شرح فارسی کفایه الاصول آخوند خراسانی جلد 4

مشخصات کتاب

سرشناسه:نجفی دولت آبادی، حسین، شارح

عنوان و نام پدیدآور:شرح فارسی کفایه الاصول آخوند خراسانی/ تالیف محمدحسین نجفی دولت آبادی اصفهانی

مشخصات نشر:[قم]: محمدحسین نجفی دولت آبادی، 14ق. = - 13.

مشخصات ظاهری:5ج.نمونه

یادداشت:ضمیمه این کتاب مختصری از اقوال علما متاخرین از صاحب کفایه است

یادداشت:فهرستنویسی براساس جلد چهارم، 1363

یادداشت:کتابنامه

مندرجات:ج. 1. از اول کفایه تا آخر طلب و اراده .-- ج. 2. از اول ماده امر تا آخر اوامر .-- ج. 3. از اول نواهی تا آخر جلد اول کفایه .-- ج. 4. از اول جلد دوم کفایه که باب قطع و ظن انتفاحی و ظن انسدادی .-- ج. 5. از اول ادله برائت و اصول عملیه تا آخر استصحاب .-- ج. 6. در مباحث تعادل و تراجیح .--

عنوان دیگر:کفایه الاصول. شرح

موضوع:آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1329 - 1255ق. کفایه الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1329 - 1255ق. کفایه الاصول. شرح

رده بندی کنگره:BP159/8/آ3ک704228 1300ی

رده بندی دیویی:297/312

شماره کتابشناسی ملی:م 68-3609

اشاره

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

سبحانك و بحمدك يا من اشرق على مشارق العقول فاظهر منها آياته من المعقول و المنقول و ابان منها قواعد الفروع و الاصول و انزل على عبده الكتاب تبيانا للرد و القبول ربنا آمنا بما انزلت و اتبعنا الرسول و آل الرسول فصل اللهم عليه و على عترته ائمة ارباب العقول سيما المخصوص بالاخوة سيف اللّه المسلول.

و بعد فالعلم على اختلاف فنونه و تشتت غصونه قد انتهت الى علم الاصول مدارجه لرشاقة مسائله و تناهت اليه معارجه لوثاقة دلائله فهو الغاية القصوى و المقصد الاسنى و لولاه لما قام للفقه عمود و لا اخضر له عود بل كان كشجرة اجتثت من فوق الارض ما لها من قرار و لا يجتنى منها الثمار فلذا اجرى فيه كل منطيق لسانه و اظهر فيه برهانه إلا أن من ابدع فيه و احاط بمعانيه عصابة من اولى الاصابة فقام بالامر منهم كابر بعد كابر حتى انتهت النوبة من الغائب الى الحاضر فنهض به ثلة قليلة بل عدة جليلة شكر اللّه مساعيهم الجميلة.

فممن يناهى فى العلم حده و ادرك من قبله و اتعب من بعده شمسة

(جوهرة-خ)قلادة الفضل و التحقيق و شمس دائرة الفهم و التدقيق خاتم مرتبة العلم و ختامها و شيخ ارباب الفضائل و امامها الفاضل الكامل و اللّجي الذى لا يدرك له ساحل حجة الاسلام و المسلمين آية اللّه فى الارضين سيد الاعاظم و سند الافاخم و البحر المتلاطم مولانا الآخوند ملا محمد كاظم الهروى الطوسى الغروى دام ظلاله على رءوس المسلمين و جعل مستقبل امره خيرا من ماضيه و رمم بوجوده من الشريعة دوارسها و عمر بجوده من العلم مدارسها فيا له من فكر ما اشد توقده يكاد يضيء زيته و لو لم تمسسه نار.

فابرز صحايف هى منتهى رغبة الراغبين و لطائف هى شرعة الواردين و الصادرين و ناهيك عنها تلك الصحيفة الكاملة و ما سبق عليها من الرسالة التى هى لمهمات مباحث الالفاظ شاملة كما قد اشتملت هذه على الاهم من الادلة العقلية فتمت و كملت بهما المباحث الاصولية.

فلقد اجاد من سماها بكفاية الاصول بل قد حصل منها نهاية المأمول فاعرف قدرها ان كنت اهلا لذلك و لا تبذلها الا لمن وجدته كذلك و اللّه الموفق و الكفيل و هو حسبى و نعم الوكيل قال اطال اللّه بقاه

بسم اللّه الرحمن الرحيم

در خطبه كتاب و اول آن

الحمد للّه رب العالمين و الصلاة و السلام على خير خلقه محمد و آله الطاهرين و لعنة اللّه على اعدائهم اجمعين الى يوم الدين

فبعد اين جلد چهارم شرح فارسى كفاية الاصول مرحوم آخوند خراسانى است بانضمام مختصرى از اقوال علماء متأخرين از صاحب كفايه اميد است كه خداى متعال بر اين حقير منت گذارد و آن را بتمامه كما هو حقه باتمام رسانيم و آن را مورد قبول صاحب شرع مقدس و ذخيره يوم لا ينفع مالا و لا بنون قرار دهد و اميد است كه محصلين عظام آن را مورد قبول و اگر خطائى لفظا يا معنا در آن باشد به مرحمت

المقصد السادس فى بيان الامارات المعتبرة شرعا او عقلا.

و قبل الخوض فى ذلك لا باس بصرف الكلام الى بيان بعض ما للقطع من الاحكام و ان كان خارجا من مسائل الفن و كان اشبه بمسائل الكلام لشدة مناسبته مع المقام

خود تصحيح نمايند و على اللّه التوكل و به الاعتصام.

مقصد ششم در بيان امارات معتبره شرعا يا عقلا كه حجت است بين مولى و عبد

اشاره

قال المصنف المقصد السادس فى بيان الخ:

در اين جلد ثانى كفايه،بحث از ادله عقليه است و آنچه را كه بين مولا و عبد واقع مى‌شود از افعال بين آن دو بايد مدركى باشد كه آن مدرك اسمش حجت و اماره و دليل شرعى است كه اگر آن حجت بواقع نرسيد عذر است براى عبد و عقابى برآن از طرف مولا جايز نيست چون حجت بين طرفين است و آن حجتى را كه در اين كتاب بحث مى‌شود يا قطع است و يا اماره معتبره ظنيه و معناى اعتبار آن است كه آن اماره معتبر شرعى باشد و يا در مقام شك در واقع عملى را انجام بدهد با دليل شرعى كه آن عمل مطابق يكى از اصول عمليه باشد كما آنكه احكام تمام آنها در اين كتاب مفصل بيان خواهد شد ان‌شاءالله تعالى.

قوله و قبل الخوض فى ذلك الخ:

از بيان سابق معلوم شد كه حجت چند قسم است.

اول از آنها قطع است كه آن حجيت ذاتى دارد كما آنكه بعض احكام آن را بيان خواهيم نمود اگرچه بحث از قطع و احكام آن خارج از مسائل اصول فقه است چون مسئله اصوليه نتيجه آن كبرى مسئله فقهيه واقع مى‌شود و قطع و احكام آن اين‌چنين نيست مثلا اگر در بحث مقدمه واجب اثبات كرديم كه مقدمه واجب واجب است شرعا و در سير براى حج مى‌گوييم اين سير مقدمه و حج است و مقدمه حج واجب،واجب است پس سير براى حج واجب است باب قطع از مسئله از اصوليه خارج است چون قطع كبرى مسئله اصوليه واقع نمى‌شود همچنان كه بيان شد

فاعلم ان البالغ الذى وضع عليه القلم اذا التفت الى حكم فعلى واقعى او ظاهرى متعلق به او بمقلديه فاما ان يحصل له القطع به أو لا

بلكه قطع به نتيجه قطع بحكم است چه حكم فرعى باشد و چه حكم اصولى.

و حاصل آنكه در هر مسئله‌اى كه بحث مى‌شود صغرى و كبرى آورده مى‌شود تا آنكه قطع به نتيجه پيدا شود و قطعى كه متعلق بحكمى مى‌شود چه آن حكم اصولى باشد يا فقهى نتيجه و تحصيل حاصل است و محتاج بصغرى و كبرى نمى‌باشيم بله قطعى كه جزء موضوع باشد كما آنكه مى‌آيد بحث آن ان‌شاءالله .

از اين جهت بحث اصولى ممكن است ولى در اين حال جزء موضوع يا شرط موضوع مى‌شود مثل باقى اجزاء موضوع و شرايط مى‌باشد آن ايضا خارج است از مسائل اصوليه و آنكه بحث قطع اشبه بمسائل كلام است چون مسائل كلاميه كه بحث اصول دين است احوال مبدأ و معاد بيان مى‌شود و بحث قطع در آن برگشت به مؤاخذه و عقاب و عدم آن مى‌باشد همچنان كه،بحث علم كلام از اين جهت مى‌باشد ولى على كل حال بحث در اصول فقه چون از جهت حجت و مؤمن است براى مكلف و اول حجت و مؤمن كه ذاتى باشد قطع است از اين جهت مناسبت دارد بحث قطع كما لا يخفى.

قوله فاعلم ان البالغ الذى الخ زمانى كه دانستى مختصر احكام حجت را كه بين مولا و عبد مى‌باشد بدان كه بالغى كه قلم تكليف بر او ثابت است لا يخفى از قيد وضع عليه القلم معلوم مى‌شود و مستدرك است كه اگر التفات بحكم فعلى واقعى يا حكم ظاهرى نمود كه آن حكم متعلق به خود او باشد و يا بمقلدين خودش يا براى اين شخص مكلف قطع حاصل مى‌شود به آن حكم چه حكم واقعى باشد و چه حكم ظاهرى يا قطع حاصل نمى‌شود مخفى نماند حكم واقعى دو قسم داريم.

قسم اول آن حكمى است كه روى عناوين اوليه اشياء رفته است مثل آنكه

و على الثانى لا بدّ من انتهائه الى ما استقل به العقل من اتباع الظن لو حصل و قد تمت مقدمات الانسداد على تقدير الحكومة

مى‌گوييم خمر حرام است اكل لحم خنزير حرام است و امثال آن.

و قسم دوم واقعى آن احكام اضطراريه است نظير آنكه تيمم در وقت نبودن ماء واجب است يا روزه در وقت ضرر حرام است و امثال آن.

و اما حكم ظاهرى عبارت است از آنكه شك در حكم واقعى داشته باشيم نظير حليت و حرمت لحم حيوان مشكوك يا طهارت و نجاست آب مشكوك الطهاره و امثال آنكه هر حكمى كه در واقع شك در آن حكم واقعى داريم از اين جهت حكم ظاهرى مى‌شود كما لا يخفى.

مختصر مقدمات چهارگانه انسداد

قوله و على الثانى لا بد من انتهائه الخ و اگر براى مجتهد و مقلد آن قطع حاصل نشد در احكام واقعيه يا ظاهريه لابد بايد منتهى بشوند به آنچه را كه عقل حاكم است و حكم عقل آنست كه تبعيت ظن را بنمايند ظن شخصى اگر براى آنها حاصل بشود و تمام شود مقدمات انسداد بنا بر تقدير حكومت.

مختصر كلام آنست كه بعض اصوليين مثل مرحوم ميرزاى قمى نسبت به ايشان داده‌اند كه ايشان قائل بر انسداد باب علم و علمى است از اين جهت عمل بمطلق ظن مى‌نمايند از هركجائى كه ظن حاصل بشود و مختصر مقدمات انسداد چند چيز است.

اول آنكه علم داريم بثبوت تكاليف شرعيه و ما مثل حيوانات نيستيم كه تكليفى نداشته باشيم.

دوم آنكه انسداد باب علم و علمى است به احكام شرعيه و باب علم و علمى به آنها منسد است.

و الا فالرجوع الى الاصول العقلية من البراءة و الاشتغال و التخيير على

سوم آنكه لازم نيست احتياط بكنيم ما در اطراف علم اجمالى و تمام محتملات آن را بياوريم و از طرف ديگر جايز نيست رجوع باصل و برائت كنيم.

چهارم آنكه ترجيح مرجوح كه وهم باشد بر راجح كه ظن است قبيح است يعنى در جائى كه ظن باحكام شرعيه داريم عمل بوهم قبيح و عمل بظن لازم است اين مختصر مقدمات انسداد است كه اكثر آنها صحيح نيست كما آنكه در محل خودش مفصلا بيان مى‌شود ان‌شاءالله تعالى كه يكى از آن مقدمات كه اهم آنها است باب علم و علمى مفتوح است كما آنكه بيان مى‌شود.

و على كل حال بنا بر اينكه مقدمات انسداد صحيح باشد عمل بظن باحكام شرعيه لازم است و ظن باحكام شرعيه يا من باب آنست كه عقل حكم مى‌كند كه اين ظنى كه حاصل مى‌شود ظن شرعى است و حجت شرعيه است اين قسم انسداد را انسداد كشفى مى‌نامند و ملحق بانفتاح باب علم و علمى مى‌شود.قسم ديگر آنكه عقل حاكم است كه ظن در وقت انسداد حجت است براى عبد و لو آنكه آن را شارع مقدس حجت قرار نداده باشد.

بنا بر اين جهت مصنف بيان فرمود كه مقدمات انسداد تمام باشد بنا بر تقدير حكومت نه بنا بر كشف شرعى و ظن شخصى هم حاصل بشود براى مكلف در اين موارد لازم است تبعيت ظن عقلا و اما اگر مكلف و مجتهد از كسانى باشد كه انفتاحى باشد كما آنكه حق همين است و مى‌آيد ان‌شاءالله تعالى بيان آن و يا اينكه انسدادى باشد ولى بنا بر كشف يعنى ظن انسدادى حجيت شرعى داشته باشد در اين دو مورد ظن انسدادى و ظن انفتاحى ملحق بقطع است چون قطع تعبدى است.

قوله و الا فالرجوع الى الاصول العقلية الخ و اگر براى مجتهد و مقلد آن قطع يا ظن معتبر حاصل نشد چه باحكام

تفصيل يأتى فى محله إن شاء الله تعالى

و انما عممنا متعلق القطع لعدم اختصاص احكامه بما اذا كان متعلقا بالاحكام الواقعية

و خصصنا بالفعلى لاختصاصها بما اذا كان متعلقا به على ما ستطلع عليه و لذلك عدلنا عما فى رسالة شيخنا العلامة اعلى اللّه مقامه من تثليث الاقسام

واقعيه و چه باحكام ظاهريه لازم است رجوع كردن باصول عمليه كه آن اصول عقلى است از برائت و اشتغال و تخيير كه تفصيل آنها با شرايطش در محل خود خواهد آمد ان‌شاءالله تعالى مخفى نماند كه قول مصنف بيان نمود كه رجوع برائت عقليه بشود اگر برائت شرعى باشد نوبت به برائت عقليه نمى‌رسد چون برائت شرعيه ورود و مقدم است بر برائت عقليه كما آنكه بيان خواهد شد ان‌شاءالله تعالى.

اشكالات وارده بر مرحوم شيخ در تقسيم قطع و ظن و شك

قوله و انما عممنا متعلق القطع الخ مصنف مى‌فرمايد متعلق قطع را عموم گرفتيم كه شامل احكام واقعيه و ظاهريه بشود بجهت آنكه اشكالاتى بر مرحوم شيخ انصارى شده است يكى از آنها همين است كه متعلق قطع را فقط احكام واقعيه گرفته است ولى ما بيان نموديم كه متعلق قطع فرقى ندارد بين احكام واقعيه يا ظاهريه.

قوله و خصصنا بالفعلى الخ اشكال دوم اينكه تقسيم حكم به واقعى و ظاهرى و غيره مخصوص بحكم فعلى است اما حكم انشائى يا اقتضائى يا تنجيزى اين تقسيم در آنها نمى‌آيد چون قطع بحكم انشائى مادامى‌كه فعلى نشده است اثرى براى مكلف ندارد لذا ما بيان نموديم كه مكلف اگر التفات پيدا كرد بحكم فعلى آخر و اين اشكال دوم

و ان ابيت الا عن ذلك فالاولى ان يقال ان المكلف اما ان يحصل له القطع أو لا و على الثانى اما ان يقوم عنده طريق معتبر أو لا لئلا يتداخل الاقسام فيما يذكر لها من الاحكام و مرجعه على الاخير الى القواعد المقررة عقلا او نقلا لغير القاطع و من تقدم عنده الطريق على تفصيل يأتى فى محله إن شاء الله تعالى حسبما يقتضى دليلها و كيف كان فبيان احكام القطع و اقسامه يستدعى رسم امور:

است بر مرحوم شيخ انصارى كه حكم را مقيد بفعلى نفرموده است.

اشكال سوم بر مرحوم شيخ انصارى آنست كه امارۀ ظنّيه را مقيد باعتبار شرعى نفرموده است و لذا در جائى كه ظن غير معتبر باشد حكم شك را دارد نظير استحباب كه اگر ظن غير معتبر در آن باشد باز استصحاب جارى است و حكم شك دارد و بالعكس باين معنا كه در امارات معتبرۀ شرعى نظير ظهورات الفاظ و حجيت خبر واحد لازم نيست كه ظن شخصى در آنها حاصل شود بلكه اگر در مقام شك هم باشد حجيت شرعى معتبر است بلكه ظن غير معتبر شرعى اگر بخلاف آنها باشد باز حجت است بر آنها.

و حاصل آنكه حاصل اشكال سوم تداخل ظن مى‌شود بعضى جاها در شك و بعضى جاها شك در ظن كما آنكه مى‌آيد بيان آن بواسطۀ اين اشكالها ما عدول كرديم از آنچه را كه در رسالۀ شيخ ما علامه اعلى اللّه مقامه الشريف كه در آنجا فرموده است يا براى تكليف قطع حاصل مى‌شود باحكام شرعيه و يا ظن و يا شك الى آخر آنچه كه ذكر شده است.

قوله و ان ابيت الا ان ذلك الخ اگر كسى ابا و امتناع از اين مطلب ما داشته باشد پس اولى آنست كه گفته شود مكلف يا براى آن قطع حاصل مى‌شود در احكام شرعيه يا قطع حاصل نمى‌شود

و آنجائى‌كه قطع ندارد يا طريق معتبرى دارد نظير اماره و غير آن يا ندارد و اگر امارۀ معتبره شرعى نداشته باشد در مقام شك رجوع باصول عمليه از برائت و اشتغال و تخيير و غيره مى‌نمايد بجهت آنكه اگر اين بيان ما را كسى قبول نكند تداخل در اقسام مى‌شود و اين اشكال سوم است كه بيان شد و مرجع اخير كه در مقامى شك باشد رجوع بقواعد مقرره است عقلا يا نقلا براى مكلف غير قاطع و براى كسى كه قبلا گذشت كه امارۀ شرعى نداشته باشد بنا بر تفصيلى كه مى‌آيد ان‌شاءالله تعالى در محل خودش حسب آنچه را كه دليل آنها اقتضا مى‌كند.

در اشكالات بر مرحوم شيخ و تحقيق در تقسيم ايشان

مخفى نماند بر اينكه حق همان تقسيمى است كه مرحوم شيخ انصارى اعلى اللّه مقامه الشريف بيان فرموده است كه براى مكلف يا قطع حاصل مى‌شود باحكام شرعيه يا ظن يا شك كما آنكه طبع اولى التفات بحكم شرعى يا قطع است يا ظن يا شك است و كتاب خود را بر همين سه تقسيم نموده است و اما اشكالاتى كه بيان شد بر شيخ هيچ‌كدام از آنها وارد نيست.

اما اول كه مصنف متعلق حكم را اعم از حكم واقعى و ظاهرى قرار داد اين وارد نيست چون متعلق حكم ظاهرى در آنجائى است كه شك در حكم واقعى داشته باشيم و اين معنى ندارد كه بگوئيم قطع بحكم ظاهرى داريم و الا تقسيم اصلا بايد صحيح نباشد چون تمام احكام و آن اعمالى كه بين عبد و مولا واقع مى‌شود بايد از روى مؤمّن و حجتى بين مولا و عبد طرفين باشد و بعد از تحصيل مؤمّن و حجت عبد از تحير بيرون مى‌آيد و اطمينان خاطر دارد در تمام اعمالش و آن مؤمن و حجت يا ذاتى است كه قطع باشد بلاواسطه يا عرضى است نظير امارۀ معتبرۀ شرعى يا مدارك اصول عمليه كه اگر اين‌ها منتهى بقطع نشوند يا دور و تسلسل است پس بنابراين تقسيم معنا ندارد بجهت آنكه عبد بايد تحصيل مؤمّن و حجت كند چه آن ذاتى باشد يا عرضى كما لا يخفى.

و ايضا براى مجتهد لازم نيست كه تمام احكامى كه براى خودش يا مقلدش فعلى باشد شك يا ظن يا قطع پيدا كند و فتوائى برآن بدهد بلكه ما نظر مى‌كنيم در رساله‌هاى عمليه زيادى از احكامى كه در آنها بيان شده است آن احكام فعلى نمى‌شود براى مجتهد يا براى مقلدش بلكه در بوته انشاء باقيست بااين‌حال مجتهدين فتوى مى‌دهند از روى قطع يا ظن معتبر و يا از روى اصول عمليه من باب مثل احكام حج را كه اكثر فقها مناسك آن را نوشته‌اند ولى بااين‌حال چه‌بسا شده است و مى‌شود كه اين احكام حج براى خود مجتهد و بعض مقلدين آن فعلى و عملى نشده است چون شرطش كه استطاعت باشد موجود نشده است ولى بااين‌حال حكم انشائى بيان نموده‌اند و در عبادات و معاملات و غير آن زياد احكامى است كه در انشاء خود باقيست و فعليت پيدا نكرده است.

از اينجا اشكال آنكه اگر التفات پيدا كرد مجتهد يا مقلد آن بحكم فعلى قيد فعليت صحيح نيست بله اكثرا احكام شرعيه چون عمل مى‌شود و فعلى مى‌شود از اين جهت مانعى ندارد و با بيان ما اشكال اول مصنف و اشكال دوم جواب داده شد.

و اما اشكال سوم كه تداخل شك است در ظن و ظن است در شك اين اشكال هم وارد نيست چون مراد از ظن ظن معتبر شرعى است كما آنكه مرحوم شيخ در اول برائت آن را بيان نموده است و مقيدى كه در كلام آورده مى‌شود ممكن است متصل باشد در خود آن كلام آورده شود و ممكن است منفصل باشد بعدا آورده شود كه آنكه در مطلقات و مقيدات اخبار گذشت.

اشكال ديگرى بر مرحوم شيخ شده است از بعض اعلام كه مراد از مكلف كه يا قطع براى او حاصل مى‌شود در احكام شرعيه يا ظن يا شك حجيت قطع اگرچه ذاتى است و فرق بين مجتهد و مقلد ندارد و براى هر دو حجت است و امارات معتبر شرعى و همچنين اصول عمليه اين‌ها تماما مختص بمجتهد است چون مقلد قوۀ

الامر الاول لا شبهة فى وجوب العمل على وفق القطع عقلا و لزوم الحركة على طبقه جزما

فحص و معارض و شرايط آنها را ندارد و ممكن نيست بر او و تمام آنها مختص بمجتهد است كه تحصيل شرايط آنها بنمايد.

جواب آنكه فرقى ندارد بين مكلف مجتهد باشد يا مقلد چون قواعد عقلائيه بناى عقلا شامل هر دو مى‌شود و مقلد يكى از افراد عقلا،و لذا ظهورات الفاظ و ظهور كلام مجتهد براى مقلد حجت است كما آنكه ظهورات كتاب و سنت براى مجتهد حجت است كما آنكه مجتهد بعض موارد متمكن از فحص نيست مثل حبس مجتهد و غيره همچنين مقلد و در اين موارد هيچ‌كدام نمى‌توانند برائت جارى كنند.

و حاصل آنكه فرق بين مجتهد و مقلد آنست كه متعلق قطع مقلد يا ظن او يا شك او از آنچه را كه فتوائى داده است مجتهد مى‌باشد بخلاف قطع و شك و ظن مجتهد كه متعلق آن حكم واقعى است يا ظاهرى و طريق آن كتاب و سنت و عقل است و آنچه را كه مقلد مى‌تواند تحصيل احكام شرعيه بنمايد با شرايطش عمل مى‌كند و آنچه را كه متمكن نيست از شرايط آن از فحص و معارضات ديگر رجوع بمجتهد مى‌كند بدليل وجوب افتاء و استفتاء و يا رجوع جاهل بعالم كما آنكه خود مجتهد هم در بعض موارد در معانى الفاظ عرفيه و عقلائيه رجوع بعرف و عقلا مى‌كند در موضوعات احكام علاوه بر آنكه قواعد فقهيه مسلمه مثل قاعده طهارت و نجاست و حليت و غيره مشترك است بين مجتهد و مقلد كما لا يخفى.

در بعض احكام قطع

امر اول در لزوم متابعت قطع است كه آيا لزوم عقلى يا بناء عقلاء يا فطرى است

اشاره

قوله الامر الاول لا شبهة فى وجوب العمل الخ در بابت قطع چند امور ذكر مى‌شود:

اول از آن امور لازم است متابعت قطع نمودن و عمل بوفق آن بجا آوردن عقلا مخفى نماند وجوب متابعت قطع از چند جهت گفته شده است آيا وجوب متابعت عقلى است يا بواسطۀ بناى عقلا است يا آنكه ذاتى قطع است كما آنكه مصنف قائل است اما آنكه

.......

به واسطه حكم عقل باشد در مباحث سابقه گذشته است كه عقلى حكمى ندارد و الزام و بحث و زجر از وظائف مولا است نه حكم عقل بله عقل درك مى‌كند كه متابعت قطع نيكو است و مخالفت آن قبيح است و اگر مولا عقابى نمود عبد را بجاى خود بوده است در مخالفت قطع و اين معنا كه براى حكم عقل نموديم درك واقع است نه الزام و ادراك عقلى را زياد است كه بحكم عقلى ناميده مى‌شود كما لا يخفى.

اگر كسى اشكال كند كه در مخالفت قطع بلا اشكال عقل حاكم است كه مخالفت نبايست بشود و متابعت حكم قطع لازم عقلى است و وجدان هر بشرى برآن دلالت مى‌كند.

جواب آنكه انسان چون يك نوعى از انواع حيوانات است و حيوان بما هو حيوان جبلى آن و فطرت آن دال است بر اينكه فرار كند از آنچه را كه بر او ضرر دارد و تحصيل كند آن چيزهائى كه مطابق ميل آن مى‌باشد از اين جهت است كه تمام حيوانات دفع ضرر از خود مى‌كند و جلب منفعت مى‌نمايد و اين حكم نه حكم عقلى باشد بلكه تمام فطرت حيوانات بر اين است.

و اما اينكه بحكم عقلاء و باشد متابعت قطع و بناى عقلاء بر اين باشد كه هركجا قطعى پيدا شد قاطع بقطع خود عمل مى‌كند به بناى عقلا در اعمالشان براى حفظ نظام عالم است و ايضا نوع بشر در عالم و مرجع تمام آنها برگشت بحسن عدل و قبح ظلم است كما آنكه در محل خود ثابت است اين جهت هم صحيح نيست چون متابعت حكم عقل در زمان هبوط آدم در روى زمين بوده است كه بناى عقلا در آن نبوده است علاوه بر آنكه مخالفت احكام شرعيه موجب اختلال نظام عالم نمى‌شود كما لا يخفى.

و مخفى نماند متابعت قطع نمودن يعنى متابعت مقطوع نمودن است مثلا قطع به اسدى كه مضر و مهلك است فرار از اسد است كه مقطوع است بعضى از اعلام قائلند به اينكه

و كونه موجبا لتنجز التكليف الفعلى فيما اصاب باستحقاق الذم و العقاب على مخالفته و عذرا فيما اخطأ قصورا

و تأثيره فى ذلك لازم و صريح الوجدان به شاهد و حاكم فلا حاجة الى مزيد بيان و اقامة برهان

آثار قطع بايد عمل بشود نه مقطوع مثلا در مثلى كه ذكر شد اگر خيال كرد كه آن اسد حيوان حلال گوشتى است فرار از آن نمى‌كند مكلف،و لو واقعا اسد حقيقى باشد كما آنكه اگر گوسفندى را خيال كرد و قطع بآن پيدا كرد كه اسد است از آن فرار مى‌كند و لو واقعا گوسفند باشد از اينجا معلوم مى‌شود كه آثار قطع بايد عمل بشود نه مقطوع كما آنكه در موارد جهل مركب همين قسم است.

جواب آنكه آنچه را كه عقلا جلب منفعت مى‌نمايند و دفع ضرر مى‌كند آن چيز حقيقت اشياء است نه خيال و قطع به آنها آثار حقيقيه از حقيقت اشياء است نه خيال آنها است مثلا شيرينى كه رطوبت را مى‌برد حقيقت قند يا نبات يا امثال آن مى‌باشد نه خيال آنها،بله بعض موارد طريق اثبات آنها به خطا مى‌رود كما آنكه حجج و امارات غير قطع هم بهمين قسم است كما لا يخفى.

قوله و كونه موجبا لتنجز الخ:

قبلا بيان شد كه وجوب عمل بر وفق قطع ذاتى است و قطع بتكليف فعلى موجب به تنجيز آن تكليف مى‌شود در آنجائى‌كه قطع مطابق واقع باشد و مستحق ذم عقلا و عقاب از مولى بر مخالفت آن مى‌باشد و قطع عذر است براى مكلف در جائى كه خطاء برود و بواقع نرسد در جائى كه قصور مكلف باشد نه تقصير آن كما آنكه در اصول و امارات شرعيه بهمين قسم است كما لا يخفى.

قوله و تأثيره فى ذلك الخ و تأثير قطع در وجوب حركت برطبق آن و حجيت آن لازم ذاتى است

و لا يخفى ان ذلك لا يكون بجعل جاعل لعدم جعل تأليفى حقيقة بين الشّيء و لوازمه بل عرضا يتبع جعله بسيطا

و منفك از قطع نمى‌شود مثل زوجيت اربعه كه ممكن نيست از اربعه جدا شود و صريح وجدان شاهد است باين تأثير و حاكم بر اين مطلب است و احتياج بمزيد بيان و اقامۀ برهان نيست چون ذاتى بودن شىء علت را نمى‌خواهد مثلا حرارت آتش و چربى روغن چون ذاتى آنها است دليل نمى‌خواهد همچنين حجيت قطع و وجوب عمل برطبق آن چون ذاتى است دليل و مدرك نمى‌خواهد چون ادله و امارات ديگر غير قطع بايد آنها رجوع شود بقطع و الا دور و تسلسل است كما آنكه قبلا گذشت و هر دليلى و مدركى بعد از اينكه بقطع رسيد،مدرك آن وجدان و بديهيات اوليه است كما آنكه مصنف بيان نمود.

حجيت قطع ذاتى است نه جعل تكوينى و نه تشريعى دارد

قوله و لا يخفى ان ذلك الخ مخفى نماند بعد از آنكه بيان شد كه حجيت قطع ذاتى است ممكن نيست جعل آن نه جعل تكوينى و نه جعل تشريعى نه اثباتا و نه نفيا.

اما جعل تكوينى كه آنهم بر دو قسم است جعل تركيبى و تأليفى كه آن عبارت است حقيقتا از جعل لوازم ذاتيه شىء براى شىء باين معنا كه مثلا ايجاد آتش و روغن بشود و بعد از آن حرارت آتش و چربى روغن كه از لوازم ذاتيه آنها مى‌باشد به آنها داده شود على نحو كان ناقصه چون بعد از آنى كه شىء وجود پيدا كرد لوازم ذاتيۀ آن همراه او است نه اثبات آن ممكن است و نه نفى آن و جعل تكوينى.

قسم دوم جعل بسيط است باين معنا كه وجود شىء پيدا شود مثل آنكه ايجاد روغن يا ايجاد آتش شود كه لوازم ذاتيۀ آن بالعرض و بالمجاز جعل شده است و خلق شده است قوله بل عرضا همين معنا است كه بيان شد.

و لذلك انقدح امتناع المنع عن تأثيره ايضا مع أنّه يلزم منه اجتماع الضدين اعتقادا مطلقا و حقيقة فى صورة الاصابة كما لا يخفى

ثم لا يذهب عليك ان التكليف ما لم يبلغ مرتبة البعث و الزجر لم يصر فعليا و ما لم يصر فعليا لم يكد يبلغ مرتبة التنجز و استحقاق العقوبة على المخالفة

منع از قطع يا موجب اجتماع ضدين است حقيقتا و يا اعتقادا

قوله و لذلك انقدح الخ از بيان سابق ظاهر شد جعل تأليفى و جعل بسيط كه هر دو تكوينى مى‌باشند براى قطع ممكن نبود همچنين جعل تشريعى هم براى قطع ممكن نيست چون شارع بما هو شارع تصرف در امور تكوينيه براى آن ممكن نيست و قطع از امور تكوينيه و حجيت آن از امور ذاتيه تكوينيه است و آنچه را كه جعل آن بيد شارع است از امور اعتباريه است نظير احكام خمسه و احكام وضعيه كه نفى و اثبات آنها بيد شارع است از اين جهت ممتنع است منع شارع از تأثير قطع و تبعيت آن چون تبعيت آن ذاتى است و ممكن نيست منع آن تعبدا.

علاوه بر اينكه اگر منع شارع باشد در تأثير قطع و منعى از طرف شارع برسد لازم مى‌آيد اجتماع ضدين اعتقادا در نظر قاطع چه قطع آن مطابق واقع باشد.

يا مخالف و حقيقتا اجتماع ضدين مى‌شود در صورت رسيدن بواقع مثلا بولى را را كه مكلف يقين دارد بول است و جايز نيست بآن وضوء و امثال آن شارع در اين مورد بفرمايد اين بول آبست لازم است وضو گرفتن از آن در اين مورد اجتماع ضدين است در اعتقاد مكلف و در نظر آن اگر واقعا آب باشد و اگر آن مايع حقيقتا بول باشد اجتماع ضدين است در واقع.

قوله ثم لا يذهب عليك ان التكليف الخ مخفى نماند براى تكليف چهار مرتبه است و هر مرتبه‌اى مقدم بر ديگرى است

اول مرتبه اقتضا و مصلحت و مفسده نظير آنكه شارع مقدس عملى را نظر

و ان كان ربما يوجب موافقته استحقاق المثوبة

بآن مى‌كند كه مصلحت دارد و يا مفسده دارد و اقتضاء ايجاد آن يا ترك آن در آن مى‌باشد.

دوم مرتبۀ انشاء يعنى بعد از ملاحظۀ آن فعل مصلحت دارد انشاء وجوب مى‌كند برآن و اگر مفسده دارد انشاء حرمت مى‌كند برآن اين انشاء انشاء قانونى است كه ملازمۀ اراده و كراهت فعلى نيست و از اين جهت است كه ممكن است احكام انشائيه مختلف بر شىء باشد.

مرتبه سوم مرتبۀ فعليت است باين معنى كه مولا بعث و زجر مى‌كند بطرف حكم و حقيقتا حكم را مى‌خواهد از عبد ولى حجت براى عبد تمام نشده است كه اگر مخالفت بشود عقابى در آن نيست و بعد از آنى كه حجت براى مكلف تمام شد چه حجت ذاتى باشد مثل قطع يا غير ذاتى مثل امارات و اصول در اين مورد.

چهارم تكليف منجز مى‌شود و تكليف منجز آن تكليف فعلى است كه بر حجت براى مكلف تمام بشود از اين جهت است كه مصنف مى‌فرمايد تكليف مادامى‌كه به مرتبه بعث و زجر نرسد فعلى نمى‌شود يعنى قبل از فعليت كه تكليف اقتضائى يا انشائى قطع به آنها اثرى براى مكلف ندارد و تكليف فعلى مادامى‌كه به مرتبه تنجيز نرسيده است استحقاق عقاب بر مخالفت آن ندارد بله بعد از تنجيز عقاب برآن مترتب است در مخالفت آن.

قوله و ان كان ربما يوجب و موافقته الخ اگرچه قبل از تنجيز تكليف مكلف امتثال احتمالى نمود استحقاق ثواب انقيادى به او خواهند داد.

و ذلك لان الحكم ما لم يبلغ تلك المرتبة لم يكن حقيقة بامر و لا نهى و لا مخالفته عن عمد بعصيان بل كان مما سكت اللّه عنه كما فى الخبر فلاحظ و تدبر.

نعم فى كونه بهذه المرتبة موردا للوظائف المقررة شرعا للجاهل اشكال لزوم اجتماع الضدين او المثلين على ما يأتى تفصيله إن شاء الله تعالى مع ما هو التحقيق فى دفعه فى التوفيق بين الحكم الواقعى و الظاهرى فانتظر.

قوله و ذلك لان الحكم الخ بجهت آنكه حكم مادامى‌كه به مرتبۀ تنجيز نرسد حقيقتا امر و نهى نيست و مخالفت آن عمدا عصيانى در آن نمى‌باشد بلكه اين حكم از چيزهائى است كه سكت اللّه عنه كما فى الخبر فلاحظ و تدبر مروى از امير المؤمنين عليه الصلاة و السلام است ان اللّه تعالى حد حدودا فلا تعتدوها و فرض فرائض فلا تعصوها و سكت عن اشياء لم يسكت عنها نسيانا فلا تتكلفوها رحمة من اللّه لكم.

قوله نعم فى كونه بهذه المرتبة الخ در حكم فعلى كه بيان نموديم آن حكم فعلى براى وظايفى كه مقرر است شرعا براى جاهل اشكالاتى هست من جمله از اشكالات اجتماع ضدين يا اجتماع مثلين و اشكالات ديگر كه وارد است بر آنكه مى‌آيد تفصيل آن ان‌شاءالله تعالى در محل خودش با آنچه كه تحقيق است در دفع آن اشكالات كه فرق بين حكم واقعى و ظاهرى و جمع بين آنها بيان مى‌شود،فانتظر.

و حاصل آن اشكالات آنكه ادله و امارات شرعيه و اصول عمليه اگر اين‌ها به واقع برسند بنا بر اينكه حكمى از آنها جعل شده باشد در اين موارد اجتماع مثلين مى‌شود و اگر خلاف واقع بروند و بواقع نرسند اجتماع ضدين مى‌شود مثلا نماز

الامر الثانى قد عرفت انه لا شبهة فى ان القطع يوجب استحقاق العقوبة على المخالفة و المثوبة على الموافقة فى صورة الاصابة فهل يوجب استحقاقها فى صورة عدم الاصابة على التجرى بمخالفته و استحقاق المثوبة على الانقياد بموافقته او لا يوجب شيئا

جمعه واجب بوده است در واقع ولى دليل و اماره اثبات كرد كه حرام است در زمان غيبت كما آنكه بعضى قائلند و دفع اين اشكالات در جمع كردن بين حكم واقعى و ظاهرى در محل خودش مى‌آيد ان‌شاءالله تعالى

امر دوم اقوال ششگانه در تجرى و عقاب آن

اشاره

قوله الامر الثانى قد عرفت انه الخ:

امر دوم در احكام آنست كه شبهه‌اى نيست كه قطع موجب استحقاق عقوبت و عذاب بر مخالفت آن است و ايضا سبب مى‌شود ثواب بر موافقت آن در صورتى كه قطع مطابق واقع باشد و بواقع برسد در اين موارد اشكالى در آن نيست و اگر قطع مخالف واقع برود و بواقع نرسد آيا در اين مورد موجب استحقاق عقاب مى‌شود كه بواقع نرسيده است در جائى كه مخالفت آن مى‌شود و اين موارد را اصطلاحا تجرى مى‌نامند.

و همچنين آيا استحقاق ثواب مى‌شود ثواب انقيادى كه مكلف موافق قطعش عمل نموده و لو بواقع نرسيده است يا آنكه نه استحقاق عقابست و نه ثواب و هيچ‌كدام از اين‌ها مترتب بر قطع نمى‌شود در جائى كه بواقع نرسد و مخالف واقع باشد

اقوال در باب تجرى بنا بر آنچه كه بعضى اعلام بيان فرموده‌اند شش قول است.

اول آنكه مرحوم شيخ انصارى قائل شده است تجرى كاشف است از سوء سريرۀ فاعل و خباثت باطن آن و هيچ شىء برآن مترتب نمى‌شود سواى لوم و مذمت بر اين خباثت باطنى فاعل نظير بخل و حسد و كينه و امثال آن مادامى‌كه عمل خارجى

......

صادر نشود از فاعل آنها از اوصاف مذمومه است پس فاعل متجرى هيچ عقابى ندارد شرعا نه عقاب فاعلى و نه عقاب فعلى و آن فعلى را كه بجا آورده است هر حكمى كه قبل از تجرى برآن بوده است بعد از تجرى هم آن حكم ثابت است شرعا و واقع هيچ تغيير نكرده است.

دوم از اقوال آنكه تجرى اقتضا مى‌كند قبح فاعلى را و فاعل متجرى مرتكب عمل قبيحى شده است ولى استحقاق عقاب ندارد بواسطۀ آن عملى را كه انجام داده است.

سوم از اقوال اقتضاء مى‌كند تجرى استحقاق عقوبت بر فاعلش و عقوبت آن بر مجرد عزم آن و ارادۀ آن بر عصيان است نظير چيزهائى است كه تشريعا مكلف انجام دهد كه آن عمل تشريعى حرمتى ندارد فقط حرام بودن آن برآن اراده تشريع است نه اعمال خارجى.

چهارم آنكه تجرى اقتضاء مى‌كند فعل متجرى به قبيح باشد عقلا و فاعل آن عقاب شرعى دارد از جهت انطباق عنوان طغيان برآن فعل چون فاعل متجرى طغيان و هتك حرمت مولا نموده است از اين جهت عقاب شرعى دارد ولى فعل آن و عمل خارجى آن همان حكم شرعى كه داشته است دارا است و حرمت شرعى از جهت تجرى ندارد اين قول چهارم را مصنف قائل است كما آنكه بيان آن خواهد آمد و حق هم همين است.

پنجم آنكه تجرى حرمت ذاتى ندارد بلكه مزاحم و تعارض پيدا مى‌كند با احكام واقعيه كه چه بسيار واجب يا حرام شرعى مى‌باشد كه اين قول را نسبت بمرحوم صاحب فصول داده‌اند كه بيان آن خواهد آمد

ششم آنكه عمل متجرى به شرعا حرام است چون قبح تجرى ذاتى است

الحق انه يوجبه لشهادة الوجدان بصحة مؤاخذته و ذمه على تجريه و هتك حرمته لمولاه و خروجه عن رسوم عبوديته و كونه بصدد الطغيان و عزمه على العصيان و صحة مثوبته و مدحه على اقامته بما هو قضية عبودية من العزم على موافقته و البناء على اطاعته.

و جهات احكام واقعيه مزاحم آن نمى‌توانند بشوند چون عمل متجرى به طغيان بر مولى و ظلم بر او مى‌باشد از اين جهت حرمت آن ذاتى است و به هيچ جهتى تغيير نمى‌كند كما لا يخفى

مدرك آنكه متجرى عقاب دارد بدون فعل آن

قوله الحق انه يوجبه الخ:

حق آنست كه تجرى موجب عقاب مى‌شود و مدرك آن شهادت وجدان است بر صحت مؤاخذه متجرى و مذمت مى‌كنند عقلا او را بر عملى كه تجرى بر هتك مولى نموده و خارج شده است متجرى از رسوم عبوديت و اينكه بصدد طغيان بر مولى و عزم بر معصيت او بوده است.

مثلا اگر عبد دشمنى بر مولى دارد اگر زنى را پيدا كرد و با او هم‌بستر شد بيقين آنكه زن مولى است و بعدا معلوم شد زن خود او بوده است بلا اشكال در اين مورد هتك مولى و طغيان بر او نموده است و از قانون عبوديت خارج شده است اين در جائى است كه مخالفت نهى مولى نموده است و بعدا كشف خلاف شود و همچنين در اوامر مولى كه وجدان شاهد است بر اينكه صحيح است ثواب بآن عبد داده شود و مدح او را مى‌نمايند بر اينكه عمل به وظيفه بندگى نموده است و عازم بوده است بر موافقت نمودن اوامر مولى و بناى بر اطاعت داشته است در اين موارد بلا اشكال ثواب انقيادى بعبد داده مى‌شود و لو قطعش بواقع نرسد و در قسم دوم كه ثواب انقيادى باشد اختلاف بين علما نيست و فقط در قسم اول است در نواهى كه آيا عقاب دارد يا نه همچنانى كه بيان نموديم

و ان قلنا بانه لا يستحق مؤاخذته او مثوبته ما لم يعزم على المخالفة او الموافقة بمجرد سوء سريرته او حسنها و ان كان مستحقا للوم او المدح بما يستتبعانه كسائر الصفات و الاخلاق الذميمة او الحسنة و بالجملة ما دامت فيه صفة كامنة لا يستحق بها الا مدحا او لوما و انما يستحق الجزاء بالمثوبة او العقوبة مضافا الى احدهما اذا صار بصدد الجرى على طبقها و العمل على وفقها و جزم و عزم.

و ذلك لعدم صحة مؤاخذته بمجرد سوء سريرته من دون ذلك

قوله و ان قلنا بانه لا يستحق الخ اگرچه قائل بشويم كه متجرى استحقاق مؤاخذه و عقاب يا ثواب بر عمل ندارد مادامى‌كه عزم بر مخالفت يا بر موافقت ننموده است باين معنى كه مجرد سوء سريرۀ او و اين صفت مذمومه كه در اعتقاد او مى‌باشد يا حسن موافقت مادامى‌كه عمل خارجى از او صادر نشده است عقاب و ثوابى بر او نيست و لو بجهت آنكه اين صفت را دارا است مورد مذمت عقلاء است يا مدح عقلاء مى‌باشد اگر مطلع برآن صفت باشند و در اين حال كه متجرى از او عملى صادر نشده است،اين صفتى كه در او مى‌باشد مثل ساير اوصاف ضميمه و اخلاق حسنه مى‌باشد مثل شجاعت و جبن و جود و بخل كه اين صفات مادامى‌كه عمل خارجى از صاحب آن ظاهر نشود عقاب يا ثوابى برآن مترتب نيست و در اين حال اين صفت كامنه در متجرى استحقاق مدح و ذمى نمى‌باشد و جزا و ثواب در آن‌وقتى است كه بصدد جرى على طبق آنها عمل كند و جازم و عازم باشد بر عمل خارجى و عمل خارجى هم از او صادر شود همچنانى كه در مثل بيان نموديم.

قوله و ذلك لعدم صحة مؤاخذته الخ.

اينكه بيان نموديم عقاب و ثوابى ندارد بمجرد داشتن صفت بد يا خوب

و حسنها معه كما يشهد به مراجعة الوجدان الحاكم بالاستقلال فى مثل باب الاطاعة و العصيان و ما يستتبعان من استحقاق النيران او الجنان

و لكن ذلك مع بقاء الفعل المتجرى به او المنقاد به على ما هو عليه من الحسن او القبح و الوجوب او الحرمة واقعا بلا حدوث تفاوت فيه بسبب تعلق القطع بغير ما هو عليه من الحكم و الصفة و لا يغير حسنه او قبحه بجهة اصلا ضرورة ان القطع بالحسن او القبح لا يكون من الوجوه و الاعتبارات التى

دلالت بر عقاب يا ثواب ندارد بلكه بعد از عمل خارجى چه اطاعت باشد يا عصيان استحقاق نيران يا جنان مى‌باشد و مدرك آن مراجعت وجدان است كه وجدان حاكم است باستقلال و محتاج بشىء ديگرى نيست در باب اطاعت و عصيان يعنى در باب اطاعت مولى و عصيان آن محتاج بامر و نهى شرعى نمى‌باشد و اگر هم وارد شود مثل آنكه در باب اطاعت و عصيان وارد شده است(اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم)در مثل اين موارد حمل بر تأكيد و ارشاد مى‌شود چون حاكم به اطاعت و عصيان مولى عقل است لا غير و اگر بامر شرعى مولوى ثابت شود يا دور يا تسلسل است.

مخفى نماند بر آنكه تجرى مخصوص بقطع نيست بلكه در تمام جاهائى كه حجت بر عبد ثابت شود چه قطع باشد و چه اماره و چه اصل باشد مثل استصحاب خمريت و غيره در تمام موارد اگر مخالفت نمود مكلف و خلاف آن واقع شد مورد بحث مى‌باشد كما لا يخفى.

قوله و لكن ذلك مع بقاء الفعل الخ در مورد تجرى كه بيان شد عقاب دارد يا ثواب دارد با اين حال فعلى كه تجرى بآن شده است يا فعلى كه انقياد و امتثال بآن شده است بر حال اصلى خودش مى‌باشد اگر آن فعل در واقع حسن بوده است يا قبيح بوده است يا واجب بوده است يا

بها يكون الحسن و القبح عقلا و لا ملاكا للمحبوبية و المبغوضية شرعا ضرورة عدم تغير الفعل عما(على-م)هو عليه من المبغوضية و المحبوبية للمولى بسبب قطع العبد بكونه محبوبا او مبغوضا له فقتل ابن المولى لا يكاد يخرج عن كونه مبغوضا له و لو اعتقد العبد بانه عدوه و كذا قتل عدوه مع القطع بانه ابنه لا يخرج و عن كونه محبوبا ابدا

حرام در تمام حالات واقع در حال خودش باقى است و بسبب تعلق قطع و علم مكلف بآن فعلا هيچ تفاوتى پيدا نشده است و واقع هر حكمى كه داشته است از احكام خمسه باقى است آن حكم و صفت حسن آنكه مصلحت باشد يا قبح آن فعل كه مفسده باشد هيچ تغييرى ننموده است بجهت آنكه قطع بحسن فعلى يا قبح فعلى اين قطع از وجوه و اعتباراتى كه واقع را تغيير بدهد نيست.

نظير قيام كه از عناوين محسنه است كه بعض موارد عنوان حسن بر او مترتب مى‌شود در جائى كه احترام شخصى بآن واقع شود يا قيام در موارد استهزاء براى شخص ديگرى واقع شود كه يك عمل خارجى است كه عنوان تعظيم يا استهزاء برآن واقع شود موجب حسن و قبح آن فعل واقع مى‌شود و قطع بشىء مثل آن قيام نيست كه بعضى موارد محبوب يا مبغوض واقع شود.

و حاصل آنكه اگر عبد قطع به موضوعى يا متعلق موضوع يا بحكمى پيدا كرد قطع آن سبب تغيير واقع نمى‌شود مثلا اگر يقين پيدا كرد به يك مايع خارجى كه آن خمر است و در واقع آبست آثار خمريت برآن واقع نمى‌شود از اسكار و غيره و بالعكس اگر يقين پيدا كرد آن مايع خارجى آبست اثر آب بر او مترتب نمى‌شود در جائى كه واقعا خمر باشد بلكه آثار اشياء بحال خود باقيست و قطع به آنها تغيير داده نمى‌شود.

پس قتل اين مولى خارج نمى‌شود از مبغوضيت و مبغوض مولى است

هذا مع ان الفعل المتجرى به او المنقاد به بما هو مقطوع الحرمة او الوجوب لا يكون اختياريا فان القاطع لا يقصده الا بما قطع انه عليه من عنوانه الواقعى الاستقلالى لا بعنوانه الطارى الآلي بل لا يكون غالبا بهذا العنوان مما يلتفت اليه فكيف يكون من جهات الحسن او القبح عقلا و من مناطات الوجوب او الحرمة شرعا و لا يكاد يكون صفة موجبة لذلك الا اذا كانت اختيارية

و لو اعتقاد پيدا كند عبد كه آن عدوّ و دشمن مولى است و همچنين قتل عدوّ آن دشمن آن در وقتى‌كه قطع پيدا بكند دشمن است ولى در واقع ابن مولى است اين قطع بعدو سبب نمى‌شود كه ابن مولى از محبوبيت بيرون برود و محبوب نباشد.

و حاصل ما تقدم آن شد كه فعل خارجى حرمت شرعى ندارد و اگر در واقع مصلحت يا مفسده‌اى داشته است و همچنين از احكام خمسه يكى از آنها را دارا بوده است بحال خود باقى است و به واسطه قطع مكلف آن فعل خارجى تغيير نمى‌كند كما لا يخفى.

فعل متجرى به كه مقطوع باشد غير اختيارى مكلف است

قوله هذا مع ان الفعل المتجرى به الخ وجه ديگر بر اينكه فعل خارجى كه تجرى بآن شده است يا فعل انقياد و امتثال بآن شده است از اختيار مكلف خارج است و از اين جهت حرمت شرعى ندارد بجهت آنكه فاعل متجرى واقع را مى‌بيند و التفات به قطعش ندارد و هر قاطعى نظرش بمقطوع و واقع است نه آنكه نظر داشته باشد بفعلى كه مقطوع الحرمت است يا مقطوع الوجوب.

حاصل آنكه هر قاطعى التفات بقطع خودش ندارد غالبا بلكه در حين قطع مقطوع را مى‌بيند و قطع از چيزهائى نيست كه حسن و قبح بر او مترتب شود عقلا

......

مثل قيام كه تعظيم براى شخصى واقع مى‌شود در وقتى عنوان تعظيم بر او منطبق است كه التفات بقيام داشته باشد و بقصد تعظيم قيام كند و همچنين قيامى كه براى توهين واقع مى‌شود كه در تمام حالات چه تعظيم و چه توهين اگر التفات نداشته باشد بقيام خود تعظيم و توهين واقع نمى‌شود.

پس فعل بايد اختيارى مكلف باشد تا حسن و قبح بر او مترتب شود عقلا.

و اما فعلى كه متعلق بقطع است مكلف التفات بآن ندارد يعنى التفات به صفت و موصوف هر دو ندارد بلكه تمام التفاتش بمقطوع و موصوف و واقع مى‌باشد و هيچ التفاتى به صفت آنكه قطع است ندارد مكلف و هر صفتى كه موجب حسن و قبح مى‌شود بايد اختيارى مكلف باشد و الا اگر اختيارى نباشد حسن و قبحى برآن مترتب نمى‌شود عقلا كما آنكه گذشت بيان آن.

مثلا اگر عبدى در حال نوم و خواب توهينى كرد بمولى يا احسانى كرد چون فعل در حال خواب اختيارى مكلف نيست حسن و قبحى برآن مترتب نمى‌شود.

مخفى نماند اختيارى بودن قطع براى مكلف و التفات بآن داشتن اجمالا از چيزهائى است كه شبهه‌اى در آن نيست و هر قاطعى التفات اجمالى به قطعش دارد بلكه التفات تفصيلى هم ابتداء بقطع دارد و بعد از آن التفات بمقطوع و واقع پيدا مى‌كند نظير استعمال الفاظ است در معانى كه التفات اجمالى به آنها مى‌باشد بلكه تفصيلى به آنها دارد متكلم و لذا اگر لفظ غير فصيح را آورد يا غلط عوض و تبديل مى‌كنند آن را از اين بيان ظاهر شد اشكال در قول مصنف كه قطع التفات بآن ندارد قاطع

مخفى نماند بر آنكه وجوهى بيان نمودند براى حرمت فعل متجرى به شرعا ولى ما بيان نموديم كه فعل هر حكمى از احكام شرعيه داشته باقى است و مصلحت و مفسده آن بواسطۀ قطع عوض نشده است

......

اقوال ثلاثه در حسن و قبح اشياء و حق در آن

اول از آن وجوه آنست كه تمسك كرده‌اند به قاعدۀ عقليه كلما حكم به العقل حكم به الشرع و قبلا بيان شد كه فعل متجرى به عقاب دارد عقلا چون ظلم و هتك بمولى است كما آنكه مفصلا بيان شد پس باين قانون حكم مى‌كنيم كه فعل متجرى به حرام است شرعا ايضا

جواب آنكه اختلاف است بين علماء قدماء كه آيا حسن و قبح اشياء ذاتى مى‌باشند نظير خواص اشياء مثل حرارت آتش و برودت ماء و امثال آن و يا آنكه حسن و قبح اشياء عقلى است كه بواسطۀ وجوه و اعتبارات مختلف مى‌شود

قول سوم آنكه اصلا اشياء حسن و قبح ذاتى ندارند و همچنين عقل هم حسن و قبحى ندارد و حسن آن چيزى است كه شارع امر بآن فرموده باشد و قبح آن چيزى است كه نهى از شارع بآن رسيده باشد و حسن و قبح عقلى اصلا نداريم ما و اين قول را اشاعره از اهل تسنن قائلند و رد آن را در طلب و اراده به وجوهى بيان نموديم

من جمله از مفاسد اين قول آنست كه معجزه‌اى را اگر ذات اقدس الهى بدست كسى كه ادعاى نبوت كند كذبا قبيح نيست عقلا و يكى از توالى مفاسد آن آنست كه خلف وعد براى ذات اقدس الهى قبيح نيست اگر روز قيامت تمام انبياء را و خوبها را بجهنم ببرد مانعى ندارد و تمام رؤساى كفر را و تابعين آنها را به بهشت ببرد مانعى ندارد و قبح بر خداى تعالى عقلا نيست(تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا) و بيان رد آنها مفصلا در طلب و اراده گذشت فراجع

و حق آنست كه حسن و قبح اشياء عقلى است و مختلف مى‌شود باعتبارات مثلا كذب فى حد نفسه عقلا قبيح است و اگر سبب بشود براى نجات مؤمن عقلا حسن است و بلكه لازم و همچنين هتك مولى قبيح است عقلا و اگر مواردى سبب نجات مولى باشد از قتل اين هتك حسن است و امثال آن

و اما حكم عقلى كه تمسك بآن شد دو قسم حكم عقلى داريم قسمى كه عقل درك مى‌كند ملاكات احكام را و مصالح و مفاسد آنها را و مى‌رسد به علت آنها در اين موارد حكم عقلى موجب مى‌شود بر حكم شرعى نظير مصلحت ملزمه كه در حفظ نفس محترمه مى‌باشد در جائى كه مزاحمى نداشته باشد و همچنين در ادراك مفسده كه حكم به حرمت مى‌كند.

و اما ما نحن فيه حكم عقل در مقام عصيان و امتثال است و اين مرتبه متأخر از ملاك و مصلحت حكم است و در اين موارد غير از حكم عقل بعصيان يا امتثال حكم شرعى ممكن نيست باشد و الا يا دور يا تسلسل است مثلا بعد از وجوب صلاة شرعا امتثال صلاة عقلا واجب و اگر وجوب امتثال بامر شرعى باشد نقل كلام در آن مى‌كنيم و همچنين عصيان نواهى عقلا حرام و جايز نيست نه شرعا

و لذا قبلا بيان نموديم اوامر و نواهى وارده در اطاعت و عصيان حمل بر ارشاد مى‌شود نظير آيه (أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ) پس در ما نحن فيه حكم شرعى مولوى ممكن نيست كشف بشود بواسطۀ حكم عقلى كما لا يخفى.

وجه دوم كه تمسك نموده‌اند چند مقدمه‌اى است

اول آنست كه تكليفى كه براى مكلف مى‌رسد بايد متعلق آنچه موضوع و چه متعلق موضوع اختيارى مكلف باشد مثلا لا تشرب الخمر-آن خمرى كه مكلف يقين دارد خمر است آن خمر متعلق تكليف است نه واقع خمر و همچنين اكرم العالم آن عالمى كه ثابت است در نظر مكلف آن عالم متعلق تكليف است نه عالم واقعى چون واقع در دو مثال از قدرت مكلف خارج است از اين جهت مورد تكليف واقع نمى‌شود اين يك مقدمه است

مقدمۀ دوم آنكه آنچه را كه سبب ارادۀ مكلف مى‌شود و تحريك عضلات

مكلف است نحوۀ فعل صورت ذهنيه است سواى آنكه آن صورت مطابق با واقع باشد يا نباشد چون مطابق بودن آن صورت با واقع يا نبودن از اختيار مكلف خارج است از اين جهت مكلف به نيست

سوم از مقدمات آن آنكه قطع و صورت ذهنيه موضوعيت دارند در تحقق اختيار مكلف چون واقع از اختيار مكلف خارج است از اين جهت تكليف بآن ندارد و اطلاقات ادله شامل آن صور ذهنيه مى‌شوند كه اختيارى مكلف مى‌باشد و واقعيات چون اختيارى مكلف نيستند از اين جهت مورد تكليف نيست و آنچه را كه متعلق تكليف است صور ذهنيه است سواى آنكه مطابق واقع باشد يا نباشد

جواب از اين وجه اولا نقضا جواب مى‌دهيم اگر مكلف يقين پيدا كرد كه داخل در وقت شده است و نماز خواند و بعد از آن كشف خلاف شد و وقت داخل نشده بوده است در اين حال بايد بنا بر قول ايشان تكليف ساقط شده باشد چون تجرى در خصوص محرمات نيست همچنين در واجبات هم مى‌آيد

و اما جواب حلا آنكه احكام شرعيه تابع مصالح و مفاسد واقعيه است همچنان كه اوامر و نواهى عقلا بر اين مى‌باشد و اگر در بعض موارد طريق بواقع و مصالح و مفاسد اگر خطا رفت و بواقع نرسيد در اين موارد عذر عقلى دارد مكلف نه آنكه واقعا مامور به آن صورت ذهنيه باشد چه مطابق باشد و چه نباشد كما آنكه قبلا اشاره به آن شد و اختيارى بودن فعل من باب آليت و طريقيت بواقع است نه آنكه موضوعيت داشته باشد.

وجه سوم تمسك نمودند بر حرمت فعل متجرى به شرعا باتفاق از علماء كه اگر مكلف طريق مظنون ضررى رفت مخصوصا اگر احتمال تلف نفس در آن باشد بلا اشكال اين طريق معصيت است و لو كشف خلاف واقع بشود و معلوم بشود كه در واقع ضررى نداشته است و همچنين تمسك كرده‌اند به مكلفى كه مظنونش

آنست كه وقت براى نماز ضيق و تنك واقع شده است ولى مبادرت به اين عمل نكند بلا اشكال معصيت كرده است و لو كشف خلاف شود كه وقت باقيست

جواب آنكه در اين موارد خوف ضرر موضوعيت دارد نه آنكه طريقيت بواقع ضرر باشد نظير صلاة مسافر و حاضر است كه هركدامى تبدل موضوع است بموضوع ديگرى و كشف خلاف در آنها ندارد كما لا يخفى

وجه چهارم كه تمسك نموده‌اند بر حرمت فعل متجرى به شرعا رواياتى است كه در اين باب وارد شده است مرحوم شيخ انصارى رضوان اللّه عليه جمع نموده است بين آنها آن دسته رواياتى كه وارد شده است در عقاب قصد سوء و قصد معصيت و روايات ديگرى كه دلالت دارد قصد معصيت،معصيت نيست و اينكه نية سوء لا تكتب اين دو دسته رواياتى كه متعارض يكديگر مى‌باشند.

قسم اول را كه معصيت دارد نيت سوء حمل برآن مواردى نموده است كه عاصى بعض مقدمات معصيت را بياورد ولى بواقع نرسد.

قسم دوم كه معصيت ندارد نيت سوء در مواردى است كه فقط نيت معصيتى را نموده است و فعل خارجى از او صادر نشده است.

مخفى نماند جمعى را كه مرحوم شيخ بين اخبار نموده است جمع تبرعى است و مدرك و شاهد برآن نداريم و حق آنست كه جمع بين اخبار باين نحو بشود در جائى كه شخص عاصى نيت معصيت داشت ولى خودبخود رفع يد نمود و آن معصيت را انجام نداد و آن دسته رواياتى كه دلالت دارند كه نيت سوء و نيت معصيت گناهى نيست بر اين قسم حمل مى‌شود دسته دومى كه دلالت دارد نيت معصيت معصيت است حمل برآن موردى مى‌شود كه جلو معصيت آن عاصى گرفته بشود و نتواند معصيت را خارجا انجام بدهد.

ان قلت اذا لم يكن الفعل كذلك فلا وجه لاستحقاق العقوبة على مخالفة القطع و هل كان العقاب عليها الا عقابا على ما ليس بالاختيار

و شاهد بر اين جمع روايت نبوى مشهور است:

«من انه اذا التقى المسلمان بسيفهما فالقاتل و المقتول كلاهما فى النار قبل يا رسول اللّه هذا القاتل فما بال المقتول قال صلّى اللّه عليه و آله لانه اراد قتل صاحبه»

ظاهر روايت آنست كه مقتول چون بنا داشته كشتن طرف خود را و ممكن نشد براى او و نرسيد بواقع از اين جهت عقاب مى‌شود و اين همان فعل متجرى به است كه محل نزاع است و حرام است شرعا الا آنكه گفته شود كه اين عقاب همان عقابى است كه براى فاعل قبلا گفته شد،نه عقاب براى فعل است،شرعا فتأمل جيدا.

جمع بين اخبار حرمت فعل تجرى و حق در آن

قوله ان قلت اذا لم يكن الفعل الخ:

اگر اشكال شود به اينكه فعل متجرى باين بيانى كه نموديد اين فعل اختيارى مكلف نيست بجهت آنكه قبلا بيان شد قاطع التفات بقطع خودش ندارد بلكه تمام توجه بمقطوع و واقع مى‌باشد و چون قيد فعل اختيارى مكلف نيست قهرا مقيد هم اختيارى مكلف نيست چون عقاب براى قيد و مقيد است نه براى واقع تنها يا قيد تنها پس در اين حال وجهى نيست براى استحقاق عقوبت بر مخالفت قطع بجهت آنكه قاطع اصلا التفات بقطع خود ندارد و در اين حال عقاب بر مخالفت عقلى بر چيزى است كه اختيارى مكلف نيست و بلا اشكال در تمام تكاليف اختيار شرط آن مى‌باشد و قدرت يكى از شرايط عامه است براى تكاليف مثلا آنچه را كه مكلف اختيار كرده است و التفات بآن دارد شرب خمر واقعى است ولى آن شرب خمر واقعى تحقق پيدا نكرده است در خارج و آنچه را كه واقع شده است شرب معلوم الخمريت است كه آن باختيار مكلف نيست پس عقاب برآن فعل صحيح نيست

قلت العقاب انما يكون على قصد العصيان و العزم على الطغيان لا على الفعل الصادر بهذا العنوان بلا اختيار.

ان قلت ان القصد و العزم انما يكون من مبادى الاختيار و هى ليست باختيارية و الا لتسلسل.

قلت مضافا الى ان الاختيار و ان لم يكن بالاختيار الا ان بعض مباديه غالبا يكون وجوده بالاختيار للتمكن من عدمه بالتأمل فيما يترتب على ما عزم عليه من تبعة العقوبة و اللوم و المذمة.

قوله قلت العقاب انما يكون الخ جواب آنكه عقاب بر قصد عصيان و عزم بر طغيان مولى است نه آنكه عقاب بر فعلى باشد كه آن فعل صادر شده است از مكلف بعنوان مقطوع الخمرية

پس بنابراين،اين عقابى كه مكلف مى‌شود نه بر فعلى است كه صادر شده بر اين عنوان كه گفته شود اين فعل اختيارى مكلف نيست بلكه عقاب بر قصد عصيان و عزم بر طغيان است.

اشكال بر عقاب تجرى جواب عقاب بر قصد و عزم تجرى است نه بر فعل

قوله ان قلت ان القصد و العزم الخ اگر در اين حال اشكال ديگر شود كه قصد و عزم از مبادى اختيار است و از مبادى اراده است و اراده قبلا بيان شد در طلب و اراده كه نفس اراده اختيارى نيست و اگر اختيارى باشد تسلسل لازم مى‌آيد چون هر فعل اختيارى آن بواسطۀ آن است كه اراده مكلف بآن تعلق گرفته است و الا آن فعل اختيارى مكلف نيست و نفس اراده غير اختيارى است كه اگر اختيارى باشد لازم آن ارادۀ ديگرى است الى ان يتسلسل.

قلت مضافا الى ان الاختيار الخ:

جواب آنكه اگرچه نفس اراده اختيارى مكلف نيست الا آنكه بعض مبادى

اختيار و بعض مقدمات آن غالبا وجود آن باختيار مكلف است كه ممكن است براى مكلف وجود بدهد آن را يا عدم آن را.

مخفى نماند بعض از اعلام اختيارى بودن فعل را به هفت مقدمه بيان نموده‌اند.

الاولى العلم،الثانية التصديق بالغاية،الثالثة الميل الى الشىء،الرابعة حكم القلب بانه ينبغى صدور الفعل بدفع الموانع و هو المسمى بالجزم،الخامسة الميل الذى هو قبل الشوق المؤكد المسمى بالعزم،السادسة الارادة،السابعة حركت العضلات

و لا يخفى هريك از اين مراتب مقدم است بر ديگرى و سبقت دارد و آنچه را كه بيان نمودند در اين مقدمات هفت‌گانه جزم و عزم اختيارى مكلف است در غالب و لو باقى ديگر بنا بر قول آنها اختيارى نيست كما لا يخفى.

پس در اين حال عزم بر فعل و جزم برآن چون اختيارى مكلف است ممكن است مكلف تامل كند در آن از تبعات آنكه عقوبت و لوم و مذمت است از اين جهت ترك آن اراده كند.

مخفى نماند بعد از آنكه بعض مقدمات اراده اختيارى مكلف است نفس اراده اختيارى است و لو اختيارى آن به بعض مقدمات باشد على قول مصنف بلكه در طلب و اراده ما بيان كرديم اختيارى اراده بذات خود آن مى‌باشد،نه به ارادۀ ديگر تا تسلسل لازم آيد چون ما بالعرض بايد منتهى الا ما بالذات شود.

مثلا چربى هر شىء بايد منتهى به روغن شود و چربى روغن بالذات است و كذا حجيت هر دليلى بايد منتهى بقطع شود و حجيت قطع ذاتى است پس اختيارى هر فعلى به واسطه اراده است و اختيارى بودن اراده ذاتى است.

و حاصل آنكه بالوجدان و بالفطرة هركسى نظر كند در اصل خودش مى‌بيند بعد از اينكه ارادۀ تام را نمود فعلى كه از شخص صادر مى‌شود در تمام حالات

يمكن ان يقال ان حسن المؤاخذة و العقوبة انما يكون من تبعة بعده عن سيده بتجريه عليه كما كان من تبعته بالعصيان فى صورة المصادفة فكما انه يوجب البعد عنه كذلك لاغر و فى ان يوجب حسن العقوبة فانه و ان لم يكن باختياره الا انه بسوء سريرته و خبث باطنه بحسب نقصانه و اقتضاء استعداده ذاتا و امكانا و اذا انتهى الامر اليه يرتفع الاشكال و ينقطع السؤال بلم فان الذاتيات ضرورى الثبوت للذات و بذلك ايضا ينقطع السؤال عن انه لم اختار الكافر و العاصى الكفر و العصيان و المطيع و المؤمن الاطاعة و الايمان فانه يساوق السؤال عن ان الحمار لم يكون ناهقا و الانسان لم يكون ناطقا

و بالجملة تفاوت افراد الانسان فى القرب منه جل شأنه و عظمت كبريائه و البعد عنه سبب لاختلافها فى استحقاق الجنة و درجاتها و النار و دركاتها و موجب لتفاوتها فى نيل الشفاعة و عدمها و تفاوتها فى ذلك بالاخرة يكون ذاتيا و الذاتى لا يعلل

باختيار انسان است و سلب قدرت نفس از فعل نمى‌شود و در تمام حالات فعل باختيار مكلف ايجاد مى‌شود و اين معنى وجدانى و فطرى است و احتياج به هيچ دليل نيست غير از وجدان و فطرت البته بعض موارد ممكن است مكلف مجبور شود بايجاد فعل يا ترك فعل و اين موارد خارج است از ما نحن فيه و آنچه را كه مورد تكليف است اختيارى بودن فعل است و ترك آن كما آنكه بيان نموديم كما لا يخفى

اطاعة و عصيان برگشت بذاتى است و الذاتى لا يعلل

قوله يمكن ان يقال ان حسن المؤاخذة الخ ممكن است گفته بشود كه حسن مؤاخذه و صحت عقوبت عبد در جائى كه مخالفت مى‌كند و بواقع مى‌رسد يعنى مخالفت حكم واقعى الهى را نموده است اين موارد از توابع بعد عبد است برسيد و مولى خود و بواسطه‌ى تجرى او است بر مولى و حاصل آنكه آنچه را كه سبب مؤاخذه عبد مى‌شود تجرى عبد است

بر مولى سواى آنكه تجرى او مطابقه واقع باشد و واقعا حكم الهى را مخالفت نموده يا آنكه فقط حكم خيالى را مخالفت نموده باشد.

پس همچنانى كه مخالفت واقعى سبب عقوبت آن تجرى عبد است بر مولى همچنين است در تجرى يعنى در جائى كه حكم خيالى را مخالفت نموده باشد و در اين حال اگرچه فعل باختيار مكلف نيست چون التفات بقطع خود ندارد كما آنكه گذشت الا آنكه اين فعل خارجى بواسطۀ سوء سريرۀ عبد است و خبث باطنى او مى‌باشد بحسب نقصان آن و اقتضاى استعداد آن ذاتا و امكانا.

وقتى مطلب بسوء سريره رسيد و منتهى شد امر بآن اشكال برداشته مى‌شود و سؤال منقطع مى‌شود كه چرا آن خوبست و ديگرى بد بجهت آنكه ذاتيات ضرورى است ثبوت آن براى شىء و باين بيان ما ايضا منقطع مى‌شود.

سؤال كه چرا اختيار كرده است كافر كفر را و عاصى عصيان را و همچنين منقطع مى‌شود و جاى سؤال نيست كه چرا مطيع و مؤمن اطاعت و ايمان را قبول نموده است بجهت اينكه اين سؤال مساوى با اين سؤال است كه چرا حمار ناهق است و انسان ناطق است.

و بالجمله تفاوت افراد انسان در قرب و بعد ذات اقدس الهى سبب استحقاق نار و دركات آنست و اين قرب و بعد الهى سبب تفاوت افراد بشر مى‌شود و در رسيدن به شفاعت يا نرسيدن به شفاعت و تفاوت آنها در قرب و بعد ذاتى است و الذاتى لا يعلل كما آنكه بيان نموديم.

مخفى نماند بر آنكه ظاهر كلام مصنف آنست كه سعادت و شقاوت بشر ذاتى است و ذاتى لا يعلل و ممكن نيست تغيير داده شود و ما جواب مصنف را در طلب و اراده قريب پنجاه صفحه داريم در جبر و تفويض و غيره و فعلا آنچه كه محل حاجت است بيان در ذاتى بودن سعادت و شقاوت است و اعاده مختصر گذشته

بى‌فائده نيست كما آنكه در معناى حروف مصنف چند مرتبه تكرار نموده نظر خود را.

پس مى‌گوييم نظير مصنف در سعادت و شقاوت نه صغرى آن درست است و نه كبراى آن اما صغرى اگر سعادت و شقاوت ذاتى انسان باشد نظير ناطق بودن انسان يا ناهق بودن حمار لازمۀ آن آنست كه انسان شقى و سعيد دو نوع باشند نظير انسان و غنم و بقر و حال آنكه اين‌چنين نيست پس لابد سعادت و شقاوت به معناى علة تامه مى‌باشد در انسان و اين معنى.

جواب آن را به چهار دليل بيان مى‌كنيم

اول برهان،دوم وجدان،سوم كتاب،چهارم سنت.

اما برهان اگر شقاوت و سعادت ذاتى انسان باشد يا علت تامه بنا بر حرف شما هر انسانى تابع ذات خود مى‌باشد چه سعادت و چه شقاوت و ممكن نيست هريكى از آنها را تبديل به ديگرى كند مثلا ممكن نيست بانسان گفته شود ناطقيت خود را مبدل به ناهقيت كند و بالعكس.

پس در اين حال اديان و شرايع و ارسال رسل و كتب بى‌فايده است بلكه تمام اوامر و نواهى موالى نسبت بعبد خود بى‌فايده است چون بنا بر حرف شما اگر شخصى شقى باشد ذاتا هرچه اديان و پيامبران و كتب براى او نازل شود شقى است و ذات خودش را نمى‌تواند تغيير بدهد.

پس خداى تعالى بيهوده و بى‌فايده پيامبران را و كتب را نازل فرموده است براى بشر تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا و بناى عقلا از زمان آدم عليه السّلام الى يوم القيمة خلاف آن خواهد بود كما لا يخفى.

و از جهت ديگر اگر سعادت و شقاوت ذاتى انسان باشد حسن و قبح عقلى در بين عقلا از بين مى‌رود و برداشته مى‌شود چون بنا بر حرف شما اگر كسى كار

نيكى انجام داد حسن عقلى ندارد چون تابع ذات خود بوده است و ذات او سعيد بوده و ممكن نبوده است تبديل كند سعادت را به شقاوت و كذا در شقى اگر كسى كار بدى انجام داد تقبيح ندارد چون مجبور بوده و تابع ذاتش كه شقى بوده مى‌باشد.

اما دليل دوم كه وجدان باشد بدان كه وجدان هر انسانى حكم مى‌كند بر اينكه انسان اختيار دارد و مجبور نيست بر اعمال خود و در ذات انسان چيزى نيست كه انسان را مجبور كند بكفر و عصيان يا اطاعت و ايمان بلكه در تمام اعمال خودش اختيار مى‌نمايد هركدام را بخواهد كما آنكه در تمام كارهاى ديگر عقلا بهمين قسم است و هر عملى را هر شخصى باختيار خود انجام مى‌دهد.

البته در بعض موارد اگر مجبور بفعل يا ترك فعل شد در اين موارد از ما نحن فيه خارج است و كلام ما در جائى است كه مانعى جلو بشر را نگيرد.

و دليل ديگر بر اين مطلب آنست كه ما مى‌بينيم شخصى از اول عمر شقى بوده است و بعدا سعادت را اختيار مى‌كند يا سعيد بوده است از اول عمر و بعدا شقاوت را اختيار مى‌كند.

اين معنائى كه بيان نموديم از زمان هبوط آدم الى يومنا هذا حكايات و قضاياى زياد دارد كه رجوع به آنها بشود و اگر سعادت يا شقاوت ذاتى انسان باشد ممكن نيست هركدام از آنها را تبديل به ديگرى بنمايد و قبلا گذشته ارادۀ هر فعل بعد از مقدماتش كه ارادۀ تامه مى‌شود باز اختيار فعل و ترك آن بدست مكلف است و باختيار هركدامى را ترك يا فعل انجام مى‌دهد.

اما دليل كتاب اضافه بر اينكه خود قرآن بنفسه دال است بر اينكه جبر باطل است،در قرآن شريف آياتى زياد هست بر اختيار داشتن انسان در اعمال خود و مى‌رساند اعمالى كه از انسان صادر مى‌شود باختيار خود او بوده و بقهر و بجبر نبوده است.

من جمله از آيات «إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً» و آيۀ ديگر «لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها» و امثال اين آيات شريفه در قرآن زياد است، كما لا يخفى.

جواب رواية الشقى شقى فى بطن أمه به روايت ديگر كه مفسر آن مى‌باشد

اما جواب از جهت سنت و اخبار در ميان روايات ما روايات متواتره داريم كه نظر جبريها و تفويضيها خطا و باطل است و روايات ثابت مى‌كند كه ما مختار در عمل هستيم اضافه بر اينكه اگر سعادت و شقاوت ذاتى انسان باشد يا علت تامه در انسان باشد و ممكن نباشد آن را تبديل كردن به ديگرى دعا كردن و طلب توفيق از خدا و طلب حسن عاقبت و اينكه خدا او را سعيد قرار دهد لغو محض است و بى‌فايده است و مجرد لقلقه لسان است چون بنا بر حرف شما اگر دعا هم بكند بى‌فايده است و محال است ذات را تغيير دهد اگر ذات او سعيد است و لو دعا هم نكند سعيد است و اگر ذات او شقى است همچنين ممكن نيست شقاوت را به سعادت مبدل كند.

و اما روايتى كه مرحوم آخوند در طلب و اراده بيان نموده است در صحيحه كنانى آمده است از رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله كه مى‌فرمايد الشقى من شقى فى بطن أمه السعيد من سعد فى بطن أمه.

و روايت ديگر الناس معادن كمعادن الذهب و الفضة البحار ج 5 ص 153 كه امثال اين روايات،ظاهر آنست كه سعادت و شقاوت دو صفت ذاتى انسان مى‌باشند و البته اگر ذاتى شد تغيير آنها ممكن نيست.

جواب از اين روايات آنست كه اين‌ها يك ظهورى بيشتر ندارد نظير عمومات و مطلقات و مخصصات و مقيداتى كه مقدم مى‌داشتيم آنها را از جهت آنكه آنها اظهر بودند يا نص در معناى خود بودند.

از اين جهت مخصصات و مقيدات مقدم بر عمومات و مطلقات مى‌باشند و اين‌ها

قرينۀ خارجيه‌اند كه ارادۀ عموم يا اطلاق نشده است و ما در اينجا قرينۀ قطعيه عقليه داريم كه اين روايات ظاهر آنها اراده نشده است و بايد تأويل ببريم كما آنكه بعض روايات و آيات همچنين است و اگر ظاهر آنها گرفته شود لازمۀ آن آنست كه تمام اديان و شرايع و كتب آسمانى بى‌فايده باشد كما آنكه گذشت و قهرا به واسطه اين قرائن قطعيه دست از ظهور آنها برمى‌داريم.

و ثانيا همچنانى كه آيات قرآنى بعض آنها مفسر بعض ديگرى هست.

همچنين اخبار ائمۀ معصومين عليهم السلام بعض مفسر بعضى ديگرى هست و در اينجا صحيحه ابن ابى عمير وارد شده است در بيان معناى روايت كنانى و مفسران مى‌باشد.

قال سألت ابا الحسن موسى بن جعفر عليه السّلام عن معنى قول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله الشقى من شقى فى بطن أمه السعيد من سعد فى بطن أمه فقال الشقى من علمه اللّه و هو فى بطن أمه انه سيعمل اعمال الاشقياء و السعيد من علمه اللّه و هو فى بطن أمه انه سيعمل اعمال السعداء نفس المصدر.

روايت بيان مى‌كند كه هر فرزندى در رحم مادر خداى تعالى مى‌داند كه آينده عملى مى‌كند كه به واسطه آن عمل سعيد يا شقى مى‌شود و قبلا گذشت از اينكه علم خداى تعالى سبب و علت ايجاد افعال بندگان نمى‌شود بلكه علم كشف واقع است و موجود بودن واقع به واسطه علم نيست بلكه به واسطه اسباب خارجى است نظير آنكه علم داريد شما كه بعد از غروب شب داخل مى‌شود.

و اما قول مصنف كه بيان نمود ذاتى شىء ممكن نيست تغيير كند و اين كبرائى است كه قبلا بيان شد كه جواب آن داده خواهد شد.

و جواب آنكه بعد از آنكه ما قائل به اصالت الوجود شديم و آنكه تمام ممكنات و موجودات آثارى كه از آنها پيدا مى‌شود آن آثار از وجود است و ماهيت آنها

ان قلت على هذا فلا فائدة فى بعث الرسل و انزال الكتب و الوعظ و الانذار

قلت ذلك لينتفع به من حسنت سريرته و طابت طينته لتكمل به نفسه و يخلص مع ربه انسه ما كنا لنهتدى لو لا ان هدينا اللّه قال اللّه تبارك و تعالى وَ ذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرى تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ و ليكون حجة على من سائت سريرته و خبثت طينته ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة كي لا يكون للناس على اللّه حجة بل كان له حجة بالغة

امر اعتبارى است كه هيچ اثرى ندارد.پس بگوئيم تمام اشياء را وجود تكوينى آنها به واسطه ذات اقدس الهى است و آنچه را كه مخلوق است و منشأ آثار است از ذاتى و لازم و ملزوم و لوازمات و كليه آن و اصل و فرع تماما بقدرت الهى وجود پيدا كرده است و تمام آنها بيد قدرت خالق آنها مى‌باشد.

و ممكن است اثرى را از شىء بردارد نظير حرارت از آتش كه به واسطه امر يا نار كونى بردا و سلاما گرفته شد و لو عرض ذاتى باشد و همچنين جسم ثقيل روى آب نمى‌ماند بلكه فرومى‌رود ولى اولياء اللّه بر روى آب راه مى‌روند و غير اين‌ها از معجزات انبياء عليهم السلام و غيره و اگر ما بگوئيم آثار ذاتى هر شىء ممكن نيست تغيير كند لازمۀ آن آنست كه انكار تمام معجزات انبياء كنيم و اصل مدرك تمام انبياء معجزه است لا غير كما لا يخفى.

قوله ان قلت على هذا فلا فائدة الخ اگر اشكال شود بنا بر اينكه سعادت و شقاوت ذاتى انسان باشد يا علت تامه پس در اين حال فايده‌اى در بعث رسل و انزال كتب و الوعظ و الانذار نيست و تمام آنها بى‌فايده است تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا.

قوله قلت ذلك لينتفع به الخ جواب آنكه بعث رسل و انزال كتب براى آنست كه منتفع بشود كسى كه سريره

و لا يخفى ان فى الآيات و الروايات شهادة على صحة ما حكم به الوجدان الحاكم على الاطلاق فى باب الاستحقاق للعقوبة و المثوبة

و باطن او نيكو است و طينت آن پاك است تا آنكه آنچه كه ما فى الضمير خود دارد در مقام عمل بياورد بعكس خبث باطنى و تمام آنها براى تكميل نفس او مى‌باشد و خلوص آن شخص با پروردگار خود،ما كنا لنهتدى لو لا ان هدانا اللّه قال اللّه تبارك و تعالى وَ ذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرى تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ و بعث رسل و انزال كتب حجت است براى كسانى كه سوء سريره دارند و خبث باطنى تا آنكه آنها ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة كي لا يكون للناس على اللّه حجة بل كان له حجة بالغة

مخفى نماند آياتى كه مصنف بيان نمود اين آيات در وقتى اثر دارد كه ما قائل به شويم كه سعادت و شقاوت دو مقتضى است در انسان كما آنكه حق همين است كه هركدام از آنها را با مقدمات ديگرش بخواهد انجام بدهد ممكن باشد و اختيار هركدام از آنها بدست مكلف باشد و اما اگر سعادت و شقاوت ذاتى انسان باشد يا علت تامه باشد براى انسان كه نتواند هركدام از آنها را تبديل به ديگرى كند در اين موارد آيات مذكوره تأثيرى ندارد كما آنكه مفصلا ذكر شد.

مطلب ديگر آنكه ظاهر قول مصنف آنست كه سعادت و شقاوت ذاتى است همچنانى كه در طلب و اراده هم بيان نمود و اين معنى يك شبهه‌اى است براى مصنف كما اينكه شبهاتى در موارد مختلفه واقع مى‌شود براى مجتهدين و در اين موارد كسى خيال نكند كه مصنف جبرى است و قائل است بقول مجبره بلكه ايشان يكى از مجتهدين بلكه استاد فقهاء و المجتهدين است عصمنا اللّه و اياكم من الذلل و وفقنا لمرام الائمة صلوات اللّه عليهم اجمعين.

قوله و لا يخفى ان فى الآيات و الروايات الخ مطالبى كه بيان نموديم كه متجرى مستحق عقاب است عقلا در آيات قرآنى

شهادت بر صحت آنچه را كه حكم بآن مى‌نمود وجدان مى‌باشد آن وجدانى كه حاكم است در باب استحقاق عقوبت يا استحقاق مثوبت.

و حاصل آنكه حكم وجدان كه در باب ثواب و عقاب حاكم است در آيات و روايات مؤيد آن حكم وارد شده است مرحوم شيخ انصارى اعلى اللّه مقامه الشريف بعضى از آيات و روايات را ذكر كرده در فوائد منها قوله صلى اللّه عليه و آله و سلم نية الكافر شر من عمله و قوله صلّى اللّه عليه و آله انما يحشر الناس على نياتهم.

و ما ورد من تعليل خلود اهل النار فى النار و خلود اهل الجنة فى الجنة به عزم كل من الطائفتين على الثبات على ما كان عليه من المعصية و الطاعة لو خلدوا فى الدنيا.

و ما ورد من انه اذا التقى المسلمان بسيفهما فالقاتل و المقتول فى النار قيل يا رسول اللّه هذا القاتل ما بال المقتول قال لانه اراد قتل صاحبه و ما ورد فى العقاب على فعل بعض المقدمات بقصد ترتب الحرم كغارس الخمر و الماشى لسعاية مؤمن و فحوى ما دل على ان الرضا بفعل كالفعل مثل قوله عليه السّلام الراضى بفعل قوم كالداخل فيه معهم و على الداخل اثمان اثم الرضا و اثم الدخول و يؤيده قوله تعالى إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللّهُ .

و ما ورد من رضى بفعل فقد لزمه و ان لم يفعل و ما ورد فى تفسير قوله تعالى فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ من ان نسبة القتل الى المخاطبين مع تأخرهم عن القاتلين بكثير لرضاهم بفعلهم و يؤيده ايضا قوله تعالى تِلْكَ الدّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَ لا فَساداً و قوله تعالى إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ انتهى.

مخفى نماند آيات و رواياتى كه ذكر شد زيادى از آنها دلالت مى‌كند بر اينكه قصد معصيت،معصيت است و گناه است و لو عمل خارجى نداشته باشد و دسته‌اى

و معه لا حاجة الى ما استدل على استحقاق المتجرى للعقاب

ديگر از آيات و روايات مذكوره دال است بر اينكه عمل خارجى هم مى‌خواهد و مجرد قصد معصيت معصيت نيست كه در اخبار ديگر ذكر شده است و ما قبلا بيان نموديم جمع بين اخبار و آيات را كه شخص عاصى قصد معصيت دارد و عمل خارجى هم از او صادر مى‌شود ولى بواقع نمى‌رسد و شاهد جمع را روايت اذ التقى المسلمان بسيفهما فالقاتل و المقتول و النار تا آخر روايت اين روايت را شاهد جمع قرار داديم فراجع ما تقدم.

مدرك حرمت فعل تجرى از مرحوم سبزوارى و جواب آن

قوله و معه لا حاجة الى آخر بعد از آنكه حكم وجدان بر استحقاق متجرى مى‌باشد احتياج بمدرك ديگر نيست نقل از مرحوم محقق سبزوارى شده در ذخيره كه اگر دو نفر مايعى را بياشامند چهار قسم در عقاب آنها تصوير مى‌شود در جائى كه هر دو يقين داشتند به خمريت آن مايع و در واقع يكى خمر بود و ديگر آب.

اول آنكه هر دو مستحق عقاب باشند.

دوم آنكه هيچ‌كدام از آنها مستحق عقاب نباشند.

سوم آنكه مستحق عقاب آن‌كسى است كه قطعش بواقع رسيده است و خمر واقعى را آشاميده است.

چهارم آنكه فقط عقاب براى آن كسى است كه خمر خيالى را آشاميده و واقعا آب بوده نه خمر اشكالى نيست بر اينكه آخرى عقاب نداشته باشند بدون باقى صحيح نيست و همچنين هيچ‌كدام هم عقاب نداشته باشند صحيح نيست و اگر عقاب منحصر باشد براى آن‌كسى‌كه خمر واقعى را آشاميده اين عقاب منوط است به چيزى كه خارج از اختيار است چون مطابق بودن مقطوع بخمر واقع و عدم آن خارج از اختيار مكلف است پس قهرا هر دو مستحق عقابند

بما حاصله انه لولاه مع استحقاق العاصى له يلزم اناطة استحقاق العقوبة بما هو خارج عن الاختيار من مصادفة قطعه الخارجة عن تحت قدرته و اختياره مع بطلانه و فساده.

اذ للخصم ان يقول بان استحقاق العاصى دونه انما هو لتحقق سبب الاستحقاق فيه و هو مخالفته عن عمد و اختيار و عدم تحققه فيه لعدم مخالفته اصلا و لو بلا اختيار بل عدم صدور فعل منه فى بعض افراده بالاختيار كما فى التجرى بارتكاب ما قطع انه من مصاديق الحرام كما اذا قطع مثلا بان مائعا خمر مع أنّه لم يكن بالخمر فيحتاج الى اثبات ان المخالفة الاعتقادية سبب كالواقعية الاختيارية كما عرفت بما لا مزيد عليه

قوله حاصله انه لولاه الخ دليل مرحوم سبزوارى آنست كه اگر عقاب در اين چهار قسمى كه بيان نموديم براى آن شخص باشد كه خمر واقعى را آشاميده است لازم مى‌آيد علت عقاب و سبب آن چيزى باشد كه خارج از اختيار مكلف باشد چون بعد از اينكه هر دو قطع دارند به اينكه آن مايع خارجى خمر است مطابق بودن قطع آنها يا خارج يا مطابق نباشد تحت اختيار مكلف نيست بلكه بيان نموديم كه قاطع التفات به اينكه قطع او مطابق واقع است يا نه ندارد بلكه در تمام حال مقطوع را مى‌بيند.

قوله اذ للخصم ان يقول بان استحقاق الخ مصنف جواب مى‌دهد كه مدرك ايشان را ممكن است رد كنيم به اينكه عقابى كه بيان شد فقط مستحق آن كسى است كه خمر واقعى را آشاميده است بدون خمر خيالى چون سبب عقاب آن مخالفت واقعى است كه از روى عمد و اختيار صادر شده است از مكلف و آن ديگر خمر خيالى را آشاميده است عقاب ندارد چون

ثم لا يذهب عليك انه ليس فى المعصية الحقيقية الا منشأ واحد لاستحقاق العقوبة و هو هتك واحد فلا وجه لاستحقاق عقابين متداخلين كما توهم مع ضرورة ان المعصية الواحدة لا توجب الا عقوبة واحدة كما لا وجه لتداخلهما على تقدير استحقاقهما كما لا يخفى

سبب مخالفت از او صادر نشده است و لو اين سبب اختيارى مكلف نبوده است نظير آنكه شخصى بنا دارد معصيتى را انجام دهد ولى مانعى جلو آن را مى‌گيرد كه در اين مورد عدم معصيت بجهت وجود مانع است كه آن مانع اختيارى مكلف نبوده بلكه صادر شده است از مكلف فعلى باختيار آن در بعض افراد تجرى.

چون تجرى دو قسم داريم يك قسم آن تجرى در موضوعات است كه آن را شبه موضوعيه نامند مثل آنكه قطع پيدا كرد به مايعى كه آن خمر است و آشاميد و در واقع آب بوده است پس آنچه كه قصد كرده واقع نشده است و آنچه را كه واقع شده است قصد نداشته-بله قسم دوم تجرى در احكام كه شبهات حكميه مى‌نامند در آنجا فعل اختيارى مكلف است.

نظير آنكه اعتقاد پيدا كرد كه عصير تمرى حرام است و آشاميدن و بعد معلوم شد كه حرام نبوده است و اين فعل اختيارى مكلف است فقط خطأ در اعتقاد حرمت او است پس باين بيانى كه ما بيان نموديم احتياج دارد كه اثبات كند خصم كه مخالف اعتقاديه سبب است و عقاب دارد مثل مخالفت واقعيه اختياريه و دانستى كه دليل برآن نداريم مگر آنچه را كه ما ذكر كرديم كه حكم وجدان باشد.

قوله ثم لا يذهب عليك الخ در تجرى شبه‌اى ديگر هست كه نسبت آن را بمرحوم صاحب فصول داده‌اند كه ايشان فرموده است اگر مخالفت واقعيه را بنمايد مكلف دو عقاب دارد عقاب تجرى و عقاب معصيت واقعيه مثل آنكه خمر واقعى را آشاميده در اين مورد مصنف

و لا منشأ لتوهمه الا بداهة انه ليس فى معصية واحدة الا عقوبة واحدة مع الغفلة عن ان وحدة المسبب تكشف بنحو الإن عن وحدة السبب.

جواب مى‌دهد كه يك معصيت و يك عقاب دارد كه منشأ آن عقاب و معصيت هتك مولا است هتك واحد و ظلم در حق مولى نموده است و وجهى ندارد كه بگوئيم دو عقاب دارد و آن دو عقاب متداخل يكديگر مى‌باشد

كما آنكه اين معنى را صاحب فصول توهم نموده است بجهت آنكه ضرورى است معصيت واحده مثل شرب خمر واقعى سبب نمى‌شود الا عقاب واحده كما آنكه اگر ما قائل شديم بدو عقاب عقاب تجرى و عقاب معصيت واقعى وجهى ندارد كه اين دو عقاب تداخل در يكديگر باشند چون دو سبب مستقل براى عقاب مى‌باشند.

و ايضا مراد بتداخل اگر اشد عقوبة باشد بقدر دو معصيت در اين مورد تداخل نيست بلكه جمع بين آنها است و اگر مراد وحدت عقاب باشد پس وجهى براى عقابين نيست تا آنكه تداخل در يكديگر باشد كما لا يخفى.

رد قول صاحب فصول كه تجرى با احكام واقعيه متزاحم مى‌شود

قوله و لا منشأ لتوهمه الخ منشأ توهم مرحوم صاحب فصول آنست كه از يك طرف قائل عقاب متجرى شده و از طرف ديگر معصيت واقعى بلا اشكال عقاب دارد بالاجماع و الضرورة پس اگر بگويد در هر معصيت واقعى دو عقاب مستقل دارد اين خلاف اتفاق علماء است قهرا قائل بتداخل عقابين شده ولى غافل از اينكه وحدت مسبب كشف مى‌كند بطريق انى يعنى از معلول پى به علت مى‌بريم كه يك معصيت نموده و لو مخالفت واقعى نموده باشد مكلف.

آنچه كه از صاحب فصول نقل شده آنست كه عقاب تجرى با احكام واقعيه و ملاكات آنها متزاحم مى‌شود مثلا اگر مايعى را آشاميد مكلف باعتقاد آنكه خمر است ولى واقعا آب نجس بود عقاب او زيادتر از آنست كه واقعا آب باشد و كذا

اگر شخصى را بقتل رسانيد باعتقاد اينكه مولى بوده و بعد معلوم شد دشمن بزرگ مولى بوده ممكن است ثواب هم به او بدهند

جواب آنكه در تجرى چون هتك و ظلم در حق مولى نموده است عبد مستحق عقاب است عقلا چه بواقع برسد و چه نرسد بلكه در معصيت واقعى ملاك آن ايضا هتك و ظلم در حق مولى مى‌باشد چون رسيدن قطع مكلف بواقع يا نرسيدن آن باختيار مكلف نيست و از اين جهت كه واقع باختيار مكلف نيست ممكن نيست ملاك حكم واقعى با تجرى مزاحم شود بلكه تعارض و تزاحم در جائى است كه دو طرف باختيار مكلف باشد كما لا يخفى

اقسام ششگانه تجرى كه از قول مرحوم شيخ انصارى نقل شده

و آنچه كه از مرحوم شيخ انصارى نقل شده است در اقسام تجرى شش قسم است.

اول آنكه مجرد قصد معصيت مى‌كند بدون مقدمات ديگر مثل آنكه قصد شرب خمر دارد و لو آينده باشد

دوم آنكه قصد معصيت دارد ولى با اشتغال ببعض مقدمات ديگر مثل آنكه حركت مى‌كند بطرف خانه زانيۀ فرقى ندارد در اين حال كه آن خانه خانه زانيه باشد يا خانه زوجۀ او

سوم آنكه قصد دارد با تلبس به آنچه كه دارد كه معصيت است مثل آنكه مجامعت مى‌كند با زوجۀ خودش باعتقاد آنكه زن اجنبيه است

چهارم آنكه عملى را انجام مى‌دهد باحتمال آنكه آن معصيت باشد مثل آنكه شرب مايع يكى از دو ظرف را مى‌نمايد كه مشتبه است بر جاء آنكه آن طرف خمر باشد

پنجم آنكه عملى را انجام مى‌دهد كه احتمال معصيت دارد ولى در اين حال لاابالى است كه مصادف معصيت باشد يا نباشد مثل آنكه اراده مى‌كند آشاميدن از يك ظرف مخصوص براى رفع عطش سواى آنكه خمر باشد يا آب باشد

الامر الثالث انه قد عرفت ان القطع بالتكليف اخطأ او اصاب يوجب عقلا استحقاق المدح و الثواب او الذم و العقاب من دون ان يؤخذ شرعا فى خطاب.

و قد يؤخذ فى موضوع حكم آخر يخالف متعلقه.

ششم آنكه عمل را انجام مى‌دهد باحتمال اينكه معصيت نباشد و بااين‌حال خوف از معصيت هم دارد مثل آنكه اراده آشاميدن آب مخصوص دارد كه احتمال مى‌برد كه آن خمر باشد به اميد آنكه آن مايع خمر نباشد كما لا يخفى

امر سوم قطع به تكليف چه به خطا برود يا ثواب عقلا استحقاق مدح و ثواب يا ذم و عقاب است

اشاره

قوله الامر الثالث انه قد عرفت ان القطع بالتكليف الخ قبلا شناختى كه قطع بتكليف سواى آنكه به خطا برود يا ثواب باشد و بواقع برسد اين قطع سبب مى‌شود كه عقلا قاطع استحقاق مدح و ثواب را دارا باشد در امتثال و اطاعت مولى و همچنين قطع قاطع موجب ذم و عقاب مى‌شود براى صاحب خود در جاى مخالفت اين در جائى است كه قطع گرفته نشود در حكمى يا موضوعى از احكام شرعيه بلكه مجرد طريق الى الواقع مى‌باشد سواى آنكه مطابق واقع باشد يا مخالف و اين قسم قطع را قطع طريقى مى‌نامند

قوله و قد يؤخذ فى موضوع حكم آخر الخ مخفى نماند كه قطع دو قسم داريم قطع طريقى و قطع موضوعى قطع طريقى همان قسمى است كه بيان نموديم و فقط موضوع است براى حكم عقل چه ثواب بقاطع بدهند يا عقاب.

قطع موضوعى اقسامى دارد چه ممتنع و چه صحيح بجهت آنكه قطع موضوعى يا در حكم شرعى گرفته مى‌شود يا در موضوع شرعى مثل خمر معلوم و يا حرمت معلوم آن

اول كه در حكم شرعى گرفته مى‌شود يا در نفس همان حكم گرفته مى‌شود

لا يماثله و لا يضاده كما اذا ورد مثلا فى الخطاب انه اذا قطعت بوجوب شىء يجب عليك التصديق بكذا تارة بنحو يكون تمام الموضوع بان يكون الموضوع بان يكون القطع بالوجوب مطلقا و لو اخطأ موجبا لذلك و اخرى بنحو يكون جزئه و قيده بان يكون القطع به فى خصوص ما اصاب موجبا له و فى كل منهما يؤخذ طورا بما هو كاشف و حاك عن متعلقه و آخر بما هو صفة خاصة للقاطع او المقطوع.

يا ضد آن حكم يا مثل آن حكم يا خلاف آن حكم و هريك از اين چهار صورت يا جزء موضوع است يا تمام موضوع و باز هريك از اين‌ها يا گرفته شده است بنحو طريقيت يا بنحو صفتيت كه اين اقسام صحيح و غير صحيح شانزده صورت پيدا مى‌كند و همين قسم در آنجائى است كه در موضوع شرعى گرفته شود يا در نفس همان حكم يا در مثل آن حكم يا در ضد آن حكم يا در خلاف آن حكم و در تمام اين چهار صورت يا قطع جزء موضوع است يا تمام موضوع

و ايضا در تمام حالات يا بنحو صفتيت گرفته شده است يا بنحو طريقيت كه در موضوع ايضا شانزده صورت تصوير دارد كه ممتنع آنها در حكم يا در موضوع بتدريج در بيانات آينده معلوم مى‌شود كما لا يخفى

اما اگر قطع گرفته شود در نفس حكم پس ممكن نيست بجهة آنكه قطع و علم عرضى است براى متعلق خود و اگر گرفته شود در متعلق خود لازم مى‌آيد تقدم آن بر خود و اين دور باطل است چون حكم كه معروض است توقف دارد بر عرض كه قطع باشد و قطع كه عارض است توقف دارد بر معروض پس در تمام اقسامى كه قطع گرفته شده است در نفس حكم خود باطل است چون دور لازم مى‌آيد

قوله لا يماثله و لا يضاده الخ اما قطع گرفته شود در مثل آن حكم مثل آنكه مولى بفرمايد اذا قطعت بوجوب

الصلاة يجب عليك الصلاة بوجوب آخر در اين مورد مصنف قائل است كه ممكن نيست بجهت آنكه اجتماع مثلين لازم مى‌آيد

جواب آنكه در اين‌طور موارد تأكيد حكم ثانى است نظير آنكه نذر كنند مكلف كه نماز ظهر را بوقت خودش بجا بياورد و همچنين اگر شرط كرد در ضمن عقدى كه در وقت خودش انجام دهد نماز ظهر را كه در اين موارد بلا اشكال نذر صحيح است و همچنين شرط در ضمن عقد و اما اگر قطع گرفته شود در موضوع ضد خود مثل آنكه مولى بفرمايد(اذا قطعت بوجوب الصلاة يحرم عليك الصلاة)در اين موارد صحيح نيست چون اجتماع ضدين لازم مى‌آيد واقعا اگر قطع قاطع مطابق واقع باشد يا بنظر قاطع اگر قطع آن مخالف واقع باشد و حكمى كه فعليت آن ممكن نيست انشاء آنهم بى‌فايده است كما لا يخفى

پس اقسام صحيح در مورد حكم مخالف مى‌باشد مثل آنكه مولى بفرمايد اگر قطع پيدا كردى بوجوب صلاة واجب است صدقه دادن بر تو و قطع بوجوب صلاة با وجوب صدقه منافات با يكديگر ندارند و جمع مى‌شود و در اين حالى كه قطع در موضوع گرفته شد يا تمام موضوع است چه مطابق واقع باشد چه مخالف و يا بنحو جزء موضوع و قيد موضوع گرفته شده است

در اين حالى كه قطع يا تمام موضوع است يا جزء موضوع يا بنحو كاشفيت و طريقيت گرفته شده است و يا بنحو صفت خاصه براى قاطع كه در اين حال ظاهر مى‌شود ثمره در شرايط و موانع در اجزاء مثلا در مثل طهارت بدن و لباس در صلاة اگر علم در آنها گرفته شده است على نحو طريقيت اگر علم پيدا نمود به طهارت آنها و بعدا كشف خلاف شده و بدن و لباس نجس بوده صلاة باطل است و اگر جزء موضوع گرفته شده است صلاة باطل نيست و صحيح است

و ايضا در دو ركعتين اولين نمازها و نماز مغرب اگر علم بنحو صفتيت گرفته

و ذلك لان القطع لما كان من الصفات الحقيقية ذات الاضافة و لذا كان العلم نورا لنفسه و نورا لغيره صح ان يؤخذ فيه بما هو صفة خاصة و حالة مخصوصة بالغاء جهة كشفه.

شده است دليل ديگر مثل بينه و ساير امارات جاى علم را نمى‌گيرد و اگر بنحو طريقيت و كاشفيت گرفته شده است ظن در آنها حجيت دارد مثل ساير ركعات و از موارد قطع كه تمام موضوع مى‌باشد على نحو موضوعيت نه طريقيت قطع در تصرف ملك غير مى‌باشد كه متصرف آن معذور مى‌باشد و جزء موضوع مثل قوله عليه السّلام در باب شهادت اشاره فرموده بشمس مثل هذا فاشهدا و اودع كه ظاهر آن علم جزء موضوع شهادت است على نحو صفتيت كما لا يخفى

قوله و ذلك لان القطع لما كان الخ مخفى نماند كه صفات دو قسم داريم صفات حقيقيه و صفات انتزاعيۀ اعتباريه نظير فوقيّت و تحتيت و زوجيت و غيره و صفات حقيقيه ايضا دو قسم مى‌شود يك قسم از آن احتياج به يك طرف دارد نظير قوت و ضعف و شجاعت و جبن و قسم ديگر احتياج بدو طرف دارد نظير علم و قدرت كه احتياج بمعلوم و مقدور ايضا دارد و چون علم از صفات حقيقيه‌ايست كه ذات اضافه است و علم نور است لنفسه و نور است لغيره از اين جهت كه دو طرف دارد صحيح است كه در موضوعى گرفته شود بما هو صفة خاصة كه از طرف قاطع در نظر گرفته شود اين علم و حالت مخصوصى است براى قاطع و الغاء جهت كشف آن شود يعنى جهت طريقيت آن را در نظر نداشته باشيم.

و حاصل آنكه قطع نظير نسبت بين زيد قائم هست كه يك مرتبه طرف نسبت كه بزيد هست ملاحظه مى‌شود و مرتبۀ ديگر طرفى كه نسبت بقائم هست پس قطع در جائى كه موضوع مى‌شود يا باعتبار قاطع است يا به اعتبار مقطوع از اين جهت دو

او اعتبار خصوصية اخرى فيه معها.

كما صح ان يؤخذ بما هو كاشف عن متعلقه و حاك عنه فيكون اقسامه اربعة مضافة الى ما هو طريق محض عقلا غير مأخوذ فى الموضوع شرعا

ملاحظه مى‌شود در آن

قوله او اعتبار خصوصية اخرى فيه الخ و در جائى كه قطع موضوع شود ممكن است از طرف شارع سبب خاصى يا از شخص مخصوص يا در موردى ديگر هركدام از اين‌ها را شارع مقدس در نظر بگيرد و آن قطع خاص را موضوع حكم قرار دهد ديگر هركدام از اين‌ها را شارع مقدس در نظر بگيرد و آن قطع خاص را موضوع حكم قرار دهد

قوله كما صح ان يؤخذ بما هو كاشف الخ بعد از آنى كه بيان نموديم كه قطع و علم دو طرف دارد يك طرف آن نسبت بقاطع و عالم است كه آن صفت مخصوص ملاحظه شده است و طرف ديگر آن نسبت بمعلوم و مقطوع است كه در اين حال كاشف بودن واقع را ملاحظه شده است و طريق بواقع است و حاكى از آن مى‌باشد

پس در اين حال اقسام قطع موضوعى چهار قسم شد تمام موضوع يا جزء موضوع و هركدام از اين‌ها يا بنحو صفتيت و يا بنحو طريقيت و كاشفيت اين چهار قسم با آن قطع طريقى محض كه در موضوع گرفته نشده بود و نه در حكمى با آن پنج قسم مى‌شود كما لا يخفى

مخفى نماند قطع موضوعى در احكام شرعيه بسيار كم است و اكثرا قطع طريقى است و ايضا مراد بقطع موضوعى نه آنست كه در لسان دليل باشد بلكه واقعا حكم مقيد بقطع باشد مثلا آيه شريفه (فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ) بنا بر اينكه مراد از مشاهده حضور شهر و ديدن ماه باشد در اين آيه شريفه و لو ظاهر آنست كه واجب

ثم لا ريب فى قيام الطرق و الامارات المعتبرة بدليل حجيتها و اعتبارها.

بودن صوم براى كسى كه مشاهده هلال نموده و ماهرا ديده مى‌باشد ولى بااين‌حال واجب است براى كسانى كه ثابت بشود نزد آنها ماه رمضان

اشكال بر مصنف كه قطع موضوعى طريقى ممكن نيست

مخفى نماند قطع بتمام موضوع طريقى ممكن نيست بجهة آنكه نظير جمع بين متناقضين مى‌باشد چون معناى گرفتن قطع بنحو انكشاف و طريقيت بخارج آنست كه منكشف و واقع دخيل است در تحقق حكم و معناى آنكه تمام موضوع است يعنى واقع دخيل در آن نيست و اين قطع تمام موضوع است سواى آنكه مطابق واقع باشد يا نباشد

و حاصل آنكه قطع موضوعى على نحو صفة خاصه چه تمام موضوع و چه جزء موضوع واقع دخيل نيست و اما على طريقيت و كاشفيت چه جزء موضوع و چه تمام موضوع منكشف و واقع دخيل است در آن پس اقسام قطع موضوع سه قسم مى‌شود كه با قطع طريقى چهار قسم مى‌شود كما لا يخفى

قوله ثم لا ريب فى قيام الخ فرق بين طرق و امارات آنست كه دليلى كه حكم شرعى را اثبات مى‌كند آن را طريق مى‌نامند و دليلى كه موضوع شرعى را اثبات مى‌كند آن را اماره مى‌نامند

مخفى نماند بر آنكه اصل اولى در هر حكمى از احكام شرعيه يا موضوع حكمى يا متعلق آنها بايد با قطع ثابت شود چون حجيت آن ذاتى است كما آنكه گذشت و اگر بحجة ديگر كه حجيت آن ذاتى نيست بخواهيم ثابت كنيم دليل مى‌خواهد اما قطع طريقى بدون قطع موضوعى پس اشكالى در آن نيست كه طرق و امارات و اصول محرزه نظير قاعده فراغ و اصالة الصحة و غيره جاى قطع طبيعى را مى‌گيرند چه در اثبات تكليف و چه در سقوط تكليف

مثلا همچنان كه اگر قطع پيدا كرديم بوجوب صلاة جمعه همچنين اگر خبر

مقام هذا القسم.

موثقى اثبات كرد كه نماز جمعه واجب است مثل قطع بوجوب آن مى‌باشد كه بايد امتثال كنيم و همچنين در تكليف اگر قطع بسقوط پيدا كرديم كه مثلا نماز ظهر را اداء و امتثال كرده‌ايم همچنين اگر قاعدۀ فراغ اثبات كرد كه نماز ظهر را اداء كرده‌اى شما اين مورد مثل قطع باداء نماز ظهر مى‌باشد و حاصل آنكه طرق و امارات معتبره آن دليلى كه آنها را معتبر دانسته است و حجيت به آنها داده است بهمان دليل جاى قطع طريقى را مى‌گيرند

طرق و امارات جاى قطع طريقى واقع مى‌شوند بلا اشكال

قوله مقام هذا القسم:

يعنى قطع طريقى و در اين موارد اشكالى نيست بين فقهاء و اشكال در آنجائى است كه قطع موضوعى گرفته شود برآن چهار قسمى كه مصنف بيان فرمود چه تمام موضوع و چه جزء موضوع چه على نحو صفتيت و چه نحو طريقيت آيا طرق و امارات جاى اين اقسام را مى‌گيرند يا نه

منقول از بعض اعلام اقوال در آنها سه قول است

اول آنكه طرق و امارات تمام اقسام را مى‌گيرد و بجاى آنها واقع مى‌شود چه بنحو صفتيت يا كاشفيت چه جزء موضوع و چه تمام موضوع

قول دوم مقابل قول اول است كه هيچ‌كدام از اين اقسام چهارگانه جاى آنها را طرق و امارات نمى‌گيرد و اين قول مختار صاحب كفايه است همچنان كه مى‌آيد در كتاب.

قول سوم تفصيل است كه از چهار قسم مذكور اگر بنحو كاشفيت قطع گرفته شده است و نحو طريقيت در اين موارد طرق و امارات جاى آنها را مى‌گيرد و اگر قطع بنحو صفتيت خاصه در موضوع گرفته شود قطع سواى آنكه جزء موضوع باشد يا تمام موضوع در اين موارد طرق و امارات جاى آنها را نمى‌گيرد

كما لا ريب فى عدم قيامها بمجرد ذلك الدليل مقام ما اخذ فى الموضوع على نحو الصفتية من تلك الاقسام بل لا بدّ من دليل آخر على التنزيل فان قضية الحجية و الاعتبار ترتيب ما القطع بما هو حجة من الآثار لا له بما هو صفة و موضوع.

ضرورة انه كذلك يكون كسائر الموضوعات و الصفات.

اين قولى است كه نسبت بمرحوم شيخ انصارى اعلى اللّه مقامه الشريف داده‌اند

مدرك آنكه قطع موضوعى جاى طرق و امارات واقع نمى‌شود بمجرد حجيت

قوله كما لا ريب فى عدم قيامها الخ در طرق و امارات بيان نموديم كه اين‌ها جاى قطع طريقى را مى‌گيرند كما آنكه مصنف آن را بيان نمود و اما طرق و امارات جاى قطع موضوعى كه نحو صفت خاصه باشد بمجرد دليل اعتبار طرق و امارات كافى نيست بلكه دليل ديگرى مى‌خواهد چون دليلى كه اثبات نموده است كه طرق و امارات به منزلۀ قطع مى‌باشد اثبات مى‌كند كه آثار قطع را بايد ثابت كرد يعنى آثار واقعى نه آنكه اثبات كنند نفس صفتيت قطع را چون اثبات نفس قطع نظير صفات خارجيه ديگر مى‌باشد مثل عدالت و شجاعت و سخاوت پس تعبد شارع مقدس به آنكه ظن قطع است ممكن نيست مگر آثار قطع ثابت شود نه خود قطع براى ظن.

و حاصل آنكه دليل حجيت طرق و امارات اثبات مى‌كند كه آثار قطع ثابت است در اين مورد نه اثبات خود قطع را بنمايند كه آن بدليل ديگرى بايد ثابت شود مثل عرفى ساده اگر گفتند اگر شير خشت پيدا نشد برگ چغندر جاى آن باشد معناى آن آنست كه خواص و آثار شير خشت را فى الجملة برگ چغندر دارد نه آنكه برگ چغندر شير خشت است.

قوله ضرورة انه الخ يعنى گرفتن قطع على نحو صفة خاصه در اين حال يك موضوعى از موضوعات

و منه قد انقدح عدم قيامها بذاك الدليل مقام ما اخذ فى الموضوع على نحو الكشف فان القطع المأخوذ بهذا النحو فى الموضوع شرعا كسائر ما لها دخل فى الموضوعات ايضا فلا يقوم مقامه شىء بمجرد حجيته او قيام دليل على اعتباره ما لم يقم دليل على تنزيله و دخله فى الموضوع كدخله

خارجيه مى‌شود كما آنكه ذكر نموديم و دليلى كه حكم را ثابت مى‌كند موضوع را ثابت نمى‌كند.

قوله و منه قد انقدح عدم قيامها الخ مخفى نماند قطع كما آنكه گذشت سه اعتبار مى‌شود در آن.

اول قطع موضوعى بنحو طريقيت و كاشفيت چه جزء موضوع و چه تمام موضوع.

دوم بنحو صفت خاصه قاطع.

سوء اعتبار طريقيت فقط بدون موضوعيت مصنف مى‌فرمايد ادله حجيت و امارات فقط اثبات مى‌كند كه طرق و امارات جاى قطع طريقى كه موضوع نباشد مى‌گيرد و اگر خواسته باشيم صفت خاصه قطع موضوعى را اثبات كنيم يا طريقيت موضوعى را هركدام از آنها دليل ديگرى مى‌خواهند.

پس قطعى كه موضوعى است بنحو طريقيت و كاشفيت در اين مورد اثبات آن مثل موضوعات خارجيه ديگر مى‌باشد و قائم مقام همچنين قطعى چيزى كه حجت است يا دليل بر حجيت مى‌باشد جاى آن را نمى‌گيرد يعنى حجيت طرق و امارات جاى اين قطع موضوعى را نمى‌گيرد چه جزء موضوع باشد و چه تمام موضوع مادامى‌كه دليل ديگرى نباشد در بين و دخيل بودن قطع موضوعى در حكم مثل دخيل بودن خود قطع است كه بايد بدليل ديگرى ثابت شود.

و توهم كفاية دليل الاعتبار الدال على الغاء احتمال خلافه و جعله بمنزلة القطع من جهة كونه موضوعا و من جهة كونه طريقا فيقوم مقامه طريقا كان او موضوعا فاسد جدا فان الدليل الدال على الغاء الاحتمال لا يكاد يكفى الا باحد التنزيلين حيث لا بدّ فى كل تنزيل منهما من لحاظ المنزل و المنزل عليه و لحاظهما فى احدهما آلى و فى الآخر الاستقلالى.

رد مدارك كسانى كه قائلند كه قطع موضوعى جاى طرق و امارات واقع مى‌شود

قوله و توهم كفاية دليل الخ كسانى كه قائلند كه ادله اعتبار طرق و امارات اثبات مى‌كند كه آنها جاى قطع را مى‌گيرند مطلقا باين معنا كه دليل اعتبار آنها اثبات مى‌كند ظنى كه از طرق و امارات پيدا مى‌شود احتمال خلاف آن را الغا كن و بينداز و قرار مى‌دهد آن ظن را به منزله قطع و همچنانى كه اگر قطع وجدانى حاصل بود صحيح بود كه اعتبار موضوعيت در آن بشود چه طريقى باشد و چه غير طريقى و چه على نحو صفة خاصه و چه غيره و ظن تعبدى جاى قطع وجدانى را مى‌گيرد و هر آثارى كه براى قطع وجدانى ثابت است براى قطع تعبدى هم ثابت است چه طريقى باشد و چه موضوعى.

مصنف مى‌فرمايد اين توهم فاسد است جدا بجهت آنكه دليلى كه دال است بر الغاء احتمال در ظن و آنكه آن را حكم قطع قرار مى‌دهد آن دليل يك تنزيل بيشتر نيست و در ما نحن فيه دو تنزيل لازم است يكى از آنها تنزيل ظن بقطع موضوعى و ديگرى تنزيل مؤداى ظن به مؤداى قطع وجدانى و هركدام از اين تنزيلين دو لحاظ لازم دارند يكى لحاظ منزل ديگرى منزل عليه يعنى بايد ملاحظه بشود كه ظن مثل قطع است در موضوع يا در مؤداى قطع و اين دو لحاظ يكى از آنها لحاظ آلى است كه در مؤداى قطع اعتبار شده است و ديگرى از لحاظ استقلالى كه ظن مثل قطع موضوعى است و ممكن نيست در آن واحد براى يك شىء دو

بداهة ان النظر فى حجيته و تنزيله منزلة القطع فى طريقيته فى الحقيقة الى الواقع و مؤدى الطريق و فى كونه بمنزلته فى دخله فى الموضوع الى انفسهما و لا يكاد يمكن الجمع بينهما نعم لو كان فى البين ما بمفهومه جامع بينهما يمكن ان يكون دليلا على التنزيلين و المفروض انه ليس فلا يكون دليلا على التنزيل الا بذاك اللحاظ الا لى فيكون حجة موجبة لتنجز متعلقه و صحة العقوبة على مخالفته فى صورتى اصابته و خطائه بناء على استحقاق المتجرى.

لحاظ شود چه هر دو استقلالى يا هر دو آلى و يا احدهما استقلالى و ديگرى آلى

قوله بداهة ان النظر فى حجيته الخ بديهى است كه نظر در حجيت آن ظن كه از طرق و امارات پيدا مى‌شود و قرار دادن آن را جاى قطع در طريقيت فى الحقيقة بواقع است يعنى واقع مظنون را شارع مقدس مثل واقع مقطوع قرار داده است و مؤداى طريق همين معنا است در اينجا نظر بظن نظر آلى مى‌باشد و در آنجائى‌كه آن ظن را به منزله قطع موضوعى قرار دهد اين نظر نظر استقلالى است كه نظر بقطع و ظن هر دو شده است استقلالا و ممكن نيست در آن واحد دو نظر به يك شىء باشد نظر استقلالى و نظر آلى كما آنكه گذشت.

بله اگر در بين جامعى باشد كه آنجا مع بمفهوم خودش شامل هر دو لحاظين بشود ممكن است در اين حال آنجا مع دليل بر تنزيلين باشد ولى مفروض آن است كه جامعى در بين نيست و يك تنزيل بيشتر نيست كه آن تنزيل لحاظ آلى دارد پس در اين حال ظن حجت مى‌شود و سبب براى تنجيز متعلقش مى‌شود همچنانى كه قطع سبب براى تنجيز متعلق خود بود و در اين حال صحيح است عقوبت بر مخالفت ظنى كه از طرق و امارات معتبره حاصل مى‌شد در صورت خطا و نرسيدن

او بذلك اللحاظ الآخر الاستقلالى فيكون مثله فى دخله فى الموضوع و ترتيب ما له عليه من الحكم الشرعى.

لا يقال على هذا لا يكون دليلا على احد التنزيلين ما لم يكن هناك قرينة فى البين فانه يقال لا اشكال فى كونه دليلا على حجيته فان ظهوره فى انه بحسب اللحاظ الآلي مما لا ريب فيه و لا شبهة تعتريه و انما يحتاج تنزيله بحسب اللحاظ الآخر الاستقلالى من نصب دلالة عليه فتأمل فى المقام فانه دقيق و مزال الاقدام للاعلام.

بآن و آن آثارى كه قطع طريقى داشت براى ظن هم ثابت است و لذا قبلا بيان نموديم كه تجرى مخصوص بقطع نيست بلكه مخالفت طرق و امارات معتبره تجرى در آن مى‌آيد بنا بر استحقاق متجرى.

قوله او بذلك اللحاظ الآخر الخ و يا آنكه تنزيل ظن است بجاى قطع قطع موضوعى كه در اين حال لحاظ استقلالى شده است پس ظن در اين مورد مثل قطع در موضوع است و بعد از آنى كه آن ظن مثل قطع موضوعى است ترتيب آثار حكم شرعى بر او داده مى‌شود همچنانى كه در قطع موضوعى بود.

قوله لا يقال على هذا الخ اشكال نشود در اين مورد كه شما بيان نموديد يكى از تنزيلين وارد شده است از طرف شارع يا تنزيل آلى يا استقلالى و مادامى‌كه قرينه‌اى در بين نباشد كلام مجمل مى‌شود چون نمى‌دانيم كه شارع مقدس آيا ظن را مثل قطع طريقى قرار داده است يا قطع موضوعى جواب آنكه اشكالى نيست در اينكه تنزيل تنزيل مؤداى قطع است نه تنزيل موضوعى و قرار دادن ظن را حجت مثل قطع طريقى چون در اين موارد ظهور عرفى دارد كه ظن حكم قطع را دارد قطع طريقى نه قطع موضوعى و بحسب

لحاظ لحاظ آلى در او مى‌باشد و شبهه‌اى در اين مورد نيست و ظن را بجاى قطع موضوعى قرار دادن آن محتاج است بدليل آخرى كه استقلالى باشد فتأمل فى المقام فانه دقيق و مزال الاقدام للاعلام.

مدرك واقع شدن قطع موضوعى جاى امارات به يك تنزيل

مخفى نماند كه حق آنست كه ظنى كه از طرق و امارات پيدا مى‌شود جاى قطع موضوعى طريقى واقع مى‌شود و همان حكمى كه قطع دارد از احكام عقليه و شرعية براى ظن هم ثابت است چون ممكن است براى مولى بفرمايد ظن معتبر جاى قطع است قطع موضوعى يا جاى قطع است قطع طريقى يا جاى قطع است جاى طريقى موضوعى ممكن است هركدام از اين‌ها را جعل كند كه جعل حكم وضعى دارند نه حكم تكليفى كما آنكه خواهد آمد تفصيل آن ان‌شاءالله تعالى.

و حاصل آنكه طريق دو قسم داريم طريق وجدانى مثل قطع تكوينى يا طريق تعبدى مثل همين ظنون كه اين‌ها قطع تعبدى و علم تعبدى مى‌باشند به اين معنى كه شارع مقدس در ظنونى كه احتمال خلاف مى‌رود آن احتمال خلاف را شارع الغاء فرموده است و ظن را حكم قطع قرار داده همچنانى كه اگر علم وجدانى پيدا مى‌كرد مكلف آثار آن علم و احكام آنچه موضوعيت يا طريقيت يا غيره داشت.

شارع فرموده است ظن حكم قطع وجدانى را دارد و قطع تعبدى است از اينجا معلوم مى‌شود كه همچنانى كه قطع على نحو صفت خاصه براى قاطع گرفته مى‌شد همچنين ظن تعبدى هم در تمام جهات حكم قطع را دارد و اعتبار آن را شارع مقدس به يك جهت خاصه نداده است.

مثل عرفى مثل آنكه در خارج شخصى بگويد اين خانه مثل آن خانه است و جهت خاصه‌اى در نظر نداشته باشد معناى آن آنست كه همچنان كه اين خانه چهار اطاق دارد مثلا آن خانۀ ديگر هم همچنين است همچنانى كه اطاقهاى اين خانه سفيد

و لا يخفى انه لو لا ذلك لامكن ان يقوم الطريق بدليل واحد دال على

است تماما خانه ديگر هم همچنين است در وقت تنزيل و تشبيه اگر خصوصيتى را بيان نفرمود معنايش آنست كه اين خانه مثل آن خانه است از حيث مساحت و ساختمان و رنگ و درب و پنجره و غيره ظنى را كه شارع مقدس حجت قرار داده است آن ظن حكم يقين را دارد و يقين تعبدى است در تمام جهات قطع حتى گرفتن آن را بر نحو صفتيت كما آنكه آن را خود مصنف قائل است كه بعدا مى‌آيد.

فقط مانعى كه مصنف بيان نمود امتناع دو لحاظ بر يك شىء واحد لحاظ آلى و استقلالى بود و بعد از آنى كه ظن حكم قطع را پيدا مى‌كند در تمام جهات آثار قطع برآن ثابت است مطلقا و اما تنزيل مؤداى ظن بجاى مؤدى قطع قرار دادن و مظنون را مثل مقطوع قرار دادن صحيح نيست چون لازم مى‌آيد تصويب كه باطل است بجهت آنكه اگر اماره اثبات نمود خمريت مائى را آن ماء خمر است تعبدا و كشف خلاف ندارد بلكه تبدل موضوع است در خلاف واقع و اين اشكال بر ما وارد نيست چونكه تعبد شرعى فقط بطريق و ظن خورده است نه به ذى الطريق.

از اين جهت تجرى ظن مثل تجرى قطع است كما آنكه گذشت و واقع بحال خود باقى است چه ظن مطابق آن بشود يا مخالف و فقط اماره حكومت ظاهريه دارد در طريق بواقع و طريق واقع را توسعه مى‌دهد چه آن وجدانى يا تعبدى چون حكومت دو قسم داريم حكومت ظاهرى كما آنكه گذشت و حكومت واقعى مثل ادله لا ضرر و لا حرج كه حكومت واقعى دارند بر احكام واقعيه و تخصيص مى‌دهند آنها را و در عرض احكام واقعيه مى‌باشند بخلاف ادله طرق و امارات كه در طول واقع مى‌باشند كما لا يخفى.

قوله و لا يخفى انه لو لا ذلك الخ مصنف مى‌فرمايد اگر اجتماع لهذين لازم نمى‌آمد كما آنكه ذكر شد هرآينه

الغاء احتمال خلافه مقام القطع بتمام اقسامه و لو فيما اخذ فى الموضوع على نحو الصفتية.

كان تمامه او قيده و به قوامه فتخلص بما(مما-خ)ذكرنا ان الامارة لا تقوم بدليل اعتبارها الا مقام ما ليس مأخوذا فى الموضوع اصلا.

ممكن بود ما قائل شويم كه ظن حكم قطع را دارد مطلقا حتى على نحو صفتيت ممكن است اين كلام رد قول مرحوم شيخ انصارى باشد كه قائل بجاى ظن است مقام قطع موضوعى طريقى كما آنكه گذشت و دليلى كه بر حجيت ظن مى‌باشد الغاء احتمال خلاف مى‌كند و ظن را قطع تعبدى قرار مى‌دهد مثلا قوله عليه السّلام كه مى‌فرمايد لا عذر لاحد من موالينا فى التشكيك فيما يرويه عنا ثقاتنا و همچنين اخبار ديگر كه دال است بر حجيت طرق و امارات.

مخفى نماند ظاهر امثال اين روايت دال است بر اينكه نفس طريق و ظن جاى قطع است و خمر مشكوك مثلا خبر مقطوع مى‌باشد كه مؤداى آنكه مصنف قائل است همچنانى كه بناى عقلا هم بر همين است در طرق و امارات نه مؤداى ظن را بجاى قطع قرار دهند بلكه نفس ظن جاى قطع است و بنابراين تمام احكام عقليه و شرعيۀ قطع بر ظن ثابت مى‌شود كما آنكه ما بيان نموديم.

قوله كان تمامه او قيده الخ.

در اين موارد اگر جمع بين لحاظين لازم نمى‌آمد ظن جاى قطع بود و لو على نحو صفتيت چه تمام موضوع باشد و چه جزء موضوع كما آنكه اقسام آن گذشت و ملخص آنچه را كه ما ذكر نموديم اماره جاى قطع را نمى‌گيرد مگر آنجائى‌كه قطع موضوعى نباشد يعنى دليل اماره و طرق فقط جاى قطع طريقى محض را مى‌گيرد نه موضوعى قطع چه قطع موضوعى على نحو صفتيت يا طريقيت يا جزء موضوع يا تمام موضوع گرفته كما لا يخفى.

و اما الاصول فلا معنى لقيامها مقامه بادلتها ايضا غير الاستصحاب لوضوح ان المراد من قيام المقام ترتيب ما له من الآثار و الاحكام من تنجز التكليف و غيره كما مرت اليه الاشاره و هى ليست الا وظائف مقررة للجاهل فى مقام العمل شرعا او عقلا

اصول عمليه آيا جاى قطع واقع مى‌شوند چه قطع موضوعى يا طريقى

قوله و اما الاصول فلا معنى الخ.

مباحث سابقه در آن بود كه آيا ادله امارات و طرق اثبات مى‌كنند كه ظن معتبر جاى اقسام قطع را مى‌گيرند يا نه و يا فقط آنها جاى قطع طريقى را مى‌گيرند و بس و اصول عمليه استصحاب و برائت و تخيير و احتياط و قاعدۀ طهارت و امثال آن آيا اين‌ها جاى قطع واقع مى‌شوند يا نه و اگر جاى قطع واقع مى‌شوند آيا على نحو طريقيت است مثل امارات يا قطع موضوعى را مى‌گيرند باقسام آن.

مصنف مى‌فرمايد معنى ندارد اصول جاى قطع مطلقا واقع شوند غير از استصحاب بجهت آنكه اگر چيزى جاى چيز ديگرى گذاشته شد بايد آثار شىء دومى را براى اول ثابت كرد كه سه جهت ملاحظه مى‌شود منزل و منزل عليه و وجه تنزيل مثل احكام قطع كه قبلا براى ظن ثابت نموديم و اصول عمليه اين‌ها وظايفى براى جاهل بواقع است در مقام عمل و اصلا نظر بواقع ندارند بلكه در وقت نرسيدن بواقع يك وظيفه‌اى براى جاهل مقرر شده است شرعا يا عقلا عمل شود اما شرعا مثل قاعده طهارت و قاعده حل و برائت و اما عقلا مثل قاعدۀ برائت عقليه و اصالت التخيير و احتياط عقلى.

و حاصل آنكه اصول چون نظر بواقع ندارند و مجرد وظيفه جاهل است جهتى ندارند كه تنزيل و تشبيه بقطع شوند چه در طريق و چه در ذى الطريق بخلاف طرق و امارات كه نظر بواقع دارند پس اگر شك نموديم كه مايعى آيا خمر است يا نه ادله برائت مى‌رساند كه در شرب آن معذور است مكلف و نمى‌رساند كه

لا يقال ان الاحتياط لا بأس بالقول بقيامه مقامه فى تنجز التكليف لو كان.

فانه يقال اما الاحتياط العقلى فليس الانفس حكم العقل بتنجز التكليف و صحة العقوبة على مخالفته لا شىء يقوم مقامه فى هذا الحكم و اما

آن خمر تعبدى نيست يا هست.

اما اصول محرزه كه نظر بواقع دارند مثل استصحاب و قاعدۀ تجاوز و فراغ بنا بر آنكه اماره نباشند پس دليل حجيت آنها بنفسه دال است كه آنها جاى قطع طريقى را مى‌گيرند و آثار قطع منجزيت و معذوريت باشد بر آنها ثابت مى‌شود و اما بجاى قطع موضوعى واقع شوند مخصوصا على نحو صفة خاصه.

ففيه اشكال مخفى نماند سه جهت در قطع گرفته مى‌شود.

اول آنكه آن صفت خاصه است براى قاطع و آنكه صاحب قطع اضطراب و تحير ندارد اين جهت بلا اشكال ممكن نيست گرفته شود در اصول چون اخذ شك در موضوع آنها باين صفت اجتماع نقيضين است.

دوم جهت طريقيت و كاشفيت.سوم التزام بآن قطع و اعتقاد بآن چون ممكن است شخصى قطع داشته باشد ولى اعتقاد بآن نداشته باشد نظير آيۀ كريمه وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ و انكار آنها نه مجرد لسان بوده بلكه قلبا ملتزم بآن قطع نبودند.

و نظير قطع شيطان بامور حقه كه اعتقاد و التزام به آنها ندارد و امثال آن در اين جهت

سوم با طريقيت ممكن است اصول جاى قطع واقع شوند قطع موضوعى طريقى و آنكه شارع مقدس فرموده است يك طرف شكى كه در واقع است بناى عملى گذاشته شود كه آن طرف واقع است و عقد قلب بآن داشته باشد تعبدا-كما لا يخفى.

قوله لا يقال ان الاحتياط الخ اشكال شود در اصول كه اين‌ها جاى قطع ممكن نيست واقع شوند-يكى

النقلى فالزام الشارع به و ان كان مما يوجب التنجيز و صحة العقوبة على المخالفة كالقطع الا انه لا نقول(يقول-خ ل)به فى الشبهة البدوية و لا يكون بنقلى فى المقرونة بالعلم الاجمالى فافهم.

از اصول احتياط است و چه مانعى دارد جاى قطع واقع بشود در تنجيز تكليف همچنانى كه يكى از آثار قطع تنجيز واقع است.

جواب آنكه وجوب احتياط دو قسم است احتياط عقلى و احتياط نقلى.

اما احتياط عقلى مثل اطراف شبهه محصوره به آب مضاف كه لازم است مثلا از دو ظرف وضوء بگيرد و امثال آن در اين مورد تنجيز از خود حكم عقل است كه آن آثار و قطع است نه آنكه چيزى باشد كه جاى قطع را گرفته باشد بلكه نفس خود حكم عقل حاكم است بحسن عقاب در صورت مخالفت كما لا يخفى

و اما احتياط نقلى پس ممكن است شارع مقدس واجب كند آن را و موجب تنجيز واقع شود و صحيح باشد عقوبت بر مخالفت آن الا آنكه در شبهات بدويه ما قائل بوجوب نمى‌باشيم خلافا للاخباريين كه در شبهۀ تحريميه قائل بوجوب ترك آن مى‌باشند.

و اما احتياطى كه مقرون بعلم اجمالى مى‌باشد نظير احتياط قبل از فحص در اين موارد حكم شرعى نيست بلكه عقلا لازم است احتياط و ادله شرعيه ارشاد است بآن حكم عقل فافهم.

مخفى نماند بر آنكه از اصول مثل برائت همچنان كه اماره موجب عذر مكلف و مؤمن است براى او همچنين برائت شرعيه اثبات مى‌كند كه مكلف معذور است در خلاف واقع و آثار قطع كه منجزيت و معذوريت باشد براى برائت ثابت است شرعا و لو نظر بواقع نداشته باشد كما آنكه در اصول ديگر مثل برائت عقلى يا احتياط و تخيير حكم در آنها عقلى است يعنى آثار قطع كه حكم عقلى است بر آنها ثابت است نه شىء ديگر خصوصا در احتياط شرعى در موارد مهمّه

ثم لا يخفى ان دليل الاستصحاب ايضا لا يفى بقيامه مقام القطع المأخوذ فى الموضوع مطلقا و ان مثل لا تنقض اليقين لا بدّ من ان يكون مسوقا اما بلحاظ المتيقن او بلحاظ نفس اليقين.

و ما ذكرنا فى الحاشية فى وجه تصحيح لحاظ واحد فى التنزيل منزلة الواقع و القطع و ان دليل الاعتبار انما يوجب تنزيل المستصحب و المؤدى منزلة الواقع و انما كان تنزيل القطع فيما له دخل فى الموضوع بالملازمة بين تنزيلهما و تنزيل القطع بالواقع تنزيلا و تعبدا منزلة القطع

نظير احتياط در دماء و فروج و غيره كه در اين موارد آثار قطع كه منجزيت و معذوريت باشد ثابت است.

پس مطلقا مى‌توانيم بگوئيم كه بعضى آثار قطع بر اصول ثابت است يا وجدانا يا تعبدا و لو بعضى آنها نظر بواقع نداشته باشد كما لا يخفى.

قوله ثم لا يخفى ان دليل الاستصحاب الخ از اصول عمليه بنا بر قول مصنف فقط استصحاب جاى قطع طريقى را مى‌گيرد بدون قطع موضوعى مطلقا،موضوعى چه على نحو صفتيت باشد چه بر طريقيت چه جزء موضوع باشد و چه تمام موضوع و روايت مثل لا تنقض اليقين يا بلحاظ متيقن است كه مؤداى استصحاب مؤداى واقع است و يا بلحاظ يقين است و شك فعلى كه سابقا يقين بوده آن شك حكم يقين وجدانى است در معنا يقين تعبدى اثبات مى‌شود و قهرا يكى از اين‌ها بايد اثبات شود يا احكام يقين و يا احكام متيقن و چون مصنف در باب طرق و امارات تنزيل مؤداى آنها را جاى واقع قرار مى‌داد لذا در اينجا هم تنزيل مؤداى است و متيقن كما لا يخفى.

قوله و ما ذكرنا فى الحاشية الخ مصنف مى‌فرمايد آنچه را كه ما ذكر كرديم در حاشيه رسائل مرحوم شيخ

بالواقع حقيقة لا يخلو من تكلف بل تعسف فانه لا يكاد يصح تنزيل جزء الموضوع او قيده بما هو كذلك بلحاظ اثره الا فيما كان جزئه الآخر او ذاته محرزا بالوجدان او تنزيله فى عرضه فلا يكاد يكون دليل الامارة او الاستصحاب دليل على تنزيل جزء الموضوع ما لم يكن هناك دليل على تنزيل جزئه الآخر فيما لم يكن محرزا حقيقة و فيما لم يكن دليل على تنزيلهما بالمطابقة كما فيما نحن فيه على ما عرفت.

انصارى در وجه تصحيح آنها باين معنى كه يك لحاظ واحد و يك تنزيل كافى است براى آنكه استصحاب و امارات جاى قطع واقع بشوند بتمام اقسام قطع و آن تنزيل آنست كه تنزيل مؤداى و امارت را جاى واقع قرار بدهيم و در مواردى كه قطع موضوعى است و دخيل در موضوع است به ملازمۀ عرفيه ثابت شود وجه ملازمه آنست كه بعد از تنزيل مؤداى اماره بواقع يقين وجدانى داريم كه اماره حجيت تعبدى دارد بر واقع:

پس يك جزء موضوع كه قطع وجدانى باشد ثابت است و جزء ديگر كه واقع باشد ثابت است تعبدا نظير موضوعات مركبه كه ممكن است جزئى وجدانا و جزء ديگر تعبدا ثابت شود كه هر موضوع مركب اجزاء آن يا وجدانى است،يا تعبدى و يا احدهما تعبدى و آخر وجدانى است مثل كريت و ماء كه دو جزء دارد.

پس آثار تمام اقسام قطع موضوعى ثابت مى‌شود اين مطلب را كه در حاشيه مكاسب بيان نموديم خالى از تكلف و يا تعسف نيست وجه تكلف آنست كه تنزيل مؤداى تنزيل موضوع نيست عرفا وجه تعسف دور لازم مى‌آيد بجهت آنكه صحيح نيست تنزيل جزء موضوع يا قيد موضوع بلحاظ اثر آن و حكم آن الا در جائى كه جز آخر يا قيد آن محرز باشد بالوجدان يا تعبدا.

و حاصل آنكه هر موضوع مركبى اگر جزء آن را خواسته باشيم اثبات كنيم تعبدا جزء ديگر يا بايد وجدانا ثابت باشد و يا تعبدا درحالى‌كه در تعبدش در

لم يكن دليل الامارة دليلا عليه اصلا فان دلالته على تنزيل المؤدى تتوقف على دلالته على تنزيل القطع بالملازمة و لا دلالة كذلك الا بعد دلالته على تنزيل المؤدى

فان الملازمة انما تدعى بين القطع بالموضوع التنزيلى و القطع بالموضوع الحقيقى و بدون تحقق الموضوع التنزيلى التعبدى او لا بدليل الامارة

عرض جزء اول باشد نه در طول آن و اگر جزء دوم را بتعبد اول خواسته باشيد اثبات شود دور است و در ما نحن فيه ممكن نيست دليل اماره يا دليل استصحاب اين‌ها دال بر تنزيل جزء آخر باشد و حاصل آنكه در دو جزء موضوع مركب اگر اثبات آن تعبدى است دو تنزيل و دو دليل بالمطابقه مى‌خواهد نه يكى لازم و ديگرى ملزوم.

در ما نحن فيه قبلا دانستى كه يك دليل بيشتر نيست يا دليل تنزيل بر واقع و يا دليل بر تنزيل قطع و قبلا گفتيم كه يك دليل اثبات نمى‌كند هر دو را چون جمع بين لحاظين است لحاظ آلى و لحاظ استقلالى.

قوله لم يكن دليل الامارة الخ يعنى دليل اماره در وقتى اثبات مؤدى واقع را مى‌كند كه جزء ديگر موضوع ثابت باشد چون فرض آنست كه موضوع حكم مركب است از مؤدى قطع و خود قطع و مجرد اثبات مؤدى اثبات جزء ديگر را نمى‌كند و بدون اثبات جزء ديگر تعبد مؤدى واقع بى‌اثر است پس تعبد مؤدى واقع توقف دارد كه اثبات قطع موضوعى بشود كه جزء موضوع است و اثبات جزء موضوع كه قطع موضوعى باشد توقف دارد بر اثبات مؤدى واقع و اين دور باطل است.

قوله فان الملازمة انما تدعى الخ ملازمه در وقتى ادعاى آن صحيح است كه تنزيل بين قطع موضوعى تعبدى

لا قطع بالموضوع التنزيلى كى يدعى الملازمة بين تنزيل القطع به منزلة القطع بالموضوع الحقيقى و تنزيل المؤدى منزلة الواقع كما لا يخفى فتأمل جيدا فانه لا يخلو عن دقة(تكون بين تنزيل القطع به منزلة القطع بالموضوعى الحقيقى و تنزيل المؤدى منزلة الواقع كما لا يخفى فتأمل جيدا فانه لا يخلو عن دقة-نسخه)

و قطع موضوعى حقيقى واقع بشود و بدون تحقق قطع موضوعى تعبدى بدليل اماره قطع بموضوع تنزيلى نداريم تا ادعاى شود ملازمه بين قطع آن به منزله قطع موضوعى است و تنزيل مؤدى به منزله واقع است كما لا يخفى فتأمل جيدا

مخفى نماند عبارات كفايه با اينكه بنا بر اقتصار مى‌باشد در اين مورد قريب يك ورق را اشغال با تقييد و اضطراب متن نموده و حال آنكه اين مطلب چندان مهمى نبوده است

و حاصلش آنكه قطع موضوعى در وقتى ثابت است كه دو جزء موضوع ثابت باشد يكى مؤداى واقع و ديگرى قطع به مؤداى قطع تعبدى و اگر خواسته باشيم بعد از تنزيل مؤداى قطع تعبدى را اثبات كنيم اين دور است چون قطع تعبدى بعد از اثبات مؤداى واقع ثابت مى‌شود و در عوض آن نيست

از اين جهت دور لازم مى‌آيد كما آنكه قبلا بيان شد و اشكال دور مخصوص بقطع نيست بلكه شك و ظن و جهل غفلت و التفات و جميع عناوين متأخره از حكم هركدام از آنها را اگر شرط حكم يا موضوع حكم قرار داده شود اين اشكال وارد است نظير قصد امر كه اخذ شود در متعلق خودش كما آنكه در باب تعبدى و توصلى گذشت و در آنجا بيان نموديم وجوهى را كه قصد امر در متعلق خودش ممكن است گرفته شود فراجع.

مخفى نماند اشكالاتى كه بر مصنف شده است از بعضى اعلام من جمله از آن اشكالات آنست كه تنزيل مؤداى ظن منزله واقع لازمه آن حكومت واقعيه است در احكام واقعيه و اين معنى مستلزم تصويب است چون احكام واقعيه توسعه در آنها داده شده است كه يك قسم از آنها بقطع وجدانى ثابت مى‌شود و قسم ديگر

ثم لا يذهب عليك ان هذا لو تم لعم و لا اختصاص له بما اذا كان القطع مأخوذا على نحو الكشف.

الامر الرابع لا يكاد يمكن ان يؤخذ القطع بحكم فى موضوع نفس هذا الحكم للزوم الدور و لا مثله للزوم اجتماع المثلين و لا ضده للزوم اجتماع الضدين.

بقطع تعبدى و در اين حال انكشاف خلاف ندارد و مباحث اجزاء كه امر دال بر اجزاء مى‌باشد يا نه مجالى بر آنها نيست كما آنكه گذشت.

ممكن است از اين اشكال جواب داده شود بآن جوابى كه در وجوب معرفت احكام بيان نموديم كه وجوب معرفت احكام وجوب طريقى است نه وجوب نفسى يا وجوب غيرى يا ارشادى باشد و در آنجا بيان نموديم وجوب عمل به امارات و احتياط وجوب طريقى است كه اگر بواقع رسيد واقع منجز است و اگر بواقع نرسيد عذر است براى مكلف فراجع در مقدمه واجب

قوله ثم لا يذهب عليك الخ مصنف مى‌فرمايد آن وجهى كه در حاشيه مكاسب بيان نموديم براى قطع طريقى و قطع موضوعى اگر تمام باشد تمام اقسام قطع را مى‌گيرد چه قطع موضوعى و چه طريقى و چه تمام موضوع و چه جزء موضوع چه على نحو كاشفيت يا على نحو صفتيت.

مخفى نماند قبلا ما بيان نموديم كه اگر تنزيل در نفس قطع باشد و قطع تعبدى را مثل قطع وجدانى قرار داديم تمام اقسام قطع در امارات و طرق و استصحاب جارى است مگر آنكه تمام اقسام جارى شدن آنها در استصحاب محل تأمل است كما لا يخفى

امر چهارم:مواردى كه ممكن است قطع در متعلق خودش گرفته شود

اشاره

قوله الامر الرابع الخ در آنست كه قطع و ظن كه در موضوع واقع مى‌شوند مصنف مى‌فرمايد ممكن

نعم يصح اخذ القطع بمرتبة من الحكم فى مرتبة اخرى منه او مثله او ضده.

نيست قطع بحكم در موضوع خودش گرفته شود چون اين قسم لازم مى‌آيد دور مثلا صحيح نيست مولى بفرمايد اگر قطع بوجوب صلاة جمعه پيدا كردى واجب است بر تو صلاة جمعه چون قطع عرض است و توقف دارد اولا بر وجوب صلاة كه متعلق قطع است و اگر وجوب صلاة توقف داشته باشد بر قطع همچنانى كه گذشت اين دور باطل است و همچنين صحيح نيست گرفته شود قطع بحكمى در موضوع مثل همان حكم مثلا صحيح نيست مولى بفرمايد اگر قطع بوجوب صلاة جمعه پيدا كردى واجب است بر تو صلاة جمعه در اين مورد لازم مى‌آيد اجتماع مثلين در صلاة جمعه كه دو واجب برآن جمع بشود وجوب قبل از تعلق قطع و وجوب بعد از تعلق قطع و اين هم صحيح نيست

مخفى نماند قبلا گذشت اجتماع مثلين در احكام تكليفيه اگر دو حكم از يك سنخ باشند نظير دو وجوب و استحباب يا دو حرام و يا يك حرام و كراهت در اين موارد محذورى نيست و آن حكم مؤكد مى‌شود نظير صلاة ظاهر كه وجوب نذر بآن متعلق شود كما لا يخفى

و همچنين صحيح نيست قطع گرفته بشود بحكمى در موضوع ضد آن مثلا صحيح نيست مولى بفرمايد اگر قطع بوجوب صلاة جمعه پيدا كردى حرام است بر تو آن نماز جمعه چون در اين مورد اجتماع ضدين است وجوب صلاة جمعه و حرمت آن.

قوله نعم يصح اخذ القطع الخ بله صحيح است قطع گرفته شود به يك‌مرتبه دو مرتبه‌اى ديگر از حكم نظير آنكه مولى بفرمايد اگر قطع بوجوب انشائى نماز جمعه پيدا كردى واجب است بر تو نماز جمعه يا مثل آن نظير آنكه بفرمايد اگر قطع بوجوب انشائى پيدا كردى

و اما الظن بالحكم فهو و ان كان كالقطع فى عدم جواز اخذه فى موضوع نفس ذاك الحكم المظنون الا انه لما كان معه مرتبة الحكم الظاهرى محفوظة كان جعل حكم آخر فى مورده.

واجب است بر تو فعلا نماز جمعه فرق بين اول و دوم آنست كه اگر مصلحت نماز جمعه همان مصلحت واقعى است اخذ قطع در موضوع خودش مى‌باشد و اگر غير آن مصلحت است مثل آن مى‌باشد يا ضد آن نظير آنكه بفرمايد اگر قطع بوجوب انشائى نماز جمعه پيدا كردى حرام است نماز جمعه بر تو در اين موارد مانعى ندارد چون مراتب حكم مختلف است حكم اقتضائى حكم انشائى و حكم فعلى و حكم تنجيزى كه هركدام موضوع براى حكم ديگرى باشند مانعى ندارند

مخفى نماند مراتب اربعه حكم را كه مصنف بيان فرموده است در كفايه اين مراتب صحيح نيست فقط حكم دو مرتبه دارد مرتبه جعل و انشاء بداعى بعث و مرتبه دوم فعليت آنكه به فعليت موضوع آن مى‌باشد و بنابراين اخذ قطع را در مرتبه انشاء كه موضوع براى فعليت باشد بنحو قضيه حقيقيه ممكن نيست و اگر ما فرض كرديم كه قطع دخيل در فعليت حكم خودش مى‌باشد اشكال دور وارد است كما لا يخفى

گرفتن ظن در حكم يا در موضوع شرعى مثل قطع سى و دو قسم است

قوله و اما الظن بالحكم و هو الخ:

مخفى نماند همان اقسامى كه براى قطع ثابت بود براى ظن هم ثابت است چون متعلق ظن يا حكم شرعى است يا موضوع شرعى و هريك از آنها يا ظن در خود آن گرفته شده يا در مثل آن يا ضد آن يا خلاف آن و تمام اقسام سى و دو قسم صحيح و غير صحيح كه در قطع گفته شده در ظن مى‌آيد مثل آنكه بگوئى هذا مظنون الخمرية او وجوبه كه متعلق ظن در اول موضوع است و دوم حكم است و ممكن است ظن طريقى باشد يا موضوعى موضوعى هم يا تمام موضوع يا جزء موضوع.

مثل الحكم المظنون او ضده بمكان من الامكان.

در اين حال يا على نحو صفت خاصه گرفته شده است يا على نحو طريقيت و كاشفيت آن چهار قسمى كه براى قطع موضوعى بيان نموديم و اشكالى كه در قطع موضوعى على نحو كاشفيت و طريقيت در تمام موضوع در قطع نموديم در ظن تمام موضوع على نحو طريقيت وارد است ولى آن مواردى كه در قطع موضوعى صحيح نبود بعض موارد آنها در ظن موضوعى صحيح است چون مرتبۀ حكم ظاهرى در ظن محفوظ است و قطع بخلاف واقع مكلف پيدا نمى‌كند

اما آن مواردى كه صحيح نيست مثل آنكه ظن را بوجوب صلاة جمعه قيد يا جزء وجوب صلاة جمعه شود مثل آنكه مولا بفرمايد اگر ظن بوجوب صلاة جمعه پيدا كردى واجب است بر تو صلاة جمعه چون ظن در اين مورد متعلق آن وجوب است كه قبلا بايد باشد و فرض آنست كه وجوب صلاة شرط آن ظن به صلات است اين همان دورى است كه در قطع موضوعى بيان نموديم جزء يا قيد خود حكم مى‌شود

قوله مثل الحكم المظنون او ضده بمكان من الامكان الخ اما مثل حكم مظنون در متعلق ظن گرفته شود مثل آنكه مولى بفرمايد اگر گمان بوجوب صلاة جمعه پيدا كردى واجب است بر تو نماز جمعه كه در اين مورد مثل حكم ثابت شده است.البته قبلا گذشت كه در اين موارد تأكيد دو وجوب است به يك وجوب نظير صلاة ظهر كه واجب ديگرى برآن وارد شود از جهت نذر يا غيره اما ضد آن حكم مثل آنكه مولى بفرمايد اگر گمان كردى بوجوب صلاة جمعه حرام است بر تو صلاة جمعه در اين دو مورد را مصنف مى‌فرمايد ممكن و صحيح است و لازم نمى‌آيد اجتماع مثلين يا اجتماع ضدين بجهت آنكه دو مرتبه است مرتبۀ واقع كه ظن بآن تعلق گرفته است و متعلق ظن است و مرتبه ظاهر كه حكم ظاهرى است و اجتماع ضدين يا مثلين در جائى است كه در يك مرتبه واقع

ان قلت ان كان الحكم المتعلق به الظن فعليا ايضا بان يكون الظن متعلقا بالحكم الفعلى لا يمكن اخذه فى موضوع حكم فعلى آخر مثله او ضده لاستلزامه الظن باجتماع الضدين او المثلين و انما يصح اخذه فى موضوع حكم آخر كما فى القطع طابق النعل بالنعل.

بشوند نه آنجائى‌كه دو مرتبه دارند حكم واقعى و حكم ظاهرى مخفى نماند در ضد حكم مظنون يا مثل آن بنا بر قول مصنف اگر ظن معتبر باشد صحيح نيست

بله كلام مصنف در ظن غير معتبر است و ممكن است مثلين يا ضدين كه دو مرتبه دارند جمع شوند اما در جائى كه ظن معتبر باشد چون فرض آنست كه ظن معتبر از طريق يا اماره گرفته شده است و لوازم عقليه آنها حجت است در اين حال ممكن نيست دو حكم ضدين در يك موارد جمع شوند و لو بدو مرتبه باشد بگوئيد مرتبۀ ظاهر و مرتبۀ واقع.

و حق آنست كه در ظن غير معتبر ايضا ممكن نيست جمع شوند و صحيح نيست بگويد مولى اگر ظن غير معتبر پيدا كردى به حرمت مايعى واجب است شرب آن چون جمع بين ضدين است و قياس آن را بحكم ظاهرى و واقعى جواب آن خواهد آمد و ايضا قياس مورد را باجتماع امر و نهى بنا بر قول جواز كه صحيح است امر و نهى در يك مورد جمع بشوند بدو عنوان نظير صلاة و غصب اين قياس باطل است بجهت آنكه در باب اجتماع امر و نهى گذشت كه كسانى كه قائل به جوازند عنوان صلاة و غصب را بعنوان تقييدى قرار مى‌دهند نه جهت تعليلى كه اگر جهت تعليلى شد مثل عنوان ظنى كه در ما نحن فيه است ممكن نيست جمع بشوند.

مواردى كه ممكن است ظن گرفته شود در متعلق خود

قوله ان قلت ان كان الحكم المتعلق به الخ اگر اشكال شود كه ظنى كه متعلق بحكم است آن حكم حكم فعلى واقعى است ممكن نيست آن ظن را گرفته شود در موضوع حكم فعلى ديگر مثل آن حكم گرفته

قلت يمكن ان يكون الحكم فعليا بمعنى انه لو تعلق به القطع على ما هو عليه من الحال لتنجز و استحق على مخالفته العقوبة و مع ذلك لا يجب على الحاكم دفع عذر المكلف برفع جهله لو امكن او بجعل لزوم الاحتياط عليه فيما امكن بل يجوز جعل اصل او امارة مؤدية اليه تارة و الى ضده اخرى

بشود يا ضد آن بجهت آنكه لازمه آن اجتماع ضدين يا مثلين است و اجتماع ضدين يا مثلين همچنانى كه قطع به آنها ممكن نيست ظن به آنها هم ممكن نيست بلكه احتمال اجتماع ضدين يا مثلين هم ممكن نيست بله صحيح است گرفتن ظن را در موضوع حكم ديگرى كما آنكه گذشت مثلا مولى بفرمايد اذا ظننت بوجوب الجمعة فعلا وجب عليك التصدق او حرم عليك طابق النعل بالنعل.

قوله قلت الخ جواب آنكه براى حكم فعل دو مرتبه است مرتبۀ اول فعلى غير تام و مرتبه دوم فعلى تام اما فعلى غير تام ممكن است گرفته بشود در موضوع مثلش يا ضدش و معناى فعلى غير تام آنست كه اگر مكلف عالم به آن شد منجز مى‌شود و ثواب و عقاب برآن مى‌باشد و حاصل آنكه مصلحت فعل بعضى موارد قوى است به‌نحوى‌كه مولى رفع تمام موانع آن را مى‌نمايد و اگر مكلف علم بآن پيدا نكرد احتياط را برآن واجب مى‌كند براى حفظ وقع و آنكه واقع از بين نرود مثل شبهات بدويه در دماء و فروج كه در اين مورد شارع مقدس احتياط را واجب نموده است براى حفظ واقع و اين قسم را فعلى تام مى‌نامند

قسم دوم آنست كه فعل مصلحتى دارد ولى آن مصلحت سبب نشده است كه شارع مقدس احتياط را واجب كند بر مكلف در جائى كه علم بواقع نداشته باشد بلكه مصلحت تسهيل سبب شده است كه شارع مقدس اصل يا اماره و طرقى را در مقابل واقع جعل كند و آنها را حجت شرعيه براى مكلف قرار داده است اين

و لا يكاد يمكن مع القطع به جعل حكم آخر مثله او ضده كما لا يخفى فافهم.

ان قلت كيف يمكن ذلك و هل هو الا انه يكون مستلزما لاجتماع

حجج شرعيه در طول حكم واقعى مى‌باشد نه در عرض حكم واقعى.

از اين جهت اگر بواقع رسيدند حكم واقعى منجز و ثابت است براى مكلف و اگر بواقع نرسيدند عذر است براى مكلف از اينجا معلوم مى‌شود جمع بين حكم ظاهرى و واقعى و آنكه در حقيقت يك حكم واقعى است كه اگر ثابت شد به ادله شرعيه مذكوره آن حكم واقعى منجز مى‌شود و اگر خلاف آن ثابت شد حكمى نبوده است بلكه عذر است براى مكلف مثل قطع و تفصيل آن در جمع بين حكم ظاهرى و واقعى خواهد آمد ان‌شاءالله تعالى و در باب اجزاء ايضا يك اشاره‌اى به آن شد و اين معنى است كه مصنف مى‌فرمايد لازم نيست براى حكم و شارع مقدس كه رفع جهل مكلف را بنمايد يا لازم كند برآن احتياط در جائى كه هركدام ممكن باشد بلكه قرار داده است براى مكلف اصل يا اماره‌اى كه هركدام از آنها حجت شرعيه‌اند كه بعض موارد بواقع مى‌رسند و بعض موارد ضد واقع.

قوله و لا يكاد يمكن مع القطع به الخ اين معنائى كه براى اصول و امارات بيان نموديم كه ممكن است گرفته بشوند اين‌ها در حكمى كه مثل آنها باشد يا ضد آنها در قطع ممكن نيست چون درحالى‌كه قاطع قطع دارد بواقع ممكن نيست جعل حكم ظاهرى براى آن در مثل حكم مقطوع يا ضد مقطوع چون اجتماع متناقضين است يا در واقع يا در نظر قاطع اگر قطع آن جهل مركب باشد كما آنكه گذشت فافهم.

قوله ان قلت كيف يمكن ذلك الخ اگر اشكال شود بر آنچه را كه ذكر شد كه قرار دادن اماره يا اصل در مورد

المثلين او الضدين.

قلت لا بأس باجتماع الحكم الواقعى الفعلى بذاك المعنى اى لو قطع به من باب الاتفاق لتنجز مع حكم آخر فعلى فى مورده بمقتضى الاصل او الامارة او دليل اخذ فى موضوعه الظن بالحكم بالخصوص به على ما سيأتى من التحقيق فى التوفيق بين الحكم الظاهرى و الواقعى.

حكم فعلى اين قسم جعل حكم نيست مگر آنكه مستلزم است اجتماع مثلين يا ضدين را مثل قطع كه گذشت.

جواب آنكه مانعى ندارد اجتماع حكم واقعى فعلى با حكم فعلى آخر البته حكم واقعى فعلى باين معنا كه اگر قطع پيدا بكند مكلف آن حكم فعلى واقعى منجز مى‌شود ولى واجب نيست براى مولى كه رفع موانع از عبد كند كما آنكه گذشت.

پس مانعى ندارد به مقتضاى اصل يا اماره يا دليل گرفته بشود ظن در موضوع مثل خودش يا ضد آن بنا بر آنچه كه مى‌آيد از تحقيق توفيق جمع بين حكم ظاهرى و واقعى ان‌شاءالله تعالى و مختصرا آن را ما قبلا بيان نموديم در همين بحث.

مخفى نماند احكام ظن موضوعى چه تمام موضوع باشد چه جزء موضوع چه على نحو صفت خاصه باشد و چه نحو كشف.

چهار قسمى كه بيان نموديم اين‌ها براى تشريح ذهن است و ظن موضوعى بنا بر قول بعض اعلام اصلا در احكام شرعيه نداريم و آنچه را كه ذكر شده است كه گمان كرده‌اند ظن موضوعى است تمام آنها ظن طريقى است نظير ظن معتبرى كه در سفر ضرر دارد كه اين موارد لازم است صلاة تمام باشد و همچنين ظن به ضررى كه در روزه هست كه آنجا لازم است افطار و همچنين ظن در عدد ركعات يا ظن به عدالت شخصى على قول يا ظن بدخول وقت در جائى كه در آسمان علتى باشد

الامر الخامس هل تنجز التكليف بالقطع كما يقتضى موافقته عملا يقتضى موافقته التزاما و التسليم له اعتقادا و انقيادا كما هو اللازم فى الاصول الدينية و الامور الاعتقادية بحيث كان له امتثالان و طاعتان إحداهما بحسب القلب و الجنان و الاخرى بحسب العمل بالاركان فيستحق العقوبة على عدم الموافقة التزاما و لو مع الموافقة عملا او لا يقتضى فلا يستحق العقوبة عليه بل انما يستحقها على المخالفة العملية.

يا ظن بقبله در جائى كه متعذر باشد مكلف از علم بقبله و امثال اين‌ها تمام آنها ظنون طريقه محضه است و هيچ‌كدام از آنها موضوعى نيست.

امر پنجم: امتثال مأمور به آيا لازم دارد امتثال قلبى را يا نه

اشاره

قوله الامر الخامس هل تنجز التكليف الخ:

در اين امر پنجم بيان مى‌شود هركجائى كه تكليف منجز شد و ثابت شد بقطع تفصيلى يا اجمالى و همچنين اگر ثابت شد بطرق يا اماره‌اى همچنانى كه لازم است موافقت آن تكليف عمدا و لازم است امتثال آن خارجا آيا موافقت آن تكليف التزاما هم واجب است و تسليم آن تكليف شود مكلف اعتقادا و انقيادا كه در هر تكليفى دو واجب باشد.

يكى عمل خارجى و ديگرى عمل اعتقادى و جوانحى كما آنكه تسليم و اعتقاد در اصول دين لازم است و در امور اعتقاديه آنها موافقت اعتقاديه و تسليم لازم است و در واجبات اگر موافقت اعتقاديه ايضا لازم باشد لازم است براى تكليف دو امتثال و دو اطاعت در هر واجبى يكى بحسب قلب و جنان و ديگرى بحسب عمل باركان پس در اين حال مستحق است مكلف عقوبت را بر عدم موافقت او التزاما و لو عمل خارجى را آورده است كه اگر ترك هر دو نمود لازم است دو عقاب برآن يا اقتضا ندارد و فقط مخالفت عملى مستحق عقاب است مكلف و موافقت قلبى در هر واجبى لازم نيست.

الحق هو الثانى لشهادة الوجدان الحاكم فى باب الاطاعة و العصيان بذلك و استقلال العقل بعدم استحقاق العبد الممتثل لامر سيده الا المثوبة دون العقوبة و لو لم يكن مسلما(متسلما-خ ل)و ملتزما به و معتقدا و منقادا له

و ان كان ذلك لوجب(يوجب-خ ل)تنقيصه و انحطاط درجته لدى

قوله الحق هو الثانى الخ حق آنست كه آنچه كه واجب است براى مكلف اطاعت عمل خارجى است و اما التزام بواجبات و اعتقاد به آنها و تسليم براى آنها اين‌ها از شئون اصول دين است و تصديق نبى اكرم و ائمه اطهار عليهم صلوات اللّه لازم است براى هر مكلفى و اين معنا نه خصوص واجبات يا محرمات باشد بلكه در تمام احكام شرعيۀ خمسه تكليفيه يا غير تكليفيه لازم است بلكه در اخبارات نبى و ائمه عليهم السّلام لازم است تصديق و التزام به آنها و اين معنا در اصول دين است ربط بفروع دين ندارد و آيات و اخبارى كه بعض اعلام در اين مورد ذكر نموده‌اند راجع باصول دين است و هر مكلفى لازم است بر او تصديق نبى و ائمه عليهم السّلام بنمايد در تمام آنچه كه از آنها صادره شده است كما لا يخفى

و اما در فروع دين وجدان حاكم است در بابت اطاعت و عصيان هر واجبى يك اطاعت دارد يا يك عصيان و عقل حاكم است كه عبدى كه امتثال امر مولى مى‌نمايد براى او يك ثواب است بدون عقاب و لو اين عبد تسليم و ملتزم بآن واجب نداشته باشد و حاصل آنكه در باب اطاعت و عصيان آنچه كه حاكم است حكم عقل و وجدان است بر يك اطاعت يا يك عصيان در هر واجبى يا در هر محرمى نه آنكه دو اطاعت يا دو عصيان باشد چون حاكم در باب اطاعت و عصيان حكم عقل است و اگر تعبدى در اين باب وارد شود ارشاد و تأكيد است كما آنكه مفصلا گذشت

قوله و ان كان ذلك يوجب الخ اگرچه ملتزم نبودن مكلف اعتقادا و لو عمل خارجى را مى‌آورد از اين جهت

سيده لعدم اتصافه بما يليق ان يتصف العبد به من الاعتقاد باحكام مولاه و الانقياد لها و هذا غير استحقاق العقوبة على مخالفته لامره او نهيه التزاما مع موافقته عملا كما لا يخفى

ثم لا يذهب عليك انه على تقدير لزوم الموافقة الالتزامية لو كان المكلف متمكنا منها تجب و لو فيما لا يجب عليه الموافقة القطعية عملا و لا يحرم

موجب تنقيص عبد مى‌شود و انحطاط درجۀ او است نزد مولى كه مطلع بر قلب او باشد چون متصف شده است عبد بصفتى كه آن صفت سزاوار بندگى نيست بلكه عبد بايد اعتقاد باحكام مولى داشته باشد و انقياد بر آنها داشته باشد و اين معنى غير استحقاق عقوبت است بر مخالفت امر مولى يا مخالفت نهى مولى التزاما و لو موافقت عملى و خارجى نموده است فقط التزام به آنها نداشته است كما لا يخفى

حاصل آنكه مدرك براى موافقت التزاميه و اعتقاديه ما نداريم مگر عقل كه در بابت اطاعت و عصيان حاكم است و قبلا گذشت كه عقل حاكم است در اطاعت عمل خارجى نه در التزام آن و اگر مدرك آنها قصد وجه باشد به اين معنى كه هر واجبى را اضافه بر عمل خارجى لازم است قصد وجوب آن را بنمايند اگر اين معنى باشد مختص است بواجبات تعبديه و در واجبات توصليه نمى‌آيد علاوه بر اينكه در واجبات تعبديه هم مدرك برآن نداريم كما آنكه گذشت در باب تعبدى و توصلى و اگر مدرك آن نفس صيغۀ امر باشد قبلا گذشت كه امر دال است بر وجوب عمل خارجى يا عقلا و يا لفظا و امر دال بر وجوب التزام نمى‌باشد كما لا يخفى

قوله ثم لا يذهب عليك انه الخ مصنف مى‌فرمايد برفرض اگر لازم باشد موافقت التزاميه وجوب آن در جائى است كه مكلف متمكن باشد از امتثال آن و در جائى كه متمكن نباشد در آنجا واجب

المخالفة القطعية عليه كذلك ايضا لامتناعهما كما اذا علم اجمالا بوجوب شىء او حرمته للتمكن من الالتزام بما هو الثابت واقعا و الانقياد له و الاعتقاد به بما هو الواقع و الثابت و ان لم يعلم انه الوجوب او الحرمة و ان ابيت الا عن لزوم الالتزام به بخصوص عنوانه لما كانت موافقته القطعية الالتزامية حينئذ ممكنة و لما وجب عليه الالتزام بواحد قطعا فان محذور الالتزام بضد التكليف عقلا ليس باقل من محذور عدم الالتزام به بداهة مع ضرورة ان التكليف لو قيل باقتضائه للالتزام لم يكد يقتضى الا الالتزام بنفسه عينا لا الالتزام به او بضده تخييرا

نيست تفصيلا و لو اجمالا ممكن باشد امتثال آن نظير مواردى كه مخالفت قطعيه و يا موافقت قطعيه براى مكلف ممكن نباشد مثل مواردى كه يقين دارد شىء واجب است يا حرام كه در خارج قهرا يكى از آنها از مكلف صادر مى‌شود ولى در اين حال قطع به مخالفت قطعيه يا موافقت قطعيه ندارد و در اين‌طور موارد آنچه كه واقع هست ممكن است التزام بآن پيدا كند اجمالا چه واقعا حرام باشد و چه واجب و لو بخصوص آنها را نمى‌داند.

اگر كسى قائل شود كه در مورد مذكور علم اجمالى بوجوب يا حرام داريم لازم است التزام يكى از آنها بخصوصه و عنوانه و علم تفصيلى مى‌خواهد كه اگر غير از اين باشد صحيح نيست اين ممكن نيست بلكه آنچه را كه ممكن است التزام به يكى از آنها واقعا مى‌باشد و محذور التزام بضد تكليف عقلا كمتر از عدم التزام نيست يعنى اگر بخصوص واجب را ملتزم شود مكلف ممكن است ضد آن باشد يعنى حرام باشد و بالعكس بجهت آنكه بديهى است تكليف به التزام و اعتقاد اگر ما قائل بوجوب آن شديم اقتضا نمى‌كند مگر نفس آن را ملتزم شويم عينا يعنى اگر واجب است التزام بوجوب آن واجب و اگر حرام است همچنين نه التزام بضد آنها

و من هنا قد انقدح انه لا يكون من قبل لزوم الالتزام مانع عن اجراء الاصول الحكمية او الموضوعية فى اطراف العلم لو كانت جارية مع قطع النظر عنه.

تعينا يا تخيرا كما آنكه گذشت

قوله و من هنا قد انقدح الخ مخفى نماند از آثار التزام بهر تكليفى اعتقادا بيان نمودند كه اگر ما قائل بوجوب شديم اصول حكمية يا اصول موضوعيه در اطراف علم اجمالى جارى نمى‌شود و لو مخالفت عمليه واقع نشود چون مخالفت التزاميه در آنها مى‌باشد از اين جهت واجب بودن التزام اعتقادى مانع است از جريان اصول مثلا در مواردى كه ممكن نيست مخالفت قطعيه يا موافقت قطعيه كما آنكه گذشت در اين موارد اصول عمليه جريان آنها مخالفت التزامى دارد و لو مخالفت عملى ندارد

و همچنين در اطراف علم اجمالى كه لازم بوده است اجتناب از آن مثل آنكه دو ظرف قبلا يقينا نجس بود و يكى از آنها بعدا طاهر شود در اين مورد استصحاب نجاست سابق مخالف اعتقاد بظاهر بودن يكى از آنها مى‌باشد و لو مخالفت عملى واقع نشود.

مصنف مى‌فرمايد واجب بودن التزام اعتقادى مانع نمى‌شود از جريان اصول حكميه يا موضوعيه اصول حكميه مثل اصالة البراءة و موضوعيه مثل اصالة الاباحة در اطراف علم اجمالى چون اگر واجب باشد در تكليف تفصيلى است نه در تكليف اجمالى اگر جارى بشود اصول چون محل بحث است كه اطراف علم اجمالى آيا اصول جارى مى‌شوند و بتعارض ساقط مى‌شوند يا آنكه اصلا اصول در اطراف علم اجمالى جارى نمى‌شوند

و حاصل آنكه چون حكم واقعى فعلى نيست در ما ذكر و آنچه كه فعلى مى‌باشد

كما لا يدفع هنا محذور عدم الالتزام به

بل الالتزام بخلافه

لو قيل بالمحذور فيه حينئذ ايضا الا على وجه دائر لان جريانها موقوف على عدم محذور فى عدم الالتزام اللازم من جريانها و هو موقوف على جريانها بحسب الفرض

حكم ظاهرى است به واسطه اصول پس اگر التزام واجب باشد در حكم ظاهرى است نه در حكم واقعى علاوه بر آنكه التزام به يكى از واقع حكمين منافات با حكم ظاهرى ندارد كما آنكه گذشت

قوله كما لا يدفع هنا الخ اين كلام رد است بر قول مرحوم شيخ انصارى كه فرموده اصول موضوعيه جاريه در اطراف علم اجمالى موضوع حكم برداشته مى‌شود تعبدا و بعد از آنكه موضوع برداشته شد حكمى نيست كه واجب باشد التزام بآن مثلا اگر زوج شك كند كه آيا نذر كرده و طى زوجه خود را يا نذر ترك و طى نموده امر دائر است بين وجوب وطى و حرمت او در اين مورد اصالة الاباحة مى‌رساند كه زوجه مورد وجوب و حرام نيست بعد از آنكه موضوع حرمت و وجوب برداشته شد يعنى شرعا نذرى نبوده وجوب التزام بآن بطريق اولى برداشته مى‌شود

قوله بل الالتزام الخ يعنى لازمه جريان اصول التزام بخلاف حكم واقعى است به اين معنى و طى كه يا واجب يا حرام است واقعا التزام به اباحه آن شويم

قوله لو قيل بالمحذور فيه الخ اگر گفته شود كه محذورى و مانعى در جريان اصول در اطراف علم اجمالى

اللهم الا ان يقال ان استقلال العقل بالمحذور فيه انما يكون فيما اذا لم يكن هناك ترخيص فى الاقدام و الاقتحام فى الاطراف و معه لا محذور فيه

بل و لا فى الالتزام بحكم آخر

الا ان الشأن حينئذ فى جواز جريان الاصول فى اطراف العلم الاجمالى مع عدم ترتب اثر عملى عليها مع انها احكام عملية كسائر الاحكام الفرعية

مى‌باشد و آن مانع مانعيتش بر وجه دور باطل است بجهت آنكه جارى شدن اصول در اطراف علم اجمالى موقوفست كه مانع و محذورى در آن نباشد و آن مانع و محذور عبارت است از واجب بودن التزام اعتقادى و برداشتن محذور و مانع موقوفست بر جريان اصول و اين دور واضح است حسب فرض

قوله اللهم الا ان يقال الخ يعنى دور مذكور برداشته مى‌شود به اينكه عقل حكم مى‌كند بوجوب التزام اعتقادى در موردى كه ترخيص و اباحه از طرف شارع مقدس نرسيده باشد و بعد از آنى كه ترخيص داده شد و اصول در اطراف علم اجمالى جارى مى‌شود با اين ترخيص شارع محذورى نيست و حكم عقل برداشته مى‌شود چون حكم عقل در اينجا تعليقى مى‌باشد نه تنجيزى كما آنكه در تمام موارد حكم عقل در امتثال حكم آن تعليقى است

قوله بل و لا فى الالتزام الخ يعنى در جريان اصول التزام بحكم ظاهرى مى‌باشد كه آن مخالف حكم واقعى مى‌باشد پس محذورى در آن نيست.

قوله الا ان الشأن الخ كلام در آنست كه اصول عمليه با قطع نظر از جهات ديگر آيا در اطراف علم

مضافا الى عدم شمول ادلتها لاطرافه للزوم التناقض فى مدلولها على تقدير شمولها كما ادعاه شيخنا العلامة اعلى اللّه مقامه و ان كان محل تأمل و نظر فتدبر جيدا

اجمالى جارى مى‌شوند يا نه وجوهى كه گفته شده است براى عدم جريان آنها.

وجوهى كه گفته شد در عدم جريان اصول در اطراف علم اجمالى

اول:آنكه مصنف بيان مى‌كند در جريان آنها اثر عملى ندارد با اينكه اين اصول احكام عمليه‌اند مثل ما نحن فيه بى‌فايده است مثلا حرمت يا وجوب و طى در ما تقدم اگر اصول جارى نشود مكلف باز تخيير بين فعل و ترك مى‌باشد قهرا پس اصل اثر عملى ندارد.

دوم از وجوه مصنف بيان مى‌كند كه اطراف علم اجمالى اگر اصول جارى شود لازمۀ آن تناقض است.

مثلا روايتى كه در باب استصحاب وارد شده است لا تنقض اليقين بالشك و بعضى روايات ذيل آن بل انقضه بيقين آخر و كذا كل شىء طاهر حتى تعلم انه قذر در ظرفين كه يكى از آنها نجس است جريان اصالة الطهارة درصدد آن مناقض است با ذيل آن چون علم اجمالى داريد نجاست يكى از آنها پس طهارة هر دو با نجاست يكى از آنها مناقض است اگرچه اين جهت را مرحوم شيخ العلامة اعلى اللّه مقامه بيان فرموده ولى اين وجه محل تأمل است.

وجه تأمل آنكه چون علم اجمالى علت تامه نيست براى تنجيز تكليف بلكه فقط مقتضى است و لذا در شبهات غير محصوره علم اجمالى منجز نيست تكليف و برائت جارى مى‌شود كما آنكه بحث آنها خواهد آمد ان‌شاءالله تعالى.

وجه ديگر گفته‌اند علم اجمالى علت تامه است براى تنجيز تكليف مثل علم تفصيلى پس ممكن نيست ترخيص در اطراف آن براى وقوع مناقضه و لو احتمالى باشد وجه ديگرى گفته‌اند جريان اصول در اطراف علم اجمالى تمسك بعام در شبهۀ مصداقيه است و مفصل آنها خواهد آمد ان‌شاءالله تعالى فتدبر جيدا.

الامر السادس لا تفاوت فى نظر العقل اصلا فيما يترتب على القطع من الآثار عقلاء بين ان يكون حاصلا بنحو متعارف و من سبب ينبغى حصوله منه او غير متعارف لا ينبغى حصوله منه كما هو الحال غالبا فى القطاع

امر ششم:در قطع قطاع و اقسام آن و مدرك حجيت آن مى‌باشد

اشاره

قوله الامر السادس الخ در اين امر سادس دو جهت بحث مى‌شود.

اول آنكه قطع مطلقا حجيت دارد و لو قطع قطاع باشد و كسانى كه زياد قطع پيدا مى‌كنند يا نه.

دوم آنكه قطعى كه حاصل مى‌شود از مقدمات غير كتاب و سنت مثل مقدمات عقليه آيا حجيت آنها فرق دارد يا نه كه در اين مطلب نسبت به اخباريين داده شده است كما آنكه مى‌آيد اگرچه دو جهت كه ذكر نموده‌اند در اين موارد برگشت به يك جهت مى‌شود و آن اينكه قطع حجيت آن مطلقا است چه سبب عادى باشد يا غير عادى و چه سبب آن عقلى باشد يا چه غير عقلى.

مصنف مى‌فرمايد تفاوتى در نظر عقل نيست اصلا در جائى كه قطع پيدا بشود كه اكثر مردم از آن سبب قطع پيدا مى‌كند يا سبب قطع متعارف بين مردم نباشد كما آنكه در قطع قطاع غالبا همين‌طور است و سبب آن متعارف بين مردم نيست مخفى نماند قطع قطاع دو قسم داريم:

يك قسم از آنها در جائى است كه علم لدنى براى عالم باشد كما آنكه در پيغمبر اكرم و ائمۀ اطهار(ع)و بعض اولياء همين قسم است و يا علم عالم علم لدنى نيست ولى اكتسابى است و به فراست و به فطانت آن علم درك مى‌شود كما آنكه در طبيب اگر نظرى بمريض كند علم براى او فورا حاصل مى‌شود غالبا به واسطه آثار مريض از صفره و غيره و اين جهت اكتسابى كه اكثر مردم از آن غافلند در تمام فنون و صنايع نسبت به متخصص آن همين قسم است كه اهل فن علمى براى او حاصل

ضرورة ان العقل يرى تنجز التكليف بالقطع الحاصل مما لا ينبغى حصوله و صحة مؤاخذة قاطعه على مخالفته و عدم صحة الاعتذار عنها بانه حصل كذلك و عدم صحة المؤاخذة مع القطع بخلافه و عدم حسن الاحتجاج عليه بذلك و لو مع التفاته الى كيفية حصوله

مى‌شود كه نسبت بباقى مردم اكثرا حاصل نمى‌شود اين قسم از قطاع محل بحث ما نيست و اختلاف بين علماء نمى‌باشد.

قسم دوم از قطاع آنجائى است كه سبب عادى نداشته باشد و به اندك چيزى قطع پيدا شود نظير كثير الظن و كثير الشك و اصل اين جهت منقول از كاشف الغطاء قدس سره مى‌باشد بعد از آنى كه حكم نموده است به اينكه كثير الشك اعتبار بشك او نيست.

قال و كذا من خرج عن العادة فى قطعه او ظنه فيلغو اعتبارهما فى حقه انتهى اما كثير الشك رجوع به روايت لا شك لكثير الشك مى‌شود و اعتناء به شكش نمى‌شود و اما كثير الظن در جائى كه در موضوع حكم گرفته شود مثل قوله عليه السّلام اذا شككت بين الثلاث و الاربع و لم يذهب وهمك الى شىء الخ بعيد نيست كثير الظن انصراف داشته باشد روايت از آن و شامل كثير الظن نشود.

قوله ضرورة ان العقل يرى الخ مخفى نماند هر حكمى در اطلاق و تقييد آن حكم رجوع بحاكم آن حكم مى‌شود اگر حاكم شارع مقدس است اطلاق و تقييد حكم بدست شارع مقدس است همچنين اگر حاكم عرف باشد اطلاق و تقييد حكم عرفى بدست او مى‌باشد

همچنين اگر حاكم عقل باشد اطلاق و تقييد حكم بيد عقل است و در ما نحن فيه چون حاكم به حجيت قطع عقل است عقل هيچ فرقى نمى‌گذارد بين حجيت قطع كه از هر قسمى پيدا بشود و آن را عقل حجت مى‌داند و تكليف منجز مى‌شود

نعم ربما يتفاوت الحال فى القطع المأخوذ فى الموضوع شرعا و المتبع فى عمومه و خصوصه دلالة دليله فى كل مورد

بهر قطعى كه براى مكلف حاصل شود و لو از مواردى باشد كه سزاوار نبوده است عرفا از آن موارد قطع حاصل بشود و صحيح است مؤاخذه مولى بر مكلفى كه قطع او از موارد مذكوره پيدا شده است و از آن طرف صحيح نيست كه عبد عذر بياورد به اينكه قطع من از موارد غير عادى پيدا شده بود و صحيح نيست احتجاج بر عبد كه قطعى را كه تو پيدا كردى از موارد غير متعارف بوده و لو مكلف التفات داشته باشد كه قطع او از موارد غير متعارفه حاصل شده است.

و حاصل كلام آنكه منجز و تعذير از آثار ذاتى قطع مى‌باشد و هركجا قطع پيدا شد آثار آنهم بتبع قطع پيدا مى‌شود كما لا يخفى.

قوله نعم ربما يتفاوت الحال الخ بله بعضى موارد اگر قطع موضوعى باشد و در موضوع گرفته شده شرعا در اين مورد ممكن است قطع قطاع خارج شود و دليل شرعى شامل آن نشود و آنچه كه متتبع است در عموم قطع يا خصوص آنكه آيا عام است شامل حال همه افراد قطع مى‌شود يا خاص است تبعيت آن دليل را بايد نمود كه دلالت آن عام است يا خاص.

مخفى نماند قطع موضوعى و لو در موضوع گرفته شده است شرعا ولى ممكن نيست انصراف از قطع قطاع شود و شامل آن نشود بلكه قطع قطاع هم مثل باقى موارد كه حجيت آن ذاتى است ممكن نيست خارج شود و عمل آن جايز نباشد بجهت آنكه قاطع حصول قطعش را مناسب از موارد خودش مى‌داند و آن اسبابى كه سبب قطع آن شده است آنها را صحيح مى‌داند علاوه بر آنكه قطع قطاع و لو قطع آن موضوعى باشد در هر فردى از افراد مشتبه است و ممكن

فربما يدل على اختصاصه بقسم فى مورد و عدم اختصاصه به فى آخر على اختلاف الادلة و اختلاف المقامات بحسب مناسبات الاحكام و الموضوعات و غيرها من الامارات

و بالجملة القطع فيما كان موضوعا عقلا لا يكاد يتفاوت من حيث القاطع و لا من حيث المورد و لا من حيث السبب لا عقلا و هو واضح و لا شرعا لما عرفت من انه لا تناله يد الجعل نفيا و لا اثباتا

نيست كه معين شود كه آيا اين فرد از قطع از سبب عادى حاصل شده است يا غير عادى كما لا يخفى.

و اما نظير آنجائى‌كه قطع موضوعى است جائى است كه نذر كرده باشد كه اگر يقين به زنده بودن فرزندش پيدا كرد صدقه‌اى بدهد در اين مورد اگر خبرى آورند كه فرزند تو صحيح و سالم است عمل به نذر واجب نيست در جائى كه از خبر مخبر قطع حاصل نشود.

قوله فربما يدل على اختصاصه الخ قطع موضوعى بعض موارد اختصاص دارد دليل آن در مورد خاصى نظير قطع مجتهد كه از كتاب و سنت بايد گرفته شود نه از جفر و رمل و غيره و بعضى موارد اختصاص ندارد بلكه شامل عموم قطع مى‌شود و استفادۀ آن بر اختلاف ادله است و اختلاف مقامات كه عموما دلالت دارد يا خصوصا بحسب مناسبات احكام و موضوعات و غير آنها از امارات و قرائن خارجيه يا داخليه.

قوله بالجملة القطع فيما كان موضوعا الخ و حاصل آنكه قطع طريقى كه موضوع حكم عقل مى‌باشد تفاوتى در حجيت آن نيست از جهت قاطع يا مورد قطع يا سبب قطع و غير ذلك در هركجائى پيدا

و ان نسب الى بعض الاخباريين انه لا اعتبار بما اذا كان بمقدمات عقلية الا ان مراجعة كلماتهم لا تساعد على هذه النسبة بل تشهد بكذبها و انها انما تكون اما فى مقام منع الملازمة بين حكم العقل بوجوب شىء و حكم الشرع بوجوبه كما ينادى به باعلى صوته ما حكى عن السيد الصدر فى باب الملازمة فراجع.

شد و از هر شخصى حاصل شد حجيت آن ذاتى است و ممكن نيست نفى آن شرعا و نه اثبات آن كما آنكه مفصلا در قطع طريقى گذشت.

مدرك اخباريين كه قطع از غير كتاب و سنت حجت نيست

قوله و ان نسب الى بعض الاخباريين الخ نسبت داده‌اند ببعض اخباريين مثل امين استرآبادى و سيد جزائرى و صاحب حدائق قدس سرهم اين‌ها قائلند كه قطعى كه حاصل مى‌شود از مقدمات عقليه اعتبارى بر آنها نيست شرعا و حجيت شرعى ندارند سواى آنكه حكم عقلى مستقل باشد كما در باب ملازمۀ بين حسن شىء عقلا و وجوب آن شرعا و همچنين ملازمۀ قبح شىء عقلا و حرمت آن شىء شرعا يعنى اگر عقل درك كرد كه شىء مصلحت دارد و مزاحمى ندارد و مصلحت تامه باشد در اين موارد عقل حكم مى‌كند كه آن شىء وجوب شرعى دارد.

همچنين در جائى كه عقل درك كند قبح شىء را و مفسدۀ تامۀ آن را بدون مزاحم در اين موارد عقل حكم مى‌كند كه آن شىء شرعا حرامست و اين قسم از موارد حكم عقل برگشت بكبرى كلما حكم به العقل حكم به الشرع مى‌نمايد اين مواردى كه ذكر نموديم حكم عقل مستقل است.

و اما موارد حكم عقل غير مستقل و آن مواردى كه حكم عقل بتبع حكم شرع است نظير وجوب مقدمۀ واجب كه بعد از حكم شرع مقدس كه مثل وجوب حج مقدمۀ آن را عقل واجب مى‌داند كه سير براى حج باشد و همچنين احكام ديگر

و اما فى مقام عدم جواز الاعتماد على المقدمات العقلية لانها لا تفيد الا الظن كما هو صريح الشيخ المحدث الامين الاسترآبادى رحمه اللّه حيث قال فى جملة ما استدل به فى فوائده على الانحصار مدرك ما ليس

نظير امر به شىء نهى از ضد آنكه مفصلا بحث آنها گذشت.

نظير اين موارد كه حكم عقل مستقل نيست بلكه بتبع حكم شرع مى‌باشد كه اگر حكم شرعى نباشد حكم عقل هم نيست اين‌ها قائلند كه حكم شرعى در اين دو قسم حكم عقلى و لو حكم شرعى قطعى باشد اعتبارى ندارد چون قطع باين مقدمات وجوب شرعى ندارد بنا بر آنچه كه نسبت به آنها داده‌اند الا آنكه مصنف مى‌فرمايد مراجعه بكلمات آنها مساعد اين نسبت را ندارد بلكه كلمات آنها شهادت بكذب اين مطالب مى‌دهد و كلمات آنها راجع است يا در مقام منع ملازمه حكم عقل بوجوب شىء و حكم شرع بوجوب آن كما آنكه ينادى به باعلى صوته آنچه را كه حكايت شده است از مرحوم سيد صدر در باب ملازمه فراجع.

و ملخص تحقيق مرحوم سيد صدر بنا بر آنچه كه ذكر نموده‌اند بعضى اعلام آنست كه جهاتى كه درك مى‌كند عقل علت تامه براى حكم شرعى نمى‌باشد بلكه غايت آنچه را كه عقل درك مى‌كند بعض جهات محسنه يا مقبحه است كه ممكن است مقتضى حكم باشد و ممكن است جهات ديگر باشد كه عقل درك آنها را نكرده باشد و آن جهات معارض باشند با آنچه را كه عقل درك كرده كما آنكه اين جهت در صدر اسلام در اكثر احكام شرعيه بوده بلكه فعلا موجود است تا ظهور حجت عجل اللّه تعالى فرجه الشريف پس عقل درك علت تامه حكم شرعى براى آن ممكن نيست و قاعدۀ كلما حكم به العقل حكم به الشرع تمام نيست.

قوله و اما فى مقام عدم جواز الاعتماد الخ و يا كلمات علماء اخباريين رضوان اللّه تعالى عليهم در مقام آنست كه اعتمادى

من ضروريات الدين فى السماع عن الصادقين.

الرابع ان كل مسلك غير ذلك المسلك يعنى التمسك بكلامهم عليهم الصلاة و السلام انما يعتبر من حيث افادته الظن بحكم اللّه تعالى و قد اثبتنا سابقا انه لا اعتماد على الظن المتعلق بنفس احكامه تعالى او بنفيها و قال فى جملتها ايضا بعد ذكر ما تفطن بزعمه من الدقيقة ما هذا لفظه:

و اذا عرفت ما مهدناه من الدقيقة الشريفة فنقول ان تمسكنا بكلامهم عليهم السّلام فقد عصمنا من الخطاء و ان تمسكنا بغيره لم نعصم عنه و من المعلوم ان العصمة من الخطاء امر مطلوب مرغوب فيه شرعا و عقلا الا ترى ان الامامية استندوا(استدلوا-خ)على وجوب العصمة بانه لو لا العصمة للزم امره تعالى عباده بايقاع(باتباع-خ ل)الخطاء و ذلك الامر محال لانه قبيح.

بر مقدمات عقليه نيست چون غايت امر از مقدمات عقليه آنچه كه افاده مى‌شود ظن است و ظن حجيت شرعيه ندارد مطلقا مگر در موارد خاصه نه قطع كما آنكه اين معنى صريح عبارت شيخ محدث امين استرآبادى رحمة اللّه عليه مى‌باشد در جائى كه فرموده است در فوائدى كه استدلال نموده است در آن فوائدش به اينكه آنچه را كه از ضروريات دين نباشد و غير ضرورى باشد مدرك آن از سماع صادقين است بايد از آنها شنيده شود و راه ديگرى ندارد لفظ ايشان آنست كه:

قوله الرابع ان كل مسلك غير ذلك الخ يعنى هر طريقى غير طريق آل محمد عليهم السّلام باشد آن طريق معتبر نيست و حجيت شرعى ندارد از جهت آنكه افاده ظن مى‌كند بحكم اللّه تعالى.

ما ثابت كرديم سابقا كه اعتماد بر ظنى كه بنفس احكام اللّه تعالى مى‌باشد يا بنفسى احكام آن ظن معتبر نيست و حجيت شرعى ندارد و فقط آن ظنى كه حجيت شرعى دارد آن ظنى است كه از كلام ائمه عليهم السّلام پيدا شود و غير از آن حجيت شرعى

و انت اذا تاملت فى هذا الدليل علمت ان مقتضاه انه لا يجوز الاعتماد على الدليل الظنى فى احكامه تعالى انتهى موضع الحاجة من كلامه و ما مهده من الدقيقة هو الذى نقله شيخنا العلامة اعلى اللّه مقامه فى الرسالة.

ندارد و ايضا فرموده در جمله كلمات ديگرش بعد از آنى كه ذكر كرده است آنچه را كه بگمان خودش متفطن و زيركى او بوده است لفظ او آنست كه زمانى كه دانستى و شناختى آنچه را كه ما بيان نموديم از مقدمه دقيقۀ شريفه.

پس مى‌گوييم اگر تمسك نموديم بكلام ائمه عليهم السّلام و دست به دامن آنها زديم البته عصمت و محفوظ مى‌باشيم از خطا و اگر تمسك كرديم بغير كلام ائمه عليهم السّلام و احكام شرعيه را از غير كلام ائمه گرفتيم محفوظ نمى‌باشيم از خطا بلكه احتمال خطا در كلام غير ائمه مى‌باشد.

و از مسلمات آنست كه عصمت از خطاء امرى است مطلوب و مرغوب فيه است بين عقلا شرعا و عقلا آيا نظر نمى‌كنيد به اقوال اماميه كه استدلال نموده‌اند بر وجوب عصمت امام عليه السّلام و بيان نمودند بدليل و براهين كه امام بايد معصوم باشد كه اگر امام معصوم نباشد لازم مى‌آيد امر فرموده باشد خداى تعالى بندگانش را باتباع خطا-و نعوذ باللّه امر نموده است بندگان به مواردى كه احتمال خطا شرعيه در آن مى‌باشد و اين مطلب امرى است محال چون قبيح است اين امر صدور آن از ذات اقدس الهى تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا.

قوله و انت اذا تأملت الخ اين مطالبى را كه ذكر نموديم از مرحوم محدث امين استرآبادى بعد از آنى كه تأمل كنى در آنها مى‌دانى كه مقتضاى آنچه كه ذكر فرموده ايشان آنست كه جايز نيست اعتماد و عمل كردن بر دليل ظنى در احكام خداى تعالى انتهى موضع حاجة از كلام ايشان و آنچه را كه مهيا نموده است از مقدمۀ دقيقه عقليه آن مقدمه را نقل نموده

است شيخنا العلاّمة اعلى اللّه مقامه در وسائل.

نقل مقدمات مرحوم محدث امينى در منطق و غيره

و آن مقدمه را بعضى اعلام نقل نموده‌اند آنست كه علوم نظر به دو قسم است يك قسم از آنها منتهى مى‌شود به ماده كه آن ماده قريب بحس است و از همين قسم است علم هندسه و علم حساب و اكثر ابواب علم منطق كه آنها قريب بامور حسيه مى‌شود و اين قسم از علوم واقع نمى‌شود در آنها خلافى بين علماء و خطا در نتايج افكار آنها پيدا نمى‌شود.

سبب آنست كه خطاء و اشتباهى كه انسان مى‌كند در هر علمى در فكر خود يا از جهت صورت است و يا از جهت ماده و خطاء از جهت صورت واقع نمى‌شود از علماء بجهت آنكه معرفت صور از امور واضحه و معلومه است نزد اذهان مستقيمه و خطاء از جهت ماده ايضا تصور نمى‌شود در اين علوم بجهت آنكه مواد اين علوم بامور حسيه مى‌باشد از اين جهت خطاء در مواد آنها واقع نمى‌شود.

و قسم ديگر از علوم علمى است كه مواد آنها بعيد است از امور حسيه و از همين قسم علوم است علم حكمت الهيه و علم طبيعيه و علم كلام و علم اصول فقه و مسائل نظريه فقهيه و بعض قواعدى كه ذكر شده است در منطق كه اين علوم بعيد از علوم حسيه مى‌باشند و از اين جهت واقع شده است خلاف و تشاجر و نزاع بين فلاسفه در حكمت الهيه و طبيعيه و بين علماء اسلام در اصول فقه و مسائل فقهيه و علم كلام و غير از اين‌ها از علوم كه اختلاف در آنها دارند.

اما سبب اختلاف آنها آنست كه قواعد منطقيه عاصم از خطاء مى‌باشند و جلو خطاء فكر را مى‌گيرند از جهت صورت نه از جهت ماده بجهت آنكه نهايت چيزى كه استفاده مى‌شود از علم منطق در باب اقيسه تقسيم مواد است بر وجه كلى به اقسامى كه ذكر شده است در علم منطق و اين مواد علم منطق قاعده كلى نيست كه بدانيم اين مواد در كدام از قياسها مى‌باشد و از چيزهائى كه معلوم است ممتنع

و قال فى فهرست فصولها ايضا الاول فى ابطال جواز التمسك بالاستنباطات الظنية فى نفس احكامه تعالى شأنه و وجوب التوقف عند فقد القطع بحكم اللّه او بحكم ورد عنهم(ع)انتهى.

و انت ترى ان محل كلامه و مورد نقضه و ابرامه هو العقلى الغير المفيد للقطع و انما همه اثبات عدم جواز اتباع غير النقل فيما لا قطع.

است وضع قانونى و قاعده‌اى كه متكفل اين مواد باشد انتهى.

حاصل فرمايش ايشان آنست كه در علم منطق مثلا در شكل اول يك صورتى دارد و يك ماده‌اى صورت آنكه عبادت از صغرى و كبرى باشد با شرايط ديگرش نتيجۀ آن ضرورى است و شبهه‌اى در آن نيست الا آنكه مواد صغرى و كبرى بعض موارد اشتباه مى‌شود بموارد ظنيه بلكه مشكوكه جاى قطعى گذاشته مى‌شود و قانونى در منطق نيست كه تميزى بين آنها داده شود كما آنكه مفصلا در منطق مذكور است.

قوله و قال فى فهرست الخ و ايضا در فهرست فرموده است اول در ابطال جواز تمسك باستنباطات ظنيه در نفس احكام اللّه و آنكه جايز نيست عمل باستنباطات ظنيه در احكام خداى تعالى در جائى كه قطع بحكم خداى تعالى نداريم يا بحكمى كه از ائمه عليهم السّلام نرسيده است و در مواردى كه قطع نداشته باشيم بحكم خداى تعالى لازم است توقف كنيم و عمل بظن در اين موارد جايز نيست و ايضا در استدلال خامس فرموده است كه اخبار متواتره وارد شده است از ائمه اطهار عليهم السّلام در تفسير آيه شريفه فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ و همچنين نظاير آن آيات ديگر كه لازم است سؤال از ائمه اطهار كنيم و رجوع به آنها بنمائيم در احكام شرعيه و مقتضاى اين كلام آنست كه واجب نيست اين سؤال از غير ائمه اطهار و لو از مقدمات عقليه باشد فتنبه و تو مى‌بينى كه محل

كلام مرحوم استرآبادى و مورد نقض و ابرام او آن حكم عقلى غير مفيد قطع است و آنجاهائى كه حكم قطعى نداريم جايز نيست عمل بآن و تمام مهم ايشان آنست كه اثبات كند كه جايز نيست تابع غير از نقل در جائى كه قطع نداريم و در آن مواردى كه حكم ظنى است عمل بآن جايز نيست.

احكام عقليه كه موجب حكم شرعى مى‌شود سه قسم است

مخفى نماند منع از عمل بحكم شرعى كه آن حكم شرعى از حكم عقلى پيدا مى‌شود سه قسمت مى‌شود.

اول آنكه عقل درك مى‌كند وجود مصلحت را يا مفسده را در فعلى بعد از آنكه علم به مصلحت شىء پيدا كرده يا مفسده آن حكم بثبوت حكم شرعى مى‌نمايد در اين موارد بنا بر قول عدليه كه احكام شرعيه تابع مصالح و مفاسد است كما آنكه حق همين است پس هركجا درك مصلحت يا مفسده شد حكم شرعى تابع آن مى‌باشد

دوم از حكم عقل آنست كه درك مى‌كند عقل به آنكه فلان فعل حسن است يا قبيح است و درك مى‌كند كه ترك آن فعل حسن عقاب و مذمت دارد و همچنين درك مى‌كند كه فلان فعل حسن و ممدوح است و ثواب برآن داده مى‌شود در اين مورد حكم مى‌كند بحكم شرعى بتبع آن حسن و قبح.

قسم سوم از حكم عقل آنست كه متعلق بامر خارجى مى‌باشد كه آن امر ثابت است با قطع نظر از حكم شرع و شريعت يعنى اين موارد را تمام عقلاى دنيا عمل بآن مى‌نمايند چه مسلمان و چه غير مسلمان نظير محال بودن اجتماع نقيضين يا اجتماع ضدين و به ضميمه حكم شرعى كه شارع مقدس يكى از عقلا بلكه رئيس عقلا است كشف مى‌كند حكم شرعى را.

اما قسم اول كه مجرد درك مصلحت فعل يا مفسده آن باشد در اين موارد مستلزم حكم شرعى نيست و ممكن نيست در اين موارد حكم قطعى شرعى در مورد

بنمايند چون بعض موارد ممكن است مصلحتى را كه عقل درك كرده مزاحم مفسده‌اى باشد كه آن را درك ننموده و بالعكس ممكن است مفسده‌اى را كه عقل درك كرده مزاحم مصلحت ديگرى باشد علاوه بر اين‌ها ممكن است مصلحت يا مفسده‌اى را كه عقل درك نموده مقرون بمانع باشد و مانع جلو آنها را بگيرد و چه‌بسا مى‌شود فعليت آن مصلحت يا مفسده مشروط بشرطى است كه آن شرط حاصل نشده است و عقل ممكن نيست براى آنكه احاطه بجميع اين امور بنمايد.

و لذا گفته شده است شارع مقدس يفرق بين المجتمعات و يجمع بين المفترقات و متيقن از قول امام عليه السلام كه فرموده است ان دين اللّه لا يصاب بالعقول اين موارد حكم عقلى است و در اين قسم حق با اخباريين است منع مى‌كنند از حصول قطع بحكم شرعى و مجرد درك مصلحت يا مفسده سبب بعلم حكم شرعى نمى‌شود.

و حاصل آنكه در اين قسم حكم عقلى نه مقتضى موجود است و نه مانع مفقود و نه شرط حكم حاصل است و بعيد نيست نظر مانعين از اخباريين از حصول قطع از مقدمات عقليه همين قسم باشد كما لا يخفى.

اما قسم دوم از حكم عقلى كه عبارت باشد از ادراك عقل حسن و قبح اشياء و استحقاق عقاب و الذم بر ترك اطاعت مولى و استحقاق ثواب و مدح بر اطاعت مولى اين قسم از حكم عقلى از ضروريات مذهب بلكه ضرورى تمام اديان است و اگر اين حكم عقلى نباشد بعث و زجر از طرف مولى هيچ فايده‌اى ندارد و اين قسم حكم عقلى مثل درك مصلحت و مفسده اشياء نيست كه ممكن نباشد درك آنها ولى اين قسم حكم عقل در طول حكم شرعى مى‌باشد يعنى بعد از آنكه امر و نهى از طرف شارع مقدس برسد اين قسم حكم عقل ضرورى است و معلول حكم شرعى مى‌باشد كما آنكه در جبر و تفويض و در تجرى گذشت پس بااين‌حال چگونه

و كيف كان فلزوم اتباع القطع مطلقا و صحة المؤاخذة على مخالفته عند اصابته و كذا ترتب سائر آثاره عليه عقلا مما لا يكاد يخفى على عاقل فضلا عن فاضل فلا بد فيما يوهم خلاف ذلك فى الشريعة من المنع عن حصول العلم التفصيلى بالحكم الفعلى(العقلى-خ ل)لاجل منع بعض مقدماته الموجبة له و لو اجمالا فتدبر جيدا.

ممكن است حكم شرعى از آن پيدا شود كما لا يخفى.

و اما قسم سوم از حكم عقلى كه از امر خارجى پيدا مى‌شود نظير ادراك ملازمه بين وجوب شىء و وجوب مقدمه آن يعنى بعد از آنكه شىء واجب شود از طرف شارع مثل وجوب حج عقل حكم مى‌كند كه مقدمه آن واجب است عقلا يعنى ممكن نيست وجوب حج بدون وجوب مقدمه آن عقلا و لذا بيان نموديم بعد از وجوب عقلى مقدمه وجوب شرعى آن تاكيد و ارشادى است نه وجوب مولوى و همچنين عقل حكم مى‌كند اگر شىء واجب شد مثل صلاة ضد آنكه ازاله باشد لازم است ترك آن و ضد آن حرام است عقلا چون ممكن نيست فعل صلاة با ازاله از اين جهت عقلا لازم است ترك ازاله.

و اين قسم حكم را حكم عقلى غير مستقل مى‌نامند چون يكى از مقدمتين آن وجوب شرعى است كه صلاة و حج باشد و بعد از وجوب شرعى حكم عقلى پيدا مى‌شود و در اين موارد جايز نيست منع آن شرعا چون مستلزم اجتماع ضدين است در نظر قاطع و روايت ان دين اللّه لا يصاب بالعقول در اين مورد جارى نيست چون قبلا شناختى كه اساس دين و تمام اديان بر اين قسم حكم عقلى مى‌باشد كما لا يخفى.

قوله و كيف كان فلزوم اتباع القطع مطلقا الخ حاصل آنكه بعد از آنكه قطع حاصل شد سواى آنكه آن قطع قطع قطاع باشد يا غير آن و سواى آنكه قطع از مقدمه عقليه حاصل شود يا غير آن از

هر سببى پيدا شد حجيت آن ذاتى است و منع آن ممكن نيست و لازم است تبعيت آن و صحيح است مؤاخذه و عقاب بر مخالفت آن و همچنين مرتب مى‌شود ساير آثار عقل در جائى كه مخالف واقع بشود و عذر است براى قاطع.

اين مطلب را كه بيان نموديم مخفى نيست براى شخص عاقلى فضلا از آنكه فاضل باشد پس لابد در جائى كه موهم خلاف اين مطلب است و ظاهرش آنست كه قطع حجيت ندارد لازم است تأويل برده شود و حكم كنيم كه علم تفصيلى بحكم فعلى عقلى حاصل نشده است چون بعض مقدمات آن صحيح نبوده است و لو اجمالا باشد فتدبر جيدا.

از مواردى كه بايد تأويل برده شود مثل قولهم عليهم السّلام كه فرمودند حرام عليكم ان تقولوا بشىء مما لم تسمعوه منا و قولهم عليهم السّلام لو ان رجلا قام ليله و صام نهاره و حج دهره و تصدق بجميع ماله و لم يعرف ولاية ولى‌اللّه فيكون اعماله بدلالته فيواليه ما كان له على اللّه ثواب و نظائر اين اخبار بايد تصرف در ظاهر آن بشود و آنكه علم تفصيلى در اين موارد حاصل نمى‌شود علاوه بر اين‌ها اين اخبار راجع باصل ولايت است در مقابل مخالفين كه درب خانه غير صادقين عليهم السّلام مى‌رفتند و اخذ احكام مى‌نمودند سوق اين روايات اصل ولايت را مى‌رساند كه البته معلوم است اصل ولايت شرط صحت اعمال است يا شرط قبول اعمال و جاى آن در فقه است كما لا يخفى.

مخفى نماند حجيت قطعى كه از مقدمات عقليه پيدا مى‌شود چون در اخبار و آيات وارد شده است كه يكى از حجج الهى عقل است از اين جهت هر حكمى كه از عقل پيدا مى‌شود آن‌هم حجت است شرعا اما آيات قرآنى كه دال است بر حجيت عقل در قرآن شريف زياد است من جمله از آنها (إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ)

الامر السابع انه قد عرفت كون القطع التفصيلى بالتكليف الفعلى علة تامة لتنجزه لا يكاد تناله يد الجعل اثباتا او نفيا فهل القطع الاجمالى كذلك فيه اشكال.

لا يبعد ان يقال ان التكليف حيث لم ينكشف به تمام الانكشاف و كانت مرتبة الحكم الظاهرى معه محفوظة جاز الاذن من الشارع بمخالفته احتمالا بل قطعا و محذور مناقضته مع المقطوع اجمالا انما هو محذور مناقضة الحكم الظاهرى مع الواقعى فى الشبهة الغير المحصورة بل الشبهة البدوية

آيۀ ديگر (لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ و لِأُولِي الْأَلْبابِ و لِأُولِي النُّهى) و مذمت نموده در آيات ديگر كه چرا پيروى عقل خود نمى‌كنند مثل آيۀ شريفه (أَ فَلا يَعْقِلُونَ) يا آيۀ ديگر (ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَعْقِلُونَ) و ايضا (أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ) كه تمام اين‌ها مذمت عمل بترك حكم عقل است.

و روايت امام كاظم عليه السّلام يا هشام ان للّه على الناس حجتين حجة ظاهرة و حجة باطنة و اما الظاهرة فالانبياء و الرسل و الائمة و اما الباطنة فالعقول و غير از اين اخبار ديگرى كه وارد شده است در حجيت عقل شرعا علاوه بر آنها اگر تعارض پيدا بشود بين حجيت عقل و حجيت شرعى مثل اخبار بلا اشكال در مقام تعارض حكم عقل مقدم است چون اصل دين و شريعت رأس اساس آن بحكم عقل ثابت مى‌شود و از اين جهت جواب اخباريين داده مى‌شود علاوه على ما تقدم.

امر هفتم:علم اجمالى آيا علت تامه است براى تكليف يا نه و مدرك آن

اشاره

قوله الامر السابع انه قد عرفت الخ قبلا شناختى قطع تفصيلى بتكليف فعلى علت تامه است براى تنجز تكليف و ممكن نيست جعل آن شرعا اثباتا يا نفيا كما آنكه در باب قطع تفصيلى گذشت و آيا قطع اجمالى مثل قطع تفصيلى است يا نه فيه اشكال بعيد نيست كه گفته شود تكليف بعلم اجمالى در جائى كه كشف تام ندارد و متعلق آن مجهول و مردد است

(لا يقال ان التكليف فيهما لا يكون بفعلى

نظير دو ظرفى كه يكى از آنها نجس باشد و در ظاهر هركدام از آنها مشكوك است از اين جهت مرتبۀ حكم ظاهرى با علم اجمالى محفوظ است در اين حال جائز است از طرف شارع اذن بمخالف هركدام از افراد احتمالا يعنى يكى از آنها بياشامد و لو بعدا معلوم شود كه نجس بوده بلكه قطعا به اين معنا كه تمام اطراف شبهۀ محصوره‌اى كه يكى از آنها واجب است در واقع ترك كند و امتثال ننمايد.

و حاصل آنكه مانعى ندارد در شبهۀ محصوره چه واجب باشد و چه حرام مكلف مرتكب حرام بشود يا ترك واجب بنمايد اشكال و محذور مناقضة حكم شارع مقدس در اين موارد همان محذور مناقضه حكم ظاهرى است با حكم واقعى در شبهۀ غير محصوره و بلكه در شبهه بدويه بلكه در تمام اصول و امارات اين اشكال وارد است و قاعدۀ كل شيء نظيف شامل مى‌شود آن فردى را كه در ظاهر مشكوك النجاسة است و در واقع نجس واقعى است.

و حاصل آنكه هر جوابى كه براى جمع بين حكم ظاهرى و واقعى داده مى‌شود در مورد علم اجمالى كه در شبهۀ محصوره مى‌باشد آنهم داده مى‌شود پس بنابراين جايز است مكلف مرتكب تمام اطراف شبهۀ محصوره شود.

قوله لا يقال ان التكليف فيهما الخ اشكال نشود كه فرق است بين شبهۀ بدويه و شبهۀ غير محصوره كه در اين دو مورد حكم واقعى فعلى نيست بلكه انشائى است و از اين جهت اصول در اطراف شبهۀ غير محصوره و شبهۀ بدويه جارى مى‌شود بخلاف شبهۀ محصوره كه آن حكم واقعى فعلى است پس از اين جهت اصول جارى نمى‌شود و فرق بين آنها همين بيان است كه نموديم.

فانه يقال كيف المقال فى موارد ثبوته فى اطراف غير محصورة او فى الشبهات البدوية مع القطع به او احتماله او بدون ذلك-خ)ضرورة عدم تفاوت فى المناقضة(بين المكلف الواقعى و الاذن فى الاقتحام فى مخالفة بين الشبهات اصلا-نسخه)بينهما بذلك اصلا فما به التفصى عن المحذور فيهما كان به التفصى عنه فى القطع به فى الاطراف المحصورة ايضا كما لا يخفى و قد اشرنا اليه سابقا و يأتى إن شاء الله مفصلا.

قوله فانه يقال الخ جواب آنكه فرق در بين آنها نيست بجهت آنكه در موارد ثبوت حكم واقعى در اطراف غير محصوره يا شبهات بدويه در اين موارد قطع داريم كه حكم ظاهرى با واقعى مناقض يكديگرند در جائى كه تمام شبهۀ غير محصوره را مرتكب شود مكلف يا مناقضۀ احتمالى در شبهات بدويه يا بدون اين‌ها مثل آنكه در غفلت باشد مكلف يا علم بعدم تكليف داشته باشد و در تمام موارد مذكوره ضرورى است كه فرقى و تفاوتى بين آنها نيست و حاصل آنكه همچنانى كه قطع باجتماع ضدين و نقيضين محال است ظن يا شك آنهم باز محال است و آنچه را كه جواب مناقضه در حكم ظاهرى با حكم واقعى در شبهۀ غير محصوره و شبهۀ بدوى و غير آنها جواب داده مى‌شود همان جواب در شبهۀ محصوره داده مى‌شود و محذور در غير محصوره و شبهات بدوى همان شبهۀ محصوره است و جواب داديم قبلا در ذيل امر رابع و مى‌آيد ان‌شاءالله جواب مفصل در باب جعل طرق و امارات كما لا يخفى.

و حاصل آنكه شبهۀ جارى شدن اصول در اطراف شبهه محصوره همان شبهه جمع بين حكم ظاهرى و واقعى است و جواب جمع بين حكم ظاهرى و واقعى مجملا در زياد از اموار داده شده است و مفصلا در جاى خودش خواهد آمد ان‌شاءالله تعالى.

مخفى نماند بحث از علم اجمالى از چند جهت بيان مى‌شود اول آنكه آيا علم

اجمالى نظير علم تفصيلى است كه علت تامه است براى تنجيز تكليف يا نه.

از كلمات مصنف ظاهر شد كه علت تامه براى تكليف نيست و بلكه اصول در اطراف آن جارى است نظير جريان اصول در شبهۀ بدويه و در شبهه غير محصوره كه در اين دو مورد اتفاقى و اجماعى است كه اصول جارى مى‌شود و حق آنست كه علم اجمالى در تنجيز تكليف مثل علم تفصيلى مى‌ماند و هيچ فرقى بين آن دو نيست و مدرك آن وجدان و عقل مى‌باشد بجهت آنكه ما مى‌بينيم فرقى نمى‌گذارند در حكم بقبح و مذمت عبد در جائى كه فرزند مولى را بشخصه مى‌شناسد و مى‌كشد آن را و يا آنكه فرزند مولى در بين دو نفر يا سه نفر باشد كه مجهول باشد و تمام آنها را بقتل برساند و امثال آن در بين عقلاء مسلم و هيچ شبهه‌اى در آن نيست كه همچو عبدى مستوجب عقابست مثل مخالفت علم تفصيلى و همچنين وجدان دال برآن مى‌باشد

و بالجمله بعد از آنكه تكليف يقينا رسيده است بمكلف در علم اجمالى چه اطراف آن حرام باشد يا واجب تميز افراد تكليف شرط تنجز نيست و از اين جهت و لو افراد معلوم مشكوك باشد و بعينه معلوم نباشد در اين موارد دانستى كه عقل و وجدان دال بر وصول و رسيدن تكليف است بمكلف از اين بيان معلوم شد كه در اطراف آن جارى نمى‌شود چون اصول در جائى است كه بيان از طرف شارع نباشد و بعد از آنكه اطراف علم اجمالى منجز و تكليف در آنها ثابت است اصول جارى نمى‌شود كه اگر جارى بشود مناقضه و ضد تكليف منجز و عقاب مخالفت آن بلا بيان نيست بلكه با بيان است كما لا يخفى.

و اما جمع بين حكم ظاهرى و واقعى كه مصنف بيان نمود و دفع مناقضه را به آنها بيان كرد اين معنى هم درست نيست و دفع مناقضه باختلاف مرتبه حكم برداشته نمى‌شود كه بگوئيم حكم واقعى غير فعلى است و حكم ظاهرى فعلى است بجهت آنكه از بيانات سابق ما در مباحث الفاظ گذشت كه امور اعتباريه آنها

با همديگر تنافى ندارند و معناى حكم نيست مگر آنكه اعتبار شىء بر ذمۀ مكلف ثابت شود از طرف مولى چه هر دو ظاهرى يا واقعى يا مختلف.

پس نفس احكام شرعيه كه امور اعتباريه مى‌باشند با همديگر تنافى و تضاد ندارد و آنچه كه تنافى بين آنها است يا از جهت مبدأ حكم است و علت كه مصلحت يا مفسده باشد بنا بر رأى عدليه يا شوق و كراهت است بنا بر مسلك اشاعره كه قائل به مصلحت و مفسده نيستند تضاد يا بين آنها است كه مبدأ باشد كه ممكن نيست يك شىء داراى مصلحت و مفسده بدون كسر و انكسار باشد يا منتهى يعنى مقام امتثال حكم و معلول در جائى كه مكلف ممكن نباشد براى آن امتثال حكم و لو مرتبۀ اطاعت و انقياد اعلى را داشته باشد نظير سلمان و ابا ذر و غيره.

مثلا در موارد نجات دادن دو نفر مؤمن كه يكى از آنها عالم است و ديگرى غير عالم در اين مورد اگر مكلف متمكن نباشد نجات هر دو را قهرا يك تكليف براى آن ثابت است و همچنين اگر امر به شىء بنمايد و نهى از آن نمايد بلا اشكال در اين مورد تضاد در مقام امتثال مى‌باشد عقلا و همچنين اگر امر به شىء بنمايد و اذن در ترك آن داده شود.

و اما جواب از شبهات بدويه آنكه نه از مبدأ و نه منتهى در حكم واقعى و ظاهرى تنافى است بجهت آنكه مصلحت در حكم ظاهرى در نفس جعل حكم مى‌باشد نه در مجعول و آن مصلحت تسهيل مى‌باشد سواء آنكه حكم ظاهرى ترخيصى باشد و يا الزامى پس در مبدأ حكم ظاهرى مصلحت و مفسده جمع نشدند تا تنافى بين آنها باشد يا اراده و كراهت.

و اما از جهت منتهى پس مورد حكم ظاهرى شك در واقع مى‌باشد و عدم تنجز واقع و عدم وصول آن پس مادامى‌كه حكم واقعى منجز نباشد امتثال عقلى ندارد

نعم كان العلم الاجمالى كالتفصيلى فى مجرد الاقتضاء لا فى العلية التامة فيوجب تنجز التكليف ايضا لو لم يمنع عنه مانع عقلا كما كان فى اطراف كثيرة غير محصورة او شرعا كما فيما اذن الشارع فى الاقتحام فيها كما هو ظاهر كل شىء فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه.

و شك در تكليف برائت است و اما بعد از آنكه تكليف منجز شد و رسيد بمكلف كما آنكه در اطراف شبهه محصوره است كه تكليف منجز است بحكم وجدان و عقلاء كما آنكه گذشت پس تنافى بين حكم ظاهرى و واقعى مى‌باشد و قهرا حكم ظاهرى برداشته مى‌شود چون حكم واقعى منجز است و از بيان ما معلوم شد در شبهه محصوره تضاد و تنافى در منتهى و در مقام امتثال مى‌باشد.

اما برائت در شبهه غير محصوره و واجب نبودن احتياط در آن يا بجهت ممكن نبودن امتثال در آنست و يا بجهت تكليف در آن عسر و يا حرج و يا ضررى و يا بجهت عدم ابتلاء و غير ذلك كه در جاى خود خواهد آمد بيان آن ان‌شاءالله تعالى كه در اين موارد تكليف منجز نيست ايضا و لذا برائت جارى است.

قوله نعم كان العلم الاجمالى الخ مصنف مى‌فرمايد علم اجمالى و لو علت تامه براى تكليف نيست ولى مقتضى براى تكليف مى‌باشد كه اگر مانع عقلى براى آن پيدا نشد مثل آنكه قدرت بر تمام اطراف آن نباشد در شبهه غير محصوره يا مانع شرعى باشد مثل شبهه محصوره كه اذن از طرف شارع در آن داده شده مثل ظاهر روايت عبد اللّه بن سنان عن الصادق عليه السّلام كل شيء فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام بعينه و حاصل آنكه اگر مانع عقلى يا شرعى در بين نبود تكليف ثابت است.

جريان اصول در اطراف علم اجمالى موجب مناقضه صدر و ذيل است

مخفى نماند بر آنكه قبلا دانستى علم اجمالى علت تامه است براى تكليف مثل علم تفصيلى علاوه بر آنكه امثال روايات ذيل آن مناقض صدر مى‌باشد كما آنكه بيان نموده مرحوم شيخ انصارى بجهت آنكه صدر روايت و لو ظاهرا شامل اطراف شبهه محصوره مى‌شود چون هر فردى از آنها مشكوك است الا آنكه ذيل حتى تعرف الحرام منه شامل مطلق علم مى‌شود چه علم اجمالى باشد و چه تفصيلى و همچنين معرفت چون نقيض موجبه كليه سالبه جزئيه است و اين معنى مناقضه صدر و ذيل است.

پس لابد يا ذيل روايت را بايد تقييد كرد بعلم تفصيلى كه شامل علم اجمالى نشود و يا صدر را بايد تقييد كرد بشبهات بدويه كه شامل اجمالى نشود و مرجحى براى هركدام در كلام نيست و روايت از اين جهت مجمل مى‌شود ولى مرجح حكم عقل است در علم اجمالى كما آنكه شناختى فراجع.

و اما قرينه ذيل روايت قوله عليه السّلام حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه كه شامل علم اجمالى نشود و لو مرحوم شيخ قائل بتأكيد آن شده ولى ظاهر علم و معرفت كه غايت حكم است آن چيزى است كه منافى شك و ضد شك باشد و قهرا چون منافات دارد شك با علم و معرفت از اين جهت شامل علم اجمالى نمى‌شود چون اطراف آن شك است.

و به عبارت اخرى متعلق شك عين متعلق يقين مى‌باشد كما آنكه در روايت لا تنقض اليقين بالشك و لكن انقضه بيقين آخر متعلق يقين عين متعلق شك است پس غاية بعلم اجمالى حاصل نمى‌شود چون افراد آن مشكوك است و قهرا بايد غايت بعلم تفصيلى حاصل شود و تفصيل آن در محل خودش خواهد آمد ان‌شاءالله تعالى.

و بالجملة قضية صحة المؤاخذة على مخالفته مع القطع به بين اطراف محصورة و عدم صحتها مع عدم حصرها او مع الاذن فى الاقتحام فيها هو كون القطع الاجمالى مقتضيا للتنجز لا علة تامة.

و اما احتمال انه بنحو الاقتضاء بالنسبة الى لزوم الموافقة القطعية بنحو العلية بالنسبة الى الموافقة الاحتمالية و ترك المخالفة القطعية فضعيف جدا ضرورة ان احتمال ثبوت المتناقضين كالقطع بثبوتهما فى الاستحالة فلا يكون هدم(عدم-خ ل)القطع بذلك معهما(معها-خ ل)موجبا لجواز الاذن فى الاقتحام بل لو صح معها الاذن فى المخالفة الاحتمالية صح فى القطعية ايضا فافهم.

قوله و بالجملة قضية صحة الخ حاصل آنكه از طرفى صحيح است مؤاخذه و عقاب در مخالفت علم اجمالى در اطراف آن در شبهه محصوره و از طرف ديگر در شبهه غير محصوره علم اجمالى عقاب صحيح نيست و همچنين در شبهۀ بدويه و در هر دو اذن از طرف شارع داده شده است يعنى اصول در هر دو جارى از اين ما ذكر معلوم مى‌شود كه علم اجمالى مطلقا مقتضى براى تكليف است نه آنكه علت تامه باشد براى تكليف جواب آنكه دانستى كه علم اجمالى مثل علم تفصيلى علت تامه است فراجع.

قوله و اما احتمال انه بنحو لا اقتضاء الخ قبلا گذشت كه بحث علم اجمالى از چند جهت مى‌شود جهت ديگر آنكه آيا جايز است اذن شارع در بعض اطراف نه تمام اطراف كما آنكه نسبت داده‌اند بمرحوم صاحب قوانين كه فرموده اصول در بعض اطراف شبهه محصوره جارى مى‌شود بنابراين علم اجمالى مقتضى است براى موافقت يعنى موافقت احتمالى كافى است و لازم نيست ترك تمام اطراف ولى مخالفت قطعيه جايز نيست يعنى در تمام اطراف اصول

و لا يخفى ان المناسب للمقام هو البحث عن ذلك كما ان المناسب فى باب البراءة و الاشتغال بعد الفراغ هاهنا عن ان تأثيره فى التنجيز بنحو الاقتضاء لا العلية هو البحث عن ثبوت المانع شرعا او عقلا و عدم ثبوته.

جارى نمى‌شود پس علم اجمالى علت تامه است براى تنجيز تكليف ولى براى سقوط تكليف مقتضى است.

مصنف جواب مى‌دهد احتمال مناقضه تكليف مثل قطع به مناقضه مى‌ماند همچنانى كه در جائى اگر قطع داريم تناقض باطل است مثل جريان اصول در تمام اطراف احتمال تناقض ايضا باطل است و اگر اذن در بعض اطراف جايز باشد شرعا در تمام اطراف آن ايضا بايد جايز باشد فافهم.

حق در جواب آنست كه بعد از آنكه ما بيان نموديم كه علم اجمالى علت تامه است براى تنجيز تكليف پس جريان اصول در بعض اطراف مثل جريان آن مى‌باشد در تمام كه مناقض علم اجمالى است و بايد عقلاء تمام محتملات را در مقام امتثال ترك شود در شبهه تحريمية تا از عهده تكليف منجز بيرون بيائيم و همچنين در شبهه وجوبيه لازم است امتثال تمام مگر از طرف شارع مقدس جعل بدل شود بعض افراد محتمل در مقام سقوط تكليف كما آنكه در امتثال علم تفصيلى مى‌باشد نظير قاعده فراغ يا تجاوز و يا استصحاب طهارة و ستر و غير كه در محل خودش خواهد آمد ان‌شاءالله تعالى

قوله و لا يخفى ان المناسب الخ.

مخفى نماند بر آنكه بحث از علم اجمالى در باب قطع آنست كه اولا بحث شود عن ذلك يعنى آيا علم اجمالى علت تامه است براى تكليف يا نه و بعد از آنكه علت تامه نباشد بلكه مقتضى باشد بحث شود در برائت و اشتغال آيا مانع عقلى يا شرعى جلو مقتضى را مى‌گيرد يا نه يعنى اصول در اطراف آن جارى مى‌شود يا نه.

كما لا مجال بعد البناء على انه بنحو العلية للبحث عنه هناك اصلا كما لا يخفى هذا بالنسبة الى اثبات التكليف و تنجزه به.

و اما سقوطه به بان يوافقه اجمالا فلا اشكال فيه فى التوصليات.

قوله كما لا مجال بعد الخ يعنى بعد از آنكه قائل به علت تامه باشيم در علم اجمالى مجالى براى جريان اصول در اطراف آن نيست چون مناقضه مى‌باشد كما آنكه ما بيان نموديم اين كلام اشكال است بر مرحوم شيخ انصارى كه در باب برائت و اشتغال قرار داده است بحث علم اجمالى را مطلقا و حال آنكه صحيح نيست چون اگر علم اجمالى علت تامه باشد براى تكليف جاى آن نيست كه بگوئيم آيا اصول در اطراف آن جارى مى‌شود يا نه كما آنكه ما قائل بوديم بله اگر علم اجمالى مقتضى باشد براى تكليف جاى بحث مى‌باشد كه آيا مانع شرعى يا عقلى دارد يا نه تا اينجا در اثبات تكليف بود بواسطۀ علم اجمالى.

امتثال تكليف بعلم اجمالى در توصليات و عباديات

قوله و اما سقوطه به الخ يعنى سقوط تكليف بواسطۀ علم اجمالى.

مخفى نماند بر آنكه احتياط در تمام احكام شرعيه عقلا و شرعا نيكو و حسن است در جائى كه ممكن نباشد امتثال تفصيلى و لو در بعض موارد احتياط در ترك احتياط است و اخبارى كه وارد شده در حسن احتياط مثل قوله عليه السّلام اخوك دينك فاحتط لدينك و غير ذلك من الاخبار زياد است

و اما در جائى كه ممكن باشد امتثال تفصيلى ولى احتياط مى‌كند و آن بر دو قسم است يا در توصليات است و يا در تعبديات اما توصليات كه ملحق به آنها مى‌شود وضعيات مثل طهارت و عقود و ايقاعات و چون در توصليات مأمور به بهر قسمى كه واقع شود صحيح است و لذا اشكال در آنها نيست

و اما فى العباديات فكذلك فيما لا يحتاج الى التكرار كما اذا تردد

مثلا دو مايعى كه يكى از آنها آب مطلق است و ديگرى مضاف اگر لباس نجس را بهر دوى آنها تطهير كرد بلا اشكال طهارت حاصل شده است يقينا و همچنين اگر احتياط كرد مكلف به انشائات متعدده كه مى‌داند كه يكى از آنها صحيح است مثل تعدد در صيغه‌هاى نكاح و غيره بلا اشكال صحيح است و لو تميز ندهند صحيح آنها را اشكال شده از طرف مرحوم شيخ انصارى در احتياط در تعدد صيغه به اينكه در اين موارد ترديد در انشاء است و ترديد در انشاء باطل است.

جواب آنكه ترديد در اين موارد در آن چيزى است كه امضاء شده است از طرف شارع مقدس كه سبب باشد و در اين موارد ترديد در انشاء نيست چون انشاء امر اعتبارى است كه قائم است بمعتبر آن و حاصل آنكه ترديد در انشاء نيست بلكه در منشأ است شرعا و همچنين در اين موارد احتياط در عبادات در شبهات موضوعيه را مى‌گيرد آن مواردى كه جاى برائت است و لو قبل از فحص باشد.

مثلا اگر مكلف نذر كرد در تمام مساجد شهر نماز بخواند و شك كرد در موضعى كه آيا مسجد است اينجا يا نه و لو برائت جارى است و لازم نيست فحص از آن و در آن محل احتياط كرد و نماز خواند و همچنين در شبهات حكميه بعد از فحص كه آن شبهه بدوى باشد مثل شرب تتن و امثال آن و برائت جارى است در آن ولى احتياط كرد بلا اشكال در اين مورد احتياط حسن است و نيكو است بلكه مقام امتثال اين موارد بالاتر است از مقام امتثال تفصيلى در مواردى كه تكليف منجز باشد پس احتياط در اين موارد اطاعت است اگر بواقع رسيده باشد و اگر به واقع نرسيده باشد امتثال انقيادى است كما لا يخفى.

قوله و اما فى العباديات فكذلك الخ احتياط در عبادات دو قسم مى‌شود يك قسم از آنها احتياج بتكرار در عمل

(امر-خ)عبادة بين الاقل و الاكثر لعدم الاخلال بشىء مما يعتبر او يحتمل اعتباره فى حصول الغرض منها مما لا يمكن ان يؤخذ فيها فانه(لكونه-نسخه) نشأ من قبل الامر بها كقصد الاطاعة و الوجه و التميز فيما اذا اتى بالاكثر و لا يكون اخلال حينئذ الا بعدم اتيان ما احتمل جزئيته على تقديرها بقصدها و احتمال دخل قصدها فى حصول الغرض ضعيف فى الغاية و سخيف الى النهاية.

است كه بعدا خواهد آمد قسم ديگر مورد است امر آن بين اقل و اكثر مثلا شك دارد كه آيا سوره جزء نماز و واجب است و يا فلان شىء شرط است يا نه.

و همچنين در تسبيحات اربعه كه آيا يكى از آنها واجب است يا هر سه در اين مورد شك در اقل و اكثر است و در محل خودش ثابت نموده‌ايم كه برائت از اكثر است و مأمور به همان اقل است ولى در اين موارد احتياط اخلالى به آنچه كه معتبر است در مأمور به نمى‌رساند يا آنكه احتمال اعتبار آن در حصول غرض از عبادت از چيزهائى باشد كه ممكن نيست جزء يا شرط مأمور به گرفته شود شرعا چون اين‌ها از قبل امر پيدا مى‌شوند

نظير قصد امر و قصد وجه و تميز و در باب تعبدى و توصلى گذشت از طرف مصنف كه اعتبار آنها عقلى است نه شرعى كه اگر شرعى باشد دور است و لو ما جواب داديم كه مانعى ندارد كه آنها شرط يا جزء مأمور به شوند شرعا

حاصل آنكه در اين موارد امتثال به اكثر اخلالى به مأمور به نمى‌رساند مگر آنچه آن چيزى كه احتمال جزئيت آن مى‌باشد قصد آن را نياورده بنا بر تعددى كه قصد جزئيت در تمام اجزاء لازم باشد و احتمال قصد جزئيت در حصول غرض ضعيف است به اين معنى اجزائى كه مسلما جزء نماز مى‌باشند قصد جزئيت آنها لازم نيست فكيف به اينكه احتمال قصد جزئيت آن لازم باشد

و اما فيما احتاج الى التكرار فربما يشكل من جهة الاخلال بالوجه تارة و بالتميز اخرى و كونه لعبا و عبثا ثالثة و أنت خبير بعدم الاخلال بالوجه بوجه فى الاتيان مثلا بالصلاتين المشتملتين على الواجب لوجوبه غاية الامر انه لا تعيين له و لا تميز فالاخلال انما يكون به و احتمال اعتباره ايضا فى غاية الضعف لعدم عين منه و لا اثر فى الاخبار مع أنّه مما يغفل عنه غالبا و فى مثله لا بدّ من التنبيه على اعتباره و دخله فى الغرض و الا لاخل بالغرض كما نبهنا عليه سابقا.

و حاصل آنكه در حين آوردن اجزاء لازم باشد قصد جزئيت آنها اين معنى ضعيف است فى الغاية و سخيف است الى النهاية.

وجوهى كه گفته شده كه امتثال اجمالى كافى نيست

قوله و اما فيما احتاج الى التكرار الخ.

و اما در جائى كه امتثال اجمالى موجب تكرار عمل شود نظير قصر يا اتمام صلاة و يا صلاة به چهار جانب خواندن از جهت اشتباه قبله در اين موارد اشكال شده است بسه وجه.

اول آنكه اخلال بقصد وجه مى‌شود به اين معنى كه گفته‌اند لازم است آن عملى كه بجا مى‌آورد قصد وجوبش بنمايد و در اين حالى كه احتمال وجوب هست شايد واقعا واجب نباشد.

دوم از اشكال آنكه قصد تميز ندارد چون اين نمازى كه مشغول مى‌شود فعلا نمى‌داند واجب است يا غير واجب و قصد وجه و قصد هر دو تميز معتبرند در عبادت.

سوم از اشكال آنكه اين عملى را كه بجا مى‌آورد امتثال امر مولى نيست بلكه لعب و عبث است بامر مولى نظير آنكه مولى در يك مجلس نشسته است مثلا امر مى‌كند يك شيشه سكنجبين بياوريد در اين مورد عبد ده شيشه كه يكى از آنها سكنجبين است مى‌آورد براى مولى و حال آنكه مى‌توانسته سؤال كند و شيشه سكنجبين كه

امتثال تفصيلى مى‌باشد آن را بياورد بااين‌حال امتثال تفصيلى را رفع يد نموده و امتثال اجمالى نموده كه آن قهرا لعب و عبث بامر مولى است اين سه اشكال براى مواردى كه موجب تكرار عمل مى‌شود در امتثال اجمالى وارد شده است.

مصنف مى‌فرمايد انت خبير تو دانائى كه اخلال بوجه نمى‌شود يعنى اشكال اول برطرف است چون دو نمازى كه بدو طرف امتثال مى‌كند براى اشتباه قبله آن دو نماز شامل بر واجب است و قصد وجوب را مى‌نمايد و معناى وجه همين است

غاية الامر آنست كه تعيين و تميز نمى‌دهد مكلف كه آيا اولى واجب است يا دومى و فقط آنچه را كه در اين دو نماز نياورده و اخلال بآن نموده است احتمال اعتبار قصد تميز است كه اشكال دوم باشد و احتمال لزوم آن و واجب بودن آن در غايت ضعف است بجهت آنكه عين و اثرى در اخبار وارد نشده است كه واجب عبادى لازم است قصد تميز و آنكه بداند آيا واجب است يا نه علاوه بر آنها قصد وجه و قصد تميز از چيزهائى است كه اكثر مكلفين از آن غافلند و مثل اين موارد اگر از طرف شارع مقدس لازم و واجب بود لازم بود براى شارع تنبيه برآن و بيان كند كه قصد وجه و قصد تميز دخيل در غرض مولى مى‌باشند چون بيان نفرموده است اطلاقات مقامى و اطلاقات حالى شامل آنها مى‌شود و بواسطۀ آن اطلاقات اثبات مى‌كنيم كه اين‌ها دخيل در غرض مولى نمى‌باشد و لو اطلاق لفظى شامل آنها نمى‌شود و سابقا گذشت كه نظير قصد اطاعت و قصد امر و قصد وجه و تميز و آن چيزهائى كه از قبل امر پيدا مى‌شوند ممكن نيست در متعلق امر گرفته شوند.

و لا يخفى جواب آنها در باب تعبدى و توصلى گذشت كه ممكن است آنها در متعلق خودشان گرفته شوند بنا بر ما تقدم اگر واجبى را مثل وضوء بنية واجب آورد و بعدا معلوم شد كه واجب نبوده يا بالعكس آن وضوء صحيح است چون آنچه كه لازم بوده در عبادت قصد قربت بوده و آنهم آورده و قصد و جواب آن واجب

و اما كون التكرار لعبا و عبثا فمع انه ربما يكون لداع عقلائى(عقلانى -خ ل)انما يضر اذا كان لعبا بامر المولى لا فى كيفية اطاعته بعد حصول الداعى اليها كما لا يخفى هذا كله فى قبال ما اذا تمكن من القطع تفصيلا بالامتثال.

يا قصد تميز واجب از مستحب لازم نبوده در عبادت مدرك ديگر براى لزوم قصد وجه و تميز ادعاى اجماع شده در مقام.

جواب آنكه اجماعى كه ذكر شده در مقام احتمال دارد منشأ آن وجوهى باشد كه متكلمين ذكر نموده‌اند پس اجماع تعبدى نمى‌باشد علاوه برآن اجماع منقول در محل خودش ثابت شده كه حجت نيست كما لا يخفى.

قوله و اما كون التكرار لعبا و عبثا الخ و جواب از آنكه تكرار لعب و عبث باشد بامتثال مولى در تمام امتثالها اين‌طور نيست بلكه بعض موارد تكرار عمل براى غرض عقلائى است مثلا كسى كه در يك محلى قبله براى او مشتبه است در دو طرف مخصوصا نماز صبح باشد و شغل زيادى برآن باشد در اين مورد ممكن است مكلف دو نماز صبح بجا بياورد و سؤال آنكه كدام طرف قبله است رفع يد كند در اين موارد داعى بر احتياط عقلانى است و ثانيا آنكه آوردن افرادى كه مأمور به نيستند واقعا اگرچه لعب و عبث است بامتثال مولى ولى آوردن آن افرادى كه مصداق واجب مى‌باشد در اين موارد لعب و عبث نمى‌باشد

و حاصل آنكه آوردن افراد غير مامور به و انضمام آنها با افراد مأمور براى تحصيل يقين بامتثال مولى و مقدمه علميه باشند آنها براى فراغ از تكليف يقينى در اين موارد مانعى ندارد و لعب و عبث بامتثال امر مولى نيست.

مخفى نماند جواب صحيح از اشكال سوم كه امتثال امر مولى لعب است همانست كه ما بيان نموديم و مصنف هم بيان نمود و اما جواب اول كه ممكن است

تكرار بغرض عقلائى باشد آن جواب صحيح نيست چون صدور عبادت بايد از قصد قربى باشد و مطلق غرض عقلائى عباديت عبادت را صحيح نمى‌نمايد كما لا يخفى

بعضى از اعلام قائلند كه امتثال احتمالى در طول امتثال تفصيلى است به آن معنى كه اگر مكلف مى‌تواند امتثال تفصيلى را انجام دهد نوبت بامتثال احتمالى نمى‌رسد چون در اين موارد ديگر ممكن است مأمور به واقعى معلوم شود در اين موارد عقل حاكم است كه نوبت بامتثال احتمالى نمى‌رسد و اگر شك در آنهم بنمائيم اشتغال يقينى برائت يقينى مى‌خواهد و برائت شرعى در اين موارد جارى نيست چون برائت شرعى در جائى مى‌باشد كه وضع و رفع آن بيد شارع باشد و در ما نحن فيه چون امتثال بحكم عقل است و لذا لابد بايد احتياط كنيم و امتثال تفصيلى را عمل كنيم.

جواب آنكه حق آنست كه مشهور قائلند كه جايز است در ما نحن فيه عمل بامتثال احتمالى نمايد و لو متمكن است از علم تفصيلى بجهت آنكه آنچه كه مولى امر فرموده است از شرايط و اجزاء مأمور به فرض آنست كه مكلف مى‌آورد و عقل غير از اين‌ها حكم ديگرى ندارد و مشرع نيست كه چيزى را زياد كند در مأمور به يا كم كند و معناى اطاعت همين معنا است كه عقل حكم مى‌كند كه آنچه كه مولى امر فرموده بايد آورده شود و فرض آنست كه مأمور به از اجزاء و شرايط و قصد قربت تمام آنها را دارا است و اگر شك در امتثال باشد شك در قيد زايد بر مأمور به است و اين معنى برائت است كما آنكه قبلا گذشت علاوه بر آنها در مقامى كه مكلف امتثال احتمالى مى‌نمايد محرك آن تكليف جزمى و حقيقى مى‌باشد و هركدام از اين افرادى را كه محتمل است انجام مى‌دهد سبب آن محرك آن بعث يقينى است غاية الامر در حين آوردن آن افراد تميز بين آنها نيست.

بله اگر اكتفى كند مكلف ببعض افراد محتمل و بعض ديگرى را ترك كند

و اما اذا لم يتمكن الا من الظن به كذلك فلا اشكال فى تقديمه على الامتثال الظنى لو لم يقع دليل على اعتباره الا فيما اذا لم يتمكن منه.

و اما لو قام على اعتباره مطلقا فلا اشكال فى الاجتزاء بالظنى كما لا اشكال فى الاجتزاء بالامتثال الاجمالى.

در اين مورد امتثال احتمالى است ولى فرض آنست كه امثال آن از محل بحث خارج است.

پس بنابراين بيان ما،احتياط فرقى ندارد كه صحيح است بين آنكه عمل مكرر باشد يا غير مكرر كما لا يخفى.

مخفى نماند تمام اين مطالبى كه بيان نموديم در جائى است كه مكلف متمكن باشد از قطع تفصيلى بامتثال.

قوله و اما اذا لم يتمكن الا من الظن به الخ و اما اگر مكلف متمكن نباشد از امتثال قطعى تفصيلى مگر از امتثال ظنى تفصيلى يعنى امر دائر است بين امتثال ظنى تفصيلى و بين امتثال قطعى اجمالى آيا در اين موارد كدام از اين‌ها مقدم است لا اشكال در اينكه امتثال قطعى اجمالى مقدم است بر امتثال ظنى تفصيلى در جائى كه دليل بر اعتبار ظن نداشته باشيم چون در اين مورد عمل بظن بدون حجت است با آنكه ممكن امتثال قطعى اجمالى مگر آنكه مكلف متمكن نباشد از امتثال قطعى اجمالى البته در اين موارد لابد بايد امتثال ظنى تفصيلى بنمايد اين بيان در جائى است كه دليل بر اعتبار حجيت ظن نداشته باشيم و اما اگر دليل بر اعتبار آن باشد كما آنكه انفتاحى باشيم در اين موارد اشكالى نيست در امتثال تفصيلى ظنى كما آنكه اشكالى نيست در امتثال قطعى اجمالى چون در اين موارد ظن حكم قطع تفصيلى دارد و شرعا علم است و تمام احكام قطع تفصيلى برآن مترتب است كما آنكه قبلا گذشت.

فى قبال الظنى بالظن المطلق المعتبر بدليل الانسداد بناء على ان يكون من مقدماته عدم وجوب الاحتياط و اما لو كان من مقدماته بطلانه لاستلزامه العسر المخل بالنظام او لانه ليس من وجوه الطاعة و العبادة بل هو نحو لعب و عبث بامر المولى فيما اذا كان بالتكرار كما توهم فالمتعين هو التنزل عن القطع تفصيلا الى الظن كذلك و عليه فلا مناص عن الذهاب الى بطلان عبادة تارك طريقى التقليد و الاجتهاد و ان احتاط فيها كما لا يخفى

اشكال در عمل باحتياط و تارك تقليد و اجتهاد است

قوله فى قبال الظنى بالظن الخ:

يعنى اعتبار حجيت ظن دو قسم است يا بدليل انفتاحى يا بدليل انسدادى حجيت ظن انفتاحى حكم قطع تفصيلى است در تمام احكام كما آنكه گذشت بله احتياط در آن باقى است بجهت آنكه و لو ظن حجيت شرعى دارد در اثبات تكليف و سقوط آن ولى وجدانا احتمال خلاف باقى است و لذا احتياط در آن حسن و نيكو است بخلاف سقوط تكليف بعلم تفصيلى كه احتمال خلاف در آن نيست و اما حجيت ظن بدليل انسدادى آنهم بر دو قسم است.

اول آنكه از مقدمات انسداد واجب نباشد احتياط در اين حال عمل باحتياط آن صحيح است و مانعى ندارد مخفى نماند در اين حال ظن حجيت شرعى ندارد بلكه دايرۀ احتياط ضيق مى‌شود كما آنكه مى‌آيد پس امتثال علمى اجمالى مقدم بر ظنى است.

و اما قسم دوم انسداد اگر از مقدمات انسداد باطل بودن احتياط است و حرام باشد احتياط چون مستلزم است احتياط عسر و حرجى كه مخل بنظام عالم است يا آنكه احتياط از وجوه اطاعت و عبادت نيست بلكه آن احتياط لعب و عبث بامر مولى است در جائى كه احتياط موجب تكرار است.

كما آنكه اگر يك لباس پاك مشتبه شود به چند لباس نجس و همچنين اگر

قبله مشتبه شود بغير قبله كه در اين موارد با وجودى كه ممكن است شرعا تعيين كند آنها را و بااين‌حال رفع يد مى‌كند و نمازهاى متعددى در لباس‌هاى مشتبه و بطرف قبلۀ مجهول اداء مى‌نمايد كه در اين موارد صدق لعب و عبث بامر مولى مى‌باشد و يا آنكه بجهت قصد وجه و تميز كه لازم است.

كما آنكه توهم شده است در اين موارد اگر امتثال قطع تفصيلى ممكن نيست بايد رجوع كند بظن تفصيلى انسدادى و بنابراين چاره‌اى نيست كه بايد قائل بشويم بباطل بودن عبادت مكلفى كه تارك طريق تقليد و اجتهاد است و لو عمل باحتياط مى‌كند.

و حاصل آنكه بنا بر انسداد قسم آخر اگر مكلف تقليد يا اجتهاد نكند و يكى از اين راهها را امتثال نكند و عمل باحتياط كند بلا اشكال عمل آن باطل است چون احتياط در اين موارد خلاف احتياط است و متمكن است مكلف تحصيل ظن معتبر بنمايد از قول مجتهد و بااين‌حال ترك آن كند و عمل باحتياط كند عمل آن بلا اشكال باطل است بآن وجوهى كه بيان نموديم.

مخفى نماند اگر از مقدمات انسداد باطل بودن احتياط را قرار داديم و گفتيم كه احتياط در اين موارد مرضى شارع مقدس نيست يا به دعواى اجماع برآن و يا از جهت منافات قصد وجه و مستلزم بودن عسر و حرج و غيره در اين حال كشف مى‌كنيم بدليل انى كه شارع مقدس حجتى براى ما قرار داده است در تعيين احكام شرعيه و عمل بآن كه اگر حجت براى ما قرار نداده باشد و از طرف ديگر تكليف بر ذمه مكلفين است لازم مى‌آيد تكلف بما لا يطاق بعد از اين مقدمات عقل حاكم است به سبر و تقسيم كه آن حجتى كه شارع براى ما قرار داده است آن حجت ظن است بجهت آنكه با وجود ظن شك يا وهم را حجت قرار دهد خلاف حكم عقل است پس در اين حال ظن حجيت شرعى دارد و فرق بين اين ظن انسدادى و ظن

هذا بعض الكلام فى القطع مما يناسب المقام و يأتى بعضه الآخر فى مبحث البراءة و الاشتغال فيقع المقال فيما هو المهم من(عن-خ ل) عقد هذا المقصد و هو(فى-خ ل)بيان ما قيل باعتباره من الامارات او صح ان يقال و قبل الخوض فى ذلك ينبغى تقديم امور.

احدها انه لا ريب فى ان الامارة الغير العلمية ليست كالقطع فى كون الحجية من لوازمها و مقتضياتها بنحو العلية بل مطلقا و ان ثبوتها لها محتاج الى جعل او ثبوت مقدمات و طرو حالات موجبة لاقتضائها الحجية عقلا بناء على تقرير مقدمات الانسداد بنحو الحكومة.

خاص نيست الا از حجت كاشفيت آن و دليل حجت آن كما لا يخفى.

در اعتبار بعض امارات ظنية

اشاره

قوله هذا بعض الكلام فى القطع الخ.

مطالب قبلى بعض كلام بود در حجيت قطع و اقسام آنكه گذشت از چيزهائى كه مناسب مقام است و بعضى كلام ديگر در باب قطع اجمالى مى‌آيد در بحث برائت و اشتغال و كلام مهم ما در عقد اين مقصد بيان آنچه را كه گفته شده است يا صحيح است كه گفته بشود از امارات است و حجيت آنها و قبل از آنكه وارد در مطلب بشويم سزاوار است امورى را مقدم كنيم.

قوله احدها انه لا ريب فى ان الامارات الغير العلمية الخ.

اول از امورات امارات غير علميه كه ظنيه باشند ظن طريقى نه ظن موضوعى كما آنكه گذشت مثل خبر واحد و بينه و غيره اين‌ها مثل قطع نيستند كه حجيت آنها ذاتى باشند و حجيت از لوازم ذات آنها و مقتضيات آنها باشد بنحو عليت همچنانى كه در قطع گذشت كه حجيت از لوازم ذات قطع است.

قوله بل مطلقا يعنى مقتضى براى حجيت هم ندارند كه اگر مقتضى براى

و ذلك لوضوح عدم اقتضاء غير القطع للحجية بدون ذلك ثبوتا

حجيت داشته باشند لازمه آن آنست كه در جائى كه مانع مفقود باشد حجت باشند حتى اين را هم ندارند و ثبوت حجيت براى آن امارات محتاج است بجعل شارع كه آنها را حجت قرار دهد جاعل چه شارع مقدس باشد و چه بناء عقلا بامضاء شارع و يا محتاج است بثبوت مقدمات و طوارى عارض شدن حالات سبب شود كه آن امارات حجيت داشته باشند عقلا بنا بر تقدير مقدمات انسداد بنحو حكومت.

چون مقدمات انسداد بعدا مى‌آيد ان‌شاءالله تعالى كه اگر بنحو كشف باشد در آن حال جعل شرعى دارند و اگر بنحو كشف نباشد بلكه حكومت باشند حجيت آنها عقلى است.

مخفى نماند مقدمات انسداد بنحو حكومت موجب نمى‌شود كه ظن حجيت عقلى داشته باشد بلكه در اين حال تضييق دايرۀ احتياط است در مظنونات به اين معنى كه در حال انسداد شك و ظن و وهم تمام اين‌ها مساوى آيند غاية الامر عمل بظن در بين آنها مقدم است.

و حاصل آنكه حجيت ظن منحصر است در آنجائى‌كه جعل شرعى داشته باشد مثل باب انفتاح علمى يا بنا بر مقدمات انسداد كه آنها موجب كشف جعل شرعى براى ظن باشند.

و اما بنا بر حكومت مظنونات و مشكوكات و موهومات تمام آنها على‌السويه مى‌باشند غاية الامر در جائى كه احتياط واجب نباشد عمل بمظنونات مقدم است بر عمل به مشكوكات و موهومات و اين معنى دايرۀ احتياط را مضيق مى‌نمايد نه آنكه ظن حجيت عقلى داشته باشد كما آنكه گذشت.

قوله و ذلك لوضوح عدم اقتضاء الخ امارات غير علميه واضح است و معلوم است كه اين‌ها اقتضاء حجيت ندارند

بلا خلاف و لا سقوطا و ان كان ربما يظهر فيه من بعض المحققين الخلاف و الاكتفاء بالظن بالفراغ و لعله لاجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل فتأمل.

براى اثبات تكليف بلا خلاف و نه مقتضى هستند براى سقوط تكليف چون ثبوت تكليف و ثبات آن و همچنين سقوط تكليف و امتثال بآن هر دو بايد يا بقطع باشد كه حجيت ذاتى دارد و يا به اماره‌اى باشد كه معتبر باشد شرعا و ظنونى كه ثابت نشده است حجيت آنها نه براى اثبات تكليف فايده‌اى دارند و نه براى اسقاط تكليف و اگرچه ظاهر مى‌شود در سقوط تكليف و امتثال بآن.

از بعض محققين كه نسبت داده‌اند بمرحوم محقق جمال الدين خونسارى و مرحوم محقق بهبهانى كه اين‌ها قائلند كه سقوط تكليف و امتثال بآن جايز است اگر ظنى باشد و قاعدۀ اشتغال يقينى برائت يقينى مى‌خواهد در برائت يقينى جايز است اكتفاء به برائت ظنى بظن بفراغ و امتثال بآن و لازم نيست حتما فراغ يقينى داشته باشد و شايد نظر آنها اين باشد كه لازم نيست دفع ضرر محتمل فتامل.

قوله فتأمل اشاره است به آنچه را كه بيان نموده است صاحب حاشيه كه امتثال ظنى در جائى است كه انسداد باب علم باشد و مطلق ظن حجت باشد كه در اين حال اثبات تكليف و سقوط آن هر دو ظنى است و اما اگر انفتاح علم باشد يا بنا بر كشف انسدادى بلا اشكال اشتغال يقينى برائت يقينى مى‌خواهد و از مواردى كه احتمال عقاب و ضرر است در شبهات حكميه است قبل از فحص و بلا اشكال فحص لازم است چون احتمال ضرر و عقاب در آن است و قائل باكتفاء بظن در مقام امتثال لازم مى‌داند لزوم فحص را در اين موارد پس وجه اكتفاء بظن در فراغ همان وجهى است كه ما بيان نموديم.

ثانيها فى بيان امكان التعبد بالامارة الغير العلمية شرعا و عدم لزوم محال منه عقلا فى قبال دعوى استحالته للزومه و ليس الامكان بهذا المعنى بل مطلقا اصل متبع عند العقلاء فى مقام احتمال ما يقابله من الامتناع لمنع كون سيرتهم على ترتيب آثار الامكان عند الشك فيه و منع حجيتها لو سلم ثبوتها لعدم قيام دليل قطعى على اعتبارها و الظن به لو كان فالكلام الآن فى امكان التعبد بها(به-نسخه)و امتناعه فما ظنك به لكن دليل وقوع التعبد بها من طرق اثبات امكانه حيث يستكشف به عدم ترتب مجال من تالى(تال-نسخه)باطل فيمتنع مطلقا او على الحكيم تعالى.

در امكان تعبد به اماره غير علميه شرعا و اقسام امكان آن

قوله ثانيهما فى بيان امكان التعبد الخ امر دوم در امكان تعبد بامارات غير علميه است كه آيا اصلا ممكن است تعبد بامارات غير علميه يا ممكن نيست شرعا و آيا لازم مى‌آيد محالى از تعبد از آن يا نه در مقابل كسانى كه ادعا كرده‌اند كه تعبد بظن موجب محال مى‌شود.

مخفى نماند امكان دو قسم داريم.

اول امكان ذاتى كه مقابل آن امتناع ذاتى است نظير اجتماع نقيضين و ارتفاع آن و امثال آن.

دوم امكان وقوعى كه مقابل آن امتناع وقوعى است باين معنى كه شىء ذاتا ممكن است واقع شود ولى مستلزم محال مى‌شود كما آنكه ادعا شده است در تعبد بظن و مراد ما در اين بحث امكان وقوعى است يعنى تعبد بظن و حجيت آن شرعا آيا مستلزم است محال را يا نه و امكان وقوعى به اين معنى كه بيان نموديم بلكه مطلقا حتى امكان ذاتى هم باشد اين امكان اصل متبع عند العقلاء نيست.

اگر شك كرديم كه آيا فلان شىء ممكن است يا غيرممكن بگوئيم كه عقلا در اين موارد آثار امكان را برآن شىء مرتب مى‌نمايد در وقت شك در آن پس اين

فلا حاجة معه فى دعوى الوقوع الى اثبات الامكان و بدونه لا فائدة فى اثباته كما هو واضح و قد انقدح بذلك ما فى دعوى شيخنا العلامة اعلى اللّه مقامه من كون الامكان عند العقلاء مع احتمال الامتناع اصلا.

امكان اصلى نزد عقلا نيست و برفرض اصلى باشد نزد عقلاء ما منع مى‌كنيم حجيت آن را چون دليل قطعى بر اعتبار آن اصل نداريم و دليل ظنى اگر باشد كلام در حجيت آن مى‌باشد كه اگر خواسته باشيم بناء عقلائى كه ظنى هست بظن ديگرى اثبات كنيم موجب دور است و محال است.

و لكن دليل وقوع تعبد بامارات غير علميه از آيات و اخبار كه بيان مى‌شود در محل خودش اثبات امكان آن را مى‌كند چون اول دليل وقوع آن شىء مى‌باشد و وقوع اخص از آن مى‌باشد و بعد از آنكه دليل تعبد بظن داريم كشف مى‌كند اين دليل كه تعبد بظن موجب محال نيست و تالى فاسدى ندارد كه ممتنع باشد تعبد بظن مطلقا يا على الحكيم تعالى كما لا يخفى.

قوله فلا حاجة معه الخ بعد از آنكه دليل وقوعى بر تعبد بظن يقينا داريم محتاج نيستيم كه اثبات كنيم امكان آن را به بناى عقلاء و بدون دليل وقوع كه ما بيان نموديم فايده‌اى در اثبات بناى عقلاء نيست چون بحث ما بحث اصولى است و بايد مترتب شود برآن ثمرۀ فقهى و با قطع نظر از دليل وقوع اصل عقلائى فايده‌اى ندارد پس ظاهر شد از بيان ما آنچه را كه ادعا نموده است شيخ ما علامه اعلى اللّه مقامه از اينكه امكان چه ذاتى باشد و چه وقوعى نزد عقلاء با احتمال امتناع آن-آن امكان است اصلى متبع عند العقلاء.

و حاصل شكال صاحب كفاية بر مرحوم شيخ انصارى سه اشكال است.

اول آنكه اصلا بنائى در اين اصل امكان نداريم نزد عقلاء.

و الامكان كلام الشيخ الرئيس كلما قرع سمعك من الغرائب فذره فى بقعة الامكان ما لم يذدك عنه واضح البرهان بمعنى الاحتمال المقابل للقطع و الايقان و من الواضح ان لا موطن له الا الوجدان فهو المرجع فيه بلا بينة و برهان.

دوم آنكه برفرض بنائى باشد دليل قطعى بر حجيت آن نداريم

سوم آنكه برفرض حجيت آن ثابت شود ثمره و فائده‌اى ندارد كما آنكه بيان كرديم.

قوله و الامكان فى كلام الشيخ الرئيس كلما قرع سمعك من الغرائب فذره فى بقعة الامكان ما لم يذدك الخ اى ما لم يمنعك عنه واضح البرهان

ممكن است كسى بگويد كلام شيخ الرئيس مؤيد بلكه دلالت بر مدعاى مرحوم شيخ مى‌نمايد كه شك در امكان اصل عقلائى است جواب آنكه اصل امكانى كه شيخ الرئيس بيان نموده در مقابل قطع است يعنى اگر چيزى را شنيدى فورا بدون تأمل و فكر نفى وجود آن يا اثبات آن را گمان مكن مادامى‌كه دليل بر يك طرف نداشته باشيد و از واضحات آنست كه جاى اين احتمال و امكان در ذهن است و امكان وجود هر شىء يا عدم آن وجدانى است و محتاج به بينه و برهان نيست نه آنكه امكان وقوعى يا امكان ذاتى را خواسته باشد بيان كند.

مخفى نماند اشكالات و صاحب كفايه بر مرحوم شيخ در جائى است كه مراد از امكان مطلق امكان باشد ولى چنين نيست بلكه مراد آن امكان وقوعى است و اين معنى مناسب بحث است و مراد آن آنست كه اگر دليل شرعى بر اعتبار ظنى رسيد و ما شك كرديم در اعتبار آن ظن بناء عقلاء بر آنست كه ظهور كلام مولى را مى‌گيرند و آن را حجت بر وقوع و صحت آن مى‌دانند مثلا اگر امر از طرف مولى

و كيف كان فما قيل او يمكن ان يقال فى بيان ما يلزم التعبد بغير العلم من المحال او الباطل و لو لم يكن بمحال امور.

احدها اجتماع المثلين من ايجابين او تحريمين مثلا.

رسيد اكرم العلماء و شك نمود مكلف كه آيا اكرام فساق علماء مصلحت دارد كه اطلاق امر صحيح باشد و ممكن باشد يا آنكه مصلحت ندارد و محال باشد بلا اشكال از اطلاق كلام مولى حكيم اثبات مى‌كنيم كه اكرام فساق علماء مصلحت دارد و ممكن است مادامى‌كه استحاله شىء ثابت نشده است ظهور كلام مولى حجت است.

اشكال ديگرى از بعض اعلام شده است بر مرحوم شيخ كه مراد از امكان امكان تشريعى است نه امكان تكوينى بجهت آنكه اشكالاتى كه وارد شده است بر تعبد بظن و بامارات غير علميه راجع است بعالم تشريعى كه بعض آنها برگشت بمحذور ملاكى است مثل تفويت مصلحت يا القاء در مفسده و بعض ديگرى برگشت بمحذور خطابى است مثل واجب بودن چيزى كه حرام باشد واقعا يا حرام بودن چيزى كه واجب باشد واقعا كما آنكه بيان مى‌شود تمام آنها و على كل حال تمام اشكالات و محاذير راجع است بعالم تشريع نه عالم تكوين

جواب آنكه امكان يا استحاله چيزهائى است كه مدرك آنها عقل است و امكان تكوينى و امكان تشريعى دو قسم نداريم بلكه امكان دائما تكوينى است غاية الامر متعلق آن و معروض آن بعض موارد از امور تكوينى است و بعض موارد ديگر از امور تشريعى است مثلا گفته مى‌شود اجتماع امر و نهى يا تعبد بظن ممكن است يا محال كما لا يخفى.

قوله و كيف كان فما قيل او يمكن ان يقال الخ حاصل كلام در بيان تعبد بغير علم است از امارات غير علميه و يا اصول عمليه

فيما اصاب

او ضدين من ايجاب و تحريم و من ارادة و كراهة و مصلحة و مفسدة ملزمتين بلا كسر و انكسار فى البين.

كه آيا از تعبد به آنها محال يا باطلى يعنى وقوع آن از حكيم تعالى صحيح نيست و لو از غير او واقع مى‌شود حاصل مى‌شود يا نه اشكالاتى كه بر تعبد بظن نموده‌اند از متقدمين و متأخرين از علماء رضوان اللّه تعالى عليهم چند اشكال است.

اول آنها اجتماع مثلين است از دو واجب يا دو حرام كه اگر تعبد بظن مطابق واقع شد در ايجاب و تحريم اجتماع مثلين است مثلا صلاة ظهر كه واقعا واجب است و دليل ظاهرى هم اثبات كرد وجوب آن را

در اين موارد اجتماع مثلين است و محال و همچنين در تحريم قوله مثلا يعنى اجتماع مثلين در ايجابين و تحريمين تنها نيست بلكه در تمام احكام خمسه مى‌آيد مثلا دليل ظاهرى اثبات كرد استحباب آن شىء را و يا كراهت آن را و يا اباحۀ آن را در جائى كه حكم واقعى هم همين باشد اجتماع مثلين است دو مستحب يا دو كراهت يا دو مباح

قوله فيما اصاب الخ يعنى در جائى كه در واقع حكمى باشد و حكم واقعى يا حكم ظاهرى مطابق شد اجتماع مثلين است كما آنكه بيان نموديم

لوازمات تعبد بظن از اجتماع مثلين يا ضدين و جمع بين مصلحت و مفسده

قوله او ضدين الخ از لوازم تعبد به امارۀ غير علميه جمع بين ضدين است از ايجاب و تحريم در انشاء و اراده و كراهت است در نفس مولى و مصلحت و مفسده‌اى كه هر دو ملزم باشند در نفس فعل و در جائى كه اين مصلحت و مفسده كسر و انكسار در بين آنها نباشد كه اگر كسر و انكسار باشد جمع بين ضدين نيست در شىء واحد مثلا خمر و ميسر

فيما اخطأ او التصويب و ان لا يكون هناك غير مؤديات الامارات احكام.

ثانيها طلب الضدين فيما اذا اخطأ وادى الى وجوب ضد الواجب.

در اين‌ها مصلحت و مفسده‌اى است الا آنكه مفسده آنها(و اثمهما اكبر من نفعهما)كما اينكه در قرآن كريم است

از اين جهت مصلحت آنها در قبال مفسده كه زيادتر است از بين مى‌رود و يك حكم كه حرمت آنها باشد مى‌نمايد و اين معنى در اكثر اشياء مى‌باشد كه مصلحت و مفسده‌اى داشته باشد كه يكى از آنها بيشتر از ديگرى باشد كه قهرا آنكه بيشتر است اثر مى‌كند ولى اگر هر دو مصلحت و مفسده ملزم باشد در يك شىء واحد بلا كسر و انكسار در اين مورد جمع بين ضدين است.

قوله فيما اخطأ او التصويب الخ حاصل اشكالات آنكه در جائى كه در واقع حكم واقعى باشد كما آنكه آن را عدليه قائلند حكم ظاهرى يا مطابق واقع مى‌شود كه در اينجا اجتماع مثلين است و يا مخالف حكم واقعى مى‌شود كه در اين موارد اجتماع ضدين است و اگر در واقع حكمى نباشد و فقط حكم ظاهرى باشد اجتماع ضدين لازم نمى‌آيد ولى لازم مى‌آيد تصويب كه آن باطل است بالضرورة و اينكه احكام شرعيه غير مؤديات امارات احكامى در واقع نباشد و اين معنى تصويب است.

مخفى نماند اقسام تصويب و موضوعيت امارات را و سببيت آنها را در باب اجزاء در مباحث الفاظ در جلد دوم صفحه نود و سه ما بيان نموديم اقسام آن را فراجع

قوله ثانيها طلب الضدين الخ دوم از اشكالات بر تعبد بغير علم لازم مى‌آيد طلب ضدين در جائى كه حكم

ثالثها تفويت المصلحة او الالقاء فى المفسدة فيما ادى الى عدم وجوب ما هو واجب او عدم حرمة ما هو حرام و كونه محكوما بسائر الاحكام.

و الجواب ان ما ادعى لزومه اما غير لازم او غير باطل و ذلك لان التعبد بطريق غير علمى انما هو بجعل حجيته و الحجية المجعولة غير مستتبعة لانشاء احكام تكليفية بحسب ما ادى اليه الطريق بل انما تكون موجبة لتنجز التكليف به اذا اصاب و صحة الاعتذار به اذا اخطأ.

ظاهرى مخالف با حكم واقعى باشد مثلا نماز جمعه در واقع واجب است و دليل ظاهر كه مطابق واقع نباشد اثبات مى‌كند كه حرام است و حاصل حكم ظاهرى اثبات مى‌كند وجوب ضد واجب را و اين معنى در نفس مولى ممكن نيست يعنى انشاء آن از طرف مولى ممكن نيست كه واقعا نماز جمعه واجب باشد ولى دليل ظاهرى اثبات كند حكم ديگرى را كه آن حكم ضد حرام باشد چه واجب باشد و چه مستحب يا غيره چون احكام خمسه بتمام آنها ضد ديگر مى‌باشند.

اشكال سوم كه لازم مى‌آيد بر مولاى بالنسبة بمكلف آنكه در بعد بغير علم تفويت مصلحت است بر مكلف يا القاء مكلف است در مفسده در جائى كه حكم ظاهرى مؤدّى شود بواجب نبودن آن چيزى كه در واقع واجب است در جائى كه واجب خلاف آن ثابت شد تفويت مصلحت است بر مكلف يا در جائى كه شىء واقعا حرام است اثبات شود كه حرام نيست و يكى از احكام غير حرمت برآن ثابت شود در اين موارد مولى القاء نموده است مكلف را در مفسده و آن قبيح است چون شىء كه واقعا حرام است بايد مفسده داشته باشد كما لا يخفى.

قوله و الجواب انما الخ جواب از اين اشكالات آنكه آنچه را كه ادعا شده است لزوم آن يا غير

و لكون مخالفته و موافقته تجريا و انقيادا مع عدم اصابته كما هو شأن الحجة الغير المجعولة فلا يلزم اجتماع حكمين مثلين او ضدين و لا طلب الضدين و لا اجتماع المفسدة و المصلحة و لا الكراهة و الارادة كما لا يخفى

لازم است مثل اجتماع مثلين يا ضدين يا اجتماع مصلحت و مفسده و اراده و كراهت در مرتبۀ واحد در شىء واحد يا غير باطل و اگرچه لازم مى‌آيد ولى باطل نيست مثل اجتماع مثلين يا ضدين در مراتب مختلفه بيان آن آنست كه تعبد بطريق غير علم شرعا آنست كه آن شىء غير علمى را شارع حجت قرار دهد مثل جعل ملكيت يا زوجيت و يا حرّيت كه اين‌ها احكام وضعيه مى‌باشند نه احكام تكليفيه مثل حجيت قطع است منتهى مرتبه حجيت قطع ذاتى است و حجيت غير قطع تعبدى است و حجيت شىء لازم ندارد كه انشاء يكى از احكام تكليفيه در آن باشد كه هركجائى كه حجيت پيدا بشود يكى از احكام تكليفيه تابع آن باشد بلكه فقط جعل حجيت شىء موجب مى‌شود و سبب مى‌شود كه واقع منجز بشود در جائى كه دليل ظاهرى مطابق واقع بشود و يا عذر است براى مكلف در جائى كه دليل ظاهرى مخالف واقع شود.

قوله و لكون مخالفته الخ بجهت آنكه مخالفت حجت يا موافقت آن يا تجرى است يا انقياد در جائى كه بواقع نرسد يعنى اگر مخالفت حجت شرعيه نمود مكلف اين مخالفت تجرى است كما آنكه اگر موافقت آن را نمود اين موافقت انقياد است در جائى كه بواقع نرسيده باشند هر دو طرف.

اين بيانى كه نموديم براى حجيت شرعى همين بيان ثابت است براى حجت غير مجعوله مثل قطع كه حجيت آن ذاتى است و فرقى كه بين قطع و حجيت شرعى مى‌باشد آنست كه حجيت قطع ذاتى است و حجيت اماره شرعى است و هيچ حكمى انشاء نمى‌شود از قطع كما آنكه در حجيت شرعى هم همين

و اما تفويت مصلحة الواقع او الالقاء فى مفسدته فلا محذور فيه اصلا اذا كانت فى التعبد به مصلحة غالبة على مفسدة التفويت او الالقاء.

طور است و فقط اگر بواقع رسيد حكم واقعى منجز مى‌شود و اگر بواقع نرسيد عذر است براى مكلف.

بنابراين بيانى كه نموديم در جعل اماره شرعا حكمى نيست از احكام تكليفيه و فقط يك حكم واقعى است لازم نمى‌آيد از جعل شرعى اجتماع حكمين مثلين يا ضدين و همچنين لازم نمى‌آيد طلب ضدين و نه اجتماع مفسده و مصلحت و نه كراهت و اراده چون تمام اين اشكالات در جائى است كه در جعل شرعى حكمى از احكام شرعيه انشاء بشود حكم ظاهرى چون مصلحت و مفسده يا اراده و كراهت تمام آنها متعلق بحكم است و در جائى كه حكمى نباشد تمام آنها برداشته مى‌شود و فقط حكم واقعى مى‌باشد كما لا يخفى.

قوله و اما تفويت المصلحة الواقع الخ اشكال سوم كه از جعل غير علم لازم مى‌آيد كه مولى مصلحت واقع را تفويت نموده باشد بر مكلف يا القاء نموده باشد آن را در مفسده همچنانى كه بيان نموديم اين اشكال هم برداشته مى‌شود و محذورى در آن نيست اصلا در جائى كه تعبد به غير علم مصلحت آن غالب باشد بر مفسدۀ تفويت يا در القاء در مفسده.

مثلا امارات شرعيه كه اصل آنها امارات عقلائى است مصلحت آنها بيشتر است از آن مصلحت واقع كه در بعض موارد آن امارات خلاف واقع بروند و بواقع نرسند مخصوصا مصلحت تسهيل و عمل بآن اماراتى كه متداول است نزد عقلاء و بالاخص اگر خواسته باشد شارع مقدس آنها را از عادت عقلائى برگرداند مفسدۀ زيادى دارد از اين جهت است كه عمل به آنها شرعا كه آن امارات عقلائى است مصلحت آنها زيادتر است و بالاتر است از آن مصلحتى كه در بعض موارد فوت

نعم لو قيل باستتباع جعل الحجية للاحكام التكليفية او بانه لا معنى لجعلها الا جعل تلك الاحكام فاجتماع حكمين و ان كان يلزم.

مى‌شود يا القاء مى‌شود مكلف در مفسده چون مصلحت نوعيه هميشه مقدم است بر مصلحت شخصيه و دلالت بر اين مطلب مى‌كند تمام ادله نفى عسر و حرج و ضرر بجهت آنكه تمام اين‌ها در بعض موارد بلا اشكال تفويت مصلحت است بر مكلف يا القاء مكلف است بر مفسده كما لا يخفى.

بعضيها جواب داده‌اند از تفويت مصلحت بر مكلف و يا القاء آن در مفسده به اينكه اگر تعبد شرعى نبود قهرا مكلف بايد در تمام احكام شرعيه عمل بعلم كند و لا اشكال در اينكه علوم او در تمام موارد مطابق واقع نيست و خيلى موارد خلاف واقع مى‌رود

از اين جهت شارع مقدس خوب مى‌بيند كه علم مكلف خلاف واقع مى‌رود از اين جهت جعل طرق غير علميه نموده است كه خطاء آنها و بواقع نرسيدن آنها ممكن است كمتر از خطاى علم باشد يا مساوى باشد از اين جهت مانعى ندارد تعبد بظن چون در تمام حالات مكلف در بعض موارد تفويت مصلحت يا القاء در مفسده بر او واقع مى‌شود

جواب آنكه خطاء در علم اختيارى مكلف نيست چون درحالى‌كه عالم است احتمال خلاف نمى‌دهد و بعد از عمل بعلم خطاء آن در بعض موارد ظاهر مى‌شود بخلاف جعل طرق و امارات براى او چون جعل آنها اختيارى مولى مى‌باشد و تفويت مصلحت يا القاء در مفسده سبب آن جعل شارع است و آن قبيح است كما لا يخفى.

قوله نعم لو قيل باستتباع الخ اگر كسى قائل شود كه جعل حجيت براى طرق غير علميه ممكن نيست كه

الا انهما ليسا بمثلين او ضدين لان احدهما طريقى عن مصلحة فى نفسه موجبة لانشائه الموجب للتنجز او لصحة الاعتذار بمجرده من دون ارادة نفسانية او كراهة كذلك متعلقة بمتعلقه.

احكام تكليفيه تابع آن نباشد و حتما در اين موارد حكم تكليفى بتبع جعل شده است يا آنكه اصلا ابتداء احكام تكليفيه جعل شده است چون غير از اين معنى ديگرى نيست براى جعل ترديد مصنف بر آنكه اختلاف است در جعل احكام وضعيه پس در اين حال اجتماع حكمين است حكم ظاهرى و حكم واقعى

در جمع بين حكم ظاهرى و واقعى و آنكه حكم ظاهرى طريقى است

قوله الا انهما ليسا الخ جواب آنكه و لو در اين موارد جعل حكم تكليفى شده است الا آنكه اجتماع مثلين يا ضدين نمى‌باشد بجهت آنكه يكى از آن دو حكم كه حكم ظاهرى باشد حكم طريقى است كه مصلحت آن در نفس جعل آن حكم مى‌باشد و آن مصلحت حكم سبب شده است براى انشاء آنكه انشاء آن حكم موجب تنجز واقع مى‌شود اگر بواقع رسيد و يا اعتذار مكلف و عذر آنست در جائى كه بواقع نرسد بدون اينكه ارادۀ نفسيه يا كراهت نفسيه در متعلق آن حكم ظاهرى باشد

من باب مثل اگر مولى اراده كرد اكرام زيد را و امر كرد بعبد خود اكرم زيدا ولى اين حكم بمكلف نرسيد دو مرتبه در جاى ديگر امر كرد اكرم اخا عمرو باز حكم بمكلف نرسيد در مرتبه سوم امر كرد اكرم هذا.

در اين مواردى كه انشاءات متعدده مى‌باشد فقط حكم يك حكم است و جعل احكام ديگر غير از اول حكم حكم طريقى است كه مكلف برسد بحكم اولى و هيچ مصلحت و مفسده در احكام ديگر نيست مگر آنكه مكلف برسد بواقع.

نظير اين حكم طريقى در مباحث الفاظ در مقدمه واجب گذشت كه آيا تحصيل

فيما يمكن هناك انقداحهما حيث إنّه مع المصلحة او مفسدة الملزمتين فى فعل و ان لم يحدث بسببهما ارادة او كراهة فى المبدا الاعلى الا انه اذا اوحى بالحكم الشأنى من قبل تلك المصلحة او المفسدة الى النبى او الهم به الولى فلا محالة ينقدح فى نفسه الشريفة(بسببهما-خ)الارادة او الكراهة الموجبة للانشاء بعثا او زجرا بخلاف ما ليس هناك مصلحة او(و-خ ل) مفسدة فى المتعلق بل انما كانت فى نفس انشاء الامر به طريقيا و الآخر واقعى حقيقى عن مصلحة او مفسدة فى متعلقه موجبة لارادته او كراهته الموجبة لانشائه بعثا او زجرا فى بعض المبادى العالية و ان لم يكن فى المبدا الاعلى الا العلم بالمصلحة او المفسدة كما اشرنا.

علم براى احكام شرعيه وجوب نفسى دارد يا وجوب غيرى و يا ارشادى و يا وجوب طريقى است و ما آنجا بيان نموديم كه وجوب تحصيل علم باحكام شرعيه وجوب طريقى است فراجع صفحه 163

و نظير حكم طريقى است احتياطى كه در بعض موارد واجب شده است حتى در موضوعات مثل دماء و فروج و اموال كه احتياط در آنها وجوب آن وجوب طريقى است براى حفظ واقع.

قوله فيما يمكن هناك الخ بيان سابق در جائى است كه اراده و كراهت ممكن باشد اما در جائى كه اراده و كراهت ممكن نباشد با آنكه مصلحت ملزمه يا مفسده ملزمه در فعل باشد در اين موارد اگرچه حادث نمى‌شود بسبب آن مصلحت اراده يا كراهتى در مبدأ أعلى كه ذات اقدس الهى باشد چون اراده او و كراهت او در هر فعلى عبارت است از علم بآن الا آنكه ذات اقدس الهى وحى مى‌نمايد بحكم شأنى از قبل آن مصلحت يا مفسده به نبى خود يا الهام مى‌نمايد بولى خود.

در اين حال لا محال ظاهر مى‌شود در نفس شريف نبى صلّى اللّه عليه و آله يا ولى بسبب آن مصلحت يا مفسده اراده يا كراهتى كه آن اراده و كراهت سبب مى‌شوند براى انشاء براى فعل بعثا در جائى كه آن فعل واجب باشد يا زجرا در جائى كه آن فعل حرام باشد اين بيان در جائى است كه اراده و كراهت بامر واقعى باشد بخلاف جائى كه آن امر مصلحت يا مفسده در متعلق آن نباشد مثلا اوامر ظاهريه بلكه مصلحت و مفسده در نفس انشاء آن مى‌باشد كه امر بآن امر طريقى است كه بواقع برسد مكلف.

و امر ديگر واقعى حقيقى است كه آن امر از روى مصلحت يا نهى از روى مفسده‌اى است كه در متعلق آن امر و نهى مى‌باشد كه آن مصلحت و مفسده سبب شده است براى اراده آن فعل يا كراهت آنكه آن اراده و كراهت موجب شده است براى انشاء آن بعثا يا زجرا در بعض مبادى عاليه يعنى آن مصلحت و يا مفسده‌اى كه در متعلق امر مى‌باشد آنها سبب مى‌شوند براى ارادۀ آن فعل يا كراهت و نهى آنكه اراده و كراهت سبب انشاء وجوب يا حرمت در بعضى مبدأ عاليه كه نبى يا ولى مى‌شود اگرچه اراده و كراهت در مبدأ اعلى كه ذات اقدس الهى باشد نيست مگر علم ذات اقدس الهى به مصلحت يا مفسده كما آنكه اشاره نموديم ما قبلا.

مخفى نماند اراده و كراهت را نسبت بذات اقدس الهى مصنف علم به مصلحت يا علم به مفسده گرفته است ولى ما قبلا بيان نموديم در باب طلب و اراده از صفات فعل ذات اقدس الهى مى‌باشد نظير صفت خلق و رزق و امثال آن و فرق بين صفات ذات اقدس الهى و صفات فعل آن بود كه هر صفتى اگر ممكن نبود ذات اقدس الهى بضد آن آن صفت ذاتى است مثل قدرت و علم و امثال آن و هر صفتى كه ممكن باشد ذات اقدس الهى بضد آن آن صفت صفت فعل است.

نظير آنكه بگوئيم خداى تعالى اراده نموده است حيات زيد را و اراده

فلا يلزم ايضا اجتماع ارادة و كراهة و انما لزم انشاء حكم واقعى حقيقى بعثا او زجرا و انشاء حكم آخر طريقى و لا مضادة بين الانشائين فيما اذا اختلفا و لا يكون من اجتماع المثلين فيما اتفقا و لا ارادة و لا كراهة اصلا الا بالنسبة الى متعلق الحكم الواقعى فافهم.

نعم يشكل الامر فى بعض الاصول العملية كاصالة الاباحة الشرعية فان

ننموده است حيات عمرو را و على كل حال آنجا بيان نموديم كه اراده و كراهت از صفات فعل مى‌باشد نه صفات ذات فراجع به صفحۀ 267 جلد اول.

قوله فلا يلزم ايضا اجتماع ارادة و كراهة الخ.

حاصل جواب دوم مصنف با تكرار آنكه رد بر آنهائى كه قائلند كه ممكن نيست تعبد بظن بآن توالى فاسدى كه ذكر شد آنست كه در اوامرى كه از طرق و امارات فهميده مى‌شود با اوامر واقعيه اجتماع اراده و كراهت نيست و در اين موارد فقط يك انشاء حكم واقعى حقيقتى است در جائى كه مصلحت داشته باشد فعل واقعى يا مفسده داشته باشد.

و در اين حال حكم آخرى است كه آن حكم حكم طريقى است براى رسيدن بواقع و آن حكم طريقى نه اراده‌اى و نه كراهتى و نه مصلحتى و نه مفسده‌اى در متعلق آن مى‌باشد بلكه جعل آن حكم طريقى مصلحت آن فقط براى رسيدن بواقع است پس تضاد بين انشائين نيست در جائى كه مختلف باشند و همچنين اجتماع مثلين نيست در جائى كه متفق باشند-و نه اراده كراهتى در متعلق امر ظاهرى مى‌باشد الا بالنسبة بمتعلق حكم واقعى كه آن حكم واقعى داراى مصلحت و مفسده و اراده و كراهت مى‌باشد فافهم-.

قوله نعم يشكل الامر فى بعض الاصول الخ.

جمعى كه بين حكم ظاهرى و حكم واقعى نموديم بدو وجه مذكور كه وجه اول

الاذن فى الاقدام و الاقتحام ينافى المنع فعلا كما فيما صادف الحرام و ان كان الاذن فيه لاجل مصلحة فيه لا لاجل عدم مصلحة او مفسدة ملزمة فى المأذون فيه فلا محيص فى مثله الا عن الالتزام بعدم انقداح الارادة او الكراهة فى بعض المبادى العالية ايضا كما فى المبدا الاعلى.

لكنه لا يوجب الالتزام بعدم كون التكليف الواقعى بفعلى بمعنى كونه على صفة و نحو لو علم به المكلف لتنجز عليه كسائر التكاليف الفعلية التى تتنجز بسبب القطع بها.

آن بود كه فقد جعل حجيت بود براى امارات وجه دوم حكم ظاهرى حكم طريقى بود اين دو وجه در بعض اصول مثل قاعده طهارت و استصحاب آن و اصالة الاباحة من كل شىء لك حلال و امثال آن ممكن نيست بجهت آنكه اين اصول عمليه كه ذكر شد سبب اذن مكلف مى‌شوند در اقدام و وارد شدن در فعلى كه واقعا حرام است و شىء كه واقعا حرام باشد با اباحه ظاهريۀ آن جمع نمى‌شود چون فرض آنست كه احكام واقعيه فعلى مى‌باشد اگرچه اذن در آن شىء براى مصلحت در خود آن اصول مى‌باشد نه براى عدم مصلحت يا مفسده‌اى كه لازم باشد در مأذون فيه.

پس در اين موارد آن دو وجهى كه ذكر نموديم ممكن نيست جارى بشود الا آنكه ملتزم بشويم كه اراده و كراهت از طرف مولى كه نبى اكرم صلّى اللّه عليه و آله باشد يا ولى آن نمى‌آيد يعنى در حكم واقعى اراده و كراهتى نيست در اين موارد- پس حكم واقعى فعلى نمى‌باشد بلكه انشائى چون هر حكم فعلى لازمۀ آن اراده و كراهت است در آن ولى در ما نحن فيه اراده و كراهتى نيست كما آنكه در مبدأ اعلى كه ذات اقدس الهى باشد همين‌طور است كما آنكه ذكر كرديم.

دفع اشكال بر جريان اصول در احكام واقعيه

قوله لكنه لا يوجب الالتزام الخ لكن در اين موردى كه اراده و كراهتى نيست نه آنست كه ملتزم بشويم كه تكليف

و كونه فعليا انما يوجب البعث او الزجر فى النفس النبوية او الولوية فيما اذا لم ينقدح فيها الاذن لاجل مصلحة فيه فانقدح بما ذكرنا انه لا يلزم الالتزام بعدم كون الحكم الواقعى فى مورد الاصول و الامارات فعليا كى يشكل تارة بعدم لزوم الاتيان حينئذ بما قامت الامارة على وجوبه ضرورة عدم لزوم امتثال الاحكام الانشائية ما لم تصر فعلية.

و لم تبلغ مرتبة البعث و الزجر و لزوم الاتيان به مما لا يحتاج الى مزيد بيان او اقامة برهان.

واقعى فعلى نيست بلكه به اين معنى است كه اگر مكلف علم بآن تكليف پيدا كند و لو علم تعبدى باشد هرآينه فعلى و منجز مى‌شود مثل ساير تكاليف فعليه كه بواسطۀ قطع به آنها منجز مى‌شود بر مكلف.

قوله و كونه فعليا الخ.

يعنى فعلى بودن اين تكليف سبب مى‌شود بعث يا زجر در نفس نبوى يا ولى آن در جائى كه اذن داده نشود در آن يعنى مادامى‌كه اصول جارى نشده است همچو تكليفى بعث و زجر فعلى دارد در نفس نبوى يا ولى آن و بعد از ورود حكم ظاهرى در آن فعل و لو مصلحت در حكم ظاهرى باشد فعليت آن برداشته مى‌شود.

و باين بيانى كه ذكر كرديم اشكال لازم نمى‌آيد در مورد اصول و امارات كه اگر حكم واقعى فعلى نباشد لازم نيست امتثال آن و لو اماره آن حكم را ثابت كند چون ضرورى است كه احكام شرعيه در مقامى كه فعلى نباشند بلكه شأنى لازم نيست عمل به آنها.

قوله و لم تبلغ مرتبة البعث الخ يعنى مادامى‌كه حكم به مرتبه بعث و زجر نرسيده لازم نيست امتثال آن چون

لا يقال لا مجال لهذا الاشكال لو قيل بانها كانت قبل اداء الامارة اليها انشائية لانها بذلك تصير فعلية تبلغ تلك المرتبة.

فانه يقال لا يكاد يحرز بسبب قيام الامارة المعتبرة على حكم انشائى لا حقيقة و لا تعبدا الا حكم انشائى تعبدا لا حكم انشائى ادت اليه الامارة اما حقيقة فواضح و اما تعبدا فلان قصارى ما هو قضية حجية الامارة كون مؤداه هو الواقع تعبدا لا الواقع الذى ادت اليه الامارة فافهم.

حكم انشائى است و لازم بودن آوردن احكام واقعيه شرعيه از چيزهائى است كه محتاج ببيان و اقامه برهان نيست

مخفى نماند اشكال مصنف بر جمع مرحوم شيخ است كه نسبت داده‌اند ايشان جمع بين احكام ظاهريه و واقعيه را باين نحو نموده است كه احكام واقعيه انشائى است و احكام ظاهريه فعلى است و اين اشكال و امثال آن بر مصنف وارد نيست چون حكم واقعى را فعلى من جميع الجهات قرار نداد بلكه بين‌بين قرار داد و گذشت.

قوله لا يقال لا مجال الخ اشكال نشود كه اشكال مذكور در جائى است كه احكام واقعيه قبل از اقامۀ اماره بر آنها انشائى است در اين حال اشكال وارد مى‌آيد

و اما بعد از آنكه اماره اثبات نمود آنها را احكام واقعيه فعليه مى‌شوند و به واسطه فعلى بودن آنها منجز مى‌شوند چون مدرك علمى تعبدى بر آنها ثابت است.

قوله فانه يقال الخ جواب آنكه ممكن نيست احراز بشود و ثابت بشود بسبب قيام اماره معتبره

اللهم الا ان يقال ان الدليل على تنزيل المؤدى منزلة الواقع الذى صار مؤدى لها هو دليل الحجية بدلالة الاقتضاء.

شرعى بر حكم انشائى فعليت آنها يعنى به واسطه اماره احكام واقعيه فعلى نمى‌شوند بلكه به آن حكم انشائى باقى مى‌باشند اما حقيقتا آنها فعلى نمى‌شوند چون تعبد حكم تكوينى ثابت نمى‌كند

و اما تعبدا ثابت نمى‌شود بجهت آنكه دليل تعبد اثبات مى‌كند حكم انشائى را تعبدا نه آنكه حكم انشائى را فعلى قرار دهد و بعد از فعليت آن بواسطۀ اماره منجز بشود كه برگشت باين مى‌شود اثبات مى‌كند تعبد حكم انشائى كه ادت اليه الامارة اما حقيقتا اثبات كند اين مطلب را پس واضح است و گذشت.

و اما تعبدا اثبات شود نهايت اقتضاء اماره آنست كه حجيت اماره اثبات كند كه مؤداى اماره واقع است تعبدا نه آنكه اثبات كند آن واقعى كه ادت الامارة و حاصل اشكال آنكه فعليت احكام واقعيه اگر قبل از اماره فعلى نباشند بلكه انشائى باشند نفس اماره اثبات نمى‌كند فعليت آنها را چون دور است و هر طريقى ذى الطريق خودش را اثبات مى‌كند چه حكم انشائى باشد چه حكم فعلى فافهم

قوله اللهم الا ان يقال الخ مگر آنكه گفته شود كه آن دليلى كه اثبات مى‌كند كه مؤداى اماره به منزلۀ واقع است آن دليل اثبات مى‌كند فعليت حكم واقعى را به دلالت اقتضاء يعنى اگر حكم واقعى فعلى نباشد دليل بر اماره و كلام مولى لغو و بى‌فايده است چون حكم انشائى واقعى را اگر مكلف وجدانا علم بآن پيدا كند لازم نيست امتثال آن فكيف به آنكه تعبدا اثبات شود.

لكنه لا يكاد يتم الا اذا لم يكن للاحكام بمرتبتها الانشائية اثر اصلا و الا لم يكن لتلك الدلالة مجال كما لا يخفى.

و اخرى بانه كيف يكون التوفيق بذلك مع احتمال احكام فعلية بعثية او زجرية فى موارد الطرق و الاصول العملية المتكفلة لاحكام فعلية ضرورة انه كما لا يمكن القطع بثبوت المتنافيين كذلك لا يمكن احتماله فلا يصح التوفيق بين الحكمين بالتزام كون الحكم الواقعى الذى يكون مورد الطرق انشائيا غير فعلى.

قوله لكنه لا يكاد الخ جواب آنكه دليل اقتضاء صحيح است در جائى كه كلام مولى بى‌فايده باشد اگر كلام آن را حمل بر حكم فعلى نكنيم اما اگر احكام انشائيه واقعيه اثرى داشته باشند در اين حال اثبات فعليت آنها را نمى‌كند چون كلام مولى محفوظ است از لغويت آنها و يكى از آثار احكام انشائيه واقعيه آنست كه آنها را شارع مقدس موضوع براى حكم ديگرى قرار دهد مثل آنكه بفرمايد مولى اذا ظننت بحكم انشائى يجب عليك التصدق و امثال آن و همچنين احكام انشائيه را ممكن است بعد از علم به آنها مكلف عمل كند و ثواب به او داده شود و لو ترك آنها عمدا عقاب ندارد.

قوله و اخرى بانه كيف الخ اشكال ديگرى شده بر كسانى كه جمع بين حكم واقعى و ظاهرى نموده‌اند به آنكه واقعى حكم انشائى است و حكم ظاهرى فعلى است وجه اشكال آنست كه چگونه ممكن است توفيق و جمع بين حكمين شود با احتمال آنكه واقعيه بعثى فعلى باشند و در اوامر يا زجرى فعلى باشند در نواهى در موارد طرق و اصول عمليه كه اين‌ها تماما متكفل احكام فعليه مى‌باشند و در اين حال احتمال داده مى‌شود احكام واقعيه ايضا فعلى باشند.

كما لا يصح التوفيق بان الحكمين ليسا فى مرتبة واحدة بل فى مرتبتين ضرورة تأخر الحكم الظاهرى عن الواقعى بمرتبتين.

و ذلك لا يكاد يجدى فان الظاهرى و ان لم يكن فى تمام مراتب الواقعى الا انه يكون فى مرتبته ايضا و على تقدير المنافاة لزم اجتماع المتنافيين فى هذه المرتبة فتأمل فيما ذكرنا من التحقيق فى التوفيق فانه دقيق و بالتأمل حقيق.

و اين ممكن نيست بجهت آنكه ضرورى است همچنانى كه ممكن نيست قطع ثبوت متنافيين همچنين ممكن نيست احتمال آن يعنى مواردى كه ممكن نيست دو حكم جمع بشوند مثل ضدين يا اجتماع نقيضين احتمال آنها هم ممكن نيست پس صحيح نيست توفيق و جمع بين حكمين كه ملتزم شده‌اند كه حكم واقعى كه در مورد طرق و اصول هست آن حكم انشائى غير فعلى باشد بلكه ممكن است فعلى باشد و اجتماع متنافيين در اين مورد برطرف نمى‌شود.

وجوه جمعى كه شده بين حكم ظاهرى و واقعى از مرحوم شيخ و غيره

قوله كما لا يصح التوفيق الخ جمع ديگرى شده است بين حكم ظاهرى و واقعى كه نسبت آن را بمرحوم شيخ داده‌اند ايضا وجه جمع آنست كه حكم ظاهرى و واقعى در يك مرتبه نيستند بلكه در دو مرتبه مى‌باشند و آن حكمى كه تنافى دارد در جائى است كه هر دو حكم فعليين يا منجزين باشند بجهت آنكه ضرورى است حكم ظاهرى متأخر است از حكم واقعى بدو مرتبه چون حكم واقعى اولا لازم دارد موضوع خود را مثل خمر بعد حكم برآن مثل حرمت بعد از حكم برآن شك در حكم واقعى پيدا شود بعد از آن حكم ظاهرى مى‌آيد مثل حليت و اگر دو شىء اختلاف در موضوع دارند متنافى نيستند.

قوله و ذلك لا يكاد يجدى الخ جواب اين جمع آنكه حكم ظاهرى اگرچه در تمام مراتب حكم واقعى نمى‌باشد

الا آنكه حكم واقعى در مرتبه حكم ظاهرى مى‌باشد چون در مقام شك در حكم واقعى اگر در اين حال حكم واقعى محقق باشد لازم مى‌آيد تنافى حكم واقعى و ظاهرى و اگر در مقام شك حكم واقعى نباشد لازم مى‌آيد تصويب و آنهم محال است علاوه بر اينكه اهمال در واقع محال است يعنى حكم واقعى يا مطلق است يا مقيد كه اگر مطلق باشد اجتماع متنافيين است و اگر مقيد باشد لازم مى‌آيد تصويب و آنهم محال است و على تقدير منافات لازم مى‌آيد اجتماع متنافيين در اين مرتبه فتأمل در آنچه را كه ما ذكر نموديم از تحقيق در جمع بين حكمين فانه دقيق و بالتأمل حقيق.

بعض اعلام جمع بين حكم ظاهرى و واقعى را باين نحو نموده‌اند به آنكه تضاد احكام تكليفيه حقيقيه بجهت تنافى اراده و كراهت و رضا در آنها است و اين جهت معيار حكم تكليفى حقيقى است و اراده كراهت تضاد آنها به واسطه مبدأ آنها است كه وجود و عدم مى‌باشد چون يك شىء واحد ممكن نيست در آن واحد وجود آن ارجح باشد از عدم آن و عدم آن ارجح باشد از وجود آن و اما اگر يك شىء واحد جهات متعدده داشته باشد از وجود ممكن است از جهتى اراده بآن متعلق باشد و از جهت ديگر كراهت مثل يك شمشير واحد از جهت آنكه براى قتل كفار باشد محبوب مولى مى‌باشد و از جهت آنكه براى قتل مسلمين مى‌باشد مبغوض مولى را مى‌باشد اين معنى در مركبات مى‌آيد مثلا يك فرش و يك‌خانه از رنگ محبوب است و از جهت ديگر مبغوض.

بنا بر اين بيانى كه ذكر شد احكام واقعيه بر موضوعات متعلق اراده مولى است و در حال شك و اقامه حجت بر آنها ترخيص رسيده در آنها از طرف مولى بلكه مبغوض مولى نمى‌باشند چون جهت اراده و كراهت دو چيز است كما آنكه مثل زديم بمثل شمشير و فرش و غيره پس شىء واحد ممكن است اراده

و كراهت متعلق بآن باشد در آن واحد ولى از جهات متعدده اين مختصر فرمايش ايشان است در جمع بين حكم ظاهرى واقعى فتأمل.

وجوه جمعى كه از مصنف شده در حكم ظاهرى و واقعى و رد آنها

مخفى نماند بر آنكه وجوه جمعى كه مصنف در بيان حكم واقعى و ظاهرى بيان نموده مختلف است بنا بر آنچه كه بعض اعلام بيان نموده‌اند.

اول آنكه جعل در احكام ظاهريه فقط حجيت است نه حكم تكليفى كما آنكه گذشت

دوم آنكه جعل در احكام ظاهريه حكم تكليفى است يا بالاصاله يا بالتبع در اين حال يا مصلحت و مفسده و كراهت و اراده در نفس جعل آن حكم ظاهرى است به اين معنى كه حكم ظاهرى و مصلحت آن اگر براى رسيدن بواقع است مثل وجوب احتياط در بعض موارد و غيره كما آنكه گذشت و اگر مصلحت مفسده در نفس جعل نباشد وجه جمع را مختلف بيان نموده ايضا در كفاية و حاشيه رسائل مرحوم شيخ بعض موارد بيان نموده كه حكم واقعى شأنى است و حكم ظاهرى فعلى است جاى ديگر فرموده حكم واقعى انشائى است و حكم ظاهرى در طرق و امارات فعلى است و در كفاية اخيرا بيان نمود حكم واقعى فعلى از بعض جهات است و حكم ظاهرى فعلى من جميع الجهات است و تضاد احكام در جائى است كه هر دو فعلى باشند نه جائى كه مختلف باشد.

جواب آنكه اگر مراد از حكم شأنى مجرد مصلحت شىء باشد بدون جعل حكم برآن اين معنى را حكم نمى‌گويند و اين معنى تصويب اشعرى باطل است و اقسام تصويب در باب اجزاء گذشت و اگر مراد از حكم شأنى حكم واقعى كه جعل شده بر اشياء باشد ولى به واسطه طرق و امارات تبديل مى‌شود نظير تبديل احكام واقعيه به واسطه اضطرار و اكراه اين معنى ايضا تصويب معتزلى باطل است و لو مثل اول نيست و اگر مراد آن باشد كه حكم واقعى جعل شده ولى اطلاق يا تقييد ندارد

بلكه مهمل است.

جواب آن گذشت كه اهمال در واقع و در نظر حاكم محال است اگر مطلق است حتى حال شك را هم شامل مى‌شود اجتماع حكمين متنافيين است و اگر مقيد است تصويب است.

و اما اگر مراد از حكم واقعى حكم انشائى باشد مجرد از بعث و زجر كما آنكه در تكاليف امتحانيه و سخريه و استهزائيه و غير آن مى‌باشد در اين حال تصويب بحال خودش باقى است چون واقعا حكمى نيست علاوه بر اينكه حكم واقعى كه بعث و زجر ندارد حقيقتا حكم نيست و لازم نيست موافقت آن و نه مخالفتش حرام است بلكه چيزى نيست بنابراين فحص از احكام واقعيه كه آن فحص لازم است معنى ندارد.

و اما اگر مراد از حكم واقعى فعلى من بعض جهات باشد كه اگر مكلف عالم باشد به آن فعلى مى‌شود كما آنكه بيان نموديم و حكم ظاهرى فعلى من جميع الجهات است اين معنى هم صحيح نيست چون كرارا گذشته است كه احكام شرعيه يك جعل شرعى دارند كه بعد از جعل موضوع اگر در خارج محقق شد با تمام قيودش حكم فعلى مى‌شود مثلا امر مولى بمستطيع كه واجب است بر او حج فعليت حج بتحقق استطاعت است و بعد از آنى كه استطاعت تحقق پيدا كرد محال است عدم فعليت حكم بجهت آنكه عدم فعليت به منزلۀ تخلف معلول است از علت و ممكن نيست علت پيدا شود و معلول تحقق پيدا نكند در اين حال اگر حكم واقعى فعلى باشد لازم مى‌آيد جمع بين ضدين يا مثلين و اگر در واقع حكمى نباشد لازم مى‌آيد تصويب.

مخفى نماند اشكالاتى كه مصنف نمود بر مرحوم شيخ در جمع حكم ظاهرى و واقعى اكثر آنها بر خود مصنف وارد است فراجع كما لا يخفى.

تحقيق در جمع بين حكم ظاهرى و واقعى و حق در آن

و حق در مسئله آنست كه ما بيان مى‌كنيم.

اولا اشكالاتى كه براى جمع بين حكم ظاهرى و واقعى بيان شده است اين اشكالات در حال انسداد بنا بر حكومت وارد نمى‌شود چون بنا بر حكومت يك حكم واقعى است و در ظاهر حكم شرعى جعل نشده است.

و اما بنا بر كشف يا در حال انفتاح قبلا گذشت در موارد مختلفه كه علماء رضوان اللّه تعالى عليهم اختلاف نموده‌اند در حقيقت احكام تكليفيه ولى ما بيان نموديم كه حقيقت احكام تكليفيه عبارت است از اعتبار مولى امرى را بر ذمه مكلف مثل اعتبار دين بر ذمه مديون عقلا يا شرعا.

و لذا تعبير شده است از احكام الهيه در بعض روايات بدين و وارد شده در باب قضاء صلواتى كه فوت شده است امام عليه السلام فرموده است-دين اللّه احق ان يقضى-پس حكم شرعى يك اعتبار است بر ذمه مكلف فعلا در اوامر يا تركا در نواحى و اين امر اعتبارى ذاتا با همديگر تضادى ندارند بله باعتبار آنكه قبل از جعل حكم بايد براى مولى شوق مؤكد يا كراهت مؤكد يا مصلحت يا مفسده كه اين‌ها سبب شوند براى جعل آن امر اعتبارى و همچنين بعد از آنى كه جعل آن امر اعتبارى شد براى مكلف در خارج و رسيد آن امر اعتبارى بمكلف كه وصول آن سبب مى‌شود براى امتثال عبد در خارج.

از اين جهت آن امر اعتبارى واسطه است بين امور اربعه و تضاد آن امر اعتبارى بالعرض است و حقيقية تضاد يا از ناحيه مبدأ آن حكم است يا از ناحيه منتهى پس دو تكليفى كه الزامى باشند يكى از آنها متعلق بفعل باشد و ديگرى متعلق بترك فعل اگرچه اين دو تكليف امر اعتبارى مى‌باشند و تضادى بين آنها ذاتا نيست الا آنكه التزام بفعل و واجب بودن آن ناشى از شوق مؤكد مى‌شود يا ثبوت مصلحت

در آن و همچنين الزام بترك فعل ناشى از كراهت فعل مى‌باشد يا ثبوت مفسده در آن فعل و اجتماع اين دو امر در شىء واحد محال است كما آنكه واضح است و تضاد بين تكليفين به واسطه مبدأ همين معنى است.

و همچنين به واسطه منتهى بجهت آنكه مكلف بعد از آنكه دو تكليف الزامى يكى بفعل و ديگرى بترك فعل در شىء واحد به او رسيد ممكن نيست امتثال اين دو تكليف و همچنين كلام در جائى است كه يكى از تكليفين الزامى باشد و ديگرى ترخيصى و تضاد عرضى در اين تكاليفى كه بيان شد در جائى است كه هر دو واقعى باشند يا هر دو ظاهرى.

اما در جائى كه يكى از تكليفين واقعى باشد و ديگرى ظاهرى در اين موارد تضاد بين آنها نيست

اما از ناحيه مبدأ همچنين كه صاحب كفايه بيان نمود كه احكام ظاهريه ناشى است از مصلحتى كه در جعل آنها است همچنان كه مفصلا بيان شد و احكام واقعيه ناشى از مصلحتى مى‌شود كه در متعلقات آنها مى‌باشد چه آن مصلحت راجع بمولى باشد يا بعبد كما آنكه در احكام شرعيه همين‌طور است.

پس بنا بر اين بيانى كه نموديم اجتماع وجود مصلحت و مفسده يا وجود مصلحت و يا مفسده و عدم آن در شىء واحد جمع نشده است و همچنين شوق و كراهت چون آنها در نفس جعل آنها مى‌باشد مثل واجب بودن احتياط در موارد دماء و فروج و اموال براى حفظ واقع و يا جعل برائت در موارد خودش تسهيلا بر مكلفين اين بيان در ناحيه مبدأ مى‌باشد و از ناحيه منتهى.

پس معقول نيست وصول آن دو تكليف بمكلف چون در جائى كه حكم واقعى بمكلف رسيده باقى نمى‌ماند موضوعى براى حكم ظاهرى و مادامى‌كه حكم واقعى

ثالثها ان الاصل فيما لا يعلم اعتباره بالخصوص شرعا و لا يحرز (يجوز-خ ل)التعبد به واقعا عدم حجيته جزما بمعنى عدم ترتب الآثار المرغوبة من الحجة عليه قطعا.

فانها لا تكاد ترتب الاعلى ما اتصف بالحجية فعلا و لا يكاد يكون الاتصاف بها الا اذا احرز التعبد به و جعله طريقا متبعا ضرورة انه بدونه لا يصح المؤاخذة على مخالفة التكليف بمجرد اصابته و لا يكون عذرا لدى

واصل نشده باشد بر مكلف فقط حكم ظاهرى است.

پس در اين حال مكلف متحيره نيست در مقام امتثال چون يا حقيقتا حكم واقعى را امتثال مى‌كند در جائى كه بواقع رسيده باشد و اگر بواقع نرسد امتثال حكم ظاهرى است و اين بيانى كه ذكر شد فرقى نمى‌كند در امارات و طرق و اصول تماما جارى است كما لا يخفى.

شك در حجيت ظن تعبدا عدم آثار حجيت است برآن

قوله ثالثها ان الاصل الخ.

سوم از امورى كه سزاوار است مقدم بشود قبل از بحث در امارات آنست كه اصل در چيزى كه ما نمى‌دانيم اعتبار آن را يعنى حجيت آن را بالخصوص شرعا و ثابت نشده است تعبد بآن واقعا اصل عدم حجيت آن شىء است جزما به اين معنى آثارى كه مترتب مى‌شود بر حجت آن آثار برآن شىء واقع نمى‌شود.

مثلا اگر ظنى حجت شود شرعا واقع بآن منجز مى‌شود براى مكلف در جائى كه بواقع برسد و اگر بواقع نرسد عذر است براى مكلف و مدح و ذم و ثواب و عقاب و انقياد و تجرى تمام اين‌ها از آثار حجيت آن شىء مى‌باشد شرعا و اگر حجت نباشد هيچ‌كدام از اين آثار برآن مترتب نمى‌شود.

قوله فانها لا تكاد ترتب الخ.

يعنى آن آثار مذكوره تماما مترتب است بر شيئى كه حجيت آن فعلى

مخالفته مع عدمها و لا يكون مخالفته تجريا و لا يكون موافقته بما هى موافقة انقيادا.

و ان كانت بما هى محتملة لموافقة الواقع كذلك اذا وقعت برجاء اصابته فمع الشك فى التعبد به يقطع بعدم حجيته و عدم ترتيب شىء من الآثار عليه للقطع بانتفاع الموضوع معه و لعمرى هذا واضح لا يحتاج الى مزيد بيان او اقامة برهان.

باشد و محرز باشد آن حجيت و اگر شىء واقعا حجت باشد ولى بمكلف نرسيده باشد آن آثار مذكوره برآن مترتب نمى‌شود بجهت آنكه ضرورى است شيئى كه حجيت آن معلوم نيست و احراز نشده است فعلا صحيح نيست مؤاخذه بر مخالفت تكليف بمجرد اصابۀ آن شىء بواقع يعنى اگر ظن غير معتبر بواقع رسيد و مخالفت نمود مكلف و عمل بآن ننمود در اين حال مؤاخذه و عقاب ندارد و همچنين عذر در مخالفت آن نمى‌باشد و در حال شك در حجيت هيچ‌كدام از اين آثار مترتب بر آن شىء نمى‌شود.

قوله و ان كانت بما هى محتملة الخ.

آن چيزى كه شك در حجيت آن داريم اگر عمل بآن بشود رجائا و احتياطا البته ثواب انقيادى بمكلف داده مى‌شود كما آنكه در تمام موارد احتياطات همچنين است ولى مقام عمل باحتياط رجائا خارج از ما نحن فيه است پس با شك در تعبد بشىء و آنكه آيا حجيت شرعى دارد يا نه قطع بعدم حجيت آن مى‌باشد و يقينا حجت نيست بين مولى و عبد و مرتب نمى‌شود هيچ‌كدام از آثار مذكوره حجت برآن شىء چون قطع داريم كه موضوع حجت با شك در آن منتفى است چون آثار حجيت بر شىء مترتب مى‌شود كه معلوم باشد حجيت آن نه مشكوك و لعمرى هذا واضح و احتياج بزياد از اين بيانى كه ذكر شد يا اقامه برهان نمى‌باشد.

و اما صحة الالتزام بما ادى اليه من الاحكام و صحة نسبته اليه تعالى فليسا من آثارها ضرورة ان حجية الظن عقلا على تقرير الحكومة فى حال الانسداد لا توجب صحتهما فلو فرض صحتهما شرعا مع الشك فى التعبد به لما كان يجدى فى الحجية شيئا ما لم يترتب عليه ما ذكر من آثارها و معه لما كان يضر عدم صحتهما اصلا كما اشرنا اليه آنفا.

قوله و اما صحة الالتزام بما ادى اليه الخ.

اين كلام رد است بر قول مرحوم شيخ انصارى اعلى اللّه مقامه كه بيان نموده است شيئى كه حجت است آن چيزى است كه صحيح باشد التزام بآن و اكتفا بآن بنمائيم در مقام اثبات تكليف يا اسقاط تكليف و همچنين صحيح باشد نسبت آن را به بارى‌تعالى و بگوئيم آن حكم خداى تعالى است مصنف جواب مى‌دهد كه اين دو اثر از آثار حجيت نيست بلكه ممكن است شىء حجت باشد ولى اين دو اثر برآن مترتب نباشد.

نظير حجيت ظن عقلا بنا بر تقدير حكومت در حال انسداد و تمام بودن مقدمات انسداد كه عقل حكم مى‌كند كه ظن حجت است براى اثبات تكليف يا اسقاط تكليف با آنكه آن حجيت ظن عقلا سبب نمى‌شود كه ملتزم بشويم به مؤداى ظن و قائل بشويم كه آن مؤدى حكم شرعى است ايضا و اگر فرض شود كه صحيح است آن دو را نسبت به چيزى كه شك در تعبد آن مى‌باشد داده شود هرآينه فايدۀ در حجيت آن ندارد مادامى‌كه مترتب نشود برآن شىء آثار حجيت كه آن آثار عقاب و ثواب و تجرى و انقياد باشد و با صحت آثار مذكوره ضرر برآن شىء ندارد و لو آن دو اثر صحيح نباشد برآن كما آنكه در حجيت ظن انسدادى و شبهات بدويه قبل از فحص بيان نموديم.

فبيان عدم صحة الالتزام مع الشك فى التعبد و عدم جواز الاستناد اليه تعالى غير مرتبط بالمقام فلا يكون الاستدلال عليه بمهم كما اتعب به شيخنا العلامة اعلى اللّه مقامه نفسه الزكية بما اطنب من النقض و الابرام فراجعه بما علقناه عليه و تأمل و قد انقدح بما ذكرنا ان الصواب فيما هو المهم فى الباب ما ذكرنا فى تقرير الاصل فتدبر جيدا.

دفع اشكال مصنف بر مرحوم شيخ و حق در آن

قوله فبيان عدم صحة الالتزام الخ.

پس اگر چيزى صحيح نباشد التزام بآن و همچنين صحيح نباشد نسبت آن را به خداى تعالى اين‌ها سبب نمى‌شود كه آن حجت نباشد و ربط بمقام ما ندارد.

و حاصل آنكه آن دو اثرى كه مرحوم شيخ آثار حجيت شىء قرار داده وجود و عدم آنها مساوى است و ربط به حجيت ندارد پس استدلال بر آنها مهم نيست كما آنكه اتعب به شيخنا العلامة اعلى اللّه مقامه نفسه الزكية به چيزى كه زياد طول داده بر آنها بنقض و ابرام پس رجوع كن به حاشيه ما كه بر كتاب ايشان نوشته‌ايم و تأمل كن در آن و بتحقيق ظاهر شد به آنچه را كه ما ذكر نموديم كه صواب در آنچه كه مهم است در اين باب آن چيزى است كه ذكر نموديم در تقرير اصل فتدبر جيدا

مخفى نماند بر آنكه نقضى كه مصنف بر مرحوم شيخ نمود ظن انسدادى بنا بر حكومت نه كشف كه آن آثار بر ظن انسدادى مترتب نمى‌شود به آنكه آن ظن حجت است حق آنست كه اطلاق حجت بر آن ظن مسامحه و مجاز است و حجت حقيقى آن چيزى است كه واسطه براى اثبات واقع شود و صحيح باشد استناد بآن و نسبت آن را بمولى و حجيت ظن انسدادى از حكم عقل است بتبعيض احتياط يعنى بعد از آنكه تكليف ثابت شد در مظنونات و مشكوكات و موهومات عقل حاكم است باخذ مظنونات فقط.

مثلا بعد از آنكه حجيت ظن ثابت شد شرعا اگر مخبر موثقى خبر داد بوجوب صلاة ظهر جمعه در اين مورد حكم مى‌كنيم كه صلاة ظهر واجب است و آن را

خداى تعالى فرموده و احتياط آنكه صلاة ظهر جمعه را بياوريم واجب نيست اين معناى حجيت حقيقت است و حجيت انشائيه اثرى ندارد مادامى‌كه احراز و ثابت نشده است و در اين حال علم قيد و جزء موضوع مى‌باشد و لو اشكال شده است به آنكه دور لازم مى‌آيد همچنان كه اگر احكام تكليفيه مقيد بعلم باشد

جواب آنكه علم به حجيت انشائيه موجب به حجيت فعليه مى‌باشد همچنان كه دفع دور شده است در قبول بيع به آنكه تمامية بيع توقف دارد بر قبول چون بدون قبول بيع نيست و قبول ايضا توقف دارد بر بيع اين دور باطل است

جواب آنكه قبول فعلى بيع توقف دارد بر قبول انشائى آن پس موقوف و موقوف عليه دو چيز است اشكال ديگرى شده است بر اصل عدم حجيت به آنكه استصحاب در اين مورد بى‌اثر است و استصحاب بايد اثر عملى داشته باشد بلكه در هر تعبدى چنين است وجه آن آنكه شك در حجيت موجب عدم حجيت است عقلا پس تحصيل حاصل است و جائى براى استصحاب نمى‌ماند و جريان آن اثرى ندارد.

جواب آنكه اولا نقض به ادله‌اى كه دال است بر منع قياس و حرمت آن و همچنين نقض به ادله شرعيه برائت مى‌شود مثل حديث رفع ما لا يعلمون و غيره به آنكه آن دو مورد عقل حاكم است به حرمت آنها بلكه عقل حاكم است هر چيزى كه شك در تعبد به آن باشد استناد بآن جايز نيست و نسبت آن را بمولى بدعت است

و ثانيا به آنكه حكم عقل در طول حكم شرعى است به اين معنى كه حكم عقل در موضوع مشكوك الحجية است و به واسطه حكم شرعى شك برطرف نمى‌شود شرعا و قطع بعدم حجيت است تعبدا كما لا يخفى

اشكال ديگرى شده است به آنكه اگر تمسك بعمومات مانعه بر عمل بغير علم

اگر من باب تخصيص باشد اگر شك در حجيت ظنى شد تمسك بعام مى‌شود و اصل عدم تخصيص آن ظن است و حرام است عمل بآن كما آنكه از كلام مرحوم شيخ ظاهر مى‌شود و اگر من باب حكومت باشد كما آنكه حق همين است چون ظن معتبر علم است تعبدا بنابراين جايز نيست در فرد مشكوك تمسك بعام بجهت آنكه تمسك بآن در شبهه مصداقيه است و فرد مشكوك دليل لفظى بر حرمت آن نداريم.

جواب آنكه اولا فرد مشكوك الحجيّه حجت نيست چون علم جزء موضوع آن مى‌باشد و مادامى‌كه واصل نشده است حجت حكومت ندارد.

و ثانيا بنابراين تمسك بعمومات ادله اصول عمليه در جائى كه شك در حجيت باشد جايز نيست چون تمسك بعام در شبهات مصداقيه است چه شبهه موضوعيه باشد و چه حكميه در اين حال اگر خبر بدهد عدل واحدى كه آب نجس طاهر شده است بورود باران برآن بنا بر اينكه خبر واحد در موضوعات حجت نباشد جايز نيست استصحاب بقاء نجاست چون بنا بر قول آنها شبهه،شبهه مصداقى است و ممكن است خبر واحد حجت باشد در موضوعات و همچنين در شبهات بدويه صحيح نيست اجراء برائت چون ممكن است در واقع حكم الزامى باشد.

ثالثا اگر تمسك بعمومات جايز نباشد در شك حجيت شىء در اين حال صدور آن عمومات با كثرت آنها لغو و بى‌فايده است بجهت آنكه يك دسته از مظنونات است كه قطع داريم به حجيت آنها و محتاج بدليل نمى‌باشد و يك دسته ديگر قطع داريم بعدم حجيت آنها كه اين‌ها ايضا محتاج بدليل نمى‌باشد و آنچه را كه محتاج بدليل است دسته سوم است كه شك در حجيت آنها داريم اگر ادله عمومات شامل آنها نشود و عدم حجيت آنها را اثبات نكند لغو و بى‌فايده است و اين معنى در عمومات وارده در كتاب و سنت مى‌آيد.

اما عموماتى كه تمسك به آنها شده است بلكه ادله اربعه بر حرمت عمل بظن

اذا عرفت ذلك فما خرج موضوعا عن تحت هذا الاصل او قيل بخروجه نذكر فى ذيل فصول فصل لا شبهة فى لزوم اتباع ظاهر كلام الشارع فى تعيين مراده فى الجملة لاستقرار طريقة العقلاء على اتباع الظهورات فى تعيين المرادات

كه از مرحوم شيخ نقل شده از اين قرار است

قوله تعالى قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللّهِ تَفْتَرُونَ» دل على ان ما ليس باذن من اللّه من اسناد الحكم من الشارع و هو افتراء و من السنة قوله عليه السّلام فى عداد من اهل النار و رجل قضى بالحق و هو لا يعلم.

و من الاجماع ما ادعاه الفريد البهبهانى فى بعض رسائله من كون عدم الجواز بديهيا عند العوام فضلا عن العلماء و من العقل تقبيح العقلاء من يتكلف من قبل المولى بما لا يعلم بوروده عن المولى و تفصيل اين‌ها جاى خودش ثابت است فراجع

در حجيت ظواهر

ظنونى كه از ظهور الفاظ پيدا مى‌شود حجيت عقلائى دارد

قوله اذا عرفت ذلك فما الخ آنچه كه خارج شده است از عمومات يا از اصل عملى موضوعا يعنى ظنونى كه اعتبار شرعى دارد آنها تعبدا علم است و لذا موضوعا خارج است از عمومات و بعض ظنون اختلافى است حجيت آنها و لذا فرموده مصنف او قيل بخروجه.

قوله ظاهر كلام الشارع معناى ظهور لفظ رجحان يكى از احتمالات معنى است در ذهن چه از وضعى لغوى باشد و چه از قرائن عامه يا خاصه مثلا رايت اسدا رجحان معنى است در حيوان مفترس اگرچه احتمال مجسمه اسد يا شكل اسد به ديوار و غيره و يا رجل شجاع مى‌رود كه قرينه‌اى بوده ولى متكلم حذف نموده يا فراموش نمود.

بعكس آن اگر متكلم بگويد رأيت اسدا يرمى كه رجحان و ظهور دارد

مع القطع بعدم الردع عنها لوضوح عدم اختراع طريقة اخرى فى مقام الافادة لمرامه من كلامه كما هو واضح

با قرينه در رجل شجاع اگرچه احتمال غير رجل شجاع مى‌رود و اگر احتمالات مساوى شد كلام مجمل مى‌شود و اگر احتمال ديگرى نباشد در كلام و فقط يك معنى در ذهن بيايد آن معنى نص است على كل تفصيل آنها در مطالب آينده بيان مى‌شود و حجيت ظهورات كلام در تمام لغات عالم شبهه در آن نيست و لذا فرموده مصنف شبهه‌اى نيست در لزوم اتباع ظاهر كلام شارع در تعيين مراد او

قوله فى الجملة يعنى در اصل حجيت ظواهر كلام نزاعى نيست ولى در سه جهت اختلاف شده

اول آيا حجيت ظهور مشروط است بظن بوفاق يا عدم ظن بخلاف يا نه

دوم آيا اختصاص دارد حجيت به كسى كه قصد فهميدن كلام به او است و كسى كه توجيه كلام به او نيست حجيت ندارد و لو در تكليف باهم شريك باشند

سوم آيا ظواهر قرآن شريف حجيت آن مطلق است و يا به ضميمه اخبار وارده در آن و هر سه بحث بيان مى‌شود در مطالب آينده ان‌شاءالله تعالى.

قوله مع القطع بعدم الردع الخ بعد از اينكه حجيت ظواهر كلام در بين عقلاء مسلم است و شارع مقدس هم ردع و منعى از آن نرسيده است در طريق عقلاء و اختراعى و راه ديگرى هم در مقام افادۀ مقصود خودش بيان نفرموده است از اينجا معلوم مى‌شود كه طريقه شارع در افاده و استفاده همان طريق عقلا است كه او هم يكى از عقلا است بلكه رئيس عقلا مى‌باشد كما اينكه اين مطلب واضح است

و الظاهر ان سيرتهم على اتباعها من غير تقييد بافادتها للظن فعلا و لا بعدم الظن كذلك على خلافها قطعا ضرورة انه لا مجال عندهم للاعتذار عن مخالفتها بعدم افادتها للظن بالوفاق و لا بوجود الظن بالخلاف

حجيت ظن لفظ نوعى است و ظن شخصى بوجود يا عدم شرط آن نيست

قوله و الظاهر ان سيرتهم الخ اين كلام رد است بر اختلاف اول كه ذكر شد وجه افاده ظن بوفاق آنكه عقلا در موارد نفوس و اعراض و اموال اكتفا بمجرد ظهور نمى‌كنند بلكه ظن بوفاق مى‌خواهند.

جواب آنكه مقام سقوط تكليف و درك واقع فرق دارد چون موارد مذكوره احتياط لازم است بخلاف سقوط تكليف كه ظهور حجت است در آن فافهم.

ظاهر بلكه مقطوع سيره عقلاء در تبعيت ظواهر كلام و حجيت آنها مطلق است و مفيد نيست كه اگر ظهور افاده ظن فعلى نمود حجت است و الا فلا مثلا اگر مولى امرى نمود بعبد و آن امر را مخالفت نمود مكلف به اينكه ظن فعلى حاصل نشد براى من از كلام مولى اين عذر از او قبول نمى‌شود و بلكه مولى برآن حجت دارد و همچنين اگر مخالفت امر مولى نمود و عذر آن-آن بود كه ظن بخلاف مراد مولى من داشتم از اين جهت مخالفت نمودم در اين موارد ايضا عذر او موجه نيست و مستحق عقاب است.

از اين جهت مصنف فرموده است كه ضرورى است مجالى براى عبد نيست و عذرى نمى‌تواند بياورد نزد عقلاء كه كلام مولى موجب ظن بوفاق نبود يا آنكه ظن بخلاف مولى من داشتم در تمام اين موارد عذر مكلف موجه نيست و مخالفت مولى را نموده است نزد عقلا در اين مواردى كه ذكر شده است در جائى است كه ظن غير معتبر باشد و اما ظن معتبر كه روايت باشد و غيره در محل خودش ثابت است كه كدام مقدم است

كما ان الظاهر عدم اختصاص ذلك بمن قصد افهامه

رد مرحوم صاحب قوانين در ظهورات و ادله آن

قوله كما ان الظاهر عدم اختصاص ذلك الخ اين كلام رد است بر جهت اختلاف دوم مرحوم ميرزاى قمى رحمة اللّه عليه كه تفصيل قائل شده است يعنى ظاهر عمل عقلا تبعيت ظواهر است مطلقا بلكه مقطوع آنست كه فرقى نمى‌گذارند بين من قصد افهامه و غيره مدرك صاحب قوانين كه ذكر كرده‌اند از اين قرار است

بيان نموده است منشأ اصالة الظهور اصالة عدم غفلت است در متكلم و سامع بجهت آنكه در جائى كه متكلم در مقام بيان باشد و سامع در مقام استماع و فهميدن مراد متكلم باشد در اين حال قرينه‌اى اگر بخلاف اراده متكلم ظاهر نشد و در كلام احتمال ارادۀ خلاف ظاهر نمى‌رود آنكه متكلم عمدا قرينه‌اى را نياورده باشد كه آن خلاف فرض است يا آنكه متكلم غافل شده از نصب قرينه يا قرينه‌اى آورده است ولى مخاطب التفات بآن نداشته است غفلتا پس اصالت الظهور منشأ آن اصل عدم غفلت متكلم و مخاطب است

و در اين حال كسى كه كلام متوجه او نمى‌باشد و قصد فهميدن متكلم به او ندارد مثل اشخاصى كه غائبند،اصل عدم غفلت در آنها جارى نمى‌شود و از اين جهت ظهور كلام براى كسانى كه حضور در خطاب ندارند حجيت ندارد

جواب از مرحوم ميرزاى قمى آنكه اصل عدم غفلت و لو در اشخاصى كه خاطر خطاب نمى‌باشند جارى نيست ولى اصل عدم غفلت منشأ براى اصالة الظهور نمى‌باشد بلكه هركدام از اين‌ها اصلى برأسه مى‌باشند و بين آنها عموم و خصوص من وجه است چون اصالت عدم غفلت در فعل شخص بالغ عاقل جارى مى‌شود با اينكه اصالت ظهور جارى نيست

و ايضا اصالة الظهور در كلام نبى صلّى اللّه عليه و آله و امام عليهم السّلام جارى است با اينكه

و لذا لا يسمع اعتذار من لا يقصد افهامه اذا خالف ما تضمنه ظاهر كلام المولى من تكليف يعمه او يخصه.

و يصح به الاحتجاج لدى المخاصمة و اللجاج كما تشهد به صحة الشهادة بالاقرار من كل من سمعه و لو قصد عدم افهامه فضلا عما اذا لم يكن بصدد افهامه.

اصل عدم غفلت در كلام آنها جارى نيست و جائى كه هر دو جمعند در كلمات اهل عرف كه اصالة الظهور و عدم غفلت جارى است در كلمات آنها.

و حاصل آنكه اصالة الظهور خود آن اصلى است در بين عقلاء و ربط بعدم اصل غفلت ندارد از طرف ديگر ظهور كلام متكلم حجت است در بين عقلاء و لو در وقت بيان متكلم اراده قصد آنها را نداشته باشد و حاضر در مجلس خطاب نباشند از اين جهت علماء رضوان اللّه عليهم اخذ بظاهر اخبار ائمه عليهم السلام مى‌نمودند و جواب سائلين و استفتائات را مى‌دادند با آنكه مقصود بافهام سائلين است از اين جهت مصنف فرموده است.

قوله و لذا لا يسمع اعتذار من الخ.

يعنى اگر مولى كلامى را بيان نمود بطرف شخص معين كه آن كلام متضمن تكليفى بود كه آن تكليف چه عام باشد و چه خاص در اين حال اگر آن اشخاصى كه در مجلس خطاب حاضر نبودند و آن تكليف به آنها رسيد بلا اشكال آنها مكلفند بامتثال آن تكليف و ظهور كلام مولى بر اشخاصى كه حاضر در مجلس خطاب نبودند حجت است تكليف خاص مثل آنكه مولى بفرمايد بعبد حاضر واجب است بر عبد فلانى آن عمل مخصوص.

قوله و يصح به الاحتجاج لدى الخ يعنى دليل ديگر بر عموم حجيت ظهور كلام آنكه اگر شخصى اقرار نمود

كه فلانى از من يك‌صد تومان مى‌خواهد مثلا هركسى كه اقرار او را شنيده مى‌تواند شهادت دهد و لو مديون قصد فهماندن به آنها را نداشته در حين تكلم فضلا از آنكه درصدد فهماندن به آنها را نداشته.

دليل دوم مرحوم محقق ميرزاى قمى آنست كه ما احتمال مى‌دهيم تقطيع در اخبار را يعنى ممكن است آن خبرى كه بما رسيده يك قرينه قبل آن يا بعد آن بوده برخلاف ظهور كلام و افاده و يا اين حال چگونه ممكن است تمسك بظهور آن كلام جواب آنكه اين كلام در جائى صحيح است كه راوى خبر غير عادل و غير ثقه باشد.

و اما مثل مرحوم كلينى صاحب كافى و غيره از كسانى كه ثابت شده ورع آنها در دين و خبره بودن آنها در خصوصيات كلام و مزاياى آن كلام بعيد است مخفى بودن قرينه بر آنها.

پس اگر نقل كلامى نمودند بدون قرينه اطمينان بلكه قطع ما پيدا مى‌كنيم كه آن كلام بدون قرينه بوده و اگر تقطيع بوده در كلام ربطى نداشته چون عادة رواة اين بوده كه از مسائل مختلفه سؤال مى‌نمودند همچنان كه در استفتائات از علماء مسائل مختلفه غالبا سؤال مى‌شود و علماى اعلام رضوان اللّه تعالى عليهم هر جمله‌اى را بباب خودش بودن كما آنكه در كتاب مستطاب كافى و غيره مشهور است.

و جواب ديگر آنكه برفرض حجيت اخبار ائمه عليهم السلام مخصوص به مشافهين خطاب و كسانى كه قصد افهامه باشد مى‌گوييم رواة هركدام خطاب به ديگرى مى‌نمودند تا روايت رسيد بصاحب كافى و كتاب كافى وضعش براى عموم مكلفين و عموم مردم مى‌باشد كما آنكه كتب مصنفين و مؤلفين بهمين قسم است

مثلا امام صادق عليه السلام روايت را براى محمد بن مسلم بيان مى‌فرموده و قصد حضرت فقط محمد بن مسلم بوده و آن روايت را محمد بن مسلم بيان نموده براى راوى بعد از خودش و همچنين تا برسد بصاحب كافى كما آنكه بيان نموديم

و لا فرق فى ذلك بين الكتاب المبين و احاديث سيد المرسلين و الائمة الطاهرين و ان ذهب بعض الاصحاب الى عدم حجية ظاهر الكتاب اما بدعوى اختصاص فهم القرآن و معرفته باهله و من خوطب به كما يشهد به ما ورد فى ردع ابى حنيفة و قتادة عن الفتوى به.

و مرحوم محقق قمى با اين مقدماتى كه ذكر كرديم قائل بانسداد علم و علمى شده است و جواب ادله آن داده شد كما لا يخفى.

قوله و لا فرق فى ذلك بين الكتاب الخ.

اين جمله اشاره است بخلاف جهت سوم در ظهورات كه بيان مفصل آن خواهد آمد مصنف مى‌فرمايد فرقى در بين حجيت ظواهر كلام نيست بين عقلا چه آن ظهور كلام از كتاب مبين باشد و احاديث سيد مرسلين و ائمه طاهرين صلوات اللّه عليهم اجمعين يا غير كلام آنها باشد حجيت ظهور كلام مطلق است و اگرچه بعض اصحاب و زيادى از اخباريين قائل بعدم حجيت ظاهر كتاب مى‌باشند و قائلند به اينكه ظواهر كتاب بر ما حجت نيست و مدرك و دليل آنها وجوهى است.

اول آنكه ادعا نموده‌اند كه اختصاص دارد فهميدن قرآن و معرفت آن باهل قرآن و فهميدن قرآن براى كسانى است كه قرآن به آنها خطاب شده است كما آنكه شهادت مى‌دهد به ادعاى ما آنچه كه وارد شده است در ردع ابى حنيفه و قتاده از فتوى بآن قرآن نقل شده.

در وسائل در قضاة در باب عدم جواز القضاء و الحكم بالرأى مسندا عن بعض اصحاب ابى عبد اللّه عليه السلام انه قال ابو عبد اللّه عليه السلام لابى حنيفه انت فقيه اهل العراق قال نعم قال فبم تفتيهم قال بكتاب اللّه و سنة نبيه قال يا ابا حنيفة تعرف كتاب اللّه حق معرفته و تعرف الناسخ و المنسوخ قال نعم قال يا ابا حنيفة لقد ادعيت علما ويلك ما جعل اللّه ذلك الا عند اهل الكتاب الذين انزل عليهم و لا هو الا عند الخاص من ذرية

او بدعوى انه لاجل احتوائه على مضامين شامخة و مطالب غامضة عالية لا يكاد تصل اليها ايدى افكار اولى الانظار الغير الراسخين العالمين بتأويله كيف و لا يكاد يصل الى فهم كلمات الاوائل الا الاوحدى من الافاضل فما ظنك بكلامه تعالى مع اشتماله على علم ما كان و ما يكون و حكم كل شىء.

نبينا محمد صلى اللّه عليه و آله و سلم و ما ورثك اللّه من كتابه حرفا الحديث.

روايت دوم كه نقل نموده در وسائل در قضاء فى باب عدم جواز استنباط الاحكام النظرية من ظواهر القرآن مسندا عن زيد الشحام قال دخل قتادة بن دعامة على ابى جعفر عليه السلام فقال يا قتاده انت فقيه اهل البصرة فقال هكذا يزعمون فقال ابو جعفر عليه السلام بلغنى انك تفسر القرآن فقال له قتادة نعم فقال له ابو جعفر عليه السلام فان كنت تفسره بعلم فانت انت و انا أسألك الى ان قال ابو جعفر عليه السّلام ويحك يا قتاده انما يعرف القرآن من خوطب به و در ذيل روايت ديگر ابو جعفر عليه السلام فرمودند يا قتادة ان كنت قد فسرته من الرجل فقد هلكت و اهلكت ويلك يا قتادة انما بعرف القرآن من خوطب به.

ادله اخباريين كه ظهورات الفاظ قرآن حجت نيست

قوله او بدعوى انه لاجل الخ دوم از ادله آنها آنكه قرآن شامل مضامين شامخه است و مطالب غامضه عاليه ممكن نيست برسد بآن مضامين افكار صاحبان انظار غير راسخين آن راسخينى كه عالم بتأويل قرآن مى‌باشند يعنى اين معانى كه ذكر نموديم فهميدن آنها مخصوص باهل بيت پيغمبر است صلوات اللّه عليهم اجمعين و چگونه اين معانى درك مى‌شود كه نرسيده الى فهم كلمات الاوائل الا الاوحد من الافاضل فما ظنك بكلامه تعالى به اينكه قرآن شريف شامل است علم ما كان و ما يكون.

و حكم هر شىء را منقول در روايت ابن الحجاج پس ليس شىء ابعد عن عقول الرجال من القرآن و در روايت ابن جابر و لهذا هى العلة و اشباهها لا يبلغ احد كنه معنى

او بدعوى شمول المتشابه الممنوع عن اتباعه للظاهر لا اقل من احتمال شموله لتشابه المتشابه و اجماله.

او بدعوى انه و ان لم يكن منه ذاتا الا انه صار منه عرضا للعلم الاجمالى بطر و التخصيص و التقييد و التجوز فى غير واحد من ظواهره كما هو الظاهر

حقيقة تفسير كتاب اللّه تعالى إلا نبيه او اوصياؤه مروى عن الصادق عليه الصلاة و السلام ما من امر يختلف فيه اثنان إلا و له اصل فى كتاب اللّه و لكن لا يبلغه عقول الرجال.

و عنه عليه السلام ايضا انه قال ان اللّه انزل فى القرآن تبيان كل شيء حتى قال ان اللّه ما ترك شيئا يحتاج اليه العباد.

قوله او بدعوى شمول المتشابه الخ سوم از وجوه آنكه قرآن دربر دارد و شامل است متشابهات را آن متشابهاتى كه خود قرآن شريف نهى از اتباع آن نموده است بقوله تعالى فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ الخ.

بنا بر اينكه لفظ متشابه آن چيزى است كه احتمال خلاف در آن باشد و لااقل قرآن شريف احتمال دارد كه متشابه باشد چون خود لفظ متشابه متشابه است و مجمل است پس لفظ متشابه احتمال مى‌رود كه شامل ظاهر هم بشود از اين جهت تمسك بظواهر قرآن جايز نيست تا آنكه قطع پيدا كنيم كه آن ظاهر متشابه نيست.

قوله او بدعوى انه و ان لم يكن منه ذاتا الخ چهارم آنكه قرآن شريف و لو ذاتا متشابه نيست الا آنكه عرضا و مجازا متشابه است چون علم اجمالى داريم بتخصيصات و تقييدات و تجوزات در غير واحد از ظواهر آن قرآن و اين‌ها سبب شدند اجمال آن ظواهر را و چون بخصوصه علم بخروج آنها را نداريم از اين جهت مجمل و متشابه مى‌شود مجازا كما هو الظاهر

او بدعوى شمول الاخبار الناهية عن تفسير القرآن بالرأى.

لحمل الكلام الظاهر فى معنى على ارادة هذا المعنى و لا يخفى ان النزاع يختلف صغرويا و كبرويا بحسب الوجوه.

يعنى افراد علم اجمالى مجمل است.

قوله او بدعوى شمول الاخبار الناهية الخ وجه پنجم:آنكه اخبار ناهيه زياد رسيده است.از تفسير قرآن برأى و آنكه جايز نيست ظهور قرآن را گرفتن من جمله اخبارى است كه نقل شده مثل نبوى من فسر القرآن برأى فليتبوّأ مقعده من النار.

و فى نبوى آخر من فسر القرآن برأيه فقد افترى على اللّه الكذب فى رواية اخرى من فسر القرآن برأيه فاصاب فقد اخطأ و منقول عن ابى عبد اللّه عليه السّلام من فسر القرآن برأيه ان اصاب لم يؤجر و إن اخطأ سقط ابعد من السماء و عن الحديث القدسى ما آمن بي من فسر كلامى برايه و ما عرفنى من شبهنى بخلقى و ما على دينى من استعمل القياس فى دينى.

و عن تفسير العياشى عن ابى عبد اللّه عليه السلام من حكم برأيه بين اثنين فقد كفر و من فسر برأيه آية من كتاب اللّه فقد كفر-در وسائل الشيعة اخبار ناهيه از تفسير قرآن را به دويست و پنجاه روايت نقل شده.

قوله لحمل الكلام الظاهر الخ يعنى بنا بر اينكه كلامى كه در ظهور يك معنائى دارد و آن معنى بيان شد اين تفسير برأى است و اخبار ناهيه اين‌ها را شامل بشود-مخفى نماند نزاع مختلف مى‌شود صغرويا و كبرويا بحسب وجوه مذكوره صغرويا يعنى اصلا كلمات قرآن ظهور ندارد در يك معنائى كبرويا يعنى ظهور در يك معنائى دارد ولى آن ظهور حجت نيست

فبحسب غير الوجه الاخير و الثالث يكون صغرويا.

و اما بحسبهما فالظاهر انه كبروى و يكون المنع عن الظاهر اما لانه من المتشابه قطعا او احتمالا او لكون حمل الظاهر على ظاهره من التفسير بالرأى و كل هذه الدعاوى فاسدة.

اما الاولى فانما المراد مما دل على اختصاص فهم القرآن و معرفته بأهله اختصاص فهمه بتمامه بمتشابهاته و محكماته بداهة ان فيه ما لا يختص به كما لا يخفى و ردع ابى حنيفة و قتادة عن الفتوى به انما هو لاجل الاستقلال فى الفتوى بالرجوع اليه من دون مراجعة اهله لا عن الاستدلال بظاهره مطلقا و لو مع الرجوع الى رواياتهم و الفحص عما ينافيه و الفتوى به مع الياس عن الظفر به.

قوله فبحسب غير الوجه الاخير الخ پس بحسب غير وجه اخيره و الثالث كه متشابه باشد نزاع صغروى مى‌باشد يعنى اصلا كلمات قرآن ظهورى ندارد تا حجت باشد كما آنكه بيان نموديم

قوله و اما بحسبهما فالظاهر الخ اما بحسب ظاهر وجه اخير كه اخبار ناهيه در تفسير قرآن برأى وارد شده است بحسب وجه سوم كه قرآن داراى متشابه است اين دو وجه نزاع در آنها كبروى است يعنى بعد از آنكه ظهور دارد قرآن شريف در يك معنائى منع شده است از حجيت الظهور يا بجهت آنست كه متشابه است قطعا يا احتمال تشابه دارد و يا آنكه حمل ظاهر بر معنائى كه آن لفظ ظهور دارد در آن معنى اين تفسير برأى باشد و نهى از طرف شارع رسيده باشد برآن و بنا بر تمام اين دعاوى و وجوه خمسه‌اى كه ذكر شد تمام آن وجوه فاسد است و مدرك براى اخباريين نمى‌باشد.

كيف و قد وقع فى غير واحد من الروايات الارجاع الى الكتاب و الاستدلال بغير واحد عن آياته.

اما وجه اولى كه ذكر شد فهميدن قرآن و معرفت آن مختص به اهلش مى‌باشد مراد آنست كه فهميدن تمام قرآن و تمام خصوصيات و مزاياى آن حتى متشابهات و محكمات و فهميدن تمام اين خصوصيات البته مخصوص باهل قرآن كسانى كه خطاب به آنها در قرآن شده است مى‌باشد كه ائمه اطهار صلوات اللّه عليهم اجمعين مى‌باشد بجهت آنكه بديهى است و محتاج بدليل نيست چيزهاى ديگرى در قرآن شريف هست كه آنها مختص باهل قرآن نيست بلكه هركسى نظر در قرآن نمود آن معنى شامل آن شخص مى‌شود مثل الفاظى كه ظهور در معنى بلكه صريح در آن مى‌باشد و قصصى كه وارد شده است در قرآن و عبرت گذشتگان و مثالهايى كه براى خوبها و بدان بندگان زده شده است اين‌ها مختص به ائمه نيست بلكه ظهور آنها حجت است براى تمام مكلفين كما لا يخفى.

و اما ردع ابى حنيفه و ردع قتاده از فتواى بقرآن آن رواياتيست كه در مذمت آنها وارد شده بود اين‌ها بجهت آنست كه استقلال در فتواى داشتند كه رجوع بقرآن مى‌نمودند بدون آنكه رجوع باخبار وارده از ائمه معصومين عليهم السلام باشد كما آنكه اين معنى از عادت عامه و اهل تسنن است و اما رجوع بظواهر قرآن با رواياتى كه در تفسير آن آيات رسيده است و محض از آن چيزى كه منافى آنها باشد و فتواى بآن ظهور دادن تا يأس از پيدا كردن روايت اين معنى مانعى ندارد.

اخبارى كه دال است برجوع بقرآن در احكام شرعيه

قوله كيف و قد وقع فى غير واحد من الروايات الخ چگونه ممكن است ظواهر قرآن شريف حجت نباشد و حال آنكه زيادى از روايات وارد شده است كه رجوع بكتاب اللّه بنمائيم در اخبارى كه معارض

و اما الثانية فلان احتوائه على المضامين العالية الغامضة لا يمنع عن فهم ظواهره المتضمنة للاحكام و حجيتها كما هو محل الكلام.

يكديگر مى‌باشند و آنجا ائمه اطهار صلوات اللّه عليهم فرموده‌اند آن رواياتى كه مطابق قرآن شريف است بگيريد و مخالف را طرح كنيد و همچنين در شرايطى كه در باب معاملات وارد شده است اگر مخالف كتاب است ايضا آن را رد كنيد و اگر مطابق است عمل كنيد.

و اين روايات دال است بر اينكه ظواهر قرآن شريف حجت است و اگر حجت نباشد چگونه ممكن است مطابق قرآن و مخالف آن تميز داده شود و همچنين ائمه اطهار عليهم السّلام استدلال فرموده‌اند بغير واحد از آيات قرآنى و ظهور كتاب را حجت قرار داده‌اند.

مثل روايات عبد الاعلى در كسى كه انگشت او و ناخن آن‌طورى شده بود كه مرهمى برگذاشته بود وقتى سؤال مسح مى‌شود حضرت مى‌فرمايد يعرف هذا و اشباهه من كتاب اللّه ما جعل عليكم فى الدين من حرج امسح على المرارة

و همچنين روايت زراره كه وقتى سؤال نمود از امام صلى اللّه عليه و آله كه از كجا مسح فهميده مى‌شود ببعض رأس حضرت در جواب او مى‌فرمايند لمكان الباء و مورد استفادۀ آن را از قرآن شريف بيان نمودند در اين موارد همچنين اگر ظواهر قرآن حجت نباشد چه معنى دارد كه امام عليه السلام راوى را رجوع بدهد بقرآن شريف و آنكه خود راوى بايد بفهمد از قرآن و امثال آن زياد است در اخبار

قوله و اما الثانية فلان احتوائه الخ جواب از دليل دوم آنها آنكه دربرداشتن قرآن شريف مضامين عاليه غامضه را اين‌ها منافات ندارد از فهميدن ظواهر قرآن شريف كه آن ظواهر متضمن

و اما الثالثة فللمنع عن كون الظاهر من المتشابه فان الظاهر كون المتشابه هو خصوص المجمل و ليس بمتشابه و مجمل.

و اما الرابعة فلان العلم اجمالا بطرو ارادة خلاف الظاهر انما يوجب الاجمال فيما اذا لم ينحل بالظفر فى الروايات بموارد ارادة خلاف الظاهر بمقدار المعلوم بالاجمال.

است احكام شرعيه را و حجت بودن آن ظواهر در احكام شرعيه كما آنكه محل كلام ما همين است.

قوله و اما الثالثة فللمنع الخ اما جواب از دعواى سوم آنها آنكه ما منع مى‌كنيم لفظى كه ظهور در يك معنائى باشد آن لفظ متشابه باشد بلكه لفظ متشابه آن لفظى است كه در معناى خود متشابه و مجمل باشد و تمام احتمالات معنى متساوى باشد از جهت حقيقت و مجاز و اشتراك و غيره و لفظى كه ظهور در يك معنى دارد نه متشابه است و نه مجمل بنابراين ظاهر و متشابه مقابل و ضد يكديگر مى‌باشند.

قوله و اما الرابعة فلان العلم اجمالا الخ جواب از دليل چهارم علم اجمالى بمختصات و مقيدات قرآن در جائى مانع ظهور مى‌شود كه آن علم اجمالى منحل نشود بظفر و رسيدن در رواياتى كه وارد شده است در خلاف ظواهر قرآن و بعد از آنكه جستجو كرديم و رسيدن بروايات وارد برخلاف ظاهر قرآن بمقدار معلوم بالاجمال در اين موارد علم اجمالى منحل مى‌شود و اگر علم اجمالى مانع از حجيت ظهور باشد لازمه آن آنست كه در عمومات و مطلقات مانع باشد چون آنها مخصصات و مقيدات دارند ايضا و اندازه فحص آنجا معلوم شد كما لا يخفى.

مع ان دعوى اختصاص اطرافه بما اذا تفحص عما يخالفه لظفر به غير بعيدة فتأمل جيدا.

و اما الخامسة فيمنع كون حمل الظاهر على ظاهره من التفسير فانه كشف القناع و لا قناع للظاهر و لو سلم فليس من التفسير بالرأى اذ الظاهر ان المراد بالرأى هو الاعتبار الظنى الذى لا اعتبار به و انما كان منه حمل اللفظ على خلاف ظاهره لرجحانه بنظره او حمل المجمل على محتمله بمجرد مساعدة ذاك الاعتبار عليه من دون السؤال عن الاوصياء و فى بعض الاخبار انما هلك الناس فى المتشابه لانهم لم يقفوا على معناه و لم يعرفوا حقيقته فوضعوا له تأويلا من عند انفسهم بآرائهم و استغنوا بذلك عن مسئلة الاوصياء فيعرفونهم.

قوله مع ان دعوى اختصاص اطرافه الخ ممكن است ادعا شود كه علم اجمالى از اول بتمام مقيدات و مخصصات مى‌باشد و بعد از فحص علم اجمالى منحل نمى‌شود و مجال خود باقى است.

جواب آن آنكه علم اجمالى بمقيدات و مخصصات از اول دائرۀ آن ضيق و كم بوده و بعيد نيست همين باشد و بعد از تفحص از مقيدات و مخصصات علم اجمالى منحل مى‌شود و باقى ديگر شبهه بدوى است همين علم اجمالى در باب روايات و تمام احكام شرعيه خواهد آمد ان‌شاءالله تعالى در باب قرائت و جواب در آنجا عينا همين جواب است كه بيان شد فتأمل جيدا.

قوله و اما الخامسة فيمنع كون حمل الظاهر الخ جواب از دعواى پنجم آنكه ما منع مى‌كنيم كه لفظى كه ظهور در يك معنائى دارد و حمل برآن ظاهر شود اين معنى تفسير باشد بجهت آنكه تفسير شىء كشف

هذا مع أنّه لا محيص عن حمل هذه الروايات الناهية عن التفسير به على ذلك و لو سلم شمولها لحمل اللفظ على ظاهره ضرورة انه قضية التوفيق بينها و بين ما دل على جواز التمسك بالقرآن مثل خبر الثقلين و ما دل على التمسك به و العمل بما فيه و عرض الاخبار المتعارضة عليه و رد شروط المخالفة له و غير ذلك مما لا محيص عن ارادة الارجاع الى ظواهره لا خصوص نصوصه.

قناع و برداشتن حجاب است از شىء و لفظى كه ظهور در يك معنى دارد قناعى است و حجابى برآن ظاهر نيست و برفرض ما تسليم شويم و قبول كنيم كه لفظى كه ظهور دارد در يك معنائى آن ظهور تفسير است قبول نداريم تفسير برأى باشد بجهت آنكه ظاهر آنست مراد برأى كه در روايات وارد شده است آن اعتبار ظنى است كه حجيت نداشته باشد نزد عقلاء.

و از تفسير برأى است حمل لفظ برخلاف ظاهرش چون بنظر مخاطب يك رجحانى دارد كه از ظن غير معتبر پيدا شده است آن رجحان و همچنين تفسيرى برأى است حمل لفظ مجمل بر يكى از احتمالات آن بمجرد آن ظنى كه غير معتبر است نزد مخاطب بدون آنكه سؤال كند از اوصياء عليهم السلام الذين امر الناس بمراجعتهم فى فهم القرآن.

و فى بعض الاخبار عن الصادق عليه الصلاة و السلام انه قال فى حديث و انما هلك الناس فى المتشابه لانهم لم يقفوا على معناه و لم يعرفوا حقيقته فوضعوا له تأويلا من عند انفسهم بآرائهم و استغنوا بذلك عن مسئلة الاوصياء و نبذوا قول رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله وراء ظهورهم الحديث.

قوله هذا منع انه لا محيص الخ اگر ما قبول كنيم كه لفظى كه ظهور در يك معنى دارد آن تفسير برأى است

ضرورة ان الآيات التى يمكن أن تكون مرجعا فى باب تعارض الروايات او الشروط او يمكن ان يتمسك بها و يعمل بما فيها ليست الا ظاهرة فى معانيها و ليس فيها ما كان نصا كما لا يخفى.

و بيان شود آن و روايات ناهيه شامل آن مى‌شود در اين حال چاره‌اى نداريم جمع بين اين اخبار و بين اخبار ديگر كه متواتر رسيده است جواز تمسك بقرآن مثل خبر ثقلين كه از فريقين رسيده است قوله صلى اللّه عليه و آله انى تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه و عترتى اهل بيتى ما ان تمسكتم بهما لم تضلوا.

و همچنين رواياتى كه رسيده است تمسك بقرآن و عمل بآن چيزى كه در قرآن است بشود و همچنين اخبار متعارضه و رد شروط مخالفه كه اخبار و شروط اگر مطابق قرآن شد بگيريد و اگر مخالف قرآن شد مردود است و غير اين موارد چاره‌اى نيست از آنكه رجوع كنيم بآن ظواهر قرآن نه خصوص نصوص قرآن و معناى نص آن لفظى است كه يك معنى برآن لفظ باشد و احتمال ديگرى در آن برده نشود بخلاف ظهور كه قبلا هر دو معنى گذشت.

قوله ضرورة ان الآيات التى الخ ضرورى است كه آياتى كه ممكن است مراجعه بشود به آنها در باب تعارض روايات يا شروط يا تمسك به آنها اكثر آيات ظهور در معانى خود باشد و آنها در معناى خودشان نص نمى‌باشند كه اگر بنا بشود نصوص قرآن گرفته شود و طرح ظواهر بشود اين معنى حمل بر نادر است و صحيح نيست نزد عقلاء.

دليل ششم اخباريها آنكه مقصود از قرآن شريف الفاظ آن مى‌باشد نه معانى آن مثل فواتح سور (الم) يا (ن) و (ق) و غيره و آيات قرآنى كنايه از اشيائى مى‌باشند كسى نمى‌فهمد آنها را مگر رسول اكرم و اوصيائه و صلوات اللّه عليهم و دلالت بر اين معنى

و دعوى العلم الاجمالى بوقوع التحريف فيه بنحو اما باسقاط او بتصحيف و ان كانت غير بعيدة كما يشهد به بعض الاخبار.

دارد رواياتى پس قرآن رمزى است بين خالق و نبىّ او و اوصيائه صلوات اللّه عليهم اجمعين.

جواب آنكه اگر قرآن شريف از رموز باشد و معانى آن استفاده نشود بين عقلاء اين معنى منافى است با معجزه بودن قرآن شريف كه معجزه دائمى است با روز قيامت و ايضا اين معنى منافى است كه قرآن شريف هدايت تمام اهل عالم مى‌نمايد و استفاده از معارف آن و عظمت آن و مثالهاى آنكه اخبار گذشتگان و آيندگان و تمام اين معانى در وقتى صحيح است كه ظواهر قرآن حجت باشد و اهل عالم بتوانند در هر زمانى بقدر فهم خودشان از آن ظواهر استفاده كنند و لو فهميدن مردم مختلف است باختلاف عقول آنها و تمام اين جهاتى كه بيان نموديم منافات دارد كه قرآن شريف تمام آن رمز باشد و استفاده از معانى آن نشود كما لا يخفى.

دليل هفتم اخباريين بتحريف قرآن و جواب آن

قوله و دعوى العلم الاجمالى بوقوع التحريف فيه الخ دليل هفتم اخباريها آنست كه ما علم اجمالى داريم كه تحريف در قرآن شريف شده است يعنى يا اسقاط بعضى جملات از آيه شريفه شده است يا تصحيف شده است و معناى تصحيف تبديل نقطه‌اى است يا حركتى است و آنچه كه شبيه به آنها است و ممكن است قرينه‌اى بوده و افتاده و از اين جهت معانى مختلف مى‌شود و لذا يك آيه را چند وجه قرائت كرده‌اند.

مصنف جواب مى‌دهد اين معنى اگرچه بعيد نيست در قرآن شريف و تحريف واقع شده است كما آنكه شهادت باين معنى مى‌دهد بعض اخبار وارده و مساعد اين معنى است اعتبار.

مخفى نماند از اعلام روايات و اقوالى نقل كرده‌اند در اين مورد كه آنها را ذكر مى‌كنيم قوله و لقد ذهب الى وقوع التحريف الاخباريون و الحشوية و حكى ذلك عن الكلينى و شيخه على بن ابراهيم بن هاشم القمى و احمد بن ابى طالب الطبرسى صاحب الاحتجاج نظرا الى الاخبار الكثيرة الدالة على ذلك.

منها ما روى مستفيضا بل متواترا كما قيل عن امير المؤمنين عليه السّلام حيث سئل عن المناسبة بين قوله تعالى وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تُقْسِطُوا فِي الْيَتامى و بين قوله تعالى فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ قال عليه السّلام قد سقط بينهما اكثر من ثلث القرآن.

و منها ما روى مستفيضا ان آية الغدير نزلت هكذا يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ فى على فان لم تفعل.

و منها ما فى عن تفسير العياشى عن ابى جعفر عليه السّلام قال لو لا زيد فى كتاب اللّه و نقص ما خفى حقنا على ذى حجى و لو قام قائمنا فنطق صدقه القرآن و الاعتبار يساعد على ذلك ايضا حيث ان وقوع التحريف فى القرآن ليس باعظم فما فعله عثمان فانه جمع ما عند الناس من صحف القرآن فلم يترك عند احد صحيفة فيها شىء من القرآن الا اخذها منه سوى مصحف على عليه السلام و ابن مسعود و ان طالب ابن مسعود بدفعها لكنه امتنع و ابى فضربه حتى كسر ضلعين من اضلاعه فبقى اياما فمات فى ذلك ثم عمد الى الصحف فالف منها هذا المصحف الذى فى ايدى الناس.

و امر مروان بن الحكم و زياد بن سمية و كانا كاتبيه يومئذ ان يكتبا هذا المصحف مما الف من تلك الصحف و دعا زيد بن ثابت و امره ان يجعل له قراءة يحمل الناس عليها ففعل ذلك ثم طبخ تلك المصاحف بالماء على النار ثم غسلها و رمى بها و هذا مما يدل على انه قد كان فى تلك الصحف زيادات كثيرة كره عثمان مضمونها

و يساعده الاعتبار

و ان يطلع احد من الناس عليها.

و يدل ايضا على انه لم تبلغ عناية المسلمين فى حفظه و حراسته حدا يمنع عن ملاعبة ايادى المحرفين كما ادعاه المرتضى و الا لم يقع منه هذا الامر الشنيع الذى اوجب كفره و عالج متابعوه فى دفع شناعته بالتزام كون كلام اللّه نفيسا قائما بالذات الازلية و ان المكتوب فى الصحف نقوش و خطوط حاكية عنه لا انه نفس كلامه سبحانه.

ادله بر عدم تحريف قرآن و حق در آن

قوله و يساعده الاعتبار الخ.

يعنى بعد از آنكه عثمان تمام قرآنها را جمع كرد و طبخ نمود اين عمل كاشف آنست كه در باقى قرآنها زيادى بوده و الا اين عمل واقع نمى‌شد كما آنكه ذكر شد.

جواب از تحريف قرآن اول آنكه قبول نداريم تحريف واقع شده باشد منقول از مرحوم طبرسى در مجمع البيان انه قال فاما الزيادة فيه مجمع على بطلانه و اما النقصان فقد روى جماعة من اصحابنا و قوم من حشوية العامة ان فى القرآن تغييرا و نقصانا و الصحيح من مذهب اصحابنا خلافه و هو الذى نصره المرتضى قدس اللّه روحه الى ان قال:

و قال الشيخ ره فى محكى تبيانه اما الكلام فى زيادته و نقصانه يعنى القرآن فمما لا يليق به لان الزيادة فيه مجمع على بطلانها و النقصان منه فالظاهر ايضا من مذهب المسلمين خلافه و هو الاليق بالصحيح من مذهبنا كما نصره المرتضى و هو الظاهر من الروايات غير انه رويت روايات كثيرة من جهة العامة و الخاصة بنقصان كثير من آى القرآن و نقل شىء منه من موضع الى موضع لكن طريقها الآحاد التى لا توجب علما فالاولى الاعراض عنها و ترك التشاغل بها لانه يمكن تأويلها الى

الا انه لا يمنع عن حجية ظواهره لعدم العلم بوقوع الخلل فيها بذلك اصلا.

و لو سلم فلا علم بوقوعه فى آيات الاحكام.

و العلم بوقوعه فيها او فى غيرها من الآيات غير ضائر بحجية آياتها لعدم حجية ظاهر سائر الآيات و العلم الاجمالى بوقوع الخلل فى الظواهر انما يمنع عن حجيتها اذا كانت كلها حجة.

آخر ما قاله از عبارات ذكر شده معلوم شد كه اجتماع داريم بر عدم تحريف قرآن كما لا يخفى.

قوله الا انه لا يمنع عن حجية الخ جواب آنكه برفرض تحريف در قرآن واقع شده باشد منع نمى‌شود از ظواهر آن حجت است چون علم نداريم كه خللى واقع شده باشد در آن ظواهر ممكن است تحريف در متشابهات قرآن واقع شده باشد و در اين حال ظواهر قرآن سالم مى‌باشد از خلل.

قوله و لو سلم فلا علم بوقوعه الخ جواب سوم آنكه اگر ما تسليم شويم كه خللى در ظواهر واقع شده است به واسطه تحريف ولى علم نداريم كه تحريف در آيات احكام قرآن شريف واقع شده باشد و محل نزاع ما آيات احكام قرآنى است نه تمام ظواهر قرآن و در اين حال ما علم نداريم كه در آيات احكام تحريف شده باشد و از اين جهت حجيت ظواهر آنها باقى است.

قوله و العلم بوقوعه فيها او فى غيرها من الآيات الخ اگر كسى ادعا كند كه تحريف در آيات احكام و غير آيات احكام مى‌باشد و علم

و الا لا يكاد ينفك ظاهر عن ذلك كما لا يخفى.

فافهم

اجمالى در تمام آنها است از اين جهت ظواهر مطلقا حجيت ندارد.

جواب چهارم آنكه آنچه محل ابتلاى ما مى‌باشد حجيت ظاهر آيات احكام است و باقى قرآن ظواهر آنها براى ما حجت نيست چون از محل ابتلاى ما خارج است و در محل خودش ثابت است كه اگر مثلا دو ظرفى يكى از آنها نجس باشد و يكى از آنها مشتبهين از محل ابتلاء خارج باشد علم اجمالى مؤثر نيست.

و لذا در ما نحن فيه همين‌طور است چون آنچه كه محل ابتلاى ما مى‌باشد ظواهر آيات احكام است نه همه ظواهر قرآن نظير قصص و حكايات و مواعظ و احوال معاد و غير آنها كه در قرآن شريف ذكر شده است و علم اجمالى در وقتى مؤثر است و ظواهر حجيت ندارند در جائى كه تمام آن ظواهر حجت باشند يعنى محل ابتلاى ما باشند.

قوله و الا لا يكاد ينفك ظاهر عن ذلك الخ جواب پنجم آنكه هر متكلمى قهرا الفاظى كه بيان مى‌كند و ظهور در يك معانى داشته باشند بعض موارد آن ظهور حجت نيست بنابراين اصلا هيچ ظهورى ممكن نيست حجت باشد چه قرآن شريف و چه غير قرآن چون بعض موارد متكلم ارادۀ خلاف ظاهر را مى‌نمايد كما لا يخفى.

قوله فافهم الخ ممكن است اشاره باين باشد كه ظواهر قرآن مطلقا حجت است چه ظواهر

نعم لو كان الخلل المحتمل فيه او فى غيره بما اتصل به لاخل بحجيته لعدم انعقاد ظهور له حينئذ و ان انعقد له الظهور لو لا اتصاله.

ثم ان التحقيق ان الاختلاف فى القراءة بما يوجب الاختلاف فى

آيات احكام باشد يا قصص و مواعظ و غيره و محل ابتلاى هركدام از آن آيات نسبت به خود آن مى‌باشد كما آنكه حق همين است.

مخفى نماند اكثر جوابهاى مصنف از كلمات مرحوم شيخ گرفته شده است كما قيل فراجع جواب ششم آنكه برفرض تحريف واقع شده باشد در قرآن رواياتى كه وارد شده است از صادقين عليهما السلام كه امر فرموده‌اند برجوع بقرآن و عمل بآن چون آن روايات بعد از تحريف است معلوم مى‌شود اگر تحريف باشد ضرر بظهور باقى مانده از آيات نمى‌رساند از اين جهت آيات باقيمانده حجت است.

قوله نعم لو كان الخلل المحتمل فيه الخ مخفى نماند قرينه‌اى كه متكلم مى‌آورد در كلام يا متصل است و يا منفصل كلام در اصل تحريف برگشت به قرينه منفصل مى‌باشد كه ظهور كلام بحال خود باقى است ولى قرينه منفصل حجيت ظهور را مى‌برد و اما قرينه متصل اصلا ظهورى در كلام نيست و اگر قرينه متصل در آيات احكام و غيره باشد سالبه بانتفاع موضوع است يعنى ظهورى نيست تا حجت باشد قوله و ان انعقد له الظهور يعنى اگر قرينه متصل نبود در كلام آن كلام ظهورى براى آن بود نظير استثناء كه عقب جملاتى واقع شود كه ظهور جملات قبلى مى‌رود كما آنكه گذشت.

اختلاف در قرائت و عدم حجيت قول قراء

قوله ثم ان التحقيق ان الاختلاف الخ تحقيق در مطلب آنست كه اختلاف در قرائت مثل يطهرن اگر بتشديد باشد

الظهور مثل يطهرن بالتشديد و التخفيف يوجب الاخلال بجواز التمسك و الاستدلال لعدم احراز ما هو القرآن و لم يثبت تواتر القراءات و لا جواز الاستدلال بها و ان نسب الى المشهور تواترها لكنه مما لا اصل له.

حرام است مقاربت با زنى كه خارج شده از حيض و غسل نكرده چون آيه شريفه مى‌فرمايد: وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّى يَطْهُرْنَ يعنى مادامى‌كه زن حائض خودش را پاك نكرده يعنى غسل نكرده حرام است مقاربت اگر بتخفيف باشد مراد از طهر خارج شدن از حيض است در اين حال جايز است مقاربت و چون باختلاف قرائت شده است لذا مجمل مى‌شود و ظهور در هيچ‌كدام ندارد و ثابت نشده كدام قرآن منزل است تا صحيح باشد تمسك بآن و ايضا ثابت نشده تواتر قراءات سبع كه آنها نافع و ابو عمرو و كسائى و حمزه و ابن عامر و ابن كثير و عاصم مى‌باشند.

و ايضا جايز نيست استدلال به قرائت آنها چون شرعا ثابت نشده قرائت آنها كما آنكه گذشت اگرچه نسبت بمشهور داده‌اند تواتر قرائت آنها را لكن اصلى ندارد و مدرك مشهور بنا بر آنچه كه بعض اعلام نقل نموده‌اند از اين قرار است استدلوا بوجوه كثيرة منها ان تلك القراءات منقولة الينا عن النبى صلى اللّه عليه و آله يعدد ببلغ حد التواتر او يزيد عليه.

و منها الاجماع المنقول عن العلامة فى جملة من كتبه و الشهيدين فى الذكرى و الروضة و المحقق الثانى فى شرحه و العاملى و الاردبيلى.

و منها الاخبار الدالة على نزول القرآن على سبعة احرف مثل

النبوى العامى ان القرآن نزل على سبعة احرف كلها كاف شاف و ادعى بعضهم تواتره

و فى الخصال انه قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله أتاني آت من اللّه فقال ان اللّه يامرك ان تقرأ القرآن على حرف واحد فقلت يا رب وسع على امتى فقال ان اللّه يامرك ان تقرأ القرآن على سبعة احرف.

و منها الخبر المروي فى بعض كتب العامة و الخاصة كصاحب المدارك

ان

القرآن سنة متبعة الى ما ذكروه.

جواب آنكه انكار دارند تواتر قراءات را جماعتى از خاصه كالشيخ و الطبرسى و ابن طاوس و المحدث البحرانى و السيد نعمة اللّه الجزائرى و من العامة كالزمخشرى و غيره.

حاصل جواب آنكه اگر مراد از تواتر قرائت آن هفت نفر قراء باشد كه بتواتر بما رسيده بلا اشكال قول آنها حجيت ندارد اگر تواتر باشد فكيف به آنكه تواتر آنها معلوم نيست.

و اگر مراد تواتر آن باشد كه نبى صلى اللّه عليه و آله آن آيات را به هفت وجه خوانده و بتواتر بما رسيده اين معنى بلا اشكال صحيح نيست بلكه خلاف آن ثابت است و اگر تواتر ثابت شود ثبوت آن بظن غير معتبر است و تواتر بايد قطعى باشد نه ظنى و مجرد حدس و اجتهاد مفيد يقين نيست و اگر قرائت سبع متواتر بود نبايد رد يكديگر بنمايد و اختلاف آنها دليل بر عدم تواتر است.

و اما اجماع معقول در محل خودش ثابت است كه حجيت ندارد فكيف بآن كه مخالف در بين مى‌باشد كما آنكه دانستى علاوه بر آنكه ممكن است مدرك آن اخبار مذكوره باشد.

و اما اخبار علاوه بر ضعف سند آنها معارض با قوى از آنها مى‌باشد مثل ما رواه الكلينى فى الحسن كالصحيح عن الفضيل بن يسار قال قلت لابى عبد اللّه عليه السّلام ان الناس يقولون ان القرآن نزل على سبعة احرف فقال كذبوا اعداء اللّه لكنه نزل على حرف واحد من عند الواحد و روى ايضا باسناده عن زرارة عن ابى جعفر عليه السّلام قال ان القرآن واحد نزل من عند واحد و لكن الاختلاف يجيء من قبل الرواة.

و ممكن است از سبعة احرف مراد سبعه لغات عرب باشد از قريش و هذيل

و انما الثابت جواز القراءة بها و لا ملازمة بينهما كما لا يخفى.

و يمن و غيره و ممكن است سبعة ابطن باشد كما اينكه روايت شده ان للقرآن ظاهرا و بطنا و لبطنه بطنا الى سبعة ابطن يا مراد هفت قسم باشد كما آنكه روايت از امير المؤمنين على عليه السّلام انه قال ان اللّه تعالى انزل القرآن على سبعة اقسام كل قسم منها شاف كاف و هى امر و زجر و ترغيب و ترهيب و جدل و مثل و قصص.

قرائت در صلاة لازم نيست به يكى از قراء باشد

قوله و انما الثابت جواز القراءة بها الخ يعنى آنچه كه ثابت است جايز است قرائت به يكى از قراء نه واجب باشد چون اجماع برآن داريم و اخبارى كه ذكر مى‌شود ولى ملازمه ندارد كه اگر قرائت صحيح است استدلال ايضا جايز باشد چون احراز و ثابت نشده قرآن بودن آن و از اول تحقيق الى آخر فصل كلام مصنف رد است بر كسانى كه قائلند كه واجب است قرائت به يكى از قراء و بدون آن قرائت باطل است چه صلاة باشد يا غيره كسانى كه واجب مى‌دانند قرائت يكى از قراء سبع را كما آنكه نقل شده است مثل شيخ بهائى و محدث بحرانى رضوان اللّه تعالى عليهما دليل آنها اجماع اصحابنا قولا و عملا مى‌باشد.

و ايضا اخبارى كه نقل شده است من‌جمله در كافى بسنده الى بعض الاصحاب عن ابى الحسن عليه السّلام قال قلت له جعلت فداك انا نسمع الآيات ليست هى عندنا كما نسمعها و لا نحسن ان نقرأها كما بلغنا عنكم فهل نأثم فقال عليه السّلام لا اقرءوا كما علمتم فسيجيء من يعلمكم.و روى فيه عن ابى سالم بن سلمة قال رجل قرء على ابى عبد اللّه عليه السلام حروفا ليس على ما يقرؤها الناس فقال ابو عبد اللّه كف عن هذه القراءة اقرءوا كما يقرأ الناس حتى يقوم العليم الخبير.

جواب از اجماع آنكه اجماع مدركى است يعنى بعضى قائلند بتواتر قراءات ازآن‌جهت عمل بقول آنها نموده‌اند بعضى ديگر من باب آنكه اخبار مى‌فرمايد قول

و لو فرض جواز الاستدلال بها فلا حاجة لملاحظة الترجيح بينها بعد كون الاصل فى تعارض الامارات هو سقوطها عن الحجية فى خصوص المؤدى بناء على اعتبارها من باب الطريقية و التخيير بينها بناء على السببية مع عدم دليل على الترجيح فى غير الروايات من سائر الامارات فلا بدّ من الرجوع حينئذ الى الاصل او العموم حسب اختلاف المقامات.

آنها را بگيريد حجت است كما لا يخفى.

و اما اخبار آنها بر آنست كه قرائت اهل بيت را شما ترك كنيد و آن‌طورى كه مردم مى‌خوانند شما بخوانيد نه آنكه حتما قرائت قراء واجب باشد كما آنكه سياق اخبار بر آنست فراجع.

و دليل ديگرى نقل شده كه اشتغال يقينى برائت يقينى مى‌خواهد و شك در اين موارد اشتغال است.

جواب آنكه شك در اجزاء و شرايط برائت است كما آنكه در محل خودش ثابت است.

قوله و لو فرض جواز الاستدلال بها الخ اگر فرض شود كه جايز است استدلال بقراءات سبع بااين‌حال در مقام تعارض چون اصلا در باب تعارض سقوط امارات است در خصوص مؤداى يعنى حكمى كه از امارات ثابت مى‌شود بنا بر اينكه حجيت امارات من باب طريقيت است و رسيدن بواقع دليل بر مرجحات نداريم كما آنكه حق همين است يا در مقام تعارض تخيير است بنا بر سببيت امارات و اقسام سببيت امارات در باب اجزاء در مباحث الفاظ گذشت.

و در مقام تعارض آتيين دليل بر ترجيح يكى از آنها نداريم و اخبار علاجيه فقط در باب تعارض روايات وارد شده است و غير روايات مثل ما نحن فيه كه اگر

فصل قد عرفت حجية ظهور الكلام فى تعيين المرام فان احرز بالقطع و ان المفهوم منه جزما بحسب متفاهم اهل العرف هو ذا فلا كلام و الا فان كان لاجل احتمال وجود قرينة فلا خلاف فى ان الاصل عدمها لكن الظاهر انه معه يبنى على المعنى الذى لولاها كان اللفظ ظاهرا فيه ابتداء الا انه يبنى عليه بعد البناء على عدمها كما لا يخفى فافهم.

دو آيۀ تعارضى بين آنها واقع شد يا دو اجماع و امثال آن دليل بر ترجيح يكى از آنها نداريم و اصل تساقط است و در اين هنگام يا رجوع باستصحاب حرمت مواقعه مى‌شود با زنى كه پاك شده است از حيض ولى غسل نكرده است يا رجوع بعموم آيۀ شريفۀ نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّى شِئْتُمْ بنا بر عموم ازمانى على اختلاف فيه.

ولى در ما نحن فيه اخبار خاصه داريم كه جايز است مقاربت بنابراين غسل كردن حائض مستحب است قبل از مقاربت.

مدرك اصالة الظهور در كلام متكلم و حجيت آن

قوله فصل قد عرفت حجية ظهور الكلام الخ مخفى نماند كلامى كه از متكلم صادر مى‌شود دو ظهور در يك معنائى دارد چه معناى حقيقى باشد يا معناى مجازى آن ظهور حجت است در مراد متكلم اگر يقين بمراد متكلم پيدا شود كما آنكه قبلا گذشت.

و اما اگر شك در مراد متكلم نموديم منشأ دو چيز است يا آنست كه لفظ ظهور در معنى مراد ندارد يا آنكه ظهور دارد ولى شك در مراد متكلم داريم در جائى كه ظهور دارد و شك در مراد سبب شك يا احتمال غفلت متكلم است از نصب قرينه كه بنا داشته است قرينه‌اى بياورد برخلاف ظاهر ولى غافل شده است يا عمدا قرينه را ترك كرده است لمصلحة فيه يا مفسده‌اى در نصب آن يا متكلم اتكال بر قرينۀ منفصله نموده است آن قرينه منفصله حاليه باشد يا مقاليه مقدم يا مؤخر در تمام اين موارد ثلاث بعد از اينكه لفظ ظهور در يك

معنى دارد بلا اشكال آن ظهور حجت است در مراد متكلم و لذا مصنف فرموده است اگر كلام ظهور دارد و احتمال وجود قرينه در كلام مى‌باشد خلافى در آن نيست كه اصل عدم آن قرينه است يعنى اصل عدم آنسه احتمال است كه بيان نموديم.

و ظهور لفظ در معنى حجت است لكن ظاهر آنست كه با احتمال قرينه ظهور لفظ حجت است در آن معنائى كه اگر قرينه نبود حجت بود نه آنكه ابتداء بنا گذاشته شود بر اصل عدم قرينه و بعدا ظهور حجيت پيدا كند كما لا يخفى فافهم.

و حاصل آنكه ابتداء ظواهر كلام حجت است در بين عقلاء نه آنكه ابتداء آن اصول مذكوره را جارى كنند و بعدا ظهور پيدا شود كما آنكه اين نسبت را بمرحوم شيخ انصارى داده‌اند كه تا اصل عدم قرينه جارى نشود ظهورى در كلام نيست.

مخفى نماند بر آنكه حق همان قول شيخ است چون تا اصول عدميه مذكوره جارى نشود ظهورى نمى‌باشد تا حجت باشد مگر آنكه گفته شود آن اصول ارتكازى عرف و عقلاء مى‌باشد و ابتداء نظر عرف بظهور لفظ است نه باصول مذكوره كما لا يخفى.

مخفى نماند بر آنكه احتمال قرينه در كلام فرقى ندارد بين آنكه آن قرينه خارجيه باشد يا داخليه كما آنكه گذشت و باصالة عدم القرينه اثبات مى‌شود كه ظهور حجت است ولى محقق قمى رحمة اللّه عليه فرق گذارده بين قرينه داخليه و خارجيه و آنكه قرينه خارجيه بناء عقلاء بر عدم آن نداريم و شاهد برآن اگر برسد بدست شخصى كتابى كه بداند قدرى از آن كتاب افتاده و بعضى از آن باقى است بلا اشكال ظهور باقى حجيت ندارد چون ممكن است قرينه‌اى بوده و افتاده و همچنين در دفاتر و اسناد باقيمانده حجيت ندارد نزد عقلاء و بنا بر اين جهت

و ان كان لاحتمال قرينية الموجود فهو و ان لم يكن بخال عن الاشكال بناء على حجية اصالة الحقيقة من باب التعبد الا ان الظاهر ان يعامل معه معاملة المجمل.

قائل بانسداد باب علم و علمى شده چون در اخبار بلا اشكال تقطيع شده از اين جهت حجيت آنها من باب ظن مطلق است.

جواب آنكه و لو كبرى صحيح است ولى تطبيق آن بر اخبار صحيح نيست چون صاحبان كتب اربعه مثل مرحوم كلينى و غيره مقام تقواى آنها و اهل خبره بودن در اخبار مانع است از آنكه اگر قرينه‌اى بوده ذكر نكنند و احتمال خفاء قرينه بر آنها بسيار موهون است كما آنكه نقل بمعنى همين احتمال مى‌باشد كما آنكه قبلا گذشت كه سؤالات از ائمه اطهار عليهم السلام نظير سؤالات از فقهاء مختلف مى‌باشد و از اين جهت صاحبان كتب اربعه هركدام سؤال‌ها را بجاى خود جمع‌آورى نموده مثل روايات صلاة را در باب صلاة و روايات زكاة را در باب زكات و همچنين ساير احكام و اگر هركدام قرينه‌اى بآن بود ذكر مى‌نمودند كما لا يخفى.

قوله و ان كان لاحتمال قرينية الموجود الخ اگر كلام متكلم ظهور در مراد داشته باشد ولى چيزى متصل بكلام است ممكن است ظهور كلام حجت نباشد بلكه كلام مجمل مى‌شود.

نظير امرى كه واقع است عقب حظر كقوله تعالى وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا .

و همچنين ضميرى كه برگردد ببعض افراد عام يا استثنائى كه بعد از جمل متعدد واقع شود در تمام اين موارد قرينه موجود و متصل بكلام است و مجالى بر اشكال نيست بنا بر آنكه حجيت اصالة الحقيقه من باب تعبد باشد و معناى تعبد آنست كه عقلاء بنا دارند عمل بظهور لفظ نمايند تا آنكه قطع و يقين بخلاف حاصل شود

و ان كان لاجل الشك فيما هو الموضوع له لغة او المفهوم منه عرفا فالاصل يقتضى عدم حجية الظن فيه فانه ظن فى انه ظاهر و لا دليل الاعلى حجية الظواهر.

اگر اين معنى باشد البته قرينه موجود مؤثر واقع نمى‌شود چون يقينى نيست بلكه احتمالى است كما آنكه اين معنى را نسبت بمرحوم سيد مرتضى داده‌اند و اما اگر قائل شديم كه تعبد در بين عقلاء نيست و آنچه كه در باب الفاظ حجت است ظهور آنها است و قرينه موجود متصل بكلام ظهور لفظ را مى‌برد و لذا لفظ مجمل مى‌شود و معاملۀ مجمل با آن مى‌شود.

مخفى نماند مراد از اصالة الحقيقة در كلام مصنف اصالة الظهور است و لو ظهور مجازى باشد و از قرينه پيدا بشود.

قوله و ان كان لاجل الشك فيما الخ مخفى نماند بر آنكه ظهور يا ظهور افرادى است نظير ظهور لفظ صعيد بنا بر آنكه وضع آن براى مطلق وجه الارض باشد و يا ظهور تركيبى نظير جمله‌هاى قبل كه ذكر شد و على كل حال هركدام از آنها بايد احراز و يقين بآن حاصل شود و ظن غير معتبر مثبت آنها نيست.

از اين جهت مصنف مى‌فرمايد شك در موضوع له لفظ لغة نظير لفظ صعيد يا وطن يا غناء و امثال آن و همچنين شك در مفهوم لفظ عرفا و لو معناى لغوى معلوم باشد نظير لفظ دابه كه آيا عرفا حمار و فرس است و لو لغة مطلق ما يدب على الارض مى‌باشد و در جائى كه لازم است نزح يعنى كشيدن آب چاه براى دابة پس اثبات آنها را بظن صحيح نيست چون اصل عدم حجيت ظن است و اثبات ظهور بالظن در حكم شك است و آنچه كه حجيت دارد و نزد عقلاء قطع بظهور است نه غيره.

نعم نسب الى المشهور حجية قول اللغوى بالخصوص فى تعيين الاوضاع و استدل لهم باتفاق العلماء بل العقلاء على ذلك حيث لا يزالون يستشهدون بقوله فى مقام الاحتجاج بلا انكار من احد و لو مع المخاصمة و اللجاج و عن بعض دعوى الاجماع على ذلك.

مدرك حجيت قول لغوى و رد آن

قوله نعم نسب الى المشهور الخ نسبت داده‌اند بمشهور حجيت قول لغوى را و آنكه قول او از ظنون خاصه است و مدرك مشهور امورى است.

اول آنكه لغوى از اهل خبره است نظير قول مهندس در قيمت ساختمان و رجوع بمجتهد در احكام شرعيه و غير آنها كه بناء عقلاء بر عمل بقول اهل خبره است بدون آنكه بايد عادل باشند يا تعدد در آنها و اما عدالة مجتهد بدليل خاص است.

جواب آنكه رجوع باهل خبره بجهت آنست كه آنها رأى و اهل نظر مى‌باشند در امور حدسيه و لغوى اين‌چنين نيست و آنكه تعيين معناى حقيقى را از مجازى نمى‌كنند بلكه نهايت مرتبه آنها استقراء موارد استعمال لفظ مى‌نمايند در يك معنى يا در معانى و اين جهت احتياج بحدث و اجتهاد ندارد بلكه اخبار از امور حسيه مى‌باشد كه معتبر است در آن عدالت و تعدد نظير تعيين موضوعات خارجيه ديگر كه شاهد بايد عادل و متعدد باشد.

جواب ديگر آنكه كتب لغت وضع نشده براى حقيقت و مجاز بلكه فقط براى موارد استعمالات لفظ است و الا بايد جميع لغات عربيه الا نادرا مجاز باشد

دوم آنكه سيرۀ علماء عملا رجوع بكتب لغت است براى دانستن معانى لغوى حتى در وقت احتجاج و مخاصمه اگر رجوع بكتب لغت مى‌شد طرف ديگر قبول مى‌نمود قول لغوى را بدون انكار جواب سيره در دليل سوم داده مى‌شود.

و فيه ان الاتفاق لو سلم اتفاقه فغير مفيد مع ان المتيقن منه هو الرجوع اليه مع اجتماع شرائط الشهادة من العدد و العدالة.

و الاجماع المحصل غير حاصل و المنقول منه غير مقبول خصوصا فى مثل المسألة مما احتمل قريبا ان يكون وجه ذهاب الجل لو لا الكل

سوم آنكه ادعاى اجماع شده بر حجيت قول اللغوى كما آنكه نسبت بسيد مرتضى داده‌اند.

قوله و فيه ان الاتفاق الخ.

جواب از سيره علماء و اجماع منقول آنكه اولا اتفاق علماء را قبول نداريم چون محل بحث ما رجوع بقول لغوى است در احكام شرعيه الزاميه كه مخالف اصول و قواعد باشد و رجوع بقول آنها ممكن است براى لغات خطب و نظم اشعار ادباء و آن چيزهائى كه غير احكام شرعيه است باشد و ثانيا برفرض اتفاق باشد معلوم نيست جهت اتفاق آنها از يك‌جهت باشد مثلا عمل بقول علماء رجال مى‌شود.

ولى وجه آن عمل مختلف است يا من باب شهادت است كما آنكه نسبت داده‌اند بمرحوم اردبيلى و جماعتى مثل صاحب مدارك و غيره و لذا تعدد و عدالت را معتبر دانسته‌اند در آنها و مشهور من باب روايت دانسته‌اند و لذا موثق باشند كافى است و نسبت بوحيد بهبهانى داده‌اند كه قول رجال من باب ظنون اجتهاديه است پس جهت اتفاق مجرد تعبد باشد معلوم نيست.

و ثالثا سيرۀ علماء از ادله لبيه است كه متيقن آن در جائى است كه شرايط شهادت از عدد و عدالت حاصل باشد و بدون آن شك در حجيت است.

قوله و الاجماع المحصل غير حاصل الخ.

جواب آنكه اجماع محصل ممكن نيست در مقام چون تمام اقوال علماء

هو اعتقاد انه مما اتفق عليه العقلاء من الرجوع الى اهل الخبرة من كل صنعة.

فيما اختص بها و المتيقن من ذلك انما هو فيما اذا كان الرجوع موجبا للوثوق و الاطمينان.

بدست نيامده در هر زمانى تا زمان معصوم عليه السّلام خصوصا زيادى از آنها متعرض مسئله نشده‌اند و معناى اجماع محصل آنست كه تمام اقوال علماء در هر زمانى متحد باشد تا زمان معصوم عليه السّلام و اما الاجماع المنقول قبول نيست چون در محل خودش مى‌آيد ان‌شاءالله قريبا كه اجماع منقول حجيت ندارد خصوصا در مثل اين مسئله ما كه احتمال دارد وجه رفتن اكثر اگر تمام نباشند اعتقاد آنها آن باشد كه رجوع بقول لغوى من باب آنكه او از اهل خبره باشد و رجوع باهل خبره بناء عقلاء در آنست.

قوله فيما اختص بها الخ.

يعنى آن صنعتى كه مختص به او است رجوع بآن مى‌نمايند پس اجماع منقول مدركى شد و رجوع بمدرك آن و دليل آن مى‌شود و خود اجماع حجيت ندارد كما آنكه در سيره علماء بقول لغوى همين بيان شد.

حاصل آنكه متيقن از سيرۀ علماء و بناء عقلا و اجماع منقول در جائى است كه وثوق و اطمينان حاصل شود از قول لغوى نه مجرد شك پس بمجرد قول لغوى كه گفته لفظ صعيد گفته مى‌شود بر مطلق وجه الارض نمى‌شود فتوى داد كه تيمم بر تمام روى زمين جايز است الا ما خرج مگر آنكه اطمينان حاصل شود از قول يك نفر يا چند نفر آنها.

و لا يكاد يحصل من قول اللغوى وثوق بالاوضاع.

بل لا يكون اللغوى من اهل خبرة ذلك بل انما هو من اهل خبرة موارد الاستعمال بداهة ان همه ضبط موارده لا تعيين ان أيا منها كان اللفظ فيه حقيقة او مجازا و الا لوضعوا لذلك علامة و ليس ذكره اولا علامة كون اللفظ حقيقة فيه للانتقاض بالمشترك.

قوله و لا يكاد يحصل من قول اللغوى الخ.

يعنى از اجماع مذكور وثوق بقول اللغوى حاصل نمى‌شود خصوصا در مثل اين موارد كه اثبات موضوعات خارجيه است و اگر شك در آنها شود كافى است در ردع و منع آنها قوله عليه السّلام فى رواية مسعدة بن صدقة و الاشياء كلها على هذا حتى تستبين او تقوم بها البينة پس در مثل ماء و تراب و غناء و اناء و امثال آنها از امور خارجيه بخبر واحد موثق ثابت نمى‌شود فكيف بغير موثق باشد.

قوله بل لا يكون اللغوى الخ.

جوابهائى كه تا حال داده شده در جائى بود كه كبرى مسلم باشد يعنى قول لغوى از اهل خبره باشد و اين جواب اصلا صغرى را منكر است چون لغوى اصلا خبره نيست بلكه اهل خبره موارد استعمال الفاظ مى‌باشد بجهت آنكه بديهى است همت لغوى و كوشش آن ضبط موارد استعمال مى‌باشد نه آنكه تعيين كند كه اين استعمال حقيقت است و ديگرى مجاز و الا اگر بنا بود موارد حقيقت و مجاز را بيان كنيد هرآينه علامتى برآن مى‌نمود علامت حقيقت و مجاز.

كسى اشكال نكند كه بيان لغوى اول معنى براى لفظ حقيقت است و باقى مجاز اگر اين اشكال شود نقض آن بلفظ مشترك است مشترك لفظى كه معانى متعدد دارد آن لفظ و تمام آن معانى حقيقت است و قبلا گذشت اهل خبره در بين

و كون موارد الحاجة الى قول اللغوى اكثر من ان تحصى لانسداد باب العلم بتفاصيل المعانى غالبا بحيث يعلم بدخول الفرد المشكوك او خروجه و ان كان المعنى معلوما فى الجملة لا يوجب اعتبار قوله ما دام انفتاح باب العلم بالاحكام كما لا يخفى و مع الانسداد كان قوله معتبرا اذا افاد الظن من باب حجية مطلق الظن و ان فرض انفتاح باب العلم باللغات بتفاصيلها فيما عدا المورد.

نعم لو كان هناك دليل على اعتباره لا يبعد ان يكون انسداد باب العلم بتفاصيل اللغات موجبا له على نحو الحكمة لا العلة.

عقلاء كسى است كه اعمال نظر و رأى در شىء داشته باشد در امور حدسيه و لغوى همچنان كه بيان نموديم جمع كردن موارد استعمالات لفظ است در امور حسيه نه در امور حدسيه كما لا يخفى.

قوله و كون موارد الحاجة الى قول اللغوى الخ.

دليل چهارم بر حجيت قول لغوى انسداد صغير است و آن مركب از چند امور است.

اول آنكه اغلب احكام شرعيه ثابت مى‌شود بكتاب و اخبار ائمه عليهم السّلام و أغلب الفاظ آنها كه يا موضوع حكم است يا محمول لغتا مجهول است سعتا و ضيقا.

دوم آنكه دليل خاصى برآن معانى غير از قول لغوى نداريم و از اين جهت انسداد معانى لغويه است علما يا علمى.

سوم آنكه در موارد مشكوك و ظن غير معتبر اگر رجوع به برائت شود لازم مى‌آيد مخالفت قطعى شود در زيادى از احكام شرعيه.

چهارم آنكه در مقام عمل امر دائر است عمل بظن و شك و وهم بلا اشكال

عمل بتمام محتملات موجب عسر و حرج شديد مى‌باشد و از اين جهت عقل حكم مى‌كند در تشخيص معانى عمل بظن شود بدون شك و وهم پس باين مقدمات معين شد عمل بقول لغوى.

مصنف جواب مى‌دهد مواردى كه احتياج داريم بقول لغوى و لو زياد است و انسداد باب علم و علمى مى‌باشد بتفاصيل معانى غالبا به قسمى كه بعض افراد مشكوك ممكن است داخل در موضوع له باشند يا خارج باشند مثلا صعيد در باب تيمم اگر مطلق وجه ارض باشد تيمم بر تمام آنها صحيح است و داخل است در موضوع و اگر مراد از صعيد فقط تراب باشد افراد ديگر خارج است و همچنين افراد موضوع حكمى كه سعه و ضيق آنها مختلف مى‌شود مثل اناء و ماء و غناء و امثال آنها در اين موارد مصنف مى‌فرمايد اگرچه معنى معلوم است فى الجملة ولى سعه و ضيق آنها مجهول است آن دليلى كه ذكر شد سبب نمى‌شود كه قول لغوى معتبر باشد شرعا مادامى‌كه انفتاح باب علم و علمى در احكام مى‌باشد.

قوله لا يوجب خبر است براى مبتداء قوله و كون موارد الحاجة پس در حال انفتاح باب علم مانعى ندارد رجوع به برائت شود و لازم نمى‌آيد رجوع به برائت مخالفت قطعى در احكام شرعيه كما لا يخفى.

قوله و مع الانسداد اما با انسداد علم و علمى در تمام احكام قول لغوى حجت و معتبر است در جائى كه افاده ظن باشد من باب حجيت مطلق ظن نه خصوص انسداد صغير در لغت و در اين حال مطلق ظن حجت است و لو ظن حاصل شود از غير لغوى و ايضا و لو در اين حال انفتاح باب لغت باشد و ممكن باشد علم يا علمى بتفاصيل لغت فيما عدا المورد يعنى در مورد مشكوك عمل بظن مى‌شود و لو در غير آن عمل بعلم مى‌شود

و حاصل جواب آنكه در حال انفتاح علم و علمى عمل به برائت مى‌شود در

لا يقال على هذا لا فائدة فى الرجوع الى اللغة.

فانه يقال مع هذا لا يكاد تخفى الفائدة فى المراجعة اليها فانه ربما يوجب القطع بالمعنى و ربما يوجب القطع بان اللفظ فى المورد ظاهر فى معنى بعد الظفر به و بغيره فى اللغة و ان لم يقطع بانه حقيقة فيه او مجاز كما اتفق كثيرا و هو يكفى فى الفتوى.

مشكوك و لازم نمى‌آيد مخالفت علم اجمالى كما آنكه گذشت و در حال انسداد عمل بمطلق ظن مى‌شود و لو غير قول لغوى باشد و انفتاح باب علم و علمى در لغت باشد جواب ديگر آنكه و لو اكثر الفاظ قرآن و اخبار مجهول است سعة و ضيقا ولى در احكام الزاميه بسيار قليل و كم است و لذا احتياط در آنها عسر و حرج لازم نمى‌آيد كما آنكه برائت هم مانعى ندارد دليل سابق آن بود كه دليل بر حجيت قول لغوى شرعا نداريم و اگر دليل داشته باشيم بعيد نيست كه انسداد باب علم بتفاصيل لغات الفاظ موجب شود على نحو الحكمة بر حجيت قول لغوى ممكن است در حال انفتاح ايضا قول لغوى حجت باشد.

و اما دليل انسداد علت براى حجيت قول لغوى باشد در حال انفتاح قول لغوى حجيت ندارد و حجيت قول آن دائر مدار انسداد مى‌باشد و اين معنى فرق بين حكمت و علت مى‌باشد كما لا يخفى.

قوله لا يقال على هذا لا فائدة الخ اگر اشكال شود به اينكه قول لغوى كه حجيت شرعى ندارد رجوع بآن فائده‌اى ندارد و حال آنكه علماء در هر زمانى رجوع بقول لغوى مى‌كنند بلكه از سيرۀ عقلا است.

جواب آنكه رجوع كردن بقول لغوى خالى از فايده نيست بلكه فائده آن بعضى موارد قطع بمعنى مى‌باشد و بعضى موارد رجوع بقول لغوى قطع پيدا مى‌شود

فصل الاجماع المنقول بالخبر الواحد حجة.

كه فلان لفظ در معناى خودش ظهور دارد بعد از آنكه چند مورد آن را ملاحظه نموديم و لو يقين پيدا نمى‌شود كه در معناى خودش حقيقت است يا مجاز ولى قطع بظهور پيدا مى‌شود كه آن ظهور حجيت عقلائى دارد و كافى است آن ظهور در فتواى مجتهد كما لا يخفى.

بعض اعلام قائلند به حجيت قول لغوى و مدرك آن حجيت خبر ثقه است در احكام قال اقوى ما يستدل به على حجية قول اللغوى هو ما دل على حجية خبر الثقة فى الاحكام و دعوى ان خبر اللغوى ليس متعرضا للحكم لانه من الخبر عن الموضوع فاسد لان المراد من الخبر فى الاحكام كل خبر ينتهى الى خبر عن الحكم و لو بالالتزام و لذلك ترى الفقهاء لا يتوقفون فى العمل بخبر ابن مسلم لو اخبر بانه دخلنا على المعصوم فى يوم الجمعة فقال هذا يوم عيد او انتهينا الى مكان كذا فقال هذا مكان يجب على من مر به الاحرام او الوقف يجب الاحرام منه و الوقوف فيه الى آخر كلامه.

حاصل كلام ايشان آنست كه همچنان كه بخبر ثقه آن موضوعات مذكوره ثابت مى‌شود همچنين قول لغوى ثقه مثل جوهرى اگر خبر داد كه ماء قراح ماء خالص از خليط است قول او حجت است شرعا كما لا يخفى.

اجماع منقول

در حجيت اجماع منقول و اقسام آن مى‌باشد

قوله فصل الاجماع المنقول الخ مخفى نماند حجيت اجماع منقول حق آنست كه بعد از حجيت خبر واحد باشد چون اجماع منقول خود آن فى حد نفسه حجيت ندارد مگر باعتبار قول معصوم عليه السّلام در آن باشد و لو تضمنا يا التزاما عقلا باشد يا عادة كما آنكه ذكر مى‌شود و اما اجماع نزد عامه پس مختلف نقل كرده‌اند چون اثرى براى ما ندارد ترك آن اولى است.

عند كثير ممن قال باعتبار الخبر بالخصوص من جهة انه من افراده من دون ان يكون عليه دليل بالخصوص فلا بدّ فى اعتباره من شمول ادلة اعتباره له بعمومها او اطلاقها و تحقيق القول فيه يستدعى رسم امور.

الاول ان وجه اعتبار الاجماع هو القطع برأى الامام(ع)و مستند القطع به لحاكيه على ما يظهر من كلماتهم هو علمه بدخوله(ع)فى المجمعين شخصا و لم يعرف عينا او قطعه باستلزام ما يحكيه لرأيه(ع)عقلا من باب اللطف.

اقسام اجماع منقول دخولى و لطفى و حدسى و غيره

قوله عند كثير ممن قال الخ يعنى اجماع منقول نه محصل حجت است نزد زيادى از علماء كما آنكه ادعاء نموده آن را شيخ و علامه و شهيد و غير اين‌ها رضوان اللّه تعالى عليهم كسانى كه قائل به حجيت خبر واحد مى‌باشد بالخصوص نه من باب مطلق ظن انسدادى از جهت آنكه اجماع منقول از افراد خبر واحد است دليل خاصى از عقل و كتاب و سنت برآن نداريم پس لابد اعتبار و حجيت آن شمول ادله اعتبار حجيت خبر واحد است عموم آن ادله يا اطلاق آنكه شامل حجيت اجماع منقول بشود و تحقيق اين مطلب استدعا دارد رسم امورى را:

اول آنكه وجه اعتبار و حجيت اجماع قطع است بدخول امام عليه السلام در مجمعين و مستند قطع براى امام عليه السلام بنا بر آنچه كه ظاهر مى‌شود از كلمات علماء رضوان اللّه تعالى عليهم يكى از امور اربعه است دخول امام عليه السلام يا قاعده لطف و يا حدس و يا تشرف خدمت حضرت و تفصيل هركدام از اين‌ها بيان مى‌شود.

اول آنكه ناقل اجماع علم پيدا كند كه امام عليه السلام در مجمعين است شخصا ولى عينا آن را نشناسد و اگر عينا آن حضرت را بشناسد نقل او من باب خبر است نه من باب اجماع.

او عادة او اتفاقا من جهة الحدس برأيه و ان لم تكن ملازمة بينهما عقلا و لا عادة.

و ناقل اجماع در اين قسم در جائى است كه بداند امام عليه السّلام داخل در اين علماء است و فتوائى كه آنها داده‌اند آن فتوى مطابق قول امام عليه السلام است كه در بين آنهاست.

دوم از اسباب قطع بقول امام مستلزم باشد عقلا رأى امام با آن قولى كه حكايت مى‌شود از آنها من باب لطف پس اگر متفق شدند علماء اهل عصرى بر يك فتوى و فتوى مخالف رأى امام عليه السلام باشد واجب است اظهار خلاف كند و اگر اظهار خلاف نشد آن قول مطابق قول امام است چون قانونى در علم كلام ثابت شده است كه آن قانون قاعده لطف است و معناى آن آنست كه هر فعل و عملى كه مردم را نزديك به اطاعت خدا مى‌كند بر خدا واجب است بيان آن و هر عملى كه مردم را دور مى‌كند از معصيت خدا ايضا لازم است بر خداى تعالى و اين قانون را قانون لطف مى‌نامند و به واسطه همين دليل لازم است بر خداى تعالى ارسال رسل و انزال كتب و نصب ائمه عليهم السلام چون آنها مردم را مقرب الى اللّه و مبعد معصيت مى‌نمايند و اين مدرك اجماع مبناى شيخ رحمة اللّه عليه و اتباع او مى‌باشد.

قوله او عادة او اتفاقا من جهة الحدس الخ دليل سوم علم حدسى است برأى امام عليه السلام در مجمعين و اگرچه ملازمه عقلى و عادى بين رأى امام عليه السلام و قول مجمعين نمى‌باشد كما آنكه اين وجه سوم طريقه متأخرين از علما مى‌باشد و علم حدسى علمى است كه حاصل شود از غير حواس ظاهره مثلا اگر كسى نظر كرد بقول علما در يك مسئله‌اى كه متفقند در آن و نسبت آن را به خداى تعالى مى‌دهند با آن تقوى و زهد آنها بااين‌حال دليل ظاهرى ندارند برآن مسئله علم حدسى پيدا مى‌شود كه قول آنها مطابق رأى امام(ع)است

كما هو طريقة المتأخرين فى دعوى الاجماع حيث انهم مع عدم الاعتقاد بالملازمة العقلية و لا الملازمة العادية غالبا و عدم العلم بدخول جنابه(ع)فى المجمعين عادة يحكون الاجماع كثيرا كما انه يظهر.

ممن اعتذر عن وجود المخالف بانه معلوم النسب انه استند فى دعوى الاجماع الى العلم بدخوله(ع)و ممن اعتذر عنه بانقراض عصره انه

و همچنين تلامذه اگر مقيد باشند بعمل كردن قول استاد بااين‌حال متفق باشند در يك مسئله كه علم حدسى پيدا مى‌شود كه قول شاگردان مطابق قول استاد مى‌باشد و لو عقلا يا عادة ملازمه بين قول آنها و استاد نباشد و فرق عادة و اتفاقا آنست كه عادة غالبى است نزد مردم بخلاف اتفاق كه بعض موارد مى‌باشد.

قوله كما هو طريقة المتأخرين الخ قبلا گذشت اجماع حدسى طريقه متأخرين است چون با آنكه قائل به ملازمه عقليه نمى‌باشند كه اجماع لطفى است و ايضا قائل به ملازمه عادى غالبى نيستند اين وجه يكى از مدارك اجماع است رجوع شود باجماع رسائل مرحوم شيخ كه مدارك اجماع متعدد نقل شده است و ايضا اعتقاد دارند متأخرين كه امام(ع)داخل مجمعين نمى‌باشد عادة تا اجماع دخولى باشد بااين‌حال حكاية اجماع مى‌كند كثيرا كما آنكه ظاهر مى‌شود از كسى كه اشكال مى‌شود برآن كه ادعاى اجماع نموده كه مخالف در مسئله مى‌باشد جواب مى‌دهد كه مخالف معلوم النسب است از جواب آن معلوم مى‌شود مدرك اجماع نزد آن دخول امام عليه السلام است در مجمعين كما آنكه گذشت چون معلوم النسب ضرر باجماع دخولى نمى‌زند

قوله ممن اعتذر عن الخ و ايضا كسى كه ادعاى اجماع مى‌نمايد اگر اشكال بر او شود كه مخالف در

استند الى قاعدة اللطف هذا مضافا الى تصريحاتهم بذلك على ما يشهد به مراجعة كلماتهم.

و ربما يتفق لبعض الاوحدى وجه آخر من تشرفه برؤيته(ع)و اخذه الفتوى من جنابه.

و انما لم ينقل عنه بل يحكى الاجماع لبعض دواعى الاخفاء.

مسئله مى‌باشد جواب مى‌دهد مخالف منقرض و گذشته است زمان او و اجماع بعد از او محقق شده اين جواب مى‌رساند كه مدرك اجماع نزد او قاعده لطف است كه و لو در يك زمان اتفاق باشد كافى است براى آن قاعده علاوه بر ما ذكر تصريحات علماء رضوان اللّه تعالى عليهم شهادت بر آنچه كه ما ذكر نموديم مى‌دهد براى كسى كه مراجعه كند بكلمات آنها كما لا يخفى

از اجماع منقول تشرف خدمت امام عصر عجل اللّه فرجه است.

قوله و ربما يتفق لبعض الاوحدى الخ مدرك چهارم براى حجيت اجماع تشرف ناقل اجماع است خدمت امام عصر عجل اللّه تعالى فرجه الشريف و اخذ فتوى از آن حضرت.

قوله و انما لم ينقل عنه الخ.

اين كلام جواب سؤال مقدر است كه كسى كه خدمت امام عليه السلام مى‌رسد چرا نقل از خود امام عليه السلام نمى‌كند بلكه مى‌گويد اجماع داريم جواب آنكه دواعى زياد است براى آنكه اظهار نكند من به خدمت حضرت رسيدم يكى از دواعى خوف آنكه مردم تكذيب او را يا اذاعه سر او و يا آنكه ادعاى رؤيت امام عليه السلام را تكذيب كنند و غير آنها از دواعى و لذا نسبت مى‌دهند بمرحوم بحر العلوم و مقدس اردبيلى و غيره خدمت امام عصر عجل اللّه تعالى فرجه الشريف مى‌رسيدند و اخذ احكام مى‌نمودند حكايت اجماع برآن مى‌نمودند نقل شده غالب

الامر الثانى انه لا يخفى اختلاف نقل الاجماع فتارة ينقل رأيه(ع) فى ضمن نقله حدسا كما هو الغالب او حسا و هو نادر جدا و اخرى لا ينقل الا ما هو السبب عند ناقله عقلا او عادة او اتفاقا و اختلاف الفاظ النقل ايضا صراحة و ظهورا و اجمالا فى ذلك اى فى انه نقل السبب او نقل السبب و المسبب.

سؤال آنها در آداب و ادعيه و زيارات بوده.

قوله الامر الثانى انه لا يخفى الخ و در اين امر ثانى بيان مى‌شود سبب اجماع و يا مسبب اجماع و يا هر دو ذكر مى‌شود مراد از سبب نقل قول علماء است كه سبب مى‌شود برآن قول معصوم كه مسبب است و در نقل آن دو اختلاف بيان شده بعض موارد نقل مى‌شود رأى امام عليه السّلام در ضمن نقل اجماع سبب و مسبب مى‌شود هر دو مثل مواردى كه ذكر شده در اجماع دخولى و لطفى و حدسى و هر سه قسم اين‌ها غير حسى است و بعض موارد نقل رأى امام عليه السّلام مى‌نمايد حسا البته اين قسم اجماع كم است و بعض موارد فقط نقل سبب است مثل آنكه بگويد اتفق الاصحاب او اصحابنا او العلماء كه ظهور در سبب دارد.

مخفى نماند بيان ناقل اجماع مختلف است بعضى صريح است الفاظ آن در سبب و مسبب مثل آنكه بگويد اتفق كل امة محمد صلى اللّه عليه و آله يا نقل سبب فقط مثل آنكه بگويد انفردت الامامية در فلان مسئله كه اطلاق امامى شامل خود امام عليه السّلام نمى‌شود يا لفظ او مجمل باشد در سبب يا مسبب مثل آنكه بگويد اين مسئله اجماعى است يا اتفاقى است و امثال آنكه ظهور در يكى از آنها ندارد.

الامر الثالث انه لا اشكال فى حجية الاجماع المنقول بادلة حجية الخبر اذا كان نقله متضمنا لنقل السبب و المسبب عن حس لو لم نقل بان نقله كذلك فى زمان الغيبة موهون جدا و كذا اذا لم يكن متضمنا له بل كان ممحضا لنقل السبب عن حس الا انه كان سببا بنظر المنقول اليه ايضا عقلا او عادة او اتفاقا.

فيعامل حينئذ مع المنقول معاملة المحصل فى الالتزام بمسببه باحكامه و آثاره

حجيت اجماع منقول در سبب و مسبب اگر حسى باشد

قوله الامر الثالث انه الخ در اين امر سوم بيان مى‌شود در مقام اثبات كدام از اقسام اجماعات حجيت دارد مصنف مى‌فرمايد لا اشكال در حجيت اجماع منقول به ادله حجيت خبر واحد مثل آيات و روايات و سيرۀ علماء و بناء عقلاء كه تفصيل آنها خواهد آمد ان‌شاءالله تعالى در جائى كه نقل اجماع متضمن باشد سبب و مسبب هر دو حسى باشند مثل آنكه بگويد اجمع العلماء و المعصوم عليه السلام كه من او را ديده‌ام بر فلان مسئله اگر نگوئيم اين قسم از اجماع در زمان غيبت موهون است چون بسيار كم است كه خدمت حضرت با التفات برسند.

دوم آنكه ناقل اجماع و لو قول او متضمن نيست حسا قول امام عليه السلام را بلكه قول او متمحض است حسا براى نقل سبب فقط الا آنكه اين اجماع بنظر ناقل و منقول اليه هر دو سبب است كه قول امام عليه السلام مطابق قول علماء مى‌باشد يا عقلاء كه مدرك اجماع لطفا باشد و يا عادة ملازمه باشد كما آنكه گذشت در باب استاد و شاگردان او و يا اتفاقا باشد كما آنكه گذشت ايضا.

قوله فيعامل حينئذ الخ يعنى پس در اين حال آنچه كه ثابت است نزد ناقل و منقول اليه معامله مى‌شود

و اما اذا كان نقله للمسبب لا عن حس بل بملازمة ثابتة عند الناقل بوجه دون المنقول اليه ففيه اشكال اظهره عدم نهوض تلك الادلة على حجيته اذ المتيقن من بناء العقلاء غير ذلك كما ان المنصرف من الآيات و الروايات على تقدير دلالتهما ذلك.

با اجماع،اجماع محصل و مثل آنست كه منقول اليه خود او تحصيل اجماع نموده و اين قسم اجماع حجت است براى منقول اليه چون يقين دارد بقول امام عليه السّلام در ضمن اجماع با آن اقسامى كه گذشت پس لازم است عمل بمسبب اجماع كه قول امام عليه السّلام باشد و عملا باحكام و آثار آن.

قوله و اما اذا كان نقله الخ قسم سوم اجماع آنست كه ناقل اجماع حسى نيست بلكه به ملازمه‌اى كه ثابت است نزد ناقل كه آن اجماع ملازم قول امام است نظير اجماعات لطفى كه شيخ رحمة اللّه ادعا نموده و غير آنچه عادى باشد و چه اتفاقى ولى نزد منقول اليه آن مدرك ثابت نيست.

در اين قسم سوم حجيت آن اشكال است چون ادله حجيت خبر واحد شامل مى‌شود خبرى كه حسى باشد نه حدسى را بله حدسى كه قريب بحس باشد آنهم حجت است نظير اخبار به عدالت يا شجاعت از مواردى كه ملكه شخص مى‌باشد و آثار ظاهريه دال برآن مى‌باشد و متيقن از بناء عقلاء كه يكى از ادله حجيت خبر واحد است غير مورد است كما آنكه آيات و روايات كه مدرك حجيت خبر واحد مى‌باشد اگر دلالت داشته باشند انصراف دارد ما نحن فيه را و تفصيل مدارك حجيت خبر واحد مفصلا خواهد آمد ان‌شاءالله تعالى.

خصوصا فيما اذا رأى المنقول اليه خطاء الناقل فى اعتقاد الملازمة

هذا فيما انكشف الحال و اما فيما اشتبه فلا يبعد ان يقال بالاعتبار فان عمدة ادلة حجية الاخبار هو بناء العقلاء و هم كما يعملون بخبر الثقة اذا علم انه عن حس يعملون به فيما يحتمل كونه عن حدس حيث إنّه ليس بنائهم اذا اخبروا بشىء على التوقف و التفتيش عن انه عن حدس او حس بل العمل على طبقه و الجرى على وفقه بدون ذلك.

نعم لا يبعد ان يكون بنائهم على ذلك فيما لا يكون هناك امارة على الحدس او اعتقاد الملازمة فيما لا يرون هناك ملازمة هذا لكن الاجماعات

قوله خصوصا فيما اذا رأى الخ يعنى بيان سابق در جائى بود كه مدرك اجماع غير حسى مشكوك باشد نزد منقول اليه و اگر مدرك اجماع نزد منقول اليه حجيت نداشته باشد بطريق اولى حجيت ندارد آن اجماع.

قوله هذا فيما انكشف الحال الخ يعنى بيان سابق در جائى بود كه معلوم باشد مدرك يا حسا و يا حدسا و اما اگر مشتبه باشد مدرك پس بعيد نيست آن اجماع معتبر و حجت باشد و دليل حجيت آن آنست كه عمده ادله حجيت خبر واحد كما آنكه مى‌آيد بناء عقلاء است و بناء عقلاء همچنان كه در خبر ثقه حسى مى‌باشد همچنين در خبر ثقه مشكوك حسى و حدسى مى‌باشد در جائى كه خبر ثقه به آنها رسيد توقف و تفتيش نمى‌كنند كه آيا اين خبر عن حدس است يا عن حس بلكه عمل بآن خبر مى‌نمايند تا ثابت شود حدسى آن.

قوله نعم لا يبعد ان يكون بنائهم الخ يعنى در جائى كه اماره و قرينه باشد كه اجماع حدسى است و يا اعتقاد ملازمه

المنقولة فى السنة الاصحاب غالبا مبنية على حدس الناقل او اعتقاد الملازمة عقلا فلا اعتبار لها ما لم ينكشف ان نقل السبب كان مستندا الى الحس.

فلا بدّ فى الاجماعات المنقولة بالفاظها المختلفة من استظهار مقدار دلالة الفاظها و لو بملاحظة حال الناقل و خصوص موضع النقل فيؤخذ بذلك المقدار و يعامل معه كانه المحصل فان كان بمقدار تمام السبب و الا فلا يجدى ما لم يضم اليه مما حصله او نقل له من سائر الاقوال او سائر الامارات ما به تم فافهم.

نزد ناقل باشد بدون منقول اليه و امثال آن در اين موارد بناء عقلاء ثابت نيست لكن اجماعات منقوله در السنه اصحاب غالبا مبنى بر حدس ناقل است و يا اعتقاد ملازمه عقلى است نزد ناقل پس اعتبار و حجت ندارد مادامى‌كه كشف نشده است كه ناقل اجماع مستند بحس است يا غير حس.

قوله فلا بدّ فى الاجماعات المنقولة الخ پس در اجماع منقوله سه جهت بايد ملاحظه شود.

اول:الفاظى كه دال بر اجماع است كه آيا دال بر عموم است نظير اجمع المسلمون و اجمع امة محمد صلى للّه عليه و آله و امثال آن يا خاص باشد نظير اجمع الفقهاء يا اجمع فقهاء الشيعة و يا جمهور العلماء و امثال آن.

جهت دوم شخص ناقل اجماع آيا از اهل اطلاع و تتبع است اقوال علماء را و يا غير آن.

جهت سوم خصوص موضع النقل يعنى مسئله‌اى كه اجماع برآن ذكر مى‌شود آيا از مسائل مشهوره است يا نادره و يا اعتماد نموده بر بعض اصول و قاعده و گمان نموده آن اصل يا قاعده اجماعى است و لذا ادعاى اجماع نموده برآن مسئله.

فتلخص بما ذكرنا ان الاجماع المنقول بالخبر الواحد من جهة حكايته رأى الامام(ع)بالتضمن او الالتزام كالخبر الواحد فى الاعتبار اذا كان من نقل اليه ممن يرى الملازمة بين رأيه(ع)

و ما نقله من الاقوال بنحو الجملة و الاجمال و تعمه ادلة اعتباره و ينقسم باقسامه و يشاركه فى احكامه.

و حاصل آنكه الفاظ ناقل اجماع و شخص ناقل و مسئله‌اى كه اجماع گفته شده تمام آنها را بايد بررسى نمود چون هركدام از آنها دخيل در تقويت اجماع مى‌باشد و اجماع از اين سه جهت براى منقول اليه حاصل مى‌شود و مثل آنست كه خود شخص تحصيل كرده آن را پس در اين حال اگر تمام السبب شد يعنى علت تامه شد براى قول امام عليه السلام اخذ مى‌شود و الا فائده ندارد مگر آنكه منضم كند بآن اجماع چيزى را كه خود او تحصيل از ساير اقوال نموده يا نقل شده به او يا ساير امارات از اصلى يا قاعده‌اى و امثال آنكه متهم سبب شود و جمعا علت تامه شوند بر قول معصوم عليه السّلام فافهم.

قوله فتلخص بما ذكرنا الخ.

ملخص آنچه كه ذكر نموديم آنست كه اجماع منقول كه راوى آن خبر واحد باشد از جهت آنكه ناقل حكايت رأى امام عليه السّلام مى‌كند يا به دلالت تضمنى و يا به دلالت التزامى مثل خبر واحد است در اعتبار و حجيت در جائى كه منقول اليه و كسى كه اجماع بآن رسيده عقيده آن مثل عقيده ناقل باشد كه بداند ملازمه بين اجماع و رأى امام عليه السّلام مى‌باشد.

قوله و ما نقله من الاقوال بنحو الجملة الخ.

يعنى آنچه را كه ناقل اجماع نقل مى‌كند بنحو جمله و اجمال چون قول فردفرد

و الا لم يكن مثله فى الاعتبار من جهة الحكاية.

و اما من جهة نقل السبب فهو فى الاعتبار بالنسبة الى مقدار من الاقوال التى نقلت اليه على الاجمال بالفاظ نقل الاجماع مثل ما اذا نقلت على التفصيل فلو ضم اليه مما حصله او نقل له من اقوال السائرين او سائر الامارات مقدار كان المجموع منه و ما نقل بلفظ الاجماع بمقدار السبب التام كان المجموع كالمحصل و يكون حاله كما اذا كان كله منقولا و لا تفاوت فى اعتبار الخبر بين ما.

از علماء را نقل نمى‌كند بلكه بالاجمال آن قول سبب است رأى امام عليه السّلام را و شامل مى‌شود ادله خبر واحد آن اجماع را و تقسيم مى‌شود اجماع باقسام خبر واحد از آحاد و متواتر صحيح اعلائى و موثق و حسن و ضعيف و غيره همچنان كه خبر واحد تقسيم مى‌شود باقسام مذكور و شريك است اجماع منقول آن احكام خبر واحد را در تعارض و غيره كما آنكه ذكر مى‌شود.

قوله و الا لم يكن مثله الخ.

يعنى بيان سابق در جائى بود كه منقول اليه و آن‌كسى‌كه اجماع بآن رسيده قطع پيدا كند برأى امام عليه السّلام انضماما و يا بالالتزام و اگر قطع برأى امام عليه السّلام پيدا نكرد آن اجماع حجيت ندارد.

قوله و اما من حجة نقل السبب الخ.

بعد از آنكه بيان نموديم آن اجماع منقول حجيت ندارد چون مستلزم رأى امام عليه السّلام نبود ولى لفظ اجماع كه سبب باشد به مقدارى كه دلالت دارد بر قول علماء حجت است و مثل آنست كه مفصلا قول علماء را بر او نقل كرده باشند پس بعد از آن اگر منضم كند بآن اجماع اقوالى كه خودش تحصيل نموده و يا منضم كند امارات

اذا كان المخبر به تمامه او ما له دخل فيه و به قوامه كما يشهد به حجيته بلا ريب فى تعيين حال السائل و خصوصية القضية الواقعة المسئول عنها و غير ذلك مما له دخل فى تعيين مرامه عليه السّلام من كلامه.

و ينبغى التنبيه على امور الاول انه قد مر ان مبنى دعوى الاجماع غالبا هو اعتقاد الملازمة عقلا لقاعدة اللطف و هى باطلة.

ديگر را بآن اجماع و تمام آنها بمقدار سبب تام باشد بقطع برأى امام عليه السّلام در اين مورد حجت است و مثل آنست كه خود منقول اليه تحصيل اجماع نمود و اجماع محصل مى‌شود براى او مثلا اگر مرحوم شهيد اجماعى را نقل نمود در يك مسئله‌اى از طرف ديگر نظر نموديم اقوال قبل از شهيد و بعد از آن موافق بودند با آن اجماع و ايضا سيرۀ متشرعه برآن مسئله مى‌باشد در موارد قطع برأى امام عليه السّلام پيدا مى‌شود.

قوله اذا كان المخبر به تمامه او ما له دخل فيه و به الخ.

يعنى ادله حجيت خبر واحد لازم نيست تام السبب را بگيرد بلكه جزء سبب را هم شامل مى‌شود مثلا اگر روايتى ثابت نمود فلان راوى ثقه يا ممدوح يا ضعيف است گرفته شود و همچنين خصوصيت قضيه سؤال شده و حاصل آنچه كه دخيل در حكم شرعى يا در موضوع حكم شرعى مى‌باشد ادله حجيت خبر واحد شامل مى‌شود آن را پس همچنان كه بعض خبر ثابت مى‌شود به ادلۀ آن بعض اجماع ايضا ثابت مى‌شود به ادله آن.

در قاعده لطف در حجيت اجماع مرحوم شيخ

قوله و ينبغى التنبيه على امور.

اول از امور آنكه مدارك اجماعات بيان مى‌شود يك قسم از اجماع لقاعده لطف بود و آن باطل است بجهت آنكه آن قاعده كه نسبت بمرحوم شيخ طوسى مى‌دهند آنست كه واجب است بر بارى تعالى منع نكند مكلفين را از تقرب بذاته تعالى و وصول و ارشاد كند آنها را بمناهج صلاح و تبعيد كند آنها را از سخط رب.

و روى همين قاعده لازم است بر خداى تعالى ارسال رسل و انزال كتب بنابراين اگر امت اتفاق كردند برخلاف واقع در حكمى از احكام شرعية لازم است بر خداى تعالى القاء شبهه و خلافى بيندازد به واسطه حجت و امام عصر عجل اللّه تعالى فرجه الشريف در بين آنها و اگر در يك مسئله‌اى اجماعى شد كشف مى‌شود مطابق رأى امام عليه السّلام است و الا خلاف واقع جايز نيست كما آنكه قبلا گذشت.

جواب آنكه اولا بعد از تسليم قاعده آنچه كه لازم است بر خداى تعالى تبليغ احكام شرعيه بر نحو متعارف و آن را هم بيان نموده‌اند ائمه عليهم السلام و اگر فرض شد كه طبقه دوم يا سوم روات تقيه نمودند و آن احكام مخفى شده بر امام لازم نيست كه بطريق اعجاز و غيره ايصال آن احكام را بنمايد بلكه سبب اختفاء امام عليه السّلام از امت اگر خود ما شديم بر امام عليه السلام لازم نيست اظهار حق كند.

كما آنكه اين معنى از كلمات مرحوم سيد مرتضى ظاهر مى‌شود منقول عنه انه يجوز ان يكون الحق عند الامام و الاقوال الأخر كلها باطلة و لا يجب عليه الظهور لانا اذا كنا نحن السبب فى استناده فكل ما يفوتنا من الانتفاع به و بما يكون معه من الاحكام قد فاتنا عن قبل انفسنا الى آخر كلامه الشريف.

و ثانيا آن قانون فى الجملة مسلم است اما در تمام مكلفين لازم باشد اجراء آن فلا و لذا كثيرى از بلاد بعيده از صدر اسلام تا حال جاهل باحكام شرعيه مى‌باشند بلكه از زمان آدم عليه السلام الى ظهور صاحب الامر عجل اللّه تعالى فرجه الشريف بهمين قسم بوده و مى‌باشند.

و ثالثا القاء خلاف امام عليه السّلام در بين علماء سبب نمى‌شود وصول تمام آنها بواقع بلكه قدرى مخالف واقع رفته‌اند و قدرى مطابق و ايضا اگر دو اجماع در عصر واحد يكى مخالف ديگرى باشد بلا اشكال يكى از آنها مخالف واقع مى‌باشد

او اتفاقا بحدس رأيه عليه السّلام من فتوى جماعة و هى غالبا غير مسلمة.

و اما كون المبنى العلم بدخول الامام بشخصه فى الجماعة او العلم برأيه للاطلاع بما يلازمه عادة من الفتاوى فقليل جدا فى الاجماعات المتداولة فى السنة الاصحاب كما لا يخفى بل لا يكاد يتفق العلم بدخوله عليه السّلام على نحو الاجمال فى الجماعة فى زمان الغيبة و ان احتمل تشرف بعض الاوحدى بخدمته و معرفته احيانا.

اگر هر دو نباشند بااين‌حال لازم نيست آن قاعده آنها را مطابق واقع نمايد پس القاء اختلاف در بين علماء اثرى ندارد چون خلاف واقع مى‌شود و چه اثرى بين كل امت و بعض آن دارد كما لا يخفى.

قوله او اتفاقا بحدس رأيه عليه السلام الخ وجه دوم مدرك اجماع حدس بود كه بيان نموديم در دليل سوم فراجع.

جواب آنكه در امر سوم ايضا بيان نموديم كه ادله حجيت خبر واحد انصراف دارد از خبر حدسى مخصوصا مدرك حدس معلوم باشد نزد منقول اليه و آن حدسى كه حجت است حدس قطعى است نه ظنى و براى هركس قطع حاصل شد و لو از هر سببى باشد قطع حجت است و اما مثل شاگردان و استاد كه اگر اتفاق نمودند بر يك مسئله‌اى كشف مى‌شود كه آنها مخالف استاد نمى‌كنند و مطابق رأى استاد مى‌باشد آن در جائى است كه دسترس به استاد داشته باشند نه آنكه عادة نشود خدمت استاد رسيد.

قوله و اما كون المبنى العلم الخ مدرك حجيت اجماع قسم سوم و چهارم دخول امام عليه السّلام بشخصه است در جماعت يا علم برأى آن حضرت پيدا شود در ضمن فتاوى جماعتى و اين دو وجه فى حد نفسه قليل است جدا در اجماعات متداول در السنه اصحاب بلكه در زمان غيبت

همچه اتفاقى نيفتاده است كه امام عليه السّلام در جماعتى باشد اجمالا و علم بدخول آن حضرت پيدا شود و يا علم براى آن حضرت پيدا شود اگرچه احتمال مى‌رود بعض اوحدى به خدمت آن حضرت مشرف شوند در بعض زمانها.

و حاصل آنكه در زمان غيبت كسى از علماء خدمت امام عليه السّلام برسد يا علم پيدا كند كه آن حضرت در جماعتى مى‌باشد و مطابق است رأى آن حضرت با آنها بسيار كم و نادر است و حجيت عموم اجماع را ثابت نمى‌كند فرق بين اجماع حدسى اينجا و اجماع اتفاقى قبل آن است كه قبلا اتفاقا رأى امام عليه السّلام پيدا مى‌شد ولى اينجا نوعا و عادة پيدا مى‌شود.

بله اگر اجماعى نقل شود در زمان ائمه عليهم السلام يا اوايل زمان غيبت باشد در زمان سفراء مثل اجماعات منقوله از كلينى و صدوقين و المفيد و السيدين و نظائرهم قدس اللّه اسرارهم در اين مورد حجت است و لو باحتمال مطابق بودن حكم برأى امام عليه السّلام يا مطابق يكى از سفراء و قبلا از خود مصنف گذشت كه اگر خبرى را عادل و موثق حسا نقل نمود لازم نيست تجسسى در آنكه أيا حسى است يا حدسى با احتمال حسى بودن آن و مشمول ادله حجيت خبر واحد مى‌شود بلكه اگر نقل اجماع حدسى باشد ولى حدسى قريب بحس باشد نظير اخبار به عدالت زيد و شجاعت آن در اين موارد حجيت دارد كما قيل و نقل اجماعات در اوائل زمان غيبت ممكن است از همين قسم باشد فافهم.

مخفى نماند يك قسم اجماع منقول ديگر ذكر شده كه قسم پنجم مى‌شود و آن آن است كه كشف شود از دليل معتبرى عند المجمعين به قسمى كه اگر آن دليل بما مى‌رسيد معتبر بود نزد ما ولى اين قسم اجماع دو قسم مى‌شود.

اول آنكه در بين اصلى يا قاعده‌اى يا اطلاقى باشد كه احتمال داده شود كه

فلا يكاد يجدى نقل الاجماع الا من باب نقل السبب بالمقدار الذى احرز من لفظه بما اكتنف به من حال او مقال و يعامل معه معاملة المحصل

الثانى انه لا يخفى ان الاجماعات المنقولة اذا تعارض اثنان منها او اكثر فلا يكون التعارض الا بحسب المسبب.

مجمعين اعتماد برآن نموده باشند اين قسم كاشفيت از قول معصوم ندارد چون ممكن است اعتماد آنها بر يكى از قواعده مذكوره باشد.

قسم دوم آنكه يكى از قواعد مذكوره در بين نباشد كه احتمال داده شود مدرك براى فتواى آنها باشد در اين حال اجماع آنها كشف مى‌كند كه يك دليل معتبرى نزد آنها بوده كه اگر بما مى‌رسيد معتبر بود اما وجود اصل دليل بر فتوى بجهت آنكه تقوى و عدالت آنها مانع است بر فتوى بدون دليل و اما اعتبار آن دليل نزد ما بجهت اطمينان بفهم و فضل آنها مى‌باشد ولى بااين‌حال بعض اجماعات منقوله از قدماء اصحاب احتمال داده مى‌شود اعتماد آنها بر يك اصلى يا قاعده‌اى بوده و بنا نبوده كه اصل و يا قاعده را آنها ذكر كنند بلكه مسئله را بذكر اجماع تمام مى‌نمودند فافهم.

قوله فلا يكاد يجدى نقل الاجماع الخ كلام تا حال در بيان مسبب بود كه رأى امام عليه السّلام باشد و بيان شد كه علم برأى آن حضرت بسيار كم و نادرست است.

و اما نقل سبب و نفس اجماع پس به مقدارى كه احراز مى‌شود و دلالت مى‌كند برآن لفظ اجماع و لو بقرائن حاليه يا مقاليه و خصوصيات ناقل اجماع باشد گرفته مى‌شود و معامله بآن مى‌شود معامله محصل و مثل آنست كه خود منقول اليه تحصيل نموده كما آنكه مفصلا گذشت در ذكر سبب.

در تعارض اجماعات منقوله در سبب و مسبب

قوله الثانى انه لا يخفى الخ.

در اين امر دوم بيان مى‌شود تعارض اجماعات منقوله را تعارض يا در سبب

و اما بحسب السبب فلا تعارض فى البين لاحتمال صدق الكل

لكن نقل الفتاوى على الاجمال بلفظ الاجماع حينئذ لا يصلح لان يكون سببا و لا جزء سبب لثبوت الخلاف فيها الا اذا كان فى احد المتعارضين خصوصية موجبة لقطع المنقول اليه برأيه عليه السّلام لو اطلع عليها و لو مع اطلاعه على الخلاف.

حكم است و يا در مسبب كه رأى امام عليه السّلام باشد اما تعارض در مسبب كه حكم شرعى باشد مثل آنكه ادعاء اجماع شود بر حرمة صلاة جمعه و اجماع ديگر بر وجوب آن و اجماع سوم بر استحباب آن در اين موارد قانون تعارض تساقط است كما آنكه بيان مى‌شود چون حكم واقعى يكى از آنها است و بعد از آنكه در بين مرجحى نيست تساقط است مگر مرجح باشد براى يكى از حكمين كما آنكه مى‌آيد.

قوله و اما بحسب السبب الخ.

اما تعارض بحسب سبب حكم پس ممكن است جمع شود و تعارض بين آنها نيست مثلا يك نفر ادعاى اجماع مى‌كند به قاعدء لطفى و ديگرى ادعا مى‌كند بحدس اتفاقى و سوم ادعا مى‌كند باجماع دخولى بله اگر ادعاء اجماع حدسى بشود عادة در اين مورد ممكن نيست جمع شوند در يك زمان چون عادة در يك زمان اتفاق كنند علماء در دو حكم مخالف يكديگر ممكن نيست مگر در دو زمان باشد

قوله لكن نقل الفتاوى على الاجمال الخ.

در جائى كه دو اجماع تعارض و تساقط كردند هركدام از آنها كه نقل فتاوى اجمالى علما شده بلفظ اجماع سبب نمى‌شود و نه جزء سبب براى اثبات رأى امام عليه السلام چون فرض آنست كه هر دو ساقط شدند بتعارض الا آنكه در يكى از آنها خصوصيتى و قرينه‌اى باشد كه دلالت كند براى منقول اليه قطع آن برأى امام عليه السّلام

و هو و ان لم يكن مع الاطلاع على الفتاوى على اختلافها مفصلا ببعيد الا انه مع عدم الاطلاع عليها كذلك الا(مجملا-خ ل)بعيد فافهم.

الثالث انه ينقدح مما ذكرنا فى نقل الاجماع حال نقل التواتر و انه من حيث المسبب لا بدّ فى اعتباره من كون الاخبار به اخبارا على الاجمال بمقدار يوجب قطع المنقول اليه بما اخبر به لو علم به.

مثل آنكه يكى از اجماعين فتواى مرحوم ابن بابويه در آن باشد كه معروف است فتاوى ايشان متون روايات است و يا چند نفر از قدماء علماء محل اطمينان و وثوق در آن اجماع باشد نظير مرحوم شيخ مفيد و شيخ طوسى و غيره كه اگر اطلاع بقول آنها پيدا مى‌نمود قطع برأى امام عليه السلام براى منقول اليه حاصل مى‌شد و لو مسئله اختلافى باشد و اطلاع برآن داشته باشد.

قوله و هو و ان لم يكن مع الاطلاع الخ.

يعنى آن خصوصيت و قرينه‌اى كه در يكى از اجماعين سبب ترجيح آن مى‌شود اگر آن‌كسى‌كه اجماع به او رسيده مفصلا فتاوى علماء را مطلع شود بعيد نيست برسد بآن خصوصيت و اگر بررسى نكند و فقط اكتفاء بلفظ اجماع كند كه آن اجماع قول علماء است بعيد است بآن خصوصيت برسد فافهم ممكن است قوله فافهم اشاره بآن باشد كه منقول اليه الاجماع از هركجائى كه مرجع پيدا كرد براى ترجيح يكى از اجماعين كافى است و لو از داخل اجماع نباشد.

قوله الثالث انه ينقدح مما ذكرنا الخ.

از بيان ما تقدم ظاهر شد ناقل اجماع يا بخبر واحد است كه گذشت احكام آن و يا بخبر متواتر است مثل آنكه بگويد بتواتر از ائمه عليهم السلام رسيده اذا بلغ الماء قدر كر لم ينجسه شىء در اين مورد يا ذكر سبب و مسبب است.

مثل ما ذكر كه ناقلين روايت بسند براى اثبات حكم ماء كه مسبب است در

و من حيث السبب يثبت به كل مقدار كان اخباره بالتواتر دالا عليه كما اذا اخبر به على التفصيل فربما لا يكون الا دون حد التواتر فلا بدّ فى معاملته معه معاملته من لحوق مقدار آخر من الاخبار يبلغ المجموع ذاك الحد.

نعم لو كان هناك اثر للخبر المتواتر فى الجملة و لو عند المخبر لوجب ترتيبه عليه و لو لم يدل على ما بحد التواتر من المقدار.

اين حال كه اگر كسى كه منقول اليه است و خبر به او رسيده قطع بحكم پيدا كرد عمل مى‌كند چون تواتر چه اجماع باشد و چه غير اجماع آن چيزى است قطع بحكم آن حاصل شود اگر خود او تحصيل مى‌نمود و اگر قطع حاصل نشود فائده ندارد مگر چيزهاى ديگرى و قرائنى بآن منضم شود.

قوله و من حيث السبب يثبت الخ.

و يا ناقل اجماع متواتر فقط سبب است مثل آنكه بگويد قرائات سبع بتواتر بما رسيده اخبار ناقل اگر موجب قطع است براى منقول اليه عمل مى‌شود و الا به مقدارى كه دلالت دارد لفظ او و مثل آنست كه ناقل مفصلا بيان نموده و بعضى موارد قول ناقل اجماع موجب قطع نمى‌شود و كمتر از تواتر است كه لابد منضم مى‌شود بآن اخبار و قرائن ديگر تا موجب قطع شود

قوله نعم لو كان هناك الخ.

بله اگر اثر و حكمى مترتب شود به تواتر فى الجملة مثل آنكه نذر كرده اگر تواتر ثابت شود و لو عند الناقل عملى را انجام دهد لازم است و لو نزد منقول اليه ثابت نباشد مخفى نماند در جائى كه از نقل اجماع متواتر براى منقول اليه قطع حاصل شود ولى با مقدمات ديگر ممكن است از خصوص احاطه ناقل و كثرت اطلاع آن و خصوصيت مسئله و دلالت الفاظ دال بر اجماع و غيره ثابت شود حكم براى منقول اليه

فصل مما قيل باعتباره بالخصوص الشهرة فى الفتوى و لا يساعده دليل و توهم دلالة ادلة حجية الخبر الواحد عليه بالفحوى لكون الظن الذى تفيده اقوى مما يفيد الخبر فيه ما لا يخفى ضرورة عدم دلالتها على كون مناط اعتباره افادته الظن غايته تنقيح ذلك بالظن و هو لا يوجب الا الظن بانها اولى بالاعتبار و لا اعتبار به.

همچنان كه در اثبات اصل اجماع بخبر واحد گذشت كه هركدام از اين خصوصيات دخيل در جزء سبب قطع منقول اليه مى‌باشد.

در حجيت شهرت

در حجيت شهرت و اقسام روايتى و عملى و فتوائى آن

قوله فصل مما قيل باعتباره بالخصوص الشهرة الخ.

قائل به حجيت شهرت حكايت شده از مرحوم شهيد در ذكرى در اثبات موضوع و حكم و از علامه و غيرهما.

مخفى نماند شهرت سه قسم داريم شهرت روايتى شهرت عملى شهرت فتوائى اما شهرت روايتى عبارت است از اشتهار حديث بين روات و كثرت نقل آن و اين شهرت روايتى از مرجحات در باب تعارض است كه ان‌شاءالله تعالى مى‌آيد در محل خودش

و مراد از قوله عليه السلام كه مى‌فرمايد خذ بما اشتهر بين اصحابك همين است و شهرت عملى عبارت است از اشتهار عمل بروايتى و استناد عمل را بآن روايت و اين شهرت عملى جابر ضعف روايت مى‌نمايد و لو روايت منتهاى ضعف قواعده رجالى را دارا باشد ولى اين شهرتى كه جابر است شهرت قدمائى است نه از متأخرين و روايت معروف على اليد ما اخذت حتى تؤدى از همين قبيل است كه جابر آن عمل قدماء اصحاب است.

و بنا بر قول بعض اعلام آن روايت اصلا نقل نشده است در كتب اصحاب روايت عامى است منتهى مى‌شود بحسن بصرى كه حال او معلوم است بااين‌حال در ابواب فقه زياد فتواى برآن داده شده است و اين شهرت عملى همچنان كه جابر ضعف

مع ان دعوى القطع بانه ليس بمناط غير مجازفة.

روايت است مضعف ايضا مى‌باشد

و لذا در ابواب فقه زياد روايات صحيحه اعلائى اعراض و عمل به آنها نشده براى همين جهت و اما شهرت فتوائيه پس آن عبارت است از مشهور بودن فتوى در يك مسئله‌اى بدون آنكه استناد بروايتى داده شود سواى آنكه روايت موافق باشد يا مخالف يا اصلا نباشد و محل بحث ما همين شهرت فتوائيه است

و لذا مصنف فرموده الشهرة فى الفتوى و بر حجيت آن نداريم و آنچه را كه مدرك آورده شده چند دليل است اول آنكه توهم شده ادله حجيت خبر واحد براى افاده ظن است از خبر واحد و بفحوى و مفهوم موافقت مى‌رساند كه ظنى كه از شهرت فتوائيه پيدا مى‌شود اقوى از ظنى است كه از خبر واحد حاصل مى‌شود نظير آيه شريفه فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ كه ضرب و شتم اقوى است از اف پس ظنى كه از شهرت فتوائيه حاصل مى‌شود حجيت است چون اقوى از ظن خبر واحد است

جواب آنكه حجيت خبر واحد نه براى حصول ظن است و لذا خبر واحد حجت است و لو ظن شخصى بخلاف آن باشد و در ادله حجيت خبر واحد ثابت نشده است كه حجت خبر واحد بجهت افادۀ ظن است غاية الامر تنقيح مناط و علت است بظن نه بقطع و كلام فعلا در حجيت ظن است و حجيت همچه ظنى اول دعوى است.

قوله مع ان دعوى القطع بانه الخ جواب ديگر آنكه ما قطع داريم حجيت خبر واحد نه براى افاده ظن است و الا لازمه آن آنست كه هر ظنى حجت باشد چه اقوى و چه مساوى حتى ظن حاصل از فتواى فقيه حجت باشد بلكه ملاك خبر واحد اغلبيت مطابقۀ واقع است بخلاف شهرت فتوائيه كه اخبار از حدس است و آن ملاك را ندارد علاوه بر ما ذكر احتمال خصوصيت ديگر مى‌باشد در حجيت خبر واحد.

و اضعف منه توهم دلالة المشهورة و المقبولة عليه.

لوضوح ان المراد بالموصول فى قوله فى الاولى خذ بما اشتهر بين اصحابك و فى الثانية ينظر الى ما كان من روايتهم عنا فى ذلك الذى حكما به المجمع عليه بين اصحابك فيؤخذ به هو الرواية لا ما يعم الفتوى كما هو اوضح من ان يخفى.

در مدارك حجيت شهرت فتوائى

قوله و اضعف منه توهم دلالة المشهور الخ.

دليل دوم براى حجيت شهرت فتوائيه حجيت شهرت است بالخصوص كما آنكه وارد شده در روايتى كه نقل نموده ابن ابى جمهور در كتاب غوالى اللآئى از مرحوم علامه مرفوعا الى زرارة قال سألت ابا جعفر عليه السّلام فقلت جعلت فداك يأتي عنكم الخبران و الحديثان المتعارضان فبايّهما آخذ فقال يا زرارة خذ بما اشتهر بين اصحابك ودع الشاذ النادر الحديث.

ظاهر روايت شهرت را حجيت قرار داده چه شهرت فتوائى باشد و چه روايتى و ايضا دلالت دارد بر حجيت شهرت روايت مقبوله كه قبول نموده‌اند آن را اصحاب از اين جهت آن را مقبوله مى‌گويند روايت نموده‌اند آن را مشايخ ثلاثه باسنادهم عن عمر بن حنظلة الواردة فى روايتين متعارضتين.

قال عليه السّلام ينظر الى ما كان من روايتهم عنا فى ذلك الذى حكما به المجمع عليه بين اصحابك فيؤخذ به من حكمها و يترك الشاذ الذى ليس بمشهور عند اصحابك فان المجمع عليه لا ريب فيه الحديث مراد از مجمع عليه مشهور است و فرقى بين شهرت فتوائى و شهرت روايتى نگذارده و اطلاق آن شامل هر دو مى‌شود.

قوله لوضوح ان المراد بالموصول الخ.

جواب آنكه مراد بماء موصوله كه در روايت مشهوره مى‌فرمايد خذ بما اشتهر

نعم بناء على حجية الخبر ببناء العقلاء لا يبعد دعوى عدم اختصاص بنائهم على حجيته بل على حجية كل امارة مفيدة للظن او الاطمينان لكن دون اثبات ذلك خرط القتاد.

بين اصحابك و روايت مقبوله ما كان من روايتهم مراد از هر دو شهرت روايتى است نه شهرت فتوائى دليل برآن قول راوى است كه عرض مى‌كند يا سيدى هما معا مشهوران ماثوران عنكم و دو شهرت فتوائى ممكن نيست در يك زمان مخالف يكديگر باشند بخلاف شهرت روايتى كه ممكن است.

و ايضا در روايت مقبوله مراد از المجمع عليه شهرت روايتى است نه شهرت فتوائى چون ممكن است شهرت روايتى در هر دو باشد بخلاف فتوائى كما آنكه گذشت دليل سوم برآن حجيت شهرت فتوائى علتى است كه استفاده مى‌شود از قوله تعالى أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ چون مراد از جهالت سفاهة و اعتماد بر چيزى است كه سزاوار نيست اعتماد برآن و عمل به شهرت فتوائى عمل سفهى نيست.

جواب آنكه غاية آنچه كه استفاده مى‌شود از آيۀ شريفه جايز نيست عمل به هرچه كه جهالت و سفاهت برآن صادق است اما واجب بودن عمل به هرچه كه جهالت و سفاهت نيست اول دعوى است پس آيه شريفه دلالت بر حجيت شهرت نمى‌كند بله شهرت فتوائى اگر از قدماء باشد موهن روايتى مى‌شود كه برخلاف آن باشد كما آنكه شهرت عمليه اسناديه جابر ضعف روايت مى‌شود كما آنكه گذشت.

قوله نعم بناء على حجية الخبر الواحد الخ بله اگر حجيت خبر واحد ببناء عقلاء باشد بعيد نيست بگوئيم حجيت بناء عقلاء اختصاصى ندارد فقط بخبر واحد بلكه هر امارتى كه مفيد ظن باشد يا اطمينان حجت است و شهرت فتوائيه از چيزهائى است كه مفيد ظن است بلكه بعض موارد مفيد اطمينان است لكن اثبات اين مطلب دونه خرط القتاد.

فصل المشهور بين الاصحاب حجية خبر(الخبر-خ ل)الواحد.

مخفى نماند اين كلام مخالف عقيده مصنف است در حجيت خبر واحد بلكه عمده مدرك بناء عقلاء است در حجيت خبر واحد و اخبار و آيات امضاء آن مى‌باشد جواب صحيح آنكه ظن از خبر واحد چون از خبر حسى مى‌باشد حجت است نزد عقلاء بخلاف ظن از شهرت فتوائيه كه از خبر حدسى است حجيت ندارد نزد عقلاء و الا ظن از فتوى يك فقيه بايد حجت باشد كما آنكه گذشت

در حجيت خبر واحد

در حجيت خبر واحد و آنكه اهم مسائل اصوليه است

قوله فصل المشهور بين الاصحاب الخ مخفى نماند علم ضرورى باحكام شرعية براى مكلفين غالبا ممكن نيست مگر در احكام كليه نظير صلاة و صوم و حج و غيره و اخبار متواتره و يا خبرى كه به واسطه قرائن موجب قطع باشد ايضا بسيار قليل و كم است پس بنا بر اين بيان اكثر احكام شرعيه به واسطه خبر واحد ثابت مى‌شود و بحث در آن از اهم اصوليه است اگر حجيت آن ثابت شد بخصوص انفتاح باب علم و علمى است و بعدم ثبوت آن انسداد باب علم و علمى است و آن اهم مقدمات انسداد است و اثبات حكم شرعى بخبر واحد توقف دارد بر چند امورى.

اول اصل صدور آن

دوم جهت صدور كلام كه حمل بر تقيه و بر سخريه و غيره نشود و بناء عقلاء رفع آن را مى‌نمايد كه بايد حمل بر اراده جديه شود.

سوم ظهور كلام كه باب الفاظ در آن گذشت از اوضاع لغويه و قرائن عامه.

چهارم حجيت ظهور كلام كه آنهم گذشت در اصالة الظهور كه حجيت عقلائى دارد.

و اما صدور سنت كه عبارت باشد از قول معصوم يا فعل او يا تقدير او آيا ثابت مى‌شود بخبر عادل يا ثقه يا نه اين جهت ايضا دو قسم مى‌شود.

اول آنكه راوى خبر عمدا كاذب است در قول معصوم.

فى الجملة بالخصوص و لا يخفى ان هذه المسألة من اهم المسائل الاصولية و قد عرفت فى اول الكتب ان الملاك فى الاصولية صحة وقوع نتيجة المسألة فى طريق الاستنباط و لو لم يكن البحث فيها عن الادلة الاربعة و ان اشتهر فى السنة الفحول كون الموضوع فى علم الاصول هى الادلة.

دوم آنكه سهوا و غفلة گفته قسم دوم بناء عقلاء ايضا دفع آن را مى‌نمايد كه اصالة عدم الغفلة و الخطاء حاكم است قسم اول محل كلام است.

قوله فى الجملة بالخصوص الخ يعنى در جائى كه عادل باشد مخصوصا عدل اعلائى باشد و اعراض از آن نباشد چون بعد آنكه خبر واحد حجت است اختلاف است كه كدام قسم از آن حجت است كما آنكه مى‌آيد بالخصوص يعنى به ادله خاصه كه بيان مى‌شود ان‌شاءالله تعالى نه بانسداد.

مخفى نماند بر آنكه مسئله حجيت خبر واحد از اهم مسائل اصوليه است كما آنكه ما بيان نموديم و در اول كتاب در جلد اول شرح فارسى بيان شد كه هر مسئله‌اى كه واقع شود نتيجه آن در طريق استنباط حكم فقهى آن مسئله اصولى است مثلا مى‌گوئيم صلاة جمعه واجب است بجهت آنكه خبر واحد دال بر وجوب آن مى‌باشد.

و الحاصل مسئله اصوليه آن مسئله‌ايست كه نتيجه آن كبرى حكم كلى فقهى واقع شود و لو بحث از آن بحث از ادله اربعه نباشد و اگرچه مشهور است در السنه فحول موضوع علم اصول ادله اربعه است.

مخفى نماند اشكالاتى كه وارد شده در بحث حجيت خبر واحد كما آنكه مى‌آيد در جائى است كه موضوع علم اصول فقط ادله اربعه باشد و بحث از عوارض ذاتيه آنها باشد به دلالت مطابقه نه التزامى و ما قبلا در جلد اول بيان نموديم مفصلا كه

و عليه لا يكاد يفيد فى ذلك اى كون هذه المسألة اصولية تجشم دعوى ان البحث عن دليلية الدليل بحث عن احوال الدليل ضرورة ان البحث فى المسألة ليس عن دليلية الادلة بل عن حجية الخبر الحاكى عنها.

كما لا يكاد يفيد عليه تجشم دعوى ان مرجع هذه المسألة الى ان السنة

آيه يا روايتى وارد نشده در اين باب بلكه هر مسئله‌اى كه نتيجه آن در طريق استنباط حكم شرعى واقع شود آن مسئله اصولى است كما آنكه مصنف بيان نمود و لو مفصلا آن را ندانيم بنا بر آنكه هر علمى موضوع خاصى لازم است دارا باشد و اگر قائل شديم اصلا لازم نيست هر علمى موضوع خاصى داشته باشد اشكالات از اصل مندفع است.

قوله و عليه لا يكاد يفيد الخ بنا بر آنكه موضوع علم اصول ادله اربعه باشد فائده ندارد و ممكن نيست بحث خبر واحد از موضوع اصول قرار داده شود باين بيان كه با تجشم و زحمت زياد بگوئيم ذات ادله اربعه موضوع است و بحث از دليل بودن آنها عوارض ذاتيه آنها است پس بحث از دليليت دليل بحث از احوال دليل و عوارض ذاتيه دليل است كما آنكه آن را صاحب فصول قائل است ضرورى است كه بحث از خبر واحد بحث از دليليت ادله نيست.

اما بحث كتاب و اجماع و عقل پس واضح است كه نيست اما سنت پس بحث از حاكى سنت است نه محكى چون خبر زراره كه اثبات مى‌شود حاكى قول صادق عليه السّلام است نه نفس آن باشد پس بحث از عوارض حاكى بالمطابقه است و به دلالت التزام بحث از محكى و قول صادق عليه السّلام است.

قوله كما لا يكاد يفيد عليه الخ اين كلام رد است بر قول مرحوم شيخ انصارى كه بتجشم و زحمت زياد

و هى قول الحجة او فعله او تقريره هل تثبت بالخبر الواحد او لا تثبت الا بما يفيد القطع من التواتر او القرينة.

فان التعبد بثبوتها مع الشك فيها لدى الاخبار بها ليس من عوارضها بل من عوارض مشكوكها كما لا يخفى.

مع أنّه لازم لما يبحث عنه فى المسألة من حجية الخبر و المبحوث عنه فى المسائل انما هو الملاك فى انها من المباحث او من غيره لا ما هو لازمه كما هو واضح.

خواسته ايضا بحث خبر واحد را از موضوع علم اصول قرار دهد بنا بر آنكه موضوع آن ادله اربعه باشد باين بيان كه سنت كه قول معصوم يا فعل او يا تقدير او مى‌باشد آيا ثابت مى‌شود بخبر واحد يا ثابت نمى‌شود مگر جائى كه قطع بآن خبر باشد مثل تواتر و يا با قرينه قطعيه.

قوله فان التعبد بثبوتها مع الشك الخ جواب عين جواب مرحوم صاحب فصول است چون تعبدا اگر اثبات كرديم كه خبر زرارة كه مشكوك است آن خبر سنت است بحث از مشكوك شده و عوارض آن مى‌باشد نه عوارض سنت بله به دلالت التزام اثبات مى‌شود سنت واقعى كما آنكه گذشت.

قوله مع أنّه لازم لما يبحث عنه الخ اشكال ديگر بر مرحوم شيخ وارد است به آنكه بحث ما در حجيت خبر واحد است كه باثبات آن به ملازمه اثبات مى‌شود قول معصوم عليهم السّلام و ملاك بحث مسائل اصوليه آن مسئله‌اى است كه ابتدائا از آن بحث شود به دلالت مطابقه نه بحث از آن چيزى كه لازم آن مى‌باشد كما آنكه قبلا گذشت در رد صاحب فصول

و كيف كان فالمحكى عن السيد و القاضى و ابن زهرة و الطبرسى و ابن ادريس عدم حجية الخبر و استدل لهم بالآيات الناهية عن اتباع غير العلم و الروايات الدالة على رد ما لم يعلم انه قولهم(ع)او لم يكن شاهد من كتاب اللّه او شاهدان او لم يكن موافقا للقرآن اليهم او على بطلان ما لا يصدقه كتاب اللّه او على ان ما لا يوافق كتاب اللّه زخرف او على النهى عن قبول حديث الا ما وافق الكتاب او السنة.

بعض اعلام توجيه نموده‌اند كلام مرحوم شيخ را به آنكه خبر مشكوك چون نازل منزله قول معصوم است سه جهت استقلالا ملاحظه مى‌شود منزل كه خبر مشكوك زرارة باشد منزل عليه كه قول معصوم باشد و جهت تنزيل كه وجوب عمل باشد و همچنان كه بحث از منزل مى‌شود و عوارض بر خبر واقع مى‌شود همچنين بحث از منزل عليه مى‌شود كه قول معصوم باشد و عوارض هركدام بالمطابقه بر نفس آن واقع مى‌شود و لو بالتزام ديگرى ايضا ثابت مى‌شود.

جواب آنكه غرض اصلى اصولى بحث از منزل است كه خبر زراره باشد علاوه بر آنكه اصل مبنى صحيح نيست چون اصلا تنزيلى در جعل حجج و امارات نيست نه جعل خبر واحد نازله قطع شده و نه مؤداى آن نازله واقع شده بلكه تتميم كشف است يعنى چون ظن خبرى ناقص است براى كشف واقع شارع مقدس آن را كشف تام قرار داد تعبدا كما لا يخفى.

ادله كسانى كه قائل بعدم حجيت خبر واحد مى‌باشند

قوله و كيف كان فالمحكى عن السيد و القاضى الخ.

و على كل حال سواء آنكه بحث خبر واحد از مسائل اصوليه باشد يا نه اختلاف نموده‌اند حجيت آن را اشد انكار و بعضى ملحق بقياس نموده‌اند و ادعاى ضرورة برآن نموده‌اند و متأخرين از علماء قائل به حجيت آن مى‌باشند و از منكرين مرحوم سيد مرتضى و قاضى بن براج و ابن زهره و طبرسى و ابن ادريس و بعض ديگر

مى‌باشند و استدلال نموده‌اند بر عدم حجيت خبر واحد به ادله اربعه

اول آياتى كه ناهى است از اتباع غير علم كقوله تعالى وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ و قوله إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً.

و قوله تعالى إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ و قوله أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ و غير آنها از آيات ديگر.

دليل دوم سنت است و آن چند طايفه است اول آنكه چيزهائى كه نمى‌دانيد از امام رسيده رد كنيد علم آن را به خود ائمه عليهم السّلام مثل روايتى كه نقل شده در وسائل فى القضاء فى باب وجوه الجمع بين الاحاديث المختلفة من ان محمد بن عيسى كتب الى على بن محمد عليه السّلام يسأله عن العلم المنقول الينا عن آبائك و اجدادك عليهم السّلام قد اختلف علينا فيه فكيف العمل به على اختلافه او الرد عليك فيما اختلف فيه فكتب عليه السّلام ما علمهم انه قولنا فالزموه و ما لم تعلموا فرده الينا.

دوم آنكه خبرى كه شاهد از كتاب دارد بگيريد و الا فلا مثل ما رواه فى الوسائل فى الباب المتقدم مسندا عن ابى جعفر عليه السّلام فى حديث قال اذا جاءكم عنا حديث فوجدتم عليه شاهدا و شاهدين من كتاب اللّه فخذوا به و الا فقفوا عنده حتى يبين لكم.

و مثل ما رواه فى الباب ايضا مسندا عن ابى جعفر قال سألت ابا عبد اللّه عليه السّلام عن اختلاف الحديث يرويه من نثق به و منهم من لا نثق به قال اذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهدا من كتاب اللّه او من قول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فخذوا به و الا فالذى جاءكم به اولى.

سوم آنكه اگر روايت موافقت قرآن است بگيريد و الا فلا مثل ما رواه فى الوسائل فى الباب المتقدم مسندا عن ايوب بن راشد عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال ما لم يوافق من الحديث القرآن فهو زخرف و ما رواه ايضا فى الباب مسندا عن

الى غير ذلك.

جابر عن ابى جعفر عليه السّلام فى حديث قال انظروا امرنا و ما جاءكم عنا فان وجدتموه للقرآن موافقا فخذوه به و ان لم تجدوه موافقا فردوه و ان اشتبه الامر عليكم فقفوه عنده و ردوه الينا حتى نشرح لكم من ذلك ما شرح لنا.

چهارم آنكه اگر كتاب تصديق روايت نكرده آن روايت باطل است مثل ما ذكره الشيخ فى الرسائل فى الباب المتقدم قال و قوله يعنى ابا عبد اللّه عليه السّلام ما جاءكم من حديث لا يصدقه كتاب اللّه فهو باطل.

پنجم آنكه اگر روايت موافق كتاب نباشد زخرف است مثل ما ذكر فى الوسائل مسندا عن ايوب بن الحرب قال سمعت ابا عبد اللّه عليه السّلام يقول كل شىء مردود الى الكتاب و السنة و كل حديث لا يوافق كتاب اللّه فهو زخرف.

ششم آنكه نهى رسيده از قبول حديثى كه موافق كتاب يا سنت نباشد مثل ما ذكره الشيخ فى الرسائل قال و صحيحة هشام بن الحكم عن ابى عبد اللّه عليه السّلام لا تقبلوا علينا حديثا لا ما وافق الكتاب و السنة او تجدون معه شاهدا من احاديثنا المتقدّمة فان المغيرة بن سعد لعنه اللّه دس فى كتب اصحاب ابى احاديث لم يحدث بها ابى فاتقوا اللّه و لا تقبلوا علينا ما خالف قول ربنا و سنة نبينا صلّى اللّه عليه و آله.

و ما رواه فى الوسائل فى الباب المتقدم عن سدير قال قال ابو جعفر و ابو عبد اللّه عليهما السلام لا تصدق علينا الا ما وافق كتاب اللّه و سنة نبيه صلّى اللّه عليه و آله.

قوله الى غير ذلك الخ يعنى اخبارى كه وارد شده است بر اينكه آن رواياتى كه مخالف سنت است طرح كنيد و اخذ نكنيد و عمده در اين باب آن اخبار است كه ما براى طول كشيدن مطلب زياده از آنها را ذكر نكرديم و از مرحوم شيخ انصارى نقل است كه اخبار مخالف كتاب و سنت آن اخبار متواتره است كه بايد هر روايتى كه مخالف

و الاجماع المحكيّ عن السيد فى مواضع من كلامه بل حكى عنه انه جعله بمنزلة القياس فى كون تركه معروفا من مذهب الشيعة.

و الجواب اما عن الآيات فبان الظاهر منها او المتيقن من اطلاقاتها هو اتباع غير العلم فى الاصول الاعتقادية لا ما يعم الفروع الشرعية و لو سلم عمومها لها فهى مخصصة بالادلة الآتية على اعتبار الاخبار و اما عن الروايات فبان الاستدلال بها خال عن السداد فانها اخبار آحاد.

كتاب و سنت است ترك كنيم و اخذ بآن نكنيم.

قوله و الاجماع المحكيّ عن السيد الخ دليل سوم براى آنكه خبر واحد حجت نيست نقل اجماع است از سيد مرتضى قدس سره در مواضع متعدده‌اى بلكه حكايت شده از ايشان كه عمل نكردن بخبر واحد به منزله قياس است همچنان كه عمل نكردن بقياس معروف است از مذهب شيعه عمل نكردن بخبر واحد معروف است عند شيعه.

دليل چهارم كه عقل باشد مصنف و مرحوم شيخ انصارى ذكر نكرده‌اند و مثل آنكه بوضوح آن گذاشته‌اند چون چيزى كه يقين به حجيت آن ندارد مكلف در اثبات تكليف و سقوط آن عقلا جايز نيست.

رد ادله بر عدم حجيت خبر واحد از كتاب و سنت و غيره

قوله و الجواب اما عن الآيات جواب از آيات آنكه ظهور آنها بلكه متيقن از آنها پيروى غير علم است در اصول دين كما آنكه دلالت مى‌كند برآن صدر آيه در سوره نجم قوله تعالى إِنَّ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَيُسَمُّونَ الْمَلائِكَةَ تَسْمِيَةَ الْأُنْثى وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ.

لا يقال انها و ان لم تكن متواترة لفظا و لا معنى الا انها متواترة اجمالا للعلم الاجمالى بصدور بعضها لا محالة.

ظاهر صدر آيه در اصول دين است نه آنكه عموم داشته باشد شامل فروع شرعى هم بشود.

جواب دوم از آيات آنكه اگر ما تسليم كنيم عموم آيات را آن آيات تخصيص خورده است به ادله‌اى كه اثبات مى‌كند حجيت خبر واحد را چون آيات شريفه اثبات مى‌كند مطلق ظن حجيت ندارد چه ظن در اصول دين و چه در فروع چه ظن از خبر باشد و چه از غير خبر و تخصيص آنها بخبر موثق مى‌باشد.

و جواب ديگرى كه داده شده آنكه عمل بخبر موثق عند العقلاء عمل بعلم است بناء على تتميم كشف و در اين حال عمل بعلم است نه عمل بظن پس موضوعا خارج است از آيات و خبر واحد حكومت دارد بر آيات نه مخصص باشد.

جواب ديگر آنكه ممكن است آيات ناهيه از ظن نفى اقتضاء حجيت ظن را نمايد من حيث ذاته مقابل علم كه مقتضى حجيت است ذاتا پس اگر دليل خاصى اثبات حجيت ظن را نمود منافات با نهى آن ندارد چون اثبات مقتضى است براى ظن بدليل خاص و لو ذات ظن نه مقتضى حجيت را دارد و نه عدم آن را.

و اما جواب از روايات استدلال به آنها بر حرمت عمل بخبر واحد خالى از سداد و اشكال نيست چون اين اخبارى كه تمسك به آنها شده است آنها خبر واحد است و اثبات آن بخبر واحد موجب دور است و لازم مى‌آيد از وجود آن عدم آنها.

قوله لا يقال انها و ان لم تكن متواترة لفظا الخ مخفى نماند تواتر سه قسم است.

اول تواتر لفظى مثل آنكه بتواتر رسيده از رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله در باب على عليه السّلام

فانه يقال انها و إن كانت كذلك الا انها لا تفيد الا فيما توافقت عليه و هو غير مفيد فى اثبات السلب كليا كما هو محل الكلام و مورد النقض و الابرام و انما تفيد عدم حجية الخبر المخالف للكتاب و السنة و الالتزام به ليس بضائر بل لا محيص عنه فى مقام المعارضة.

من كنت مولاه فهذا على مولاه كه اين جمله بتواتر از آن حضرت رسيده.

دوم تواتر معنوى مثل آنكه در جنگ‌هاى متعدد شنيده شده امير المؤمنين عليه السلام هركدام از شجاعان جنگ را به هلاكت رسانيد كه هركدام الفاظ مختلفى دارند در جنگ حضرت بهلاك رسانيدن آن حضرت كفار را ولى در معنى متفقند و مى‌رسانند شجاعت آن حضرت را.

سوم تواتر اجمالى است كه نه تواتر لفظى است و نه تواتر معنوى است مثلا ما نحن فيه كه يقينا يك روايتى بر منع ظن رسيده از خبر از امام عليه السّلام در اين قسم سوم لازم است اخص آن روايات گرفته شود و لذا مصنف مى‌فرمايد.

فانه يقال انها و ان كانت كذلك الخ يعنى و لو تواتر اجمالى در اخبار ناهيه از ظن مى‌باشد و فايده‌اى ندارد الا در جائى كه روايت صريحا مخالف كتاب و سنت باشد و اين معنى اثبات سلب كلى نمى‌نمايد كه محل كلام و محل نقض و ابرام مى‌باشد چون بحث آنست كه بقول آنها خبر واحد مطلق حجيت ندارد چه مخالف كتاب باشد و چه نباشد چه صحيح و چه غير صحيح.

و بنابراين بيانى كه نموديم اثبات مى‌كند عدم حجيت خبر واحدى كه مخالف كتاب و سنت است و آنكه اين قسم خبر حجيت ندارد و التزام به اين قسم از خبر مانعى ندارد بلكه چاره‌اى نداريم ما در مقام معارضه عمل بآن كنيم كما آنكه در محل خودش در باب تعارض خبرين خواهد آمد.

مخفى نماند جوابهاى داده شده است از اخبار ناهيه.

اول آنكه اين اخبار معارض است به اخبارى كه دال است بر حجيت خبر واحد ثقه كه در محل خودش بيان خواهد شد ان‌شاءالله تعالى پس اخبار ناهيه را بايد عمل كنيم به يكى از وجوهى كه ذكر مى‌شود.

اول آنكه هر خبرى كه تباين كلى دارد آن خبر حجيت ندارد نه آنكه مخالفتش با آيات و روايات ديگر عموم و خصوص باشد چون زياد مخصصات و مقيدات از روايات وارد شده است بر عموم قرآن و بر مطلقات آن.

مثلا قوله عليه السلام لا ربوا بين الوالد و الولد اين روايت تقييد مى‌كند اطلاق قوله تعالى كه مى‌فرمايد حَرَّمَ الرِّبا و اگر ما خواسته باشيم مطلقات هر روايتى كه مخالف كتاب شريف هست بگيريم لازم مى‌آيد تخصيص اكثر با آنكه سياق اخبار ناهيه آبى و مانع است از تخصيص چون واضح است مستهجن آنكه بفرمايد امام عليه السلام ما خالف قول ربنا لم نقله او زخرف الا فى خمسة موارد.

مثلا و اين بيانى كه ما نموديم اشكال مرحوم شيخ انصارى وارد نيست كه ايشان فرموده است كه دساسين و كسانى كه جعل روايات مى‌نمودند اين‌ها رواياتى كه تباين كلى داشته باشد با قرآن شريف آن روايات را جعل نمى‌كردند چون مى‌دانستند آن روايات را روات شيعه از آنها قبول نمى‌كردند-جواب مرحوم شيخ آنست كه واضعين و جاعلين روايات را آن روايات را جعل مى‌كردند و جزء كتب ثقات از اصحاب ائمه عليهم السلام قرار مى‌دادند نه آنكه خود آنها جعل كنند بانفراده چون به تنهائى از آنها قبول نمى‌كردند.

و لذا رسيده است از امام صادق عليه السلام كه لعن نموده است مغيره را على ما روى لانه دس فى كتب اصحاب ابيه عليه السلام احاديث كثيرة.

وجه دوم اين اخبار ناهيه حمل شود بر آنچه كه از اصول دين است و از

و اما عن الاجماع فبان المحصل منه غير حاصل و المنقول منه

چيزهائى كه موافق مذهب شيعه نيست و اين روايات زياد است لكن فعلا در كتب اربعه و نظائر آن قليل و كم است چون اخبار آنها مهذب و پاك شده است.

وجه سوم آنكه حمل شود اخبار ناهيه در صورت تعارض و در بعض آنها قرينه بر اين بيان ما مى‌باشد و استفاده مى‌شود از آنها حجيت خبر واحد فى حد نفسه.

وجه چهارم آنكه اخبار ناهيه مطلق است و شامل مى‌شود خبر موثق و غير موثق و صحيح و غيره و ادله‌اى كه اثبات مى‌كند حجيت خبر واحد را آن خبر خاص است كه موثق باشد نه آنكه اثبات كند حجيت خبر واحد را مطلقا و از اين جهت ادله‌اى كه اثبات مى‌كند حجيت خبر موثق را تخصيص مى‌دهد آن اخبار ناهيه را.

پنجم جواب ديگرى كه از آيات ناهيه بيان شد در اخبار ناهيه مى‌آيد و آنكه سيرۀ عقلا بر حجيت خبر واحد موثق من باب عمل بعلم است و اصلا موضوعا خارج است از عمل بظن و سيرۀ عقلا حكومت دارد بر اخبار ناهيه كما آنكه گذشت.

مخفى نماند بر آنكه اشكال شده است بر آيات ناهيه از عمل بظن به آنكه سيره‌اى كه تمسك بآن شده براى تخصيص آيات حجيت آن سيره اول دعوى است چون تا امضاء شارع برآن نباشد حجيت ندارد و آيات ناهيه ممكن است بر رد آن سيره باشد و تخصيص سيره آيات را موجب دور است.

جواب آنكه گذشت عمل به سيره عمل بعلم است كه حكومت دارد بر آيات و برفرض حجيت سيره من باب ظاهر باشد نه عمل بعلم چون سيره متشرعه در ضمن سيره عقلا است از اين جهت علم به حجيّت آن ظن پيدا مى‌شود چون مى‌رسد آن سيره بزمان النبى صلى اللّه عليه و آله بلكه قبل از آن كما لا يخفى.

قوله و اما عن الاجماع فبان المحصل الخ.

اما جواب از اجماع اولا محصل آن براى ما حاصل نيست بلكه خلاف آن

للاستدلال به غير قابل خصوصا فى المسألة كما يظهر وجهه للمتأمل مع أنّه معارض بمثله و موهون بذهاب المشهور الى خلافه

و قد استدل للمشهور بالادلة الاربعة فصل فى الآيات التى استدل بها فمنها آية النبأ قال اللّه تبارك و تعالى إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا و يمكن تقريب الاستدلال بها من وجوه اظهرها انه من جهة مفهوم الشرط و ان تعليق الحكم بايجاب التبين عن النبأ الذى جيء به على كون الجائى به الفاسق يقتضى انتفائه عند انتفائه.

معلوم است و برفرض اجماع محصل باشد محتمل است مدرك آن اخبار باشد و اما اجماع منقول قبلا گذشت كه حجيت ندارد قوله خصوصا فى المسألة يعنى خصوصا مدرك اجماعى ادله خبر واحد است و اثبات آن اول دعوى است علاوه بر آنكه معارض است باجماع شيخ كه ادعا نموده بر حجيت خبر واحد و ايضا اين اجماع موهون است چون مشهور برخلاف آن مى‌باشند و قائل به حجيت خبر واحدند.

اثبات حجيت خبر واحد به ادله اربعه

قوله و قد استدل للمشهور بالادلة الاربعة فصل فى الآيات التى استدل بها الخ.

مشهور كه قائل به حجيت خبر واحد مى‌باشد تمسك به ادلۀ اربعه نمودند بعضى از آيات آيه نبأ مى‌باشند قوله إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ.

نقل شده است در شأن وليد بن عقبة بن ابى معيط كه فرستاد او را رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله براى گرفتن صدقات و زكات بنى مصطلق اين طايفه بيرون آمدند و ملاقات كردند او را درحالى‌كه خوشحال و فرح بودند باين حكمى كه براى آنها فرستاده بود و در بين آنها عداوت و دشمنى بود در زمان جاهليت.

وليد كمان كرد كه اين‌ها جمع شدند براى قبل او برگشت بطرف رسول

و لا يخفى انه على هذا التقرير لا يرد ان الشرط فى القضية لبيان تحقق الموضوع فلا مفهوم له او مفهومه السالبة بانتفاء الموضوع فافهم نعم لو كان

خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم و عرض كرد اين‌ها منع كردند صدقات را و حال آنكه امر بخلاف آن بود و آنها خوشحال بودند بآن حكمى كه بر آنها رسيده بود فغضب النبى صلى اللّه عليه و آله و سلم و هم ان يغزو هم فنزلت الآية.

آيه شريفه مذكوره استدلال بآن وجوهى است اظهر آن وجوه از جهت مفهوم شرط است.

دوم از جهت مفهوم وصف است.

سوم از جهت خصوص مفهوم فسق است.

چهارم از جهت تبين كه مأمور به آيه است.

پنجم از جهت تعليل آيه شريفه است و عمدۀ آن وجوه مفهوم شرط و وصف است و قبلا گذشت كه شرط مفهوم دارد و در اين آيه شريفه معلق نموده است خداى تعالى حكم را به واجب بودن تبين و تحقيق از آن خبرى كه مى‌آورد آن خبر را فاسق اين تعليق اقتضاء مى‌كند بر اينكه ايجاب تبين در جائى كه آورنده خبر فاسق نباشد لازم نيست.

و حاصل آنكه موضوع شرط بناء است و آورنده آن از حالات مى‌باشد كما آنكه موضوع شرط در إن جاءك زيد فاكرمه زيد است و آمدن و نيامدن از حالت زيد است و تقدير آنست النبأ ان جاء به الفاسق يجب التبين عنه و مفهوم آن جمله اين مى‌شود النبأ ان لم يجيء به الفاسق لم يلزم التبين بنابراين بيان البته مفهوم شرط مسلم است.

قوله و لا يخفى انه على هذا الخ.

اين بيانى كه نموديم موضوع نبأ باشد لازم نمى‌آيد شرط در آيه شريفه براى

الشرط هو نفس تحقق النبأ و مجىء الفاسق به كانت القضية الشرطية مسوقة لبيان تحقق الموضوع.

بيان تحقق موضوع باشد مثل آنكه بگويند ان رزقت ولدا فاختنه و يا آيه شريفه وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ و إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها كه مفهوم ندارد

اشكالات آيه نبأ بر حجيت خبر واحد و رد آنها

بنا بر آنچه كه مرحوم شيخ نقل كرده است موضوع در آيه شريفه إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ در واقع آن مى‌شود مجىء الفاسق بنبإ موجب للتبين مثل زيد قائم مى‌شود و مفهوم ندارد و يا مفهوم آن سالبه بانتفاء موضوع باشد مثل آنكه در واقع اين عبارت مى‌شود نبأ الفاسق ان جيء به يجب التبين عنه اگر موضوع باين بيانى كه نموديم باشد مفهوم ندارد كما آنكه گذشت.

مخفى نماند در هر كجائى كه قضيه شرطيه مفهوم دارد حكم مفهوم با منطوق مناقض يكديگر مى‌باشند مثلا اگر گفتيم ان جاءك زيد فاكرمه مفهوم آن آنست كه ان لم يجيء زيد فلا يجب اكرامه و در هر قضيه‌اى كه از موضوع آن گرفته مى‌شود لازم است بحال خود باشد و تمام خصوصيات موضوع آورده شود از شرط موضوع و زمان آن و مكان و غيره در تمام خصوصيات مفهوم و منطوق متحد باشد مگر در حكم نه آنكه آن را تغيير دهيم.

و در آيه شريفه ظاهر آن آنست كه آوردن فاسق خبرى را اين موضوع است و لذا فتبينوا جزاء شرط واقع مى‌شود و صحيح نيست يك جزء موضوع را اصل موضوع قرار دهيم كما آنكه مصنف بيان نمود كه نبأ تمام موضوع است بلكه نبأ جزء موضوع است و اصل موضوع مركب است از آوردن فاسق نبأ را قوله فافهم شايد اشاره بهمين باشد كه شرط نبأ تنها نيست بلكه نبئى كه فاسق مى‌آورد آن را.

و لذا بعدا فرمود نعم لو كان الشرط هو نفس تحقق النبأ يعنى اگر شرط در آيه شريفه‌اى كه مى‌آورد آن را فاسق باشد كما آنكه ظاهر آيه شريفه همين است در اين حال قضيه براى تحقق موضوع است و مفهوم ندارد.

مع أنّه يمكن ان يقال ان القضية و لو كانت مسوقة لذلك الا انها ظاهرة فى انحصار موضوع وجوب التبين فى النبأ الذى جاء به الفاسق فيقتضى انتفاء وجوب التبين عند انتفائه و وجود موضوع آخر.

و ايضا آوردن عادل خبر را نقيض ان جاءكم فاسق بنبإ نيست بلكه ان لم يجيء فاسق بنبإ مى‌باشد و آوردن عادل خبر را از مقارنات نقيض است نه عين نقيض باشد بله ممكن است بگوئيم آيۀ شريفه مفهوم دارد باين بيان كه بعض اعلام ذكر نموده‌اند كه موضوع در قضيه شرطيه ممكن است مركب باشد از دو جزء كه يك جزء آن عقلى است كه مفهوم ندارد مثل ان رزقت ولدا فاختنه و جزء ديگر كه شرعى است مفهوم دارد

مثلا اگر گفته شد ان ركب الامير و كان ركوبه يوم الجمعة فخذ بركابه در اين مثل اصل ركوب عقلى است و مفهوم ندارد و اما بودن آن ركوب در روز جمعه اين شرعى است و مفهوم دارد بنابراين آيه شريفه مركب است موضوع شرط از دو جزء نبأ است و آوردن آن نبأ را فاسق و آن جزئى كه مفهوم ندارد اهل نبأ است و جزء ديگر كه آوردن فاسق باشد آن مفهوم دارد و اشكال نشود بر آنكه اصل موضوع نبأ فاسق است على نحو تقييد نه نبأ مطلق و باين بيان مفهوم ندارد آيۀ شريفه.

جواب آنكه اختلاف قيود كه بعضى آنها راجع است بموضوع و بعض ديگر بحكم در مقام اثبات است و لو در مقام ثبوت تمام قيود حكم برمى‌گردد بموضوع مثلا لبّا قضية ان جاءكم زيد فاكرمه زيد الجائى يجب اكرامه است و لو در مقام اثبات قيد حكم است مجىء كما لا يخفى.

قوله مع أنّه يمكن ان يقال ان القضية الخ.

مصنف مى‌فرمايد ممكن است تمسك بوجه ديگرى كنيم براى مفهوم آيه و اين وجه آنست كه و لو قضيه شرطيه براى تحقق موضوع است كما آنكه مرحوم شيخ فرموده

و لكنه يشكل بانه ليس لها هاهنا مفهوم و لو سلم ان امثالها ظاهرة فى المفهوم لان التعليل باصابة القوم بالجهالة المشترك بين المفهوم و المنطوق يكون قرينة على انه ليس لها مفهوم.

است الا آنكه واجب بودن تبين نبأ فاسق و تحقيق در آن مفهوم آن مى‌رساند كه غير فاسق تبين و تحقيق ندارد نبأ آنكه عادل باشد.

و حاصل آنكه مناسبت بين حكم و موضوع و آنكه لازم است تبين خبر فاسق و تحقق در آن مى‌رساند كه خبر عادل آن را ندارد چون وجوب تبين وجوب غيرى است و از جهت تعمد كذب در خبر واحد فاسق است كه آن جهت در عادل نيست و اگر خبر عادل هم حجت نباشد اسوأ حالا است از فاسق كما لا يخفى و اين وجه ظاهرا همان وجه سوم است كه قبلا بيان نموديم كه تمسك به آيه شريفه از چهار وجه براى مفهوم بيان شده است فتدبر.

وجه سوم تمسك به آيه شريفه است من باب مفهوم وصف چون وجوب تبين براى خبر فاسق است مفهوم آن عدم وجوب است در غير فاسق كه عادل است جواب در باب الفاظ گذشت كه وصف مفهوم ندارد خصوصا جائى كه معتمد بر موصوف نباشد و موصوف حذف شده كه اصل ان جاءكم رجل فاسق الخ مى‌باشد.

قوله و لكنه يشكل بانه الخ.

اشكالاتى بر آيه شريفه شده است قدرى از آنها جواب داده شد و مهم آن اشكالات اين اشكالى است مصنف بيان مى‌فرمايد كه آيه شريفه در اين مورد مفهوم ندارد و لو تسليم كنيم كه امثال اين آيه ظهور در مفهوم دارد و لكن ظهور مفهوم معارض است با تعليلى كه در ذيل آيه شريفه هست كه مى‌فرمايد أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ يعنى عمل شما از روى جهالت نبايست باشد بلكه عمل شما و هر خبرى كه

و لا يخفى ان الاشكال انما يبتنى على كون الجهالة بمعنى عدم العلم مع ان دعوى انها بمعنى السفاهة و فعل ما لا ينبغى صدوره من العاقل غير بعيدة.

عمل بآن مى‌كنيد بايد از روى علم باشد و اين معنى مشترك است بين مفهوم و منطوق چون خبر عادل كه مفهوم باشد و لو از جهت عدالت جلو فسق آن را مى‌گيرد و مأمونيم از آن ولى خبر عادل احتمال غفلت و اشتباه در قول آن مى‌باشد و از اين جهت مثل خبر فاسق مى‌باشد كه هيچ‌كدام از آنها را علم نداريم ما و علت در آيه شامل هر دو مى‌شود و لااقل اگر معارض نباشد احتمال قرينه موجود مى‌شود لذا آيه مفهوم ندارد و علتى كه براى حكم مى‌آورند بعض موارد مخصص حكم مى‌شود مثل آنكه بفرمايد مولى لا تاكل الرمان لانه حامض در اين مورد و لو نهى از مطلق رمان است چه حامض و چه غير حامض ولى علت آن حكم را تخصيص مى‌دهد بحامض بعض موارد علت حكم قبلى را عموم قرار مى‌دهد مثل آنكه بفرمايد لا تشرب الخمر لانه مسكر حكم و لو موضوع آن خمر است ولى علت حكم را عموم قرار مى‌دهد و لو غير خمر باشد و هر مسكرى حرمت پيدا مى‌كند.

قوله و لا يخفى ان الاشكال انما الخ.

جوابهائى از اين اشكالى كه ذكر شد داده شده است من‌جمله قول مصنف است كه مى‌فرمايد آن اشكال در جائى وارد است كه جهات در آيه شريفه به معناى عدم علم باشد كما آنكه بيان نموديم ولى ممكن است و بعيد نيست كه ادعا كنيم كه جهالت به معناى سفاهت است و عملى كه سزاوار نيست صادر شود از عاقل و خبر واحد موثق چون نزد عقلا عمل بآن مى‌شود و لذا عمل بآن سفهى نيست بخلاف عمل بخبر فاسق كه موجب ملامت و ندامت مى‌شود و عمل سفهى است اشكال نشود كه اگر مراد از جهالت سفاهت باشد و عملى كه عقلا اقدام برآن نمى‌كنند كما آنكه مرحوم شيخ

ثم إنّه لو سلم تمامية دلالة الآية على حجيه خبر العدل ربما اشكل شمول مثلها للروايات الحاكية لقول الامام(ع)بواسطة او وسائط فانه كيف يمكن الحكم بوجوب التصديق الذى ليس الا بمعنى وجوب ترتيب ما للمخبر به من الاثر الشرعى بلحاظ نفس هذا الوجوب

فرموده نبايد از اصحاب نبى صلّى اللّه عليه و آله صادر شود حتى آنكه آيه نازل شود و بر ردع و منع آنها.

جواب آنكه شايد آنها عالم بفسق وليد نبودند و آيه مظهر فسق او مى‌باشد و آنكه بدون تبين خبر او اين عمل سفاهت است و دليل برآن آنكه بلا اشكال امارات معتبره غير علميه مثل بينه و يد و سوق و اقرار و غيره ثابت است عمل به آنها و موجب علم نمى‌باشند براى مكلف و سياق آيۀ شريفه ابا و امتناع دارد از تخصيص اگر گفته شود كه آيه تخصص مى‌خورد به آنها و جواب ديگر از آيه شريفه آنكه عمل بخبر واحد موثق عند العقلاء عمل بعلم امت بنا بر تتميم كشف كما آنكه كرارا گذشته و از اين جهت موضوعا خارج است و حكومت دارد بر آيه و لو مراد از عدم جهالت علم باشد و يك جوابى كه مرحوم شيخ داده است از آيه شريفه همين بيان است كه نموديم كه محكى قول ايشان آنست كه فالاولى لمن يريد التفصى عن هذا الايراد التشبث بما ذكرنا من ان المراد بالتبين تحصيل الاطمينان و بالجهالة الشك او الظن الابتدائى الزائل بعد الدقة بعد التأمل.

قوله ثم إنّه لو سلم تمامية دلالة الآية الخ.

مصنف مى‌فرمايد برفرض آيه شريفه دلالة بر حجيت خبر واحد داشته باشد اشكال ديگرى شده است بر آيه كه شامل رواياتى كه حكايت قول امام عليه السّلام را مى‌كند به يك واسطه يا وسائطى شامل آنها نمى‌شود و اگر آيه اثبات خبر واحد كند فقط در اخبارى است كه بلا واسطه بما رسيده باشد از امام عليه السّلام و اخبار موجوده‌اى كه در

كتب اربعه و غير آن كتب بما رسيده است اكثر آنها مع الواسطه مى‌باشد و خبر بلاواسطه كه از امام بما رسيده باشد يا نادر است و يا معدوم است از اين جهت بحث در حجيت خبر واحد چندان اثرى ندارد مخفى نماند بر آنكه يك واسطه مسلم است چون ما كه امام عليه السّلام را رؤيت نكرديم و اشكالات بر غير يك واسطه است و وجه اشكال بر آيۀ شريفه از دو وجه شده است اول آنكه چگونه ممكن است حكم بوجوب تصديق آن خبرى كه نيست براى او اثرى الا وجوب ترتيب آن اثرى كه براى مخبر به مى‌باشد از اثر شرعى به لحاظ اين وجوب.

و حاصل آنكه هر تعبدى بايد اثرى شرعى داشته باشد بعد از آنكه موضوع آن ثابت باشد.

و اگر مثلا ما تصديق قول مرحوم كلينى كه وجدانى است بنمائيم اين اثر شرعى ندارد و در هر تعبدى بايد اثر شرعى داشته باشد و اثر غير شرعى فائده ندارد مثل آنكه بگويد زيد قائم بله اگر موضوعات ديگرى كه مرحوم كلينى بيان مى‌كند و آن موضوعات و وسايط بامام برسد در اين موارد اثر شرعى ثابت مى‌شود ولى فرض آنست كه آن موضوعات ثابت نشده است و ثبوت آنها بواسطۀ تصديق قول مرحوم شيخ كلينى مى‌باشد و اين معنى لازم دارد كه حكم موضوع خودش را اثبات كند و حال آنكه از اين جهت محال است هر حكمى موضوع خودش را اثبات كند چون حكم به منزلۀ معلول است و معلول اثبات علت خودش را كند دور و محال است و اين اشكال دوم است و حاصل اشكال آنكه اثبات عدالت مثل مرحوم كلينى اثر شرعى ندارد و موضوعات ديگر كه وسايط بين خبر مى‌باشند ثبوت آنها بواسطۀ تصديق قول مرحوم كلينى است از اين جهت لازم مى‌آيد كه هر حكمى اثبات موضوع خودش را بنمايد.

فيما كان المخبر به خبر العدل او عدالة المخبر لانه و ان كان اثرا شرعيا لهما الا انه بنفس الحكم فى مثل الآية بوجوب تصديق خبر العدل حسب الفرض.

نعم لو انشأ هذا الحكم ثانيا فلا بأس فى ان يكون بلحاظ ايضا حيث إنّه صار اثرا بجعل آخر فلا يلزم اتحاد الحكم و الموضوع بخلاف ما اذا لم يكن هناك الا جعل واحد فتدبر.

و يمكن الذب عن الاشكال بانه انما يلزم اذا لم يكن القضية طبيعية و الحكم فيها بلحاظ طبيعة الاثر بل بلحاظ افراده و الا فالحكم بوجوب التصديق يسرى اليه سراية حكم الطبيعية الى افراده بلا محذور لزوم اتحاد الحكم و الموضوع.

قوله فيما كان المخبر به خبر العدل الخ يعنى اگر راوى خبر داد مثل مرحوم كلينى كه زراره عادل است يا مخبر به كه خبر باشد راوى آن عادل است در اين موارد اثر شرعى ندارد و مجرد آنكه ثابت شود راوى خبر عادل يا عدالت راوى حكم شرعى مستقل نمى‌باشد.

قوله نعم لو انشأ هذا الحكم ثانيا الخ بله اگر يك جعل ديگرى باشد از طرف شارع مانعى ندارد مثل آنكه بگويد اولا صدق العادل و ثانيا بگويد اذا اخبر الشيخ بخبر العادل فصدقه و در اين حال لازم نمى‌آيد اتحاد حكم و موضوع بخلاف در آنجائى‌كه يك جعل باشد كه اتحاد حكم و موضوع لازم مى‌آيد فتدبر.

قوله و يمكن الذب عن الاشكال الخ جواب اشكال را به چند وجه داده مى‌شود اول آنكه در جائى اشكال لازم

هذا مضافا الى القطع بتحقق ما هو المناط فى سائر الآثار فى هذا الأثر أي وجوب التصديق بعد تحققه بهذا الخطاب و ان كان لا يمكن ان يكون ملحوظة لاجل المحذور.

و الى عدم القول بالفصل بينه و بين سائر الآثار فى وجوب الترتيب لدى الاخبار بموضوع صار اثره الشرعى وجوب التصديق و هو خبر العدل و لو بنفس الحكم فى الآية فافهم

مى‌آيد كه قضيه شخصيه خارجيه باشد اما در جائى كه قضيه طبيعيه و حقيقيه باشد و حكم آن در قضيه بلحاظ طبيعت اثر باشد نه بلحاظ افراد معينه در اين موارد حكم بوجوب تصديق سرايت مى‌كند هر موردى كه آن طبيعت باشد افراد آن طبيعت بدون محذور لازم آمدن اتحاد حكم و موضوع مثلا اگر مولى گفت كل كلامى صادق و آن قضيه را طبيعيه گرفتيم اين كلام مولى شامل نفس همين كلام هم مى‌شود چون اين كلام مولى كه يكى از افراد طبيعت كلام مولى مى‌باشد.

قوله هذا مضافا الى القطع الخ جواب دوم آنكه بعد از آنى كه به آيه شريفه ثابت شد حجيت خبر واحدى كه واسطه بين ما و بين امام عليه السّلام نمى‌باشد مگر يك واسطه در موارد ديگر بتنقيح مناط و علت ثابت مى‌كنيم حجيت آنها را چون همان علت و آثارى كه در آخر بلاواسطه بود در باقى اخبار ثابت است بعد از تحقق آنها و لو باعتبار لفظ شامل آنها نمى‌شود ولى بتنقيح مناط شامل همۀ وسايط روايت مى‌شود.

قوله و الى عدم القول بالفصل بينه الخ جواب سوم كه مصنف مى‌دهد آنكه روايتى كه يك واسطه مى‌خورد بين ما و امام عليه السّلام قبول شد و حجيت پيدا كرد ساير وسايط حجيت دارد چون هركه قائل

و لا يخفى انه لا مجال بعد اندفاع الاشكال بذلك للاشكال فى خصوص الوسائط من الاخبار كخبر الصفار المحكيّ بخبر المفيد مثلا بانه لا يكاد يكون خبرا تعبدا الا بنفس الحكم بوجوب تصديق العادل الشامل للمفيد فكيف يكون هذا الحكم المحقق لخبر الصفار تعبدا مثلا حكما له ايضا و ذلك لانه اذا كان خبر العدل ذا اثر شرعى حقيقة بحكم الآية وجب ترتيب اثره عليه عند اخبار العدل به كسائر ذوات الآثار من الموضوعات لما عرفت من شمول مثل الآية للخبر الحاكى للخبر بنحو القضية الطبيعية او لشمول الحكم فيها منها له مناطا و ان لم يشمله لفظا او لعدم القول بالفصل فتامل جيدا.

شد به حجيت خبر واحد مطلقا قبول دارد و هركس قائل به حجيت نمى‌باشد مطلقا مانع است فافهم-.

جواب ديگرى داده شده از بعض اعلام به آنكه موضوع هر حكمى يا وجدانا ثابت است و يا تعبدا در ما نحن فيه قول مرحوم كلينى وجدانى است و صدق العادل شامل آن مى‌شود و اثر قول كلينى اثبات قول صفار است تعبدا كه موضوع ثانى مى‌شود بنا بر تتميم كشف چون قول او علم است تعبدا و هكذا الى آخر الوسائط و اما اثر موضوع شرعى پس هر چيزى كه دخيل در حكم شرعى يا در موضوعى آن باشد تعبد شرعى آن را مى‌گيرد چون در سلسله اثبات قول معصوم واقع مى‌شود و لو هركدام مستقلا اثبات حكم شرعى نمى‌كنند پس موضوعات وسائط بقول ديگرى ثابت مى‌شود و اثر هركدام چون در سلسله اثبات قول معصوم عليه السلام مى‌باشد تعبد آن را مى‌گيريد.

قوله و لا يخفى انه لا مجال الخ بعد از آنى كه جواب اشكالات داده شد به سه وجه مجالى بر اشكال نيست كه گفته شود خبر صفار كه اثبات مى‌شود بقول مفيد آن خبر نيست تعبدا الا تصديق

قول عادل شود كه آن قول مفيد است پس خبر صفار اثر قول مفيد است پس چگونه هم موضوع شود و هم حكم براى قول مفيد.

جواب آنكه زمانى كه خبر عادل اثر شرعى داشته باشد حقيقت بحكم مفهوم آيۀ شريفه واجب است ترتيب آثار آن خبر و قول مفيد چون اثبات مى‌كند قول صفار را لازم است ترتيب آثار قول صفار و اثر آن اثبات قول معصوم است مع الواسطه و وسائط موضوعاتى مى‌باشند مثل ساير موضوعات كه لازم است ترتيب آثار آنها براى اثبات قول معصوم و قضيه حقيقيه طبيعيه شامل تمام افراد عرضيه و طوليه محققه و مقدره مى‌شود كما آنكه قضاياى مستعمله در علوم و قضاياى شرعيه بهمين قسم است شامل تمام افراد الى يوم القيامه مى‌شود و لو بعدا موجود شوند و يا آنكه شامل مى‌شود حكم وسائط را بمناط و علتى كه بيان نموديم و لو لفظا شامل نمى‌شود و يا از جهت عدم قول بالفصل فتأمل جيدا.

اثبات حجيت اقسام اربعه خبر واحد به آيۀ نبأ

مخفى نماند بر آنكه تقسيم نموده‌اند علماء متأخرين رضوان اللّه تعالى عليهم خبر واحد را بر چهار طايفه اگرچه نقل شده.

اول كسى كه اين تقسيم را نموده مرحوم سيد جمال الدين احمد بن طاوس بوده اول خبر صحيح و آن خبرى است كه تمام رواة آن عدول و تزكيه نموده باشند آنها را علماء و بعضى موارد گفته مى‌شود بآن ثقه باصطلاح علماء رجال.

دوم خبر ضعيفى كه مخبر باشد بعمل مشهور قدماء.

سوم خبر موثق و ان خبرى است كه رواة آن موثق باشند و لو امامى نباشند و داخل در اين قسم مى‌شود خبر فاسق موثق سواء آنكه امامى باشد يا غير امامى.

چهارم خبر واحد حسن و آن خبرى است كه رواة آن امامى ممدوح باشند و لو تصريح به عدالت آنها نشده باشد اما خبر صحيح قدر متيقن از مفهوم آيه شريفه مى‌باشد.

و منها آية النفر قال اللّه تبارك و تعالى فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ الآية و ربما يستدل بها من وجوه.

و ايضا خبر ضعيف مجبر بعمل مشهور داخل در منطوق آيه شريفه فتبينوا مى‌باشد چون عمل مشهور بين آن خبر و موجب وثوق آن مى‌شود و همچنين خبر موثق و خبر حسن داخل منطوق آيه شريفه مى‌باشند چون محل وثوق و اطمينان مى‌باشند و قبلا گذشت كه خبر موثق مورد عمل عقلاء و شارع مقدس رد آن نكرده و عمل بآن عمل سفهى نيست و ممكن است داخل در مفهوم آيۀ شريفه باشند چون مناسبت بين حكم و موضوع خبر فاسقى كه از كذب اجتناب نمى‌كند و محل وثوق نيست بين عقلا تبين مى‌خواهد و اگر محل وثوق است در كذب لازم نيست تبين و لو احتمال ضعيف مى‌رود چون شرب خمر و يا اكل مال يتيم و غيره از محرمات دارد سبب شود كه كذب در اخبار داشته باشد ايضا پس آيۀ شريفه شامل حجيت تمام اقسام اربعه خبر مى‌شود،كما لا يخفى.

دوم از آياتى كه تمسك بر حجيت خبر واحد شده

بيان آيه نفر بر حجيت خبر واحد و اشكالات آن

قوله و منها آية النفر الخ در سوره توبه قال اللّه تبارك و تعالى تمام آيه وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ تفسير شده است آيه شريفه بسه وجه.

اول آنكه جماعتى از هر قبيله‌اى بيرون بروند براى جنگ و باقى نزد پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله بمانند تا احكام شرعيه را ياد بگيرند بعد از اينكه برگشتند مجاهدين از جنگ ياد بدهند اين‌ها آن مجاهدين را احكام شرعيه را.

دوم آنكه تفقه نافرين و بينا شدن آنها آيات اللهى را و ظهور اسلام بر مشركين و نصرت مؤمنين را و برگردند اين نافرين و خبر بدهند به قومشان كه كافرند شايد

احدها ان كلمة لعل و لو كانت مستعملة على التحقيق فى معناه الحقيقى و هو الترجى الايقاعى الانشائى الا ان الداعى اليه حيث يستحيل فى حقه تعالى ان يكون هو الترجى الحقيقى كان هو محبوبية التحذر عند الانذار و اذا ثبت محبوبيته ثبت وجوبه شرعا لعدم الفصل و عقلا لوجوبه مع وجود ما يقتضيه و عدم حسنه بل عدم امكانه بدونه.

آنها اسلام را قبول كنند.

سوم از تفسير آيه شريفه آنكه بروند از شهرها و بلادها نزد پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله از هر قبيله‌اى جماعتى براى ياد گرفتن احكام شرعيه بعد از اينكه برگشتند ببلاد و شهرشان انذار و بترسانند قوم خودشان را به آنچه را كه ياد گرفته بودند نزد پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله.

قوله احدها ان كلمة لعل الخ.

به چند وجه آيۀ شريفه دلالت بر حجيت بر خبر واحد مى‌كند اول آنكه كلمه لعل كه در آخر آيه شريفه است لعلهم يحذرون اگرچه استعمال مى‌شود در معناى حقيقى آن و آن معناى حقيقى ترجى ايقاعى انشائى است الا آنكه داعى بآن ترجى حقيقى محال است در حق ذات اقدس الهى چون ترجى حقيقى لازمه دارد جهل بآن شىء را و اين معنى بر خداى تعالى محال است و قبلا گذشت در جلد اول در مباحث الفاظ كه تمام صيغ انشائيه موضوع له آنها طلب انشائى بدواعى مختلفه و دواعى جزء معناى آنها نيست و در ما نحن فيه معناى حقيقى آن ترجى انشائى است كه بعضى موارد بداعى ترجى حقيقى است كه آن معنى در حق ذات اقدس الهى محال است كما آنكه گذشت و در مورد بداعى محبوبيت تحذر است عند الانذار و در جائى كه ثابت شود محبوبيت حذر ثابت است وجوب آن شرعا بجهت عدم فصل يعنى هركه قائل است به محبوبيت حذر قائل بوجوب آن مى‌باشد شرعا و اما عقلا واجب است حذر در جائى كه وجوب مقتضى داشته باشد شرعا كما اينكه در آيه شريفه

ثانيها انه لما وجب الانذار لكونه غاية للنفر الواجب كما هو قضية كلمة لو لا التحضيضية وجب التحذر و إلا لغا وجوبه.

ثالثها انه جعل غاية للانذار الواجب و غاية الواجب واجب.

هست و در جائى كه مقتضى نداشته باشد معنى ندارد حذر مستحب و حسنى داشته باشد بلكه ممكن نيست حذر بدون مقتضى آن چون اگر شخص مأمون باشد از شىء كه كراهت از آن دارد معنى ندارد حسن حذر از آن كما لا يخفى.

قوله ثانيها انه الخ.

وجه دوم آنكه چون واجب است انذار به واسطه امر لينذروا و آنكه غاية نفر واجب واقع شده است كما آنكه كلمه لولاى تحضيضيه دلالت بر وجوب دارد واجب است حذر نظير حرمت كتمان نساء ما فى ارحامهن بعد از آنكه حرام است كتمان واجب است قبول قول آنها و الا حرمت كتمان لغو است و در ما نحن فيه اگر حذر واجب نباشد وجوب نفر و انذار لغو است مخفى نماند لولاى يكى از ادات تخصيص است و باقى ادات از اين قرار است لو ما-و الا-و هلا-اين ادات معروفند نزد نحات اگر داخل شدن بر فعل مضارع دلالت بر طلب فعل و بحث برآن مى‌كند و اگر داخل بر فعل ماضى شدند دلالت بر توبيخ و سرزنش آن فعل مى‌كنند كه چرا مخاطب بجا آورده است سوم از وجوه كه تمسك شده است بر آيۀ شريفه بر حجيت خبر واحد.

قوله ثالثها انه الخ و بيان آن آنكه حذر قرار داد شده است غايت براى انذار واجب چون آيه مى‌فرمايد لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ و غايت واجب مسلم واجب است بجهت آنكه مغيا واجب نمى‌شود مگر آنكه مقدمات آن واجب باشد مثلا يك شىء مقدماتش واجب باشد ولى اصل غايت و مقصد مستحب باشد معنى ندارد مثل نمازهاى واجب و مستحب.

و يشكل الوجه الاول بان التحذر لرجاء ادراك الواقع و عدم الوقوع فى محذور مخالفته من فوت المصلحة او الوقوع فى المفسدة حسن و ليس بواجب فيما لم يكن هناك حجة على التكليف و لم يثبت هاهنا عدم الفصل غايته عدم القول بالفصل.

و الوجه الثانى و الثالث بعدم انحصار فائدة الانذار بالتحذر تعبد العدم اطلاق يقتضى وجوبه على الاطلاق ضرورة ان الآية مسوقة لبيان وجوب النفر لا لبيان غايتية التحذر و لعل وجوبه كان مشروطا بما اذا افاد العلم

قوله و يشكل الوجه الاول الخ.

اشكالاتى شده است بر آيۀ شريفه اول آنكه حذرى كه غايت است براى انذار دلالت بر وجوب مطلقا ندارد بلكه براى رجاء ادراك واقع و عدم وقوع در محذور مخالفت از فوت مصلحت يا وقوع در مفسده است و در جائى كه دليل از خارج بر وجوب آن حذر نداشته باشيم واجب نيست حذر نظير حذر از اطراف شبهه محصوره بلكه مستحب و حسن است لذا در شبهات بدويه و كليه مواردى كه برائت جارى مى‌شود براى درك واقع از مصلحت و عدم وقوع در مفسده در اين موارد حذر حسن و مستحب است و احتياط در اين موارد را عقلا كسى اشكال نكرده است.

و اما دليل آنكه بيان شد عدم قول بالفصل هست يعنى علماء اجماع نكرده‌اند در اين موارد كه قول ثالثى نبايد باشد بلكه قائل بفصل هم داريم كما آنكه در شبهات بدويه بيان شد علاوه بر اينكه اجماع اگر مراد اجماع محصل است براى ما تمام نيست و اگر اجماع منقول باشد قبلا گذشت كه حجيت ندارد.

قوله و الوجه الثانى و الثالث الخ دوم در وجه ثانى و ثالث هم اشكال دارد به اينكه چون حذر غايت انذار واجب

لو لم نقل بكونه مشروطا به فان النفر انما يكون لاجل التفقه و تعلم معالم الدين و معرفة ما جاء به سيد المرسلين كى ينذروا بها المتخلفين او النافرين على الوجهين فى تفسير الآية لكى يحذروا اذا انذروا بها و قضيته انما هو وجوب الحذر عند احراز ان الانذار بها كما لا يخفى.

است و لذا واجب است حذر.

جواب آنكه فايده انذار منحصر نيست فقط بحذر كردن تعبدا و در مورد دليل بر اطلاق وجوب آن تعبدا نداريد بلكه ممكن است در جائى كه علم براى مكلف پيدا شود از قول منذرين در آن مورد حذر واجب باشد نه مطلقا.

از مواردى كه دلالت بر وجوب تحصيل علم مى‌كند صحيحه يعقوب بن شعيب است قال قلت لابى عبد اللّه عليه السّلام اذا حدث على الامام حدث كيف يضع الناس قال عليه السّلام اين قول اللّه عز و جل فَلَوْ لا نَفَرَ الخ ثم قال هم فى عذر ما داموا فى الطلب و هؤلاء الذين ينتظرونهم فى عذر حتى يرجع اليهم اصحابهم و غيرها من الروايات ضرورى است كه آيه شريفه سوق آن براى وجوب نفر است نه براى غايت حذر و شايد وجوب حذر مشروط باشد در جائى كه علم براى مكلفين پيدا شود اگر نگوئيم كه مشروط بعلم مى‌باشد اين وجه اشكال سوم است بر آيه شريفه.

بيان آن آنكه عقلا از چيزى حذر مى‌كنند كه علم به آن داشته باشند يا قائم مقام علم باشد نه در مورد شك بعبارة اخرى آنكه نفر و رفتن براى تفقّه و ياد گرفتن معالم دين و معرفت آنچه را كه آورده است آن را سيد المرسلين صلى اللّه عليه و آله و سلم براى آنست كه بعد از تفقه و ياد گرفتن احكام دين بترسانند متخلفين يا نافرين را بنا برد و وجه تفسير آيه كريمه كه شده است متخلفين يعنى آن نافرينى كه رفته‌اند بجهاد و آيات خداى تعالى را رؤيت كرده‌اند و بعد از اينكه برگشته‌اند بترسانند متخلفين را و كسانى كه به جنگ نرفته‌اند يا نافرين كسانى كه از جنگ

ثم إنّه اشكل ايضا بان الآية لو سلم دلالتها على وجوب الحذر مطلقا فلا دلالة لها على حجية الخبر بما هو خبر حيث إنّه ليس شأن الراوى الا الاخبار بما تحمله لا التخويف و الانذار و انما هو شأن المرشد او المجتهد بالنسبة الى المسترشد او المقلد.

قلت لا يذهب عليك انه ليس حال الرواة فى الصدر الاول فى نقل ما تحملوا من النبى(ص)و على اهل بيته الكرام او الامام(ع)من الاحكام

برگشته‌اند تا آنكه حذر كنند آنها از چيزى كه انذار شده‌اند آنها و مقتضى حذرى كه عقب انذار بعالم مى‌باشد در جائى وجوب دارد حذر كه احراز آن شود كه بعالم دين است و علم به آن پيدا شود نه در جائى شك كما لا يخفى.

قوله ثم إنّه اشكل ايضا الخ.

اشكال چهارمى شده است بر آيه شريفه به آنكه اگر ما تسليم و قبول كنيم دلالت آيه را بر وجوب حذر مطلقا حتى در جائى كه علم هم نداشته باشيم پس آيه شريفه دلالت ندارد بر حجيت مطلق خبر من حيث إنّه خبر بلكه دلالت آيه در جائى است كه خبر وى را متضمن تخويف و انذار باشد و كلام ما در حجيت مطلق خبر است چه‌بسا مى‌شود كه راوى نقل مجرد الفاظ روايت را مى‌نمايد بدون فهميدن آنها را و از اين جهت وارد شده است از ائمه عليهم السلام رب حامل فقه الى من هو افقه منه.

و حاصل آنكه آيه دلالت دارد بر حجيت خبرى كه تخويف و انذار در آن باشد و اين معنى مختص است به واعظى كه انذار مى‌كند مردم را وقتى‌كه فتوى مى‌دهد براى مقلدينش و شامل تمايل اخبار نمى‌شود.

قوله قلت الخ جواب آنكه حال روايتى كه در صدر اسلام بوده‌اند كه نقل مى‌نمودند آنچه را كه ياد گرفته بودند از نبى اكرم و اهل بيت او صلوات اللّه عليه و عليهم اجمعين نقل آنها احكام را نبوده است مگر مثل حال كسانى كه نقل فتاوى مجتهدين

الى الانام الا كحال نقلة الفتاوى الى العوام و لا شبهة فى انه يصح منهم التخويف فى مقام الابلاغ و الانذار و التحذير بالبلاغ فكذا من الرواة فالآية لو فرض دلالتها على حجية نقل الراوى اذا كان مع التخويف كان نقله حجة بدونه ايضا لعدم الفصل بينهما جزما فافهم.

و منها آية الكتمان ان الذين يكتمون ما انزلنا الآية و تقريب الاستدلال

مى‌نمايند براى عوام و شبهه‌اى نيست كه صحيح است از ناقل فتاوى تخويف در مقام ابلاغ و انذار و تحذير و همچنين از روات همين‌طور بوده چون آنها اهل لسان بودند و در تعارض روايات رجوع به ائمه(ع)مى‌نمودند و همچنين سائر خصوصيات و لو در زمان ما مشكل‌تر است چون كثرت روايات و تعارض آنها در عبادات و قلت ادله در معاملات موجب اشكالات زيادى شده در اجتهاد و اگر فرض شود كه آيه شريفه دلالت دارد بر حجيت روايتى كه تخويف و انذار در آن باشد باقى روايات كه تخويف و انذار ندارد آنها هم حجت است چون قول بتفصيل نداريم هركه قائل به حجيت خبر واحد شد مطلقا حجت مى‌داند و هركه قائل به حجيت نيست مطلقا حجت نمى‌داند فافهم.

از مطالب قبلى جواب اشكال پنجم داده شد ايضا به آنكه واعظ و مجتهد تمام كلام و فتاوى آنها صريحا انذار و تخويف ندارد پس آيه شريف مطلق واعظ و فقيه را نمى‌گيرد.

جواب آنكه تخويف و انذار و لو ضمنا باشد كافى است چون هر واجب و حرامى انذار و تخويف ضمنى دارد اگر صريحا در آن نباشد و قول بعد الفصل جواب همه اشكالات را مى‌دهد.

آيه كتمان و آيه سؤال بر حجيت خبر واحد و اشكالات آنها

قوله و منها آية الكتمان الخ از آياتى كه استدلال شده است بر حجيت خبر واحد اين آيه است إِنَّ الَّذِينَ

بها ان حرمة الكتمان تستلزم القبول عقلا للزوم لغويته بدونه.

و لا يخفى انه لو سلمت هذه الملازمة لا مجال للايراد على هذه الآية بما اورد على آية النفر من دعوى الاهمال او استظهار الاختصاص بما اذا افاد العلم فانها تنافيهما كما لا يخفى لكنها ممنوعة فان اللغوية غير لازمة لعدم انحصار الفائدة بالقبول تعبدا و امكان أن تكون حرمة الكتمان لاجل وضوح الحق بسبب كثرة من افشاه و بينه لئلا يكون للناس على اللّه حجة بل كان له عليهم الحجة البالغة.

يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الْهُدى مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنّاهُ لِلنّاسِ فِي الْكِتابِ أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللاّعِنُونَ تقريب استدلال به آيه شريفه آنست كه حرمت كتمان كه استفاده مى‌شود از اولئك يلعنهم اللاعنون مستلزم است قبول قول آنها را عقلا چون كتمان آنها حرام مى‌باشد لازمه آن اظهار كلام آنها است اگر اظهار كلام آنها واجب باشد ولى قبول آن واجب نباشد لازم مى‌آيد عقلا لغويت كتمان بدون قبول پس در جائى كه كتمان حرام است قبول قول آنها واجب است و اين معنى دلالت مى‌كند بر حجيت خبر واحد.

قوله و لا يخفى انه الخ.

مخفى نماند اگر ما تسليم شويم و قبول كنيم ملازمه را مجال و جائى نيست اشكال بر آيه شريفه كما آنكه از مرحوم شيخ وارد شده است همان اشكالى كه بر آيهء شريفه نفرموده بود و آن اشكال آنست كه ممكن است كتمان حرام باشد ولى از جهت قبول مهمل باشد و اطلاقى در آن نباشد يا قبول در جائى واجب باشد كه قول آنها افاده و موجب علم باشد.

اين اشكالى كه مرحوم شيخ وارد بر آيه شريفه نموده منافات دارد آن ملازمه را كما آنكه مخفى نيست بر كسى كه تأمل كند آن را لكن ملازمه كه بيان شده است

و منها آية السؤال عن اهل الذكر فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون و تقريب الاستدلال بها ما فى آية الكتمان و فيه ان الظاهر منها ايجاب السؤال لتحصيل العلم لا للتعبد بالجواب.

كه اگر كتمان حرام باشد قبول واجب است باين معنى ممنوع است و لازم نمى‌آيد لغو بودن حرمت كتمان بجهت آنكه فايده حرمت كتمان منحصر بقبول خبر تعبدا نيست بلكه ممكن است حرمت كتمان براى آن باشد كه حق ظاهر شود براى آنها نيست كثرت آنهائى كه انشاء و بيان حق مى‌كند لئلا يكون الناس على اللّه حجة بل كان له عليهم الحجة البالغة.

و حاصل آنكه سوق آيه در اصول عقايد است ردا على اهل الكتاب و آنهائى كه اخفاء و كتمان مى‌نمودند علائم نبى صلّى اللّه عليه و آله را و در اين موارد غير علم كافى نيست و لذا آيه شريفه خارج از بحث است و همين اشكال بر آيه شريفه سؤال كه بعد ذكر مى‌شود وارد است.

قوله و منها آية السؤال الخ:

از آياتى كه استدلال نموده‌اند بر حجيت خبر واحد اين آيه شريفه است فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ و تقريب استدلال آنست كه آنچه كه در آيه شريفه كتمان بيان شد در اين شريفه هم مى‌آيد با اين معنى اگر سؤال از اهل ذكر واجب شد بمقتضى فاسئلوا واجب است قبول آن و الا وجوب سؤال لغو و بى‌فايده است

همچنانى كه در آيه كتمان گذشت مخفى نماند ظاهر آيه شريفه واجب است سؤال تا آنكه حصول علم براى سائل بشود نه تعبدا آن را قبول كند كما آنكه مى‌گوييم اگر اين مطلب را قبول ندارى برو سؤال كن تا علم براى تو حاصل شود

و قد اورد عليها بانه لو سلم دلالتها على التعبد بما اجاب اهل الذكر فلا دلالة لها على التعبد بما يروى الراوى فانه بما هو راو لا يكون من اهل الذكر و العلم فالمناسب انما هو الاستدلال بها على حجية الفتوى لا الرواية و فيه ان كثيرا من الرواة يصدق عليهم انهم اهل الذكر و الاطلاع على رأى الامام عليه السّلام كزرارة و محمد بن مسلم و مثلهما و يصدق على السؤال عنهم انه السؤال عن اهل الذكر و العلم و لو كان السائل من اضرابهم فاذا وجب قبول روايتهم فى مقام الجواب بمقتضى هذه الآية وجب قبول روايتهم و رواية غيرهم من العدول مطلق لعدم الفصل جزما فى وجوب القبول بين المبتدإ و المسبوق بالسؤال و لا بين اضراب زرارة و غيرهم ممن لا يكون من اهل الذكر و انما يروى ما سمعه او رآه فافهم.

قوله و قد اورد عليها بانه الخ:

اشكال ديگرى شده است بر آيه شريفه به آنكه اگر ما تسليم و قبول كنيم دلالت آيه شريفه را بر تعبد بخبر واحد و لو موجب علم نباشد ولى مطلقا دلالت بر تعبد بخبر واحد ندارد بلكه در جائى كه راوى از اهل ذكر و علم باشد چون آيه مى‌فرمايد فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ پس مناسب بر حجيت بر خبر واحد در آيه شريفه براى فتوى مجتهد است به مطلق خبر واحد جواب آنكه كثيرى از ذوات صادق است بر آنها كه اهل ذكر و اهل اطلاع مى‌باشند برأى امام عليه السّلام مثل زراره و محمد بن مسلم و امثال آنها و سؤال از اين اشخاص صادق است كه سؤال از اهل ذكر و علم مى‌باشد چون اين‌ها اهل ذكر و علمند و امثال آنها و در جائى كه واجب باشد.

قبول روايت آنها در مقام جواب به مقتضاى آيه شريفه واجب است قبول روايت كسانى كه اهل علم نمى‌باشند ولى از عدولند روايت آنها هم واجب است قبول كنيم لعدم الفصل جزما يعنى قائل بتفصيل مسئله نداريم هركه قائل به حجيت خبر واحد شد فرقى نمى‌گذارد بين آنكه سؤال بشود از راوى كه روايت كند ابتداء

و منها آية الاذن و منهم الذين يؤذون النبى و يقولون هو اذن قل اذن خير لكم يؤمن باللّه و يؤمن للمؤمنين فانه تبارك و تعالى مدح نبيه بانه يصدق المؤمنين و قرنه بتصديقه تعالى.

و فيه أوّلا انه انما مدحه بانه اذن و هو سريع القطع لا الاخذ بقول الغير تعبدا.

بدون سؤال و ايضا فرقى نيست بين زراره و امثال آنكه اهل ذكر مى‌باشند و غير آنها كه اهل ذكر نمى‌باشند.

پس آيۀ شريفه دال است بر حجيت خبر واحد عدول مطلقا چه اهل ذكر باشد چه نباشد و ممكن است بگوئيم مراد اهل ذكر اهل هر عملى اهل ذكر مى‌باشند علم فقه اهل آن فقهاء و اهل علم رجال،رجال مخصوص و اهل روايت راوى حديث است و هكذا غيرهم و اگر راوى باشد كه نمى‌فهمند معناى روايت را بعدم قول بفصل ثابت مى‌شود قول او.

قوله و منها آية الاذن الخ:

از آياتى كه استدلال شده است بر حجيت خبر واحد قوله تعالى وَ مِنْهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبِيَّ صلّى اللّه عليه و آله وَ يَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ خداى تبارك و تعالى مدح نموده است نبى صلّى اللّه عليه و آله خود را به اينكه تصديق مؤمنين نموده است و تصديق قول خداى تعالى را بنابراين تصديق مؤمنين را با تصديق خداى تبارك و تعالى حسن و نيكو است و بعد از اينكه حسن باشد واجب است تصديق آنها را چون قول بتفصيل نداريم كما آنكه قبلا گذشت.

قوله و فيه أوّلا انه الخ:

جواب از آيه شريفه آنكه خداى تبارك و تعالى مدح نموده پيغمبر خود را به اينكه اذن است به اين معنى دلالت مى‌كند كه آن حضرت سريع القطع و زود براى آن حضرت قطع حاصل مى‌شد مخفى نماند اين معنى مناسب مقام نبوت آن حضرت

و ثانيا انه انما المراد بتصديقه للمؤمنين هو ترتيب خصوص الآثار التى تنفعهم و لا تضر غيرهم لا التصديق بترتيب جميع الآثار كما هو المطلوب فى باب حجية الخبر و يظهر ذلك من تصديقه للتمام بانه ما نمه و تصديقه للّه تعالى بانه نمه كما هو المراد من التصديق فى قوله عليه السّلام فصدقه و كذبهم حيث قال على ما فى الخبر يا ابا محمد كذب سمعك و بصرك عن اخيك فان شهد عندك خمسون قسامة انه قال قولا و قال لم اقله فصدقه و كذبهم فيكون مراده تصديقه بما ينفعه و لا يضرهم و تكذيبهم فيما يضره و لا ينفعهم و الا فكيف يحكم بتصديق الواحد و تكذيب خمسين و هكذا المراد بتصديق المؤمنين فى قصة اسماعيل فتأمل جيدا.

نيست بلكه ابراز و اظهار آن حضرت به منزله سريع القطع مى‌باشد.

و حاصل آنكه دلالت نمى‌كند آيه شريفه بر قبول قول غير تعبدا و ثانيا مراد بتصديق پيغمبر مؤمنين را ترتيب آثار آن چيزى است كه نفع مؤمنين مى‌دهد و ضرر براى غير آنها نمى‌باشد نه آنكه تصديق كند آن حضرت و مرتب كند جميع آثار خبر را كه آن آثار مطلوبست در باب حجيت خبر واحد چون تصديق قول مؤمنين

من جمله از اثر خبر واحد آنست كه آنچه كه براى مخبر فايده دارد و ضرر براى غير آن نمى‌باشد آن را تصديق كند انسان و از اين بيان ظاهر مى‌شود از تصديق آن حضرت آن نمّام را حكايت شده عبد اللّه بن نفيل است كه قسم خورد كه نمامى و سخن‌چينى نكردم و از آن طرف خداى تعالى خبر داد كه آن نمام نمامى كرده و خبر برده براى رفقايش از اين جهت خداى تعالى مدح نموده آن حضرت را كه تصديق نمّام را نموده كه خبرچينى نكرده است و هم تصديق خداى تعالى نموده است كه او نمامى نموده بآن معنى اينكه براى آثار خبر نموديم و اين معنى مراد است از تصديق قول امام صادق عليه السّلام كه مى‌فرمايد بآن شخص فصدقه فكذبهم.

در جائى كه آن خبر روايت شده در باب علم اخلاق يا ابا محمد كذب سمعك

فصل فى الاخبار التى دلت على اعتبار الاخبار الآحاد و هى و ان كانت طوائف كثيرة كما يظهر من مراجعة الوسائل و غيرها.

و بصرك عن اخيك فان شهد عندك خمسون قسامة اى جماعة الذين يحلفون خمسين حلفا على الدم فى باب القتيل المجهول قاتله-و اگر آن شخص متهم انكار كرد كه من نگفتم آن را تصديق قول او بنما و تكذيب قول خمسين قسامه بكن پس مراد امام عليه السّلام آنست كه تصديق قول متهم را كنى به آثارى كه نفع براى او دارد و ضرر بغير نمى‌رساند و تكذيب كنى آن جماعت را در آن آثارى كه ضرر بآن شخص متهم نمى‌رساند و نفعى هم براى غير او ندارد و اگر اين معنائى كه براى آن روايت بيان نموديم در آيه شريفه و در خبر مذكور نباشد پس چگونه ممكن است تصديق قول يك نفر و تكذيب پنجاه نفر ديگر مگر همان معنائى كه بيان نموديم.

و همچنين مراد بتصديق مؤمنين در قصه اسماعيل همين معنى است كه بيان شد تامل جيدا قصه اسماعيل روايتى است كه در فروع كافى نقل شده است فى الحسن بابراهيم بن هاشم انه كان لاسماعيل بن ابى عبد اللّه عليه السّلام دنانيرك و اراد رجل من قريش ان يخرج بها الى اليمن فقال له ابو عبد اللّه اما بلغك انه يشرب الخمر قال سمعت الناس يقولون فقال يا بنى ان اللّه عز و جل يقول يؤمن باللّه و يؤمن للمؤمنين فاذا شهد عندك المسلمون فصدقتم.

تمسك به چهار دسته اخبار بر حجيت خبر واحد

قوله فصل فى الاخبار التى دلت الخ دليل دوم براى حجيت خبر واحد اخبار آحاد است و آن اخبار چند طائفه است كما آنكه مرحوم شيخ و غيره بيان نموده‌اند.

اول اخبار علاجيه كه وارد شده در تعيين اخبار متعارضه نقل شده از اخبار چهارده خبر است و ظاهر قول راوى كه نقل مى‌كند خدمت امام عليه السّلام ياتي عنكم الخبران المتعارضان حجيت خبر واحد مسلم بوده نزد راوى و ائمه عليه السّلام و اصحابهم

و سؤال از تعارض آنها است و لذا امام عليه السّلام رجوع مى‌دهد آنها را بمرجحات و از طرف ديگر سؤال از دو خبر مقطوع الصدور نبوده بلكه از مشكوك الصدور است كما آنكه از خود روايات معلوم مى‌شود روايت غوالى اللئالى المرفوعة الى زرارة قال قلت يأتى عنكم الخبران و الحديثان المتعارضان فبايّهما ناخذ قال خذ بما اشتهر بين اصحابك و دع الشاذ النادر قلت فانهما معا مشهوران قال خذ باعدلهما و أوثقهما فى نفسك.

دسته دوم اخبارى است كه امر شده برجوع به رواة مثل قوله عليه السّلام عليك بالاسدى يعنى ابا بصير و قوله عليه السّلام اذا اردت الحديث فعليك بهذا الجالس مشيرا الى زرارة و قوله عليه السّلام ما يمنعك من الثقفى و هو محمد بن مسلم و قوله عليه السّلام عليك بزكريا بن آدم المأمون على الدين و الدنيا و رجوع باين اخبار نه فقط براى اخذ فتوى باشد بلكه عام است چه فتوى و چه روايت باشد و چه غير باشد كما آنكه روايت زكريا بن آدم دال است بر عموم و غير آن دسته.

سوم اخبارى است كه دال است برجوع بثقات روات مثل ما رواه فى الوسائل فى القضاء فى باب وجوب الرجوع فى القضاء و الفتوى الى زرارة الحديث عن احمد بن ابراهيم المراغى قال ورد على القاسم بن العلاء و ذكر توقيعا شريفا يقول فيه فانه لا عذر لاحد من موالينا فى التشكيك فيما يرويه ثقاتنا قد عرفوا بانا نفاوضهم سرنا و نحملهم اياه اليهم و ما رواه فى القضاء ايضا عن الحارث بن المغيرة عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال اذا سمعت من اصحابك الحديث و كلها ثقة فموسع عليك حتى ترى القائم فترد اليه و غير آن از اخبار ديگر.

دسته چهارم اخبار وارده بالسنة مختلفه است كه دلالت مى‌كند بر حجيت خبر واحد مثل ما رواه فى الوسائل فى القضاء فى باب وجوب الرجوع فى القضاء و الفتوى

الى رواة الحديث عن اسحاق بن يعقوب قال سألت محمد بن عثمان العمري ان يوصل لى كتابا قد سئلت فيه عن مسائل اشكلت على فورد التوقيع بخط مولانا صاحب الزمان اماما سئلت عنه ارشدك للّه و ثبتك الى ان قال و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا فانهم حجتى عليكم و انا حجة اللّه الحديث و قوله عليه السلام فى رواية عبد الحميد رحم اللّه زرارة بن اعين لو لا زرارة و نظائره لاندرست احاديث ابى.

مخفى نماند اخبار زيادى ذكر شده است در ابواب چهارگانه مذكور و ما مختصر از آنها ذكر نموديم فراجع المطولات ممكن است اشكال شود بر آنكه خبر واحد و لو ثقه غير امامى باشد جايز نيست عمل بآن چون در بعض اخبار نهى از آن شده ما فى مكاتبة على بن سويد السائى الى ابن الحسن(ع)و اماما ذكرت يا على ممن تاخذ معالم دينك من غير شيعتنا فانك ان تعديتهم اخذت دينك عن الخائنين الخبر.

جواب آنكه اگر راوى ثقه در روايت باشد كافى است عمل بآن و لو غير امامى باشد كما آنكه روايات ديگرى داريم بر جواز عمل بآن مثل ما روى عن الحسين بن روح عن ابى محمد لحسن بن على عليهما السّلام انه سأل عن كتب بنى فضال فقال خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا و عمل كردن اصحاب رضوان اللّه تعالى عليهم باخبار جماعتى از فطحيه و غير آنها مثل عبد اللّه بن بكير و سماعة بن مهران و غير آنها كه همين‌قدر ثقه در روايت باشند كافى است و نهى در آنجائى است كه خائن در روايت باشند نه ثقة كما لا يخفى.

الا انه يشكل الاستدلال بها على حجية الاخبار الآحاد بانها اخبار آحاد فانها غير متفقة على لفظ و لا على معنى فتكون متواترة لفظا او معنى

و لكنه مندفع بانها و ان كانت كذلك الا انها متواترة اجمالا ضرورة انه يعلم اجمالا بصدور بعضها منهم عليهم السلام و قضيته و ان كان حجية خبر دل على حجيته اخصها مضمونا

الا انه يتعدى عنه فيما اذا كان بينها ما كان بهذه الخصوصية و قد دل

اشكال بر حجيت اخبار آحاد بر خبر واحد و رد آن اشكال

قوله الا انه يشكل الاستدلال بها الخ اشكال بر تمسك باخبار شده به آنكه حجيت خبر واحد به آن اخبار موجب دور است چون آنها خبر واحد مى‌باشند بجهت آنكه آن اخبار متفق اللفظ و المعنى نمى‌باشند تا آنكه تواتر لفظى باشند نظير روايت من كنت مولاه فعلى مولاه كه بتواتر لفظى از نبى اكرم صلّى اللّه عليه و آله رسيده و ايضا متواتر معنوى نمى‌باشند و لو الفاظ مختلف باشد نظير شجاعت على عليه السّلام كه بتواتر معنوى رسيده يعنى عمل آن حضرت در جنگها تواتر معنوى دارد-و مى‌رساند كه آن حضرت شجاع است و لو بالفاظ مختلفه باشد.

قوله و لكنه مندفع بانها الخ جواب آنكه يك قسم ديگر تواتر داريم و آن تواتر اجمالى مى‌باشد و لو تواتر لفظى يا معنوى نمى‌باشد بجهت آنكه ضرورى است كه علم داريم بصدور بعض آن اخبار از ائمه اطهار عليهم السلام و اقتضاء علم بصدور آن بعض آن است كه حجيت يك خبر واحد كه اخص تمام اخبار مى‌باشد مضمونا آن خبر حجت است.

قوله الا انه يتعدى الخ يعنى به واسطه حجيت آن خبر تعدى مى‌شود بتمام اخبار مثلا متيقن از حجيت

على حجية ما كان اعم فافهم.

فصل فى الاجماع على حجية الخبر و تقريره من وجوه احدها دعوى الاجماع من تتبع فتاوى الاصحاب على الحجية من زماننا الى زمان الشيخ فيكشف رضاه(ع)بذلك و يقطع به او من تتبع الاجماعات المنقولة على الحجية.

و لا يخفى مجازفة هذه الدعوى لاختلاف الفتاوى فيما اخذ فى اعتباره

اخبار خبر صحيح است و در بين آنها خبر صحيحى است دلالت مى‌كند بر حجيت مطلق خبر ثقه و از اين جهت مطلق اخبار حجت مى‌باشند و ممكن است قول بعدم تفصيل شامل تمام اخبار بشود كما آنكه نظير آن گذشت كما آنكه بعيد نيست تواتر معنوى داشته باشند آن اخبار خصوصا براى كسى كه رجوع بتمام آن اخبار كند و از اين جهت مطلق اخبار ثقه حجيت دارند.

تمسك باجماع بر حجيت خبر واحد و تقرير آن بسه وجه

قوله فصل فى الاجماع على حجية الخ دليل سوم بر حجيت خبر واحد اجماع است و تقرير آن به چند وجه است

اول آنكه تتبع و تفحص كنيم تا زمان مرحوم شيخ طوسى پس حاصل مى‌شود اجماع محصل قولى كه فتاوى علماء از روى عمل بر حجيت خبر واحد بوده و قطع بآن پيدا مى‌شود من باب اجماع حدسى نه اجماع دخولى و نه لفظى.

دوم تتبع اجماعات منقوله بر حجيت خبر واحد مثل آنكه حكايت شده از مرحوم شيخ و مرحوم سيد رضى الدين بن طاوس و مرحوم علامه در نهايه و مرحوم علامه مجلسى و غير آنها.

قوله و لا يخفى مجازفة هذه الدعوى الخ مخفى نماند اين ادعائى اجماع صحيح نيست چون در حجيت خبر واحد

من الخصوصيات و معه لا مجال لتحصيل القطع برضائه(ع)من تتبعها و هكذا حال تتبع الاجماعات المنقولة.

اللهم الا ان يدعى تواطؤها على الحجية فى الجملة و انما الاختلاف فى الخصوصيات المعتبرة فيها و لكن دون اثباته خرط القتاد.

اختلاف فتاوى است در خصوصيات آن چون بعضى قائلند كه راوى عدل امامى حجت است كما آنكه از صاحب معالم و مدارك و غير آنها نقل شده و بعض ديگرى قائلند كه همين‌قدر راوى ثقه باشد و لو غير امامى باشد كافى است كما آنكه مشهور همين است و بعضى ديگر قائلند به خبريكه عمل شده و قبول شده باشد نزد اصحاب كما آنكه از معتبر نقل شده است و ايضا احتمال دارد آن اجماع مدرك آن كتاب يا سنت كه گذشت و يا عقل كه بيان مى‌شود باشد و با اين احتمالات و اختلاف در حجيت خبر واحد قطع پيدا نمى‌شود برضاى امام عليه السلام از تتبع فتاوى و تتبع اجماعات منقوله.

قوله اللهم الا ان يدعى الخ يعنى و لو در خصوصيات حجيت خبر واحد اختلاف است كما آنكه گذشت ولى در اصل حجيت آن اختلافى نيست و مثل اين اختلاف ضررى باصل مطلب نمى‌رساند و لكن اثبات اجماع بمثل ما ذكر دون اثباته خرط القتاد.

سوم اجماع قولى علماء حتى مثل مرحوم سيد مرتضى و تابعين آنكه منكر حجيت خبر واحد مى‌باشند چون اعتقاد آنها آنست كه انفتاح باب علم مى‌باشد و اگر در زمان ما بودند كه انسداد باب علم مى‌باشد قطعا قائل بحجية خبر واحد بودند و دلالت بر ما ذكر مى‌كند محكى قول آن

فان قلت اذا سددتم طريق العمل باخبار الآحاد فعلى اى شىء تعولون فى الفقه كله ان معظم الفقه يعلم بالضرورة و بالاخبار المتواترة و ما لم يتحقق ذلك فيه و لعله

ثانيها دعوى اتفاق العلماء عملا بل كافة المسلمين على العمل بالخبر الواحد فى امورهم الشرعية كما يظهر من اخذ فتاوى المجتهدين من الناقلين لها.

و فيه مضافا الى ما عرفت مما يرد على الوجه الاول انه لو سلم اتفاقهم على ذلك لم يحرز انهم اتفقوا بما هم مسلمون و متدينون بهذا الدين او بما هم عقلا و لو لم يلزموا بدين كما هم لا يزالون يعملون بها فى غير الامور

الاقل يعول فيه على الاجماع الامامية و ما يبقى من المسائل الخلافية يرجع فيها الى التخيير از عبارات محكيه ايشان ظاهر مى‌شود كه در جائى كه يقين باحكام شرعيه نداشته باشيم مثل زمان ما عمل بخبر واحد مى‌شود چون انسداد باب علم مى‌باشد كما لا يخفى

قوله ثانيها دعوى اتفاق العلماء عملا بل كافة المسلمين الخ وجه چهارم و پنجم در اجماع در سيرۀ عملى علماء است بلكه سيرۀ كافه مسلمين است و لو علماء نباشند بر عمل بخبر واحد در امور شرعيه آنها كما آنكه ظاهر مى‌شود از گرفتن فتاوى مجتهدين از ناقلين كه آنها بلا اشكال خبر واحد مى‌باشد و حاصل آنكه اتفاق اصحاب عملا در مقام استنباط احكام شرعيه و فتاوى استناد آنها باخبار آحادى است كه نوشته شده است در كتب اربعه و غير آن،آن اخبارى كه بدست ما مى‌باشد در ابواب كليه فقه عمل اصحاب بر اين اخبار لا اشكال فيه است و همچنين سيرۀ مسلمين حتى غير علما هم عمل بخبر واحد در احكام شرعيه ثابت است كما لا يخفى.

قوله و فيه مضافا الى ما عرفت مما يرد الخ جواب از اين دو سيره عملى سيره علما و سيره كافه مسلمين علاوه برآن اشكالاتى كه بر وجه اول و دوم وارد بود كه عمل بخبر واحد خصوصيات آن نزد

الدينية من الامور العادية فيرجع الى ثالث الوجوه و هو دعوى استقرار سيرة العقلاء من ذوى الاديان و غيرهم على العمل بخبر الثقة و استمرت الى زماننا و لم يردع عنه نبى و لا وصى نبى ضرورة انه لو كان لاشتهر و بان و من الواضح انه يكشف عن رضاء الشارع به فى الشرعيات ايضا.

عاملين مختلف بود كما آنكه ذكر نموديم علاوه برآن اشكال اگر ما اتفاق را تسليم و قبول كنيم احراز و معلوم نشده است كه اتفاق آنها از جهت آنست كه بما هم مسلمون و متدينون بهذا الدين بايماهم عقلا و لو ملتزم بدينى نباشند و حاصل آنكه وجه عمل آنان شايد بما هم عقلا باشد كه هميشه عمل مى‌كنند بخبر واحد در غير امور دينيه از امور عاديه بشر.

تمسك به سيره عقلاء بر حجيت خبر واحد و عمده بودن آن از ادله

پس اين دو وجه سيرۀ رجوع مى‌شود بوجه سوم از وجوه اجماع و وجه ششم ما مى‌شود در وجوه اجماع و آن دعوى استقرار سيرۀ عقلا است از زمان آدم عليه السّلام الى زماننا هذا كه عمل بخبر واحد مى‌نمودند در تمام امورات چه امر شرعى باشد چه امر غير شرعى و اين عمل از صاحبان اديان و غير اديان مسلم بوده بخبر ثقه و مستمر است تا زمان ما و ممكن است بگوئيم رجوع باخبار ثقه كه در قسم سوم اخبار گذشت آنها امضاء سيره باشند نه آنكه تأسيس بلكه تمام اقسام اخبار دلالت مى‌كند و ردعى و منعى از هيچ نبيى و نه وصى نبيى نشده است بجهت آنكه از طرف شارع مقدس اگر منعى رسيده بود بايد مشهور شده باشد كما آنكه منع بعمل بقياس در شريعت مقدس به پانصد روايت بر منع آن حكايت شده با آنكه عمل بقياس ده يك از خبر واحد نمى‌باشد همچنانى كه در موارد مخصوصه منع از خبر واحد شده مثل بينه و غيره.

پس اگر منعى بر خبر واحد رسيده بود يقينا بايد مشهور و ظاهر باشد و از واضحات است كه آن سيرۀ عقلا كشف مى‌كند از رضاى شارع بعمل خبر واحد در

ان قلت يكفى فى الردع الآيات الناهية و الروايات المانعة عن اتباع غير العلم.

و ناهيك قوله تعالى و لا تقف ما ليس لك به علم و قوله تعالى ان الظن لا يغنى من الحق شيئا.

قلت لا يكاد يكفى تلك الآيات فى ذلك فانه مضافا الى انها وردت ارشادا الى عدم كفاية الظن فى اصول الدين و لو سلم فانما المتيقن لو لا انه المنصرف اليه اطلاقها هو خصوص الظن الذى لم يقم على اعتباره حجة لا يكاد يكون الردع بها الا على وجه دائر.

شرعيات ايضا چون شارع مقدس رئيس عقلا است

مخفى نماند وجوه اربعه براى سيرۀ عقلا بعض اعلام بيان نموده‌اند فراجع

قوله ان قلت يكفى فى الردع الخ اگر اشكال شود بر اينكه شما بيان نموديد ردع و منعى بر سيره نشده است و حال آنكه آياتى كه نهى از عمل بغير علم مى‌كنند و همچنين رواياتى كه مانع است از تبعيت غير علم كافى است براى منع سيره

و ناهيك يعنى كافى است ترا در منع از سيره قوله تعالى و لا تفت ما ليس لك به علم و قوله تعالى ان الظن لا يغنى من الحق شيئا و تمام آيات و رواياتى كه دال است منع بر عمل بظن قبلا گذشت.

قوله قلت لا يكاد يكفى تلك الآيات الخ جواب آنكه به چند وجه از اين آيات و اخبار جواب داده مى‌شود.

اول آنكه آيات و اخبار وارد شده در اصول دين و ارشاد است كه ظن در اصول دين كفايت نمى‌كند.

و ذلك لان الردع بها يتوقف على عدم تخصيص عمومها او تقييد اطلاقها بالسيرة على اعتبار خبر الثقة و هو يتوقف على الردع عنها بها و الا لكانت مخصصة او مقيدة لها كما لا يخفى.

دوم آنكه اگر ما تسليم كنيم اطلاق آنها را در اصول دين و فروع دين متيقن از آن آيات و اخبار خصوص ظنى است كه دليل و حجت بر اعتبار و حجيت آن نداشته باشيم اگر نگوئيم كه آن آيات و اخبار انصراف آنها بظنى است كه دليل بر حجيت آن نباشد.

جواب سوم آنكه ممكن نيست آيات و اخبار مانع از سيرۀ باشند الا على وجه دائر يعنى منع شدن سيره به واسطه آيات و اخبار مستلزم دور است و آنهم باطل است

اشكال دور تمسك به سيره و رد آن به وجوهى

قوله و ذلك لان الردع بها الخ بيان دور آنست كه منع به واسطه آيات توقف دارد كه آن آيات تخصيص يا تقييد نخورده باشند به واسطه سيره يعنى عموم آنها يا اطلاق آنها بحال خود باشد و تخصيص نخورده به سيره بر حجيت خبر ثقه و هو يتوقف يعنى تخصيص نخوردن آنها و بعموم و اطلاق خود باقى باشند توقف دارد بر منع از سيره به واسطه آيات و اين دور باطل است.

و حاصل آنكه مانعيت آيات از سيره توقف دارد بر عموم آنها و عموم آنها توقف دارد بر مانعيت آنها و همين معنى است كه مصنف مى‌فرمايد ردع آيات توقف دارد بر ردع همان آيات و الا لكانت مخصصة او مقيدة يعنى اگر آيات بر عموم خودش باقى نباشد يا بر اطلاق خود لازم مى‌آيد كه سيره مخصص آيات يا مقيد آنها باشد كما لا يخفى.

لا يقال على هذا لا يكون اعتبار خبر الثقة بالسيرة ايضا الا على وجه دائر فان اعتباره بها فعلا يتوقف على عدم الردع بها عنها و هو يتوقف على تخصيصها بها و هو يتوقف على عدم الردع بها عنها

فانه يقال انما يكفى فى حجيته بها عدم ثبوت الردع عنها لعدم نهوض ما يصلح لردعها كما يكفى فى تخصيصها لها ذلك كما لا يخفى

قوله لا يقال على هذا لا يكون الخ اشكال شده به اينكه سيره اگر تخصيص يا تقييد بدهد آيات را ايضا لازم مى‌آيد دور بيان آن آنكه حجيت خبر ثقة به سيره توقف دارد كه آيات و اخبار ردع و منع سيره را نكنند و الا حجيت ندارد سيره و هو يتوقف يعنى ردع و منع نشدن سيره توقف دارد بر تخصيص دادن سيره آيات و اخبار و تخصيص سيرۀ آيات و اخبار را توقف دارد بر آنكه آيات و اخبار منع و ردع سيره را نكنند

و حاصل آنكه مانع نشدن آيات از سيره توقف دارد بر لزوم تبعيت سيره و لزوم تبعيت سيره توقف دارد كه آيات مانع نشود از سيره و اين دور صريح است

قوله فانه يقال انما يكفى.

جواب آنكه كافى است در حجيت خبر واحد به واسطه سيره عدم ردع سيره يعنى همين‌قدر علم بمانع نداشته باشيم كافى است نه آنكه علم بعدم مانع لازم است چون آنچه كه براى منع از سيره آورده شد از آيات صلاحيت نداشت كما آنكه كافى است در تخصيص سيره آيات را عدم منع از سيره

و حاصل آنكه شك در حجيت سيره كافى است كه آيات و اخبار تخصيص خورده باشد به سيره كما لا يخفى.

ضرورة ان ما جرت عليه السيرة المستمرة فى مقام الاطاعة و المعصية و فى استحقاق العقوبة بالمخالفة و عدم استحقاقها مع الموافقة و لو فى صورة المخالفة عن الواقع يكون عقلا فى الشرع متبعا ما لم ينهض دليل على المنع عن اتباعه فى الشرعيات فافهم و تامل

قوله ضرورة انما جرت عليه السيرة الخ حاصل مدرك براى حجيت سيره آنست كه آن عملى كه مستمر است در سيره عقلا در مقام اطاعت و معصيت و در مقام آنها استحقاق عقوبت به مخالفت و عدم استحقاق عقوبت با موافقت و لو در صورت اطاعت و معصيت است ولى در واقع مخالف آن مى‌باشد نظير تبعيت قطع اين سيره مستمره در شرع مقدس عقلا متبع است و لازم است عمل بآن در شرعيات مادامى‌كه دليل قطعى آن بر منع آن نرسيده باشد فافهم و تأمل.

مخفى نماند وجه ديگرى براى دفع اشكال از سيره نقل شده است از مصنف ولى حق در مسئله آنست كه عمل بخبر واحد موثق به واسطه سيره عقلا اين عمل علم است نزد آنها و لذا تبعيت آن مى‌نمايند در تمام دينى و دنيوى همچنانى كه عمل بظواهر الفاظ حجيت آن مسلم است نزد عقلا با اينكه عمل بظواهر موجب قطع نيست براى مكلف و لذا اشكال نكرده است كسى بعد از نزول آيات شريفه و اخبار كه اين ظواهر موجب قطع نيست بلكه موجب ظن است از اين جهت مى‌گوييم و لو آيات شريفه سند آنها قطعى است ولى دلالت آنها ظنى است ولى ظنى كه از ظواهر الفاظ استفاده مى‌شود اين ظن نزد عقلا علم است كما آنكه در سند خبر اگر موثق باشد حكم علم برآن مى‌شود

و از اين جهت خبر موثق عند العقلاء علم است تعبدا و حكومت دارد بر آيات و اخبارى كه مانع از خبر مى‌باشند و موثق بودن خبر فرقى ندارد كه نفس خبر راوى آن موثق باشد يا آنكه به واسطه عمل به آن موثق شود و لو حد نفسه ضعيف پس بواسطۀ

فصل فى الوجوه العقلية التى اقيمت على حجية خبر(الخبر-خ ل) الواحد احدها انه يعلم اجمالا بصدور كثير مما بايدينا من الاخبار من الائمة الاطهار بمقدار واف بمعظم الفقه بحيث لو علم تفصيلا ذاك المقدار لا يحل علمنا الاجمالى بثبوت التكاليف بين الروايات و سائر الامارات الى العلم التفصيلى بالتكاليف فى مضامين الاخبار الصادرة المعلومة تفصيلا و الشك البدوى فى ثبوت التكليف فى مورد سائر الامارات الغير المعتبرة و لازم ذلك لزوم العمل على وفق جميع الاخبار المثبتة و جواز العمل على طبق النافى منها فيما اذا لم يكن فى المسألة اصل مثبت له من قاعدة الاشتغال او الاستصحاب بناء على جريانه فى اطراف ما علم اجمالا بانتقاض الحالة السابقة فى بعضها او قيام امارة معتبرة على انتقاضها فيه.

سيره بر حجيت خبر واحد موثق تمام اخبار را شامل مى‌شود خبر صحيح و حسن و موثق كما آنكه قبلا اين اشكال و جواب آن گذشت.

تمسك بوجوه ثلاثه عقليه بر حجيت خبر واحد و رد آنها

قوله فصل فى الوجوه العقلية الخ وجوه عقليه‌اى كه تمسك شده است بر حجيت خبر واحد سه وجه است

اول آنكه ما مى‌دانيم اجمالا بصدور كثيرى از اخبارى كه از ائمه اطهار عليهم السّلام بدست ما رسيده است به مقدارى كه وافى و كافى است بمعظم احكام فقه به قسمى كه اگر تفصيلا مى‌دانستيم آن مقدار از اخبار را هرآينه منحل مى‌شد علم اجمالى ما بثبوت تكاليف بين روايات و ساير امارات بعلم تفصيلى در مضامين اخبارى كه صادر شده است و معلوم است تفصيلا و شك بدوى در ثبوت تكليف در مورد ساير امارات غير معتبره.

و حاصل آنكه بلا اشكال علم اجمالى به تكاليفى داريم ما در اخبار و غيره و اخبارى

و الا لاختص عدم جواز العمل على وفق النافى بما اذا كان على خلاف قاعدة الاشتغال و فيه انه

لا يكاد ينهض على حجية الخبر بحيث يقدم تخصيصا او تقييدا او ترجيحا على غيره من عموم او اطلاق او مثل مفهوم

كه از ائمه اطهار رسيده است عمل به آنها سبب مى‌شود بانحلال علم اجمالى بتكاليف و در غير اخبار شبهه ابتدائى است و احتمال تكليف در آنها مى‌باشد و لازمه اين بيانى كه شد لازم است عمل بر وفق جميع اخبارى كه مثبت مى‌باشند

و اما عمل برطبق اخبارى كه نافى تكليف مى‌باشند اگر در بين اصل مثبتى براى تكليف نباشد مثل قاعده اشتغال يا استصحاب كه اگر مثبت تكليف باشند عمل باخبار نافى تكليف نمى‌باشد بنا بر اينكه جارى شود استصحاب در اطراف علم اجمالى كه حالت سابقه داشته باشيم كما آنكه خصوصيات استصحاب و جريان شرايط آن خواهد آمد در محل خودش ان‌شاءالله تعالى.

قوله و الا لاختص عدم الجواز الخ اگر بنا نگذاريم بر اين مطلب بلكه قائل بشويم كه استصحاب جارى نمى‌شود در اطراف علم اجمالى مطلقا چه حالت سابقه بعض افراد منتقض شده باشد يا نشده باشد در اين حال مختص مى‌شود جايز نبودن عمل بر وفق خبر نافى در جائى كه خلاف قاعده اشتغال باشد يعنى عمل بقاعدة اشتغال مى‌شود چون قاعدۀ اشتغال مقدم است بر نافى تكليف.

قوله و فيه انه يكاد لا ينهض على حجية الخبر الخ جواب از اين دليل عقلى آنكه نهايت آن عمل باحتياط است و اثبات حجيت خبر واحد را نمى‌كند به قسمى كه در مقام تعارض اخبار مقدم شود مخصص بر عموم عام

و ان كان يسلم عما اورد عليه من ان لازمه الاحتياط فى سائر الامارات لا فى خصوص الروايات لما عرفت من انحلال العلم الاجمالى بينهما بما علم بين الاخبار بالخصوص و لو بالاجمال فتامل جيدا.

يا مقيد بر اطلاق روايت يا ترجيح مثل مفهوم شرط و غيره مخصوصا تخصيص كتاب و اخبار متواتره كه قطعى الصدور مى‌باشند بآن اخبار

قوله و ان كان يسلم عما اورد عليه الخ اگر ما تسليم كنيم آن اشكالى كه مرحوم شيخ بر اين دليل ايراد نموده است و آن اشكال آنست كه بنا بر قول مستدل لازم است احتياط در ساير امارات از اجماع و شهرت و ادله عقليه و اصول عمليه و غيره بنا بر قول شيخ سه علم اجمالى داريم

اول علم اجمالى كبير به تكاليفى كه در بين جميع اخبار و امارات و اطراف جميع شبهات مى‌باشد.

دوم علم اجمالى متوسط و اطراف اين علم امارات معتبره و غير معتبره مى‌باشد و منشأ اين علم كثرت امارات و انضمام بعضى ببعض و آنكه احتمال نمى‌رود كه تمام آنها خلاف واقع باشد عقلا.

سوم علم اجمالى صغير و اطراف آن خصوص اخبار معتبره در كتب اربعه است چون يقين داريم ما دسته‌اى از اين‌ها مطابق واقع است و صادر شده آنها از ائمه اطهار صلوات اللّه عليهم اجمعين در اين‌ها لا اشكال انحلال علم اجمالى.

اول بثانى است و انحلال علم اجمالى.

دوم بعلم اجمالى ثالث مى‌باشد و طريق بر اينكه بدانيم كه علم اجمالى اول و دوم منحل شده است بثالث آنست كه عمل بعلم اجمالى صغير بمقدار متيقن در اين حال باقى نمى‌ماند براى ما علم اجمالى در اطراف شبهه كما آنكه اگر كنار گذارديم اخبار متيقنه را علم اجمالى باقى نمى‌ماند و در باقى شبهات شبهه بدوى مى‌باشد از

ثانيها ما ذكره فى الوافية مستدلا على حجية الاخبار الموجودة فى الكتب المعتمدة للشيعة كالكتب الاربعة مع عمل جمع به من غير رد ظاهر و هو انا نقطع ببقاء التكليف الى يوم القيمة سيما بالاصول الضرورية كالصلاة و الزكاة و الصوم و الحج المتاجر و الانكحة و نحوها مع ان جل اجزائها و شرائطها و موانعها انما يثبت بالخبر الغير القطعى بحيث نقطع بخروج حقايق هذه الامور عن كونها هذه الامور عند ترك العمل بالخبر الواجب و من انكر فانما ينكره باللسان و قلبه مطمئن بالايمان انتهى.

اين جهت مصنف جواب مرحوم شيخ را داده است بقوله لما عرفت من انحلال العلم الاجمالى بينهما يعنى عمل بآن اخبارى كه معلوم است براى ما در كتب موجب انحلال علم اجمالى مى‌شود چه علم اجمالى اول و چه علم اجمالى دوم و لو بالاجمال باشد عمل فتأمل جيدا.

قوله ثانيها ما ذكره فى الوافية الخ دليل دوم از ادله عقليه آن چيزى است كه ذكر نموده است در كتاب وافيه و استدلال نموده است بر حجيت اخبارى كه موجود است در كتب معتمده شيعه مثل كتب اربعه كافى و من لا يحضر الفقيه و التهذيب و الاستبصار با اينكه عمل كرده‌اند جمع كثيرى از علماء باين اخبار بدون اينكه رد كنند آن اخبار را ظاهرا.

و ما در خارج مى‌دانيم و قطع داريم ببقاء تكليف تا روز قيامت خصوصا باصول ضروريه اسلام مثل صلاة و زكات و صوم و حج و متاجر و انكحه و امثال آنها با اينكه جل و اكثر اجزاء و شرايط و موانع آنها ثابت مى‌شود بخبر غير قطعى يعنى بخبر واحد به قسمى كه ما يقين داريم كه اگر عمل بخبر واحد نشود در اجزاء و شرايط و موانع آنها و فقط يقينى از آن اخبار عمل شود خارج مى‌شوند اين امور مذكوره از حقيقت خود و من انكر فانما ينكره باللسان و قلبه مطمئن بالايمان انتهى

و اورد عليه اولا بان العلم الاجمالى حاصل بوجود الاجزاء و الشرائط بين جميع الاخبار لا خصوص الاخبار المشروطة بما ذكره فاللازم حينئذ اما الاحتياط او العمل بكل ما دل على جزئية شىء او شرطيته.

قلت يمكن ان يقال ان العلم الاجمالى و ان كان حاصلا بين جميع الاخبار الا ان العلم بوجود الاخبار الصادرة عنهم عليه السّلام بقدر الكفاية بين تلك الطائفة او العلم باعتبار الطائفة كذلك بينها يوجب انحلال ذاك العلم الاجمالى و صيرورة غيره خارجا عن طرف العلم كما مرت اليه الاشاره فى تقريب الوجه الاول.

قوله و اورد عليه اولا الخ ايراد نموده بر اين دليل مرحوم شيخ انصارى به اينكه علم اجمالى حاصل است در بين جميع اخبار چه عمل به آنها شده باشد يا نه پس بنابراين بيان يا لازم است عمل باحتياط در تمام اخبار نه خصوص اخبارى كه عمل شده و يا عمل بهر خبرى كه دال است بر جزئيت شىء و يا شرطيه آن شود و با تعذر يا لزوم حرج عمل شود به خبريكه مظنون الصدور است كما آنكه بيان مرحوم شيخ بر اين است.

مخفى نماند بر آنكه عمل بهر خبرى كه دال بر جزئيت و شرطيت است اين همان عمل باحتياط و كان بر مصنف اشتباه شده عبارت مرحوم شيخ فراجع.

قوله قلت الخ:

جواب آنكه علم اجمالى اگرچه حاصل است در بين جميع اخبارى كه مرحوم شيخ بيان نموده الا آنكه علم بوجود اخبارى كه صادر شده از ائمه اطهار عليهم السلام در بين آن اخبار و يا علم باعتبار طايفه‌اى بقدر كفاية است و هريك آنها موجب انحلال علم اجمالى مى‌شود و فرق بين علم بصدور اخبار و يا علم به اعتبار اخبار آنست كه علم بصدور ممكن است باشد ولى چون عمل نشده است بآن خبر

اللهم الا ان يمنع عن ذلك و ادعى عدم الكفاية فيما علم بصدوره او اعتباره من تلك الطائفة او ادعى العلم بصدور اخبار اخر بين غيرها فتأمل.

و ثانيا بان قضيته انما هو العمل بالاخبار المثبتة للجزئية او الشرطية دون الاخبار النافية لهما.

ضعيف مى‌شود كما آنكه علم باعتبار خبر چون عمل شده بآن معتبر است و لو سند ضعيف باشد.

و حاصل آنكه علم اجمالى كه در تمام اخبار مى‌باشد منحل مى‌شود آن علم به اخبارى كه يقين داريم صادر شده از ائمه با علم باعتبار آنها داريم و هركدام از اين‌ها بقدر كفايت است براى انحلال علم اجمالى و غير آنها خارج است از اطراف علم اجمالى و شبهه بدوى مى‌شود كما آنكه گذشت اشارۀ بآن در تقريب وجه اول

قوله اللهم الا ان يمنع الخ يعنى منع شود از انحلال علم اجمالى و ادعا شود كه كفايت نمى‌كند در آن مواردى كه علم بصدور اخبار داريم يا علم باعتبار آنها داريم براى انحلال علم اجمالى يا ادعا شود كه ما علم داريم بصدور اخبار ديگرى از ائمه اطهار عليهم السّلام در بين غير آن اخبارى كه در كتب اربعه مى‌باشد فتأمل-

قوله و ثانيا بان قضيته الخ اشكال دومى كه مرحوم شيخ بر اين دليل نموده است آنست كه عمل به اخبارى كه مثبت جزئيت است يا شرطيت عمل مى‌شود ولى اخبارى كه نافى جزئيت يا شرطيت مى‌باشد آنها سبب نمى‌شود كه عمل نكردن به آنها موجب شود كه آن حقائق از حقيقت خود برون روند مصنف مى‌فرمايد

و الاولى ان يورد عليه بان قضيته انما هو الاحتياط بالاخبار المثبتة فيما لم تقم حجة معتبرة على نفيهما من عموم دليل او اطلاقه لا الحجية بحيث يخصص او يقيد بالمثبت منها او يعمل بالنافى فى قبال حجة على الثبوت و لو كان اصلا كما لا يخفى.

ثالثها ما افاده بعض المحققين بما ملخصه انا نعلم بكوننا مكلفين بالرجوع الى الكتاب و السنة الى يوم القيمة فان تمكنا من الرجوع اليهما

قوله الاولى ان يورد عليه الخ بهتر آنست كه اشكال بر اين دليل كنيم كه اقتضاى اين دليل احتياط است به اخبارى كه مثبت تكليف است در جائى كه حجت معتبره ديگر بر نفى جزئيت يا شرطيت نداشته باشيم كه آن دليل از عموم باشد يا اطلاق و اثبات نمى‌كند اين دليل عقلى حجيت خبر واحد را كه تخصيص خورده شود يا مقيد شود بخبر ديگرى كه مثبت از آنها است يا آنكه عمل شود باخبار نافى تكليف در قبال حجت ديگرى كه اثبات تكليف مى‌كند و لو آن حجت اصلى باشد.

و حاصل آنكه اين دليل فقط ثبات مى‌كند كه احتياط لازم است باخبار مثبته تكليف و اما در جاهائى كه تعارضى باشد تعارض عام و خاص يا مطلق و مقيد يا دليل نافى تكليف در قبال اثبات تكليف و لو نافى اصل باشد اثبات اين موارد را نمى‌كند كه كدام مقدمند يا مؤخر كما لا يخفى و اين جواب همان جواب دليل عقلى است فراجع.

قوله ثالثها ما افاده الخ سوم از ادله عقليه بر حجيت خبر واحد آن چيزى است كه مرحوم محقق شيخ محمد تقى صاحب حاشيه بر معالم بيان نموده و ملخص آنچه را كه ذكر نموده

على نحو يحصل العلم بالحكم او ما بحكمه فلا بدّ من الرجوع اليهما كذلك و الا فلا محيص عن الرجوع على نحو يحصل الظن به فى الخروج عن عهدة هذه التكليف فلو لم يتمكن من القطع بالصدور او الاعتبار فلا بدّ من التنزل الى الظن باحدهما.

و فيه ان قضية بقاء التكليف فعلا بالرجوع الى الاخبار الحاكية للسنة كما صرح بانها المراد منها فى ذيل كلامه زيد فى علو مقامه انما هى الاقتصار فى الرجوع الى الاخبار المتيقن الاعتبار فان و فى و الا اضيف اليه الرجوع الى ما هو المتيقن اعتباره بالاضافة لو كان و الا فالاحتياط بنحو عرفت لا الرجوع الى ما ظن اعتباره و ذلك للتمكن من الرجوع علما تفصيلا او اجمالا فلا وجه معه من الاكتفاء بالرجوع الى ما ظن اعتباره.

آنست كه ما علم داريم كه مكلفيم برجوع بكتاب و سنت الى يوم القيامه من جمله از ادله روايت مسلم بين طرفين قوله صلى اللّه عليه و آله انى تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه و عترتى الى آخره كه كتاب و سنت باشد.

در اين حال اگر متمكن شديم برجوع كتاب و سنت كه علم حاصل شود بر ما بحكم و بتكليف يا آن چيزى كه بحكم علم است يعنى يا علم يا علمى حاصل شد براى ما پس لابد بايد رجوع كنيم به آنها و اگر علم يا علمى حاصل نشد براى ما چاره‌اى نيست كه بايد رجوع كنيم در آنجائى‌كه ظن حاصل مى‌شود براى ما در خروج از عهدۀ اين تكليف كه بر ذمه ما است پس اگر متمكن از قطع بصدور يا قطع باعتبار نشديم لابديم از تنزل بظن كه به يكى از آنها عمل كنيم.

قوله و فيه ان قضية بقاء التكليف الخ جواب از اين دليل عقلى آنكه اقتضاء بقاء تكليف فعلا برجوع به اخبارى

هذا مع ان مجال المنع عن ثبوت التكليف بالرجوع الى السنة بذاك المعنى فيما لم يعلم بالصدور و لا بالاعتبار بالخصوص واسع.

است كه حاكى از سنت واقعى است كما آنكه تصريح به آن نموده است كه مراد از سنت حاكى سنت است.

مثلا خبر زراره عين قول امام صادق عليه السّلام نيست كه سنت واقعى است بلكه خبر زراره حاكى سنت واقعى است كما آنكه اين معنى تصريح شده است در ذيل كلامه زيد فى علو مقامه اگر مراد تكليف ما به حاكى سنت باشد لازم است اقتضاء كنيم و رجوع كنيم بآن اخبارى كه متيقن است اعتبار آنها اگر وافى شد به‌قدرى كه از عهده تكليف بيرون برويم و الا اضافه كنيم بآن آن اخبارى كه متيقن است اعتبار آن به اضافه اول يعنى قسم دوم و لو يقينى نيست ولى دليل بر اعتبار آنها داريم مثل خبر موثق و حسن و غيره و اگر اخبار متيقن در قسم اول و در قسم دوم كه بيان شد نداشته باشيم لازم است احتياط به قسمى كه شناختى در دليل اول و دوم نه آنكه رجوع كنيم به آن چيزى كه ظن باعتبار آن داريم.

و حاصل آنكه مادامى‌كه متمكن است مكلف رجوع آن مواردى كه علم تفصيلى براى آن حاصل مى‌شود كما آنكه در دو قسم اول مى‌باشد يا علم اجمالى براى آن حاصل مى‌شود مثل احتياط وجهى ندارد بااين‌حال اكتفا برجوع آن چيزى كه مظنون است اعتبار آن چون متمكن است مكلف از تحصيل علم يا تفصيلا و يا اجمالا كما لا يخفى.

قوله هذا مع ان مجال المنع الخ اشكال ديگر آنكه ثابت بودن تكليف ما كه رجوع كنيم به سنت به آن معنائى كه براى آن شد يعنى حاكى سنت در جائى كه ما علم بصدور آن سنت نداريم و نه علم باعتبار آن بخصوص مجال واسعى است چون تكليف ما به آن سنت مذكوره اول دعوى است و دليل مسلمى نداريم كه رجوع كنيم بآن اخبار موجوده در

و اما الايراد عليه برجوعه اما الى دليل الانسداد لو كان ملاكه دعوى العلم الاجمالى بتكاليف واقعية و اما الى الدليل الاول لو كان ملاكه دعوى العلم بصدور اخبار كثيرة بين ما بأيدينا من الاخبار

ففيه ان ملاكه انما هو دعوى العلم بالتكليف بالرجوع الى الروايات فى الجملة الى يوم القيمة فراجع تمام كلامه تعرف حقيقة مرامه

كتب مذكوره بله دليل مسلم برجوع باصل سنت مسلم است ولى اخبار مذكوره حاكى سنت است نه اصل سنت.

قوله و اما الايراد عليه برجوعه الخ مرحوم شيخ اشكال و ايراد ديگرى نموده است بر محقق صاحب حاشيه به اينكه اين دليل شما يا رجوع مى‌شود بدليل انسدادى كه بعدا بيان مى‌شود اگر ملاك آن دعوى علم اجمالى بتكاليف واقعيه باشد و يا رجوع مى‌شود بدليل اول از ادله عقليه اگر ملاك آن دعوى علم بصدور اخبار كثيره آنچه كه در دست ما مى‌باشد پس اين دليل شما دليل على‌حده نيست يا رجوع باول مى‌شود و يا رجوع بدليل انسداد

قوله ففيه ان ملاكه الخ جواب از مرحوم شيخ آنكه ادعاى صاحب حاشيه آنست كه علم به تكاليفى داريم فى الجملة در آن رواياتى كه در كتب اربعه مى‌باشد الى يوم القيمة پس اين دليل دليل ثالثى است نه آنكه رجوع كند به يكى از آنها كه اگر علم بصدور اخبار كثيره بود برگشت بدليل اول مى‌بود و اگر علم بتكاليف واقعيه بود برگشت بدليل انسداد مى‌بود بلكه علم به تكاليفى كه در اخبار كتب مذكوره است مى‌باشد مخفى نماند حق با مرحوم شيخ است.

فصل فى الوجوه التى اقاموها على حجية الظن و هى اربعة الاول ان فى مخالفة المجتهد لما ظنه من الحكم الوجوبى او التحريمى مظنة للضرر و دفع الضرر المظنون لازم اما الصغرى فلان الظن بوجوب شىء او حرمته يلازم الظن بالعقوبة على مخالفته او الظن بالمفسدة فيها بناء على تبعية الاحكام للمصالح و المفاسد.

و اما الكبرى فلاستقلال العقل بدفع الضرر المظنون و لو لم نقل بالتحسين و التقبيح لوضوح عدم انحصار ملاك حكمه بهما بل يكون التزامه

وجوه اربعه كه آورده شده براى حجيت مطلق ظن

قوله فصل فى الوجوه التى اقاموها الخ وجوهى كه تمسك بر حجيت ظن نموده‌اند چهار وجه است.

اول آنكه در مخالفت مجتهد برآن چيزى را كه ظن بآن دارد چه حكم وجوبى باشد و چه حكم تحريمى مظنه ضرر است براى مكلف و دفع ضرر مظنون لازم است عقلا اما صغرى آن بجهت آنكه ظن بوجوب شىء يا حرمت آن ملازم ظن

به عقوبت است در مخالفت آن اگر آن مظنون واجب باشد يا ظن به مفسده است اگر آن مظنون حرمت باشد بناء بر تبعيت احكام شرعيه للمصالح و المفاسد كما آنكه عدليه از شيعه و معتزله قائل بآن مى‌باشند و اما مبناى اشاعره كه اهل سنت مى‌باشند و منكر مصالح و مفاسد مى‌باشند در احكام شرعيه البته بنا بر قول اين‌ها ظن بحكم ظن به مفسده يا مصلحت نمى‌باشد و همچنين كسانى كه قائلند به اينكه مصلحت در نفس اوامر و نواهى مى‌باشد نه در متعلقات آنها كما آنكه در باب اجزاء در جلد دوم شرح فارسى مفصلا گذشت نظير جعل اصول كه مصلحت در جعل آنها است كه تسهيل براى امت باشد نه در متعلقات آنها.

قوله و اما الكبرى فلاستقلال العقل الخ اما كبرى مسئله پس عقل حاكم است بدفع ضرر مظنون و لو قائل نباشيم

بدفع الضرر المظنون بل المحتمل بما هو كذلك و لو لم يستقل بالتحسين و التقبيح مثل الالتزام بفعل ما استقل بحسنه اذا قيل باستقلاله و لذا اطبق العقلاء عليه مع خلافهم فى استقلاله بالتحسين و التقبيح فتدبر جيدا.

و الصواب فى الجواب هو منع الصغرى اما العقوبة فلضرورة عدم الملازمة بين الظن بالتكليف و الظن بالعقوبة على مخالفته لعدم الملازمة بينه و العقوبة على مخالفته و انما الملازمة بين خصوص معصيته و استحقاق العقوبة عليها لا بين مطلق المخالفة و العقوبة بنفسها و مجرد الظن به بدون دليل على اعتباره لا يتنجز به كى يكون مخالفته عصيانه

ما بتحسين و تقبيح عقلى بجهت آنكه واضح است منحصر نيست دفع ضرر مظنون بحكم عقل بلكه ملتزم است عقل بدفع ضرر مظنون بلكه ضرر محتمل نظير اشتباه يك ظرف مسموم در ده ظرف ديگر و لو مستقل نباشد عقل بتحسين و تقبيح.

و حاصل آنكه دفع ضرر مظنون فطرى واجبى هر ذى نفسى مى‌باشد و لو از عقلاء نباشد و لذا هر حيوانى ادنى شعور و ادراكى داشته باشد فرار از ضرر مظنون مى‌كند و جلب منفعت و همچنين اطفال ذى شعور و وجدان اقوى شاهد است بر اين مطلب و حكم عقل در اين موارد مسلم است مثل حكم عقل و التزام آن بفعل چيزى كه استقلال بآن دارد اگر قائل باستقلال عقل باشيم كما آنكه حق همين است و از اين جهت اجماع و اتفاق دارند عقلا بر دفع ضرر مظنون با آنكه اختلاف دارند كه آيا عقل استقلال بتحسين و تقبيح فعل دارد يا نه كما لا يخفى

قوله و الصواب فى الجواب الخ جوابهائى داده شده است از حاجبى و غير آن و بهترين جوابها آنست كه منع صغرى شود يعنى مخالفت حكم موجب مظنه ضرر نمى‌باشد چون ضرر يا دنيوى است يا اخروى اما ضرر اخروى كه عقاب باشد بجهت آنكه ضرورى است كه ملازمه‌اى نيست

الا ان يقال ان العقل و ان لم يستقل بتنجزه بمجرده بحيث يحكم باستحقاق العقوبة على مخالفته الا انه لا يستقل ايضا بعدم استحقاقها معه فيحتمل العقوبة حينئذ على المخالفة و دعوى استقلاله بدفع الضرر المشكوك كالمظنون قريبة جدا لا سيما اذا كان هو العقوبة الاخروية كما لا يخفى

بين ظن بتكليف واقعى و ظن به عقوبت چون ظن بتكليف واقعى كه دليل بر حجيت آن ظن نداريم ظن به عقوبت نمى‌باشد و قاعدۀ قبح عقاب بلا بيان حاكم است در اين موارد و همچنين رفع ما لا يعلمون بله ظن بخصوص حكم مظنون ملازمه دارد عقوبت را و جواب آن در ضمن معلوم بشود چون همچنانى كه شك در تكليف عقاب برداشته مى‌شود بآن قاعده ظن به تكليفى كه دليل بر حجيت آن ظن نداشته باشيم ايضا قاعده قبح عقاب بلا بيان جارى است.

و اما ضرر دنيوى چه‌بسا مى‌شود كه در فعل حرام ضرر دنيوى كه ندارد بلكه منفعت دنيوى شخصى دارد مثل كسانى كه ربا مى‌خورند يا قمار مى‌كنند و مى‌برند و از اين جهت كليت ندارد كما آنكه مى‌آيد و حاصل آنكه مجرد ظن بتكليف بدون دليل بر اعتبار و حجيت آن ظن تكليف منجز نمى‌شود تا آنكه مخالفت آن تكليف موجب عصيان شود چه تكليف ظاهرى باشند و چه تكليف واقعى.

قوله الا ان يقال ان العقل الخ مگر آنكه گفته شود اگرچه عقل مستقلا بتنجز تكليفى كه مظنون است حكم باستحقاق عقوبت بر مخالفت آن تكليف نمى‌كند كما آنكه استقلال ندارد عقل كه در اين حال مستحق عقاب هم نمى‌باشد و حاصل آنكه عقل نه حكم باستحقاق عقاب مى‌كند و نه حكم بعدم استحقاق و در واقع احتمال عقوبت بر مخالفت تكليف مظنون مى‌باشد و در اين حال اگر ما ادعا كنيم كه عقل مستقلا حاكم است بدفع ضرر مشكوك همچنانى كه ضرر مظنون را حاكم است بدفع آن اين ادعا قريب است جدا خصوصا

و اما المفسدة فلانها و ان كان الظن بالتكليف يوجب الظن بالوقوع فيها لو خالفه الا انها ليست بضرر على كل حال ضرورة ان كلما يوجب قبح الفعل من المفاسد لا يلزم ان يكون من الضرر على فاعله بل ربما يوجب حزازة و منقصة فى الفعل بحيث يذم عليه فاعله بلا ضرر عليه اصلا كما لا يخفى.

مثل مورد كه احتمال عقوبت اخروى است كما لا يخفى.

مخفى نماند اين مطلب اخير را مصنف از مرحوم شيخ گرفته است كما قيل و حق آنست كه در اين موارد قبح عقاب بلا بيان جارى است و مادامى‌كه از طرف شارع مقدس دليل علم و علمى بر وصول تكليف نداريم آن قاعده جارى است همچنانى كه قبلا گذشت و ظنى كه اعتبار آن شرعا ثابت نشده است مثل احتمال تكليف مى‌باشد و بلا اشكال مورد آن قاعده در جائى است كه احتمال تكليف و احتمال عقوبت اخروى باشد كما لا يخفى.

قوله و اما المفسدة فلانها الخ.

كلام سابق در جائى بود كه عقاب اخروى مظنون يا محتمل بود و اما مفسده اى كه به واسطه ارتكاب حرام براى مكلف پيدا مى‌شود اگرچه ظن بتكليف موجب ظن بوقوع در مفسده مى‌باشد اگر مخالفت آن تكليف شود الا آنكه آن مفسده در تمام حالات براى مكلف ضررى نيست چه مفسده شخصيه باشد و چه نوعيه

اما مفسده نوعيه نظير اكل مال غير غصبا و قتل نفس و غيره ضرر دنيوى براى فاعل نيست پس صغرى ممنوعه است.

و اما مفسده شخصيه مثل شرب مسكرات و اكل سموم و غيره كه ضرر آن در نفس فاعل واقع مى‌شود ولى در تمام محرمات اين‌طور نيست كما آنكه در ربا و قمار و غيره گذشت بجهت آنكه هر عملى را كه موجب قبح فعل مى‌شود بر مكلف و آن عمل موجب مفسده مى‌باشد لازم نيست كه ضرر آن بر فاعل آن فعل واقع شود بلكه بعض

و اما تفويت المصلحة فلا شبهة فى انه ليس فيه مضرة بل ربما يكون فى استيفائها المضرة كما فى الاحسان بالمال.

هذا مع منع كون الاحكام تابعة للمصالح و المفاسد فى المأمور بها و المنهى عنها بل انما هى تابعة لمصالح فيها كما حققناه فى بعض فوائدنا.

موارد موجب حزازت منقصت در فعل مى‌باشد به قسمى كه مذمت بر فاعل آن فعل ثابت است ولى ضرر بر فاعل آن فعل اصلا ندارد كما آنكه گذشت در بابت كسى كه ربا مى‌خورد و قمار مى‌كند درحالى‌كه برده باشد و امثال آن كما لا يخفى.

قوله و اما تفويت المصلحة فلا شبهة الخ اما تفويت مصلحت در ترك واجبى كه مظنون است شبهه‌اى نيست كه در آن ضررى نيست بلكه بعض موارد براى استيفاء مصلحت موجب ضرر مى‌شود كما آنكه در اداء زكاة و خمس و صدقات و غيره همچنين است.

قوله هذا مع منع كون الاحكام الخ.

تا حال جواب از صغرائى بحث بود كه ارتكاب حرام يا ترك واجب مظنون موجب عقاب يا ضرر بر فاعل آن نمى‌باشد جواب ديگر آن صغرى ايضا آنكه اصلا ما قبول نداريم مصلحت و مفسده در متعلق احكام باشد بلكه آنچه كه مسلم است جعل احكام شرعيه بدون مصلحت و مفسده ممكن نيست مقابل آن كسانى كه قائلند كه بدون مصلحت و مفسده ممكن است مثل اشاعره

و اما مصلحت و مفسده در متعلق احكام و در فعل مكلف باشد غير مسلم است بلكه مصلحت و مفسده در نفس جعل احكام مى‌باشد كما آنكه در بعض فوائد ما بيان نموديم.

مخفى نماند بر اينكه اكثر مصالح و مفاسد در متعلق احكام و در افعال مى‌باشد كما آنكه در اوامر و نواهى عقلاء همچنين است خصوصا در علل احكام كه در

و بالجملة ليست المفسدة و لا المنفعة الفائتة اللتان فى الافعال و انيط بهما الاحكام بمضرة و ليس مناط حكم العقل بقبح ما فيه المفسدة او حسن ما فيه المصلحة من الافعال على القول باستقلاله بذلك هو كونه ذا ضرر وارد على فاعله او نفع عائد اليه و لعمرى هذا اوضح من ان يخفى فلا مجال لقاعدة رفع الضرر المظنون هاهنا اصلا و لا استقلال للعقل بقبح فعل ما فيه احتمال المفسدة او ترك ما فيه احتمال المصلحة فافهم.

روايت وارد شده بلكه ممكن است در هر دو باشد و فقط در جعل احكام باشد بدون متعلقات آنها اول دعوى است.

قوله و بالجملة ليست الخ حاصل آنكه مفسده‌اى كه در فعل حرام مى‌باشد و يا منفعتى كه در ترك واجب كه فوت شده است كه اين مصلحت و مفسده در احكام مى‌باشند اين‌ها ضرر نمى‌باشند بر فاعل و مناط حكم عقل و علت آنكه قبيح مى‌داند فعلى كه در آن مفسده است يا فعلى كه مصلحت دارد آن را نيكو مى‌داند بنا بر اينكه حكم عقل حاكم باشد در اين موارد مذكوره ضررى كه وارد بشود بر فاعل آن فعل نمى‌باشد همچنين نفعى كه عايد بفاعل آن باشد نيست و لعمرى اين مطلب واضح است از آنكه مخفى باشد و مجالى نيست كه تمسك بر اثبات آن به قاعده رفع ضرر مظنون شود و همچنين احتياج ندارند كه تمسك شود بحكم عقل كه حاكم است بقبح فعلى كه در آن مفسده مى‌باشد يا ترك فعلى كه مصلحت در آن مى‌باشد و حاصل آنكه احتياج به آن دو قاعده مذكوره نمى‌باشيم فافهم.

الثانى انه لو لم يؤخذ بالظن لزم ترجيح المرجوح على الراجح و هو قبيح و فيه انه لا يكاد يلزم منه ذلك الا فيما اذا كان الاخذ بالظن او بطرفه لازما مع عدم امكان الجمع بينهما عقلا او عدم وجوبه شرعا ليدور الامر بين ترجيحه و ترجيح طرفه و لا يكاد يدور الامر بينهما الا بمقدمات دليل الانسداد و الا كان اللازم هو الرجوع الى العلم او العلمى او الاحتياط او البراءة او غيرهما على حسب اختلاف الاشخاص او الاحوال فى اختلاف المقدمات على ما ستطلع على حقيقة الحال.

قوله الثانى انه لو لم يؤخذ بالظن الخ.

وجه دوم كه تمسك نموده‌اند براى حجيت مطلق ظن تا آنكه شامل حجيت خبر واحد هم بشود آنست كه اگر عمل بظن نشود ترجيح مرجوح است بر راجح و آن قبيح است مثلا اگر كسى راهى را مى‌رود كه مظنون است به رسيدن بمقصد و طرف ديگر ظن كه وهم است اگر دومى را بگيرد قبيح است.

جواب آنكه ترجيح مرجوح قبيح است در جائى كه واجب باشد عمل بظن و طرف مخالف آنكه وهم است و واجب بودن عمل بظن اول دعوى است.

جواب دوم آنكه بيان شما در جائى است كه ممكن نباشد احتياط در عمل مثلا صلاة بطرف قبله كه مظنون است در جائى كه ممكن باشد احتياط و دليل بر عمل بظن نداشته باشيم عمل باحتياط لازم است عقلا و اگر ممكن نباشد احتياط عقلا مثل آنكه وقت باقى باشد و يا شرعا مثلا آنكه ظن حجيت شرعى داشته باشد و در غير اين موارد اگر عمل بظن واجب باشد يا طرف مخالف ظن البته لازم است عمل بظن بدون عمل بوهم الا آنكه اين موارد و اين وجه يكى از مقدمات انسداد مى‌باشد اگر مقدمات انسداد تمام شد عمل بآن مى‌شود و الا عمل و رجوع بعلم و علمى مى‌شود و يا احتياط و يا برائت يا غير آنها مثل رجوع بتقواى فقيه يا تبعيضى حسب اختلاف اشخاص يا احوال در اختلاف مقدمات كه مطلع

الثالث ما عن السيد الطباطبائى قدس سره من انه لا ريب فى وجود واجبات و محرمات كثيرة بين المشتبهات و مقتضى ذلك وجوب الاحتياط بالاتيان بكل ما يحتمل الوجوب و لو موهوما و ترك ما يحتمل الحرمة كذلك و لكن مقتضى قاعدة نفى الحرج عدم وجوب ذلك كله لانه عسر اكيد و حرج شديد فمقتضى الجمع بين قاعدتى الاحتياط و انتفاء الحرج العمل بالاحتياط فى المظنونات دون المشكوكات و الموهومات لان الجمع على غير هذا الوجه باخراج بعض المظنونات و ادخال بعض المشكوكات و الموهومات باطل اجماعا.

خواهى شد بر حقيقت حال چون اختلاف علماء است در تمكن رجوع بعلم و علمى و استظهار از ادله كما آنكه معلوم خواهد شد ان‌شاءالله تعالى

قوله الثالث ما عن السيد الطباطبائى قدس سره الخ سوم از وجوهى كه تمسك شده بر حجيت مطلق ظن تا شامل حجيت خبر واحد باشد وجهى است كه سيد مهدى بحر العلوم طباطبائى قدس سره بيان نموده به اينكه شكى نيست واجبات و محرمات كثيرى در بين مشتبهات كه مظنونات و مشكوكات و موهومات باشد وجود دارد و مقتضى ذلك يعنى مقتضاى علم اجمالى بوجود احكام كثيره‌اى در مشتبهات واجب است احتياط به هرچه را كه احتمال وجوب در آن هست و لو موهوما باشد و لازم است ترك آنچه را كه احتمال حرام در آن باشد و لو موهوما لكن مقتضى قاعده نفى عسر و حرج مثل قوله تعالى ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ و اخبار در اين باب واجب نيست در تمام مشتبهات عمل كردن و تمام اطراف را بياوريم يا ترك كنيم بجهت آنكه عسر و حرج شديدى بر مكلف واقع مى‌شود پس مقتضى جمع بين دو قاعده-قاعده احتياط و قاعده حرج عمل باحتياط است در مظنونات بدون عمل در مشكوكات و موهومات و جمع بين اين دو قاعده بر غير اين وجهى كه

و لا يخفى ما فيه من القدح و الفساد فانه بعض مقدمات دليل الانسداد و لا يكاد ينتج بدون سائر مقدماته و معه لا يكون دليلا آخر بل ذاك الدليل.

الرابع دليل الانسداد و هو مؤلف من مقدمات يستقل العقل مع تحققها بكفاية الاطاعة الظنية حكومة او كشفا على ما تعرف.

بيان نموديم به اين‌طور كه خارج كنيم بعض مظنونات را و عمل بشود ببعض مشكوكات و موهومات اين قسم جمع باطل است اجماعا.

قوله و لا يخفى ما فيه من القدح و الفساد الخ جواب از اين دليل آنچه كه بيان شد بعض مقدمات دليل انسداد مى‌باشد و بدون باقى مقدمات انسداد نتيجه گرفته نمى‌شود واجب است عمل بظن و با ساير مقدمات اين دليل دليل آخرى نيست بلكه برگشت بدليل رابع است كه بيان مى‌شود.

قوله الرابع دليل الانسداد الخ دليل چهارم كه براى حجيت مطلق ظن آورده‌اند تا شامل حجيت خبر واحد بشود دليل انسداد است وجه تسميه آن بدليل انسداد از جهت آنست كه باب علم و علمى در احكام شرعيه منسد است براى مكلفين و اين عمده دليل انسداد است اگر تمام بشود كما آنكه بيان خواهد شد ان‌شاءالله تعالى و دليل انسداد مؤلف است از مقدماتى كه بعد از ثبوت آن مقدمات و تحقق آنها عقل حكم مى‌كند به كفايت اطاعت ظنيه مولى حكومة يعنى ربط بامر شرعى ندارد بلكه مثل حكم عقل است به حجيت قطع كما آنكه گذشت حكم عقل است به كفايت اطاعت ظنيه كشفا يعنى عقل كشف مى‌كند و درك مى‌كند كه شارع مقدس ظن در اطاعت را حجت قرار داده و در اين حال نتيجه انفتاحى مى‌باشد بنا بر آنچه كه معلوم مى‌شود ان‌شاءالله تعالى.

و لا يكاد يستقل بها بدونها و هى خمسة.

اولها انه يعلم اجمالا بثبوت تكاليف كثيرة فعلية فى الشريعة.

ثانيها انه قد انسد علينا باب العلم و العلمى الى كثير منها.

ثالثها انه لا يجوز لنا اهمالها و عدم التعرض لامتثالها اصلا.

رابعها انه لا يجب علينا الاحتياط فى اطراف علمنا بل لا يجوز فى

در مقدمات پنجگانه انسداد بر حجيت مطلق ظن

اشاره

قوله لا يكاد يستقل بها الخ.

يعنى بدون آن مقدمات عقل حكم نمى‌كند بلزوم كفايت اطاعت ظنيه و آن مقدمات پنج است.

ملخص آنها علم اجمالى مكلف بتكاليف كثيره فعليه با انسداد باب علم و علمى و جايز نبودن اهمال و احتياط و ايضا جايز نبودن رجوع باصول و نه تقليد لازم است عمل بظن چون عمل بشك و وهم ترجيح مرجوح است بر راجح و على كل حال.

اول از مقدمات آنكه علم اجمالى داريم بثبوت تكاليف كثيره فعليه در شريعت مقدس

دوم از مقدمات انسداد طريق باب علم و علمى به كثيرى از احكام است به قسمى كه علم بآن احكام بسيار كم است و دليلى كه اثبات كند حجيت خبر واحده و غيره آن را بالخصوص نداريم از اين جهت باب علمى منسد است ايضا

سوم از مقدمات آنكه جايز نيست ترك آن تكاليف كثيره فعليه را كه انسداد باب علم و علمى مى‌باشد بر آنها و جايز نيست عدم امتثال آنها را چون لازم مى‌آيد خروج از دين مخفى نماند فعليت تكاليف با عدم اهمال آنها يك معنى است و از اين جهت مقدمه سوم برمى‌گردد باول كما لا يخفى.

چهارم از مقدمات واجب نيست بر ما احتياط در اطراف علم اجمالى بلكه جايز نيست فى الجملة در جائى كه احتياط موجب اختلال نظام عالم و هرج‌ومرج

الجملة كما لا يجوز الرجوع الى الاصل فى المسألة من استصحاب و تخيير و برائت و احتياط و لا الى فتوى العالم بحكمها.

خامسها انه كان ترجيح المرجوح على الراجح قبيحا فيستقل العقل حينئذ بلزوم الاطاعة الظنية لتلك التكاليف المعلومة و الا لزم بعد انسداد باب العلم و العلمى بها اما اهمالها و اما لزوم الاحتياط فى اطرافها و اما الرجوع الى الاصل الجارى فى كل مسئلة مع قطع النظر عن العلم بها او التقليد فيها او الاكتفاء بالاطاعة الشكية او الوهمية مع التمكن من الظنية و الفرض بطلان كل واحد منها.

شود كما آنكه جايز نيست در آن احكام رجوع باصول عمليه شود از استصحاب در جائى كه حالت سابقۀ داشته باشد و تخيير در جائى كه امر بين محذورين است و برائت در جائى كه شك ابتدائى باشد و احتياط در اطراف علم اجمالى و جايز نيست ايضا رجوع در مسئله بفتوى مجتهدى كه عالم است بآن حكم سواى آنكه انسدادى باشد يا انفتاحى.

پنجم از مقدمات ترجيح مرجوح بر راجح قبيح است عقلا و شرعا در اين حال با مقدمات مذكوره عقل حاكم است بلزوم اطاعت ظنيه براى آن تكاليفى كه معلوم است اجمالا و اگر عمل بظن نشود با انسداد علم و علمى يا لازم مى‌آيد اهمال آن احكام شرعيه و يا لزوم احتياط در اطراف علم اجمالى يا رجوع باصل جارى در هر مسئله‌اى با قطع نظر از علم اجمالى بآن احكام چون بعدا مى‌آيد كه اطراف علم اجمالى آيا اصول جارى مى‌شود يا نه يا تقليد در آن احكام بشود يا اكتفا به اطاعت شكيه يا اطاعت وهميه يا آنكه مكلف متمكن است از اطاعت ظنيه و فرض آنست كه تمام آنچه را كه ذكر كرديم باطل است هريك از آنها پس عمل بظن متعين است كما لا يخفى.

اما المقدمة الاولى فهى و ان كانت بديهية الا انه قد عرفت انحلال العلم الاجمالى بما فى الاخبار الصادرة عن الائمة الطاهرين عليهم السّلام التى تكون فيما بايدينا من الروايات فى الكتب المعتبرة و معه لا موجب للاحتياط الا فى خصوص ما فى الروايات و هو غير مستلزم للعسر فضلا عما يوجب الاختلال و لا اجماع على عدم وجوبه و لو سلم الاجماع على عدم وجوبه لو لم يكن هناك انحلال.

قوله اما المقدمة الاولى فهى الخ كلام در تحقيق مقدمات مذكوره است كه كدام از اين‌ها صحيح است يا نه

اما مقدمه اول كه علم اجمالى بتكاليف كثيره فعليه در شريعت مقدسه باشد اين مقدمه بلا اشكال بديهى است الا آنكه شناختى قبلا از ادله عقليه و نقليه انحلال آن علم اجمالى به اخبارى كه صادر شده است از ائمه طاهرين عليهم السّلام و منشأ آن علم اجمالى بتكاليف شرعيه يكى از امور ثلاثه مى‌باشد.

اول آنكه ما يقين داريم در شريعت مقدسه احكام ثابت است براى مكلفين چون شريعت و دينى كه احكامى براى مكلفين نداشته باشد آن دين نيست و شريعت نيست.

دو آنكه علم اجمالى داريم به مطابقه يك دسته‌اى از امارات و اخبار بواقع و يقينا يك دسته‌اى از آنها مطابق واقع است و محال است عادتا كذب تمام امارات و اخبار.

سوم آنكه علم داريم صادر شده است يك دسته‌اى از اخبارى كه مدونه است در كتب معتبره مثل كتب اربعه و غيره خصوصا بعد ملاحظه اهميت دادن مؤلفين آن كتب بآن اخبار و اين علوم ثلاثه منحل مى‌شود بعضى از آنها ببعض ديگر پس در اطراف علم اجمالى خصوص رواياتى موجود است در كتب معتبره و بتعبير ديگر كه قبلا گذشت

و اما المقدمة الثانية اما بالنسبة الى العلم فهى بالنسبة الى امثال زماننا بينة وجدانية يعرف الانسداد كل من تعرض للاستنباط و الاجتهاد و اما بالنسبة الى العلمى فالظاهر انها غير ثابتة لما عرفت من نهوض الادلة على حجية خبر يوثق بصدقه و هو بحمد اللّه و اف بمعظم الفقه لا سيما بضميمة ما علم تفصيلا منها كما لا يخفى.

علم اجمالى به اقل و اكثر است كه بعد از عمل به اقل آن اكثر منحل مى‌شود و از اينجا معلوم مى‌شود براى كسانى كه متصدى استنباط مى‌باشند احتياط در موارد عسر و حرجى نيست بلكه انحلال علم اجمالى اخبار است باخبار موثق كه در آن اخبار مى‌باشد و حجيت و خبر موثق ببناء عقلا و نفس اخبار گذشت فراجع و لازم نمى‌آيد رجوع در غير آن اخبار باصول عمليه خروج از دين و نه مخالفت قطعيه

و حاصل آنكه اگر احتياط لازم باشد لازم است آن احتياط در اخبارى كه در كتب معتبره مى‌باشد و اين احتياط مستلزم عسر و حرج نمى‌باشد فضلا از آنكه موجب اختلال نظام باشد بجهت آنكه احكام الزاميه فقط واجبات و محرمات است اما محرمات در مظنونات و مشكوكات و موهومات عسر و حرجى نيست چون مطلوب ترك آنها است

و اما واجبات باقسام ثلاثه آن اكثر آنها باخبار موثق و حسن ثابت مى‌شود و احتياط در باقى موجب عسر و حرج نمى‌شود كما لا يخفى و اجماعى نداريم بر اينكه احتياط واجب نباشد و لو تسليم كنيم ما اجماع بر عدم وجوب احتياط را اگر علم اجمالى منحل نشود در غير اخبار كما لا يخفى.

اشكال در مقدمات انسداد و تمام نبودن آنها

قوله و اما المقدمة الثانية الخ مقدمه دوم كه انسداد علم و علمى مى‌باشد انسداد نسبت بعلم در اين زمانهاى ما بيّن و وجدانى است و هر شخصى كه متعرض استنباط و متعرض اجتهاد مى‌باشد

و اما الثالثة فهى قطعية و لو لم نقل بكون العلم الاجمالى منجزا مطلقا او فيما جاز او وجب الاقتحام فى بعض اطرافه كما فى المقام حسب ما يأتى.

مى‌داند وجدانا كه اكثر احكام شرعيه علم به آنها وجدانا نمى‌باشد خصوصا در شرايط و موانع و اجزاء آنها

اما بالنسبة بعلمى يعنى دليل خاصى داشته باشيم بر بعض ظنون مثل حجيت خبر موثق و غيره فالظاهر آنست كه انسداد علمى ثابت نيست و انسداد باب علمى توقف دارد بر يكى از دو امر على سبيل منع الخلو

اول آنكه ادعى شود اخبارى كه ثابت است در كتب معتبره سند آنها صحيح نيست يا از جهت عدم وثوق بانها يا آنكه موثق هم باشند باز دليل بر حجيت خبر موثق نداريم.

دوم آنكه ظواهر اين اخبار حجيت آنها مخصوص است به كسانى كه قصد بانها شده است در فهميدن و مقصود سؤال آنها بودند و حجيت ظواهر اخبار به اشخاصى كه غائب بوده‌اند شامل آنها نمى‌شود از اين جهت انسداد باب علمى است بر ايمان كما آنكه اين معنى را نسبت به محقق قمى و غيره داده‌اند و لكن قبلا ما ثابت كرديم حجيت اخبار موثق را سندا و ظهورا به ادله عقليه و نقليه از اين جهت آن اخبار وافى است بمعظم فقه بحمد اللّه و بآن اخبار منحل مى‌شود علم اجمالى خصوصا با يك دسته احكام معلوم از اخبار قطعيه و ضروريه و اجماعات و غيره كما لا يخفى

از بيان دو مقدمه انسداد معلوم نشد كه نتيجه انسداد عقيم است و نتيجه مهمه ندارد براى آنها و لذا بحث انسداد بحث علمى است نه عملى

قوله و اما المقدمة ثالثة الخ مقدمه ثالثه انسداد كه اهمال در احكام شرعيه جايز نيست اين مقدمه قطعى است بلكه ضرورى است و جايز نيست اهمال و ترك احكام شرعيه كثيره

و ذلك لان اهمال معظم الاحكام و عدم الاجتناب كثيرا عن الحرام مما يقطع بانه مرغوب عنه شرعا و مما يلزم تركه اجماعا.

مخفى نماند اختلاف است در احتياط در يك علم اجمالى بين علما بعضى قائلند كه علم اجمالى منجز نيست مطلقا كما آنكه نسب داده‌اند آن را بمرحوم ميرزاى قمى و محقق خوانسارى بنا بر قول آنها جايز است ارتكاب جميع اطراف علم اجمالى تدريجا بعضى ديگر قائلند كه مخالفت قطعيه جايز نيست

مثلا از يك ظرف حرام در ده ظرف مشتبه باشد نه عدد از آن ظروف جايز است ارتكاب آنها و استعمال آنها و يكى از آنها بايد باقى باشد تا مخالفت قطعيه نشود

قول سوم كه مشهور قائلند به اينكه اطراف علم اجمالى جايز نيست ارتكاب آنها را الا بعضى موارد كه از محل ابتلاء خارج باشد يا اضطرار بآن فرد پيدا كند مكلف كه در اين حال جايز است ارتكاب آنها كما آنكه مى‌آيد

مصنف مى‌فرمايد و لو قائل نشويم كه علم اجمالى منجز است مطلقا يا در جائى كه جايز است ارتكاب بعض افراد آن يا در جائى كه واجب است حتما بعض افراد علم اجمالى را مرتكب مى‌شود مكلف كما آنكه در ما نحن فيه همين‌طور است حسب ما يأتى در تنبيهات علم اجمالى

قوله و ذلك لان اهمالى معظم الاحكام الخ اين مقدمه ثالثه كه بيان نموديم قطعى است بجهت آنست كه اهمال اكثر احكام شرعيه در واجبات و اجتناب از آنها نكردن در محرمات از چيزهائى است كه قطع بآن حاصل است كه شارع مقدس راضى بآن نيست و از طرف ديگر اجماع مسلم داريم و لو اجماع تقديرى باشد كه جايز نيست ترك اكثر احكام شرعيه بلكه اين مطلب را مى‌توانيم ادعاى ضرورت كنيم و اين معنى غير علم اجمالى است كه يك واجب يا يك حرام در آن باشد كه محل خلاف است بين علماء آيا كسى از مسلمان احتمال مى‌دهد

ان قلت اذا لم يكن العلم بها منجزا لها للزوم الاقتحام فى بعض الاطراف كما اشير اليه فهل كان العقاب على المخالفة فى سائر الاطراف حينئذ على تقدير المصادفة الا عقابا بلا بيان و المؤاخذة عليها الا مؤاخذة بلا برهان

قلت هذا انما يلزم لو لم يعلم بايجاب الاحتياط و قد علم به بنحو اللم حيث علم اهتمام الشارع بمراعات تكاليف بحيث ينافيه عدم ايجابه الاحتياط الموجب للزوم المراعات و لو كان بالالتزام ببعض المحتملات

كه در زمان غيبت كبرى تكليفى از واجبات و محرمات اصلا ندارد حاشاوكلاّ

قوله ان قلت اذا لم يكن العلم بها منجزا لها الخ اگر كسى اشكال كند در اطراف علم اجمالى كه بعض اطراف آن لازم است براى مكلف مرتكب شود و مخالفت كند كما آنكه اشاره به آن شد در مقدمه سوم آيا مخالفت در باقى اطراف علم اجمالى عقاب بر مخالفت آنها عقاب بلا بيان است و مؤاخذه برآن اطراف بلا برهانست يا نه

حاصل آنكه بعد از آنكه يقينا لازم است براى ضرورت مكلف مرتكب بعض اطراف علم اجمالى بشود آيا اطراف ديگر آنها را هم جايز است مرتكب شود و عقابى برآن نيست يا هست.

قوله قلت هذا انما يلزم الخ جواب آنكه در اطراف ديگر از علم اجمالى در جائى جائز است مرتكب شدن كه علم بوجوب احتياط در باقى افراد نداشته باشيم و حال آنكه علم داريم ما بنحو لم يعنى از معلول كشف علت مى‌كنيم و علم داريم كه اهميت داده شارع مقدس بمراعات تكاليف كثيره مذكوره به قسمى كه اگر احتياط را واجب نكرده باشد منافات دارد عدم وجوب با علم به اهميت شارع و لو واجب بودن احتياط به واسطه بعض احتمالات باشد.

مع صحة دعوى الاجماع على عدم جواز اهمال فى هذا الحال و انه مرغوب عنه شرعا قطعا و اما مع استكشافه فلا يكون المؤاخذة و العقاب حينئذ بلا بيان و بلا برهان كما حققناه فى البحث و غيره

و اما المقدمة الرابعة فهى بالنسبة الى عدم وجوب الاحتياط التام بلا كلام فيما يوجب عسره اختلال النظام و اما فيما لا يوجب فمحل نظر بل منع لعدم حكومة قاعدة نفى العسر و الحرج على قاعدة الاحتياط.

قوله مع صحة دعوى الاجماع الخ دليل ديگر بر اينكه اهتمام و اهميت داده است شارع مقدس در لزوم احتياط در ما نحن فيه و لو بعض اطراف علم اجمالى ضرورة مرتكب مى‌شود مكلف آنكه اجماع داريم در اين موارد كه جايز نيست اهمال تكاليف كثيره در اين حال و مسلم مرغوب عنه است شرعا و رضايت شارع در آن نيست آيا ممكن است در ما نحن فيه بعض اطراف علم اجمالى كه بالضروره مكلف مرتكب مى‌شود و بعض ديگرى را كه باقيمانده است عمل به آنها نكند كه برگشت بآن مى‌شود كه فعلا در زمان غيبت هيچ حكمى ندارد مگر احكام ضروريه قطعيه و اين معنى ممكن نيست نسبت بشارع مقدس داده شود.

و اما با كشف آنكه شارع مقدس احتياط را در اين موارد واجب كرده است به بيان سابق پس در اين حال مؤاخذه و عقاب بلا بيان و بلا برهان نيست كما آنكه تحقيق در بحث گذشت و در غير آن پس مقدمه سوم از ناحيه خودش اشكالى برآن نيست كما لا يخفى.

قوله و اما المقدمة الرابعة الخ مقدمه رابع انسداد كه عدم وجوب احتياط تام باشد يا رجوع باصول عمليه

و ذلك لما حققناه فى معنى ما دل على نفى الضرر و العسر من ان التوفيق بين دليلهما و دليل التكليف او الوضع المتعلقين بما يعمهما هو نفيهما عنهما بلسان نفيهما فلا يكون له حكومة على الاحتياط العسر اذا كان بحكم العقل لعدم العسر فى متعلق التكليف و انما هو فى الجمع بين محتملاته احتياطا.

و غيره پس بالنسبة با اينكه واجب نيست احتياط تام بلا اشكال است چون احتياط تام كه در تمام مظنونات و مشكوكات و موهومات بلا اشكال موجب اختلال نظام عالم مى‌شود چه اختلال نظام نوعى باشد يا شخصى بجهت آنكه واضح است كثرة وقايع مشتبهه و انتشار آنها در جميع امور معاش و محاورات و عقود و ايقاعات مى‌باشد در اين حال احتياط تام بلا اشكال جايز نيست شرعا به ادله اربعه كه در جاى خودش ثابت است

و اما احتياط در جائى كه موجب اختلال نظام نمى‌باشد ولى موجب عسر و حرج است براى مكلف در اين مورد محل نظر است و بلكه منع است كه بگوئيم احتياط واجب نباشد بجهت آنكه قاعده نفى عسر و حرج بر قاعده احتياط حكومت ندارد و لو در احكام واقعيه حكومت دارد

قوله و ذلك لما حققناه فى معنى ما الخ بجهت آنكه ما تحقيق نموده‌ايم در معناى نفى عسر و حرج و قاعده لا ضرر و توفيق جمع بين آن دو دليل و دليل احكام تكليفيه و احكام وضعيه كه متعلق آنها عموم است آنست كه نفيهما عنهما يعنى نفى ضرر و عسر است از احكام وضعيه و تكليفيه بلسان نفى ضرر و عسر يعنى احكام شرعيه يا وضعيه جعل آنها عموم دارد حتى حكم تكليفى ضررى مثل وضوء يا غسلى كه در سرماى شديد ضرر داشته باشد يا قيام در صلاة مريض و همچنين حكم وضعى مثل بيع غررى اگرچه عموم دارد احكام

نعم لو كان معناه نفى الحكم الناشى من قبله العسر كما قيل لكانت قاعدة نفيه محكمة على قاعدة الاحتياط لان العسر حينئذ يكون من قبل التكاليف المجهولة فيكون منفية بنفيه

تكليفيه و وضعيه و شامل اين موارد مى‌شود ولى ادله عسر و حرج و ضرر نفى آنها را نموده است يعنى نفى موضوع باعتبار نفى حكم كه فرموده است لا ضرر و لا ضرار و ما جعل عليكم فى الدين من حرج و در اين موارد نفى موضوع باعتبار نفى حكم است ولى ما نحن فيه را شامل نمى‌شود و حكومت ندارد بر احتياطى كه موجب عسر و حرج است چون در ما نحن فيه احتياط بحكم عقل است و عسرى كه لازم مى‌آيد در متعلق تكليف نيست بلكه به واسطه جمع بين محتملات است احتياطا

جواب از مصنف آنكه اگرچه ضرر و عسر از جهت امر خارج كه حكم عقل است بامتثال احتياط پيدا شده ولى منشأ اين احتياط فعلى بودن تكاليف واقعيه است كه فعلا مجهول است و فعليت تكاليف واقعيه كه برداشته شد به واسطه ادله ضرر و عسر وجوب احتياط ايضا برداشته مى‌شود و اين بيان همان كلام مرحوم شيخ است كه مى‌آيد.

قوله نعم لو كان معناه.

بله اگر معناى نفى ضرر و نفى عسر نفى حكم باشد آن حكمى كه ضرر و عسر از آن پيدا مى‌شود كما آنكه گفته شده است گوينده مرحوم شيخ مرتضى انصارى مى‌باشد در اين حال قاعدۀ نفى ضرر و عسر محكم است بر قاعده احتياط كما آنكه آن قاعده محكم است بر ادله اوليه بجهت آنكه عسر و ضرر از قبل تكاليف مجهوله پيدا شده است پس تكاليف مجهوله منفى است بنفى عسر و ضرر و آن تكاليف برداشته مى‌شود قبلا گذشت كه حق همين است

و لا يخفى انه على هذا لا وجه لدعوى استقلال العقل بوجوب الاحتياط فى بعض الاطراف بعد رفع اليد عن الاحتياط فى تمامها بل لا بدّ من دعوى وجوبه شرعا كما اشرنا اليه فى بيان المقدمة الثالثة فافهم و تأمل جيدا

و اما الرجوع الى الاصول فبالنسبة الى الاصول المثبتة من احتياط او استصحاب مثبت للتكليف فلا مانع عن اجرائها عقلا مع حكم العقل و عموم النقل.

هذا و لو قيل بعدم جريان الاستصحاب فى اطراف العلم الاجمالى

قوله و لا يخفى انه الخ مخفى نماند بعد از آنكه احتياط تام بعض اطراف آن به واسطه اختلال نظام برداشته شد و بعض ديگر اطراف به واسطه ضرر و عسر برداشته شد بنا بر قول مرحوم شيخ باقيمانده اطراف علم اجمالى دليل عقلى بوجوب احتياط در آنها نداريم

بعد از آنكه رفع يد شد از احتياط كما قلنا بلكه لابد مثل مرحوم شيخ و تابعين آن ادعاى وجوب باقيمانده احتياط را شرعا بايد اثبات كنند مثل آنكه ادعا شود اهمال احكام باقى مانده شارع مقدس راضى به آنها نيست يا ادعاى اجماع بر اين مطلب كما آنكه گذشت در بيان مقدمه ثالثه فافهم و تأمل جيدا.

قوله و اما الرجوع الى الاصول الخ.

اما رجوع باصول عمليه مثبت تكليف مثل قاعده اشتغال و احتياط و استصحاب پس مانعى ندارد از اجراء آنها عقلا با حكم عقل بلزوم فراغ از تكليف و عموم ادله نقليه در استصحاب چون مدرك آنها يا علم است يا علمى و نوبت بظن نمى‌رسد.

قوله هذا و لو قيل بعدم جريان الخ.

اين بيان اشاره است باختلاف جريان استصحاب در اطراف علم اجمالى

لاستلزم شمول دليله لها التناقض فى مدلوله بداهة تناقض حرمة النقض فى كل منها بمقتضى لا تنقض لوجوبه فى البعض كما هو قضية و لكن تنقضه بيقين آخر.

و ذلك لانه انما يلزم فيما اذا كان الشك فى اطرافه فعليا و اما اذا لم يكن كذلك بل لم يكن الشك فعلا الا فى بعض اطرافه و كان بعض اطرافه

مصنف قائل است كه مانعى ندارد مادامى‌كه مخالفت عملى لازم نيايد مثلا دو ظرفى كه سابقا نجس بوده اگر يكى از آنها طاهر شد استصحاب نجاست آن دو ظرف مانعى ندارد و لو مخالفت قطعى مى‌باشد بدون مخالف عملى و در ما نحن فيه استصحاب تكليف الزامى مثل استصحاب وجوب يا حرام و لو مى‌دانيم كه در بعضى استصحابات خلاف واقع است و آنكه واجب و حرام نبوده ولى چون مخالفت عملى ندارد مانعى نيست در جريان استصحاب و حق همين است.

و مرحوم شيخ انصارى قائل است بعدم جريان استصحاب در مثل ما ذكر چون و لو مخالفت عملى لازم نمى‌يايد ولى تناقض در استصحاب مى‌باشد ببيان آنكه شمول استصحاب در اطراف علم اجمالى موجب تناقض در مدلول استصحاب مى‌باشد بديهى است كه تناقض دارد حرمت نقص در هريك از اطراف علم اجمالى بدليل لا تنقض با وجوب نقض در بعض اطراف ديگر علم اجمالى.

حاصل آنكه دليل استصحاب مثل لا تنقض اليقين بالشك با ذيل بعض ديگر و لكن تنقضه بيقين آخر موجب تناقض است در ما نحن فيه چون استصحاب وجوب يا حرمت در اطراف علم اجمالى كه يقين داريم بعضى موارد استصحاب خلاف واقع است و واجب و يا حرام نبوده تناقض است در صدر و ذيل روايت.

قوله و ذلك لانه انما الخ جواب آنكه تناقص در جائى مى‌آيد كه شك در تمام اطراف علم اجمالى

الآخر غير ملتفت اليه فعلا اصلا كما هو حال المجتهد فى مقام استنباط الاحكام كما لا يخفى فلا يكاد يلزم ذلك فان قضية لا تنقض ليس(ليست ظ) حينئذ الا حرمة النقض فى خصوص الطرف المشكوك و ليس فيه علم بالانتقاض كى يلزم التناقض فى مدلول دليله من شموله له فافهم

و منه قد انقدح ثبوت حكم العقل و عموم النقل بالنسبة الى الاصول النافية ايضا و انه لا يلزم محذور لزوم التناقض من شمول الدليل لها لو لم يكن هناك مانع عقلا او شرعا من اجرائها و لا مانع كذلك لو كانت موارد الاصول المثبتة بضميمة ما علم تفصيلا او نهض عليه على بمقدار المعلوم اجمالا.

فعلى باشد مثل استصحاب نجاست دو ظرف كه يكى از آنها طاهر شده كما آنكه گذشت اما مثل ما نحن فيه كه اين‌چنين نيست و شك در بعض اطراف فعلى است و بعض ديگر التفات بآن اصلا نيست مثل مجتهد كه در مقام استنباط احكام التفات بعض موارد محل ابتلاء آن نيست و لو شك هم داشته باشد فضلا از آنكه غافل از آن باشد و در ما نحن فيه تمام اطراف علم اجمالى محل ابتلاى مكلف نيست و لو شك هم داشته باشد چون بعض اطراف گذشته و بعض ديگر آينده است و بعض ديگرى فعلى است بجهت آنكه اقتضاء روايت لا تنقض نيست مگر حرمت نقض در خصوص ظرف مشكوك كه تكليف آن فعلى است و در اين طرف مشكوك علم بانتقاض نداريم تا تناقض در مدلول استصحاب واقع شوند فافهم.

قوله و منه انقدح ثبوت حكم العقل الخ.

از بيان سابق معلوم شد كه اصول نافيه تكليف ايضا جارى مى‌شود در ما نحن فيه و قبح عقاب بلا بيان كه حكم عقل است و عموم ادله نقليه برائت جارى است در مورد و لازم نمى‌آيد محذور لزوم تناقص از شمول آنها مورد را كما آنكه در

بل بمقدار لم يكن معه مجال لاستكشاف ايجاب الاحتياط و ان لم يكن بذاك المقدار و من الواضح انه يختلف باختلاف الاشخاص و الاحوال و قد

ظهر بذلك ان العلم الاجمالى بالتكاليف ربما ينحل ببركة جريان الاصول المثبتة و تلك الضميمة فلا موجب حينئذ للاحتياط عقلا و لا شرعا اصلا كما لا يخفى

اصول مثبته گذشت اگر مانع عقلى يا شرعى نباشد از جريان آنها و مانع عقلى و شرعى در مورد نيست در جائى كه موارد اصول مثبته تكليف به ضميمه آنچه را كه علم تفصيلى داريم به آنها يا اقامه دليل علمى بر آنها ثابت شده است بمقدار معلوم اجمالى باشد يعنى در اين موارد به واسطه ما ذكر علم اجبارى منحل مى‌شود و مانعى نيست در جريان برائت و اصول نافيه در شبهات بدويه.

قوله بل بمقدار لم يكن معه مجال الخ.

بلكه ممكن است بگوئيم در جائى كه عمل باصول مثبته بشود به ضميمه ادله علم و علمى به قسمى كه كشف بشود كه احتياط بعد از اين‌ها واجب نباشد و لو آنكه نباشد اين‌ها بمقدار مذكور و از بيان سابق واضح مى‌شود اختلاف اشخاص و احوال آنها باعتبار اهميت دادن شارع بباقى علم اجمالى و غيره و ظاهر شد ايضا ببيان سابق كه علم اجمالى بتكاليف در مظنونات و مشكوكات و موهومات اين علم اجمالى منحل مى‌شود به بركت جارى شدن اصول مثبته تكليف به ضميمه آنها كه علم و علمى باشد بعد از اينكه علم اجمالى منحل شد سببى و موجبى براى احتياط نيست عقلا و نه شرعا اصلا كما لا يخفى.

كما ظهر انه لو لم ينحل بذلك كان خصوص موارد الاصول النافية مطلقا و لو من مظنونات عدم التكليف محلا للاحتياط فعلا و يرفع اليد عنه فيها كلا او بعضا بمقدار رفع الاختلال او رفع العسر على ما عرفت لا محتملات التكليف مطلقا و اما الرجوع الى فتوى العالم فلا يكاد يجوز ضرورة انه لا يجوز الا للجاهل لا للفاضل الذى يرى خطأ من يدعى انفتاح باب العلم او العلمى فهل يكون رجوعه اليه بنظره الا من قبيل رجوع الفاضل الى الجاهل.

و اما المقدمة الخامسة فلاستقلال العقل بها و انه لا يجوز التنزل بعد

قوله كما ظهر انه لو لم ينحل الخ.

كما آنكه ظاهر شد اگر علم اجمالى مذكور منحل نشود رفع يد در خصوص موارد اصول نافيه تكليف مى‌باشد نه مطلقا يعنى احتياط فقط در اصول نافيه مى‌شود چه مظنونات و مشكوكات و موهومات كه مظنون است عدم تكليف در اول و اين كلام رد است بر مرحوم شيخ كه قائل است كه جارى نمى‌شود اصول مطلقا چه نافيه باشد و چه مثبته كما قيل و رفع يد مى‌شود از آن نافيه كلا يا بعضا به مقدارى كه رفع اختلال نظام بشود يا رفع عسر بشود بنا بر آنچه را كه شناختى نه محتملات تكليف مطلقا يعنى احتياط در اصول نافيه مى‌شود نه در مثبته.

و اما رجوع بفتوى عالم و تقليد از آن نمودن پس جايز نيست چون ضرورى است رجوع جاهل بعالم نيست كما آنكه مورد تقليد همين است بلكه رجوع عالم است بجاهل چون فرض آنست كه مدارك آن را صحيح نمى‌داند و لو آن عالم بنظر خودش انفتاحى باشد ولى بنظر آن‌كسى‌كه رجوع بآن مى‌كند مدارك آن را خطا مى‌بيند و لذا در اين موارد رجوع عالم است بجاهل و صحيح نيست.

قوله و اما المقدمة الخامسة الخ مقدمه خامسه اشكالى در آن نيست عقلا و آنكه جايز نيست تنزل بعد از

عدم التمكن من الاطاعة العلمية او عدم وجوبها الا الى الاطاعة الظنية دون الشكية او الوهمية لبداهة مرجوحيتهما بالاضافة اليها و قبح ترجيح المرجوح على الراجح لكنك عرفت عدم وصول النوبة الى الاطاعة الاحتمالية مع دوران الامر بين الظنية و الشكية او الوهمية من جهة ما اوردناه على المقدمة الاولى من انحلال العلم الاجمالى بما فى اخبار الكتب المعتبرة و قضيته(قضية- نسخه)الاحتياط بالالتزام عملا بما فيها من التكاليف و لا بأس به حيث لا يلزم منه عسر فضلا عما يوجب اختلال النظام و ما اوردنا على المقدمة الرابعة من جواز الرجوع الى الاصول مطلقا و لو كانت نافية لوجود المقتضى و فقد المانع عنه لو كان التكليف فى موارد الاصول المثبتة و ما علم منه تفصيلا او نهض عليه دليل معتبر بمقدار المعلوم بالاجمال.

اينكه متمكن نباشد مكلف از اطاعت علميه و يا اصلا واجب نباشد در مورد احتياطات مذكور كه بيان شد در اين موارد لازم است عقلا اطاعت ظنيه بنمايد بدون اطاعت شكيه و وهميه بجهت آنكه بديهى است اطاعت شكيه و وهميه مرجوح است بالنسبه به اطاعت ظنيه و لازم است اطاعت ظنيه چون قبيح است ترجيح مرجوح بر راجح لكن شناختى تو كه نوبت نمى‌رسد به اطاعت احتماليه در جائى كه دوران امر باشد بين اطاعت ظنيه و شكيه و وهميه.

بجهت آنكه اشكالى را كه ما وارد كرديم بر مقدمه اولى كه علم اجمالى منحل مى‌شود بآن أخبارى كه در كتب معتبره مى‌باشد و اقتضاء انحلال علم اجمالى به اخبار مذكوره احتياط در آن اخبار است بتكاليف و مانعى ندارد عمل بآن احتياط چون لازم نمى‌آيد از آن احتياط عسر و حرجى فضلا از آنكه موجب بشود اختلال نظام را پس از جهتى كه علم اجمالى منحل مى‌شود و احتياط لازم نمى‌آيد از آن عسر و حرجى نوبت به اطاعت ظنيه يا شكيه يا وهميه نمى‌رسد كما آنكه ذكر شد.

مثل آنكه بعض اخباريين قائلند كه تمام آن اخبار معلوم است حجيت آنها

و الا فالى الاصول المثبتة وحدها و حينئذ كان خصوص موارد الاصول النافية محلا لحكومة العقل و ترجيح مظنونات التكليف فيها على غيرها و لو بعد استكشاف وجوب الاحتياط فى الجملة شرعا بعد عدم وجوب الاحتياط التام شرعا او عقلا على ما عرفت تفصيله هذا هو التحقيق على ما يساعد عليه النظر الدقيق فافهم و تدبر جيدا

و عمل به آنها موجب عسر و حرج نيست.

و همچنين جواب از مقدمه دوم داده شد كه انسداد علم و لو صحيح است ولى باب انسداد علمى مفتوح است فراجع.

و همچنين اشكالى كه ما وارد نموديم بر مقدمه رابعه به اينكه جايز است رجوع باصول عمليه و لو آن اصول نافى تكليف باشند بجهت آنكه مقتضى موجود و مانع مفقود است در جائى كه تكليفى كه ثابت مى‌شود در موارد اصول مثبته و آن ادله‌اى كه علم به آنها داريم تفصيلا يا دليل معتبر بر حجيت آنها ثابت شده است در اين موارد مذكوره بمقدار معلوم اجمالى مى‌باشد و از اين جهت ايضا امر داير بين اطاعت ظنيه يا شكيه يا وهميه نمى‌باشد بلكه علم اجمالى منحل مى‌شود بما ذكر.

قوله و الا فالى الاصول المثبتة وحدها الخ اين بيان در جائى است كه علم اجمالى منحل بشود و اگر علم اجمالى منحل نشد و فقط اصول مثبته جارى شد در اين حال احتياط در خصوص موارد اصول نافيه محل كلام است و احتياط در آنها مى‌باشد فقط بعد از اينكه لازم شد احتياط در اصول نافيه بجهت حكومت عقل در اين موارد ترجيح دارد مظنونات تكليف بر مشكوكات و موهومات و لو كشف بشود و معلوم بشود كه احتياط فى الجملة واجب است بعد از آنكه احتياط تام برداشته شد شرعا يا عقلا چون موجب عسر و ضرر يا اختلال نظام لازم مى‌آيد بنا بر آنچه شناختى تفصيل آن را اين بيان ما

فصل هل قضية المقدمات على تقدير سلامتها هى حجية الظن بالواقع او بالطريق او بهما اقوال و التحقيق ان يقال انه لا شبهة فى ان هم العقل فى كل حال انما هو تحصيل الا من تبعة التكاليف المعلومة من العقوبة على مخالفتها كما لا شبهة فى استقلاله فى تعيين ما هو المؤمن منها و فى ان كلما كان القطع به مؤمنا فى حال الانفتاح كان الظن به مؤمنا حال الانسداد جزما و ان المؤمن فى حال الانفتاح هو القطع باتيان المكلف به الواقعى بما هو كذلك لا بما هو معلوم و مؤدى الطريق و متعلق العلم و هو طريق شرعا و عقلا او باتيانه الجعلى.

تحقيقى است كه مساعد برآن است نظر دقيق فافهم و تدبر جيدا.

نتيجه مقدمات انسداد ظن بواقع حجت است يا مطلقا

قوله فصل هل قضية المقدمات على تقدير سلامتها الخ در اين فصل بيان مى‌شود كه آيا مقدمات پنجگانه انسداد بنا بر سلامت آنها و صرف نظر از اشكالاتى كه وارد شد بر آنها آيا حجيت ظن است بواقع فقط يا بطريق واقع يا حجيت هركدام از اين‌ها باشد اقوالى است در مسئله بعضى از اعلام نقل نموده:

قول اول را شريف العلماء استاد شيخ انصارى رضوان اللّه تعالى عليهما قائل است و قبل از ايشان محقق بهبهانى قائل بوده و همچنين محقق قمى و صاحب رياض قائل بقول اول مى‌باشند.

قول دوم كه ظن بطريق باشد نسبت بشيخ محقق اسد اللّه ششترى اعلى اللّه مقامه الشريف داده در بحث حجيت اجماع منقول در جائى كه انسداد باب علم باشد از چيزهائى كه واجب است عمل بآن از ادله كتاب و سنت است كه اقتضاى حكم عقل است در وجوب عمل بظن در تشخيص كتاب و سنت نه در تحصيل احكام واقعيه و تابع ايشان شده‌اند دو شاگردان كه هر دو برادرند قدس سرهما شيخ محقق محمد تقى

در تعليقه و حاشيه ايشان بر معالم و برادر ديگرش شيخ فاضل صاحب فصول قائل بآن شدند و اختيار نموده مصنف

قول سوم را كه حجيت ظن است چه بواقع و چه طريق بواقع باشد و مصنف تبعيت نموده است شيخ خودش را يعنى مرحوم شيخ انصارى را كه ايشان هم قائل است بقول سوم و تحقيق در اين مسئله آنست كه شبهه‌اى نيست همت عقل در تمام حالات تحصيل امن از عقابست كه از تكاليف معلومه بر مخالفت آن تكاليف مى‌باشد و در تمام حالات تابع امن از عقاب مى‌باشد كما آنكه شبهه‌اى نيست در استقلال عقل در آن چيزى كه مؤمن است از عقاب شرعى در اينكه هرچه را كه قطع بآن پيدا مى‌شود كه مؤمن عقابست در حال انفتاح چه قطع بواقع باشد و چه قطع بطريق همچنين ظن بمؤمن از عقاب حجت است در حال انسداد چه ظن بطريق باشد و چه ظن بواقع جزما و ايضا مؤمن در حال انفتاح آن قطع است به آوردن مكلف به واقعى نه بآن تكليفى كه مقيد بعلم باشد و علم جزء آن تكليف يا شرط بآن تكليف باشد و واقعى كه مؤداى طريق و متعلق طريق باشد اين كلام رد است بر صاحب حاشيه كه قائل است واقعى كه مؤداى طريق است لازم است آوردن آن نه مطلقا كما آنكه بيان مى‌شود.

و حاصل آنكه قطع بواقع قطع طريقى است شرعا و عقلا نه قطع موضوعى است و اگر در جائى كه قطع نباشد آوردن آن واقعى كه جعل شرعى دارد آن را بايد عمل كند مثل ظن انسدادى و همچنانى كه حجيت قطع فرقى بين قطع بواقع يا طريق بواقع نيست همچنين حجيت ظن فرقى بين ظن بواقع يا بطريق واقع نيست و در تمام آنها حجت است.

و ذلك لان العقل قد استقل بان الاتيان بالمكلف به الحقيقى بما هو هو لا بما هو مؤدى الطريق مبرئ للذمة قطعا كيف و قد عرفت ان القطع بنفسه طريق لا يكاد تناله يد الجعل احداثا و امضاء اثباتا و نفيا و لا يخفى ان قضية ذلك هو التنزل الى الظن بكل واحد من الواقع و الطريق

قوله و ذلك لان العقل قد استقل الخ.

مدرك بر اينكه عقل حاكم است بتحصيل ذات مؤمن چه مؤمن حقيقى باشد و چه مؤمن جعلى شرعى آوردن مكلف به حقيقى آن مؤمن است بما هو و ان مبرئ ذمه است نه واقعى كه مقيد بطريق باشد مبرئ ذمه باشد و حال آنكه شناختى در بحث قطع كه قطع طريق ذاتى است بواقع و ممكن نيست شامل بشود او را از طرف شارع احداثا و امضاء اثباتا و نفيا يعنى قبلا گذشت كه شارع مقدس طريقيت قطع را ممكن نيست جعل كند چون طريقيت قطع ذاتى است و ايضا ممكن نيست امضاء آن طريقيت را چون امضاء شىء در جائى است كه ممكن باشد نفى آن شىء و لذا چون نفيش ممكن نيست امضائش هم ممكن نيست.

و مخفى نماند اقتضاء حكم عقل كه در تحصيل مؤمن است فرقى بين آن نيست در جائى كه ظن حجت است عقلا چه ظن بواقع باشد و چه ظن بطريق در اين موارد هركدام از آنها عقلا حجت است و مؤمن است براى مكلف و منشى و مدركى براى توهم آنكه اختصاص دارد حكم عقل بظن بواقع يعنى در اين موارد ظن بواقع حجت باشد فقط بدون ظن بطريق نيست مگر آنكه مقتضاى مقدمات انسداد گفته شود كه اختصاص دارد آن مقدمات بفروع و شامل نمى‌شود اصول فروع را چون انسداد باب علم در اصول فقه نمى‌باشد.

از اين جهت تخصيص دارد مقدمات انسداد بفروع دين و الجاء و اضطرارى در اصول فقه نمى‌باشد تا مضطر عمل بظن شود مكلف در آنها و شخص متوهم غافل

و لا منشأ لتوهم الاختصاص بالظن بالواقع الا توهم انه قضية اختصاص المقدمات بالفروع لعدم انسداد باب العلم فى الاصول و عدم الجاء فى التنزل الى الظن فيها و الغفلة عن ان جريانها فى الفروع موجب لكفاية الظن بالطريق فى مقام تحصيل الامن من عقوبة التكاليف و ان كان باب العلم فى غالب الاصول مفتوحا و ذلك لعدم التفاوت فى نظر العقل فى ذلك بين الظنين كما ان منشأ توهم الاختصاص بالظن بالطريق وجهان احدهما ما افاده بعض الفحول و تبعه فى الفصول قال فيها انا كما نقطع بانا مكلفون فى زماننا هذا تكليفا فعليا باحكام فرعية كثيرة لا سبيل لنا بحكم العيان و شهادة الوجدان الى تحصيل كثير منها بالقطع و لا بطريق معين يقطع من السمع بحكم الشارع بقيامه او قيام طريقه مقام القطع و لو عند تعذره كذلك نقطع بان الشارع

از آن شده است كه جريان مقدمات انسداد موجب است براى كفايت ظن بالطريق در مقام تحصيل امن از عقوبت تكليف و اگرچه باب علم در غالب اصول فقه مفتوح است و تحصيل امن براى حكم عقل فرقى بين آن نيست در بين ظنين چه ظن بواقع باشد و چه ظن بطريق واقع و هركدام از آنها موجب امن مكلف مى‌شود در عمل به آنها.

مخفى نماند از بيان مصنف ظاهر مى‌شود كه انسداد باب علم و علمى در اصول فقه نيست بلكه انفتاح علم و علمى در آن مى‌باشد و حال آنكه اين مطلب صحيح نيست بلكه انسداد در هر دو مى‌باشد چه احكام واقعيه و چه مدارك و طرق آنها و بحث حجيت ظن خاص يا عام از روى همين جهت است كما آنكه قول دوم بر حجيت ظن بطريق واقع از جهت انسداد طريق بواقع مى‌باشد كما آنكه بيان مى‌شود

قوله منشأ توهم الاختصاص الخ تا حال جواب قول اول داده شد كه حجيت ظن است فقط بواقع در حال

قد جعل لنا الى تلك الاحكام طريقا مخصوصا و كلفنا تكليفا فعليا بالعمل بمؤدى طرق مخصوصة و حيث إنّه لا سبيل غالبا الى تعيينها بالقطع و لا بطريق يقطع من التبع بقيامة بالخصوص او قيام طريقه كذلك مقام القطع و لو بعد تعذره فلا ريب ان الوظيفة فى مثل ذلك بحكم العقل انما هو الرجوع فى تعيين ذلك الطريق الى الظن الفعلى الذى لا دليل على حجية لانه اقرب الى العلم و الى اصابة الواقع مما عداه

انسداد بدون حجيت آن بطريق واقع قول دوم كه قائلند به حجيت ظن بطريق واقع بدون نفس واقع منشأ توهم اختصاص حجيت ظن بطريق واقع دو وجه است

يكى از آن دو وجه آن چيزى است كه افاده نموده است آن را بعض فحول كه مرحوم محقق شيخ اسد اللّه ششترى وقع آن مى‌باشد و يكى از تابعين صاحب فصول است بيان نموده است همچنانى كه ما قطع داريم به اينكه در اين زمان تكليف فعلى داريم باحكام فرعيه كثيره و هيچ راهى براى ما نيست بحكم عيان و شهادت وجدان بتحصيل كثير از آنها بقطع يا بطريق قطعى سمعى كه معين باشد و قطع بآن داشته باشيم بحكم شارع كه آن طريق معين جاى قطع را بگيرد يا طريق قطعى باشد كه جاى طريق ديگرى را بگيرد و جاى قطع باشد مثل آنكه مثلا اجماعى باشد كه آن اجماع دلالت كند بر حجيت خبر موثق

و حاصل آنكه علم اجمالى فعلى داريم بكثير احكام شرعيه و طريق خاصى كه قطعى باشد از طرف شارع بما نرسيده است و لو در وقتى‌كه متعذر باشيم از قطع بآن احكام واقعيه يا متعذر باشيم بطريق آن احكام واقعيه همچنان در اين حال ما قطع داريم كه شارع مقدس قرار داده است براى ما طرق مخصوصه‌اى بآن احكام واقعيه و ما را مكلف نموده است بتكليف فعلى كه عمل كنيم به مؤداى آن طرق مخصوصه و در جائى كه راهى نداريم غالبا بتعيين آن طرق مخصوصه و نه طريق ديگرى كه از سمع قطع بآن پيدا كرده باشيم كه آن طريق جاى آن طرق مخصوصه را بگيرد و لو در

و فيه أوّلا بعد تسليم العلم بنصب طرق خاصة باقية فيما بايدينا من الطرق الغير العلمية و عدم وجود المتيقن بينها اصلا ان قضية ذلك هو الاحتياط فى اطراف هذه الطرق المعلومة بالاجمال لا تعينها بالظن

مقامى كه متعذر باشيم از قطع بآن طرق مخصوصه فلا ريب

در اين حال وظيفه ما در مثل اين موارد كه هم علم اجمالى بتكاليف واقعيه داريم و هم علم اجمالى بطرق مخصوصه داريم و چيزى كه سبب شود كه علم اجمالى باحكام واقعيه و بطرق آن احكام معين كند آنها را و منحل شود علم اجمالى بالخصوص چون نداريم لازم است بحكم عقل رجوع كنيم در تعيين آن طرق مخصوصه معلومه بظن فعلى كه دليل بخصوص بر حجيت آن نداريم

حاصل مقدمات آنكه همچنانى كه مقدمات انسداد در احكام شرعيه واقعيه بيان شد همان مقدمات پنجگانه انسداد در طرق احكام واقعيه جارى است و آن واقعى را كه شارع از ما خواسته است بدليل مخصوص است نه مطلقا و لذا لازم است عمل بظن فعلى بطرق كه براى مكلف حاصل مى‌شود و دليل خاصى بر حجيت آن نداريم بجهت آنكه آن ظن فعلى مكلف اقرب الى العلم و به رسيدن بواقع است از غير آن ظن كه شك و وهم باشد.

قوله و فيه أوّلا بعد تسليم العلم الخ.

جواب آنكه اولا ما قبول نداريم كه شارع مقدس نصب طرق خاصه‌اى نموده باشد براى مكلفين در آنچه را كه طرق غير علميه است كه بدست ما است و آنها متيقنى ندارد در بين و ممكن است معينى شده از طرف شارع ولى بدست ما نرسيده بلكه ممكن است در اين موارد شارع مقدس واگذاشته باشد مكلفين را بآن طرق عقلائيه كه در بين آنها عمل مى‌شود

اول عمل بعلم اگر نبود علم باطمينان و الا عمل بظن يا احتياط و غيره و ثانيا

لا يقال الفرض هو عدم وجوب الاحتياط بل عدم جوازه

لان الفرض انما هو عدم وجوب الاحتياط التام فى اطراف الاحكام مما يوجب العسر المخل بالنظام لا الاحتياط فى خصوص ما بايدينا من الطرق فان قضية هذا الاحتياط هو جواز رفع اليد عنه فى غير مواردها و الرجوع الى الاصل فيها و لو كان نافيا للتكليف و كذا فيما اذا نقض(نهض خ ل)الكل على نفيه و كذا فيما اذا تعارض فردان من بعض الاطراف فيه نفيا و اثباتا مع ثبوت المرجح للنافى بل مع عدم رجحان المثبت فى خصوص الخبر منها

جواب آنكه اقتضاء علم اجمالى شما در اطراف اين طرق معلومه باجمال احتياط در آنها است كما آنكه در نفس احكام واقعيه ما اين جواب را داديم نه آنكه تعيين شود حتما عمل بظن كما لا يخفى

قوله لا يقال الفرض هو عدم وجوب الاحتياط الخ اشكال نشود كه شما بيان كرديد كه احتياط لازم است نه عمل بظن اين احتياط يا واجب نيست به جهتى كه موجب عسر و حرج و ضرر مى‌باشد يا اصلا جايز نيست چون موجب اختلال نظام مى‌شود پس از اين جهت لازم است عمل بظن غير عمل بشك و وهم كه احتياط باشد

قوله لان الفرض الخ جواب آنكه احتياطى كه لازم يا جايز نيست آن احتياط تام است در اطراف علم اجمالى كبير كه موجب مى‌شود عسر و حرج و ضرر يا منحل بنظام است نه آن احتياطى كه در خصوص آن اخبارى است كه بدست ما است از طرق چون احتياط در اين اخبار و طرق موجب عسر و حرج يا منحل بنظام نمى‌باشد و اقتضاء اين احتياط آنست كه جايز است رفع يد از آن احتياط بر غير موارد طرق و رجوع كنيم به

و مطلقا فى غيره بناء على عدم ثبوت الترجيح على تقدير الاعتبار فى غير الاخبار و كذا لو تعارض اثنان منها فى الوجوب و التحريم فان المرجع فى جميع ما ذكر من موارد التعارض هو الاصل الجارى فيها و لو كان نافيا لعدم نهوض طريق معتبر و لا ما هو من اطراف العلم به على خلافه فافهم.

اصلى كه نافى تكليف است در غير طرق چون علم اجمالى بعمل بآن طرق كه بدست ما مى‌باشد منحل مى‌شود و در باقى غير از طرق شك در تكليف است كه اصل نافى جارى مى‌شود.

همچنين مواردى كه بعد بيان مى‌شود مثل آن موردى كه تمام طرقى كه عمل بآن مى‌شود تماما دال بر نفى تكليف است و همچنين در مواردى كه دو فرد از اطراف علم اجمالى تعارض نفى و اثبات با همديگر داشته باشند يا ثبوت مرجح بر فرد نافى تكليف بلكه در جائى كه رجحان مثبت تكليف و مرجحى نباشد در خصوص دو خبرى كه متعارضند اصل نافى تكليف در تمام موارد مذكوره جارى است چون علم بتكليف نداريم.

قوله و مطلقا فى غيره الخ.

يعنى اگر تعارض در غير خبرين واقع شد مثل آنكه دو شهرت يا دو اجماع با يكديگر تعارض نمودند در اثبات تكليف و عدم آن در اين موارد هم اصول نافيه جارى مى‌شود بنا بر اينكه اخبار علاجيه در مواردى است كه دو خبر با همديگر تعارض كنند و اگر غير اخبار تعارضى بين آنها واقع شد دليلى بر ترجيح يكى از آنها نداريم مثل تعارض شهرت و اجماع منقول كما آنكه گذشت.

و همچنين اگر تعارض كنند آن اصول در وجوب و حرمت پس مرجع در تمام آنچه را كه ذكر كرديم از موارد تعارض اصل جارى است در آن موارد

و كذا كل مورد لم يجر فيه الاصل المثبت للعلم بانتقاض الحالة السابقة فيه اجمالا بسبب العلم به او بقيام امارة معتبرة عليه فى بعض اطرافه بناء على عدم جريانه بذلك

و ثانيا لو سلم ان قضيته لزوم التنزل الى الظن فتوهم ان الوظيفة ح هو خصوص الظن بالطريق فاسد قطعا و ذلك لعدم كونه اقرب الى العلم و اصابة الواقع من الظن بكونه مؤدى طريق معتبر من دون الظن بحجية طريق اصلا و من الظن بالواقع كما لا يخفى

و لو اصل نافى باشد دليل بر جريان اصل نافى در تمام موارد مذكوره آنست كه طريق معتبرى شرعا بر اثبات تكليف نداريم و همچنين اين موارد مذكوره از اطراف علم اجمالى خارج است و لذا شك در تكليف برائت است فافهم.

قوله و كذا كل مورد لم يجر فيه الخ.

و همچنين در هر موردى كه اصل مثبت تكليف جارى نشود بجهت انتقاض حالت سابقه استصحاب در آن مورد اجمالا نقص حالت سابقه بسبب علم باشد يا بقيام اماره معتبره برآن در بعض اطراف اصول بنا بر اينكه بعض اطراف اصول اگر منتقض شد بما ذكر استصحاب جارى نشود و حكم آن خواهد آمد در باب استصحاب ان‌شاءالله تعالى.

قوله و ثانيا لو سلم ان قضيته الخ.

جواب دوم براى صاحب فصول كه قائل است به حجيت ظن بطريق آنكه اگر ما تسليم كنيم كه احتياط سابق را صرف‌نظر كنيم و قائل شويم به حجيت ظن ولى ظن مطلق را مى‌گوييم حجيت است نه فقط ظن بطريق بجهت آنكه ظن بطريق اقرب الى العلم نمى‌باشد و همچنين رسيدن بواقع از آن ظنى كه مؤداى طريق معتبر باشد بواقع نيست.

لا يقال انما لا يكون اقرب من الظن بالواقع اذا لم يصرف التكليف الفعلى عنه الى مؤديات الطرق و لو بنحو التقييد فان الالتزام به بعيد اذا الصرف لو لم يكن تصويبا محالا فلا اقل من كونه مجمعا على بطلانه

و حاصل آنكه در جائى كه مكلف علم اجمالى دارد بتكليف بواقع سه قسمت ظن براى او حاصل مى‌شود ظن بطريق ظن بواقع ظنى كه بطريق بواقع است و اگر نوبت عمل بظن رسيد تمام اقسام ثلاثه حجت است عقلا نه آنكه فقد ظن بطريق حجت باشد بدون ظن بواقع يا ظن به واقعى كه مؤداى طريق معتبر باشد كما لا يخفى.

قوله لا يقال انما لا يكون اقرب الخ.

اشكال نشود كه ظن بطريق در جائى كه صرف تكليف فعلى را بمؤديات طريق قرار دهد و لو بنحو تقييد باشد در اين موارد ظن بطريق اقرب است بواقع از باقى ظنون.

جواب آنكه التزام باين معنى كه واقع فقط در جائى باشد كه ظن بواقع باشد در اين موارد اگر تصويب محال نباشد لااقل اجماع داريم بر بطلان آن.

مخفى نماند تصويب محال آنجائى است كه حكم واقعى بتمام مراتب خود مقيد بطريق باشد يعنى اگر طريقى براى واقع ثابت شد حكم واقعى محقق است و الا فلا.

اين قسم تصويب محال است چون انشاء حكم توقف دارد بر طريق آن و طريق آن توقف دارد بر انشاء و اين دور محال است و اين قسم از تصويب صرف تكليف فعلى است كه مصنف بيان نمود.

قسم دوم تصويب محال نيست و حكم انشائى مشترك است بين عالم و جاهل ولى در جائى كه طريق براى حكم واقع ثابت شد واقع منجز مى‌شود براى مكلف و الا فلا و اقسام تصويب را در باب اجزاء جلد دوم گذشت فراجع.

ضرورة ان القطع بالواقع يجدى فى الاجزاء بما هو واقع لا بما هو مؤدى طريق القطع كما عرفت و من هنا انقدح ان التقييد ايضا غير سديد

مع ان الالتزام بذلك غير مفيد فان الظن بالواقع فيما ابتلى به من التكاليف لا يكاد ينفك عن الظن بانه مؤدى طريق معتبر و الظن بالطريق ما لم يظن باصابة الواقع غير مجد بناء على التقييد لعدم استلزامه الظن بالواقع المقيد به بدونه هذا مع عدم مساعدة نصب الطريق على الصرف و لا على التقييد غايته ان العلم الاجمالى بنصب طرق وافية يوجب انحلال العلم بالتكاليف الواقعية الى العلم بما هو مضامين الطرق المنصوبة من التكاليف الفعلية

قوله ضرورة ان القطع بالواقع الخ مدرك براى آنكه مطلق ظن حجت است نه ظن بطريق بواقع آنكه ضرورى است قطع بواقع و عمل بآن مكفى است و مجزى است از آن تكليفى كه مكلف داشته نه آنكه واقعى كه مؤداى طريق قطع باشد.

و حاصل آنكه همچنان كه قطع طريق بواقع است و طريقيت دارد براى واقع همچنان جائى كه ظن طريقيت داشته باشد بواقع و در اين موارد نفس واقع مأمور به مكلف است نه واقعى كه مؤداى طريق باشد كما آنكه آن را صاحب فصول قائل است و از بيان سابق ظاهر شد كه تقييد احكام واقعيه بطرق آنها غير صحيح است چون احكام واقعيه مشترك است بين جاهل و عالم.

قوله مع ان الالتزام بذلك الخ يعنى علاوه بر آنكه تقييد صحيح نيست اگر صحيح هم باشد فايده ندارد بجهت آنكه ظن بواقع در جائى كه محل ابتلاء مكلف باشد منفك از ظن بطريق معتبر نيست و ملازم است ظن بواقع ظن بطريق را و اگر فقط يك قسم ظن حجت

و الانحلال و ان كان يوجب عدم تنجز ما لم يؤد اليه الطريق من التكاليف الواقعية الا انه اذا كان رعاية العلم بالنصب لازما و الفرض عدم اللزوم بل عدم الجواز و عليه يكون التكاليف الواقعية كما اذا لم يكن هناك علم بالنصب فى كفاية الظن بها حال انسداد باب العلم كما لا يخفى و لا بدّ ح من عناية اخرى فى لزوم رعاية الواقعيات بنحو من الاطاعة و عدم اهمالها راسا كما اشرنا اليها.

باشد اين قسم از ظن حجت باشد اولى است عكس قول صاحب فصول چون ظن بطريق مادامى‌كه بواقع نرسد فائده ندارد چون مستلزم نيست ظن بواقع را قوله المقيد به بدونه أي بدون ظن بواقع علاوه بر اينكه در مقام ثبوت اگر ما قبول كنيم كه ممكن است صرف احكام بطرق آنها يا تقييد آنها بطرق و معناى صرف و تقييد گذشت در مقام اثبات دليل برآن نداريم غاية الامر آنست كه علم اجمالى بنصب به طرقى كه وافى باشد و موجب شود انحلال علم اجمالى بتكاليف واقعيه را آن علم اجمالى بطرق منحل مى‌شود بمضامين طرق منصوبه از تكاليف فعليه.

و حاصل آنكه علم اجمالى كبير باحكام واقعيه و علم اجمالى بطرق آنها اين دو علم اجمالى منحل مى‌شود بمضامين طرق منصوبه‌اى كه بما رسيده است و عمل بآن طرق آن دو عملم اجمالى منحل مى‌شود.

قوله و الانحلال و ان كان يوجب الخ در اين حالى كه انحلال علم اجمالى طرق و تكاليف واقعيه اگرچه آن دو علم منحل مى‌شود و موجب مى‌شود كه اطراف ديگرى از طرق منجز نباشد براى مكلف چون اطراف آن طرق شبهات بدويه مى‌شوند و رجوع باصل برائت مانعى ندارد الا آنكه در جائى اين مطلب صحيح است كه رعايت علم اجمالى بنصب طرق لازم باشد و فرض آنست كه عمل بمضامين طرق منصوبه و احتياط در آنها يا واجب نيست

و لا شبهة فى ان الظن بالواقع لو لم يكن اولى ح لكونه اقرب فى التوسل به الى ما به الاهتمام من فعل الواجب و ترك الحرام من الظن بالطريق فلا اقل من كونه مساويا فيما يهم العقل من تحصيل الامن من العقوبة فى كل حال هذا مع ما عرفت من انه عادة يلازم الظن بانه مؤدى طريق و هو بلا شبهة يكفى و لو لم يكن هناك ظن بالطريق فافهم فانه دقيق

چون عسر و حرج و ضرر پيدا مى‌شود و يا اصلا جايز نيست كه موجب اختلال نظام مى‌شود و بنابراين بيان تكاليف واقعيه مثل آنست كه علم بنصب بطرق نداشته باشيم و در اين حال ظن مطلق حجت است چه ظن بطريق و چه ظن بواقع در حال انسداد چون بعد از اينكه احتياط بمضامين طرق منصوبه لازم نبود بجهت آنكه واجب بودن احتياط در آنها سبب عسر و حرج يا اختلال نظام مى‌شد.

از اين جهت عمل باحتياط كه لازم نيست ولى باقيمانده اطراف علم اجمالى لزوم عمل به آنها محتاج است بعنايت آخرى كه دلالت كند بر عمل به باقيمانده اطراف علم اجمالى و آن دليل همان دليلى است كه در نفس احكام تكليفيه بيان نموديم كه بعد از آنى كه عمل باحتياط علم اجمالى كبير بتكاليف واقعيه برداشته مى‌شود باقيمانده آن لازم است عمل بآن چون اهمال آنها رأسا صحيح نيست بلكه ممكن نيست چون اهمال آنها رأسا موجب خروج از دين و غيره مى‌شود كما اشرنا اليها.

قوله و لا شبهة فى ان الظن بالواقع الخ شبهه‌اى نيست در جائى كه لازم باشد عمل بظن.ظن بواقع اگر اولى نباشد از ظن بطريق چون ظن بواقع اقرب است به آن چيزى كه اهميت داده آن را شارع كه فعل واجب باشد و ترك حرام فلا اقل مساوى با ظن بطريق مى‌باشد در جائى كه عقل تحصيل مؤمن مى‌كند از عقوبت شرعى وجه اولويت ظن بواقع آنكه ظن بطريق

ثانيهما ما اختص به بعض المحققين قال لا ريب فى كوننا مكلفين بالاحكام الشرعية و لم يسقط عنا التكليف بالاحكام الشرعية و ان الواجب علينا أولا هو تحصيل العلم بتفريغ الذمة فى حكم المكلف بان يقطع معه بحكمه بتفريغ ذمتنا عما كلفنا به و سقوط تكليفنا عنا سواء حصل العلم معه باداء الواقع او لا حسبما مر تفصيل القول فيه فحينئذ نقول ان صح لنا تحصيل العلم بتفريغ ذمتنا فى حكم الشارع فلا اشكال فى وجوبه و حصول البراءة به و ان انسد علينا سبيل العلم كان الواجب علينا تحصيل الظن بالبراءة فى حكمه اذ هو الاقرب الى العلم به فيتعين الاخذ به عند التنزل من العلم فى حكم العقل بعد انسداد سبيل العلم و القطع ببقاء التكليف دون ما يحصل معه الظن باداء الواقع كما يدعيه القائل باصالة حجية الظن انتهى موضع الحاجة من كلامه زيد فى علو مقامه

احتمال مى‌رود خطأ باشد و با مطابق بودن آن ظن مطابق واقع نباشد از دو جهت خطاء در آنست بخلاف ظن بواقع كه فقط احتمال خطاء واقع است.

حاصل آنكه عمل بظن بواقع عقلا مؤمن است از عقوبت اگر اولى از ظن بطريق نباشد كما آنكه صاحب فصول مى‌گويد آن را علاوه بر آنكه قبلا شناختى كه ظن بواقع عادة ملازم ظن بطريق مى‌باشد و ظن بواقع بلاشبهه كافى از ظن بطريق مى‌باشد و لو ظن بطريق اصلا نباشد فافهم فانه دقيق.

قوله ثانيهما ما اختص به بعض المحققين الخ دوم از دو وجهى كه تمسك كرده براى حجيت ظن بطريق فقط صاحب حاشيه آنست كه شكى نيست كه ما مكلفيم باحكام شرعيه و ساقط نيست اين تكاليف از ما و آنچه كه واجب است بر ما اولا تحصيل علم بفراغ ذمه از حكم شرعى و تفريغ ذمه بقطع حاصل مى‌شود و يقين پيدا كنيم كه تكليف شرعى ساقط شده است سوا آنكه علم حاصل شود بفراغ ذمه يا نه يعنى مأمور به ما عمل بعلم است عقلا نه واقع و تفصيل قول در آن گذشت.

و فيه أوّلا ان الحاكم على الاستقلال فى باب تفريغ الذمة بالاطاعة و الامتثال انما هو العقل و ليس للشارع فى هذا الباب حكم مولوى يتبعه حكم العقل و لو حكم فى هذا الباب كان يتبع حكمه ارشادا اليه و قد عرفت استقلاله بكون الواقع بما هو مفرغ و ان القطع به حقيقة او تعبدا مؤمن جزما و ان المؤمن فى حال الانسداد هو الظن بما كان القطع به مؤمنا حال الانفتاح فيكون الظن بالواقع ايضا مؤمنا حال الانسداد

پس در اين حال مى‌گوييم صحيح است براى ما تحصيل علم كنيم بفراغ ذمه در حكم شارع و شكى نيست در تحصيل علم تا حاصل شود برائت ذمه بآن علم و اگر انسداد باب علم شد براى ما و ممكن نشد تحصيل علم در فراغ ذمه تحصيل ظن به برائت ذمه در حكم علم است بجهت آنكه تحصيل ظن اقرب است بعلم پس متعين است كه عمل بظن بشود در وقت تنزل از علم و اين بيان بحكم عقل است بعد از انسداد طريق علم و قطع ببقاء تكليف بدون آن ظنى كه بواقع پيدا مى‌شود كه آن ظن بواقع مبرئ ذمه نيست از مكلف كما آنكه ادعا مى‌كند آن را قائل به اصالة حجيت ظن يعنى قائل است كه ظن مطلقا حجت است انتهى موضع الحاجة من كلامه زيد فى علو مقامه.

جواب از صاحب حاشيه كه ظن بطريق فقط حجت است

قوله و فيه أوّلا ان الحاكم على الاستقلال الخ.

جواب آنكه آنچه كه حاكم است استقلالا در باب تفريغ به اطاعت و امتثال آن عقل است و از براى شارع مقدس در اين باب حكم مولوى كه عقل تابع آن بشود نيست و لو حكمى از شارع مقدس در اين باب رسيده باشد آن حكم ارشادى است نه مولوى نظير آيه شريفه (أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ الخ)و دانستى كه عقل مستقلا حكم مى‌كند كه واقع بما هو واقع آورده شود فراغ ذمه مى‌شود از مكلف و قطع بفراغ ذمه واقع حقيقتا يا تعبدا مؤمن است براى مكلف جزما-

و ثانيا سلمنا ذلك لكن حكمه بتفريغ الذمة فيما اذا اتى المكلف بمؤدى الطريق المنصوب ليس الا بدعوى ان النصب يستلزمه مع ان دعوى ان التكليف بالواقع يستلزم حكمه بالتفريغ فيما اذا اتى به اولى كما لا يخفى فيكون الظن به ظنا بالحكم بالتفريغ ايضا.

و آنكه مؤمن در حال انسداد به آنچه را كه قطع مؤمن بود در حال انفتاح ظن بفراغ واقع در حال انسداد مؤمن است براى مكلف.

پس در اين حال ظن بواقع مؤمن است در حال انسداد.

و حاصل آنكه همچنانى كه حكم عقل فرقى بين آن نبود كه تحصيل مؤمن كند بين قطع بواقع يا طريق بواقع در تمام حالات قطع حجت بود در حال انسداد علم ظن حكم عقل را دارد و فرق بين حجيت آن بين ظن بواقع يا ظن بطريق واقع نيست كما لا يخفى.

و قوله ثانيا سلمنا ذلك الخ.

جواب دوم از صاحب حاشيه آنكه اگر ما تسليم و قبول كنيم كه حكم ظن بفراغ ذمه در جائى است كه مؤداى طريق منصوب از طرف شارع را بياورد.

اين حكم ظن بتفريغ ذمه نيست مگر آنكه ادعا شود كه نصب طريق مستلزم است فراع ذمه را با آنكه ادعاى شما را عكس كنيم و بگوئيم عمل ظن بواقع اولى است بفراغ ذمه از تكليف شارع وجه اولويت آنكه احتمال خطأ در ظن بطريق از دو جهت است ممكن است ظن بطريق خلاف باشد و برفرض وفاق بطريق ممكن است طريق خلاف واقع باشد اما ظن بواقع فقط احتمال خلاف واقع است كما آنكه گذشت پس در اين حال ظن بواقع ظن بحكم فراغ ذمه است ايضا.

ان قلت كيف يستلزم الظن بالواقع مع أنّه ربما يقطع بعدم حكمه به معه كما اذا كان من القياس و هذا بخلاف الظن بالطريق فانه يستلزمه و لو كان من القياس.

قلت الظن بهما بالواقع ايضا يستلزم الظن بحكمه لتفريغ-خ على الاقوى يستلزم الحكم بالتفريع و لا ينافى القطع بعدم حجيته لدى الشارع و عدم كون المكلف معذورا اذا عمل به فيهما فيما اخطأ بل كان مستحقا للعقاب و لو فيما اصاب لو بنى على حجيته و الاقتصار عليه لتجريه فافهم

قوله ان قلت كيف يستلزم الظن بالواقع الخ اگر اشكال شود كه چگونه ظن بواقع مستلزم است ظن بفراغ ذمه را با اينكه بعض موارد قطع پيدا مى‌شود كه ظن بواقع ظن بفراغ ذمه نيست مثل آن مواردى كه ظن بواقع از قياس پيدا مى‌شود و اين معنى بخلاف ظن بطريق است بجهت آنكه ظن بطريق مستلزم است فراغ ذمه را و لو آن ظن بطريق از قياس حاصل شود.

قوله قلت الخ جواب آنكه ظن بواقع ايضا مستلزم است بفراغ ذمه و لو آن ظن ظن قياسى باشد و منافات ندارد كه قطع داشته باشيم ما بعدم حجيت ظن قياسى نزد شارع نظير مقدمه حرام كه قطع داريم كه واجب نيست بلكه حرام است ولى بااين‌حال فراغ ذمه مكلف مى‌شود مثل مقدمه حج مقدمه حرام بر حج واجب پس در اين حال مكلف معذور نيست در جائى كه عمل بظن قياسى كند در جائى كه ظن قياسى خطأ برود و بواقع نرسد بلكه مستحق عقاب است در جائى كه ظن قياسى بواقع برسد و بنا بگذارد مكلف بر حجيت آن ظن و اكتفا بآن بنمايد عقاب آن عقاب تجرى است فافهم.

و ثالثا سلمنا ان الظن بالواقع لا يستلزم الظن به لكن قضيته ليس الا التنزل الى الظن بانه مؤدى طريق معتبر لا خصوص الظن بالطريق و قد عرفت ان الظن بالواقع لا يكاد ينفك عن الظن بانه مؤدى الطريق غالبا.

فصل لا يخفى عدم مساعدة مقدمات الانسداد على الدلالة على كون الظن طريقا منصوبا شرعا ضرورة انه معها لا يجب عقلا على الشارع ان ينصب طريقا لجواز اجتزائه بما استقل به العقل فى هذه الحال و لا مجال لاستكشاف نصب الشارع من حكم العقل لقاعدة الملازمة ضرورة انها انما تكون فى مورد قابل للحكم الشرع و المورد هاهنا غير قابل له فان الاطاعة الظنية التى يستقل العقل بكفايتها فى حال الانسداد انما هى بمعنى عدم جواز مؤاخذة الشارع بازيد منها و عدم جواز اقتصار المكلف بدونها و مؤاخذة الشارع غير قابلة لحكمه و هو واضح.

قوله و ثالثا الخ جواب سوم آنكه اگر ما تسليم كنيم كه ظن بواقع مستلزم ظن بفراغ ذمه نيست در اين حال مى‌گوييم اقتضاء دليل شما آنست كه تنزل بظن بشود بآن ظنى كه مؤداى طريق معتبر باشد و لو بخصوصه آن دليل معتبر را ما ندانيم مثل اجماع يا شهرت يا غيره در اين حال ظن به مؤداى طريق معتبر موجب فراغ ذمه مى‌شود ايضا نه خصوص ظن بطريق كه شما قائليد و قبلا دانستيد كه ظن بواقع منفك نمى‌شود غالبا از ظن به مؤداى طريق و غالبا ملازم يكديگر مى‌باشند كما لا يخفى.

قوله فصل لا يخفى عدم مساعدة مقدمات الانسداد الخ در اين فصل بيان مى‌شود بنا بر صحيح بودن مقدمات انسداد آيا حجيت ظن- ظن مهمله از حيث اسباب ظن و موارد آن و مراتب است و يا مطلق ظن حجت است و اين معنى توقف دارد كه بيان كنيم كه حجيت ظن من باب كشف است يعنى بعد

از آنى كه عمل بظن لازم شد عقل كشف مى‌كند كه اين ظن حجيت شرعى دارد يا آنكه نه بنا بر حكومت است يعنى عقل حكم مى‌كند كه ظن حجت است حجيت عقلى مثل حجيت قطع نه آنكه شرعى باشد حجيت ظن و مدرك قول اول مختصر آن آنكه بعد از آنكه تكليف ما بالمشتبهات است و ما مثل بهائم و مجانين نمى‌باشيم بلكه تكليف داريم و انسداد باب علم و علمى يعنى ظن خاص مى‌باشد و جايز نيست رجوع باصول و همچنين واجب نيست احتياط در آن مشتبهات بلكه جايز نيست احتياط و ايضا جايز نيست رجوع بتقليد عالم يا قرعه و غير آنها با اين حالى كه ما مكلفيم و طريقى از طرف شارع اگر معين نشده باشد معنى ندارد تكليف و اگر غير ظن را شارع حجت قرار داده باشد مثل شك و وهم اين‌ها نقض غرض مولى مى‌باشد چون آنها طريقيت بواقع ندارند.پس عمل بظن شرعا حجت و لازم است و لو احتمال مخالفت واقع داده شود.

و اما بنا بر قول ثانى كه مصنف قائل است و مرحوم شيخ انصارى آنكه عقل حاكم است بعمل بظن در حال انسداد همچنانى كه در حال انفتاح عقل حاكم است به حجيت قطع و حجيت قطع شرعى نيست كما آنكه گذشت در باب قطع.

و لذا مصنف مى‌فرمايد مخفى نماند مساعد نيست مقدمات انسداد بنا بر صحت آنها بر اينكه ظن طريق منصوب از طرف شارع مى‌باشد بجهت آنكه ضرورى است درحالى‌كه عقل حاكم است بر حجيت ظن واجب باشد بر شارع مقدس عقلا كه نصب طريقى كند چون در اين مواردى كه حكم عقل به حجيت ظن مى‌باشد مستقلا مجال و راهى نيست براى كشف آنكه شارع نصب طرقى نموده است براى مكلف به واسطه قاعده ملازمه و آن ملازمه آنست كه كلما حكم به العقل حكم به الشرع چون اين قاعده در جائى است كه قابل حكم مولوى شرعى باشد و در ما نحن فيه قابل نيست

و اقتصار المكلف بما دونها لما كان بنفسه موجبا للعقاب مطلقا او فيما اصاب الظن كما انها بنفسها موجبة للثواب اخطأ او اصاب من دون حاجة الى امر بها او نهى عن مخالفتها.

كان حكم الشارع فيه مولويا بلا ملاك يوجبه كما لا يخفى و لا بأس به ارشاد يا كما هو شأنه فى حكمه بوجوب الاطاعة و حرمة المعصية.

چون مقام اطاعت و عصيان است و امر مولوى در اين موارد قابل نيست كما آنكه وجه آن بيان مى‌شود.

قوله و اقتصار المكلف بما دونها الخ اكتفا كردن مكلف در مقام اطاعت به كمتر از ظن و عمل بشك و يا وهم نمودن چون اين عمل موجب عقابست مطلقا سوا آنكه به خطا بروند يا مصاب و بواقع برسند اما در مورد خطا پس عقاب براى تفويت واقع است و اما در صورت اصابت عقابت بجهت تجرى بر مولى است يا موجب بشود عقاب را در جائى كه ظن بواقع برسد و فرض آنست كه مخالفت ظن را نموده و عمل بمادون آن شده بنا بر اينكه تجرى عقابى نداشته باشد.

حاصل آنكه در اين موارد مذكوره عقاب ثابت است كما آنكه اطاعت ظنيه و عمل بظن موجب است ثواب را چه آنكه خطا برود يا مصاب و بواقع برسد اما در جائى كه بواقع برسد ثواب واقعى بآن خواهند داد ولى در صورت خطا ثواب انقيادى مى‌باشد بدون آنكه احتياج به امر به اطاعت ظنيه باشد از طرف مولى يا نهى از مخالفت آن.

قوله كان حكم الشارع الخ اين كان جواب لماى قبلى است يعنى در اين موارد مذكوره چه اطاعت ظنيه باشد و چه مخالفت آن حكم شارع و امر آن مولويا ملاك ندارد و بدون وجه

است چون در اين موارد مذكوره عقل حاكم است در اطاعت و مخالفت امر شارع كما لا يخفى و مانعى ندارد امر ارشادى و تاكيدى از طرف شارع مقدس كما آنكه شأن شارع است كه امر مى‌فرمايد بوجوب اطاعت و حرمت معصيت مخفى نماند

سه وجهى كه گفته شده فرق اوامر مولويه و ارشاديه

وجوهى براى فرق امر ارشادى و امر مولوى از طرف شارع بيان نمودند.

اول آن وجوه آنكه امر به اطاعت ممكن نيست مولوى باشد بجهت آنكه هر مأمور به يك غرضى دارد كما آنكه مذهب عدليه همين است اگر غرض امر به اطاعت همان غرض امر به صلات باشد در اين معنى امر به اطاعت لغو است و تأكيد مى‌شود و اگر غرضى ديگرى باشد و آن معقول نيست پس امر به اطاعت همان امر به صلات است به يك غرض.

وجه دوم اگر امر مولوى محرك براى عبد مى‌شود همان امر اولى مثل اصل كافى است براى تحريك مكلف و عمل به آن و اگر امر اولى محرك عبد نمى‌شود هزاران امر ديگر مثل امر اولى است كه محرك عبد ممكن نيست باشد.

سوم از وجوه امر به اطاعت اگر مولوى باشد موجب تسلسل است بجهت آنكه امر دومى آيا اطاعت براى او مى‌باشد يا نه و اگر اطاعت برآن لازم باشد محتاج است به امر سوم و الى آخر ممكن است در اين اخير جواب داده شود كه تسلسل در امور واقعيه حقيقيه است نه امور اعتبارى كه بمجرد دفع يد از آن تسلسل برداشته مى‌شود مثل احكام شرعيه كه از امور اعتباريه مى‌باشند و در موارد مذكور شهادت عرفى ايضا داريم به امر ارشادى مثلا اگر مولى يا والد امر نمود ولد خود را به اوامرى و بعدا بآن خطاب كرد اطعنى اين امر دومى امرى نيست كه مصلحت تازه‌اى داشته باشد بلكه امر ارشادى است بآن مواردى كه عقل حاكم است.

و صحة نصب الطريق و جعله فى كل حال بملاك يوجب نصبه و حكمه (حكمة خ ل)داعية اليه لا تنافى فى استقلال العقل بلزوم الاطاعة بنحو حال الانسداد كما يحكم بلزومها بنحو آخر حال الانفتاح من دون استكشاف حكم الشارع بلزومها مولويا لما عرفت

فانقدح بذلك عدم صحة تقرير المقدمات الا على نحو الحكومة دون الكشف و عليها فلا اهمال فى النتيجة اصلا سببا و موردا و مرتبة لعدم تطرق الاهمال و الاجمال فى حكم العقل كما لا يخفى

اما بحسب الاسباب فلا تفاوت بنظره فيها و اما بحسب الموارد فيمكن

قوله و صحة نصب الطريق و جعله الخ اين كلام جواب است از سؤال مقدر بنا بر ما تقدم شارع مقدس ظن را طريق قرار دهد بايد جايز نباشد در هيچ حالى چه انفتاح و چه انسداد.

جواب آنكه قرار دادن ظن را حجت شرعا در تمام حالات چه حال انسداد و چه حال انفتاح بملاك و حكمتى است كه ملاك و حكمت تسهيل مكلفين است و غيره كه آن را عقل درك نمى‌كند و از اين جهت شارع مقدس ظن را حجت شرعى قرار داده و اين معنى منافات ندارد كه عقل مستقلا لازم بداند اطاعت ظنيه را در حال انسداد كما آنكه عقل حاكم است بلزوم اطاعت قطعيه در انفتاح در اين دو مورد عقل كشف نمى‌كند حكم شارع را كه لازم است عمل بظن يا بقطع مولويا بلكه اگر حكمى داشته باشد حكم ارشادى و تأكيدى است.

نتيجه مقدمات انسداد بنا بر كشف يا حكومت

قوله فانقدح بذلك عدم صحة تقدير الخ از بيان سابق ما ظاهر شد بنا بر صحت مقدمات انسداد حكم عقلى نمى‌باشد بر عمل بظن مگر بر حكومت بدون كشف و بنا بر حكومت اهمالى در نتيجه حكم

ان يقال بعدم استقلاله بكفاية الاطاعة الظنية الا فيما ليس للشارع مزيد اهتمام فيه بفعل الواجب و ترك الحرم و استقلاله بوجوب الاحتياط فيما فيه مزيد الاهتمام كما فى الفروج و الدماء بل و سائر حقوق الناس مما لا يلزم من الاحتياط فيها العسر و اما بحسب المرتبة فكذلك لا يستقل الا بكفاية مرتبة الاطمينان من الظن الا على تقدير عدم كفايتها فى دفع محذور العسر

عقلى اصلا نيست چه سببا باشد مثل آنكه ظن از شهرت يا اجماع يا سيره باشد و همچنين موردا و مرتبة و لو در بعض آنها كلامى است مصنف بيان مى‌كند اين جهتى را كه بيان نموديم بجهت آنست كه حكم عقل اهمال و اجمالى در آن نيست تا آنكه شك كند كه كدام از آنها حجت است يا نه كما لا يخفى.

اما بحسب اسباب كه بيان نموديم مثل ظن شهرت يا اجماع و غيره پس تفاوتى بنظر عقل در اين اسباب نمى‌باشد چون ملاك حكم عقل عمل بظن بجهت اقربيت ظن است بواقع و لذا فرق بين اسباب نمى‌باشد و اما بحسب موارد ممكن است قائل شويم كه استقلال حكم عقل به كفايت اطاعت ظنيه در جائى است كه شارع مقدس آن موارد را اهميت نداده باشد بفعل واجب و ترك حرام و اگر عقل درك كرد كه اين موارد را شارع مقدس اهميت داده است حكم عقل در اين موارد بوجوب احتياط است نه عمل بظن مثل موارد فروج و دماء بلكه ساير حقوق ناس در جائى كه احتياط در اين موارد موجب عسر و حرج نباشد.

پس در اين موارد لازم است احتياط و اما بحسب مرتبه آنهم ايضا در جائى كه مرتبه اطمينان براى مكلف حاصل شود عقل حكم نمى‌كند كه عمل بظن بنمايد مكلف و رفع يد كند از اطمينان مگر آنكه عمل باطمينان كفايت بمعظم احكام نباشد و دفع عسر حرج نكند كه در اين حال لازم است تعدى به مرتبه ديگر از اينجا معلوم شد بنا بر حكومت فقط اطلاق در اسباب ظن است بدون مورد و مرتبه ظن كما لا يخفى

و اما على تقدير الكشف فلو قيل بكون النتيجة هو نصب الطريق الواصل بنفسه فلا اهمال فيها ايضا بحسب الاسباب بل يستكشف حينئذ ان الكل حجة لو لم يكن بينها ما هو المتيقن و الا فلا مجال لاستكشاف حجية غيره و لا بحسب الموارد بل يحكم بحجيته فى جميعها و الا لزم عدم وصول الحجة و لو لاجل التردد فى مواردها كما لا يخفى و دعوى الاجماع على التعميم بحسبها فى مثل هذه المسألة المستحدثة مجازفة جدا و اما بحسب المرتبة ففيها اهمال لاجل احتمال حجية خصوص الاطمينانى منه اذا كان وافيا فلا بدّ من الاقتصار عليه.

قوله و اما على تقدير الكشف فلو قيل الخ اما بنا بر كشف و آنكه عقل حكم كند كه ظن حجيت شرعى دارد در اين حال حجيت ظن چند قسم است.

اول آنكه گفته شود نتيجه مقدمات انسداد نصب طريق واصل است بنفسه كه نفس آن طريق بمكلف برسد در اين حال اهمالى در نتيجه نيست بحسب اسباب ظن و از هر سببى كه ظن حاصل شد حجت است و كشف مى‌شود حجيت تمام آنها اگر در بين آنها مقتضى نباشد مثل آنكه ظن بخبر موثق و شهرت و اجماع منقول و غيره حاصل است ولى متيقن آنها ظن از خبر موثق است.

در اين حال عمل بآن مى‌شود اگر وافى باكثر احكام باشد و كشف نمى‌كنم از مقدمات حجيت غير ظن خبرى را و همچنين بحسب موارد هم حكم به حجيت ظن مى‌شود در تمام موارد چه اهم باشد نظير فروج و دماء و اموال و غير آن و اگر بگوئيم كه ظن در اين موارد مذكوره حجت نيست و بايد احتياط كرد لازم مى‌آيد عدم وصول حجت و آنكه طريق بنفسه واصل نباشد براى مكلف و لو منشأ شك ترديد در موارد عمل بظن باشد كما لا يخفى.

و لو قيل بان النتيجة هو نصب الطريق الواصل و لو بطريقه فلا اهمال فيها بحسب الاسباب لو لم يكن فيها تفاوت اصلا او لم يكن بينها الا واحد و الا فلا بدّ من الاقتصار على متيقن الاعتبار منها او مظنونه باجراء مقدمات دليل الانسداد حينئذ مرة او مرات فى تعيين الطريق المنصوب حتى ينتهى الى ظن واحد اولى ظنون متعددة لا تفاوت بينها فيحكم بحجية كلها او متفاوتة يكون بعضها الوافى متيقن الاعتبار فيقتصر عليه

و اگر كسى ادعاى اجماع كند بر تعميم بحسب موارد و آنكه حجيت ظن و لو بمقدمات انسداد بعضى موارد است ولى باجماع تمام موارد حجت است در اين موارد صحيح نيست در مثل اين مسئله‌اى كه حادث است در بين فقهاء و زيادى از آنها بيان نفرمودند و اما حجيت ظن بحسب مرتبه در اين مورد اهمال است و نمى‌توانيم بگوئيم مطلق ظن حجت است بلكه حجيت خصوص اطمينان در بين آنها اگر باشد در جائى كه وافى باشد باكثر احكام در اين حال اقتصار بر اطمينان بايد بشود كما لا يخفى.

قوله و لو قيل بان النتيجة هو نصب الطريق الواصل الخ قسم دوم اگر گفته شود نتيجه مقدمات انسداد نسب طريق واصل است و لو بطريق ديگرى باشد و بنفسه نباشد باين معنى كه از مقدمات انسداد كشف مى‌شود حجيت ظن را و به واسطه مقدمات ديگر ظن ديگرى حجيت پيدا مى‌كند در اين حال اهمالى در نتيجه مقدمات بحسب اسباب نيست فى الجملة اگر در بين آن ظن تفاوتى نباشد و تمام آنها مساوى باشند يا فقط در بين آنها يك ظن حجت است مثل خبر موثق مثلا و اگر در بين آنها تفاوت باشد و مختلف باشد ظنون بايد اقتصار كرد بر متيقن از ظنون به واسطه جريان مقدمات انسداد در آنها مثل آنكه در بين ظنونى است بعض آنها مظنون الاعتبار است بدون شك و وهم اگر كافى است

و اما بحسب الموارد و المرتبة فكما اذا كانت النتيجة هى الطريق الواصل بنفسه فتدبر جيدا.

و لو قيل بان النتيجة هو الطريق و لو لم يصل اصلا فالاهمال فيها يكون من الجهات و لا محيص حينئذ الا من الاحتياط فى الطريق بمراعات اطراف الاحتمال لو لم يكن بينها متيقن الاعتبار لو لم يلزم منه محذور و إلا لزم التنزل الى حكومة العقل بالاستقلال فتأمل فان المقام من مزال الاقدام

بمعظم احكام فبها و الا انسداد ديگر جارى مى‌شود تا آنكه تعيين بشود طريقى كه منصوب شده از طرف شارع و منتهى شود يا به يك ظن مثل ظن خبر موثق يا ظنون متعدده ديگر كه مساوى باشند در اين حال بتمام آنها حمل مى‌شود و اگر متفاوت باشند و بعض آنها متيقن الاعتبار و حجيت باشد اكتفا برآن و عمل به آنها مى‌شود در جائى كه وافى باشد آن متيقن الاعتبار بمعظم احكام.

قوله و اما بحسب الموارد و المرتبة الخ در موارد ظن كه بعض از آنها اهميت دارد مثل فروج و دماء يا مرتبه كه ظن اطمينانى بعض موارد ممكن است باشد در اين دو موارد نتيجه انسداد همان نتيجه طريق واصل بنفسه مى‌باشد و مثل آن مواردى كه قبلا بيان كرديم در قسم اول عمل مى‌شود فتدبر جيدا.

قوله و لو قيل بان النتيجة هو الطريق الخ قسم سوم بنا بر كشف اگر گفته شود كه نتيجه اثبات ظن است و طريقيت آن ولى اين ظن نرسيده است بمكلف خود آن و نه طريق آن يعنى استفاده مى‌شود كه ظن حجت است شرعا ولى از جهات ثلاثه كه اسباب و موارد و مراتب باشد اين سه جهت مجهول است و لذا اهمال در آنها مى‌باشد و راهى نيست در اين حال مگر احتياط در طرق و عمل كردن باطراف علم اجمالى نظير عمل باجماع و شهرت و سيره و غيره اگر در بين آنها متيقن الحجية نباشد و اگر متيقن باشد مثل

وهم و دفع لعلك تقول ان القدر المتيقن الوافى لو كان فى البين لما كان مجال لدليل الانسداد ضرورة انه من مقدماته انسداد باب العلمى ايضا

لكنك غفلت عن ان المراد ما اذا كان اليقين بالاعتبار من قبله لاجل اليقين بانه لو كان شىء حجة شرعا كان هذا الشىء حجة قطعا بداهة ان الدليل على احد المتلازمين انما هو الدليل على الآخر لا الدليل على الملازمة

آنكه يقينا مى‌دانيم حجيت خبر موثق در بين آنها مسلم است در اين حال عمل به آن مى‌شود اگر كافى باشد بقدر معظم احكام و انحلال اجمالى بشود اما در مقامى كه عمل باحتياط مى‌شود اگر آن احتياط موجب عسر و حرج يا اختلال نظام است لازم است تنزل كردن به حكومت عقل و در اين حال از كشف بيرون مى‌رود و حكم عقل است استقلالا بالحكومة در آن موارد به‌قدرى كه عسر و حرج لازم نيايد فتامل فان المقام من مزال الاقدام.

قوله وهم و دفع لعلك تقول الخ شايد اشكال كنيد شما كه اگر قدر متيقنى كه وافى باشد بمعظم احكام از آن ظنون در بين باشد در اين حال محتاج بدليل انسداد نمى‌باشيم مثل خبر واحد كه متيقن از آن ظنون است چون يكى از مقدمات انسداد،انسداد باب علمى مى‌باشد و اگر قدر متيقن باشد در بين ظنون احتياج بدليل انسداد نمى‌باشيم.

قوله لكنك غفلت الخ جواب آنكه غافل شديد شما از اينكه مراد ما كه بيان نموديم متيقن الاعتبار بعد از جريان مقدمات انسداد است كه بعد از عمل بانسداد در بين مى‌گوييم اگر ظنى حجت باشد يقينا حجيت خبر موثق در بين آنها مسلم است و ممكن نيست كه شارع مقدس رفع يد كند از آنها و حجيت شهرت و اجماع و امثال آن را قرار دهد بديهى است كه دليل بر يكى از متلازمين دليل است بر متلازم آخر يعنى دليل انسداد

ثم لا يخفى ان الظن باعتبار الظن بالخصوص يوجب اليقين باعتباره من باب دليل الانسداد على تقرير الكشف بناء على كون النتيجة هو الطريق الواصل بنفسه فانه ح يقطع بكونه حجة كان غيره حجة او لا و احتمال عدم حجيته بالخصوص لا ينافى القطع بحجيته بملاحظة الانسداد ضرورة انه على الفرض لا يحتمل ان يكون غيره حجة بلا نصب قرينة و لكنه من المحتمل ان يكون هو الحجة دون غيره لما فيه من خصوصية الظن بالاعتبار.

و جريان آن ملازم است به حجيت قدر متيقن از آن ظنون كه خبر واحد باشد نه آنكه دليل بر ملازم باشد يعنى ابتدائا حكم كنيم كه متيقن از تمام ظنون خبر واحد است

قوله ثم لا يخفى ان الظن باعتبار الظن الخ در بين ظنون كه حجيت شرعى دارد بنا بر تقدير كشف در اين حال اگر بعض ظنون ظن حجيت آن بالخصوص مى‌باشد و موجب يقين به حجيت آن ظن مى‌شود مثلا بعد از جريان مقدمات انسداد اثبات مى‌شود كه ظن از شهرت يا ظن از اجماع و ظن بخبر موثق حجت است در بين اين ظنون يقين پيدا مى‌شود كه خبر موثق حجيت آن يقينى است در بين ظنون بنا بر اينكه نتيجه انسداد بنا بر كشف طريق واصله بنفسه باشد چون آن ظن و حجيت آن رسيده بمكلف همچنانى كه قبلا بيان شد پس در اين حال قطع به حجيت ظن بخبر موثق مى‌شود سواى آنكه غير آن ظن حجت باشد يا نباشد و احتمال آنكه حجت نباشد آن ظن بالخصوص چون دليل بر حجيت آن نداريم منافات ندارد قطع به حجيت آن را بعد از جريان مقدمات انسداد و ملاحظه آنها بجهت آنكه ضرورى است بنا بر فرض احتمال داده نمى‌شود كه غير از آن ظن حجت باشد و اين ظنى كه حجت آن مظنون است حجت نباشد در جائى كه قرينه نباشد كه تعيين كند آنها را ولى از اين طرف احتمال مى‌رود كه اين ظن حجت باشد غير آن ظنون ديگر چون خصوصيت اين از باقى ظنون بيشتر است.

و بالجملة الامر يدور بين حجية الكل و حجيته فيكون مقطوع الاعتبار و من هنا ظهر حال القوة و لعل نظر من رجح بها الى هذا الفرض و كان منع شيخنا العلامة اعلى اللّه مقامه عن الترجيح بها بناء على كون النتيجة هو الطريق الواصل و لو بطريقة او الطريق و لو لم يصل اصلا و بذلك ربما يوفق بين كلمات الاعلام فى المقام و عليك بالتامل التام.

قوله و بالجملة الامر يدور الخ حاصل آنكه امر داير است بين حجيت تمام ظنون كه در بين آنها مى‌باشد و حجيت اين ظن مظنون بالخصوص و در اين حال يقين داريم كه اعتبار و حجيت آن مقطوع است و از بيان ما ظاهر شد حال قوت ظن و اينكه ظن مظنون الاعتبار قوى‌تر از باقى مى‌باشد و شايد نظر كسانى كه اين ظن را ترجيح داده‌اند بر باقى ظنون همين بيان ما باشد نسبت بمرحوم نراقى و صاحب حاشيه داده‌اند كه ظن قوى مقدم است حجيت آن بر باقى و كسانى كه منع حجيت آن نموده‌اند مثل شيخنا العلاّمة اعلى اللّه مقامه و ترجيح آن را قائل نيستند بنا بر آنست كه نتيجه انسداد طريق واصل باشد و لو بطريقه باشد يا طريق مطلق و لو نرسيده باشد آن طريق بمكلف.

و حاصل قول مرحوم شيخ آنست كه كلام در حجيت ظن است و ظنى كه مرجح ظن ديگر است اول دعوى است حجيت آن و لذا طريق مطلقا بمكلف نرسيده نه خود آن طريق و نه طريق طريق و بيان آنها گذشت كه چگونه عمل مى‌شود به آنها و قول كسانى كه قائل به حجيت مى‌باشند آنست كه ظن مرجح و لو فى حد نفسه حجيت ندارد ولى منافات ندارد كه موجب قطع به حجيت مظنون خود باشد مثل آنكه اسباب قطع فردا فرد حجيت ندارد ولى بعد از آنكه قطع پيدا شد قطع حجيت است بنابراين بيان توفيق پيدا مى‌شود بين كلمات اعلام در مقام و آنكه نزاع در مقام نزاع لفظى است و عليك بالتامل التام.

ثم لا يذهب عليك ان الترجيح بها انما هو على تقدير كفاية الراجح و الا فلا بدّ من التعدى الى غيره بمقدار الكفاية فيختلف الحال باختلاف الانظار بل الاحوال.

و اما تعميم النتيجة بان قضية العلم الاجمالى بالطريق هو الاحتياط فى اطرافه فهو لا يكاد يتم الا على تقدير كون النتيجة هو نصب الطريق و لو لم يصل اصلا.

قوله ثم لا يذهب عليك ان الترجيح بها الخ در مقامى كه بيان نموديم ظن بظن حجيت آن قطعى است در جائى است كه كافى باشد بقدر معظم احكام و انحلال علم اجمالى بشود بآن عمل مى‌شود و اگر كافى نباشد لابد بايد تعدى بغير آن شود به مقدارى كه كفايت كند بقدر معظم احكام و انحلال علم اجمالى بشود و اين معنى اختلاف پيدا مى‌كند باختلاف نظر علما و حالات آنها چون بعضى موارد ظنى مظنون است حجيت آن نزد بعض علماء دون بعض ديگر

قوله و اما تعميم النتيجة بان القضية العلم الاجمالى الخ و اما عموم نتيجه انسداد بنا بر كشف كما آنكه اين معنى را نسبت داده‌اند بمرحوم شريف العلماء ببيان آنكه علم اجمالى بالطريق احتياط در آن طرق است در اطراف علم اجمالى اين معنى صحيح نيست و تمام نيست مگر در مواردى كه نتيجه انسداد فقط نصب طريق باشد و لو نرسيده باشد بمكلف يعنى قبلا دانستى كه بنا بر كشف سه احتمال داده مى‌شود طريق واصل بنفسه طريق واصل طريقه-احتمال سوم فقط نصب طريق بود و احتياط قول شريف العلماء در احتمال اخير است نه در دو احتمال ديگر

مع ان التعميم بذلك لا يوجب العمل الا على وفق المثبتات من الاطراف دون النافيات الا فيما اذا كان هناك ناف من جميع الاصناف ضرورة ان الاحتياط فيها لا يقتضى رفع اليد عن الاحتياط فى المسألة الفرعية اذا لزم حيث لا ينافيه كيف و يجوز الاحتياط فيها مع قيام الحجة النافية كما لا يخفى فما ظنك بما لا يجب الاخذ بموجبه الا من باب الاحتياط فافهم

فصل قد اشتهر الاشكال بالقطع بخروج القياس عن عموم نتيجة دليل الانسداد بتقرير الحكومة و تقريره على ما فى الرسائل انه كيف يجامع حكم العقل بكون الظن كالعلم مناطا للاطاعة و المعصية و يقبح على الامر و المأمور

قوله مع ان التعميم بذلك الخ جواب ديگر از ايشان آنكه از احتياط در تمام اطراف و عموم آن در جائى است كه آن ظنون مذكوره مثبت تكليف باشند هركدامى و اما اگر آن ظنون تماما نافى تكليف باشند در آن موارد لازم نيست احتياط مثل آنكه خبر واحد و اجماع و شهرت و سيره همه آنها دالند بر اينكه سوره در نماز واجب نيست و در جائى كه منفق نباشند و بعضى ظنون نافى تكليف باشد منافات ندارد احتياط در آنها چون اطراف علم اجمالى مى‌باشد و احتمال عقاب در آن است و منافات ندارد احتياط در مسئله فرعيه را چون در جائى كه انفتاحى باشيم و دليل دلالت كند كه مثلا سوره واجب نيست ولى بااين‌حال احتياط در آن و آوردن سوره مانعى ندارد در جائى كه واجب باشد پس چه گمان دارى به مواردى كه احتياط در آن دليل بالخصوص نداريم و فقط من ظنون عامه عمل مى‌شود فافهم.

ظن قياسى از ظن انسدادى خارج است و مدرك آن

قوله فصل قد اشتهر الاشكال بالقطع بخروج القياس الخ.

اشكال شده است بعد از اينكه عمل بظن واجب شده عقلا بنا بر حكومت

التعدى عنه و مع ذلك يحصل الظن او خصوص الاطمينان من القياس و لا يجوز الشارع العمل به فان المنع عن العمل بما يقتضيه العقل من الظن او خصوص الاطمينان لو فرض ممكنا جرى فى غير القياس فلا يكون العقل مستقلا اذ لعله نهى عن امارة مثل ما نهى عن القياس و اختفى علينا و لا دافع لهذا الاحتمال الا قبح ذلك على الشارع اذ احتمال صدور ممكن بالذات عن الحكيم لا يرتفع الا بقبحه و هذا من افراد ما اشتهر من ان الدليل العقلى لا يقبل التخصيص انتهى موضع الحاجة من كلامه زيد فى علو مقامه

بظن قياسى كه قطع داريم ما از حجيت ظن خارج است كما آنكه نقل شد از بعض اعلام كه قريب پانصد روايت بر نهى عمل بقياس داريم.

اما بنا بر كشف و آنكه حجيت ظن عقل كشف مى‌كند كه حجيت شرعى دارد در اين موارد مانعى ندارد باقسام ثلاثه كشف كه گذشت و مانعى ندارد از اين جهت كه شارع مقدس بعض طرق را حجت قرار دهد دون بعض ديگر بلكه بنا بر حكومت بعض موارد ايضا مانعى ندارد استثناء ظن قياسى بنا بر آنكه علم اجمالى بتمام تكاليف سبب آن اهتمام شارع است باحكام شرعيه يا اجماع باشد كما آنكه گذشت و على‌اى‌حال ظن قياسى مطلقا از حجيت ظن خارج است چه حجيت ظن على نحو كشف باشد يا حكومت ولى اشكال بنا بر آنچه را كه در رسائل مرحوم شيخ انصارى مى‌باشد دو وجه است

اول آنكه چگونه جمع مى‌شود حكم عقل به اينكه ظن حكم علم را دارد در حال انسداد همچنانى كه در حال اطاعت حكم قطع است و ممكن نيست شارع مقدس نفى يا اثبات علم كند همچنين ظن در حال انسداد بحكم عقل است همچنانى كه در اطاعت و معصيت عمل بعلم بحكم عقل است و قبيح است بر آمر و شارع كه تعدى كند از آن و عمل بغير ظن كه علم باشد آن را واجب كند بر مكلف و همچنين

و انت خبير بانه لا وقع لهذا الاشكال بعد وضوح حكم العقل بذلك معلقا على عدم نصب الشارع طريقا و اصلا و عدم حكمه به فيما كان هناك

قبح است بر مأمور و مكلف كه تعدى كند از ظن و عمل بشك يا وهم بنمايد و در اين جهتى كه بيان شد كه ظن قياسى از ظنون خارج است فرقى ندارد بين آنكه ظن حاصل شود از قياس و يا اطمينان و جايز نمى‌داند شارع عمل به آن را.

دوم آنكه اگر منع شارع ممكن باشد كه نهى بنمايد عمل يا اطمينان قياسى را هرآينه بايد ممكن باشد در ظن و اطمينان غير قياسى ايضا بنابراين عقل مستقلا در اطاعت و معصيت حاكم نيست بجهت آنكه شايد نهيى از طرف شارع رسيده باشد از اماره‌اى و آن نهى اماره از ما مخفى باشد مثل نهى ظن قياسى و دافعى براى اين احتمال ممكن نيست الا قبيح بودن اين احتمال براى شارع يعنى ذاتا ممكن است براى شارع ولى عرضا قبيح است براى او و اين استثناء ظن قياسى از طرف افراد آن قانون كلى است كه مشهور است كه دليل عقلى قابل تخصيص نيست انتهى موضع الحاجة من كلامه زيد فى علو مقامه.

مخفى نماند اصل اشكال نسبت داده شد بمرحوم امين استرآبادى به اينكه حكم عقل به شيئى بعد از ملاحظه تمام قيود موضوع آن شىء مى‌باشد عموما يا خصوصا و بعد از حكم عقل ممكن نيست تخصيص چه مخصص شرعى باشد يا عقلى و امكان تخصيص موجب تناقض است چون فرض آنست كه فرد مخصص با افراد ديگر عام مساوى است پس يا از اول حكم عقل صحيح نبوده و يا موجب تناقض است كه بيان شد پس تخصيص در حكم عقل ممكن نيست بله تخصص و آنكه موضوعا خارج شود فردى مانعى ندارد اين بيان مختصر كلام ايشان است

قوله و انت خبير بانه لا وقع الخ جواب از اين اشكالى كه مرحوم شيخ انصارى بيان نموده است آنست كه

منصوب و لو كان اصلا بداهة ان من مقدمات حكمه عدم وجود علم و لا علمى فلا موضع لحكمه مع احدهما و النهى عن ظن حاصل من سبب ليس الا كنصب شىء بل هو يستلزم فيما كان فى مورده اصل شرعى فلا يكون نهيه عنه رفعا لحكمه عن موضوعه بل به يرتفع موضوعه.

و ليس حال النهى عن سبب مفيد للظن الا كالامر بما لا يفيده و كما لا حكومة معه للعقل لا حكومة له معه و كما لا يصح بلحاظ حكمه الاشكال فيه لا يصح الاشكال فيه بلحاظه.

جائى براى اين اشكال نيست بعد از آنى كه واضح و معلوم است كه حكم عقل در حال انسداد معلق است بر اينكه شارع مقدس طريقى را حجت قرار نداده باشد براى مكلف و حكم تنجيزى نيست و در جائى كه شارع طريقى را منصوب كرده باشد حكم عقل در اين موارد نيست چون حكم عقل معلقا بود بر لزوم عمل بظن نه استقلالا دليل بر اينكه حكم عقل معلق است آنكه بديهى است از مقدمات انسداد يكى آن بود كه دليل علم و علمى براى مكلف نباشد و در جائى كه دليل علمى براى مكلف باشد حكم عقل بلزوم عمل بمطلق ظن نمى‌باشد و نهى شارع مثل نهى ظن قياسى نيست مگر آنكه مثل نصب حجيت شىء مى‌باشد يعنى در هر موردى كه شارع مقدس امر و نهى دارد بايد دو طرف آن بيد شارع باشد همچنانى كه در مأمور به مكلف همچنين است يعنى در جائى كه امر دارد مى‌تواند نهى آن بنمايد و بالعكس و در موردى كه نهى از ظن قياسى نموده است مستلزم است اثبات حكم شرعى در آن مورد و لو اصل شرعى باشد پس نهى شارع از ظن قياسى تخصيص در حكم عقلى نمى‌باشد بلكه تخصص است و به واسطه نهى شارع موضوع حكم عقل برداشته مى‌شود.

قوله و ليس حال النهى عن سبب مفيد للظن الخ يعنى نهى شارع از سببى كه موجب ظن است مثل ظن قياسى نيست مگر

نعم لا بأس بالاشكال فيه فى نفسه كما اشكل فيه برأسه بملاحظة توهم استلزام النصب لمحاذير تقدم الكلام فى تقريرها و ما هو التحقيق فى جوابها فى جعل الطرق

غاية الامر تلك المحاذير التى تكون فيما اذا اخطأ الطريق المنصوب

آنكه مثل امر شارع است به چيزى كه مفيد ظن نيست همچنان صحيح نيست حكم عقل در جائى كه نهى شارع است و حاصل آنكه بعد از آنكه حكم عقل تعليقى است نه تنجيزى مانعى نيست كه شارع مقدس نهى از ظن قياسى كند بلحاظ آنكه آن ظن غالبا خطاء در آن مى‌باشد كما آنكه نقل در بعض اخبار شده و يا آنكه نفس منع مصلحت مهمه‌اى دارد و يا مفسده آن غلبه دارد بر مصلحت واقع و غير آنكه ذكر شد با اينكه چيزى محرمى نداريم كه پانصد روايت در نهى آن وارد شده باشد كما آنكه گذشت.

قوله نعم لا بأس بالاشكال فيه فى نفسه الخ مصنف مى‌فرمايد مانعى ندارد اشكال در نفس حجيت ظن بشود با قطع نظر از حكم عقل بوجوب عمل بآن كما آنكه اشكال در اصل مطلق عمل بظن قبلا گذشت كه عمل بظن موجب محاذيرى مى‌باشد مثل مخالفت واقع و يا حلال شدن حرام واقعى و يا حرام شدن حلال واقعى و احتمال تناقض و غير آنها كه كلام در اصل حجيت ظن گذشت و تحقيق در جواب آنها ايضا گذشت باختلاف مرتبه حكم ظاهرى و واقعى و آنكه مصلحت تسهيل سبب شده است كه شارع مقدس ظن را حجت قرار بدهد كما آنكه مفصلا جواب آنها گذشت.

قوله غاية الامر تلك المحاذير الخ غايت امر آنست كه آن محاذيرى كه ذكر شد در جائى مى‌باشد كه طريق ظنى

كانت فى الطريق المنهى عنه فى مورد الاصابة و لكن من الواضح انه لا دخل لذلك فى الاشكال على دليل الانسداد بخروج القياس ضرورة انه بعد الفراغ عن صحة النهى عنه فى الجملة قد اشكل فى عموم النهى لحال الانسداد بملاحظة حكم العقل و قد عرفت انه بمكان من الفساد

و استلزام امكان المنع عنه لاحتمال المنع عن امارة اخرى و قد اختفى علينا و ان كان موجبا لعدم استقلال العقل الا انه انما يكون بالاضافة الى تلك الأمارات لو كان غيرها مما لا يحتمل فيه المنع بمقدار الكفاية و الا فلا مجال لاحتمال المنع فيها مع فرض استقلال العقل ضرورة عدم استقلال بحكم مع احتمال وجود مانعه على ما يأتى تحقيقه فى الظن المانع و الممنوع

خطا و بواقع نرسد و در موردى كه نهى از ظن رسيده است مثل ظن قياسى در جائى است كه آن ظن قياسى بواقع برسد لكن از واضحات است كه ظن قياسى و نهى از آن دخلى در اصل مطلب ندارد در حال انسداد بجهت آنكه ضرورى است كه نهى از ظن قياسى در حال انسداد بعد از فراغ از صحت نهى شارع است فى الجملة و اين اشكال در حال انسداد است به ملاحظه حكم عقل كه لازم مى‌داند عمل بظن را و بتحقيق كه شناختى كه اشكال به نهى ظن قياسى فاسد است وجه محذور ظن قياسى در جائى كه برسد يا اجتماع حكمين متضادين است و يا اجتماع مصلحت و مفسده است بدون كسر و انكسار و يا تصويب است اگر واقع حكم نباشد و غير ذلك و جواب آنها بمراتب حكم برداشته مى‌شود كما لا يخفى.

قوله و استلزام امكان المنع عنه لاحتمال المنع الخ اما جواب از اشكال دوم كه مرحوم شيخ بيان نموده بود اگر منع از ظن قياسى جايز باشد بايد جائز باشد احتمال منع شارع از اماره ديگرى كه مخفى شده باشد

و قياس حكم العقل بكون الظن مناطا للاطاعة فى هذا الحال على حكمه بكون العلم مناطا لها فى حال الانفتاح لا يكاد يخفى على احد فساده لوضوح انه مع الفارق ضرورة ان حكمه فى العلم على نحو التنجز و فيه على نحو التعليق

آن آماده براى ما و اين احتمال سبب مى‌شود كه عقل مستقلا حكم بلزوم عمل بظن را ننمايد جواب از آن آنكه اين احتمال نسبت بآن اماره مشكوك مى‌باشد در جائى كه غير آن امارۀ مشكوك از امارات ديگر كه احتمال منع در آنها نيست بمقدار كفايت معظم احكام و انحلال علم اجمالى باشد و اگر ساير امارات بقدر كفايت نباشد جائى براى احتمال منع نيست با فرض آنكه عقل حكم مى‌كند بوجوب عمل بظن و اگر اين احتمال باقى باشد عقل حكم استقلالى ندارد بحكمى اصلا يعنى اگر شارع مقدس اماراتى و طرقى را چه در حال انفتاح يا انسداد حجت قرار داده است براى درك احكام واقعيه مثل خبر واحد و شهرت و اجماع و سيره اگر احتمال داده شود كه يكى از آنها ممنوع است شرعا لازمه آن آنست كه اصلا به اماره و طرق شرعى نشود چون هركدام احتمال ممنوعيت شرعى دارند بنا بر آنچه را كه مى‌آيد تحقيق آن در ظن مانع و ممنوع.

قوله و قياس حكم العقل بكون الظن مناطا الخ اما در مواردى كه بيان شد كه حكم عقل در اطاعت و معصيت بلزوم عمل بظن مثل حكم عقل است بقطع همچنانى كه قطع در مقام اطاعت و معصيت ممكن نيست تخصيص آن در حال انفتاح همچنين ظن در جائى كه لازم باشد عمل بآن عقلا مثل حال انسداد آنهم جايز نيست تخصيص در آن اين بيانى كه شد مخفى نيست فساد آن بر هيچ‌كس بجهت آنكه واضح است فرق بين عمل بقطع و عمل بظن در اطاعت و معصيت چون ضرورى است كه حكم عقل در علم بر نحو تنجيز است

ثم لا يكاد ينقضى تعجبى لم خصصوا الاشكال بالنهى عن القياس مع جريانه فى الامر بطريق غير مفيد للظن بداهة انتفاء حكمه فى مورد الطريق قطعا مع أنّه لا يظن باحد ان يستشكل بذلك و ليس الا لاجل ان حكمه به معلق على عدم النصب و معه لا حكم له كما هو كذلك مع النهى عن بعض افراد الظن فتدبر جيدا.

نه تعليق و از اين جهت ممكن نيست تخصيص در آن اما حكم عقل در اطاعت ظنيه على نحو تعليق است كه اگر شارع اثبات طريق ظنى يا نفى آن نمود در اين موارد حكم عقلى نيست كما آنكه مفصلا گذشت.

مخفى نماند قطع در مقام امتثال حكم آن عقلا تنجيزى نيست بلكه تعليقى است و لذا اصول مسقطه تكليف مثل قاعده فراغ و استصحاب و امثال آن جارى مى‌شود با وجودى كه آنها يك ظن خاصى بيشتر نمى‌باشند.

قوله ثم لا يكاد ينقضى تعجبى الخ مصنف مى‌فرمايد من تعجب مى‌كنم كه چرا تخصيص دادند اشكال را به نهى ظن قياسى با آنكه آن اشكال جارى مى‌شود در امر بطريقى كه مفيد ظن نباشد كما آنكه گذشت بااين‌حال حكم عقل در طريقى كه مفيد ظن نباشد نمى‌باشد و كسى آنجا اشكال نكرده و گمان نمى‌كنم كه احدى اشكال نموده باشد و حال آنكه هر دو مورد باهم مساويند از اشكال و عدم آن و جهت آن آنست كه حكم عقل در اين موارد معلق است بر عدم نصب شارع طريقى را و با نصب شارع حكمى ندارد عقل كما آنكه حكمى ندارد در جائى كه نهى باشد در بعض افراد ظن مثل ظن قياسى كما آنكه گذشت فتدبر جيدا.

و قد انقدح بذلك انه لا وقع للجواب عن الاشكال تارة بان المنع عن القياس لاجل كونه غالب المخالفة و اخرى بان العمل به يكون ذا مفسدة غالبة على مصلحة الواقع الثابتة عند الاصابة.

و ذلك لبداهة انما يشكل بخروجه بعد الفراغ عن صحة المتن عنه

جوابهاى مرحوم شيخ از ظن قياسى و رد آنها

قوله و قد انقدح بذلك انه لا وقع للجواب الخ از جواب ما ظاهر شد كه جوابهائى ديگر كه از ظن قياسى داده‌اند صحيح نيست من جمله از آنها جوابى است كه مرحوم شيخ انصارى داده است منقول از شيخ هفت جواب است

يكى از آنها آنكه منع از ظن قياسى شرعا بجهت آنست كه آن ظن قياسى غالبا مخالف واقع مى‌باشد كما اينكه شهادت بآن مى‌دهد قوله عليه السلام ان السنة اذا قيست محق الدين و قوله ليس شىء ابعد من عقول الرجال من دين اللّه و قوله عليه السّلام ما يفسده اكثر مما يصلحه نظير اين اخبار بعد از تامل در آنها موضوع عقل بلزوم اتباع ظن برداشته مى‌شود چون عمل بظن براى درك واقع است و بعد از اينكه متنبه مى‌شود انسان به واسطه اين اخبار كه ظن قياسى غالبا بواقع نمى‌رسد لزوم عمل بظن در ظن قياسى حكم آن عقلا برداشته مى‌شود.

دوم از جواب از جوابهاى مرحوم شيخ آنست كه عمل بظن قياسى مفسده آن غالب است بر مصلحت واقع در جائى كه مطابق واقع باشد بجهت آنكه اين طريق مرام اهل تسنن است و سبب مى‌شود كه مستغنى باشند از حجج و اهل بيت پيغمبر صلوات اللّه عليهم اجمعين.

قوله و ذلك لبداهة انه انما يشكل الخ جواب از مرحوم شيخ از اين دو وجه آنست كه اين جوابهاى شما در جائى صحيح

فى نفسه بملاحظة حكم العقل بحجية الظن و لا يكاد يجدى صحته كذلك فى الذب عن الاشكال فى صحته بهذا اللحاظ فافهم فانه لا يخلو عن دقة.

و اما ما قيل فى جوابه من منع عموم المنع عنه بحال الانسداد او منع حصول الظن منه بعد انكشاف حاله و ان ما يفسده اكثر مما يصلحه.

ففى غاية الفساد فانه مضافا الى كون كل واحد من المنعين غير سديد

است كه ما فارغ شده باشيم از صحت منع از ظن قياسى فى نفسه بملاحظة حكم عقل به حجيت ظن يعنى كلام ما بعد از فرض حجيت ظن است بحكم عقل در حال انسداد كه آيا ممكن است تخصيص در حكم عقل يا نه در مقام ثبوت نه مقام اثبات و آنكه عمل بظن را بيان كنيم كه شرعا باين وجوه جايز نيست چون اين وجوه اول دعوى است و مثل آنكه تسليم اصل اشكال است و از اين جهت فايده‌اى ندارد صحيح بودن منع شرعى در ذب و اصل اشكال در صحت آن بلحاظ حكم عقل همچنانى كه بيان نموديم فافهم فانه لا يخلوا عن دقة.

قوله و اما ما قيل فى جوابه من منع الخ جواب ديگر مرحوم شيخ داده است در رسائل و منسوب است اين جواب بمرحوم صاحب قوانين آنكه ما منع مى‌كنيم كه ادله نهى ظن قياسى در حال انسداد ظن را شامل شود بلكه ادله منع قياس عموم ندارد حتى در حال انسداد در جائى كه عقل حاكم است بلزوم عمل بظن يا جواب ديگرى از ايشان كه اصلا ظن قياسى براى مكلف حاصل نمى‌شود بعد از اينكه اخبار گذشته كشف حال آن ظن را نموده و آنكه عمل بآن افسادش زيادتر از اصلاح مى‌باشد و حاصل آنكه بعد از نظر باخبار اصلا ظن از قياس حاصل نمى‌شود براى مكلف.

قوله ففى غاية الفساد الخ اين دو جواب هم ايضا در غاية فساد است علاوه بر آنكه هريكى از اين دو

لدعوى الاجماع على عموم المنع مع اطلاق ادلته و عموم علته و شهادة الوجدان بحصول الظن منه فى بعض الاحيان.

لا يكاد يكون فى دفع الاشكال بالقطع بخروج الظن الناشى منه بمفيد غاية الامر انه لا اشكال مع فرض احد المنعين لكنه غير فرض الاشكال فتدبر جيدا.

منع و دو وجهى كه بيان شد نمى‌رسد و غير صحيح است چون اجماع داريم ما بر عموم منع و اينكه عمل بظن قياسى در هيچ وجه جايز نيست و صحيح نيست مداخله آن ظن در دين و با اطلاق ادله شرعيه كه نهى مى‌كند از عمل بظن قياسى را مطلقا كما آنكه اخبار آن بعض آنها گذشت و عموم علتى كه در نفس اخبار بيان شده است و آنكه عمل بظن قياسى موجب از بين رفتن دين و افساد آن اكثر است از اصلاح آن اين سه جواب-جواب اول است و جواب دوم شيخ آنكه علاوه بر اين‌ها شهادت وجدان است بحصول ظن در بعض موارد از ظن قياسى چون نهى شارع موجب زوال حالت نفسيه مكلف را نمى‌كند و بلا اشكال بعض موارد ظن از قياسى حاصل مى‌شود براى مكلف.

قوله لا يكاد الخ اين كلام خبر است از براى قول مصنف كه فرمود فانه مضافا وارد است براى آن جوابها كه دفع اشكال نمى‌شود كه ما قطع پيدا بكنيم كه ظن قياسى خارج است از ظن انسدادى و اين جواب فائده‌اى ندارد غايت الامر آنست كه اشكالى در فرض يكى از دو منعى كه شده است نيست لكن دفع اصل اشكال را نمى‌كند چون فرض آنست كه اشكال ما در جائى است كه بعد از وجوب عمل بظن عقلا در حال انسداد آيا ممكن است تخصيص حكم عقل يا نه و اين دو جواب نظير دو جواب ديگر است كه مرحوم شيخ داده بود فراجع.

فصل اذا قام ظن على عدم حجية ظن بالخصوص فالتحقيق ان يقال بعد تصور المنع عن بعض الظنون فى حال الانسداد انه لا استقلال للعقل بحجية ظن احتمل المنع عنه فضلا عما اذا ظن كما اشرنا اليه فى الفصل السابق فلا بدّ من الاقتصار على ظن قطع بعدم المنع عنه بالخصوص فان كفى و الا فبضميمة ما لم يظن المنع عنه و ان احتمل مع قطع النظر عن مقدمات الانسداد و ان انسد باب هذا الاحتمال معها كما لا يخفى و ذلك ضرورة انه لا احتمال مع الاستقلال حسب الفرض.

در ظن مانع و ممنوع و تحقيق در آن

قوله فصل اذا قام ظن على عدم حجية ظن بالخصوص الخ در اين فصل بيان مى‌شود اگر به يك ظنى مظنون شد عدم حجيت آن بخصوص يعنى ادله عامه بر نهى از ظن نباشد بلكه بخصوص باشد از طرف ديگر ظنى كه مانع است و ديگرى ممنوع مراد ظن شخصى نيست چون ممكن نيست بلكه مراد ظن نوعى است مثل آنكه حجيت خبر واحد ثابت شده باشد بظن و از خارج ثابت شود كه آن خبر واحد ممنوع است ظنا.

و على كل حال تحقيق در مطلب آنست كه بعد از تصور منع از بعض ظنون در حال انسداد عقل حاكم نيست به حجيت ظنى كه احتمال منع در آن باشد فضلا از جائى كه مظنون باشد منع آن كما آنكه اشاره نموديم بآن در فصل سابق در توجيه خروج ظن قياسى از ظن انسدادى پس در اين حال لازم اقتصار و اكتفا كنيم بآن ظنى كه قطع داريم كه ممنوع نيست بالخصوص و عمل بآن شود.

پس در اين حال اگر آن ظنى كه قطع به حجيت آن داريم اگر كافى است براى معظم احكام شرعيه و انحلال علم اجمالى مى‌شود و الا ضميمه كنيم با آن-آن ظنونى كه احتمال منع در آنها هست نه آن ظنونى كه مظنون است منع آنها و مراد از آن ظنى كه احتمال منع در آن مى‌باشد با قطع نظر از مقدمات انسداد است و با جريان

و منه انقدح انه لا تتفاوت الحال لو قيل بكون النتيجة هى حجية الظن فى الاصول او فى الفروع او فيهما فافهم.

فصل لا فرق فى نتيجة دليل الانسداد بين الظن بالحكم من امارة عليه و بين الظن به من امارة متعلقة بالفاظ الآية او الرواية كقول اللغوى فيما يورث الظن بمراد الشارع من لفظه و هو واضح و لا يخفى ان اعتبار ما يورثه لا يختص ظاهرا بما اذا كان مما ينسد فيه باب العلم فقول اهل اللغة حجة فيما يورث الظن بالحكم مع الانسداد و لو انفتح باب العلم باللغة فى غير المورد.

مقدمات انسداد احتمال منع در آن ظنون ممكن نيست كما لا يخفى.

چون بعد از جريان مقدمات انسداد احتمال منع در آن ظنون با استقلال عقل و حكم آنكه لازم است عمل بظن ممكن نيست هر دو جمع شوند حسب الفرض.

قوله و منه انقدح انه لا تتفاوت الحال الخ و بيان سابق ظاهر شد كه تفاوتى در نتيجه مقدمات انسداد نيست بين ظنون چه ظن در اصول باشد كما آنكه از فصول نقل شد و چه ظن در فروع باشد كما آنكه از شريف العلماء نقل شده يا در هر دو باشد كما آنكه مختار ما بود و تمام آن ظنون حجت است و فرق بين اصول و فروع در بين آنها نيست.

و حاصل آنكه ظن مانع و ممنوع فرق بين ظن در اصول يا در فروع نيست كما آنكه خلاف آنچه را كه ما ذكر كرديم از كلام مرحوم شيخ انصارى ظاهر مى‌شود فراجع.

قوله فصل لا فرق فى نتيجه دليل الانسداد الخ در اين فصل بيان مى‌شود در نتيجه انسداد فرقى نيست بين ظنى كه بحكمى

نعم لا يكاد يترتب عليه اثر آخر من تعيين المراد فى وصية او اقرار او غيرهما من الموضوعات الخارجية الا فيما يثبت فيه حجية مطلق الظن بالخصوص.

پيدا مى‌شود از اماره‌اى پيدا شود بلا واسطه كه دليل برآن حكم است نظير آيه شريفه كه مى‌فرمايد فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً استفاده مى‌شود يك ضرب در تيمم كافى است باطلاق آيه شريفه و نظاير شهرت يا اجماع برآن و يا مع الواسطه استفاده بشود آن ظن از اماره‌اى كه متعلق بالفاظ آيه باشد يا روايت مثلا از قول لغوى ظن حاصل شد كه مطلق وجه الارض آن صعيد است و صحيح است تيمم برآن نه آنكه صعيد مختص بثواب باشد و اين مطلب واضح است.

مخفى نماند در مواردى كه بيان شد كه ظن حجت است مختص نيست آن ظن در جائى كه انسداد باب علم باشد بنا بر اينكه بيان قول اهل لغت كه موجب ظن است حجت است در حال انسداد و لو انفتاح باشد به لغت در غير اين مورد كما لا يخفى.

قوله نعم لا يكاد يترتب عليه اثر آخر الخ اين معنائى كه بيان نموديم كه ظن حجيت شرعى دارد فقط در احكام شرعيه است اما در موضوعات خارجيه كه احكام جزئيه بر آنها مترتب مى‌شود آنها بايد بعلم يا علمى ثابت شود مثل تعيين مراد در وصيت و اقرار موصى و اوامر مولى و نواهى آن در تمام اين موارد اثبات يا نفى آنها بايد بعلم يا بعلمى ثابت شود مگر در مواردى كه حجيت مطلق ظن ثابت باشد در آن مورد مثل آنكه مقدمات انسداد را در قول لغوى جارى كنيم و آنكه باب علم و علمى در آن منسد است و باقى مقدمات انسداد و همچنين ظن بضرر كما آنكه مى‌آيد كه در اين موارد ظن حجت است.

او ذاك المخصوص و مثله الظن الحاصل بحكم شرعى كلى من الظن بموضوع خارجى كالظن بان راوى الخبر هو زرارة بن اعين مثلا لا آخر.

فانقدح ان الظنون الرجالية مجدية فى حال الانسداد و لو لم يقم دليل على اعتبار قول الرجالى(ل-نسخه)لا من باب الشهادة و لا من باب الرواية

قوله او ذاك المخصوص الخ مثل آنكه بگوئى قول لغوى از اهل خبره است و آن حجت است كما آنكه گذشت و مثل آن ظنون است ظنى كه بحكم كلى شرعى بموضوع خارجى پيدا شود مثل زرارة بن اعين است نه غيره اگر اشكال شود كه موضوعات خارجيه مثل اثبات زرارة بن اعين بظن و مثل قول لغوى كه صعيد مطلق وجه ارض است و هم چنين ظن بضرر كما آنكه مى‌آيد و ايضا اثبات مراد در وصيت و اقرار و غير آنها كه گذشت اين‌ها تماما موضوعات خارجيه مى‌باشند و چه فرق است بين اثبات بعض آنها بظن و بعض ديگر حتما بايد دليل علم يا علمى ثابت كند آنها را و حال آنكه تمام مذكورات موضوعات خارجيه مى‌باشد.

جواب آنكه موضوعات خارجيه مثل اثبات زرارة بن اعين و قول لغوى در جائى كه اثبات آن موجب حكم شرعى كلى مى‌باشد كما آنكه گذشت اثبات آنها بظن است در حال انسداد و اما موضوعات شخصيه خارجيه آنها بظن ثابت نمى‌شود بلكه بايد به واسطه علم يا علمى ثابت شود مثل ساير موضوعات خارجيه ديگر مثل اثبات آنكه اين مال ملك زيد است يا وقف است و غير آنها كما لا يخفى

قوله فانقدح ان الظنون الرجالية الخ ظاهر شد از بيان ما كه ظنونى كه اثبات مى‌كند ثقه بودن راوى اخبار را آن ظنون حجت است در حال انسداد و محتاج نيستيم كه اثبات كنيم رجالى كه واسطه در روايات مى‌باشند من باب شهادت اثبات شود كه قهرا تعدد لازم است مثل

تنبيه لا يبعد استقلال العقل بلزوم تقليل الاحتمالات المتطرقة الى مثل السند او الدلالة او جهة الصدور مهما امكن فى الرواية و عدم الاقتصار على الظن الحاصل منها بلا سد بابه فيه بالحجة من علم او علمى و ذلك لعدم جواز التنزل فى صورة الانسداد الى الضعيف مع التمكن من القوى او ما بحكمه عقلا فتأمل جيدا.

عدالت در شهادت و غيره و همچنين احتياج نداريم كه اثبات شوند آنها من باب روايت يعنى در جائى كه اصل حكم شرعى كلى بخبر واحد ثابت مى‌شود راوى آن خبر ايضا به ادله خبر واحد ثابت مى‌شود و على كل ظنون رجاليه كافى است در حال انسداد و احتياج بآن دو وجه ديگرى كه ذكر شد نمى‌باشد كما لا يخفى

قوله تنبيه لا يبعد استقلال العقل بلزوم تقليل الخ.

در اين تنبيه بيان مى‌شود كه بعد از مقدمات انسداد و لزوم عمل بظن عقل حاكم است در هر موردى كه عمل بظن مى‌شود در جائى كه ممكن است احتمالات متطرقه كم شود چون در اثبات روايت سه جهت لازم است اول سند روايت و آن كسانى كه ناقل اخير مى‌باشد دوم دلالت روايت كه ظهور ظنى دارد در معناى مراد سوم جهت صدور روايت كه آن روايت صادر شده است براى حكم واقعى نه صدور آن براى تقيه يا امتحان و غيره باشد و اين سه جهتى كه ذكر شد مهما امكن و به قيدى كه ممكن است در هريك از آنها عمل بظن قوى شود بدون ظن مطلق و باب احتمالات آن تا ممكن است كم شود و عمل بعلم يا علمى يا ظن قوى شود بجهت آنكه جايز نيست در صورت انسداد تنزل كند مكلف از ظن قوى بظن ضعيف عمل كند با آنكه متمكن است از تحصيل ظن قوى يا آن چيزى كه بحكم ظن قوى مى‌باشد عقلا فتأمل جيدا.

فصل انما الثابت بمقدمات دليل الانسداد فى الاحكام هو حجية الظن فيها لا حجيته فى تطبيق المأتيّ به فى الخارج معها فيتبع مثلا فى وجوب صلاة الجمعة يومها لا فى اتيانها بل لا بدّ من علم او علمى باتيانها كما لا يخفى

نعم ربما يجرى نظير مقدمات الانسداد فى الاحكام فى بعض الموضوعات الخارجية من انسداد باب العلم به غالبا و اهتمام الشارع به بحيث علم بعدم الرضا بمخالفته الواقع باجراء الاصول فيه مهما امكن و عدم وجوب الاحتياط شرعا او عدم امكانه عقلا كما فى موارد الضرر المردد امره بين الوجوب و الحرمة مثلا فلا محيص عن اتباع الظن حينئذ ايضا فافهم.

قوله فصل انما الثابت بمقدمات دليل الانسداد الخ.

در اين فصل بيان مى‌شود بعد از جريان مقدمات انسداد ظن حجت است در احكام شرعيه و اما حجيت آن ظن در تطبيق مامور به با مأتى به خارجى آنجا حجيت ندارد چون مقام اول كه احكام شرعيه باشد اثبات تكليف براى مكلف است و مقام ثانى اسقاط تكليف است و فراغ ذمه است و در مقام فراغ از ذمه رجوع مى‌شود بدليل علم و يا علمى مثل قاعده فراغ و صحت و تجاوز و غير اين‌ها پس بنابراين بيان اگر دليل ظنى اثبات كرد صلاة جمعه را در روز جمعه عمل مى‌شود ولى آوردن آن صلاة را در مقام شك يا ظن بايد بقواعد ديگرى عمل شود كه يا علم يا علمى باشد كما آنكه گذشت كما لا يخفى.

اسقاط تكليف بدليل علم يا علمى مى‌شود نه بظن انسدادى

قوله نعم ربما يجرى نظير مقدمات الخ.

بعضى موارد در سقوط تكليف عمل بظن مى‌شود و شبه مقدمات انسداد در موضوع خارجى مى‌شود مثل ظن در موضوعات خارجى بضرر چون باب علم غالبا مسند است در ضرر دانسته مى‌شود ضرر الا بعد از تحقق ضرر مثل صوم ضررى

خاتمة يذكر فيها امران استطرادا الاول هل الظن كما يتبع عند الانسداد عقلا فى الفروع العملية المطلوب فيها او لا العمل بالجوارح يتبع فى الاصول الاعتقادية المطلوب فيها عمل الجوانح من الاعتقاد به و عقد القلب عليه و تحمله و الانقياد له او لا.

و همچنين طهارت ثلاث وضوء و غسل و تيمم و امثال آنكه امر داير است بين وجوب آنها يا حرمت آنها و اصل عدم ضرر در اين موارد موجب وقوع مكلف است در ضرر كثيرى از موارد و مى‌دانيم كه شارع مقدس راضى بجريان اصل در اين موارد نيست چون اهميت دارد ضرر و ظن بضرر در اين موارد از قبيل نجاست و طهارت نمى‌باشد كه اهميت نداشته باشد و از جهت ديگر واجب نيست احتياط در اين موارد چون مستلزم عسر و حرج است در وضوء و غسل و امثال آن يا اصلا ممكن نيست احتياط عقلا چون امر دائر است در اين موارد بين وجوب وضوء يا حرمت آن كما آنكه گذشت پس چاره‌اى نيست در اين موارد كه عمل بظن شود در سقوط تكليف همچنان كه در اصل احكام شرعيه عمل مى‌شود فافهم.

مخفى نماند جريان شبه مقدمات انسداد در جائى است كه نفس ظن يا خوف از ضرر كه احتمال آن باشد موضوعيت نداشته باشد براى حكم كه اگر هركدام از اين‌ها موضوعيت براى حكم داشته باشند بلكه نفس احتمال عقلائى خوف موضوع است براى آن موارد مذكوره در اين مواردى كه ذكر شد محتاج بجريان شبه مقدمات نمى‌باشيم و اثبات موضوعيت ظن يا احتمال عقلائى خوف در فقه ثابت مى‌شود كما لا يخفى.

در اصول دين علم لازم است و ظن كافى نيست

اشاره

قوله خاتمة يذكر فيها امران استطرادا الخ در اين خاتمه دو امر ذكر مى‌شود اما آنكه آن دو امر استطراد است يعنى بمناسبت است چون بحث ما در حجيت ظن در فروع است و مناسبت دارد ظن در اصول دين هم بحث بشود.

اما امر اول آيا ظنى كه لازم است اتباع آن در حال انسداد عقلا در فروع عليه كه مطلوب در آن فروع اولا عمل بجوارح و اعضاء بدنى مى‌باشد آيا آن ظن انسدادى لازم است تبعيت آن در اصول اعتقاديه كه مطلوب در آن عمل جوانحى و اعتقاد و قلبى مى‌باشد و عقد قلب و انقياد در آنها لازم است.

مخفى نماند اعتقاد به شىء غير از عقد قلب و انقياد بآن شىء مى‌باشد چون اعتقاد عبارت است از معرفت انسان شىء را و علم بآن و رومى كه عقد قلب و انقياد باشد عبارت است از بناء برآن و انقياد آن معلوم و آنكه آن را انكار و جحد و وقف و تامل نكند و بين اين دو عموم من وجه است چون مشركى كه اعتقاد بحق دارد و عقد قلب برآن ندارد در اين مورد علم هست ولى عقد قلب نيست كما آنكه كسى كه مى‌داند فساد عقيده خود را و بااين‌حال انقياد دارد و بناء برآن معلوم مى‌گذارد در آن مورد عقد قلب و انقياد هست ولى اعتقاد نيست و در جائى كه جمع مى‌شوند هر دو در شخص مؤمنى است كه اعتقاد دارد بحق و عقد قلب و انقياد برآن معتقد خود دارد و على كل حال در اصول دين علاوه بر علم لازم است عقد قلب و انقياد برآن اگر لازم نباشد انقياد عقد قلب لازم مى‌آيد اسلام زياد از كفار مثل ابليس و فرعون و ابى جهل و امثال آنها از كفار و معاندين

از اين جهت خداى تعالى مى‌فرمايد در سوره نمل فَلَمّا جاءَتْهُمْ آياتُنا مُبْصِرَةً قالُوا هذا سِحْرٌ مُبِينٌ وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدِينَ و همچنين آيه ديگر قوله تعالى يَعْرِفُونَهُ كَما يَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ.

و قوله يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّهِ ثُمَّ يُنْكِرُونَها از اين آيات استفاده مى‌شود كه يك دسته از كفار علم بحق و باسلام داشته‌اند و جحد و انكار آن اسلام را مى‌نمودند يعنى انقياد و عقد قلب بمعتقد خود نداشتند و همان دليل عقلى كه حاكم است بر لزوم معرفت آن دليل حاكم است بر لزوم انعقاد و عقد قلب

الظاهر لا فان الامر الاعتقادى و ان انسد باب القطع به الا ان باب الاعتقاد اجمالا بما هو واقعه و الانقياد له و تحمله غير منسد بخلاف العمل بالجوارح فانه لا يكاد يعلم مطابقته مع ما هو واقعه الا بالاحتياط و المفروض عدم وجوبه شرعا او عدم جوازه عقلا و لا اقرب من العمل على وفق الظن و بالجملة لا موجب مع انسداد باب العلم فى الاعتقاديات لترتيب الاعمال الجوانحية على الظن فيها مع امكان ترتيبها على ما هو الواقع فيها فلا يتحمل الا لما هو الواقع و لا ينقاد الا له لا لما هو مظنونه و هذا بخلاف العمليات فانه لا محيص عن العمل بالظن فيها مع مقدمات الانسداد.

قوله الظاهر لا فان الامور الاعتقادى الخ ظاهر آنست كه عمل بظن مطلقا چه انسدادى باشد آن ظن و چه انفتاحى باشد كه بيان مى‌شود در امور اعتقاديه عمل بظن نمى‌شود و اگرچه منسد است باب قطع به آنها يعنى علم تفصيلى باصول دين منسد است ولى علم اجمالى و اعتقاد به آنكه آنچه كه در واقع ثابت است و انقياد برآن اين جهت منسد نيست و ممكن است مكلف اعتقاد پيدا كند به آنچه را كه واقع مى‌باشد و لو اجمالا باشد بخلاف عمل بجوارح و عمل در فروع دين به جهتى كه در اين موارد ممكن نيست مطابق باشد مأتى به و عمل خارجى با واقع مگر آنكه احتياط بشود در اين موارد كه با احتياط حكم واقعى درك مى‌شود و فرض آنست كه احتياط واجب نيست شرعا به جهتى كه موجب عسر و حرج است يا عقلا جايز نيست چون احتياط مخل به نظام عالم است از اين جهت چاره‌اى نيست مگر عمل بظن چون اقرب است بواقع از عمل بشك يا وهم.

و حاصل آنكه در باب اعتقاديات انسداد باب علم نمى‌باشد تا آنكه عمل بظن جايز باشد با آنكه ممكن است اعتقاد پيدا كند مكلف آنچه را كه واقع مى‌باشد

نعم يجب تحصيل العلم فى بعض الاعتقادات لو امكن من باب وجوب المعرفة لنفسها كمعرفة الواجب تعالى و صفاته.

اجمالا و همچنين عقد قلب و انقياد داشته باشد آنچه را كه واقع مى‌باشد نه آنچه را كه مظنون است از اين جهت كه ممكن است احتياط در اعتقاديات بعلم اجمالى ادله انسداد در آنها جارى نيست بخلاف عمليات و در فروع دين كه در آنجا چاره‌اى نيست مگر عمل بظن با جريان مقدمات انسداد در آنها كما آنكه گذشت.

وجوب معرفة اللّه براى اداء شكر منعم و دفع ضرر است

قوله نعم يجب تحصيل العلم فى بعض الخ.

بله واجب است بر هر مكلفى تحصيل علم تفصيلى در بعض اعتقادات اگر ممكن باشد و مكلف قاصر نباشد كما آنكه مى‌آيد بيان آن وجوب تحصيل علم معرفت نفسى است نه مقدمى باشد مثل معرفت واجب الوجود تعالى و صفات ثبوتيه و سلبيه آن مثلا آنكه انه واحد قديم عالم قادر.

و حاصل آنكه علم بان الواجب الوجود المستجمع بتمام الكمالات المنزه عن جميع نقايص كافى است و لازم نيست علم تفصيلى در آنها چون دليل برآن نداريم مخفى نماند وجوب واجب الوجود آيا وجوب آن عقلى است يا شرعى است عدليه قائلند كه وجوب آن عقلى است و اشاعره قائلند كه وجوب شرعى است و خلاف آن مبنى است برخلاف ثبوت قاعده تحسين و تقبيح عقلين بنا بر ثبوت اين قاعده كما آنكه حق همين است و عدليه برآن مى‌باشند وجوب معرفة اللّه عقلى است بجهت آنكه شكر منعم وجوب آن عقلى است و يا آنكه وجوب معرفة اللّه بجهت رفع احتمال ضرر است بر مكلف و دفع ضرر محتمل عقلى بلكه فطرى است كه اين معنى در حيوانات هم محقق است.

از كلمات مصنف و غيره استفاده مى‌شود كه وجوب معرفت يا من باب شكر منعم است و يا من باب دفع ضرر متحمل و حق آنست كه وجوب شكر منعم براى

اداء لشكر بعض نعمائه و معرفة انبيائه فانهم وسائط نعمه و آلائه بل و كذا معرفة الامام عليه السّلام على وجه صحيح فالعقل يستقل بوجوب معرفة النبى و وصيه لذلك و لاحتمال الضرر فى تركه و لا يجب عقلا معرفة غير ما ذكر الا ما وجب شرعا معرفته كمعرفة الامام عليه السّلام على وجه آخر غير صحيح.

دفع ضرر است كه اگر شكر منعم را نكند مكلف احتمال سلب نعمت از آن مى‌باشد از اين جهت است كه بعض اعلام بيان نموده‌اند.

و الانصاف يقتضى التامل فى وجوب الشكر لنفسه و ان كان حسنا لان حسنه لا يلازم وجوبه نعم هو واجب من باب وجوب دفع ضرر التحمل يعنى بعد از آنكه مكلف التفات پيدا كرد كه وجود او از ديگرى است كه منعم مى‌باشد و همچنين ساير نعمتها عقل بلكه فطرت حاكم است كه معرفت منعم و اطاعت و انقياد در اوامر و نواهى آن لازم است بجهت دفع ضرر محتمل.

مخفى نماند از عبارت مصنف ظاهر مى‌شود كه علم تفصيلى بصفات ثبوتيه و سلبيه لازم نيست و همچنين معاد از ادله نقليه ثابت شده كما آنكه بيان آن مى‌شود ولى حق آنست كه آنچه كه موجب عدل در افعال الهى مى‌باشد كه اگر نباشد عدل قبيح است آن فعل براى خداى تعالى مدرك آنها عقلى است و در كنار زبدة العلوم عربى جلد اول كه راجع است بعلم كلام يازده وجه بر لزوم بنوة مطلقه بيان نموديم و همان وجوه دال است بر امام بعد النبى و لذا لزوم نبى صلى اللّه عليه و آله و امام عليه السلام بعده و معاد تماما عقلى است فراجع.

قوله اداء لشكر بعض نعمائه الخ معرفت خداى تعالى وجوب آن براى اداء بعض شكر منعم است بجهت آنكه هر نعمتى شكرى لازم دارد و لذا نفس خود شكر شكرى لازم دارد كما آن

او امر آخر مما دل الشرع على وجوب معرفته و ما لا دلالة على وجوب معرفته بالخصوص لا من العقل و لا من النقل كان اصالة البراءة من وجوب معرفته محكمة و لا دلالة لمثل قوله تعالى و ما خلقت الجن و الانس الآية و لا لقوله صلّى اللّه عليه و آله و ما اعلم شيئا بعد المعرفة افضل من هذه الصلوات

كه در خبر است و مكلف ممكن نيست براى او اداء شكر تمام نعمتها و همچنين لازم است معرفت انبيا و نبوت خاصه عليهم السلام به جهتى كه آنها واسطه نعمت پروردگار و آلاء او مى‌باشند براى بندگان بلكه لازم است معرفت امام عليه السلام بر وجه صحيح معناى وجه صحيح.

كما آنكه از مصنف بيان شده است امامت مثل نبوت است منصب الهى است در تعيين آن ذات اقدس الهى مى‌باشد همچنانى كه در زبدة العلوم در باب امامت ما هم همين وجه را بيان نموديم كه امامت مثل نبوت است و فرقى كه بين آنها مى‌باشد وحى بامام نازل نمى‌شود پس عقل مستقل است بوجوب معرفت نبى وصى او براى اداء شكر بعض نعمتهاى الهى و بجهت دفع ضرر متحمل در ترك معرفت كما آنكه گذشت و واجب نيست عقلا معرفت غير آنچه را كه ذكر كرديم الا آنكه مواردى كه واجب است شرعا آنها از چيزهائى كه وجوب شرعى دارد ولى صحيح نيست امامت است كه عامه قائلند كه آن از فروع دين است و لازم است نصب امام براى اقامه حدود و تأمين بلاد و غيره.

مخفى نماند عدل كه از اصول مذهب است داخل صفات ثبوتيه مى‌باشد و اما معاد بنا بر قول مصنف بدليل شرعى است نه عقلى كما آنكه ذكر نكرد آن را و گذشت كه آن بدليل عقلى است.

علم اجمالى در اصول دين كافى است

قوله اوامر آخر مما دل الشرع على الخ و همچنين از چيزهاى ديگر كه لازم است معرفت آنها بجهت اطاعت و امتثال

الخمس و لا لما دل على وجوب التفقه و طلب العلم من الآيات و الروايات على وجوب معرفته بالعموم.

ضرورة ان المراد من ليعبدون هو خصوص عبادة اللّه و معرفته و النبوى انما هو بصدد بيان فضيلة الصلوات لا بيان حكم المعرفة فلا اطلاق فيه اصلا و مثل آية النفر انما هو بصدد بيان الطريق المتوسل به الى التفقه الواجب لا بيان ما يجب فقهه و معرفته كما لا يخفى و كذا ما دل على وجوب طلب العلم انما هو بصدد الحث على طلبه لا بصدد بيان ما يجب العلم به.

آنها نظير صلاة و صوم و سائر فروع و آنچه را كه دليل بر وجوب معرفت آن بالخصوص نداريم دليل عقلى و نه نقلى برآن مى‌باشد اصالة البراءة از وجوب معرفت آن محكم است و ادله عقليه و نقليه برائت در آن جارى مى‌شود.

مخفى نماند نقل از مرحوم علامه حلى شده است در باب حادى عشر كه واجب است علم تفصيلى بالتوحيد و النبوت و الامامة و المعاد مكلف داشته باشد كه اگر مكلف علم تفصيلى به آنها نداشته باشد خارج است از ربقة ايمان و مستحق عذاب دائم مى‌باشد مرحوم شيخ علامه انصارى تمسك كرده است بر لزوم علم تفصيلى بما ذكر به عموماتى كه ذكر مى‌شود.

استدلال بر آيات و اخبار بر لزوم علم تفصيلى در اصول دين و رد آنها

مصنف مى‌فرمايد اين‌ها دليل براى وجوب معرفت تفصيلى در ما ذكر نمى‌باشد لذا مى‌فرمايد دلالتى ندارد بمثل قوله تعالى وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ و همچنين دلالت ندارد قوله صلّى اللّه عليه و آله و ما اعلم شيئا بعد المعرفة افضل من هذه الصلاة الخمس و همچنين دلالت ندارد بر وجوب تفقه آيه لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ و همچنين روايت طلب العلم فريضة على كل مسلم و مسلمة و غير آيات و اخبار كه ذكر شده است در محل خودش.

قوله ضرورة ان المراد من الخ جواب از آيات و اخبار اولا علم تفصيلى بتمام خصوصيات اصول دين مخصوصا

ثم إنّه لا يجوز الاكتفاء بالظن فيما يجب معرفته عقلا او شرعا حيث إنّه ليس بمعرفة قطعا فلا بدّ من تحصيل العلم لو امكن و مع العجز عنه كان معذورا ان كان عن قصور لغفلة او لغموضة المطلب مع قلة الاستعداد كما هو المشاهد فى كثير من النساء بل الرجال بخلاف.

بصفات ثبوتيه و سلبيه و معاد از حشر و نشر و غيره ممكن نيست غالبا الا الاوحدى من الناس فكيف بعوام الناس و ثانيا مراد از ليعبدون خصوص عبادة اللّه و اطاعت او مى‌باشد و برفرض تفسير ليعرفون باشد فقط معرفة اللّه است نه مطلقا و نبوى كه فرمود و ما اعلم شيئا بعد المعرفة الخ درصدد بيان فضيلت صلاة است نه بيان حكم اصل معرفة اللّه باشد و اصلا در مقام بيان معرفة اللّه نيست تا آنكه اطلاق داشته باشد و آيه نفر در مقام بيان رسيدن باحكام شرعيه است كه يك دسته‌ى مؤمنين نفر كنند و تحصيل علم كنند و برگردند بباقى مانده ياد دهند نه آنكه در بيان اصل معرفت باشد.

و همچنين روايت طلب العلم فريضة على مسلم و مسلمة آنهم درصدد وادار كردن مكلفين است بر طلب علم احكام نه درصدد آن باشد كه فى حد نفسه واجب باشد.

و حاصل آنكه آيات و روايات در مقام بيان اصل معرفة اللّه و اصول دين نمى‌باشد تا آنكه اطلاق آنها شامل معرفة در اصول دين باشد.

قوله ثم إنّه لا يجوز الاكتفاء بالظن الخ قبلا بيان شد در اصول دين در جائى كه معرفة آن عقلى است مثل معرفة اللّه و صفات ثبوتيه و سلبيه و معرفة النبى صلّى اللّه عليه و آله و الائمة عليه و عليهم السلام يا معرفة آن شرعى باشد مثل معاد و خصوصيات ديگر در اين موارد جايز نيست اكتفاء بظن مطلقا چون عمل بظن معرفت نيست قطعا و معرفت در جائى است كه علم باشد پس در اين موارد لازم است تحصيل علم اگر ممكن باشد و با عاجز بودن مكلف معذور است اگر عجز مكلف عن قصور باشد چون بعض موارد مكلف قاصر است از درك واقعيات

ما اذا كان عن تقصير فى الاجتهاد و لو لاجل حب طريقة الآباء و الاجداد و اتباع سيرة السلف فانه كالجبلى للخلف و قلما عنه تخلف.

و المراد من المجاهدة فى قوله تعالى وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا هو المجاهدة مع النفس بتخليتها عن الرزائل و تحليتها بالفضائل

يا بجهت غفلت او و يا بجهت غموضت مطلب و مشكل بودن آن با قلت استعداد كما آنكه مشاهد است و ديده مى‌شود در زيادى از نساء بلكه رجال

مروى است روايت اسماعيل قال سألت ابا جعفر عليه السّلام عن الدين الذى لا يسع العباد جهله فقال الدين واسع و ان الخوارج ضيقوا على انفسهم بجهلهم فقلت جعلت فداك اما احدثك بدينى الذى انا عليه فقال بلى قلت اشهد ان لا اله الا اللّه و ان محمدا عبده و رسوله و الاقرار بما جاء به من عند اللّه و اتولاكم و أبرأ من عدوكم و ركب رقابكم و تأمر عليكم و ظلمكم حقكم فقال ما جهلت او تركت خ ل شيئا فقال هو و اللّه الذى نحن عليه قلت فهل يسلم احد لا يعرف هذا الامر قال لا الا المستضعفين قلت منهم قال نسائكم و اولادكم قال أ رأيت ام ايمن فانى اشهد انها من اهل الجنة و ما كانت تعرف ما انتم عليه.

قوله بخلاف ما اذا كان عن تقصير فى الاجتهاد الخ در جائى كه مكلف تقصير در تحصيل علم باصول دين نموده باشد آنجا معذور نيست و معاقب است و لو تقصير او بجهت حب طريقه پدرها و اجداد باشد و تبعيت سيره سلف باشد و قليلى تابع حق مى‌باشند يعنى اگر مكلف فهميد كه طريقه آباء و اجداد و سيرۀ سلف باطل است بايد دست بردارد و مقصر نشود در اصول دين

قوله و المراد من المجاهدة فى قوله تعالى الخ ممكن است كسى اشكال كند آيه شريفه مى‌فرمايد كسى كه نظر و اجتهاد كند

و هى التى كانت اكبر من الجهاد لا النظر و الاجتهاد و الا لادى الى الهداية مع أنّه يؤدى الى الجهالة و الضلالة الا اذا كانت هناك منه تعالى عناية.

فانه غالبا بصدد اثبات ان ما وجد آبائه عليه هو الحق لا بصدد الحق فيكون مقصرا مع اجتهاده و مؤاخذا اذا اخطأ على قطعه و اعتقاده.

در راه ما البته هدايت براه حق مى‌شود و جاهل قاصر ممكن نيست

جواب آنكه مراد از مجاهده جهاد با نفس مى‌باشد كه اول تخليه و دور كردن صفات رذايل است از آن مثل كبر و غرور و بخل و غيره و بعدا تحليه و وارد كردن فضائل است در آن و اين معنى مجاهدة است كه اكبر از جهاد است مثل تحصيل تواضع و عفت و سخاوت و غيره نه آنكه نظر و اجتهاد در اصول دين باشد و الا بعض موارد اجتهاد و نظر موجب هدايت است و بعض ديگر موجب ضلالت و جهالت است كما آنكه در بعضى فلاسفه ديده شد مگر آنكه خداى تعالى عنايتى فرمايد اسأل اللّه ان يوفقنا لما يحب و يرضى

قوله فانه غالبا بصدر اثبات ان ما الخ قبلا بيان شد كه تبعيت آباء و اجداد جبلى اكثر مردم مى‌باشد و اولاد غالبا بصدد اثبات آنچه را كه آباء و اجداد بوده‌اند مى‌باشند و اثبات مى‌كنند آن را كه حق است كما آنكه در اكثر دينها چه حق باشد و چه باطل همين معنى است نه آنكه اولاد بصدد اثبات حق باشند در جائى كه تبعيت آباء و اجداد مى‌كنند در عقيده مقصرند و معاقبند و لو اجتهاد در آن عقيده نموده باشند و قطع بآن عقيده پيدا كنند چون مقدمات قطع تقليدى بوده است و تحقيق آن نشده است و قطع آنها خطا رفته است در اعتقاد از اين جهت مؤاخذند كما لا يخفى.

ثم لا استقلال للعقل بوجوب تحصيل الظن مع اليأس عن تحصيل العلم فيما يجب تحصيله عقلا لو امكن لو لم نقل باستقلاله بعدم وجوبه بل بعدم جوازه لما اشرنا اليه من ان الامور الاعتقادية مع عدم القطع بها امكن الاعتقاد بما هو واقعها و الانقياد لها فلا الجاء فيها اصلا الى التنزل الى الظن فيما انسد فيه باب العلم بخلاف الفروع العملية كما لا يخفى و كذلك لا دلالة من النقل على وجوبه فيما يجب معرفته مع الامكان شرعا بل الادلة الدالة على النهى عن اتباع الظن دليل على عدم جوازه ايضا.

قوله ثم لا استقلال للعقل بوجوب تحصيل ظن الخ قبلا بيان نموديم كه در اصول دين تحصيل علم لازم است چه عقلى باشد مثل اصل اثبات صانع و صفات ثبوتيه و سلبيه و نبوت انبياء و ائمه عليهم السّلام و چه شرعى باشد مثل معاد بنا بر قول مصنف و ساير اعتقادات ديگر در اين موارد مذكورة غير آنچه را كه ذكر شد اگر علم براى مكلف حاصل شد از خصوصيات معاد و غيره لازم است اعتقاد بآن و انقياد و عقد قلب به آنها و اگر تحصيل علم نشد عقل حكم نمى‌كند كه ظن جاى علم واقع مى‌شود در جائى كه ممكن است تحصيل علم و لو علم اجمالى باشد اگر قائل نشويم كه عقل مستقلا حكم بعدم وجوب مى‌كند بلكه اصلا جايز نيست عمل بظن چون محذور اعتقاد ظنى بخلاف واقع اكثر است از رسيدن بآن

و حاصل آنكه چون در جائى كه ممكن است در امور اعتقاديه علم اجمالى به آنها و انقياد و عقد قلب بر آنچه كه واقع مى‌باشد

از اين جهت ظن حجيت ندارد عقلا بلكه ضرر آن بيشتر است در بعض موارد كما آنكه ذكر شد پس در اين حال الجاء و اضطرارى نداريم اصلا در امور اعتقاديه كه عمل بظن كنيم در جائى كه انسداد باب علم تفصيلى مى‌باشد بخلاف فروع عمليه و در فروع دين كه در آنجا چاره‌اى نبود در جائى كه احتياط ممكن نشد عمل بظن

و قد انقدح من مطاوى ما ذكرنا ان القاصر يكون فى الاعتقاديات للغفلة او عدم الاستعداد للاجتهاد فيها لعدم وضوح الامر فيها بمثابة لا يكون الجهل بها الا عن تقصير كما لا يخفى فيكون معذورا عقلا.

و لا يصغى الى ما ربما قيل بعدم وجود القاصر فيها لكنه انما يكون معذورا غير معاقب على عدم معرفة الحق اذا لم يكن يعانده بل كان ينقاد له على اجماله لو احتمله.

مى‌شود و فرض آنست كه در امور اعتقاديه احتياط در آنها ممكن است كما لا يخفى

و همچنين اگر دليل نقلى داشتيم بر وجوب عمل بظن چه ظن انسدادى و چه ظن افتتاحى كما آنكه اول گذشت شرعا در اين موارد ايضا اگر تحصيل علم ممكن نشد و لو اجمالا عمل بظن جايز نيست بلكه ادله‌اى كه نهى از اتباع ظن مى‌نمايد چه آيات و چه اخبار و غيره از ادله اربعه تماما دلالت دارد كه جايز نيست عمل بظن در اصول دين بلكه متيقن ادله اربعه بر حرمت عمل بظن در اصول دين است كما لا يخفى.

احكام جاهل قاصر و مقصر در اصول دين و وجود قاصر در آن

قوله و قد انقدح من مطاوى ما ذكرنا الخ از بيان سابق ما ظاهر شد كه جاهل قاصر در اصول دين وجود دارد و محقق است يا بجهت غفلت او و يا بجهت مشكل بودن مطلب و عدم استعداد او در اعتقاديات به قسمى كه مطلب بر او واضح نمى‌شود پس اگر تقصير در مقدمات نمود جهل او عن تقصير مى‌باشد و معذور نيست و اگر عن تقصير نباشد بلكه عن قصور باشد پس معذور است كما آنكه گذشت كما لا يخفى.

قوله و لا يصغى الى ما ربما قيل الخ.

بعد از آنكه جاهل قاصر حسا و دليلا بيان نموديم و همچنين باب اصناف

هذا بعض الكلام مما يناسب المقام و اما بيان حكم الجاهل من حيث الكفر و الاسلام فهو مع عدم مناسبة خارج عن وضع الرسالة.

الناس كه در آنها بيان شده نظر بقول بعضى نمى‌شود كه گفته جاهل قاصر در اعتقاديات نداريم لكن جاهل قاصر معذور است و معاقب نمى‌شود بر عدم اعتقادش در اصول دين اگر معاند نباشد و انقياد و عقد قلب داشته باشد اجمالا بر واقعيات در جائى كه احتمال در واقع بدهد.

مدرك آنها آنست كه عموماتى كه در كتاب و سنت است دال بر حصر مكلفين در مؤمن و كافر بانضمام خلود كافرين در جهنم و حكم عقل به آنكه جاهل قاصر قبيح است عقاب او و شخص عاجز از اصول دين متمكن از تحصيل آن مى‌باشد و لو يك لحظه التفات بحق داشته باشد و بعدا غافل باشد و عقاب او در اين حال مانعى ندارد و از اين جهت ادعى اجماع شده از غير واحد در مسئله تخطئه و تصويب آنكه مخطى فى العقائد غير معذور است.

جواب آنكه شناختى بوجود جاهل قاصر و آنكه ممكن است عمرى تحصيل علم كند در اعتقادات ولى چون استعداد ندارد غير سد بعلم و مورد اجماع مجتهدى مى‌باشد كه در مقدمات تقصير نموده

قوله هذا بعض الكلام الخ.

اين مختصر بعض در اصول دين مى‌باشد و اما بيان حكم جاهل از جهت كفر و اسلام او با آنكه مناسبت ندارد خارج از وضع رساله است اما جاهل مقصر بلا اشكال كافر است بنا بر بيان بعض اعلام چون تقصير در اصول دين نموده و لذا معاقب است و همچنين آثار كفر مثل نجاست و عدم مناكحه و توارث و غيره بر او ثابت است و اما جاهل قاصر ايضا لا اشكال فى كفره چون اظهار شهادتين در جائى موجب اسلام است كه احتمال اعتقاد در آن باشد و با يقين بانتفاء اعتقاد اسلامى

نيست و اما عقاب آن چون از روى قصور است نه تقصير عقل قبيح مى‌داند آن را كما لا يخفى لازم است امورى ذكر شود.

اول آنكه از آيات و روايات استفاده مى‌شود علاوه بر اعتقاد قلبى و عقد قلب بر اصول دين لازم است اظهار شهادتين تا آثار ظاهريه اسلام بر مكلف ثابت شود و با ولايت ائمه اطهار عليه السّلام وصول بدرجات اخروى ايضا مى‌باشد كما آنكه با شك ظاهر با باطن حمل به صحت و اسلام او ثابت است اما در جائى كه يقين بعدم باطن باشد فقط مجرد لسان باشد مثل منافقين صدر اسلام آيا در ظاهر حكم اسلام بر او مى‌شود يا نه حق آنست كه حكم باسلام آنها نمى‌شود.

و اما آثار ظاهريه صدر اسلام كه نبى اكرم صلّى اللّه عليه و آله بر آنها عمل مى‌نمود براى حكمى مى‌باشد من جمله آنكه تكثير جمعيت مسلمين شود مقابل كفار و عبدة الاوثان و آنكه مؤمنين در اصلاب آنها بوده كما آنكه بعض روايات است و آنكه در صدر اسلام هركدام اگر عداوت با ديگرى داشت ممكن بود او را بكشد بجرم آنكه اعتقاد او مطابق ظاهرش نمى‌باشد و كافر است و غير آنچه كه ذكر شد از مصالح ديگر

دوم از امور اگرچه ذكر شد در جائى كه شك در وجوب آن شرعا و يا عقلا مى‌باشد برائت است ولى بااين‌حال انكار جحد آن جايز نيست كما آنكه در اخبار وارد شده.

منها ما رواه زرارة عن ابى عبد اللّه عليه السّلام من قوله عليه السّلام لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم يجحدوا لم يكفروا بلكه بعض موارد موجب كفر مى‌شود اگر ضرورى اسلام باشد مثل معراج جسمانى نبى اكرم صلّى اللّه عليه و آله و معاد جسمانى و نحو آنها و آيا مجرد انكار ضرورى موجب كفر مى‌شود يا آنكه اگر موجب تكذيبى نبى صلّى اللّه عليه و آله باشد كفر است.

ظاهر كلمات فقها رضوان اللّه تعالى عليهم اگرچه اطلاق است بقول بعض اعلام ولى متيقن آنجائى كفر است كه موجب تكذيب نبى صلّى اللّه عليه و آله باشد اگرچه احتياط در آن است نتيجه در جائى ظاهر مى‌شود كه كسى انكار ضرورى كند با قريب العهد باسلام او يا منشأ انكار او اشتباهى باشد و امثال آن خصوصا به آنكه يدرأ الحدود بالشبهات.

سوم آنكه مجرد علم و يقين كافى است در اصول دين يا آنكه بايد علم و يقين از روى دليل و برهان باشد محل خلاف است ايضا بين علماء اعلام رضوان اللّه تعالى عليهم از كلام مرحوم علامه اعلى اللّه مقامه استفاده مى‌شود كه اصول دين بايد با دليل و برهان باشد.

در باب حادى عشر كه فرموده:اجمع العلماء كافة على وجود معرفة اللّه تعالى و صفاته الثبوتية و السلبية و ما يصح عليه و ما يمتنع عنه و النبوة و الامامة و المعاد بالدليل لا بالتقليد.

ولى شيخنا الانصارى در آخر بحث اصول عقايد و حجية الظن فرموده از آيات و اخبار اگرچه استفاده مى‌شود وجوب نظر و استدلال و نظر در اصول دين الا آنكه وجوب نظر و استدلال وجوب غيرى دارد و براى تحصيل علم و يقين است و بعد از وجود علم و يقين و لو از تقليد باشد محتاج باستدلال و نظر نمى‌باشد چونكه ذى المقدمه حاصل شده كه علم باشد و وجوب نظر و استدلال مقدمه مى‌باشد و عبارت او در فرائد است.

و اما الجازم فلا يجب عليه النظر و الاستدلال و ان علم من عمومات الآيات و الاخبار وجوب النظر و الاستدلال لان وجوب ذلك توصل لاجل حصول المعرفة فاذا حصلت سقط وجوب تحصيلها بالنظر.

بعد فرموده مگر كسى كه نظر و استدلال را واجب بداند وجوب تعبدى استقلالا يا وجوب شرطى شرعى براى ايمان بداند ولى ظاهر آيات و اخبار خلاف آنست و وجوب نظر و استدلال وجوب مقدمى است براى مقدمات عقليه و حق آنست كه شيخنا الانصارى قدس سره فرموده كه در اصول دين علم و يقين مى‌خواهيم و لو از تقليد و ياد گرفتن پاى منبرها و از پدرها و مادرها باشد و دليل بر اين مدعى اولا ظاهر وجوب نظر و استدلال كه استفاده مى‌شود از آيات و اخبار وجوب مقدمى و شرعى است كما آنكه مرحوم شيخ انصارى قدس سره استفاده نمودند.

و ثانيا نظر و استدلال بعضى اوقات موجب قطع و يقين نمى‌شود و بجهت كثرت شبهات و تشكيكات بخصوص شيطان در اين موارد فرصت پيدا مى‌كند براى اغواء و ثالثا سيره علما قديما و حديثا بلكه سيره ائمه عليهم السّلام دلالت مى‌كند كه مجرد اعتقاد و يقين كافى است در اصول دين و يكجا شنيده نشده كه رد كنند كسيرا كه اعتقاد دارد بدون دليل كه كافر است و مسلمان نيست بخصوص مواردى كه عرض عقيده و اعتقاد خود را بيان مى‌نمودند نظير عبد العظيم حسنى عليه السّلام و غيره

و حاصل آنكه سيره معامله و مودت علما قديما و حديثا و ائمه اطهار صلوات اللّه عليهم با مردم مسلمان دليل است كه مجرد اعتقاد جازم كافى است در اصول دين و لو اين اعتقاد تقليدى باشد

و رابعا اگر ما لازم بدانيم برهان و استدلال را در اصول دين و آنكه هركسى علم و يقين بايد پيدا كند و از تقليد و قول غير او مسلمان و مؤمن نيست بلكه كافر است لازم مى‌آيد اكثر مردم عوام كافر باشند بلكه همه آنها الا قليلى از آنها آية اللّه شيخ محمد تقى بروجردى رضوان اللّه عليه كه يكى از مقررى بحث استاد الفقهاء المجتهدين مرحوم آقا ضياء الدين عراقى مى‌باشد در نهاية الافكار در باب حجية ظن فرموده

الثانى الظن الذى لم يقم على حجيته دليل هل يجبر به ضعف السند او الدلالة بحيث صار حجة ما لولاه لما كان بحجة او يوهن به ما لولاه على خلافه لكان حجة.

اين عبارت كتاب است.كيف و آن لازم القول بعد كفايه مطلق الجزم و المعرفة هو الالتزام بكفر اكثر العوام بل كلهم الا ما شذ و نذر مع أنّه كما ترى الى آخره

ممكن است كه كسى اشكال كند كه علم و يقين كه از تقليد پيدا مى‌شود در اصول دين ممكن است كه به اندك اشكالى زايل و برطرف شود بخلاف علم و يقين كه از دليل و برهان حاصل شود كه آن استقرار و دوامى دارد

جواب اين نقض بعلم و يقين برهانى هم وارد است بلى مجرد تقليد بدون علم و يقين كما آنكه در فروع دين است بلكه ظن و گمان هم حاصل شود كافى نيست بخصوص كسى كه متمكن از تحصيل علم و يقين باشد و بالاخص در زمان ما كه شبهات روز به روز زياد مى‌شود و لذا حصول علم و يقين از برهان و استدلال در اصول است كما آنكه كثيرى از علما قائلند بآن

ظنى كه حجت نيست آيا جابر يا ضعف روايت دلالتا يا سندا مى‌شود

قوله الثانى الظن الذى لم يقم على الخ.

در اين امر ثانى بيان مى‌شود ظنى كه حجيت آن ثابت نيست چه ظن انفتاحى باشد و چه ظن انسدادى كه اگر حجيت آن به يكى از دو راه مذكور ثابت شود البته حجت است و كلامى در آن نيست آيا باين ظنى كه حجيت آن ثابت نيست جبر ضعف سند مى‌شود باين معنى كه سند روايت ضعيف است و به واسطه اين ظن آيا حجيت پيدا مى‌كند يا نه

و همچنين دلالت روايت ضعيف است آيا به واسطه اين ظن حجت مى‌شود كه اگر ظن بسند يا ظن به دلالت نبود هرآينه روايت حجيت نداشت چه از حيث سند يا از حيث دلالت و آيا آن ظن برخلاف سند روايت يا دلالت روايت موهن آن

او يرجح به احد المتعارضين بحيث لولاه على وفقه لما كان ترجيح لاحدهما.

او كان للآخر منهما ام لا.

و مجمل القول فى ذلك ان العبرة فى حصول الجبران او الرجحان بموافقته هو الدخول بذلك تحت دليل الحجية او المرجحية الراجعة الى دليل الحجية كما ان العبرة فى الوهن انما هو الخروج بالمخالفة عن تحت دليل الحجية.

روايت مى‌شود يعنى از حجيت مى‌اندازد آن را كه اگر ظن بخلاف سند نبود يا بخلاف دلالت هرآينه آن روايت حجت بود از حيث سند يا دلالت

و حاصل آنكه ظنى كه حجيت ندارد شرعا آيا موجب ضعف سند يا دلالت و يا آنكه حجيت سند را يا دلالت را مى‌برد يا نه

قوله او يرجح به احد المتعارضين الخ و ايضا آن ظنى كه حجيت آن ثابت نيست آيا در مقام تعارض دو روايت ترجيح به واسطه آن ظن داده مى‌شود كه آن روايت مقدم باشد به قسمى كه اگر آن ظن بر وفق يكى از آن روايتين نبود ترجيح داده نمى‌شد.

قوله او كان للآخر منهما الخ يعنى در جائى كه اگر آن ظن نبود ترجيح بر روايت ديگر بود به واسطه رجحان آن ولى اين ظن رجحان آن را مى‌برد و ديگرى حجت مى‌شود آيا در اين موارد مذكور عمل بآن ظن مى‌شود يا نه

قوله و مجمل القول فى ذلك الخ مختصر قول آنست كه ظن غير معتبر شرعا آيا ممكن است داخل در حجيت

فلا يبعد جبر ضعف السند فى الخبر بالظن بصدوره او بصحة مضمونه و دخوله بذلك تحت ما دل على حجية ما يوثق به فراجع ادلة اعتبارها و عدم جبر ضعف الدلالة بالظن بالمراد لاختصاص دليل الحجية بحجية الظهور فى تعيين المراد و الظن من امارة خارجية به لا يوجب ظهور اللفظ فيه كما هو ظاهر الا فيما اوجب القطع و لو اجمالا باحتفافه بما كان موجبا لظهوره فيه لو لا عروض انتفائه و عدم وهن السند بالظن بعدم صدوره و كذا عدم وهن دلالته مع ظهوره.

دليل سند خبر يا دلالت آن و يا مرجحيت بشود يا نه مثلا اگر قائل شديم به حجيت خبر موثق چه وثوق از خود خبر يا راوى و يا از خارج باشد آن خبر حجت است بلا اشكال جبران ضعف سند خبر به آن ظن مى‌شود كما آنكه مدرك حجيت كه بناء عقلا و سيره و اخبار مى‌باشد مطلق است و مطلقا خبر را حجت مى‌دانند و همچنين اگر در تعارض خبرين مطلق مرجحات را معتبر بدانيم قهرا آن ظن مرجح مى‌شود و همچنين در وهن اگر ظن بخلاف را مطلقا مضر در سند يا در دلالت دانيم آن ظن موهن است و حجيت را مى‌برد تا اينجا كلام در مقام ثبوت بود.

عمل قدماء اصحاب جابر ضعف روايت است و بالعكس

قوله فلا يبعد جبر ضعف السند الخ اما مقام اثبات پس بعيد نيست جبر ضعف سند خبر بآن ظن مثل عمل قدماء اصحاب بخبر ضعيف كه موجب حجيت آن خبر مى‌شود.

كما آنكه اعراض آنها از خبر صحيح موجب وهن و ضعف آن خبر مى‌شود كما آنكه مى‌بايد پس آن ظن سبب ظن بصدور خبر و يا ظن به صحت مضمون آن مى‌شود مثل عمل مشهور مطابق آن باشد و داخل مى‌شود خبر ضعيف در كبرى حجيت خبر موثق چون مدرك حجيت خبر موثق مطلق است مثل بناء عقلاء و سيره آنها و اخبار و غيره كما آنكه گذشت.

الا فيما كشف بنحو معتبر عن ثبوت خلل فى سنده او وجود قرينة مانعة عن انعقاد ظهوره فيما فيه ظاهرا لو لا تلك القرينة.

لعدم اختصاص دليل اعتبار خبر الثقة و لا دليل اعتبار الظهور بما اذا لم يكن ظن بعدم صدوره او الظن بعدم ارادة ظهوره.

اما جبر ضعف دلالت خبر به آن ظن پس صحيح نيست چون مراد متكلم از لفظ بايد معلوم شود نه از خارج و ظن خارجى موجب ظهور لفظ در مراد مولى پيدا كند و اما وهن آن ظن در سند خبر و آنكه خبر را ضعيف كند يا دلالت آن را ضعيف كند با آنكه آن لفظ ظهور دارد در مراد پس آنهم صحيح نيست چون حجيت سند خبر يا دلالت آن مشروط نبود بظن بوفاق يا خلاف بلكه مدرك هر دو و بناء عقلاء و سيره و غيره مطلق است و ظن نوعى در سند خبر و دلالت آن معتبر است به ظن شخصى.

قوله الا فيما كشف الخ.

يعنى ظن از خارج موجب وهن سند روايت و يا دلالت آن نمى‌شود مگر آنكه كشف شود كه خللى در سند يا وجود قرينه‌اى بوده كه مانع از ظهور لفظ است كه اگر قرينه نبود ظهور لفظ در معنى بود مثلا روايت صحيح اعلائى اگر قدماء اصحاب از آن اعراض كردند با آنكه سند و دلالت آن در نهايت اعتبار است كشف مى‌شود آن روايت يا معارضى داشته و يا قرينه‌اى برخلاف ظهور آن بوده و مخفى شده بر ما آن قرينه بجهت تقطيع اخبار و يا آنكه سند آن خللى داشته.

قوله لعدم اختصاص دليل اعتبار الخ.

قبلا گذشت حجيت سند خبر اختصاص و مشروط نبود به آنكه ظن بخلاف آن نباشد و همچنين حجيت ظواهر مشروط نبود بعدم ظن بخلاف آن بلكه

و اما الترجيح بالظن فهو فرع دليل على الترجيح به بعد سقوط الامارتين بالتعارض من البين و عدم حجية واحد منهما بخصوصه و عنوانه و ان بقى احدهما بلا عنوان على حجيته و لم يقم دليل بالخصوص على الترجيح به و ان ادعى شيخنا العلامة اعلى اللّه مقامه استفادته من الاخبار الدالة على الترجيح بالمرجحات الخاصة على ما يأتى تفصيله فى التعادل و التراجيح (الترجيح-خ ل).

و مقدمات الانسداد فى الاحكام توجب حجته الظن بالحكم او بالحجة لا الترجيح به ما لم توجب الظن باحدهما و مقدماته فى خصوص الترجيح لو جرت انما توجب حجية الظن فى تعيين المرجح لا انه مرجح الا اذا ظن أنه ايضا مرجح فتأمل جيدا.

حجيت سند و دلالت هر دو مطلق است كما لا يخفى.

قوله و اما الترجيح بالظن فهو فرع الخ.

يعنى ترجيح بظن غير معتبر بعد از آنست كه دو روايت تعارض و تساقط كنند و هيچ‌كدام از آنها بخصوصه و عنوانه حجيت نداشته باشد اگرچه يكى از آن دليل كه مشكوك است حجت است بااين‌حال دليل بخصوص بر ترجيح بآن ظن غير معتبر را نداريم اگرچه ادعى نمود شيخنا العلاّمة اعلى اللّه مقامه استفاده ترجيح بآن ظن را از اخبار داله بر ترجيح مرجحات خاصه يعنى استفاده نموده مطلق ترجيح كافى است و مخصوص مرجحات و اراده در اخبار نيست بنا بر آنچه كه مى‌آيد ان‌شاءالله تعالى تفصيل آن در تعادل و ترجيح.

قوله و مقدمات الانسداد فى الاحكام الخ.

اگر به واسطه مقدمات انسداد آن ظن حجت شود براى ترجيح جواب آنكه

هذا فيما لم يقم على المنع عن العمل به بخصوصه دليل و اما ما قام الدليل على المنع عنه كذلك كالقياس فلا يكاد يكون به جبرا و وهن او ترجيح فيما لا يكون لغيره ايضا و كذا فيما يكون به احدهما لوضوح ان الظن القياسى اذا كان على خلاف ما لولاه لكان حجة بعد المنع عنه لا يوجب خروجه عن تحت دليل الحجية و اذا كان على وفق ما لولاه لما كان حجة لا يوجب دخوله تحت دليل الحجية و هكذا لا يوجب ترجيح احد المتعارضين و ذلك لدلالة دليل المنع على الغائه الشارع رأسا و عدم جواز استعماله فى الشرعيات قطعا و دخله فى واحد منها نحو استعمال له فيها كما لا يخفى فتأمل جيدا.

مقدمات انسداد اثبات شد به آنكه ظن بحكم شرعى و يا بطريق حجت است نه ترجيح بآن مادامى‌كه موجب حكم شرعى و يا بطريق حكم نشود تا حال در جائى بود كه اصل كلى مقدمات جارى شود و اما جريان مقدمات بالخصوص در باب ترجيح متعارضين اگر جارى بشود در جائى است كه تعيين مرجح بنمايد نه آنكه ترجيح دهد الا آنكه ظن بمرجح ظن بترجيح باشد ايضا و داخل در عموم مرجحات مى‌شود.

مخفى نماند اگر اكتفاء بخصوص مرجحات وارد نشد و تعدى بغير آنها جايز شد حق با شيخنا العلاّمة مى‌باشد كما آنكه بيان مى‌شود در جاى خود ان‌شاءالله تعالى.

قوله هذا فيما لم يقم على المنع الخ.

كلام تا حال در جائى بود كه بالخصوص منع از آن ظن نرسيده بلكه داخل در ادله عموم منع از عمل بظن باشد اما جائى كه منع بخصوص باشد مثل ظن قياسى پس صحيح نيست جبر ضعيف روايت بآن لا سندا و لا دلالتا و نه وهن و ضعف بآن

مى‌شود و نه ترجيح بآن داده مى‌شود در جائى كه غير آن ظن نباشد.

و همچنين ترجيح به يكى از آنها داده نمى‌شود كما آنكه محكى از محقق صاحب معارج و مفاتيح و صاحب ضوابط و غيره شده در جبر خبرين متعارضين كه ظن قياسى اگر مطابق يكى از آنها شد ترجيح داده مى‌شود بجهت آنكه واضح است كه ظن قياسى اگر خلاف دليلى واقع شد آن دليل را از حجيت نمى‌برد بعد از آنكه منع از ظن قياسى داريم و وهن آن نمى‌شود.

و همچنين اگر ظن قياسى موافق سند خبر يا دلالت خبر باشد موجب نمى‌شود حجيت آن سند يا دلالت را در جائى كه هركدام از آنها حجيت شرعى نداشتند و همچنين ترجيح به آن ظن داده نمى‌شود در يكى از متعارضين مدرك و دليل تمام آنها آنست كه دليل منع بر الغاء آن ظن از طرف شارع مقدس رسيده رأسا و جايز نيست استعمال آن ظن را در شرعيات قطعا و دخل آن ظن در هركدام ما ذكر نحو استعمالى است شرعا كما لا يخفى فتأمل جيدا.

تا اينجا بحث قطع و ظن انفتاح و انسدادى بود در جلد چهارم كفايه و آينده ان‌شاءالله تعالى بحث اصول عمليه كه در شك است مى‌باشد اميد است كه خداى تعالى آن را قبول فرموده و مورد نظر ولى‌عصر عجل اللّه تعالى فرجه الشريف و ذخيره قبر و قيامت قرار دهد و آن چند كلمه را مورد نظر فضلاى عظام و محصلين گرام دام عزهم العالى براى افاده و استفاده قرار دهد و توفيق و مرحمت فرمايد براى تتمه شرح كفايه كما هو حقه و اگر اشتباه لفظى يا معنوى در آن باشد بلطف خود تصحيح نمايند.

تاريخ اتمام بيست و پنجم جمادى الاولى سنه يك هزار و چهارصد و پنج قمرى هجرى نبوى

و الحمد للّه اولا و آخرا

مدارك شرح كفايه مدارك شرح فارسى كفاية الاصول در حجيت قطع و ظن كه براى شرح مطالب كفايه و توضيح آن استفاده شده است و يا براى اشكال بر مطالب كفايه آورده شده است در جلد چهارم از قرار ذيل است.

1-حقايق الاصول استاذنا الاعظم آية اللّه العظمى حاجى سيد محسن حكيم نور اللّه مرقده.

2-كتاب نهاية الافكار فى مبحث القطع و الظن و بعض الاصول العملية لحضرة حجة الاسلام و المسلمين آية اللّه شيخ محمد تقى بروجردى رضوان اللّه تعالى عليه.

3-دراسات استاذنا الاعظم آية اللّه العظمى حاجى سيد ابو القاسم خوئى دام عزه العالى تأليف مرحوم علامه سيد على حسينى شاهرودى جزء سوم.

4-الوصول الى كفاية الاصول علامه آية اللّه حاجى سيد محمد حسينى شيرازى دام ظله العالى.

5-شرح كفاية الاصول مرحوم آية اللّه شيخ عبد الحسين رشتى.

6-عناية الاصول فى شرح كفاية الاصول آية اللّه سيد مرتضى حسينى فيروزآبادى.

7-الجزء الثانى من اجود التقريرات تأليف استاذنا الاعظم آية اللّه العظمى حاجى سيد ابو القاسم خوئى دام ظله العالى.