ الوُرُودِ عَلَيْهَا، والوُقُوفِ عِنْدَها، واعْلَمُوا أَنَّ مَلاحِظُ المَنِيَّةِ نَحْوَكُمْ دائِبَةٌ، وَكَأَنَّكُم بِمَخالبها وقَدْ نَشِبَتْ فِيكُمْ، وقَدْ دَهَمَتْكُمْ مِنْها مُفطعاتُ الأمور، ومُعْظِلاتُ المَحْذُورِ، فَقَطْعُوا عَلائِق الدُّنْيا وَاسْتَظْهِرُوا بِزادِ التَّقْوى» ⁽¹⁾.

قال السيد (رَحمهُ اللّه): وقد مضى شيء من هذا الكلام فيما تقدم بخلاف هذه الرواية.

أقول : الأشبه أن يكون مراده به ما تقدم في الخطبة الرابعة والثمانين.

اللغة

(جهاز) المسافر ما يحتاج إليه في قطع المسافة، وهو بالفتح وبه قرأ السبعة في قوله :تعالى: وَأَرَادُوا بِهِ كَيْدًا [يوسف: 70] والكسر لغة قليلة، وجهاز العروس والميت باللغتين أيضاً ما يحتاجان إليه وجهزته تجهيزاً هيأت جهازه فتجهز و (العرجة) بالضم الإقامة من عرّج تعريجاً وتعرّج تعرّجاً أي أقام وحبس المطيّة على المنزل و (عقبة كئود) ككفور وكأداء أي صعبة شاقة منتكأتني الأمر شق علي و (هاله) الأمر هولاً أفزعه، والهول المخافة والجمع أهوال وهول هائل ومهول كمصون تأكيد و (الملاحظ) جمع الملحظ مصدر ميمي بمعنى اللحظ، يقال : لحظه وإليه لحظاً من باب منع ولحظاناً بالتحريك نظر بمؤخر عينه، قال الشاعر :

وأسرار الملاحظ أين تخفي*** وقد يقرأ بذي اللحظ الظنون

قال الفيروز أبادي : اللحظ أشدّ التفاتاً من الشزر و (دئب) في الأمر دئباً جد وتعب، وفي بعض النسخ: دانية بل دائبة من الدنو بمعنى القرب و (المخلب) من السباع كالظفر من غيرها و (نشب) نشباً من باب تعب علق و (المعضلات) الشدائد من أعضل به الأمر اشتد.

وفي نسخة الشارح المعتزلي مضلعات المحذور، وفسرها بالخطوب التي تضلع أي

تجعل الإنسان ضلعاً أي معوجاً.

أقول: لعله أخذه من ضلع السيف ضلعاً من باب فرح أعوج، ولأقيمن ضلعك بالتحريك وبالسكون أيضاً وهو الاعوجاج خلقة ولكن الأظهر أن يكون مأخوذاً من أضلعه الدين أثقله حتى يميل صاحبه عن الاستواء وحمل مضلع وزان محسن أي ثقيل، وإن كان مرجعه أيضاً إلى الأول.

وروي: مطلعات المحذور بالظاء المشالة، قال الشارح المعتزلي : أراد الأمور التي تجعل الإنسان طالعاً أي يغمر في مشيه لثقلها عليه والماضي ظلع بالفتح يظلع ظلعاً فهو طالع وفي (القاموس) : ظلع البعير كمنع غمز في مشيه، والطالع المائل، والظلاع كغراب داء في قوائم الدابة لا من سير ولا تعب.

الإعراب

قول السيد (كثيراً ما ينادي) كثيراً منصوب على الظرفية المجازية مفعول لقوله : (ينادي) قدم عليه لتضمنه معنى الظرف أي ينادي حيناً كثيراً أي في كثير من الأوقات ونحوكم منصوب بنزع الخافض متعلق بقوله : دائبة، وقوله : (وكأنكم بمخالبها)، كأن للتشبيه والظرف متعلق بفعل محذوف بقرينة المقام أي كأنكم تبصرون بمخالبها على حد قوله تعالى : (فَبَصْرَت بِهِ، عَن جُنْبِ﴾ [القصص : 11]، والجملة خبر كأن وجملة وقد نشبت في محل النصب حال من مخالبها لكونه مفعولاً بالواسطة، وقوله : (وقد دهمتكم) جملة مستأنفة والفاء في قوله : (فقطعوا) فصيحة.

المعنى

إعلم أن هذا الكلام حسبما أشار إليه السيد كان (عَلَيهِ السَّلَامُ) كثيراً ما يُنادي به أصحابه بعد صلاة العشاء الآخرة كما صرّح به في رواية (الأمالي) الآتية إيقاظاً لهم عن نوم الغفلة وإزعاجاً من الاغترار بالدنيا يناديهم بحيث يسمع من في المسجد.

(تجهزوا رحمكم الله) أي خذوا جهاز الموت وهيئوا ما تحتاجون إليه في طي منازل الآخرة والوصول إلى حضرة ربّ العزة.

(فقد نُودي فيكم بالرحيل) أي بالارتحال والمسافرة إلى العقبى، والمراد بالمنادى: إما توارد الآلام والأسقام وتراكم الأسباب المعدة للمزاج وللفساد أو الملك المأمور من الله تبارك وتعالى بالنداء يقول : لدوا للموت وابنوا للخراب أوطرو المشيب والهرم كما قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) في الديوان المنسوب إليه :

الشيب عنوان المنية***وهو تاريخ الكبر

وبياض شعرك موت*** شعرك ثم أنت على الأثر

وإذا رأيت الشيب عمّ*** الرأس فالحذر الحذر

ويحتمل أن يكون المراد بالرحيل الإزعاج من الدنيا والتوجه إلى الآخرة والسفر إلى الله بالرياضيات الكاملة، فالمراد بالنداء حينئذ ما نطق به الكتاب العزيز وجرى على ألسنة الأنبياء والرسل والأئمة من الأوامر الواردة بالزهد كما قال (عَلَيهِ السَّلَامُ): موتوا قبل أن تموتوا أو أن المراد به إخبارهم بأنهم يرتحلون ولا يبقون كما قال تعالى: إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُم مَّيِّتُونَ [الزمر : 30]، (و أَيْنَمَا تَكُونُوا يُدْرِككُمُ الْمَوْتُ) [النساء : 78] ونحو ذلك، وقد مر نظير هذه الفقرة في الخطبة الثالثة والستين وهو قوله : (ترحلوا فقد جد بكم) فليراجع ثمة.

(وأقلوا العرجة على الدنيا) أي الإقامة عليها وحب البقاء فيها والمراد به الأمر بقصر الأمل وعدم تطويله، لأن دول الأمل ينسي الآخرة.

كما قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) في المختار الثاني والأربعين : إن أخوف ما أخاف عليكم اثنان اتباع الهوى وطول الأمل، فأما اتباع الهوى فيصد عن الحق، وأما طول الأمل فينسي الآخرة، ومضى في شرحه مطالب نافعة وأخبار نفيسة.

وقال (عَلَيهِ السَّلَامُ) في المختار الثامن والعشرين : ألا وأنكم قد أُمرتم بالظعن ودللتم على الزاد، وإن أخوف ما أخاف عليكم إتباع الهوى وطول الأمل، ومضى في شرحه أيضاً مطالب وأخبار شريفة وروينا هناك عن أبي يعفور قال سمعت أبا عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) يقول : يقول : من تعلق قلبه بالدنيا تعلّق بثلاث خصال هم لا يفنى وأمل لا يُدرك، ورجاء لا يُنال ⁽¹⁾.

ومحصل المراد من إقلال الإقامة على الدنيا الزهد فيها والقناعة على القدر الضروري من العيش وارتقاب الموت، ولنعم ما قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) في الديوان المنسوب إليه :

إنما الدنيا فناء ليس للدنيا ثبوت*** إنما الدنيا كبيت نسجته العنكبوت

ولقد يكفيك منها أيها الطالب قوت***ولعمري عن قليل كل من فيها يموت ⁽²⁾

وقال أيضاً :

ألم تر أن الدهر يوم وليلة***يكران من سبت جديد إلى سبت

فقل لجديد الثوب لا بد من بلی*** وقل لاجتماع الشمل لا بد من شت

وقال أيضاً :

بيت ویوم وقوت يوم***يكفي لمن في غد يموت

وربما مات نصف يوم***والنصف من قوته يفوت

وفيه أيضاً :

بيت يواري الفتی وثوب***يستر من عورة وقوت

هذا بلاغ لمن تحسی***وذا كثير لمن ويموت

(وانقلبوا بصالح ما بحضرتكم من الزاد) أي انصرفوا إلى وطنكم الأصلي الذي منه خرجتم وهو الدار الآخرة والجنة وذلك باعتبار كونهم ذراً في صلب أبيهم آدم منه خرج وإليه عاد أو المراد انصرافهم إلى الحق الأول عزّ وجل فإنه تعالى منه البداء وإليه الانتهاء، وهو غاية مراد المريدين ومنتهى سير السائرين ومرجع الراجعين كما قال تعالى: ثُم تُرَدُّونَ إِلَى عَالِمِ الْغَيْبِ وَالشَّاهَدَةِ فَينبئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ [التوبة: 94]، وقال: ﴿إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ) [البقرة: 156].

وعلى أي تقدير فلا يخفى ما في التعبير بلفظ الانقلاب من حسن التقرير وبديع الصناعة، ومحصل المراد الأمر بتحصيل صالح الزاد ليوم المعاد وأراد به التقوى كما قال عز وعلا: وَتَزَوَّدُوا فَإِن خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوَى [البقرة: 197].

وعلل شدة الحاجة إلى أخذ الزاد بقوله : (فإن أمامكم عقبة كئودا) أي صعبة شاقة المصاعد.

(ومنازل مخوفة مهولة لا بد من الورود عليها والوقوف عندها) أشار بها إلى شدائد الموت ومشاق البرزخ ومنازل الآخرة ومواقف القيامة وأهاويلها وأخاويفها وأفزاعها (يوم تَرَوْنَهَا تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ وَتَضَعُ كُلُّ ذَاتِ حَمْلٍ حَمَلَهَا وَتَرَى النَّاسَ سُكَارَى وَمَا هُم بِسُكارَى وَلَكِنَّ عَذَابَ اللهِ شَدِيدٌ﴾ [الحج : 2].

روى في (البحار) من أمالي المفيد عن حفص بن غياث قال : قال أبو عبد الله جعفر بن محمد (عَلَيهِم السَّلَامُ): ألا فحاسبوا أنفسكم قبل أن تُحاسبوا فإن في القيامة خمسين موقفاً كل موقف كألف سنة مما تعدّون، ثم تلا هذه الآية: في يَوْم كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ [المعارج: 4]⁽¹⁾.)

ومن (تفسير علي بن إبراهيم في هذه الآية قال (عَلَيهِ السَّلَامُ): إن في القيامة خمسين مو موقفاً لكل موقف ألف سنة ⁽¹⁾.)وقال الصدوق في (عقائده : اعتقادنا في العقبات التي على طريق المحشر أن كل عقبة منها اسم فرض وأمر ونهي فمتى انتهى الإنسان إلى عقبة اسمها فرض وكان قد قصر في ذلك الفرض حُبس عندها وطُولب بحق الله فيها.)فإن خرج منه بعمل صالح قدمه أو برحمة تداركها نجى منها إلى عقبة أخرى فلا يزال من عقبة إلى عقبة ويُحبس عند كل عقبة فيسأل عما قصر فيه من معنى اسمها، فإن سلم من جميعها انتهى إلى دار البقاء فيحيى حياة لا موت فيها أبداً وسعد سعادة لا شقاوة معها أبداً، وسكن في جوار الله مع أنبيائه وحججه والصديقين والشهداء والصالحين من عباده.وإن حُبس على عقبة فطولب بحق قصّر فيه ولم ينجه عمل صالح قدمه ولا أدركته من الله عزّ وجل رحمة زلّت به قدمه عن العقبة فهوى في جهنم، نعوذ بالله منها.وهذه العقبات كلها على الصراط اسم عقبة منها الولاية يُوقَفُ جميع الخلائق عندها فيسألون عن ولاية أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ والأئمة من بعده فمن أتى بها نجا وجاز ومن لم يأت بها بقي فهوى وذلك قول الله عزّ وجل: ﴿وَقِفُوهُ إِنَّهُم مَّسْئُولُونَ) [الصافات: 24].)وأهم عقبة منها المرصاد وهو قول الله عز وجل: ﴿إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَادِ [الفجر: 14]، ويقول الله عزّ وجل : «وعزتي وجلالي لا يجوزني ظلم ظالم واسم عقبة منها الرحم واسم عقبة منها الأمانة، واسم عقبة منها الصلاة وباسم كل فرض وأمر ونهي عقبة ويحبس عندها العبد فيسأل» ⁽²⁾. وقال الشيخ المفيد في (شرحه) العقبات عبارة عن الأعمال الواجبة والمسائلة عنها

والمواقفة عليها، وليس المراد بها جبال في الأرض يقطع، وإنما هي الأعمال شبهت بالعقبات، وجعل الوصف لما يلحق الإنسان في تخلصه من تقصيره في طاعة الله تعالى كالعقبة التي يجهده صعودها وقطعها قال الله تعالى: فَلَا اقْتَحَمَ العَقَبَةَ * وَمَا أَدْرَاكَ مَا الْعَقَبَةُ فَكُ رَقَبَةٍ [البلد: 11-13]، فسمّى الله سبحانه الأعمال التي كلفها العبد عقبات تشبيهاً بالعقبات والجبال لما يلحق الإنسان في أدائها من المشاق كما يلحقه في صعود العقبات وقطعها ⁽³⁾.)

وقال أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ: إن أمامكم عقبة كئوداً ومنازل مهولة لا بد من الممر بها والوقوف عليها فإما برحمة الله نجوتم وإما بهلكة ليس بعدها انجبار.)أراد (عَلَيهِ السَّلَامُ بالعقبة تخلص الإنسان من العقبات التي عليه وليس كما ظنه الحشوية من أن في الآخرة جبالاً وعقبات يحتاج الإنسان إلى قطعها ماشياً وراكباً وذلك لا معنى له فيما توجبه الحكمة من الجزاء، ولا وجه لخلق عقبات تسمى بالصلاة والزكاة والصيام والحج وغيرها من الفرائض تلزم الإنسان أن يصعدها فإن كان مقصراً في طاعة الله حال ذلك بینه وبين صعودها.)إذ كان الغرض في القيامة الموافقة على الأعمال والجزاء عليها بالثواب والعقاب وذلك غير مفتقر إلى تسمينه عقبات وخلق جبال وتكليف قطع ذلك وتصعيبه وتسهيله مع أنه لم يرد خبر صحيح بذلك على التفصيل فيعتمد عليه وتخرج له الوجوه، وإذا لم يثبت بذلك خبر كان الأمر فيه ما ذكرناه، انتهى كلامه رفع مقامه ⁽¹.)واعترض عليه المحدث العلامة المجلسي في (البحار بعد نقله له بقوله : إن تأويل ظواهر الأخبار بمحض الاستبعاد بعيد عن الرشاد والله الخيرة في معاقبة العاصين من عباده بأي وجه أراد، وقد مضى الأخبار في ذلك وسيأتي بعضها والله الموفق للخير والسداد هذا ⁽²⁾.)ولما حدّر من عقبات الآخرة ومواقفها المهولة المقتضية لأخذ الزاد لها عقبه بالإشارة إلى قرب الموت المعقب لهذه الأهاويل والعقبات وكونه بالرصد والترقب والاخترام تنبيهاً به على وجوب المبادرة بأخذ الزاد لقرب الحاجة إليه وعلى عدم التواني والتسويف فيه بتوهم بعد زمان الاحتياج، فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ:)(واعلموا أن ملاحظ المنية نحوكم دائبة أي مجدّة يعني أنها تنظر إليكم باللحظ والشزر أي بمؤخر عينها نظر الغضبان محدّة فيه قصداً لاخترامكم.)(وكأنكم بمخالبها وقد نشبت فيكم شبهها بالسبع الفتاك الضاري على طريق الاستعارة المكنية وأثبت لها المخالب والنشوب تخييلاً وترشيحاً، يريد قرب أخذها لهم وانتشاب مخالبها فيهم، وإلى هذا ينظر قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) في الديوان المنسوب إليه :)يا مؤثر الدنيا علی دینه*** والتائه الحيران عن قصدهأصبحت ترجو الخلد فيها وقد***أبرز ناب الموت عن حذه

هيهات إن الموت ذو أسهم***من يرمه يوما بها يرده⁽¹.)(وقد دهمتكم منها مفظعات الأمور أي غشيتكم من المنية الأمور الشنيعة البالغة في الشناعة الغاية.)(ومعضلات المحذور أي الإفراغ والدواهي الشديدة التي تحذر منها وتحترز، وعلى رواية مضلعات المحذور فالمراد المحاذير التي توجب انحناء ظهر الإنسان لثقلها وشدتها من سكرة ملهئة وغمرة كارثة وجذبة متعبة وسوقة مكربة ونحوها من أفزاع الموت.)(فقطعوا علائق الدنيا وأميطوا محبتها عن قلوبكم (واستظهروا بـ) خير الزاد (زاد التقوى) لتقووا به إلى قطع منازل الآخرة والوصول إلى حضرة الرب الأعلى.)نسأل الله سبحانه أن يجعلنا من المستظهرين به والواصلين إلى مقام القرب والزلفي لديه بمحمد وآله سلام الله عليه وعليهم.### تكملةروى في (البحار من الأمالي عن أبيه عن سعد عن ابن هاشم عن ابن أبي نجران عن ابن حميد عن محمد بن قيس عن أبي جعفر قال : كان أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) بالكوفة إذا صلّى العشاء الآخرة ينادي الناس ثلاث مرات حتى يسمع أهل المسجد :)أيها الناس تجهزوا رحمكم الله فقد نودي فيكم بالرحيل فما التعرّج على الدنيا بعد النداء فيها بالرحيل تجهزوا رحمكم الله وانتقلوا بأفضل ما بحضرتكم من الزاد وهو التقوى، واعلموا أن طريقكم إلى المعاد وممركم على الصراط والهول الأعظم أمامكم على طريقكم عقبة كئودة، ومنازل مهولة مخوفة، لا بد لكم من الممر عليها والوقوف بها فإما برحمة من الله فنجاة من هولها وعظم خطرها وفظاعة منظرها وشدّة مختبرها، وإما بهلكة ليس بعدها انجبار ⁽².)

### الترجمةاز جمله کلام بلاغت نظام آن امام است که اکثر اوقات ندا میکرد به آن اصحاب خود را می فرمود :ضروریات سفر آخرت را مهیا،نمایید خدا رحمت کند به شما پس به تحقیق ندا کرده شد در میان شما به کوچ کردن و کم نمایید اقامت در دنیا را و رجوع نمایید به سوی آخرت با بهترین چیزی که نزد شما است از توشه آخرت، پس به درستی که پیش شما است عقبه سخت و منزلهای خوفناک و خطرناك، لابد هستید از آمدن آن منزلها و از توقف نمودن در نزد آنها و بدانید که نظرهای تند و غضبناك مرگ به سوی شما متوجه است و گویا متوجه است و گویا میبیند که چنگالهای آن سبع قتال به شما بند شده و به تحقیق که احاطه کرده شما را از آن مرگ امورات قبیحه بی نهایت و محذورات شدیده به غایت شدت. پس ببرید علایق دنیا را و طلب اعانت نمایید با توشه تقوی و پرهیزکاری.

## ومن كلام له (عَلَيهِ السَّلَامُ وهو المائتان والرابع من المختار في باب الخطب)### إشارة:ورواه الشارح المعتزلي في شرح المختار الحادي والتسعين من كتاب (نقض كتاب العثمانية لأبي جعفر الإسكافي باختلاف كثير تعرفه إن شاء الله.)قال السيد: كلّم به طلحة والزبير بعد بيعته بالخلافة وقد عتبا عليه من ترك مشورتهما والاستعانة فى الأمور بهما.«لَقَدْ نَقَمْتُما بَسِيراً، وَأَرْجَأْتُما كَثِيراً، أَلا تُخْبِراني أَيُّ شَيْءٍ لَكُما فِيهِ حَقٌّ دَفَعْتُكُما عَنْهُ، وَأَيُّ قَسْم اسْتَأْثَرْتُ عَلَيْكُما به، أَمْ أَيُّ حَقٌّ رَفَعَهُ إِلَى أَحَدٌ مِنَ المُسْلِمِينَ ضَعُفْتُ عَنْهُ، أَمْ جَهِلْتُهُ أمْ أَخْطَاتُ بابَهُ، وَالله ما كانَتْ لي في الخلافَةِ رَغْبَةٌ، وَلا في الوِلايَةِ إرْبَةٌ، وَلكِنَّكُمْ دَعَوْتُمُوني إِلَيْها، وحَمَلْتُمُونِي عَلَيْها، فَلَمّا أَفْضَتْ إِلَيَّ نَظَرْتُ إِلَى كِتابِ الله ومَا وَضَعَ لَنَا وَأَمَرَنا بِالحُكْمِ به فَاتَّبَعْتُهُ، وَمَا اسْتَسَنَّ النَّبِيُّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏ فَاقْتَدَيْتُهُ، فَلَمْ أَحْتَجْ فِي ذلِكَ إِلَى رَأيِكُما وَلا رَأي غَيْرِكُما، وَلا وَقَعَ حُكْمٌ جَهِلْتُهُ فَأَسْتَشِيرَكُما وَإِخْوانِي مِنَ المُسْلِمينَ، وَلَوْ كانَ ذلِكَ لَمْ أَرْغَبْ عَنْكُمَا وَلا عَنْ غَيْرِ كُما».)«وأَمَّا ما ذَكَرْتُما مِنْ أَمْرِ الأَسْوَةِ فَإِنَّ ذلِكَ أَمْرٌ لَمْ أَحْكُم أَنَا فِيهِ برَأْيِي وَلا وَلَّيْتُهُ هَوى مِنِّي، بَلْ وَجَدْتُ أَنَا وأَنْتُما ما جاءَ بِه رَسُولُ الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏ قَدْ فَرَغَ مِنْهُ، فَلَمْ أَحْتَجْ إِلَيْكُما فِيما قَدْ فَرَغَ الله مِنْ قَسْمهِ، وَأَمْضَى فِيهِ حُكْمَهُ، فَلَيْسَ لَكُمَا وَالله عِنْدِي وَلا لِغَيْرِكُما فِي هَذَا عُتْبى، أَخَذَ الله بِقُلُوبِنا وَقُلُوبِكُمْ إِلى الحَقِّ، وَأَلْهَمَنا وَإِيَّاكُمُ الصَّبْرَ».)«ثُمَّ قَالَ (عَلَيهِ السَّلَامُ: رَحِمَ الله رَجُلاً رَأى حَقَّاً فَأَعانَ عَلَيْهِ، أَوْ رَأَى جَوْراً فَرَدَّهُ، وكانَ عَوْناً بِالْحَقِّ عَلَى صاحِبِهِ»⁽¹⁾.)### اللغة(نقمت عليه أمره ونقمت منه نقماً من باب ضرب، ونقمت أنقم من باب تعب لغة إذا عبته وكرهته أشد الكراهة بسوء فعله واللغة الأولى هي الفصيحة وبهما قرى قوله تعالى : ﴿وَمَا تَنقِمُ مِنا) [الأعراف: 126] أي وما تطعن فينا وتقدح، وقيل: ليس لنا عندك ذنب ولا ركبنا مكروهاً و (أرجأته) بالهمزة أخرته (وقسمته) قسماً من باب ضرب فرزته أجزاء فانقسم، والقسم بالكسر إسم منه، أطلق على الحصة والنصيب فيقال : هذا قسمي والجمع أقسام مثل حمل وأحمال.

و (استأثر) بالشيء استبد به أي انفرد به من غير مشارك له فيه و (حمله) على الأمر يحمله فانحمل أغراه به و (الأسوة) بالضم والكسر القدوة (ولا وليته هوى مني) في أكثر النسخ بتشديد اللام، يقال : وليته تولية أي جعلته والياً، وفي بعضها بالتخفيف وهو الأظهر من وليه إذا قام به ومنه وليّ الصغير أي القائم بأمره، و (عتب) عليه عتباً من باب ضرب وقتل لامه في تسخط، وأعتبني الهمزة للسلب أي أزال الشكوى والعتاب والعتبى وزان فعلى اسم من الإعتاب.

الإعراب

قوله : (بعد بيعته بالخلافة) من إضافة المصدر إلى المفعول ويسيراً وكثيراً منصوبان على المفعول به، وقوله : (ألا تخبراني أي شيء لكما فيه حق دفعتكما عنه)، (أي) إسم استفهام مرفوع على الابتداء وجملة (دفعتكما عنه) خبره وجملة (لكما فيه حق) صفة لشيء، (ولكما) ظرف لغو متعلق بحق (وفيه) ظرف مستقر متعلق بمقدر خبر مقدم (وحق) مبتدأ ويحتمل أن يجعل الأول ظرف مستقر والثاني ظرف لغو وجملة (أي شيء) (اه) منصوبة المحل مفعول لتخبراني (اه).

وقوله: (أم أي قسم) في بعض النسخ أو بدل (أم) وكذلك في قوله: (أم جهلته)، وقوله (ولا وليته هوى مني)، على رواية (وليته) بالتشديد يكون (هوي) مفعولاً به أي لم أجعل هواي والياً في هذا الأمر. وعلى رواية التخفيف فهو مفعول له أي ما قمت به لأجل هوى نفسي، وجملة (قد فرغ منه بالبناء) على الفاعل حال من رسول الله، وفي بعض النسخ بالبناء على المفعول فتكون حالاً من ما جاء به (والفاء) في قوله: (فليس) فصيحة، وجملة (رحم الله رجلاً) (اه)، دعائية لا محل لها من الإعراب.

المعنى

إعلم أن هذا الكلام حسبما أشار إليه الرضى (رضي الله عنه) : كلّم به طلحة والزبير بعد بيعتهما له بالخلافة وقد عتبا من ترك مشورتهما والاستعانة في الأمور بهما، ومن ترك تفضيلهما في العطاء على غيرهما.

قال الشارح المعتزلي أنهما قالا ما نراه يستشيرنا في أمر ولا يفاوضنا في رأي ويقطع الأمر دوننا، وكانا يرجوان غير ذلك، وأراد طلحة أن يوليه البصرة وأراد الزبير أن يوليه الكوفة ⁽¹⁾.

فلما شاهدا صلابته في الدين وقوته في العزم وهجره الإدمان والمراقبة ورفضه

المدالسة والمواربة، وسلوكه في جميع مسالکه الكتاب والسنّة وقد كانا يعلمان ذلك قديماً من طبعه طبعه وسجيته، وكان عمر قال لهما ولغيرهما : إن الأجلح أي الأنزع إن وليها ليحملتكم على المحجة البيضاء والصراط المستقيم، وكان النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) قال من قبل : «وإن تولّوها علياً تجدوه هادياً مهدياً»، إلا أنه ليس الخبر كالعيان ولا القول كالفعل ولا الوعد كالإنجاز ⁽¹⁾.

حالا عنه وتنكرا له ووقعا فيه، وعاباه تطلبا له العلل والتأويلات، وتنقما عليه الاستبداد وترك المشاورة، وانتقلا من ذلك إلى الوقيعة فيه بمساواة الناس في قسمة الأموال، وأثنيا على عمر وحمدا سيرته وصوّبا رأيه، وقالا : إنه كان يفضّل أهل السوابق، وضلّلا عليّاً فيما رآه وقالا : إنه أخطأ، وإنه خالف سيرة عمر، واستنجدا عليه بالرؤساء من المسلمين كان عمر يفضّلهم في القسم على غيرهم.

والناس أبناء الدنيا ويحبون المال حباً جماً، فتنكّرت على أمير المؤمنين بتنكرهما قلوب كثيرة.

وكان عمر منع قريشاً والمهاجرين وذوي السوابق من الخروج من المدينة ونهاهم عن مخالطة الناس ونهى الناس عن مخالطتهم ورأى أن ذلك أساس الفساد في الأرض، وأن الفتوح والغنائم قد أبطرت المسلمين ومتى بعد الرؤوس والكبراء منهم عن دار الهجرة وانفردوا بأنفسهم وخالطهم الناس في البلاد البعيدة لم يؤمن أن يحسنوا لهم الوثوب وطلب الإمارة ومفارقة الجماعة وحل نظام الإلفة ولكنه نقض هذا الرأي السديد بما فعله بعد طعن أبي لؤلؤة له من الشورى فإن ذلك كان سبب كل فتنة وقعت وتقع إلى أن تنقضي الدنيا.

قال : وقد قدمنا ذكر ذلك وشرحنا ما أدى إليه أمر الشورى من الفساد بما حصل في نفس كل من الستة من ترشيحه للخلافة إلى أن قال إن طلحة والزبير لما آيسا من جهة على (عَلَيهِ السَّلَامُ) ومن حصول الدنيا من قبله قلبا له ظهر المجن، فكاشفاه وعاتباه قبل المفارقة عتاباً لاذعا.

قال : روى أبو عثمان الجاحظ قال :

أرسل طلحة والزبير إلى علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) قبل خروجهما إلى مكة محمد قبل خروجهما إلى مكة محمد بن طلحة وقالا : لا تقل له يا أمير المؤمنين ولكن قل :له يا أبا الحسن لقد قال أي أخطأ فيك رأينا وخاب ظننا أصلحنا لك الأمر ووطدنا لك الإمرة وأجلبنا على عثمان حتى قتل، فلما طلبك الناس

لأمرهم أسرعنا إليك وبايعناك وقدنا إليك أعناق العرب، ووطأ المهاجرون والأنصار أعقابنا في بيعتك حتى إذا ملكت عنانك استبددت برأيك عنا ورفضتنا رفض التريكة وأذللتنا إذالة الإماء وملكت أمرك الأشتر وحكيم بن جبلة وغيرهما من الأعراب.

فلما جاء محمد بن طلحة أبلغه ذاك فقال : إذهب إليهما فقل لهما فما الذي يرضيكما ؟ فذهب وجاء وقال : إنهما يقولان ولّ أحدنا البصرة وآخرنا الكوفة.

فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ): لاها الله إذاً يحلم الأديم ويستشري الفساد وتنتقض علي البلاد من أقطارها، والله إني لا آمنهما وهما عندي بالمدينة فكيف آمنهما وقد وليتهما العراقين إذهب إليهما فقل أيها الشيخان احذرا من الله ونبيه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) على أمته ولا تبغي المسلمين غايلة وكيداً وقد سمعتها قول الله تعالى : (وتِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجعَلُهَا لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوا فِي الْأَرْضِ وَلَا فَسَادًا والْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ﴾ [القصص : 83].

فقام محمد بن طلحة فأتاه إليهما ولم يعدا له وتأخرا عنه أياماً ثم جاءاه فاستأذنا الخروج إلى مكة للعمرة فأذن لهما بعد أن أحلفهما أن لا ينقضا بيعته ولا يغدرا به ولا يشقا عصا المسلمين ولا يوقعا الفرقة بينهم وأن يعودا بعد العمرة إلى بيوتهما بالمدينة، فحلفا على ذلك كله ثم خرجا ففعلا ما فعلا.

قال وروى الطبري في (التاريخ) قال : لما بايع الناس علياً وتم الأمر له قال طلحة للزبير: ما أرى أن لنا من هذا الأمر إلا ككشحة أنف الكلب ⁽¹⁾.

فقد ظهر لك من ذلك ويظهر أيضاً مما نرويه من الإسكافي أن علة نقم طلحة والزبير منه (عَلَيهِ السَّلَامُ) إنما كانت ترك استشارتهما ومداخلتهما في أمر الخلافة وعدم بذل مأمولهما في تولية العراقين والتسوية بينهما وبين غيرهما في القسم ولما نقما عليه بذلك أجاب لهما بقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ):

(لقد نقمتما يسيراً وأرجأتما كثيراً) أي طعنتما وعتبتما عليّ شيئاً يسيراً وهو ترك الاستشارة وأمر التسوية حسبما عرفت مع عدم كونهما مورد طعن وعيب في الحقيقة، الحقيقة، وأخرتما شيئاً كثيراً من رعاية حقوقي الواجبة والسعي فيما يعود إلى صلاح حال المسلمين وانتظام أمر الدين واتساق حبل الألفة والجماعة.

وقال الشارح المعتزلي : أي نقمتما من أحوالي اليسير وتركتها الكثير الذي لبس لكما ولا لغيركما فيه طعن فلم تذكراه فهلا اغتفرتما اليسير الكثير.

وقال الشارح البحراني : يحتمل أن يريد أن الذي أبدياه ونقماه بعض مما في أنفسهما

وقدر ذلك على ذلك أن في أنفسهما أشياء كثيرة وراء ما ذكراه.

أقول : يعني قد بدت البغضاء من أفواههم وما تخفي صدورهم أكبر والأظهر ما قلناه.

ثم استخبر عما نقماء واستفهم عن وجوه النقم المتصورة في المقام استفهاماً إنكارياً إبطالياً تنبيهاً به على بطلان تلك الوجوه جميعاً وعلى كذب مدعيها فقال :

(ألا تخبراني أي شيء لكما فيه حق) ما لي أو غير ما لي (دفعتكما عنه) وظلمتكما فيه.

وبطلان هذا الوجه مع كونه معصوماً واضح، ويزيده وضوحاً قوله الآتي في الكلام المائتين والعشرين وكيف أظلم أحداً لنفس يسرع إلى البلى قفولها ويطول في الثرى حلولها، وقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) فيه أيضاً : والله لو أعطيت الأقاليم السبعة بما تحت أفلاكها على أن أعصي الله في نملة أسلبها جلب شعيرة ما فعلته ومن هذا حاله كيف يتصور في حقه الظلم ؟.

(وأتي قسم استأثرت عليكما به) أي أي سهم ونصيب أخذت من بيت المال وتفرّدت به ولم أشارككم.

وبطلانه أيضاً واضح مما مر ويزيده توضيحاً ما مر في الكلام المائة والسادس والعشرين من قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): لو كان المال لي لسوّيت بينهم فكيف والمال مال الله؟، وما يأتي في باب المختار من كتبه في كتابه إلى عثمان بن حنيف الأنصاري من قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): وإن إمامكم قد اكتفى من دنياه بطمريه ومن طعمه بقرصيه ومن هذا شأنه كيف يحيف الغير ويذهب نجقه وغيره؟!.

وبما ذكرته علم الفرق بين هذا الوجه والوجه الأول، فإن الأول أعم من الحق المالي وغيره، وهذا مخصوص بالمالي، وأيضاً دفع الحق عنهما أعم من أن يصير إليه أو إلى غيره أو لم يصر إلى أحد بل يبقى في بيت المال والاستثثار عليهما به هو أن يأخذ حقهما لنفسه.

(أم أي حق رفعه إلي أحد من المسلمين ضعفت عنه) وكنت محتاجاً فيه إلى المعاون والمعين.

وبطلان هذا الوجه أيضاً لا ريب فيه لما قد عرف من بأسه وشجاعته وأنه لولا سيفه لما قام للإسلام عمود ولا اخضر للدين عود، وقد قال في الكلام السابع والثلاثين واستبددت برهانها كالجبل لا تحركه القواصف ولا تزايله العواصف لم يكن لأحد في مهمز ولا لقائل في مغمز الذليل عندي عزيز حتى آخذ الحق له، والقوي عندي ضعيف حتى آخذ الحق منه.

وقال في الكلام المائة والسادسة والثلاثين وأيم الله لأنصفن المظلوم من ظالمه ولأقودن الظالم بخزامته حتى أورده منهل الحق، وإن كان كارهاً.

(أم جهلته أم أخطأت بابه) وكنت محتاجاً إلى التعليم والتنبيه والفرق بين الجهل والخطأ في الباب الأول أن يكون الله سبحانه قد حكم بحرمة شيء مثلاً فأحله الإمام، والثاني أن يصيب في الحكم ويخطىء في طريقه والاستدلال عليه أو أن الأول أن يجهل الحكم ويتحير فيه ولا يدري كيف يحكم، والثاني أن يحكم بخلاف الواقع.

وعلى أي تقدير فتوهم أحد الأمرين في حقه (عَلَيهِ السَّلَامُ)، مع علمه بما كان وما يكون وما هو كائن وكونه أعلم بطرق السماء من طرق الأرض وكونه باب مدينة العلم والحكمة وكونه أقضى الأمة على ما صدر عن صدر النبوة وعرفته في تضاعيف الشرح غير مرة أوضح البطلان وفساده غني عن البرهان، ولما أشار (عَلَيهِ السَّلَامُ) إلى بطلان وجوه النقم المتصورة إجمالاً أراد إبطال ما نقما به علیه تصريحاً وهو ترك الاستشارة وأمر الأسوة وأجاب عن النقم بهما تفصيلاً.

وقبل الشروع في الجواب مهّد مقدمة لطيفة دفع بها توهم كون نهوضه بالخلافة من حب الملك والرئاسة ومحبة السلطنة والولاية المقتضية للمماشاة والمشاورة مع الحاشية، والبطانة كما كان في المتخلفين الثلاثة ورفعا بها منتهما عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) حيث منا عليه بأنا أصلحنا الأمر ووطدنا لك الإمرة وبايعناك وقدنا إليك أعناق العرب على ما مر في رواية أبي عثمان الجاحظ.

وتلك المقدمة قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): (والله ما كانت لي في الخلافة رغبة ولا في الولاية إربة) وحاجة، أما عدم احتياجه إليها فواضح، وأما عدم رغبته فيها فلكراهته لها طبعاً، وإن كان يحبها شرعاً أو كراهته لها من حيث الملك والسلطنة فلا تنافي رغبته من حيث التمكن من إعلاء لواء الشرع وإقامة المعروف وإزاحة المنكر، أو أن عدم الرغبة حين عدم تحقق الشرائط.

كما يشعر بذلك قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) في الخطبة الثالثة المعروفة بالشقشقية : أما والذي فلق الحبة وبرىء النسمة لولا حضور الحاضر وقيام الحجة بوجود الناصر وما أخذ الله على العلماء ألا يقاروا على كظة ظالم ولا سعب مظلوم لألقيت حبلها على غاربها ولألقيتم دنياكم هذه أزهد عندي من عفطة عنز.

ويشعر به أيضاً قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) في الكلام الحادي والتسعين: دعوني والتمسوا غيري ومضى هناك أخبار مناسبة للمقام.

(ولكنكم دعوتموني إليها) على رغبة منكم (وحملتموني عليها) على كراهة مني كما أوضحه في المختار المائتين والخامسة والعشرين حيث قال هناك : وبسطتم يدي فكففتها

ومددتموها فقبضتها ثم تداككتم علي تداك الإبل الهيم على حياضها يوم ورودها حتى انقطعت النعل وسقطت الرداء وطىء الضعيف وبلغ من سرور الناس بيعتهم إياي أن ابتهج بها الصغير وهدج إليها الكبير.

ولما مهد المقدمة الشريفة المنبئة عن عدم رغبته في الولاية والخلافة ورفع بها منتهما عليه في المبايعة رتب عليها الجواب عن نقمهما الأول، أعني مسألة المشاورة وقال :

(فلما أفضت) أي وصلت الخلافة (إلي نظرت إلى كتاب الله) عز وجل (و) إلى (ما وضع لنا) أي ما وظفه لنا وألزمه علينا معاشر الأئمة من الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر والحكم بين الناس بالعدل حيث قال: (كُنتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخرجت لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَون عَنِ الْمُنكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ﴾ [آل عمران: 110].

روى في (البحار) عن العياشي عن حماد بن عيسى عن بعض أصحابه عن أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال في قراءة علي (عَلَيهِ السَّلَامُ): «کنتم خير أئمة أخرجت للناس» قال: هم آل محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) ⁽¹⁾.

وعن العياشي عن أبي بصير عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال : إنما أنزلت هذه الآية على محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فيه وفي الأوصياء خاصة فقال: «أنتم خير أئمة (أمة خ) أخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر» هكذا والله نزل بها جبرئيل وما عنى بها إلا محمداً وأوصياءه صلوات الله عليهم ⁽²⁾.

وقال تعالى أيضاً: (إنَّ اللهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤَدُّوا الْأَمَاناتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُم بِهِ إِنَّ اللهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا) [النساء : 58] فإن هذه الآية أيضاً خطاب الخصوص ولاة الأمر، وعلى كونها خطاباً للعموم فيدخل فيه ولاة الأمر، وعلى أي تقدير فقد بيّن الله وظيفتهم فيها.

قال في (مجمع البيان): قيل في معنى هذه الآية أقوال:

أحدها: أنها في كل من اؤتمن أمانة من الأمانات وأمانات الله أوامره ونواهيه وأمانات عباده فيما يأتمن بعضهم بعضاً من المال وغيره وهو المروي عن أبي جعفر وأبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ).

وثانيها: أن المراد به ولاة الأمر، أمرهم الله أن يقوموا برعاية الرعية وحملهم على

موجب الدين والشريعة. ورواه أصحابنا عن أبي جعفر الباقر وأبي عبد الله الصادق (عَلَيهِمَا السَّلَامُ) قالا : أمر الله كل واحد من الأئمة أن يسلّم الأمر إلى من بعده، ويعضده أنه أمر الرعية بعد هذا بطاعة ولاة الأمر.

وروى عنهم (عَلَيهِم السَّلَامُ) أنهم قالوا آيتان إحداهما لنا والأخرى لكم، قال الله : (إن الله يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤَدُّوا الْأَمَاناتِ إِلَى أَهْلِهَا) الآية، وقال : (يا أيّها الَّذِينَ ءَامَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولى الأمرِ مِنكُمْ) [النساء: 59] الآية.

وهذا القول داخل في القول الأول لأنه من جملة ما ائتمن الله عليه الأئمة الصادقين (عَلَيهِمَا السَّلَامُ) ولذلك قال أبو جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ): إن الصلاة والزكاة والصوم والحج من الأمانة ويكون من جملتها الأمر لولاة الأمر بقسم الصدقات والغنائم وغير ذلك مما يتعلق به حق الرعية، وقد عظم الله أمر الأمانة بقوله: يَعْلَمُ خَائِنَةَ الْأَعْيُنِ [غافر : 19]، وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللهُ فَأُولَئكَ هُمُ الْكَافِرُونَ [المائدة : 44]، وَمَن لَّمْ يَحكُم بِمَا أَنزَلَ اللهُ فَأُوْلَئكَ هُمُ الظَّالِمُونَ [المائدة: 45]، وقال: وَأَنِ احْكُم بَيْنَهُم بِمَا أَنزَلَ اللهُ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ وَاحْذَرْهُمْ أَن يَفْتِنُوكَ عَنْ بَعْضِ مَا أَنزَلَ اللهُ إِلَيْكَ فَإِن تَوَلَّوْا فَأَعْلَمْ أَنَّمَا يُرِيدُ اللهُ أَن يُصِيبَهُم بِبَعْضِ ذُنُوبِهِمْ وَإِنَّ كَثِيرًا مِنَ النَّاسِ لَفَاسِقُونَ * أَفَحُكْمَ الْجاَهِلِيَّةِ يَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ [المائدة : 49 – 50] ⁽¹⁾.)فإن هذه الآيات كما ترى صريحة في وجوب الأخذ بحكم الكتاب، والآية الأخيرة، وإن كانت خاصة بالنبي إلا أنها تعم الأئمة القائمين ومقامه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏بل تعم سائر أحكام الشرع بمقتضى أدلة الشركة في التكاليف.)وغير خفي على الفطن العارف حسن انطباق مفاد الآية الأخيرة بالمقام، فإن الله سبحانه أمر نبيه فيها في الحكم بين أهل الكتاب بما أنزل الله ونهاه عن اتباع هواهم وحذره من تفتينهم وأشار إلى توليهم عن حكم الله، وإلى ابتغائهم حكم الجاهلية، وكذلك كان حال أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ مع طلحة والزبير اللذين هما تاليا أهل الكتاب فقد كان مراده أن يحكم بحكم الله وبالأخذ بسيرة الرسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وكان مرادهما أن بداخلهما في الأمر ويشاورهما ويتابع هواهما ويسير فيهما وفي غيرهما بسيرة عمر وكان غرضهما تفتينه وتغييره حكم الله إلى حكم الجاهلية، إذ حكم الجاهلية لم يكن منحصراً في أحكام أيام الفترة بل كل حكم خالف الكتاب والسنّة.)كما روي في (الكافي عن الصادق عن أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) الحكم حكمان: حكم الله)

وحكم الجاهلية فمن أخطأ حكم الله حكم بحكم الجاهلية ⁽¹.)وقال الطبرسي في قوله : (أَفَحُكْمَ الْجَاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ [المائدة : 50]، قيل : المراد به كل من طلب غير حكم الله فإنه يخرج منه إلى حكم الجاهلية وكفى بذلك أن يحكم بما يوجبه الجهل دون ما يوجبه العلم. فقد علم بذلك أن تكليف الأئمة (عَلَيهِم السَّلَامُ) إتباع أمر الله والأخذ بحكم الله لا الحكم بالرأي والأهواء كما في أئمة الجور.

روى في (البحار) من تفسير علي بن إبراهيم عن حميد بن زياد عن محمد بن الحسين عن محمد بن يحيى عن طلحة بن زيد عن جعفر بن محمد عن أبيه قال : الأئمة في كتاب الله إمامان، قال الله : وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّة يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا [السجدة: 24] لا بأمر الناس يقدمون أمر الله قبل أمرهم وحكم الله قبل حكمهم، قال : وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النّارِ [القصص: 41] يقدمون أمرهم قبل أمر الله وحكمهم قبل حكم الله ويأخذون بأهوائهم خلافاً لما في كتاب الله ⁽²⁾.

وكيف كان فمحصل مفاد قوله :(عَلَيهِ السَّلَامُ) إني نظرت إلى كتاب الله جل شأنه وإلى ما عين لنا فيه من التكاليف والأحكام فاتبعته.

(و) نظرت إلى (ما استسن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)) وشرعه (فاقتديته) وتابعته (فلم) يبق الكتاب والسنة شيئاً من الأحكام الشرعية (احتج في ذلك إلى رأيكما ولا رأي غيركما) من الآراء الباطلة والاستحسانات الفاسدة.

(ولا وقع حكم جهلته) وهذا أحد الوجوه المتقدمة التي أنكرها سابقاً على سبيل الاستفهام ونفاه هنا صريحاً أي لم يقع حكم شرعي لا أعلم به فأحتاج إلى التعلم والمشاورة (فأستشيركما وإخواني من المسلمين) فيه وأتعلمه منكم (ولو كان ذلك) أي لو وقع حكم كذلك (لم أرغب عنكما ولا عن غيركما).

ولما أجاب عن نقمهما الأول شرع في الجواب عن نقمهما الثاني فقال :

(وأما ما ذكرتما من أمر الإسوة) أي القدوة واقتدائكما بغيركما في النصيب والقسمة (فإن ذلك أمر لم أحكم أنا فيه برأيي) ومن تلقاء نفسي ولا وليته هوى مني) أي ما جعلت هواي والياً أو ما باشرته بهواي (بل وجدت أنا وأنتما ما جاء به رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)) من القسم بالسوية

والعدل في الرعية والحال أنه (قد فرغ منه) وأكمل ولم يبق مجال للكلام (فلم أحتج إليكما) ولا إلى غيركما (فيما قد فرغ الله من قسمه وأمضى فيه حكمه) نسبة الفراغ أولاً إلى الرسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وثانياً إلى الله تنبيهاً على اتحاد حكمهما لعدم كونه ناطقاً عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى، والمراد أنه لا حاجة لي إلى الغير في مال قد فرغ الله من تقسيمه وحكم فيه بالحكم النافذ الإلزامي بأن يقسم بالسوية لا بالتفاوت.

(فليس لكما والله عندي ولا لغير كما في هذا) القسم بالسوية (عنبى) أي ليس لكما ولا لغيركما علي أن أرضيكم وأزيل شكواكم عني.

ثم دعا لنفسه ولهما بقوله : (أخذ الله بقلوبنا وقلوبكم إلى الحق) أي صرفها إليه (وألهمنا وإياكم الصبر) أي ألهمني الصبر على مشاق الخلافة ومقاساة المكاره والمساوىء من الرعية والهمكم الصبر على ما تكرهه نفوسكم الأمارة من القسم بالسوية ونحوه مما مر.

(ثم قال (عَلَيهِ السَّلَامُ): رحم الله رجلاً رأى حقاً) وعدلاً (فأعان عليه) وعلى العمل به (أو رأى جوراً) وظلماً (فردّه) ودفعه (وكان عوناً بالحق على صاحبه) أي على صاحب الجور.

والمراد به الجذب إلى طاعته وإعانته والصرف عن مخالفته وإعانة ظالميه، لأنه عليه الصلاة والسلام مع الحق والحق معه عليه السلام والصلاة يدور معه حيثما دار هو التحية والثناء فالمعين له عليه الصلاة والسلام معين للحق والمعاند له (عَلَيهِ السَّلَامُ) معاند للحق ومعين للجور والباطل.

تكملة وتبصرة

عليه

روى في (البحار) من الأمالي أمالي الشيخ عن أحمد بن محمد بن موسى بن الصلت عن أحمد بن عقدة قال : حدثنا الحسن بن صالح من كتابه في ربيع الأول سنة ثمان وسبعين وأحمد بن يحيى عن محمد بن عمرو عن عبد الكريم عن القاسم بن أحمد عن أبي الصلت الهروي وقال ابن عقدة وحدثناه القاسم بن الحسن الحسيني عن أبي الصلت عن علي بن عبد الله بن النعجة عن أبي سهيل بن مالك عن مالك بنأوس بن الحدثان قال :

لما ولّي علي بن أبي طالب أسرع الناس إلى بيعة المهاجرين والأنصار وجماعة الناس لم يتخلف عنه من أهل الفضل إلا نفر يسير خذلوا وبايع الناس، وكان عثمان قد عود قريشاً والصحابة كلهم ؛ وصبت عليهم الدنيا صباً، وآثر بعضهم على بعض، وخص أهل بيته من بني أمية وجعل لهم البلاد وخوّلهم العباد فأظهروا في الأرض الفساد، وحمل أهل الجاهلية والمؤلفة قلوبهم على رقاب الناس حتى غلبوه على أمره، فأنكر الناس ما رأوا من ذلك فعاتبوه فلم يعتبهم، وراجعوه فلم يسمع منهم، وحملهم على رقاب الناس حتى انتهى إلى أن

ضرب بعضاً ونفى بعضاً وحرم بعضاً.

الجزء الثالث عشر من كتاب منهاج البراعة شرح نهج البلاغة

فرأى أصحاب رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) أن يدفعوه وقالوا : إنما بايعناه على كتاب الله وسنّة نبيه والعمل بهما، فحيث لم يفعل ذلك لم تكن له عليهم طاعة فافترق الناس في أمره على خاذل وقاتل.

فأما من قاتل فرأى أنه حيث خالف الكتاب والسنّة واستأثر بالفيء واستعمل من لا يستأهل رأوا أن جهاده جهاد.

وأما من خذله فإنه رأى أنه يستحق الخذلان ولم يستوجب النصرة بترك أمر الله حتى قتل.

واجتمعوا على علي بن أبي طالب (عَلَيهِ السَّلَامُ) فبايعوه فقام وحمد الله وأثنى عليه بما هو أهله وصلّى على النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وآله ثم قال :

أما بعد فإني كنت كارهاً لهذه الولاية يعلم الله في سماواته وفوق عرشه على أمة محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) حتى اجتمعتم على ذلك فدخلت فيه، وذلك أني سمعت رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) يقول : «أيما وال ولي أمر أمتي من بعدي أقيم يوم القيامة على الصراط ونشرت الملائكة صحيفته، فإن نجى فبعدله وإن جار انتفض به الصراط انتفاضة تزيل ما بين مفاصله حتى يكون بين كل عضو وعضو من أعضائه مسيرة مائة عام يحرق به الصراط، فأول ما يلقى به النار أنفه وحرّ وجهه ولكني لما اجتمعتم علي نظرت فلم يسعني ردّكم حيث اجتمعتم أقول ما سمعتم وأستغفر الله لي ولكم.

فقام إليه الناس فبايعوه فأول من قام فبايعه طلحة والزبير، ثم قام المهاجرون والأنصار وسائر الناس حتى بايعه الناس وكان الذي يأخذ عليهم البيعة عمار بن ياسر وأبو الهيثم بن التيهان وهما يقولان : نبايعكم على طاعة الله وسنّة رسوله وإن لم نف لكم فلا طاعة لنا عليكم ولا بيعة في أعناقكم والقرآن أمامنا وأمامكم.

ثم التفت علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) عن يمينه وعن شماله وهو على المنبر وهو يقول :

ألا لا يقولن رجال منكم غداً : قد غمرتهم الدنيا فاتخذوا العقار، وفجروا الأنهار، وركبوا الخيول الفارهة، واتخذوا الوصائف الردقة، فصار ذلك عليهم عاراً وشناراً إن لم يغفر لهم الغفار إذا منعوا ما كانوا فيه وصيروا إلى حقوقهم التي يعلمون يقولون: حرمنا علي بن أبي طالب وظلمنا حقوقنا ونستعين بالله ونستغفره وأما من كان له فضل وسابقة منكم فإنما أجره فيه على الله، فمن استجاب الله ولرسوله ودخل في ديننا واستقبل قبلتنا وأكل ذبيحتنا فقد استوجب حقوق الإسلام وحدوده فأنتم أيها الناس عباد الله المسلمون والمال مال

الله يقسم بينكم بالسوية وليس لأحد على أحد فضل إلا بالتقوى وللمتقين عند الله خير الجزاء وأفضل الثواب لم يجعل الله الدنيا للمتقين جزاء وما عند الله خير للأبرار، إذا كان غداً فاغدوا فإن عندنا مالاً اجتمع فلا يتخلّفن أحد كان في عطاء أو لم يكن إذا كان مسلماً حراً، احضروا رحمكم الله.

فاجتمعوا من الغد ولم يتخلّف عنه أحد، فقسم بينهم ثلاثة دنانير لكل إنسان، الشريف والوضيع والأحمر والأسود ولم يفضل أحداً، ولم يتخلّف عنه أحد إلا هؤلاء الرهط طلحة والزبير وعبد الله بن عمر وسعيد بن العاص ومروان بن الحكم وناس معهم، فسمع عبيد الله بن أبي رافع وهو كاتب علي بن أبي طالب (عَلَيهِ السَّلَامُ) عبد الله بن الزبير وهو يقول للزبير وطلحة وسعيد بن العاص : لقد التفت إلى زيد بن ثابت فقلت له : إياك أعني واسمعي يا جارة فقال عبيد الله : يا سعيد بن العاص وعبد الله بن الزبير إن الله يقول في كتابه: وَأَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ [المؤمنون: 70]، قال عبيد الله : فأخبرت عليا (عَلَيهِ السَّلَامُ) فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ): لأن سلمت لهم لأحلمنهم على الطريق، قاتل الله ابن العاص لقد علم في كلامي أني أريده وأصحابه بكلامي والله المستعان.

قال مالك بن الأوس وكان علي بن أبي طالب أكثر ما يسكن القناة، فبينا نحن في المسجد بعد الصبح إذ طلع الزبير وطلحة فجلسا ناحية عن علي ثم طلع مروان وسعيد وعبد الله بن الزبير والمسور بن مخرمة فجلسوا وكان علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) جعل عمار بن ياسر على الخيل، فقال لأبي الهيثم بن التيهان والخالد بن زيد أبي أيوب ولأبي حية والرفاعة بن رافع في رجال من أصحاب رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): قوموا إلى هؤلاء القوم فإنه بلغنا عنكم ما نكره من خلاف أمير المؤمنين إمامهم والطعن عليه وقد دخل معهم قوم من أهل الجفاء والعداوة فإنهم سيحملونهم على ما ليس من رأيهم فقال : فقاموا وقمنا معهم حتى جلسوا إليهم.

فتكلم أبو الهيثم بن التيهان فقال : إن لكم لقدماً في الإسلام وسابقة وقرابة من أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) وقد بلغنا عنكم طعن وسخط لأمير المؤمنين فإن يكن أمر لكما خاصة فكاتبا ابن عمتكما وإمامكما، وإن كان نصيحة للمسلمين فلا تؤخراه عنه ونحن عون لكما فقد علمتها أن بني أمية لن تنصحكما وقد عرفتها.

وقال أحمد: عرفتم عداوتهم لكما وقد شركتما في دم عثمان ومالئتما.

فسكت الزبير وتكلم طلحة فقال :

افرغوا جميعاً مما تقولون، فإني قد عرفت أن في كل واحد منكم خطبة.

فتكلم عمار بن ياسر رحمه الله فحمد الله وأثنى عليه وصلى على النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وقال :

أنتما صاحبا رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وقد أعطيتما إمامكم الطاعة والمناصحة والميثاق على العمل بطاعة الله وطاعة رسوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وأن يجعل كتاب الله إماماً.

قال أحمد: وجعل كتاب الله إماماً ففيم السخط والغضب على علي بن أبي طالب فغضب الرجال للحق أنصرا نصركما الله.

فتكلم عبد الله بن الزبير، فقال : لقد تهددت يا أبا اليقظان.

فقال عمار: ما لك تتعلق في مثل هذا يا أعبس؟، ثم أمر به فأُخرج.

فقام الزبير فقال : أعجلت يا أبا اليقظان على ابن أخيك رحمك الله.

فقال عمار: يا أبا عبد الله أنشدك الله أن تسمع قول من رأيت فإنكم معشر المهاجرين لم يهلك من هلك منكم حتى استدخل في أمره المؤلفة قلوبهم.

فقال الزبير : معاذ الله أن نسمع منهم.

فقال عمار: والله يا أبا عبد الله لو لم يبق أحد إلا خالف علي بن أبي طالب لما خالفته ولا زالت يدي مع يده، وذلك لأن علياً لم يزل يزل مع الحق منذ بعث الله نبيه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فإني أشهد أنه لا ينبغي لأحد أن يفضل عليه أحداً.

فاجتمع عمار بن ياسر وأبو الهيثم ورفاعة وأبو أيوب وسهل بن حنيف فتشاوروا أن يركبوا إلى علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) بالقناة فتخبروه بخبر القوم، فركبوا إليه فأخبروه باجتماع القوم وما هم فيه من إظهار الشكوى والتعظيم لقتل عثمان وقال له أبو الهيثم : يا أمير المؤمنين انظر في هذا الأمر.

فركب بغلة رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) ودخل المدينة وصعد المنبر فحمد الله وأثنى عليه واجتمع أهل الخير والفضل من الصحابة والمهاجرين فقالوا لعلي إنهم قد كرهوا الإسوة وطلبوا الأثرة وسخطوا لذلك، فقال علي (عَلَيهِ السَّلَامُ): ليس لأحد فضل في هذا المال وهذا كتاب الله بيننا وبينكم ونبيكم محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وسيرته.

ثم صاح بأعلى صوته : يا معشر الأنصار أتمنون علي بإسلامكم أنا أبو الحسن القرم؟.

ونزل عن المنبر وجلس ناحية المسجد وبعث إلى طلحة والزبير فدعاهما ثم قال لهما (عَلَيهِ السَّلَامُ): ألم تأتياني وتبايعاني طائعين غير مكرهين فما أنكرتم أجور في حكم أو استئثار في فيء ؟

قالا : لا.

قال : أو في أمر دعوتماني إليه في أمر المسلمين فقصرت عنه ؟

قالا : معاذ الله.

قال : فما الذي كرهتما في أمري حتى رأيتما خلافي؟

قالا : خلافك لعمر بن الخطاب في القسم وانتقاصنا حقنا من الفيء، جعلت حظنا في الإسلام كحظ غيرنا مما أفاء الله علينا بسيوفنا ممن هو لنا فيء، فسويت بيننا وبينهم.

فقال علي (عَلَيهِ السَّلَامُ): الله أكبر، اللهم إني أشهدك وأشهد من حضر عليهما أما ما ذكرتما من الاستثثار فوالله ما كانت لي في الولاية رغبة ولا لي فيها محبة ولكنكم دعوتموني إليها وحملتموني عليها فكرهت خلافكم، فلما أفضت إلي نظرت إلى كتاب الله وما وضع وأمر فيه بالحكم وقسم وسن رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فأمضيته ولم أحتج فيه إلى رأيكما ودخولكما معي ولا غيركما ولم يقع أمر جهلته فأتقوى فيه برأيكما ومشورتكما، ولو كان ذلك لم أرغب عنكما ولا عن غيركما إذا لم يكن في كتاب الله ولا في سنّة نبينا، فأما ما كان فلا يحتاج فيه إلى أحد.

وأما ما ذكرتما من أمر الأسوة فإن ذلك أمر لم أحكم أنا فيه ووجدت أنا وأنتما ما قد جاء به محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) من كتاب الله فلم أحتج فيه إليكما قد فرغ من قسمه كتاب الله الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد

وأما قولكما : جعلته فيه كمن ضربناه بأسيافنا وأفاء الله علينا وقد سبق رجال رجالاً فلم يضرهم ولم يستأثر عليهم من سبقهم ولم يضرهم حتى استجابوا لربهم والله ما لكم ولا لغيركم إلا ذلك ألهمنا الله وإياكم الصبر عليه.

فذهب عبد الله بن الزبير يتكلم فأمر به فوجئت عنقه وأخرج من المسجد وهو يصيح ويقول : ردوا إليه بيعته.

فقال علي (عَلَيهِ السَّلَامُ): لست مخرجكما من أمر دخلتما فيه ولا مدخلكما في أمر خرجتما منه.

فقاما عنه فقالا : أما أنه ليس عندنا أمر إلا الوفاء، قال:

فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ): رحم الله عبداً رأى حقاً فأعان عليه أو رأى جوراً فردّه وكان عوناً للحق على من خالفه ⁽¹⁾.

وروى الشارح المعتزلي في شرح الخطبة الحادي والتسعين عن أبي جعفر الإسكافي من كتابه الذي نقض به كتاب (العثمانية) للجاحظ قال :

قال أبو جعفر : لما اجتمعت الصحابة في مسجد رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) بعد قتل عثمان للنظر في أمر الإمامة أشار أبو الهيثم بن التيهان ورفاعة بن رافع ومالك بن العجلان وأبو أيوب الأنصاري وعمار بن ياسر بعلي وذكروا فضله وسابقته وجهاده وقرابته فأجابهم الناس إليه فقام كل واحد منهم خطيباً بذكر فضل علي، فمنهم من فضله على أهل عصره خاصة، ومنهم من فضّله على المسلمين كلهم كافة، ثم بويع فصعد المنبر في اليوم الثاني من يوم البيعة وهو يوم السبت لإحدى عشر ليلة بقين من ذي الحجة فحمد الله وأثنى عليه وذكر محمداً (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فصلى عليه، ثم ذكر نعمة الله على أهل الإسلام، ثم ذكر الدنيا فزهدهم فيها وذكر الآخرة فرغبهم إليها ثم قال (عَلَيهِ السَّلَامُ):

أما بعد، فإنه لما قبض رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) واستخلف الناس أبو بكر، ثم استخلف أبو بكر عمر، فعمل بطريقه ثم جعلها شورى بين ستة فأفضى الأمر منهم إلى عثمان فعمل ما أنكرتم وعرفتم ثم حصر وقتل، ثم جئتموني فطلبتم إلي وإنما أنا رجل منكم لي ما لكم وعلي ما عليكم، وقد فتح الله الباب بينكم وبين أهل القبلة، وأقبلت الفتن كقطع الليل المظلم ولا يحمل هذا الأمر إلا أهل الصبر والنصر والعلم بمواقع الأمر، وإني حاملكم على منهج نبيكم ومنفذ فيكم ما أمرت به إن استقمتم لي وبالله المستعان ألا إن موضعي من رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) بعد وفاته كموضعي منه أيام حياته، فامضوا لما تؤمرون وقفوا عما تنهون عنه، ولا تعجلوا في أمر حتى نبينه لكم، فإن لنا عن كل أمر تنكرونه عذراً، ألا وإن الله عالم من فوق سمائه وعرشه أني كنت كارهاً للولاية على أمة محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) حتى اجتمع رأيكم على ذلك لأني سمعت رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) يقول: «أيما وال ولي الأمر من بعدي أقيم على حد الصراط ونشرت الملائكة صحيفته، فإن كان عادلاً أنجاه الله بعدله وإن كان جائراً انتقض به الصراط حتى تتزايل مفاصله ثم يهوي إلى النار فيكون أول ما يتقيها به أنفه وحرّ وجهه ولكني لما اجتمع رأيكم لم يسعني ترككم.

ثم التفت يميناً وشمالاً فقال :

ألا لا يقولن رجال منكم غداً قد غمرتهم الدنيا فاتخذوا العقار وفجروا الأنهار وركبوا الخيول الفارهة واتخذوا الوصايف الرّدقة، فصار ذلك عليهم عاراً وشناراً إذا ما منعتهم ما كانوا يخوضون فيه وأصرتهم إلى حقوقهم التي يعلمون فينقمون ذلك ويستنكرون ويقولون حرمنا ابن أبي طالب حقوقنا، ألا وأيما رجل من المهاجرين والأنصار من أصحاب رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) يرى أن الفضل له على من سواه لصحبته فإن له الفضل النير غداً عند

الله وثوابه وأجره على الله، وأيما رجل استجاب الله وللرسول فصدّق ملتنا ودخل في ديننا واستقبل قبلتنا فقد استوجب حقوق الإسلام وحدوده فأنتم عباد الله والمال مال الله يقسم بينكم بالسوية لا فضل فيه لأحد على أحد وللمتقين غداً عند الله أحسن الجزاء وأفضل الثواب، لم يجعل الله الدنيا للمتقين أجراً ولا ثواباً وما عند الله خير للأبرار، وإذا كان غداً إن شاء الله فاغدوا علينا فإن عندنا مالاً نقسمه فيكم ولا يتخلّفن أحد منكم عربي ولا عجمي كان من أهل العطاء أو لم يكن إذا كان مسلماً حراً أقول قولي هذا وأستغفر الله لي ولكم ثم نزل.

قال أبو جعفر : وكان هذا أول ما أنكروه من كلامه (عَلَيهِ السَّلَامُ) وأورثهم الضغن عليه وكرهوا إعطاءه وقسمه بالسوية.

فلما كان من الغد غدا وغدا الناس لقبض المال، فقال لعبيد الله بن أبي رافع كاتبه : إبدأ بالمهاجرين فنادهم وأعط كل رجل ممن حضر ثلاثة دنانير ثم ثنّ بالأنصار فافعل معهم مثل ذلك، ومن يحضر من الناس كلهم الأحمر والأسود فافعل به مثل ذلك.

فقال سهل بن حنيف: يا أمير المؤمنين هذا غلامي وقد أعتقته اليوم.

فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ): نعطيه كما نعطيك، فأعطى كل واحد منهم ثلاثة دنانير، ولم يفضل أحداً على أحد، وتخلّف عن هذا القسم يومئذ طلحة والزبير وعبد الله بن عمر وسعيد بن العاص ومروان بن الحكم ورجال من قريش وغيرها.

قال : وسمع عبيد عبيد الله بن أبي رافع عبد الله بن الزبير يقول لأبيه وطلحة ومروان وسعيد: ما خفي علينا أمس من كلام على (عَلَيهِ السَّلَامُ) ما يريد، فقال سعيد بن العاص والتفت إلى زيد بن ثابت : إياك أعني واسمعي يا جارة.

فقال عبيد الله بن أبي رافع لسعيد وعبد الله بن الزبير : إن الله يقول في كتابه : وَأَكْثَرُهُم للحقِّ كَارِهُونَ [المؤمنون: 70].

ثم إن عبيد الله بن أبي رافع أخبر عليا (عَلَيهِ السَّلَامُ) بذلك فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ): إن بقيت وسلمت لهم الأقيمنهم على المحجة البيضاء والطريق الواضح قاتل الله بني العاص، لقد عرف من كلامي ونظري إليه أمس أني أريده وأصحابه ممن هلك فيمن هلك.

قال : فبينا الناس في المسجد بعد الصبح إذ طلع الزبير وطلحة فجلسا ناحية عن علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) ثم طلع مروان وسعيد وعبد الله بن الزبير فجلسوا إليهما، ثم جاء قوم من قريش فانضموا إليهم فتحدثوا نجياً ساعة.

ثم قام الوليد بن عقبة بن أبي معيط فجاء إلى علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) فقال : يا أبا الحسن قد وترتنا جميعاً أما أنا فقتلت أبي يوم بدر صبراً وخذلت أخي يوم الدار بالأمس، وأما سعيد فقتلت أباه يوم بدر في الحرب وكان ثور قريش وأما مروان فسخفت أباه عند عثمان إذ ضمه إليه ونحن أخوتك ونظراؤك من بني عبد مناف ونحن نبايعك اليوم على أن تضع عنا ما أصبناه من المال في أيام عثمان وأن تقتل قتلته وإنا إن خفناك تركنا والتحقنا بالشام.

فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ): أما ما ذكرتم من وتري إياكم فالحق وتركم، وأما وضعي عنكم ما أصبتم فليس لي أن أضع حق الله عنكم ولا عن غيركم، وأما قتلي قتلة عثمان فلو لزمني قتلهم اليوم لقتلتهم أمس ولكن لكم علي إن خفتموني أن أؤمنكم وإن خفتكم أن أسيركم.

فقام الوليد إلى أصحابه فحدثهم وافترقوا على إظهار العداوة وإشاعة الخلاف

فلما ظهر ذلك من أمرهم قال عمار بن ياسر لأصحابه : قوموا بنا إلى هؤلاء النفر من إخوانكم فإنه قد بلغنا عنهم ورأينا منهم ما نكره من خلاف وطعن على إمامهم وقد دخل أهل الجفاء بينهم وبين الزبير والأعسر العاق، يعني طلحة.

فقام أبو الهيثم وعمّار وأبو أيوب وسهل بن حنيف وجماعة معهم على عليّ، فقالوا : يا أمير المؤمنين انظر في أمرك وعاتب قومك هذا الحي من قريش فإنهم قد نقضوا عهدك وأخلفوا وعدك وقد دعونا في السر إلى رفضك هداك الله لرشدك، وذاك لأنهم كرهوا الأسوة وفقدوا الأثرة ولما آسيت بينهم وبين الأعاجم أنكروا واستأثروا عدوّك وأعظموه وأظهروا الطلب بدم عثمان فرقة للجماعة وتألفاً لأهل الضلالة فرأيك.

فخرج علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) فدخل المسجد وصعد المنبر مرتدياً بطاق مؤتزراً ببرد قطري متقلّداً سيفاً متوكئاً على قوس فقال :

أما بعد فإنا نحمد الله ربنا وإلهنا وولينا وولي النعم علينا الذي أصبحت نعمه علينا ظاهرة وباطنة امتناناً منه بغير حول منا ولا قوة ليبلونا أنشكر أم نكفر؟ فمن شكر زاده ومن كفر عذبه، فأفضل الناس عند الله منزلة وأقربهم من الله وسيلة أطوعهم لأمره وأحملهم «أعملهم خ» بطاعته وأتبعهم لسنّة رسوله وأحياهم لكتابه، ليس لأحد عندنا فضل إلا بطاعة الله وطاعة الرسول هذا كتاب بين أظهرنا وعهد رسول الله الله وسيرته فينا لا يجهل ذلك إلا جاهل عاند عن الحق منكر، قال الله تعالى: ياأيها النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ [الحجرات : 13].

ثم صاح بأعلى صوته : أطيعوا الله وأطيعوا الرسول فإن توليتم فإن الله لا يحب الكافرين ثم قال: يا معشر المهاجرين والأنصار أتمنون على الله ورسوله بإسلامكم بل الله

يمن عليكم أن هداكم للإيمان إن كنتم صادقين ثم قال : أنا أبو الحسن - وكان يقولها إذا غضب -.

ثم قال : ألا إن هذه الدنيا التي أصبحتهم تتمنونها وترغبون فيها وأصبحت تغضبكم وترضيكم ليست بداركم ولا منزلكم الذي خلقتم له، فلا تغرنكم فقد حذرتموها واستتموا نعم الله عليكم بالصبر لأنفسكم على طاعة الله والذل لحكمه جل ثناؤه، فأما هذا الفيء فليس لأحد على أحد فيه إثرة، فقد فرغ الله من قسمته فهو مال الله وأنتم عباد الله المسلمون، وهذا كتاب الله به أقررنا وإليه أسلمنا وعهد نبينا بين أظهرنا فمن لم يرض فليتول كيف شاء، فإن العامل بطاعة الله والحاكم بحكم الله لا وحشة عليه.

ثم نزل عن المنبر فصلى ركعتين ثم بعث بعمّار بن ياسر وعبد الله بن خلّ القرشي إلى طلحة والزبير وهما في ناحية المسجد فأتياهما فدعوهما فقاما حتى جلسا إليه فقال لهما :

نشدتكما الله هل جئتما طائعين للبيعة ودعوتماني إليها وأنا كاره لها؟

قالا : نعم.

فقال: غير مجبرين ولا مقسورين فأسلمتما لي بيعتكما وأعطيتماني عهدكما.

قالا : نعم.

قال : فما دعاكما إلى ما أرى؟

قالا : أعطيناك بيعتنا على أن لا تقضي الأمور ولا تقطعها دوننا، وأن تستشيرنا في كل أمر ولا تستبد بذلك علينا ولنا من الفضل على غيرنا ما قد علمت فأنت تقسم القسم وتقطع الأمر وتمضي الحكم بغير مشاورتنا ولا علمنا.

فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ): لقد نقمتما يسيراً وأرجأتما كثيراً، فاستغفرا الله يغفر لكما ألا تخبرانني : أدفعتكما عن حق وجب لكما فظلمتكما إياه؟

قالا : معاذ الله.

قال: فهل استأثرت من هذا المال لنفسي بشيء؟

قالا : معاذ الله.

قال : فوقع حكم أو حق لأحد من المسلمين فجهلته أو ضعفت عنه ؟

قالا : معاذ الله.

قال: فما الذي كرهتما من أمري حتى رأيتما خلافي؟

قالا: خلافك عمر بن الخطاب في القسم إنك جعلت حقنا في القسم كحق غيرنا وسويت بيننا وبين من لا يماثلنا فيما أفاءه الله تعالى علينا بأسيافنا ورماحنا وأوجفنا عليه بخيلنا وظهرت عليه دعوتنا وأخذناه قسراً قهراً ممن لا يرى الإسلام إلا كرهاً.

فقال : أما ما ذكر تماه من أمر الاستشارة فوالله ما كانت لي في الولاية رغبة ولكنكم دعوتموني إليها وجعلتموني عليها فخفت أن أردكم فتختلف الأمة فلما أفضت إلي نظرت في كتاب الله وسنة رسوله، فأمضيت ما ولأني عليه واتبعته ولم أحتج إلى رأيكما فيه ولا رأي غيركما، ولو وقع حكم ليس في كتاب الله بيانه ولا في السنّة برهانه واحتيج إلى المشاورة فيه لشاورتكما فيه.

وأما القسم والأسوة فإن ذلك أمر لم أحكم فيه بادىء بدء، قد وجدت أنا وأنتما رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) يحكم بذلك وكتاب الله ناطق به وهو الكتاب الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد.

وأما قولكما: جعلت فيئنا وما أفاءه سيوفنا ورماحنا سواء بيننا وبين غيرنا فقديماً سبق إلى الإسلام قوم ونصروه بسيوفهم ورماحهم فلا فضلهم رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) في القسم ولا آثرهم بالسبق والله سبحانه موق السابق والمجاهد يوم القيامة أعمالهم وليس لكما والله عندي ولا لغيركما إلا هذا، أخذ الله بقلوبنا وقلوبكم إلى الحق وألهمنا وإياكم الصبر - ثم قال - رحم الله امرءاً رأى حقاً فأعان عليه ورأى جوراً فردّه وكان عوناً للحق على من خالفه.

قال أبو جعفر : وقد روي أنهما قالا له (عَلَيهِ السَّلَامُ) وقت البيعة : نبايعك على أنا شركاؤك في هذا الأمر.

فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ): ولكنكما شريكاي في الفيء لا أستأثر عليكما ولا على عبد حبشي مجدع بدرهم فما دونه لا أنا ولا ولداي هذان، فإن أبيتم إلا لفظ الشركة فأنتما عونان لي عند العجز والفاقة لا عند القوة والاستقامة.

قال أبو جعفر: فاشترطا ما لا يجوز في عقد الإمامة وشرط (عَلَيهِ السَّلَامُ) لهما ما يجب في الدين والشريعة.

قال الشارح المعتزلي بعد نقله هذا الكلام من الإسكافي :

فإن قلت : فإن أبا بكر قسم بالسوية كما قسمه أمير المؤمنين ولم ينكروا ذلك كما أنكروه أيام أمير المؤمنين فما الفرق بين الحالتين؟

قلت إن أبا بكر قسم محتذياً لقسم رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)، فلما ولي عمر الخلافة وفضّل

قوماً على قوم ألفوا ذلك ونسوا تلك القسمة الأولى وطالت أيام عمر وأشربت قلوبهم كثرة العطاء وحب المال وأما الذين اهتضموا فقنعوا ومرنوا على القناعة ولم يخطر لأحد من الفريقين أن هذه الحال تنتقض أو تتغير بوجه ما.

فلما وليّ عثمان أجرى الأمر على ما كان عمر يجريه فازداد وثوق القوم بذلك ومن ألف أمراً شقّ عليه فراقه وترك العادة فيه.

فلما ولي أمير المؤمنين أراد أن يردّ الأمر إلى ما كان في أيام رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وأبي بكر وقد نسى ذلك ورفض وتخلل بين الزمانين اثنتان وعشرون سنة فشق ذلك عليهم وأكبروه حتى حدث ما حدث من نقض البيعة ومفارقة الطاعة، والله أمر هو بالغه ⁽¹⁾.

الترجمة

از جمله کلام نصیحت انجام آن امام است که خطاب فرموده طلحه و زبیر را بعد از آنکه بیعت کردند با او به خلافت او و عتاب کردند مر او را به جهت ترك نمودن آن بزرگوار مشاوره ایشان را و نخواستن اعانت از ایشان را در امور خلافت میفرماید :

به تحقیق ایراد نمودید چیز مختصری را و تأخیر انداختید چیز زیاد را چرا خبر نمی دهید به من کدام چیزی که شما را در آن حق بوده است من مانع از حق شما شده ام؟ و کدام سهم و حصه از بیت المال من علاوه از شما برداشته و به شما نداده ام؟ یا کدام حقى كه يك نفر مسلمان نزد من آورده از اجراء آن ضعیف بوده ام؟ یا به حکم آن جاهل شده یا در دلیل آن خطا نموده ام؟

قسم به خدای تعالی نبود مرا در خلافت هیچ رغبتی و نه در ولایت هیچ حاجتي وليكن شما خواندید مرا به سوی آن و الزام نمودید مرا و الزام نمودید مرا بر آن پس هنگامی که رسید به من نظر نمودم در کتاب عزیز خداوند و به چیزی که واجب فرموده به ما و امر نموده ما را به حکم کردن آن، پس تبعیت نمودم به آن و نظر نمودم به

چیزی که پیغمبر خدا (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)سنت خود قرار داده پس متابعت کردم آن را پس محتاج نبودم در این خصوص به رأی و تدبیر شما نه به رأى و تدبير غير شما و اتفاق نیفتاده حکمی که جاهل باشم به آن تا مشاوره نمایم با شما یا با سایر برادران خود از مسلمانان و اگر همچنین حکمی اتفاق کمی اتفاق می افتاد اعراض نمی کردم از شما ونه از غیر شما.

و اما آن چیزی که اظهار نمودید آن را از امر اسوه یعنی برابری شما با سایرین در قسمت پس به درستی که این چیزی است که من خودسر با رأی خود در آن حکم ننموده و با هوای نفس خود مباشر آن نبوده ام، بلکه یافتم من و شما چیزی را که آورد آن را حضرت رسالت مآب (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) از قسمت بالسويه در حالتی که فارغ شده بود از آن پس احتیاج نداشتم من به پس احتیاج نداشتم من به شما در چیزی که خدا از قسمت آن فارغ بوده و امضای حکم خود را در آن فرموده، پس نیست شما را به حق خدا در نزد من و نه غیر شما را اینکه ترضیه خواطر و ازاله شکایت شما را نمایم برگرداند خداوند قلبهای ما و قلبهای شما را به سوی حق و الهام فرماید به ما و شما شما صبر را.

پس از آن فرمود: رحمت کند خدا مردی را که بیند حق را پس اعانت نماید به آن یا بیند ظلم و ستم را پس رفع نماید آن را و باشد معین به حق بر ضرر صاحب جور و ظلم.

ومن كلام له (عَلَيهِ السَّلَامُ) وهو المائتان والخامس من المختار في باب الخطب

إشارة:

ورواه الشارح المعتزلي من كتاب نصر بن مزاحم في شرح المختار السادس والأربعين باختلاف تطلع عليه إن شاء الله.

وقد سمع قوْماً من أصحابه يسبّون أهل الشام أيام حربهم بصفين.

«إِنِّي أَكْرَهُ لَكُمْ أَن تَكُونُوا سَبَابِينَ وَلَكِنَّكُمْ لَوْ وَصَفْتُمْ أَعْمالَهُمْ، وَذَكَرْتُمْ حالَهُمْ، كانَ أصْوَبَ في القَوْلِ وأَبْلَغَ فِي العُذْرِ، وقُلْتُمْ مَكانَ سَبِّكُمْ إِيَّاهُمْ : اللَّهُمَّ احْقُنُ دِمَاءَنَا ودِمَاءَهُمْ، وأَصْلِح ذاتَ بَيْنِنا وبَيْنَهُمْ، وَاهْدِهِمْ مِنْ ضَلالَتِهِمْ حَتَّى يَعْرِفَ الحَقَّ مَنْ جَهِلَهُ، وَيَرْعَوِي عَنِ الغنى والعُدْوانِ مَنْ لَهجَ به» ⁽¹⁾.

اللغة

(السب) الشتم كالسباب بكسر السين وتخفيف الباء من سبه يسبّه من باب نصر، ورجل مسبّ بكسر الميم وسبّ وسباب كثير السب والتساب التشاتم ورجل سبة بالضم أي يكسر الناس سبه وسببة كهمزة أي كثير السّب للناس والسبابة الأصبع التي تلي الإبهام لأنها يشار بها عند السب.

و (حقنت) الماء في السقاء حقناً من باب نصر جمعته فيه (وحقنت دمه) خلاف هدرته أي منعته أن يسفك.

و (البين) بالفتح من الأضداد يطلق على الفرقة والوصل، قال تعالى: لَقَد تَقَطَّعَ بيْنَكُمْ [الأنعام 94]، أي وصلكم، ويكون اسماً وظرفاً متمكناً. قال الفيومي: البين يطلق على الوصل وعلى الفرقة ومنه ذات البين للعداوة والبغضاء وقولهم : لإصلاح ذات البين أي الإصلاح الفساد بين القوم، والمراد إسكان النائرة وبين ظرف مبهم لا يتبين معناه إلا بالإضافة إلى اثنين فصاعداً أو ما يقوم مقام ذلك كقوله تعالى : (عَوَانَ بَيْنَ ذَلِكَ﴾ [البقرة : 68].

و (ارعوى) عن القبيح ارتدع عنه ورجع و (الغي) الضلال، وروى العمى بدله، و (لهج) بالشيء لهجاً من باب تعب أولع به.

الإعراب

قوله : (وقلتم) عطف على قوله : وصفتم، فتدخل عليه لو وحذف جوابها بدلالة الجواب السابق عليه أي ولو قلتم مكان سبّكم هذا الدعاء لكان أحسن وأصوب.

وقوله : (ذات بيننا وبينهم) بإضافة (ذات) إلى بين وبينهم على ما رأيناه في عدة من النسخ بالنصب عطف على ذات والأصوب أن يكون بالجر عطفاً على بيننا.

(وذات) إما بمعنى صاحبة كما في قوله تعالى: (وَتَضَعُ كُلُّ ذَاتِ حَمْلٍ حَمَلَهَا) [الحج: 2] فتكون كناية عن نائرة العداوة والبغضاء (وبيننا وبينهم) على هذا ظرف مكان أي أصلح ما بيننا وبينهم من البغضاء والعداوة، ولما كانت العداوة مصاحبة البين وملابسة له أضيفت إليه كما أن الضمائر لما كانت ملابسة للصدور قيل : ذات الصدور.

وأما بمعنى نفس الشيء وحقيقته كما في قولهم : (ذات يوم وذات ليلة)، وقد فسر بهما قوله تعالى: وَاللهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ [التغابن: 4] أي عليم بما في الصدور من الضمائر أو، عليم بنفس الصدور وبواطنها وبين على هذا المعنى الثاني يجوز أن يكون ظرفاً، وأن يكون إسماً بمعنى الفرقة والوصل حسبما تعرف في بيان المعنى.

المعنى

إعلم أن هذا الكلام كما قاله الرضي ويأتي في رواية الطبرسي أيضاً خاطب به أصحابه (و) ذلك أنه (قد سمع قوماً من أصحابه يسبّون أهل الشام أيام حربهم بصفين) فمنعهم بهذا الكلام من باب التأديب والإرشاد إلى القول الصواب وكرائم الأخلاق المطلوبة في كل باب.

وقبل الشروع في شرح كلامه ينبغي أن نمهد مقدمة فقهية في جواز السب وعدم جوازه مطلقاً أو في الجملة تحقيقاً للمقام وتوضيحاً لمرام الإمام (عَلَيهِ السَّلَامُ).

فأقول وبالله التوفيق :

السب لغة هو الشتم كقولك : يا شارب الخمر يا آكل الربا يا ملعون، یا خائن، یا فاجر، یا فاسق، یا حمار،یا کلب، يا ابن الكلب، ونحو ذلك، أو يا أعور، يا أعمى يا أجذم يا أبرص ونحوها ويشمل القذف أيضاً مثل يا ابن الزانية، يا ابن الحرام، ويا ديوث، ويا قوّاد ومثل ذلك.

وهو إما في حق المؤمن، أو في حق غيره من المنافق والكافر والناصب.

أما المؤمن فسبه حرام مطلقاً، سواء كان متضمناً للقذف أم لا، ويدل عليه الأخبار

المستفيضة المتقدمة جملة منها في شرح المختار المائة والثاني والتسعين خصوصاً، وعمرم الأخبار الكثيرة الدالة على حرمة إهانة المؤمن و استحقاره واستذلاله.

مثل ما رواه في (الكافي) بسنده عن معاوية عن أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) في حديث قال : قال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «قال الله لي: يا محمد من أذل لي وليّاً فقد أرصدني بالمحاربة، ومن حاربني حاربته فقلت يا رب ومن وليك هذا ؟ فقد علمت أن من حاربك حاربته قال ذاك من أخذت ميثاقه لك ولوصيك ولذريتكما بالولاية» ⁽¹⁾.

وفيه عن المعلّى قال : سمعت أبا عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : قال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «قال الله عز وجل : قد نابذني من أذلّ عبدي المؤمن» ⁽²⁾.

عن المعلى عن أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : قال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «قال الله عز وجل: من استذل عبدي فقد بارزني بالمحاربة، ونحوها أخبار أخر ⁽³⁾.

وكما يحرم سبّه يحرم لعنه أيضاً، ومعناه الطرد والإبعاد من رحمة الله، بل هو نوع من السب فيدل على حرمته ما دل على حرمة السب مضافاً إلى خصوص الأخبار الناهية عنه.

مثل ما رواه في (الكافي) عن علي بن أبي حمزة عن أحدهما (عَلَيهِمَا السَّلَامُ) قال : سمعته يقول : إن اللعنة إذا خرجت عن في صاحبها ترددت فإن وجدت مساغاً وإلا رجعت على صاحبها ⁽⁴⁾.

وفيه عن أبي حمزة الثمالي قال : سمعت أبا جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) يقول : إن اللعنة إذا خرجت من في صاحبها ترددت بينهما فإن وجدت مساغاً وإلا رجعت على صاحبها ⁽⁵⁾.

وعن معلّى عن أحمد بن غسّال عن سماعة قال : دخلت على أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) فقال لي مبتدءاً : يا سماعة ما هذا الذي بينك وبين جمالك إياك أن تكون فحاشاً أو سخاباً أو لعاناً، فقلت : والله قد كان ذلك إنه ظلمني، فقال : إن كان ظلمك لقد أربيت عليه إن هذا ليس من فعالي ولا آمر به شيعتي استغفر ربك ولا تعد قلت: أستغفر الله ولا أعود ⁽⁶⁾.

ثم المراد بالمؤمن الذي قلنا بعدم جواز سبّه ولعنه هل هو مطلق المؤمن أو خصوص من لم يستحق الاستخفاف؟، ظاهر الأخبار الإطلاق لكن المستفاد من بعض الأخبار وكلمات علمائنا الأبرار هو الاختصاص، فيجوز سبّ المستحق إذا لم يكن متضمناً للقذف.

قال في (البحار) بعدما روى من (الكافي) عن أبي بصير عن أبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ)قال : سباب المؤمن فسوق وقتاله كفر، وأكل لحمه معصية، وحرمة ماله كحرمة دمه ⁽¹⁾.

قال المجلسي: السباب هنا بالكسر مصدر باب المفاعلة وهو إما بمعنى السب أو المبالغة في السب أو على بابه من الطرفين والإضافة إلى المفعول أو الفاعل والأول أظهر فيدل على أنه لا بأس بسب غير المؤمن إذا لم يكن قذفاً.

بل يمكن أن يكون المراد بالمؤمن من لا يتظاهر بارتكاب الكبائر ولا يكون مبتدعاً مستحقاً للاستخفاف ⁽²⁾.

قال المحقق في (الشرائع): كل تعريض بما يكرهه المواجه ولم يوضع للقذف لغة ولا عرفاً يثبت به التعزير إلى قوله : ولو كان المقول له مستحقاً للاستخفاف فلا حدّ ولا تعزير وكذا كل ما يوجب أذى كقوله : يا أجذم أو يا أبرص.

وقال الشهيد الثاني في (شرحه): لما كان أذى المؤمن الغير المستحق للاستخفاف محرماً فكل كلمة تقال له ويحصل له بها الأذى ولم تكن موضوعة للقذف بالزنا وما في حكمه لغة ولا عرفاً يجب بها التعزير بفعل المحرم كغيره من المحرمات ومنه التعبير بالأمراض.

وفي (صحيحة) عبد الرحمن بن أبي عبد الله قال: سألت أبا عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) عن رجل سبّ رجلاً بغير قذف يعرّض به هل يجلد ؟ قال : عليه التعزير ⁽³⁾.

والمراد بكون المقول له مستحقاً للاستخفاف أن يكون فاسقاً متظاهراً بفسقه فإنه لا حرمة له حينئذ.

لما روي عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ): إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له، ولا غيبة ⁽⁴⁾.

قال: وفي بعض الأخبار: من تمام العبادة الوقيعة في أهل الريب ⁽⁵⁾.

وفي (الصحيح) عن أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : قال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) : «إذا رأيتم أهل البدع والريب من بعدي فأظهروا البراءة منهم وأكثروا من سبّهم والقول فيهم والوقيعة وباهتوهم لئلا يطمعوا في الفساد في الإسلام ويحذرهم الناس ولا يتعلمون من بدعهم يكتب الله لكم بذلك الحسنات، ويرفع لكم به الدرجات في الآخرة»، انتهى ⁽⁶⁾.

وأما غير المؤمن من الكافر والمنافق والمبغض لآل محمد صلوات الله وسلامه عليه وعليهم، فلا ريب في جواز لعنهم ووجوب معاداتهم والبراءة منهم، وآيات الكتاب وروايات الأئمة الأطياب مشحونة به، قال تعالى: إِنَّ اللهَ لَعَنَ الْكَافِرِينَ وَأَعَدَّ لَهمْ سَعِيراً [الأحزاب: 64]، وقال : (أُولَئكَ يَلْعَنُهُمُ الله وَيَلْعَمُهُمُ اللاعنونَ) [البقرة : 159].

وفي (البحار) من (العيون) بإسناد التميمي عن الرضا عن آبائه (عَلَيهِم السَّلَامُ) قال : قال النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏):«من تولّى غير مواليه فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين» ⁽¹⁾.

قال الصدوق في (عقائده) : اعتقادنا في الظالمين أنهم ملعونون والبراءة منهم واجبة، قال الله عز وجل: وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللهِ كَذِبًا أُولَئكَ يُعْرَضُونَ عَلَى رَبِّهِمْ وَيَقُولُ الْأَشْهَدُ هَؤُلاء الذين كذبوا عَلَى رَبِّهِمْ أَلَا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ * الَّذِينَ الَّذِينَ يَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ وَيَبْغُونَها عِوَجًا وَهُم بِالْآخِرَةِ هُمْ كَافَرُونَ [هود 18 – 19] ⁽²⁾.

وقال ابن عباس في تفسير هذه الآية : سبيل الله عزَّ وجل في هذا الموضع علي بن أبي طالب والأئمة في كتاب الله عز وجل :إمامان إمام هدى، وإمام ضلالة، قال الله جل ثناؤه : وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئمَّةٌ يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا [السجدة: 24]، وقال عز وجل في أئمة الضلال: وَجَعَلْنَاهُمْ أَئمَةَ يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ وَيَوْمَ الْقِيامَةِ لَا يُنصَرُونَ * وَأَتْبَعْنَاهُمْ فِي هَذِهِ الدُّنْيا لَعْنَة وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ هُم مِّنَ الْمَقْبُوحِينَ [القصص: 41 - 42].

ولما نزلت هذه الآية: وَاتَّقُوا فِتْنَةً لَّا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنكُمْ خَاصَةٌ [الأنفال: 25]، قال النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «من ظلم عليّاً مقعدي هذا بعد وفاتي فكأنما جحد نبوّتي ونبوّة الأنبياء من قبلي، ومن تولى ظالماً فهو ظالم، قال الله عز وجل: يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لَا تَتَّخِذُوا ءَابَاءَكُمْ وإخوانَكُمْ أَوْلِيَاءَ إِنِ اسْتَحَبُّوا الْكُفْرَ عَلَى الإِيمَانِ وَمَن يَتوَلَاهُم مِّنكُمْ فَأُوْلَئكَ هُمُ الظَّالِمُونَ [التوبة : 23]، وقال الله عز وجل : (لَا تَتَوَلَّوْا قَوْمًا غَضِبَ اللهُ عَلَيْهِمْ) [الممتحنة: 13]، وقال عزّ وجل : (ولا تَجِدُ قَوْمًا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ كَانُوا ءَابَاءَهُمْ أَوْ أَبْنَاءَهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ﴾ [المجادلة: 22]، وقال عز وجل: وَلَا تَرْكنوا إلى الذينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ [هود : 113] والظلم هو وضع الشيء في غير موضعه، فمن ادعى الإمامة وليس بإمام فهو الظالم الملعون، ومن وضع الإمامة في غير أهلها فهو ظالم ملعون، انتهى كلامه رفع مقامه ⁽³⁾.

وأما سبّ هؤلاء وشتمهم فالظاهر جوازه أيضاً كما ظهر من المحدّث العلامة المجلسي، بل هو ظاهر عبارة الشهيد الثاني أيضاً لعدم الريب في فسقهم الموجب للاستخفاف بأي نحو كان.

ويدل على ذلك صريحاً ما في تفسير علي بن إبراهيم القمي في تفسير سورة (الأحزاب) في اقتصاص غزوة بني قريظة قال : فجاء أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) فأحاط بحصنهم فأشرف عليهم كعب بن أسيد من الحصن يشتمهم ويشتم رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فأقبل رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) على حمار فاستقبله أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) فقال : بأبي وأمي يا رسول الله لا تدن من الحصن، فقال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «يا علي لعلهم شتموني أنهم لو رأوني لأذلهم الله»، ثم دنا رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) من حصنهم فقال : «يا أخوة القردة والخنازير وعبدة الطاغوت أتشتموني؟! إنا إذا نزلنا بساحة قوم فساء صباحهم»، فأشرف عليهم كعب بن أسيد من الحصن فقال : يا أبا القاسم ما كنت جهولاً، فاستحى رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) حتى سقط الرداء من ظهره حياء مما قاله الحديث ⁽¹⁾.

ويدل عليه أيضاً ما قاله أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) في المختار التاسع عشر للأشعث بن قيس: عليك لعنة الله ولعنة اللاعنين حائك بن حائك منافق بن كافر وما قاله في المختار المائة والخامس والثلاثين للمغيرة بن الأخنس يا ابن اللعين الأبتر والشجرة التى لا أصل لها ولا فرع والأخبار في هذا المعنى كثيرة كما هو غير خفي على المتتبع الخبير ⁽²⁾.

هذا كله إذا لم يتضمن سبّهم للقذف، وأما إن تضمن ذلك فلا كالمؤمن.

ويدل على ذلك ما رواه في (الكافي) بإسناده عن عمرو بن النعمان الجعفي قال : كان لأبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) صديق لا يكاد يفارقه إذا ذهب مكاناً، فبينما هو يمشي معه في الحذائين ومعه غلام سندي له يمشي خلفهما إذا التفت الرجل يريد غلامه ثلاث مرات فلم يره فلما نظر في الرابعة قال : يا ابن الفاعلة أين كنت ؟ قال فرفع أبو عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) يده فصك بها جبهة نفسه ثم قال (عَلَيهِ السَّلَامُ): سبحان الله تقذف أمه قد كنت أرى أن لك ورعاً فإذا ليس لك ورع، فقال : جعلت فداك إن أمه سندية مشركة فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ): أما علمت أن لكل أمة نكاحاً؟ تنح عني، قال : فما رأيته يمشي معه حتى فرّق الموت بينهما قال وفي رواية أخرى أن لكل أمة نكاحاً يحتجزون به عن الزنا ⁽³⁾.

وفي (الوسائل) من (الكافي) عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن عمير عن أبي الحسن

الحذاء قال: كنت عند أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) فسألني رجل ما فعل غريمك؟ قلت: ذاك ابن الفاعلة، فنظر إلي أبو عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) نظراً شديداً :قال فقلت : جعلت فداك إنه مجوسي أمه أخته فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ): أو ليس ذلك في دينهم نكاحاً؟ ⁽¹⁾.

وإذا تمهد لك هذه المقدمة الشريفة وعرفت جواز سب غير المؤمن ولعنه وطعنه والوقيعة فيه فلنرجع إلى شرح المتن ونبين وجه منعه (عَلَيهِ السَّلَامُ) لأصحابه عن سبّ أهل الشام كما يستفاد من قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ):

(إني أكره لكم أن تكونوا سبّابين) ولعل النكتة في ذلك أنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) لما كان غرضه الأصلي ومقصوده بالذات في جميع حروبه هداية الأنام وإعلاء كلمة الإسلام وإنقاذهم من ورطات الجهالة والضلالة لا القتل والغارة والملك والسلطنة بالأصالة كما أشار إلى ذلك في المختار الرابع والخمسين بقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) حين استبطاء أصحابه إذنه لهم في القتال بصفين: وأما قولكم شكاً في أهل الشام فوالله ما دفعت الحرب يوماً إلا وأنا أطمع أن تلحق بي طائفة فتهتدي به وتعشو إلى ضوئي، وذلك أحب إلي من أن أقتلها على ضلالها وإن كانت تبوء بآثامها، وكان حصول هذا الغرض بالرفق والمداراة والحلم وكظم الغيظ لا بالغلظة والخشونة والسب واللعنة لا جرم منعهم من لسب لئلا يبعث على شدّة العناد ومزيد العداوة.

وإلى ذلك يومي ما رواه في (الكافي) عن أبي بصير عن أبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : إن رجلاً من بني تميم أتى النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فقال: أوصني، فكان فيما أوصاه أن قال: «لا تسبوا الناس فتكسبوا العداوة بينهم» ⁽²⁾.

ويدل على ذلك صريحاً قوله تعالى في سورة (بني إسرائيل): وَقُل لِعِبَادِى يَقُولُوا الَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ الشَّيْطَانَ يَنزَعُ بَيْنَهُمْ إِنَّ الشَّيْطاَنَ كَانَ لِلإِنسَانِ عَدُوا مُّبِيناً [الإسراء: 53] أي أن الشيطان يفسد بينهم ويغري بعضهم ببعض ويلقي بينهم العداوة.)قال في (الصافي في تفسير الآية : قل لعبادي يعني المؤمنين يقولوا للمشركين الكلمة التي هي أحسن ولا يخاطبوهم بما يغيظهم ويغضبهم إن الشيطان يهيج بينهم المراء والشر، فلعل المخاشنة بهم يفضي إلى العناد وازدياد الفساد ⁽³⁾.)وقال تعالى أيضاً في سورة (السجدة : (وَلَا تَسْتَوِي الْحَسَنَةُ وَلَا السَّيِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِى بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيُّ حَمِيمٌ * وَمَا يُلَقَّاهَا إِلَّا الَّذِينَ صَبَرُوا وَمَا يُلقاها إلا)

ذُو حَظِّ عَظِيمٍ [فصلت: 34 - 35].)قال في (مجمع البيان: لا تستوي الخصلة الحسنة والسيئة فلا يستوي الصبر والغضب والحلم والمداراة والغلظة والعفو والإساءة، ثم بين سبحانه ما يلزم على الداعي من الرفق بالمدعو فقال : (ادْفَع بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ) [المؤمنون : 96]، خاطب النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فقال : «ادفع بحقك باطلهم وبحلمك جهلهم وبعفوك إساءتهم، فإنك إذا دفعت خصومك بلين ورفق ومداراة صار عدوك الذي يعاديك في الدين بصورة وليك القريب فكأنه وليّك في الدين وحميمك في النسب، وما يلقيها أي ما يلقي هذه الفعلة وهذه الحالة التي هي دفع السيئة بالحسنة إلا الذين صبروا على كظم الغيظ واحتمال المكروه، وما يلقيها أي هذه الخصلة إلا ذو نصيب وافر من العقل والرأي» ⁽¹⁾. وقال تعالى أيضاً في سورة (الشورى): وَالَّذِينَ إِذَا أَصَابَهُمُ الْبَغَى هُمْ يَنتَصِرُونَ * وَجَزَاؤُا سَيئَةٍ سَيئَةٌ مِثْلُها فَمَن عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللهِ إِنَّهُ لا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ * وَلَمَنِ انتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ، فَأُولَئكَ مَا عليهم من سبيل *إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَظْلِمُونَ النَّاسَ وَيَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ أُوْلَوك لَهُمْ عَذَابٌ أليمٌ *وَلَمَن صبر وغَفَرَ إِنَّ ذَلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ [39 – 43].)قال أمين الإسلام الطبرسي : الذين إذا أصابهم البغي من غيرهم هم ينتصرون ممن بغى عليهم، فمن انتصر وأخذ بحقه ولم يجاوز في ذلك ما حد الله فهو مطيع الله ومن أطاع الله فهو محمود.ثم ذكر حدّ الانتصار فقال : وجزاء سيئة سيئة مثلها، قيل : هو جواب القبيح إذا قال : أخزاك الله قال : أخزاك الله، وسمى الثانية سيئة للمشاكلة وكونها في مقابلة الأولى.ثم ذكر سبحانه العفو فقال : فمن عفى وأصلح فأجره على الله أي فمن عفى عما له المؤاخذة به وأصلح أمره بينه وبين ربه فثوابه على الله إنه لا يحب الظالمين بين سبحانه أنه لم يرغب المظلوم في العفو عن الظالم لميله إلى الظالم أو لحبه إياه ولكنه ليعرّضه بذلك لجزيل الثواب ولحبه الإحسان والفضل.ثم ذكر سبحانه المنتصر فقال: ﴿وَلَمَنِ انتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولَئكَ مَا عَلَيْهِم مِّن سَبِيلٍ[الشورى: 41] معناه من انتصر لنفسه وانتصف من ظالمه بعد ظلمه، أي بعد أن ظلم وتعدّى عليه فالمنتصرون ما عليهم من إثم وعقوبة ذمّ إنما السبيل أي الإثم والعقاب على الذين يظلمون الناس ابتداء ويبغون في الأرض بغير الحق أولئك لهم عذاب أليم ولمن صبر)

وتحمّل المشقة في رضاء الله وغفر فلم ينتصر، فإن ذلك الصبر والتجاوز لمن عزم الأمور.فقد علم بما ذكرنا كله أن استكراهه (عَلَيهِ السَّلَامُ لسبّ أهل الشام لم يكن لتحريمه كما توهمه الشارح البحراني بل لإيراثه ازدياد الفساد ومزيد العداوة والعناد المنافي لغرضه (عَلَيهِ السَّلَامُ)، مع أن في الرفق والمداراة والعفو والصفح من المصالح الدنيوية والأخروية ما لا تحصى حسبما أشيرت إليها في الآيات الشريفة والأخبار التي لا تستقصى.)ولكون هذه الخصال من مكارم الأخلاق ومزايا الخصال واظب عليها في نفسه كما حث عليها أصحابه.فقد روى في (البحار من كتاب (صفّين) لنصر بن مزاحم عن رجل عن منازل الجهني عن زيد بن وهب أن علياً مرّ على جماعة من أهل الشام فيهم الوليد بن عقبة وهم يشتمونه فأخبروه بذلك فوقف في ناس من إخوانه فقال :)انهدوا إليهم وعليكم بالسكينة وسيماء السالكين ووقار السلام والله لأقرب قوم من الجهل بالله عز وجل قوم قائدهم ومؤدبهم معاوية وابن النابغة وابن الأعور السلمي وابن أبي معيط شارب الحرام والمجلود حداً في الإسلام، وهم أولى يقومون فيقصبوني ويشتموني وقبل اليوم ما قاتلوني وشتموني وأنا إذ ذاك أدعوهم إلى الإسلام وهم يدعونني إلى عبادة الأصنام، فالحمد لله ولا إله إلا الله، وقديماً ما عادني الفاسقون إن هذا هو الخطب الجليل إن فساقاً كانوا عندنا غير مرضيين وعلى الإسلام وأهله متخوّفين، حتى خدعوا شطر هذه الأمة وأشربوا قلوبهم الفتنة، واستمالوا أهواءهم بالإفك والبهتان، وقد نصبوا لنا الحرب، وجدوا في إطفاء نور الله والله مُتمِّم نوره ولو كره الكافرون، اللهم إنهم قد ردّوا الحق فافضض جمعهم وشتت كلمتهم وابسلهم بخطاياهم، فإنه لا يذل من واليت ولا يعزّ من عاديت ⁽¹.)فانظر إلى كريم خلقه وشرفه وسؤدده وحلمه، فإنه مع سماعه لشتمهم، لعنهم الله، كيف كف وحلم وصفح وأمر أصحابه بالنهد إليهم وأوصاهم بالسكينة والوقار ولزوم سيماء الصالحين، ولعمري إنه (عَلَيهِ السَّلَامُ المصداق الحق لقوله تعالى: ﴿وَمَا يُلَقَّاهَا إِلَّا الَّذِينَ صَبَرُوا وَمَا يُلَقَّاهَا إِلَّا ذُو حَظٍّ عَظِيمٍ) [فصلت : 35] هذا.)ويحتمل أن يكون السر في المنع من سبّ أهل الشام التحرز من سبهم له، فيكون السب لهم والحال ذلك حراماً، ويراد بالكراهة الحرمة لا معناها المعروف في مصطلح المتشرعة.

فيكون مساقه مساق قوله تعالى: ﴿وَلَا تَسُبُوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللهَ عَدوا بِغَيْرِ عِلْمٍ [الأنعام: 108] قال قتادة : كان المسلمون يسبون أصنام الكفار فنهاهم عن ذلك لئلا يسبوا الله فإنهم قوم جهلة.)وفي (مجمع البيان نهى الله المؤمنين أن يسبوا الأصنام، لما في ذلك المفسدة فقال : ﴿وَلَا نَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ)، أي لا تخرجوا من دعوة الكفار ومحاجتهم إلى أن تسبوا ما يعبدون، فإن ذلك ليس من الحجاج في شيء فيسبوا الله عدواً أي ظلماً بغير علم وأنتم اليوم غير قادرين على معاقبتهم بما يستحقون فيدل على وجوب كف اللسان عن المخالفين وعن أئمتهم في مقام عدم التمكن ⁽¹⁾.)وفي (تفسير علي بن إبراهيم قال : حدثني أبي عن مسعدة بن صدقة عن أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : سئل عن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «إن الشرك أخفى من دبيب النمل على صفاء النمل على صفاء سوداء في ليلة ظلماء»، قال (عَلَيهِ السَّلَامُ): كان المؤمنون يسبّون ما يعبد المشركون من دون الله فكان المشركون يسبّون ما يعبد المؤمنون فنهى الله المؤمنين عن سبّ آلهتهم لكيلا يسبّوا الكفار إله المؤمنين فيكون المؤمنون قد أشركوا بالله من حيث لا يعلمون فقال : ﴿وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يدْعُونَ) الآية ⁽²⁾. وفي (الصافي) من (الكافي) عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) في حديث : إياكم وسب أعداء الله حيث

يسمعونكم فيسبوا الله عدواً بغير علم ⁽³⁾.

بل المستفاد من بعض الأخبار أن المقصود بالآية النهي عن سبهم لئلا يسبّوا ولي الله فيكون المراد بالآية والمراد بكلام الإمام شيئاً واحداً.

فقد روى في (الصافي) عن العياشي عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) أنه سئل عن هذه الآية فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ):

أرأيت أحداً يسبّ الله؟ فقيل : لا، وكيف؟ قال: من سبّ ولي الله فقد سبّ الله ⁽⁴⁾.

قال في (الصافي): وفي الاعتقادات عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) إنه قيل له : إنا نرى في المسجد رجلاً يطعن بسبّ أعدائكم ويسبّهم، فقال: ما له لعنه الله تعرض بنا، قال الله: وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ الآية ⁽⁵⁾.

قال : وقال الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) في تفسير هذه الآية : لا تسبوهم فإنهم يسبون عليكم، قال:

ومن سبّ ولي الله فقد سب الله، قال النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) لعلي (عَلَيهِ السَّلَامُ): «من سبك فقد سبني، ومن سبني فقد سبّ الله، ومن سب الله فقد كبّه الله في منخريه في نار جهنم»⁽¹⁾.

فقد تحصل مما ذكرنا أن سب أعداء الله ولعنهم وطعنهم مندوب مرغوب شرعاً عند التمكن والقدرة والكف عنهم والصفح والإعراض واجب عند عدم الاستطاعة كما قال تعالى: فَاعْفُوا وَاصْفَحُوا حَتَّى يَأْتِيَ اللهُ بِأَمْرِي [البقرة : 109]، وقال : (خُذِ الْعَفْوَ وَأمر بالعرف وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِينَ) [الأعراف : 199] هذا.

ولما منعهم من السب رغبهم بأحسن القول وأصوبه الذي لا يهيج الفساد، فقال: (ولكنكم لو وصفتم أعمالهم وذكرتم حالهم) بدل السباب لهم وشرحتم ما هم عليه من البغي والظلم والعدوان واتباع الهوى والانحراف عن قصد السبيل من باب النصح والإرشاد والتنبيه على الخطأ كان أصوب في القول لأنه من باب الدفع والجدال بالتي هي أحسن المأمور بها في قوله تعالى: (ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ السَّيِّئَةُ نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَصِفُونَ﴾ [المؤمنون: 96] أي إدفع باطلهم ببيان الحجج على ألطف الوجوه وأوضحها وأقربها إلى الإجابة والقبول نحن أعلم بما يكذبون ويقولون ونجازيهم بما يستحقون، وفي قوله تعالى : (ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ﴾ [النحل: 125].

قال الطبرسي : أي ادع إلى دينه لأنه الطريق إلى مرضاته بالحكمة والموعظة الحسنة وهو الصرف عن القبيح على وجه الترغيب في تركه والتزهيد في فعله وفي ذلك تليين القلوب بما توجب الخشوع، وجادلهم بالكلمة التي هي أحسن والمعنى اقتلوا المشركين واصرفوهم عما هم عليه بالرفق والسكينة ولين الجانب في النصيحة ليكونوا أقرب إلى الإجابة، فإن الجدل هو قتل الخصم عن مذهبه بطريق الحجاج ⁽²⁾.

(و) كان (أبلغ في العذر) إن مست الحاجة إلى الاعتذار مثل أن لو اعترض عليكم معترض منهم في قتلهم وقتالهم كان لكم أن تجيبوهم وتعتذروا إليهم بأنا قد ذكرناكم فلم تتذكروا، ونصحناكم فلم تنتصحوا ووعظناكم فلم تقبلوا، فليس لكم عندنا عتبي.

(و) لو (قلتم مكان سبّكم إياهم : اللهم احقن دمائنا ودمائهم) أي احفظها وأمسكها من السفك (واصلح ذات بيننا وبينهم) أي العداوة التي بيننا وبينهم أو أصلح حقيقة فرقتنا وبينونتنا وبدلها بالائتلاف والاجتماع (واهدهم من ضلالتهم حتى يعرف الحق) ويفي إليه (من جهله ويرعوي) أي يرتدع (عن الغي) والضلال (والعدوان من لهج) وأولع (به) لكان أحسن القول وأجمله.

تكملة

هذا كلام رواه الشارح المعتزلي في شرح المختار السادس والأربعين من كتاب (صفين) لنصر بن مزاحم باختلاف وزيادة أحببت نقله.

قال : قال نصر: حدثنا عمر بن سعد عن الحرث بن حصين عن عبد الله بن شريك قال :

خرج حجر بن عدي وعمرو بن الحمق بظهران البراءة من أهل الشام، فأرسل علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) إليهما :أن كفا عما لا ينبغي عنكما، فأتياه فقالا : يا أمير المؤمنين ألسنا محقين؟ قال : بلى، قالا : أو ليسوا مبطلين؟ قال: بلى قالا: فلم منعتنا من شتمهم؟ قال : كرهت لكم أن تكونوا شتامين لعانين وتبرون ولكن لو وصفتم مساوىء أعمالهم فقلتم من سيرتهم كذا وكذا ومن أعمالهم كذا وكذا كان أصوب في القول وأبلغ في العذر، وقلتم مكان لعنكم إياهم وبراءتكم منهم : اللهم احقن دماءهم ودماءنا وأصلح ذات بينهم وبيننا واهدهم من ضلالتهم حتى يعرف الحق منهم من جهله ويرعوي عن الغي والعدوان منهم من لهج به، لكان أحب إلي وخيراً لكم، فقالا : يا أمير المؤمنين تقبل عظتك ونتأدب بأدبك ⁽¹⁾.

ويظهر من هذه الرواية أنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) كما كان يكره منهم الشتم كذلك يكره اللعن والبراءة للنكتة التي قدمناها، فما قاله الشارح المعتزلي في شرح المقام: من أن الذي كرهه (عَلَيهِ السَّلَامُ) منهم أنهم كانوا يشتمون أهل الشام ولم يكن يكره منهم لعنهم إياهم والبراءة منهم ليس بوجيه.

الترجمة

از جمله کلام نصیحتانجام آن بزرگوار است در حالتی که شنید جماعتی را از اصحاب خود که فحش میدادند شامیان را در ایام جنگ صفين :

بدرستی که من ناخوش دارم برای شما اینکه فحاش بشوید، ولیکن اگر تعریف نمائید عملهای ایشان را و ذکر نمائید حالهای ایشانرا مقرون بصواب باشد در گفتار، و مقرون بکمال باشد در مقام اعتذار، و اگر بگوئید بجای فحش دادن شما ایشان را: بارپروردگارا نگه بدار خونهای ما و خونهای ایشان را از ریخته شدن، و اصلاح بفرما عداوت و دشمنی میان ماومیان ایشانرا، و هدایت کن ایشانرا از گمراهی خودشان تا اینکه بشناسد حق را کسی که جاهل بوده است بآن وبرگردد. از گمراهی و تعدی کسی که حریص و مهیج باشد بآن هر آینه این بهتر خواهد شد، اللهم وفقنا للطاعة.

ومن كلام له (عَلَيهِ السَّلَامُ) في بعض أيام صفين وهو المائتان والسادس من المختار في باب الخطب

إشارة:

وقد رأى الحسن (عَلَيهِ السَّلَامُ) ابنه يتسرع إلى الحرب:

«أَمْلِكُوا عَنِّي هذا الغُلامَ لا يَهُدَّني، فَإِنِّي أَنْفَسُ بِهَذَيْنِ - يعني الحَسَن والحُسَين (عَلَيهِم السَّلَامُ) -عَلى المَوْتِ، لِئَلاّ يَنْقَطِعَ بِهِما نَسْلُ رَسُولِ الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)».

قال الرضى أبو الحسن (رَحمهُ اللّه) : قوله : أملكوا عني هذا الغلام من أعلى الكلام وأفصحه.

اللغة

(ملكه) يملكه من باب ضرب ملكاً بتثليث الميم احتواه قادراً على الاستبداد به فهو مالك وذاك مملوك وعبد مملكة مثلثة اللام إذا سُبي وملك ولم يملك أبواه، وملك على الناس أمرهم إذا تولى السلطنة فهو ملك بكسر اللام وأملكه الشيء وملكه من باب الأفعال والتفعيل بمعنى واحد وملكت العجين ملكاً من باب ضرب شددته وقوّيته وأنعمت عجنه، وملك نفسه منعها من السقوط في شهواتها وما تمالك أن فعل أي لم يقدر على حبس نفسه.

ولفظ أملكوا في أكثر النسخ حسبما صرح به العلامة المجلسي أيضاً بفتح الألف من باب الأفعال.

وضبطه الشارح المعتزلي بصيغة الثلاثي مجرداً قال: (الألف) في (أملكوا) وصل لأن الماضي ثلاثي من ملكت الفرس والدار والعبد أملك بالكسر أي احجروا عليه كما يحجر المالك على مملوكه، قال : وعن متعلّقه بمحذوف تقديره استولوا عليه وأبعدوه، ولما كان الملك سبب الهجر على مملوكه عبر بالسبب عن المسبب انتهى.

وعلى النسخ المشهورة فلا بد من جعل المزيد بمعنى المجرد كما يستعمل المتعدي مورد اللازم في نحو كبه فأكب.

وقال الراوندي في محكي كلامه (أملكوا) أي أمسكوه لأجلى، يقال: ما تمالك أن قال، أي ما تماسك، وقيل : إنه من ملكت العجين أي خذوه بالشدة.

وقال البحراني: (أملكوه) شدّوه واضبطوه و (الهد) الهدم بشدة والكسر و (نفس) به من باب فرح ضنّ وبخل و (انسل) الولد ونسل نسلاً من باب ضرب كثر نسله وتناسلوا توالدوا أي ولد بعضهم من بعض.

الإعراب

حرف (عن) في قوله : (أملكوا عني) على قول الشارح المعتزلي والبحراني بمعناها الأصلي أعني المجاوزة، أو بمعنى (من) كما في قوله : (وَهُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ) [الشورى: 25] وعلى قول الراوندي فهي بمعنى اللام للتعليل كما في قوله تعالى: وما كان اسْتِغْفَارُ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ إِلَّا عَن مَوْعِدَة [التوبة: 114] والأظهر عندي أنها بمعنى البدل) والعوض كما في قوله تعالى: وَاتَّقُوا يَوْمًا لَّا تَجْزِى نَفْسُ عَن نَّفْسٍ شَيْئًا [البقرة: 48].)وقوله : (لا يهدني في بعض النسخ بالنصب على إضمار (أن أي لئلا يهدني، وفي بعضها بالرفع على إلغاء (أن) المضمرة عن العمل كما في قولهم: وتسمع بالمعيدي خير من أن تراه على رواية الرفع، وقد روى بالوجهين أيضاً قول طرفة :)ألا أيّهذا الزاجري احضر الوغى*** وإن أشهد اللذات هل أنت مخلدقال علماء الأدب: وانتصاب المضارع في هذا الشعر بأن شاء لعدم وقوعه في جواب أحد الأشياء السنة.ويحتمل أن يكون انتصاب يهدّني بلفظة (كي مضمرة إن جوّزنا إضمارها كما نصبت مظهرة في قوله تعالى: ﴿لِكَي لَا يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ) [الأحزاب: 37] وقوله : (لِكَيْلَا تَأْسَوْا عَلَى ما فَاتَكُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا ءَاتَاكُمْ﴾ [الحديد: 23] وقوله : (كَى لَا يَكُونَ دُولَةٌ بَيْنَ الْأَغنياء) [الحشر : 7] (ولِكَي لَا يَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَيْئًا﴾ [النحل: 70] ونحوها.

المعنى

إعلم أن هذا الكلام حسبما أشار إليه الرّضي قد خاطب به أصحابه في بعض أيام صفّين وقد رأى الإمام الهمام أبا محمد الحسن (عَلَيهِ السَّلَامُ) ابنه يتسرع أي يتعجل إلى الحرب فقال لهم :

(أملكوا عني هذا الغلام) أراد به منعهم له من التسرّع إليه وحفظهم إياه بدلاً منه.

قال الشارح المعتزلي في وجه علو هذا الكلام وفصاحته على ما أشار إليه السيد: إنه

لما كان في (أملكوا) معنى العبد أعقبه (بعن)، وذلك أنهم لا يملكونه دون أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) وقد أبعدوه عنه ألا ترى أنك إذا حجرت على زيد دون عمرو فقد باعدت زيداً عن عمرو، فلذلك قال: (أملكوا عني) انتهى.

ولا بأس به إلا أنه إنما يحسن لو كان الحسن في تسرعه إلى الحرب متابعاً لأبيه (عَلَيهِ السَّلَامُ) معاقباً له فيستحسن حينئذ أن يقول (عَلَيهِ السَّلَامُ): (أبعدوه عني)، ولكن الرواية لا دلالة فيها على ذلك.

والأوجه عندي أنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) لما شاهد من ابنه مسارعته إلى الحرب وكان بنفسه غير متمكن من حفظه وممانعته لمكان اشتغاله بكريهة الحرب والقتل والقتال أمر أصحابه بمحافظته (عَلَيهِ السَّلَامُ) بأحسن تعبير وألطف عبارة وقال لهم: (أملكوا)، أي أملكوه من التسرع، فعدل عن التعبير بلفظ المنع والضبط والحفظ والمراقبة والإمساك وما ضاهاها إلى التعبير بلفظ الملك، لما فيه من الدلالة على التسلط والاستيلاء والتمكن من التصرف والقدرة على الممانعة والحفظ بأي وجه أمكن وأي نحو شاء وأراد المالك ما ليس في غيره من الألفاظ المذكورة، يعني امنعوه واحفظوه منع المالك لملكه وحفظه إياه.

ثم أكد ذلك بقوله : (عني)، يعني أني كما لو كان ممكناً لي لكنت أملكه وأراقبه غاية المراقبة، فحيث إنه لا يمكن لي ذلك فكونوا مالكين له مراقبين عليه بدلاً مني وراقبوه مثل مراقبتي غير متوانين ولا مقصرين.

فقد علم بذلك أن في هذه العبارة من الدلالة على تأكيد المنع والمحافظة ما ليس في غيرها.

و علل (عَلَيهِ السَّلَامُ) ذلك بقوله : (لا يهدني) أي لئلا يكسرني لأن التسرع إلى الحرب مظنة القتل والهلاك وموت الولد الصالح المعين خصوصاً مثل أبي محمد الحسن (عَلَيهِ السَّلَامُ) موجب لأنك «كذا» ظهر الوالد وذهاب قوة قلبه ونور بصره.

ثم علل (عَلَيهِ السَّلَامُ) بعلة ثانية وقال: (فإني أنفس) أي أبخل (بهذين - يعني الحسن والحسين (عَلَيهِم السَّلَامُ) - على الموت لئلا ينقطع بهما نسل رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)).

تنبيه

قال الشارح المعتزلي ⁽¹⁾:

فإن قلت: يجوز أن يقال للحسن والحسين وولدهما أبناء رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وولد رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وذرية رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) ونسل رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏).

قلت: نعم لأن الله تعالى سماهم إبناه في قوله : (فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَكُمْ) [آل عمران: 61] وإنما عنى الحسن والحسين ولو أوصى لولد فلان بمال دخل فيه أولاد البنات وسمی الله تعالى عيسى ذرية إبراهيم في قوله تعالى: وَمِن ذُرِّيَّتِهِ دَاوُدَ وَسُلَيْمَانَ إلى أن :قال: ﴿وَيَحْيَى وَعِيسَى) [الأنعام: 84 - 85] ولم يختلف أهل اللغة في أن ولد البنات من نسل الرجل.

فإن قلت : فما تصنع بقوله تعالى: مَا كَانَ مُحَمَّدُ أَبا أَحَدٍ مِّن رِّجَالِكُمْ [الأحزاب: 40]؟

قلت : أسألك عن أبوته لإبراهيم بن مارية فكل ما تجيب به عن ذلك فهو جوابي عن الحسن والحسين (عَلَيهِم السَّلَامُ) والجواب الشامل للجميع أنه عنى زيد بن حارثة لأن العرب كانت تقول : زيد بن محمد على عادتهم في تبنّي العبد، فأبطل الله ذلك ونهى عن سنة الجاهلية وقال: إن محمداً ليس أباً لواحد من الرجال الباغين المعروفين بينكم ليفترى إليه بالنبوة، وذلك لا ينفي كونه أباً لأطفال لم يطلق عليهم لفظة الرجال كإبراهيم وحسن وحسين (عَلَيهِم السَّلَامُ).

فإن قلت: أتقول إن ابن البنت إبن على الحقيقة الأصلية أم على سبيل المجاز؟

قلت: لذاهب أن يذهب إلى أنه حقيقة أصلية لأن الأصل في الاستعمال الحقيقة، وقد يكون اللفظ مشتركاً بين مفهومين وهو في أحدهما أشهر ولا يلزم من كونه أشهر في أحدهما أن لا يكون حقيقة في الآخر، ولذاهب أن يذهب إلى أنه حقيقة عرفية، ولذاهب إلى كونه مجازاً قد استعمله الشارع، فجاز إطلاقه في كل حال واستعماله كسائر المجازات المستعملة.

قال: وما يدل على اختصاص ولد فاطمة (عَلَيهِم السَّلَامُ)دون بني هاشم كافة بالنبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) أنه ما كان يحل له (عَلَيهِ السَّلَامُ) أن ينكح بنات الحسن والحسين (عَلَيهِم السَّلَامُ) ولا بنات ذريتهما وإن بعدت وطال الزمان، ويحل له نكاح بنات غيرهم من بني هاشم من الطالبيين وغيرهم وهذا يدل على مزيد الأقربية وهي كونهم أولاده.

فإن قلت : فقد قال الشاعر :

بنونا بنو أبنائنا وبناتنا***بنوهن أبناء الرجال الأباعد

وقال حكيم العرب أكثم الصيفي في البنات يذمهنّ إنهن يلدن الأعداء ويورثن البعداء.

قلت : إنما قال الشاعر ما قاله على المفهوم الأشهر، وليس في قول أكثم ما يدل على نفي بنوتهم وإنما ذكر أنهن يلدن الأعداء وقد يكون ولد الرجل لصلبه عدوّاً، قال الله تعالى : (إِنَّ مِنْ أَزْوَاجكُمْ وَأَوْلَادِكُمْ عَدُوا لَكُمْ﴾ [التغابن: 14] ولا ينفي كونه عدواً كونه إبناً، انتهى ⁽¹⁾.

أقول : ما حققه الشارح هو الحق الموافق للتحقيق، وهو مأخوذ من أخبار أهل بيت العصمة والطهارة حسبما نشير إلى بعضها، وإن شئت مزيداً على ذلك فأقول :

لا شك إن نسبة الإبن والبنت إلى الأب والأم من حيث التكوين والخلقة نسبة واحدة لكونهما مخلوقين من نطفتهما، قال تعالى : (إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن نُّطْفَةٍ أَمْشَاجٍ﴾ [الإنسان : 2] أي أخلاط، لأن ماء الرجل يختلط بماء المرأة ودمها يكون مشيجاً أربعين ليلة وقال أيضاً: (فلينظرِ الإِنسَانُ مِمَّ خُلِقَ * خُلِقَ مِن مَّاءٍ دَافِقٍ * يَخْرُجُ مِنْ بَيْنِ الصُّلْبِ وَالترائبِ) [الطارق : 5- 7] أي صلب الرجل وترائب المرأة أي صدرها، لأن منيها يخرج منه ومن أجل اتحاد نسبتهما إليهما في التكوّن صح إضافتهما إلى كل منهما في مقام التلفظ والتعبير من دون تفاوت، فيقال: ابن فلان وابنة فلان وابن فلانة وابنة فلانة ولم يخالف في صحة هذه الإضافة أحد من أهل العرف واللغة أصلاً، وقد قال تعالى في كتابه العزيز: (وَءَاتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَاتِ) [البقرة: 87]، وقال : (وَمَريَمَ ابْنَتَ عِمْرَانَ الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرجَهَا) [التحريم: 12].

فإذا صح إضافة الابن إلى الأم والأم إلى أبيها وهكذا إضافته إلى الأب والأب إلى أبيه بلا خلاف فلتصح إضافته إلى أب الأم كما تصح إلى أب الأب لعدم مانع يتصور إلا الشعر المتقدم أعني قوله :

بنونا بنو أبنائنا وبناتنا*** بنوهن أبناء الرجال الأباعد

وهو لا يصلح للمانعية.

إما لما قاله الشارح المعتزلي: من ابتنائه على كون إطلاق الابن على ابن الابن أشهر وأغلب من إطلاقه على ابن البنت والشهرة في الإطلاق لا تدل على كونه حقيقة فيه فقط ومجازاً في غيره كما برهن في الأصول.

أو لابتنائه على مجرى عادة العرب من إسقاطهم البنات مع كونهن أولاداً حقيقة من درجة الأولاد من أجل الاستنكاف والإلفة والنخوة العربية وحميّة الجاهلية كما شرح الله حالهم في قوله: وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُم بِالْأُنثَى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًا وَهُوَ كَظِيمٌ * يَتَوَارَى مِنَ الْقَوْمِ مِن سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ أَيمسكُه عَلَى هُونٍ أَمْ يَدُسُهُ فِي التُّرَابِ أَلَا سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ [النحل: 5958]، وقد بلغوا في الاستنكاف منهن إلى أن جرت عادتهم على الوئد والقتل حتى نهاهم الله عن ذلك وعاتبهم عليه في قوله: وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَكُم مِّنْ إِمْلَقٍ [الأنعام: 151]، وقوله: وَإِذَا الْمَوْدَةُ سُئلَتْ * بِأَيّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ [التكوير : 98] حسبما عرفت تفصيل ذلك في شرح الفصل السادس من الخطبة المائة والحادية والتسعين المعروفة بالقاصعة.)أو لما قاله ابن إدريس في محكي كلامه من السرائر من أن الشاعر إنما أراد بقوله : ينونا بنو أبنائنا (آه الإنتساب بمعنى أن أولاد البنت لا ينسبون إلى أمهم وإنما ينسبون إلى آبائهم وليس كلامنا فيه بل في الولادة وهي متحققة من جهة الأم من غير خلاف والذكر والأنثى فيه سواء.)

وقد وافقنا على ذلك غير واحد من الأصحاب منهم المرتضى وابن إدريس وصاحب (الجواهر في غير موضع منه، وقد بسط الكلام في ذلك كل البسط في كتاب الخمس منه، وقال بعد اختياره موافقة المرتضى في كونه ابنه حقيقة : إنه يظهر ذلك من جماعة من الأصحاب في غير المقام، بل قد يظهر من المحكي عن ابن إدريس في كتاب (المواريث) الإجماع عليه كما عن المرتضى فيه أيضاً نفي الخلاف فيه بل وكذا المحكي عن خلاف الشيخ في باب الوقف والميراث، بل ظاهره فيهما إجماع الأمة على ذلك.)ثم ساق الأدلة على ذلك، وأجاب عن الشعر المتقدم بأنه مضافاً إلى أنه قول أعرابي جاهل لا يعارض الكتاب والسنّة محتمل لإرادة المتعارف المعتاد في جلب المنافع الدنيوية والمضار بالأولاد وأولادهم دون أولاد البنات فكانوا كالأباعد بالنسبة إلى ذلك، بل لعل ظهور إرادة هذا الشاعر المجاز والمبالغة في النفي شاهدة على العكس، إذ من البعيد إرادته بيان الوضع واللغة فتأمل، انتهى كلامه رفع مقامه.والحاصل أنا نرى أنهم يستعملون لفظ الابن والولد في ابن البنت وولدها كاستعمالهم لهما في ابن الابن وولده مع عدم صحة السلب، فيكونان حقيقة فيهما ولا دليل على المصير إلى المجاز.وإذا عرفت ذلك فأقول : إن رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏ قد أطلق على الحسنين (عَلَيهِم السَّلَامُ) لفظ الابن في غير واحد من الأخبار فيكونان إبنيه حقيقة.)ومن جملة هذه الأخبار الحديث المشهور أنه (عَلَيهِ السَّلَامُ قال فيهما : «هذان إبناي إمامان» ⁽¹⁾.)وفي (البحار من المناقب عن فردوس الديلمي عن سلمان قال النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «سمّى هارون ابنيه شبراً وشبيراً، وإنني سميت ابني الحسن والحسين»⁽²⁾.)وعن الدارقطني بالإسناد عن ابن عمر قال : قال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏: «إبناي هذان سيدا شباب أهل الجنة وأبوهما خير منهما» ⁽³⁾.)وعن الراغب عن أبي هريرة وبريدة رأيت النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏ يخطب على المنبر ينظر إلى الناس مرة وإلى الحسن مرة وقال : «إن ابني هذا سيصلح الله به بين فئتين من المسلمين» ⁽⁴⁾.)

وعن عبد الرحمن بن أبي ليلى قال : كنا جلوساً عند النبى عند النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏ إذ أقبل الحسين (عَلَيهِ السَّلَامُ) فجعل ينزو على ظهر النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وعلى بطنه، فبال وقال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «دعوه»، قال أبو عبيدة في غريب الحديث أنه قال: «لا تزرموا ابني» أي لا تقطعوا عليه بوله، ثم دعا بماء فصبه على بوله ⁽¹⁾.)وعن الطبري عن طاووس اليماني عن ابن عباس قال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏ : «رأيت في الجنة قصراً من درّة بيضاء لا صدع فيها ولا وصل فقلت حبيبي جبرئيل لمن هذا القصر؟ قال: للحسين ابنك، ثم تقدمت أمامه فإذا أنا بتفاح فأخذت تفاحة ففلقتها فخرجت منها حوراء كأن مقاويم النسور أشفار عينيها فقلت لمن أنت؟ فبكت ثم قالت: لابنك الحسين»، إلى غير هذه مما لا نطيل بروايتها ⁽²⁾.)فقد ظهر مما ذكرنا واتضح كل الوضوح أنه لا شك في كونهما (عَلَيهِم السَّلَامُ ابنيه (عَلَيهِم السَّلَامُ) حقيقة فلا يستريب فيه إلا جاهل متعنّت أو جاحد متعصب، وقد احتج على ذلك الأئمة (عَلَيهِم السَّلَامُ) وغيرهم أيضاً في مجالس المخالفين وغيرها بأحكام بينة وبرهان.)فقد روي في (البحار من تفسير علي بن إبراهيم عن أبيه عن ظريف بن ناصح عن عبد الصمد بن بشير عن أبي الجارود عن أبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال :)قال لي أبو جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ: يا أبا الجارود ما يقولون في الحسن والحسين (عَلَيهِم السَّلَامُ)؟ قلت: ينكرون علينا أنهما ابنا رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)، قال (عَلَيهِ السَّلَامُ): فبأي شيء احتججتم عليهم؟ قلت : بقول الله عز وجل في عيسى ابن مريم: ﴿وَمِن ذُرِّيَّتِهِ، دَاوُدَ وَسُلَيْمَانَ) إلى قوله : (وَكَذَلِكَ نَجْزِى الْمُحْسِنِينَ) [الأنعام: 84]. فجعل عيسى من ذرية إبراهيم قال (عَلَيهِ السَّلَامُ): فأي شيء قالوا لكم؟ :قلت قالوا قد يكون ولد الإبنة من الولد ولا يكون من الصلب، قال (عَلَيهِ السَّلَامُ): فأي شيء احتججتم عليهم؟ قلت : احتججنا عليهم بقول الله عز وجل : (فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءکمَ وَنِسَاءَنَا وَنِسَاءَكُمْ وَأَنفُسَنَا وَأَنفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَل لَّعْنَتَ اللهِ عَلَى الكَاذِينَ﴾ [آل عمران: 61] الآية، قال (عَلَيهِ السَّلَامُ): فأي شيء قالوا لكم؟ قلت: قالوا : قد يكون في كلام العرب إبني رجل واحد فيقول أبنائنا وإنما هما إبن واحد قال فقال أبو جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ): والله يا أبا الجارود لأعطينكها من كتاب كتاب الله تسمى بصلب رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) لا يردها إلا الكافر، قال: قلت: جعلت فداك وأين؟ قال : حيث قال الله تعالى: حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ وَبَنَاتُكُمْ إلى أن ينتهى إلى قوله تعالى: وَعَلَيلُ أَبنَائِكُمُ الَّذِينَ مِنْ أَصْلَابِكُمْ [النساء: 23] فسلهم يا أبا الجارود: هل حلّ لرسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) نكاح حليلتهما ؟ فإن قالوا نعم، فكذبوا والله وفجروا

وإن قالوا : لا، فهما والله ابناه للصلب وما حرمتا عليه إلا للصلب ⁽¹⁾.

قال المحدث العلامة المجلسي: وجه الاحتجاج بالآية الأخيرة هو اتفاقهم على دخول ولد البنت في هذه الآية والأصل في الاستعمال الحقيقة أو أنهم يستدلون بهذه الآية على حرمة حليلة الولد ولا يتم إلا بكونه ولداً حقيقة للصلب ⁽²⁾.

وهنا قصة لطيفة

وفي (البحار) وجدت في بعض كتب المناقب مرسلاً عن عامر الشعبي أنه قال :

بعث إلي الحجاج ذات ليلة فخشيت فقمت فتوضأت وأوصيت ثم دخلت عليه فنظرت فإذا نطع منشور والسيف مسلول فسلمت عليه فرد علي السلام فقال: لا تخف فقد أمنتك الليلة وغداً إلى الظهر، وأجلسني عنده.

ثم أشار فأتى برجل مقيد بالكبول والأغلال، فوضعوه بين يديه فقال : إن هذا الشيخ يقول : إن الحسن والحسين كانا ابني رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) ليأتيني بحجة من القرآن وإلا لأضربن عنقه، فقلت يجب أن تحل قيده فإنه إذا احتج فإنه لا محالة يذهب، وإن لم يحتج فإن السيف لا يقطع هذا الحديد، فخلوا قيوده وكبوله فنظرت فإذا هو سعيد بن جبير فحزنت بذلك وقلت : كيف يجد حجّة على ذلك من القرآن؟ فقال له :الحجاج : إثتني بحجة من القرآن على ما ادعيت وإلا أضرب عنقك، فقال له إنتظر فسكت ساعة ثم قال له مثل ذلك، فقال: إنتظر، فسكت ساعة ثم قال له مثل ذلك، فقال : أعوذ بالله من الشيطان الرجيم بسم الله الرحمن الرحيم، ثم قال: وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ إلى قوله: ﴿وَكَذَلِكَ نَجْزِى الْمُحْسِنِينَ) [الأنعام: 184]، ثم سكت، وقال للحجاج: إقرأ ما بعده، فقرأ: وَزَكَرِيَّا وَيَحْيَی وَعِيسَى [الأنعام: 85]، فقال سعيد: كيف يليق ههنا عيسى؟ قال إنه كان من ذريته قال: إن : كان عيسى من ذرية إبراهيم ولم يكن له أب بل كان ابن ابنته فنُسب إليه مع بعده فالحسن والحسين أولى أن يُنسبا إلى رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) مع قربهما منه، فأمر له بعشرة آلاف دينار، وأمر بأن يحملوها معه إلى داره وأذن له في الرجوع.

قال الشعبي : فلما أصبحت قلت في نفسي : قد وجب علي أن آتي هذا الشيخ فأتعلم منه معاني القرآن لأني كنت أظن أني أعرفها. فأتيته فإذا هو في المسجد وتلك الدنانير بين يديه يفرّقها عشراً عشراً ويتصدّق بها، ثم قال: هذا كله ويتصدّق بها، ثم قال: هذا كله ببركة الحسن والحسين لئن كنا أغممنا واحداً لقد أفرحنا ألفاً وأرضين الله ورسوله ⁽³⁾.

فقد تحصل مما ذكرنا أنه حصل لهما (عَلَيهِم السَّلَامُ) من النسب هو ما لم يحصل لغيرهما فإنهما ابنا رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)وسبطاه وولداه وذريتاه وسيدا شباب أهل الجنة، فجدّهما رسول ربّ العالمين، وأبوهما أمير المؤمنين وأمهما سيدة نساء العالمين وهذا هو النسب الذي تتضاءل عنده الأنساب والشرف الذي أسجل بصحته الأثر والكتاب.

نسب كأن عليه من شمس الضحى*** نوراً ومن فلق الصباح عموداً

فهما (عَلَيهِم السَّلَامُ)دوحتا النبوة التي طابت فرعاً وأصلاً وشعبتا الفتوة التي سمت رفعة ونبلاً، وإنسانا عيني السيادة والفخار وسليلا الشرف الذي أظهر الخيلاء في مضر ونزار قد اكتنفهما العز والشرف فما له عنهما منصرف، وأحاط بهما المجد من طرفيهما، وتصوّرا من الجلالة فكادت أن تقطر من عطفيهما، وتكوّنا من الأريحية فهي تلوح على شمائلهما، تبدو كما يبدو النهار على مخائلهما، وفاقا في طيب الأعراق وطهارة الأخلاق رتبة الأواخر والأوائل، فعلت سماء فضلهما حتى قيل أين الثريا من يد المتناول، نسبهما يتصل بمحمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) من قبل الأم بغير فصل، ومن قبل الأب يجتمع في عبد المطلب فأعجب لطيب فرع وذكاء أصل.

أنتم ذوو النسب القصير وطولكم***باد علی كبراء والأشراف

الخمر إن قيل ابنة العنب اكتفت*** بأب من الأل لقاب والأوصاف

تکمیل

قد تقدم في شرح الخطبة المائة والسادسة والتسعين وبعض الخطب المتضمنة لذكر النبي جملة من مناقبه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)، وتقدم في غير موضع من تضاعيف الشرح فصل وافٍ من مناقب أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) وكراماته وفضائله، وفي شرح المختار الواحد والمائتين جملة من مناقب الصدّيقة الكبرى سيدة النساء (سلام الله عليها) فأحببت أن أذكر هنا شطراً من مناقب الإمامين الهمامين السبطين الزكيين أبي محمد الحسن وأبي عبد الله الحسين (عليهما السلام) تيمناً بذكر فضائل جميع الخمسة من آل العباء عليهم التحية والثناء راجياً بذلك مزيد الأجر والذخر يوم الجزاء، وإن كانت مناقبهم الجميلة لا تعد ولا تحصى ومآثرهم الجليلة لا تحدّ ولا تستقصى، إلا أن الميسور لا يسقط بالمعسور، وعسى أن يدرك المرجوّ بالمقدور.

رويدك إن أحببت نيل المطالب*** فلا تعد عن ترتيل آي المناقب

مناقب أصحاب الكساء قدوة الوري*** بهم يبتغي مطلوبه كل طالب

مناقب تجلى سافرات وجوهها***ويجلو سناها مدلهما الغياهب

عليك بها سراً وجهراً فإنها*** تحلل عند الله أعلى المرات

وجد عندما يتلو لسانك آينا*** بدعوة قلب حاضر غیر غائب

لمن قام في تأليفها واعتنى به*** ليقضي من مفروضهم كل واجب

عسى دعوة تزكو بها حسناته***فيحظى من الحسنى بأسنى المواهب

فأقول : روى في (كشف الغمة) من كتاب (معالم العترة الطاهرة) للجنابذي عن بريدة قال: كان رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) يخطب فأقبل الحسن والحسين (عليهما السلام) وعليهما قميصان أحمران يعثران ويقومان، فلما رآهما فنزل فأخذهما ثم صعد فوضعهما في حجره ثم قال: «صدق الله (أَنَّمَا أَمْوَالُكُمْ وَأَوَلَادُكُمْ فِتْنَةٌ﴾ [الأنفال: 28] رأيت هذين فلم أصبر حتى أخذتهما» ⁽¹⁾.

وعن فاطمة (عليها السلام) بنت رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) أنها أنت رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) ومعها الحسن والحسين (عَلَيهِم السَّلَامُ) في مرضه الذي توفى فيه قالت يا رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) إن هذين لم تورثهما شيئاً، قال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «أما الحسن فله هيبتي وأما الحسين فله جرأتي وجودي» ⁽²⁾.

وعن عبد الله بن عباس قال: بينما نحن عند رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) إذ أقبلت فاطمة تبكي فقال لها النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «ما يبكيك؟» قالت : يا رسول الله إن الحسن والحسين خرجا فوالله ما أدري أين سلكا.

فقال النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) : «لا تبكين فداك أبوك فإن الله عز وجل خلقهما وهو أرحم بهما، اللهم إن كانا قد أخذا في برّ فاحفظهما، وإن كانا قد أخذا في بحر فسلّمهما».

فهبط جبرئيل (عَلَيهِ السَّلَامُ) فقال : يا أحمد لا تغتم ولا تحزن هما فاضلان في الدنيا فاضلان في الآخرة وأبوهما خير منهما وهما في حظيرة بني النجار نائمين، وقد وكل الله بهما ملكاً يحفظهما.

قال ابن عباس : فقام رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وقمنا معه حتى أتينا معه حظيرة بني النجار فإذا الحسن معانق الحسين وإذا الملك قد غطاهما بأحد جناحيه

قال : فحمل النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) الحسن وأخذ الحسين الملك والناس يرون أنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) حاملهما، فقال أبو بكر وأبو أيوب الأنصاري : يا رسول الله ألا نخفف عنك بأحد الصبيين؟ فقال(صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) : «دعاهما فإنهما فاضلان في الدنيا فاضلان في الآخرة وأبوهما خير منهما، ثم قال: والله لأشرفنهما اليوم بما شرفهما الله»، فخطب فقال :

«يا أيها الناس، ألا أخبركم بخير الناس جداً وجدة؟»، قالوا: بلى يا رسول الله قال: «الحسن والحسين جدّهما رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وجدتهما خديجة بنت خويلد».

«ألا أخبركم بخير الناس أباً وأُماً؟»، قالوا: بلى يا رسول الله، قال: «الحسن والحسين أبوهما علي بن أبي طالب (عَلَيهِ السَّلَامُ) وأمهما فاطمة بنت محمد (عَلَيهِ السَّلَامُ)».

«ألا أخبركم أيها الناس بخير الناس عمّاً وعمة؟» قالوا: بلى يا رسول الله قال «الحسن والحسين عمهما جعفر بن أبي طالب وعمتهما أم هاني بنت أبي طالب».

«أيها الناس، ألا أخبركم بخير الناس خالاً وخالة؟» قالوا: بلى يا رسول الله، قال : «الحسن والحسين خالهما القاسم بن محمد وخالتهما زينب بنت محمد ألا إن أباهما في الجنة وأمهما في الجنة وجدّهما في الجنة وجدتهما في الجنة وخالهما في الجنة وخالتهما في الجنة وعمّهما في الجنة وعمتهما في الجنة وهما في الجنة، ومن أحبهما في الجنة ومن أحب من أحبهما في الجنة» ⁽¹⁾.

وفي (البحار) من بعض كتب المناقب القديمة عن محمد بن أحمد بن علي بن شاذان بإسناده عن ابن عباس قال :

كنت جالساً بين يدي النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) ذات يوم وبين يديه علي وفاطمة والحسن والحسين (عَلَيهِمَا السَّلَامُ) إذ هبط جبرئيل ومعه تفاحة، فحيا بها النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وحيا بها علي بن أبي طالب (عَلَيهِ السَّلَامُ) فتحيا بها عليّ وقبلها وردها إلى رسول الله فتحيا بها رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وحيا بها الحسن وتحيا بها الحسن وقبلها وردّها إلى رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فتحيا بها رسول الله وحيا بها الحسين وتحيا بها الحسين وقبلها وردّها إلى رسول الله فتحيا بها وحيا بها فاطمة فتحيّت بها وقبلتها وردّتها إلى النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)، فتحيا بها الرابعة وحيا بها علي بن أبي طالب فلما هم أن يردها إلى رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) سقطت التفاحة من بين أنامله فانفلقت بنصفين فسطع منها نور حتى بلغ إلى السماء الدنيا فإذا عليها سطران مكتوبان: «باسم الله الرحمن الرحيم تحية من الله إلى محمد المصطفى وعلي المرتضى وفاطمة الزهراء والحسن والحسين سبطي رسول الله وأمان لمحبيها يوم القيامة من النار» ⁽²⁾.

وعن ابن شاذان عن زاذان عن سلمان قال :

أتيت النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فسلمت عليه ثم دخلت على فاطمة (عَلَيهَا السَّلَامُ) فقالت : يا أبا عبد الله هذان

الحسن والحسين جائعان يبكيان فخذ بأيديهما فاخرج بهما إلى جدهما، فأخذت بأيديهما وحملتهما حتى أتيت بهما إلى النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) قال : «ما لكما يا حسناي؟» قالا: نشتهي طعاماً يا رسول الله، فقال النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «اللهم أطعمهما» ثلاثاً، قال:

فنظرت فإذا سفرجلة في يد رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) شبيهة بقلة من حجر أشد بياضاً من الثلج وأحلى من العسل وألين من الزبد فعركها بإيهامه فصيرها نصفين ثم دفع إلى الحسن نصفها وإلى الحسين نصفها فجعلت أنظر إلى النصفين في أيديهما وأنا أشتهيها قال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «يا سلمان هذا طعام من الجنة لا يأكله أحد حتى ينجو من الحساب» ⁽¹⁾.

وبإسناده عن الطبراني بإسناده عن سلمان قال :

كنا حول النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فجاءت أم أيمن فقالت: يا رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) لقد ضل الحسن والحسين، وذلك عند ارتفاع النهار، فقال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «قوموا فاطلبوا ابني»، فأخذ كل رجل تجاه وجهه وأخذت نحو النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فلم يزل حتى أتى صفح الجبل وإذا الحسن والحسين (عَلَيهِم السَّلَامُ) ملتزق كل واحد منهما بصاحبه وإذا شجاع قائم على ذنبه يخرج من فيه شبه النار فأسرع لي «إليه» رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فالتفت مخاطباً لرسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)، ثم انساب فدخل بعض الأجحرة، ثم أتاهما فأفرق بينهما ومسح وجوههما وقال : «بأبي وأمي أنتما ما أكرمكما على الله»، ثم حمل أحدهما على عاتقه الأيمن والآخر على عاتقه الأيسر، فقلت: طوبى لكما نعم المطية مطيتكما، فقال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «ونعم الراكبان هما وأبوهما خير خير منهما» ⁽²⁾.

وروي في المراسيل أن الحسن والحسين (عَلَيهِمَا السَّلَامُ)كانا يبكيان، فقال الحسن للحسين (عَلَيهِ السَّلَامُ) : خطي أحسن، وقال الحسين لا بل خطي أحسن من خطك، فقالا لفاطمة (عَلَيهَا السَّلَامُ): احكمي بيننا فكرهت فاطمة أن تؤذي أحدهما فقالت لهما سلا أباكما فسألاه فكره أن يؤذي أحدهما، فقال : سلا جدكما رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)، فقال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «لا أحكم بينكما حتى أسأل جبرئيل»، فلما جاء جبرئيل قال : لا أحكم بينهما ولكن إسرافيل يحكم بينهما، فقال إسرائيل:« لا أحكم بينهما ولكن أسأل الله أن يحكم بينهما»، فسأل الله ذلك فقال تعالى : لا أحكم بينهما ولكن أمهما فاطمة تحكم بينهما، فقالت فاطمة أحكم بينهما يا رب وكانت لها قلادة فقالت : أنا أنثر بينكما جواهر هذه القلادة فمن أخذ منها أكثر فخطه أحسن، فنثرتها وكان جبرئيل وقتئذ عند قائمة العرش، فأمره الله تعالى أن يهبط إلى الأرض وينصف الجواهر بينهما كي لا يتأذى أحدهما، ففعل ذلك جبرئيل إكراماً لهما وتعظيماً ⁽³⁾.

وروى ركن الأئمة عبد الحميد بن ميكائيل عن يوسف بن منصور الساوي عن عبد الله بن محمد الأزدي عن سهل بن عثمان عن منصور بن محمد النسفي عن عبد الله بن عمرو عن الحسن موسى عن صعدان عن مالك بن سليمان عن ابن جريح عن عطا عن عائشة قالت :

كان رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) جائعاً لا يقدر على ما يأكل فقال لي: «هاتي ردائي»، فقلت: أين تريد؟ قال : إلى ابنتي فأنظر إلى الحسن والحسين فيذهب بعض ما بي من الجوع، فخرج حتى دخل على فاطمة (عَلَيهِم السَّلَامُ) فقال : يا فاطمة أين إبناي؟ فقالت: يا رسول الله خرجا من الجوع وهما يبكيان فخرج النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) في طلبهما فرأى أبا الدرداء فقال: «يا عويمر هل رأيت ابني؟» قال: نعم يا رسول الله هما نائمان في ظل حائط بني جذعان، فانطلق النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فضمهما وهما يبكيان وهو يمسح الدموع عنهما، فقال له أبو الدرداء : دعني أحملهما، فقال: «يا أبا الدرداء، دعني أمسح الدموع عنهما فوالذي بعثني بالحق نبياً لو قطرت قطرة في الأرض لبقيت المجاعة في أمتي إلى يوم القيامة»، ثم حملهما وهما يبكيان وهو يبكي فجاء جبرئيل (عَلَيهِ السَّلَامُ) فقال : السلام عليك يا محمد رب العزة جل جلاله يقرؤك السلام، ويقول : ما هذا الجزع ؟ فقال النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «يا جبرئيل ما أبكي جزعاً بل أبكي من ذل الدنيا»، فقال جبرئيل : إن الله تعالى يقول : أيسرك أن أحوّل لك أحداً ذهباً ولا ينقص مما عندي شيء قال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «لا»، قال: لم ؟ قال : «لأن الله تعالى لم يحب الدنيا ولو أحبها لما جعلها للكافر أكملها»، فقال جبرئيل : أدع بالجفنة المنكوبة التي في ناحية البيت قال فدعا بها، فلما حملت فإذا فيها تريد ولحم كثير، فقال كل يا محمد واطعم ابنيك وأهل بيتك قال : فأكلوا وشبعوا قال: ثم أرسل بها إلي فأكلوا وشبعوا وهو على حالها قال ما رأيت جفنة أعظم بركة منها فرفعت عنهم، فقال النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «والذي بعثني بالحق لو سكت لتداولها فقراء أُمتي إلى يوم القيامة» ⁽¹⁾.

وفي (البحار) وجدت في بعض مؤلفات أصحابنا أنه روى مرسلاً من جماعة من الصحابة قالوا :

دخل النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) دار فاطمة فقال : «يا فاطمة إن أباك اليوم ضيفك»، فقالت : يا أبت إن الحسن والحسين يطالباني بشيء من الزاد فلم أجد لهما شيئاً يقتاتان به ⁽²⁾.

ثم أن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) دخل وجلس مع علي والحسن والحسين وفاطمة (عَلَيهِم السَّلَامُ) وفاطمة (عَلَيهَا السَّلَامُ) متحيرة ما تدري كيف تصنع، ثم إن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) النظر إلى السماء ساعة وإذا بجبرئيل قد نزل وقال: يا محمد العلي الأعلى يقرؤك السلام ويخصك بالتحية والإكرام ويقول لك : قل لعلي

وفاطمة والحسن والحسين أي شيء يشتهون من فواكه الجنة؟ فقال النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «يا علي ويا فاطمة ويا حسن ويا حسين إن رب العزّة علم أنكم جياع فأي شيء تشتهون من فواكه الجنة؟» فأمسكوا عن الكلام ولم يردوا جواباً حياء من النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏).

فقال الحسين: عن إذنك يا أبتا يا أمير المؤمنين وعن إذنك يا أماه يا سيدة نساء العالمين وعن إذنك يا أخا الحسن الزكي أختار لكم شيئاً من فواكه الجنة.

فقالوا جميعاً : قل يا حسين ما شئت فقد رضينا بما تختاره لنا. فقال : يا رسول الله قل لجبرئيل: إنا نشتهي رطباً جنيّاً، فقال النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «قد علم الله ذلك»، ثم قال: «يا فاطمة قومي وادخلي البيت واحضري إلينا ما فيه»، فدخلت فرأت فيه طبقاً من البلور مغطى بمنديل من السندس الأخضر وفيه رطب جني في غير أوانه، فقال النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «يا فاطمة أنى لك هذا؟» قالت هو من عند الله إن الله يرزق من يشاء بغير حساب كما قالت مريم بنت عمران.

فقام النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وتناوله وقدّمه بين أيديهم ثم قال : «بسم الله الرحمن الرحيم»، ثم أخذ رطبة واحدة فوضعها في فم الحسين (عَلَيهِ السَّلَامُ) فقال : «هنيئاً مريئاً لك يا حسين»، ثم أخذ رطبة فوضعها في فم الحسن (عَلَيهِ السَّلَامُ) وقال: «هنيئاً مريئاً لك يا حسن»، ثم أخذ رطبة ثالثة فوضعها في فم فاطمة الزهراء (عَلَيهَا السَّلَامُ) وقال : «هنيئاً مريئاً لك يا فاطمة الزهراء، ثم أخذ رطبة رابعة فوضعها في فم علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) وقال : «هنيئاً مريئاً لك يا علي» ثم ناول عليّاً رطبة أخرى ثم رطبة أخرى والنبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) يقول له : «هنيئاً مريئاً لك»، ثم وثب النبي قائماً ثم جلس ثم أكلوا جميعاً من ذلك الرطب.

فلما اكتفوا وشبعوا ارتفعت المائدة إلى السماء بإذن الله تعالى.

فقالت فاطمة : يا أبت لقد رأيت اليوم منك عجباً.

فقال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): يا فاطمة أما الرطبة الأولى التي وضعتها في فم الحسين وقلت له هنيئاً يا حسين فإني سمعت ميكائيل وإسرافيل يقولان هنيئاً يا حسين فقلت أيضاً موافقاً لهما في القول، ثم أخذت الثانية فوضعتها في فم الحسن فسمعت جبرئيل وميكائيل يقولان : هنيئاً لك يا حسن فقلت أنا موافقاً لهما في القول، ثم أخذت الثالثة فوضعتها في فمك يا فاطمة فسمعت الحور العين مسرورين مشرفين علينا من الجنان يقلن : هنيئاً لك يا فاطمة فقلت موافقاً لهن بالقول ولما أخذت الرابعة فوضعتها في فم علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) سمعت النداء من قبل الحق يقول : هنيئاً مريئاً لك يا علي فقلت موافقاً لقول الله عز وجل، ثم ناولت علياً رطبة أخرى ثم أخرى وأنا أسمع صوت الحق سبحانه يقول: هنيئاً مريئاً لك يا علي فقلت موافقاً لقول الله، ثم قمت إجلالاً لرب العزّة جلّ جلاله فسمعته يقول: يا محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)وعزتي

وجلالي لو ناولت علياً من هذه الساعة إلى يوم القيامة رطبة رطبة لقلت هنيئاً مريئاً بعد بلا انقطاع» ⁽¹⁾.

وروى في بعض الأخبار :

أن أعرابياً أتى رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فقال له : يا رسول الله لقد صدت خشفة غزالة وأتيت بها إليك هدية لولديك الحسن والحسين، فقبلها النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) ودعا له بالخير، فإذا الحسن واقف عند جده فرغب إليها فأعطاه إياه، فما مضى ساعة إلا والحسين قد أقبل فرأى الخشفة عند أخيه يلعب بها فقال : يا أخي من أين لك هذه الخشفة؟ فقال الحسن: أعطانيها جدي رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)، فسار الحسين مسرعاً إلى جدّه فقال : يا جدّاه أعطيت أخي خشفة ولم تعطني مثلها، وجعل يكرر القول على جده وهو ساكت لكنه يسلّي خواطره ويلاطفه بشيء من الكلام حتى أفضى من أمر الحسين أمر الحسين (عَلَيهِ السَّلَامُ) إلى أن هم يبكي.

فبينما هو كذلك إذ نحن بصياح قد ارتفع من باب المسجد فنظرنا فإذا ظبية ومعها خشفها ومن خلفها ذئبة تسوقها إلى رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وتضربها بأحد أطرافها حتى أتت بها النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏).

ثم نطقت الغزالة بلسان فصیح :فقالت یا رسول الله قد كانت لي خشفتان إحداهما صادها الصياد وأتى بها إليك وبقيت لي هذه الأخرى وأنا بها مسرورة وإني كنت الآن أرضعها فسمعت قائلاً يقول : أسرعي أسرعي يا غزالة بخشفك إلى النبي محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وأوصليه سريعاً لأن الحسين واقف بين يدي جده وقد همّ أن يبكي والملائكة بأجمعهم قد رفعوا رؤوسهم من صوامع العبادة، ولو بكى الحسين لبكت الملائكة المقربون لبكائه، وسمعت أيضاً قائلاً يقول : أسرعي يا غزالة قبل جريان الدموع على خد الحسين فإن لم تفعلي سلطت عليك هذه الذئبة تأكلك خشفك فأتيت بخشفي إليك يا رسول الله وقطعت مسافة بعيدة ولكن طويت لي الأرض حتى أتيتك سريعة وأنا أحمد الله ربي على أن جئتك قبل جريان دموع الحسين على خده فارتفع التهليل والتكبير من الأصحاب ودعا النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) للغزالة بالخير والبركة وأخذ الحسين الخشفة وأتى بها إلى أمه الزهراء فسرت بذلك سروراً عظيماً ⁽²⁾.

وروى عن سلمان الفارسي قال :

أهدي إلى النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) لقطف من العنب في غير أوانه فقال لي: «يا سلمان ائتني بولدي

الحسن والحسين ليأكلا معي من هذا العنب»، قال سلمان الفارسي : فذهبت أطرق عليهما منزل أمهما فلم أرهما، فأتيت منزل أختهما أم كلثوم فلم أرهما.

فخبرت النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) بذلك، فاضطرب ووثب قائماً وهو يقول : واولداه واقرة عيناه من يرشدني عليهما فله على الله الجنة»، فنزل جبرئيل من السماء وقال : يا محمد على من هذا الانزعاج؟ فقال: «على ولدي الحسن والحسين فإني خائف عليهما من كيد اليهود» فقال جبرئیل : يا محمد بل خف عليهما من كيد المنافقين، فإن كيدهم أشد من كيد اليهود، إعلم يا محمد أن ابنيك الحسن والحسين نائمان في حديقة أبي الدحداح

فسار النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) من وقته وساعته إلى الحديقة وأنا معه حتى دخلنا الحديقة وإذا هما نائمان وقد اعتنق أحدهما الآخر وثعبان في فيه طاقة ريحان يروّح بها وجهيهما.

فلما رأى الثعبان النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) ألقى ما كان في فيه فقال : السلام عليك يا رسول الله، لست أنا ثعباناً ولكني ملك من ملائكة الكروبيين غفلت عن ذكر ربي طرفة عين فغضب علي ربي ومسخني ثعباناً كما ترى وطردني من السماء إلى الأرض ولي منذ سنين كثيرة أقصد كريماً إلى الله فأسأله أن يشفع لي عند ربي عسی أن يرحمني ويعيدني ملكاً كما كنت أولاً إنه على كل شيء قدير.

قال: فجاء النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) يقبلهما حتى استيقظا فجلسا على ركبتي النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏).

فقال لهما النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «نظرا يا ولدي هذا ملك من ملائكة الله الكروبيين قد غفل عن ذكر ربه طرفة عين فجعله الله هكذا وأنا مستشفع بكما إلى الله فاشفعا له».

فوثب الحسن والحسين (عَلَيهِم السَّلَامُ) فأسبغا الوضوء وصلّيا ركعتين وقالا : اللهم بحق جدنا الجليل الحبيب محمد المصطفى، وبأبينا علي المرتضى، وبأمنا فاطمة الزهراء إلا ما رددته إلى حالته الأولى.

:قال فما استتم دعاؤهما فإذا بجبرئيل نزل من السماء في رهط من الملائكة وبشر ذلك الملك برضى الله عنه وبردّه إلى سيرته الأولى ثم ارتفعوا إلى السماء وهم يسبحون الله تعالى.

ثم رجع جبرئيل إلى النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وهو متبسم، وقال: يا رسول الله إن ذلك الملك يفتخر على الملائكة السبع السماوات ويقول لهم: من مثلي وأنا في شفاعة السيدين السبطين الحسن والحسين (عَلَيهِ السَّلَامُ) ⁽¹⁾.

وقال حكي عن عروة البارقي قال :

حججت في بعض السنين فدخلت مسجد رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فوجدت رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) جالساً وحوله غلامان يافعان وهو يقبل هذا مرة وهذا أخرى، فإذا رآه الناس يفعل ذلك أمسكوا عن كلامه حتى يقضي منهما وما يعرفون لأي سبب حبّه إياهما.

فجئته وهو يفعل ذلك بهما فقلت يا رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) هذان ابناك؟ فقال: «إنهما ابنا ابنتي وابنا أخي وابن عمي وأحب الرجال إلي ومن هو سمعي وبصري ومن نفسه نفسي ونفسي نفسه ومن أحزن لحزنه ويحزن لحزني».

فقلت له : قد عجبت يا رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) من فعلك بهما وحبك لهما.

فقال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) له : أحدثك أيها الرجل أني لما عُرج بي إلى السماء ودخلت الجنة انتهيت إلى شجرة في رياض الجنة فعجبت من طيب رائحتها فقال لي جبرئيل : يا محمد تعجب من هذه الشجرة فثمرها أطيب من ريحها فجعل جبرئيل يتحفني من ثمرها ويطعمني من فاكهتها وأنا لا أمل منها، ثم مررنا بشجرة أخرى فقال لي :جبرئيل يا محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) كل من الشجرة فإنها تشبه الشجرة التي أكلت منها الثمر فهي أطيب طعماً وأزكى رائحة».

قال: «فجعل جبرئيل يتحفني بثمرها ويشمّني من رائحتها وأنا لا أمل منها فقلت،. أخي جبرئيل ما رأيت في الأشجار أطيب ولا أحسن من هاتين الشجرتين، فقال لي: يا محمد أتدري ما اسم هاتين الشجرتين؟ فقلت لا أدري فقال :إحداهما الحسن والأخرى الحسين، فإذا هبطت يا محمد إلى الأرض من فورك فأت زوجتك خديجة وواقعها من وقعتك وساعتك فإنه يخرج منك طيب رائحة الثمر الذي أكلته من هاتين الشجرتين فتلد لك فاطمة الزهراء، ثم زوّجها أخاك علياً فتلد له ابنين فسم أحدهما الحسن والآخر الحسين».

قال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) : «ففعلت ما أمرني أخي جبرئيل فكان الأمر ما كان، فنزل إليّ جبرئيل بعدما ولد الحسن والحسين فقلت له يا جبرئيل ما أشوقني إلى تينك الشجرتين فقال لي: يا محمد إذا اشتقت إلى الأكل من ثمرة تينك الشجرتين فشم الحسن والحسين».

قال : فجعل النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وكلما اشتاق إلى الشجرتين يشم الحسن والحسين عليهما الصلاة والسلام ويلثمهما وهو يقول : «صدق أخي جبرئيل»، ثم يقبل الحسن والحسين (عَلَيهِم السَّلَامُ) ويقول : «يا أصحابي إني أود أني أقاسمهما حياتي لحبي لهما وهما ريحانتاي من الدنيا»، فتعجب الرجل وصف النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) للحسن والحسين (عَلَيهِمَا السَّلَامُ) ⁽¹⁾.

وفي كشف الغمة قال البغوي يرفعه إلى يعلى قال :

جاء الحسن والحسين يسعيان إلى رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فأخذ أحدهما فضمه إلى إبطه وأخذ الآخر فضمه إلى إبطه الأخرى فقال : «هذان ريحانتاي من الدنيا من أحبني فليحبهما» ⁽¹⁾.

وفيه عن أبي هريرة قال :

خرج علينا رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) ومعه حسن وحسين (عَلَيهِمَا السَّلَامُ) هذا على عاتقه وهذا على عاتقه، وهو يلثم هذا مرة وهذا مرة حتى انتهى إلينا فقال له رجل: يا رسول الله إنك تحبهما ؟ فقال: «من أحبهما فقد أحبني ومن أبغضهما فقد أبغضني» ⁽²⁾.

أقول: هذه الأخبار أنموذج من مناقب أخبار السبطين سلام الله عليهما وعلى جدهما وأبيهما وأمهما وظهر منها كيف عناية الله تعالى وعناية رسوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وإكرامهما في حقهما كما ظهر فرط محبة الرسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) ومحبة أمير المؤمنين إياهما إلى مرتبة يود رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) أن يقاسمهما حياته كما مر في آخر روايات (البحار) ويرضى أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) بأن يخوض بنفسه الشريف في غمرات الحرب ويضنّ بهما ذلك حذراً من انقطاع نسل رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) حسبما مرّ في هذا الكلام الذي نحن في شرحه.

فلعن الله أُمة بلغت الغاية في العصيان، ووصلت إلى النهاية في إرضاء الشيطان، وأقدمت على أمر عظيم من إسخاط الرحمن كيف سعوا في إطفاء نور الله، وجدوا في قطع نسل رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)، وبدلوا ما وصاهم الله به من مودّة القربي بالعداوة والبغضاء وما أوصاهم به رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) من محبة العترة بالشقاوة والشقاء.

فشوهاً لتلك الوجوه التي شوّهها الكفر والفسوق والعصيان، وسوأة لهذه الأمة التي لم تبق شيئاً من مراتب العداوة والعناد والطغيان، فكيف لو شاهدهم النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) مع ما أقدموا عليه في حق الآل من سفك الدماء وقتل الرجال وسبي الحريم، وذبح الأطفال، أولئك عليهم لعنة الله والملائكة والناس أجمعين وسيعلم الذين ظلموا أي منقلب ينقلبون.

الترجمة

از جمله کلام آن حضرت است در بعض ایام جنگ صفین، در حالتی که دید پسرش امام حسن (عَلَيهِ السَّلَامُ) را می شتابد به سوی جنگ، فرمود به اصحاب خود:

مالك شويد و ممانعت نمایید به عوض من این جوان را تا آنکه نشکند بنیه بدن مرا پس به درستی که من بخیل ترم به این دو جوان که بخیل ترم به این دو جوان که حسن و حسين (عليهما السلام) باشند بر مرگ مبادا بریده شود به جهت موت ایشان نسل برگزیده پیغمبران رسول خدا (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏).

سید رضی (رحمه الله) گفته :که فرمایش آن حضرت که فرموده مالك شويد به عوض من از جمله کلام عالی مقام او و متضمّن غایت فصاحت است.

ومن كلام له (عَلَيهِ السَّلَامُ) وهو المائتان والسابع من المختار في باب الخطب

إشارة:

وقد رويناه في شرح الخطبة الخامسة والثلاثين من كتاب (ضفين) لنصر بن مزاحم باختلاف يسير عرفته قاله لما اضطرب عليه (عَلَيهِ السَّلَامُ) أصحابه في أمر الحكومة.

«أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّهُ لَمْ يَزَلْ أَمْرِي مَعَكُمْ عَلى ما أَحِبُّ حَتَّى نَهَكَتكُمُ الحَرْبُ، وَقَد والله أَخَذَتْ مِنْكُمْ وتَرَكَتْ، وَهِيَ لِعَدُوِّكُمْ أَنْهَكَ، لَقَدْ كُنْتُ أَمْسِ أَمِيراً، فَأَصْبَحْتُ اليَوْمَ مَأْمُوراً، وكُنْتُ أَمْس ناهِياً، فَأَصْبَحْتُ اليَوْمَ مَنْهِيّاً، وقَدْ أَحْبَبْتُمُ البَقَاءَ، ولَيْسَ لي أَنْ أَحْمِلَكُمْ عَلى ما تَكْرَهُونَ» ⁽¹⁾.

اللغة

(نهكته) الحمّى نهكاً من باب منع وتعب هزلته ونهكه السلطان عقوبة بالغ فيه، ونهكت الثوب لبسته حتى خلق وبلى (والحرب) مؤنث سماعي وقد تذكر ذهاباً إلى معنى القتال فيقال : حرب شدید.

الإعراب

قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): (وقد والله أخذت) جملة القسم معترضة بين قد ومدخولها جيئت بها لتأكيد الكلام.

المعنى

إعلم أنه قد تقدم في شرح الخطبة الخامسة والثلاثين تفصيل قصة الحكومة وعرفت هناك أن أهل الشام لما ضعفوا عن مقاومة أهل العراق وعجزوا عن مقاتلتهم ورأوا علوّ كلمة الحق وأيقنوا بالهلاك والعطب، عدلوا عن القراع إلى الخداع فرفعوا المصاحف على الرماح بتدبير ابن النابغة عمرو بن العاص اللعين على وجه الخديعة والمكيدة.

ولما رأى أهل العراق منهم ذلك كفّوا أيديهم عن القتال واجتمعوا عليه (عَلَيهِ السَّلَامُ) وطالبوه بالكفّ عنهم وكانوا في ذلك على أقسام.

فمنهم من دخلت عليه الشبهة برفع المصاحف واعتقدوا أنهم لم يرفعوها خديعة وحيلة بل حقاً وعملاً بموجب الكتاب وتسليماً للدين الحق فرأى أن الاستسلام للحجة أولى من الإصرار على الحرب.

ومنهم من قد كان ملّ من الحرب بطول المدة، فلما رأى شبهة ما يسوع التعلق بها رفض المحاربة وحب العافية أخلد إليها.

ومنهم من كان يبغض أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) بالباطن ويطيعه بالظاهر كما يطيع كثير من الناس السلطان ظاهراً ويبغضه باطناً، فلما وجد طريقاً إلى خذلانه وترك نصرته أسرع إليها.

فاجتمع جمهور عسكره إليه (عَلَيهِ السَّلَامُ) وطالبوه الكف، فامتنع امتناع عالم بالمكيدة وعرّفهم أنها خدعة وحيلة وقال لهم : إني أعرف بالقوم منكم وأعلم أنهم ليسوا بأهل دين ولا قرآن فلا تغتروا برفعهم للمصاحف وانهدوا إليهم ولم يبق منهم إلا آخر نفسهم فأبوا عليه ولجوا وأصروا على القعود والخذلان وطلبوا أن ينفذ إلى الأشتر وسائر المحاربين أن يكفّوا عن الحرب ويرجعوا.

فأرسل إلى الأشتر وأمره بالرجوع فقال :الأشتر : وكيف أرجع وقد لاحت أمارات الظفر ؟ وقال له : ليمهلني ساعة واحدة ولم يكن عالماً بصورة الحال، فلما عاد إليه الرسول بذلك غضبوا وشغبوا وقالوا : أنفذت إلى الأشتر سراً تأمره بالجد وتنهاه عن الكف وإن لم يعد قتلناك كما قتلنا عثمان.

فرجعت الرسل إلى الأشتر فقالوا له : أتحب أن تظفر بالعدو وأمير المؤمنين قد سلّت عليه خمسون ألف سيف فقال : ما الخبر؟ قالوا : إن الجيش بأسره قد أحدقوا به وهو جالس بينهم على الأرض تحته نطع وهو مطرق والبارقة تلمع على رأسه يقولون : لئن لم يرجع الأشتر قتلناك.

فرجع فوجد أمير المؤمنين تحت الخطر قد ردوه أصحابه بين الأمرين إن لم يكف عن الحرب إما أن يسلموه إلى معاوية أو يقتلوه ولا ناصر له منهم إلا ولداه وابن عمه ونفر قليل لا يبلغ عشرة.

فلما رآهم الأشتر شتمهم وشتموه وأبوا وقالوا المصاحف المصاحف والرجوع إليها لا نرى غير ذلك، فأجابهم أمير المؤمنين إلى ذلك كرهاً دفعاً للأفسد بالفاسد وقال لهم :

(أيها الناس إنه لم يزل أمري معكم على ما أحب) من قتال أهل البغي والعدوان واستئصال القاسطين من حزب الشيطان (حتى عاد طاعتكم لي إلى المخالفة ونصرتكم إلى الخذلان والمنابذة، فأبيتم إباء المخالفين الجفاة والمنابذين العصاة بما (نهكتكم) وهزلتكم

(الحرب) بطول مدتها وثقل أوزارها.

ونبه على خطئهم في القعود عنها بقوله : (وقد والله أخذت منكم) طائفة (وتركت) طائفة قلم تستأصلكم بالمرة بل بقيت منكم بقية (وهي لعدوكم) أنكى و (أنهك) إذ لم يبق منهم إلا حشاشة ضعيفة، فإن القتل في أهل الشام كان أشد استحراراً والوهن فيهم أظهر، ولولا فساد أهل العراق لاستؤصل الشام وخلص إلى معاوية فأخذه بعنقه، ولم يكن قد بقي من قوة أهل الشام إلا حركة المذبوح ومثل حركة ذنب الوزغة عند قتلها يضطرب يميناً وشمالاً.

ثم أخذ في التشكي منهم بسوء فعلهم فقال : (لقد كنت أمس أميراً فأصبحت اليوم مأموراً) لا يخفى حسن المقابلة بين القرينتين وهو من مقابلة الثلاثة بالثلاثة وكذا فى قوله : (وكنت أمس ناهياً فأصبحت اليوم منهياً) ثم ساق الكلام مساق التعريض والتقريع فقال: (وقد أحببتم البقاء وليس لي أن أحملكم على ما تكرهون) من القتال والقتل، وعدم حمله لهم على ذلك إما لعدم القدرة أو لعدم اقتضاء المصلحة ليقضي الله أمراً كان مفعولاً.

الترجمة

از جمله کلام معجز نظام آن امام انام (عَلَيهِ السَّلَامُ) است که فرموده آن را هنگامی که مضطرب شدند و اغتشاش نمودند اصحاب او بر او در امر حکومت حکمین پس فرمود آن بزرگوار به ایشان

ای مردمان به درستی که ثابت بود امر من و شما بر چیزی که دوست می داشتم تا اینکه لاغر و ضعیف نمود شما را حرب و کارزار و حال آنکه قسم به خدا آن حرب بعض شما را فرا گرفت و بعضی را فرو گذاشت و از برای دشمن زیادتر موجب لاغری آنها شد به تحقیق بودم دیروز امیر شما، پس گردیدم امروز مامور و بودم دیروز نهی کننده و گردیدم امروز نهی شده و به تحقیق دوست داشتید زندگانی را و نیست مرا که الزام نمایم شما را بر چیزی که مکروه طبع شما است.

ومن كلام له (عَلَيهِ السَّلَامُ) بالبصرة وهو المائتان والثامن من المختار في باب الخطب

إشارة:

وهو مروي في (شرح) المعتزلي باختلاف تعرفه إن شاء الله، وروى بعض فقراته في (الكافي) أيضاً مسنداً بسند نذكره في التكملة الآتية.

قال الرضي (رضي الله عنه) : وقد دخل على العلاء بن زياد الحارثي وهو من أصحابه يعوده، فلما رأى سعة داره قال (عَلَيهِ السَّلَامُ):

«ما كُنتَ تَصْنَعُ بِسَعَةِ هَذِهِ الدَّارِ في الدُّنْيا، أما أَنْتَ إِلَيْها في الآخِرَةِ كُنتَ أَحْوَجَ، وبلى إِنْ شِئْتَ بَلَغْتَ بِهَا الآخِرَةَ تَقْرِي فِيهَا الضَّيْف، وتَصِلُ فِيهَا الرَّحِمَ، وتُظْلِعُ مِنْهَا الحُقُوقَ مطالعها، فإذا أَنْتَ قَدْ بَلَغْتَ بِهَا الآخِرَةَ».

فَقَالَ لَهُ (عَلَيهِ السَّلَامُ) العَلاءُ : يَا أَمِيرَ المُؤْمِنِينَ أَشْكُو إِلَيْكَ أَخِي عَاصِمَ بْنِ زِيادٍ قَالَ (عَلَيهِ السَّلَامُ): وما لَهُ؟ قالَ: لَبِسَ العَباءَ وَتَخَلّى مِنَ الدُّنْيا، قال (عَلَيهِ السَّلَامُ): عَلَيَّ بِهِ، فَلَمّا جَاءَ قَالَ :

«يا عُدَيَّ نَفْسِهِ، لَقَدِ اسْتَهامَ بِكَ الخَبِيثُ، أَما رَحِمْتَ أَهْلَكَ ووَلَدَكَ، أَتَرَى الله أَحَلَّ لَكَ الطَّيِّباتِ وهُوَ يَكْرَهُ أَنْ تَأْخَذَها، أَنْتَ أَهْوَنُ عَلَى الله مِنْ ذلِكَ، قال: يا أَمِير المُؤْمِنِينَ هذا أَنْتَ في خُشُونَةِ مَلْبَسِكَ وجُشُوبَةِ مَأْكَلِكَ، قال (عَلَيهِ السَّلَامُ): وَيْحَكَ إِنِّي لَسْتُ كَأَنْتَ إِنَّ الله تَعَالَى فَرَضَ عَلَى أَئِمَّةِ الحَقِّ أَنْ يَقْدِرُوا أَنْفُسَهُمْ بِضَعَفَةِ النَّاسِ كَيْلا يَنبيغ بالفَقِيرِ فَقْرُهُ» ⁽¹⁾.

اللغة

(وسع) المكان القوم ووسع المكان يسع أي اتسع يتعدّى ولا يتعدّى والمصدر سعة بفتح السين وبه قرأ السبعة في قوله تعالى: وَلَمْ يُوتَ سَعَةً مِنَ الْمَالِ [البقرة: 247] وكسرها لغة وبه قرأ بعض التابعين قال الفيومي قيل : الأصل في المضارع الكسر ولهذا حذفت الواو لوقوعها بين ياء مفتوحة وكسرة ثم فتحت بعد الحذف لمكان حرف الحلق، ومثله يهب ويقع ويدع ويلغ ويطأ ويضع، والحذف في يسع ويطأ مما ماضيه مكسور شاذ لأنهم قالوا : فعل بالكسر مضارعه يفعل بالفتح واستثنوا أفعالاً ليست هذه منها.

و (قريت) الضعيف أقريه من باب رمى و (عدي نفسه) تصغير عدو، وأصله عديوو

فحذفت إحدى الواوين وقلبت الثانية ياء تخفيفاً ثم أدغمت ياء التصغير فيها و (هام) يهيم خرج على وجهه لايدري أين يتوجه فهو هائم واستهام بك أي جعلك هائماً، وقال الشارح البحراني: أي أذهبك لوجهك وزيّن لك الهيام وهو الذهاب في التيه.

و (الملبس) و (الماكل) مصدران بمعنى المفعول، وطعام (جشب) ومجشوب غليظ، وقيل : الذي لا أدام معه و (أئمة الحق) في بعض النسخ أئمة العدل بدله و (يقدروا أنفسهم) في بعض النسخ بالتخفيف مضارع قدر من باب ضرب وفي بعضها بالتثقيل والمعنى واحد مأخوذان من القدر بمعنى التضييق قال تعالى : (اللَّهُ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَن يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَيَقْدِرُ لَهُ) [العنكبوت : 62] أو بمعنى قياس الشيء بالشيء، ويقال أيضاً هذا قدر هذا وقدره أي مماثلة و (البيغ) ثوران الدم وتبيغ عليه الأمر اختلط والدم هاج وغلب.

الإعراب

قوله: (ما كنت تصنع)، (كان) هنا زائدة كما في قوله تعالى: (كَيْفَ نُكَلِّمُ مَن كَانَ فِي الْمَهْدِ صَبِيّا﴾ [مريم: 29] وقوله : (أما أنت) (اه) (أما) حرف إستفتاح يبدأ بها الكلام وفائدتها المعنوية توكيد مضمون الجملة التي بعدها قال نجم الأئمة وكأنها مركبة من همزة الإنكار وحرف النفي والإنكار نفي ونفي النفي إثبات ركب الحرفان لإفادة الإثبات والتحقيق وفائدتها اللفظية كون الكلام بعدها مبتدأ به وفي بعض النسخ (ما أنت) بدل (أما أنت) وعليه فتكون (ما) موصولة بدلاً من الدار أو من شقه والأول أظهر

وقوله : (إليها متعلق) بقوله: (أحوج)، وكذا قوله في الآخرة)، وقوله: (وبلى) إستدراك عن الجملة السابقة، قال الفراء : أصلها بل زيدت عليها الألف للوقف، وقال نجم الأئمة : لفظة بل التي تليها الجمل للانتقال من جملة إلى أخرى أهم من الأولى قال وتجيء بعد الاستفهام أيضاً كقوله : (أتَأْتُونَ الذكرَانَ) إلى قوله : (بَلْ أَنتُم قَوْم عَادُونَ﴾ [الشعراء: 165 – 166].

أقول : ويكون (بلي) هنا بمعنى الاستدراك أدخلت عليها الواو كما تدخل على لكن ويجوز جعلها عاطفة للجملة على الجملة ولكن جعلها اعتراضية أظهر من حيث المعنى.

وجملة: (نقرى فيها الضيف) يجوز أن تكون حالاً من قوله بها، ويجوز أن تكون استئنافاً بيانياً فإنه لما قال له : (إن شئت بلغت بها) فكأنه سئل عن كيفية البلاغ فقال : (تقرى فيها).

وقوله : (علي به) إسم فعل أي ائتوني به قال نجم الأئمة : يقال عليك زيداً أي خذه

كأن الأصل عليك أخذه وأما (علي) بمعنى أدلّني فهو مخالف للقياس من وجه آخر إذ هو أمر لكن الضمير المجرور به في معنى المفعول يقال على زيداً أي قربنيه والقياس أن يكون المجرور فاعلاً، وقوله : (يا عدي نفسه) يحتمل أن يكون التصغير للتحقير، وأن يكون للتعظيمكما في قول الشاعر :

وديهية تصفر ها الأنامل

وجملة: (لقد إستهام بك)، جواب قسم مقدر (والباء) زائدة، وأما (رحمت) حرف تنديم (وأترى الله) إستفهام توبيخي وقوله (هذا أنت في خشونة ملبسك)، الظرف حال من أنت لأنه في المعنى مفعول لمدلول هذا، أي أُشير إليك حال كونك في خشونة (اه) ومثل ذلك قوله تعالى: وَهَذَا بَعْلِي شَيْئًا [هود: 71] أي أنبه عليه أو أشير إليه شيخاً.

المعنى

إعلم أن هذا الكلام قاله بالبصرة وقد دخل على العلاء بن زياد الحارثي وهو من أصحابه يعوده ويتفقد حاله لمرضه، فلما رأى (عَلَيهِ السَّلَامُ) سعة داره قال :

(ما كنت تصنع بسعة هذه الدار في الدنيا) إستفهام وارد معرض التوبيخ والإنكار لما صنعه لمنافاته الزهد المطلوب ولما نبه على ذلك أردفه بقوله : (أما أنت إليها في الآخرة كنت أحوج) تنبيهاً له على كون السعة محتاجاً إليها في الآخرة مزيد الاحتياج، وذلك لكون الدنيا دار فناء وانقطاع والآخرة دار قرار وبقاء ومعلوم أن إصلاح المقر أولى من الممر، والحاجة إليه فيه أزيد وأشد.

ثم استدرك بقوله : (وبلى إن شئت بلغت بها الآخرة) يعني أنك بعدما فرطت في توسعتها وبنائها يمكن لك تدارك ذلك بأن تجعلها بلاغاً وصلة ووسيلة إلى اتساع الدار الآخرة بأن (تقري فيها الضيف وتصل فيها الرحم) والقرابة (وتطلع منها الحقوق مطالعها) أي تخرج فيها الحقوق المالية الواجبة والمندوبة من الخمس والزكاة والصدقات وصنائع المعروف والحق المعلوم للسائل والمحروم وسائر وجوه البر المقربة إلى الله سبحانه وتضعها في مواضعها اللائقة وتصرفها في مصارفها المستحقة.

وقال الشارح البحراني : مطالع الحقوق وجوهها الشرعية المتعلقة به كالزكاة والصدقة وغيرهما، والأظهر بل الأولى ما ذكرناه.

وكيف كان فالمراد أنك إن أتيت فيها بالقربات والحسنات وأقمت بإخراج الحقوق المفروضات والمندوبات (فإذا أنت قد بلغت بها الآخرة) وأحملت «جمعت ظ» بينها وبين

الدنيا (فقال له العلاء: يا أمير المؤمنين أشكو إليك أخي عاصم بن زياد قال: وما له؟ قال: لبس العباء وتخلى من الدنيا).

قيل : المراد بلبس العباء جعلها شعاراً أو ترك القطن ونحوه والاكتفاء بلبسها في الصيف والشتاء وفي وصية النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) لأبي ذر : يكون في آخر الزمان قوم يلبسون الصوف في صيفهم وشتائهم يرون لهم بذلك الفضل على غيرهم أولئك يلعنهم ملائكة السماوات والأرض»، انتهى ⁽¹⁾.

أقول : والأظهر أن المراد أنه اقتصر بلبس العباء وترك الدنيا بالمرة ولم يأخذ منها سواها.

(قال (عَلَيهِ السَّلَامُ): علي به) أي التوني به واحضروه لدي (فلما جاء قال (عَلَيهِ السَّلَامُ): يا عدي نفسه).

قال الشارح البحراني : صغره استصغاراً له باعتبار أن شيطانه لم يقده إلى كبيرة بل قاده إلى أمر وإن كان خارجاً به عن الشريعة إلا أنه قريب من السلامة ودخل عليه بالخدعة في رأي الصالحين، وقيل: بل صغره من جهة حقارة فعله ذلك لكونه عن جهل منه، انتهى.

والأظهر أن يكون التصغير للتعظيم والغرض منه استعظامه لعداوته لها باعتبار ظلمه عليها، وذلك لأن لنفسه ولكل من جوارحه عليه حقاً.

وقد روينا في شرح الخطبة التاسعة والثمانين في ضمن أخبار محاسبة النفس من الوسائل من الخصال ومعاني الأخبار عن عطا عن أبي ذر عن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) في حديث قال : و على العاقل ما لم يكن مغلوباً أن تكون له ساعات ساعة يناجي فيها ربه، وساعة يحاسب فيها نفسه، وساعة يتفكر فيها صنع الله إليه وساعة يخلو فيها بحظ نفسه من الحلال فإن هذه الساعة معينة لتلك الساعات واستجمام للقلوب وتفريغ لها

وفي (البحار) من كتاب (تنبيه الخاطر) قيل: إن سلمان (رضي الله عنه) جاء زائراً لأبي الدرداء فوجد أم الدرداء مبتذلة، فقال: ما شأنك؟ قالت : إن أخاك ليست له حاجة في شيء من أمر الدنيا قال فلما جاء أبو الدرداء رحّب لسلمان وقرب إليه طعاماً فقال لسلمان أطعم، فقال: إني صائم قال : أقسمت عليك إلا ما أطعمت فقال : ما أنا بأكل حتى تأكل قال وبات عنده فلما جاء الليل قام أبو الدرداء فحبسه سلمان فقال: يا أبا الدرداء إن لربك عليك حقاً، ولجسدك عليك حقاً، ولأهلك عليك حقاً، فصم وافطر وصل ونم وأعط كل ذي

حق حقه، فأتى أبو الدرداء النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فأخبره بما قال سلمان، فقال فأخبره بما قال سلمان فقال مثل قول سلمان ⁽¹⁾.

وقوله : (لقد استهام بك الخبيث) أي جعلك هائماً متحيراً لا تدري ما تفعل وأين تذهب؟ وفيه تنبيه على أن تركه للدنيا لم يكن عن خالص العقل بل كان بمداخلة الشيطان وشوب الهوى، وذلك بما كان في فعله ذلك من الإخلال بجملة من الحقوق الواجبة شرعاً عليه من حق الأهل والأولاد كما أشار إليه بقوله :

(أما رحمت أهلك وولدك) إستفهام في معرض التوبيخ والإنكار لإعراضه عنهم وتركه لهم وعدم ترحمه عليهم، وقد جعل الله تعالى عليه حقاً.

كما يدل عليه ما رواه في (البحار) من كتاب (تحف العقول) في رسالة علي بن الحسين (عَلَيهِ السَّلَامُ) المعروفة برسالة الحقوق، قال (عَلَيهِ السَّلَامُ):

وأما حق أهل بيتك عامة، فإضمار السلامة ونشر جناح الرحمة والرفق بمسيئهم، وشكر محسنهم إلى نفسه وإليك فإن إحسانه إلى نفسه إحسانه إليك إذا كف عنك أذاه وكفاء مؤنته وحبس عنك نفسه، فعمهم جميعاً بدعوتك وانصرهم جميعاً بنصرتك، وأنزلهم جميعاً منك منازلهم كبيرهم بمنزلة الوالد وصغيرهم بمنزلة الولد، وأوسطهم بمنزلة الأخ.

وفي هذه الرسالة أيضاً : وأما حق ولدك فتعلم أنه منك ومضاف إليك في عاجل الدنيا بخيره وشره وأنك مسؤول عما وليته من حسن الأدب والدلالة على ربه والمعونة له على طاعته فيك وفي نفسه فمثاب على ذلك ومعاقب، فاعمل في أمره عمل المتزين بحسن أثره عليه في عاجل الدنيا المعذر إلى ربّه فيما بينك وبينه بحسن القيام عليه والأخذ له منه ولا قوة إلا بالله ⁽²⁾.

وفي (البحار) من الفقه الرضوي أروي عن العالم (عَلَيهِ السَّلَامُ)، أنه قال لرجل : ألك والدان؟ فقال : لا، فقال : ألك ولد ؟ قال: نعم، قال له: برّ ولدك يحسب لك بر والديك ⁽³⁾.

وروى أنه قال: بروا أولادكم وأحسنوا إليهم فإنهم يظنون أنكم ترزقونهم.

وفي (الفقيه) قال الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ): بر الرجل بولده بره بوالديه ⁽⁴⁾.

وفي خبر آخر من كان عنده صبي فليتصاب له ⁽⁵⁾.

وفي (الوسائل) من (الكافي) عن أبي عبد الله قال : إن الله ليرحم العبد لشدة حبه بولده ⁽¹⁾.

وعن كليب الصيداوي قال: قال أبو الحسن (عَلَيهِ السَّلَامُ): إذا وعدتم الصبيان فقوا لهم فإنهم يرون أنكم الذين ترزقونهم، إن الله عز وجل ليس يغضب لشيء كغضبه للنساء والصبيان⁽²⁾.

وفي (الكافي) في كتاب (المعيشة) في باب الحث على الطلب والتعرض للرزق عن معلى بن خنيس قال: سأل أبو عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) عن رجل وأنا عنده فقيل : أصابته الحاجة فقال : ما يصنع اليوم؟ قيل : في البيت يعبد ربه، قال فمن أين قوته؟ قيل من عند بعض إخوانه، فقال أبو عبد الله :(عَلَيهِ السَّلَامُ) والله الذي يقوته أشدّ عبادة منه ⁽³⁾.

وفيه عن أبي حمزة عن أبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : من طلب الدنيا استعفا استعفافاً الناس وسعياً عن على أهله وتعطفاً على جاره لقى الله عز وجل يوم القيامة ووجهه مثل القمر ليلة البدر ⁽⁴⁾.

ثم أنكر عليه ثانياً بقوله : (أترى الله أحل لك الطيبات) من الرزق والفاخرات من اللباس (وهو يكره أن تأخذها) ونبه بهذه الجملة الإنكارية على أن التخلية من الدنيا بالكلية ليست مطلوبة للشارع، لأنها توجب اختلال نظام العالم، وفيه نقض لغرض الشارع ومقصوده الذي هو عمارة الأرض وبقاء النوع الإنساني حيناً من الدهر ومدة من الزمان التي اقتضت الحكمة الإلهية والمشيئة الربانية بقائه إلى تلك المدة ليعبدوه ويوحدوه سبحانه فيها، لأن التعمير والتمدن وبقاء النوع لا يحصل ولا يتم إلا بتعاون أبناء النوع وتشاركهم على القيام بمصالح البقاء ولوازمه وترك الدنيا والإعراض عنها مناف لذلك الغرض البتة وفي قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): (أترى الله أحل لك الطيبات)، تلميح إلى قوله عز وجل : (قُلْ مَن حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ، وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ ءَامَنُوا فِي الْحَيَوةِ الدُّنيَا خَالِصَةً يَوْمَ الْقِيَامَةُ﴾ [الأعراف: 32] أي من حرّم الثياب التي تتزين بها الناس وسائر ما يتجمل به مما أخرجها الله من الأرض لعباده من القطن والكتان والإبريشم والصوف والجواهر والمستلذات من المآكل والمشارب.

روى في (الصافي) من (الكافي) عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ): بعث أمير المؤمنين عبد الله بن عباس إلى ابن الكوّا وأصحابه وعليه قميص رقيق وحلّة، فلما نظروا إليه قالوا: يا ابن عباس أنت خيرنا في أنفسنا وأنت تلبس هذا اللباس ؟ قال : وهذا أول ما أخاصمكم فيه وقُلْ مَنْ حَرَّمَ

زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ، وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ) قال الله : (خُذُوا زِينَتَكُمْ عِندَ كُلِّ مَسْجِد) [الأعراف: 31] ⁽¹⁾.

وعن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) أنه كان متكئاً على بعض أصحابه فلقيه عباد بن كثير وعليه ثياب مروية فقال : يا أبا عبد الله إنك من أهل بيت النبوة وكان أبوك وكان فما لهذه الثياب المروية عليك؟ فلو لبست دون هذه الثياب؟ فقال له : ويلك يا عباد من حرّم زينة الله التي أخرج لعباده والطيبات من الرزق إن الله عز وجل إذا أنعم على عبده نعمة أحب أن يراها عليه ليس بها بأس، ويلك يا عباد إنما أنا بضعة من رسول الله فلا تؤذوني وكان عباد يلبس ثوبين من قطن ⁽²⁾.

وفي (شرح) المعتزلي روى أن قوماً من المتصوفة دخلوا بخراسان على علي بن موسى الرضا فقالوا له : إن أمير المؤمنين فكّر فيما ولاه الله من الأمور فرآكم أهل البيت أولى الناس أن تؤموا الناس ونظر فيكم أهل البيت فرآك أولى الناس بالناس فرأى أن یرد هذا الأمر إليك والإمامة تحتاج إلى من يأكل الجشب ويلبس الخشن ويركب الحمار ويعود المريض فقال لهم : إن يوسف كان نبياً يلبس أقبية الديباج المزرورة بالذهب، ويجلس على متكئات آل فرعون ويحكم، إنما يراد من الإمام قسطه وعدله، إذا قال صدق، وإذا حكم عدل، وإذا وعد أنجز، إن الله لم يحرّم لبوساً ولا مطعماً، ثم قرأ: قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ [الأعراف: 32]⁽³⁾.

وقال ابن عباس في قوله: قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ ءَامَنُوا فِي الْحَيَوةِ الدُّنْيَا خَالِصَةً يوم الْقِيَامة [الأعراف: 32] يعني أن المؤمنين يشاركون المشركين في الطيبات في الدنيا فأكلوا من طيبات طعامهم، ولبسوا من جياد ثيابهم ونكحوا من صالح نسائهم، ثم يخلص الله الطيبات في الآخرة للذين آمنوا وليس للمشركين فيها شيء.)وفي (الصافي من (الأمالي) عن أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) في حديث: واعلموا يا عباد الله إن المتقين حازوا عاجل الخير وآجله شاركوا أهل الدنيا في دنياهم، ولم يشاركهم أهل الدنيا في آخرتهم، أباحهم الله الدنيا ما كفاهم وأغناهم قال الله عز وجل : ﴿وَقُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ) الآية سكنوا الدنيا بأفضل ما سكنت وأكلوها بأفضل ما أكلت شاركوا أهل الدنيا في دنياهم فأكلوا معهم من طيبات ما يأكلون، وشربوا من طيبات ما يشربون ولبسوا من أفضل ما يلبسون وسكنوا من أفضل ما يسكنون وتزوجوا من أفضل ما يتزوجون، وركبوا من)

أفضل ما يركبون، وأصابوا لذة الدنيا مع أهل الدنيا، وهم غداً جيران الله يتمنون عليه فيعطيهم ما يتمنون لا ترد لهم دعوة، ولا ينقص لهم نصيب من اللذة، فإلى هذا يا عباد الله يشتاق إليه من كان له عقل، هذا ⁽¹.)وقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ: (أنت أهون على الله من ذلك) يعني: أن أفعال الله سبحانه وأحكامه ليست كأفعال خلقه وأحكامهم، فربما يعطى الواحد منا مالاً لآخر مع عدم طيب نفسه به بل علی کره منه له أو يأذن له أن يسكن في منزله باقتضاء مصلحة لاحظها فيه من مداراة معه ونحوها مع كراهة له باطناً، وأما الله القادر القاهر العزيز ذو السلطان فأجلّ وأعلى من أن يكون ما أعطاه وأحله لعباده من باب المصانعة والمجاملة، لأنهم أهون عنده تعالى من ذلك، وأي ملاحظة للخالق من مخلوقه الذليل ومداهنة للقاهر من مقهوره الضعيف المقيّد بقيد الرقية والعبودية.)(قال: يا أمير المؤمنين هذا أنت إمامنا وقدوتنا حال كونك (في خشونة ملبسك) حيث قنعت من اللباس بطمريه (وجشوبة مأكلك) حيث اقتصرت من الطعام بقرصيه، فينبغي لنا أن نتأسى ونأتم بك ونحذو حذوك.)(قال (عَلَيهِ السَّلَامُ: ويحك) كلمة رحمة قالها شفقة وعطوفة (إني لست كانت) يعني أن تكليفي الشرعي غير تكليفك، وأشار إلى وجه المغايرة، بقوله :)(إن الله تعالى فرض على أئمة الحق أن يقدروا أنفسهم بضعفة الناس أي يضيقوا على أنفسهم في المعاش بضيق الفقراء والضعفاء أو يقيسوا أنفسهم بهؤلاء ويكونوا شبيهاً بهم.)(كيلا يتبيغ ويغلب (بالفقير فقره) فيقل صبره فيعطب، وذلك فإن الفقير إذا رأى إمامه ومقتداه بزي الفقراء ومعاشه مثل معاش المساكين كان له تسلية عما يتجرعه من غصص الفقر ونغص المسكنة، هذا.)ويؤيد ما ذكره (عَلَيهِ السَّلَامُ من أن الفرض على أئمة الحق أن يقدروا أنفسهم بالضعفاء :)ما رواه في (الصافي عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) أنه قيل له : أصلحك الله ذكرت أن علي بن أبي طالب كان يلبس الخشن يلبس القميص بأربعة دراهم وما أشبه ذلك ونرى عليك اللباس الجيد، فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ) له : إن علي بن أبي طالب كان يلبس ذلك في زمان لا ينكر، ولو لبس مثل ذلك اليوم لشهر به فخير لباس كل زمان لباس أهله غير أن قائمنا (عَلَيهِ السَّلَامُ) إذا قام لبس ثياب علي بن أبي طالب (عَلَيهِ السَّلَامُ) وسار بسيرته ⁽²⁾.)

فإنه يستفاد منه أن القائم عند ظهوره يسير سيرة أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ، ويسلك مسلكه في اللباس وغيره لكونه مطمح نظر العموم كأمير المؤمنين، وأما سائر الأئمة فلا، وما أجاب الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) به للسائل فجواب إقناعي لإسكاته والجواب الحقيقي ما قاله (عَلَيهِ السَّلَامُ) في المتن من أن لا يتبيغ بالفقير فقره.)### تكملةقال الشارح المعتزلي : واعلم أن الذي رويته عن الشيوخ ورأيته بخط أحمد بن عبد الله بن الخشاب :أن الربيع بن زياد الحارثي أصابه نشابة في جبينه فكانت تنتقض عليه في كل عام، فأتاه علي (عَلَيهِ السَّلَامُ عائداً فقال : كيف تجدك يا أبا عبد الله ؟ قال : أجدني با أمير المؤمنين لو كان لا يذهب ما بي إلا بذهاب بصري لتمنيت ذهابه :قال وما قيمة بصرك عندك ؟ قال : لو كانت الدنيا لفديته بها، قال : لا جرم ليعطينك الله على قدر ذلك إن الله يعطي على قدر الألم والمصيبة وعنده تضعيف كثير، قال :الربيع يا أمير المؤمنين ألا أشكو إليك عاصم بن زياد أخي؟ قال (عَلَيهِ السَّلَامُ): وما له؟ قال : لبس العباء وترك الملاء وغمّ أهله وحزن ولده، فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ): ادعوا لي عاصماً، فلما أتاه عبس وجهه وقال : ويحك يا عاصم أترى الله أباح لك اللذات وهو يكره ما أخذت منها لأنت أهون على الله من ذلك أو ما سمعته يقول: ﴿مَرَجَ الْبَحْرَينِ يَلْتَقِيَانِ) [الرحمن: 19]؟، ثم قال: (فَبِأَيِّ وَآلآءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ﴾ [الرحمن: 23]، وقال: : (ومن كُلّ تَأْكُلُونَ لَحْمًا طَرِيًّا وَتَسْتَخْرِجُونَ حِلْيَةٌ تَلْبَسُونَهَا﴾ [فاطر: 12] أما والله ابتذال نعم الله بالفعال أحب إليه من ابتذالها بالمقال وقد سمعتم الله يقول: وَأَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ [الضحى: 11]، وقوله: ﴿مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ، وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ) [الأعراف : 32] أن الله خاطب المؤمنين بما خاطب به المرسلين فقال: يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُلُوا مِن طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ [البقرة: 172]، وقال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) لبعض نسائه: «ما لي أراك شعثاء مرهاء سلتاء؟»، قال عاصم : فلم اقتصرت يا أمير المؤمنين على لبس الخشن وأكل الجشب؟ قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : إن الله افترض على أئمة العدل أن يقدروا ما لأنفسهم بالقوام كيلا يتبيغ بالفقير فقره فما قام علي(عَلَيهِ السَّلَامُ) حتى نزع عاصم العباء ولبس ملاءة» ⁽¹⁾. قال الشارح: والربيع بن زياد هو الذي افتتح بعض خراسان وأما العلاء بن زياد الذي ذكره الرضى رحمه الله فلا أعرفه لعل غيري يعرفه

أقول : ويؤيد ما ذكره الشارح رواية الكليني، فإنه روى في (الكافي) في باب سيرة الإمام عن علي بن محمد عن صالح بن أبي حماد وعدة من وعدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد وغيرهما بأسانيد مختلفة في احتجاج أمير المؤمنين على عاصم بن زياد حين لبس العباء وترك الملاء وشكاه أخوه الربيع بن الزياد إلى أمير المؤمنين أنه قد غمّ أهله وأحزن ولده بذلك، فقال أمير المؤمنين : علي بعاصم بن زياد فجيء به، فلما رآه عبس في وجهه فقال له : أما استحييت من أهلك، أما رحمت ولدك ؟ أترى الله أحل لك الطيبات وهو يكره أخذك منها أنت أهون على الله من ذلك أو ليس الله يقول: وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلأَنَامِ فِيهَا فَاكِهَةٌ وَالنَّخْلُ ذَاتُ الْأَكْمَامِ [الرحمن: 10-11]، أو ليس الله يقول : (مَرجَ الْبَحْرِينِ يَلْتَقِيَانِ * بينهما برْزَخٌ لا يَبْغِيَانِ) إلى قوله : (يَخرُجُ مِنهُمَا اللُّؤلؤ والمرجان) [الرحمن: 19-22] فيالله لابتذال نعم الله بالفعال أحب إليه من ابتذالها بالمقال وقد قال الله عز وجل: (وَأَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ) [الضحى: 11]، فقال :عاصم يا أمير المؤمنين فعلى ما اقتصرت في مطعمك على الجشوبة وفي ملبسك على الخشونة؟ فقال : ويحك إن الله فرض على أئمة العدل أن يقدروا أنفسهم بضعفة الناس كيلا يتبيّغ بالفقير فقره، فألقى عاصم بن زياد العباء ولبس الملاء ⁽¹⁾، اللهم وفقنا لطاعتك بمحمد وآله.

تنبيه على مذهب الصوفية وهداية

إعلم أنه قد ظهر لك إجمالاً من هذا الكلام لأمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) الذي نحن في شرحه أن سلوك نهج العبودية بغير ما قرره صاحب الشريعة زيغ وضلال ووزر على سالكه ووبال وأنه من إستهامة إستهامة الشيطان اللعين وتسويله وتمويه النفس وتدليسه فأحببت باقتضاء المقام ومناسبته بسط المقال في هذا المرام والتنبيه على ضلال أقوام زاغوا عن نهج الرشاد ونكبوا عن طريق السداد ونبذوا أمر الله وراء ظهورهم واشتغلوا بالمجادلات الكلامية والهذيانات الفلسفية وأبدعوا عبادات مخترعة وأعرضوا عن حقائق علوم الدين والملة ودقائق أسرار الكتاب والسنة، وسمّوا أنفسهم بالمتصوفة والصوفية.

وقبل الشروع في المقصود لا بد من تمهيد مقدمة شريفة وهي:

إنه لا شك أن الغرض الأصلي والمقصود بالذات من خلق الإنسان هو العبودية والعرفان، كما شهد به الكتاب المكنون في قوله: وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُون)

[الذاريات: 56] كما لا شك أيضاً أن المقصود من بعث الأنبياء والرسل وإنزال الصحف والكتب لم يكن إلا ذلك، أعني جذب الخلق إلى الحق الأول عز وجل وأنهم (عَلَيهِم السَّلَامُ على كثرتهم واختلاف شرائعهم لم يكن غرضهم إلا شيئاً واحداً وهو التنفير عن الدنيا والترغيب إلى العقبى والقطع عن الخلق والوصل إلى الحق والإرشاد والدلالة على الصراط المستقيم المؤدي إليه والمحصل للقرب والزلفى لديه.)فبعثهم الله إلى الناس بما شرع لهم من الدين ليدلوهم عليه ويعلموهم كيفية السلوك إليه ولم يخل سبحانه خلقه من نبي مرسل أو كتاب منزل أو حجة لازمة أو محجة قائمة.فهم (عَلَيهِم السَّلَامُ أدلاء سبل الحق والهادون إليها، والمعلمون لكيفية سلوكها بما أتوا به من الشرائع والأديان التي شرعها الله تعالى لطفاً منه في حق عباده، ولم يتركهم سبحانه وآراءهم ولم يكلهم في سلوك سبيله إلى عقولهم الناقصة وأهوائهم المختلفة وآرائهم المتشتتة، فليس لهم أن يسلكوا طريق عبوديته بما يستحسنه العقول.)وقد ورد في أخبار كثيرة أن دين الله لا يصاب بالعقول، وأنه لا شيء أبعد عن دين الله من عقول الرجال.ولو كانت العقول كافية عن سلوك سبيل العبودية لم تكن إلى بعث الأنبياء والحجج حاجة، كما أنه لو كان ما يرتضيه العقول ويخترعه من العبادات مرضياً عند الرب مطلوباً له تعالى لم يكن داع إلى جعل الأديان والشرائع التي شرعها وبعث بها الأنبياء كما قال تعالى؛ (لِكُلِ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا [المائدة: 48]، وقال : (شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نوحاً) [الشورى: 13]. فقد علم بذلك أن اللازم على العبد إذا أراد أن يعبد الله ويتقرب إليه أن يعبده بالعبادات المجعولة في الشريعة الموظفة المشروحة فيها ماهية وهيئة وكماً وكيفاً ووقتاً وعدداً بآدابها الموظفة وشرائطها المقررة وأركانها وأجزائها المختصة وسنتها المعينة وغيرهما مما جعله صاحب الشرع وشرعه.

لأن المطلوب للحق والمقرّب إليه ليس إلا ولا يقبل عزَّ وجل من العبادات إلا ما أرسل به حججه وأنطق به ألسنتهم

ومن ذلك : أن الشيطان اللعين لما أبى من السجود لآدم (عَلَيهِ السَّلَامُ) الذي كان مأموراً به ومطلوباً له تعالى مع أنه قال: يا رب أعفني من السجود لآدم وأنا أعبدك عبادة لم يعبدكها ملك مقرب ولا نبي مرسل صار مستحقاً للطرد والإبعاد من حيث أراد أن أراد أن يعبد الله من غير الوجه الذي كان مأموراً به، وقد قال الله له : لا حاجة لي في عبادتك إنما أُريد أن أعبد من

حيث أريد لا من حيث تريد، على ما مر في رواية علي بن إبراهيم عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) في أول تنبيهات شرح الفصل الحادي عشر من الخطبة الأولى ⁽¹⁾.

وقد قال تعالى: وَلَيْسَ الْبِرُّ بِأَن تَأْتُوا البُيُوتَ مِن ظُهُورِهَا وَلَكِنَّ البِرَّ مَنِ اتَّقَى وأتوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا [البقرة: 189].

وإتيان البيوت من الأبواب هو الأخذ بقول الحجج والرجوع في سلوك نهج الحق إليهم، كما يدل عليه رواية (الصافي) عن أمير المؤمنين المتقدم في شرح الفصل الرابع من الخطبة الأولى.

ومر هنا رواية علي بن إبراهيم عن أبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) أنه قال : ذروة الأمر وسنامه ومفتاحه وباب الأشياء ورضى الرحمن الطاعة للإمام بعد معرفته أما لو أن رجلاً قام ليله وصام نهاره وتصدّق بجميعماله وحجّ جميع دهره ولم يعرف ولاية ولي الله فيواليه ويكون جميع أعماله بدلالته ما كان له على الله حق في ثوابه ⁽²⁾.

فحاصل الكلام وملخص المرام أن العبادة المحصلة للقرب والزلفى هي العبادة المتلقاة من بيوت النبوة والولاية، والمعلومة الثبوت في الكتاب والسنة فما لم يعلم ثبوتها فيهما مثل ما علم عدم ثبوتها بدعة وضلالة موجبة لسخط الرحمن ورضى الشيطان، مؤدية إلى العذاب الأليم والخزي العظيم.

إلا أن جماعة من العامة والجهال الخاصة غفلوا عما قررناه في هذه المقدمة واستبدوا بعقولهم الفاسدة وآرائهم الكاسدة، وسلكوا السبيل من غير دليل وأضلّهم الشيطان وضلوا عن سواء السبيل، ومع ذلك يزعمون أنهم أهل السلوك والمعرفة والزهد والقشف والرياضة.

وهم قوم يسمون بأهل الذكر والتصوف، يدعون البراءة من التصنع والتكلف يلبسون خرقاً، ويجلسون حلقاً، يخترعون الأذكار، ويتغنون بالأشعار ويغلبون بالتهليل، وليس لهم إلى العلم والمعرفة دليل إبتدعوا شهيقاً ونهيقاً، واخترعوا رقصاً وتصفيقاً، قد خاضوا في الفتن، وأخذوا بالبدع دون السنن رفعوا أصواتاً بالنداء، وصاحوا صيحة الشقاء، أمن الضرب يتألمون؟ أم من الطعن يتظلمون؟ أم مع أكفائهم يتكلمون؟ إن الله لا يسمع بالصماخ، ولا يحتاج في سماعه إلى الصراخ أتنادون باعداً؟ أم توقظون راقداً؟ تعالى الله لا تأخذه السنة، ولا تحيط به الألسنة، سبّحوه تسبيح الحيتان في البحر، وادعوه تضرعاً

وخيفة دون الجهر إنه ليس منكم ببعيد، بل هو أقرب إليكم من حبل الوريد.

وأنت إذا عرفت ما مهدناه في هذه المقدمة فاستمع لما يتلى عليك من شرح حال هذه الطائفة وبيان عقائدهم ومذاهبهم ووجه تسميتهم، وما ورد من العلماء والعترة الطاهرة سلام الله عليهم في طعنهم والإزراء عليهم وتفصيل ذلك في مقامات

المقام الأول في وجه تسميتهم بالصوفية

وذكروا فيه أقوالاً :

الأول : وهو الأشهر أن اشتقاقها من الصوف سمّوا بها للبسهم الصوف في الصيف والشتاء، وهذا الوجه هو المستفاد من الأخبار الآتية.

ورووا عن أنس بن مالك أنه قال : كان رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) يجيب دعوة العبيد تواضعاً، ويركب الحمار غير مستنكف ويلبس الصوف غير متكلف.

وقال الحسن البصري: لقد أدركت سبعين بدرياً كان لباسهم الصوف والشعر.

وفي رواية الجمهور أيضاً عن إمامهم البيهقي المشهور نقلاً عن عبد الله بن مسعود أنه قال : كانت الأنبياء يركبون الحمار، ويلبسون الصوف، ويحلبون الشاة.

وفي (البحار) من إكمال الدين بإسناده عن الحسين بن مصعب عن الصادق عن آبائه (عَلَيهِم السَّلَامُ) قال : قال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «خمس لا أدعهن حتى الممات الأكل على الحضيض مع العبيد، وركوبي الحمار موكفاً، وحلب العنز بيدي ولبس الصوف، والتسليم على الصبيان لتكون سنّة من بعدي» ⁽¹⁾.

وفي بعض كتب أصحابنا ولقد روي عن رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) بطريق أهل البيت (عَلَيهِم السَّلَامُ) أن عيسى ابن مريم كان يلبس الصوف والشعر، ويأكل من الشجر، ويبيت حيث أمسى.

وعن ابن مسعود قال: قال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «يوم كلّم الله موسى كان عليه جبّة من صوف، وسراويل من صوف وقلنسوة مدوّرة من صوف، ونعلاه من جلد» ⁽²⁾.

ويستفاد من هذه الأخبار وغيرها مما لا حاجة إلى إيرادها أن لبس الصوف مندوب شرعاً وأنه لباس الأنبياء والأئمة والصلحاء.

ولكن هذه الطائفة لما كان لبسهم له تكلفاً وتصيّداً وقصداً للإشتهار وإظهاراً للفضل كما

قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) في الخطبة الثانية والثلاثين في تعديد أصناف الناس ومنهم من أقعده عن طلب الملك ضئولة نفسه فتحلّى باسم القناعة وتزين بلباس أهل الزهادة وليس من ذلك في مراح ولا مغدى، لا جرم كان ذلك موجباً للإزراء عليهم.

ويشهد بما ذكرته النبوي المتقدم في شرح قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) في المتن: لبس العباء وتخلّى من الدنيا حيث قال لأبي ذر : قوم يلبسون الصوف في الصيف والشتاء يرون لهم بذلك الفضل على غيرهم الحديث ⁽¹⁾.

الثاني : أنه مأخوذ من الصوف لا بالمعنى المتقدم بل بمعنى آخر نقلوه عن جنيدهم البغدادي أنه قال: الصوفي مشتق من الصوف والصوف ثلاثة أحرف صاد وواو وفاء، والصاد صبر، وصدق، وصفاء، والواو ودّ، وورد، ووفاء والفاء فرد، وفقر، وفناء.

الثالث: أنهم سموا صوفية نسبة إلى الصفة التي كانت في مسجد رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) كان يسكنها فقراء المهاجرين، وكانت مسقفة بجريد النخل وكانوا أربعمائة رجل لم يكن لهم بالمدينة مساكن ولا عشائر يدرسون القرآن بالليل ويرضحون النوى بالنهار، ويحتطبون على ظهورهم، ويغزون مع كل سرية، وكان رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وأكثر أصحابه يؤانسونهم ويأكلون معهم، ويتعاهدونهم بالمبرات.

وقد وصل رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) يوماً إليهم وشاهد منهم فقرهم وطيب نفوسهم بالشدة فقال : «أبشروا يا أهل الصفة إن من أمتي من كان على حالكم ووصفكم ونعتكم التي أنتم عليها إنكم وإنهم رفقائي في الجنة».

وقد رتبهم أبو نعيم الحافظ في (حليته) على ترتيب حروف المعجم ذكر من مشاهيرهم سلمان وأبا ذر وعمار وصهيب وبلال وأبا هريرة وخباب بن الأرت وحذيفة الأرت وحذيفة بن اليمان وأبا سعيد الخدري وبشر بن الخصاصية وأبا مويهية مولى رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) كان هؤلاء أزهدهم وأعملهم بالكتاب والسنة في عهد رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)، لأنهم يلبسون الصوف ويخيطون ثيابهم بالأغصان الدقيقة من الشجر.

ونقل في وصفهم: أنهم كانوا أضياف الإسلام إلا أن بعضهم زلت قدمه بعد وفاة رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وركن إلى الدنيا ومال إلى حطامها كأبي هريرة وصهيب، والذين ثبتت قدمهم في الفقر والزهد سلمان وأبو ذر وحذيفة وبلال وأبو سعيد فإنهم كانوا من السابقين الراجعين إلى أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) وكانوا يسمون بالشيعة.

قال أمين الإسلام الطبرسي في قوله تعالى: وَاصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُم بِالْغَدَاوةِ وَالْعَشِي يُرِيدُونَ وَجْهَهُ وَلَا تَعْدُ عَيْنَاكَ عَنْهُمْ تُرِيدُ زِينَةَ الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَلَا تُطِعْ مَن أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَن ذِكْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوااهُ وَكَانَ أَمْرُهُ فُرُطًا [الكهف: 28] إن الآية نزلت في سلمان وأبي ذر وصهيب وغيرهم من فقراء أصحاب النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏).)وذلك إن المؤلفة قلوبهم جاؤوا إلى رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏ عينية بن الحصين والأقرع بن حابس وذووهم فقالوا : يا رسول الله إن جلست في صدر المجلس ونحيت عنا هؤلاء وأرواح ضئنانهم - وكانت عليهم جبات الصوف - جلسنا نحن إليك وأخذنا عنك فلا يمنعنا من الدخول إلا هؤلاء، فلما نزلت الآية قام النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) يلتمسهم فأصابهم في مؤخر المسجد يذكرون الله عزّ وجل فقال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «الحمد لله الذي لم يمتني حتى أمرني أن أصبر نفسي مع رجال من أمتي معكم المحيا والممات»، انتهى ⁽¹⁾.)والحاصل أن الصوفية على زعمهم وادعائهم لما شاكلت حالهم حال أهل الصفة لكونهم مجتمعين متألّفين مصاحبين الله وفي الله قديماً وحديثاً في الربط والزوايا قيل لهم : صوفية، وهذا وإن كان لا يستقيم من حيث الاشتقاق اللغوي إلا أن يراعى فيه الخفة على اللسان ولا بأس به من حيث المعنى.الرابع: أن هذه النسبة إلى صوفة كما يقال : الكوفي للمنتسب إلى كوفة وبني صوفة جماعة من العرب كانوا يتزهدون ويتقللون من الدنيا فنسب هذه الطائفة إليهم، وفي (القاموس صوفة أبو حي من مضر، وهو الغوث بن مرّ بن آر بن طابخة كانوا يخدمون الكعبة ويجيزون الحاج في الجاهلية أي يفيضون بهم من عرفات أو هم قوم من أفناء القبائل تجمعوا فتشبكوا كتشبك الصوفة، وكذا في (الصحاح) وغيره من كتب اللغة.)### المقام الثاني في ابتداء ظهور هذه الطائفة على اختلاف الأقوال والرواياتفأقول : قال المحدث الجزائري : إن هذا الإسم وهو التصوف كان مستعملاً في فرقة من الحكماء الزائغين عن طريق الحق، ثم قد استعمل بعدهم في جماعة من الزنادقة أي من الهنود والبراهمة، وبعد مجيء الإسلام استعمل في جماعة من أهل الخلاف كالحسن البصري وسفيان الثوري وأبي هاشم الكوفي ونحوهم، وقد كانوا في طرف من الخلاف مع الأئمة (عَلَيهِم السَّلَامُ، فإن هؤلاء المذكورين قد عارضوا الأئمة (عَلَيهِم السَّلَامُ) وباحثوهم وأرادوا إطفاء نور الله)

بأفواههم والله متم نوره ولو كره الكافرون إلى أن قال: وقد استمر الحال إلى هذه الأعصار وما قاربها.ثم إن جماعة من من علماء الشيعة طالعوا كتبهم واطلعوا على مذاهبهم فرأوا فيها بعض الرّخص والمسامحات مثل قولهم بأن الغناء المحرّم هو الذي يستعمل في مجالس أهل الشرب وأهل الفسوق، فأباحوا أفراد الغناء وأنواعه لمتابعيهم وكانوا من أهل العلم والناس يميلون إلى من يسهل إليهم مثل هذه الأمور التي كان للنفس منها الْتِذَاذُ، وكتركهم التزويج وإقبالهم على الغلمان الحسان والعجب من بعض الشيعة كيف مالوا إلى هذه الطريقة اطلاعه على أنها مخالفة لطريقة أهل البيت إعتقاداً وأعمالاً.وقال أيضاً : والدواعي لهم على اختراع هذا المذهب أمور :الأول : ما نقل أن خلفاء بني أمية وبني العباس لعنهم الله كانوا يحبون أن يحصلوا رجالاً من أهل العبادة والزهادة والتكلم ببعض المغيبات وإن لم تقع لأجل معارضات الأئمة الطاهرين (عَلَيهِم السَّلَامُ وعلمهم وزهدهم وكمالاتهم حتى يصغروا أهل البيت وأطوارهم في أعين الناس، فلم يجدوا أحداً يقدم على هذا سوى هذه الفرقة الضالة، فمن هذا مال إليهم سلاطين الجور لعنهم الله وبنوا لهم البقاع وحملوا إليهم الأموال وطلبوا منهم الدعاء في مطالب دنياهم وقاسوهم بأهل البيت (عَلَيهِم السَّلَامُ)، وأين الثريا من يد المتناول.)الثاني : سهولة هذا المسلك وصعوبة طريق العلم فإن العامي منهم قد يجلس في بيت ضيق مظلم أربعين يوماً، وربما ترائى له إخوانه من الجن والشياطين فإذا خرج صار من رؤسائهم وحصل له درجة العالم الذي يحصلها في خمسين سنة وأكثر، بل ربما كان اعتبار هذا بين رعاع الناس أزيد من اعتبار ذلك العالم.الثالث : أن هذا المذهب شرك لصيد الأولاد وجمع الأموال والجاه والاعتبار ونحو ذلك.وقال أبو القاسم القشري الصوفي العامي في محكى كلامه من رسالته المعروفة بـ (القشرية :)إعلموا رحمكم الله أن المسلمين بعد رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏ لم يتسم أفاضلهم في عصرهم بتسمية علم سوى صحبة الرسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) إذ لا فضيلة فوقها، فقيل لهم : الصحابة ولما أدرك أهل العصر الثاني سمى من صحب الصحابة التابعين ورأوا ذلك أشرف سمة، ثم قيل لمن بعدهم أتباع التابعين، ثم اختلف الناس وتباينت المراتب فقيل لخواص الناس ممن لهم شدة عناية بأمر الدين : الزهاد والعباد، ثم ظهرت البدع وحصل التداعي بين الفرق فكل فريق ادعى أن)

فيهم زهاداً فانفردوا خواص أهل الشريعة المراعون أنفسهم مع الله الحافظون قلوبهم عن طوارق الغفلة باسم التصوف، واشتهر هذا الاسم لهؤلاء الأكابر قبل المائتين من الهجرة، انتهى.ومن كتاب (نفحات الأنس أن أول من اخترع له هذا الإسم أبو هاشم الكوفي الشامي الصوفي المعاصر مع السفيان الثوري.)وفي كتاب (حديقة الشيعة أنه كان يلبس ثياباً خشنة من الصوف كالرهبان ويقول بالحلول والاتحاد لنفسه كالنصارى في عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ)، وكان في الظاهر أموياً جبرياً، وفي الباطن ملحداً دهرياً، والطائفة التي ينتسب إليه باعتبار لباسه تسمى صوفية سواء لبست الصوف أو لم تلبس وبهشمية وأبو هاشمية باعتبار كنيته وعثمانية وشريكية لأن اسمه واسم أبيه عثمان بن شريك.)قال في (حديقة الشيعة: وكان غرض هذا الملعون من وضع مذهب التصوف هدم مذهب الإسلام، وقد ورد من الأئمة (عَلَيهِم السَّلَامُ) أحاديث في طعنه.)ولما رأى سفيان الثوري طريقته إستحسنه وأضاف إليه الرؤية والصورة والتشبيه والتجسيم ووسع دائرة التصوف، فنسبت هذه الفرقة إليه، فقالوا : ثورية وسفيانية ثم نسبت إلى أبي يزيد البسطامي فسميت باليزيدية والبسطامية، ثم بملاحظة قولهم بالحلول والاتحاد سميت حلولية واتحادية، ثم لما بالغ بعضهم في الاتحاد وقال بوحدة الوجود سميت وحدتية، ونسبت إلى حسين بن منصور الحلاج فقيل منصورية وحلاجية، وبملاحظة غلوّهم في المشايخ وزعمهم حلول الحق فيهم قيل لهم : غالية وغاوية ولمكرهم وخديعتهم وتفتينهم للناس قيل لهم زراقية وخداعية.ولما اخترعوا مذهباً متضمناً للرهبانية والنصرانية والكفر والإسلام سماهم الأئمة (عَلَيهِم السَّلَامُ مبتدعة، ولكونهم من أهل الرياء سموا مرائية ولوضعهم التصوف سماهم بالمتصوفة، ولكثرة صلفهم سموا بالمتصلفة، ولهم أسماء أخرى وأشهر ألقابهم وأسمائهم الصوفية والمتصوفة والمتصلفة والمبتدعة والزراقية والغلات والغالية والحلاجية، انتهى كلامه رفع الله مقامه في أعلى عليين مع الذين أنعم عليهم بنعمة الإيمان وألبسهم لباس الكرامة والشرف.)### المقام الثالث في عقائدهم الفاسدة وأعمالهم الباطلةوقد حققنا عقائدهم الفاسدة وبينا أعمالهم الباطلة إن شاء الله وثبتنا أن عقائدهم مخالفة للشريعة الطاهرة بالدلائل العقلية والنقلية بعون الله الملك المتعال.

### أما العقائد، فمنهاإعتقادهم بالحلول والإتحاد، وقد نسب أكثر المتكلمين من الفريقين وغيرهم في مبحثي الحلول والإتحاد من كتبهم الكلامية هاتين النسبتين إلى هذه الفرقة الضالة خذلهم الله تعالى.قال المحقق الطوسي في رسالته الموسومة بـ (قواعد العقائد :)ومنها، أي من الصفات السلبية أنه تعالى لا يمكن أن يكون في جهة أو حين أو محل لاحتياج ما يكون كذلك إلى الحيز والمحل، وكذلك لا يمكن أن يشار إليه إشارة حسية، وخالفت المشبهة والمجسمة في ذلك إذ قالوا في جهة فوق أو جسم لا كغيره من لا كغيره من الأجسام، وذهب بعض الصوفية إلى جواز حلوله في قلوب أوليائه ولعل مرادهم غير ما یعنی به من حلول الأعراض في محلها انتهى.وقال العلامة في شرح هذه الرسالة الموسومة بـ (كشف الفوائد)ذهب المحققون إلى أنه تعالى لا يمكن أن يكون في جهة أو محاذاة ولا في حيّز ومكان ولا في محل يحل فيه حلول العرض في محله لأن كل ما كان كذلك كان مفتقراً إلى الجهة والحيّز والمحل بالضرورة لاستحالة حلول الغنى عن المحل فيه والاحتياج ينافي الوجوب، وهذا المعنى لا يمكن أن يشار إليه إشارة حسية بأنه هنا أو هناك لتوقف ذلك على الحصول في الحيز والجهة والمحل، وخالفت المجسمة والمشبهة في ذلك فقالوا : إن الله في جهة فوق وإنه جسم لا كالأجسام وقد تقدم بطلانه وقال بعض الصوفية بأنه تعالى حال في قلوب العارفين فإن عنوا به حلول العرض في المحل فهو باطل بما تقدم، وإن عنوا به شيئاً آخر فلا بد من بيانه ⁽¹.)وقال المحقق الطوسي في تلك الرسالة :ولا يجوز عليه الاتحاد وهو صيرورة الشيئين شيئاً واحداً بأن ينتفي أحدهما ويبقى الآخر أو ينتفيا معاً، ويحدث شيء آخر، فإن ذلك محالاً عقلاً، وقال قوم من القدماء كل من تعقل شيئاً تعقلاً تاماً اتحد بمعقوله ذلك، وإليه ذهب جمع من الصوفية، وذلك بالمعنى الذي ذكرناه غير معقول.وقال العلامة في الشرح :الإتحاد يطلق على صيرورة شيئين شيئاً آخر بأن يعدم عن الأول شيء ويحدث فيه آخر

كما يقال : صار الماء هواء، فإن الصورة المائية زالت واتصفت بالصورة الهوائية أو بأن يمتزج شيئان ويحدث صورة ثالثة مغايرة للأول كما يقال : صار الخشب سريراً، وهذان ممكنان لكن إطلاق الاتحاد عليهما بنوع من المجاز، وهذا المعنى وإن كان ممكناً في حق غيره تعالى إلا أنه يستحيل في حقه أيضاً لاستحالة انفعاله عن الغير وصيرورته جزءاً من غيره.وأما الإتحاد الحقيقي وهو صيرورة الشيئين شيئاً واحداً لا بأحد المعنيين بل بأن ينتفي الذاتان ويتحدا إحداهما بالأخرى فهذا ضروري البطلان.فإن الشيئين إن بقيا بعد الاتحاد بحالهما فهما إثنان وإن عدم أحدهما فلا اتحاد لاستحالة اتحاد المعدوم بالموجود، وإن عدما معا ووجد ثالث فلا اتحاد بل إعدام شيء وإيجاد آخر.وذهب فرفوريوس بعد المعلم الأول إلى أن من عقل شيئاً اتحدت ذاته بذلك المعقول وإليه ذهب الرئيس في المبدأ والمعاد لأن الصورة العقلية إذا حلت الجوهر العاقل بالقوة صيرته عقلاً بالفعل وإنما يكون كذلك مع الاتحاد وإلا لكان ما الاتحاد وإلا لكان ما هو بالقوة بعد القوة والملازمة ممنوعة.ثم لو اتحد العاقل بمعقوله لزم أن لا يعقل إلا شيئاً واحداً أو يتحد الذوات المعقولة في أنفسها أيضاً وقوم من الصوفية إن الله تعالى يتحد بأبدان العارفين والكل غير معقول بالمعنى الذي ذكرناه.وقال الفاضل المقداد في شرحه على الباب الحادي عشر :قال : أي العلامة (قدّس سِرُّه : ولا يجوز أن يكون في محل وإلا افتقر إليه ولا في جهة وإلا لافتقر إليها.)أقول: هذان وصفان سلبيان الأول إنه ليس في محل خلافاً للنصارى وجمع من المتصوفة والمعقول من الحلول هو قيام موجود بموجود على سبيل التبعية : فإن أرادوا هذا المعنى فهو باطل، وإلا لزم افتقار الواجب وهو محال، وإن أرادوا غيره فلا بد من تصوره أولاً ثم الحكم عليه بالنفي والإثبات، انتهى ما أهمنا نقله.وقال أيضاً في شرح قول العلامة (قدّس سِرُّه ولا يتحد بغيره لامتناع الاتحاد مطلقاً)أقول : الإتحاد يقال على معنيين: مجازي وحقيقي، أما المجازي فهو صيرورة الشيء شيئاً آخر بالكون والفساد، إما من غير إضافة شيء آخر كقولهم: صار الماء هواء وصار

الهواء ماء، أو مع إضافة شيء آخر كما يقال : صار التراب طيناً بانضياف الماء إليه، وأما الحقيقي فهو صيرورة الشيئين الموجودين شيئاً واحداً موجوداً.إذا تقرّر هذا فاعلم أن الأول مستحيل عليه تعالى قطعاً لاستحالة الكون والفساد عليه، وأما الثاني فقد قال بعض النصارى إنه اتحد بالمسيح فإنهم قالوا : اتحدت لاهوتية الباري مع ناسوتية عيسى وقال النصيرية : إنه اتحد بعلي وقال بعض المتصوفة: أنه اتحد بالعارفين، فإن عنوا غير ما ذكرناه فلا بد من تصوره أولاً ثم يحكم عليه، وإن عنوا ما ذكرناه فهو باطل قطعاً لأن الاتحاد مستحيل في نفسه فيستحيل إثباته لغيره، وأما استحالته فهو أن المتحدين بعد اتحادهما إن بقيا موجودين فلا اتحاد لأنهما إثنان لا واحد وإن عدما معاً فلا اتحاد بل وجد ثالث، وإن عدم أحدهما بقي الآخر فلا اتحاد أيضاً لأن المعدوم لا يتحد بالموجودوقال الشيخ المفيد (قدّس سِرُّه في (شرح عقائد الصدوق) :)الحلاجية حزب من أصحاب التصوف وهم أصحاب الإباحة والقول بالحلول، ولم يكن الحلاج يتخصص بإظهار التشيع وإن كان ظاهر أمره التصوف وهم قوم ملحدة زنادقة يموّهون بمظاهرة كل فرقة بدينهم ويدعون للحلاج الأباطيل ويجرون في ذلك مجری المجوس ودعواهم لزردشت المعجزات ومجرى النصارى في دعواهم لرهبانهم الآيات البينات والنصارى والمجوس أقرب إلى العبادات منهم وهم أبعد من الشرائع والعمل بها من النصارى والمجوس ⁽¹.)وقال الشارح القوشجي في شرح (إلهيات التجريد :)ذهب بعض المتصوفة إلى أنه تعالى يحل في العارفين والنصارى إلى حلوله في عيسى فإن أرادوا بالحلول هذا المعنى فباطل، وإن أرادوا أنه غير ذلك فلا يمكن نفيه أو إثباته إلا بعد تصور ما هو المرادوقال الشارح البحراني في كتاب (قواعد العقائد له :)أنه تعالى لا يتحد بغيره خلافاً للنصارى وبعض الحكماء السابقين وبعض المتصوفة.لنا أن المراد من الاتحاد إن كان صيرورة الشيئين شيئاً واحداً كما هو المفهوم من لفظه فهو باطل، لأن المتحدين إن بقيا موجودين فلا اتحاد وإن عدما معاً فالموجود غيرهما فلا اتحاد أيضاً، وإن عدم أحدهما دون الآخر فلا اتحاد إذ المعدوم لا يتحد بالموجود، وإن

أرادوا به معنى آخر فلا بد من إفادة تصوره لننظر فيه.وقال شارح (الطوالع:)حكى القول بالاتحاد والحلول عن النصارى وجمع من المتصوفة، فإنه حكى عن النصارى أنهم قالوا : اتحدت الأقانيم الأب والابن وروح القدس واتحدت ناسوت المسيح واللاهوت وحل الباري في عيسى، وحكى عن جمع من المتصوفة أنهم قالوا : إذا انتهى العارف نهاية مراتبه انتهى هويته وصار الموجود هو الله سبحانه، وهذه المرتبة هي الفناء في التوحيد وقالوا إن الله تعالى يحل في العارفين، فإن أرادوا بالاتحاد والحلول ما ذكرناه فقد بان فساده وإن أرادوا به غيره لا بد من تصوره أولاً ليتأتى التصديق به نفياً أو إثباتاً، فإنه لا يمكن نقيه وإثباته إلا بعد تصور ما هو المراد.وقال المحدث العلامة المجلسي في (عقائده :)والقول بحلوله تعالى في غيره كما قال بعض الصوفية والغلاة أو اتحاده مع غيره كما قاله بعض الصوفية، أو أن له تعالى صاحبة أو ولداً أو شريكاً كما قاله النصارى، أو أنه تعالى جسم أو أن له مكاناً كالعرش وغيره أو جزءاً أو عضواً فكل ذلك كفر إلى غير ذلك مما حكوه عنهم وشنّعوا عليهم.ثم لما رأى المتأخرون منهم فساد ما قاله متقدّموهم وبطلانه وشناعته وجهوا كلامهم بأن مرادهم به وحدة الوجود لا الاتحاد والحلول، وهو من قبيل دفع الفاسد بالأفسد وتوجيه الشنيع بالأشنع.وقال صاحب (الشوارق فيه :)قد اشتهر من مشايخ الصوفية القول بوحدة الوجود وأن الوجودات بل الموجودات ليس بمتكثرة في الحقيقة بل هناك موجود واحد قد تعددت شؤونه وتكثرت أطواره ثم قال: ولما كان ذلك بحسب الظاهر وبالمعنى المتبادر مخالفاً لما يحكم به بديهة العقل من تكثر الموجودات بالحقيقة لا بمجرد الاعتبار تصدّى كثير من المحققين لتوجيه كلامهم، انتهى.وقال القيصري في (شرح الفصوص لمحيي الدين :)حقيقة الوجود إذا أخذت بشرط أن لا يكون معها شيء فهي المسماة عند الصوفية بالمرتبة الأحدية المستهلكة جميع الأسماء والصفات فيها، ويسمى جمع الجمع وحقيقة الحقائق والعماء أيضاً، وإذا أخذت بشرط شيء، فإما أن يؤخذ بشرط جميع الأشياء اللازمة لها كليها وجزئيها المسماة بالأسماء والصفات فهي المرتبة الإلهية المسماة عندهم بالواحدية

ومقام الجمع، وهذه المرتبة باعتبار إيصال مظاهر الأسماء التي هي الأعيان والحقائق إلى كمالاتها المناسبة لاستعداداتها في الخارج تسمى مرتبة الربوبية، وإذا أخذت لا بشرط شيء آخر ولا بشرط لا شيء فهي المسماة بالهوية السارية في جميع الموجودات، وإذا أخذت بشرط ثبوت الصور العلمية فيها فهي مرتبة الإسم الباطن المطلق والأول والعليم ورب الأعيان الثابتة - إلى أن قال - وإذا أخذت بشرط الصور الحسية العينية فهي مرتبة الإسم المصور ورب العالم الخيال المطلق والمقيد. وإذا أخذت بشرط الصور الحسية الشهادتية فهي مرتبة الاسم الظاهر المطلق والآخر ورب عالم الملك، ومرتبة الإنسان الكامل عبارة عن جميع المراتب الإلهية والكونية من العقول والنفوس الكلية والجزئية ومراتب الطبيعة إلى آخر تنزلات الوجود ويسمى بالمرتبة العمائية أيضاً فهي المضاهية للمرتبة الإلهية، ولا فرق بينهما إلا بالربوبية والمربوبية ولذلك صار خليفة الله، وإذا علمت هذا علمت الفرق بين المراتب الإلهية والربوبية والكونية، انتهى.وقال صاحب (الشوارق في گوهر مراد في الفصل الذي ساقه لبيان كيفية صدور المعلول من العلة ما محصله :)إن الصوفية قالوا: إن صدور المعلول من العلة عبارة عن تنزّل العلة بمرتبة وجود المعلول وتطورها بطور المعلول ومن هنا تفطنوا بوحدة الوجود بمعنى أن الوجود حقيقة واحدة سارية في جميع الموجودات وليست مهيات الممكنات إلا أموراً اعتبارية والموجودات بأسرها مظاهر تلك الحقيقة الواحدة بحيث لا يلزم الاتحاد والحلول، لأنهما فرع الأثنينية ولا موجود إلا واحد.قال : وفهم هذا المعنى بغاية الإشكال لأنهم ادعوا أن فهم ذلك لا يتيسر بالعقول المتعارفة بل بالرياضة والمجاهدة وبطور وراء طور العقل، وهو فناء السالك في سلوكه من نفسه وعقله ومن جميع المعقولات والموهومات فضلاً عن المحسوسات وقصره همته في التوجه إلى الحق وذكره له بلسانه وقلبه بحيث لا يخطر بقلبه سواء ولا يبقى في قلبه غيره حتى يغيب عن نفسه حال ملاحظته لجلال الله وإن لاحظها فمن حيث هى لاحظه لا من من حيث هي مزينة بزينة الحق، بل لا يكون الذكر أيضاً ملحوظاً فضلاً عن الذاكر.قال : وإذا داوم السالك على ذلك يفيض عليه نور من أنوار الإلهية يشاهد به حقائق الأشياء على ما هي عليها كما يشاهد المحسوسات بحس..البصر.قال : ونحن اعتقدنا بإمكان صدق هذه الدعوى يحسن ظننا بالسلف وليس المراد بهذا النور المذكور نور يفاض عليه من الخارج، بل نور مودع في نفس الإنسان ذواته، والغرض من الرياضة والمجاهدة تصفيته وتجليته من الأكدار الطبيعية والحسية والخيالية والوهمية، وإذا

حصلت التصفية والتجلية بالرياضات العلمية والعملية والاعتقاد بالعقائد الحقة صار هذا النور من القوة إلى الفعل، ويرى به الأشياء ويشاهدها بعين اليقين اللهم بلغنا إلى ذلك المقام العالي بإخراجنا عن هذا المنزل الفاني البالي انتهى ما أهمنا نقله كلامه.وقد سلك هذا المسلك صدر المتألهين وصرّح به في كتبه الكلامية وغيرها في موارد كثيرة.قال في الفصل الأول من (إلهيات الأسفار الذي ساقه لإثبات وجود الواجب تعالى والوصول إلى معرفة ذاته ما هذه عبارته :)إعلم أن الطرق إلى الله كثيرة لكن بعضها أوثق وأشرف وأنور من بعض، وأسدّ البراهين وأشرفها هو الذي لا يكون الوسط في البرهان غيره بالحقيقة، فيكون الطريق إلى المقصود هو عين المقصود وهذه سبيل الصديقين الذين يستشهدون بذاته على صفاته وبصفاته على أفعاله واحداً بعد واحد.وذلك لأن الربانيين ينظرون إلى الوجود يحققونه ويعلمون أنه أصل كل شيء ثم يصلون بالنظر إليه إلى أنه بحسب حقيقته واجب الوجود، وأما الإمكان والحاجة والمعلولية وغير ذلك فإنما يلحقه لا لأجل حقيقته بل لأجل نقائص وإعدام خارجة عن أصل حقيقته، ثم بالنظر فيما يلزم الوجوب والإمكان يصلون إلى توحيد ذاته وصفاته ومن صفاته إلى كيفية أفعاله.وتقريره أن الوجود كما مر حقيقة عينية واحدة بسيطة لا اختلاف بين أفرادها لذاتها إلا بالكمال والنقص والشدة والضعف أو بأمور زائدة كما في أفراد ماهية نوعية وغاية كمالها ما لا أتم منه وهو الذي لا يكون متعلقاً بغيره ولا يتصور ما هو أتم منه، إذ كل ناقص متعلق بغیره مفتقر إلى إتمامه.فإن الوجود إما مستغن عن غيره، وإما مفتقر لذاته إلى غيره، والأول هو واجب الوجود وهو صرف الوجود الذي لا أتم منه ولا يشوبه عدم ولا نقص، والثاني هو ما سواه من أفعاله وآثاره ولا قوام لما سواه إلا به لما مر أن حقيقة الوجود لا نقص لها وإنما يلحقه النقص لأجل المعلولية، وقد مر أن الوجود إذا كان معلولاً كان مجعولاً بنفسه جعلاً بسيطاً وكان ذاته بذاته مفتقراً إلى جاعل وهو متعلق الجوهر والذات بجاعله.فإذن قد ثبت واتضح أن الوجود إما تام الحقيقة واجب الهوية وإما مفتقر الذات إليه متعلق الجوهرية، وعلى أي القسمين ثبت وتبين وجود واجب الوجود غني الهوية عما سواه - إلى أن قال بعد جملة من النقص والإبرام:

فإذن حقيقة الوجود في كل موجود بحسبه وأما الوحدة التي تجمع الكل فهي ليست نوعية ولا جنسية بل ضرباً آخر من الوحدة لا يعرفها إلا الكاملون.وقال في (شرح الكافي في شرح الحديث الأول من باب جوامع التوحيد :)(توحيد عرشي إعلم أن ذاته تعالى حقيقة الوجود بلا حد، وحقيقة الوجود لا يشوبه عدم فلا بد أن يكون بها وجود كل الأشياء وأن يكون هو وجود الأشياء كلها، إذ لو كانت تلك الذات وجود الشي بعينه أو الأشياء بعينها ولم تكن لشيء آخر أو لأشياء أخرى لم يكن حقيقة الوجود، وقد فرضناها حقيقة الوجود أو حقيقة الشيء وصرفه لا يتعدد كالإنسان مثلاً فإنه لا يمكن أن يتعدد من حيث هو إنسان وليس التعدد في زيد وعمرو إلا بأمر خارج عن حقيقة الإنسانية، فحقيقة الوجود لا يتعدد إلا بشيء خارج، ولكن الخارج ليس إلا العدم إذ المعاني والمهيات تابعة للوجود والعدم ليس بشيء ثابت فثبت أن لا تعدد في الوجود إلا من جهة الإعدام والنقائص.)فإذن لما كان واجب الوجود محض حقيقة الوجود الصرف الذي لا أتم منه فلا خارج عنه إلا النقائص العدمية والإعدام فهو كل الذوات ولا يشدّ عنه شيء من الموجودات من حيث كونه موجوداً بل من حيث كونه ناقصاً أو معدوماً.وقال في شرح الحديث الأول من باب أدنى المعرفة :إعلم أن للتوحيد وسائر معارف الإيمان أربع درجات كقشر الجوز، وقشر قشره، ولبه، ولب لبه.الدرجة الأولى : أن يقول باللسان : لا إله إلا الله وقلبه غافل عنه أو منكر له كتوحيد المنافق.والثانية : أن يصدق بمعنى اللفظ قلبه كما يصدّق به عموم المسلمين وهو اعتقاد وليس بعرفان.والثالثة : أن يعرف ذلك بطريق الكشف بالبرهان بواسطة نور الحق وهو مقام المقربين وذلك بأن يرى أشياء كثيرة ولكن يراها على كثرتها صادرة عن الواحد القهار.الرابعة : أن لا يرى في الوجود إلا واحداً وهو مشاهدة الصدّيقين، وتسميه الصوفية بالفناء في التوحيد.فالأول : موحد باللسان ويعصم ذلك صاحبه عن السيف والسنان.والثاني : موحد بمعنى أنه معتقد بقلبه.

والثالث: موحد بمعنى أنه لم يشاهد إلا مؤثراً واحداً ويرى أنه لا فاعل بالحقيقة إلا واحد والوسائط مترتبة في القرب والبعد منه تعالى لصدورها منه على الترتيب الضروري لا لكونها علل الإيجاد بخلاف ما عليه الأشاعرة.والرابع: موحد بمعنى أنه لم يحضر في شهوده غير الواحد الحق فلا يرى الكل من حيث هو كثير بل من حيث هو واحد، لأن المهيات المختلفة لا وجود لها إلا بالوجود والوجود بذاته موجود وله حقيقة واحدة متفاوتة الدرجات والمقامات ولكل مقام خواص ولوازم ينتزع منه ويصدق عليه وهي المسماة بالمهيات والأعيان الثابتة التي ما شمت رائحة الوجود ولا هي مجعولة وكذا الأعدام والنقائص لا يتعلق بها جعل وتأثير إذ لا وجود لها، فالحقيقة على صرافة وحدتها الذاتية التي لا مثل لها ولا شبه ولا تند ولا ضد إذ ليست هذه الوحدة وحدة عددية يحصل بتكررها العدد سواء كان في العين أو في الذهن ولا جنسية ولا نوعية ولا مقدارية ولا غير ذلك من أقسام الوحدات.فهذا هو الغاية القصوى في التوحيد وإن كانت الأذهان قاصرة عن إدراكها ولكن لا أقل من التسليم وعدم التلقي بالجحود والإنكار، والله ذو الفضل العظيم.وقال في شرح الحديث الخامس من باب حدوث العالم:إن مهيته تعالى إنيّته بمعنى أن لا مهية له سوى الحقيقة المحضة والأنية البحتة والوجود الصرف الذي لا يشوبه عدم ولا عموم ولا خصوص فإليه الإشارة بقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ: شيء بخلاف الأشياء.)لأن كل ما سوى حقيقة الوجود له مهيّة خاصة يعرضها عدم وقصور يلحقها كلية وجزئية، وكل منها يسلب عنها أشياء كثيرة وجودية فهذا جسم وهذه صورة وهذا فلك وهذا إنسان، فما هو فلك ليس بإنسان وما هو جسم ليس بعقل وما هي صورة ليست بمادة.وهذا بخلاف ذاته تعالى إذ هو كل الوجود وكله الوجود ما من شيء إلا وهو ذاته أو تبع ورشح لذاته، وما في الوجود إلا ذاته وصفاته وأفعاله.وقال في شرح الحديث الرابع من باب إطلاق القول بأنه شيء :ونسبة جميع الأشياء إليه تعالى نسبة سائر الأضواء وظلالها إلى ضوء الشمس الذي به يضيء كل شيء وهو مستغن عن غيره لو كان لضوئها قيام بنفسه ولكنه يغاير الأول تعالى بأن الضوء فيها يحتاج إلى موضوع وهو محسوس، والوجود الأول لا موضوع له ولا محسوس بل معقول لذاته وعاقل وعقل لذاته ولما سواه من الأنوار العقلية القاهرة والمدبرة وسائر

الصور والأجرام وعوارضها والوجودات الفائضة منه كالأنوار والمهيات التابعة لها كالظلال والأجسام كالظلمات والله المثل الأعلى في السماوات إلى غير ذلك مما لا نطيل بنقله.وقال بعضهم :كل مافي الكون وهم أو خيال*** أو عكوس في أو عكوس في المرايا أو ظلالوقال عامر بن عامر البصري وهو من صوفية الشيعة كما في (مجالس المؤمنين في مفتتح قصيدته التي سماها (ذات الأنوار) في معنى الوحدة الصرفة :)إن ذلك ليس بحلول كما ظنه بعض المتوهمين، وذلك لأن الحلول يقتضي وجود شيئين أحدهما حال والثاني محل، وليس الأمر كذلك عند فحول المتوحدين، بل عندهم أن الواحد المطلق من كل الوجوه لا يبقى سواه، وهو ظاهر بالكل للكل، ولكل فرد من أفراد كثرته الداخلة في حقيقة وحدته نصيب من عين تلك الوحدة، ولا خروج له عنها ولا انعدام يطري على شيء.ثم شرع في القصيدة المسماة بذات الأنوار وقال في مطلعها :)تجلى لي المحبوب في كل وجهةفشاهدته في كل معني وصورةوخاطبني مني بكشف السرائرتعالت عن الأغيار لطفاً وجلتفقال أتدري من أنا قلت أنت يا*** مناي أنا إذ كنت أنت حقيقتيفقال كذاك الأمر لكنما إذا*** تعيّنت الأشياء بي كنت نسختيفأوصلت ذاتي باتحادي بذاته*** بغير حلول بل بتخصيص نسبةفصرت فناء في بقاء مؤبد*** لذات بديمومية سرمديةإذا رمت إثباتاً لانيتي محاهواه وجودي وه أتي محوةفيأخذني مني فأُصبح سائلاًلنفسي عن نفسي حضوراً لغيبةوأنظر في مرآة ذاتي مشاهداًلذاتي بذاتي وهو غاية غايتيفأغدوا وأمري أمرين واحدعلومي تمحوني ووهميإلى أن قال :بدا ظاهراً بالكل للكل بيّناً*** فشاهده العينان في كل ذرّةوأشرق منه مطلق قيد الورى*** عموماً بوحدانية صمديةهو الواحد الفرد الكثير بنفسه*** وليس سواه إن نظرت بدقةبه كل حي وهو حيّ بذاته*** وإن شئت أن تحيي به فله مت

لله كل عين في الوجود يرى بهاله كل أذن في البرايا وعيّةله كل كف في الورى باطشاً بهاله كل علم من علوم الخليقةلذلك ما قال الإله لآدمعلى صورتي كانت لخلقك خلقتيفكثرته مخفيّة تحت وحدةٍكما أنا فرد كثرتي تحت وحدتيبقيت به لما فنيت له كماوجدت حياتي فيه فيه من بعد موتإلى أن قال :نظرت فلم أبصر سوى محض وحدة بغير شريك قد تقسط بكثرةتكثرت الأشياء والكل واحد** صفات وذات ضمتا في هويةيحجب عنا واختفى بظهورهفضلل فيه كل قوم بحجةفسائر ذرات الوجود مظاهر له إن رآه باصر ببصيرةمحا ممكنات الوهم منه بواجب*** حوى كثرة توحيدها بالضرورةوذاك لأن لا شيء يوجد غيرهاوجملتها موجودة بالمعيةلكل الكل يا من لا سواه فمن رأىسواك فرؤيا ذاك من أحوليةومحصله كما ترى أن ذات الوجود المطلق والممكنات ليست إلا مجالى ومظاهر له.وبعبارة أخرى الوجود إذا اعتبر لا بشرط التعين وعدم التعين يكون حقيقة الواجب، وإذا اعتبر بشرط التعين بالماهية يكون عين حقيقة الممكنات، فيكون حقيقة كل ممكن هو الوجود المتعين بالماهية، فإذا لم يعتبر فيه التعين كان عين حقيقة الواجب، تعالى عما يقول الجاهلون علواً كبيراً.إذا عرفت ذلك فأقول :إن بطلان هذا الاعتقاد الفاسد مما دل عليه العقل والنقل، ولكونه من مزال الأقدام يحتاج إلى بسط الكلام في ذلك المقصود والمرام، بعون الله المالك المهيمن السلام، وبالله أستعين وأستمد وبمحمد وآله الطاهرين سلام الله عليه وعليهم أجمعين أتوسل في كشف الحجاب عن وجه المرام.

### أما الدليل العقلي على بطلانه#### إشارة:فموقوف على تمهيد مقدمة متضمنة للفرق بين الواجب تعالى شأنه والممكن وهو بوجوه :#### الأول الإفتقار وعدم الإفتقاربيانه: أن الموجود إما موجود بنفسه غير مفتقر في وجوده إلى غيره أي العلة الموجدة، أو موجود لا بنفسه بل مفتقر إلى العلة والحصر بينهما عقلي دائر بين النفي والإثبات، فلا يتصور واسطة بين الافتقار وعدم الافتقار فلا وعدم الافتقار، فلا موجود خارجاً من القسمين والمتصف بعدم الافتقار هو الواجب وبالافتقار هو الممكن.أما الثاني فلا بد أن : : فلا بد أن ينتهي وجوده إلى علة قائمة بذاتها موجودة بنفسها، إذ معنى افتقاره هو قبوله لأثر العلة الذي هو الوجود، فلو لم تكن العلة بنفسها موجودة لكانت فاقدة للأثر والفاقد للشيء كيف يكون معطياً، ومجرد وصول الأثر بواسطة إلى محل لا يرفع الافتقار فلا بد من الانتهاء إلى المؤثر القائم بذاته.وأما الأول : أعني غير المفتقر في وجوده إلى غيره.فإما بأن يكون وجوده علة لوجوده وهو غير معقول لاستلزامه تقدم الشيء على نفسه.وإما بأن يكون نفسه عين الوجود أي لا يكون له ماهية ووجود كما في الممكنات بل يكون ماهيته أنيته وهو المطلوب.فإن قلت : هل له تعالى ماهية ؟قلت : الماهية لها معنيان :أحدهما : بإزاء الوجود كما يقال : وجود الممكن زائد على ماهيته والماهية بهذا المعنى يعرضها العموم والاشتراك فليست له تعالى ماهية بهذا المعنى.وثانيهما: ما به الشيء هو هو وهذا يصح له عز وجل وقد صرح به الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ في جواب الزنديق في حديث طويل مروي في (الكافي) قال : قال له السائل : فله أنية ومائية؟ قال (عَلَيهِ السَّلَامُ): نعم لا يثبت الشيء إلا بإنية ومائية ⁽¹⁾.)

#### الثانيأنه تعالى منزّه عن الحد والرسم والمثل والشبه والضد والند، والتنزه مقتضى ذاته والممكن محدود.ممثل.أما الأول : فلما عرفت من أنه تعالى نفس الوجود ومتعين الذات بوجوب وجوده وليس له ماهية ووجود فليس بذي أجزاء وما لا أجزاء له لا اء له لا جنس له ولا فصل له وما لا جنس له ولا فصل له لا حد له، وإذ ليست له صفة لازمة ولا خاصة فلا إسم له وما لا حد له يمتنع إقامة البرهان عليه إلا أنه من حيث كونه مبدءاً لأفعاله وآثاره وبارئاً لمخلوقاته مما يقام عليه البرهان كما يقال : العالم مصنوع مبني يقتضي أن له صانعاً بانياً، فالعالم له صانع وإذا ثبت أن للعالم صانعاً ثبت وجوده ضرورة.وأما الثاني: فلتركبه من الوجود والماهية يكون ذا أجزاء والوجود للممكنات أمر عقلي متصور في الذهن مشترك بين الموجودات زائد في التصور على المهيات وقد عرفت أن المهية التي هي معروض الوجود أيضاً مما يعرضه العموم والاشتراك، فإفراد الممكنات بجميعها مشتركة في أمر جامع بينها به يشابه أحدها الآخر ويشاكله ويتميز أحدها عن الآخر بأمر بائن، وليس الحد إلا عبارة عن الجامع الفارق.وأيضاً كل متصف بالوجود الإمكاني فله مهية ووجود.أما المهية فلكونها غير الوجود يحتاج في موجوديتها إلى جاعل يجعلها موجوداً إذ المهية لا تقتضي نفسها وجودها وإلا لكان وجودها قبل وجودها وهو محال ضرورة تقدم المقتضي على المقتضى.وأما الوجود فلأن كل وجود غير وجوده تعالى فهو يشوبه عدم ونقص فيحتاج إلى موجد وله حد معين من مراتب الوجود يحتاج إلى محدد إذ لو كانت نفس طبيعة الوجود تقتضي ذلك الحد لكان الجميع كذلك وليس كذلك، فإذن الوجود في كل موجود نفس تعينه الخاص ووحدته الشخصية وتشخصه المحدد والمعين، وكل ما له حد فله علة محددة تحدده على ذلك الحد.وهذا بخلاف الوجود الإلهي الذي هو عين ذاته وتعينه بالوجوب فلا قاهر فوقه ولا محدد له إذ ليس فيه إلا محض الحقيقة القدسية والتنزه.بل قد قال بعض الأساطين: إن انفكاك المهية من الوجود إنما هو في تحليل العقل، وأما في الواقع فهي عينه حيث قال :

إن الوجود لا بد له عما يخرجه عن الإيهام، فلا يتحقق إلا بعد التعين التمام بالفصول المتنازلة إلى أن ينتهي إلى التشخص، فبعد التعين التام يتحقق والترتب إنما هو في المرتبة والتحليل، وهذا ما أشاروا إليه بقولهم : إن الشيء ما لم يتشخص لم يوجد وما لم يوجد لم يتشخص، وأن التشخص يساوق الوجود فإنه ذات الوجود وخلوه عنه سلب الشيء عن نفسه.وبما حققنا ظهر أن الماهية عين الوجود، وإنما ينفكان في التحليل، فيحمل الوجود على الماهية ويعرضها باعتبار كما أن الماهية تعرض الوجود باعتبار آخر، وفي الحقيقة ليس هناك إلا الوجود الخاص، فالوجود الذي هو نقيض العدم بنفسه لا يتقوّم بل هو والحد والتحديد مستند إلى أمر وراء ذلك، فالمبدأ تعالى ليس له ذات ووجود، وإنما يعير بعبارتين بالإلجاء وضيق المجال كما هو الحال في جميع صفات الجمال، وهذا متن بيان مقتبس من (مشكاة النبوة إلى أن قال :)ظهر من جميع ما تقدم أن إثبات المبدأ تعالى لا ينفك عن التوحيد، ضرورة أن الحد ينافي الوجود والتعدد لا يعقل إلا بالحدود، وقال:وكشف الحجاب أن الوجود عين هويته ونفس الماهية كما هو محصل عروض الوجود للماهية والتفكيك إنما هو بالتحليل وكذا الحمل والعروض، فقبل التحقق الذي هو عين الواقع والخارج لا وجود ولا ماهية ومعه لا تمائز.فللحيوانية مثلاً نحو من الوجود لأن الحركة بالإرادة والحس وجود والمعدوم لا يعقل أن يكون حيواناً وحساساً، وكذا النطق وهو إدراك الكليات وملكة إكتساب النظريات نحو من الوجود والمعدوم ليس ناطقاً بالضرورة.وكذا الحال في جميع الأجناس والفصول والأنواع الملتئمة منها المترتبة فإنه صرف الفرض وليس كون الإنسان قبل الوجود إنساناً وكون الوجود وجوداً قبل التحقق إلا مجرد الفرض، فعدم كون الإنسان والوجود قبل التحقق وجوداً وإنساناً مخالف للفرض لا أنه سلب للشيء عن نفسه كيف وليس هناك شيء ولا نفس إلا بالفرض.ألا ترى أن اجتماع النقيضين لو كان اجتماعاً تحقيقياً لكان محققاً وإنما هو مجرد فرض وتقدير، فالإنسانية التحقيقية وهو الحيوانية مع النطق لو كانت غير الوجود فكيف يكون متحركاً بالإرادة ومدركاً للمعقولات وهو لا وجود له.ومن خفي عليه هذا المعنى خبط خبطة عشواء فبين من ذهب إلى أن التقرير مرحلة سابقة على الوجود ومن توهم أن بين الوجود والعدم مرحلة تسمى بالحال ولم يتفطنوا أن

ارتفاع النقيضين محال انتهى ما أهمنا نقله من كلامه دام عزّه وعلاه.وقد اتضح منه كل الوضوح أن الممكن لا تحصل له إلا بالوجود والماهية وأن الماهية بحسب الخارج عين الوجود وحده، وأن معنى عروض الوجود للماهية أن الملحوظ في الوجود إنما هو حدّه المعين لا أن هناك عارضاً ومعروضاً وعروضاً.فانقدح منه أن قول الصوفية بأن الماهية ماهية حال العدم وهي المعبر عنها بالعين الثابت، وقولهم بأن الأعيان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود مما لا معنى له أو التفكيك بين الثبوت والوجود والقول باتصاف الماهية بالأول دون الثاني سفسطة محضة.#### الثالثأن الواجب تعالى وجوده تام فوق التمام والممكن موصوف بالقصور والنقصان والتمام مقتضى ذات الأول كما أن النقصان لازم وجود الثاني.والمراد بكونه تاماً كونه جامعاً لجميع صفات الكمال إذ قد قلنا إنه عين الوجود والكمالات كلها وجود فتكون الكمالات جميعاً حاصلة له بالفعل بنفسه من دون افتقار إلى الاستكمال بالغير، وهذا من ضيق العبارة بل كما أن ذاته تعالى صرف الوجود كذلك صرف العلم والقدرة والاختيار والحياة وغيرها من الصفات الكمالية، وهذه الصفات عين ذاته كما قال أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ: علم كله قدرة كله حياة كله ⁽¹⁾.)والمراد بفوق التمام كونه مع جامعيته للكمالات وتماميتها له موجداً لوجود غيره وكمالاتهم جميعاً أيضاً.وأما الممكن فلا ينفك عن وصف الافتقار والإمكان والمهية والمعلولية والتركيب وغيرها من النقائص، وما يتصور فيه من وصف الكمال فإما أن لا يكون حاصلاً له بالفعل بل بالقوة كالإنسان مثلاً، أو يكون حاصلاً بالفعل ولكن حصوله ليس بنفسه بل بالغير، فعلم من ذلك أن الواجب تام والممكن ناقص.وإذا عرفت هذه المقدمة الشريفة ظهر لك فساد القول بوحدة الوجود، لأنه إذا كان الواجب علة والممكن معلولاً، والأول مستغنياً والثاني مفتقراً، والأول منزّهاً عن الحد والتعين والثاني محدوداً متعيناً بالماهية والأول بسيطاً والثاني مركباً، والأول تاماً فوق التمام والثاني مكتنفاً بالعدم والنقصان حسبما بالعدم والنقصان حسبما عرفته في المقدمة التي مهدناها فكيف يعقل

ترقي الثاني إلى مرتبة الأول؟ فإن ذاتي الشيء لا ينفك عنه والمعلولية والمحدودية والافتقار والنقصان من لوازم ذات الممكن فكيف يتصور أن يلقى الممكن أنيته على اصطلاحهم ويصل إلى مرتبة الواجبمع أن أنيته ليس إلا تعينه بماهيته وبعد ارتفاع التعين والتحدد لا يبقى ماهية ولا وجود، فلا يكون هناك شيء أصلاً.وكذلك إذا كان الواجب تعينه بذاته وبكنهه ومنزّهاً عن الحدود لكونه صرف الوجود وكان تاماً فوق التمام كان مبايناً للممكن غاية البينونة كما قال الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ في الحديث المروي عنه في (الكافي) : «مباينته إياهم مفارقته إنيتهم»، فكيف يتوهم كونه سارياً في الموجودات ⁽¹⁾.)وهؤلاء الجهلة لما سمعوا أن الواجب وجود خال من جميع الحدود والقيود، وأن الوجود مفهوم واحد نقيض العدم، فتوهموا أن الوجود الخالي من جميع القيود هو الوجود المطلق لا بشرط التعين وعدم التعين فيجتمع مع جميع التعينات الإمكانية، ويكون عين حقيقة كل ممكن.وهذا التوهم من الفساد بمكان لأن معنى خلوّ الواجب من القيود هو خلوّه من التعينات الإمكانية لا من مطلق التعين ولو بذاته فتعينه سبحانه بوجوب وجوده الذي هو عين ذاته فعلى هذا يكون طرد الحدود والتعينات الإمكانية محالاً، وليس معنى خلوه منها كونه مبهماً سارياً في التعينات مثل سريان الكليات في مصاديقها الخارجية المتعينة.وبعبارة أوضح أن الواجب مع قطع النظر عن الحدود والتعينات إما مبهم أو أو متعين.أما الأول: فتحققه محال بالضرورة، لأن الشيء ما لم يتشخص لم يوجد ومن هنا قالوا إن الكلي الطبيعي أمر مبهم لا يمكن تحققه في الخارج إلا بضم التعينات وتشخصات الأفراد.وأما الثاني : فإما أن يكون سرايته في المخلوقات مع تعينه الذي هو له فهو محال، لأنه جمع بين النقيضين إذ التعين الوجوبي مناف للتعين الإمكاني ومناقض له، أو مع إلقائه لتعينه الذاتي وتعينه بالتعين الإمكاني وهو فرع أن يكون متحرك غير واجب وممكن يكون في تلك المراتب ويكون واجباً تارة وممكناً أخرى وهو باطل.والحاصل أن الواجب إما مبهم محض وجامع بين جميع الموجودات كما هو شأن الجامعة السارية، وهو مستلزم لنفي وجود الصانع تعالى عن ذلك علواً كبيراً، وإما أنه متعين

يحب ذاته فيستحيل سريانه في الأمور المتعينة بالحدود والقيود.وإلى ذلك أشار المحقق الطوسي في (شرح الإشارات حيث قال :)حقيقة الواجب ليست هي الوجود العام بل هي مجرد وجوده الخاص به المخالف السائر الموجودات لقيامه بالذات.وقال أيضاً : الوجود داخل في مفهوم ذات واجب الوجود لا الوجود المشترك الذي لا يوجد إلا في العقل بل الوجود الخاص الذي هو المبدأ الأول لجميع الموجودات وإذ ليس له جزء فهو نفس ذاته وهو المراد من قولهم : مهيته هي أنيته انتهى.وقال المعلم الثاني من محكى كلامه من كتاب (الجمع بين الرأيين:)إنه لما كان الباري جل جلاله بإنيته ذاته مبايناً لجميع ما سواه وذلك له بمعنى أشرف وأفضل وأعلى بحيث لا يناسبه في إنيته شيء ولا يشاكله ولا يشبهه حقيقة ولا مجازاً، ثم مع ذلك لم يكن بد من وصفه وإطلاق كل لفظة كمالية من هذه الألفاظ المتواطئة عليه، فإن من الواجد اجب الضروري أن نعلم أن مع كل لفظة نقولها في شيء من أوصافه معنى بذاته بعيداً من المعنى الذي نتصوره من تلك اللفظة وذلك كما قلناه بمعنى أشرف وأعلى حتى إذا قلنا : إنه موجود علمنا مع ذلك أن وجوده لا كوجود سائر ما دونه، وإذا قلنا : إنه حي علمنا أنه بمعنى أشرف من الحي الذي هو دونه وكذلك الأمر في سائرها، انتهى.وهو كما ترى نص صريح مثل الأخبار الآتية الواردة من معادن القدس والطهارة في أن مباينته لغيره بنفس ذاته فلا يتصف بالماهية ولا بالوجود بالمعنى المتصور في الممكن بل إذا قلنا : إنه موجود ووصفناه بالوجود فهو بمعنى أعلا مما يتصوره العقل، وهكذا إذا وصفنا بالعلم والحياة وسائر الصفات الثبوتية.وهو معنى ما ورد في غير واحد من الأخبار الكثيرة من أنه سبحانه شيء لا كالأشياء فوصفه بأنه شيء من ضيق المجال والخروج من حد التعطيل وبأنه لا كالأشياء للتنزيه والتقديس ونفي التشبيه والإشارة إلى كونه بائناً من الأشياء وكونها بائنة منه بنفس ذاته المقدسة.والحاصل أنه تعالى ممتاز عما سواه بذاته والوجود عين ذاته، والوجود الذي له عز وجل ليس بالمعنى الذي لها كيف والوجود الذي لغيره أمر بديهي يعرفه الكل كسائر البديهيات والوجود المخصص به لا يدركه بعد الهمم ولا يناله غوص الفطن، وغاية معرفتنا بذاته أنا لا تعرف ذاته.بيان ذلك أن كل مدرك بإحدى القوى والحواس ظاهرية كانت أو باطنية وكل ما تدركه المشاعر صورة كانت أو معنى فهو محدود متمثل تحدّه الحواس وتمثله الأفكار وكل ما هو

كذلك فهو مخلوق مثلنا مصنوع بفكرنا وخالق الأشياء منزّه عنه فنعرف ذاته بأنا لا نعرف ذاته إذ غاية ما يحصل لنا من الآثار والأفعال كونه مبدأ لتلك الآثار والأفعال صانعاً لها، ومن ذلك يحصل الجزم بوجوده تعالى.إذ لو لم يكن موجوداً ثابتاً لكان معدوماً منفيّاً إذ لا مخرج منهما ولا واسطة بين النفي والإثبات والوجود والعدم.ويلزم من عدمه أن لا يكون في الوجود شيء أصلاً واللازم باطل بالبديهة فكذا الملزوم ووجه الملازمة أن الكل مفتقر في وجوده إليه فما هو معدوم في نفسه كيف يكون مفيضاً للوجود فثبت بذلك أنه موجود ممتاز بذاته عما عداه، هذا.والصوفية أولياء الشيطان لما ضاق بهم الخناق في إقامة البرهان على مذهبهم الفاسد واعتقادهم الكاسد استندوا إلى الكشف والعيان.قال بعض من له خوض في التصوف :إن مستند الصوفية فيما ذهبوا إليه هو الكشف والعيان لا النظر والبرهان فإنهم لما توجهوا إلى جناب الحق سبحانه بالتعرية الكاملة وتفريغ القلب بالكلية عن جميع التعلقات الكونية والقوانين العلمية مع توحيد العزيمة ودوام الجمعية والمواظبة على هذه الطريقة بدون فترة ولا تقسيم خاطر ولا تشتت عزيمة من الله سبحانه عليهم بنور كاشف يريهم الأشياء كما هي.وهذا النور يظهر في الباطن عند ظهور طور وراء طور العقل، ولا تستبعدن وجود ذلك، فوراء العقل أطوار كثيرة يكاد لا يعرف عددها إلا الله.ونسبة العقل إلى ذلك النور كنسبة الوهم إلى العقل، فكما يمكن أن يحكم العقل بصحة ما لا يدركه الوهم كوجود موجود مثلاً لا خارج العالم ولا داخله، فكذلك يمكن أن يحكم ذلك النور الكاشف بصحة بعض ما لا يدركه العقل، كوجود حقيقة مطلقة محيطة لا يحصرها التقييد ولا يقيدها التعيين.مع أن وجود حقيقة كذلك ليس من هذا القبيل، فإن كثيراً من الحكماء والمتكلمين ذهبوا إلى وجود الكلي الطبيعي في الخارج.والمقصود هنا رفع الإستحالة العقلية والإستبعادات العادية عن هذه المسألة لا إثباتها بالبراهين والأدلة انتهى.وهو سخيف جداً لامتناع أن يكون طور وراء العقل إلا النبوة، ولو جوز ذلك لبطلت

الشرائع والأديان والأحكام النقلية والعقلية وارتفع الأمان وانسد باب الإيمان.وليس نتيجة ما ذكر من الرياضة والمجاهدة إلا تلطيف السر وتهذيب الباطن وتصفية القلب ليسهل النظر ويسرع الفكر ويصفو الذهن من الكدر فيتجرد المعقولات النظرية عن الغواشي الوهمية ويتميز المعقول عن الموهوم، وذلك هو معنى الكشف ونور الله الكاشف لا ما توهموه. أنظر البحار :ومثله في السخافة استناد بعضهم في ذلك إلى الأدلة السمعية حيث قال:إذا علمت أن الوجود هو الحق علمت سر قوله: ﴿وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ [الحديد: 57] (وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ) [ق: 16]، (وَفِي أَنفُسِكُمْ أَفَلَا تُصِرُونَ﴾ [الذاريات: 21]، (وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهُ﴾ [الزخرف: 43]، وقوله : (اللهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾ [النور: 35] (وكان الله بكل شَيْءٍ مُحيطا) [النساء : 126]، وكنت سمعه وبصره ⁽¹⁾وسر قوله : ولو دليتم بحبل لهبط على الله ⁽²⁾، وأمثال ذلك من الأسرار المنبهة للتوحيد بلسان الإشارة، انتهى. ولا دلالة فيها على ما زعموه بوجه.

أما الآية الأولى : فدلالتها على بطلان ما زعموه وفساده أظهر، بل مكذبة لدعواهم لأن وجود الأشياء عينها في الخارج لا معها وقد عرفت أن التغاير في طرف التحليل والمراد بكونه تعالى معنا في جميع الأمكنة ما حققناه في شرح الفصل السادس من الخطبة الأولى في شرح قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): مع كل شيء لا بمقارنة.

وأما الآية الثانية : فهي أيضاً مكذبة لهم لأن الأقربية مستلزمة للمغايرة والمنافية للعينية، والمراد بها القرب بالعلم والإحاطة أو باعتبار كون ذاته ووجوده منه تعالى حدوثاً وبقاء بحيث لو قطع النظر عنه أنا ما هلك وصار عدماً محضاً لاستحالة بقاء المعلول من غير علة.

وأما الآية الثالثة : فهي أيضاً دليل على البينونة والمغايرة لإفادته كون نفس الشخص آية على صانعه وهو استدلال إنّي وأين ذلك من الاتحاد؟.

وأما الآية الرابعة : فالمراد بها انحصار الألوهية في جميع العوالم فيه تعالى وهو أيضاً مكذب للعينية لمنافاة الألوهية لها.

وأما الآية الخامسة : فالمراد بها أنه هاد لأهل السماوات بلا واسطة ولأهل الأرض

بواسطة الأنبياء والرسل والأئمة (عَلَيهِم السَّلَامُ)، وقد ورد تفسيره بهذا المعنى في أخبار أهل البيت سلام الله عليهم.

وأما الآية السادسة: فهي أيضاً مكذبة لدعواهم لأن وجود الشيء ليس محيطاً به بل هو في الخارج وفي التحليل عارض له.

وأما الحديث القدسي فلا دلالة فيه أيضاً على الاتحاد بل المراد به معنى آخر أشار به في (البحار).

فإنه بعدما روي من (المحاسن) عن عبد الرحمن بن حماد عن حنان بن سدير بن سدير عن أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : قال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «قال الله تعالى : ما تحبّب إلي عبدي بشيء أحب إلي مما افترضته إليه، وإن عبدي ليتحبب إلي بالنافلة حتى أحبه فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به وبصره وبصره الذي الذي يبصر به ولسانه الذي ينطق به ويده التي يبطش بها ورجله التي يمشي بها إذا دعاني أجبته وإذا سألني أعطيته» ⁽¹⁾.

قال : هذا الخبر يحتمل وجوهاً :

الأول : أنه لكثرة تخلّقه بأخلاق ربه ووفور حبه لجناب قدسه تخلى عن شهوته وإرادته، ولا ينظر إلا إلى ما يحبه سبحانه ولا يبطش إلا إلى ما يوصله إلى قربه تعالى، وهكذا.

الثاني : أن يكون المراد أنه تعالى أحب إليه من سمعه وبصره ولسانه ويده ويبذل هذه الأعضاء الشريفة فيما يوجب رضاه، فالمراد بكونه سمعه أنه في حبه وإكرامه بمنزلة سمعه بل أعز منه لأنه يبذل سمعه في رضاه وكذا البواقي.

الثالث : أن يكون المعنى كنت نور سمعه وبصره وقوة يده ورجله ولسانه والحاصل أنه لما استعمل نور بصره فيما يرضي ربه أعطاه بمقتضى وعده سبحانه (لَئن شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ) [إبراهيم: 7] نوراً من أنواره به يميز بين الحق والباطل، وبه يعرف المؤمن والمنافق كما قال تعالى: إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتِ لِلْمُتَوَسّمِينَ [الحجر: 75]، وقال (عَلَيهِ السَّلَامُ): المؤمن ينظر بنور الله، ال وكذا لما بذل قوته في طاعته أعطاه قوة فوق طاقة البشر كما قال مولانا الأطهر ما قلعت باب الخيبر بقوة جسمانية بل بقوة ربانية، وهكذا.

الرابع : أنه لما خرج عن سلطان الهوى وآثر على جميع إراداته ومراداته وشهواته لرضى المولى صار الربّ تعالى متصرفاً في نفسه وبدنه مديراً لقلبه وعقله وجوارحه فيه يسمع وبه يبصر وبه ينطق وبه يمشي وبه يبطش كما ورد في تأويل قوله : وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَن يَشَاءَ اللَّهُ)

[الإنسان 30] وهذا معنى دقيق لا يفهمه إلا العارفون وليس المراد به المعنى الذي باح به، المبتدعون فإنه الكفر الصريح والشرك القبيح، انتهى كلامه رفع مقامه ⁽¹.)وأما الرواية الأخيرة فعلى تسليم صحة سندها وعدم كونها من موضوعات العامة فمعناها : إحاطته تعالى بجميع العوالم وعدم خلوّ مكان منه عز وجل بهذا المعنى، وأين هذا مما زعمه حزب الشيطان من أن الوجود هو الله تعالى عما يقول الظالمون علوّاً كبيراً.فقد وضح واتضح من هذا كله أن ما ذهب إليه الزنديق اللعين محيي الدين وأتباعه الذين هم أولياء الشيطان وهادموا أساس الشرع المبين من أن الوجود هو الحق الأول وأنه سار فى الموجودات وأنها على كثرتها مجالى ومظاهر له، وأن الواجب إذا اشتمل على الحد والتعين صار ممكناً، وأن الممكن إذا ارتفع عنه الحد والتعين صار واجباً، ففي قوس النزول يكون الواجب ممكناً، وفي قوس الصعود يكون الممكن واجباً، غلط بين وكفر وزندقة والحاد.والعجب من صدر المتألهين أنه مع ذكائه وبراعته في فن الكلام وإذعانه بأكثر ما أوردناه في المقدمة الشريفة، غفل عن نتيجتها وقلّد الصوفية فيما هم عليه زعماً منه أن ما ذهبوا إليه من وحدة الوجود هو نتيجة كلمات الأساطين من الحكماء والمتكلمين، ولم يتعقل المباينة، ثم ذهب إلى كونه مشتركاً مقولاً على ما تحته بالتشكيك حسبما نقلناه.قال في (الأسفار:)«فصل»: في أن مفهوم الوجود مشترك محمول على ما تحته حمل التشكيك لا حمل التواطىء.أما كونه مشتركاً بين الماهيات فهو قريب من الأوليات فإن العقل يجد بين موجود وموجود من المناسبة والمشابهة ما لا يجد مثلهما بين الموجود والمعدوم، وأطال في إثبات الاشتراك بما لا طائل تحته إلى أن قال :وأما كونه محمولاً على ما تحته بالتشكيك أعني الأولية والأقدمية والأشدّية، فلأن الوجود في بعض الموجودات بمقتضى ذاته كما سيجيء دون بعض وفي بعضها أقدم بحسب الطبع من بعض وفي بعضها أتم وأقوى.فالوجود الذي لا سبب له أولى بالموجودية من غيره وهو متقدم على جميع الموجودات بالطبع، وكذا وجود كل واحد من العقول الفعالة متقدم على تاليه ووجود

الجوهر متقدم على وجود العَرَض.وأيضاً فإن الوجود المفارقي أقوى من الوجود المادي وخصوصاً وجود نفس المادة القابلة، فإنها في غاية الضعف حتى كأنه يشبه العدم والمتقدم والمتأخر وكذا الأقوى والأضعف كالمقومين للموجودات، وإن لم يكن كذلك للماهيات.فالوجود الواقع في كل مرتبة من المراتب لا يتصور وقوعه في مرتبة أخرى لا سابقة ولا لاحقة ولا وقوع وجود آخر في مرتبته لا سابق ولا لاحق انتهى.واعترض عليه بعض أساطين مشايخنا المعاصرين أطال الله بقاءه بقوله :إن هذا الكلام يكشف عن أنه لم يتعقل معنى الوجود والماهية، ضرورة أن المتصف بالكلية والجزئية والتواطىء والتشكيك إنما هو الكلي الطبيعي، فموضوع هذه الأحكام إنما هو الماهية، وأما الوجود المنسلخ عنها في التحليل فهو كالعدم، ومع عدم لحاظ الانسلاخ فيه لا تعدد ولا تغاير ولا ماهية ولا وجود بل هو حينئذ عينها وهي عينه كما لا يخفى ولا يصلح لأن يتصف بشيء من هذه الصفات إلا تبعاً للذات.بل التحقيق أن الأعراض بأسرها على هذا المنوال فإنها جهات تحليلية لا آنية لها ولا ماهية وإنما هي شؤون المعروض، فإن العروض بلحاظ ارتباطه مع الغير فهو غير متأصل لا محالة كالفوقية والأبوّة وكذا ما يلزم من وجوده التكرر كالوجود.وأما اللون وما شاكله فهو متأصل لا كما توهموه من أن له ماهية ووجوداً إلا أنه في وجوده يحتاج إلى موضوع بخلاف الجوهر، وإلا لكان المعروض من مقولة الأين بالنسبة إلى العرض مع أن وجود العرض لنفسه عين وجوده للغير لا أن هناك وجودين وهذا معنى الحلول وهو عبارة أخرى عما أشرنا إليه من أنه نحو وجود المعروض، فالموجود له ذات ووجود ولوجوده شؤون وخصوصيات تسمى بالأعراض، وأما الماهية فلا يعرضها إلا الوجود وأما الزوجية في الأربعة وما يشابهها فليست عرضاً لماهية ضرورة أن الأربعة كم منفصل لا ماهية من الماهيات بل هو تحليل في تحليل في خصوصيات الوجود ولو على سبيل التقدير.وأما ما توهمه من أن الوجود في بعض الموجودات بمقتضى ذاته فمرجعه إلى كون الشيء علة لنفسه وأما الواجب تعالى فهذا التعبير بالنسبة إليه جل ذكره كسائر التعابير ليس على ما توهمه بل مرجعه إلى أنه تعالى مقدّس عن الوجود الذي هو نقيض العدم ونسبة الوجود إليه تعالى سلب نقص العدم عنه لا إثبات الوجود.وبالجملة فكون الوجود معلولاً للذات ضروري الاستحالة، فإن الفاقد لا يكون معطياً مع أن تقدم الشيء على نفسه أيضاً ضروري الفساد.

وأما الأقدمية بحسب الطبع فهو أيضاً من الأغلاط لما عرفت من أنه تعالى منزّه عن الطبع.وأما العقول فعلى القول بها فلا تقدم لشيء منها على تاليه إلا بالعلية.وأما الجوهر فهو تقدم الموضوع على العرض وهو نحو آخر من السبق التحليلي وهو عين العروض.وأما اختلاف حال المجرد والمادي فليس مستنداً إلى اختلاف أنحاء الوجود بل إنما الاختلاف بين الجواهر بالمادية والتجرد بالذات وإن لم تكن موجودة والهيولى مع قطع النظر عن الوجود متميز عن العقل وغيره من أقسام الجواهر كتميز سائر الماهيات، وضعف المادة عبارة أخرى عن كونها مادة محضة في الانفعال وهذه جهة ثانية لا ربط لها بالوجود.وأما ما توهمه من أن الوجود الواقع في كل مرتبة من المراتب لا يتصور وقوعه في مرتبة أخرى (آه فقد أخذه من أهل العلم من حيث لا يشعر، ضرورة أن مقتضى مذهب أئمته من أن الوجود حقيقة واحدة أنه لا تميز بين الوجودات إلا بالاعتبار، فالمراتب إنما ترتبت باعتبار التنزلات ففي قوسي النزول والصعود تتحرك العين في الوجود، وهذا ما ذهبوا إليه من الحركة الجوهرية.)مع أن هذا مناف لهذا الكلام الذي تقدم منه من الاختلاف بين العقل والهيولي مثلاً في شدة الوجود وضعفه، فإن هذا إنما ينطبق على ما ذهبوا إليه من أن الأعيان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود وإنما هي إضافات إشراقية تختلف قوة وضعفاً باختلاف النزول والصعود والبعد والقرب، ولهذا كان الناسوت أضعف الدرجات، لأنها منتهى قوس النزول واللاهوت أقوى حيث أنه مبدأ لهذه الدرجات المندرجة.وبالجملة، فاستحالة تبدل الوجودات إنما تتم على مذهب غير الصوفية، فإن العرض لا ينتقل، وإنما يتم هذا فيما لم يكن وجود في طول الآخر، وأما في السلسلة الطولية فهو غلط صرف، فشيء من الشخصين لا يتبدل بالآخر كما أن الحمار أيضاً لا يتبدل بالإنسان، وأما النطفة فتكون علقة ومضغة وحيواناً وإنساناً وليس هذا من تبدّل الصورة مع بقاء الهيولى، وكذا الحال في تبدل العناصر بعضها ببعض على ما هو التحقيق فإنه من تبدل وجود بآخر بمعنى الترقي والصعود كما أن مراتب الفناء دركات النزول، ولتحقيق هذه المسائل مقام آخر انتهى كلامه رفع الله مقامه.وقال السيد محمد قطب [في] السلسلة الذهبية في نظمه :زعموا الوجود مشككاً سبحانه*** عن اشتراك وضيعها وشريفهافي الاشتراكين التزام ضلالة***قد ضاع في نهج الهدى تقطيعها

هذا وربما اعترض على القول بالتشكيك بامتناعه في الذاتيات، وأجاب عنه القيصري في (شرح الفصوص بما لا طائل تحته ولا بأس بنقل كلامه وتعقيبه بما يتوجه عليه من النظر.)قال: وما يقال : إن الوجود تقطع على أفراده لا على التساوي، فإنه يقع على العلة ومعلولها بالتقدم والتأخر، وعلى وجود الجوهر والعرض بالأولوية وعدمها، وعلى وجود القارّ وغير القارّ بالشدة والضعف فيكون مقولاً عليها بالتشكيك وما هو مقول بالتشكيك لا يكون عين ماهية شيء ولا جزئه.إن أرادوا به أن التقدم والتأخر والأولوية وعدمها والشدّة والضعف باعتبار الوجود من حيث هو هو، فهو ممنوع لكونها من الأمور الإضافية التي لا يتصور إلا بنسبة بعضها إلى بعض، ولأن المقول على سبيل التشكيك باعتبار العموم والكلية والوجود من حيث هو هو لا عام ولا خاص.وإن أرادوا به أنها يلحق الوجود بالقياس إلى الماهيات فهو صحيح لكن لا يلزم أن يكون الوجود من حيث هو مقولاً عليها بالتشكيك إذ اعتبار المعروضات غير اعتبار الوجود.وذلك بعينه كلام أهل الله لأنهم ذهبوا إلى أن الوجود باعتبار تنزله في مراتب الإمكان وظهوره في خطائر الإمكان وكثرة الوسائط يشتد خفاؤه، فيضعف ظهوره وكمالاته وباعتبار قلتها يشتد نوريته ويقوى ظهوره فيظهر كمالاته وصفاته فيكون إطلاقه على القوي أولى من إطلاقه على الضعيف، انتهى.وفيه : أن الماهية مع قطع النظر عن الوجود وكذا الوجود مع قطع النظر عن الماهية لا يحكم عليهما بحكم لما عرفت من أنهما تحليليان لا أمران متغايران، فالشدة والضعف إنما تعرضان الوجود التحقيقي الواحد للماهية لا المتسلخ عنها فالماهية يشتد وجودها المنظم إليها.وما نسجته هذه الطائفة من أن الوجود هو الحق وأن الماهيات مظاهر ومجالي وأن الاختلاف إنما هو في الدرجات التجلي بحسب القرب والبعد وقلة الوسائط وكثرتها، مما ليس له معنى محصل.وبالجملة فقد تحصل مما ذكرنا كله أن وجوده تعالى مغاير لوجود غيره مباين له، واتصافه بالوجود ليس كاتصاف غيره به إذ الوجود الذي له تام فوق التمام واتصافه به بمعنى أجلّ وأشرف وأعلى من أن يبلغه العقول والأوهام كما قال أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ في الفصل الثاني من الخطبة الأولى : الذي لا يدركه بعد الهمم ولا يناله غوص الفطن ⁽¹⁾.)

بل قد قال بعض المحققين: إن وصفه تعالى بالوجود من ضيق العبارة وإن معنى :قولنا : إنه موجود إنه ليس بعدم ولا معدوم فيكون مرجع اتصافه به إلى سلب العدم عنه لا إثبات الوجود الذي هو نقيض العدم له فإنه تعالى منزّه عن ذلك، لأن الوجود الذي هو نقيضه حد له واقع في طرفه وقباله.كما يتضح ذلك بقولنا مثلاً : خرج الشيء من العدم إلى الوجود ومن الوجود إلى العدم، فإن الوجود والعدم متناقضان متقابلان صار كل منهما حدّاً للآخر وفي قباله وطرفه والله سبحانه لما كان منزّهاً عن الحدود لا يمكن اتصافه بالوجود الذي هو حد العدم وطرفه.ويوضح ذلك قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ في المختار المائة والخامس والثمانين: سبق الأوقات كونه والعدم وجوده، وأيضاً الوجود الذي هو نقيض العدم إنما يتصور فيما يتصور فيه العدم كالماهيات والله عز وجل منزّه عن الماهية وعن عوارضها.)والحاصل أن وصفه بالوجود كوصفه بسائر أوصاف الجمال مثل قولنا : إنه عالم أي ليس بجاهل وقادر أي ليس بعاجز، وهكذا.وأما غيره تعالى من الموجودات الممكنة فإنما يتصف بالوجود المقابل للعدم المناقض له لكونه ذي ماهية مشخصة لوجوده كما أن وجوده كان مشخصاً له فإن الشيء ما لم يتشخص لم يوجد وما لم يوجد لم يتشخص.وبعد هذا كله فكيف يزعم العاقل إتحاد وجود المخلوقات الذي هو من البديهيات الأولية على ما قيل مع وجود الخالق الذي إذا حاول الفكر المُبَّراً من خطرات الوساوس أن يقع عليه في عميقات غيوب ملكوته وتولهت القلوب إليه لتجري في كيفية صفاته وغمضت مداخل العقول في حيث لا تبلغه الصفات لتنال علم ذاته رجعت إذا جبهت معترفة بأنه لا ينال بجور الاعتساف كنه معرفته ولا يخطر ببال أولى الرويات خاطرة من تقدير جلال عزته، فتعالى الله عما يقول الملحدون علواً كبيراً.### وأما الدليل النقلي#### إشارة:فهو جميع الأخبار والأحاديث الدالة على تقديسه وتنزيهه عن التشبيه والتحديد والمفيدة لمغايرته لمخلوقاته ومباينته إياهم بنفس ذاته الأقدس ووجوده الأجل الأشرف الأعلى.وأكثرها احتواء لذلك خطب أمير المؤمنين الواردة في مقام التوحيد المتقدمة في تضاعيف الكتاب ولا بأس بالإشارة إلى بعض ما تقدم منه (عَلَيهِ السَّلَامُ في هذا الباب تذكرة وذكرى)

وما يذكر إلا أولو الألباب.فمنه قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ في الفصل السادس من المختار الأول :)كائن لا عن حدث موجود لا عن عدم مع كل شيء لا بمقارنة، وغير كل شيء لا بمزايلة ⁽¹.)فإن قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ: موجود لا عن عدم نص صريح في أن وجوده ليس مثل وجود سائر موجودات المسبوق بالعدم المناقض له كما أن إثبات مغايرته لكل شيء ونفي مقارنته له صريحان في عدم الاتحاد والوحدة، بل قوله مع كل شيء أيضاً لا يخلو عن الدلالة، لأن المعية مقتضية للإثنينية المنافية للوحدة والعينية كما لا يُخفى.)ومحصل الجميع مباينة الحق للخلق بذاته وكونه معهم بالعلم والإحاطة والقيومية والعلية، فإن المعلول لا يغيب عن علته.ومنه قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ في المختار الرابع والستين:)لم يُحلل في الأشياء فيقال : هو فيها كائن ولم ينأ عنها فيقال : هو منها بائن.فإن الفقرة الأولى صريحة في إبطال الحلول والاتحاد كما هو مذهب قدماء الصوفية على ما حكينا عنهم سابقاً، والمراد بالفقرة الثانية نفي المباينة المنصورة بين المتباينين المتباعد أحدهما عن الآخر، فلا تنافي ما قدمناه من بينونته لها لذاته من أجل تنزّهه عن الحد وكونها مشتملة على الحدود مع قربه لها بالعلم والإحاطة والإفضال والرحمة.ومنه قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ في الفصل الثاني من المختار التسعين)كذب العادلون بك إذ شبّهوك بأصنامهم ومحلوك حلية المخلوقين بأوهامهم - إلى أن قال - فاشهد أن أن من ساواك بشي ساواك بشيء من خلقك فقد عدل بك والعادل بك كافر بما تنزلت به محكمات آياتك ونطقت عنه شواهد حجج بيناتك ⁽².)فإنه كسائر الأخبار المتواترة والآيات القرآنية في كفر من شبهه عزّ وجل بالأصنام وزيّنه بزينة المخلوقات، فكيف المتصوفة الجاعلون إياه سبحانه عين الأصنام والمعتقدون أن هويته سارية فيها وإن وجودها عين وجوده الظاهر في صورة الصنمية وأنها مجالى ومظاهر له وأن العبادة لها عبادة له؟ تعالى عما يقول الملحدون علوّاً كبيراً.ولعلك إذا سمعت نسبة هذا القول والاعتقاد منا إلى هذه الطائفة الضالة المضلة نسبتنا

إلى العصبية والعناد وبادرت إلى تكذيبنا وقلت : كيف يمكن أن يعتقد هؤلاء مع كونهم من المسلمين المؤمنين على خلاف ما هو من ضروريات الدين بل ما هو أساس الدين وأصله - أعني توحيد الرب وتفريده بالمعبودية - الذي لم يكن بعث الأنبياء والرسل وإنزال الكتب والصحف وتشريع الشرائع والأديان من لدن زمن آدم (عَلَيهِ السَّلَامُ إلى آخر الزمن إلا لأجله؟.)فإن شئت أن تعرف صحة هذه النسبة وتعلم حقيتها بعلم اليقين فاستمع لما يتلى عليك من كلام قطب أقطابهم الزنديق اللعين ابن العربي محيي الدين في (الفصوص ومن كلام القيصري في شرحه :)قالا في (الفص الهاروني بعدما ذكرا غضب موسى (عَلَيهِ السَّلَامُ) على أخيه هارون لما شاهد من قومه عبادة العجل ما صريح عبارتهما :)«ثم قال هارون لموسى : إني خشيت أن تقول فرقت بين بني إسرائيل فتجعلني سبباً في تفريقهم فإن عبادة العجل فرّقت بينهم فكان منهم من عبده اتباعاً للسامري وتقليداً له ومنهم من توقف عن عبادته حتى يرجع إليهم موسى فيسألونه في ذلك، فخشى هارون أن ينسب ذلك الفرقان بينهم إليه وكان موسى أعلم بالأمر من هارون لأنه علم ما عبده أصحاب العجل».أي علم موسى ما الذي عبده أصحاب العجل في الحقيقة العلمه بأن الله قضى ألا نعبد إلا إيّاه كما قال تعالى: ﴿وَقَضَى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ [الإسراء: 23]. «وما حكم الله بشيء إلا وقع فكان عتب موسى أخاه هارون لما وقع الأمر في إنكاره وعدم اتساعه» أي كان عتب موسى أخاه هارون لأجل إنكاره عبادة العجل وعدم اتساعه قلبه لذلك.

«فإن العارف من يرى الحق في كل شيء، بل يراه عين كل شيء، فكان موسى يربّي هارون تربية علم» ⁽¹⁾.

واعلم أن هذا الكلام وإن كان حقاً من حيث الباطن لكن لا يصح من حيث النبوة والظاهر فإن النبي يجب عليه إنكار العبادة للأرباب الجزئية كما يجب عليه إرشاد الأمة إلى الحق المطلق، ولذلك أنكر جميع الأنبياء عبادة الأصنام وإن كانت مظاهر للهوية الإلهية، فإنكار هارون عبادة العجل من حيث كونه نبياً حق إلا أن يكون محمولاً على أن موسى علم بالكشف أنه ذهل عن شهود الحق الظاهر في صورة العجل، فأراد أن ينبهه على ذلك وهو عين التربية والإرشاد منه (عَلَيهِ السَّلَامُ) وإنكاره على السامري وعجله على بصيرة، فإن إنكار الأنبياء

والأولياء لعبادة الأصنام التي هي المظاهر ليس كإنكار المحجوبين فإنهم يرون الحق مع كل شيء، بخلاف غيرهم بل ذلك لتخليصهم عن التقيد بصورة خاصة وتجلّي خاص إذ فيه إنكار باقي المجالى وهو عين الضلال.

(ولذلك) أي لأجل أنه كان مربياً لهارون «لما قال له هارون ما قال رجع إلى السامري فقال له : فما خطبك يا سامري؟» أي ما شأنك وما مرادك يعني فيما صنعت من عدولك إلى صورة العجل على الاختصاص وصنعك هذا الشبح من حلي القوم وتركك الإله المطلق.

«فغلبت عليه الغيرة فحرقه ثم نسف رماد تلك الصورة في اليم نسفاً وقال له : انظر إلى إلهك فسمّاه بطريق التنبيه للتعليم» أي نبّه أنه مظهر من المظاهر ومجلى من مجاليه - إلى أن قال :

فكان عدم قوة إرداع هارون بالفعل أن ينفذ في أصحاب العجل بالتسليط على العجل كما سلط عليه موسى حكمة من الله ظاهرة في الوجود ليعبد في كل صورة وإن ذهبت تلك الصورة، بعد ذلك فما ذهبت إلا بعدما تلبست عند عابدها بالألوهية.

أي عدم تأثير هارون في منعهم عن عبادة العجل أو عن عبادة العجل أو عدم تسلطه عليهم كما عليهم كما تسلّط عليهم موسى كان حكمة من الله ظاهرة في الوجود الكوني فيكون معبوداً في صور الأكوان كلها، وإن كانت هذه الصورة ذاهبة فانية لأن ذهابها وفنائها إنما هو بعد التلبس بالعبودية عند عابدها.

(ولهذا) أي ولأجل أنه أراد أن يعبد في كل صورة ما بقي من نوع من الأنواع إلا وعبد إما عبادة تألّه، أو عبادة تسخير فلا بد من ذلك لمن عقل أما العبادة بالإلهية كعبادة الأصنام وغير ذلك من الشمس والقمر والكواكب والعجل، وأما العبادة بالتسخير فكما يعبدون الأموال وأصحاب الجاه والمناصب، إلى أن قال بعد جملة من ترهاته :

«والعارف المكمل من رأى كل معبود مجلى للحق يعبد فيه ولذلك أي ولأجل أن الحق هو الذي ظهر في ذلك المجلى وعبد «سموه كلهم إلها مع اسمه الخاص بحجر أو حيوان أو شجر أو إنسان أو كوكب أو ملك أو فلك هذا اسم الشخصية فيه والألوهية مرتبة تخيل العابد له» أي لمعبودة «أنها مرتبة معبوده الخاص وهي على الحقيقة مجلى للحق» انتهى كلامهما هبط مقامهما ببعض تلخيص منا.

ومحصل كلامهما كما ترى أن الأصنام جميعاً مجالى الحق ومظاهره بل هي عين الحق، بل الأشياء جميعاً مظاهره ومجاليه وعبدة الأوثان والأصنام وكذلك العابدون للشمس والقمر والكواكب والشجر والحجر والنار والعجل، وكذلك عبادة المدعين للألوهية من

فرعون و شداد، وكذلك المنقادين للجبابرة وسائر الظلمة من أرباب الجاه والمناصب المسلطين على الرّعية كلهم جميعاً عابدون الله تعالى، لأن هذه المعبودات كلها هو الحق ظهر في هذه المظاهر وتصوّر بهذه الصور المختلفة فهي على كثرتها ليست في الحقيقة إلا واحداً.

ومنع الأنبياء والأولياء من عبادة الأصنام لم يكن من حيث إنها عبادة باطلة مبغوضة الله تعالى، بل من أجل حصر العابد للصنم أو الشجر أو الحجر مثلاً عبادته في هذا المعبود الخاص، فبعث الله الأنبياء ليرشدوا أمتهم ويعلمومهم أن الله شاء وقضى أن يُعبد في كل صورة ومجلّى، وأن المجالى كلها إله فليس لكم أن تقصروا عبادتكم بمعبود خاص وتخصصوه به وتتخذوه إلهاً دون غيره.

ومن هذا الباب كان غضب موسى على هارون فإنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) لما كان أعلم منه وكان يعلم أن الله شاء أن يعبد في كل صورة حتى صورة العجل وما شاءه وقضاه عزَّ وجل لا بد من وقوعه لا محالة وكان هارون لا يعلم ذلك ولذلك أنكر على قومه عبادته، فعتب موسى عليه لأجله ونبهه على عدم إتساع قلبه وعلى غفلته وذهوله عن حقيقة الأمر.

والحاصل أن الأنبياء إنما بعثوا ليأمروا أمتهم بعبادة كل شيء من صنم أو غيره ولير دعوهم عن قصر عبادتهم بشيء مخصوص معين فقط، وقد أوضح الرجس الخبيث هذا الغرض في بعض فقرات (الفض النوحي).

قال في جملة ما نقل من كلام نوح وقومه : «ومكروا مكراً كباراً لأن الدعوة إلى الله مكر بالمدعو لأنه ما عدم من البداية فيدعى إلى الغاية فهذا عين المكر على بصيرة فنبّه أن الأمر له كله فأجابوه مكراً كما دعاهم».

قال شارحه القيصري: أي لما مكر نوح معهم مكروا مكراً كباراً في جوابه وذلك لأن الدعوة إلى الله مكر من الداعي بالمدعو لأن المدعو ما عدم الحق من البداية حتى يدعى إليه في الغاية لأنه مظهر هويته في بعض مراتب وجوده فالحق معه بل هو عينه فالداعي إذا دعى مظهراً ما يمكر به فإنه يريد إن الحق ليس معه أو أو هو غيره وهو عين المكر.

لكن مثل هذا المكر من الأنبياء إنما هو على بصيرة كما قال : أدعو إلى الله على بصيرة أنا ومن اتبعني أي يعلم النبي أنه مظهر هوية الحق لكن يدعوه ليخلصه عن القيود وترتفع عنه الحجب الموجبة للضلالة فيرى ذاته مظهراً للهوية ويشاهد جميع الموجودات مظاهر للحق ويعبده بجميع أسمائه وصفاته كما عبده من حيث اسمه الخاص وفاعل نبه ضمير يرجع إلى نوح أو إلى الحق أي نبههم على أن الملك كله لله ليس كما تخيلوا أنه لهم.

قال: «فقالوا في مكرهم لا تذرن آلهتكم ولا تذرن وداً ولا سواعاً ولا يغوث ويعوق

ونسرا فإنهم إذا تركوهم جهلوا من الحق على قدر ما تركوا من هؤلاء، فإن للحق في كل معبود وجهاً يعرفه من عرفه ويجهله من جهله فالعالم يعلم من عبد وفي أي صورة ظهر حتى عبد وإن التفريق والكثرة كالأعضاء المحسوسة وكالقوى المعنوية في الصورة الروحانية».

قال الشارح القيصري : فالعالم بالله ومظاهره يعلم أن المعبود هو الحق في أي صورة كانت سواء كانت حسية كالأصنام أو خيالية كالجن أو عقلية كالملائكة ويعلم أن التفريق والكثرة مظاهر لأسمائه وصفاته وهي كالأعضاء في الصورة الإنسانية، فإن العين مظهر للإبصار والأذن للسمع والأنف للشم واليد للبطش وكالقوى الروحانية كالعقل والوهم والذاكرة والحافظة والمفكرة والمتخيلة فإنها كلها مظاهر لصفات الروح، انتهى.

ومحصل كلامهما أن قوم نوح في عبادتهم للأصنام كانوا محقين لكونها مظاهر الحق كما أن العابدين لها كذلك لأنهم أيضاً كانوا مظهر الحق وكان الحق معهم، بل هو عينهم، وكان نوح أيضاً أيضاً يعلم أنهم على الحق إلا أنه أراد على وجه المكر والخديعة أن يصرفهم عن عبادتها إلى عبادته.

وإنما كان هذا مكراً منه (عَلَيهِ السَّلَامُ) لأنه كان يقول لهم ما لم يكن معتقداً به ويموه خلاف ما أضمره واعتقده إذ كان عالماً أو على بصيرة من ربه بأن الأصنام مظاهر الحق وعبادتها عبادته إلا أنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) أراد أن يخلصهم من القيود حتى لا يقصروا عبادتهم فيها فقط، بل يعبدوه في كل معنى وصورة.

ولما شاهد القوم منه ذلك المكر أنكروا عليه وأجابوه بما هو أعظم مكراً وأكبر من مكره فقالوا : لا تتركوا الهتكم إلى غيرها لأن في تركها ترك عبادة الحق بقدر ما ظهر فيها وقصر عبادته في سائر المجالي وهو جهل وغفلة لأن للحق في كل معبود وجهاً يعرفها العارفون سواء كان ذلك المعبود في صورة صنم أو حجر أو شجر أو بقر أو جن أو ملك أو غيرها.

هذا محصل كلام هذين الرجسين النجسين النحسين وكم لهما في الكتاب المذكور من هذا النمط والأسلوب، وسنشير إلى بعضها فيما سيأتي، فلينظر المؤمن الكيس البصير إلى أنهما كيف موّها الباطل بصورة الحق وأوّلا كلام الله بآرائهم الفاسدة وأحلامهم الكاسدة على طبق عقائدهم الباطلة، وقد قال النبي المختار (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «من فسّر القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار» ⁽¹⁾.

ولعمري أنهما ومن حذا حذوهما حزب الشيطان وأولياء عبدة الطاغوت والأوثان، ولم يكن غرضهما إلا تكذيب الأنبياء والرسل، وما جاؤوا به من البينات والبرهان وهدم أساس الإسلام والإيمان وإبطال جميع الشرائع والأديان وترويج عبادة الأصنام وجعل كلمة الكفر العليا وخفض كلمة الرحمن.

وأقسم بالله الكريم وإنه لقسم لو تعلمون عظيم، إنهم المصداق الحقيقي لقول أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) في المختار السابع : اتخذوا الشيطان لأمرهم ملاكاً واتخذهم له أشراكاً فياض وفرّخ في صدورهم ودبّ ودرج في حجورهم فنظر بأعينهم ونطق بألسنتهم فركب بهم الزلل وزيّن لهم الخطل فعل من شركه الشيطان في سلطانه ونطق بالباطل على لسانه ⁽¹⁾.

ومع ذلك فالعجب كل العجب أنهم يزعمون أنهم الموحدون العارفون الكاملون وأن غيرهم المحجوبون وبالحق جاهلون بل يترقى بعضهم ويدعي الولاية والقطبية ويطغى آخرون فيدعون لأنفسهم الألوهية والربوبية ويزعمون أن ربهم تجلى فيهم وظهر في صورهم المنحوسة.

فيقول ابن العربي في (فتوحاته): إن الله تجلى لي مراراً وقال : انصح عبادي. ويقول البسطامي : سبحاني وما أعظم شأني ولا إله إلا أنا ويقول :الحلاج : ليس في جبتي سوى الله، ويقول : أنا الحق وأنا الله.

وبعضهم يبلغ الغاية ويجاوز النهاية فيقول ويجهر، ويتكلم تكلم المجنون الذي لا يشعر، فيخاطب الرب عزّ وجل والعياذ بالله مخاطبة الموالي للعبيد وهو قطبهم أبو يزيد.

فقد نقل عنه القيصري في شرح الفص النوحي أنه قال في مناجاته عند تجلي الحق له : ملكي أعظم من ملكك لكونك لي وأنا لك فأنا ملكك وأنت ملكي وأنت العظيم الأعظم وملكي أنت، فأنت أعظم من ملكك وهو أنا.

فلينظر العاقل إلى مهملات هذا الجاهل، ثم لينظر إلى سوء أدبه وقبح خطابه ومناجاته حيث لم يرفع يده عن الأنانية فعبر بلفظ أنا وأنت غير مرة في مثل هذا المقام الذي هو مقام الفناء والتجلّي على زعمهم وكيف يجتمع ذلك مع قولهم السائر :

بيني وبينك أنني ينازعني***فارفع بلطفك أنني من البين

وإنما أطنبنا الكلام في المقام تنبيهاً على ضلالة هذه الجهلة الذين زعموا أنهم من أهل

الكشف والشهود واليقين والموحدين المخلصين مع أنهم من الضالين المكذبين للأنبياء والمرسلين، وتعالى الله عما يقول الظالمون والملحدون علواً كبيراً.

ومنه

قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) في الخطبة المائة والثانية والخمسين :

الحمد الله الدال على وجوده بخلقه وبمحدث خلقه على أزليته وباشتباههم على أن لا شبه له، لا تستلمه المشاعر ولا تحجبه السواتر، لافتراق الصانع والمصنوع، والحاد والمحدود والربّ والمربوب - إلى أن قال - والبائن لا بتراخي مسافة، والظاهر لا برؤية والباطن لا بلطافة بان من الأشياء بالقهر لها والقدرة عليها وبانت الأشياء منه بالخضوع له والرجوع إليه، من وصفه فقد حدّه، وصفه فقد حدّه، ومن حدّه فقد عدّه، ومن عده فقد أبطل أزله ⁽¹⁾.

وقد مضى شرح هذه الفقرات في محلها، وأقول هنا : إن فيها وجوهاً من الدلالة على بطلان مذهب هذه الملاحدة.

أولها :قوله لا تحجبه السواتر (آه).

فإن هذه الطائفة زعمت أنه سبحانه وتعالى احتجب في مخلوقاته وسرت هويته فيها وصارت صور الموجودات حجاباً ساتراً له.

ويوضح ذلك ما قاله ابن الأعرابي في الفص الإبراهيمي من الفصوص: «إنما سمّي الخليل (عَلَيهِ السَّلَامُ) خليلاً لتخلّله وحصره جميع ما اتصفت به الذات، قال الشاعر :

قد تخللت مسالك الروح مني*** وبه سمي الخ سليل خليلاً

كما يتخلل اللون والمتلون ولتخلل الحق وجود صورة إبراهيم وكل حكم يصح من ذلك.

قال القيصري : أي سمّى الخليل خليلاً لتخلله كما سمي الخمر خمراً لتخميره العقل وتخللها (عَلَيهِ السَّلَامُ) عبارة عن سريانه في المظاهر الإلهية والصفات الربوبية كسريان هوية الحق فيها من حيث اسمه اللطيف ولكون اسم التخلل هنا مجازاً عطف عليه قوله وحصره جميع ما اتصفت به الذات الإلهية وهو الصفات الثبوتية الحقيقية.

والمراد بالروح في البيت المستشهد الروح الحيواني، أي سريت في ذاتي وقلبي كسريان الروح الحيواني في مسالكه، فأورد مثالين أحدهما عقلي كقول الشاعر لأن تخلل

عشق المحبوب مسالك الروح من المحب العاشق عقلي، والآخر حسي كقوله : كما يتخلل اللون المتلوّن أي تخلل الخليل الذات الإلهية بالاختفاء فيها والاتصاف بصفاتها كما يتخلل اللون المتلوّن بسريانه في جميع أجزاء المتلوّن بحيث يكون هو هو في الحس بحيث لا يفرق بينهما بالإشارة الحسية فيكون مكانه عين مكان المتلوّن ولا يكون بينهما امتياز في الحس.

وقوله : ولتخلل الحق عطف على قوله : ولتخلله وحصره أي حصره أي سمي الخليل خليلاً لتخلله ولتخلل الحق بظهور الهوية وسريانها في وجود إبراهيم في الخارج وعينه في العلم وفي كل حكم يصح من ذلك الوجود من الصفات والكمالات اللازمة لتعينه والمراد بالصورة عينه الخارجي.

ثم قال في المتن والشرح : «إعلم أنه ما تخلل شيء شيئاً إلا كان محمولاً ف»يه لأن المتخلل هو الذي ينفذ في الشيء ويدخل في جوهره فالداخل محمول ومستور فيه والمدخول فيه حامل له وظاهره.

«فالمتخلّل إسم فاعل محجوب بالمتخلّل إسم مفعول فإسم المفعول هو الظاهر وإسم الفاعل هو الباطن المستورد وهو غذاء له كالماء يتخلل الصوفة فتربو به وتتسع فإن كان الحق هو الظاهر فالخلق مستور فيه فيكون الخلق جميع أسماء الحق سمعه وبصره وجميع نسبه وإدراكاته وإن كان الخلق هو الظاهر فالحق مستور باطن فيه فالحق سمع الخلق وبصره ويده ورجله وجميع قواه كما ورد في الخبر الصحيح».

قال الفيصري : أي ما دخل شيء في شيء إلا كان الداخل مستوراً في المدخول فيه فالمتخلل الذي هو إسم الفاعل أي الداخل محجوب مستور في المتخلل الذي هو إسم المفعول أي المدخول فيه فالمدخول فيه هو الظاهر والداخل هو الباطن، والظاهر إنما يغتذي من الباطن لأن الفيض عليه لا يحصل إلا منه فالباطن غذاء الظاهر إذ به قوامه ووجوده.

وإذا كان الأمر كذلك لا يخلو إما أن يكون الحق ظاهراً أو الخلق باطناً أو بالعكس، فإن كان الحق ظاهراً أي محسوساً بتجلّيه في مرتبة من مراتب الإسم الظاهر فالخلق مستور فيه وباطنه فيكون الخلق جميع أسماء الحق وصفاته من السمع والبصر والإرادة وغيرها وجميع النسب التي هي تلحقه بالحق شرعاً.

وإن كان الخلق هو الظاهر في مرآة الحق فالحق مستور فيه وباطنه فالحق سمع الخلق وبصره وجميع قواه الباطنة، وهذا نتيجة قرب النوافل والأول نتيجة قرب الفرائض، وإنما جاء باليد والرجلين اللذين من الظاهر مع أن كلامه في الباطن لورود الخبر الصحيح كذلك،

وفي الحديث دليل على أن الحق عين باطن العبد وعين ظاهره، انتهى كلامهما هبط مقامهما.

ومحصل ما قالا كما ترى كون الخلق حجاباً للخالق والخالق حجاباً للخلق وكون كل منهما عين الآخر ومحجوباً به، قد أبطله أمير المؤمنين قد أبطله أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) بقوله : لا تحجبه السواتر، معللاً بافتراق الصانع والمصنوع والحاد والمحدود والربّ والمربوب والمفترقان كيف يكون أحدهما عين الآخر على ما توهمه هؤلاء الجهلة.

والعجب أن الكتاب والسنّة بل جميع الأنبياء والمرسلين ينادون بأعلى أصواتهم وجهوري أقوالهم بتوحيد الخالق والتفريق بينه وبين خلقه، وهؤلاء الملاحدة وقفوا في قبالهم وبالغوا في مقام الإنكار والمكابرة والمعارضة، وأصروا في جعله عينه زاعمين أن ذلك عين التوحيد مع أنه عين الإلحاد والجحود والتشريك، هذا.

مع ما يتوجه على ما قالاه من وجوه الكلام وضروب الملام.

أما أولاً : فلأن نسبة إبراهيم (عَلَيهِ السَّلَامُ) ليس من أجل تخلله في وجود الحق وتخلل الحق فيه، بل لأجل كماله في مقام الخلة وهي المودة والصداقة، والخل والخليل الصديق المختص، فلأجل مزید اختصاصه به وكرامته لديه سمّي خليلاً، ولو كان تسمية الخليل بهذا من أجل التخلل في الوجود لما صح إطلاقه على سائر الأخلاء إلا بالمجاز، لأن المعنى الحقيقي - أعني تخلل كل من الخليلين في وجود الآخر غير متصور - فلا بد من ارتكاب المجاز والمصير إلى أن مودة كل منهما بلغت الغاية بحيث تخللت القلب وصارت خلاله وباطنه وبعد البناء على المجاز ففيما نحن فيه أيضاً كذلك فيراد به مزيد الاختصاص لاستلزام كمال المودة ذلك.

وأما ثانياً : فلأن البيت لا شاهد فيه على ما ادعاه إذ المراد به المبالغة في تخلل محبة محبوبه في قلبه بتشبيهها بتخلل الروح، وليس المراد تخلل نفس المحبوب في ذاته كما قال. وبذلك السبب سمّي الخليل خليلاً لكون محبته داخلة في قلب خليله، مضافاً إلى أنه لا دلالة في البيت على أنه أراد بالخليل إبراهيم حتى يستشهد به على المدعا.

وأما ثالثاً : فلأن وجه التسمية لو كان ما زعم لما اختص الخليل (عَلَيهِ السَّلَامُ) بالخلة إذ على أصله الفاسد جميع المخلوقات متخللة فيه وهو متخلل فيها لكونها جميعاً مجاليه ومظاهره، وقد صرح بذلك أيضاً أخيراً بقوله : فالمتخلّل محجوب بالمتخلل إلى آخر كلامه، وعلى ذلك فيكون الله سبحانه وتعالى خليل جميع الموجودات من الإنسان والحيوان وغيرهما بجميع أنواعها وأصنافها، وكذلك جميع الموجودات حتى الكلاب والخنازير والعياذ بالله ثم العياد بالله خليلاً له، أفيرضى السفيه بهذا الاعتقاد فضلاً عن العاقل ؟!.

وقد صرّح بالعموم أيضاً في الفص الإسماعيلي بقوله :

«فلا تنظر إلى الحق فتعريه عن الخلق***ولا تنظر إلى الخلق وتكسوه سوى الحق»

قال القيصري: أي لا تنظر إلى الحق بأن تجعله موجوداً خارجياً مجرداً عن الأكوان منزهاً عن المظاهر الخلقية عارياً عنها وعن صفاتها، ولا تنظر إلى الخلق بأن تجعله مجرداً عن الحق مغايراً له من كل الوجوه وتكسوه لباس الغيرية وقد قال تعالى: وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كنتم [الحديد: 4]، بل انظر إلى الحق في الخلق لترى الوحدة الذاتية في الكثرة الخلقية وترى الكثرة الخلقية في الوحدة الذاتية.)وأما رابعاً : فلأن أقوله فاسم المفعول هو الظاهر وإسم الفاعل هو الباطن المستور وهو غذاء له فيه إنا لم نر إلى الآن في آية ولا رواية ولا في كلام حكيم أو متكلم أو محدّث أو فقيه ولا عاقل ولا سفيه غير هذا المعتوه إطلاق أن الله غذاء للخلق والخلق غذاء الله، مضافاً إلى فساده في نفسه لأن الغذاء بالمعنى الحقيقي مستحيل إرادته وإن أريد به المجاز على وجه الاستعارة حسبما تمحله القيصري وأشار إليه في قوله والظاهر إنما يغتذي من الباطن لأن الفيض عليه لا يحصل إلا منه فالباطن غذاء الظاهر إذ به قوامه ووجوده فبعد تسليم صحة هذا التجوز والغض عن استكراه الذوق السليم له واستهجانه عنده فيه أنه إنما يستقيم إذا كان الباطن المستور هو الحق لا الخلق، وإلا فيلزم افتقار الحق سبحانه وتعالى إلى الخلق في قوامه ووجوده وهو محال كما هو ظاهر.وقد فضلا غذائية كل منهما للآخر في الفص اللقماني، قال في المتن:«إذا شاء الإله يريد رزقاًله فالكون أجمعه غذاء»«وإن شاء الإله یرید رزقاًلنا فهو الغذاء كما يشاء»قال الشارح : أي إذا تعلقت مشيئته بأن يريد له رزقاً فالكون بأجمعه غذاء له، وقد تقدم أن الحق من حيث أسمائه وصفاته لا يظهر في الشهادة إلا بأعيان الأكوان وإن كان من حيث ذاته مع قطع النظر عن الظهور والبطون والأسماء والصفات غنياً عن العالمين، فالأعيان غذاء له من حيث إظهارها إياه ومن حيث فنائها واختفائها فيه ليظهر بوحدته الحقيقية كفناء الغذاء وانعدامها واختفائها في المغتذي وإن كان باعتبار آخر هو غذاء للأعيان.وإليه أشار البيت الثاني وذلك لأن الغذاء هو ما يغتذي في عين المغتذي ويظهر على صورته ليقوم به والهوية الإلهية هي التي تختفي في أعيان الخلائق وتصير ظاهرة بصورتها مقومة لها، فهي غذاء للأعيان ونسبة الاغتذاء والرزق إليه مع أنه يطعم ولا يطعم ونسبة كونه غذاء لنا بعينها كنسبة بعض الصفات الكونية إليه بقوله : (مَن ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا

[البقرة: 245]، ومرضت فلم تعدني وأمثال ذلك مما جاء في الشرع.وهذه النسبة أيضاً من باطن الشرع، فإن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏ أعطي الكتاب وأمر بإخراجه إلى الخلق فلا ينبغي أن يسيىء أحد ظنه من المؤمنين في حق الأولياء والكاملين في أمثال هذه الأشياء، انتهى.)ومقتضى ما ذكراه من كون الكون بأجمعه غذاء له وبالعكس أن الكلاب والخنازير والميتة ونحوها غذاء له سبحانه وهو غذاء لها إن هو إلا كفر غذاء لها إن هو إلا كفر صريح والحاد صحيح.وما اعتذر به الشارح من ورود أمثال ذلك في الشرع فيه إنا تابعون للشرع فإذا ورد في الشرع وصفه ببعض الصفات الكونية فنحن أيضاً نصفه به لثبوت الإذن فيه من الشارع ونؤوّله على وفق الأصول الشرعية، وأما ما لم يثبت الإذن فيه فنضربه على الجدار فضلاً عما علم بطلانه وفساده من العقل والشرع.وأما قوله : وهذه النسبة أيضاً من باطن الشرع، فإن النبي أعطي الكتاب وأمر بإخراجه إلى الخلق، فأشار به إلى ما ذكره في ديباجة الفصوص بقوله : فإني رأيت رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏ في مبشرة أُريتها في العشر الآخر من المحرم لسنة سبع وعشرين وستمائة بمحروسة دمشق وبيده كتاب فقال لي : هذا كتاب فصوص الحكم خذه واخرج به إلى الناس ينتفعون به انتهى.)ولعمري إن هذه الرؤيا إما إفك وإفتراء لا أصل لها أصلاً، وإنما نسجها من تلقاء نفسه لتفتين مردته الحمقاء وترويج كتاب ضلاله، أو أضغاث أحلام نفثها الشيطان في روعه وألقاها في أمنيته وكيف يمكن أن يؤتيه النبي كتاباً فيه هدم أساس دينه وتخريب بنيان مذهبه وملته ؟.وأما خامساً : فلأن قوله: فالحق سمع الخلق وبصره ويده ورجل وجميع قواه كما ورد في الخبر الصحيح فيه إن هذا الخبر الذي استند إليه هنا وجعله سند مذهبه الفاسد في مقامات كثيرة من كتابه قد قدمنا روايته في ذيل الدليل العقلي وأوردنا في تأويله وجوهاً عديدة موافقة لأصول المذهب ونقلنا عن المحدث العلامة المجلسي هناك أن حمله على ظاهره كما ذهبت إليه هذه الطائفة المبتدعة كفر صريح وشرك قبيح.وأقول هنا: إن أظهر الوجوه المحتملة في معناه هو الوجه الأخير المتقدم ثمة ومحصله أن العبد إذا تقرب إلى ربّه بالفرائض والنوافل صار مقرباً لديه ومحبوباً إليه، فيفاض عليه التوفيقات الربانية ويحيط به الألطاف الإلهية فلا يشاء إلا أن يشاء الله، ولا يصرف حواسه ومشاعره إلا بما فيه رضا مولاه، وبإزاء ذلك من انهمك في الشهوات وغمر في بحر السيئات والخطيئات فيحيط به الخذلان ويكون قلبه عش الشيطان فلا يصرف مشاعره وقواه إلا بما فيه

رضاه فيشركه في سلطانه وينطق بالباطل على لسانه.والحاصل أن مساق هذه الرواية في حق عباد الله المقربين مساق قول أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ في حق عبيد الشيطان المبعدين حيث قال في المختار السابع: اتخذوا الشيطان لأمرهم ملاكاً واتخذهم له أشراكاً فباض وفرّخ في صدورهم ودبّ ودرج في جحورهم فنظر بأعينهم ونطق بألسنتهم فركب بهم الزلل وزيّن لهم الخطل فعل من قد شركه الشيطان في سلطانه ونطق بالباطل على لسانه.)فكما أن المراد بهذا الكلام المجاز والإستعارة قطعاً لا الحقيقة، فكذلك الحديث المذكور كما هو غير خفي على ذوي البصائر إلا أن من لم يجعل الله له نوراً فما له من نور، هذا.ومما وقع التصريح فيه أيضاً في كلام ابن العربي بأن الحق مستور في الخلق والخلق ساتر له ما صريح عبارته في الفص العيسوي فإنه بعدما ذكر كيفية إحياء عيسى (عَلَيهِ السَّلَامُ للموتى ومشاهدة القوم ذلك منه وتحيّرهم فيه في إحيائه لكونه من الخصائص الإلهية قال :)«فأدّى بعضهم إلى القول بالحلول وأنه هو الله بما أحيى به من الموتى ولذلك نسبوا إلى الكفر وهو الستر لأنهم ستروا الله الذي أحيى الموتى بصورة بشرية عيسى».قال القيصري : أي فأدى نظر بعضهم فيه إلى القول بالحلول فقال: إن الله حل في صورة عيسى فأحيى الموتى، وقال بعضهم: إن المسيح هو الله، ولما ستروا الله بالصورة العيسوية المقيدة فقط نسبوا إلى الكفر.«فقال الله تعالى: ﴿لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَريم [المائدة: 17]، فجمعوا بين الخطأ وبين الكفر في تمام الكلام كله» أي جمعوا بين الكفر وهو ستر الحق بالصورة العيسوية وبين الخطأ وهو وهو حصر هوية الله في كلمة العيسوية، والمراد بقوله : في تمام الكلام، أي بمجموع قولهم إن الله هو المسيح ابن مريم جمعوا بين الكفر والخطأ.)«لا بقولهم هو الله ولا بقولهم ابن مريم» لأن قولهم: هو الله أو الله هو صادق من حيث إن هوية الحق هي التي تعينت وظهرت بالصورة العيسوية كما ظهرت بصورة العالم كله، وقولهم : المسيح ابن مريم أيضاً صادق لأنه ابن مريم بلا شك لكن تمام الكلام ومجموعه غير صحيح لأنه يفيد حصر الحق في صورة عيسى فقط وهو الباطل لأن العالم كله غيباً وشهادة صورته لا عیسی فقط، انتهى.ومحصل كلامهما أن النصارى القائلين بالحلول إنما أرادوا بذلك أن لاهوتية الإله

تغیبت بناسوتيّة عيسى فاستتر الحق بالصورة العيسوية كما حكى الله تعالى عنهم ذلك بقوله : (لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِيحُ [المائدة: 17]، فإن المراد بالكفر هنا معناه اللغوي وهو الستر لا الإصطلاحي، فيكون معنى الآية: إن الذين قالوا إن الله هو المسيح قد ستروه به وهم كانوا مصيبين في ذلك القول والاعتقاد لكون الهوية الإلهية مختفية فيه وظهورها بصورته كاختفائها في أعيان الخلائق كلها وظهورها بصورها، لكنهم أخطأوا في حصرهم الحق في صورة عيسى فقط وجعله مظهراً له دون غيره مع أن العالم كله مظهره لا عيسى فقط. والحاصل أن النصارى إنما أخطأوا حيث قالوا : إن الله هو المسيح ابن مريم ولم يقولوا : إن الله هو العالم كله، فلو قالوا كذلك ارتفع عنهم الخطأ والعائية بالمرة.

أقول: هذا ملخص مراد هذا الملحد الضليل الذي أضل كثيراً وضل عن سواء السبيل، فانظر إلى أنه كيف يبدل كلمة الكفر بالإسلام، وكلمة الإسلام بالكفر، ويؤوّل كلام الله الظاهر بل النص في تكفير النصارى إلى معنى تشمئز منه الطباع وتنفر عنه الطباع وتنفر عنه الأسماع.

فيا عجباً عجباً وما لي لا أعجب من أن الله سبحانه وتعالى إنما حكم بكفر النصارى ولعنهم وطردهم وإبعادهم من أجل قولهم بحلوله في عيسى فقط فكيف بمن يقول بحلوله في جميع الأعيان والأكوان حتى الكلاب والخنازير ؟ نعوذ بالله ثم نعوذ بالله من هذا الاعتقاد الفاسد، ولعن الله المعتقدين به وعذبهم عذاباً أليماً لا يعذبه أحداً من العالمين.

الوجه الثاني من وجوه الدلالة قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): الظاهر لا برؤية والباطن لا بلطافة ⁽¹⁾.

يعني أنه ظاهر بلا اقتراب وباطن بلا حجاب وبعبارة أخرى أنه عزَّ وجل ظاهر بآياته ومحتجب بذاته وليس ظهوره كظهور سائر الأشياء بأن يكون مرتباً بحاسة البصر، ولا بطونه بلطافة قوامه كالهواء والروح ونحوهما حسبما عرفت تفصيلاً في مقامه وإليه أشار سبحانه بقوله: وَلَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَرُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَرَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الخبير [الأنعام: 103].)وقال الرضا عليه التحية والثناء في الحديث الذي رواه في (البحار من التوحيد والعيون عن الحسين بن خالد عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) في تفسير أسمائه سبحانه وتعالى وبيان أن إطلاقها عليه عزّ وجل ليس على الوجه الذي يطلق على غيره وأن المعنى الذي يراد عند إطلاق اسم عليه سبحانه مخالف للمعنى المراد عند إطلاقه على غيره، قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) :)وأما الظاهر فليس من أجل أنه على الأشياء بركوب فوقها وقعود عليها وتستم لذراها،

ولكن ذلك لقهره ولغلبته الأشياء وقدرته عليها - إلى أن قال - ووجه آخر أنه الظاهر لمن أراده لا يخفى عليه شيء وأنه مدبّر لكل ما يرى فأي ظاهر أظهر وأوضح أمراً من الله تبارك وتعالى فإنك لا تعدم صنعته حيثما توجهت وفيك من آثاره ما يغنيك والظاهر منا البارز بنفسه والمعلوم بحده فقد جمعنا الاسم واختلف المعنى.وأما الباطن فليس على معنى الاستبطان للأشياء بأن يغور فيها ولكن ذلك منه على استبطانه للأشياء علماً وحفظاً وتدبيراً كقول القائل : بطنته أي خبرته وعلمت مكتوم سره، والباطن منا بمعنى الغائر في الشيء المستتر فقد جمعنا الاسم واختلف المعنى، الحديث ⁽¹.)فقد علم بذلك كله بطلان ما زعمه الصوفية فإنهم يقولون : إن ظهوره عبارة عن ظهوره بصور الموجودات كما حكينا عن القيصري فيما سبق من قوله : إن حقيقة الوجود إذا أخذت بشرط الصور الحسية الشهادتية فهي مرتبة الاسم الظاهر المطلق، وأن بطونه عبارة عن تخلّله واحتجابه بالخلق حسبما عرفت قريباً، وعلى قولهم فيكون ظهوره برؤية البصر له في مجاليه ومظاهره وبطونه للطاقته وسراية هويته في الموجودات واختفائه فيها.وقد أشار إلى تفصيل ذلك ابن العربي في الفص اليهودي حيث قال :«فالعالم صورته وهو روح العالم المدبّر له، فالعالم هو الإنسان الكبير، فالعالم من حيث إنه عالم صورة الحق والحق روحه المدبر له فالعالم هو الإنسان الكبير فهو الكون كله وهو الواحد الذي قام كوني بكونه ولذا قلت يغتذي فوجودي غذاؤه و به نحن نغتذي».قال القيصري: أي الحق : أي الحق هو الوجود كله وهو الواحد بحسب الذات والحقيقة والقيوم الذي قام وجودي ووجود العالم كله بوجوده وذاته وقوله : ولذا إشارة إلى قوله : قام كوني بكونه، أي ولأجل أن وجودي قائم بوجوده ووجوده ظاهر بوجودي نسبت الغذاء إليه فغذاؤه وجود العالم وغذاء العالم وجوده وأسماؤه لأن الغذاء عبارة عما به بقاء المغتذي في الخارج وذلك باختفائه وظهوره على صورة من يغتذي ولا شك أن وجودنا يحصل باختفاء هويته فينا وظهوره بصورنا وبقائنا أيضاً يحصل بإيصال الفيض الدائم إلينا كذلك أعيان العالم يختفي في ذاته ويظهر وجوده وأسماؤه وأحكامها في الخارج.إلى أن قالا بعد جملة من ترهاتهما :«إذ هو الظاهر وهو باطنها إذ هو الباطن»، لأن الحق هو الظاهر وظاهريته بصور العالم والحق باطنها، لأنه هو الباطن كما أنه هو الظاهر «وهو الأول إذ كان ولا هي» أي الحق هو

الأول لأنه كان وليس صور العالم موجودة كما قال (عَلَيهِ السَّلَامُ: كان ولا شيء معه، «وهو الآخر إذ كان عينها عند ظهورها» أي هو الآخر لأنه عين أعيان العالم وصورها عند ظهورها في الخارج «فالآخر عين الظاهر والباطن عين الأول».)قال القيصري: الآخر يطلق على معنيين :أحدهما ما ذكره هنا وهو كون الحق عين الأعيان الخارجية الموجودة في الخارج لأنه آخر المراتب.وثانيهما كون الأعيان مستهلكة في الحق بالفناء فيه، فعلى الأول الآخر عين الظاهر والباطن عين الأول لكون الحق باطناً أولاً ولا ظهور للأشياء إلى أن قالا :«وإذا كان الحق وقاية للعبد بوجه »وهو كون الحق ظاهر العبد «والعبد وقاية للحق بوجه» وهو كون العبد ظاهر الحق «فقل في الكون ما شئت إن شئت قلت هو الخلق» كما يقول المحجوبون باعتبار صفات النقص «وإن شئت قلت هو الحق» كما يقول الموحدون باعتبار صفات الكمال «وإن شئت قلت هو الحق والخلق» باعتبار الجمع بين الكمال والنقصان «وإن شئت قلت لا حق من كل وجه ولا خلق من كل وجه» كما يقول المحققون الجامعون بين المراتب الإلهية والعبودية «وإن شئت قلت بالحيرة في ذلك» كما قيل : العجز عن درك الإدراك إدراك.«فقد بانت تبعيتك المراتب ولولا التحديد ما أخبرت الرسل بتحوّل الحق في الصور ولا وصفته بخلع الصور عن نفسه فلا تنظر العين إلا إليه ولا يقع الحكم إلا عليه».قال القيصري: لما كان كون الحق عين الأشياء يوجب التحديد قال : ولولا التحديد واقعاً في نفس الأمر ما أخبرت الرسل بأن الحق يتحول في الصور كما جاء في الحديث الصحيح: إن الحق يتجلى يوم القيامة للخلق في صورة منكرة، فيقول: أنا ربكم الأعلى، فيقولون: نعوذ بالله منك، فيتجلى في صورة عقائدهم فيسجدون له والصور كلها محدودة فإذا كان الحق يظهر بالصور المحدودة ونطق الكتاب بأنه هو الأول والآخر والظاهر والباطن وهو بكل شيء عليم، حصل العلم للعارف أن الظاهر بهذه الصورة أيضاً ليس إلا هو فلا تنظر العين إلا إليه ولا يقع الحكم إلا عليه إذ لا موجود سواه ليكون مشاهداً إياه بل هو الشاهد والمشهود عليه والحاكم والمحكوم عليه انتهى.ويتوجه عليهما أولاً أن البراهين المحكمة من العقل والنقل قد قامت على استحالة رؤيته سبحانه بحس البصر، وقد تقدم ذكرها مكرراً في تضاعيف الكتاب وقد قال تعالى صريحاً: ﴿وَلَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ [الأنعام: 103]

فنص كلام الحق سبحانه وتعالى ناطق بأن ما قالاه إفك وبهت وافتراء.

وأما ثانياً: فقد عرفت سابقاً وستعرف أيضاً مباينة الحق للخلق ومفارقة الصانع والمصنوع والرب والمربوب والحاد والمحدود، ومع ذلك فكيف يمكن أن يكون الحق وقاية للعبد والعبد وقاية للحق ويتفرع على ذلك بطلان الوجوه الأربعة جميعاً لكونها كلها خلاف ما قاله الأنبياء والرسل والحجج المعصومون سلام الله عليهم أجمعين نعم الحيرة في إدراك ذاته حق من جهة تنزّهه عن التحديد لا بالمعنى الذي توهمه هذا الجاهل فإن حجج الله المعصومين مع كونهم عالمين بحقائق الأشياء على ما هي عليها بالعلم اللدني قد اعترفوا بالعجز عن إدراك ذاته، وقد قال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «ما عرفناك حق معرفتك»، فعلم أن عجزهم ليس من جهة استتاره في الخلق واستتار الخلق فيه كما زعمه هذا الضليل ⁽¹⁾.

وأما ثالثاً فإن ما نسبه إلى الرسل كذب فاحش والحديث الذي استدل به من أن الحق يتجلى للعبد يوم القيامة (آه) موضوع مجعول لكونه مخالفاً للعقل والنقل والضرورة.

ومثله في الجعل ما رواه الغزالي في آخر كتاب (إحياء العلوم) عن جرير بن عبد الله البجلي قال : كنا جلوساً عند رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فرأى القمر ليلة البدر فقال : «إنكم ترون ربكم كما ترون هذا القمر لا تضامون في رؤيته» ⁽²⁾.

وروى عن (صحيح مسلم) عن صهيب قال قرأ رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) قوله تعالى : (ولِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ﴾ [يونس : 26]، قال : «إذا دخل أهل الجنة الجنة وأهل النار النار نادى مناد يا أهل الجنة إن لكم عند الله موعداً يريد أن ينجز كموه، قالوا: ما هذا الموعد ألم يثقل موازيننا وبيض وجوهنا ويدخلنا الجنة ويجرنا من النار ؟ قال : فيرفع الحجاب، وينظرون إلى وجه الله عز وجل فما أعطوا شيئاً أحب إليهم من النظر إلى وجه الله» ⁽³⁾.

قال الغزالي : وقد روى حديث الرؤية جماعة من الصحابة.

أقول : ولو روى ألف صحابة حديثاً مفيداً لرؤيته سبحانه بحاسة البصر لطرحناه لكونه مخالفاً لنص الكتاب فضلاً عن البراهين الساطعة، نعم لو كان حديثاً معتبراً قابلاً للتأويل أوّلناه كما نؤوّل قوله تعالى: وُجُوهُ يَوْمَذٍ نَاضِرَةُ * إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ [القيامة : 22 - 23] وقوله : (فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكَّا وَخَرَّ﴾ [الأعراف: 143]، ونحوهما بما لا يخالف أصول

المذهب، والله هو الهادي.

الوجه الثالث :من وجوه الدلالة قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): بان من الأشياء بالقهر لها والقدرة عليها وبانت الأشياء منه بالخضوع له والرجوع إليه.

فإنه صريح في مباينته للأشياء بغلبته واستيلائه عليها وقدرته على إيجادها وإعدامها كما هو شأن الواجب تعالى وبخضوع الأشياء وذلها في قيد الإمكان ورجوعها وافتقارها في وجودها وكمالاتها إليه عز وجل كما هو مقتضى حال الممكن ومع ذلك فكيف يمكن جعل أحدهما عين الآخر على ما ذهب إليه المتصوفة؟.

الوجه الرابع قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): من وصفه فقد حدّه - إلى قوله -: فقد أبطل أزله.

وهو صريح في تنزّهه سبحانه عن الأوصاف والحدود الإمكانية فيبطل القول بظهوره في صور الموجودات واتصافه بأوصافها وحدودها وتشكله بالأشكال المختلفة كما هو مذهب الصوفية خذلهم الله تعالى ⁽¹⁾.

ومنه

أكثر فقرات الخطبة المائة والثانية والستين:

فمنها قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) فيها : حدّ الأشياء عند خلقه لها إيانة له من شبهها.

أي أنه تعالى جعل للأشياء عند إيجاده إياها أجزاء وذاتيات إن كان الحد بمعناه المنطقي أو حدوداً ونهايات إن كان بمعناه اللغوي ومحصله أنه تعالى جعلها محدودة مشخصة بحدود معينة تقف عندها ولا يتجاوز عنها إلى غيرها.

وإنما جعلها كذلك ليتميز بعضها عن بعض ويفترق أحدها عن الآخر، لأن الشخص ما لم يتشخص لم يوجد، والوقوف إلى حد معين لا بد له من علة محددة، إذ ماهية الشيء لو كانت مقتضية للانتهاء إلى ذلك الحد المخصوص لكان جميع أفراد تلك الماهية كذلك وليس فليس والعلة المحددة لا بد أن يكون منزّهاً عن الحد، وإلا فيحتاج إلى علة أخرى فيتسلسل.

وبعبارة أخرى الأشياء لكونها ذي ماهية مركبة من الجنس والفصل محدودة الحد المنطقي، ولكونها منتهية إلى حد معين ومقدار مشخص محدودة بالحد اللغوي، وهو من لواحق الكم المتصل والمنفصل اللذين هما من أقسام العرض والواجب تعالى لكونه منزّهاً عن التركيب المستلزم للافتقار لا يكون محدوداً بالحد المنطقي، ولعدم كونه عرضاً امتنع أن

يكون محدوداً بالحد اللغوي فيكون مبايناً لمخلوقاته منزّهاً عن مشابهتها بنفس ذاته.

وقال (عَلَيهِ السَّلَامُ) في هذه الخطبة أيضاً بعد جملة كلام له :

تعالى عما ينحله المتحددون من صفات الأقدار ونهايات الأقطار وتأثل المساكن وتمكّن الأماكن فالحد لخلقه مضروب وإلى غيره منسوب ⁽¹⁾.

وأوضح منهما ما في (البحار) من التوحيد للصدوق بإسناده عن مسعدة بن صدقة عن أبي عبد الله عن أمير المؤمنين في خطبة طويلة له (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : لما شبهه العادلون بالخلق المبعض في صفاته ذوي الأقطار والنواحي المختلفة في طبقاته وكان عزَّ وجل الموجود بنفسه لا بأداته انتفى أن يكون قدروه حق قدره فقال تنزيهاً لنفسه عن مشاركة الأنداد وارتفاعاً عن قياس المقدرين له بالحدود من كفرة العباد: وَمَا قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَالْأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ [الزمر : 67].)ومثل هذه الدلالة على تنزّهه سبحانه من التحديد والتشبيه أخبار كثيرة قريبة من التواتر بل متواترة.مثل ما رواه في (البحار من توحيد الصدوق عن إبراهيم بن محمد الهمداني قال: كتبت إلى الرجل - يعني أبا الحسن (عَلَيهِ السَّلَامُ)- إن من قبلنا من مواليك قد اختلفوا في التوحيد فمنهم من يقول جسم ومنهم من يقول صورة فكتب (عَلَيهِ السَّلَامُ) بخطه: سبحان من لا يحدّ ولا يوصف ليس كمثله شيء وهو السميع العليم أو قال البصير ⁽²⁾.)وفيه أيضاً عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ أنه قال لهشام : إن الله تعالى لا يشبه شيئاً ولا يشبهه شيء وكل ما وقع في الوهم فهو بخلافه ⁽³⁾.)قال : وروي عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ أيضاً أنه قال: سبحان من لا يعلم أحد كيف هو إلا هو، ليس كمثله شيء، وهو السميع البصير، لا يحدّ ولا يحسّ ولا يدركه الأبصار ولا يحيط به شيء، ولا هو جسم ولا صورة ولا بذي تخطيط ولا تحديد ⁽⁴⁾.)وفيه من التوحيد عن هشام بن إبراهيم العباسي قال : قلت له - يعني أبا الحسن (عَلَيهِ السَّلَامُ- : جعلت فداك أمرني بعض مواليك أن أسألك عن مسألة، قال (عَلَيهِ السَّلَامُ): ومن هو ؟ قلت:)

الحسن بن سهل، قال : وفي أي شيء المسألة؟ قال : قلت: في التوحيد قال: وأي شيء من التوحيد ؟ قال : يسألك عن الله جسم أو لا جسم؟ فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ لي : إن للناس في التوحيد ثلاثة مذاهب إثبات بتشبيه ومذهب النفي ومذهب إثبات بلا تشبيه، فمذهب الإثبات بتشبيه لا يجوز، ومذهب النفي لا يجوز والطريق في المذهب الثالث إثبات بلا تشبيه ⁽¹⁾.)وفيه من (التوحيد عن المفضل بن عمر عن أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : من شبه الله بخلقه فهو مشرك، إن الله تبارك وتعالى لا يشبه شيئاً ولا يشبهه شيء، وكل ما وقع في الوهم فهو بخلافه ⁽²⁾.)وفيه من (العقائد بإسناده عن محمد بن زياد قال : سمعت يونس بن ظبيان يقول : دخلت على أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) فقلت له : إن هشام بن الحكم يقول قولاً عظيماً إلا أني أختصر لك منه أحرفاً، يزعم أن جسم الله لأن الأشياء شيئان جسم وفعل الجسم، فلا يجوز أن يكون الصانع بمعنى الفعل ويجوز أن يكون بمعنى الفاعل، فقال أبو عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ): ويله ما علم أن الجسم محدود متناه والصورة محدودة متناهية فإذا احتمل الحد احتمل الزيادة والنقصان وإذا احتمل الزيادة والنقصان كان مخلوقاً، قال : قلت : فما أقول؟ قال : لا جسم ولا صورة وهو مجسّم الأجسام ومصوّر الصور، ولم يتجزأ ولم يتناه ولم يتزايد ولم يتناقص لو كان كما يقول لم يكن بين الخالق والمخلوق فرق ولا بين المنشىء والمنشأ، لكن هو المنشىء فرّق بين من جسمه وصوّره وأنشأه إذا كان لا يشبهه شيء ولا يشبه هو شيئاً ⁽³⁾.)قال المحدث العلامة المجلسي بعد روايته ذلك :استدل (عَلَيهِ السَّلَامُ على نفي جسميته تعالى بأنه لو كان جسماً لكان محدوداً بحدود متناهياً إليها لاستحالة لا تناهي الأبعاد وكل محتمل للحد قابل للانقسام بأجزاء متشاركة في الاسم والحد فله حقيقة كلية غير متشخصة بذاتها ولا موجودة بذاتها إذ هو مركب من أجزاء حال كل واحد منها ما ذكر فيكون مخلوقاً، أو بأن كل قابل للحد والنهاية قابل للزيادة والنقصان لا يتأبى عنهما في حد ذاته وإن استقر على حد معين فإنما استقر عليه من جهة جاعل.)ثم استدل (عَلَيهِم السَّلَامُ بوجه آخر وهو ما يحكم به الوجدان من كون الموجد أعلى شأناً وأرفع قدراً من الموجد، وعدم المشابهة والمشاركة بينهما وإلا فكيف يحتاج أحدهما إلى العلة دون الآخر؟ وكيف صار هذا موجداً بدون العكس؟ ويحتمل أن يكون عدم المشاركة والمشابهة)

فيما يحتاج إلى العلة فيحتاج إلى علة أخرى انتهى ⁽¹.)فقد علم بذلك كله كونه سبحانه منزهاً عن الحد والشبه وأنه يجب تنزيهه عن التحديد والتشبيه، وأن القائل بهما كافر مشرك.وذهب محيي الدين على أصله الفاسد إلى أن القول بهما عين التوحيد والقائل بهما مؤمن موحد كامل والنافي لهما عنه تعالى جاهل، وتبعه على ذلك القيصري.قال في «الفصوص»، في الفص النوحي :«إعلم أن التنزيه عند أهل الحقائق في الجناب الإلهي عين التحديد والتقييد والمنزه إما جاهل وإما صاحب سوء أدب».قال القيصري : إعلم أن التنزيه إما أن يكون عن النقائص الإمكانية فقط أو منها ومن الكمالات الإنسانية أيضاً، وكل منهما عند أهل الكشف والشهود تحديد للجناب الإلهي وتقييد له، لأنه يميز الحق عن جميع الموجودات ويجعل ظهوره في بعض مراتبه وهو ما يقتضي التنزيه دون البعض وهو ما يقتضي التشبيه كالحياة والعلم والقدرة والإرادة والسمع والبصر وغير ذلك، وليس الأمر كذلك فإن الموجودات بذواتهم ووجوداتهم وكمالاتهم كلها مظاهر للحق وهو ظاهر فيهم ومتجلّي لهم وهو معهم أينما كانوا فيه ذواتهم ووجودهم، وبقاؤهم وجميع صفاتهم، بل هو الذي ظهر بهذه الصور كلها فهي للحق بالأصالة وللخلق بالتبعية، فالمنزه إما جاهل بالأمر على ما هو عليه أو عالم بأن العالم كله مظهره، فإن كان جاهلاً وحكم بجهله على الله وقيده على بعض مراتبه فهو جاهل وصاحب سوء أدب، وإن كان عالماً به فقد أساء الأدب مع الله تعالى ورسله بنفيه عنه ما أثبته هو لنفسه في مقامي جمعه وتفصيله.هذا في مقام الإلهية، وأما في مقام الأحدية الذاتية فلا تشبيه ولا تنزيه إذ تعدد فيه بوجه أصلاً، قال الشيخ - يعني محيي الدين - في (عنقاء المغرب مخاطباً للمنزه : وغاية معرفتك به أن تسلب عنه نقائض الكون وسلب العبد عن ربه ما لا يجوز عليه راجع إليه وفي هذا المقام قال من قال سبحاني دون التواني سبحاني دون التواني هيهات وهل يعرى من شيء إلا من لبسه أو يؤخذ شيء إلا من حبسه؟ ومتى لبس الحق صفات النقص حتى تسلبها عنه أو تعريه؟ والله ما هذه حالة التنزيه، فالتنزيه راجع إلى تطهير محلك لا إلى ذاته وهو من جملة منحه لك وهباته والباري منزه عن التنزيه فكيف عن التشبيه؟)

قال الماتن: «ولكن إذا أطلقاه وقالا به فالقائل بالشرائع المؤمن إذا نزّه ووقف عند التنزيه ولم ير غير ذلك فقد أساء الأدب وأكذب الحق والرسل صلوات الله عليهم وهو لا يشعر ويتخيل أنه في الحاصل وهو في الفائت، وهو كمن آمن ببعض وكفر ببعض».قال الشارح : أي الجاهل وصاحب سوء الأدب إذا أطلقا التنزيه وقالا به كل منهما إما أن يكون مؤمناً بالشرائع والكتب الإلهية أو غير مؤمن، فالمؤمن إذا نزه الحق ووقف عنده ولم يشبّه في مقام التشبيه ولم يثبت تلك الصفات التي هي كمالات في العلم فقد أساء الأدب وكذب الرسل والكتب الإلهية فيما أخبر به عن نفسه بأنه الحي القيوم السميع البصير ولا يشعر بهذا التكذيب الصادر منه ويتخيل أن له حاصلاً من العلوم والمعارف وأنه مؤمن وموحد وما يعلم أنه فائت منه وهو كمن آمن ببعض وهو مقام التنزيه وكفر ببعض وهو مقام التشبيه، وغير المؤمن سواء كان قائلاً بعقله كالفلاسفة أو لم يكن كمقلديهم المتفلسفة فقد ضل وأضل، لأنه ما علم الأمر على ما هو عليه وما اهتدى بنور الإيمان الرافع للحجب وإنما ترك هذا القسم لظهور بطلانه انتهى كلامهما هبط مقامهما.ومحصله : أن اللازم على المؤمن الموحد أن يكون جامعاً بين مرتبتي التنزيه والتشبيه، بأن ينزهه في مقام التنزيه من النقائص الإمكانية، ويشبهه في مقام التشبيه بأن يثبت له صفات الكمال التي في المخلوقات من السمع والبصر والإرادة والحياة ونحوها، لأن المخلوقات كلها مظاهر له وكمالها كماله بل ليس في الوجود خلق تشاهده العين إلا وعينه وذاته عين الحق الظاهر في تلك الصورة.كما قال في الفص اليهودي : «وما خلق تراه العين إلا عينه حق» وقال في الفصّ الإسماعيلي ما هذه عبارته :«فلا تنظر إلى الحق فتعريه عن الخلق*** ولا تنظر إلى الخلق وتكسوه سوى الحقونزهه وشبهه وقم في مقعد الصدق»قال القيصري: أي لا تنظر إلى الحق فتجعله موجوداً خارجياً مجرداً عن الأكوان منزّهاً عن المظاهر الخلقية عارياً عنها وعن صفاتها، ولا تنظر إلى الخلق بأن تجعل الخلق مجرداً عن الحق مغايراً له من كل الوجوه وتكسوه لباس الغيرية، بل انظر إلى الحق في الخلق لترىالوحدة الذاتية في الكثرة الخلقية وترى الكثرة الخلقية في الوحدة الذاتية، ونزّه الحق الذي الخلق بحسب مقام أحديثه عن كل ما فيه شائبة الكثرة والإمكانية والنقصان، وشبهه أيضاً بكل صفات كمالية كالسمع والبصر والإرادة والقدرة، فإنك إذا جمعت بين التشبيه والتنزيه كما هو عادة الكاملين فقد قمت مقام الصدق وهو مقام الجمع بين الكمالين.وأوضح ذلك في الفص الإلياسي وشرحه بقوله :

«وإذا أعطاه الله المعرفة بالتجلي كملت معرفته بالله فنره في موضع وشبه في موضع» أي نزه في موضع التنزيه تنزيهاً حقانياً وشبه في موضع التشبيه تشبيهاً عيانياً فيكون تنزيهه تنزيه الحق وتشبيهه تشبيه الحق.«ورأى سريان الحق بالوجود في الصور الطبيعية والعنصرية فما بقيت له صورة إلا ويرى عين الحق عينها وهذه المعرفة التامة فلا يمكن أن يخلو تنزيه عن تشبيه ولا تشبيه عن تنزيه».وذلك لأن كل ما نزهته عنه من النقائص فهو ثابت له عند ظهوره في المراتب الكونية وهو التشبيه، وكل ما شبهته به وأثبت له من الكمالات فهو منفي عنه في مرتبة أحديته وهو التنزيه، وعلى ذلك فلا يجوز للمؤمن أن يقتصر في مقام التوحيد على التنزيه فقط.أما :أولاً: فلأن التنزيه عن التحديد والتشبيه عين التحديد لأن التميز عن كل شيء محدود بتمايزه عنها.وأما ثانياً : فلأنه جهل بالله الكريم حيث أنه قيده في بعض مراتبه وميزه عن سائر مجاليه ومظاهره.وأما ثالثاً : فلأنه أساء الأدب مع الله ومع رسوله حيث لم يثبت له صفات الكمال التي له في مجاليه.وأما رابعاً: فلأنه كذب الله ورسوله فيما أخبرا به من اتصافه بصفات الكمال، هذا.وأنت خبير بتدليس هذا الجاهل الضليل وتلبيسه الباطل بصورة الحق والحق بصورة الباطل، غير خفي على الفطن العارف لأن العقل والنقل والأنبياء والرسل جميعاً متفقون على تنزهه سبحانه عن النقائص الإمكانية وعن اتصافه بصفات المحدثات وعن مشابهة المخلوقات وقد نزّه ذاته وهو أعلم به من غيره في كتابه الكريم بقوله: ﴿وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا إِلَها واحِداً لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ [التوبة: 31]، وقال أيضاً : سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوا كَبِيرًا [الإسراء : 43]، وقال: فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ [الأنبياء : 22]، وقال: سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ [الصافات: 180]، وقال : (أم لَهمَ إِلَاهٌ غَيْرُ الله سُبْحَانَ اللهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ) [الطور : 42]، إلى غير هذه من الآيات البينات. وأما الوجوه التي استند إليها في عدم جواز الاقتصار على التنزيه فكلها فاسدة.

أما الوجه الأول: فلمنع كون التنزيه موجباً للتحديد إذ معنى التنزيه هو إبداء المغايرة بين الحق والخلق من أجل اتصاف الخلق بصفات النقصان وعوارض الإمكان، وكون الحق بريئاً

منها من حيث وجوب وجوده وكونه تاماً فوق التمام.

وبعبارة أخرى جعله سبحانه خلوّاً من خلقه وخلقه، خلوّاً منه من أجل كون الخلق محدوداً والحق منزّهاً عن الحد، فحقيقة التنزيه هو إظهار كونه مبايناً لمخلوقاته مفارقاً لها بنفس ذاته الأقدس الأعلى من أجل اتصافها بالحدود والنهايات وذلك لا يوجب كونه محدوداً بوجه أصلاً لا بالحد الاصطلاحي ولا بالحد اللغوي.

وإن أراد بقوله : إنه عين التحديد إن فيه تميز الحق عن كل ما سواه لما فيها من القصور والنقصان والمحدودية بحدود الإمكان، فهذا هو محض الإيمان المطلوب عقلاً وشرعاً، فلا معنى للاستناد إليه في عدم الجواز.

بل أقول: إن عمدة الغرض من التنزيهات الواردة في الكتاب المبين والصادرة عن ألسنة الأنبياء والمرسلين والملائكة المقربين والحجج المعصومين سلام الله عليهم أجمعين ليس إلا تنزيهه سبحانه وتقديسه تعالى عما نسبته إليه عزَّ وجل هذه الطائفة المضلة الضالة من ظهوره في صور الموجودات واتصافه بصفات المحدثات فتعالى الله عما يقول الظالمون وسبحان الله ربّ العرش عما يصفون.

وأما الوجه الثاني : فلمنع كونه جهلاً بل هو محض العلم والعرفان والتوحيد والإيمان، وإنما الجاهل من قال بتجليه في مخلوقاته وبظهوره في صور مصنوعاته.

وأما الوجه الثالث : فلان سيء الأدب من قال : سبحاني ما أعظم شاني، لامن قال :سبحان الله وسبحان ربي ومن قال : إني أنا الله وليس في جبتي سوى الله لا من قال: لا إله إلا الله.

وأما الوجه الرابع : فلأن المكذب للأنبياء والرسل أمثال هذا الجاهل القائل بتجليه في مخلوقاته واتصافه بصفات محدثاته لا القائل بتنزهه عن مجانسة مخلوقاته واتصافه بنعوت العظمة والجلال وصفات العزّة والجمال بذاته، وبعبارة أخرى المكذب للرسل والأنبياء من نزّه وشبه وقال : إنه كل الأشياء لا من قدّس ونزّه وقال : إنه ليس كمثله شيء وإنه شيء لا كالأشياء.

والحاصل: أنا ننزهه من مشابهة غيره في ذاته وصفاته ونصفه بصفات الكمال بذاته، ونقول : إنه حي قيوم عالم سميع بصير قادر خبير بمعنى أجلّ وأعلى على ما نبه عليه الحجج المعصومون في (شرح الأسماء الحسنى)، ونقدّسه من صفات المخلوق مطلقاً كانت صفة نقصان كالعجز والحاجة والافتقار أو صفة كمال كالعلم والإرادة والقدرة والاختيار، فإن هذه الصفات وإن كانت كمالات للمخلوق إلا أن إثباتها للخالق بالاعتبار الثابت للمخلوق

موجب لاتصافه بصفات المحدثات، فتكون بالنسبة إليه تعالى نقصاً لا كمالاً.

وهذا هو الذي دلّ عليه السنّة والكتاب وصرح به الأئمة الأطياب، وحققه العلماء الراسخون وأولو الألباب.

وأما ما قاله هؤلاء الجهال من أن صفات كماله هو عين صفات الكمال في مخلوقاته لكونها مجاليه ومظاهره فمما لم يرد به كتاب ولا سنّة، بل هو إفك وفرية بينة، وقد قال سبحانه: أَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرُ أَمِ اللهُ الْوَعِدُ الْقَهَّارُ مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِهِ إِلَّا أَسْمَاءُ سَمّيْتُمُوهَا أَنتُمْ وَابَاؤُكُم مَّا أَنزَلَ اللهُ بِهَا مِن سُلْطَانٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ [يوسف: 39-40].)وبالجملة، فحالنا وحال هؤلاء كما قال تعالى في كتابه، فنحن نقول : ﴿رَبُّنَا رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ لَن نَدْعُوا مِن دُونِهِ إلَاهَا لَقَد قُلْنَا إِذًا شَطَطًا هَؤُلَاءِ قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ وَالِهَةً لوْلَا يَأْتُونَ عَلَيْهِم بِسُلْطَانِ بَيْنِ فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللهِ كَذِبًا [الكهف: 14- 15 ].

وقد علم بذلك كله أن التنزيه ينافي التشبيه والتشبيه ينافي التنزيه بل ليس الغرض من التنزيه إلا التنزيه من التشبيه.

فظهر به آن ما قاله ابن العربي من أنه لا يمكن أن يخلو تنزيه عن تشبيه ولا تشبيه عن تنزيه غلط صرف وخبط واضح.

وأفحش من ذلك غلطاً وشططاً كلامه الذي حكاه القيصري عن كتابه المسمى بـ (عنقاء المغرب):

فإن قوله : إن تنزيه العبد لربه راجع إلى تنزيهه لنفسه، وإن معنى سبحان الله سبحاني لأن الله سبحانه لم يكن متصفاً بصفات النقص حتى ينزّه عنها ولا متلبساً بها حتى تسلب عنه ويعرى منها، وإنما المتصف بها هو المنزه بنفسه فهو المحتاج إلى التنزيه دون ربه فقول باطل وكلام فاسد ومن الفساد بمكان.

أما أولاً : فلأن تنزيه الرب من النقائص لا يستلزم إتصافه بها في الواقع أولاً، ثم يسلب لأن القضية السلبية لا تستلزم الإيجاب وإلا لم يصح قوله تعالى : (الحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِى لَمْ يَتَّخِذَ وَلَدًا وَلَوْ يَكُن لَمُ شَرِيكُ فِي الْمُلْكِ وَلَمْ يَكُن لَّهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلّ﴾ [الإسراء : 111]، وبعد التنزل نقول : إن المراد به تنزيهه عما وصفه به أهل الكفر والضلال ونسبه إليه السفهاء والجهال من المشبهة والمجسّمة والإيصانية والمتصوّفة وغيرها من الجهال ولذلك قال تعالى في كتابه سبحانه وتعالى عما يقول الظالمون: فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ [الأنبياء 22]، وقد قال : (قَالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحَانَهُ هُوَ الْغَنِيُّ لَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ﴾ [يونس: 68].

وأما ثانياً : فلأن قوله تنزيه الرب راجع إلى تنزيه نفس المنزه وتطهيره محله لا يقوله إلا سفيه أو مجنون، لأن العيب والنقصان من لوازم ذات الممكن فكيف ينزه المنزه نفسه عنهما؟

إذا عرفت ذلك فلنرجع إلى بقية كلامه الذي نقلناه عن الفص النوحي.

قال بعد جملة من ترهاته: «فنسبته لما ظهر من صور العالم نسبة الروح المدبّر للصورة فيؤخذ في حد الإنسان مثلاً باطنه وظاهره وكذلك كل محدود فالحق محدود بكل حد».

قال :القيصري : أي إذا كان العالم صورة الحق وهو روحه فنسبة الحق إلى كل ما ظهر من صور العالم نسبة الروح الجزئي المدبّر للصورة المعينة إليها في كونه مدبراً، ولما كان ظاهر العالم ظاهر الحق وباطنه باطن الحق والباطن والظاهر مأخوذ في تعريف الإنسان وتحديده لأنه معرف بالحيوان الناطق، والناطق باطنه والحيوان ظاهره والهيئة الاجتماعية الحاصلة من الجنس والفصل ظاهره الذي به سرى الأحدية فيه وحقائقهما المشتركة والمميزة باطنه والحق مأخوذ في حده، وكذلك كل محدود إذ لا بد في كل من المحدودات من أمر عام مشترك وأمر خاص مميز وكلاهما ينتهيان إلى الحق الذي هو باطن كل شيء، فالحق محدود بكل حد لأن كل ما هو محدود بحد مظهر من مظاهره ظاهره من اسمه الظاهر، وباطنه من اسمه الباطن، والمظهر عين الظاهر باعتبار الأحدية فالحق هو المحدود.

قال الماتن: «وصور العالم لا ينضبط ولا يحاط بها ولا يعلم حدود كل صورة منها إلا على قدر ما حصل لكل عالم من صورة فلذلك يجهل حد الحق فإنه لا يعلم حده إلا ويعلم حد كل صورة، وهذا محال حصوله فحد الحق محال».

قال الشارح: أي صور العالم وجزئياته مفصلةً غير منضبطة ولا منحصرة والحدود لا تعلم إلا بعد الإحاطة بصور الأشياء وحقائقها، فالعلم بحدودها محال، فحد الحق من حيث مظاهره أيضاً محال.

قال الماتن : «وكذلك من شبهه وما نزّهه فقد قيده وحدده وما عرفه ومن جمع معرفته بين التنزيه والتشبيه ووصفه بالوصفين على الإجمال لأنه يستحيل ذلك على التفصيل لعدم الإحاطة بما في العالم من الصور فقد عرفه مجملاً لا على التفصيل»، انتهى.

ومحصله : أن الحق محدود بحدود غير متناهية لا يمكن معرفتها تفصيلاً بل إجمالاً، وذلك لأنه باطن العالم وصور العالم الذي هو مظهره غير متناهية ولا منضبطة وحدودها كذلك لأن كل صورة فلها حد معين فيعدد الحدود بتعين الصور وبتعدد حدودها يتعدد حدود الحق فلا يمكن معرفتها إلا إجمالاً كما لا يمكن معرفة صور العالم وحدود تلك الصور إلا كذلك.

وقوله : (وكذلك من شبهَهُ) (آه) عطف على ما سبق أي كما أن التنزيه بدون التشبيه عين التحديد والتقييد ومستلزم للجهل، فكذلك العكس فمن شبهه ولم ينزهه فقد قيده بما يقتضيه التشبيه وحدده بحدود المظاهر، فلم يعرفه حق المعرفة لخلق معرفته من التنزيه، فالعارف من جمع بين التنزيه والتشبيه ووصفه بهما على الإجمال لأن معرفة صور العالم التي نقيضها التشبيه غير ممكنة تفصيلاً حسبما عرفت هذا محصل كلامه وقد عرفت فساده بما لا مزيد عليه.

وقالا في الفص اليهودي وشرحه : «وما رأينا قط من عند الله تعالى في حقه تعالى في آية أنزلها أو أخبار عنه أوصلها إلينا فيما يرجع إليه إلا بالتحديد تنزيهاً كان أو غير تنزيه أولها العماء الذي ما فوقه هواء ولا تحته هواء وكان الحق فيه قبل أن يخلق الخلق».

أي أول ذلك التحديد هو المرتبة العمائية التي أشار إليها النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) عند سؤال الأعرابي : أين كان ربنا قبل أن يخلق الخلق؟ قال : «كان في عماء ما فوقه هواء ولا تحته هواء»⁽¹⁾، وإنما كان العماء أول التحديدات لأنه لغة عبارة عن الضباب، وفي اصطلاح أهل الله عبارة عن أول أول تعين ظهر للحق بحسب اسمه الجامع الإلهي، وكلاهما محدودان، وهذه المرتبة هي مرتبة الإنسان الكامل فإنه أول ما تعين ظهر بالصورة المحمدية (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) ثم فصلها فخلق منها أعيان العالم علماً وخارجاً.

«ثم ذكر أنه استوى على العرش فهذا تحديد أيضاً» لأن الإستواء عليه ظهور الإسم الرحماني في صورة العرشية وهو أيضاً تحديد لأنه يتعين يتعين فيظهر فيها.

«ثم ذكر أنه ينزل إلى السماء الدنيا فهذا تحديد» أي ذكر الحق بلسان نبيه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) أن الله ينزل كل ليلة إلى السماء الدنيا فيقول : هل من تائب فأتوب عليه ؟ هل من مستغفر فأغفر له؟ والنزول إلى المقام المعين تحديد.

«ثم ذكر أنه في السماء وأنه في الأرض» كما قال : وهو الذي في السماء إله وفي الأرض إله، وكونه في السماء وفي الأرض تحديد.

«وأنه معنا أينما كنا» أي وذكر معنا كما قال : وهو معكم أينما كنتم.

«إلى أن أخبرنا أنه عيننا» أي حدد نفسه إلى أن جعله أعيننا كما قال: كنت سمعه وبصره الحديث.

«ونحن محدودون فما وصف نفسه إلا بالحد وقوله : (ليس كمثله شيء)، حد أيضاً إن أخذنا (الكاف) زائدة لغير الصفة» أي لا تكون للتشبيه ليفيد ليس مثل مثله شيء.

«ومن تميز عن المحدود فهو محدود بكونه ليس عين هذا المحدود، فالإطلاق من التقييد تقييد والمطلق مقيد بالإطلاق لمن فهم وإن جعلنا (الكاف) للصفة فقد حددناه» أي على التقديرين يلزم التحديد، أما على الأول فلأن الممتاز عن المحدود لا يكون إلا محدوداً بكونه ممتازاً عنه كما أن الإطلاق المقابل للتقييد أيضاً تقييد بعدم التقييد والمطلق مقيد بالإطلاق، وأما على الثاني فلأن نفي مثل المثل إثبات للمثل وهو محدود فما يماثله أيضاً محدود.

«وإن أخذنا (ليس كمثله شيء) على نفي المثل تحققنا بالمفهوم وبالأخبار الصحيح أنه عين الأشياء والأشياء محدودة وإن اختلفت حدودها» أي وإن حملنا على نفي المثلية مطلقاً سواء كان زائداً أو غير زائد مع عدم القصد بوجود المثل بل المقصود المبالغة في التنزيه كما يقال : مثلك لا يغضب، والغرض نفي الغضب منه يلزم التحديد أيضاً، لأن ما يمتاز عن الشيء محدود بامتيازه عنه فسلب المثلية تحدده وهو المراد بقوله : (تحققنا بالمفهوم) أي علمنا حقيقته بالمفهوم من الآية أنه محدود وكذلك تحديده بالخبر الصحيح، وهو: كنت سمعه وبصره الحديث. لأنه صار عين الأشياء والأشياء محدودة بحدود مختلفة وأن في قوله : (وإن اختلفت حدودها) للمبالغة.

«فهو محدود بحد كل محدود فما يحد شيء إلا وهو حد للحق» لما كان الحد عبارة عن التعيين والحد الاصطلاحي إنما إنما يسمى بالحد لأنه أيضاً يعين الشيء ويميزه عن غيره نقل الكلام إلى الحد الاصطلاحي الموجب لتعين الأشياء في العقل وإنما جعله محدوداً بحد كل محدود لأنه عين لكل محدود فحده حد الحق وقوله وهو عائد إلى الحد الذي يدل عليه قوله فما يحد انتهى كلامهما هبط مقامهما.

أقول : فيا الله لهذا الرجل من سوء الاعتقاد والزيغ عن نهج الرشاد والإصرار في ترويج الزندقة والإلحاد، وصرف الآيات المحكمات عن ظواهرها إلى تصحيح عبادة الطاغوت والاستناد إلى المتشابهات في إثبات مذهب هي أوهن من بيت العنكبوت، وقد قال عزَّ من قائل: فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا الله وَالرَّاسِخُونَ [آل عمران: 7].

فهل يحكم العاقل بدليل متشابه على أن الحق بكل حد محدود؟ أم هل يسلّم القول بوحدة الوجود الذي هو في معنى الكفر والجحود بمجرد الاستناد إلى كشف وشهود؟ وقد عرفت بطلان التشبيه والتحديد ببرهان متين وبيان لا عليه مزيد.

والأدلة التي استند إليها هنا في إثبات تلك الدعوة غير خفية الفساد على ذوي العقل والنهي.

أما الدليل الأول : وهو حديث العماء ففيه أنه من مجعولات العامة ويدل عليه الأخبار النافية للزمان والمكان عنه تعالى وقد تقدم كثير منها في تضاعيف الشرح مضافاً إلى قيام الدليل العقلي أيضاً على ذلك كما أشار إليه الأئمة (عَلَيهِم السَّلَامُ) في أخبارهم.

مثل ما رواه المحدث العلامة المجلسي (قدّس سِرُّه) في (البحار) من كتاب (روضة الواعظين) قال : روي عن أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) أنه قال له رجل : أين المعبود ؟ فقال : لا يقال له أين لأنه أين الأينية ولا يقال له كيف لأنه كيف الكيفية، ولا يقال له: ما هو لأنه خلق الماهية سبحانه من عظيم تاهت الفطن في تيار أمواج عظمته وحصرت الألباب عند ذكر أزليته، وتحيرت العقول في أفلاك ملكوته ⁽¹⁾.

وفيه من كتاب (التوحيد) للصدوق قال : وروى أنه سئل أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) أين كان ربنا قبل أن يخلق سماء وأرضاً ؟ فقال : أين سؤال عن مكان كان الله ولا مكان؟⁽²⁾.

وفيه منه بإسناده عن المفضل بن عمر عن أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : من زعم أن الله في شيء أو من شيء أو على شيء فقد أشرك، لو كان عزّ وجل على شيء لكان محمولاً، ولو كان في شيء لكان محصوراً، ولو كان من شيء لكان محدثاً ⁽³⁾.

قال العلامة المجلسي: قوله : لكان محمولاً أي محتاجاً إلى ما يحمله وقوله: محصوراً أي عاجزاً ممنوعاً عن الخروج من المكان أو محصوراً بذلك الشيء ومحوياً به فيكون له انقطاع وإنتهاء فيكون ذا حدود وأجزاء.

وفيه منه بإسناده عن حماد بن عمرو عن أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : كذب من زعم أن الله عز وجل في شيء أو من شيء أو على شيء ⁽⁴⁾.

قال الصدوق : الدليل على أن الله عزّ وجل لا مكان أن الأماكن كلها حادثة وقد قام الدليل على أن الله قديم سابق للأماكن، وليس يجوز أن يحتاج الغني القديم إلى ما كان غنياً عنه، ولا أن يتغير عما لم يزل موجوداً عليه فصح اليوم أنه لا في مكان كما أنه لم يزل كذلك.

وتصديق ذلك ما حدثنا به القطان عن أبن زكريا القطان عن ابن حبيب عن ابن بهلول

عن أبيه عن سليمان المروزي عن سليمان بن مهران قال قلت لجعفر بن محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): هل يجوز أن تقول إن الله عزّ وجل في مكان ؟ فقال :(عَلَيهِ السَّلَامُ) سبحان الله وتعالى عن ذلك إنه لو كان في مكان لكان محدثاً لأن الكائن في مكان محتاج إلى المكان والاحتياج من صفات الحديث لا القديم ⁽¹⁾.

وأما الدليل الثاني : فقد عرفت الجواب عنه في شرح الفصل الخامس من الخطبة الأولى وقلنا هناك : إن المراد بالاستواء في الآية هو الاستيلاء والسلطنة.

وقال أمير المؤمنين في رواية الاحتجاج عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) في جواب أسئلة الزنديق المنكر للقرآن: يعني استوى أمره وعلا تدبيره.

وأما الدليل الثالث: فهو من مجعولات العامة أيضاً.

ويدل على ذلك صريحاً ما رواه في (البحار) من (الأمالي والتوحيد والعيون) عن الدقاق عن الصوفي عن الروياني عن عبد العظيم الحسني عن إبراهيم بن أبي محمود قال : قلت للرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ): يا ابن رسول الله ما تقول في الحديث الذي يروي الناس عن رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) أنه قال : «إن الله تبارك وتعالى ينزل كل ليلة إلى السماء الدنيا ؟» فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ): لعن الله المحرفين للكلم عن مواضعه والله ما قال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) كذلك إنما قال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «إن الله تبارك وتعالى يُنزل ملكاً إلى السماء الدنيا كل ليلة في الثلث الأخير وليلة الجمعة في أول الليل فيأمره فينادي: هل من سائل فأعطيه ؟ هل من تائب فأتوب عليه؟ هل من مستغفر فأستغفر له؟ يا طالب الخير أقبل ويا طالب الشر أقصر، فلا يزال ينادي هذا إلى أن يطلع الفجر، فإذا طلع الفجر عاد إلى محله من ملكوت السماء» حدثني بذلك أبي عن جدي عن آبائه عن رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)⁽²⁾.

وفيه من الاحتجاج عن يعقوب بن جعفر الجعفري عن أبي إبراهيم موسى (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : ذكر عنده قوم زعموا أن الله تبارك وتعالى ينزل إلى السماء الدنيا، فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ): إن الله لا ينزل ولا يحتاج إلى أن ينزل إنما منظره في القرب والبعد سواء لم يبعد منه قريب ولم يقرب منه بعيد، ولم يحتج إلى شيء بل يُحتاج إليه، وهو ذو الطول لا إله إلا هو العزيز الحكيم، أما قول الواصفين إنه ينزل تبارك وتعالى عن ذلك فإنما يقول ذلك من ينسبه إلى نقص أو زيادة وكل متحرك محتاج إلى من يحركه أو يحرك به فمن ظن بالله الظنون فقد هلك وأهلك،

فاحذروا في صفاته من أن تقفوا له على حد من نقص أو زيادة أو تحريك أو تحرك أو زوال أو إستنزال أو نهوض أو قعود فإن الله عزّ وجل عن صفة الواصفين ونعت الناعتين وتوهم المتوهمين ⁽¹⁾.

فانظر إلى هذا الحديث الشريف كيف أبطل ما يقوله الملاحدة بالدليل العقلي، فإن قوله : فإنما يقول ذلك من ينسبه إلى نقص أو زيادة يريد به أن النزول المكاني إنما يتصور في حق المتحيز وكل متحيز موصوف بالتقدر وكل متقدر متصف بالنقص عما هو زائد منه وبالزيادة على ما هو أنقص منه أو يكون في نفسه قابلاً للزيادة والنقصان، والوجوب الذاتي ينافي ذلك لاستلزامه التجزيء والانقسام المستلزمين للإمكان.

وأيضاً كل متحرك يحتاج إلى من يحركه أو يتحرك به لأن المتحرك إما جسم أو متعلق بالجسم والجسم المتحرك لا بد له من محرك لأنه ليس يتحرك بجسميته، والمتعلق بالجسم لا بد له في تحركه من جسم يتحرك به وهو سبحانه منزّه عن الاحتياج إلى المتحرك وعن التغيّر بمغيّر وعن التعلق بجسم يتحرك به.

وأما الدليل الرابع : فإن معنى الآية الشريفة ليس ما توهمه هذا الجاهل بسوء فهمه واعتقاده، بل بمعنى آخر.

كما نبه عليه الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) في الرواية المروية في (البحار) من التوحيد عن أبيه عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن هشام بن الحكم قال : قال أبو شاكر الديصاني : إن في القرآن آية قولنا قلت وما هي ؟ فقال : وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهُ وَفِي الْأَرْضِ إِلَهُ [الزخرف: 84]، فلم أدر بما أجيبه فحججت فخبرت أبا عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) فقال : هذا كلام زندیق خبيث إذا رجعت إليه فقل له ما اسمك بالكوفة فإنه يقول فلان فقل : ما اسمك بالبصرة فإنه يقول : فلان فقل : كذلك ربنا في السماء إله وفي الأرض إله وفي كل مكان إله، قال : فقدمت فأتيت أبا شاكر فأخبرته فقال : هذه نقلت من الحجاز ⁽²⁾.)و محصل جوابه (عَلَيهِ السَّلَامُ أنه تعالى مسمى بهذا الإسم في السماء وفي الأرض، وقال أكثر المفسرين : إن الظرف متعلق بالإله لكونه بمعنى المعبود، وقال البيضاوي في تفسير قوله : (وَهُوَ اللَّهُ في السَّمَاوَاتِ وَفِي الْأَرْضِ) [الأنعام: 3] هو الله الضمير الله والله خبره وفي السماوات وفي الأرض متعلق باسم الله والمعنى هو المستحق للعبادة فيهما لا غير كقوله: وَهُوَ الَّذِى في السَّمَاءِ إِلَهُ وَفِي الْأَرْضِ إِلَهٌ.)

وروى في (البحار من التوحيد بإسناده عن مثنى الجناط عن أبي جعفر أظنه محمد بن النعمان قال: سألت أبا عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) عن قول الله عز وجل : (وَهُوَ اللَّهُ فِي السَّمَاوَاتِ وَفي الْأَرْضِ)، قال : كذلك هو في كل مكان، قلت بذاته؟ قال: ويحك إن الأماكن أقدار فإذا قلت في مكان بذاته لزمك أن تقول في أقدار وغير ذلك ولكن هو بائن من خلقه محيط بما خلق علماً وقدرة وإحاطة وسلطاناً، وليس علمه بما في الأرض بأقل مما في السماء لا يبعد منه شيء، والأشياء له سواء علماً وقدرة وسلطاناً وملكاً وإحاطة ⁽¹⁾. وأما الدليل الخامس فالجواب عنه بمثل الجواب عن سابقه، فإن المراد به كونه معنا بالعلم والإحاطة والقيومية.

وأجاب عنها أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) بجواب آخر رواه في (البحار) من الاحتجاج في جواب أسئلة الزنديق المنكر للقرآن، قال (عَلَيهِ السَّلَامُ): وقوله : «وهو الذي في السماء إله وفي الأرض إله»، وقوله : (وهو معكم أينما كنتم)، وقوله : (وما يكون من نجوى ثلاثة إلا هو رابعهم)، فإنما أراد بذلك استيلاء أمنائه بالقدرة التي ركبها فيهم على جميع خلقه وأن فعلهم فعله الحديث ⁽²⁾

وأما الدليل السادس : فقد مرجوابه بما لا مزيد عليه قبل أوراق.

وأما الدليل السابع : فأوهن من الجميع، لأن المراد بالآية هو التنزيه فقط ونفي المثل من جميع الجهات إما بجعل (الكاف) زائدة أو بمعناها الأصلي قصداً للمبالغة في نفي المثل على حد قولهم : مثلك لا يبخل.

روى في (الصافي) من (مصباح المتهجد) في خطبة لأمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ): ليس كمثله شيء إذ كان شيء الشيء من مشيئته فكان لا يشبه مكونه ⁽³⁾.

وروى في (البحار) من (روضة الواعظين) عن أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) أيضاً أنه قال : اتقوا أن تمثلوا بالرب الذي لا مثل له أو تشبهوه من خلقه أو تلقوا إليه الأوهام أو تعلموا ⁽⁴⁾فيه الفكر وتضربوا له الأمثال أو تنعتوه بنعوت المخلوقين فإن لمن فعل ذلك ناراً ⁽⁵⁾.

وأما ما قاله من إستلزام التنزيه للتقييد والتحديد معللاً بأن الإطلاق من التقييد تقييد والمطلق بالإطلاق مقيد، فقد عرفت فيما سبق ضعفه وأنه غير مستلزم له.

ونزيد توضيحاً ونقول : محصل مراده إن الآية محتملة لوجوه ثلاثة :

أحدها : كون (الكاف) زائدة والمراد بها نفي المثل.

والثاني : كونها للتشبيه والمراد بها نفي مثل المثل.

والثالث : كونها للتشبيه أيضاً لكن المراد نفي المثل مبالغة وعلى جميع الوجوه فهي مفيدة للتحديد.

أما على الوجه الأول : فلأن المعنى أنه ليس شيء من الأشياء مثله وشبهه، والأشياء كلها محدودة بالحدود فإذا نفيت مشابهته بها وميزته عنها، فقد أثبت له الحدّ بتنزيهك إذ المتميز عن المحدود محدود بأنه غيره والمغايرة لا تكون إلا بالحدود، فيكون محدوداً بتمايزه عن المحدودات وهو معنى قوله : فالإطلاق من التقييد تقييد (آه).

وأما على الوجه الثاني : فلأنه يفيد إثبات المثل حيث إن المنفي مثل المثل لا نفس المثل والمثل محدود فمثله وهو الله تعالى عن ذلك أيضاً محدود

وأما على الوجه الثالث : فلأنه كالوجه الأول يفيد التحديد بتميزه عن المحدود فعلى جميع الوجوه يثبت كونه محدوداً، وأنت خبير بأن هذا كله ناشيء من قلة الفهم إذ قد عرفت أن المراد بالآية هو نفي المثل على الوجه الأول أو على الوجه الثالث، والمقصود بها التنزيه من التشبيه.

وما توهمه من إستلزام التنزيه للتقييد والتحديد، فهو ظاهر في أنه لم يفهم معنى التنزيه والتمييز ولم يميز بين تمايز الموجودات بعضها عن بعض وبين تمايز الواجب تعالى عنها وافتراقه لها.

فنقول : إن التميز على قسمين :

أحدهما التميز بالحد وهو الذي بين الموجودات فإنها جميعاً لكونها محدودة مركبة من الأجناس والفصول ومشتملة على الأقدار والنهايات يكون تميز كل منها عن الآخر بالحد المخصوص به.

وثانيهما: التميز عن المحدود وهو تميز الواجب عن غيره كائناً ما كان فإن الممكنات بأسرها لما كانت محدودة يكون تميز الواجب عنها بتنزهه عن الحد وهو عبارة أخرى عن وجوب الوجود، فإنه سبحانه لكونه صرف الوجود وكون وجوده عين ذاته وكون تعينه بذاته يكون متمايزاً عما تعينه وتحصله بالحدود فافهم واغتنم وعلى الصراط المستقيم فاستقم.

ومنها قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) في الخطبة المذكورة أيضاً : لا تقدره الأوهام بالحدود والحركات ولا

بالجوارح والأدوات⁽¹⁾.

فإن الفقرة الأولى تدلّ على تنزهه من الحدود حسبما عرفت آنفاً وعلى تنزهه من التحول في الصور كما قال في الفص الإلياسي : يتجلى في القيامة بصورة فيعرف ثم يتحول في صورة فينكر ثم يتحول عنها في صورة فيعرف وهو هو المتجلي في كل صورة ليس غيره انتهى.

وتدل أيضاً على تنزهه من النزول إلى السماء الدنيا ومن التنزل إلى مرتبة الممكنات وسراية هويته فيها حسبما قدمنا حكاية ذلك كله عن هذه الطائفة الضالة.

والفقرة الثانية تدل على تنزهه من الجوارح والأعضاء فتدل على بطلان اتصافه بها وكون أعضاء الإنسان أعضاء له كما قال محيي الدين في غير موضع من «الفصوص».

وصرح به في الفص الهودي إجمالاً بقوله: «فالغير يقول : السمع سمع زيد والعارف يقول : السمع عين الحق وهكذا ما بقي من القوى والأعضاء فما كل أحد عرف الحق فتفاضل الناس وتميزت المراتب» أي تفاضل الناس في العلم بالحق وتميزت مراتبهم فبان الفاضل والمفضول في الخلائق.

وفي الفص السليماني تفصيلاً بقوله : «والعمل ينقسم على ثمانية أعضاء من الإنسان».

قال القيصري وهي اليدان والرجلان والسمع والبصر والجبهة واللسان إذ باليدين يتمكن من التوضيء والتطهر، وعلى الرجلين يقوم في الصلاة ويسعى ويحج، وبالسمع يتمكن من سماع كلام الله وكلام رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)، وبالبصر يتمكن من المشاهدة في جميع أعماله، وباللسان يثني على الله تعالى ويسبّحه ويقرَّ كلامه وبالجبهة يسجد في صلاته.

«وقد أخبر الحق تعالى أنه هوية كل عضو منها فلم يكن العامل فيها غير الحق والصورة للعبد والهوية مندرجة فيه أي في اسمه لا غير».

قال القيصري : أي أخبر الحق بأنه عين كل عضو بقوله : كنت سمعه الذي يسمعه به وبصره الذي يبصر به ويده التي يبطش بها ورجله التي يمشي بها والعامل بحسب الظاهر الشخص وأعضاؤه، والحق عينها فلا يكون العامل غير الحق غير أن الصورة صورة العبد والهوية الإلهية مندرجة في العبد، ولما كانت الهوية إنما تندرج في أسمائه فسر بقوله : أي في اسمه ليعلم أن عين العبد هو أيضاً اسم من أسمائه لا غير ليلزم اندراج الحق في غيره مطلقاً فيتوهم منه الحلول، انتهى كلامهما هبط مقامهما.

وقد عرفت فيما تقدم أن المراد بحديث: كنت سمعه وبصره معنى آخر لا ما توهما، فيبطل جميع ما فرعا عليه.

ومنها قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) في الخطبة المذكورة أيضاً الظاهر لا يقال مما والباطن لا يقال فيما لا شبح فيتقضى ولا محجوب فيحوى ⁽¹⁾.

فإنه يدل على أن اتصافه بالظهور والبطون ليس بالمعنى المتبادر منهما في غيره، وعلى أنه لا يتشخص بتشخص الممكنات وصور الموجودات كما هو مذهب هذه الفرقة الضالة حسبما عرفت تفصيلاً، وعلى أنه لا يكون محجوباً بالحجاب فيدل على بطلان ما ذهبوا إليه أيضاً من كونه محتجباً بالخلق على ما عرفت تفصيلاً، وأشار (عَلَيهِ السَّلَامُ) إلى دليل بطلان الاحتجاب بقوله : فيحوى، يعني أنه لو كان محجوباً لكان محوياً وكان حجابه حاوياً له محيطاً به فيكون له انقطاع وانتهاء ويكون ذا حدود وأجزاء وهو باطل.

ومثله ما رواه عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) في (البحار) من (الإرشاد والاحتجاج) عن الشعبي روى أنه سمع أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) رجلاً يقول : والذي احتجب بسبع طباق فعلاه (عَلَيهِ السَّلَامُ) بالدرة ثم قال : يا ويلك إن الله أجلّ من أن يحتجب من شيء أو يحتجب عنه شيء، سبحان الذي لا يحويه مكان ولا يخفى عليه شيء في الأرض ولا في السماء فقال الرجل : أفأُكفّر عن يميني يا أمير المؤمنين؟ قال (عَلَيهِ السَّلَامُ): لا لم تحلف بالله فيلزمك الكفارة وإنما حلفت بغيره ⁽²⁾.

ومنه

قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) (في المختار) المائة والثامن والسبعين حين سأله ثعلب اليماني فقال هل رأيت ربك يا أمير المؤمنين؟ فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ): أفأعبد ما لا أرى ؟ قال : وكيف تراه؟ قال: لا تدركه العيون بمشاهدة العيان ولكن رأته القلوب بحقائق الإيمان ⁽³⁾.

فإن قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): لا تدركه العيون بمشاهدة العيان يبطل القول بالكشف والشهود وأن الحق بكل صورة مشهود كما قال محيي الدين في الفص الهودي :

«وما خلق تراه العين إلا عينه حق*** ولكن مودع فيه لهذا صورة حق»

قال القيصري: أي ليس خلق في الوجود تشاهده العين إلا وعينه وذاته عين الحق الظاهر في تلك الصورة، فالحق هو المشهود والخلق موهوم، ولذلك يسمى به، فإن الخلق

في اللغة الإفك والتقدير وقال تعالى: (إِن هَذَا إِلَّا أَخَلَاقٌ) [ص: 7]، أي إفك وتقدير من عندكم ما أنزل الله بها من سلطان وقوله : ولكن مودع (آه) أي صور الخلق حق له يضم (الحاء) وهو جمع كالحقاق شبه صور الخلائق بالحقاق والحق بما فيها والصور جمع صورة سكن (الواو) لضرورة.

وقال في ذلك الفص أيضاً : «فالقرب الإلهي من العبد لا خفاء به في الإخبار الإلهي فلا قرب أقرب من أن تكون هويته عين أعضاء العبد وقواه وليس العبد سوى هذه الأعضاء والقوى، فهو أي العبد حقٌّ مشهود في خلق متوهم».

قال الشارح القيصري: أي ظاهر في صورة خلق متوهم وهي الصورة الظلية وقد مر غير مرة أن كل ما يدرك ويشهد فهو حق والخلق متوهم لأن الحق هو الذي تجلى في مرايا الأعيان فظهر بحسبها في هذه الصورة فالظاهر هو الحق لا غير.

«فالخلق معقول والحق محسوس مشهود عند المؤمنين وأهل الكشف والوجود وما عدا هذين الصنفين فالحق عندهم معقول والخلق مشهود» وهم المحجوبون كالحكماء والمتكلمين والفقهاء وعامة الخلائق سوى المؤمنين بالأولياء وأهل الكشف لأنهم أيضاً يجدون في بواطنهم حقيقة ما ذهب إليه الأولياء وإلا ما آمن.

وقال فيه أيضاً : «فلا تنظر العين إلا إليه ولا يقع الحكم إلا عليه قال الشارح : إذ لا موجود سواه ليكون مشاهداً إياه بل هو الشاهد والمشهود والحاكم والمحكوم عليه إلى أن قال : «فمن رأى الحق منه بعينه فذلك العارف» أي فمن رأى الحق الظاهر على صورته من الحق المطلق في عين الحق بعين الحق فهو العارف أو من رأى الحق من نفسه في نفسه بعين الحق فهو العارف «ومن رأى الحق منه فيه بعين نفسه فذلك غير العارف» أي من رأى الحق من نفسه بنفسه بعين نفسه فذلك غير العارف مع أنه صاحب الشهود لعدم اطلاعه على أنه لا يمكن إدراك الحق بعين غيره، «ومن لم ير الحق منه ولا فيه وانتظر أن يراه بعين نفسه فذلك الجاهل» أي من لم ير الحق من نفسه ولا في نفسه وانتظر أن يراه في الآخرة بعين نفسه فهو الجاهل، لأنه من كان في هذه أعمى فهو في الآخرة أعمى وأضل سبيلاً.

إلى غير هذه من ترهاتهم ومزخرفاتهم التي لا طائل فيها وكلام أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) في هذا المختار وغيره مما مر وسيأتي دليل على بطلانها جميعاً.

وأصرح من كلماته (عَلَيهِ السَّلَامُ) كلها ما رواه في (البحار) من (التوحيد والعيون) عن الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ) علي في خطبة طويلة له خطب بها في مجلس المأمون في توحيد الله سبحانه وتمجيده وتنزيهه قال

(عَلَيهِ السَّلَامُ) فيها : ظاهر لا بتأويل المباشرة متجلّي لا باستهلال رؤية ⁽¹⁾.

التجلي الإنكشاف والظهور يقال : إستهل الهلال بصيغة المعلوم والمجهول أي ظهر وتبين أي ظاهر ليس ظهوره بأن يباشره حاسة من الحواس بل ظاهر بأمارة غالب على كل شيء بقدرته وظاهر أيضاً لا بظهور من جهة الرؤية كما هو زعم هذه الجهلة.

ومنه

قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) (في المختار) المائة والرابع والثمانين: الحمد لله الذي لا تدركه الشواهد ولا تحويه المشاهد ولا تراه النواظر ولا تحجبه السواتر الدال على قدمه بحدوث خلقه وبحدوث خلقه على وجوده وباشتباههم على أن لا شبه له.

فإن كلا من هذه الفقرات دليل على بطلان مقالاتهم الزيفة المتقدمة كما لا يخفى على من أحاط خبراً بما قدمناه من ذوي الفطن الثاقبة.

وقال (عَلَيهِ السَّلَامُ) في هذا (المختار) أيضاً : تلقاه الأذهان لا بمشاعرة، وتشهد له المرائي لا بمحاضرة.

وقد عرفت معناهما في مقامهما وأقول هنا : إن الفقرة الثانية دليل على بطلان قولهم بأن أعيان الممكنات مرايا للحق لظهوره فيها كما أن الحق مرآة لها باعتبار آخر ويستفاد من تقريراتهم أن مرآتيتها بعنوان المحاضرة بل العينية.

وأشار إلى ذلك محيي الدين في الفص اليوسفي إجمالاً وشرحه القيصري تفصيلاً قالا «فكل ما تدركه فهو وجود الحق في أعيان الممكنات» أي كل ما تدركه بالمدركات العقلية والقوى الحسية فهو عين وجود الحق الظاهر في مرايا أعيان الممكنات، وقد علمت أن الأعيان مرايا للحق وأسمائه كما أن وجود الحق مرآة للأعيان، فبالاعتبار الأول جميع الموجودات عين ذات الحق والأعيان على حالها في العدم لأن حامل صور الأعيان هو النفس الرحماني والنفس الرحماني إشارة إلى ما قالاه في الفص الهودي وشرحه.

قال الماتن: ولهذا الكرب تنفس فنسب النفس إلى الرحمن قال الشارح: أي لكون الحق ذواته مشتملاً على حقائق العالم وصورها وطلب ملك الحقائق ظهورها حصل الكرب في الباطن ولهذا الكرب تنفّس الحق أي تجلى لإظهار ما في الباطن من أعيان العالم في الخارج فنسب - أي الحق - النفس إلى الرحمن أي إلى الاسم الرحماني بلسان نبيه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) في

قوله : «إني أجد نفس الرحمان من قبل اليمن»، والنفس عبارة عن الوجود المنبسط على الأعيان عيناً وعن الهيولى الحامل لصور الموجودات والأول مرتب على الثاني.

لأنه رحم ما طلبته النسب الإلهية من إيجاد صور العالم التي قلنا هي ظاهر الحق أي نسب النفس إلى الرحمن لأن الحق بالنفس الرحماني رحم الأعيان فأعطى ما طلبته النسب الإلهية التي هي الأسماء والصفات من وجود صور العالم التي هي ظاهر الحق، انتهى.

وهو أي النفس الرحماني عين وجود الحق والوجود الإضافي الفائض عليها أيضاً عين الحق فليس المدرك والموجود إلا عين الحق والأعيان على حالها في العلم، وهذا مشرب الموحد، وبالاعتبار الثاني الأعيان هي الظاهرة الموجودة في مرايا الوجود والوجود معقل محض، وهذا مشرب المحجوبين عن الحق ومشرب المحقق الجامع بين المراتب العالم بهما في هذا المقام الجمع بين الحق والخلق بحيث شهود أحدهما لا تحجبه عن شهود الآخر، وذلك لجمعه بين المرآتين، لأن المرايا إذا تقابلت تظهر منها عكس جامع لما فيها، فيتحد ما في المرايا المتعددة بحكم اتحاد انعكاس أشعتها وإلى هذا الاعتبار أشار بقوله :

«فمن حيث هوية الحق هو وجوده» أي فكل ما تدركه من حيث هوية الحق الظاهرة فيه هو عين وجوده «ومن حيث اختلاف الصور فيه» أي في كل ما تدركه «هو أعيان الممكنات» انتهى كلامهما هبط مقامهما.

وأنت قد عرفت فساد ذلك كله مضافاً إلى قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) هنا بما حققناه سابقاً من أن وجود الحق بذاته مباين لمخلوقاته فكيف يكون أحدهما مرآتاً للآخر على أن مرآتية الأعيان تستلزم التحديد والحواية للحق وعرفت منافاتهما لوجوب الوجود.

ومنه

أكثر فقرات الخطبة المائة والخامسة والثمانين التي تجمع من أصول علم التوحيد ما لا تجمعه خطبة حسبما يعرفه المتدبر الخبير.

فمن جملة هذه الفقرات قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): ولا حقيقته أصاب من مثله ولا إياه عنى من شبهه.

فإنه صريح في التنزيه من التمثيل والتشبيه وقد عرفت أن هؤلاء يقولون بالجمع بين التنزيه والتشبيه كما قال في الفص النوحي :

فإن قلت بالتنزیه كنت مقيداً***وإن قلت بالتشبية كنت محدداً

وإن قلت بالأمرين كنت مسدداً***وكنت إماماً في المعارف سيداً

و عرفت فساده بما لا مزيد عليه.

ومنها قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): كل معروف بنفسه مصنوع وكل قائم في سواه معلول ⁽¹⁾.

فإنه مبطل لقولهم بتجلي وجود الحق في العالم وظهوره في مرايا الأعيان.

كما قال في الفص الإبراهيمي : «ويعطيك الكشف أن العالم ليس إلا تجليه في صور أعيانهم الثابتة التي يستحيل وجودها بدونه، وأنه يتنوع ويتصور بحسب حقائق هذه الأعيان وأحوالها»

قال القيصري: أي يعطيك الكشف أن الحق هو الذي ظهر في صور العالم وتنوّع بحسب أنواع الأعيان وتصور بصور هذه الحقائق وأحوالها، فالأعيان باقية على عدمها والمشهود هو الوجود الحق لا غير، انتهى.

وهو عبارة أخرى عن قولهم بأن وجود الحق سار في المخلوقات وأنه متخلل فيها مثل تخلل اللون المتلون حسبما قدمنا حكايته عنهما من الفص الإبراهيمي وبينا فساده هناك.

ومنها قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): غني لا بأستفادة.

يعني أن غناه بذاته لاتصافه بالوجوب لا كسائر الأغنياء مستفيداً للغني من الغير، وإلا لزم أن يكون ناقصاً بذاته مستكملاً لغيره وهو محال، وهذا دليل على بطلان قولهم بأن الحق سبحانه من حيث ذاته الأحدية غني عن العالمين، ولكن من حيث الإلهية والربوبية والقادرية وغيرها من الأسماء والصفات محتاج إليها، وقد صرحا بذلك في مواضع من الفصوص وشرحه.

قال القيصري في شرح الفص العيسوي : قد مر فى أول الكتاب أن الذات الإلهية من حيث أحديتها موصوفة بالغنى عن العالمين ومن حيث الهيتها وأسمائها موصوفة بالافتقار حيث قال : فالكل مفتقر ما لكل مستغن.

وقال محيي الدين الدين في الفص الإبراهيمي : «ثم إن الذات لو تعرّت عن هذه النسب لم تكن إلهاً».

قال القيصري واعلم أن الإله اسم الذات من حيث هي هي مع قطع النظر عن الأسماء والصفات باعتبار، واسم الذات مع جميع الأسماء والصفات باعتبار آخر، والمراد هنا الاعتبار الثاني والإلهية إسم مرتبة حضرة الأسماء والصفات التي هي النسب المتكثرة باعتبارات ووجوه تحصل للذات بالنظر إلى الأعيان الثابتة المتكثرة الثابتة في أنفسها

واستعداداتها، لأن المرتبة كما يستدعي من يقوم بها كذلك يستدعي من يجري عليها أحكامها کالسلطنة والقضاء فلو لم يعتبر هذه النسب لم يبق إلا الذات الإلهية لا يشار إليها بوجه من الوجوه ولا يوصف بنعت من النعوت، وهو مقام الهوية الأحدية التي تستهلك النسب كلها فيه فيكون الحق تعالى إلهاً أي في مرتبة حضرة الأسماء والنسب الإلهية باعتبار أعياننا كما أن السلطان سلطان بالنظر إلى الرعية والقاضي قاض بالنظر إلى أهل المدينة فتلحق هذه النسب إليه بنا.

«وهذه النِّسَبُ أحدثتها أعياننا فنحن جعلناه بمألوهيتنا إلهاً».

قال القيصري: أي هذه الصفات إنما ظهرت بأعيانها إذ لو لم يكن لما كان يظهر الخالق والرازق والقادر ولا السميع والبصير وغير ذلك من الأسماء والصفات الإضافية وليس المراد بالجعل الأحداث والإيجاد لأنا مجعولون وموجودون فيجعل الحق وإيجاده إيانا تظهر تلك الصفات والمراد بالمألوهية عند هذه الطائفة مرتبة العبودية وبالمألوه العبد لا المعبود لا كما يقول المفسرون من أن الإله بمعنى المألوه وهو المعبود كالكتاب بمعنى المكتوب، ومعناه نحن أظهرنا بعبوديتنا معبوديته وبأعياننا الهيته إذ لو لم يوجد موجود قط ما كان يظهر أنه تعالى إله كما نطق به كنت كنزاً مخفياً، الحديث، فالجعل ليس على معناه الحقيقي بل على معناه المجازي وهذا ليس بلسان أهل الصحو وفيه نوع من الشطح لما فيه من الرعونة الغير اللائقة للمتأوبين بين يدي الرحمن ونظيره كما يقول لسان الرعية والمريد والتلميذ : إن السلطان بوجودي صار سلطاناً وبإرادتي وقراءتي عليه صار الشيخ شيخاً والأستاذ أستاذاً.

وقالا في الفص الشعيبي وشرحه : وأما الإشارة من لسان الخصوص فإن الله وصف نفسه بالنفس بفتح الفاء وهو من باب التنفيس أي وصف بلسان نبيه في قوله : إني أجد نفس الرحمان من قبل اليمن نفسه بأن له النفس وهو مأخوذ من التنفيس لأنه إرسال الهواء الحار من الباطن وإيراد الهواء البارد لترويح المتنفس عن الكرب فالمتنفس إنما يتنفس دفعاً للكرب فنسبة النفس الإلهي بالنفس الإنساني وأضاف الكرب إليه لا من حيث إنه غني عن العالمين بل من حيث إنه رب لهم وكربه طلب الأسماء الإلهية الباقية في الذات الأحدية بالقوة ظهورها وأعيانها فتنفس وأوجد أعيان تلك الأسماء فظهرت الإلهية.

«وإن أسماء الإلهية عين المسمى» أي من حيث الوجود وأحدية الذات وإن كانت غيراً باعتبار كثرتها «وليس إلا هو» أي وليس المسمى إلا عين هوية الحق «وإنها طالبة ما تعطيه الحقائق» أي وأن الأسماء طالبة وجود ما تعطي الحقائق الكونية للحق من الأحكام والصفات الكونية «وليست الحقائق التي يطلبها الأسماء إلا العالم فالألوهية تطلب المألوه» والربوبية

تطلب المربوب لأن كل واحد من أسماء الصفات والأفعال يقتضي محل ولايته ليظهر به كالقادر للمقدور والخالق للمخلوق والرازق للمرزوق وهكذا غيرها والفرق بين الألوهية والربوبية أن الإلهية حضرة الأسماء كلها اسم الذات والصفات والأفعال والربوبية حضرة أسماء الصفات والأفعال، ولذا تأخرت عن المرتبة الإلهية قال تعالى : (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ﴾ [الفاتحة: 2].

«وإلاً» أي وإن لم يكن الألوهية والربوبية طالبة للمألوه والمربوب لا يكون شيء منها متحققاً كما لا يتحقق الأبوة إلا بالابن والبنوة إلا بالأب لأنهما من قبيل المتضايفين فلا عين لها إلا به وجود أو تقدير أفلا عين للألوهية والربوبية إلا بالعالم سواء كان موجوداً بالوجود الحقيقي أو مقدراً، «والحق من حيث ذاته غني عن العالمين والربوبية ما لها هذا الحكم» إذ لا غناء لها عن المربوب «فبقي الأمر بين ما تطلبه الربوبية وما يستحقه الذات من الغني عن العالم» أي بقي الشأن بين الغني الذاتي والافتقار الأسمائي فيجب أن ينزل كل منهما على مقامه فنقول : الغنى من حيث الذات لأن العالم كان أو لم يكن لا يحصل التغير في الذات أصلاً بل هي على حالها أزلاً وأبداً عند وجود العالم وعدمه، والافتقار من حيث الربوبية والألوهية.

ولما كانت الربوبية صفة الذات الغنية والصفة عين الموصوف في الأحدية قال : «وليست الربوبية على الحقيقة والاتصاف إلا عين هذه الذات» فللذات الغنى عن العالمين من وجه وهو وجه الأحدية المتعالية عن النسب والإضافات ولها الافتقار إليهم من وجه وهو وجه الواحدية الطالبة للنسب ومظاهرها انتهى كلامهما هبط مقامهما.

وهو كما ترى صريح في افتقاره تعالى في صفاته المضافة إليه سبحانه سواء كانت صفة ذات كالعلم والألوهية والقدرة والربوبية وغيرها أو صفة فعل كالخلق والرزق والإرادة والإماتة والإحياء ونحوها مما هو معاني أسمائه الحسنى إلى غيره، وإن كان غنياً من حيث ذاته الأحدية العارية عن النسب والإضافات.

وهذا زعم فاسد ووهم باطل لما قدمنا في المقدمة التي مهدناها سابقاً للدليل العقلي من أن الواجب تعالى تام فوق التمام وقلنا : إن المراد بتماميته كونه جامعاً للصفات الكمالية كلها وكونها جميعاً حاصلة له بالفعل بنفسه من دون حاجة إلى الغير، لأن الكمالات كلها وجود وهو تعالى عين الوجود، فكيف يكون ناقصاً في ذاته مستكملاً لغيره ومفتقراً بذاته مستغنياً بمخلوقاته ؟

وهو معنى قول أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ): غني لا باستفادة، وقول الحكماء الإلهيين : واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات.

والحاصل إنا نقول : إنه عزَّ وجل إله ومعبود عالم قادر قاهر غالب ربّ رحيم سميع بصير خالق رازق غير مفتقر في اتصافه بهذه الصفات إلى مألوه وعابد ومعلوم ومقدور وهكذا بل كل هذه الصفات ثابتة له في الأزل قبل وجود المخلوقات.

ويدل على ذلك صريحاً قول أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) في الخطبة التي رويناها عنه في (الكافي) في شرح المختار المائة والثامن والسبعين حيث قال فيها : كان رباً إذ لا وإلهاً إذ لا مربوب مألوه وعالماً إذ لا معلوم، وسميعاً إذ لا مسموع ⁽¹⁾.

ومثله بل أصرح منه قول الرضا في الحديث الآتي روايته تماماً المروي عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) في (البحار) من (التوحيد والعيون) حيث قال فيه : له معنى الربوبية إذ لا مربوب وحقيقة الإلهية إذ لا مألوه ومعنى العالم إذ لا معلوم ومعنى الخالق إذ لا مخلوق وتأويل السمع ولا مسموع ليس مذ خلق استحق معنى الخالق ولا بإحداثه البرايا استفاد معنى البرائية ⁽²⁾.

قال المحدث العلامة المجلسي : قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) له معنى الربوبية أي القدرة على التربية إذ هي الكمال، وقوله : إذ لا مألوه، أي من له إلا له أي كان مستحقاً للمعبودية إذ لا عابد وإنما قال : وتأويل السمع لأنه ليس فيه تعالى حقيقة بل يؤول بعلمه بالمسموعات، وقوله : ليس مذ خلق استحق معنى الخالق، إذ الخالقية التي هي كماله هي القدرة على خلق كل ما علم أنه أصلح ونفس الخلق من آثار تلك الصفة الكمالية ولا يتوقف كماله عليه والبرائية، بالتشديد الخلاقية.

فقد علم بذلك أن قول محيي الدين: إن الذات لو تعرّت عن هذه النسب لم تكن إلهاً، وقوله هذه النسب هي التي أحدثتها أعياننا، باطل جداً، وما أعظم جسارته وأقبح هجره في قوله : ونحن جعلناه بمألوهيتنا إلهاً، والشارح القيصري لما رأى فرط شناعته وفظاعته أراد إصلاحه بصرفه عن ظاهره ولن يصلح العطار ما أفسد الدهر.

وبالجملة فالقول بافتقار الله سبحانه في ذاته أوصافه أو أفعاله إلى مصنوعاته ونقصانه بذاته والتماسه التمام بمخلوقاته إلحاد وجحود وإنكار لوجوب الوجود.

فإن قلت : لعل غرض هؤلاء إن الحق سبحانه كان متصفاً بتلك الصفات في الأزل من دون حاجة إلى غيره، ولكن ظهور اتصافه بها كان موقوفاً على وجود المخلوق ومحتاجاً إليه، وبعبارة أخرى أنه مستغن في ذاته وصفاته عن غيره ولكن في إظهار هذه الصفات وتلك

النسب والإضافات كان مفتقراً إلى إيجاد الموجودات.

قلت : نسبة الافتقار إلى الله تعالى شأنه بأي اعتبار كان غلط بيّن، نعم إن قلنا إنه عز وجل كان متصفاً بصفات العظمة والكمال غنياً في ذاته وصفاته عن غيره، ثم اقتضى العلم الأصلح والحكمة البالغة إبداع الموجودات وإيجاد الممكنات فخلقهم وأبدعهم على ما شاء وأراد، ولما أفاض الوجود علينا وصرنا موجودين ظهر لنا بما أرانا في الآفاق والأنفس من عجائب قدرته وبدائع صنعته وجوده وعلمه وقدرته وحكمته وإرادته وسائر صفاته الكمالية وعلمنا علماً يقيناً جامعيته لجميع الكمالات التي هي معنى الهيته، كان قولاً حقاً دلّنا عليه الكتاب المبين، وأدلاء الحق من الأنبياء والمرسلين والحجج المعصومين سلام الله عليهم أجمعين وهذا هو الاعتقاد الصواب الذي نطق به السنة والكتاب فيجب أن يُدَان به ويرفض غيره والله الهادي إلى سواء السبيل الحق.

ومنها قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): يخبر لا بلسان ولهوات ويسمع لا بخروق وأدوات، يقول ولا يلفظ ⁽¹⁾.

وهو مبطل لقولهم بأن الرب يتكلم وينطق بلسان العبد ويسمع بسمعه لتجليه فيه وفي جوارحه عموماً، وقد مر بيان ذلك تفصيلاً.

وصرح محيي الدين بذلك، أي بأن كلامه خصوصاً في الفص العيسوي حيث قال في تأويل قوله تعالى على رأيه الفاسد خطاباً لعيسى: ءأَنتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَأُتِيَ الَهَيْنِ مِن دُونِ اللّه [الأعراف: 116] ما نص عبارته :)فقال وقدم التنزيه سبحانك فحدد (بالكاف التي تقتضي المواجهة والخطاب.)قال القيصري: أي نزّه الحق أولاً عن مقام فيه وهو العبودية المنعوتية بالإمكان ونقائصه اللازمة له وميز بين مقام الألوهية والعبودية (بكاف الخطاب والمواجهة كما خاطبه الحق بضمير الخطاب، وذلك التنزيه والتميز هو التحديد كما مر في في الفص النوحي.)لذلك قال : فحدد (بالكاف «ما يكون لي من حيث أنا لنفسي دونك أن أقول ما ليس لي بحق أي ما يقتضيه هويتي ولا ذاتي» قد مر مراراً أن لكل موجود جهتين جهة الربوبية وجهة العبودية، والثاني متحقق بالأول فقوله : ما يكون لي أي لنفسي من جهة العبودية والأنانية مجردة من جهة الربوبية والهوية الإلهية، أن أقول ما ليس لي بحق ثابت في نفس الأمر، وقوله أي ما يقتضيه هويتي ولا ذاتي تفسير لقوله : ما يكون لي، ومعناه ما يقتضيه)

عيني وهويتي أن يظهر بدعوى الألوهية من حيث نفسها المتعينة كالفراعنة وإلا ما كنت نبياً ولا من المرسلين.«إن كنت قلته فقد علمته لأنك أنت القائل في صورتي ومن قال أمراً فقد علم ما قال وأنت اللسان الذي أتكلم به» أي أنت القائل في صورتي وأنت اللسان الذي أتكلم به بحكم أنك متجلي في هويتي وعيني، ومحل لها بتلك الكمالات «الكلمات ظ» فهى لك فى الحقيقة وما لي إلا العدم، فإن قلت ذلك تكون أنت القائل والقائل لا بد أن يعلم القول الذي صدر منه.فإن قلت : قوله : لأنك أنت القائل يدل على أن الحق هو المتكلم، وقوله : وأنت اللسان الذي أتكلم به يدل على أن العبد هو المتكلم لا الحق فبينهما منافاة.قلت : الأول إشارة إلى نتيجة قرب الفرائض والثاني إلى نتيجة قرب النوافل وفي الأول المتكلم هو الحق بلسان العبد، وفي الثاني المتكلم هو العبد بلسان الحق، فتغايرت الجهتان.ولما فسره بما هو مناسب الحديث الرباني قال : «كما أخبرنا رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏ عن ربه في الخبر الإلهي فقال: «كنت لسانه الذي يتكلم به»، فجعل هويته عين لسان المتكلم ونسب الكلام إلى عبده»، أي قال الله في حق عبده، فإذا أحببته كنت سمعه وبصره ولسانه فبي ينطق وبي يبصر وبي يسمع فالمتكلم والسميع والبصير هو العبد لكن بالحق وذلك لأن هذا المقام أي مقام الفناء في الصفات مقام نتيجة النوافل لا مقام الفناء في الذات مقام نتيجة الفرائض.)«ثم تمم العبد الصالح الجواب بقوله: تعلم ما في نفسي» أي تعلم ما في نفسي من هويتك وكمالاتك المتسترة في هويتي وما يخطر في خاطري «والمتكلم الحق» أي والحال أن المتكلم بهذا الكلام هو الحق من مقام تفصيله بلسان عيسى والتاء للخطاب إلى مقام جمعه فهو السامع كما أنه هو المتكلم «ولا أعلم ما فيها فنفى العلم عن هوية عيسى من هويته لا من حيث هو قائل وذو أثر» أي نفى الحق المتكلم بلسان عيسى العلم عن هوية عيسى حتى يكون العلم بها، وذلك النفي من حيث هويته العدمية لا من حيث قائل أو قادر فإنه من هذه الحيثية حق لا غير وإنما قال : ولا أعلم ما فيها ولم يقل ما في نفسك كما في القرآن تنبيهاً على أن نفسه عين نفس الحق في الحقيقة وإن كان غيره بالتعين انتهى كلامهما هبط مقامهما.أقول : فيا الله ولهذين الجاهلين الضليلين كيف يحرفون كلام الله وكلام رسوله عن مواضعه ثم يقولون هذا من عند الله وما هو من عند الله، ويؤوّلون آيات الكتاب المجيد

الواردة في التوحيد والتمجيد والتنزيه من التشبيه والتحديد إلى كلمة الكفر والشرك والضلال زعماً منهم أن هذا عين الإخلاص والتوحيد الذي غاب عن غيرهم، واختصوا بعرفانه بالكشف والشهود مع أنه عين الشرك والإلحاد والجحود وويل لمن كفره نمرود.قال قطب الدين بن محيي الدين الكوشكتاري وهو من أجل مشايخ الصوفية أيما رجل من أهل الكشف وجدنا أسلوبه في عبارته عن مكاشفاته يغاير أسلوب صاحب الوحي علمنا أنه مدخول وكشفه معلول، وأن الحرص والعجلة دعتاه إلى تركيب ما قذف في قلبه من النور البسيط والتصرف فيه والتخليط ثم إن هذا الأسلوب الذي انتشر في الأرض من صاحبي «الفصوص» و«النصوص» اسلوب هو عن المناسبة والمشابهة بأسلوب صاحب الوحي بمعزل بالكلية، فيحصل لنا بمقتضى ذلك القانون العلم بأنهما معلولان وفي كشفهما مدخولان فيكون سبيلنا مع كلامهما وكتبهما الهجران انتهى.ولنعم ما قال الفاضل الفيض ملا محسن القاساني في أواخر كتابه المسمى (بشارات الشيعة ما عبارته :)هذا شيخهم الأكبر محيي الدين ابن العربي وهو من أئمة صوفيتهم ومن رؤساء أهل عرفتهم يقول في فتوحاته : إني لم أسأل الله أن يعرفني إمام زماني، ولو كنت سألته لعرّفني، فاعتبروا يا أولي الأبصار.فإنه لما استغنى عن هذه المعرفة مع سماعه حديث من لا يعرف إمام زمانه مات ميتة جاهلية المشهور بين العلماء كافة كيف خذله الله وتركه ونفسه فاستهوته الشياطين في أرض العلوم حیران، فصار مع وفور علمه، ودقة نظره وسيره في أرض الحقائق وفهمه للأسرار والدقائق لم يستقم في علم من علوم الشرائع، ولم يعرض على حدودها بضرس قاطع وفي كلامه من مخالفات الشرع الفاضحة ومناقضات العقل الواضحة ما يضحك منه الصبيان وتستهزء به النسوان كما لا يخفى على من تتبع تصانيفه ولا سيما «الفتوحات» خصوصاً ما ذكره في أبواب أسرار العبادات.ثم مع دعاويه الطويلة العريضة في معرفة الله ومشاهدته المعبود وملازمته في عين الشهود وتطوافه بالعرش المجيد وفنائه في التوحيد تراه ذا شطح وطامات وصلف ورعونات في تخليط وتناقضات تجمع الأضداد وفي حيرة محيرة تقطع الأكباد، يأتي تارة بكلام ذي ثبات وثبوت، وأخرى بما هو أوهن من بيت العنكبوت.وفي كتبه وتصانيفه من سوء أدبه مع الله في الأقوال ما لا يرضى به مسلم بحال، في جملة كلمات مزخرفة مخبّطة تشوش القلوب وتدهش العقول وتحيّر الأذهان، وكأنه كان يرى

في نفسه من الصور المجردة ما يظهر للمتخلي في العزلة فيظن أن لها حقيقة وهي له، فكان يتلقيها بالقبول ويزعم أنها حقيقة الوصول، ولعله ربما يختل عقله لشدة الرياضة والجوع، فيكتب ما يأتي بقلمه مما يخطر بباله من غير رجوع، انتهى.ولعمري إنه كلام في شرح حال ابن العربي ليس فوقه كلام، وهذا أيضاً حال من حذا حذوه من تلامذته ومتابعيه ومع هذا كله فالعجب كل العجب من ادعائهم أنهم العارفون بالله وأن غيرهم المحجوبون مع أنهم الجاهلون الضالون المكذبون للأنبياء والمرسلين، فويل لهم ثم ويل لهم مما كتبت أيديهم وويل لهم مما يكسبون.ولو أردت البسط من مزخرفاتهم لخرجنا عن وضع الكتاب، وفيما أوردناه من أحاديث الأئمة الأطهار والأطياب ونقلنا من خطب أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ الواردة في هذا الباب كفاية في تسفيه أحلامهم، وإبطال مقالهم لأولي الألباب.)وأكثر الخطب تضمناً لهذا الغرض الخطبة المائة والخامسة والثمانون التي نقلنا منها هنا أخيراً عدة فقرات ومن أراد زيادة البصيرة فليراجع أصل الخطبة.وتتلوها خطبة أخرى لأبي الحسن الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ وأكثر فقراتها ومضامينها مطابقة لخطبة جده سلام الله عليه وآله ولما كانت خطبته (عَلَيهِ السَّلَامُ) متضمنة لزيادات نفيسة ونكات بديعة خلت عنها خطبة أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) أحببت روايتها.)والناقد المتوقد الخبير المحيط خبراً بما قدمناه من الأدلة النقلية في إبطال مقال هؤلاء الجهال من أهل الضلال إن لاحظ هذه الخطبة بنظر الدقة والاعتبار، ووصل إلى فحواها وعمق في معناها عرف أنها في الحقيقة فذلكة تلك الأدلة وأنها قالعة لأساس بنيان مذهب الصوفية أصابهم حاصب ولا بقي منهم آبر حتى لا يذكر من هذا المذهب ذاكر، ولا يسمر فيه سامر فأقول وبالله التوفيق :روى المحدث العلامة المجلسي في (البحار من التوحيد والعيون قال : حدثنا محمد بن الحسن بن الوليد (رضي الله عنه) قال : حدثنا محمد بن عمرو الكاتب عن محمد بن أبي زياد القلزمي عن محمد بن أبي الجدي صاحب الصلاة بجدة قال حدثني محمد بن يحيى بن عمر بن علي بن أبي طالب (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : سمعت أبا الحسن الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ) يتكلم بهذا الكلام عند المأمون في التوحيد.)قال ابن زياد ورواه لي أيضاً أحمد بن عبد الله العلوي مولى لهم وخالاً لبعضهم، عن القاسم بن أيوب العلوي أن المأمون لما أراد أن يستعمل الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ جمع بني هاشم فقال : إني أريد أن أستعمل الرضا على هذا الأمر من بعدي فحسده بنو هاشم وقالوا تولى رجلاً)

جاهلاً ليس له بصر بتدبير الخلافة فابعث إليه يأتنا فترى من جهله ما تستدل به عليه، فبعث إليه فأتاه فقال له بنو هاشم يا أبا الحسن أصعد المنبر وانصب لنا نعبد الله عليه.فصعد (عَلَيهِ السَّلَامُ المنبر فقعد ملياً لا يتكلم مطرقاً ثم انتقض انتقاضة واستوى قائماً وحمد الله وأثنى عليه وصلى على نبيه وأهل بيته ثم قال:)أول عبادة الله معرفته، وأصل معرفة الله توحيده، ونظام توحيد الله نفي الصفات عنه، الشهادة العقول أن كل صفة وموصوف مخلوق، وشهادة كل موصوف أن له خالقاً ليس بصفة ولا موصوف، وشهادة كل صفة وموصوف بالإقتران وشهادة الاقتران بالحدث، وشهادة الحدث بالامتناع من الأزل الممتنع من الحدث، فليس الله من عرف بالتشبيه ذاته ولا إياه وحد من اكتنهه ولا حقيقته أصابت من مثله ولا بد صدق من نهاه ولا صمد صمده من أشار إليه ولا إياه عنى من شبهه ولا له تذلل من بعضه، ولا إياه أراد من توهمه، كل معروف بنفسه مصنوع، وكل قائم في سواه معلول بصنع الله يستدل عليه وبالعقول تعتقد معرفته وبالفطرة تثبت حجته، خلقة الله الخلق حجاب بينه وبينهم ومباينته إياهم مفارقته أينيتهم «إنيتهم» وابتداؤه إياهم دليلهم على أن لا ابتداء له، لعجز كل مبتدأ عن ابتداء غيره وأوده إياهم دليلهم على أن لا أداة فيه لشهادة الأدوات بفاقة المادين، فاسماؤه تعبير وأفعاله تفهيم وذاته حقيقة وكنهه تفريق بينه وبين خلقه، وغيوره تحديد لما سواه، فقد جهل اللهمن استوصفه وقد تعدّاه من اشتمله وقد أخطأه من اكتنهه، ومن قال كيف فقد شبهه، ومن قال ومن قال لم فقد علّله، ومن قال متي فقد وقته، ومن قال فيم فقد ضمنه إلى م فقد،نهاه ومن قال حتى م فقد غيّاه ومن غيّاه فقد غاياه ومن غاياه فقد جزاه، ومن جزاه فقد وصفه، ومن وصفه فقد ألحد فيه، لا يتغير الله بانغيار المخلوق كما لا ينحد بتحديد المحدود أحد لا بتأويل عدد وظاهر لا بتأويل المباشرة متجلّي لا باستهلال رؤية، باطن لا بمزايلة مباين لا بمسافة قريب لا بمداناة، لطيف لا بتجسم موجود لا بعد عدم فاعل لا باضطرار مقدّر لا بجول فكرة مدبّر لا بحركة مريد لا بهمامة، شاء لا بهمة، مدرك لا بمجسة، سميع لا بآلة بصير لا بأداة لا تصحبه الأوقات، ولا تضمنه الأماكن ولا تأخذه السنات ولا تحدّه الصفات ولا تفيده الأدوات سبق الأوقات كونه، والعدم وجوده والابتداء أزله بتشعيره المشاعر عرف أن لا مشعر له، وبتجهيره الجواهر عرف أن لا جوهر له وبمضادته بين الأشياء عرف أن لا ضد له وبمقارنته بين الأمور عرف أن لا قرين له، ضاد النور بالظلمة، والجلاية بالبهم والجسوء بالبلل والصرد بالحرور، مؤلف بين متعادياتها مفرّق بين متدانياتها، دالة بتفريقها على مفرّقها وبتأليفها على مؤلفها، ذلك قوله عز وجل : ﴿وَمِن كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ [الذاريات: 49] ففرق بها بين قبل وبعد ليعلم أن لا قبل له ولا بعد شاهدة بغرائزها أن لا غريزة لمغرزها، دالة بتفاوتها

أن لا تفاوت لمفاوتها، مخبرة بتوقيتها أن لا وقت لموقتها حجب بعضها عن بعض ليعلم أن لا حجاب بينه وبينها غيرها له معنى الربوبية إذ لا مربوب وحقيقة الإلهية إذ لا مألوه ومعنى العالم ولا معلوم ومعنى الخالق ولا مخلوق، وتأويل السمع ولا مسموع وليس مذ خلق استحق معنى الخالق ولا بإحداثه البرايا استفاد معنى البرائية كيف ولا تغيبه (مذ)، ولا تدنيه (قد)، ولا يحجبه (العل)، ولا يوقته (متى)، ولا يشتمله (حين)، ولا تقارنه (مع)، إنما تحدّ الأدوات أنفسها وتشير الآلة إلى نظائرها وفي الأشياء يوجد فعالها، منعتها (مذ) القدمة، وحمتها (قد) الأزلية، وجنبتها (الولا) التكملة افترقت فدلت على مفرقها، وتباينت فأعربت عن مباينها بها تجلى صانعها للعقول وبها احتجب عن الرؤية، وإليها تتحاكم الأوهام، وفيها أثبت غيره، ومنها أنيط الدليل، وبها عرفها الأفراد، بالعقول يعتقد التصديق بالله، وبالإقرار يكمل الإيمان به لا ديانة إلا بعد معرفة، ولا معرفة إلا بإخلاص، ولا ⁽¹⁾إخلاص مع التشبيه ولا نفي مع إثبات الصفات للتشبيه فكل ما في الخلق لا يوجد في خالقه، وكل ما يمكن فيه يمتنع في صانعه لا تجري عليه الحركة والسكون وكيف يجري عليه ما هو هو اجر أجراه، ويعود فيه ⁽²⁾ما هو ابتدأه إذاً لتفاوتت ذاته، ولتجزأ كنهه ولامتنع من الأزل معناه ولما كان للباري معنى غير المبرء ⁽³⁾ولوحد له وراء إذا حد له أمام ولو التمس له التمام إذا لزمه النقصان كيف يستحق الأزل من يمتنع من الحدث، وكيف ينشيء الأشياء من لا يمتنع من الإنشاء، إذاً لقامت فيه آية المصنوع، ولتحول دليلاً بعد أن كان مدلولاً عليه، ليس في محال القول حجّة، ولا في المسألة عنه جواب، ولا في معناه له تعظيم، ولا في إبانته من الخلق ضيم إلا بامتناع الأزلي أن يثنى وما لا بد له أن يبدأ، لا إلا الله العلي العظيم، كذب العادلون بالله وضلوا ضلالاً بعيداً، وخسروا خسراناً مبيناً، وصلى الله على محمد وآله الطاهرين ⁽⁴⁾.

ورواه في (البحار) أيضاً من الاحتجاج مرسلاً من قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): وكان المأمون لما أراد أن يستعمل الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ) إلى آخر الخبر.

ومن (أمالي الشيخ) عن (المفيد) عن الحسن بن حمزة العلوي عن محمد الحميري عن أبيه عن ابن عيسى عن مروك بن عبيد عن محمد بن زيد الطوسي الطبري قال: سمعت الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ) يتكلم في توحيد الله فقال : أول عبادة الله معرفته إلى آخر الخطبة ⁽⁵⁾.

ومن المجالس عن الحسن بن حمزة مثله بتغيير ما

بیان

قال المحدث العلامة المجلسي (قدّس سِرُّه) (ملياً) أي طويلاً) و «الإنتقاض» شبه الإرتعاد والإقشعرار.

قوله : (أول عبادة الله معرفته) نظير قول أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) في الخطبة الأولى: أول الدين معرفته أي أشرف عبادته وأقدمها زماناً، ورتبة لأن طاعة المعبود بعد معرفة نفس المعبود، وقال بعض المحدثين : المراد بالعبادة هنا العبودية أن كون العبد عبداً، فإنه موقوف على معرفة المولى، وأصل المعرفة التوحيد إذ مع إثبات الشريك أو القول بتركب الذات، أو زيادة الصفات يلزم القول بالإمكان المنافي للوجوب، فالمشرك القائل بالتعدد لم يعرف الواجب.

قوله : (ونظام توحيد الله نفي الصفات عنه) قد عرفت معناه في شرح الخطبة الأولى ونقول هنا إنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) استدل على نفي الصفات الزائدة بقوله : (لشهادة العقول) إلى قوله : (من الحدث).

قال في (البحار) ⁽¹⁾: ويمكن تقريره بوجوه :

الأول: أن يكون إشارة إلى دليلين :

الأول : أن كل صفة وموصوف لا بد أن يكونا مخلوقين لأن الصفة محتاجة إلى الموصوف لقيامها به وهو ظاهر، والموصوف محتاج إلى الصفة في كماله والصفة غيره وكل محتاج إلى الغير ممكن، فلا يكون شيء منهما واجباً ولا المركب منهما، فثبت احتياجهما إلى علة ثالثة ليس بموصوف ولا صفة وإلا لعاد المحذور.

الثاني: أن الصانع لا بد أن يكون كاملاً أولاً وأبداً، لشهادة جميع العقول به، فلا بد أن تكون الصفات الزائدة مقارنة له غير منفكة عنه، ولا يجوز قدم الجميع لبطلان تعدد القدماء، فيلزم حدوث الذات والصفات معاً، فلا يكون شيء منهما واجباً، فالمراد بقوله : شهادة كل صفة وموصوف شهادة كل موصوف فرض صانعاً وصفته أو الصفات اللازمة للذوات.

الوجه الثاني : أن يكون إشارة إلى دليلين على وجه آخر :

الأول: أنه لو كانت له صفات زائدة لكانت ممكنة لامتناع تعدد الواجب، ولا يجوز أن

يكون الواجب موجداً لها إما لامتناع كون الشيء قابلاً وفاعلاً لشيء واحد، أو لأن تأثير الواجب فيها يتوقف على اتصافه بتلك الصفات إذ لو لم يتوقف التأثير في تلك الصفات التي هي منشأ صدور جميع الممكنات عليها لم يتوقف التأثير في شيء عليها، فلا يثبت له تعالى شيء من الصفات، فيكون معلولة لغيره تعالى ومن كانت جميع صفاته الكمالية من غيره لا يكون واجباً صانعاً لجميع الموجودات بالضرورة.

الثاني : أن التوصيف اقتران خاص يوجب الاحتياج من الجانبين كما مر والاحتياج موجب للحدوث المنافي للأزلية.

الوجه الثالث : أن يكون راجعاً إلى دليل واحد.

وتقريره أنه لو كانت الصفات زائدة لكانت الذات والصفات مخلوقة، وهذا خلف وبين الملازمة بقوله : وشهادة كل صفة وموصوف بالاقتران بنحو ما مر من الاحتياج المستلزم للإمكان.

وقد يقرر بوجه وهو أن العقل مستقل بأن الموصوف والصفة مخلوقان لأن الذات

آخر لو كانت عين الوجود ولم تكن محدودة بحد معين لم تكن فاقدة لجهة من جهات الكمال الطارئة عليها، ولم يتميز الموصوف عن الصفة حينئذ، وكل محدود محتاج إلى محدد غيره وذلك الغير لا بد أن يكون أحدي الذات منزهاً عن الحد.

قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): (فليس الله من عرف بالتشبيه ذاته) أي ليس من عرّف ذاته بالتشبيه بالممكنات واجباً، لأنه يكون ممكناً مثلها.

قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): (ولا إياه عنى من اكتنهه) أي من بين كنه ذاته أو أراد الوصول إلى كنهه إذ لو كان يعرف كنهه لكان شريكاً مع الممكنات في التركيب والصفات الإمكانية وهو ينافي التوحيد، وبعبارة أخرى معرفة الكنه إنما تحصل بالإحاطة بالحدود من الأجناس والفصول وقد عرفت أنه سبحانه منزّه عن الحد فغاية معرفته تعالى أنا لا نعرفه بل نقول: إن الإحاطة بأنواع الممكنات على كثرتها والاطلاع على شؤوناتها الغير المتناهية غير ممكنة، مع أنها محدودة فكيف بالذات المنزهة عن الحد.

قوله : (ولا حقيقة أصاب من مثله) أي جعل له شخصاً ومثالاً، قال الفيروز أبادي: مثله تمثيلاً صوّره له حتى كأنه ينظر إليه، أو المراد من مثله في ذهنه وجعل الصورة الذهنية مثالاً له، أو المراد أثبت له مثلاً وشبهه بغيره، وقد تقدم في شرح الخطبة المائة والخامسة والثمانين تحقيق تنزهه من الشبه والمثل.

قوله : (من نهاه) بالتشديد أي جعل له حد أو نهاية ومن جعله كذلك لم يصدق

بوجوده بل بممكن غيره.

قوله: (ولا صمد صمده) أي قصد نحو (من أشار إليه) وقد مر تحقيق ذلك أيضاً في شرح الخطبة المذكورة.

قوله : (ولا له تذلل من بعضه) أي من أثبت أجزاء وأبعاضاً فهو في عبادته وعبوديته لم يتذلل للحق المنزه عن ذلك، بل عرفه وهو غيره.

وقوله : (ولا إياه أراد من توهمه) أي من تخيل له في نفسه صورة أو هيئة وشكلاً، فإن ما میزه بوهمه مخلوق له مصنوع مثله.

وقوله : (كل معروف بنفسه مصنوع وكل قائم في سواه معلول)، قد تقدم تحقيقه في شرح الخطبة المذكورة، ولما ذكر عدم إمكان معرفته بنفسه أتبعه بقوله : (بصنع الله يستدل عليه) إشارة إلى أن طريق معرفته هو الإستدلال عليه بآثاره وصنائعه فقط

وقوله : (بالفطرة تثبت حجته) أي بأن فطرهم وخلقهم خلقة قابلة للتصديق والإذعان والمعرفة والاستدلال أو بتعريفهم في الميثاق وفطرهم على ذلك التعريف.

وقوله : (خلقة الله الخلق حجاب بينه وبينهم) أي كونه خالقاً وأن الخالق لا يكون بصفة المخلوق ويكون مبايناً له في الصفات صار سبباً لاحتجابه عن الخلق فلا يدركونه بحواسهم وعقولهم.

والحاصل: أن كماله ونقص مخلوقيه حجاب بينه وبينهم وبتقرير آخر لما خلق الله الخلق محدوداً وكان سبحانه منزهاً عن الحد حسبما عرفت سابقاً أوجب تحددهم وتنزهه الاحتجاب.

والحاصل: أن المخلوقية علة تامة للاحتجاب لأن الاشتمال على الحد من لوازم ذات المخلوق فيستحيل إلقاؤه للحد ووصوله إلى مرتبة الواجب أو اشتمال الواجب على الحد وتنزّله على مرتبة الممكن، فيبطل ما قالته الصوفية من ترقي المخلوق إلى مرتبة الخالق وتنزّل الخالق إلى مرتبة المخلوق في قوس الصعود والنزول واحتجاب كل منهما بالآخر حسبما قدمنا حكايته عن كلام محيي الدين في الفص الإبراهيمي وغيره.

وقوله : (ومباينته إياهم مفارقته إينيتهم) أي مباينته تعالى ليس بحسب المكان حتى يكون في مكان وغيره في مكان آخر بل إنما هي بأن فارق أينيتهم فليس له أين ومكان وهم محبوسون في مطمورة المكان، أو المعنى أن مباينته لمخلوقيه في الصفات صار سبباً لأن ليس له مكان.

ورواه بعض مشايخنا المعاصرين: مفارقته أنيتهم أي تحققهم ووجودهم يعني أن مفارقة

الخالق للمخلوقات ليس كافتراق المخلوقات بعضها عن بعض، لأن مفارقتها إنما هو بالحدود المميزة وإنما هو بمعنى أجلّ وأعلى وهو مفارقة وجوده من حيث تنزّهه عن الحد لوجودها من حيث اشتمالها على الحدود، وهذا أيضاً مبطل لقولهم بأن الخلق عين الحق والحق عين الخلق كما عرفت سابقاً.

قوله : (وأوده إياهم دليل على أن لا أداة فيه) أي جعلهم ذوي أدوات يحتاجون إليها في الأعمال من الأعضاء والجوارح والقوى دليل على أنه ليس فيه شيء منها، لشهادة الأدوات فيما يشاهد في المادين بفاقتهم واحتياجهم إليها وهو منزّه عن الاحتياج، أو المعنى أن الأدوات التي هي أجزاء للمادين تشهد بفاقتهم إلى موجد لكون كل ذي جزء محتاجاً ممكناً فكيف تكون فيه تعالى.

قوله : (فأسماؤه تعبير) أي ليست عين ذاته وصفاته حسبما تزعمه الصوفية على ما عرفت بل هي معبرات عنها (وأفعاله تفهيم) ليعرفوه ويستدلوا بها على وجوده وعلمه وقدرته وحكمته ورحمته.

قوله : (وذاته حقيقة) أي حقيقة مكنونة عالية لا تصل إليها العقول، بأن يكون التنوين للتفخيم أو جديرة بأن تتصف بالكمالات دون غيرها أو ثابتة واجبة لا يعتريها التغير والزوال.

قوله: (وكنهه تفريق بينه وبين خلقه) لعل الغرض بيان أنه لا يشترك في ذاتي مع الممكنات بأبلغ وجه أي كنهه يفرق بينه وبينهم لعدم اشتراكه أي كنهه يفرق بينه وبينهم لعدم اشتراكه معهم في شيء هكذا قال في (البحار)، والأظهر أن المراد به هو المراد بقوله المتقدم : مباينته إياهم مفارقته أنيتهم أي أنه سبحانه بذاته مفارق لهم لأن كنهه هو التنزه من الحد وكنه المخلوق الاكتناف بالحدود.

ويؤيد ذلك قوله : (وغيوره تحديد لما سواه) أي مغايرته له أوجب التحديد يعنى أن مغايرته لما سواه ليس كمغايرة ما سواه من المخلوقات بعضها ببعض، فإن مغايرتها بالحدود الذاتية ومغايرة الحق لها إنما هو بالتنزه من الحد لا غير.

وقوله: (فمن استوصفه) أي طلب وصف كنهه أو سأل عن الأوصاف والكيفيات الجسمانية فقد جهل عظمته.

وقوله : (وقد تعداه من اشتمله) أي تجاوز عنه ولم يعرفه من توهمه شاملاً لنفسه، فيكون رداً على القول بالحلول والاتحاد كما هو مذهب الصوفية، وفي بعض النسخ أشمله أي جعله شاملاً أو مشمولاً وعلى التقديرين ففيه أيضاً دلالة على بطلان مذهبهم.

قوله : (وقد أخطأه من اكتنهه) أي من توهم أنه عرف كنهه فقد أخطأ خطأ عظيماً.

قوله : (ومن قال كيف فقد شبهه) أي من سأل عن الكيفيات الجسمانية فقد شبهه بخلقه في التكيف بالكيفية (ومن قال لم فقد علله) أي لِمَ صار قادراً وعالماً أو لم صار موجوداً فقد علل ذاته وصفاته وليس لذاته وصفاته علة وإنما هو تعالى علّة العلل : (ومن قال متى فقد وقته) لأن (متى) سؤال عن نسبة الشيء إلى الزمان فمن قال متى كان فقد وقت أول وجوده وليس له أول (ومن قال فيم فقد ضمّنه) أي من سأل أنه في أي شيء فقد جعله في ضمن ذلك الشيء وجعل ذلك الشيء متضمناً له وهو من خواص الأجسام والله سبحانه منزّه عن ذلك (ومن قال إلى م فقد نهاه) أي إلى أي شيء ينتهي شخصه فقد جعله ذا نهاية وانقطاع (ومن قال حتى م) يكون وجوده (فقد غياه) أي جعل لبقائه غاية ونهاية (ومن غياه فقد غاياه أ)ي من جعل له غاية فقد حكم باشتراكه مع المخلوقين في الفناء فيصح أن يقال غايته قبل غاية فلان أو بعده (ومن غاياه فقد جزاه) أي من حكم باشتراكه مع المخلوقين ولو في الجملة فقد جزاه، لأن ما به الاشتراك غير ما به الامتياز، فلا بد أن يكون ذا أجزاء بعضها جهة امتياز وبعضها جهة اشتراك.

ويحتمل أن يكون المراد أن السائل عنه تعالى بحتام توهم في حقه الغاية والنهاية والمتوهم في حقه الغاية جعله ذا نهاية ينتهي إليها والجاعل له النهاية جعله مركباً من الأجزاء، إذ النهاية من لوازم الكم المتصل والمنفصل والمتكمم المشتمل على الأجزاء، وبعبارة أخرى الغاية والنهاية من عوارض الأجسام وذات الأوضاع والمقادير والأجزاء.

(ومن جزاه) أي أثبت له الجزء (فقد وصفه) بصفة الإمكان وأثبت له صفات الممكنات المتجزأة ومن حكم بذلك فقد ألحد في ذاته.

وقوله : (لا يتغير الله بانغيار المخلوق كما لا ينحد بتحديد المحدود) أي ليس التغيرات التي تكون في مخلوقاته موجبة للتغير في ذاته وصفاته الحقيقية، بل إنما التغير في الإضافات الاعتبارية كما أن خلقه للمحدودين حدوداً لا يوجب كونه متحدداً بحدود مثلهم.

ويحتمل أن يكون المراد أنه لا يتغير كتغير المخلوقين ولا يتحد كتحدد المصنوعين المحدودين، أي لا يتغير بمثل تغيرهم ولا يتحد بمثل تحددهم، والمعنى الأول أظهر ويؤيده ما في رواية المجالس : لا يتغير الله بتغير المخلوق ولا يتحدد بتحدد المحدود.

وقال بعض مشايخنا المحققين دام تأييده من الله : إن المراد به أن مغايرة المخلوق للخالق وقبوله للغيرية وانفعاله بذلك لا يوجب التغير فيه أصلاً إذ لم يحدث فيه جهة موجبة المغايرته لمخلوقه بل كان كما كان وإنما حصلت الغيرية في المخلوق وتميز عن الخالق من أجل اتصافه بالحدود وتحدد كل نوع منه بحد مخصوص، والواجب لم يخصص بحد يوجب المغايرة والتميز به عن المخلوق وقوله كما لا ينحد (آه) بمنزلة الدليل على ذلك، لأن

التغير بانغيار المخلوق إنما ينتزع من الاختصاص بحد مخصوص في قبال الحد الذي في المخلوق، كما أن تغاير المخلوقات بعضها ببعض على ذلك الوجه أي من جهة أن لكل منها حداً مخصوصاً ليس في الآخر، والله سبحانه لما كان منزهاً عن الحد لا الحد لا يوجب انغيار المخلوق الحاصل له من الاكتناف بالحدود تغيره البتة.

ومحصله ما قاله أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) في الخطبة المائة والخامسة والثمانين وخرج بسلطان الامتناع من يؤثر فيه ما يؤثر في غيره ⁽¹⁾.

وقوله: (أحد لا بتأويل عدد) يعني أنه أحدي الذات بسيط الحقيقة لا جزء له ذهناً وعقلاً وخارجاً، أو أنه واحد ليس كمثله شيء وليست وحدته وحدة عددية لأن ما لا ثاني له لا يدخل في باب الأعداد.

وقوله : (ظاهر لا بتأويل المباشرة) أي ليس ظهوره بأن يباشره حاسة من الحواس أو ليس ظهوره بأن يكون فوق جسم يباشره كما يقال : ظهر على السطح، بل هو ظاهر بآثاره غالب على كل شيء بقدرته.

وقوله : (متجلي لا باستهلال رؤية) أي ظاهر ليس ظهوره من جهة الرؤية.

وقوله : (باطن لا بمزايلة) أي ليس بطونه بمفارقة مكان بأن انتقل من مكان إلى مكان فخفى عنهم، أو بأن دخل في بواطنهم حتى عرفها بل لخفاء كنهه عن عقولهم وعلمه ببواطنهم وأسرارهم.

وقوله : (مباين لا بمسافة) أي ليس مباينته لبعده بحسب المسافة عنهم بل لغاية كماله وتمامه ونقصانهم وافتقارهم باينهم في الذات والصفات.

وقوله : (قريب لا بمداناة) أي ليس قربه قرباً مكانياً بالدنو من الأشياء، بل بالعلم والغلبة والتربية والرحمة.

وقوله : (لطيف لا بتجسم) أي ليس لطفه بكونه جسماً له قوام رقيق أو حجم لطيف أو تركيب غريب وصنع عجيب بل لخلقه الأشياء اللطيفة وعلمه بها أو لتجرد ذاته.

وقوله : (فاعل لا باضطرار) أي هو فاعل مختار ليس بموجب

وقوله : (مقدر لا يجول فكرة) أي ليس في تقديره للأشياء محتاجاً إلى جولان الفكر.

قوله: (مدبر لا بحركة) أي ليس في تدبيره محتاجاً إلى حركة ذهنية أو بدنية.

قوله: (مريد لا بهمامة) أي بعزم واهتمام.

قوله : (شاء لا بهمة) أي ذو مشيئة لا بهمة وقصد وعزم.

قوله : (مدرك لا بمجسة) أي ليس إدراكه بحس اليد ولمسها أو بالتجسس والتفحص.

قوله : (لا تصحبه الأوقات) لكونه منزّهاً من الزمان.

قوله : (لا تضمنه) بحذف إحدى التائين.

قوله : (ولا تأخذه السنّات) كما قال تعالى: (لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ﴾ [البقرة: 255]، لأنهما من خواص الطبيعة الحيوانية

قوله : (ولا تحدّه الصفات) أي لا تحده صفات الواصفين كما قال أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ): الحمد لله الذي لا يبلغ مدحته القائلون ⁽¹⁾.

قوله: (ولا تفيده الأدوات) أي لا ينتفع بها ولا يحتاج في صنعه إلى الاستفادة منها كما هو شأن المخلوق.

وقوله : (سبق الأوقات) كونه إلى قوله : (لا مشعر له) قد مضي تحقيق ذلك كله في شرح الخطبة المائة والخامسة والثمانين فليراجع ثمة.

وقوله : (بتجهيره الجواهر عرف أن لا جوهر له) أي بتحقيق حقائقها وإيجاد مهيئاتها عرف أنها ممكنة وكل ممكن محتاج إلى مُبدء فمبدء المبادىء لا يكون حقيقة من هذه الحقائق.

وقوله : (وبمضادته بين الأشياء) إلى قوله : (لا قرين له) قد تقدم تحقيقه أيضاً في شرح الخطبة المذكورة ولا حاجة إلى الإعادة وكذا تقدم هناك معنى قوله : (ضادّ النور بالظلمة والجلاية بالبهم) إلا أن هناك والوضوح بالبهمة، بدله.

وقوله : (والجسوء بالبلل) قال الفيروز أبادي : جس جسوء صلب وجسئت الأرض فهي مجموعة من الجساء وهو الجلد الخشن والماء الجامد وفي الخطبة المذكورة والجمود بالبلل، بدله.

وقوله : (والصرد بالحرور) الصرد بفتح الراء وسكونها البرد فارسي معرب والحرور بضم الحاء الحرارة وبفتحها الريح الحارة.

وقوله : (مؤلّف بين متعادياتها) إلى قوله : (على مؤلفها) قد تقدم تحقيقه أيضاً في شرح الخطبة المذكورة.

وقوله ذلك قوله عز وجل : وَمِن كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ [الذاريات : 49] استشهاد لكون التأليف والتفريق دالين على الصانع بالتقريب الذي قدمناه في شرح الخطبة المذكورة، وقال بعض المفسرين : المراد بالشيء الجنس وأقل ما يكون تحت الجنس نوعان فمن كل جنس نوعان كالجوهر فمنه المادي والمجرد ومن المادي الجماد والنامي، ومن النامي النبات والمدرك الصامت والناطق، وكل ذلك دليل على أنه واحد لا كثرة فيه، وقيل كل موجود دون الله ففيه زوجان اثنان كالمهية والوجود والوجوب والإمكان والمادة والصورة، والجنس والفصل وأيضاً كل ما عداه يوصف بالمتضايفين كالعلية والمعلولية والقرب والبعد والمقارنة والمباينة والتألّف والتفرق والمعاداة والموافقة وغيرها من الأمور الإضافية فقوله : لعلكم تذكرون أي تعرفون من اتصاف كل مخلوق بصفة التركيب والزوجية والتضايف أن خالقها واحد أحد لا يوصف بصفاتها.)وقوله : (ليعلم أن لا قبل له ولا بعد يدل على عدم كونه تعالى زمانياً، ويحتمل أن يكون المعنى عرفهم معنى القبلية والبعدية ليحكموا أن ليس شيء قبله ولا بعده.)وقوله : (شاهدة بغرائزها أن لا غريزة لمغرزها أي شاهدة بطبائعها على أن لا طبيعة الموجد طبائعها ومفيضها عليها ويمكن حملها وأمثالها على الجعل البسيط (والمفاوت) بصيغة الفاعل من جعلها بينها التفاوت (وتوقيتها) تخصيص حدوث كل منها بوقت معين وبقائها إلى وقت معين.)وقوله : (حجب بعضها عن بعض أي بالحجب الجسمانية أو الأعم ليعلم أن ذلك نقص وعجز وهو منزّه عن ذلك، بل ليس لهم حجاب عن الرب إلا أنفسهم لإمكانهم ونقصهم وقال بعض المحققين : المراد أنه قد قرر لكل واحد من الممكنات حداً معيناً لا يتعداه، فلا يمكن أن يكون أحدها عين الآخر، وبذلك يعلم أن لا حجاب بين المخلوق وبين الخالق إلا نفس المخلوق، لأن المخلوق محدود والخالق منزه عن الحد فالحجاب في جهة المخلوق لا في جهة الخالق.)قوله : (له معنى الربوبية إلى قوله : (معنى البراثية) قد تقدم معناها قريباً في أواخر ذكر الأدلة النقلية.)وقوله : (كيف ولا تغيبه مذ أي كيف لا يكون مستحقاً لهذه الأوصاف والأسماء في الأزل والحال أنه لا يصير كلمة (مذ) الموضوعة لأول الزمان سبباً لأن يغيب عنه شيء، فإن الممكن إذا كان قبل ذلك المبدء أو بعده يغيب هذا عنه، والله تعالى جميع الأشياء مع أزمتها)

حاضرة في علمه في الأزل، أو أنه ليس لوجوده زمان حتى يغيب عن غيره فيقال: مذ كان موجوداً كان كذا.(و لما لم يكن زمانياً (لا تدنيه كلمة قد) التي هي لتقريب الماضي إلى الحال، أو ليس في علمه شدة وضعف حتى تقربه كلمة (قد) التي للتحقيق إلى العالم بحصول شيء (ولا تحجبه كلمة لعل) التي هي لتزجي أمر في المستقبل، أي لا يخفى عليه الأمور المستقبلة (وليس له أول) وقت (حتى يقال له متى) وجد أو متى علم أو متى قدر وهكذا (ولا يشتمله حين ولا زمان) لأنه خالق الحين والزمان فكيف يكونان شاملين له و محيطين به (ولا تقارنه مع) أي لا يوجب كلمة مع المفيدة للمصاحبة اقترانه بالأشياء زماناً أو مكاناً، ولذلك قال أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) في الخطبة الأولى : (مع كل شيء لا بمقارنة)، أي معينة للأشياء ليست بعنوان المقارنة التي في المخلوقات بل بالعلم والإحاطة والقيومية والتربية.)وقوله : (إنما تحد الأدوات أنفسها إلى قوله : (لولا التكملة) قد تقدم شرح هذه الفقرات وتحقيقها في شرح الخطبة المائة والخامسة والثمانين بما لا مزيد عليه.)وقوله : (افترقت فدلت على مفرقها أي افترقت الأدوات والآلات باختصاص إدراك كل منها بنوع خاص من المدركات أو اختصاص كل منها بحد مخصوص، فدلت على مفرق فرّقها وخصصها بحد مخصوص.)وقوله : (وتباينت فأعربت عن مباينها أي تباينت بعضها مع بعض لاختصاص كل منها بوضع خاص فأظهرت عن صانعها الموجد للمباينة بينها أو عن صانعها المباين لها في الصفات وفي التنزه عن الحد كما قال تعالى: ﴿وَمِنْ ءَايَاتهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَفُ أَلْسِنَتِكُمْ والوانکم) [الروم: 22].)وقوله : (بها تجلى صانعها للعقول وبها احتجب عن الرؤية قد تقدم معناهما أيضاً في شرح الخطبة المذكورة، وقال العلامة المجلسي : أي بالعقول احتجب عن الرؤية لأن الحاكم بامتناع رؤيته هو العقل، وإلى العقل تتحاكم الأوهام عند اختلافها)قوله : (وفيها أثبت غيره أي كلما يثبت ويرتسم في العقول أو في المشاعر فهو غيره، ويحتمل أن يكون غيره مصدراً بمعنى المغايرة أي بالعقول يثبت مغايرته تعالى للممكنات ويمكن إرجاع الضمير إلى الأوهام أي القول بالشريك له تعالى فعل الوهم لا العقل لكن فيه تفكيك.)وقوله : (ومنها أنيط الدليل أي من العقول يستنبط الدليل على الخالق (وبها عرّفها الإقرار) أي بالعقول عرّف الله العقول أو ذويها الإقرار به عزّ وجل.)

وقوله : (لا ديانة إلا بعد معرفة مثل قول أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) في الخطبة الأولى: (أول الدين معرفته) أي لا تدين بدين الله إلا بعد معرفة الله (ولا معرفة إلا بإخلاص) أي بإخلاص الحقِّ مما لا يليق بذاته المقدسة من نقائص الإمكان (ولا إخلاص مع التشبيه) له بمخلوقاته في الذات والصفات (ولا نفي) للتشبيه (مع إثبات الصفات) الزائدة على الذات.)فقوله: (للتشبيه متعلق بالنفي أي لم ينتف التشبيه من أثبت له الصفات الزائدة، وفي بعض النسخ بالتشبيه بدل قوله للتشبيه أي بنفي التشبيه المستفاد من قوله : ولا إخلاص مع التشبيه، فالمراد أن لا نفي له مطلقاً بنفي التشبيه أي لا يلزم النفي المطلق مع إثبات الصفات الكمالية له على وجه لا يستلزم النقص بنفي تشبيه لغيره كما نقول : شيء كالأشياء وعالم لا کعلم المخلوق وقادر لا كقدرتنا وهكذا فيكون إشارة إلى وجوب إخراجه عن حد النفي وحد التشبيه.)وقوله : (فكل ما في الخلق لا يوجد في خالقه وكل ما يمكن فيه يمتنع في صانعه تفريع على ما سبق وتصريح بتنزهه عن مشابهة مخلوقاته ونص في إبطال مقال الصوفية القائلين بأن جميع ما للمخلوقات من الصفات فهي صفات الخالق، لأنهم مظاهر الحق ومجاليه حسبما عرفت فيما سبق.)وقوله : (ولا يجري عليه الحركة والسكون إلى قوله : (الزمه النقصان) قد تقدم تحقيق معاني هذه الفقرات في شرح الخطبة المائة والخامسة والثمانين أيضاً.)وقوله : (كيف يستحق الأزل من لا يمتنع من الحدث استفهام في معرض الإنكار أي لو التمس التمام والاستكمال بالغير لزم اتصافه بالكمالات الحادثة وعدم امتناعه من أن يحدث فيه تلك الحوادث، ومن كان كذلك وكان محلاً للحوادث لا يكون أزلياً واجب الوجود.)وقوله : (وكيف ينشىء الأشياء من لا يمتنع من الإنشاء وهو أيضاً في معرض الإنكار، أي لو التمس التمام لاحتاج في تماميته إلى غيره لينشيء له صفات الكمال الموجبة لتمامه وكماله ومن كان كذلك كان ممكناً فلا يمكن أن يكون منشئاً للأشياء أي الممكنات جميعاً لأن إنشاءها من شأن الواجب.)ثم استدل على جميع ما تقدم بقوله : (إذاً لقامت فيه آية المصنوع ولتحول دليلاً بعدما كان مدلولاً عليه أي لو كانت فيه تلك الحوادث والتغيرات وإمكان الحدوث لقامت فيه علامة المصنوع ولكان دليلاً على وجود صانع آخر غيره كسائر الممكنات لاشتراكه معهم في صفات الإمكان وما يوجب الحاجة إلى العلة لا مدلولاً عليه بأنه صانع.)وقوله : (ليس في محال القول حجّة أي ليس في إثبات هذا القول المحال أي إثبات الحوادث والصفات الزائدة له حجة (ولا في المسألة عنه) أي في السؤال عن هذا القول لظهور)

خطئه وبطلانه (جواب ولا في معناه له تعظيم أي في إثبات معنى هذا القول له تعالى وتوصيفه يصفات الممكنات تعظيم له بل هو نقص في حقه حسبما عرفت (ولا في إبانته من الخلق) وتنزيهه من صفاتهم (ضيم) أي نقص وظلم في حقه تعالى شأنه (إلا بامتناع الأزلي أن يثني وما لا بدء له أن يبدء) أي لا نقص له في إبانته من خلقه إلا بأن الأزلي يمتنع من الأثنينية وبأن ما لا بدء أي لا مبدأ له يمتنع من أن يبدء ويكون له مبدء وما نسبوه إليه تعالى مما مر مستلزم لكونه تعالى ذا مبدء وعلة.)والحاصل أنه لا يتصور في تفريقه تعالى من خلقه ومن صفاتهم ظلم ونقص له تعالى إلا بهذا الوجه والحال أنه ليس بظلم أصلاً ولا نقص، بل هو عين الكمال، والاستثناء في قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ كما في قول الشاعر :)ولا عيب فيهم غير أن سيوفهم***بهن فلول من قراع الكتائبوهو من قبيل إخراج المدح بما يشبه الذم.وقوله : (كذب العادلون بالله أي الجاعلون له عديلاً وشبيها وتعالى الله سبحانه عما يقول الظالمون علوّاً كبيراً.)وأقول : يا أُولي الألباب والضمائر وذوي الأبصار والبصائر إن تدبّرتم في معاني هذه الخطبة الشريفة حق التدبر وجدتموها كنزاً مشحوناً بأنواع الدرّ والجواهر وبحراً موّاجاً في علم التوحيد ليس له ساحل، ولو استقصيتم فيها النظر وبذلتم عميقات الفكر عرفتم أن كل فقرة من فقراتها دليل مستقل في بطلان مقالات أولياء الشيطان وإخوان عبدة الأوثان الزاعمين أنهم أهل اليقين والعرفان والخلّصون في التوحيد والمعرفة والإيمان لقولهم بوحدة الوجود، وأن ليس غيره في الحقيقة بموجود، وذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار.ثم أقول : أنت إذا أحطت خبراً بما قدمنا علمت فساد القول بوحدة الوجود وسخافة ما يترتب على تلك الشجرة الملعونة من الثمرات الخبيثة، وعرفت أن وجوده سبحانه وجود خاص به قائم بذاته ممتاز عن سائر الموجودات بنفس ذاته وبكونه مُبدء للكل وهو أيضاً نفس ذاته وممتاز عن المهيات بكونه وجوداً خاصاً بخلاف شيء من المهيات، فإنه ليس وجوداً أصلاً لا خاصاً ولا مطلقاً، فليس له تعالى مهية وحقيقة يشارك بها شيئاً من الممكنات، فلا يحتاج إلى مميز ذاتي يميزه عما به المشاركة الذاتية مع غيره فحقيقته هوية بسيطة ووجود خاص ممتاز عن كل ما سواه بتجرده وتنزهه من الحدود، ويكون كل ما سواه محدوداً، ولنقتصر في هذه المسألة على ذلك ولنعد إن شاء الله تعالى إلى ذكر سائر عقائدهم الفاسدة، فأقول وبالله التوفيق والاعتماد :

#### ومنهاقولهم : بأن الكفار غير مخلدين في النار.وهو خلاف إجماع المسلمين وخلاف ما دلت عليه آيات الكتاب المبين وأخبار الحجج المعصومين.قال ابن العربي في الفص اليونسي من الفصوص: «وأما أهل النار فمالهم إلى النعيم، ولكن في النار إذ لا بد لصورة النار بعد انتهاء مدة العقاب أن يكون برداً وسلاماً على من فيها وهذا نعيمهم فنعيم أهل النار بعد استيفاء الحقوق نعيم خليل الله حين ألقي في النار».قال القيصري: أي ومآل أهل النار إلى النعيم المناسب لأهل الجحيم إما بالخلاص من العذاب أو الالتذاذ به بالتعوّد أو تجلي الحق في صورة اللطف في عين النار كما جعل النار برداً وسلاماً على إبراهيم، ولكن ذلك بعد انتهاء مدة العقاب كما جاء ينبت في قعر جهنم الجرجير وما جاء نص بخلود العذاب بل جاء الخلود في النار ولا يلزم منه خلود العذاب.وقال القيصري أيضاً في شرح الفص الهودي: واعلم أن كل من اكتحلت عينه بنور الحق يعلم أن العالم بأسره عباد الله وليس لهم وجود وصفة وفعل إلا بالله وحوله وقوته وكلهم محتاجون إلى رحمته وهو الرحمن الرحيم ومن شأن من هو موصوف بهذه الصفات أن لا يعذب أحداً عذاباً أبداً وليس ذلك المقدار من العذاب أيضاً إلا لأجل إيصالهم إلى كمالاتهم المقدّرة لهم كما يذهب الذهب والفضة في النار لأجل الخلاص مما يكدره وينقص عياره فهو متضمن لعين اللطف والرحمة كما قيل :وتعذيبكم عدل وسخطكم رضی***وقطعكم وصل وجوركم عدلأقول : فلينظر العاقل إلى هذين الضليلين كيف يخالفان إجماع المسلمين وينبذان آيات الكتاب المبين وراء ظهورهما بآرائهم الفاسدة والاستحسانات الكاسدة ويعتمدان في ذلك على أخبارهم المجعولة وأحاديثهم الموضوعة.وقد تبعهما في حديثهم المرسل المجعول المتصوف الجامي في (شرح منتخب الفصوص حيث نقل عن رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) : «أن بعض أهل النار يتلاعبون بالنار»، ونقل عنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) أيضاً أنه قال : «سيأتي على جهنم زمان ينبت في قعرها أو من قفرها الجرجير» ⁽¹⁾.)وهذه الأحاديث مضافاً إلى مخالفتها لصريح الآيات والروايات المتواترة قد نص في

أخبارنا بأنها مجعولة كاذبة كما نُص على رد ما توهموه من انقطاع العذاب وإنفاد العقاب.فقد روي عن الكليني في (الكافي بإسناده عن أبي بصير مولى أبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ) عن موفق مولى أبي الحسن (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال : كان مولاي أبو الحسن (عَلَيهِ السَّلَامُ) إذا أمر بشراء البقل يأمر بالإكثار منه ومن الجرجير فيشرى له وكان يقول (عَلَيهِ السَّلَامُ): ما أحمق بعض الناس يقولون : إنه ينبت في وادي جهنم والله عز وجل يقول : ﴿وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ) [البقرة: 23]، فكيف ينبت البقل ؟ ⁽¹⁾. وروى عن البرقي في (المحاسن) عن العبيدي عن الأهوازي عن النضر بن سويد عن درست عن الأحول عن حمران قال: قلت لأبي عبد الله (عَلَيهِ السَّلَامُ): إنما بلغنا أنه يأتي على جهنم حين يصطفق أبوابها فقال : لا والله إنه الخلود قلت خالدين فيها ما دامت السموات والأرض إلا ما شاء ربك، فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ): هذه في الذين يخرجون من النار ⁽²⁾.

وأما ما قاله القيصري: من أنه ما جاء نص بخلود العذاب بل جاء الخلود في النار ولا يلزم منه خلود العذاب فناشىء من جهله بآيات الكتاب فقد قال تعالى : (كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُم بدلناهُم جُلُودًا غَيْرَهَا لِيَذُوقُوا الْعَذَابُ﴾ [النساء : 56] وأمثال هذه الآية كثيرة في القرآن غير عزيزة.

وهل هذه الدعوى الباطلة والمقالة الفاسدة في مقابلة النصوص الصريحة المستفيضة بل المتواترة إلا الملاعبة بالدين والتكذيب للأنبياء والمرسلين.

وأعظم من ذلك جرأتهم على تأويل الآيات الواردة في النقمة والعقاب للكفار وأهل العذاب بالرحمة والثواب، مثل ما تمحله ابن العربي في الفص الهودي في الآيات الواردة في عاد قوم هود وهي قوله تعالى: فَلَمَّا رَأَوْهُ عَارِضًا مُسْتَقبِلَ أَوْدِيَاهِمْ قَالُوا هَذَا عَارِضُ مُمطِرُنَا بَل هُوَ ما اسْتَعْجَلْتُم بِهِ رِيحُ فِيهَا عَذَابٌ أَلِيمٌ * تُدمرُ كُلَّ شَيْءٍ بِأَمْرِ رَبِّهَا فَأَصْبَحُوا لَا يُرَى إِلَّا مَسَاكنهم كَذَلِكَ نَجْزِي الْقَوْمَ الْمُجْرِمِينَ [الأحقاف: 24-25]، قال ما لفظه :

«ألا ترى عاداً قوم هود كيف قالوا هذا عارض ممطرنا فظنوا خيراً بالله».

قال القيصري: أي ألا ترى أن قوم هود كيف قالوا لما تجلى عليهم الحق في صورة السحاب إن هذا عارض أي سحاب ممطرنا وينفعنا فظنوا أن الله تجلى لهم بالحق والرحمة وهو عند ظن عبده به فأضرب له الحق عن هذا القول فأخبرهم بما هو أتم وأعلى القرب أي أضرب بقوله : بل هو وله : بل هو (بَل هُوَ مَا اسْتَعْجَتُم بِهِ﴾ [الأحقاف : 24] أي هو مطلوبكم

الذي يوصلكم إلى كمالكم ويعطيكم الخلاص من أنياتكم ويخرجكم من عالم التضاد والظلمة إلى عالم الوفاق والرحمة.

وإنما كان هذا المعنى أتم وأعلى فإنه إذا أمطرهم فذلك حظ الأرض وسقى الحبة المزروعة فيها فما يصلون إلى نتيجة ذلك المطر إلا عن بعد لأن المطر إذا سقى الحبة المزروعة لا بد أن يمضي عليها زمان طويل ومدة كثيرة حتى تحصل نتيجته ويحصل منها الغذاء الجسماني وهو من حظوظ أنفسهم المبعدة لهم عن الحق وهذا الإهلاك يوصلهم في الحال إلى ربهم ويقربهم منه، فقال لهم : (بَلْ هُوَ مَا اسْتَعْجَلْتُم بِهِ رِيحُ فِيهَا عَذَابٌ) [الأحقاف: 24] وإنما كان استعجالهم في وصولهم إلى كمالهم وقربهم من غاية مرتبتهم.

ولما كان هذا المطلوب لا يمكن إلا بفنائهم في الحق أهلكهم الله عن أنفسهم وأفناهم عن هياكلهم وهي أبدانهم الجسمانية الحاجبة لهم عن إدراك الحقائق «فجعل» أي الحق «الريح إشارة إلى ما فيها من الراحة فإن بهذه الريح أراحهم من هذه الهياكل المظلمة والمسالك الوعرة وفي هذه الريح عذاب أي أمر يستعذبونه إذا ذاقوه إلا أنه يوجعهم لفرقة المألوفات» أي الريح المهلكة وإن كانت في الظاهر مؤلمة موجعة لهم لإخراجهم عن العالم الجسماني المتألّفة قلوبهم به لكن فيها لطف مستور، لأن في كل قهر الله تعالى ألطافاً خفية يستعذبونه إذا وصلوا إليه عقيب الوجع «فباشرهم العذاب» أي أهلكهم «فكان الأمر إليهم أقرب مما تخيلوه» أي الأمر الذي كان مطلوبهم بالحقيقة كان أقرب إليهم من المطلوب المتخيل لهم وهو ما يحصل من المزروعات «فدمرت كل شيء بأمر ربها فأصبحوا لا يروا إلا مساكنهم أي جثثهم التي عمرتها أرواحهم الحقية».

ومحصل كلامهما أن قوم هود (عَلَيهِ السَّلَامُ) مع العتق والكفر والإنكار لم يكونوا من المعذبين بل صاروا بذلك من المقرّبين المنعمين وأوصلهم الكفر والضلال إلى درجة الفضل والكمال، واستحقوا بالجحود عظيم الزلفى وحسن المآل.

والآيات وإن كانت ظاهرة في الإهلاك والتعذيب لكن الظواهر غير مرادة بل المراد معنى آخر يعرفه أهل الكشف والشهود لا أهل الحجاب

وهو أن الريح في الآية مأخوذة من الروح والراحة والعذاب من العذوبة والحلاوة والغرض من إهلاكهم بالريح التعجيل في إراحتهم من العلائق البدنية وإخراجهم من الهياكل الجسمانية وإيصالهم إلى مرتبة القرب والزلفى والبقاء بالفناء، وقد أعطاهم الله خيراً مما يرجون وأفضل مما يأملون فإنهم لما رأوه عارضاً ممطراً حسبوا أنه ينزل منه المطر ينتفع به ويسقى به الحرث والزرع فقال تعالى: (بَلْ هُوَ مَا اسْتَعْجَلْتُم)، أي ليس هذا ما ذهبت إليه ظنونكم بل هو خير منه فإن العارض الممطر فيه منفعة مؤجلة دنيوية، وفي الريح منفعة

معجلة أخروية والأولى قليلة فانية والأخرى كثيرة باقية هذا حاصل مراد هذين الملحدين.

أقول: يا أهل المروة والإنصاف المجانبين للهوى والاعتساف، أنشدكم بالله العظيم هل يرتضي ذو شعور أن يكون مراده تعالى من تلك الآيات ما قاله هذا الجاهل الزنيم؟.

ثم أقول : يا قائد الجهال وقطب أهل الضلال هب أنك خالفت إجماع المسلمين بل إتفاق جميع المليين ونابذت آيات الكتاب المبين في مسألة تخليد الكفار والمشركين وزعمت عدم كونهم في النار مخلدين معذبين فهلا استحييت من الله رب العالمين أن جعلت آيات كتابه لعبة اللاعبين ومسخرة المستهزئين؟! فما أقل حياؤك في هتك ناموس الإسلام وأعظم جرأتك في هدم أساس ملة سيّد الأنام.

أفيجوّز الجاهل السفيه فضلاً عن العاقل النبيه أن مراد الحق من هذه الآيات الشريفة هذه التأويلات السخيفة؟ أم يتوهم أن هذه الألفاظ والكلمات قوالب تلك المعاني الترهات؟ أفيبقى بعد البناء على أمثال هذه المزخرفات اعتماد بالكتاب عند الضرورة والاحتياج؟ أو يمكن به الاستدلال في الأصول والفروع في مقام الاحتجاج؟.

ثم كيف يزعم من دان بكلمة الإسلام أن قوم عاد وثمود وقوم نوح ولوط أقرب إلى الله من المؤمنين الموحدين؟، حيث عجل في إفناء الأولين إيصالاً لهم إلى مراتب الزلفى وحبس الآخرين في سجن الدنيا وحرمهم من تلك النعمة العظمى حاشا ثم حاشا.

والعجب مع هذا كله أنه اشتبه في حق نفسه وزعم وزعم أنه محيي الدين وخاتم ولاية المحمديين، ولعمري أنه ماحي الدين بل مبطل أساس جميع شرائع النبيين.

ثم العجب من القيصري فإنه بعد ذكر ما قدمناه قال : والشيخ - يعني ابن العربي - إنما يشير في أمثال هذه المواضع إلى ما فيها من الرحمة الحقانية وهي من المطلعات المدركة بالكشف لا أنه ينكر وجود العذاب وما جاء به الرسل من أحوال جهنم فإن من يبصر بعينه أنواع التعذيب في النشأة الدنياوية بسبب الأعمال القبيحة كيف ينكره في النشأة الأخروية وهو من أكبر ورثة الرسل صلوات الله عليهم أجمعين، فلا ينبغي أن يسيىء أحد ظنه في الأولياء الكاشفين لأسرار الحق بأمره انتهى.

أقول : هذا مقام أن يقال:

يا ناعي الإسلام قم فانعه*** قدمات عرف وبدا المنکر

فإنك خبير بأنه مع هذا الإصرار المؤكد كله من الشيخ في نشر كلمات الضلال، لم يبق للحمل على الصحة مجال، فهذا ليس موضع سوء الظن بل مقام علم اليقين، وكيف يكون المكذب للأنبياء والمرسلين من أكبر ورثة النبيين؟ أم كيف يكون حامي الكفار والمشركين من

الأولياء الكاشفين؟ لعن الله المضلين والمبطلين، وعذبهم عذاباً لا يعذبه أحداً من العالمين.

وأعظم من ذلك ما قالا في حق أشقى الأولين والآخرين المعارض الصريح في سلطان رب العالمين المعلن بقول : أنا ربكم الأعلى في قبال ديان الدين أعني فرعون المتمرد عن طاعة الرحمن المتمادي في العتوّ والكفر والطغيان حيث قالا : إنه تاب فطاب وندم وأناب وطهر وصار من أهل الإيمان مع أن كونه من المخلّدين نص آيات الكتاب المبين وكونه من أهل التابوت وأشد الناس عذاباً صريح أخبار سيد المرسلين، وسقوط إيمانه من درجة الاعتبار :مفاد : (ءالآنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَكُنتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ) [ يونس : 91].

فيا الله ما أجرأ هذين الضالين على الله، وكأين لهما من يد طولى في تغيير معاني كتاب الله وتأويل الآيات البينات على المذاهب الفاسدة وتطبيق النصوص المحكمات بالمقالات الباطلة.

فقد قالا في الفص الموسوي وشرحه : «فقالت لفرعون في حق موسى أنه قرة عين لي ولك فيه» أي في موسى «قرّة عينها بالكمال الذي حصل لها وكان قرّة عين لفرعون بالإيمان الذي أعطاه الله عند الغرق» وذلك لأن الحق تكلم بلسانها من غير اختيارها وأخبر بأنه قرّة عين لها ولفرعون فوجب أن يكون كذلك في نفس الأمر «فقبضه» أي الحق «طاهراً مطهراً ليس فيه شيء من الخبث لأنه قبضه عند إيمانه قبل أن يكتسب شيئاً من الآثام والإسلام يجب ما قبله وجعله آية على عنايته سبحانه بمن شاء حتى لا ييأس أحد من رحمة الله فإنه لا ييأس من رحمة الله إلا القوم الكافرون فلو كان فرعون ممن ييأس ما بادر إلى الإيمان».

قال الشارح: لما كان إيمان فرعون في البحر حيث رأى طريقاً واضحاً عبر عليه بنو إسرائيل قبل التغرغر وقبل ظهور أحكام الدار الآخرة مما يشاهدونه عند الغرغرة، جعل إيمانه به فإنه إيمان بالغيب لأنه كان قبل الغرغرة وهو بعينه كإيمان من يؤمن عند صحيحاً معتداً القتل من الكفار ؛ وهو صحيح من غير خلاف وإنما كان إيمان المتغرغر غير صحيح لظهور أحكام الدار الآخرة له من النعيم والجحيم والثواب والعقاب، وجعله طاهراً مطهراً من الخبث الاعتقادي أي من الشرك ودعوى الربوبية لأن الإسلام يجب ما قبله كما ورد في الخبر الصحيح، ولم يكتسب بعد الإيمان شيئاً من الآثام والعصيان، وقوله تعالى : (ءالآن وقد عَصَيْتَ قَبْلُ وَكُنتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ)، نوع من العتاب عند التوجه إلى الحق والإيمان به، وهو لا ينافي صحة إيمانه إلى أن قال بعد تأويل جملة من الآيات الدالة على خلوده وتعذيبه على زعمه الفاسد :

وفائدة إيمانه على تقدير التعذيب عدم الخلود في النار، والتعذيب بالمظالم وحقوق

العباد مما لا يرتفع بالإسلام لا ينافي أيضاً الإسلام والطهارة من الشرك وخبث العقيدة، فلا ينكر على الشيخ ما قاله مع أنه مأمور بهذا القول إذ جميع ما في الكتاب مسطور بأمر الرسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فهو معذور كما أن المنكر المغرور معذور وقوله: وجعله آية على عنايته إشارة إلى قوله تعالى: فَالْيَوْمَ نُنَجِيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةٌ [يونس : 92]، وهذا أيضاً صريح في نجاته لأن الكاف خطاب له أي ننجيك مع بدنك من العذاب لوجود الإيمان الصادر منك بعد العصيان والله أعلم بالسرائر من كل مؤمن وكافر، انتهى كلامهما هبط مقامهما.

ويتوجه عليهما وجوه من الكلام وضروب من الملام:

الأول : أن قوله تعالى : وَقَالَتِ امْرَأَتُ فِرْعَوْنَ قُرَّتُ عَيْنٍ لِي وَلَكَ لَا تَقْتُلُوهُ عَسَى أَن يَنفَعَنَا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَدًا [القصص : 9] لا دلالة فيه على المدعي، لأنها إنما قالت ذلك، من جهة أنه لم يكن له ولد فأطمعته في الولد بهذا الكلام مع أن المروي عن ابن عباس في تفسير الآية نقض صريح لقول ابن العربي.

فقد روى في (مجمع البيان) وغيره أن أصحاب فرعون لما علموا بموسى جاؤوا ليقتلوه فمنعتهم وقالت لفرعون : (قُرَتْ عَيْنِ فِي وَلَكَ لَا تَقْتُلُوهُ﴾ [القصص : 9]، قال فرعون : قرّة عين لك، فأما لي فلا قال رسول الله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) : والذي يُحلف به لو أقرّ فرعون بأن يكون له قرة عين كما أقرّت امرأته لهداه به كما هداها ولكنه أبى للشقاء الذي كتبه الله عليه»⁽¹⁾.

الثاني: إن كفر فرعون محقق وإيمانه لم يقم عليه دليل بل الدليل إنما قام على عدمه، وذلك لأنه إنما آمن حيث لم ينفعه الإيمان لكونه إيمان إلجاء لا يستحق به الثواب ولا ينجيه من العقاب لوقوعه حال الغرق وعند الإياس من الحياة واليقين بالهلاك كما يشهد به قوله تعالى: حَتَّى إذا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ قَالَ وَامَنتُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا الَّذِى وَامَنَتْ بنوا إِسْرَءِيلَ وَأَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ [يونس: 90]، فأنكره عزَّ وجل عليه وقال : (ءالآنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَكُنتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ﴾ [يونس: 91] أي أتؤمن الآن حين لا ينفع الإيمان ولا يُقبل، لأنه حال الإلجاء الله وقد عصيت بترك الإيمان في حال ينفعك فهلا آمنت قبل ذلك؟، فلو كان إيمانه صحيحاً مقبولاً لما استحق التوبيخ والتقريع والإنكار.

ويشهد بذلك صريحاً - أي بعدم منفعة الإيمان في تلك الحال - قوله تعالى: فَلَمَّا رَأَوا بأسَنَا قَالُوا وَامَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَكَفَرْنَا بِمَا كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ * فَلَمْ يَكُ يَنفَعُهُمْ إِيمَنهُم لَمّا رَأَوا بأسنا سُنَّتَ اللهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبَادِهِ وَخَسِرَ هُنَالِكَ الْكَافِرُونَ [غافر : 8584].

روى في (الصافي) من (العيون) عن الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ) أنه سئل : لأي علة أغرق الله فرعون وقد آمن به وأقرّ بتوحيده؟ قال (عَلَيهِ السَّلَامُ): لأنه آمن عند رؤية البأس، والإيمان عند رؤية البأس غير مقبول، وذلك حكم الله تعالى ذكره في السلف والخلف، قال الله تعالى: فَلَمَّا رَأَوْا بأسَنا الآيتين ⁽¹⁾.)وفيه من (الكافي قدّم إلى المتوكل رجل نصراني فجر بامرأة مسلمة فأراد أن يقيم عليه الحد فأسلم، فقيل : قد هدم إيمانه شركه وفعله وقيل يضرب ثلاثة حدود، وقيل غير ذلك، فأرسل المتوكل إلى الهادي (عَلَيهِ السَّلَامُ) وسأله عن ذلك، فكتب (عَلَيهِ السَّلَامُ): يضرب حتى يموت، تى يموت فأنكروا ذلك وقالوا : هذا شيء لم ينطق به كتاب ولم تجىء به سنّة. فسألوه ثانياً البيان فكتب هاتين الآيتين بعد البسملة فأمر المتوكل فضرب حتى مات ⁽²⁾.)وبهذا الحديث علم أيضاً أن إيمان الكافر حين القتل ليس بصحيح مطلقاً كما قاله القيصري، وإنما يصح إيمان من أريد قتله لأجل كفره مثل الكافر الحربي فإنه لو آمن حين القتل قبل إيمانه ويدرء عنه القتل بسبب الإيمان.

الثالث : إن قوله : حتى لا ييأس أحد من رحمة الله فإنه لا ييأس أحد من رحمة الله إلا القوم الكافرون فيه أن الفرعون داخل في المستثنى أعني الكافرون الآيسين، لا في المستثنى منه كما يدل عليه صريح قوله تعالى : (فَأَخَذْنَهُ وَجُنُودَهُ فَنَبَذْنَاهُمْ فِي الْيَمِّ فَانظُرْ كَيْفَ كان عقبة الظَّالِمِينَ * وَجَعَلْناهُمْ أَبِمَّةُ يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ لَا يُنصَرُونَ * وَأَتْبَعْنَاهُمْ فِي هَذِهِ الدُّنْيَا لَعْنَة وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ هُم مِن الْمَقْبُوحِينَ) [القصص: 42،40]، أي أردفناهم لعنة بعد لعنة وهي البعد عن الرحمة والخيرات.

وبالجملة رحمة الله سبحانه قريبة من المحسنين دون الكافرين، وهو سبحانه أرحم الراحمين في موضع العفو والرحمة وأشد المعاقبين في موضع النكال والنقمة، وأعظم المتجبرين في موضع الكبرياء والعظمة.الرابع: أن قوله تعالى : (نَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ ءَايَةٌ [يونس : 92] الآية، ليس المراد بالنجاة فيه النجاة من العذاب كما زعمه القيصري، ولا من كونه آية أنه آية عنايته كما توهمه ابن العربي، بل معناه نلقيك على نجوة من الأرض وهي المكان المرتفع ليراك بنو إسرائيل لتكون لمن وراءك وهم بنو إسرائيل آية أي علامة يظهر لهم عبوديتك ومهانتك، وأن ما كنت تدعيه من الربوبية محال وكان في أنفسهم أن فرعون أجلّ شأناً من أن يُغرق.)